بانک مقالات معارف قرآن

مهدی اخوان ثالث از شاعران دارای سبک معاصر است. ویژگیهای سبکی و سبک گذشتگان و نیز موضوعات گذشته و حال در شعر او نمودی خاص دارد.با توجه به تنوع و تشتت فراوان موضوع در شعر اخوان، بهتر می‏نماید که او را شاعری مطلع بدانیم تا متفکر.او را مطلع می‏دانیم زیرا پشتوانه عظیم شعرش هزار سال شعر فارسی است.همه موضوعات و قالبهای شعری گذشتگان را خوانده و می‏داند.در نتیجه همین دانش است که موضوعاتی چون:طبیعت، عشق، زندگی، عرفان، حماسه، مرثیه، طنز و...در شعر او وجود دارد.به موازات موضوعاتی که در شعر قدما وجود داشته، موضوعات جدید را نیز وارد شعر کرده است.در کنار چیستان، کیستان را و در کنار خراسانیات، خوزیات را آورده است.علاوه بر آن موضوعات جدید متناسب با زمان چون:مسائل سیاسی، اجتماعی، کارگری، مسائل مربوط به جنگ تحمیلی و...در شعر او وجود دارد.او را اندیشمند و متفکر نمی‏بینیم، چون از یک تبیین فکری خاصی برخوردار نیست. زمان، مکان و اشخاص در شعر او دخالت مستقیم دارند.دوران جوانی را در عشق و طبیعت می‏گذراند.هنگامی که کشورش درگیر بحرانهای سیاسی است، به زبان سیاست و مبارزه سخن می‏گوید.آنگاه که ایران اسلامی به دفاع از کیان فرهنگی، دینی و بومی خود برمی‏خیزد، به جنگ و شهیدان می‏پردازد.وقتی که‏ ذهن او درگیر مسائل سطحی مذهبی است، مذهب ستیز می‏شود و زمانی که تسلط دین اجتماعی بر ذهن اوست، دین‏گرایی و استناد به آیات و احادیث را موضوع شعر خویش قرار می‏دهد.اما آنچه که در رابطه با مذهب درباره اخوان مطرح است اینکه، مذهب در دوره‏های متفاوت در ذهن اخوان حضوری مستمر داشته است.مذهب و دانستنیهای قرآنی که به صورت اشاره، اقتباس، ترجمه و تلمیح در ذهن شاعر وارد شده، در هر دوره زندگی شاعری او وجود داشته است.این حضور چه به صورت مقابله و چه به صورت پذیرش، چندان عمیق نبوده است.اما حجم زیاد این تأثیر، بیانگر یک نکته است و آن توجه ذهنی، روانی اخوان به قرآن، احادیث و مذهب است.در این مقاله به نمونه‏هایی از تجلی قرآن و حدیث به شعر اخوان به صورت اقتباس، تلمیح و ترجمه اشاره شده است.ذکر این نکته لازم است که بسامد بالای این تأثیر می‏تواند رساله‏ای جداگانه را در بر گیرد.

تابنده باد مشعل می، کاندرین ظلام
موسی بشد، به وادی ایمن قبس نماند
(ارغنون، چاره، ص:33)
«و هل اتیک حدیث موسی اذ رءا نارا فقال لاهله امکثوا انی آنست نار العلی اتیکم منها بقبس او اجد علی النار هدی»
(سوره:طه، آیه:10 و 9)
ناگهان دیدم که گویی در جوابش از بهشت
نهری از نور است جاری، به ز فبض سلسبیل
(ارغنون، دریا و غدیر، ص:187)
«عینا فیها تسمی سلسبیلا»
(سوره:الانسان، آیه:18)
بلرزاند هول قیامت دلش
و زلزلت الارض زلزال او
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، با سوزنی سمرقندی، ص:70)
«اذا زلزلت الارض زلزالها»
(سوره:الزلزله، آیه:1)
بسی دیدم«ظلمنا»خوی مسکین«ربنا»گویان
من اما با اهورایم، دعای دیگری دارم
(در حیاط کوچک پاییز در زندان، من این پاییز در زندان، ص 15)
«قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین»
(سوره:اعراف، آیه:23)
اگر راست باشد حساب و کتاب
هم آن شهره میزان فعال او
که از خیر و از شر بسنجد درست
و گر هست یک ذره مثقال او
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، با سوزنی سمرقندی، ص:72)
«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره»
(سوره:الزلزله، آیه:8 و 7)
سلام می‏کند ناصر، که بیند در سخن امروز
حنین«نصر من اللهی»لوای دیگری دارم
(در حیاط کوچک پاییز در زندان، من این پاییز در زندان، ص:17)
«اذا جاء نصر الله و الفتح»
(سوره:نصر، آیه:1)
سنایی در جنان نوشد، بیادم ز آن طهوری می
که بیند مستم و در جان سنای دیگری دارم
(در حیاط کوچک پاییز در زندان، من این پاییز در زندان، ص:16)
«سقیهم ربهم شرابا طهورا»
(سوره:الانسان، آیه:21)
ظلام«ظلمنا»به باران نور
بشوید ز طومار اعمال ما
وگر نه فیاویل!پس وای وای!
بدا و بدا و بدا حال او!
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، با سوزنی سمرقندی، ص:73)
«قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین»
(سوره:اعراف، آیه:23)
کرم مرتضی علی کرما
دست گیرد ترا به یوم تناد
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، شاه شاهان تو، ص:76)
«و یا قوم انی اخاف علیکم یوم التّناد»
(سوره:المؤمن، آیه:32)
چو کلیمی به کلامی زده‏ام داد تمامی
با همین بخت قماری که ندادی تو خدایا
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، تو خدایا، ص:94)
«و کلم الله موسی تکلیما»
(سوره:نساء، آیه:164)
تو ای آزاده ایرانی، شرفمند از نبی الاحرار
به راه«لا تزر»رو با زن و با اهل و فرزندش
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، کنون بنگر به خوزستان، ص:150)
«و لا تزر وازرة وزر اخری و ان تدع مثقلة الی حملها لا یحمل منه شی‏ء و لو کان ذا قربی انما تنذر الذین یخشون ربهم بالغیب و اقاموا الصلوة و من تزکی فانّما یتزکی لنفسه و الی الله المصیر»
(سوره:فاطر، آیه:18)
دل من لوح محفوظ است و مکتوب
در او سر ازل‏ها و ابدها
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، دل من، ص:154)
«بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ» (سوره:البروج، آیه:22 و 21)
عربها بر عجمها فرقشان چیست
به جز«فی جیدهم حبل المسدها»
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، دل من، ص:155)
«فی جیدها حبل من مسد»
(سوره:مسد، آیه:5)
همانا زند کافران را مثل
اولئک انعام، بلهم اضلّ
به قرآن زنی منکران را مثل
نه چون چارپایند، بلهم اضلّ
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:208)
«اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون»
(سوره:اعراف، آیه:179)
روراست باش با خلق زردشت اگر نخواندی
گفت«النجاة فی الصدق»آن خصلتش حمیده
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، دفتر به شرط چاقو، ص:245)
«اعلم ان عاقبة الصدق النجاة»
آنکه در روز ازل گفت جهان را شوشد
و آنکه زینگونه بفرماید و فرمود تویی
آمر«کن فیکون»هستی و خواهی بودن
آفریننده هر«باشد»و هر«بود»تویی
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ای خدا خوانده خودآ، ص:295)
«و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون»
(سوره:البقره، آیه:117)
شنیدی که خداوند قدیم
وعده فرمود به قرآن کریم
میوه و نان و شراب و نس خوب
کل ما تشتهی الانفس خوب
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:232)
«نحن اولیاءکم فی الحیاة الدنیا و فی الاخرة و لکم فیها ما تشتهی انفسکم و لکم فیها ما تدعون»
(سوره:فصلت، آیه:30)
هر دو کون از تو و با«لم یلد»و«لم یولد»
گفت قرآن که نه والد تو، نه مولود تویی
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ای خدا خوانده خودآ، ص:295)
«قل هو الله احد-الله الصمد-لم یلد و لم یولد»
(سوره:الاخلاص، آیه:3 و 2 و 1)
لا یستحیی خدا از آن گفت
که ضرب مثل حیا ندارد
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:329)
«ان الله لا یستحیی ان یضرب مثلا»
(سوره:البقره، آیه:26)
از لا اله گفتن و الاّ الله
شیطان گرفت گوش معادا را
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:340)
«و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم»
(سوره:البقره، آیه:163)
نستعین کنعبد من برجاست
هم پای شناسم و هم جا را
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:343)
«ایاک نعبد و ایاک نستعین»
(سوره:الفاتحه، آیه:5)
آدم چکار کرد که لایق گشت
تشریف خاص علّم الاسماء را
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:353)
«و علّم آدم الاسماء کلها»
(سوره:البقره، آیه:31)
ای دستگیر من مست زلف توام بر سر دست
با شب مرا الفتی هست، از خیل«و اللیل»گویم
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:451)
«و اللیل اذا یغشی»
(سوره:اللیل، آیه:1)
چگونه عقل کل را خشم گیرد
تعالی شأنه عمّا یقولون
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:441)
«سبحانه و تعالی عمّا یقولون علوا کبیرا»
(سوره:بنی اسرائیل، آیه:43)
گنه ار به غایت رسید مشو از خدا ناامید
دهدت به قرآن نوید، هو الرحیم الغفور
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:474)
«لا تقنطوا من رحمة الله ان الله یغفر کل الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم»
(سوره:الزمر، آیه:53)
چنین گفت پروردگار قدیر
و انی بما تعملون بصیر
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:474)
«ان اعمل سابغات و قدّر فی السرد و اعملوا صالحا انی بما تعملون بصیر»
(سوره:سبا، آیه:11)
ای رزق خوران ز خود بپرسید این را
من یرزقکم من السماوات و ارض؟
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:475)
«قل من یرزقکم من السماوات و الارض قل الله و انّا او ایّاکم لعلی هدی او فی ضلال مبین»
(سوره:سبا، آیه:24)
رسد«ساعه»به وقت و ساعتی نیست
در آن یستقدمون، یستأخرونا
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:475)
«قل لکم میعاد یوم لا تستأخرون عنه ساعة و لا تستقدمون»
(سوره:سبا، آیه:30)
نه کس از جرم ما پرسد شما را
و لا تسئل عمّا تعملونا
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:475)
«قل لا تسئلون عمّا اجرمنا و لا تسئل عما تعملون»
(سوره:سبا، آیه:25)
آنکه پند و حکم گونه‏گون گفت
اکثر الناس لا یعلمون گفت
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:475)
«و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون»
(سوره:سبا، آیه:28)
عذاب سخت دوزخ وعده دادند
تبهکاران و کفّار حرونا
به قرآن این چنین فرمود و حق است
اولئک فی العذاب محضرونا
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:475)
«و الذین یسعون فی آیاتنا معاجزین اولئک فی العذاب محضرون»
(سوره:سبا، آیه:38)
گفتا پیمبر با وفاق، ای قوم دور از اتفاق
در کفر اشد و در نفاق، ای را به جای آرید خوب
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:476)
«الاعراب اشد کفرا و نفاقا»
(سوره:التوبه، آیه:97)
نه شعر و نه سحر است این، فرمود رب العالمین
قل ان ربی یقذف بالحق علام الغیوب
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:476)
«قل ان ربی یقذف بالحق علام الغیوب»
(سوره:سبا، آیه:48)
یقین تصریح قرآن مبین است
سکینه فی قلوب المؤمنین است
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:478)
«هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین»
(سوره:الفتح، آیه:4)
ز دشمن چه باک است«جند اللهی»را
جنود السموات و الارض للّه
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:478)
«و للّه جنود السماوات و الارض و کان الله عزیزا حکیما»
(سوره:الفتح، آیه:7)
الذین یرثون الفردوس
اینچنین نیز کندشان توصیف
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:478)
«الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون»
(سوره:المؤمنون، آیه:11)
گفت یزدان شنو ز الرحمان
ای زن ای مرد، پیر یا که جوان
دل به دنیای دون منه هرگز
بشنو:کل من علیها فان
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:479)
«کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»
(سوره:الرحمن، آیه:27 و 26)
جمله تکبیر گویان سرودند
ربنا الله، ثم استقاموا
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:480)
«ان الذین قالوا:ربنا الله ثم استقاموا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»
(سوره:الاحقاف، آیه:13)

گاهگه بیدار می‏خواهیم شد زین خواب جادویی
همچو خواب همگنان غار...
(آخر شاهنامه، آخر شاهنامه، ص:86)
«ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرّقیم کانوا من ایاتنا عجبا اذ اوی الفتیة الی الکهف فقالوا ربّنا اتنا من لدّنک رحمة و هییّ‏ء لنا امرنا رشدا»
(سوره:الکهف، آیه:10 و 9)
ای ندانم چون و چند!ای درر!
تو بسا کاراسته باشی به آیینی که دلخواه‏ست
دانم این که بایدم سوی تو آمد، لیک
کاش این را نیز می‏دانستم، ای نشناخته منزل!
(از این اوستا، منزلی در دوردست، ص:7)
«انا لله و انا الیه راجعون»
(سوره:البقره، آیه:156)
و بسیاری دلیرانه سخنها گفت، اما پاسخی نشنفت
اگر تقدیر نفرین کرد یا شیطان فسون، هر دست یا دستان...
(از این اوستا، قصه شهر سنگستان، ص:20)
«الذی یوسوس فی صدور الناس»
(سوره:الناس، آیه:5)
خاموش و غمگین کوچ می‏کردند
افتان و خیزان، بیشتر با پشت‏های خم
فرسوده زیر پشتواره سرنوشتی شوم و بی‏حاصل
چون قوم مبعوثی برای رنج و تبعید و اسارت، این
ودیعه‏های خلقت را
همراه می‏بردند.
(از این اوستا، آواز چگور، ص:55)
«لقد خلقنا الانسان فی کبد»
(سوره:البلد، آیه:4)
گزارشگران تو گویا دگر
زبانشان فسرده‏ست، یا روز و شب
دروغ و دروغ آوردندت خبر
(برگزیده شعرهای اخوان ثالث، گزارش، ص:71)
«و ان علیکم لحافظین کراما کاتبین»
(سوره:الانفطار، آیه 11 و 10)
قدّوس دوس هل للّه لو، گویا
تنها خدا، خداست که می‏ماند؟!
(در حیاط کوچک پاییز در زندان، صدا؟یا خدا؟ص:113)
«و لا تدع مع الله الها اخر لا اله الا هو کل شی‏ء هالک الا وجهه له الحکم و الیه ترجعون»
(سوره:القصص، آیه:88)
چون که می‏بستند صف‏های جماعت در نماز خود
کوه را می‏کند از جا صیحه«اللّه اکبر»شان
کاش یک ره می‏شنید، آن هلهله پر شور
حضرت دادار داورشان!
حیف اما-شاتقی هم گفت با من، میر فخرا نیز-
گله معصوم ایشان را بزی دیدم
خوش علف، پر خوار، پرواری
کافرم گر این مسلمان را پسندیدم!
(زندگی می‏گوید...، پیش از اینجا نیز دیده بودم من به زندانهای دیگر هم، ص:90 و 89)
«فویل للمصلین»
(سوره:الماعون، آیه:4)
«یا ایها الذین امنوا لم تقولون ما لا تفعلون کبر مقتا عند اللّه ان تقولوا ما لا تفعلون»
(سوره:الصف، آیه:3 و 2)
حکیمی که ت هزاران پند فرمود
خری، بارش کتابی چند فرمود
نگر، تا خر بدین غایت نباشی!
هلا!مصداق این آیت نباشی!
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، هلا!مصداق این آیت نباشی...، ص:108)
«مثل الذین حملوا التوریه ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا»
(سوره:الجمعه، آیه:5)
ای بی‏پدر مادر خدا، هم در منی و هم جدا
کاری مکن تا باورم گردد که هستی، یا نه‏ای
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ای لم یلد یولد خدا، ص:316)
«لم یلد و لم یولد»
(سوره:اخلاص، آیه:3)
گویا فرشته راست گفت، از آدم و حوا زمین
پر ظلم و جور و فتنه شد، چون جنگلی، لانه‏ای
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ای لم یلد یولد خدا، ص:316)
«و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لا تعلمون»
(سوره:البقره، آیه:30)
چون ثمود و عاد، با جرم سدومی‏مان مکش
ور کشی، گو رحم دستی بر سر قانون کشد
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، جذبه‏ای...، ص:318)
«الم یأتهم نبأ الذین من قبلهم قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهیم و اصحاب مدین و المؤتفکات اتتهم رسلهم بالبینات فما کان الله لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون»
(سوره:التوبه، آیه:70)
موسی چگونه بود که بر فرعون
چون گور کرد عرصه هیجا را
از بهر قبطیان ز چه رو خون کرد
نیل جلیل، سفلی و علیا را
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، جواب اخوانیه صدیق (صدیق می‏گوید)، ص:353)
«فانتقما منهم فاغرقناهم فی الیم بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین»
(سوره:الاعراف، آیه:136)

ببین گفته‏اش چیست، گوینده هر کیست
که گوید رها کن، تو بنگر چه گوید
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، رها کن که گوید، تو بنگر چه گوید، ص:114)
«انظروا الی ما قال و لا تنظروا الی من قال»
(حضرت علی(ع))
آنانکه در طریق خدا کشته می‏شوند
هرگز گمان مدار، که نابود و مرده‏اند
بل زنده‏اند، زنده جاوید و جملگی
گوی شرف ز عرصه آفاق برده‏اند
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:207)
«و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل اللّه امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون»
(سوره:آل عمران، آیه:169)
هم بر زبر چرخ برین باید رفت
هم در دل تاریک زمین باید رفت
در جستجوی علم شریق بشری
فرمود نبی که تا به چین باید رفت
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:211)
«اطلبوا العلم و لو بالصین»
(حدیث:بحار الانوار، جلد 24، ص:373)
خداوندا، ترا هر چند بی‏شک
چو توفیقت کند یاری پر ستم
ولی نز شوق جنت، بیم دوزخ
که دانم هر دو را داری پر ستم
ترا از بهر آن کاندر دو عالم
پرستش را سزاواری پر ستم
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، خداوندا، ص:218)
«الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک»
(غرر الحکم و درر الکلم، جلد دوم، ص:980)
آنرا که منم چون شما بشر گفت
سنجیدی و گفتی که هست یا نیست؟
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، حق و ماسوی، ص:412)
«انا بشر مثلکم»
(سوره:الکهف، آیه:110)
گفتند کفار لعین، قرآن بود سحر مبین
یا شعر و ما را هست ازین، هم در طرب هم در حروب
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، ص:476)
«فقال الذین کفروا منهم ان هذا الا سحر مبین»
(سوره:المائده، آیه:110)
تو اگر زنی یا که مرد، به بد از نکو، جفت و فرد
به سوی خدا بازگرد:و هو الرحیم الغفور
(ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم، بعضی از اوزان موزون افتاده، ص:474)
«یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی»
(سوره:فجر، آیه:27 تا 30)

1-قرآن کریم.
2-نهج‏البلاغه.
3-اخوان ثالث، مهدی(1375)، ارغنون، تهران:انتشارات مروارید، چاپ دهم.
4-اخوان ثالث، مهدی(1369)، ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم.تهران:انتشارات مروارید، چاپ دوم.
5-اخوان ثالث، مهدی(1379)، در حیاط کوچک پاییز در زندان، تهران:انتشارات زمستان، چاپ یازدهم.
6-اخوان ثالث، مهدی(1369)، آخر شاهنامه، تهران:انتشارات مروارید، چاپ نهم.
7-اخوان ثالث، مهدی(1369)، از این اوستا، تهران:انتشارات مروارید، چاپ هشتم.
8-اخوان ثالث، مهدی(1349)، برگزیده شعرهای اخوان ثالث، تهران:سازمان نشر کتاب.
9-اخوان ثالث، مهدی(1379)، زندگی می‏گوید:اما باز باید زیست، تهران:انتشارات زمستان، چاپ نهم.
10-مجلسی، محمد(1394 ه.ق)، بحار الانوار، مکتبه الاسلامیه، چاپ دوم.
 

تميز اسمى است نكره و جامد كه براى رفع ابهام از ما قبل خود به كار مى‏رود. تميز بر دو قسم است: الف) تميز مفرد، ب) تميز نسبت.

1. مساحت
2. وزن، مانند: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (زلزال، 7ـ 8)
3. كيل
4. عدد
تميز عدد هم در دو حالت ديده مى‏شود:
الف) صريح، مانند:
إِنّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا (يوسف، 4)
إِنَّ هذآ أَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً (ص، 23)
وَ اخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ سَبْعينَ رَجُلاً لِميقاتِنا (اعراف، 155)
إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْرًا (توبه، 36)
ب) غير صريح، مانند:
كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً (بقره، 249)
وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها (اعراف، 4)
در ترجمه اين نوع تميز، در ادبيات فارسى مشكلى نداريم و در جايگاه خود ترجمه مى‏شود.

اين قسم تميز در اسلوب فارسى و قواعد دستورى مانند زبان عربى وجود ندارد، لذا در برگرداندن آن به فارسى، سليقه‏اى عمل مى‏شود و نقدهايى كه بر ترجمه‏هاى آياتِ تميزدار ارائه ميشود بدان جهت است كه معادل آن در فارسى ديده نمى‏شود. لذا در اين نوشتار سعى شده است با دسته‏بندى موارد آن، قاعده‏اى در ترجمه تميزِ نسبت و جايگاه آن در جمله، ارائه گردد.

چنانچه تميز بعد از افعل تفضيل استعمال شود و جمله سؤالى باشد، مى‏توان ترجمه تميز را قبل از كلمه سؤالى آورد و در بعضى آيات مى‏توان در پايان جمله استعمال نمود.

الف) وَ مَنْ أَحْسَنُ دينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ (نساء، 125)
و دين چه كسى بهتر است از آن كس كه خود را تسليم خدا كرده و نيكوكار است؟ (فولادوند)
ب) وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ (مائده، 50)
و براى اهل يقين، داورى چه كسى بهتر از خداوند است؟ (خرمشاهى)
ج) وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعآ إِلَى اللّهِ وَ عَمِلَ صالِحًا (فصلت، 33)
گفتار چه كسى نيكوتر است از آن كه... (نويسنده)
د) قُلْ أَىُّ شَىْ‏ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً (انعام، 19)
بگو: گواهى چه كسى از همه برتر است؟ (فولادوند)

الف) وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قيلاً (نساء، 122)
و كيست كه در گفتار و وعده‏هايش، از خدا صادق‏تر باشد؟ (مكارم)
ب) وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَديثًا (نساء، 87)
و راستگوتر از خدا در سخن كيست؟ (فولادوند)؛ و كيست راستگوتر از خدا در سخن؟ (نويسنده)
ج) فَلْيَنْظُرْ أَيُّهآ أَزْكى طَعامًا (كهف، 19)
و بنگرد كه كدامشان طعام پاكتر دارند. (سيد جلال الدين مجتبوى)
د) لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (كهف، 7)
تا آنان را بيازماييم كه كدامشان نيكوكارترند (مجتبوى)؛ تا امتحانشان كنيم كه كدامشان به عمل بهترند (آيتى)

آيه 138 سوره مباركه بقره، چون سه ويژگى دارد: الف) استعمال اين نوع تميز، ب) استعمال مفعول مطلق (كه فعل آن در آيه قبل آمده)، ج) ترجمه لغتِ صبغه كه اكثر مترجمان يكسان ترجمه كرده‏اند و يكى از مفسران به گونه‏اى ديگر، لذا به نقل تمامى آنها مى‏پردازيم:
صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (بقره، 138)
«صِبْغَةَ اللّهِ» مفعول مطلق است. «مَن» متبدا و استفهامى است و بر فرد دلالت مى‏كند نه بر شى‏ء، و «أَحْسَنُ» خبر آن و «صِبْغَةً» تميز است كه براى رفع ابهام از جمله قبل به كار رفته و «نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» جمله حاليه است.
ذيلاً به برخى از ترجمه‏هاى مترجمان جديد و قديم توجه فرماييد و در پايان، آنها را با ترجمه علامه حسن مصطفوى ــ صاحب كتاب ارزنده التحقيق فى كلمات القرآن ــ در تفسير روشن مقايسه نماييد:
1) رنگ خدايى (بپذيرند، رنگ ايمان و توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟ (تفسير نمونه) پايان آيه هم بدون ترجمه رها شده است.
2) (گوئيد) رنگ خدا داريم و كيست كه رنگ او از خدا بهتر است؟ و ما پرستندگان اوئيم. (تفسير نور، آقاى قرائتى)
3) قبول كرديم رنگ خدا را (يعنى دين او را) و كيست بهتر از خدا به اعتبار رنگ و ما او را پرستندگانيم. (شاه ولى اللّه‏ دهلوى)
4) ملت ابراهيم همان رنگ‏آميزى خدايى است، و نيكوتر از خداوند از جهت رنگ‏آميزى كيست؟ و ما همان پرستندگان او هستيم. (پرتوى از قرآن ـ آيت اللّه‏ طالقانى)
5) آراستن خدايى است و كيست بهتر از خدا به آراستن و ما پرستنده اوئيم. (جلال الدين فارسى)
6) (خداوند ما را با آيين توحيدى و ايمان راستين زينت داده است و) اين رنگ و زينت خداست و چه كسى از خدا (مى‏تواند) زيباتر بيارايد و بپيرايد و ما تنها او را مى‏پرستيم. (تفسير نور ـ دكتر مصطفى خرم‏دل)
7) رنگ آميزى خدا است كه به ما مسلمانان رنگ فطرت ايمان و سيرت توحيد بخشيد و هيچ رنگى خوشتر از ايمان به خداى يكتا نيست و ما او را بى‏هيچ شائبه شرك، پرستش مى‏كنيم. (الهى قمشه‏اى)
8) اين است نگارگرى الهى، و كيست خوش‏نگارتر از خدا؟ ما او را پرستندگانيم. (فولادوند)
9) اين نگارگرى الهى است و چه كسى خوش‏نگارتر از خداوند است و ما پرستندگان او هستيم. (خرمشاهى)
10) (بگوييد:) رنگ خدا (اى داريم) ــ يعنى ايمان ما رنگ خدايى دارد و دين خداى را كه همان يكتا پرستى و كيش ابراهيم است پذيرنده‏ايم و كيست نيكوتر از خداى در رنگ ــ دين فطرت؟ و ما او را پرستندگانيم. (دكتر سيد جلال الدين مجتبوى)
11) اين رنگ خدا است و رنگ چه كسى از رنگ خدا بهتر است، ما پرستندگان او هستيم. (آيتى)
12) خداوند رنگ خالص بخشيد، كى بهتر از خداوند به بندگان رنگ سعادت مى‏بخشد، ما از روى خلوص او را پرستش و عبادت مى‏نماييم. (ترجمه و تفسير عمادزاده)
13) و متابعت كنيد دين خداى را، و كيست كه دين وى نيكوتر است از دينِ خداى، و ما او را مطيعانيم. (تاج التراجم ـ ابوالمظفر شاهفوربن اسفراينى)
14) رنگ كرد خدا و كيست نيكوتر از خدا در رنگ و ما او را پرستندگانيم (خلاصة التفاسير، چاپ فراهانى)
در پايان اين بخش، توضيحات علامه حسن مصطفوى در تفسير روشن (ج 2، ص 199 و 201) را مرور مى‏كنيم:
(خداوند متعال ما را متحول كرده است) يك تحول كردنى، و كيست كه نيكوتر باشد از خداوند متعال در جهت تحول ايجاد كردن و ما پيوسته او را عبادت كنندگانيم.
صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً
صبغه: براى بناء نوع و از ماده صَبغ، به معنى فروبردن چيزى است در چيزى ديگر كه تحول و تغييرى در آن صورت بگيرد، مانند فرو بردن لباس در ظرف رنگ و فرو بردن نان در خورشت. و اين معنى اعم است از آنكه در امور مادى باشد يا امور معنوى.
و مراد در اينجا صبغه معنوى است، زيرا چون انسان در زندگى مادى خود با لطف و عنايت حق متعال در بحر رحمت و محيط نور و روحانيت و جهان معنوى فرو رفته و تحولى در زندگى و در مسير او پيدا شده و از كدورات و آلودگيها و تيرگيهاى عالَم ماده پاك گشت، به طور مسلم بهترين موفقيت و سعادت را دريافته است.
آرى، تحول و خوشبختى نيكوتر از اين تصور نمى‏شود كه انسان در مسيرى حركت كند كه حق و مستقيم و روشن بوده و انسان را به نتيجه مطلوب و خوش و به محيط رحمت و نعمت و سرور برساند و مخصوصاً اينكه اين تحول و رنگ گرفتن به دست خداوند متعال و در تحت اراده و اختيار او صورت بگيرد، نه با دست ارباب صنايع و فنون و علوم و مذاهب مختلف و اهل اهواء و تمايلات مادى.
و اين جمله عطف است به «آمنا باللّه‏» و تقدير چنين است كه «اَمنّا بِاللّه‏ و صبَغَنا اللّه‏ُ صِبغةً وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً» و اشاره است به آنكه اين ايمان ما رنگهاى مختلفى نداشته و تحولات غير الهى نبوده است، بلكه تحول ما به دست خداوند متعال صورت گرفته است.
و اضافه شدن كلمه «صبغه» به «اللّه‏» همين تقدير «صبغنا اللّه‏» را مى‏رساند و همچينن جمله «من اللّه‏ صبغة» كه اشاره مى‏شود به نيكوتر و بهتر بودن تحول دادن و رنگ كردن خداوند، كه بهتر از او كسى نخواهد بود.

چنانچه تميز بعد از افعل تفضيل استعمال شود و جمله اسميّه باشد، تميز را مى‏توان در آغاز جمله ترجمه نمود و در بعضى موارد، مى‏توان تعبير «از حيث، از جهت، از نظر» را قبل از تميز اضافه كرد. مثال:
1) فَقالَ لِصاحِبِه وَ هُوَ يُحاوِرُهُ أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَرًا (كهف، 34)
مال من از تو بيشتر است و از حيث افراد از تو نيرومندترم. (فولادوند)
2) وَ الْباقِياتُ الصّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوابًا وَ خَيْرٌ أَمَلاً (كهف، 46)
و نيكيهاى ماندگار از نظر پاداش نزد پروردگارت بهتر و از نظر اميد [نيز] بهتر است. (فولادوند)
3) وَ أَخى هرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنّى لِسانًا (قصص، 34)
و برادرم هارون، زبانش از من فصيح‏تر است. (مكارم)
4) فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمْ مَنْ خَلَقْنآ (صافات، 11)
پس از ايشان بپرس آيا آفرينش آنان استوارتر است يا آنانى كه ما آفريده‏ايم؟ (خرمشاهى)
5) أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذينَ أَنْفَقُوا (حديد، 10) درجه آنان، نسبت به كسانى كه بعد از آن انفاق كرده‏اند بالاتر است. (نويسنده)
آنان از لحاظ مرتبه و مقام نسبت به كسانى كه بعد از آن انفاق كرده‏اند، برترند. (نويسنده)

چنانچه تميز بعد از فعل «كفى» استعمال شود، مناسب است تميز را پيش از فاعل، و پس از آن فعل را ترجمه كنيم. به آيات زير توجه فرماييد:

1) وَ كَفى بِاللّهِ شَهيدًا (نساء، 79 و 166؛ فتح، 28)
و خداوند گواهى را كافى است (خرمشاهى) ـ و گواه بودن خدا بس است (فولادوند)
شهادت خداوند كافى است. (نويسنده)
2) وَ كَفى بِاللّهِ حَسيبًا (نساء، 6)
خداوند حسابرسى را كافى است. (خرمشاهى) ـ (گرچه) خداوند براى محاسبه كافى است (مكارم) ـ حسابرسى خداوند كافى است (نويسنده)
3) وَ كَفى بِاللّهِ وَلِيًّا وَ كَفى بِاللّهِ نَصيرًا (نساء، 45)
و خدا يار و ياور شما بس (خرمشاهى) ـ كافى است كه خدا سرپرست [شما] باشد و كافى است كه خدا ياورِ [شما] باشد (فولادوند) ـ و خدا دوست و كارسازى بسنده و ياورى بسنده است (مجتبوى) ـ ياورى و كارسازى خداوند كافى است. (نويسنده)
4) وَ كَفى بِاللّهِ عَليمًا (نساء، 70)
و خدا دانايى بسنده است (خرمشاهى) (مجتبوى) ـ دانايى خداوند كافى است ـ بسنده است. (نويسنده)
5) وَ كَفى بِاللّهِ وَكيلاً (نساء، 81 و 132 و 171؛ احزاب، 48)
خداوند كارسازى را كافى است ـ و خدا كارسازى بسنده است (مجتبوى) ـ كارسازى خداوند كافى است. (نويسنده)

1) وَ كَفى بِنا حاسِبينَ (انبياء، 47)
و ما خود حسابرسى را كفايت مى‏كنيم (خرمشاهى)؛ و كافى است كه ما حسابرس باشيم (فولادوند)؛ و ما حسابگرانى بسنده‏ايم (مجتبوى)؛ و كافى است كه ما حساب كننده باشيم (مكارم)؛ كه ما حساب كردن را بسنده‏ايم (آيتى)؛ حسابگرى ما، كافى است. (نويسنده)
با توجه به كلمه «حاسبين» ترجمه آقاى مكارم را بهتر مى‏توان پذيرفت.
2) وَ كَفى بِجَهَنَّمَ سَعيرًا (نساء، 55)
و اينان را آتش افروخته جهنم بس است. (خرمشاهى و مجتبوى)
سوزان و فروزان بودن جهنم (براى اينان كه روگردان و بازدارنده‏اند) كافى است. (نويسنده)
3) اُنْظُرْ كَيْفَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ وَ كَفى بِه إِثْمًا مُبينًا (نساء، 50)
بنگر كه چگونه بر خداوند دروغ مى‏بندند و همين گناه به اين آشكارى بس (خرمشاهى و مجبتوى)؛ و همين دروغ، گناهى آشكار را بسنده است (آيتى)؛ ببين چگونه بر خدا دروغ مى‏بندند، اين گناه آشكار (براى مجازات دروغ آنان) كافى است. (مكارم)
ترجمه اخير، از بقيه ترجمه‏ها مناسب‏تر به نظر مى‏رسد.
4) وَ كَفى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِه خَبيرًا بَصيرًا (اسراء، 17)
و پروردگار تو آگاهى يافتن و ديدن گناهان بندگانش را كافى است (آيتى)؛ همين كافى است كه پروردگارت از گناهان بندگانش آگاه و نسبت به آنها بينا است (تفسير نور، دكتر خرم دل)؛ آگاهى و بينايى پروردگارت به گناهان بندگانش كافى است. (نويسنده)
5) وَ كَفى بِه بِذُنُوبِ عِبادِه خَبيرًا (فرقان، 58)
و او به گناهان بندگانش بس آگاه است. (خرمشاهى)
آگاهى او به گناهان بندگانش كافى است. (نويسنده)

در جمله‏هاى فعليه، گاه تميزِ نسبت، رفع ابهام از فاعل مى‏كند كه اصطلاحاً گفته مى‏شود: مُحَوَّل از فاعل و يا منقول از فاعل، و گاه رفع ابهام از مفعول مى‏كند كه گفته مى‏شود: مُحَوَّل از مفعول و يا منقول از مفعول.
در ترجمه نوع اول، پيشنهاد مى‏شود تميز، قبل از فاعل ترجمه شود. مثال:
الف) وَ قالَ نِسْوَةٌ فِى الْمَدينَةِ امْرَأَتُ الْعَزيزِ تُراوِدُ فَتيها عَنْ نَفْسِه قَدْ شَغَفَها حُبًّا (يوسف، 30)
گروهى از زنان در شهر گفتند همسر عزير مصر خواسته است كه خادم خويش را بفريبد و به خود خواند. عشق جوان وى را شيفته و شيداى خود كرده است. (تفسير نور، دكتر مصطفى خرم‏دل)
ب) وَ لَمّا جآءَتْ رُسُلُنا لُوطًا سىءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعًا وَ قالَ هذا يَوْمٌ عَصيبٌ (هود، 77)
هنگامى كه فرستادگان (به صورت جوانانى) به پيش لوط آمدند، لوط بسيار از آمدن آنان ناراحت گرديد و دانست كه قدرت دفاع از ايشان (در برابر قوم تبهكار خود) را ندارد و گفت امروز، روز بسيار سخت و دردناكى است. (تفسير نور، دكتر خرم دل)[1]
ج) قالَ رَبِّ إِنّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنّى وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا (مريم، 4)
گفت: پروردگارا، استخوانهاى من سستى گرفته است و شعله‏هاى پيرى (تمام موهاى) سرم را فرا گرفته است. (تفسير نور، دكتر خرم دل)[2]
براى نوع دوم پيشنهاد مى‏شود تميز قبل از مفعول ترجمه شود. مثال:
الف) انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْمًا (بقره، 259)
و به استخوانها بنگر كه چگونه فراهمشان مى‏نهيم، سپس بر آنها (پرده) گوشت مى‏پوشانيم (خرمشاهى)؛ و گوشت بر آن مى‏پوشانيم (مكارم). ترجمه آقاى مكارم با پيشنهاد ما بيشتر همخوانى دارد.
ب) وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ اياتُهُ زادَتْهُمْ ايمانًا (انفال، 4)
و چون آيات او بر آنان خوانده شود، بر ايمانشان بيفزايد. (فولادوند)
ج) وَ لَيَزيدَنَّ كَثيرًا مِنْهُمْ مآ أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ‏رَبِّكَ طُغْيانًا وَ كُفْرًا (مائده، 68)
و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو فرود آمده، بر طغيان و كفر بسيارى از ايشان خواهد افزود. (فولادوند)
و آنچه از سوى پروردگارت نازل مى‏شود (نزول قرآن)، بر طغيان و كفر بسيارى از آنان مى‏افزايد. (خرمشاهى)
در سه آيه از قرآن كريم، با كاربرد تميزى روبه‏رو مى‏شويم كه با توجه به نكات و ساختار آيه، ترجمه صحيح آن دقت بيشترى مى‏طلبد. در پايان اين مقال، به ظرافت موجود در ساختار و ترجمه آنها اشاره مى‏كنيم.
1) يآ أَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (صف، 2 و 3)
تركيب: «كَبُرَ» فعل است و «مَقتاً» تميز و جمله مؤول «أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» فاعل «كَبُرَ» است.
از واژه «مَقت» به نفرت، خشم، انزجار و بيزارى تعبير مى‏شود.
ترجمه:
الف) نزد خداوند بس منفور است كه چيزى را بگوييد كه انجام نمى‏دهيد. (خرمشاهى)
ب) نزد خدا سخت ناپسند است كه چيزى را بگوييد و انجام ندهيد. (فولادوند)
2) وَ يُنْذِرَ الَّذينَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَدًا * ما لَهُمْ بِه مِنْ عِلْمٍ وَ لا لاِبآئِهِمْ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلاّ كَذِبًا (كهف، 4 و 5)
تركيب: «كَبُرَت» فعل و بنا بر رأى زمخشرى در كشاف، ضمير «هِىَ» كه به جمله «اتَّخَذَ اللّهُ وَلَدًا» در آيه قبل برمى‏گردد فاعل آن است. «كَلِمَةً» تميز و «تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ» صفت «كَلِمَةً» است.
ترجمه:
الف) ناپسند است سخنى كه از دهان ايشان برمى‏آيد. (خرمشاهى)
ب) اين سخن (كه خداوند صاحب فرزند است) كلام بسيار بزرگ و ناپسندى است كه از دهان آنها خارج مى‏شود. (كلمه «كبرت» در مقام تعجب همراه با سرزنش و توبيخِ گويندگان است). آنان مطلب خيلى بزرگى را مدعى شده‏اند كه بدان هيچ علم ندارند و دروغ مى‏گويند. (نويسنده)
3) اَلَّذينَ يُجادِلُونَ فى اياتِ اللّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتيهُمْ كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللّهِ وَ عِنْدَ الَّذينَ امَنُوا (غافر، 35)
تركيب: «الذين يجادلون» مى‏تواند منصوب باشد و بدل از «مَن هُوَ مُسْرِفٌ» در آيه قبل، در اين صورت فاعل «كَبُر» ضميرى است كه به «مَن هُوَ مَسْرِفٌ» برمى گردد. و «مَقْتًا » تميز است. و نيز مى‏تواند مبتدا باشد و مرفوع، كه در اين صورت براى مرجع ضمير (كَبُرَ) بايد مضافى را محذوف گرفت، يعنى «جِدالُ الَّذينَ يُجادِلونَ كَبُرَ مَقتاً». قول سوم آنكه: «اَلَّذينَ يُجادِلُونَ» مبتدا باشد و جمله «بِغَيرِ سُلطانٍ اَتَاهُم» خبر آن و فاعل «كَبُرَ» (كَذلِك) اَى كَبُرَ مَقتاً مِثلَ ذلك الجِدال (به نقل از كشاف زمخشرى).

الف) همانها كه در آيات خدا بى‏آنكه دليلى برايشان آمده باشد، به مجادله برمى‏خيزند؛ (اين كارشان) خشم عظيمى نزد خداوند و نزد آنان كه ايمان آورده‏اند به بار مى‏آورد. (مكارم)
ب) آنان كسانى‏اند كه بدون هيچ دليلى كه (از عقل يا نقل در دست) داشته باشند در برابر آيات الهى (موضع‏گيرى مى‏كنند و) به ستيز و كشمكش مى‏پردازند. (چنين جدال بى‏اساس و نادرستى با آيات الهى) موجب خشم عظيم خدا و كسانى خواهد شد كه ايمان آورده باشند (تفسير نور، دكتر خرم دل)
ج) آنانكه درباره آيات خدا، بى‏آنكه حجتى بديشان آمده باشد، ستيز وجدل مى‏كنند (و اين) نزد خدا و نزد كسانى كه ايمان آورده‏اند، دشمنى بزرگى است (سيد جلال الدين مجتبوى)
نويسنده براى هر يك از آيات، ترجمه‏هايى را از ميان ترجمه‏هاى مترجمان گرانقدر انتخاب كرده كه به گمانِ خود، با قواعد دستورى آيات، سازگارتر تشخيص داده است و سرانجام بايد اذعان كرد كه هر نوع پيشنهاد و ارائه طريق، باز به سليقه نويسنده بازمى‏گردد كه آن هم خالى از نقد و اشكال نخواهد بود؛ چه سخنى كه در آن خلاف و اختلافى وجود ندارد، كلام حق تعالى است، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافًا كَثيرًا (نساء، 82).

بحث تأثير قرآن كريم در علوم مختلف از مباحث مهم است; قرآن كريم، تأثير زيادي درعلوم و دانش هاي بشري داشته است; چه علومي كه پيش از قرآن كريم، مسبوق به سابقه بوده و با نزول قرآن كريم به كمال خودش رسيده و چه علومي كه اساساً بعد از قرآن كريم، موضوعيت پيدا كرده است.
بسياري از علوم محتوايي قرآن، همچون معارف توحيدي، اطلاعات مربوط به انبياي عظام، مباحث مربوط به معاد، اصول اخلاقي و انسان سازي مباحثي هستند كه در كتاب هاي آسماني گذشته و شريعت هاي پيشين سابقه دارند و به نحو كاملي تري در قرآن كريم وشريعت مقدس اسلامي به آن پرداخته شده است.
علومي هم هستند كه پس از نزول قرآن كريم، موضوعيت پيدا كرده اند; مثلاً غالب علومي كه تحت عنوان علوم قرآن يا علوم قرآني مطرح مي شوند، اين ها مجموعه اي از دانش هاي پيراموني هستند كه با نزول اين كتاب مقدس موضوعيت يافتند.
به غير از اين، قرآن كريم در حوزه هاي مختلفي از علوم اسلامي و علوم ادبي تأثيرگذار بوده است. ما به عنوان يك محقق وقتي مي خواهيم در زمينه هاي مختلف، پيرامون قرآن كريم تحقيق و بررسي كنيم، يكي از مهم ترين اين زمينه ها تأثير قرآن كريم بر حوزه هاي مختلف علوم است.
ادعا اين است كه قرآن كريم، تأثير به سزايي هم در پيدايش علوم ادبي در رشد و بالندگي اين علوم داشته است و اين كه اگر نزول قرآن كريم نبود، معلوم نيست كه آيا علوم ادبي با چنين وضعيتي به وجود مي آمد يا نه ؟! اين بحث ميان رشته اي، هم مربوط به قرآن شناسي مي شود و هم مربوط به تاريخ علوم ادبي.
يكي از علومي كه نقش به سزايي در علوم ادبي دارد; علم "نحو" است كه در معناي عام تر شامل "صرف" هم مي شود; علت پيدايش اين علم، ظهور پديده اي به نام "لحن" بين عرب هايي بود كه در عصر نزول قرآن كريم زندگي مي كردند. لحن به معناي خطاي اعرابي در گفتار است. يعني وقتي مي گوييم "لحن في كلامه أوفي قرائته" يعني: " أخطأ في الاعراب و خالف وجه الصواب " كسي كه در قرائت يا در سخنش دچار لحن مي شود كسي است كه به خطاي اعرابي دچار و از وجه درست منحرف مي شود. در برخي احاديث نبوي آمده است كه : أنا من قريش و نشات في بني سعد فأنا لي اللحن" من از قريش هستم; قريشي كه زبانش فصيح ترين زبان هاست و قرآن كريم به لغت آن ها نازل شده كه توضيح خواهيم داد كه چگونه گويش هاي مختلف در قرآن كريم، وجود دارد، ولي در عين حال قرآن به لغت قريش، نازل شده است و من در بني سعد – قبيله حليمه دايه پيامبر كه به فصاحت مشهور بودند – رشد يافتم، پس چه طور ممكن است من لحن يعني خطاي در اعراب داشته باشم. اين نشان مي دهد كه در عصر نزول قرآن كريم پديده اي به نام خطاي اعرابي وجود داشته است، يعني اين طور نيست كه بگوييم چون عرب از روي ذوق و فطرت سليم خود سخن مي گفته به هيچ وجه دچار خطا نمي شده است.
پس از بعثت اندك اندك غير عرب ها به پيامبر، ايمان مي آورند كه "موالي" ناميده مي شوند. موالي جمع مولي است و به معناي عرب تميم مي باشد. كساني كه عرب اصيل نيستند "عرب بالولاء" هستند; يعني تحت الحمايه يكي از قبيله هاي عرب مي شدند و اصالتاً عرب نبودند.
اصل تبيلغ، در قرآن كريم، اهميت زيادي دارد " الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه ولا يخشون احداً إلا الله و كفي بالله حسيبا" لازمة جهان شمول شدن دعوت، تبليغ است و تبليغ برعهده همه كساني است كه دعوت حق را مي شنوند. اگر اين دين جهاني است كه هست: " و ما أرسلناك الا كاﻓﺓ للناس، و ما ارسلناك الا رﺣﻣﺓ للعالمين، شهر رمضان الذي اُنزل فيه القرآن هدي للناس ..." بايد دعوت خود را به گوش همه برساند و"نذيراً للبشر" باشد. اين طور بود كه اقوام مختلف كم كم نداي اين دعوت را مي شنيدند و ايمان مي آوردند; اما به دليل اين كه زبان اصلي آن ها، زبان عربي نبود و يا اين كه اگر هم در ميان قبيله هاي عرب، زندگي كردند، خانواده آن ها عرب اصيل نبودند و آن فصاحت و شيوايي را در زبان عربي نداشتند، كم كم دچار مشكل گويش شدند.
از جمله اين افراد" صهيب بن سنان رومي است "كه جاحظ در البيان و التبيين درباره او مي گويد: " لكنة رومية" لكنت هايي از زبان رومي از او شنيده شده است; مثلاً واژه حائن" يعني فرد(غمناك را با هاي هوز تلفظ مي كرد، يا مثلاً يكي از شاعران معاصر پيامبر كه يك برده حبشي بود به نام"سهيم" درباره او مي گويد: "كان يرتطن لكنة اجنبيه" يعني گاهي دچار لكنت هايي از زبان بيگانه مي شد.
كم كم اين عارضه، شيوع پيدا كرد و كار به جايي رسيد كه عرب هاي اصيل هم گاهي دچار اين اشتباه هاي گويشي مي شدند، مثلاً كاتب ابوموسي اشعري در نامه اي كه به خليفه دوم مي نويسد دارد كه:" من ابوموسي الأشعري" خليفه در جواب به ابوموسي مي نويسد كه:"سلام عليك، اما بعد فاضرب كاتبك سوطاً واحداً و أخّر عطائه سنهَ" يك تازيانه به نويسنده ات بزن و يك سال هم مواجبش را تأخير بينداز كه درست بنويسد "من ابوموسي غلط است .
از ابوالدرداء در كنزل العمال متقي هندي، نقل شده است كه: ":سَمِِعَ النبيُ صلي الله عليه وآله و سلم رجلاً قرأ فلحن" پيامبر اكرم شنيدند كه كسي قرآن مي خواند و دچار اشتباه شد فرمودند:"أرشدوا أخاكم" در روايتي كه ابن جنّي در خصائص نقل مي كند: يك قسمت اضافه دارد كه "أرشدوا أخاكم فانِّهُ قَد ضَلَّ"
هدايت كنيد برادرتان را كه او گمراه شده است.
كم كم اين بليّه به قرائت قرآن كريم هم سرايت كرد و باعث شد افرادي كه دچار خطاي اعرابي بودند در قرآن كريم هم دچار لحن شوند. رافعي در اعجاز القرآن، تعليقي دارد بر همين روايتي كه نقل كرديم. او مي گويد "ضلّ" به معني خطاي بزرگ است و پيامبر اكرم ديدند كه اگر جلوي اين مسأله گرفته نشود ممكن است انحراف بزرگي در جامعه اسلامي به وجود آيد.
در زمان خليفه اول، ما جنگ هاي"ردّه" را داريم، در زمان خليفه دوّم فتح ايران و روم رخ داد و غير عرب ها گروه گروه به اسلام ايمان آوردندو گرايش به زبان عربي و قرائت و فهم قرآن افزايش پيدا كرد. پيشوايان بزرگ امّت اسلامي به اين فكر افتادند كه ضابطه ها و قانون هايي وضع كنند تا ساحت مقدس قرآن كريم را از هر گونه تغيير، تبديل و تحريف كه گاهي منجر به دلالت قرائت هاي ملحونه بر كفر و الحاد قاري مي شود، حفظ كنند. از جمله بزرگاني كه در مقابل اين انحراف به شدّت ايستاد، حضرت امير عليه السلام بودند.
اميرالمؤمنين شنيدند آيه 37 سوره "حاقه" را كه مي فرمايد:"لا يأكله إلا الخاطئون" را به اين صورت كه"لا يأكله إلا الخاطئين" مي خوانند. لذا طبق اين نقل، ابوالاسود را مي خواهند و اصول علم نحو را به او تعليم مي دهند. ابوالاسود مي گويد: دخلت علي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام فوجدت في يده رقعة فقلت ما هذه يا اميرالمؤمينن فقال: إني تأملت كلام العرب فوجدته قد فسد بمخالطه هذه الحمراء – عجم ها- فأردت أن اضع شيئاً يرجعون اليه ويعتمدون عليه ثم القي الي رقعة و فيها مكتوب" آن رقعه را به من دادند كه در آن اين كلمات نوشته شده بود"الكلام كلّه اسمٌ و فعلٌ و حرفٌ" كه اين واقعاً از معجزات و كرامات اميرالمؤمينن عليه السلام است كه در زبان عربي با اين وسعت ريشه ها و تنوع واژه ها، كسي با حصر استقرائي تام ادّعا كندكه از سه دسته خارج نيست، كلّ واژه هايي كه در اين زبان دريافت مي شود. چون ما اين را زياد شنيده ايم، شايد به نظرمان عادي بيايد اما واقعاً ادّعاي چنين مطالبي كه تا به حال به قوّت خود باقي است و نقد نشده، يك حكمت ربّاني است. بعد حضرت، تعريف مختصري هم از اين سه واژه دارند. ابوالاسود مي گويد: بعد از اين حضرت به من فرمودند تو هم بر همين مسلك و نهج حركت كن!" نحو" به معناي سمت و سو مي باشد. يعني من اصلي به تو ياد داده ام كه تو مي تواني بر اين اصل و مبنا يك علم بنا كني و متفرعاتي به آن اضافه كني . ابوالاسود پيرو فرمايش حضرت امير المؤمنين عليه السلام 30 نفر مرد فصيح را انتخاب كرد. سپس از اين 30 نفر 10 نفر و از اين ده نفر، يك نفر را براي نقطه گذاري(تنقيط) قرآن كريم انتخاب كرد.
در قرآن كريم دو نقطه گذاري صورت گرفت: نقطه گذاري اعرابي و نقطه گذاري اعجامي; نقطه گذاري ابوالاسود نقطه گذاري اعرابي بوده است. ابن نديم در الفهرست ، ابوالاسود را به عنوان كسي كه قرآن را نقطه گذاري كرد مي پذيرد، ولي اگر درست در متون دقت كنيم اميرالمؤمنين علي عليه السلام اين انگيزه را در او ايجاد كرد. ولي بالاخره در متون ابوالاسود دئلي پايه گذار علم نحو شناخته شده است.
در اين كه واقعاً لحن، بليّه اي شده بود نقل ها زياد است; مثلاً شخصي "لا يأكله الا الخاطئون" را"إلا يأكله إلا الخاطون" خواند و يا ديگري رسولهُ را در " إن الله بري من المشركين و رسولِه" به جرّ لام خواند كه اين اشتباه ها معنا را كاملاً عوض و كفرآميز مي كند.
معاصران هم اين مسأله را پذيرفته اند كه خاستگاه علم نحو تأثير قرآن كريم و واضع آن هم ابوالاسود دئلي بوده است. احمد امين مي گويد: تعبيرهاي ساده اي كه در روايت نقطه گذاري ابوالاسود وجود دارد با آن عصر و دوره سازگار است، زيرا ابوالاسود مي گويد: به دهان من نگاه كن و... اين جا بحث اشكال اعرابي فتحه و ضمّه و كسره نيست و اين ها بعداً در قرن دوّم توسط خليل بن احمد فراهيدي وضع شدند. اصلاً يكي از تأثيرات مهم قرآن كريم تأثير در خط عربي است كه باعث پيدايش علائم اعرابي شد و در اين زمينه استعداد ويژه خليل بن احمد فراهيدي هم جالب توجه است كه براي اولين بار از علامت هاي فتحه و ضمه و كسره استفاده و براي تشديد، تنوين و ... هم نشانه هايي وضع كرد. و اگر نبود اين علوم و اين علائم، خواندن قرآن كريم با مشكلات زيادي مواجه مي شد. جاحظ نقل كرده است كه بزرگي مثل حسن بصري كه از فصحاء دوران خود بود، در دو جا قرآن را غلط خواند:"ص و القرآنِ" را "ص و القرآنُ" خواند و "ما تنزلت به الشياطين" راما" تنزلت به الشياطون" خواند و فردي به نام سابق"هو الخالق الباري المصوَّر" و "المصوَّر" خواند...
از جمله تأثيرهاي قرآن كريم، تأثير در مكتب هاي مختلف ادبي است كه در قرن دوم ايجاد شدند. علوم ادبي مثل "نحو" در بصره شكل گرفتند. و البته بعداً كوفيان آمدند و نحو را فراگرفتند و چون مباني آن ها با بصريون متفاوت بود در مقابل بصره قد علم كردند.
بصري ها به مباحث عقلي، منطقي، قياسي و استقرايي، بيش از مباحث نقلي يعني سماع از عرب بها مي دادند كه بعضي ، اين مسأله را به تأثير فلسفه و منطق يوناني كه در آن زمان در كلام و جهان شناسي مسلمانان مؤثر بود نسبت داده اند كه البته ، مؤيداتي هم دارد.
صرف نظر از قياس، يكي از منابع مهم بصري ها قرآن كريم است; مثلاً در بحث "ماي شبيه به ليس" كه آيا عمل مي كند يا نه، بصري ها با استفاده از قرآن كريم مي گويند عمل مي كند. ما در اين مثال ها مي خواهيم بگوييم كه به بركت قرآن كريم بوده كه اين مكتب ها شكل گرفته است و بسياري از قواعد مهم خود را از قرآن كريم، اخذ كرده اند; مثل همين"ماي شبيه ليس" :"ما هذا بشراً"، "يا ما هن امهاتهم" يا در اين كه خبر ليس مي تواند بر ليس مقدم شود يا نه"ألا يوم يأتيهم ليس مصروفاً عنهم، اين يوم، متعلق به مصروفاً و مصروفاً خبر براي ليس است. وقتي متعلق و معمول خبر، مقدم شده است به طريق اولي خود خبر مي تواند مقدم شود.
ببينديد اين يك بحث عقلي است، البته يك قاعده فلسفي نيست. امّا در آن ذوق عقلي و استعداد عقلي به كار رفته است. در عين اين كه به آيه استناد كرده اند، آن مبناي منطقي خود را هم حفظ كرده اند و گرنه از كجا مي گويند كه وقتي متعلق مقدم مي شود به طريق اولي، خود خبر هم مي تواند مقدّم شود؟ در مورد اين كه آيا حال بر عامل خود مي تواند مقدم شود يا خير، به آياتي استناد كرده اند ، از جمله: "خاشعة ابصارهم يخرجون من الآجداث كأنّهم جرادٌ منتشر" كه خاشعه مقدم بر يخرجون است اينها مؤيد اين مطب است كه در مكتب بصره، قرآن كريم ، تأثير به سزايي در ايجاد قواعد نحوي داشته است. تأثير قرآن كريم در مكتب كونه بيشتر بود. بعضي از مباني كوفي ها ، عبارت بود از:
1- استشهاد به لهجه و گويش قبيله هاي عرب بيابانگرد; مثلاً حتي اگر يك بيت از يك شاعر از يك قبيله گمنام ، پيدا كنند، به آن استشهاد مي كنند، چون معتقدند كه اينها مشت نمونه خروار است و تنها يك بيت به ما رسيده است.
2- استشهاد به قرائت هاي مختلف قرآني، به دليل اين كه كوفي ها، توجه بيشتري به نقل داشتند، تأثير قرآن كريم در كوفي ها چشمگيرتر بوده است. مثلاً "من جاره" مي تواند به ابتداي غيايت زماني دلالت كند"من اول يوم..." در جواز مقدّم كردن معمول اسم فعل بر اسم فعل:"كتاب الله عليكم"يعني "عليكم كتاب الله"، در حالي كه بصريّون اين عمل را جايز نمي دانند. چون مي گويند اسم فعل فرع از فعل و ضعيف تر از فعل است و نمي تواند بر قبل خود تأثير كند. باز هم مي بينيم كه اين نوع بحث، يك نوع بحث عقلي است. آيا اسم اشاره، منادا واقع مي شود؟"ثم انتم هولاء تقتلون انفسكم" يعني"يا هولاء"ديگر اين كه اسم اشاره مي تواند گاهي اوقات مثل موصول ها معني دهد" و ما تلك بيمينك يا موسي" يعني"ما الّتي بيمينك" و موارد متعدد ديگر...
بعد از ساحت بغداد در زمان سفّاح ، اولين خليفه عباسي و تكميل آن در زمان ابومنصور دوانيقي، اين شهر مورد توجه عالمان رشته هاي مختلف قرار گرفت. در بخث خاستگاه مكتب ها، نبايد از سرزمين ها و بوم هاي مختلف غفلت كنيم. خيلي از علوم در قرن اوّل و دوّم با توجه به تعصب ها و زمينه هاي اجتماعي آن زمانه حالت بومي پيدا مي كردند.
اجمالاً بغداد ، همان طور كه همه عالمان را به خود جذب مي كند، اديبان را نيز جذب مي كند. ابتدا كوفيان به جهت نزديكي با بغداد و بعد هم بصريون، جذب بغداد شدند و اين شهر يك حالت فرامليتي و فرابومي پيدا كرد. لذا مي بينيم كه شافعي "الرساله" خودش را در بغداد مي نويسد و بحث مي كند كه در حديث مهم نيست كه در كدام شهر شنيده باشيد، بلكه و مهم اين است كه از ملاك هاي صحت حديث برخوردار باشد. در چنين زمينه اي مكتبي از برآيند مكتب هاي كوفه و بصره به وجود مي آيد كه باز هم قرآن كريم، تأثير مستقيمي در آن دارد.
برخي منكر وجود مكتب بغداد شده اند، امّا اگر به تاريخ ادبيات عرب و آراء نحات بزرگ نظري بيندازيم، مي بينيم كه علاوه بر نقل قول هايي با نام كوفي و بصري، نظراتي مستقل هم با نام بغدادي وجود دارد.
براي توجه دادن به ميزان تأثير قرآن در مكتب بغداد ، مي توان به ابوعلي فارسي اشاره كرد. او در رابطه با واژه "سواء" مي گويد كه اين واژه اصلاً مثني نمي شود. سواءٌ العاكف فيه والباد" نمي فرمايد سواءان. او مي گويد: براي بيان مساوي بودن دو چيز از كلمه "سيّان" و "سيّ" استفاده مي شود. "اصلوها فاصبروا أو لاتصبروا سواء عليكم" در ارتباط با واژه "حيث" كه يك ظرف غير متصرف تلقي مي شود، "الله اعلم حيث يجعل رسالته" اين جا به معناي مكان نيست، بلكه به معناي موضع است.در حقيقت اينان، آراي پيشينيان را به قرآن كريم عرضه كردند و قرآن كريم، يك محك براي آرا بود و در مورد "حيث" مي گويد كه اسم است و مفعول به و نه ظرف.
از نحات برجسته ديگر اين مكتب " ابن جني" صاحب "المحتسب" و "خصائص" است كه در خصوص با افعال مقاربه كه منفي مي شوند و بعد از آن ها يك فعل مضارع مي آيد، مي گويد كه خبر انجام شده است ولي به تدريج، زيرا در آيات قرآن ما اين گونه مي بينيم; مثلاً " و ذبحواها و ما كادؤا يفعلون" يعني اين كه نزديك بود كه انجام ندهند اما با سختي و تأمل و تدريج انجام دادند.
به جز اين سه حوزه، قرآن كريم در حوزه هاي ديگر ادبي نيز تأثيراتي داشته است كه به هر كدام اشاره اي مي كنيم. در غرب جهان اسلام، اندلس يك پايگاه علمي مهم بود. يكي از برجسته ترين چهره ها " ابن عصفور" است. اهل "اشبيليه" اندلس بوده است و متوفي به سال 603 ﻫ . ق؛ به قرآن، توجه زيادي داشته است. تأثير قرآن كريم، همواره موجب تقويت مباني ادبي نشده است. درست عكس اين مسأله، تنها در يك مورد ديده مي شود. شخصيتي به نام " ابن مزاء" كه اهل "قرطبه" بوده و متوفي به سال 513 ﻫ . ق. دو كتاب به نام هاي "الرّد علي النحويين" و "التنزيه القرآن عما لايليق بالبيان" دارد كه شديداً نحات را مورد انتقاد، قرار مي دهد ومي گويد: شما چيزهايي را به قرآن نسبت مي دهيد كه از مصداق هاي تفسير به رأي مي باشد واظهار نظر نسبت به قرآن از روي آراي شخصي و هوا و هوس است. او يك مبناي فوق العاده مهم در علم نحو يعني بحث "عامل" را زير سؤال مي برد و مي گويد: وقتي شما مي گوييد كه مثلاً "ذهب" فعل است و عمل مي كند در واژه اي ديگر و آن را بنا بر فاعليت، رفع مي دهد، چه دليلي بر گفته خود داريد؟ اين تأويل هاي شما بر آيات، باعث مي شود كه برداشت هايي از آيات صورت گيرد كه خداوند متعال به آن راضي نيست و مي گويد انگيزه كتاب "الرد علي نحويين" اين حديث از رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بود كه "من قال في كتاب الله برأيه فأصاب فقد أحظاء" يعني اگر كسي با رأي خود در مورد قرآن كريم، چيزي بيان كند حتي اگر درست گفته باشد به خطا رفته، چون راهش غلط بوده است. و اين كه فرمود: "من راي منكم منكراً فبقلبه بيده فأن لم يستطع فبلسانه فأن لم يستطع فبقلبه" از مطالعه مقدﻣﺔ اين دوكتاب مي توان فهميد كه نحويان با تطبيق قياس هاي خود بر قرآن كريم به تأويل هاي تكليف آميز، دچار شدند و بعضي از واژه ها را در قرآن زائد دانستند. او مي گويد مگر چنين چيزي ممكن است؟ ساحت قرآن كريم از زيادت مبرّ است.
در حوزﺓ مصر و شام، سه شخصيت ابن "حاجب"، "ابن مالك" و "ابن هشام" توجه فوق العاده اي به قرآن داشتند و در ادبيات عرب هم تأثيرات عمده اي به جا گذاشتند. "ابن حاجب" معتقد است كه اگر "لام جارﺓ" بعد از ماده قول ذكر شود به معناي "عن" است و استناد مي كند به اين آيه كه "وقال الذين كفروا للذين آمنوا لوكان خيراً ما سبقونا اليه" و اين لام به معناي آن است كه دربارﺓ مؤمنان مي گويند. اما " ابن مالك" كه درباره او گفته شده نسبت او به نحو مثل نسبت "شافعي" است به فقه، دربارﺓ شيوﺓ ادبي او گفته اند كه مقلّد هيچ فرد و هيچ مكتبي نبوده و اولين منبع مورد توجه او قرآن كريم بوده و به احاديث نبوي و اشعار عرب در مرحله بعد توجه مي كرده است. در مورد حديث، بايد اشاره كنم دليل اين كه تأثير گذاري احاديث در حد تأثير قرأن كريم نبوده، اين است كه در اغلب موارد، احاديث نقل به معني شده اند و آن چه يك اديب نياز دارد، يك نص مضبوط است. در علم الحديث، براي ما نص حجت نيست. اگر كه بدانيم راوي فرد ضابطي است و توانسته است مطلب را بفهمد و با الفاظ خود هم آن را بيان كرده برايمان بس است.
البته اگر حديثي به واﺳﻄﺔ نقل فراوان حكم امثال عربي را پيدا كند، مسأله فرق مي كند و مي توان از چنين حديثي در علوم ادبي استفاده كرد، اما چنين حديث هايي بسيار كم است و به همين خاطر، ميزان تأثير حديث در علوم ادبي به پايه و رﺗﺑﺔ قرآن كريم نمي رسد.
"ابن مالك" يك محقق آزاده است؛ يك نمونه عرض مي كنم در اين كه آيا "حال" مي تواند به "ذوالحال مجرور به حرف" مقدّم شود؟ او اين بيت را در الفيه دارد كه : "وثبت حالٍ بحرف جر " قد أبو لا اضعه فقد ورد" اين را كه "حال" به ذوالحال مجرور به حرف" مقدّم شود، مشهور نحويان انكار كرده اند، اما "ابن مالك" مي گويد: من قبول مي كنم، چون كه در قرآن وارد شده است: "وما ارسلناك الا كاﻓﺔ للناس" "كاﻓﺔً حال براي "ناس" است. در اين كه اگر فعل مضارع مقرون به فاء سببيت بشود در جواب لعّل، اين هم يكي از مواردي است كه "أن ناصبه" در تقدير مي رود و فعل را منصوب مي كند و اين از ابتكارات "ابن مالك" است كه به استناد اين آيات "وما يدريك لعله يزّكي او يذّكر فتنفعه الذكري" به آن رسيده است. يكي از آراء جالب و ابتكاري " ابن مالك" در مورد خواب ديدن است كه اسم آن را "رأي الحلميه" مي گذارد. "رأي" به معني "اعتقاد داشتن" است و اگر به باب افعال برود سه مفعولي مي شود. رأي به معني ديدن كه يك مفعولي مي شود و اگر كسي در خواب، چيزي را با چشم سرببيند چون در خواب است، حكم اعتقاد را پيدا مي كند و باز هم دو مفعولي مي شود. دليل اين امر هم در آيات قرآن آمده است: "اذ يريكهم الله في منامك قليلاً " "ك" مفعول به اول، "هم" مفعول به دوم و "قليلاً" مفعول به سوم است و نكته ديگر كه براي ما وفقه اماميه، جالب است اين كه او مي گويد: گاهي اوقات "باء" معني تبعيض است " وامسحوا برﺅ سكم" و جالب است كه قبل از او هم "شافعي" مسح به جزء سر را جايز دانسته است. و همچنين گفته است گاهي وقت ها "في" تعليليه است " لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم" كه اگر هم قبل از او كسي به اين معتقد بود، از قرآن، مثالي نياورده بود.
آخرين شخصيت در بحث ما "ابن هشام" است. ابن خلدون دربارﺓ او مي گويد: ما فراوان مي شنيديم كه در مصر فردي، شروع به تحقيقات ادبي كرده است كه از "سيبويه" نحوي تر است و به او ابن هشام مي گويند. از اديباني است كه فوق العاده، متأثر از قرآن است و شاهد هم " كتاب المغني اللبيب عن كتب الاعاريب" او است. شايد هيچ صفحه اي از اين كتاب نباشد كه در آن به آيات قرآن، استناد نكرده باشد و مطالبي را هم در ارتباط با تدوين قواعد و محك زدن آراي نحات و ذكر نكته هاي دقيق اعرابي، بيان كرده است. يكي از آراي جالب توجه او درخصوص "ياليتني" است; او مي گويد ما نمي توانيم "ياء" را "حرف ندا" بدانيم، زيرا موقعي مي توانيم بگوييم كه "يا" حرف ندا و منادي محذوف است كه حداقل در يكي دو مورد منادي ذكر شده باشد; مثلاً در اين آﻳﺔشريفه " ياليتني متُّ قبل هذا" كه از قول "حضرت مريم" نقل شده، كسي در مقابل ايشان، نبوده است كه مورد خطاب باشد; پس مي توانيم "يا" را حرف تنبيه به حساب بياوريم.
دربارﺓ واژﺓ "رحمان" او معتقد است كه مثل لفظ جلاله است; مثلاً "الرحمن، علم القرآن" يا "قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن" يا " واذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا و ما الرحمن".
اين بحث مختصري بود از تأثير قرآن كريم در حوزﺓ مهمي از علوم ادبي يعني علم "نحو"; بحث ما دربارﺓ تأثير قرآن در حوزﺓ علم لغت و علم بلاغت و آواشناسي زبان عربي و تأثير قرآن بر حفظ اصالت زبان عربي، باقي ماند كه إن شاء الله، در مجال ديگري به اين مباحث خواهيم پرداخت.

استاد زبان شناسي دانشگاه قاهره، استاد رمضان عبد‌التواب مي‌نويسد:
هيچ زباني به اندازه‌ي زبان عربي، در زمينه‌ي تعداد واژه‌هاي هم‌معنا [مترادف]? از يك سو و واژه‌هاي چند معنا [و مشترك لفظي] از سوي ديگر پر‌بار و غني نيست… مترادفات، كلماتِ هم معنايي را گويند كه در هر سياق و عبارتي قابل تبادل و جايگزيني با هم باشند. ترادفِ تام ـ‌هر چند وجود آن در ميانِ‌زبانها محال نيست‌ـ امّا بسيار به ندرت تحقّق پيدا مي‌كند. اين‌گونه كلمات معمولاً، زماني كوتاه و محدود دوام مي‌آورند زيرا حصاري كه از پيچيدگي و از رنگ‌هاي عاطفي و انفعالي بر گردِ مدلول و معناي كلماتِ مترادف كشيده مي‌شود ـ‌و همين امر باعث مي شود كه تصوّر كنيم اين كلمات به يك معنا هستند‌ـ چندان دوام نياورده ،به زودي اركان آن فرو مي‌ريزد و تفاوت‌هاي معنايي دقيقي، كه ميان كلماتِ مترادف وجود دارد، تدريجاً آشكار مي‌شود. به‌گونه‌اي كه هر يك از اين كلماتِ مترادف متناسب با يك جنبه از جنبه‌هاي گوناگون مدلول، و نشانگر همان جنبه مي‌شوند.1
و ادامه مي‌دهد:
واقعيت اين است كه اشتراك لفظي [وجوه كلمات] جز در فرهنگِ لغات،وجود خارجي ندارد زيرا الفاظِ مشترك، به هنگام كاربرد و در متونِ زباني، از ميانِ معانيِ مختلفي كه دارند، جز به يك معنا به كار نمي‌روند.
اُولمان ،در اين مورد مي‌نويسد:
درست است كه بسياري از واژه‌هاي مورد استفاده‌ي ما بيش از يك معنا دارند، امّا معمولاً در يك سياقِ معيّن، جز به يك معنا نمي‌آيند. مثلاً واژه‌ي «اَدرك» را اگر جداي از يك جمله و يا سياق معيّن در نظر بگيريم، معنايش پيچيده و نا‌مشخص خواهد بود. آيا معنايش «رسيدن به چيزي» است و يا «معاصر بودن» و يا «ديدن» و يا «بالغ شدن»؟ كدام‌يك؟ تركيب و جايگاه حقيقي فعل مذكور در يك جمله تنها چيزي است كه امكان پاسخگويي به سؤال فوق را مي‌دهد. بنابراين، هر گاه آواهاي دو يا چند كلمه، بر حسب تصادف، با يكديگر همانندي تام پيدا كنند، اين‌گونه واژه‌ها جز در يك سياقِ معيّن، معنايي نخواهند داشت. يعني كلمه‌اي كه به ظاهر داراي اشتراكِ لفظي است در واقع چند كلمه است كه هر كلمه داراي يكي از آن معاني هستند لذا بايد در فرهنگ ،جداگانه نوشته شوند.2
و مي‌افزايد:
هر چند ميان دو واژه‌ي مترادف، گاه تفاوت‌هايي ديده مي‌شود امّا اين مطلب نبايد موجب شود كه، هم‌چون ديگران پديده‌ي ترادف را به كُلّي انكار كنيم. زيرا احساس كساني كه بدين زبان [زبان عربي] سخن مي‌گويند؛ با چنين واژه‌هايي همچون كلماتِ مترادف برخورد مي‌كنند. به همين دليل است كه مي‌بينيم واژه‌اي از اين قبيل را با واژه‌اي ديگر معنا و تفسير مي‌كنند.3
در عبارات مربوط به «ترادف»، به تناقض هايي بر‌مي خوريم كه متأسفانه نشان دهنده‌ي عدم بي‌طرفي اين استاد زبان‌شناس در مورد اين‌گونه كلمات ـِ به تعبير ايشان مترادفِ عربي ـ است چرا كه در بالا خوانديم كه: «تفاوت‌هاي معنايي دقيقي كه ميان كلمات مترادف وجود دارد، تدريجاً آشكار مي‌شود به‌گونه‌اي كه هر يك از اين كلمات مترادف متناسب با يك جنبه از جنبه‌هاي گوناگون مدلول و نشانگر همان جنبه مي‌شود» و بعد، از سخن خود بر‌مي‌گردند و اظهار مي‌كنند كه چگونه ممكن است از مترادفاتي كه در ميان عرب‌زبانان وجود دارد چشم بپوشيم؟! و دليلشان اين است كه اَعراب اين‌گونه كلمات را «با واژه‌اي ديگر معنا و تفسير مي‌كنند.»
سؤال اين است كه آيا قرآن كريم كه سنّت‌گذار زبان و فرهنگ عربي ـ‌انساني است و همه بدان اعتراف دارند، اصل بالا را طرح كرده؟! و يا پذيرفته است؟! تا ما به وجود ترادف ميان كلمات عربي قائل شويم!
بسياري از مفسّران و لغويّان عرب‌زبان و غير عرب زبان هم چون دكتر رمضان عبد‌التواب انديشيده‌اند و مي‌انديشند! ولي كساني كه با تحقيقات جديد درباره‌ي زبان و لغت عربي آشنا هستند خواهند گفت كه به عنوان نمونه استاد حسن مصطفوي در( 6 جلد )كتاب با ارزش «التحقيق في كلمات القرآن الكريم» ـ‌الف تا ص‌ـ كه تا سال 1360 چاپ شده، ثابت كرده‌اند كه هيچ كلمه‌ي مترادفي در قرآن كريم وجود ندارد، چه از نظر علمي و چه از نظر عقلي و حِكمي؛ و نيز بايد اضافه كرد كه ايشان در اين كتاب با ارزش و مفيد عدم وجود اشتراك لفظي (وجوه كلمات قرآن) را نيز به ا ثبات رسانده‌اند.4 دكتر رمضان عبد‌التواب نيز بدان اذعان داشته‌اند.
شايد قبول اين مطالب براي خوانندگان عزيز كمي دشوار بنمايد، از اين‌رو در اين مقاله با آوردن چند نمونه از قرآن كريم، به فرهنگ آفريني قرآن و اسلام عزيز در زمينه‌ي زبان و فرهنگ نويسي عربي ـ‌كه متأسفانه تا به حال بدين شكل و از اين منظر بدان ننگريسته‌اند‌ـ هر چند كوتاه و اجمالي ،اشاره مي‌كنيم.

«ولقد ارسلنا نوحاً الي قومه فلبث فيهم الف سنةٍ الاّ خمسين عاماً فأخذهم الطّوفان وهم ظالمون» (عنكبوت، 29/14)
ترجمه‌ي دكتر محمد‌مهدي فولادوند از اين آيه‌ي شريفه: «و به راستي، نوح را به سوي قومش فرستاديم، پس در ميان آنان نهصد و پنجاه سال درنگ كرد، تا طوفان آنها را در حالي كه ستمكار بودند فرا گرفت.»5
استاد خرّمشاهي در ترجمه‌ي خود مي‌نويسد: «… و در ميان آنان هزار سال منهاي پنجاه سال به سر برد…»6
همچنين دكتر مجتبوي در ترجمه‌ي خود مي‌نويسد: «… پس هزار سال، مگر پنجاه سال، در ميان آنان [به پيامبري] درنگ كرد…»7
اگر به وجود ترادف در قرآن كريم اعتقاد داشته باشيم، ترجمه‌ي اين بزرگان هيچ اشكالي نخواهد داشت همان‌گونه كه در المنجد نيز ذيل «عَوَم» اين كلمات با همديگر معنا شده‌اند؛ «عام: اربعة فصول السنة كاملةً متواليةً.»8
امّا آيا قرآن كريم از ذكر اين كلمات در يك آيه قصد بيان اين امر را داشته است كه ما به وجود ترادف در قرآن كريم اعتقاد پيدا كنيم يعني اينكه قرآن كريم وجود ترادف را در اين آيه طرح كرده و به ثبوت مي‌رساند؟!9

«ولقد اوحينا الي موسي ان اسر بعبادي فاضرب لهم طريقاً في البحر يبساً‌لا تخاف دركاً ولا تخشي. فأتبعهم فرعون بجنوده فغشيهم من اليمّ ما غشيهم» (طه،20/77،78)
ترجمه استاد فولادوند: «و در حقيقت به موسي وحي كرديم كه: بندگانم را شبانه ببر، و راهي خشك در دريا براي آنان باز كن كه نه از فرا رسيدن [دشمن] بترسي و نه [از غرق شدن] بيمناك باشي. پس فرعون با لشكريانش آنها را دنبال كرد، و [لي] از دريا آنچه آنان را فرو پوشانيد، فرو پوشانيد.»
استاد خرّمشاهي و دكتر مجتبوي نيز «بحر و «يمّ» را دريا معني كرده‌اند.
سؤال درباره? اين شاهد اين است كه چرا خداوند در مورد قوم موسي(ع) از كلمه‌ي «بحر» استفاده كرده ولي در مورد فرعون و لشكريانش از كلمه‌ي «يمّ» استفاده كرده است؟ ممكن است در جواب گفته شود اين هم ترادف دارد؛ حال آنكه در آيات 136 و 138 سوره‌ي اعراف (7) حق تعالي مي‌فرمايد:
«فانتقمنا منهم فأغرقناهم في اليمّ بانّهم كذّبوا بآياتنا وكانوا عنها غافلين» .«وجاوزنا ببني اسرائيل البحر فأتوا علي قوم يعكفون علي أصنام لهم قالوا يا موسي اجعل لنا الها كما لهم الهة? قال انّكم قوم تجهلون.»
ترجمه‌ي استاد فولادوند: سرانجام از آنان انتقام گرفتيم و در دريا غرقشان ساختيم…. و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم.
استاد خرّمشاهي و دكتر مجتبوي در اينجا نيز «بحر» و «يمّ» را دريا معني كرده‌اند.
و نيز بخش اوّل آيه‌ي 40 سوره‌ي قصص (28) كه عيناً در بخش اوّل آيه‌ي 40 سوره‌ي الذّاريات (51) تكرار شده است، حق تعالي مي‌فرمايد: «فأخذناه وجنوده فنبذناهم في اليمّ…»
ترجمه‌ي استاد فولادوند: تا او و سپاهيانش را فرو گرفتيم و آنان را در دريا افكنديم…
استاد خرّمشاهي و دكتر مجتبوي در اينجا نيز «بحر» و «يمّ» را دريا معني كرده‌اند.
با ذكر اين 4 كاربرد «يمّ»، آن هم تنها براي فرعون و سپاهيانش؛ و 2 كاربرد «بحر» براي موسي(ع) و قومش، اگر به ديده‌ي انصاف بنگريم متوجّه مي‌شويم كه حق تعالي قصد بكار بردن كلمات مترادف نداشته است لذا بايد در وهله‌ي نخست پذيرفت كه خداوند با آوردن اين چند آيه ـ البتّه در بخش ِ كاربردِ كلمات ـ قصد بيان چيزي را داشته است! و الاّ مفاهيم الهي، انساني و…، بسياري در اين آيات مستور است.
در مرحله‌ي بعد بايد به اين سؤال جواب داد كه ويژگي بني‌اسرائيل چه بوده كه براي آنها كلمه‌ي «بحر» بكار رفته و از طرف ديگر ويژگي فرعون و لشكريانش چه بوده كه براي آنها كلمه‌ي «يمّ» بكار رفته است؟ اگر بتوانيم به اين سؤال جواب دهيم مسأله‌ي ترادف بين «بحر» و «يمّ» را مي‌توانيم نفي كنيم!
مي‌دانيم كه موسي(ع) و قومش، و نيز فرعون و سپاهيانش وارد يك آب شده‌اند پس چگونه خداوند براي يك آب، دو نام مي‌گذارد؟ در جواب و به‌طور خلاصه مي‌گوييم: خداوند دو صفت اين آب را بيان كرده است!
مي‌دانيم كه كلمه‌ي «بحر» در قرآن كريم در 11 موضوع بكار رفته است:
1. زيادي آب آن (كهف، 18/109؛ طور،52/6)
2. جريان يافتن كشتي در آن (يونس، 10/22)
3. مفيد بودن آن (بقره، 2/164)
4. آرامش و در اختيارِ انسان بودنِ آن (سخّر) (ابراهيم، 14/32)
5. به آرامي به جريان در آوردن كشتي در آبِ بحر (اسراء، 17/66)
6. پذيرش كشتي‌هاي سنگين (جوار في البحر) (شوري، 42/32؛ الرّحمن، 55/24)
7. حلال بودن صيد از بحر (مائده، 5/96)
8. عمق داشتن (ظلمات البحر) (انبياء، 21/87؛ نمل، 27/63؛ انعام، 6/63)
9. موج داشتن و لايه‌لايه بودن بحر (يونس، 10/22)
10. تلاطم بحر در روز قيامت (سجرّت البحار) (تكوير، 81/6)
11. منفجر شدن بحر در روز قيامت (و البحار فجرّت) (انفطار، 82/3)
اين گروه آيات را مي‌توانيم به دو دسته تقسيم كنيم: الف) آياتي كه حالاتِ «بحر» را تا قبل از قيامت بيان مي‌كند كه در آنها از سازش، آرامش، پذيرش و مفيد بودن «بحر» ياد شده است. ب) آياتي كه حالاتِ «بحر» را در قيامت مطرح مي‌كند كه در آنها تلاطم و انفجار و پراكنده شدنِ «بحر» مطرح مي‌شود.
پس متوجّه مي‌شويم كه در كلمه‌ي «بحر» رفاه و آرامشي نهفته است.
از طرف ديگر پنج‌بار كلمه‌ي «بحرين» (دو دريا) در قرآن كريم آمده است. دو دريا يكي به خوشگواري و شيريني، و ديگري به شوري و تلخي (فاطر، 35/12؛ فرقان، 25/53) وصف شده است. از هر دو، گوشت تازه و زينت آلات [«حِليَه»] به دست مي‌آيد، و كشتي هايي در آنها ديده مي‌شوند (فاطر/12). تفسيرطبري ( ذيل آيه?53سوره? فرقان) مي‌گويد:
« صفات خوشگوار و شيرين،به آب رودخانه‌ها و باران؛ و شور و تلخ، به آب درياها اشاره دارد. مانعي كه «برزخ» (فرقان/53؛ الرّحمن، 55/20) و «حاجز» (نمل،27/61) ناميده شده است، اين دو دريارا از يكديگر جدا مي‌كند.»10
بنابراين: «بحر» محلّ عبور كشتي‌ها، داراي حالت رفاه و آرامش، هم شور (دريا) و هم شيرين (رودخانه) و داراي محلّ برخورد با «بحر»ي ديگر است.
بر اين اساس خداوند «بحر» را هم براي آنچه در فارسي امروز «دريا» ناميده مي‌شود و هم براي «رودخانه‌ي بزرگ و عميق و گسترده‌اي كه بتوان در آن كشتي‌راني و از آن صيد كرد، بكار برده است يعني بحر همان آب وسيع»11 است ،كه در آن خير و منفعت است همان‌گونه كه براي قوم موسي(ع) در گذر از آن بوده است كه هيچ‌كس از بني‌اسرائيل در آن غرق نشد ،حتّي كف اين بحر آن‌چنان خشك شده بود، كه هيچ مشكلي در عبور از آن نداشتند در حالي كه همين «آب وسيع» براي فرعون و سپاهيانش محلِّ غرق و انتقام الهي از آنها بوده است. از طرف ديگر علاوه بر چهار موردي كه از كلمه‌ي «يمّ» براي فرعون و سپاهيانش بكار رفته است دو مورد درباره‌ي به آب انداختن صندوقچه‌ي حاوي حضرت موسي(ع) به امر و وحي الهي به مادرش، نازل شده است آ ن هم در يك آيه ـ‌بر خلاف آيات مذكور به عنوان شاهدِ «بحر» و «يمّ»‌ـ آنجا كه حق تعالي مي‌فرمايد: «ان اقذفيه في التّابوت فاقذفيه في اليمّ فليلقه اليمّ بالسّاحل يأخذه عدوّ لي وعدوّ له والقيت عليك محبةً مني و لتصنع علي عيني.» (طه، 20/39)
ترجمه‌ي آيات 38 و 39 سوره‌ي مباركه‌ي طه: هنگامي كه به مادرت آنچه را كه [بايد] وحي مي‌شد وحي كرديم. كه او را در صندوقچه‌اي بگذار، سپس در دريايش افكن تا دريا [= رود نيل] او را به كرانه اندازد [و] دشمن من و دشمن وي، او را برگيرد، و مِهري از خودم بر تو افكندم تا زيرِ نظر من پرورش يابي.
استاد خرّمشاهي در پاورقي 39 ،صفحه‌ي 314 و دكتر مجتبوي در متن صفحه‌ي 314، «يمّ» را «رود نيل» معني كرده‌اند و علاوه بر آن استاد خرّمشاهي در پاورقي 39 همين صفحه مي‌نويسند:
«يم: اين كلمه عربيِ اصيل نيست و به گفته‌ي آرتور جفري حتّي سامي نيست، بلكه وام واژه‌اي مصري است (كه همانند قبطي و اكدي هم دارد) و در قرآن مجيد 8 بار و همه در داستان موسي(ع) به كار رفته است. در عربي از آن فعل ساخته‌اند: يمّ الرّجل يعني آن مرد در دريا غرق شد. ميموم يعني مغروق (لسان العرب).»
پس كلمه‌ي «يمّ» كلمه‌اي عربي نيست و از طرفي مي‌دانيم كه يكي از روش هايي كه به ظاهر موجبِ ايجادِ توهّم وجودِ ترادف ميان كلمات يك زبان مي‌شود، «به عاريت گرفتن كلمات از زبان هاي بيگانه است.»12
در صورتي كه « در زبان شناسي، اگر دو كلمه (حداقل سه ويژگي از) چهار ويژگي زير را در آنِ واحد داشته باشند مترادف محسوب مي‌شوند: 1. اتحاد كاملِ ميان معناي دو واژه 2. وحدت محيط پيدايش 3. معاصر بودن 4. يكي از آنها نتيجه‌ي تطوّر صوتي ديگر نباشد.»13 لذا متوجّه مي‌شويم كلمات«بحر» و «يمّ» از نظر علم زبان شناسي با توجه به ويژگي دوم ـ‌حداقل‌ـ مترادف نيستند! پس چگونه ما به خود حق داده‌ايم كه به وجود ترادف در قرآن كريم حداقل در مورد اين دو كلمه اذعان نماييم؛ بلكه خداوند با آوردن اين چند نمونه و نمونه‌هاي بسيار ديگري كه اهل تحقيق در قرآن كريم خواهند يافت به ما نشان داده است كه ترادفي درقرآن وجود ندارد، چه ترادف تام و چه ترادف ناقص كه بعضي فضلا از جمله دكتر رمضان عبد‌التواب به آن نظري دارند!
آخرين كاربرد «يمّ» در قرآن كريم در مورد به آ ب انداختن خاكسترِ گوساله‌ي ساخته‌ي سامري است آنجا كه حق تعالي سخن موسي(ع) را خطاب به سامري، بعد از نفريني ـ‌حُكمي‌ـ كه در حق او مي‌كند، نقل مي‌كند و مي‌فرمايد: «… وانظر الي الهك الّذي ظلت عليه عاكفا لنحرّقنّه ثمّ لننسفنّه في اليمّ نسفاً.» (طه، 20/97) ترجمه‌ي دكتر فولادوند: و [اينك] به آن خدايي كه پيوسته ملازمش بودي بنگر، آن را قطعاً مي‌سوزانيم و خاكسترش مي‌كنيم [و] در دريا فرو مي‌پاشيم.
استاد خرّمشاهي و دكتر مجتبوي «يمّ» را در اينجا «دريا» معني كرده‌اند.
اينك با جمع‌بندي آنچه درباره‌ي «يمّ» گفته شد ه به دست مي آوريم كه در همه‌ي موارد چه، چهار مورد غرق و نابودي فرعون و سپاهيانش در آن، و چه در دو مورد به آب انداختن صندوقچه‌ي حاوي موسي(ع) و يك مورد انداختن خاكستر (خُرده‌هاي) مجسمه‌ي گوساله؛ آب مورد نظر ايجاد خطر و نابودي مي‌كند چه براي فرعون و سپاهيانش، چه براي موساي خردسال و چه براي خاكستر گوساله‌اي كه براي بعضي‌ها محترم بود!
چرا كه اين آب آنقدر قدرت دارد كه جسد فرعون را به ساحل و بلندي بيندازد (يونس، 10/92) و نيز صندوقچه‌ي حاوي موسي(ع) را به ساحل مي‌اندازد و خاكستر (خرده‌هاي) مجسّمه‌ي گوساله را در خود پنهان مي‌كند. همه‌ي اين موارد نشان مي‌دهد كه «يمّ» هنگامي بكار مي‌رود كه آب وسيعي در حالتي خروشان و توفنده (داراي قدرت مكانيكي زيادي) باشد و مصريان به اين آب «يمّ» مي‌گفتند چه رودخانه‌اي همچون نيل باشد و چه دريايي همچون درياي سرخ و مديترانه! كه مصريان با آنها آشنا بوده‌اند.14 حال اگر به فرهنگ‌هاي لغت مراجعه كنيم و از شيوه‌ي استاد حسن مصطفوي سرمشق بگيريم متوجّه مي‌شويم «يمّ» درزبان عرب وقتي بكار مي‌رود كه چيزي به كسي روي آورد و بتواند بر آن پيروزي يابد و يا بر آن احاطه داشته باشد و يا آن را در اختيار بگيرد؛ و مفعولِ فعل از عمل فاعل خوشش نيايد.15 حال اگر آن را در مورد آب بكار ببريم معناي «يمّ» اين‌گونه خواهد بود: آبي كه از شدّت زيادي و جريان؛ و يا بالا آمدن، زمين‌هاي اطرافش را بپوشاند كه اين امر موجب زيان و خرابي زمينها و ديواره‌هاي اطرافش شود و آنها را بتراشد و يا بكوبد.
پس بايد پذيرفت كه دو كلمه‌ي «بحر» و «يمّ» علاوه بر عدم يكسان بودن محيط پيدايش، اتّحاد كامل معنايي نيز ندارند يعني به احتمال قوي عرب زبانان «بحر» را به عنوان كلمه‌ي اصلي براي توصيف آب زياد بكار برده‌اند، در صورتي كه «يمّ» را فقط براي بيان حالت خروشان و خطرناك و آسيب‌زاي آب بكار مي‌برده‌اند، لذا از نظر علم زبان شناسي اين دو كلمه مترادف نيستند! و حق تعالي نيز با به‌كار بردن اين چنين كلماتي در بافت‌هاي خاصّي كه گذشت، قبل از علم زبان‌شناسي نوين كه عمري صد ساله دارد عدم وجود ترادف را مطرح و به اثبات رسانده است و ما تنها با قرار دادنِ علم جديد در كنار قرآن مجيد به حقايق و اِعجازات آن پي مي‌بريم.

«… والذّين يكنزون الذّهب والفضّة ولا ينفقونها في سبيل اللّه فبشّرهم بعذابٍ اليم» (توبه، 9/34) « … و كساني كه زر و سيم را گنجينه مي‌كنند و آن را در راه خدا هزينه نمي‌كنند، ايشان را به عذابي دردناك خبر ده.»
«اذهبوا بقميصي هذا فألقوه علي وجه أبي يأت بصيراً وأتوني بأهلكم اجمعين.» (يوسف، 12/93) « اين پيراهن مرا ببَريد و آن را بر چهره‌ي پدرم بيفكنيد [تا] بينا شود، و همه‌ي كسانِ خود را نزد من آوريد.»
آيا «ذهب» در هر دو آيه يك معني دارد؟ مسلّماً خير! چون «ذهب» در آيه‌ي اوّل به معناي «زر» آمده است و در آيه‌ي دوم به معناي «بُردن» ـ‌در اينجا‌ـ آمده است پس چگونه است كه يك صورت (كلمه) داراي دو معنا يا بيشتر است، آيا بايد به اشتراك لفظي و وجودِ وجوه قرآن اذعان كنيم؟ در جواب استاد حسن مصطفوي مي‌نويسد:
«والتحقيق انّ الأصل الواحد في هذه المادّة [ذهب يذهب ذهاباً و ذهوباً]: هو الحركة المخصوصة من نقطة ماديّة او معنويّة.»16 و براي اينكه اين معنا روشن تر شود و نيز ثابت شود كه «ذهب» مترادف با «المضي»، «المرور»، «النفوذ»، «المشي» و «المجيء» نيست.
مي‌افزايد:
«والفرق بين هذه المادّة ومواد المضيّ والمرور والنفوذ والمشي والمجيء: انّ المضيّ يلاحظ فيه الزمان السابق اي تحقّق امر ومضيّه قبل الحال. والمرور: يلاحظ فيه الاجتياز بشيء وعنه. والنفوذ: هو الورود الدّقيق علي شيء، و يكون فيما يعقل و غيره، و في الأمر المادّي و المعنوي، كنفوذ الكلام و الماء و غيرهما، و المشي: يعتبر فيه الحركة في الحيوان بالقدمين. و المجيء: يعتبر فيه الاقبال عن نقطة معيّنة.»17
در پايان، به صورت «الذّهب» (در معناي زر) مي‌پردازد و مي‌نويسد:
فهو مأخوذ من اللغة العبريّة… فانّ الذّهب مع كونه مورد توجّه للناس يكنزونه و يحفظونه و يضبطونه.18
از طرفي قبلاً در نقل قول از دكتر رمضان عبد‌التواب آمد كه در ميان كلماتِ عربي، اشتراك لفظي وجود ندارد و هر يك از اين‌گونه كلمات، در واقع چند كلمه هستند لذا در فرهنگها بايد جداگانه نوشته و معني شوند. ناگفته نماند كه اكثر آنچه مترادف و مشترك لفظي ناميده مي‌شود از گويشها و يا از زبان‌هاي ديگر وارد عربي شده‌اند.19

«الشّمس و القمر بحسبان» (الرّحمن، 55/5)
ترجمه‌ي دكتر فولادوند: خورشيد و ماه بر حسابي [روان]‌اند.
ترجمه‌ي استاد خرّمشاهي: خورشيد و ماه، حسابي [معيّن] دارند.
ترجمه‌ي دكتر مجتبوي: خورشيد و ماه به حسابِ [معيّني] در كارند.
«فعسي ربّي ان يؤتين خيراً من جنّتك ويرسل عليها حسبانا من السّماء فتصبح صعيداً زلقا.» (كهف، 18/40)
ترجمه‌ي دكتر فولادوند: اميد است كه پروردگارم بهتر از باغ تو به من عطا فرمايد، و بر آن [باغ تو] آفتي از آسمان بفرستد، تا به زميني هموار و لغزنده تبديل گردد.
ترجمه‌ي استاد خرّمشاهي: چه بسا پروردگارم بهتر از باغ تو به من ببخشد و بر باغ تو صاعقه‌اي از آسمان فرو فرستد و به صورت خاك و خاشاكي سترون در آيد.
ترجمه‌ي دكتر مجتبوي: اميد است كه پروردگارم مرا بهتر از بوستان تو دهد و بر بوستان تو از آسمان عذابي آتشبار ـ‌صاعقه‌ـ بفرستد تا زميني هموار و بي‌گياه گردد.
با توجّه به معاني بالا، كلمه‌ي «حُسبان» داراي دو معني اساسي است: الف) حساب داشتن ب) نوعي عذاب و آفت.
اگر به فرهنگ‌هاي لغت مراجعه كنيم معاني مختلفي ذيل اين كلمه مي‌بينيم: «عذاب، بلا، بدي، غبار، ملخ، تگرگ، بالش كوچك، مورچه، صاعقه و ابر»20 كه با توجّه به توضيحاتي كه در ردِّ ترادف آمد ـ‌ان شاء اللّه كه خوانندگان عزيز را قانع كرده باشد!‌ـ و با توجّه به وجود و وفور بعضي از كلماتي كه به عنوان معني، ذيل حُسبان آمده‌اند، به سهولت مي‌توانيم به نادرستي بسياري از اين معاني پي ببريم، به عنوان مثال:
1. كلمه‌ي «عذاب»، در سوره‌ي آل عمران، 3/56
2. كلمه‌ي «بلا»،در سوره‌ي انبياء، 21/35
3. كلمه‌ي «شرَّ» (بدي)، در سوره‌ي اسراء، 17/83
4. كلمه‌ي «نقع» (غبار)، در سوره‌ي العاديات، 100/4
5. كلمه‌ي «جَراد» (ملخ)، در سوره‌ي اعراف، 7/133
6. كلمه‌ي «نمل» (مورچه)، در سوره‌ي نمل، 27/17
7. كلمه‌ي «صاعقه و صواعق»، در سوره‌ي بقره، 2/19
8. كلمه‌ي «سحاب» (ابر)، در سوره‌ي بقره/168
از طرفي مي دانيم كه در قرآن كريم از معنيِ «بالش كوچك» براي «حُسبان» استفاده نشده است ولي بايد توجّه داشت كه معني «تگرگ» براي حُسبان مسأله آفرين است! و اين در حالي است كه اين مترجمان عزيز در ترجمه‌ي آيه‌ي 43 سوره‌ي نور (24)،كلمه‌ي «بَرَد» را «تگرگ» معني كرده‌اند.21
آيه‌ي شريفه، و ترجمه‌ي استاد خرّمشاهي را در اينجا جهت اطلاع بيشتر نقل مي‌كنيم:
«الم تر انّ اللّه يزجي سحاباً ثمّ يؤلّف بينه ثم يجعله ركاماً فتري الودق يخرج من خلاله وينزّل من السّماء من جبال فيها من برد فيصيب به من يشاء ويصرفه عن من يشاء يكاد سنابرقه يذهب بالابصار» (نور، 24/43)
ترجمه: «آيا ندانسته‌اي كه خداوند ابرها را مي‌راند، سپس بين آنها را پيوند مي‌دهد، سپس در هم فشرده‌اش مي‌كند، آنگاه باران درشت را مي‌بيني كه از لابلاي آن بيرون مي‌آيد، و سپس از آسمان، از ابري كه به كوه مي‌ماند تگرگ فرو مي‌فرستد و به هر كس كه بخواهد آن را مي‌زند و از هر كس كه بخواهد بر‌مي‌گرداند، نزديك است كه درخشش برق آن، ديدگان را از بين ببرد. »
جالب اينجاست كه استاد خرّمشاهي در پاورقي شماره‌ي 43 صفحه‌ي 355 ترجمه‌ي خود مي‌نويسد:
«… و ينزل من السماء من جبال فيها من برد.» عبارت دشواري است و بعضي از مفسّران را از جمله ابوالفتوح؛ و زمخشري و ميبدي را (در يك قولشان) به اين اشتباه انداخته است كه تصوّر كرده‌اند در آسمان خيال (كوه هايي) هست. سيد مرتضي علم‌الهُدي، يك مجلس كامل از امالي (1/303 به بعد) خود را به شرح كامل اين آيه و حل مشكلات لفظي و معنايي آن اختصاص داده است و بر آن است كه معناي آن چنين است: و ينزل من السّحاب الّذي شبه الجبال في تراكمه برداً (و از ابري كه در تراكمش، شبيه به كوههاست، تگرگي نازل مي‌كند.)
خدا رحمت كند گذشتگان استاد خرّمشاهي را، كه در جاهاي متعدّدي از نوشته‌هايشان به نكاتي كه در تفسير قرآن كريم مبهم و محل اشكال است اشاره كرده‌اند و در اينجا نيز اين‌گونه عمل كرده‌اند.
امّا اي كاش پس از اين‌همه دقّت و مطالعه؛ از يك طرف به نكره بودن كلمه‌ي «بَرَد» دقّت مي‌كردند و نيز به ترتيب دستوري آيه در مرحله‌ي اوّل! چرا كه آيه در واقع اين‌گونه جمله‌بندي دستوري مي‌شود:
«و ينزّل من برد [. مبتدا] من السّماء من جبال فيها [. خبر].» 22 در مرحله‌ي دوم به اين نكته توجّه مي‌كردند كه در قرآن كريم «برد» تنها يك بار بكار رفته است آن هم در همين آيه؛ و ساير مشتقات برد، «برداً» [چيزي سرد] (انبياء، 21/69، نباء، 78/24) و «بارد» [سرد و خنك] (ص، 38/42،واقعه، 56/44) هستند هر چند كه فرهنگ‌هاي لغت در معناي «برد» آورده‌اند: «تگرگ‌ـ يخ كوچك»23 و استاد سيد علي اكبر قرشي در قاموس قرآن ذيل برد، ابتدا آن را نيز «تگرگ» معني كرده‌اند،24 ولي هنگامي كه با نقل حديثي از امام جعفر صادق(ع) قصد تأييد نظرشان را داشته‌اند، موجب ابطال نظر خود مي‌شوند آنجا كه مي‌نويسند:
در الميزان و صافي و برهان از كافي از امام صادق(ع) از علي(ع) نقل شده: «انّ اللّه عزّوجلّ جعل السحاب غرابيل المطر تذيب البرد حتّي تصير ماء لكيلا يضرّ به شيئاً يصيبه والّذي ترون من البرد والصواعق نقمة من اللّه عزّوجلّ فيصيب بها من يشاء من عباده…» ترجمه‌ي حديث آن است كه: خداوند ابر را به منزله‌ي غربال براي باران قرار داد، يخ را ذوب مي‌كند تا به صورت آب در آيد تا به چيزي‌كه به آن مي‌رسد ضرر نرساند.... پيداست كه ابرهاي گرم در اثر بادها خود را به طبقه‌ي يخ مي‌زنند و آن را آب كرده به صورت باران مي‌ريزند.»25
چه جوابي بهتر از سخن ايشان كه نقل قول سخن معصومين عليهم السلام است مي‌توانيم براي سؤال درباره‌ي معناي «برد» بياوريم؟! از همه‌ي اينها گذشته در «الاتقان في علوم القرآن» سيوطي، نه در نوع سي و ششم (غريب القرآن) و نه در نوع سي و هفتم (آنچه به غير لهجه‌‌ي حجاز در قرآن واقع شده) و نه در نوع سي‌و هشتم (آنچه در آن به غير لغت عرب واقع است) كلمه‌ي «برد» به معنايي كه ذكر كرده‌اند نيامده است، در حالي كه در «الاتقان» در نوع سي‌و هشتم از لهجه‌ي حمير «حسباناً» (شاهد از سوره‌ي كهف، 18/40) در معناي نكره، «سردي و برفي» آمده است.26
ناگفته نماند كه «حسباناً» در شاهد از سوره‌ي انعام، آيه‌ي 96 در الاتقان در نوع سي‌و ششم، «عدد روزها و ماه‌ها و سالها» آمده است.27 از همه‌ي اينها گذشته در فرهنگ عربي به فارسي لاروس، ذيل «حسبان» مي‌خوانيم:
«الحسبان: مصـ [مصدر] و‌ـ: شمردن.‌ـ .» با دقت در امري انديشيدن. نيك انديشه كردن. «الشمس و القمر بحسبان: آفتاب و ماه به حسابند.» (قرآن).
ـ‌[به صيغه‌ي جمع]: صاعقه‌ها. تگرگ «و يرسل عليها حسباناً من السماء فتصبح صعيداً زلقا: و بر آن تگرگ فرو فرستاد پس آن هاموني شود كه پاي روي آن بلغزد.» (قرآن).‌ـ: پيكان كوچك.28
بر اين اساس، «برد» در آيه‌ي 43 سوره‌ي مباركه‌ي نور «يخ (از جنس يخ= من برد)» معنا مي‌شود يعني در اين آيه از صفت چيزي كه از آسمان مي‌بارد سخن گفته شده و نه از نام آن (تگرگ‌ـ برف)! و «حسبان» در آيه‌ي 5 سوره‌ي الرّحمن به معناي «حساب و نظمي سنجيده» آمده است و در آيه‌ي 40 سوره‌ي كهف حسبان اسم است و به معناي «تگرگ» مي‌باشد. از سوي ديگر ترجمه‌ي آيه‌ي 40 سوره‌ي كهف در فرهنگ لاروس؛ ترجمه‌ي آيه توسط دكتر فولادوند را تأييد مي‌كند و علاوه بر آن مؤلّف قاموس قرآن در كتاب خود نيز بر ترجمه‌ي ايشان از اين آيه صحه مي‌گذارد.29
بر اين اساس داستان اين باغِ انگور كه در اثر بارش تگرگ از بين مي‌رود اين‌گونه است كه ابتدا به امر الهي روي بوته‌ها و ميوه‌هاي انگورِ مردي را كه اظهار افتخار، و شك در ظهور قيامت مي‌كرد؛ تگرگ مي‌پوشاند ـ‌به باغ مرد مؤمنِ بني‌اسرائيلي كه در سرزمين فلسطين و در عصر پيامبران پس از موسي(ع) زندگي مي‌كند، آسيبي نمي‌رسد چون در قرآن از آن ذكري به ميان نيامده است و الاّ باعث مي‌شد كه صاحبِ باغِ ويران، در وقوع اين امر الهي باز هم شك كند و آن را به عوامل طبيعي نسبت دهد ـ‌كه بر اثر ضربات تگرگ و سنگيني آنها، درختان انگور پژمرده مي‌شوند و ساقه‌هاي آنها از داربست هاي‌شان آويزان مي‌شوند كه انگار دارند از داربست هاي‌شان مي‌افتند و ميوه‌هاي فاسد شده‌ي آنها سطح باغ را لغزنده كرده و بدين سان باغ انگور او نابود مي‌شود. البتّه ما در اينجا به ترجمه‌ي آيات 32 تا 44 نپرداخته‌ايم بلكه به نكات تفسيري آن اشاره كرده‌ايم تا ان شاء اللّه براي اهل تحقيق منشاءتحقيقات گسترده گردد.

1. مشاهده كرديم كه كلمه‌ي «حسبان» با توجه به نفي ترادف، بايد در فرهنگ‌هاي لغت قرآني ،«تگرمعنا شود با ذكر شاهد آن (سوره‌ي كهف، 18/40) و «حساب و نظم سنجيده» با ذكر شاهد آن (الرّحمن، 55/5).
2. «حسبان» از لهجه‌ي حمير به قرآن كريم وارد شده است و قبلاً در انتهاي توضيحات شاهد اوّل آمد كه اكثر آنچه مترادف و مشترك لفظي ناميده مي‌شود از گويشها و از زبان‌هاي ديگر وارد عربي ـ در اينجا گويش قريش‌ـ شده‌اند كه اكثر اين‌گونه كلمات از گويش‌هاي محلّي شبه‌جزيره‌ي عربستان و در اثر تماسِ تجاري و شعري در مكّه‌ي مكرّمه پذيرفته شده و بكار رفته‌اند.30 لذا باز هم به اين نكته مي‌رسيم كه كلمه‌ي «حسبان» نه از نظر معني و نه از نظر محلّ پيدايش، با ريشه‌ي «حسب: شمارش و حساب» هماهنگي ندارد لذا در اينجا همچون شاهد اوّلِ اين قسمت، اعلام مي‌كنيم كه اشتراك لفظي (وجوه) در ميان كلمات قرآن كريم وجود ندارد.بله! شايد اَعراب به قول دكتر رمضان عبد‌التواب به وجود ترادف و اشتراك لفظي تن داده باشند ولي قرآن كريم اين‌گونه نيست چرا كه قرآن كريم هنوز سال‌هاي بسيار زيادي بايد در ميان فرزندان حضرت آدم(ع) حاضر باشد و جوابگوي مسائل روزشان باشد .
مسأله‌اي كه نبايد ناگفته بماند اين است كه ممكن است سؤال شود پس با اين همه تنوعِ معنايي و صنايع هنري كه در قرآن كريم مي‌بينيم چه بايد كرد؟! جواب مي‌دهيم كه قرآن كريم را اگر در محدوده‌ي ادبيّات قرار دهيم، كلامش دو حالت بيشتر نمي‌تواند داشته باشد يا حقيقت است و يا مجاز! در مرحله‌ي اوّل، ابتدا حقيقت‌هاي قرآني را پيدا كنيم همچون دو شاهدي كه در اينجا آورديم ـ البتّه بعضي از اصول استنباط و روش كار در اينجا آمده است!‌ـ يعني معني اصلي مثلاً ريشه‌ي «ح س ب» را پيدا نماييم. در مرحله‌ي دوم صورت‌هاي مختلف «ح س ب» را كه در واقع ريشه‌هاي ظاهري آن هستند دسته‌بندي كنيم مثلاً «حَسَبَ: شمردن، حَسبَ: مرده را كفن كردن و دفن كردن، حَسِبَ: پنداشتن، حَسُبَ: داراي اصل بودن، حَسب: كافي بودن »، سپس ابواب ثلاثي مزيد و وزن‌هاي اسمي و صفتي آن كلمه را دسته‌بندي‌كنيم: «اَحسَبَ: بر بالش نشاند، حَسَّبَ: سير خورانيد، اِحسَبَّ: پيش گرديد، مِحسَبة: بالش كوچك و…» در ضمن بايد مشخص شود كه كدام يك از اين صورتها و يا مشتقاتِ آنها، از گويشي غير از گويش قريش وارد شده‌اند ناگفته پيداست كه اگر معني نا‌مربوطي براي كلمه و ريشه‌اي وجود داشته باشد احتمال عاريتي بودن كلمه و معني آن وجود دارد.
در مرحله‌ي سوم براي معاني درست كلمات و تركيبات در قرآن كريم،به بافت‌هاي مختلف قرآني كه كلمه و ريشه‌ي «ح س ب» در آنها بكار رفته است مراجعه مي‌كنيم در حالي‌كه فرهنگ‌هاي لغت، تفاسير و كتبي كه در «بديع القرآن»نوشته شده‌اند و يا در آنها از صنايع ادبي قرآن كريم نمونه‌هايي ذكر شده‌اند از جمله كتاب مهم و با ارزش «الاتقان في علوم القرآن»را در كنار خود داشته باشيم تا از آنها كمك بگيريم. شايد با اين كار به ترجمه‌هاي غلط و معاني نادرستي كه براي كلمات نوشته‌اند و نيز به صنايع ادبي كه در قرآن بكار نرفته‌اند ولي بعض از مؤلفان شواهدي به اشتباه براي آنها يافته‌اند، دست يابيم. و شايد با اين كار از نظر علمي ثابت شود كه قرآن كريم تماماً حقيقت است و اگر از تمثيل (كمثل الحمار) و ارسال مثل (داستان دو باغ انگور) و ديگر صنايع ادبي كه زمينه‌ي كذب و افترا نداشته باشند، استفاده شده است در واقع در جهت حقّ و حقيقت بوده‌اند، همان‌گونه كه استاد حسن مصطفوي مي‌نويسد:
جميع الكلمات عنده تعالي حاضر، و ليس واحد منها اقرب و الآنس في مقام علمه و احاطته من كلمة الاخري… فانّ تبديل كلمة عن مورده الحقّ و مقامه الصحيح: يوجب محوما فيه من اللطف و الخصوصيّة الفارقة، فينحرف الحقّ عن مقامه، و يختلط الحقّ بالباطل، و يشتبه المراد علي العبيد، و يوجب الضلال و الخسران و الغواية. ففي هذه الصورة: لا يزيد القرآن الاّ مزيد ريب و ضلال، و لا ينتج الاّ توارد اشكال و اعتراض، فيتبدلّ كلّ قوم علي ما يريده بتأويله، و يتمسّك كلّ فرقة باطلة علي طبق رأيه بتفسيره، و ليس هذا الاّ اغراء بالجهل. و لا يثمر الاّ اسقاط القرآن عن الاحكام و الحجيّة.31
اميد كه اين مقاله زمينه‌سازِ باز شدن باب مطالعه‌ي قرآن كريم از منظر زبان شناسي به ادبيّات قرآني، و نيز نوشتن فرهنگ‌هاي قرآني دقيق و به دور از ترادف و اشتراك لفظي و از همه مهم‌تر نوشتن ترجمه‌ي نزديك به واقعي از قرآن كريم باشد. ان شاء اللّه .

سبك هاى بيانى قرآن كريم , ساختارهاى زمانى خاصى دارد كه لغت شناسان و مفسران كم تر بدان مى پردازند.
از اين رو اين پژوهش سعى دارد با نگرش به دلالت معنايى زمان صيغه هاى گوناگون افعال , بعد زمانى و دلالت هاى خاص آنها را ضمن در نظر گرفتن بافت كلى گفتار قرآن مورد هرچند پژوهش هاى لغت شناسانه , به بررسى بعد زمانى در زبان عربى مى پردازد, اما اين پژوهشها همچنان از سطح جمله فراتر نرفته است .
بدين سبب نمى تواند به خوبى روشن كند كه زمان نقش خود را در تركيب و بافت كلى كلام چگونه ايفا مى كند.
شايد مهم ترين چيزى كه بتوان بركارشناسان لغت پژوهى خرده گرفت , اين است كه آنها از زمان داخلى غفلت كرده اند, در حالى كه زمان داخلى كه در سطور آينده روشن خواهد شد در صيغه هاى مفرد و مركب افعال جارى است و در ارايه ء مفهوم زمانى افعال تاثير دارد.
از اين رو برعهده ءاين پژوهش است تا هنگام بررسى بافت لغوى قرآن , پيوند ميان دو گونه ء زمانى يعنى زمان داخلى و زمان خارجى را تبيين كند.
پيش از آنكه درنگى كوتاه درباره ء دلالت صيغه هاى افعال در قصه هاى قرآنى و چگونگى آن به ويژه در بعد زمانى داشته باشيم , اين نكته را يادآور مى شويم كه ساختار داستانى قرآن ممكن است با ديگر داستان هايى كه منتقدان , ويژگى هاى آن را مشخص مى كنند در مواردى هماهنگى گفتنى است هرچند برداشتى كه ما اينك از شناخت مفهوم زمان در افعال قرآن داريم اندكى غريب مى نمايد, اما انتزاعى و دور از واقعيت نيست , زيرا اين پژوهش به معانى و مفاهيم مشهور لغوى و قرآنى , مطابق آنچه در كتاب هاى تفسير و كتاب هاى قراءات و معانى قرآن آمده است , صحنه پردازى , با بهره گيرى از گفت وگو 1- پرداخت صحنه ها با بهره گيرى از گفت وگو كه تصاويرى از رويدادهاى رستاخيز را به معرض نمايش مى گذارد.
در خلال اين گفت وگو صيغه هاى افعال نقش خود را در رنگ آميزى صحنه ها ايفا مى كنند.
اين ها صحنه هاى بلاغى و بديعى هستند كه الهام بخش آدمى مى شوند.
گويى هم اى اكنون اين صحنه از احوال دوزخيان را به تماشا مى نشينيم كه چگونه زمان در بستر نهاد آدمى حركت مى كند, تا او حال را بربال آينده بنشاند.
خداوند در سوره ء اعراف مى فرمايد: قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلكم من الجن و الانس فى النار كلما دخلت امه لعنت اختها حتى اذا اداركوا فيها جميعا قالت اخراهم لاولاهم ربنا هولاء اضلونا فتهم عذابا ضعفا من النار, قال لكل ضعفء ولكن لا تعلمون .
وقالت ا در ميان امت هايى از جن و انس , كه پيش از شما بودند, داخل شويد.
هربار كه امتى در آتش درآيد, همكيشان خود را لعنت كند, تا وقتى كه همگى در آن به هم پيوندند آنگاه پيروانشان درباره پيشوايانشان مى گويند: پروردگارا, اينان ما را گمراه كردند, پس دو برابر عذاب و پيشوايانشان به پيروانشان مى گويند: شما را برما امتيازى نيست .
پس به سزاى آنچه به دست مى آورديد عذاب را بچشيد.
ونادى اصحاب الجنه اصحاب النار ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم فاذن موذن بينهم ان لعنه اللّه على الظالمين (اعراف , 7/ 44) و بهشتيان , دوزخيان را آواز مى دهند كه ما آنچه را پروردگارمان به ما وعده داده بود درست يافتيم , آيا شما نيز آنچه را پروردگارتان وعده كرده بود راست و درست يافتيد؟ مى گويند: آرى .
پس آواز دهنده اى ميان آنان آواز درمى دهد كه لعنت خدا بر ستمكاران باد.
ونادى اصحاب النار اصحاب الجنه ان افيضوا علينا من الماء او مما رزقكم اللّه قالوا ان اللّه حرمهما على الكافرين (اعراف , 7/50) و دوزخيان , بهشتيان را آواز مى دهند كه : از آن آب يا از آنچه خدا روزى شما كرده , برما فرو ريزيد.
مى گويند: خدا آنها را بركافران حرام كرده است .
در اين آيات , افعال قال , لعنت , اداركوا و نادى , براى نشان دادن زمان آينده اى كه در حكم گذشته است , با صيغه ء گذشته بيان شده اند.
اما گويى اين زمان آينده نيست , بلكه اتفاق افتاده و در حكم گذشته است .
در اين موارد, هدف از بيان صيغه ء ماضى , تلقى حوادث آينده ويژگى زمانى كه قرآن به فعل ماضى مى دهد, به صحنه هاى روز رستاخيز كه هم اينك در جلو چشمان ما رخ مى دهد, محدود نشده است , بلكه اين تصوير پردازى تمام هستى , به ماضى بعيدى تبديل شده است و دوزخيان در حالى كه در آتش مى گدازند از آن سخن مى گويند.
در اين باره , آيات ديگرى را براى آشنايى بيشتر علاقه مندان به مباحث قرآنى يادآور مى شويم : واذ يتحاجون فى النار فيقول الضعفاء للذين استكبروا انا كنا لكم تبعا فهل انتم مغنون عنا نصيبا من النار.
قال الذين استكبروا انا كل فيها ان اللّه قد حكم بين العباد.
وقال الذين فى النار لخزنه جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوما من العذاب ( غافر, 4 و گاهى كه پرخاش كنند در آتش , پس ناتوانان به مستكبران مى گويند ما پيرو شما بوديم , پس آيا شما بازدارنده ء بخشى از آتش دوزخ از ما هستيد؟ مستكبران گويند: همه ء ما در آن هستيم , به راستى كه خداوند در ميان بندگان داورى كرده است .
و دوزخيان به نگهبانان گويند: از پروردگارتان بخواهيد كه روزى از روزهاى عذاب ما را كاهش دهد.
قرآن زمان هاى مختلف را به گونه اى درهم مى آميزد تا از اين رهگذر صحنه هايى آكنده از جلوه هاى زيبا و الهام بخش را در معرض ديد بيننده قرار دهد.
بنابراين فعل هاى برزوا و قال الذين استكبروا و قال الذين فى النار لخزنه جهنم , همگى از جنبه ء لفظى , فعل هاى گ آيا اين آينده است كه از گذشته سخن مى گويد؟ آيا اين زمان حال است كه با آينده درهم مى آميزد و با گذشته درآينده , در يك نگاه و يك لحظه سخن مى گويد.
صحنه ديگرى از ساحت قيامت را در سوره ء زمر, به مشاهده مى گذاريم .
اين صحنه داراى دو فعل است كه از نظر لفظ و معنى يكسان اند, اما از جهت زمان با يكديگر متفاوت اند, آن جا كه مى فرمايد: وسيق الذين كفروا الى جهنم زمرا حتى اذا جاءوها فتحت ابوابها وقال لهم و كسانى كه كافر شده اند, گروه گروه به سوى جهنم رانده شوند, تا چون بدان رسند, درهاى آن به رويشان گشوده گردد و نگهبانانش به آنان گويند: مگر فرستادگانى از خودتان برشما نيامدند كه آيات پروردگارتان را برشما بخوانند و به ديدار چنين روزى شما را هشدار دهند؟ وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنه زمرا حتى اذا جاءوها وفتحت ابوابها (زمر, 39/ 73) و كسانى كه از پروردگارشان پروا داشته اند, گروه گروه به سوى بهشت سوق داده شوند, تا چون بدان رسند و درهاى آن به رويشان گشوده گردد.
چنان كه ملاحظه مى شود فتحت در آيه نخست برآينده دلالت دارد, زيرا اين فعل ماضى در راستاى سخن از آينده ء دور, يعنى منزلگاه واپسين بيان شده است .
در روز رستاخيز دروازه هاى دوزخ آن گاه كه كافران به سوى آن رانده مى شوند 1 گشوده خواهد شد.
اما همين فعل فتحت اين انتقال پرشتاب كه اين گونه افعال ميان زمان هاى مختلف انجام مى دهند, با چنان سرعتى صورت مى پذيرد كه ماهيت و حقيقت آن به آسانى قابل دريافت نيست و پژوهشگر تنها مى تواند اين انتقال را به كندى در ذهن خود مرور كند تا به ارزش زيبا شناختى آن پى ببرد.
براى انتقال رويداد, خواننده و شنونده , از زمانى به زمان ديگر, صيغه ء فعل , روى دوره هاى زمانى تكيه دارد, بى آنكه ديوارهاى ميان زمان هاى (گذشته , حال و آينده ) حس شود.
اين دوره ها, شواهد اساسى هستند كه خواننده به وسيله آن به موقعيت زمانى فعل پى مى برد, مانند روز رستاخيز در آيه ء 96 تا 98 سوره ء هود: ولقد ارسلنا موسى بياتنا وسلطان مبين .
الى فرعون و مكلايه فاتبعوا امر فرعون وما امر فرعون برشيد.
يقدم قومه يوم القيامه ف و به راستى , موسى را باآيات خود و حجتى آشكار, به سوى فرعون و سران قوم وى فرستاديم , ولى سران از فرمان فرعون پيروى كردند, و فرمان فرعون صواب نبود.
روز قيامت پيشاپيش قومش مى رود و آنان را به آتش درمى آورد, و دوزخ چه ورودگاه بدى براى واردان است .
گاهى كلمه ء اليوم در كنار فعل مضارع و بدون ذكر القيامه آورده مى شود كه در اين جا بنا به اعتبارى كه پيش از اين ذكر شد مى فهميم , مقصود از اليوم همان يوم القيامه است و فعل مضارع نيز به آينده ء نظر دارد, از جمله آنجا كه مى فرمايد: يوم يقول المنافقون والمنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا (حديد, 57/13) آن روز, مردان و زنان منافق به كسانى كه ايمان آورده اند مى گويند: ما را مهلت دهيد تا از نورتان اندكى برگيريم .
گفته مى شود: باز پس برگرديد و نورى درخواست كنيد.
و نيز در آيه ء: يوم ترونها تذهل كل مرضعه عما ارضعت وتضع كل ذات حملك حملها وترى الناس سكارى وما هم بسكارى ولكن عذاب اللّه شديد (حج , 22/2) روزى كه در آن بينيد, هرشير دهنده اى آن را كه شير مى دهد از ترس فرو مى گذارد, و هرآبستنى بار خود فرو مى نهد, و مردم را مست مى بينى و حال آنكه مست نيستند, ولى عذاب خدا شديد است .
بنابراين , همه فعل هاى مضارعى كه در آيات مذكور آمده اند نه برحال دلالت دارند نه برآينده ء نزديك , بلكه همگى مخاطب را متوجه رخداد زمانى دورى مى كنند كه همان روز رستاخيز است و اين مهم به يارى قرينه ها يا دوره هاى زمانى صورت مى پذيرد.
2. از ديگر ويژگى هاى زمانى داستان هاى قرآن , اين است كه در غالا آنها رخدادها در يك سو از گذشته به حال و سپس آينده حركت مى كنند و همين گونه كه رويدادها و زمانها از پى هم مى آيند, افعال در آن داستانها نيز به همان ترتيب پشت سرهم قرار مى گيرند.
البته اين مساله , به مدد حروف ترتيب , يعنى (واو) و (فاء) صورت مى پذيرد يعنى فعل گذشتهاى كه در سرآغاز داستان آمده , از گذشتهاى كه در اواسط داستان ذكر شده دورتر است , همين طور فعل هاى گذشتهاى كه در پايان داستان مى آيند در مقايسه با افعال گذشته ء موجود در خداوند در سوره ء اعراف مى فرمايد: ولقد خلقناكم (1) ثم صورناكم (2) ثم قلنا(3) للملائكه اسجدوا لدم فسجدوا(4) الا ابليس لم يكن من الساجدين .
(5) قال ما منعك الاتسجد اذ امرتك , قال (6) انا خيرء منه خلقتنى من نار و خلقته من طين .
(7) قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغر و در حقيقت , شما را خلق كرديم , سپس به صورتگرى شما پرداختيم , آنگاه به فرشتگان گفتيم : براى آدم سجده كنيد.
پس همه سجده كردند, جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود.
فرمود:1چون تو را به سجده امر كردم چه چيز تو را بازداشت از اينكه سجده كنى ؟ گفت : من از او بهترم .
مر فرمود: نكوهيده و رانده , از آن مقام بيرون شو, كه قطعا هركه از آنان از تو پيروى كند, جهنم را از همه شما پرخواهم كرد.

إن‏القول بوجود ألفاظ أعجمية، اي غير عربية، فيالقرآن من جهة، والتصريح بأن‏القران «عربي» و «عربي مبين» فيعدد من‏الآيات من جهة اخري أديا الي‏ظهور شبهات علي‏القرآن. فابتداءً من‏الايام الأولي لنزول القرآن و ظهور المعاندين حتي ظهور المستشرقين بالامس واليوم، كان‏القول بوجود هذه‏الالفاظ حجة يتذرعون بها لالقاء هذه‏الشبهات. فمرة يقولون إن هناك تناقضاً صريحاً فيالقرآن، و مرة اخري يستندون علي وجود هذه‏الالفاظ للزعم بتحريف القرآن، و بانزاله الي مستوي‏الاناجيل التي كتبها اناس ملهمون، و ذلك لكي يمهدوا الطريق لطرح شبهات اخري، بل سعوا احياناً الي جرح إعجاز القرآن.
إن وجود هذه‏الشبهات حث علماء العلوم القرآنية علي‏البحث فيهذا الأمر و السعي فيازالة هذا التناقض‏الظاهري و الرد علي تلك‏الشبهات.

اثناء نزول‏القرآن و بعيد ذلك اثار هذاالموضوع كلا من ابن عباس (ت 68 هـ) وابن جيد (ت 95 هـ) و وهب بن منبه (ت 114 هـ) بشكله‏الأولي، ثم تابعهم‏الشافعي (ت 204 ه••) في «الرسالة» و «الأم». و فيالوقت نفسه، مع‏الشافعي، تناول‏الموضوع كل من ابيعبيدة معمربن‏المثني (ت 209 ه••) و ابي عبيدالقاسم بن سلاّم (ت 224 ه••).
بعد ذلك قام ابن جريرالطبري (ت 310 هـ) فيمقدمة تفسيره ببحث هذا الموضوع ايضا. و قام معاصره ابوحاتم الرازي (ت 322 ه••) بما عرف عنه من‏التبحر فيفقه اللغة فتابع‏الموضوع في «الزينة»، ثم بما كان لدي ابن جني من‏الدقة (ت 392 ه••) تابعه في «الخصائص» بشكل فني. و فيالقرن‏السادس قام كل من ابي منصورالجواليقي (ت 540 ه••) في «المعرّب من‏الكلام الاعجمي»، و ابن عطية (ت 546 ه••) في «تفسير ابن عطية» فيوقت واحد ببحث‏الموضوع ايضا. و فيالقرن السابع خصص له‏القرطبي (ت 671 ه••) فيتفسير «الجامع لأحكام القرآن» باباً. ثم قام‏الزركشي (ت 794 هـ)، العالم‏المشهور فيعلوم القرآن في «النوع‏السابع عشر» من «البرهان فيعلوم القرآن» تحت عنوان «معرفة ما فيه من غير لغة‏العرب» و لكنه لم يختر قولاً معيناً.
ثم كتب‏السيوطي (ت 911 ه••)، العالم‏المتبحرالمعروف الذي أبلغ‏البحث في العلوم‏القرآنية الي أوجه، في «النوع‏الثامن و الثلاثون» تحت عنوان «فيما وقع فيه بغير لغة‏العرب، بحثاً مسهباً فريداً بقي اثراً قيماً بعده يدل علي درايته و دقته فيالبحث.
و فيالعصرالحاضر تناول الدكتور عبدالصبور شاهين، فيكتابه «القراءات القرآنية في ضوء علم اللغة الحديث» و تحت عنوان «مشكلة‏الاصل‏الاعجمي» هذا الموضوع باسلوب فني تحقيقي مفصل، علي‏الرغم من أنه لم يعط رأيه‏الخاص فيه.
هناك بالطبع كتابات حديثة اخري حول‏الموضوع مطبوعة، إلاأنها فيالأعم الأغلب أوسع من بحثنا هذا.

قام عدد معدود من‏المفسرين‏الشيعة و السنة بالبحث في تفاسيرهم عن‏الآيات‏التي تصرح بكون‏القرآن عربياً فيابحات قصيرة ضمن‏الكلام علي الالفاظ الاعجمية فيالقرآن. و لكي نطلع علي أهم تلك الآراء لابد لنا أن نقوم بجولة فيها:
إن الآيات التي تخص‏الموضوع يبلغ عددها 15 آية،ورد في 11 منها لفظ «عربي» او «عربياً» وفي 4 مواضع وردت لفظة «اعجمي».
1. إنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِياً لَعَلّكُمْ تَعقِلُونَ (يوسف /2)
العلامة‏الطباطبائي يقول في ذيل هذه‏الآية:
«انزاله قرآناً عربياً هوإلباسه فيمرحلة‏الانزال لباس‏القراءة والعربية و جعله لفظاً متلواً مطابقاً لما يتداوله‏العرب من اللغة»
والشيخ الطبرسي يفسر «قرآنا عربياً» بقوله:
«لقد نزل‏القرآن علي وفق مجاري كلام‏العرب في محاوراتهم»
صاحب تفسيرالخازن عند تفسير هذه الآية، و بعد ان يشير الي اختلاف العلماء فيوجود الفاظ غير عربية فيالقرآن‏الكريم، يختار اقوال ابن عباس و مجاهد و عكرمة الذين يؤيدون وجودالفاظ غير عربية فيالقرآن، يقول رداً علي ابي عبيدة‏الذي ينكر وجود الفاظ غير عربية فيالقرآن:
«روي عن ابن عباس و مجاهد و عكرمة ان فيه من غير لسان‏العرب، مثل: سجيل، والمشكاة، و اليم، و استبرق و نحو ذلك، و هوالصحيح المختار، لأن هؤلاء أعلم من ابيعبيدة بلسان‏العرب، و عندما دارت علي‏السنتهم صارت عربية فصيحة و إن كانت غير عربية فيالأصل، لكنهم لما تكلموا بها نسبت اليهم و صارت لهم لغة، فظهر بهذا البيان صحة القولين
2. وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ (ابراهيم /4)
يستند عدد من‏المفسرين علي هذه السنة الالهية بأنه لم يرسل رسولاً إلا بلسان‏القوم الذين ارسل اليهم، و يقولون إن ظاهرالآية خير دليل علي عدم وجود الفاظ غير عربية فيالقرآن، مع أن‏المقصود من «قوم» لا يعني أن يكون‏الرسول منتمياً برابطة‏النسب الي‏القوم‏الذين ارسل اليهم، و أن يبلّغ دين‏الله و شريعته بلسانهم. يشيرالعلامة‏الطباطبائي فيتفسير الآية الي ذلك فيقول:
«والمراد بارسال‏الرسول بلسان قومه ارساله بلسان‏القوم الذين كان يعيش فيهم و يخالطهم و يعاشرهم و ليس المراد به الارسال بلسان‏القوم الذين هو منهم نسباً لانه سبحانه يصرح بمهاجرة لوط (ع) من كلدة و هم سريانية‏اللسان الي المؤتفكات و هم عبرانيون، و سمّاهم قومه و ارسله اليهم...
والشيخ‏الطوسي ايضايري أن الارسال بلسان‏القوم يكفي أن يفهم‏القوم ما يقول، من دون حاجة الي من يقوم بترجمة كلام‏الرسول. و هذا ما اورده بعينه‏الطبرسي فيتفسيره.
و ينقل الألوسي فيتفسيره لهذه الآية عن ابي بكر الواسطي فيقول: «و ذكر ابوبكر الواسطي أن فيالقرآن خمسين لغة. و سردها ممثلا لها إلا أنه ذكر أن فيه من غيرالعربية، الفرس و النبط، و الحبشة، و البربر و السريانية و العبرانية، و القبط...»
3. وَلَوْجَعَلْناهُ قُرآناً أَعْجَمِّياً لَقالُوا لَوْلا فُصّلَتْ آياتُهُ أأعْجَمِيٌ و عَرَبّي (فصلت /44)
ينقل العلامة‏الطباطبائي فيتفسير هذه الآية عن «مفردات‏الراغب»: «العجمة خلاف الابانة، و الاعجام الابهام... و العجم خلاف‏العرب... والاعجم من فيلسانه عجمة، عربياً كان او غير عربي.»
ثم يستنتج من هذا التعريف قائلا: «فالأعجمي غيرالعربيالبليغ، سواء كان من غير اهل‏اللغة او كان منهم و هو غير مفصح للكنة فيلسانه.»
3. وَلَقَدْنَعْلَمُ أنَّهُمْ يَقُولُونَ إنّما يُعَلَّمهُ بَشَرٌ لِسانُ الّذِي يُلْحِدُونَ إلَيْهِ أعْجَمِيٌوَ هَذالِسانٌ عَرَبِيّ مُبِينٌ (النحل / 103)
بعض‏المفسرين يشيرون فيذيل هذه‏الآية الي هذا التعريف عن‏الأعجمي، فالشيخ‏الطوسي يقول:
«الأعجمي الذي لايفصح، والعجميالمنسوب الي‏العجم، والأعرابي البدوي والعربيالمنسوب الي العرب.»
يقول الطبرسي إن‏السبب فيعدم استعمال‏الله تعالي لفظ «عجمي» بدلاً من «أعجمي» هو اختلاف اللفظين فيالمعني، وإن لفظ «عجمي» منسوب الي العجم و إن يكن فصيحاً. أما «الأعجمي» فهو غيرالفصيح فيكلامه و إن يكن عربياً. ثم يضيف قائلا:
«ألا ترون أن سيبويه كان من‏العجم و إن كان لسانه عربياً»
في تبيان معني الأعجمي ينقل الفخرالرازي عن ابيالفتح الموصلي قوله:
«يطلق‏العرب علي من لا يعرف‏العربية و يستطيع التكلم بها لفظ الأعجم و الأعجمي.»
أما الزمخشري فيقول موجزاً: «الأعجمي غيرالبيّن»
نكتفي بهذا القدر من‏الاشارة الي آراءالمفسرين فيبيان معني الآيات‏المختصة بهذاالموضوع. إنما نؤكدأن‏المقصود من «الأ عجمي» في هذه‏المقالة أخص من‏التعريف‏الذي ذكره‏العلامة الطباطبائي بعد نقل قول‏الراغب في ذيل الآية 44 من سورة فصلت. ان‏القصد من‏الالفاظ الأعجمية في هذه‏المقالة هيالالفاظ غيرالعربية. إن عدداً من مبلغي الأديان‏الاخري و المستشرقين يعتبرون وجود الالفاظ غيرالعربية فيالقرآن ضرباً من‏التحريف فيالقرآن، او إن‏الرسول (ص) قد اقتبس من الأديان و الأقوام الاخري. و يطلق علي هذه‏الالفاظ اسم الالفاظ الدخيلة.

يقول‏القرآن: وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ (ابراهيم / 4)
و لما كان لسان محمد (ص) عربياً و كان قومه عرباً. فلا شك في ان‏الكتاب الذي انزل عليهم كان باللغة‏العربية. و هذا ما ينص عليه‏القرآن نفسه: إنّا أنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلّكُمْ تَعْقِلُونَ (يوسف /2)، بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ¨ مُبِينٍ (الشعراء / 195)
كذلك يجمع‏المفسرون والمختصون بالعلوم القرآنية علي أن اسلوب القرآن عربي والقرطبي (ت 671 ه••) ممن يؤكد هذاالإجماع و يقول: «يري المفسرون و علماءالعلوم‏القرآنية جميعاً ان ليس فيالقرآن كلام مركب بأسلوب غير عربي»
إذن فليس فيالقرآن كلام مركب إلا الكلام العربي القائم علي اساس من قواعداللغة‏العربية و نحوها، و هذا امر مفروغ منه لا نزاع فيه. أما الالفاظ المفردةُ فيالقرآن، والتي هي مدارالبحث، فيمكن تصنيفها الي اسماء الاعلام و غيرالاعلام. و عندالتدقيق فيما كتبه العلماءالمختصون نجدأنهم يجمعون علي وجود اسماء اعلام غير عربية فيالقرآن مثل: ابليس، انجيل، طالوت، هارون، يأجوج و غيرها. يقول القرطبي في هذا الشأن:
«لاخلاف بين الأئمة انه ليس فيالقرآن كلام مركب علي‏أساليب غيرالعرب، و إن فيه اسماء أعلاماً لمن لسانه غيرلسان‏العرب، كاسرائيل و جبريل و عمران و نوح و لوط. واختلفوا هل وقع فيه الفاظ غيراعلام مفردُة من غير كلام العرب...»
والسيوطي، بعد أ ن يورد استدلال القائلين بوجود الفاظ اعجمية فيالقرآن، و هو قولهم: «دليلنا هو إجماع‏النحويين علي ان (ابراهيم) ممنوع من‏الصرف للعلمية والعجمة [اي إن فيالقرآن الفاظاً غير عربية]، يقول: «هذا الاستدلال مردود لأن الاعلام ليست محل نزاع.»
و عليه فان موضع‏النزاع ينحصر فيالالفاظ المفردة الأعجمية باستثناء الاعلام. [بعبارة أدق، الالفاظ، غيرالاعلام، المستعملة فيالقرآن و فياللغات الاخري بمعني واحد].

لايذكرالقائلون بوجود الفاظ أعجمية فيالقرآن عدد هذه الالفاظ، و ذلك لوجود خلاف حول أعجمية بعض الالفاظ، و التي يعبر عنها بعبارة «ماقيل بأعجميتها» كما أن ميزان‏التتبع و الاستقراء ليس متساوياً عندالقائمين بهما، فبعض منهم، كالسيوطي، قضي سنوات فيالتتبع وإعداد الفهارس لها، فيما اكتفي بعض آخر بنقل‏الفاظ محدودة.
من بين علماءالعلوم‏القرآنية الذين عُنوا بجمع هذه الالفاظ يمكن الاشارة الي ابي حاتم‏الرازي (ت 322 ه••)، و ابي منصورالجواليقي (ت 540 ه••)، والزركشي (ت 794 ه••) والسيوطي (ت 911 ه••) والدكتور عبدالصبور شاهين. الزركشي لم يحص سوي 24 لفظة أعجمية فيالقرآن، بدون أن يذكر إن كان هو الذي تتبعها و أحصاها، و لا إن كانت هذه كلها.
يذكرالسيوطي كتاب «المهذب فيما وقع فيالقرآن من‏المعرّب» و يقول انه اوردها مفصلة فيه، و ذكر خلاصتها في «الاتقان». و بعد ان يورد اقوال‏المنكرين و المجوزين و رأيه‏الخاص، يذكر بالترتيب الهجائي 116 لفظة، ثم يقول: «لم ترد هذه الالفاظ في اي كتاب من قبل.»
و لا شك انه في تدوين هذه‏المجموعة قد استعان بكتاب «الزينة» لأبي حاتم احمدبن حمدان اللغوي الرازي، و بكتاب «المعرّب» لأبي منصور الجواليقي.
أما الدكتور عبدالصبور شاهين فيورد الالفاظ الاعجمية، في تحقيق قيم، بصورة مجموعات منفصله (سامية، هندية، اوربية، حامية، طورانية)، ثم يقول ان هذه ليست جميع‏الالفاظ الاعجمية فيالقرآن. و هو قد اعتمد مصدرين أساسين هما كتاب «الزينة» و «الاتقان» كما انه راجع كتاب «المعرّب» ايضا.
إن وجود هاتين‏المجموعتين‏القديمة و الجديدة في «الاتقان» و «القراءات القرآنية» تغنياننا عن تكرار هذه الالفاظ في هذا المقال.
من‏الجدير بالذكر إن الالفاظ الاعجمية فيالقرآن لا تنحصر فيالالفاظ المنقولة علي‏المشهور، إذ إننا نشاهد في متابعات بعض‏المستشرقين الفاظاً اخري اضافة الي مجموعة‏السيوطي في «الاتقان». (رو جيه بلاشر) المحقق‏الفرنسيالمعروف و الذي له في بعض المباحث القرآنية دراسات واسعة و عميقة و منصفة الي حد ما، يشير الي مجموعة من‏الكلمات‏الآرامية و السريانية والعبرية، و يؤكدان‏العرب قداستعملوا، بسبب مجاورتهم لليهود و الامم الاخري، الفاظاً مثل: «قرأ، كتب، كتاب، تفسير، تلميذ، فرقان، قيوم، زنديق.»

فيعلوم‏اللغة يصطلح علي استعمال لفظة فيلغتين و اكثر بالمعني نفسه باسم «تواردالالفاظ». فمثلاً، فياللغتين‏العربية والحبشية لفظة «قسورة» (المدثر / 51) من الالفاظ المتواردة، فهي تستعمل في‏اللغتين‏العربية والحبشية بالمعني نفسه، فالتوارد هوان تستعمل لفظة واحدة او معني واحد فيلغة، ثم ينتقل استعمالها مصادفة الي لغة اخري بالمعني نفسه. و بناء علي ذلك يحدث‏التوارد بالمصادفة، و لهذا قد يطلق علي ذلك اسم «التواردالتصادفي».
ينكرالقائلون بتواردالالفاظ كل انواع الاخذ والاستعارة من لغة الي اخري، ويرون ان استعمال اللفظة الواحدة و بالمعني الواحد فيلغتين او اكثر لا يكون إلا من باب‏المصادفة.
نكتفي بهذا القدر من معرفة تواردالالفاظ.

فيعلم‏اللغات، الأخذ او الاستعارة عبارة عن استعمال لفظة اوالفاظ من لغة فيلغة اخري، بحيث يكون هذا الاخذ والعطاء من لغة تكون هيالاصل الي اخري هيالفرع. ان استعارة لغة من اخري عن طريق‏المجاورة اوالعلائق الاقتصادية اوالروابط الثقافية اوالهجرة و غير ذلك امر لا مفر منه حسبمايري اهل هذاالفنّ، إلا ان‏التمييز بين اللغة‏الاصل و اللغة‏الفرع أمر صعب، و معظم‏الاحكام فيهذا الباب تصدر علي اساس من‏الظن والتخمين، لا علي اساس علمي متقن، علي‏الاخص اذا كانت المقارنة بين لغتين متقاربتين و متشابهتين. يقول (ثيودور نولد كه) المستشرق‏الالماني:
«كلما كان‏التشابه بين لغتين أكبر، كان‏التمييز بين اللغة‏المعيرة واللغة‏المستعيرة أصعب.»
اما مصطلح‏الكلمات‏الدخيلة فيطلق علي‏الالفاظ التي تستعار من لغة اخري. اما فياللغة‏العربية فلوجود القياسات والاوزان الفنية يمكن معرفة‏الاصيل من‏الدخيل، و من ذلك قياس ابن جني، فهو يقول: «إن ما يمكن قياسه علي كلام العرب فهو عربي.»

1. قبل نزول‏القرآن، علي أثر مخالطة‏العرب الاقوام الاخري و أسفارهم والهجرة الي الدول المجاورة، كالشام و فلسطين والحبشة وايران و غيرها تسربت الفاظ غير عربية الي اللغة العربية و دخلت حتي في شعرهم واعتبرهاالعرب عربية فصيحة. ثم عند ما نزل‏القرآن بلسان عربي فصيح، استعمل تلك الالفاظ الاعجمية‏الاصل.
ابن عطية (ت 546 ه••) فيمقدمة تفسيره، يقول، كأحسن عالم من علماءاللغة‏المحدثين، مستنداً علي‏الاستدلال العلمي القويم، و بعيداً عن‏الادلة الخطابية، ان اللغة‏العربية اخذت من‏اللغات‏الاخري، فيقول ما خلاصته:
«لقد اختلطت‏العرب العاربة الذين نزل القرآن بلسانهم مع‏الاقوام غيرالعرب و ترددوا عليهم عن طريق‏التجارة والسفر الي المصايف والمشاتي و غير ذلك، مثل سفر ابي عمرو الي‏الشام، و سفر عمربن‏الخطاب و عمروبن‏العاص و عمارة بن‏الوليد الي‏الحبشة، و سفرالأعشي الي الحيرة و مقابلته للنصاري هناك، و هو حجة فياللغة. و بناء علي ذلك فان هذه هي الطرق التي دخلت منها ألفاظ غير عربية الي‏اللغة العربية، و بعد حذف بعض الحروف او تخفيفها، دخلت تلك الالفاظ فيالشعرالعربي و فيالكلام اليومي حتي ظهرت فيصيغ عربية فصيحة، و علي هذاالحال نزل بها القرآن.
و ليس من‏المستغرب ألاّ يعرف‏العرب معاني هذه الالفاظ لأنها ليست عربية فيالأصل، بمثلما كان ابن‏عباس يجهل معني «فاطر». و عليه فقد كانت تلك الالفاظ غير عربية، و لكن‏العرب عرّبوها واستعملوها فيلغتهم، و علي هذا الاساس، فهي عربية.»
و في بحث عن لفظ القرآن يقول الدكتور صبحي الصالح في مضمار اشارته الي اقوال مستشرقين مثل (بلاشر) و (برگشتراسر):
«اما لفظ (قرأ) بمعني (تلا) فقد اخذهاالعرب من اصل آرامي و تداولوها. فمن‏المعروف، كما يقول G. Bergstrasser، ان‏اللغات الآرامية والحبشية والفارسية تركت فيالعربية آثاراً لا تنكر، لانها كانت لغات‏الاقوام المتمدنة المجاورة للعرب فيالقرون السابقة للهجرة.
و مالنا نستغرب هذا و لا نصدقه و نحن نعلم ان لهجات الآرامية المختلفة كانت تسود كل بلاد فلسطين و سورية و بين‏النهرين و بعض‏العراق؟ و نعلم ايضاً ان جوارالعرب لليهود الذين كانت لغتهم الدينية الآرامية، عجّل في انتشار كثير من‏الالفاظ الدينية الآرامية؟ و قد اشار الي هذا المستشرق (كرنكو) Krenkow في بحثه عن لفظ (كتاب) فيدائرة‏المعارف الاسلامية.
كذلك يقول (بلاشر) Blacher، بعد ذكر عدد من‏الكلمات الدينية الارامية و السريانية و العبرية، مؤكداً ان‏العرب اقتبست هذه الالفاظ ممن جاورهم من‏الاقوام اليهودية و غيرهم و استعملوها فيلغتهم.
2. فيالقرآن الفاظ غير عربية. و فيما يتعلق بقول‏الله «قرآناً عربياً» (يوسف /4) قالوا: ان امثال هذه‏الالفاظ فياللغة‏العربية من القلة بحيث انها لا تخرج اللغة من عربيتها، بمثلما ان وجود بضعة‏الفاظ عربية في قصيدة فارسية لا تخرج‏القصيدة من كونها فارسية.
3. يقول السيوطي:
«وقوع الأعلام غيرالعربية فيالقرآن امر مجمع عليه، فما المانع من وجود عدد من الالفاظ غيرالعربية، عدا الأعلام، فيالقرآن؟»
4. ثمة آخرون، كالزمخشري، يرون أن الالفاظ التي لا تكون علي احد الاوزان العربية، كأنجيل [بموجب قراءة حسن الذي قرأها بفتح‏الهمزة] دليلاً علي وجودالفاظ اعجمية فيالقرآن. و تعليقاً علي قول‏الله: وانزلنا التوراة و الانجيل يقول:
«التوراة والانجيل اسمان اعجميان، و قد تكلفوا اشتقاقهما من الوري و النجل تكلفاً، و وزنا هما بتفعلة وافعيل انما يصحان بعد كونهما عربيين و قد قرأالحسن الأنجيل بفتح‏الهمزة، و هو دليل علي‏العجمة، لأن أفعيل، بفتح‏الهمزة عديم فياوزان العرب»
و في موضع آخر من تفسيره، يصرح بكونهما اعجميي الاصل و انهما معرّبتان: «المسيح لقب من‏الالقاب المشرفة، كالصدّيق، والفاروق، واصله مشيحا بالعبرانية و معناه‏المبارك، كقوله: وَجَعَلني مُبارَكاً أَيْنَما كُنْتُ، و كذلك عيسي، معرّب ايشوع و مشتقهما من‏المسح و العيس، كالراقم فيالماء.»
5. هناك ادلة نقلية عديدة علي وجودالفاظ من لغات اخري فيالقرآن، و هي مما يعتبرها السيوطي من اقوي الادلة علي وقوع الفاظ اعجمية فيالقرآن، فبعد ذكر بعض‏ادلة القائلين بذلك، يقول:
«و اقوي ما رأيته للوقوع، و هو اختياري، ما اخرجه ابن جرير بسند صحيح عن ابي مسيرة‏التابعي الجليل، قال: فيالقرآن من كل لسان. و روي مثله عن سعيد بن جبير و وهب بن منبّه.»
و يستنتج من ذلك:
ان‏الحكمة في وقوع هذه‏الالفاظ فيالقرآن هوان علوم الاولين و الآخرين و «نبأ كل شيء» موجود فيالقرآن. لذلك تجب‏الاشارة الي انواع الألسن فيالقرآن لكي تحصل احاطته «بكل شيء»
و فيالنهاية يشير الي ابن‏النقيب الذي قال في هذا الشأن:
«ان من امتياز القرآن علي سائرالكتب السماوية هوان تلك الكتب نزلت بلغة قومها، و لم تكن فيها لغة اخري، بينما القرآن اضافة الي اشتماله علي مختلف اللغات [اللهجات]العربية، جاءت فيه لغات اخري غير عربية، مثل الرومية و الفارسية و الحبشية بصورة واسعة.»

1. نزل‏القرآن باللغة‏العربية و جميع مفرداته و عباراته عربية، و ما ورد فيه مما ينسب الي اللغات الأخري انماهو من باب التوارد بين اللغات.
خلاصة قول‏الشافعي (ت 204 ه••) هي: القرآن نفسه يقول انه لم يأت إلا بلسان عربي، والالفاظ الاعجمية الموافقة للعربية فيالقرآن هو من باب التوارد و التوافق.
ابو عبيدة معمربن‏المثني (ت 209 ه••) المعاصر للشافعي يدلي برأيه علي‏المنوال نفسه.
ابن جرير الطبري (ت 310 ه••) يستند الي ظاهر قول‏الله تعالي:
إنّا أَنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (يوسف /2) و يقول ما ملخصه: «لا يجوز لمن وهب فطرة سليمة و يؤمن بالقرآن و يعرف حدودالله ان يظن ان بعض كلمات القرآن فارسية، لاعربية، و بعضا آخر نبطية، لاعربية... بعدان قال‏الله تعالي عن‏القرآن: إنّا أَنْزَلْناهُ قُرآناً عَرَبِيّاً»
و هو يؤكدالتوارد فياللغات فيالكلمات المذكورة و يقول تحت عنوان «القول فيالبيان عن‏الأحرف التي اتفقت فيها الفاظ العرب و غيرها من بعض اجناس الامم». ثم ينكرالقول بأن اللغة العربية اخذت و استعارت من‏الآخرين، و يقول ما ملخصه:
«لاالعربية اولي أن تكون اصلاً لهذه‏الكلمات و لا الأعجمية أحق أن تكون فيها جذورها التي اخذتها العربية منها، و إن من يدعي ذلك فلابد من خبر يقين يثبته.»
ثم يضيف قائلا:
«يستحسن أن نطلق علي هذه‏الكلمات اسم عربية - اعجمية، او حبشية - عربية، لأنها تستعمل بالمعني نفسه في كلتااللغتين.»
2. ابن فارس (ت 395 ه••) يقول:
«إن وجود الالفاظ الأعجمية فيالقرآن يحمل الآخرين علي‏القول بأن اشتمال القرآن علي‏الفاظ غير عربية جعل العرب عاجزة عن‏الاتيان بمثله...»
3. و قال آخرون:
«جميع‏الالفاظ المذكورة عربية صرف، إلا ان اتساع‏اللغة العربية هذا الاتساع الواسع، يجعل من غيرالمستبعد ان تكون هذه الالفاظ قد خفيت حتي علي كبار الصحابة، بمثلما إن ابن عباس لم يكن يعرف معني (فاطر) و (فاتح) [لعله كان يظنها غير عربية.]

ابو عبيدالقاسم بن سلاّم (ت 224 ه••)، بعد ان يصف‏القائلين بالوقوع بالفقهاء، و المنكرين بادباءالعرب، و ينبري لعقد مصالحة بين الطرفين، يقول ما ملخصه:
«إني اوءمن بالرأيالذي يؤيدالقولين، اذ ان جذوز هذه الالفاظ اعجمية، كما يقول فقهاء اللغة، و لكنها قد استعملها العرب بعد ان عربوها فاصبحت عربية. ثم نزل‏بها القرآن. اذن فالذين يقولون ان هذه الالفاظ عربية، و الذين يقولون انها اعجمية صادقون فيما يقولون.»
و بعد ان يقتبس‏السيوطي هذا الرأي يقول:
«لقد كان الجواليقي و ابن الجوزي و آخرون يميلون الي هذا القول.»
و ابن فارس ايضا بعد ان ينقل قول ابي عبيد يقول:
«اذن فرأيابيعبيد صحيح، علي‏الرغم من أن عدداً من‏المتقدمين يرون رأياً آخر.»
بالنظر الي المباحث السابقة يتضح لنا ان ابا عبيد من‏القائلين بأخذ اللغة‏العربية من‏اللغات الاخري، و ينكر توارداللغات و عليه فانه اقرب الي تأييد القائلين بوقوع الفاظ أعجمية فيالقرآن من ان يؤيدالطرفين و يصالح بينهما.

رأينا المختار هوالقول بوجود كلمات اعجمية‏الاصل فيالقرآن. غير ان الاسلوب المنطقي للبحث يستدعي اولاً ردالقائلين بعدم وجودها، ثم نشرع ببيان‏الادلة المؤيدة لرأينا.
اهم دليل يتمسك به‏المنكرون هو تواردالالفاظ الذي تمسك به الشافعي و ابو عبيد و ابن جريرالطبري. والظاهر انهم رأوا أن القول بوجود الفاظ اعجمية فيالقرآن يضعف من شأن هذا الكتاب السماوي و المعجزة‏الكبري للرسول‏الكريم، و استندوا في تأييد رأيهم علي ظهور الآيات و التمسك بالتوارد، مع أن هذاالتوارد يفسر آخر الامر وجود بضع كلمات اعجمية فيالقرآن، و ليس وجود اكثر من مئة لفظ احصي وجودها فيالقرآن، مع‏العلم بأن هذه‏الالفاظ قد وردت فيالعربية قبل نزول القرآن، و هي علي كل حال ظاهرة ترجع الي اللغة و لا علاقة لها بنزول القرآن، إذ أن‏القرآن قد نزل بلغة‏العرب، تلك اللغة التي لا شك في انها قد تأثرت باللغات‏الاخري و اخذت كلمات اعجمية و استعملتها بعد تعريبها قبل سنوات من نزول القرآن بحيث ان ذلك لم يعتبر مخلاً بالفصاحة.
والشافعي الذي ينكر بشدة وجودالالفاظ الاعجمية فيالقرآن، و يقول إن مخالفي رأيه لا يملكون دليلا يؤيد هم، قد استند الي التوارد و لم يأت بدليل علي اثباته، مع‏العلم ان ما هو من باب‏التوارد يعتبر فيالواقع ضرباً من‏الاستعارة من‏اللغات الاخري بسبب اختلاط العرب بغيرهم،
و هو امر بديهي و واقعي و لا يمكن انكاره، كما أن العلائق و الارتباطات الواسعة فيالوقت الحاضر تتطلب المزيد من‏الاستعارة من‏اللغات الاخري، بحيث اننا نجد في كثير من‏اللغات، بما فيها اللغة‏العربية، الفاظاً لا تينية بعينها، من دون تغيير لا فياللفظ و لا في الشكل و لا حتي وجود ( ال•• ) الملازمه للاسماء فيالعربية فيها.
و بناء علي ذلك، و علي‏الرغم من صعوبة اثبات أصالة بعض الالفاظ بالدليل القاطع علي انها عربية، إلا أن هناك شواهد تاريخية كثيرة علي عدم امكان انكار وجود «الاخذ و الاستعارة» بين‏اللغات، و اعتبارها جميعاً من باب توارد الالفاظ من دون اقامة‏الدليل علي ذلك. إن‏التوارد الذي يستبعده اهل الفن و لا يقبلون به إلا فيحالات نادرة، هوالذي اورده ابن عطية في رده علي‏الطبري، فيقول فيما يقول:
«إن رأيالطبري القائل بأن كلتا اللغتين قد ا ستعملتا تلك الكلمات من باب‏التوارد رأي مستبعد، والأصح إن احدي اللغتين غالباً هي الأصل والاخري هيالفرع و ما قولنا «غالباً» إلا لأننا لا نستبعد ان استعمال هذه‏الكلمات فياللغتين كان من باب الاتفاق والمصادفة.»
كذلك ابن عباس و امثاله الذين ذكروا تلك الالفاظ الدخيلة لم يشيروا بشيء الي‏التوارد والاتفاق، و هذا نوع من‏التأييد الضمني علي اخذ هذه‏الكلمات من اللغات الاخري، حتي إن لم نعرف الاصل من الفرع. و علي الرغم من التتبع الكثير لم نعثر علي حديث عن‏النبي (ص) و لا عن‏الامام علي (ع) خلال فترة نزول القرآن و بعده، يشير فيه الراوي الي انه سألهما عن كون هذه‏الكلمات دخيلة واعجمية الاصل. فالحق اذن هوان وجود هذه‏الالفاظ الاعجمية فياللغة العربية ليس من باب التوارد، بل هو من باب الاخذ والاستعارات الجارية بين اللغات، علي‏الرغم من صعوبة التمييز بين اللغة‏المستعيرة و اللغة المستعار منها بالنظر لعدم وجود مصدر معتمد يتناول دراسة مقارنة لاصول المفردات فياللغات السامية. و في هذا يقول مترجم كتاب «الالفاظ الدخيلة فيالقرآن المجيد»:
«من‏المؤسف ان لا تكون هناك فيكتاب (والده يوكورني) اشارة الي الاصول اللغوية للغات الهندو - اوربية او الهند و - المانية، لكي يمكن الرجوع اليها واعطاء رأي قاطع فيالاصول السامية و معانيها و انتقالها الي اللغات التوأم لها.»
أما دليلنا علي وجود الفاظ اعجمية فيالقرآن، اضافة الي الادلة التي اوردها القائلون بذلك، فهو أن تعبير «عربي مبين» او «بلسان عربي» لا يتنافي مطلقا مع استعارة‏العرب من‏اللغات القديمة المجاورة لهم، كالسّريانيّة، والعبرية، والحبشية، والفارسية. اما الشافعي و ابو عبيد وامثالهما الذين ينكرون الاخذ من اللغات‏الاخري، فانهم ينكرون واقعاً تاريخياً من دون اراءة دليل. ان الاختلاط والامتزاج اللذين نشهد اليوم تفاقمهما، و يكاد يؤدي الي وضع معاجم مستقلة للكلمات الدخيلة الي كل لغة من‏اللغات، يعد من الامور الطبيعية المسلم بها في تاريخ البشر، و كلما كان هذا الامتزاج اكثر، كان تأثير ذلك أوسع، علي‏الرغم من صعوبة التمييز بين‏الاصل و الفرع. نلاحظ، مثلا، أن اتصال العرب القدامي بالحضارة الصينية كان عديم الوجود، او كان علي ادني حد ممكن، لذلك فنحن لم نسمع بوجود لفظة صينية فيالقرآن، أو أي لغة قديمة اخري لما قبل آلاف السنين من دون ان تكون علي اتصال بالعرب. ان الأدباءالعرب يتنا قشون اليوم في كون اللغة العربية امتلأت بالالفاظ غيرالعربية بسبب الاختلاط و الترابط الاقتصادي و السياسي و الثقافي و التجاري و غيرها، بحيث انها تحتاج - كما يقول احدهم - الي سيبويه جديد ليقوم بانقاذ اللغة العربية من‏الدخيل عليها من‏اللغات الاخري و التي بدأت قبل‏الاسلام.
ثم من جهة اخري، علي اثر ظهور علوم جديدة مثل علم اللغة الاجتماعي و علم نفس اللغة و فقه‏اللغة، اصبح من الواضح اليوم أن تداخل الألسنة و تبادل الاستعارات اللغوية نتيجة طبيعية لاحتكاك الاقوام فيما بينها. و من حيث وجهة النظر التاريخية فان لغات الاقوام المتجاورة تتأثر بعض ببعض بسبب العلاقات التجارية و الثقافية و الدينية و غيرها، و لا يستثني العرب من هذه القاعدة. يقول احدالكتاب المعاصرين في هذا الشأن:
«إن عملية اقتراض الألسنة بعض من بعض ليست امراً جديداً، و يعود تاريخها الي تاريخ ظهور اللغات نفسها، و اللغة‏الوحيدة المستثناة فيها هي اللغة المعزولة المنزوية و المقطوعة عن كل علاقة اجتماعية و ثقافية، و تكون مستغنية عن كل حاجة او ارتباط بالآخرين. و بديهي إن لغة كهذه لاوجود لها فيالعالم. والواقع ان وجود لغة خالصة تماماً بحيث ان اذيال كبريائها لم تتسخ بغبار اية لغة اخري انما هو اسطورة محض. ان الدّراسات العلميه فيعلوم اللغة تدل علي ان اللغات جميعا متمازجة من حيث‏المفردات، بل ان نسبة‏الدخيل في بعض اللغات مرتفعة جداً، كاللغة الالبانية، مثلا، فمن مجموع 5140 مادة لغوية وردت في احد معاجمها المعتبرة نجدان‏المفردات الالبانية الاصيلة لاتتجاوز 430 مفردة، والباقي (4710) مفردة مأخوذة من لغات اخري، كاليونانية، و الرومانية، و السلافية، و التركية، و فيها 730 لفظة مجهولة‏الاصل. كذلك الأمر فياللغة الارمنية القديمة، فقاموسها الذي يضم 1940 مفردة، الاصيل فيها 438 مفردة والباقي مستعار من لغات اخري.»
من‏الملاحظ اليوم أن لغات سكان المواني‏ء مليئة بالاستعارات من اللغات الاخري عن طريق‏السياح و العمال و التجار و غيرهم من‏الاجانب الساكنين معهم. و كمثال بارز علي ذلك انتشار الاصطلاحات الا نجليزية فيلغة اهالي مواني‏ء ساحل الخليج الفارسي بوساطة شركات‏النفط. بناء علي ذلك، فان عجمة هذه‏الالفاظ (اي دخولها فياللغة العربية قبل نزول القرآن) أمر لا يعتوره‏الشك فينظرنا، و هولا يناقض عروبة القرآن ابداً، بموجب الادلة التي مرّ ذكرها.

لقداشرنا الي هذا فيموضوع «الوحي فياللغة» حيث قدمنا تفصيلا منقولاً عن‏المعاجم المعتبرة. إلا اننا هنا نتعمق قليلاً لاهمية الكلمة في بحث الالفاظ الاعجمية فيالقرآن.
بعدالتدقيق و التفحض في ما كتب عن‏الألفاظ الأعجمية فيالقرآن لم نعثر علي ايتصريح او اشارة الي كون هذه‏اللفظة اعجمية تاريخياً، خاصة اننا نعلم أن الكلمات الأعجمية المعرّبة غالباً ما تكون جامدة، اولها مشتقات قليلة، فيما نجد لكلمة «وحي» اكثر من عشر صيغ مشتقة تكررت فيالقرآن نحو 78 مرة، و ليس ثمة ما يدل علي ان الصحابة او التابعين قد سئلوا عن هذه‏الكلمة أهي اعجمية ام لا.
ثم إن كلمة «وحي» ليست علي الاوزان الاعجمية و ليس فيها اي علامة تدل علي تعريبها، إذ ان الكلمات الاعجمية الدخيلة تحمل علي جبينها سمة التعريب، واهمها:
1. دخول (ال•• ) عليها.
2. تبديل حرف او عدد من حروفها
3. الحاق علامات الاعراب و التنوين علي آخرها.
أي اذا وقعت اللفظة الاعجمية فيالكلام العربي فاعلاً كانت مرفوعة، و اذا وقعت مفعولاً كانت منصوبة، و هكذا . ثم من جهة‏اخري صيغة هذه الكلمة فياللغات العبرية و الآرامية والحبشية ذات الوزن المختص بهذه اللغات، يختلف عن‏الوزن العربي.
يقتبس السيد (راميار) من‏الدكتور جواد علي قوله:
«ان الاعتقاد بالوحي موجود عنداليهود والنصاري ايضا، و للوحي عندهم درجات، و هي فيالعبرانية والآرامية (اوحي Aohy) و في الحبشية (وحي Wahaya).»
و حتي لواخذنا بنظرالاعتبار استعمال كلمه (الوحي) بمشتقاتها الكثيرة فيالشعر العربي الجاهلي قبل‏الاسلام و وجودها التاريخي القديم فياللغة‏العربية و لبعض الادلة‏الاخري التي تقوي من كونها عربية، فما يزال هناك احتمال ان‏العبريين والاحباش و غيرهم قد اخذوا هذه‏الكلمة من العرب، و بعد ادخال تغييرات عليها، استعملوها فيلغاتهم، علي‏الرغم من أن إثبات هذه‏الاستعارة يتطلب سنداً تاريخياً موثوقاً به. و فيالنهاية، اذا كانت الروايات العديدة، كتلك الدالة علي اعجمية (قسورة) و (سجيل) و غير هما، صادقة ايضا في حق كلمة (الوحي) فليس من‏المستعبد القول بأعجميتها، و لم نكن لنضحي بالقول التحقيقي العلمي في سبيل‏القول المتعصب الجاهل.
اذن، لما كنا نفتقر الي دليل علي عجمة كلمة (الوحي) و مشتقاتها، فلا بدلنا من أن نقول بعروبتها الأصيلة.

علامه ملامحمد مهدى نراقى در دانشهاى گوناگون ـ از جمله ادبيات ـ دست توانا داشت. وى از دقايق ادبيات عرب به خوبى آگاه بود و در كتاب «مشكلات العلوم» ـكه در آن از علوم گوناگون بحث شده به سؤالهاى مختلف قرآنى از جمله پرسشهايى درباره ادبيات پاسخ گفته است .
گردآورى اين پرسش و پاسخها در يك جا دسترسى به آنها را آسانتر مى‏كند و خواننده با مطالعه آنها گذشته از آشنايى بيشتر با آيات قرآن، به شخصيت ادبى و دقيق علامه نراقى پى مى‏برد . (1)
مأخذ اين نوشته، كتاب «مشكلات العلوم» است كه به كوشش آقاى حسن نراقى در سال 1367 شمسى توسط مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى چاپ حروفى شده است. نگارنده، عبارتهاى علامه نراقى را ترجمه و آيات را به ترتيبى كه در قرآن آمده تنظيم كرده است.
ـ وان الله ليس بظلام للعبيد. (آل عمران، آيه 282 )

روایات فراوانی که بسیاری از آن از طریق اهل سنّت نقل شده بر باطن داشتن قرآن و روایات آن تأکید دارند. علاوه بر روایات، خود قرآن گواه روشنی بر ژرفای خیره کننده‏یِ خویش است. از این رو اصل موضوع مورد قبول محقّقان همه‏یِ فرقه‏های اسلامی است؛ گرچه در تفسیر آن اختلاف نظر وجود دارد.

داستان، قصّه،، اسلوب، اسلوب‏های قصّه‏های قرآن.

قرآن کتاب داستان و داستان‏سرایی نیست؛ ولی در آن داستان‏های فراوانی به چشم می‏خورد و از آن‏جایی که سخنگو خدا است، تصویر بهترین داستان و روش‏مندترین اسلوب بیان در آن امری بدیهی به نظر می‏رسد.
در این مقاله، ضمن واژه‏شناسی اسلوب به بررسی برخی از اسلوب‏های بیان مانند ایجاز و تفصیل، حسن الفاظ و عبارات، تصریف و تکرار پرداخته شده‏است.

اسلوب در لغت عرب معانی چندی را در بر دارد؛ چون: جاده‏ای که از بین درختان بگذرد یا فن، وجه، مذهب یا روشی که گوینده در کلامش بر می‏گزیند.
اسلوب در اصطلاح روشی است که گوینده در چینش سخن و گزینش الفاظ به کار می‏گیرد(1). اسلوب همان شکل و صورت سخن است که در معنایی باشکوه و سخنی پرفروع نمایان می‏شود و واقعیّات را در نفس به تصویر می‏کشد و آن را آشکار می‏سازد و آدمی با آن، حقیقت معانی را احساس می‏کند؛ آن‏گونه که در ذهن خود، اشیاء را به تصویر می‏کشد(2).

اسلوب در قرآن به روش قرآن در چینش سخن و گزینش الفاظ اطلاق می‏شود.(3)اسلوب قرآن، جدید و منحصر به خود آن است: نه شعری است مانند شعر عرب و نه نثری است مانند نثر عرب؛ در آن تکلّف مسجّعان و کاهنان نیست و ویژگی‏های انواع سخنان والا فراهم آمده‏است ....(4)
مصطفی صادق رافعی می‏گوید: اسلوب قرآن ماده‏یِ اعجاز در لغت عرب می‏باشد... و به واسطه‏یِ حسن نظم و ترکیب حروف و کلمات و جمله‏های خود، در عرب مهابتی پدید آورد؛ به‏طوری که آنان دست از روش خود برداشته و به ضعف خود معترف گشتند.(5)
قاضی عیاض در این مورد می‏گوید:
نوع دوم اعجاز، نظم عجیب و اسلوب شگفت آن است که غیر از اسلوب‏های کلام عرب و روش‏های نظم و نثر متداول آنان است، و نظیری قبل یا بعد از آن ندارد.(6)
سبک قرآن باعث می‏شود که قرآن، به مانند موجود صاحب روح و زنده تلّقی شود. علاوه بر این، باید گفت که:
قرآن با نظم و نیز اسلوب الفاظ و معانی به سوی دل‏ها روانه می‏شود... و به واسطه، آن به افق بلند معنا پرواز می‏کند.(7)
چرا که داستان‏های قرآن دارای ساختار هندسی ویژه‏ای هستند که براساس آن، تمام جزئیّات داستان و اجزای آن دارای پیوندی زنده با یکدیگرند؛ به نحوی که جزئی از داستان یا صورت متکامل و متحوّلی از جزء پیشین یا شرح و تفصیلی برای آن و یا اثری از آن و یا امری متجانس با آن می‏باشد و همه‏ی اجزا تابع محور فکری واحدی است که داستان، صرف نظر از این که دارای ساختاری کهن یا نوین باشد، بر آن متّکی است.(8)
حال به نمونه‏ای از اسلوب‏های بیانی قرآن، اشاره می‏کنیم.

تعبیر معناهایی که در ذهن جولان می‏کند، سه گونه است:
اوّل، اگر تعبیر به اندازه‏یِ معنا باشد، به آن «مساوات» گویند.
دوم، اگر تعبیر از اندازه‏یِ معنا بیشتر باشد، «اطناب» خوانده می‏شود.
سوم، اگر تعبیر از اندازه‏یِ معنا کمتر باشد، «ایجاز» نامیده می‏شود.(9)
در "النبأالعظیم" آمده‏است:
قرآن همواره از کمترین لفظ ممکن، بیشترین معانی ممکن را القا می‏کند، و این امر در تمام قرآن آشکار است و در آن مساوات، اجمال و ایجاز و اطناب موجود است.(10)
حال به واژه‏شناسی ایجاز و تفصیل می‏پردازیم.
1ـ ایجاز آن است که در الفاظ کمی معانی بسیار جمع آید و در عین حال الفاظ مقصود را برساند.(11)
عنایت قرآن به کوتاه‏گویی به جهت آن است که اهداف اخلاقی و اجتماعی خویش را به نحو مؤثّر برساند. بسیار دیده می‏شود که این کوتاه‏گویی، تأثیر به‏سزایی در شنونده دارد.
انگیزه‏ی ایجاز ممکن است یکی از موارد اختصار، تسهیل حفظ، تقریب به فهم، اخفای امر بر شنونده و... باشد.(12)
ایجاز قصر، پرداختن عبارات کوتاه با معانی بسیار - بدون حذف - است(13)؛ مانند:
لقد ارسلنا نوحاً الی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله مالکم من اله غیره انی أخاف علیکم عذاب یوم عظیم(14)
خداوند در این عبارت، ارسال رسول از قوم خودشان، دعوت به عبادت خدا و ترساندن از عذاب روز قیامت و هدف ارسال پیامبر را بیان می‏کند.
ایجاز حذف عبارت است از حذف چیزی از عبارت که مخلّ فهم نباشد.(15)محذوف ممکن است یک حرف یا یک واژه یا یک جمله و یا بیشتر باشد. مثال حذف حرف:
قالت أنّی یکون لی غلام و لم یمسسنی بشرٌ و لم أک بغیا(16)
در اصل «لم اکن بغیا» بوده است و در آن «ن» به جهت ایجاز، حذف شده است.
مثال حذف کلمه:
و اذ واعدنا موسی ثلاثین لیلة و أتممناها بعشر(17).
اصل آن «بعشر لیال» بوده که به جهت ایجاز، حذف شده است و یا در آیه‏یِ «اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسمعیل ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم(18)» که کلمه‏یِ «یقولان» قبل از «ربنا» حذف شده است.
مثال حذف جمله:
و قال الذی نجا منها و ادّکر بعد اُمّة انا أنبئکم بتاویله فارسلون* یوسف ایها الصدیق أفتنا...(19).
در این‏جا بین‏دو آیه حذف صورت گرفته است. در آیه‏یِ اوّل، اشاره به یکی از آن دو غلامی دارد که در زندان یوسف علیه‏السلام هم‏سخن شدند و بعد از جریان خواب ملک،یوسف علیه‏السلام رابه‏یاد می‏آوردو می‏گوید:«فارسلون»؛ یعنی:مرابفرستید؛ (پس به‏زندان‏نزد یوسف،رفته)و به‏اومی‏گوید:«یوسف ایها الصدیق» که در این‏جا، ارسال ایشان به زندان و رفتن‏به زندان‏و ملاقات یوسف علیه‏السلام در زندان، حذف شده است.
مثال دیگر:
والق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا إنّما صنعوا کید ساحر و لا یفلح الساحر حیث أتی * فالقی السحرة سجّداً قالوا ءامنا برب هارون و موسی(20)
در این آیه خداوند به موسی دستور می‏دهد، آن‏چه را در دست داری بینداز تا آن‏چه راجادوگران ساخته‏اند ببلعد و بعد از آن از سجده جادوگران سخن می‏رود. در این‏جا بعد از اتمام آیه‏یِ اوّل، و قبل از آیه‏یِ بعد، حذف صورت گرفته است و این حذف عبارت است از: تا آن‏چه را ساحران ساخته‏اند، ببلعد. موسی عصا را انداخت و آن تبدیل به مار شد و آن‏چه را ساحران ساخته بودند، بلعید.
2ـ تفصیل بر وزن تفعیل و به معنای روشن ساختن معانی و رفع اشتباه از آن است و فَصَّلَ الکلامَ؛ یعنی: آشکار کرد و جدا نمود.(21) تفصیل کلام، روشن کردن آن است؛ در مقابل اجمال.(22)
تفصیل آیات به معنای جدا کردن آن‏ها از یکدیگر است تا معنا و مدلول هریک در جای خود روشن شود؛(23) چنان‏چه ذیل آیه‏یِ «الرکتاب احکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر(24)» در تفسیر البحر المحیط آمده‏است: «تفصیل خلاف اجمال است.»(25)
قرآن برخی از موارد را به اجمال آورده و برخی موارد را تفصیل داده است.(26)

کلمه در حقیقتِ وضعی، صوت نَفَس است که قطعه‏ای از معنا را که به اندام آن متناسب باشد، در بر گرفته است.... الفاظ از امیال و عواطف انسانی پرده برمی‏دارد.(27)
انسان همواره یک رشته از معانی را در خاطر خود تصوّر می‏کند و اغلب آن را به ماده‏ای از سنخ لفظ مبدّل می‏سازد و گویی به این وسیله مقاصد خود را که در خزینه‏یِ خیال بوده و جز از راه فکر درک نمی‏کرده است، به چشم می‏بیند و به حواسّ ظاهری درک می‏کند.(28)
در قرآن هر لفظی دارای موقعیّت مخصوصی است و این معنا کاملاً در نظر قرآن و روابط بین الفاظ و معانی و فصاحت و سلاست الفاظ رعایت گردیده و هیچ‏گونه سهو و خطائی در آن راه نیافته است و این از مختصّات قرآن است.(29)
اگر کلمات آن را تغییر دهند، گویی از زبان دیگری تبدیل شده است و مزایای آن زبان را از دست داده است و هر کدام از کلمات آن دارای روحی مخصوص به حال ترکیب و متناسب با نظم و روش کلام است که در ترکیبات دیگران وجود ندارد و از آن روح به جز اعجاز نمی‏توان تعبیر کرد.(30)
راغب اصفهانی در مفردات می‏گوید:
لغات و الفاظ قرآن عصاره و لبّ و برگزیده‏یِ کلام عرب و بخشنده‏یِ مفاهیم آن است. اعتماد فقها و حکما در احکام و حکمت‏بر آن‏ها است.
شعرا و نویسندگان زبردست و خطیبان و بلیغان در نظم و نثرشان از الفاظ آن یاری می‏جویند.(31)
پیوستگی الفاظ قرآن چنان است که اگر لفظی جایگزین الفاظ دیگر شود، معنای آن از بین می‏رود.
برای مثال در قول خداوند «ان فرعون علا فی الارض(32)» ملاحظه می‏شود که هر کلمه متناسب با تألیف می‏باشد و روانی آن به‏وضوح دیده می‏شود و هر کلمه نیز به تنهایی بار معناییِ خاصّ خود را دارد که هرگز، کلمه‏یِ مترادف آن، چنین خلائی را پر نمی‏کند.
در عبارات قرآن باید گفت که اعجاز قرآن از راه نظم و کیفیّت وضع آن است(33)؛ یعنی: سبک قرآن در عبارات و جملات آن معجزه است؛ به حدّی که هیچ جمله‏ای یا عبارتی از آن را نمی‏توان با عبارت دیگر جایگزین کرد و اگر چنین شود، نظم آن به هم می‏ریزد و مطالب آن نارسا می‏شود، و همین سبک در جملات و عبارات است که باعث نظم آهنگ و رسایی مطالب و تأثیر در روح و جان می‏شود.

تصریف به معنای برگرداندن چیزی از حالتی به حالت دیگر یا تبدیل کردن آن به غیر خودش است که از جمله‏ی آن تصریف کلام به شمار می‏رود(34) و آن عبارت است از این که یک معنا با الفاظ و روش‏های مختلف بیان شود.(35)
در قرآن واژه‏یِ «صرف» به معنای برگرداندن و تبدیل کردن است و نیز بسیاری از علما در آیه‏یِ شریفه‏یِ«و لقد صرفنا هذا القرآن لیذکروا..(36)» به تصریف کلام اشاره کرده‏اند.
فخر رازی می‏گوید:
تصریف در لغت عبارت است از صرف شی‏ء از جهتی به جهت دیگر. لفظ تصریف، کنایه از تبیین است؛ زیرا کسی که سعی در بیان چیزی دارد، کلامش را از نوعی به نوع به نوع دیگر و از مثالی به مثال دیگر بر می‏گرداند تا توضیحات را کامل کند.(37)
و در کشّاف آمده است:
معنای آیه این است که ما سخن را به معنا برگردانیدیم.(38)
محمّد جواد مغنیه در تفسیر این آیه می‏فرماید:
خداوند سبحان دلیل‏هایی را بر وجود و یکتا بودنش اقامه کرد و آن‏ها را با مثل زدن و اسلوب‏های گوناگون روشن نموده تا آن را فهمیده و درک کنند...(39)
و در فی ظلال نیز آمده است:
قرآن یکتاپرستی را آورد و در بیان این عقیده و توضیح آن، راه‏های متفاوت و اسلوب‏های گوناگون و ابزارهای متعدّدی را به کار برد تا پند یابند...(40)
گوناگونی سخن و تنوّع بیانی آن باعث می‏شود که اگر مطلبی در یک مرتبه تأثیری نکرد، در مرحله‏یِ دوم که با اسلوب جدید مطرح می‏گردد تأثیر کند یا اگر در مرحله‏یِ اوّل در دل و جان اثر گذاشت و فکر را احاطه کرد، در مرحله‏یِ دوم و سوم به عمق نشیند و تأثیری دوچندان را موجب گردد.
علاّمه فضل اللّه، این تأثیر را از تنوّع اسالیب می‏داند و می‏گوید:
تنوّع اسلوب قرآن برای این است که اگر برخی از افراد با یک اسلوب اثر نپذیرفتند، با اسلوبی دیگر اثر بپذیرند.(41)
تصریف در قرآن بر دو قسم است: یکی در معانی و دیگر در الفاظ و اسلوب‏ها(42) که آن را تکرار نیز می‏نامند. بحث ما در اینجا راجع به اسلوب‏های قرآن است؛ لذا صرفاً به قسم دوم می‏پردازیم.

تکرار مصدر «کرّر» بر وزن تفعال و برخلاف قیاس تفعیل است و آن از اسالیب فصاحت و از محاسن کلام است و برخلاف تصوّر، این نوع تکرار نه‏تنها هیچ ضرری به کلام نمی‏زند؛ بلکه بر زیبایی و متانت آن می‏افزاید. چرا که در قرآن، تکرار قصّه‏ها، مانند نوشته‏های عادی نیست و دانشمندان اسلامی فواید و دلایلی را برای تکرار یاد کرده‏اند که ما به اختصار برخی از آن‏ها را می‏آوریم:
1ـ تکرار از اسالیب فصاحت است و بلیغ‏تر از تأکید به شمار می‏رود.(43)
2ـ آورده‏اند که چون کلام تکرار شود، مستقر گردد و خداوند به همین سبب قصّه‏ها و اخبار را در قرآن تکرار کرده است.(44)
3ـ تکرار بیانگر معجزه بودن قرآن است. قرآن قصّه را در جاهای مختلف تکرار کرده تا اعلان کند که از آوردن مثل آن عاجز هستند.(45)
مصطفی صادق رافعی می‏گوید:
قرآن یک موضوع را در موارد متعدّد به تعبیرات مختلف بیان نموده تا عجز عرب را نسبت به آوردن مانند هر کدام از تعبیرات برای یک معنا ثابت کند.(46)
و در القصص القرآنی آمده‏است:
تکرار رویدادهای داستانی قرآن یکی از وجوه اعجاز قرآن است(47)؛ به عبارت دیگر آوردن یک معنا به صورت‏های متعدّد و عاجز بودن عرب از اتیان حدّاقل یکی از صورت‏ها تحدّی به شمار می‏رود.(48)
4ـ تکرار برای متنبّه کردن و القای کلام است به حدّی که شنونده آن را قبول نماید.
5ـ وقتی کلام طولانی می‏شود بیم می‏رود که مطلب از دست برود؛ لذا مطلب از نو بیان می‏شود تا تمام معانی در دل و قلب مخاطب جای گیرد.
6ـ در هر تکرار، متعلّقی به غیر از متعلّق اوّل وجود دارد و با بیان این متعلّقات، داستان شکل نو به خود می‏گیرد. معنای آن در چند مرحله به صورت تمام دریافت می‏شود.
در آداب الصّلاة آمده‏است:
خداوند هر بار که اصل مطلب را تکرار کند، خصوصیّات و لواحقی در آن مذکور است که در سخن دیگران نیست؛ بلکه در هر بار یک نکته‏یِ مهمّ عرفانی یا اخلاقی را مورد نظر قرار داده و قضیّه را در اطراف آن چرخ می‏دهد.(49)
7ـ موقعی که قصّه تکرار می‏شود، در الفاظ آن زیادی و نقصانی یافت می‏شود و بر اسلوبی غیر از اسلوب دیگری می‏آید.(50)
8ـ تکرار بر تأثیر کلام می‏افزاید و آن را نافذ می‏سازد.
امام خمینی می‏فرماید:
این که قصّه قرآنیّه مثل آدم و موسی و ابراهیم و دیگر انبیاء مکرّر ذکر شده، برای همین نکته است که این کتاب، کتاب قصّه و تاریخ نیست؛ بلکه کتاب سیر و سلوک و کتاب توحید و معارف و مواعظ و حِکَم است و در این امور، مطلوب، تکرار است تا در نفوس قاسیه تأثیر کند و قلوب از آن موعظت گیرد.(51)
9ـ تکرار از روش‏ها و اسلوب‏های کلامی عرب بوده است و قرآن از آن جهت که به کلام عرب نازل شده، بر این طریق رفته است.(52)