بانک مقالات معارف قرآن

رضي‏الله‏عنه خورشيد قرآن در سراسر سرزمين مثنوي تابان است و كم‏تر ناحيه و خانه‏اي است كه نور و روشني و تجلّيي از آن آفتاب رخشان نداشته باشد. قرآن در مثنوي، هم‏جلوه‏ي ظاهري‏و صوري‏دارد و هم جنبه و جلوه‏ي باطني و معنوي. هم الفاظ و حكايت‏ها و امثالش در مثنوي حاضر و پُر بَسامد است و هم روح و معنا و پيامش مثنوي را معنوي كرده است.
هم جهان و جهان‏بيني قرآني در مثنوي تصوير و توصيف شده و هم مثنوي همچون آفريننده‏اش(1)، قطره‏اي است كه در جهان معنوي و عالم روحاني قرآن غرق و غايت شده است.(2)
حكايت مثنوي يا صريح و مستقيم حكايت‏هاي قرآني است و يا با تلميح و اشاره و تمثيلي از آن، روايت و حكايت مي‏شود. حكايت مثنوي كه همان روايت ماجراي جدايي و بازگشت است و پر از داستان‏هاي منقول از انبيا و
اوليا است، مأخذ و منشأ آن حالت‏ها و حكايت‏ها به نوعي قرآني است و در واقع «حكايت» مولانا در مثنوي، برداشتي از آن حالت‏ها و مقام‏هاي قرآني و سرّ آن دلبران است در حديث ديگران؛ به زبان شعر و تمثيل و تشبيه، كه براي «نقد حال ما» و سرنوشت و سرگذشت آدمي روايت و حكايت مي‏شود. از اين رو، طالب سالك، با خواندن قرآن و خضوع در برابر خداوند و پناه‏جويي از آن كتاب هدايت و سعادت، راه ترقّي و تعالي را عارفانه در پيش مي‏گيرد.
آن چه مثنوي مولانا از قرآن مي‏بيند و مي‏خواهد، نه ظاهر و صورت و حروف آن است، بلكه باطن و جان و درون آن است و حكمتي است كه با تعليم و تعلّم كتاب خدا به دست مي‏آيد. اگر صورت روشن و تمثيلي قرآن نيز در سيماي مثنوي تابان است، هم به تقليد و تبعيت از سبك قرآن است و هم، براي تعليم و دعوت همگاني است كه در ظرف تشبيه و مثل، شراب حقيقي معنا ريخته شده و نوشانده مي‏شود.
پس اين شيوه، نه از آن رو است كه خوانندگان با حكايت‏ها و تمثيل‏هاي رنگين و خيالين، به صورت و خيال و خرافه‏اي دلخوش و سرگرم مي‏شوند و از معناي با پهناي معرفتي و حقيقي آن غافل و محروم گردند.
خداوند حافظ و حامي كتاب خويش است و كتاب‏هايي كه تابع و خاضع آن كتاب حقّند نيز، به پرتو حمايت و حفاظت خداوندي، مصون و محفوظ و پايدار خواهند ماند. و تا قرآن هست و جاودانه نور مي‏دهد، اين آثار نيز كه كاشفان آن كتابند و چون ذرّه‏اي از آن خورشيدند و نور و روح و معناشان از اوست، به پرتو عنايت‏هاي او باقي خواهند ماند.
مولانا در مثنوي، كه گوشه‏اي از حقايق قرآن را بازتاب مي‏دهد، چنان كه حقّ مطلب است، «قرآن» را كه كتابي «خواندني» و آموختني است، بيش‏تر براي عمل كردن و تهذيب نفس دانسته است و پرداختن بسيار به اسم و اصطلاح و علوم آن را، گاه راهزن معاني و مقاصد آن مي‏داند.
در قرآن كه ضيافت خانه‏ي الهي است براي همه‏ي خوانندگان و خورندگان، لقمه‏هاي مخصوص و متناسبي فراهم شده است و آنچه مقدمه‏ي استفاده‏ي بيش‏تر از اين ميهماني را فراهم مي‏آورد، بايد بطون روح و جان بيش‏تر و فراخ‏تر شود تا لقمه‏هاي نوراني فراواني از قرآن آكل گردد.
قرآن در منظر مولانا، يكي از نيروهايي است كه خداوند به لطف و عنايت خويش در اختيار بشر نهاده، تا بدان وسيله، خود و ديگران را بر ميزان آن بسنجد و بيازمايد، و به حقيقت امور دست يابد و باطلان و ناحقان را نيز با ترازوي قرآن رسوا كند.
به نظر مولانا، براي بهره‏گيري از قرآن و فهميدن حقايق آن و قرآني شدن، راه آن است كه آدمي خود را نوراني و قرباني كند، يعني با عنايات و دستورات حق و خاصّان او، پرورش يابد و خود و اوصاف خود را نبيند تا با قرآن هم صفتي و هم سيرتي پيدا كند. آدمي با فناي در حق و قرآنش، به وسيله‏ي او و كتابش، باقي و جاويد خواهد شد و با حصول اين يگانگي معنوي با قرآن است كه مشكلي در فهم و عمل بدان پيدا نخواهد شد.
قرآن كتاب حيات و هدايت و ترقّي و تعالي است؛ اما فقط براي كساني چنين است كه خود را بدان سرچشمه‏ي حيات برسانند و دنبال نجات و هدايتي باشند؛ و دستي در آن حَبل هدايت انداخته باشند. با اين همه، عنايت الهي در معرفت به كتاب خود و عمل بر محتوا و ميزان آن هم، شرطي است كه به لطف و رحمت خداي ناصر و مُعين، وابسته است.
در مجموع، مثنوي مي‏تواند به عنوان يكي از آيينه‏ها و جلوه‏ها و پرتوهاي عروس قرآن كريم(3) معرفي شود كه، با عنايت او و به حدّ و همت و استعداد و استمداد خويش، از آن آفتاب روشني و گرمي و حركت گرفته و مباحث و مطالب خود را مبارك و ميمون كرده است.
اين استمداد و استشهاد و استفاده از قرآن، به گونه‏ها و شيوه‏هاي مختلفي صورت گرفته است؛ هم الفاظ و اشارات ظاهري و صوري و تمثيلي قرآن مورد نظر بوده است و هم مطلب و معارف، و اشارات باطني و معنوي آن.(4)
«تأثير قرآن هم در لغات و تعبيرات مثنوي جلوه دارد، هم در معاني و افكار آن پيداست. كثرت و تنوع أنحا اين تأثير به قدري است كه نه فقط مثنوي را بدون توجه به دقايق قرآن نمي‏توان درك و توجيه كرد، بلكه حقايق قرآن هم در بسياري موارد به مدد تفسيرهايي كه در مثنوي، از معاني و اسرار كتاب الهي عرضه مي‏شود بهتر مفهوم مي‏گردد و از اين حيث، مثنوي گه‏گاه، همچون تفسيري لطيف و دقيق از تمام قرآن كريم محسوب مي‏شود كه هم طالبان لطايف و حقايق از آن بهره مي‏يابند، هم كساني كه به الفاظ و ظواهر اقتصار دارند آن را مستندي سودمند مي‏توانند يابند. بدين گونه اشتمال بر معاني و لطايف قرآني در مثنوي تا حدّي است كه از اين كتاب نوعي تفسير صوفيانه، موافق با مذاق اهل سنّت مي‏سازد.(5)
مولانا به صراحت مثنوي را «كشّاف القرآن» مي‏خواند و اوصافي را براي كتاب تفسيري خويش بر مي‏شمرد كه كم و بيش درباره‏ي قرآن نيز صادق است. از جمله آن كه، مثنوي به دست نويسندگان پاك و
كريم نوشته شده و جز پاكان هم به حقيقت آن دست درك نمي‏سايند و حافظ و ناصر و راقب آن خداوند است. همچنين مولانا آن را كتاب «الهي رباني» مي‏داند كه خداوند به دو فضل و توفيق، تلفيق آن را بخشيده است.(6)
بنابراين، اگر مثنوي را به عنوان تفسيري معرفي كنيم كه با شيوه و فضاي خاص عرفاني و الهامي، به فهم و تفسير و تبيين و تأويل قرآن مجيد پرداخته است، خلاف واقع نخواهد بود.(7) تفاسير عرفاي ديگر نيز از قرآن، معمولاً گزينشي و موردي بوده و در آياتي، شرح و تأويل مي‏جسته‏اند كه با مقاصد و افكار و بينش صوفيانه‏ي آن‏ها سازگارتر باشد، هرچند كه بيش‏تر آنان در عين تأويل عرفاني آيات، صورت ظاهر و شأن نزول آيه، و به اصطلاح، تفسير آن را نيز طرد نمي‏كرده، بلكه گاه استفاده و اشاره مي‏كردند؛ و اين فرق اساسي شيوه‏ي تفسيري عرفا با باطنّيه و اسماعيليه، در اكثر تفاسير عرفاني رعايت شده و مولانا نيز از اين قاعده بر كنار نبوده است.
مولانا در فيه ما فيه به صراحت بر درستي ظاهر و باطن قرآن و استفاده «محققان» از باطن و مفسرّان از ظاهر آن اشاره دارد:
«قرآن ديبايي دورويه است؛ بعضي از اين روي بهره مي‏يابند و بعضي از آن روي، و هر دو راست است، چون حق تعالي مي‏خواهد كه هر دو قوم از او مستفيد شوند.»(8)
مولانا به علت سوابق خانوادگي و فقهي و تربيتي و منبري خود، شايد بيش‏تر از ديگر عارفان اهل تفسير، به رويه‏ي ظاهر الفاظ و تعابير ظاهري قرآن پرداخته باشد.
چنان كه استاد زرين‏كوب در كتاب قيّم و پر قدر «سرّ ني» آورده‏اند،(9) مي‏توان به ارج و اعتبار عظيم قرآن كريم در ذهن و زبان مولانا پي برد. و بسامد بالاي الفاظ و تعابير و معاني آن در مثنوي را، هم از سبك منبري مولانا ناشي دانست و هم به شيوه‏اي مربوط كرد كه صوفيان در ارتباط و انتساب و تعالي خود به كتاب الهي داشته‏اند.
صوفيان حقيقي، قرآن كريم را مبدأ و منبع معارف و حقايق عرفاني مي‏شمرند و در آثار خويش به صراحت به اين امر اشاره مي‏كنند. آنان اعمال و رفتار خود را بر ميزان قرآن مي‏سنجند و آن را در زندگي روزانه، نصب‏العين مي‏كنند و در آيينه انوار و تجلّيات او، زيبايي‏ها و زشتي‏هاي اعمال خود را تشخيص داده و به تصحيح و تزكيه‏ي بدي‏ها و نفسانيات مي‏پردازند و اخلاق نيك و اعمال صالحه‏ي خويش را نيز به زيور قرآن مزيّن مي‏كنند.
در آثاري كه از صوفيان اهل قلم، به دست ما رسيده، دايما اشارات و معارف قرآني، استناد و استشهاد مي‏شود و اعمال روزانه‏ي صوفيان و
مريدان، مستقيما از ظاهر يا باطن قرآن اخذ و مستفاد مي‏گردد؛ البته سهم اشارات و استنباط‏هاي عرفاني از آيات بيش‏تر از ظواهر قرآني است.(10)
چنان كه آورديم، شيوه‏ي اثرپذيري و بهره‏گيري مولانا از قرآن به يكي دو نوع خاص محدود نمي‏شود. آيات و اشارات قرآني، در بيت بيت مثنوي، به گونه‏اي خاص، حضور و تجلّي دارد و آن بحر موّاج، در كوزه‏ي مثنوي، دايما در جوش و خروش است. در كتاب «تجلي قرآن و حديث در شعر فارسي» به انواع و اقسام اثرپذيري‏ها از قرآن اشاره شده كه در اكثر قريب به اتفاق آن، شيوه‏هاي يازدگانه (واژگاني، گزاره‏اي، گزارشي، ايهامي، بنيادي، تلميحي، تأويلي، تطبيقي، تصويري، شيوه‏اي و چند سويه) مثنوي مولانا، نمونه و شاهد راستين آن تأثيرپذيري‏هاست.(11)
مولانا در مثنوي، شيوه حكايت‏گويي و تمثيل و تشبيه خود را نيز به نوعي از شيوه‏ي قرآن اخذ كرده است و در ضمن آن‏ها، با انواع ترفندهاي شعري و كلامي خويش، به قرآن استناد يا استشهاد جسته است.
يكي از جمله مواردي كه به جنبه‏ي هنري تأثيرها و برداشت‏هاي مولانا از قرآن بازمي‏گردد، استفاده‏هاي تازه و بسيار بديع و عجيب او از آيات، در ضمن حكايات است.
اين حكايت‏ها، شامل حكايت‏هاي حيوان‏ها نيز مي‏شود و چنان كه شيوه‏ي صاحب مثنوي است، در جزء جزء حكايت‏ها و عناصر آن، به برداشت باز و بِكري از اجزاي آن‏ها مي‏پردازد و در اين راه از قرآن (مثل حديث و قول و مثل...) بهره مي‏برد. و از زبان قهرمانان حكايت‏ها، چه حيوان‏ها و چه آدميان، به نتيجه‏گيري و يا درس دهي در بين داستان‏ها مي‏پردازد.
كيفيت و كميت اين بهره‏گيري در ضمن سخن، از ديگر شاعران هم بيش‏تر است و هم عجب‏تر و هم تازه‏تر. پيدا كردن رابطه‏ي پنهاني بين قول و حكايتي با آيه و روايتي از جانب او، پر از دقت و جذبه است و از تازگي‏ها و هنرهاي كار مولانا محسوب مي‏شود.
در اين كار، غالبا تداعي‏هاي پيدا و پنهان، دست جان مولانا را به دامن آيات و احاديث دراز مي‏كند و در اين دست باز زدن به قرآن و يادآوري آن، گاه واسطه‏هاي يادآوري نيز به زبان در نمي‏آيد ويافراموش‏مي‏شودويامفروض‏ومعلوم‏گرفته‏مي‏شود.
چون شيوه مولانا، تداعي آزاد و نپرداختن بسيار به اصل حكايت‏ها است، و در عوض، به نتايج و فوايد و حصّه‏هاي قصه‏ها مي‏پردازد، لذا اهميتي نمي‏نهد كه آيات قرآن نيز از «زبان بي‏زبانان» نقل و بحث مي‏شود و در واقع نقل و بحث و تفسير و
تأويل‏هاي مولانا، غالبا بر زبان قهرمانان حكايت‏ها نهاده شده و اين شيوه‏اي است كه در سراسر مثنوي رعايت شده است.
البته در چند مورد خاص نيز، با عنوان، تأويل يا تفسير، به بحث درباره‏ي آيه‏اي مي‏پردازد كه غالبا مهار بحث از كف اختيار او خارج مي‏شود.
بحث درباره‏ي هنرها و بدايع و بدعت‏هاي مولانا در تأثير و تفسير از قرآن مجيد، چنان كه آورديم، در كتاب‏هاي چندي آمده است و ما از باب ترك تقليد و تكرار، از بازگويي و تشريح آن دست مي‏كشيم و خوانندگان را به آثار معرفي شده و آثار ديگر مثنوي‏شناسان ارجمند، احاله مي‏دهيم.
در اين جا براي آشنايي مستقيم‏تر و نزديك‏تر با انديشه‏ها و افكار قرآني مولانا، و شناخت و شأن و شخصيت قرآن كريم در مثنوي شريف، سعي مي‏كنيم نظريه‏هاي مولانا را با شماره و ذكر ابيات بياوريم و اجمالاً شرح و تبييني نيز بر آن مباني و معاني بنويسيم:
1 . مولانا قرآن را ذكر حال و قال پيامبران و شرح اخلاق و رفتارشان مي‏داند كه اگر آدمي بدان سو بگريزد و از آن پناه جويد و خود را وقف آن كند، با پيامبران يگانگي روحي و رواني مي‏يابد.(12) اين گريز در قرآن و پناه‏جويي از آن، با پذيرش ايماني و عملي بايد همراه شود تا آن
يگانگي روحي به دست آيد. وگرنه خواندن بي‏توجّه يا منكرانه و بي‏عملانه قرآن، فايدتي براي شخص نخواهد داشت، و خواننده نسبتي با انبيا و اوليا نخواهد يافت.
پيامبران و انسان‏هاي كاملي كه وصف‏شان در قرآن حق آمده است، شناگر درياي پاك و بي‏آلايش خداوندي بوده و درس اصلي سلوكي‏شان نيز، درس رهايي از زندان‏هاي مختلف (تن، جهل، جاه، جهان، نفس و...) بوده است و ايشان از اين راه به منصب رهبري و هدايت خلق رسيده‏اند:
چون تو در قرآن حق بگريختي با روان انبيا آميختي
هست قرآن حال‏هاي انبيا ماهيان بحر پاك كبريا
ور بخواني و نيي قرآن‏پذير انبيا و اوليا را ديده‏گير
ور پذيرايي چو بر خواني قصص مرغ جانت تنگ آيد در قفس
مرغ كاو اندر قفس زندانيست مي‏نجويد رستن از نادانيست
روحهايي كز قفسها رسته‏اند انبياء رهبر شايسته‏اند
(1/1537 ـ 1542)
2 . كوران و بي‏بصيرتان فقط به الفاظ و ظاهر قرآن توجه مي‏كنند و از اصل و معنا و محتوايش نصيبي نمي‏برند. اما در نظر مولانا آنچه اصل و ذاتي است معناست؛ نه صورت كه عارضي و عاريتي و ظاهري است:
معني تو صورت است و عاريت برمناسب شادي و بر قافيت
معني آن باشد كه بستاند تو را بي‏نياز از نقش گرداند تو را
معني آن نَبود كه كور و كركند مرد را بر نقش عاشق‏تر كند
كور را قسمت خيال غم‏فزاست بهره‏ي چشم اين خيالات فناست
حرف قرآن را ضريران معدنند خر نبينند و به پالان برزنند
چون تو بينايي پي خر رو كه جست چند پالان دوزي اي پالان پرست
خر چو هست آيد يقين پالان تو را كم نگردد نان چو باشد جان تو را
(2/719 ـ 725)
3 . مولانا با استفاده از مضمون حديث «الحكمه ضالة المؤمن»، آن حكمت گمشده را حكمت قرآني مي‏داند، كه اهل ايمان به دنبال كسب و فهم و درك كردن آنند:
حكمت قرآن چو ضاله مؤمن است هر كسي در ضالّه‏ي خود موقن است
(2/2910)
4 . بي‏نهايت؛ اول و آخر و ميان ندارد و براي كلام بي‏نهايت حق هم، طرف و كنار و ساحلي پيدا نيست؛ چنان كه در سوره‏ي كهف (18/109) و سوره‏ي لقمان (31/27) آمده است،(13) كلمه‏هاي حق، پايان‏ناپذير است و قابل به قلم در آمدن نيست.
از مصاديق بارز كلمه‏ها و مخلوق‏هاي ظاهري و باطني خداوند، سخن او در قرآن است كه نهايت و عمق آن دريا، با هفت دريا مركب هم احصا شدني و پايان‏يافتني نيست:
بي‏نهايت چون ندارد دو طرف كي بود او را ميانه منصرف
اول و آخر نشانش كس نداد
گفت لو كان لَهُ البحرُ مداد
هفت درياگر شود كلّي نيست مر پايان شدن را هيچ
باغ و بيشه گر شود يكسر قلم زين سخن هرگز نگردد هيچ كم
آن همه حبر و قلم فاني شود وين حديث بي‏عدد باقي بود
(2/3542 ـ 3546)
5 . مولانا خطاب آيات اول سوره‏ي «الرحمن» را كه در آن از تعليم قرآن سخن رفته است، به جانب پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم مي‏داند. پيامبري كه جسمش جان شده و لايق درك و دريافت و تعليم مستقيم قرآن از جانب حق تعالي گشته بود. غير او با واسطه و فاصله‏هاي مختلف، از جمله با قلم، چنان كه در سوره‏ي «علق» آمده است، لايق دريافت و تعليم حق مي‏شوند. زيرا به آن مقام والاي روحاني نرسيده‏اند.
مصطفايي كو كه جسمش جان بود تا كه رحمن علّم القرآن بود
اهل تن را جمله علّم بالقلم واسطه افراشت در بذل كرم
(3/593 ـ 594)
6 . مولانا به پيروي از سبك قرآن، با حكايت و تمثيل، معارف قرآني و غيرقرآني، خود را به همگان عرضه مي‏كند. حكايت و روايتي كه در واقع، وقايع و شرح احوال و اطوار شخصي و حضور در حضرت يار است، نه حكايت به معني خرافه و خيالي كه براي سرگرمي و دلخوشي
مي‏گويند و مي‏شنوند و مي‏گذرند. حكايت‏هاي مثنوي نيز به پيروي از شيوه‏ي قرآن، در شرح احوال انبياء و پيشينيان است، و روايتي از حالات روحي و رواني و معرفتي آنان را عرضه مي‏كند.
از اين رو، با اسطوره‏هاي پيشينيان كه پُر از خيال و آرمان و ايده‏آل است، تفاوت جوهري دارد و كسي كه قرآن (و نيز مثنوي را كه كشّاف آن و پيرو و هم سبك آن است) را اسطوره بداند و بنامد، دليلي بر نفاق و ناراستي خود ارايه كرده است، و گرنه، نور و كلام الهي از مكان و زمين به دور است و اين نسبت‏ها از او مبرا است:
ما چه خود را در سخن آغشته‏ايم كز حكايت ما حكايت گشته‏ايم
من عدم و افسانه گردم در حنين تا تقلّب يابم اندر ساجدين
اين حكايت نيست پيش مرد كار وصف حالست و حضور يار غار
آن اساطير اولين كه گفت عاق حرف قرآن را بد آثار نفاق
لامكاني كه در او نور خداست ماضي و مستقبل و حال از كجاست
ماضي و مستقبلش نسبت به توست هر دو يك چيزند و پنداري كه دوست
يك تني او را پدر ما را پسر بام زير زيد و بر عمر آن زبر
نبست زير و زبر شد زان دو كس سقف سوي خويش يك چيزست و بس
نيست مثل آن مثال است اين سخن قاصر از معني نوحرف كهن
چون لب جو نيست مَشكا لب ببند بي‏لب و ساحل بدست اين بحر قند
(3/1147 ـ 1156)
7 . حفظ و حمايت از قرآن و رفعت و تعالي دادن آن وعده‏اي است كه از ناحيه‏ي خداوند به
رسولش داده شده است. قرآن، كم و زياد و تحريف و تخفيف نخواهد شد. زيرا فرستنده‏اش آن را نيكو نگه مي‏دارد و به تشبيه مولانا، معجزه‏ي قرآن، مثل معجزه‏ي موسي (عصا)، عاجزكننده‏ي دشمنان و كفرشكن و سحرشكن است و احدي از آنان قادر نيست كه بر جناب عالي‏اش دست تعدّي و تجاوز دراز كند؛ و قرآن، خود، آن كفر و دشمني‏ها را در هم خواهد شكست و محو و بلع و نابود خواهد كرد. تاريخ حيات قرآن و اقبالي كه خداوند بدان وسيله به رسولش كرده است، نشان انجام اين وعده‏ي حقّاني است. وعده‏اي كه شامل حال اهل قرآن، و منتسبان بدو نيز شده است. مثنوي هم كه ذرّه و پرتوي از جمال خورشيدناك اقبال و سعادت قرآني است به پرتو نور آن، اقبالش رو به تزايد و تعالي است:
مصطفي را وعده كرد الطاف حق گر بميري تو نميرد اين سبق
من كتاب و معجزه‏ت را رافعم بيش و كم كن را ز قرآن مانعم
من تو را اندر دو عالم حافظم طاعنان را از حديثت رافضم
كس نتاند بيش و كم كردن درو تو به از من حافظي ديگر مجو
رونقت را روز روز افزون كنم نام تو بر زرّ و بر نقره زنم
(3/1097 ـ 1201)
اي رسول ما تو جادو نيستي صادقي، هم خرقه‏ي موسيستي
هست قرآن مـر تـو را همچـون عصا
كفرها را دركشد چون اژدهاتو اگر در زير خاكي خفته‏اي چون عصايش دان تو آن چه گفته‏اي
قاصدان را بر عصايت دست ني تو بخسپ اي شه، مبارك خفتني
(3/1208 ـ 1121)
آن چنان كرد و از آن افزون كه گفت او بخفت و بخت و اقبالش نخفت
(3/1214)
8 . مولانا معتقد است كه در بين صحابه‏ي پيامبر، حافظان قرآن، اندك بودند؛ نه از آن رو كه بدان كار، كم اشتياق بودند، بلكه از آن رو كه به فهم و مغز نغز قرآن نزديك بودند و بدان عمل مي‏كردند و پوست و ظاهر و كلمه‏هاي آن براي آن ياران، در درجه‏ي دوم اهميت قرار مي‏گرفت.
جمع كردن بين ظاهر و باطن قرآن و حافظ و عامل آن بودن، كار هر كسي نيست. ظاهر قرآن چون عصا و دستگيره‏اي است كه به حدّ محدودي مي‏تواند راهنماي بي‏بصيرتان باشد و اهل بصيرت بيش‏تر به باطن و مغز و معني ژرف آيات مي‏پردازند. با اين حال رها نكردن ظاهر آن عصا، در مقابل كسي كه به ظاهر و باطن، هر دو، بي‏اعتنايند، ترجيح دارد:
در صحابه كم بدي حافظ كسي گرچه شوقي بود جانشان را بسي
زان كه چون مغزش درآگند و رسيد پوست‏ها شد بس رقيق واكفيد
قشر جوز و فستق و بادام هم مغز چون آگند زان شد پوست كم
مغز علم افزود كم شد پوستش زان كه عاشق را بسوزد دوستش
وصف مطلوبي چو ضدّ طالبيست وحي و برق نور سوزنده‏ي نبيست
چون تجلي كرد اوصاف قديم پس بسوزد وصف حادث را گليم
ربع قرآن هر كه را محفوظ بود جلّ فينا از صحابه مي‏شنود
جمع صورت با چنين معناي ژرف نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف
در چنين مستي مراعات ادب خود نباشد ور بود باشد عجب
اندر استغنا مراعات نياز جمع ضدّينست چون گرد و دراز
خود عصا معشوق عميان مي‏بود كور خود صندوق قرآن مي‏بود
گفت كوران خود صناديقند پُر از حروف مصحف و ذكر و نُذُر
باز صندوقي پر از قرآن بهست زان كه صندوقي بود خالي به دست
باز صندوقي كه خالي شد ز بار به ز صندوقي كه پر مو شست و مار
(3/1386 ـ 1399)
9 . قرآن سفره‏ي الهي است كه براي همگان گسترده شده است. خوان قرآن، هم براي خواص و باطن بينان و اهل مغز و معنا، قوت و غذا دارد و هم براي عاميان و اهل صورت، و هر كدام به قدر فهم و درك و دريافت و استعداد و همّت خويش از آن بهره و نصيبي مي‏گيرند. حديث مشهور «انّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الي سبعة ابطن»(14) و ساير احاديثي كه قرآن را تو در تو و معنا در معنا معرفي مي‏كنند، يك اشارتشان به اين است كه كلام حق، كه جهت هدايت عالميان فرستاده شده است؛ براي هر تيره و طايفه‏اي حظّ و بهره‏اي مقرر كرده است تا هيچ كس از سفره‏ي كرم و فضل و هدايت الهي، بي‏نصيب برنخيزد و آن دستاويز را ظاهرا يا باطنا به
دست گيرد:
گفت اي شه راست گفتي همچنين در فَر و سيماي تو پيداست اين
اين و صد چنديني اي صادق و ليك شرح كن اين را بيان كن نيك‏نيك
آنچنان كه فاضل و مرد و فضول چون به گوش او رسد، آرد قبول
آنچنانش شرح كن اندر كلام كه از آن بهره بيابد عقل عام
ناطق كامل چو خوان‏پاشي بود خوانش پر هر گونه‏يي آشي بود
كه نماند هيچ مهمان بي‏نوا هر كسي يابد غذاي خود جدا
همچو قرآن كه به معني هفت توست خاص را و عام را مطعم دروست
(3/1819 ـ 1897)
10 . مولانا در مواضع مختلف مثنوي، به پيام اشارتي، اصلي و تأويل نهايي آيات اشاره كرده است. از جمله، در دفتر سوم كه آن پيام را قدرت دستگيري خداوند، از راه بريدن علت‏ها و سبب‏ها مي‏داند و نمونه‏هايي از اين سبب‏سوزي و دستگيري خارق‏العاده خداوند را نيز نام مي‏برد. ماجراهاي ابابيل و پيلان ابرهه، و زنده شدن مرده با زدن دم گاو بدان، از اين نمونه‏هاست. اما درك اين كار و پيام سبب گريزانه حق تعالي و بندگان خاص او، به وسيله‏ي عقل كارافزاي ظاهري مقدور نيست، بلكه تنها از راه صافي باطن و بندگي كردن و رسيدن به عقل و باطن امور است كه مي‏توان به راز و رمز اعمالي از اين دست، كه در تمام قرآن آمده است، پي برد:
جمله قرآن هست در قطع سبب عزّ درويش و هلاك بولهب
مرغ بابيلي دو سه سنگ افكند لشگر زفت حبش را بشكند
پيل را سوراخ سوراخ افكند سنگ مرغي كو به بالا پر زند
دم گاو كشته بر مقتول زن تا شود زنده همان دم در كفن
حلق ببريده جهد از جاي خويش خون خود جويد ز خون پالاي خويش
همچنين ز آغاز قرآن تا تمام رفض اسبابست و علت والسلام
كشف اين نز عقل كارافزا بود بندگي كن تا تو را پيدا شود
بند معقولات آمد فلسفي شهسوار عقل عقل آمد صفي
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست معده‏ي حيوان هميشه پوست جوست
(3/2520 ـ 2528)
11 . تورات موسي، انجيل عيسي و زبور داوود، همگي گواهاني بر صدق و راستي محتواي قرآن بوده‏اند:
گرچه هر قرني سخن‏آري بود ليك گفت سالفان ياري كند
ني كه هم تورات و انجيل و زبور شد گواه صدق قرآن اي شكور
(3/2538 ـ 2539)
12 . قرآن كريم، حبل‏اللّه‏ و عروة الوثقاي الهي است؛ در آيات و احاديث و اقوال چندي نيز بدين معنا اشارت رفته است. امّا اين دستگيره و ريسمان كه براي هدايت و تعالي و تعليم و تزكيه‏ي آدمي نازل شده است، فقط براي كساني هدايت و تعالي است كه هدايت جو باشند و قصد بالا رفتن و آسماني شدن داشته باشند. خداوند در چاه دنيا، اين حبل و عروه‏ي استوار را براي كساني آويخته است كه نمي‏خواهند در آن چاه بمانند و مي‏خواهند خود
را بالا بكشند.(15) وگرنه مي‏توان با دستاويزي به قرآن‏وتأويل‏ناصواب آن، راهي‏براي سقوط‏و هبوط و تنزل جست، چنان‏كه درتاريخ‏اهوا وملل ديده شده است؛ چه بسا عقايد و مذاهبي كه پايه و مايه‏ي اصلي گمراهي‏شان، ريشه در قرآن دارد و تفاسير به رأي وتأويل‏هاي‏ناصواب‏وخودمحورانه‏ي‏صاحبان آن‏هااز آن كتاب هدايت، موجب‏ضلالت‏شده‏است:
از خدا مي‏خواه تا زين نكته‏ها در نلغزي و رسي در منتها
زان كه از قرآن بسي گمره شدند زان رسن قومي درون چه شدند
مر رسن را نيست جرمي اي عنود چون تو را سوداي سربالا نبود
13 . مولانا در دفتر سوم، در جواب «قاصر مهماني» كه در حقّ مثنوي حاسدانه، طعن كرده بودند، به طور ضمني كتاب خويش را تشبيه به كتاب‏خداوندمي‏كندوهم‏سبك‏وهم‏سلك‏اومي‏داند.
او ابتدا مثالي معنوي از حكيم غزنوي، يعني سنايي، نقل مي‏كند كه نور قرآن را فقط اهل بصيرت مي‏بينند و كوران و بي‏بصيرتان جز احساسي و گرمايي از آن نور نمي‏گيرند و نمي‏فهمند؛ سپس گفته‏هاي آن طعن‏زن را نقل مي‏كند كه مثنوي را سخني پست و قصه پيامبر و پيروي از او دانسته بود، نه كتابي كه در آن «ذكر بحث و اسرار بلند» آمده باشد؛ بحث‏هايي كه بعضي از اهل عرفان بدان شايق و به درس و اسما و اصطلاحات آن دلخوش و مشغولند؛ يعني عرفان درسي و نظري كه پله پله
مقام‏ها و مراحل سلوك را به صورت بحثي و درسي و كلاسي به طالب در مي‏آموزاند. مولانا اين گفته‏ها و طعنه‏ها را، به طعنه‏هاي كافران، درباره‏ي قرآن مانند مي‏كند و مي‏گويد كه كافران نيز قران را قصّه و اسطوره و افسانه‏هايي مي‏ديدند كه فقط امر و نهي و قصه و حكايت است، و از اين رو آسان و عامّه فهم و ظاهري است و لايق طعن و قدح.
و در جواب، تحدّي قرآن را مي‏آورد كه اگر راحت و آسان است «اينچنين آسان يكي سوره بگو». اين تحدّي، تحدّي ضمني مولانا نيز شده است و تا به امروز طاعنان مثنوي نتوانسته‏اند كتابي عميق‏تر، هدايت‏بخش‏تر و جاوداني‏تر از مثنوي بياورند؛ آنان كه زبان طعنشان هميشه دراز بوده است، از درك عمق مطالب و معارف آن محروم و ناتوان مانده‏اند.
خوش بيان كرد آن حكيم غزنوي بهر محجوبان مثال معنوي
كه ز قرآن گر نبيند غير قال اين عجب نبود ز اصحاب ضلال
كز شعاع آفتاب پر ز نور غير گرمي مي‏نيابد چشم كور
خربطي ناگاه از خرخانه‏اي سر برون آورد چون طعّانه‏اي
كين سخن پستست يعني مثنوي قصه‏ي پيغمبرست و پيروي
نيست ذكر بحث و اسرار بلند
كه دواننـد اوليـا زان سُو سَمند
از مقامات تبتّل تا فنا پلّه پلّه تا ملاقات خدا
شرح و حدّ هم مقام و منزلي كه به پر زو بر پرد صاحب‏دلي
چون كتاب اللّه‏ بيامد هم برآن اينچنين طعنه زدند آن كافران
كه اساطيرست و افسانه نژند نيست تعميقي و تحقيقي بلند
كودكان خرد فهمش مي‏كنند نيست جز امر پسند و ناپسند
ذكر يوسف ذكر زلف پرخمش ذكر يعقوب و زليخا و غمش
ظاهر است و هر كسي پي مي‏برد كو بيان تا گم شود در وي خرد
گفت اگر آسان نمايد اين به تو اينچنين آسان يكي قصه بگو
جنّيان و انسيان و اهل كار گو يكي آيت ازين آسان بيار
(3/4229 ـ 4243)
14 . مولانا در تفسير اين حديث نبوي، كه به صورت‏هاي مختلفي روايت شده، و قرآن را داراي ظاهر و باطن‏هاي متعدد مي‏داند،(16) بحثي جداگانه دارد.
او روايتي را كه به هفت بطني بودن قرآن اشارت دارد، آورده و معتقد است كه بطن چهارم قرآن را فقط خداوند ديده و دانسته است.(17) همچنين اضافه مي‏كند كه نبايد فقط ظاهر قرآن را ديد و از معناي باطني آن غفلت كرد؛ اين ظاهربيني كاري ابليسانه است؛ آن ديو هم، آدمي را جز ظاهري خاكي نمي‏ديد و از باطن و حقيقت او بي‏خبر و بي‏بصر بود. ظاهر قرآن، مثل نقش تن و جسم آدمي آشكار و پيداست، اما جان و جوهر آن، مثل جان و روان آدمي پوشيده و پنهان است و فرق است بين حال و قال و ظاهر آدمي، و باطن و درون و احوال روحاني او:
حرف قرآن را بدان كه ظاهريست زير ظاهر باطني بس قاهريست
زير آن باطن يكي بطن سوم كه درو گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نُبي خود كس نديد جز خداي بي‏نظير بي‏نديد
تو ز قرآن اي پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند جز كه طين
ظاهر قرآن چو شخص آدميست
كه نقوشش ظاهر و جانش خفيست
مرد را صد سال عمّ و خال او يـك سـر مـويـي نبينـد حـال او
(3/4244 ـ 4229)
15 . مولانا جواب طعّانه‏ي مثنوي را بعد از تمهيد مقدمه‏ها و ذكر امثال و اشباهي، چنين باز مي‏گويد كه طعن در مثنوي برون‏شويي براي طعن قرآن است و به نوعي طعن كتاب خداوند به حساب مي‏آيد. چون قرآن پر از امثال و حكايت‏هاي انبيا و پيروي از آنها است و مثنوي نيز كه كشّاف آن كتاب است، بر سبك و سياق آن سروده شده و طعن در يكي، شامل حال ديگري نيز مي‏شود.
او تهديد مي‏كند كه پنجه‏ي قهر و جلال اين كتاب، دامن طاعن را خواهد گرفت و او جان و ايمان به سلامت نخواهد برد. و قرآن به زبان حال تا روز قيامت (و در روز قيامت) هماره ندا سر مي‏دهد كه اي جاهلان و افسانه‏پنداران من! در قيامت كه حقايق نهاني آشكار خواهد شد، در خواهيد يافت «كه شما فاني و افسانه» بوديد و من
كلام حقّ و قايم به ذات اويم كه قوّت و توشه‏اي از ناحيه‏ي جانان و گوهري پاكم و مانند نور خورشيدم كه متصل به خورشيد است و با او فرقي ندارد؛ مثنوي نيز كه تابع و تالي قرآن است، چشمه‏اي از آب حيات‏بخش و جاوداني است كه براي حيات هميشگي عاشقان، سروده شده و آماده شده است.
اي سگ طاعن تو عوعو مي‏كني طعن قرآن را برون شو مي‏كني
اين نه آن شيرست كز وي جان بري يا زپنجه قهر او ايمان بري
تا قيامت مي‏زند قرآن ندي اي گروهي جهل را گشته فدي
كه مرا افسانه مي‏پنداشتيد تخم طعن و كافري مي‏كاشتيد
خود بديديت آن كه طعنه مي‏زديت كه شما فاني و افسانه بُديت
من كلام حقّم و قايم به ذات قوّت جان جان و ياقوت زكات
نور خورشيدم فتاده بر شما ليك از خورشيد ناگشته جدا
نك منم ينبوع آن آب حيات تا رهانم عاشقان را از ممات
گر چنان ننگ آزتان ننگيختي جرعه‏يي بر گورتان حق ريختي
(3/4282 ـ 4290)
16 . قرآن و احوال انبيا كه در آن آمده است، دو محك و وسيله‏ي آزمايش و تشخيص و تمييز حق از باطل، و امور و همي از امور عقلي است:
بي‏محك پيدا نگردد وهم و عقل هر دو را سوي محك كن زود نقل
اين محك قرآن و حال انبيا چون محك مر قلب را گويد بيا
تا بيني خويش را زآسيب من كه نه‏اي اهل فراز و شيب من
(4/2303 ـ 2305)
17 . معجزه‏ي جاويد و درخشان پيامبر، قرآن
«صد زبان» است؛ يعني به زبان‏هاي مختلف و در پوشش‏ها و بطن‏ها و حكمت‏هاي بسيار، حقايق و سخنان خود را بيان مي‏دارد و صورت آن حقايق نيز، از تحريف و زيادي و كمي در امان است:
خود مگير اين معجزه چون آفتاب صد زبان بين نام او امّ‏الكتاب
زهره ني‏كس را يك حرفي از آن يا بدزدد يا فزايد در بيان
(4/2875 ـ 2876)
18 . مولانا باز به طور ضمني و در جواب طعن‏كنندگان مثنوي، سبك سخنش را به سبك قرآني تشبيه مي‏كند و افسانه و پوست و حرف بودن را از آن طرد، و حكمت و سرّ نهان بودن را درباره‏اش بيان مي‏دارد. قرآن در نظر ظاهربينان، مانند ساير كتاب‏هاي قصّه و حكايت (مثل شاه‏نامه و كليله) است كه با خيال و مجاز و حماسه و آرمان‏هاي آدميان ساخته شده است و از حقيقت نمايي و واقع‏گرايي فاصله دارد. اما اين تفاوت بنيادين را، به نظر مولانا، كساني درك مي‏كنند كه خداوند سُرمه عنايت و هدايتي، بر چشم و دلشان كشيده و قوّه‏ي درّاكه و شامّه‏ي سالمي بدانان بخشيده باشد.
عده‏اي قرآن را براي رفع و دفع ملال و دلتنگي قرائت مي‏كنند؛ يعني به همان قصدي كه كتاب‏هاي اسطوره و حكايت را مي‏خوانند و جز براي رفع وسواس و غصه‏هاي دنيايي در آن نظر نمي‏اندازند؛
در صورتي كه اين درد با وسيله‏هاي ديگر هم درمان‏پذير است و واقفان مي‏دانند كه كلام روحاني حق تعالي، همه‏ي دغدغه‏ها و وسوسه‏هاي جان و روان را درمان مي‏كند و خواننده‏ي صاحبدل آن، از اين آبراه، راهي و گشايشي به گلستان و بهشت جاودان حق پيدا مي‏كند:
شاه‏نامه يا كليله پيش تو همچنان باشد كه قرآن از عُتو
فرق آن گه باشد از حق و مجاز كه كند كُحل عنايت چشم باز
ورنه پشك و مُشك پيش اخشمي
هر دو يكسانست، چون نبود شمي
خويشتن مشغول كردن از ملال باشدش قصد از كلام ذوالجلال
كآتش وسواس را و غصه را زان سخن بنشاند و سازد دوا
بهر اين مقدار آتش شاندن آب پاك و بول يكسان شد به فن
آتش وسواس را اين بول و آب هر دو بنشانند همچون وقت خواب
ليك گر واقف شوي زين آب پاك كه كلام ايزدست و روحناك
نيست گردد وسوسه كلّي ز جان دل بيابد ره به سوي گلستان
زان كه در باغي و درجويي پرد هر كه از سرّ صُحف بويي بود
(4/3463 ـ 3472)
19 . مولانا مي‏گويد: وحي نبّي كه قرآن و حديث باشد، اگر فرض كنيم كه غني كننده و ثروت بخش و گنجور هم نباشد، حداقل به اندازه‏ي وحي دل زنبور كه هست. وحي زنبور، حلوا آفرين است؛ چرا سخن خداوند كه از لبان انساني كرامت يافته، بيرون مي‏آيد كم‏اثرتر از آن باشد؛ اگر ما از قرآن و
كوثر بودن آن بي‏نصيب هستيم و جوشش و كوششي نداريـم، از بيماري و منكري ماست و گرنه با پيروي از پيامبر، مثل او سرخ‏رو و جوشان خواهيم شد:
گيرم اين وحي نبّي گنجور نيست هم كم از وحي دل زنبور نيست
چون كه او حي الرّب الي النّحل آمدست خانه‏ي وحيش پر از حلوا شدست
او به نور وحي حقّ عزّوجل كرد عالم را پُر از شمع و عسل
اين كه كرّمناست و بالا مي‏رود وحيش از زنبور كم‏تر كي بود؟
نه تو اعطيناك كوثر خوانده‏اي پس چرا خشكي و تشنه مانده‏اي
يا مگر فرعوني و كوثر چو نيل بر تو خون گشتست و ناخوش اي عليل
توبه كن بيزار شو از هر عدو كو ندارد آب كوثر در كدو
هر كه را ديدي ز كوثر سرخ‏رو او محمّد خوست با او گير خو
(5/1228 ـ 1235)
20 . الفاظ قرآن و حروف مقطعه آن، به منزله‏ي راز و رمزهايي هستند كه منكران از دركش عاجزند؛ آنان آن حروف قرآني را مثل ساير حروف مي‏دانند، در صورتي كه اين ظاهر كار است و صفات و بواطن آن حروف است كه حقيقت‏شان را نشان مي‏دهد. عصاي موسي هم به ظاهر چون ساير عصاها بود، اما صفت و كارآيي‏اش قابل قياس با آن عصاها نبود. همچنين در ساير موارد هم ممكن است ظاهر امور راهزن باشد، و بايد به حقيقت و تأثيرهاي آن‏ها توجه نمود. حروف قرآن هم مثل عصاي موسي براي موسويان و اهل قرآن، بَحر
شكاف و حافظ و حيات‏بخش است:
اين الم و حم اين حروف چون عصاي موسي آمد در وقوف
حرفها ماند بدين حرف از برون ليك باشد در صفات اين زبون
هر كه گيرد او عصايي زامتحان كي بود چون آن عصا وقت بيان؟
عيسويست اين دم نه هر باد دمي كه برآيد از فَرَج يا از غمي
اين الم است و حم اي پدر آمدست‏از حضرت مولي البَشر
هر الف لامي چه مي‏ماند بدين؟ گر تو جان داري بدين چشمش مبين
گرچه تركيبش حروفست اي هُمام مي‏بماند هم به تركيب عوام
هست تركيب محمّد لحم و پوست گرچه در تركيب هر تن جنس اوست
گوشت دارد پوست دارد استخوان هيچ اين تركيب را باشد همان؟
همچنان تركيب حم كتاب هست بس بالا و ديگرها نشيب
زان كه زين تركيب آيد زندگي همچو نفخ صور در درماندگي
اژدها گردد شكافد بحر را چو عصا حم از داد خدا
(5/1316 ـ 1328)
21 . آدمي مي‏تواند با تزكيه و تعليم، و تعديل غذا و قواي جسماني و روحاني، همان گونه كه اوليا سرمشق مي‏نهند، خود را متّصف به اوصاف ملكي و قرآني كند و با نورگيري از حق و تحصيل غذاي نوراني و آسماني، خود را در قرآن قرباني كند و خود قرآني يا قرآن شود:
معده‏ي تن سوي كهدان مي‏كشد معده‏ي دل سوي ريحان مي‏كشد
هر كه كاه و جو خورد قربان شود هر كه نور حق خورد قرآن شود
نيم تو مشكست و نيمي پشك هين
هين ميفزا پشك افزا مُشكِ چين
(5/2477 ـ 2479)
22 . معني و حقيقت قرآن را بايد از خود قرآن پرسيد(18) و در همان كتاب جستجو كرد، نه جاي ديگر. و نيز، كسي كه در هوس‏ها و نفاسانيات خود آتش در زده و به فنا و بقا رسيده است، لياقت دارد كه درباره‏ي حقيقت و معاني قرآن سخن بگويد؛ آن شخص با نديدن خويشتن و فنا و پست كردن خود در قبال حقيقت قرآن، روح خود را به «قرآن» بدل مي‏كند، در اين صورت، سؤال از او نيز در واقع سؤال از قرآن است؛ چون حقيقت او و قرآن با هم متّحد و يگانه شده و رنگ و بوي يكديگر را گرفته‏اند:
معني قرآن ز قرآن پرس و بس وز كسي كآتش ز دست اندر هوس
پيش قرآن گشت قرباني و پست تا كه عين روح او قرآن شدست
روغني كوشد فداي گُل به گُل خواه روغن بوي كن خواهي تو گُل
(5/3128 ـ 3130)
23 . چه بسيار كه اشتراك لفظي و ظاهري، راهزن لفظ بينان و ظاهربينان مي‏شود. به تعبيري كه مولانا از قرآن آورده، قرآن موجب هدايت برخي و موجب گمراهي برخي ديگر مي‏شود؛ يعني هدايت جويان در آن به دنبال هدايت مي‏روند و براي گمراهان سودي جز گمراهي و دوري بيشتر، ندارد. مثنوي نيز به پيروي از قرآن، هدايت معنوي مي‏كند و صورت و الفاظ آن راهزن طاعنان و حاسدان و
اهل ظاهر مي‏شود:
اشتراك لفظ دايم رهزن است اشتراك گَبر و مؤمن در تن است
جسم‏ها چون كوزه‏هاي بسته سر تا كه در هر كوزه چِبود آن نگر
كوزه‏ي آن تن پُر از آب حيات كوزه‏ي اين تن پر از زهر ممات
گر به مظروفش نظر داري شهي ور بظرفش بنگري تو گمرهي
لفظ را ماننده‏ي اين جسم دان معني‏اش را در درون مانند جان
ديده‏ي تن دايما تن بين بود ديده‏ي جان جان پر فن‏بين بود
پس ز نقش لفظ‏هاي مثنوي صورتي ضالّست و هادي معنوي
در نُبي فرمود كين قرآن ز دل هادي بعضي و بعضي را مُضّل
اللّه‏ اللّه‏ چونك عارف گفت مي
پيش عارف كي بود معدوم شي
فهم تو چون باده‏ي شيطان بود كي تو را وهم مي رحمان بود
(6/649 ـ 658)
24 . مولانا معتقد است كه تفسير و فهم كلام خداوند را بايد از او درخواست كرد، و به كمك و عنايت او قولش را تفسير كرد، و از بيهوده‏گويي و گمان‏گويي درباره‏ي اقوال حق دست كشيد؛ اگر گره و رمز و مشكل و متشابهي نيز در كلام او باشد، همو مي‏تواند آن را بگشايد. سخنان حق تعالي گرچه به ظاهر ممكن است سهل نما باشد، چون از ناحيه‏ي خداوند آمده است، داراي رموز و اشاراتي است كه احتياج به گشايش و نمايش دارد:
قول حقّ را هم ز حق تفسير جو هين مگو ژاژ از گمان اي سخت‏رو
آن گره كو زد همو بگشايدش مهره كو انداخت او بربايدش
گرچه آسانت نمود آنسان سخن كي بود آسان رموز من لدُن
(6/2292 ـ 2294)
25 . «حبل اللّه‏» كه تعبير و تأويلي از آن «قرآن» است، در تعبيري ديگر، رها كردن هوا و هوس است. مي‏توان چنين گفت كه با ترك هوا و نواهي و اخذ و انجام اوامر حق، آدمي به واقع مي‏تواند به ريسمان الهي چنگ زده؛ يعني مقدمه‏ي دست زدن به حبل‏اللّه‏، ترك هواها و نواهي، و انجام آرا و اوامر الهي است.
دست كورانه به حبل اللّه‏ زن جز به امر و نهي يزداني متن
چست حبل اللّه‏ رها كردن هوا كين هوا شد صرصري مرعاد را
خلق در زندان نشسته از هواست مرغ را پَرها ببسته از هواست
(3492 ـ 3494)

1. احاديث مثنوي,safhe=83
2. احاديث مثنوي,بديع الزمان فروزانفر,امير كبير,mahal=تهران,tarikh=1361
3. بحر در كوزه,عبدالحسين زرين‏كوب,علمي,mahal=تهران,tarikh=1366
4. پژوهش‏هاي قرآني,tarikh=1374,jeld=2
5. تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي,safhe=72-70
6. تجلّي قرآن و حديث در شعر فارسي,سيد محمد راستگو,سمت,mahal=تهران,tarikh=1376
7. حديقة الحقيق,safhe=178
8. حديقة الحقيقة,safhe=176-174
9. حديقة الحقيقة,مجدود بن آدم سنائي,دانشگاه تهران,mahal=تهران,tarikh=1366
10. ساختار و تأويل متن,jeld=2,safhe=504
11. ساختار و تأويل متن,بابك احمدي,مركز,2,mahal=تهران,tarikh=1372
12. سرني,jeld=1,safhe=341
13. سرني,jeld=1,safhe=342
14. سرّني,jeld=1,safhe=373
15. سرني,jeld=1,safhe=379-378
16. سرني,jeld=1,safhe=550
17. سرّنـي,عبدالحسين زرين كوب,علمي,mahal=تهران,tarikh=1364
18. شرح مثنوي معنوي مولوي,تصحيح رينولد نيكلسن، ترجمه‏ي حسن لاهوتي,علمي و فرهنگي,mahal=تهران,tarikh=1374
19. فيه ما فيه,safhe=165
20. فيه ما فيه,safhe=229
21. فيه ما فيه,جلال الدين محمد بلخي، تصحيح فروزانفر,اميركبير,mahal=تهران,tarikh=1369
22. مثنوي معنوي,جلال الدين محمد بلخي,اميركبير,mahal=تهران,tarikh=1363
23. مثنوي,jeld=1,safhe=1
24. مثنوي، مقدمه‏ي دفتر سوم,jeld=1,safhe=2
25. نثر و شرح مثنوي,jeld=2,safhe=421
26. نشر و شرح مثنوي,عبدالباقي گوپنيارلي، ترجمه توفيق سبحاني,وزارت ارشاد,mahal=تهران,tarikh=1374
27.

نويسنده در مقاله حاضر تلاش مي‌كند ضمن استخراج نكاتي كه ناصرخسرو در آثار، و به ويژه اشعار، درباره قرآن بيان داشته‌، آنها را دسته‌بندي‌، تحليل و تبيين نمايد و با معرفي ديدگاه هاي مختلف ناصر درباره قرآن و تنزيل وتأويل آن ،شئون قرآني شعر و انديشه ناصر را به اجمال بيان نمايد.
در اين نوشته، ابتدا دلايل متعدد شخصي، عقيدتي و رواني توجه خاص ناصرخسرو به قرآن اشاره مي‌شود، و سپس مبحث مفصل و اصلي نوشته مي‌آيد كه درباره تنزيل و تأويل از ديدگاه ناصرخسرو است. در اين بخش، ضمن بيان اهميت فوق العاده تأويل از نظر اين متفكر اسماعيلي ، تمثيلاتي كه او براي تبيين برتري تأويل بر تنزيل آورده، تحليل شده و به فوايد تأويل نيز در بحث مجزايي پرداخته شده است. مبحث آخر، درخصوص قرآن و اهل تأويل است، يعني چه كساني شايستگي تأويل دارند. از نظر ناصر، فقط آل نبي و علي(ع)، و دانايان و ائمه اسماعيلي مجاز به تأويل‌اند و وظيفه ساير مردم آن است كه حقايق و معاني نهاني تنزيل را از طريق آنان بجويند و فراگيرند.

قرآن، تأويل، اهل تأويل، تنزيل، ناصرخسرو، اسماعيليه.

ناصر خسرو، در آثار خود، به شيوه هاي متعددي متذكر مقام قرآن كريم شده و تأثر خود را از آن نشان داده است. اثر پذيري از قرآن و استشهاد بدان، در دوره ها و سبكهاي مختلف ادب فارسي، رواج داشته است؛ در دوره هاي آغازين، كمتر و در دوره هاي ميانين، بيشتر. اما ، ناصر خسرو ـ شاعر و نويسنده بزرگ قرن پنجم هجري ـ از بين شاعران پيشين و معاصر خويش، توجه بيشتري به قرآن داشته است. او هم از معاني و مفاهيم قرآن متأثر شده و هم از الفاظ و تركيبات آن بهره برده است و البته، «استفاده او از قرآن تصنعي، به نظر نمي‌رسد.» (محقق، 2).
ناصر در آثار منثور خود، بيشتر به تأويل آيات و بيان معاني باطني آنها در جهت تبيين، تثبيت و تأييد آرا و عقايد اسماعيليه مي‌پردازد، اما، در اشعار خويش، هم از مجازها و تصاوير خاص قرآني بهره مي‌گيرد (شفيعي كدكني، 557)، و هم بسامد استفاده از الفاظ و مضمون گيري از امثال، قصه ها و قهرمانان قرآني، در اشعار او بسيار است، « تسلط اين شاعر به مفردات قرآن تا اندازه اي است كه گاهي آنها را در ميان جمله‌هاي خود مي‌آورد، مانند مسنون ... عرجون ... غسلين ... و گاهي نيز لغات مركب، مانند دارالسلام... اصحاب الرقيم... ؛ و در برخي موارد حتي خود تركيباتي از قرآن مجيد ساخته است، مانند… مكان العلي … و شمس الضحي‌» (حلبي، 102).

قرآن كريم، متن مرجع همه مسلمانان در همه دوره‌ها بوده است. شمول و شقوق گسترده تعاليم الهي در قرآن، اعجاز آن، جاودانگي پيام‌هاي آن، و تمسك فرقه‌هاي مذهبي به آيات آن، از اموري است كه موجب مي‌شود مسلمان و متكلّمي چون ناصر خسرو، بيش از مسلمانان معمولي، دغدغه فهم و درك معاني پيدا و پنهان آن را داشته باشد.
ناصرخسرو قرآن را حفظ داشته (قصايد 189/7، 58/5، 48/29، 82/50، 206/33) و در آثار مختلف خود، از مقام و منزلت قرآن و فضايل و فوايد آن سخن به ميان آورده[1] و درباره كميت و كيفيت اقبال و ادبار مردم زمانه به تفصيل بحث كرده است، اما چه دلايل يا عواملي را براي اين امر مي‌توان برشمرد؟ يا چه انگيزه هايي سبب شده است كه ناصر، توجه مخصوصي به قرآن و معاني و بواطن آن داشته باشد؟ مي‌توان گفت كه در اين راه هم انگيزه ها و دلايل شخصي و شخصيتي و روانشناسانه مي‌توان ذكر كرد وهم دلايل و انگيزه هاي عقيدتي و كلامي و روش شناسانه؛ به تعبير ديگر، اين عوامل و دلايل را مي‌توان به دو دسته بيروني و دروني تقسيم كرد:

اسماعيليان به قرآن و معاني تأويلي آن توجه خاص داشته‌اند. در آثاري كه از آنان باقي‌مانده اين امر به خوبي ديده مي‌شود كه براي هر امر يا قولي، از جمله قرآن كريم، ظاهر و باطني معتقدند و اهميت بيشتري نيز به بواطن و تأويلات آن مي‌دهند. آنان دلايلي از قرآن و حديث ارائه مي‌كنند كه لازم و واجب است ما آيات قرآن و معارف و احكام ديني را تأويل كنيم و به ظاهر و باطن داشتن تمامي معارف ديني اعتقاد داشته باشيم.
ناصر خسرو كه معتقد و ملتزم به فرقه اسماعيليه است در آثار متعدد خود، به اهميت قرآن، رمزي ومُثَلي بودن آيات آن ولزوم تأويل آيات وفهم معاني آن تصريحات و اشارات بسياري دارد كه در بخشهاي بعدي اين گفتار بدان ها خواهيم پرداخت.

چنان كه مي‌دانيم، نام ديگر فرقه اسماعيليه، باطنيه است ودليل اصلي اين امر نيز آن است كه ايشان در مواجهه با اموري مثل خداوند، عالم، آدم، شريعت و… شديداً تأويلي مي‌انديشيدند وسعي مي‌كردند كه آن امور را با توجيهات و معيارهاي عقلي خويش، كه بيشتر با نظام عقلي ـ فلسفي يونان قديم سازگاري مي‌دادند، بفهمند و به ديگران عرضه كنند. فهم فلسفي و باطني از قرآن نيز در آثار اسماعيليه سفارش شده وهم بدان عمل شده است. آنان، عقلي بودن و باطن انديشي خود را با تعقّل و تدبر در آيات كتاب خداوند، به ديگران نشان مي‌دادند وبا «‌حَدَّثنا گفتن» و نقلي شدن، مخالفت علني مي‌كردند[2].
«تكيه بر مباني عقلي و فلسفي و تطبيق امور تكويني بر معارف ديني و‌تعميم آن بر شريعت و آيات الهي، در سراسر آثار اسماعيليان به چشم مي‌خورد . قاضي نعمان دليل چنين تعميمي را اين گونه بيان مي‌كند‌:‌ هر امر محسوسي داراي ظاهر و باطني است كه ظاهر آن با حواس درك مي‌شود و به باطن آن علم تعلق مي‌گيرد. بدين خاطر هر ظاهر محسوسي شامل باطني است كه زوج و همراه آن است» (به نقل از آقانوري‌، 270)‌.

بنابر عقيده شيعيان و طبق حديث معروف ثقلين، و سفارش‌هاي ديگر پيامبر، قرآن و عترت از يكديگر جدايي ندارند. اسماعيليه نيز كه از فِرَق مشهور شيعه در گذشته بوده‌اند، با توجه به آن حديث و احاديث ديگري كه درباره علي ‌(ع) و آل نبي (ص) مستندشان بوده، كوشيده اند كه مصداق برخي آيات را اهل بيت بدانند و تنها آنان و سپس اعقاب آنان، يعني سادات فاطمي را اهل تأويل و فهم بواطن قرآن بدانند.

مي‌دانيم كه خداوند در قرآن كريم سفارش‌هاي بسياري به مخاطبان خود مي‌كند كه در آيات الهي تدبر و تأمل كنند و به چشم عبرت در امور بنگرند. آيات قرآن نيز به علت اجمال بعضي مطالب، ادبي بودن، و بيان تمثيلي وتشبيهي بعضي امور، و اشتمال بر آيات متشابه، راه را براي فهم و دريافت‌هاي متكثّر و متعدّد در جهت اهداف مختلف معرفتي وكلامي باز نگه مي‌دارد.

چنانكه از اشعار ناصر بر مي‌آيد و محققان نيز بدان اشارت داشته‌اند[3]، ناصر خسرو، از معدود شاعران شعر زاهدانه ادب فارسي است. از خصايص و لوازم شعر زهد كه مخاطب را به دوري از دنيا و ظواهر آن و روي‌آوري به آخرت تنبيه و دعوت مي‌كند، استفاده وسيع از آيات و رواياتي است كه بر اين تزهد، تأكيد كنند. ناصر نيز به اين دليل كه خود را شاعر«‌شعر زهد‌» مي‌شمارد2، استفاده‌هاي متنوع و متعددي از
مضامين قرآني در دعوت به زهد كرده است.

ناصر خسرو به دلايل حرفه اي نيز بايد توجه و عنايت زيادي به قرآن مي‌كرد. «شغل وحرفه روحاني او … ايجاب مي‌كرد كه بصيرت فراواني به قرآن داشته باشد، زيرا او از طرف خليفه فاطمي مصر مأمور تبليغ خاور زمين شده بود و عنوان حجت جزيره خراسان را داشت و مسلّماً چنين مرتبه و پايه به كسي اعطا مي‌شود كه كتاب الله را از بر‌داشته و به رموز آن آشنا باشد تا در هنگام مباحثه و مناظره و القا خطابه‌هاي ديني و مذهبي و اثبات مدعاي خود بتواند به آن استشهاد و تمسك جويد» (محقق، 3).

از دلايل شخصي رويكرد خاص شاعر به قرآن را مي‌توان روحيه حق جو و حقيقت طلب او ذكر كرد؛ همان روحيه‌اي كه موجب تحول روحي او نيز شده بود. او در اين مسير، دستاويزي محكم تر از قرآن وتمسك بدان براي رسيدن به هدايت و حقيقت نمي‌توانست پيدا كند و احتمالاً، از اين رو بود كه وقتي متوجه التفات زياد اسماعيليه به قرآن و فهم معاني و بواطن آن ـ بيشتر از ساير فرق ـ شد، بدانان پيوست.

اهميت و شرافتي كه ناصر خسرو براي «‌سخن‌»[4] و به خصوص «‌سخن ديني‌»[5] در آثار خود قائل مي‌شود، پر بسامد و بسيار قابل توجه است. او «‌عقل‌» را سخن اول و «‌قرآن‌» را سخن آخر مي‌شمارد و آدمي نيز از نظر او، مي‌تواند سخن شريف خداوند باشد[6]، همچنان كه عيسي نيز كلمة الله و سخني از خداوند به خلق بود[7]. سخن خداوند در قرآن نيز عالي ترين و گرانقدرترين نمونه سخن است[8] كه ناصر خسرو به آن توجه ويژه اي نشان مي‌دهد.

چنانكه از آثار نظم و نثر ناصر بر مي‌آيد، علم و اطلاع او در علم تفسير، تأويل و علوم مقدماتي آن، بسيار چشمگير است. از اين رو، « اطلاع عميق وي از ادب عرب و تفسير و تأويل قرآن، او را بر اين مي‌داشت كه از الفاظ و معاني و مفاهيم قرآن، به طرق مختلف در بيان سخن خود استفاده كند‌» (محقق،2ـ3).

ناصر خسرو چنانكه رسم متكلمان و متفكران زمانه اش بود، ناچار بود كه مركز ثقل افكار و عقايد خود را در قرآن بجويد و از قرآن نشان دهد؛ در اين راه، اگر متكلمان ساير فرق اسلامي با تمسك به ظاهر برخي آيات متشابه، عقايد خود را مستدل و قرآني نشان مي‌دادند. ناصر خسرو به كمك انديشه تأويلي اسماعيليه همان كار را به صورتي بي‌پروا تر و باطني‌تر، هم در آيات متشابه و هم در آيات محكم دنبال مي‌كرد.

يكي از دلايل شخصي اين توجه را مي‌توان دليل روانشناختي ذكر كرد، ناصر كه دوره‌اي طولاني از عمرش را در تبعيد و انزوا مي‌گذراند، مؤانس و مجالسي بهتر از قرآن نمي‌توانست پيدا كند؛ و هم كلام شدن با حق تعالي علاوه بر افزودن علم و آگاهي او، بدو آرامش و اطمينان روحي ـ رواني نيز مي‌بخشيد. «‌ناصر خسرو قرآن را به منزله دژي استوار مي‌داند كه ملجأ و پناه معنوي اوست و در جهاد بيروني و دروني خود، از آن سلاح قاطع و مهلك بر مي‌گيرد. او كه از زندگي عالي و تجمل دنيوي و مال و منال و احترام و ثروت دست شسته و از امير و وزير و سلطان و حاكم گريزان گشته بود و در جهان مادي عصر خويش، جز تاريكي و ظلمت چيزي را مشاهده نمي‌كرد و جهان معنوي يعني جهان علم و دانش زمان خود را بس ميان تهي مي‌يافت، فقط قرآن بود كه در سر تا پاي وجود او اثر مي‌كرد و در تنگناي دره يمگان كه تاريكي از همه سوي او را فرا گرفته بود، خانه دل او را روشن مي‌ساخت» (محقق، 2).

چنان كه از آثار منثور و ديوان اشعار ناصر خسرو بر مي‌آيد، ناصر براي ظاهر آيات قرآن ارزش مستقلي قائل نيست و بيشتر، به باطن و تأويل آيات نظر دارد. اين كه قرآن كريم ظاهر و باطني دارد و باطن آن نيز داراي بطن يا بواطن متعددي است، در احاديث آمده است[9]، در قرآن نيز سخن از آيات متشابه و تأويل آن به ميان آمده است و آيات بسياري نيز وجود دارد كه در آن ها داستانهاي واقع نماي تمثيلي، امثال، آيات مجمل‌، آيات عام و انواع متعدد تشبيه، استعاره‌، مجاز و كنايه نيز كم نيست، كه همه اين موارد به نوعي مي‌تواند، مقدمات باطن‌گرايي و زمينه‌هاي پرداختن به معناهاي ضمني، رمزي‌، استعاري و استنباطي را فراهم كند. عارفان و دانشمندان‌ مسلمان گذشته و فرقه‌هاي مذهبي، به شيوه‌هاي متعدد و به صورت محدود يا نامحدود، به تأويل و تفسير باطني قرآن پرداخته اند؛ از آن ميان، برخي فرقه‌ها مثل معتزله، شيعه و صوفيان بيشتر از سايرين به تأويل و تفسير باطني قرآن پرداخته يا بدان مشهور شده‌اند. البته، بحث از تأويل هم در بين مفسران و اهل علوم قرآن و حديث شهرت دارد، و هم در بين اهل كلام و فقه، و هم اهل عرفان و تصوف[10]. در اين ميان، اسماعيليه بيشتر از سايرين به باطن انديشي و تأويل مشهور شده‌اند. چنان كه نام ديگر اين فرقه، باطنيه يا باطنيان است. آنان با اين كه كم و بيش اهل عمل به ظواهر احكام شريعت بودند اما براي آن ظواهر، بواطن و تأويلاتي قائل بودند كه فرقه هاي ديگر غالب آن تأويلات را افراطي و خارج از قواعد درست تأويل دانسته‌اند[11]. بنابراين، تأويل، در نزد اسماعيليه از مقام والايي بر خوردار است، و آنان، در آثار خود، به اثبات اين مقام پرداخته و تأويل را در كارها و مقررات شرعي، كاملا واجب و ضروري دانسته‌اند[12].
ناصر خسرو نيز، به صراحت، اهميت تأويل و جست و جوي معاني نهاني را در آثار خويش شرح مي‌دهد و فضل و شرافت آدمي را بر ديگر جانداران در دانستن «‌معني پوشيده از ظاهر چيزها‌» مي‌داند، و معتقد است كه: «‌به خداي آن گروه نزديك‌تر است از امت، كه معاني كتاب خداي و شريعت رسول صلي الله عليه و آله، بداند و آن را به دانش كار بندد‌» (ناصرخسرو، وجه دين، 32 و24ـ25) چنين شخصي از نظر او حكيم است.
آراء و عقايد ناصر خسرو و‌‌اسماعيليه، در خصوص تأويل و‌تنزيل را مي‌توان تحت عناويني دسته بندي و تبيين كرد:

ناصر خسرو، آيات الهي و احكام شرعي را به زبان رمز و مثل مي‌داند و در آثار خود، به بيان معاني باطني و ممثول احكام و آيات مي‌پردازد. در جامع الحكمين چنين آمده است: «‌اهل باطن و تأويل گفتند سخن خداي تعالي اندر قرآن بر سبيل مثل است، چنان كه مي‌گويد: قوله، و لقد ضربنا للناس في هذا القرآن من كل مثل، ... بر ما واجب است كه امثال را كه اندر قرآن است از خويشتن دور نيندازيم، بل مر آن را تنبيه و تحذير خويش دانيم از خداي تعالي ...» (ناصر خسرو، جامع الحكمتين، 37).
در انتهاي همين كتاب باز مي‌گويد كه: «جواهر علم دين حق، به رشته‌هاي امثال بسته است و‌اندر دُرجهاي رموز نهفته است، ‌لا‌يمسه الاّ المطهرون‌» (همانجا، 316).
ناصر خسرو و اسماعيليه، كليه احكام و اعمال شريعت را رمز و مثل و اشارت مي‌دانند (همان، 316) معتقدند كه اگر اختلافي نيز هست، فقط در لفظ و رمز و عمل ظاهري اهل شرايع است نه معني و تأويلشان. «... و لفظ هاي قرآن مختلف آمد و عمل‌هاي شريعت‌هاي پيغمبران همه مختلف آمد، از بهر آنكه هر دو مانند كالبد مردم بودند و كالبدها مختلف بود و معاني كتاب‌هاي خداي و تأويل شرايع رسولان همه يكي آمد و آ‌ن حال خود يكي است، از بهر آن كه مانند روح مردم بود و روح را حال گردنده نيست‌» (ناصر خسرو، وجه دين، 180 و 35).
از نظر ناصر خسرو، كتاب و شريعت قابليت پذيرش معاني مختلف را دارند، اما، اين امثال و رموز تأويل پذير، نه از طريق ناطق (: پيامبر‌)، بلكه از طريق اساس (: وصي‌ نبي) رمز گشايي مي‌شود و به جويندگانش مي‌رسد. (همانجا، 222)
در ديوان قصايد نيز، موضوع مثلي بودن قرآن و‌شريعت، به تكرار طرح شده است. او مثل يا امثال قرآني را جزو ظاهر و تنزيل كتاب مي‌داند كه محتاج تأويل و بازنمايي است و حقيقت امثال را رسيدن به معاني كنايي، يعني ممثول آيات ذكر مي‌كند و معتقد است كه سراسر قرآن (‌تنزيل‌) پر شده است از امثال، و براي نمونه، مضمون سوره فيل را تمثيلي مي‌داند كه خود محتاج شرح و تفصيل است و آناني را كه از معنا و ممثول اين سوره آگاهي ندارند، به اصحاب فيل مانند مي‌كند. (‌قصيده 55/10ـ12) مورد ديگر از امثال قرآني كه در ديوان ذكر شده، قصه قوم عاد است. (‌قصيده 189/45 ـ 46)
ناصر مثَل را قالبي مي‌داند كه براي بنياد و ساختمان ظاهري دين و دنيا وجود دارد، و علم تأويل، كيفيت و چگونگي اين ساختمان را به خوانندگان و بينندگان معرفي مي‌كند. (‌قصيده 129/37). در جايي ديگر، امثال قرآن، به گنج‌هاي الهي تعبير شده كه مانند هر گنجي، احتياج به رمز گشايي دارد، اما راه و راز رسيدن به كنوز حق و گشودن آن خزاين، اعتماد بر اقوال و منقولات نيست، بلكه اعتماد بر آل رسول است كه آدميان را بر اسرار و جواهر نهفته امثال آگاه مي‌كند. مَثَل، قفلي است كه اگر خوانندگان و جويندگان به دنبال كليدش نباشند، گرفتار بيماري جهل‌اند؛ به اين ترتيب، مثلهاي قرآن به علّت تو در تو بودن، احتياج به شرح و گزارش دارند و تا شرح نگردند مشكل امثال بر آدمي آسان نمي‌شود، و احوال ناشي از آن رفع نمي‌گردد. ممكن است معترض بگويد كه براي گشودن مشكلات قرآن، كتاب‌هايي مثل كتاب‌هاي ‌مشكل القرآن‌ قتيبي وجود دارد، او در جواب مي‌گويد كه صاحب آن كتاب نيز نمي‌تواند مشكلات قرآني را بگشايد، چون بند خدانهاده را با انديشه بشري نمي‌توان گشاد. (قصيده 119/27 ـ 32 و 120/32). امثال قرآن در قياس با معاني آن، مثل شبي تيره و ظلماني است، و معاني، همان ستارگان روشن اين شب‌اند، و كسي كه به ظاهر ظلماني امثال بسنده كند، گرفتار خواري و نكالي مي‌گردد. (قصيده 21/33 ـ 34).

ناصر خسرو پايداري ظاهر را به باطن مي‌داند و همچنين باطن و تأويل را نيز نيازمند ظاهر مي‌داند و هيچ كدام را به تنهايي كافي نمي‌داند. در گفتار دهم كتاب وجه دين كه در اثبات ظاهر و باطن شريعت و كتاب است (ناصر خسرو، وجه دين 60ـ67)، مي‌كوشد كه عالم باطني و چيزهاي پنهاني را به كمك آيات و روايات ثابت كند، و در ضمن آن، با تمثيل‌هايي بيان كند كه پايندگي هر ظاهري به باطن اوست، مثلا پايندگي عالم به آدمياني است كه در آن اند و قيمتي بودن زر به معناي نهفته در آن است نه به ظاهر زرد و گدازنده اش، و جسد آدمي كه كثيف است، آشكار، و روح لطيفش پنهان است، و جهان فاني و مصنوع و اشخاص بد پيدايند، و جهان باقي و صانع آن، و افراد نيكو‌كار، پنهانند، پس همچنان كتاب خداي و شريعت رسول صلي‌الله عليه و آله، پيداست و معني و تأويل ايشان پنهان است از نادانان؛ پيداست مر دانايان را‌» (همان، 66) او سپس، «كتاب» و «شريعت» را دو جسدي مي‌داند كه «معني» و «تأويل» روح آن دو است، و مي‌گويد همان طور كه جسد بي روح خوار است، كتاب و شريعت هم بدون تأويل و معنا بي‌مقدارند ( همان، 66) ناصر با اين مقدمات به زعم خود ثابت مي‌كند كه باطن چيزها از ظاهرشان شريفتر و ظاهرشان به باطنشان پايدار است، پس سخن خداوند و شريعت رسول هم به واسطه باطنشان است كه شرافت بيشتري دارد، و كسي كه از باطن آن دو بي‌خبر باشد، از دين الهي بي‌خبر مي‌شود (همان، 66-67). در انتهاي همين كتاب نيز تكرار مي‌كند كه تنزيل و مثال را بايد به وسيله تأويل و ممثول (:نمودار شده) پذيرفت و از محسوس بر معقول دليل گرفت. (‌همان، 300)

ناصر در كتاب گشايش و رهايش خويش، عمل به شريعت را مقدمه و پيش شرط رسيدن به علم تأويل مي‌داند و آن را با تمثيلاتي، تبيين مي‌كند: «شريعت پيغمبران بر مثال اين جهان است كه هر كه بدين جهان در نيايد، بدان جهان نرسد، همچنين هر كه شريعت را كار نبندد، به علم تأويل نرسد» (ناصر خسرو، گشايش و رهايش، 110). تمثيل ديگر او از اين قرار است كه «تنزيل» را به نردباني مانند مي‌كند كه از آسمان به سوي زمين فرو هشته‌اند و نفس‌هاي مردم مومن، بدان وسيله از پايه هاي آن بالا مي‌رود تا به آسمان برسد، و عمل به تنزيل و شريعت همان بالا رفتن از پايه هاي نردبان است، «تا روزي كه به سر نردبان برسد كه آن علم تأويل است». ( همان، 110-111)
اسماعيليه با اين كه اهل تأويل و باطنند، و باطن را به ظاهر، رتبتاً مقدم مي‌دانند، اما بر خلاف اباحيه، به ظاهر بي توجه نيستند و عمل بدان را حداقل تا زمان ظهور قائم، ضروري مي‌دانند(ر.ك: شاكر، 222به بعد)؛ ناصر خسرو نيز به تكرار و تاكيد، عمل به ظاهر را لازم و واجب، اما ناكافي مي‌داند و اضافه مي‌كند كه دانستن اسرار شريعت، كه با استخبار از اهل تأويل صورت مي‌گيرد، واجب است و گرنه آدمي به رستگاري نمي‌رسد (ناصر خسرو، وجه دين، 25، 178 و 180) و كسي كه يكي از اين دو (ظاهر و باطن) را باطل كند و قبول نداشته باشد دجال امت و ملعون است، او در ضمن تأويل خبري از پيامبر درباره دجال، چنين مي‌نويسد:
«‌دجال ظاهريان آن است كه باطن را باطل كند و دجال باطنيان آن است كه ظاهر را باطل كند و اين هر دو دجال را دين نيست و متابعان ايشان از شريعت دورند و هر دو دجال با گروهان خويش اندر آتش اند ... ».(همان، 180ـ181)
در ديوان ناصر ابيات زيادي درباره ظاهر و باطن قرآن، به صورت تمثيلي يا غير تمثيلي، مورد بحث قرار گرفته است؛ در ابيات متعددي مي‌بينيم كه ظاهر الفاظ قرآن يعني « تنزيل » آن، مثلاً به دريايي تشبيه شده كه ظاهر آن دريا، آب شور كم قدر و كم مصرف است، اما باطن آن، پر است از جواهر و لآلي گرانقدر(‌قصيده 2/37ـ 39). يا آنكه ظاهر و الفاظ قرآن را مشكي مي‌داند كه اگر بو، يعني معني و تأويلي نهفته و خوش، نداشته باشد، ديگر نام مشك هم نمي‌توان بر آن نهاد.(قصيده 16/47)
ناصر براي نشان دادن رابطه تقابلي تنزيل و تأويل، تمثيلات و تعبيرات ديگري نيز دارد[13]، از جمله اين تمثيل مشهور او كه، تنزيل را در پيدايي به تن، و تأويل را در پوشيدگي به جهان نهاني، مانند مي‌كند[14].
ناصر در اشعار خود بارها خواننده را دعوت مي‌كند كه در مواجهه با قرآن، دنبال تأويل و معاني نهاني آن برآيد، و تأويل تنزيل را از داننده تأويل بپرسد و بجويد، چون معتقد است كه حقايق تنزيل، جز با تأويل آن آشكار نمي‌شود و تنزيلي كه تأويل نگردد، مثل آبي زير كاه است كه فايده و حقيقت آن از ديدگان نهان مي‌ماند. (قصيده 55/13)
او طلب كردن تأويل را جزو پندهايي مي‌شمارد كه يوشع نبي به پيامبران داده بود و تأويل حقيقي را مثل شمع عيسي و شمعون (‌وصي عيسي‌) مي‌داند كه شب ظلماني مسيحيان را روشن مي‌كند (قصيده 120/ 42-44).
او معتقد است، كه فضيلت و دشواري در خواندن باطني و رسيدن به مغز و تأويل قرآن است، و گرنه خط و قرائت ظاهري قرآن كه بر همگان نازل شده، از دست دبير دور، و بر گوش شنوندگان دشوار و ثقيل نيست. همچنين، در ترجيح تأويل بر تنزيل مي‌گويد كه نبايد كاه و دانه را با هم خورد، و همان طور كه خوردن گردو با پوست سودمند نيست، عدم توجه به باطن امور نيز مضر است. (قصيده 115/20؛ 102/46؛ 232/46 به بعد)
ناصر معتقد است كه علم تأويل، در لابلاي تنزيل نهان شده است(قصيده 132/20) و هر كس بدون تأويل به سراغ تنزيل برود، او در امور ديني اعور و غير بصيراست (قصيده 16/46).

از ديدگاه ناصر خسرو، فوايد و نتايج تأويل متعدد است، او با ذكر اين فوايد در لابلاي آثار خود، مخاطبان خويش را به تأويل‌گري دعوت، و كار خود و ديگر اسماعيليه را توجيه و تأييد مي‌كند.
فوايد مذكور را مي‌توان در شش دسته تقسيم و عنوان گذاري كرد:

ناصر در كتاب جامع الحكمتين( 79-80)، ضمن ترجمه و توضيح آيه «‌ذلك هدي‌الله يهدي به من يشاء ( 39/23 ) ... » مي‌آورد: «‌آن است راه راست خداي، يعني تأويل است راه راست و بدو راه نمايد هر كه را خواهد‌».
در كتاب وجه دين، به صراحت، رستگاري نفس را در باطن كتاب و شريعت مي‌داند (‌وجه دين، 67)، و مي‌گويد كه: «‌هر كه ظاهر را كار بندد و باطن را بجويد و به بيان معرفت، خداي را شناسد رستگار شود‌»(همان، 67). او همچنين گشاده شدن در بهشت را در تأويل كتاب و شريعت مي‌داند كه البته به وسيله وصي پيامبر و امام زمانه صورت مي‌گيرد (همان، 35).

فايده ديگر تأويل، شبهت‌زدايي آن است، در جامع الحكمتين (‌63) آمده‌: «عقل را هدايتي است سوي طلب تأويل تا شبهت ها بدان از او زايل شود»؛ يكي از شبهات محتمل، شبه تناقض ظاهري بعضي اقوال خداوند در قرآن است كه با تأويل آن آيات و اقوال، مي‌توان اختلاف و اشتباه و تناقض ظاهري را از آيات قرآن دور كرد.(‌همان، 62)
همچنين فهم متشابهات و امثال و رموز قرآن نيز، بر مردم عادي دشوار است كه بايد آن را از خداوند تأويل استخبار كنند، «‌تا از ظلمات مثلها به نور تأويل بيرون آيند» (همان، 80 و 115 و نيز ر.ك: وجه دين 37).

ناصر عمل كردن به ظاهر شريعت را لازم، اما ناكافي مي‌داند، و معتقد است كه بايد به دنبال اسرار شريعت كه مخفي است بود و به ظواهر اعمال بسنده نكرد، البته دانستن معاني و بواطن امور شرعي و مثل‌هاي قرآني، موجب بصيرت بيشتر و در نتيجه انجام بيشتر اوامر الهي مي‌گردد[15].

ناصر معتقد است كه تأويل ـ با شرطي كه براي آن ذكر مي‌كند ـ آدمي را از بند عظيم جهل رهايي مي‌دهد (‌قصيده 86/40 و 120/43)، و راه رسيدن به علم حقيقي نيز راه تأويل و دانستن آن علم است (قصيده 86/41)، و البته حقيقت را نمي‌توان جست و يافت مگر از راه تأويلي كه تفصيل آن را خود ناصر، با تمثيل‌هاي مختلفي در آثار خويش گفته است (وجه دين 219 به بعد).

تأويل، فايده رواني نيز دارد كه همان تسكين آفريني و آرامش بخشي آن باشد. يعني وقتي تأويل مثل‌ها و متشابهات براي مردم آشكار شود، دلشان قرار مي‌گيرد (جامع الحكمتين، 79)، و گروهي كه از تقليد و ظاهر‌گرايي سير شده و به جوش آمده‌اند، با شنيدن معاني نهاني، تسكين رواني مي‌يابند (قصيده 133/49).

ناصر خسرو معتقد است كه تأويل به جان آدمي قدرت پرواز مي‌بخشد و تأويل، به مثل، براي آدمي، همچون پر براي پرنده است (قصيده 43/58) و آدمي با دانستن تأويل مي‌تواند از اسرار عالم سر در آورد و خود را از چراگاه جهان بيرون كشد و رهايي بيابد (قصيده 129/36).

ناصر خسرو در ديوان خود به آيات زيادي اشاره كرده، اما نگارنده به اين نتيجه رسيده كه او كمتر آيه اي را تأويل كرده است، و مي‌توان گفت كه استفاده‌هاي لفظي و اشاره به معاني ظاهري آيات و اشارات قرآني ديگر، مثل امثال قرآني و قصه هاي اقوام گذشته و احوال و پيامبران پيشين، يعني استفاده از تنزيل و تفسير قرآن، بيشتر مورد توجه ناصر در اشعارش بوده است، و اين امر بي غرابتي نيست. يكي از دلايلي كه براي آن مي‌توان بر شمرد، دليل تاريخي ـ سبك شناختي است، به اين معني كه، استفاده‌هاي هنري و وسيع از قرآن تا زمان شاعر ما، هنوز به شعر فارسي راه نيافته بود ـ كاري كه بعدها در سبك عراقي و در اشعار مولانا، به وفور، به صورت تفسير يا تأويل ديده مي‌شودـ و همين مقدار استشهاد ناصر از آيات و استفاده او از مفردات و تركيبات قرآني، امر تازه اي است كه در شعر پيشينيان و معاصرين او راه نيافته بود[16]. البته در آثار منثور ناصر، تأويل آيات و مفاهيم قرآني به فراواني ديده مي‌شود. غير از كتاب سفرنامه كه خود بحثي جدا دارد، و در صحت انتساب آن به ناصر ترديدهاي بسياري وجود دارد، در ساير آثار، كم و بيش، به اثبات تأويل پرداخته و مفاهيم و آيين هاي ديني را، مطابق عقايد اسماعيليه، تأويل كرده است. كتاب وجه دين، پر از تأويلاتي است كه درباره اصول و فروع و برخي مفاهيم و رسوم مذهبي صورت گرفته، و حتي گفتار نهم آن كتاب (51-60) «‌اندر اثبات قرآن و تأويل NHHHhjgfhآن‌» است كه در اينجا، متعرض مباحث كتاب و موارد تأويل آن نمي‌شويم.
گفتيم ا ز مجموعه اشعار باقي مانده ناصر بر مي‌آيد كه تأويل آيات قرآن به ندرت در آن يافت مي‌شود، اين موارد انگشت شمار نيز بيشتر بيان مصاديق آيات است تا تأويل صريح آيات، مثلا او در بيتي، حضرت رسول (‌ص‌) را «‌حبل خدايي‌» مي‌شمارد و در ابيات ديگر، آل رسول و علي (ع) را «‌حبل‌» خداوند مي‌داند (قصيده 135/27‌، و 34/49 و 42/45) كه هر كدام از آن بزرگان مي‌توانند، يكي ا ز مصاديق آيه « و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا (3/ 109) » باشند؛ يا آنكه، «‌عروة الوثقي» را كه در آيه «‌فقد استمسك بالعروة الوثقي لانفصام لها… (2/ 256)‌» آمده «‌به حقيقت، عهد فرزندان پيامبر‌» مي‌شمارد (قصيده 147/45) كه اين بيان نيز بيان مصداق است تا تأويل.
دو مورد نيز در ابيات ناصر وجود دارد كه او مصداق دو آيه را مستنصر و فاطميون مصر دانسته است، يكي تعبير «‌سبع مثاني‌» كه «‌مستنصر‌» را يكي از سبع مثاني مي‌شمارد (قصيده 138/40)؛ و ديگر آيه بيعت است كه، او ضمن مقدمه چيني در يكي از قصايد خود، آيه بيعت را به فاطميون مصر بر مي‌گرداند ( قصيده 242).

اسماعيليه تفسير و بيان ظاهر و تنزيل قرآن را وظيفه پيامبر(ص) يعني ناطق، و تأويل و ارشاد به باطن آن را وظيفه امام و وصي و جانشين او مي‌دانند. در واقع «فهم اسرار شريعت ممكن نيست، مگر از طريق ائمه و انصار ائمه و دعات او. اساساً محور بنيادين عقايد و فلسفه آنـان اخذ و تعليم از امامان است و به همين سبب به آنان تعليميه مي‌گفتند» (آقانوري، 279).
كرماني در كتاب المصابيح، يكي از متفكران مشهور اسماعيلي، يكي از دلايل ضرورت وجود امام را نيازمندي قرآن و احاديث به تأويل مي‌داند و مي‌گويد:
« از آنجايي كه آنچه پيامبر(ص) براي ما به ارمغان آورده به زبان عربي است و اين زبان تحمل معاني متعدد را دارد و امثال و رموز مختلفي را بر مي‌تابد، هر آيه و خبري را مي‌توان با توجه به عقايد مختلف و چه بسا متضاد توجيه كرد؛‌ حكمت، اقتضا مي‌كند كه بين امت فردي باشد كه معنا و مقصود واقعي را بيان كند و فصل الخطاب آن باشد» (‌به نقل از آقانوري، 282).
گفتيم كه ناصر خسرو نيز معتقد است آيات و احاديث و احكام را بايد تأويل كرد و معنا يا معاني پنهاني و باطني آنها را از راه هايي جستجو، استخراج و يا استخبار كرد. اما چه كساني مي‌توانند تأويل كنند؟ چنان كه از آثار ناصر بر مي‌آيد، اهل تأويل فقط علي (‌ع‌)، آل نبي (‌ع‌) و بزرگان و دانايان اسماعيليه‌اند و بقيه مردم، فقط بايد به دنبال اينان باشند و تأويلات و بواطن احكام و آيات و امور را از ايشان بپرسند. او تأويلات ساير فرقه ها و مكاتب را قبول ندارد و حتي بعضي از تأويلات آنان را نقد و طرد مي‌كند (ناصر خسرو، جامع الحكمتين، 14ـ15).
ناصر، پيامبر اكرم را كه آورنده وحي و شريعت است، مثل ديگر اسماعيليه، فقط مفسر و گزارشگر قرآن مي‌داند نه تأويل كننده آن.
در كتاب وجه دين، صريحاً، منزلت رسول را تأليف كتاب و شريعت بدون تأويل آن ذكر مي‌كند[17]؛ و در اشعار نيز، كار بي‌شريك و انباز آن حضرت را گزارش كردن قرآن به خلق بر مي‌شمارد (قصيده 147/34). يعني در نظر ناصر، پيامبر با آن كه غواص و معني دان قرآن است، اما منزلت و مأموريتش فقط آن است كه به خلق برساند كه قرآن كريم، دفينه و گنجينه درياي دين است؛ بنابر اين، مردم علاوه بر ظاهر بايد به دنبال غواص و داناي اميني باشند كه از درياي الفاظ قرآن، كه به مانند شوراب است، لآلي و جواهر‌گران قيمت معنا را استخراج كنند، امين آن گنج دريايي نيز جز علي (‌ع‌) و آل نبي (‌ع‌)، كسي نيست (قصيده 58/2 به بعد و 2/ 38ـ40).

آل نبي (‌ع‌) و علي (‌ع‌) معتمداني اند كه بر علم امثال، و امثال قرآني، و گشودن معاني و ممثولات قرآن آگاهي دارند، و بر مشكلات و متشابهاتي كه در قرآن آمده فايق مي‌آيند و براي مردم معاني و بواطن آن را شرح مي‌دهند. (قصيده 119/28 و 232/50).
ناصر تلألو و تازگي تأويل را به ماهي نو مانند مي‌كند كه روز به روز در حال افزايش و ترقي است و حتي، به مثل، اگر براي دين جامه‌اي فرض كنيم، تنزيل را پود آن و تأويلاتي را كه آل پيامبر به دست مي‌دهند، تار (‌پنهاني‌) آن جامه‌گران بها به حساب مي‌آورد، يعني، بدون تأويلات آن بزرگان، جامة دين بافته نمي‌شود . (قصيده 120/32 و 127/39).
ناصر خسرو در جامع الحكمتين، شأن و منزلت علي (‌ع‌) را تأويل كتاب و شريعت مي‌شمارد[18] و معتقد است كه وصي رسول خدا ، ظاهر قرآن را كه به صورت رمز و مثال خشك گفته شده با نم معني، تر و پيراسته مي‌كند تا مورد پذيرش خردمندان قرار گيرد و آنان در شبهه نيفتند (جامع الحكمتين، 201).
او همچنين با استفاده از حديث پيامبر كه خود و علي (‌ع‌) را پدر و مادر خلق مي‌شمرد، معتقد است كه علي(ع) مثل مادري مهربان، طعام سخت تنزيل را در وجود خويش به شيري نرم و گوارا بدل مي‌كند تا براي آدمياني كه قدرت دركشان كم است و هاضمه ضعيفي دارند، قابل فهم و پذيرش باشد. (همان، 209ـ210).
ناصر در اشعار ديوان نيز، ضمن مقام بسيار والايي كه براي آن حضرت قايل است و خود را شيعه حيدر مي‌داند (قصيده 33/39)، اوصاف و احوال بسياري را نيز در خصوص شأن تأويلي آن حضرت بر مي‌شمارد و آن جناب را «‌خازن علم قرآن‌» (قصيده 5/ 20) و «‌روان قرآن»(قصيده 5/23)، «‌امين سر يزدان» (029/29)، «خازن علم قرآن» (قصيده 25/36)، و«‌پشت احكام قرآن‌»(قصيده 102/29) مي‌داند، و همچنين قرآن را خوان مشهور معني فرض مي‌كند كه ميزبان آن علي (‌ع‌) است (قصيده 5/24ـ25) و تيغ آن جناب نيز ياري دهنده قرآن است (قصيده 58/20).
آورده بوديم كه از نظر ناصر، آيات قرآن، سراسر به زبان رمز و مثل گفته شده است، اما هر رمزي نيز محتاج كليد و رمز گشاست، و رمز گشاي قرآن آل نبي و علي (‌ع‌)‌اند (قصيده 16/44ـ45) ناصر، تنزيل، يعني ظاهر الفاظ و عبارات قرآن را در پيدايي و پنهاني، به دختري پوشيده مانند مي‌كند كه ظاهرش پيدا و زيور و زيبايي آن پنهان است، و معنا يابي و تأويل گري علي (‌ع‌) را زيور نهاني دختر محجوبه تنزيل به شمار مي‌آورد (قصيده 16/48). همچنين تنزيل كتاب، مشكلات و متشابهاتي دارد كه اگر آن جناب، آن مشكلات را با تأويل خويش باز نگشايد، دشمنان و كساني كه دنبال تأويل علي (‌ع‌) نيستند، بدان جهت به هلاكت مي‌رسند. و اگر آن حضرت، قلعه معاني و مشكلات قرآن را به روي اهل آن باز نكند، قرآن مانند قلعه خيبر غير قابل نفوذ و دست نيافتني مي‌ماند(قصيده 16/49-50). بنابراين ره جويي و نجات، به كمك قرآن، يعني تنزيل و تأويل آن، ممكن است كه البته تأويل را بايد از آل رسول و داماد او كه امين سر الهي و راز گشايند، جستجو كرد (قصيده 29/29-30).
ناصر خسرو مي‌گويد، حضرت محمد، گنج و دفينه خود، يعني قرآن را، به قرين خود يعني علي (‌ع‌) سپرد، قريني كه شمشيرش ياريگر و يكي از دو بنياد دين اسلام است (قصيده 58/12 و18 و‌20). نسبت پيامبر و علي (‌ع‌)، چنان كه در حديث آمده، نسبت موسي و هارون بود و پيامبر علم حق و علم حقيقي و قرآن را به وصي خود سپرد، و البته، سامريان امت، دستي بر مطالب و معارف آن ندارند (قصيده 64/21ـ22) و آن جناب كه معدن علم بود، با تيغ و تأويل خود سرنوشت و حاكم عادلي بر سر امت بود (قصيده 129/24 و 26)، و فقط آن حضرت بود كه در فهم معارف قرآن توانا و بصير و معني دان بود و بقيه مردم فقط آواز و قرائت آن را مي‌شنيدند و مي‌شنوند. (قصيده 102/ 47 و 49).

ناصر خسرو بعد از علي (‌ع‌) و آل نبي براي ائمه و علماي اسماعيلي نيز تأويل‌گري قرآن و آيين هاي ديني را مجاز مي‌شمارد، و معتقد است كه مردم بايد براي فهم معاني قرآن و احكام شرعي به سراغ آنان نيز بروند.
ناصر، اين امر را در آثار منثور خود به تفصيل باز گفته است كه بايد به دنبال تأويل اساس و حجت و ... بود، و در ديوان نيز، با اشاراتي كمتر بيان شده كه بقا و جاودانگي در علم الهي و قرآن است، و قرآن، دانش سرايي است كه كليد و در و درباني دارد، و البته در آن سرا، از چوب نيست، بلكه شخص دانايي است كه بهترين بنده خداست و بايد، در قيامت، به او و جد او بازگشت كرد (قصيده 52/46-49) و منظور او از اين شخص همان امام فاطمي عصر، يعني مستنصر است. در جايي ديگر، وقتي از گنج و دفين پيامبر، يعني قرآن، سخن مي‌گويد، اشاراتي به امين آن حضرت در روزگار خود، از ديدگاه خود، مي‌كند كه منظور او باز همان مستنصر، يعني امام فاطمي عصر ناصر است (قصيده 58/9).
در قصيده اي ديگر باز از فردي سخن رفته كه فرداي قيامت بايد به جد او اميد داشت، يعني مستنصر، و آن شخصي بي همتا و تأويل دان است و راز تأويلات را بايد از خزانه او جستجو كرد.
ناصر در جايي از ديوان، خود را نيز كه از حجج اسماعيلي است، شارح و معنا دان قرآن معرفي مي‌كند و ‌خطاب به مخاطب و منتقد و معترض حاضر يا غايب خود مي‌گويد كه:
پيش آر قرآن و بپرس از من از مشكل و شرحش و معاني
بـنكوه مرا اگر نـدانـــم به زانكه تو بي خرد بر آني
( قصيده 163/ 48- 49 )
او در جايي ديگر، خود را گشايش‌گر مشكلات ديني مي‌داند:
چون گشايش‌هاي ديني تو ز‌لفظش بشنوي سخره‌زان پس بر‌گشايشهاي افلاطون كني
( قصيده 12/ 38 )
در اوايل كتاب جامع الحكمتين (17) نيز وقتي كه از آمدن خود در منطقه تبعيد و فضايل خود سخن مي‌گويد از تأويل داني خود سخن گفته است:
«بدين زمين آمدم و با آنكه مر كتب علماي فلسفه را درس كرده بودم، علم دين حق را كه آن تأويل و باطن كتاب شريعت است، به حفظ داشتم اندر سال چهارصد و شصت و دوم ... » ناصر در جاهايي مختلفي از ديوان و آثار خود از تأويل دانايان و راسخان در علم، يا به تعبير خود او، پنجه فرو بردگان در علم، سخن گفته است، اما چنان كه از آثارش بر مي‌آيد، منظور او از اين افراد نيز كسي غير از آل نبي و بزرگان اسماعيلي نيست. (قصيده 2/40).

1. ـ ـــــــــــــــــــ ؛ ديوان ناصرخسرو، تصحيح مهدي محقق و مجتبي مينوي، دانشگاه تهران، تهران، 1370.
2. ـ ـــــــــــــــــــ ؛ وجه دين، چاپ دوم، تهران ، طهوري، 1348.
3. ـ آقانوري، علي؛ «اسماعيليه و باطني‌گري»، در كتاب اسماعيليه (مجموعه مقالات)، چاپ اول، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم،1381.
4. ـ الوليد، علي بن محمد؛ كتاب تاج العقايد و معدن الفوايد، تحقيق عارف تامر، بيروت، 1986م.
5. ـ حلبي، علي اصغر؛ تأثير قرآن و حديث در ادبيات فارسي، اساطير، تهران، 1372.
6. ـ دوبروين،يوهانس؛ شعر صوفيانه فارسي، مجدالدين كيواني، مركز، تهران، 1378.
7. ـ راستگو، سيد محمد؛ تجلي قرآن و حديث در شعر فارسي، سمت، تهران، 1367.
8. ـ سجستاني، ابويعقوب؛ كشف المحجوب، تصحيح هنري كربين، طهوري، تهران، 1358.
9. ـ شاكر، محمد كاظم؛ روشهاي تأويل قرآن، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1376.
10. ـ شفيعي كدكني، محمدرضا؛ صور خيال در شعر فارسي، آگاه، تهران، 1366.
11. ـ طعيمه،صابر؛ العقائد الباطنيه وحكم الاسلام فيها، المكتبه الثقافيه، بيروت، 1406 ق.
12. ـ غزالي، محمد؛ فضايح الباطنيه، تحقيق و مقدمه عبدالرحمن بدوي، دار القوميه للطباعه والنشر، قاهره، 1383ق.
13. ـ فروزانفر، بديع الزمان؛ احاديث مثنوي، اميركبير، تهران، 1361.
14. ـ محجوب، محمد جعفر؛ سبك خراساني در شعر فارسي، فردوسي و جامي، (تاريخ مقدمه) تهران، 1345.
15. ـ محقق، مهدي؛ تحليل اشعار ناصر خسرو، دانشگاه تهران، تهران، 1368.
16. ـ ناصرخسرو قبادياني؛ جامع الحكمتين، تصحيح محمد معين و هنري كربين، تهران، طهوري، 1363.
17. ـ ناصرخسرو قبادياني؛ گشايش و رهايش، تصحيح سعيد نفيسي، جامي، تهران، 1363.
18. ـ هانسبرگر، آليس.سي؛ ناصرخسرو لعل بدخشان، ترجمه فريدون بدره اي، فرزان، تهران، 1380.
19.

با نگاهي دقيق به زندگي و آثار علامه محمد اقبال لاهوري، مأنوس بودن با كتاب خدا (قرآن) در همه‏ي حالات او مشاهده مي‏گردد، به طوري كه مي‏توان رمز ترقي، تعالي و رشد فكري اقبال را در ميان ارتباط روشنفكران مسلمان مستمر او با قرآن عنوان كرد.
اقبال كه در دامن پدري متدين پرورش يافته بود، هميشه تحت تأثير اين سخن پدر واقع مي‏شد كه به وي گفته بود: «وقتي قرآن تلاوت مي‏كني، فكر كن قرآن بر تو نازل شده است؛ يعني هم‏كلام خدا شده‏اي.»1 بنابراين اقبال توجه‏ي عميق به قرآن نشان داد و به درستي با آن آشنا گرديد و در روح عرفاني، اجتماعي و ... او، كلام الهي حاكم گرديد.
الفاظ قرآن كريم بر دل و روح اقبال به صورت وحي نازل مي‏گرديد و او را براي بيان مفاهيم الهي آماده مي‏كرد، «يك بار رييس دانشكده‏ي دولتي لاهور از اقبال سؤال مي‏كند آيا به نظر شما مفاهيم قرآن بر پيامبر (ص) شما نازل مي‏شد و آن حضرت آن را در قالب الفاظ خود بيان مي‏كرد، يا اين كه الفاظ هم‏چون مفاهيم آن به صورت وحي بر دل آن حضرت نازل مي‏گرديد؟ اقبال جواب داد: عبارات قرآن به زبان عربي و عينا به همان شكل موجود بر آن حضرت نازل مي‏شد. رييس دانشكده‏ي لاهور بسيار تعجب مي‏نمايد و مي‏گويد: من نمي‏توانم بفهمم كه چگونه فيلسوف بلند پايه‏اي چون شما به الهام الفاظ ايمان شديدي دارد؟ علامه اقبال در جواب وي مي‏گويد: آقاي دكتر من پيغمبر نيستم و تنها يك شاعر هستم، اما هنگامي كه حالت شعرسرايي بر من عارض مي‏گردد، اشعار، خود به خود مرتب شده بر من نازل مي‏شوند و من بدون هيچ كم و كاست و دخل و تصرفي عينا آنها را نقل مي‏كنم، چه بسا هنگامي كه من خواسته‏ام در اين اشعار اصلاحي بنمايم، ولي اين ترميم من در برابر شعر اصلي و نازل شده بسيار ابتدايي و پوچ مي‏نموده و من مجبور شده‏ام كه شعر را به همان حالت اوليه بگذارم. بنابراين اين امكان زماني وجود دارد كه شعر به صورت كامل بر يك شاعر نازل شود، چه جاي شگفتي است كه بر پيامبر بزرگ ما، قرآن به شكل كامل لغوي نازل شود».2

بازگشت به قرآن يكي از مهم‏ترين راه حل‏هاي اصلاحي در انديشه‏ي متفكران مسلمان در دوران معاصر بوده است. از نظر متفكران يكي از علل عقب‏ماندگي، انحطاط و زوال پيش آمده در سطح جهانِ اسلام، عدم توجه و عدم تأمل و تعمق در قرآن مي‏باشد. اقبال يكي از اين متفكران و روشنفكراني است كه معتقد است بايد اين كتاب حفظ و حقايق آن نيز آشكار گردد:
حفظ قرآن عظيم آيين تست حرف حق را فاش گفتن دين تست3
اقبال در منظومه‏ي شعر جاويدنامه، غربت دين پيامبر گرامي اسلام (ص) را عدم تأمل در آيات قرآن و كلام الهي مي‏داند و متذكر مي‏گردد كه مسلمانان براي شناخت عصر حاضر بايد به تفكر در آيات الهي بپردازند؛ زيرا حيات امت اسلام در گرو قرآن مي‏باشد.
از يك آيين مسلمان زنده است پيكر امت (يا ملت) ز قرآن زنده است.4
به نظر اقبال، قرآن چشم ما را براي ديدن واقعيت بزرگ تغيير باز مي‏كند5 و ما بايد به دنبال آن حقيقت خواسته شده‏ي قرآن باشيم:
منزل و مقصود قرآن ديگر است رسم و آيين مسلمان ديگر است
در دل او آتش سوزنده نيست مصطفي در سينه‏ي او زنده نيست
بنده‏ي مؤمن ز قرآن بر نخورد در اياغ او نه مي ديدم نه درد6
بازگشت به قرآن؛ يعني بازگشت به تفسيرها، تأويل‏هاي درست و اصيل از معارف الهي و بشري. بر همين اساس است كه اقبال در جاي جاي اثر گران سنگ خود؛ يعني «احياي فكر ديني در اسلام» با بهره‏گيري از آيات قرآن به تبيين نظريات خود مي‏پردازد و تفكر و انديشه در كلمات الهي و غرق شدن در معاني و مفاهيم آنها را يكي از وظايف هر مسلمان مي‏داند. او كتاب خدا (قرآن) را اگر چه داراي اصول كلي و قواعدي قانوني، و در يك كلام اساس قانوني دين مبين اسلام به شمار مي‏آورد، اما هدف نهايي آن را تكامل و رشد و تعالي بشر به سوي كمال مطلوب مي‏داند.
آن كتاب زنده قرآن حكيم حكمت او لايزال است و قديم
رهزنان از حفظ او رهبر شدند از كتابي صاحب دفتر شدند
گر تو مي‏خواهي مسلمان زيستن نيست ممكن جز به قرآن زيستن7

قرآن بالاترين و برترين معجزه‏ي پيامبر گرامي (ص) اسلام است. اين كتاب مقدس كه مشعل فروزان هدايت به سوي رستگاري انسان‏ها در طول تاريخ (پس از ظهور اسلام) است، خود در بردارنده‏ي توصيه‏ها و راهنمايي‏هايي است كه انسان را نسبت به واقعيات جهان بيدار مي‏سازد. بدين خاطر است كه اقبال معتقد است اصول حاكم در قرآن، خود انگيزه‏اي براي بيدار شدن انديشه‏ي بشري مي‏باشد،8 زيرا:
نقش قرآن تا درين عالم نشست نقش‏هاي كاهن و پاپا شكست
فاش گويم آنچه در دل مضمر است اين كتابي نيست چيزي ديگر است
چون بجان دريافت، جان ديگر شود جان چو ديگر شد جهان ديگر شود
پس اقبال در ادامه‏ي اشعارش به خبرهاي غيبي و پيش‏گويي‏هاي قرآن براي روشني و بيداري افكار مسلمانان اشاره نموده و چنين مي‏آورد:
مثل حق پنهان و هم پيداست اين زنده و پاينده و گوياست اين
اندرو تقديرهاي غرب و شرق سرعت انديشه پيدا كن چو برق
با مسلمان گفت جان بر كف بنه هر چه از حاجت فزون داري بده
آفريدي شرع و آئيني دگر اندكي با نور قرآنش نگر
اقبال در ادامه، فهم زندگاني در اين جهان و اسرار آن را، جزو در كنار قرآن بودن مي‏داند:
از بم و زير حيات آگه شوي هم ز تقدير حيات آگه شوي
محفل ما بي مي و بي ساقي است ساز قرآن را نواها باقي است.9 به نظر اقبال (و براساس تعاليم قرآن در سوره‏ي قاف آيه 22) خلق مجدد آدمي، براي عطاء كردن ديده‏ي تيزبين به او است كه با آن ببيند؛ زيرا سرنوشتش در رسيدن به بهشت، يا هلاكت در دوزخ به دست او و عملش مي‏باشد.10 همين ديده‏ي تيزبين است كه با تأمل و تعمق در قرآن به دست مي‏آيد و حتي اسرار و چيستي دين هم مشخص مي‏گردد:
چيست دين؟ دريافتن اسرار خويش زندگي مرگ است بي‏ديدار خويش
اندكي گم شو به قرآن و خبر بازاي نادان به خويش اندر نگر11 قرآن كتاب عمل (روح عمل‏گرايي قرآن)
در بسياري از آيات قرآن، اهميت و تأكيد فراواني بر اصالت عمل شده است. در تمامي دستورات اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي، سياسي و ... قرآن، روح عمل‏گرايي و توجه به آن به خوبي آشكار مي‏باشد. اقبال معتقد است: قرآن كتابي است كه به «عمل» بيش از «انديشه» تأكيد كرده است. براساس اين نگرش انسان امانتدار يك شخصيت آزادي، است كه به فرموده‏ي خداي تبارك و تعالي در قرآن «انّا عَرَضْنا الأَمانَةَ عَلَي السَّماواتِ و الأَرْضِ و الجِبالِ فَأَبَيْنَ اَنْ يَحْمِلْنَها و أَشْفَقْنَ مِنْها و حَمَلَها الأِنْسانُ؛12 ما بار امانت را بر آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها عرضه داشتيم، ولي از بردن آن سرباز زدند و از آن ترسيدند و انسان آن بار را كشيد. بار عظيم امانت الهي؛ يعني برگزيده بودن از طرف خداي متعال و خلافت و جانشيني آن حضرت بر روي زمين به نظر اقبال، خود آگاهي بشري كه مركز شخصيت انسان و محرّك او براي عمل و تجربه‏ي جهان و طبيعت است هرگز مورد توجه قرار نگرفته است13 و مسلمانان با آن كه در بردارنده‏ي كتابي مقدس و ارزشمند هستند و اين كتاب آنان را به سمت و سوي حيات دنيوي و اخروي رهنمون مي‏سازد، ولي باز آن را فراموش نموده‏اند:
فكر انسان بت‏پرستي بت‏گري هر زمان در جست‏وجوي پيكري
باز طرح آزري انداخته است تازه‏تر پروردگاري ساخته است
آدميت كشته شد چون گوسفند پيش پاي اين بت نا ارجمند
اقبال تنها راه رسيدن به حيات را از راه دينداري و تمسك به كتاب الهي (قرآن) مي‏داند.
مي‏نداني آيه‏ي ام الكتاب امت عادل ترا آمد خطاب
در جهان وابسته‏ي دينش حيات نيست ممكن جز بآئينش حيات
اي كه مي‏داري كتابش در بغل تيزتر نه پا به ميدان عمل14
از نظر اقبال، اسلام به روانشناسي بشري؛ يعني صعود و نزول قدرت آدمي براي آنكه آزادانه به عمل برخيزد، توجه دارد و مي‏خواهد قدرت آزادي عمل را به عنوان عاملي ثابت و كاهش‏ناپذير در زندگي انسان حفظ كند. تعيين زمان خاص براي نمازهاي پنج‏گانه يوميه كه به مدلول قرآن «تملك نفس» آدمي را از طريق اتصال وي با سرچشمه‏ي نهايي زندگي و آزادي به وي باز مي‏گرداند، براي آن است كه من را از اثرات مشاغل روزانه نجات بخشد و در واقع اين نماز در اسلام به منزله‏ي رهايي و گريز از زندگي ماشينيسم به آزادي و رهايي به سوي خداوند متعال است.15

اقبال بحثي درباره‏ي انسان كامل به عنوان دارنده‏ي رفيع‏ترين جايگاه خلقت پس از خدا دارد. او معتقد است: وقتي انسان كامل گرديد از هر مقامي بي‏نياز مي‏گردد و در منظومه‏ي شعر اسرار خود مي‏گويد:
بنده حق بي‏نياز از هر مقام ني غلام او را، نه او كس را غلام
اقبال معتقد است كه مرد كامل براي دست‏يابي به هدف خود همانند امام علي (ع)، آماده‏ي رزم مي‏گردد تا وقتي كه روزگار مطابق ميل او نگردد آرام نمي‏گيرد:
گرنه سازد با مزاج او جهان مي‏شود جنگ آزما با آسمان16
اقبال در حقيقت در جست و جوي يك انسان واقعي بود كه از هر حيث كامل باشد؛ زيرا او از انسان جديد غرب كه سرتا پا غرق در فساد و تباهي گرديده بود و از انسان بي‏تحرّك و مرده‏ي شرق متنفر بود. به همين جهت اقبال در پي يافتن انسان ايده‏آل از نظر خودش بود، اما با نگاه به آثار اقبال ـ به خصوص اشعارش ـ به خوبي مشخص مي‏گردد كه اقبال، يكي از مصاديق بارز اين انسان كامل را امام علي (ع) مي‏داند كه مطابق با ملاك‏هاي ارزشي قرآن مي‏باشد.
در حضور آن مسلمان كريم هديه آوردم ز قرآن عظيم
گفت اين سرمايه‏ي اهل حق است در ضمير او حيات مطلق است
اندرو هر ابتدا را انتهاست حيدر از نيروي او خيبرگشاست17
از نگاه اقبال، خصوصيات امام علي (ع) ـ بعنوان الگوي يك انسان كامل ـ بسيار زياد است كه از آن جمله مي‏توان به موارد ذيل اشاره كرد: اولين كسي كه به پيامبر گرامي اسلام (ص) ايمان آورد و مسلمان شد.
مسلم اول شه مردان علي عشق را سرمايه‏ي ايمان علي
حضرت علي (ع) در مقاطع زماني حساسِ تاريخ اسلام به حمايت از دين الهي و پيامبر اكرم برخاست و موجب شادي خدا و رسولش را فراهم نمود:
از رخ او فال پيغمبر گرفت ملت حق از شكوهش فرگرفت
استحكام و پايداري دين اسلام بواسطه‏ي فرزندان و اهل بيت آن حضرت بود كه تا به امروز ادامه دارد:
قوت دين مبين فرموده‏اش كائنات آئين‏پذير از دوده‏اش
اما آن چيزي كه شخصيت علي(ع) را در منظر اقبال با عظمت‏تر مي‏سازد اين است كه امام علي(ع) در اوج جهاد با نفس و تهذيب، و داشتن روح لطيف عرفاني، در اوج تعهدات اجتماعي، صحنه‏هاي نبرد و مبارزات و جهاد اصغر نيز حضور دارد، ولي با اين حال هم چون يكي از انسان‏هاي تحت حاكميت حكومتش زندگي مي‏نمايد:
مرسل حق كرد نامش بوتراب حق يداله خواند در امّ الكتاب
خاك تاريكي كه نام او تن است عقل از بيداد او در شيون است
شير حق امام (علي(ع)) اين خاك را تسخير كرد اين گل تاريك را اكسير كرد
مرتضي كز تيغ او حق روشن است بوتراب از فتح اقليم تن است
مرد كشورگير از كراري است گوهرش را آبرو خودداري است
هر كه در آفاق گردد بوتراب بازگرداند ز مغرب آفتاب
هر كه زين بر مركب تن تنگ بست چون نگين بر خاتم دولت نشست
و با همين نگاه اقبال معتقد است كه از گل وجود آن حضرت (امام علي(ع)) انسان و بلكه عالم بايد درست گردد:
از گِل خود آدمي تعمير كن آدمي را عالمي تعمير كن18

خودي در نگاه اقبال همان هويت و اصالت اسلامي و شرقي مي‏باشد. فلسفه‏ي خودي اقبال، علاوه بر داشتن مضامين و احساسات عرفاني، داراي روح استعمار ستيزي و دخالت در سرنوشت خويشتن انسان مي‏باشد. اقبال بريدن از اين خويشتن و از خودبيگانگي در برابر ديگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها ـ بخصوص تمدن غرب را ـ يك نوع بي‏خودي مي‏داند. لذا او در منظومه‏ي شعر «رموز بي خودي» سعي در آن دارد كه با معارف برگرفته از آيات قرآن ـ بخصوص سوره اخلاص (توحيد) ـ انسان مسلمان را به خوديت اسلامي خودآگاه سازد. اقبال در تفسير آيه‏ي «اللّه الصمد» لزوم بازگشت به خويشتن مسلمانان را متذكر مي‏گردد:
مسلم استي بي‏نياز ازغير شو اهل عالم را سراپا خير شو
چون علي در سازبانان شعير گردن مرحب شكن خيبر بگير
رزق خود را از كف دونان مگير يوسف استي خويش را ارزان مگير
گرچه باشي مور هم بي بال و پر حاجتي پيش سليماني مبر
راه دشوار است سامان كم بگير در جهان آزاد زي آزاد مير
پشت پا زن تخت كيكاوس را سر بده از كف مده ناموس را19
اقبال پس از آن در تفسير آيه‏ي «و لم يكن له كفوا احد» برتري مسلمانان، انديشه‏ها و اعتقادات آنان را بر ديگر ملل دنيا يادآور مي‏شود تا شايد با اين كار وي، مسلمين دچار از خود بيگانگي نگردند:
رشته‏اي با «لم يكن» بايد قوي تا تو در اقوام بي همتا شوي
آنكه ذاتش واحد است و لاشريك بنده‏اش هم در نسازد با شريك
اقبال پس از آن اشاره مي‏نمايد كه تو قرآن را كنار گذاشته‏اي در حالي كه اين كتاب مايه‏ي حيات و بازگشت تو، به اصالت و هويتت مي‏باشد.
خوار از مهجوري قرآن شدي شكوه سنج گردش دوران شدي
اي چو شبنم بر زمين افتنده‏اي در بغل داري كتاب زنده‏اي20

اقبال بر مهمترين و كارآمدترين رياضت در عرفان اسلامي ـ كه همان احتياط و كنترل در خوردن و آشاميدن است ـ تاكيد بسيار دارد و اساسا كاركرد اين احتياط، باعث آرامش بخشيدن به غوغاي دروني انسان مي‏گردد و فرصت‏هاي عالي انديشيدن را براي انسان فراهم مي‏آورد:
سر دين صدق مقال اكل حلال خلوت و جلوت تماشاي جمال
در ره دين سخت چون الماس زي دل بحق بربند و بي وسواس زي21
در نظر اقبال، بزرگترين نشانه‏ي كيفيت عرفاني (روحاني)، همان احتياط در خوردن و آشاميدن است، تمام زندگي رسول خدا(ص) اين مسأله را به اثبات مي‏رساند و اقبال خود در زندگي پيرو اين شيوه مي‏باشد.
در منظر و انديشه‏ي عرفاني اقبال،عدم اعتنا به ثروت و امكانات دنيا به خوبي به چشم مي‏خورد. اقبال علي رغم اين كه تلاش زيادي براي كسب رزق و روزي حلال مي‏نمايد، اما به مال اندوزي و ثروت اندوزي اعتنايي ندارد. و جالب اين كه تا سال‏هاي پاياني عمرش هرگز بر بستر نرم و راحت نمي‏خوابد و حتي در دعوت‏هايي هم كه از وي به عمل مي‏آيد، هنگام خواب به رختخواب خودش كه همراه آورده بود، اكتفا مي‏نمايد و همواره اين مسأله را بياد داشت كه پيغمبر(ص) روي يك بورياي كهنه مي‏خوابيد.22 به همين دليل است كه اقبال، ثروت‏اندوزي را مايه‏ي دور شدن از خدا مي‏داند:
اي بسا مرد حق انديش و بصير مي‏شود از كثرت نعمت ضرير(يعني نابينا)
كثرت نعمت گه از دل برد ناز مي‏آرد نياز از دل برد
سالها اندر جهان گرديده‏ام نم بچشم منعمان كم ديده‏ام
من فداي آنكه درويشانه زيست واي آن كو از خدابيگانه زيست
اقبال تمام اين روح عرفاني حاكم بر فرهنگ اسلامي را از كتاب الهي اين مكتب؛ يعني قرآن مي‏داند و خود از همان عنفوان جواني ضمن پاي‏بندي به احكام شريعت مقدس و نوراني اسلام، به امور مستحبي هم چون نماز شب و تلاوت زياد قرآن ـ خصوصا در سحرگاهان ـ علاقه بسياري داشته است:
برخور از قرآن اگر خواهي ثبات در ضميرش ديده‏ام آب حيات
مي‏دهد ما را پيام لا تَخَفْ مي‏رساند بر مقام لا تخف
قوت سلطان و مير از لا اله هيبت مرد فقير از لااله
اقبال راز رنگ الهي پيدا كردن را چنين بيان مي‏دارد:
گوهر درياي قرآن سفته‏ام شرح رمز صبغة اله گفته‏ام
تا دو تيغ لا و الا داشتيم ما سواللّه را نشان نگذاشتيم23

در نگاه اقبال روش قرآن، هنگام بيان داستان هبوط (سقوط) آدم و حوا، تغيير در صورت كلي، جزيي داستان‏ها مي‏باشد تا آن كه آنها را با انديشه‏هاي جديد متناسب سازد و از اين راه آنها را با روح زمان منطبق سازد؛ زيرا هدف قرآن از آوردن اين داستان‏ها تنها جنبه‏ي تاريخي آن‏ها نمي‏باشد، بلكه به دنبال يك هدف كلي اخلاقي و فلسفي مي‏باشد كه همانا ترقي مقام بشريت از حالت اوليه شهوات غريزي به يك حالت شناخت است.24
اقبال معتقد است: در داستان هبوط آدم در قرآن، اول تمايل انسان به دست يافتن معرفت را نشان مي‏دهد؛ زيرا اين آيات پس از آياتي آمده است كه در آنها برتري آدمي بر فرشتگان بازگو شده است.25 از منظر اقبال هر جست‏وجوي معرفتي اساسا نوعي از نيايش26 و عبادت و در واقع خود دين مي‏باشد:
چيست دين؟ در يافتن اسرار خويش زندگي مرگ است بي ديدار خويش
آن مسلماني كه بيند خويش را از جهاني برگزيند خويش را
اندكي گم شو بقرآن و خبر بازاي نادان بخويش اندرنگر
تا دلش سري ز اسرار خداست حيف اگر از خويشتن نا آشناست27
در جاي ديگر اقبال تقسيم نوع بشر به نژادها، ملت‏ها و قبيله‏ها را بنا به گفته‏ي قرآن، تنها براي شناختن و شناخته شدن مي‏داند؛28 زيرا تمام انسان‏ها ـ بنا به گفته‏ي قرآن از يك تن (فرد) آفريده شده‏اند29 و هيچ كدام برتري خاصي از حيث‏نژادها و... بر ديگري ندارند:
از حجاز و چين و ايرانيم ما شبنم يك صبح خندانيم ما30

اقبال معتقد است كه تاريخ، يا به زبان قرآن ايام اللّه (روزهاي خدا) يكي ديگر از منابع علم و معرفت به حساب مي‏آيد. او جوهراصلي كتاب مقدمه ابن خلدون را ـ به عنوان پدر فلسفه تاريخ ـ برگرفته و الهام گيرنده از قرآن مي‏داند؛ زيرا امثال‏هاي تاريخي كه در آيات قرآن آمده است خود بيانگر يكسري قوانين و تعميم‏هاي خاص حاكم بر تاريخ مي‏باشد كه به اقوام و ملت‏ها به صورت دسته جمعي داوري مي‏كند. از نگاه اقبال، قرآن به اجتماعات بشري هم چون سازواره و موجودات زنده نظر مي‏افكند؛ پس در قرآن نطفه و سرچشمه‏ي نظريات تاريخي وجود دارد. از طرف ديگر قرآن درباره‏ي مورخان و راويان تاريخ با دادن يك قانون كلي، امر به دقت و جست‏وجو و تحقيق درباره‏ي آنچه گفته‏اند را مي‏كند. همين رجال‏شناسي و تأكيد بر آن در قرآن است كه بنابر اعتقاد اقبال منبع الهام همه‏ي آيندگان مي‏گردد و مرداني؛ چون ابن اسحاق ،طبري و مسعودي را در جهان اسلام پديد مي‏آورد.31

قرآن به عنوان يكي از دو امانت پيامبر گرامي اسلام است كه در ميان امت اسلامي به وديعه گذارده شده است. اين معجزه‏ي بزرگ پيامبر خاتم، در بعضي اعصار و زمان‏ها، مورد بي مهري مسلمانان قرار گرفته است. گاهي اين كتاب عظيم در سر حد پرداختن به ظواهر و الفاظ آن مورد بهره برداري بوده و زماني ديگر به كلي كنار گذاشته شده است. علاقه محمد اقبال لاهوري از جمله انديشمندان و روشنفكران مسلمان در دوره‏ي معاصر است كه به دنبال احياي مفاهيم و معارف اصيل اسلامي است.
يكي از كارهاي اقبال بازگشت دوباره به قرآن است. از نگاه اقبال قرآن كتاب بيداري،آگاهي و ادامه دهنده‏ي راه كارهاي عملي مي‏باشد. قرآن انسان را متوجه سرمنزل كمال مي‏نمايد تا جانشين و خليفه خدا بر روي زمين، به مقام كمال انساني برسد. اقبال قرآن را كتابي مي‏داند كه در اوج تأملات عرفاني و سير در ماوراء الطبيعه، امر به شناخت دنياي مادي و طبيعي مي‏نمايد و دور شدن انسان مسلمان از خوديت اسلامي را به او متذكرمي گردد. و در آخر اين كه قرآن به عنوان كتاب علم، معرفت و شناخت تاريخي، طبيعت و... از نظر اقبال مي‏باشد.

در بيان تأثير قرآن بر انديشه مولانا همين كافي است كه اشاره كنيم تا پايان نيمه اول دفتر پنجم از 1460 آيه استفاده شده است. (1) اما آنچه اكنون در پي آن هستيم بررسي مفاهيم ديني در مثنوي است تا ببينيم نحوه تلقي و دريافت مولانا از اين مفاهيم چگونه است. به همين جهت ابتدا از واژه «قرآن» آغاز ميكنيم تا حسن مطلعي براي ديگر موضوعات باشد.
1ـ بيان وصف قرآن: در خور قرآن كريم براي آن اوصافي آمده است از جمله: «شفاء» و «رحمة»: و ننزّل من القرآن ما هو شفاءٌ و رحمةٌ للمؤمنين.(2)
«فرقان»: تبارك الذي نزّل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً.(3)
در نهج البلاغه حضرت امير (ع) ميخوانيم: «ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم اركانه و عزّلاتهزم اعرانه (4)... احسن الحديث، ربيع القلوب، شفاءُالصدور، أنفع القصص.(5) النور السّاطع و الضّياءاللامع (6) والحبل المتين، والنّور المبين، والشفاءالنافع.» (7)
اما مولانا در شرح و وصف: «ذكرحكيم» از اين حديث شريف مدد ميجويد:
انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الي سبعة أبطن». (8)
مولانا معتقد است قرآن غير از ظاهر الفاظ داراي معاني بلندي است كه به سادگي قابل دريافت نيستند. قرآن ظاهري دارد كه نميتوان بر پايه آن حكم كرد در حالي كه در باطن معجزهايست، ولي هر كس به اندازه توانايي خويش از آن بهره ميبرد.
از امام چهاردهم (ع) روايت شده است كه قرآن بر چهار مرتبه ميباشد: كتاب اللّه عزّوجلّ علي اربعة اشياء عليالعبارة، والاشارة، واللّطائف و الحقائق. فالعبارة للعوامّ والاشارةُ للخواصّ، واللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء. (9)
امّا درباره انسان ميفرمايد:
آدمي پنهانتر از پريان بود گر به ظاهر آن پري پنهان بود
آدمي صدبار خود پنهانتر است نزد عاقل زان پري كه مضمر است
آدمي همچون فسون عيسي است (10) آدمي همچون عصاي موسي است
امّا قرآن:
زير ظاهر باطني بس قاهريست حرف قرآن را مدان كه ظاهريست
خيره گردد خردها جمله دگر زير آن باطن يكي بطن دگر
كاندر او گردد خردها جمله گم زير آن باطن يكي بطن سوم
جز خداي بي نظير و بي نديد بطن چهارم از نبي خود كس نديد
ميشمر تو زين حديث معتصم همچنين تا هفت بطن اي بوالكرم
ديو آدم را نبيند غير طين روز قرآن اي پسر ظاهر مبين
كه نقوشش ظاهر و جانش خفي است ظاهر قرآن چو شخص آدمي است
يكسر موئي نبيند خال او (11) مرد را صد سال و عمّ و خال او
2- همه قرآن در شرح خباثتهاي نفس آدمي است. تمامي پيام قرآن آن است كه انسان در مسير عبوديت الهي قرار گيرد و به كانون هستي كه همان عبادت پروردگار باشد دست يابد. راز هستي هم چيزي بيش از اين نيست: «و ما خلقت الجنَّ و الانس الّا ليعبدون.(12) حال كه چنين است، چه هنگام عبادت ميسر خواهد شد؟ هنگامي كه نفس سركش رام شود و آن تنها از طريق عبادت ممكن است و عبادت يعني راه ناهموار را كوفتن و هموار كردن.(13)
بنگر اندر مصحف آن چشمت كجاست جمله قرآن شرح خبث نفسهاست
در قتال انبيا مومي شكافت (14) ذكر نفس عاديان كآلت بيافت
در خباث نفس انسان همين بس كه همچون قوم عاد كه اگر وسيلهاي مييافتند در كشتن انبياء همانهايي كه براي نجاتشان آمده بودند، موشكافيها ميكردند. چون:
او دني و قبله گاه او دنيست (15) نفس بي عهد است زان رو كُشتنيست
قبلهاش دنياست او را مرده دان نفس اگر چه زيركست و خورده دان
و يا:
از غم بي آلتي افسرده است كه بامر او همي رفت آب جو راه صد موسي و صد هارون زند (16) نفست اژدهاست او كي مرده است گر بيابد آلت فرعون اوآنگهان بنياد فرعوني كند
اما راه حلي كه مولانا پيش روي مينهد بي ارتباط با عبادت نيست. يعن مخالفت كردن با خواستههاي نفس:
هين مكش او را به خورشيد عراق لقمه اوئي چو او يابد نجات مردوار اللّه يجزيك الوصال (17) اژدها را دار در برف فراق تا فسرده ميبود آن اژدهات ميكشانش در جهاد و در قتال
بنابراين:
مرده را در خود بود گور و كفن (18) نفسها را لايق است اين انجمن
3- قرآن براي رفض اسباب آمده است. فلسفه بعثت انبيا اين بوده است كه به انسانهاي ظاهربين و به قول مولانا «اهل پوست» بفهمانند كه زير اين ظواهر و علّتهاي ظاهري، امري بالاتر نهفته است و خود را گرفتار اسباب و علل نكنند و هرچه را ميبينند همه حقايق هستي نپندارند. ديده را از زمين برگيرند و به آسمان بدوزند. چون:
در سبب منگر در آن افكن نظر ليك معذوري همين را ديدهاي ليك جز علت نبيند اهل پوست (19) هست بر اسباب اسبابي دگر حاصل آنكه درسبب پيچيدهاي در حقيقت خالق آثار اوست
به همين سبب مولانا توجه ما را به اين نكته جلب ميكند كه:
رفض اسباب است و علت و السلام عزّ درويش و هلاك بولهب (20) همچنين ز آغاز قرآن تا تمام جمله قرآن است در قطع سبب
حتي معجزه انبيا نيز در پي جلب اين منظور بوده است.
معجزات خويش بر كيوان زدندبي زراعت چاش گندم يافتند پشم بز ابريشم آمد كِشكشان (21) انبيا در قطع اسباب آمدندبر سبب مر بحر را بشكافتند ريگها هم آرد شد از سعيشان
بايد گفت كه مولانا قانون سببيّت و عليّت را به هيچ وجه منكر نيست بلكه در بعضي ابيات دامنه اين قانون را حتي به جهان ابدي كشانده است. (22) ميگويد:
هر سبب مادر اثر از وي ولد ديدهاي بايد منور نيك نيك (23) اين جهان و آن جهان زايد ابد اين سببها نسل بر نسل است ليك

4- قرآن گمشده مؤمن است. هر مؤمني در پي طلب شفا از آن است و به همين جهت هميشه در اين انديشه است كه چيزي را گم كرده است و بايد آن را بيابد.
هر كسي در ضالّه خويش موقن است (24) حكمت قرآن ضالّه مؤمن است
چنان كه در حديث آمده است: الحكمة ضالّة المؤمن فحيث وجدها فهو احقّ بها. (25)
البته اين حكمت اگر بي اثر از فيض ربوبي باشد خيال و وهم است و اگر هم از وهم و خيال زايد باز از نور ذوالجلال بي فيض است.
حكمتي بي فيض نور ذوالجلال حكمت ديني برد فوق ملك (26) حكمتي كز طبع زايد وز خيال حكمت دنيا فزايد ظنّ و شك
5- در شرح «انّا له لحافظون» (27). قرآن كريم تنها كتابي است كه دست تحريف در آن راه نيافته است. البته اين، هم به خاطر خود قرآن است كه از چنان استحكام و اتقاني برخوردار است كه مانع چنين چيزي ميشود و هم اينكه خداوند ضامن حفظ آن است.
گر بميري تو نميرد اين سبق مصطفي را وعده كرد الطاف حق
بيش و كم كن را ز قرآن حافظمطاعنان را از حديثت دافعمتو به از من حافظي ديگر مجونام تو بر زرّ و بر نقره زنمدر محبت قهر من شد قهر توكفرها را دركشد چون اژدها (28) من كتاب و معجزت را حافظممن تو را اندر دو عالم رافعم كس نتاند بيش و كم كردن در او رونقت را روز روزافزون كنممنبر و محراب سازم بهر توهست قرآن مر تو را همچون عصا
6- شناخت قرآن نيازمند مقدماتي است. براي شناخت مفاهيم قرآني و بهره مندي از معارف والاي آن علاوه بر مقدماتي چون آشنايي به زبان قرآن يعني زبان عربي و تاريخ اسلام و... بايد صفاي باطن نيز كسب كرد. البته اين بهرهمندي رايگان حاصل نميآيد و اگر بدون رعايت آنها انسان در پي تحصيل مفاهيم آن برآيد چون به ظاهر آن اكتفا ميكند، در نتيجه شاهنامه و كليله را با قرآن يكسان ميبيند.
چون بخواني رايگانش بشنوي تا تو پنداري كه حرف مثنوي
اندر آيد سهل در گوش كهانپوست بنمايد نه مغز و دانهارو نهان كرده ز چشمت دلبريهمچنان باشد كه قرآن از عتوكه كند كهل عنايت چشم باز (29) يا كلام و حكمت و سرّ نهان اندر آيد ليك چون افسانها در سر و در رو كشيده چادري شاهنامه يا كليله پيش توفرق آنگه باشد از حق مجاز
آري بايد سرمه عنايت الهي بر ديدگان آدمي كشيده شود تا بتواند از حقايق آن بهرهمند شود. چه به فرموده پروردگار: و اتّقواللّه و يعلّمكم اللّه. (30)
ان تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً. (31)
7- به همين جهت تا موقعي كه انسان اسير هوي و هوس خويشتن است نميتواند از آن حظّي ببرد و ناچار است به تأويل گرايد. چون هوي و هوس قفل دروازه ايمان است و راه چاره هم آن است كه انسان به خود بپردازد و خود را مستعد دريافت آن گوهر ناب كند. و يكي از جوابهاي عرفا و مخصوصاً شمس در برابر چون و چراهاي فلسفي و كلامي همين بوده است كه برويد به خود بپردازيد.
كاين هوا جز قفل آن دروازه نيست تا هوا تازه ست ايمان تازه نيست
خويش را تأويل كن ني ذكر را پست و كژ شد از تو معني سنّي (32) كردة تأويل حرف بكر را بر هوا تأويل قرآن ميكني
8- نتيجه دو مطلب قبلي آن است كه قرآن ميفرمايد، با تمسك به قرآن گروهي هدايت يافتند و گروهي به ظلالت افتادند. يضلّ به كثيراً و يهدي به كثيراً. (33) قرآن كريم با اينكه مايه شفا و رحمت است و كتاب هدايت، امّا براي ستمگران چيزي جز خسران نيست. و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الّا خسارا (34) و همچنين براي فاسقان گمراهي آور است : و ما يضل به الا الفاسقين. (35)
بنابراين از اينكه خداوند فرموده است: «هدي للمتّقين» (36) براي آن است كه انسانهايي كه بر فطرت اوليه خويش ماندند و آن را آلوده نساختند از هدايت آن بهرهمند شدند، نه آنها كه آن را آلوده كردهاند: قد افلح من زكّ'يها و قد خاب من دسّ'يا. (37)
در نلغزيّ و رسي در منتها از خدا ميخواه تا زين نكتها
زان رسن قومي درون چَه شدند چون تو را سوداي سربالا نبود (38) زانكه از قرآن بسي گمره شدندمر رسن را نيست جرمي اي عنود
پذيرش حق و پيام انبيا نيز بستگي دارد به خود انسان و زمينهاي كه هر كس در وجود خويش آن را آماده دريافت و پذيرش آن نموده است:
روي و آواز پيمبر معجزه است در دل هر امتي كز حق مزه است
جان امت در درون سجده كند (39) چون پيمبر از برون بانگي زند
چه به قول عين القضات، «بوجهل و ابولهب» از آيت: «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين» چه سود يافتند؟ آن نديدهاي كه آفتاب راحت همه جان باشد و رحمت جمله عالميان آمد؟ اما اگر بر گلخن تابد، بويهاي كريه از آن برآيد و پيدا شود، و اگر بر گلشن تابد، بويهاي خوش از آنجا برآيد و اين خلل نه از آفتاب آمد، بلكه خلل و تفاوت از اصل و جرم آن چيزها آمد.» (40)
9- تفسير قرآن به قرآن. در تفسير قرآن بايد از دخالت آراء شخصي پرهيز كرد، چون «القرآن يفسّر بعضه بعضاً...» و «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده في النار. يا: من قال في القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعده من النار.» (41)
مولانا نيز معتقد است كه تفسير قرآن را بايد از دو طريق انجام داد. 1- خود قرآن. 2- كسي كه بر هواي نفساني خويش آتش زده و به مرحلهاي رسيده است كه قرآن مجسم است.
وز كسي كاتش زدست اندر هوس معني قرآن ز قرآن پرس و بس
تا كه عين روح آن قرآن شدست (42) پيش قرآن گشته قرباني و پست
حضرت امير (ع) هم فرموده است، ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض. (43)نكته ديگر آنكه، با توجه به تأكيد فراوان قرآن به عقل و انديشه ورزي و با عنايت به اين كه خطاب قرآن با عاقلان است، (44) «ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون». (45)
باز بايد خود عقل را با محك ديگري چون قرآن سنجيد.
هر دو را سوي محك كن زود نقد بي محك پيدا نگردد وهم و عقل
چون محك مر قلب را گويد بيا (46) اين محك قرآن و حال انبياء
10- قرآن وصف حال انبياست. وقتي انسان با قرآن محشور باشد در حقيقت با انبيإ و اولياي خداوند در آميخته است و اين آميختگي حاصلش چنين نتيجهاي دارد:
دشمنان شهوات عرضه ميكنند (47) انبيا طاعات عرضه ميكنند
باز بي شرمي پناه هر دغاست (48) صدق و گرمي خود شعار انبياست
امّا اگر انسان قرآن بخواند ولي پذيراي آن نباشد، در حقيقت به انبيا پشت كرده است و به همين جهت پيامبر فرمود: ربّ تالٍ للقرآن و القرآن يلعنه. (49)
با روان انبيا آميختي چون تو در قرآن حق بگريختي
ماهيان بحر پاك كبرياانبيا و اوليا را ديده گير مرغ جانت تنگ آيد در قفس (50) هست قرآن حالهاي انبياور بخواني و نهاي قرآنپذيرور پذيرايي چو برخواني قصص
11- قرآن افسانه نيست طاعنان قرآن افسانهاند. مشركان در مبارزه با پيامبر هم ايشان را ساحر و مجنون ميدانستند:
و يقولون انه لمجنون. (51) قال الكافرون انّ هذالسّاحرٌ مبينٌ. (52)
و هم قرآن را افسانه ميپنداشتند: يقول الّذين كفروا ان هذا الّا اساطير الاوّلين (53) لو نشإُ لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاوّلين. (54)
اما عظمت كلام آنچنان بود كه همه دريافتند كه خود افسانهاي بودند و قرآن حقيقتي جاودان.
چون مثالش ديده چون نگروي گيرم اي كر خود تو آن را نشنوي
طعن قرآن را برون شو ميكني اي سگ طاعن تو عوعو ميكني
ياز پنجه قهر او ايمان بري اين نه آن شير است كز وي جان بري
كاي گروه جهل را گشته فدا تا قيامت ميزند قرآن ندا
تخم طعن و كافري ميكاشتيد مر مرا افسانه ميپنداشتيد
كه شما بوديد افسانه ز من خود بديديد اي خسان طعنه زن
قوت جان جان و ياقوت زكات من كلام حقم و قائم بذات
ليك از خورشيد ناگشته جدا نور خورشيدم فتاده بر شما
تا رهانم عاشقان را از ممات (55) نك منم ينبوع آن آب حيات

1- تفسير نقد و تحليل مثنوي، استاد محمد تقي جعفري، 12/87.
2- الاسرإ/82.
3- الفرقان /1.
4- نهج البلاغه، دكتر صبحي صالح،ص 19.
5- همان، ص 164.
6- همان ص 46.
7- همان، ص 219.
8- مقدمه هشتم تفسير صافي ؛ به نقل از احاديث مثنوي، مرحوم فروزانفر، ص 83 ؛ بحارالانوار، 92/95 ؛ به نقل از ميزان الحكمة. لازم به تذكر است كه در ميزان الحكمة عبارت با اندكي تفاوت آمده است و حديث مذكور را به امام محمد باقر (ع) نسبت ميدهد.
9- بحار، 92/20 ؛ به نقل از ميزان الحكمة، ج 6.
10- مثنوي، كلاله خاور، دفتر 3/205 - 206.
11- دفتر 3، ص 205.
12- الذاريات /56.
13- مفردات راغب اصفهاني.
14- دفتر 6، ص 424.
15- دفتر 4، ص 242.
16- دفتر 3 ص 153.
17- همان، ص 154.
18- دفتر 4، ص 242.
19- دفتر 3، ص 177.
20- همان.
21همان.
22- شرح استاد جعفري، 8/103.
23- دفتر 2، ص 94.
24- همان، ص 123.
25- جامع صغير، 2/97 ؛ به نقل از احاديث مثنوي مرحوم فروزانفر.
26- دفتر 2، ص 128.
27- الحجر /9.
28- دفتر 3، ص 158.
29- دفتر 4، ص 271.
30- البقره /282.
31- الانفال /29.
32- دفتر 1، ص 24.
33- البقره /26.
34- الاسرإ /82.
35- البقره /26.
36- همان، 2.
37- الشمس /9-10.
38- دفتر 3، ص 204.
39- دفتر 2، ص 133.
40- تمهيدات، تصحيح دكتر عفيف عسيران، چاپ دوم، ص 185.
41- بحارالانوار، 92/111 ؛ به نقل از ميزان الحكمة، ج 8.
42- دفتر 5، ص 332.
43- نهج البلاغه، ص 192.
44- الرعد /4.
45- نامهاي عين القضات، عفيف عسيران، علينقي منزوي، چاپ دوم، نامه دهم، ص 79.
46- دفتر 4، ص 252.
47- دفتر 2، ص 120.
48- دفتر 3، ص 148.
49- بحار، 92/184 ؛ به نقل از ميزان الحكمة، ج 8.
50- دفتر 1، ص 33.
51- القلم /51.
52- يونس /2.
53- الانعام /25.
54- الانفال /31.
55- دفتر 3، ص 206.

 

اخذ و اقتباس شاه‏نامه از متون عربي، به اشعار و امثال تازي محدود نمي‏شود، بلكه در بسياري از ابيات يا تعبيرات اين كتاب، ردّ پاي آيات و روايات اسلامي نيز به وضوح قابل تشخيص است.
به عنوان نمونه، در ابتداي بخش مربوط به جنگ بزرگ كيخسرو با افراسياب، در مدح محمود غزنوي گويد:
خداي جهان يارش و جبرئيل پسِ لشگرش هفتصد ژنده پيل
كه برگرفته از آيه‏ي شريفه‏ي «فَانَّ اللّه‏َ هُوَ مولاهُ و جبْريلَ»(1) است.
يا در بيت زير كه در مقدمه‏ي داستان بيژن و منيژه آمده:
تو گفتي كه هاروت نيرنگ ساخت گهي ميْ گساريد و گه چنگ ساخت
پيدا است كه اشارت به آيه‏ي شريفه‏ي «... ولكن الشياطينَ كَفَروا يعلّمون النّاس السحر و
ما انزل علي الملكين ببابل هاروت و ماروت...»(2) دارد.
يااين بيت كه در وصف رخش رستم آورده:
بديدي به چشم از دو فرسنگ راه به شب، مورچه بر پلاس سياه
ظاهرا مقتبس از فرمايش نبوي در آن حديث مشهور است كه هشدار مي‏دهد، جريان شرك در ميان افراد امّتم پنهان‏تر از راه رفتن مورچه بر سنگ سياه در شب تاريك است: «إنّ الشّرك أخفي من دَبيب النَّمْل عَلي صفَاةٍ سَوْداء في لَيْلَةٍ ظَلْماء».(3)
يا در ابيات زير:
زر و سيم و اسبان آراسته چو داري به دست اندرون خواسته
نبايد فشاند و نبايد فشرد هزينه چنان كن كه بايدت كرد
الهام‏گيري شاعر از آيه‏ي 29 اسرا: «وَلاتَجْعَلْ يَدَك مَغلولةً الي عُنُقك و لاتَبْسُطْها كُلَّ البَسط فَتَقْعُدَ مَلوما محسورا»، كاملاً قابل تشخيص است.
يا ابيات زير (كه در «هجو نامه» آمده است):
شود جامه‏ات سر به سر عنبري به عنبر فروشان اگر بگذري
از او جز سياهي نيابي دگر وگر تو شوي نزد انگشت‏گر(4)
تلميحي است به احادثي چون «مثل الجليس الصالح و السوء كحامل المسك و نافخ الكيْر»(5) و يا «مثل الجليس الصالح كمثل الدّادي إن لايجدك من عطره يعلقك من ريحه و مثل الجليس السوء كمثل التبن ان لم يُحرقك بشرره يؤذك بدخانه».(6)
نيز در وصف زيبارويان كشور مازندران (در واقع در يمن يا هند) كه شوق ديدار آنان، كيكاووس مستبد و خود خواه را آن همه به رنج و تعب افكند، مي‏گويد:
به گلنار(7) شان روي، رضوان بشست بتان بهشتند گويي درست
ويا در جاي ديگر:
تو گفتي كه رضوان بر اون لاله كشت ز خوبان همه بزمگه چون بهشت
و نيز:
نديد و نداند كه رضوان چه كشت به گلشهر گفت آن كه خرّم بهشت
رضوان، خازن و كليددار معروف بهشت است كه بر اساس روايات گوناگون، مأمور تزيين بهشت در روز
بازپسين و بستن درب و تحويل كليد آن به پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است.(8) در برخي روايات آمده است كه حضرت ابوطالب عليه‏السلام در مراسم ازدواج پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با خديجه عليها‏السلام فرمود: در اين مراسم، عرش و كرسي به اهتزاز در آمده و فرشتگان به سجده افتاده‏اند، و خداي متعال به رضوان وحي نموده است كه بهشت را تزيين نمايد، حور وغلمان را به صف كشد، جام‏هاي شراب طهور را آماده سازد و دوشيزگان بهشتي را آرايش كند.(9) انعكاس اين مضمون اسلامي در شعر فوق كاملاً محسوس است. چنان كه در بيت زير نيز، طنين كلام مولا در خطبه‏ي (82) نهج‏البلاغه در وصف دنيا: «و من ساعاها فاتَتْهُ و مَن قَعَدَ عَنْها واتَتْهُ»، به وضوح شنيده مي‏شود:
وگر دوست خواني نبينيش چهر چو دشمنش گيري نمايدت مهر
مهم‏تر از همه، مي‏توان وصف خرد در ديباچه‏ي شاهنامه را شاهد آورد كه ابيات گوناگون آن، عصاره‏ي آيات و روايات اسلامي در باب عقل، و بعضا ترجمه‏ي مستقيم آنها است. ذيلاً ابيات مزبور را ذكر كرده و سپس به مآخذ و منابع احتمالي هر يك توجه مي‏دهيم:
بدين جايگه گفتن اندر خورد كنون اي خردمند، وصف خرد
ستايش خرد را به از راه داد خرد بهتر از هر چه ايزد بداد
خرد دست گيرد به هر دو سراي خرد رهنماي و خرد دلگشاي
و زويت فزوني و زويت كميست از او شادماني و زويت غميست
نباشد همي شادمان يك زمان خرد تيره و مرد روشن روان
كه دانا ز گفتار او بر خورد چه گفت آن خردمند مرد خرد
دلش گردد از كرده‏ي خويش ريش كسي كو خرد را ندارد زپيش
همان خويش بيگانه داند ورا هُشيوار ديوانه خواند وِرا
گسسته خرد پاي دارد به بند ازويي به هر دو سراي ارجمند
تو بي چشم، شادان جهان نسپري خرد چشم جان است چون بنگري
نگهبان جان است و آنِ سه پاس نخست آفرينش خرد را شناس
كزين سه رسد نيك و بد بي‏گمان سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
حال، به «وحدت» يا«قرابت مضمون» ابيات فوق با مفاد آيات و روايات اسلامي توجه كنيد:(10)
1. خرد بهتر ار هر چه ايزد بداد: ناظر است به رواياتي چون حديث پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم «ما قسم اللّه‏ للعباد
شيئا افضل من العقل» و كلام مولاي متقيان علي عليه‏السلام در غررالحكم «العقلُ اَفضلُ موجود»، يا نهج‏البلاغه «لامالَ اَعْوَدُ من العقل»، احاديث ديگري چون: «لاعُدَّةَ اَنْفَعُ من العقل»، «لاجَمالَ اَزْينُ من العقل» و «ما من شي‏ءٍ عُبِدَاللّه‏ُ به افضلُ من العقل» و...
2. خرد رهنماي و خرد دلگشاي: راهنمايي و سرپرستي معنوي خرد، مضمون مشترك رواياتي است چون: «كَفي... بالعقلُ دليلاً»، «العقل لهُدي و يُنجي و الجهل يقوي و يردي»، «العقل دليلُ المؤمن»، «اهتدي من أبصَرَ و عقل» و «لكلّ قوم راع وراع العابدين العقل» و...
دلگشايي و سرور انگيزي خرد نيز مفاد اين گونه احاديث است: «أصل العقل القدرة و ثمرتها السرور».
3. خرد دست گيرد هر دو سراي: «بالعقل تُدرَكُ الدّارانِ جميعا و من حرم العقل حرمهما جميعا»، «بالعقلِ يُدركُ كلُّ خيرٍ بإذن اللّه‏» و «لايفلح من لايعقل».
وزويت فزوني وزويت كميست 4. از او شادماني وزويت غميست
از سُرور انگيزي خرد قبلاً ياد شد. مصرع دوّم نيز هم مضمون است با احاديثي چون: «الكمالُ في العقل» و «كلّ الحرمان بالعقل» و «إنّ الثواب علي قدر العقل» و نيز اخباري چون: «قليل العمل من العاقل مقبول مضاعَف، و كثير العمل من أهل الهوي و الجهل مردود» و «إنّما يُداقُّ اللّه‏ُ العبادَ
في الحساب يومَ القيامة علي قَدْر ما آتاهُمْ مِنَ العُقول في الدّنيا».
دلش گردد از كرده‏ي خويش ريش 5. كسي كو خرد را ندارد زپيش
معنا متناسب است با رواياتي چون: «للعاقل في كلّ عمل إحسان، للجاهل في كلّ حالة خسران» و «إستَرشِدوا العقلَ تُرشَدوا و لا تَعْصُوه»، و نيز: «الجاهلُ مَنْ يَفْعَلُ و يَنْدَمُ وَ إلاّ فَجُنُونُهُ مُسْتَحكمُ».
همان خويش بيگانه داند ورا 6. هُشيوار ديوانه خواند ورا
مصرع اوّل، از حديث قبل (كه براي جهّال، دو نوعْ جنونِ «موقت» و «پايدار» شناخته) برمي‏آيد. مصرع دوّم نيز همسو با احاديثي است نظير: «العقلُ في الغُربَة قُرَبة، الحُمقُ في الوطن غُربة» كه بي‏خرد را در وطن خويش هم غريب و بيگانه شمرده است.
7. ازويي به هر دو سراي ارجمند: «أعْقَلُهُمْ أرْفَعُهُمْ دَرَجةً في الدّنيا و الآخرة»، «أفضلُ النّاس أعقلُ الناس»، «العقل رُقيٌّ إلي علّيّين»، «أعقلُ النّاس أقربُهُمْ من ا للّه‏».
به گفته‏ي قرآن مجيد، دوزخيان نيز مي‏گويند: «لو كنّا نسمع او نعقل ما كنّا من أصحاب السّعير» (ملك: 10).
8. گسسته خرد پاي دارد به بند (يعني به منزله‏ي چهارپا و حيوان است): «من عدم العقل فانّه
يلحق بمنزلة البهائم» كه خود متخذ است از آياتي چون: «أمْ تَحْسَبُ أنَّ أكثَرَهُمْ يسمعون أو يعقلون؟! إنْ هُمْ إلاّ كالأنعام بل هم أضلُّ سبيلاً». (فرقان، 44)، و نيز (ر. ك، اعراف، 178).
تو بي‏چشم، شادان جهان نسپري 9. خرد چشم جان است چون بنگري
همسو و قريب المضمون است با رواياتي چون: «إنّ ضوءَ الرّوح العقلُ» و «العاقل إذا أبصرَ بِعَيْنه شَيئا عَرَفَ الحقَّ منْهُ» و نيز: «مَثَلُ العقل في القلب كَمَثَلِ السّراج في وَسَط البَيْت» و «إنَّ التَفْكُّرَ حَياةُ قَلْب الْبَصير كَما يَمْشي المُسْتَنيرُ في الظُّلُمات بالنُّور».
10. نخست آفرينش خرد را شناس: كه ترجمه‏ي مستقيم حديث نبوي مشهور «أوَّلُ ما خَلَقَ اللّه‏ُ العَقلَ» مي‏باشد كه به نحو مرسل و مقطوع السّند، در كتاب «غوالي اللئالي» آمده و روايات متعددي از طريق شيعه (به نحو مطلق يا مقيّد) در تأييد آن وارد شده است؛ نظير: «إنّ أوَّلَ خَلق خَلَقَهُ اللّه‏ُ عَزَّ و جَلَّ العقلُ ...»(11) و «إنَّ اللّه‏َ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أوَّلُ خلْقٍ خَلَقَهُ من الرُّوحانيين عن يمين العرش من نوره».(12)
نگهبان جان است و آنِ سه پاس 11. •••
كزين سه رسد نيك و بد بي‏گمان سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
به نحو كلّي يا ضمني، هم مضمون با رواياتي است، نظير: «النُّفوس طلقة لكنَّ أيدي العقول اعَنَّتْها من
النُّحوس» و فرمايش پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «إنَّ العقلَ عقال منَ الجَهل، و النَّفْسُ مثْلُ اخْبَث الدَّوابِ فَإنْ لَمْ تُعْقَلْ حارَتْ» و نيز احاديثي چون: «الأدَبُ في الإنْسان كَشَجَرةٍ أصْلُهَا الْعَقْلُ»، «العاقل مَنْ عَقَلَ لسانَهُ» و «العاقلُ مَنْ صانَ لسانَهُ عن الغيبة» و «لسان العاقل وراءَ قلبه و قلب الجاهل وراءَ لسانه»...
به نمونه‏اي ديگر از پرتوافشاني قرآن و احاديث بر شاه‏نامه، توجه كنيد:
در پايان بخش «پادشاهي اردشير»، با اشعاري شيوا به مدح خداوند مي‏پردازد و نكته‏ي جالب در اين تحميد و تقديس آن است كه شاعر، دقيقا به آيات زير از قرآن نظر داشته و مضمون آن‏ها را به نظم آورده است:
«انّ ربكم اللّه‏ الذي خلق السموات و الأرض في ستّة ايّام ثمّ استوي علي العرش يغشي الليل النهار يَطلبُهُ حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخّراتٌ بامره تبارك اللّه‏ ربّ العالمين» (اعراف، 54).
«اللّه‏ الذي جعل لكم الارض قرارا و السماء بناءا و صوَرّكم فاحسن صُوَركم و رزقكم من الطيّبات ذلكم اللّه‏ ربّكم فتبارك اللّه‏ ربّ العالمين هو الحيّ لا اله الاّ هو فادعوه مخلصين له الدّين الحمدللّه‏ ربّ العالمين» (غافر، 64ـ65).
«هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيء عليمٍ هو الذي خلق السموات و الارض في ستة ايّام ثمّ استوي علي العرش يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها و ما ينزلُ من السماء و ما يعرج فيها...» (حديد، 3 ـ 4).
اشعار فردوسي چنين است:
مكان و زمان و زمين آفريد بر آن آفرين كافرين آفريد
هم آغاز از اويست و فرجام از وي هم آرام از اويست و هم كام از وي
كم و بيش گيتي بر آورده است سپهر و زمان و زمين كرده است
سراسر به هستيّ يزدان گواست ز خاشاك ناچيز تا عرش راست
شناسنده‏ي آشكار و نهان جز او را مخوان كردگار جهان
«ابوالفضل مستوفي» از فضلاي قرن هفتم، ضمن ترجمه و شرح كلمات قصار اميرمؤمنان علي عليه‏السلام بعضي از ابيات شاهنامه را با كلمات مولا تطبيق كرده است. مثلاً اين كلام مولا: إذا تغيّر السلطانُ تغيّر الزمان (چون بگردد سلطان از حال خود، بگردد روزگار) را بر اين ابيات از شاهنامه، پرتوفشان دانسته است:
كه گردد زمانه سراسر تباه مبادا كه بيداد آيد ز شاه
بود بچه‏ي باز را چشم كور نزايد به هنگام بر دست گور
نيابد به نافه درون بوي مشك(13) شود در جهان چشمه‏ي آب خشك
بدين گونه، مي‏بينيم كه استاد طوس، غوّاص وار در درياي معارف اسلامي فرو رفته و دُرهاي ثمين و گران‏سنگي را كه از بُن اين دريا به چنگ آورده،
در سِلكِ ابيات شاهنامه به نظم كشيده است.
«بديع الزّمان فروزانفر» استاد مسلّم ادب در عصر اخير، شاهنامه را ـ علاوه بر «معني و مضمون» ـ در «قالب و فرم» نيز شديدا تحت تأثير قرآن مجيد شمرده است:
اسلوب و روش نظمي شاهنامه از اسلوب قرآن گرفته شده و هر چه در آن‏جا، از حيث بلاغت، منظور و طرفِ بحثِ بُلَغا است، اين‏جا تقليد و نظير آن ايجاد مي‏شود.»
در اين موضوع، بايد مفصل بحث كرد و اسلوب قرآن را شرح داد تا مقصود به خوبي واضح گردد. لكن در اين جا به دو مثال قناعت مي‏كنيم كه يكي درباره‏ي نظم جُمَل است و آن اين است:
به گلشهر تازي فرنگيس زود پيامي فرستاد پيران چو دود
بگفت آن زمان با فرنگيس شاد شود تا رساند سوي شاهزاد
كه براي ارتباط مصراع دوم از بيت دوم با مصراع اوّل از همين بيت، ناچار بايد چند جمله تقدير كرد، چنان كه در اين آيه: «اَنَا اُنَبِّئُكُمْ بتَاْويله فَاَرسِلُون يُوسُفُ أَيُّهَا الصدّيِقُ»، چند جمله حذف شده و منظور بُلغاي قديم و جديد گرديده است؛ و ديگري درباره‏ي نماياندن معاني در عباراتي رساتر و روشن‏تر يا پنهان‏تر و آن اين بيت است:
بخواهش، بر شاه پيروزگر تَهَمْتَن بيامد بگسترد پر
كه از اين جمله‏ي قرآني «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ
الذُّل» ترجمه شده است.
همين طور، كناياتي كه در اشعار عرب مقبول است به شخص يا به نظير، ترجمه شده و گاهي از اصل بهتر و روشن‏تر است؛ مانند اين بيت:
تو جايِ خرَد را مگردان تهي و گر دير يابيم زو آگهي
كه جاي خرد، ترجمه‏ي «وطنُ النُهي» است در اين قطعه‏ي «ابوتمام طائي»:
منهم لاعباء الوَغي حمّال كَمْ صارمٍ عَضْبٍ انافَ علي قفا
وطنَ النُهي من مفرق و قذال سبق المَشيبُ إليه حتّي ابتَزَّه
از آن بهتر است.(14)
و از همين جا مي‏توان دانست و مسلّم داشت كه فردوسي از اشعار عرب، نه مايه‏ي اندك، بلكه سرمايه‏ي فراوان داشته و به احتمال قوي در علوم عربيّت، استادي توانا و زبردست بوده و چنان كه خود گويد، بسي نامه از گفتار تازي خوانده است...
فردوسي از اخبار و احاديث اسلامي مطلع بوده و جاي جاي ترجمه‏ي آن‏ها در شاه‏نامه ديده مي‏شود.(15)
به عنوان نمونه‏اي ديگر از اثرپذيري فردوسي از اسلوب ادب عربي و قرآني، مي‏توان به «استعمال مصدر به صورت مفعول مطلق» (براي تأكيد يا بيان چگونگي فعل) در شاهنامه اشاره كرد كه شواهد متعددي بر آن مي‏توان از ديوان استاد طوس آورد:
دژم روي، زآن پس بدو داد چنگ بپرسيد پرسيدني چون پلنگ
چنان كامد آواز بر چاهسار بخنديد خنديدني شاهوار
چو بيدار شد، اندر آمد به جنگ(16) بغرّيد غرّيدني چون پلنگ
همچنين مي‏توان از «تطابق صفت و موصوف در افراد و تثنيه و جمع» در جاي جاي شاهنامه ياد كرد كه اقتباس مستقيم از ساختار زبان قرآن ـ عربي ـ است: «نام‏داران فرّخ مهان، نهنگان مردم كُشان، روزبانان مردم‏كُشان، نرّه ديوان جنگ آوران، نام‏داران جوشن‏وران، سواران پولادخايان و دليران خنجرگذاران، گرزداران مردم كشان، تركان جنگ‏آوران، نام‏داران گردنكشان، نيزه‏داران جنگ آوران و مرزبانان نام‏آوران، و سواران مردم كشان؛»
همه نام‏داران فرّخ مهان نهادند سر سوي شاه جهان
به دست نهنگان مردم كُشان نه زو زنده بينم نه مرده نشان
گرفته دو مرد جوان را كشان از آن روز بانان مردم كشان
وز آن نرّه ديوان مازندران و زآن گرگ‏ساران جنگ آوران
فراز آورم لشكري بيكران من اكنون ز تركان جنگ‏آوران
به دست كسي ناسزا رايگان شدند آن جوانان آزادگان
همه مرزبانان نام آوران همه نيزه داران جنگ آوران
بيارم سواران مردم كشان(17) من از لشكر ترك هم زين نشان
آري، ذهن و ضمير استاد طوس، به گونه‏ي «منشوري چند پهلو» است كه از يك سو فروغ و نور مي‏گيرد و از ديگر سو آن همه را چونان رنگين كماني بر دل آسمان شهنامه مي‏نشاند؛ و استاد
خود، زنبور عسلي كه در بوستان فضل و ادب، بر گل‏هاي فراوان نشسته، از عصاره‏ي آنها در صافي طبع خويش شهدي دل‏انگيز ساخته و در بلور انديشه و احساس خوانندگان مي‏ريزد.
و آن‏گاه در ميانه‏ي آن كانون‏هاي نور كه بر قلب وي تافته و از منشور شاهنامه‏اش سر زده‏اند، قرآن مجيد و احاديث معصومين عليهم‏السلام جلوه و جايگاهي ديگر دارند... كه تأثير اين دومي، يعني احاديث، به ويژه سخنان مولاي متقيان علي عليه‏السلام (كه توحيد صدوق و نهج البلاغه‏ي رضي از آن سرشار است)، خاصه در صفحات آغازين شاهنامه كاملاً هويدا است.
بنابراين، درست است كه شاهنامه، از سر تا به بُن، قصه‏ي شاهان پيش از اسلام، و به اصطلاح، حديث گبركان است. امّا در حقيقت، اين كتاب، با اشعار توحيدي ـ ولاييِ فردوسي و تذكرهاي پندآموز و عبرت‏انگيز وي، جاني تازه يافته و سخني كه نظامي گنجوي در باب «منظومه‏ي خسرو و شيرين» دارد، در باب ديوان استاد طوس نيز صادق است.
نظامي، در پاسخ به اعتراض كساني كه مي‏گفته‏اند چرا درباره‏ي مُغان و آتش‏پرستان شعر گفته‏اي؟ مي‏گويد:
چراغي بر چليپايي نهاده دُري در ژرف دريايي نهاده
چراغ از قبله ترسا جدا كن تو دُر بردار و، دريا را رها كن
عبارت بين كه طلق اندود خون است مبين كآتشگهي را رهنمون است
سر و بُن بسته در توحيد معراج عروسي بكر بين با تخت و با تاج
بي‏راه نيست كه گفته‏اند:
... كاري كه در شعر فردوسي صورت گرفت، ثبت موجوديّت و هويّت ايران در دفتر دين اسلام بود. شعر فردوسي، شجره‏اي است كه در سايه‏ي آن، فرهنگ ايراني و تاريخ و زبان اين قوم با اسلام بيعت كرده است. از اين لحاظ، فردوسي، به راستي يك شخصيت دوران‏ساز در تاريخ فرهنگ ايران در دوره‏ي اسلامي است و شاهنامه، سند پيوند معنويت فرهنگي ما با دين اسلام است.
پيوندي كه فردوسي ميان ايران و اسلام برقرار كرد، بيعتي بود كه قوم ايراني با شريعت اسلام كرد، و خطبه‏ي اين بيعت، به زبان فارسي خوانده شد. پس از اين بيعت، زبان فارسي وارد مرحله‏ي جديدي شد. اين مرحله‏ي جديد را مي‏توان مقدس شدن زبان فارسي خواند...
البته تجربه‏ي فردوسي، هنوز ابتداي كار بود. اگر بخواهيم در اينجا از تمثيلي استفاده كنيم تاريخ مقدس شدن زبان فارسي را مي‏توانيم به حالات و مقامات سالكي تشبيه كنيم كه پس از بيعت، قدم در راه سلوك مي‏گذارد تا به ذوق و كشف و شهود رسد. تجربه‏ي فردوسي، بيعت زبان فارسي و
تشرّف آن به معنويت اسلامي بود، ولي در اين مرحله هنوز از ذوق و حال و كشف و شهود خبري نبود. اين ذوق و حال وقتي پيدا شد كه زبان فارسي در درياي وحي محمدي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرو رفت و مجلايِ معانيِ برخاسته از قرآن شد...!(18)
البته، ديوان استاد طوس يكسره از ذوق و حال و كشف و شهود نيز خالي نيست، و هر چند تعداد ادبيات «عرفاني» در شاهنامه محدود است ولي شاعر در همين معدود ابيات، حرف خويش را ـ رندانه ـ به خواننده‏ي نكته‏سنج زده و در معني، دريايي از مطلب را در كوزه ريخته است.

استاد طوس، در ميان شاعران ايران اسلامي، به عفّت كلام و حُجْب سخن شهره و ممتاز است، و اين امر، از وجوهِ بارز تأثيري است كه آن حكيم چابك انديشه از «قرآنِ مدل» پذيرفته است.
مي‏دانيم كه قرآن، سرشار از قصص و حكاياتي است كه بعضا هم چون قصه‏ي يوسف، مضاميني سخت شهوي و عشق‏آميز دارد: همسر زيباي عزيز مصر، دل در گرو مهرِ يوسف مي‏نهد و با تمهيداتي ظريف، كه هر كس را به دام شهوت مي‏افكند، مي‏كوشد تا معشوق جوان خويش را در پس درهاي
بسته و عمق تالارهاي تو در توي، «به گناه وا دارد». يوسف، امّا، با رشته‏هاي محكم ياد خدا، جان جامه‏اي از شرم و حيا مي‏دوزد و با آن، تيرهاي زهرآگين هوس را دفع مي‏كند و به رغم اصرار حريف، همچون زرناب و خالصي كه خورشيدوار از دل كوره سر بر مي‏زند، پاك و مصفّا، از تورهاي شكارِ آن جادو زنِ پرغَنج و دَلال، به دژ عفاف و عصمت مي‏گريزد و دامن جان از لوث گناه، «پاك نگاه مي‏دارد».
براي قصّه‏پردازِ چرب‏دستي كه به وصف اين داستان نشسته است (خاصّه اگر عنصر هتّاك و عقده‏ناكي باشد كه گويي از «هنر» جز «نَقْبي به فحشاء»! و از «عشق» جز «خُفت و خيز حيواني»! چيز ديگري نمي‏شناسد) فرصت بس مغتنم! و فُصحَتِ بس گسترده‏اي وجود دارد كه خوك خيال را در مرداب ابتذال به ترقّص در آورد و خواننده‏ي زبون انديش را، در پس هر درب بسته‏اي كه زليخا با يوسف پشت سر نهاده است، ساعت‏ها به گشودن عقده‏هاي سركوفته‏ي خويش معطل مي‏سازد...
امّا قرآن شريف ـ اين كتاب حكمت و هدايت، كه نظر به تعاليِ انسانها از خاك تا افلاك دارد و اساسا آمده است كه آدميزادگان را از مَغاكِ شهوات پست حيواني به سفرهاي عِلْوي و آسماني برد، و حتّي بر علايق جنسيِ معمولِ زن و مرد رنگ
خدايي زده آن را از زنگار زنا باز شويد ـ به گونه‏ي ديگري برخورد مي‏كند: شرح تمهيدات هوسبازِ زليخا را (بي‏آنكه حتي نام وي را ببرد) همچون دُرّي در دُرجي، در حريري زرتار از كلامي رازآميز و محجوب مي‏پيچد و در عين طرح اشاراتي كه عاقلان را در فهم ماجرا كفايت مي‏كند، آنچنان خواننده‏ي داستان را از تاريكناي آن تالار هوس‏اندود، به روشناي نور ـ اثبات پاكي و صداقت يوسف عليه‏السلام ـ بيرون مي‏برد كه گويي بر آمدن آفتاب، به تيغ فجر، از گريبان شب را به نمايش گذارده است!
«وَ راوَدَتْهُ الَّتي هُوَ في بَيْتها عَنْ نَفْسه وَ غَلَّقَتِ الأَبوابَ وَ قالَتْ هَيْت لَكَ قالَ مَعاذ اللّه‏ إنَّهُ رَبِّي اَحْسَنَ مَثْواي اِنّه لايفلح الظالمون * وَ لَقَدْ هَمَّتْ به وَهَمَّ بها لَوْلا اَنْ رَآ بُرْهانَ رَبّه كَذلكَ لِنَصْرفَ عنه السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عبادنَا الْمُخْلَصينَ * وَ استْبَقَا الْبابَ وَ قَدّتْ قَميصَهُ منْ دُبُرٍ وَ اَلْفَيا سَيّدها لداالْباب...» (يوسف: 23ـ25).
آفرين بر قرآن! كه اين شيوه‏ي بياني را «أحسن القصص» يعني بهترين شيوه‏ي قصّه‏گويي و داستان سرايي مي‏خواند. روش اين كتاب شريف در ديگر موارد نيز چنين است:
در قصه‏ي مريم عليها‏السلام ، پاك نوايي كه به اعجاز الهي از نفخه‏ي روح قدسي بارور شد و گوهري
چون عيسي ـ علي نبيّنا و آله و عليه‏السّلام ـ به جهان فضيلت عرضه كرد، همين گونه عفيف و محجوب سخن گفته است (مريم: آيات 16 به بعد) و در داستان آمدن موساي جوان به مَدْيَن نيز، آنجا كه پرنس افتخاريِ! دربار فرعون به دوشيزگان شعيب كمك مي‏دهد تا رمه خويش را سيراب كنند و آنان نيز به پاداش اين احسان وي را به منزل پدر رهنمون مي‏شوند، وصفي كه قرآن شريف از رفتار يكي از دختران دارد بس نجيبانه است: «تَمْشي عَلَي اسْتحياء» (قصص: 25). گويي سواري بود كه بر مركب «حيا» نشسته بود، و يا قطاري، كه بر ريلِ «شرم» ره مي‏سپرد!
در زبان تازي، واژه‏هاي متعددي وجود دارد كه به نحو صحيح و مستقيم بر مجاريِ عملِ جنسي دلالت دارد، امّا قرآن، آنجا كه از پاكي مريم عليها‏السلام سخن مي‏گويد و يا به مؤمنان دستور مي‏دهد كه دامن خويش را از لوث فساد پاك نگه دارند، به هيچ يك از اين‏واژه‏هااجازه‏ي‏ورود به ساحت كلام را نداده و تنها از تعبيري كنايي و مستعار سود جسته است:
«و مريم ابنة عمران الّتي أَحْصَنَتْ فَرجَها فَنَفَخْنا فيه منْ روُحنا» (تحريم: 12 و انبياء: 91). «وَ قُلْ للْمُؤْمنينَ يَغُضُّوا منْ أَبْصارهمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ...» (نور: 30 ـ 31).(19)
در توضيح و تكميل نكته‏ي فوق، بايد افزود:
فرهنگ و تمدن ديني، اصولاً فرهنگ و تمدنِ «عفاف» و «پوشيدگي» است و اين ويژگيِ مشتركِ اديان، به مثابه‏ي خون در رگ و پي انسان، در تمامي اجزا و شؤون اين تمدن جاري و ساري مي‏باشد، به گونه‏اي كه، جلوه‏هاي آن را مي‏توان در نظام معماري و شهرسازي، نوع پوشاك، آداب معاشرت، و مناسبات اجتماعيِ جامعه‏ي اسلامي، ديد.
في‏المثل، در نظام معماري و شهرسازي سنّتي اسلامي، وجود درها و ديوارهاي بلند و مرتفع بر گرد منازل، و حتّي تعدّد كوبه‏هاي درب خانه‏ها (كه يكي ـ با صداي مثلاً «بَم»تر ـ براي استفاده‏ي خانمهاست، و ديگري ـ با صداي «زير» براي استفاده‏ي مردها تعبيه شده تا اگر كوبنده‏ي در، زن همسايه بود، مردِ خانه را باز نكند، و بالعكس) و نيز تقسيم‏بندي فضاي درون خانه به دو بخش بيروني و اندروني (و وجود مقولاتي به نام «حيات خلوت»، «نهانخانه»، «خلوتخانه»، «مُشكو» و «حرمسرا» در منازل و كاخها) و حتي پيچ در پيچ بودن كوچه‏ها و پرهيز از دراز و مستقيم ساختن آنها، نمادهاي مختلف از عنصر «حريم و حيا» در نظام معماري و شهرسازي‏اند.
چنانكه مقولاتي نظير تعارف‏ها و ترحيب‏هاي شرعي و عرفي ميان افراد (به گونه‏اي كه حتي حكّام و سلاطين گذشته‏ي شرق، به هنگام درگيري با رقيب،در نامه‏هاي‏تهديدآميز خويش، حتي‏الامكان جانب ادب را نسبت به خصم نگه مي‏داشتند و به اصطلاح پرده‏دري‏نمي‏كردند)، تفكيك‏بخش زن‏ها از مردان در مساجد و محافل ديني و اجتماعي، و استعمال لباس‏هاي بلند و غيرچسبان (نظير چادر در ميان خانم‏ها، و عبا و قبا و لبّاده يا كت بلند در ميان آقايان)، نمادي ديگر از همان حريم و حيا در حوزه‏ي آداب معاشرت و پوشاك سنّتي به شمار مي‏روند و همگي،اجزايي به هم پيوسته، بلكه درهم تنيده، از فرهنگ و تمدنِ «محجوبِ» شرقي ـ اسلامي ـ ايرانيِ ما را به نمايش مي‏گذارند.(20) جالب ـ و در عين حال، تأسف بار ـ اين است كه، همان قدر كه فرهنگ شرقي بر پوشيدگي و عفاف اصرار دارد، فرهنگ اومانيستي غرب بر پرده‏دري و برهنگي مبتني است.
دوستم، محروم كياعلي كيا، كه بارها اروپا و آمريكا را به گام سياحت و تحقيق پيموده بود، مي‏گفت مواردي را در غرب، خود شاهد بوده است كه زن و مردي ـ تماما عريان ـ در كنار پياده‏رو به كار خوكان مشغول بوده‏اند و پليس آمده، شَمَدي بر روي آنان افكنده و فقط بابتِ «سدّ معبر» (و نه في‏المثل «خدشه‏دار ساختن اخلاق و عفّت عمومي») جريمه‏شان كرده است!
در هنر معاصر غرب، «مدل برهنه» مضمون بسياري از آثار هنري را تشكيل مي‏دهد و اين امر ريشه در تاريخ چند هزار ساله‏ي غرب (به استثناي قرون وسطي) دارد. در يونان باستان، خدايان را در صور انساني تجسّم مي‏كردند و از جمله، زيبايي تقديس مي‏شد. «آفروديت» و «ونوس»، به اصطلاح دو الهه‏ي عشق و زيبايي بودند كه تنديس آنها و ديگر ربُّ النّوعهاي اساطيري، برهنه يا با پوششي اندك، تراشيده مي‏شد. در رم و يونان باستان، حتي توتم‏هايي از آلت جنسي مرد مي‏ساختند.
كليسا، در صدر تاريخ مسيحيت، با شمايل‏نگاري به مخالفت برخاست و تصاوير برهنه را تحريم كرد؛ از اين روي در عصر قرون وسطي ـ كه دوران سلطه‏ي آيين كاتوليك بر اروپاست ـ هنري در مجموع پوشيده و محجوب است. ولي در عصر رنسانس كه انسان غربي، به فرهنگ و تمدن يونان و رم باستان بازگشت، اساطير باستاني در قالب قدّيسين و شخصيت‏هاي مذهبي در آمد و تصاوير برهنه حتي به نمازخانه‏ها نيز راه يافت. از آن پس، مضامين برهنه همواره مورد توجه تصويرگران قرار گرفت، و حتّي در صحنه‏هاي رزمي ـ بي‏آنكه ارتباطي با واقعيت
داشته باشد ـ رزمندگان به طور برهنه و نيمه عريان مشغول پيكار، نشان داده شدند.
در تابلويي از اوژن دلاكروا، نقاش فرانسوي (1799 ـ 1863 م)، موسوم به «آزادي در پيشاپيش مردم»، آزادي در هيئت زني نيمه برهنه و تنومند، مردم رابه‏سوي سنگربندي‏هايادستگاه‏هاي انقلابي رايج در خيابان هاي پاريس آن زمان فرا مي‏خواند، در حالي كه اطرافيانش همه پوشيده‏اند.(21) نيز در تابلويي از ادوارمانه (1823 ـ 1883) موسوم به «ناهار در سبزه‏زار»، دو مرد پوشيده كنار دو زن برهنه ديده مي‏شوند كه به اصطلاح تمثال الهه‏هاي رافائل و پريان جورجونه مي‏باشند كه همراه دو مرد خوش‏لباس امّا مسلّما عياش در بيشه‏زاري به تفريح آمده‏اند.(22) در آثار بسياري از اين قبيل، بر عنصر برهنگي به بهانه‏ي آناتومي هنري تأكيد شده و اصلي جدايي‏ناپذير از زيبايي تلقي مي‏گردد كه آن نيز خود، ملاك ارزش‏يابي هنري انگاشته مي‏شود. در يك ارزش‏يابي هنري از دو تابلويي كه هنرمند اسپانيولي «فرانچسكو گويا» (1746ـ 1828 م) از زني به نام مايا كشيده است «تابلوي ماياي برهنه بيشتر از تابلوي ماياي پوشيده قيمت‏گذاري شد».(23) پشت اين جريان، البته، خصوصا در قرون اخير، دست بورژوازي حريص و سوداگر ـ و احيانا صهيونيست ـ را مي‏بينيم كه با عنصر زن
(بلكه انسان) به مثابه‏ي يك شي‏ء و كالاي مادي برخورد كرده سعي در استثمار و استمتاع از آن در حوزه‏ي اقتصاد و صنعت و فحشا دارد.
تصاويري كه نقاشان اروپايي، پيش از رنسانس از حضرت مريم (مادر مسيح عليه‏السلام ) كشيده‏اند، با تصاويري كه نقاشان همان سرزمين پس از رنسانس از آن حضرت رسم كرده‏اند، تفاوت بنيادي دارد: تصاوير قرون وسطي، مريم پاك عليها‏السلام را زني نشان مي‏دهد كه گويي از سنخ زنان معمولي كوچه و بازار نيست. در صورت او، حُجب و آزرمي نهفته است كه به وي حالتي ملكوتي و آسماني مي‏بخشد. نقاش سعي مي‏كند او را شبيه زنان زيبايي كه پيرامون خود مي‏بيند نكشد، و خلاصه همه‏ي هنر خود را به كار مي‏برد تا به او يك زيبايي معنوي ببخشد. امّا نقاش دوره رنسانس و بعد از آن، مريم را از آسمان به زمين مي‏آورد و مدل خود را براي تصوير مريم از ميان زنان زيباي كوچه و بازار انتخاب مي‏كند. اكنون ديگر در صورت اين مريم دنيوي شده، آن شرم مقدس ديده نمي‏شود و بيننده وقتي به تابلو نگاه مي‏كند، بيش از آنكه به ياد ارزش‏هاي معنوي آن بيفتد، تنها به زيبايي صورت خيره مي‏شود.(24)
در هنر ايران (به ويژه دوران اسلامي) و كلاً در هنر مشرق زمين، امّا، عكس اين جريان مشهود است. در هنر ايران، هيچ‏گاه زيبايي، نمايش عريان
اندام انسان نبوده و هنر اين ديار، پيش و به خصوص بعد از اسلام، به طور كلّي براي انسان ـ خاصّه، زنان ـ حرمتي خاص قائل بوده است.
نقوشي كه از البسه‏ي ملل گوناگون، در حجّاري‏هاي تخت جمشيد باقي مانده، دقيقا نشان‏گر پوشيدگي شرقي‏ها ـ و از آن جمله ايراني‏هاـ در آن روزگاران است.(25) براساس اين نقوش، لباس پارسي‏ها لباده‏اي بلند و چين‏دار است و اين لباس در تمامي نقوش تخت جمشيد بر تن سلاطين هخامنشي ديده مي‏شود. چنانكه اعراب و بابلي‏ها و مصري‏ها و حبشي‏ها و عده‏اي ديگر نيز لباس بلند پوشيده‏اند.(26)
ضمنا در عصر سلاطين هخامنشي (برخلاف دوران ساساني) نقش زن يا ملكه در نقوش برجسته ديده نمي‏شود و نقوش تخت جمشيد، سرشار از صفوف مردان است.
اين امر، نشان‏گر عدم دخالت زنان در امور سياسي و اجتماعي بوده(27) و يا آنكه نمي‏خواسته‏اند زن اسباب نمايش و تبليغ باشد. در داستان اِسِتر و مُردخاي، كه در عهد عتيق نيز آمده است،(28) مي‏بينيم زماني كه خشايار شاه، سرمست از جام شراب، از ملكه‏ي زيباي خويش (وشتي) مي‏خواهد پاي به مجلس عيش دربار گذارد تا شاه زيبايي او را به حضّار مجلس نشان دهد، ملكه‏ي
نجيب ايراني از جلوه فروشي به نامحرمان امتناع مي‏ورزد و به قيمت از دست دادن مقام شهبانويي، تن به اين عمل زشت نمي‏دهد.
از عصر هخامنشي كه بگذريم، در تمام نقوش برجسته‏ي سلاطين عصر اشكاني، شلوارهاي بسيار پهن و چين‏دار ديده مي‏شود.(29)
تصويري كه از شاپور بابكان، برادر بزرگ اردشير بابكان (سر سلسله‏ي رژيم ساساني)، بر ديوارسنگي‏كاخ هخامنشي‏در تخت‏جمشيدحجاري شده،(30) وي را در قبايي نشان مي‏دهد كه پوشيدن آن امروزه در ميان روستاييان ايران مرسوم است، همراه با شلواري بسيار فراخ و بلند.(31) افزون بر اين، تصوير بابك (پدر اردشير) نيز كه در روي يكي از سنگ‏هاي كاخ هخامنشي حجاري شده، به صورت انساني است كه قبايي بلند روي پيراهني دراز پوشيده و شلواري گشاد و فراخ در پاي دارد.(32) خود اردشير و همراهانش، در نقش‏هاي برجسته‏اي كه از آنان در فيروزآباد و نيز نقش رجب (نزديك تخت جمشيد) باقي مانده است، قباي ساده و شلوار بلند پوشيده‏اند.
از شاپور اول (فرزند اردشير) در نقش رجب تصوير برجسته‏اي وجود دارد كه لباسش چين‏هاي فراوان داشته و بسيار فراخ است و شلوار وي تا روي كفش مي‏رسد. در تصاويري نيز كه از همو در
نقش رستم (نزديك تخت جمشيد) و نيز حجّاري‏هاي بيشاپور (نزديك كازرون) يافت مي‏شود و والرين (امپراتور رم) را نشان مي‏دهد كه در مقابل وي زانو بر زمين زده است، لباس شاپور مركب از قباي بلند و شلوار بسيار فراخ و چين‏دار است و سواران همراه شاه هم پوششي چون او دارند.(33)
از بيشاپور آثاري موزاييكي به جاي مانده كه نوع پوشاك زنان ايراني را در دوره‏ي ساساني نشان مي‏دهد. اين لباس كاملاً پوشيده و بلند است و «نوع نژادي اشخاص و لباس‏ها و طرز نشستن همه ايراني است».(34) افزون بر اين، بايستي از يك بشقاب نقره‏ي كهن ياد كرد كه هم اينك در كتابخانه‏ي ملي فرانسه نگهداري مي‏شود. در تصاوير اين بشقاب، كه نمونه‏هايي از لباس زنان ايراني در اواخر عهد ساساني يا پس از آن را نشان مي‏دهد، زنان هر كدام دو پيراهن روي هم پوشيده‏اند و يكي از آنها، چادري بر سر دارد كه شبيه چادر معمولِ زنانِ كشورمان در عصر حاضر است.(35)
در دو تصوير به جا مانده از لباس زنان ايراني در عصر هخامنشي و اشكاني نيز مي‏بينيم كه زنان عموما چادر بر سر دارند و پيراهن‏هاي بلندي كه تا مچ پاي آنان را مي‏پوشاند، به تن كرده‏اند.(36)
مزيد بر آنچه گفتيم، در مينياتورهاي ايراني، زن در نهايت سادگي تصوير شده و داراي حجاب و پوشاك بلند است. حتي در صحنه‏هاي عيش و طرب درباري، زنان رقصنده و نوازنده، به نحو محجوب تصوير شده‏اند.(37)
خانم بنفشه‏ي حجازي، طيّ بحثي ممتّع، حجاب و پوشيدگي زن را در نقاشي‏هاي مينياتور نشان داده است.(38)
حتي واژه‏هايي كه در زبان فارسي براي لباس به كار رفته، حاكي از ستر و پوشيدگي است: پوشش، پوشاك، تن پوش، پوش (به معني جامه و نيز خيمه)، پوشني (به معني پوشش و نيز مطلقِ پوشيدني)، پوشيدني، روپوش، زير پوش، بالا پوش، پوشك، پرده پوش، پردگيان (دوشيزگان و زنان حرم)، شيك پوش، سياه‏پوش، سفيد پوش، سبز پوش، سرخ پوش، پشمينه پوش، پلنگينه پوش، زره پوش، كفن پوش، روبنده، پوشيه، نقاب، و ...(39)
چنانكه در زبان عربي نيز چنين است: لباس، ستر، ستار، ساتر، مستور، مستوره، غطاء، كسوة، كساء، غفره، غشاوه، غاشيه، حجاب، محجّبه، مخدّره و...
اين‏ها همه مي‏رساند كه لباس، در فرهنگ كهن ايران و عرب، وسيله‏اي براي پوشاندن بدن و مخفي
نمودن تن از چشم ديگران است، و اين در حالي است كه در زبان انگليسي، به جاي واژه‏ي لباس و پوشاك، لفظ (Dress)به كار مي‏رود كه از ريشه‏ي لاتيني (Directus) به معني «مستقيم كردن، مرتب ساختن، آماده كردن، آراسته كردن و زينت كردن» گرفته شـده است و به‏خوبي پيداست كه در اين زبان، معني و فلسفه‏ي اصلي لباس، آراستگي و زيبايي و مرتب و منظم بودن است، نه ستر و پوشيدگي آن.(40)
وجود عنصر حيا و عفاف در فرهنگ ايران زمين، چنان كه ديديم، سابقه‏اي ديرين دارد. اسلام كه آمد، بر اين عنصر تأكيد مضاعف كرد و به عنوان «لباس التقوي» (كه در روايات اهل بيت عليهم‏السلام به «عفاف» تفسير شده) از همه سو به تقويت آن پرداخت، تا آن جا كه ـ همان گونه كه مشاهده كرديم ـ يكي از ويژگي‏هاي بارز قرآن، توصيف عفيفانه‏ي صحنه‏هاي جنسي‏يي است كه در خلال نقل حوادث، ناگزير از بيان آنها بوده است.
با عطف نظر به آنچه گفتيم، اينك به سراغ فردوسي و شاهنامه مي‏رويم:
سراينده‏ي شاهنامه (در حدّ مقدور خويش) به قرآن مجيد تأسّي جسته و در توصيف عفيفانه‏ي صحنه‏هاي شهوي، و اجتناب از هتّاكيها و پرده‏دري‏هاي جنسي، مدل خويش را اين كتاب
بزرگ قرار داده است. شاهنامه پژوهان «استعمال زبان استعاره در مسايل جنسي، به آهنگ مراعات عفت كلام» (41) را به حق از خصايص بارز فردوسي در تنظيم شاهنامه به شمار آورده، بر «پاكي اخلاق و عفت نفس و حُجبِ كلام» استاد طوس تأكيد كرده‏اند.
بديع‏الزمان فروزانفر معتقد است: «فردوسي به پاكي اخلاق و عفّت نفس و سخن، بر همه‏ي شعرا فزوني و برتري دارد و مي‏توان گفت او نخستين شاعر است كه سخن خود را به عبارات ناشايست و كلمات ناپسند و زشت نيالوده و گاه گاه اگر بدين گونه كلمات حاجت افتد به كنايه‏اي پسنديده كه نشان كمال عفت و بسياري شرم است برگزار مي‏كند».(42)
ذيلاً به ذكر نمونه‏هايي از تصويرِ حُجب‏آميزِ صحنه‏هاي جنسي و شهوي در شاهنامه مي‏پردازيم كه، در عين حال، حاكي از اوج هنر شعري و قوّه‏ي تخيّل استاد طوس نيز هست:
1. رمز اقدام بسيار زشت ضحاك به قتل پدر خويش (مرداس) را در ناپاكي مادر وي جستجو كرده و از اين «خُبْثِ مَولِد» با تلويح و تلميحي ظريف اين‏چنين پرده برمي‏دارد:
زدانا شنيدم من اين داستان ضحاك به خون پدر گشت همداستان
به خون پدر، هم، نباشد دلير كه فرزندِ بَد، گر شود نرّه شير
پژوهنده را راز با مادر است مگر در نهانش سخن ديگر است
بيفزاييم كه، از عادات بسيار زشت ضحاك وارونه خوي، اين بود كه هرزه‏وار چشم به ناموس ديگران داشت و هر:
به پرده درون بود، بي‏گفت و گوي كجا نامور دختري خوبروي
نه بر رسم دين و نه بر رسم كيش پرستنده كرديش بر پيش خويش
چنان كه، وقتي بر جمشيد پيروز شد و تخت و تاج وي را به يغما برد، دستور داد دختران جمشيد را نيز، به عنوان غنيمت مشروع! اين فتح‏الفتوح! به ايوان وي برند:
برون آوريدند لرزان چو بيد دو پاكيزه از خانه جمّشيد
سر بانوان را چو افسر بدند كه جمشيد را، هر دو دختر بدند
دگر پاكدامن به نام ارنواز زپوشيده‏رويان يكي شهر ناز
بر آن اژدهافش سپردندشان به ايوان ضحاك بردندشان
2. گزارش بر خوابيِ فريدون با دختران جمشيد، ارنواز و شهرناز را (كه به اسارت، در حرمسراي ضحاك بودند) چنين عفيفانه نقل مي‏كند: به ضحاك گفتند چه نشسته‏اي كه فريدون پاي در مُشكوي تو نهاده و:
به ديگر عقيق لب ارنواز به يك دست گيرد رخ شهرناز
به زير سر از مشك بالين كند شب تيره‏گون، خود بَتَر زين كند
3. از ازدواج فرزندان فريدون با دختران پادشاه يمن چنين تعبير مي‏كند:
ببايد برآميخت با يكدگر كنون اين گرامي دو گونه گوهر
4. در شرح نخستين ديدار زال و رودابه (پدر و مادر رستم) براي آنكه بفهماند كار آن دو عاشق دلباخته از مغازله بيش نگذشته، از تعبيري شيوا و ظريف سود مي‏جويد كه در عين عفاف و نجابت، سخت حماسي بوده و دقيقا مناسب با رزم‏نامه‏ي منظوم، و سازگار با دست و دامني است كه جهان پهلوان پروريد:
مگر شير كو گور را نشكريد(43) همش بوس بود و كنار و نبيد
لطف تعبير فوق، براي كساني كاملاً قابل درك است كه صلابت شير به هنگام شكار و تسليم گور (با آن خطوط رنگين و چشم نواز) را ديده باشند. قبل از اين ديدار نيز، كنيزكان رودابه به خاتون خويش گفته بودند كه ديدار زال با وي دور از چشم نگهبانان كاخ، راهي ندارد جز آنكه:
به نزديك ايوان و كاخ بلند خرامد مگر پهلوان با كمند
شود شير شاد از شكار بَره(44) كند حلقه در گردن كنگره
بدين گونه، هم حماسه گفته و تعبيري كاملاً هم‏ساز با تب و تابِ رزم‏نامه آورده، و هم عفّت كلام را رعايت كرده و در عين رسايي گفتار، آن را به زيور عفاف نيز آراسته است (قابل توجه آنان كه «هنر» را با «هرزگي» و «هرزه‏درايي» يكي گرفته‏اند!).
مگر شير، كو گور را نشكريد!
5. انوشيروان، در نامه‏ي تند و شديد اللحني كه به پسرش نوشزاد مي‏نويسد و وي را از اينكه هم‏چون مادرش كيش مسيح را برگزيده و آيين زردشتي را فرو گذارده است سخت ملامت مي‏كند، مي‏گويد: حاصل آميزش من و همسرم، به وجود آمدن فرزندي بود كه با من دشمن از آب درآمد. فردوسي، از استقرار نطفه در زهدان مادر و باليدن و برآمدن آن، در بيان و تمثيلي عفيفانه، چنين تعبير مي‏آورد:
به جاي دگر يافته جاي خواب گر از پشت من رفت يك قطره آب
بترسم، كه رنج از من آمد مرا چو بيدار شد، دشمن آمد مرا
6. قيصر روم زماني كه دخترش، مريم، را به عقد خسرو پرويز درآورد و او را همراه خسرو به ايران گسيل داشت تا تخت سلطنت را از چنگ بهرام چوبينه بيرون آورد، به وي سفارش كرد كه در راه از آميزش با خسرو بپرهيزد و بي‏جامه در نگاه او ظاهر نشود...
نگه‏دار و مگشاي بند از ميان بدو گفت دامن زايرانيان
ببيند، كه كاري رسد نو ترا برهنه نبايد كه خسرو ترا
7. جالب‏تر و گوياتر از همه، داستان اردشير و دختر اردوان و موبد است: اردشير بابكان به سلطه‏ي اشكانيان بر ايران پايان مي‏دهد و آنان را، كشته يا منزوي، از عرصه بيرون مي‏راند. دخترِ آخرين پادشاه مغلوب آن سلسله را نيز به عقد خويش‏درمي‏آورد.دختر،به‏تحريك‏بستگان‏خويش،
در پي مسموم كردن اردشير برمي‏آيد و اردشير، پس از آگاهي از توطئه، دختر را ـ كه از شاه حملي نيز در شكم داشته ـ به دست وزير خويش (گران خوار) مي‏سپارد تا جهان از وجود وي بپيرايد.
زمان مي‏چرخد و از قضاي روزگار، اردشير ديگر صاحب فرزند نمي‏شود تا تخت و تاج را به وي بسپرد. لاجرم، با فرا رسيدن پيري، غبار اندوه بر چهره‏اش مي‏نشيند و نگران از آينده‏ي تاريك، عقده‏ي دل پيش وزير خردمند خويش مي‏گشايد ـ و موبد مژده‏اش مي‏دهد كه نگران نباش، من همسرت را در ساليان پيش نكشته‏ام و اينك، تو فرزندي جوان‏و برومند داري‏كه شايسته‏ي جانشيني توست و هرگاه بخواهي به حضور خواهم آورد...
در مراسم باريابي، وزير دستور مي‏دهد تا خازن دربار، آن حِقّه سر بمُهر را كه سال‏ها پيش تحويل گرفته بود، نزد پادشاه حاضر كند. شاه با ديدن محتواي حقّه ـ كه شيئي خونين و خاكستر آلوده بود ـ حيرت زده از وزير مي‏پرسد: اين ديگر چيست؟!
و وزير پاسخ مي‏دهد كه: نشانِ مرديِ خود اوست كه در همان روزِ صدورِ فرمان قتل دختر اردوان بريده است تا كسي تهمت همبستري با همسر شاه را به وي نزند. حال ببينيم كه استاد طوس، چگونه در «لفافي از شرم و آزرم» از گفتگوي شاه و وزير سخن مي‏گويد:
نهاده بر اين حقّه بر مُهر كيست؟ بدو گفت شاه اندر اين حِقّه چيست؟
بريده زبُن، بار شرم من است بدو گفت كاين خون گرم من است
كه تا بازخواهي تنش بي‏روان سپردي به من دختر اردوان
بترسيدم از كردگار جهان نكُشتم، كه فرزند بُد در نهان
بريدم هم اندر زمان شرم خويش بخستم، به فرمانْت، آزرم خويش
به درياي تهمت نشويد مرا(45) بدان تا كسي بد نگويد مرا
چنانكه مي‏بينيم، در ابيات فوق، استاد طوس از نشان مردي، «بار شرم» يا «شرم» و «آزرم» تعبير مي‏آورد. همين عفّت كلام، او را وامي‏دارد كه در موارد گوناگون، از خانه و حرمسرا تعبير به «جايِ نهفت» كند. در داستان انوشيروان و نوشزاد، به مناسبت بحث از همسر انوشيروان مي‏گويد:
و گر پاكدل مرد يزدان پرست اگر شاه ديدي، اگر زيردست
نه از خورد و پوشاك و جاي نهفت چنان دان كه چاره نباشد زجفت
نيز (از زبان اسكندر به روشنگ):
شبستان شاهان نهفت تو باد هميشه دل شرم جفت تو باد
همچنين در قضيه‏ي‏بهرام‏گور وماهيار (بازرگان پير) بهرام از كنيزك درخواست كرد كه يك شب وي را در منزل خويش جاي دهد و در نتيجه،
كه مردي همي خواهد از ما نهفت(46) بيامد كنيزك به دهقان بگفت
اهميت اين خصلت فردوسي را زماني كاملاً درمي‏يابيم كه با كاربرد مكرّر واژه‏هاي ركيك و مستهجن در كلام شاعراني چون سوزني و حتّي سنايي و مولوي آشنا باشيم و في‏المثل داستان
ركيك جوحي (آن هم به بهانه‏ي شرح قصه‏ي موسي ـ علي نبيّنا و آله و عليه السّلام ـ و سحره‏ي فرعون، و تفسير آيه‏ي شريفه‏ي (قالوا لا ضير إنّا إلي ربّنا منقلبون)!)
يا قصه ركيك‏ترِ بر خوابيِ آن خاتونِ بي‏تجربه با حمار را در مثنوي «معنوي» خوانده باشيم.(47) (گويا، رخصت‏هاي فقه بوحنيفه، در حوزه‏ي عرفان نيز خالي از تأثير نبوده است!).
پيداست تا دل و جان كسي به گوهر «عفاف» آراسته نباشد، در گفتار و رفتارْ «عفيف» نخواهد بود؛ و فردوسي خانه‏ي جان به زينت عفاف آراسته بود كه اين چنين، در «عفت كلام» سرآمد شاعران گرديد. چنان كه در مقدمه‏ي شاهنامه از آلودگي حماسه‏سراي عصر خود «دقيقي» (كه گويند دل در كمند عشق غلامي جوان داشت و در حال مستي، به دست همو كشته شد) منتقدانه با تعبير «خوي بد» ياد مي‏كند و از خداي جهان مي‏خواهد كه وي را بابت اين گناه ببخشايد:
ابابد هميشه به پيكار بود... جوانيش را خوي بد يار بود
نبد از جوانيش يك روز شاد بدان خوي بد جان شيرين بداد
به دست يكي بنده بر كشته شد... يكايك از او بخت برگشته شد
بيفزاي در حشر جاه ورا الهي عَفُو كن گناه ورا

1. بحارالانوار,علامه مجلسي
2. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=16,safhe=66
3. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=39,safhe=204، 209
4. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=7,safhe=331
5. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=7,safhe=331، 337
6. خردنماي جهان‏افروز,ابوالفضل يوسف‏بن علي مستوفي,مركز نشر فرهنگي رجاء,mahal=تهران,tarikh=1368,safhe=20
7. محاضره الادباء,راغب اصفهاني,المكتبة الحيدرية,mahal=قم,tarikh=1416ق,jeld=3,safhe=6
8. من لايحضره الفقيه,شيخ صدوق,دارالكتب الاسلامية,mahal=تهران,tarikh=1390ق,jeld=4,safhe=267
9. يادداشت‏هاي قزويني,كوشش: ايرج افشار,دانشگاه تهران,mahal=تهران,jeld=6,safhe=103
10.

در خلال همه گفت‏وگوها درباره حافظ، یک چیز درباره او و شیوه کارش میان همه پژوهندگان مشترک است و کسی حتی مختصر تردیدی در آن نکرده است. حافظ خود جایی می‏گوید که هرچه کرد، همه از دولت قرآن بوده است. به غزلیات او هم اگر مراجعه‏ای بکنیم، در جای‏جای آن ردپای آیات قرآنی و احادیث نبوی را می‏توان آشکارا دید. در مقاله حاضر، نویسنده محترم که پیش از این در شماره‏های پیشین مقالاتی از او درباره عرفان حافظ خوانده‏اید، مضامین قرآنی و حدیثی نخستین غزل حافظ را می‏کاود.
الا یا ایها الساقی ادر کاساً و ناولها
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها
چون در این نوشته، کوشش بر این است که اشارات قرآنی و حدیثی فراهم شود، لذا بر آن است که اگر آیه، یا حدیث به‏صورت اقتباس یا درج یا حل در ابیات به‏نظر می‏آید، اشاره نماید و از شرح و گزارش درباره محتوای ابیات بپرهیزد.
اگرچه در این غزل نخست، بیت آغازین به‏صورت «ملمع» به کار گرفته شده است و درباره آن سخن‏ها گفته‏اند. اما به‏کارگیری واژه ساقی و نوشاندن کاسه کاسه می یا قدح و جام باده با حذف واژه می -که از محتوای مصراع نخست به ذهن می‏آید و در جای دیگر از دیوان نیز به واژه ساقی بارها اشاره کرده است،که
ساقی به نور باده بر افروز جام ما
مطرب بزن که کار جهان شد به کام ما
ما در پیاله عکس رخ یار دیده‏ایم
ای بی‏خبر ز لذت شرب مدام ما
خواننده را بر آن وا می‏دارد که برای این ساقی، که به‏صورت استعاری در بیت آمده است موردی از قرآن درنظر آورد. چون حافظ- که «قرآن را با چارده روایت» می‏خوانده است و واژه‏های غزل را همچون مجسمه‏ساز استاد و تردست و باریک‏اندیش به‏گونه‏ای در پیکر شعر خود به‏کار گرفته است که بهتر از آن ممکن نیست. او خواسته است واژه‏ها یا عبارتی از قرآن، بیانگر مفهوم مصراع نخست باشد و مشابهی بین مفهوم آن با قرآن داشته باشد پیدا کند. لذا هنگامی که مفاهیم قرآنی در ذهن حضور پیدا می‏کند نزدیکترین مفهوم آیه: و جزاهم بما صبروا جنة و حریراً / انسان- 12/ ویسقون فیها کاساً کان مزاجها زنجبیلاً /انسان-17/
... و سقاهم ربهم شراباً ظهوراً /انسان- 21/ به‏نظر متبادر می‏شود که منظور وی از ساقی و به دور آوردن جام، نه همین می انگوری است، بلکه آن چیزی است که می‏تواند انسان را به نشئه سرمستی برساند و از جهان و مافی‏ها فارغش سازد و آن، همان عشقی است که همواره وسوسه عقل مانع از رسیدن به سرمستی آن است. زیراکه راهش پر از خطر و مهالک است و پیچ و خمش، جان‏کاه و سر در آن راه، با درد و رنج و مشکلات همراه است. در جاهای دیگر دیوان، اشاره‏ها بر آن دارد.
چو عاشق می‏شدم گفتم که بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد
ممکن است چنان به‏نظر آید که در قرآن وحدیث‏های مأثور درباره عشق سخنی نبوده باشد، اما باید گفت که چرا؟ هم در قرآن، اشاره‏هایی به این لطیفه نهانی هست و هم در حدیث.
مهمترین و شاخص‏ترین آیه‏ای که در قرآن آمده و بیشتر عارفان و متصوفه بدان استناد می‏کنند، آیه زیر است: «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه /سوره مائده آیه 54/
و آیه‏ای دیگر نیز مورد استناد این قوم است که: والذین آمنوا اشد حباً لله /سوره بقره آیه 165/ و همچنین: ان کنتم تحبون الله... یحببکم الله /سوره آل عمران آیه 31/
همین دو آیه کافی است که ما را به حدیث قدسی زیر، راهنمایی کند:
قال داود: یارب! لماذ خلقت الخلق؟ قال: کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف /احادیث مثنوی ص 29/
همچنان‏که در آیه به موضوع «حب» اشاره رفته است. در حدیث قدسی نیز مایه اصلی خلقت «حب ذات» بوده است چنان‏که در مخلوق اگر این حب محبوب به‏شکل افراط جلوه‏گری کند آن را «عشق» گویند زیرا گفته‏اند: عشق، شوق مفرط و میل شدید به چیزی است»
/فرهنگ اصطلاحات عرفانی، سید جعفر سجادی چاپ دوم، طهوری، 1373/
این موضوع در آثار منظوم شاعران پیش از حافظ، بویژه مولوی، کاربردی والا دارد.
عشق جوشد بحر را مانند دیگ
عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
گر نبودی بحر عشق پاک را
کی وجودی دادمی افلاک را
و همین عشق، مهمترین رکن طریقت است و این مقام را، آنها انسان کامل، که مراتب ترقی و تکامل را در سلوک پیموده است، درک می‏کند.
و چون عشق با خطرها همراه است و عاشق را از هستی ساقط می‏کند و همچون آتشی است که سراپای وجودش را می‏سوزاند و او را به بلای جنون می‏اندازد و ممکن است که در پایان به مرگ عاشق بینجامد. لذا، گفته‏اند که چنین مرگی برای عاشق، مرگ نیست بلکه زندگی دوباره است، که: من مات من العشق لم یمت ابداً و من احرق بنار العشق فهو شهید عبهر العاشقین ص 25
هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق***ثبت است بر جریده عالم دوام ما
اما این عشق نه از آن حالاتی است که مکتوم بماند اگرچه سفارش‏های بسیار برای پنهان کردنش شده است و اهل این حالات با استناد به فرمایش‏های رسول (ص) با تاکید بسیار بر مخفی داشتن آن سفارش‏ها کرده‏اند و به استناد حدیث: من کتم سره حصل امره / احادیث مثنوی ص 3/ آرزومندی عاشق را در گرو فاش نکردن آن دانسته‏اند و نیز حدیث مشهوری که دلالت بر این امر مهم دارد. در «عبهر العاشقین» آمده است که «من عشق و کتم و عف و مات فقد مات شهیداً / عبهرالعاشقین صص 32 و 142/ این حدیث در برخی منابع به یوسف رازی منسوب است / فرهنگ اصطلاحات عرفانی / واژه شهید/
استناد به احادیث و آیات به وسیله اهل دل و صاحبنظران می‏تواند موءید نظری باشد که صوفیان دانشور بیش از هر کس دیگر به آیات قرآن و احادیث نبوی استناد کرده‏اند. این مسأله شاید بیشتر به جهت تهمت‏هایی مبنی بر اباحه و کفر و الحادی بوده است که متحجران و قشریان به آنان روا می‏داشتند و با سلاح تکفیر، آنان را متهم به بی‏دینی و خروج از دین می‏کردند.
به هر حال، اتهام و الحاد این گروه نیز مانع از آن نبود که از راه خود منحرف شوند و از عشق و معرفت حقیقی دست بردارند و از بیان نکته‏های نو و عبارات، ظریف که بعدها آن را شطحیات خواندند دست بردارند زیرا با استناد به حدیث زیر: من قتل فی سبیل الله فهو شهید / عبهرالعاشقین ص 25/ همه اعمال خویش را در راه حق و موافق حق می‏دانستند و از اتهام و تهمت‏ها، خمی به ابرو نمی‏آوردند. چنان که روزبهان بقلی شیرازی گوید:
«محبت زمین شوق است، و در آن زمین اشجار عشق است، از بحار قدم آب خورد، و از سواقی ابد به جوی جان از انهار آب برد، محبت درمشاهده بی‏عرفان، محبت اهل کواشف است؛ و محبت بعد از عرفان، محبت اهل معارف است.
نهایت آن محبت، بدایت این محبت است، و نهایت این، بدایت توحید است. خون عاشقان به سیف توحید در مشهد تنزیه ریزند، زیرا که صد هزار عاشق مست از صدمات تفرید گریزند. / عبهرالعاشقین ص 135/
و در جای دیگر چنین می‏آورد:
نصیب عاشقان در عشق جز غم نیست، غمشان وصول است، و در این وصول جز آتش و غم نیست. زیرکان دیوانه‏اند. آشنایان بیگانه‏اند. مجنونان هشیارند... رهروان بی‏برگند، زندگان بی‏مرگند، سفرشان جز حقیقت نیست، سرمه دیده‏شان جز خاک سرکوی شریعت نیست.
حران رهینند. سیارگان سماوات یقینند، جان حرشان بنده عشق است ویران کنان سرای طبیعت‏اند. بیخودان راه حقیقت‏اند، رخش دلشان جز بار محبت نکشد، لب جانشان جز شراب الفت نچشد. / عبهرالعاشقین ص 2-51/
همچنان که گفته شد محبت، بدایتی و نهایتی دارد که در نهایت، محبت بی‏عرفان به محبت بعد از عرفان که همان عشق و اشجار آن است منتهی می‏شود. در این مقام است که با دیدگاه توحیدی همه را یکی می‏بیند و یکی را همه چون در وحدت، این مقام دویی را راه نیست، که گفته‏اند:
دویی به مذهب فرمانبران عشق خطاست
خدا یکی و محبت یکی و یار یکی
چنین مقامی، مقام کمال عشق است و آن مقامی است که رنگ را در آن دخالتی نیست و عالم بی‏رنگی از شائبه رنگ مصون است. زیرا احدیت قابل تجزی و انقسام نیست و ذات قدیم جق به صفات قدیم موصوف است و از هرگونه تغیر، منزه و مبراست.
چنانکه روزبهان گوید:
امر و نهی در راه عشق منسوخ است، کفر و دین ا ز سرای عشق محجوب است،
آفاق در اشراق عشق محترق است، کون در تحت ستم رخش عشق مضمحل است
پیش آنکس که عشق رهبر اوست
کفر و دین هر دو پرده در اوست
هر چه در کاینات جزء و کلند
همه در راه عشق طاق پلند
/ عبهرالعاشقین ص 144/
اگرچه در این مورد، گفتنی فراوان و سخن بی‏پایان است، اما بیم آن است که سمند سخن سرکش رود و از راه به بیراهه کشاند. اما مشکلاتی که درین مقام عاشق را تهدید می‏کند. مشکلاتی است که از سوی راه نارفتگان خام اندیش و تعصب عوام بر عاشقان روی می‏آورد و حدیث قدسی برین سخن گواهی صادق است که: بخشی از آن در احادیث مثنوی به نقل از منهج القوی - ج 4 ص 398- من احبنی قتلته و من قتلته فأنادیته / احادیث مثنوی ص 134/ که شکل کامل حدث چنین است: من طلبنی و جدنی و من وجدنی عرفنی و من عرفنی احبنی و من احبنی عشقنی و من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته فأنا دیته.
در «مصنفات فارسی» علاءالدوله سمنانی حدیث به شکل زیر آمده است:
من احنبی و من احببته ابتلیته و من ابتلیته قتلته و من قتلته فأنادیته
مصنفات فارسی ص286، علاءالدوله سمنانی.
انتشارات علمی و فرهنگی، به کوشش: مایل هروی 1369.
باتوجه به شرحی که به شکل خلاصه بیان شد، مشکلات عشقی که حافظ از آن در آغاز دیوان سخن گفته است، مشخص و معلوم می‏شود که: «عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‏ها» شاهد بر این ابیات زیر است که در دیوان بدان‏ها می‏توان مراجعه کرد:
چو عاشق می‏شدم گفتم که بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد
-
نشان مرد خدا عاشقی است با خوددار
که در مشایخ شهر این نشان نمی‏بینم
-
عاشق شو ارنه روزی کار جهان سر آید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستی
و بیت‏هایی بسیار در دیوان حافظ وجود دارد، که هر یک از مشکلات به گونه‏ای دیگر در آنها مطرح شده است و از همین مشکلات است که در جای‏جای دیوان، بیت‏ها می‏توان بیرون کشید و موارد آن را یادآوری کرد که:
گویند: رمز عشق مگویید و مشنوید
مشکل حکایتی است که تقریر می‏کنند
به بوی نافه‏یی کاخر صبا زان طره بگشاید
ز تاب جعد مشکینش چه خون افتاددر دلها
اگر چه صبا به باد ملایم مشرق که از سوی مشرق به هنگام بامدادان وزیدن می‏گیرد، گفته‏اند. اما در اصطلاح نمادین عرفان، به نفحات رحمانی که از سوی مشرق روحانیت آید، گفته شده است. چنان‏که ابن عطا گوید: صبا، صولت و رعب، روح و استیلای آن است به نحوی که از شخص چیزی که موافق شرع و عقل باشد صادر شود (فرهنگ اصطلاحات عرفانی، واژه صبا) با همین دیدگاه است که عراقی گوید:
ای صبا صبحدمی بر سر کویش بگذر
تا معطر شود آفاق ز تو هر سحری
(دیوان ص217، مجموعه آثار فخرالدین عراقی، دکتر نسرین محتشم، زوار، 1372)
از سوی دیگر، چون نسیم و صبا به هنگام بهار، مایه جانبخشی گیاهان و نباتات است، می‏توان رابطه‏ای بین این ویژگی روحبخشی صبا و حالت کشف عارفان درنظر گرفت، که عارف در همان حالت به نکاتی ورای طور عقل دست می‏یابد. چنان‏که حافظ از این ویژگی او یاد می‏کند.
هوا مسیح نفس گشت و باد نافه گشای
درخت سبز شد و مرغ در خروش آمد
تنور لاله چنان برفروخت باد بهار
که غنچه غرق عرق گشت و گل به جوش آمد
از صبا پرس که ما را همه شب، تا دم صبح
بوی زلف تو همان مونس جان است که بود
توجه به حدیث مشهور نبوی، این موضوع را تأیید می‏کند:
ان‏لله سبعین حجاب من نور و ظلمة ولو کشفها لاحترقت سبحات وجهه کل من ادرک بصره. (مناهج الطالبین، نجم‏الدین محمود اصفهانی، به کوشش مایل هروی، ص191، و شکل‏های دیگر آن احادیث مثنوی ص50-51) گفته‏اند: کشف، دانستن و شناختن چیزی است که پیش از آن نه دانسته باشد و نه شناخته؛ و آن را انواع و درجاتی بسیار است: مانند «کشف عقلی و نظری» که نتیجه‏ی علم است. و «کشف سماعی» که آن درجه استدلال است و آن را در دل اثری نبود.
«کشف شهودی عینی» که آن ادراک ملکوت اشیاء است و روءیت ملائکه و مکالمه و محادثه با ایشان.
«کشف روحی غیبی» که دانستن احوال آخرت و شناخت اهوال قیامت و درجات بهشت و درکات دوزخ است.
«کشف سری عیانی» که مشاهده جمال و جلال حضرت الهی است و رفع کون و مکان و زمان، و فانی گشتن هر دو جهان، و آن مخصوص است به خواص انبیاء و اولیاء.
هر یک از انواع کشف و معارف را درجات است و طبقه برطبقه، چنان‏که در قرآن آمده است: «لترکبن طبقا عن طبق» و توی بر توی است. و عطار در دیوان بدان اشاره دارد:
هست این راه بی‏نهایت دور
«توی» بر «توی» بر مثال پیاز
هر حقیقت که «توی» اول داشت
در دوم «توی» هست عین مجاز
از «فنایی» که چاره تو فناست
توشه این ره دراز بساز
(مناهج‏الطالبین، ص192)
کسی که از این جانبخشی صبا آگاه است، به امید استشمام بوی و روح صبا ممکن است که مدت‏ها در انتظار بنشیند یعنی در حالت «غیبت» بماند و به «حضور» آن رایحه‏ی دست نیافتنی بنشیند چون چنین «حالی» برای عارف لذتی دارد که ورای لذت‏هاست. از این حالت نیز از پیامبر(ص) حدیثی است که نقل آن موءید این نظر است که فرمود: لی مع‏الله وقت لاسعین فیه ملک مقرب او بنی مرسل (احادیث مثنوی ص39)
و این وقت که در حدیث بدان اشاره رفته است، همان وقتی است، که حضرت به هنگام استشمام آن رایحه بلال را می‏فرمود: ارحنا یا بلال، حادیث مثنوی ص21، و خود این حالت ناپایدار و همچون برق جرقه می‏زند و می‏رود که از این حالت حضرت گفته‏اند، که در آن حالت به حال شوق می‏افتاد و در آن حال بود که آیات قرآنی بر او وحی می‏شد و از سنگینی وحی «حال انجذاب» عرق سرا پای او را فرا می‏گرفت. و عرفا از این حالت با تعبیر «سکر و بیخودی» یاد کرده‏اند.
حافظ از این حالت انجذاب در جای دیگر دیوان یاد کرده است:
آخر به چه گویم هست از خود خبرم چون نیست
وز بهر چه گویم نیست با او نظرم چون هست
و حضرت (ص) هنگامی که از آن حالت سکر و بیخودی به مرتبه صحو و هشیاری می‏پرداخت به عایشه ندا در می‏داد، که «کلمینی یا حمیرا! (احادیث مثنوی ص20)
اگرچه حدیث اخیر جزو احادیث موضوعی شمرده شده است اما اگر هم موضوعی بوده باشد، چنان مورد استقبال پیروان اسلام بویژه پیروان عرفان قرار گرفته است که در گستره تاریخ مستند واقع شده است. و حافظ به نوعی دیگر از این حالت خبر می‏دهد که:
فغان که در طلب گنج‏نامه مقصود
شدم خراب جهانی ز غم تمام و نشد
دریغ و درد که در جست‏وجوی گنج حضور
بسی شدم به گدایی بر کرام و نشد
اگر چنین حالی بر رهرو راه حق عارض شود که رایحه آن نسیم جانبخش مشام جانش را معطر سازد، آن لحظه را که از آن به نام «جذبه» یاد کرده‏اند با همه دنیاو مافیها عوض نمی‏کند، اما افسوس که چنان حالی ناپایدار و گذراست، چنانکه در شعر مولا امیرالموءمنین بدین حالت اشارت رفته است که:
شرقنی غربنی، اخرجنی عن وطنی
فان تغیبت بدا، وان بدا غیبنی
اگر چه این حالت اهل الله بسی عزیز و گرانمایه و ارجمند است، اما نگاه داشتن آن بسیار سخت و مشکل است، و بسیارند کسانی که در این حالت، شطح‏ها گفته و اشارت‏ها به خود کرده‏اند. اما مشایخ و بزرگان طریقت آن سخنان را ضعیف شمرده و گویندگان آن را از اهل تمکین ندانسته‏اند. اگرچه حدیث نبوی به گونه‏ای دیگر این حالت را مصدق می‏دارد که: جذبة من جذیات‏الحق توازی عمل الثقلین اما رسیدن به این حال، مجاهدت‏های بسیار لازم دارد.
احادیث مثنوی ص 119 ، منهاج الطالبین 221
چنانکه صاحب حالت تمکین را این حالت روی نماید، هرچه از حالات کشف بر وی عارض شود جمله را همچون شربتی گوارا نوش می‏کندو آن سر را نگاه می‏دارد، زیرا پیامبر(ص) فرمودند:
من کتم سره حصل امره
احادیثه مثنوی،ص 3
و چون حصول این حالت، انجذاب بسیار نشاطانگیز و روح بخش است، لذا اگر کسی را این حالت دست دهد و انبساط و فرح روحی آن در جان اثر کند، چنین کسی همواره به دنبال تکرار آن لحظه در انتظار می‏نشیند وچه بسا، سال‏ها بگذرد و از آن در گرانبهای روحانی و نسیم نشئه‏آور و روح‏افزای آن لحظه - که حضرت رسول از آن با واژه جذبه یاد کرده‏اند - خبری نباشد و همین جاست که باید خون دل خورد و انتظار کشید تا مگر دیگرباره آن حالت، که واردی غیبی است بر اهلش پدیدار گردد.
به می سجاده رنگین کن اگر پیرمغان گوید
که سالک بی‏خبر نبود نبود زراه و رسم منزلها
اگرچه «پیرمغان» حافظ، هویت تاریخی ندارد بلکه ساخته اندیشه این شاعر آسمانی است که «پیر» را از باورهای مهرپرستی ایرانی، و «مغان» را از باورهای نیاکان ایرانی زردشتی گرفته و از هر دو، معجونی و ترکیبی ساخته و او را سرمشق و پیشوای اندیشه‏های خود قرار داده است و شاید در مورد آن می‏توان رساله‏ای پرداخت. اما این باور، نیاز داشتن به رهبر و مراد و مرشد در نظام تصوف مکتبی، چنان مهم است که در واقع محور اندیشه‏های صوفیانه را شکل می‏دهد که من لاشیخ له لادین له (تمهیدات ص 28) و استناد پیروان چنین باورها بازهم به حدیث نبوی است که من لم یکن له شیخ فشیخه الشیطان (احادیث مثنوی، ص 30)
اگرچه در باورهای باستانی واژه پیر و مغان سابقه دارد و پیرمغان در واقع همان موءبد موبدان است اما حافظ برای رفع هرگونه شبهه در این مورد «سالک» را که یک اصطلاح متصوفه است به کار می‏گیرد تا خواننده متوجه آن باشد که سالک همان پیر و راهنمای راه نوآموزان راه نارفته است.
بررسی ویژگی‏های سالک می‏تواند روشنگر شخصیت او و پیر باشد. گفته‏اند: سالک یعنی سیرکننده به سوی خدا، تا زمانی که در سیر است، مقام او بین ابتدا و انتهاست. یعنی میان مبدأ و منتهاست که «هوالذی مشی علی‏المقامات بحاله لابعلمه و تصوره»
عبدالرزاق لاهیجی؛ شارح «گلشن راز» سالک را «مسافر الی‏الله» می‏نامد و «سلوک» را رفتن از تقید به اطلاق، و از کثرت به وحدت دانسته، و آن را «سیر کشفی» نام می‏نهد که در «گلشن راز» بدان اشاره رفته است که
سلوکش «سیر کشفی» دان ز امکان
سوی واجب، به ترک شین و نقصان
و می‏گوید: سالک کسی است که به طریق سلوک به مرتبه‏ای می‏رسد که از اصل و حقیقت خود آگاه می‏شود، و یقین حاصل می‏کند که اصل و حقیقت او، مرتبه جامعه الوهیت است که در مرتبه تنزل، به لباس خلقت متلبس شده و اولیت او، عین آخر شده، و به مرتبه «فناءفی‏الله» و ولایت واصل شده است. در این مقام همچون قطره‏ای در بحر اعظم توحید متلاشی شده و قوانین صعود و نزول سربه هم آورده و نقطه نهایت به بدایت، متصل شده است...
(فرهنگ اصطلاحات عرفانی، سید جعفر سجادی طهوری دوم 1373)
مولانا جلال‏الدین نیز بدین مراتب سیر اشاره دارد:
سالکان راه را محرم شدم
ساکنان قدس راهمدم شدم
طارمی دیدم برون از شش جهت
خاک گشتم فرش آن طارم شدم
خون شدم جوشیده در رگهای عشق
در دو چشم عاشقانش نم شدم
به نظر چنین می‏آید: اگر چه پیرمغان معادل سالک است اما «پیرمغان» سالکی است که به انتهای راه رسیده است و همه مشکلات را می‏داند؛ اما سالک هنوز در راه است و به پایان راه نرسیده است. لذا، با این دیدگاه است که پیرمغان مقام و مرتبه‏ای بالاتر از سالک دارد، از این راهنمایی کامل، حافظ با واژه‏هایی چون، پیر، پیرخرابات، پیرمیکده، پیرمیخانه و پیرمغان یاد کرده است.
1- تمهیدات، عین‏القضاة همدانی، به کوشش عفیف عسیران، منوچهری، چاپ چهارم، 1373.
احادیث مثنوی، فروزانفر، امیرکبیر، چاپ سوم، 1361.
1-تمهیدات ،عین القضاة‏همدانی ،به کوشش عفیف عسیران ،منوچهری ،چاپ چهارم ،1373.
(احادیث مثنوی ،فروزان فر،امیرکبیر،چاپ سوم ،1361)
عزیزالدین نسفی در کتاب «انسان کامل» درباره پیر و پیشوا و راهنما، می‏گوید:
«اهل معرفت باید واجد سه امر باشند: جذبه، سلوک و عروج.
هر که این هر سه دارد پیشوا و شیخ است، و هر که این سه ندارد، یا یکی از این سه ویژگی را ندارد، پیشوایی و شیخی را نشاید. (انسان کامل، عزیزالدین نسفی، طهوری (به کوشش موله) ، ص 159/
اهل عرفان برای اثبات درستی این باورها به آیات قرآن استناد کرده و از آن کمک می‏گیرند، تا مبادا شائبه غرض، روش آنان را نادرست جلوه دهد. و برای تأیید پیروی از پیر و راهنما ، به ملاقات حضرت موسی با همراه خود، در «مجمع البحرین» با عبدی و بنده‏ای از بندگان خدا اشاره دارند که:
هنگامی که موسی به همراه خویش گفت، بر دوام خواهم رفت تا به ملتقای دو دریا برسم، یا می‏روم هشتاد سال. چون به جای آمیختن دو دریا (مجمع البحرین) رسیدند، ماهی خویش را آنجا فراموش کردند و ماهی راه خود در دریا پیش گرفت و در آب رفت.
چون از آن جای برگذشتند، موسی به همراه خویش گفت: غذای ما را بیاور که از این مقدار راهی که رفتیم خسته و مانده شدیم. همراه گفت: دیدی هنگامی که من به پناه صخره سنگ شدم، ماهی را آنجا فراموش کردم، و آن فراموشی بر من از سوی شیطان بود که مانع از آن شد که ترا خبر کنم، و ماهی راه خود در آب پیش گرفت قدس سره‏و این رفتن ماهی در آب[ بسیار شگفت است.
موسی گفت: آنجا که آن ماهی را بگذاشتی، بدانجا است که ما آن را می‏جستیم. پس بازگشتند و جای پای خویش را جستجو می‏کردند.
پس بنده‏ای از بندگان ما را یافتند و دیدند که: به آن بنده از نزدیک خود دانشی دادیم و دانشی را که در نزد خود داشتیم به او آموختیم.
موسی گفت به آن بنده آیا قدس سره‏می‏خواهی[ از پیروان تو باشم‏قدس سره‏در خدمت تو باشم و همراهی تو بکنم[
تا آنچه که از دانش برخورداری به من بیاموزی، و آنچه را که بر تو آموختند به راستی قدس سره‏به من یاد دهی[؟
بنده گفت: تو شکیبایی همراهی مرا نداری، و چه گونه می‏توانی شکیبایی کنی بر کاری و چیزی که با دانش خود، نمی‏توانی به آن برسی؟!
موسی گفت: اگر خدا خواهد مرا شکیبا خواهی یافت، و در هیچ فرمانی بر تو نافرمانی نمی‏کنم و سرکش نمی‏شوم.
بنده گفت: اگر می‏خواهی همراه من و پیرو من باشی، مبادا که چیزی را قدس سره‏که علم تو از آن آگاهی ندارد[ از من بپرسی تا آنکه من تازه به تازه و نو به نو با تو بگویم که آن چه بود من کردم و سبب آن چیست.
(سوره کهف آیه 70-60)
چنانکه ملاحظه می‏شود قرآن نیز با تمثل به داستان حضرت موسی (ع) ، که از پیامبران اولوالعزم بوده- و ملاقات وی با خضر و درخواست پیروی از او، و یادآوری بنده خدا مبنی بر عدم استطاعت موسی به پیروی از او ، که به نوعی لزوم پیشوای فکری و راهنمایی را ایجاب می‏کند- اشاره دارد. در این تمثیل به نکاتی چند، می‏توان اشاره کرد. در این رابطه، نظر نجم‏الدین رازی صاحب «مرصاد العباد» قابل توجه است که در توضیح آیه مربوط آورده است: «بدان که حق تعالی، خضر را علیه السلام اثبات شیخی و مقتدایی کرد، و موسی را علیه الصلوة به مریدی و تعلم علم لدنی بدو فرستاد، از استحقاق شیخوخیت او این خبر می‏دهد که :«عبدامن عبادنا...!.
پنج مرتبه خضر را علیه السلام اثبات می‏فرماید: اول، اختصاص عبدیت حضرت، که «من عبادنا»، دوم، استحقاق قبول حقایق از اتیان حضرت بی‏واسطه، که «آتیناه رحمة»، سوم، خصوصیت یافت رحمت خاص از مقام عندیت، که «رحمة من عندنا»، چهارم، شرف تعلم علوم ازحضرت، که «و علمناه»، پنجم، دولت یافت علوم لدنی بی‏واسطه، که «من لدنا علماً».
و این پنج رکن است که بنای اهلیت شیخی و استعداد مقتدایی بر آن است.../ مرصاد العباد نجم الدین رازی.
(دایه) به کوشش محمد امین ریاحی. انتشارات علمی و فرهنگی، ج 5، 1373، ص 226/
چنین به نظر می‏آید که مراد حافظ از واژه سالک ، که در شعر به کار رفته است، همان قطب و پیر باشد. زیرا در تعریف «قطب» گفته‏اند: کسی است که اهل حل و عقد بوده و از «اولیاءالله» است و خداوند، طلسم اعظم بدو عنایت می‏فرماید، قطب در عالم وجود، به منزله روح است در بدن.
مولوی فرماید:
قطب آن باشد که گرد خود تند
گردش افلاک گرد او بود
او چو عقل و خلق چون اجزای تن
بسته عقل است تدبیر بدن
قطب از مردان خداست که ارشاد و هدایت خلق بدو واگذار شده و مدار متصرفات او از عرش تا فرش است.

اگرچه در متون عرفانی سالک و قطب و پیر، گاهی در یک معنی و مفهوم به کار رفته است اما توجه به واژه پیر و تعریف آن، که در بیت با تعبیر «پیرمغان» از آن یاد شده نیز قابل تأمل است و می‏تواند با شخصیت خضر قابل انطباق باشد. زیر در نظام طریقت در مقال راهرو و راهنما، از چون و چرا دم زدن خطاست و پیروی از دستورات او الزامی است. از این واژه در ادبیات عرفانی، ترکیبات گوناگونی را می‏توان دید: پیر دیر، پیر خانقاه، پیر میخانه، پیر مغان، پیر سالخورده، پیر خرابات... که پیر همان مرشد و قطب در نظر گرفته می‏شود، و گاه از او، با عبارت ترکیبی‏اند خراباتی یاد می‏کنند که در کل مراد از آن عقل در نظر گرفته می‏شود
(فرهنگ اصطلاحات عرفانی، واژه پیر)
حافظ در جای دیگر می‏گوید:
تو دستگیر شوای خضر فرخجسته که من
پیاده می‏روم و دیگران سوارانند
سهروردی نیز در «آواز پر جبرییل» از این پیر، که در زبان رمزی وی، همان عقل است چنین یاد می‏کند: «چون نگه کردم دو پیر خوب سیما را دیدم که در صفه‏یی متمکن بودند، مراهیات و فر و هیبت و بزرگی ایشان سخت عجب آمد و از او رنگ و زیب و شیب و شمایل وسیلت ایشان، حیرتی عظیم در من ظاهر شد، چنان که گفتار از زبان منقطع شد؛ با وجلی عظیم و هراسی تمام یک پای را در پیش می‏نهادم و دیگری را باز پس می‏گرفتم. پس گفتم، دلیری نمایم و به خدمت ایشان مستعد گردم، هرچه باداباد.
نرم نرم برفتم و پیری را که بر کنار صفه‏یی بود قصد سلام کردم؛ و انصاف را از غایت حسن خلق به سلام بر من سبق برد... آن پیر که بر کنار صفه بود، مرا جواب داد که: ما جماعتی مجردانیم. از جانب ناکجاآباد می‏رسیم. مرا فهم بدان نرسید. پرسیدم: آن شهر از کدام اقلیم است؟ گفت: از آن اقلیم است که انگشت سبابه آنجا راه نبرد قدس سره‏یعنی قابل اشاره حسی نیست[
سهروردی، مجموعه مصنفات، آواز پرجبرییل، صص 202- 210
اما این پیر که هر دانشوری از آن سخن می‏گوید، نه از آن گروه افرادی است که فریاد من تشاء زند و دیگران را به پیروی از خود فرا خواند، و با نذر و نیاز و فتوح دیگران، بر خویشتن قصری بسازد و در درون آن تکیه زند و برو بیایی داشته باشد؛ بلکه چنین پیر در حکم «کبریت احمر» است و به مصداق حدیث قدسی:
اولیایی تحت قبابی لایعرفهم غیری (احادیث مثنوی ص 52- 85)، در زیر قباب عزت حق مستور و پنهان است و اگر مأمور به ارشاد گروهی هم بوده باشد بدون آشنایی و اظهار فضل و علم به راهنمایی دیگران می‏پردازد. بهترین مثال این موضوع را در داستان «شاه و کنیزک» و طبیب الهی در منثوی می‏توان یافت و در واقع داستان مثال زنده‏ای برای رویارویی با پیر است، که مولانا از آن به نام طبیب الهی نام می‏برد.
بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت نقد حال ماست آن...
.....
دید شخص کامل پرمایه‏یی
آفتابی در میان سایه‏یی
می‏رسید از دور مانند هلال
نیست بود و هست بر شکل خیال...
شب تاریک و بیم موج و گرادبی چنین هایل
کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‏ها
در اصطلاح عارفان، شب، کنایه از عالم غیب و گاه عالم جبروت است، اعیان ثابته را نیز به اعتبار ظلمت عدمیت، شب گویند، چنانکه مراد از شب بشریت، مرتبه اعیان ثابته است و این نکته می‏تواند با حدیث زیر قابل تطبیق است:
خلق الله الخلق فی ظلمة فالقی علیهم من نوره؛ فمن اصابه من ذلک النور اهتدی... و من اخطاه ضل
احادیث مثنوی ص 6- کشف الاسرار میبدی، به کوشش علی اصغر حکمت ج 1، ص 570، چاپ ششم، سال 1376
از اعیان ثابته با واژه شئون نیز یاد کرده‏اند و گفته‏اند «مراتب وجود» را شئون گویند و عالم را سه موطن دانسته‏اند: موطن اول، که همان تعین اول است، شئون اول نامند. موطن دوم، که تعین دوم است «اعیان ثابه» گفته‏اند. و موطن سوم، که تعین در خارج است. «اعیان خارجیه» گفته‏اند.
شئون ذاتیه عبارت از نقوش اعیان و حقایق در ذات احدیت است، که در حضرت و احدیت ظاهر شود و به علم منفعل گردد، از این مرحله به «اعیان ثابته» و «اطوار وجود» نیز نام برده‏اند.
بود جمله شئون حق زازل
مندرج در «تعین اول»
همه بالذات متحد با هم
همه در ضمن یکدگر مدغم
همه در ستر جمع متواری
همه از فرق و حکم او عاری
در میانشان تعدد و تمییز
خارجاً منقضی و علماً نیز
بعد از آن در «تعین ثانی»
شد مفصل شئون پنهانی
شد حقایق زیکدگر ممتاز
امتیازی درون پرده راز
فرهنگ اصطلاحات عرفانی شئون
در اصطلاح عرفا، تاریکی شب، ظلمت ممکنات است از جهت آن‏که ممکنات ظل‏اند و نمودار تکثرات و تجلیات حق.
خواجه عبدالله انصاری در «کشف‏الاسرار» اشاره‏ای بس لطیف دارد که:
«ای کسانی که اندر روشنایی روز، دولت آرام دارید، ایمن مباشید که تاریکی شب محنت بر اثر است. همین است احوال، گهی شب قبض و گاه روز بسط. اندر شب قبض هیبت و دهشت، و با روز بسط، انس و رحمت. در حال قبض بنده را همه زاریدن است و خواهش از دل ریش، در حال بسط همه نازیدن است. (کشف‏الاسرار ج4 ص27)
اگرچه سهروردی «موج» را کنایه از حجاب می‏داند و می‏گوید: روح حیوانی که حجاب است و موج است.
مجموعه آثار/ قصة الغربة الغربیه ص4-283
اما به نظر می‏آید که در این بیت، شاعر به یقین آیه قرآنی را در نظر داشته است که:
اوکظلمات فی بحر لجی یغشاه موج، من فوقه موج، من فوقه سحاب، ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج یده لم یکدیراها، و من لم یجعل‏الله له نورا فماله من نور. (سوره نور آیه 40)
یا چون تاریکی‏هایی در دریای ژرف و دور قعر (عمیق) و پر آب، می‏پیچد او را موجی، و بر بالای آن موج موجی دیگر، و بر بالای آن موج ابری، تاریکی‏های هر یک بر زبر یکدیگر قدس سره‏هرکه در میان آن تاریکی‏هاست[ اگر دست خود از جامه بیرون کند توان دیدن دست خود ندارد از شدت تاریکی، و هرکه را خداوند در دل روشنایی ننهاد، او را روشنایی دل نیست. (کشف‏الاسرار، ج6، ص531)
تصور مفاهیم آیات قرآنی، شاعر را بر آن می‏دارد که هر لحظه از آن مفاهیم ژرف تمثیلی بسازد و در زمینه ذهن خود، تصویری نقش کند و آنها را در قالب بیتی چنان استادانه و ماهرانه بپرورد و در پرده‏ای از ایهام و ابهام عرضه کند، که تنها نکته بنیان را توان شناخت. آن تابلویی که شاعر ساخته از زیر پرده‏های واژگان ممکن است و این هنر حافظ است که در تاریخ ادب ایران، کسی را یارای پهلو زدن با وی نیست.
شاید نیز در سرودن این بیت شاعر به طوفان نوح نیز بی‏توجه نبوده است و اگر چنین باشد که به احتمال هم چنین هست، لزوم پیروی از راهنمایی که سکان کشتی را به دست دارد و پیروان خود را از گرداب مهالک نجات می‏بخشد، مورد نظر وی بوده است، زیرا بدون راهنمایی راهنمای راهدان، راه سپردن در مهالک راه، بیم جان و هلاک در پی دارد. (رک، سوره هود، آیه32 به بعد)
اما چون واژه «سبکبار» کنایه از سایران الی‏الله است، که مقامات معنوی را به سرعت پشت سر می‏گذارند و نیز کسانی که به بهره‏های دنیایی تعلق خاطر ندارند؛ به نظر می‏آید در نظر وی، غیر از مفاهیم آیات قرآن، مراتب و منازل اهل سلوک و عرفان نیز مورد توجه بوده است.
ابن عربی در «مجموعه رسایل» بخشی را به «معرفة رجال‏الغیب» اختصاص داده و در زیر آیه: و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل «فی‏الارض خلیفة» (سوره بقره آیه 30) می‏نویسد که حضرت حق سبحانه و تعالی مناظم عالم کلی و مراتب اهل عالم، مفوض به انسان کامل کرده است که غوث، قطب، اوتاد، بدلا (ابدال) و رجال‏الغیب عبارت از ایشان است. و ایشان به منثور و هوالذی جعلکم خلائف‏الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات (سوره انعام، آیه 165) تا قیام قیامت در عالم تصرف می‏نماید (تصرف معنوی نه مادی).
ابن عربی در بیشتر کتاب‏های خود، در شرح حال این بزرگان، مطالب مشروح و مفصل دارد. چنان‏که در مقاله «معرفة رجال‏الغیب» چنین می‏نویسد:
«قطب‏الاقطاب» که غوث عبارت از اوست در کعبه معظمه ساکن است؛ و «بدلا» و «رجال‏الغیب» که به جهت مصالح عالم در بحر و بر متفرق‏اند، به قدرت الله تعالی به ولایتی که ایشان را کرامت شده، طی ارض می‏نمایند و نماز به مکه معظمه به وقت صبح اقتدای فریضه صبح به «قطب‏الاقطاب» کنند و بعد از ادای فریضه صبح و فراغ اوراد، از نظر قطب به اطراف و اکناف عالم روند و جهات جهان را به قدوم شریف مشرف گردانند.
و از ایشان طایفه‏ای بهادرانند که ایشان را «هفت‏تنان» خوانند و ایشان بر قلب ابراهیم پیغمبراند، که حمایت اهل عالم به وجود ایشان است که ایشان را «بدلا» خوانند ایشان عالم را به هشت قسمت کرده‏اند و هر روزی از روزهای ماه در جهتی از جهات عالم بایستند و مدد به اهل عالم رسانند خاصه به کسانی که از ایشان استمداد نمایند... (رسایل ابن عربی، ص 8-77)
به ظاهر چنین می‏نماید که واژه سبکبار در بیت حافظ، همین «هفت‏تنان» یا بهادران باشد که به دلیل سبکباری در هر روز ازماه، درجایی از مکان‏ها قرار می‏گیرند و اهل عالم را یاری می‏کنند زیرا درباره ابراهیم، ابن عربی می‏گوید: اول کسی از اولاد آدم که سلطان سراپردؤ قدم، او را عارف گردانید به هویت ذاتیه- که ساریه در مظاهر کونیه است- ابراهیم(ع) بود. و اول نبی از انبیاء که بعد از فنای در حق به بقای به حق، در صورت بشریت به خلعت صفات نبویؤ حقیقیه مشرف شد، او بود.
کما وردنی الخبر الصحیح: ان اول من کسی یوم‏القیامة لیکون آخرة مطابقاً للاول».
بعد از مرتبه تنزیه و تقدیس، مرتبه تشبیه است، و خلیل علیه‏السلام، مظهر مطهر عشق و خلعت بود. و ذات الهیه در صور مظاهر بر او تجلی فرمود، و از شدت محبت، محبوب را در مظاهر نوریه کواکب که موجب تشبیه است- مشاهده نمود، و از غلبه هیمان می‏گفت: «لئن لم یهدنی ربی لاکونن من القوم الظالین» (سوره انعام آیه 77)
و در حال کمال هیمان، خال «الفقر سواد الوجه فی‏الدارین» بر عارض صورت و معنی نهاد، و به مقتضی «لا اله الا هو کل شی‏ء ها لک الا وجهه» (سوره قصص، آیه 88) در مجمع، جمع و فرق حق باقی ماند، و ح را به حق در مظاهر سماوات ارواح و ارض اشباح مشاهده نمود و گفت: «انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض» (سوره انعام آیه 79) و بعد از وجدان ذات الهیة در جمع صور و اکوان به کشف و عیان «حنیفاً» فرمود. و چون از افعال و صفات و ذات خود فانی گشت و موحدانه از اثبات غیرتبرا کرد، فرمود: «و ما انا من المشرکین» (سوره انعام، آیه 79)
اما مستملی بخاری در کتاب «شرح التعرف لمذهب اهل التصوف» به‏گونه‏ای دیگر غیر از آنچه که ابن عربی در «رسایل» یاد کرده است، در زیر عبارت «و دائع الله بین خلیقته» می‏نویسد:
... آنان زنهاریان خدای‏اند. اندر میان خلق وی... و در اخبار آمده است که هیچ وقت این امت از چهارصد مرد «ابدال» خالی نباشد، در این چهارصد، چهل «اوتاداند»، ... و از این چهل و چهار «نقباء»اند، و از این چهار، یکی «قطب» است. سلامت کافران در برکت موءمنان است، و سلامت عامه موءمنان در برکت ابدال، و سلامت ابدال در برکت اوتاد، و سلامت اوتاد در، برکت نقباء، و سلامت نقباء در برکت قطب است، چون قطب را وفات رسد، یکی را از نقباء به جای او رسانند، و چون یکی را از نقباء وفات آید یکی را از اوتاد به جای او رسانند، و چون از اوتاد یکی را وفات رسد یکی را از ابدال به جای او رسانند، و چون یکی را از ابدال وفات رسد از عامه نیک‏مردان یکی را به‏جای او رسانند. بدین معنی و دایع خدای‏اند در میان خلق که خلق را به برکت ایشان نگاه می‏دارد. (شرح التعرف مستملی بخاری- به کوشش محمد روشن، اساطیر، 1363)
اما چون لسان‏الغیب در دیوان خویش، رویدادهای زمان خود را نیز ترسیم کرده است و شاید غزلی نتوان یافت که در آن به مسایل اجتماعی در لفافه ایهام و کنایه نپردازد. گویی از آیه قرآن و داستان نوح الهام گرفته و روزگار زمان خود را با اشارات قرآنی به هم آمیخته و از شب تاریک که جامعه خفقان زده امیر مبارزالدینی را درنظر داشته و بیم موج حملات و بگیر و ببندهای عمال دولتی، و گرداب هایل را جامعه خود درنظر گرفته و از آن تصویری ساخته که همچون آیه اشاره شده کظلمات فی بحر لجی... با تمثیلی ظریف، بیدادگری‏ها و ستمکاری‏های حکومتگران زمان خود را نمایانده و سبکباران ساحل‏ها را کسانی دانسته است که دور از شهر شیراز با فراغت خاطر و آسایش به زندگی پرداخته و از اندازه جور و ستمی که بر مردم شیراز روا داشته می‏شد، آگاهی ندارند.
زیرا به استناد: ان آثار ناتدل علینا فانظروا بعدناً الی الآثار
اثر هر کس نمایانگر شخصیت خود او و بازگو کننده زمان صاحب اثر است، ظاهراً هر نوشته یا هر دوره‏ای بدون تأثیرپذیری از جامعه نمی‏تواند خلق شود و آنچه شایسته توجه است این است که تاریخ واقعی را باید با تجلیل آثار نظم و نثر هر دوره نوشت زیرا شعر و نظم، مطالبی را شامل است که تاریخ‏نویس از نوشتن آنها اکراه داشته، یا نخواسته است مکتوب کند.
همه کارم ز خود کامی به بدنامی کشید آخر
نهان کی ماند آن رازی کزو سازند محفلها
مسأله خودکامی و کبر و غرور از مسایلی است که در قرآن در آیات فراوان و به‏مناسبت‏هایی بدان اشاره رفته است و می‏توان گفت که مثل اعلای خودکامی و غرور، شیطان و ابلیس بوده است که در سوره بقره آیه 34 «ابی و استکبر و کان من الکافرین» و نیز همین مورد در سوره ص، آیه 74 بدان اشاره رفته است.
دومین نمونه این خودکامگی و غرور، فرعون است که در قرآن بدان اشاره شده. اگرچه ابلیس به امر خدا اطاعت نکرد، اما فرعون خود را رب خوانده و انا ربکم الاعلی (آیه 24 سوره نازعات)، گفت: این موضوع به شکل‏ها و ساخت‏های گوناگون به‏کار رفته تا جایی که از نظر اجتماعی نیز قرآن بدان موضوع اجتماعی اشاره کرده است که: و کذلک جعلنا فی کل قریة اکابو مجرمیها لمکر و افیها (سوره انعام، آیه 123) و کبر در زندگان را مجرمان مکار و در جای دیگر، آنان را شایسته جهنم دانسته است.
ادخلو ابواب جهنم خالدین فیها فبئس مثوی المتکبرین (سوره غافر، آیه 76 و سوره زمر، آیه 60 و 72)
و به فحوای آیات قرآن، غرور لازمه زندگی دنیوی است و کم هستند کسانی که خود را از این صفت نگاه دارند؛ زیرا «و ما الحیوة الدنیا الا متاع الغرور»/ سوره آل عمران، آیه 185.
اگر چه همیشه انسان خواسته است در زندگی دنیوی، منشاء صفات بد و ناشایست وجود خود را به گردن شیطان بیندازد و با فرافکنی ویژگی‏های ناشایست، به گونه‏ای خود را مبرا از آن ویژگی‏ها نشان دهد. و در این کار به آیات قرآن استناد نماید «و ما یعد هم الشیطان الا غروراً» / سوره نساء، آیه 20.
اما به مدلول آیه قرآن، در آغاز آفرینش گویی این ویژگی در فطرت انسان نهاده شد. اگرچه با یادآوری این که نباید کبربورزی! آدم را از این کار برحذر داشت. می‏توان گفت اگر این ویژگی در فطرت آدمی نهاده نشده بود، چه لزومی داشت که به هنگام هبوط، دور بودن از این ویژگی را به آدم یادآوری نماید:«قال: فاهبط منها، فما یکون لک ان تتکبر فیها»/ سوره اعراف، آیه 13/
با این همه، باید افزود که این ویژگی با آن که در انسان جبلی است، اما چون نخستین بار از شیطان سر زده است. لذا، در زندگی دنیوی هم به استناد یادآوری از دور بودن از کبر به هنگام هبوط، نیز باید مورد توجه فرد پیرو حق بوده باشد، چنان که در سخنان بزرگان دین نیز به پرهیز از آن سفارش شده است که:
من تکبر علی الناس ذل - غررالحکم، ج 5، ص 202.
الکبر شرالعیوب - همان، ج 1، ص 149.
حافظ در جای دیگر، از این خودکامی و غرور به گونه‏ای دیگر، سخن گفته است، که:
فکر خود و رای خود، در عالم رندی نیست
کفر است درین مکتب خودبینی و خودرایی
عارفان، کبر را یکی از اسباب هلاکت انسان دانسته و آن را، نشان نادانی انسانی شمرده‏اند. اما تکبر را در مقابل شخص متکبر، روا دانسته و آن را عبادت گفته‏اند. پس کبر در مقابل کبر، ممدوح است. و در این مورد به سخن حضرت موسی استناد کرده‏اند که:«انی عذت بربی و ربکم من کل متکبر لاموءمن بیوم الحساب/ سوره غافر، آیه 27/ اما این ویژگی و کبریا، مخصوص خدا است و برای غیر او شایسته نیست که در حدیث قدسی چنین آمده است:«الکبریا» ردایی و العظمة ازاری فمن نازعنی فیهما القیته فی النار» / کشف الاسرار میبدی، ج 6، ص 336/
حدیث فوق در «احیاء العلوم» ، ربع عبادات/ ترجمه محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، ص 111 انتشارات علمی و فرهنگی ، 137/ چنین آمده است الکبریا ردایی و العظمة ازاری، فمن نازعنی فیهما قصمته.
و غزالی در «یمانی» می‏گوید که «هر که تکبر کند حق تعالی وی را پست گرداند. زیرا کبریا و عظمت دو صفت خاص خداست» و هر که تواضع کند حق تعالی وی را رفعت بخشد/ همان، ص 111/ چنانکه «محمد ترمذی» گفت: بدترین خصال مرد، دوستی کبر است و اختیار در کارها؛ زیرا که کبر از کسی لایق بود که ذات او بی‏عیب بود، و اختیار از کسی درست بود که علم او بی‏جهل بود / تذکره الاولیا، ص 532/ از «ابن عباس» روایت شده است ، که پیامبر (ص) گفت:
«اندر بهشت نشود آنکه چند مثقال سپندانی اندر دل وی کبر بود»/ ترجمه رساله قشیریه ، ص 218پ به نظر می‏آید که حافظ از «بدنامی حاصل از خودکامی» سرنوشت شیطان را در آغاز آفرینش درنظر داشته وداغ: قال: فاخرج منها فانک رجیم/ سوره حجر، آیه 34 و سوره ص، آیه 77/ را سرنوشت سالکی‏می‏داند که با غرور و کبر، موجب رانده شدن از حضور مرشد کامل می‏شود زیرا طالب مبتدی ممکن است که پس از گذشت زمانی که در سلوک طی طریق می‏کند چنین توهم کند که همه راه‏ها را طی کرده و به انتها رسیده است و این ناپختگی طالب، موجب بدنامی و رسوایی او می‏شود و بر حالاتی که بر او روی می‏نماید به کتمان آن توانا نیست و در این حالت است که مطرود می‏گردد.
حضوری گرهمی خواهی از و غایب مشو حافظ
متی ماتلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
اگرچه واژه «حضور» در بیت یک اصطلاح عرفانی است و حافظ علی‏رغم در نظر داشت مفاهیم قرآن با آشنایی واژه‏های عرفان، به‏گونه‏ای از آن دو استفاده می‏کند که هم بار مفهوم قرآن را دربرداشته و هم مفهوم عرفانی را نیز شامل بوده باشد و «حضور» یکی از این واژه‏هاست که با آوردن آن به آیه مشهور:قد افلح الموءمنون، الذین هم فی صلاتهم خاشعون (سوره موءمنون، آیه 2) نظر داشته است. برای روشن شدن مطلب شایسته است به مفهوم واژه خشوع از دیدگاه عرفانی نیز توجه شود.
خشوع: تواضع و فروتنی در برابر حق، و با خلق خدا، و درهم شکستن بت نخوت و غرور. چنانکه در قرآن دیگر بار بدان اشاره شده است که: خاشعین لله لایشترون بایات الله ثمناً قلیلا. (سوره حدید، آیه 16) عبدالرزاق کاشانی در شرح «منازل السایرین» ص 50 در معنی خشوع، چنین آورده است: او با استناد به آیه: الم یأن للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما نزل من الحق(سوره حدید، آیه 16) گفته است که: خشوع؛ خمود نفس مخروج به خوف یا محبت است یعنی انکساری در نفس در برابر عظمت و محبت و هیبت؛ یا خوف از عقوبت است و آن را سه درجه است:
اول، تذلل و اظهارخواری در برابر اوامر حق، که موجب تعبد همراه با نهایت خشوع و تسلیم و انقیاد است.
دوم، ترقب و توجه به آفات و نقایص نفس. یعنی همواره منتظر ظهور آفات ناشی از سرکشی نفس است و بدان سبب از طاعت نفس سرباز می‏زند و او را می‏شکند.
سوم، حفظ حرمت و ترک شطح که خروج از ادب است؛ و معارضه با بسط به توسط قبض، و پنهان داشتن قبض خود از باب خشوع، و تصفیه وقت از ریاء، و پنهان کردن احوال و کرامات و اظهار عجز و مکنت، و هر آنچه که سبب شود خلق وی را بزرگ شمارند. و اگر فضیلتی او را حاصل آید، آن را نه از خود، بل از حق داند.(فرهنگ اصطلاحات عرفانی دکتر سجادی)
این توضیح و گزارش، پیوند عمودی این بیت را، با بیت پیشین- که در آن خودکامی سبب بدنامی شمرده شده است- آشکار می‏کند، زیرا حضور و خشوع در خودکامی حاصل نمی‏شود.
ملامتیان نیز بر همین روش هستند و بلکه سخت‏تر، که کارها برخلاف مروت کنند تا آنها را لاابالی و بدکار خوانند و نفوس‏شان از ریب و ریا و کبر و غرور، پاک شود. فخرالدین عراقی از این حالت سخن می‏گوید:
پسرا می مغانه دهی ار حریف مایی
که نماند بیش ما را سر زهد و پارسایی
قدحی می مغانه به من آر تا بنوشم
که دگر نماند ما را سر توبه ریایی
می صاف اگر نباشد به من آرد درد تیره
که زدرد تیره یابد دل و دیده روشنایی
نه ره و نه رسم دارم، نه دل و نه دین و دینی
منم و حریف کنجی و نوای بی‏نوایی
نیم اهل زهد و توبه، به من آر ساغر می
که به صدق توبه کردم زعبادت ریایی
چو زباده مست گشتم چو کلیسا، چه کعبه
چو به ترک خود بگفتم چه وصال، چه جدایی
چنان که در آیه اشاره رفته است، حال خشوع بدون فانی شدن در ذات حقق و مشاهده حضور حق در کل هستی، ممکن نیست. گویی حافظ همین مفهوم را با واژه حضور، مطرح کرده است. حال با مشاهده مفاهیم حضور در اصطلاح بزرگان و مشایخ عرفان می‏توان به یکی بودن آن دو یقین حاصل کرد.
حضور: عبارت است از حضور در مقابل غیبت، و در اصطلاح عرفا غیبت از خلق و حضور عندالحق است. و مقام وحدت را نیز حضور گویند.
ابوالقاسم قشیری گوید: حضور به واسطه حضور به حق است، زیرا هرگاه از خلق غایب شود به حق حاضر شود. بدین‏معنی که گویا حاضر است نزد حق، و از جهت استیلای ذکر حق بر دل او، به واسطه دل خود نزد حق حاضر شود تا آنکه به کلی از خلق غایب شود و به حق بپیوندد.
هرگاه گفته شود که فلان حاضر است، معنای آن این است که به قلب خود نزد خدای خود حاضر است و غافل از او نیست و او را فراموش نکرده است و دائم‏الذکر است. این مرتبه حضور به حق است و گاهی منظور از حضور، به رجوع بنده به احوال نفس خود گفته می‏شود، یعنی از غیبت خود رجوع کرده است، و این حضور عبارت از حضور به خلق است.
رساله قشیریه، ص38
به موضوع غیبت نیز در قرآن اشاره‏هایی هست: چنانکه کاشانی در تفسیر این اصطلاح به آیه88 از سوره یوسف استناد می‏کند که: ... و تولی عنهم و قال: یا اسفی علی یوسف!
و می‏گوید: یعقوب از فرزندان خود به جز یوسف روی گردانید و محبت یوسف چنان بر او مستولی شده بود که از همه کس غایب شد.
غیبت را سه درجه است:
الف: غیبت مرید، که به سبب توجه به حق، و استیلای او بر دلش، از ماسوی‏الله غیبت کند، چنان که هیچ چیز او را از سیرالی‏الله باز ندارد.
ب: غیبت از رسوم و احکام علم، به واسطه غلبه حال، زیرا گفته‏اند: العلم حجاب‏الاکبر، پس حجاب علم را بدرد و به مقام «وجدان حال» رسد.
ج: غیبت مرید از احوال خود که مقام وصول به عین احدیت جمع است. در این مقام همه رسوم و حتی ذات و آثار ذات و صفات مرید در ذات حق محو شود/عبدالرزاق کاشانی شرح منازل‏السایرین، ص216 به بعد
به نقل از اصطلاحات عرفانی سجادی
پیر طریقت گفت: ای جوانمرد! به دوری از خود، وی را نزدیک باش؛ و به غیبت از خود، وی را حاضر باش. وی جل جلاله نه از قاصدان دور است، نه از طالبان پنهان، نه از مریدان غایب.
با این گزارش‏هاست که موضوع خشوع با حضور رابطه تنگاتنگ پیدا می‏کند و در واقع غیبت از غیرحق حضور در حق است و غیبت از او حضور در خلق. پس برای رسیدن به مقام وصل غایب نبودن ازو، موردنظر سالک باید باشد که همان فرموده قرآن است که... فی صلوتهم خاشعون.
چنان که از حضرت پیامبر نیز روایت شده است که فرمود: لاصلوة الا بحضوررالقلب
/احادیث مثنوی، ص5/
و نیز:
لاینظرالله الی صلوة‏لایحضر الرجل فیها قلبه مع بدنه/احیاء العلوم ج1 ص110/-
1-احادیث مثنوی، استاد فروزانفر، بدیع‏الزمان، امیرکبیر 1361
انسان کامل، نسفی، عزیزالدین، ماریژان موله، انجمن ایران‏شناسی، طهوری، 1944م.
تذکرة‏الاولیا، عطار نیشابوری فریدالدین، به کوشش نیکلسون، اساطیر، 1379.
ترجمه رساله قشیریه، به کوشش استاد فروزانفر، علمی و فرهنگی، 1374.
ترجمه احیاءالعلوم، خوارزمی، محمد، به کوشش حسین خدیو جم، علمی و فرهنگی، 1375.
تمهیدات، عین‏القضاه، به کوشش عفیف‏عسیران، طهوری، 1373.
رسایل ابن عربی، محیی‏الدین، به کوشش مایل هروی، نجیب، مولی، 1367.
شرح‏التعرف مذهب اهل التصوف، مستملی بخاری، روشن ، محمد، اساطیر، 1363.
فرهنگ اصطلاحات عرفانی، سجادی، سیدجعفر، طهوری، 1373.
کشف‏الاسرار، میبدی، رشیدالدین فضل‏الله، حکمت علی‏اصغر، امیرکبیر، 1376.
عبهرالعاشقین، روزبهان بقلی، هانری کربن، محمدمعین، انجمن ایران‏شناسی- منوچهری، 1360.
غررالحکم و دررالکلم، آمدی، محمد تمیمی، به کوشش میرجلال‏الدین حسینی، دانشگاه تهران، 1373.
عراقی، فخرالدین دیوان، به کوشش محتشم، نسرین، زوار، 1372.
مجموعه مصنفات شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‏الدین، به کوشش هانری کربن، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
مرصادالعباد، رازی، نجم‏الدین، به کوشش محمدامین ریاحی، علمی و فرهنگی، 1373.
مصنفات فارسی سمنانی، علاالدوله، به کوشش مایل هروی، نجیب، علمی و فرهنگی، 1369.
معجم‏الفهرس لالفاظ القرآن، عبدالباقی، محمد فوءاد، انتشارات اسلامی، 1372.
مناهج‏الطالبین، محمود اصفهانی، نجم‏الدین، مایل هروی نجیب، مولی، 1369.
 

حضور و ظهور قرآن در ذهن و زبان هر شاعر پارسي‏گو ناگزير است. گاه مضمون آيه‏اي به بيان شاعر درمي‏آيد و گاه اشاره‏اي به عبارتي از آيات مي‏رود و گاه گوشه چشمي به حكايتي از قصص مي‏شود و مضامين قرآني با مضامين پرورده شاعر پيوند مي‏خورد و گاه مضمون قرآني تماماً برگرفته مي‏شود.
هرچند شاعران پارسي‏گو مضامين معتددي از قرآن گرفته‏اند و گاه در صورت و ساختار نيز چيزهايي از كتاب الهي وام جسته‏اند، باري مي‏توان به‏دقت و قوت عمده‏ترين زمينه ظهور قرآن در ادبيات را تلميحات دانست. بسيار تلميح در ادب فارسي مي‏توان يافت كه رنگي ديني دارد يا اشارتگر آيتي از قرآن است. متون عرفاني ما، گنجينه اين اشارات و تلميحات است و كمتر شاعر كهني هست كه هر چه كرده از دولت قرآن نداند. اما آيا در ادبيات معاصر مي‏توان به‏دنبال چنان صبغه‏اي بود؟ آيا در كوزه شاعرانِ نوپرداز نَمي از طراوتِ آسماني قرآن، تراويده است؟
نقش تلميحات و اشارات قرآني را در شعر شاعراني چون علي موسوي گرمارودي، سيمين بهبهاني، فروغ فرخزاد، اخوان ثالث، قيصر امين‏پور و شفيعي كدكني نمي‏توان ناديده گرفت، اما در اين ميان نقش برخي شاعران به سبب مسلك عرفاني و بينش توحيدي‏شان، پررنگ‏تر است. اين مقاله درنگي است در شعر سهراب سپهري و تلميحات و تأثيرات قرآن در هشت كتاب او اميد كه اهل‏نظر اين درنگِ مختصر را سهل بگيرند.
هرچند تأثيرپذيري سپهري كه اهل كاشان است! از عرفان شرقي و تعاليم بودايي زبان‏زد اهل ادب بوده و هست،
بازهم مي‏توان گفت هيچ شاعر نوپردازي به اندازه سهراب به قرآن عنايت نداشته است. روح آشفته و دغدغه‏هاي حقيقت طلبانه سپهري، او را به گنجينه كتب آسماني راه برده و رشحاتي از آن كتب سترگ را در آثار او هويدا كرده است. درباره انس خود با كتب آسماني در "شورم را" آورده است:
«...قرآن بالاي سرم، بالش من انجيل، بستر من تورات، و زي‏پوشم اوستا، مي‏بينم خواب:
بودايي در نيلوفر آب...» (هشت كتاب ص، 238).
شعر سهراب لحن ويژه‏اي دارد. گاه اسلوب شعر او يادآور كتب مقدس است. شعري دارد شگرف، به‏نام "سوره تماشا". اين شعرِ طربناك در صورت و معنا سخت متأثر از قرآن است و به طرز شورانگيزي برخي آيات را به ياد مي‏آورد. حتي نام آن را "سوره" گذاشته است، "سوره تماشا". سوره تماشا با قسم شروع مي‏شود قسم به نگاه. فلا أقسم بما تبصرون. و ما لا تبصرون (حاقة/38 و 39). با هم مي‏خوانيم:

به تماشا سوگند
و به آغاز كلام
و به پرواز كبوتر از ذهن
واژه‏اي در قفس است
حرف هايم، مثل يك تكه چمن روشن بود.
من به آنان گفتم:
آفتابي لبِ درگاه شماست
كه اگر در بگشاييد به رفتار شما مي‏تابد.
و به آنان گفتم: سنگ، آرايش كوهستان نيست
هم‏چنان كه فلز، زيوري نيست به اندام كلنگ.
در كف دست زمين، گوهر ناپيدايي است
كه رسولان همه از تابش آن خيره شدند.
پي گوهر باشيد.
لحظه‏ها را به چراگاهِ رسالت ببريد.
و من آنان را، به صداي قدم پيك بشارت دادم
و به نزديكي روز، و به افزايش رنگ.
به طنين گل سرخ، پشت پرچين سخن‏هاي درشت.
و به آنان گفتم:
هركه در حافظه چوب ببيند باغي
صورتش در وزش بيشه شور ابدي خواهدماند
هركه با مرغ هوا دوست شود
خوابش آرام‏ترين خواب جهان خواهد بود.
آن‏كه نور از سرِ انگشت زمان برچيند
مي‏گشايد گره پنجره‏ها را با آه.
زير بيدي بوديم.
برگي از شاخه بالاي سرم چيدم، گفتم:
چشم را باز كنيد، آيتي بهتر از اين مي‏خواهيد؟
مي‏شنيدم كه به هم مي‏گفتند:
سحر مي‏داند، سحر!
سر هر كوه رسولي ديدند
ابر انكار به دوش آوردند
باد را نازل كرديم
تا كلاه از سرشان بردارد.
خانه‏هاشان پُر داوودي بود،
چشم‏شان را بستيم
دستشان را نرسانديم به سرشاخه هوش.
جيبشان را پُر عادت كرديم
خوابشان را به صداي سفر آينه‏ها آشفتيم
هر شاعر به حسن استقبال و نام‏گذاري شعر، آفرين مي‏گويد، و از ظرافت نگاه و كيفيت اقتباس سپهري در حيرت مي‏شود. بخش آغازين سوره تماشا يادآور سوره‏هايي است كه با قسم شروع مي‏شوند: لا اقسم بيوم القيامة، لا اقسم بهذا البلد و يا والتين والزيتون و طور سينين و هذا البلد الامين...سوگند به انجير، سوگند به زيتون...به كوه طور...و قسم به اين شهر آرام...
پاره دوم شعر، مضمون آياتي را در خود دارد كه "ظلمات و نور" را مطرح مي‏كنند و "آياتِ بيّنات" را.
/حرف‏هايم، مثل يك تكه چمن روشن بود/. تلك آيات الكتاب المبين (يوسف،1)، قد جاءكم من‏الله نور و كتاب مبين (مائده، 15).
/آفتابي لب درگاه شماست/كه اگر در بگشائيد به رفتار شما مي‏تابد/ الر، كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي النور (ابراهيم، 1) يا و جعلناله نوراً يمشي به...(انعام، 122).
پاره سوم به حكمت خلقت و دانه‏دانه پديده‏هاي به ظاهر خُرد آن اشاره مي‏كند. ربنا ما خلقت هذا باطلا (آل‏عمران، 191). پيامبران نگاه آدمي را متوجه اين ديدني‏ها و آنچه در پس آنهاست مي‏كنند. ديدني‏هايي كه غبار عادت بر آنها نشسته و آنها را نمي‏بينيم. «پي‏گوهر باشيم».
از پاره‏هاي سوم وچهارم چه مي‏يابيد؟! چه اشاراتي به آيات و قصص قرآني و تعاليم دين در آن هست؟
«چشم را باز كنيد/ آيتي بهتر از اين مي‏خواهيد؟»، ماتري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل‏تري من فطور؟(ملك، 3). انظروا ماذا في السموات و الارض (يونس، 101) فانظر الي آثار رحمة الله كيف يحيي الارض بعد موتها(روم، 50).
اين بخش به راستي يكي از شورانگيزترين پاره‏هاي سوره تماشاست و در پايان، مضمونِ تهمت سحر به انبيا را آورده است و يادآور آياتي نظير كذلك ما أتي الذين من قلبهم من رسول الا قالوا ساحر أو مجنون (الذاريات، 52) است.
اين پاره شگفتِ شعر سوره تماشا و پاره بعدي بسيار برگرفته از آيات مكي و آيات عذاب است. آنجا كه مردمان، رسولان را انكار مي‏كنند، نسبت سحر به آنها مي‏دهند و به عذاب الهي دچار مي‏شوند. به كوبندگي و سرعتِ قطعات كوتاهِ پاره آخر توجه كنيد:
سر هر كوه رسولي ديدند
ابر انكار به دوش آوردند...
چشم‏شان را بستيم...
جيبشان را پُر عادت كرديم
خوابشان را به صداي سفر آينه‏ها آشفتيم.
فجعلنا عاليها سافلها و امطرنا عليهم حجارة من سجّيل (حجر، 74) فارسلنا عليهم ريحاً (فصلت، 16) باد را نازل كرديم تا كلاه از سرشان بردارد. ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (بقره، 7) چشمشان را بستيم... دستشان را نرسانديم به سرشاخه هوش و نقلّب افئدتهم و ابصارهم كما لم‏يوءمنوا به اول مرّة (انعام / 110).
سوره تماشا بارزترين نمونه ظهور و حضور قرآن در شعر سپهري است. در جاي‏جاي هشت كتاب، مي‏توان ردپاي نوارنيِ كلام خدا را ديد. به خصوص در "صداي پاي آب". شايد وقتي ديگر به بررسي اين نمونه‏ها بپردازيم و قدري رنگ كلام خدا را در صداي پاي آب جست‏وجو كنيم.

از پدیده‏های بسیار دل‏انگیز و ظریف فرهنگ و تمدن‏ اسلامی،عرفان و تصوف را می‏توان در نظر آورد.اگر چه‏ همهء دین‏ها به نوعی خود دارای این پدیده فکری‏ هستند و نمی‏توان مردمی را یافت که به حالات درونی‏ نفس و نیروهای آن بی‏توجه باشند.باید گفت انسان از آغاز پیدایش خود همواره به این پدیدهء فکری خویشتن‏ را آرامش می‏بخشیده است.زیرا ناشناختن علت‏ها در طبیعت انسان را به فرانگری وادار می‏سازد و این‏ فرانگری در طبیعت زاییدهء درون‏گرایی و اندیشیدن‏ ژرف اوست و اگر در پیدا کردن علت چاره به جایی‏ نبرد،این نیرو در وی بیشتر پرورده می‏شود،و حاصل و فرآیند آن به شکل‏های گوناگون:ادبیات،دین،نقاشی، موسیقی،انزوا و گوشه‏نشینی،زهد،تصوف و ادبیات‏ عرفانی جلوه می‏کند.
اگر از این دیدگاه به زایش اندیشه و آفرینش فکری انسان اندیشیده شود شاید امروزه روز چندان برای‏ بسیاری خوشآیند نباشد.پس بهتر است به گونه‏ای‏ دیگر این واقعیت را بازگویی کرد،یعنی اندیشهء والای‏ انسانی را-که یکی از پدیده‏های اندیشهء عرفانی و ادبی انسان در تاریخ بوده است-به شکل دیگر مطرح‏ کرد.
چنان که ادبیات هر قوم یکسان نیست(زمان و مکان‏ در آن تأثیر دارد)عرفان و باورهای عارفانه و صوفیانه و نقاشی و موسیقی و...قوم‏های گوناگون نیز نمی‏تواند یکسان بوده باشد.
اگر چه در اساس و پایه فرقی و اختلافی در آن‏ نمی‏توان تصور کرد،اما اعمال و عبادت و اخلاق هر گروهی به یقین با گروه دیگر نمی‏تواند یکی باشد.
همه انسان‏ها در باطن به سوی چیزی کشیده‏ می‏شوند که:
«در اندرون من خسته دل ندانم کیست‏ که من خموشم و او در فغان و در غوغاست»
(حافظ)
این کشش درونی چه چیز می‏تواند باشد؟
مگر غیر از این است که انسان در این خراب‏آباد هستی غربت زده‏ای است که با هیچ یک از مخلوقات‏ نمی‏تواند احساس یگانگی کند؟و مگر بجز این است‏ که می‏بیند موجودات پیرامون وی از دردی که او را می‏آزارد بی‏بهره‏اند.و احساس درد ندارند؟
در واقع انسان این عنصر غربت‏زدهء طبیعت برای‏ یافتن همدرد می‏کوشد و چون نمی‏یابد،درون‏گرا می‏شود،در خود فرو می‏رود،با خویشتن سخن‏ می‏گوید،که شاید از گمشده‏ای که می‏تواند درد وی را تسکین دهد و آرامش بخشد،به شادمانی درونی‏اش‏ وا دارد تا رد پایی پیدا کند.ولی هر چه می‏کوشد کمتر می‏یابد و از همین درد است که خواجه کائنات فرمود «من عرف نفسه فقد عرف ربه»
خمیر مایهء همهء این دردمندی‏ها را«خویشتن‏ دردمند»انسان تشکیل می‏دهد و از این خمیر مایه‏ است که از سرچشمهء دل و جان،نظام فکری عرفانی‏ زاییده می‏شود که در هر قومی به گونه‏ای پدیدار شده و به گونه‏ای دیگر جلوه می‏کند که:
«روشن از پرتو رویت نظری نیست که نیست‏ منت خاک درت بر بصری نیست که نیست»
«جلوه‏گاه رخ او دیدهء من تنها نیست‏ ماه و خورشید هم این دایره می‏گردانند»
(حافظ)
و همین پدیده است که صوفی عارف را پیش از شناخت هر پدیدهء دیگر،به شناخت خود وا می‏دارد و او پیروان خود را بدان خوانده و راز کشف مجهولات و ندانسته‏ها را در این راه می‏داند.
مگر نه این است که یزدان پاک فرمود:
«انا عند منکسرة قلوبهم»
و نیز مگر چنین نفرمود که:
(به تصویر صفحه مراجعه شود)«لا یسعنی ارضی و لا سمایی بل یسعنی قلب عبدی» و نیز مگر رسول(ص)نفرمود که:«خلق الله آدم علی‏ صورته».(1)
در مسیر همین باورهای بسیار دل‏انگیز و باریک بود که عارفان گفتند:
«ای دوست تو را به هر مکان می‏جستم‏ دایم خبرت از این و آن می‏جستم
دیدم به تو«خویش»را تو«خود»«من»بودی‏ خود در غلطم کز تو نشان می‏جستم».
و مولانا جلال الدین نیز همین مسأله را به گونه‏ای‏ دیگر در«مثنوی معنوی»می‏پرورد:
حضرت پر رحمت است و پر کرم‏ عاشق او هم«وجود»و هم«عدم»
کفر و ایمان عاشق آن کبریا مس و نقره بندهء آن کیمیا...
موسی و فرعون معنی را رهی‏ ظاهر آن ره دارد و این بی رهی
روز موسی پیش حق نالان شده‏ نیمه شب فرعون هم گریان بده
چون که بی‏رنگی اسیر رنگ شد موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بی‏رنگی رسی کان داشتی‏ موسی و فرعون دارند آشتی»(2)
و با این دید و بینش است که عرفان به دور از هر گونه‏ جانب‏داری و تعصب می‏خواهد پیکار و دوگانه‏بینی‏ پیروان دین‏های فراوان را حل کند،زیرا بر این عقیده‏ است که خدای ذو الجلال در هر دلی جای دارد و همهء ادیان الهام و وحی خدای یگانه،و همه اندیشه‏ها و دانش‏های بشری عطیه و دادهء اوست پس:
«از هر دلی به کوی محبت رهی بود حیران دوست را تو به غم مبتلا ببین».
زیرا که همهء پیامبران،مردم بی‏دانش را برای‏ شناخت خدای یگانه فرا خوانده‏اند،چنان که در این‏ باره سخنان بی‏شماری را از عرفای بزرگ در کتاب‏های‏ عرفانی می‏توان دید.
تا آنجا که تاریخ مکتوب ما به زندگی صوفیان و زاهدان و عارفان اشاره می‏کند در قرون نخستین‏ اسلامی به ویژه در ایران-تعلیم اسلامی بر مبنای قرآن‏ بوده،چنان که صحابه و تابعین قرآن را به همراه تفسیر و قرائت قرآن به کسانی که به آموختن آن علاقه‏مند بودند یاد می‏دادند و چون در آن عصر و دوره، مدرسه‏ای و یا آموزشگاهی که امروزه داریم وجود نداشته،تنها جای تعلیم و تعلم«مسجد»بوده است، همچنان که مدرسه در دین‏های دیگر«کنیسه و یا دیرها»بود.
در آن زمان شاگردانی که در محضر یکی از دانایان‏ برای یادگیری قرآن جمع می‏شدند و از او دانش‏های‏ قرآنی را یاد می‏گرفتند«حلقه»ها را تشکیل می‏دادند. اگر چه در آغاز به دلیل گسترده نبودن علوم قرآنی تنها یک«حلقه»در هر مسجد کافی به نظر می‏آمد،اما بعدها با گسترش علوم قرآنی و گرایش برخی دانایان به‏ فلسفه و منطق روزگار،در همان حلقه،به وجود حلقه‏ها و دورهای دیگر احساس نیاز شد،چنان که برای یک‏ علم از زاویه‏های گوناگون حلقه‏های بسیار تشکیل‏ می‏شد و هر حلقه به نام استاد آن درس خوانده می‏شد. مانند«حلقه ابو اسحق شیرازی»(م/485 هـ.ق).هر یک‏ از مسجدها که در آن حلقه یا دوری بود،دارای‏ کتابخانه‏ای بود که شاگردان بدان مراجعه کرده و به‏ مطالعه می‏پرداختند،از آن پس که حلقه‏ها زیاد شدند مسجدها گنجایش آن را نداشتند لذا بعضی از حلقه‏ها خارج از مسجد دایر بود تنها جایگاهی که هم جنبهء تعلیمی به خود گرفت و هم جنبه تبلیغی داشت‏ «کاروان سرا»ها بود که چنین حلقه‏ها را«رباط» می‏خواندند و به طور معمول چنین حلقه‏های رباطی در مرزهای اسلامی دایر بود،و این حلقه‏های رباط به سه‏ دلیل در مرزها قرار داشت:
نخست اینکه طرفداران و حامیان مکتب اسلام درموارد لزوم از مرزها نگهداری و حراست نمایند؛دیگر آنکه مخالفان نظرهای اسلامی بتوانند از مرز خارج‏ شوند و در زیر فرمان کشوری دیگر به زندگی ادامه‏ دهند؛سوم آنکه حضور مردم کشورهای دیگر برای‏ بهره‏گیری از نظرهای طرفداران مکتب اسلام و اظهار نظرهای مخالف با آنها ممکن باشد.به نظر می‏رسد دلیل سوم بزرگترین اثر را در پویایی و حرکت فکری‏ طرفداران مکتب اسلام داشته است.و بهره‏یابی پیروان‏ اسلام در این محل‏ها از نظر و اندیشه‏های ملت‏های‏ غیر مسلمان به شکلی چشم‏گیر در تاریخ ثبت است و برای مثال می‏توان از سوریه،یمن،و ایران نام برد.در این رباطها بود که اندیشه و تفکر و عبادت و جهاد در هم آمیخته بود.(3)
پس از این حلقه‏های درس است که برای نخستین‏ بار«جامع الازهر»در قاهره-بر مبنای گفت و شنودهای‏ پیش از اسلام مصر و مجموعهء باورهای فرنگ‏ اسکندرانی-هرمسی-فیثاغورثی و...شکل گرفت،و بدین وسیله فاطمیان مصر-که در تاریخ خردگراترین‏ گروه اسلامی است-پایه‏گذاری شد.در این جامع‏ علومی همچون:قرآن و فقه،کلام و...درس داده‏ می‏شد،و گروهی از دانش‏آموزان در آن جمع آمده‏ بودند،که آنان را«مجاوران»می‏گفتند.در بین مجاوران‏ کسانی از ایران،یمن،شام و مغرب،ترکستان،چین و هندوستان یافت می‏شدند،که برای این گونه دانش‏ آموختگان جایگاهی ویژه ساخته بودند و آن را رواق‏ می‏گفتند؛همچون:رواق ایرانیان،رواق یمنی‏ها،رواق‏ هندوان.امروزه ما به آن کوی دانشجویان می‏گوییم.(4)
سیاست ادارهء این گونه حلقه‏ها،رباطها،جامع‏ها و رواق‏ها با تغییر حاکمان و نفوذ فکر آنان در حال‏ دگرگونی بود.و هر حاکمی موافق خواست و سیاست‏ خود این جایگاه‏ها را تغییر می‏داد و این خود یکی از عامل‏های عقب‏ماندگی و واپس گرایی در این مراکز علمی محسوب می‏شد.این گونه رواق‏ها هنوز هم در ضمن مسجدهای بزرگ و زیارتگاهها ساخته می‏شود، اگر چه دیگر نه استادی در آن می‏نشیند و نه‏ دانش‏آموخته‏ای در دور آن حلقه می‏زند.
تاریخ‏نویسان دربارهء پایه‏گذاری مدارس در تمدن‏ اسلامی نظری واحد دارند و همه معتقدند که نخستین‏ آموزشگاه‏ها به وسیله وزیر با تدبیر سلجوقیان خواجه‏ نظام الملک طوسی(مقت.485 هـ-ق)-که خود از پرورش یافتگان مدرسه نیشابور و همکلاس خیام‏ نیشابوری بود-پایه‏گذاری شد.
اگر چه در منابع غربی از جمله دایرة المعارف‏ انگلیسی پایه‏ریزی مدارس را به دوره عباسی منسوب‏ داشته‏اند،اما سندی تاریخی بر آن به نظر نویسندهء این‏ سطور نرسیده است،به ظاهر مأمون عباسی را در این‏ کار پیشرو دیگران می‏دانند.
در«وفیات الاعیان»پیش از خواجه نظام الملک از مدرسه‏هایی به نام‏های مدرسهء ابن فورک(متوفی‏ 406 هـ.ق)و مدرسه«بیهقیه»منسوب به بیهقی‏ (متوفی به 450 هـ.ق)و...یاد شده است که همهء آنها پیش از آنکه خواجه نظام الملک«نظامیه‏ها»را پایه گذارد،وجود داشته‏اند و نمی‏دانیم این مدارس‏ همان رباطها بودند که نام مدرسه گرفتند یا اینکه غیر از آنها بودند.
به نظر چنین می‏آید که نظم حاکم و قانون نظامیه‏ بغداد که خواجه آن را پایه ریخت با قانون و نظم مدارس‏ دیگر فرق فاحش داشته و حتی با بیت الحکمه بغداد، نیز که در زمان مأمون خلیفه عباسی(198-218 هـ. ق)تکمیل شد(ضحی الاسلام 2/61)
لذا از آن به بعد هر چه مدرسه دایر شد،بر نظام‏ مدرسهء بغداد بنا نهاده شد و مدارس دیگر از رواج و رونق افتادند.به همین دلیل نظام الملک را نخستین‏ پایه‏گذار مدارس بر مبنای نظم نو دانسته‏اند،که خود بسیار جای شگفتی است و جای دارد که بر چنین‏ فکری آفرین گفت.در این نوشته هدف آن نیست که از نظامیه‏ها و تاریخ آن گسترده گزارشی فراهم شود،بلکه‏ بیشتر این نکته جای تأمل است که علما و فقها، فیلسوفان،اندیشمندان،متکلمان،شاعران،عارفان و ...طی قرون چهارم تا هفتم در کدام دانشکده‏ها تربیت یافته‏اند و چه محیطی برای آنان فراهم بوده‏ است که آن همه شکوفایی را در تاریخ سبب شده‏اند؟
گفته‏اند:انگیزه تأسیس و پی‏ریزی نظامیهء بغداد توسط نظام الملک،رقابت با دار الحکمة قاهره بوده که‏ در آن رواج علوم دینی و اشاعه و نشر مذهب اسماعیلی‏ اولین آرمان بوده است،و خواجه در نظامیه بغداد می‏خواست طریقه و کلام تسنن را در قبال کلام‏ فرقه‏های شیعه،به ویژه فاطمیان رونق و استحکام‏ بخشد.
اما هر چه در دار الحکمة قاهره نسبت به تدریس و آموزش فلسفه و علوم گوناگون توجه می‏شد،در نظامیه‏ بغداد نسبت به تدریس و آموزش فلسفه سخت‏گیری‏ می‏شد و به ظاهر ممنوع بود و از اشاعهء آن جلوگیری‏ می‏شد،و تنها توجه به کتب قدیم و علوم سنتی معمول‏ بود،و تدریس منطق تنها برای آشنا شدن فقها به فنون‏ جدل و خلاف و مجادله با مخالفان رواج داشت.با این‏ تمهید است که می‏توان از نظامیه‏ای مشهور-که‏ بزرگانی در دامن خود پرورده است-یاد کرد.اما این‏ نظامیه در کشور ایران بوده نه جای دیگر،و آن«نظامیهء نیشابور»بوده است که نوابغ عالی قدر و نام‏آوری‏ همچون:امام موفق نیشابوری،حکیم عمر خیام، حسن صباح،امام الحرمین جوینی،امام محمد غزالی و امام احمد غزالی،امام محمد یحیی‏ نیشابوری و عطار نیشابوری را در خود پرورده و این‏ پروردگان از زمان غزنویان تا حملهء مغول در این مرکز فرهنگی پرورش و تربیت یافته‏اند.(5)
چنان که نوشته‏اند دانشجویان حلقهء درس فقیه‏ ابو طیب صعلوکی در اواخر قرن چهارم هجری در نیشابور بیش از پانصد نفر بوده‏اند.ناصر خسرو در «سفر نامه»از تأسیس مدرسه‏ای در نیشابور به سال‏ 437 هـ ق-که به دستور طغرل سلجوقی پایه‏ریزی‏ شده بود-نام می‏برد.همچنین بعدها خواجه‏ نظام الملک دستور داد نزد همان نظامیه بیمارستانی‏ بنا شود و رصدخانه معروف ملکشاهی نیز به همت‏ خواجه و ملکشاه سلجوقی در نیشابور تأسیس شد.(6)
اما بیش از همه عوامل که مدارس نظامیه را به‏ نظام الملک اختصاص داده است،عامل اصلی آن است‏ که خواجه تعلیم و تعلم را در مدرسه بزرگ بغداد رایگان‏ ساخت و برای شاگردان و دانشجویان مدرسه شهریه و سرپرست و دیگر لوازم آسایش و رفاه معین کرد چنان‏ که نوشته‏اند شهریه و مستمری مدرسان و دانشجویان‏ بغداد سالانه ششصد هزار دینار بود.(7)
آنچه مسلم است در همهء مدارس مسلمانان،به ویژه‏ نظامیه‏ها قرآن کریم اساس تعلیم و تعلم بوده است.این‏ خدمت و کار خواجه چنان مورد توجه قرار گرفت که‏ پس از وی بزرگانی در محدوده این کشور پهناور به‏ تأسیس مدارس با همان شیوه‏ای که خواجه پایه ریخته‏ بود،اقدام کردند و نسبت به موقعیت و زمان خود سازمانها و تشکیلاتی نیز بدان افزودند،از جملهء:
نور الدین زنگی صاحب دمشق(متوفی 577 ه ق)-که از نژاد ترک بوده است-مدارسی در بلاد شام و در شهرهای دمشق و حلب و حماة و حمص و بعلبک و رحبه ساخت و در احترام به علما و تکریم اهل ادب‏ کوشید و نیز بیمارستان،مسجد،رباط و خانه‏هایی‏ برای اهل حدیث ساخت.
سلطان صلاح الدین ایوبی(متوفی به 589 هـ ق) که اصل کردی داشت در مصر و اسکندریه و قدس‏ مدارسی بنا کرد.
ملک معظم مظفر الدین(متوفی به 630 هـ ق) افزون بر تأسیس مدارس،یتیم خانه‏ها و مکان‏هایی‏ برای پیرزنان و بی‏سرپرستان(لقطاء)تأسیس کرد.
نمونه‏ای که ذکر شد اثرگذاری خواجه را بر پادشاهان کشورهای همسایه مسلم می‏دارد و باید به چنین‏ بینشی که توانست محدودهء پهناور تمدن اسلامی را از داشتن چنین مدارسی برخوردار سازد و دانش‏آموختگان بسیاری را که برای بارور ساختن علم و دانش تمدن اسلامی نقش شایسته‏ای ایفا کردند، آفرین گفت و ستایش کرد.
چنان که گفته شد در این مدارس تحصیل رایگان بود و علومی که در آن تدریس می‏شد-عبارت بود از قرآن، فقه،صرف و نحو و کلام.
و نیز پزشکانی همچون محمد زکریای رازی مجلسی‏ برای خود داشتند و گویند وی هر گاه بر اسب‏ می‏نشست،سیصد نفر فقیه از شاگردان دور او جمع‏ می‏آمدند.در این دورها و حلقه‏ها همه طبقات مردم‏ بدون هیچ گونه تبعیض جمع می‏آمدند،چنان که‏ مملوکان و کنیزکان،بندگان و مخنثان می‏توانستند در حلقه‏های یاد شده حاضر شوند.(8)
بنا بر آنچه از مدارک تاریخی به دست می‏آید،نظامیه‏ نیشابور تا سال(548 هـ ق)که سال قتل مدرس‏ بزرگ این مدرسه محمد یحیی نیشابوری به دست فتنه‏ غزهای ترک نژاد بی‏فرهنگ است،دایر بوده است و از آن به بعد یعنی تا سال 618 که مغول‏ها با ترکتازی به‏ نیشابور دست یافتند،آگاهی چندانی در دست‏ نیست.(9)عطار نیشابوری پروردهء چنین فرهنگ و تمدنی است و بدیهی است کسی که با علومی همچون‏ علوم قرآن،حدیث،فقه و کلام تربیت شده باشد همواره‏ در نوشته و گفته‏هایش اشاره به آنها را مراعات می‏کند و چون«قرآن و حدیث»اساس پرورش فکری دانش‏ اندوختگان چنین مدارسی را تشکیل می‏داد،لذا در قرون ششم و هفتم هر چه اثر منظوم و منثور فراهم‏ می‏شود بی‏تأثیر از آن نمی‏تواند باشد؛زیرا دانش‏ آموختهء چنین مدارس می‏بایست با همهء قصص و احکام‏ و امثله و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و حدیث و فروع آن آشنا بوده باشد.
اصرار بر اینکه عطار پیرو مذهب حنبلی،شافعی، مالکی،حنفی،و یا شیعی بوده،گرهی از مشکلی را نمی‏گشاید.موضوع اصلی این است که نویسنده یا شاعر تا چه حد در گفتار و نوشتار و زندگی خود از آیات، احادیث و غیره متأثر بوده است؛زیرا شاعری که در دامن فرهنگ پویای اسلامی با جهان‏بینی تصوف و عرفان پرورده شده است پای‏بند حجاب فکری نیست و افکار او به تعصبات رایج زمان بی‏توجه است که برای‏ چنین فردی تنها و تنها حق و حقیقت اعتبار دارد که‏ خواه به مذهب مختار و یا باور رایج جامعه بوده باشد و یا نباشد.
همین موضوع دلیل اصلی و اساسی قتل و شهادت‏ بسیاری از اندیشمندان را در تاریخ فراهم ساخته است. نظر ما در این نوشته توجه به یکی از ابعاد فکری عطار است که در آن به کاربرد مستقیم و غیر مستقیم مسایل‏ قرآنی پرداخته است و از قرآن و حدیث و حتی قصص‏ قرآن بهره‏مند شده است.
در زیر چند بیت آغازین«منطق الطیر»را که در آنها به‏ آیات قرآن اشاره شده است مورد بررسی قرار می‏دهیم.
1-
«آفرین جان آفرین پاک را آن که جان بخشید و ایمان خاک را»
ب 1 مصراع اول ناظر است بر
«الحمد لله رب العالمین»
(1/11)و نیز:
«و اذا سویته و نفخت فیه من روحی»
(س‏ حجر،ی 29)
مصراع دوم ناظر است بر نظر قرآن درباره آفرینش‏ انسان و کاینات،و به یقین در آوردن این مضمون به‏ آیه‏های بسیاری که در قرآن آمده توجه داشته است.
به نظر می‏رسد در مصراع دوم،منظور شاعر از خاک‏ همان انسان بوده باشد:
«هو الذی خلقکم من طین»
(س انعام،ی 2)؛
«لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین»
(س‏ مؤمنون،ی 12)؛
«بدأ خلق الانسان من طین»
(س‏ سجده،ی 7)؛
«انا خلقناکم من طین لازب»
(س‏
(به تصویر صفحه مراجعه شود) صافات،ی 11)؛
«خلق الانسان من صلصال کالفخار »
(س الرحمن،ی 14).
2-
«عرش را بر آب بنیاد او نهاد خاکیان را عمر بر باد او نهاد»
ب 2 اشاره‏ای که قرآن به مکان و جایگاه استقرار عرش‏ دارد بر آب قرار داده شدن عرش است؛البته با توجه به‏ معنی ظاهری واژه این معنی به نظر می‏آید در مصراع‏ اول بیت به آن اشاره رفته است که قرآن می‏فرماید:
«و کان عرشه علی الماء»
(س هود،ی 7)
مصراع دوم به فنای موجودات-که در قرآن به‏ شکل‏های گوناگون بدان اشاره رفته است-نظر داشته‏ که:
«کل نفس ذائقة الموت»
(س انبیا،ی 25)
«کل من علیها فان،و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»
(س الرحمن،ی 7-26)
3-
«آسمان را در زبر دستی بداشت‏ خاک را در غایت پستی بداشت»
ب 3 چون پیشینیان آسمان را محدود می‏دانستند و عدم‏ وجود وسایل شناخت ما فوق زمین عامل چنان‏ پنداره‏ای بوده است،لذا بر آن اعتقاد بودند که آسمان‏ در بالا قرار گرفته و محدود به حدی است که قرآن به آن‏ اشاره می‏کند:
«و السماء رفعها و وضع المیزان»
(س الرحمن،ی 7)
در مصراع دوم نیز فرمایش قرآن تأثیر مستقیم بر اندیشه عطار داشته است که:
«هو الذی مدّ الارض و جعل رواسی و انهارا»
(س‏ اعراف،ی 3)
«الم نجعل الارض مهادا»
(س نباء،ی 6)
حضرت علی(ع)در نهج البلاغه چنین می‏فرماید:
«...فرفعه فی هواء منفتق و جوّ منفهق،فسوی مند سبع سموات،جعل سفلاهن موجا مکفوفا و علیاهن‏ سقفا محفوظا و سمکا مرفوعا بغیر عمد یدعمها ولادسار ینظمها»(خطبه نخست،بخش 12).
4-
«آن یکی را جنبش مادام داد و این دگر را دائما آرام داد»
ب 4
در این بیت به طور مستقیم از فرمایش حضرت علی‏ در نهج البلاغه متأثر شده که مولا علی(ع)چنین فرموده‏ است:«...و جعلها للارض عمادا،و ارزها فیها اوتادا، فسکنت علی حرکتها من ان تمید باهلها»(10)
برای حرکت کرات و زمین و آسمان قرآن اشاره‏ای‏ زیبا دارد:
«هو الذی خلق اللیل و النهار و الشمس و القمر،کل‏ فی فلک یسبحون»
(س انبیا،ی 33)
اینکه زمین پیوسته در آرامش است،باور قدما بوده و این اصل در فرهنگ آن روزگار از بدیهیات به شمار می‏آمده،حتی در قرون وسطی در اروپا مخالفان این‏ باور را با جام شوکران شهید می‏کردند که تاریخ از این‏ جنایات پرده بر می‏دارد.
5-
«آسمان چون خیمه‏ای بر پای کرد بی‏ستون کرد و زمینش جای کرد»
ب 5 دو بیت اخیر نوعی تأیید برای بیت سوم است و در این دو بلندی و زبردستی آسمان مورد نظر عطار با توجه‏ به آیات قرآن بوده است که:
«الله الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها»
(س رعد، ی 2)
«خلق السموات بغیر عمد ترونها،و القی فی الارض‏ رواسی ان تمید بکم»
(س لقمان،ی 10).
6-
«کرد در شش روز هفت انجم پدید وز دو حرف«امر»نه طارم پدید»
ب 6 برای خلقت شش روز کاینات در قرآن اشاره‏های‏ فراوانی وجود دارد که:در مصراع اول بدان اشاره دارد
«هو الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام»
(س‏ هود،ی 7،و نیز س 25،ی 59 و س 7،ی 54،س‏ 41،ی 12 و س 57،ی 4)
در تورات«سفر پیدایش»باب اول نیز به این موضوع‏ اشاره شده است.منظور از هفت انجم که پیشینیان به‏ آن باور داشتند آن است که آسمان را هفت طبقه‏ می‏دانستند و ترتیب آنها به صورت زیر بوده است:ماه، تیر،ناهید،خورشید،بهرام،برجیس،کیوان که طبقات‏ هفتگانه آسمان را تشکیل می‏دادند و چون بالاتر از این‏ طبقات هفتگانه به دو فلک:فلک اطلس(لوح و قلم)و فلک الافلاک(فلک عرش)را بیفزاییم،در جمع نه‏ طارم،نه ایوان،نه فلک،نه طاق حاصل می‏شود.و قرآن‏ می‏فرماید:
«هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا ثم استوی‏ الی السماء فسویهن سبع سموات و هو بکل شی‏ء علیم»
(س بقره،ی 29)
«الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن»
(س طلاق،ی 12)
مصراع دوم اشاره به«امر»خداوند دارد که همان دو حرف«کن»می‏باشد.البته نمی‏خواهیم در تأویل و توجیه مفهومی و کلامی این دو واژه سخن بگوییم.در قرآن آیه‏های متعدد درباره«امر»خدایی وجود دارد که‏ از آن میان نظر عطار به آیات زیر بوده است:
«و اذا قضی«امرأ»فانما یقول له«کن»فیکون»
(س‏ بقره،ی 117؛و س آل عمران،ی 47؛و س غافر،ی‏ 68)
«و انما امره اذ اراد شیئا ان یقول له«کن»فیکون»
(س یس،ی 82)
7-
«دام تن را مختلف احوال کرد مرغ جان را مرغ در دنبال کرد»
ب 8 در این بیت نیز به طور حتمی به نهج البلاغه توجه‏ داشته است که حضرت فرمود:
«...معحوبا بطینة الالوان المختلفة،و الاشباه‏ المؤتلفة،و الاضداد المتعادیة،و الاخلاط المتبانیة من‏ الحر و البرد و البلة و الجمود،و المساءة و السرود...» (نهج البلاغه،خطبه 1،ص 29)
«بحر را بگذاشت در تسلیم خویش‏ کوه را افسرده کرد از بیم خویش»
ب 9 برای تسلط بر آب و خشکی و بحر و بر آیات فراوانی‏ در قرآن هست که به نمونه‏ای چند اشاره می‏شود:
«هو الذی سخر البحر لتأکلو منه لحما طریا»
(س‏ نحل،ی 14)
«و النجوم مسخرات بامره ان فی ذلک لآیات لقوم‏ یعقلون»
(س نحل،ی 16)
اما مصراع دوم بیت به پاره پاره شدن کوه سینا به‏ هنگام جلوهء نور حق برای موسی اشاره دارد که از موارد بسیار بحث‏انگیز قرآن است و کتابهای صوفیه به ویژه «مرصاد العباد»نجم الدین رازی نکته‏های بسیار جالب‏ در این موضوع دارد:
«لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه،قال رب أرنی‏ انظر الیک،قال لن ترانی و لکن انظر الی الجبل فان‏ استقر مکانه فسوف ترانی،فلما تجلی ربه للجبل جعله‏ دکا و خر موسی صعقا،فلما افاق قال سبحانک تبت‏ الیک و انا اول المؤمنین»
(س اعراف،ی 142)
9-
«گاه گل در روی آتش دسته کرد گاه پل بر روی دریا بسته کرد»
ب 14 شیخ عطار در این بیت با مختصرترین کلام همهء اسطورهء ابراهیم را که قرآن از آن یاد می‏کند؛به همراه‏ داستان گذر قوم موسی از دریا،و فرار بنی اسراییل از دست فرعون و فرعونیان،بیان کرده است.در واقع‏ معجزه در بیان عینی یعنی همین.
برای مصراع اول در قرآن ضمن مخالفت ابراهیم با بت‏های ریز و درشت زمان خود که منجر به در آتش افکنده‏ شدن وی می‏شود و آتش برای ابراهیم سرد و سلامت‏ می‏شود چنین می‏فرماید:
«...قالوا حرقوه و انصروا الهتکم ان کنتم فاعلین قلنا یا نارکونی بردا و سلاما علی ابراهیم»
(س انبیاء،ی 21)
و نیز:
«و لقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم‏ طریقا فی البحر یبسا لا تخاف درکا و لا تخشی فاتبعهم‏ فرعون بجنوده فغشاهم من الیم،غشاهم»
(س طه،ی‏ 8-77)
10-
«عنکبوتی را به حکمت دام داد صدر عالم را در او آرام داد»
ب 16 داستان تنیده شدن تار به وسیله عنکبوت بر مدخل‏ و ورودی غاری که حضرت رسول(ص)به هنگام هجرت‏ بدان پناه برد،در همهء داستان‏هایی که دربارهء قصص‏ قرآن نوشته شده،ثبت است،اما در قرآن به صراحت‏ بدان اشاره نشده است.احتمال دارد این گونه روایت‏ها توجیه کسانی در آن زمان باشد که به تعقیب حضرت‏ پرداخته بودند.از آن جمله داستان لانه کردن کبوتر در شکاف غار است که در بعضی تفسیرها بدان اشاره رفته‏ است.صراحت قرآن چنین است:
«الا تنصروه فقد نصره الله اذ اخرجه الذین کفروا ثانی اثنین اذهما فی الغار،اذ یقول لصاحبه لا تحزن ان‏ الله معنا،فانزل الله سکینته علیه،و ایده بجنود لم‏ تروها،و جعل کلمة الذین کفروا السفلی و کلمة الله‏ هی العلیا و الله عزیز حکیم».
(س توبه،ی 40)
چنان که بعد از این آیه اصل مهم مهاجرت را برای‏ همه پیروان حضرتش امر می‏فرماید:
«انفروا خفافا و ثقالا،و جاهدوا باموالکم و انفسکم فی‏ سبیل الله،ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون».
(س توبه، ی 41)
شرح بیشتر موضوع غاری را که حضرت(ص)در آن‏ جای گرفتند می‏توان در«کشف الاسرار»(4/8-137)، «ترجمه تاریخ طبری»(3/913)،«ترجمه تفسیر طبری»(2/354)به بعد،خواند.
11-
«بست موری را کمر چون موی سر کرده او را با سلیمان در گذر»
ب 17 در بیت همه گفتگوی سلیمان با مور،و ندای مور به‏ لشکر موران مبنی بر داخل شدن به لانه‏های خود و این‏ که سلیمان و لشکریانش از آگاهی بدورند مباد که زیر پای لگدکوبتان نمایند،به خاطر می‏آید و قرآن در آیه‏ای‏ به آن اشاره کرده است:
«...حتی اذا اتوا علی و ادا النمل، قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم‏ سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون.فتبسم ضاحکا من‏ قولها،و قال رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت‏ علی و علی والدی،و ان اعمل صالحا ترضیه،و ادخلنی‏ برحمتک فی عبادک الصالحین»
(س نمل،ی‏ 19-18)
آیا سلیمان از شنیدن این سخن مور-که گفت آنان‏ ناآگاهند-از خشم خندید یا از شگفتی؟
بی‏تردید بخش بعدی آیه نشانگر این است که‏ سلیمان از شگفتی خندیده و تا آن لحظه خود را آگاه‏ می‏دانست و پس از آن است که به خداوند دعا می‏کند که رحمت خویش را شامل او بکند و توفیق انجام کاری‏ را پیدا بکند که موجب خوشنودی حق گردد.
12-
«خلعت اولاد عباسش بداد طاء و سین بی‏زحمت طاسش بداد»
ب 18
چون در قرآن،سوره نمل با حروف مقطعه«طس» آغاز می‏شود و سوره‏ای در قرآن به نام مورچه نازل شده‏ و این امر دلیل بر اهمیت زندگی و هوش مورچه و در نتیجه توجه حضرت حق به این موجود به ظاهر کوچک‏ دارد،جا دارد که به این نکته اشاره کند که مورچه از نظر اجتماع و تعاون و همبستگی افراد آن از نشانه‏های‏ بارز هشیاری و دقت و تحمل و صبر و انجام کارهای‏ سخت و طاقت فرساست،چنان که می‏تواند برای‏ اجتماعات انسانی نمونه‏ای بهتر،از نظر کار و تلاش‏ بوده باشد لذا عطار آغاز سوره را با«طس!»دلیل بر اهمیت خلقت و مقام مورچه می‏داند.
اما در مصراع اول که به خلعت اولاد عباس اشاره رفته‏ است،اشاره به سیاه پوشیدن پیروان بنی عباس دارد و لباس سیاه از زمان عباسیان در تمدن اسلامی رایج‏ شده است.(11)
13-
«در نگر اول که با آدم چه کرد عمرها بر وی در آن ماتم چه کرد»
ب 21 اسطوره آفرینش آدم و نافرمانی وی و اخراج او از بهشت و توبه‏اش همراه با هبوط وی در زمین خاکی و هر چه که در بدو خلقت بر آدم گذشته در این بیت‏ مستتر و نهفته است و در قرآن جای جای از وسوسه‏ شیطان و فریب خوردن وی و خوردن وی از شجرهء ممنوعه(درخت معرفت و آگاهی)که عامل پی بردن به‏ زشتی‏ها بوده سخن‏ها رفته و آیاتی نازل شده است از آن جمله است:
«...فوسوس الیه الشیطان،قال یا آدم هل ادلک علی‏ شجرة الخلد و ملک لا یبلی؟»
(س طه،ی 119)
«فاکلا منها فیدت لهما سوآتهما»
(پیش از آن از برهنه‏ بودن خود آگاهی نداشتند و زشتی آن را نمی‏فهمیدند)
«و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة»
(با برگ‏ می‏خواستند زشتی خود را پنهان کنند،توجیه بسیار جالب قرآنی است)
«و عصی آدم ربه فغوی»
(نافرمانی کرد آدم‏ پروردگارش را و فریب خورد)
«ثم اجتبیه ربه،فتاب علیه و هدی.قال اهبطا منها جمیعا»
(همهء انسان‏هایی که در وجود آدم-به تعبیری‏ -موجود بودند)
«بعضکم لبعض عدو،فاما یأتینّکم منی هدی،فمن‏ اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی».
این آیه در ارتباط تنگاتنگ با آیه دیگر قرآنی است که‏ می‏فرماید:
«اذ اخذ الله من بنی آدم من ظهورهم و ذریتهم،و اشهدهم علی انفسهم،الست بربکم؟قالوا بلی شهدنا، ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین»
(س اعراف، ی 172)
که در آن حضور همهء انسان‏ها را در حضرت حق‏ مدلل می‏دارد.بدین سبب است که در آیه بالا فرموده‏ است
«اهبطا منها جمیعا»
،که اگر آدم تنها بود واژهء جمیع زاید می‏نمود.با این بیان حضور وجودی همهء انسان‏ها در ذات قدیم مسلم می‏گردد.
14-
«باز بنگر نوح را غرقاب کار تا چه برد از کافران سالی هزار»
ب 22 داستان کشتی ساختن و توفان نوح اسطوره‏ای است‏ که در تمدن سامی بسیار مورد توجه است،چنان که‏ نخستین بار از این اسطوره در تورات«سفر پیدایش، باب هفتم»سخن رفته است.در قرآن به صورت موجزدر آیاتی متعدد بدان اشاره شده و از غرق شدن کسانی‏ که منکر آیات و نشانه‏های خداوندی بودند،خبر می‏دهد:
«و قل علیهم نبأ نوح،اذ قال لقومه یا قوم ان کان کبر علیکم مقامی و تذکیری بایات الله،فعلی الله توکلت، فاجمعوا امرکم و شرکائکم ثم لا یکن امرکم علیکم غمة ثم اقضوا الی و لا تنظرون»...
«فکذبوه،فنجیناه و من معه فی الفلک و جعلناهم‏ خلائف،و اغرقنا الذین کذبوا بایاتنا،فانظر کیف کان‏ عاقبة المنذرین»
.(س یونس،ی 72 و 74)
15-
«باز اسمعیل را بین سوگوار کیش او قربان شده در کوی یار»
ب 24 در سورهء«صافات»در مورد ذبح فرزند به وسیله‏ ابراهیم به صراحت سخن نرفته است،بلکه در دنبال‏ آیات از اسحق یاد کرده می‏شود،اما همه مفسران‏ اسلامی فرزند را اسمعیل می‏دانند؛نظام موجود آیات‏ پس از انجام آزمایش به نبوت اسحق خبر می‏دهد و این‏ گفتار با سخن تورات که فرزند را اسحق می‏داند مطابقت دارد(ر ک:تورات،سفر پیدایش،باب 12)و قرآن به آن چنین اشاره دارد:
«...قال انی ذاهب الی ربی لیهدین رب هب لی من‏ الصالحین.فبشرناه بغلام حلیم.فلما بلغ معه السعی، قال یا بنی انی اری فی المنام انی اذبحک فانظر ما ذاتری.قال یا ابت افعل ما تؤمر ستجدنی ان شاء الله‏ من الصابرین.فلما اسلما و تله للجبین و نادنیاه ان یا ابراهیم.قد صدقت الرؤیا انا کذلک نجزی المحسنین‏ ان هذا الهو البلاء المبین.و فدیناه بذبح عظیم.و ترکناه علیه فی الاخرین...و بشرناه باسحق نبیا من‏ الصالحین»
(س صافات،ی 100-112)
16-
«باز در یعقوب سرگردان نگر چشم کرده در سر کار پسر»
ب 25 داستان یوسف و موضوع کید برادران به وی و انداختنش در چاه،و فروخته شدنش در مصر و راه‏ یافتن به دربار فرعون مصر اسطوره‏ای است که همه از آن آگاهند.این بیت همه رنج و دردهای یعقوب را که‏ در فراق یوسف متحمل شده و از گریه در فراق فرزند چشمانش سفیده شده در بر دارد که در قرآن به‏ صراحت بدان اشاره است:
«...و تولی عنهم و قال یا اسفی علی یوسف،و ابیضت عیناه من الحزن فهو کظیم.قالوا تا لله تفتؤوا تذکر یوسف حتی تکون حرضأ او تکون من الهالکین. قال انما اشکوبثی و حزنی الی الله و اعلم من الله ما لا تعلمون»
(س یوسف،ی 86-84)
در تورات سفر پیدایش باب سی و هفت نیز همین‏ داستان مطرح شده است.
17-
«باز یوسف را نگر در داوری‏ بندگی و چاه و زندان بر سری»
ب 26 و این بیت تأییدی است بر بیت پیشین که بخشی از سوره یوسف را در بر دارد،آنجا که یوسف را برادران به‏ چاه می‏اندازند صراحت قرآن چنین است:
«قال قائل منهم لا تقتلوا یوسف و القوه فی غیابت‏ الجب یلتقطه بعض السیارة ان کنتم فاعلین»
(س‏ یوسف،ی 10)و درباره فروش یوسف در بازار مصر و بنده شدن او قرآن می‏فرماید:
«و جاءت سیارة فارسلوا واردهم فادلی دلوه،قال یا بشری هذا غلام و اسروه بضاعة و الله علیم بما یعملون. و شروه بثمن بخس دراهم معدودة و کانوا فیه من‏ الزاهدین.و قال الذی اشتریه من مصر لامرأته اکرمی‏ مثواه عسی ان ینفعنا او تتخذه ولدا و کذالک مکنا لیوسف فی الارض و لنعلمه من تأویل الاحادیث و الله‏ غالب علی امره و لکن اکثر الناس لا یعلمون»
(س یوسف، ی 21-19)
دربارهء زندان وی پس از داستان زلیخا با وی و دستور زندانی کردن وی چنین بیان می‏کند.
«ثم بدالهم من بعد ما رأو الایات لیسجننه حتی حین. و دخل معه السجن فتیان...»
(س یوسف،ی 35-36) تورات در سفر پیدایش باب سی و هفت این موضع را مطرح کرده است.
18-
«باز ایوب ستمکش را نگر مانده در کرمان و گرگان پیش در»
ب 27 در قرآن دربارهء ایوب چند آیه به رنج وی اشاره کرده‏ است،ولی در تفسیرها به شکل گسترده دربارهء آن داد سخن داده‏اند آنجا که از بیماری ایوب سخن می‏گوید:
«و ایوب اذ نادی ربه انی مسنی الضر و انت ارحم‏ الراحمین،فاستجبنا له فکشفنا ما به من ضر و آتیناه‏ اهله و مثلهم معهم رحمة من عندنا و ذکری للعابدین»
(س انبیاء،ی 84-83)
و در سوره«ص»چنین آمده است.
«و اذکر عبدنا ایوب اذ نادی ربه انی مسنی الشیطان‏ بنصب و عذاب...و وهبنا له و اهله و مثلهم معهم رحمة منا و ذکری لاولی الالباب»
(س ص،ی 43 و 41
در تورات،کتاب ایوب این اسطوره دیده می‏شود.
19-
«باز یونس را نگر سر گشته راه‏ آمد از مه تا به ماهی چند گاه»
ب 28 در قصص قرآن یونس را پیامبری دانسته‏اند که در شکم ماهی افتاد و عده‏ای را باور این است که معراج‏ وی در فرو رفتن وی در شکم ماهی بوده است،اما اهل‏ اشارت گویند:هر چند که از روی ظاهر شکم ماهی‏ بلای یونس بود.اما از روی باطن خلوتگاه وی بود، می‏خواست تا بی‏زحمت اغیار با دوست رازی گوید. چنان که یونس را شکم ماهی خلوتگاه ساختند،خلیل‏ را در میان آتش نمرود خلوتگاه ساختند،و صدیق اکبر را با مهتر عالم(ص)در آن گوشهء غار خلوتگاه ساختند» (کشف الاسرار،8/313)
قرآن به این رویداد چنین اشاره دارد:
«و ان یونس لمن المرسلین.اذ ابق الی الفلک‏ المشحون.فساهم فکان من المدحضین.فالتقمه‏ الحوت و هوملیم.فلو لا انه کان من المسبحین.للبث‏ فی بطنه الی یوم یبعثون.فنبذناه بالعراء و هو سقیم.و انبتنا علیه شجرة من یقطین.و ارسلناه الی مائة الف‏ او یزیدون»
(س صافات،ی 147-139)
در تورات کتاب یونس نبی داستان به طور مفصل‏ آمده است.
20-
«باز موسی را نگر ز آغاز عهد دایه فرعون و شده تابوت مهد»
ب 29 دومین بیت همهء استکبار فرعونی و اجتماع مصر و چگونگی استضعاف بنی اسراییل و تفرعن قبطیان و ظلم و بیدادی که در جامعهء فرعونی علیه بنی اسراییل‏ اعمال می‏شده و این که فرعون همهء فرزندان پسر را در آن روز که منجمانش گفته بودند می‏کشت و چگونگی‏ نجات موسی و پرورش موسی در دامن کسی که خود برای رهایی می‏کوشید و...مطرح می‏شود.و قرآن در چند آیه به این ماجرا اشاره می‏کند:
«و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه،فاذا خفت علیه‏ فالقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی،انا رادوه الیک و جاعلوه من المرسلین.فالتقطه ال فرعون لیکون لهم‏ عدوا و حزنا،ان فرعون و هامان و جنودهما کانوا خاطئین.و قالت امرأت فرعون قرت عین لی و لک، لا تقتلوه عسی ان ینفعنا او نتخذه ولدا و هم لا یشعرون»
(س قصص،ی 9-7)
نیز این اسطوره در تورات سفر خروج باب دوم به‏ تفصیل آمده است.
21-
«باز داود زره‏گر را نگر موم کرده آهن از تف جگر»
ب 30 از اسطوره داود در قرآن ضمن سوره انبیاء به دنبال‏ داستان سلیمان سخن رفته است،زمانی که از علم و حکمت هر دو سخن می‏گوید؛داود را با ساختن زره‏ها معرفی می‏کند:
«ففهمناها سلیمان و کلاّ آتینا کلما و علما و سخرنا مع داود الجبال یسبحن و الطیر،و کنا فاعلین.و علمناه‏ صنعة لبوس لکم لتحصنکم من بأسکم فهل انتم‏ شاکرون».
(س انبیاء،ی 80-79)
در تورات این اسطوره را در کتاب دوم سموئیل باب‏ 15-11 می‏توان ملاحظه کرد.
22-
«باز بنگر کز سلیمان خدیو ملک وی بر باد چون بگرفت دیو»
ب 31 آن گونه که مفسران نوشته‏اند سلیمان انگشتری خود را از دست بر زمین نهاد و آن را فراموش کرد تا دیوی آن‏ را ربود و بر تخت حکومت سلیمانی تکیه زد و چند روزی فرمان راند تا این که مردم از دستورات خلاف وی‏ فهمیدند که او سلیمان نیست و در قرآن بدان اشاره‏ رفته است:
«و لقد صدق علیهم ابلیس ظنه فاتبعوه الا فریقا من‏ المؤمنین.و ما کان له علیهم من سلطان الا لنعلم من‏ یؤمن بالاخرة ممّن هو منها فی شک،و ربک علی کل‏ شی‏ء حفیظ»
(س سباء،ی 21-20)
23-
«باز آن را بین که دل پرجوش شد اره بر سر دم نزد خاموش شد»
ب 32 داستان سر بریده شدن یحیی در قرآن به صراحت‏ وجود ندارد،تنها از پیامبری او خطاب به پدرش زکریا سخن‏ها رفته است.عطار به یقین این رویداد را تحت‏ تأثیر تفسیرهای زمان به شعر آورده است،اما از این‏ داستان در تورات،کتاب زکریا نبی و در جای دیگر، زکریا پادشاه،باب پانزدهم کتاب پادشاهان مطالبی را می‏توان دید.
حتی در انجیل«لوقا»باب اول نیز دربارهء یحیی‏ سخن‏ها رفته است.
24-
«باز عیسی را نگر کز پای دار شد هزیمت از جهودان چند بار»
ب 34 داستان شام آخر عیسی بن مریم(ع)برای همگان‏ معلوم است و این که یکی از حواریون به او خیانت کرد و عامل به دار آویخته شدن وی شد در کتاب‏ها ثبت شده، و در انجیل«متی»بابهای دوم و سوم به این موضوع‏ پرداخته شده است،اما قرآن موضوع را به گونه‏ای دیگر بیان می‏دارد و بسیار خلاصه از آن می‏گذرد:
«و قولهم انا قتلنا المسیح عیسی ابن مریم رسول الله، و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم،و ان الذین‏ اختلفوا فیه لفی شک منه،ما لهم به من علم الا اتباع‏ الظن،و ما قتلوه یقینا»
(س نساء،ی 157)
25-
«باز بنگر تا سر پیغمبران‏ چه جفا و رنج دید از کافران»
ب 35 با اینکه در قرآن به آزار و اذیت پیامبر به تعریض در سورهء«ابی لهب»اشاره رفته و آن نفرین حضرت حق بر ابی لهب به مناسبت آزار رساندن به پیامبر است،اما خود حضرت رسول در سخنان کوتاهی که فرموده با صراحت به این موضوع اشاره‏ها دارد و بی‏تردید عطار از سخنان خود حضرت متأثر شده است:
«ما اوذی احد مثل ما اوذیت فی الله»(حدیث،نهج‏ الفصاحة،شماره 543)
«ما اوذی نبی مثل ما اوذیت»(تذکرة الاولیا)
26-
«نه تو در علم آیی و نی در عیان‏ نی زیان و سودی از سود و زیان»
ب 41 در این بیت قدر مسلم آن است که از فرمایشات مولا علی(ع)متأثر شد و از سخنان ایشان ابیات بعد را پرداخته است.
«الذی لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»(نهج‏ البلاغه،خطبه اول)
و در مصراع دوم نیز از این مضمون سود جسته:
«فان الله سبحانه و تعالی...غنیا عن طاعتهم،آمنا من معصیتهم...»(نهج البلاغه خطبه 14)
27-
«نه ز موسی هرگزت سودی رسد نه ز فرعونت زیان بودی رسد»
ب 42 در این بیت به فرمایش مولا علی(ع)نظر داشته است‏ که فرمود:
«...و لا ینقص سلطانک من عصاک و لا یزید فی ملک‏ من اطاعک...»(نهج البلاغه،خطبه 108)
28-
«ای خدای بی‏نهایت جز تو کیست‏ چون تویی بی‏حد و غایت جز تو چیست»
ب 43 (به تصویر صفحه مراجعه شود)
عطار اثر استاد صندوقی.
و در نهج البلاغه آمده است:
«الذی لیس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود،و لا وقت معدود،و لا اجل ممدود...»
و در جای دیگر آمده:
«و انک انت الله الذی لم تتناه فی العقول،فتکون فی‏ مهب فکرها مکیفا،و لا فی رویات خواطرها فتکون‏ محدودا مصرفا».(خطبهء 90)
29-
«نیستم نومید و هستم بی‏قرار بوک در گیرد یکی از صد هزار»
ب 64 قرآن مردم را به امیدواری به رحمت خدای کریم و ذو الجلال می‏خواند و نومیدان را کافر می‏داند زیرا کافران از رحمت حق ناامید می‏شوند قرآن می‏فرماید:
«...لا تأیسوا من روح الله انه لا یأیس من روح الله الا القوم الکافرون»
(یوسف-81)
و حضرت علی(ع)در خطبه 45 چنین می‏فرماید:
«الحمد لله غیر مقنوط من رحمته،و لا فحلو من‏ نعمته،و لا مأیوس من مغفرته...(خطبه 45)
30-
«در سجودش روز و شب خورشید و ماه‏ کرد پیشانی خود بر خاک راه»
ب 89 قرآن همه کاینات را به درگاه حق مطیع و منقاد و در حال سجده معرفی می‏کند،سجدهء کاینات که فاقد عمل ارادی هستند همان پیروی از نظام قانونمند هستی است،و از پیروی از قانون با واژه سجده نام برده‏ است که:
«الم تر ان الله یسجد له من فی السموات و من‏ فی الارض،و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس،و کثیر حق علیه‏ العذاب و من یهن الله فماله من مکرم ان الله یفعل‏ ما یشاء»
.(س حج،ی 18)
31-
«هست سیمایی ایشان از سجود کی بود بی‏سجده سیما را وجود»
ب 90 در قرآن به سیمای افراد مؤمن اشاره رفته است که:
«...تریهم رکعا سجدا یتبغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السجود...»
(س فتح،ی‏ 29)
32-
«روز از بسطش سپید افروخته‏ شب ز قبضش در سیاهی سوخته»
ب 91 چون عطار نیشابوری پروردهء فرنگ رایج روزگار خود است،اگر هم صوفی و عارف نبود،در نوشته و گفته‏های‏ خود تحت تأثیر محاسبان و استادان خود به اصطلاحات‏ عرفانی و صوفیانه ناگزیر بود اشاره‏هایی داشته باشد؛ اما به نظر می‏رسد.این باور او نیز بی‏تأثیرپذیری از قرآن‏ نیست که:
«و الله یقبض و یبسط و الیه ترجعون»
(س بقره،ی‏ 245)
اما بسط در اصطلاح صوفیان عبارت از ارسال شواهد عبد در مدارج علم است،و یا اشراق قلب به لمعان سرور را گویند.و بسط قلب در حال کشف عبارت است از حالی بدون تکلف که آمدنش به کسب نیست و رفتن آن‏ نیز ارتباطی با جهد ندارد.اما قبض انتزاع هر گونه لذت‏ از قلب به علت امساک را گویند.
قبض و بسط از جملهء احوال هستند و مبتدی را از آن‏ نصیبی نیست و منتهیان از آن گذشته باشند.پس ویژهء متوسطان است.(12)
33-
«چرخ را دور شبانروزی دهد شب برد روز آورد روزی دهد»
ب 94 این بیت همهء واژه‏ها و مفهوم خود را از آیه قرآن گرفته‏ است که:
«تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج‏ الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من‏ تشاء بغیر حساب»
(س آل عمران،ی 27)
این مطلب در تورات(سفر پیدارش،باب اول)نیز مندرج است.
34-
«چون دمی در گل دمد آدم کند وز کف و دودی همه عالم کند»
ب 95 اسطوره خلقت آدم از خاک مجددا مورد توجه شیخ‏ عطار است و با اینکه در ادبیات پیشین از این موضوع‏ سخن گفته است،اما باز هم از این موضوع نمی‏تواند به‏ سادگی بگذرد.
مصراع اول به آیه زیر اشاره دارد که:
«اذ قال ربک للملائکة انی خالق بشرا من طین. فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»
(ص 72)
و مصراع دوم دربارهء اشاره قرآنی به«دخان»بودن‏ آسمان است.ما این بحث را در کتاب«دیدگاههای‏ تاریخی در قرآن»به طور مفصل به بحث گرفته‏ایم:
«...ثم استوی الی السماء و هی دخان،فقال لها و للأرض ائتیا طوعا او کرها،قالتا ایتنا طائعین»
(س‏ فصلت،ی 11)
چنان که در تورات سفر پیدایش باب اول و دوم این‏ موضوع مطرح شده است.

الف. اثرپذيري واژگاني:‌مقصود، واژه هايي است كه ريشه قرآني و حديثي دارند؛‌به عبارت ديگر اگر قرآن و حديث نبود، اين واژگان در اشعار شاعران به كار نمي‌رفت. واژگاني مثل موسي، عيسي، آدم، نوح، فرعون، صبر، وادي ايمن، كوه طور، هدهد، يعقوب، بيت الاحزان، توبه نصوح، سحر بابل، غلمان، مقام محمود، يار غار و…
ب . اثرپذيري قالبي:‌يعني يك اثر، شكل و قالب خود را از قرآن گرفته باشد؛ نظير مثنوي مولانا كه ساختار آن با قرآن بسيار شباهت دارد و نمي‌توان گفت اين شباهت‌ها اتفاقي بوده‌است؛ بلكه بايد گفت اين شباهت‌ها و همساني‌ها حاصل عمري همدلي و همراهي و انس او با قرآن است.
برخي از اين همساني‌ها عبارتند از: قرآن به ظاهر تقسيم بندي جز آيه و سوره ندارد، مثنوي نيز فقط به چند دفتر تقسيم شده؛ قرآن و مثنوي به ظاهر پراكنده مي‌نمايند ؛ قرآن با لفظ «اقرء» شروع مي‌شود و مثنوي با لفظ «بشنو»؛قرآن وحي الهي است بر پيامبر(ص)، مثنوي وحي دروني مولانا است و…
ج . اثرپذيري گزاره‌اي:‌منظور اين است كه شاعر، گزاره‌اي قرآني يا حديثي را بدون تغيير يا با اندك تغيير درشعر خود بياورد، مثل:‌
بسم الله‌الـرحـمن الرحـيم هست كليد در گنج حكيم
د. اثر پذيري تلميحي:‌يعني شاعر در شعر خود، اشاره‌اي به قرآن يا حديث دارد؛ نظير نمونه هايي كه‌از اشعار انوري مي‌آوريم.
هـ. اثرپذيري‌هاي متفاوت ديگر: مانند تأويلي، شيوه‌اي، حل و تحليل و… كه در اين مختصر مجال بررسي آن‌ها نيست. اكنون مي‌پردازيم به بررسي تأثير قرآن و حديث در شعر انوري.
انوري از درس‌خوانده‌هاي روزگار خود است و به همين دليل با علوم رايج از جمله علوم قرآني و‌حديثي آشنايي كافي دارد؛ تا حدي خودنما نيز هست و مي‌خواهد خود را به عنوان شاعر عالم و‌روشنفكر فرا نمايد.در جاي جاي اشعار خويش از قرآن و حديث ياري گرفته‌است. در اين مقال، بي‌آن كه قصد شمارش كاملي باشد، مواردي از اثرگذاري‌هاي قرآن و حديث را در شعر انوري نشان مي‌دهيم:2
كـافـران را كـه آدمـي‌نـسـبنـد نص بل اضل ازين معني است
1. مصرع دوم تلميح دارد به آيه … أولئِكَ كَالأنْعامِ بَلْ هُم أضَلُّ اولئكَ هم الْغافِلونَ؛ « آنها مانند چهار پايانند، بلكه بسي گمراه ترند؛ زيرا قوه ادراك مصلحت و مفسده داشتند و باز عمل نكردند.‌آن‌ها‌‌همان مردمي‌هستند كه (از خدا و قيامت و عاقبت كار خود به بازيچه دنيا) غافل شدند.»
(اعراف،آيه 179)
آنكـه در معـركـه سـحـر بـيـان قلمش همچو عصا ثعبان است
2. بيان سحرآميز، اشاره‌است به حديث معروف إن مِنَ البَيانِ لسَحراً ؛ «همانا كه گونه‌اي از بيان همانند سحر است.» ( فيض القدير، 2 / 524)، و «ثعبان ? اژدها» اشاره‌است به معجزه حضرت موسي (ع) كه عصاي او اژدهايي شد و جادوهاي ساحران فرعون را بلعيد:‌فَألْقي عَصاهُ فَإذا هِي ثعْبانَُ‌مُبين؛«موسي هم عصاي خود را بيفكند. به ناگاه، آن‌عصا چون اژدهايي عظيم پديدار گرديد.»
(اعراف،آيه 107).
سايه يزدان كز تابش خورشيد سپهر دامن بيعت او دامن هر كام گرفت
3. ظل الله، لقبي است كه به سلاطين مي‌داده‌اند و حديثي بنام پيامبر‌(ص) نقل مي‌شده‌است كه: السلطان ظل الله؛« شاه سايه خداست» ولي به‌احتمال قوي اين حديث از معجولات است.
از بيم سپـاهش سپـاه خصم چون مور نهان گشته در زمين
4. بيت اشاره دارد به آيه… قالَت نَمْلَةَُ يا أيهَا النّمْلُ اُدْخُلوا مَساكِنَكمْ لايحطِمَنّكمْ سلَيمان و جنوده؛ «گفت‌اي موران، همه به خانه‌هاي خود اندر رويد. مبادا سليمان و سپاهيانش، ندانسته شما را پايمال كنند. » (نمل،آيه 18)
نسيم باد در اعجاز زنده كردن خاك ببـرد آب همـه معجـزات عيسـي را
5. در اين بيت به معجزه حضرت عيسي (زنده كردن مرده) اشاره شده‌است كه در آيه وَ اُحْي الْمَوتي بِاذْنِ الله…؛«… و مردگان را به‌امر خدا زنده كنم… » (آل عمران، آيه 49) آمده‌است.
آن‌كه اندر كارگاه «كن فكـان» ابداع او بي اساس مايه‌اي از مايه‌هاي عنصري
6. ترجمه تحت اللفظي «كن فكان»، «باش و شد» است كه خداي، هر چيز را كه ‌گويد:‌«باش»، آن چيز به وجود مي‌آيد و «شد» تحقق مي‌گيرد. شبيه «كن فيكون» «باش و باشد». اين تعبير قرآني در اين آيه آمده‌است : إنّما أمْرهَُ إذا أرادَ شَيئاً أنْ يقولَ لَه كنْ فَيكونَ؛« فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقتِ چيزي كند، به محض اين‌كه گويد موجود باش، بلافاصله موجود خواهد شد.»
(يس، آيه 82)
در تفسير اين آيه مباركه، حضرت امير«ع» فرموده: امر خداي متعال فعل و ايجاد اوست و الا از خدا امري كه صدا و ندايي بگوش رسد، نبوده و ممكنات در حال عدم و نيستي،گوشي كه نداي خدا را بشنوند، ندارند.
آن كه قهرش داد انجم را شيـاطين افكني وآن كه لطفش داد آتش را سمندر پروري
7. بيت تليمح دارد به آيه وَ لَقَدْ زينَا السَّماءَ الدّنيا بِمَصابيحَ وَ جَعلْناها رجوماً لِلشَّياطين وَ اَعْتَدْنا لَهمْ عَذابَ السَّعير؛« و ما آسمان دنيا را به چراغ‌هاي (انجم) رخشان زيب و زيور داديم و به تير شهاب آن ستارگان، شياطين را رانديم وعذاب آتش فروزان را بر آن‌ها مهيا ساختيم.» (مُلك، آيه 5)
آن‌كه ترك يك ادب بر پيشگاه حضرتش وقـف كـرد ابليس را بـر آستـان مدبـري
8. بيت تلميح دارد به داستان رانده شدن شيطان از درگاه الهي به خاطر سجده نكردن بر حضرت آدم كه درچند جاي قرآن آمده‌است؛‌از جمله در آيه وَإذْ قُلْنا لِلْمَلاِئكَةِ اسْجُدوا لآدَم فَسَجَدُوا إلاّ اِبْليسَ أبي وَ اسْتَكْبَرَ وكانَ مِنَ الكافِرينَ ؛« و چون فرشتگان را فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند؛ مگر شيطان كه ابا و تكبر ورزيد و از فرقه كافران گرديد.» (بقره، آيه 34)
آن‌كه آدم را «عصي آدم» ز پا افكنده بود گر نه‌از «ثم اجتباه» اوش دادي يـاوري
9.مصراع اول تلميح دارد به آيه… وَعَصي آدَم ربَّه فَغوَي؛« و آدم نافرماني خداي كرد و گمراه شد.» ( طه، آيه 121)
آن كـه قــوم نــوح را از تـنـد بــاد لاتـذر در دو دم كرد از زمين آسيب قهرش اسپري
10. بيت تلميح دارد به داستان حضرت نوح و نفريني كه درحق قوم خود نمود. اين مطلب در آيه وَ‌قالَ نوحَُ رَبِّ لاَتذَرْ عَلَي الأرْضِ مِنَ الكافِرينَ دياراً ؛« و نوح عرض كرد: پروردگارا [اينك كه قوم از كفر و عناد دست نمي‌كشند] تو هم اين كافران را هلاك كن و از آن‌ها دياري بر روي زمين باقي مگذار.» (نوح، آيه 26) آمده‌است.

در اين شيوه گوينده سخن خويش را مانند اثر‌پذيري الهامي‌ـ بنيادي بر پايه نكته‌اي قرآني يا روايي بنا‌مي‌نهد. امّا به عمد آن را با نشانه و اشاره‌اي همراه مي‌سازد و به اين‌گونه خواننده‌اهل و آشنا را بدانچه خود به آن نظر داشته، راه مي‌نمايد و چه بسا خواننده ناآشنا را به كندوكاو و پرس‌و‌جو وامي‌دارد. و همين است تفاوت آشكار اثر‌پذيري تلميحي با الهامي‌ـ بنيادي. اين نشانه و اشاره بيشتر يادكرد پاره‌اي از واژه‌هاي ويژه آيه يا حديث است، نمونه را مولانا اين بيت را كه:‌
بي‌حس و بي‌گوش و بي‌فكرت شويد تـــا خطـــاب ارجـعـي را بشنــويـد
بر پايه‌آيه‌«يا ايتُهَا النَّفسُ الْمطمَئِنَّةُ ارْجِعيء الي رَبِّك راضِيةً مَرْضِيةً. اي جان آرام يافته خشنود و خرسند به سوي خدا بازگرد» (1) بنا نهاده و با آوردن عبارت «ارجعي» هم نشان داده كه خود بدان آيه نظر داشته، هم آن را پيش چشم خواننده‌آشنا آورده و هم خواننده‌ناآشنا را به كندوكاو واداشته است.
نمونه‌هاي ديگر:‌
شــربتي خـوردم زالله اشتـري تا به محشر تشنگي نايـد مـرا
تلميح و اشاره به آيه‌«اِنَّ‌اللّهَ اشْتَري مِنَ المُؤمِنينَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ‌لَهُمُ الجَنَّةَ؛ خداوند جان و مال مؤمنان را به بهاي بهشت از آنان خريده است» (2)
علت ابـليــس انـا خـيـــر بـده است وين مرض در نفس هر مخلوق هست
تلميح و اشاره به گفتگوي خدا و ابليس در آيه «ما مَنَعَكَ اَلّا تَسْجُدَ اِذْ اَمَرْتُكَ قالَ اَنَا خَير مِنْهُ خَلَقْتَني مِنْ نارٍ وخَلَقْتَهُ مِنْ طين؛ چه چيز تو را از سجده كردن به آدم كه تو را به آن فرمان داده بودم، بازداشت؟ گفت:‌من از او بهترم، مرا از آتش آفريدي و او را از گل» (3)
هيچ كرمت نا شنيد اين آسمان كه شنيـد ايـن آدمي پر غمـان
تلميح به آيه ‌«وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ…؛ همانا كه ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم و كرامت بخشيديم» (4)
ياقــوت زكات دولت ماراست درويـش خــــورد زرغـني را
آن مــــريـم دردمــند يـابـــد تــــازه رطـب‌تــــر جـنـي‌را
مولوي، ديوان شمس، 80/1
تلميح به خطاب‌خداوند‌به‌حضرت مريم(س) آن‌گاه كه درد زادن او‌را به پناه‌درخت‌خرمايي‌كشانده بود: «وهُزِّي اِلَيكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيكِ رُطَباً جَنِياً؛ درخت خرما را به سوي خود بتكان تا رطب تازه چيده بر تو فرو ريزد» (5)
فيض روح القدس ارباز مدد فرمــايد ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مي‌كرد
حافظ، ديوان، ص159
اشارت و تلميح به آيه «وآتَينا عيسَي‌ابْنَ مَرْيمَ الْبَينات وَاَيدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ؛ ما به عيسي پسر مريم نشانه‌هاي آشكاري داديم و با روح القدس او را ياري كرديم» (6)
اگر حــديث لقـايت نيـاورم به زبـان زبيم قاعده‌لن تراني‌است اي دوست
عماد فقيه كرماني، ديوان، ص75
اشارت و تلميح به گفتگوي خداوند و موسي (ع) در آيه‌ «قالَ رَبِّ اَرِنِي اَنْظُرْ اِلَيكَ قالَ لَنْ تَراني…؛ موسي گفت: خدايا خودت را به من بنما تا ببينمت، گفت: مرا هرگز نخواهي ديد…»(7)

در اين شيوه، شاعر تأويل(8) آيه يا حديثي را دستمايه‌سروده‌خويش مي‌سازد. يعني با ذوق‌ورزي و نكته‌يابي و با پنهان پژوهي و مويشكافي، با ژرفكاوي و شگرفكاري از لايه‌هاي بروني و دريافتهاي همگاني و پيامهاي پيداي سخن درمي‌گذرد، به لايه‌هاي دروني آن راه مي‌يابد و پيامهاي پنهاني باز مي‌آورد و به اين گونه از آيه و حديث طرح و تفسيري نوبر و پيك و پيغامي ديگر ره‌آورد خواننده مي‌سازد.
در اين‌گونه اثرپذيري، شاعر از آيه يا حديث، معنايي نغز و نو به دست مي‌دهد. ناگزير اين اثر‌پذيري برخلاف ديگر اثرپذيري‌ها كه گاه پنهان بودند و گاه آشكار، همواره آشكار خواهد بود، نمونه را مولانا از اين دعا و درخواست حضرت سليمان (ع) كه گفت:‌«رَبِّ اغْفِرْلي وَهَبْ لي مُلْكاً لاينْبَغي لاَِحَدٍ مِنْ بَعْدي اِنَّكَ اَنْتَ الْوَهّابُ؛ خدايا مرا ببخشا و به من ملكي‌بخش كه پس از من شايسته‌هيچ‌كس نباشد» (9) تأويلي چنين نغز و نازك به دست داده است:‌
ربّ‌هب‌لـي از‌سليمـان آمــده است كه مـده غيـر مـرا اين ملـك و دست
تـو مكـن با غيـر‌من اين لطف وجود اين حســـد را‌مـــاند امــا آن نـبـود
نكتــه لاينبــغي مي‌خـوان به جــان ســرّ‌مـن بعــدي زبخــل او‌مــدان
بلكـه انـدر ملـك ديـد او‌صـد خطر مــو به مــو ملك جهــان بد‌بيم سر
بيــم سَــربا بيــم ســِر با بيم ديــن امتحــانـي نيـست مــا را‌مثــل ايـن
پس سليمـان همــتي بـايـــد كـه او بگذرد زين صـد هـــزاران رنگ وبـو
بــا چنـــان قــوت كه اورا بــود هم مـوج آن ملــكش فـرو مي‌بسـت دم
چـون بـر اوبنشست زين انـدوه گـرد بــر همه شـاهـان عالـم رحــم كـرد
پس شفاعت كرد و‌گفت اين ملك را بــا كـمـــالي ده كه دادي مــر مــرا
هــر كـه را بــدهي و بكني آن كــرم او سليمـان است و آن كس هـم منم
مثنوي،264/1

در اين شيوه اثر‌پذيري كه از يك ديدگاه به اثر‌پذيري تأويلي نزديك است، گوينده آيه يا حديثي را بر موردي ويژه كه به ظاهر چندان با هم پيوندي ندارند، تطبيق مي‌دهد. بي‌آنكه معني ظاهري و اصلي آن را نقد و ردّ يا تأويل و توجيه كند، بلكه مي‌توان گفت در اين شيوه معمولاً‌به معني اصلي و اوّلي آيه يا حديث نظري نيست و همين است تفاوت تأويل با تطبيق. يعني تأويل با گونه‌اي چاره‌جويي است براي به دست آوردن معنايي خردپسند و دلچسب از آيه يا حديثي كه پذيرش معني ظاهري آن دور و دشوار است، و يا گونه‌اي ژرفكاو است براي راه‌يابي به لايه‌هاي دروني آيه يا حديث، حتي آنجا كه پذيرش معني ظاهري نيز هيچ دور و دشوار نباشد، امّا تطبيق نه چاره‌جويي است و نه حتي ژرفكاوي و باطن پژوهي، بلكه گونه‌اي نكته پردازي و ذوق‌انگيزي است براي پيوند دادن دو چيز كه به ظاهر با هم پيوندي ندارند و تطبيق يكي از آنها بر ديگري، نظير پيوندهاي تشبيهي و تمثيلي كه ميان دو چيز برقرار مي‌شود. نمونه‌اي از تطبيق را در اين بيت‌هاي مولوي مي‌توان ديد:‌
سايه يـزدان بــود بنــده‌خـــدا مــرده‌اين عـالـم و زنـده خـدا
دامـن او گير زوتر(10)بي‌گمـان تا‌رهي در دامــن آخــر زمــان
كيف مدّ‌الظل نقش اوليــاست كو‌دليل نور خورشيد خداست
مثنوي423/10
مي‌بينيم كه او نخست اوليا و مردان خدا را سايه‌يزدان دانسته و سپس از واژه سايه به تعبير «كيف مدّ الظل» در آيه‌ «اَلَمْ تَرَ اِلي رََبِّكَ كَيفَ مَدَّ‌الظِّلّ؛ آيا نديده‌اي كه خدايت چگونه سايه را فرو‌گسترده است؟»(11) راه برده و آن را بر اولياي تطبيق كرده و آنها را نقش و نماد حضرت حق شمرده، همان‌گونه كه سايه نقش و نماد حضرت خورشيد است.
هم او در بيتهاي:‌
آن‌كه ارض اللـه واسـع گفتـه‌اند عرصه‌اي دان كاوليـاء در رفته‌اند
دل نگردد تنگ زان عـرصه فـراخ نخل‌تـر آنجا نگردد خشك شـاخ
مثنوي، 3180/1
تعبير قرآني «اَرْضُ اللّهِ واسِعَة؛ زمين خدا گسترده و فراخ دامن است» (12) را بر عرصه‌پهناور و ساحت گسترده‌اي كه اولياي خدا پس از دامن كشيدن از تنگناي دنيا بدان راه مي‌برند، تطبيق داده است.

در اين شيوه اثر‌پذيري، شاعر تصوير شعر خويش را از قرآن و حديث به وام مي‌گيرد. مراد از تصوير نقش‌آفريني‌ها، سيما‌سازي‌ها، نگاره پردازي‌ها و چهره بخش‌هاي شاعرانه‌اي است كه سخنور با خامه خيال بر صفحه‌سخن مي‌نگارد و مي‌پردازد و حاصل آنها همان است كه در زبان ادب تشبيه، استعاره، مجاز، كنايه، تجسيم، تشخيص و به طور كلّي «صور خيال» (? ايماژ) خوانده مي‌شود. بنابراين در اثر‌پذيري تصويري شاعر تشبيه، استعاره يا مجاز و كنايه‌اي را كه در آيه يا حديثي آمده، مستقيم يا غير مستقيم در همان حال و هوا يا در حال و هوايي ديگر باز مي‌سرايد و يا سخن خويش را بر محور و مدار آن تصوير چرخ مي‌دهد و پي‌مي‌ريزد؛ مثلاً‌نكته‌اي قرآني را «مشبّه‌به» تشبيه و تمثيل خود مي‌سازد. نمونه را در بيت زير:‌
هر آن‌كه گنج قنـاعت به گنـج دنيـا داد فروخت يوسف مصري به كمترين ثمني
حافظ، ديوان، ص496
حافظ «گنج قناعت به گنج دنيا دادن» را تشبيه كرده به «يوسف مصري را به كمترين بهايي فروختن» و اين «مشبّه‌به» را از اين آيه‌قرآني وام گرفته:‌«وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ؛ يوسف را به بهايي بس ناچيز فروختند» (13).
هم او عبارت قرآني «سِحْر مُبين» (14) را كه بارها در قرآن مجيد آمده است، در بيت زير:‌
جمـالت معجز حسن است ليكن حديث غمزه‌ات سحر مبين است
همان، ص62
«مشبّه‌به» قرار داده و غمزه يار را بدان تشبيه كرده است، و يا با استعاره و ديگر‌انگاري، غمزه يار را «سحر مبين» پنداشته است. نيز هم او در بيت:‌
اين همه شعبده‌ها عقل كه مي‌كرد آنجا سامري پيش عصا و يد بيضا مي‌كـرد
همان، ص159
شعبده‌هاي عقل در برابر عشق را به ساحري‌هاي سامري در برابر معجزات حضرت موسي(ع) ـ‌كه اشارتي به آنها در آيه‌هاي85 تا95 سوره‌طه آمده است‌ـ تشبيه كرده است.
همان گونه كه در بيت:‌
چشم حافظ زير بام قصر آن حوري سرشت شيـوه جنّـات تجـري تحتـهـا الانهـار داشت
همان، ص98
چشمان اشك‌بار خود را زير بام قصر يار به «جَنّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْاَنْهارُ؛ باغ‌ها يا بهشت‌هايي كه از فرود آن‌ها جوي‌ها جاري است» (15) مانند كرده است.
در اين بيت فردوسي:‌
بيـــــامد‌تهـمتن بگسـترد پـر به خواهش بر شاه خورشيد فر
شاهنامه، 58/5
تصوير «پر‌بگستردن» كه كنايه‌اي است از فروتني فزون و فراوان، دور نيست كه برگرفته از آيه‌شريفه باشد «وَاخْفَضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ مِنَ الرَّحْمَة؛ از روي مهرباني پر و بال فروتني و خاكساري بر پدر و مادر بگشاي» (16) باشد.