بانک مقالات معارف قرآن
|
تاملي در تشبيه آيه 31 سوره حج (2)
كاظم برگ نيسي
حنفاء لله غير مشركين به و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوي به الريح في مكان سحيق(سوره حج، آيه 31)
پيش فرض مفسران
چكيده سخن مفسران در تشبيه اين آيه چنين است: حال و روز آن كه به خدا شركت آورد چنان است كه گويي از آسمان سقوط كرده باشد و در هوا طعمه مرغان شود يا باد او را به جايي دور درافكند.
واقعگرايي تصويرپردازي قرآن
آنچه پيش از هرچيز، اين تصوير را ناپذيرفتني مينمايد ناسازگاري آن با چارچوب كلي تصويرهاي قرآن است. قرآن در تصويرپردازي سبكي دارد كه ميتوان آن را به معناي عميق كلمه واقعگرايانه خواند. تخيل به معنايfantasy در آن جايي ندارد. تصوير قرآني آينهدار طبيعت است و بهويژه با چشم سروكار دارد. به عبارت ديگر، ‹‹ديداري›› است. و بيدليل نيست كه چنين است. اين ويژگي، در شعر عربي دوران نزول قرآن و پيش از آن، آشكارا ديده ميشود. عربهاي آن روزگار - به گواهي شعر جاهلي - اساسا با چنين تصويرهايي آشنا و مانوس بودند، و بيدرنگ ميتوان نتيجه گرفت كه چنين تصويرهايي را ميپسنديدند. تا جايي كه به زبان عربي دوران نزول قرآن مربوط ميشود، هماهنگي تصوير قرآني با تصوير شعر جاهلي هم طبيعي است و هم ضروري. وگرنه قرآن، به عنوان يك معجزه كلامي، چگونه ميتوانست همدلي عربها را كه سابقه درخشاني در شعر داشتند برانگيزد. اين كه كسي با شتابي سرسامآور از آسمان سقوط كند و پرندگان - بيگمان - با شتابي سرسامآورتر، در فضا به او حملهور شوند. يا به مثل، در مسير سقوط او كمين كنند تا گوشت تنش را تكه تكه بربايند، تصويري تخيلي(fantastic) است كه دادههاي واقعي دنياي عيني و ذوق و پسند هنري دوران نزول قرآن آن را بر نميتابد. چنين صحنهاي جز در عالم وهم و خيال صورت نميبندد. ناگفته نگذاريم كه معدودي از تشبيهها ممكن است در نگاه نخست موهم نوعي تخيل
جستجوي معناي واژهها در شعر جاهلي
اكنون بايد ديد خود آيه بيآنكه قيد ‹‹در هوا›› را به آن بيفزاييم چه گفته است. براي اين كار بايد واژههاي مهم آن را بررسي كنيم. پيداست كه مرجع زباني قرآن، و به عبارت دقيقتر چارچوب مرجعي كاربرد واژهها در زبان قرآن، شعر جاهلي است. اين نكتهاي است كه هيچ يك از مفسران در آن ترديد نداشتهاند. آكندگي تفاسير از شواهد متعدد شعر جاهلي خود از همين نكته حكايت دارد. بررسي خود را با واژه ‹‹طير›› آغاز ميكنيم. بايد ببينيم طير در زمان نزول قرآن به چه معنا به كار ميرفته است، و هنگامي كه عرب آن روزگار اين واژه را ميشنيد يا ميخواند نخستين مصداقهاي آن در ذهن او چه بود. به عبارت ديگر بايد ببينيم واژه طير گذشته از معناي عام خود (مرغان، پرندگان) بر چه نوع پرندگاني دلالت داشت. متاسفانه فرهنگهاي كهن و متاخر و معاصر عربي در اين زمينه به ما كمكي نميكند، بنابراين ناچاريم مستقيما به شعر جاهلي مراجعه كنيم و با ارائه شواهد كافي و روشن نتيجه مشخص و قطعي بگيريم.از آنجا كه ممكن است نتيجهگيري از تكبيتهاي بريده از زمينه شعر ابهامآميز جلوه كند نگارنده، ناچار شده است كه برخي از بيتهاي پيش و پس از شاهد را نيز بياورد. همچنين شواهد و بيتهاي منحول يا مشكوك را كنار بگذارد و تنها به معتبرترين روايتها بسنده كند؛ هرچند تا جايي كه به زبان و واژگان مربوط ميشود ارزش بيت منحول به هيچ روي كمتر از بيت اصيل نيست. |
|
تاملي در تشبيه آيه 31 سوره حج 1
کاظم برگ نیسی
حنفاء لله غير مشركين به و من يشرك بالله فكانما خر من السماء فتخطفه الطير او تهوي به الريح في مكان سحيق (سوره حج، آيه 31)اين آيه از آيههاي پيچيده قرآن نيست و مفسران در فهم معناي كلي آن دشواري چنداني نداشتهاند. اما - چنانكه خواهيم ديد - ظرايف تشبيه آيه را درنيافتهاند واز تصوير روشن و زنده آن برداشتي ابهامآميز به دست دادهاند كه از هماهنگي و ساختار منطقي تهي است و در برابر چون و چرا ونقدتاب نميآورد. چرا چنين شده است؟ زيرا سه واژه مهم آيه را به آسانيابترين و كليترين معناي ممكن گرفتهاند و از الگوها و سنتهاي كاربردي آنها در زبان عربي، و به عبارت ديگر، از ‹‹موقعيت متن›› غافل ماندهاند. اين نكته نبايد مايه تعجب شود چرا كه غالب مفسران متقدم و متاخر كاري جز رونوشتبرداري از نوشتههاي ديگران نكردهاند؛ حتي ميتوان گفت كه در ميان انبوه تفسيرهاي برجاي مانده، شمار تفسيرهاي اصيل و مستقل بيش از انگشتان يك دست نيست مفسران و نيز مترجمان قرآن، واژههاي ‹‹طير›› و ‹‹خطف›› و ‹‹تهوي ب›› را در آيه مورد بحث به ترتيب به معناي ‹‹مرغان، پرندگان›› و ‹‹ربودن›› و ‹‹انداختن، افكندن›› گرفتهاند. چكيده سخن نگارنده اين است كه در اينجا ‹‹طير›› به معناي ‹‹لاشخوران، كركسان›› و ‹‹خطف›› به معناي ‹‹كندن (گوشت لاشه)›› به كار رفته است و ‹‹تهوي ب›› نيز معناي روشني دارد كه كاملا با تصوير آيه سازگار است و خواننده در جريان مطالعه مقاله به آن خواهد رسيد. نگارنده كوشيده است تا تصوير واقعي آيه را بر پايه شواهدي از شعر جاهلي كشف كند. اگر قرآن به ‹‹زبان عربي روشن›› فرود آمده است - واين قولي است كه جملگي برآنند - براي فهم دقيق آن بايد به ميراث همين زبان روي آورد. نگارنده براي اين كار راه درازي پيموده است و به هيچ روي بر خود - و لاجرم بر خواننده - آسان نگرفته است. نخست به گزارش سخن برجستهترين مفسران، از متقدم تا معاصر، پرداخته است و تفسيرهاي آنان را به سه رهيافت بخش كرده است و در رهيافت دوم به تفصيل از تفسير زمخشري و نقد ابنمنير سخن گفته است. آنگاه بر پيشفرض نادرست مفسران انگشت گذارده است و نشان داده است كه چه عاملي انديشه ايشان را از فهم درست تشبيه آيه باز داشته است. سپس به واقعگرايي تصويرپردازي قرآن اشاره كرده است و سرانجام معناي واژههاي مهم آيه را در شعر جاهلي باز جسته است و شواهدي از كاربرد تعبير ‹‹خطف الطير›› را در احاديت به دست داده و سخن خود را با اشاره به تداعيهاي آيه در ذهن عرب آن روزگار به پايان برده است.
گزارش سخن مفسران
حسن بصري (متوفاي 110 هـ) گفته است كه اين آيه حاكي از سرانجام كارهاي كافران است. زيرا كافران هرچه ميكنند و بر باد ميرود و نتيجهاي از آن به دست نميآورند.(1) پيداست كه تصوير آيه 18 سوره ابراهيم(2) سخت بر ذهن حسن سنگيني ميكرده است. در حقيقت، او كاري نكرده است جز ارجاع يك آيه از قرآن به آيهاي ديگر. بنابراين سخن حسن كمكي به فهم تشبيه آيه مورد بحث نميكند و بايد از آن چشم پوشيد.
رهيافتهاي سهگانه
اگر تفسيري را كه از حسن بصري روايت كردهاند كنار بگذاريم (زيرا از ظاهر آيه دور ميشود و تشبيه را ناظر به اعمال كافران ميشمارد نه خود ايشان. وانگهي در برداشت وي چيزي نميتوان يافت كه بر معناي آيه و سخنان ديگر مفسران نكته تازهاي بيفزايد) آنگاه ميتوان مجموعه گفتههاي مفسران را به سه رهيافت كلي بخش كرد. |
|
تاملي در تشبيه آيه 31 سوره حج (3)
كاظم برگنيسي
شواهدي از كاربرد خطفالطير در احاديث
همان گونه كه از سه شاهد اخير برميآيد، ‹‹خطف›› نه در فضا بلكه روي زمين اتفاق ميافتد. تعبير ‹‹خطفالطير›› كه براي عربهاي عصر نزول قرآن تعبيري بسيار آشنا بود بيانكنندهِ نابودي قطعي و مسلم يا مرگي فجيع است. تقريباً همهِ كاربردهاي اين تعبير (وقتي كه در مورد انسان به كار رود) به ميدان جنگ و اجساد كشتگان مربوط ميشود. اين تعبير را در روايتي كه از پيامبر اسلام (ص) نقل شده است نيز مييابيم. در غزوهِ احد، پيامبر گروهي از تيراندازان را به پاسداري از تنگه ميگمارد تا دستهاي از سواران دشمن، كه به فرماندهي خالدبن وليد در جايي دور از صحنهِ نبرد كمين گرفته بودند، از پشت سر بر سپاه مسلمانان نتازند.
تداعيها
آيه در اينجا به پايان ميرسد، اما طنين آن در گوش عرب آن دوران ادامه مييابد و تداعيهاي هراسانگيزي پديد ميآورد. اكنون ميكوشيم تا به اين تداعيها نزديك شويم. همان گونه كه بيضاوي يادآور شده است او (يا) در آيه معناي تخيير را ميرساند. به عبارت ديگر خواننده يا شنونده مختار است كه يكي از دو شق پاياني آيه را براي مشركي كه بر اثر سقوط از آسمان جان داده است در نظر گيرد: طعمهِ كركسان شدن يا پراكنده شدن در وزش باد. پس اين هر دو بايد پيامدي يكسان داشته باشد. اما اين پيامد چيست؟ آيه ميگويد آن كه به خدا شرك ورزد خود را به لاشه بدل كرده است، لاشهاي كه حتي از مراسم تدفين و خاكسپاري محروم است. از او حتي گوري بر جاي نميماند. اما چنين سرانجامي براي مشركان جاهلي چه معنايي داشت؟ جيمز نوشته است: ‹‹تعجبي ندارد كه انسان بدوي سخت باور داشت كه بدترين سرنوشتي كه ممكن است گريبانگير آدمي شود اين است كه پس از مرگ به خاكش نسپارند، يا همهِ مراسم لازم تدفين را براي او برگزار نكنند››. (66) اين نكته به راستي در مورد عربهاي جاهلي صدق ميكند. روايتهاي مربوط به صدي، هام، بستن شتران بر مزار مردگان، سوگند خوردن به گور، همه حكايت از آن دارد كه براي قبر اهميتي نزديك به تقديس قائل بودند. بشربن ابي خازم گفته است (67):
پاورقيها:
1- طوسي، التبيان في تفسير القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت، 7/313، بغوي، معالم التنزيل، دارالفكر، بيروت، 1979 م، 5/16 (در حاشيه تفسير خازن چاپ شده است). 2- مثل الذين كفروا بربهم اعمالهم كرماد اشتدت به الريح في يوم عاصف لايقدرون مما كسبوا علي شيء ذلك هو الضلال البعيد. 4- طوسي، 7/313. 3- طبري، جامعالبيان في تفسير القرآن، دارالمعرفه، بيروت، 1989 م، 17/113. 5- مجمعالبيان في تفسير القرآن، مؤسسه` الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1995 م،7/150. 6، 7، 8- همانجا 9- بغوي، 5/16، خازن، لباب التاويل في معاني التنزيل، دارالفكر، بيروت، 1979 م، 5/16. 10- فخررازي، التفسير الكبير، داراحياء التراث العربي، بيروت، 23/32. 11- قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، دارالكتب العلميه`، بيروت، 1993 م، 12/38. 12- بيضاوي، انوار التنزيل و اسرار التاويل، دارالكتب العلميه`، بيروت، 1998 م، 2/88. 13- خازن، همانجا. 14- ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، دار احياء التراث العربي، بيروت، 5/363. 15- الميزان في تفسير القرآن، منشورات جماعه` المدرسين في الحوزه` العلميه`، قم، 14/373. 16- في ظلال القرآن، دارالشروق، بيروت، چاپ دهم، 1402 هـ / 1972 م، 4/2421، 2422. 17- الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل. [افست] نشر ادب الحوزه، قم، 3/155. 18- الانتصاف، در حاشيه الكشاف، 3/155، پانوشت 4. 19- آلوسي، روحالمعاني، 17/149. 20- اين تصور آفريده ذهن ابنمنير است، نه آيه به كشمكش مرغان بر سرپارههاي تن مشرك اشاره دارد و نه هيچ يك از مفسران چيزي در اينباره گفتهاند. اما همانگونه كه ديده ميشود اين تصور با صحنهاي كه ابنمنير ترسيم كرده است ناسازگار نيست. گويي خواسته است ‹‹ربودن›› را به معناي دقيق به كارگيرد. 21- پيداست كه برخوردهايي سياسيي كه قرآن در آيه 72 سوره آلعمران به آنها اشاره كرده است از چارچوب بحث ما بيرون است. همچنين بسياري از عقايد و انديشهها و اعمال حمل بر شرك شده است، اما شرك به معناي ايمان به خدا يا بتي در كنار خداي يگانه و پرستش هر دو با چنين حملها و تاويلهايي متفاوت است. غالب مفسران شرك را مترادف با كفر گرفتهاند. از جمله طبرسي ذيل همين آيه يادآور شده است كه ‹‹شرك همان كفر است و كفر همان شرك›› اما اين يكسانانگاري ظرافت بيان قرآن را - دستكم در برخي آيهها - كمرنگ ميكند. 22- ابن ماجه`، سنن، تحقيق محمدفواد عبدالباقي، داراحياء التراث العربي، بيروت، 2/794، ‹‹باب شهاده` الزور››، شماره 2372. 23- در زبان عربي هر جاي بلند را كه بر فراز آدمي باشد ‹‹سماء›› ناميدهاند. 24- آلوسي، 17/150. 24- آلوسي، 17/150. 25- ترجمه متن اين حديث آنگونه كه ابن كثير در تفسير خود (ج 4، ص 863، 864) آورده از اين قرار است: ‹‹امام احمد گفت: ابومعاويه روايت كرده است، اعمش از منهالبن عمرو از زاذان از براءبن عازب روايت كرده است كه گفت: با پيامبر خدا (ص) براي دفن جنازه مردي از انصار بيرون آمديم و به محل قبر رسيديم. هنوز آن را نكنده بودند. پيامبر خدا نشست و ما گرداگرد او نشستيم، سكوتي مرگبار بر ما خيمه زده بود. پيامبر تركهاي به دست داشت و آن را [در حالتي متفكرانه] بر زمين ميزد. آنگاه سربرداشت و دو سه بار گفت: از عذاب قبر به خدا پناه ببريد. 26- مسند احمدبن حنبل، دارصادر، داراحياء التراث العربي، 4/295، 296. 27- نجاريو صحيح، كتاب التفسير، المكتبه` الاسلاميه`، استانبول، 5/241، 242). 28- ترجمه تفسير طبري فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح ساماني، به تصحيح حبيب يغمايي، انتشارت توس، تهران، چاپ سوم، 1367 ش، 4/1057. 29- كشفالاسرار وعده` الابرار، به تصحيح علياصغر حكمت، اميركبير، تهران، چاپ سوم، 1361 ش، 6/359. 30- همانجا، 6/366. 31- آلوسي، همانجا، ص 150؛ سيدقطب، همانجا؛ فرهنگنامه قرآني، انتشارات آستان قدس رضوي، ذيل ‹‹طير››. اشاره قرطبي (همانجا) به ‹‹چنگالها›› نيز بيش از هر چيز يادآور پرندگان شكاري است. 32- در اينجا به عنوان نمونه ميتوان به آيه 65 سوره صافات اشاره كرد كه ميگويد درخت زقوم كه در قعّر دوزخ ميرويد داراي ميوهاي است كه به سر شياطين ميماند ‹‹طلعها كانه رووس الشيطين››. اما چه كسي شياطين و سرايشان را ديده است؟ احمد احمد بدوي در من بلاغه` القرآن (دار نهضه` مصر للطبع و النشر، قاهره، ص 194) يادآور شده است: ‹‹در قرآنتنها دو نوع تشبيه محسوس به محسوس و معقول به محسوس ميتوان يافت 33- اميل بديع يعقوب، المعجم المفصل فيالمذكر و المونث، دارالكتب العلميه`، بيروت 1994 م، ذيل ‹‹طير››، قول انباري. 34- ديوان امري القيس، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، دارالمعارف، قاهره، چاپ چهارم، 1984، ص 200. 35- مرزوقي، شرح ديوان الحماسه`، نشره احمد امين و عبدالسلام هارون، دارالجيل، بيروت، 1991، مجلد اول، ص 658. 36- آلوارت، كتاب العقد الثمين في دواوين الشعراء الجاهلين، گريفسوالت، 1869، ص 51. 37- ديوان النابغه` الذبياني، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، دارالمعارف، قاهره، چاپ سوم، 1990، ص 42، 43. 38- همانجا، ص 145، 146. 39- الاصمعيات، تحقيق و شرح احمد محمد شاكر و عبدالسلام هارون، دارالمعارف بمصر، قاهره، چاپ دوم، 1964، ص 194. 40- شرح شعر زهيربن ابي سلمي،تحقيق فخرالدين قباوه، دارالافاق الجديده، بيروت، 1982، ص 237. 41- ديوان سلامه`بن جندل، تحقيق فخرالدين قباوه، المكتبه` العربيه` بحلب، 1968، 179. 42- ديوان المفضليات، به تصحيح لايل، آكسفورد، 1920 م، (افست مكتبه` المثني، بغداد) ص 635. 43- براي شواهد ديگر نگاه كنيد به ‹‹شيخو، لويس، شعراء النصرانيه` قبل الاسلام، دارالمشرق، بيروت، 1982 م، ص 170 بيت 15، ص 819 بيت 4، ص 839 بيت 7، ص 848 بيت 16: زبيري، ابوعبدلله مصعب، كتاب نسب قريش، تحقيق ا. ليفي بروفنسالE. Levi-Provencal دارالمعارف، قاهره، 1982 م، ص 374 س 15، مرزوقي، ابوعلي احمد شرح ديوان الحماسه`، نشره احمد امين و عبدالسلام هارون،دارالجيل، بيروت 1991 م، 1/467. 823، 837 بيت 22 44- به عنوان نمونه نگاه كنيد به شرح ديوان صريع الغواني (مسلمبن الوليد انصاري، متوفاي 208 هـ)، تحقيق سامي الدهان، دارالمعارف، قاهره، 1985 م، ص 12 بيت 40. 45- The Interpreters Digtionary of Bible, Abingdon Press, New York 1962, Vol. 1, P.439, BIRD2. 46- ريتشاردسون، كولن[Colin Richadson] ، طيور الامارات، ترجمه ساعد محمد العوضي، اصدارات المجمع الثقافي، دبي، 1992، ص 74؛ الملحق بلسان العرب، يوسف خياط و نديم مرعشي، [افست] نشر ادب الحوزه، قم، 1405 هـ ، ذيل ‹‹رخم››؛ پرندگان ايران، سازمان حفاظت محيط زيست، تهران، 1362 ش، ص 93. 47- جاحظ، كتاب الحيوان، حققه و قدم له فوزي عطوي، دار صعب، بيروت، 1982، جزء ششم، ص 505. 48- حمودي القيسي، نوري، الطبيعه` في الشعر الجاهلي، عالم الكتب - مكتبه` النهضه` العربيه`، بيروت، 1984 م، ص 186، 187. 49- قزويني، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، مكتبه` و مطبعه` مصطفي البابي الحلبي و اولاده بمصر، چاپ چهارم، 1970 م، [افست منشورات الشريف الرضي و انتشارات ناصرخسرو، ذيل حياه` الحيوان الكبري دميري، تهران، 1368 ش، ج 2]، ص 285؛ دميري، حياه` الحيوان الكبري، (همان ناشر، همان افست)، ج 2، ص 35، اين القاب در كنار القاب معاصري همچون ‹‹ملك الطيور›› ذهن را بيشتر به عقاب يا شاهين متمايل ميكند تا به كركس. امروزه نسر (كه در اينجا بايد آن را به معناي عقاب گرفت) نشان چند كشور عربي، از جمله مصر است 50- الملحق بلسان العرب، ذيل عقاب (در ريشه عقب)؛ الموسوعه` العربيه` الميسره`، دار الشعب، قاهره، الطبعه` الثانيه`، 1972، ذيل ‹‹عقاب›› (ص 1220)، پرندگان ايران، ص 92. 51- جاحظ، همانجا، ديوان امري القيس، همانجا: ديوان النابغه` الذبياني، همانجا. 52- مجتبايي، فتحالله، ‹‹نكتههايي درباره رستم و سهراب››، مجله سخن، تيرماه 1353، دوره بيست و سوم، شماره هشتم، ص 846. همينجا از دوست واستاد بزرگوار آقاي دكتر فتحالله مجتبايي كه توجه مرا به مقاله خود و اين ابيات فردوسي جلب كردند سپاسگزاري ميكنم. 53- شيخو، لويس، رياض الادب في مراثي شواعر العرب، المطبعه` الكاثوليكيه`، بيروت، 1897، ص 67. 54- الاصمعيات، ص 12. 55- ديوان المفضليات، ص 790، 468؛ خطيب تبريزي، شرح اختيارات المفضل، تحقيق فخرالدين قباوه، دارالباز (دار الكتب العلميه، بيروت، چاپ دوم، 1987 ، م)، ج 3، ص 1602، 1603، در روايت تبريزي به جاي ‹‹تخطفه››، ‹‹تتبعه›› آمده است، اما در شرح به ‹‹تخطفه›› نيز اشاره شده است. 56- البطل، علي، الصوره` في الشعر العربي حتي آخر القرآن الثاني الهجري، دارالاندلس، بيروت، 1983، ص 29. 57- سيره` ابن هشام، 3/70. 58- المغازي، تحقيق مارسدن جونز، انتشارات دانشگاه آكسفورد، لندن، 1966 م، [افست مكتب الاعلام الاسلامي، 1414 هـ]، 1/229. 59- تحقيق محمد عبدالقادر عطا، دارالكتب العلميه، بيروت، 1990 م، 2/30. 60- كتاب المغازي، باب 17، حديث سوم، 5/29. 61- فتح الباري بشرح صحيح البخاري، تحقيق قصي محبالدين الخطيب و ديگران، دارالريان للتراث، قاهره، 1986 م، 6/188 شماره 339. 62- طوسي، تهذيب الاحكام، دار صعب - دار التعارف، بيروت، 1401 هـ / 1981 م، 6/162. 63- كليني، الاصول من الكافي، صححه و علق عليه علي اكبر الغفاري، دار الكتب اسلاميه`، تهران، چاپ سوم، 1388 هـ، 1/493. 64- ديوان النابعه` الذبياني، ص 137، بيت 11. 65- شرح ديوان الحماسه` 1/335، بيت 8. 66- البطل، الصوره` في الشعر العربي، ص 211 (به نقل از 118James, E. O. The Beginnigs of Religion P. ) 68- علي، جواد، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، دارالعلم للملابين، بيروت، مكتبه` النهضه`، بغداد، 1970 م، 6/131. 69- البطل، همانجا. 70- البطل، 212 تا 214؛ زبيري، ابوعبدالله مصعب، كتاب نسب قريش، ص 191، پانوشت 7. 71- مالكبن انس، الموطا، تحقيق محمدفواد عبدالباقي، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1985 م، ج 2، كتاب العين، ص 946. شماره 18: ‹‹لاعدوي و لاهام و لاصفر...››. |
|
گونه های تأکید در قرآن
محمد حسن ربانی
چکیده: «تأکید» و کاربرد آن در قرآن از جمله مباحث علوم قرآنی است که مفسران و بلاغت شناسان بدان پرداخته اند. در این زمینه دو دیدگاه عده مطرح شده است، گروهی بر این باورند که تأکید در قرآن و روایت وجود ندارد، زیرا بازگشت تأکید به تکرار است و تکرار، لغو است .
مقدمه
در كلام عرب، اصل آن است كه سخن، خالی از «تأكید» آورده شود.1 روش سخنوری و نگارش عرب، آن است كه وقتی مخاطب ذهنیتی از پیش یا شك و انكاری ندارد كلام خود را بدون ادات تأكید آورد.
1. بررسی واژه های «تأكید و توكید»
سیوطی گفته است: «توكید»، مصدر «وكّد» و «تأكید» مصدر «أكّد» است كه دو لغت هستند به یك معنی.
2. فصاحت و بلاغت كلام
گاه اقتضا می كند كه مخاطبان غیرمنكر را منكر فرض كنند، بدین معنی كه اصل اولیه در كلام آن است كه كلام برای این گونه مخاطبان بدون تأكید آورده شود، ولی در همان حال كه مخاطب تردید و انكاری ندارد، او را منكر فرض كرده كلام را با مؤكدات مختلف تأكید می كنند. علت این مطلب آن است كه مخاطب برپایهٌ حقیقت و بر طبق اقرار خود حركت نمی كند. برای روشن شدن مطلب، آیه شریفه ذیل را شاهد می آوریم:
3. تفاوت مراتب تأكید
چنان كه گذشت كلام به دو گونه ادا می شود؛ با تأكید و بدون تأكید. در صورت تأكید هم، بر اساس شدّت و ضعف انكار مخاطب، تعداد مؤكّدات فرق می كند، به عنوان مثال، آیه «قالوا ربّنا یعلم إنّا إلیكم لمرسلون» سخن فرشتگان را كه به سوی عیسی(ع) نازل شده بودند نقل می كند، و همین ملائكه در مرتبه دوم، چنین حكایت می كنند: «قالوا ربّنا إنّا إلیكم لمرسلون»(یس/16)
4. گونه های تأكید
الف. تأكید در نسبت كلام؛ مانند تكرار جمله، حروف زاید و… كه همان جمله سابق را تقریر و تثبیت می كند.
روش های تأكید
اهل فصاحت و بلاغت برای «تأكید» انگیزه های گوناگونی را برشمرده اند. مهم ترین آنها همان تقریر و تحقیق كلام قبلی است، گویی متكلم احساس می كند كه مخاطب توجه كامل به مضمون سخن او ندارد، بدین رو آن را تكرار می نماید.
تأكید معنوی (تأكید صناعی)
تأكید معنوی در كتاب های نحوی با شیوه های مختلف مطرح است. این تأكید با واژگانی همچون كلّ، أجمع، كلا، كلتا و نظایر آن صورت می گیرد. فایده این گونه واژگان آن است كه توهم مجازبودن را برطرف می كند و روشن می سازد كه این لفظ تمام افرادش را در بر می گیرد؛ مانند آیه: «فسجد الملائكة كلّهم اجمعون»(حجر/30)
تأكید با تكرار
نوع سوم تأكید، تأكید لفظی است، كه همان تكرار لفظ اول می باشد. سیوطی می گوید: این تأكید در ضمیر متصل، حرف، مضاف، جمله، كلام، نكره، معرفه، اسم ظاهر، ضمیر و نیز تأكید اسم، فعل و حرف می باشد.11 مواردی از تأكید با تكرار را می نگرید:
تكرار عامل یا فعل
مانند: «هیهات هیهات لما توعدون» مؤمون/36
تكرار حرف
مانند: «ففی الجنّة خالدین فیها»(هود/108) كه تكرار در حرف است؛ چنان كه سیوطی می گوید، یا در مجرور؛ چنان كه زركشی باور دارد.
تكرار ضمیر
ضمیر متصل به وسیله ضمیر منفصل تأكید می شود. در بحث عطف گفته شده است كه اگر اسم ظاهر بر ضمیر مرفوع متصل عطف گرفته شود باید ابتدا با ضمیر منفصل تأكید شود؛ مانند «اسكن أنت و زوجك الجنّة» بقره/114)، یا «فاذهب أنت و ربّك فقاتلا»(مائده/24)
آیا هر تكراری مفید تأكید است؟
از آنچه گذشت، ممكن است برداشت شود كه هر تكراری تأكید را می رساند، ولی این تصور درست نیست؛ در سوره الرحمن آیهٌ شریفه «فبأی آلاء ربّكما تكذّبان» تكرار شده، ولی چنان كه اهل تفسیر گفته اند این تكرار برای تأكید نیست. سید مرتضی در «غرر الفوائد» بحثی گسترده درباره این مطلب آورده و عالمان و مفسّران پس از او نیز آن را ذكر كرده و پذیرفته اند؛ از جمله طبرسی و آلوسی.
مفعول مطلق تأكیدی
تأكید كلام به وسیله مفعول مطلق تأكیدی، بدان جهت است كه خود نوعی از تكرار است و مفعول مطلق گاهی همان مصدر فعل است كه غالباً این گونه است؛ مثل «و قتّلوا تقتیلاً»(سبأ/37) البته گاهی مصدر پس از فعل نمی آید و چیزهای دیگری جانشین مصدر می شود؛ مثلاً گاهی مصدر از جنس فعل سابق نیست، ولی در معنی مشترك می باشد و این خود تكرار است:16
حال تأكیدی
حالِ مؤكّد، نیز نوعی از سبك های تأكید كلام عرب است كه در قرآن نیز به كار رفته است. حالِ مؤكّد سه گونه است:
نون تأكید ثقیله و خفیفه
استفاده از نون تأكید ثقیله و خفیفه روشی دیگر برای تأكید در كلام عرب است.
بدل
یكی دیگر از اسباب تأكید، بدل می باشد. هدف از بدل «ایضاح» بعد از «ابهام» است و فایده آن بیان و تأكید كلام می باشد.
بدل بعض از كلّ
«ولله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاً» آل عمران/97
بدل اشتمال
بدل اشتمال، معنایش آن است كه مبدل منه مشتمل بر بدل باشد؛ نه مانند اشتمال ظرف بر مظروف، بلكه چون بدان اشعار دارد هرگاه مبدل منه ذكر می شود، نفس آدمی اشتیاق دارد به ذكر بدل و منتظر آن است. در بدل اشتمال از مبدل منه، تابع (بدل) مراد و منظور است.23
عطف
عطف نیز از روش هایی است كه كلام با آن تأكید می شود:
عطف خاص بر عام و عام بر خاص
ابن هشام گفته است: این نوع عطف از خصوصیات «واو» است و سایر حروف عطف این ویژگی را ندارند.25 و فایده آن آگاهی دادن بر ارزش این فرد خاص است، گویی از جنس عام نمی باشد، زیرا تغایر در وصف به منزله تغایر در جنس فرض شده است و این گونه عطف را «تجرید» گویند؛ مثل اینكه از جمله سابق مجرد شده باشد.26
وصف
اگر برای موصوف صفتی آورده شود كه از جنس همان موصوف باشد، دلالت بر تأكید می كند؛ مانند: «و ندخلهم ظلّاً ظلیلاً»(نساء/57).
نوع دیگری از تأكید
ذكر مصدر پس از فعل ـ البته نه به صورت مفعول مطلق ـ نوع دیگری از تأكید می باشد؛ مانند: «یا أیها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین فاكتبوه»(بقره/282)
قطع از تابعیت
صفت یا نعت، موصوف را توضیح می دهد، ولی در صورتی كه قطع از تابعیت شود دلالت بر مبالغه می كند؛ مانند:
تأكید با ساختمان(بناء) بیشتر
عالمان نحوی گفته اند: اگر بر بنای كلمه ای افزوده شود، ولی معنای جدیدی از آن فهمیده نشود، دلالت بر تأكید می كند.
صیغه مبالغه
صیغه مبالغه كه مبالغه در فاعل را می رساند، وزن های گوناگونی دارد كه بیشترین وزن آن كه در قرآن به كار رفته «فعّال» است ، مانند: «و من شرّ النفّاثات فی العقد»(فلق/4).
تأكید با حروف زاید
حروف جرّی كه زاید باشند و دلالت بر معنایی نكنند، تأكید جمله را می رسانند. ابن جنّی گفته است: حرف جر زائد در حكم تكرار جمله است، بنابر این «لیس كمثله شیء»مانند این است كه دو بار گفته باشد: «لیس مثله شیء».
تأكید با قسم
قسم از رایج ترین شیوه های تأكید جمله است. «باء» و «تاء» و «واو» از حروف جرّ هستند كه برای قسم به كار می روند؛ مانند: «والعصر»(عصر/1)، «تالله لأكیدنّ أصنامكم» (انبیاء/57)
تأكید با ادات تأكید
ادات تأكید عبارتند از: إنّ، أنّ، سین، سوف، قد، لام، ادات تنبیه. اینك به توضیح هر یك می پردازیم.
افعال مقاربه
ورود «كاد» بر جمله اسمیه یكی از راه های مبالغه در كلام است. طبرسی می نویسد:
تأكید با روش های بلاغی
از جمله ابزارهای تأكید، ادات قصر و حصر است. «قصر» راه های گوناگونی دارد؛ از جمله:
مقدم داشتن آنچه باید مؤخر باشد
تقدیم معمول بر عامل و به عبارت دیگر، مقدم داشتن هر چیزی كه باید مؤخر باشد، دلیل بر حصر می باشد.54 البته دلالت بر حصر، زمانی است كه تقدیم به خاطر سجع آیات و مانند آن نباشد، هر چند گاهی تقدیم، حصر را نیز می رساند و در عین حال سجع آیات قرآنی نیز مراعات شده است.
ضمیر فصل
ابن هشام می گوید: ضمیر فصل دارای سه فایده است: حصر خبر در مبتدا؛ تأكید؛ و فرق بین صفت و خبر.
حصر با استفاده از ادات عطف
گاه متكلم می گوید: «زید قائم»، و گاهی بر آن عبارت «لاقاعد» را نیز می افزاید. حصر به وسیله «لا» دلالت دارد كه زید قطعاً قائم است و دلالت بر تأكید می كند، ولی عبارت «زید قائم» این تأكید را نمی رساند.
استفاده از اسم ظاهر به جای ضمیر
عالمان نحوی تصریح كرده اند كه كاربرد ضمیر، برای رعایت اختصار در كلام می باشد، ولی گاه به جای استفاده از ضمیر، باز هم اسم ظاهر به كار می رود تا تأكید را بفهماند.
عدول از جمله انشائی به جمله خبری
اگر مقتضای كلام، آوردن جمله انشائی باشد ولی عدول شده به صورت جمله خبری آورده شود، خود نشان از تأكید معنوی دارد؛ مانند:«والوالدات یرضعن أولادهنّ حولین كاملین لمن أراد أن یتمّ الرضاعة»(بقره/223)
عدول از فعل امر به استفهام
امر كردن چیزی به مخاطب، مراحلی دارد؛ گاه می گوید: «اشكروا»، گاه می گوید: «هل تشكرون» و در مرحله بعد می گوید: «هل أنتم تشكرون» و سپس: «هل أنتم شاكرون».
اقتصار
مانند: «الّذی جعل لكم الأرض فراشاً و السّماء بناء و أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثّمرات رزقاً لكم فلاتجعلوا لله أنداداً و أنتم تعلمون»(بقره/22)
التفات
التفات آن است كه انسان ازحالت خطاب و غیبت كه در كلام خود دارد به حالت دیگری عدول كند؛ مثلاً در سوره حمد، جمله «إیاك نعبد» خطاب است و «الحمد لله ربّ العالمین» غیبت، زیرا اسماء ظواهر در حكم غایب می باشند. این گونه بازگشت از حالتی به حالت دیگر را التفات گویند؛ البته باید بازگشت از مساق كلام به مساق دیگری باشد كه منافات با حالت اول ندارد.63
تقدیم مسند الیه
عبدالقادر جرجانی اعتقاد دارد كه بین «أعطیتك» و «أنا أعطیتك» فرق است،65 زیرا تقدیم مسند الیه اقتضا می كند كه جمله فعلیه به اسمیه تبدیل شود، آن گاه در واقع مسندالیه، دوبار تكرار شده؛ یك مرتبه به عنوان مبتدا و مرتبه دیگر به عنوان فاعل، و خود تكرار، نوعی از تأكید كلام است.
جمله اسمیه
یكی دیگر از مؤكدات، جمله اسمیه است. سیوطی ذیل توضیح بسیاری از مثال ها آن را از اسباب تأكید شمره است.66 تفتازانی در مقدمه شرح تلخیص می گوید: عدول از جمله فعلیه به اسمیه، نشانهٌ تأكید و ثبوت آن است.67
ذكر فایده ها و زیان ها
یكی از عمده ترین شیوه های تأكید كلام در قرآن، ذكر «فایده ها» است؛ البته اگر مطلوب و ممدوح باشد. مانند: «یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون. إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینكم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل أنتم منتهون» مائده/91ـ90
تعلیل
فایده ذكر علت در كلام، تقریر و بلاغت آن است، چون نفس آدمیان بر پذیرش مطالب دارای علت، بیشتر اشتیاق و میل دارد. بیشر موارد ذكر علّت، در پاسخ پرسش است.
تفسیر
از جمله مواردی كه بر تأكید دلالت می كند و در كلام عرب كاربرد فراوانی دارد تفسیر است. در تفسیر، فعل حذف می شود و سپس به وسیله فعل دیگری تفسیر می گردد و جمع بین آن دو ممتنع است. باب تفسیر بیشتر در مواردی مطرح می شود كه الفاظ لازم است بر فعل داخل شوند؛ نظیر «وإن أحد من المشركین استجارك» كه «استجارك» فعل محذوف بعدش را تفسیر می كند.
پی نوشتها:
1. زركشی، بدرالدین، محمد، البرهـان فی علوم القرآن، تحقیق مرعشلی، بیـروت، دارالمعرفة، 2/485. 2. تفتازانی، سعد الدین، مختصر المعـانی، تحقیق محمد محی الدین، 1/80؛ شروح التلخیص، 1/204؛ مصطفی جازم و…، البلاغة الواضحة، 155. 3. زركشی، بدرالدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، 2/85؛ ترتیب لسان العرب، 1/169. 4. همان. 5. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه175. 6. نجفی، احمـد، جواهر البلاغه، 165؛ علوم البلاغه، 131؛ معترك الاقران فی اعجـاز القرآن، 1/258. 7. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 3/221. 8. همو، همع الهوامع، 2/122؛ معترك الأقران فی اعجاز القرآن، 1/256. 9. تفتازانی، سعد الدین، مختصرالمعانی، 1/131. 10. همان؛ سیوطی، جلال الدین، همع الهوامع، 2/122. 11. همان، 2/125. 12. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 2/832؛ زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف، جلد 4، ذیل آیه 17 طارق. 13. سیوطی، جلال الدین، همع الهوامع، 2/125. 14. عكبری، التبیان فی اعراب القرآن، 2/235؛ املاء ما منّ به الرحمن، 2/149. 15. سید مرتضی، غرر الفوائد (امالی)، 1/89. 16. انصاری، ابن هشام، قطر الندی،226؛ همو، شذور الذهب، 235؛ حاشیة الصبان علی شرح الاشمونی، 2/109. 17. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 2/354. 18. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/224. 19. مكی بن ابی طالب، مشكل اعراب القرآن، 2/160. 20. سیوطی، الاتقان، 3/227؛ نجفی، جواهر البلاغة، 167. 21. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/227. 22. علوم البلاغة، 132؛ نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 167. 23. تفتازانی، سعد الدین، مختصرالمعانی، 1/133. 24. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/258. 25. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2. 26. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/240. 27. همان، 3/241. 28. بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 2/191. 29. النهر الماد، 1/471. 30. فخررازی، محمود بن عمر، مفاتیح الغیب، ذیل آیه 57 سوره نساء. 31. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع البیان، 1/397. 32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/397. 33.زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/220. 34. همان، 1/590. 35. همان؛ عاملی، زین الدین بن علی، الروضة البهیة و نیز روض الجنان. 36. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، 366. 37. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، 4/381. 38. همان، 5/451. 39. معجم الفاظ القرآن الكریم، 2/64. 40. سیوری، فاضل مقداد، كنزالعرفان، 1/64. 41. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف، 1/240. 42. فخررازی، مفاتیح الغیب، 5/148. 43. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، 523. 44. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 1/411. 45. آلوسی، محمود، روح المعانی، 3/210. 46. زمخشری، محمود بن عمر، الكشّاف، 2/173. 47. نیشابوری، نظّام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 2/470. 48. آلوسی، محمود، روح المعانی، 4/139. 49. فخررازی، مفاتیح الغیب، 18/70. 50. زمخشری، محمودبن عمر، الكشّاف 1/90. 51. همان. 52. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 1/777. 53. مدنی، سید علیخان، الحدائق الندیة، 516؛ انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 1/59؛ رشید رضا، تفسیر المنار، 8/159؛ جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، 253؛ نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 187. 54. نجفی، احمد، جواهر البلاغة، 190. 55. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، 1/17؛ زمخشری، الكشّاف، 1/13. 56. نیسابوری، نظام، غرائب القرآن و رغائب الفرقان. 57. بیضاوی، انوار التنزیل، 1/144؛ سیوری، فاضل مقداد، كنزالعرفان، 2/231. 58. زمخشری، الكشّاف، 1/278. 59. حلّی، ابن ادریس، السرائر، 3/473. 60. زمخشری، الكشّاف، 1/675؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 2/143؛ مراغی، تفسیر المراغی، 3/25. 61. شیخ طوسی، التبیان، 4/18؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 6/124؛ رازی، ابوالفتوح، روح الجنان، 7/139؛ ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، 2/92. 62. زمخشری، الكشّاف، 1/84. 63. منهاج البلاغة، 1/170. 64. زمخشری، الكشّاف، 3/218. 65. جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، 130. 66. سیوطی، الاتقان، 3/217. 67. زركشی، بدرالدین، البرهان، 2/491. 68. حلّی، ابن ادریس، السرائر، 3/473. 69. فقه القرآن، 2/277. |
|
بلاغت قرآن کریم
محمد علوی مقدم
بسم اللَّه الرحمن الرحیم
بلاغت قرآن کریم کلام مناسب مقام و مقتضای حال
گفتار بلیغ آنست که به مقتضای حال و مناسب مقام گفته شود 1 ، و رعایت مقتضای حال در واقع میزانی است برای کلام بلیغ و غیر بلیغ. نباید تصّور کرد که سخن به مقتضای حال و مقام گفتن برای همه کس ممکن است و همه میتوانند چنان سخن بگویند، بلکه در واقع سهل است و ممتنع، همه میپندارند که آسان است ولی گفتن آن دشوار است و ناممکن.
یکی از آن دستورات:
«...و لا تقتلوا اولادکم من إملاق نحن نرزقکم و ایّاهم؟ 18 ...» میباشد یعنی:فرزندانتان را از ترس تهیدستی نکشید؛زیرا ما، شما (*)و للّه جنود السموات و الارض و کان اللّه عزیزا حکیما.آیه 4/الفتح(48)«اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جاءتکم جنود فارسلنا علیهم ریحا و جنودا لم تروها...»آیه 9/الاحزاب (33)«و ما یعلم جنود ربّک الا هو...»آیه 31/المدثر(74).
یادداشتها و مآخذ و منابع
(1)-«البلاغة فی الکلام:مطابقته لما یقتضیه حال الخطاب...» رک:السید المرحوم احمد الهاشمی، جواهر البلاغة فی المعانی و البیان و البدیع، چاپ سیزدهم، 1383 ه-1963 م، مکتبة التجاریة الکبری، مصر.ص 32«و امّا البلاغة فهی سیاق الکلام علی ما یقتضیه الحال و المقال من الایجاز و الاطناب، و من التهویل و التعظیم و التحقیر، و من التصریح و الکنایة و الاشارة و شبه ذلک، بحیث یهّز النفوس و یؤثّر فی القلوب و یقود السامع الی المراد او یکاد...»رک:محمد بن احمد بن جزی الکلبی، التسهیل لعلوم التنزیل، چهار جلد در یک مجلد، دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعة الثانیة 1393 ه 1979 م ج 1 ص 12 و 13. (2)-رک:عبد الکریم الخطیب، اعجاز القرآن، دار المعروفة، بیروت-لبنان، الطبعة- الثانیة 1975 م-1395 ه ص 291. (3)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:عبد الرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمه، بیروت منشورات موسسة الاعلمی للمطبوعات، 550-553، نظیر این سخنان و اینگونه مثالها را پیش از ابن خلدون عبد دالقاهر جرجانی، متوفی به سال 471 هجری نیز گفته است: عبد القاهر جرجانی نوشته است:در عبارات و کلمات، گاه تفاوتهای نهانی دیده میشود که نه تنها بر عامه مردم روشن نیست، بلکه خواص و اهل اطلاع هم، گاه آن تفاوتها را درک نمیکنند. عبد القاهر برای اثبات گفته خود، از ابن الانباری نقل کرده و گفته است که:یعقوب بن اسحق کندی متفلسف، متوفی به سال 252 هجری، به ابو العباس(و هو امّا ثعلب اوالمبرد. و کانا متعاصرین و متفقین فی الکنیة)گفت:در کلام عرب حشو و زوائد فراوان است، گاه گفته میشود:«عبد اللّه قائم»و زمانی، میگویند:«ان عبد اللّه قائم»و بعضی از اوقات هم میگویند:«ان عبد اللّه لقائم»در صورتی که بظاهر، معنای هر سه عبارت، یکی است و تنها الفاظ آن، متکرر است.ابو العباس، پاسخ میدهد که ابدا چنین نیست، بلکه بعلت اختلاف در لفظ، معانی عبارت، نیز متفاوتست؛زیرا آنگاه که میگوییم: «عبد اللّه قائم»اخبار است از قیام عبد اللّه. و زمانی که میگوییم:«ان عبد اللّه قائم»و عبارت را با(ان)حرف تأکید، موکد میکنیم پاسخ است، برای سؤال سائلی. و هرگاه که عبارت را به صورت«ان عبد اللّه قائم»بیان کنیم، پاسخ کسی است که قیام عبد اللّه را، منکر باشد.«فقد تکررت الالفاظ لتکرر المعانی»عبد القاهر جرجانی، نتیجه گرفته که استعمالات مختلف کلمات، از جهت دلالت بر معانی، در یک درجه، نیستند و با یکدیگر، اختلاف دارند. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:عبد القاهر جرجانی، دلائل الاعجاز فی علم المعانی، تحقیق از:السید محمد رشید رضا، مکتبة القاهرة، مصر، 1381 ه-1961 م ص 206 و نیز رجوع شود به:علوی مقدم، اهمیت بلاغت و تطور آن، شماره دوم سال هشتم، تابستان 1351 مجله دانشکده ادبیات مشهد. (4)-رک:مقدمه ابن خلدون ص 552 و 553. (5)-رک:دکتور تمّام حسّان، اللغة العربیة معناها و مبناها، مصر، چاپ الهیئة المصریة العامة لکتاب، 1973 م ص 18-21. (6)-رک:مأخذ سابق/348 (7)-آیه 26 هود(11)برای آگاهی بیشتر در باب این آیه و آیه پیشین، رجوع شود به:شیخ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح از حاج سید هاشم رسولی محلاتی، بیروت 1379 ه.ق 1339 ش جلد 5 ص 152 و ابو الهاشم جار اللّه محمود بن عمر ز مخشری، تفسیر کشاف، چاپ تهران، انتشارات آفتاب 2/264 و 265 و علی بن محمد بن ابراهیم بغدادی، معروف به الخازن، تفسیر الخازن، دارالفکر 2/313. (8)-آیه 14/الفجر(-89)یعنی:البته که خدا، در کمینگاه ستمکارانست. (9)-«لتوکید الخبر ادوات کثیرة، و اشهرها انّ، أنّ، و لام الابتداء.»رک:جواهر البلاغة 60. (10)-آیه 3/یس(36). (11)-آیه 1/منافقین(63). (12)-آیه 21/طه(20). (13)-آیه 10/النمل(27)تمام آیه، چنین است: «و الق عصاک فلما رآها تهتّز کانهاا جانّ ولی مدبرا و لم یعقب یا موسی لا تخف انی لا یخاف لدی المرسلون.». (14)-بخشی از آیه 31/قصص. (15)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:الشیخ خلیل یاسین، اضواء علی متشابهات القرآن، 1969 م-1388 ه بیروت 2/78 و 79. (16)-رک:سید قطب، فی ظلال القرآن، الطبعة الخامة 1386 ه-1967 م داراحیاء التراث العربی، بیروت 5/468 و 469 و نیز میتوان رجوع کرد به:الشیخ طنظاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن 26 جلد در 13 مجلد، دارالفکر، 10/79 و 80و نیز رجوع شود به:الدکتور داود العطار، موجز علوم القرآن، منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ص 49 تا که معلوم شود:معجزه یک نوع، خرق عادت و شکستن قوانین طبیعی است، نه آنکه ذاتا محال و غیر ممکن باشد و به قول دکتور داود العطار، عناصر اساسی معجزه، عبارتست از: (1)عجز الاخرین عنها:یعنی دیگران از انجام آن، ناتوان هستند. (2)انها خرق للقوانین الطبیعة:یعنی معجزه چیزی است، خارق قوانین طبیعی (3)انها لیست مستحیلة عقلا:یعنی معجزه، محال عقلی نیست. (4)انها فی صدد اثبات دعوی المنصب الالهی.یعنی:هدف در معجزه، اثبات ادعای منصبی از جانب خداست. و دکتور داود العطار، نتیجه گرفته است که، هرکس چیزی انجام دهد که بر مبنای حس و تجربه باشد معجزه نیست؛زیرا خرق قوانین طبیعی نیست، فالصعود الی القمر مثلا او المریخ لیس بمعجز، لانه قائم علی التجارب، مسبوق بتعلم و تدارس و تجارب، فاقد لصفة خرق القوانین الطبیعیة...»یعنی:مثلا مسافرت به کره ماه و یا کره مریخ، معجزه نمیباشد؛زیرا مبتنی بر تجربه و تمرین و یادگیری است و فاقد صفت خرق قوانین طبیعی است. (17)-سورهطه(20)آیه 39. (18)-بخشی از آیه 151/انعام(6). (19)-قرطبی، در تفسیر خود نوشته است:الإملاق:الفقر، سپس افزوده است که برخی از عربهای جاهلی، از ترس فقر اولاد ذکور واناث خود را میکشتند و افزوده است که از آیه، چنین استنباط میشود که«املق»هم به معنای«افتقر»بکار رفته و هم به معنای «افقر»یعنی لازم و متعدی بکار رفته است. و در لغت برخی از قبائل عرب، «املاق»به معنای جوع و گرسنگی است. و نیز این کلمه«املاق»به معنای انفاق هم بکار رفته است. قرطبی از قول امام علی بن ابی طالب، صلوات اللّه و سلامه علیه، نقل کرده که: «قال:لإمرأتة:املقی من مالک ماشئت.یعنی:انفاق کن از دارایی خود آنچه، میخواهی، و در زبان عربی، گفته میشود:«رجل ملق»:رجل یعطی بلسانه ما لیس فی قلبه.یعنی:مردی که به زبان ببخشد آنچه را که در دلش نیست. کلمه«تملق»که ما فارسیزبانان بکار میبریم، از همین ماده«ملق»است. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:ابی عبد اللّه محمد بن احمد الانصاری القربطی، الجامع لاحکام القرآن، (معروف به تفسیر قرطبی)چاپ وزارة الثقافة، قاهره، 20 جلد در 10 مجلد 1387 ه-1967 م ج 7 ص 132. و نیز میتوان برای آگاهی بیشتر از تفسیر این دو آیه، به تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی، چاپ سنگی ج 1 ص 381 و ج 2 ص 57 مراجعه کرد. (20)-رک:ابن ابی الاصبع مصری، بدیع القرآن، تحقیق حفنی محمد شرف، مکتبة نهضة مصر بالفجالة، الطبعة الاولی 1377 ه-1957 م ص 106 و ص 260. (21)-برای آگاهی بیشتر از نکات بلاغی این ایه به مآخذ زیر مراجعه شود: الف:-زجاج متوفای 311 ه، معانی القرآن و اعرابه، ، شرح و تحقیق از:دکتور عبد الجلیل عبده شلبی، منشورات مکتبة المصریة، بیروت-صیدا در 2 جلد، 1/187. ب-شیخ الطائفة، طوسی متوفای 460 ه، تفسیر البیان، تصحیح و تحقیق از: محمد بن حبیب قصیر العاملی در 10 جلد، مکتبة الامین نجف اشرف، اقست بیروت، 1/456. ج-طبرسی، متوفای 548 ه، تفسیر جوتمع الجامع، مقدمه و تصحیح از:دکتر ابو القاسم گرجی، اسفند 1347، جزء اول از انتشارات دانشکده الهیات و معراف اسلامی، تهران، 1/78. د-طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح و تعلیق، سید هاشم رسولی محلاتی، کتابفروشی اسلامیه، طهران 10 جزء در 5 مجلد، 1/206. ه-سید قطب، فی ظلال القرآن، الطبعة الخامسة 1386 ه 1976 م، داراحیاء التراث- العربی، بیروت، بنان در 8 مجلد، 1/155. و-محمد بن ابی بکر بن عبد القادر الرازی، متوفای 666 ه، تفسیر أسئلة القرآن المجید واجوبتها تحقیق و مقدمه از:محمد علی انصاری قمی، چاپ قم، افست چاپخانه مهر، ص 8. ز-تاج القراء محمود بن حمزة الکرمانی، اسرار التکرار فی القرآن، تحقیق از: عبد القادر احمد عطا، الطبعة الاولی 1394 ه-1974 م، قاهره، چاپ دارالاعتصام ص 22. (22)-رک:علامه سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، در 20 جلد، منشورات موسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت 3/7 و 8 که مفصلا بحث شده و تفاوت میان «انزال»و«تنزیل»بیان شده و ادله نقصی این دو مورد هم، گفته شده است ونیز علامه مرحوم، بحث کرده است که: در سراسر قرآن، هرجا از کتاب«عیسی بن مریم»علیه السلام، نام برده شده به صیغه مفرد بیان شده و لفظ«انجیل»آمده و آن را هم، نازل من عند اللّه، دانسته و این دو صفت:یعنی مفرد آمدن لفظ«انجیل»و«نازل من عند اللّه»بودن انجیل به ما میفهماند که اناجیل متعددی که در میان نصاری متداول بوده، حتی معروفترین آنها یعنی اناجیل اربعه که تالیف آنها را به:لوتا-مقرس-متّی-و یوحنا، نسبت میدهند، هیچیک، آن انجیل واقعی نیست، بلکه در آنها، اسقاط و تخریفی رخ داده است.با توجه به اینکه در آیه 13 سوره مائده بنی اسرائیل، تحریفکنندگان تورات معرفی شدهاند و در قرآن گفته شده است: «...یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظاّ مما ذکروا به...»یعنی:و کلمات تورات را تحریف کردند و در نتیجه، حظ و بهرهای را از دست دادند. و در باب تحریف انجیل هم، آیه 14 سوره مائده، چنین بیان کرده است: «و من الذین قالوا انا انصاری اخذنا میثاقهم فنسوا حظاّ مما ذکروا به...». (23)-ابو القاسم-جار اللّه محمود بن عمر ز مخشری، الکشاف، انتشارات آفتاب، تهران ج 1 ص 411. (24)-علاء الدین علی بن محمد بن ابراهیم بغدادی معروف به:الخازن، تفسیر الخازن، المسمی لباب التاویل فی التنزیل، در چهار جلد، چاپ دارالفکر، بیروت 1/209. (25)-مولی محسن ملقب به:«الفیض الکاشانی»، تفسیر الصافی، تصحیح از: علامه شیخ حسین اعلمی، موسسة الاعلمی للمطبوعات، در 5 مجلد، بیروت 1399 ه-1979 م ج 1 ص 292. (26)-محمد علی بن محمد شوکانی، فتح القدیر، الجامع بین فنی الروایة و الداریة من علم التفسیر، در 5 مجلد، چاپ دارالفکر، بیروت 1401 ه-1981 ج 1 ص 312. (27)-شهاب الدین السید محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی در 10 مجلد، دارالفکر، بیروت 1398 ه-1978 م ج 3/ص 76. (28)-محمد بن ابی بکر عبد القادر الرازی، تفسیر أسئلة القرآن المجید واجوبتها، تحقیق از:محمد علی انصاری قمی، افست از:چاپ مصر، الطبعة الاولی 1381 ه- 1961 م ص 26. (29)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:عبد الکریم الخطیب، اعجاز القرآن، دارالمعرفة بیروت الطبعة الثانیة 1975 م-1395 ه، الکتاب الثانی ص 308. (30)-آیه 44/یوسف(12). (31)-رک:الدکتورة عائشة عبد الرحمن بنت الشاطیء، الاعجاز البیانی للقرآن، دار- المعارف بمصر، بدون تاریخ چاپ ص 198 تا 200. (32)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:ماخذ سابق 200 و 201. (33)-رک:ماخذ سابق 202 و 203. (34)-بخشی از آیه 167/آل عمران(3). (35)-اصولا، کلمه منافق از ماده«نفق»بر وزن«فرس»گرفته شده و نفق: نقبی است در زیر زمین که در دیگری برای خروج دارد و به قول ابو حاتم رازی، متوفّی به سال 333 ه.النافقا«حجر یربوع یکون له پایان، فاذا اخذ علیه باب خرج من باب آخر...». این کلمه به معنای«نفاق»خیلی نزدیک است؛زیرا که آدم منافق، گاه اسلام خود را اظهار میکند و چون از کفّار احساس ترس بکند، کفر خود را ابراز میدارد و از مسلمین تبّری میجوید و در واقع چنین آدمی در چنان اتاق دو دری، میتواند خود را پنهان کند و خروج و دخول او نامعیّن باشد و به اصطلاح، از راهی به دین وارد شود به:محمّد علوی مقدم، کتاب الزینة اثر مشهور ابو حاتم رازی، شماره 22 و 23، بهار و تابستان 1356 ه.ش.نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد. (36)-رک:حاج میرزا حبیب اللّه هاشمی خوئی، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة در 21 جلد، چاپ اسلامیه، تهران 3/277 و نیز برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:کمال الدین میثم بن علی میثم بحرانی متوفّی به سال 679، شرح نهج البلاغه در 5 جلد از منشورات مؤسسه النصر، ج 1 ص 321 و نیز رچوع شود به:ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم 20 جلد در 10 مجلد دارالفکر بیروت، طبعة الثالثة، 1399، ه.- 1979 م.ج 1، ص 289. (37)-آیه 89 النحل 16. |
|
قاضی عبدالجبار و بلاغت قرآن
محمد علوی مقدم
ابو الحسن عبد الجّبار اسد آبادی 1 ، متوفی به سال 415 هجری، قاضی القضاة آل بویه، از دانشمندانی است که کتب فراوانی، در زمینه علوم قرآنی و مسائل کلامی نوشته و متاسّفانه بسیاری از آثار او به دست نیامده و بسیاری از کتب و تصانیف او، از میان رفته و برخی از نسخ خطّی آثارش نیز تا چندی پیش در کتابخانههای یمن محبوس بود.
یادداشتها و مشخّصات منابع و مآخذ
(1)-عبد الجبّار احمد بن خلیل بن عبد اللّه، معروف به قاضی عبد الجبّار، برخی او را همدانی و عدّهای نیز او را اهل ری و بعضی هم او را، منسوب به اسد آباد-نزدیک همدان-که اسد بن ذی السرو حمیری، آبادان ساخته، دانستهاند. |
|
القاضی عبد الجبار و بلاغة القرآن
محمد علوی مقدم - عبدالرحیم مبارک
من العلماء الذین امتلکوا حظّا وافرا فی الکتابة، فی مواضیع العلوم القرآنیة، و المسائل الکلامیّة، أبوالحسن عبد الجبّار الأسدآبادی (1) المتوفی سنة 415 ه قاضی القضاة عند البویهیّین، و للأسف فانّ الکثیر من آثاره لم یصل الی أیدینا، حیث امتدّت الیها ید التلف و الضیاع، و بقیت بعض النسخ الخطیّة لآثاره حبیسة فی مکتبات الیمن.
الهوامش
(1)عبد الجبار أحمد بن خلیل بن عبداللّه، المعروف بالقاضی عبد الجبار، عدّه البعض همدانیا، و قال البعض انّه من أهل الریّ، و عدّه آخرون منسوبا لأسدآباد-قرب همدان-و أسد بن ذیالسرو الحمیری هو الذی بنی(عبّادان). للتوسّع تراجع المصادر التالیة: أ-السمعانی، الأنساب، 1:211، طبع حیدرآباد دکن، الهند. ب:خیرالدین الزرکلی، الأعلام، ط 3، بیروت 4:47. ج:السبکی، طبقات الشافعیة 3:219. د:یاقوت، معجم البلدان، طبع مصر، 1:255. عدّوا عبد الجبار منسوبا للرّی لأنه نشأ و کبر هناک، ثم درس و ارتفع فی تلک المدینة الی مراتب عالیة. و کانت الریّ فی القرن الرابع الهجری مدینة کبیرة عظیمة و فیرة المحاصیل، و قد فتحها المسلمون فی عصر خلافة عمر بن الخطاب سنة 22 ه، و قد فتحها المسلمون فی عصر خلافة عمر بن الخطاب سنة 22 ه، و قد نمت هذه المدینة تدریجیا و تقدّمت بشکل اکتسبت فی القرن الرابع الهجری مرکزیّة و أهمیة غطّت علی دار الخلافة بغداد، و فی تلک الفترة التی دامت حوالی مئة سنة اکتسبت أهمیة کبیرة بحیث عدّت المدن الرئیسیة التی تقع فی أطرافها مثل قم، آوه، ساوة، زنجان و قزوین کلّها من توابع مدینة الری. یراجع للتوسّع فی المطلب: أ:المقدسی، أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم، طبع لیدن 1909 م ص 385. ب:الاصطخری، المسالک و الممالک، طبع وزارة الثقافة و الارشاد ص 119 و قد نقل یاقوت الحموی عن الأهمیة الثقافیة لمدینة الری فی الجزء السادس من معجم الأدباء ص 259(الطبعة الثالثة، دار الفکر 1400 ه-1980 م)عن أبیالحسن البیهقی قوله انّ فهرست دار الکتب لمدینة الری قد نظّم فی عشر مجلّدات، و عند قدوم السلطان محمود الی الری قیل له:انّ هذه الکتب کتب الروافض و أهل البدع، فاستخرج منها کلّ ما کان فی علم الکلام و أمر بحرقه. و قد عدّ کثیر من المؤرخین و أهل التراجم القاضی عبد الجبار همدانیا و قالوا انّ همدان کانت تعیش نهضة علمیة و کان الکثیر من العلماء و المحدثین أیضا من تلک الدیار، و قد فتحت هذه المدینة سنة 33 أو 34هجریة من قبل المغیرة بن شعبة و دخل أهلها فی الاسلام. لقد شغل القاضی عبد الجبار منصب قاضی القضاة مدّة طویلة فی دولة آلبویه و وزارة الصاحب بن عبّاد، و کان واحدا من مشاغله المهمة نصب و تعیین القضاة للمدن المختلفة، و کان القضاة یقصدونه فی مسائل القضاة بدلا من قصدهم حاکمالولایة، لذا اشتهر فی کتب التراجم و الطبقات ب(القاضی عبد الجبار). للتوسّع یراجع المصادر الثانیة: أ:السمعانی، الأنساب طبع حیدرآباد الهند ص 592. ب:یاقوت، معجم البلدان، طبع مصر ج 4 ص 981. و قد تحدّث الخطیب البغدادی المتوفی سنة 463 ه فی المجلد الحادی عشر من تاریخ بغداد ص 113-115 عن القاضی عبد الجبار و عدّه من أسدآباد، و کذر أنّه ولی القضاء بالری و أرّخ لوفاته بدء سنة 415. و قد کتب بعض اهل التراجم امتأخرین مثل عمر رضا کحالة فی معجم المؤلفین ج 5 ص 78 انّ سنة ولادة القاضی عبد الجبار 359 هجریة، ولکن نظرا لانّ القاضی عبد الجبار کان من المعمّرین و کانت سنة وفاته معلومة(415 أو 416 هجریة) حیث عمّر أکثر من تسعین سنة، فمن الأجدر أن نقول انّ ولادته کانت فی العشرة الثالثة من القرن الرابع الهجری. (2)راجع کتاب:القاضی عبد الجبار بن أحمد الهمدانی، متشابه القرآن، تحقیق الدکتور عدنان زرزور، فی مجلّدین، القاهرة، دار التراث 1386 ه و 1966 م ص 62 المقدّمة. (3)راجع کتاب:دکتور بعدالفتاح لاشین، بلاغةالرآن فی آثار القاضی عبد الجبار و أثره فی الدراسات البلاغیة، دارالفکر العربی، مطبعة دارالقرآن، بدون تاریخ، ص 70. (4)انظر:القاضی ابوالحسن عبد الجبار الأسدآبادی، المغنی فی أبواب التوحیدو العدل، الجزء السادس عشر، إعجاز القرآن، الطبعة الأولی، شعبان 1380 ه-دسیمبر ی196 م مطبعة دارالکتب:197. (5)انظر:القاضی عبد الجبار، إعجاز القرآن:199. (6)انظر:الامام عبدالقاهر الجرجانی، دلائل الاعجاز فی علم المعانی، تحقیق و تعلیق السیّد محمّد رشید رضا، مکتبة القاهرة 1381 ه-1961 م 35 و ما بعدها. (7)انظر:القاضی عبد الجبار، إعجاز القرآن:199. (8)انظر:القاضی عبد الجبار، إعجاز القرآن:199. (9)انظر:دلائل الإعجاز فی علم المعانی:40-44. (10)انظر:دلائل الإعجاز:44. (11)انظر:القاضی عبد الجبار، إعجاز القرآن: 214-225. (12)انّ بعض الیهود أنکروا مسألة التحدی حسب قول القاضی عبد الجبار، للتوسّع فی هذا المجال یراجع المصدر السابق:243 و 244. (13)انظر:المصدر السابق:264-249. (14)للتوسع فی ذلک یراجع المصدر السابق: 250-263. (15)انظر:المصدر السابق:273. (16)انظر:المصدر السابق:318. (17)و هذا ما یدعی ب(قانون الصرفة). (18)انظر:المصدر السابق:323. (19)للتوسع فی مجال(اعجاز القرآن)تراجع المصادر التالیة: أ:اعجاز القرآن للباقلانی، طبع مصر من:33-47 لقد اعتبر الباقلانی(المتوفی سنة 403 ه)بلاغة القرآن واحدا من وجوه إعجاز القرآن، و قال فی هذا الشأن:«انّه بدیع النظم، عجیب التألیف، متناه فی البلاغة الی الحدّ الذی یعلم عجز الخلق عنه»راجع کتاب:إعجاز القرآن، للباقلانی: 35. و قدتأثر الباقلانی، فی هذا المورد بالخصوص، بالجاحظ البصری(المتوفّی سنة 255 ه)قال انّ إعجاز القرآن فی نظمه و اسلوبه المحیّر هو فی مباینته لطریقه کلام العرب الخاصة، شعرا و نثرا. و نصّ کلام الجاحظ فی کتاب(البیان و التبیین) الجزء الاول:383، طبع عبدالسلام محمّد هارون کالتالی: «و کیف خالف القرآن جمیع الکلام الموزون و المنثور، و هو منثور غیر مقفّی علی مخارج الأشعار و الأسجاع، و کیف صار نظمه من أعظم البراهین وتألیفه من أکبر الحجج». و خلاصة القول انّ الباقلانی یعتقد انّ القرآن مباین لأسالیب کلام العرب و المنظوم و المنثور، و انّ البلاغة موجودة فی جمیع آیاته بلا استثناء خلافا لکلام باقی الفصحاء الذی تتفاوت فصاحته فی مورد عن آخر. ب:و کذلک للتوسّع فی وجوه إعجاز القرآن یمکن مراجعة کتاب(الاتقان فی علوم القآن للسیوطی، طبع مصر، تحقیق محمّد أبوالفضل ابراهیم 4 من :3-17. و قد تحدث السیوطی فی هذا الفصل عن الأقوال المختلفة فی باب وجوه أعجاز القرآن مثل الاعتقاد بال(صرفة)و هی عقیدة کلّ من أبی اسحاق إبراهیم بن سیّار النظّام(المتوفی سنة 220 ه)أحد کبار المعتزلة، و شیخ الجاحظ. و قد نقل السیوطی کذلک بشکل مفصل رأی أبیبکر الباقلانی و الامام الفخر الرازی و الزملکانی و ابن عطیّة و حازم القرطاجنی و السکّاکی و ابن شراقة، و الزرکشی فی(البرهان)، و الرّمانی فی رسالة(النکت فی إعجاز القرآن)و القاضی عیاض فی کتاب(الشفاء)، و کذا آراء باقی العلماء فی باب إعجاز القرآن. ج:و قد سبق أبوالحسن علی بن عیسی الرّمانی(المتوفی سنه 386 ه)فی رسالة(النکت فی إعجاز القرآن) التی طبعت فی دار المعارف المصریة بتحقیق و تعلیق محمّد خلف اللّه و الدکتور محمّد زغلول سلام ضمن(ثلاث مسائل فی إعجاز القرآن)، سبق الی القول:ان للبلاغة ثلاث درجات، أعلاها المعجزة و هی مختصّة بالقرآن، و نصّ کلام الرّمانی هکذا: «انّما البلاغة إیصال المعنی الی القلب فی أحسن صورة من اللفظ فأعلاها طبقة فی الحسن بلاغة القرآن، و أعلی طبقات البلاغة للقرآن خاصّة، و أعلی طبقات البلاغة معجز للعرب و العجم...» (20)للتوسّع یراجع:إعجاز القرآن للقاضی عبد الجبار: 332-333. (21)راجع کتاب اعجاز القرآن:398. (22)راجع المصدر السابق:399. (23)انظر:أبوالحسن عبد الجبار بن أحمد تنزیه القرآن عن المطاعن، طبع بیروت:154. (24)المصدر السابق:105. (25)انظر:إعجاز القرآن:401. (26)انظر:تنزیه القرآن عن المطاعن:18-19. (27)للتوسّع فی هذا المجال یراجع:الاستاذ جلیل همائی(صناعات أدبی و فنون بلاغت)بالفارسیة، نشر طوس، الطبعة الثانیة سنه 1982:228. (28)انظر:تنزیه القرآن عن المطاعن:297. (29)یعتقد بعض المفسّرین انّ کلمة(جانّ)من(جنّ) بمعنی الموجود غیر المرئی، لأن الثعابین الصغیرة النحیفة(جانّ)تتحرک غالبا بصورة حقیّة بین الحشائش و مسارب الأرض. یراجع للتوسّع فی الموضوع:هوامش تفسیر نمونة(بالفارسیة)اشراف الاستاذ المحقّق ناصر مکارم الشیرازی، طبع دارالکتب الاسلامیة 15: 408. (30)حیوان علی وزن ضربان، باعتقاد مجموعة من اللّغویین ان معناه الحیاة، و لها معنی المصدر. (31)انظر:تنزیه القرآن عن المطاعن:317. (32)المصدر السابق، نفس الصفحة. (33)یراجع للتوسّع:الزمخشری، الکشاف طبع بیروت 5:7، و:أبوالسعود، ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم الموسوم بتفسیر أبیالسعود، تحقیق محمّد عبداللطیف، طبع مصر، 8: 130. (34)انظر:تنزیه القرآن عن المطاعن:398. (35)المصدر السابق:277. (36)و بالطبع فانّ الوصول للجنّة یستلزم تزکیة النفس و مجاهدتها، و هذا یستلزم مشقّة کبیرة، لکنّ الأجر و الثواب الخالد فی الوصول للجنّة عظیم و کبیر لدرجة الخالد فی الوصول للجنّة عظیم و کبیر الدرجة تبدو معها هذه المشاقّ ضئیلة لدرجة انّه یبدو انّ الانسان قد حصل علی الثواب و الجزاء بلا تعب و مشقّة. (37)انظر:تنزیه القرآن عن المطاعن:269. (38)المصدر السابق:333. (39)المصدر السابق:333-334. (40)انظر:مشابه القرآن 1:133. (41)المصدر السابق 2:413. (42)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:201. (43)المفسّرون مختلفون فی معنی تسبیح الأشیاء، یراجع تفسیر مجمع البیان و غیره فی ذیل آیات التسبیح. (44)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:248. (45)المصدر السابق، نفس الصفحة. (46)المصدر السابق:217. (47)کتب السیّد الشریف الرضی المتوفی سنة 436 ه فی 1:11 کتاب غرر الفوائد و درر القلائد المعروف ب(أمالی المرتضی)، طبع مصر، فی ذیل آیة 85 سورة الاسراء، أی آیة«و یسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا»:انّ هناک آراء و عقائد کثیرة حول(الروح)احداها أنّها(القرآن)، و اذا ما أخذنا بهذا القول فسیکون الجواب مناسبا جدا، یعنی انّهم سألوا عن القرآن فأجاب النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّ الروح(یعنی القرآن)من أمر ربّی، ای من اللّه ولکنّ یستنبط من القرائن الموجودةانّ السائلین قد سألوا عن حقیقة الروح الآدمیة، أی التی تمیّز الانسان عن الحیوان، و التی کانت السبب فی تکریم الانسان و تشریفه علی سائر المخلوقات، و هی التی تنبع جمیع قوانا و نشاطاتنا منها، و هی البناء الیذ یباین و یغایر بناء المادّة. (48)انظر متشابه القرآن 2:649. (49)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:270. (50)المصدر السابق:271. (51)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:308. (52)یراجع:أبوالسعود محمّد بن محمّدالعمادی (المتوفی سنة 951 ه)، تفسیر أبی السعود المسمّی(إرشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت-لبنان، 7:5. (53)یراجع کتاب:الزمخشری، الکشّاف عن حقائق التأویل و عیون الأقاویل، بیروت، 2:583. (54)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:330. (55)یراجع کتاب:سیّد قطب، فی ظلال القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعة الخامسة (1386 ه-1967 م)6:520. (56)یراجع کتاب:الشیخ الطوسی، تفسیر التبیان، تصحیح و تحقیق أحمد حبیب قصیر، مکتبة الأمین، النجف 1968 م-1388 ه، المجل الثامن:276. (57)یراجع کتاب:الشیخ أبوعلی الفضل بن الحسن الطبری، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح الحاج سیّد هاشم رسولی المحلاتی، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1379 ه، الجزء السابع:332. (58)یراجع کتاب:الامام الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، الطبعة الثانیة، أوفست طهران، الجزء الخامس و العشرون:183-184. (59)انظر تنزیه القرآن عن المطاعن:111. (60)انظر متشابه القرآن 1:291. (61)یراجع کتاب:التفسیر الکبیر، الجزء الثامن عشر: 118. |
|
بلاغت عربي و تفسير قرآن* با نگاهي به صنعت لفّ و نشر (1)
نوشتة جان وَنزبرو
مرتضي كريمينيا
چنانكه از عنوان مقالة حاضر پيداست، مؤلف درصدد است كه پيوند تفسير قرآن با سير تطور و پيشرفت علم بلاغت در زبان عربي را آشكار كند. وي بدين منظور پس از بيان توضيحاتي كلي درباب خاستگاه دانش بلاغت و بديع در ادب عربي و اروپايي، به تطبيق نظرية خود در موردي خاص يعني صنعتِ «لفّ و نشر» ميپردازد. بهنظر مؤلف صنايع بديعي ــ و از جمله لف و نشر ــ هرچند خاستگاهي غيرديني داشتهاند، اما توسعه و تكامل خود را در تمام مراحل وامدار دقتها، نكتهسنجيها و دلمشغوليهاي مفسّران در فهم معاني آيات قرآني بودهاند. وي در بحث از سير تحول صنعت لف و نشر، ميكوشد تا نشان دهد اين صنعت تا چه حد با صورت بلاغي ديگري به نام «تفسير» آميخته شده است. «تفسير» را ــ كه در اصل صنعتي ادبي و غيرديني بود ــ برخي از اديبان اسلامي چون زمخشري در تفاسير قرآني خود با پارهاي از آيات قرآن پيوند زدند و گاه نام ديگري با عنوان لفّ بر آن اطلاق كردند. اما دانشمندان بلاغي متأخر چون قزويني و تفتازاني كه همگي از اصحاب مدرسة سكّاكي شمرده ميشوند، اصطلاح لفّ و نشر را صريحتر بهكار بردند و در ذكر اقسام، شقوق، تعاريف و ايرادِ شواهد شعري و غيرقرآني براي آن سنگ تمام گذاشتند.
کليد واژه: لفّ ونشر، تفسير، بديع، بلاغت عربي، زمخشري، قزويني.
سير تطور اصطلاحات فني در علم بلاغت عربي حكايت از سازگاري تدريجي آن با مقتضيات تفسير قرآن دارد. به نظر ميرسد شارحان ادبي اواخر قرون ميانه در گسترش صنايع بلاغي بيش از توجه به زيباييهاي سبکشناختي، به معناي آيات قرآني توجه داشتهاند. شمار زيادي از اين صنايع پيش از پيدايش تفسير وجود داشتهاند؛ اما ساير موارد به نظر ميرسد ساختة مفسران سختکوش باشد. گاه ميتوان زمان دقيق شكلگيري و سازگاري را براي دستة نخست تعيين کرد: زماني که کارکرد غيرديني يك صنعت بلاغي متروک شده، يا دستكم به وضعيتي پايينتر تنزل يافته است تا بتوان آن را در تفسير قرآن بهكار گرفت. سير تطور صنعتي به نام« مذهب کلامي» كه اخيراً آن را در مقالهاي شرح دادهام، مثال خوبي در تشريح اين امر است.[1] از اين پژوهش درمييابيم صنعتي را که بلاغيان متقدم به آن پرداختهاند، با آنچه بعدها اديبان و بلاغيان مَدرسي[2] متأخر بررسي کرده و در قرآن به کار گرفتهاند، تنها اشتراک اسمي دارند، نه شباهتي در محتوا و يا کارکرد. باآنكه سرانجام اين تحول با نگاشتههاي قزويني (م 738 ق) و اَخلاف او در علم بديع كاملاً تثبيت شد،[2] اما ميبينيم پيش از آن ابنابي الاصبع (م654ق) در كتاب خود ديدگاهي اينچنين مطرح كرده است که اگرچه ابنمعتز(م 295 ق) وجود«مذهب کلامي» را در قرآن نفي کرده، اما اين کتاب آسماني آکنده از آن است[3].وي (= ابنابيالاصبع) آنگاه مثالهايي ميآورد كه با تفسير مَدرسي متأخر از اين صنعت کاملاً تطبيق ميکند.[3] يکي از عوامل دخيل در اين فرايند سازگاري، گردآوري چشمبستة شواهــد (loci probantes) توسط نظريهپردازان ادبيي بود که مشتاق ارائة صنايع بلاغي خود با مثالهايي برگرفته از تمامي گسترة ادبيات عرب بودند، اما هنگام استشهاد به عبارات منقول از مولّفان، نميتوانستند بين عبارات تصادفي و گذرا و جملات مقصود و عمدي تمايز بنهند. اين پديده که مجال چشمگيري براي شارحان و مفسران بعدي همان شواهد فراهم ميآورد، اخيراً در پژوهشي راجع به «توريه و استخدام»مورد بررسي قرار گرفته است.[4] اين شيوة غيرانتقادي، به مفسران امكان ميداد از تعاريف بلاغي موجود، تنها عناصري را گزينش کنند که ميتوانست در خدمت هدف خودشان قرار گيرد، ديگر عناصر مقاوم، اما بههمان اندازه مهم را ناديده انگارند، و بدينسان سرانجام عملاً صنعتي جديد خلق كنند. روشن است هرجا همانند وضعيتي که«مذهب کلامي» دارد، نام اصلي صنعت موردنظر حفظ شده، بررسي اين فرايند آسانتر است. آنجا که عنوان قبلي متروك شده و، به هر دليل، نامي جديد به ميان آمده، کار دشوارتر است. سير تطور صنعتي که سرانجام لف و نشر نام گرفت ــ و من قصد بررسي آن را در صفحات بعد دارم ــ اينگونه بوده است. در اين فرايند، مفسرانِ متن مقدس، صنعت بلاغي اصالتاً غيردينيي را اقتباس كرده و نامي جديد بدان دادهاند. شايد بتوان مسئله را چنين تبيين كرد كه توسعهي واژگان فني علم بلاغت، به مرور نام اصلي اين صنعت را ناآشنا و سرانجام منسوخ کرده است. مناسب است در ابتدا به مقايسهاي تاريخي اشاره كنم: «مذهب کلامي»، در ابتدا و انتهاي سير تطوّر خود، با دو عنصر مجزّا، اما وابسته بههم در سنّت بلاغت اروپايي مطابقت دارد: استعارة بعيد[4] و قياس مُضمر[5] [5]. به همين شکل، لف و نشر نيز هم با صنعت سَبکگراي تناسب متقابل (versus rapportati) تطبيق ميکند و هم با ابزار تفسيري متن(subnexio) يا شرح. اين قياس، دستكم دو مبنا دارد: نخست استفاده از زيباييشناسي ارسطويي در صورتبنديِ علم بلاغت هم در لاتين و هم در عربي.[6] استفاده از تكلفگرايي[6] به عنوان گونهاي از بديع، ناشي از پذيرش نوعي دوگانگي در شكل و محتوا در آفرينش ادبي است. دوم، و شايد مهمتر، بهكارگيريِ دينيِ بلاغت کلاسيك در خدمت به تفسير عهدين (= كتاب مقدس) بود.[7] شباهت اين دو پديده در بلاغت اروپايي و شيوة عربي را، که پيشتر بدان اشارهاي گذرا كردم، ميتوان حتي بيش از اين آشكار ساخت: تفاوت در شيوة بهكارگيري قواعد بلاغت کهن در متن مقدس و تلقي آن متن به عنوان تجسّمي اکمل، و حتي منبعِ اين قواعد؛ و به ديگر بيان، تفاوت بين كلامِ هيرونوموس[7] و كاسيودوروس[8]، را ميتوان باز در برداشت ابنمعتز ازعلم بديع از سويي و ابنابي الاصبع از سوي ديگر يافت[9]. علتالعلل تحول و تكامل علم بلاغت هم در لاتين و هم در عربي ــ و البته نه دستاوردهاي بعديشان ــ انگيزة ديني واحدي است. تاريخ پيچيدة صنعت بلاغي لف و نشر، درست همانند مذهب کلامي، اندك اندك در نگاشتههاي بلاغيان اواخر قرون ميانه شفاف و روشن شد. از آنجا که اين شفافيت دو سير تكامل متفاوت را طي كرده است، پرداختن جداگانه به شواهد مربوط به هر كدام، درادامة مقاله، آسانتر خواهد بود: نخست، آنها که درواقع متعلّق به سنّت غيرديني و قديميترند و تقريباً شكل اصلي اين صنعت را نشان ميدهند، و دوم آنها که در سنت تفسيري متأخر ظاهر شدهاند. دو مثال لفّ و نشر که اديبان مَدرسي بدون استثنا به آنها اشاره کردهاند اينهايند: کَيفَ أَسلُو وَ أَنتِ حِقفٌ و غُصنٌ غَــزالٌ لَحظاً و قـــداً و رِدفـــاً و: هُوَ شَمسٌ وَ اَسَدٌ وَ بَحرٌ جُوداً و بهاءً و شجاعةً اين نمونهها، که اولي منسوب به ابنحَيّوس (م473 ق) و دومي از سرايندهاي ناشناس است[10]، به ترتيب در تلخيص المفتاحِ خطيب قزويني (م 738 ق)، ج 4، ص 332، و مختصر التلخيصِ سعدالدين تفتازاني (م 791 ق)، ج 4، ص 332 (و مجموعاً در شروح التلخيص، قاهره، 1356/ 1937) آمدهاند. در سيستم دستهبنديهاي ساختة قزويني، اين دو مثال اصطلاحاً از نوع لفّ و نشر مفصلاند.[8] در اوّلي، ارجاعات متقاطع در نشر (لَحظاً ـ قداً ـ رِدفاً) با ترتيبي معکوس نسبت به مرجعهاي خود در لفّ (حِقفٌ ـ غُصنٌ ـ غَزالٌ) آمدهاند. در نمونة دوم، ترتيب ارجاعات متقاطع بين دو جــزء، مختلط شده و ترتيب عناصر چنين بازسازي ميشود: (لفّ): شمسٌ، اسدٌ، بحرٌ (نشر): بهاءً، شجاعةً، جوداً درواقع هيچيک از اين دو نمونه، ابهام يا پيچيدگي ندارند، زيرا رابطة هر جفت از عناصر باهم بيشتر معنايي است تا نحوي. البته، همچنانكه نشان خواهيم داد، هميشه اينگونه نيست و گاه اهميت پديدههاي دستوري، و بهويژه صرفي، افزايش مييابد. بحثهاي مَدرسي درباب قواعد لف و نشر، هرچند در آغاز با نمونههاي غيرديني اين صنعت ارتباطي نداشت، اما هنگام تأسيس و صورتبندي قوانين قراردادي اين فن، دامنة بحثها به آن نمونهها هم کشيده شد. فيالمثل سُبکي، در عروس الافراح، ج 4، ص 332 (در شروح التلخيص)، با توجه به شعر ابنحيّوس، معتقد است عناصر هريک از اجزاي لف و نشر بايد از نظر نحوي جُدا (مطلق) باشند تا بينظمي (عدم ترتيب) و ابهام معنايي ايجاد نكند، و دُسُوقي، در تفسير همين بيت (شروح التلخيص)، اصرار ميورزد كه براي اجتناب از ابهام احتمالي در ساختار جمله، بايد صنعت تمييز [نحوي] بهکار رود. ارتباط اين ديدگاهها با ساختار كلي و مَدرسي طبقهبنديها در علم بلاغت، تنها وقتي روشن ميشود که در تطوّر و تكامل تفسيري لف و نشر بهکار آيند. با مراجعه به سنت غيرديني، همين شعر ابنحيّوس را در نگاشتههاي ديگر بلاغيان مييابيم که در هريک از آنها تفاوتي در تأکيد و توصيف وجود دارد. مثلاً ابنحِجّه حموي (م 837 ق) در خِزانة الادب خود، اين مثال را همراه با 28 نمونة ديگر در بيانِ صنعتي به نام «طَي و نشر» (ص 81-85) آورده است[11]. اين تفاوت ناچيز درظاهر اهميتي ندارد، زيرا مؤلف هم تعريف و هم طبقهبنديهاي مورد نظر دربارة اين صنعت را از مَدرسيان اقتباس كرده و همه جا از لَفّ و نشر سخن ميگويد. اما توجه وي از ابتدا تنها به يکي از اقسام اين صنعت، يعني« مفصّلِ» مرتّب معطوف است. او مدعي است اين قِسم تنها نوع رايج ميان مؤلفان «بديعيات» بوده و گستردهترين حوزه در مهارت زباني را دربر ميگيرد (ص 83).[9] بهنظر ميرسد معيار اساسي ابنحِجّه در تشخيص لف و نشر صحيح، دو چيز است: كثرت عناصر ارجاعي در هر بخش، و نبودِ تضمين[12] در آنها. افزون بر اين، هر دو بخش بايد حاوي تعداد عناصر يکساني باشند. اين ديدگاه اخير نشان ميدهد حدود و ثغور اين صنعت هنوز بهروشني تعريف نشده بوده است، زيرا نمونهاي که وي براي ناهماهنگي ذکر ميكند و به قاضي ابنبارزي نسبت ميدهد (ص 83)، بيشتر در مقولة صنعت تشبيه ميگنجد، تا لفّ و نشر[13]. ابنحِجّه موارد زير را به عنوان دو نمونة مطلوب از لف و نشر پيشنهاد ميکند: ما عايَنَت عَينــاي فِـي عطلتــي اَقَـلَّ مِــن حَظّــي و مِن بَختِـي قَد بِعتُ عَبدِي وَحِمَارِي وَ قــد اَصبــَحتُ لاَ فَوقِـي وَ لاَ تَحتِـي ( ص 82، منسوب به شمسالدين دانيال، م 710 ق) و: وَجدي حَنِينِي انِينِي فِکرَتِي وَلَهِي مِنهُــم إِلَيهِــم عَلَيهِم فِيهِم بِهِـم (ص 84، منسوب به صفيالدين حلِّي، م 749 ق) اين دو مثال به رغم مشترکاتِ بهظاهر اندکشان، با تعريف لفّ و نشر که ابنحِجّه از بلاغيان مَدرسي برگرفته است مطابقت دارند، که به آنها بازخواهيم گشت. با اين همه، مثال دوم، همانند مثالهايي كه پيشتر از قزويني و تفتازاني ذکر شد، تصويري کامل از همان چيزي است که عموماً در ادبيات عرب، لف و نشر خوانده ميشود. اين صنعت، در اين قالب مطابق با صنعتِ تناسب متقابل (versus rapportati) در شعر لاتيني و يوناني متأخّر و شعر باروکِي اروپايياست. فيالمثل[10]: Pastor arator eques Pavi colui superavi Capras rus hostes Fronde ligone manu يا: Die Sonn, der Pfeil, der Wind Verbrennt, verwundt, weht hin Mit Feuer, Sch?rfe, Sturm Mein Augen, Herze, Sinn در هوا، آب، زمين پرندگان، ماهيان، جانوران پرواز کردند، شنا کردند، گام برداشتند. اين صنعت، به همين شكل، در شعر فارسي قرون ميانه نيز رايج بود؛ فيالمثل در اين بيت[11]: در معرکه بستانَد و در بزم ببخشد مُلکي به سواري و جهاني به سؤالي اما به نظـر شمس قيس (م 627 ق) در اينــجا، اين صنعت، لف و نشر ناميــده نميشد؛ نام آن «تبيين و تفسير» بود. از مثالهايي که بوشنِر (Büchner) گردآورده نيك هويداست که اين دو صنعت يکسانند، گواينكه وي در تعريف اين صنعت با همان مشکلاتي مواجه شده که در نوشتة ابنحِجّه ميبينيم. با وجود احترام به نظر بوشنِر، بايد گفت که هم در لف و نشر و هم در تبيين و تفسير هر دو بخش بايد داراي عناصر ارجاعي يکسان باشند. در صورت عدم تحقّق اين شرط، صنعت ديگري پديد ميآيد که در علم بلاغت عربي «جمع و تفريق» نام دارد.[12] بيفزاييم كه اساساً بعيد است در ساختار لف و نشر يا تبيين و تفسير، وجود يک حرف ربط يا تفضيل بياهميت باشد، چراکه احتمال دارد افزودنِ دستكم حرف تفضيل، صنعتِ تشبيه را پديد آورَد.[13] نهايتاً بهنظر ميرسد بوشنر با پيروي از شمس قيس، تضمين را رد ميکند و هرجا چنين حالتي روي دهد ترجيح ميدهد آن صنايع را به گونهاي متفاوت طبقهبندي كند. اهمّيّت اين قوانين که کاربرد اين صنعت را مرزبندي ميکند زماني آشکارتر ميشود که در زمينة بحثهاي ادبي بعدي بررسي شوند. بيت ابنحيّوس که بحث خود را با آن آغاز کرديم در کتاب الصِناعتين (قاهره، 1371 ق/ 1952 م، ص 272) اثر ابوهلال عسکري (م 395 ق) نيز آمده است. ابوهلال که ظاهراً از لفّ و نشر هيچ نميداند اين بيت را در بيان صنعتي به نام «تفسير» شاهد ميآورد و آن را چنين تعريف ميکند: توضيح اضافه براي معنايي که به آن توضيح نياز دارد، اما بدون کاستن يا افزودن به احوال ذاتي کلمات[14]. اين تعريف نشان ميدهد که ابوهلال خواننده را نسبت به واژگان عربي کهن بسيار آگاه انگاشته است.[14] از ديگر مثالهاي شعري اين صنعت که وي ذکر کرده (همان، ص )272 موارد زير است: شبه الغَيث فيه و الليث والبد ر فسمح و محرب و جميل (از شاعري ناشناس) و: لاتضجرنّ و لاَ يــدخلک معجـزة فَالنَّجحُ يهلکُ بَينَ العجزِ و الضَّجرِ (همان، ص 272، منسوب به المُقَنّع کندي، زنده در 80 ق) همانند دو مثالي که از ابنحِجّه ذکر شد، اين سوال مطرح است که آيا هر دوي اينها صورتهايي از يک صنعتند يا نه، اما همانند بيتهاي ابنحِجّه، مثالهاي ابوهلال عسکري مطابق با تعريف خودش است که در اينجا نه لف و نشر، بلکه تفسير است. وي بيشتر مطالب خود را از نقد الشعر (تصحيح S.A. Bonebakker، لايدن، 1956) اثر قدامة بن جعفر (م 320 ق) ميگيرد. تعريف قدامه از اين صنعت (همان منبع، ص 73ـ74) آشكارا منبع تعريفي است که در كتاب عسکري آمده [15] و مثال اول او از نوعي است که قرنها توسط نظريهپردازان ادب عربي تا زمان قزويني (م 738) حفظ شده است. پيش از بررسي مشكلاتي که در اثر نقل مستمر شواهد براي صنعتهاي ظاهراً نامتشابه در بلاغت پديد آمد، جا دارد به تأثير قدامه بر اخلافش بپردازيم که نامگذاري ــ اگر نگوييم اختراعِ ــ صنعت تفسير را با اطمينان ميتوان به وي نسبت داد. نخستين مثال او( ص 74 )چنين است: لَقَد جِئتَ قَوماً لَو لَجَأتَ إلَيهم طَريدَ دمٍ أَو حَامِلاً ثِقلَ مَغــرَمِ لَاَلفَيتَ فِيهِم مُعطِياً أَو مُطَاعِنــاً وَرَاءَکَ شَزراً بِالوَشِيجِ المقــوَّمِ (منسوب به فرزدق، م 110 ق) دو مصرع مياني، که با تکرار يک حرف ربط توازن يافتهاند، حاوي اين صنعتند: طَريدَ دمٍ ـ مُعطِياً حَامِلاً ثِقلَ مَغرَمِ ـ مُطَاعِناً روشن است كه با وجود كميِ تعداد عناصر ارجاعي، اين مثالي مناسب براي تبيين لف و نشر است. درواقع قزويني آن را در شرح مفصل خود بر تلخيص ذکرکرده است (ايضاح، ج4، ص332، في شروح التلخيص). نشانههاي ازدياد سختگيري درتعريف اين صنعت، در نوشتة يکي از اخلاف قدامه در شرح اين بيت فرزدق مشهود است. ابنرشيق (م 456 ق) در کتاب العمدة خود اظهار ميدارد ترتيب عناصر ارجاعي معکوس شده است و بهنظر برخي از عالمان، شکلِ مُطَاعِناً أَو مُعطِياً (در اولين مصرع بيت دوم) ميتوانست ترتيب صحيحتري باشد[16]. درواقع، ابنرشيق پارهاي ملاحظات ديگر هم دربارة صنعت تفسير مطرح كرده و بهنظر ميرسد اولين نظريهپردازي است که اين ميراث بهجامانده از قدامه را منتقدانه بررسي کرده است. فيالمثل به نظر او، شكل اين صنعت ترجيح دارد در يک بيت کامل شود. وي بدين منظور چندين مثال از ابيات متنبّي (م 354 ق) ارائه ميکند(ج 2، ص 38): إِن کُوتِبُوا أو لُقُوا أو حُورِبُوا وَجَــــدُوا فِــي الخَطِّ وَالَّلفظِ وَالهَيجَــاءِ فُرسَانـــاً و: فَتي کَالسَّحَابِ الجونِ يخشي وَ يرجي يرجي الحيَا مِنهُ وَ يخشي الصَّوَاعِقُ [17] بعدها ابنحِجّه در عرب، و شمس قيس در فارسي، دلمشغوليهاي ابنرشيق درباب تضمين را پِي گرفتند[18]، اما اين همه بر بحثهاي مَدرسي راجع به اين صنعت تأثير چنداني نگذاشت، چراکه در مثالهاي مورد نظر اديبان مَدرسي، مسئلة تضمين مطرح نبود. نمونهاي غريب از اين صنعت (يعني تفسير)، که همان تخيّلِ بهكار رفته در بيت دوم متنبّي در بالا را در خود دارد، ابيات زير است که ابنرشيق(همان جا، منسوب به بُحتُري، م 284 ق)به عنوان شاهد ميآورد: بِأَروَعَ مِــــن طَـي کَـــأنَ قَمِيـــصُهُ يُــزَرُّ عَلَــي الشَّيخَيــنِ زَيـدٍ وَ حَـاتَــمِ سَمَاحـاً وَ بَـأسـاً کَالصَّوَاعـقِ وَالحَيَـا إذَا اجتَـمَعــَا فِـي العَـارِضِ المُتَـرَاکِـــمِ به نظر ابنرشيق منشأ اين ساختار در قرآن، (سورة رعد، 12) آمده است: «هُوَ الَّذِي يُرِيکُمُ البَرقَ خَوفاً وَ طَمَعاً». شباهت اين دو مثال چهبسا بسيار بعيد، اما بههر حال آموزنده است. در بيت بُحتُري، هر دو قطب تضاد (= طِباق) سهگانه (زَيدٍ وَ حَاتَمِ // سَمَاحاً وَ بَأساً // کَالصَّوَاعِقِ وَالحَيَّا) به ضمير موجود در واژة قَمِيصُهَ اشاره دارند و در آية قرآني يگانه تضادِ (= طِباق) ذكرشده (خوفاً و طمعاً) ناظر به ضمير مفعولي موجود در عبارتِ يُرِيکُم است. اين امر يعني اختلاف تعداد در بين اجزاي موضوع (لف) و محمول (نشر) در تفكر رايجِ بلاغيانِ متأخر ديده نميشود. بااين همه، بايد توجه داشت که ابنرشيق در اينجا از صنعت تفسير سخن ميگويد، اما با ذکر نمونهاي از ارجاع چندگانه به يک ضمير منفرد، بستري مهم براي مبحث لف و نشر در بلاغت پديد ميآورد. سادهترين شكل تفسير را قدامه در مثال زير آورده است(قدامه، ص 74، از شاعري ناشناس؛ قس اعجاز القرآن،ص 95، يادداشت 3) [15] كه ميتوان آن را شبيهترين مثال به اصل دانست: لَئِن کُنتُ مُحتَاجاً إِلَي الحِلمِ إِنَّنِـي إِلَي الجَهلِ فِي بَعضِ الاَحَايِينَ أَحوَجُ وَلِـي فَرَسٌ لِلحـلمِ بِالحـلمِ مُلجَمُ وَلِي فَرَسٌ لِلجَهــلِ بِالجَهـلِ مســرَجُ فَمَن رَامَ تَقوِيمِي فَإنِّـي مقــَـــوّمُ وَ مَــن رَامَ تَعــوِيجِي فَإنِّــي معـوّجُ بهكارگيري رابطة ترتيب غيركامل و تکرار (به غرض تأکيد؟) در اينجا، همراه با قيود متوالي زمان و مكان، بدون حرف عطف ــ كه مشخصة لف و نشر است ــ سبب شده است اين مثال شاهد مناسبي براي لف و نشر نباشد، گواينكه با تعريف قدامه از صنعت تفسير مطابقت كامل دارد. با اِين حال، قدامه با استفاده از مثالي ديگر، بنياد اساسي صنعت تفسير را تبيين ميکند که براي نظريهپردازان بعدي در زمينة لف و نشر اهميت فراوان يافته است(همان مأخذ، ص 123، از شاعري ناشناس) :[16] فَيَا أيّهَا الحَيران فِي ظُلَـمِ الدُّجَـــي وَ مَن خَافَ أََن يَلقـَاهُ بَغي من العِدَي تَعَالَ إِلَيــهِ تَلقَ مِــن نُــورِ وَجهِـهِ ضِياءً وَ مِن کَفَّيـهِ بَحــراً مِنَ النَّـدَي نويسنده اين ابيات را به دليل عدم تقابل ميان تضاد (= طباق) اول (: ظُلَمِ ـ ضِيَاءً) و تضاد (= طباق) دوم (: بَغي مِنَ العِدَي ـ بَحراً مِنَ النَّدَي) «فساد التفسير» ميشمارد و ميافزايد که در تضاد دوم ميتوان به جاي اولين جزء چيزي شبيه به العدم يا الفقر، يا براي جزء دوم چيزي از قبيلِ النُصرة، العصمة يا الوزر جايگزين ساخت و از اين راه به توازن مطلوب دست يافت. بهجز مرزباني و عسکري که هردو تنها به موضوع تفسير پرداختهاند، نه لف و نشر، دو نويسندة ديگر نيز همين مثال قدامه را از موارد فساد التفسير ميدانند و از توضيحات وي درباب ايرادات اين ابيات استفاده قرار ميكنند. علاوه براين، از آنجا که اين دو هم تفسير و هم لف و نشر را درشمار صنايع بديع جاي ميدهند، ميتوان آنها را افرادي تأثيرگذار در سير تطوّر اين موضوع دانست: نخستين آنها ابنسِنان خفاجي (م 466)، از عالمان و اديبان پيشـمَدرسي است که در سرّالفصاحة خود (قاهره، 1350ق/ 1932م، ص 254ـ255)، تعريف قدامه از تفسير را ميپذيرد و بيتي از فرزدق را براي آن شاهد ميآورد (كه در بالا گذشت). اما در جايي ديگر (ص 182)، وي در بحث از عنوان تناسب چنين مينگارد: از جمله اجزاي تناسب، اشاره هماهنگ تعبيري به تعبير ديگر است، به گونهايکه آنكه به آغاز اشاره دارد در آغاز بيايد و آنکه به پايان اشاره دارد در پايان بيايد. مثالي از اين دست، بيتي از شريف رضي (م 406) است: قَلبِي وَ طَرفِي مِنک هذا في حمي قيظ و هــــذا في ريـــاض ربيع که "طرف" در آخر آمده است. نمونة ديگر اين بيت است: فــاللامعــاتُ أسنّــةٌ و أســرَةٌ والمــائِـسَاتُ ذوابـــلُ و قـــدودُ از آنجا که "قدود" در آخر آمده لازم بود که "اسره" نيز همينگونه باشد و"اسنه" هم مانند "ذوابل" قبل از آن آمده است. و مثالهايي از اين دست فراوانند. خفاجي اصطلاح لف و نشر را بهکار نميگيرد، گرچه كاملاً روشن است که صنعت مورد بحث او دستكم ارتباطي نزديک با لف و نشر دارد.[17] مثال اول عليرغم عبارت تعجب انگيزِ «و الطَّرفُ مقدِّم»[19]، بيشتر با اين اصطلاح متأخر (يعني لف و نشر) تطابق دارد تا مثال دوم. اما ابهامِ تعاريف در اين دوره که لف و نشر هنوز بهطور كامل از تفسير جدا نشده بود شگفت نيست. بعدها در متون مَدرسي بلاغيان، تمايزهاي ظريفتري مطرح شد که برپاية آنها، مثالهاي خفاجي را ميتوان به ترتيب از نوع تقسيم و تفريق دانست.[18] اين صناعات (يعني تفسير، لف و نشر، تقسيم و تفريق) و جايگزينيهاي آنها همه با هم پيوندي نزديک دارند و ــ تا آنجا که من متوجه ميشوم ــ تفاوتها به ميزان بهکارگيري ترتيب دستوري بستگي دارد، که عملاً به معناي بهکارگيري موصولات براي اتصال عناصر در دو بخش كلام است. بهكمك اين تمايزها ميتوان گفت مشخصة اصلي لف و نشر بهكارگيري متوالي تمييز اما بدون ارتباط دستوري است، چنانكه پيشتر نشان داده شد. اما دومين نويسنده نويري (م 732) است كه بي هيچ ابهام و التباسي، در نهايةالارب (قاهره، 1341ـ1362ق/ 1923ـ1943م، ج 7، ص 129ـ130) به بيانِ هر دو صنعت تفسير و لف و نشر پرداخته است. اگرچه نويري کمتر از ديگران به نظام پيچيدة بلاغي بهجامانده از سکّاکي اهتمام داشت، اما بههرحال وي با بلاغيان مَدرسي معاصر بود و از همين رو، اصطلاحات علمي مورد استفادة آنان را بهکار ميبرد. چنانكه خواهيم ديد درواقع اينان همگي از يک منبع مشترک بهره ميبردند. نويري (همانجا) لف و نشر را چنين تعريف ميکند: ذکر دو يا چند چيز همراه با توضيحاتي درپِي براي هريک از آنها، خواه با حفظ ترتيب يا بدون ترتيب؛ اما درهر مورد به شنونده/ خواننده بستگي دارد که هر توضيح را به سابقة مناسب خودش برگرداند (ثقة بأنّ السّامع يرد کلّ شيء الي موضعه سواءٌ تقدّم أو تأخّر). مؤلف در توضيح اين تعريف، همان بيت قديمي ابنحيّوس (پيشتر را ببينيد) را در كنار بيت زير شاهد ميآورد:(همان، ج 7، ص 129، از سرايندهاي ناشناس) أَلَستَ أَنتَ الَّذِي مِن وَردِ نِعمَتِهِ وَ وِردِ رَاحَتِهِ أَجنِي وَ أَغتَرِفُ ابنحِجّه نيز در بحث طي و نشر ( خزانة الادب، ص 81) همين مثال را آورده است. اين بيت در هردو اثر با شعري از ابنحيّوس که ساخت نحوي سادهتري دارد، مقايسه شده است. پس از اين، نويري به صنعتي به نام تفسير ميپردازد (نهاية الارب، ج 7، ص129) که از ديد او به لف و نشر بسيار نزديک است. تفسير آن است كه شاعر تعبيري ساختة ذهن خود را ذكر كند كه نيازمند تبيين و توضيحي متناسب است «وَ هُوَ أَن يَذکُرَ لفظاً و يَتَوَهَّمُ أنَّهُ يُحتَاجُ إِلي بَيَانِهِ فيُعِيدُهُ مَعَ التَّفسِير». نويري، علاوه بر چندين مثال حاويِ فساد التفسير، برگرفته از قدامه (پيشتر را ببينيد)، به بيتهاي زير نيز اشاره ميکند: غَيثٌ وَ لَيثٌ فَغَيثٌ حِيـــنَ تَسـأَلُهُ عــرفاً وَ لَيثٌ لَدَي الهَيجَاءِ ضَرغَامُ (همان، ج 7، ص 129، منسوب به ابومُسهِر، م حدود 91) سَل عَنهُ وَ انطق بِهِ وَانظُر إِلَيهِ تَجِد مـــِلءَ السَّامــِعِ وَالاَفوَاهِ وَ المقـلِ (همان، ج 7، ص 130، منسوب به ابنشرف، م 460) روشن است اين دو بيت همانند ديگر مثالي كه نويري در بالا آورده بود، براي تبيين و توضيح صنعت لف و نشر كفايت ميكنند. از همين جا بايد نتيجه گرفت كه حتي نويسندگاني كه صريحاً از اين دو صنعت در تقسيمبنديهاي بلاغي خود نام ميبرند، دستكم در عمل و هنگام ذكر مثالهايشان، هنوز بر تمايز قانعكنندهاي بين اين دو صنعت اتفاق نظر ندارند. فيالمثل ابيات فرزدق را مؤلفان بسياري نقل ميكنند. نويري كه اين ابيات را در تبيين صنعت تفسير شاهد ميآورد، اظهار ميكند كه در اين ابيات شرط لف و نشر رعايت نشده است «لكنّه لم يراع شرط اللفّ و النّشر». دور نيست كسي گمان برد كه وي اين ايراد را از ابنرشيق اقتباس كرده است (پيشتر را ببينيد)، اما با توجه به شرط نويري دربارة لف و نشر مبني بر اينكه شنونده/ خواننده خود بايد اجزاي اين صنعت را صرف نظر از ترتيبشان، بههم پيوند دهد، اين فرض نادرست مينمايد. به هرحال اين "شرط" [يعني شرط عدم تعيين] عنصري كليدي در بحثهاي ادبي مَدرسيان پيرامون اين صنعت شد. پيش از پرداختن مجدد به اين موضوع، بايد خاطرنشان ساخت كه در قرن هشتم هجري دو صنعت تفسير (يا به عبارت بهتر، تبيين و تفسير) و لف و نشر در يك رسالة بلاغي فارسي در كنار هم ذكر شدهاند. در اينجا مؤلف(دقائق الشعر، تهران، 1341ق/ 1923م، ص 70) [19] در لابلاي نمونههايي از صنعت لف و نشر بيت عربي زير را ميآورد: عَينَاكَ وَحَاجِبَاكَ نَبلٌ وَ قَسَي الطُّرَّةِ وَ الجَبِينِ صُبحٌ وَ مَسَا درواقع، در اين دوره صنعت لف و نشر در دايرة مصطلحات بلاغت عربي وارد شده بود، اما، همچنانكه خواهيم ديد، نه به دلايل ناشي از سنت غيرديني كه بحث ما تا به حال به آن اختصاص يافته بود. حال نخستين مثال نويري براي لف و نشر آية 73 سورة قصص است:« وَ مِن رَحمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ وَ النَّهارَ لِتَسكُنُوا فِيهِ وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ». اين آيه يكي از دو شاهد اساسيي است كه اديبان مَدرسي به عنوان نمونهاي از لف و نشر بهكار گرفتهاند. پيشتر عسكري در كتاب الصناعتين خود (ص 271)، اين آيه را مثال قطعيِ تفسير، و ابنحجّه در خزانة الادب (ص 81)، آن را ذيل صنعتِ طيّ و نشر آورده بودند، اما در كتاب نويري اين تنها مثال قرآني است كه در شرح طولاني او از لف و نشر آمده است. از آنجا كه بعيد مينمايد ــ گرچه ناممكن نيست ــ كه نويري مثالش را از عسكري گرفته باشد، ناچار بهسراغ انجيلِ بلاغيان مَدرسي يعني كتاب مفتاح العلوم سكاكي ميرويم[20]. سكاكي در اين كتاب بيآنكه هيچ نامي از صنعت تفسير ببرد، لف و نشر، را يكي از انواع بديع ميشمارد و براي آن تنها آية 73 سورة قصص را مثال ميآورد. تعريف وي از لفّ و نشر چنين است: «وَ هِيَ أَن تَلُفَّ بَينَ شَيئَينِ فِي الذِّكرِ ثُمَّ تُتبِعُهُمَا كَلَاماً مُشتَمِلاً عَلي مُتَعَلِّقٍ بِوَاحِدٍ وَ بِآخَرَ مِن غَيرِ تَعيِينٍ ثِقَةًً بِأَنَّ السَّامِعَ يَرُدُّ كُلّاً مِنهُمَا إِلي مَا هُوَ لَهُ.» اگرچه، همان طور كه ديديم، نويري عناصري از اين تعريف را بهكارگرفته، اما وي دستكم يك عنصر مهم (مِن غَيرِ تَعيِينٍ) را حذف كرده است كه نشان ميدهد با حضور اين قيد احتمالاً وي نميتوانسته است بين دو صنعت تفسير و لف و نشر تمايز قاطعي بيفكند. نميتوان قزويني و پيروانش را به چنين اشتباهات پيش پاافتادهاي متهم كرد. بررسي عميق و بهرهگيري از تمام اجزاي تعريفي كه سكاكي براي لف و نشر ارائه داده بود، دو دستاورد اساسي داشت: تقسيمبنديهاي گونهشناختي و روشمند اين صنعت، و تمركز بر مثالهاي قرآني آن. پيشتر ديديم كه ابنرشيق در اثناي بحث از صنعت تفسير آيهاي از قرآن را مثال آورد تا خاستگاه يك ساختار خاص را روشن كند. اما براي اديبان مَدرسي متأخر، قرآن اساس همة برداشتهاي آنان از لف و نشر است. دستهبنديي كه قزويني و سپس اخلاف او از صنعت لف و نشر ارائه كردهاند (تلخيص المفتاح، در شروح التلخيص، ج 4، ص 329ـ335)، چنين است: لف و نشر بر دو نوع است: «مفصّل» و «مجمل»، اولي را ميتوان به « مرتّب»، «علي ترتيب معكوس» و «مختلط يا مشوّش» دستهبندي كرد.[20] اينها انواع اصليند، و وقتي بلاغيان دريافتند چه وظيفة تفسيري سنگيني روياروي آنهاست، به تناسب، ضرورت تمايزهاي دقيقتر آشكار شد. مثالي كه همواره براي قسم اول از نوع اول (مفصل مرتب) ميزدند، آية 73 سورة قصص بود. يادآوري اين نكته سودمند است كه هرچند عسكري (م 395) از اين مثال براي تبيين صنعت تفسير استفاده كرده بود، اما نخستين بار سكاكي (م 626) آن را در كتـــاب خود (مفتاح العلوم) به بحث لفّ و نشر پيوند داد. در همين اثر است كه نام صنعت لف و نشر براي اولين بار ظاهر ميشود، زيرا مطمئن نيستيم كه خَفاجي (م 466) ميتوانسته اين نام را براي يكي از اقسام صنعت تناسب بهكار گرفته باشد. بنابراين، قزويني نام اين صنعت و استشهاد به آية 73 سورة قصص را از سكاكي اقتباس كرده است، هرچند در ديگر موضوعات مرتبط با بديع (مثلاً در بحث از مذهب كلامي)، قزويني در جدايي از اين الگو (Vorlage) ترديد نكرد. نام لف و نشر به سرعت تثبيت شد، اما آية 73 سورة قصص كه سرانجام مورد پذيرش همة اديبان مَدرسي متأخر قرار گرفته بود، مشكلي اساسي ايجاد كرد. زماني بهاءالدين سُبكي (م 774) در شرح خود بر قزويني (عروس الافراح في شروح التلخيص، ج 4، ص 329 بهبعد) بدين نكته اشاره كرده بود كه وجود دو عنصر يا شرط اصلي در تعريف لف و نشر، سبب شده است يافتن مثالي براي اين صنعت بسيار دشوار شود[21]. اين دو شرط يكي «عدم التعيين» بود و دومي «تأخير النشر عن اللف». ضرورت شرط دوم كمابيش روشن است، حال آن كه شرط نخست را بايد اندكي توضيح داد. تعيين يعني قراردادن عنصري حاويِ يك ربط صريح بين اجزاي لف و نشر. اين عنصر رابط ميتواند دستوري و نحوي باشد، مانند عائدِ «فيه» در آية 73 سورة قصص، يا معنايي باشد، مانند واژة« الآخِرِيَات» در مثال زير(منسوب به ابنالرومي، م 293) [21]كه قزويني آن را در الايضاح خود آورده است (شروح التلخيص، ج 4، ص 330): آرَاؤُكُم وَ وُجُوهُكُم وَ سُيُوفُكُم فِي الحَـادِثَــاتِ إِذَا دجون نجُومُ فِيهَا مَعَالِمُ لِلهُدَي وَ مَصَابِـــحُ تَجلُو الدُّجَي وَ الآخِرِيَات رُجُومُ سُبكي ميگويد مراد از الآخريات، همان «آخرين (واژهي ذكرشده در ميان سه عنصر لف، يعني آرَاؤُكُم، وُجُوهُكُم، و سُيُوفُكُم)» است، و ايــراد وي بر الآخريـات ايـن است كه با ايجاد ارتباط بيش از حد روشن بين سيوف و رجوم، ديگر جايــي براي تخيّل خواننده باقي نميمانـد. وي همچنين خاطــرنشان ميكنـد كــه ارتبـاط تنگاتنگ معنايي ميان تمام اجزاي سهگانة لفّ در اين ابيات، حالتي ايجاد كرده است كه در آن ميتوان هريك از اجزاي لفّ را به جزء نظيرش در نشر مرتبط ساخت. دستآخر سبكي بدين استنتاج ميرسد كه حتي اگر بيتهاي منسوب به ابنرومي را بتوان لف و نشر دانست، لفّ و نشر آن نه از نوع مفصّل، بلكه از نوعِ مُجمل است. اما پيش از پرداختن به مسائل و مشكلات ناشي از لفّ و نشرِ مُجمل، بايد به خاطر داشت كه سُبكي درواقع آية73 سورة قصص را مثالي صحيح براي نوعِ مفصّل ميشمارد. بااين همه، وي در راستاي كار خود، ساختار قرآني مشابهي، يعني آية 23 سورة روم را مثال ميآورد:« وَ مِن آيَاتِهِ مَنَامُكُم بِالَّيلِ وَالنَّهارِ وَ ابتِغَاؤُكُم مِن فَضلِه»ِ. اين آيه اهميتي دوگانه دارد: از نظر معنايي مشابه آية 73 سورة قصص، اما از نظر نحوي متفاوت با آن است، چراكه ساختار آن به وجود عائد متكي نيست. به گمان من، اهميت اين بحث در اين است كه كوشش بلاغيان مَدرسي براي نزديك ساختن لف و نشر از نوعِ تفسيري [= تفسير قرآن] به نمونههاي سنت غيرديني را نشان ميدهد و چنانكه ديديم اين امر در سنت غيرديني مبتني بر اِرداف مطوَّل (يا حذف روابط)[22] بود. پذيرش بيت ابنحيوس از سوي سُبكي اين فرضيه را تأييد ميكند [بنگريد به همين مقاله، پيشتر]. سبكي در بحث از آيهي فوق (روم، 23) به سخنان زمخشري (م 538 ق) دربارة آيه اشاره ميكند. زمخشري در الكشاف (چاپ كلكته، 1276ق / 1859م، ص 1091) چنين ديدگاهي را مطرح ميكند: «اين آيه يكي از انواع لفّ است و ترتيب (طبيعي) آن چنين خواهد بود: «وَ مِن آيَاتِهِ مَنَامُكُم وَ ابتِغَاؤُكُم مِن فَضلِهِ بِالَّيلِ وَ النَّهارِ». او در توضيح ادامه ميدهد كه مقاطعِ زماني با رويدادهايي كه در آنها واقع ميشود اتحاد معنايي دارند، و هيچ خلطي در معناي اين آيه نميتواند پيش آيد[23]. شگفت اينجاست كه سُبكي (همان، ج 4، ص 334) اين استدلال را براي آية 23 سورة روم نميپذيرد (به اين دليل كه مصدر« ابتغاؤكم» نميتواند پس از معمول خود «النهار» قرار گيرد)، اما آن را در آية 73 سورة قصص بهكار ميگيرد (زيرا«لتبتغوا» شكل فعلي متصرّف است). اهميت اصلي حضور زمخشري در اين بحث در بهكارگيري اصطلاح لف در تفسير آية 23 سورة روم است. وي درجاي ديگري از تفسير خود (ذيل قصص) همين اصطلاح را بهكار ميبرد (الكشاف، ص 1064)، گواينكه در آنجا ذكري از عائدِ مبهم«فيه» به ميان نميآيد. بدينسان روشن ميشود زمخشري نزديك به يك قرن پيش از سكاكي نخستين بار اصطلاح لف و نشر را به كار برده است. از آنجا كه تنها مثال زمخشري از صنعتِ لف و نشر، آية73 سورة قصص است، منطقي است نتيجه بگيريم كه اين صنعت پيدايش خود را مديون تأمّلات مفسران بوده است. اين فرضيه با بررسي بحثهاي بلاغيان مَدرسي درباب نوع دوم لفّ و نشر يعني لف و نشر مُجمل بيشتر تأييد ميشود. مثال رايج ايشان براي اين مورد، آية 111 سورة بقره است: «وَ قَالُوا لَن يَدخُلَ الجَنَّهَ إِلا مَن كَانَ هُوداً أَو نَصَارَي». طبق معمول، توضيحات قزويني (تلخيص المفتاح، ج 4، ص 333) بسيار سرراست، اما غيرانتقادي است: قالوا صرفاً به معناي«قالت اليهود و قالت النصاري» تفسير ميشود[24]. از آنجا كه سكاكي نه از مجمل ذكري به ميان آورده و نه از آية 111 سورة بقره، بار ديگر بهسراغ زمخشري (همان، ص 97) ميرويم. وي در بيان اين آيه، قالوا را به قالت و قالت تفسير ميكند و در ادامه ميافزايد: « فَلَفَّ بَينَ القَولَينِ ثِقَهً بِأَنَّ السَّامِعَ يَرُدُّ إِلَي كُلِّ فَرِيقٍ قَولَهَ». در اين سخنان چيزي مييابيم كه قطعاً منبع لف و نشر بوده است. همين تفسير از يك ساختار مبهم قرآني است كه نه تنها سكاكي با ارجاع به آية 73 سورة قصص، بلكه اديبان مَدرسي پيرو او نيز در تفاصيل گونهشناسانهشان بر اين صنعت تقريباً واژه به واژه آن را بازآفريني كردهاند. پيش از مداقه در اين فرايند كه طي آن، يك صنعت تفسيري محض (= لف و نشر) با سنت بلاغي غيرديني (و نمايندة آن، صنعتِ تفسير) درهم آميخت، جا دارد به اختصار آراي متفاوت بلاغيان مَدرسي دربارة آية 111 سورة بقره را از نظر بگذرانيم. بحث و جدلهاي آنها دراين باب حاكي از سردرگمي شديد در ايجاد صنعتي بلاغي از دل پديدهاي پيچيده، اما بسيار رايج در عربي كلاسيك است. اين پديده همانا ضمير مبهم است. سُبكي (همان، ج 4، ص 333ـ334)، كه ازقضا با برابر شمردن مُجمل و مشوّش (نك پيشتر، پاورقي 21)، خود سردرگمي تازهاي در سير تطوّر اصطلاحات فنّي علم بلاغت ايجاد كرده است، تفسير زمخشري از «قالوا» را ميپذيرد و آية 135 سورة بقره «وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَو نَصَاري تَهتَدُوا» را مثالي مشابه با آن ميشمارد؛[22] اما همانجا ميافزايد كه «أو» در اين آيه ميتواند بهمعناي «و» باشد، و اهمال ضمير در«قالوا» تنها به يهود برميگردد و با اين حساب، امكان لفّ منتفي ميگردد. از سوي ديگر، جاي اين احتمال نيز هست كه تمام جملة پس از قالوا سخن هريك از دو گروه يهود و نصارا باشد. چنين تفسيري با قواعد نحوي و دستوري سازگار است، اما با عقل سليم نه. بنابراين تفسير، حكمتِ ذكر ضمير بايد اين باشد كه سخن مشترك اهل كتاب ميخواهد مسلمانان را از ورود به بهشت استثنا كند. بدينسان، سُبكي رضايت خود از تفسير زمخشري درباب قالت و قالت را نشان ميدهد. تفتازاني (در مختصر التلخيص، ج4، ص 333)، با تكلف کمتري اين کار را انجام ميدهد، ولي در كتابِ ديگرش، مطوّل (تهران، 1301ق/ 1883م، ص 348ـ350) به جزئيات بيشتري ميپردازد. وي در اين كتاب, سخن سکّاکي (که دليل آن معلوم نيست، زيرا چنانکه گفتيم، سکاکي از نوعِ مُجمل هيچ سخن نميگويد) و زمخشري (الکشاف، ص 127ـ128) درباب آية 185 سورة بقره را نقل ميكند:« فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهرَ فَليَصُمهُ وَ مَن کَانَ مَرُيضاً أَو عَلي سَفَرٍ ...الآيه». از اين مثال، که تفسير بلاغيان مَدرسي از لف و نشر با آن تناسب بيشتري دارد تا با آية 111 همين سوره[25]، بهوضوح برميآيد که جابجايي بين جملة مبتني بر ساختار استثنائيِ (مَن. .. ومَن) و ساختار مشتمل بر ضمير مبهم دشوار نيست[26].اما از سوي ديگر، بلاغيان متأخر (پس از مَدرسيان) به چنين برداشتي از ضماير اعتراض داشتند. هم ابنيعقوب مغربي (م 1110ق) در مواهب الافتاح (شروح التلخيص، ج 4، ص 331) و هم محمد دسوقي (م 1230ق) در حاشيهاش بر شروح (همان، ج 4، ص 330)، حتي آية 73 سورة قصص را از موارد لف و نشر نميشمارند، زيرا معتقدند «فيه» (كه ضمير مجروري ميخوانندش) با ايجاد ارتباط صريح بين لف و نشر، سببِ تعيين ميشود و بدين ترتيب آيه را فاقد يكي از دو شرط لفّ و نشر ميكند[27]. هرچند شواهدِ بلاغيان مَدرسي به روشني از برداشتها و اصطلاحات زمخشري تأثيري آشكار گرفتهاند، طرح مفهومِ اِجمال در لف و نشر به عنوان يكي از انواع لف و نشر چهبسا سابقة كهنتري دارد. تفسير پيشينِ ابنرشيق از ابيات بُحتري و انتسابِ ساختارِ آن ابيات به آيهاي از قرآن، انديشة اقتباس را در اذهان تقويت ميکند. هدف روشن ابنرشيق اين بود كه بهکارگيريِ چند ارجاع براي يک مرجع واحد را تبيين كند و آن را از اقسام تفسير قرار دهد، كه اين صنعت بعدها نام جمع و تفريق به خود گرفت (پيشتر را ببينيد). به همين سان، اينکه دسوقي آية 73 سورة قصص را از نمونههاي لف و نشر نميپذيرد، ناشي از اين تشخيص اوست كه آيه را در شمار تقسيم ميداند. بدين ترتيب نتيجه ميگيريم اجمال صنعتي تفسيري است که براي توضيح ابهامهاي قرآني ابداع شده است و در ميان اقسام صنعتِ لف و نشر جايگاهي درخور ندارد. از اين رو، انتظار داريم که بهجز در متون و مباحث مَدرسي، از ارتباطِ اجمال با لف و نشر سخني نشنويم. متأسفانه چنين نيست. پيشتر ديديم كه ابنحِجّة حموي در اصل به نوعي از لف و نشر موسوم به مفصّل مرتّب و نمونههايي از اين لفّ و نشر منقول از مؤلفانِ بديعيات توجه نشان ميداد؛ اما همو در خزانة الأدب (ص 84) دو مثال مشابه براي اجمال را ارائه ميکند که يکي از آنها اين ابيات است: جَاءَ الشِّتَاءُ وَ عِندِي مِن حَوَائِجِهِ سَبعٌ إِذَا القطرُ عَن حَاجَاتِنَا حبسَا كنٌّ وَ کيسٌ و کَانُون و کاسٌ طلِي مَعَ الکـبَابِ وَ کس ناعــمٌ و کَسَا با آنكه اين مثال به يکي از صنايعِ مأخوذ از جمع مع التفريق او التقسيم مرتبط است،[23] واضح است که لف و نشر نيست يا دستكم از اقسامي كه ابنرشيق براي تفسير ميشمارد، به لف و نشر شبيهتر نيست. با تمام اين احوال، ابنحِجّه دستهبنديهاي بلاغيان مَدرسي از اين صنايع بلاغي را پذيرفته بود و گويا خود را ناگزير به ذکر مثالي براي هر مقوله ميدانست؛ گواينكه ظاهراً از ارتباط آنها با مفصّل مرتّب چندان قانع نشده بود. از اينجا ــ دستكم به گمان من ــ روشن ميشود كه اجمال، يا جملههاي خبري از قبيل« الزيدين قائم و قاعد»، اگرچه با اصطلاح اختراعشدة لف و نشر تناسب دارند، اما عملاً بخشي از آن صنعت بهشمار نميآيند. اما اينکه آيا عباراتي چون آية 73 قصص يا 23 سورة روم در مقولة لف و نشر ميگنجند يا نه، نهايتاً به برداشت ما از معناي دقيق «عدم التعيين» بستگي دارد. به عبارت ديگر، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه ارتباط ميان اجزاي لف و نشر تا چه حد ميتواند صريح و روشن باشد. چهبسا عدم التعيين به اين معناست كه اساساً هيچ تعيين صريحي در ميان نباشد، و ميتوان گفت كه همين ابهام «فيه» در آية 73 سورة قصص توضيح روشني براي عدم التعيين است (همانند تفتازاني در مختصر، ج 4، ص 329ـ330). از سوي ديگر، مغربي در مواهب، ج 4، ص 329، با استدلالي جالب و لطيف، [وجود لف و نشر در] آن آيه را رد ميكند. [به نظر وي،] قرائني كه شنونده يا خواننده به كمك آنها خود اجزاي لف و نشر را به هم مرتبط ميسازد، دو گونهاند: لفظي و معنوي. مثالي براي قرينهي لفظي اين جمله است:«رَأَيتُ الشَّخصَينِ ضَاحِكاً وَ عَابِسَةً». ماية تأسف است، اما بايد خاطر نشان كرد كه مغربي كه هم آية 73 قصص و هم آية 111 بقره را به دليل عدم اشتمال آنها بر چيزي بيش از دو ضمير مبهم از قبيل لف و نشر نميدانست[28]، در اينجا تعبيرِ اجمال را به كار ميبرد. استدلال وي كمابيش اين است كه: قرينة لفظي در اين جمله علائمِ تأنيث و تذكير است، و كاملاً روشن است چه كسي ميخندد و چه كسي چهره درهم كشيده است. مغربي براي قرينة معنوي اين جمله را مثال ميآورد:«لَقيتُ الصَّاحِبَ وَ العَدُوَّ فَأَكرَمتُ وَ أَهَنتُ». اين مثالي براي لف و نشرِ مفصّل، و قرينه در آن معنوي است. در اينجا هم سببي براي ابهام نيست. به علاوه، هردو مثال همپايه (paratactic) و بدون ارتباط دستوريند[29]. چهبسا اين گمان پيش آيد كه اگر اين جملات حاويِ ضماير فاعلي يا مفعولي بودند (كه ميتوانستند باشند)، در آن صورت اين ضماير نقش عائد را داشتند و به اين ترتيب، جملات داراي تعيينِ صريح ميشدند. اين نكتهسنجي جالبي است، اما شايد تام و مستدلّ نباشد. بههر حال، مؤلف اين كتاب (همانند بيشتر كتب بلاغيِ مَدرسي)، مثالهاي فراواني از سنت غيرديني براي قرينة معنوي ذكر ميكند. اين شواهد و امثله در اصل تفسير نام داشتند، اما بلاغيان مَدرسي در نامگذاري مجدد خود، آنها را لف و نشر ناميدند. نامگذاريها براي مجموعة رو به رشد شواهد بلاغي نه تنها نشاندهندة سردرگمي در تمايزنهادن ميان صنعت بلاغي و ضرورت نحوي است، بلكه پيش از هر چيز تناقض دروني را منعكس ميكند. فيالمثل صنعتِ تفسير حتي در ميان مفسران قرآن هم به عنوان صنعتي بلاغي نسبتاً متداول شد. ابنابي الاصبع (م 654 ق) در بديع القرآن (ص74ـ77) فصلي را به اين صنعت اختصاص ميدهد و آية 66 سورة نساء را نمونهاي از آن ميشمارد:« وَلَو أَنَّا كَتَبنَا عَلَيهِم أَنِ اقتُلُوا أَنفُسَكُم أَوِ اخرُجُوا مِن دِيَارِكُم مَا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِنهُم». در اينجا جملة پيرو يعني صيغههاي امر را نمونهاي از صنعت تفسير دانستهاند.[24] همين نويسنده (= ابنابي الاصبع) در كتاب خود از لف و نشر سخني به ميان نميآورد، اما فصلي ميگشايد درباب پديدهاي معنايي كه آن را «تلفيف» مينامد (ص 123ـ126). اين پديده به نظر ميرسد مشابه با تضميني باشد كه مثلاً رُمّاني (م384 ق) به معناي«تلويح» (implication) بهكار ميبرد.[25] اما اكنون من توان پاسخ به اين پرسش را ندارم كه آيا ميتوان منشأ تاريخي تلفيف را همان خاستگاه لف و نشر دانست يا نه. سيوطي (م 911 ق) نيز در الاتقان خود (ج 2، ص 80)، صنعت تفسير را در شمار انواع بديع نميگنجاند، بل آن را تحت مبحث ايجاز قرار ميدهد[30]. وي در آنجا، اين صنعت را ــ از جمله ــ براي شرح و تفسير اسماي حسناي الهي در اين آيات به كار ميگيرد:«اَللهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الحَيُّ القَيُّومُ لاَ تَأخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَومٌ» (بقره، 255)؛ «اَللهُ الصَّمَدُ لَم يَلِد وَ لَم يُولَدُ» (اخلاص، 2ـ3). اما در آخر به مثالي برميخوريم كه يادآور سنت بلاغي كهنترست، يعني آيات 19 تا 21 سورة معارج: «إِنَّ الاِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذَا مَسَّهُ الخَيرُ مَنُوعا»ً. به نظر ميرسد سيوطي هنگامِ ذكر«تفسير الخفي» در كتاب عقود الجمان خود،[26] چنين ساختاري را منظور داشته است. بهدرستي نميدانيم كه آيا وي ميخواسته ميان تفسير و تفسيرالخفي تمايزي ايجاد كند يا نه، اما ذكر اين نكته جالب است كه اصطلاح دوم (= تفسيرالخفي) را رادويانيِ فارسيزبان نيز در قرن يازدهم به كار برده است (ترجمان البلاغة، استانبول، 1949، ص 85 ـ87)[31]. با اينهمه، سيوطي كه از حذف هريك از سنتها و صنايع به ميراث رسيده تحاشي ميكرد، لف و نشر را در الاتقان آورده است (ج 2، ص 106ـ107). وي در تعريف خود از اين صنعت ــ كه بر خلاف صنعتِ تفسير آن را زيرمجموعة بديع قرار داده است ــ از همان تعريفِ زمخشري تبعيت ميكند كه ديگر بلاغيان مَدرسي هم آن را بسط و تكامل بخشيدهاند. هفت مثال وي شامل سه مثال از شواهد چهارگانهاي است كه زمخشري برآنها اصطلاح لفّ را اطلاق كرده بود (قصص،73؛ روم، 23؛ بقره، 111؛ اما نه آيهي 185 سورهي بقره)، اما چهار مثال ديگرِ سيوطي كه زمخشري اصطلاح لف را در آنها بهكار نبرده، با تفسيرِ بلاغيان مَدرسي هماهنگ است.
به اختصار نتايج بررسيهاي مقالة حاضر را ميتوان چنين ارائه كرد:
پيدايشِ نام لف و نشر اساساً محصول توسيع بلاغيان مَدرسي در اصطلاحي تفسيري (تفسير قرآني) بود و محتواي اين صنعت، برگرفته از موادي از سنت بلاغي غيرديني. وقتي نظريهپردازان بلاغي متأخر شواهد قرآني را براي اين صنعت نپذيرفتند، صنعتي جديد پديد آمد كه نام تفسيري خود (= لف و نشر) را حفظ كرد، اما داراي گونهاي از صنعت غيرديني بود كه بلاغيان مَدرسي آن را مفصّل مرتّب ميناميدند. با اين تبيين، ميتوان پذيرفت لف و نشر با صنعت تناسب متقابل (versus rapportati) در ادبيات اروپايي تطبيق ميکند. اين صنعت بلاغي اروپايي همانند معادل شرقي [= عربي]اش، در نتيجة اصلاح و تهذيب ساختار نحوي سادهاي شكل گرفت: اين ساختار نحوي كه در بلاغت كلاسيك (hyperbaton)[32] نام داشت، هم تجزيهtmesis))[33] و هم ابزار تفسيري متني(subnexio)[27] در تحت آن گنجانده شد. در هر دو سنت، سرانجام«بديع» سرافراز بيرون آمد.
توضيحات مترجم
[1] اين مقاله ترجمهاي است از:
پاورقيها:
* تاريخ وصول:14/7/84 ؛ تاريخ تصويب نهايي:8/8/84 [1]. “A note on Arabic rhetoric”, in H. Meller and H.J. Zimmermann (ed.), Lebende Antike: Symposion für Rudolf Sühnel, Berlin, 1967, pp. 55-63. [11]. See V.F. Büchner, “Stilfiguren in der panegyrischen Poesie der Perser”, Acta Orientalia, 2, 1924, pp. 250-61. [18].Mehren, op. cit., 109. [23] . Mehren, op. cit., 108-11. [24]. Cf. Reckendorf, Arabische Syntax, § 197. 3. [26] . Mehren, op. cit., Art. Text, p. 124, no. 55. مِرِن در همين كتاب، ص 135، تفسير الخفي (و شاهد قرآنيش يعني آيات 19ـ21 سورة معارج) را يكي از صنايع معناييي ميشمارد كه سيوطي بر مجموعة قزويني افزوده است. [27] . H. Lausbery, Handbuch der literarischen Rhetorik, München, 1960, 357-9, 428-9. [4]. S.A. Bonebakker, Some early definitions of the tawriya and ?afad?’s Fa?? al-xit?m `an al-tawr?ya wa- `l-istixd?m, The Hague, Paris, 1966, pp. 16-18, 29, 59, 61-2, 75, 89, 103, 105. [5] . “A note on Arabic rhetoric”, p. 56, 61. [6]. G.E. von Grunebaum, “Die aesthetischen Grundlagen der arabischen Literature”, in Kritik und Dichtkunst, Wiesbaden, 1955, esp. 134-8. [7]. E.R. Curtius, Europ?ische Literature und lateinisches Mittelalter, Bern, 1948, esp. 49-56, 79-85, 445-63. See also G.E. von Grunebaum, A tenth-century Document of Arabic Literary Theory and Criticism, Chicago, 1950, xv-xvi, xviii-xix, n. 24. روشن است كه عنصر اضافي و پيچيده در بلاغت عربي همان مشكل اعجاز قرآن است، گواينكه اساساً پرداختن به معناي قرآن مقدم بر بحث از اعجاز آن است و همين امر خود بهتنهايي در ايجاد پيوند ميان تفسير و بلاغت كفايت ميكند. نگاه كنيد به: I. Goldziher, Abhandlung zur arabischen Philologie, Leiden, 1896, I, 151, and further S. Bonebakker, op. cit., 25-27; M. Khalafallah, “Qur’anic studies as an important factor in the development of Arabic literary criticism”, Bulletin of the Faculty of arts, Alexandria University, 1952-3, 1-7; idem, “Some landmarks of Arab achievement in the field of literary criticism”, B.F.A.A.U., 1961, 3-19. [8]. See A.F. Mehren, Die Rhetorik der Araber, Kopenhagen, Wien, 1853, p. 108. 10. مثالهايي كه در پي آمده برگرفته از اين دو اثر است: E.R. Curtius, Europ?ische Literatur, p. 288, and idem, Gesammelte Aufs?tze zur romanischen Philologie, Bern, 1960, p. 92, 129, n. 63. 12. نگاه كنيد به سكاكي، مفتاح العلوم، ص 201؛ و Mehren، همان مأخذ، ص 110. 13. نگاه كنيد به ابنحجة حموي، خزانة الاديب، ص 83؛ و مأخذ فوق، ص 472. 14. اينكه شاعر خواننده يا شنوندة خود را نسبت به دايرة واژگان عربي بسيار دانا و توانا ميشمارد، مشكلي است كه علي الخصوص درمورد توريه پيش ميآيد. نگاه كنيد به: .Bonebakker, op. cit، ص 10، 21، 42. 15. بيت دوم در ابوهلال عسكري، همان مأخذ، ص 272؛ و باقلاني (م 403 ق)، اعجاز القرآن، قاهره، 1963، ص 95، هردو در صنعت «تفسير» آمده است. نيز در ابنقتيبة، عيون الاخبار، قاهره، 1925، ص 1، ص 289. 16. نيز در ابوهلال عسكري، همان مأخذ، ص 272-273؛ و مرزباني (م 378 ق)، الموشح، قاهره، 1343ق/ 1925م، ص 235، كه هردو پيرو قُدامهاند. 17. تعبير لفِ و نشر تنها در فهرست كتاب (ص 318) ذكر شده است و بعيد نيست كه از افزودههاي ناشر باشد. 19. من اشاره به اين نكته را وامدار يادآوري همكارم دكتر تورخان گنجهاي هستم. بايد از او بهخاطر نكات سودمندي تشكر كنم كه در باب اقتباس اصطلاحات بلاغت عربي در زبان فارسي به من آموخت. 2. شيخ بلاغيان، سكاكي (م 626 ق) در كتاب مفتاح العلوم (قاهره، 1356ق/ 1937م) (كه الگوي بلاغيان مدرسي شده است)، درواقع «مذهب كلامي» را از انواع صنايع بديع نميشمارد (ص 200-204)، اما در بحث از صنعت «استدلال» (ص 207-244) از واژگاني استفاده ميكند كه بعدها در توصيف «مذهب كلامي» بهكار رفته است. قس با مقالة «بيان» در دايرةالمعارف اسلام (EI)، لايدن، ويرايش دوم، بهويژه ص 1115الف. حتي بعدها و در ميان بلاغيان مدرسي، سيوطي (م 911 ق) در كتاب الاتقان (قاهره، 1863م)، هنگامي كه از نوشتهي ابنابيالاصبع استفاده ميكند، به صورتي منطقيتر، مذهب كلامي را از حوزة بديع (ج 2، ص 94 بهبعد) درمي آورد و در ميان انواع جدل (ج 2، ص 157 بهبعد) قرار ميدهد. 20. از آنجا كه همواره از قديم، مثالهاي معكوس و مشوّش با هم خلط شدهاند، گاه اقسام لف و نشرِ مفصّل را به جاي 3 تا، دو تا آوردهاند. 21. نيز در نويري، همان منبع، ج 7، ص 130، اما ذيل عنوانِ «تفسير»(!) و با ذكر اين نكته كه اين مثال از بهترين شواهد صنعت تفسير است. نيز در ابنحجّه، همان، ص 82، ذيل بحثِ «طيّ و نشر»، اما بدون هرگونه توضيحي. 22. «وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَو نَصَاري تَهتَدُوا» (بقره،135). بااينهمه، تفسير زمخشري از آية 111 بقره بيشتر متكي به آية 113 همين سوره است: «وَ قَالَتِ اليَهُودُ لَيسَتِ النَّصَاري عَلي شَيءٍ وَ قَالَتِ النَّصَاري لَيسَتِ اليَهُودَ عَلي شَيءٍ». گواينكه وي در اينجا [: تفسير آية 111 بقره] تنها به آية 135 اشاره ميكند. 25. النکت في إعجاز القرآن, قاهره, 1959, ص 94ـ95. نيز قس با: 3. بديع القرآن، قاهره، 1377/1957، ص 37-42. 9. نمونهاي از اين بديعيات كه ابنحِجّه بدان اشاره ميكند، بديعية العميان تاليف ابنجابر اندلسي (م 780 ق)، چاپ قاهره، 1348ق/ 1929م است. تضمين در اين صنعت نيز مورد توجه ابنرشيق است. ادامه را ببينيد. Von Grunebaum, Tenth-century document, p. 118, no. 1.
منابع:
1. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،جلالالدين محمد بن عبدالرحمن، شروح التلخيص، قاهره، 1356 ق/ 1937م. |
|
بلاغت قرآن کریم
محمد علوی مقدم
بسم اللَّه الرحمن الرحیم
بلاغت قرآن کریم کلام مناسب مقام و مقتضای حال
گفتار بلیغ آنست که به مقتضای حال و مناسب مقام گفته شود 1 ، و رعایت مقتضای حال در واقع میزانی است برای کلام بلیغ و غیر بلیغ. نباید تصّور کرد که سخن به مقتضای حال و مقام گفتن برای همه کس ممکن است و همه میتوانند چنان سخن بگویند، بلکه در واقع سهل است و ممتنع، همه میپندارند که آسان است ولی گفتن آن دشوار است و ناممکن.
یکی از آن دستورات:
«...و لا تقتلوا اولادکم من إملاق نحن نرزقکم و ایّاهم؟ 18 ...» میباشد یعنی:فرزندانتان را از ترس تهیدستی نکشید؛زیرا ما، شما (*)و للّه جنود السموات و الارض و کان اللّه عزیزا حکیما.آیه 4/الفتح(48)«اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جاءتکم جنود فارسلنا علیهم ریحا و جنودا لم تروها...»آیه 9/الاحزاب (33)«و ما یعلم جنود ربّک الا هو...»آیه 31/المدثر(74). |
بلاغت قرآن : از مهمترين ويژگيهاى قرآن كريم و زمينهاى ميان رشتهاى در مطالعات قرآنى و ادبىبلاغت در لغت، مصدر «ب -ل - غ» به معناى رسيدن است و بلاغت در سخن نيز به معناى رسيدن به هدف مورد نظر در گفتار است. گاه نيز بلاغت به ابلاغ (مصدر باب افعال) به معناى رساندن تفسير شده و بلاغت در سخن* به رساندن معنا در بهترين ساختار زبانى به نحوى آشكار تعريف مىشود.بلاغت در مفهوم اصطلاحىِ آن، گاه عنوان يك دانش از شاخههاى علوم ادبى زبان عربى است و گاه بهسان اصطلاح بليغ در وصفگونه خاصى از سخن يا گوينده آن به كار مىرود. دانش بلاغت از دانشهاى كاربردى به شمار مىرود كه هدف از آن مزيت بخشيدن به سخن يا مصونيت آن از اشتباهات غير دستورى است كه گاه به شيوه بيان معانى و گاه به شيوه هماهنگى سخن با موقعيت بيان آن و گاه به شيوه گزينش كلمات مربوط مىشود. اين سه شاخه به ترتيب در دانشهاى بيان، معانى و بديع بحث مىشوند. سخن بليغ آن است كه افزون بر ويژگى فصاحت، ساختارهاى گوناگون زبان در موقعيتهاى مناسب آن به كار رفته باشد؛ براى مثال در مكان مناسب از تأكيد، تكرار، گزيدهگويى و زيادهگويى و ... استفاده شده باشد. بنابراين ويژگى، بلاغت به واژگان مفرد نسبت داده نمىشود و تنها تركيبها و عبارات را شامل مىشود، در حالى كه ويژگى فصاحت به كلمه نسبت داده مىشود. كلمه فصيح آن است كه حروف آن تناسبى آوايى داشته و استعمال آن در معناى مورد نظر نامأنوس نباشد و ساختار صرفى آن مطابق با قواعد ساخت كلمات دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 23 در زبان عربى باشد و سخن فصيح آن است كه افزون بر برخوردارى يكايك واژگان از ويژگى فصاحت، مجموع سخن نيز ساختار نحوى درست و استوارى داشته باشد و كنار هم نشستن واژگان، ناسازگارى آوايى پديد نياورد و دلالت سخن بر معناى مورد نظر دشوار و پيچيدهنباشد. قرآن خود را «كتاب مُبين» كه زبانش عربى است، معرفى مىكند: «والكِتـبِ المُبين * اِنّا جَعَلنـهُ قُرءنـًا عَرَبيـًّا لَعَلَّكُم تَعقِلون».(زخرف/ 43،2ـ3) منظور از اين تعبير، اشاره به ويژگى فصاحت در قرآن دانسته شده است. تعبير «بِلِسان عَرَبىّ مُبين»در 195 شعراء/26 نيز به فصاحت و اعجاز بيانى قرآن تفسير شده است. تأكيد قرآن بر تعبير «عربى مبين» از نظر برخى مفسران، نشان از برترى زبان عربى از جهت گويايى و رسايى دارد و وجه انتخاب آن به عنوان زبان قرآن از همين روست، گرچه خداوند در بيانى عام زبان هر پيامبر و كتابش را زبان قوم وى معرفى كرده (ابراهيم/14،4) كه بنا به اعتقاد برخى مىتواند دليلى بر نبود ويژگى خاصى در زبان* عربى براى انتخاب آن به عنوان زبان قرآنباشد. ويژگى «مبين» در دستهاى ديگر از آيات در سياق نفى برخى اتهامات كافران آمده است؛ براى نمونه در پاسخ به اتهام اخذ قرآن از برخى آشنايان به كتابها و اديان گذشته، زبان اين افراد را «اعجمى» معرفى كرده و با وصف كردن قرآن به «عربى مبين» آن را دليلى بر نادرستى اين ادعا شمرده است: «ولَقَد نَعلَمُ اَنَّهُم يَقولونَ اِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذى يُلحِدونَ اِلَيهِ اَعجَمىٌّ وهـذا لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبين».(نحل/16،103) اعجمى به نارسا و عربى مبين به زبان شيوا و رسا تفسير شده است. تأكيد بر ويژگى «مبين» در نفى اتهام شاعرى از پيامبر نيز تكرار شده است: «و ما عَلَّمنـهُ الشِّعرَ وما يَنـبَغى لَهُ اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ وقُرءانٌ مُبين».(يس/36،69) در آيه 28 زمر/ 39 نيز قرآن متنى عربى بدون كژى و ناراستى وصف شده: «قُرءانـًا عَرَبيـًّا غَيرَ ذى عِوَج»كه از نظر برخى به فصاحت قرآن اشاره دارد. ويژگى فصاحت* و بلاغت در قرآن*، عنصرى اساسى در اين متن شمرده مىشود و از اين رو ترجمه قرآن يا بازخوانى معانى آن با بيانى ديگر، از نظر مفسران و فقيهان، قرآن ناميده نمىشود. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 24 گوياترين آيه در ارتباط با بلاغت قرآن، آيه 23زمر/39 است كه قرآن را سخنى نيكو و همسان در راستى و درستى معانى و تناسب و استوارى نظم و تأليف معرفى مىكند:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَديثِ كِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِى...»، افزون بر اين تعبيرهاى عام، در برخى آيات نيز به جلوههاى هنرى بخشهايى از قرآن چون داستانهاى آن توجه شده است: «نَقُصُّ عَلَيكَ اَحسَنَ القَصَصِ بِما اَوحَينا اِلَيكَ هـذَا القُرءان».(يوسف /12،3) برخى مفسران نيز تعبير «احسن* القصص» را نه تنها درباره داستانها كه شامل همه قرآن دانسته و وجه نامگذارى قرآن به آن را برخوردارى آن از نهايت فصاحت و زيبايى و سازگارى الفاظ و معانى آن دانستهاند. قرآن و ادبيات عرب قبل از اسلام:بلاغت قرآن از نگاه تاريخى، به جايگاه ادب و سخنورى در بين مردم عرب ارتباط دارد. منطقه شبه جزيره عربى در دوره نزديك به ظهور اسلام، تحولات بنيادين اجتماعى، فرهنگى و زبانى را به خود ديده است. گشايش مرزهاى شبه جزيره بر روى مردمان و دولتهاى همسايه، زمينه مناسبى براى شكوفايى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى پديد آورده بود. شكوفايى بازرگانى داخلى و خارجى در كنار پيدايش اميرنشينهاى عربى در پيرامون شبه جزيره از جمله دولت كنده، حيره و غسان، بر تحولات اجتماعى و فرهنگى شبه جزيره افزوده بود. اين اميرنشينها غالبا مورد توجه شاعران و اديبان عرب بودند كه براى مدح اميران به آن سو عزيمت مىكردند. ورود واژگان متنوع و نو نيز از سوى حوزههاى فرهنگى و زبانى همسايه، گويشهاى قبايل عرب را با تحولى بنيادين مواجه ساخته بود. نمونههاى بسيارى از واژگان بيگانه در آثار شاعران و اديبان عرب قبل از اسلام از جمله امية بن ابى الصلت و اعشى به چشم مىخورد.در كنار واژگان دخيل، تنوع گويشهاى قبايل نيز وجود داشت كه امتيازهايى چون وجود مترادفات بسيار و متنوع در زبان عربى را موجب شده است. از سوى ديگر سرعت و گسترش نقل و انتقال بازرگانى در سرتاسر شبه جزيره، روابط عميق و نسبتاً محكمى بين قبايل عرب پديد آورده بود. نقش كاهنان و حكيمان عرب نيز كه با سخنان شيوا و فصيح، نقش دينى و اجتماعى خود را ايفا مىكردند در تحولات فرهنگى و زبانى شبه دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 25 جزيره حايز اهميت است. برخى قبايل عرب چون تميم، بنى اسد و هذيل در سخنورى و چكامه سرايى شهرت يافته و بازارهاى موسمى، محل مناسبى براى هماوردى شاعران و سخن سرايان بود تا آنجا كه درباره نامگذارى بازار «عكاظ» گفته شده كه شاعران در آن بازار به تعاكُظ (مفاخره) مىپرداختند، افزون بر آن، مرسوم بود كه شاعران از جايى به جاى ديگر در سفر و گردش باشند تا محصولات ادبى خود را در هر جاى مناسب عرضه كنند. در چنين محيطى به تدريج گويشهاى گوناگون قبايل مركزى شبه جزيره به ويژه در منطقه حجاز و تهامه رو به نزديكى و تعامل نهاده، گويشى مشترك موسوم به عربى فصيح، ويژه توليد محصولات ادبى چون شعر و خطابه و... و نگارش متون رسمى و ادارى چون قراردادهاى بين قبايل پديد مىآيد. عربى فصيح به «العربية العالية» و «العربية المبينة» نيز شهرت داشته است. اين زبان مشترك در متن مقدس قرآن نيز به كار رفته و از اين رو براى همه قبايل نسبتاً به طور يكسان قابل فهم بوده است. ادب پژوهان زبان عربى در اينكه عربى فصيح غلبه گويشى مشخص چون گويش قريشى يا آنكه برآمده از تعامل گويشهاى گوناگون بوده، اختلاف نظر دارند؛ عموم مفسران و مورخان اسلامى و به تبع آنها برخى محققان معاصر چون طه حسين به نظر نخست گراييدهاند و به امورى چون سلطه بازرگانى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى قريش در دوره پيش از اسلام استدلال كردهاند؛ ليكن گروهى ديگر از محققان، غلبه اين نظر را متأثر از تلاش سلطه جويانه جناح قريشى در دوره پس از اسلام دانستهاند. آنان در نفوذ همه جانبه قريش در دوره قبل از اسلام ترديد كرده، عربى فصيح را نتيجه تعاملات تاريخى گويشهاى گوناگونى در شبه جزيره شمردهاند. اسلوبهاى ادبى زبان عربى در قرآن:زبان عربى بر اثر فضاى جديد تمدنى و فرهنگى كه در آن قرار گرفته بود، محيط بسيار مناسبى براى پرورش و گسترش صناعتهاى ادبى گشت و زبان به ابزارى مهم در ساختار اجتماعى و فرهنگى و دينى و مذهبى شبه جزيره بدل شد. جامعه عربى در حالى با متن قرآنى روبه رو شد كه جملات مسجّع كاهنان، سرودههاى شاعران بزرگ به ويژه معلقات هفتگانه، رجزهاى موزون جنگاوران دلير، خطابههاى سخنوران چيره دستدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 26 و داستانهاى افسانه وار گذشتههاى كهن و... همگى در همه جا به گوش مىرسيد. كاهنان با جملات آهنگين و قافيهدار خود از حوادث گذشته خبر مىدادند و پيشگويى آينده مىكردند و به حل اختلافات خانوادگى، حقوقى و دينى و مذهبى مردم پرداخته، مشكلات گوناگون جامعه عربى را تنها با ابزار زبان مىگشودند. سبك بيان كاهنان به «سَجْع» موسوم بود كه در تعريفى كوتاه مىتوان آن را نثر قافيهدار تهى از وزن معرفى كرد. سجع، كهنترين سبك ادبى زبان عربى است كه به نظر برخى ادب پژوهان حلقه ارتباطى نثر به شعر بوده است. اسلوب سجع عبارت بود از بيان عباراتى كوتاه، رسا و محكم با فاصلههايى منظم و هم اندازه بين جملات و برخوردارى هر جمله از نظم قافيه و گسترانيدن و پيچيدن معنا در طى عبارات با استفاده فراوان از تلميحات، استعارات، كنايات و احيانا تعبيرهاى معما گونه و راز آلود كه امكان فهم چند معنا در آن متصور بود و از مسئوليت كاهن در برابر گفته خويش مىكاست. محتواى كلام آنها نيز عبارت بود از مجموعهاى مثلها و پند و اندرزها و به اصطلاح منطقيان، مسلّمات و مشهورات كه در قالبى اطمينان بخش و غير قابل ترديد تدوين مىيافت و به مخاطب چنين وانمود مىساخت كه مشكل به طور كامل حل شده است، از اين روى كاهنان در بين مردم عرب اعتبار يافته بودند و چنين پنداشته مىشد كه آنان اخبار خويش را از راه ارتباط با غيب به دست مىآورند. به كارگيرى اسلوب سجع در شمار نسبتاً وسيعى از آيات قرآن در كنار وجود برخى شباهتهاى ظاهرى همچون ادعاى مشترك پيامبر و كاهنان مبنى بر ارتباط با غيب، زمينه مناسبى براى مخالفان پيامبر پديد آورده بود كه او را از زمره كاهنان معرفى كرده، اصالت و انحصار پيام او را نفى كنند. اين اتهام به پيوست پاسخ خداوند به اين اتهام و بيان تفاوت ماهوى كهانت و نبوت در آياتى چند از قرآن بازتاب يافته است (طور/52،29؛ احقاف/69،42)، افزون بر آن در شمار زيادى از روايات نيز كاهنان نكوهش شدهاند دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 27 و مراجعه به آنها كفر و منبع دانش آنها شياطين معرفى شده كه پس از نزول پيامبر همين راه ارتباطى نيز بر آنها بستهشد. اختلاف بين كهانت و نبوت از چنان اهميتى براى دانشمندان مسلمان برخوردار بود كه درباره استفاده قرآن از اسلوب سجع نيز بحثهاى اختلاف برانگيز فراوانى مطرح كردهاند. شمار نسبتاً وسيعى از محققان علوم قرآنى بر اين ادعا اصرار ورزيدهاند كه هرگز اسلوب سجع در قرآن به كار گرفته نشده است. آنان در پاسخ به اين پرسش كه تفاوت بين سجع و كلام موزون و قافيهدار بسيارى از آيات قرآن چيست، به رابطه لفظ و معنا توجه كرده و سجع را نوعى بازى زبانى شمردهاند كه معانى تابع الفاظ آن است و از روى تصنع و تكلف و به صورتى ساختگى بيان مىشود؛ اما در كلام موزون و قافيه دار قرآن، الفاظ تابع معانىاند و از روى بلاغت و فصاحت و به صورتى طبيعى، آهنگ و قافيه يافتهاند. پيروان اين ديدگاه در تثبيت نظر خويش اصطلاحى جديد و متفاوت براى سبك متناظر با سجع در قرآن ابداع كرده، آن را «فاصله» ناميدهاند. پيروان نظريه به كارگيرى سجع در قرآن، تفاوت گوهرى سجع و فاصله را تنها در منبع و خاستگاه آن مىشمرند كه در سخنان كاهنان از الهامات شيطان و تخيلات بشرى بر خاسته و در قرآن از خداوند متعالى صادر شده است؛ اما از جهت شكل و اسلوب تفاوتى بين آنها نيست و از اين رو اطلاق سجع بر اسلوب آيات قرآن درست و بىمانع است. در واقع سجع، گونهاى سبك بيانى زيبا و نيكوست كه برخوردارى قرآن از آن نه تنها عيب شمرده نمىشود كه پسنديده نيز هست. اسلوب سجع به آيات قرآن به ويژه در دوره مكى اين امكان را بخشيده كه پندها و پيامهاى متنوع و داستانها و امثال گوناگون را در كوتاهترين عبارات در قالبى منظم به هم دوخته، با برانگيختن پياپى احساسات و عواطف شنوندگان از ترس و شوق و شرم و خشم و... آنها را ناخودآگاه به ايمان و تسليم وادارد. اين گروه در پاسخ از برخى روايات نبوى در نكوهش سجع و پرهيز از به كارگيرى آن اينگونه توجيه مىكنند كه پيامبر براى پاكسازى حافظه مسلمانان از خاطرات دوران جاهلى و بر هم زدن تداعى ذهنى بين قرآن و سجع كاهنان، چنين دستوراتى داده بود و از اين رو پس دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 28 از مدت زمانى دوباره شاهد رواج سجع در بين مسلمانان و حتى صحابه و تابعان هستيم؛ به عبارت ديگر پيامبر درصدد نكوهش شيوه خاص كاهنان در سجعگويى و نه مطلق اسلوب سجع بوده است. شعر نيز در كنار سجع رواج بسيارى داشت. شعر* به سبب نظم و آهنگ و بُعد زيبا شناختى آن در فرهنگ شفاهى مردم عرب جايگاهى بى جايگزين داشت، زيرا بر خلاف متون نثرى به راحتى در حافظهها مىماند و به سرعت جغرافيا را درمىنورديد، با اين حال قرآن هرگز از سبك شعر استفاده نكرد و حتى پيامبر نيز بنابر پارهاى روايات از خواندن شعر پرهيز مىكرد. شعر ابزار بسيار خوبى براى بيان احساسات شخصى و موردى شاعران است؛ اما هرگز نمىتواند سبك مناسبى براى بيان گزارههاى كلى و عمومى در يك متن مرجع با زمينههاى عقيدتى و دينى باشد. از سوى ديگر پيامبر بىآنكه از شعر استفاده كرده باشد بر اثر آهنگين بودن پارهاى آيات و نيز ادعاى ارتباط با غيب به شاعرى متهم بود. به پندار مردم عرب هر شاعرى با فردى از جنّ در تماس بود كه اشعار را بر او الهام مىكرد. در واقع سجع، شيوهاى ميانه بين نثر خشك و بىروح و شعر بود و ازاين رو مناسبترين سبك براى بيان در متنى چون قرآن به شمار مىرفت. امثال از ديگر گونههاى ادبى رايج بين عرب قبل از اسلام بود. مَثَل در تعريف اصطلاحى به عبارتى كوتاه با معنايى رسا گفته مىشود كه از راه تشبيهى گويا و كنايهاى نيكوبيان مىشود. امثال عرب يا از نوع واقعى بوده، به رخدادى حقيقى اشاره داشتند يا از نوع تخيلى و از زبان حيوانات و... بيان مىشدند. مَثَل* در هر دو حالت به تجربهاى واقعى و عينى در زندگى روزمره ارجاع داده، تأملات عبرتانگيز يك تجربه بشرى را در كوتاهترين عبارت به ديگران انتقال مىدهد، از اينرو كاربرد اين صناعت در فرهنگ شفاهى عرب قبل از اسلام بسيار زياد بود و قرآن نيز فراوان از مثل براى رسانيدن پيام خود بهره برده است. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 29 قصه* از ديگر صناعتهاى رايج بين عرب قبل از اسلام بود كه در سطح بسيار وسيعى در قرآن به كار رفته است و آيات قرآن به ندرت از نوعى حكايت و قصهگويى تهىاند. بهرهگيرى از قصه در قرآن برخلاف مثل و همانند سجع بدون مشكل نبود. قرآن نه با هدف قصه سرايى كه با هدف ابزارى براى انتقال پيام از قصه استفاده مىكرد، در نتيجه اين قصهها بايد به رخدادهايى نسبتاً شناخته شده براى مردم عرب ارجاع دهند - گرچه تفصيل داستان شناخته شده نباشد - تا از تأثير كافى بر مخاطبان برخوردار بوده، آنها را قانع كنند. اعتراض به قرآن مبنى بر اقتباس از ديگر گامهاى آسمانى يا...به ويژه از آن جهت ذكر مىشد كهقصههاى قرآن عمدتاً به تاريخ بنىاسرائيل يا اقوام ساكن در شبه جزيره و پيرامون آن مربوط مىشد. قرآن در پاسخ به اين اعتراض تأكيد مىكند كه آنچه قصه مىسرايد هماره حق است (نك: انعام/ 6، 57؛ كهف/ 18، 3) به شيوهاى حكيمانه دست به گزينشى معنادار زده و البته آنها را برآمده از وحى و علمغيب الهى مىشمرد. (نك: آل عمران/3، 44) آشنايى مخاطبان با بسيارى از داستانهاى قرآن موجب مىشد كه مخالفان پيامبر بر اين قصهها نام «اساطير» نهاده (نك: نحل/ 16، 24؛ قلم/ 68، 15؛ مطفّفين/ 83، 13)، آنها را حكايات كهنه و سخنان گزاف پيشينيان تلقى كنند كه پيامبر آنها را از ديگران ربوده (فرقان 25/،5) و در نتيجه آنان نيز اگر بخواهند مىتوانند مانند اين قصهها را بياورند. (انفال 8/،31) نضر بن حارث در اين ماجرا بيشترين نقش را ايفا كرده و حتى براى اثبات اين مدعا به اطراف شبه جزيره سفر كرده، داستانهاى رستم و اسفنديار را آموخته و در هماوردى با پيامبر بر مردم مكه مىخواند. او مىكوشيد به سخنان خود اسلوب سجع دهد تا هم اثر بيشترى بر مخاطبان گذارد و هم در هماوردى خود با قرآن، مشابهت بيشترى برقرار سازد. دستور پيامبر مبنى بر قتل نضر پس از اسارت وى در جنگ بدر ميزان خطر اتهام افسانه سرايى او به قرآن را مىرساند. اسلوبهاى مشترك زبان عربى قبل از اسلام و متن مقدس قرآن هرگز به اين معنا نيست كه متن جديد نوشتهاى متداول و معمولى براى مردم دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 30 عرب به شمار مىرفت. متن قرآنى به رغم استفاده فراوان از اساليب و سبكهاى متداول زبان عربى، تدوينى نو و ابداعى به خود گرفته بود و شاهكارى ادبى به شمار مىرفت. فرهنگ شفاهى اين انسان براى نخستين بار با متنى منسجم و پيوسته مواجه مىشد كه با منظومهاى جديد از انديشهها و آموزهها، جهانبينى مخاطب را دگرگون مىساخت و از جهت سبك و اسلوب نيز درج آن در ضمن يكى از قالبهاى مشخص ادبى به راحتى امكانپذير نبود. سر درگمى مخالفان پيامبر در ايراد اتهام به وى با به كارگيرى تعابير متفاوتى مانند سحر(انبياء/21، 21/3؛ سبأ/ 34،43؛ احقاف/ 46،7 - 8)، جنون (مؤمنون/ 23،25؛ صافّات/ 37،36؛ دخان/44،14)، شاعرى (انبياء/ 21،5؛ يس/ 36،69؛ طور/ 52،30؛ حاقّه/ 69،41) و كهانت (طور/ 52،29؛ حاقّه/69،42) نشان اين تفاوت گوهرى و ساختارى است. بسيارى از مردم عرب نيز در نخستين برخورد با قرآن با شگفتى آن را سخنى متفاوت از سخنان متداول شمردهاند. تأكيد بر ويژگى و تفاوت متن قرآن در هر دو جهت محتوا و سبك در آيات بسيارى از قرآن منعكس شده است؛ قرآن خود را متنى هدايتگر و شفابخش و نورى حاوى دانشها و معارفى از سوى خدا شمرده و زبان خود را «مُبين» و گويا (زخرف/43،2) و سخن خود را نيكوترين:«اَحسَنَ الحَديث»(زمر/ 39،23) و راست و دور از كژى: «غَيرَ ذى عِوَج»(زمر/ 39،28) معرفى مىكند. سير پيدايش و پيشرفت مطالعات بلاغى قرآن:مردم عرب در قرن نخست اسلامى بيشتر به گسترش جغرافيايى اسلام اهتمام ورزيده و بر اثر نبود ابزارها و مقدمات مطالعات علمى، شاهد تلاش قابل توجهى در عرصه مطالعات مربوط به بلاغت قرآن نيستيم، با اين حال رگههايى از مطالعه ادبى قرآن در مدرسه ابن عباس (م. 68 ق.) به چشم مىخورد؛ وى شعر را «ديوان عرب» و مرجع شناسايى واژگان دشوار قرآن مىشمرد و خود در پاسخ به «مسائل ابن ازرق» نزديك به 200 پرسش از مفردات قرآن را با استناد به اشعار جاهلى تفسير كرد. شرح مفردات غريب و مشكل قرآن در قرن دوم با شتاب زيادى ادامه يافته، زمينه مناسبى براى رشد و گسترش مطالعات ادبىدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 31 قرآن فراهم آورد. دوره پيدايش:مطالعات ادبى اين دوره به طور كامل از يكديگر تفكيك نشده و از اين رو بحثهاى بلاغى ذيل عناوين متعددى و احيانا در كتابهاى دستور زبان عربى مطرح مىشد. در تأليفات موسوم به معانى القرآن شاهد پيدايش مطالعات جامع ادبى قرآن هستيم. در اين نوع مطالعات به شرح و تحليل واژگان و تركيبها و ساختارهاى گوناگون صرفى و نحوى و بلاغى پرداخته شده است.رُؤاسى (م. 170 ق.)، يونس بن حبيب (م. 183 ق.)، كسائى (م. 189 ق.)، قطرب (م. 206 ق.)، فرّاء (م. 207 ق.)، ابوعبيده معمر بن مثنى (م. 209 ق.)، اخفش (م. 221 ق.)، مبرّد (م. 285 ق.)، ابن كيسان (م. 299 ق.)، ابن انبارى (م.328 ق.)، زجّاج (م. 310 ق.) و نحاس (م. 338 ق.) از مهمترين اديبان زبان عربى هستند كه معانى القرآن نگاشتهاند. غريب* القرآن گونه ديگرى از مطالعات ادبى قرآن بود كه در آن به استناد اشعار عربى به شرح واژگان غريب و ساختارهاى قرآن پرداخته مىشد. مؤرج سدوسى (م.195ق.)، ابو عبيده (م.209ق.)، قاسمبن سلام (م.224ق.)، ابن قتيبه (م.276ق.) و ابوزيد بلخى (م.322ق.) از مهمترين مؤلفان غريب القرآن هستند. مطالعات واژگانى قرآن در موضوعات ريزترى چون واژگان متضاد كه در دو معناى مخالف هم به كار مىروند و مزيتى بلاغى به متن مىبخشند، مورد توجه و مطالعه اديبان سدههاى نخستين قرار گرفته است؛ اصمعى (م.212ق.)، ابن سكّيت (م.244ق.) و ابن انبارى (م.328ق.) كتابالاضداد نوشتهاند. از برخى تأليفات ديگر نيز در اين دوره ياد شده كه از عنوان آنها و نيز گزارشهاى برجاى مانده درباره آنها برمىآيد كه به مطالعه گوشههايى از بلاغت قرآن پرداختهاند؛ مجاز القرآن ابوعبيده (م.209ق.)، البيان عن بعض الشعر مع فصاحة القرآن حسنبن جعفر برجلى (م.قرن4) و اعجاز القرآن فى نظمه و تأليفه واسطى (م.306ق.) از آن جمله است. در عنوان نظم القرآن براى نخستين بار ساختار بلاغى قرآن به طور مستقل مطالعه و مقدمهاى براى پيدايش دانش بلاغت و نيز نظريه اعجاز بيانى پيموده شد. جاحظ (م.255ق.)، ابن اخشيد (م.326ق.) و ابوزيد بلخى از مهمترين پديد آورندگان اين نوع تأليفات هستند. پرسش اصلى در مطالعات بلاغى به ملاك و معيار برترى ادبى متن مربوط مىشود كه آن را «المزية» يا «الفضيلة» مىناميدند. مزيت به ويژگى يك ساختار بر ساختارهاى مشابه در يك متن گفته مىشود كه ممكن است به شيوه چينش نقشهاى دستورى يا به اصطلاح «نظم متن» دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 32 مربوط شود و در علم معانى بحث مىشود يا به شيوه دلالت بر معانى كه در علم بيان بحث مىشود. اديبان زبان عربى در پاسخ به اين پرسش كه مزيت ادبى قرآن در چه نهفته است، به دو دسته عمده تقسيم شدند: گروهى مزيت را در الفاظ قرآن و گروهى ديگر در معانى آن جست و جو كردند. منشأ پيدايش اين دو ديدگاه به يك اختلاف كلامى كهن باز مىگردد كه با عنوان حدوث و قدم قرآن معروف است. معتزليان كه خلق و حدوث قرآن را باور داشتند، قرآن را همان الفاظى شمردند كه در دوره تاريخى مشخصى بر پيامبر نازل شده و در نتيجه ويژگى خاص اين متن را بايد در همين الفاظ جست و جو كرد؛ اما اهل حديث و در پى آنها اشاعره، قرآن را قديم و ناآفريده و حيثى از حيثيات وجود الهى شمرده، در نتيجه ويژگى خاص آن را در معانى آن مىدانستند. اين خاستگاه كلامى در بحث بلاغت قرآن موجب شده نيروى عمده نويسندگان به جنبههاى كلامى بحث كشيده شود و كمتر به موضوع بلاغت از منظر ادبى و بلاغى محض بنگرند. در عين حال تلاشهاى قابل توجهى در تبيين بلاغت قرآن صورت گرفته است. ابوالحسن رمانى (م. 386 ق.) متكلم و اديب معتزلى براى نخستين بار تلاش كرد نظريهاى جامع در تبيين بلاغت قرآن ارائه دهد. وى در تعريف بلاغت ابتدا ديدگاهى كه آن را به روشنى و رسانندگى معنا يا دلالت كامل لفظ بر معنا تفسير مىكند، به نقد كشيده، آن دو را شرط لازم و نه كافى مىشمرد. سپس بلاغت را به رساندن معنا به ژرفاى جان شنونده در زيباترين صورت الفاظ تعريف مىكند. نقطه تمايز اساسى رمانى با گذشتگانش در توجه به ابعاد زيبايى شناختى بلاغت است كه امرى افزون بر رساندن معنا بوده و به كيفيت و نه كميت معنا اشاره دارد، بر همين اساس وى مىكوشد معيارهاى كيفى مشخصى براى تحليل سطح بلاغى متن ارائه دهد كه عبارتاند از: ايجاز، تشبيه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصريف معانى، تضمين، مبالغه و حسن بيان. اين صنايع ادبى همگى به ابعاد هنرى و زيبايى شناختى متن مربوط مىشوند. قرآن در نگاه رمانى به شيوهاى كاملا ابداعى و بىهمتا اين صنايع را به كار گرفته است، به گونهاى كه با عموم سبكهاى متداول زبان عربى از شعر و سجع و خطابه و... متفاوت گشته و بر همه آنها برترى يافتهاست. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 33 رمانى در تأكيد بر تفاوت قرآن با ديگر متون ادبى، بلاغت را در سه طبقه اعلا و ميانه و دون درجه بندى كرده، بلاغت قرآن را بالاترين درجه از نوع اعلا و معجزه شمرده است، بر همين اساس سعى مىكند ويژگيهاى مشترك قرآن و برخى سبكهاى ادبى عرب را به گونهاى تحليل كند كه اين اشتراك از ميان رفته، تفاوت قرآن در همه زمينهها محفوظ بماند؛ براى نمونه وى شيوه سجعگويى قرآن را «فاصله» ناميده و با ارائه دو تعريف متفاوت، آن را چيزى غير از سجع مىشمارد. از نظر رمانى در سجعگويى، معانى تابع الفاظاند و اين آهنگ الفاظ است كه معنايى را در ذهن شنونده مىآفريند؛ اما فاصلهها آهنگهايى برخاسته و متناسب با معنا هستند كه در الفاظ جلوه مىكنند، بنابراين سجع بر اثر پيروى معانى از الفاظ از ارزش ادبى و بلاغى متن مىكاهد؛ ولى فاصله به سبب پيروى الفاظ از معانى بر اين ارزش مىافزايد. در واقع او در پى نقد سبك تكلفآميز سجع بود كه احيانا معانى نامربوط را تنها به دليل حفظ وزن كنار هم مىنشاند. خطّابى (م. 388 ق.) اديب و محدث از گروه اهل حديث در رساله بيان اعجاز القرآن بلاغت قرآن را امرى قابل درك براى آشنايان به آن مىشمرد كه تبيين و تحديد آن بسيار دشوار است. او بلاغت را اين گونه تعريف مىكند: نشاندن هر يك از الفاظ در مناسبترين جايگاه كه اگر در آن قرار نگيرد يا معناى عبارت تغيير يافته، دچار فساد سخن مىشويم يا رونق و زيبايى سخن از دست مىرود. خطابى به سه عنصر اساسى در بلاغت: الفاظ، معانى و تطبيق الفاظ بر معانى توجه كرده، با نظريه ترادف به شدت مقابله و براى هر لفظ تنها يك معناى دقيق و مناسب فرض مىكند، بنابراين مزيت بلاغى قرآن به ويژگيهاى خداوند در نقش پديد آورنده آن باز مىگردد، زيرا تنها اوست كه مىتواند به همه الفاظ و معانى احاطه داشته، بهترين گزينش را در شيوه تطبيق آن دو داشته باشد. ابوبكر باقلانى (م. 403 ق.) در نقش متكلمى اشعرى مذهب به موضوع بلاغت قرآن توجهى ويژه نشان داده، با تأكيد بر سطح اعجازى بلاغت قرآن، امكان تبيين و توصيف اين ويژگى را به وسيله صناعتهاى ادبى ـ آن گونه كه رمانى ادعامى كرد ـ منتفى مىشمارد و خود نيز هيچ گونه تبيين ادبى از مزيت بلاغى قرآن ارائه نمىدهد و تنها به اين بسنده مىكند كه هر آشنا به زبان عربى در برخورد با قرآن اذعان مىكند كه سخن بشر نبوده، اوج بلاغت به شمار مىآيد؛ همچنين او هرگونه دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 34 مقايسه بين شعر، سجع، خطابه و ديگر اسلوبهاى زبان عربى با قرآن را منتفى شمرده، انجام چنين مقايسهاى را به معناى بشرى شمردن قرآن و اعتقاد به صرفه در بحث اعجاز شمرده است. در واقع او در كتاب اعجازالقرآن در پى ارائه تقريرى كلامى و نهادبى از اين مسئله بوده است، با اين حال در خاتمهكتاب به بيان برخى ويژگيهاى بلاغى سورهها مانند تناسب فواتح و خواتم سور، مقاطع آيات پرداخته است. قاضى عبدالجبار (م. 415 ق.) به رغم رويكرد پر رنگ كلامى در آثار خويش، به موضوع بلاغت قرآن نيز توجه كرده و كوشيده تبيينى ادبى از آن ارائه دهد. وى مزيت سخن را به روانى و شيوايى الفاظ و زيبايى معانى تفسير كرده، تأكيد مىكند كه اين ويژگى نه در مفردات كه در بافت متن ظاهر مىشود. پيش از او رمانى نيز دريافته بود كه هر متنى از دو بخش مفردات و تأليف تشكيل شده، گستره دلالت مفردات، متناهى و محدود و گستره دلالت تأليف، غيرمحدود و نامتناهى است، بر اين اساس بلاغت قرآن را بايد در بخش تأليف و بافت متن و نه يكايك مفردات و تركيبهاى اضافى و وصفى جست و جو كرد.عبدالجبار نيز مانند ديگر معتزليان، مزيت بلاغى متن را در معانى ندانسته، آن را در نقشها و ارتباطات زبانى الفاظ با يكديگر در جمله جست و جو مىكند، چرا كه معنا واقعيتى ثابت بوده، قابليت كم و زيادى ندارد؛ ولى الفاظ درشيوه دلالت بر معنا بىنهايت شكل به خود مىگيرند. عبدالقاهر جرجانى (م. 471 ق.) اديب و متكلم اشعرى، بر پايه مطالعات بلاغى پيشينيان براى نخستين بار از دانشى نوين با دو شاخه اساسى معانى و بيان ياد كرد و سه اثر مهم الرسالة الشافيه، اسرار البلاغه و دلايلالاعجاز را نگاشت. برترين طرح و سيستم در تحليل نظريه نظم قرآن از عبدالقاهر جرجانى است كه مواد اوليه بحث او بعدها توسط فخر رازى (م. 606 ق.) در كتاب نهايةالايجاز فى دراية الاعجاز بازسازى و سازماندهى شد و تطبيق عملى اين نظريه در تفسير كشاف زمخشرى (م. 528 ق.) نمايان گرديد و بدين سان اين نظريه باشكوه بلاغى در ارتباط با سبك قرآن به ظهور پيوست. وى همچون عبدالجبار بر بافت متن تكيه كرده، مزيت بلاغى را نه در كلمات و الفاظ كه در ارتباط معنايى هر كلمه با كلمات ديگر درون جمله جست و جو مىكند. تأكيد جرجانى بر نقش كلمات در جمله، او را به سوى دانش نحو كشانده، به اين باور مىرساند دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 35 كه نظم متن از شيوه چينش يكايك كلمات و تركيبها پديد مىآيد، بنابراين بلاغت بر پايههاى نحو استوار شده، متن بليغ چيزى جز به كارگيرى درست و دقيق قواعد و دستور العملهاى نحو نيست. جرجانى به نحو نگاهى منطقى و خشك نداشته، شيوه چينش اجزاى جمله بر مبناى نحو را نامحدود و غير متناهى تلقى مىكند و مزيت بلاغى متن و تفاوت نوشتهها در بلاغت را برخاسته از همين ويژگى مىشمرد، بنابراين براى شناخت اين مزيت نبايد همچون رمانى به سراغ تشبيه، استعاره، مبالغه و ديگر صناعتهايى رفت كه جداى از جمله در يك كلمه يا تركيب ناقص قابل تحققاند و نيز نبايد همچون پيشينيان به كاوش غريب القرآن، معانى القرآن و مشكل القرآن پرداخت. فرض امكان چينش اجزاى جمله به شيوههاى نامتناهى نوعى ساختار شكنى در مدرسه نحو سنتى به شمار آمده، نقش ابداع و آفرينش هنرى را در قواعد زبان عربى مورد توجه جدى قرار مىدهد. وى به رغم موافقت با عبدالجبار معتزلى در لزوم توجه به بافت متن، در مسئله لفظ و معنا شيوه اشعريانه خويش را دنبال كرده، مزيت بلاغى را در معانى كه غرض و مقصود الفاظ هستند، مىكاود و معتقد است كه اگر توانستى معانى را در ذهن خويش به درستى چينش دهى، ديگر در چينش الفاظ مشكلى نخواهى داشت، چرا كه الفاظ خادم و پيرو معانى و ظرف و قالب آنها به شمار مىآيند و براى هر معنايى تنها يك معادل دقيق و كامل لفظى وجود دارد. اين عبارت جرجانى دقيقاً نقطه مقابل عبدالجبار به شمار مىآيد كه براى هر معنا امكان وجود معادلهاى فراوان و نامتناهى را فرض مىكرد، بر همين اساس وى ويژگى اعجازى در ساختار زبانى قرآن را بازتابى از توانايى عقلانى گوينده و پديدآورنده آن مىداند. دوره ميانه:دانش بلاغت به دست جرجانى به اوج پيشرفت خود رسيد و آيندگان در حاشيه تلاشهاى او متوقف ماندند و از اين پس نويسندگان اعجاز قرآن به سختى توانستهاند نكتهاى تازه بر آن بيفزايند. در بين اين تلاشها به اثرى مستقل درباره بلاغت قرآن كه در آن به پژوهشى نظرى در اين باره پرداخته شده باشد، برنمىخوريم.برخى به تفسير بلاغى قرآن پرداخته، همه يا سورههايى از قرآن را مورد بحث قرار دادهاند. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 36 زمخشرى (م. 528 ق.) در تفسير الكشاف به ابعاد گوناگون ادبى و بلاغى قرآن توجه كرده، افزون بر اشتقاقات صرفى و تركيبهاى نحوى به سبكهاى متنوع القاى معانى، آرايههاى بيانى و صناعتهاى زيباى بديع پرداخته است. او در اثر ديگرى به ناماعجازسورة الكوثر به بيان ويژگيهاى بلاغى اينسوره به عنوان نمونهاى از اعجاز قرآن پرداختهاست. بقاعى (م. 885 ق.) نيز در نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور كه تفسيرى است ترتيبى با تكيه بر ارائه تناسب معنايى آيات در يك سوره و سورهها با يكديگر، از ابزارها و مفاهيم دانش بلاغت براى اثبات فرضيه خود فراوان استفاده كرده است. گروهى ديگر به شكل موضوعى كوشيدهاند براى هريك از مباحث بلاغى، نمونهاى قرآنى يافته، فرهنگى از شواهد قرآنى بلاغت تدوين كنند. ابن ابى الاصبع مصرى (م. 654 ق.) در كتاب بديع القرآن ـ كه البته منظور از بديع در عنوان آن، همه بخشهاى دانش بلاغت است - در 120 باب به ذكر اصطلاحات بلاغى و سپس نمونههاى قرآنى هريك پرداخته است. او در دو اثر ديگر با عناوين تحرير التحبير و بيان البرهان فى اعجاز القرآن با دنباله روى از نظريه نظم قرآن جرجانى به مقابله با اين ديدگاه باقلانى و ديگران پرداخته كه قواعد بديع بر قرآن قابل تطبيق نيست. گروه ديگرى به بازسازى مباحث بلاغى جرجانى پرداخته، تدوينى جديد از انديشه نظم قرآن وى ارائه كردهاند. دو اثر گذشته ابن ابى الاصبع از اين قبيل است. فخر رازى نيز در كتاب مختصر نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز كارى از همين قبيل ارائه كرده است. التبيان فى علمالبيان المطلع على اعجاز القرآن زملكانى (م. 651 ق.) و الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز ابن حمزه علوى (م.754 ق.) نمونههاى ديگرى از اين دسته آثارند. در گونهاى ديگر از آثار بلاغى نيز به اين دانش به شكل مستقل نظر افكنده شده كه سهم قرآن در آنها در حد ذكر شواهد قرآنى مباحث بلاغى است. مفتاحالعلوم سكّاكى (م. 626 ق.) و خلاصه معروف آن با عنوان تلخيص المفتاح فىالمعانى و البيان از خطيب قزوينى (م. 739 ق.) و دو شرح مطول و مختصر تفتازانى بر اين خلاصه از مهمترين نمونههاى اين نوع آثار است. در بسيارى از آثار مهم بلاغى نيز بىآنكه مستقلا به موضوع بلاغت قرآن بپردازند، كم و بيش از آيات قرآن به عنوان نمونه و شاهد استفاده شده است كه مهمترين آنها عبارتاند از: صناعتى النظم والنثر و خلاصه آن الصناعتين از ابوهلال دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 37 عسكرى (زنده در 395 ق.)، سرالفصاحه از ابن سنان خفاجى (م.466ق.) والمثل السائر از ابن اثير (م.637ق.) دوره معاصر:مطالعه بلاغى قرآن در عصر حاضر با اقبال بيشترى از قرآن پژوهان مواجه شده است؛ مصطفى صادق رافعى (م.1937 م.) در اعجازالقرآن و البلاغة النبويه و عبدالكريم خطابى در اعجاز القرآن دراسة كشفية لخصائص البلاغة العربية و معاييرها به نظم و ساختار زيبا و روحانيت و معنويت متن قرآن توجه كردهاند.افزون بر اين آثار كلامى فراوان در دفاع از اعجاز قرآن كه كم و بيش به مباحث بلاغى نيز پرداختهاند، در مدرسه امناء منسوب به امين الخولى (م. 1385 ق.) به پژوهشهاى ادبى چندى برمىخوريم كه الفن القصصى فىالقرآن محمداحمد خلف الله و الاعجاز البيانى و التفسير البيانى عايشه بنت الشاطى (م. 1410 ق.) مهمترين اين آثارند. خلفالله به ابعاد هنرى قصههاى قرآنى پرداخته و بنت الشاطى در اثر نخست به جايگاه بلاغى حروف مقطعه و حروف موسوم به زايد و دلالتهاى بلاغى در واژگان مترادف و برخى شيوههاى بيانى مانند قسم پرداخته و در اثر دوم به تفسير آيات شاخص قرآن در موضوع بلاغت اهتمام ورزيده است. شخصيتهاى مهم ديگرى چون طه حسين (م.1393ق.) در فى الادب الجاهلى و فى الشعر الجاهلى به بررسى تعامل تاريخى متن مقدس قرآن با ادبيات عرب قبل از اسلام پرداخته و سيد قطب (م. 1387 ق.) در التصوير الفنى فىالقرآن و مشاهد القيامه به تصويرسازى و تجسم هنرى در قرآن پرداخته و افزون بر نظريهپردازى در اين حوزه، نمونههاى فراوان قرآنى را به بحث گذارده است. جواد على (م. 1989 م.) نيز در بخشهاى مختلف المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام و به ويژه در جلد هشتم به بررسى تاريخى زبان قرآن و جايگاه آن در بين گويشهاى عربى و اسلوبهاى بيانى عرب پرداخته است. عبدالله ابراهيم در موسوعة السرد العربى نيز بحثهاى تاريخى مبسوطى درباره بلاغت قرآن ارائه كرده است. به كارگيرى ابزارها و مفاهيم زبانشناسى جديد، نقد ادبى و روايتشناسى در مطالعات معاصر بلاغت قرآن از اختصاصات اين دوره است كه تحولى جديد در اين شاخه از علوم قرآن را نويد مىدهد. بازتاب بلاغت قرآن در پيدايش و گسترش دانشهاى عربى:قرآن به مثابه يك كتاب، نقش بنيانگذار را در نظام ادبيات عرب ايفا كرده است. ادبيات عرب قبل از اسلام، جز مجموعهاى از متون شفاهى پراكنده اعم از اشعار و سجع و رجز و خطابه و... چيز ديگرى نبوددائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 38 كه از لحاظ محتوا شامل توصيفاتى روزمره از حيوانات و ديگر پديدههاى طبيعى يا جنگها و غارتها يا برخى ارزشهاى اخلاقى مرتبط با نظام قبيله و امثال آن بود و از لحاظ شكل نيز تنظيم و تدوين منسجم و يكپارچهاى نداشت، از اين رو نزول قرآن به عنوان يك متن مرجع (Authority) تأثير ويژهاى در پيدايش دانشهاى دينى چون فقه، كلام و علوم ادبى چون صرف و نحو و بلاغت به عنوان ابزار يادگيرى و فهم آن داشته است. در اين ميان ديدگاه اعجاز بيانى با سابقه ديرين و شهرت گسترده و پشتوانه مطالعاتى انبوه، بيشترين اثر را بر مراحل پيدايش و تطور زبانشناسى عربى گذارده است. بلاغت قرآن و نيز علاقهمندى به شناخت بهتر محتواى آن، عرب را به دانشهاى ادبى رهنمون ساخت. از آغازين روزهاى پيدايش دانش تفسير، شاهد تلاشهاى ادبى فراوانى از جمله واژهشناسى و شناخت مترادفها و متضادها، شناسايى و ثبت و ضبط گويشهاى قبايل، ثبت و ضبط اشعار و سجع و خطابههاى عرب جهت استفاده در فهم و تفسير قرآن هستيم. گفتههاى تفسيرى صحابه و تابعان و كتابهاى قرآنى و تفسيرى نخستين آكنده از مباحث ادبى اعم از لغوى و صرفى و نحوى و بلاغى است. با انشعاب و استقلال تدريجى علوم ادبى نيز وابستگى آنها به قرآن نه تنها كم نشد كه روز افزون گشت؛ اين دانشها افزون بر بهرهمندى از قرآن به هنگام نياز به ذكر مستندات قواعد ادبى، بسيارى از قواعد خود را نيز از آيات قرآنى به الهام گرفتهاند و از سوى ديگر اين دانشها عمدتاً به عنوان مقدمات شناخت قرآن پديد آمده كه عناوينشان و مقدمههاى مؤلفانشان نيز نشان از آن دارد. دانش لغت به معناشناسى واژگان عربى مىپردازد. از نخستين مطالعات و فرهنگ لغتهاى زبان عربى، توجه به واژگان مشكل قرآن و ذكر مستندات قرآنى در اثبات يك معنا براى يك لفظ، فراوان به چشم مىخورد. افزون بر اينكه انبوهى از مطالعات واژه شناختى نيز به خصوص لغات قرآن اختصاص يافته است كه كتاب مشكل القرآن ابن قتيبه، تذكرة الاريب فى تفسيرالغريب ابن جوزى، التبيان فى تفسير غريب القرآن شهاب الدين مصرى، المفردات فى غريب القرآن راغب اصفهانى و غريب القرآن ابوبكر سجستانى، نمونهاى از آنهاست. دانش صرف و نحو به ساختار كلمه و جمله در زبان عربى مىپردازد. ميزان استناد و ارجاع به آيات قرآن در كتابهاى صرف و نحو به اندازهاى دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 39 است كه بدون شك مىتوان پذيرفت كه با نبود قرآن، امكان پيدايش دستور زبان عربى فراهم نبود، به ويژه آنكه اشعار بر جاى مانده از دوره جاهلى نه از جهت حجم كمّى و نه اعتبار استنادى و كيفى توان هماوردى با متن قرآن را ندارند؛ براى نمونه در كتاب مغنى اللبيب ابن هشام انصارى، بخش وسيعى از آيات قرآنكريم به عنوان استناد براى قواعد دستورى زبان عربى آمده است، افزون بر آن بسيارى از نوشتههاى دستورى به خصوص جنبههاى دستورى قرآن اختصاص يافته است كه مجموعه كتابهاى موسوم به اعراب القرآن از جمله كتابى از قطرب، اعراب ثلاثين سورة من القرآن ابن خالويه، فى اعراب القرآن و معانيه ابن اشته اصفهانى، المصادر فى القرآن ابراهيميزيدى، الالفات فى القرآن رمانى و كتاب اللامات درباره انواع لامها در قرآن از ابنانبارى و ابوالقاسم زجاجى، نمونهاى از آنهاست. عناوين كتابهاى بلاغت نيز احياناً در ارتباط با قرآن و مسئله اعجاز* بيانى است كه براى نمونه مىتوان از دلائلالاعجاز جرجانى و البرهان الكاشف عن اعجاز القرآن زملكانى ياد كرد، افزون بر آن انبوهى از مطالعات بلاغى خاص قرآن، مانند مجاز القرآن و نظم القرآن به رشته تحرير درآمده است. در لابه لاى كتابهاى نقد شعر و بيان قواعد آن نيز فراوان به آيات قرآنى برمىخوريم كه مستند يك قاعده يا يك نكته شعرى قرار گرفتهاند و احياناً بسيارى از ابزارهاى تحليل اشعار نيز كاملا برگرفته از قواعد تدوين شده در رويكرد تفسير ادبى قرآن است. مثالهاى بارز برخى آرايههاى بديعى در شعر مانند مبادرة الاضداد (ذكر متوالى دو متضاد) مانند «لا يَموتُ فيها و لا يَحيى»(طه/20، 74) و مطابق (تكرار يك لفظ با دو معناى متفاوت) مانند «تَرَىالنّاسَ سُكـرى و ما هُم بِسُكـرى»(حجّ22/،2) را نيز به سادگى در آيات قرآن مىيافتند. از سوى ديگر مفاهيم و اصطلاحات قرآنى در اشعار و متون ادبى عرب بازتاب گستردهاى يافته است. برخى تأليفات به مطالعه تطبيقى قرآن و اشعار عرب پرداخته، در جست و جوى وامگيرى شاعران از قرآن و ... برآمدهاند كه براى نمونه مىتوان از سرقاتالكميت من القرآن ابن كناسه يادكرد. در كتابهاى انشا و كتابت نيز كه به قواعد نگارش و كتابت عربى مىپردازند، تأثير ساختار نگارشى قرآن و بهره مندى از آن براى تدوين آيين نگارش عربى به روشنى ديده مىشود. دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 40 پيدايش شاخههاى متنوع ادبى در حوزه علوم قرآنى كه به بحث از قصص و امثال و قسمهاى قرآن، آيات شبيه هم (مشتبهات القرآن)، واژههاى مشترك لفظى و مترادف در قرآن (وجوه و نظاير) و ... مىپردازند نيز تأثير بسزايى در رونق بخشى به مطالعات ادبى زبان عربى داشته است. پيشرفتها و تحولات معاصر ادبى نيز با ورود به حوزه زبان عربى بلافاصله قرآن را متنى مناسب براى مطالعه و پژوهش يافتند كه از جمله مىتوان به رويكرد نقد ادبى، روايتشناسى، معناشناسى، نشانهشناسى و دانش ارتباطات غير زبانى اشاره كرد كه به ترتيب در آثارى چون النقد و الاعجاز محمد تحريشى، الفن القصصى فى القرآن خلفالله، مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن و خدا و انسان در قرآن ايزوتسو، العالم بوصفه علامة نصر حامد ابوزيد و الاتصال غير اللفظى فىالقرآن نمود يافته است. بدين ترتيب قرآن همواره نقش منبعى پايانناپذير براى جريان نقد ادبى زبان عربى ايفا كردهاست. نمونههاى قرآنى قواعد و آرايههاى بلاغى:دانش بلاغت در سه شاخه معانى، بيان و بديع، مجموعه نسبتاً گستردهاى از قواعد، صنايع و آرايههاى ادبى را ارائه كرده كه براى ذكر مثال و توضيح بهتر آنها فراوان از شواهد قرآنى دركنار برخى شاهكارهاى شعرى ياد شده است. در مقدمه دانش بلاغت معمولا در قالب توضيح اصطلاح فصاحت، فهرستى از ويژگيهاى منفى سخن كه بايد از آنها پرهيز كرد، ارائه مىشود. «واژه فصيح» بايد از ناسازگارى آوايى حروف، غرابت و نامأنوس بودن، مخالفت با قواعد صرفى و بدنمايى به هنگام شنيدن مصون باشد و «سخن فصيح» بايد از ناسازگارى آوايى كلمات، سستى ساختار، پيچيدگى لفظى يا معنايى، فراوانى تكرار و توالى اضافات دورباشد.قواعد معانى بيانىدر دانش معانى به قواعدى شبه دستورى درباره جايگاه استفاده از جمله خبرى و انشايى و انواع و نيز عناصر تشكيل دهنده هريك و انواعشان، موارد حذف و تقديم و تأخير يا تأكيد برخى اجزاى جمله، موارد اطلاق و تقييد سخن، گسستگى يا پيوستگى دو بخش از سخن و موارد گزيده گويى، زياده گويى و اندازه گويى پرداخته مىشود؛ براى نمونه جملهاى خبرى گاه براى آگاهى بخشى به شنونده به كار مىرود كه در اين صورت فايده خبرى دارد و به آن «فايده خبر» مىگويند و گاه هدف، اعلام آگاهى متكلم از خبر مذكور است كه به آن «لازم فايده» مىگويند؛دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 41 مانند گفته يوسف به پادشاه مصر كه خداوند كيد خائنان را موفق نمىگرداند: «اَنَّ اللّهَ لا يَهدى كَيدَ الخائِنين».(يوسف/12،52) وى با اين سخن به پادشاه مصر فهماند كه او از نافرجامى خيانت آگاه و به آن معتقد است و در نتيجه مىتواند براى پادشاه كارگزارى امين باشد. گاه نيز اهدافى ديگر مورد نظر است؛ مانند ترحّم خواهى:«اِنّىلِمااَنزَلتَ اِلَىَّ مِن خَير فَقير»، اظهار ناتوانى: «اِنّى وهَنَ العَظمُ مِنّى واشتَعَلَ الرَّأسُ شَيبـًا»، اظهار تأسف: «اِنّى وَضَعتُها اُنثى»، تحريك و تشويق به انجام كارى: «لَو شِئتَ لَتَّخَذتَ عَلَيهِ اَجرا»(كهف/18،77)، اظهار شادمانى: «جاءَ الحَقُّ و زَهَقَ البـطِـلُ اِنَّ البـطِـلَ كانَ زَهوقـا»، توبيخ و نكوهش و سرزنش: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَروا الحَيوةُ الدُّنيا»و ستايش كس يا چيزى: «ابعَث فيهِم رَسولاً مِنهُم يَتلوا عَلَيهِم ءايـتِكَ و يُعَلِّمُهُم».(بقره/2،129) در دانش بيان، اسلوبهاى گوناگون بيان معانى معرفى و تحليل مىشوند. مهمترين اين اسلوبها عبارتاند از: 1. تشبيه:برقرارى همانندى بين دو چيز در يك ويژگى مشخص را تشبيه* مىگويند كه از 4بخش مشبّه، مشبّهٌ به، ادات و وجه شبه تشكيل مىشود و هريك از دو طرف تشبيه ممكن است حسى يا عقلى، و مفرد يا مركب باشد. تشبيه از شيوههاى بيانى شناخته شده نزد سخنوران و اديبان عرب بوده، در قرآن نيز فراوان به كار رفته است. فرّاء، ابوعبيده، جاحظ، عبدالقاهر جرجانى، سكاكى، ابن اثير و ديگران درباره ساختار تشبيه و گونههاى آن بحث و نمونههاى قرآنى فراوانى را تحليل كردهاند؛ براى نمونه در آيه «طَـلعُها كَاَنَّه رُءوسُ الشَّيـطين»(صافّات/37،65) ميوه درخت زقّوم در دوزخ به سرهاى شياطين تشبيه شده كه تشبيهى وهمى و خيالى از نوع تشبيه عقلى به شمار مىرود. (تشبيه در قرآن)2. مجاز:به كارگيرى واژه در معنايى جديد غير از معناى نخست آن را مجاز گويند كه به سبب وسعت بخشيدن به گستره زبان و بيان، در زبان عربى فراوان به كار رفته است. مجازدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 42 به دو گونه اصلى «مجاز مرسل» و «مجاز عقلى» تقسيم شده و در هر بخش فهرستى از مناسبتهايى ارائه مىشود كه ارتباط معنايى را بين معناى حقيقى و مجازى برقرار مىكنند؛ براى نمونه در آيه «يَقولونَ بِاَفوهِهِم»(آل عمران/3،167) دهان به معناى زبان به كار گرفته شده است. (مجاز در قرآن) 3. استعاره:استعاره نوعى تشبيه است كه همه اجزاى آن به جز يكى از دو طرف تشبيه حذف شده است و نسبت به تشبيه معمولى از بلاغت بيشترى برخوردار است و به سه گونه «تصريحى»، «كنايى» و «خيالى» تقسيم مىشود كه در گونه نخست، مشبّهٌ به كاملا جاى مشبه را گرفته، جمله را از آن بىنياز مىسازد و در گونه دوم يكى از لوازم مشبهٌ به در كنار مشبه به كار مىرود و به كارگيرى لازم مشبهٌ به در جاى آن نيز استعاره خيالى ناميده مىشود. ابن قتيبه، ابن معتز، رمانى، سيد رضى و ديگران درباره كاربرد استعاره در قرآن بحث كردهاند؛ براى نمونه در آيه «قُل بِئسَما يَأمُرُكُم بِهِ ايمـنُكُم»(بقره/2،93) براى ايمان، ويژگى سخنگويى فرض شده كه استعاره كنايى به شمار مىرود. (استعاره)4. كنايه:هنگامى كه واژهاى را در معنايى مجازى به كار بريم و در عين حال معناى نخست را نيز مىتوانيم مدنظر داشته باشيم، تعبيرى كنايى آفريدهايم. كنايه از جهت وضوح و روشنى در دلالت بر معناى مورد نظر به ترتيب به 4 گونه تعريض، تلويح، رمز و ايماء تقسيم مىشود؛ براى نمونه آيه «فيهِنَّ قـصِرتُ الطَّرف»به صفت حيا و عفت زنان بهشتى و محبت ويژه آنان به همسرانشان اشاره دارد و در عين حال معناى اولى اين تعبير يعنى نظر افكندن آن زنان به همسرانشان نيز مورد نظر است. (كنايه)آرايههاى بديعىدر دانش بديع*، از آرايههاى ادبىاى بحث مىشود كه به زيبايى متن مىافزايند. اين آرايهها گاه بر زيبايى معنا مىافزايند و گاه بر زيبايى لفظ و بر همين اساس به معنوى و لفظى تقسيم مىشوند. برخى از مهمترين آنها عبارتانداز:1. ادماج:گنجاندن معنايى پنهان در سياق معنايى ديگر چون مدح كه هيچ تصريحى به آن نشده و واژهاى در جمله به عنوان قرينه بر آن نيامده، ادماج ناميده مىشود؛ براى نمونه در آيهدائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 43 «مِنهُم مَن يَستَمِعونَ اِلَيكَ اَفَاَنتَ تُسمِعُ الصُّمَّ ولَو كانوا لا يَعقِلون * و مِنهُم مَن يَنظُرُ اِلَيكَ اَفَاَنتَ تَهدِى العُمىَ ولَو كانوا لا يُبصِرون»(يونس/10،42 ـ 43) افزون بر معناى صريح آيه كه بىفايدگى آيات قرآن براى انسانهاى كوردل است، تقدم گوش بر چشم نيز به دليل همنشينى كرى و بىخردى در آيه نخست قابل استفاده است. 2. استخدام:استخدام آن است كه واژهاى يك بار خود در جملهاى به كار رود و بار ديگر ضميرى كه به آن برمىگردد؛ ولى در هر بار معنايى غير از معناى ديگرى مورد نظر باشد؛ براى نمونه در آيه «و لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن سُلــلَة مِن طين * ثُمَّ جَعَلنـهُ نُطفَةً فى قَرار مَكين»(مؤمنون/23،12 ـ 13) كه منظور از انسان در آيه نخست، آدم(عليه السلام)است و ضميرى كه در آيه دوم به او باز مىگردد بر همه آدميان دلالت دارد.3. اطّراد:حفظ ترتيب تاريخى در ذكر نامهاى افراد كه به قصد مدح يا هدف ديگرى ذكر شدهاند اطّراد ناميده مىشود. نمونه قرآنى اين آرايه در ذكر پيامبران پيشين ديده مىشود: «واتَّبَعتُ مِلَّةَ ءاباءى اِبرهيمَ و اِسحـقَ و يَعقوب»(يوسف/12،38)؛ «نَعبُدُ اِلـهَكَ واِلـهَ ءابائِكَ اِبرهيمَ واِسمـعيلَ واِسحـق».(بقره/2،133)4. تجريد:هرگاه براى مبالغه، صفتى را از موصوفش جدا كرده، آن را به طور مستقل و برآمده از آن موصوف ببينيم از اين آرايه استفاده كردهايم؛ براى مثال در آيه «النّارُ لَهُم فيها دارُ الخُلد»(فصّلت/41،28) جهنم حاوى خانهاى جاويدان براى كافران شمرده شده است، در حالى كه خود، خانه جاويد آنان است يا «لَقَد كانَ لَكُم فى رَسولِاللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ»(احزاب/33، 21) كه از الگويى نيك درون پيامبر ياد مىكند، در حالى كه پيامبر خود همان الگوست.5. توريه:آوردن واژهاى با دو معنا كه معناى دور از ذهن آن مورد نظر است توريه ناميده مىشود و از اين رو به آن «ايهام» نيز مىگويند؛ مانند «والنَّجمُ والشَّجَرُ يَسجُدان»(الرحمن/55،6) كه «نجم» به معناى گياه بىساقه است نه ستاره. سكاكى، بسيارى از متشابهات قرآن را حاوى اين آرايه شمرده و از آيه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى»(طه/20،5) مثال آورده است كه «استوى»در آن به معناى چيرگى و نه نشستن است.دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 44 6. لفّ و نشر:لفّ و نشر عبارت است از ذكر اجمالى يا تفصيلى دو يا چند امر و بيان حكم هريك به طور مستقل و بدون برقرارى تمايز، به گونهاى كه شنونده خود بايد دريابد كه حكم هر يك كدام است؛ براى نمونه «جَعَلَ لَكُمُ الَّيلَ والنَّهارَ لِتَسكُنوا فيهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِه»(قصص/28،73) كه پس از ذكر شب و روز به طور مستقل و جداى از هم، به ترتيب حكم هر يك (استراحت در شب و فعاليت در روز) ياد شده است و نيز در آيه «و قالوا لَن يَدخُلَ الجَنَّةَ اِلاّ مَن كانَ هودًا اَو نَصـرى»(بقره/2،111) ابتدا به طور اجمالى از كسانى ياد مىكند كه گفتهاى بر زبان آوردهاند و سپس با بيان آن گفته روشن مىشود كه آنان دو دسته جداى از هم هستند كه هريك مستقلا چنين گفتهاى داشتهاند.7. مشاكله:گاهى هنگام ذكر امرى از نامى ناآشنا براى آن استفاده مىكنيم تا تناسب لفظى آن با واژهاى ديگر در جمله برقرار شود؛ براى نمونه «اَنزَلنا عَلَيكُم لِباسـًا يُورى سَوءتِكُم وريشـًا ولِباسُ التَّقوى ذلِكَ خَيرٌ» (اعراف/7،26) كه در آن براى حفظ تناسب لفظى جمله از واژه لباس براى تقوا استفاده شده است يا «و مَكَروا و مَكَرَ اللّهُ واللّهُ خَيرُ المـكِرين» (آل عمران/3،54) كه مكر به خدا نسبت داده شده است، در حالى كه نمىتواند هم معناى مكر در آغاز جمله باشد.8. طباق:طباق عبارت است از كنار هم آوردن دو معناى مخالف هم از نوع تضاد، تضايف، عدم و ملكه يا سلب و ايجاب كه ممكن است با دو اسم يا فعل يا حرف صورت پذيرد؛ براى نمونه در آيه «تَحسَبُهُم اَيقاظـًا وهُم رُقودٌ»(كهف/18،18) كه حاوى دو واژه خواب و بيدار است و آيه «تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاءُ و تُعِزُّ مَن تَشاءُ وتُذِلُّ مَن تَشاء»(آلعمران/3،26) كه دادن و گرفتن پادشاهى و عزت و ذلت را كنار هم جمع كرده است و در آيه «لَها ما كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت»(بقره/2،286) كه دو مفهوم برخوردارى انسان از دستاوردهايش و مسئوليت وى در برابر اعمالش را در كنار هم آورده است. اين آرايه گاه در خصوص رنگهايى كه كنايه از برخى صفات هستند به كار رفته و به آن تدريج گفته مىشود؛ مانند «و مِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وحُمرٌ مُختَلِفٌ اَلونُها وغَرابيبُ سود»(فاطر/35،27) كه رنگهاى سفيد و سرخ و سياه را كنايه از روشنى و وضوح راههاى بيابانى و كوهستانى ذكر كرده است.در صورتى كه آرايه طباق دو تا دو تا يا بيشتر به كار رود، مقابله ناميده مىشود؛ مانند «فَليَضحَكوا قَليلاً وليَبكوا كَثيرًا»(توبه/9،82) كه خنده كم در برابر گريه زياددائرة المعارف قرآن كريم، جلد 6، صفحه 45 آمده است يا «فَاَمّا مَن اَعطى واتَّقى * و صَدَّقَ بِالحُسنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِليُسرى * و اَمّا مَن بَخِلَ واستَغنى * و كَذَّبَ بِالحُسنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلعُسرى» (ليل /92، 5 ـ 10) كه بخشش، تقوا، تصديق و نتيجه آنها آسانى در برابر بخل، بى نيازى از خدا، تكذيب و نتيجه آنها دشوارى آمده است. (صنايع بديعى) منابعالاتقان فى علوم القرآن؛ اثر القرآن فى تطور النقد العربى؛ الاحكام فى اصول الاحكام، ابن حزم؛ ادب الكاتب؛ ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابىالسعد؛ اسرار البلاغه؛ اساليب البيان فى القرآن؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى للقرآن الكريم؛ الاصفى فى تفسير القرآن؛ اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن؛ الاعتقاد؛ الاعجاز البيانى للقرآن؛ اعجاز القرآن، باقلانى؛ اعجاز القرآن بين المعتزلة والاشاعره؛ اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى؛ الامثال فىالقرآن؛ الامثال من الكتاب والسنه؛ الايضاح فى علوم البلاغه؛ بحارالانوار؛ البحر المحيط فى التفسير؛ البديع؛ بديع القرآن؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بلوغالارب فى معرفة احوال العرب؛ البليغ فى المعانى والبيان والبديع؛ البيان والتبيين؛ تأويل مشكل القرآن؛ تاريخ آداب العربيه؛ تاريخ الادب العربى؛ تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدر اسلام؛ تاريخ الامم والملوك، طبرى؛ تاريخ النقد الادبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ تراثنا (فصلنامه)؛ ترتيب كتابالعين؛ التعاريف؛ التعريفات؛ تفسيرجوامع الجامع؛ تفسير الصافى؛ تفسير القمى؛ التفسيرالكبير؛ تفسير و مفسران؛ تلخيص البيان فى مجازات القرآن؛ التلخيص فى علوم البلاغه؛ تنوير المقباس من تفسير ابنعباس؛ تيسير الكريم الرحمن فى كلام المنان؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن؛ جامعالبيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جمهرة اشعار العرب؛ جواهرالبلاغة فىالمعانى والبيان والبديع؛ دلائلالاعجاز فى علم المعانى؛ روحالمعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ السجع فى القرآن؛ السيرة النبويه، ابن كثير؛ السيرة النبويه، ابن هشام؛ صبح الاعشى فى صناعة الانشاء؛ الصناعتين؛ صنايع معنوى و شواهد قرآنى؛ الطبقات الكبرى؛ عرائسالمجالس فى قصص الانبياء؛ عمدةالقارى؛ فتح القدير؛ فجرالاسلام؛ فى الادب الجاهلى؛ القاموس المحيط؛ قواعد الشعر؛ كتاب الحيوان؛ كتاب الفهرست؛ كتاب النقائض (نقائض جرير والفرزاق)؛ الكشاف؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون؛ الكليات معجم فى المصطلحات والفروق اللغويه؛ مؤلفات جرجى زيدان الكامله؛ المثل السائر؛ مجاز القرآن؛ مجمع الامثال؛ مجمعالبيان فى تفسير القرآن؛ مختصر المعانى؛ مذاهب التفسيرالاسلامى؛ المسائل الصاغانيه؛ المستطرف فى كل فن مستظرف؛ المستقصى فى امثال العرب؛ المطول فى شرح تلخيص المفتاح؛ معانى الشعر؛ معانى القرآن، فراء؛ المعتبر فى شرح المختصر؛ معجم مقاييس اللغه؛ معجمالفروق اللغويه؛ المغنى فى ابواب التوحيد والعدل؛ مفتاح العلوم؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ مقدمه ابن خلدون؛ الممتعفى عالم الشعر؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء؛ موسوعة السرد العربى؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ الناصريات؛ نظرية اعجاز القرآن عندالجرجانى؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور، بقاعى؛ النكت فى اعجاز القرآن؛ واژههاى دخيل در قرآن مجيد؛ هدية العارفين اسماء المؤلفين و آثار المصنفين.Religion. على معمورى [1]. مقاييس اللغه، ج 1، ص 301 - 302، «بلغ». [2]. الفروق اللغويه، ص 30. [3]. براى نمونه نك: القاموس المحيط، ج 1، ص 2، «بلغ»؛ مختصرالمعانى، ص 14، 23. [4]. مختصر المعانى، ص 25؛ كشف الظنون، ج 1، ص 13. [5]. مختصر المعانى، ص 20 - 23؛ التعريفات، ج 1، ص 66؛ التعاريف، ص 143. [6]. الكليات، ص 236. [7]. مختصر المعانى، ص 14 ـ 20. [8]. المسائل الصانيه، ص 121؛ تيسير الكريم، ص 744. [9]. الكشاف، ج 2، ص 635؛ جوامع الجامع، ج 2، ص 394؛ فتح القدير، ج 3، ص 195. [10]. تفسير ابى السعود، ج 4، ص 178؛ الميزان، ج 4، ص 160. [11]. نك: الاحكام، ابن حزم، ج 1، ص 32. [12]. البحر المحيط، ج 5، ص 519؛ الاصفى، ج 1، ص 663. [13]. الكشاف، ج 2، ص 429؛ الصافى، ج 3، ص 156. [14]. تفسير قمى، ج 2، ص 217. [15]. المسائل الصاغانيه، ص 120 ـ 121. [16]. نك: الناصريات، ص 222؛ المعتبر، ج 2، ص 169؛ تفسير و مفسران، ج 1، ص 137. [17]. الكشاف، ج 4، ص 123. [18]. نك: جوامع الجامع، ج 2، ص 202. [19]. مجمع البيان، ج 5، ص 356. [20]. درباره اين اميرنشينها و تأثيرات تمدنى آنها در شبه جزيره نك: مؤلفات جرجى زيدان، ج 10، ص 227 - 353. [21]. المفصل، ج 9، ص 91 ـ 93. [22]. نك: واژههاى دخيل، ص 6 ـ 27. [23]. المفصل، ج 8، ص 726 ـ 729. [24]. المفصل، ج 8، ص 553. [25]. ر.ك، بلوغ الارب، ج 1، ص 264 - 278. [26]. المفصل، ج 8، ص 586 - 588. [27]. نك: البيان و التبيين، ج 1، ص 104؛ مقدمه ابن خلدون، ص 555. [28]. المفصل، ج 7، ص 378. [29]. المفصل، ج 9، ص 91 - 93. [30]. المفصل، ج 8، ص 626 - 628. [31]. المفصل، ج 8، ص 624 - 625. [32]. براى نمونه نك: فى الادب الجاهلى، ص 107؛ تاريخآداب العرب، ص 139. [33]. المفصل، ج 8، ص 629 - 670. [34]. بلوغ الارب، ج 3، ص 182 - 181؛ المفصل، ج 8، ص 379 - 384 ، 792 - 773؛ ج 9، ص 908 - 406؛ تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 91 - 73. [35]. نك: المستطرف، ص 511 - 513؛ صبح الاعشى، ج 1، ص 398؛ تاريخ الادب العربى، ص 88. [36]. السجع فى القرآن، ص 5 ـ 17. [37]. تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 51. [38]. موسوعة السرد العربى، ص 56. [39]. المفصل، ج 8، ص 745، و براى آگاهى بيشتر از قواعد ادبى سجع نك: صبح الاعشى، ج 2، ص 302 - 306؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء، 11. [40]. المفصل، ج 8، ص 754. [41]. تفسير قرطبى، ج 7، ص 3 - 4؛ التعاريف، ج 1، ص 202. [42]. براى مشاهده مطالعهاى آمارى در اين باره نك: السجع فى القرآن، 15. [43]. نك: كشف الظنون، ج 2، ص 1524، فتح البارى، ج 10، ص 182 - 186. [44]. ر.ك: اعجاز القرآن، ص 58؛ مقدمه ابن خلدون، ص 101. [45]. الاعتقاد، ص 626؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 98. [46]. ر.ك: الاتقان، ج2، ص 209. [47]. الصناعتين، ص 260 ـ 265. [48]. ر.ك: موسوعة السرد العربى، ص 62. [49]. ر.ك: الصناعتين، ص 260 - 261؛ المثل السائر، ج 1، ص 196؛ اعجاز القرآن، ص 58، حتى 83 - 91. [50]. البيان و التبيين، ص 155. [51]. الصناعتين، ص 260 ـ 261؛ المثل السائر، ج 1، ص 196؛ صبح الاعشى، ج 2، ص 304. [52]. ر.ك: الممتع فى علم الشعر، ص 11 ـ 24؛ موسوعة السرد العربى، ص 55. [53]. مجمع البيان، ج 8، ص 287 - 288. [54]. البيان و التبيين، ص 574؛ الاحتجاج، ج 1، ص 411. [55]. ر.ك: موسوعة السرد العربى، ص 62. [56]. ر.ك: الكشاف، ج 4، ص 26 ـ 27، 66. [57]. ر.ك: المفصل، ج 6، ص 733 - 734. [58]. المفصل، ج 8، ص 748. [59]. تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدرالاسلام، ص 53. [60]. تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدرالاسلام، ص 60. [61]. براى مطالعه امثال معروف عرب ر.ك: مجمع الامثال؛ المستقصى فى امثال العرب. [62]. براى مطالعه امثال قرآن نك: الامثال منالكتاب والسنه؛ الامثال فى القرآن، ص 173 - 268. [63]. ر.ك: موسوعة السرد العربى، 86 - 92. [64]. درباره اهداف قصه در قرآن نك: عرائس المجالس، ص 2 ـ 3. [65]. نك: مجمعالبيان، ج 4، ص 460؛ ج 6، ص 150؛ ج 7، ص 203، 281،400؛ ج 9، ص 146؛ ج 10، ص 89، 293. [66]. السيرة النبويه، ابن هشام، ج 1، ص 195؛ الكامل، ج2، ص 73؛ مجمع البيان، ج 4، ص 29. [67]. نك: جامع البيان، ج 9، ص 305؛ تفسير قرطبى، ج 6، ص 405. [68]. نك: تاريخ طبرى، ج 2، ص 158؛ السيرة النبويه، ابن هشام، ج 2، ص 471. [69]. براى مطالعه بيشتر نك: موسوعة السرد العربى، ص 89 ـ 91. [70]. در اين باره نك: فجر الاسلام، ص 195. [71]. نك: الاتقان، ج 2، ص 318؛ فى الادب الجاهلى، ص 71. [72]. ر.ك: مقدمه ابن خلدون، ص 244 ، 417 ـ 420؛ المفصل، ج 8، ص 248 -251؛ تاريخ الادب العربى، ج 1، ص 38. [73]. السيرة النبويه، ابن هشام، ج 1، ص 189 - 191؛ الطبقات، ج 4، ص 241؛ السيرة النبويه، ابنكثير، ج1، ص 498 - 506. [74]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 24 - 25؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 293 - 294؛ الاتقان، ج 1، ص 346 - 347. [75]. الاعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن الازرق، ص 309 ـ 600. [76]. الفهرست، ص 37. [77]. همان. [78]. همان. [79]. الفهرست، 41. [80]. هدية العارفين، ج 1، ص 59. [81]. الكليات، ص 422 - 423. [82]. نك: اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى، ص 33. [83]. نك: اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره، ص 224 ـ 225. [84]. براى مشاهده نمونهاى از اين قبيل ديدگاهها نك: البيان والتبيين، ج 1، ص 86. [85]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 75. [86]. همان، 76. [87]. نك: تاريخ النقد العربى، ص 66 ـ 67. [88]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 76 ـ 114. [89]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 75 ـ 76. [90]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 97 ـ 98. [91]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 24. [92]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 29. [93]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 25 ـ 30. [94]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 29. [95]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 26 ـ 27. [96]. اعجاز القرآن، ص 107 ـ 111. [97]. اعجاز القرآن، ص 113. [98]. اعجاز القرآن، ص 56 ـ 65. [99]. اعجاز القرآن، ص 300 ـ 303. [100]. المغنى، ج 16، ص 197-199. [101]. نك: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 107. [102]. المغنى، ج 16، ص 199. [103]. المغنى، ج 16، ص 197-199. [104]. Religion:Ijaz [105]. دلائل الاعجاز، ص 36 ـ 38. [106]. دلائل الاعجاز، ص 64. [107]. نك: دلائل الاعجاز، ص 69. [108]. نك: دلائل الاعجاز، ص 74 ـ 85. [109]. براى آگاهى بيشتر نك: نظرية اعجاز القرآن عند عبدالقاهر الجرجانى، ص 197 ـ 344؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى، ص 182 ـ 186، 250 ـ 262. [110]. دلائل الاعجاز، ص 69. [111]. دلائل الاعجاز، ص 44. [112]. دلائل الاعجاز، ص 43. [113]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 117. [114]. دلائل الاعجاز، ص 50 ـ 54. [115]. براى آگاهى بيشتر نك: اعجاز القرآن بين المعتزلة و الاشاعره، ص 169 ـ 200. [116]. تراثنا، ش 13، ص 195 ـ 246. [117]. براى نمونه نك: تفسير بقاعى، ص 65 ـ 69. [118]. براى مشاهده نمونهاى از اين آثار نك: اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى. [119]. نك: التفسير الكبير، ج 2، ص 115؛ بحارالانوار، ج 17، ص 166. [120]. نك: التفسير الكبير، ج 2، ص 116. [121]. نك: أثر القرآن فى تطور النقد العربى، ص 193 ـ 194. [122]. براى نمونه نك: ترتيب العين، ص 102 ، 131 ، 341. [123]. براى نمونه ر. ك: كتاب النقائض، ج 1، ص 182؛ جمهرة اشعار العرب، ص 11. [124]. براى نمونه ر. ك: معانى الشعر؛ البديع. [125]. براى نمونه ر. ك: «قواعد الشعر» ثعلب و نيز براى مشاهده فهرست نسبتاً كاملى از آرايههاى بديعى با ذكر شواهد قرآنى هر يك نك: صنايع معنوى و شواهد قرآنى. [126]. ادب الكاتب، ص 15، 22، 24، 25. [127]. براى نمونه ر. ك: بخشهاى مربوط از كتاب البرهان فى علوم القرآن؛ الاتقان. [128]. براى آگاهى بيشتر و نيز بررسى متن قرآن از جهت پيراستگى از اين ويژگيهاى منفى نك: اساليب البيان فى القرآن، 70 ـ 109. [129]. الايضاح، ج 1، ص 22؛ مختصر المعانى، ص 33 ـ 34. [130]. الميزان، ج 11، ص 197. [131]. الميزان، ج 6، ص 278. [132]. البليغ فى المعانى والبيان والبديع، ص 42. [133]. عمدة القارى، ج 3، ص 294. [134]. روح المعانى، مج 9، ج 16، ص 7. [135]. جواهر البلاغه، ص 58. [136]. اضواء البيان، ج 5، ص 505. [137]. فيض القدير، ج 3، ص 59 ـ 60. [138]. الايضاح، 203 ـ 249. [139]. معانى القرآن، ج 3، ص 117. [140]. مجاز القرآن، ج 1، ص 73. [141]. البيان والتبيين، ج 1، ص 328؛ الحيوان، ج 2، ص 139، 211، 255. [142]. اسرار البلاغه، 78 ـ 113. [143]. مفتاح العلوم، ص 141 ـ 142. [144]. المثل السائر، ج 1، ص 399 ـ 405. [145]. نك: التبيان، ج 2، ص 332، ج 8، ص 502؛ الكشاف، ج 3، ص 342؛ الايضاح، ج 1، ص 208. [146]. جواهر البلاغه، ص 301 ـ 313. [147]. تنوير المقباس، ص 60. [148]. جواهر البلاغه، ص 315 ـ 319. [149]. تأويل مشكل القرآن، ص 102 ـ 111. [150]. البديع، ص 230. [151]. النكت، ص 85 ـ 86، 94. [152]. تلخيص البيان، 1 ـ 8، 179 ـ 180، 233. [153]. تلخيص البيان، ص 117. [154]. جواهر البلاغه، ص 359 ـ 366. [155]. روح المعانى، مج 13، ج 23، ص 89. [156]. الايضاح، ص 317. [157]. المطول، ص 442؛ الايضاح، ص 348 ـ 349. [158]. الصناعتين، ص 423. [159]. الاتقان، ج 3، ص 287. [160]. الايضاح، ص 354؛ بديع القرآن، ص 141. [161]. الاتقان، ج 3، ص 296. [162]. اسرار البلاغه، ص 291؛ الايضاح، ص 338 ـ 341. [163]. الكشاف، ج 3، ص 391. [164]. الايضاح، ص 321. [165]. مفتاح العلوم، ص 427. [166]. البرهان فى علوم القرآن، ج 3، ص 501؛ الاتقان، ج 3، ص 287. [167]. مفتاح العلوم، ص 427. [168]. التلخيص فى علوم البلاغه، ص 91. [169]. الايضاح، ص 332 ـ 333. [170]. الايضاح، ص 327 ـ 328. [171]. الاتقان، ج 1، ص 203. [172]. الصناعتين، ص 307؛ الايضاح، ص 317 ـ 320. [173]. بديع القرآن، ص 242؛ الاتقان، ج 3، ص 306. [174]. مختصر المعانى، ص 267. |
|
تبيين فصاحت و بلاغت قرآن كريم
حسين شريعتى فرد
عضو هيات علمى دانشگاه آزاد اسلامى اروميه
چكيده
كلام فصيح و بليغ آن است كه از ضعف تاليف، تنافر كلمات و تعقيد خالى باشد و به مقتضاى حال ايراد شود. وجوه امتياز قرآن با ساير كلامها عبارتند از: اسلوب ويژه، شمول فصاحت و بلاغت در سراسر قرآن، تكرار آيات بدون كاهش فصاحت و بلاغت. ملاحظه معارضههاى امرءالقيس شاعر فصيح عرب در عصر نزول زاوياى روشنى از وجوه امتياز فصاحت و بلاغت قرآن بر ساير كلامها را آشكار مىسازد.
كليد واژهها: فصاحت، بلاغت، اعجاز قرآن، امتيازات قرآن.
1. مقدمه
طبق اظهارات اهل فن رسول خداصلى الله عليه وآله جهت اثبات صدق دعوت خود شمار فراوانى قضاياى خارقالعاده داشتهاست كه معجزه ناميده مىشود. شاخصترين آنها كه جنبه جاودانگى هم دارد، قرآن كريم است.
2. هنر در خدمت وحى
شكى نداريم كه قرآن كريم در زمينه زيبايى و آرايش سخن هنرنمايى كرده است; در حدى كه با هيچ سخن زيبا و فصيحى قابل مقايسه و رقابت نيست. آنچه محل كلام است، اينكه آيا نظر قرآن فقط بر اين بودهاست كه سخن نيكو گفته، هنرنمايى كند يا خواستهاست، پيامهاى ارزنده خود را القا كند، منتها با بيان شيرين و شيوا؟ ما بر نظر دوم هستيم. يعنى وقتى خداوند مىفرمايد: «و لكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب» (2) يا «لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (3) يا «انا اعطيناك الكوثر فصل لربك و انحر ان شانئك هوالابتر» (4) و صدها آيات فصيح ديگر، در همه اينها قرآن حامل پيامهاى بسيار مهم است; منتها آنها را در قالب زيباترين اسلوب و هنرمندانهترين تعابير القا كرده است; بطوريكه از كلمات و سخنان مخلوق نمىتوانيم، برايش مشابهى نقل كنيم و آيات را به آنها تشبيه نماييم.
3. تعريف لغوى فصاحت و بلاغت
«فصاحت» در لغتبه چند معنا اطلاق مىگردد كه يكى از آنها روشنى و ظهور است. در اين آيه كريمه نيز به همين معنا آمده است: «و اخى هارون هو افصح منى لسانا (5) ; يعنى ايشان از من روشن گفتارتر است».
4. تعريف فصاحت و بلاغت در علم بلاغت
فصاحت در علم بلاغتسه شاخه دارد: فصاحت در مفرد، فصاحت در كلام، فصاحت در متكلم; ولى بلاغتيا در كلام است و يا در متكلم، و در مفرد بلاغت معنا ندارد و صحيح نيستبگوييم: «كلمة بليغة».
4. 1. فصاحت كلمه
در تعريف فصاحت در مفرد چنين گفتهاند: «آن كلمهاى است كه از تنافر حروف و غرابت و مخالفتبا معيار زبان خالى باشد».
4. فصاحت كلام
در تعريف فصاحت در كلام چنين گفتهاند: «آن كلامى است كه از ضعف تاليف و تنافر كلمات و تعقييد خالى و از فصاحتبرخوردار باشد».
5. فصاحت متكلم
فصاحت متكلم آن است كه متكلم مقاصد خود را با تعابير و واژههاى فصيح بيان نمايد و اين خصوصيت در او به صورت ملكه در آمدهباشد; لذا در تعريف آن چنين گفتهاند:
6. بلاغت در كلام
در تعريف بلاغت در كلام چنين گفتهاند:
7. بلاغت در متكلم
شخصى كه داراى قدرت و ملكهاى باشد كه در اثر آن بتواند كلام بليغ بسازد، متكلم بليغ خوانده مىشود; به همين جهت در تعريف آن گفتهاند:
8. جلوههاى اعجاز فصاحت و بلاغت قرآن
برخى از جلوههاى برترى فصاحت و بلاغت قرآن كريم بر ساير كلامها به قرارى است كه در پى مىآيد:
9. دو گواه عينى بر اعجاز فصاحت و بلاغت اين بزرگ كتاب الهى
در زمينه برترى فصاحت و بلاغت قرآن كريم دو داستان به شرح ذيل از امرءالقيس آوردهاند:
پىنوشتها:
1. مراجعه گردد به: مناهل العرفان، تاليف محمدعبدالعظيم زرقانى، ج2. 2. بقره، آيه179. 3. انبياء، آيه 22. 4. سوره كوثر. 5. قصص، آيه 34. 6. سيد احمد هاشمى، جواهر البلاغه، ص6 وص32; تفتازانى، مختصر المعانى، ص6-7 و مطول، ص 15 و ص25. 7. مستشرزات الى العلى; يعنى مرتفع شده به طرف بالا غدائر مفردش غديره است; يعنى دستهمو تضل; يعنى پنهان مىكند عقاص بر وزن «كتاب»; يعنى مجموعهاى از مو «مثنى» بر وزن «مجزا»; يعنى موى بافته شده مرسل; يعنى موى بافته نشده و باز. 8. محمدباقر شريف; جامع الشواهد، ج2، ص111، «باب الغين بعده الدال». 9. مقلة»; يعنى چشم «مرحج»; يعنى ظريف و كشيده «فاحما»; يعنى موى سياه مثل ذغال «مسرج»; يعنى مانند شمشير سريجى كه در نهايت دقت و استوار باشد يا مانند چراغ از جهت نورافشانى و لمعان 10. مطول، ص18; مختصر المعانى، ص8; جواهرالبلاغة، ص9. 11. مطول، ص19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص11-22. 12. مطول، ص19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 13. مطول ص 19 و 20، مختصرالمعانى ص8-9، جواهر البلاغه ص 11-22. 14. مطول، ص 19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 15. مطول، ص 19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 16. مطول، ص 19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 17. مطول، ص 19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 18. مطول ص 19 و 20، مختصرالمعانى ص8-9، جواهر البلاغه ص 11-22. 19. مطول، ص 19 و 20; مختصرالمعانى، ص8-9; جواهر البلاغه، ص 11-22. 20. عنكبوت، آيه48. 21. ديوان حافظ، نسخه فردين و دكتر قاسم غنى حرف دال، ص104. 22. راجع به وجوه اعجاز قرآن مراجعه گردد به; روح الدين الاسلامى، تاليف عفيف عبدالفتاح طباره، ص22 به بعد و البيان خوئى، ص51. 23. انعام آيه 5، نوح آيه ×22 «كبار» با تشديد و تخفيف خوانده شده است قاموس قرآن سيد على اكبر قرشى ج6 ص74. 24. سيدابوالفضل نبوى قمى تفسير لئالى منثور ص237. 25. اسراء 88- هود 13- بقره 23. 26. بقره 179. 27. سيدابوالفضل نبوى قمى، لئالى منثور تفسير سوره طور. |
|
نكاتى درباره بلاغت جزء اول قرآن كريم
دكتر سيدعلى اردلان جوان
پيشگفتار
1 - اعجاز قرآن كريم
بزرگترين معجزه پيامبر بزرگوار قرآن كريم است، درباره وجود اعجاز قرآن گفتار و نوشتار بيش از آن است كه در تصور آيد، و خلاصه آنها نيز در اين مختصر نمىگنجد، اما همين قدر مىتوان گفت كه قرآن كريم معجزه همه عصرهاست، آن هم به تمام صورتهايى كه براى يك سخن عالى ادبى متصور است: در كلمات فصيحش، در جملات بليغش، در اسلوب و سبك بديعش، در آيات موزون و آهنگ ويژهاش، در معانى بلند و تعليمات سازندهاش، در بشارت و انذار و وعد و وعيدش، در تاثير و جاذبهاش، در اخبار تاريخى و قصص انبيائش، در احكام عبادى و اخلاقى و قوانين سياسى و حقوقىاش، در بيان حكمت متعالى و سنتهاى الهى و معارف توحيدى و معادش و بالاخره در شيوه هدايت و تربيت و انسانسازىاش و... آرى خاتم پيامبران و اسلام جاودان را معجزهاى ماندگار و دليلى پايدار لازم بود، كه پيشرفت انسان و پيدايش علوم جديد نه تنها از اعتبار آن نكاهد، بلكه ديدگاههاى نو از عظمت و اهميت آن را آشكار كند، و پروردگار متعال به حكمتش اين معجزه خالده را در سخن خود قرار داد، و اين خود معجزهاى است ديگر كه چگونه از تركيب حروف و تنظيم كلماتى كه براى همه آشناست، آياتى روشن بر زبان رسولى درس ناخوانده و استاد ناديده، جارى كرد كه تحولى شگرف در انديشه و عقيده اعراب پديد آورد، و آنان را وارد مرحلهاى جديد از زندگى اجتماعى و فرهنگى و سياسى كرد، و همين تحول روحى و تاثير عملى سبب پيشرفت اسلام در ساير كشورها شد، كه تا به امروز همچنان ادامه دارد. (1)
2 - بلاغت قرآن كريم
چنان كه گفته شد درباره وجوه اعجاز قرآن كريم زياد سخن گفته و نوشته شده است ولى از آن ميان به يك سخن مشترك مىتوان پى برد و آن اين كه «اعجاز قرآن كريم بيش از هر موضوع ديگر در فصاحت و بلاغت آن است». نگاهى به وضع ادبى اعراب در هنگام نزول قرآن، نشان مىدهد كه «عرب در آن دوره به پايه مهمى از فصاحت كه در تاريخ نظير آن سابقه نداشته است، رسيدند و پيوسته در مقام تهذيب و اصلاح لغتخود و تطبيق آن با نواميس اجتماعى برآمدند و در انشاء شعر و انشاد آن تفنن مىكردند و داراى شعرايى بزرگ و نامى بودند و هر كدام در مقام تكميل فنون شعر و اختراع معانى كوششها نشان مىدادند و در هر موقع رنگى تازه و رونقى جديد براى شعر ابداع مىكردند.
3 - تحدى به قرآن كريم
«اى رسول ما بگو اگر آدميان و پريان گرد هم آيند تا چنين قرآنى بياورند، هرگز مانند آن نمىآورند هر چند بعضى پشتيبان و مدد كار بعض ديگر باشند.» (3)
4 - تاثير قرآن كريم در پيدايش علم معانى و بيان
قبل از ورود به بحث اصلى اين نكته بايد يادآورى شود كه در كلام عرب، قبل از نازل شدن قرآن كريم، فصاحت و بلاغت وجود داشته است و ادباى عرب فطرة فصيح و بليغ بودهاند و در اشعار شعراى پيش از اسلام به يك سلسله تشبيهات و صنايع لفظى و آرايشهاى كلامى برمىخوريم. و حتى در اين زمينه نيز با يكديگر به تحدى هم برمىخاستهاند ولى براى اصطلاحات اين علم هنوز واژهاى وضع نكرده بودند و كتابى هم درباره علوم بلاغى نوشته نشده بود. تا اين كه مسلمانان براى اثبات معجزه بودن قرآن به جستجوى وجوه اعجاز آن پرداختند و همانگونه كه قبلا گفته شد، آن را در بلاغت اين كتاب كريم يافتند و از اين جهت از پايان قرن دوم و آغاز قرن سوم، جستجو در نكات بلاغى قرآن و وضع اصطلاح براى آنها آغاز شد، چنان كه: «فراء (م.207 ه ) كتاب «معانى القرآن» را نوشت و در آن به شرح لغوى الفاظ و مسائل نحوى كلمات پرداخت و چون از پيشوايان مكتب نحو كوفه بود، بيشتر، از تركيب و اعراب كلمات بحث كرد. و گهگاه از مسائل بلاغى مانند: كنايه، تشبيه، مجاز و استعاره و نيز از نظم كلمات و الفاظ قرآن و وزن آنها و تاثير اين توازن و هماهنگى در اذهان شنونده و خواننده، غفلت نورزيد... فراء ضمن اين كه تركيب كلمات و آيات را بيان مىكند و مسائل نحوى را شرح مىدهد، از تقديم و تاخير مسند و مسنداليه، ايجاز و اطناب هم، سخن مىگويد.» (8)
تطبيق اصطلاحات علم معانى بر آيات جزء اول قرآن كريم
1 - اسناد خبرى
علماى بلاغتسخن را به دو دسته تقسيم كردهاند: (1) خبرى (2) انشايى. و درباره اسناد خبرى گفتهاند: خبر كلامى است كه در آن حكمى به اثبات يا نفى راجع به امرى شده باشد.
2 - مجاز عقلى
استاد همايى درباره مجاز عقلى مىگويد: «جاى تحقيق حقيقت و مجاز در علم بيان است ولى رسم بسيارى از ادبا و مؤلفان اين است كه در فن معانى در باب اسناد خبرى از حقيقت و مجاز عقلى گفتگو مىكنند.» (23)
مسنداليه
1 - تعريف مسنداليه به اسم اشاره بعيد براى تعظيم:
«ذلك الكتاب لاريب فيه» (30) در اين آيه مباركه، آوردن اسم اشاره بعيد «ذلك» به جاى قريب حكايت از عالى بودن شان و رتبه مشاراليه دارد.
2 - تنكير مسنداليه براى مقاصد ذيل:
الف. براى تعظيم مسنداليه: «ولما جاءهم رسول من عندالله مصدق لما معهم...» (31) نكره بودن رسول در آيه مذكور براى تمجيد و تكريم آن حضرت است و وصف رسول به «من عندالله» حكايت از فزونى تعظيم دارد. (32)
3 - تكرار مسنداليه براى مقاصد ذيل:
الف. براى تعظيم: «... والله يختص برحمته من يشاء والله ذوالفضل العظيم» (35) مصدر شدن دو جمله به اسم جلاله براى تفخيم و عظمت امر است. (36)
حذف مسنداليه:
گاهى به علتبى اهميتبودن مسند اليه و براى تحقير، آن را حذف مىكنند، مانند حذف مسند اليه در اين آيه مياركه: «صم بكم عمى فهم لايرجعون» (39) كه از آوردن اسم «المنافقون» و يا حتى ضمير «هم» نيز خوددارى شده است تا فرومايگى آنها بيشتر نمايان گردد.
4 - مسند
مراد از مسند در علم معانى، گزاره است كه مفعول و فعل و قيود و مسند دستورى (باز - بسته) و متممها را دربرمىگيرد. بطور كلى مسند در علم معانى فعل يا حالتيا صفتى است كه آن را به ايجاب يا به سلب به مسنداليه نسبت مىدهند... (40) مسند معمولا در كلام، پس از مسنداليه قرار مىگيرد، مگر آن كه بعضى از اغراض باعث تقديم آن شود، از آن جمله:
5 - قصر و حصر
«قصر در لغتبه معنى حبس است و در اصطلاح عبارت است از تخصيص شىء به امرى يعنى قرار دادن شيئى را مختص و منحصر به امرى، بدين معنى كه از آن امر تجاوز به غير او نكند... آن شىء مختص را مقصور يا محصور و آن امر مختص به را مقصورعليه يا محصورفيه نامند و آن دو را طرفين قصر هم مىگويند». (47)
مثالهاى قصر و حصر از جزء اول قرآن كريم:
قصر صفتبر موصوف: «قل ان هدى الله هو الهدى» (49) . در اين آيه، معرفه شدن واژه هدى به «ال» و همراه بودن آن با ضمير فصل «هو» از باب قصر صفتبر موصوف است; يعنى هدايت تنها منحصر به دين خداست. (50)
6 - تقديم و تاخير اجزاى جمله
يكى از طرق قصر مقدم داشتن كلمهاى است كه استحقاق تاخير را داشته باشد، يعنى كلمهاى را كه قاعدة بايد مؤخر داشت اگر عمدا در جمله مقدم بيندازند، افاده حصر و تخصيص مىكند و اين جمله بين ادبا معروف است كه مىگويند «تقديم ما حقه التاخير يفيد الحصر» مانند: «اياك نعبد واياك نستعين». (53) قاعده اين بود كه مفعول را بعد از فعل بياورند و بگويند: نعبدك و نستعينك. لكن مفعول را كه حقش در جملهبندى تاخير بوده است، مقدم داشتهاند براى اين كه مقصود حصر و تخصيص را برساند. در اين نوع، مقصود عليه همان كلمهاى است كه مقدم داشتهايم». (54) و نيز درباره تقديم عبادت بر استعانت در اين آيه گفتهاند: از اين جهت وسيله (عبادت) بر حاجتخواهى (استعانت) مقدم شده است كه خواهنده سزاوار اجابت گردد. (55)
7 - جمله اسميه به جاى جمله فعليه
در قرآن كريم گاه براى تاكيد بر امرى و مبالغه در آن و يا براى نشان دادن ثبوت و دوام كارى، به جاى جمله فعليه، جمله اسميه آمده است. (57) مانند جملههاى اسميه در آيات ذيل:
8 - جملههاى انشايى
در علم معانى، جمله را به دو نوع خبرى و انشايى تقسيم مىكنند. جمله خبرى آن است كه ذاتا احتمال صدق و كذب داشته باشد و جمله انشايى، جملهاى است كه محتمل صدق و كذب نباشد، يعنى معنى و مفهوم جمله طورى باشد كه از موضوع صدق و كذب خارج است. انشاء بر دو قسم است: انشاء طلبى و انشاء غير طلبى.
نهى
نهى،امر منفى است و همان طور كه امر، طلب انجام كارى به طريق استعلاست، نهى، طلب ترك فعل استبه طريق برترى. (64) بنابراين علاوه بر معنى حقيقى خود، معانى مجازى شبيه معانى مجازى امر خواهد داشت. از آن جمله:
استفهام
استفهام، طلب امرى است كه بر متكلم مجهول باشد، با يكى از ادوات استفهام. (66)
ايجاز و اطناب و مساوات
الف - ايجاز: ايجاز عبارت است از بيان مقصود و معنى، در كوتاهترين لفظ و كمترين عبارت; مشروط بر آن كه رساننده مقصود باشد. شرط عمده ايجاز آن است كه به اركان كلام آسيبى نرسد و وضوح آن محفوظ ماند; يا به عبارت ديگر كلام از باب قواعد صرفى و نحوى درستباشد و از حيث مفهوم و معنى واضح. ايجاز بر دو نوع است: ايجاز قصر و ايجاز حذف.
بيان
«در تعريف علم بيان مىگويند علمى است كه به واسطه آن شناخته مىشود كه يك معنى را چگونه به طرق مختلف مىتوان ادا كرد تا به حسب وضوح و خفا با يكديگر فرق داشته باشند. يعنى گاهى جمله را طورى مىآورند كه معنى مقصود آشكار و واضح باشد و گاهى مراد را به صورت مجاز و استعاره و كنايه مىآورند، مثلا يكى را در سخاوت و مهماندارى مىخواهيد وصف كنيد، مىگوئيد: زيد سخى، زيد كحاتم فى الكرم. اين جمله واضح مقصود شما را مىفهماند. و گاهى مىگوييد: زيد كثير الرماد، يعنى خاكستر مطبخش زياد است، كنايه از اين است كه مهمانى و رفت و آمد بسيار دارد.
تشبيه و تمثيل
در تعريف تشبيه به اختصار مىتوان گفت: «تشبيه يادآورى همانندى و شباهتى است كه از جهتى يا جهاتى ميان دو چيز مختلف وجود دارد، چنان كه گفتهاند تشبيه اخبار از «شبه» است و آن عبارت است از اشتراك دو چيز در يك يا چند صفت، و يادآور شدهاند كه همه صفات را نمىتوان برشمرد و گفتهاند كه تشبيه وصف كردن چيزى استبه چيزهاى مشابه و نزديك بدان از يك جهتيا جهات مختلف (99) ، مانند: «ومثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بما لايسمع الا دعاء ونداء صم بكم عمى فهم لايعقلون!» (بقره 2/171). يعنى «مثل آنهايى كه كفر ورزيدند مانند داستان كسى است كه جز صدايى و ندايى نمىشنود، بانگ مىزند. كرند و لالند و كورند و درنمىيابند!»سكاكى مىگويد: «اگر در تشبيه، «وجه شبه» صفتى غير حقيقى و از امور مختلف انتزاع شده باشد، تمثيل خوانده مىشود» (100) مانند: «مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم فى ظلمات لا يبصرون» (بقره 2/17). «اما معنى آيت و وجه تشبيه احوال منافقان به حال كسى كه آتش برافروزد و چون پيرامن او به آتش روشن شود خداى تعالى نور آتش او ببرد و در تاريكى رها كند او را. از كجاست وجه تشبيه؟... وجه تشبيه آن است كه خداى تعالى منافقان را تشبيه كرد به مردى كه آتش برافروزد و بدان منتفع شود و پيرامن خود بيند و ايمن گردد از آنچه خائف باشد، پس به ناگاه آتش او بميرد و او در تاريكى بماند، خائف و معذور و متحير، همچنين استحال منافقان اظهار كلمه ايمان كردند و به عز ظاهر ايمان عزيز گشتند و در عداد مسلمانان آمدند از روى ظاهر. و با مسلمانان مخالطه و مناكخه و موارثه كردند و مقاسمه غنايم و بر جان و مال ايمن شدند همى چندان باشد كه مرگ به ايشان رسد، آن نور به ظلمتبدل شود و آن امن به خوف و راحتبه عذاب، چه حكم ظاهر شرع ديگر باشد و حكم خداى تعالى با بندگان در قيامت دگر». (101)
مجاز
علماى بلاغت مجاز را در مقابل حقيقت قرار مىدهند. و درباره آنها گفتهاند:
استعاره
«استعاره در لغتبه معنى عاريهخواستن است و در اصطلاح آن است كه گوينده لفظى را از معناى حقيقى آن، به واسطه علاقه مشابهت، به چيز ديگر نقل كند. يعنى لفظ در غير معنايى كه براى آن وضع شد به كار رود با علاقه مشابهتى كه ميان معناى اصلى و معناى كنونى هست، با قرينه صارفه كه بازدارنده است از معناى اصلى. مثل: آهو و نرگس براى چشم و سنبل براى زلف و سرو به جاى قد.» (120)
فايده استعاره
جلالالدين سيوطى پس از بيان و تعريف استعاره مىگويد: استعاره يا براى اين است كه چيز خفى و ناپيدا كاملا اظهار شود و بخوبى روشن گردد و يا فايده استعاره حصول مبالغه است و يا مجموع اينها. سپس سيوطى براى هر يك از اين اقسام، از آيات قرآنى نمونهاى ذكر مىكند، مثلا او نيز براى اظهار چيز ناپيدا آيه3 از سوره زخرف (43) را مثال مىآورد. آيه اين است: «وانه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم» سيوطى در اين آيه لفظ «ام» را براى «اصل» استعاره آورده و مىافزايد همانطور اولاد از مادر به وجود مىآيد، فروع از اصول به وجود مىآيند.» (123)
كاربرد استعارى كلمات در جزء اول قرآن كريم
در آيه16 سوره بقره (124) مىخوانيم: «الذين اشتروا الضلالة بالهدى فماربحت تجارتهم... يعنى آنان كه گمراهى را به دايتخريدند، تجارتشان سود نبخشيد» در اين آيه، انحراف از راه راستبه خريد و فروش تشبيه شده و «ربح» و «تجارت» كه از مناسبات مستعارمنه (مشبه به) است، در كلام آورده شده است. (125)
كنايه
كنايه ترك تصريح به ذكر چيزى است و آوردن ملازم آن تا از آنچه در كلام آمده، به آنچه نيامده است، انتقال حاصل شود. چنان كه گويند بند شمشير فلان بلند است، يعنى قد او بلند است. (141)
التفات
يكى ديگر از نكات بلاغى صنعت التفات است. التفات عبارت است از عدول هر يك از طرق سه گانه: «تكلم و خطاب و غيبت» به طريق ديگر از همان طرق بر غير اسلوب و روشى كه مخاطب انتظار دارد. يا اين كه بگوييم التفات عبارت است از تغيير از معنايى به طريقى از طرق سه گانه «تكلم - خطاب - غيب» بعد از تعبير از آن معنى به طريق ديگر از طرق مذكور به شرط اين كه تعبير دوم برخلاف مقتضاى ظاهر باشد». (155)
التفات در جزء اول قرآن كريم:
1 - يكى از بارزترين نمونههاى التفات در قرآن كريم در سوره مباركه «الحمد» است كه مشتمل بر لطايف خاصى است كه ادراك آنها به عهده ذوق سليم است مانند ذكر اوصاف حق كه موجب التفات از غيب به خطاب شده است، بدين معنى كه پس از آن كه عبد متذكر شد كه حمد مختص به ذات بارى عز اسمه است كه مستجمع جميع كمالات و مبدا هر خير و جمال است، شوق اقبال و توجه به او در نفس وى پديد مىآيد و چون برخى از اجله اوصاف او را ذكر كرد، داعى اقبال قوت گرفته و عبد را محرك شود كه او با حالتخضوع و تذلل رو به درگاه حضرت كبريايى آورد و او را شايسته معبوديت داند و لاغير و در جميع مهمات از وى كمك طلبد و لاغير، لذا حق جل و علا را مخاطب ساخته گويد: «اياك نعبد و اياك نستعين.» (156) (الحمد /5).
پىنوشتها و مآخذ
1- ركنى، دكتر محمد مهدى، نامه هدايت، مشهد، اداره امور فرهنگى آستان قدس رضوى،1363ش. ص123-125. 2- صادق رافعى، مصطفى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، تهران، بنياد قرآن، 1360، ص127. 3- ترجمه آيه 88 سوره اسراء (17) 4- ترجمه آيه13 سوره هود (11) 5- ترجمه آيه 38-39 يونس (10) 6- بقره (2)، آيات23 و 24. 7- شريعتى، محمدتقى، تفسير نوين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1354ش ، ص46-47. 8- علوى مقدم، دكتر محمد، جلوه جمال، تهران، بنياد قرآن،1363، ص 38-39. 9- همان ماخذ، ص39-40. 10- ابوهلال عسكرى، صناعتين، مقدمه از صفحه 1 به بعد، تحقيق على محمد البجاوى و محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول، 1371 ه ،1953م.، داراحياء الكتب العربيه. 11- جلوه جمال، ص 41. 12- همان ماخذ. 13- همان ماخذ. 14- همان ماخذ. 15- همان ماخذ. 16- فاتحة الكتاب (1)، آيه 2. 17- الصابونى، محمدعلى، صفوة التفاسير (مقتبس از تفاسير طبرى، كشاف، قرطبى، آلوسى، ابن كثير، بحرالمحيط) بيروت، دارالفكر،1399 ق. ج1، ص26 و نيز ابوالفتوح رازى، روحالجنان و روح الجنان، تصحيح ابوالحسن شعرانى، تهران، اسلاميه، 1382ق. ج1، ص38. 18- بقره (2)، آيه6. 19- صفوة التفاسير، ج1، ص33. 20- بقره (2)، آيه33. 21- صفوة التفاسير، ج1، ص35. 22- همايى، جلالالدين، معانى و بيان، بكوشش ماهدختبانو همايى، تهران، نشر هما، 1370، ص96. 23- ماخذ پيشين، ص96 و97. 24- بقره (2)، آيه 2. 25- صفوة التفاسير، ج1، ص 32. 26- بقره (2)، آيه 125. 27- آل عمران (3)، آيه97. رك: صفوة التفاسير، ج1، ص95. 28- بقره (2)، آيه 74. 29- صافى، محمود، الجدول فى اعراب القرآن، تهران انتشارات مدين، ج1، ص125. 30- بقره (2)، آيه 2. 31- بقره (2)، آيه 101. 32- صفوة التفاسير، ج1، ص84. 33- بقره (1)، آيه7. 34- رجائى، محمد خليل، معالم البلاغه، شيراز، انتشارات دانشگاه، مرداد 1340، ص72. 35- بقره (2)، آيه 105. 36- صفوة التفاسير ج1، ص87. 37- بقره آيه107. 38- بقره آيه 5. 39- بقره آيه 18. 40- شميسا، دكتر سيروس، معانى و بيان، تهران، دانشگاه پيام نور، 1370، ص70. 41- صفوة التفاسير، ج1، ص78. 42- البيان فى غريب اعراب القرآن، ج1، ص106. 43- سفوة التفاسير، ج1، ص43. 44- محاسن التاويل، ج2، ص135. 45- بقره آيه 98. 46- صفوة التفاسير، ج1، ص61. 47- الهاشمى يك، سيد احمد، جواهر البلاغه فى المعانى والبيان والبديع، مصر، مطبعه الاعتماد، 1358 ه . ص186. و نيز معالم البلاغه، ص121. 48- همائى، جلالالدين، معانى و بيان، ص124. 49- بقره آيه 120. 50- صفوة التفاسير، ج1، ص92. 51- بقره آيه 11. 52- الكشاف، ج1، ص62. 53- فاتحة الكتاب آيه 5. 54- همائى، جلالالدين، معانى و بيان، ص124. 55- الكشاف، ج1، ص14. 56- علم البلاغه، ص58. 57- الجامع الاحكام القرآن، ج2، ص41 و نيز الكشاف، ج1، ص174. 58- بقره آيه 48. 59- صافى، محمود، الجدول فى اعراب القرآن، تهران، انتشارات مدين، ج1، ص22. 60- بقره آيه 98. 61- بقره آيه103. 62- همائى، جلالالدين، معانى و بيان، ص100. 63- همان ماخذ، ص 100-101. 64- همان ماخذ، ص104. 65- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، تفسير الجوامع الجامع، تصحيح آقاى دكتر ابوالقاسم گرجى، تهران، دانشگاه تهران1367ش، ج1، ص49. 66- صفا، دكتر ذبيحالله، آيين سخن، تهران، انتشارات فردوسى،1363، ص36. 67- بقره آيه 44. 68- جرجانى، حسين بن حسن، تفسير گازر، تصحيح مير جلال الدين حسينى ارموى، محدث،1337ش، ج1، ص62. 69- بقره آيه 130. 70- صفوة التفاسير، ج1، ص96. 71- آيين سخن، ص43-44. 72- بقره آيه179. 73- تفتازانى، سعدالدين، شرح المختصر على تلخيص المفتاح الخطيب القزوينى، به اهتمام عبدالمتعال الصعيدى، قم، 1369 ش، ص272. و نيز جواهر البلاغه، ص233. 74- صفوة التفاسير، ج1، ص44. 75- همان ماخذ، ص51. 76- همان ماخذ. 77- بقره آيه57. 78- بقره آيه3. 79- الاتقان، ج3، ص203. 80- همان ماخذ، ص182. 81- همان ماخذ، ص199. 82- صفوة التفاسير، ج1، ص68. 83- همان ماخذ، ص100. 84- بقره آيه 91. 85- الاتقان، ج3، ص214. 86- معالم البلاغه، ص 210. 87- بقره آيه 5. 88- الاتقان، ج2، ص219. 89- الكشاف، ج1، ص131. 90- انصارى قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج1، ص327 و نيز تفسير نمونه، ج1، ص199 و الكشاف، ج1، ص129. 91- صفوة التفاسير، ج1، ص 68-69. 92- بقره آيه116. 93- معالم البلاغه، ص215. 94- الاتقان، ج3، ص237. 95- همان، ص 244. 96- الجدول فى اعراب القرآن، ج1، ص174. 97- معالم البلاغه، ص193 و شرح المختصر، ج1، ص267. 98- همائى، جلالالدين، معانى و بيان، ص 135. 99- همان، ج1، ص162. 100- معانى و بيان، ص 135. 101- تنوخى، الاقصى القريب، ص 41، و تجلى شاعرانه اساطير در اشعار خاقانى، ص 12. 102- سكاكى، سراجالدين ابى يعقوب يوسف، مفتاحالعلوم، بيروت، دارالكتبالعلميه، ص148. 103- ابوالفتوح رازى، تفسير روضالجنان و روحالجنان، تصحيح حاجابوالحسن شعرانى، ج1، ص89. 104- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن، جوامع الجامع، تصحيح دكتر ابوالقاسم گرجى، تهران، دانشگاه، ج1، ص25. 105- همان ماخذ. 106- تفسير ابوالفتوح، ج1، ص96. 107- شريف الرضى، ابى الحسن محمدبن ابى احمد، تلخيص البيان فى مجازات القرآن، تصحيح محمد جواد الكتبى الكاظمى، بغداد، مطبعه العارف، 1375ق، ص6-7. 108- مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب اسلاميه، 1362ش، چاپ 18، ج1، ص119. 109- نورالثقلين، ج1، ص41 (به نقل ماخذ پيشين، ص119). 110- همان ماخذ، ج1، ص91. 111- تفسير ابوالفتوح رازى، ج1، ص307. 112- طباطبائى، علامه محمد حسين، الميزان، ترجمه ناصر مكارم شيرازى، تهران، بنياد علمى و فكرى، ج1، ص435-436. 113- معانى و بيان، ص172. 114- همان ماخذ. 115- علوم مقدم، دكتر محمد، مقاله «كلمه مجاز»، كيهان انديشه، ش5 (فروردين و ارديبهشت 1365، ص64. 116- تلخيص البيان فى مجازات القرآن، ص7. 117- الجدول فى اعراب القرآن، ج1، ص125. 118- همان ماخذ، ج1، ص131. 119- تلخيص البيان فى مجاز القرآن، ص9. 120- همان ماخذ، ص10. 121- همان ماخذ. 122- جلوه جمال، ص18. 123- همان ماخذ، ص18 و19. 124- همان ماخذ، ص19. 125- همان ماخذ، ص23-24. 126- همان ماخذ، ص27. 127- بقره (2)، آيه7. 128- كشاف 1/26 (به نقل ماخذ پيشين، ص27). 129- بقره (2)، آيه 41. 130- كشاف 1/65 (به نقل جلوه جمال، ص27). 131- بقره (2)، آيه 15. 132- كشاف 1/35 (به نقل جلوه جمال، ص27). 133- بقره (2)، آيه 14. 134- كشاف 1/36 (به نقل جلوه جمال، ص28). 135- جلوه جمال، ص28. 136- ماخذ پيشين، ص36. 137- همان ماخذ، ص 28-29. 138- همان ماخذ، ص29. 139- كشاف، 1/82 (به نقل از ماخذ پيشين، ص29). 140- جلوه جمال، ص29. 141- البيان العربى، ص177 (به نقل تجلى شاعرانه اساطير در اشعار خاقانى، ص32). 142- المثل السائر (به نقل ماخذ فوق). 143- الطراز، ج1، ص361 (به نقل ماخذ فوق). 144- مطول، چاپ تركيه، 1260، ص375. 145- زيارت، دفاع عن البلاغه، ص132، به نقل البيان العربى; ص176. 146- شفيعى كدكنى، دكتر محمدرضا، صور خيال در شعر فارسى، تهران، انتشارات نيل، 1350ش، ص108-109. 147- تفسير الميزان (ترجمه فارسى)، ج1، ص295-296. 148- بقره (2)، آيه93. 149- تفسير نمونه، ج1، ص352. 150- در فارسى هم مىگوييم: «آنچه از دستتبرمىآيد بكن» يعنى نسبت اعمال را به دست مىدهيم يا مىگوييم: فلان كار از دست من ساخته نيست.: (الميزان، ج1، ص308). 151- ماخذ پيشين، همان صفحه. 152- نيز، ص309، و نيز اعراب القرآن و صرفه و بيانه، ج1، ص207. 153- ابوالفتوح، ج1، ص267. 154- اعراب القرآن و صرفه و بيانه، ج1، ص226. 155- معالم البلاغه، ص227-228. 156- ماخذ پيشين، ص232. و نيز، رك: شرح المختصر، ص119-120. 157- تفسير جوامع الجامع، ج1، ص7 و 8. 158- الاتقان، ج3، ص293. 159- بيضاوى، عبداللهبن عمر، انوار التنزيل، مصر، چاپخانه مصطفى بابى حلبى، 1388 ق، 1968م، ج2، ج1، ص31 و نيز جوامع الجامع، ج1، ص27. 160- الميزان، ج1، ص69. 161- ابوالسعود العمادى، محمدبن محمد، تفسير ابى السعود، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج1، ص76 و صفوة التفاسير، ج1، ص46. 162- همان ماخذ، ج1، ص87. 163- الجدول فى اعراب القرآن، ج1، ص125. 164- تفسير ابى السعود، ج1، ص123. |
|
فوايد به كارگيري الفاظ مكرردر قرآن كريم
پريچه ساروي
استاديار گروه علوم قرآن و حديث
اشاره
يكي از مسايلي كه از قديم ذهن قرآن پژوهان را به خود مشغول ساخته، تكرار برخي عبارتها و آيههاي قرآن كريم است . اين موضوع در سورههاي « رحمن » و « مرسلات» جلوهي خاصي پيدا كرده است . به طوري كه در سورهي نخست با 76 آيه، جملهي « فَبِاَيِّ آلاءِ رَبَّكُمَا تُكَذِّبانِ » 31 بار و در سورهي دوم، آيهي « وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ » ده بار تكرار شده است. همچنين آيات « فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَ نُذُر » و « لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرآنَ لِلذَّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر » در سورههاي قمر ، چهار بار مكرر گشته است.
كليد واژهها : تكرار، اطناب،فصاحت، بلاغت ،اعجاز قرآن، الفاظ مكرر.
1ـ مقدمه
مقصود از الفاظ مكرر، الفاظي است كه در يك متن بيش از يك بار به كار رفته باشد. در علوم بلاغي، در مباحثي همچون « اطناب» و « فصاحت كلام»از « تكرار» سخن به ميان آمده است ؛ اطناب،يعني زيادت الفاظ بر معاني ـ كه در عين حال مفيد نيز باشد ـ يا اداي معاني با عبارتي بيش از حد متعارف به جهت تقويت و تأكيد آن، اطناب ، انواع بسياري دارد؛ يكي از آنها تكراري است كه به انگيزههاي خاصي صورت ميگيرد.1 همچنين،يكي از مواردي كه به فصيح بودن كلمه آسيب ميرساند،كثرت تكرار بيفايده است.
2 ـ طبقه بندي الفاظ مكرر در قرآن
الفاظ مكرر در قرآن را ميتوان از لحاظ « شمار تكرار در كل قرآن » و نيز از « لحاظ تعداد الفاظ مكرر در مواضع خاص » طبقهبندي كرد.
2ـ1ـ الفاظ مكرر از لحاظ شمار تكرار در كل قرآن
اين الفاظ را ميتوان در سه دسته جاي داد: 1) الفاظ حايز كمترين شمار تكار ؛ 2) الفاظ حايز بيشترين شمار تكرار ؛ 3) ساير الفاظ مكرر.
2ـ2ـ الفاظ مكرر از لحاظ تعداد واژههاي تكرار شده در مواضع خاص
در اينجا ، سخن از آن نيست كه يك واژه در سراسر قرآن ، چند بار به كار رفته است،بلكه سخن از تكرار يك واژه يا واژههاي يك آيه در مواضع خاصي از قرآن است . براي مثال گفته ميشود چرا واژهي « الناس» در آخرين سورهي قرآن چند بار تكرار شده است ؛ و يا چرا بخشي از آيهي 48 سورهي بقره در آيهي 123 همين سوره مكرر گشته است ؛ و يا چرا آيهي «فَبِايَّ آلاءِ ربِّكُما تُكَذِّبان » عيناً و با شمار زيادي در سورهي « رحمن » تكرار شده است.
2ـ2ـ1ـ يك لفظ مكرر
در نوع اول از اين قسم، يعني « در يك آيه يا چند آيه متوالي» ، تمام الفاظ، در نوع دوم،يعني « در مواضع مختلف » تنها الفاظي مدنظر قرار گرفتهاند كه معاني مستقل دارند؛ نه الفاظي مانند « مِنْ» ،« ذلك» و « الذين» كه به تنهايي معناي كاملي ندارند و از ميان الفاظ داراي معناي مستقل نيز فقط مواردي لحاظ شدهاند كه آيات مشتمل بر آنها از نظر اين كلمهي مكرر ، وحدت موضوعي دارند؛ نه كلماتي همچون « اَبِي» كه در آيهي « اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَي وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ » [يوسف (12)، 93] اشاره به پدر يوسف (ع) و در آيهي « وَ اغْفِر لِاَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنْ الضَّالِّينَ [ شعراء (26)، 86 ] اشاره به پدر ابراهيم دارد . زيرا چنين تكراري تنها تكرار «شكل » است .
2ـ2ـ2ـ بيش از يك لفظ مكرر
نوع دوم از اين قسم يعني ط تكرار در حد برخي از الفاظ آيات» چنانچه شامل تعداد كمي از كلمات آيات شود،اين گونه آيات همديگر را تفسير ميكنند . اما در صورتي كه شامل تعداد زيادي از كلمات آيات شود، به نوع اول يعني « در حد تمام الفاظ آيات » نزديك ميشود . محور بررسيهاي ما در اين قسم، نوع اول است كه شامل 72 آيه 2 از قرآن كريم ميشود . اين آيات كه عيناً و بدون هيچ اختلافي تكرار شدهاند؛ از لحاظ محل تكرار به دو دسته : « در يك سوره » و « در دو يا چند سوره »و دستهي اول نيز از لحاظ ميزان تكرار به دو گونه : « به تداد زياد» و به « تعداد كم » دستهبندي ميشوند.
3 ـ فوايد كاربرد الفاظ مكرر در قرآن
با توجه به اين كه از نظر متخصصان علوم بلاغي، استفاده از الفاظ مكرر، بدون فايده محل بلاغت است، تبيين و تفسير وقوع چنين پديدهاي در قرآن در موارد بسياري ـ حتي در حد تكرار تمام الفاظ آيه ـ چيست؟
3 ـ 1 فايدهي مكرر بودن يك لفظ در دو يا چند آيهي متوالي
پژوهشگران دربارهي فايدهي وجود اين نوع، شش دليل ذكر نمودهاند: 1ـ مقبوليت كلام؛3 2ـ ترس از فراموشي مخاطب در صورت طولاني شدن كلام؛4 3ـ تعظيم و تهديد؛5 4ـ مداح ؛6 5ـ استبعاد؛7 6ـ شيوع و اهميت داشتن در جامعه ؛8 برخي نيز معتقدند اين نوع، اساساً تكرار محسوب نمي شود تا از فايدهي آن سخن بگوييم.9
3ـ2ـ فوايد مكرر بودن يك لفظ در مواضع مختلف
بررسي اينگونه الفاظ همان روش تفسير موضوعي است كه برخي از دانشمند با استفاده از اين روش به تفسير قرآن پرداختهاند. مفسر پس از جمعآوري آيات مربوط به يك لفظ يا موضوع خاص، همهي آنها را همچون موادي كه درهم ميآميزند، پيش روي خود قرار داده، در معاني آنها تفقه نموده، نسبت آنها را با يكديگر كشف و از ميان آنها نتيجهگيري و هدف را آشكار ميكند.10
3ـ3ـ فوايد مكرر بودن تمام الفاظ يك يا چند آيه
از ميان 72 آيهي مكرر قرآن كريم، تنها سه آيهي مكرر سورههاي « رحمن»، « مرسلات» و «قمر» كه به سبب تكرار زياد در يك سوره به خودي خود توجه انسان را جلب ميكنند، مورد عنايت پژوهشگران قرار گرفته است ساير موارد به خاطر فاصلهي زياد محل تكرار، نظري را به خود جلب ننموده، تاكنون هيچ گونه تحقيقي دربارهي آنها انجام نشده است.
3ـ3ـ1ـ فوايد تكرار آيات در يك سوره به تعداد زياد
محدودهي اين بحث ، سه سورهي « رحمن»، « قمر» و « مرسلات » است كه به بررسي آنها ميپردازيم:
3ـ3ـ1ـ1ـ فوايد تكرار آيهاي « فَبِايِّ آلاءِ ربِّكُما تُكَذِّبان »
آيهي ياد شده، 31 بار در سورهي « رحمن » آمده است .11 پژوهشگراني كه دربارهي تكرار اين آيه اظهار نظر كردهاند،فوايدي براي آن برشمردهاند كه خلاصهي نظريههاي آنها در پي ميآيد .
3ـ3ـ1-3ـ فوايد تكرار آيهي « فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ »
اين آيه، نه بار در سورهي « مرسلات » آمده است.24 صاحب نظران در مورد تكرار اين آيه، حكمتهاي زير را بيان كردهاند:
3ـ3ـ1ـ4ـ فوايد ديگر
به نظر نگارنده، فايدهي تكرار زياد اين آيات، تأكيد بر اهميت هدفي است كه در اين آيات دنبال ميشود؛ تا بدين وسيله خوانندهي آيات الاهي به سادگي از آن رد نشده، نهايت توجه خود را بدان معطوف دارد. البته آيهي مكرر هر بار معناي جديدي را هم در ارتباط با آيات نزديكش ميرساند.
3ـ3ـ2ـ فايدهي مكرر بودن تمام الفاظ يك يا چند آيهي واقع در يك سوره به تعداد كم
بررسي اين گونه موارد نشان ميدهد كه پس از ذكر بار اول آيه، يك سري آيات مربوط به موضوع همان آيه قرار دارد و چون سخن طولاني شده، براي يادآوري خوانندگان نسبت به هدف آن آيات، دوباره همان آيه آمده است.
3ـ3ـ3ـ فايدهي مكرر بودن تمام الفاظ يك يا چند آيهي واقع در دو يا چند سوره
مقايسهي سورههاي دربردارندهي آيات مكرر، نشان ميدهد كه آيات اين سورهها آنچنان باهم ارتباط دارند كه مطالب يكديگر را تكميل و حتي گاهي تفسير و تبيين ميكنند. به عبارت ديگر، آيات مكرر نشانههايي هستند كه ما را به يافتن توضيحات بيشتر پيرامون مطالب برخي از سورهها رهنمون ميشوند.
3ـ3ـ3ـ1ـ بررسي آيات مكرر در سورههاي « مؤمنون » و « معارج »
در دو سروهي « مؤمنون » و « معارج » چهار آيه 30 عيناً و يك 31 با اختلافي مختصر تكرار گرديدهاند. همين امر موجب مقايسهي آيات اين دو سوره و در نتيجه يافتن شباهتها و اشتراكات بسياري ميان آنها شده است . ميتوان گفت: اين دو سوره ـ يكي به تفصيل و ديگري به اختصار ـ معاني يكديگر را تكميل كرده، در مواردي نتايج جديدي به دست ميدهند.
4ـ نتيجه
1ـ عمل كردهاي محققان در زمينهي « فوايد كاربرد الفاظ مكرر در قرآن كريم» غالباً « يك لفظ مكرر » را در بر ميگيرد.
منابع و پينوشتها
دكتر پريچه ساروي در سال 1339 ش در شهر سواد كوه ديده به جهان گشود. تحصيلات متوسطه را در همان جا با اخذ ديپلم در رشتهي علوم تجربي به پايان برد. تحصيلات دانشگاهي را در دانشگاه فردوسي مشهد در رشتهي زيستشناسي آغاز كرد و سپس به رشتهي الهيات تغيير رشته داد و در سال 65 فارغالتحصيل شد. مقطع كارشناسي ارشد را در رشتهي علوم قرآن و حديث در دانشكدهي الهيات دانشگاه تهران گذراند و در سال 69 اين دوره را به پايان برد. مقطع دكتري را در همين رشته در دانشگاه تربيت مدرس طي كرد و در سال 74 از رسالهي دكتري خود با عنوان « تجزيه و تحليل علت تكرار الفاظ و مفاهيم قرآن كريم » دفاع كرد. ايشان هماكنون عضو هيأت علمي گروه علوم قرآن و حديث دانشكدهي الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهراني ميباشد. وي هم اينك علاوه بر تدريس، به تحقيق در طرح پژوهشي مصوب دانشگاه تهران با عنوان « پيامد اعمال در زندگاني با الهام از قرآن » اشتغال دارد . 1ـ احمد هاشمي : جواهر البلاغة ،بيروت، داراحياء التراث العربي،بيتا، ص228 ـ230 . 2ـ در اين شمارش ، تنها آياتي كه از حروف مقطعهاند، لحاظ نشدهاند. 3ـ ر.ك : عبدالقادر حسين: من علوم القرآن و تحليل نصوصه، قطر، دارقطري بن الفجاءة للنشر و التوزيع، 1978 م، ص 118. 4ـ همان،ص 118. 5ـ همان،ص 119. 6ـ عبدالعظيم بن عبدالواحد بن ابي الاصبع : بديع القرآن، مصر، مكتبة نهضة، 1337 ق، ص 235. 7 ـ همان،ص 236 . 8ـ عبدالحليم حفني: اسلوب المجاورة في القرآن الكريم ، بيروت، بينا، بيتا، ص 90 ـ 89 . 9ـ احمدبن ابراهيم غرناطي : ملاك التأويل،بيروت دارالغرب الاسلامي،1403 ق، ج 2، ص 1148 . 10 ـ ر.ك: محمود شلتوت : من هدي القرآن، قاهره، دارالكاتب للطباعة و النشر ، بيتا ، ص 323 ـ 322 . 11ـ ر.ك: سورهي رحمن ، آيات 13، 16، 18،21،23، 25، 28، 30، 32، 34، 36، 38، 40، 42، 45، 47، 49، 51، 53، 55، 57، 59، 61، 63، 65، 67، 69، 71، 73، 75، 77. 12 ـ ر.ك : شريف مرتضي : امالي، مصر ، مطبعة السعادة ، 1325 ق، ج 1، ص 120 ؛ شيخ صوسي: التبيان في تفسير القرآن ،بيروت،داراحياء التراث العربي، بيتا، ج 19 ،ص 468 ؛ طبرسي : مجمع البيان ، بيروت، دارالمعرفة، 1408 ق، ج 9 ،ص 97 . 13ـ محمد ابوزهره : المعجزة الكبري، القرآن، قاهره، دارالفكر العربي ، بيتا، ص 162 . 14 ـ عبدالقادر حسين : پيشين، ص 120 ـ 119 15 ـ ناصر مكارم شيرازي : تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية ،1365 ش، ج 23 ، ص 92 . 16 ـ سعيد حوّي : الاساس فيالتفسير، دارالسلام، 1409 ق، ج 10، ص 567 ؛ محمودبن حمزه كرماني: البرهان فيمتشابه القرآن ، دارالفاء ، ص 340 ـ 339 . 17 ـ سعيد نورسي : المعجزات القرآنية ،بغداد ، مطبعة الرشيد، 1990 م ، ص 187. 18 ـ ابن ابي الاصبع : پيشين، ص 236 . 19 ـ آيهي نخست در آيات 16، 18، 21، و 30 و آيهي دوم در آيات 17، 22، 32 و 40 آمده است. 20 ـ طبرسي : پيشين، ج 9، ص 286. 21ـ فيض كاشاني : الصافي في تفسير القرآن ، چاپ اسلاميه، 1356 ش، ج 2. ص 634 ؛ شيخ محمدبن محمدرضا قمي مشهدي : تفسير كنزالدقائق و بحر الغرائب، مؤسسة الطبع و النشر، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي، 1366 ش، ج 12، ص 542 ؛ كرماني: پيشين، ص 339 . 22 ـ ناصر مكارم شيرازي ك پيشين، ج 23 ، ص 5. 23 ـ قمي مشهدي : پيشين، ج 12 ، ص 548 . 24 ـ مرسلات : آيات 15، 19، 24، 23، 37، 40، 45، 47، و 49 . 25 ـ محمد حسين طباطبايي: الميزان في تفسير القرآن، بيروت،مؤسسه الاعلمي، 1394 ق، ج 19 ، ص 144. 26 ـ طبرسي : پيشين، ج 10 ، ص 632 . 27 ـ عبدالقادر حسين : پيشين ، ص 20 . 28 ـ آيات مربوط به اين قسم عبارتاند از : 51، 55، 57، 59، 61، 64، 65، 67ـ 72، 74ـ 80، 83ـ 96، 102 و 103 . 29 ـ آيات مربوط به اين نوع عبارتاند از : 62، 66، 81، 82، 97، 98، 99ـ101 ، 104ـ 121 . 30 ـ مؤمنون : 8ـ5 ، معارج ؛ 32 ـ 29 . 31 ـ مؤمنون : 9 ، معارج : 34 . |