بانک مقالات معارف قرآن

قرآن بليغ‏ترين كلام است؛ به همين روى قواعد بلاغى بر اساس آن بنا شده است و كتبى مستقل ويژه بلاغت آن تاليف گرديده است كه اعجاز القرآن فخر رازى و بديع‏القرآن ابن‏ابى‏الاصبح از آن جمله است .
در اين مقاله چشمه‏هايى از بلاغت قرآن در خصوص التفات، قلب، تقديم و تاخير، و زيادت و حذف در آيات معرفى شد است .

علماى ادبيات عربى زمانى به بررسى ابواب مختلف بلاغت پرداختند كه از تدوين كتابهايى كه اصل زبان عربى را تشكيل مى‏دهد - يعنى لغت و صرف و نحو - فارغ‏البال شده بودند . اولين كتاب را در علم معانى و بيان عبدالقاهر جرجانى نوشته و آن را دلائل الاعجاز واسرار البلاغة‏ نام نهاده است و در علم بديع اولين كتاب را ابن‏معتز نوشته و آن را "البديع" نام داده است . اما آنچه مسلم است اينكه هر خطيب و اديب و كاتب و شاعرى براى رسيدن به كنه اين سه شاخه ادبى بايد منابعى بسيار غنى در دسترس داشته باشد كه در اين مورد هيچ منبعى را غنى‏تر و محكم‏تر از قرآن نخواهيم يافت و هر كس پاى در عرصه بلاغت مى‏گذارد، بايد از اين باب وارد شود و كلام خدا را از جنبه‏هاى بلاغى مورد بررسى قرار دهد؛ لذا علماى فن‏بلاغت از قرآن استفاده وافر برده و قواعد بلاغى خود را بيشتر بر اساس آنچه كه در قرآن آمده بنا نهاده‏اند .
درباره اعجاز بلاغى قرآن كتابهاى زيادى نوشته شده كه از آنجمله مى‏توان به كتاب "اعجاز القرآن" امام فخر رازى كه در واقع تلفيقى از دو كتاب عبدالقاهر است و نيز به كتاب "بديع القرآن" ابن ابى الاصبع كه در نوع خود بى‏نظير است اشاره كرد . تمام كتابهايى كه متقدمانى همچون ابوهلال عسكرى و رمانى و واسطى نيز درباره علم بلاغت نوشته‏اند، به همين گونه‏اند .

در قرآن اصنافى از بلاغت وجود دارد كه متقدمان به آنها توجه نداشته و از نظر آنان مخفى مانده است؛ مثلا يكى از مواردى كه متاخرانى همچون عزالدين موصلى و ابن حجه‏حموى و ديگران در زيبايى و جمال و حسن و كمال آن اتفاق‏نظر دارند، اين است كه نويسنده و يا شاعرى صنعتى را در گفته خود بياورد و سپس با توريه به اسم آن صنعت نيز اشاره كند . اين مورد را در قرآن به گونه‏اى بسيار زيبا مى‏يابيم؛ آنجا كه به موسى مى‏فرمايد: فاسر باهلك بقطع من الليل و لا يلتفت منكم احد (1) [هود 81] كه در اين آيه صنعت التفات بكار رفته است؛ زيرا به جاى آنكه "منهم" گفته شود، از ضمير غائب به ضمير مخاطب التفات شده است [1].
صنعت ديگر قلب است كه عبارت است از آوردن كلامى كه وقتى از آخر به اول خوانده شود، همان باشد كه از اول به آخر بوده است . در قرآن اين صنعت‏بگونه‏اى بسيار زيبا آمده است؛ آنجا كه مى‏فرمايد: و ربك فكبر (2) [مدثر 3] و يا كل فى فلك‏ (3) [يس‏40] كه ادبا و كتاب و شعرا بسيار از اين فن استفاده كرده‏اند .
گاه ممكن است در كلام وحى دو عبارت كه ظاهرا بر يك نهج و سياق آمده، با يك جابجايى در ضمير، از نظر معنا و تفسير با يكديگر تفاوتى فاحش داشته باشند؛ مثلا آيه شريفه ولاتقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و اياهم‏ (4) [انعام 151] در مقام مقايسه با آيه شريفه و لاتقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياكم‏ (5) [اسراء 31] نهايت لطافت را دست ميدهد . اين جابجايى در ضمائر ضمن اينكه تنوع خاصى به آيات بخشيده، نكته بلاغى بسيار ظريفى را نيز در خود جاى داده است . آنجا كه "من" علت فعل را بيان كرده است، گويا روى خطاب آيه با فقرا و افراد تنگدست است و بديهى است كه براى افراد بى‏بضاعت‏حيات خود مهمتر از حيات اولادشان است . چون خود غذا و پوشاك نداشته‏اند، به كشتن اولاد خود روى آورده‏اند تا شايد با اين كار از فقر خود بكاهند؛ از اين رو ابتدا ضمير حاضر و سپس ضمير غائب آورده شده است . اما آنجا كه علت فعل با مفعول لاجله بيان شده، گويا روى خطاب آيه با اغنيا بوده است و بديهى است كه آنها از مخارج خود در تنگنا نبوده‏اند؛ بلكه از ترس فقر احتمالى كه در آينده گريبانگيرشان شود، ترس داشتند و از آنجا كه براى ثروتمند غذا و پوشاك خود فراهم‏است، تنها روزى اولاد، آنان را بيمناك مى‏سازد . گويا روزى اولادشان از روزى خودشان مهمتر به نظر آمده است؛ لذا خداوند ابتدا ضمير غائب و سپس ضمير حاضر آورده است و الله اعلم .
با اندكى تامل در آيه شريفه وجاء رجل من اقصى المدينة يسعى (6) [قصص 20] و نيز آيه مباركه وجاء من اقصى المدينة رجل يسعى (7) [يس 20] به نكته بلاغى آن پى مى‏بريم و آن نكته اين است كه در آيه اول كلام بر سياق و نهج اصلى خود بكار رفته يعنى فاعل در جاى اصلى خود بلافاصله بعد از فعل و قبل از قيد (جار و مجرور) آمده است؛ اما در آيه دوم نظر به اينكه به بدى رفتار اصحاب القريه - كه گويا انطاكيه باشد - با آن سه پيامبر بزرگوار اشاره شده، قيد (جار و مجرور) بر فاعل مقدم گرديده است؛ زيرا اين عبارت در ادامه قصه تكذيب كردن اهالى قريه آورده شده است .
[بقره 2] در مقام مقايسه با آيه مباركه لافيهاغول‏ (9) [صافات 47] اين سؤال را به ذهن مى‏آورد كه چرا در آيه اول خبر بعد از اسم آمده و كلام بر روال اصلى خود جارى شده، اما در آيه دوم خبر بر اسم مقدم شده است؟ نظر علماى بلاغت اين است كه تقدم مسند بر مسنداليه بيانگر تخصيص است؛ پس آنجا كه خبر بر اسم مقدم آورده شده، مفيد اين معنا است كه عدم غول مخصوص شراب بهشتى است؛ نه شرابهاى دنيوى؛ اما در آيه ديگر كه مسند در جاى خود آمده، اراده تخصيص نشده است؛ يعنى عدم ريب مخصوص قرآن نيست وگرنه وجود ريب در ديگر كتب آسمانى ثابت مى‏شود و اين خلاف واقع است [3].
گاه ممكن است دو آيه كه از نظر ظاهر بر يك سياق و نهج آمده‏اند، با يك واو با يكديگر تفاوتى عظيم يافته‏اند؛ مثلا آنجا كه قرآن مى‏فرمايد: و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاؤها فتحت ابوابها (10) [زمر 71] و نيز مى‏فرمايد: و سيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاؤها و فتحت ابوابها (11) [زمر 73] شايد علت وجود واو در آيه دوم كه درباره اهل تقوى مى‏باشد و عدم واو در آيه قبل كه در باره اهل كفر است، اين باشد كه ابواب و درهاى جهنم باز نمى‏شود، جز آنگاه كه اهل آتش بدان وارد شوند؛ اما درهاى بهشت از قبل باز شده و براى ورود اهل تقوى آماده است؛ به اين دليل كه در جاى ديگر فرمود: جنات عدن مفتحة لهم الابواب‏ (12) [ص 50].

در بررسى‏اى كه پيشتر منتشر شده كوششى جهت نشان دادن نحوه تحليل بلاغى متون كه توسط تورات شناسان صورت گرفته ارائه شده است. آن چه انجام گرفته در مورد قرآن نيز مى‏توان به كار گرفته شود. جستارهاى متعددى كه در زمان‏هاى مختلف و نيز به گونه‏هاى مختلف درباره قرآن صورت گرفته، ما را متقاعد مى‏سازد كه بلاغت سامى كه تشكيل دهنده ساختار متون توراتى است در قرآن نيز يافت مى‏شود. به علاوه كليدى را تشكيل مى‏دهد كه هنوز نيز قدر آن ناشناخته مانده، لكن نيرويى بالقوه جهت فهم متن مقدس اسلام است. در اين جا ما جستار خود را در سوره مدثر پيگيرى مى‏كنيم كه ساختار آن به صورى بس گونه‏گون توسط مستشرقان معرفى شده است.
در اين سوره، موضوعات عمده زير را مى‏توان تميز داد:
1- دادن مأموريت به پيامبر اكرم (7-1).
2- اعلان عذابى كه كفار در روز قيامت تهديد مى‏كند (10-8).
3- حكايت مردى ثروتمند كه تن به ايمان به قرآن نمى‏دهد (11 - 26).
4- نكاتى درباره جهنم (37-27).
5- تهديد كسانى كه از ايمان آوردن سرباز مى‏زنند. (56-38).
اما ساختار اين متن حتى از نظر نظام موضوعى بسيار دقيق‏تر از اين است. بدون شك فواصل آيات در موارد متعددى دست كم در سور مكى قرآن داراى نقشى مهم است؛ اما در متن، پديده‏هاى بلاغى ديگرى نيز وجود دارد كه نقش آنان در قرآن مهم‏تر و قطعى‏تر از فواصل آيات است. تقسيم سوره تنها به اين پنج قسمت كافى نيست. آنگليگا نو يورت در بررسى خود درباره ساختار سوره‏هاى مكى، تغيير فواصل آيات را متناسب با تقسيم بندى متن سوره اضافه مى‏كند. اين فواصل در تعيين ساختار سوره داراى نقش است، هر چند پديده‏هاى بلاغى در اين زمينه داراى نقشى مهم‏تر است.
اما آن چه از اين پس بايد بلاغت سامى (و نه تنها بلاغت توراتى) بناميم، تماماً مبتنى بر اصل تناسب است. اين تناسب‏ها در سطوح مختلف متن وجود دارند و به ترتيب عبارت‏اند از: جزء، قطعه، عضو، بخش و قسمت وهب همين ترتيب، در سطوح بالاتر، مقطع، فصل و سرانجام كتاب قرار دارد.
سوره مدثر تا سطح مقطع را داراست و تميز اين سطوح از يكديگر به صورتى روش‏مند امكان‏پذير است، هر چند نظر محققان در اين تقسيم‏بندى يكسان نيست. آيه 31 سوره به علت برخوردارى از اختلاف زياد از حيث طول در مقايسه با آيات ديگر، نظر مفسران و محققان را به خود جلب كرده است.
آن چه ما اميدواريم نشان دهيم تقسيم اين سوره به صورت زير است: يك مقدمه (10-1) كه خود از دو قسمت (10-8/7-1) تشكيل شده است، يك مقطع (11- 56) كه خود از سه قطعه (26-11 / 27- 56-38/37 الف) پديد آمده و سرانجام يك خاتمه خداشناختى كوتاه (56 رب - ج). قبل از پرداختن به تحليل متن، بايد خاطر نشان كرد كه تحليل بلاغى حتماً بايد براساس زيان اصلى متن باشد. استفاده از زبان فرانسه نيز در اين بررسى تنها حالت ابزار، و نه بيشتر را براى خوانندگان غير عرب زبان خواهد داشت. تمامى اين استدلالات بلاغى در دفاع از حالت اوليه‏اى است كه در متن سوره وجود دارد و در آيه 55 متوقف مى‏گردد. اين استدلال مى‏تواند بسط مفهوم خداشناسى را در جريان وحى الهى اين سوره روشن كند:
تأكيد بر قدرت مطلق اراده الهى تنها در دو موضع اين سوره ديده مى‏شود .مواردى كه مى‏توان آنها را به عنوان متأخر (از لحاظ نزول يا ترتيب آيات سوره) تلقى كرد: پايان آيه‏هاى 31 و 56. وانگهى در مرحله متقدم وحى كه در آن انسان همانند داورى آزاد جهت اخذ تصميم در مورد خويش و در قبال قرآن (آيه 55) و نيز سرنوشت خاص خويش معرفى مى‏گردد (آيه 37، عضو مركزى اين مرحله اعتراض مخالفان قرآن را تقدير مى‏كند: «بل يريد كل امرى‏ء منهم أن يوتى صحفاً منشرة».
مفسران اين كلمات را چنين توضيح مى‏دهند: هر يك از مخالفان مى‏خواهد كتابى وحى شده را كاملاً نظير محمد (ص) دريافت كند، يا اين كه وحى فرو فرستاده شده بر محمد (ص) به صورتى روشن‏تر به هر يك از آنان نيز ارائه گردد. از نقطه نظر بلاغى، اين عضو مركزى جنبه‏هاى متعدد و جالبى را در بردارد كه از آن جمله است:
- تناسب قطعه اول و سوم (11 - 26 / 38 - 56 الف)
- قطعه مركزى مقطع (38-27) يعنى از «ساصليه سقر» تا «لمن شاء منكم ان يتقدم أو يتأخر» به صورت مركزگرا ارائه شده است.
- سير آيات بر روى مجموعه مقطع اين قطعه و (حتى چنان كه خواهيم ديد) بر روى مجموعه سوره است، به نحوى كه قطعه اول و سوم كه قطعه مركزى را دربرگرفته، به نوبه خود، داراى تناسب هستند.
- بين دو قطعه نسبت مفرد به كلى وجود دارد. داستان مرد ثروتمند و بى ايمان (قطعه اول نمونه چيزى است كه به سر همه كسانى خواهد آمد كه همانند وى از موعظه قرآن رخ بر مى‏تابند).
- در هر يك از اين دو قطعه: بخشهاى نخست، پس از عضوى كه حالت مقدمه دارد (38/11) نعمت‏هاى الهى را در دنيا (14-12) و در آخرت (41-39) وصف مى‏كنند. سپس توصيف سركشى مرد بى‏ايمان توسط خداوند (16-15) و افراد بى ايمان توسط خودشان (46-43) در پى مى‏آيد هر دو بخش نيز توسط عضوى كه عبارت از تهديد است، پايان مى‏گيرد (48/17).
- بخش‏هاى دوم، گريز از برابر موعظه قرآن را توصيف مى‏كند: گريز ثروتمند ديرباور (18، 21 و 23)، گريز تمامى افراد سركش (52-49 و مقايسه آنان با الاغى كه از پيش روى شير مى‏گريزد) همچنين قرآن در برابر اظهارات مرد ديرباورى كه با قرآن به مثابه «سحر يوثر» و «قول البشر» (24 و 25) برخورد مى‏كند، نقطه مقابل يعنى «تذكرة» (54 و الف 56) را ارائه مى‏كند: در هر دو مورد، اظهارات مزبور، همراه تهديد به عذابى است كه عاقبت گريبان‏گير اين افراد خواهد شد.

سوره به وسيله خاتمه‏اى خداشناختى كه متشكل از دو عضو موازى است و به وسيله دو واژه حد واسط «الله» (الف 56) / «هو» (ب 56) به قطعه پيش از آن متصل مى‏شود، پايان مى‏پذيرد. بقاعى كه تفسيرش در صدد برقرارى ارتباط منطقى آيات با همديگر است، معتقد است كه اين خاتمه متصل به آغاز سوره است. زيرا اين سوره با هشدار سركش آغاز شده و در اين جا نيز با بشارت بخشش الهى در مورد كسى پايان مى‏پذيرد كه با حالت تقوى و اطاعت به سوى وى باز مى‏گردد كه: «هو اهل التقوى و أهل المغفرة».
به عبارت ديگر، به نظر بقاعى حد سوره با يك تضمين معين مى‏شود. چنين چيزى اگر قطعيت آن محرز نباشد، دست كم قابل قبول خواهد بود. زيرا آغاز و پايان سوره داراى معنايى مكمل‏اند. ضمير «هو» در بخش اول آيه 56 مرتبط با «ربك» در آيه‏هاى 3 و 7 است. و تمامى ادامه سوره پس از آيه 31، براساس تمركز حول عضو مركزى آيه 31: «و ما يعلم جنود ربك الاهو» مى‏باشد.

می‏دانیم پیغمبر ما خاتم است و دین او دین خاتم و جاودانه است و بلکه پیغمبران گذشته همه مقدمه بوده‏اند; یعنی در واقع مراحل ابتدایی را می‏گذرانده‏اند و بشر هم در مکتب آنها مراحل ابتدائی را پشت‏سر می‏گذاشته تا آماده بشود برای مرحله نهائی و با آمدن دین خاتم دیگر پیامبر جدیدی در عالم نخواهد آمد و این دین به صورت پایدار در عالم باقی خواهد ماند.
حال باید ببینیم راز خاتمیت چیست؟
ما نمی‏خواهیم وارد این مطلب بشویم و در یک رساله کوچک بنام «ختم نبوت‏» درباره راز خاتمیت مفصلا بحث کرده‏ایم. فقط اینجا یک مطلب را متذکر می‏گردم و آن این است که:
دین خاتم در بسیاری از خصوصیات با ادیان دیگر تفاوت دارد.
یکی از آن آن خصوصیات، معجزه دین خاتم است; البته معجزه اصلی آن.
معجزات پیامبران دیگر از نوع یک حادثه طبیعی بوده است مثل زنده کردن مرده یا اژدهاشدن عصا، و یا شکافته شدن دریا و امثال آنها.
اینها هر کدام حادثه‏ای موقت است. یعنی حوادثی است که در یک لحظه و در یک زمان معین صورت می‏گیرد و باقی ماندنی نیست.
اگر مرده‏ای زنده شود زنده شدن او در یک لحظه انجام می‏گیرد و چند صباحی هم ممکن است زنده بماند ولی بالاخره می‏میرد و تمام می‏شود.
اگر عصایی اژدها می‏گردد یک امری است که در یک ساعت معین رخ مدهد بعد هم بر می‏گردد بحالت اولیه‏اش.
معجزاتی که انبیاء گذشته داشته‏اند همه از این قبیلند. حتی بعضی ازمعجزات خود پیغمبر; مثل آنها که قبلا اشاره کردیم. نیز از جمله این گونه معجزات است. رفتن پیغمبر از مسجد الحرام به مسجدالاقصی یا شق القمر در شبی یا روزی انجام می‏گیرد و تمام می‏شود.
ولی برای دین جاودان که می‏خواهد قرنها در میان مردم باقی باشد، چنین معجزه‏ایکه مدتی کوتاه عمر دارد; کافی نیست. چنین دینی معجزه‏ای جاودان لازم دارد.
و لهذا معجزه اصلی خاتم الانبیاء از نوع کتاب است.پیغمبران دیگر کتاب داشته‏اند و معجزه هم داشته‏اند ولی کتابشان معجزه نبود و معجزه‏شان هم کتاب نبود.
موسی تورات داشت و خودش هم می‏گفت تورات من معجزه نیست معجزه من غیر از تورات است.
ولی پیغمبر اسلام اختصاصا کتابش معجزه‏اش نیز هست البته نه به معنای اینکه او معجزه دیگری نداشته است; بلکهبه این معنی که کتابش هم معجزه است و این لازمه دین خاتم و دین جاوندان است.
مطلب دیگری در مورد دین خاتم هست که باز یکی از رازهای خاتمیت‏بشمار می‏آید و آن این است که دوره خاتمیت نسبت‏به دوره‏های گذشته نظیر دوره نهائی و تخصصی است نسبت‏به دوره‏های ابتدائی یعنی دوره صاحب نظر شدن بشر است.
دانش‏آموز در دوره دبستان و دبیرستان فقط بهاو می‏گویند و او یاد می‏گیرد ولی وقتی که به دوره دانشگاه رسید و به طی کردن دوره تخصصی یعنی دوره فوق لیسانس و دکتری پرداخت; اینجا دیگر دوره صاحب نظر شدن است دوره اجتهاد در نف مربوطه است.
دوره دین خاتم برای بشر از نظر کلی نه ملاحظه یک فرد بخصوص نسبت‏به فرد دیگر دوره صاحب نظر شدن است.
در دوره صاحب نظر شدن بشر است که در مسائل دینی; اجتهاد و مجتهد شان پیدا می‏کند. آیا در ادوار گذشته ما مجتهد داشته‏ایم؟ در ادیان ابراهیم و موسی و عیسی مجتهدی وجود داشته‏است؟ خیر; آنچه قرآن از آن تعبیر به فقاهت و تفقه در دین می‏کند به هیچ وجه در آن ادیان به چشم نمی‏خورد.
آن کاری که امروز مجتهد با نیروی علم و استدلال و اجتهاد می‏کند. پیغمبران گذشته می‏کردند ولی نه با قوه اجتهاد بلکه با نیروی وحی و نبوت.
اصولا در آن ادیان زمینه اجتهاد وجود نداشت; چون خود دین باید زمینه اجتهاد در آن وجود داشته باشد یعنی در یک دین ضوابط و اصول کلی باید بیان شده باشد تا یک عده متخصص بر اساس آن کلیات و ضوابط روی فکری و نظر مسائل جزئی را اکتشاف نمایند.
ادیان گذشته به دلیل اینکه درس دوره ابتدائی بود، نمی‏توانست اصول و کلیات را بیان نماید، زیرا بشر استعداد فراگیری آنها را نداشت.
اصطلاح رائجی است که می‏گوید: پیغمبران مرسل و غیر مرسل، پیغمبران مرسل یعنی پیغمبرانی که صاحب شریعت و قانون هستند مثل ابراهیم، موسی، عیسی و پیغمبران غیر مرسل یعنی پیغمبرانی که تابع پیغمبران دیگر و مبلغ شریقت آنانند و از خودشان قانونی نداشته‏اند.
کاری که هم اکنون مجتهدان می‏کنند همان کاری است که پیغمبران دسته دوم می‏کرده‏اند. البته مجتهد کارش منحصر به این نیست و علاوه بر اجتهاد حاکل شرعی ورهبر مردم است آمر به معروف و ناهی از منکر در میان مردم است او مصلح میان امت‏بوده و موظف است که مفاسد را اصلاح نماید.
همین کار را نیز در گذشته پیغمبران انجام می‏دادند ولی در دین خاتم دیگر پیغمبری بخاطر این جهات مبعوث نمی‏گردد بلکه مجتهدان از عهده چنین وظایفی بر می‏آیند.
این است معنای حدیثی که پیغمبر فرمود: علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل. علماء امت من مانند انبیاء بنی‏اسرائیل می‏باشد التبه مقصود آن عده از انبیاء بنی اسرائیل است که کارشان فقط تبلیغ و تفهیم و تعلیم و ترویج‏شریعت موسی بوده است.
این است که می‏گوییم دوره انبیاء گذشته دوره وحی است. به این معنی که حتی تبلیغ و ترویج را هم می‏بایست انبیاء انجام بدهند. ولی در دوره دین خاتم، یک سلسله کارها یعنی کارهایی که مربوط به عالم تبلیغ و ترویج است و یا مربوط به استنباط کلیات از جزئیات است آن را دیگر علماء انجام میدهند نه پیغمبران.
پی علماء از این نظر و در این حدود و نه بیشتر، جانشین پیغمبرانند، نه همه پیغمبران، بلکه جانشین پیغمبرانی که صاحب شریعت نیستند.

از نظر کلی اعجاز قرآن از دو جنبه است جنبه لفظی و جنبه معنوی لفظی یعنی از جنبه هنر و زیبائی و معنوی یعنی از جنبه علمی و فکری.
چون مقوله هنر و زیبائی غیر از مقوله علم و تفکر است. زیبائی مربوط به فن است و علم مربوط به کشف. علم یعنی آنچه که حقیقتی را برای انسان کشف می‏کند ولی زیبائی و جمال یعنی آن چیزی که یک موضوع جمیل و زیبائی را بوجود می‏آورد.
البته خود هنر و زیبائی هم موضوعات و مقولات مختلفی دارد یکی از آنها مقوله سخن است و اتفاقا انسان در میان همه زیبائی‏ها آن چنان در مورد هیچ مقوله‏ای از مقوله‏های زیبائی نشان ندهد.
ما می‏توانیم زیبایی را بدو نوع تقسیم کنیم. 1- زیبائی حسی 2- زیبایی ذهنی. زیبائی حسی هم به سمعی و بصری تقسیم می‏شود.
زیبائی گل و باغچه از نوع زیبائی حسی بصری است و زیبائی یک آواز خوش از نوع حسی سمعی است.
آیا زیبائی سخن از این نوع است؟ خیر، بلکه اصولا زیبایی سخن حسی نیست فکری است از راه حس.
یک شعر زیبا یا یک نثر زیبا چقدر انسان را جلب می‏کند؟! آنجا که سعدی می‏گوید: منت‏خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت، هر نفسی که فرو می‏رود ممد حیات است و چون که برآید مفرح ذات، پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب‏»
و بلافاصله شعری اضافه می‏کند:
از دست و زبان که برآید کز عهده شکرش بدر آید
و باز بلافاصله یک آیه از قرآن ضمیمه می‏کند:
اعملوا آل داود شکرا و قلیل من عبادی الشکور. سپس ادامه می‏دهد:
فراش باد صبا را گفته تا فرش زمردین بگستراند و دایه ابر بهاری فرموده تا بنات نبات در مهد زمین بپروراند...
این جملات، شعر و نثرش آنچنان در کنار یکدیگر زیبا چیده شده است که سعدی هفتصد سال قبل مرده ولی گلستان او خودش را حفظ کرده است.
چرا خودش را حفظ کرده؟ زیرا زیباست. فصیح و بلیغ است
قاآنی از شعرای معروف است و همشهری سعدی و اهل شیراز است همیشه می‏خواست‏با سعدی رقابت کند، کتابی هم به آهنگ گلستان گفته است ولی نتوانست‏بپای سعدی بیاید.
نقل می‏کنند شبی در شیراز در فصل زمستان با عده‏ای پای بخاری نشسته بودند و به اصطلاح مجلس بزمی بود و یک نفر قوال هم در آنجا بود که این شعر معروف سعدی را شروع به خواندن کرد.
شبی خوش است و در آغوش شاهد شکرم...
تا آنجا رسید که گفت:
ببند یک نفس ای آسمان دریچه صبح بر آفتاب که امشب خوش است‏با قمرم
قاآنی که خودش مرد شعر شناسی است آنچنان تحت تاثیر قرار گرفت که گفت: این مرد دیگر جائی نگذاشته که کسی شعر بگوید!! دیوان شعرش را که جلویش بود، پرت کرد توی بخاری و آنرا سوزانید گفت اگر این شعر است دیگر ما نمی‏توانیم شعر بگوییم!
پس گاهی یک شعر آنقدر زیبا از آب درمی‏آید که یک شاعری مانند قاآنی که خودش استاد سخن است‏یک جا که از زبان یک قوال آن شعر را می‏شنود آنچنان تحت تاثیر قرار می‏گیرد که خودش را وقتی با او مقایسه می‏کند می‏بیند که او چقدر بالاست و خودش چقدر پائین!! این اثر سخن است.
حافظ را چه نگهداشته است؟ مولوی را چه نگهداشته است؟ زیبائی شعرشان. چون زیبائی و به تعبیر علما، فصاحت، روشنی، بلاغت رسائی خلاقیت و جاذبه و ربایندگی، مسئله غیر قابل انکاری است.
قرآن به اتفاق هر کس که سخن شناس است، و اندکی با زبان قرآن آشنائی دارد، حتی فرنگیها که با زبان عربی آشنائی پیدا کرده‏اند، تصدیق کرده‏اند که از جنبه فصاحت و بلاغت و زیبایی سخن بی‏نظیر است.
اولا قرآن یک سبک خصوصی دارد، نه نثر است و نه شعر، در صورتی که همه سخنها یا نثر است و یا شعر، اما شعر نیست‏به دلیل اینکه وزن و قافیه که در شعر کهن از پایه‏های اصلیل شعر محسوب می‏شد، ندارد.
و علاوه بر وزن و قافیه از رکن دیگر شعر که تخیل است هیچ استفاده نکرده بلکه مطالب را بدون هیچگونه تخیل بیان نموده است.
مراد از تخیلات همان تشبیه‏های مبالغه آمیزی است که در اشعار آورده می‏شود تا آنجا که گفته شده است، احسن الشعرا کذبه، یعنی بهترین شعرها دروغ‏ترین آنهاست چون هرچه دروغتر باشد قشنگتر می‏شود، مثل این شعر فردوسی:
زسم ستوران در آن پهن دشت زمین شد شش و آسمان گشت هشت
هر کس بشنود می‏گوید به‏به اما چقدر دروغ است؟! دروغ دیرگ از این بزرگتر نمی‏شود گفت. مگر با بهم ریختن چندتا اسب در محدوده بسیار کم و گردو خال کردن سمهای آنان، آسمان هفت طبقه هشت تا می‏شود و زمین هفت طبقه شش تا؟
دروغ خیلی بزرگ است ولی بخاطر دروغ بودن زیباست. و یا شاعر دیگری می‏گوید که:
یا رب چه چشمه‏ایست محبت که من از آن یک قطره آب خوردم و دریا گریستم طوفان نوح زنده شد از آب چشم من با آنکه در غمت‏به مدارا گریستم
بسیار جذاب است ولی بهمان دلیل که خیلی دروغ است‏خیلی شرین است و البته ایندروغ هم نیست و شرعا هم دروغ محسوب نمی‏شود بلکه هنر است و یک نوع زیباسازی سخن بشمار می‏آید. ولی قرآن اساسا دنبال اینگونه مطالب نرفته است.
علاوه بر این این گونه زیبائی‏های سخن، تنها در موضوعات خاصی امکان دارد عشقی و یا حماسی و یا مداحی افراد و یا هجای آنان و هیچ یک از شعرا نمی‏توانند و نتوانسته‏اند در معنویات اظهار هنر بکنند و اگر احیانا بخواهند در معنویات وارد شوند چون نمی‏شود در خود معنا هنر نمائی نمایند، معنی را در لباس ماده تجسم می‏دهند و با زبان کنایی آن معنا را بیان می‏کنند.
مثلا می‏خواهند از معرفت‏بگویند آنرا در لباس می‏آورند و یا از جلال ذات حق می‏خواهند سخن برانند به زلف تعبیر می‏کنند، و یا از این که هستی خودش را در راه او داده و به مقام فناء فی الله رسیده تعبیر می‏کنند که: خرقه جائی گرد باده و دفتر جائی. و امثال اینها
ولی قرآن اصولا خود مسائل معنوی را طرح کرده و در نهایت روانی همچون آب زلال بیان می‏فرماید.
بسم الله الرحمن الرحیم - الحمد لله رب العالمین - الرحمن الرحیم - مالک یوم الدین - ایاک نعبد و ایاک نستعین.
هر مسلمانی یک عمر این جملات را لااقل روزی ده بار در نماز تکرار می‏کند ولی آنقدر عذوبت و گوارائی دارد که هرگز خسته نمی‏شود و سیر نمی‏گردد.
پس قرآن شعر نیست چون وزن و قافیه در آن رعایت نشده و نیز مطالب صریح بیان گردیده و تخیل در آن بکار نرفته است.
و نثر هم نیست، به جهت آن که هیچ نثری آهنگ بردار نیست و قرآن عجیب آهنگین است.
آیا شما تاکنون دیده‏اید که یک کتابی را چه دینی و چه غیر دینی بتوان با آهنگ‏های مختلف خواند؟
تنها کتابی که می‏توان آنرا به آهنگ قرائت کرد قرآن است و این مطلب الان بصورت یک رشته علمی درآمده. آیات مختلف قرآن آهنگ‏های مختلف می‏پذیرد. یعنی آهنگ‏های مختلف متناسب با معانی آیات است، مثلا تخویف بکند آهنگی می‏پذیرد که دل را تکان بدهد و بترساند. و آیاتیکه تشویق است آهنگی می‏پذیرد که آرامش ببخشد.
شما بروید به دنیای مسیحیت‏با آن عظمت و پهناوری آن و نیز دینای یهود که گرچه کشور منحصرشان اسرائیل است ولی به اغلب رادیوها و خبرگزاریها دنیا تسلط دارند، آیا پیدا می‏کنید که انجیل و تورات را با قرائت پشت رادیو بخوانند؟! اگر بخوانند تمسخر آمیز است و کسی نمی‏تواند تحمل کند.و یا مگر می‏شود نثر سعدی را با صوت خواند.
این از ویژگیهای اسلوب قرآن است که نه قبل از آن سابقه دارد و نه بعد از آن در زبان عربی دیده شده است.
جالب آن است که این همه افرادی که حافظ قرآن شدند و به قرآن عشق می‏ورزیدند و خودشان نیز اولین سخنوارن زمان خویش بوده‏اند نتوانستند دو سطر بگویند که شبیه قرآن دربیاید.
علی(ع) را به فصاحت و بلاغت دنیا قبول دارد. من در یکی از بحث‏های کتاب سیری در نهج البلاغه این بحث را کرده‏ام که چطور الان که هزار و سیصد سال از زمان علی(ع) و خطابه‏هایش گذشته و در هر زمان ادبا و فصحا و نویسندگان و خطبای درجه اول عرب زبان با ذوق‏های مختلف آمده و رفته‏اند، ولی کلام علی(ع) عظمت‏خود را خفظ کرده است.
علی(ع) اولین آیه قرآن یعنی اقرء بسم ربک الذی خلق را در سن ده یا یازده سالگی قبل از آنکه ذهنش به افکار دیگری نقش ببندد، شنیده و از استعداد بحد وفور بهره‏مند بوده و مرتبا با قرآن مانوس بوده است اگر کسی می‏توانست مانند قرآن حرف بزند از همه شایسته‏تر علی(ع) بود ولی در عین حال، این نهج البلاغه است که ما وقتی آنرا در کنار قرآن قرار می‏دهیم به روشنی احساس می‏کنیم که دو سبک است.
خودم بیاد دارم که در اواخر ایام طلبگی خویش که هم با قرآن آشنا شده بودم و هم با نهج البلاغه در یک لحظه بطور ناگهانی این نکته برایم کشف شده.
نهج البلاغه را مطالعه کردم، یکی از خطبه‏های آن است که بسیار تشبیه و تمثیل در آن بکار رفته و جدا از آن نوع فصاحت و بلاغت‏های که بشر بکار می‏برد بسیار فصیح و بلیغ است.
این خطبه سراسر موعظه و یاآوری مرگ و عالم آخرت است و واقعا خطبه تکان‏دهنده‏ای است، می‏فرماید:
...دار البلاء مخفوفة و بالغدر معروفة; لا تدوم احوالها و لا یسلم نزالها احوال مختلفه، و تارات متصرفه، العیش فیها مذموم و الامان منها معدوم و انما اهلها فیها اغراض مستهدفه ترمیهم بسهامها... (1)
تا آنجا که یک مرتبه یک آیه قرآن می‏خواند که:
هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت وردوا الی الله مولاهم الحق و ضل عنهم ما کانو یفتروم (سوره یونس آیه 20)
با وجود آنکه سخن علی(ع) آن همه اوج دارد و موج دارد در عین حال وقتی این آیه قرآن در وسط می‏آید گوئی آب روی حرف ریخته می‏شود و چنان می‏نماید که در یک فضای تاریکی ستاره‏ای پدید آید!!
اصلا سبک، سبک دیگریست. و انسان نمی‏تواند آنچه احساس می‏کند بیان نماید در این آیه چنان قیامت تجسم یافته که کاملا روشن می‏گردد که چگونه انسان به مولای حق خودش در مقابل این همه مولاهای باطل بازگردانده می‏شود.
عصر قرآن عصر فصاحت و بلاغت است‏یعنی تمام هنر مردم آن زمان فصاحت و بلاغت‏بود.
این مطلب معروف است که بازاری داشتند بنام بازار عکاظ. در ماههای حرام که جنگ قدغن بود، این بازار عرصه هنرنمائی‏های شعری بود. شعرای قبائل مختلف می‏آمدند و شعرهائی سروده بودند در آنجا می‏خواندند. شعرهائی که در آن بازار انتخاب می‏شد به دیوار کعبه می‏آویختند.
هفت قصیده‏ای که به معلقات سبع مشهور است از اشعاری بود که بالاتر از آنها بنظر عرب نمی‏رسید مدتها بهمان حالت‏باقی مانده بود.
بعد از آمدن قرآن خودشان آمدند و آنها را جمع کردند و بردند.
لبید ابن زیاد از شعرای درجه اول عرب است، پس از نزول قرآ، وقتی مسلمان شد، بکلی دیگر شعر نگفت و دائما کارش قرآن خواند بود.
باو گفتند چرا دیگر حالا که مسلمان شدی از هنرت در دنیای اسلام استفاده نمی‏کنی و شعر نمی‏گویی؟
گفت دیگر نمی‏توانم شعر بگویم اگر سخن این است دیگر آن حرفهای ما همه هجو است و من آنقدر از قرآن لذت می‏برم که هیچ لذتی برای من بهتر از آن نیست!!
در آیه مورد بحث قرا دعوت کرده است که هر کس می‏تواند بیاید و یک سوره مانند قرآن بیاورد ولی در یک آیه دیگر می‏فرماید: (فلیاتوا بحدیث مثله) که حتی ششامل یک آیه هم می‏شود یعنی می‏گوید اگر می‏توانید یک جمله مانند قرآن بیاورید.
ولی این همه دشمنانی که برای قرآن پیدا شده‏اند چه در زمان قران و چه بعد از آن نتوانسته‏اند این دعوت را پاسخ مثبت‏بگویند و حتی در زمان ما افرادی آمدند و یک چیزهایی به منظور معارضه با قرآن ساختند ولی وقتی در مقابل قرآن قرار دادند دیدند اصلا هیچ‏گونه شباهتی ندارد. پس یکی از وجوه اعجاز قرآن همان جنبه هنری است که اصطلاحا آن را فصاحت و بلاغت می‏گویند، ولی این تعبیر نارساست زیرا فصاحت‏به معنای روشنی، و بلاغت‏به معنای رسائی است ولی این گونه تعبیرات برای رساندن مقصود کافی نیست و بایستی به آن جذابیت را اضافه نمود که حاکی از دلربائی قرآن باشد. زیرا قرآن بنحو خاصی در دلها نفوذ می‏کرد و با ربایندگی ویژه‏ای که داشت‏با سرعت عجیبی تاثیر می‏نمود و آنها را آشکار می‏کرد!!
اینکه کفار پیامبر را جادوگر می‏خواندند، این خود یک اعتراف ضمنی بود که از ما ساخته نیست که مثلش را بیاوریم و این بخاطر همان جاذبه و دلربائی قرآن بود. وقتی می‏دیدند شخصی که هیچگونه اعتقادی نداشته همینکه یک بار، دوبار قرآن را می‏شنود شیفته می‏گردد می‏گفتند این جادو است.
غربائی که به مکه می‏آمدند چون معمولا برای طواف به مسجد الحرام می‏رفتند، مشرکین به آنان توصیه می‏کردند اگر می‏روید بایستی پنبه در گوشتان محکم فرو کنید، تا مردیکه در سخنانش جادو است و می‏ترسیم که شما را جادو کند، صدایش بگوش شما نرسد!! و برای اینکار پنبه در اختیار آنان قرار می‏دادند.
اتفاقا یکی از روسای مدینه به مکه آمده بود و یکی از همین مکیها این توصیه را به او کرد. خودش چنین نقل می‏کند که چنان گوشهایم را پر از پنبه کردم که اگر دهل هم در گوشم می‏زدند دیگر نمی‏شنیدم.
به مسجد الحرام آمدم و شروع کردم بطواف کردن. دیدم در آنجا مردی مشغول عبادت است که قیافه و چهراش مرا جذب کرد. متوجه شدم که لبانش حرکت می‏کند ولی من صدای او را نمی‏فهمم احساس کردم این همان شخص است.
ناگهان به این فکر افتادم که این چه حرفی است که اینها گفتند و من چرا باید از آنان بپذیرم بهتر این است که من پنبه را در آورم و ببینم این مرد چه می‏گوید: اگر حرف حسابی میزند بپذیرم وگرنه زیر بار او نروم.
پنبه‏ها را درآوردم و به نزد او رفتم وبه حرفهای او گوش دادم، او آهسته آهسته آیات قرآن را می‏خواند و من گوش می‏کردم چنان دلم را نرم کرد، که سر از پا نشناخته عاشق و شیفته او شدم.
این مرد از مؤمنین پایدار در تاریخ اسلام می‏شود و جزء افرادی است که زمینه مهاجرت رسول الله را به مدینه فراهم می‏سازد و اصولا نطفه اسلام مدینه و مهاجرت پیامبر در همین جلسه بسته شد. (2)
این اثر همان دلربائی و باصطلاح هنر و زیبائی قرآن است.
تاریخ ادبیات نشان می‏دهد که هرچه زمان گذشته است، نفوذ معنوی قرآن در ادبیات مردم مسلمان بیشتر شده است.
مقصودم این است که درصدر اسلام یعنی قرن اول و دوم ادبیات عرب هست ولی آن مقداری که قرآن باید جای خود را باز کند نکرده است، هرچه زمان می‏گذرد قرآن بیشتر آنها را تحت نفوذ قرار می‏دهد.
می‏آییم سراغ شعرای مسلمان فارسی زبان، رودکی که از شعرای قرن سوم است اشعارش فارسی محض است‏یعنی نفوذ قرآن آنقدرها زیاد به چشم نمی‏خورد. کم‏کم که پیش می‏رویم به زمان فردوسی و بعد از او که می‏رسیم نفوذ قرآن را بیشتر مشاهده می‏کنیم.
وقتیکه به قرن ششم و هفتم یعنی بدوران مولوی می‏رسیم، می‏بینیم مولوی حرفی غیر از قرآن ندارد هرچه می‏گوید تفسیرهای قرآن است. منتهی از دیدگاه عرفانی.
درصورتیکه باید قاعدتا عکس قضیه باشد، یعنی یک اثر ادبی در زمان خودش بیشتر باید اثر بگذارد تا یک قرن و دو قرن بعد.
این یک بحث مختصر راجع به فصاحت و بلاغت قرآن; اما قسمت دوم اعجاز قرآن، از نظر معنوی و محتوای آن است.
اگر ما مباحث الهیات قرآن را ببینیم; منطق قرآن را در معاد و انبیاء گذشت ملاحظه کنیم و یا منطق قرآن را در مورد فلسفه تاریخ و فلسفه اخلاق مورد مطالعه قرار دهیم بخوبی پی به عظمت آن خواهیم برد.
اینها مسائلی است که قرآن درباره آن رسالت دارد زیرا این نکته آشکار است که قرآن کتاب پزشکی نیست کتاب مهندسی راه و ساختمان نیست‏بلکه کتابی است که رسالتش هدایت مردم است.
قرآن وجوه دیگری از نظر اعجاز دارد، مثل اخبار از غیب و یا پیش‏بینیهای غیبی، هماهنگ بودن و اختلاف نداشتن که هر کدام جای بحث‏بسیار مفصلی است که اگر عمری باقی بود در جلسات آینده درباره آن بحث‏خواهیم کرد. (3)

قرآن بليغ‏ترين كلام است; به همين روى قواعد بلاغى بر اساس آن بنا شده است و كتبى مستقل ويژه بلاغت آن تاليف گرديده است كه اعجاز القرآن فخر رازى و بديع‏القرآن ابن‏ابى‏الاصبح از آن جمله است .
در اين مقاله چشمه‏هايى از بلاغت قرآن در خصوص التفات، قلب، تقديم و تاخير، و زيادت و حذف در آيات معرفى شد است .

علماى ادبيات عربى زمانى به بررسى ابواب مختلف بلاغت پرداختند كه از تدوين كتابهايى كه اصل زبان عربى را تشكيل مى‏دهد - يعنى لغت و صرف و نحو - فارغ‏البال شده بودند . اولين كتاب را در علم معانى و بيان عبدالقاهر جرجانى نوشته و آن را «دلائل الاعجاز واسرار البلاغة‏» نام نهاده است و در علم بديع اولين كتاب را ابن‏معتز نوشته و آن را "البديع" نام داده است . اما آنچه مسلم است اينكه هر خطيب و اديب و كاتب و شاعرى براى رسيدن به كنه اين سه شاخه ادبى بايد منابعى بسيار غنى در دسترس داشته باشد كه در اين مورد هيچ منبعى را غنى‏تر و محكم‏تر از قرآن نخواهيم يافت و هر كس پاى در عرصه بلاغت مى‏گذارد، بايد از اين باب وارد شود و كلام خدا را از جنبه‏هاى بلاغى مورد بررسى قرار دهد; لذا علماى فن‏بلاغت از قرآن استفاده وافر برده و قواعد بلاغى خود را بيشتر بر اساس آنچه كه در قرآن آمده بنا نهاده‏اند .
درباره اعجاز بلاغى قرآن كتابهاى زيادى نوشته شده كه از آنجمله مى‏توان به كتاب "اعجاز القرآن" امام فخر رازى كه در واقع تلفيقى از دو كتاب عبدالقاهر است و نيز به كتاب "بديع القرآن" ابن ابى الاصبع كه در نوع خود بى‏نظير است اشاره كرد . تمام كتابهايى كه متقدمانى همچون ابوهلال عسكرى و رمانى و واسطى نيز درباره علم بلاغت نوشته‏اند، به همين گونه‏اند .

در قرآن اصنافى از بلاغت وجود دارد كه متقدمان به آنها توجه نداشته و از نظر آنان مخفى مانده است; مثلا يكى از مواردى كه متاخرانى همچون عزالدين موصلى و ابن حجه‏حموى و ديگران در زيبايى و جمال و حسن و كمال آن اتفاق‏نظر دارند، اين است كه نويسنده و يا شاعرى صنعتى را در گفته خود بياورد و سپس با توريه به اسم آن صنعت نيز اشاره كند . اين مورد را در قرآن به گونه‏اى بسيار زيبا مى‏يابيم; آنجا كه به موسى مى‏فرمايد: «فاسر باهلك بقطع من الليل و لا يلتفت منكم احد» (1) [هود 81] كه در اين آيه صنعت التفات بكار رفته است; زيرا به جاى آنكه "منهم" گفته شود، از ضمير غائب به ضمير مخاطب التفات شده است [1].
صنعت ديگر قلب است كه عبارت است از آوردن كلامى كه وقتى از آخر به اول خوانده شود، همان باشد كه از اول به آخر بوده است . در قرآن اين صنعت‏بگونه‏اى بسيار زيبا آمده است; آنجا كه مى‏فرمايد: «و ربك فكبر» (2) [مدثر 3] و يا «كل فى فلك‏» (3) [يس‏40] كه ادبا و كتاب و شعرا بسيار از اين فن استفاده كرده‏اند .
گاه ممكن است در كلام وحى دو عبارت كه ظاهرا بر يك نهج و سياق آمده، با يك جابجايى در ضمير، از نظر معنا و تفسير با يكديگر تفاوتى فاحش داشته باشند; مثلا آيه شريفه «ولاتقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و اياهم‏» (4) [انعام 151] در مقام مقايسه با آيه شريفه «و لاتقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياكم‏» (5) [اسراء 31] نهايت لطافت را دست ميدهد . اين جابجايى در ضمائر ضمن اينكه تنوع خاصى به آيات بخشيده، نكته بلاغى بسيار ظريفى را نيز در خود جاى داده است . آنجا كه "من" علت فعل را بيان كرده است، گويا روى خطاب آيه با فقرا و افراد تنگدست است و بديهى است كه براى افراد بى‏بضاعت‏حيات خود مهمتر از حيات اولادشان است . چون خود غذا و پوشاك نداشته‏اند، به كشتن اولاد خود روى آورده‏اند تا شايد با اين كار از فقر خود بكاهند; از اين رو ابتدا ضمير حاضر و سپس ضمير غائب آورده شده است . اما آنجا كه علت فعل با مفعول لاجله بيان شده، گويا روى خطاب آيه با اغنيا بوده است و بديهى است كه آنها از مخارج خود در تنگنا نبوده‏اند; بلكه از ترس فقر احتمالى كه در آينده گريبانگيرشان شود، ترس داشتند و از آنجا كه براى ثروتمند غذا و پوشاك خود فراهم‏است، تنها روزى اولاد، آنان را بيمناك مى‏سازد . گويا روزى اولادشان از روزى خودشان مهمتر به نظر آمده است; لذا خداوند ابتدا ضمير غائب و سپس ضمير حاضر آورده است و الله اعلم .
با اندكى تامل در آيه شريفه «وجاء رجل من اقصى المدينة يسعى (6) » [قصص 20] و نيز آيه مباركه «وجاء من اقصى المدينة رجل يسعى (7) » [يس 20] به نكته بلاغى آن پى مى‏بريم و آن نكته اين است كه در آيه اول كلام بر سياق و نهج اصلى خود بكار رفته يعنى فاعل در جاى اصلى خود بلافاصله بعد از فعل و قبل از قيد (جار و مجرور) آمده است; اما در آيه دوم نظر به اينكه به بدى رفتار اصحاب القريه - كه گويا انطاكيه باشد - با آن سه پيامبر بزرگوار اشاره شده، قيد (جار و مجرور) بر فاعل مقدم گرديده است; زيرا اين عبارت در ادامه قصه تكذيب كردن اهالى قريه آورده شده است .
[بقره 2] در مقام مقايسه با آيه مباركه «لافيهاغول‏» (9) [صافات 47] اين سؤال را به ذهن مى‏آورد كه چرا در آيه اول خبر بعد از اسم آمده و كلام بر روال اصلى خود جارى شده، اما در آيه دوم خبر بر اسم مقدم شده است؟ نظر علماى بلاغت اين است كه تقدم مسند بر مسنداليه بيانگر تخصيص است; پس آنجا كه خبر بر اسم مقدم آورده شده، مفيد اين معنا است كه عدم غول مخصوص شراب بهشتى است; نه شرابهاى دنيوى; اما در آيه ديگر كه مسند در جاى خود آمده، اراده تخصيص نشده است; يعنى عدم ريب مخصوص قرآن نيست وگرنه وجود ريب در ديگر كتب آسمانى ثابت مى‏شود و اين خلاف واقع است [3].
گاه ممكن است دو آيه كه از نظر ظاهر بر يك سياق و نهج آمده‏اند، با يك واو با يكديگر تفاوتى عظيم يافته‏اند; مثلا آنجا كه قرآن مى‏فرمايد: «و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاؤها فتحت ابوابها» (10) [زمر 71] و نيز مى‏فرمايد: «و سيق الذين اتقوا ربهم الى الجنة زمرا حتى اذا جاؤها و فتحت ابوابها» (11) [زمر 73] شايد علت وجود واو در آيه دوم كه درباره اهل تقوى مى‏باشد و عدم واو در آيه قبل كه در باره اهل كفر است، اين باشد كه ابواب و درهاى جهنم باز نمى‏شود، جز آنگاه كه اهل آتش بدان وارد شوند; اما درهاى بهشت از قبل باز شده و براى ورود اهل تقوى آماده است; به اين دليل كه در جاى ديگر فرمود: «جنات عدن مفتحة لهم الابواب‏» (12) [ص 50].

1) ر . ك: علوى‏كاشانى، الالفية البلاغيه .
2) ر . ك: مقامات حريرى .
3) ر . ك: علوى كاشانى، پيشين .

تألیف:؟
اوّلها:
الحمد للّه الذی هدانا
لدینه و فضله اتاناS} آخرها:
بحمد اللّه منتهی الابیات
و الختم بالرضی علی‏S} السادت
دار الکتب الظاهریة/ج 2/28 و 314

للشیخ ابن عبد اللّه محمد بن ابی الصافیة المقری النحوی:
و رد ذکره فی فهرست ابن ابی بکر محمد بن خیر الاموی الاشبی ص 69
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/192

لمحمّد بن عبد الرسول بن عبد السید بن عبد الرّسول بن قلندر البرزنجی الشهرزوری المدنی(؟-1103)
اوّله:
اللهم ارزقنا من خشیتک ما یحول بیننا و بین معصیتک و...
آخره:
و قد اجزت بقراءة الدّعاء المذکور بحق روایتنا عن هؤلاء المذکورین
دار الکتب الظاهریة/ج 2/33

لولی الدّین الدّیباجی العثمانی المنفلوطی(؟- 771)
اوّله:
الحمد للّهو کفی.و سلام علی عباده الذین اصطفی...
آخره:
آمین:اسم فعل و ینوب عن فعله و هو بمعنی استجب.
دار الکتب الظاهریة/ج 2/37

للشیخ سلیمان بن عبد اللّه بن علی بن الحسن الحسراوی البحرانی‏الماحوزی(؟-1121)
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

تألیف:؟
اوّله:
الحمد لله رب العالمین...قال الشیخ العلاّمة و لی الدین تغمده اللّه تعالی...
آخره:
و فیها لغات اربع:آمین-امین-إمیّن-أمیّن. آمین:اسم فعل الی استجب
دار الکتب الظاهریة/ج 2/93

لابن عبد اللّه بن احمد بن الکریم خالویه(؟- 370)
من منشورات«دائرة المعارف العثمانیة- هند)ط.1360 ه/248 ص.موجود فی دار القرآن الکریم-قم

تألیف:؟
اوّله:
الحمد للّه ربّ العالمین...إعراب
الإستعاذة:اعوذ فعل مضارع...
آخره:
من الجنة و مجرور متعلق ایضا بیوسوس و الناس معطوف علی الجنّة و المعطوف علی المجرور مجرور و جرّه بالکسرة
دار الکتب الظاهریة/ج 2/40

لعلی حیدر(معاصر)من منشورات«دار الحکمة-دمشق»ط 1392 ه.
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/173

للشیخ محمد علی المدرّس(معاصر)من منشورات«دار الهجرة»ط فی 36 ص.موجود فی دار القرآن الکریم بقم

لسمیح عاطف الزّین(معاصر)من منشورات «دار الکتاب اللبنانی-بیروت)ط 1/ 1405 ه/835 ص/القطع الکبیر.

لمحمّد بن المستنیر بن أحمدالمعروف بقطرب‏ (؟-206)
ایضاح المکنون/ج 4/318 و 346

لمعمّر بن المثنی بالولاء البصری النحوی (110-209)
الاعلام/ج 8/191

للشیخ ابن العباس محمد بن یزید بن عبد الاکبر الأزدی البصری الملقب بالمبرد(؟ 285)
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لابن العباس احمد بن یحیی بن سیّار المعروف بثعلب(200-291)
الاعلام/ج 1/252

لابی اسحاق ابراهیم بن السری بن سهل الزجّاج(؟-311)
من منشورات«المؤسسة المصریة العامّة- القاهرة»ط 1963 م فی مجلدین:776 ص

لشیخ النحاة ابن جعفر بن الحسن بن ابی سارة الرواسی الکوفی
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لأبی جعفر أحمد بن محمد بن إسماعیل المصری النحوی المشهور بابن للنحاس(؟- 338)
مطبوع.

لاحمد بن فارس اللغوی(؟-369)
معجم الادباء/ج 1/84

للشیخ ابن علی الحسن بن علی بناحمد النحوی الفارسی الفسوی(؟-377)
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لحسن بن قاسم بن عبد اللّه المرادی المصری المعروف بابن امّ القاسم(؟-749)
الاعلام/ج 2/228

لمحمّد بن عبد الوهاب بیدکلی الکاشانی.کتبه بطلب من بعض الاصدقاء و لتلمیذه الحاج ملاّ محمد جفر الاسترآبادی
اوّله:
الحمد للّه علی نواله...اما بعد بس می کوید...
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لإسماعیل بن خلف المقری الانصاری الاندلسی
فی تسع مجلدات مستخرج من کتاب البرهان لعلی بن ابراهیم الحوفی المتوفی سنة430 ه مخطوط منه نسخة محفوظة بدار الکتب الوطنیة بتونس تحت رقم 4978
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/176

للحاج بابا الطوسی
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لعبد الکریم محمد الصالح الحمرونی مخطوط منه نسخة بدار الکتب الوطنیة بتونس تحت رقم 4990
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/177

لعلّه للشیخ زکریّا الانصاری السبکی المصری معجم مصنّفات القرآن الکریم/ج 1/175

تألیف؟
کبیر، قطعة منه عند المحدث الشیخ عباس القمی مکتوب فی آخر انه تمّ الجزء الخامس و یتلوه فی السادس فی قوله تعالی:
(و ما نرسل المرسلین الاّ مبشرین و منذرین) و فرغ المصنّف من هذا الجزء فی سنة 446 ه معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

تألیف:؟
الجزء الثانی من نسخته کتبت فی القرن التاسع یبتدئ من اوّل سورة الانعام و ینتهی بآخر سورة الاسراء
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/175

تألیف:؟
مخطوط، منه نسخة بدار الکتب الوطنیة بتونس تحت رقم 4403
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/177

لابن حیّان
مخطوط منه نسخة فی مکتبة جامعة الملک سعود برقم 475/2 ف
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/176

لمحیی الدین الدرویش(معاصر)من منشورات«دار ابن کثیر-بیروت»
ط فی 1689 ص

لحسن بن محمد بن نصر الکرمینی. منه نسخة فی مدرسة حجیّات بالموصل تحت رقم 1/48
منزوی/ج 1/601

لابن خالویة
منه نسخة مصوّرة فی جامعة محمد بن سعود الاسلامیة.الریاض ف 879
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/176

لابی البقاء عبد اللّه بن الحسین بن عبد اللّه العکبری(؟-616)
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/174

للحاج میرزا زین العابدین الشهشهانی(؟- 1318)
اوّله:سجله...و بعد فیقول الفقیر الی اللّه الغنی اضعف المضعفین...
آخره:و لم یفارقه القرآن حتی ینزل به من الکرامة افضل ما یتمنّی
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لحسن بن احمد بن عبد الواحد الفارسی النحوی(؟-377)
مطبوع، حققه محمد محمد اسماعیل
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/179

لابی البقاء عبد اللّه بن الحسین بن عبد اللّه العکبری(538-616)
ط فی جزئین 2-1.من منشورات«مکتبة مصطفی البابی الحلبی-مصر»و«دار العلم للملایین»

لابی عمر احمد بن محمد بن عبد اللّه ابن عیسی المعافری الأندلسی الطلمنکی(340- 429)
الاعلام/ج 1/206

لأبی البرکات بن الأنباری، مراجعة مصطفی السقا
تحقیق و تعلیق:الدکتور طه عبد الحمید طه، طبع فی مجلدین

راجع:املاء ما منّ الرحمن...

للشیخ عبد الرحمان بن محمد الجزائری المعروف بالثعالبی(؟-875)
ایضاح المکنون/ج 3/239

لعزیز الجزائری
منه نسخة فی الرضویة و مکتبة مدرسةالنواب مشهد.معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

تألیف:؟
اوّله:نحمدک اللّهم یا من الهمنا ما هو ذریعة الی معرفته
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

لزین العابدین بن محمد هاشم الحسینی الاسترآبادی..الفه سنة 1110 ه
اوّله الحمد للّه الذی اخرجنا من الظلمات الی النور...
معجم مصنّفات الشیعة حول القرآن

تألیف:؟
اوّله:
انّه یلزم ان یکون الاسم و المسمّی واحدا...
آخره:
فلا بدّ ان تعبر عن المعانی الغیبیّة بعبارات الامثة من عالم الشهادة
دار الکتب الظاهریة/ج 2/78

لمحمّد حسن عوّاد(معاصر)من منشورات «دار الفرقان-عمان»
ط 1982 م
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/182

لمحمود الصافی(معاصر)من منشورات ط 1/1986 م

تألیف:؟
منه نسخة بمکتبة الحرمین بمکة تحت رقم 292
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/183

لابی زکریّا یحیی بن زیاد بن عبد اللّه بن منظور الدیلمی المعروف بالفرّاء(144- 207)
الاعلام/ج 9/178

لتقی الدین علی بن عبد الکافی السبکی الشافعی(؟-756)
کشف الظنون/675

لاحمد بن یوسف بن عبد الدایم الحلبی المعروف بالسمین
مخطوط و هو مجلّد ان فخمان
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/185

لمحمّد عبد الخالق عضیمة(معاصر)
و هی دراسات فی الحروف و الجانب الصرفی فی القرآن
طبع فی القاهرة سنة 1981 م
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/185

لاحمد بن احمد بن محمد الشجاعی البدراوی الازهری(؟-1197)
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/185

لعبد الغنی بن اسماعیل النابلسی(؟- 1143)
اوّلها:
بسمله...فیقول الفقیر الی مولاه القدیر... هذه رسالة عملتها فی بیان عبارة...
آخرها:
فاعلم ان الباء...متعلقة بمحذوف جوازا خاص ذلک المحذوف و هو اقرأ بلا واسطة
دار الکتب الظاهریة/ج 2/156

لابی الیسر ابراهیم بن احمد الشیبانی البغدادی المعروف بالریاضی
ایضاح المکنون/ج 4/9

لشمس الدین محمد بن یوسف بن علی بن سعید الکرمانی(717-786)
الاعلام/ج 8/27

لاحمد سلیمان یاقوت(معاصر)من منشورات «جامعة الملک سعود-الریاض»ط 1401 ه معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/188

لاحمد بن فارس بن زکریّا القزوینی الرازی(؟ -395)

لابن عزوز محمد مکّی التونسی
فی جوابه عن سؤال
ایضاح المکنون/ج 4/154

لتاج الدین محمد بن محمد بن أحمد المعروف بالفاضل الاسفرائینی(؟-684)
اوّله:الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه أجمعین إلخ فی مجلّد ایضاح المکنون/ج 4/153

لعبد اللّه بن درویش الرکابی الشیبانی الحسینی القادری الشهیر بابن السکری(؟ -1329)
اوّله:الحمد للّه الاوّل الذی لا ابتداء له... فیقول راجی عفو ربه العلی...
آخره:و ذلک فی الیوم التاسع و العشرین من شهور سنة ألف و مائتین و ثمان و سبعین
دار الکتب الظاهریة/ج 2/219

للمنتجب بن ابی العزّ بن رشید الهمدانی(؟ -643)
الاعلام/ج 8/222

لأبی جعفر أحمد بن محمد بن إسماعیل النحاس(؟-338)
طبع فی بغداد، مطبعة العانی سنة 1398 ه معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/191

تألیف:؟
منه نسخة مخطوطة بدار الکتب الوطنیّة بتونس تحت رقم 4880
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/191

لبرهان الدین ابی اسحاق ابراهیم بن محمّد بن ابراهیم السفاقسی
اوّله:
الحمد للّه الذی شرفنا بحفظ کتابه...و بعد فلما کان اللسان العربی...
آخره:
تمّ بحمد اللّه و عونه و کان الفراغ من کتابته...
دار الکتب الظاهریة/ج 2/276 و 277

لمحمّد بن عبد اللّه الصرفدی(؟-792)
منه نسخة فی الظاهریة بدمشق(تعلیقات عبید)
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/194

تألیف:؟
اوّله:
الحمد للّه رب العالمین...امّا بعد فهذا مختصر فی اعراب بعض سور القرآن...
آخره:
ینبذنّ:فعل مستقبل مجهول مبنی علی الفتح لأجل ملاصقة النون له فی الحطمة
دار الکتب الظاهریة/ج 2.272

تألیف:؟
اوّله:
الحمد للّه رب العالمین...أمّا بعد فهذا محتصر فیه ذکر ثلاثین سورة...
آخره:
هذا ما تیسر من اعراب السور التی قصدنا اعرابها
دار الکتب الظاهریة/ج 2/280

لشمس الدین محمد بن عبد الرحمن علی الحنفی الزمرّدی، ابن الصائغ(708- 767)
الاعلام/ج 7/66

لابی محمد مکّی بن ابیطالب القیسی(355- 437)
تحقیق و تعلیق:یاسین محمّد السوّاس.ط فی مجلدین/1014 ص موجود فی دار القرآن الکریم بقم

لابی بکر بن فورک
و رد ذکره فی فهرست أبی بکر محمد بن خیر الاموی الاشبی ص 69
معجم مصنفات القرآن الکریم/ج 1/192

لابی زکریّا یحیی بن علی بن محمد الشیبانی التبریزی(؟-502)
الاعلام/ج 9/117

لأحمد محمّد الخرّاط(معاصر)من منشورات منشورات«دار القلم»-بیروت.
ط 1987/55 ص.

در موارد بسيارى از آيات قرآنى، ساختار جمله‏ها به گونه‏اى است كه كلمه يا جمله‏اى از آن حذف شده، ولى خواننده مى‏تواند گاهى به روشنى و گاهى با تأمل و تفكر به كلمه يا جمله محذوف پى ببرد و حتى مى‏تواند جمله‏هاى گوناگونى را با معانى گوناگون جاى آن محذوف بنشاند و به معانى بسيارى دست پيدا كند. اين يكى از شيوه‏هاى خاص قرآن است كه با كلماتى اندك، معانى بسيارى را در اختيار خواننده قرار مى‏دهد.
حذف و تقدير در آيات قرآنى فراوان و شايع است. يكى از كارهاى عمده مفسران پيشنهاد كلمه‏ها و جمله‏هاى مقدر به جاى كلمه‏ها و جمله‏هاى محذوف است. البته پى‏بردن به جمله مقدر چندان كار دشوارى نيست، اما مى‏توان با تدبر در آيه و توجه به آيات قبل و بعد، به آن دست يافت.
منظور از حذف در اين بحث، حذف صرفى نيست، مانند حذف واو در مضارع مثال واوى (وعد، يعد) و يا حذف همزه قطع در مضارع باب افعال و مانند آنها، بلكه حذفهاى نحوى مورد نظر ماست. توجه كنيم كه اساساً حذف نحوى در كلام عرب امر معمول و متداولى است و حذف به جهت ايجاز با شرايط خاص خود، يكى از صنايع بديعى و آرايه‏هاى ادبى است. ابن جنى حذف را از شجاعت عرب دانسته و عبدالقاهر جرجانى گفته است اگر در جاى خاصى بتوان چيزى را حذف كرد، حذف از ذكر آن بهتر است.[1] حذف و تقديرهايى كه در آيات قرآنى وجود دارد از شرايط خاصى برخوردار است و تدبر و انديشيدن در آنها معانى بسيارى را به دست مى‏دهد و زمينه را براى تضارب آرا و رسيدن به نتايج ارزنده و سودمند فراهم مى‏سازد و اين خود يكى از رموز جاودانگى قرآن است.
قرآن كريم با اين شيوه به خواننده امكان مى‏دهد كه مطابق با گنجايش ذهن و ظرفيت وجودى و سطح معرفت خود به نتايج مهم و والايى دست پيدا كند. شايد موضوع بطون هفتگانه قرآن كه در روايات آمده است، به اين مطلب هم ناظر باشد.
درباره حذف و ايجاز، در كتب ادبى و بلاغى مطالب بسيارى گفته شده ولى ما براى رعايت ايجاز تنها چند مطلب را كه با حذف و تقديرهاى آيات قرآنى رابطه تنگاتنگى دارد و مى‏تواند به فهم و درك آنها كمك كند، مورد بحث قرار مى‏دهيم.
پيش از بيان مطالب مورد نظر، سخن ديگرى را از عبدالقاهر جرجانى استاد بزرگ و صاحب سبك در فنون بلاغت، درباره موضوع حذف در كلام و اهميت آن نقل مى‏كنيم. وى درباره بلاغت حذف مى‏گويد:
«اين بابى است كه شيوه آن دقيق و جايگاه آن لطيف و كار آن شگفت‏آور است و به سحر شباهت دارد، چون تو مى‏بينى كه ذكر نكردن فصيح‏تر از ذكر كردن و سكوت سودمندتر از بيان مطلب است و خود را مى‏بينى كه با سخن نگفتن گوياتر از حال سخن گفتن هستى و با بيان نكردن، كامل‏ترين بيان را دارى. چه بسا كه حذف در كلام چون گلوبند برگردن و شيوه نكوگفتن است».[2]
اينك به ذكر اسباب و فوايد و شرايط و اقسام حذف مى‏پردازيم و در هر قسمت مثالهايى از آيات قرآنى مى‏آوريم.

اساساً حذف بايد علت و دليلى داشته باشد و فايده خاصى بر آن مترتب گردد. حذف بى‏دليل، اخلال در كلام و ضد فصاحت است؛ لذا گفته‏اند حذف و تقدير خلاف اصل است.[3] زركشى تصريح كرده كه هر گاه امر ميان حذف و عدم آن داير باشد، حمل بر عدمِ حذف اولى است و هرگاه امر داير باشد ميان قلت محذوف و كثرت آن، حمل بر قِلّت اولى است.[4] بنابراين، حذف در كلام در صورتى زيبا و موجب بلاغت است كه سببى داشته باشد و متكلم به وسيله آن چيزى را افاده كند كه در صورت عدم حذف، مخاطب از آن بى‏بهره مى‏شود.
حذف در كلام ممكن است فوايد و اسباب گوناگونى داشته باشد كه ما در اينجا چند نمونه از آن را ذكر مى‏كنيم:
1. وادار كردن مخاطب به تفكر. گاهى در كلام حذفى صورت مى‏گيرد و چيزى هم مقدر نمى‏شود و محذوف خاصى مورد نظر متكلم نيست، بلكه ساختار جمله به گونه‏اى است كه گويا حذفى در آن صورت گرفته است. هدف از اين كار آن است كه ذهن مخاطب بر آنچه گفته شده محصور و مقيد نباشد (ليذهب نفس السامع كل مذهب) و بداند كه مطالب ديگرى هم در اين زمينه وجود دارد كه مى‏تواند با انديشيدن به آنها برسد. از جمله موارد اين نوع حذف، عطف كردن بر معطوف عليه غيرمعين است كه در قرآن كريم موارد متعددى دارد و معمولا در مقام بيان فايده يك عمل است. با اين روش به مخاطب گوشزد مى‏شود كه فايده اين كار منحصر به آنچه گفته شده نيست، بلكه او مى‏تواند فوايد ديگرى را هم به دست آورد.
چند مثال از قرآن:
وَ تِلْكَ الْأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذينَ امَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدآءَ... (آل عمران، 140)
وَ كَذلِكَ نُرى إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ (انعام، 75)
وَ كَذلِكَ نُصَرِّفُ الاْياتِ وَلِيَقُولُوا دَرَسْتَ... (انعام، 105)
وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى وَلِيُبْلِىَ الْمُؤْمِنينَ... (انفال، 17)
وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الاْياتِ وَلِتَسْتَبينَ سَبيلُ الْمُجْرِمينَ (انعام، 55)
توجه كنيم كه در هر يك از آيات فوق، نخست مطلب مهمى ذكر شده و سپس علت آن بيان گرديده است. اين علتها به ترتيب عبارتند از: «وَلِيَعْلَمَ»، «وَلِيَكُونَ»، «وَلِيَقُولُوا»، «وَلِيُبْلِىَ» «وَلِتَسْتَبينَ». به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد، در اين موارد قبل از لام تعليل يك واو قرار دارد. اين واو مطلب را بر چيزى عطف مى‏كند كه در كلام وجود ندارد و بيان كننده آن است كه دليل مطلب قبلى فقط چيزى نيست كه گفته شده بلكه دلايل ديگرى هم دارد. بدين گونه ذهن مخاطب را به فراتر از آنچه گفته شده است توجه مى‏دهد.
2. رساندن معانى بسيار در مواردى از آيات قرآن بخشى از جمله به طور كامل حذف شده است تا مخاطب با توجه به جملات قبل و بعد و بر اساس ظرفيت وجودى خود چيزى را مقدر كند. او مى‏تواند چند چيز را مقدر كند و به معانى بسيارى دست يابد. اين موارد، بيشتر در جمله‏هاى شرطيه‏اى است كه با «لو» آغاز مى‏شوند، مانند: وَ لَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّهَ تَوّابٌ حَكيمٌ (نور، 10). در اين آيه جواب اينكه «اگر فضل و رحمت خدا نبود و اگر خدا توبه‏پذير و حكيم نبود، چه مى‏شد»، بيان نشده است، ولى با توجه به آيات قبلى كه مربوط به احكام مرتبط با سالم‏سازى محيط خانواده‏ها و نيز جلوگيرى از تهمت زدنهاى نارواست، مى‏توان جوابهاى متعددى را كه با اين موضوع تناسب دارد مقدر كرد، مانند «لهلكتم»، «لفضحكم»، «لعاجلكم بالعقوبة» «لعذّبكم»، «كان امركم صعبا»، «اختل نظام حياتكم».
نمونه ديگر: آيه وَ لَوْ أَنَّ قُرْانًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى بَلْ لِلّهِ الْأَمْرُ جَميعًا (رعد، 31) است. در اين آيه جواب اينكه «اگر قرآنى باشد كه به وسيله آن كوهها به حركت درآيند يا زمين قطعه قطعه شود و يا مردگان زنده شوند»، نيامده و مشخص نشده است كه اگر چنين بود چه مى‏شد؟ جوابى كه به طور مناسب و خيلى روشن مى‏توان ذكر كرد اين است كه اگر قرآن چنين كارهايى هم مى‏كرد آن مشركان ايمان نمى‏آوردند، چنان كه بسيارى از مفسران گفته‏اند تقدير آن چنين است: «لما آمنوا». قابل ذكر است كه اگر در آيه به جاى «قرآناً» تعبير «هذا القرآن» به كار رفته بود، تقدير مذكور مناسب بود، ولى با توجه به نكره بودن «قرآن» بعضى جواب را چنين مقدر كرده‏اند: «لكان هذا القرآن» يعنى آن قرآن همين قرآن بود.
به نظر مى‏رسد كه تقدير هرچه باشد، اين آيه اشاره روشنى دارد به اينكه مسلمانان مى‏توانند با عمل به قرآن كارهاى ناممكن را ممكن سازند و به وسيله قرآن دست به كارهاى مهم و شگفت‏آورى بزنند. به هر حال، اين آيه نيز با توجه به مطالبى كه در آن آمده و با توجه به حذف جواب شرط در آن، به مخاطب اجازه مى‏دهد كه معانى بسيارى را از آن استفاده كند.
نمونه ديگر: أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِه فَرَاهُ حَسَنًا (فاطر، 8) است در اين آيه، جواب «أَفَمَنْ زُيِّنَ» حذف شده و در كلام تعيين نشده است كسى كه كردار زشتش در نظرش آراسته شده و آن را نيكو مى‏بيند، چه سرنوشتى دارد يا چه كار بايد بكند؟ تعيين جواب آن بر عهده مخاطب است كه با تفكر در مضمون آيه مطابق با استعداد و ظرفيت خود پاسخى براى آن در نظر گيرد.
مناسب‏ترين چيزى كه در اينجا مى‏توان در تقدير گرفت و بسيارى از مفسران هم آن را پيشنهاد كرده‏اند جمله «كمن ليس كذلك» است، يعنى آيا كسى كه كردار زشتش در نظرش آراسته شده و آن را نيكو مى‏بيند، مانند كسى است كه اين حالت را ندارد؟ ولى با تأمل بيشتر مى‏توانيم به معانى بلندى برسيم، مانند:
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند هدايت يابد؟
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند درست بينديشد؟
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند به حقايق والا دست پيدا كند؟
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند خود را از كج فهمى‏ها دور سازد؟
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند الگويى براى ديگران باشد؟
آيا كسى كه چنين است، مى‏تواند به سعادت برسد و نجات يابد؟
آيا كسى كه چنين است، بايد براى او تأسف خورد؟ و از اين قبيل...
همچنين اين حالت، حالت مقابل آن را تداعى مى‏كند و آن حالتى است كه انسان به مرحله‏اى از بصيرت برسد كه حقايق را آنچنان كه هست ببيند، همان گونه كه پيامبر از خدا درخواست مى‏كرد كه: اللهم ارنى الاشياء كما هى. بنابراين در آيه مورد بحث مى‏توان چنين تقدير كرد:
آيا كسى كه چنين است، مانند كسى است كه بد و خوب و كجى و راستى را به خوبى از هم تشخيص مى‏دهد؟
آيا كسى كه چنين است، مانند كسى است كه خود را سرسپرده حق كرده و بينش و بصيرتى نافذ دارد؟
آيا كسى كه چنين است، مانند كسى است كه در اثر ايمان و تقوا، خداوند به او قدرت تشخيص حق از باطل را داده است؟
آيا كسى كه چنين است، مانند كسى است كه در اثر آگاهى از حقيقت حسن و قبح، از قبح واقعى دورى مى‏كند و به حسن واقعى مى‏گرايد؟ و از اين قبيل...
نظير همين آيه است آيه أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّه (زمر، 22) كه مى‏توان معانى بسيارى را در آن تقدير كرد.
3. حذف براى اختصار و معلوم بودن محذوف. در قرآن كريم گاهى يك كلمه يا يك جمله و يا حتى چند جمله در وسط مطلب حذف شده و آن به جهت معلوم بودن آن جملات است به طورى كه ذكر آنها لزومى ندارد و مخاطب به راحتى به آن پى مى‏برد. نمونه آن حذفِ «قال»، «قلنا» و بعضى ديگر از مشتقات آن در اول جمله است. اين نوع حذف در قرآن بسيار شايع است، مانند:
وَالَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِه أَوْلِيآءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونآ إِلَى اللّهِ زُلْفى (زمر، 3)
كه تقدير آن چنين است: «يقولون ما نعبدهم...».
وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ (طه، 80 ـ81) كه تقدير آن چنين است: «وقلنا كلوا».
فَأَمَّا الَّذينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ (آل عمران، 106) به تقدير: «فيقال لهم اكفرتم».
نمونه ديگر از موارد حذف به جهت معلوم بودن محذوف، حذف بخشى از مقاطع داستان است كه مخاطب خود مى‏تواند آنها را حدس بزند. اين نوع حذف در قصه‏هاى قرآنى شايع است، مانند:
در داستان سليمان و بلقيس: اِذْهَبْ بِكِتابى هذا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ماذا يَرْجِعُونَ * قالَتْ يآ أَيُّهَا الْمَلَؤُا إِنّى أُلْقِىَ إِلَىَّ كِتابٌ كَريمٌ (نمل، 28ـ29)
در اين آيه پس از بيان اينكه سليمان به هدهد گفت نامه مرا به سوى آنان ببر و بنگر كه چه مى‏كنند، مى‏فرمايد: (آن زن) گفت: اى همراهان، نامه‏اى گرامى به سوى من افكنده شده است. ملاحظه كنيد كه در اين ميان چندين جمله حذف شده است و آن اينكه «هدهد نامه را گرفت و آن را به سوى بلقيس برد و به طرف او انداخت و بلقيس نامه را ديد و خواند و...» حذف اين جملات براى آن است كه مى‏توان به روشنى آنها را در سير داستان حدس زد و گفتن آنها لازم نيست.
در داستان موسى و هارون و پرستش گوساله از سوى بنى‏اسرائيل: قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عاكِفينَ حَتّى يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى * قالَ يا هرُونُ ما مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّ تَتَّبِعَنِ (طه، 91-93). در اين آيات پس از نقل سخن بنى‏اسرائيل كه به هارون گفتند: ما پيوسته اين گوساله را مى‏پرستيم تا موسى برگردد، بلافاصله چنين آمده است: «اى هارون، چون اين قوم را ديدى كه گمراه شدند چه چيزى تو را بازداشت از اينكه مرا پيروى كنى؟» معلوم است كه در اين ميان چندين جمله حذف شده و آن اينكه «موسى به سوى قوم خود بازگشت و چون ديد آنها گوساله‏اى را پرستش مى‏كنند خشمگين شد و به هارون چنين گفت...».
در داستان حضرت يوسف: وقتى يكى از همزندان‏هاى يوسف آزاد شد و نجات يافت، پادشاه مصر خوابى ديد و تعبير آن را از اطرافيان خود خواستار شد و آنها نتوانستند تعبير كنند. همزندان يوسف كه در آن مجلس بود به ياد يوسف و تعبير خواب او افتاد: وَ قالَ الَّذى نَجا مِنْهُما وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْويلِه فَأَرْسِلُونِ* يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدّيقُ أَفْتِنا فى سَبْعِ بَقَراتٍ... (يوسف، 46-45).
در اين دو آيه پس از نقل سخن همزندان يوسف كه خطاب به اطرافيان پادشاه است بلافاصله چنين آمده است: «اى يوسف، اى صديق در اين باره نظر بده...» معلوم است كه در اينجا جملاتى حذف شده است، به اين بيان كه اطرافيان پادشاه سخن همزندان يوسف را پذيرفتند و او را روانه زندان كردند و او به زندان يوسف رفت و به وى چنين گفت.
مورد ديگر از موارد حذف به جهت معلوم بودن محذوف، كلماتى است كه از كلمه ذكر شده تداعى مى‏شود، مانند:
وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابيلَ تَقيكُمُ الْحَرَّ (نحل، 81) كه تقدير آن چنين است: تَقيكُمُ الْحَرَّ والبرد. حذف كلمه «البرد» به دليل معلوم بودن آن با تداعى از كلمه «الحرّ» است.
وَ لَهُ ما سَكَنَ فِى اللَّيْلِ وَ النَّهارِ (انعام، 13) به تقدير: ما سَكَنَ فِى اللَّيْلِ وَ النَّهارِ و ما تحرّك.
رَبُّ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ رَبُّ الْمَشارِقِ (صافات، 5) به تقدير: رَبُّ الْمَشارِقِ والمغارب.

اكنون كه با برخى از فوايد و آثار حذف در موارد خاص آشنا شديم، برخى از اقسام آن را ذكر مى‏كنيم. منظور از اقسام حذف، بخشهاى مختلفى از جمله است كه به دليل هدفهاى خاص و در مواردى كه كلام را تباه نكند حذف مى‏شود. اقسام حذف در كتابهاى ادبى و بلاغى و كتابهاى مربوط به علوم قرآنى به تفصيل ذكر شده است[5]. ما در اينجا فقط تعدادى از آن موارد را كه بيشتر رايج است با ذكر مثالهايى از قرآن كريم، بيان مى‏كنيم:

مى‏دانيم كه مسند اليه كه در جمله اسميه همان مبتدا و در جمله فعليه همان فاعل است، ركن مهم جمله است و حتماً بايد ذكر شود، ولى گاهى براى رساندن فايده‏اى ـ البته در صورت وجود قرينه بر حذف آن ـ حذف مى‏شود؛ چند مثال از قرآن كريم:
- وَ مآ أَدْريكَ ما هِيَهْ * نارٌ حامِيَةٌ (قارعه، 11) اى هى نار حامية.
ـ وَ مآ أَدْريكَ مَا الْحُطَمَةُ * نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ (همزه، 5-6) اى هى نار اللّه‏.
ـ وَ قالُوا أَساطيرُ الْأَوَّلينَ (فرقان، 5) اى هذه اساطير الاولين.
ـ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ (ذاريات، 52) اى هو ساحر او مجنون.
به گفته ابن هشام، حذف مبتدا بيشتر در جواب استفهام و بعد از قول، شايع است.[6]

گاهى به دليل معلوم بودن محذوف و يا براى رساندن معانى بسيار، خبر جمله حذف مى‏شود، مانند: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُكُلُها دآئِمٌ وَ ظِلُّها (رعد، 35) در اين آيه خبر «ظلها» به جهت معلوم بودن آن حذف شده و تقدير آن چنين است: «وظلها دائم».
إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمّا جآءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ (فصلت، 41) كه خبر انّ محذوف است و مى‏تواند چيزهاى متعددى باشد و شامل همه بدبختى‏ها و عذابها و گمراهيهاى كافران مى‏شود؛ مثلاً مى‏توان چنين در تقدير گرفت.
كسانى كه به قرآن كافر شدند، در قيامت معذّب خواهند بود.
كسانى كه به قرآن كافر شدند، در تاريكى گمراهى قرار مى‏گيرند.
كسانى كه به قرآن كافر شدند، آرامش روحى و اطمينان قلب ندارند.
كسانى كه به قرآن كافر شدند، از رحمت خدا محروم گشته‏اند.
كسانى كه به قرآن كافر شدند، سعادت دنيا و آخرت را از دست داده‏اند.
و از اين قبيل...

گاهى در جمله، فعل كه يكى از اركان جمله است حذف مى‏شود. اين امر در مادّه «قول» شايع است، مانند: وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ * سَلامٌ عَلَيْكُمْ (رعد، 23) به تقدير «قالوا سلام عليكم». (نمونه‏هاى ديگرى از حذف مادّه «قول» را در صفحات گذشته آورديم.
همچنين گاهى به جهت معلوم بودن، فعلهايى از غير مادّه قول هم حذف شده است، مانند: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ (عنكبوت، 61) به تقدير: «لَيَقُولُنَّ خلقهنّ اللّهُ».

حذف مضاف در قرآن كريم بسيار شايع است و شايد شايع‏ترين نوع حذف باشد. ابن‏جنّى مى‏گويد در قرآن بيش از هزار مورد حذف مضاف وجود دارد.[7] معمولاً حذف مضاف در مواردى است كه دليل روشن و قرينه واضحى بر آن دلالت داشته باشد، مانند: وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ (يوسف، 82) به تقدير: واسأل اهل القرية. وَ جآءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (فجر، 22) به تقدير: و جاء امر ربك. و حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ (مائده، 3) به تقدير: حرمت عليكم اكل الميتة. توجه كنيم كه حذف مضاف در مواردى است كه فعلى به چيزى نسبت داده شده كه با آن سنخيت ندارد، مثلاً در نمونه‏هاى فوق سؤال كردن از خود «قريه» امكان ندارد و بايد از اهل آن سؤال كرد، يا آمدن پروردگار با فرشتگان محال است و اين فرمان پروردگار است كه مى‏آيد. يا حرام بودن خود ميته معنا ندارد و منظور، حرمت خوردن ميته است.

هر جمله شرطيه‏اى از دو بخش تشكيل مى‏شود كه بخش اول را جمله شرط و بخش دوم را جمله جزا مى‏گويند. گاهى جمله شرط حذف مى‏شود و جمله جزا مى‏ماند و اين در صورتى است كه قرينه‏اى بر آن وجود داشته باشد، مانند: فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ (آل عمران، 31) به تقدير: «فان اتَّبَعْتُمُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ». رَبَّنآأَخِّرْنآ إِلى أَجَلٍ قَريبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ (ابراهيم، 14) به تقدير: «ان تُؤَخّرنا نجب دعوتك». گاهى هم جمله شرط مى‏ماند و جمله جزا حذف مى‏شود. اين حذف هم يا به جهت اختصار و يا به جهت رساندن معانى بسيار و يا وادار كردن مخاطب به تفكر است كه نمونه‏هايى از آن گذشت.

در مواردى از آيات قرآنى گاهى جمله قسم آمده، ولى جواب آن نيامده و يافتن جواب به مخاطب واگذار شده است تا با توجه به قبل و بعد آيه آن را تقدير كند. در اينجا نيز هدف از حذف وادار كردن مخاطب به انديشيدن است، مانند: وَ النّازِعاتِ غَرْقًا * وَ النّاشِطاتِ نَشْطًا* وَ السّابِحاتِ سَبْحًا * فَالسّابِقاتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبِّراتِ أَمْرًا * يَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَةُ (نازعات، 1ـ6). در اينجا خداوند به پنج چيز سوگند خورده ولى جواب سوگند ذكر نشده و مخاطب بايد آن را با توجه به آيات بعدى تقدير كند. در اينجا به قرينه آيه «يوم ترجف الرّاجفة» جواب قسم بايد جمله‏اى مربوط به روز قيامت باشد، مانند: لتبعثنّ يا لتجزون و مانند اينها.
ق وَ الْقُرْانِ الْمَجيدِ * بَلْ عَجِبُوا أَنْ جآءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ (ق، 1ـ2) در اينجا نيز جواب قسم حذف شده است، ولى با توجه به آيه بعدى كه درباره شگفتى كافران است از اينكه چگونه پيامبرى از جنس خود آنها مبعوث شده، مى‏توان جواب قسم را چنين تقدير كرد: «انك لرسول اللّه‏» يا «انك لمن المنذرين». نيز از آنجا كه اساسى‏ترين مطلبى كه در اين سوره آمده مربوط به روز قيامت است و شگفتى كافران را از اينكه چگونه پس از مرگ زنده مى‏شوند بيان كرده است، مى‏توان چنين تقدير كرد: «لتبعثن يوم القيامة» يا «ان البعث حق» و مانند اينها. اين آيه نظير: «ص والقرآن ذى الذكر» است كه در آن نيز جواب قسم حذف شده و با توجه به آيات بعدى مى‏توان جواب را تقدير كرد.
آنچه گفتيم نمونه‏هايى از حذف و تقديرهايى بود كه در آيات قرآنى وجود دارد. حال بايد ديد در ترجمه چنين آياتى چه بايد كرد و چه شيوه‏اى را به كار برد؟ آيا جملات مقدر همان گونه كه در متن قرآن نيامده بايد در ترجمه هم ذكر نشود تا چيزى بر كلام الهى نيفزاييم، يا مترجم مُجاز و حتى ملزم است به اينكه جمله مقدر را ذكر كند تا خواننده دچار سردرگمى و ابهام نشود؟ بايد گفت كه موارد حذف و تقدير در آيات قرآنى به دو بخش تقسيم مى‏شود:
بخش اول مواردى است كه كلمه يا جمله محذوف، معلوم است و نظير آن در ادبيات زبان مقصد هم وجود دارد و هر خواننده‏اى مى‏تواند آن را حدس بزند، در چنين مواردى آشكار كردن مقدر درست به نظر نمى‏رسد. مثلا در آياتى مانند: «واسأل القرية» و يا «حرمت عليكم الميتة» و يا «حرمت عليكم امهاتكم» آوردن مقدر در زبان فارسى لزومى ندارد و حتى خالى از اشكال نيست، زيرا در ادبيات فارسى هم در چنين مواردى مضاف حذف مى‏شود و خواننده خود به روشنى مى‏فهمد كه منظور از «اسأل القرية» اين است كه از اهل قريه بپرس، و منظور از حرمت ميته، حرمت خوردن آن و منظور از حرمت مادران، حرمت ازدواج با آنهاست. يا در مواردى از قصه‏هاى قرآنى كه گاهى چندين جمله از وسط داستان حذف شده و نمونه‏هايى از آن را نقل كرديم، نبايد مترجم آن جملات را حتى داخل كروشه بياورد، و اگر چنين كند آن ديگر ترجمه نيست بلكه شرح و تفسير است، مگر اينكه در موردى نياوردن محذوف خللى در فهم آيات به وجود آورد كه در اين صورت بايد با كوتاه‏ترين جمله و داخل كروشه يا پرانتز آن را بياورد.
بخش دوم از حذف و تقديرها، مواردى است كه آشكار نكردن مقدر، در فهم درست معناى آيه در زبان مقصد ابهام و خلل ايجاد مى‏كند و خواننده نمى‏تواند به راحتى آن را درك كند. از آنجا كه ترجمه قرآن خودِ قرآن نيست بلكه برگردان معانى قرآن به زبان مقصد است و هدف از آن آشنا كردن مخاطب با مفاهيم آيات قرآنى است، به نظر مى‏رسد كه در چنين مواردى بايد كلمه يا جمله مقدر را بيان كرد. البته بايد آن را با علامتى مانند كروشه يا پرانتز مشخص نمود. همچنين لازم است مترجم محكم‏ترين و كوتاه‏ترين عبارت را انتخاب كند و در اين كار احتياط لازم را به عمل آورد. مثلاً در مواردى كه در جمله شرطيه، جواب ذكر نشده و ما پيشتر نمونه‏هايى از آن را آورديم، بايد جواب مقدر ذكر شود، چون خواننده در زبان مقصد كه با اين شيوه قرآن آشنايى ندارد گمان مى‏كند كه جمله ناقص است و اين حمل بر اشتباه مترجم و يا حتى وهن بر قرآن مى‏شود.
خوشبختانه با بررسى ترجمه‏هاى متعدد از قرآن كريم به زبان فارسى، در چند مورد گزينشى روشن شد كه مترجمان نوعا همين روش را دنبال كرده‏اند، هرچند در ترجمه‏هاى تحت اللفظى مانند ترجمه معزى، شعرانى، اشرفى، مصباح‏زاده، اين موضوع رعايت نشده و اشاره‏اى به محذوف نشده است.
اكنون نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى فارسى چند آيه را كه در آنها حذف و تقدير وجود دارد مى‏آوريم تا روشن شود كه مترجمان گوناگون، آن آيات را چگونه ترجمه كرده‏اند.
وَ كَذلِكَ نُرى إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ (انعام، 75)
در ترجمه «وليكون» در اين آيه مترجمان سه گروه شده‏اند: اول گروهى كه «واو» را ناديده گرفته و گويا آن را زايده دانسته‏اند، مانند ترجمه آيتى، انصاريان، پورجوادى، فولادوند، كاويان‏پور، خرمشاهى، انصارى و دهلوى. دوم گروهى كه واو را در ترجمه آورده‏اند ولى مانند خود متن عربى، معطوف‏عليه آن را ذكر نكرده‏اند و جمله مبهم و ناقص شده است، مانند: ترجمه احسن الحديث، اشرفى، شعرانى، معزى و ترجمه طبرى. گروه سوم مترجمانى هستند كه كار درستى انجام داده و معطوف عليه را داخل پرانتز يا كروشه ذكر كرده‏اند، مانند:
قمشه‏اى: (تا يكتايى پروردگارش را دريابد) و تا به مقام اهل يقين برسد.
مكارم: (تا با آن استدلال كند) و اهل يقين گردد.
مجتبوى: [تا گمراهى قوم خود و يگانگى پروردگار را دريابد] و تا از اهل يقين باشد.
مشكينى: [براى اينكه دانا و توانا در استدلال شود) و براى آنكه از باور كنندگان باشد.
طاهرى: ]تا يكتايى آفريدگار را درك كند] و به يقين برسد.
رضايى و همكاران: (تا بدان استدلال كند) و بخاطر آنكه از يقين كنندگان باشد.
وَ لَوْ أَنَّ قُرْانًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى بَلْ لِلّهِ الْأَمْرُ جَميعًا (رعد، 31)
در ترجمه اين آيه كه جواب جمله شرطيه حذف شده است، برخى مترجمان كه ترجمه آنها تحت اللفظى است، اصلاً به جواب اشاره نكرده‏اند، مانند: ترجمه احسن الحديث، اشرفى، شعرانى، معزى، مصباح زاده، ولى بيشتر مترجمان آن را به گونه‏اى ميان پرانتز يا كروشه ذكر كرده‏اند، مانند:
دهلوى: و اگر مى‏بود قرآنى كه... (نيز ايمان نمى‏آوردند)
قمشه‏اى: اگر قرآنى بود كه... (همين قرآن با عظمت است)
فولادوند: و اگر قرآنى بود كه... [باز هم در آنان اثر نمى‏كرد]
مجتبوى: و اگر قرآنى مى‏بود كه... [باز هم ايمان نمى‏آوردند مگر به خواست خدا]
مكارم: اگر به وسيله قرآن كوهها به حركت درآيند... (باز هم ايمان نخواهند آورد)
مشكينى: و اگر قرآنى بود كه... (باز هم تأثيرى در ايمان آنها نداشت)
طاهرى: اگر قرآنى مى‏بود كه... [باز هم معاندان خيره‏سر ايمان نخواهند آورد]
خرمشاهى: و اگر قرآنى بود كه... [همين قرآن بود و باز ايمان نمى‏آوردند]
گرمارودى: و اگر قرآنى بود كه... (باز ايمان نمى‏آوردند و كار ايمانشان با شما نيست)
رضايى و همكاران: و اگر (بر فرض) قرآنى بود كه... (باز هم ايمان نخواهند آورد)
وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرابيلَ تَقيكُمُ الْحَرَّ (نحل، 81)
در ترجمه اين آيه برخى از مترجمان مقدر را ذكر نكرده[8] و «تَقيكُمُ الْحَرَّ» را چنين ترجمه كرده‏اند: كه شما را از گرما حفظ كند، ولى برخى ديگر از مترجمان آنچه را كه مقدر است آشكار كرده‏اند، چون منظور آيه اين است كه خداوند به شما لباسى داد كه شما را از گرما و سرما حفظ كند و چون حفظ كردن لباس از سرما از مسلّمات است آن را ذكر نكرده است. از جمله كسانى كه مقدر را آشكار كرده‏اند عبارتند از:
قمشه‏اى: و نيز لباسى كه شما را از گرماى آفتاب (و سرماى زمستان) بپوشاند.
فولادوند: كه شما را از گرما [و سرما] حفظ كند.
مشكينى: كه شما را از گرما (سرما) نگه دارد.
مكارم: كه شما را از گرما (و سرما) حفظ كند.
خرمشاهى: كه شما را از گرما [و سرما] نگه دارد.
وَ لَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّهَ تَوّابٌ حَكيمٌ (نور، 10) در اين آيه نيز جواب شرط ذكر نشده و در ترجمه‏هاى تحت‏اللفظى مانند ترجمه اشرفى، شعرانى، معزى و مصباح‏زاده جمله به همان صورت ترجمه شده است ولى بيشتر مترجمان، مطابق ذوق خود آنچه را كه مقدر شده است آشكار كرده‏اند، مانند:
دهلوى: و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود.... (چه چيزها كه نمى‏شد)
قمشه‏اى: و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما مؤمنان نبود... (حدود و تكليف را چنين آسان نمى‏گرفت)
فولادوند: و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود... [رسوا مى‏شديد]
مكارم: و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود... (بسيارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى‏شديد)
مجتبوى: و اگر فضل... خدا نبود... [احكامى سخت‏تر بر شما مقرر مى‏داشت]
مشكينى: و اگر فضل... خدا نبود... (سخت به كيفر گناهانتان مبتلا مى‏شديد)
خرمشاهى: و اگر بخشش... او بر شما نباشد... [كار بر شما دشوار مى‏گردد]
گرمارودى: اگر بخشش... خداوند بر شما نمى‏بود... (كارتان دشوار مى‏شد)
رضايى و همكاران: و اگر بخشش خدا... نبود... (حتما عذابى بزرگ بر شما مى‏رسيد)
أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِه فَرَاهُ حَسَنًا (فاطر، 8)
در اين آيه نيز جواب شرط ذكر نشده و طبق معمول در ترجمه‏هاى تحت اللفظى هم به همان صورت ترجمه شده ولى در ترجمه‏هاى ديگر، مترجمان جمله جواب را طبق ذوق خود ذكر كرده‏اند، مانند:
قمشه‏اى: آيا آن كس كه كردار زشتش به چشم زيبا جلوه داده شده... (مانند مرد حقيقت بين و نيكوكردار است؟)
مجتبوى: پس آيا كسى كه كردار زشتش در نظرش آراسته شده... [مانند كسى است كه براستى نيكوكار است]؟
مشكينى: پس آيا كسى كه عمل‏هاى زشتش براى او آراسته شده... (مانند مؤمن حقيقت‏بين است؟ هرگز چنين نيست)
مكارم: آيا كسى كه عمل بدش براى او آراسته شده... (همانند كسى است كه واقع را آنچنان كه هست مى‏يابد؟)
فولادوند: آيا كسى كه زشتى كردارش براى او آراسته شده... [مانند مؤمن نيكوكار است]؟
خرمشاهى: آيا كسى كه بدى عملش در نظرش آراسته جلوه داده شده... [مانند كسى است كه خداوند هدايتش كرده باشد]
گرمارودى: پس آيا كسى كه بدى كردارش... آرايش يافته... (چون كسى است كه رهيافته است)؟
رضايى و همكاران: و آيا كسى كه بدى كردارش براى او آراسته شده... (همانند كسى است كه واقع را آنچنان كه هست مى‏بيند؟)
ق وَ الْقُرْانِ الْمَجيدِ (ق، 1)
در اين آيه جواب قسم ذكر نشده است ولى با بررسى آيات بعدى مى‏توان آن را دريافت. در ترجمه اين آيه نيز ترجمه‏هاى تحت اللفظى خالى از ذكر جوابند ولى مترجمان ديگر هر كدام با توجه به مضمون سوره مطلبى را به عنوان جواب قسم ميان پرانتز يا كروشه ذكر كرده‏اند، مانند:
قمشه‏اى: قسم به قرآن با مجد و عظمت (كه منكران ايمان نياوردند)
مكارم: سوگند به قرآن مجيد (كه قيامت و رستاخيز حق است)
مجتبوى: سوگند به اين قرآن ارجمند [كه اين پيامبر راستگوست و رستاخيز حق است]
فولادوند: سوگند به قرآن با شكوه [كه آنان نگرويده‏اند]
مشكينى: سوگند به قرآن با عظمت و عزيز و با شكوه... (كه تو از پيامبرانى و روز جزا حق است)
رضايى و همكاران: سوگند به قرآن با عظمت (كه نبوت و معاد حق است)
در ترجمه اين آيه برخى از مترجمان كه ترجمه آنها ترجمه آزاد است مانند ترجمه‏هاى تحت اللفظى جواب قسم را ذكر نكرده‏اند و يا آن را مربوط به آيه بعدى بَلْ عَجِبُوا أَنْ جآءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ (ق، 2) دانسته‏اند مانند: خرمشاهى و گرمارودى.

هذه بعض الأخطاء اللغوية التي تصورها وأوردها بعض الجهلة لتبيين التناقض في القرآن، والأخطاء التي كتبوها ليست أخطاء بالطبع لأن القرآن لا يأتيه الخطأ من بين يديه ولا من خلفه، ولكنها اشتباهات وتوهمات، إما لعدم الإلمام بقواعد اللغة العربية أو البلاغة، وإما لوجود معنى خفي عليهم فاشتبهوا في أسلوب التعبير عنه، والرد هنا اقتصر فقط على الجانب اللغوي، ولم أتعرض فيه للجوانب الأخرى من بلاغة أو غيره رغبة في عدم الإطالة، وقد كانت الإجابات مختصرة ولكنها وافية إنشاء الله، وفق الله الجميع لما فيه الخير والسداد.

جاء في سورة (المائدة: 69)، {إِنَّ الذِينَ آمَنُوا وَالذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ والنصَارى من آمن بالله واليوم الآخر فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون}. وكان يجب أن ينصب المعطوف على اسم إن، فيقول والصابئين كما فعل هذا في سورة (البقرة: 62) و(الحج: 17).
الصابئون هنا معطوف على اسم إن، وهو الذين آمنوا بالرفع وليس بالنصب؛ لأن العطف هنا يكون بحسب الموضع؛ فكأن الآية تقول الذين آمنوا، والذين هادوا، والصابئون، والنصارى، من آمن بالله منهم فلا خوف عليهم.

جاء في سورة (البقرة: 124)، {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ}. وكان يجب أن يرفع الفاعل فيقول الظالمون.
الظالمين هنا مفعول به وعهدي هو الفاعل مرفوع بالضمة المقدرة لاشتغال المحل بحركة مناسبة للياء، فمعنى الجملة أن عهد الله لا ينالُ الظالمين أي لا يشملهم.

جاء في سورة (الأعراف: 56)، {إِنَّ رَحْمَةَ اللهِ قَرِيبٌ مِنَ المُحْسِنِينَ }. وكان يجب أن يتبع خبر إن اسمها في التأنيث فيقول قريبة.
هناك توجيهان للآية:
1- أن الرحمة مصدر ويستوي فيه الوجهان.
2- أن قريب على وزن فعيل، بمعنى المفعول؛ فيستوي فيه المذكر والمؤنث ونظيره قوله تعالى{لعل الساعة قريب}.

جاء في سورة (الأعراف:160)، {وَقَطَّعْنَاهُمْ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطاً أُمَماً}. وكان يجب أن يذكر العدد ويأتي بمفرد المعدود فيقول اثني عشر سبطاً.
السبط في اللغة: بمعنى ولد الولد أو ولد البنت، ولكنه في بني إسرائيل خاصة بمعنى القوم؛ فالسبط عندهم بمنزلة القبيلة من العرب ولذا فأسباط هنا ليست تمييزاً بل هو بدل العدد، وتمييز العدد محذوف لوجود ما يدل عليه وهو (أسباطاً) فتقدير الكلام كالآتي: وقطعناهم اثنتي عشرة فرقة أسباطاً.

جاء في سورة (الحج: 19)، {هذا نِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ }. وكان يجب أن يثنّي الضمير العائد على المثنّى فيقول خصمان اختصما في ربهما.
الإشارة بقوله هذان إلى الفريقين الذي دل عليهما في الآية السابقة بقوله: {إن الله يفصل بينهم يوم القيامة} وقوله بعده {وكثير من الناس وكثير حق عليه العذاب}، وهنا إشارة لطيفة حيث حصر المختلفين على كثرة مذاهبهم وأديانهم في خصمين اثنين يشير إلى أنهم منقسمون إلى محق ومبطل؛ ففريق الحق خصم وفريق الباطل هو الخصم الآخر فصارا خصمان.

جاء في سورة (التوبة: 9)، {كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوَالاً وَأَوْلاَدًا فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاَقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاَقِكُمْ كَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ بِخَلاَقِهِمْ وَخُضْتُمْ كَالَّذِي خَاضُوا}. وكان يجب أن يجمع اسم الموصول العائد على ضمير الجمع فيقول خضتم كالذين خاضوا.
تقدير الكلام هنا، وخضتم في شيء كالذي خاضوا ؛ فالاسم الموصول عائد على المقدَّر وهو مفرد وليس على الجمع لكي.

جاء في سورة (المنافقون: 10)، {وَأَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ المَوْتُ فَيَقُولَ رَبِّ لَوْلاَ أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ}. وكان يجب أن ينصب الفعل المعطوف على المنصوب فأَصدق وأَكون.
هنا جزم (أكن) لكونه في معنى جزاء الشرط وتقدير الكلام هو: إن أتصدَّق أكن من الصالحين وهي إشارة إلى أن التصدق من شروط الصلاح.

جاء في سورة (البقرة: 17)، {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ }. وكان يجب أن يجعل الضمير العائد على المفرد مفرداً فيقول استوقد... ذهب الله بنوره.
الآية هنا تشبه المنافقين بمن هو في ظلمة فأشعل له ناراً فلما أضاءت أطفأها الله فتقدير الكلام: مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً فلما أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم الذي استوقدوه؛ فالضمير في نورهم يعود على المنافقين.

جاء في سورة (النساء: 162)، {لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي العِلْمِ مِنْهُمْ وَالمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَالمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ وَالمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالمُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَاليَوْمِ الآخِرِ أُولَئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْراً عَظِيماً}. وكان يجب أن يرفع المعطوف على المرفوع فيقول والمقيمون الصلاة.
المقيمون هنا اسم منصوب لفعل محذوف تقديره أمدح أو أعني.

جاء في سورة (هود: 10)، {وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ}. وكان يجب أن يجرَّ المضاف إليه فيقول بعد ضراءِ.
ضراء هنا مضاف إليه مجرور ولكنه مجرور بالفتحة لأنه ممنوع من الصرف فهو على وزن فعلاء.

جاء في سورة (البقرة: 80)، {لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً}. وكان يجب أن يجمعها جمع قلة حيث أنهم أراد القلة فيقول أياماً معدودات.
هنا معدودة لم تأتي كجمع كثرة بل جاءت بمعنى أن هذه الأيام محسوبة ولها عدد أي أنهم لن يخلدوا في النار لا بمعنى أنهم سيمكثون في النار أياما قليلة لكي يقول معدودات.

جاء في سورة (البقرة: 183-184)، {كُتِبَ عَلَى الذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَيَّاماً مَعْدُودَات}. وكان يجب أن يجمعها جمع كثرة حيث أن المراد جمع كثرة عدته (30) يوماً فيقول أياماً معدودة.
جمع القلة هنا جاء للدلالة على تحقير التكليف من حيث الكلفة والمشقة تشجيعا للمكلف، والأيام المعدودات هنا يقصد بها شهر رمضان.

جاء في سورة (الصافات: 123-132)، {وَإِنَّ إِلْيَاسَ لَمِنَ المُرْسَلِينَ... سَلاَمٌ عَلَى إِلْيَاسِينَ ... إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا المُؤْمِنِين}. فلماذا قال إلياسين بالجمع عن إلياس المفرد؟ فمن الخطأ لغوياً تغيير اسم العلَم حباً في السجع المتكلَّف. وجاء في سورة (التين: 1-3)، {وَالتِّينِ وَالزَيْتُونِ وَطُورِ سِينِينَ وَهَذَا البَلَدِ الأَمِينِ}.
فلماذا قال سينين بالجمع عن سيناء؟ فمن الخطأ لغوياً تغيير اسم العلَم حباً في السجع المتكلف.
إلياسين هنا هم آل محمد صلى الله عليهم وليس جمعا لإلياس ، وأما سينين فهو من أسماء الجبل الذي كلم الله به موسى عليه السلام.

جاء في سورة (البقرة: 177)، {لَيْسَ َالبِرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ المَشْرِقِ وَالمَغْرِبِ وَلَكِنَّ البِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَاليَوْمِ الآخِرِ وَالمَلائِكَةِ وَالكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ}. والصواب أن يُقال ولكن البر أن تؤمنوا بالله لأن البر هو الإيمان لا المؤمن.
تقدير الكلام: ولكن البرَّ بِرُّ من آمن، فالقرآن أراد تعريف البر بوصف الأبرار للإشارة إلى أنه لا أثر للمفهوم الخالي عن المصداق ولا فضل فيه وهذا دأب القرآن فهو يشرح الأحوال بتعريف رجالها ولا يكتفي ببيان المفهوم فحسب.

جاء في سورة (البقرة: 177)، {وَالمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي البَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ البَأْسِ}. وكان يجب أن يرفع المعطوف على المرفوع فيقول والموفون... والصابرون.
الصابرين منصوب على المدح إعظاماً لأمر الصبر ومن عادة العرب إذا طال ذكر الوصف بعد الوصف فإنهم يعترضون بين الأوصاف بالمدح والذم فيختلف الإعراب بين الرفع والنصب.

جاء في سورة (آل عمران: 59)، {إنّ مثَل عيسى عند الله كمثَل آدمَ خلقه من ترابٍ ثم قال له كن فيكون}. وكان يجب أن يعتبر المقام الذي يقتضي صيغة الماضي لا المضارع فيقول قال له كن فكان.
قال تعالى: {إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون}، إشارة إلى أن المخلوق يتدرج في تكوينه باستمرار ولا يُخلق في مرتبة معينة لا تتغير ولهذا عبر بالمضارع والمضارع يدل على الاستمرار فتأمل دقة القرآن!!

جاء في سورة (يوسف: 15)، {فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَةِ الجُبِّ وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ }. فأين جواب لمّا؟ ولو حذف الواو التي قبل أوحينا لاستقام المعنى.
جواب لما محذوف هنا للدلالة على فجاعة الأمر وفظاعته وهي صنعة شائعة في الكلام فإذا أراد المتكلم أن يصف أمراً فظيعا فيشرع في بيان أسبابه والأحوال التي تؤدي إليه ثم إذا بلغ نفس الحادثة سكت سكوتا عميقا فيدل بذلك على عِظم الأمر.

جاء في سورة (الفتح: 8-9)، {إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيرا لتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلاً} . وهنا ترى اضطراباً في المعنى بسبب الالتفات من خطاب محمد إلى خطاب غيره. ولأن الضمير المنصوب في قوله تعزّروه وتوقروه عائد على الرسول المذكور آخراً وفي قوله تسبحوه عائد على اسم الجلالة المذكور أولاً. هذا ما يقتضيه المعنى. وليس في اللفظ ما يعينه تعييناً يزيل اللبس. فإن كان القول تعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلاً عائداً على الرسول يكون كفراً، لأن التسبيح لله فقط. وإن كان القول تعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلاً عائداً على الله يكون كفراً، لأنه تعالى لا يحتاج لمن يعزره ويقويه!!
هنا تعزروه وتوقروه وتسبحوه عائدة جميعها على الله سبحانه وتعالى فالتعزير يأتي بمعنى النصر والتوقير بمعنى التعظيم كما قال تعالى {مالكم لا ترجون لله وقارا}، ومعنى الآية إنا أرسلناك ليؤمنوا بالله ورسوله وينصرونه بمعنى ينصرون دين الله بالجهاد بالأيدي والألسن لا بمعنى أن الله محتاج للنصرة.

جاء في سورة الإنسان: 15)، {وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرَا}، بالتنوين مع أنها لا تُنّوَن لامتناعها عن الصرف؟ إنها على وزن مصابيح.
وجاء في سورة (الإنسان: 4)، {إِنَّا أَعْتَدْنَال لْكَافِرِينَ سَلاَسِلاً وَأَغْلاَلاً وَسَعِيراً . فلماذا قال سلاسلاً}، بالتنوين مع أنها لا تُنوَّن لامتناعها من الصرف؟
لا يوجد تنوين في هذه الآيتين في رسم القرآن ولا أدري من أين أتى به !! فالمكتوب سلاسلاْ، قواريراْ بالسكون وليس بالتنوين.

جاء في سورة الشورى: 17)، {اللهُ الذِي أَنْزَلَ الكِتَابَ بِالحَقِّ وَالمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ} . فلماذا لم يتبع خبر لعل اسمها في التأنيث فيقول قريبة؟
قريب على وزن فعيل بمعنى مفعول ويستوي فيه المذكر والمؤنث.

جاء في سورة البقرة: 196)، {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَاِملَةٌ}. فلماذا لم يقل تلك عشرة مع حذف كلمة كاملة تلافيا لإيضاح الواضح، لأنه من يظن العشرة تسعة؟
هنا إشارة إلى أنه لكل من الثلاثة والسبعة حكما مستقلا فالثلاثة عمل تام في نفسه وإنما تتوقف على السبعة في كمالها لا تمامها ، وهناك فرق بين الكمال والتمام فتمام الشيء هو انضمام أجزاءه إلى بعضها ليتكون هذا الشيء أما الكمال فهو حال يُوجِد أثرا على الشيء بعد تمام هذا الشيء ، فمثلا انضمام أجزاء الإنسان لبعضها البعض هو تمامه أما كونه إنسانا عالما أو شجاعا فهذا كماله.

جاء في سورة (الأنبياء: 3)، {وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الذِينَ ظَلَمُوا}، مع حذف ضمير الفاعل في أسرّوا لوجود الفاعل ظاهراً وهو الذين.
لو قرأنا السورة من البداية لعرفنا أن {وأسروا النجوى} الضمير فيها عائد على الناس الذي يصفهم الله تعالى ولما لم يكن جميع هؤلاء الناس يسرون النجوى خصص الله تعالى بعدها فقال: {الذين ظلموا } أي أن مجموعة من الناس وهم الذين ظلموا أسروا النجوى.

جاء في سورة (يونس: 21)، {حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ} . فلماذا التفت عن المخاطب إلى الغائب قبل تمام المعنى؟ والأصحّ أن يستمر على خطاب المخاطب.
وهذا الإلتفات من المخاطب للغائب من اللطائف التي يستخدمها القرآن إذا دققنا في فهمها ، والنكتة هنا هي إرجاعهم للغيـبة وتوجيه الخطاب للنبي (ص) ليسمع الوصف ويتعجب منه ، ويكون فيه مع ذلك إعراض عن الأمر بمخاطبتهم لأنهم لا يفقهون قولا فهو بذلك يحقرهم

جاء في سورة التوبة: 62)، {وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ}. فلماذا لم يثنّ الضمير العائد على الاثنين اسم الجلالة ورسوله فيقول أن يرضوهما؟
وهذه الآية من أدب التوحيد أي صوناً لمقامه تعالى من أن يعدل به أحد فإن هذه الحقوق له تعالى بالذات ولغيره بالتَّبَع ، وقد روعي هذا في موارد كثيرة فيما يشارك فيه النبي (ص) غيره من الأمة كقوله: {آمن الرسول بما أنزل إليه من ربه والمؤمنون} وَ{يوم لا يخزي الله النبي والذين آمنوا}، فأفرد النبي مع أنه من المؤمنين فلم يقل يوم لا يخزي الله الذين آمنوا وذلك لتعظيم الرسول وكذلك في الآية فرضا الرسول من رضا الله سبحانه وتعالى ولكن جعل الضمير يعود لله فقط دون الرسول لتبيين علو مقامه جل وعلا.

جاء في سورة (التحريم: 4)، {إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا}. والخطاب (كما يقول البيضاوي). موجّه لحفصة وعائشة. فلماذا لم يقل صغا قلباكما بدل صغت قلوبكما إذ أنه ليس للاثنتين أكثر من قلبين؟
إرادة التثنية بصيغة الجمع كثير الاستعمال في اللغة والقرآن ولا ضير في ذلك.
 

در این مقاله چگونگی مواجهه مفسّران با اختلافات نحوی دو مکتب بصره و کوفه را کاویده‌ایم. آنان در برابر برخی از قواعد اختلافی، مواجهه منفعلانه از خود نشان داده‌اند. بدین معنا که بدون توجّه به معنای آیه، به دیدگاه نحوی یکی از دو مکتب بصره و کوفه گرایش پیدا کرده‌اند و در قبال برخی دیگر از آنها، مواجهه فعّالانه داشته‌اند. تنها مفسّری که در تمامی قواعد مواجهه فعّالانه از خود بروز داده، علامه طباطبایی است.

مفسّران/ اختلافات نحوی/ مکتب نحوی/ بصره و کوفه/ مواجهه فعّالانه/ مواجهه منفعلانه

قرآن که به لفظ و معنا فرو فرستاده از جانب پروردگار عالمیان بر پیامبر اکرم ۹ است، مشحون از پیام‌های هدایت برای بشریت است (شَهرُ رَمَضانَ الَّذی أُنزِلَ فیهِ القُرآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الهُدى‏ وَ الفُرقان‏)(بقره/۱۸۵) و به آیینی که استوارتر و جامع‌تر است، هدایت می‌کند (إِنَّ هذَا القُرآنَ یَهدی لِلَّتی‏ هِیَ أَقوَم‏)(اسراء/۹). برای بهره‌مندی از هدایت قرآن باید آن را تفسیر کرد. برای تفسیر قرآن، علوم مختلفی را لازم دانستهاند. یکی از آنها علم نحو است؛ علمی که برای صیانت قرآن از تحریف لفظی و معنوی، پیدایی و پایایی یافته و برآمده از قرآن است. در این علم از چگونگی تشکیل جمله‌های عربی از کلمات و احکام اواخر آن کلمات از حیث اعراب و بناء بحث می‌شود. (صفایی بوشهری، /۲۹)
عوامل مختلفی دست به دست هم داده‌اند تا این علم شکل گیرد. یکی از آن عوامل، عامل دینی بوده است. پس از نزول قرآن از جانب خداوند بر پیامبر اعظم۹، آن حضرت بر تعلیم و تعلّم آن بسیار تأکید می‌ورزیدند و چون خط عربی در آن عصر بدون نقطه و اعراب و در مرحله ابتدایی بود، قرآن را بر اساس استماع و حفظ آیات آموزش می‌دادند. پس از فتوحات به ویژه در زمان حکومت حضرت علی۷ که گستره حکومت اسلامی به کشورهای غیر عرب نیز گسترش یافت، با پیوستن کسانی به جرگه مسلمانان که به زبانی غیر از زبان عربی سخن می‌گفتند، لازم آمد تا قواعدی برای یادگیری و حفظ این زبان و صیانت قرآن از تحریف لفظی و معنوی فراهم آید. در تاریخ آمده است مردی کلمه «رَسُولُه» در آیه (أَنَّ اللَّهَ بَری‏ءٌ مِنَ المُشرِکینَ وَ رَسُولُه)(توبه/۳) را با کسره خواند و این بر حضرت علی۷ بسیار گران آمد تا اینکه به ابوالاسود دئلی پیشنهاد کرد تا اساس نحو را بنهد.۱
عامل دیگر شکل‌گیری علم نحو، عامل غیر دینی بوده است و آن اینکه اوّلاً عرب‌ها به زبانشان سخت می‌بالیدند. امّا گرویدن افراد مختلف با زبان‌های گوناگون به دین مبین اسلام و اختلاط آنان با عرب‌ها، آنان را بیمناک ساخت که نکند این رفت و آمدها زبانشان را دچار آسیب و فساد کند. ثانیاً اینکه تازه مسلمانان برای فراگیری زبان عربی احتیاج جدّی به قواعد این زبان داشتند. ثالثاً آنکه عرب‌ها از نظر عقلی به درجه‌ا‌ی از رشد رسیده بودند تا بتوانند زبان عربی را تدوین نمایند. (شوقی ضیف، /۱۲) و سرانجام سیبویه «الکتاب» را نوشت.
این کتاب از حیث شکلی و محتوایی از چنان غنایی برخوردار بوده که آنچه پس از آن نوشته شده، شرح و توضیح آن بوده است. بیشتر محقّقان تاریخ علم نحو برآنند که پیش از به بار نشستن «الکتاب» سیبویه می‌بایستی تحقیقاتی در زمینه علم نحو صورت گرفته باشد و ثمره آن تحقیقات به «الکتاب» منتهی گردیده باشد و نمی‌توان پذیرفت که این کتاب بدون هیچ گونه سابقه پژوهشی یکباره در علم نحو سر بر آورده باشد. اخیراً یکی از محقّقان دانشمند کشورمان در کتابی با نام «نحو هندی و نحو عربی» اثبات کرده است که سیبویه در تدوین «الکتاب» از نحو هندی استفاده کرده است. شاید بدان جهت که سیبویه ایرانی تبار بود و ایرانیان با نحو هندی آشنایی داشتند و نیز به دلیل همانندی‌هایی که میان این دو علم در تعریفات، اصطلاحات و طرح قواعد وجود دارد. (مجتبایی، /۱۵۳- ۱۵۷)
از آنجا که سیبویه اهل بصره بوده، می‌توان گفت خاستگاه علم نحو بصره بوده و مکتب او به مکتب نحوی بصره مشهور شده است. آن‌گاه مکتب نحوی کوفه شکل گرفت و پس از آن مکاتب نحوی دیگری به وجود آمدند که هر کدام از آنها در اصل پیرو یکی از دو مکتب بصره و کوفه‌اند.
میان دو مکتب نحوی بصره و کوفه اختلافاتی در چون و چند قواعد نحوی وجود دارد که آنها را «ابن انباری» (۵۱۳-۵۷۷ق) در کتاب «الانصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین: البصریین و الکوفیین» و «ابوالبقاءالعُکبری» (۵۳۸-۶۱۶ق) در کتاب «التبیین عن مذاهب النحویین: البصریین و الکوفیین» گردآوری کرده‌اند.
چنان که گفتیم، برای تفسیر قرآن علوم مختلفی را لازم دانسته‌اند. یکی از آنها علم نحو است. تفسیر را «بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره» (بابایی و دیگران، /۲۳) دانسته‌اند. بر اساس این تعریف، تفسیر قرآن فرایندی است که دارای دو مرحله می‌باشد. مرحله اوّل به دست آوردن مفاد استعمالی کلمات و آیات و مرحله دوم و نهایی رسیدن به مراد جدّی خداوند است.
علم نحو در مرحله اوّل، یعنی کشف مفاد استعمالی کلمات و آیات قرآن نقش بسزایی ایفا میکند. پس بسیار ضرورت دارد تا درباره چگونگی بهره‌گیری از قواعد نحوی در تفسیر قرآن پژوهش شود. یکی ازآن پژوهش‌ها این است که هر مفسری که به تفسیر قرآن میپردازد، در قبال اختلافات نحوی بین دو مکتب نحوی بصره و کوفه چه موضعی را باید برگزیند؟ آیا باید به داوری‌هایی که ابن انباری در کتابش بیان کرده، بسنده کند یا اینکه باید راهکار دیگری در پیش گیرد؟
در این پژوهش به مواجهه مفسّرانی همانند علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، زمخشری در الکشاف، أبوحیّان در تفسیر البحر المحیط، طبرسی در مجمع البیان، آلوسی در روح المعانی، ابن عاشور درالتحریر و التنویر و محمّد صادقی تهرانی در الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن با این دو مکتب خواهیم پرداخت. تا آنجا که بررسی کردهایم، به اثری که به این مسئله پرداخته باشد، دست نیافتهایم.
بر اساس گزارش ابن انباری، دو مکتب نحوی بصره و کوفه در ۱۲۱ مسئله اختلاف کردهاند. ۲۲ مسئله مربوط به علم صرف و ۹۹ مسئله مربوط به قواعد نحوی است. از آنجا که در طرح مسائل اختلافی مربوط به قواعد نحوی، مسائلی را مطرح میکنیم که سبب اختلاف در معنای آیه شوند، فقط ۵ مسئله دارای این ویژگی هستند که در ادامه بدان‌ها اشاره میکنیم.

چنان که گفتیم، از بین ۹۹ مسئله اختلافی در قواعد نحوی که از دو مکتب نحوی بصره و کوفه گزارش شده، تنها ۵ مسئله سبب تغییر معنایی آیات میشوند که در ذیل بدان‌ها میپردازیم.

نحویان بصره در صورتی عطف بر ضمیرِ مجرور را جایز می‌شمارند که حرف جرّی که بر سر ضمیر آمده است، تکرار و بر معطوف نیز داخل شود و این اعاده را واجب می‌دانند. اینان این آیات را دلیل سخنشان آورده‌اند: (یُنَجِّیکُم مِنها وَ مِن کُلِّ کَرب)(انعام /۶۴)، (وَ عَلَیها وَ عَلَى الفُلکِ تُحمَلُونَ)(مؤمنون /۲۲)، (فَقالَ لَها وَ لِلأَرضِ ائتِیا طَوعاً أَو کَرها)(فصلت/۱۱)
در آیه نخست، کلمه «وَ مِن کُلِّ کَرب» بر ضمیر در «مِنها» عطف شده است، به طوری که حرف جرّی که بر معطوف علیه (مِنها) داخل شده است، بر معطوف نیز در آمده است. در آیه دوم و سوم نیز حرف جرّ اعاده شده است. (ابن مالک، ۳/۲۳۲؛ سیوطی، ۳/۱۸۹)
امّا نحویان کوفه بر خلاف اهل بصره این اعاده را واجب نمی‌دانند. این مکتب نیز آیاتی را بر صحّت گفتارش ارائه نموده است: (وَ صَدٌّ عَن سَبیلِ اللَّهِ وَ کُفرٌ بِهِ وَ المَسجِدِ الحَرام)(بقره/۲۱۷)، (تَسائَلُونَ بِهِ وَ الأَرحامِ)(نساء/۱)،۳ (قُلِ اللَّهُ یُفتیکُم فیهِنَّ وَ ما یُتلى عَلَیکُم) (نساء/۱۲۷)، (وَ المُؤمِنُونَ یُؤمِنُونَ بِما أُنزِلَ إِلَیکَ وَ ما أُنزِلَ مِن قَبلِکَ وَ المُقیمینَ الصَّلاهَ)(نساء/۱۶۲)، (وَجَعَلنا لَکُم فیها مَعایِشَ وَ مَن لَستُم لَهُ بِرازِقینَ) (حجر/۲۰).
در آیه اوّل، کلمه «المَسجِدِ الحَرامِ» بر ضمیر در «بِهِ» عطف گشته است، بدون آنکه حرف جرّ «باء» اعاده گردد. در چهار آیه دیگر نیز حرف جار بر معطوف در نیامده است. (ابن مالک، ۳/۲۳۲؛ سیوطی، ۳/۱۸۹)
ابوحیان در ذیل آیه (وَ صَدٌّ عَن سَبیلِ اللَّهِ وَ کُفرٌ بِهِ وَ المَسجِدِ الحَرام...)(بقره/۲۱۷) در بیان اینکه معطوف علیه کلمه «المَسجِدِ الحَرام» چیست، به این مسئله چالش برانگیز که شرحش گذشت اشاره کرده است. او پس از بحث طولانی در این راستا و اقامه دلایلی، دیدگاه اهل کوفه را بر دیدگاه علمای نحوی بصره ترجیح داده است، به این بیان که در عطف بر ضمیر مجرور واجب نیست جارّی که بر ضمیر داخل گشته است، بر معطوف نیز درآید. (ابوحیان اندلسی، ۲/۳۸۹)
امّا زمخشری در ذیل آیه (تَسائَلُونَ بِهِ وَ الأَرحامِ)(نساء/۱) به طور مستوفی به این بحث می‌پردازد و با طرح ادلّه‌ای، سخن علمای بصره را تقویت می‌کند. به این نحو که حرف جرّی که بر ضمیر وارد شده، واجب است بر معطوف نیز داخل گردد. (زمخشری، ۱/۴۶۲) طبرسی در بخش «الحجه» آیه مزبور همچون زمخشری استدلال کرده و نظر اهل بصره را می‌پذیرد. (طبرسی، ۳/۴)
آلوسی در این زمینه نظر عجیبی ارائه می‌دهد. وی «وَ مَن لَستُم لَهُ بِرازِقینَ» در آیه (وَ جَعَلنا لَکُم فیها مَعایِشَ وَ مَن لَستُم لَهُ بِرازِقینَ)(حجر/۲۰) را هم معطوف بر ضمیر در «لَکُم» می‌گیرد که اهل کوفه نیز چنین کرده‌اند، و هم معطوف بر کلمه «مَعایِشَ» که با گفته نحویان بصره سازگار می‌باشد. (آلوسی، ۷/۲۷۵)
مواجهه علاّمه طباطبایی با این مسئله به گونه‌ای دیگر است. او علاوه بر توجّه به دیدگاه بصریّین و کوفیین در قاعده پیش گفته، به معنای آیات نیز التفات کامل دارد و با لحاظ معنای آیه دیدگاهش را اعلام می‌دارد. به همین سبب او «وَ مَن لَستُم لَهُ بِرازِقینَ» در آیه (وَ جَعَلنا لَکُم فیها مَعایِشَ وَ مَن لَستُم لَهُ بِرازِقینَ)(حجر/۲۰) را معطوف بر ضمیر در «لَکُم» می‌داند (طباطبایی، ۱۲/۱۴۰) که این بر خلاف مشی بصریّین و موافق با دیدگاه کوفیّین است، امّا در آیه (صَدٌّ عَن سَبیلِ اللَّهِ وَ کُفرٌ بِهِ وَ المَسجِدِ الحَرامِ وَ ‏...)(بقره/۲۱۷) با وجود اینکه کوفیّین کلمه «المَسجِدِ الحَرامِ» را معطوف بر ضمیر در «بِهِ» دانسته‌اند، او برخلاف گفته آنان، معطوف علیه آن را «سَبیلِ اللَّهِ» در نظر می‌گیرد (همان، ۲/۱۶۷) که موافق با دیدگاه بصریّین است. بر اساس این ترکیب، معنا و مفهوم این فراز از آیه مورد بحث طبق دیدگاه علامه چنین می‌شود: «از تو درباره ماه حرام مى‏پرسند که پیکار در آن چه حکمى دارد؟ بگو: پیکار در آن [گناهى] بزرگ و باعث بازداشتن مردم از راه خدا و کفر ورزیدن به آن و جلوگیری مردمان از [حضور در] مسجدالحرام است... .» (صفوی)
امّا ابوحیان چنان که گفتیم، کلمه «المَسجِدِ الحَرامِ» را عطف بر ضمیر در «بِهِ» دانسته است. (اندلسی، ۲/۳۸۹) معنا و مفهوم آیه بنا بر این ترکیب چنین می‌شود: «... بازداشتن مردم از راه خدا و کفر به خداوند و مسجدالحرام ... نزد خداوند گناهی بزرگ‌تر است... .»
تفاوت این دو معنا در این است که علامه به جهت عطف این کلمه بر کلمه «سبیل الله»، آن را به «جلوگیری از حضور مردم در مسجدالحرام» معنا کرده است، امّا ابوحیان به سبب عطف بر ضمیر مجرور «به»، معنایش را «کفر به مسجدالحرام» دانسته است. حال آنکه لازمه جمله «مانع از حضور مردم در مسجدالحرام شدن» کفر به مسجدالحرام نیست.
چنانچه ملاحظه می‌شود، از میان مفسّرانی که از آنان سخنی به میان آمد، فقط علامه طباطبایی با اختلاف دو مکتب نحوی بصره و کوفه در قاعده نحوی پیش گفته مواجههای فعالانه از خود نشان داده است. بدین صورت که در پذیرش دیدگاه نحوی این دو مکتب به معنای آیه مینگرد؛ اگر بر اساس دیدگاه هر یک از آنان معنای صحیحی از آیه به دست آید، همان دیدگاه را میپذیرد.

نحویان کوفه می‌گویند می‌توان قبل از آمدن خبر «إنّ» بر محل اسم آن که مرفوع است، عطف کرد. دلیل آنان بر این مدّعا آیه (إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصاری‏ مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ ...)(مائده/۶۹) می‌باشد. در این آیه، کلمه «الصَّابِئُونَ» مرفوع است. کوفیّین علّتش را عطف شدن آن بر محل اسم «إنّ» (الَّذینَ آمَنُوا) می‌دانند. امّا اهل بصره بر خلاف آنان عطف بر محل اسم «إنّ» را قبل از کامل شدن خبرش صحیح نمی‌دانند. (انباری، ۲/۱۵۱؛ الصبّان، ۱/۲۸۴-۲۸۷)
زمخشری، ابوحیان، طبرسی و آلوسی عطف بر محل اسم «إنّ» را قبل از کامل شدن خبرش صحیح نمی‌دانند (زمخشری، ۱/۶۶۰-۶۶۱؛ اندلسی، ۴/۳۲۵؛ طبرسی، ۳/۳۴۶-۳۴۷؛ آلوسی، ۳/۳۶۶-۳۶۷) که این سخنی موافق با بصریّین است. اینان در علّت رفع کلمه «الصَّابِئُونَ» احتمالات مختلفی ارائه کرده‌اند. ولی علامه طباطبایی و محمّد صادقی تهرانی قبل از تکمیل خبرِ «إنّ»، عطف بر محل اسم آن را صحیح می‌دانند (طباطبایی، ۶/۶۷؛ صادقی تهرانی، ۹/۱۳۸-۱۳۹) که این بیان بر طبق دیدگاه کوفیّین می‌باشد.
پیش از بیان تفاوت معنایی آیه بر اساس هر کدام از ترکیب‌های مطرح شده، لازم است به نکته‌ای اشاره کنیم و آن اینکه تفاوت معنایی میان جمله «إن محمّداً مسافرٌ و خالداً» که در آن کلمه «خالداً» بر اسم «إنّ» عطف شده است، با جمله «إن محمّداً مسافرٌ وخالدٌ» که کلمه «خالدٌ» بر محل اسم «إنَّ» عطف گردیده است چیست؟ گفته‌اند تفاوت معنایی این دو جمله به عطف کلمه «خالد» مربوط می‌شود. با این توضیح که در جمله اوّل چون کلمه «خالدا» بر اسم «إن» عطف شده است، دارای تأکید است. یعنی بی‌گمان محمّد و خالد مسافرند. امّا در جمله دوم از آنجا که کلمه «خالد» بر محل اسم «إنَّ» عطف گردیده است، دارای تأکید نمی‌باشد.
در آیه (أَنَّ اللَّهَ بَری‏ءٌ مِنَ المُشرِکینَ وَ رَسُولُه...)(توبه/۳)، کلمه «رَسُولُه» بر محل اسم «إنّ» عطف شده است، بنابراین دارای تأکید نیست و این نکته در معنای این آیه کاملاً هویداست؛ چرا که برائت رسول تابع برائت خداوند است و در طول آن قرار می‌گیرد، نه در عرض آن. (صالح السّامرائی، ۱/۳۱۰ و۳۱۲) دو دیدگاه پیش گفته از سوی بصریّین و کوفیّین در آیه ۶۹ سوره مائده تفاوت معنایی خاصی را به وجود نمی‌آورند، امّا باید کوشش نمود تا آنجا که ممکن است، ترکیب‌هایی از آیات قرآن ارائه کرد که بتوان معنا را روان و آسان و بدون توجیهات و ترکیبات مختلف، به آسانی و با دقّت معانی آیات استنباط و استخراج
کرد.
در آیه مورد سخن می‌توان بر اساس نکته پیش گفته، کلمه «الصَّابِئُونَ» را عطف بر محل اسم «إنّ» گرفت، چنان که کوفیّین گفته‌اند که در این صورت از آیه، معنایی را که مفسّرانی چون زمخشری گفته‌اند استنباط و استخراج می‌کنیم، بی‌آنکه مرتکب تقدیر و توجیهات و ترکیبات مختلف شویم.
زمخشری می‌گوید: کلمه «الصَّابِئُونَ» مبتدا و خبرش محذوف و مکانش پس از اسم و خبر «إنّ» است به این شکل: «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری حکمهم کذا، والصابئون کذلک‏». او بر این باور است که جمله «و الصابئون کذلک‏» بر جمله «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا ...» عطف شده است و چنان که جمله معطوف علیه محلّی از اعراب ندارد، جمله معطوف (و الصابئون کذلک) نیز محلّی از اعراب نخواهد داشت. این مفسّر علّت مقدّم شدن کلمه «الصَّابِئُونَ» را در این می‌داند تا نشان داده شود با وجود اینکه این گروه که در ضلالت آشکاری به سر می‌برند و از دیگر اقوام گمراه‌ترند، در صورت ایمان به خداوند و روز بازپسین
و انجام کار شایسته توبه‌شان پذیرفته می‌شود، چه رسد به دیگران. و در نهایت او جمله مزبور را جمله معترضه تلقّی نموده است. (زمخشری، ۱/۶۶۰-۶۶۱)مشاهده می‌شود که این دسته از مفسّران برای استنباط و استخراج نکته‌ای که می‌توان به صورت روان و آسان و بدون دست زدن به این توجیهات و ترکیبات۴ بدان نائل شد، چگونه خود و دیگران را به زحمت‌
انداخته‌اند. پس می‌توان این آیه را از مصادیق عطف بر محل اسم «إنّ» پیش از اکمال خبر آن دانست.
چنان که ملاحظه گردید، از بین مفسّرانی که دیدگاهشان را در قبال قاعده پیش گفته بیان کردیم، فقط علامه طباطبایی و محمّد صادقی تهرانی ترکیبی ارائه دادند که مخالف با ترکیب آن مفسّران بود. زیرا بر این باورند که قرآن متن فصیحی است و یکی از منابع استخراج قواعد نحوی به شمار می‌آید. (طباطبایی، ۶/۶۷؛ صادقی تهرانی، ۹/۱۳۸-۱۳۹)

اسم فعل، اسمِ مبنی‌ای است که متضمّن زمان و معنای فعل می‌باشد و همانند آن عمل می‌کند، بی‌آنکه علامت‌های آن را بگیرد. (عبّاس حسن، ۴/۱۳۷-۱۳۸) در آیه (وَ المُحصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَت أَیمانُکُم کِتابَ اللَّهِ عَلَیکُم ...)(نساء/۲۴) سخن در این است که آیا می‌توان «عَلَیکُم» را «اسم فعل» و «کِتابَ اللَّهِ» را که بر آن مقدّم شده است معمولش دانست؟ نحویان بصره برآنند که معمول «اسم فعل»نمی‌تواند بر آن مقدّم گردد؛ زیرا «اسم فعل» در عمل، فرع بر فعل است، پس در عمل ضعیف‌تر از فعل خواهد بود.
امّا اهل کوفه نظر دیگری دارند. اینان می‌گویند معمول اسم فعل را در باب «اغراء»۵ می‌توان بر اسم فعل مقدّم نمود. دلیلشان آیه مزبور است که در آن «کِتابَ اللَّهِ» معمول اسم فعل «عَلَیکُم» است و بر آن مقدّم داشته شده است. بر اساس این دیدگاه، جمله «...کِتابَ اللَّهِ عَلَیکُم ...» در اصل به صورت «علیکم کتابَ الله» بوده است؛ یعنی «الزم کتاب الله» که معمول اسم فعل یعنی «کتابَ الله» بر آن مقدّم گشته است. (انباری، ۱/۱۸۴-۱۸۹؛ الأزهری، ۲/۱۹۹-۲۰۰)
مفسّرانی چون زمخشری، ابوحیان، طبرسی و آلوسی در این مسئله بر طبق مکتب بصریّین مشی نموده‌اند، یعنی معتقدند معمول اسم فعل را نمی‌توان بر آن مقدّم کرد. بنابراین «عَلَیکُم» را در آیه مزبور اسم فعل به حساب نیاوردهاند، بلکه آن را جار و مجرور گرفته‌و کلمه منصوب «کِتابَ اللَّهِ» را مفعول مطلق برای فعل محذوف تلقّی کرده‌اند. جمله «کِتابَ اللَّهِ علیکم» در اصل چنین بوده است: «کتب اللهُ کتاباً علیکم» که پس از حذف فعل، مصدر یعنی «کتاب» به فاعل که «الله» است اضافه شده است و در مکان فعل محذوف قرار گرفته است. (زمخشری، ۱/۴۹۷؛ اندلسی، ۳/۵۸۴-۵۸۵؛ طبرسی، ۳/۵۰؛ آلوسی، ۳/۶) معنای آیه بر اساس این ترکیب چنین می‌شود: «و (نیز حرام است ازدواج با) زنان شوهردار جز کنیزانتان، بنا بر حکم خداوند که مقرّر بر شماست...» (موسوی گرمارودی)
علامه طباطبایی و محمّد صادقی تهرانی «کِتابَ اللَّهِ» را در آیه مزبور از باب «اغراء» دانسته (طباطبایی، ۴/۲۶۸؛ صادقی تهرانی، ۶/۴۱۷) و آیه را چنین معنا نموده‌اند: «و زنان شوهردار نیز بر شما حرام شده است، مگر کنیزانی که مالک آنها هستید. به احکام الهی که بر شما نوشته شده است پایدار باشید... .» (صفوی)
هر دو ترکیب سبب تأکید معنای آیه می‌گردند. در ترکیب اوّل چون فعل از جمله حذف شده است و مصدر به جایش نشسته است، سبب تأکید می‌شود؛ چرا که زمان با حذف فعل از جمله زائل گشته است و
مصدر هم فقط دالّ بر حدث است. (استرآبادی، ۱/۳۰۶) ترکیب دوم مدّعی است که این آیه از باب اغراء است و این باب نیز از حیث ساختار و معنا بر تأکید دلالت دارد. به نظر می‌رسد باب اغراء به جهت ساختار و معنا از تأکید بیشتری برخوردار باشد.
برخی از مفسّران افزون بر دو ترکیب پیش گفته، ترکیب دیگری را نیز بیان کرده‌اند و آن اینکه «کِتابَ اللَّهِ» منصوب باشد به «عَلَیکُم» محذوف، و «عَلَیکُم» مذکور در آیه مفسِّرش باشد. (ابن عاشور، ۴/۸۵.؛ آلوسی، ۳/۶)

یکی از ادوات شرط در نحو عربی «إذا» است و هر جمله شرطیه‌ای باید دارای فعل شرط و جواب شرط باشد. در آیه (حَتَّی إِذا جاءُوها وَ فُتِحَت أَبوابُها وَ قالَ لَهُم خَزَنَتُها)(زمر/۷۳)، ۶«إِذا» از ادات شرط و «جاءُوها» فعل شرط است و جواب شرط در نگاه نخست گویا در آیه ذکر نشده است. کوفیّین و تعدادی از نحویان بصری چون ابوالحسن اخفش، ابوالعبّاس مبرد و ابوالقاسم بن برَهان برای رفع این معضل، «واو» در «وَ فُتِحَت أَبوابُها» را زائده گرفته‌اند تا این چنین جواب شرط تدارک شود. دلیل اینان این است که چون در آیه ۷۱ زمر (وَ سیقَ الَّذینَ کَفَرُوا إِلی‏ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّی إِذا جاءُوها فُتِحَت أَبوابُها وَ قالَ لَهُم خَزَنَتُها)
جمله «فُتِحَت أَبوابُها» بدون «واو» آمده و جواب شرط قرار گرفته است، ناگزیر بایستی «واو» آغازینِ جمله «وَ فُتِحَت أَبوابُها» در آیه ۷۳ نیز به سبب مشابهت با آن زائده باشد. (انباری، ۲/۳۷۴)
امّا بصریّین می‌گویند «واو» حرفی است که برای معنایی نهاده شده است و تا آنجا که امکانِ دلالت بر معنایی دارد، نباید آن را زائده گرفت. در آیه مزبور می‌توان «واو» را عاطفه و جواب شرط را محذوف دانست و مثلاً چنین گفت: «حَتَّی إِذا جاءُوها و فُتِحَت أَبوابُها فازُوا و نَعِموا». (انباری، ۲/۳۷۶؛ انصاری، ۴/۳۸۸-۳۸۹) یا اینکه «واوِ» حالیه باشد، بدین صورت: «جاءُوها وَ قد فُتِحَت أَبوابُها من قبل إکراما لهم عن أن یقفوا حتی تفتح لهم» (سیوطی، ۳/۱۶۱) که با وجود این، جواب «إذا» محذوف خواهد بود. پس «واو» زائده نیست و بر عاطفه بودنش باقی است.
اغلب مفسّران همسو با دیدگاه بصریّین جواب «إذا»ی شرطیه را محذوف و «واو» در «وَ فُتِحَت أَبوابُها» را حالیه دانسته‌اند. (زمخشری، ۴/۱۴۷؛ اندلسی،۹/۲۲۵؛ آلوسی، ۱۲/۲۸۸؛ ابن عاشور، ۲۴/۱۳۷؛طباطبایی، ۱۷/۲۹۷) با توجه به حالیه بودن «واو»، مفهوم آیه این می‌شود که درهای بهشت را قبل از آمدن بهشتیان گشوده‌اند، نه اینکه وقتی آنان به نزدیک درها برسند، آنها را بگشایند.
همین جمله در آیه ۷۱ زمر: (وَ سیقَ الَّذینَ کَفَرُوا إِلی‏ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّی إِذا جاءُوها فُتِحَت أَبوابُها وَ قالَ لَهُم خَزَنَتُها)درباره رانده شدن کافران به سوی جهنّم نیز آمده است، امّا بدون «واو». درباره علّت نیامدن «واو» در این جمله چنین گفته‌اند که درهای جهنّم را پیش از رسیدن اهل جهنّم نمی‌گشایند، بلکه زمانی درهای جهنّم را بر روی آنان می‌گشایند که آنان به نزدیک درها رسیده باشند.

کوفیّین کاربرد «أو» به معنای «واو» و «بل» را جایز می‌دانند؛ زیرا آنان بر این اعتقادند که این نوع از استعمال هم در قرآن سابقه دارد و هم در کلام عرب. برای نمونه، مفسّران «أو» در آیه (وَ أَرسَلناهُ إِلی‏ مِائَهِ أَلفٍ أَو یَزیدُونَ)(صافات/۱۴۷) را هم به معنای «بل» گرفته‌اند و هم به معنای «واو».بصریّین این به کارگیری را روا ندانسته‌اند، به این دلیل که «أو» بر خلافِ «واو» و «بل» برای تردید به کار می‌رود، امّا «واو» و «بل» به ترتیب برای جمع میان دو چیز و اضراب استفاده می‌گردد. افزون بر این، اصل در هر حرفی آن است که در معنای خودش به کار رود و بر معنای دیگری دلالت نکند.۷ از این رو بصریّین «أو» در آیه مزبور را به معنای تخییر می‌دانند.
زمخشری «أو» در آیه (وَ أَرسَلناهُ إِلی‏ مِائَهِ أَلفٍ أَو یَزیدُونَ)(صافات/۱۴۷)۸ را به معنای تخییر می‌داند؛ یعنی اگر کسی به آن قوم نگاه می‌کرد، آنان را یا یکصد هزار نفر برآورد می‌کرد یا بیشتر. (زمخشری، ۴/۶۲) طبرسی چهار وجه برای معنای «أو» در این آیه ذکر نموده است: وجه نخست جهت ابهام افکنی مخاطب است. وجه بعدی برای تخییر است. وجه سوم به معنای «واو» باشد و وجه آخر به معنای «بل». او سپس می‌افزاید: دو وجه اخیر نزد محقّقین بی‌وجه و غیرقابل پذیرش است و وجه ثانی (مفید معنای تخییر بودن) را وجه صحیح اعلام می‌کند. (طبرسی، ۸/۷۱۷) ابوحیان فقط به بیان دیدگاه‌های مختلف در این زمینه بسنده کرده است. (اندلسی، ۹/۱۲۵) علامه طباطبایی «أو» در آیه مورد بحث را به معنای «بل» گرفته است، (طباطبایی، ۱۷/۱۶۴) امّا توضیح نداده است که در این صورت آیه چه معنایی خواهد داشت.
به نظر نگارنده از آنجا که خداوند ارسال حضرت یونس۷ را به خودش نسبت می‌دهد، معنای آیه بنا بر دیدگاه علامه احتمالاً چنین خواهد بود که مردم تعداد جمعیتی را که حضرت یونس۷ به سوی آنان برانگیخته شده بود، به حدس و گمان صدهزار نفر تخمین زده بودند، امّا خداوند می‌فرماید: «أَو یَزیدُونَ»؛ یعنی حدس و گمان و تخمین شما صحیح نمی‌باشد، بلکه آنان افزون بر این بوده‌اند. (استرآبادی، ۴/ ۳۹۶) پس آیه چنان که زمخشری نیز گفته است، در مقام بیان این نکته است که تعداد افرادی که حضرت یونس۷ به سوی آنان مبعوث شده بود، بسیار بوده‌اند. با توجّه به این نکته، آیه بر اساس معانی دیگری که مفسّران برای «أو» گفته‌اند، مثل مبهم شدن جمعیت بر مخاطب یا بنا بر اینکه مخاطب در بیان تعداد جمعیت مختار باشد، معنای روشنی پیدا نخواهد کرد.
ابن عاشور نیز پس از اشاره به بیان‌های گوناگون درباره «أو»، از بین آنها معنای «بل» را ترجیح داده است. او دلیل ترجیح خود را این می‌داند که چون بعد از «بل» جمله آمده است (فعل «یزیدون») و این جمله بر تبیین دلالت دارد. (ابن عاشور، ۲۳/۸۸-۸۹)

به نظر میرسد مفسّران با اختلافات نحوی میان دو مکتب نحوی بصره و کوفه دو مواجهه متفاوت داشته‌اند. در برابر قواعد ۱و۲و۳ مواجههای منفعلانه از خود نشان داده‌اند؛ یعنی بدون آنکه دلیلی بیاورند، به
یک دیدگاه گرویده‌اند. امّا در قبال قواعد ۴ و۵ مواجههای فعالانه از خود بروز داده‌اند. تنها مفسّری که در مقابل تمامی اختلافات مواجهه فعّالانه دارد، علامه طباطبایی است. بنابراین مفسّران در قبال اختلافات نحوی دو مکتب بصره و کوفه باید به معنای آیه التفات نمایند؛ بدین صورت که اگر بر اساس دیدگاهی ترکیبی از آیه ارائه گردد که معنای صحیحی از آن به دست آید، بدان دیدگاه تمسک جسته خواهد شد.

قرآن کریم
۱. آذرنوش، آذرتاش؛ دایره المعارف اسلام، مدخل «أبوالأسود دوئلی»، تهران، مرکز دایره المعارف، بی‌تا.
۲. آلوسی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۳. ابن عاشور، محمّد طاهر؛ التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۴. ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب‏؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
۵. ابن مالک، محمّد بن عبدالله؛ شرح التسهیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
۶. ابن هشام الأنصاری، جمال الدین بن یوسف؛ مغنی اللبیب، تحقیق و شرح عبداللطیف محمد الخطیب، کویت، السلسله التراثیه، ۱۴۲۱ق.
۷. ازهری، خالد؛ شرح التصریح عل التوضیح، بیروت، دار الفکر، بی‌تا.
۸. استرآبادی، رضی الدّین محمّد بن الحسن؛ شرح الرّضی علی الکافیه، تهران، مؤسسه الصادق، ۱۳۹۵ق.
۹. انباری، ابوالبرکات؛ الانصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین: البصریین و الکوفیین، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۷ق.
۱۰. بابایی، علی اکبر و دیگران؛ روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹ش.
۱۱. بیضاوی، عبدالله بن عمر؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق.
۱۲. حلبی، السمین؛ الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، چاپ دوم، دمشق، دارالقلم، ۱۴۲۴ق.
۱۳. زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشّاف، چاپ سوم، بیروت‏، دار الکتاب العربی‏، ۱۴۰۷ق.
۱۴. سّامرّائی، فاضل صالح؛ معانی النحو، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۲۸ق.
۱۵. سیبویه، عمرو بن عثمان؛ کتاب سیبویه، چاپ سوم، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۰ق.
۱۶. سیوطی، جلال الدّین عبدالرحمن؛ همع الهوامع فی شرح جمع الجوامع، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.
۱۷. صادقی تهرانی، محمّد؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، چاپ دوم، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵ش.
۱۸. صافی، محمود؛ الجدول فی إعراب القرآن و صرفه و بیانه، دمشق، دارالرشید، ۱۴۱۸ق.
۱۹. الصبّان؛ حاشیه الصبان علی شرح الأشمونی علی ألفیه ابن مالک، چاپ دوم، قم، انتشارات زاهدی، ۱۳۷۱ش.
۲۰. صفایی بوشهری، غلامعلی؛ بداءه النّحو، چاپ دوم، قم، مکتب التخطیط و اعداد المناهج الدراسیه، ۱۳۸۶ش.
۲۱. صفوی، سید محمّد رضا؛ ترجمه قرآن بر اساس المیزان، چاپ سوم، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۶ش.
۲۲. طباطبایی، سید محمّد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، انتشارات جامعه‏ مدرسین، ۱۴۱۷ق.
۲۳. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان لعلوم القرآن (فی تفسیر القرآن)، چاپ سوم، تهران، ناصرخسرو، ۱۳۷۲ش.
۲۴. طوسی، محمّد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
۲۵. عبّاس حسن؛ النّحو الوافی، چاپ چهارم، قم، ناصرخسرو، ۱۳۷۴ش.
۲۶. عکبری، أبوالبقاء عبدالله بن حسین؛ التبیان فی اعراب القرآن، ریاض، بیت الأفکار، بی‌تا.
۲۷. غرناطی اندلسی، ابوحیان؛ البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر،۱۴۲۰ق.
۲۸. مجتبایی، فتح الله؛ نحو هندی و نحو عربی، تهران، نشرکارنامه، ۱۳۸۳ش.
۲۹. مختار عمر، احمد؛ معجم القرائات القرآنیه، تهران، اسوه، ۱۴۱۲ق.
۳۰. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴ش.