تلاش براى دستيابى به مفاهيم بلند قرآن كريم، يكى از ضرورتهاى مسلّم براى هر مفسّر يا مترجمى است كه انس با قرآن دارد؛ مفاهيمى كه در قالب الفاظ عربى ريخته شده و اگر از آن الفاظ عبور كنيم، مهمان معانى شگفتى خواهيم شد.
هرچند ـ به قول جاحظ ـ همواره لفظ در برابر معنا  كم مى‏آورد، ولى اعجاز قرآن در اين است كه از همين الفاظ و تعبيرهاى موجود، كاخى بلند از معانى ساخته و ما را به تدبر در آن فراخوانده است. هر مفسر يا مترجمى از اين جنبه قرآن غفلت كند، دچار خطاى عظيمى شده كه كمترين ضرر آن محروم كردن خواننده از مفاهيم بلند قرآن است.
يكى از ابزارهاى مهم در ساختن اين كاخ بلند، به كارگيرى الفاظ و تعبيرهايى است كه با عبور از معانى اوليه آنها، معانى تازه‏اى به دست مى‏آيد و اين همان چيزى است كه به آن «مجاز» مى‏گوييم كه در لغت به معناى عبور كردن و يا محل عبور است.
معلوم است كه استفاده از معناى مجازى در ادبيات پيش از نزول قرآن هم رايج بوده و ظاهراً در تمام زبانهاى دنيا مشابه آن وجود دارد، ولى قرآن كريم آن را به طور ويژه به كار برده و به وسيله آن، معانى بسيارى را در قالب الفاظى اندك بيان كرده است، به گونه‏اى كه انسان در برابر آن شگفت زده مى‏شود، و شگفت‏آورتر اينكه گاهى يك تعبير مجازى به كار رفته كه تاب چندين معنا را دارد و مخاطب‏هاى گوناگون، بسته به استعداد و ظرفيت فكرى خود مى‏توانند از آن معانى جديدى به دست آورند.
به دليل اهميت ويژه اين مطلب، از ديرباز دانشمندان اسلامى بحثهاى گسترده‏اى در اين باره كرده‏اند و حاصل آن كتابهاى ارزشمندى است كه تحت عنوان «مجازات قرآن» يا «غريب القرآن» و يا هر عنوان ديگرى، براى ما به يادگار گذاشته‏اند، كه به طور اجمال از آنها ياد خواهيم كرد.

برخى از حشويه و تنى چند از شافعيان و مالكيان، وجود مجاز در قرآن را رد كرده‏اند به اين گمان كه مجاز برادر دروغ است و ساحت قرآن از آن مبراست. ولى انصافاً انكار مجاز در قرآن مانند انكار خورشيد در وسط روز است و اساساً وجود مجاز در قرآن، بيشترين سهم را در اعجاز بيانى قرآن دارد و به گفته زركشى: «اگر قرآن به اين دليل از مجاز خالى باشد، بايد از تأكيد، حذف، استعاره و مانند اينها هم خالى باشد، و اگر در قرآن مجاز نباشد، زيباييهاى قرآن ساقط مى‏شود».
عبدالقاهر جرجانى پدر علوم بلاغت در اين باره مى‏گويد:
«هر كس در مجاز قدحى وارد كند و آن را دروغ پندارد، خبط عظيمى كرده است». سپس مى‏افزايد: «قرآن كريم همان گونه كه مفردات كلمات را تغيير نداده، در اسلوب هم بر اساس اسلوب مردم سخن گفته و چيزهايى را كه رايج بوده مانند: تشبيه، تمثيل، حذف و اتساع به كار برده است».
همچنين ابن قتيبه به منكران مجاز در قرآن به شدت تاخته و آنان را مشتى نادان دانسته كه دچار سوء نظر و كج‏فهمى شده‏اند.
بايد گفت: حمل برخى از كلمات و تعبيرهاى قرآن بر معانى مجازى، نه تنها ممكن بلكه گاهى ضرورى است و ما اگر در تمام آيات قرآن به معناى ظاهرى كلمات بسنده كنيم، به محظورات واشكالات غير قابل حلى گرفتار مى‏شويم، مانند: جسم بودن خدا، دروغ بودن برخى تعبيرات، امر به محال و...
اينكه مى‏گويند مجاز نوعى دروغ است، سخنى بس نارواست. وقتى كسى مى‏گويد: زيد شير است و منظور او شجاع بودن اوست، هيچ عاقلى گوينده را متهم به دروغگويى نمى‏كند.
بدون شك مجاز در قرآن يكى از عناصر مهم بلاغت قرآن است و در آيات فراوانى از آن استفاده شده كه به ذكر برخى از آنها خواهيم پرداخت. بنابراين، بحث از اينكه آيا در قرآن مجاز وجود دارد يا نه، بحث زايدى است كه بيش از اين درباره آن سخن نبايد گفت.

اشاره كرديم كه استفاده از معانى مجازى در ادبيات عرب به زمانى پيش از نزول قرآن بازمى‏گردد و ما در اشعار جاهلى، نمونه‏هاى بسيارى از آن داريم، و گفتيم كه به كارگيرى مجاز در قرآن حالت ويژه‏اى دارد و يكى از جنبه‏هاى اعجاز بيانى قرآن است.
توجه به معانى مجازى به مفهوم عام آن در آيات قرآنى قدمتى به قدمت خود قرآن كريم دارد و مى‏بينيم كه شخص پيامبر (ص) و نيز ائمه (ع) و صحابه و تابعين در مواردى آن را ذكر كرده‏اند.
قابل ذكر است كه منظور از مجاز در اينجا مفهوم عام آن است و مجازِاصطلاحى كه در برابر حقيقت قرار دارد اصطلاح متأخرى است كه ظاهراً از زمان عبدالقاهر جرجانى مصطلح شده است. پيشينيان به هر نوع معنايى كه فراتر از ظاهر لفظ به دست آيد، مجاز مى‏گفتند و آن شامل استعاره، تمثيل، كنايه و هر معناى خاصى است كه با توجه به عام و خاص، مطلق و مقيد و مانند آنها به دست مى‏آيد.
نمونه‏هاى فراوانى از اين موارد وجود دارد كه از پيامبر و ائمه و صحابه و تابعين نقل شده است. چند مورد از آنها را به عنوان نمونه نقل مى‏كنيم:
1. عبداللّه‏ بن مسعود نقل مى‏كند: چون آيه شريفه «اَلَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا ايمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (انعام، 82) نازل شد، بر مردم گران آمد و گفتند: يا رسول اللّه‏، كدام يك از ما به خويشتن ظلم نكرده است؟ حضرت فرمود: آنچنان نيست كه شما فكر مى‏كنيد، آيا نشنيده‏ايد سخنى را كه آن بنده صالح (لقمان) گفت: «يا بُنَىَّ لا تُشْرِكْ بِاللّهِ اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظيمٌ» (لقمان، 13)
2. اميرالمؤمنين على (ع) درباره اين آيه: «وَ اللّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِه مَنْ يَشاءُ» (بقره، 105) فرمود: رحمت در اينجا به معناى نبوت است.
3. ابن عباس درباره «خُطُواتِ الشَّيْطانِ» (بقره، 168) گفت: منظور از «خُطُواتِ» اعمال اوست.
4. سعيد بن جبير درباره «فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ» (انفال، 57) گفت: معناى «شَرِّدْ»، «انذر» است (يعنى بترسان).
از اين نمونه‏ها در كتابهاى تفسيرى و حديثى فراوان وجود دارد و در واقع توضيح برخى از كلمات است كه در آيه مورد نظر، به معناى ظاهرى خود نيست بلكه بنا به قراين درونى يا بيرونى معناى خاصى مى‏دهد.
بعدها دانشمندان اسلامى در اين باره به طور گسترده بحث كردند و نمونه‏هاى بسيارى را در آيات قرآنى ارائه نمودند و به بيان مفهوم آن پرداختند، به طورى كه مى‏توان «مجازات قرآن» را به عنوان يك علم از علوم قرآن شمرد.
همچنين كتابهاى بسيارى در اين باره نوشته شد كه برخى از آنها تحت عنوان «مجازات القرآن» تأليف شده است مانند:
مجازات القرآن، قطرب نحوى، محمد بن احمد (متوفى 206 ق)
مجازات القرآن، فرّاء يحيى بن زياد (متوفى 207 ق)
مجاز القرآن، ابوعبيد، معمر بن مثنى (متوفى 209 ق)
النكت فى مجازات القرآن، على بن عيسى الرمانى (متوفى 384 ق)
مجاز القرآن، عزّبن عبدالسلام (متوفى 850 ق)
تلخيص البيان فى مجازات القرآن، سيد رضى (متوفى 404 ق)
برخى از كتابها هم عنوان «غريب القرآن» را دارند، مانند:
غريب القرآن، ابن قتيبه دينورى (متوفى 276 ق)
غريب القرآن، ابو زيد بلخى (متوفى 322 ق)
غريب القرآن، ابو جعفر رستم الطبرى (زنده در قرن چهارم)
غريب القرآن، قاسم بن سلام (متوفى 224 ق)
در كتابهاى فهرست، مانند فهرست ابن‏نديم و كشف‏الظنون و... از كتابهاى بسيارى تحت عنوان «غريب القرآن» نام برده شده است و شايد بتوان گفت كه نخستين كتاب را در اين زمينه ابان بن تغلب كوفى (متوفى 141 ق) كه از شاگردان امام صادق (ع) بوده نوشته است. نجاشى نام اين كتاب را تفسير غريب القرآن ذكر كرده است.
برخى از اين كتابها نيز عنوان «معانى القرآن» دارند، مانند:
معانى‏القرآن، زجاج ابواسحاق بن ابو ابراهيم (متوفى 310 ق)،
الابانة فى معانى القرآن، ابو محمد مكى بن ابى طالب (متوفى 437 ق)،
معانى القرآن، احمد بن محمد النحاس (متوفى 338 ق)،
معانى القرآن، احمد بن يحيى الثعلب (متوفى 291)
همچنين كتابهايى با عنوان معانى القرآن به اخفش، ابن عاصم، ابن‏درستويه، ابن‏كيسان، كسائى و ديگران نسبت داده شده است.
علاوه بر سه عنوان ياد شده، كتابهاى ديگرى نيز در اين زمينه نوشته شده و عنوان ديگرى مانند مشكل القرآن يا متشابه القرآن دارد. نيز در غالب تفاسير قرآن، مورد به مورد، به اين مطلب اشاره شده است.
از ميان كسانى كه در اين باره كارهاى ارزشمندى كرده و اين بحث را به صورت علمى مطرح نموده‏اند، از چند نفر به صورت ويژه ياد مى‏كنيم.
1. ابن قتيبه، عبداللّه‏ بن مسلم دينورى (متوفى 276ق)، مؤلف كتاب تأويل مشكل القرآن. او در اين كتاب سعى مى‏كند به ملحدانى كه در اثر سوء فهم به آيات قرآن طعن مى‏زنند، پاسخ دهد. به نظر او تمام اشكالاتى كه درباره آيات قرآن مطرح مى‏شود، برخاسته از بى‏توجهى به معناى واقعى كلام خداست، و لذا در مقدمه كتاب مى‏گويد: مى‏خواستم با تأليف اين كتاب، آنچه را كه بر مردم مشتبه است، روشن كنم.
به نظر مى‏رسد كه يكى از مخاطبان او در اين كتاب - به گفته خودش - ملحدانى هستند كه از ترجمه قرآن استفاده مى‏كنند و دچار اشتباه مى‏شوند، چون در جايى از اين كتاب مى‏گويد: كسى نمى‏تواند قرآن را به زبان ديگر، درست ترجمه كند، زيرا در زبانهاى ديگر معانى مجازى مانند زبان عربى گسترده نيست؛ آنگاه آياتى را به عنوان شاهد مثال مى‏آورد، از جمله: «وَ اِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ اِلَيْهِمْ عَلى سَوآءٍ» (انفال، 58) و «فَضَرَبْنا عَلى آذانِهِمْ فِى الْكَهْفِ سِنينَ عَدَدًا» (كهف، 11) و تأكيد مى‏كند كه اين گونه آيات قابل ترجمه نيست، مگر اينكه كسى مفهوم آن را تقرير كند.
ابن قتيبه در اين كتاب، مطالب را دسته‏بندى مى‏كند و باب مفصلى هم براى مجاز باز مى‏كند و در آغاز آن اظهار مى‏دارد كه بسيارى از مردم به علت بى‏توجهى به مجاز، در تأويل قرآن به اشتباه افتاده‏اند.
ابن قتيبه دينورى كتابى نيز به نام تأويل مشكل الحديث دارد كه آن را بعد از تأويل مشكل القرآن نوشته است.
2. سيد رضى محمد بن الحسين (متوفى 404 ق) مؤلف كتاب تلخيص البيان فى مجازات القرآن.
هرچند پيش از سيد رضى، كتابهاى متعددى با عناوين مختلف درباره مجازات قرآن نوشته شده و ما به برخى از آنها اشاره كرديم، ولى حقيقت اين است كه تلخيص البيان با شيوه خاصى كه دارد، نخستين كتاب منظم و متقن در اين موضوع است. به عقيده شيخ عبدالحسين حلى كه بر كتاب تلخيص البيان مقدمه‏اى نگاشته، مانند اين كتاب در موضوع خودش كتاب ديگرى نوشته نشده است.
سيد رضى با تبحر ويژه‏اى كه در ادبيات عربى داشت، كارهاى مهمى انجام داد كه جمع‏آورى نهج‏البلاغه و ديوان شعرش، از آن جمله است، ولى تأليف كتاب تلخيص‏البيان كارى بس عظيم بود كه در طول تاريخ به عنوان يك كتاب منبع، مورد استفاده دانشمندان تفسير و علوم قرآنى بوده و هست.
امتياز ويژه تلخيص البيان در اين است كه به ترتيبِ سوره‏هاى قرآن پيش رفته است؛ از اين رو مراجعه كننده به راحتى مى‏تواند آيه مورد نظر خود را در آن بيابد.
شيوه سيد رضى چنين بوده كه در هر سوره‏اى فقط مواردى را  كه به نظر او معناى مجازى دارد، توضيح داده و از بقيه آيات صرف نظر كرده است. حتى در برخى سوره‏ها هيچ مطلبى ذكر نكرده و گفته است: در اين سوره چيزى كه مورد نظر ماست يافت نشد.
او در بيان معانى مجازى گاه به اشعار شاعرانى چون امرءالقيس، نابغه ذبيانى، ذوالرّمه و عنتره استشهاد كرده است.
سيد رضى در جاىْ جاىِ كتابش پس از بيان مطالبى كه در توضيح آيه آورده، عبارت «اللّه‏ اعلم» را به كار برده كه دلالت بر حزم و احتياط او دارد كه مبادا چيزى را بر كلام خدا تحميل كند.
وى علاوه بر تلخيص‏البيان، كتابى ديگرى نيز در تفسير قرآن به نام حقائق التأويل فى متشابه التنزيل دارد كه در كتاب ديگرش المجازات النبوية از آن به عنوان كتاب كبير ياد مى‏كند و تفصيل مطلب را به آن ارجاع مى‏دهد. اين كتاب آنچنان با اهميت بوده كه خطيب بغدادى درباره آن گفته است: «رضى كتابى در معانى قرآن نوشته كه تأليف مانند آن سخت دشوار است». اين كتاب در ده جزء نوشته شده كه فقط جزء پنجم آن در دست است و بقيه اجزاء مفقود شده است. اين جزء براى اولين بار توسط منتدى النشر در نجف اشرف به چاپ رسيد كه از آيه هفتم سوره آل عمران شروع مى‏شود و ذيل آن بحثهاى سودمندى درباره «متشابهات» و «علم تأويل» و «راسخون» مطرح مى‏كند.
3. عبدالقاهر جرجانى (متوفى 473) مؤلف كتابهاى اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز
عبدالقاهر جرجانى، به حق پدر علم معانى و بيان است. او به خصوص درباره حقيقت و مجاز به تفصيل بحث نموده و اصولى را تأسيس كرده است. مجاز اصطلاحى به معناى خاص آن از ابداعات اوست و شايد او نخستين كسى است كه مجاز را به دو قسم عقلى و لغوى تقسيم و فصل مستقلى براى آن باز كرد.
او مواردى را كه در آيات قرآنى، فعلى به چيزى نسبت داده شده كه نمى‏تواند فاعل آن باشد، مجاز عقلى و به تعبير ديگر مجاز حكمى معرفى كرده است. اين در حالى است كه پيش از وى آن را استعاره مى‏دانستند. او با اين روش لطايفى را از آيات قرآنى استخراج كرده كه نمونه‏هايى از آن را ذكر خواهيم كرد.
4. راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد (متوفى 502 ق) مؤلف كتاب مفردات غريب القرآن.
شايد بتوان گفت كه تا زمان راغب اصفهانى كتابى با اين جامعيت و دقت همراه با شيوه‏اى آسان درباره الفاظ و مفردات قرآن نوشته نشده است. اين كتاب از آنچنان ارزشى برخوردار است كه تقريباً مستند همه كسانى بوده است كه پس از راغب در تفسير و علوم قرآنى كار كرده‏اند.
راغب در اين كتاب، نخست معناى حقيقى كلمه را مى‏آورد، آنگاه معانى مجازى آن را همراه با شواهد قرآنى بيان مى‏كند و ارتباط آنها را با معناى حقيقى مشخص مى‏سازد. اين كارى بس بزرگ است و از ژرف‏نگرى و دانش سرشار او حكايت مى‏كند. به گفته صفوان داودى: زمخشرى در تأليف اساس البلاغة تحت تأثير شديد راغب اصفهانى بوده و همان شيوه مفردات القرآن را دارد.
از سمين حلبى نقل شده كه به راغب اصفهانى ايراد گرفته كه او در كتاب خود، از برخى كلمات كه معانى مشكلى دارند غفلت كرده و آنها را نياورده است. ولى به نظر مى‏رسد كه اين ايراد چندان وارد نيست، چون حدود سه قرن ميان او و راغب فاصله زمانى وجود داشته و معلوم است كه در طول اين مدت تغييراتى در استعمال واژه‏ها اتفاق مى‏افتد. چه بسا واژه‏هايى كه در زمان راغب معناى مشهورى داشته و نيازى به توضيح آنها نبوده و در طول اين مدت در ميان مردم مهجور شده و براى افرادى مانند سمين حلبى فهم آن دشوار بوده است. يادآورى مى‏شود كه نام كتاب در نسخه چاپى كه در اختيار ما بود، مفردات غريب القرآن است ولى حاجى‏خليفه از آن به مفردات الفاظ القرآن نام برده و شيخ آغا بزرگ تهرانى هر دو تعبير را ذكر كرده است.
پس از علماى گذشته، دانشمندان بعدى نيز كار آنها را دنبال كردند و بر آن افزودند، و ما اكنون ميراث‏دار گنجينه‏اى غنى از آثار مربوط به معانى مجازى در قرآن هستيم كه برخى از آنها به صورت كتابهايى مستقل‏اند و برخى هم در كتابهاى علوم قرآنى ذكر شده‏اند.

كلمه «مجاز» از «جاز، يجوز» به معناى عبور كردن است، و نيز مقدار راهى است كه طى مى‏شود؛ گفته مى‏شود: «جاز الموضع مجازاً» يعنى از آن محل گذشت. به خود آن محل هم مجاز گفته مى‏شود. بنابراين واژه «مجاز» گاه به صورت مصدر ميمى و گاه به صورت اسم مكان استعمال مى‏شود. معناى اصطلاحى مجاز، از همين اصل لغوى گرفته شده كه عبور كردن از معناى ظاهرى يك واژه به سوى معناى ديگر است.
چنان كه اشاره كرديم، مجاز اصطلاحى در زبان متقدمان معناى عامى داشته و به هر گونه معنايى در وراى لفظ گفته مى‏شده، ولى بعدها در معناى محدودترى به كار رفته و در مقابل حقيقت قرار گرفته است.
ظاهراً اين تحول در معناى مجاز توسط عبدالقاهر جرجانى صورت گرفت. او مجاز را چنين تعريف مى‏كند:
«هر كلمه‏اى كه از آن معنايى جز آنچه واضع وضع كرده است اراده شود و مناسبتى ميان معناى دوم و معناى اول باشد، مجاز است».
سكاكى نيز تعريفى مشابه دارد با اين تفاوت كه او اضافه مى‏كند كه در مجاز بايد قرينه‏اى باشد كه مانع از آن شود كه معناى حقيقى مراد باشد.
بنابراين، مجاز در اصطلاح متأخران معنايى است كه متكلم لفظ را در آن به كار مى‏برد در حالى كه آن لفظ در اصل براى آن معنا وضع نشده بلكه معناى جديدى است كه به وسيله قراين مختلف فهميده مى‏شود.
هرچند استعمال الفاظ در معانى مجازى در همه زبانها متصور است، ولى به نظر مى‏رسد اين كار در زبان عربى به صورت گسترده‏اى صورت مى‏گيرد. سيوطى مى‏گويد: آن وسعتى كه عرب در مجاز دارد در غيرعرب نيست.
جاحظ مى‏گويد: عربها اقدام به سخن گفتن مى‏كنند و به فهم مخاطب اعتماد مى‏كنند. مثلاً مى‏گويند: «اكل المال = مال را خورد» و منظورشان از بين بردن مال است؛ همان گونه كه خداوند مى‏فرمايد: «اِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْمًا اِنَّما يَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ نارًا» (نساء، 10) در حالى كه تلف كنندگان اموال يتيمان فقط آن را نخورده‏اند بلكه از آن براى خود لباس هم تهيه كرده‏اند.
بحث درباره مجاز و انواع و احكام و شرايط آن بحث مفصلى است كه علم بيان متكفل آن است و ما وارد آن بحثها نمى‏شويم و فقط به يكى از تقسيمات مجاز اشاره مى‏كنيم كه در فهم معانى مجازى آيات قرآن سودمند است:
معناى مجازى به يك اعتبار به دو قسم تقسيم مى‏شود: 1) مجاز عقلى 2) مجاز لغوى.
مجاز عقلى يا اِسناد مجازى، عبارت است از نسبت دادن يك فعل به چيزى كه نمى‏تواند فاعل آن باشد. و مجاز لغوى استعمال يك لفظ در غير معناى حقيقى آن است كه بايد همراه با قرينه صارفه باشد. در واقع، مجاز عقلى مربوط به يك جمله و مجاز لغوى مربوط به يك كلمه است.
هرچند مجاز عقلى را سكاكى انكار كرده و آن را از باب استعاره به كنايه دانسته است، ولى محققان سخن  او را رد كرده‏اند.
مجاز عقلى و لغوى هر دو در آيات قرآنى فراوان به كار رفته‏اند كه ما در اينجا چند نمونه از آن را مى‏آوريم و تفصيل مطلب را به آينده موكول مى‏كنيم.
1. در داستان موسى و خضر آمده است: «فَوَجَدا فيها جِدارًا يُريدُ أَنْ يَنْقَضَّ» (كهف، 77). در اين آيه اراده به ديوار نسبت داده شده است در حالى كه ديوار نمى‏تواند اراده كند، بلكه معناى آن به صورت مجازى اين است كه نزديك بود ديوار بشكند.
2. در آياتى مانند: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه، 5)، «وَ جآءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» (فجر، 22) فعل «استواء» و «مجيئ» را نمى‏توان به رحمان و ربّ نسبت داد، چون لازم مى‏آيد كه خدا جسم باشد. بنابراين بايد اين دو فعل را بر معناى مجازى آنها حمل كنيم.
3. آياتى كه در آنها كار برخى از پديده‏هاى جهان به خود آنها نسبت داده شده در حالى كه آنها هرگز صاحب اختيار نيستند و آن كارها را خداوند انجام مى‏دهد، مانند: «وَتَسيرُ الْجِبالُ سَيْرًا» (طور، 10)، «تَأْتِى السَّمآءُ بِدُخانٍ مُبينٍ» (دخان، 10).
4. كلماتى مانند «يد» در آيه «يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ» (فتح، 10) و «وجه» در آيه «وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ» (رحمن، 27) و «اعمى» در آيه «وَ مَنْ كانَ فى هذِه أَعْمى فَهُوَ فِى الْآخِرَةِ أَعْمى» (اسراء، 73) و «نسلخ» در آيه «وَ آيَةٌ لَهُمُ الْلَيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ» (يس، 37) به صورت مجاز لغوى به كار رفته و اين الفاظ نه به معناى حقيقى و ظاهرى خود بلكه به معناى ديگرى است كه با موقعيت كلمه در آن جمله سازگار است؛ به اين ترتيب: «يد» به معناى قدرت، «وجه» به معناى ذات، «اعمى» به معناى كورى باطنى و «نسلخ» به معناى درآوردن. در حالى كه معناى حقيقى اين الفاظ به ترتيب عبارتند از: «يد» به معناى دست، «وجه» به معناى صورت، «اعمى» به معناى كور، «نسلخ» به معناى كندن پوست.
آنچه گفتيم نمونه‏هايى از مجازهاى عقلى و لغوى در آيات قرآن بود. در بخش بعدى، به خواست خدا، اين موضوع را به صورت مستقل و دسته‏بندى شده پى خواهيم گرفت.

در اين زمينه كه آيا در قرآن كريم مجاز وجود دارد يا نه، از ديرباز ميان دانشمندان اسلامى اختلاف نظر وجود داشته‏است. سلفيه از كسانى بوده‏اند كه وجود مجاز را در قرآن انكار كرده‏اند: ولى بيشتر علما نظير لغويون و فقها قرآن را همانند ساير كلامها برخوردار از مجاز شمرده‏اند. در اين مقاله سعى شده‏است‏به شبهات منكران مجاز پاسخ داده‏شود.

مجاز، منكران مجاز، قائلان به مجاز.

مجاز عبارت است از استعمال لفظ در غير موضوع‏له با وجود رابطه و علاقه بين معناى مستعمل فيه و معناى موضوع‏له. البته سكاكى قائل است كه لفظ در استعمال مجازى در خود موضوع‏له استعمال مى‏شود; اما ادعا مى‏شود كه آن غير از موضوع‏له است; مثلا وقتى گفته مى‏شود، زيد اسد است، در اينجا همان حيوان درنده مراد است; اما از روى ادعا نه از روى واقع (1) .
مجاز به اين معناى مصطلح موضوعى است كه از حدود قرن چهارم مطرح شده‏است. پس از اين قرن توسط عرفا و سلفيه وجود مجاز انكار مى‏شود. اين انكار در سخنان غزالى، ابن عربى، ملاصدرا و فيض كاشانى به چشم مى‏خورد و در دوره معاصر مصطفوى بر همين نظر است.
البته در ميان آنها اختلاف نظرهايى وجود دارد; برخى به طور كلى منكر مجازند و بعضى آن را در حوزه صفات الهى انكار مى‏كنند. نيز برخى مجاز را در هر سخنى منكر مى‏شوند و بعضى آن را تنها در كلام الهى انكار مى‏كنند (2) .
در اين مقاله صرفا ديدگاه سلفيه مورد نقد قرار مى‏گيرد. از ميان علماى سلفيه‏اى كه مجاز در قرآن را انكار مى‏كنند، مى‏توان از شاطبى و قاسمى ياد كرد.

سلفيه به واقع دنباله‏روان اهل حديث‏به شمار مى‏روند كه آيات صفات را بر معناى حقيقى حمل مى‏كردند و بر معتزله كه اين آيات را مجاز مى‏خواند و تاويل مى‏نمودند، بر مى‏آشفتند. آنان از رهگذر انكار مجاز مى‏خواستند با تايل آيات صفات مقابله كنند. (3)

سلفيه به تعريف مجاز خرده گرفته، گويند: ما واضعى نمى‏شناسيم و چنانچه بشناسيم، نمى‏دانيم لفظ را در چه معنايى وضع كرده است. ما فقط استعمال را مى‏شناسيم; بنابراين سخن گفتن از اينكه لفظ در كدام معنا وضع شده است، بى‏معناست. در استعمال هم دو چيز متمايز به نام حقيقت و مجاز نمى‏يابيم. هريك از قراينى كه براى تمايز آن دو ياد كرده‏اند، مخدوش است (4) .

علماى بلاغت امورى را علامت استعمال الفاظ در معانى وضعى دانسته‏اند; نظير نص اهل لغت، تبادر و عدم وجود قرينه; اما سلفيه همه آنها را مخدوش شمرده‏اند.

گفته‏اند: يكى از علايم تمايز حقيقت از مجاز، نص اهل لغت‏شمرده شده است; حال آنكه اساسا نص اهل لغت‏بعد از اين كه عده‏اى از لغويون به حقيقت و مجاز قايل شدند، پديد آمد و قبل از آن در ميان احاديث و اشعار از حقيقت و مجاز سخن نرفته‏است. در آنها نه تعريفى براى آن به چشم مى‏خورد و نه تمايزى كه مشخص كند كه فلان لغت در فلان معنا مجاز است و در فلان معنا حقيقت است. بنابراين نص و تصريح به حقيقت و مجاز بعد از جعل لغويون به وجود آمده‏است. اگر اين بدعت‏بوجود نيامده بود، از اهل لغت هيچ نصى در ميان نبود.

سلفيه در زمينه تبادر نيز به عنوان يكى ديگر از علايم تمايز حقيقت و مجاز ايراد گرفته، گويند: از نظر تبادر بين حقيقت و مجاز فرقى وجود ندارد. چه گفته شود شير حمله كرد و آهويى را دريد يا گفته شود: شير تير انداخت، هر دو تبادر دارند و معناى خود را به ذهن مخاطب مى‏رسانند. بلافاصله تا هر يك از جمله‏هاى مذكور به گوش مخاطب مى‏رسد، معناى آن به ذهن او متبادر مى‏شود; بنابراين از جهت تبادر تمايزى ميان حقيقت و مجاز وجود ندارد.

راجع به اينكه لغويون گويند، در مجاز قرينه وجود دارد، ولى در حقيقت قرينه وجود ندارد، سلفيه معتقدند: اساسا ما حتى اگر لفظى را به تنهايى بدون الفاظ ديگر به كار ببريم، هيچ استعمالى بدون قرينه نداريم. اگر بخواهيم معنايى را افاده كنيم، قطعا حتى لفظ واحد را با قراينى استعمال مى‏كنيم: براى مثال اگر بچه‏اى به مادر خود بگويد: آب! از حالت‏خاصش آشكار مى‏شود كه مراد او اين است كه من آب مى‏خواهم و اين حالت چيزى جز قرينه نيست; بنابراين وجود قرينه هم در استعمال حقيقى و هم در استعمال مجازى وجود دارد. بر اين اساس در اين خصوص هيچ تمايزى ميان حقيقت و مجاز در ميان نيست.

بايد دانست كه استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و ما حقيقت و مجاز را بعد از استمعال مى‏فهميم. بعد از اينكه لفظى در معنايى استعمال شد، اگر آن لفظ بدون قرينه استعمال شده باشد، در مى‏يابيم كه حقيقت است و اگر با قرينه استعمال شده باشد، مى‏فهميم كه مجاز است.
در رد اين سخن كه ما در هر سخنى قرينه داريم، گوييم، محل بحث‏سخنى است كه هيچ قرينه‏اى براى تعيين معناى آن نداريم; مانند وقتى كه گويند: شيرى وارد شهر شد. در اينجا تصريح نشده است كه آيا منظور رجل شجاع است‏يا حيوان درنده. اين جاست كه در تمايز بين حقيقت و مجاز مى‏گوييم: با توجه به اينكه قرينه‏اى براى تعيين معنا ذكر نشده است، بايد مقصود متكلم از اين شير همان حيوان درنده باشد; بنابراين اينكه گفته مى‏شود: هر سخنى با قرينه است، ادعايى بدون دليل است.
ممكن است گفته شود: هرگز بدون مقدمه و شرايط خاص جمله‏اى مانند «شيرى وارد شهر شد» را به كار نمى‏برند. به همين جهت وقتى گفته مى‏شود: شير وارد شهر شد، بلافاصله ذهن به معناى خاصى منصرف مى‏شود; براى مثال در شرايطى كه شيرها نمى‏توانند وارد شهر شوند، بلافاصله ذهن انسان به آدم شجاع منصرف مى‏شود; اما در شهرى كه در كنار جنگل واقع است، ذهن انسان به حيوان درنده معروف منصرف مى‏شود.
در پاسخ گوييم: بنا بر اين فرض كه پهلوانى از شهر بيرون رفته باشد و در عين حال بيشه شيرى نيز در كنار شهر قرار داشته باشد، حال چنانچه در شهر اعلام كنند: شير وارد شهر شد. در اين حالت كه دو احتمال مى‏رود، بى‏ترديد ذهن اهل شهر به شير بيشه منصرف مى‏شود; چون لفظ شير در شير بيشه حقيقت است.
ممكن است گفته شود: انصراف ذهن مردم شهر به بيشه به جهت‏حقيقت‏بودن لفظ شير در معناى حيوان درنده نيست; بلكه به جهت كثرت استعمال لفظ شير در آن معناست. حال چنانچه لفظ شير در معناى پهلوان بسيار به كار رود، ديگر به حيوان درنده انصراف پيدا نخواهد كرد. بنابر اين كثرت استعمال نوعى قرينه است و ما بدون قرينه هيچ لفظى را حتى بر معناى حقيقى‏اش استعمال نمى‏كنيم.
در پاسخ گوييم: البته به اين معنا هيچ لفظى خالى از قرينه نيست; اما بى‏ترديد در مجاز قرينه‏اى افرونتر وجود دارد. براى مثال در جمله «شيرى را ديدم‏» براى اينكه كلمه «شير» بر «پهلوان‏» دلالت كند، ناگزيريم كه جمله وصفى «كه تير مى‏انداخت‏» را در پى آن بيافزاييم.
امكان دارد گفته شود: از كجا مى‏دانيد: واضع الفاظ براى معانى چه كسى است و او براى الفاظ چه معناهايى را در نظر گرفته است; براى مثال شايد لفظ اسد تنها براى حيوان درنده معروف وضع نشده باشد; بلكه براى آدم شجاع هم وضع شده باشد يا براى هر دو معنا وضع گرديده باشد.
پاسخ اين است كه ما از اينكه وقتى مى‏بينيم، اسد مجرد از قرينه بر حيوان درنده استعمال مى‏شود، در مى‏يابيم كه بر آن معنا وضع شده است. حال تفاوتى نمى‏كند كه واضع خدا باشد با حضرت آدم و يا هر كس ديگر. وضع كردن به اين معنا نيست كه يك نفر بر منبر جعل نشسته باشد و بگويد: من فلان لفظ را براى فلان معنا وضع كردم. ما رابطه ميان لفظ و معنا را وضع مى‏ناميم. البته اين رابطه در اثر استعمال بوجود مى‏آيد. بنابراين آنچه معنايى را براى يك لفظ ايجاد مى‏كند، استعمال است.

معشوق چون نقاب ز رخ برنمی‏کشد ***هرکس حکایتی به تصور چرا کنند
حافظ

در سنت علوم ادبی و قرآنی مسلمین، وقتی بحث "حقیقت و مجاز" مطرح شده است، سیر بحث بر سه‏چیز متمرکز بوده است:: اول تعریف مجاز. دوم، امکان و استحاله آن و بیان اقوال مختلف در مسأله و سوم، آوردن ادله و شواهد مثال و انتخاب قول مختار.
در این سیر، چند خطی در تعریف و تنویع مجاز سخن رفته است که مثلاً با اندکی پس‏وپیش، مجاز، استعمال لفظ است در غیر ما وضع‏له و این‏که مجاز بر دو قسم است: مجاز عقلی و مجاز لغوی. سپس مجلس ختم مجاز عقلی با چند شاهد مثال به اختصار برگزار می‏شود. اما بعد از آن به تفصیل در باب مجاز لغوی و شقوق و انواع آن و شواهد و امثله، قلم فرسوده‏اند.
در این میان، ناخنکی در حد طبع‏آزمایی به مجادلات کلامی‏زده شده که آیا وقوع مجاز در قرآن ممکن است یا مستحیل؟! و خاتمه بحث در آشوب شقوق مختلف و امثله رنگارنگ و چند بحث و فایده دیگر و طرح سوءال گونه‏گون گم می‏شود و طلبه تشنه یا قاری محترم! می‏ماند که این همه آسمان و ریسمان برای چه؟! غرض نگارنده و طراح بحث از اینها چه بوده و چه فایدتی، در حوزه‏های ادبیات، کلام یا تفسیر یا تدین حاصل شده است؟ نگارنده درصدد پاسخ به چه سوءالی بوده و آنچه نگاشته در جهت تبیین چه مسأله‏ای یا حل چه مشکلی است؟ آیا طرح مسأله حقیقت و مجاز در علوم قرآنی تنها تفننی عالمانه است یا ضرورتی طرح آن را ایجاب کرده است؟
قدمای مشرق و مغرب نذر داشته‏اند رشحاتی از تعالیم ارسطو در آثار و افکارشان باشد. چنانچه ما نیز به قاعده سلف بخواهیم از ادبیات معلم اول استفاده کنیم و به وصف مبحث مجاز بنشینیم باید بگوییم مباحث سنتی در باب حقیقت و مجاز، بیشتر به علل صوری و مادی مجاز توجه داشته‏اند تا علت غایی یا فاعلی آن. یعنی بیش از آن‏که به این بپردازند که "چه کسی و چرا" در بیان منظورش به صور خیال و کلام مجازی متوسل شده است به این پرداخته‏اند که "چگونه و چقدر" مجازگویی شده است.
چنانچه به رسم زمانه یا به مقتضای حق‏جویی بنا نداشته باشیم پیرو جناب ارسطو شویم با بیانی دیگرمی‏توانیم بگوییم: در طرح بحث سنتی ماجرای مجاز، سخن شایانی در چیستی و چرایی مجاز و صور خیال نرفته است. هرچند می‏توان در آثار عرفا مطالبی مربوط به این باب جست ولی در امکانات و مزایای مجاز و یا آنچه موجب پیدایی زبان مجازی می‏شود کاویده نشده است.
تنها پس از یک تعریف اجمالی، بحث با غرضی واحد دو شاخه شده است و غرض این هر دو شاخه، نام‏گذاری و مقوله‏بندی کلام، ذیل عنوان حقیقت یا مجاز است. و چنانچه مجاز نام گرفت تنویع شود. یعنی بار تمام زحمات بحث برای این بر گرده کتاب‏هاست که معلوم کنند اسم این‏گونه سخن حقیقت است یا مجاز و اگر مجاز است از چه نوعی؟ لغوی یا عقلی؟ و اما آن دو شاخه:
در "مجاز لغوی" سخن بر این رفته است که استعمال لفظ در ماوضع‏له بوده یا در غیر آن؛ یعنی تطابق کلمات با واقع بررسی شده است. در "مجاز عقلی"، بحث در تطابق یا عدم تطابق ترکیبات، جملات یا ساختارها با واقع، از طریق بررسی کلمات بوده است. با این توضیح، اصل حرف ما در این مقاله بر سه‏چیز است: 1 - قدما در طرح بحث مجاز از کجا آغاز کرده‏اند و به چه چیزهایی پرداخته‏اند؟ 2 - کیفیت این پرداخت چگونه بوده است و چنانچه در مجاز عقلی سخن رفته، کلام را چگونه سامان داده‏اند؟ 3 - در هرکدام از این دو، نگاه دیگرگونه چه خواهد بود؟ مبانی این هر دو نگاه چیست؟ دلایل و علل اتخاذ هر رویکرد کدام است؟....

زبان‏شناسی سنتی بحث خود را با "اقسام کلمات" یا به بیان دیگر "اجزای کلام1" آغاز می‏کند. افلاطون در کتاب سوفیست، اسم و فعل را از هم متمایز کرده بود. ارسطو جزئی بر آن افزود و اجزای کلام را در زبان یونانی به اسم و فعل و حرف تقسیم کرد. در کتاب‏های نحو عربی نیز از دیرباز تاکنون کلمات عربی را سه‏قسم دانسته‏اند: اسم و فعل و حرف2. بعدها دیگران اقسامی دیگر بر این سه افزودند که به همه این تقسیم‏بندی‏ها ایرادهای زیادی وارد شده است.
این نوع تجزیه و تحلیل، تلویحاً براساس این نظریه قرار دارد که "واحد زبان، کلمه است" درحالی‏که واحد واقعی زبان جمله است. به‏همین دلیل در دستورهای سنتی درباره ساخت کلمه و راه‏های اشتقاق و امثال آن به تفصیل صحبت می‏شود ولی درباره نحو زبان که خلاقیت جمله‏ها نامحدود زبان را به عهده دارد سخن گفته نمی‏شود و یا به کوتاهی از آن بحث می‏شود3. بازتاب این نظریه در مبحث حقیقت و مجاز در همان قدم اول وقتی که سخن از انواع مجاز می‏رود نمود می‏یابد:
«و مجاز بر دو گونه است: اول، مجاز در ترکیب که آن را مجاز اسناد یا مجاز عقلی نیز گویند... و این گونه بر چهار نوع است: یکی این‏که دو طرف آن حقیقت باشد، دوم آن‏که هر دو طرف آن مجازی باشند، سوم و چهارم آن است که یکی از دو طرف حقیقی باشد و طرف دیگر مجاز.
گونه دوم، مجاز در مفرد که مجاز لغوی نامیده می‏شود و آن کاربرد لفظ در غیر ماوضع‏له اولیه است و انواع بسیار دارد4...».
اندکی توجه به این نام‏گذاری و تقسیم‏بندی، مطلب را آشکار می‏کند. آنچه زیربنای این تقسیم‏بندی و نام‏گذاری است این جمله است: «واحد زبان کلمه است نه جمله». و این کلمه است که باعث و بانی حقیقی یا مجازی بودن کلام می‏شود. این مبنا نه‏تنها در تحلیل زبان کارا نیست که مشکلات بسیاری می‏آفریند. گویا سیوطی به شکل زیرکانه‏ای کوشیده است تا با مقدم‏ساختن مجاز در ترکیب بر مجاز در مفرد، این مشکلات را بپوشاند. چرا که او در تعریف مجاز در ترکیب از دو طرف سخن می‏گوید؛ و اگر علی‏القاعده مجاز در مفرد را مقدم می‏داشت ممکن بود شصت خواننده خبردار شود که موءلف در تعریف مجاز در ترکیب فوراً به مجاز لغوی بازگشته است.
این مبنا حتی در نام‏گذاری هم ظهور دارد. وقتی می‏گوید" مجاز در ترکیب"؛ یعنی " جمله" را به‏عنوان واحدی زبانی که متصف به صفت حقیقی یا مجازی شود نمی‏پذیرد بلکه اجزایی به نام "کلمه" هست که آنها با هم ترکیب می‏شوند و ترکیبی مجازی می‏سازند و تازه حقیقی یا مجازی‏بودن این ترکیب با حقیقت و مجاز اجزای آن نسبت مستقیم دارد! به بیان دیگر در طرح بحث سنتی مجاز، چیزی جز مجاز لغوی وجود ندارد و جایی که مجاز در ترکیب مطرح شده بلافاصله بحث به مجاز لغوی احاله شده است و تمام.
ملاحظه شد که یک مبنای خطا چگونه راه را بر شکوفایی بحث در یک حوزه اصلی مقوله مجاز (مجاز در ترکیب) بسته است. در این میان تنها یک سوءال باقی است و آن نام‏گذاری دیگر مجاز در ترکیب است. چرا به مجاز در ترکیب "مجاز عقلی" هم گفته‏اند؟ آیا این نام‏گذاری نشانه‏ای برای نگاهی دیگرگونه به مجاز نیست؟!

در زبان‏شناسی سنتی مسلمانان و غیر آنان، مسائل فلسفی - منطقی با مسائل زبان به‏هم درآمیخته است. عده‏ای از فلاسفه زبان را در انعکاس اندیشه انسان می‏دانستند و مقولات دستوری آن را بازتاب فعالیت ذهن و خرد انسان پنداشتند و چنین استدلال کردند که چون شالوده خرد انسان، "منطقی" و همگانی است، پس باید مقولات زبان نیز شالوده‏ای عقلانی، "منطقی" و همگانی داشته باشد. نتیجه این گرایش فلسفی این شد که تحلیل زبان به‏ویژه دستور زبان، باید شالوده‏ای منطقی داشته باشد و احکام آن نباید با احکام منطق تناقضی داشته باشد5.
یکسان‏دانستن مقولات زبان با منطق، استدلالی نادرست است و صدها مثال در رد آن ارائه شده است. اما اینجا تنها به توابع این رویکرد در بررسی‏های زبانی و ادبی اشارتی می‏رود و به اختصار نشان داده شود که چگونه این مبنا باعث شکل‏گیری برخی "انواع" در الاتقان شده است: تعبیر دیگر این مدعا که "زبان شالوده‏ای منطقی دارد" این است: "قواعدی" وجود دارد به نام قواعد منطق که زبان باید براساس این قواعد به کار رود. در نتیجه، چنانچه از این قواعد تخطی شود خطایی زبانی صورت گرفته است که باید به نوعی اصلاح یا توجیه شود. نتیجه این تعبیر آن است که همانند حوزه منطق که خطا و صواب و درست و غلط در آن مطرح است در کاربرد زبان نیز درست و غلط وجود دارد. بنابراین یکی از رسالت‏های مهم زبان‏شناس آن است که توصیه‏ها و تجویزهای مقتضی را در کاربرد زبان متذکر شود و با وظیفه‏شناسی تمام، اقدام به یافتن خطاهای اهل زبان کرده و به هر شکل ممکن از این اعمال خلاف منطق! جلوگیری به عمل آورد.
زبان‏شناس وظیفه‏شناس ما - چه لغوی باشد، چه نحوی - تا آنجاکه با اهالی زبان سروکار دارد و عوام به او میدان می‏دهند می‏تواند به امر و نهی بپردازد و لغزش‏های مکرر و پایان‏ناپذیر ایشان را با وسواس تمام متذکر شود و غصه بخورد. اما بالاخره روزی، روزگار او را نزد نمونه‏های اعلا و الگوی زبان می‏نشاند و اینجاست که عرصه امر و نهی بر آن‏کس که می‏خواهد هنوز به قواعد منطق پابند باشد تنگ می‏شود و آن‏گاه که با متنی مقدس مواجه شود کار، دشوارتر و مسأله بغرنج‏تر می‏شود. از سویی عرصه سیمرغ قرآن، جولانگه ایراد و امر و نهی و اشکال ادیب مسلمان نیست و از طرفی بی‏مبالاتی دانای زبان و خالق آن در بکاربردن قواعد منطق، مشهود است و غیرقابل‏اغماض!
دست‏شستن از قواعد منطق و یافتن نظرگاهی عمیق و دقیق، کار دشواری بود. ظواهر امر نشان می‏دهد که اسلاف ما در جست‏وجوی آسان‏ترین راه‏حل ممکن بوده‏اند و البته توفیق هم یافته‏اند. راه‏حل مزبور از این قرار بود: نخست، گردآوری و طبقه‏بندی خطاها و اشکالات و تناقضات؛ دوم، تغییر نام این اشکالات از "خطا به عنوانی آبرومندانه‏تر که درخور تقدس متن دینی باشد و تتمه این تغییر عنوان، قدری توضیح در توجیه اشکالات و تناقضات و رفع شبهه از خوانندگان محترم! بود.
به اعتقاد نگارنده، پیشینه شکل‏گیری برخی "انواع" در علوم قرآنی، مبادرت ظفرمندانه و زبان‏شناسان منطقی! به برداشتن دو گام پیش‏گفته است. به این عناوین جدید دقت کنید: "فی مشکل‏القرآن و موهم‏الاختلاف و تناقضه"، "فی‏الحقیقة والمجاز"، "فی‏مقدمه و موءخره"، "فی‏المبهات"6. شاید نام‏گذاری دیگر مجاز در ترکیب، تحت‏عنوان "مجاز عقلی، در اثر همین دیدگاه باشد، چراکه تعبیرات مجازی به‏گونه‏ای بوده‏اند که عقل زبان‏شناس منطقی را آزرده‏اند و او خود را در توجیه آنها، به‏حق ناگزیر از به‏کارگیری عقل دیده است.
به بیان دیگر "مجاز" عنوانی جدید و آبرومندانه برای آن چیزی است که ایشان خطا می‏دانستند. خطا در استعمال لفظ در غیر ماوضع‏له. مجاز عنوان متینی است که هرچند به‏ظاهر، خیلی مسائل را در فهم قرآن حل می‏کند لکن تنها سرپوشی بر زبان‏ناشناسی و مانعی برای فهم زبان و قرآن است. در جای خود باید استدلال شود که منطقی‏دانستن قواعد زبان، اندیشه‏ای خطاست. قواعد زبان و کاربرد آن چیزی نیست که اهل‏زبان آن را بیاموزد و سپس به کار بیندازد. قواعد زبان، دانشی ناآگاه است که در ذهن اهل‏زبان هست. کار زبان‏شناس تنها توصیف این قواعد ناآگاه است نه یافتن خطاهای اهل‏زبان.

طبق آنچه در بخش اول گفتیم، از آنجا که در این بحث‏ها هدف و انگیزه اصلی فیصله‏دادن قضیه بوده است پرداخت موضوع نباید چندان به‏طول انجامد یا کیفیتی خاص داشته باشد. به بیان دیگر، پرداخت موضوع در اینجا به‏هم‏آوردن و آراستن "آغاز بحث" است و ادامه سوءتفاهم مزبور.

یکی از فرض‏های غلطی که زبان‏شناسان سنتی به‏طور آگاهانه یا ناآگاهانه مبنای کار خود قرار داده‏اند این است که برای هر صورت زبانی، یک معادل معنایی دقیق تصور می‏کنند و آن صورت زبانی را همیشه بیانگر آن معنا می‏دانند و البته در این راه کاملاً پا جای پای مناطقه گذاشته‏اند7. وقتی در عمل مشاهده می‏کنند که چنین رابطه "یک به یک"ای بین صورت‏های زبان و معنی آنها وجود ندارد حرکات جالبی از آنها سر می‏زند! البته منظور این نیست که بین صورت‏های زبان و قلمرو معنا رابطه‏ای نیست، بدون‏تردید تمایزات صوری برای بیان تمایزات معنایی به‏وجود آمده‏اند. اما این رابطه چنان نیست که در ریاضیات معمول است که به یک علامت در درون یک سیستم در آن واحد، بیش از یک ارزش (یا معنا) نمی‏توان داد. در زبان، رابطه صورت و معنا از این بسیار سست‏تر است8 و البته پیچیده‏تر. درواقع واژه‏هایی که فقط یک معنی دارند در هر زبان، بیشتر صورت استثنا دارند تا قاعده.
اگر سیوطی به نوع "وجوه و نظائر" توجهی شایان می‏داشت درمی‏یافت که این عیب زبان نیست این ذات زبان است تا زمانی که ساختمان ذهن انسان چنان است که هست و زبان به‏نحوی به کار می‏رود که تاکنون به کار رفته است این وضع ادامه خواهد یافت و هیچ اختلافی نیز در ارتباط زبانی انسان‏ها پیش نخواهد آمد. یا بهتر بگوییم اختلاف‏ها همان اندازه است که همیشه بوده.
باید توجه داشت که بین واقعیت زبانی و واقعیت جهان خارج تفاوت هست. لااقل در زبان عرف چنین است و هر تقسیم یا برش زبانی الزاماً تقسیم یا برش قرینه‏ای در جهان خارج ندارد. عدم‏بذل چنین توجهی مایه آمیختن صورت و معنا در حوزه‏های مختلفی چون "عدد، جنس، زمان و..." شده است. خلط صورت و معنا در هر کدام از این حوزه‏ها مایه توهم "غلط"های زبانی و توجیهات و فلسفه‏بافی‏ها و عنوان‏گذاری‏های پیرو آن است. به یک نمونه که به مقوله مجاز مربوط است توجه کنید:
یکی از تمایزات صوری که در برخی زبان‏ها وجود دارد تقسیم "جنس" به مذکر موءنث است. بسیاری از زبان‏شناسان سنتی سعی کرده‏اند این تمایز را منعکس کننده تمایز نر و ماده در جهان بدانند و از آنجا که چنین رابطه "یک‏به‏یک" ای در این مورد وجود ندارد ناچار، زحمت توجیه آن را هم کشیده‏اند. ایشان وقتی دیدند کلماتی مثل "جسم" رأس"، "قمر" با آن‏که اسم یا وصف حیوان یا انسان نر نیست و در نحو زبان با آنها همان معامله "علی" و "زید" می‏شود و به‏همین شکل "شمس" در کنار "مریم" و "صفورا" قرار می‏گیرد، ناچار دو عنوان تازه در این زمینه باب کردند: "مذکر مجازی" و "موءنث مجازی" در مقابل مذکر و موءنث حقیقی. عامل پیدایش عناوین " موءنث لفظی" و "موءنث معنوی" نیز سوءتفاهم مشابهی است.
به‏همین شکل تلاش برای تطبیق زمان در افعال با زمان در عالم واقع (زمان وقوع فعل) مسائل مشابهی پدید آورد؛ چرا که نه فعل ماضی همیشه برگذشته دلالت دارد نه فعل مضارع همواره بر حال و نه فعل مستقبل یکسره به آینده راجع است. این آیات را همه شنیده‏اند: "اذا وقعت الواقعه"9 و "غلبت‏الروم فی ادنی الارض10...».
برای خلط صورت و معنا در زمینه‏های مختلف می‏توان مثال‏های متعددی یافت که به‏جهت اختصار از آوردن آنها صرف‏نظر می‏کنیم. تنها ذکر یک نمونه مبهم در الاتقان، خالی از مطایبه نیست و ای‏کاش معناداری و فایده‏مندی این عبارات به‏گونه‏ای قابل توجیه باشد:
«مجاز مجاز، اصطلاحی است چنین که: مجاز گرفته شده از حقیقت را نسبت به مجاز دیگری به منزله حقیقت قرار دهند، پس با مجاز اولی از دومی تجوز شود به‏جهت ارتباط بین آن دو. مانند فرموده خدای‏تعالی: «ولکن لاتواعدوهن سرّاً» که مجاز است از مجازی دیگر... پس مصح مجاز اولی ملازمه است و دومی سببّیت11...».

مطلب دیگر که در کیفیت پرداخت موضوع مجاز در کار سیوطی، قابل‏ذکر است. "نپرداختن" به مجاز عقلی (مجاز در ترکیب) به سبب نداشتن یک نظریه زبانی است. مباحث ادبی سنتی بر بنیاد هیچ نظریه عمومی زبان قرار نگرفته‏اند. وقتی محقق زبان به‏چنین نظریه‏ای مجهز نباشد به ورطه‏ای می‏افتد که در این مقاله قسمتی از آن را نشان داده‏ایم و ناچار، توصیف آنها از ساختن زبان، آشفته، نامنظم، بریده‏بریده، وصله‏وصله12 و در بسیاری موارد نادرست و گمراه‏کننده است.
نداشتن نظریه زبانی یعنی تلویحاً یا تصریحاً قول به این‏که، زبان، ساختار و ساختمان ندارد. وقتی زبان، ساختار نداشته باشد زبان‏شناس به اجزای کلام یعنی "کلمه" توجه می‏کند و طبیعی است که واحد زبان را کلمه می‏پندارد. در نتیجه جایی برای پرداختن به "جملات" و ساختارها و ارتباطشان با معنا نمی‏ماند. به بیان دیگر درنظر او، کلمه، اشارتگر به عالم معناست نه جمله و هر جمله نیز از طریق تک‏تک کلماتش به معانی دلالت دارد و نه در کلیّت خودش.
با این توضیح دلیل اختصار و نزاری مبحث "مجاز در ترکیب" (مجاز عقلی) در الاتقان پیداست. در بخش قبل دیدیم که وجود یک مبنای غلط هرچند باعث پروردن بحث بود، مایه کشیدن آن به بیراهه نیز شد. اما در اینجا به‏سبب نبود یک نظریه زبانی - هرچند غلط - حتی امکان پرورش بحث وجود نداشته است و تولد و مرگ مجاز عقلی، چند سطر بیشتر به طول نینجامیده است.
3 - جمع‏بندی و نتیجه‏گیری:
چکیده رویکرد سنتی در بررسی مقوله مجاز در نمودار زیر نشان داده شده است:
1. نقطه شروع
خواندن متن و تجزیه آن به "کلمات"، مفروغ گرفتن معنا و غفلت از معنای مندرج در ترکیب
2. کیفیت پرداخت
بررسی تناظر و تطابق اجزای صورت (کلمات) با معنا و تشخیص صواب و خطا
3. نتیجه‏گیری و هدف
نام‏گذاری و مقوله‏بندی خطایا و صواب‏ها تحت‏عنوان مجاز و حقیقت
چکیده آنچه لابلای نقادی‏های رویکرد سنتی به‏طور تلویحی و یا تصریحی پیشنهاد شده است به صورت زیر است:
1. نقطه شروع
داشتن نظریه‏ای زبانی که حقیقت و مجاز را جزئی طبیعی و لازمه زبان می‏داند و به ساختمان زبان توجه دارد
2. کیفیت پرداخت
جست‏وجوی نوع تناظر "جملات" با حقیقت و نوع "اشارتگری" آنها به واقع
3. هدف
دریافت مراد و معنای متن
این پیشنهاد، تنها پیشنهادی در تعیین نقطه آغاز و عزیمت است اما شیوه راه‏رفتن و روش‏رسیدن به مراد متن و متدولوژی جست‏وجوی تناظر جملات با معنا و فهم اشارات متن، سوءال دیگری است که مسلماً یک پاسخ نخواهد داشت. تعیین "نقطه آغاز"، هرچند بر تعیین " روش " موءثر است لکن نه خود، آن روش است و نه آن را دقیقاً نشان می‏دهد. فایده پیشنهاد مزبور در مورد "مجاز لغوی" آن است که صورت مسأله را منتفی می‏کند و تنها ماجرای مجاز عقلی باقی می‏ماند. در این ماجرا نیز مسئله، یافتن راهی است برای رسیدن به مراد متن و دریافتن اشارات جملات و ساختارها.
متکلمین و الهی‏دانان مسیحی در این زمینه تلاش‏هایی کرده‏اند که اگر درخور هم نباشد محتاج نقد و تکمیل هست.
کتاب " "God and the creative Imagination، کوشش آراسته و شایسته‏ای در این حوزه است. اگر از مثال‏ها و حال‏وهوای کتاب که طبعاً با کتاب مقدس و تعالیم مسیحیت همخوان است بگذریم، این کتاب اگرچه به سبب نظریات ناصواب مطرح شده در آن نمی‏تواند متن اصلی برای درس علوم قرآن (3) باشد، آنقدر هست که منبع جانبی درخوری برای درس باشد و الگویی شایسته برای تهیه متن درس مزبور قرار گیرد. در ادامه، گزارش مختصری از این کتاب از باب معرفی می‏آید.

يكي از مباحث جنجال برانگيز در علوم قرآن ، كاربرد مجاز در قرآن است. بسياري از صاحب نظران، قرآن را از كاربرد مجاز بركنار دانسته اند، ولي كمتر به ريشه و علت اين مخالفت پرداخته شده است . امام خميني در اين باره نظر ويژه اي دارد. براي تبيين نظر ايشان لازم است در آغاز به مقدماتي اشاره كنيم تا پايه هاي بحث روشن شود.
مجاز در عرف اديبان در دو معنا استفاده شده است :
الف : به معناي مدلول آيه و معناي كلام كه از لفظ عبور مي كند و در معناي آيه جايز است . اين معنا شايد نزديك به دو قرن كاربرد داشته و نخستين كسي كه اين معنا را به كار برده ، ابوعبيده معمر بن مثني (م ۲۱۰) در كتاب «مجاز القرآن» است .(۱)
ب : مجاز به معناي استعمال لفظ در غير آنچه وضع شده است . از اين مجاز، كه در علم معاني از آن سخن گفته اند، در برابر «حقيقت» ياد مي شود. نخستين كسي كه به طور منظم و به ترتيب قرآن درباره آن مطالبي آورده است، سيد رضي (م ۴۰۶) است كه در كتاب «تلخيص البيان» ، آن را به كار برده است . مجاز به اين معنا به دو گونه كاربرد مي يابد: مجازي كه در معنايي به جز معناي حقيقي به كار رفته، و ديگري به معنايي عام تر كه شامل استعاره ، كنايه ، تمثيل ، تشبيه و توريه نيز مي شود. در گذشته اين معناي دوم در كاربرد مجازمعمول بوده است .(۲)
مجاز، از جهت ديگر، بر دو قسم است:
الف : مجاز لغوي ؛ يعني معنايي لغوي برخلاف وضع اصلي كاربرد يابد.
ب : مجاز عقلي ؛ يعني معنايي در وضع اصلي خود به كار رفته است ، اما عقل به گونه اي در كلام تصرف مي كند؛ تصرف در ما وُضع له ، نه در لغت ؛ مثل آيه «فَأَينَمَا تُوَلُّوا فَثَم َّ وَجه ُ اللهِ» (۳) كه «وجه» در لغت به معناي صورت است ، اما عقل در معناي وضع يافته نخستين آن تصرف مي كند و نه در لغت ؛ زيرا به كاربردن «وجه» به معناي صورت ، آن گونه كه در مورد انسان به كار مي رود، در اين جا درست نيست .(۴)
در قرآن پژوهي ، استعمال مجاز از دو جنبه بلاغي- ادبي و كلامي بررسي مي شود. به لحاظ ادبي ، بخشي از زيبايي هاي زباني عرب را به كارگيري مجاز، تشبيه ، استعاره و كنايه تشكيل مي دهد؛ بنابراين اگر درباره اعجاز بياني و زيبايي شناسي قرآن سخن مي گوييم، نمي توانيم جاذبه آفريني هاي مجاز واژگاني را ناديده بگيريم. به همين دليل قرآن را منبع بزرگ بلاغت عرب ناميده اند. برخي بلاغت شناسان ، مجاز را تمام علم بيان دانسته و استفاده از آن را مايه فصاحت و بلاغت برشمرده اند.(۵) در همين بُعد بلاغي ، عبدالقاهر جرجاني (م ۴۷۱) در پاسخ به منكران مجاز به دو نكته توجه مي دهد:
الف : قرآن كريم زبان مخاطبان خود را از بنياد تغيير نمي دهد و الفاظ را از دلالتشان بيرون نمي برد؛ به عبارت ديگر عادات جامعه خود را در بهره گيري از مجاز دگرگون نمي كند و مخاطبان خود را از تشبيه ، تمثيل ، حذف و توسعه كلام باز نمي دارد.
ب : قرآني كه «شفا» و «نور» است و دل هاي مردم را گرمي مي بخشد و جاذبه مي آفريند، از مجاز، به عنوان كانون جاذبه و لطف، اعراض نمي كند و به اِغلاق و پيچيده گويي روي نمي آورد.(۶)
اين انديشه ازسوي بيشتر معتزله ، و نيز عالماني چون شريف رضي ، سيدمرتضي، جارالله زمخشري و بسياري اديبان عرب حمايت شده است . در اين ميان بيشتر اماميه به جواز بهره گيري مجاز در قرآن معتقد شده اند.(۷)

در برابر اين جريان ، مخالفان كلاميِ كاربرد مجاز در قرآن كساني از اهل ظاهر، مانند ابن حزم ، (م ۴۵۴)، و برخي شافعيه و ابومسلم اصفهاني (م ۳۲۲) از معتزله و درميان متأخران ابن تيميه (م ۷۲۸ ه) و ابن قيم ، (۷۵۱) و در اين اواخر سلفيه و وهابيان هستند كه آن را به شدت ممنوع دانسته اند. به چهار استدلال مخالفان اشاره مي كنيم:
استدلال يكم : مجاز در لغت ، برادر دروغ است و قرآن منزه از دروغ است ؛ زيرا متكلم وقتي به مجاز روي مي آورد كه در تنگنا قرار گيرد و به كارگرفتن حقيقت برايش ممكن نباشد، و چون محدود شدن خداوند محال است ، استعمال مجاز براي او معنا ندارد. موافقان در پاسخ گفته اند استعمال مجاز در قرآن به علت محدوديت و عجز از به كارگيري واژگان نيست ، بلكه به دليل توسعه مفهوم و زيبايي آفريني است و اين نوع بهره گيري از واژه ، دروغ نيست . كسي كه مي خواهد نهايت اقتدار و شجاعت شخص را نشان دهد، مي گويد: «او شير است» . چنين شخصي دروغ نگفته و در تنگنا قرار نگرفته است ؛ بلكه مي خواهد رسايي سخن را در قالب مجاز نشان دهد،(۸) به عبارت ديگر به كارگيري مجاز در قرآن برخاسته از نياز به بيان زيبايي هاي بلاغي قرآن است .(۹)
استدلال دوم : كساني مانند ابواسحاق اسفرايني (م ۴۱۸) منكر اصل و نوع مجاز در لغت شده اند. بدين روي عده اي گفته اند: بر فرض كه قائل به وجود مجاز در زبان عربي باشيم ، در قرآن نمي توان چنين چيزي را پذيرفت ؛ زيرا اجماع قائلان آن اين است كه معنا را مي توان از كلام نفي كرد، پس اگر مفهومي در آيه اي آمد، مي توان آن را نفي كرد و اين برخلاف مقصودخداوند است .(۱۰)
اما انكار معنا، انكار معناي حقيقي و سلب حقيقت است ؛ مثلاً در آيه «مَن كَان َ فِي هَذِه ِ أَعمَي فَهُوَ فِي الا خِرَه ِ أَعمَي وَأَضَل ُّ سَبِيلاً» (۱۱)، كوري به معناي حقيقي آن نيامده است ؛ چون بحث گمراهي ناظر به كوري جسماني و حقيقي نيست ، بلكه منظور، كوري اي است كه با آن نتوان راه درست را ديد و خود را از گمراهي رهاند. چنين كوري اي نفي حقيقت است ؛ اما نفي پيام و مفاد آيه نيست ؛ بدين روي برخلاف مقصود خداوند نيست .(۱۲)
استدلال سوم: گفته اند مجازگويي در قرآن، موجب گمراهي افكار و تحير مردم است و نيز اعتبار و قاطعيت كتاب الهي از ميان مي برد و به افراد منحرف فرصت خواهد داد كه مطابق رأي باطل خود، از آيات قرآن استفاده كنند. در ضمن ، تمام معارف الهي و حقايق ، با حمل الفاظ به معاني مجازي ، از ميان برداشته مي شود و قسمت مهم كلمات خداوند متعال نامفهوم و غيرقابل استفاده مي شود.(۱۳)
در جواب اين استدلال بايد گفت گمراهي افكار و تحير مردم، به عنوان دليلي براي منع مجاز قرآن ، كليت ندارد؛ مهم ريشه لغوي و معناي حقيقي است.
اتفاقاً دسته اي از آيات ، اگر در معناي حقيقي به كاررود، موجب گمراهي و تحير خواهد شد؛ مثلاً خداوند فرموده است : «أُولَئِكَ الَّذِين َ اشتَرَوا الضَّلاَلَه َبِالهُدَي» (۱۴). در اين آيه اگر خريدن گمراهي به هدايت ، به معناي خريدن واقعي باشد، آن گونه كه در بازار اتفاق مي افتد و مردم از آن قصد مي كنند، موجب تحير خواهد شد. بگذريم كه اعتبار و قاطعيت كتاب ، با معناي مجازي از ميان نمي رود و همان طور كه ممكن است معناي مجازي ، فرصت سوء استفاده را فراهم كند، معناي حقيقي نيز ممكن است چنين امكاني را فراهم آوَرَد، چنان كه مجسّمه در آيات صفات ، «يدالله» را به «دست حقيقي» و «عرش الله» را به تخت واقعي و جسماني تفسير مي كردند و استواي الهي را بر عرش ، مانند استقرار سلاطين بر تخت فرمانروايي فرض مي كردند.
استدلال چهارم: مهم ترين دليل مخالفان استفاده از مجاز در قرآن، بُعد كلامي آن است . نزاع گسترده اي ميان مسلمانان درباره صفات الهي در قرآن باعث اين موضع گيري شده است ؛ زيرا هر گروه، بر طبق مبناي كلامي خاصي كه درباره اراده، افعال خدا، جبر و تفويض داشته ، آيات را تفسير كرده است . مشبّهه، مجسّمه ، معتزله و اشاعره، صفات الهي را مناسب باهمان انديشه تفسير كرده اند؛ مثلاً آيه: «وُجُوه يَومَئِذٍ نَاضِرَه اِلَي رَبِّهَا نَاظِرَه» (۱۵) مسئله رؤيت خداوند را مطرح مي كند.
سلفيه و اهل سنت و جماعت ،رؤيت را به معناي حقيقي و نگاه با چشم محسوس تفسير كرده و معتقدند كه خداوند را با همين چشم مي توان ديد؛ زيرا «نظر» در آيه به معناي حقيقي آن آمده است .(۱۶) همچنين درباره معناي جاء (آمدن ) در آيه «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالمَلَكُ صَفّاً صَفّاً» (۱۷) كه به معناي آمدن حقيقي يا مجازي است ، و آيات بسيار ديگري اين اختلاف ها وجود دارد.
مهم ترين نگراني اين گروه از استدلال كنندگان به نفي مجاز، انكار بسياري از صفات كمال و جلال الهي در قرآن است ؛ زيرا به نظر آنان موجب تعطيل صفات الهي در رؤيت ، استواء، نزول امر، مجي ء و استيلا مي شود.
به نظر مي رسد مهم ترين مشكل در انكار و نفي مجاز در بين گروه هاي مختلف اسلامي همين بُعد باشد؛ حتي شخصي مانند ابومسلم اصفهاني ، (م ۳۲۲ ق )، از سران معتزله، به انكار مجاز مي پردازد،(۱۸) تا چه رسد به سلفيه و ظاهريون و وهابيان كه در برابر معتزله قرار گرفته به علت مخالفت با آنان به اين رأي روي آورده (۱۹) و از عقيده خود در زمينه صفات الهي دفاع كرده اند.

پيش از طرح ديدگاه امام خميني درباره مجاز، لازم است مقدمه اي درباره مشكل زبان بياوريم و نشان دهيم كه چرا عده اي با مجاز مخالفت مي كنند و عده اي آن را از شاهكارهاي قرآن مي دانند و دليل بر اعجاز مي شمرند.
قرآن كريم به زبان عربي نازل شده ، از بطن واقعيات تاريخي عصر نزول سخن گفته و واژه هايي را به كار گرفته كه با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان پيوند داشته است . به همين دليل، شيوه سخن گفتن ، استدلال كردن ، سوگند ياد كردن ، تشبيه و تمثيل آوردن و ده ها فن سخنوري و القاي مطالب را از جامعه مي گيرد و با اين گونه سخن گفتن جاذبه ايجاد مي كند.
در قرآن از واژگان و مفاهيمي استفاده شده كه در فرهنگ آن جامعه وجود داشته و مردم با آن مأنوس بوده اند. سطح گفتار با فهم مخاطبان سازگار و آشنا است و پيامبر(ص) ميان وحي و معاني بلند غيبي با همين زبان متعارف ارتباط برقرار كرده و ادراكات محسوس آنان را مخاطب ساخته است . از اين رو، اگر واژه هايي مأنوس و محسوس آنهاست ، اما معاني فراتر از آن است ، به اين دليل است كه خداوند جعل اصطلاح نمي كند و از زبان و اسلوب ديگري جز زبان و اسلوب مردم ديگري استفاده نمي كند: «وَمَا أَرسَلنَا مِن رَسُول ٍ اِلاَّ بِلِسَان ِ قَومِه ِ لِيُبَيِّن َ لَهُم» (۲۰).
قرآن از اين زبان به عنوان ابزاري كارآمد استفاده مي كند تا آن حقايق غيرحسي و معاني بلند را در ظرفي از حروف مأنوس و محدود بيان كند؛ به عبارت ديگر آن حقايق را با تعبيري قابل درك براي مردم بيان مي كند. در اين جا چون الفاظ در حدّ فهم مردم و در همان معاني محسوس به كار گرفته مي شود، استفاده از آنها در معاني بلند مشكل آفرين شده است ؛ بدين روي عده اي راه حل را چنان دانسته اند كه كاربرد متداول معنا صوتي مجازي بيابد. عده اي اين معاني متداول و متنازل را سطحي از معاني اصلي و مشترك ميان آن معاني متعالي ودسته پايين گرفته اند.
امام خميني(ره) وضع الفاظ را براي روح معنا دانسته است ؛ به عبارت ديگر ايشان براي گريز از استعمال مجاز در قرآن ، در بخش بزرگي از آيات ، معناي واژه را محدود به معناي حسّي ندانسته تا در آن معنا حقيقي و در معناي غيبي آن مجاز باشد. ايشان منكر مجاز در ادبيات و زبان عربي نشده و اصولاً در مورد قرآن آن را انكار نكرده است ، بلكه در موارد مربوط به امور غيبي ، براي معنا حقيقت قائل شده كه از آن به «روح معنا» ياد كرده و آن را داراي مراتب طولي و مصاديق گوناگون دانسته است .
در اين نظريه ، هر واژه مي تواند لايه هايي از معنا را در خود جاي دهد كه هر يك از آنها چون يكي از مصاديق اين مفهوم محسوب مي شود، كاربردش در آن معنا مطابق وضع حقيقي خواهد بود.
ايشان در توضيح روش تفسيري و بيان لايه هايي از معناي كلام ، مانند «هجرت» ، «فتح» ، «نطق» ، «تسبيح» و ده ها واژه قرآني ديگر ، آنها را از قبيل بيان مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق مي داند،(۲۱) و مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق به جز استعمالات مجازي است كه از وضع اوّليه خود خارج شده و در جاي ديگر آمده است ؛ مثلاً كلمه «نور» در اذهان مردم همان روشنايي هاي حسّي است ، در حالي كه نور اعم از نور ظاهري مادي و نور معنوي و روحاني است .
همچنين «ظلمت» به تاريكي هاي ظاهري مادي و تاريكي هاي معنوي اطلاق مي شود در آيه «اللهُ وَلِي ُّ الَّذِين َ آمَنُوا يُخرِجُهُم مِن الظُّلُمَات ِ الَي النُّورِ» (۲۲)، مقصود از نور، نور حسي نيست كه مردم با آن آشنا هستند و استعمال لفظ در اين نور حسي ، مانع از به كار رفتن حقيقي در نور معنوي نيست تا اگر بيرون آوردن از كفر و جهل به سوي ايمان و دانش توسط خداوند استعمال شد، برخلاف وضع اوليه و مجاز باشد؛ چون وضع لفظ «نور» براي روشنايي است ، خواه اين روشنايي مادي باشد، يا معنوي ؛ همين طور است ظلمت .
چنين تفسيري از مفاهيم ، و توسعه آن ، به هيچ گروهي اختصاص دارد و در عرف لغويان ، وضع اوليه ، معنايي است كه عرف مردم مي فهمند.
در ميان عارفان نامي ، نخستين كسي كه از اين ديدگاه به نفي مجاز پرداخته ، محيي الدين ابن عربي (م ۶۳۸) در «فتوحات مكيه» است كه مخالفت با مجاز را به محققان اهل كشف نسبت مي دهد ومي گويد: «ما در قرآن ، استعمال مجاز را نفي مي كنيم ، بلكه محققان اهل كشف وجود آن را در كلام عرب نفي كرده اند، هر چند از ديدگاه اهل نظر، قرآن به زبان عربي آمده و به همان روال سخن گفته و استعاره و مجاز به كار رفته است» .(۲۳)
به نظر مي رسد امام خميني، با آگاهي از اين انديشه، در آداب «الصلاي» مي گويد: «اهل تحقيق در جواب اين اشكالات گفته اند الفاظ موضوع است از براي عامه و مطلقه(۲۴)» ؛ زيرا ابن عربي مي گويد تفسير اهل كشف با تفسير اهل نظر متفاوت است . در نظر آنان مجاز وجود ندارد؛ چون همه اين معاني بر يك حقيقت است . اما اهل نظر مي گويند استعمالات قرآن بر مجراي زبان عرب است ، پس استعمالش در آن معاني معنوي و غيبي مجاز است.
در حقيقت امام خميني(ره) منكر استعمال مجاز نيست ، بلكه معتقد است مواردي كه مجاز است دانسته شده ، از قبيل مجاز نيست و در نتيجه در نظر كساني كه با تفسير عرفاني به سراغ مصاديق مفاهيم و مراتب حقايق مي روند، معاني اين الفاظ در ازاي همان جهت كمالي، مثلاً در صفات الهي، موضوع حقيقت است .
براي مثال واژه «رحمان» به عطوفت تفسير شده است ، در ذهن مردم اين عطوفت با انفعال انساني برابر مي شود، در حالي كه خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غير انفعال درباره خدا مجاز نيست ؛ چون لفظ براي روح معنايي وضع شده كه اعم از انفعال و عدم انفعال است . جهات انفعالي، كه از لوازم اين عالم حسي است ، دخالتي در معناي موضوع له ندارد؛ بنابراين، اطلاق صفت «رحمان» بر موجودي كه فقط واجد جهات كمال است و از جهات انفعال و نقص مبرّا است ، صرف حقيقت است .(۲۵)
نظريه امام خميني (ره) در بحث مجاز، كه به گونه اي آشكار راه حل تئوريك گويايي را عرضه كرده است، در گشودن راه حل مشكل و تفسير عرفاني تأثير مهمي خواهد داشت .(۲۶)

تعريض : از شيوه‌هاى بيان قرآن و از مصطلحات علم بيان، مرتبط با كنايه

اصطلاح تعريض و تطور آن:

اقسام تعريض:

كاركرد تعريض در قرآن (اغراض):

ادوات تعريض:

منابع

متن پیش‌رو، ترجمه‌مقاله‌ای است پیرامون برخی فنون و صنایع ادبی به کار رفته در قرآن. فنون و صنایع ادبی عموماً به دو دسته تقسیم می‌شوند. شگردهایی که به واسطه آرایش چشمگیر واژگان (موسوم به تمهیدات) معنا را پررنگ می‌کنند و شگردهایی که به واسطه به کارگیری واژگان در معنایی غیرمتعارف (موسوم به مجازها) معنا را تقویت می‌کنند. در پرتو این تمایز، می‌توان فصل و وصل بلاغی، مراعات نظیر، مراعات نظیر معکوس و اختمام را جزء تمهیدات و جان‌بخشی، و مجاز جایگزینی، مجاز جزء به کل و بالعکس، استخدام و هم‌بندی نحوی را جزء مجازها قلمداد کرد. با این حال، این تقسیم‌بندی در سطح دانشگاهی حائز اهمیت است. آنچه به واقع اهمیت دارد، هدفی است که از به کارگیری این شگردها مستفاد می‌شود و تأثیری است که این شگردها ایجاد می‌کنند. نویسنده در این جستار نشان داده ‌است که استفاده قرآن از فنون و صنایع ادبی حائز اهمیت است و این مقاله به برخی از توانمندی‌های زبان قرآن که جای بحث و بررسی دارد، اشاره کرده است.

مراعات نظیر/ فصل و وصل بلاغی/ اختمام/ مجاز

دکتر «مستنصر میر» در ۱۹۴۹ میلادی در پاکستان به دنیا آمد و در سال‌های ۱۹۶۷ و ۱۹۶۹ از دانشگاه پنجاب لاهور، مدارک کارشناسی و کارشناسی ارشد خود را در رشته زبان و ادبیات انگلیسی دریافت کرد. سپس در یکی از حوزه‏های مطالعات اسلامی دانشگاه میشیگان در سطح کارشناسی ارشد ادامه تحصیل داد و در سال ۱۹۸۳ با نگارش رساله «انسجام در قرآن» از همین دانشگاه درجه دکتری دریافت کرد. تاکنون در دانشگاه‌های لاهور، میشیگان (آمریکا)، آن‌آربور و دانشگاه بین‌المللی اسلامی مالزی تدریس کرده و هم اکنون در دانشگاه ایالتی یانگستون در اوهایو، رشته مطالعات اسلامی را تدریس می‌کند.
میر درباره اقبال لاهوری تحقیقات و مطالعاتی به عمل آورده و اکنون نیز سردبیری نشریه «Iqbal Quarterly» را بر عهده دارد. اما به نظر می‌رسد علاقه و دغدغه اصلی میر، مطالعات قرآنی است. از جمله کتاب‌های مهم اوست: «انسجام و پیوستگی در قرآن»؛ مطالعه مفهوم نظم در تدبر در قرآن اثر اصلاحی، مفسر و قرآن شناس هندی (۱۹۸۶)؛ «فرهنگنامه اصطلاحات و مفاهیم قرآنی» (۱۹۸۷)؛ «گل لاله‌ای در بیابان»؛ گلچینی از اشعار اقبال لاهوری (۲۰۰۰).
میر تاکنون ده‌ها مقاله قرآنی درباره جنبه‌های گوناگون قرآن منتشر کرده که عمده آنها را همین قلم ترجمه کرده است. مقاله «برخی فنون و صنایع ادبی در قرآن» از آخرین مقاله‌های میر است که در سال ۲۰۰۸ چاپ شده و نویسنده آن را برای همین قلم ارسال کرده است که ترجمه آن در ادامه می‌آید.

اینکه قرآن را فراتر از متنی دین شناختی- حقوقی و در جستار کنونی، متنی ادبی در نظر بگیریم، در مطالعات قرآنی روشی تازه و نوپا نبوده و مسبوق به سابقه است. چینش واژگان، صنایع ادبی و رخشندگی‌های ادبی قرآن در رویکردهای تفسیری موثق و اصیل نیز مشاهده می‌شوند. این امر نیز از خود قرآن نشأت می‌گیرد که از همان بدو نزول، مخاطبان اولیه خود (اعراب هم عصر پیامبر۹) را به همآوردخواهی فرا خواند مبنی بر اینکه اگر گمان می‌کنند که قرآن کلام خدا نیست، کلامی همتای آن بیاورند، به ویژه اینکه آنان در خلق آثار ادبی ماندگار و به خصوص شعر و شاعری، فخر و سرآمد روزگار خود نیز بودند. همآوردخواهی قرآن که اعراب و فقهای مسلمان را ناکام گذاشته بود، به مسئله‌ای دامن زد که از آن به تقلیدناپذیری (اعجاز) قرآن یاد می‌کنند.۱ تقلیدناپذیری قرآن، در اصل اصطلاحی ادبی است؛ قرآن از حیث زبان و سبک است که تقلید ناپذیر می‌نماید.
در دوران معاصر و نیز کلاسیک معدودند آثاری که به تقلیدناپذیری قرآن پرداخته‌اند.۲ اما این آثار معدود به رغم ارزش و جایگاهی که دارند، در چنبره شیوه غالب تفسیرِ «در زمانی» (تاریخ محور)۳ گرفتار آمده‌اند. نقص تراژیک این شیوه تفسیر تاریخ محور، همان است که از آن به رویکرد «ذره‌نگر» (جزیی‌نگر)۴ قرآن یاد می‌کنند. تفسیر ذره‌نگر، آیات قرآن را تک تک بررسی کرده و کمتر به پاره‌های بزرگ‌تر قرآن مثل سوره یا پاره‌های سوره توجه نشان می‌دهد. از این حیث، مطالعه ادبی قرآن به منزله سنت، با رویکرد ذره‌نگر چندان که بایسته است، سازگاری نشان نمی‌دهد. از این رو، نویسندگان آثار کلاسیک تفسیری از قبیل زرکشی و سیوطی که در آثارشان شگردها یا عناصر بلاغی قرآن را بررسی کرده‌اند، به ارائه فهرستی از فنون ادبی قرآن بسنده کرده و چندان تمایل ندارند که تحلیلی متقن از این شگردها ارائه داده و یا این شگردها را در قالب مسائل نظری مطرح کنند.۵ ویژگی ادبی زبان قرآن، متأثر از تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم رهیافت‌های ادبی مغرب زمین، اقبال عام یافته و این اقبال مستلزم سویه‌گیری دوباره یا دست کم، اضافه شدن جنبه‌هایی تازه به مطالعه ادبی قرآن است.
در وهله نخست شایان ذکر است که مطالعه ادبی قرآن، جایگاهی مستقل دارد. البته در نهایت جنبه‌های ادبی و دین‌شناختی قرآن یا هر مصحفی بر هم نقش شده و مطالعه تمام و کمال مصحف، وجوه دین شناختی آن را نادیده نمی‌گیرد. از دیگر سو، همان‌گونه که در مقاله «قرآن به منزله أثری ادبی» (در همین مجموعه) گفته‌ام، نیازی نیست جنبه ادبی مصحف زیر سایه سنگین دین‌شناسی آن قرار بگیرد. به دیگر سخن، در جستار کنونی، لازم است که مرز میان مطالعه ادبی قرآن و مسئله تاریخی تقلیدناپذیری قرآن را کم‌رنگ کرد. به معنای دقیق کلمه، همآوردخواهی قرآن که از آن به همآوردخواهی ادبی تعبیر می‌شود، روی سخن با اعراب هم عصر پیامبر۹دارد و خطابش با اعراب یا غیراعراب مسلمان و غیرمسلمان دوران متأخرتر نیست. امروزه دیگر از آن شرایط همآوردخواهی قرآن خبری در میان نیست.۶ در ثانی، لازم است به جای رویکرد ذره‌نگر، رویکرد کلی‌نگر یا دست کم، امتزاجی از هر دو رویکرد را در تفسیر قرآن به کار گرفت. مطالعه ادبی قرآن در سطح آیات منفرد البته کارآیی خاص خود را دارد و در واقع، بخش گریزناپذیر شیوه تفسیری قرآن محسوب می‌شود، اما کافی و وافی به نظر نمی‌رسد و ضروری است از مطالعات موضوعی یا مضمونی نیز بهره گرفت که نتایج مطالعه آیه به آیه را بهینه و در عین حال، الگوهایی ادبی گسترده‌تر را در گفتمان قرآنی شناسایی کرده و به تولید الگوهای نظری ساختارهای ادبی قرآنی نایل می‌آید. و اینجاست که با تأسی به مطالعات ادبی مغرب زمین، می‌توان شگردهایی از قبیل کنایه طنزآمیزْ استخدام و جان‌بخشی را در قرآن مشاهده کرد. این جستار تلاش می‌کند که از این زاویه راهی به مطالعه قرآن باز کند.
این مقاله که در راستای حوزه رو به رشد مطالعه ادبی قرآن قرار دارد، کاربرد قرآنی گزیده‌ای از فنون و صنایع ادبی را بررسی کرده و نشان می‌دهد قرآن فنون و صنایع ادبی را همان‌سان که زبان را در معنای عام به کار برده، به خدمت گرفته تا به طرزی کارآمد، نگرش‌ها، آموزه‌ها و رساله خود را بیان کند. فنون و صنایعی‌که بررسی می‌شوند، به ترتیب عبارتند از فصل و وصل بلاغی، لف و نشر؛ مراعات نظیر۷، لف و نشر معکوس؛ مراعات نظیر معکوس۸، اختمام۹، جان بخشی۱۰، مجاز جایگزینی۱۱، مجاز جزء و کل۱۲، استخدام؛ قصد المعینیت۱۳، استخدام؛ همبندی نحوی.۱۴
حذف العاطف و تعدد العواطف یا فصل و وصل بلاغی۱۵
فصل یا حذف حرف ربط «واو» میان دو یا چند واژه یا جمله، حائز اهمیت است. فقدان حرف ربط به نبود فاصله مکانی یا تأخیر زمانی اشاره کرده و نشان می‌دهد بخش‌‌ها یا رخدادهای مورد نظر با هم رابطه‌ای نزدیک دارند. گفته مشهور جولیوس سزار (آمدم؛ دیدم؛ پیروز شدم) نشان می‌دهد که آمدن، دیدن و پیروزی، سه جزء یک کنش به هم پیوسته را به تصویر می‌کشد.۱۶ امرؤالقیس ـ‌‌‌از شاعران معلقات سبع‌ـ چابکی و چالاکی اسب خود را این گونه تصویر می‌کند:
مِکَرّ مِفَرّ مُقبِل مدبِر معاً             کجلمود صخر حطّه السّیلُ من عَلِ۱۷
قرآن نیز برای پررنگ کردن پیام الهی خود از شگرد فصل استفاده می‌کند. برای نمونه، قرآن صفات الهی را به صورت دوتایی یا بیشتر کنار هم قرار می‌دهد؛ عزیزٌ حکیمٌ؛ (بقره/ ۲۰۹). شگرد فصل نشان می‌دهد که خدا هم‌زمان واجد صفات عزیز و حکیم است، در حالی که خدا قادر مطلق است؛ قدرتش را حکیمانه به کار می‌بندد و زمانی که او صاحب حکمت است، بی‌توان و قدرت نیست که نتواند طرح‌ها و تصمیم‌های حکیمانه خود را به اجرا درآورد (اصلاحی ا. ۳۴۲؛ ۲۰-۱۹،۲). همچنین این شگرد، سرزنش قرآن در خصوص چندخدایی را تأکید دوباره می‌کند. بر اساس این شگرد، اعتقاد به چند گونگی خدایگان به این نکته منوط می‌شود که صفات الهی به درستی تقسیم نشده است؛ از این نظر که یک الهه یک ویژگی دارد، الهه‌ای دیگر ویژگی‌دیگر و ... . این نکته در آیه ۲۴ سوره حشر نیز آمده که نمونه‌ای دیگر از وصل بلاغی است:
(هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)
حذف حرف ربط میان صفات الهی مبین این است که فقط خداوند است که کنش آفرینش را در سیر تکوینی آن تکامل می‌بخشد؛ او مبدع آفرینش است (الخالق)؛ او نقصان را از هر آنچه خلق کرده، می‌زداید (البارئ؛ مقایسه کنید با مجسمه‌سازی که اضافات را می‌زداید)؛ و سرانجام اینکه او به هر آنچه آفریده شده، شکل مناسب خود را می‌بخشد (المصوّر). بنابراین، شگرد فصل بلاغی بر این نکته تأکید می‌کند که فقط یک خداست که می‌تواند این سه کنش را انجام دهد؛ اویی که تنها خالق و بنابراین، تنها آفریدگار است. آنچه در خصوص آیات پیش گفته (بقره/۲۰۹ و حشر/۲۴) بیان شد، با کارآمدی بیشتر در آیاتی دیگر (مثلاً، حشر/۲۳) نیز مصداق پیدا می‌کند. در این آیه، بسیاری از صفات الهی به همین شیوه در کنار هم ردیف شده‌اند؛
(هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ)
«اوست خدایى که جز او معبودى نیست؛ همان فرمانرواى پاک سلامت [بخش، و] مؤمن [به حقیقت حقّه خود که‏] نگهبان، عزیز، جبّار [و] متکبّر [است‏]. پاک است خدا از آنچه [با او] شریک مى‏گردانند.»۱۸
در حالی که فصل بلاغی فشردگی ایجاد می‌کند، وصل بلاغی با استفاده از حروف ربط، شدت بخشیده و بر جزئیات تأکید می‌کند. نیز بر استقلال هر یک از اقلام مورد اشاره و در عین حال وحدت میان آنها تأکید دو چندان می‌کند. قرآن، وصل بلاغی را به خدمت می‌گیرد تا زنجیره‌ای بودن مجموعه‌ای از پاره‌های تاریخی مرتبط با گروه یا قومی خاص را نشان بدهد. از این رو، وصل بلاغی، حلقه رابطی وحدت بخش میان رخدادهای بی‌شمار بوده که گرچه به لحاظ زمانی و مکانی از یکدیگر دور افتاده‌اند، اما از حیث هدفی که دارند، به یکدیگر مرتبط‌اند. برای نمونه، در آیات ۴۰-۶۷ سوره بقره که به بنی‌اسرائیل خطاب دارد، مجموعه‌ای از حروف ربط به کار رفته است.
این آیات مجموعه‌ای از رخدادها را به تصویر می‌کشند و تکرار حروف ربط، عناصر مختلف گفتمان را به صورت گزاره‌ای پیوسته جلوه می‌دهد. خواننده در قرائت متعارف آیات به نقش حرف ربط ساده «واو» در به هم زنجیر کردن فواصل زمانی‌ای که رخدادها را از هم جدا کرده و به اتصال آرام مضامینی که ویژگی آیات است، توجهی نشان نمی‌دهد. بازنویسی آیات بدون حروف ربط، خواننده را به ناگاه متوجه اهمیت نقش حروف ربط در اتصال آیات به یکدیگر می‌کند.
لف و نشر و لف و نشر معکوس یا مراعات نظیر و مراعات نظیر معکوس
مراعات نظیر یا آرایش گزاره‌ها به ترتیبِ ABA'B' از حیث زیبایی شناختی بر دل و جان می‌نشیند. در مراعات نظیر که ابتدا گزاره A در کنار B می‌آید و سپس A باA'  و B با B' مزدوج می‌شود، صحنه‌ای حرکتی ایجاد می‌شود. به این معنا که A از روی B می‌پَرد تا در کنار A' و B نیز از روی A' می‌پرد تا در کنار B سکنا گیرد. در بستار یا مراعات نظیر معکوس با ساختار ABB'A' همین حرکت پرشی گرچه در مقیاسی بزرگ‌تر، دیده می‌شود. به این ترتیب که A از روی B و B' می‌پرد تا در کنار A' بنشیند و در عین حال، B را نیز برای رسیدن به B' به زحمت می‌اندازد. در واقع، همنشینی B و B' لحظه نمایشی گیرایی ایجاد می‌کند. ابتدا چند نمونه از مراعات نظیر قرآنی را مرور می‌کنیم.
سوره قصص/۷۳ این امر را از الطاف الهی به انسان می‌داند که «برایتان شب و روز را قرار داد تا در این [یک‏] بیارامید و [در آن یک‏] از فزون‏بخشى او [روزى خود] بجویید، باشد که سپاس بدارید.»؛
(وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)
در این آیه، هر یک از دو گزاره بخش اول آیه شب (A) و روز (B) با دو گزاره بخش دوم ـ‌آرامیدن در شب (A') و امرار معاش روزانه (B')‌ـ متناظر است.
در طه/۱۱۸-۱۱۹، درباره اولین سکونتگاه آدم مطالبی بیان می‌شود:
(اِنَّ لَکَ أَلاَّ تَجُوعَ فیها وَ لا تَعْرى‏)
«در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى.»
(وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فیها وَ لا تَضْحى)
«و [هم‏] اینکه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده.»
گرسنگی با تشنگی و برهنگی با آفتاب زدگی در کنار هم قرار می‌گیرند. از این رو، ساختار آیه عبارت است از: گرسنگی، برهنگی، تشنگی، آفتاب زدگی، یا ABA'B'.
آیات ۵-۱۰ سوره لیل اندکی جامع‌تر است. در این آیات، گزاره‌های متناظر به ترتیب زیر است:
فَأَمَّا مَنْ أَعْطى (A‏) وَ اتَّقى‏ (B)
وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى‏ (C)
فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرى‏ (D)
وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ (A') وَ اسْتَغْنى‏ (B')
وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنى‏ (C')
فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرى (D').
در سوره ضحی/۶-۱۱ که به برخی ویژگی‌های زندگی پیامبر۹و ترغیب او به انجام برخی اعمال اشاره می‌کند، ارتباطی ژرف‌تر و علّی میان دو بخش موازی (آیات ۶-۸ و ۹-۱۱) برقرار می‌کند:۱۹
(ألَمْ یَجِدْکَ یَتیماً فَآوى)‏(A)
(وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدى‏)(B)
(وَ وَجَدَکَ عائِلاً فَأَغْنى‏)(C)
(فَأَمَّا الْیَتیمَ فَلا تَقْهَرْ)(A')
(وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ)(B')
(وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ)(C')
بحث اصلی این است: چون خدا تو را (پیامبر) یتیم یافت، پس پناه داد (آیه ۶: A)؛ و اما تو نیز یتیم را میازار (آیه ۹: A'). و خدا تو را سرگشته یافت، پس هدایت کرد (آیه ۷: B)؛ و تو نیز گدا را مران (آیه ۱۰: B'). و از آنجا که خدا تو را دست تنگ یافت و بی‌نیاز گردانید (آیه ۸: C)، پس از نعمت پروردگار خود با مردم سخن گوی (آیه ۱۱: C').
گاهی مراعات نظیر، شکلی ظریف به خود می‌گیرد. مانند انعام/۱۴۱-۱۴۲. ۲۰ آیه ۱۴۱ از دو نوع باغ داربست دار (معروشات) و غیر داربست دار (غیر معروشات) سخن به میان می‌آورد. آیه ۱۴۲ نیز از دو نوع حیوان سخن می‌گوید: حیواناتی برای سواری و حمل بار که نسبتاً بزرگ‌اند؛ مثل شتر و اسب (حموله) و حیوانات کوچکی که کاربردهای دیگر دارند؛ مثل بز و گوسفند (فرش). پیداست که باغ‌های داربست دار (معروشات) با حیوانات بزرگ (حموله) و باغ‌های غیرداربست دار (غیر معروشات) با حیوانات کوچک (فرش) مقایسه شده است. بنابراین، ساختار این آیات عبارت است از: A,B,A',B'.
مراعات نظیر معکوس نیز به صورت ساده و پیچیده در قرآن رخ می‌دهد. غافر/۵۸، نمونه‌ای از مراعات نظیر ساده است:
«وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى (A‏) وَ الْبَصیرُ (B) وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ (B') وَ لاَ الْمُسی‏ءُ (A') قَلیلاً ما تَتَذَکَّرُونَ»
در این آیه، رابطه میان اجزای مراعات نظیر معکوس (A,B,B',A') کاملاً پیداست و با این حال، این شگرد تأکیدی ظریف را نشان می‌دهد؛ نزدیکی کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته انجام می‌دهند (B') به کسانی که بینایند (B)، بر شایستگی آنان تأکید دارد. در حالی که دوری میان نابینایان (A) و بدکاران (A')، سرزنش و بی‌تفاوتی را خاطر نشان می‌کند. ذکر دوباره بدکاران که نابینایان نامیده می‌شوند، تا انتهای آیه به تعویق می‌افتد.
آل عمران/۱۰۶-۱۰۷، به سرنوشت نیکان و بدان در روز قیامت اشاره می‌کند:
(یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ*وَ أَمَّا الَّذینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفی‏ رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ)
در این آیات، به واسطه قرار گرفتن سپیدی روی نیکان در انتها و سیاهی روی بدان در میانه، مراعات نظیر معکوس بر جنبه مثبت پاداش تأکید کرده و جنبه منفی آن را کم اهمیت جلوه داده و به صورت غیرمستقیم مفهوم قرآنی عام بودن رحمت الهی را پر رنگ جلوه می‌دهد؛ (... وَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ء)(اعراف/۱۵۶)
فاطر/۱۹-۲۲، ساختار پیچیده‌تری از مراعات نظیر معکوس را نمایش می‌دهد:
(وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى‏ وَ الْبَصیرُ(۱۹)وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ(۲۰)وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ(۲۱) وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ(۲۲))
در این پاره، آیات ۱۹-۲۰، مراعات نظیرند؛ نابینایان (A)، بینایان (B)، تاریکی (A') و روشنایی (B')؛ نیز آیات ۲۰-۲۱: تاریکی (A)، روشنایی (B)، سایه (A')، گرما (B'). می‌توان با قرار دادن سایه و گرما در آیه ۲۱ به ترتیب در مقوله‌های A و B، مراعات نظیر را بسط و گسترش داد، به این ترتیب: ABA'B'A''B''. اکنون، آیه ۲۲ با آیات پیشین خود ارتباط متناظر معکوس پیدا می‌کند. اما در آیه ۲۱، سایه، مفهوم مثبت دارد (سایه‌ای که آرامش می‌دهد) و گرما، مفهوم منفی (گرمایی که آرامش را می‌زداید). از این حیث، سایه در مقوله B و گرما در مقوله A قرار می‌گیرد و عناصر این آیات ترتیب زیر را پیدا می‌کنند:
وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى (A‏) وَ الْبَصیرُ (B)
وَ لاَ الظُّلُماتُ (A') وَ لاَ النُّورُ (B' )
وَ لاَ الظِّلُّ (B'') وَ لاَ الْحَرُورُ (A'')
وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ (B''') وَ لاَ الْأَمْواتُ (A''') إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ.
با این اوصاف، ساختار زیر شکل می‌گیرد: ABA'B'B''A''B'''A''' که می‌توان آن را به شکل زیر ارائه داد:
ABA'B': مراعات نظیر
A'B'B''A'': مراعات نظیر معکوس
B''A''B'''A''': مراعات نظیر
ABA'B'B''A''B'''A''': مراعات نظیر معکوس (A'B'B''A'') در مراعات نظیر معکوس (ABB'''A''').
در سوره یوسف نیز پیرنگ داستان مبتنی بر مراعات نظیر معکوس است و در مقاله‌ای دیگر نشان داده‌ام که نیمه اول این سوره، مجموعه‌ای از تنش‌ها را نمایش می‌دهد که در نیمه دوم به طور معکوس برطرف می‌شوند (میر، داستان یوسف در قرآن).۲۱

در اختمام، مفهوم یا مضمون که در آغاز گفتمان آمده، در پایان دوباره تکرار می‌شود. این تکرار، مفهوم یا مضمون مورد نظر را تأکید دو چندان می‌کند. وانگهی، در اختمام مطالبی که میان آغاز و انتها آمده، نوعی وحدت موضوعی در پی می‌آورد که نیاز به غور و بررسی دارد.
نمازهای واجب اولین و مهم‌ترین آداب و مناسک اسلامی است. قرآن بیش از یک بار شگرد اختمام را به خدمت می‌گیرد تا بر اهمیت این ادب اسلامی تأکید کند. سوره مؤمنون/۱-۹، با این واژگان آغاز می‌شود: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ(۱)الَّذینَ هُمْ فی‏ صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ(۲)). این آیات پس از ذکر شماری دیگر از صفات مؤمنان، با این واژگان به پایان می‌آید: (وَ الَّذینَ هُمْ عَلى‏ صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ(۹)).
آیات ۱۹-۳۴ سوره معارج نیز این گونه است. آیات ۴۷-۱۲۳ سوره بقره از الطاف خدا به بنی‌اسرائیل ذکر به میان می‌آورد. این پاره، با این دو آیه آغاز می‌شود:
(یا بَنی‏ إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی‏ أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمینَ*وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) (بقره/۴۸-۴۷)
و با این آیات به پایان می‌آید:
(یا بَنی‏ إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی‏ أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمینَ*وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَهٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) (بقره/۱۲۳-۱۲۲)
همان گونه که پیداست، این دو مجموعه آیات ـ‌با اندکی تغییرات در عبارت پردازی‌ـ یکسانند و پاره‌ای کامل و جامع ایجاد می‌کنند (اولین دو آیه سرآغاز، و دومین دو آیه، اختمام پاره را نشان می‌دهند). هفتاد و سه آیه‌ای نیز که میان این دو مجموعه آیات قرار می‌گیرند، مجموعه‌ای از حوادث تاریخچه بنی‌اسرائیل را گزارش می‌کنند و هر رخداد به یکی از الطاف الهی به آنها اشاره دارد. رخدادها در کنار هم دوره زمانی گسترده‌ای را شامل می‌شوند و جملگی به واسطه مضمون انتخاب و الطاف خاص الهی در کنار یکدیگر جمع شده‌اند.

جان بخشی در قرآن به طریق اولی، در پرتو اشاره به این اصل مسلّم مطرح می‌شود که کل کیهان، هم در پیام قرآنی و هم در سرنوشت بشری ـ‌چرا که پیام قرآن خطاب به انسان است‌ـ نقش عمده‌ای ایفا می‌کند. این اصل مسلّم که از خود قرآن نشأت می‌گیرد، بر این فرضیه استوار است که پدیده‌های طبیعت به نوعی ذی شعورند. آیه ۴۴ سوره اسراء ناظر بر این حقیقت است؛
(تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا)
آیه ۷۲ سوره احزاب نیز بیان می‌کند که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها، موجوداتی ذی شعورند؛ خداوند از کوه‌ها می‌پرسد که آیا می‌توانند بار امانت الهی را بر دوش کشند؛ یعنی آیا دوست دارند که خلیفه خدا روی زمین باشند، اما کوه‌ها نمی‌پذیرند و فقط انسان است که آن را بر دوش می‌گیرد.۲۲ اما قرآن کار جان بخشی به طبیعت را در همین سطح رها نمی‌کند؛ قرآن طبیعت را مسلمان، یعنی تسلیم شده معرفی می‌کند. از این رو، صفت اسلام به زعم متألهین دینی، صفت مشترک میان انسان و طبیعت می‌شود، با این تفاوت که سرسپردگی طبیعت به خدا غیر ارادی، و تسلیم شدن انسان، ارادی و آزادانه است. وانگهی، تسلیم طبیعت به خدا، نشانه و درسی برای بنی بشر است که خود را تسلیم امر خدا کند.
اما در اینجا لازم است میان دیدگاه متألهین و ادبیات فرق قائل شویم. از دیدگاه دین شناختی، طبیعت کاری جز این ندارد که تسلیم امر خدا شود، حال آنکه بشر، هم ممکن است و هم ممکن نیست تسلیم امر خدا شود. هر چند انتساب صفت ذی شعور به طبیعت از جانب قرآن، خصیصه‌ای خاص به طبیعت نسبت می‌دهد که از دیدگاه دین شناختی پنهان مانده است. در چشم انداز ادبی قرآن، طبیعت صاحب پرسونا (شخص ثانویه) است. از این حیث، سرسپردگی محض خود را نسبت به خدا نشان می‌دهد. اما این سرسپردگی طبیعت به امر خدا، سرسپردگی موجودی زنده است که نشانه‌ای قدرتمندتر در اختیار انسان می‌گذارد که خود را به امر خدا تسلیم کند. از این نظر، جان بخشی پدیده‌های طبیعی در قرآن، طبیعت را به گنجینه‌ای از نشانه‌ها، نمونه‌ها و براهین بدل می‌کند که ارزش و معنای آنها قابل تسری به بافت زندگی بشر است. پس جای بحث نمی‌ماند که توصیف طبیعت به منزله پرسونا (شخص ثانویه)، پاره‌های قرآنی مشعِر به طبیعت را در اولویت اول قرار می‌دهد.
در زیر آیاتی از قرآن را که ویژگی‌های انسان را به پدیده‌های طبیعی نسبت می‌دهد، ذکر و سپس شرح می‌دهیم:
(وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ)(تکویر/۱۸)
(ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ)(فصلّت/۱۱)
(لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ)(حشر/۲۱)
(یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتیکُمْ إِلاَّ بَغْتَهً)(اعراف/۱۸۷)
(فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرینَ)(دخان/۲۹)
در هر یک از این آیات، شگرد جان بخشی اهدافی خاص را پی می‌گیرد. آیه ۱۸ سوره تکویر، آغاز صبح را توصیف می‌کند. فعل عربی نفس کشیدن، «تَنَفَّس» است که نشان می‌دهد صبح سعی می‌کند گویی خود را از زیر بار سنگین شب بیرون بکشد و برای انجام این کار، مجدّانه نفس نفس می‌زند. این امر در عوض نشان می‌دهد که روز (و تلویحاً شب نیز) موقرانه از قانون الهی تبعیت می‌کند؛ زیرا صبح که همچنان از دویدن از پی روزِ پیش از نفس افتاده، بدون استراحت روز دیگر را آغاز می‌کند ـ‌روز و شب بر همین منوال از پی هم روانند‌ـ . این آیه، آیه ۵۴ سوره اعراف را به یاد می‌آورد که در آن شب، در تعقیب روز تصویر شده و معنای ضمنی آن این است که پدیده‌های طبیعی تمام تلاش خود را به کار می‌بندند که از اوامر الهی تبعیت کنند. بنابراین، پیام این آیه این است که حال که اشیای بی‌جان این گونه از امر الهی فرمان می‌برند، پس بر انسان است که مجدّانه‌تر از اوامر الهی فرمان ببرد.
آیه ۱۱ سوره فصلّت نیز همین پیام را القا می‌کند؛ زمانی که خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید، از آنها خواست که تسلیم امر خدا باشند و آنها چنین کردند. انسان که از قوه تعقل برخوردار است، می‌بایست جانانه‌تر از اوامر الهی فرمان ببرد. حقیقت مسلّم آیه ۲۱ سوره حشر نیز این است: قلب افرادی که منکر حقایق گفته شده در کتب آسمانی هستند، می‌بایست از صخره هم سخت‌تر باشد؛ زیرا کوه‌ها هم به امر الهی در هم خرد می‌شوند (مقایسه کنید با بقره/۷۴). آیه ۱۸۷ سوره اعراف نیز بیان می‌کند که روز قیامت نزدیک است و انسان‌ها باید در همه حال آماده آن روز باشند. آیه ۲۹ سوره دخان نیز اشاره می‌کند که کل جهان به نتیجه کشمکش اخلاقی میان خیر و شر یا میان نیکان و بدان که در روی زمین رخ می‌دهد، علاقه‌مند است؛ نابودی فرعون و یارانش که به بنی‌اسرائیل ستم روا می‌داشتند، هیچ کس را غمگین نمی‌کند.
از این رو، شگرد جان بخشی در قرآن، صرفاً آرایه‌ای بدیعی نیست. این صنعت در چارچوب مفهومی مشخص و در تحسین ژرف‌تر معنا اتفاق می‌افتد و هدف جان بخشی در متن قرآن، درک این چارچوب ضروری است.
ذکر سبب و اراده مسبب یا ذکر مسبب و اراده سبب/ مجاز جایگزینی
انواع متعدد جایگزینی یک چیز به جای چیز دیگر مرتبط با آن، در قرآن اتفاق می‌افتد؛ علت به جای معلول، معلول به جای علت و صفت به جای اسم.
علت به جای معلول: آل‌عمران/‌۱۸۱: «سَنَکْتُبُ ما قالُوا» به زودى آنچه را گفتند... خواهیم نوشت... .
نوشتن، یادآوری را آسان می‌کند و از این رو، «کَتَبَ»، یادآوری و فراموش نکردن چیزی را تأکید می‌کند. در مجادله/۲۲ آمده است: «أُولئِکَ کَتَبَ فی‏ قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ» نوشتن ایمان در قلب مؤمنان، استحکام ایمان در قلب آنان است؛ استحکام، معلول نوشتن ایمان است.
معلول به جای علت: در غافر/۱۳ می‌خوانیم:
(هُوَ الَّذی یُریکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً)
«اوست آن کس که نشانه‏هاى خود را به شما مى‏نمایاند و براى شما از آسمان روزى مى‏فرستد.»
در واقع نه رزق، بلکه باران است که از آسمان فرو فرستاده می‌شود و باران نیز در قالب حبوبات، میوه‌ها و سبزی‌ها، ایجاد رزق می‌کند. اعراف/۲۷ نیز این گونه است:۲۳
(یا بَنی‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً)
«اى فرزندان آدم! در حقیقت، ما براى شما لباسى فرو فرستادیم که عورت‌هاى شما را پوشیده مى‏دارد و [براى شما] زینتى است.»
در واقع، خدا آب را فرستاده که به واسطه آن پنبه و الیاف رشد می‌کند و متعاقباً پنبه و الیاف نیز به تولید لباس منجر می‌شوند. در سوره غافر/۴۱، مؤمنی از خاندان فرعون خطاب به فرعون و یارانش و در حمایت از پیام موسی می‌گوید: «اى قوم من! چه شده است که من شما را به نجات فرا مى‏خوانم و [شما] مرا به آتش فرا مى‏خوانید؟»۲۴ فرعون و یارانش آن فرد مؤمن را به آتش جهنم فرا نمی‌خوانند، بلکه بی‌ایمانی، علت و آتش، معلول است. از این رو، دعوت به بی‌ایمانی، دعوت فرد به آتش است. نساء/۱۰ نیز این گونه است:
(إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا)
«در حقیقت، کسانى که اموال یتیمان را به ستم مى‏خورند، جز این نیست که آتشى در شکم خود فرو مى‏برند، و به زودى در آتشى فروزان درآیند.»
صفت به جای اسم: در سال ۵۷۰ میلادی، پادشاه مسیحی حبشه به مکه حمله می‌کند. در این حمله، تعدادی فیل آمورش دیده نیز سپاه ابرهه را همراهی می‌کنند. در اولین آیه سوره فیل، ابرهه و سپاهیانش، «اصحاب الفیل» نامیده می‌شوند. در فجر/۱۰، فرعون و یارانش، «ذوی الاوتاد» نام می‌گیرند که اشاره‌ای است به سپاهیانش که به هنگام اردو زدن، از خرگاه‌ها و چادرهای دارای میخ‌های بزرگ استفاده می‌کنند.۲۵ یونس در انبیاء/۸۷، «ذَا النُّون» نامیده می‌شود.
به لحاظ فلسفی، مجاز جایگزینی، تقسیم ابژه، فرآیند یا پدیده به مؤلفه‌های آن را بررسی کرده و با این کار، این اجزا و مؤلفه‌ها ‏را یا به صورت علّی، یا به طرق دیگر به یکدیگر مرتبط می‌کند. از این رو، مجاز جایگزینی بر یکپارچگی ابژه، فرآیند یا پدیده تأکید می‌کند. در واقع، مجاز جایگزینی به طرزی تناقض آمیز نشان می‌دهد که یکپارچگی به طریق اولی با عنایت به ارجاع به یکی از اجزای شیء مورد نظر حاصل می‌آید. در زیر به ترتیب، نمونه‌های مجاز جایگزینی را که پیش‌تر اشاره کردیم، بررسی می‌کنیم.
در آیه ۱۸۱ آل‌عمران، مکتوب کردن چیزی، علت به یاد آوردن آن می‌شود، اما در این آیه، یادآوری در عوض، علت مجازات معرفی می‌شود؛ زیرا کسی را به یاد اشتباهش انداختن، مطرح کردن آن اشتباه علیه او و او را مسئول این اشتباه دانستن است. از این رو، معنای آیه عبارت است از اینکه خدا حرف‌های نامناسبی را که برخی از مردم بر زبان می‌آورند، به یاد خواهد داشت و آنان را به سبب حرف‌هایشان مجازات خواهد کرد.
در مجادله/۲۲، «کَتَبَ» مجازی، معانی ضمنی فرجام و تداوم را تداعی می‌کند؛ چرا که چیزی را مکتوب کردن، استحکام بخشیدن بدان است.
در غافر/۱۳ که باران جایگزین رزق می‌شود، ابتدا اثرات مهربانانه باران خاطر نشان می‌شود و سپس منبع ارتزاق که خداست، و نیک می‌دانیم که «رزّاق» از جمله اسمای الهی در قرآن است. بنابراین، مجاز جایگزینی، ویژگی بخشندگی پدیده‌ای طبیعی مثل باران را تأکید دو چندان کرده، دلالت بر این دارد که انسان لازم است سپاس رزق الهی را که خدا بدو ارزانی داشته، به جای آورد.
در آیه ۲۶ سوره اعراف نیز واژه لباس که به تمام مراحل تولید لباس اشاره می‌کند، مبین این است که محصول نهایی نیز مانند باران، از الطاف الهی است. در فصلّت/۴۱ و نساء/۱۰، مجاز جایگزینی با حذف فاصله زمانی میان عمل اشتباهی که در این دنیا انجام شده و مجازات آن در آن دنیا، بر قریب الوقوع بودن نتیجه عمل اشتباه در هر دو حالت تأکید می‌کند: دعوت فرعون به بی‌ایمانی، حقیقتاً دعوت به آتش است (فصلّت/۴۰) و مال یتیم را خوردن نیز هیزم آتش را فراهم کردن است.
نام‌گذاری ابرهه و سپاهیانش به اصحاب فیل، راهکار جنگی خاص دشمنان را تأکید می‌کند. استفاده از فیل به منزله ابزار جنگی تجربه‌ای تازه بود که اعراب با آن آشنایی نداشتند و از همین روست که متجاوزان را به طریق اولی در مقام اصحاب الفیل به یاد می‌آورند. کاربرد این عبارت، خاطره تاریخی اعراب را به ذهنشان می‌آورد و در عین حال، بر لطف الهی شامل حال اعراب از جانب خدا تأکید می‌کند؛ خدایی که همان گونه که در بقیه سوره فیل آمده، سپاه قدرتمند ابرهه را در هم می‌کوبد. آیه ۱۰ فجر نیز با کاربرد عبارت «ذی‌الاوتاد» برای فرعون، خاطر نشان می‌کند که فرعون، سپاهی بزرگ داشت که در سیاه چادرها و خرگاه‌های بزرگ سکنا داشتند.

در این مجاز، یک جزء به کل یا یک کل به جزء اشاره می‌کند.  
جزء به جای کل: آیات متعددی در قرآن (بقره/۱۷۷؛ نساء/۹۲؛ مائده/۸۹؛ توبه/۶۰؛ مجادله/۳؛ بلد/۱۳) آزاد کردن بنده را به جای سرپیچی از قانون، ادای تکلیف یا عملی پسندیده توصیه می‌کند. واژه صورت (وجه) گاهی به جای کل بدن به کار می‌رود (بقره/۱۴۴) که به مؤمنان توصیه می‌کند در نماز صورت خود را به سمت قبله بچرخانند. یا در قصص/۸۸: «همه چیز نابود خواهد شد جز وجه اله». در اینجا، صورت به جای وجود خدا به کار رفته است (نیز ببینید الرحمن/۷۷). در آیات بسیاری، اجزای اصلی نماز عبادی (صلات)، هر یک جداگانه صلات نامیده می‌شوند (آل‌عمران/۱۷، ۷۸؛ مزمل/۲؛ انسان/۲۶).
کل به جای جزء: در آل‌عمران/۱۷۳: «... مردمان برای جنگ با شما گرد آمده‌اند»، منظور از مردم (ناس) نه کل بشریت، بلکه گروهی خاص از مردم (مخالفین مؤمنان)اند. در بقره/۱۳: «همان‌گونه که مردم ایمان آوردند، شما هم ایمان آورید»، این بار نیز منظور از مردم، عده‌ای خاص‌اند (مؤمنان). در بقره/۵۱، تمام بنی‌اسرائیل به سبب گوساله پرستی در مظان اتهام قرار می‌گیرند، اما فقط عده‌ای خاص گوساله پرست شده بودند و خیلی زود (آیه۵۴) موسی به بنی‌اسرائیل دستور می‌دهد که «خودتان را به قتل برسانید» که منظور عده‌ای هستند که به خطا گوساله پرست شده‌اند.
در جایگزینی جزء به جای کل، گوینده تصور می‌کند که جزء آن‌قدر حائز اهمیت است که بتواند جایگزین کل شود، یا اینکه جزء مورد اشاره، اساسی‌ترین مؤلفه کل است. برای خوانندگان نیز سهل الوصول‌تر آن است که به موضوعی مشخص توجه نشان بدهند. از دیگر سو، در جایگزینی کل به جای جزء، تصور می‌رود اهمیت جزء مورد نظر به طریق اولی با ارجاع به کلی که بدان متعلق است، ادراک می‌شود. در هر یک از انواع جایگزینی، گوینده تلاش می‌کند که توجه خواننده را به آنچه که بیم می‌رود بی‌توجه رها کند، جلب ‌کند؛ تصویری تمام و کمال در جایگزینی کل به جای جزء و جزئیات اساسی در جایگزینی جزء به جای کل، همان است که بیم می‌رود از نگاه خواننده پنهان بماند. به دیگر سخن، مجاز جزء به کل یا بالعکس، از دیدگاه روانی، مبین نوعی ساز و کار جبرانی است که برداشتی متوازن از موضوع مورد نظر را تضمین می‌کند. در زیر، نمونه‌های پیش گفته را بررسی می‌کنیم.
توصیه به آزادسازی گردن (بنده) (بقره/۱۷۷ و آیات دیگر) تصویری از یک بنده زیر یوغ با غل و زنجیر دور گردنش تداعی می‌کند و تصویر دیداری، هشداری سریع به مخاطب است که به کمک بنده دربند بشتابد؛ کسی که از ناحیه حساس‌ترین عضو بدن ‌‌ـ‌گردن‌ـ احساس رنج و عذاب می‌کند. به همین ترتیب، صورت متمایزترین عضو انسان است که در احراز هویت به کار می‌رود. دستور به مؤمنان برای برگرداندن صورت به سمت قبله، از یک سو بدین معناست که مؤمنان باید به سمت کانون حیات معنوی خود با تمام وجود رو کنند و از دیگر سو، بر تمایز جامعه مهاجر مسلمان تأکید می‌کند. در زبان عربی، «وجوه» (جمع وجه) گاهی به معنای افراد شاخص و بارز به کار می‌رود. از این رو، زمانی که قرآن می‌گوید همه چیز نابود خواهد شد جزء وجه اله، به شکوهمندی الهی اشاره می‌کند. در آیاتی که اجزای فردی نماز ـ‌قیام (مزمل/۲)، رکوع (آل‌عمران/۴۳)، سجده (انسان/۲۶) و قرائت قرآن (اسراء/۷۸)ـ جدا شده‌اند و هر یک نیز نام «صلات» بر خود دارند، بر اهمیت هر پاره‌ای از نماز تأکید و خاطر نشان می‌کند که صلات بدون این اجزاء، کامل نخواهد بود.
آل عمران/۱۷۳ و بقره/۱۳ نیز اظهر من الشمس است. آیه ۵۱ سوره بقره که کل جامعه بنی‌اسرائیل را به سبب گوساله پرستی سرزنش می‌کند، مسئولیت دسته جمعی بنی‌اسرائیل در گوساله پرستی را دو چندان پر رنگ می‌کند و آیه ۵۴ این سوره که بنی‌اسرائیل را توصیه به قتل نفس می‌کند، این نکته تلخ را به بنی‌اسرائیل خاطر نشان می‌کند که گرچه در عمل، آنان فقط افراد گوساله پرست را مجازات خواهند کرد، اما باید بدانند که مجازاتی سخت‌تر و منصفانه‌تر برای این گناه کبیره، مرگ کل جامعه بنی‌اسرائیل خواهد بود.

در استخدام، یک واژه به دو واژه در دو معنای مختلف و در هم‌بندی نحوی، یک واژه به دو واژه به کار می‌رود، گرچه به طرزی مناسب با یک واژه همنشینی پیدا می‌کند و با واژه دیگر نیز ادراک پذیر است. هم استخدام و هم هم‌بندی نحوی، وقوف به موقعیت را دو چندان پررنگ می‌کند. همچنین هر دو (استخدام مؤثرتر از هم بندی نحوی) به واسطه ایجاد وقفه ناگهانی در جریان کلام یا قطع ناگهانی فرآیند اندیشه مخاطب و سپس، رها کردن آن وقفه یا تداوم اندیشه مخاطب از راه پیوند دو پاره کلام، تأثیرگذار عمل می‌کند. نتیجه، ایجاد هاله‌های معنایی خاص است که توان کلام را دو چندان جلوه می‌دهد.
در یونس/۷۱ که نمونه‌ای از استخدام است، نوح به قوم خود می‌گوید که او به خدا اعتقاد تمام دارد و از تهدیدات آنان نمی‌هراسد؛۲۶ «... فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ...؛ پس [در] کارتان با شریکان خود همداستان شوید، تا کارتان بر شما ملتبس ننماید.» معنای تحت اللفظی این عبارت این است که تصمیم و شریکان خود (یعنی کسانی را که شریک خدا می‌گیرید) را گرد آورید. در اینجا، فعل گرد آوردن (جَمَعَ) که دو مفعول دارد، در اشاره به شریکان دو معنا دارد، اما در اشاره به تصمیم (resolve) معنای استعاری پیدا می‌کند. کاربرد فعل با دو مفعول، نوعی سرزنش ایجاد می‌کند و نوح تلویحاً در خطاب به دشمنانش می‌گوید: «آنانی که با خدا شریک گرفته‌اید، موقعیتی بهتر از تصمیماتی که گرفته‌اید ندارند.» از این حیث، نوح در مقام سخندان می‌گوید که دشمنان حتی لیاقت ندارند از دو فعل برای مخاطب قرار گرفتن بهره ببرند و می‌توان شریکان و تصمیمات آنها را با یک فعل کنار هم گرد آورد.
در زمر/۲۳ با هاله‌های معنایی متفاوتی روبه رو می‌شویم.۲۷ در این آیه آمده است زمانی که قرآن نازل شد، پوست و دل (افراد متقی) به یاد خدا نرم می‌گردد. در این آیه، «نرم شدن» لفظاً به پوست و به صورت استعاری، به قلب نسبت داده شده است. می‌توان گفت پوست، مبین جنبه فیزیکی تمایل به سمت یادآوری خدا و قلب، مبین جنبه درونی یا روحی نرم شدن و تمایل به سمت خداست. کاربرد یک فعل در ارتباط با دو مفعول، مبین همخوانی کامل میان احساسات درونی افراد متقی و اعمال ظاهری آنان و بین ذهن و رفتار بیرونی آنان است.
آیه ۹ سوره حشر نمونه‌ای کارآمد از هم بندی نحوی است.۲۸ این آیه، درباره «الَّذینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإیمانَ» صحبت می‌کند. فعل «تَبَوَّؤُا» به معنای سکنا گزیدن است و معنای تحت اللفظی عبارت این است که کسانی که در خانه و در ایمان سکنا گزیدند. فعل ظاهراً با مفعول «خانه» قرابت معنایی دارد و با مفعول «ایمان» معنای استحکام دارد (در عربی فعل «احکَمَ»). کاربرد فعل «تَبَوَّؤُا» مبین این است که مردم مورد نظر نه فقط در خانه‌هایشان سکنا می‌گیرند، بلکه ایمانشان را نیز استحکام می‌بخشند؛ به دیگر سخن، آنان میان خانه فیزیکی و خانه معنوی خود هیچ تفاوتی نمی‌بینند.

فنون و صنایع ادبی عموماً به دو دسته تقسیم می‌شوند. شگردهایی که به واسطه آرایش چشمگیر واژگان (موسوم به تمهیدات) معنا را پررنگ می‌کنند و شگردهایی که به واسطه به کارگیری واژگان در معنایی غیرمتعارف (موسوم به مجازها) معنا را تقویت می‌کنند. (لانهام،/ ۱۱۶) در پرتو این تمایز، می‌توان فصل و وصل بلاغی، مراعات نظیر، مراعات نظیر معکوس و اختمام را جزء تمهیدات و جان‌بخشی، و مجاز جایگزینی، مجاز جزء به کل و بالعکس، استخدام و هم‌بندی نحوی را جزء مجازها قلمداد کرد. با این حال، این تقسیم‌بندی در سطح دانشگاهی حائز اهمیت است. آنچه به واقع اهمیت دارد، هدفی است که از به کارگیری این شگردها مستفاد می‌شود و تأثیری است که این شگردها ایجاد می‌کنند. در این جستار نشان داده‌ام که استفاده قرآن از فنون و صنایع ادبی حائز اهمیت است و این مقاله به برخی از توانمندی‌های زبان قرآن که جای بحث و بررسی دارد، اشاره کرده است.
در بررسی فنون و صنایع ادبی قرآن، از رویکرد تحلیلی که در نظام غالب رتوریک (یعنی رتوریک رومی‌ـ‌یونانی) در جامعه ادبی مغرب زمین رواج دارد، بهره گرفته‌ام. قطعاً میان رتوریک غربی و رتوریک عربی نقاط مشترک فراوان دیده می‌شود، اما این دو نظام در سویه‌گیری، چشم‌انداز و ساختار از هم متمایزند. بررسی تطبیقی دو الگو قطعاً جای کار دارد.
استفاده قرآن از شگردهای بدیع را می‌توان با کاربرد این شگردها در ادبیات عصر جاهلی، به ویژه شعر جاهلیت مقایسه کرد. از جمله شیوه‌هایی که ادبیات قرآن را از ادبیات جاهلیت متمایز می‌کند، یکی این است که استفاده قرآن از شگردهای ادبی به طور مستقیم و اثر گذار در ارائه و نمایش مضامین و نگره‌های مشخص و منسجم مذهبی و اخلاقی نقش دارند. از این نظر، فنون و صنایع ادبی قرآن با فنون و صنایع ادبی عهدین مرز مشترک دارد و پرداختن به این نکته نیز مجالی دیگر می‌طلبد.
دانشگاه ایالتی یانگستون- ۲۰۰۸

۱.    Abdul Aleem. "IJazu'l-Qur'an" [Inimitability of the Qur'an]. Islamic Culture ۷ (۱۹۳۳): l۶a-۸۲,۲t۵-۳۳.
۲.    Baqillani, Abu Bakr Muhammad b. at-Tayyib. I'jaz al-Qur'an [Inimitability of the Qur'an]. Ed. As-Sayyid Ahmad Saqr. Cairo: Dar al-Ma'arif,۱۹۵۴.
۳.    Boullata, Issa J. "The Rhetorical Interpretation of the Qur'an: I'jaz and Related Topics." Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an. Ed. Andrew Rippin. Oxford: Clarendon Press, l۹BB.
۴.    Bouman, J. Le Conflit autour du Coran et la Solution da'l Baqillani. Amsterdam: Drukkerij en UitgeverijJacob van Campen, ۱۹۵۹.
۵.    Farahi, Hamid ad-Din al-. Tafsir Surat al-Fil [Commentary on the Surah of the Elephants]. Azam Garh, India: Matba'at Ma'arif, ۱۹۳۵.
۶.    Fowler, H. W. A Dictionary of Modern English Usage.۲nd ed., rev. Sir Ernest Gowers. Oxford: Oxford UP, ۱۹۶۵.
۷.    Himsi, Nu'aym. Tarikh Fikrat al-I'jaz [History of the Idea of the (Qur'an's) Inimitability]. Damascus: n.p., ۱۹۵۵.
۸.    Ibn al-Qayyim, Abu Abd-Allah Muhammad b. Abi Bakr. Al-Fawa'id al-Mushawwiq [sic; al- Mushawwiqah? ila 'Ulum al-Qur'an [Useful Points that Draw One to the Sciences of the Qur'an and to Rhetoric]. Beirut: Dar wa-Makatabat al-Hilal, n.d.
۹.    Islahi, Amin Ahsan. Tadabbur-i Qur'an (Reflection on the Qur'an). ۹ vols. Lahore: Faran Foundation, ۲۰۰۰.
۱۰.    Jurjani, Abd-al-Qadir. Dala'il al-I'jaz [Arguments for the [Qur'an's] Inimitability]. Ed. Mahmud Muhammad Shakir. Cairo: Maktabat al-Khanji, ۱۹۸۴.
۱۱.    Lamartine, Alphonse de. Histoire des Girondins. ۳ vols; ۵th edition. Bruxelles: Imprimerie et Librairie de V'Wouters, ۱۸۵۱.
۱۲.    Lanham, Richard A. A Hand list of Rhetorical Terms: A Guide for Students of Literature Berkeley: U of California P, ۱۹۶۹.
۱۳.    Martin, Richard C. "Inimitability." Encyclopedia of the Qur'an. ۵ vols. and an Index volume. Ed.Jane Dammen McCauliffe. Leiden and Boston: E.J. Brill, ۲۰۰۱-۲۰۰۶.۲.۵۲۶-۳۶.
۱۴.    Mir, Mustansir. "The Qur'anic Story of Joseph: Plot, Themes, and Characters." Muslim World ۷۶.۱ (۱۹۸۶): l-۱۵.
۱۵.    -."The Qur'an as Literature." Religion and Literature ۲۰.۱ (۱۹۸۸): ۴۹-۶۴.
۱۶.    -."Language." The Blackwell Companion to the Q۱r'an. Ed. Andrew Rippin. Malden, MA: Blackwell Publishing ۲۰۰۶. BB- ۱۰۶.
۱۷.    Rafi'i, Mustafa Sadiq ar-. I'jaz al-Qur'an wa-l-Balaghah an-Nabawiyah [The Inimitability of the Qur'an and the Prophetic Eloquence]. Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi, ۱۹۹۰.
۱۸.    Suyuti, Jalal ad-Din as-. Al-Itqan fi'Ulum al-Qur'an [Proficiency in the Sciences of the Qur'an] . ۴ vols. Riyadh: Maktabat Nazar Mustafa al-Baz, ۱۹۹۶.
۱۹.    Tibrizi, Abu Zakariyya Yahya b. 'Ali at-. Sharh al-Qasa'id al-'Ashr [Explanation of the Ten Odes] . Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, I ۹۸ ۷.
۲۰.    Zarkashi, Badr ad-Din Muhammad b. 'Abd-Allah az-. Al-Burhanfi 'Ulum al-Qur'an [Manifest Proof Concerning the Sciences of the Qur'an]. ۴ vols. in ۲. Ed. Muhammad Abu-l-Fadl Ibrahim. Egypt: 'Isa al-Halabi wa-Shuraka'uh, ۱۹۵۷-۵۸.

سلسله مباحث علوم قرآن عهده‏دار شناسايى اين كتاب الهى است و به مطالعه و بررسى ابعاد مختلف آن مى‏پردازد. از جمله اين مباحث، بحث از قَسمها و سوگندهاى قرآن كريم است كه داراى شاخه‏ها و مسائل چندى است و شناسايى جنبه‏هاى گونه‏گون آن پژوهشى همه‏جانبه را مى‏طلبد.
با رهيافت به عرصه اين مبحث و دريافت معالم آن، كليد فهم بسيارى از آيات قرآن در اختيار ما قرار مى‏گيرد و بينشى جامع‏نگر در كاربرد اين اسلوب در قرآن برايمان فراهم مى‏آيد كه در پرتو آن، فزون بر فهم تفسير بخشى از آيات اين كتاب كريم، توان پاسخگويى به پرسشهايى كه درباره اقسام قرآن قابل طرح است، ايجاد خواهد شد.
نگارنده بر آن است كه به يارى خدا در گفتارهايى چند، نتيجه جست‏وجو و درنگ خويش را عرضه دارد، گفتارهايى كه از سويى جدا و از سوى ديگر قطعه‏هايى از يك مجموعه است. اينك در نخستين بخش از آن، مقدمه‏اى براى ورود به بحث سوگند در قرآن ارائه مى‏گردد:

پيشينه سوگند به پيش از پا نهادن انسان به پهنه اين جهان خاكى بازمى‏گردد، آن‏جا كه شيطان او را فريفته سوگند دروغ خود ساخت تا به او بباوراند كه خيرخواه اوست:
«فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما وورى عنهما من سوآتهما و قال ما نهاكما ربّكما عن هذه الشّجرة إلاّ أن تكونا ملكين او تكونا من الخالدين. و قاسمهما إنّى لكما لمن النّاصحين»(1)(اعراف/ 21-20)
اين سوگند تا پس از حيات دنيوى نيز ادامه دارد و جالب آن كه انسان اغوا شده شيطان خود در قيامت نيز با سوگند دروغ قصد فريب دادگاه الهى را دارد و انسان مشرك، راه نجات خود را در سوگند جست‏وجو مى‏كند:
«و يوم نحشرهم جميعا ثمّ نقول للّذين أشركوا أين شركاءكم الذين كنتم تزعمون. ثمّ لم‏تكن فتنتهم إلاّ ان قالوا و اللّه‏ ربِّنا ما كنّا مشركين»(2)(انعام/ 23-22)
تصويرى كه اين دو آيه از وجود سوگند در مبدأ و منتهاى حيات انسان و آن جامعه كوچكى كه اعضاى آن آدم، حوا و شيطان بودند، به نمايش مى‏گذارد، نشاندهنده آن است كه سوگند راهى مهم براى ايجاد اطمينان و جلب اعتماد ديگران در روابط انسانى است و با واسطه قراردادن موجودى مقدس و مورد احترام مى‏توان راستى و درستى گفته خويش را تأكيد كرد و بر پايدارى به وعده‏اى كه داده مى‏شود اطمينان بخشيد.
قرآن كريم سوگندهاى ديگرى از گذشته‏هاى دور و نزديك زندگى انسانها را نيز براى ما حكايت مى‏كند كه گستره كاربردى آن را نشان مى‏دهد: آن‏گونه كه قرآن كريم حكايت مى‏كند حضرت ابراهيم عليه‏السلام پدر اديان توحيدى چنين سوگند ياد مى‏كند:
«و تأللّه‏ لأكيدنّ أصنامكم بعد أن تولّوا مدبرين»(3)(انبياء/ 57)
پيش از ابراهيم نيز گروهى از قوم صالح، زمانى كه مى‏خواهند با يكديگر هم‏سوگند شوند كه پيامبر خدا را همراه با خانواده‏اش شبانه از ميان بردارند، باز به «اللّه‏» قسم مى‏خورند:
«قالوا تقاسموا باللّه‏ لنبيّتنّه و أهله ثمّ نقولنّ لوليّه ما شهدنا مهلك أهله و إنّا لصادقون»(4)(نمل/ 49)
قرآن حتى از مشركان نيز حكايت مى‏كند كه به «اللّه‏» سوگند ياد كردند كه اگر نشانه‏اى بر درستى دعوت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برايشان بيايد، ايمان آورند:
«و أقسموا باللّه‏ جهد أيمانهم لئن جاءتهم آية ليؤمننّ بها»(5)(انعام/ 109)
از آيات كريمه ياد شده دو نكته به دست مى‏آيد:
1 سوگند شيوه‏اى است كه از گذشته‏هاى دور در ميان انسانها جريان دارد و امتهاى گوناگون آن را به كار مى‏برده‏اند.
2 سوگند به «اللّه‏» به عنوان مقدسترين موجود رواج داشته است و اين نشان مى‏دهد كه پذيرش خداى يكتا در سرآغاز دفتر زندگى انسان ثبت بود؛ از اين رو الهه‏ها و امور مقدس ديگر پديده دومى بودند كه پا به عرصه زندگى بشر نهادند و سوگند به آنها نيز به ميان آمد.
از جمله اقوامى كه قسم در ميان آنان شايع بوده قوم عرب است كه قرآن كريم به زبان آنان فرود آمد. سوگند در ميان اعراب اسلوبهاى گوناگونى داشته است و واژگان چندى براى آن نهاده‏اند. گفتارى كه ياد مى‏شود حكايتگر اين شيوه‏هاست و نگارنده آن پس از آن كه فراگير بودن اسلوب سوگند در ميان تمامى انسانها را يادآور مى‏شود، نمودهاى گوناگون قسم در زبان عربى را برمى‏شمرد:
«اسلوب قسم در قرآن و ديگر كتب آسمانى منحصر نيست، بلكه اين شيوه در ميان تمامى افراد بشر؛ مسلمان و غير مسلمان، در جاهليت و در اسلام، نزد عرب و غير عرب، گستره دارد.
طبيعت و سرشت انسان در هر زمان و هر مكان اقتضا مى‏كند كه خبرى كه مى‏شنود يا وعده‏اى كه به وقوع مى‏پيوندد مورد تأكيد قرار گيرد. آدمى ميل دارد از كلام گوينده‏اى كه براى او سخن مى‏گويد اطمينان يابد و خود نيز به شنونده خويش اطمينان بخشد و اين مسأله در ميان بشر شايع است؛ خواه فرد باشد يا گروه، بويژه در امور مهم؛ مانند پيمان ميان گروهها با يكديگر يا ميان حاكم و مردم يا ميان افراد مردم، تا نسبت به يكديگر اطمينان پيدا كرده، موافق از مخالف و دوست از دشمن را بازشناسند.
اين نياز به تأكيد و اطمينان، مردم را به ايجاد قسم فراخواند، به صورتى كه از آن با نهادن دست راست در دست راست يكديگر تعبير كردند و اين كار آن‏گونه كه به نظر مى‏رسد ريشه كلمه «يمين» است.
گاه اين امر را با برگرفتن عطر و تقسيم آن ميان يكديگر و ماليدن بر دستشان بيان مى‏كردند؛ چنانچه در جاهليت مرسوم بود.
گاه با گره زدن ريسمان خود به ريسمان ديگرى از همپيمانان او مى‏شدند، تا اين كه «حبل» و ريسمان نام براى پيمان ذمّه و همجوارى قرار گرفت؛ همان‏گونه كه در قرآن كريم آمده است:
«إلاّ بحبل من اللّه‏ و حبل من الناس» (آل عمران/ 112)
گاه برخى لذايذ را مانند: شرب خمر، استعمال بوى خوش و كوتاه كردن مو، بر خود حرام مى‏كردند تا زمانى كه به مقصود خود برسند. اين نذر نيز گونه‏اى قسم است.
گاه بدون آن كه شرط كنند چيزى را ترك مى‏كردند و اين كار را «أليّة» ناميدند؛ همچنان كه قرآن مى‏گويد:
«للّذين يؤلون من نساءهم تربّص أربعة أشهر» (بقره/ 226)
سپس كاربرد اين ماده گسترش يافت و «آليتُ» به معناى أقسمت شد. گاه «لام تأكيد» را دليل بر قسم قرار مى‏دادند و وقتى كسى مى‏گفت: «لأفعلَنّ» مقصودش اين بود كه «واللّه‏ لأفعلنّ» و از اين‏گونه است آيه: «لأملأن جهنّم»(اعراف/ 18)
گاه كلمه «أقسمت» را به كار مى‏بردند و قصدشان از آن تأكيد بود. ريشه اين ماده از «قَسَم الشى‏ء و قسَّمه» به معناى قطع كردن است، و قطع در نفى شك و شبهه و گفتار قاطعى كه ميان حق و ناحق را جدا مى‏كند به كار مى‏رود. گاه كلمه «حَلِف» را به كار مى‏بردند كه معنايش برندگى و تيزى و شبيه كلمه قسم بود. گفته مى‏شود: «سنان حليف»؛ يعنى شمشير برنده و «لسان حليف»؛ يعنى زبان تيز.
يا گاه براى قسم خوردن و تأكيد كردن از لفظ «اشهد» تعبير مى‏آوردند، و اين كلمه در قرآن كريم در گونه‏اى قسم آمده است:
«اذا جاءك المُنافقون قالوا نشهد إنّك لرسول اللّه‏ و اللّه‏ يعلم إنّك لرسوله و اللّه‏ يشهد إنّ المنافقين لكاذبون» (منافقون/ 1) خداوند شهادت آنان را سوگند ناميد.(6)
بنابراين براى قسم يك لفظ و يك شيوه وجود ندارد، بلكه اسلوبهاى گوناگون و راههاى متفاوت و واژگان چندى وجود دارد.»(7)
در زبان پارسى نيز سوگند از لفظ مركب «سَوكنتَ وَنْتَ» اوستايى به معناى داراى گوگرد يا گوگردمند است كه تطور يافته و قسمت دوم آن: ونتَ از آخر آن افتاده و در قسمت نخست كاف به گاف و تا به دال بدل شده است.
اين امر حكايتگر آن است كه در دوران قديم هنگام قضاوت و داورى آب آميخته به گوگرد به كار مى‏رفته است، بدين‏ترتيب كه اين‏گونه آب را به متهم مى‏نوشانيدند و از دفع شدن يا در شكم ماندن آن بى‏تقصيرى يا مقصر بودن او معلوم مى‏شده است. استعمال فعل «خوردن» با سوگند يادگار همين مفهوم است. بعدها سوگند مفهوم اصلى خود را از دست داد و به معناى قسم عربى به كار رفت.(8) بدين‏ترتيب كلمه سوگند نمودار يكى از ورهاى معمول در ايران باستان است كه در محاكمات مشكوك كاربرد داشته است. در گذشته عمل سوگند دادن و سوگند خوردن را كه در حضور موبدان انجام مى‏گرفته است، وَرْ مى‏گفته‏اند. در نوشته‏هاى پهلوى چند نوبت سوگند مترادف وَرْ به كار رفته است وَرْ در ايران و اُردال در اروپا انواع و اقسامى داشته است؛ مانند آن كه متهم دست خود را مدتى در آتش نگه مى‏داشت و يا با لباس اندوده به قير يا موم از ميان آتش مى‏گذشت، در صورتى بى‏گناه محسوب مى‏شد كه بدو آسيب نرسد. به اين نوع وَرْگرم مى‏گفتند، وَرْسرد نيز وجود داشته است؛ مثل آن كه دست چپ مدّعى عليه را به پاى راستش مى‏بستند و سپس او را در آب مى‏افكندند، در صورتى كه بر روى آب مى‏ماند مقصّر و محكوم شناخته مى‏شد؛ زيرا اعتقاد داشتند آب پاك متّهم را نمى‏پذيرد.(9)
بعدها بر اثر گذشت زمان و تحوّلات و تطوّرات تاريخى و پيشرفت زبان و ادب فارسى سوگند نيز از صورت ساده واوليه خود به در آمد و راه دگرگونى و ترقّى پيمود و به صور و انواع گوناگون نمودار گشت.(10)
به هر حال جداى از پيشينه قسم و انواعى كه در آن ياد شد، اكنون قسم و سوگند مفهومى مشخص دارد و يك عمل گفتارى است كه البته گاه ممكن است با امورى همچون بالا بردن دست يا نهادن آن به مورد قسم همراه باشد و در بخشى كه پيش رو داريد به شناسايى آن خواهيم پرداخت.

اين نكته روشن است كه سوگند يكى از شيوه‏هاى تأكيد و استوارسازى سخن است، همان‏گونه كه از ديد دستور زبانى به اين بعد آن نگريسته مى‏شود. بدرالدين زركشى در مفصلترين نوع از كتاب البرهان فى علوم القرآن كه «اساليب القرآن و فنونه البليغة» نام دارد، يكى از اسلوبهاى تأكيد را سوگند ياد مى‏كند و در آغاز آن مى‏نويسد:
«سوگند در نزد نحويان جمله‏اى است كه با آن خبر مورد تأكيد قرار مى‏گيرد. حتى آنها گفتار خداوند متعال: «و اللّه‏ يشهد إنّ المنافقين لكاذبون»(منافقون/ 1) را سوگند شمرده‏اند؛ گرچه در آن اِخبار از گواهى دادن خداوند بر كذب منافقان است؛ امّا چون براى تأكيد خبر آمده، قسم ناميده شده است»(11).
اين بيان كه در بسيارى ديگر از كتابها آمده است، نمى‏تواند بازگوكننده ماهيت و مفهوم سوگند باشد. تنها تعريفى به ويژگى و فايده آن است كه تأكيد باشد و در نزد نحويان ملاك و معيار تشخيص سوگند قرار گرفته است.
سخن در اين است كه سوگند چه عملى انجام مى‏دهد و چه فرايندى در آن رخ مى‏دهد كه موجب تأكيد كلام مى‏شود و همچنان كه امورى مانند: عهد و پيمان، شهادت و گواهى دادن، و نذر هر كدام داراى ماهيت و وجه تمايزى هستند كه آنان را از يكديگر جدا مى‏كند، حقيقت سوگند چيست و وجه تمايز آن با ديگر امور كدام است؟
اين مسأله را علامه طباطبائى بخوبى تشريح كرده، در اين باره مى‏نويسد:
«سوگند آن است كه خبر يا انشا را به چيزى كه داراى شرافت و آبروست به جهت ارج و اعتبارى كه دارد پيوند داده، مقيد كنيم، به گونه‏اى كه اگر خبر درست نباشد و در انشا، امر يا نهى امتثال نشود، كرامت و شرافت آن چيز لطمه بخورد و باطل شود؛ مثلاً وقتى مى‏گوييم: به جان خودم سوگند كه زيد ايستاده است، صدق اين سخن را به شرافت زندگى و عمر خود پيوند داده‏ايم، به طورى كه اگر خبر ما دروغ باشد، عمر ما فاقد شرافت و ارزش شده است. همچنين وقتى به شخصى بگوييم: به جان خودم سوگندت مى‏دهم كه اين كار را براى من انجام ده، خواهش خود را به شرافت زندگى خود گره زده‏ايم، به گونه‏اى كه اگر آن شخص اين كار را انجام ندهد، شرافت زندگى و ارزش عمر ما را ناديده انگاشته است.»(12)
علامه پس از ذكر اين مطلب دو نكته را نتيجه مى‏گيرد:
1 سوگند بالاترين درجه تأكيد در سخن است.
2 آن چيزى كه به آن سوگند ياد مى‏شود، بايد ارجمندتر و شريفتر از آن چيزى باشد كه به خاطر آن سوگند ياد مى‏شود؛ زيرا معنى ندارد كه كلام با چيزى تأكيد شود كه شرافت و ارزشش پايينتر از آن است.
در برخى از كتب علوم قرآن در تعريف قسم اين‏گونه آمده است:
«و عرّفه العلماء: بانّه ربط النفس بالامتناع عن شى‏ء او الاقدام عليه بمعنى معظم عند الحالف حقيقة او اعتقادا.»(13)
قسم آن‏گونه كه عالمان آن را شناسانده‏اند، به معناى ايجاد رابطه ميان خوددارى كردن نفس از چيزى يا اقدام بر آن است با امرى كه در نزد سوگند يادكننده بزرگ است؛ خواه در واقع آن امر عظمت داشته باشد يا به اعتقاد وى چنين باشد.
اين تعريف گرچه از جهتى شبيه تعريف علاّمه است، امّا جامعيّت آن تعريف را ندارد، چرا كه تنها شامل عقد يمين مى‏شود كه در آن براى انجام يا عدم ارتكاب امرى در آينده سوگند ياد مى‏شود و سوگند بر وقوع يا عدم وقوع كارى در گذشته را دربرنمى‏گيرد. يمين بنا بر مفهوم ياد شده شبيه نذر و عهد است و در فقه اسلامى در رديف آن دو ياد مى‏شود و در هر سه مورد مكلّف به واسطه يكى از آنها انجام يا پرهيز از كارى را بر خود لازم مى‏كند. عهد ميثاقى است كه انسان با خداى خود مى‏بندد كه التزام به فعلى داشته باشد و صورتش اين است كه: «عاهدتُ اللّه‏ يا علىّ عهد اللّه‏.» و نذر آن است كه انسان در صورت حاصل شدن چيزى در آينده، كار نيكى را بر خود واجب مى‏كند، بدين‏گونه كه مى‏گويد: «ان كان كذا فللّه‏ِ علىّ كذا».
گاه در برخى اخبار يمين بر نذر نيز اطلاق شده است. از اين رو شهيد اول يمين و عهد را از توابع نذر مى‏شمرد.(14) اما در عين حال يمين، نذر و عهد سه مفهوم جداى از هم هستند كه گرچه در هر سه عزم و تصميم بر انجام يا ترك چيزى است، اما در سوگند اين عزم را به شى‏ء محترم و داراى شرافتى پيوند مى‏دهد و در عهد، پيمانى ميان او و خداست و در نذر انجام آن را معلّق بر حصول امرى ديگر مى‏كند و به خاطر رسيدن به هدف معينى ملتزم به انجام يا ترك كارى مى‏شود.

سوگند از دو جمله تشكيل مى‏شود كه اين دو با همديگر تركيب و همانند يك جمله شده‏اند و مكمّل يكديگرند: جمله قسم و جمله جواب قسم. در اين ميان مقصود اصلى جمله جواب است كه جمله قسم براى تأكيد آن آمده است؛ به عنوان نمونه در آيات كريمه «يس. و القرآن الحكيم. إنّك لمن المرسلين. على صراط مستقيم»(15)(يس/ 4-1) «و القرآن الحكيم» جمله قسم و «انّك لمن المرسلين على صراط مستقيم» جمله جواب قسم است. همين‏طور در آيه كريمه «لعمرك إنّهم لفى سكرتهم يعمهون»(16)(حجر/ 72)، «لعمرك» قسم و «انّهم لفى سكرتهم يعمهون» جواب آن است.
جمله قسم گاه فعليّه است كه در اين صورت در آن سه عنصر وجود دارد: فعل قسم، مقسم به (چيزى كه به آن سوگند ياد مى‏شود) و حرفى كه معناى قسم را به مقسم‏به پيوند مى‏دهد؛ همانند نمونه نخست كه «القرآن الحكيم» مقسمٌ‏به، «و» ادات قسم و فعل قسم كه «اُقسم» باشد نيز محذوف است.
جمله قسم اسمى همانند «لعمرك» مركب از مبتدا و خبر است كه خبر آن هميشه محذوف است و اين‏گونه بوده است: «لعمرك قسمى». در اين مورد مبتدا نقش مقسم به را دارد.
در زبان عربى در سوگند از چهار ماده: قسم، حلف، ايلاء و يمين استفاده مى‏شود و باء، واو، تاء و لام ادوات و حروف سوگند هستند.
جمله جواب قسم نيز از نظر دستور زبانى داراى ويژگيهايى است كه تفصيل آن در آينده خواهد آمد. همچنين درباره عناصر ياد شده در جمله قسم و نيز امورى كه شبه سوگند نام دارند و جانشين آن مى‏شوند، به خواست خدا در آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت.

سوگند با توجه به عناصر و ويژگيهاى حاكم بر آن گونه‏هاى چندى دارد و از اين نظر سوگندهاى قرآنى داراى انواع گوناگونى است:
الف سوگندهاى ياد شده در قرآن مجيد به اعتبار كسى كه از او سوگند صادر شده چند دسته است كه در يك تقسيم كلى به دو بخش سوگندهاى الهى و سوگندهاى غير الهى قابل تقسيم است. سوگندهاى غير الهى كه از غير خداوند صادر شده است، شامل سوگندهاى انبياء، سوگندهاى ابليس و سوگندهاى كافران و منافقان مى‏شود. سوگندهاى الهى قرآن كه در آن خود خداوند متعال قسم ياد مى‏كند داراى كميّت بيشترى است و از اهميت بالاترى نيز برخوردار است و تكيه اصلى بحث قسم متوجّه آنهاست؛ از اين رو در آثار نگاشته شده در بازه سوگند به طور معمول به سوگندهاى الهى پرداخته مى‏شود و ديگر سوگندها مورد توجه نگارندگان آنها نيست، بجز آثار اندكى كه به اين سوگندها اشاره كرده‏اند؛ همانند كتاب «القسم فى اللغة و فى القرآن» از محمدمختار سلامى. ما در آينده به خواست خدا ضمن تكيه بر سوگندهاى الهى به ديگر سوگندهاى قرآنى نيز خواهيم پرداخت.
ب آنچه به آن سوگند ياد شده است گاه خداوند يا يكى از نامها و صفات اوست؛ همانند: «فو ربّك لنسألنّهم أجمعين»(17)(حجر/ 92) و گاه پديده‏ها و آفريده‏هاى او همانند: فرشتگان، روز قيامت، شب و روز، آسمان، خورشيد و ماه و مانند آن كه در سوره‏هاى: صافات، قيامت، ليل، شمس و ديگر سوره‏هاى قرآن كريم آمده است. اين قسمها گاه مفرد است و به يك شى‏ء سوگند ياد شده و گاه متعدد، و به چندين شى‏ء سوگند ياد شده است.
ج آنچه به خاطر آن سوگند ياد شده است نيز امور گوناگونى است؛ همانند: يگانگى خدا: «إنّ إلهكم لواحد»(18)(صافّات/ 4)، حقانيت قرآن و پيامبر: «ما ضلّ صاحبكم و ما غوى. و ما ينطق عن الهوى. إن هو إلاّ وحى يوحى»(19)(نجم/ 4-2)، تحقق وعده‏هاى الهى: «إنّما توعدون لواقع»(20)(مرسلات/ 7).
اين امور گاه از سخن حذف مى‏گردد؛ مانند سوگندهاى آغاز سوره ق و فجر كه جواب سوگند در كلام نيامده است.
د گاه جمله قسم و جواب آن هر دو ذكر مى‏شود كه سوگند صريح يا مظهر نام دارد؛ مانند سوگندهاى آغاز سوره تين، عصر و بسيارى ديگر، و گاه تنها به جواب اكتفا شده و خود سوگند از كلام حذف مى‏گردد كه سوگند مضمر نام دارد؛ مانند: «لتبلونّ فى اموالكم و لتسمعنّ من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم و من الّذين أشركوا أذىً كثيرا»(21)(آل عمران/ 186)
در اين‏گونه موارد لام (مانند لام لتبلونّ) دلالت مى‏كند كه در اين‏جا قسمى در تقدير است و گاه ممكن است معنى بر قسم محذوف دلالت كند.(22)
ه شمارى از واژگان وجود دارد كه در ظاهر بيانگر سوگندى نيستند، اما آثار و ويژگيهاى سوگند را دارند؛ از اين رو به آنها شبه سوگند اطلاق مى‏شود؛ مانند: «و إذ أخذ اللّه‏ ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيّنُنَّه للنّاس و لاتكتمونه»(آل عمران/ 187)
و از منظر فقهى سوگند اقسامى دارد؛ از جمله سوگند لغو، يمين غموس، يمين عقد و مانند آن كه كتاب «جواهر الكلام» در آغاز «كتاب أيمان» به آنها اشاره مى‏كند.(23)
آنچه ياد شد و مواردى از اين دست گونه‏هاى فراوانى براى سوگند ايجاد مى‏كنند كه براى شناخت كامل سوگندهاى قرآن و ويژگيهاى آنها، لازم است مورد دقّت قرار گيرند. ما در آينده به خواست خدا به هر كدام در جاى خود خواهيم پرداخت. در بخشى كه پيش رو داريد تنها يكى از اين تقسيمات را كه جنبه مقدميت بر بحثهاى آينده دارد، با تفصيل اندكى اشاره مى‏كنيم.

سوگند در اصل از انشائيّات محسوب مى‏شود؛ يعنى قضيه‏اى در خارج نيست كه قسم حكايتگر وقوع يا عدم وقوع آن باشد، بلكه گوينده‏اى كه سوگند ياد مى‏كند با اين عمل مضمون سوگند را ايجاد مى‏كند و درستى و استوارى مطلبى را كه بر آن سوگند ياد مى‏كند به شرافت و ارزشمندىِ چيزى كه به آن سوگند مى‏خورد، پيوند مى‏دهد.
بنابراين گرچه ممكن است متعلق قسم و مطلبى كه گوينده بر آن سوگند ياد مى‏كند متّصف به دروغ و نااستوارى شود، امّا نفس سوگند وى امرى است كه به وجود آمده و قابل تعلّق به صدق و كذب نيست.
سوگند در عين انشائى بودن با توجه به متعلقش دو گونه مى‏شود: يمين اخبارى و يمين انشائى.(24) در يمين اخبارى قسم بر حادث شدن و وقوع امرى در گذشته، حال و يا آينده است كه سوگندخورنده براى تأكيد بر آن سوگند مى‏خورد؛ اما در يمين انشائى قسم به انجام فعلى در آينده تعلق مى‏گيرد كه سوگندخورنده به آن ملتزم مى‏شود.

گاه گوينده خود سوگندى ياد نمى‏كند، بلكه از انجام سوگندى كه ياد شده يا ياد مى‏شود، خبر مى‏دهد. بسيارى از سوگندهاى قرآن كه در آن سوگندخورنده غير از خداوند متعال است، از اين دسته‏اند.

1 حكايت صرف قسم خوردن بدون اشاره به جزئيات؛ مانند: «فيحلفون له كما يحلفون لكم»(25)(مجادله/ 18)
2 حكايت قسم خوردن همراه با اشاره به برخى جزئيات و حذف برخى ديگر؛ مانند «إذ أقسموا ليصرمنّها مصبحين»(26)(قلم/ 17)
در اين‏جا آنچه به آن قسم خورده شده حذف گرديده، امّا به آنچه براى آن سوگند آمده اشاره شده است.
3 حكايت معنى و نقل قول غير مستقيم قسم؛ مانند: «و يقول الّذين آمنوا أهؤلاء الّذين أقسموا باللّه‏ جهد أيمانهم إنّهم لمعكم»(27)(مائده/ 53)
در اين‏جا قسم آنان با تمام جزئيّات ياد شده، امّا معناى آن حكايت شده است، چرا كه گفته شده «انّهم لمعكم» و اگر نفس سوگند آنان حكايت مى‏شد بايد إنّنا لمعكم گفته مى‏شد.
4 حكايت لفظ و نقل قول مستقيم قسم؛ مانند: «فيقسمان باللّه‏ إن ارتبتم لانشترى ثمنا»(28)(مائده/ 106)
«فيقسمان باللّه‏ لشهادتنا أحقّ من شهادتهما»(29)(مائده/ 107)
در اين دو آيه، خداوند فرمان به قسم مى‏دهد و براى آن كه چگونگى قسم روشن و بدون ابهام باشد، نفس لفظ قسم بازگو مى‏شود.
در مواردى كه حكايت سوگند با لفظ قال آمده است و قسم به عنوان مقول قول آن واقع شده است نيز خود سوگند حكايت شده است؛ مانند حكايت اين سوگند ابليس: «قال فبعزّتك لاغوينّهم اجمعين»(30)(ص/ 82)
قسمهايى را كه خداوند در آن به پيامبرش فرمان به سوگند مى‏دهد نيز مى‏توان در رديف اخبار از سوگند شمرد و از مصاديق قسم اخير دانست؛ مانند: «و يستنبؤنك أحقّ هو قل إى و ربّى»(31)(يونس/ 53)

به بحث سوگند از ديدگاهها و زاويه‏هاى چندى مى‏توان نگريست و سوگند در قرآن ابعاد گوناگونى دارد كه در عين نيازمندى به تفكيك، تحقيقى جامع‏نگر را مى‏طلبد.
سوگند به عنوان اسلوبى گفتارى، از نظر ادبى ويژگيها و احكام خاص خود را دارد كه كتابهاى ادبى و لغوى به آن مى‏پردازند.
از سويى ديگر شناسايى سوگندهاى قرآن كريم و پاسخ به پرسشهاى پيرامون آن، رهيافت به شناسايى بعدى از اين كتاب آسمانى است كه در ذيل علوم قرآنى جاى مى‏گيرد. بررسى آيات سوگند و پرده برداشتن از معانى و مقاصد آن نيز در زمره تفسير است. قسم خوردن جنبه فقهى نيز دارد و به عنوان عمل مكلف احكامى بر آن بار مى‏شود؛ از اين رو بحث از سوگند و در مرتبه خاص‏تر سوگند در قرآن، در گستره علوم ادبى بويژه نحو، علوم قرآنى، تفسير و فقه جاى مى‏گيرد كه از آنها با سه بعد: ادبى، قرآنى و فقهى ياد مى‏كنيم و به توضيحى درباره هر يك همراه با اشاره به منابعى از آن علوم كه از سوگند سخن گفته‏اند، مى‏پردازيم:

بارزترين جنبه ادبى سوگند جهت دستور زبانى و نحوى آن است. گرچه در نحو سرفصلى مستقل به سوگند اختصاص نيافته است، اما به اعتبار ادوات سوگند و حروفى كه بر آن داخل مى‏شود در بحث از حروف مفرده و نيز در بحث اجتماع شرط و قسم و مانند آن به طور پراكنده در شمارى از كتب نحو گوشه‏هايى از قسم مورد بحث قرار مى‏گيرد.
از بهترين كتابهاى نحوى كه در اين باره سخن گفته‏اند شرح مفصل زمخشرى از موفق‏الدين يعيش است كه در جزء هشتم آن در بحث حروف قسم(32) و در جزء نهم آن در بحث از لام جواب قسم(33) و نيز در گفتار مفصلى كه درباره قسم دارد(34) به اين بحث مى‏پردازد. شرح كافيه ابن حاجب از مرحوم رضى‏الدين استرآبادى به مناسبت حروف وارد بحث سوگند مى‏شود و برخى مسائل مربوط به آن را توضيح مى‏دهد.(35) در بحث ادات شرط نيز از اجتماع شرط و قسم سخن مى‏گويد.(36)
از ديگر كتابها همع الهوامع فى شرح جمع الجوامع از جلال‏الدين سيوطى است كه در سه بحث: حروف قسم، جمله قسم و قسم غير صريح نكاتى از سوگند را بيان مى‏كند.(37) النحو الوافى نيز بحثهايى از سوگند را آورده است؛ اما چندان زياد نيست. عباس حسن در كتاب خود ويژگيهاى جواب قسم و اجتماع آن با شرط را بيان كرده است.(38)
برخى از آثار صبغه قرآنى نحوى داشته و به بررسى تمام يا برخى اسلوبهاى نحوى و يا اسلوب قسم در قرآن كريم پرداخته‏اند. كتاب ارزشمند دراسات لاسلوب القرآن، از نويسنده سختكوش محمد عبدالخالق عبدالمنعم عضيمه از آن جمله است كه در سه بخش، به تطبيق كامل مباحث صرفى، نحوى و حروف معانى با قرآن كريم پرداخته است. وى در لابلاى كتاب خويش به مناسبت بحث از ادوات سوگند، اجتماع شرط و قسم، و در بحثى كه با نام «لمحات عن دراسة القسم فى القرآن الكريم» دارد نكات ارزنده و نمونه‏هاى نابى را عرضه مى‏دارد.(39)
اسلوب التوكيد فى القرآن الكريم از دكتر محمدحسين ابوالفتوح كتاب ديگرى است كه به عنوان يكى از اسلوبهاى توكيدى قرآن، از سوگند سخن مى‏گويد.(40)
اساليب القسم فى اللغة العربيه از كاظم فتحى راوى(41) نيز بحثى در گستره علم نحو و تفسير است، همين‏گونه كتاب اسلوب القسم و اجتماعه مع الشرط فى رحاب القرآن الكريم نوشته على ابوالقاسم عون.(42)
سوگند در هيچ يك از علوم سه‏گانه بلاغت: معانى، بيان و بديع بنا بر تقسيم سكاكى در مفتاح العلوم و خطيب قزوينى در تلخيص المفتاح و كتابهاى بلاغى پس از آن، جاى ندارد، تنها به عنوان يك مؤكّد مى‏تواند ارتباط كمى با علم معانى داشته باشد. اما در آثار بلاغى پيش از آن گاه مطرح بوده است؛ مانند بديع القرآن ابن ابى‏الاصبع كه آن را عنوان يكى از حدود صد باب كتاب بديعى خود ياد مى‏كند. محقق اين كتاب خزانة الادب ابن حجه حموى، حسن التوسل حلبى و نهاية الارب نويرى را به عنوان منابع بحث قسم ياد مى‏كند.(43)
شناسايى واژگان سوگند در دايره علم لغت داخل است و مفهوم‏يابى و ريشه‏يابى آنها و نيز تفاوت ميان آنها را در فرهنگهاى اصيل و معتبر همانند العين خليل(44)، معجم مقاييس اللغه ابن فارس(45) و لسان العرب ابن منظور(46) مى‏توان جست‏وجو كرد.

در بررسيهاى قرآنى از دو جهت به سوگندهاى به كار رفته در قرآن كريم مى‏توان نگريست: از نظرگاه علوم قرآنى و از جنبه تفسيرى.

علوم قرآنى مجموعه‏اى از مباحث است كه موضوع و محور بحث در آنها قرآن كريم است و آن را از ابعاد گوناگون مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏دهد. از اين رو بحث سوگند به عنوان يكى از اسلوبهاى به كار گرفته شده در اين كتاب آسمانى مورد مطالعه اين رشته مى‏باشد.
طبيعى است كه وظيفه علوم قرآن، شناسايى سوگندهاى قرآن و ويژگيهاى آنها و پاسخگويى به پرسشها و ابهامات پيرامون آن است، نه آوردن قسمهاى قرآن و تفسير آنها. از اين رو سرفصل‏هايى همچون: تعريف قسم وشناخت صيغه‏هاى آن، غرض از كاربرد قسم در قرآن، انواع قسم، امورى كه خداوند به آن يا براى آن سوگند ياد مى‏كند، ذكر و حذف جواب سوگند و مانند آن را شامل مى‏شود.
زركشى در كتاب البرهان فى علوم القرآن در بحث اساليب القرآن و فنونه البليغه، اولين اسلوب را تأكيد بيان مى‏كند كه 28 قسم دارد و هجدهمين مورد آن قسم است.(47) سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن، اين بحث را به طور جداگانه در نوع شصت و هفتم آورده است.(48) وى در كتاب معترك الاقران خويش به عنوان يكى از وجوه اعجاز قرآن، آنچه را از بحث سوگند در الاتقان آورده ياد مى‏كند.(49)
از ديگر كتابهاى علوم قرآن كه به اين بحث پرداخته‏اند، آثار ذيل مى‏باشند:
مباحث فى علوم القرآن، منّاع القطّان.(50)
التعبير الفنى فى القرآن، بكرى شيخ امين.(51)
هدى الفرقان فى علوم القرآن، غازى عنايت.(52)
دراسات فى علوم القرآن، دكتر محمدبكر اسماعيل.(53)
قواعد التدبّر الامثل لكتاب اللّه‏ عزّ و جلّ، عبدالرحمان حسن حبنكه الميدانى.(54)
اعجاز بيانى قرآن، دكتر عايشه عبدالرحمن بنت الشاطى.(55)
علوم قرآنى، آية‏اللّه‏ محمدهادى معرفت(56)
درسهايى از علوم قرآنى، دكتر حبيب‏اللّه‏ طاهرى(57)
تك‏نگارى‏ها و پايان‏نامه‏هاى چندى نيز در اين باره نگاشته شده است، كه در ذيل به آنها اشاره مى‏شود.
امعان فى اقسام القران، عبدالحميد فراهى.(58)
اين كتاب با وجود حجم اندك اثرى ارزنده و نوآور در عرصه قسمهاى قرآن است.
القسم فى اللغة و فى القرآن، محمد مختار سلامى.(59)
اين كتاب جديد از بهترين آثارى است كه در اين موضوع نگارش يافته است و به گونه‏اى جامع و مبسوط به جهات لغوى، و فقهى قسمهاى قرآنى مى‏پردازد.
القسم فى القرآن، دكتر حسين نصّار.(60)
اين كتاب از سلسله آثارى است كه مؤلف درباره اعجاز قرآن مى‏نگارد. وى قسم را يكى از عناصر اعجاز بيانى مى‏شمارد و در اين كتاب تلاشش بر آن بوده تا تاريخى فراگير از انديشه‏هاى و نگاشته‏هاى عربى درباره اقسام قرآن ارائه دهد. بنابراين اين كتاب مجموعه‏اى از نقل اقوال است كه بر حسب تسلسل تاريخى اجزاء آن مرتب شده است.
ظاهرة القسم فى القرآن الكريم، على العامر.(61)
در زبان فارسى نيز تا كنون دو اثر منتشر شده است:
سوگندهاى قرآن از شهيد ابوالقاسم رزاقى با مقدمه‏اى از استاد جعفر سبحانى.(62)
پژوهشى در سوگندهاى قرآن كريم از خانم مينا كمانى(63) كه پايان‏نامه كارشناسى ارشد وى بوده است.

تفسير سوگندهاى قرآنى با حجم قابل توجهى كه دارند بخشى از تفاسير را به خود اختصاص داده است و هر مفسرى متناسب با ظرفيت و شيوه تفسيرى خود به شرح و تفسير آنها پرداخته است. در اين ميان مجمع البيان مرحوم طبرسى، تفسير كبير فخر رازى، الميزان علامه طباطبايى و التفسير البيانى بنت الشاطى، يادكردنى است.
گردآورى اين سوگندها در كتابى مستقل و پرداختن به تفسير آنها، در ذيل تفسير موضوعى جاى مى‏گيرد. كتاب التبيان فى اقسام القرآن از ابن قيّم جوزيّه (م751 ق) را در واقع بايد كتابى در حيطه تفسير به شمار آوريم كه در طى 151 فصل بجز صفحاتى از آغاز، به تفسير سوگندهاى خداوند مى‏پردازد.
ذهبى در التفسير و المفسرون(64) و همين‏طور امين خولى(65) اين كتاب را در شمار تفاسير موضوعى ياد مى‏كنند.
كتاب الأقسام فى القرآن الكريم از آية‏اللّه‏ جعفر سبحانى را نيز اثرى در تفسير قسمهاى قرآن بايد دانست.
شمارى از آيات سوگند شامل بعد تشريعى آن بوده كه از آنها قوانينى درباره سلوك و رفتار مكلف به دست مى‏آيد. تفاسير فقهى و كتابهاى آيات الاحكام منبع خوبى براى پيگيرى اين آيات به شمار مى‏آيد؛ از جمله كتابهاى شيعى آيات الاحكام، كنز العرفان فى فقه القرآن از فاضل مقداد سيورى است كه در بحث جداگانه‏اى درباره يمين آيات فقهى آن را شرح مى‏دهد.(66) به عنوان نمونه براى كتب آيات الاحكام اهل سنت از احكام القرآن جصّاص حنفى ياد مى‏كنيم كه در عين آن كه آيات فقهى قرآن را به شيوه معمول اهل سنت و بر طبق ترتيب سوره‏ها بحث مى‏كند، عنوانى با نام «باب الايمان» دارد كه در آن به تفسير آيات آن مى‏پردازد.(67)

از مسائل مطرح در فقه و حقوق اسلامى بحث يمين است. در فقه اسلامى يمين بر دو قسم است: يمين عقد و يمين قضايى.
الف يمين عقد، سوگندى است كه براى انجام و يا عدم ارتكاب امرى در آينده ياد مى‏شود و سوگندخورنده به موجب آن نسبت به مفاد سوگند متعهد مى‏گردد. احكام اين نوع در فقه اسلامى در بابى تحت عنوان «كتاب النذر و العهد و اليمين» مورد بحث قرار گرفته است. بر تخلف اين نوع سوگند كه به حنث تعبير مى‏شود، كفاره مترتب مى‏گردد.در زمان معاصر سوگندى كه متصديان امور اجتماعى، قبل از تصدى، به موجب قوانين خاصى موظف به ادا مى‏شوند، مبنى بر آن كه در انجام وظيفه‏اى كه بر عهده دارند مسامحه و كوتاهى ننمايند و از حدود حق و عدالت و قوانين تجاوز نكنند، شبيه مصاديق عقد يمين است.
ب يمين قضايى سوگندى است كه در دادگاه به عنوان يكى از ادلّه اثبات دعوى به كار مى‏رود و عبارت است از گواه قرار دادن خداوند در دادگاه بر وجود يا عدم امرى كه سوگند يادكننده ادعاى آن را مى‏نمايد. سوگند قضايى همواره به سود خود و به زيان ديگرى است.(68) اين نوع سوگند در فقه در كتاب قضا بحث مى‏شود. اين قاعهده فقهى نيز مشهور است كه «البيّنة على المدّعى و اليمين على من انكر»(69)؛ يعنى در موارد قضايى آن كسى كه مدعى است بايد بينه و گواه بياورد و كسى كه عليه او اقامه دعوى شده و در مقام انكار است در صورت عدم اثبات ادعا از سوى مدّعى و درخواست وى، بايد بر بى‏گناهى خود سوگند ياد كند.
«قسامه»(70) و «لعان»(71) نيز از مسائل فقهى مربوط به قسم هستند كه در موارد خاصى از دعاوى كيفرى كاربرد دارند. بحث «ايلاء»(72) نيز از مباحث فقهى مرتبط با سوگند است.
پر واضح است كه براى دستيابى به ابعاد فقهى قسم بايد آنها را در نگاشته‏هاى فقهى بررسى كرد كه شمارى فزون دارند و براى نمونه از تهذيب الاحكام شيخ طوسى(73)، شرح لمعة شهيد ثانى(74) و جواهر الكلام شيخ محمدحسن نجفى(75) در شيعه و از المغنى ابن قدامه(76)، المحلّى ابن حزم(77) و الفقه على المذاهب الاربعة جزيرى(78) در اهل سنت مى‏توان نام برد.
اليمين و العهد و النذر نام كتابى فقهى از علامه محمدحسين فضل‏اللّه‏ است كه با استفاده‏اى نيكو از آيات قرآن مباحث فقهى يمين را طرح مى‏كند.
كتاب القسم فى اللغة و فى القرآن به اعتبار آن كه نگارنده آن محمد مختار السلامى مفتى جمهورى تونس بوده است، نيمى از چهارصد و اندى صفحه آن به مباحث فقهى قرآنى اختصاص دارد.

در زبان عربى مانند هر زبان ديگرى، گاه مطلب به صورت تشبيه و تمثيل گفته مى‏شود تا شنونده يا خواننده فكر خود را به كار اندازد و مطلب مورد نظر را بهتر و عميق‏تر دريافت كند. اين گونه سخن گفتن، از فصاحت و بلاغت و توانايى گوينده در كاربرد واژه‏ها و تعبيرات مناسب ناشى مى‏شود. يكى از گونه‏هاى اين موضوع «استعاره» است كه در علم معانى و بيان بحثهاى مفصلى دارد و در شمار بسيارى از آيات قرآن كريم به كار رفته است. اينك با استفاده از كتب بلاغى، اين پديده زبانى را معرفى مى‏كنيم و نمونه‏هايى از آيات قرآنى را كه در آنها استعاره به كار رفته است، مى‏آوريم.
واژه «استعاره» از «عاريه» گرفته شده كه در لغت بدين معناست كه كسى چيزى را به صورت امانت و موقتى از ديگرى بگيرد، و در اصطلاح اهل بلاغت تعريفهاى گوناگونى دارد كه خواهد آمد. درواقع استعاره نوعى تشبيه است كه ادات تشبيه در آن ذكر نشده است. به قول سيوطى استعاره از ازدواج مجاز با تشبيه متولد شده است[1].
شايد بتوان گفت نخستين كسى كه از استعاره تعريف جامعى به دست داده ابوالحسن على بن عيسى رُمّانى (متوفى 384 ق) است، هرچند كه اين اصطلاح پيش از او نيز در ميان اديبان به كار مى‏رفته و به عنوان مثال ابن‏المعتز از آن ياد كرده است[2]. رمّانى استعاره را چنين تعريف مى‏كند: الاستعارة تعليق العبارة على غير ما وضعت له فى اصل اللغة على جهة النقل للابانة[3]. يعنى: استعاره پيوند دادن عبارت به معنايى است كه در اصل لغت براى آن وضع نشده است، به صورت انتقال (از معناى اول به معناى دوم) به جهت روشن سازى.
توضيح اينكه گوينده در استعاره، لفظى را در معنايى جز معناى اصلى آن به كار مى‏برد و مدعى مى‏شود كه اين لفظ معناى دوم را دارد و از معناى قبلى به معناى بعدى انتقال داده شده است، و اين به دليل شباهت زيادى است كه ميان دو معنى وجود دارد، البته سخن را طورى ادا مى‏كند كه شنونده متوجه منظور وى و ادعاى انتقال او باشد. وقتى مى‏گوييم: «شيرى را ديدم كه تيراندازى مى‏كرد» استعاره به كار برده و كلمه شير را از معناى اصلى آن كه يك حيوان درنده است به معناى انسانى گرفته‏ايم كه شجاعت بسيار دارد. اين جمله با عبارت «زيد مانند شير است» فرق دارد؛ اولى از باب استعاره و دومى از باب تشبيه است. در استعاره، گوينده ادعا مى‏كند كه زيد واقعا شير است، و اين مبالغه در تشبيه است و شنونده خود به اين موضوع آگاهى دارد. براى همين است كه رمّانى پس از تعريف بالا اضافه مى‏كند كه فرق ميان استعاره و تشبيه، آوردن يا نياوردن ادات تشبيه است.
تعريف ديگرى كه از استعاره شده، تعريفى است كه توسط عبدالقاهر جرجانى (متوفى 471 ق) صورت گرفته است؛ او مى‏گويد: الاستعارة نقل الاسم عن اصله الى غيره للتشبيه على حد المبالغة.[4] يعنى استعاره انتقال دادن اسم از اصل آن به غير آن است كه به منظور تشبيه، آن هم در حد مبالغه انجام مى‏گيرد.
جرجانى به تعريف رمّانى «تعليق العبارة على غير ما وضعت له» ايراد مى‏گيرد و آن را نوعى مسامحه مى‏داند، زيرا در استعاره گوينده مدعى است كه اين كلمه به اين معناست.[5] او در كتاب ديگرش توضيح مى‏دهد كه استعاره اين است كه گاهى يك لفظ در وضع لغوى، اصل و معناى معروفى دارد كه مخصوص به آن است، سپس شاعر و يا غير شاعر آن لفظ را در غير اين معنى و اصل استعمال مى‏كند و آن را از آن اصل انتقال مى‏دهد. پس استعمال لفظ در اين معنى صورت عاريه پيدا مى‏كند. جرجانى پس از اين تعريف، استعاره را بالاترين ترفند جذاب زبانى و شگفت‏آورترين زيبايى در كلام مى‏داند[6].
ابن‏رشيق قيروانى استعاره را بهترين نوع مجاز و نخستين باب از ابواب بديع مى‏داند و مى‏گويد: در زيباسازى شعر چيزى شگفت‏آورتر از آن نيست و چنانچه از استعاره بجا استفاده شود از محاسن كلام است[7]. او پس از ذكر تعريف استعاره از جرجانى، از ابن‏وكيع نقل مى‏كند كه گفته است: بهترين استعاره، استعاره‏اى است كه از معناى اصلى دورتر باشد، اما در اولين وهله معلوم شود كه استعاره است[8].
ابن‏رشيق معتقد است كه زبان عربى آن چنان غنى است كه نيازى به استعاره ندارد و اگر از استعاره استفاده مى‏شود از باب اتساع و مجاز است[9]. اين سخن ابن رشيق دور از صواب است، زيرا استفاده از استعاره به علت كمبود واژه نيست بلكه براى مبالغه و تنوع بيان است، و همان‏گونه كه خود او گفته است استعاره سخن را به صورت شگفت‏آورى زيبا مى‏كند.
ابن‏سنان خفاجى در تعريف استعاره، از رمّانى پيروى كرده و آن را با ذكر مثالى از قرآن كه آيه شريفه «واشتعل الرأس شيبا[10]» است توضيح داده است. در اين جمله كه از زبان زكريا نقل شده، فرا رسيدن پيرى، به صورت يك استعاره بيان شده است. خفاجى توضيح مى‏دهد كه لفظ «اشتعال» در اصل براى پيرى وضع نشده، بلكه از معناى اصلى يعنى شعله‏ور شدن، به اين معنى انتقال داده شده است. همان‏گونه كه وقتى چوب شعله‏ور مى‏شود، به تدريج به اطراف خود سرايت مى‏كند و حالت چوب تغيير مى‏يابد، پيرى هم به تدريج موهاى سر را سفيد مى‏كند و رنگ آن را كه قبلاً سياه بوده تغيير مى‏دهد، و اين همان استعاره است كه تشبيهى در جهت مبالغه است بدون آنكه ادات تشبيه آورده شود[11].
يحيى بن حمزه يمانى (متوفى 745) پنج تعريف براى استعاره نقل مى‏كند و خود تعريف پنجم را مى‏پسندد، و آن اينكه: الاستعارة تَصييرك الشى‏ء الشى‏ء و ليس به و جعلك الشى‏ء للشى‏ء و ليس له[12]. يعنى در استعاره چيزى را چيز ديگرى قرار مى‏دهى كه در واقع آن نيست و چيزى را براى چيز ديگرى اثبات مى‏كنى كه آن را ندارد، مانند اينكه بگويى: «با شيرى ملاقات كردم» و منظور تو يك فرد شجاع باشد؛ و يا بگويى: «دريايى را ديدم» و منظور تو ملاقات با كسى باشد كه علم گسترده‏اى دارد. در اين دو مثال، شجاعت يا علم كسى، به شير يا دريا تشبيه شده، ولى به منظور مبالغه در تشبيه چنين ادعا شده است كه گويا آن شخص واقعا شير يا درياست، در حالى كه هم گوينده و هم شنونده مى‏دانند كه او نه شير است و نه دريا.
تعريفى را كه يحيى بن حمزه پسنديده، ظاهرا از ابن زملكانى گرفته است، آنجا كه او استعاره را دو قسم مى‏كند، يكى «جعل الشى‏ء للشى‏ء و ليس به» و ديگرى «جعل الشى‏ء للشى‏ء و ليس له».[13] ابن زملكانى اضافه مى‏كند كه اگر در اين كار از ادات تشبيه استفاده شود ديگر استعاره نيست بلكه تشبيه است، مانند «زيد كالأسد»[14].
براى استعاره تقسيمات مختلفى ذكر شده است، از جمله اينكه استعاره دو نوع است: يكى مجرده و آن استعاره‏اى است كه در آن فقط يك تشبيه وجود داشته باشد، و ديگرى مرشحه و آن استعاره‏اى است كه مشتمل بر چند تشبيه باشد. يحيى بن حمزه، استعاره مرشحه را از زيباترين نوع استعاره مى‏داند و براى آن آيه شريفه «اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم»[15] را مثال مى‏زند[16] كه در آن سه استعاره در كنار هم به كار رفته است: «اشتراء»، «ربح» و «تجارت» كه هر كدام استعاره‏اى مستقل است و در عين حال با هم ربط دارند.
مثال ديگرى كه يحيى بن حمزه براى استعاره مرشحه مى‏زند اين سخن امير مؤمنان (ع) است كه مى‏فرمايد: «وأيم اللّه‏ لاقودنّ الظالم بخزامته حتى اورده منهل الحق وان كان كارها»[17]. ابن حمزه مى‏گويد: اين سخن چقدر بليغ و زيبا و مؤثر است! در اينجا سه استعاره به كار رفته: «خزامه»، «انقياد» و «منهل» كه هر سه به يكديگر مربوطند و اين استعاره مرشحه است[18].
هم چنين او اين سخن متنبى را مثال مى‏آورد:
فما تركن بها خلدا له بصر
تحت التراب و لا بازا له قدم
و لا هزبرا له من درعه لبد
و لا مهاة لها من شبهها حشم[19]
در اينجا متنبى، شكست سنگين گروهى را در جنگ، با آوردن چهار استعاره به طور مبالغه‏آميزى بيان كرده است. آن چهار استعاره عبارتند از:
1. «خلد» كه در اصل به معناى موش كور است كه در زير زمين زندگى مى‏كند و در اينجا به معناى كسى است كه خود را پنهان كرده است.
2. «باز» كه در اصل به معناى پرنده شكارى است كه به سرعت پرواز مى‏كند و در اينجا در مورد كسى به كار رفته كه به سرعت فرار مى‏كند.
3. «هزبر» كه در اصل به معناى شير بيشه و معرّب هژبر فارسى است و در اينجا به معناى جنگجو است.
4. «مهاة» كه در اصل به معناى بلور سفيد است و در اينجا در مورد زنان زيبارويى به كار رفته است كه به اسيرى گرفته شده‏اند.
متنبى در اين دو بيت اظهار مى‏دارد كه لشكر فاتح چيزى از لشكر مغلوب را رها نكردند؛ هم كسانى را كه خود را پنهان كرده بودند و هم آنان را كه فرار مى‏كردند و هم جنگجويان و هم زنان را زير تسلط خود درآوردند كه اين استعاره مرشحه زيبايى است.
تقسيم ديگرى كه براى استعاره بيان كرده‏اند، تقسيم آن به پنج نوع است كه ظاهرا براى نخستين بار عبدالقاهر جرجانى آن را مطرح كرده است. او مى‏گويد: استعاره پنج نوع است: استعاره محسوس براى محسوس به جهت مشاركت در وصف محسوس؛ استعاره محسوس براى محسوس به جهت اشتراك در وصف عقلى؛ استعاره محسوس براى معقول؛ استعاره معقول براى معقول؛ و استعاره معقول براى محسوس[20]. فخررازى نيز همين پنج قسم را آورده و قسم ششمى بر آن افزده و آن استعاره تخييليه است[21].
براى آشنايى با انواع استعاره‏ها مثالهايى را از قرآن كريم به نقل از ابن ابى‏الاصبع[22] و زركشى[23] و سيوطى[24] ذكر مى‏كنيم و هر يك را توضيح مى‏دهيم.
مثال استعاره نوع اول (استعاره محسوس براى محسوس به جهت مشاركت در وصف محسوس) آيه شريفه: «و تركنا بعضهم يومئذ يموج فى بعض»[25] است. اصل معناى «موج» به حركت درآمدن آبهاست، ولى اين كلمه در اين آيه براى حركت يأجوج و مأجوج استعاره آورده شده است و مستعارٌ منه و مستعارٌله در حركت شريكند. از همين قسم است آيه: «والصبح اذا تنفس»[26] كه در اين آيه بيرون شدن روشنايى از مشرق در سپيده دم، به بيرون آمدن تدريجى نَفَس تشبيه شده است.
مثال استعاره نوع دوم (استعاره محسوس براى محسوس به جهت اشتراك در وصف عقلى) قول خداوند است كه مى‏فرمايد: «و فى عاد اذ ارسلنا عليهم الريح العقيم»[27] كلمه «عقيم» در اصل به معناى زن نازاست و در اينجا از باب استعاره صفت براى باد قرار داده شده و منظور اين است كه بادى كه به عنوان بلا بر قوم عاد وزيد نازا بود؛ يعنى ابر، درخت يا گياهى را بارور نمى‏كرد و خيرى در آن نبود. در اينجا محسوس به محسوس در يك وصف عقلى كه نازا بودن است تشبيه شده است.
مثال نوع سوم (استعاره محسوس براى معقول) قول خداوند است كه مى‏فرمايد: «بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق»[28] در اين آيه «قذف = افكندن» و «دمغ = شكستن» كه دو امر محسوس‏اند، براى حق و باطل كه دو امر عقلى هستند استعاره آورده شده‏اند. مثال ديگر اين نوع استعاره آيه «فاصدع بما تؤمر»[29] است. «صدع» در لغت به معناى شكستن چيز سخت است و در اينجا آشكار شدن نبوت پيامبر اسلام (ص) به آن تشبيه شده است؛ گويى پيامبر با آشكار كردن دعوت خود، جوّى را كه در آن زندگى مى‏كند مى‏شكند. اين استعاره يك امر محسوس براى امرى عقلى است.
مثال نوع چهارم (استعاره معقول براى معقول) اين آيه است: «و لمّا سكت عن موسى الغضب»[30] سكوت براى فرونشستن خشم موسى استعاره آورده شده است كه هر دو عقلى هستند.
مثال نوع پنجم (استعاره معقول براى محسوس) قول خداوند است كه مى‏فرمايد: «انّا لمّاطغى الماء حملناكم فى الجارية»[31] در اينجا طغيان كه امرى عقلى است، براى زياد شدن آب كه امرى حسى است استعاره آورده شده است.
نوع ديگر از استعاره كه در قرآن در موارد متعددى به كار رفته استعاره تخييليه است. در اين نوع استعاره براى بيان و توضيح مطلب، چيزى را به استعاره مى‏گويند كه شنونده در عالم خيال، آن چيز را با مطلب مورد نظر تطبيق دهد و آن را همچون موضوع مستعار تصور كند، در حالى كه مى‏داند كه چنين نيست و اين يك امر خيالى است.
به گفته ابن ابى‏الاصبع بيشتر آياتى كه فرقه «مشبّهه» به آن تمسك مى‏جويند، از نوع استعاره تخييليه است. وى آن گاه آياتى را مثال مى‏زند[32]، از جمله آيه معروف: «ثم استوى على العرش».[33] در اين آيه، لفظ مستعار «استواى بر عرش»، مستعارٌمنه هر جسم مستوى، و مستعارٌله ذات حق تعالى است. اين استعاره از آن جهت آمده است تا شنونده هنگام شنيدن آن پادشاهى را در نظر آورد كه از نظر قلمرو حكومت و تحكيم آن و نيازهاى رعايا و سپاهش مانند نوسازى سرزمين‏ها و تدبير شئون بندگان فراغت يافته و شكوهمندانه بر تخت سلطنت تكيه زده است. شنونده هنگام شنيدن اين سخن، آنچه را كه درباره شئون الهى از وى پوشيده است، با آنچه درباره ملك دنيوى شنيده است مى‏سنجد، و به همين جهت در قرآن كريم جز پس از بيان فراغت از خلقت آسمانها زمين و آنچه ميان آنهاست، سخن از جلوس بر عرش به ميان نمى‏آيد؛ هرچند آنجا تخت و جلوس و استيلاى محسوسى به آن صورت كه از ظاهر آيه برمى‏آيد وجود ندارد.
مثال ديگر براى استعاره تخييليه اين آيه است: «بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء»[34] كه در اينجا مستعار «گشوده شدن دست» و مستعارٌ منه «دست كسى است كه انفاق مى‏كند» و مستعارله «انفاق خداوند» است. اين تعبير براى آن است كه شنونده با شنيدن آن، دو دستى را كه به انفاق گشاده است تصور كند و گستردگى انفاق خدا و دخالت او در ارزاق بندگانش را در نظر آورد، و اين در حالى است كه او مى‏داند كه خداوند دستى ندارد.
آياتى كه در آنها انواع استعاره به كار رفته فراوان است. در اينجا علاوه بر آياتى كه گذشت، چند آيه ديگر را به عنوان نمونه ذكر مى‏كنيم:
ـ وآية لهم الليل نسلخ منه النهار[35]. در اينجا جدا شدن روز از شب به صورت استعاره با تعبير «انسلاخ» آمده است؛ گويى لباس شب كه همان تاريكى است كنده مى‏شود و روشنايى روز پديد مى‏آيد.
ـ فأَذاقها اللّه‏ لباس الجوع والخوف[36] در اينجا براى شدت گرسنگى و ترس واژه «لباس» استعاره آورده شده است. همان گونه كه لباس سراسر بدن را مى‏پوشاند، گويا گرسنگى و ترس نيز سراسر وجود آنان را پوشانده است. قابل ذكر است كه اين آيه از مواردى است كه فعل آن متناسب با مستعارٌله آمده است و نه مستعار؛ چون «اذاق» با خود جوع و خوف مناسب است و فعل متناسب با استعاره چيزى مانند «البس» است. به اين نوع استعاره، استعاره تجريديه گفته مى‏شود كه در آن نظر به مستعارٌله است.
ـ أَلم تر أَنّهم فى كلّ واد يهيمون[37] در اينجا از سرگشتگى و پراكنده گويى شاعران ياوه سرا چنين استعاره آورده شده كه گويا آنان مانند كسى هستند كه در بيابانى دچار عطش شديد شده و اينجا و آنجا به دنبال آب مى‏رود. «هيم» در اصل به معناى عطش شديد است.[38]
ـ وعنده مفاتح الغيب[39] در اين آيه براى حقايق عالم غيب تعبير «مفاتح» استعاره آمده است كه به معناى كليدها و يا گنجينه‏هاست؛ گويا عالم غيب گنجينه‏ها و كليدهايى دارد كه همه آنها نزد خداست.[40]
ـ سمعوا لها شهيقا وهى تفور.[41] در اينجا كلمه «شهيق» كه در اصل به معناى آواز خران است، به صورت استعاره در مورد صداى ناهنجار اهل عذاب در جهنم به كار برده شده است.
ـ يا ارض ابلعى ماءك[42] در اين آيه، كلمه «بلع» كه در اصل به معناى فرورفتن آب يا غذا از گلوى انسان است، به صورت استعاره در مورد نفوذ آب در زمين و فروكش كردن آن پس از پايان طوفان نوح به كار رفته است.
ـ واخفض لهما جناح الذل من الرحمة[43] در اين آيه براى فروتنى و تواضع در برابر پدر و مادر با تعبير «خفض جناح» استعاره آمده كه به معناى اين است كه پرنده بالهايش را در برابر جوجه‏هاى خود بگستراند.
ـ جداراً يريد ان ينقضّ[44] در اينجا براى ديوارى كه در حال ريزش است، تعبير «يريد» كه مربوط به اراده از روى آگاهى است و در مورد انسان به كار مى‏رود، استعاره آمده است.
ـ من بعثنا من مرقدنا[45] در اين آيه كلمه «مرقد» كه به معناى محل خوابيدن است براى قبر استعاره آورده شده است.
ـ و لاتجعل يدك مغلولة الى عنقك.[46] در اينجا براى بخل و عدم انفاق و احسان، با تعبير بسته شدن دستها به گردن استعاره آمده است؛ گويا كسى كه انفاق نمى‏كند و دستِ دهنده ندارد، دستانش به گردنش بسته شده است.
اكنون كه به اجمال با استعاره آشنا شديم و حضور گسترده اين آرايه ادبى را در آيات قرآنى ملاحظه كرديم، بايد ببينيم در ترجمه اين گونه آيات بايد چه كرد؟ آيا معناى اصلى كلمات يعنى «مستعارٌمنه» را بايد در نظر گرفت، يا معنايى را كه به عنوان استعاره در آن به كار رفته است در ترجمه آورد؟
برخى از استعاره‏ها به گونه‏اى هستند كه عينا در زبان دوم از جمله در زبان فارسى به كار مى‏روند. در چنين مواردى مشكلى وجود نخواهد داشت و مترجم به راحتى و بدون دغدغه خاطر، آيه را بر طبق معناى استعارى ترجمه خواهد كرد؛ مثلاً در تعبيرهايى مانند «طغى الماء»، «بل يداه مبسوطتان»، «مفاتح الغيب»، «يا ارض ابلعى ماءك» و «واخفض لهما جناح الذل» به آسانى مى‏توان آنها را به معناى اصلى ترجمه كرد و آن را استعاره گرفت، چون اين استعاره‏ها در زبان فارسى هم به كار رفته است. عبارات فوق را مى‏توان به ترتيب چنين ترجمه كرد: «آب طغيان كرد»، «بلكه دستان او گشوده است»، «كليدها يا گنجينه‏هاى غيب»، «اى زمين، آب خود را فرو بر»، «و براى آنان بال فروتنى بگستر». ولى در مواردى كه استعاره‏هاى به كار رفته در آيات، در زبان دوم استعمال نشده است، كار بر مترجم سخت دشوار مى‏شود و اگر بخواهد آنها را به صورت تحت اللفظى ترجمه كند، معناى نامفهومى خواهد داشت و حتى گاهى حالت طنز به خود خواهد گرفت كه در شأن كلام الهى نيست؛ به عنوان مثال تعبيرهايى مانند: «واشتعل الراس شيباً»[47] و «فاذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف»[48] و «فاصدع بما تؤمر»[49] و «سكت عن موسى الغضب»[50] و «نسلخ منه النهار»[51] را نمى‏توان در زبان فارسى به صورت تحت اللفظى ترجمه كرد و از آن استعاره اراده نمود، زيرا در تعبيرات فوق «شعله‏ور شدن سر» به معناى گسترش پيرى، و «چشاندن لباس ترس و گرسنگى» به معناى پوشاندن اين لباس، و «شكستن آنچه بدان فرمان داده شده» به معناى آشكار كردن آن، و «سكوتِ غضب» به معناى فروكش كردن آن، و «كندن روز از شب» به معناى برآمدن آن از شب، در فارسى به كار نرفته است.
در اين گونه موارد مترجم بايد معناى تحت اللفظى را رها كند و معناى مستعارٌله را بياورد تا مفهوم آيه روشن شود. البته با اين كار، بخشى از زيباييهاى كلام خدا در ترجمه از بين مى‏رود و آرايه‏اى كه در آن به كار رفته به زبان دوم منتقل نمى‏شود، ولى چاره‏اى جز اين نيست. از اينجا درمى‏يابيم كه ترجمه دقيق آيات قرآن به زبانهاى ديگر امكان ندارد، و براى همين است كه برخى از محققان اهل نظر از اين ترجمه‏ها نه به عنوان «ترجمه قرآن» بلكه به عنوان «ترجمه معانى قرآن» نام مى‏برند.
اكنون همان چند آيه‏اى را كه معناى استعارى آنها در فارسى به كار نمى‏رود، در 12 ترجمه فارسى مورد بررسى قرار مى‏دهيم. در اين ترجمه‏ها خواهيم ديد كه بسيارى از مترجمان روشى را كه گفته شد رعايت كرده، يعنى عين استعاره را به فارسى ترجمه نكرده، بلكه مفهوم آن را آورده‏اند، ولى برخى از آنان الفاظ استعاره را ترجمه كرده و جمله‏هايى نارسا و نامأنوس ساخته‏اند. برخى هم به جاى استعاره‏اى كه در آيه به كار رفته، از استعاره‏هاى مشابه در فارسى استفاده كرده‏اند كه كارى ناصواب است:

و بدرخشيد سر به پيرى. (ترجمه تفسير طبرى)
و سر من درايستيد به سپيدى پيرى. (ميبدى)
و به رنگ آتش شعله زد سر من از جهت سفيدى مو. (دهلوى)
و فروغ پيرى بر سر بتافت. (قمشه‏اى)
و درخشيد مرا سر به پيرى. (معزّى)
و سرم از پيرى سفيد شد. (پاينده)
و سرم از پيرى سفيد شد. (آيتى)
و سرم از پيرى افروخته است. (امامى)
و شعله پيرى تمام سرم را فرا گرفته. (مكارم)
سرم از پيرى سپيد گشته. (مجتبوى)
سرم از پيرى سپيد گشته. (فولادوند)
برف پيرى برسرم نشسته. (خرمشاهى)
در اين ترجمه‏ها برخى از مترجمان مانند: پاينده، آيتى، مجتبوى و فولادوند مفهوم آيه را آورده‏اند. برخى هم تلاش كرده‏اند الفاظى مشابه الفاظ آيه بياورند اگرچه در فارسى نامأنوس است (مانند: ترجمه طبرى، دهلوى، معزّى، مكارم). برخى نيز از استعاره فارسى مشابه استفاده كرده‏اند (مانند: خرمشاهى).

بچشانيد مردمانِ آن را خداى، سختى و گرسنگى و ترس.[52] (ترجمه تفسير طبرى)
بچشانيد الله تعالى ايشان را گرسنگى و در ايشان پوشيد جامه ترس و بيم. (ميبدى)
پس چشانيد او را خدا پوشش گرسنگى و ترس. (دهلوى)
طعم گرسنگى و بيمناكى را به آنها چشانيد. (قمشه‏اى)
پس چشانيدش خدا جامه گرسنگى و ترس را. (معزّى)
پرده گرسنگى و ترس به آنها كشيد. (پاينده)
و خدا به كيفر اعمالشان به گرسنگى و وحشت مبتلايشان ساخت. (آيتى)
و خدا گرسنگى و بيم فراگير را بچشانيدش. (امامى)
لباس گرسنگى و ترس را بر اندامشان پوشانيد. (مكارم)
جامه گرسنگى و ترس به آنها چشانيد. (مجتبوى)
طعم گرسنگى و هراس را به [مردم] آن چشانيد. (فولادوند)
بلاى فراگير گرسنگى و نا امنى را به آنان چشانيد. (خرمشاهى)
در ترجمه اين آيه سليقه‏هاى گوناگونى به كار رفته است. برخى از مترجمان مانند آيتى مفهوم آن را آورده‏اند. برخى نيز فعل «اذاق» را به معناى اصلى آن گرفته و آن را به لباس نسبت داده‏اند، ولى چشيدن لباس در فارسى چنان كه در ترجمه دهلوى، معزّى و مجتبوى آمده متداول نيست. برخى هم فعلى متناسب با «لباس» آورده و از معناى اصلى «اذاق» دست كشيده‏اند (مانند: پاينده، مكارم). برخى نيز از معناى اصلى «لباس» دست كشيده و «اذاق» را به معناى اصلى آن گرفته‏اند (مانند: ترجمه تفسير طبرى، قمشه‏اى، امامى، فولادوند، خرمشاهى).

در اين آيه بيشتر مترجمان نامبرده «سكت» را به «فرونشست» ترجمه كرده‏اند (مانند: فولادوند، مجتبوى، معزّى، مكارم، قمشه‏اى، آيتى) و بعضى هم آن را به «خاموش شد» مانند: خرمشاهى) يا «خاموش ايستاد» (مانند: ميبدى) يا «آرام گرفت» (ماننده: پاينده)، و همگى به ترجمه مفهوم آن پرداخته‏اند.

بيشتر مترجمان «فاصدع» را به «آشكار كن» و برخى هم مانند امامى به «بانگ برآر» و برخى نيز مانند قمشه‏اى و آيتى به «بلند بگو» ترجمه كرده‏اند. در اين ميان، ميبدى سعى كرده است آن را به معناى اصلى ترجمه كند، به اين صورت: «سخن شكاف و بازنه با دشمنان من» كه در فارسى تعبيرى نامأنوس است.

و نشانى است ايشان را كه شب بيرون آريم ازو روز. (ترجمه تفسير طبرى)
و نشان است ايشان را بر توانايى ما اين شب كه مى‏دركشيم ازو روز. (ميبدى)
و نشانه‏اى هست ايشان را شب، مانند پوست مى‏كشيم از وى روز را. (دهلوى)
و برهان ديگر... شب است كه چون پرده‏اى روز را از آن برگيريم. (قمشه‏اى)
و آيتى برايشان شب است كه بر كنيم از آن روز را. (معزّى)
و شب نيز برايشان عبرتى ديگر است كه روز را از آن مى‏كنيم. (پاينده)
شب نيز برايشان عبرتى ديگر است كه روز را از آن برمى‏كشيم. (آيتى)
نشانه‏اى است شان شب كه روز را از آن بركنيم. (امامى)
شب (نيز) براى آنها نشانه‏اى است (از عظمت خدا) ما روز را از آن برمى‏كنيم. (مكارم)
و شب براى آنان نشانه‏اى [ديگر] است كه روز را از آن بيرون مى‏آوريم. (مجتبوى)
و نشانه‏اى ديگر بر آنها شب است كه روز را [مانند پوست] از آن برمى‏كنيم. (فولادوند)
و براى آنان شب پديده شگرفى است كه روز را از آن جدا مى‏سازيم. (خرمشاهى)
در اين ترجمه‏ها برخى از مترجمان «نسلخ» را به «بركنيم» يا «برمى‏كنيم» ترجمه كرده‏اند (مانند: معزّى، پاينده، امامى، مكارم، فولادوند). اين ترجمه به معناى اصلى نزديك‏تر است، ولى «كندنِ روز از شب» در فارسى به كار نمى‏رود. برخى از آنان هم اين فعل را به «برمى‏كشيم» ترجمه كرده‏اند (مانند: ميبدى، دهلوى و آيتى). اين تعبير، هم از معناى اصلى دور است وهم در فارسى به كار نمى‏رود. برخى هم آن را به «بيرون مى‏آوريم» (مجتبوى)، و «جدا مى‏سازيم» (خرمشاهى) ترجمه كرده‏اند كه به نظر مى‏رسد ترجمه مناسبى باشد، چون هم مفهوم آيه را مى‏رساند و هم در فارسى نامأنوس نيست.

اِستعاره: اصطلاحى در علم بيان، نوعى مجاز لغوى با علاقه مشابهت

اقسام استعاره:

پيشينه:

بلاغت استعاره:

منكران استعاره:

منابع

تشبيه در قرآن: از اسلوبهاى بيانى و بلاغى قرآن با كاربردى گسترده

اركان تشبيه:

تقسيمات تشبيه:

واقعى يا تخيلى بودن تشبيهات قرآن:

اغراض تشبيه:

منابع