موضوعاتى كه در قرآن طرح شده زياد است و نمى‏توان به طور جزئى بر شمرد، ولى در يك نگاه اجمالى اين مسائل به چشم مي خورد:
1.خدا، ذات، صفات و يگانگى او و آنچه بايد خدا را از آنها منزه بدانيم و آنچه بايد خدا را به آنها متصف بدانيم(صفات سلبيه و ثبوتيه)
2.معاد، رستاخيز و حشر اموات، مراحل بين مرگ تا قيامت(برزخ)
3.ملائكه، وسائط فيض و نيروهاى آگاه به خود و به آفريننده خود و مجرى اوامر الهى.
4.پيامبران، يا انسانهايى كه وحى الهى را در ضمير خود دريافت كرده و به انسانهاى ديگر ابلاغ كرده‏اند.
5.ترغيب و تحريض براى ايمان به خدا، به معاد، به ملائكه و پيامبران و كتب آسمانى.
6.خلقت آسمانها، زمين، كوهها، درياها، گياهان، حيوانات، ابر، باد، باران،
صفحه : 219
تگرگ، شهابها و غيره.
7.دعوت به پرستش خداى يگانه و اخلاص ورزيدن در پرستش، كسى و چيزى را در عبادت شريك خدا قرار ندادن، منع
شديد از پرستش غير خدا، اعم از انسان يا فرشته يا خورشيد يا ستاره يا بت.
8.يادآورى نعمتهاى خدا در اين جهان.
9.نعمتهاى جاويدان آن جهان براى صالحان و نيكوكاران، عذابهاى سخت و احيانا جاويدان آن جهان براى بدكاران.
10.احتجاجات و استدلالات در مورد خدا، قيامت، پيامبران و غيره، و پاره‏اى خبرهاى غيبى ضمن اين احتجاجات.
11.تاريخ و قصص به عنوان آزمايشگاهى انسانى و لابراتوارى كه صدق دعوت پيامبران را روشن مى‏كند، و عواقب نيك
مردمى كه بر سنن انبياء رفته‏اند و عاقبت بد تكذيب كنندگان آنها.
12.تقوا، پارسايى و تزكيه نفس.
13.توجه به نفس اماره و خطر وساوس و تسويلات نفسانى و شيطانى.
14.اخلاق خوب فردى از قبيل شجاعت، استقامت، صبر، عدالت، احسان، محبت، ذكر خدا، محبت‏خدا، شكر خدا، ترس از
خدا، توكل به خدا، رضا به رضاى خدا و تسليم در مقابل فرمان خدا، تعقل و تفكر، علم و آگاهى، نورانيت قلب به واسطه تقوا، صدق، امانت.
15.اخلاق اجتماعى از قبيل اتحاد، تواصى(توصيه متقابل)بر حق، تواصى بر صبر، تعاون بربر و تقوا، ترك بغضاء، امر به
معروف و نهى از منكر، جهاد به مال و نفس در راه خدا.
16.احكام از قبيل نماز، روزه، زكات، خمس، حج، جهاد، نذر، يمين، بيع، رهن، اجاره، هبه، نكاح، حقوق زوجين، حقوق
والدين و فرزندان، طلاق، لعان، ظهار، وصيت، ارث، قصاص، حدود، دين، قضا، شهادت، حلف(قسم، ثروت، مالكيت، حكومت، شورا، حق فقرا، حق اجتماع و غيره.
17.حوادث و وقايع دوران بيست و سه ساله بعثت رسول اكرم.
18.خصائص و احوال رسول اكرم، صفات حميده آن حضرت، عتابها نسبت به آن حضرت.
صفحه : 220
19.توصيف كلى از سه گروه در همه اعصار: مؤمنين، كافرين، منافقين.
20.اوصاف مؤمنين و كافران و منافقان دوره بعثت.
21.مخلوقات نامرئى ديگر غير از فرشتگان، جن و شيطان.
22.تسبيح و تحميد موجودات جهان و نوع آگاهى در درون همه موجودات نسبت به خالق و آفريننده‏شان.
23.توصيف خود قرآن(در حدود پنجاه وصف).
24.جهان و سنن جهان، ناپايدارى زندگانى دنيا و عدم صلاحيت آن براى اينكه ايده‏آل و كمال مطلوب انسان قرار بگيرد، و اينكه خدا و آخرت و بالاخره جهان جاويدان شايسته اين است كه مطلوب نهايى انسان قرار گيرد.
25.معجزات و خوارق عادات انبياء.
26.تاييد كتب آسمانى پيشين خصوصا تورات و انجيل و تصحيح اغلاط و تحريفهاى اين دو كتاب.

اينها كه گفته شد اجمالى بود از آنچه در قرآن آمده است و البته حتى نمى‏توان ادعا كرد كه از لحاظ اجمالى نيز كافى است.
اگر تنها همين موضوعات متنوع را درباره انسان و خدا و جهان، و وظايف انسان در نظر بگيريم و آن را با هر كتاب بشرى درباره انسان بسنجيم، مى‏بينيم هيچ كتابى طرف قياس با قرآن نيست، خصوصا با توجه به اينكه قرآن به وسيله فردى نازل شده كه «امى‏» و درس ناخوانده بوده و با افكار هيچ دانشمندى آشنا نبوده است، و بالاخص اگر در نظر بگيريم كه محيط ظهور چنين فردى از بدوى‏ترين و جاهلى‏ترين محيطهاى بشرى بوده است و مردم آن محيط عموما با تمدن و فرهنگ بيگانه بوده‏اند.
قرآن مطالب و معانى گسترده‏اى آورد و به طورى طرح كرد كه بعدها منبع الهام شد، هم براى فلاسفه و هم براى علماى حقوق و فقه و اخلاق و تاريخ و غيرهم. محال و ممتنع است كه يك فرد بشر هر اندازه نابغه باشد بتواند از پيش خود اينهمه معانى در سطحى كه افكار انديشمندان بزرگ جهان را جلب كند، بياورد.اين در صورتى است كه آنچه را قرآن آورده است همسطح با آورده‏هاى علماى بشر
صفحه : 221
فرض كنيم، ولى عمده اين است كه قرآن در اغلب اين مسائل افقهاى جديدى گشوده است.

در اينجا فقط به يك موضوع از موضوعات بالا اشاره مى‏كنيم و آن موضوع خدا و رابطه او با جهان و با انسان است.
ما اگر تنها كيفيت طرح همين يك مساله را در نظر بگيريم و آن را با انديشه‏هاى بشرى مقايسه كنيم، فوق العادگى و معجزه بودن قرآن روشن مى‏شود.
قرآن، خدا را توصيف كرده است و در توصيف خود از طرفى او را تنزيه كرده است، يعنى صفاتى را كه شايسته او نيست از او سلب كرده و او را منزه از آن صفات دانسته، و از طرف ديگر صفات كمال و اسماء حسنى را براى ذات حق اثبات كرده است.در حدود پانزده آيه در تنزيه خداوند آمده است و در حدود بيش از پنجاه آيه در توصيف خداوند به صفات عليا و اسماء حسنى آمده است.
قرآن در اين توصيفات خود آنچنان دقيق است كه ژرف انديش‏ترين علماى الهى را به حيرت انداخته است، و اين خود روشن‏ترين معجزه از يك فرد «امى‏» درس نخوانده است.
قرآن در ارائه راههاى خداشناسى از همه راههاى موجود استفاده كرده است:
راه مطالعه آيات آفاقى و انفسى، راه تزكيه و تصفيه نفس، راه تعمق و تفكر در هستى و وجود به طور كلى.زبده‏ترين فيلسوفان اسلامى محكم‏ترين برهانهاى خويش را به اقرار و اعتراف خود از قرآن مجيد الهام گرفته‏اند.
قرآن رابطه خدا را با جهان و مخلوقات، بر توحيد صرف قرار داده است، يعنى خداوند در فاعليت و نفوذ مشيت و اراده‏اش رقيب و معارض ندارد، همه فاعليتها و همه اراده‏ها و اختيارها به حكم خدا و قضا و قدر خداست.
پيوند انسان با خدا قرآن در پيوند انسان با خدا زيباترين بيانها را آورده است.خداى قرآن
صفحه : 222
بر خلاف خداى فلاسفه يك موجود خشك و بى‏روح و بيگانه با بشر نيست.خداى قرآن از رگ گردن انسان به انسان نزديكتر است، با انسان در داد و ستد است، با او خشنودى متقابل دارد، او را به خود جذب مى‏كند و مايه آرامش دل اوست: «الا بذكر
الله تطمئن القلوب‏» (1) .بشر با او انس و الفت دارد، بلكه همه اشياء او را مى‏خواهند و او را مى‏خوانند.تمام موجودات از عمق و
ژرفاى وجود خود با او سر و سر دارند، او را ثنا مى‏گويند و تسبيح مى‏كنند: «ان من شى‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم‏» (2) .
خداى فلاسفه كه او را صرفا به نام محرك اول يا واجب الوجود مى‏شناسند و بس، موجودى است بيگانه با بشر و فقط او را آفريده است و به اين جهان آورده است، اما خداى قرآن يك «مطلوب‏» است، مايه دلبستگى بشر است، بشر را مشتعل و آماده فداكارى مى‏كند، احيانا خواب شب و آرامش روز او را مى‏گيرد زيرا به صورت يك «ايده‏» فوق العاده مقدس در مى‏آيد.
فلاسفه اسلامى در اثر آشنايى با قرآن و وارد كردن مفاهيم قرآنى، الهيات را به اوج عالى خود رساندند.
آيا ممكن است‏يك فرد «امى‏» درس ناخوانده، معلم ناديده، مكتب نارفته، از پيش خود تا اين حد در الهيات پيش برود كه هزارها سال از افكار فلاسفه‏اى مانند افلاطون و ارسطو پيشتر باشد؟!

قرآن، تورات و انجيل را تصديق كرد ولى گفت در اين كتابها تحريف صورت گرفته و دست‏خيانتكار بشر در آن وارد شده است.
قرآن اغلاط اين دو كتاب را در الهيات، در قصص پيامبران و در پاره‏اى مقررات تصحيح كرد.يك نمونه‏اش همان بود كه قبلا در مورد شجره ممنوعه و خطيئه آدم ذكر كرديم.
قرآن، خدا را از چيزهايى نظير كشتى گرفتن، و پيامبران را از نسبتهاى ناروايى كه در كتب پيشين آمده بود تنزيه كرد و اين خود دليل ديگرى است بر حقانيت اين كتاب.
صفحه : 223

قرآن، تواريخ و قصصى آورد كه مردم آن عصر چيزى از آنها نمى‏دانستند و خود پيامبر نيز از آنها بى‏خبر بودما كنت تعلمها
انت و لا قومك (1) و در همه مردم عرب يك نفر مدعى نشد كه اين داستانها را ما مى‏دانسته‏ايم.قرآن در اين داستانها از تورات و انجيل پيروى نكرد و بلكه آنها را اصلاح كرد.تحقيقات مورخين عصر جديد درباره قوم سبا، قوم ثمود و غيرهم نظر قرآن را تاييد كردند.

قرآن هنگامى كه ايران، روم را در سال 615 ميلادى شكست داد و موجب خوشحالى قريش شد، با قاطعيت كامل گفت در كمتر از ده سال ديگر روم ايران را شكست‏خواهد داد.بر روى اين قضيه ميان بعضى مسلمين و بعضى از كفار شرط بندى شد
و بعد همان طور شد كه قرآن خبر داده بود.قرآن همچنين با قاطعيتى كامل خبر داد كه آن كس كه پيامبر را «ابتر» و بى‏دنباله(مقطوع النسل)مى‏خواند خودش «ابتر» است، و آن شخص كه در آن روز فرزندانى داشت تدريجا در طول دو سه نسل منقرض شدند.
همه اينها اعجاز اين كتاب را مى‏رساند.قرآن معجزات علمى و معنوى ديگر هم دارد كه به علوم فلسفى و طبيعى و تاريخى مربوط است.
مجموعه آثار جلد دوم صفحه 218

همانطور كه امير المؤمنين «صلوات الله عليه‏» فرموده‏اند، قرآن كريم اقيانوس بى‏كرانى است كه رسيدن به اعماق آن جز براى معصومان «صلوات الله عليهم اجمعين‏» ميسر نيست، با اين حال، هم خود قرآن و هم حضرات معصومان (ص) به مردم توصيه مى‏فرمايند كه در آيات قرآن تدبر كنند.قرآن كريم مى‏فرمايد:
ص/29:
كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته .
(كتاب پر بركتى را بر تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبر كنند.) قرآن به اين اندازه هم بسنده نمى‏كند بلكه كسانى را كه تدبر در قرآن نمى‏كنند مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:
محمد/24:
افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها .
(آيا در قرآن نمى‏انديشند يا اينكه بر دلهاشان قفل زده شده است؟) .
نيز پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) سفارش‏هاى بسيار در رجوع به قرآن و تدبر در آيات آن فرموده‏اند.بويژه هنگاميكه فكر جامعه دچار آشفتگى و تيرگى گردد و شبهه‏هايى در ميان مسلمانان رخ دهد كه موجب انحرافات فكرى و عقيدتى شود، در چنين شرايطى تاكيد شده است كه حتما به قرآن مراجعه كنيد:
اصول كافى/ج 2، ص 438:
اذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقران .
(هنگامى كه فتنه‏ها همانند پاره‏هاى شب تيره شما را فرا گيرد به قرآن روى آوريد.).
با اينكه در بسيارى از روايات مى‏خوانيم كه علم كامل قرآن نزد پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) است و آنان معلم و مفسر حقيقى قرآن هستند[چنانكه قرآن درباره‏ى پيغمبر اكرم (ص) مى‏فرمايد كه: معلم و مبين قرآن، خود پيغمبر اكرم است].با اين حال، مى‏بينيم كه هم خود پيغمبر اكرم و هم ائمه‏ى اطهار (ع) تاكيد مى‏كنند كه به قرآن مراجعه كنيد، و حتى مى‏فرمايند: «اگر در صحت روايات منقول از ما شك كرديد آنها را با قرآن بسنجيد» .
در روايات بابى وجود دارد به نام عرض على الكتاب (1) و در كتابهاى اصول در باب تعادل و ترجيح ذكر مى‏شود، كه يكى از مرجحات و يا شرايط اعتبار روايت، موافقت و عدم مخالفت آن با قرآن است.
پس، وقتى ما بخواهيم براى احراز اعتبار روايتى و يا دست كم ترجيح آن بر روايت ديگر، آن را به قرآن عرضه كنيم، بايد مفهوم آيه براى ما روشن باشد تا بتوانيم روايت را بر آن تطبيق كنيم و اگر به گونه‏اى باشد كه مفهوم آيه هم با روايت‏بايد شناخته شود، دور لازم مى‏آيد و لذا، اين شبهه كه هيچكس حق ندارد بدون مراجعه به روايت درباره‏ى قرآن تدبر كند و از مفاهيم قرآن استفاده نمايد، شبهه‏اى واهى‏ست، و ما ماموريم هم از طرف خود قرآن و خداى متعال، و هم بنا بر تاكيدهاى پيغمبر اكرم (ص) و توصيه‏هاى ائمه‏ى اطهار (ع) ، در آيات قرآن تدبر كنيم، متاسفانه در اين مورد در گذشته، كوتاهيهايى شده، تا اينكه مرحوم استاد علامه طباطبايى رضوان الله عليه اين توفيق را يافتند كه تفسير قرآن را در حوزه‏ى علميه‏ى قم احياء كنند و اين يكى از بزرگترين افتخاراتى بود كه نصيب ايشان شد و همه‏ى ما به ايشان وامداريم و امروز يكى از بزرگترين مآخذ و برترين مدارك اسلامى براى شناختن معارف اسلامى همين تفسير شريفى است كه ايشان تاليف فرمودند (يعنى تفسير الميزان) .خداى متعالى ايشان را با اجداد طاهرشان محشور فرمايد و به ما توفيق دنبال كردن راه و قدردانى از زحمات ايشان و مانندهاى ايشان را عطا فرمايد.
بهر حال ما به عنوان وظيفه‏اى كه از طرف خدا و پيغمبر برايمان تعيين شده است، بايد در قرآن بينديشيم، تدبر كنيم و از گوهرهاى گرانبهايى كه خداوند در اين كتاب براى ما مردم ذخيره فرموده است‏بهره‏ور شويم.
امروز بحمد الله اهميت تعليم و تفسير قرآن تا حدود زيادى براى مردم ما روشن و اقبال بى‏سابقه‏اى نسبت‏به تفسير قرآن پيدا شده است، ولى در حالى كه از اين استقبال مردم دلشاديم، بايد خائف باشيم از اينكه كجروى‏هايى در تفسير قرآن پيدا شود، زيرا نه تنها جامعه را به حقايق اسلام نزديك نمى‏كند، بلكه راههايى را به مقاصد شيطان باز خواهد كرد، و مى‏دانيم كه متاسفانه چنين چيزهايى هم واقع شده است، و امروز گروههايى با نام‏هاى مختلف وجود دارند كه به گمان خودشان از قرآن استفاده و افكار خودشان را با آيات قرآن اثبات مى‏كنند.بعضى از اينها كاملا شناخته شده‏اند، و بعضى هم آنچنانكه بايد هنوز شناخته شده نيستند ولى فعاليتشان در اين زمينه بسيار است و ما در حالى كه از اقبال مردم، به ويژه جوانان، به فهميدن قرآن خرسنديم، بايد بيمناك باشيم از اينكه روشهايى انحرافى در تفسير قرآن پيدا شود و خداى ناخواسته مسير جامعه را تغيير دهد.
البته در اين مورد، سنگينى بار باز هم به دوش روحانيت است كه بايد راه صحيح را به آنهائى كه مى‏خواهند قرآن را بياموزند ارائه دهند، چرا كه منحرفان همه از روى عمد و غرض، دشمن اسلام و دولت اسلامى نشده‏اند، بلكه بسيارى از اينها-شايد اكثر-در اثر اشتباه و تعليمات و تلقينات غلط به اين راه كشانده شده‏اند و با هزار تاسف، گاهى بعضى از اينها در گذشته، مورد تاييد بعضى از روحانيون هم واقع مى‏گرديدند.
به هر حال ما بايد هوشيارانه با اين مسائل برخورد كنيم و مواظب باشيم كه راه صحيح قرآن را آنطور كه خود قرآن و پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) نشان داده‏اند، دنبال كنيم و با كمال بى‏غرضى، به جاى اينكه بخواهيم قرآن را بر مقاصد و افكار خودتطبيق كنيم، بكوشيم كه افكار خود را بر قرآن منطبق نماييم، چرا كه آن بلايى است كه در زمان امير المؤمنين (ع) هم رايج‏بوده است و در نهج البلاغه يكى از دردهايى كه حضرت على (ع) از آن مى‏نالد همين است كه كسانى مى‏كوشند تا قرآن را بر افكار خودشان منطبق نمايند.
وقتى در آن زمان، حتى با نزديك بودن عهد پيغمبر اكرم (ص) و با وجود كسانى همچون حضرت امير المؤمنين (ع) چنين انحرافاتى پيدا مى‏شده است هيچ بعيد نيست كه در اين زمان و با ضعف علمى ما، اين كژى در سطح بسيار وسيع‏ترى پيدا شود.
پس بى‏شك، يكى از واجب‏ترين وظائف روحانيت اينست كه تلاش كند تا تمام مفاهيم قرآن را هرچه صحيح‏تر و متقنن‏تر در سطوح مختلف (عالى، متوسط، و ساده) تبيين كند و در دسترس جامعه قرار دهد و اين كار حتما بايد صورت پذيرد و گرنه علاوه بر آنچه كه اكنون جريان دارد، منتظر انحرافات ديگرى هم بايد بود.
امروز بيشتر جوانان مسلمان عميقا در صددند و بى‏تابانه مى‏خواهند تا مفاهيم قرآن را ياد بگيرند و حتى به خيال خودشان با رجوع به معجم و امثال آن، مى‏خواهند تحقيق هم بكنند و خيال مى‏كنند اين، كار ساده‏اى‏ست.شايد آنها در اين گمان خود معذور باشند، ولى كسانى كه سالها در حوزه‏هاى علميه بوده‏اند و دقت در آيات و روايات را از بزرگان آموخته‏اند، اگر آنها هم چنين بينديشند، حقا معذور نخواهند بود.
وظيفه‏ى ماست از موازينى كه علما و مفسران بزرگوار به دست ما سپرده‏اند بهره‏گيرى و با تدبر بيشتر سعى كنيم كه مفاهيم روشنى از قرآن به دست آوريم و به جامعه عرضه كنيم تا دين خود را به اسلام و قرآن ادا كرده باشيم.از سوى ديگر، اگر چه فهميدن معانى و تفسير قرآن به سادگى ميسر نيست، اما اگر به كسى كه مى‏خواهد قرآن را بفهمد بگوييم كه بايد 30 سال كار كند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد، او را از فراگيرى معناى قرآن مايوس كرده‏ايم.و نتيجه آن، افكندن او در دامن منحرفان است.درست است كه فهميدن قرآن، احتياج به زحمت‏هاى ويژه و تخصصهايى دارد، ولى سرانجام اين زحمات را بايد عده‏اى بكشند و حاصلش را در اختيار ديگران قرار دهند تا استفاده كنند.
آنچه عرضه مى‏كنيم بايد مطالبى باشد كه استنادش به قرآن جاى هيچ شكى نداشته باشد و در عين حال به صورت پراكنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، زيرا اگر مطالبى را پراكنده عرضه كنيم، علاوه بر اينكه يادگيرى مشكل است، فايده‏اى را كه از يك نظام فكرى صحيح در مقابل نظامهاى فكرى غلط بايد گرفت، نيز نخواهد داشت.همه‏ى مكتبهاى منحرف، كوشيده‏اند به افكار و انديشه‏هاى خود شكل و نظامى بدهند، يعنى براى مطالبشان ريشه‏اى معرفى كنند و با ارتباط و پيوند با سلسله مسائلى منسجم، يك كل منظم و همآهنگ به وجود آورند، ما كه در جهت صحيح هستيم، در مقابل آنها عينا بايد همين كار را بكنيم.يعنى معارف قرآن را به صورت سيستماتيك و منظم عرضه كنيم.به صورتى كه پژوهشگر بتواند از يك نقطه شروع كند و زنجيروار حلقه‏هاى معارف اسلامى را به هم ربط بدهد و در نهايت‏به آنچه هدف قرآن و اسلام است، نائل شود.
پس ناچاريم معارف قرآنى را دسته‏بندى كنيم و به آنها شكلى بدهيم تا آموختن آنها براى جوانانى كه وقت كمى دارند، آسان و نيز در مقابل نظامهاى فكرى ديگر قابل عرضه باشد.
دسته‏بندى معارف قرآن كه توام با تفسير موضوعى است (يعنى آيات را بر حسب موضوعات دسته‏بندى مى‏كنيم و مفاهيم آنها را به دست مى‏آوريم و رابطه‏ى بين آنها را در نظر مى‏گيريم) گر چه ضرور مى‏باشد اما اشكالاتى هم در بر دارد.
براى دسته‏بندى معارف قرآن بايد نظام خاصى را براى موضوعات در نظر بگيريم، آنگاه براى هر موضوعى، آياتى را پيدا كنيم، و در كنار يكديگر قرار دهيم و بعد درباره‏ى آنها بينديشيم و از همديگر براى روشن كردن نقطه‏هاى ابهامى كه احيانا وجود دارد كمك بگيريم.يعنى تفسير القرآن بالقرآن-همان راهى كه علامه‏ى بزرگوار طباطبائى در تفسير الميزان نشان داده‏اند و عمل كرده‏اند-ولى بايد توجه داشت كه وقتى ما آيه‏اى را از سياق ويژه‏ى آن، خارج كرديم و آن را تنها و بدون رعايت قبل و بعد در نظر گرفتيم، ممكن است مفاد واقعيتش بدست نيايد.به عبارت ديگر آيات قرآن داراى «قرائن كلامى‏» ست كه گاهى در آيه‏ى قبل و گاهى در آيه‏ى بعد و حتى گاهى در سوره‏ى ديگرى يافته مى‏شود و بدون توجه به اين قرائن، مفاد واقعى آيات بدست نمى‏آيد.
براى اينكه به اين محذور دچار نشويم و آيات، مثله و تكه تكه نشود و از مفاد واقعيش خارج نگردد، بايد خيلى دقت كنيم يعنى وقتى مى‏خواهيم آيه‏اى را زير موضوعى و عنوانى قرار دهيم، بايد آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال مى‏دهيم كه در آيات قبل و بعد قرينه‏اى وجود دارد، آنها را هم ذكر كنيم.
هيچ مانعى ندارد آيه‏اى را كه مى‏خواهيم مورد استفاده قرار دهيم، با آيه‏اى قبل و بعد ذكر كنيم و آن دو آيه را بين پرانتز قرار دهيم تا موقع مراجعه به آيه، آن «قرائن كلامى‏» مورد غفلت واقع نشود.اين نكته را باز تكرار مى‏كنم كه هميشه بايد به قرائن قبل و بعد، توجه داشته باشيم، به طورى كه حتى براى صاحب اين قلم پيش آمده است كه گاهى روى آيه‏اى فكر و استظهارى مى‏كنم و بعد از مدتى متوجه مى‏شوم كه در آيه‏ى قبلى، قرينه‏اى بوده است كه از آن غفلت كرده‏ام و اگر آن را مى‏ديدم، استظهار كاملترى بود و يا استظهار ديگرى مى‏كردم.و لذا اين نكته را نبايد فراموش كنيم.
ما كه ناچاريم معارف و مفاهيم قرآن را دسته‏بندى كنيم و طبعا به تبع اين دسته‏بندى، بايد آيات هم دسته‏بندى شود.[يعنى براى هر بابى چند آيه ذكر كنيم]، بايد ببينيم كه اين دسته‏بندى را بايد بر چه اساسى و طبق چه نظامى انجام دهيم؟.
مى‏دانيم كه قرآن كريم دسته‏بنديهاى مرسوم در كتب بشرى را مورد نظر قرار نداده است.كمتر سوره‏اى-حتى سوره‏هاى يك سطرى-را مى‏توان پيدا كرد كه تنها راجع به يك موضوع صحبت كرده باشد.غالبا، حتى در يك آيه، چند مطلب گنجانده شده و مفاد آيه داراى ابعاد مختلف و چهره‏هاى گوناگون است.
مثلا يك آيه، هم بعد اعتقادى، هم بعد اخلاقى، هم بعد تاريخى، هم بعد تشريعى و...دارد.كه اين نيز مشكلى براى تجزيه‏ى آيات است.ولى همين مشكل را مى‏توان چنين حل كرد كه آيات را به مناسبتهاى گوناگون تكرار كنيم.

پيدا كردن عنوانى كلى براى مفهوم يك يا چند آيه مثلا آياتى كه درباره‏ى نماز يا جهاد يا امر به معروف و نهى از منكر است، كار مشكلى نيست ولى شكل دادن و گنجانيدن عناوين در يك نظام مشكل است.يعنى فرض كنيد كه ما همه‏ى قرآن را بررسى كرديم و مفاهيمى كه به دست مى‏آيد مثلا زير صد عنوان دسته‏بندى كرديم، حال خود اين عناوين را چگونه تنظيم نمائيم تا يك نظام منسجمى بوجود بيايد؟مثلا آيه‏ى اول قرآن حمد خداست.پس اولين عنوان «حمد خدا» و آيه‏ى اول سوره‏ى بقره راجع به كسانى‏ست كه هدايت قرآن شامل حال آنها مى‏گردد.پس عنوان دوم، هدايت‏خواهد بود و همين‏طور ساير عناوين، آيا به همين ترتيب عناوين را دسته‏بندى كنيم؟يا مى‏توان در بين اينها نيز نظامى برقرار كرد و يك نقطه‏ى شروع طبيعى و منطقى براى آن در نظر گرفت؟
اين عناوين را مى‏توان تحت عناوين كلى‏ترى مندرج كرد.مثلا نماز، روزه، خمس، زكات را تحت عنوان عبادات، و بيع، اجاره، قرض را تحت عنوان معاملات قرار داد، حالا خود اين عناوين كلى را چگونه تنظيم كنيم؟و چه رابطه‏اى بين آنها در نظر بگيريم؟

در اينجا سه طرح را مى‏توان پيشنهاد كرد (البته طرحهاى ديگر هم ممكن است عرضه شود ولى به عنوان نمونه، بهترين طرحهاييكه براى تقسيم‏بندى معارف قرآن عرضه مى‏شود، ذكر مى‏كنيم تا در بين آنها يكى را انتخاب كنيم) :
1-شايد ذهن با اين تقسيم‏بندى بيشتر آشنا باشد كه محتواى دين به سه قسم تقسيم مى‏شود، (1-عقايد، 2-اخلاق، 3-احكام) .در تفسير الميزان هم در بسيارى از موارد اين روش يادآورى شده است.پس يك نوع تقسيم‏بندى اين است كه تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسيم كنيم، يك دسته در باب اصول عقايد (توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت) ، و جزئيات اين اصول، مثلا جزئيات عالم برزخ.دسته‏ى ديگر در باب اخلاق و دسته‏ى سوم، در باب احكام، كه البته فقهاى ما در باب احكام اين كار را كرده و كتاب‏هايى در موضوع آيات الاحكام نوشته‏اند مانند كنز العرفان و زبدة البيان.
اين طرح شايد به نظر خيلى خوب بيايد-و طرح خوبى هم هست-ولى مى‏توان اندكى از آن خرده‏گيرى كرد: يكى اينكه گنجانيدن همه‏ى مفاهيم قرآن در اين سه بخش مشكل است.مثلا يك بخش مهم از آيات قرآن در باره‏ى تاريخ انبياء و داستانهاى پيامبران است.هر چند در ضمن داستان نكته‏هاى توحيدى و تشريعى و اخلاقى هم هست.ولى مجموعه‏ى داستان نه اينست و نه آن.بلكه بخش خاصى‏ست كه اگر جمله جمله كنيم، ديگر داستان نخواهد بود و اگر كسى بخواهد نظر قرآن را درباره‏ى اصحاب كهف بداند، معلوم نيست‏به كدام باب رجوع كند و بابى روشن و گويا كه انسان بتواند داستانها را در آن مشخصا پيدا كند وجود نخواهد داشت.
يك اشكال جزئى ديگر هم وجود دارد و آن اينكه خود اين سه قسم رابطه‏ى روشنى با يكديگر ندارند و بايد با تكلف رابطه‏اى بين آنها برقرار كرد.البته اين اشكالات خيلى جزئى‏ست و اگر طرح بهترى پيدا نكرديم، مى‏توانيم به همين طرح عمل كنيم.
2-طرح دوم مبنى بر اين است كه بگوييم قرآن براى هدايت انسانهاست «هدى‏للناس‏» ، و انسان، داراى ابعاد گوناگون مادى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى‏ست و لذا معارف قرآن را بر حسب ابعاد وجود انسان دسته‏بندى مى‏كنيم، و به اين ترتيب، محور تقسيم‏بندى را خود «انسان‏» قرار مى‏دهيم.
اين كار البته شدنى‏ست و اشكال اساسى هم ندارد.ولى به نظر مى‏رسد كه اشكال فنى آن از طرح اول بيشتر است.چرا كه وقتى با دقائق مفاهيم قرآن آشنا مى‏شويم، مى‏بينيم كه خود انسان را محور قرار دادن، از نظر قرآن، خيلى مورد قبول نيست.و اين يك نوع گرايش اومانيستى‏ست كه اصل را انسان قرار دهيم و همه چيز را در رابطه‏ى با انسان بسنجيم!قرآن با اين نوع گرايش موافق نيست، و ما به خوبى مى‏بينيم كه تمام مفاهيم قرآن در هر بابى از عقايد تا اخلاق، مواعظ، داستانها، تشريعات، احكام فردى و اجتماعى و...همه يك محور دارد، و آن «الله‏» تبارك و تعالى‏ست.و وقتى قانونى و حكمى را بيان مى‏كند، مى‏گويد: خدا اين حكم را بر شما نازل فرمود: ، وقتى «اخلاقى‏» را بيان مى‏كند مى‏گويد: اين خلقى‏ست كه خدا مى‏پسندد و:
مائدة/42:
ان الله يحب المقسطين ، آل عمران/146:
و الله يحب الصابرين و:
قصص/77:
ان الله لا يحب المفسدين .
و لذا محور اخلاق هم «الله‏» تبارك و تعالى‏ست.بنابر اين مى‏توانيم بگوئيم آيات قرآن بر اساس. «الله محورى‏» است.به اصطلاح، مكتب قرآن مكتب الهيسم است و نه اومانيسم.پس محور را انسان قرار دادن يكنوع انحراف است و بايد محور را در معارف قرآن «الله‏» قرار داد.و آن را حفظ كرد.
اشكال ديگر اين است كه ابعاد وجود انسان مبهم است و مشخص نيست كه انسان داراى چند بعد است تا ما بگوئيم كه بر اساس يك تقسيم‏بندى روشنى كه در ابعاد وجودى انسان سراغ داريم، آيات را تقسيم‏بندى مى‏كنيم.از طرفى، به حسب نظر بدوى، بين ابعاد وجود انسانى هم ارتباط روشنى وجود ندارد. (2)
اشكال سوم اينكه: تقسيم كردن معارف قرآن، بر طبق ابعاد وجود انسان نيز كار سترونى‏ست چرا كه، مى‏بينيم، گاهى يك حكم الهى و يك خلقى كه در انسان مدح‏شده، مربوط به بعد خاصى از وجود انسان نيست، بلكه بسيارى از ابعاد وجود انسان با اين حكم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بطورى كه نمى‏توان گفت كه اين بنيان قرآنى دقيقا مربوط به آن بعد خاص وجود انسان است.
3-طرح ديگر آنكه: محور را «الله‏» بدانيم و تقسيمات را نه در عرض هم بلكه در طول يكديگر انجام دهيم.يعنى معارف قرآن را مثل يك رودخانه جارى و آبشارى كه از منبع فيض الهى سرازير است و به هر بخشى و مرحله‏اى كه مى‏رسد، آنجا را سيراب مى‏كند، در نظر بگيريم:
رعد/17:
انزل من السمآء مآء فسالت اودية بقدرها...
(هر وادى به اندازه‏ى ظرفيتش از آبى كه خدا از آسمان نازل مى‏فرمايد استفاده مى‏كند و سيراب مى‏شود) .بايد معارف قرآن را مثل يك سرچشمه‏ى جارى ببينيم كه از مرحله‏اى مى‏گذرد و وارد مرحله‏ى ديگرى مى‏شود كه اين مراحل، تقسيماتشان طولى‏ست. اول نقطه‏ى معينى دارد كه از آنجا شروع مى‏شود و از آنجا كه لبريز شد به مرحله‏ى دوم فيضان مى‏كند.و مرحله‏ى دوم فرعى از مرحله‏ى اول است، نه اينكه در كنار آن و قسيم آن باشد.گر چه تقسيمات طولى كم كم به جايى مى‏رسد كه پخش مى‏شود و شاخه‏هايى هم پيدا مى‏كند، اما اساس بر اين است كه معارف قرآنى را بر حسب مراتب طولى در نظر بگيريم.اين طرح به چند دليل در نظر ما رجحان دارد:
اولا: محور آن «الله‏» تبارك و تعالى‏ست و در كنار او چيزى را معرفى نمى‏كنيم:
حديد/3:
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
-بر خلاف تقسيمات ديگر كه در آن‏ها بايد يا محور را اصلا چيز ديگرى مثل انسان قرار دهيم، يا اگر از توحيد و عقائد هم بحث مى‏كنيم، بايد در كنار آن، اخلاق و احكام را به عنوان قسيم اعتقادات مطرح كنيم-ولى در اينجا اول يك بحث‏بيشتر نداريم و جاى هيچ بحثى هم در كنار آن نخواهد بود و تا اين بحث‏حل نشود و از آن فارغ نشويم، به بحث دوم نخواهيم رسيد.
پس اولين امتياز اين است كه بر اساس «الله محورى‏» اين تقسيمات انجام مى‏شود.و دوم اينكه ترتيب منطقى بين مسائل و تقسيمات حاصل مى‏گردد، زيرا وقتى اين بحثهاى مختلف سلسله‏وار به هم مربوط بود، طبعا بحث قبلى يك نوع تقدم بر حث‏بعدى خواهد داشت كه روشن و قابل فهم است، بر خلاف تقسيماتى كه بحث‏ها را در عرض يكديگر قرار مى‏دهد كه تقدم داشتن يكى بر ديگرى، محتاج به تبيين و گاهى تكلف است.فرض كنيد شئوون فردى و اجتماعى انسان، دو بعد وجود اوست، حال، اول بعد فردى را بگوييم يا اجتماعى را؟و آيا اين هر دو را مقدم بدانيم يا تقسيم ديگرى را بر اساس شؤون مادى و معنوى در نظر بگيريم؟ولى اگر يك ترتيب طبيعى بين عناوين موجود باشد و دسته‏بندى بر اساس همان ترتيب طبيعى و منطقى انجام گيرد، دليل روشنى براى تقديم و تاخير وجود خواهد داشت و نظام منسجم‏ترى به وجود مى‏آيد كه اشكالات طرحهاى قبلى را نخواهد داشت.
بنابر اين، بهتر است محور همه‏ى معارف قرآنى را «الله‏» قرار دهيم كه كاملا با روح تعاليم قرآن، سازگار است و نخست‏به مسائل خداشناسى و انسان شناسى وارد شويم، سپس ساير مسائل انسانى را از راه تدبير و تربيت الهى نسبت‏به انسان مورد بحث قرار دهيم.بدين ترتيب، سيستم منسجمى از معارف به دست مى‏آيد كه هم محور اصلى آنها اصالت‏حقيقى دارد و هم حلقه‏هاى آن داراى پيوند و ترتيب روشنى مى‏باشد.
بر اين اساس مى‏توانيم نظام معارف قرآنى را به صورت زير در نظر بگيريم:
1-خداشناسى-كه شامل مباحث‏شناخت‏خدا و توحيد و صفات و كليات افعال الهى مى‏شود.
2-جهان شناسى كه شامل مباحث آفرينش جهان (زمين و آسمان‏ها و ستارگان) و پديده‏هاى جوى (رعد، برق، باد، باران و...) پديده‏هاى زمينى (كوهها، درياها و...) مى‏شود و ضمنا عرش و كرسى و فرشتگان و جن و شيطان نيز مورد بحث قرار مى‏گيرند.
روشن است كه بعد از بحث از كليات افعال الهى-كه در بخش اول انجام مى‏گيرد-نوبت‏به تفاصيل افعال (خلق و تدبير) مى‏رسد و طبيعى‏ست كه بحث از آفرينش جهان، مقدم بر آفرينش انسان است.
3-انسان‏شناسى-كه شامل مباحث آفرينش انسان، ويژگيهاى روح، كرامت و شرافت انسانى، مسئووليت و شرايط آن (آگاهى-قدرت عمل-اختيار) ، ابعاد مختلف وجود انسان، سنتهاى الهى در تدابيرات فردى و اجتماعى، معاد و سرنوشت نهايى بشر مى‏شود.
در اين بخش روشن مى‏گردد كه زندگى دنيا مقدمه‏اى براى آخرت و مرحله‏اى‏ست كه انسان بايد با انتخاب خود، راه سعادت را برگزيند و سرنوشت نهايى خود را بسازد و تدبيرات الهى در اين جهان بر محور تامين مقدمات انتخاب (ابتلاء و آزمايش) دور مى‏زند.
4-راه‏شناسى-كه شامل مباحث‏شناختهاى عادى (انواع علم حضورى و حصولى‏متعارف) و غير عادى (الهام و وحى) مى‏شود و مساله‏ى «نبوت‏» و ضرورت بعثت انبياء، و هدف آن، و نيز مقامات ايشان (نبوت، رسالت، امامت) و همچنين مسائل اعجاز و عصمت مطرح مى‏گردد و سرانجام، مساله‏ى جانشينى انبياء (امامت‏به معناى خاص) مورد بحث قرار مى‏گيرد.
ارتباط اين بخش با بخش قبلى روشن است، زيرا بعد از آنكه معلوم شد كه انسان موجودى‏ست انتخابگر كه بايد راه خود را آزادانه برگزيند، نياز به شناختن «راه‏» مطرح مى‏شود كه موضوع اين بخش است.
5-راهنماشناسى-كه شامل مباحث تاريخ انبياء و ويژگيهاى هر يك و كتاب‏هايى كه بر ايشان نازل شده و محتويات آنها مى‏شود و به تاريخ پيغمبر اسلام (ص) و حوادثى كه در زمان حيات آن حضرت اتفاق افتاده مى‏انجامد و ضمنا تاريخ اقوام و ملل و ساير داستانهاى قرآن، مطرح مى‏گردد.
ترتب اين بخش بر بخش پيشين نيز روشن است، زيرا پس از آنكه دانستيم كه وحى و نبوتى در كار است نوبت مى‏رسد به شناختن كسانى كه گيرنده‏ى وحى و رساننده‏ى آن به مردم بوده‏اند.
6-قرآن شناسى-كه مباحث كلى درباره قرآن و ويژگيهاى آن، هدف نزول، كيفيت نزول، اعجاز، جهانى بودن، ابدى بودن، اسلوب بيان (استدلال عقلى، موعظه، جدل، تمثيل، قصص و.. .) و مباحث محكم و متشابه و تاويل را شامل مى‏شود.
ترتب اين بخش بر بخش سابق نيز روشن است زيرا پس از آنكه از كتابهاى آسمانى پيشين بحث‏شد نوبت‏به شناختن آخرين كتابى كه نازل شده است و جاودانه باقى خواهد ماند، مى‏رسد.
7-اخلاق يا انسان‏سازى قرآن-كه شامل مباحث‏خودشناسى و خودسازى است و نيز خير و شر در افعال اختيارى و رابطه‏ى آنها با كمال و سعادت نهايى، روشن تربيت و تزكيه‏ى قرآن (بيدار كردن انگيزه‏هاى خيرجويى به وسيله‏ى انذار و تبشير) نقش ايمان و عمل و بيان رابطه‏ى آنها با يكديگر و رابطه‏ى هر دو با علم و سرانجام تفاصيل اخلاق فاضله و رذيله.
اين بخش به اين مناسبت‏بعد از «قرآن شناسى‏» مى‏آيد كه در آن به اين نتيجه مى‏رسيم كه هدف قرآن، تزكيه و تعليم است.تزكيه: بحث اخلاق و خودسازى را ايجاب مى‏كند و تعليم بحثهاى آينده را.-برنامه‏هاى عبادى قرآن-كه شامل مباحث نماز و روزه و حج و قربانى و دعا و ذكر مى‏شود يعنى اعمالى كه ركن اساسى آن را تقويت رابطه‏ى انسان با خدا تشكيل مى‏دهد هر چند مصالح اجتماعى زيادى نيز در آنها منظور شده است.
9-احكام فردى قرآن-كه شامل مباحثى‏ست نظير حلال و حرام در خوردنيها و نوشيدنيها (اطعمه و اشربه و صيد و ذباحه) و تجمل و زينت.
10-احكام اجتماعى قرآن-كه شامل مباحث اجتماعى و حقوقى و سياسى و اقتصادى است و به بخشهاى فرعى زير منقسم مى‏گردد:
الف-احكام مدنى.
ب-احكام اقتصادى.
ج-احكام قضائى.
د-احكام جزائى.
ه-احكام سياسى.
و-احكام بين‏المللى.
و در مقدمه‏ى اين بخش، جامعه از نظر قرآن مورد بحث قرار مى‏گيرد.
در اين سه بخش اخير، برنامه‏هاى عملى قرآن براى انسان در رابطه‏ى با خدا، و با خود، و با ديگر انسانها مطرح مى‏شود و تعاليم اين كتاب آسمانى درباره‏ى هر بخش جداگانه مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
بدين ترتيب معارف قرآن از نقطه‏ى آغاز هستى شروع و به ترتيب، مراحل خلق و تدبير الهى مورد بحث، واقع مى‏شود و به بيان ويژگيهاى جامعه‏ى آرمانى انسانى ختم مى‏گردد و در همه‏ى مراحل ارتباط با محور اصلى «الله‏» كاملا محفوظ است.

همانطور كه امير المؤمنين «صلوات الله عليه‏» فرموده‏اند، قرآن كريم اقيانوس بى‏كرانى است كه رسيدن به اعماق آن جز براى معصومان «صلوات الله عليهم اجمعين‏» ميسر نيست، با اين حال، هم خود قرآن و هم حضرات معصومان (ص) به مردم توصيه مى‏فرمايند كه در آيات قرآن تدبر كنند.قرآن كريم مى‏فرمايد:
ص/29:
كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته .
(كتاب پر بركتى را بر تو نازل كرديم تا در آيات آن تدبر كنند.) قرآن به اين اندازه هم بسنده نمى‏كند بلكه كسانى را كه تدبر در قرآن نمى‏كنند مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:
محمد/24:
افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها .
(آيا در قرآن نمى‏انديشند يا اينكه بر دلهاشان قفل زده شده است؟) .
نيز پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) سفارش‏هاى بسيار در رجوع به قرآن و تدبر در آيات آن فرموده‏اند.بويژه هنگاميكه فكر جامعه دچار آشفتگى و تيرگى گردد و شبهه‏هايى در ميان مسلمانان رخ دهد كه موجب انحرافات فكرى و عقيدتى شود، در چنين شرايطى تاكيد شده است كه حتما به قرآن مراجعه كنيد:
اصول كافى/ج 2، ص 438:
اذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقران .
(هنگامى كه فتنه‏ها همانند پاره‏هاى شب تيره شما را فرا گيرد به قرآن روى آوريد.).
با اينكه در بسيارى از روايات مى‏خوانيم كه علم كامل قرآن نزد پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) است و آنان معلم و مفسر حقيقى قرآن هستند[چنانكه قرآن درباره‏ى پيغمبر اكرم (ص) مى‏فرمايد كه: معلم و مبين قرآن، خود پيغمبر اكرم است].با اين حال، مى‏بينيم كه هم خود پيغمبر اكرم و هم ائمه‏ى اطهار (ع) تاكيد مى‏كنند كه به قرآن مراجعه كنيد، و حتى مى‏فرمايند: «اگر در صحت روايات منقول از ما شك كرديد آنها را با قرآن بسنجيد» .
در روايات بابى وجود دارد به نام عرض على الكتاب (1) و در كتابهاى اصول در باب تعادل و ترجيح ذكر مى‏شود، كه يكى از مرجحات و يا شرايط اعتبار روايت، موافقت و عدم مخالفت آن با قرآن است.
پس، وقتى ما بخواهيم براى احراز اعتبار روايتى و يا دست كم ترجيح آن بر روايت ديگر، آن را به قرآن عرضه كنيم، بايد مفهوم آيه براى ما روشن باشد تا بتوانيم روايت را بر آن تطبيق كنيم و اگر به گونه‏اى باشد كه مفهوم آيه هم با روايت‏بايد شناخته شود، دور لازم مى‏آيد و لذا، اين شبهه كه هيچكس حق ندارد بدون مراجعه به روايت درباره‏ى قرآن تدبر كند و از مفاهيم قرآن استفاده نمايد، شبهه‏اى واهى‏ست، و ما ماموريم هم از طرف خود قرآن و خداى متعال، و هم بنا بر تاكيدهاى پيغمبر اكرم (ص) و توصيه‏هاى ائمه‏ى اطهار (ع) ، در آيات قرآن تدبر كنيم، متاسفانه در اين مورد در گذشته، كوتاهيهايى شده، تا اينكه مرحوم استاد علامه طباطبايى رضوان الله عليه اين توفيق را يافتند كه تفسير قرآن را در حوزه‏ى علميه‏ى قم احياء كنند و اين يكى از بزرگترين افتخاراتى بود كه نصيب ايشان شد و همه‏ى ما به ايشان وامداريم و امروز يكى از بزرگترين مآخذ و برترين مدارك اسلامى براى شناختن معارف اسلامى همين تفسير شريفى است كه ايشان تاليف فرمودند (يعنى تفسير الميزان) .خداى متعالى ايشان را با اجداد طاهرشان محشور فرمايد و به ما توفيق دنبال كردن راه و قدردانى از زحمات ايشان و مانندهاى ايشان را عطا فرمايد.
بهر حال ما به عنوان وظيفه‏اى كه از طرف خدا و پيغمبر برايمان تعيين شده است، بايد در قرآن بينديشيم، تدبر كنيم و از گوهرهاى گرانبهايى كه خداوند در اين كتاب براى ما مردم ذخيره فرموده است‏بهره‏ور شويم.
امروز بحمد الله اهميت تعليم و تفسير قرآن تا حدود زيادى براى مردم ما روشن و اقبال بى‏سابقه‏اى نسبت‏به تفسير قرآن پيدا شده است، ولى در حالى كه از اين استقبال مردم دلشاديم، بايد خائف باشيم از اينكه كجروى‏هايى در تفسير قرآن پيدا شود، زيرا نه تنها جامعه را به حقايق اسلام نزديك نمى‏كند، بلكه راههايى را به مقاصد شيطان باز خواهد كرد، و مى‏دانيم كه متاسفانه چنين چيزهايى هم واقع شده است، و امروز گروههايى با نام‏هاى مختلف وجود دارند كه به گمان خودشان از قرآن استفاده و افكار خودشان را با آيات قرآن اثبات مى‏كنند.بعضى از اينها كاملا شناخته شده‏اند، و بعضى هم آنچنانكه بايد هنوز شناخته شده نيستند ولى فعاليتشان در اين زمينه بسيار است و ما در حالى كه از اقبال مردم، به ويژه جوانان، به فهميدن قرآن خرسنديم، بايد بيمناك باشيم از اينكه روشهايى انحرافى در تفسير قرآن پيدا شود و خداى ناخواسته مسير جامعه را تغيير دهد.
البته در اين مورد، سنگينى بار باز هم به دوش روحانيت است كه بايد راه صحيح را به آنهائى كه مى‏خواهند قرآن را بياموزند ارائه دهند، چرا كه منحرفان همه از روى عمد و غرض، دشمن اسلام و دولت اسلامى نشده‏اند، بلكه بسيارى از اينها-شايد اكثر-در اثر اشتباه و تعليمات و تلقينات غلط به اين راه كشانده شده‏اند و با هزار تاسف، گاهى بعضى از اينها در گذشته، مورد تاييد بعضى از روحانيون هم واقع مى‏گرديدند.
به هر حال ما بايد هوشيارانه با اين مسائل برخورد كنيم و مواظب باشيم كه راه صحيح قرآن را آنطور كه خود قرآن و پيغمبر اكرم (ص) و ائمه‏ى اطهار (ع) نشان داده‏اند، دنبال كنيم و با كمال بى‏غرضى، به جاى اينكه بخواهيم قرآن را بر مقاصد و افكار خودتطبيق كنيم، بكوشيم كه افكار خود را بر قرآن منطبق نماييم، چرا كه آن بلايى است كه در زمان امير المؤمنين (ع) هم رايج‏بوده است و در نهج البلاغه يكى از دردهايى كه حضرت على (ع) از آن مى‏نالد همين است كه كسانى مى‏كوشند تا قرآن را بر افكار خودشان منطبق نمايند.
وقتى در آن زمان، حتى با نزديك بودن عهد پيغمبر اكرم (ص) و با وجود كسانى همچون حضرت امير المؤمنين (ع) چنين انحرافاتى پيدا مى‏شده است هيچ بعيد نيست كه در اين زمان و با ضعف علمى ما، اين كژى در سطح بسيار وسيع‏ترى پيدا شود.
پس بى‏شك، يكى از واجب‏ترين وظائف روحانيت اينست كه تلاش كند تا تمام مفاهيم قرآن را هرچه صحيح‏تر و متقنن‏تر در سطوح مختلف (عالى، متوسط، و ساده) تبيين كند و در دسترس جامعه قرار دهد و اين كار حتما بايد صورت پذيرد و گرنه علاوه بر آنچه كه اكنون جريان دارد، منتظر انحرافات ديگرى هم بايد بود.
امروز بيشتر جوانان مسلمان عميقا در صددند و بى‏تابانه مى‏خواهند تا مفاهيم قرآن را ياد بگيرند و حتى به خيال خودشان با رجوع به معجم و امثال آن، مى‏خواهند تحقيق هم بكنند و خيال مى‏كنند اين، كار ساده‏اى‏ست.شايد آنها در اين گمان خود معذور باشند، ولى كسانى كه سالها در حوزه‏هاى علميه بوده‏اند و دقت در آيات و روايات را از بزرگان آموخته‏اند، اگر آنها هم چنين بينديشند، حقا معذور نخواهند بود.
وظيفه‏ى ماست از موازينى كه علما و مفسران بزرگوار به دست ما سپرده‏اند بهره‏گيرى و با تدبر بيشتر سعى كنيم كه مفاهيم روشنى از قرآن به دست آوريم و به جامعه عرضه كنيم تا دين خود را به اسلام و قرآن ادا كرده باشيم.از سوى ديگر، اگر چه فهميدن معانى و تفسير قرآن به سادگى ميسر نيست، اما اگر به كسى كه مى‏خواهد قرآن را بفهمد بگوييم كه بايد 30 سال كار كند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد، او را از فراگيرى معناى قرآن مايوس كرده‏ايم.و نتيجه آن، افكندن او در دامن منحرفان است.درست است كه فهميدن قرآن، احتياج به زحمت‏هاى ويژه و تخصصهايى دارد، ولى سرانجام اين زحمات را بايد عده‏اى بكشند و حاصلش را در اختيار ديگران قرار دهند تا استفاده كنند.
آنچه عرضه مى‏كنيم بايد مطالبى باشد كه استنادش به قرآن جاى هيچ شكى نداشته باشد و در عين حال به صورت پراكنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، زيرا اگر مطالبى را پراكنده عرضه كنيم، علاوه بر اينكه يادگيرى مشكل است، فايده‏اى را كه از يك نظام فكرى صحيح در مقابل نظامهاى فكرى غلط بايد گرفت، نيز نخواهد داشت.همه‏ى مكتبهاى منحرف، كوشيده‏اند به افكار و انديشه‏هاى خود شكل و نظامى بدهند، يعنى براى مطالبشان ريشه‏اى معرفى كنند و با ارتباط و پيوند با سلسله مسائلى منسجم، يك كل منظم و همآهنگ به وجود آورند، ما كه در جهت صحيح هستيم، در مقابل آنها عينا بايد همين كار را بكنيم.يعنى معارف قرآن را به صورت سيستماتيك و منظم عرضه كنيم.به صورتى كه پژوهشگر بتواند از يك نقطه شروع كند و زنجيروار حلقه‏هاى معارف اسلامى را به هم ربط بدهد و در نهايت‏به آنچه هدف قرآن و اسلام است، نائل شود.
پس ناچاريم معارف قرآنى را دسته‏بندى كنيم و به آنها شكلى بدهيم تا آموختن آنها براى جوانانى كه وقت كمى دارند، آسان و نيز در مقابل نظامهاى فكرى ديگر قابل عرضه باشد.
دسته‏بندى معارف قرآن كه توام با تفسير موضوعى است (يعنى آيات را بر حسب موضوعات دسته‏بندى مى‏كنيم و مفاهيم آنها را به دست مى‏آوريم و رابطه‏ى بين آنها را در نظر مى‏گيريم) گر چه ضرور مى‏باشد اما اشكالاتى هم در بر دارد.
براى دسته‏بندى معارف قرآن بايد نظام خاصى را براى موضوعات در نظر بگيريم، آنگاه براى هر موضوعى، آياتى را پيدا كنيم، و در كنار يكديگر قرار دهيم و بعد درباره‏ى آنها بينديشيم و از همديگر براى روشن كردن نقطه‏هاى ابهامى كه احيانا وجود دارد كمك بگيريم.يعنى تفسير القرآن بالقرآن-همان راهى كه علامه‏ى بزرگوار طباطبائى در تفسير الميزان نشان داده‏اند و عمل كرده‏اند-ولى بايد توجه داشت كه وقتى ما آيه‏اى را از سياق ويژه‏ى آن، خارج كرديم و آن را تنها و بدون رعايت قبل و بعد در نظر گرفتيم، ممكن است مفاد واقعيتش بدست نيايد.به عبارت ديگر آيات قرآن داراى «قرائن كلامى‏» ست كه گاهى در آيه‏ى قبل و گاهى در آيه‏ى بعد و حتى گاهى در سوره‏ى ديگرى يافته مى‏شود و بدون توجه به اين قرائن، مفاد واقعى آيات بدست نمى‏آيد.
براى اينكه به اين محذور دچار نشويم و آيات، مثله و تكه تكه نشود و از مفاد واقعيش خارج نگردد، بايد خيلى دقت كنيم يعنى وقتى مى‏خواهيم آيه‏اى را زير موضوعى و عنوانى قرار دهيم، بايد آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال مى‏دهيم كه در آيات قبل و بعد قرينه‏اى وجود دارد، آنها را هم ذكر كنيم.
هيچ مانعى ندارد آيه‏اى را كه مى‏خواهيم مورد استفاده قرار دهيم، با آيه‏اى قبل و بعد ذكر كنيم و آن دو آيه را بين پرانتز قرار دهيم تا موقع مراجعه به آيه، آن «قرائن كلامى‏» مورد غفلت واقع نشود.اين نكته را باز تكرار مى‏كنم كه هميشه بايد به قرائن قبل و بعد، توجه داشته باشيم، به طورى كه حتى براى صاحب اين قلم پيش آمده است كه گاهى روى آيه‏اى فكر و استظهارى مى‏كنم و بعد از مدتى متوجه مى‏شوم كه در آيه‏ى قبلى، قرينه‏اى بوده است كه از آن غفلت كرده‏ام و اگر آن را مى‏ديدم، استظهار كاملترى بود و يا استظهار ديگرى مى‏كردم.و لذا اين نكته را نبايد فراموش كنيم.
ما كه ناچاريم معارف و مفاهيم قرآن را دسته‏بندى كنيم و طبعا به تبع اين دسته‏بندى، بايد آيات هم دسته‏بندى شود.[يعنى براى هر بابى چند آيه ذكر كنيم]، بايد ببينيم كه اين دسته‏بندى را بايد بر چه اساسى و طبق چه نظامى انجام دهيم؟.
مى‏دانيم كه قرآن كريم دسته‏بنديهاى مرسوم در كتب بشرى را مورد نظر قرار نداده است.كمتر سوره‏اى-حتى سوره‏هاى يك سطرى-را مى‏توان پيدا كرد كه تنها راجع به يك موضوع صحبت كرده باشد.غالبا، حتى در يك آيه، چند مطلب گنجانده شده و مفاد آيه داراى ابعاد مختلف و چهره‏هاى گوناگون است.
مثلا يك آيه، هم بعد اعتقادى، هم بعد اخلاقى، هم بعد تاريخى، هم بعد تشريعى و...دارد.كه اين نيز مشكلى براى تجزيه‏ى آيات است.ولى همين مشكل را مى‏توان چنين حل كرد كه آيات را به مناسبتهاى گوناگون تكرار كنيم.

پيدا كردن عنوانى كلى براى مفهوم يك يا چند آيه مثلا آياتى كه درباره‏ى نماز يا جهاد يا امر به معروف و نهى از منكر است، كار مشكلى نيست ولى شكل دادن و گنجانيدن عناوين در يك نظام مشكل است.يعنى فرض كنيد كه ما همه‏ى قرآن را بررسى كرديم و مفاهيمى كه به دست مى‏آيد مثلا زير صد عنوان دسته‏بندى كرديم، حال خود اين عناوين را چگونه تنظيم نمائيم تا يك نظام منسجمى بوجود بيايد؟مثلا آيه‏ى اول قرآن حمد خداست.پس اولين عنوان «حمد خدا» و آيه‏ى اول سوره‏ى بقره راجع به كسانى‏ست كه هدايت قرآن شامل حال آنها مى‏گردد.پس عنوان دوم، هدايت‏خواهد بود و همين‏طور ساير عناوين، آيا به همين ترتيب عناوين را دسته‏بندى كنيم؟يا مى‏توان در بين اينها نيز نظامى برقرار كرد و يك نقطه‏ى شروع طبيعى و منطقى براى آن در نظر گرفت؟
اين عناوين را مى‏توان تحت عناوين كلى‏ترى مندرج كرد.مثلا نماز، روزه، خمس، زكات را تحت عنوان عبادات، و بيع، اجاره، قرض را تحت عنوان معاملات قرار داد، حالا خود اين عناوين كلى را چگونه تنظيم كنيم؟و چه رابطه‏اى بين آنها در نظر بگيريم؟

در اينجا سه طرح را مى‏توان پيشنهاد كرد (البته طرحهاى ديگر هم ممكن است عرضه شود ولى به عنوان نمونه، بهترين طرحهاييكه براى تقسيم‏بندى معارف قرآن عرضه مى‏شود، ذكر مى‏كنيم تا در بين آنها يكى را انتخاب كنيم) :
1-شايد ذهن با اين تقسيم‏بندى بيشتر آشنا باشد كه محتواى دين به سه قسم تقسيم مى‏شود، (1-عقايد، 2-اخلاق، 3-احكام) .در تفسير الميزان هم در بسيارى از موارد اين روش يادآورى شده است.پس يك نوع تقسيم‏بندى اين است كه تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسيم كنيم، يك دسته در باب اصول عقايد (توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت) ، و جزئيات اين اصول، مثلا جزئيات عالم برزخ.دسته‏ى ديگر در باب اخلاق و دسته‏ى سوم، در باب احكام، كه البته فقهاى ما در باب احكام اين كار را كرده و كتاب‏هايى در موضوع آيات الاحكام نوشته‏اند مانند كنز العرفان و زبدة البيان.
اين طرح شايد به نظر خيلى خوب بيايد-و طرح خوبى هم هست-ولى مى‏توان اندكى از آن خرده‏گيرى كرد: يكى اينكه گنجانيدن همه‏ى مفاهيم قرآن در اين سه بخش مشكل است.مثلا يك بخش مهم از آيات قرآن در باره‏ى تاريخ انبياء و داستانهاى پيامبران است.هر چند در ضمن داستان نكته‏هاى توحيدى و تشريعى و اخلاقى هم هست.ولى مجموعه‏ى داستان نه اينست و نه آن.بلكه بخش خاصى‏ست كه اگر جمله جمله كنيم، ديگر داستان نخواهد بود و اگر كسى بخواهد نظر قرآن را درباره‏ى اصحاب كهف بداند، معلوم نيست‏به كدام باب رجوع كند و بابى روشن و گويا كه انسان بتواند داستانها را در آن مشخصا پيدا كند وجود نخواهد داشت.
يك اشكال جزئى ديگر هم وجود دارد و آن اينكه خود اين سه قسم رابطه‏ى روشنى با يكديگر ندارند و بايد با تكلف رابطه‏اى بين آنها برقرار كرد.البته اين اشكالات خيلى جزئى‏ست و اگر طرح بهترى پيدا نكرديم، مى‏توانيم به همين طرح عمل كنيم.
2-طرح دوم مبنى بر اين است كه بگوييم قرآن براى هدايت انسانهاست «هدى‏للناس‏» ، و انسان، داراى ابعاد گوناگون مادى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى‏ست و لذا معارف قرآن را بر حسب ابعاد وجود انسان دسته‏بندى مى‏كنيم، و به اين ترتيب، محور تقسيم‏بندى را خود «انسان‏» قرار مى‏دهيم.
اين كار البته شدنى‏ست و اشكال اساسى هم ندارد.ولى به نظر مى‏رسد كه اشكال فنى آن از طرح اول بيشتر است.چرا كه وقتى با دقائق مفاهيم قرآن آشنا مى‏شويم، مى‏بينيم كه خود انسان را محور قرار دادن، از نظر قرآن، خيلى مورد قبول نيست.و اين يك نوع گرايش اومانيستى‏ست كه اصل را انسان قرار دهيم و همه چيز را در رابطه‏ى با انسان بسنجيم!قرآن با اين نوع گرايش موافق نيست، و ما به خوبى مى‏بينيم كه تمام مفاهيم قرآن در هر بابى از عقايد تا اخلاق، مواعظ، داستانها، تشريعات، احكام فردى و اجتماعى و...همه يك محور دارد، و آن «الله‏» تبارك و تعالى‏ست.و وقتى قانونى و حكمى را بيان مى‏كند، مى‏گويد: خدا اين حكم را بر شما نازل فرمود: ، وقتى «اخلاقى‏» را بيان مى‏كند مى‏گويد: اين خلقى‏ست كه خدا مى‏پسندد و:
مائدة/42:
ان الله يحب المقسطين ، آل عمران/146:
و الله يحب الصابرين و:
قصص/77:
ان الله لا يحب المفسدين .
و لذا محور اخلاق هم «الله‏» تبارك و تعالى‏ست.بنابر اين مى‏توانيم بگوئيم آيات قرآن بر اساس. «الله محورى‏» است.به اصطلاح، مكتب قرآن مكتب الهيسم است و نه اومانيسم.پس محور را انسان قرار دادن يكنوع انحراف است و بايد محور را در معارف قرآن «الله‏» قرار داد.و آن را حفظ كرد.
اشكال ديگر اين است كه ابعاد وجود انسان مبهم است و مشخص نيست كه انسان داراى چند بعد است تا ما بگوئيم كه بر اساس يك تقسيم‏بندى روشنى كه در ابعاد وجودى انسان سراغ داريم، آيات را تقسيم‏بندى مى‏كنيم.از طرفى، به حسب نظر بدوى، بين ابعاد وجود انسانى هم ارتباط روشنى وجود ندارد. (2)
اشكال سوم اينكه: تقسيم كردن معارف قرآن، بر طبق ابعاد وجود انسان نيز كار سترونى‏ست چرا كه، مى‏بينيم، گاهى يك حكم الهى و يك خلقى كه در انسان مدح‏شده، مربوط به بعد خاصى از وجود انسان نيست، بلكه بسيارى از ابعاد وجود انسان با اين حكم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بطورى كه نمى‏توان گفت كه اين بنيان قرآنى دقيقا مربوط به آن بعد خاص وجود انسان است.
3-طرح ديگر آنكه: محور را «الله‏» بدانيم و تقسيمات را نه در عرض هم بلكه در طول يكديگر انجام دهيم.يعنى معارف قرآن را مثل يك رودخانه جارى و آبشارى كه از منبع فيض الهى سرازير است و به هر بخشى و مرحله‏اى كه مى‏رسد، آنجا را سيراب مى‏كند، در نظر بگيريم:
رعد/17:
انزل من السمآء مآء فسالت اودية بقدرها...
(هر وادى به اندازه‏ى ظرفيتش از آبى كه خدا از آسمان نازل مى‏فرمايد استفاده مى‏كند و سيراب مى‏شود) .بايد معارف قرآن را مثل يك سرچشمه‏ى جارى ببينيم كه از مرحله‏اى مى‏گذرد و وارد مرحله‏ى ديگرى مى‏شود كه اين مراحل، تقسيماتشان طولى‏ست. اول نقطه‏ى معينى دارد كه از آنجا شروع مى‏شود و از آنجا كه لبريز شد به مرحله‏ى دوم فيضان مى‏كند.و مرحله‏ى دوم فرعى از مرحله‏ى اول است، نه اينكه در كنار آن و قسيم آن باشد.گر چه تقسيمات طولى كم كم به جايى مى‏رسد كه پخش مى‏شود و شاخه‏هايى هم پيدا مى‏كند، اما اساس بر اين است كه معارف قرآنى را بر حسب مراتب طولى در نظر بگيريم.اين طرح به چند دليل در نظر ما رجحان دارد:
اولا: محور آن «الله‏» تبارك و تعالى‏ست و در كنار او چيزى را معرفى نمى‏كنيم:
حديد/3:
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن .
-بر خلاف تقسيمات ديگر كه در آن‏ها بايد يا محور را اصلا چيز ديگرى مثل انسان قرار دهيم، يا اگر از توحيد و عقائد هم بحث مى‏كنيم، بايد در كنار آن، اخلاق و احكام را به عنوان قسيم اعتقادات مطرح كنيم-ولى در اينجا اول يك بحث‏بيشتر نداريم و جاى هيچ بحثى هم در كنار آن نخواهد بود و تا اين بحث‏حل نشود و از آن فارغ نشويم، به بحث دوم نخواهيم رسيد.
پس اولين امتياز اين است كه بر اساس «الله محورى‏» اين تقسيمات انجام مى‏شود.و دوم اينكه ترتيب منطقى بين مسائل و تقسيمات حاصل مى‏گردد، زيرا وقتى اين بحثهاى مختلف سلسله‏وار به هم مربوط بود، طبعا بحث قبلى يك نوع تقدم بر حث‏بعدى خواهد داشت كه روشن و قابل فهم است، بر خلاف تقسيماتى كه بحث‏ها را در عرض يكديگر قرار مى‏دهد كه تقدم داشتن يكى بر ديگرى، محتاج به تبيين و گاهى تكلف است.فرض كنيد شئوون فردى و اجتماعى انسان، دو بعد وجود اوست، حال، اول بعد فردى را بگوييم يا اجتماعى را؟و آيا اين هر دو را مقدم بدانيم يا تقسيم ديگرى را بر اساس شؤون مادى و معنوى در نظر بگيريم؟ولى اگر يك ترتيب طبيعى بين عناوين موجود باشد و دسته‏بندى بر اساس همان ترتيب طبيعى و منطقى انجام گيرد، دليل روشنى براى تقديم و تاخير وجود خواهد داشت و نظام منسجم‏ترى به وجود مى‏آيد كه اشكالات طرحهاى قبلى را نخواهد داشت.
بنابر اين، بهتر است محور همه‏ى معارف قرآنى را «الله‏» قرار دهيم كه كاملا با روح تعاليم قرآن، سازگار است و نخست‏به مسائل خداشناسى و انسان شناسى وارد شويم، سپس ساير مسائل انسانى را از راه تدبير و تربيت الهى نسبت‏به انسان مورد بحث قرار دهيم.بدين ترتيب، سيستم منسجمى از معارف به دست مى‏آيد كه هم محور اصلى آنها اصالت‏حقيقى دارد و هم حلقه‏هاى آن داراى پيوند و ترتيب روشنى مى‏باشد.
بر اين اساس مى‏توانيم نظام معارف قرآنى را به صورت زير در نظر بگيريم:
1-خداشناسى-كه شامل مباحث‏شناخت‏خدا و توحيد و صفات و كليات افعال الهى مى‏شود.
2-جهان شناسى كه شامل مباحث آفرينش جهان (زمين و آسمان‏ها و ستارگان) و پديده‏هاى جوى (رعد، برق، باد، باران و...) پديده‏هاى زمينى (كوهها، درياها و...) مى‏شود و ضمنا عرش و كرسى و فرشتگان و جن و شيطان نيز مورد بحث قرار مى‏گيرند.
روشن است كه بعد از بحث از كليات افعال الهى-كه در بخش اول انجام مى‏گيرد-نوبت‏به تفاصيل افعال (خلق و تدبير) مى‏رسد و طبيعى‏ست كه بحث از آفرينش جهان، مقدم بر آفرينش انسان است.
3-انسان‏شناسى-كه شامل مباحث آفرينش انسان، ويژگيهاى روح، كرامت و شرافت انسانى، مسئووليت و شرايط آن (آگاهى-قدرت عمل-اختيار) ، ابعاد مختلف وجود انسان، سنتهاى الهى در تدابيرات فردى و اجتماعى، معاد و سرنوشت نهايى بشر مى‏شود.
در اين بخش روشن مى‏گردد كه زندگى دنيا مقدمه‏اى براى آخرت و مرحله‏اى‏ست كه انسان بايد با انتخاب خود، راه سعادت را برگزيند و سرنوشت نهايى خود را بسازد و تدبيرات الهى در اين جهان بر محور تامين مقدمات انتخاب (ابتلاء و آزمايش) دور مى‏زند.
4-راه‏شناسى-كه شامل مباحث‏شناختهاى عادى (انواع علم حضورى و حصولى‏متعارف) و غير عادى (الهام و وحى) مى‏شود و مساله‏ى «نبوت‏» و ضرورت بعثت انبياء، و هدف آن، و نيز مقامات ايشان (نبوت، رسالت، امامت) و همچنين مسائل اعجاز و عصمت مطرح مى‏گردد و سرانجام، مساله‏ى جانشينى انبياء (امامت‏به معناى خاص) مورد بحث قرار مى‏گيرد.
ارتباط اين بخش با بخش قبلى روشن است، زيرا بعد از آنكه معلوم شد كه انسان موجودى‏ست انتخابگر كه بايد راه خود را آزادانه برگزيند، نياز به شناختن «راه‏» مطرح مى‏شود كه موضوع اين بخش است.
5-راهنماشناسى-كه شامل مباحث تاريخ انبياء و ويژگيهاى هر يك و كتاب‏هايى كه بر ايشان نازل شده و محتويات آنها مى‏شود و به تاريخ پيغمبر اسلام (ص) و حوادثى كه در زمان حيات آن حضرت اتفاق افتاده مى‏انجامد و ضمنا تاريخ اقوام و ملل و ساير داستانهاى قرآن، مطرح مى‏گردد.
ترتب اين بخش بر بخش پيشين نيز روشن است، زيرا پس از آنكه دانستيم كه وحى و نبوتى در كار است نوبت مى‏رسد به شناختن كسانى كه گيرنده‏ى وحى و رساننده‏ى آن به مردم بوده‏اند.
6-قرآن شناسى-كه مباحث كلى درباره قرآن و ويژگيهاى آن، هدف نزول، كيفيت نزول، اعجاز، جهانى بودن، ابدى بودن، اسلوب بيان (استدلال عقلى، موعظه، جدل، تمثيل، قصص و.. .) و مباحث محكم و متشابه و تاويل را شامل مى‏شود.
ترتب اين بخش بر بخش سابق نيز روشن است زيرا پس از آنكه از كتابهاى آسمانى پيشين بحث‏شد نوبت‏به شناختن آخرين كتابى كه نازل شده است و جاودانه باقى خواهد ماند، مى‏رسد.
7-اخلاق يا انسان‏سازى قرآن-كه شامل مباحث‏خودشناسى و خودسازى است و نيز خير و شر در افعال اختيارى و رابطه‏ى آنها با كمال و سعادت نهايى، روشن تربيت و تزكيه‏ى قرآن (بيدار كردن انگيزه‏هاى خيرجويى به وسيله‏ى انذار و تبشير) نقش ايمان و عمل و بيان رابطه‏ى آنها با يكديگر و رابطه‏ى هر دو با علم و سرانجام تفاصيل اخلاق فاضله و رذيله.
اين بخش به اين مناسبت‏بعد از «قرآن شناسى‏» مى‏آيد كه در آن به اين نتيجه مى‏رسيم كه هدف قرآن، تزكيه و تعليم است.تزكيه: بحث اخلاق و خودسازى را ايجاب مى‏كند و تعليم بحثهاى آينده را.-برنامه‏هاى عبادى قرآن-كه شامل مباحث نماز و روزه و حج و قربانى و دعا و ذكر مى‏شود يعنى اعمالى كه ركن اساسى آن را تقويت رابطه‏ى انسان با خدا تشكيل مى‏دهد هر چند مصالح اجتماعى زيادى نيز در آنها منظور شده است.
9-احكام فردى قرآن-كه شامل مباحثى‏ست نظير حلال و حرام در خوردنيها و نوشيدنيها (اطعمه و اشربه و صيد و ذباحه) و تجمل و زينت.
10-احكام اجتماعى قرآن-كه شامل مباحث اجتماعى و حقوقى و سياسى و اقتصادى است و به بخشهاى فرعى زير منقسم مى‏گردد:
الف-احكام مدنى.
ب-احكام اقتصادى.
ج-احكام قضائى.
د-احكام جزائى.
ه-احكام سياسى.
و-احكام بين‏المللى.
و در مقدمه‏ى اين بخش، جامعه از نظر قرآن مورد بحث قرار مى‏گيرد.
در اين سه بخش اخير، برنامه‏هاى عملى قرآن براى انسان در رابطه‏ى با خدا، و با خود، و با ديگر انسانها مطرح مى‏شود و تعاليم اين كتاب آسمانى درباره‏ى هر بخش جداگانه مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
بدين ترتيب معارف قرآن از نقطه‏ى آغاز هستى شروع و به ترتيب، مراحل خلق و تدبير الهى مورد بحث، واقع مى‏شود و به بيان ويژگيهاى جامعه‏ى آرمانى انسانى ختم مى‏گردد و در همه‏ى مراحل ارتباط با محور اصلى «الله‏» كاملا محفوظ است.

در ماههاي پاياني سال گذشته نشستي با حضور اساتيد و رييس محترم دانشگاه امام صادق عليه السلام برگزار شد و مباحث ارزشمندي از سوي آقايان دكتر حجتي, دكتر پاكتجي, دكتر ايزدي و ... درخصوص جايگاه علوم قرآني و حديث در نظام دانشگاهي ايران مطرح شد. نظر به اهميت موضوع گزارشي از اين نشست تقديم مي گردد. خاطر نشان مي شود: اين گزارش بدون اصلاحات سخنرانان به چاپ رسيده است. ضمنا به علت محدوديت صفحات نشريه در اين شماره سخنان دكتر پاكتچي و در شماره هاي بعد گزارش ديگر استادان تقديم مي شود.

ما از صدر اسلام،‌همزمان با ورود اسلام به ايران، حوزﻩهاي علميه و محافلي را شاهد بوديم که از همان قرن اول هجري به وجود آمدند و به مطالعات قرآني پرداختند. در طي 1400 سال همواره دانشگاه ها را به معني قديم خودش داشتيم و نظام دانشگاهي ايران چيزي نيست که طي چند دهة اخير به وجود آمده باشد. اما با در نظر گرفتن اينکه ما امروزه دو اصطلاح دانشگاه و حوزه را به دو معناي جدا شده از هم و با تعبير نظام حوزوي و نظام دانشگاهي به کار ﻣﻲبريم، منظور از دانشگاه يعني دانشگاه به تعريفي که وزارت علوم و سيستم جديد ارائه ﻣﻲدهد و منظور از حوزه آن نظام دانشگاهي است که از قديم به صورت سنتي وجود داشته و حلقه هاي تعليم و تعلم در آن شکل ﻣﻲگرفتند. طبيعتاً بنده بيشتر در بحثم تکيه خواهم کرد روي محافل دانشگاهي به معناي اخص و محافل ديگر را ما همچنان دانشگاهي ﻣﻲدانيم به معناي اعم؛ به دليل اينکه دانشگاه از نظر ما يعني آموزش عالي و آموزش عالي در هر حال ﻣﻲتواند نظام هاي متنوع و مختلفي داشته باشد.
زماني که از دانشگاه به معناي اخص و به صورت نهادي خاص با ويژگي هايي که در نظام غربي شکل گرفته و بعد وارد ايران شده بحث ﻣﻲکنيم، ﻣﻲببينيم نظام آموزش عالي جديد در واقع به دنبال اين است که آن ارزش هاي موجود از قبل را در نظام خودش وارد و از آن استفاده کند. به عبارت ديگر شاهد يک نوع تلفيق هستيم ميان يک نظام آموزشي جديد و بين ارزش ها و ميراث فرهنگي که از گذشته در اين کشور وجود دارد. موضوع بحث بنده هم دقيقاً ﻣﻲآيد روي قسمت الهياتش و آن هم قسمت علوم قرآن وحديثش و اين ارتباط که چگونه در اين نظام اين تلفيق صورت گرفته است؛ بنابراين به يک معنا اين بحث ﻣﻲتواند بحث ارتباط بين حوزه و دانشگاه هم باشد. اصطلاح دانشگاه به معناي جديد خودش شايد به صورتي از زمان امير کبير در دورة ناصر الدين شاه به عنوان دارالفنون آغاز شده است. بعدها دانشسراها و کالج هاي مدارس عالي ديگري به صورت جسته و گريخته به وجود آمدند. در سال 1314 ﻫ .ش دانشگاه تهران اولين دانشگاهي است که در ايران شکل گرفت. با يک فاصلة بسيار کوتاهي در سال 1326 تأسيس دانشگاه تبريز و سپس در 1335 دانشگاه مشهد را داريم. به نظر ﻣﻲرسد در دهة 30 ما ديگر شاهد فراگير شدن دانشگاه در جاهاي ديگر ﻣﻲشويم و به تدريج دانشگاﻩهاي ديگر شکل ﻣﻲگيرند.
شايد روزي فرصت مناسبي پيش بيايد وبتوانيم راجع به اين صحبت بکنيم که اساساً ورود دانشکدة الهيات به حوزﻩهاي دانشگاهي از چه زماني بود و به چه دليلي نخستين دانشگاﻩهائي که در ايران تأسيس شدند به دنبال اين بودند که دانشکدﻩاي هم به عنوان الهيات داشته باشند. اما اين فعلاً موضوع بحث ما نيست و آنچه که موضوع بحث ماست به صورت خاص رشتة علوم قرآن و حديث است. بنده در اين بحث ﻣﻲخواستم اولاً نسل هاي دانشگاهي ايران را از آن زمان که اولين دانشگاه به معناي جديدش در ايران تأمين شده تا امروز به چهار نسل تقسيم و بعد ويژگي ها و اقتضائات هر کدام از اين چهار نسل را بررسي کنم. اين چهار نسل در واقع عبارت است از نسل اول يا نسل بنيان گذاران که اوج فعاليت اين‌ها در دهه‌هاي 1320 تا 1330 ﻫ.ش است.
نسل دوم يا نسل زمينه ساز انقلاب که اوج فعاليت آﻥها در دﻫﻪهاي 1340 تا 1350 ﻫ.ش است. به تعبير ديگري اين نسل را ﻣﻲتوان نسل شهيد مطهري (ره) نامگذاري کرد. نسل سوم يا نسل بعد از انقلاب که اوج فعاليت آﻥها در دﻫﻪهاي 1360 و 1370 ﻫ.ش است و اين نسلي است که در واقع دانشجويان عزيزي که در اينجا حضور دارند شاگردان اين نسل بودند. نسل چهارم يعني نسلي که اوج فعاليت آن دﻫﻪ 1380 تا 1390 ﻫ.ش است و هنوز به طور جدي کار خودش را آغاز نکرده است. بسيار مناسب است که ما بر ويژگي هاي آن سه نسل قبلي مروري داشته باشيم، طبيعتاً اين چراغ راهي خواهد بود براي نسل جديد که چه مسيري را در اين بين دنبال خواهد کرد. بنابراين عرايض بنده بيشتر گزارش کار فعاليت آن سه نسل قبلي است که چه مسيري را طي کردﻩاند. هر کدام از اين نسل ها در دورة خاصي از تاريخ فرهنگي ايران پا به عرصة حضور گذاشتند و با مسائل ويژﻩاي دست به گريبان بودند. نسل اول يعني نسل دهة 1320 و 1330 آغاز فعاليتشان بعد از شهريور 1320 است. شهريور 1320 در تاريخ معاصر ايران چه از نظر سياسي و چه از نظر فرهنگي يک نقطة عطف است و تاريخ ايران از سال 1320 به بعد وارد مرحلة جديدي ﻣﻲشود. بعد از مسأله اشغال موقت ايران در جنگ جهاني دوم، ايراني ها متوجه اين نکته شده بودند که بسياري از مسائلي که به عنوان فرهنگ غربي و ملتزمات فرهنگ غربي مطرح ﻣﻲشود شعاري بيش نيست و زماني که پاي عمل به ميان ﻣﻲآيد و سرباز خارجي وارد ايران ﻣﻲشود، بسياري از مواردي که به عنوان شعار مطرح ﻣﻲشود، در عمل به آن جامة تحقق پوشيده ﻧﻤﻲشود. به طور کلي در جهان و از جمله ايران يک نوع ترديد دربارة حقانيت غرب و اينکه تا چه اندازه فرهنگ غربي ﻣﻲتواند راهگشا و حلال مشکلات ما باشد مورد سؤال قرار گرفته بود. در واقع از سال 1320 به بعد و همزمان با تأسيس دانشگاه در ايران شاهد يک نوع تأمّل مجدد در بين ايراﻧﻲها هستيم که نبايد راجع به فرهنگ غربي مانند تقي زادهﻫﺎ و ديگر روشنفکران قبل از زمان جنگ بينديشيم که تصور ﻣﻲکردند بايد از موي سر تا پا فرهنگ غرب را بپذيريم. اين همزماني به نظر من در حوزة مطالعات قرآني مؤثر بوده است.
ما در دانشکدﻩهاي مختلف به خصوص الهيات و ادبيات شاهديم که ميراثي از گذشته داريم و خيلي مناسب است که اين ميراث را مورد بازشناسي قرار بدهيم. البته نظام دانشگاهي در اين دورﻩ ويژگي خاصي دارد و آن اين است که خودش را متکفّل اين ﻣﻲداند که عموم مردم را با زبان ساده با اسلام آشنا کند. ضمناً نسل اول نظام دانشگاهي به دنبال اين بوده است که اطلاعات ديني مردم را از اطلاعات شنيداري و منبري به اطلاعات مکتوب و نوشتاري تبديل کند. اين ويژگي ها را کاملاً در فعاليت هاي نسل اول ﻣﻲبينيم، ولي نسل اول با توجه به سرخوردگي هاي بعد از جنگ جهاني دوم يک نسل کاملاً سنت گراست و ما اين نسل را به عنوان نسلي که به دنبال بازانديشي ديني و به دنبال رفورم و اين ها باشد ﻧﻤﻲشناسيم. بنده،مقوﻟﻪهايي را که اين نسل دربارة آن کار کردند در چند قسمت تقسيم کردم که اشارﻩاي گذرا به آن خواهم داشت. مقوله اول تفسير است که ما دو نوع نگاه به تفسير را در نسل اول مشاهده ﻣﻲکنيم.
يکي اينکه افرادي مستقيماً درگير با تفسير شدند و سعي کردند تفسيري به زبان فارسي و ساده براي عموم مردم فراهم کنند که به مقتضاي نيازهاي اين نسل باشد. دوم احياي تفسيرهائي است که از قبل به زبان فارسي وجود داشته و ﻣﻲشد آﻥها را فهميد و بنابراين ارائه آﻥها و ترويج آﻥها ﻣﻲتوانست راه خوبي براي آشنا کردن عموم مردم با تفسير باشد. از نوع اول رساله هايي که در تفسير نوشته شده ﻣﻲتوانيم از تک نگاري‌هاي تفسيري، در تفسير سورة حمد، تفسير سورة توحيد، تفسير آية نور از استاد محمد سنگلجي، استاد دانشکدة حقوق نام ببريم که عموماً يک رويکرد خداشناسي دارد و مطلقاً همان ديدگاه هائي است که در تفاسير معتبر شيعه از قبل مطرح بوده و ايشان سعي کرده است فقط آن را به زبان فارسي و به نحو قابل فهمي براي مردم آن عصر ارائه کند. اثر ديگر کتاب شگفتي هاي آفرينش از احمد ترجاﻣﻲزاده، استاد دانشکدة ادبيات دانشگاه تبريز است که تفسير جزء ﺳﻲام قرآن به زبان فارسي و با يک رويکرد امروزي است. در همين دوره بايد از آثار تفسيري مرحوم راشد نام برد که در واقع قسمت هائي از آن هم بعدها به صورت مکتوب به چاپ رسيد و در آن زمان به صورت شفاهي به عنوان سلسله سخنراني ارائه ﻣﻲشد. تفسير سورة حمد، تفسير سورة يس و تفسير موضوعي مسألة ايمان در قرآن از دکتر محسن شفائي از جمله مواردي است که نشان ﻣﻲدهد در آن زمان کوشش هائي به زبان فارسي در اين جهت صورت ﻣﻲگرفته است. همزمان با اين مسأله ها شاهد تحقيق و تصحيح ميراث تفسيري فارسي هستيم که از نمونه هاي آن بايد به تفسير کشف الاسرار اشاره کنيم که به کوشش مرحوم علي اصغرحکمت منتشر شد و مرحوم حکمت افرادي را تشويق کرد به اينکه کتاب هاي تفسير را چاپ و منتشر کنند. در همان زمان است که تفسير ابوالفتوح رازي به همت استاد الهي قمشه اي، تفسير گازور به همت مرحوم جلال الدين محدث، تفسير ابوالفتوح رازي، تفسير منهج الصادقي و خلاصة المنهج به همت مرحوم ابوالحسن شعراني به چاپ رسيد. وقتي ما اين اطلاعات را در کنار همديگر قرار ﻣﻲدهيم و در قالب يک نسل آن درتعريف ﻣﻲکنيم ﻣﻲتوانيم کاملاً احساس بکنيم که چگونه اين نسل اهتمامي داشتند بر اينکه اين تفاسير را که همه به فارسي نوشته شده زنده کنند و در دسترس عموم قرار دهند. علاوه بر تفسير، مسأله ترجمه دومين مقوﻟﻪاي است که ذهن علماي دانشگاهي اين دوره را به خود جلب کرده است. البته منظور ما از علماي دانشگاهي در اين دوره، اغلب علمائي بودند که در حوزه تحصيل کرده بودند و تدريس آﻥها در دانشگاه بود. طبيعي است که چون دربارة نسل اول صحبت ﻣﻲکنيم به ندرت افرادي را مشاهده ﻣﻲکنيم که خودشان داراي تحصيلات دانشگاهي بوده باشند. از کوشش هاي انجام شده در جهت ترجمه قرآن در اين دوره ﻣﻲتوانيم به ترجمة استاد الهي قمشه اي به زبان فارسي، و ترجمة استاد فروزان فر به زبان فارسي اشاره بکنيم که ترجمة فروزان فر هيچ وقت به صورت کامل چاپ نشد. همزمان با اين فعاليت ها کوشش هائي از همان نسل اول درخصوص قرآن شناسي صورت ﻣﻲگيرد و اينکه لازم است برخي اطلاعات پيراموني راجع به علوم قرآني در اختيار عموم مردم گذاشته شود. از نمونه هاي اين ها ﻣﻲتوانيم ازکتاب «امثال قرآن» مرحوم علي اصغر حکمت، اسلام و قرآن که يک معرفي عمومي در مورد جايگاه قرآن در زندگي يک فرد مسلمان و در دين اسلام هست از مرحوم حسينعلي راشد و چند اثر ديگر در همين دروه نام ببريم. در نسل اول تنها کاري که در زمينة قرآن شناسي صورت گرفته و در آن از روشي استفاده شده که معهود و شناخته در بين کتب علوم قرآني نبوده است و به نظر جديد ﻣﻲرسد، کتاب «سير تحول در قرآن» از مرحوم مهندس بازرگان هست که اولين چاپ آن در سال 1345 ﻫ.ش صورت گرفته و دقيقاً به همين دليل است که ما آن را حاصل اتفاقاتي ﻣﻲدانيم که در نسل اول رخ داده است.
نسل دوم، نسل زمينه ساز انقلاب، نسل بسيار پر اهميتي است و در اهميت آن همين بس که شخصيتي همانند شهيد مطهري از شخصيت هاي بسيار فعال در اين نسل است. اوج فعاليت اين نسل، دﻫﻪهاي 1340 و 1350 است. در اين دوره، نفوذ فرهنگ غربي در ايران از يک طرف و نفوذ افکاري مانند مارکسيسم و ماترياليسم از طرف ديگر از جمله مشکلاتي است که در واقع دلسوزان فرهنگ اسلامي با آن مواجه بودند و از طرفي مجبور بودند با اين جبهه و از طرفي ديگر با آن جبهه در کشاکش باشند و پاسخگوي ابهامات و شبهه هائي باشند که در اين دو جبهه مطرح بود. در سال 1342 ما شاهد قيام 15 خرداد بوديم و اين دوره، دوره اي است که ما شاهد يک شکوفائي اسلام گرائي هستيم. در واقع اسلام گرائي در ايران از دهة 1340 به بعد رو به افزايش گذاشته و به يک معنا انقلاب اسلامي از همان زمان آغاز شده است. اين طبيعتاً تأثير خودش را در حوزة مطالعات قرآني هم گذاشته است. همزمان وجود رايزني هاي فرهنگي کشورهاي غربي در ايران، توسعة فعاليت هاي فرهنگي کشورهاي غربي در ايران و ورود تحصيلکردگان غربي به نظام دانشگاهي ايران هم از جمله مواردي است که چالش ها را تشديد ﻣﻲکند. نکتة ديگري که در اين دوره بايد به آن توجه کنيم اين است که آن موج انتقادي از غرب که از سال 1320 در ايران هسته‌هاي اصلي اش به وجود آمده، در اين دوره به تدريج اهميت بيشتري پيدا کرده است. از نمونه هاي آن کتاب غرب زدگي از جلال آل احمد است. اين انتقاد از غرب را ما در موارد ديگري مثل اثر دکتر شريعتي و آثار شادمان و ديگران نيز ﻣﻲتوانيم مشاهده کنيم.
اين روند نشان ﻣﻲدهد که خود دانشگاهي‌ها هم وارد حوزة انتقاد از غرب شدﻩاند و اين مسأله صرفاً به کساني که تحصيلات سنتي و کلاسيک دارند، محدود ﻧﻤﻲشود. از جمله مقوﻟﻪهائي که در اين دوره ها با آن مواجه ﻣﻲشويم، مسأله تفسير است که اهميت به سزائي در بين علماي نظام دانشگاهي پيدا ﻣﻲکند. هم تفسيري ترتيبي و هم تفسير موضوعي هر دو در اين دورﻩ مورد توجه است. در صدر جدول بايد از شهيد مطهري نام ببريم که تفسيرهاي متعددي داشتند بر سورﻩهاي مختلف قرآن کريم به صورت خطابه و سخنراني و الان به صورت پياده شده در اختيار دوستان هست. از جمله تفسيرهاي موضوعي مانند مسأله فطرت در تفسير آية فطرت، مسأله پيامبر اُمّي در تفسير مربوط به آيات اُمّي بودن رسول اکرم صلي الله عليه و آله و سلم و مسأله ختم نبوت. از تفسيرهاي ترتيبي در اين دوره ﻣﻲتوانيم به تفسير سورة توحيد از مرحوم سيد جلال الدين آشتياني اشاره کنيم که مربوط به همين دوره است. همچنين تفسير جزء 30 از استاد ابوالفضل مير محمدي از اساتيد دانشکدة الهيات، تفسير گستردﻩاي بر قرآن از دکتر محمود راميار، اساتيد دانشکدة الهيات مشهد و تفسير 7 جلدي انوار العرفان از دکتر ابوالفضل داور پناه، دکتر فلسفه از جمله تفسيرهاي ترتيبي است که در اين دوره نوشته شده است. اما تفسير موضوعي به اقتضاي زمان در اين دورﻩ مورد توجه بيشتري قرار گرفته و در واقع بيشتر گرايش دانشگاهي ها در اين دوره به تفسير موضوعي است. افزون بر نمونه هائي که از استاد شهيد مطهري عرض کردم، روح القرآن از دکتر محمد جواد مشکور، در تفسير آيات توحيد و تفسير آيات مربوط به کرامت انسان، مقام زن در قرآن ونهج البلاغه از مرحوم جواد مصطفوي استاد دانشکدة الهيات مشهد، اخلاق از نظر قرآن از مرحوم دکتر جعفر شعار استاد دانشگاه تربيت معلم، اخلاق و انسان از ديدگاه قرآن از مرحوم دکتر رجبعلي مظلومي استاد دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران، آثار متعدد در تفيسر موضوعي با موضوعات توحيد، خداشناسي، شناخت حق و باطل در قرآن، حضرت مسيح در قرآن، حج در قرآن و ربا در قرآن از شهيد بهشتي، آيات اصول اعتقادي قرآن از دکتر محمد مفتح استاد شهيد دانشکدة الهيات دانشگاه تهران، سيماي زمامداران دادگستر و ستمگر در قرآن از دکتر محمد مهدي رکني استاد دانشکدة ادبيات دانشگاه مشهد و نمونه‌هاي ديگر که همه نشان دهندة توجه ويژة علماي دانشگاهي اين نسل به مسأله تفسير قرآن است.
با کمال تعجب در مقولة ترجمة قرآن ما در اين دوره با يک اُفول ناگهاني مواجه هستيم. تمام انتظارات ما در اين دوره به هم ﻣﻲريزد. ما در اين دوره يک ترجمة مهم فارسي داريم توسط استادان دانشگاه از مرحوم جلال الدين مصطفوي استاد دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران. در اين دوره در محافل دانشگاهي ترديدي به وجود آمده در مورد اينکه آيا اساساً ترجمة فارسي روش موفقي در ارائه قرآن به محافل عمومي هست يا خير و از همه جالب تر نوشته‌اي با عنوان اينکه آيا قرآن ترجمه پذير است از استاد محمد باقر محقق استاد دانشکدة الهيات دانشگاه تهران که در سال 1360 منتشر شده و مربوط به همين نسل است و نشان دهندة ترديدي است که در اين نسل دربارة ترجمه پذيري قرآن وجود دارد. از جمله موارد جالبي که ما در نسل دوم با آن مواجه ﻣﻲشويم و در هيچ کدام از نسل هاي ديگر وجود ندارد، توجه ويژه به احکام قرآن است.
به نظر ﻣﻲرسد در اين دوره، گرايشي به وجود ﻣﻲآيد در استادان دانشگاهي مبني بر اينکه مسألة احکام قرآن را به نحوي فارسي و روان در اختيار عموم مردم قرار دهند. احکام قرآن از دکتر محمد خزائلي دکتر حقوق، حقوق مدني زوجين در قرآن رسالة دانشگاهي استاد محمد باقر محقق، آيات احکام از دکتر ابوالقاسم گرجي، ترجمه و تلخيص «زُبدة البيان» مقدس اردبيلي از دکتر سيد جعفر سجادي از اين نمونه است که نشان ﻣﻲدهد ما ناگهان با يک موج مواجه هستيم و يک «قضيةٌ في واقعة» نيست. به نظر ﻣﻲرسد يک دفعه استادان دانشگاه به اين نکته توجه ﻣﻲکنند که بايد آيات الاحکام به زبان فارسي روان به عموم مردم معرفي بشود. مطالعات مربوط به قرآن شناسي و جايگاه قرآن در اين دوره، دو محور اصلي دارد. يک محور مسير بازانديشي و اصلاح طلبي در حوزة مسائل اسلامي است که شاخص آن شهيد مطهري است و در آثارش به خصوص آشنائي با قرآن نمونة معرفي مجدد قرآن به محافل فارسي زبان وجود دارد و در حوزﻩهاي موازي آن، ما با پديدة تاريخ قرآن در اين دوره مواجه هستيم. به شکل متعدد در اين دوره استادان دانشگاه به سمت تأليف تاريخ قرآن روي مي‌آورند. گمانشان بر اين است که تاريخ قرآن بهترين راه شناساندن قرآن به عموم مردم است. يکي از مسائلي که در اين دوره با آن مواجهيم و در نسل قبلي ديده ﻧﻤﻲشود، روش شناسي فهم عمومي قرآن است. اينکه اگر عموم مردم بخواهند خودشان قرآن را بخوانند و مورد تدبر قرار بدهند، روش کار چه باشد؟ برنامه ايمان آوردﻩها يا به گفتار قرآن بيانديشيم از آقاي علي گلزادة غفوري و دکتر حقوق، روش برداشت از قرآن از شهيد بهشتي و روش بررسي قرآن در دورة تبيين ايدئولوژي از دکتر شريعتي، نمونة پرداخت به اين مسأله در يک دوره به صورت متمرکز است.
نسل بعد از انقلاب يعني نسل سوم، اوج فعاليت خود را در دﻫﻪهاي 1360 و 1370 داشتند. در اين دوره طبيعي است که قرآن کريم به عنوان منشور انقلاب اسلامي و منشور جمهوري اسلامي در رأس اهميت قرار گرفته است و اصلاً جاي سؤال ندارد که چرا در اين دوره ميزان توجه به قرآن افزايش پيدا ﻣﻲکند. گرايش به خود و اينکه ما فريفتة ديگران نباشيم در اين دوره مجدداً افزايش يافته و اهميت بيشتري پيدا کرده است. در اين دوره توجه و فريفتگي به علم غربي کاهش پيدا کرده، همچنين تأثير مستقيم ازعلوم انساني غرب کاهش يافته و در حد وسيعي کتب اسلامي چاپ شده است. بسياري از کتاب هائي که قبلاً اصلاً در دسترس نبودند يا به صورت خطي بودند وکتابخانه هاي تخصصي در حوزة مسائل اسلامي گسترش وسيعي پيدا کردند. دانشکدﻩها به مسائل الهيات بيشتر توجه کردند و خيلي از دانشکدﻩهائي که قبلاً الهيات و گروه علوم قرآني نداشتند، در اين دوره به وجود آمدند. دانشگاه امام صادق (عليه السلام) نيز محصول همين دوره است. نياز به روش و تدوين روش ها از جمله ويژگي هائي است که ما در نسل سوم با آن مواجهيم. تفسير ترتيبي قرآن در اين دوره با وجود اينکه وجود دارد اما خيلي محدود است و اندک. و من ديگر به مواردش ﻧﻤﻲپردازم. تغيير موضوعي قرآن از جمله مواردي است که با تلاش استادان دانشگاه در اين دوره کثرت پيدا ﻣﻲکند. ترجمة فارسي قرآن در اين دوره رونق بسيار وسيعي گرفته و از طرف استادان دانشگاه، شاهد ترجمه هاي متعدد قرآن به زبان فارسي هستيم. حتي استادان دانشگاه ايراني در اين دوره به ترجمه هاي غير فارسي هم روي آوردند.
چنان که ما ﻣﻲتوانيم به ترجمة انگليسي دکتر مهدي گلشني براساس اصلاح ترجمة شاکر و ترجمة فرانسة دکتر جواد حديدي اشاره داشته باشيم. جريان ترجمه شناسي قرآن نيز در اين دوره به وجود آمده که از نمونه هاي آن ﻣﻲتوانيم به کتاب ترجمه هاي قرآني دکتر آذرنوش اشاره کنيم. در حوزة جايگاه قرآن و قرآن شناسي، آن دو شاخة انديشة ديني و تاريخ قرآن در اين دوره وجود دارد. مجدداً در حوزة چيستي قرآن وچگونگي فهم قرآن هم کوشش هائي در اين دوره در حوزﻩهاي دانشگاهي صورت گرفته که عمدتاً متکي بر مباحث کلامي جديد، فلسفة دين است و در حوزة تاريخ قرآن همچنان فعاليت ادامه پيدا کرده است. استادان اين دوره، حرکتي را که در نسل قبل در حوزة تاريخ قرآن آغاز شده بود ادامه دادند. در حوزة روش شناسي فهم عمومي قرآن از نمونة کارهائي که در اين دوره صورت گرفته، تحليل مفهومي قرآن از دکتر حسن حبيبي، نظم قرآن از مهندس عبدالعلي بازرگان و کاوشي مقدماتي در زمينه متدولوژي تدبر در قرآن از ايشان است که ﻣﻲتوانيم به آن اشاره کنيم. در عين حال که در اين دروه ما شاهد شکل گيري کتاب هاي جدي ديگري هستيم که به دنبال ارائه يک روش شناسي فهم قرآن مبتني بر اصول تفسير و مباني سنتي و کلاسيک بودند. از نمونه هاي آن به جزوه مختصر، اما مهمي تحت عنوان روش هاي تفسير قرآن از دکتر سيد جعفر سجادي و مباني و روش هاي تفسير قرآن از استاد عباسعلي عميد زنجاني ﻣﻲتوانيم اشاره بکنيم.
ضمناً در نسل دوم و نسل سوم يکي از ويژگي هاي مشترک، پرداختن به نوشتن دانشنامه ها و فرهنگ هائي براي قرآن کريم است. از ديگر ويژگي هاي نسل سوم که در نسل هاي قبلي به صورت جدي ديده ﻧﻤﻲشود پرداختن به تأثير قرآن کريم در ادبيات فارسي است. در پايان، من يک جمع بندي عرض ﻣﻲکنم. در حوزة تفسير قرآن، نسل اول بيشتر به تفسير سوره اي و احياي تفاسير قديم پرداخته اند. نسل دوم بيشتر به تفسير موضوعي روي آوردﻩاند و در نسل سوم اندکي تفسير ترتيبي و همچنان بيشتر تفسير موضوعي مورد توجه بوده است.
نتيجه اي که از اين مسأله ﻣﻲتوانيم بگيريم اين است که تفسير موضوعي از اقتضائاتي بوده که در عصر حاضر دائماً نياز به آن رو به رشد بوده است. در نسل چهارم که ما آن را بر اساس رساله هاي دکتري و فوق ليسانس ﻣﻲتوانيم ارزيابي کنيم، تفسير موضوعي بسيار اوج گرفته و منحني اش به شدت به سمت بالا رفته است. ترجمة قرآن در نسل اول در حد محدود انجام شده، در نسل دوم عملاً تعطيل شده و در نسل سوم ناگهان رو به اوج گذاشته است. به نظر ﻧﻤﻲرسد در نسل چهارم ما مجدداً شاهد اوج گرفتن ترجمه هاي قرآن باشيم. در نسل چهارم پيش بيني بنده اين است که ما بيشتر با نقد ترجمه هاي قرآن مواجه هستيم. کمتر کسي به دنبال اين است که در کنار ترجمه هاي موجود باز ترجمه هاي جديدي را اضافه کند و بيشتر افراد در مسير اصلاح ترجمه هاي موجود و نقد آﻥها حرکت خواهند کرد. در حوزة قرآن شناسي، تاريخ قرآن در نسل اول به صورت محدود و در نسل دوم و سوم به صورت گسترده مطرح شده، اما تصور بنده اين است که ما در نسل چهارم در زمينة تاريخ قرآن، مطالعات را خيلي وسيع نخواهيم ديد. به نظر ﻣﻲرسد مطالبي که در اين مورد گفتني بوده گفته شده است و خيلي حرف تازﻩاي در اين مورد در نسل بعدي براي گفتن وجود نخواهد داشت. روش فهم عمومي قرآن در نسل اول وجود ندارد، در نسل دوم بيشتر رويکرد اصلاح طلبي دارد، در نسل سوم، هم رويکرد اصلاح طلبي و هم رويکرد سنتي دارد و در نسل چهارم به نظر ﻣﻲرسد هر دو رويکرد امکان ادامه يافتن خواهد داشت. آثار کمکي مانند فرهنگ ناﻣﻪها از جمله مواردي است که در نسل اول ديده ﻧﻤﻲشود، در نسل دوم و سوم رو به افزايش داشته است و پيش بيني ﻣﻲشود در نسل چهارم همچنان افزايش آن بيشتر باشد.

سالها بود که قرآن را تلاوت می‏کردم و از معارف آن بهره می‏بردم، به ویژه در ماه مبارک رمضان که بهار(1) و زمزم جوشان قرآن است. آن زمان که دشت تفتیده و عطشناک روحم، از باران قرآن سیراب می‏شد، به یاد تشنگانی می‏افتادم که در کنار کوثر جوشان قرآن نشسته بودند و از شدت عطش می‏سوختند، امّا به دنبال این مایه حیات نبودند.
از این رو با خود می‏گفتم:
ـ راستی اگر قرآن نور است(2)، چرا از آن بهره‏مند نشویم؟!
ـ اگر قرآن خوان گسترده الهی است(3)، چرا از نعمتهایش استفاده نکنیم؟!
ـ اگر بهترین نسخه شفابخش است(4)، چرا دردهای جانمان را با آن درمان نکنیم؟!
ـ اگر برای تدبر و تفکر نازل شده است(5)، چرا در آن تدبر ننماییم؟!
ـ اگر عهد و پیمان الهی است(6)، چرا از مضمون آن بی اطلاع باشیم؟!
ـ اگر کتاب هدایت است(7) چرا از هدایتهای آن بهره‏مند نشویم؟!
ـ اگر بهترین موعظه است(8)، چرا با پندهایش جانمان را صیقل نزنیم؟!
ـ اگر برای تذکر است(9)، چرا متذکر و متنبّه نشویم؟!
ـ اگر در فتنه‏ها بهترین پناهگاه است(10)، چرا در فتنه‏های آخرالزمان به آن پناه نیاوریم؟!
ـ اگر صراط مستقیم است(11)، چرا در راه قرآن نباشیم؟! و چرا راههای دروغین را صراط مستقیم بدانیم؟!
ـ ...
بر این اساس، در این سلسله نوشتار، برآنیم تا از کوثر همیشه جوشان قرآن به قدر وسع و گنجایش ظروف فکری خود بهره گیریم و در هر بخش، نکاتی را تحت عنوان «معارفی از قرآن» فرا روی شما خوانندگان ارجمند نهیم.

1ـ شناختِ اجمالی معارف بلند قرآنی برای کسانی که به دنبال آشنایی با قرآن‏اند و توانایی خواندن همه تفاسیر را ندارند؛
2ـ انتخاب مطالبی که به عنوان مباحث علمی در جامعه مطرح است؛
3ـ ژرف‏کاوی در مباحث، با طرح پرسشهای مناسب و پاسخ گفتن به آنها؛
4ـ به روز بودن مباحثِ انتخابی از قرآن جاویدان.

قرآن با نام رحمان و رحیم خداوند آغاز شده است، و این نشانه گستردگی رحمت در شریعت اسلام است و پیام آن این است که هر چه در قرآن آمده، تجلّی رحمانیّت (عام) و رحیمیّت (خاص) الهی است.(12)
به اعتقاد شیعه بسم اللّه الرحمن الرحیم 114 بار نازل شده است، هر چند در آغاز سوره برائت، بسم اللّه الرحمن الرحیم، وجود ندارد، در سوره نمل 2 بار بسم اللّه الرحمن الرحیم آمده است.(13)
بسم اللّه الرحمن الرحیم در هر سوره جزء همان سوره است و آیه اوّلِ سوره محسوب می‏شود و به نیّت همان سوره هم باید تلاوت شود. هیچ آیه‏ای در قرآن به مقدار بسم اللّه الرحمن الرحیم، تکرار نشده است؛ اما اهل سنت بر این باروند که این آیه، یک بار بیشتر نازل نشده است و اگر آن را در آغاز سوره‏ها می‏نویسند از باب تیمِّن و تبرک است؛ از این رو در قرآنهای چاپ شده آنها، بسم اللّه الرحمن الرحیم، جز در سوره حمد شماره ندارد. آنها در نماز هم، غیر از سوره حمد، بسم اللّه الرحمن الرحیم نمی‏گویند.

فاتحة الکتاب می‏گویند؛ چون سوره حمد در آغاز قرآن است و افتتاح قرآن با آن سوره مبارک است. امّا چرا قرآن با سوره حمد شروع شده است؟ گفته شده چون برنامه پیامبر ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ ، نخست آشنا کردن مردم با خدا، و سپس متوجه کردن آنها به قیامت و رستاخیز است ... و این دو (خدا شناسی و معاد) در این سوره آمده است.(14)
به سوره حمد «سبع المثانی» می‏گویند؛ چون این هفت آیه، به سبب اهمیتش دوبار بر پیامبر اکرم ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ نازل شده است. یا به این دلیل که این هفت آیه در هر نماز، دوبار خوانده می‏شود.(15) یا به سبب اینکه، این هفت آیه دارای دو بخش است: نیمی از آن حمد و ثنای الهی و درباره خداوند است و نیمی از آن تقاضای بندگان از خداوند است. احتمالات دیگری نیز گفته شده است.(16)
این نام ـ سبع المثانی ـ از آیه 87 سوره حجر گرفته شده است: «لَقَدْ آیتناکَ سَبْعا مِنَ المَثانی»(17)

آیات آغازین سوره بقره به بیان صفات متقین می‏پردازد و آنها را این گونه معرفی می‏فرماید:
1ـ به عالم غیب ایمان دارند «یؤمنون بالغیب»؛
2ـ نماز را به پا می‏دارند «یقیمون الصلاة»؛
3ـ از آنچه خدا به آنان ارزانی داشته، انفاق می‏کنند «ممّا رزقناهم ینفقون»؛
4ـ به قرآن و دیگر کتابهای آسمانی ایمان دارند «یؤمنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک»؛
5ـ به قیامت باور دارند «بالاخرة هم یوقنون»؛
6ـ هدایت الهی شامل حال آنان است «اولئک علی هدیً من ربّهم»؛
7ـ رستگارند «اولئک هم المفلحون»؛
در ادامه به بیان صفات مفسدین پرداخته، می‏فرماید:
1ـ ایمان نمی‏آورند «لا یؤمنون»؛
2ـ بر اثر اعمال زشتشان خداوند بر گوش و دلشان مهر گمراهی زده است «ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم»؛
3ـ عذاب الهی در انتظار آنهاست «و لهم عذابٌ الیمٌ»
4ـ به دروغ، اظهار ایمان می‏کنند «ما هم بمؤمنین یخادعون اللّه»؛
5ـ بیمار دل‏اند «فی قلوبهم مرض»؛
6ـ به دروغ، مدعی اطلاح‏طلبی‏اند و در حقیقت مفسدند «قالوا انما نحن مصلحون الاانّهم هم المفسدون»؛
7ـ انسانهای متکبری هستند «قالوا انؤمن کما آمن السفهاء الا انهم هم السفهاء».

«وَ اِنْ کُنْتُمْ فی رَیبٍ مِمّا نَزلّنا عَلی عَبدنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ وَ ادْعُوا شُهدائَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»
«اگر درباره آنچه بر بنده خود (پیامبر) نازل کرده‏ایم شک و تردید دارید، دست کم سوره‏ای همانند آن بیاورید و اگر راست می‏گویید، گواهان خود را غیر از خدا بر این کار دعوت کنید.»
قرآن همه کسانی را که در صحت و معجزه بودنش تردید دارند(18) به مقابله دعوت کرده است که در تفسیر به آن «تحدّی»(19) می‏گویند. قرآن به صراحت اعلام کرده است: اگر می‏گویید این قرآن معجزه نیست و دروغ است مثل آن را بیاورید،(20) و در جای دیگری می‏فرماید: اگر راست می‏گویید، ده سوره مثل آن را بیاورید،(21) و سرانجام می‏فرماید: اگر می‏توانید، سوره‏ای همانند آن بیاورید.(22)
این مبارزه، تنها مبارزه ادبی یا مذهبی نبود؛ بلکه مبارزه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود؛ مبارزه‏ای که همه چیز، حتی موجودیّت آنها در گرو همین مبارزه بود. حال وقتی آنها در مقابل قرآن زانو زده‏اند و نتوانستند همانند آن را بیاورند، معجزه بودن قرآن روشن‏تر می‏شود.
این آیات، منحصر به زمان و مکان خاصی نیست و تمام جهانیان و مراکز علمی دنیا را به این مبارزه دعوت می‏کند و هیچ گونه استثنایی در آن وجود ندارد. هم اکنون نیز قرآن به تحدّی خود ادامه می‏دهد.
پرسش: از کجا معلوم که از صدر اسلام تا کنون، مثل قرآن نیاورده باشند؟
پاسخ: نظری اجمالی به تاریخ اسلام، پاسخ این پرسش را روشن می‏کند. در کشورهای اسلامی در زمان پیامبر ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ و پس از او، حتی در خود مکه و مدینه، مسیحیان و یهودیان سر سخت متعصبی می‏زیستند که برای تضعیف مسلمانان از هر فرصتی استفاده می‏کردند و به علاوه، در میان مسلمانان، جمعی مسلمان‏نما که قرآن مجید آنها را منافق نام نهاده است، زندگی می‏کردند. این دسته از منافقان و آن عدّه متعصب و سرسخت، به دقت، مراقب اوضاع مسلمین بودند و از هر جریانی که به زیان مسلمانان بود استقبال می‏کردند. آنها اگر به چنین کتابی دسترسی پیدا می‏کردند، برای درهم شکستن مسلمانان تا آنجا که می‏توانستند می‏کوشیدند یا دست کم در حفظ و نگهداری آن کتاب کوتاهی نمی‏نمودند.(23)
از بین کسانی که معارض قرآن شمرده شده‏اند(24)، فقط از «مسیلمه کذّاب» که به دروغ ادعای نبوت و پیامبری داشت، جملاتی نقل شده است که آن قدر زننده و بی‏معناست که شایان مقایسه با قرآن نیست. او درباره قورباغه و صدای او، لقمه‏های چرب و خیر و نان جملات بی‏ربطی به هم بافته و در مقابل سوره «والذاریات» مطرح کرده است.
پرسش: طبق قاعده عقلی «عَدَمُ الوجدان لا یدلُّ علی عدم الوجود»، نیافتن، دلیل بر نبودن همانند قرآن نیست؟
پاسخ: 1ـ همان گونه که نیافتن دلیل بر نبودن نیست، دلیل بر بودن هم نمی‏باشد. پس نیافتن همانندِ قرآن، اثبات نمی‏کند بوده و به ما نرسیده است.
2ـ با توجه به شواهد و قرائنی همچون حساسیت مسئله و حیاتی بودن آن برای مشرکان و منافقان، و دقت و سرسختی مخالفان برای یافتن نقطه ضعفی در مسلمین، در می‏یابیم که کسی نتوانسته است همانند قرآن را بیاورد.
3ـ قاعده فوق در جایی است که فحص و تحقیقِ کافی، انجام نشده باشد؛ اما اگر تفحص کامل، انجام شد، نایافتن، دلیل نبودن است؛ مثلاً اگر وجود بیماری خاصی محتمل باشد، و در هر جا که احتمال بروز این بیماری باشد، تحقیق شود و یافت نشود، می‏توان گفت این بیماری وجود ندارد.
بنابراین با تحقیق تاریخی به جرأت می‏توان گفت: اگر سوره‏ای در مقابل قرآن آورده بودند، حتما وجود می‏داشت و چون هم اکنون یافت نشده است، پس حتما کسی نتوانسته همانند قرآن بیاورد. گذشته از اینکه خداوند فرموده است: «ما قرآن را نازل کرده‏ایم و خود آن را حفظ می‏کنیم.»(25)

«اَلذینَ یَنقضُونَ عَهْداللّهِ مِنْ بِعْدِ میثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمرَاللّهُ بِهِ اَن یُوصَلَ وَ یُفسِدوُنَ فِی الأرْضِ اُولئکَ هُمُ الْخاسِرونَ»
«فاسقان کسانی‏اند که پیمان خدا را، پس از آن که محکم ساختند می‏شکنند و پیوندهایی را که خدا دستور داده برقرار سازند، قطع می‏نمایند و در جهان فساد می‏کند. اینها زیان کاران اند.»
از دیدگاه قرآن چه کسانی فاسق‏اند؟
کسانی که این سه صفت را دارا هستند:
1ـ عهد شکن (عهد ازل)؛
2ـ قطع رحم کننده؛
3ـ فساد کننده در زمین.
پرسش: عهد و پیمان الهی دارای چه مضمونی بوده و در کجا این پیمان از ما گرفته شده است؟
پاسخ: این عهد و پیمان در عالمی به نام عالم «ذر»(26) از همه انسانها گرفته شده و مضمون آن عبارت است از:
1ـ خدا شناسی (توحید)؛(27)
2ـ پیامبر شناسی (نبوت)؛(28)
3ـ امام شناسی (امامت)؛(29)
4ـ دشمن شناسی (مخالفت با شیطان)؛(30)
5ـ رفتار شناسی (عبودیت).(31)
پرسش: این پیمان چگونه و با چه هدفی گرفته شده است؟
پاسخ: این پیمان تکوینی است نه رسمی و قانونی. حضرت علی ـ علیه السلام ـ در این باره می‏فرماید:
«خداوند پیامبرانش را فرستاد تا از آنها بخواهند که به پیمان فطری خویش عمل کنند.»(32)
این جمله گواه است که مقصود از عهد و پیمان خداوند، همان استعدادهایی است که خداوند در نهاد بشر قرار داده که او را پرستش کنند و از دنباله روی هوا و هوس بپرهیزند.(33)
این پیمان‏گیری به صورتهای دیگری هم بیان شده است.(34)
اما اهداف این پیمان عبارت است از:
1ـ تثبیت معرفت در دلها، تا خداشناسی فطری شود؛(35)
2ـ رفع غفلت، از آنچه در این عالم ـ عالم ذر ـ گذشته است؛(36)
3ـ نفی تبعیت و تقلید کورکورانه از گذشتگان، تا کسی نگوید پدران ما مشرک بودند، ما هم مشرک شدیم.(37)
پرسش: چرا این عهد و پیمان را به خاطر نداریم؟
پاسخ: عوامل فراموشی این عهد و پیمان سه چیز است:
1ـ غفلت از یاد خدا؛ 2ـ گناهان؛ 3ـ آمدن به این عالم دنیوی و مادی.

«وَ اذْ قالَ رَبُّکَ لِلملائکةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الأرضِ خَلیفَةً قالُوا أَتَجْعلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الّدماءَ وَ نَحْنُ نُسَّبِحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَّدِسُ لَک ...»
«هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشین و حاکمی قرار خواهم داد، فرشتگان گفتند: آیا کسی را در زمین قرار می‏دهی که فساد و خونریزی می‏کند، حال آنکه ما تسبیح و حمد تو را به جا می‏آوریم. پروردگار فرمود: من حقایقی را می‏دانم که شما نمی‏دانید ... .»
در این آیات خداوند با اشاره به خلقت حضرت آدم، او را جانشین خویش در زمین معرفی می‏کند و به علوم و دانشهایی که به آدم داده است اشاره می‏فرماید و پس از آن، به فرشتگان دستور می‏دهد در برابر آدم فروتنی کنند.
پرسش: چرا از بین همه موجودات، انسان، «خلیفة اللّه» شد؟!
پاسخ: می‏دانیم خلیفه یا جانشین، به حکم عقل، باید از دیگر افراد در دارا بودن صفات و کمالات، به کسی که جانشین او می‏شود، نزدیک‏تر باشد. در جهان هستی، انسان از همه موجودات (حتی فرشتگان) به خداوند نزدیک‏تر بوده است و دارای کمالات بیشتری می‏باشد. انسان موجودی است در ظاهر، خطا کار، و خون ریز، که این مسئله مبنای قضاوت ملائکه قرار گرفت؛ اما اگر به خوبی دقت کنیم خواهیم دید همان چیز که به ظاهر در انسان نقص، به شمار می‏آید، و زمینه ساز قضاوت اشتباه ملائکه شده، در حقیقت امتیاز انسان است.
آری به همین دلیل که در انسان زمینه گناه و عصیان و سقوط است، امکان و رشد و صعود به مقام خلیفة اللّهی نیز هست؛ چون داشتن هر دو صفتِ خوب و بد و سپس گرفتار صفات زشت نشدن، از علّو مرتبه خبر می‏دهد. دیگر موجودات، تک بعدی‏اند. حیوانات، پایین‏تر از انسان‏اند.
در آنها فقط خشم و غضب و شهوت و حرص و ... وجود دارد. ملائکه، هر چند در ساختار وجودی مجردند و از این جهت، بالاتر از انسان‏اند، کارشان فقط عبادت است و از آنها کاری جز عبادت و تسبیح و تقدیس و اطاعت الهی برنمی‏آید.(38) امّا انسان هم خواسته‏هایِ حیوانی، همانند خشم، غضب، شهوت و حرص را داراست و هم انگیزه‏های الهی و فرشته خویی، همچون تسبیح، تقدیس، عبادت، عشق و محبّت را.
آدمیزاد طرفه معجونی است، کز فرشته سرشته وز حیوان*** گر رود سوی این بُوَد بِه از این، ور رود سوی آن شود پس از آن
بنابراین، هر چند فرشتگان در ساختار وجودی از انسان بالاترند، چون کارشان بر اساس سرشت عبادی آنهاست و امکام معصیت در آنها نیست، عبادتشان، ارزش عبادتهای انسان را ندارد و درست به همین سبب است که بر آدم سجده کردند. همیشه سجده شونده بالاتر از سجده کننده است؛ از این رو ملائکه در بعضی از روایات، به عنوان خدمتگزار انسانها مطرح‏اند.(39)
پرسش: آیا سجده فرشتگان و خدمتگزاری آنها برای همه انسانهاست، یا تنها برای خوبان است؟!
پاسخ: آنچه از مجموعه تعالیم دینی، اعم از آیات و روایات و سخنان بزرگان دین به دست می‏آید، با وجود احتمالات بسیار(40)، این است که سجده ملائکه، بر آدمیّت حضرت آدم بوده است؛ یعنی بر فضائل و کمالات نهفته در آدم، نه به جسم خاکی او. به همین سبب امر به سجده پس از دمیدن روح در آدم بود نه پیش از آن.(41) خدمتگزای ملائکه هم برای کسانی است که در حقیقت، آدم باشند، نه اینکه تنها جسم انسانی را دارا باشند.
گر به صورت آدمی انسان بُدی *احمد و بوجهل هم یکسان بُدی(42)
و آدمیت و حقیقت انسان به فضائل و کمالات و مظهریّت اسماء اللّه اوست:
ای برادر تو همان اندیشه‏ای *مابقی خود استخوان و ریشه‏ای
گر گل است اندیشه تو گلشنی *ور بُوَد خاری تو هیمه گلخنی(43)
کجا ملائکه بر انسانهای آلوده و شهوت پرست سجده می‏کنند؟ آنها شایسته نام انسان نیستند تا چه رسد به سجده و کرنشِ ملائکه در مقابلشان. این گروه از لحاظ آماری انسان اند نه در حقیقت.
«گروهی که از لحاظ آمار و ارقام به عنوان بشر محسوب می‏شوند و از جهت سیرت و سنّت انسان نیستند، سهمی از خلافت بالفعل خدا نخواهند داشت ... آیاتی که رذائل نفسانی و افعال نکوهیده این گروه را یادآوری می‏کند و پیامدهای تلخ آنها را بازگو می‏کند، زیاد است، آنچه در اینجا مورد عنایت است، این است که خلیفه خدا مَسجُودٌ له ملائکه است و گروهی که ملعون(44)، مضروب(45)، مأخوذ و مفلول(46) ملائکه‏اند، هرگز مسجودٌ لَه نخواهند بود. نتیجه آن که این گروه خلیفه خداوند نیستند.»(47)
ملائکه به حسب بعضی از آیات، خدمتگزارمؤمنان واقعی‏اند که ایمان به خدا آورده‏اند و در این راه، استقامت به خرج داده‏اند.(48)
در حدیثی پیامبر اکرم ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ مؤمنان واقعی را مشخص نموده است. آن حضرت وقتی حضرت علی ـ علیه السلام ـ پرسید: «یا رسول اللّه، شما بالاترید یا جبرئیل؟» فرمود:
«یا علی، خداوند متعال، انبیا و مرسلین را بر تمامی ملائکه برتری داده است و مرا بر همه انبیا و رسولانش؛ یا علی، نه تنها من بالاترم، بلکه شیعیان ما از ملائکه بالاترند؛ چون ملائکه خادم ما و شیعیان ما هستند.»(49)
این است مقام آدمیّت! اما اکثر انسانها از آن غافل‏اند. به تعبیر دلنشین طاهر دلسوخته همدانی (ره):
دلا غافل زسبحانی چه حاصل *مطیع نفس و شیطانی چه حاصل
بُوَد قدر تو افزون از ملائک *تو قدر خود نمی‏دانی چه حاصل(50)
کوتاه سخن اینکه خلیفه الهی باید همچون خدایش، دارای اسماء حسنا و صفات عُلیا باشد؛ باید از نقص و عیب و شرّ و فساد، پاک باشد تا شایسته خلیفه شدن باشد و گرنه باید گفت: «خاک کجا و عالم پاک کجا؟!»(51) و شاید به همین سبب است که خداوند در آغاز آفرینش، به انسان اسماء الهی را تعلیم فرمود،(52) تا همان گونه که خود عالم و دارای اسماء حسنا و صفات علیاست و عالم غیب و نهان است، خلیفه‏اش هم آن گونه باشد.
پرسش: آیا انسان می‏تواند دارای اسمای الهی شود؟ آیا اینکه از ما خواسته شده به اخلاق و صفات الهی متصف شویم،(53) شدنی است؟
پاسخ: اولاً اگر شدنی نبود، روایات از ما نمی‏خواستند که به آداب الهی، متصف شویم؛ بلکه معنای خلیفه خدا بودن این است که خلیفه، این صفات را داشته باشد.
ثانیا راه آن را قرآن کریم بیان فرموده است:
«وَ لیْعفُوا وَلْیَصْفَحُوا ألا تُحِبُّونَ أنْ یَغْفِر اللّه لَکُمْ»
«پس باید عفو و گذشت داشته باشید، آیا دوست ندارید خداوند شما را ببخشد؟!»(54)
یکی از صفات خداوند، غفور و با گذشت بودن خداوند است. اگر می‏خواهیم خداوند با صفت گذشت خود با ما رفتار کند، ما نیز باید در این دنیا با بندگان خدا با گذشت رفتار کنیم. اگر می‏خواهیم فردای قیامت، خداوند آبروی ما را نبرد، ما نیز باید در این دنیا نسبت به دیگران «ستّار العیوب» و پرده پوش باشیم؛ آن گونه زندگی کنیم که در بین مردم به گذشت و پرده پوشی مشهور باشیم. در این صورت دارای دو صفت الهی «غفّار» و «ستّار» شده‏ایم؛ البته ستّار و غفّار بودن انسان به حد ستّار و غفار بودن خداوند نیست.
«معیار خلافت نه تنها علم به اسماء، بلکه علم به همه اسماء است؛ یعنی خلافت مطرح شده در آیه محل بحث مظهریت همه صفات با حفظ مراتب آن است ... خلیفه خداوند ... باید دارای این اوصاف باشد و گرنه در محدوده جهل و ضعف و غیبت، به همان نسبت از خلافت الهی خبری نیست. به همین لحاظ فرشتگان، شایسته خلافت خدا نیستند؛ زیرا آنها مظهر بعضی از اسماء الهی هستند نه همه آنها.»(55)
پرسش: انسان از چه راهی می‏تواند به این مقام والای خلیفة اللّهی برسد؟
پاسخ:

در هر کاری انسان به معرفت و بینش نیاز دارد، و در مسائل اعتقادی و الهی بیشتر. از این رو گام نخست برای رسیدن به این مقام، شناخت مقصد است. در حدیثی از قول خدای تعالی آمده است:
«کُنْتُ کنزا مخفیا فَاَحببتُ ان اُعرف و خلقتُ الخْلقَ لِکَیْ اُعْرَفُ.»
«من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلایق را آفریدم تا شناخته شوم.»
مفهوم حدیث آن است که شناخت خداوند برای خلق، وسیله تکامل آنهاست. بندگان باید ذات خداوند را که منبع همه کمالات است بشناسد، خود را با کمالات او تطبیق دهند، و پرتوی از آن را در وجود خویش فراهم سازند تا جرقّه‏ای از آن صفات کمال و جلال در وجودشان بدرخشد که تکامل و قرب به خدا [و جانشینی او در زمین] جز از طریق تخلّق به اخلاق او ممکن نیست، و این تخلّق، فرع بر شناخت و معرفت است.(56)

اگر انسان خود را به خوبی بشناسد، خود را، عین نیاز و حاجت به پروردگار خود می‏بیند و می‏فهمد چاره‏ای جز تسلیم و عبودیت ندارد و آن را برای خویش بالاترین کمال می‏بیند و همیشه به این سخن زیبای حضرت علی ـ علیه السلام ـ مترنم خواهد بود:
«الهی کَفی بی عِزّا أنْ اکون لَکَ عَبْدا.»
«خدایا این عزّت و سربلندی مرا بس که بنده تو باشم.»(57)

زمانی که انسان به عبودیت خود واقف شد، از سرِ عشق و رضا به اطاعت که برترین وظیفه اوست، تن در می‏دهد که ثمره آن رسیدن به مقام خلافت الهی است.
خداوند متعال در حدیث قدسی می‏فرماید:
«بنده من! مرا اطاعت کن تا تو را مثل خودم قرار بدهم؛ من هر چه اراده کنم همان می‏شود، تو نیز هر چه اراده کنی، همان بشود.»

آنچه معرفت و عبودیت و اطاعت را به سرانجام می‏رساند، استقامت و ثبات قدم است. انسان باید سالها تلاش کند تا یکی از اسماء و صفات الهی را دارا شود؛ بلکه انسان آن اسماء الهی را داشته، ولی بر اثر گناه و عصیان و خلقت مادی از آن بی خبر است. پس باید بکوشد تا آن را دوباره به خاطر آورد. استقامت همان گمشده‏ای است که قرآن، آن را سبب نزول ملائکه می‏داند و می‏فرماید:
«آنها که گفتند پروردگار ما خداست و در این راه استقامت کردند، فرشتگان بر آنها نازل می‏شوند و به آنها می‏گویند: نترسید و نگران نباشید و شما را به بهشت جاودان بشارت باد.»(58)
در آیه دیگری استقامت را سرچشمه خیرات و برکات معرفی می‏کند:
«اگر بر طریق و راه اسلام و هدایت، ثابت قدم بمانند و استقامت از خود نشان دهند، آب گوارای علم و دانش و برکات را روزی آنها می‏کنیم.»(59)
استقامت همان گنج بی‏پایانی است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ به آن سفارش و تشویق می‏کند و می‏فرماید:
«الاستقامةُ، الاسْتِقامَةُ، ثُمَّ الصَّبرُ، الصّبرُ، ... ای مردم ... استقامت کنید، استقامت! پس از آن صبر نمائید، صبر!»(60)
این مسئله را استاد علامه حسن زاده آملی (دام عزه) در قالب شعری چنین آورده است:
رباید دلبر تو دل، ولی آهسته آهسته *مراد تو شود حاصل، ولی آهسته آهسته
سخن دارم زاستادم، نخواهد رفت از یادم *که گفتا حل شود مشکل، ولی آهسته آهسته
تحمّل کن، که سنگ بی‏بهایی در دل کوهی *شود لعل بسی قابل، ولی آهسته آهسته
مزن از ناامیدی دم که یک طفل دبستانی *شود دانشور کامل ولی آهسته آهسته(61)
5ـ عدم پرهیز از معصیت و گناهان همچون خار و خاشاک، یا همچون گرد و غبار(62)، حقایق و داراییهای انسان را می‏پوشاند؛ بلکه همچون کوه سنگی، سعادتِ نهفته در جان آدمی را دفن می‏کند و خرمن هستی انسان را به آتش می‏کشد.
انسانی که مظهر اسماء و صفات الهی است(63)، انسانی که دارای صفات خدای خود است، انسانی که در آغازین دَمِ خلقت، از طریق تعلیم الهی، به همه اسماء اللّه آگاه شده(64) و در عالم «ذر» با توجه به آن دانسته‏ها، به توحید و نبوت و امامت و پرهیز از معصیت وعده داده است(65)، اکنون بر اثر هوا و هوس و افتادن به دام گناه و معصیت، از آن گنج نهان غافل شده است. او باید با پرهیز از معصیت و با اطاعت و استقامت، آن گنج نهان را آشکار کند، تا بنگرد که خلیفه کامل الهی است؛ عالِم به همه اسماء الهی است؛ هر چند، از آن غافل بوده و آنچه خود داشته از بیگانه تمنا کرده است.
سالها دل طلب جام جم از ما می‏کرد *آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می‏کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است *طلب از گمشدگان لب دریا می‏کرد
بی‏دلی در همه احوال خدا با او بود *او نمی‏دیدش و از دور خدایا می‏کرد(66)
پرسش: اگر فرشتگان به حقایق عالم آگاه نبودند ـ همان گونه که خود به آن اعتراف نمودند ـ(67) از کجا می‏دانستند انسان در زمین طغیان و خون ریزی می‏کند؟(68)
پاسخ: چند احتمال در این باره گفته شده است:
1ـ از نحوه خلقت انسان که از خاک آفریده شده، و اینکه به اقتضای بُعد مادی‏اش گناه و معصیت خواهد داشت، فرشتگان به این مسئله پی بردند و این مطلب واضحی است.(69)
2ـ خداوند آینده انسان را برای ملائکه شرح داد و آنها دریافتند که آینده انسان با گناه و تباهی همراه است.(70)
3ـ انسانهای پیش از آدم که نسل آنها منقرض شده بود، سوء رفتار داشتند و اهل گناه و طغیان بودند.
به همین سبب، فرشتگان به انسان بدگمان شده بودند؛ زیرا از احادیث برمی‏آید حضرت آدم ـ علیه السلام ـ آخرین نسل آدمها و به اصطلاح آدمِ خاتم است؛ چه اینکه پیامبر ما، پیامبر خاتم و از نسل آدم خاتم است؛ همان گونه که امام ما، حضرت بقیة اللّه (عج) امام خاتم از نسل پیامبر خاتم و در سلسله اولاد آدم خاتم است. حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند:
«قبل از آدم خاتم هزار هزار عالم و هزار هزار آدم بوده است و ما از نسل آدم خاتم هستیم.»(71)
برای این دسته از روایات احتمالات دیگری نیز گفته شده است.(72)
پرسش: با توجه به اینکه سجده عبادت است، چگونه برای غیر خدا رواست؟
پاسخ: 1ـ سجده ذاتا عبادت نیست؛ بلکه اگر به انگیزه پرستش باشد، عبادت است، و ممکن است برای احترام باشد؛ مثل سجده برادران و پدر و مادر یوسف بر آن حضرت.(73)
2ـ آدم مسجودله است نه قبله و مسجودالیه(74)؛ یعنی سجده بر آدم بود نه اینکه سجده برای آدم باشد، همان گونه که سجده بر مُهر است امّا برای خدا نه برای مُهر.
3ـ بر اساس بعضی از روایات، منظور از سجده، تحیّت و سلام بوده است.(75)
4ـ سجده به معنای خضوع است نه پرستش.(76)
5ـ سجده تشریعی نبوده است تا مشکل فوق پیش بیاید و تکوینی هم نمی‏باشد؛ چون امر تکوینی قابل عصیان نیست؛ بلکه سجده جنبه تمثیلی دارد.(77)

«وَ قلنا یا آدمُ اسْکُن انتَ و زوجکَ الجنّةَ... فَتَلقّی آدمُ مِنْ رِّبِّهِ کلماتٍ فَتابَ عَلیهِ اِنّهُ هُوَ التَّوّابُ الرّحیمُ»
«و گفتیم: ای آدم! خود و همسرت در این باغ سکونت گیرید و از هر کجای آن خواهید، فراوان بخورید؛ ولی به این درخت نزدیک مشوید که از ستمکاران خواهید بود. پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به در آورد، و فرمودیم: فرود آیید، شما دشمن همدیگرید، و برای شما در زمین قرارگاه، و تا چندی [مایه[ برخورداری خواهد بود. سپس آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت نمود، و خدا بر او ببخشود، آری اوست که توبه‏پذیر مهربان است.»
با توجه به اینکه حضرت آدم ـ علیه السلام ـ از انبیاء بزرگ الهی است و پیامبران همه معصوم‏اند (این مسئله، از مسلّمات و محکمات اعتقادی ماشیعیان است)، گناه در اینجا و موارد مشابه آن در قرآن، باید به گونه‏ای معنا شود که با عصمت انبیا منافات نداشته باشد. از این رو غالب مفسّران و اهل کلام گفته‏اند: مراد ترک اولی است؛ یعنی اگر آن کار را انجام نمی‏داد، بهتر بود، نه اینکه انجام آن گناه باشد.
برخی گفته‏اند: گناهِ اصطلاحی مورد نظر نیست؛ چون در آن زمان، هنوز شریعت و آیین نازل نشده بود تا مخالفت و معصیت معنا داشته باشد.

در اینکه بهشتی که حضرت آدم ـ علیه السلام ـ در آن استقرار داشته، در کجا بوده است، بین مفسّران و صاحب نظران اختلاف است؛ گروهی آن را به بهشت موعود تفسیر کرده‏اند. برخی آن را یکی از باغهای زیبا و با صفای زمین دانسته‏اند.(78) دسته‏ای از محققین آن را بهشت برزخی می‏دانند تا مسئله هبوط و تکلیف معنا پیدا کند.(79)
خداوند شیطان را شیطان نیافرید، بلکه او خود این راه را برگزید؛ آن هم به سبب غرور و تکبر و قدرتی که ذاتاً داراست.

شیطان در لغت به موجودی موذی و شرور اطلاق می‏شود و در بعضی روایات به میکروب، شیطان گفته شده است. حضرت امام خمینی (ره) به حق به آمریکا لقب شیطان بزرگ داده است. ابلیس همان موجود متمرّد و سرکشی است که بر اثر عصیان و تکبرش از درگاه الهی رانده شد. کار شیطان و ابلیس فریب و گمراهی است.
پرسش: اگر رسالت شیطان فریب و گمراهی است چرا خداوند متعال او را آفرید؟
پاسخ: 1ـ شیطان خود، فریب و گمراهی را انتخاب کرد، نه اینکه خداوند او را برای فریب آفریده باشد. به دلیل اینکه او سالها خداوند را عبادت کرده بود و جزء مقربان الهی شده بود.
2ـ خداوند شیطان را شیطان نیافرید، بلکه او خود این راه را برگزید؛ آن هم به سبب غرور و تکبر و قدرتی که ذاتا داراست؛ چون از جنس جنّ است توانایی‏های ذاتی دارد. عمر جاودان را هم از خداوند خواست و خداوند این خواسته‏اش را پذیرفت و آن را پاداش عبادتهایش قرار داد.
3ـ از دیدگاه نظام احسن و نظام کلّ، وجود شیطان و ابلیس بد نیست؛ بلکه خوب است و برای عالم ضروری می‏باشد؛ زیرا تا شیطان و نیروی وسوسه کننده‏ای نباشد و انسان با او مخالفت نکند به کمال لازم نمی‏رسد؛ چه اینکه پیشرفت و ترقی و تکامل، همواره در میان تضادها صورت می‏گیرد.(80)
ادامه دارد

سالها بود که قرآن را تلاوت می‏کردم و از معارف آن بهره می‏بردم، به ویژه در ماه مبارک رمضان که بهار(1) و زمزم جوشان قرآن است. آن زمان که دشت تفتیده و عطشناک روحم، از باران قرآن سیراب می‏شد، به یاد تشنگانی می‏افتادم که در کنار کوثر جوشان قرآن نشسته بودند و از شدت عطش می‏سوختند، امّا به دنبال این مایه حیات نبودند.
از این رو با خود می‏گفتم:
ـ راستی اگر قرآن نور است(2)، چرا از آن بهره‏مند نشویم؟!
ـ اگر قرآن خوان گسترده الهی است(3)، چرا از نعمتهایش استفاده نکنیم؟!
ـ اگر بهترین نسخه شفابخش است(4)، چرا دردهای جانمان را با آن درمان نکنیم؟!
ـ اگر برای تدبر و تفکر نازل شده است(5)، چرا در آن تدبر ننماییم؟!
ـ اگر عهد و پیمان الهی است(6)، چرا از مضمون آن بی اطلاع باشیم؟!
ـ اگر کتاب هدایت است(7) چرا از هدایتهای آن بهره‏مند نشویم؟!
ـ اگر بهترین موعظه است(8)، چرا با پندهایش جانمان را صیقل نزنیم؟!
ـ اگر برای تذکر است(9)، چرا متذکر و متنبّه نشویم؟!
ـ اگر در فتنه‏ها بهترین پناهگاه است(10)، چرا در فتنه‏های آخرالزمان به آن پناه نیاوریم؟!
ـ اگر صراط مستقیم است(11)، چرا در راه قرآن نباشیم؟! و چرا راههای دروغین را صراط مستقیم بدانیم؟!
ـ ...
بر این اساس، در این سلسله نوشتار، برآنیم تا از کوثر همیشه جوشان قرآن به قدر وسع و گنجایش ظروف فکری خود بهره گیریم و در هر بخش، نکاتی را تحت عنوان «معارفی از قرآن» فرا روی شما خوانندگان ارجمند نهیم.

1ـ شناختِ اجمالی معارف بلند قرآنی برای کسانی که به دنبال آشنایی با قرآن‏اند و توانایی خواندن همه تفاسیر را ندارند؛
2ـ انتخاب مطالبی که به عنوان مباحث علمی در جامعه مطرح است؛
3ـ ژرف‏کاوی در مباحث، با طرح پرسشهای مناسب و پاسخ گفتن به آنها؛
4ـ به روز بودن مباحثِ انتخابی از قرآن جاویدان.

قرآن با نام رحمان و رحیم خداوند آغاز شده است، و این نشانه گستردگی رحمت در شریعت اسلام است و پیام آن این است که هر چه در قرآن آمده، تجلّی رحمانیّت (عام) و رحیمیّت (خاص) الهی است.(12)
به اعتقاد شیعه بسم اللّه الرحمن الرحیم 114 بار نازل شده است، هر چند در آغاز سوره برائت، بسم اللّه الرحمن الرحیم، وجود ندارد، در سوره نمل 2 بار بسم اللّه الرحمن الرحیم آمده است.(13)
بسم اللّه الرحمن الرحیم در هر سوره جزء همان سوره است و آیه اوّلِ سوره محسوب می‏شود و به نیّت همان سوره هم باید تلاوت شود. هیچ آیه‏ای در قرآن به مقدار بسم اللّه الرحمن الرحیم، تکرار نشده است؛ اما اهل سنت بر این باروند که این آیه، یک بار بیشتر نازل نشده است و اگر آن را در آغاز سوره‏ها می‏نویسند از باب تیمِّن و تبرک است؛ از این رو در قرآنهای چاپ شده آنها، بسم اللّه الرحمن الرحیم، جز در سوره حمد شماره ندارد. آنها در نماز هم، غیر از سوره حمد، بسم اللّه الرحمن الرحیم نمی‏گویند.

فاتحة الکتاب می‏گویند؛ چون سوره حمد در آغاز قرآن است و افتتاح قرآن با آن سوره مبارک است. امّا چرا قرآن با سوره حمد شروع شده است؟ گفته شده چون برنامه پیامبر ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ ، نخست آشنا کردن مردم با خدا، و سپس متوجه کردن آنها به قیامت و رستاخیز است ... و این دو (خدا شناسی و معاد) در این سوره آمده است.(14)
به سوره حمد «سبع المثانی» می‏گویند؛ چون این هفت آیه، به سبب اهمیتش دوبار بر پیامبر اکرم ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ نازل شده است. یا به این دلیل که این هفت آیه در هر نماز، دوبار خوانده می‏شود.(15) یا به سبب اینکه، این هفت آیه دارای دو بخش است: نیمی از آن حمد و ثنای الهی و درباره خداوند است و نیمی از آن تقاضای بندگان از خداوند است. احتمالات دیگری نیز گفته شده است.(16)
این نام ـ سبع المثانی ـ از آیه 87 سوره حجر گرفته شده است: «لَقَدْ آیتناکَ سَبْعا مِنَ المَثانی»(17)

آیات آغازین سوره بقره به بیان صفات متقین می‏پردازد و آنها را این گونه معرفی می‏فرماید:
1ـ به عالم غیب ایمان دارند «یؤمنون بالغیب»؛
2ـ نماز را به پا می‏دارند «یقیمون الصلاة»؛
3ـ از آنچه خدا به آنان ارزانی داشته، انفاق می‏کنند «ممّا رزقناهم ینفقون»؛
4ـ به قرآن و دیگر کتابهای آسمانی ایمان دارند «یؤمنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک»؛
5ـ به قیامت باور دارند «بالاخرة هم یوقنون»؛
6ـ هدایت الهی شامل حال آنان است «اولئک علی هدیً من ربّهم»؛
7ـ رستگارند «اولئک هم المفلحون»؛
در ادامه به بیان صفات مفسدین پرداخته، می‏فرماید:
1ـ ایمان نمی‏آورند «لا یؤمنون»؛
2ـ بر اثر اعمال زشتشان خداوند بر گوش و دلشان مهر گمراهی زده است «ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم»؛
3ـ عذاب الهی در انتظار آنهاست «و لهم عذابٌ الیمٌ»
4ـ به دروغ، اظهار ایمان می‏کنند «ما هم بمؤمنین یخادعون اللّه»؛
5ـ بیمار دل‏اند «فی قلوبهم مرض»؛
6ـ به دروغ، مدعی اطلاح‏طلبی‏اند و در حقیقت مفسدند «قالوا انما نحن مصلحون الاانّهم هم المفسدون»؛
7ـ انسانهای متکبری هستند «قالوا انؤمن کما آمن السفهاء الا انهم هم السفهاء».

«وَ اِنْ کُنْتُمْ فی رَیبٍ مِمّا نَزلّنا عَلی عَبدنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ وَ ادْعُوا شُهدائَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»
«اگر درباره آنچه بر بنده خود (پیامبر) نازل کرده‏ایم شک و تردید دارید، دست کم سوره‏ای همانند آن بیاورید و اگر راست می‏گویید، گواهان خود را غیر از خدا بر این کار دعوت کنید.»
قرآن همه کسانی را که در صحت و معجزه بودنش تردید دارند(18) به مقابله دعوت کرده است که در تفسیر به آن «تحدّی»(19) می‏گویند. قرآن به صراحت اعلام کرده است: اگر می‏گویید این قرآن معجزه نیست و دروغ است مثل آن را بیاورید،(20) و در جای دیگری می‏فرماید: اگر راست می‏گویید، ده سوره مثل آن را بیاورید،(21) و سرانجام می‏فرماید: اگر می‏توانید، سوره‏ای همانند آن بیاورید.(22)
این مبارزه، تنها مبارزه ادبی یا مذهبی نبود؛ بلکه مبارزه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود؛ مبارزه‏ای که همه چیز، حتی موجودیّت آنها در گرو همین مبارزه بود. حال وقتی آنها در مقابل قرآن زانو زده‏اند و نتوانستند همانند آن را بیاورند، معجزه بودن قرآن روشن‏تر می‏شود.
این آیات، منحصر به زمان و مکان خاصی نیست و تمام جهانیان و مراکز علمی دنیا را به این مبارزه دعوت می‏کند و هیچ گونه استثنایی در آن وجود ندارد. هم اکنون نیز قرآن به تحدّی خود ادامه می‏دهد.
پرسش: از کجا معلوم که از صدر اسلام تا کنون، مثل قرآن نیاورده باشند؟
پاسخ: نظری اجمالی به تاریخ اسلام، پاسخ این پرسش را روشن می‏کند. در کشورهای اسلامی در زمان پیامبر ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ و پس از او، حتی در خود مکه و مدینه، مسیحیان و یهودیان سر سخت متعصبی می‏زیستند که برای تضعیف مسلمانان از هر فرصتی استفاده می‏کردند و به علاوه، در میان مسلمانان، جمعی مسلمان‏نما که قرآن مجید آنها را منافق نام نهاده است، زندگی می‏کردند. این دسته از منافقان و آن عدّه متعصب و سرسخت، به دقت، مراقب اوضاع مسلمین بودند و از هر جریانی که به زیان مسلمانان بود استقبال می‏کردند. آنها اگر به چنین کتابی دسترسی پیدا می‏کردند، برای درهم شکستن مسلمانان تا آنجا که می‏توانستند می‏کوشیدند یا دست کم در حفظ و نگهداری آن کتاب کوتاهی نمی‏نمودند.(23)
از بین کسانی که معارض قرآن شمرده شده‏اند(24)، فقط از «مسیلمه کذّاب» که به دروغ ادعای نبوت و پیامبری داشت، جملاتی نقل شده است که آن قدر زننده و بی‏معناست که شایان مقایسه با قرآن نیست. او درباره قورباغه و صدای او، لقمه‏های چرب و خیر و نان جملات بی‏ربطی به هم بافته و در مقابل سوره «والذاریات» مطرح کرده است.
پرسش: طبق قاعده عقلی «عَدَمُ الوجدان لا یدلُّ علی عدم الوجود»، نیافتن، دلیل بر نبودن همانند قرآن نیست؟
پاسخ: 1ـ همان گونه که نیافتن دلیل بر نبودن نیست، دلیل بر بودن هم نمی‏باشد. پس نیافتن همانندِ قرآن، اثبات نمی‏کند بوده و به ما نرسیده است.
2ـ با توجه به شواهد و قرائنی همچون حساسیت مسئله و حیاتی بودن آن برای مشرکان و منافقان، و دقت و سرسختی مخالفان برای یافتن نقطه ضعفی در مسلمین، در می‏یابیم که کسی نتوانسته است همانند قرآن را بیاورد.
3ـ قاعده فوق در جایی است که فحص و تحقیقِ کافی، انجام نشده باشد؛ اما اگر تفحص کامل، انجام شد، نایافتن، دلیل نبودن است؛ مثلاً اگر وجود بیماری خاصی محتمل باشد، و در هر جا که احتمال بروز این بیماری باشد، تحقیق شود و یافت نشود، می‏توان گفت این بیماری وجود ندارد.
بنابراین با تحقیق تاریخی به جرأت می‏توان گفت: اگر سوره‏ای در مقابل قرآن آورده بودند، حتما وجود می‏داشت و چون هم اکنون یافت نشده است، پس حتما کسی نتوانسته همانند قرآن بیاورد. گذشته از اینکه خداوند فرموده است: «ما قرآن را نازل کرده‏ایم و خود آن را حفظ می‏کنیم.»(25)

«اَلذینَ یَنقضُونَ عَهْداللّهِ مِنْ بِعْدِ میثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمرَاللّهُ بِهِ اَن یُوصَلَ وَ یُفسِدوُنَ فِی الأرْضِ اُولئکَ هُمُ الْخاسِرونَ»
«فاسقان کسانی‏اند که پیمان خدا را، پس از آن که محکم ساختند می‏شکنند و پیوندهایی را که خدا دستور داده برقرار سازند، قطع می‏نمایند و در جهان فساد می‏کند. اینها زیان کاران اند.»
از دیدگاه قرآن چه کسانی فاسق‏اند؟
کسانی که این سه صفت را دارا هستند:
1ـ عهد شکن (عهد ازل)؛
2ـ قطع رحم کننده؛
3ـ فساد کننده در زمین.
پرسش: عهد و پیمان الهی دارای چه مضمونی بوده و در کجا این پیمان از ما گرفته شده است؟
پاسخ: این عهد و پیمان در عالمی به نام عالم «ذر»(26) از همه انسانها گرفته شده و مضمون آن عبارت است از:
1ـ خدا شناسی (توحید)؛(27)
2ـ پیامبر شناسی (نبوت)؛(28)
3ـ امام شناسی (امامت)؛(29)
4ـ دشمن شناسی (مخالفت با شیطان)؛(30)
5ـ رفتار شناسی (عبودیت).(31)
پرسش: این پیمان چگونه و با چه هدفی گرفته شده است؟
پاسخ: این پیمان تکوینی است نه رسمی و قانونی. حضرت علی ـ علیه السلام ـ در این باره می‏فرماید:
«خداوند پیامبرانش را فرستاد تا از آنها بخواهند که به پیمان فطری خویش عمل کنند.»(32)
این جمله گواه است که مقصود از عهد و پیمان خداوند، همان استعدادهایی است که خداوند در نهاد بشر قرار داده که او را پرستش کنند و از دنباله روی هوا و هوس بپرهیزند.(33)
این پیمان‏گیری به صورتهای دیگری هم بیان شده است.(34)
اما اهداف این پیمان عبارت است از:
1ـ تثبیت معرفت در دلها، تا خداشناسی فطری شود؛(35)
2ـ رفع غفلت، از آنچه در این عالم ـ عالم ذر ـ گذشته است؛(36)
3ـ نفی تبعیت و تقلید کورکورانه از گذشتگان، تا کسی نگوید پدران ما مشرک بودند، ما هم مشرک شدیم.(37)
پرسش: چرا این عهد و پیمان را به خاطر نداریم؟
پاسخ: عوامل فراموشی این عهد و پیمان سه چیز است:
1ـ غفلت از یاد خدا؛ 2ـ گناهان؛ 3ـ آمدن به این عالم دنیوی و مادی.

«وَ اذْ قالَ رَبُّکَ لِلملائکةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الأرضِ خَلیفَةً قالُوا أَتَجْعلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الّدماءَ وَ نَحْنُ نُسَّبِحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَّدِسُ لَک ...»
«هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشین و حاکمی قرار خواهم داد، فرشتگان گفتند: آیا کسی را در زمین قرار می‏دهی که فساد و خونریزی می‏کند، حال آنکه ما تسبیح و حمد تو را به جا می‏آوریم. پروردگار فرمود: من حقایقی را می‏دانم که شما نمی‏دانید ... .»
در این آیات خداوند با اشاره به خلقت حضرت آدم، او را جانشین خویش در زمین معرفی می‏کند و به علوم و دانشهایی که به آدم داده است اشاره می‏فرماید و پس از آن، به فرشتگان دستور می‏دهد در برابر آدم فروتنی کنند.
پرسش: چرا از بین همه موجودات، انسان، «خلیفة اللّه» شد؟!
پاسخ: می‏دانیم خلیفه یا جانشین، به حکم عقل، باید از دیگر افراد در دارا بودن صفات و کمالات، به کسی که جانشین او می‏شود، نزدیک‏تر باشد. در جهان هستی، انسان از همه موجودات (حتی فرشتگان) به خداوند نزدیک‏تر بوده است و دارای کمالات بیشتری می‏باشد. انسان موجودی است در ظاهر، خطا کار، و خون ریز، که این مسئله مبنای قضاوت ملائکه قرار گرفت؛ اما اگر به خوبی دقت کنیم خواهیم دید همان چیز که به ظاهر در انسان نقص، به شمار می‏آید، و زمینه ساز قضاوت اشتباه ملائکه شده، در حقیقت امتیاز انسان است.
آری به همین دلیل که در انسان زمینه گناه و عصیان و سقوط است، امکان و رشد و صعود به مقام خلیفة اللّهی نیز هست؛ چون داشتن هر دو صفتِ خوب و بد و سپس گرفتار صفات زشت نشدن، از علّو مرتبه خبر می‏دهد. دیگر موجودات، تک بعدی‏اند. حیوانات، پایین‏تر از انسان‏اند.
در آنها فقط خشم و غضب و شهوت و حرص و ... وجود دارد. ملائکه، هر چند در ساختار وجودی مجردند و از این جهت، بالاتر از انسان‏اند، کارشان فقط عبادت است و از آنها کاری جز عبادت و تسبیح و تقدیس و اطاعت الهی برنمی‏آید.(38) امّا انسان هم خواسته‏هایِ حیوانی، همانند خشم، غضب، شهوت و حرص را داراست و هم انگیزه‏های الهی و فرشته خویی، همچون تسبیح، تقدیس، عبادت، عشق و محبّت را.
آدمیزاد طرفه معجونی است، کز فرشته سرشته وز حیوان*** گر رود سوی این بُوَد بِه از این، ور رود سوی آن شود پس از آن
بنابراین، هر چند فرشتگان در ساختار وجودی از انسان بالاترند، چون کارشان بر اساس سرشت عبادی آنهاست و امکام معصیت در آنها نیست، عبادتشان، ارزش عبادتهای انسان را ندارد و درست به همین سبب است که بر آدم سجده کردند. همیشه سجده شونده بالاتر از سجده کننده است؛ از این رو ملائکه در بعضی از روایات، به عنوان خدمتگزار انسانها مطرح‏اند.(39)
پرسش: آیا سجده فرشتگان و خدمتگزاری آنها برای همه انسانهاست، یا تنها برای خوبان است؟!
پاسخ: آنچه از مجموعه تعالیم دینی، اعم از آیات و روایات و سخنان بزرگان دین به دست می‏آید، با وجود احتمالات بسیار(40)، این است که سجده ملائکه، بر آدمیّت حضرت آدم بوده است؛ یعنی بر فضائل و کمالات نهفته در آدم، نه به جسم خاکی او. به همین سبب امر به سجده پس از دمیدن روح در آدم بود نه پیش از آن.(41) خدمتگزای ملائکه هم برای کسانی است که در حقیقت، آدم باشند، نه اینکه تنها جسم انسانی را دارا باشند.
گر به صورت آدمی انسان بُدی *احمد و بوجهل هم یکسان بُدی(42)
و آدمیت و حقیقت انسان به فضائل و کمالات و مظهریّت اسماء اللّه اوست:
ای برادر تو همان اندیشه‏ای *مابقی خود استخوان و ریشه‏ای
گر گل است اندیشه تو گلشنی *ور بُوَد خاری تو هیمه گلخنی(43)
کجا ملائکه بر انسانهای آلوده و شهوت پرست سجده می‏کنند؟ آنها شایسته نام انسان نیستند تا چه رسد به سجده و کرنشِ ملائکه در مقابلشان. این گروه از لحاظ آماری انسان اند نه در حقیقت.
«گروهی که از لحاظ آمار و ارقام به عنوان بشر محسوب می‏شوند و از جهت سیرت و سنّت انسان نیستند، سهمی از خلافت بالفعل خدا نخواهند داشت ... آیاتی که رذائل نفسانی و افعال نکوهیده این گروه را یادآوری می‏کند و پیامدهای تلخ آنها را بازگو می‏کند، زیاد است، آنچه در اینجا مورد عنایت است، این است که خلیفه خدا مَسجُودٌ له ملائکه است و گروهی که ملعون(44)، مضروب(45)، مأخوذ و مفلول(46) ملائکه‏اند، هرگز مسجودٌ لَه نخواهند بود. نتیجه آن که این گروه خلیفه خداوند نیستند.»(47)
ملائکه به حسب بعضی از آیات، خدمتگزارمؤمنان واقعی‏اند که ایمان به خدا آورده‏اند و در این راه، استقامت به خرج داده‏اند.(48)
در حدیثی پیامبر اکرم ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ مؤمنان واقعی را مشخص نموده است. آن حضرت وقتی حضرت علی ـ علیه السلام ـ پرسید: «یا رسول اللّه، شما بالاترید یا جبرئیل؟» فرمود:
«یا علی، خداوند متعال، انبیا و مرسلین را بر تمامی ملائکه برتری داده است و مرا بر همه انبیا و رسولانش؛ یا علی، نه تنها من بالاترم، بلکه شیعیان ما از ملائکه بالاترند؛ چون ملائکه خادم ما و شیعیان ما هستند.»(49)
این است مقام آدمیّت! اما اکثر انسانها از آن غافل‏اند. به تعبیر دلنشین طاهر دلسوخته همدانی (ره):
دلا غافل زسبحانی چه حاصل *مطیع نفس و شیطانی چه حاصل
بُوَد قدر تو افزون از ملائک *تو قدر خود نمی‏دانی چه حاصل(50)
کوتاه سخن اینکه خلیفه الهی باید همچون خدایش، دارای اسماء حسنا و صفات عُلیا باشد؛ باید از نقص و عیب و شرّ و فساد، پاک باشد تا شایسته خلیفه شدن باشد و گرنه باید گفت: «خاک کجا و عالم پاک کجا؟!»(51) و شاید به همین سبب است که خداوند در آغاز آفرینش، به انسان اسماء الهی را تعلیم فرمود،(52) تا همان گونه که خود عالم و دارای اسماء حسنا و صفات علیاست و عالم غیب و نهان است، خلیفه‏اش هم آن گونه باشد.
پرسش: آیا انسان می‏تواند دارای اسمای الهی شود؟ آیا اینکه از ما خواسته شده به اخلاق و صفات الهی متصف شویم،(53) شدنی است؟
پاسخ: اولاً اگر شدنی نبود، روایات از ما نمی‏خواستند که به آداب الهی، متصف شویم؛ بلکه معنای خلیفه خدا بودن این است که خلیفه، این صفات را داشته باشد.
ثانیا راه آن را قرآن کریم بیان فرموده است:
«وَ لیْعفُوا وَلْیَصْفَحُوا ألا تُحِبُّونَ أنْ یَغْفِر اللّه لَکُمْ»
«پس باید عفو و گذشت داشته باشید، آیا دوست ندارید خداوند شما را ببخشد؟!»(54)
یکی از صفات خداوند، غفور و با گذشت بودن خداوند است. اگر می‏خواهیم خداوند با صفت گذشت خود با ما رفتار کند، ما نیز باید در این دنیا با بندگان خدا با گذشت رفتار کنیم. اگر می‏خواهیم فردای قیامت، خداوند آبروی ما را نبرد، ما نیز باید در این دنیا نسبت به دیگران «ستّار العیوب» و پرده پوش باشیم؛ آن گونه زندگی کنیم که در بین مردم به گذشت و پرده پوشی مشهور باشیم. در این صورت دارای دو صفت الهی «غفّار» و «ستّار» شده‏ایم؛ البته ستّار و غفّار بودن انسان به حد ستّار و غفار بودن خداوند نیست.
«معیار خلافت نه تنها علم به اسماء، بلکه علم به همه اسماء است؛ یعنی خلافت مطرح شده در آیه محل بحث مظهریت همه صفات با حفظ مراتب آن است ... خلیفه خداوند ... باید دارای این اوصاف باشد و گرنه در محدوده جهل و ضعف و غیبت، به همان نسبت از خلافت الهی خبری نیست. به همین لحاظ فرشتگان، شایسته خلافت خدا نیستند؛ زیرا آنها مظهر بعضی از اسماء الهی هستند نه همه آنها.»(55)
پرسش: انسان از چه راهی می‏تواند به این مقام والای خلیفة اللّهی برسد؟
پاسخ:

در هر کاری انسان به معرفت و بینش نیاز دارد، و در مسائل اعتقادی و الهی بیشتر. از این رو گام نخست برای رسیدن به این مقام، شناخت مقصد است. در حدیثی از قول خدای تعالی آمده است:
«کُنْتُ کنزا مخفیا فَاَحببتُ ان اُعرف و خلقتُ الخْلقَ لِکَیْ اُعْرَفُ.»
«من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلایق را آفریدم تا شناخته شوم.»
مفهوم حدیث آن است که شناخت خداوند برای خلق، وسیله تکامل آنهاست. بندگان باید ذات خداوند را که منبع همه کمالات است بشناسد، خود را با کمالات او تطبیق دهند، و پرتوی از آن را در وجود خویش فراهم سازند تا جرقّه‏ای از آن صفات کمال و جلال در وجودشان بدرخشد که تکامل و قرب به خدا [و جانشینی او در زمین] جز از طریق تخلّق به اخلاق او ممکن نیست، و این تخلّق، فرع بر شناخت و معرفت است.(56)

اگر انسان خود را به خوبی بشناسد، خود را، عین نیاز و حاجت به پروردگار خود می‏بیند و می‏فهمد چاره‏ای جز تسلیم و عبودیت ندارد و آن را برای خویش بالاترین کمال می‏بیند و همیشه به این سخن زیبای حضرت علی ـ علیه السلام ـ مترنم خواهد بود:
«الهی کَفی بی عِزّا أنْ اکون لَکَ عَبْدا.»
«خدایا این عزّت و سربلندی مرا بس که بنده تو باشم.»(57)

زمانی که انسان به عبودیت خود واقف شد، از سرِ عشق و رضا به اطاعت که برترین وظیفه اوست، تن در می‏دهد که ثمره آن رسیدن به مقام خلافت الهی است.
خداوند متعال در حدیث قدسی می‏فرماید:
«بنده من! مرا اطاعت کن تا تو را مثل خودم قرار بدهم؛ من هر چه اراده کنم همان می‏شود، تو نیز هر چه اراده کنی، همان بشود.»

آنچه معرفت و عبودیت و اطاعت را به سرانجام می‏رساند، استقامت و ثبات قدم است. انسان باید سالها تلاش کند تا یکی از اسماء و صفات الهی را دارا شود؛ بلکه انسان آن اسماء الهی را داشته، ولی بر اثر گناه و عصیان و خلقت مادی از آن بی خبر است. پس باید بکوشد تا آن را دوباره به خاطر آورد. استقامت همان گمشده‏ای است که قرآن، آن را سبب نزول ملائکه می‏داند و می‏فرماید:
«آنها که گفتند پروردگار ما خداست و در این راه استقامت کردند، فرشتگان بر آنها نازل می‏شوند و به آنها می‏گویند: نترسید و نگران نباشید و شما را به بهشت جاودان بشارت باد.»(58)
در آیه دیگری استقامت را سرچشمه خیرات و برکات معرفی می‏کند:
«اگر بر طریق و راه اسلام و هدایت، ثابت قدم بمانند و استقامت از خود نشان دهند، آب گوارای علم و دانش و برکات را روزی آنها می‏کنیم.»(59)
استقامت همان گنج بی‏پایانی است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ به آن سفارش و تشویق می‏کند و می‏فرماید:
«الاستقامةُ، الاسْتِقامَةُ، ثُمَّ الصَّبرُ، الصّبرُ، ... ای مردم ... استقامت کنید، استقامت! پس از آن صبر نمائید، صبر!»(60)
این مسئله را استاد علامه حسن زاده آملی (دام عزه) در قالب شعری چنین آورده است:
رباید دلبر تو دل، ولی آهسته آهسته *مراد تو شود حاصل، ولی آهسته آهسته
سخن دارم زاستادم، نخواهد رفت از یادم *که گفتا حل شود مشکل، ولی آهسته آهسته
تحمّل کن، که سنگ بی‏بهایی در دل کوهی *شود لعل بسی قابل، ولی آهسته آهسته
مزن از ناامیدی دم که یک طفل دبستانی *شود دانشور کامل ولی آهسته آهسته(61)
5ـ عدم پرهیز از معصیت و گناهان همچون خار و خاشاک، یا همچون گرد و غبار(62)، حقایق و داراییهای انسان را می‏پوشاند؛ بلکه همچون کوه سنگی، سعادتِ نهفته در جان آدمی را دفن می‏کند و خرمن هستی انسان را به آتش می‏کشد.
انسانی که مظهر اسماء و صفات الهی است(63)، انسانی که دارای صفات خدای خود است، انسانی که در آغازین دَمِ خلقت، از طریق تعلیم الهی، به همه اسماء اللّه آگاه شده(64) و در عالم «ذر» با توجه به آن دانسته‏ها، به توحید و نبوت و امامت و پرهیز از معصیت وعده داده است(65)، اکنون بر اثر هوا و هوس و افتادن به دام گناه و معصیت، از آن گنج نهان غافل شده است. او باید با پرهیز از معصیت و با اطاعت و استقامت، آن گنج نهان را آشکار کند، تا بنگرد که خلیفه کامل الهی است؛ عالِم به همه اسماء الهی است؛ هر چند، از آن غافل بوده و آنچه خود داشته از بیگانه تمنا کرده است.
سالها دل طلب جام جم از ما می‏کرد *آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می‏کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرون است *طلب از گمشدگان لب دریا می‏کرد
بی‏دلی در همه احوال خدا با او بود *او نمی‏دیدش و از دور خدایا می‏کرد(66)
پرسش: اگر فرشتگان به حقایق عالم آگاه نبودند ـ همان گونه که خود به آن اعتراف نمودند ـ(67) از کجا می‏دانستند انسان در زمین طغیان و خون ریزی می‏کند؟(68)
پاسخ: چند احتمال در این باره گفته شده است:
1ـ از نحوه خلقت انسان که از خاک آفریده شده، و اینکه به اقتضای بُعد مادی‏اش گناه و معصیت خواهد داشت، فرشتگان به این مسئله پی بردند و این مطلب واضحی است.(69)
2ـ خداوند آینده انسان را برای ملائکه شرح داد و آنها دریافتند که آینده انسان با گناه و تباهی همراه است.(70)
3ـ انسانهای پیش از آدم که نسل آنها منقرض شده بود، سوء رفتار داشتند و اهل گناه و طغیان بودند.
به همین سبب، فرشتگان به انسان بدگمان شده بودند؛ زیرا از احادیث برمی‏آید حضرت آدم ـ علیه السلام ـ آخرین نسل آدمها و به اصطلاح آدمِ خاتم است؛ چه اینکه پیامبر ما، پیامبر خاتم و از نسل آدم خاتم است؛ همان گونه که امام ما، حضرت بقیة اللّه (عج) امام خاتم از نسل پیامبر خاتم و در سلسله اولاد آدم خاتم است. حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند:
«قبل از آدم خاتم هزار هزار عالم و هزار هزار آدم بوده است و ما از نسل آدم خاتم هستیم.»(71)
برای این دسته از روایات احتمالات دیگری نیز گفته شده است.(72)
پرسش: با توجه به اینکه سجده عبادت است، چگونه برای غیر خدا رواست؟
پاسخ: 1ـ سجده ذاتا عبادت نیست؛ بلکه اگر به انگیزه پرستش باشد، عبادت است، و ممکن است برای احترام باشد؛ مثل سجده برادران و پدر و مادر یوسف بر آن حضرت.(73)
2ـ آدم مسجودله است نه قبله و مسجودالیه(74)؛ یعنی سجده بر آدم بود نه اینکه سجده برای آدم باشد، همان گونه که سجده بر مُهر است امّا برای خدا نه برای مُهر.
3ـ بر اساس بعضی از روایات، منظور از سجده، تحیّت و سلام بوده است.(75)
4ـ سجده به معنای خضوع است نه پرستش.(76)
5ـ سجده تشریعی نبوده است تا مشکل فوق پیش بیاید و تکوینی هم نمی‏باشد؛ چون امر تکوینی قابل عصیان نیست؛ بلکه سجده جنبه تمثیلی دارد.(77)

«وَ قلنا یا آدمُ اسْکُن انتَ و زوجکَ الجنّةَ... فَتَلقّی آدمُ مِنْ رِّبِّهِ کلماتٍ فَتابَ عَلیهِ اِنّهُ هُوَ التَّوّابُ الرّحیمُ»
«و گفتیم: ای آدم! خود و همسرت در این باغ سکونت گیرید و از هر کجای آن خواهید، فراوان بخورید؛ ولی به این درخت نزدیک مشوید که از ستمکاران خواهید بود. پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به در آورد، و فرمودیم: فرود آیید، شما دشمن همدیگرید، و برای شما در زمین قرارگاه، و تا چندی [مایه[ برخورداری خواهد بود. سپس آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت نمود، و خدا بر او ببخشود، آری اوست که توبه‏پذیر مهربان است.»
با توجه به اینکه حضرت آدم ـ علیه السلام ـ از انبیاء بزرگ الهی است و پیامبران همه معصوم‏اند (این مسئله، از مسلّمات و محکمات اعتقادی ماشیعیان است)، گناه در اینجا و موارد مشابه آن در قرآن، باید به گونه‏ای معنا شود که با عصمت انبیا منافات نداشته باشد. از این رو غالب مفسّران و اهل کلام گفته‏اند: مراد ترک اولی است؛ یعنی اگر آن کار را انجام نمی‏داد، بهتر بود، نه اینکه انجام آن گناه باشد.
برخی گفته‏اند: گناهِ اصطلاحی مورد نظر نیست؛ چون در آن زمان، هنوز شریعت و آیین نازل نشده بود تا مخالفت و معصیت معنا داشته باشد.

در اینکه بهشتی که حضرت آدم ـ علیه السلام ـ در آن استقرار داشته، در کجا بوده است، بین مفسّران و صاحب نظران اختلاف است؛ گروهی آن را به بهشت موعود تفسیر کرده‏اند. برخی آن را یکی از باغهای زیبا و با صفای زمین دانسته‏اند.(78) دسته‏ای از محققین آن را بهشت برزخی می‏دانند تا مسئله هبوط و تکلیف معنا پیدا کند.(79)
خداوند شیطان را شیطان نیافرید، بلکه او خود این راه را برگزید؛ آن هم به سبب غرور و تکبر و قدرتی که ذاتاً داراست.

شیطان در لغت به موجودی موذی و شرور اطلاق می‏شود و در بعضی روایات به میکروب، شیطان گفته شده است. حضرت امام خمینی (ره) به حق به آمریکا لقب شیطان بزرگ داده است. ابلیس همان موجود متمرّد و سرکشی است که بر اثر عصیان و تکبرش از درگاه الهی رانده شد. کار شیطان و ابلیس فریب و گمراهی است.
پرسش: اگر رسالت شیطان فریب و گمراهی است چرا خداوند متعال او را آفرید؟
پاسخ: 1ـ شیطان خود، فریب و گمراهی را انتخاب کرد، نه اینکه خداوند او را برای فریب آفریده باشد. به دلیل اینکه او سالها خداوند را عبادت کرده بود و جزء مقربان الهی شده بود.
2ـ خداوند شیطان را شیطان نیافرید، بلکه او خود این راه را برگزید؛ آن هم به سبب غرور و تکبر و قدرتی که ذاتا داراست؛ چون از جنس جنّ است توانایی‏های ذاتی دارد. عمر جاودان را هم از خداوند خواست و خداوند این خواسته‏اش را پذیرفت و آن را پاداش عبادتهایش قرار داد.
3ـ از دیدگاه نظام احسن و نظام کلّ، وجود شیطان و ابلیس بد نیست؛ بلکه خوب است و برای عالم ضروری می‏باشد؛ زیرا تا شیطان و نیروی وسوسه کننده‏ای نباشد و انسان با او مخالفت نکند به کمال لازم نمی‏رسد؛ چه اینکه پیشرفت و ترقی و تکامل، همواره در میان تضادها صورت می‏گیرد.(80)
ادامه دارد

معجزة جاودانه قرآن از (بعثت) تاکنون دلها و دیده ها، هوش ها و فکرها، عقول و قلوب بسیاری را به خود جذب کردة است و دلهای بسیاری را روشن ساخته و عطر آیات این (مائده ربّانی) جان های مستعدّی را معطّر کرده است. آنان که (اهل قرآن) بوده‌اند به شکل های مختلف و دربارۀ امور گوناگون حیات خویش، از این (صحیفه نورانی) بهرة جسته و با عمل صادقانه به این (منشور زندگی) سعادت دنیا و آخرت را به دست آورده‌اند. در نظام مقدس جمهوری اسلامی گرایش به سمت تحقق دولت و جامعه قرآنی بشدّت رونق یافته است. آنچه در این مقاله مطرح گردیدة همخوانی سیاست های کلّی سند چشم انداز بیست ساله با قرآن کریم است. اوّلین بخش سند چشم انداز 20 ساله ایران که شامل (امور فرهنگی ـ علمی و فن آوری) بود در شماره 17 مجله کوثر مطرح گردید. بخش دوم این مقاله به محور (امور اجتماعی ـ سیاسی، دفاعی و امنیتی) از سند چشم انداز بیست ساله اختصاص دارد. در این بخش 15 راهبرد (مورد توجه قرار گرفته است که در این مقاله ما به چهار راهبرد آن پرداخته ایم و آیات قرآنی را به صورت موضوعی و مناسب با هر راهبرد همراه با روایات مطرح نموده ایم تا با رویکرد دولت و جامعه به سمت قوانین راهگشا و جاودانه قرآن کریم در مقام عمل، حاکمیت قرآن بیش از پیش در متن جامعه اسلامی ملحوظ و محسوس گردد.

ـ ایجاد فرصت های برابر برای آحاد اجتماع
ـ ارتقاء سطح شاخص های سلامت، تغذیه، آموزش، درآمد سرانه، مبارزه با فقر و فساد
ـ جهت گیری همه جانبه و اهتمام مسئولین و نهادهای تأثیرگذار برای‌تحقق عدالت اجتماعی و مبارزه با ظلم وتبعیض. قرآن‌کریم آیات عدالت را در دو حوزه مهم معارف بشری (حوزه علم اخلاق (وصف فعل انسان) و (حوزه علوم اجتماعی و اقتصادی ـ وصف قوانین و روابط اجتماعی انسان ها) مطرح نموده است در این آیات تأمل و تدبّر نمائید.
ـ عدالت و ایمان الهی (الذّین آمنوا وَ لم یَلبِسُوا ایِمانَهُم بِظُلمٍ اُولئکَ لَهُمُ الاَمنُ وهم مُهتَدون)(1)
ـ عدالت فرمان الهی است (اِنَّ اللهَ یَأمُر بالعدلِ و الاحسان)(2)
ـ عدالت هدفمندی بعثت انبیاء (لقدارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنامعهم الکتاب والمیزان لِیَقوم الناس بالقسط)(3)
ـ عدالت و تقواگرائی (اعدلوا هو اَقرَبُ لِلتَقوی)(4)
ـ عدالت و قوام و سلامت جامعه (قال علی(ع) جَعَلَ الله سبحانَهُ العَدلَ قواماً للأنام وتنزیهاً مِنَ المَظالم)(5)
ـ عدالت درشهادت و گواهی دادن (یا اَیُّهاالذَّین آمنو کُونُوا قَوّامین للّه و شهداء بالقسط) (6)
ـ عدالت درحکم دادن(وَ اِن حکمت فاحکم بینهم بالقسط…)(7)
ـ عدالت‌در‌صدورحکم(وَ اذاحکمتم‌بین‌الناس‌ان‌تحکموا بالعدل)(8)
ـ عدالت در معاملات اقتصادی (اوفواالکیل و المیزان بالقسط)(9)
ـ عدالت در مسائل اقتصادی (وَ اوفواالکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم) (10)
ـ عدالت و امور خانواده (فان خفتم اَلّا تَعدِلُوا فواحده …)(11)
ـ عدالت دراصلاح گری امورمؤمنین(وان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا... فاصلحوا بینهما بالعدل)(12)
ـ عدالت در سرپرستی یتیمان (وَ ان تقوموا للیتامی بالقسط)(13)
کوثر » شماره 18 (صفحه 57)

ـ عدالت‌درنویسندگی‌(ولیکتب‌بینکم‌کاتب‌بالعدل)(14)
ـ عدالت‌درسخنرانی‌(وَ اذا قلتم فاعدلوا…)(15)
ـ عدالت ورزی و مقابله با ظالمان (وَ لاترکنوا الی الذین ظلموا و اِنَّ الله علی نصرهم لقدیر)(16)
ـ عدالت ورزی نسبت به کفّارغیرجنگی (لاینهاکم الله عن الذّین لم یقاتلوکم فی الدین... اِنّ تبّروُهم وتقسطوا الیهم)(17)
ـ عدالت و قیام برای عدالت گستری (کونُوا قَوّامینَ بالقِسط) (18)
ـ عدالت ورزی و عدم خروج از حدودالهی (وَ مَن یَتَعَدَّ حدودالله فاولئک هم الظالمون)(19)
ـ عدالت تضمین گرعمل به سنت های الهی وپایداری دولت‌ها(قال علی(ع):فی‌العدل‌الاقتداء بسُنَّته‌الله‌وثَباتُ‌الدُّوَلِ...)(20)
ـ عدالت احیاء گر زمین و زمان (قال الامام الکاظم (ع) فی قوله تعالی (یحیی الارض بَعدَ موتها) لَیسَ یُحییها بالقَطرِ ولیکنِ یَبعَثُ الله رِجالاً فَیُحیُونَ العَدلَ (21)

به کدهای ذیل توجه کنید:
1.امربه عدالت (نحل آیه 76) و ضرب الله مثلاً رجلین.
2.اهمیت عدالت (یونس آیه 2) أکان للناس عجبا ان اوحینا.
3.پاداش عدالت (حجرات آیه 9) و ان طائفتان من المؤمنین.
4.آثار عدالت (شوری آیه 15) و قل آمنت بما انزل الله.
5.اقسام عدالت (نساء آیه 129) و لن تستطیعوا ان تعدلوا.
6.حقیقت عدالت (نساءآیه135) یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله.
7.عدالت در پاداش (فصلت آیه 46) من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعلیها.
8.عدالت در حکومت (نساء آیه 58) ان الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها.
9.عدالت در محبت (یوسف آیه 8) اذ قالوا لیوسف واخوه احب.
10.ملکه عدالت (مائده آیه 109) یوم یجمع الله الرسل فیقول.
11.مفهوم‌عدالت‌(بقره‌آیه48) واتقوایوماً لاتجزی نفس عن نفس.

ـ توجّه‌به‌فضل‌و‌رحمت‌واسعه‌الهی‌در‌رسیدگی‌وکمک‌دهی‌به‌مردم
ـ حمایت قانونی و ارزشی از حقوق محرومان و مستضعفان
ـ احیای پیش از پیش زکات، خمس، صدقات و انفاقات در کمک به محرومان جامعه
ـ حمایت و تقویت از نهادهای عمومی و خیریه های مردمی در تحقق نظام جامع تأمین اجتماعی و رسیدگی به حال محرومان و مستضعفان جامعه و حمایت از نهادهای خَیّر در تهیه و تأمین نیازهای اقشار مختلف جامعه بویژه اقشار فقیر و محروم؛ قرآن کریم راهکارهای موثری را مطرح نموده است که به ترتیب عبارتند از:
1ـ فرهنگ‌سازی‌امید‌وتوکل به فضل الهی در سطح عموم جامعه
2ـ فرهنگ‌سازی‌حمایت‌از‌محرومان‌ومستضعفان‌ودفاع‌ازمظلومان
3ـ فرهنگ سازی پرداخت زکات و صدقات در رفع محرومیت فقرا و مساکین و مستضعفین
4ـ فرهنگ‌سازی‌احسان‌و‌نیکوکاری‌و‌کمک‌رسانی‌به‌طبقات‌محروم
5ـ فرهنگ سازی قرض الحسنه و جانبداری از گردش ثروت درجامعه و مبارزه با طواغیت اقتصادی.
6ـ طرح جدّی قوانین ارث ـ مبارزه بارباو حفاظت از اموال یتیمان و اموال عمومی
7ـ بهسازی وضعیت زندگی محرومان و فقرا با همنشینی و مجالست ـ اطعام و تأمین معیشت
8ـ امنیت بخشی آینده شغلی و اقتصادی و معیشتی طبقات محروم و بیمه و بازنشستگی آنها (جریان حضرت موسی(ع) و حضرت شعیب (ع))
9ـ پرورش روحیه ساده زیستی، صرفه جوئی ـ قناعت و پرهیز از اسراف و تبذیر و مصرف زدگی و تجمل گرائی
قرآن کریم در ارتباط با نظام جامع تأمین اجتماعی، آیات خود را در سه حوزه اقتصادی ـ سیاسی و اخلاقی مطرح نموده است.

ـ رفع فقر و محرومیت با توجّه به فضل خدا (اِن یکونوا فقرا یغنهم الله من فضله) (22)
ـ رفع فقر و محرومیت با تشویق پیشگامان در انفاق (لایستوی منکم‌من‌انفق‌من‌قبل‌الفتح‌وقاتل‌اولئک‌اعظم‌درجه)(23)
ـ رفع فقر و محرومیت با فرهنگ سازی انفاق(الذّین ینفقون اموالهم بالیل و النهار) (24)
ـ رفع فقرومحرومیت باتوجّه به اولویت ها (قل ما انفقتم من خیرفللوالدین‌و‌الاقربین‌و‌الیتامی‌والمساکین‌و‌ابن‌سبیل)(25)
ـ رفع فقر و محرومیت مانع هلاکت جامعه (وانفقوا فی سبیل الله ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه)(26)
ـ رفع فقر و محرومیت از سر عشق و محبت (ان تنالوا البِر حتی تنفقوا مما تحبون) (27)
ـ رفع فقر و محرومیت باتوجه به نیازهای فوری فقرا (للفقراء الذّین اُحصروا فی سبیل الله) (28)
ـ رفق فقر و محرومیت از سر ایمان و اخلاص (ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله) (29)
ـ رفع فقرومحرومیت باتوجه به آثارمبارک انفاق(تثبیتاً من انفسهم) (30) (فاولئک هم المفلحون)(31)

ـ رفع فقر و محرومیت با احیاء زکات (الذین إن مکنّاهم فی الارض اقاموا الصَّلوه و آتوالزکوه) (32)
ـ رفع فقر و محرومیت با استمرار برنامه زکات (قد افلح المؤمنون... والذینَّهم للزکوه فاعلون) (33)
ـ رفع فقر و محرومیت باتوجه به اولّویت های زکات (اِنّما الصَّدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المؤلفة قلوبهم و فی الرقاب‌و‌الغارمین‌و‌فی‌سبیل‌الله‌وابن‌السبیل‌فریضة‌من‌الله‌)(34)
ـ رفع فقر و محرومیت با برنامه ریزی برای اخذزکات و صدقات (خُذ من اموالهم صدقه) (35)
ـ رفع فقر و محرومیت با فرهنگ سازی زکات و توجّه دادن مردم به آثار مبارک ـ زکات و گسترش اخوّت دینی بین آحاد جامعه (فان تابوا و اقاموا الصّلوة و آتوالزکوة فاخوانکم فی الدِّین) (36)
ـ زکات و گسترش امر به معروف و نهی‌ازمنکروتکفیرگناهان (لئن‌اقمتم‌الصّلوه‌وآتیتم‌الزکوه‌لاکفرّن‌عنکم‌سیّئاتکم)(37)
ـ زکات مایه نجات ازقتل و غارت و آسیب درجامعه (فان تابوا و اقاموا الصَّلوة و اتوالزکوه فَخّلُوا سبیلهم) (38)
ـ زکات موجب پاکی و تطهیرمال و جان مؤمنین (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم بها) (39)
ـ زکات موجب رونق و افزایش مال حلال (یمحق الله الرّبا و یُربی الصَّدقات)(40)

ـ رفع فقر و محرومیت با فرهنگ سازی احسان و نیکوکاری (احسن کما احسن الله الیک) (41)
ـ رفع فقر و محرومیت با تلاش در اوقات فراغت (اِنَّ مع العُسر یُسراً فاذا فَرغتَ فانصَب) (42)
ـ رفع فقر و محرومیت با فرهنگ سازی احسان و نیکوکاری (لِلذَّین احسنوا فی هذه الدنیا حسنه) (43)

ـ رفع فقر و محرومیت با احیاء قرض الحسنه (مَن ذا الذَّی یُقرِضُ الله قَرضاً حَسناً فَیُضعِفَهُ لَهُ)(44)
ـ رفع فقر و محرومیت با تشویق به قرض الحسنه (مَن جاء بالحسنه فَلَهُ عَشراأمثالها) (45)

ـ رفع فقرو محرومیت با تعاون و همکاری مردمی(یا ایهاالذّین آمنوا...تَعاونُوا عَلَی البرّوالتَقوی)(46)
ـ رفع فقرومحرومیت با ایجاد زمینه های اشتغال و ازدواج(قال إنی اریدُ اَن انکحَکَ إحدَی ابنَتَّی) (47)
ـ تأمین امور معیشتی و اجتماعی ایتام و مساکین (او اطعامٌ فی یوم ذی مسغبه یتیماً ذامقرَبه او مسکیناً ذامتربه)(48)
ـ تأمین امور معیشتی و شغلی مساکین و ایتام (الذَّی أطعمَهُم مِّن جُوع و آمنهم مِن خوف)
ـ پیگیری آزادی زندانیان (فک رَقَبه)(49)
ـ فرهنگ‌سازی‌اطعام‌به‌فقرا‌(فَکُلوا‌منها واطعموا البأئِس الفقیر)(50)

ـ دعوت به مبارزه برای نجات محرومان و مستضعفان(ومالکم لاتقاتلون‌فی‌سبیل‌الله‌والمستضعفین‌من‌الرّجال‌والنساء)(51)
ـ دعوت به حمایت ازمستضعفان (اذُن للذَّین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر) (52)
ـ دعوت به مبارزه باعوامل ایجادکننده محرومیت و تبعیض(ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض افسدت الارض)(53)

ـ مذمّت منت گذاری درکمک های اقتصادی (یا ایهاالذین آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمَنِّ والاذی)(54)
ـ همنشینی با فقراء و مساکین (وَاصبر نفسک مَعَ الذَّین یَدعُونَ رَّبهم بالغَداوة و العًشّی) (55)
ـ زندگی مردمی پیامبران (روابط قوی اجتماعی انبیاء)(وقالوا مال هذا الرَّسُول یاکُلُ الطّعامَ و یمشی فی الاسواق)(56)
ـ توجّه به حقوق همسایگان و مستضعفان (وَ بالوالدین احسانا و بذیِ القُربی و الیتامی و المساکین و الجار ذِی‌القُربی‌والجار الغیب)(57)
ـ توجّه به حال ایتام و مساکین از روی حسن خلق(فَأمَّا الیتیم فلاتَقهَرو أما السائل فَلا تنهَر)(58)
به کدهای ذیل توجه کنید:
ایجاد نظام تأمین اجتماعی:
1.تعلق اموال و ثروت ها به جامعه (و آتوهم من مال الله الذّی آتاکم) (سوره نور آیه 33)
2.تعلق اموال و ثروت ها به جامعه (والذّین فی اموالهم حقّ معلوم للسائل و المحروم) (سوره معارج آیه 25و24)
3.اعتقاد به حق همه افراد جامعه در ثروت های طبیعی (هو الذّی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً)(سوره بقره آیه29)
4.شریک کردن فقرا و محرومان در اموال (قال علی(ع) فقراء المسلمین اشرکوهم فی معیشتکم)(الحیات/ ج4/ ص322).
5.ترویج روحیه مساوات در آحاد جامعه (قال صادق(ع) تقربّوا الی الله بمواسات اخوانکم)(سفینه البحار/ ج2/ ص23)
6.تشویق‌به‌انفاق‌(مثل‌الذّین‌ینفقون‌اموالهم‌فی‌سبیل‌الله)(بقره‌آیه261)
7.ترویج خدمات پنهان اجتماعی (الذّین ینفقون اموالهم بالیل والنهار سرّاً و علانیه ...)(سوره بقره آیه 274)
8.اثرات مطلوب فرهنگی و اجتماعی صدقات و انفاق(إن تبدوا الصّدقات فنعّماهی ...)(سوره بقره آیه 271)

ـ پرورش روحیه پاسداری از قداست و استواری بنیان و روابط خانواده برپایه حقوق و اخلاق اسلامی
ـ تقویت و گسترش روابط صحیح حاکم بر خانه و خانواده
ـ توجّه به ارزشهای نهادخانه و خانواده از جمله تکریم والدین
ـ تربیت فرزندان و رشد و تعالی الهی افراد خانواده
ـ تقویت جایگاه متعالی زن مسلمان در نهادخانه و خانواده
ـ حضورآگاهانه‌بانوان‌درعرصه‌های‌فرهنگی‌ـ اجتماعی و سیاسی
ـ استیفای حقوق شرعی و قانونی بانوان در همه عرصه ها
ـ در آیات ذیل تدّبر کنید.
1ـ حفظ‌خانواده‌از‌آتش(یاایهاالذّین‌آمنوا‌قُواانفسکم‌و‌اهلیکم‌ناراً‌)(59)
2ـ حفظ خانواده از خسران (قل انّ الخاسرین الذّین خسروا انفسهم و اهلیهم یوم القیامه) (60)
3ـ نیکی و احسان به والدین (و بالوالدین احساناً ـ و به پدرومادر بعنوان محور خانواده نیکی کنید)(61)
4ـ تربیت فرزند بهشتی (وَ الذین آمنوا و اتبعتهم ذریتهم بایمان الحقنابهم ذریتهم) (62)
5ـ فرزند زینت زندگی (المال‌والبنون‌زینة‌الحیاة‌الدنیا)(63)
6ـ تربیت فرزندانی که نور چشم باشند (ربَّنا هَب لَنا من ازواجنا و ذریاتنا قُرّة اعین) (64)
7ـموعظه‌فرزندان‌(وَاذقال‌لقمان‌لابنه‌وهویعظه‌یابُنّی‌لاتشرک‌بالله)‌(65)
8ـ تربیت‌دینی‌خانواده‌(وَاُمر‌اهلک‌بِالصَّلوةِواصطَبر علیها)(66)
9ـ تأثیر دیانت خانواده بر نسلهای آینده (ربَّ اجعلنی مقیم الصّلوة و مِن ذریّتی) (67)
9ـ تلاش دررساندن خانواده به حیات طیبه (من عمل صالحاً من ذکراوانثی و هومؤمن فلنحیینه حیوة طیبه)(68)
10ـ قوام بخشی و عزّت بخشی به نهادخانه و خانواده (الرّجال قوّامون علی النساء بما فَضّل الله بعضهم علی بعض)(69)
11ـ آرامش بخشی همسران درمحیط خانه و خانواده (وَمن آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها)(70)
12ـ آبروبخشی و عیب پوشی درنهادخانه و خانواده (هُنّ لباس لکم و انتم لباس لهنّ) (71)
13ـ نیک رفتاری و معاشرت نیکو در نهادخانه و خانواده (فعاشروهن بالمعروف) (72)
14ـ عدالت گرائی وقسط ورزی درنهادخانه و خانواده (وَان خفتم الاّتقسطوا فی الیتامی فانکحوا ماطاب لکم)(73)
15ـ تحکیم روابط خانوادگی در نهادخانه و خانواده (فان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکماً من اهله و حکم من اهلها)(74)
16ـ حضور آگاهانه بانوان در عرصه ها و صحنه های سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی
1-16) استقلال سیاسی زنان (75) یا ایها الذَّین آمنوا ……
2-16) نقش آفرینی زنان مُؤحّد(76) وضَرَبَ الله
3-16) حجاب وحضوردرصحنه ها (77) وقل للمومنات ……
4-16) زنان مجاهد ومهاجر(78)یاایهاالذَّین‌آمنوا
5-16) عدم استراد سیاسی زنان پناهنده (79) یا ایهاالذین آمنوا
6-16) حضور در مباهله (80) فمن حاجَّک
17) استیفای حقوق شرعی و قانونی بانوان
1-17) وظایف مرد نسبت به زن متخلف (81) واللاّتی تخافون نُشوزَهنّ …
2-17) احسان و نیکوکاری به زن درتحولات زندگی (82) واذا طلقتم النساء فبلغن.....
3-17) بهره مندسازی همسراز هدیه مناسب (83) فَمتعّوهُنَّ و سرّحوهن سراجاً جمیلاً...
4-17) پرداخت هدیه به همسربه قدرتوانائی (84) لاجناح علیکم... متاعاً بالمروف...
5-17) پرداخت‌نصف‌مهریه‌(85) و‌قد‌فرضتم… ونصف مافرضتُم...
6-17) منع سختگیری بر همسر (86) یا ایها الذین آمنوا لا یَحّلُ لکم ان ترثوا
7-17) رعایت نفقه و مسکن همسر (سوره طلاق آیه 6) اسکنوهُنَّ من حیث سکنتم
8-17) حلال نبودن مهریه زن برای مرد (سوره بقره آیه 229) و لا یحل لکم ان تأخذو مِمّا
9-17) کفایت و هم شأنی در ازدواج (سوره نور آیه 26) الخبیثاتُ للخبیثین و الطیّبونَ للطیِّباتِ

ـ فراهم کردن محیط رشد دینی فکری و علمی جوانان
ـ تلاش در جهت رفع دغدغه های شغلی ـ ازدواج و مسکن
ـ تلاش در جهت حل مشکلات و آسیب های اجتماعی جوانان
ـ توجه به مقتضیات دوره جوانی و نیازها و توانائی های آنان
در آیات قرآنی ذیل تدبّر کنید:
1ـ یوسف(ع) و علم‌وحکمت (سوره‌یوسف‌آیه‌7) لقد‌کان ……
2ـ داود و خلاقیت های نوین (سوره ص آیه 6) یا داود …
3ـ مریم (س) جوان پاکدامن(آل‌عمران‌آیه 42) و اذ قالت ……
4ـ تربیت جوان بهشتی (سوره طور آیه 21) والذین آمنوا …
5ـ تربیت جوانان نور چشم (سوره‌فرقان‌آیه 74) ربَّنا هب لنا …
6ـ موعظه جوانان (سوره لقمان آیه 13) و اذ قال لقمان لابنه …
7ـ حضور در صحنه های سیاسی و اجتماعی (آل عمران آیه 61) فمن حاجکّ …
8ـ ایجاد‌زمینه های‌اشتغال‌و‌ازدواج‌جوانان(سوره‌قصص‌آیات7و8) قالَ اِنّی...
9ـ جوانان و تلاش در اوقات فراغت (سوره انشراح آیات 7 و 8) فاذا فرغت فانصب...
10ـ تشکر خداوند متعال از جوانان متقی و آخرت نگر (سوره اسراء آیه9) وَ من اراد الآخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن …
11ـ جوانان کهف و دعای رحمت و سامان یابی امور (اذ اوی الفتیه الی الکهف...(سوره کهف آیه 10)
12ـ جوانان (هجرت ـ جهادو شهادت) فالذین هاجروا و اخرجوا من دیارهم...(سوره آل عمران آیه 195)
ادامه دارد.
 

در اين مقاله با شرحى از نظريه «طرح جامع شناخت در قرآن» پايه ها و پيامدهاى علوم جديد نقادى شده و مبانى و مختصات علم از منظر قرآن، كه حاصل هم‌نهادى حس، تجربه، ايمان، خرد و تقواست، تبيين مى گردد.

علوم جديد يا علوم سكولار، كه در روش شناسى اصالت حس و تجربه را مى پذيرد، به ناچار با شكاكيت كه در واقع سفسطه پنهان است39 دست و پنجه نرم مى كند. اما طرح جامع شناخت كه قرآن كريم راهنماى آن است، با تعيين موارد يقين، هم آرامش و اطمينان علمى و روان شناختى را تأمين مى كند و هم مبادى لازم براى اخلاق و زندگى را فراهم مى نمايد، از سوى ديگر، انسان را از فرو افتادن در دام قطعى انگارى گمان ها و مظنونات بى نياز ساخته و باز مى دارد.
با اينكه قرآن كاركردهاى شناختى حس و تجربه را مى پذيرد و به مشاهده و تأمّل در پديده هاى مادى و طبيعى تشويق مى كند. اما هيچ كدام از دستاوردهاى حس و تجربه را به عنوان موضوعات يقين بر نمى شمرد. چيزهايى كه در قرآن امكان شناخت يقينى آن ها وجود دارد موارد زير است:
1. لقاء پروردگار (يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبَّكُمْ تُوقِنون.)(رعد:2)
2. آخرت (وِ بِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنوِن.)(بقره: 4)، (نمل: 3)، (لقمان: 4)، (مدّثر: 47)، (تكاثر: 5)، (سجده: 12)
3. بهترين بودن احكام الهى (وَ مَنْ اَحْسَنُ مِن اللّهِ حُكماً لِقَوم يُوقِنون.) (مائده: 50)
4. آيات الهى از جهت آيت بودن و خدا نمايى (وَ فى الأَرضِ آياتٌ لِلمُوقِنين) (ذاريات: 20) آيات الهى گاهى تكوينى و در عالم آفرينش است و گاهى آيات كلامى و تشريعى است كه براى هدايت بشر بر پيامبران نازل گرديده است. (قَد بَيَّنّا الآياتَ لِقوم يُوقِنوِن) (مائده: 50)، (نمل: 82)، (سجده: 24)، (جاثيه: 4 و 20)، (طور: 36)، (نمل: 14)
5. ربوبيت خداوند متعال (رَبُّ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَ ما بَيْنَهُما إنْ كُنتُمْ مُوقِنين) (دخان: 7)، (شعراء: 24)، (انعام: 75)
با جمع بندى آيات مربوط به يقين، كه تنها بخشى از آن ها در اينجا بيان گرديد، به اين نتيجه مى رسيم كه آنچه در ظرف معرفت بشرى با وصف يقين تحقق مى يابد، وجود خداوند متعال آيات و اوصاف اوست. البته آيات تكوينى تنها از جهت آيه بودن و ربط به پروردگار موضوع يقين هستند، نه از حيث ذات خودشان. مثلا آمدن روز و شب يا رعد و برق آيات قدرت و حكمت و رحمت الهى است. اما قوانينى كه از ذات اين پديده ها و روابط ميانشان بر مى آيد، همچنين آثار و عوارض آن ها مى توانند مورد شناخت واقع شوند. اما اين شناخت به صورت ظنى است نه يقين و ممكن است اين قوانين در دانش بشرى دست خوش تحول و تكامل قرار گيرد، چنان كه تاريخ علم همين حقيقت را نشان داده است. اما با اين حال، يقين آور بودن اين آيات براى همه است حتى كسانى كه پس از مشاهده اين آيات آن را انكار مى كنند. چنان كه فرمود: (وَ جَحَدوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُم)(نمل: 14)

با توجه به ظنى بودن و تحول پذيرى دانش طبيعى اساساً دانش به چه كار انسان مى آيد؟ در قرآن كريم دو كاركرد عمده براى علم معرفى شده است: نخست معرفت الهى با ثمراتى كه در پى دارد. و ديگر تسخير طبيعت به منظور بهره بردارى مادى. در واقع علم هم حيات مادى را آباد مى كند، و هم مايه حيات معنوى است. (سَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الأَرضِ جَميعاً مِنهُ اِنَّ فِى ذالِكَ الآياتٌ لِقوم يَتَفَكَّروُن)(جاثيه: 13) و بسيارى ديگر از آيات شريفه قرآن.40
ادارك رابطه پيوسته ماده و معنا و دنيا و آخرت به صورت ظاهر و باطن41 اين دو كاركرد را همراه هم قرار داده است. اگر شناخت ظاهر عالم مؤمنانه وباطن نگر باشد، خود كليد گشايش ابواب بركات آسمان و گنجينه نعمات زمين است. (وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ القُرى ءآمِنوا وَاتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيْهِم بَرَكت مِن السَّماءِ والارضِ)(اعراف: 96) اين مطلب بدين ترتيب قابل تعليل است: يكم، همه علم از آن خداست و اگر رابطه با او اصلاح شود، رشد دانش بهبود مى يابد.
دوم، عالم واقعاً و حقيقتاً الوهى است. اگر شناخت انسان غير از اين باشد، علم او در مقام نظر نادرست و بوده و در مقام عمل هم چنين خواهد شد و چندان كامياب نبوده و كارگر نمى افتد. پس اگر عالم را چنان كه هست، الهى بشناسيم و هر كدام از تجربه و حكمت و دين را در جاى خود و كنار هم بنشانيم و تمامى امكانات شناخت را به كار زنيم، آن گاه آثار علم از جمله تسخير و تسلط بر طبعيت و تنظيم روابط انسانى و تدبير جوامع بشرى بسيار شايسته تر تحقق مى يابد. چنان كه در مدت كمى پس از ظهور حضرت حجت (عج) كه حيات طبيه قرآنى تحقق مى پذيرد، دانش بشرى پيشروى چشم گيرى خواهد يافت.42
علت سوم آنكه، طبيعت شعور و شناخت داشته و به تسبيح ذات احدى مشغول است. به عبارت ديگر، لشگر خدا و در خدمت اوست.43 و در برابر علوم سكولار و كفرآميز فروتنى نكرده و منابع خود را بيرون نمى ريزد. در عصر ظهور، با رشد صحيح دانش همان گونه كه در روايات آمده، زمين گنجينه هاى خود را براى آن حضرت آشكار مى سازد.44
غفلت زدگى و تجاوزگرى از ويژگى هاى بارز علوم جديد يا علوم سكولار است. انسان با اين علوم در گام نخست روى آيت بودن و نشانگرى علم را به فراموشى سپرد و ساحت قدس الهى را مورد تعرض قرار داد، بعد به مصداق آيه (نَسُوا اللّهَ فَأنْسيهُم اَنْفُسَهُم)(حشر: 20) خويش را فراموش كرد و بر هستى خود تعدّى ورزيد و آن را به افكار و رفتار و آمال شيطان آلود، پس از آن به طبيعت و جوامع انسانى روى آورد و با غفلت از حقيقت و حقوق آن ها، تجاوزگرى را پيشه خويش ساخت. البته نبايد تنها به ابعاد آشكار خشونت علوم سكولار، به ويژه در عرصه توليد سلاح هاى كشتار جمعى توجه نمود بلكه ابعاد به ظاهر صلح جويانه و انسان دوستانه علوم جديد نيز در ذات خود جهالت و خشونت را به همراه دارد. استفاده لجام گسيخته از طبيعت به صورت منبع توليد و اندوختن انرژى به طور همزمان، كه خطرناك ترين علمكرد خشونت بار در برابر طبيعت است،45 از جهل و غفلت نسبت به حقيقت طبيعت برآمده و بزرگ ترين مشكل جهان معاصر يعنى بحران محيط زيست را به وجود آورده است.46
در رابطه با علوم انسانى تصور جاهلانه از انسان به عنوان يك ماشين موجب تجاوز قانونمند و مترقيانه اى بر انسان شده كه با نام صنعتى شدن جوامع، رشد شهرنشينى و از همه فريباتر، توسعه شناخته مى شود. حال آن كه، ثمره بزرگ آن اسارت انسان در كارخانه ها و نظام پيچيده شهرى جديد، بروكراسى و مقتضيات تمدن تكنولوژيك با همه تلخى ها و تاريكى هايش بوده است.47تعريف تازه تر از انسان، دوره جديدى از سلطه اطلاعات بنياد را براساس نظريه هاى جنگ روانى و تكيه بر نظريات علوم انسانى سكولار و استفاده از فناورى اطلاعات و ارتباطات رقم زده كه با تهديد و جنگ و تبليغات و ترويج مفاسد اخلاقى همراه گرديده است.48
اما قرآن با دعوت انسان به علم به معناى شناخت آيه اى كه خداشناسى و تدبّر در آيات الهى است، خودشناسى عرفانى و عالم شناسى ملكوتى را به انسان مى آموزد و راه شكوفايى و بهبود بهره بردارى از امكانات وجود خود، طبيعت و جامعه را به انسان مى نمايد.

1. كشف قوانين طبيعى: (وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِسابَ)(يونس: 15)، (اسراء: 12)
2. توحيد ذاتى: (فَلا تَجْعَلوُا لِلّهِ اَنداداً وَ أَنْتُم تَعلَمون)(بقره: 22)، (آل عمران: 18)
3. تذكر و ياد پروردگار: (فَاِذا أَمِنتُم فَاذْكُروا اللّهَ كَما عَلَّمَكُم ما لَم تَكوُنُوا تَعلَمون) (بقره: 239)
4. عبادت و عبوديت: (إن تَصُومُوا خَيرٌ لَكُمْ أنْ كُنتُمْ تَعلَمُون) (بقره: 184)، (بقره: 280)، (انفال: 27)، عنكبوت: 29) و 34)، (جمعه: 9)، (شعراء: 132)
5. توجه به آنچه نزد خداست: (إنَّما عِندَاللّهِ هُوَ خيرٌ لَكُم إِنْ كُنتُم تَعلَمُون) (نحمل: 95)
6. توحيد در مالكيت خداوند: (لِمَنِ الأرضُ وَ مَن فيها إنْ كُنتُمْ تَعلَمُون)(مؤمنون: 84)
7. درك حضور و تعظيم خداوند تبارك و تعالى: (هُوَ يُجيرُ وَ لا يُجارُ عَلَيه إنْ كُنتُم تَعلَمُون)(مؤمنون: 88)، (علق: 14)
8. تسليم قضاى الهى شدن: (إنَّ اَجَلَ اللّهِ إِذا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَو كُنتُم تَعلَمُون) (نوح: 4)
9. شناخت حق و باطل: (لِيَعلَمَ الَّذينَ اوتُوالعِلْمُ اَنَّه الحَقُ مِن رَبِّكَ) (حج: 54)، (حج: 62)، (بقره: 26 و 44)، (عنكبوت: 41)
10. درك حقيقت دنيا و آخرت: (وَ مَا هَذِهِ الحَيوةِ الدُّنيا اِلاَّ لَهوٌ وَ لَعِبٌ وَ إنَّ الدّارَ الآخرةَ لَهِىَ الحَيَوانُ لَو كانُوا يَعلَمُون)(عنكبوت: 64)
11. درك ارزش و عظمت خويشتن: (وَ لَبِئسَ ماشَروا بِه اَنفُسَهُم لَو كانُوا يَعلَمُون) (بقره: 102)، (حشر: 19)
12. ترك اصرار بر گناه: (وَ لَم يَصِّروا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُم يَعلَمُون)(آل عمران: 135)
13. خشوع: (اِنَّما يَخشَى اللّهُ مِن عِبادِه العُلَماءُ)(فاطر: 28) و (اسراء: 107 و 109)
14. اميد به رحمت پروردگار: (أمَّنْ هُوَ قانِتٌ ءَانَاءَالَّيلِ ساجِداً و قَائِماً يَحْذَرُ الأَخِرَةَ وَ يَرجُوا رَبِّهِ قُل هَلْ يَستَوِى الَّذينَ يَعلَمُونَ وَالَّذينَ لاَ يَعلَمُون) (زمر: 9)
15 و 16. تواضع و بلند مرتبگى: (يَا أَيُّهَا الَّذينَ ءامَنُوا اذَا قيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فى الْمجلِسِ فَافْسَحوا يَفسَحِ اللّهُ لَكُم و إِذا قيلَ...)(مجادله: 11)
اين موارد آثار و ثمرات علمى است كه با طرح جامع شناخت قرآنى حاصل مى شود و چنان كه روشن است همه جلوه هاى كمال انسانى را مى نمايانند و حكايت گر حيات حقيقى هستند. هم از اين رو، حضرت على(عليه السلام) فرمودند: «العلمُ حياةُ»49 و رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز فرمودند: «العلمُ نورٌ و ضياءٌ يقذفُهُ الله فى قلوب اوليائه و نَطَقَ بِه على لسانهم.»50

علم به معنا و مفهوم قرآنى نور و مايه حيات طيبه است كه در دعوت انبياء آشكار شده و آنان با علم بر مردم احتجاج مى نمودند. همچنان كه حضرت موسى(عليه السلام) در پاسخ فرعون كه پرسيد: (فَمَن ربُّكُما يَا مُوسى) (طه: 49) فرمود: (الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الأَرضَ مَهداً وَ سَلَكَ لَكُم فيها سُبُلا وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخرَجنَا بِهِ أَزواجاً مِن نَّبَات شَتَّى)(طه: 53) در اين آيه شريفه يكى از اعجاز علمى قرآن آمده كه آن تبيين زوجيت گياهان است.
همچنين در آيات 11 تا 20 سوره نوح احتجاجات آن پيامبر بزرگ بر امتش به صورت تبيين آيات طبيعى آمده كه مطالب علمى جالبى در جغرافيا، فيزيك و زيست شناسى دارد. از جمله در آيه 16 همين سوره مى فرمايد: (وَ جَعَلَ القمرَ فيهنَّ نوراً و جعلَ الشمسَ سراجاً.) خداوند براى ماه در آسمان ها نور قرار داد و خورشيد را در آن ميان چراغى فروزان كه نور مى پراكند نمود. سراج مشعل فروزنده اى است كه نور آن از خودش بر مى آيد. اما براى ماه كه فرمود: خداوند براى او نور قرار داده اين نور مى تواند از غير باشد. و نمى گويد كه ماه هم چراغ روشنگر است كه فروغ از خود دارد. و اين مطلب در آن روزگاران، كه هنوز علم بشرى آن را نيافته بود، در شمار اعجاز علمى قرآن كريم محسوب مى شود. بنابراين، علم به معناى قرآنى شرط هدايت و حيات آدمى است. و بدين سبب فراگيرى آن بر هر مسلمانى واجب است. همه نشانه هاى سعادت در شمار آثار علم به مفهوم قرآنى آن است.

1. دليل جويى: (اَمِ اتَّخَذُوا مِن دونِهِ ءَالِهَهً قُلْ هاتُوا بُرهانَكُم...)(انبياء: 24 / بقره: 111/ انعام: 143/ اعراف: 104 و 105 / مؤمنون: 117 / فاطر: 40 / قصص: 75 / نساء: 174 / انفال: 42).
2. لزوم رجوع به دانايان و پارسايان، چنان كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) به عموى خويش فرمود: (يَأَبَتِ إِنّى قَدْ جَآءَنِى مِنَ العِلمِ مَا لَمْ يَأتِكَ فَاتَّبِعْنِى...)(مريم: 43) نحل: 43)، (انبياء: 7)
3. توجه و پرداختن به بهترين ها: (قُل لِعِبادِى يَقُولُوا الَّتى هِىَ أَحسَنُ ...)(اسراء: 53)، (نساء: 125)، (زمر: 18)، (نحل: 125)، (اعراف: 145).
4. نياميختن حق و باطل: (يَا اَهلَ الكِتابِ لِمَ تَلبِسُونَ الحَقِّ بِالباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الحَقَّ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ) (آل عمران: 71)، (بقره: 42، 146)، (مائده: 116)، (اعراف: 169)، (غافر: 5).
5. ترك گفت و شنودهاى جاهلانه و غير قابل اعتماد: (وَ مِنَ النّاسِ مِن يَشتَرِى لَهوَ الحَديثِ لِيُضلَّ عَن سَبيلِ اللّهِ بِغيرِ عِلم...) (لقمان: 6)، (اسراء: 36)، آل عمران: 61 و 66)، (نساء: 157)، (حج: 3)، (انعام: 19)، (نور: 15)، (جاثيه: 24).
6. عمل صالح و پرواپيشگى از خشم خداوند: (إنْ تَتَّقُوااللّهَ يَجعَلْ لَكُم فُرقاناً...) (انفال: 29)، (حجر: 99)، (آل عمران: 130)، (عنكبوت: 69).

بى ايمانى: اگر انسان آگاهى هاى بسيارى هم داشته باشد بدون ايمان، در جمع بندى به خطا رفته و دچار كج فهمى مى شود. (قُلْ انْظُروا ماذا فِى السَّمواتِ وَالأَرضِ وَ مَا تُغْنِى الآيات وَالنُّذُر عَن قَومِ لاَ يُومِنُون) (يونس: 101)، (نجم: 29 و 30)، (منافقون: 3)، (روم: 53)، (انعام: 125) اعراف: 27)، (نحل: 104)، (فصلت: 44)
سستى در شناخت حق و عمل به آن: (لَقَد جِئْناكُم بِالحَقِّ وَلكِنَّ أَكثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُون) (زخرف: 78)
عجله از بزرگترين آفات علم و اسباب جهل است زيرا علم به حلم و شكيبايى نيازمند است (... وَ لاَ تَجعَلْ بِالقُرآنِ مِنْ قَبل اَنْ يَقْضى اِليكَ وَحيُه وَ قُلْ ربِّ زِدنى عِلْماً)(طه: 114)، (انبياء: 37)
استكبار: تاريخ نشان داده است كه وقتى انسان احساس توانمندى و بى نيازى مى كند، خود را بزرگ شمرده و به سركشى مى پردازد و به انكار آيات الهى و رفتار جاهلانه رو مى آورد. (وَ لَقَد مَكَّنّهُم فِيما إِن مَّكَّنَّكُم فيهِ وَ جَعَلَنا لَهُم سَمْعاً وَ اَبْصاراً و أَفئِدةً فَمَا أَغنى عَنهُم سَمْعُهُم وَ لاَ أَبصارُهُم ولاَ أفئِدَتُهُم مِن شَىء إِذ يَجحَدونَ بِآياتِ اللّهِ...)(احقاف: 26)، (جاثيه: 8 و 9)، (غافر: 56)، (نمل: 13 و 14)، (اعراف: 40)، (نوح: 17)، (مدثّر: 23 و 24)
سلطه پذيرى: سلطه گران براى حفظ حيات طبيعى سلطه گرانه خويش با پندارپردازى و ترويج مفاسد و ايجاد وحشت ساير مردم را در وضعيت سلطه پذيرى نگه مى دارند. اساس سلطه پذيرى بر جهل نهاده شده و نتيجه آن انكار آيات الهى به تبعيت از ستمگران است.
(وَ تِلكَ عادٌ جَحَدوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوا رُسُلَه وَاتَّبَعوا اَمْرَ كُلِّ جَببّار عَنيد)(هود: 59 و 97)
تعصب: (وَ كَذالِكَ اَرسَلْنا مِنْ قَبلِكَ فِى قَرْيَةِ مِنْ نَذير إِلاَّ قالَ مُترَفُوها اِنَّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى اُمَّة وَ انَّا عَلى ءاثرِهِم مُقتَدون)(زخرف: 23)، (احزاب: 67)، (بقره: 170)، (غافر: 83)، (مائده: 104)، (زخرف: 24)
تكيه بر حس محض: (فَقَالُوا اَرِنا اللّهَ جَهرَةً فَأَخَذَتهُمُ الصعِقَةُ بِظُلمِهِم ...)(نساء: 153)، (بقره: 55 و 118)، (اسراء: 90 و 93)، (فرقان: 21)

جدال جاهلانه: (وَ مِن النّاسِ مَن يُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلم وَ هُدىً وَلا كِتاب مُنير) (حج: 8)، (آل عمران: 66)، (انعام: 119)، (احقاف: 23)، (اسراء: 36).
انكار حق: (وَجَحَدوا بِها وَاسْتَيقَنَتْها اَنْفُسُهُم ظُلماً و عُلُواً)(نمل: 14)، (اعراف: 77 و 79)، (فصلت: 17)، (نحل: 107 و 108)، (محمّد: 9)، (زخرف: 78)، (فتح:12)، (يوسف: 37)، (عنكبوت: 38).
پيروى از هوا و هوس كه به عنوان جامع علل مخالفت با پيامبران معرفى شده است: (فَإِنْ لَمْ يَسْتَجيبُوا لَكَ فاعْلَم أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهوَاءَهُم وَمَن أَضَلُّ مِمَّن اتَّبَعَ هَوَئهُ بِغيرِ هُدًى مِنَ اللّهِ...) (قصص: 50)، (جاثيه: 23)، (بقره: 120)، (صاد: 26)، (انعام: 119)، (محمّد: 16)
نفى و اثبات هاى بى دليل: (هأَنتُم هؤُلاءِ حَاجَجْتُم فيَِما لَكُم بِهِ عِلمٌ فَلِمَ تُحاجُّونَ فيَِما لَيسَ لَكُم بِهِ عِلمٌ والله وَ اللّهُ يَعلَمُ وَ أَنْتُم لاَ تَعلَمُون) (آل عمران: 66)، (غافر: 56)، (احقاف: 4)، (نمل: 111).
سطحى نگرى: (يَعلَمُونَ ظاهِراً مِن الحيوةِ الدُّنيا وَ هُمْ عَنِ الآخِرَةِ غافِلون) (روم: 7)، (ملك: 10)، (يونس: 100)، (مائده: 58)، (يونس: 42)، (حج: 46)، (يوسف: 105).
پذيرش اطلاعات و اخبار سست و بى اساس: (إِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَاء فَتَبَيَّنُوا اِنْ تُصيبُوا قَوماً بِجَهالَةِ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلتُم نادِمين)(حجرات: 6)
پيروى از ظن و گمان هاى بى پايه: (قَالُوا مَا هِىَ إِلاَّ حَياتُنا الدُّنيا نَمُوتُ وَ نَحيا وَ مَا يُهلِكُنا اِلاَّ الدَّهرَ وَ مَا لَهُم بِذالكَ مِن علم اِنْ هُم اِلاَّ يَظُنُّون)(جاثيه: 24)، (نجم: 28)، (يونس: 36)، (آل عمران: 154)، (انعام: 148).

علم بر آمده از كاربرد شايسته ابزار متعارف شناخت (تجربه حسى و عقل) و همچنين ايمان و تقواست. اگر انسان بنا بر طرح جامع شناخت كه قرآن كريم به آن هدايت فرموده، فراگيرى علم را اساس حيات خويشتن قرار دهد. هدايت الهى تداوم يافته و درهاى علم راستين، كه همانا شناخت آيه اى عالم است، به رويش گشوده مى شود و از آثار و كاركردهاى دانش بهره مند مى گردد. و اما اگر راهى غير از اين طى شود، اوهام نظام يافته ظرفيت آگاهى انسان را پر كرده، و سرچشمه نور و دانش و هدايت فرو بسته مى شود. در اين صورت آگاهى هاى انسان موجب گرفتارى ها و بحران هاى بى شمار و سهمگينى در زندگى فردى و اجتماعى مى گردد. همچنان كه جهان امروز با علوم سكولار به جاى بهشت در زمين جهنمى ساخته كه آتش جنگ و توطئه و ستم از جاى جاى آن زبانه مى كشد. و امروز ارمغان انقلاب اسلامى پاسخ او به پرسش هاى بى پاسخ انسان معاصر و راه گذر از بحران هاى موجود نهضت توليد دانش، افق رهايى از ظلمت زمان را نمايانده و چرخش تاريخ و تمدن به سوى نور را رقم مى زند.

ـ محمدتقى جعفرى، شناخت از ديدگاه علمى و از ديدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، بخش دوم;
ـ محمدعلى رضايى اصفهانى، درآمدى بر تفسير علمى قرآن، اسوه، 1375;
ـ حنفى احمد، التفسير العلمى للآيات فى القرآن، دارالمعارف مصر، قاهره، بى تا;
ـ آنه مارى شيمل، تبيين آيات خداوند، ترجمه عبدالرحيم گواهى، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1376;
ـ محمدجعفر نجفى، برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1371.

در اين مقاله با شرحى از نظريه «طرح جامع شناخت در قرآن» پايه ها و پيامدهاى علوم جديد نقادى شده و مبانى و مختصات علم از منظر قرآن، كه حاصل هم‌نهادى حس، تجربه، ايمان، خرد و تقواست، تبيين مى گردد.
براى فراهم شدن زمينه مناسب بحث منطقى درباره توليد دانش، بايد مبادى تصوريه آن از جمله مفهوم علم كاويده شود. بشر معاصر به اميد ساختن بهشت زمينى با تكيه بر شناخت طبيعت و غفلت از پايه هاى معنوى تفكر و تمدن به پيش رفت، اما امروزه با توجه به توسعه علوم گوناگون با بحران هاى بيشمارى دست به گريبان است. با پيروزى انقلاب اسلامى و احياى انديشه پوياى دينى، مبانى تازه اى براى توليد دانش و تحقق تمدن اسلامى ظهور نمود; هم از اين رو، پرسش از حقيقت علم در نظر قرآن، كه در اين كتاب آسمانى بر آن تأكيد فراوان آمده، ضرورى مى نمايد.در اين مقاله با شرحى از نظريه «طرح جامع شناخت در قرآن» پايه ها و پيامدهاى علوم جديد نقادى شده و مبانى و مختصات علم از منظر قرآن، كه حاصل همنهادى حس، تجربه، ايمان، خرد و تقواست، تبيين مى گردد.

انقلاب اسلامى موجب توجه جهانيان به دين و آثار حيات بخش آن در جوامع بشرى گرديد. اين در حالى بود كه ابرقدرت هاى غرب و شرق در اوج غرور و قدرت با بحران هاى جدّى مواجه بودند. حيات و تمدنى كه آن ها بر پايه علوم سكولار پى ريزى كرده بودند، به بن بست هاى جدّى رسيده بود به گونه اى كه گذر از آن ها غير ممكن مى نمود و حتى تا به امروز هم نه تنها گريز گاهى نيافته اند بلكه پس از فروپاشى ابرقدرت شرق، بحران هاى بيشترى پيش روى دنياى غرب ظهور نمود. اين همه آشفتگى و سرگردانى همه ناشى از تفسير و برداشت نادرستى است كه دنياى غرب از انسان دارد: انسان موجودى معنوى و خليفه خداوند روى زمين است و همه شئون حيات و هستى او بايد با ملاحظه اين حقيقت پرورش يابد. دانش بشرى نيز از اين قاعده بيرون نيست. اگر دانش بر پايه مبانى معنوى يعنى انسان شناسى الهى و جهان بينى دينى بنيان نهد، نردبان ترقّى و شكوفايى آدمى در حيات فردى و جمعى مى گردد. در اين فضا انسان مى تواند از همه امكانات معرفت شناختى خود در شناخت و تصرف عالم استفاده كند. در غير اين صورت، دانش در حقيقت اوهام نظام يافته اى است كه همچون پلكانى سست خواهد بود و با اينكه ممكن است انسان را چند گامى پيش راند، به بالا برد، اما او را به سختى بر زمين خواهد كوفت.
انسان عصر مدرنيته با رويكردى اين جهانى به حيات و تمدن خويش راه دوم راپيش گرفت و با سراب علوم سكولار در حسرت بهشت زمينى و رؤياهاى عصر روشنگرى درماند.
انقلاب اسلامى در دوران درماندگى و ظهور تناقضات و چالش هاى مدرنيته، پديد آمد و طرحى ديگر براى حيات و تمدن بشر پيشنهاد كرد. براى تبديل فرهنگ اسلامى به يك تمدن پويا، بايد ارزش هاى فرهنگى را بسان روحى در كالبد ساختار مادى تمدن اسلامى دميد. اين حلقه واسط، كه نرم افزارى براى سخت افزار تمدن است، چيزى جز دانش نيست.
بى ترديد دانشى كه نرم افزار تمدن اسلامى است، از دامن ارزش هاى فرهنگ متعالى آن برمى آيد و مفهوم و ماهيتى غير از دانش سكولار دارد. در اين پژوهش مى كوشيم تبينى از اين مفهوم ارائه نمايم.مبانى فلسفى، كاركردها، حوزه يقينيات و مظنونات، اخلاق و آثار علم مباحثى است كه در اين مقاله پى گيرى مى شوند.

ورود به هر بحثى نيازمند تعريف و توضيح مبادى تصورى آن است. اگر از مفهوم «علم» در عبارت «نهضت توليد علم» تعريفى شايسته ارائه نشود چه بسا گروهى از درك ضروت آن باز مانده، پرسش هايى در اصل موضوع روا دارند. روشن است كه امروزه دانش در مراكز علمى و تحقيقاتى جهان در حال توليد است، از اين رو، بايد سعى كرد راه پيموده آن ها را طى كنيم تا به آن ها رسيده و سهمى از توليد دانش را به خود اختصاص دهيم. حتى بسيارى از توليدكنندگان دانش امروز دنيا، ايرانى ها هستند، كه در كشورهاى توسعه يافته مشغول پژوهش اند. شايسته است با فراهم كردن شرايط مناسب راه بازگشت آنان به وطن هموار گردد.همه اين سوء تفاهم ها از ابهام در مفهوم «علم» در عبارت «توليد علم» برمى خيزد.
انسان معاصر با رويكرد اين جهانى1 به دانش، بناى شكوهمند و مهيب عصر جديد را برافراشت. پس از عصر نوزايى (رنسانس) توجه يك سو نگرانه انسان غربى به خود و توانايى هايش موجب محجوب شدن او از ساير حقايق و فروبستگى ساحت قدس گرديد و با تكيه بر اين استعدادهاى ناشكفته، شعار خرد، طبيعت و پيشرفت را سر داد2 و پرنده بلند پرواز انديشه را در حصار اين جهانى حيات طبيعى غافلانه به بند كشيد.
در آستانه دوران تجدّد، اندكى بيش از دو سده پيش، حس و تجربه، رسماً، تنها راه دانش پنداشته شد و هر علمى غير از اين را مردود و مرده انگاشتند و به اتهام اوهام و افسانه بودن، بى اعتبار شمردند.
اما امروز با پيشروى شتابزده، هوسناك و كوركورانه دانش سكولار كاركردهاى اصيل و سازنده آن از دسترس انسان دور افتاده و در موارد بسيارى تباه گر انسانيت و آمال متمدنانه بشرى و حتى تهديدى جديد براى آرامش و امنيت شده است.3
علاوه بر اين، مشكلات آشكار، از نظر انديشمندان و در لايه هاى ژرف تر نيز معضلات جدّى سر برآورده و مبانى دانش جديد در حوزه مطالعات فلسفى اساساً متزلزل شده است.4 پرسش ها و پاسخ هاى كوته نظرانه از چيستى علم، طولانى و ملال آورده شده و بسيارى از مكاتب در اين وادى جز حيرت نيفزوده اند. در اين گرداب پر حادثه، قرآن عظيم رشته هدايتى است كه از دست يازيدن بدان اميد نجات مى رود و چه بسا براى انسان نسيان زده معاصر چاره اى جز «ذكر مبين» نباشد.
امروزه به اقتضاى گسترش علم، شعبه ها و شاخه هاى فراوانى از آن برآمده و هر كدام از اين شاخه ها بسيار سترون گرديده است. اصل روشْ شناختى تقسيم5 براى حل مسائل و پاسخ يابى پرسش ها به وسيله تجربه و عقل جزئى، چنان سيطره منحصرى يافته و حجاب درك صورت و معناى كلى عالم شده است، كه فقط پى گيرى و تعمق در يكى يا دو رشته از علوم جديد، يگانه راه و تنها لازمه معقول عالم شدن انگاشته مى شود.
در اين راه كه سرانجام آن به بحران علم رسيده است، نه تنها دانش از فلسفه و فلسفه از دين و معنويت جدا شده بلكه خود علم شرحه شرحه و هزار پاره گرديده و موضوعات در علوم گم گشته6 و علم جديد به حالت احتضار افتاده، به صورتى كه وقتى انسان به اندوخته هاى آگاهى خود نظرى دقيق و عميق مى افكند، در اين ترديد مى ماند كه آيا به راستى حقيقت علم چيزى است كه او يافته است؟ در اينجا بايد توجه داشت كه علم غير از اطلاعات است. اطلاعات، مجموعه آگاهى هاى پراكنده اى را گويند كه به سامان و جهت دار نيست، اما علم سامانمند و جهتمند بوده و در ارتباطى منطقى، پيوسته، هدايت آور وروشنگر است.

قرآن شريف در طرح جامع شناخت، افزون بر اينكه به مطالعه پديده هاى طبيعى و انسانى با استفاده از حس و تجربه تأكيد مىورزد، اين ادارك را به تدّبر و خردورزى پيوند زده و در نهايت اين آگاهى ها را در آغوش دين مى افكند و با توجه دادن به ژرفاى الهى پديده هاى عالم در رابطه با پديد آورنده، دانشى بر آمده از حس و تجربه و خرد و ايمان و پرهيزكارى را در راه تعالى و شكوفايى فراروى انسان مى نهد.
تعبيرى كه شهيد مطهرى براى ماهيت دانش از نظر قرآن برگزيده، «شناخت آيه اى» است،7 كه بر مبناى آن همه عالم آيت و علامت حق تعالى است. علّامه جعفرى آن را «شناخت تذكرى» ناميده است.8 بدين سان، طرح جامع شناخت در قرآن با دعوت انسان به مطالعه تاريخ، طبيعت و خود انسان راه كشف آيات و آثار الهى را مى گشايد. تا افزون بر گسترش سطح دانش در شناخت روابط اين جهانى، ميان پديده ها به گشايش لايه هاى ژرف آگاهى انسان از طريق درك رابطه پديده ها و نشانه ها با معناى بنيادين هستى دامن بزند و انسان را در مسير صلاح و فلاح سير دهد.
علّامه طباطبائى مفهوم علم را در ادبيات قرآن چنين تعريف كرده: «اصولا علم در زبان قرآن عبارت است از يقين به خدا و آيات او»9 و در جاى ديگر نوشته است: «قرآن مجيد به اين علوم دعوت مى كند به اين شرط كه به حق و حقيقت رهنما قرار گيرند و جهان بينى حقيقى را كه سرلوحه آن خداشناسى مى باشد، در بر داشته باشند وگرنه علمى كه انسان را سر گرم خود ساخته از شناختن حق و حقيقت بازدارد، در قاموس قرآن مجيد با جهل مرداف است.»10 همچنين غزالى در احياء العلوم و فيض كاشانى در محجه البيضا علم را اين تعريف كرده اند: «العلم و قد كان يطلق ذلك على الله تعالى و بآياته و افعاله فى عباده و خلقه.»11
محققان تلاش هاى فروانى براى تدوين نظريه علم در قرآن نموده اند،12 اما بايد توجه داشت كه در قرآن كريم واژه «علم» به صورت جمع به كار نرفته; زيرا علم يكى بيش نيست و آن شناخت حق تعالى و آثار و آيات بى كران اوست كه در آفاق وانفس پراكنده شده و جلوه نموده است، و شالوده آن شناخت آيه اى است كه همه امكانات ادراكى انسان را براى تأمين و نيل به هدف خلقت سازمان دهى مى كند و انسان را نظراً و عملا به پيش مى برد; «قرآن كريم از علم و يقين به عنوان هدف آفرينش ياد كرده و اين در حالى است كه از عبادت به عنوان هدف وسط ياد شده است، زيرا در سوره "الذاريات" مى فرمايد: (وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إلاَّ لِيَعبُدُونِ)و در سوره مباركه «حجر» مى فرمايد: (وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَاتِيَكَ اليَقيِنُ)به اين معنا عبادت گرچه هدف است ليكن هدف برتر همان يقين، يعنى شناخت مصون از اشتباه و دگرگونى است.»13

همان گونه كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) علم را با عقل تعريف كرده اند] «العالم عقل عن الله»[ و عقل در حديث معروف «جنود عقل و جهل» با اخلاق فاضله ملازم دانسته شده و معرفى گرديده است، جهل نيز نه تنها كژى و كاستى در شأن نظرى انسان را بيان مى كند بلكه نامى است براى ناراستى هاى رفتارى و اخلاقى. در حقيقت علم و جهل هر دو بر پاره اى از مصاديق نظرى و عملى دلالت دارند. پس جهل افزون بر نادانى به اصطلاح امروزى به معناى نادرستى نيز مى باشد و در حقيقت وصفى براى نوعى شخصيت است كه خصوصيات شناختى و رفتارى فرد را توصيف مى كند.

علوم جديد تنها، با استفاده از حس و تجربه پيش مى رود و بر اين مبناى روش شناختى بنا نهاده شده است. با پيدايش تزلزل در اين بنيان سست و نادرست پس از اثبات گرايى، ابطال گرايى و بعد اقسام مكاتب نسبى گرايى در روش شناسى علوم جديد راه يافت14 و خاكستر شكاكيت بر پيكر آن نشست. اما قرآن مجيد با تعريف مسئوليت همه ابزارهاى شناختى انسان، بنايى نستوه را پديد آورده كه تاب حمل علم را تا افق هاى بى كران دارد. (اِنَّ السَمْعَ والبَصَرَ والفُوادَ كُلُّ اوُلئِكَ كانَ عَنهُ مسئُولا.)(اسراء:36)
بنابراين نه تنها حواس، شنوايى و بينايى، بلكه قلب (عقل) نيز هر كدام مسئوليت خود را داراست. اين مضمون در آيات ديگر نيز تكرار شده است، از جمله در آيات 78 سوره مؤمنون و آيه 78 سوره نحل، كه در پايان اين دو آيه بر لزوم شكرگزارى براى نعمت شنوايى و بينايى و انديشيدن تأكيد شده و بى ترديد شكرگزارى شايسته از نعمت هاى الهى، استفاده مناسب از آن هاست.
در اينجا بيان دو نكته لازم است: اولا، اينكه قرآن مجيد خصوصيتى براى سمع و بصر قائل شده كه چه بسا براى استفاده بيشتر از اين هاست. اما به هر حال ساير حواس ظاهرى را در راه شناخت بى فايده ندانسته و در مواردى ديگر از ارزش معرفتى آن ها سخن گفته است. مثلا درباره بويايى در ماجراى رسيدن بوى پيراهن يوسف به حضرت يعقوب (يوسف: 94) و در مورد حس لامسه در آيه هفتم سوره انعام و از حس چشايى در سوره اعراف آيه 22 سخن به ميان آورده است.
دومين مطلب اينكه فؤاد يا قلب، كه در تكميل عملكرد حواس ظاهرى در آيات مذكور از آن ياد شده است، كارهاى ويژه اى از قبيل انديشيدن، دقيق دانستن و فهميدن دارد. امام صادق(عليه السلام) در حديثى بدان اشاره فرموده اند.15 چنان كه قرآن كريم نيز در آيات 46 سوره حج و 179 سوره اعراف بدان اشاره دارد. از سوى ديگر، قلب يا فؤاد جايگاه ايمان نيز هست، چنان كه خداوند متعال فرمود: (اِنَّما المُؤمِنونَ الَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبِهِمْ)(انفال: 2) و در جاى ديگر خطاب به اعراب فرمود: (وَ لَمَّا يَدْخُلِ الإِيمانُ فى قُلوُبِكُمْ) (حجرات: 14) بدين ترتيب، طرح جامع شناخت در قرآن، ايمان را كنار عقل و حواس ظاهرى قرار داد. و حاصل ادارك حسى و فهم عقلى را وقتى علم مى داند كه در قلب همنشين ايمان شود و صبغه الهى گيرد. در غير اين صورت، ادراكات حسى براى مردمان بى ايمان بى فايده است: (اُنْظُروا ماذَا فى السَّمواتِ وَالأَرض وَ ما تُغْنِى الآياتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوم لاَ يُومِنُون)(يونس: 101) آيات كه در اينجا مطلق ذكر شده، افزون بر آيات قرآن و نشانه هاى انبيا، شامل آيات آفاقى و عالم آفرينش نيز مى شود كه تنها براى اهل ايمان به درستى قابل درك و دريافت است. اين قلب سليم است كه مى تواند جهان و انسان و ارزش هاى آن دو را بشناسد و بس.16
از امكانات شناختى آدمى حواس ظاهرى و عقل و ايمان را برشمرديم كه دو مورد آخر در قلب جمع اند. تقوا و عمل صالح ابزار ديگرى است كه در قرآن و احاديث بدان اشاره شده است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هر گاه آيه شريفه (وَ مَا يَعْقِلُها اِلاّ العالِمُون)(عنكبوت: 42) را تلاوت مى كردند، مى فرمودند: «العالمُ الَّذى عَقَلَ عَن اللّهِ فَعَمِلَ بِطاعَتِه وَاجْتَنَبَ سَخَطَه»17 در اينجا نبايد پنداشت كه پرهيزگارى و نيكوكارى ثمره علم است. هر چند كه از جهتى چنين مى باشد; زيرا علم و عمل هر دو ذومراتب اند و با ملاحظه مرتبه اى از علم مى بينيم كه سطوحى از عمل صالح سبب و علت آن و بخشى ديگر ثمر و معلول آن است.
چنان كه خداوند متعال فرمود: (اِتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمْكُمُ اللّهُ)(بقره: 282) و در آيه 130 سوره نجم، رو گرداند از ياد حق تعالى را نتيجه نادرستى و سستى دانش اهل دنيا بر مى شمارد.
ممكن است در اينجا گفته شود كه نبايد ايمان و تقوا را با مقوله دانش كه بر آمده از حواس و در نهايت خرد است، به هم آميخت. در پاسخ مى گوييم: اگر منظور مسائل و قوانين خُرد علوم است، مثل قانون نسبيت عام يا خاص و يا قوانين نيوتن، اينها اطلاعات خوبى است و ارزشى در خور خويش دارد. اما همين امور زمانى علم است كه انسان را از كشف علل ظاهرى به علت حقيقى سير دهد و ابعاد اساسى هستى شناختى پديده ها را آشكار سازد و درك او را از عالم ارتقا بخشد و در زندگى و رفتار انسان تأثير هدايت گرانه اى بگذارد. همچنان كه پيامبران اين گونه از علم بهره مى بردند.
چنان كه اين اطلاعات با اعراض از ياد پروردگار همراه شود و علل ظاهرى را به جاى علت حقيقى بنشاند و حقيقت هستى پديده ها را در غبارى از پندارها فروتند، آن گاه همين اطلاعات تماماً جهل خواهد بود. جهل هم به معنايى كه ما امروز از آن منظور نظر داريم و هم معنايى كه در عهد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از آن اراده مى شد; يعنى انحراف در رفتار و زندگى و اخلاق.

خداوند متعال به تجربه حسى اعتبار داده، چنان كه قابيل با مشاهده كلاغ، دفن مردگان را آموخت.18 و با مردن و زنده كردن مرد صالحى از بنى اسرائيل حقيقت حشر را براى او آشكار نمود.19 همچنان كه در داستان پرندگان حضرت ابراهيم(عليه السلام)با تجربه، يقين و ايمان او را كامل كرد.20
اما اين تجربه ها كه همه آيات الهى است، براى كسانى ارزش علمى دارد كه اهل انديشه و ايمان باشند. همانند مشاهده بيدارشدن اصحاب كهف در ميان قوم خود (اعْثَرْنَا عَلَيهِمْ لِيَعْلَمُوا اَنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌّ وَ اَنَّ السّاعَةَ لارَيبَ فيها...)(كهف: 21) اما اين تجربه براى كسانى مفيد بود كه مطابق بيان آيات 100 و 101 سوره يونس اهل خرد و ايمان بودند.
در فرهنگ قرآن شالوده علم طرح جامع شناخت است كه از تجربه حسى، تعقل، ايمان و عمل صالح بر مى آيد. بنابراين، اگر در هر يك از اين اركان خللى پيدا شود، از مسير صحيح بندگى و شكرگذارى منحرف شده و در انجام مسئوليت آن ها كژى افتاده است. هم از اين رو، همان گونه كه خداوند مردمان بى ايمان و بى تقوا را سرزنش مى كند و كسانى را كه اهل تدبّر و خردورزى نيستند، ملامت مى نمايند، در آيات فراوانى گمراهان را، كه حواس ظاهرى خود به درستى و براساس طرح جامع شناخت به كار نمى گيرند، توبيخ مى نمايد:21
(اَمْ تَحسُبُ اَنَّ اَكْثَرَهُم يَسمَعُونَ اَوْ يَعقِلون اِنْ هُم اِلاّ كَالأَنْعامِ بَلْ هُم اَضَلُّ سَبيلا.) (فرقان: 44)
وقتى حواس ظاهرى با حواس باطنى در فرايند تحقق دانش مشاركت نكنند، گويى شخص فاقد آن حواس ظاهرى است; زيرا به درستى و در سازماندهى مثمرثمر و معنادار عمل نكرده است: (وَ مَنْ كانَ فِى هَذِهِ أَعمى فَهُوَ فِى الآخِرَةِ أَعمى وَ اَضَلُّ سَبيلا)(اسراء: 72) در جاى ديگر مى فرمايد: (تَابَ اللّهُ عَلَيهِم ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثيراً مِنهُم.) (مائده: 71)
حضرت على(عليه السلام) در اين باره فرموده اند: «نَظَرُ البَصَرِ لايَجْدِى اِذا عَمِيَتْ البَصيرَةُ»22 بدين معنا كه چشم ظاهرى فايده اى ندارد، در حالى كه چشم باطن و بصيرت آدمى نابينا و معيوب باشد.

دانش تجربى نيازمند مبانى و پايه هايى است. پاره اى از اين مبانى در علم سكولار و علم به مفهوم قرآنى مشترك است و بخشى ديگر، تنها در طرح جامع شناخت قرآنى جايگاه يافته و از آنجا تأمين مى شود; چنان كه پاره اى مبانى ويژه علم سكولار بوده و در نگاه قرآنى جايگاهى ندارند.
البته مبانى خاص قرآنى علوم تجربى ضامن حيات و بقاى مبانى مشترك است، چنان كه در فلسفه علم اين مبانى مشترك به چالش كشيده شده و راه نجات از بحران تزلزل در مبانى دانش تجربى تنها تمسّك به طرح جامع شناخت در قرآن منير است.
اولين و مهم ترين مبنا در مطالعه پديده هاى مادى عالم اعتقاد به واقعيت خارج است. هر چند پذيرش اين اصل به ناچار بر همه لازم است و كسى را گريز از آن نيست، اما حل اين موضوع در مقام نظر و انديشه، مباحثى را در فلسفه پديد آورده و برخى از بزرگان اساساً پذيرش اصل واقعيت را مرز ميان فلسفه و سفسطه دانسته اند.23
در قرآن مجيد آيات بسيارى به اين موضوع اشاره كرده و پذيرش اين اصل را به روشى معقول بيان نموده است. مهم ترين آيه در اين زمينه در سوره مباركه فصلّت قرار دارد كه مى فرمايد: (سَنُريهِم ءايتِنا فِى الافاقِ وَ فِى اَنْفُسِهِم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنَّه الحقُّ اَوَلَم يَكفِ بِرَبِّكَ أَنَه على كُلِّ شَىء شَهيد)(فصلت: 53) در قسمت اول آيه تا كلمه «الحق»، به هستى پايدار و واقعيت ثابت عالم كه با نظر در آيات آفاقى وانفسى كشف مى شود اشاره نموده، اما در بخش دوم به حقيقت چنان نزديك مى شود كه مى فرمايد: حقيقت معناى آيات الهى كه ذات بارى تعالى است، پيش از آن آيات مشهود است. بدين سان، به برهان «لِمّ» و با سير از علت به معلول واقعيت عالم را اثبات مى كند. در اينجا، شهيد به معناى مشهود است و معناى فراز دوم آيه چنين است: «آيا كافى نيست براى وجود پروردگارت كه او برتر از همه چيز آشكار و مشهود است.»24 بدين سان، با وجود پروردگار هستى بخش حقيقت عالم و آيات الهى اثبات مى گردد. اين آيه مباركه با عنايت به ضرورت ازليه هستى ذات پروردگار بر وجود امور فانى و در حال گذر استناد مى كند و مسير برهان را بر خلاف فراز نخستين تغيير جهت مى دهد. دومين مبنا، اعتقاد به نظام علّى و اسباب و مسبّبات است. مثلا درباره ذوالقرنين فرمود: (إنّا مَكَّنّا فِى الأرْضِ وَءَآتينهُ مِن كُلِّ شِىء سَبَباً.)(كهف: 84 و 85)
در علوم جديد بارها اين اصل مورد ترديد قرار گرفته است. در فيزيك كوآنتوم با طرح اصل عدم قطعيت هايزنيرگ اصل عليت به چالش كشيده شد. هر چند كه ربط اين دو، چندان صواب نبوده، ولى به هر روى با موقعيتى كه در فلسفه هيوم و انديشه كانت داشته، و متزلزل گرديده، با هر نسيمى مى لرزد و نياز به دفاع و باز تعريف دارد.
گروهى از آيات بر اين اصل تأكيد مىورزند:
1. آياتى كه قطعى بودن سنن الهى را بيان مى كنند:
ـ (وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تبديلا)(احزاب: 62) همچنين اسراء: 77 / احزاب: 38 / نساء: 26 / رعد: 11 و 17 / نور: 55 / آل عمران: 39 / هود: 117 / فاطر: 43.
2. آياتى كه مبيّن سير برخى از پديده ها هستند:
2ـ1. مسير تكاملى و مراحل رشد جنين; (مؤمنون: 12 و 13)
2ـ2. باران و رويش گياهان; (بقره: 22)
3ـ2. طلوع و غروب و پديده هاى وابسته به آن ها; (بقره: 25) و (يس: 38 و 40)
4ـ2. تأثير بعضى امور در حوادث عالم; (فيل: 3 و 4)، (نحل: 65 و 67)، (حجر: 22)، توبه: 14.
3. صورت رياضى پديده هاى طبيعى و اين جهانى يكى از مهم ترين مبانى دانش تجربى و مطالعه آيات طبيعى است. صورت كمى و تبيين مقدارى از پايه هاى اساسى در كشف قوانين و روابط پديده هاى فيزيكى و روابط كمى آن هاست. بلكه معانى ژرف و حقايقى برتر در وراى اين صورت انتزاعى وجود دارد كه دانش راستين به مفهوم قرآنى از اين صورت روزانه اى به معناى بى كران هستى مى گشايد و دل هاى شنوا آن حقيقت را از تسبيح همه ذرات عالم مى شنود. قرآن عظيم با تأكيد بر توجه و تأمل و تعمق در معناى ژرف آفرينش بر توجه به صورت كمى و ظاهرى آن اصرار مىورزد. (وَ أَحاطَ بِمَا لَدَيهِمْ وَ أَحصى كُلَّ شَىء عَدَداً)(جن: 28)، (فَخَلَقَ كُلَّ شَىء فَقَدَّرَ تَقْديراً)(فرقان: 2)، (حجر: 19 و 21)، (مريم: 94)، (يس: 12)، (انبياء: 47)، (نبأ: 29)، (اعلى: 3). البته لازم به تذكر است كه فيزيك معاصر در شناخت بنيادين ماده به پديده هايى برخورده كه به جهت سرگشتگى در تبيين آن ها از نظم رياضى روگردانده و به راه هاى ديگر رو آورده است. كه بر اساس آموزه هاى قرآنى بايد هم اين لايه هاى رويين و محدود را دقيقاً مطالعه كنيم و هم به معناى آن عميقاً بينديشم.
4. از ديگر مبانى دانش تجربى ملازمت قضاياى عقلى محض با گزاره هاى اثبات پذير يا ابطال پذير حسى و تجربى است. اگر عقل از حس جدا شود، غير از تصورات پراكنده نامضبوط و آشفته اى براى انسان باقى نمى ماند. با حس و تجربه محض نه تنها هيچ قاعده علمى را نمى توان تعميم داد، بلكه هيچ قضيه علمى را نمى توان به دست آورد. هم از اين رو، در آيات چندى حواس عمده را در كنار قلب (عقل) نام مى برد. و در آيات بسيارى تكيه بر حس محض را مذمت نموده25 و آن را فاقد علم به شمار آورده است: (وَ قالَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ لَولاَ يُكَلِّمُنا اللّهُ...) (بقره: 118)
اما مبانى ويژه قرآنى علم در دو بند زير مى آيد:
1. توجه به ساير علل غير مادى در طول اراده الهى: كه در زبان دين و قرآن با نام فرشتگان از آن ها ياد شده، آن ها كارهاى زيادى انجام مى دهند; مثل حمل ميراث موسى و هارون براى حضرت طالوت (وَ بَقيَّةِ مِمّا تَرَكَ آلُ مُوسى و هاروُن تَحْمِلُهُ المَلائِكَة) (بقره: 248) يارى مؤمنان،26 عقاب كافران،27 قبض روح،28 انجام فرمان هاى خداوند،29 لعن كفار،30 استغفار بر مؤمنان،31 صلوات بر مؤمنان،32 و رسول خدا(صلى الله عليه وآله)33 و... . و در روايات وارد شده است كه همه امور عالم را فرشتگان مخصوص انجام مى دهند. اين مبنا با توجه دادن به نشانه هاى غيبى فراخ دستى پروردگار و تعلق عالم به اراده او را در علوم نمايان ساخته و دانشى دقيق نه به معناى رياضى و ذهنى بلكه به معناى عينى و آيه اى براى انسان ايجاد مى كند.
2. نگاه خدابينانه به عالم: اين گزاره با مطلب نخستين متفاوت است. در اينجا مراد اين است كه نه تنها خداوند متعال برتر از ساير علل و محيط بر جملگى آن هاست، بلكه ظاهر و باطن اوست و همه عالم جلوه اوست. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الأَخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ...)(حديد: 3) و نيز (اعراف: 185)
مورد اول از سه مبناى اخير بيشتر مايه فلسفى دارد و مورد سوم از محتوايى عرفانى برخوردار است و از ژرفاى حقيقتى حكايت مى كند كه در مورد اول لايه هاى ميانى آن كشف گرديد.
با ملاحظه سه مبناى پايانى علم، كه از طرح جامع شناخت در قرآن بر مى آيد، پايه دانش بشرى پايگاهى محكم يافته و معارف و منابع مورد نياز را تأمين كرده و دنيا و آخرت را به صلاح و فلاح مى آرايد.
در واقع، براى اين شناخت ما بايد از حس و تجربه آغاز كنيم: «موضوع علم سنّت پروردگار در جهان هستى است كه موجودات و نواميس جهان هستى به آن متصف اند.»34 سنن و قوانين جامعه و تاريخ، شعبه اى از نواميس الهى است كه در علوم انسانى تحقيق مى شوند و سنن و قوانين جارى در طبيعت به علوم طبيعى مربوط مى گردد. «بحث از علوم طبيعى ]و انسانى [گر چه محدود به مطالعه خلقت است، اما بحث در آن خواه ناخواه منجر به توقف عقل و انديشه در استدلال به وجود آفريننده حكيم مى گردد»35 چنان كه استفان هوكينگ پدر فيزيك معاصر مى گويد: «هر در از علم را كه بگشايى در پشت آن خداوند را خواهى ديد.»36 مگر اينكه از باب (وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتَها اَنْفُسُهُم ظُلْماً وَ عُلُوّاً)(نمل: 14) به انكار پس از يقين رو بياوريم، چنان كه عده اى اين راه را گزيدند، و در نتيجه در كاركردهاى علم با مشكلات جدى مواجه شدند.
در دوران علمى تمدن اسلامى رويكرد دانشمندان مسلمان به علم بر اساس طرح جامع شناخت قرآنى بوده است. ابن هيثم در خاطراتش در صفحات مربوط به سال 417 هجرى مى نويسد: «... بر آن شدم كه به كشف آنچه مرا به خدا نزديك مى كند و باعث رضا و تسليم من در برابر او و تقوا در من مى شود بپردازم... به اين نتيجه رسيدم كه براى نزديكى به خداوند هيچ چيز در دنيا مناسب تر از جستوجوى حقيقت و كسب دانش نيست...»37
ابوريحان بيرونى در مقدمه كتاب تحديد نهايات الاماكن لتصحيح مسافات المساكن مى نويسد:چون كسى بر آن شود كه حق و باطل را از يكديگر باز شناسد، ناگريز كارش به جستوجوى احوال جهان و اينكه آيا هميشه بوده يا نو پديد است مى انجامد و اگر خود را از اين جستوجو بى نياز شمارد، در راهى كه پيش گرفته است از آن بى نياز نيست كه در تدابيرى كه سامان جهان در يكپارچگى و پاره هايش بر آن گردش دارد، بينديشد و بر حقايق آن آگاه شود، تا از اين راه مدبر جهان و صفات او را بشناسد... و اين جستوجو و نگرش همان است كه خداى تعالى از بندگان خردمند خود خواسته است. در آنجا كه گفته است و گفته اش راست و روشنگر است: (وَ يَتَفَكَّروُنَ فِى خَلْقِ السَمواتِ وَ الأرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا الباطِلا ...) (آل عمران: 191)38
اين نگرش قرآنى به علم موجب شد تمدن اسلامى در حد توسعه پاره اى از دانش راستين كامياب شود، دانشى كه در آن جنگ و جور، سلطه گرى و سياهى نبود، بلكه سراسر نور و معرفت و پاكى بود.

انسان توانمندترين مخلوقات از حيث ظرفيت دانش است و اگر آن را در مسير حق سير دهد تا برترين مراتب هستى راه بر او هموار مى گردد، تا جايى كه در آيه 30 سوره بقره، همين دانش ملاك برترى انسان بر ملائك و شايستگى خليفه الهى براى آدمى معرفى شده است. با اين همه چنددسته از آيات قرآن مجيد محدوديت ها و نقص هاى دانش بشرى را آشكار مى سازد.
1. نادانى انسان در امور مربوط به خود: (اِنَّ اللّهَ عِنْدَه عِلْمُ السَّاعة وَ يُنَزِّلُ الغَيثَ وَ يَعْلَمُ مَا فى الأَرحامِ وَ مَا تَدرى نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَدَاً وَ ماتَدْرى نَفْسٌ بِأَىِّ اَرْض تَموتْ اِنَّ اللّهَ عَليمٌ خَبيرٌ) (لقمان: 34)
2. وجود مجهولات در قلمرو ارتباط با جهان مادى و عالم شهادت: (سُبحانَ الَّذى خَلَقَ الأزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الأَرضُ وَ مِن اَنفُسِهِم وَ مِمّا لاَ يَعْلِمُون)(يس: 36) در آيات 7 سوره روم و 67 سوره انعام و 8 سوره نحل به جنبه هاى ديگرى از نادانستنى هاى بشرى اشاره شده است.
3. وجود مجهولات در قلمرو ارتباط با عالم غيب: (عالِمُ الغَيبِ فَلا يُظْهَرُ عَلى غَيبِهِ اَحَداً) (جن: 26 و 27) و (نمل: 65)، (هود: 49)، (اعراف: 188)، (انعام: 50)
4. كاستى ديگر دانش بشرى نسبيت ارتباط انسان با رويدادهاست: (كَاَنَّهُمْ يَومَ يَرونَها لَمْ يَلبَثُوا اِلاّ عَشيةً او ضُحيها)(نازعات: 46) اثرپذيرى ادراكات از مقايسه ها، پيش دانسته ها و پندارهاى مخدوش كننده در آيات 52 اسراء و 19 كهف، 103 طه، 113 مؤمنون،55روم،65يونس نيزبيان شده است.
5. اطلاعات ناروا و دانستنى هاى ناپسند بيانگر جهت مهمى از كاستى هاى دانش بشرى است. خداوند متعال مى فرمايد: (وَ اَنزَلَ عَلى المَلَكَين بِبابِلِ هاروُتَ وَ ماروُتَ وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ اَحَد حَتّى يَقولُ اِنَّما نَحنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُر فَيَتَعلَّمُونَ مِنهُما ما يُفَرِقُونَ بِه بِينَ المَرْءِ وَ زَوُجِهِ وَ مَا هُمْ بِضارٍّ مِن اَحَد اِلاَّ بِاِذنِ اللّه وَ يَتَعَلَّمونَ ما يَضُرُّهُم وَ لا يَنْفَعُهُم)(بقره: 102)
بدين سان چيزهايى هست كه انسان نمى تواند بداند و چيزهايى ديگرى وجود دارد كه انسان نبايد بداند و يا در مورد آن پرسش كند.
6. همچنين آياتى به طور كلى دانش انسان را كم و محدود شمرده است: (وَ ما اوتيتُمْ مِن العِلمِ الاَّ قَليلا)(اسراء: 85) و همچنين (طه: 114).
7. محدوديت عملكرد حواس براى همه آشكار است و قرآن مجيد نيز به عنوان يكى از عوامل نقص در دانش بشرى به آن مى پردازد. مثلا در ماجراى اصحاب كهف مى فرمايد: (تَحْسَبُهُم اَيقاظاً وَ هُم رَقُودٌ ...) (كهف: 18) همچنين در آيات ملك:40،كهف:86 و103،طه:66،نور: 39،يس:9 به اين مطلب اشاره شده است.
8. قرآن براى بيان محدوديت دانش انسان بر اين موضوع تأكيد فراوان دارد كه تماس با واقعيت محض در آغاز ظهور ابديت و هنگام قيامت حقايق بسيارى را فاش مى سازد. سوره زلزال تماماً در اين باره است.
با در نظر گرفتن اين مطالب در دانش حسى و عقلى، شك و ترديد آشيانى امن و ماندگار دارد و دست معرفت بشرى از دامن يقين و آرامش و اطمينان حاصل از آن كوتاه است. و صد البته كه چنين است تا وقتى كه به طرح جامع شناخت در قرآن تكيه نكنيم. در طرح جامع شناخت مواردى كه انسان مى تواند به يقين برسد با شيوه منطقى و قابل اعتمادى تبيين شده است.
● منبع: خبرگزاری - فارس
ادامه دارد//

امام خمينى(ره) علاوه بر آن كه فقيهى چيره دست و آشنا با منابع تشريع بود, و افزون بر آن كه عارفى وارسته و پاك ضمير و با شهود و سلوك دمساز بود, فيلسوف و متكلمى بلندپايه و ظريف انديش نيز به شمار مى آمد. انديشه هاى فلسفى و كلامى كه اين مرد بزرگ در آثار و كتاب هاى خود مطرح كرده است, نشان از چيرگى و ژرف نگرى ايشان در عرصه هاى گوناگون فلسفى و كلامى دارد.
در اين نوشتار برآنيم تا گوشه اى از آراء و نظريات كلامى ـ قرآنى امام را مورد بررسى قرار دهيم. شايان توجه است كه اين ديدگاه ها از دو جهت با قرآن پيوند دارند; يكى آن كه پيرامون موضوعاتى مطرح مى شوند كه در ذات خود قرآنى و برگرفته از آيات وحى اند, توحيد, نبوت, معاد, جبر و اختيار, و… همه مسائلى هستند كه از سوى قرآن در عرصه فكر و انديشه مسلمانان مطرح شد و باعث پيدايش ديدگاه ها و نظريه هاى كلامى گرديد.
ديگر آن كه تحليل ها و استدلال ها نيز به رغم آن كه گاهى جنبه عقلى و فلسفى پيدا مى كنند, اما در مجموع از نظر محتوا و درونمايه ناظر به آيات قرآن ومتأثر از آنها هستند و اين البته روشى است كه برخى متكلمان برگزيده اند كه معارف وحى راجدا از مستندات قرآنى روايى شان, به شكل و صورت عقلى و فلسفى تبيين كنند.
گذشته از اين دو جهت, در موارد بسيارى امام براى تبيين يا اثبات يك مطلب به صراحت از آيات قرآن بهره مى جويد, مانند مسأله جبر و اختيار, شرور, هدفمندى خداوند و…
با اين مقدمه, اينك به بررسى ديدگاه هاى كلامى امام در محورهاى چندى مى پردازيم.

توحيد در ابعاد گوناگون آن ازمهم ترين موضوعات كلامى است كه امام درباره آن سخن گفته و بويژه توحيد ذات و توحيد صفات بيشترين بحث ها را به خود اختصاص داده است. اما اين نكته شايسته توجه است كه مباحث مربوط به توحيد ذات و بخشى از مباحث صفات, بيش از آن كه سبك كلامى داشته باشد, رنگ و بوى عرفانى دارد. امام در اين مباحث با ذوق عرفانى و با اصطلاحات و ديدگاه هاى عارفان سخن گفته است و از همين رو با آن كه موضوع كلامى است, اما نمى توان مباحث مطرح شده پيرامون آن را مباحث كلامى اصطلاحى دانست.
از اين رو در اين نوشتار كه براى بررسى ديدگاه هاى كلامى امام تنظيم شده است, ناگزيريم تنها به مسائلى بپردازيم كه بيانگر ديدگاه كلامى امام و ناظر به مباحث كلامى مطرح شده در آن باب باشد. در اين راستا موضوعات زير را به بحث مى گيريم.

اين مسأله از ديرباز در ميان انديشمندان مطرح بوده است كه آيا عقل توانايى شناخت خدا و صفات او را دارد يا نه؟ آيا عقل مى تواند در مورد خدا و صفات و افعال او داورى كند يا خير؟
آنچه همه بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه كنه ذات الهى براى بشر نه با عقل و نه با شهود قابل دسترسى نيست, بشر توانايى آن را ندارد كه حقيقت ذات خدا را بشناسد. اما بحث در اين است كه آيا وجود خدا و همچنين صفت او را مى توان از راه عقل اثبات كرد يا نه؟ و آيا مى توان به چگونگى رابطه صفات با ذات, شناخت عقلى به دست آورد يا خير؟
بوده اند كسانى كه عقل بشر را نسبت به شناخت ماوراء طبيعت و راه يابى به عالم غيب به طور كلى ناتوان مى ديدند, مانند كانت در مغرب زمين. و در ميان مسلمانان نيز كسانى بوده اند كه شناخت صفات و اسماء الهى و رابطه آنها با ذات را براى عقل ناممكن مى دانسته اند, مانند اهل حديث و عرفا, با اين تفاوت كه اهل حديث هرگونه راهبرد عقلى و شهودى را انكار مى كردند, اما عرفا تنها عقل را ناتوان مى ديدند, ولى شهود را تأييد مى كردند. مسأله تباين خالق و مخلوق يا اشتراك لفظى صفات خداوند با صفات انسان كه از سوى بعضى ها مطرح شده است, نمونه اى آشكار از چنين ديدگاهى است.1
اما امام خمينى با آن كه يك عارف است و با كشف و شهود دمساز, و با اينكه يك فقيه متعبد است كه به احاديث و سنت ارج فراوان مى نهد, در مسأله شناخت عقلى خدا و اسماء و صفات او, همچون يك فيلسوف عقل گرا مى انديشد. ايشان نه تنها توانايى عقل را دراين زمينه مى پذيرد, بلكه اين حوزه را تنها جولانگاه عقل و انديشه براى نوع انسان مى داند كه هرگونه تعبّد و پذيرش بدون توجيه عقلانى را غيرمنطقى مى شمارد.
اين اعتقاد و باور چنان با صلابت و استوار از سوى امام مطرح مى شود كه حتى روايات تفسير به رأى را كه گمان مى شود بيشتر در حوزه اسماء و صفات مطرح است, از اين موضوع بيگانه مى شمارد و آنها را ناظر به آيات احكام مى داند.
(بايد دانست اينكه ما گفتيم تفكر در ذات و اسماء و صفات, ممكن است جاهل گمان كند كه تفكر در ذات ممنوع است به حسب روايات, و نداند كه آن تفكر كه ممنوع است تفكر در اكتناه ذات و كيفيت آن است, و اما نظر در ذات براى اثبات وجود و توحيد و تنزيه و تقديس آن, غايت ارسال انبياء و آمال عرفا بوده, و قرآن كريم و احاديث شريفه مشحون از علم به ذات و كمالات و اسماء و صفات ذات مقدس است و ملحدين اسماء را حق تعالى تعيير فرموده و هيچ كتابى از كتب حكما و متكلمين بيشتر از كتاب كريم الهى و كتب معتبره اخبار مثل اصول كافى و توحيد شيخ صدوق, غور در اثبات ذات و اسماء و صفات ننموده اند.)2
(علاوه بر اين كه در تفسير به رأى نيز كلامى است كه شايد آن غيرمربوط به آيات معارف و علوم عقايد كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد, زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است, كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر منصرف نمود.
مثلاً در كريمه شريفه (وجاء ربّك) و (الرحمن على العرش استوى) كه فهم عرفى مخالف برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.
پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى, راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است, و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد… و الا باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است, و اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد اعتماد بر دليل نقلى است, از غرايب امور, بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى متعال از آن پناه برد.)3

ييكى از راه هاى شناخت ومعرفت به خداوند, راه فطرت است. انسان همان گونه كه از نگاه و تفكر در آيات آفاقى واقعيتى را به عنوان خالق و مدبّر اين جهان كشف مى كند, از نظر و تأمّل در نفس و نهاد خويش نيز به چنين معرفتى نائل مى گردد, حال چگونه و با چه كيفيت؟ تفسيرها مختلف است.
برخى بر اين باورند كه خداوند فطرت و نهاد انسان را با معرفت و شناخت خويش آميخته و قرين ساخته است, اگر انسان به اين فطرت باز گردد خود به خود خدا را مى شناسد و درك مى كند.
(خداى متعال ذات مقدس خود را درعالم سابق (ذر) به خلق معرفى فرموده و از آنان پيمان و ميثاق بر ربوبيتش اخذ نموده و آنان را بر معرفتش مفطور فرموده است, و به همين جهت مردم در باب معرفت, تنها محتاج به تذكر انبياء و اوصياء به ذات مقدس خالق متعال و كمالات او مى باشند, و اگر پس از تذكر, عناد و لجاج نورزند به شناسايى ربّ تعالى و كمالات او خود را مفطور مى يابند. آرى دل هر شخص منصف, شهادت و گواهى بر وجود خالق متعال مى دهد و همين گواهى دل و فطرت در خداشناسى, بر مردم بهترين دليل و حجت است. قال الله تعالى: و اذ أخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذريّتهم و أشهدهم… )4
اين برداشت و تفسير, راه فطرت را راهى شخصى قلمداد مى كند به گونه اى كه نمى توان از آن به عنوان يك دليل و برهان براى اثبات خدا استفاده كرد.
تفسير ديگر اين است كه در درون انسان احساس و ميلى است كه او را به سوى خدا مى كشاند. تبيين بهتر اين نظريه را در سخنان شهيد مطهرى مى بينيم كه مى نويسد:
(اما راه اول كه راه روانى و فطرى است به اين صورت است كه از راه وجود خود انسان خدا را اثبات كرده اند, به اين معنى كه گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست, يعنى در فطرت و خلقت هر كس يك احساس و تمايلى وجود دارد كه اين احساس و تمايل خود به خود انسان را به سوى خدا مى كشاند. از اين جهت مثل خدا و انسان, مثل مغناطيس و آهن است. اين راه فقط اين را مى گويد كه چنين جاذبه اى را من احساس مى كنم (چون راه روانى است) يك چنين جاذبه اى ميان انسان و ميان آن حقيقتى كه نامش خداست وجود دارد… )5
اين تفسير بر خلاف برداشت نخست كه فطرت را در زمينه معرفت و شناخت مطرح مى كرد, در سايه احساس و گرايش مطرح مى كند, اما با اين همه, راه فطرت را يك راه شخصى و ربانى و غيربرهانى مى داند و به همين دليل شهيد مطهرى در دسته بندى راه هاى شناخت و اثبات خدا, اين راه را راه جداگانه اى در برابر راه علمى و راه فلسفى مى شمرد.
تفسير سوم, تفسيرى است كه امام خمينى(ره) در برخى از سخنان خود مطرح كرده است; در اين تفسير, فطرت در زمينه احساس و گرايش فرض مى شود, اما به گونه اى تبيين مى گردد كه صورت يك برهان فلسفى پيدا مى كند. تبيين ايشان دراين موضوع, همانند برهان آنسلم و دكارت مبنى بر تصور يك موجود برتر است, آنسلم مى گفت: (هر كس حتى شخص سفيه, تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگ تر ذاتى نباشد, چنين ذاتى البته وجود هم دارد, زيرا اگر وجود نداشته باشد بزرگ ترين ذاتى كه به تصور آيد كه وجود داشته باشد ازاو بزرگ تر است و اين خلقت است, پس يقيناً ذاتى هست كه هم در تصور و هم در حقيقت بزرگ ترين ذات باشد و او خداست.)6
اين برهان كه مبتنى بر تصور است البته خالى از اشكال نيست, اما آنچه امام در زمينه فطرت مى فرمايد بسيار منطقى تر از اين برهان است. ايشان با ترتيب و تنظيم چند مقدمه, برهان فطرت را به صورت يك برهان فلسفى ارائه مى كند. مقدمات ياد شده از اين قرار است:
1. انسان بالفطره عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق خداست.
2. عشق و عاشق فعلى, مستلزم وجود معشوق بالفعل است, زيرا عاشق و معشوق متضائف هستند و متضائفين در قوه و فعل متكافئ هستند.
3. فطرت و كشش فطرى در ذمه وجود است و نمى تواند خطا باشد.
نتيجه اين مقدمه ها اين است كه پس موجود كامل مطلق كه همان خداست بايد باشد. بدين ترتيب وجود فطرت, وجود خدا را در پى دارد و مفهوم آيه كريمه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله) شكل يك برهان فلسفى پيدا مى كند. سخن امام دراين زمينه چنين است:
(انسان بالفطرة عشق به كمال مطلق دارد و اين كمال مطلق, جز خداوند متعال و مبدأ اين هستى نمى تواند باشد, و از آنجا كه عشق فعلى و عاشق فعلى معشوق فعلى مى خواهد, چه كه متضائفين و متكافئين در قوه و فعل هستند, بايد معشوق فطرت, بالفعل باشد كه فطرت بدان متوجه شود.
گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد و نفس متوجه به صورت هاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد كه اصل ندارد, زيرا كه صورت هاى خياليه خود معشوق نفس نتواند بود, زيرا كه آن صورت ها همه محدودند و نفس عاشق غيرمحدود است. و ديگر اينكه چون كه فطرت لازمه وجود است, در آن خطا و غلط راه ندارد.)7

بحث معروفى كه در كتاب هاى كلامى راجع به اراده الهى مطرح شده اين است كه آيا اراده الهى همان ذات است يا چيزى افزون بر آن؟ آيا قديم است يا حادث؟
اشاعره بر اساس ديدگاه كلى شان در مورد موضوعات ذاتى خداوند مى گويند, اراده الهى زائد بر ذات اما قديم است (فعندنا قديمة قائمة بذاته على قياس سائر الصفات)8
بعضى ديگر اراده را از صفات فعل شمرده و حادث مى دانند چنان كه مى گويند:
(قول به مشيت و اراده ازليه و قراردادن آنها را از صفات ذات و اطلاق آنها را بر ذات… لابدّ است از دليل, و نيست بر آن دليل عقلى و نه نقلى جز مجرد اصطلاح.) 9
برخى از فيلسوفان, اراده اجمالى را از تفصيلى جدا كرده اند و گفته اند اراده اجمالى عين ذات و قديم است, اما اراده تفصيلى صفت فعل و حادث است:
(اراده واجب تعالى بر دو گونه است, اراده اجماليه و تفصيليه… آنچه عين ذات واجب تعالى است, اراده اجماليه است كه صفت ذات است و نيز همين اراده است كه عين علم است, چه, اراده تفصيليه كه اوامر تكوينيه الهى است ازمبادى قريبه افعال است, و حادث در وقت حدوث افعال, پس صفت فعل باشد نه صفت ذات, و دانستى كه آنچه عين است در واجب تعالى صفات ذات است نه صفات افعال, بلكه صفات افعال, حادث است به حدوث افعال, پس ممتنع است كه عين ذات قديمه باشد.)10
امام خمينى در برخى از نوشته هاى خود نظريه سوم را بر مى گزيند, يعنى آن كه اراده الهى دو مقام دارد; يكى مقام ذات كه عين ذات و قديم است, و ديگر مقام فعل كه تجلى آن ذات است و طبيعتاً حادث خواهد بود:
(بدان كه از براى مشيت حق تعالى جلّت عظمته, بلكه از براى ساير اسماء و صفات از قبيل علم و حيات و قدرت و غير آن, دو مقام است, يكى مقام اسماء و صفات ذاتيه است… و ديگر مقام اسماء و صفات فعليه كه مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتيه است… )11
(و هذا لاينافى أن تكون لله تعالى ارادة هى عين ذاتها المقدسة, و هى صفة قديمة, و ارادة فى مقام الفعل باعتبار التعيّنات حادثة زائلة, و ان كانت بمقام اطلاقها ايضاً قديمة, لاتحاد الظاهر و المظهر.)12
اما در رساله طلب و اراده از اراده ذاتى سخن مى گويد و تمام اهتمام شان دفاع از نظريه عينيت اراده با ذات است. امام براى اثبات اين نظريه از دو دليل فلسفى بهره مى جويد; يكى آن كه اراده از صفات كمال موجود است و محال است كه ذات خداوند خالى از اين صفات كمال باشد, و گرنه لازم مى آيد كه ذات حق ناقص باشد و بتوان ذاتى كامل تر از آن تصور كرد.
ديگر آن كه اگر ذات الهى خالى از اراده باشد در ذمه اش اين است كه خداوند در فعلش به سان طبايع عمل كند, يعنى از روى جبر و بدون اختيار فعل از او صادر شود.
(و ما قرع سمعك من بعض اصحاب الحديث و اغتراراً بظواهر بعض الاحاديث من غير الغور الى مغزاها, من كون ارادته تعالى حادثة مع الفعل و من صفات الفعل, مما يدفعه البرهان المتين, جلّ جنابه تعالى ان يكون فى ذاته خلواً عن الارادة التى هى من صفات الكمال للموجود بما انه موجود, و كونه كالطبايع فى فعله الصادر من ذاته, للزوم التركيب فى ذاته و تصوّر ما هو الأكمل منه تعالى قدسه.)13
نظريه عينيت اراده با ذات كه امام خمينى(ره) سخت بدان باور دارد, مورد نقد قرار گرفته است; گفته اند اگر اراده عين ذات باشد, با توجه به اينكه علم الهى نيز عين ذات است, لازم مى آيد كه اراده عين علم باشد, حال آن كه چنين نيست. اگر اراده عين علم نبود قهراً عين ذات نيز نخواهد بود.
امام براى تثبيت نظريه ذاتى بودن صفت اراده از اين اشكال به دوگونه پاسخ مى دهد; يكى آن كه نسبت اراده به علم, مثل نسبت سمع و بصر به علم است. در اين جهت شكى نيست كه سمع و بصر در مورد خداوند, عين علم اوست, حال آن كه گستره علم, فراتر از سمع و بصر است, و بصر تنها به مسموعات و مبصرات تعلق مى گيرد, اما علم, اعم است, بنابراين نمى توان گفت كه اراده نيز چنين است, يعنى با اين حال كه عين علم است اما از نظر تعلق, تنها به خيرات تعلق مى گيرد.
ديگر آن كه علم الهى نيز مانند اراده او به گونه استقلالى جز به خيرات تعلق نمى گيرد, زيرا خداوند صرف الوجود است, و صرف الوجود به لحاظ بساطتش جامع همه وجودهاست. (بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس شيئ منها) اين سخن بدان معنى است كه اولاً خداوند به تمام موجودات علم تفصيلى دارد. و ثانياً اين علم تفصيلى به لحاظ وجود موجودات و تعلق وجودى آنها به خداوند است, و چون وجود با خير مساوق است پس متعلق علم الهى بالاستقلال تنها خيرات است, و شرور و قبايح چون از سنخ اعدام اند به طور استقلالى متعلق علم نيستند, بلكه به گونه عرضى و تبعى علم به آنها تعلق مى گيرد. به اين ترتيب علم و اراده يك واقعيت است و با ذات الهى عينيت دارد.
(و لنا مسلك آخر فى دفعه نشير اليه اجمالاً, و التفصيل كالبرهان عليه موكول الى محله, و هو ان العلم الذى هو عين ذاته تعالى و هو كشف تفصيلى فى عين البساطة و الوحدة, حقيقته حقيقة الوجود الصرف الجامع لكل وجود بنحو الوحدة, والكشف التام المتعلق بتبع كشفه عن الاشياء, انما هو كشف عن الوجود بما هو وجود بالذات, و جهات الشرور و النقائص الراجعة الى الاعدام, لايمكن ان يتعلق بذاتها العلم بالذات لنقص فيها لا فى العلم, و انما يتعلق العلم بها بوجه على جهة التبعية و بالعرض, كما ان الارادة ايضاً متعلقة بها كذلك, فوزان الارادة بعينها وزان العلم فى التعلق الذاتى و العرضى.
فما قيل من ان العلم يتعلق بكل شيئ دون الارادة غيرتامّ, بل كلّما يتعلّق بالعلم بالذات تتعلّق به الإرادة كذلك, و كلّما يتعلّق بالعرض تتعلّق هى ايضاً به بالعرض, فتحصّل مما ذكرنا ان الارادة فيه تعالى من صفات الذات.)14
اين دفاع و استدلال ها نشانگر آن است كه امام نظريه عينيت اراده به ذات را موجه تر از ساير نظريات مى داند, اما اين كه آيا اين نظريه با احاديث و روايات سازگار است يا خير, امام دراين زمينه سخن نگفته است, و گويا متوجه اين نكته بوده است كه ظاهر برخى روايات با اين نظريه ناسازگار است, چنان كه در سخن خويش اشاره فرمود.

مطرح شدن تكلم خدا در آيات متعدد, اين پرسش را در عرصه تفكر كلامى مطرح ساخته است كه خداوند چگونه متكلم است. بحث حدوث و قدم كلام الهى نيز كه مشاجرات كلامى طولانى را ايجاد كرده بود در واقع از شاخه هاى همين پرسش و تابع پاسخ هايى است كه در اين زمينه داده شده است.
به طور كلى در رابطه با كيفيت تكلم الهى مى توان از سه نظريه نام برد; يكى نظريه اشاعره است. با تعريفى كه آنان ازمعناى كلام الهى آورده اند, مبنى بر آن كه كلام الهى صفتى است ازلى قائم به ذات خداوند كه غير از علم در اخبار و غير از اراده در انشاء است و از آن به كلام نفسى تعبير كرده اند, اين نتيجه گرفته مى شود كه تكلم الهى يعنى اظهار همان صفت قائم به ذات, و اين بدان معنى است كه كلام الهى قديم است, گرچه تكلم او حادث. صاحب شرح المقاصد دراين زمينه مى نويسد:
(و انّما الخلاف فى معنى كلامه و فى قدمه و حدوثه, فعند اهل الحق كلامه ليس من جنس الاصوات و الحروف, بل صفة ازلية قائم بذات الله تعالى منافية للسكوت و الآفة, كما فى الخرس و الطفولة هو بها آمر و ناه و مخبر و غيرذلك يدلّ عليها بالعبارة او الكتابة او الاشارة, فاذا عبّر عنها بالعربية فقرآن و بالريانية فانجيل و بالعبرانية فتوراة.)15
نظريه دوم نظريه معتزله است. آنان تكلم الهى را به معناى ايجاد حروف واصوات در اشياء گرفته اند:
(فعند المعتزلة انه تعالى اوجد حروفاً و اصواتاً فى اجسام جماديّة دالة على المراد.)16
بر اساس اين نظريه كه مورد پذيرش خواجه در تجريد نيز قرار گرفته است, هم كلام, حادث است و هم تكلّم.
نظريه سوم, نظريه فلاسفه است. اينان تكلم را به نفس اظهار مكنون و ما فى الضمير تعريف كرده اند, چه به وسيله لفظ باشد يا غير آن, و از همين رو تكلّم را اعم از تلفظ مى دانند. در مورد خداوند از آنجا كه جهان آفرينش اظهار كننده صفات جمال و كمال خداوند است مى توان گفت كل جهان آفرينش كلام او هستند:
(ان العالم بجواهره و اعراضه كلامه سبحانه, لانه يعرب عن كل كماله و جماله و علمه و قدرته, و انما يسمّى الكلام اللفظى كلاماً, لانّه يعرب عمّا فى ضمير المتكلّم و أيّ اظهار اجلى و اوضح من الموجودات الامكانية مجرّدها و مادّيها التى تعرب عن الكمال المكنون, و هذا هو رأى الحكماء… )17
اين نظريه كه كلام الهى را مجموعه عالم آفرينش مى داند و تكلم را در حقيقت به آفريدن تعريف مى كند از نظر حدوث و قدم كلام خداوند, به ديدگاه هاى مختلف درباره حدوث و قدم عالم به طور كلى يا عالم مادى به طور اخص و همچنين حدوث و قدم اراده الهى بستگى دارد, ولى آنچه شايسته توجه است آن كه اين نظريه اگر درست باشد نيز تنها كلام تكوينى را حل مى كند و اما كلام تشريعى همچنان در پرده ابهام باقى مى ماند, زيرا در تشريع, موجودى از موجودات ظهور نمى كند تا بگوييم اين كلام الهى است و نشانگر صفات كمال او.
امام خمينى(ره) اين بحث را در رساله طلب و اراده مطرح مى كند و در آنجا گرچه ايشان نظريات اشاعره و معتزله را باطل مى داند, زيرا اولى خالى بودن ذات از صفت كمال و نقص و تركيب را در پى دارد, و دومى تجدّد و حدوث در ذات الهى را, اما با اين حال نظريه روشن و آشكارى كه حكايت از تأييد نظريه فلاسفه داشته باشد يا نظريه چهارمى به شمار آيد, بيان نمى كند. عبارتى كه از امام دراين كتاب نقل شده است اين است:
(تكلّم الحق عبادة عن تجلى الحق الحاصل من تعلق الارادة و القدرة لاظهار ما فى الغيب و ايجاده.)18
تكلم الهى عبارت است از تجلى خداوند, آن گاه كه اراده و قدرت او بر ايجاد و اظهار در غيب تعلق گيرد.
اين نظريه گرچه چگونگى سخن گفتن خدا را تبيين مى كند, اما در رابطه با ماهيت كلام او مجمل است. اگر آنچه در غيب مكنون است همان صفات و اسماء الهى باشد كه جهان هستى مظاهر آن است, اين نظريه در واقع همان نظريه فلاسفه است و اشكال وارد بر آن نيز دراينجا مطرح خواهد شد. نيز اگر مقصود از مكنون غيبى, مراد الهى باشد كه در شكل كلمات و حروف اظهار مى شود و تجلى مى كند, دراين صورت تكلم در حقيقت همان ايجاد كلام يا حروف و اصوات است كه آشكار كننده مراد مى باشد و اين همان نظريه معتزله است.
بنابراين گرچه سخن امام ظهور در نظريه فلاسفه دارد, اما مطلب روشنى در خصوص كلام تشريع يا وحى به دست نمى دهد.

توحيد در عبادت به معناى پرستش خداى يگانه به لحاظ آن كه نتيجه باور به وحدانيت خداست, امرى مسلم و ترديد ناپذير در ميان مسلمانان است و اساساً معيار مسلمانى شمرده مى شود, اما در ماهيت اين عمل و اينكه آيا توحيد در عبادت به نفى اسباب و علل مى انجامد يا نه, اختلاف وجود دارد. بيشتر مسلمانان بين توحيد در عبادات و توسل به اسباب مادى و معنوى مانند شفاعت, ناسازگارى نمى بينند. اما گروهى از آنان كه امروزه به عنوان وهابى ها معروف شده اند بر اين باورند كه توحيد در عبادت با توسل به اسباب معنوى ناسازگار است, و بنابر اين هر گونه عملى را كه نشانگر روى آورى به اسباب معنوى باشد مانند, زيارت, توسل, شفاعت جستن و… شرك مى شمارند.
منشأ پيدايش اين تصور, برداشتى است كه اينان از مفهوم عبادت دارند… در نگاه اين گروه, عبادت, عبارت است از خضوع و تسليم, و چون توسل به اسباب با خضوع در برابر آنها ممكن است, ناگزير با توحيد در عبادت نمى سازد.
امام بحث توحيد در عبادت را دركتاب كشف الاسرار به صورت گسترده و منسجم مطرح كرده و نظريه وهابيان را به نقد گرفته است. انتقاد امام بر اين نظريه كه شايد در زمان طرح و نگارش كتاب يادشده يك ابتكار به شمار مى آمده است, به صورت كلى متوجه دو جهت است:
جهت نخست, مفهوم عبادت به عنوان پايه و مبناى اين نظريه است, امام دراين زمينه, با تكيه بر آيات مختلف قرآن كه خطاب به انواع مشركان است, به اين نتيجه مى رسد كه عبادت در فرهنگ قرآن به معناى مطلق خضوع و تسليم نيست, بلكه به معناى پرستش و خضوع در برابر چيزى به عنوان خداست, يعنى عبادت, به خدايى گرفتن است و نه خضوع تنها, و اين مطلب درجايى تحقق پيدا مى كند كه موجودى به صورت مستقل منشأ اثر فرض شود, ازاين رو در قرآن مواردى وجود دارد كه بالاترين مظهر خضوع و تواضع, يعنى سجده به شخص نسبت داده شده, اما شرك تلقى نشده است, مانند سجده فرشتگان بر آدم يا سجده يعقوب و فرزندانش بر يوسف. اين نشان مى دهد كه در مفهوم عبادت, عنصر ديگرى غير از تواضع و خضوع نهفته است كه در عمل فرشتگان و يعقوب نيست, اما در عمل مشركان و بت پرستان هست, و آن چيزى جز اعتقاد به مبدئيت تأثير به صورت مستقل و بدون اتكا به خدا نيست. بنابراين توجه و توسل به اسباب, چه مادى يا معنوى, هرگاه همراه با اين باور نباشد شرك نيست و در نتيجه ناسازگار با توحيد در عبادت نخواهد بود.
جهت ديگر كه مورد انتقاد امام قرار گرفته, تناقض موجود در اين نظريه است. اگر توسل به اسباب, مستلزم عبادت آنها و در نتيجه ناسازگار با توحيد عبادى باشد, بايد در همه اسباب و علل, چه مادى و چه معنوى اين حكم جارى باشد و اختصاص دادن آن به اسباب معنوى امرى نامعقول است. وقتى تأثير اسباب مادى و ترغيب به بهره گيرى از آنها در جاى جاى آيات مطرح شده, چگونه ممكن است كه قرآن دعوت و ترغيب به شرك كرده باشد؟
اين تصور كه آثار معنوى چون شفا و شفاعت كارهاى اختصاصى خداوند است, ولى كارهاى جزئى اختصاص به خداوند ندارد و مى تواند از اسباب و علل مادى به دست آيد, پندارى به غايت بى اساس است, زيرا گذشته ازاينكه خود يك نوع شرك است و كارها را بين خلق و خالق تقسيم مى كند, بر يك تصوّر غلط در مورد كارهاى خدايى و غيرخدايى استوار است. تصور شده است كه بزرگى و كوچكى كارها معيار كار خدايى و غيرخدايى است, حال آن كه معيار واقعى استقلال و عدم استقلال است; اگر بر اين باور باشيم كه كارى از فاعلى مستقلاً و بدون تكيه به خداوند سر مى زند, اين شرك است, چه كوچك باشد و چه بزرگ. و اگر بر اين اعتقاد باشيم كه تأثير يك عامل, متكى به خداوند و اراده اوست, دراين صورت اعتقاد به تأثير آن عامل, عين توحيد است, چه كار بزرگ باشد و چه كوچك, چه مادى باشد چه معنوى.
(كار خدايى به حسب برهان و وجدان عبارت ازكارهايى است كه فاعل بى دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر انجام مى دهد و به عبارت ديگر كار خدايى آن است كه كننده آن در كردن آن مستقل تام بى حاجت به غير باشد, و كارهاى غيرخدايى نه اين چنان است, مثلاً خداى عالم كه خلق كند يا روزى دهد يامرض و صحت دهد, كارهاى او بى استمداد از قوه ديگر است, و هيچ كس را در كارهاى او دخالتى كلى يا جزئى نيست, و قدرت و قوت او عاريت و مكتسب از غير نيست, و غيرخدا اگر كارى كند چه عادى و آسان چه غير عادى و مشكل, قوه او از خود او نيست و با قدرت خود آن كار را انجام ندهد. پس اگر كسى كارى را ـ هر چه كوچك باشد ـ از غيرخدا ـ هر كس باشد ـ به عنوان آن كه او خداست بخواهد مشرك است به حكم خرد و قرآن . و اگر كسى از ديگرى چيزى بخواهد به عنوان آن كه خداوند عالم به او اين قوه را مرحمت كرده و او بنده محتاج به خداست و در اين عمل مستقل نيست, نه اين كار خدايى است و نه اين حاجت خواستن, شرك است.)19
بنابراين ازنگاه امام, توحيد عبادى مورد ادعاى وهابيت, برداشتى سطحى و ساده انديشانه از توحيد, بيش نيست و ناسازگارى شفا خواستن و شفاعت جستن و زيارت و… با توحيد نيز پندارى بى پايه است.

يكى از موضوعاتى كه از ديرباز ذهن فيلسوفان و متكلمان را به خود مشغول ساخته, مسأله شرور و ناملايمات در جهان آفرينش است. پرسش اين است كه با توجه به رحمت گسترده, علم فراگير و قدرت مطلقه خدا, چرا و چگونه يك سلسله بدى ها, ناملايمات, مصيبت ها و به طور كلى شرور در جهان آفرينش راه يافته است؟ آيا خاستگاه اين امور خود خداوند است و خدا خود آنها را آفريده است, يا خاستگاه اينها ذات طبيعت جهان مادى است و آفرينش آنها تبعى مى باشد؟
در هر دو صورت يادشده وجود شرور در نظام آفرينش با صفات خداوند ناسازگار است, زيرا اگر به گونه مستقيم از سوى خداوند آفريده شود با رحمت گسترده و خيرخواهى خداوند نمى سازد, و اگر لازمه جهان طبيعت است در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا خداوند نمى دانست كه آفرينش اين جهان آميخته و همراه با شرور است, يا مى دانست اما نمى توانست جهان ديگرى عارى از اين امور بيافريند؟ در صورت نخست, علم گسترده او و در صورت دوم قدرت مطلقه اش زير سؤال مى رود. پس راز راه يافتن شرور در نظام جهان چيست؟
طرح اين پرسش, برخى ازمتفكران غرب را به اين باور كشانده است كه خداوند از بعض جهات محدوديت دارد و آن گونه كه دينداران باور دارند, داراى قدرت مطلق يا علم فراگير نيست, به عنوان نمونه, ويليام جيمز مى گويد:
(وجود شر و رنج در جهان دليل بر محدوديت خدا در صفت علم يا قدرت يا هر دو است.)20
راسل بنابر نقل كاپلستون نيز برهمين باور بوده است, چنان كه مى گويد:
(راسل مانند ج . ا . ميل, آشكارا چنين مى انديشيد كه وجود شرور در جهان ايرادى پاسخ ناپذير در اعتقاد به خداى خيرخواه نامتناهى و قدرت مطلقه وصف شده اش ايجاد مى كند.)21
فيلسوفان و متكلمان مسلمان در پاسخ اين پرسش تلاش و تكاپوى زياد كرده اند. از مجموع سخنان آنان مى توان اين نكته را به دست آورد كه در ديدگاه آنها از دو گزاره: (شرور, مستقيماً توسط خداوند آفريده مى شوند), يا (شرور, لازمه طبيعت جهان مادى هستند و انتساب آنها به خداوند انتساب به تبع است) گزاره دوم را پذيرفته اند, زيرا در نظر اينان شرور, امر عدمى است و امر عدمى جعل و آفرينش برنمى تابد. اما با اين همه اين پرسش همچنان باقى است كه چرا جهان طبيعت چنين لازمه اى بايد داشته باشد و آيا ممكن نبود جهانى بدون شر آفريده شود؟
دراين زمينه پاسخ هاى چندى مطرح شده است كه به دو پاسخ به اختصار اشاره مى كنيم:
برخى با يك تقسيم عقلى به اين نتيجه رسيده اند كه وجود شرور, منافاتى با علم و قدرت الهى ندارد, بلكه حكمت خداوند مى طلبد كه جهان با همين كيفيت آفريده شود, زيرا جهان از چهار حالت بيرون نيست; يا خيرمحض است, يا شرّ محض, يا آميخته از خير كثير و شرّ قليل, يا بر عكس. از اين چهار حالت دو حالت يعنى حالت دوم و چهارم محال است, زيرا حالت دوم با رحمت الهى و حالت چهارم با حكمت خداوند ناسازگار است. باقى مى ماند دو قسم ديگر; قسم نخست كه عالم خير محض باشد و خداوند آن را آفريده است كه همان عالم مجردات باشد, و اما حالت سوم كه جهان مادى از همين قسم است, طبق حكمت بايد آفريده مى شد, چون ترك خير كثير به خاطر شر اندك, خود شرّ كثير است. صدرالمتألهين دراين باره مى گويد:
(فيجب وجود هذا القسم, لأنّ تركه لأجل شرّه القليل ترك الخير الكثير, و ترك الخير الكثير شرّ كثير, فلم يجز تركه.)22
بعضى ديگر بر اين باورند كه وجود شرور از آن جهت با اين جهان مادى آميخته شده است كه انسان از همين جهان مادى آفريده شده و رشد و كمال او متوقف بر احساس رنج ها و دردهاست, زيرا در چنين وضعيتى است كه استعدادها و ملكات نفسانى انسان به كمال و تعالى مى رسد. پس آفرينش انسان ازماده از يك سو و رشد و كمال او در دامن آن از سوى ديگر و توقف داشتن تعالى و كمال بر شرور و ناملايمات از جهت سوم, مى طلبد كه جهان به گونه اى باشد كه سازگار با اين هدف قرار گيرد و اين, باعث آميختگى جهان مادى با شرور و ناملايمات است. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
(يكى از امورى كه سبب تكميل و تهذيب نفس و تصفيه اخلاق و تهييج قوا و نيروهاى نهفته وجود انسان مى شود و در حكم نيروى محرك دستگاه وجود انسان است, شدايد و سختى ها و مصيبت هاست.)23
در اين زمينه نظريات ديگرى نيز مطرح شده است كه جهت اختصار از يادكرد آن صرف نظر مى كنيم.
امام خمينى نيز همچون ساير فيلسوفان,متكلمان مسلمان معتقدند كه شرور آفريده مستقيم خداوند نيستند, بلكه لازمه طبيعت هستند و آفرينش تبعى دارند. دلايلى هم كه دراين زمينه آورده اند, بيشتر همان دلايلى است كه از سوى ديگران ارائه شده است, امابا تتبع در آثار ايشان به جملاتى بر مى خوريم كه مى تواند تمهيدات يك دليل ديگر را فراهم كند, دليلى كه رنگ و بوى ديگرى دارد و با آنچه ديگران گفته اند متفاوت مى نمايد.
ايشان راجع به آن كه شرور, مجعول مستقيم خداوند نيستند, با يك استدلال لمّى برگرفته از آيات قرآن چنين مى گويد: خداوند نور محض است, چنان كه در قرآن آمده است: (الله نور السموات و الارض) و از سوى ديگر در آيه 84 سوره اسراء مى فرمايد: (قل كلّ يعمل على شاكلته). تطبيق اين آيه در مورد خداوند و آفرينش جهان, اين نتيجه را مى دهد كه عالم بايد نور باشد و هيچ گونه ظلمتى در آن راه نداشته باشد, و با توجه به آن كه شرور, نوعى ظلمت و تاريكى هستند, در برابر خيرات كه نور و روشنايى هستند, نتيجه مى گيريم كه شرور نمى توانند آفريده مستقيم خداوند باشند.
(فالانوار الطالعة من افق عالم الغيب, انما هى لنور الانوار و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور, فنور الوجود من حضرت الرحموت و ظلّ نور الله تعالى (الله نور السموات و الارض) 24
(فهو تعالى بهاء بلا ثوب الظلمة, كمال بلاغبار النقيصة, سناء بلا اختلاط الكدورة, لكونه وجوداً بلا عدم و انية بلامهية, و العالم باعتبار كونه علاقة له و منتسباً اليه و ظلّه المنبسط على الهياكل الظلمانية و الرحمة الواسعة على الارض الهيولائية, بهاء و نور و اشراق و ظهور, قل كل يعمل على شاكلته, و ظل النور نور.) 25
اين دليل در كلمات امام با تعبيرات گوناگون مطرح شده است, مثلاً در جاى ديگر مى نويسد:
(انّ النظام الموجود أتمّ النظامات المتصوّرة و أحسنها, كيف و هو ظلّ النظام العلمى الربانى التابع لجمال الجميل المطلق.) 26
و آنجا كه مجعوليت عرضى را مطرح مى كند مى نويسد:
(فالخيرات كلّها مجعولات و مبدء الجعل فيها هوالحق تعالى, و الشرور التى فى دارالطبيعة من تصادمات الماديات و ضيق عالم الطبيعة, و كلّها ترجع الى عدم وجوده او عدم كماله, و الاعدام مطلقاً غير متعلّقة للجعل بل المضافة منها من لوازم المجعول… )27
همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, نفى مجعوليت مستقيم شرور ازسوى خداوند و اعتقاد به آن كه اينها لازمه ذات طبيعت اند, مشكل را به طور كلى حل نمى كند, زيرا پرسش به شكل ديگرى مطرح مى شود كه چرا خداوند بايد جهانى بيافريند كه آميخته با شرور و كاستى هاست؟
دراين زمينه از سخنان امام پاسخ هاى چندى به دست مى آيد. ايشان در برخى از آثارشان, از نقش مثبت شرور در رها شدن از قيد و بند طبيعت و دل بركندن ازعالم ماده و رهسپار شدن به عالم معنى و معنويت و توجه به خداوند سخن مى گويد و فلسفه شرور را همان تهذيب اخلاق مى داند:
(پس اگر انسان ازاين عالم, هر چه ديد بليات و آلام و اسقام و گرفتارى ديد, و امواج فتنه ها و محنت ها بر او روآورد, قهراً از آن متنفّر گردد و وابستگى به آن كم شود و اعتماد بر آن نكند, و اگر به عالم ديگرى معتقد باشد و فضاى وسيع خالى ازهر محنت سراغ داشته باشد, قهراً بدان جا سفر كند و اگر سفر جسمانى نتواند كرد سفر روحانى كند و دلش را بدان جا فرستد.)28
و در جاى ديگر از نقش اخروى شرور و ناملايمات سخن گفته است, اما با يك نگاه ويژه:
(از نكات شدت ابتلاى مؤمنين آن است كه در اخبار بدان اشاره شده است, كه از براى آنها درجاتى است كه به آنها نائل نشوند مگر با بليات و امراض و آلام, و ممكن است اين درجات صورت اعراض از دنيا و اقبال به حق باشد و ممكن است از براى خود اين بليات صورت ملكوتى باشد كه نيل به آنها نشود مگر با ظهور در عالم ملك و ابتلاى به آنها به آن, چنانچه در حديث شريف كافى سند به حضرت صادق(ع) رساند, قال: انه ليكون للعبد منزلة عندالله, فما ينالها الاّ باحدى الخصلتين, اما بذهاب ماله, او ببلية فى جسده.) 29
قسمت نخست اين سخن اشاره به مسأله اعواض است كه از سوى متكلمان مطرح شده است. اما قسمت آخر آن كه بليات و گرفتارى ها خود داراى صورت ملكوتى هستند كه بدون ابتلاى به آن در عالم ملك نمى توان به آن دست يافت, برداشت ويژه اى است كه امام مطرح فرموده است.
علاوه بر اين دو نظريه, امام نظريه سومى را مطرح مى كند كه شايد جامع تر از دو نظريه پيشين باشد, و آن نظريه اين است كه شرور و بدى ها در ساختار طبيعت اساساً واقعيت ندارند و آنچه كه به عنوان شرور به نظر مى رسد ناشى از جزئى نگرى و انسان محورى در شناخت جهان است; انسان چون خودش را محور عالم مى داند و تمام جهان را براى خودش مى پندارد هر آنچه را كه براى او نقص و كاستى ايجاد كند شرّ تلقى مى كند, حال آن كه اگر به كليت نظام جهان طبيعت نگريسته شود, چيزى به عنوان نقص و كاستى و شر وجود ندارد.
(حسن اين نظام اتمّ را كسى مى بيند كه سرتاپاى نظام را ببيند, بهتر از اين نظام كه نظام كل است ممكن نيست, محال و مستحيل است, براى آن كه ذى الجمال خودش احسن الجمال و اتمّ الجمال و اكمل الجمال مى باشد, و ممكن نيست چيزى احسن و اتم از او باشد, پس اثر و ظل او هم تجلى و جلوه همين جمال احسن خواهد بود, منتهى اگر چشم تنگ و بصيرت كوته بين شد و نتوانست نگاهى به سرتاسر قامت نظام وجود فيض مقدس و وجود منبسط بيندازد ممكن است اشتباهاً بدون ملاحظه اطراف, نظام را مناسب و احسن نبيند…
اساساً بسيارى از اين چراها كه مطرح مى شود براى اين است كه انسان براى خود مركزيت قائل است و خود را قطب دائره امكان مى داند و وجودات ديگر را طفيلى خودگمان مى كند… و از اينجاست كه براى هر چه بر ضرر او تمام شود چرا مى گويد و داد و بيداد مى كند, و مى گويد اين ميوه وگل براى من است, پس اگر سرماى عالم لطمه به آن بزند خلاف نظام است.)30

ازموضوعات كلامى كه امام مورد بحث قرار داده اند, موضوع هدفمندى خداوند است آيا فعل الهى داراى غرض و هدف است يا خير؟ اين مسأله در مباحث كلامى پيشنه اى دور دارد و نظريات گوناگون در آن اظهار گرديده. اشاعره براين باورند كه فعل خداوند داراى غرض و هدف نيست:
(ما ذهب اليه الاشاعرة ان افعال الله تعالى ليست معللة بالاغراض.) 31
گرچه برخى پيروان اين گروه اندكى از اين نظريه عدول كرده و معتقدند كه هدف و غرض براى فعل الهى ضرورت ندارد, نه آن كه ممتنع است, و به همين دليل بعضى از افعال خداوند را داراى غرض مى دانند. در شرح مقاصد مى گويد:
(و الحق ان تعليل بعض الافعال لاسيّما شرعية الاحكام بالحكم و المصالح ظاهر كايجاب الحدود و الكفارات و تحريم المسكرات و مااشبه ذلك, و النصوص ايضاً شاهدة بذلك كقوله تعالي… (و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) و (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل) و اما تعميم ذلك بان لايخلو فعل من افعاله عن غرض فمحل بحث.)32
معتزله معتقدند كه افعال الهى داراى غرض و هدف است, اما اين غرض و هدف براى سود بردن و بهره مند شدن خود خداوند نيست تا نقص در ذات پروردگار را درپى داشته باشد, بلكه براى نفع رساندن به خلق است. بعضى از متكلمان شيعه مثل خواجه در تجريد و علامه در شرح تجريد همين نظريه را پذيرفته اند. 33
برخى ديگر ازمتفكران شيعه غرض و داعى را جدا دانسته اند و فعل خداوند را داراى غرض مى دانند, اما آن غرض را داعى بر فعل نمى دانند. مرحوم ميرزا جواد آقا تهرانى دركتاب ميزان المطالب مى نويسد:
(فعل خالق متعال با غرض حكيمانه است, و غرض از ايجاد, امتحان و تهيه وسائل ربح و نفع مخلوق است, واين امر را داعى بر فعل مقدسش نگوييم, بلكه داعى و سبب فاعليت او را خود ذات مقدسش از حيث كمالاتش گوييم, و دراين گفتار نه ايراد استكمال لازم آيد, چون گوييم غرض و نفع, عود به سوى او نكند و استكمال در صورتى است كه نفع عايد فاعل گردد و نه ايراد ناتماميت فاعل, و تأثير او از مؤثر خارجى لازم آيد. چون غرض را كه خارج از ذات است داعى و سبب فاعليت فاعل قرار نداده ايم.)34
مرحوم امام دراين زمينه نظر ديگرى دارد. ايشان نه نظريه اشاعره را مى پذيرد, زيرا لغو بودن و عبث را به دنبال دارد, و نه نظريه معتزله را قبول دارن, چون لازمه اين نظريه نيز از نگاه امام, نقص در ذات خداوند است:
( زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غيرذات ايجادى كند براى هر غايتى باشد و لو ايصال نفع و رسيدن مثوبت به غير باشد و يا براى عبادت و معرفت يا ثناء و محمدت باشد, مستكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و قصور و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است.)35
ايشان با تكيه بر آيه كريمه (لايسأل عمّا يفعل) معتقد است كه فعل خداوند در عين آن كه عبث و بى هدف نيست, اما ازهر گونه لمّيّتى وراء ذات مقدسش مبرّاست. غايت و غرض در فعل الهى خود ذات خداوند است:
(بدان كه محققين از فلاسفه گويند كه از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست, و ممكن نيست كه ذات مقدس در ايجاد اشياء جز ذات خود وظهور و تجلى ذات مقدس خود غايت ديگرى داشته باشد.) 36
اين نظريه كه ازسوى برخى فيلسوفان قبل از امام مطرح شده است 37 در معرض اشكالات چندى قرار گرفته است كه امام با دقت و تيزبينى متوجه اين انتقادات شده و از آنها پاسخ گفته است, يكى از آن اشكالات اين است كه بر اساس اين نظريه, ذات الهى گرچه در فعلش تحت تأثير امر خارجى قرار نمى گيرد, اما تحت تأثير ذاتش قرار مى گيرد, زيرا تعلق غرض به تجليات ذات, منشأ تجلى گرديده است, حال آن كه تأثيرپذيرى ذات خداوند محال است.
امام در پاسخ اين اشكال مى فرمايد, منشأ بودن ذات خداوند براى فعل, به خاطر حبّ به ذات است و اين حبّ به ذات, حبّ به فعل را درپى دارد به تبع و استجرار و نه به استقلال, تا ذات متأثر از محبوبيت فعل گردد:
(لان الغاية فى فعله و هو النظام الأتمّ التابع للنظام, هو ذاته تعالى, و الفاعل و الغاية فيه تعالى واحد لايمكن اختلافهما, لابمعنى كونه تعالى تحت تأثير ذاته فى فعله, فانّه ايضاً مستحيل لوجوه, بل بمعنى أنّ حبّ ذاته مستلزم لحبّ آثاره استجراراً و تبعاً لا استقلالاً و استبداداً…)38
اشكال ديگرى كه بر اين نظريه مى توان گرفت اين است كه بر پايه آن, خداوند, فاعل به تبع مى شود, چه آن كه ذات الهى بدون دخالت عوامل خارجى اقتضاى فعل را دارد و اين به معناى سلب اراده از ذات الهى در مقام فعل است.
امام در پاسخ اين اشكال سخن زيبايى دارد. ايشان مى فرمايد, درست است كه فعل الهى از ذات وى نشأت مى گيرد, اما از آنجا كه اراده و مشيّت عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات خداوند عين فاعليت بالإراده است.
(حق تعالى چون هر فعلى از وجود مقدسش صادر شود از حاقّ ذات و اصل حقيقت و صراح ماهيت اوست و ديگر موجودات چنين نيستند, پس او فاعل بالذات است و سؤال به كميّت در او باطل است, به خلاف ديگر موجودات. و چون اراده و مشيت و قدرت, عين ذات مقدس اوست, فاعليت بالذات در آن ذات مقدس, عين فاعليت بالاراده و القدره است و شبهه فاعليت بالطبع نيايد, و اين يكى ازمباحث شريفه اى است كه در محل خود مبرهن است, و به آن حل كثيرى از شبهه هاى متكلمين مى شود در ابواب متفرقه معارف الهى.)39
گرچه اين نظريه در برابر انتقادات يادشده از اتقان و استحكام كافى برخوردار است, اما در نهايت اين پرسش مطرح است كه با آيات متعددى كه ظهور, بلكه صراحت در تعليل فعل الهى به امر خارجى دارد چه بايد كرد؟ مانند (و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون) (ذاريات/56) (و هو الذى خلق السموات و الأرض فى ستّة أيام و كان عرشه على الماء ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً) (هود/7) و آيات ديگرى كه به تبيين فلسفه احكام پرداخته است.

ييكى از قديمى ترين مسائلى كه در كلام مطرح بوده, مسأله جبر و اختيار است كه در زبان روايات از آن به جبر و تفويض تعبير مى شود. پرسش اين است كه آيا انسان در افعال و اعمال خود مختار است يا مجبور, و به عبارت ديگر آيا فعل انسان, مخلوق و آفريده خود اوست يا آفريده خداوند است و انسان در آن نقشى ندارد؟
راجع به اين پرسش نظريات گوناگونى از جبر محض تا اختيار تمام مطرح گرديده است . اشاعره معتقد به جبر هستند و چون در آيات زيادى فعل به خود انسان نسبت داده شده و اين نشان دهنده نقش انسان در افعالش است, نظريه كسب را مطرح كرده اند تا اين نسبت را توجيه كنند.
مقصود آنان از كسب, اتصاف فعل به عنوان خير و شر يا طاعت و معصيت است. يعنى فعل را خداوند مى آفريند, اما انسان مى تواند آن را به عنوان خير و طاعت و يا شر و معصيت متصف كند.
(قال الامام الرازى: هى صفة تحصل لقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة الله تعالى, فإنّ الصلوة و القتل مثلاً كلاهما حركة و يتمايزان بكون احديهما طاعة و الاخرى معصية و ما به الاشتراك غير ما به الامتياز, فأصل الحركة بقدرة الله تعالى, و خصوصية الوصف بقدرة العبد و هى المسمّاة بالكسب.)40
اشاعره با طرح اين مسأله خواسته اند از جبر محض فرار كنند و بهره اى از اختيار را براى انسان قائل شوند, اما ظاهراً اين تلاش ناموفق است, زيرا اتصاف اگر يك امر واقعى باشد پس خود آن يك فعل است و انسان در انجام آن نقش دارد و اگر يك امر انتزاعى است, در اين صورت نياز به فاعل ندارد, تا آن را به انسان نسبت دهيم.
در برابر اشاعره, معتزله تفويض و اختيار را گفته اند و براين باورند كه فعل, آفريده شخص انسان است و خداوند درآن هيچ نقشى ندارد, گويى آفرينش افعال را به انسان تفويض كرده است. اين نظريه نيز همچون نظريه پيشين از چند جهت باطل است; يكى اينكه با آياتى كه در آنها فعل انسان به خداوند نسبت داده شده ناسازگار است, مانند (و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى).
در برابر دو ديدگاه يادشده, شيعه معتقد به امر بين الامرين است. در باور اينها نه جبر محض درست است كه فعل را آفريده خدا بدانيم و براى انسان در آفرينش آن نقشى قائل نشويم, و نه اختيار تام صحيح است كه خدا را در آفرينش افعال انسان معزول بدانيم, بلكه هم خدا نقش دارد و هم انسان. اما چگونه و به چه شكل؟ اين مسأله اى است كه مورد اختلاف و تفسيرهاى بسيار قرارگرفته است. برخى امر بين الامرين را بدين معنى تفسير كرده اند كه فعل مستند به اراده انسان است و اراده انسان به ضميمه عوامل ديگر به عنوان علت تامه فعل, متعلق اراده الهى است, پس هر گاه فعلى تحقق پيدا كرد, در عين آن كه مستند به اراده انسان است مستند به اراده خداوند نيز مى باشد. بنابراين فعل تحقق يافته هم آفريده انسان است و هم آفريده خداوند, اما در طول يكديگر. علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(فالارادة فى طول الارادة و ليست فى عرضها حتى تتزاحما و يلزم من تأثير الارادة الالهية تأثير الارادة الانسانية, فظهر ان ملاك خطأ المجبرة فيما اخطأوا فيه عدم تمييزهم كيفية تعلق الارادة الالهية بالفعل, و عدم فرقهم بين الارادتين الطوليّين و بين الارادتين العرضيّين… )41
بعضى از انديشمندان شيعه تفسير ديگرى از الامر بين الامرين ارائه كرده اند; در باور اينان, فعل, متوقف بر فراهم آمدن سه عنصر است; يكى فاعل, ديگر داعى و مقتضى كه ازآن به شوق مؤكّد تعبير مى شود, و سوم قدرت و توانايى كه موجب آزادى و امكان يافتن بر طرفين يعنى فعل و ترك مى گردد, و چون اين قدرت و توانايى از ناحيه خداوند با افاضه نور علم و روح حيات كه همان روح القدرة است به انسان عطا مى شود و انسان در اثر آن طرف برتر را بر مى گزيند در نتيجه كار صورت گرفته هم مستند به خداست و هم مستند به انسان.42
اما امام خمينى تفسير سومى را از امر بين الامرين دارد, تفسيرى كه از لطافت و ظرافت خاصى برخوردار است. ايشان پس از ردّ نظريات اشاعره و معتزله با دليل ها و برهان هاى استوار مى نويسد, همان گونه كه انسان در وجود خود همانند ساير ممكنات, مظهر و آينه وجود حق تعالى است, در افعال و حركاتش نيز مجلى و مرآت فعل خداوند است. فعلى كه از انسان صادر مى شود جلوه اى از فعل خداوند است, نه اينكه فعل انسان حقيقتى جدا از فعل الهى داشته باشد و متعلق اراده خداوند قرار گيرد. پس يك فعل, هم مستند به انسان است از آن رو كه ازانسان صادر شده است, و هم فعل خداوند است از آن جهت كه جلوه گاه فعل خداوند است:
(ان كل موجود من الموجودات بذواتها و قواها الظاهرية و الباطنية من شؤون الحق و أطواره و ظهوره و تجلياته و هو تعالى و تقدّس مع علوّ شأنه و تقدّسه عن مجانسة مخلوقاته و تنزّهه عن ملابسة التعيّنات و انه فى الظاهر الخلقية ظاهر فى مرآة العباد وهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن, كذلك الافعال و الحركات و التأثيرات كلّها منه فى مظاهر الخلق. فالحق فاعل بفعل العبد, و قوة العبد ظهور قوة الحق (و ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى) فجميع الذوات و الصفات و المشيّات و الارادات و الآثار و الحركات من شؤون ذاته و صفته و ظل مشيّته و ارادته و بروز نوره و تجلّيه و كلّ جنوده و درجات قدرته, و الحق حق و الخلق خلق و هو تعالى ظاهر فيها و هى مرتبة ظهوره.) 43
ايشان درجاى ديگر با استناد به آيات چندى بر همين نكته تأكيد كرده مى نويسد:
(بايد دانست كه جميع مراتب وجود از غايت اوج ملكوت و نهايت ذروه ملكوت, تا منتهى النهايات عالم ظلمات وهيولى, مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجليات ربوبيت است و هيچ موجودى را از خود استقلالى نيست و صرف تعلق و ربط و عين فقر و تدلّى به ذات مقدس حق على الاطلاق است و تمام آنها على الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطيع اوامر الهيه هستند, چنانچه اشاره به اين معنى در آيات فرقانيه بسيار است. قال تعالى: و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى. اين اثبات و نفى اشاره به مقام (امر بين الامرين) است, يعنى تو رمى كردى و در عين حال تو رمى نكردى به انانيت و استقلال خود, بلكه به ظهور و قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در ملك و ملكوت تو رمى واقع شد, پس تو رامى هستى و در عين حال حق جلّ و علا رامى است. و نظير آن است آيات شريفه اى كه در سوره مباركه كهف در قضيه حضرت موسى است… .) 44
اين نظريه كه نظريه بسيار دقيقى است, براين حقيقت فلسفى استوار است كه ممكن ازنظر وجودى نسبت به واجب الوجود, ربط و تعلّق محض است و از اين رو نمى تواند جز جلوه گاه خداوند باشد. امام در يكى ازآثار خود بر اين مبنا اشاره مى كند و مى نويسد:
(فمن عرف حقيقة كون الممكن ربطاً محضاً عرف ان فعله مع كونه فعله فعل الله سبحانه, فالعالم بما انه ربط صرف و تعلّق محض ظهور قدرة الله و ارادته و علمه و فعله, و هذا عين المنزلة بين المنزلتين و الامر بين الامرين, و لعلّه اليه اشار فى قوله تعالى و هو الحق (و ما رميت اذ رميت و لكنّ الله رمى) حيث اثبت الرمى من حيث نفاه فقال: رميت و ما رميت, فان الرمى كونه منه لم يكن بقوّته و استقلاله, بل بقوة الله و حوله, و قوله (و ما تشاؤون إلاّ أن يشاء الله) فأثبت المشيّة من حيث كونها لهم لا بان يكون المؤثر مشيّتين او فعلين بالاشتراك بل بما أنّ مشية الممكن ظهور مشيّته تعالى و عين الربط و التعلق بها.) 45

شفاعت از ابعاد گوناگون قابل بحث است. در اينجا تنها به دو بعد آن بسنده كرده و ديدگاه امام را درباره آن بررسى مى كنيم.

در اين كه حقيقت شفاعت چيست, دو نظريه در آثار امام به چشم مى خورد; نظريه نخست كه در كشف الاسرار آمده اين است كه حقيقت شفاعت, دعاست; شفيع با طلب آمرزش ازخداوند در حق گناهكار, شفاعت مى كند.
(شفاعت كار خدايى نيست, زيرا شفاعت در حقيقت دعا كردن پيغمبر و امام است كه خداوند گناه كسى را ببخشد, و اين كار بنده است نه خدا.)46
اما در آثار ديگر امام, نظريه دومى مطرح شده است كه بسى عميق تر از نظريه يادشده مى باشد. بر اساس اين نظريه, شفاعت رابطه معنوى است بين شفاعت كننده و شفاعت شونده كه در اثر اين رابطه شفاعت شونده در پرتو نور وجود شفاعت كننده اوج مى گيرد و به مقام قرب الهى كه همان بهشت موعود است نائل مى شود:
(شفاعت از شفع است و شفع به معناى جفت و دو تا شدن است. نور ولايت عظماى ولى اللهى با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج شده و او را به طرف خود مى برد.)47
بر پايه اين نظريه شفاعت در آخرت انعكاسى است از هدايتگرى در دنيا, يعنى هدايتگرى امام و پيشوا در دنيا به صورت شفاعت تجلى مى كند و به همين جهت شفيع شدن رابطه تنگاتنگى با هدايت شدن دارد.
(تشافع, ظاهرش اخراج از ظلمت هاى جهل به انوار هدايت و علم است, و باطنش ظهور به شفاعت در عالم آخرت.) 48
(جلوه شفاعت شافعان دراين عالم, هدايت آنهاست, و در آن عالم, باطن هدايت شفاعت است. تو از هدايت اگر بى بهره شدى از شفاعت بى بهره اى. به هر قدر هدايت شدى شفاعت شوى.)49
اين نظريه به وضوح مى رساند كه شفاعت يك قسم بيشتر نيست كه همان شفاعت هدايت باشد, و اما شفاعت ديگرى به نام شفاعت مغفرت, چنان كه بعضى مانند شهيد مطهرى در كتاب عدل الهى گفته اند, نداريم. اين مطلب از بحث ديگر امام كه مربوط به اثر شفاعت است بيشتر آشكار مى شود.

شفاعت در آخرت چه اثرى دارد؟ آيا موجب رفع عذاب و عقاب مى شود چنان كه بعضى ها گفته اند, يا موجب افزايش ثواب و پاداش, چنان كه بعض ديگر گفته اند, و در هر دو صورت, مورد شفاعت چه كسى است, آيا مرتكب كبيره است يا مرتكب صغيره؟ ديدگاه ها در اين باره متفاوت اند.50 امام خمينى بر اين باور است كه اثر شفاعت نه رفع عذاب و عقاب است و نه افزايش ثواب بدان معنى كه طرفداران اين نظريه پنداشته اند, زيرا استحقاق عقاب و ثواب, امر اعتبارى نيست, بلكه امر تكوينى و واقعى است, و عقاب و ثواب, لازمه وجودى و ملكات روحى انسان است, امكان ندارد با شفاعت اين لوازم را بتوان تغيير داد.
(ماگمان مى كنيم كه قضيه آخرت و مسئوليت آنجا يك امر اعتبارى و (استحقاق العبد للعقوبة او للمثوبة) استحقاق اعتبارى است؟ و مولى هم طبق اين اعتبار يا عقوبت مى كند و يا اصلاً مى گذرد و مى گويد برو پى كارت كه من گذشتم؟ يا يك نفر مى گويد آقا از اين بگذر چون من خواهش مى كنم!؟تصور ما از قضيه شفاعت اين گونه است, ولى اين تصورى باطل است. بايد بدانيم كه عقاب آن عقابى است كه از لوازم ذات عبد است و هويت شخص در آنجا طبق بروز و ظهور باطن وى و از لوازم ملكات او مى باشد, مگر مى شود خواهش گذشت از اين گونه لوازم را كرد؟) 51
اثرشفاعت از نگاه امام, رسيدن به مقام قرب الهى و نائل شدن به جايگاه قدس است, و از همين رو تا شفاعت شونده چنان صلاحيتى پيدا نكند شفاعت نمى شود.
«زیرا شفاعت از شفع است، و شفع به معنای جفت و دو تا شدن است. نور ولایت عظمای ولی اللهی با نور عبد مؤمن جفت و مزدوج می شود و او را به طرف خود می برد. خوب مادامی که این عبد از خود نوری نداشته باشد چطور شفع و ازدواج نورین به عمل می آید؟ شفاعت اصلش مسلم است و شاید غیرقابل انکار باشد، ولی حرف در کیفیت حصول شفاعت است. قرآن و اخبار با پیچیدگی کامل و در لفافه وبه نحو اجمال فرموده اند: «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه...» و البته وقتی اذن می دهد که نور عبد قابلیت ازدواج با نور ولایت داشته باشد، ولی نور عبد اگر در زیر «ظلمات بعضها فوق بعض» مانده باشد و پرده های شرک های خفیه و ملکات مظلمه آن را دربرگرفته باشد امکان ازدواج با نور ولی الله را دارد؟ اذن الهی مثل اذن من وتو نیست که اعتباری باشد وبگوید : « اذن دادم ،بفرما» بلکه این اذن حقیقی است، چنانچه مغفرت او هم حقیقی است و رحمت او هم حقیقی است، بلکه اصلاً حقیقت و خارجیت دارد، چون آنجا جای اعتباریات نیست.» 52
این نظریه که بر یک اصل مسلم قرآنی و فلسفی استوار است- و آن اینکه اذن الهی در شفاعت، واقعی و عینی است نه اعتباری- دو نتیجه را در پی دارد، یکی آن که مورد شفاعت، مطلق اهل معصیت هستند، یعنی همة کسانی که نور وجودشان با ظلمت معصیت درآمیخته و تحت تاثیر آن قرار گرفته است، اختصاص به مرتکب کبیره یا صغیره ندارد. دیگر آن که شفاعت برای مرحله پس از مغفرت است و نه برای مغفرت، یعنی برای مرحله ای است که به تعبیر امام، نور وجود عبد از پی ظلمت های معصیت بدرخشد.
ممکن است این پرسش مطرح شود که در چنین حالتی مغفرت الهی چیست و چگونه حاصل می شود تا زمینه شفاعت فراهم آید؟
امام در پاسخ می فرماید مغفرت الهی همان انواع عذاب هایی است که انسان از زمان سکرات مرگ تا ورود به عالم آخرت و حتی جهنم می چشد. این عذاب ها موجب تصفیه روح انسان شده و قابلیت شفاعت شدن را در انسان ایجاد می کند. بدین ترتیب عذاب گناهکار حتمی خواهد بود.
«ما گفتیم که غفران خدا چیست. غفران خدا خارجیت دارد و رحمت او خارجیت دارد. در این جهان، رحمت او عین وجود موجودات است و هر موجودی نسبت به حال خود غرق دریای رحمت است، و آنجا هم رحمت او عین بهشت است و مغفرت او عین به اتمام رسیدن ظلمات و پایان یافتن استحقاق حقیقی عقوبت است.
انسان معذب، به مقتضای قهری، ملکاتی که کسب نموده، در طول حیات مسیری را طی کرده که این مسیر با سوختن و گرفتاری در عذاب تمام می شود. این سکرات موت و برزخ مواقف و طول انتظار در مواقف و عالم برزخ و روز قیامت برای این است که انسان از وقتی سکرات موت برایش شروع شد به تدریج استحقاق حقیقی عقوبت را از دست بدهد، همین طور تا به این ترتیب از آنجا وارد عالم برزخ شود و سپس گرفتار فشار و عذاب های عالم برزخ شود، همه اینها برای این است که در بین راه جهنم تصفیه شود و کار به جهنم نرسد و شفاعت در این بین و قبل از دخول به جهنم حاصل آید.» 53

از محورهای کلامی که اما دربارة آن سخن گفته و از ابعاد گوناگون مورد بحث قرار داده، موضوع معاد است. در این نوشتار برخی از جنبه های این موضوع را بررسی می کنیم.

امام برای اثبات و حقانیت آن، علاوه بر آیات و روایاتی که در این زمینه وجود دارد، به طور عمده به سه دلیل فلسفی استدلال می کند.
یکی از آن دلایل، حرکت جوهری است که برگرفته از نظر صدرالمتألهین در اسفار می باشد. براساس این دلیل، انسان در ذات و جوهر خود از نقص به سوی کمال حرکت می کند و این حرکت که یک حرکت قهری و غیراختیاری است سرانجام به تجرد انسان می انجامد، و این تجرد یافتن همان رسیدن به عالم دیگر است که از آن به معاد یا عالم آخرت تعبیر می کنیم.
«والحاصل اینکه انسان به حرکت جوهریه دارای تکامل جوهری است و طبق آن رو به تجرد می رود، و برپاشدن قیامت حتی اگر انبیاء هم نبودند طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود.»54
دلیل دیگر که به نسبت جذاب تر و دلنشین تر است، دلیل فطرت است. صورت استدلال به این دلیل ، همانند استدلال به فطرت در اثبات وجود خداست، بدین گونه که در ذات انسان ها عشق به جاودانگی و عشق به راحتی مطلق و همچنین عشق به آزادی و قدرت یا به تعبیر دیگر نفوذ اراده، وجود دارد و این عشق ها و کشش ها چون از ذات و نهاد بشر برخاسته، خطاناپذیر است. و از آنجا که دنیا مجالی برای تحقق این عشق نیست، باید عالم دیگری باشد که این عشق ها در آنجا به فعلیت برسد.
«و می توان آن عالم را به فطرت حریت و نفوذ اراده که در فطرت هر یک از سلسلة بشر است اثبات کرد، چون مواد این عالم و اوضاع این دنیا و مزاحمات آن و تنگی و ضیق آن تعصی دارد از حریت و نفوذ اراده بشر، پس باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد ومواد آن عصیان از نفوذ اراده نداشته باشد و انسان در آن عالم «فعال مایشاء و حاکم مایرید» باشد، چنانچه فطرت مقتضی است. پس جناح عشق به راحت و عشق به حریت، دو جناحی است که به حسب فطر]ه الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب اللهی»55
«انسان می خواهد به حق مطلق برسد و فانی در خدا شود. اصولاً اشتیاق به زندگی ابدی در نهاد هر انسانی نشانة وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است»56
اگر به مقدمات این دلیل این نکته را بیفزاییم که عشق فعلی معشوق بالفعل می طلبد، نتیجه این می شود که عالم آخرت بالفعل موجود است و آخرت در حقیقت، باطن همین دنیاست، نه آن که یک امر زمانی باشد. آنچه زمانی است و در آینده به وقوع می پیوندد قیامت است که موجب ظهور این باطن و کشف صفحه دیگر این عالم می گردد.
دلیل سوم، ضرورت اجرای عدالت است که در کتاب های کلامی گذشته نیز این دلیل به گونه ای دیگر دیده می شود.57 چکیده استدلال امام در این زمینه چنین است که: کیفر کامل جنایت در این دنیا به لحاظ محدودیت آن امکان پذیر نیست، و چون عدالت خداوند اقتضا می کند که جنایت انجام شده در دنیا کیفر داده شود، پس باید عالم دیگری باشد که کیفر کامل محقق شود و عدالت الهی اجرا گردد.
«ما نمی توانیم یک نفر آدمی که به اندازه محمد رضا (پهلوی) ارتکاب جرائم کرده، بشر با تمام قوایش نمی تواند او را، این جنایت هایی که او کرده است را جزا بدهد برای آن که بالاخره آخرش این است که یک نفر مرده است، یک نفر آدم مقابل یک نفر است، او یک ملت را از بین برده است، یک ملت را ما چه جوری می توانیم ارتکاب این جنایت را عوضش را به او بدهیم.
این دلیل بر این است که یک عالم دیگری است که در آنجا همه این معانی حاصل می شود؛ یک عالم که ابدی است، جهنمی که خالد است، همیشه است، یک عذابی که تصورش را نمی توانیم بکنیم. این دلیل بر این است که یک عالم دیگری می باید باشد تا مجرم ها را در آن عالم جزایشان را بدهند.»58

آیا معاد، جسمانی است یا روحانی؟ این پرسشی است که مورد بحث و گفت و گوی فیلسوفان و متکلمان قرار گرفته است. به طور کلی سه نظریه در این زمینه مطرح شده است:
نظریه نخست این است که معاد روحانی است، بدین معنی که نفس انسان که یک واقعیت مجرد است، و پس از قطع علایق مادی به عالم مجردات می پیوندد.
«ذهب الفلاسفه الی انه روحانی فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه فلا یعاد، و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء، فیعود الی عالم المجردات بقطع التعلقات.»59
نظریه دیگر این است که معاد فقط جسمانی است، اما مقصود این نیست که آنچه در آخرت باز می گردد فقط جسم است و نه روح، بلکه مقصود این است که روح اساساً جسم لطیفی است که در بدن سریان دارد، پس اعاده روح به معنای جسمانی بودن معاد است.
«فذهب جمهور المسلمین الی انه جسمانی فقط، لان الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد.»60
نظریه سوم این است که معاد، هم جسمانی است و هم روحانی. این نظریه به گونه های مختلف تبیین شده است؛ متکلمان معتقدند که خداوند در آخرت از اجزای پراکنده بدن دنیوی، بدن دیگری ایجاد می کند و روح را به همان بدن بر می گرداند.
«معنی ذلک ان یخلق الله تعالی من الاجزاء المتفرقه لذلک البدن بدناً فیعید الله نفسه المجرده الباقیه بعد خراب البدن.»61
علامه حلی در کشف المراد در بیان امکان معاد جسمانی می نویسد:
«لان المراد من الاعاده، جمع الاجزاء المتفرقه و ذلک جائز بالضروره.»62
صدر المتالهین تفسیر دیگری دارد؛ ایشان پس از ترتیب مقدماتی چند به این نتیجه می رسد که بدن اخروی بدن مادی به معنایی که دارای قوه و هیولی باشد نیست، بلکه از قبیل بدن مثالی است که از سوی نفس به کمک قوه خیال که به لحاظ تجردش همراه نفس است ایجاد می گردد.63
امام خمینی(ره) در اصل کیفیت معاد، همین نظریه صدرالمتألهین را می پذیرد، اما برداشت ایشان با آنچه گفته شد اندکی متفاوت است. ایشان می فرماید بدن اخروی همین بدن دنیوی است که در اثر تکامل جوهری جنبه هیولی بودن را از دست داده و به جسمیت محض تبدیل شده است و در نتیجه شدت و قوت فوق العاده پیدا کرده است. بنابراین بدن اخروی از سوی نفس ایجاد نمی شود، بلکه قائم به نفس است، چنان که در دنیا و در عالم بزرخ بود ، و در حقیقت بدن اخروی، ظهور نفس است.
«چنین نیست که بعضی پنداشته اند که بعد از مرگ، روح را از جسم و بدن دنیوی خارج می کنند و به جسم قالب مثالی دیگری که آنجا گذاشته شده داخل می کنند، نه، فی الواقع در تمام عوالم، یک جسم و یک حقیقت و یک شخصیت مطرح است، منتها وقتی که کمال طبعی اش تمام شد و وقتی که قوای طبیعی اش کاملا به قوای برزخی تبدیل شد و جسم طبیعی به جسم بزرخی تبدل یافت، مستقل می گردد، کانه پوست می اندازد و از غلاف بیرون می آید، بدون آنکه دیگر لازم باشد که آن پوسته و غلاف قبلی بدنش باشد....
تجدد و تبدل باعث زوال شخصیت و عینیت و وحدت و تغییر هویت نیست، همان جسم بعینه مراتب را بالا می رود و در یکی از مراتبی که بالا می رود (که آخرین مرتبه است) هیولی از او جدا می شود و پیوند او در عالم طبیعت تمام می شود، ولی تمام شدن پیوند او با عالم طبیعت سبب نمی شود که این جسم همان جسم متوطن در طبیعت نباشد، جسم همان است، منتها وطنش عوض شده ....
آخوند که فرمود در روز حشر«صورت» حاضر است، یعنی صورت جسمیه همین بدن، ولی البته دیگر هیولی را رها کره و فقط خودش است و خودش، و شیئیت شیء هم به صورتش است نه به ماده اش...
سرانجام در اثر تحولات و تبدلات، مغز و لب به حد کمال رسیده قشر ضخیم و بزرگ بدن محسوس را دور می اندازد و این آخرین قدم تکامل دنیوی است که نهایت حد دار طبیعت به شمار می رود و اول قدم عالم برزخ است، در عالم برزخ مرتبه ثانیه جسم ظاهر می شود. از این لب صاف تر، لب اللباب است، یعنی نفس انسانی به اضافه بدنی که به مقام تجرد رسیده است، بدنی با این لطافت مثل ظل نفس است و چنین جسمی می تواند با بلاهای عظیم مواجه گردد و آنها را تحمل کند، زیرا جسم هر چه در جسمیتش خالص تر بوده و مشوب به قوه نباشد، افتراق اجزاء و از بین رفتنش مشکل تر است، اگرچه با نار بسوزد، و هرچه جسم اصفی باشد شدت احساسات نفس بیشتر است، و هرچه احساسات قوی تر باشد تألم قوی تر خواهد شد...
سرّش را گفتیم و آن اینکه جسم از خود حیثیت و خودی ندارد، بلکه ظهور نفس و باطن اوست، و چون از خود حیثیتی ندارد و فانی در نفس و ظهور و باطن آن است، لذا با همه تغییراتی که واقع می شود، این همانی بین دو جسم باقی می ماند.»64

درباره حقیقت بهشت و جهنم، در کلمات امام دو تعبیر دیده می شود؛ یکی آن که بهشت و جهنم دو نشانه جداگانه هستند که انسان ها در اثر حرکت جوهری به سوی یکی از آن دو در حرکت اند.
«و تواند بود که عالم بهشت و جهنم دو نشأه و دار مستقلی باشد که بنی آدم به حرکات جوهریه و سوق های ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظ شان از صور اعمال خودشان باشد.»65
بر اساس این سخن، بهشت و جهنم دو عالم و دونشاه جدای از انسان هستند که انسان ها در آن وارد می شوند. اما در موارد دیگر می فرماید حقیقت بهشت و جهنم صورت های ملکوتی اعمال، اخلاق و اعتقادات انسان است:
«حقیقت جنت جسمانی صور غیبیه ملکوتیه اعمال است.»66
«جهنم نیست جز باطن عمل های نابهنجار تو، ظلمت ها و وحشت های بزرخ و قبر و قیامت نیست جز ظل ظلمانی اخلاق فاسده و عقاید باطله بنی الانسان. فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره . و من یعمل مثقال ذره شراً یره.»67
این نظریه که با استناد به آیات چندی در مواردی از سوی امام مطرح گردیده بدان معنی است که بهشت و جهنم چیزی جدای از انسان نیست، بلکه از سوی انسان شکل می گیرد، از اینرو در جایی می فرماید:
«بهشت و دوزخ از کار انسان پیدا شده است و در کار انسان است، که یا عمل صالح است یا کار خوب است که مبدا تحقق بهشت است، یا اعمال غیر صالح و فاسد که مبدا دوزخ است.»68
این دو نظریه به ظاهر ناسازگار می نماید، اما در حقیقت چنین نیست، زیرا در سخن نخست، نظر به کلیت بهشت وجهنم است، یعنی عالم آخرت در برابر دنیا و از این جهت به طور طبیعی آخرت نشأه دیگری غیر از نشأه دنیاست و عالم دیگری است که خداوند آفریده است که انسان با گذر از دنیا به آن وارد شود.
و اما در سخن دوم، نظر به محتوای آن عالم است، یعنی آنچه به عنوان نعمت ها و پاداش ها یا نقمت هاو عذاب ها نامیده می شود، که از این نظر البته محتوای آن عالم در گرو اعمال و باورهای انسان است و در سایه آن شکل می گیرد، از همین رو امام در نظریه دوم از کلمه تعمیر استفاده می کند:
«و عالم جهنم و بهشت گرچه مخلوق هستند، تعمیردار جنت و مواد جهنم تابع اعمال اهل آن است، و در روایت است که زمین بهشت، ساده است و مواد تعمیر آن اعمال بنی الانسان.... و بالجمله «عالم ملکوت اعلی» عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده سوق داده شود به سوی آن، و عالم جهنم «ملکوت سفلی» است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشاه رجوع می کند صورت بهیه حسنه یا مولمه مدهشه اعمال خود آنهاست.»69

امام خمینی(ره) بر این باور است که بر خلاف تصور ابتدایی و عامیانه، بهشت و جهنم یک نوع نیست، بلکه سه نوع بهشت و جهنم وجود دارد:
بهشت و جهنم اعمال که ره آورد اعمال انسان هاست.
بهشت و جهنم صفات که نتیجه نوع ملکات روحی و صفات اخلاقی انسان هاست و به همین جهت گاه از آن به بهشت و جهنم اخلاق نیز تعبیر می شود.
بهشت و جهنم ذات یا بهشت لقاء و جهنم فراق که از کیفیت اعتقادات و باورهای انسان پدید می آید. هر یک از این انواع سه گانه نسبت به یک دیگر ترتیب و درجه دارد، بدین معنی که پایین ترین مرتبه بهشت و جهنم، همان بهشت و جهنم اعمال است که بیشتر انسان ها در این مرتبه از بهشت و جهنم قرار دارند و بیشتر آیاتی که در مورد بهشت و جهنم آمده است نیز ناظر بر همین نوع است. مرتبه بعد که شریف تر و ارزشمندتر یا شدیدتر و سخت تر از بهشت و جهنم اعمال است،بهشت و جهنم اخلاق می باشد که عده کمی از انسان ها وارد آن می شوند؛ آنها که دارای ملکات حسنه یا رذیله روحی اند که با عذاب ها و سختی های پیش از قیامت این ملکات از بین نرفته است. و مرحله سوم که بالاترین و با ارزش ترین مرتبه بهشت و بدترین و دردناک ترین مرتبه جهنم است بهشت و جهنم ذات است که این مرتبه ویژه برگزیدگان خدا مانند انبیا و اولیا یا شقی ترین افراد انسان هاست.
هر یک از این مراتب، خود دارای مراتب و درجات است به تناسب درجات اعمال، اخلاق و اعتقادات.
«غالبا وصف جهنم و بهشت که در کتاب خدا و اخبار انبیا و اولیا شده، جهنم و بهشت اعمال است که از برای جزای عمل های خوب و بد تهیه شده است. اشاره خفیه ای نیز به بهشت و جهنم اخلاقکه اهمیتش بیشتر است شده و گاهی هم به بهشت لقاء و جهنم فراق که از همه مهمتر است گردیده است.»70
«جنات نیز به تقسیم کلی سه جنت است؛ یکی جنت ذات است که غایت علم بالله و معارف الهیه است. دیگر جنت صفات که نتیجه تهذیب نفس و ارتیاض آن است و سوم، جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است.»71
«شاید مراد از جنتی که در قرآن ذکر شده است جنت اعمال باشد، و لهذا ذکر فرموده است: «أعدت للمتقین» و در آیه دیگر می فرماید: «اعدت للذین آمنوا» و مهیا شدن، شأن بهشت اعمال است.»72
«بهشت اخلاق، سعه اش به قدر سعه کمال انسانی است در مرتبه متوسط، و از برای آن حدی به این موازین نتوان درست کرد.»73
«میزان در بهشت اخلاق، قوت و کمال اراده است و آن را محدود به حدی نباید کرد.»74
«آنچه تاکنون از هر که شنیدی جهنم اعمال توست که در آنجا حاضر می بینی که خدای تعالی می فرماید «ووجدوا ما عملوا حاضراً» اینها جهنم اعمال است که جهنم سهل و آسان و سرد و گوارا و مال کسانی است که اهل معصیت هستند.»75
«قذارات باطنیه موجب حرمان از سعادت و منشأجهنم اخلاق که به گفته اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر است از جهنم اعمال می باشد.»76
«خدا نکند که عاقبت معاصی منتهی بشود به ملکات و اخلاق ظلمانی زشت و آنها منتهی شود به رفتن ایمان و مردن انسان به حال کفر که جهنم کافر و جهنم عقاید باطله از آن دو جهنم به مراتب سخت تر و سوزان تر و ظلمانی تر است.»77

نبوت نیز از موضوعات کلامی- قرآنی است که امام خمینی آن را از جهات گوناگون مورد بحث و بررسی قرار داده است. دراین قسمت به سه بحث از مباحث متعدد آن می پردازیم.

فلسفه نبوت چیست؟ چرا خداوند در طول تاریخ، انسان هایی را یکی پس دیگری مبعوث کرده و رسالتی را بر دوش شان گذاشته است؟ آیا بعثت انبیا برای آن بوده است که زندگی دنیوی انسان ها را سامان بدهند؟ یا برای آن که حیات اخروی و جهان آخرت را درست کنند و کاری به دنیا و زندگی دنیوی نداشته اند؟
بوده اند کسانی که رسالت انبیا را تنها امری آخرتی می دانسته اند و فلسفه نبوت را ایجاد ساز و کار یک زندگی سعادت بخش در آخر تلقی می کرده اند، و همچنین هستند کسانی که تمام رسالت و مسئولیت پیامبران را پیاده کردن عدالت در جامعه و بیرون آوردن توده ها از زیر سلطه و ستم جباران و ستمگران قلمداد می کنند، و در حقیقت فلسفه اصلی نبوت را سامان دادن به بخشی از زندگی اجتماعی می دانند.
اما از نظر امام خمینی هر دو برداشت یاد شده افراط و تفریط شمرده می شوند. فلسفه نبوت ها نه تنها یک امر اخروی و بریده از دنیاست و نه یک امر دنیایی و گسیخته از آخرت، بلکه رسالت پیامبران، اخروی کردن دنیاست، آنان آمده اند تا زندگی طبیعی را به زندگی معقول و معنوی تبدیل کنند. تعلیم و تزکیه انبیا برای آن است که اندیشه ها و انگیزه ها را از چنگ غرایز مادی و طبیعی حیوانی رها کند و در جهت رشد و کمال انسانی قرار دهد، غفلت و حیرت را از انسان ها بزداید و افق روشنی از تعالی و تکامل را فرا روی وی بگشاید.
پس فلسفه نبوت، جدا کردن انسان از دنیا نیست، بلکه شناساندن دنیا برای انسان است تا راه درست را در زندگی انتخاب کند، تشریع و تکلیف تنها برای تنظیم معیشت دنیوی نیست تا انسان را در حصار طبیعت نگاه دارد، بلکه تعالی بخشیدن و پرتوافکنی در عرصه حیات است تا زندگی دنیا مقدمه باشد برای عروج و بالندگی روح انسان. پس با آنکه ایجاد عدالت از اهداف انبیاست، اما هدف نهایی نیست، هدف نهایی و فلسفه کلی بعثت انبیا راه بردن انسان از متن زندگی دنیا به زندگی آخرت و از مادیت به سوی معنویت است.
«انبیا آمده اند و کتاب ها آورده اند و دعوت ها نموده اند، با این همه تشریفات و این همه تحمل رنج و تعب که ما را از خواب غفلت بیدار و از سکر طبیعت هوشیار کنند و ما را به عالم نور و نشأه بهجت و سرور رسانند و به حیات ابدی و نعمت های سرمدی و لذت های جاودانی رسانند و از هلاکت و شقاوت و نار و ظلمت و حسرت و ندامت رهایی دهند.»78
«همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانی که دارند، هرکه یک طرف می رود و هرکه یک مقصدی دارد، این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشان بدهند که این راه است، دیگر آن راه ها که می روید رها کنید، راه همین است، «اهدنا الصراط المستقیم» «ان ربی علی صراط مستقیم»79
«فالتکالیف الطاف الهیه و ادویه ربانیه، لعلاج الارواح المریضه و القلوب العلیله، و الانبیا اطباء النفوس، و مربی الارواح، و مخرجها من الظلمات الی النور و من النقص الی الکمال.»80

مسأله تفاوت شرایع از مسائلی است که همواره مورد بحث بوده است. دیدگاه مطرح در این زمینه که بیشتر در بحث ختم نبوت بدان تکیه می شود این است که تفاوت شرایع، معلول تفاوت استعدادها و توانایی های بشر در طول زمان و در نتیجه تفاوت نیازهای اوست. هر شریعتی به تناسب اقتضای نیازهای موجود و متناسب با رشد عقلانیت بشر نازل شده است. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
«و بالجمله لما کانت العطایا الالهیه لنوع الانسان من الاستعداد و التهیوء مختلفه باختلاف الا زمان، و کانت الشریعه و السنه الالهیه الواجب بینهم، تتمیم سعاده حیاتهم و هی الامتحانات الالهیه، تختلف لا محاله باختلاف مراتب الاستعدادات و تنوعها، انتج ذلک لزوم اختلاف الشرائع...»81
اما در کلمات امام مسأله به گونه دیگری تبیین شده است. گرچه در سخنان ایشان مطلبی که نظریه یاد شده را نفی کند دیده نشده، اما تفسیری که ایشان مطرح می کند گویا چیزی غیر از نظریه یاد شده است. در نگاه ایشان، تفاوت شرایع، پدیده ای است برخاسته از چگونگی رابطه پیامبربا خدا، بدین معنی که خداوند در چهره اسماء و صفات، تجلیاتی دارد و دل های انبیا در بهره مندی از این تجلیات یکسان نیستند، وحی که محصول این تجلیات است به پیروی از تفاوت قلب ها متفاوت می گردد. سخن صریح ایشان در این زمینه چنین است:
«و چون ذات مقدس حق جل و علا به حسب «کل یوم هو فی شأن» در کسوه اسماء و صفات، تجلی به قلوب انبیا کند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود، و کتب سماویه که به نعت ایحاء به توسط ملک وحی جناب جبرئیل بر قلوب آنها نازل شده، به حسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمائی که مبدأیت برای آن دارد، مختلف شود- چنانچه اختلاف انبیاء و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است- پس هر اسمی که محیط تر و جامع تر است دولت او محیط تر و نبوت تابعه او محیط تر و کتاب نازل از او محیط تر و جامع تر است...»82
این دیدگاه همان گونه که پیداست متفاوت با دیدگاه رایج می نماید، اما اگر به این نکته توجه کنیم که تفاوت ظرفیت قلوب انبیا که منشأ تفاوت تجلیات و در نتیجه تفاوت کتاب ها و شریعت ها می شود، خود امری است که با اراده خداوند به اقتضای ضرورت ها و نیازهای نوع انسان شکل می گیرد، بین دو نظریه ناسازگاری نخواهد بود، زیرا ممکن است اراده الهی در هر زمانی به تناسب ضرورت های آن زمان، ظرفیت خاصی در دل های انبیا ایجاد کند که از تجلی خاصی بهره مند گردد.

سومین موضوعی که در زمینه نبوت از سوی امام مطرح شده مسأله عصمت پیامبران است. اصل عصمت، به اجمال مسلم است، بحث در ماهیت و منشأ آن است. در کتاب های کلامی و تفاسیر، بیشتر عصمت را به نیروی وجودی تعریف کرده اند که در انسان ایجاد مصونیت از گناه و خطا می کند: «ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها»83 و یا «قوه تمنع الانسان عن اقتراف المعصیه و الوقوع فی الخطا».84
پرسش اساسی در این زمینه این است که این نیرو از چه مقوله ای است؟
در این باره دیدگاه های گوناگونی هست:
برخی عصمت را از مقوله تقوا دانسته اند و بر این باورند که عصمت درجه بالایی از تقوا می باشد:
«العصمه ترجع الی التقوی بل هی درجه علیا منها، ما توصف به التقوی و تعرف به، تعریف و توصف به العصمه.»85
بعضی دیگر ، مثل علامه طباطبایی، عصمت را از مقوله علم دانسته اند، اما علم خاص که تأثیر قطعی و تخلف ناپذیر دارد:
«ان القوه المسماه بقوه العصمه سبب شعوری علمی غیر مغلوب البته، و لوکانت من قبیل ما نتعارفه من اقسام الشعور و الادراک لتسرب الیها التخلف و لتخبط الانسان علی اثره احیاناً، فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارفه التی تقبل الاکتساب و التعلم.»86
کسانی که عصمت را از مقوله علم می دانند به طور معمول مقصودشان از علم، آگاهی از سرانجام های معصیت و طاعت است چنان که می گویند:
«و تتوقف هذه الملکه علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات، لان العصمه متی حصلت فی جوهر النفس و انضاف الیها العلم التام بما فی المعصیه من الشقاء و الطاعه من السعادت، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس فتصیر ملکه.»87
نظریه سومی وجود دارد که بر اساس آن گرچه عصمت از مقوله علم است، اما نه علم به سرانجام های طاعت و معصیت، بلکه علم به عظمت و جلال الهی. بر اساس این دیدگاه، آگاهی تام و یقینی از عظمت الهی و جلال و جمال او انسان را به عبودیت و تسلیم تام در برابر او وا می دارد و از هر گونه گناه و نافرمانی نسبت به وی باز می دارد.
امام خمینی(ره) آنجا که از عصمت سخن می گوید اشاره به همین نظریه سوم دارد، ایشان می نویسد:
«عصمت امری است بر خلاف اختیار و از قبیل امور طبیعیه و جلیه نیست، بلکه حالتی است نفسانیه و نوری است باطنیه که از نور کامل یقین و اطمینان تام حاصل شود. آنچه از خطیئات و معاصی که از بنی الانسان صادر می شود از نقصان یقین و ایمان است. درجات یقین و ایمان به قدری متفاوت است که در بیان نیاید. یقین کامل انبیا و اطمینان تام آنها که از مشاهده حضوریه حاصل شده، آنها را معصوم از خطیئات نموده است.»88
این نظریه اگر چه دقیق تر از نظریه دوم است، اما این محدودیت را همچون نظریه پیشین دارد که عصمت را تنها در زمینه گناه و معصیت آن هم پس از نبوت ثابت می کند، چه، آن یقین تام و اطمینان کامل و مشاهده حضوری پس از طی مراحل بالای از معنویت حاصل می گردد.

موضوع امامت نیز از محورهای مهم است که امام درباره آن سخن گفته است، این مسأله در کتاب کشف الاسرار به صورت گسترده به بحث گرفته شده است و در یک نگاه کلی می توان گفت که مباحث امام در این زمینه به دو جهت اصلی بر می گردد؛ یکی جهت ثبوتی و دیگری اثباتی. در بخش دوم، تلاش امام بر آن است که امامت امام علی(ع) را با تکیه بر آیات و روایات و تاریخ به اثبات رساند. اما در جهت نخست، بحث در اصل ضرورت و اهمیت امامت است. در این نوشتار همین جهت را مورد بررسی قرار می دهیم و دیدگاه امام را در رابطه با آن به جست و جو می نشینیم.

اینکه امامت به عنوان ریاست دینی و دنیایی مردم، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است، مورد پذیرش بیشتر یا همه مسلمانان است، جز آنکه برخی این ضرورت را عقلی می دانند مانند شیعه، و بعضی دیگر نقلی می دانند مانند بیشتر اهل سنت.
آنها که ضرورت را عقلی و ناشی از حکم عقل می دانند دو دسته اند؛ عده ای حکم عقل را مربوط به به عقلا می دانند، یعنی عقلا را عقلاً موظف می دانند که امام را نصب کنند، و عده دیگری مخاطب این حکم را خداوند می دانند. این دسته از باب قاعده لطف بر این باورند که بر خداوند نصب امام واجب است.
خواجه نصیر الدین در تجرید می نویسد:
«الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.»89
ماهیت در دیدگاه اینان در واقع به جنبه ریاست و اجرایی امام بر می گردد، یعنی نقشی که امام در اداره جامعه دارد موجب می شود که لطف یا به تعبیر دیگر زمینه تقرب به صلاح و دوری از فساد تحقق یابد. به این عبارت علامه در شرح تجرید که لطف را توضیح می دهد بنگرید:
«اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش، و یصدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل، کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد، و هذا امر ضروری لا یشک فیه العاقل.»90
این تبیین از ضرورت امامت گرچه به اجمال درست است، اما این اشکال را دارد که امامت را از یک بعد مورد توجه قرار داده است که همان بعد ریاست دنیایی باشد، اما بعد دیگر یعنی ریاست دینی نادیده گرفته شده است، و به همین دلیل نتیجه دلیل یاد شده ضرورت وجود یک رئیس و مدیر جامعه است، گرچه در دین، ریاست، و تخصص کافی نداشته باشد و خبره نباشد.
امام خمینی(ره) در این زمینه نگاه جامع تری دارد. ایشان در اثبات ضرورت عقلی امامت علاوه بر آن که در مبنا به جای لطف به حکمت تکیه می کند، هر دو بعد امامت را مورد توجه قرار میدهد.
استدلال امام بدین صورت است که ضرورت وجود و تداوم دین بعد از پیامبر، دو ضرورت دیگر را به دنبال دارد؛ یکی فهم ناب و صحیح از دین به گونه ای که آنچه خداوند فرموده وپیامبر ابلاغ کرده است، بدون کمی و کاستی و تحریف به بشریت منتقل شود و از هر گونه کژ اندیشی، غلط فهمی و هواها و هوس های فکری مصون بماند.و دیگر اجرا و تطبیق درست آن در عرصه های مختلف زندگی و حفاظت از حذف یا تعطیل دستورات دین، و این دو ضرورت که به طور خلاصه می توان از آن به صیانت نظری و عملی دین یاد کرد، نیازمند شخصی است که هر دو ویژگی را داشته باشد، چنان که خود پیامبر اکرم( ص) چنین بود. پس ضرورت حضور دین در جامعه بشریت پس از پیامبر، وجود انسانی را لازم دارد که هم تخصص و فهم درست از دین داشته باشد و هم مجری دقیق و بی پروای آن باشد.
امام خمینی می نویسد:
«خدای عالم که قانون ها گذاشته برای زندگی بشر و احکامی آورده برای سعادت این جهان و آن جهان. ناچار به حکم خرد، قانون ها و احکامی است که جریان خود آنها را خدا و پیغمبر می خواستند نه ضد و نقیض آن را، و این محتاج به دلیل نیست، خود از احکام روشن عقل است که هر قانونگذاری در عالم، قانون را برای جریان و عملی کردن می گذارد، نه برای نوشتن و گفتن، وناچار جریان قانون ها و احکام خدایی فقط منحصر به زمان خود پیغمبر نبوده، پس از او هم بایستی آن قانون ها جریان داشته باشد چنان که واضح است و ما پس از این ثابت می کنیم.
ناچار در این صورت باید کسی را خدای عالم تعیین کند که گفته او و پیغمبر او را یکان یکان بی کم و کاست بداند و در جریان انداختن قانون های خدایی نه خطاکار و غلط انداز باشد، و نه جنایتکار و دروغ پرداز و ستمکار و نفع طلب و طماع و ریاست خواه و جاه پرست باشد، و نه خود از قانون تخلف کند و مردم را به تخلف وادارد و نه در راه دین و خدا از خود و منافع خود دریغ کند.»91
و باز در ادامه سخن می فرماید:
«خرد چه حکم می کند، می گوید قانون گذاری کرد برای نوشتن و گفتن، قرآن آورد فقط برای خواندن، یا جریان قانون ها و احکام موضوعه را می خواست، اگر می خواست، تنها برای زمان پیامبر می خواست، یا پس از پیغمبر دین و حکم نبود؟ ناچار باید بگویید اگر جریان پس از پیغمبر را هم می خواست باید کسی را برای راه انداختن قانون برقرار کند، یا هر کس هرچه خواست و فهمید بکند، ناچار باید بگویید هرج و مرج را نمی خواست، و غلط اندازی و غلط فهمی را دشمن داشته، زیرا جریان خود قانون در نظر قانونگذار است، نه هر کس هرچه فهمید و خواست، پس خدا باید خود راهی برای فهماندن قانون که بالضروره آراء اشخاص در آن مختلف می شود معین کند که همه به او رجوع کنند، تا قانون ها جریان پیدا کند، وآن شخص باید آن اوصاف را که گفتیم داشته باشد تا منظور حاصل شود.
از این جهت به حکم خرد، همان طور که دین وقرآن در پیشگاه خدا و پیغمبر با اهمیت تلقی می شود، امامت هم باید در آن پیشگاه، به همان اهمیت شناخته شود...»92

قرآن، به ما عشق، مقصد و جهت عطا می کند و هنر، ساعت، ابزار و نیرو. حال ببینیم نگره قرآن که جاده هنر را ترسیم می کند چیست؟ وچه‌تکنیک‌هایی‌رامعرفی‌می‌نماید‌تا مرکب هنرمند شود.
1. هنر در نگاه قرآن تابع یک قواعد و قوانین عینی (ابژکتیو) در ظهور به نحو عام و مشترک است و خارج از رویه هنر به مفهوم ذهنی و اعتباری می باشد. چگونه اسمای حسنای خداوندی ظهور پیدا می کند در حالیکه او می تواند خلیفه خدا شود و صفات خداوند در او بروز کند.
قرآن می فرماید: «علّم آدم الأسماء کلّها» و یا «نفختُ فیه من روحی» یعنی انسان می تواند قوّه ی آفرینش و مظهر آن یعنی هنر و خلاّقیّت را بکار بندد و اساساً هنرمند به اعتبار نفخه الهی هنرمند است، که لازمه آن عینیت بخشیدن است و به تعبیر عرفانی: هنر، همان حب ظهور و اظهار می باشد و هر چیزی که به درجه ی تجرّد برسد خلاّقیّت و آفرینش دارد. هنر؛ کوشش بشری است برای تصویر تأثیرات ناشی از حقایق هستی که در حس ایجاد می شود، تأثیری زیبا و زنده و مؤثر(1) در آیه 24 سوره مبارکه ی حشر نیز دو اسمی که به آن اشاره می‌‌شود مرتبط با هنر است: خالق و مصور، مقصود آنکه هنر را تابع قوانین ظهور می دانیم: مگر نه این است که ظاهر و مظهری که ظهور نموده است در عین ظهور، پنهان می باشد. «هو الاوّل و لآخر و الظّاهر و الباطن» دانستن اینکه خود ظهور که از مقوّمات آفرینش هنری است، تابع چه روشی باشد، ضروری است. مثل حق که ظاهر و در عین حال منزّه از ظهور می باشد، اگر چه در اثر خودش ظهور دارد و به تعبیر ابن عربی، «هو لا هو»، یعنی هم در آثار خود هست و هم نیست.(3) با این توضیح مشخص شد مقصود از سنتی بودن هنر قرآنی نه آنکه در قالب عادات و رسوم متعارف قرآن قرار نمی گیرد بلکه به نحوی تابعیت از قوانین الهی است.
«فلن تجد لسنّه الله تبدیلاً و لن تجد لسنّه الله تحویلاً» این تبدیل ناپذیری هنر هر چند متضمن نوآوری است ولیکن این نوآوری از همان قوانین ازلی و ابدی است نه تخطی از آنها. البته در چارچوب ظهور، تجلّی بدون تکراری نهفته است «کلّ یومٍ هو فی شأن» که خداوند (جل جلاله) در هر لحظه ای ظهور و تجلی دارد به خلاف بعضی از نوآوری های جدید که نتیجه اش زیر پا گذاردن همه قوانین هنر می باشد.
2- هنری که از متن وحی خارج می شود عاطفی صرف نیست و از این رو مورد تعقّل و مشهود واقع می شود یعنی مفهوم هنر این نیست که به هروسیله ای بخواهد تحت تأثیر بگذارد و با «سانتی مانتالیزم» فرق دارد، هنر قرآنی پارا فراتر از احیای ارزش های انسانی می گذارد و در عالیترین شکل و نمود خود تجّلی می کند و به تعبیر غربیان نوعی تئوفانیست است.
هنر از نگاه قرآن از مخابره انسان به انسان در حیطه عاطفی، پا را فراتر می گذارد و گذشتن از مرزی است که «تولستوی» آن را ترسیم می نماید: «وقتی انسان، آگاهانه و به معیّت علائم خارجی، احساساتی که خود تجربه کرده است به صورتی زیبا به دیگران انتقال دهد به طوری که این احساسات به ایشان سرایت کند و آنان را از همان مراحل حس و عاطفی که او گذشته است، عبور دهد، عملش هنر و خود هنرمند نامیده می شود.»(4)
3- عینی بودن هنر قرآنی بدین معنی، وصول به حقیقت، زیبایی و نیز مظهر خلاقیت و حقیقت مطلوبست. شعار شعور این هنر اتّصال و توصیه به حق است. «و العصر انّ الانسان لفی خسر الاّ الّذین آمنوا و عملو الصّالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصّبر»
4- هنر قرآنی، هنر طولی است و انسان نیز که راست قامت آفریده شده است، بدون سر نمی باشد: «افمن یمشی مکبّاً علی وجه أهدی ام من یمشی علی سوآء السّبیل» آیا کسی که چهار دست و پا راه می رود به هدایت نزدیک تر است یا کسی که به راه راست می رود. طبق تعبیر قرآن «مکبّاً علی وجهه اهدی» یعنی واژگون نیست، و باید راست قامتی در تمام مظاهر وجود انسان جلوه گر باشد. یعنی هنر انسان نیز مثل دین، یک سیر عمودی به طرف خداست. در حقیقت، «هنر نردبانی است که به نام حقیقت منتهی می شود به شرط آنکه به دیوار قرآن تکیه کند» یعنی می توان گفت: «هنر پلکان اضطراری در آسمان خراش روح است»(5) البته نباید از فراگیری حس اجتماعی هنر قرآنی غافل بود، حتی برخی از نویسندگان نیز به این صعود اجتماعی بواسطه دیانت اشاره دارند: «هیچ هنرمندی نمی تواند از جان و دل به کار بپردازد، مگر آنکه احساس کند جماعتی از مردم مخاطب او هستند، هر هنرمندی که بخواهد به مرتبه عالی برسد باید به حس اجتماعی مردم، توسّل جوید و تاکنون بالاترین شکل «حس اجتماعی» همان دیانت بوده است. کسانیکه رابطه ضروری میان هنر و دیانت را منکرند باید حس اجتماعی دیگری، معادل دیانت، پیدا کنند که برای هنر، یک مداومت تاریخی غیر دینی را تضمین کند ...»(6)
5- هنر قرآنی مبتنی بر سمبولیزم، و رمز و تمثیل است. یک سمبل، آینه شفافی است که حقایق عالم ملکوت را جلوه گر می کند. قرآن، خود مبتنی بر سمبلیزم یعنی مثالی است که یک قاعده و اصل وجودی را برایمان تبیین می کند «تلک الامثال نضربها للنّاس و ما یعقلها الا العالمون» «ما این مثال ها را می زنیم ولی جز عالمان، آنرا درک و تعقل نمی کنند.» یعنی از معنی ظاهری به معنی حقیقی می رسد. حقایق اسماء و صفات در همه ی مراتب هستی و در عالم روح، نفس، مثال، حس و شهادت تجلّی کرده است، بنابر این بین آنچه در عالم حس و مثال دیده می شود، تناظر و توافقی با عوالم مختلف است. تمثیل هایی که قرآن در قالب حس متمثّل بیان می دارد، به عنوان مظاهری که نمود واقعیت است بیان می شود. به تعبیر قرآن «و لله المثل الاعلی»، این حقایق متمثل (representerrepresented) دخالت واقعیت ماوراء خلقت است. بنابراین، یک نماد به اعتبار اینکه نمودار یک حقیقت متعالی است، هرگز زشت نیست و واقع یک رمز، یک حقیقت برتر و مثل اعلی و شهود محض است نه یک نماد وصفی و قرار دادی. شاید در حقیقت، هنرها، رمز یک زیبایی آرمانی باشند و به تعبیر «رینولدز» که می گوید: «همه ی هنرها کمال خود را از یک زیبایی می گیرند، که از آنچه در طبیعت منفرد یافت می شود، بالاتر است»(7)
6- در هر هنر قرآنی، اصل توحید حکم فرماست و هنرمند؛ دید انّالله و انا الیه راجعونی دارد و مسأله ی وحدت در کثرت و تجلّی وحدت را تبیین می کند. او جنبه اولویت را در آخریت «هو الاوّل و الآخر» و حیثیت بطون را در ظهور «و الظّاهر و الباطن» به نمایش می گذارد، همانطور که قبله نمادی از انصراف از کثرت و توجّه و روی آوردن به وحدت است. «قد نری تقلُّب وجهک فی السّماء ... فولّ وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره»
7- در هنر قرآنی الهام حقّانی و اشراقی وجود دارد. یعنی نقش نفس، دریافت الهام از مراتب بالاتر و اثر هنری می باشد به خلاف هنر غیر الهی که نفس هنرمند، دارای استقلال به نحوی می باشد که گاه متأثر از الهام فجور می گردد. «فألهمها فجورها و تقویها» به عبارت دیگر، سخن در چگونگی دخالت نفس در اثر نیست، بلکه در این مطلب است که اثر هنری محکی عنه چیست؟ اگر چه هر دو حال، حاکی از نفس است به تفاوت وضوح و مقام و ساحت.
8- تفاوت هنر دنیوی «Profameprofame» و هنر الهی، در حیطه توانایی و ترکیب را نگاه کنید: در جایی می فرماید: «لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم»(8) و می فرماید: «صورکم فأحسن صورکم»(9) صورتی که برتر از آن ممکن نیست و می فرماید: «تبارک الله أحسن الخالقین» به «صورت آفرین» و بر این «صورت» آفرین! بعد، به واسطه ی همین خلق و صورت الهی، انسان را مسجود ملائکه می داند و می فرماید: «ثم قلنا للملائکة اسجدوا للآدم»(10) نکته دیگر در حیطه توانایی و قدرت ترکیب است که آنچه متعلّق مشیت آفرینش است، در ماده ی وجود ترکیب می فرماید: «فی ایّ صورة ما شاء رکّبک»(11)
9- هنر قرآنی در نهایت استحکام و متانت و کمال است. «صنع الله الّذی اتقن کل شی»(12) صنع الهی در نهایت اتقان آفریده شده است و به انسان به عنوان حامل امانت الهی پیام می دهد. که باید واجد خلاقیت، ابداع و صنع همراه با اتقان گردد. البته ابداع، یعنی از هیچ آفریدن، فقط مخصوص حضرت حق، جل جلاله و تقدّس اسمائه، می باشد.
«بدیع السموات و الارض»(13) یا می فرماید: «انما قولنا اذا اردناه ان نقول له کُن فیکون»(14) امّا انسان معانی را در قوه ی تخیّل خود ابداع می نماید و برای عینیت خارج، حتماً باید از ابزار و وسایلی استفاده برد.(15)
10- وجود عناصر تشکیل دهنده زیبایی: دقت، هماهنگی و توازن در هنر قرآنی است؛ دقت آغازه این عناصر است، چرا که دقّت؛ نقطه ی شروع هر هنر است و دقّت چیزی جز انتقال از «ابهام» به «تشخیص» نیست. «ما تری فی خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور ثمّ ارجع البصر کرّتین ینقلب الیک البصر خاسئاً و هو حسیر»(16) «دوباره، دیده برگردان، آیا خلل و عیبی می بینی، پس بازهم مجدداً چشم برگردان و ببین: در این صورت است که چشمانت [باز هم مجدداً]، بسته و خسته، به تو باز می گردد ...»
مرحوم علامه طباطبایی(ره) از این ناتوانایی و خستگی چشم در درک عظمت آسمان ها و سیر نشدن جان از تماشای تدبیر نتیجه می گیرند: در دو آیه، اشاره است به اینکه نظام جاری در عالم هستی، نظام واحدی است که اجزای آن به هم پیوسته ومرتبط وکوچکترین نقص وخلاف حکمت و تدبیر در آن نیست.(17) جدای از نوع نگاه، پیرامون مطلق نگاه نیز در قرآن ویژگی هایی می یابید، به طور مثال نگاه کنید به رنگ ها در قرآن: رنگ زرد و روشن که به تدبیر قرآن، سرور آور است(18) یا لباس سبز بهشتیان(19) و چهره سیاه دوزخیان(20)
11- نوع بیان و دیدگاه آیه شناس هنر قرآنی و دینی است، هنر، بیان عقیده ای است که مخاطب خاص خود را دارد و به قول اقبال لاهوری:
رمزعـشـق تو، به اربـاب هـوس نـتــوان گـفــت
سخن از تاب و تـب شـعـله، به خـس نتوان گفت
تــو مـرا ذوق بــیــان دادی و گــفــتـی که بگوی
هست در سینه ی من آنچه به کس نتوان گفت(21)
در سوره مبارکه الرّحمان می فرماید: «خلق الانسان علّمه البیان» در نگره قرآنی، بیان و «نمود بیرونی» هنر باید منطبق بر «بود درونی» باشد و فاصله ای بین «باور قبلی» و ارائه هنری یا بینش و نمایش نیست، نه آنکه دچار نفاق هنری و به تعبیر قرآن «یقولون بالسنتهم ما لیس فی قلوبهم»(22) شوند و این خلوص، در تمام مراحل ارائه اثر هنری، چه انفاق نفس و فعالیت اندیشه یا عرضه خارجی رسوخ می یابد. توانمندی هنر دینی آن است که؛ پیشتر عظمت را در «نگاه هنرمند» تولید می کند تا «اثر هنری».
12- قرین بودن تلاش با رسالت هنر قرآنی «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه» ای انسان، تو سعی کننده ای به سوی خدای خود هستی، تا خدا را ملاقات کنی. درواقع هنرپیشرو، باید براساس «بایدها» باشد نه «هست ها»(23) کلام را با سخن استاد محمد تقی جعفری در این رابطه به انجام می رسانیم: «هنر پیرو، عبارتست از توجیه شدن نبوغ و فعالیت های عقلانی و احساساتی هنرمندان به سوی خواسته ها و تمایلات دریافت شده ی مردم. هنرمند پیرو دنباله رو تفکرات و آرمان های مردم جامعه است. هنر پیشرو، تصفیه واقعیات جاری و استخراج حقایق ناب از میان آنها و قرار دادن آن در مجرای «حیات معقول» با شکل جالب و گیرنده است. در اینگونه هنرها «آنچه هست» را به سود «آنچه باید باشد» تعدیل می نماید. ما این هنر را جلوه گاه تعهد و بوجود آورنده ی آن را هنرمند متعّهد می نامیم»(24)

تذهيب قرآن: هنر آراستن قرآن با نقش و نگارهايى از آب طلا و رنگهاى ديگر

منشأ هنر تذهيب:

سير تطوّر تاريخى تذهيب قرآن:

رنگمايه‌هاى‌تذهيب:

تذهيب به عنوان هنرى قدسى:

حكم فقهى تذهيب قرآن:

منابع