بانک مقالات ترجمه قران

جهانى و جاودانه بودن قرآن كريم اقتضا دارد كه اين كتاب الهى به همه زبان‏هاى بشرى ترجمه شود تا جويندگان حقيقت و معارف زلال الهى كه با زبان عربى ناآشنايند، بتوانند از آن بهره ببرند. اين مهم بايد با نكته‏سنجى و دقت تمام انجام گيرد تا پيام الهى هرچه بهتر و كامل‏تر به زبان مقصد منتقل شود. يكى از پرسش‏هايى كه پيش از اقدام به ترجمه قرآن بايد پاسخ روشن و مستدلى براى آن يافت، اين است كه آيا اثر دادن و لحاظ كردن باورهاى مسلّم و صحيح(1) در ترجمه قرآن ضرورت دارد يا خير؟ اگر آرى، دليل آن چيست؟ آنچه در پى مى‏آيد، تلاشى است، هرچند مختصر، در جست‏وجوى پاسخ مناسب به اين دو پرسش و نگاهى به برگردان چند آيه از برخى ترجمه‏هاى قرآن كريم و مقايسه آن‏ها از حيث مراعات اصل مورد بحث.(2)

براى ترجمه، چندين ريشه لغوى بيان شده است: ريشه‏هاى عربى مانند «تَرجَم» (چهار حرفى) به معناى تفسير و بيان سخنى به زبانِ ديگر،(3) «رجم» به معناى سخن گفتن از روى حدس و گمان(4) و ريشه غيرعربى مانند «ترزبان» فارسى(5) و «رجم» ريشه كلدانى به معناى انداختن.(6) «ترجمان» به كسى گفته مى‏شود كه مطلبى را از يك زبان به زبان ديگر ترجمه كند(7) و در احاديث نيز «تراجمة» به اين معنى آمده است.(8) برخى از معانى اصطلاحى «ترجمه» نيز عبارت است از: «رساندن سخن به كسى كه آن را نشنيده است»، «تفسير و شرح سخن» و «تفسير و شرح سخن به زبان ديگر و برگردان مفهومى از زبانى به زبان ديگر.»(9) مراد از «ترجمه» در اين نوشته، برگردان مفاهيم است از يك زبان، كه زبان مبدأ(10) ناميده مى‏شود، به زبان ديگر كه زبان مقصد(11) خوانده مى‏شود، به گونه‏اى كه متن ترجمه شده همان تأثيرى را كه در زبان مبدأ دارد در زبان مقصد نيز داشته باشد.(12) در ترجمه به اين معنا، لازم است تمام معناى منظور در زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل شود.
هر ترجمه‏اى از جمله ترجمه قرآن كريم به لحاظ واحد ترجمه، گونه‏هاى متفاوتى دارد: يكى ترجمه «تحت‏اللفظى» يا «لفظ به لفظ» كه در آن، واحد ترجمه «كلمه» است؛ دوم ترجمه «عادى» يا «محتوا به محتوا» يا «همگام» كه در آن، واحد ترجمه «جمله» است؛ سوم «ترجمه آزاد» كه واحد ترجمه يك «بند» مى‏باشد. ترجمه لفظ به لفظ نه علمى است و نه مطلوب، و ترجمه آزاد، ترجمه به معناى دقيق كلمه نيست. شايد به همين دليل است كه برخى ترجمه را فقط دو قسم «لفظى» و «معنوى» شمرده‏اند.(13) بنابراين، بايد واحد ترجمه را «جمله» قرار داد و ترجمه جمله مى‏تواند تفسيرى و يا مطابق باشد. در اين نوشته، «ترجمه مطابق» موردنظر است.

صاحب‏نظران درباره ضرورت اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن كريم اختلاف دارند: برخى به رغم تأكيد بر تلاش در جهت كاستن از واسطه‏هاى ميان خوانندگان ترجمه و قرآن و فراهم كردن زمينه تماس بيشتر و بهتر آنان با اصل قرآن، برطرف كردن مشكل آيات متشابه را ضرورى مى‏دانند. اين گروه بر اين باورند كه مترجم مسلمان نمى‏تواند و نبايد از باورهاى پذيرفته شده دينى دست بر دارد. او بايد قرآن را مطابق با اصول مسلّم دين ترجمه كند، حتى مترجمان غيرمسلمان نيز بايد باورهاى مسلّم اسلامى را رعايت كنند. در غير اين صورت، ترجمه بدآموزى داشته و ممكن است خواننده آن گرفتار باورهاى نادرستى شود.(14)
كسانى نيز تأكيد دارند آيات متشابه و مشكل‏فهم قرآن كريم بايد همان‏گونه ترجمه شوند تا آيينه‏وار، اصل با همه چگونگى‏هايش منعكس شود و ترجمه تا حد ممكن بيشترين شباهت را با اصل قرآن داشته باشد. مترجم نبايد الفاظى را بنا بر مشرب كلامى خويش در ترجمه استفاده كند تا آيه موافق با آن مذهب معنا بدهد؛ چون خواننده بايد از طريق ترجمه، نخست با اصل قرآن كريم ارتباط برقرار كند، نه با تفسير و برداشت مترجم كه گاهى با برداشت مترجم ديگر متفاوت است.(15)
چنان‏كه ملاحظه شد، موافقان با اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن بر مدعاى خويش، به پرهيز از ايجاد زمينه گم‏راهى خواننده ترجمه تمسّك كرده‏اند و مخالفان به لزوم شباهت هرچه بيشتر ترجمه با اصل قرآن كريم استدلال نموده‏اند. براى رسيدن به رأى صحيح در اين باره، روشن شدن نسبت ميان ترجمه و تفسير، و نيز حكمت وجود آيات متشابه در قرآن ضرورى است.

يكى از پرسش‏هاى مهم درباره ترجمه، كه پاسخ صحيح به آن ما را نيز در بحث يارى خواهد كرد، اين است كه آيا ترجمه نوعى تفسير است يا نه؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد روشن شود معنا و هدف تفسير كدام است و در ترجمه چه چيزى منتقل مى‏شود؟

«تفسير» مصدر باب تفعيل از «فسّر»، در كتاب‏هاى لغت به معناى بيان،(16) جدا كردن،(17) توضيح(18) و اظهار معناى معقول(19) آمده است. مى‏توان گفت: معناى لغوى «تفسير» به خوبى آشكار كردن مطلب معنوى و حقايق علمى است و در قرآن كريم نيز به اين معنا به كار رفته؛ آنجا كه مى‏فرمايد: «و لاَ يأتُونكَ بمَثَلٍ اِلاّ جِئناكَ بِالحقِّ و أَحْسَنَ تفسيرا»(فرقان: 33)؛ براى تو مثلى نياوردند، مگر آنكه [ما [حق را با نيكوترين بيان براى تو آورديم.
از واژه «تفسير» در اصطلاح، گاهى علم تفسير اراده مى‏شود و به عنوان يك علم تعريف مى‏گردد؛ مثلاً، زرقانى گفته است: «التفسيرُ فىِ الاصطلاحِ علمٌ يبحثُ فيه عنِ القرآنِ الكريمِ مِن حيثُ دلالته على مرادِ اللّهِ لِقَدرِ الطاعةِ.»(20) ولى در اين نوشته، تفسير به معناى تلاش فكرى و علمى مورد نظر است. از تفسير به اين معنا تعريف‏هاى مختلفى ارائه شده است؛ از جمله: «كشف مراد از لفظ»،(21) «بيان ظواهر آيات قرآن بر اساس لغت عربى»،(22) «بيان معانى آيات قرآنى و مقاصد و مداليل آن‏ها»،(23) «آشكار كردن مراد خداوند متعال از كتاب عزيز او»،(24) و «بيان مفاد استعمالى آيات و آشكار كردن مراد خداوند متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.»(25) معناى اخير جامع و مانع به نظر مى‏رسد.

پرسش ديگرى كه رخ مى‏نمايد اين است كه «آيا در تفسير قرآن كريم كشف مفاد استعمالى واژگان و عبارت‏ها هدف است، يا كشف مراد واقعى خداوند؟» پيش از پاسخ به اين سؤال، لازم است منظور از «مفاد استعمالى» و «مراد واقعى» توضيح داده شود:
«مفاد استعمالى» يا «دلالت اوليه» (كه در اصول فقه از آن به «مراد استعمالى» ياد مى‏شود) معنايى است كه كلام با توجه به مفاهيم عرفى واژگان و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل بر آن دلالت دارد. و «مراد واقعى» يا «دلالت ثانوى» مفهومى است كه گوينده آن را از كلام خويش اراده كرده است، خواه موافق مفاد استعمالى باشد يا مخالف آن. و در صورتى كه مخالف مفاد استعمالى است، خواه بخشى از آن و يا لازم آن مقصود باشد. اما اينكه چرا در مواردى مراد واقعى متكلّم غير از مفاد استعمالى لفظ است، علل و دلايلى دارد كه به برخى از آن‏ها به اجمال اشاره خواهد شد.
تعريف‏هايى كه براى تفسير بيان شد، جز تعريف دوم، همه بر كشف و بيان مراد واقعى تأكيد دارند. بنابراين، مفسّر بايد تلاش كند تا مراد واقعى را دريابد. البته براى رسيدن به مراد واقعى، كشف مفاد استعمالى لفظ نيز ضرورى است.
به يقين، در برخى از آيات قرآن كريم، مراد واقعى غير از مفاد استعمالى است، در اين موارد، كشف و بيان مفاد استعمالى آن‏ها كفايت نمى‏كند، بلكه بايد با بهره‏گيرى از قواعد عربى و قراين، مانند آيات ديگر و روايات، مراد واقعى كشف شود؛ زيرا خداوند خواسته است مراد واقعى به بندگانش برسد.
علاوه بر اين، برخى كلمات در فرهنگ قرآن كريم معنايى غير از معناى رايج ميان عرب آن روزگار پيدا كرده‏اند.(26) و در اين موارد، تنها دانستن معناى لغوى كلمات كفايت نمى‏كند.

به نظر مى‏رسد ترجمه نوعى تفسير است؛ يعنى هر مترجمى نخست بايد متن قرآن را بفهمد، سپس تلاش كند فهم خود را به زبان ديگرى انتقال دهد. گويى ترجمه تفسير موجز است(27) كه تا حد ممكن با متن اصلى تطابق دارد. با عنايت در تفسير، مراد واقعى كشف و بيان مى‏شود. پس بايد در ترجمه نيز همانند تفسير، مراد واقعى و مقصود گوينده به زبان و قالب ديگرى منتقل شود. در برخى تعريف‏هاى ترجمه نيز به اين نكته تصريح شده است كه در ترجمه، جميع مقاصد و معانى به زبان مقصد منتقل مى‏شوند.(28) اين مطلب حتى در بيان باورمندان به عدم اثردهى باورهاى مسلّم در ترجمه ديده مى‏شود. اگر فقط كشف و انتقال مفاد استعمالى در ترجمه هدف بود، آگاهى مترجم از معانى لغوى واژگان قرآن، ادبيات عرب، علم معانى و بيان و آگاهى از زبان مقصد كفايت مى‏كرد، و حال آنكه نه تنها آگاهى مترجم از تفسير صحيح آيات و مراجعه مترجم غير مفسّر به تفاسير از ضروريات ترجمه قرآن است، حتى برخى مراكز متولّى ترجمه قرآن كريم و نيز بعضى مترجمان، طرح ترجمه جمعى قرآن مطرح مى‏كنند و بر ضرورت بهره گرفتن از تخصص‏ها و فنون گوناگون در ترجمه قرآن كريم تأكيد دارند.(29)
اين سخن كه در ترجمه، مراد واقعى منتقل مى‏شود، با لزوم به دست آوردن فهم‏مسلمانان اوليه از قرآن‏كريم منافات ندارد؛ زيرا مراد واقعى همان فهم مورد انتظار از مسلمانان صدر اسلام است.
نتيجه ديگرى كه از تشابه ترجمه با تفسير حاصل مى‏شود اين است كه همچنان كه برخى از انتظارات و پيش‏فهم‏ها فى‏الجمله در تفسير متون دينى از جمله قرآن كريم با شرايطى اثر دارند،(30) در ترجمه قرآن (در برخى آيات) نيز مؤثر هستند. البته بايد تلاش كرد تا پيش‏فهم‏ها و انتظارات با فرهنگ قرآن و احاديث سازگار باشند و از علوم مورد نياز تفسير و شرايط لازم حاصل شوند. تذكار اين نكته ضرورى است كه مراد رواياتى كه از تفسير به رأى نهى كرده‏اند، تفسير بدون مراجعه به منابع تفسيرى صحيح و اعتماد به ظن است؛ چون رأى يعنى با گمان به يك طرف نقيضين اعتقاد پيدا كردن.
از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه در ترجمه قرآن كريم، مراد واقعى آياتْ كشف و به زبان ديگرى منتقل مى‏شود و در كشف معانى برخى آيات مانند آيات متشابه و كنايات و آيات چند وجهى، پيش‏فهم‏ها و باورهاى مسلّم مؤثرند.

ممكن است اين سؤال پيش بيايد كه «وقتى خود خداوند طبق آيه 7 سوره آل عمران خواسته است برخى آيات متشابه باشند، چرا ما تشابه آن‏ها را از بين ببريم؟» در مورد كنايات و تمثيلات نيز اين پرسش مطرح مى‏شود: «چرا آن‏ها طورى ترجمه شوند كه با ظواهر الفاظ سازگار نباشند؟»
روشن شدن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن، پاسخ مناسب به اين شبهه و پرسش نيز خواهد بود. شناخت معناى تشابه در آيات متشابه، قابل فهم بودن اين آيات و مطلق يا نسبى بودن تشابه آن‏ها، ما را در يافتن حكمت وجود آيات متشابه در قرآن يارى خواهد كرد.

قرآن خود تصريح دارد كه مشتمل بر آيات محكم و متشابه است: «هُو الّذى اَنزَل عليكَ الكتابَ مِنهُ آياتٌ محكماتٌ هُنَّ اُمُّ الكتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ...»(آل عمران: 7)؛ اوست كسى كه اين كتاب را بر تو فروفرستاد. برخى از آن، آيات محكم (= صريح و روشن) است. آن‏ها اساس كتابند.
«محكم» اسم مفعول و از باب افعال، از ريشه «حكم» (= منع)(31) به معناى متقن و نفوذناپذير است. آيات محكم، آياتى‏اند كه دلالت آن‏ها بر معناى مقصود واضح و روشن بوده و قابل توجيه و برداشت انحرافى نيست. آيات محكم مرجع آيات متشابه هستند.
«متشابه» از ريشه «شبه» است و آياتى را متشابه گويند كه چند وجه معنايى داشته باشند كه به همديگر شباهت دارند و روشن نيست كدام مراد مى‏باشد. راغب اصفهانى گويد: «در محكم، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، شبه راه ندارد. ولى ظاهر آيات متشابه بر مراد از آن‏ها دلالت ندارد.»(32)
از روايات(33) استفاده مى‏شود كه غير از خداوند كسان ديگرى نيز (كه راسخان در علم هستند) معناى آيات متشابه را مى‏دانند. حتى علّامه طباطبائى ـ با آنكه «واو» در آيه 7 آل عمران «و ما يَعلمُ تأويلَه اِلاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العلمِ»را مستأنفه مى‏گيرد، نه عاطفه ـ مى‏پذيرد كسانى غير از خداوند نيز تأويل و معناى آيات متشابه را مى‏دانند.(34) از امام صادق عليه‏السلام هم نقل شده است: «المتشابهُ مَا اشتُبه على جاهِله.»(35) بنابراين، آيات متشابه قابل فهم هستند و بايد سعى كرد مفاد واقعى آن‏ها فهم شود.

از روايات ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام ، به ويژه روايت پيشين از امام صادق عليه‏السلام ، استفاده مى‏شود كه تشابه آيات متشابه و احكام آيات محكم، نسبى است؛ يعنى ممكن است آيه‏اى براى فردى متشابه و براى فردى ديگر غير متشابه باشد. ابن رشد در اين باب، مردم را به سه دسته جمهور مردم (عوام) و علما (كه داراى حكمت عالى هستند) و اصحاب مذاهب كلامى (كه نه عالم واقعى هستند و نه عوام) تقسيم كرده است و مى‏گويد: «برخى آيات تنها براى اين گروه سوم متشابه است؛ چون علما مراد شارع را مى‏دانند و عامّه مردم نيز به ظاهر آيات ايمان مى‏آورند.»(36)

حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه «چرا قرآن كريم مشتمل بر آيات متشابه است؟» با توجه به آنچه گفته شد، به ويژه نسبى بودن تشابه آيات متشابه، معلوم مى‏شود تشابه در آيات قرآن دوگونه است: يكى ذاتى و ديگرى عارضى. هر كدام از آن دو حكمت و علت جداگانه دارد.
الف. حكمت تشابه ذاتى برخى آيات: بيشتر دانشمندان علوم قرآنى و مفسّران ـ ذيل آيه 7 سوره آل عمران ـ به حكمت وجود آيات متشابه در قرآن پرداخته‏اند و براى وجود آيات متشابه در قرآن، بيش از ده وجه بيان كرده‏اند كه بيشتر آن‏ها مربوط به آيات متشابه ذاتى است.(37)
با توجه به توانايى خداوند بر بيان مراد خويش و روشن بودن بيانات قرآن كريم، از ميان عوامل تشابه يك كلام، آنچه در مورد تشابه برخى آيات بايد مورد توجه قرار گيرد، خصوصيات الفاظ عربى زمان نزول قرآن و انس مردم به آن‏ها و ويژگى معارف و محتواى قرآن كريم است. توضيح اينكه از يك‏سو هنگام نزول قرآن كريم، جوامع بشرى، به ويژه مردم جزيرة‏العرب، به سبب برخوردارى اندك از فرهنگ و دانش، بيشتر با امور حسى انس داشتند تا امور معنوى، و واژگان موجود ميان آن‏ها نيز براى امور حسّى وضع شده بودند. اشعار باقى‏مانده از آن دوران دليل روشنى بر اين مدعا هستند. از سوى ديگر، قرآن كريم معارف معنوى و بسيار متعالى و بى‏سابقه‏اى براى بشر به ارمغان آورده است كه بايد به نحوى بيان مى‏شدند كه براى بشر قابل فهم باشند. با وجود ويژگى الفاظ متداول ميان عرف، چاره‏اى جز اين نبود كه اين معارف متعالى تا سطح افكار عموم بشرى تنزّل يابند و در قالب همان واژگان مأنوس مردم ريخته شوند. كه بر قامت آن معارف عالى تنگ و نامناسب بود. اگرچه اين واژگان و عبارت‏ها براى مردم آن روزگار آشنا بود، اما تعالى مفاهيم و معانى جديد موجب تشابه آن‏ها شده است، كه احتمال دارد شنونده به ظاهر الفاظ اكتفا كند و به معناى مراد نرسد و يا به ظاهر كلام بسنده نمايد و با كنار گذاشتن خصوصيات آن، بخواهد به معناى مجرّد منتقل شود و باز مقصود واقعى را درك نكند.
چو محسوس آمد اين الفاظ مسموع نخست از بحر محسوس است موضوع
ندارد عالم معنا نهايت كجا بيند مر او را چشم غايت
چو اهل دل كند تفسير معنا بمانندى كند تعبير معنا
به محسوسات خاص از عرف عام است چه داند عام كاين معنا كدام است؟(38)
بنابراين، چاره‏اى جز اين نبود كه معارف معنوى و متعالى قرآن در قالب‏هاى گوناگون همان واژگان و قالب‏هاى رايج و با مثال‏هاى متفرق آورده شوند، تا بعضى بعض ديگر را توضيح دهند و با كنار هم گذاشتن آن قالب‏ها، اولاً معلوم شود كه آن قالب‏ها مثال‏هايى هستند كه در وراى خود، حقايقى دربردارند؛ مثلاً، در آيه‏اى فرموده است: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة اِلى ربِّها ناظرةٌ» (قيامت: 22 و 23) و در جاى ديگر آمده است: «لا تُدركهُ الابصارُ»(انعام:103) ثانيا، شنونده و خواننده بفهمد چه مقدار از ويژگى‏هاى ظاهر كلام را حفظ كند و چه مقدار را كنار بگذارد. به اين لحاظ، در قرآن كريم آيات متشابه و كنايات و استعارات به كار رفته‏اند؛(39) مثلاً، قرآن از مقام والاى انسانى به خليفه الهى بودن تعبير كرده و فرموده است: «اِنّى جاعلٌ فىِ الارضِ خليفةً.» (بقره: 31)
از برخى روايات استفاده مى‏شود راز متشابه آمدن برخى آيات قرآن اين است كه مسلمانان به سوى مفسّران حقيقى قرآن، يعنى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام ، راه يابند و ولايت آنان را بپذيرند. از حضرت على عليه‏السلام درباره وجود تشابهات در قرآن آمده است كه فرمودند: «لِيقُودهم الاضطرارُ الى الايتمارِ لِمَن ولّاه اَمرهم»؛(40) تا ناچارى آنان را به فرمان‏بردارى از سرپرستان كارهايشان وادارد.
ب. علت تشابه عارضى برخى آيات: در كنار عامل از بين رفتن بعضى قراين مؤثر در فهم آيات، يكى از عوامل مهم كه موجب شده است مراد واقعى برخى آيات قرآن مشتبه شود، مذاهب كلامى مختلفى است كه پس از قرن نخست هجرى به وجود آمده‏اند. مردم عرب زبان در صدر اسلام و پيش از به وجود آمدن اين مذاهب، در فهم معانى اين نوع آيات چندان مشكل نداشتند. اما وقتى هر كدام از اين مذاهب بر مدّعاى خود به آيات قرآن كريم استدلال كردند، آياتى از قرآن كريم نوعى ابهام به خود گرفتند. اين مطلب با توجه به روايتى از حضرت على عليه‏السلام ، كه قرآن را «ذو وجوه» معرفى مى‏كند، قوّت بيشترى مى‏گيرد.(41)
شايد بتوان براى اين صنف متشابهات، آيات 22 و 23 سوره «قيامت» را مثال آورد كه مى‏فرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرةٌ اِلى ربّها ناظرةٌ»(قيامت: 22 و 23)
زمخشرى در ذيل اين آيه مى‏گويد: در مكّه هنگام ظهر، كه درها بسته شده بود، صداى دختركى را شنيدم كه مى‏گفت: «عُيَيْنَتى نُويظرةٌ الَى اللّه و اِليكم» و كسى از اين جمله قصد ديدن با چشم را نفهميد، بلكه همه مى‏دانستند منظور اميد داشتن به خداوند است. در آيه شريفه نيز چنين است.(42) پس از چندين سال از نزول اين آيه شريفه گروه مشبّهه و مجسّمه به وجود آمد و به ظاهر اين آيه استدلال كرد كه مؤمنان در قيامت به دو چشم حسّى خدا را مى‏بينند.(43) مفسّران اشعرى مذهب نيز آيه را چنين تفسير كرده‏اند.(44)
اين تفسير از آيه شريفه مخالف با اعتقادات مسلّم اسلامى و برخى آيات قرآن كريم است كه دلالت دارد، چشم‏ها خدا را درنمى‏يابند. مانند: «لا تُدْرِكُهُ الأَبصار»(انعام: 103) به همين دليل بيشتر مفسّران بر اين باورند كه مراد از «نظر» در آيه شريفه، چشمداشت و يا ديدن نعمت‏هاى الهى است.(45) در ترجمه آيه شريفه نيز بايد اين معنا لحاظ شود.
از مجموع آنچه گفته شد، معلوم گشت:
اولاً، ترجمه نوعى تفسير است؛
ثانيا، در ترجمه نيز همانند تفسير، بايد مراد واقعى متكلّم كشف و منتقل شود؛
و ثالثا، پيش‏فهم‏ها و اعتقادات در فهم مراد واقعى برخى از آيات قرآن از جمله آيات متشابه و برخى آيات مشتمل بر كنايه و استعاره مؤثرند.
نتيجه: از اين سه مقدمه نتيجه مى‏گيريم كه بايد باورهاى صحيح و مسلّم دينى و مذهبى را در ترجمه اثر داد.
همچنين معلوم شد:
اولاً، آيات متشابه قابل فهم بوده و تشابه آن‏ها نسبى است؛ ثانيا، راز تشابه ذاتى برخى آيات، ضيق الفاظ و تعالى مفاهيم است و علت تشابه بعضى آيات، از بين رفتن برخى قراين و مباحث و مجادلات كلامى مى‏باشد.
نتيجه: وجود آيات متشابه در قرآن دليل نمى‏شود كه در ترجمه قرآن، سعى بر فهم و انتقال مراد واقعى از آيات به زبان مقصد نبود.
گرچه تأكيد مخالفان اين نظريه بر تطابق ترجمه با اصل متن قرآن صحيح است، لكن دليلى كافى بر عدم صحت تأثير اعتقادات صحيح در ترجمه نيست؛ زيرا ـ چنان‏كه بيان شد ـ خود ايشان مى‏پذيرند كه ترجمه نوعى تفسير بوده و انتقال مراد واقعى در ترجمه نيز ضرورى است و نيز تأثير پيش‏فهم‏ها و اعتقادات در فهم صحيح آيات را قبول دارند كه لازمه اين‏ها لحاظ كردن باورهاى صحيح در ترجمه است. به علاوه پرهيز از فراهم كردن زمينه گم‏راهى خوانندگان ترجمه بسيار مهم است. بنابراين، اگر مواردى ترجمه آيه بدون هيچ اضافه‏اى زمينه گم‏راهى برخى از خوانندگان را فراهم كند، نبايد قرآن را چنين ترجمه كرد؛ زيرا نمى‏توان كارى كرد تا ترجمه فقط در دسترس كسانى قرار بگيرد كه مى‏خواهند با اصل قرآن ارتباط برقرار كنند. همچنين كسانى كه مى‏خواهند با اصل متن قرآن كريم ارتباط برقرار كنند و به تفسير قرآن و فهم آن بپردازند بايد با قواعد و زبان عربى آگاه باشند. البته قبول داريم كه تا حدّ ممكن بايد سعى بر تطابق ترجمه با متن اصلى باشد و اضافات به نوعى مشخص گردند؛ مثلاً، واژگان اضافى داخل دو قلّاب يا دو هلال بيايند.

در اين قسمت، به برگردان فارسى چند آيه از برخى ترجمه قرآن كريم از جهت مراعات كردن اين اصل نظرى مى‏اندازيم. اين ترجمه‏ها عبارت است از: ترجمه آقايان رشيدالدين ميبدى (نوبت اوّل در كشف‏الاسرار و عدّة‏الابرار)، شاه ولى‏اللّه دهلوى، مهدى الهى قمشه‏اى (چاپ اول)، رضا سراج، ابوالقاسم پاينده، محمد خواجوى (چاپ اول)، آية‏الله ناصر مكارم شيرازى، مصطفى خرّم‏دل، (در تفسير نور)، سيّد جلال‏الدين مجتبوى (چاپ دوم)، محمدمهدى فولادوند (چاپ دوم) و بهاءالدين خرمشاهى (چاپ سوم).

بيشتر آيات متشابه از اين دسته‏اند و برخى از آن‏ها تشابه ذاتى دارند. اين قسم آيات گرچه در زمان نزول نيز متشابه بوده‏اند، اما چون مسلمانان با اسباب نزول و فرهنگ آن زمان آشنايى كامل داشتند و در محضر حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند، در فهم اين آيات كمتر مشكل داشتند. در ترجمه اين قسم آيات ـ كه علت تشابه ضيق الفاظ است ـ اگر الفاظى پيدا شوند كه به آسانى بتوانند آن مفهوم و مراد را انتقال دهند، بايد مورد استفاده قرار گيرند. در غير اين صورت، بايد به طريقى تشابه آيه را از بين برد. آيات مربوط به علم خداوند، هدايت و ضلالت الهى، «استوى علَى العرش» و آيات تجسيم از اين قسم‏اند.

1. «قُل اِنَّ اللّهَ يُضلّ مَن يشاءُ و يَهدَىِ اِليه مَن أَناب» (رعد: 27) و نيز آيات نحل: 37؛ فاطر: 8 و مدّثر: 31.
ظاهر آيات چنين مى‏نمايد كه خداوند برخى را گم‏راه مى‏كند، كه با مختار بودن انسان منافات دارد؛ چرا كه مى‏فرمايد: «اِنَّ عَلَينا للهدى.»(ليل: 12) پس بايد گفت: خداوند كسانى را كه با سوء اختيار خود، از مسير فطرت برمى‏گردند، با قطع رحمت و توفيق خود از آن‏ها، ايشان را عقاب مى‏كند. اين آيات را بايد طورى ترجمه كرد كه معناى جبر ندهند. برگردان چند ترجمه مورد نظر از اين آيه چنين است:
ترجمه ميبدى: بگو اى محمّد، خداوند هر كه را خواهد (به استحقاق) از راه راست گم‏راه كند...»
ترجمه دهلوى: «بگو هر آينه گم‏راه مى‏كند هر كه را خواهد، و راه مى‏نمايد به سوى خود هر كه رجوع كند (يعنى راه نمى‏نمايد به سوى خود.)»
آقاى ميبدى و دهلوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را برطرف نكرده‏اند.
ترجمه سراج: «خداوند هركه را بخواهد (بر سبيل عقوبت و به عنوان مجازات) گم‏راه مى‏كند.» و آيات دوم و سوم را عين آيه اول ترجمه كرده و در ترجمه آيه دوم، مطلب اضافى را داخل دو هلال نياورده است كه تقريبا نشان از يكنواختى ترجمه دارد و آوردن عبارت داخل هلالين از توجه ايشان به مطلب مورد بحث حكايت مى‏كند.
ترجمه الهى قمشه‏اى: «خدا هر كه را بخواهد گم‏راه، و هر كه را به درگاه او تضرّع و انابه كند، هدايت مى‏كند.»
آقاى الهى قمشه‏اى بر خلاف اين آيه در ترجمه آيات فاطر: 8 و مدثر: 31 شبهه جبر را زدوده است.
آقاى خرّم‏دل در ترجمه اين آيه، شبهه جبر را برطرف نكرده‏اند، ولى در ترجمه آيه 8 فاطر داخل دو قلّاب آورده‏اند: «يعنى به گم‏راهى واگذارد.»
ترجمه خواجوى: «خداوند هر كه را كه مى‏خواهد گم‏راه مى‏كند... .»
ترجمه پاينده: «بگو خدا هر كه را خواهد گم‏راه كند.»
ترجمه مكارم شيرازى: «بگو خداوند هر كس را بخواهد گم‏راه كند... .»
آقايان مكارم، خواجوى و پاينده در ترجمه هيچ‏كدام از اين آيه و آيات مشابه ديگر رنگ و بوى جبر را از آيه شريفه نزدوده‏اند.
ترجمه مجتبوى: «همانا خدا هر كه را بخواهد گم‏راه مى‏كند... .»
آقاى مجتبوى در ترجمه اين آيه و آيات مشابه ديگر، شبهه جبر را نزدوده است.
ترجمه فولادوند: «بگو در حقيقت خداست كه هركس را بخواهد بى‏راه مى‏گذارد... .»
آقاى فولادوند در ترجمه اين آيه و سه آيه ديگر اعتقاد صحيح را دخالت داده و درست ترجمه كرده است.
ترجمه خرّمشاهى: «بگو خدا هر كس را كه بخواهد بى‏راه وامى‏گذارد... .»
در ترجمه اين آيه و هر سه آيه ديگر، ساحت قرآن از شبهه جبر پيراسته شده است و ترجمه همه آيات (از منظر مورد بحث) درست است.

مانند: «عَلِمَ اَنَّ فيكُم ضَعفا.» (انفال: 66) با توجه به اينكه خداوند به همه هستى آگاهى كامل دارد، نبايد اين آيه را طورى ترجمه كرد كه دلالت كند خداوند ابتدا به ضعف آن‏ها علم نداشت و پس از تجربه آگاه شد. ميان ترجمه‏هايى كه در اين نوشته مورد توجه قرار مى‏گيرند، آقايان پاينده، فولادوند و خرمشاهى اين آيه را صحيح ترجمه كرده‏اند.
ترجمه پاينده: «اكنون ضعف شما را معلوم كرد.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «معلوم داشت كه در شما ضعفى است.»
آقاى ميبدى اين قسمت آيه را ترجمه نكرده است و آقايان دهلوى، سراج، الهى قمشه‏اى و مكارم شيرازى «عَلِمَ» را به «دانست» ترجمه كرده‏اند و آقاى خرّم‏دل كلمه «ديد» را مقابل «علم» آورده است.
ترجمه مجتبوى: «معلوم كرد كه در شما سستى و ناتوانى هست.»

1. «جاءَ ربّكَ و الملكُ صفّا صفّا.»(فجر: 22)
آقايان ميبدى و دهلوى و خرّم‏دل، كه اعتقاد اهل‏سنّت را دارند، بدون اضافه كردن چيزى، آيه را اين‏گونه ترجمه كرده‏اند:
ترجمه ميبدى: «خداى تو (اى محمّد) و فرشتگان همه صف‏ها كشيده.»
ترجمه دهلوى: «بيايد پروردگار تو و فرشتگان صف شده.»
ترجمه خرّم‏دل: «پروردگارت بيايد و فرشتگان صف صف حاضر آيند.»
آقايان الهى قمشه‏اى و خرّمشاهى فاعل «جاء» را امر خدا و آقايان سراج، پاينده، مكارم شيرازى، پورجوادى، مجتبوى و فولادوند «فرمان خدا» گرفته‏اند. آقايان سراج، پاينده، مجتبوى و فولادوند فرمان را داخل هلالين يا دو قلّاب آورده‏اند كه از حيث تطابق با متن اصلى از همه صحيح‏تر مى‏باشد. در ترجمه اين آيه شريفه، به وضوح ديده مى‏شود كه مترجمان باور صحيح خود را تأثير داده‏اند.
در روايتى كه از امام صادق عليه‏السلام ذيل اين آيه شريفه آمده است: «اِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ لاَ يُوصَفُ بِالَمجى‏ءِ وَ الذَهابِ، تَعالى عَنْ الإِنتقالِ. إنّما يَعنى بِذلِكَ "وَ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ.» اين روايت تأييدى بر ترجمه مترجمان شيعه است.
2. «أَو يَأتَى ربُّك.» (انعام: 158)
در ترجمه اين آيه، آقاى دهلوى «حكم» را و آقايان خواجوى و پاينده «زمان» را و آقاى سراج «جلال» را داخل هلالين اضافه كرده‏اند كه با توجه به آيه «أَو يَأتى أمرُ ربّك»(نحل: 33)، ترجمه آقايان خواجوى و پاينده صحيح و ترجمه مرحوم پاينده از حيث تطابق با متن اصلى صحيح‏تر است؛ چون واژه اضافه را داخل دو هلال آورده است. البته در اين مورد، اضافه كردن امر يا فرمان و يا جلال شايد ضرورى نباشد؛ زيرا آيه انتظار منكران رسالت پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و تكذيب‏كنندگان آيات الهى را بيان مى‏كند و بيان حقيقت نيست. در اين آيه شريفه، با اضافه كردن امر يا فرمان در داخل دو قلّاب يا هلالين، تشابه از بين مى‏رود و در عين حال، خواننده مى‏فهمد كه اين دو كلمه اضافه مترجم هستند.
3. «تَجرى بِأَعيُننا.» (قمر: 14)
ترجمه ميبدى: «كه به ديدار دو چشم ما بر آب مى‏رفت.»
ترجمه دهلوى: «مى‏رفت به حضور چشم ما.»
ترجمه سراج: «آن كشتى [در دريا] مى‏رفت، در حالى كه بنگاهداشت و زيرنظر ما بود.»
ترجمه پاينده: «كه به مراقبت ما روان بود.»
ترجمه خواجوى: «كه به حفاظت ما مى‏رفت.»
ترجمه الهى قمشه‏اى: «آن كشتى با نظر ما (و حفظ و عنايت ما) روان گردد.»
ترجمه مكارم شيرازى: «مركبى كه زير نظر ما حركت مى‏كرد.»
ترجمه خرّم‏دل: «اين كشتى تحت مراقبت و محافظت ما حركت مى‏كرد.»
ترجمه مجتبوى: «كه به ديدار ما ـ زير نظر ما ـ مى‏رفت.»
ترجمه فولادوند: «[كشتى] زير نظر ما روان بود.»
ترجمه خرّمشاهى: «كه زير نظر ما روان بود.»
در ميان اين مترجمان، فقط آقايان ميبدى و دهلوى «اعين» در آيه شريفه را به «چشم» ترجمه كرده‏اند كه ناصحيح است. ساير همراهان از منظر مورد بحث درست ترجمه كرده‏اند.
در آيات 39 طه، 37 هود، 27 مؤمنون و 48 نور نيز، كه خداوند «عين» را به خود نسبت داده است، بايد به مراقبت و زير نظر داشتن ترجمه كرد. اين آيات از مواردى هستند كه تنها با اضافه كردن كلمه يا كلمات داخل هلالين نمى‏توان تشابه آن‏ها را برطرف كرد، بلكه بايد الفاظ تغيير داده شوند.
4. «ثُمَّ استوى الَى السّماء.» (بقره: 29 / فصلت: 11)
ترجمه ميبدى: «پس از آن آهنگ آسمان بالا كرد.»
ترجمه دهلوى: «باز متوجه شد به سوى آسمان.»
ترجمه سراج: «سپس آهنگ [آفرينش [آسمان كرد.»
ترجمه خواجوى: «سپس [بعد از آفرينش زمين [آسمان پرداخت.»
ترجمه الهى قمشه‏اى: «پس از آن به خلقت آسمان نظر گماشت.»
ترجمه مكارم شيرازى: «سپس به آسمان پرداخت.»
ترجمه خرّم‏دل: «آن‏گاه به آسمان پرداخت.»
ترجمه مجتبوى: «آن‏گاه به آسمان رفت.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «سپس به [آفرينش [آسمان پرداخت.»
ترجمه آقايان فولادوند و خرّمشاهى از همه درست‏تر مى‏نمايد.
5. آيات «استوى على العرش»: مانند: «ثمَّ استوى علَى العرشِ» (اعراف: 54 / يونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4) و «الرّحمن علَى العرشِ استوى.»(طه: 5)
ترجمه ميبدى: «پس از آن به عرش استوار شد.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر، به صحيح «استوى» را به معناى استيلا گرفته و در آيه چهارم و پنجم، با آوردن عبارت‏هاى «استوايى شايسته اوست» و «برقرار بر فراخور او» داخل هلالين، تشابه را زدوده است، ولى در بقيه آيات اين اصل را مراعات نكرده است.
ترجمه دهلوى: «باز مستقر شد به عرش» (اعراف: 54 / يونس: 3).
وى در ترجمه آيات ديگر «استوى» را به مستقر و برقرار شدن ترجمه كرده و در هيچ‏كدام از آيات شبهه و تجسيم را برطرف نكرده است.
ترجمه سراج: «پس به عرش (بر تمام مملكت خويش به يك نسبت) استيلا و تسلّط (احاطه و اراده قدرت دارد.) (اعراف: 54)
وى در ترجمه آيات ديگر نيز شبهه تجسيم را به نحوى برطرف كرده است و تقريبا ترجمه تمام آيات صحيح است.
ترجمه پاينده: «سپس به عرش پرداخت.» (اعراف: 54 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حديد: 4).
وى در ترجمه تمام آيات، به يك نحو شبهه تجسيم را برطرف كرده و يكسانى در ترجمه را نيز تقريبا مراعات نموده است.
ترجمه الهى قمشه‏اى: «آن‏گاه بر خلقت عرش پرداخت.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه تمام آيات، البته با عبارت‏هايى متفاوت از آيه نخست، سعى كرده تا خداوند را از تسجيم منزّه بدارد.
ترجمه خواجوى: «و بعدش مستوى شد.» (اعراف: 54)
او در ترجمه آيات ديگر، غير از آيه سوم، «استوى» را به معناى استيلا گرفته و صحيح است.
ترجمه مكارم شيرازى: «سپس بر تدبير جهان هستى پرداخت.» (اعراف: 54)
ايشان در ترجمه پنج آيه ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم را برطرف نموده است. در سه آيه فرقان: 59، سجده: 4 و حديد: 4، كه «استوى» را به معناى «قرار گرفتن» دانسته و قدرت را نيز اضافه كرده است و چون در فارسى از «قرارگرفتن بر تخت قدرت» تدبير امور اراده مى‏شود، ترجمه صحيح است. البته در حديد: 4 نيز قدرت بايد داخل هلالين مى‏آمد.
ترجمه مجتبوى: «آن‏گاه به عرش ـ مقام فرمان‏دهى و تدبير امور جهان ـ استيلا يافت.» (اعراف: 54)
در ترجمه آيات نيز به صحيح، «استوى» به استيلا ترجمه شده و «مقام فرمان‏روايى» داخل دو خط تيره آمده است.
ترجمه فولادوند: «به عرش [جهان‏دارى] استيلا يافت.» (اعراف: 54)
آقاى فولادوند به صحيح، در آيات ديگر نيز «استوى» را به معناى استيلا گرفته و تقريبا هماهنگ ترجمه كرده است. در ترجمه آيه 4 سجده قدرت را نيز داخل قلاب اضافه كرده كه صحيح‏تر به نظر مى‏آيد.
ترجمه خرّم‏دل: «سپس به اراده جهان هستى پرداخت.» (اعراف:54/يونس: 3)
در ترجمه تمام آيات ديگر نيز به نحوى شبهه تجسيم برطرف شده است.
ترجمه خرّمشاهى: آيات اول تا آخر همه را يكسان ترجمه كرده است: «سپس به عرش استيلا يافت.»
همان‏گونه كه گفته شد، غير از آقاى دهلوى در ترجمه تمام اين آيات، و ميبدى در برخى از آن‏ها، ديگر مترجمان سعى در برطرف كردن شبهه تجسيم داشته‏اند و اين امر با روايت از معصومان نيز موافق است. از حضرت على عليه‏السلام نقل شده است: «الرحمنُ علَى العرشِ استوى، يعنى استوى تدبيرهُ و على امرُه.»(46)
5. مانند: «وُجوهٌ يومئِذٍ ناضرةٌ اِلى رَبِّها ناظرةٌ.»(قيامة: 22 و 23)
در اين آيه شريفه، مراد از «نظر» ديدن با چشم نمى‏باشد؛ چون خداوند قابل ديدن با چشم حسى نيست. قرآن كريم مى‏فرمايد: «لا تُدركهُ الابصار»(انعام: 103)، بلكه مى‏تواند مراد چشمداشت و انتظار مى‏باشد كه در جاى ديگرى از قرآن كريم به اين معنا آمده است؛ مانند: «هَل يَنظرونَ اِلاّ اَن يأتيهُم الملائكةُ...»(انعام: 158) و آيه «ما يَنظُرونَ اِلاّ صيحةً واحدةً.» (يس: 49) چنان‏كه پيش‏تر از زمخشرى ذكر شد، از اين نوع جملات در غير قرآن نيز ديدن با چشم فهميده نمى‏شود. بر اثر مباحث كلامى و استدلال به اين آيه و اثبات ديدن حسى خداوند، غبار شبهه به چهره آيه شريفه نشسته است كه بايد در ترجمه، اين غبار زدوده شود. از حضرت على عليه‏السلام در تفسير اين آيه آمده است: «يعنى بالنظرِ اِليه، النظرُ اِلى ثَوابِه ـ تبارك و تعالى.»(47)
اما ترجمه‏ها:
ترجمه ميبدى: «به خداى خويش نظر كنان.»
ترجمه دهلوى: «به سوى پروردگار خود نظركننده باشد.»
ترجمه سراج: «به سوى (پاداش) پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه پاينده و خرّمشاهى: «به سوى پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه خواجوى: «سوى (نعمت‏هاى) پروردگار خويش نگران است.»
ترجمه مكارم شيرازى و خرّم‏دل: «به پروردگار خود مى‏نگرد.»
ترجمه مجتبوى: «كه [پاداش] پروردگار خود را چشم مى‏دادند.»
ترجمه فولادوند: «به سوى پروردگار خود مى‏نگرد.»
ترجمه آقايان سراج و خواجوى درست و مطابق اعتقاد صحيح و روايات ائمّه اطهار عليهم‏السلام است.

مانند:
1. «و ما يعلمُ تأويلَهُ الاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العِلم.»(آل عمران: 7)
در اين آيه شريفه، واو در عبارت «و الراسخون» استينافيه و يا عاطفه است و ظاهرا هيچ‏كدام اشكال ادبى ندارد، ولى مترجم ناچار است يكى از آن دو را بپذيرد و در ترجمه انعكاس دهد. كسى كه معتقد است غير از خداوند كسانى نيز تأويل آيات قرآن را مى‏دانند، نمى‏تواند آيه را طورى ترجمه كند كه بر غير اين دلالت كند. از روايات استفاده مى‏شود كه پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمّه اهل‏بيت عليهم‏السلام راسخ در علم بوده و تأويل آيات را مى‏دانسته‏اند.(48) پس اعتقاد صحيح اين است كه واو عاطفه باشد(49) و بايد همين‏طور ترجمه شود.
آقايان ميبدى، دهلوى، خواجوى، الهى قمشه‏اى، مكارم شيرازى، فولادوند، خرّم‏دل و خرّمشاهى واو را عاطفه ترجمه كرده‏اند كه درست و مطابق روايات است و آقايان سراج و پاينده واو را استينافيه ترجمه كرده‏اند كه درست نيست.
2. «فَقُل تَعالوُا نَدْعُ اَبناءَنا و ابناءَكُم وَ نِساءَنا و نِساءَكُم و اَنفُسنا و اَنفُسَكُم.» (آل عمران: 61)
طبق آنچه در تاريخ و اسباب نزول آمده، اين آيه مربوط به واقعه مباهله است و در كنار حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله غير از حضرت زهرا عليهاالسلام ـ كه مصداق «نساءنا» است ـ و امام حسن و امام حسين عليهماالسلام ـ كه مصداق «ابناءنا» هستند ـ حضرت على عليه‏السلام نيز حضور داشت.(50) از سوى ديگر، چون درست نيست انسان خودش را دعوت كند، مراد از «انفسنا» خود حضرت پيامبر اسلام نمى‏باشد. پس مراد از «انفسنا» حضرت على عليه‏السلام است و اين تعبير بر نزديكى حضرت على عليه‏السلام به پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دلالت دارد. مؤيّد اين مطلب روايتى است كه در آن پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از حضرت على عليه‏السلام به «انفسنا» ياد كرده‏اند.(51) بنابراين، آيه را بايد به نحوى ترجمه كرد كه اين مطلب را برساند.
«أنفُسَنا» را آقاى ميبدى «خودمان»، آقاى دهلوى، «ذات‏هاى خود»، آقاى سراج، «نفس‏هاى خود»، مرحوم پاينده، «نفوس خويش»، آقاى خواجوى «خودمان»، آقايان الهى قمشه‏اى و مكارم شيرازى، «نفوس خود»، آقايان فولادوند و خرّمشاهى «خويشان نزديك» و آقاى خرّم‏دل «خود» ترجمه كرده‏اند. آقاى مجتبوى ترجمه كرده است: «نفوس خود ـ كه به منزله خود ماست.» ترجمه آقايان مجتبوى، فولادوند و خرّمشاهى موافق تاريخ است و از ميان اين سه، ترجمه آقاى مجتبوى صحيح‏تر است؛ زيرا وى با آوردن عبارت داخل دو خط تيره نشان داده است كه چون مصداق «انفسنا» حضرت على عليه‏السلام به منزله جان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، حضرت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «اَنفُسنا».

از اين دسته آيات يك نمونه ذكر مى‏شود: «والمطلَّقاتُ يَتربَّصنَ بِأَنفُسهِنَّ ثلاثةَ قُروءٍ.» (بقره: 228)
«قُرْء» (كه جمعش «قروُء» است) به پاكى و حيض هر دو اطلاق مى‏شود.(52) ولى يقينا خداوند يكى را اراده كرده است. مترجم هر كدام از اين دو احتمال را در نظر بگيرد در ترجمه‏اش از آيه مؤثر خواهد بود. اگر مترجمى با استفاده از روايات، به اين نتيجه برسد كه زنان طلاق داده شده بايد به اندازه تمام شدن سه پاكى صبر كنند، بايد «ثلاثةَ قروءٍ» در آيه شريفه را به «سه پاكى» ترجمه كند.
آقايان ميبدى، سراج، خواجوى، پاينده، الهى قمشه‏اى، فولادوند و خرّمشاهى «ثلاثة قروء» را به «سه پاكى» ترجمه كرده‏اند و آقايان خرّم‏دل و دهلوى بدون انتخاب يك طرف، به ترتيب به «سه حيض يا سه طهر» و «به مدت سه بار عادت ماهانه (و يا سه بار پاك شدن از حيض)» ترجمه كرده‏اند.
آقاى مكارم شيرازى چنين ترجمه كرده است: «زنان مطلّقه بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهيانه ديدن و پاك شدن انتظار بكشند [= عده نگه دارند.]»
ترجمه آقايان دهلوى و خرّم‏دل صحيح نيست؛ چون در آيه شريفه پاكى و يا حيض (عادت ماهيانه) مراد است.
از ميان ترجمه‏هايى كه مورد بررسى قرار گرفتند، در ترجمه آقاى خرّمشاهى، سپس ترجمه آقاى مجتبوى بيش از ديگر ترجمه‏ها اين اصل مورد توجه بوده و باورهاى صحيح تأثير داده شده‏اند. چنان‏كه گذشت، خود آقاى خرّمشاهى بر رعايت اين اصل تأكيد مى‏كند. با عنايت بر اينكه ترجمه وى متأخر از تمام ترجمه‏هاى مورد مقايسه است، عنايت به باورهاى صحيح در اين ترجمه نسبت ترجمه‏هاى پيش از آن بيشتر ديده مى‏شود كه گذر زمان ضرورت رعايت اصول ترجمه، از جمله اصل مورد بحث را بيش از پيش آشكار كرده است.

تقسيم بندي‏هاي دستوري صفت در زبان‏هاي عربي و فارسي از تمام جهات بر يكديگر منطبق نيست. بي آنكه قصد موشكافي در مباحثي دستوري چون صفات فاعلي، مفعولي، تفضيلي، نسبي و جز آن را داشته باشيم، تنها به پاره‏اي از مسائل ترجمه در الگوهاي و صفي قرآن مي‏پردازيم.

صفات در زبان فارسي، از آنجا كه مذكّر و مؤنّث ندارند، با موصوف خود مطابق نيستند؛ اما در زبان عربي، براي موصوف مذكّر و مؤنّث، به ترتيب صفت مذكّر و مؤنّث مي‏آورند. رعايت اين نكته در زبان فارسي اصلاً لازم و بلكه جايز نيست، به جز مواردي اندك كه در زبان عرف مصطلح شده‏اند. چند مثال قرآني از اين قرار است: كَلِمَةً طَيِّبَةً (ابراهيم، 24)؛ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (بقره، 196)؛ اَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ (بقره، 221)؛ رَحْمَةٌ واسِعَةٌ (انعام، 147)؛ بالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ (قيامه، 2)؛ زَجْرَةٌ واحِدةٌ (نازعات، 13). مواردي از عدم رعايت اين نكته در ترجمه‏هاي فارسي چنين است: الف) كانِ النّاس اُمَّةً واحدةً (بقره، 213) «بودند مردمان امت واحده» (مصباح زاده)؛ ب) يا اَيَّتُهَا النفسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (فجر 27و «هان اي نفس مطمئنه» (خرمشاهي) ج) امْرَأَةً مُؤْمِنَةً (احزاب، 50) «زن مومنه‏اي» (الهي قمشه‏اي)

تطابق صفت و موصوف از جهت مفرد و تثنيه و جمع بودن، در زبان عربي لازم است ولي امروزه در زبان فارسي صحيح نيست. در گذشته، گاه نمونه‏هايي از اين نوع مطابقت در نظم فارسي و يا پاره‏اي از ترجمه‏هاي قرآن آمده است.
• بدست كسي ناسزا رايگان شدند آن جوانان آزادگان
(شاهنامه)
• فراز آورم لشكري بيكران من اكنون ز تركان جنگاوران
(شاهنامه)
• بس درِ بسته به مفتاح دعا بگشانيد به صفاي دل رندان صبوحي زدگان
(ديوان حافظ)
اين شيوه كه گرته برداري مستقيم از ساخت زبان عربي است، در زبان فارسي (امروز) كاملاً متروك است. بهتر است در ترجمه فارسي قرآن آن را به كار نبريم. چند مثال قرآني‏از اين‏قرار است: اَيّاماً مَعْدُوداتٍ (آل عمران، 24)؛ ذُرِيَّةٌ ضُعَفاءُ (بقره، 266)؛ آياتٌ مُحْكَماتٌ (آل عمران، 7)؛ مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ (تحريم، 6)؛ اِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ كِراماً كاتِبينَ (انفطار، 11 و 10)؛ غُلاَمَيْنِ يَتيمَيْنِ (كهف، 82)؛ عَيْنانِ نَضَّاخَتانِ (رحمن، 66)؛ و آياتي چون توبه، 100 و 112؛ تحريم، 5؛ عبس، 42؛ رحمن، 70 و 72؛ نور 23.
مواردي از عدم رعايت اين نكته در ترجمه‏هاي فارسي قرآن كريم چنين است: الف) سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ (عبس، 16 و 15) «نويسندگاني كه گراميانند و نيكان» (خرمشاهي)؛ ب) الكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ (عبس، 42) «كافرانِ بدكاران» (دهلوي)؛ ج) جُنْدٌ مُحْضَرونَ (يس، 75) «سپاهي حاضر كردگان» (مصباح زاده)؛ د) اَزْواجاً خيراً مِنكُنٌ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ (تحريم، 5) «زناني بهتر از شما، رامان، گرويدگان، نِيايندگان، رو به خدايْ آران، پرستندگان، رهروان» (امامي).
1 ـ 2 ـ 1. در بسياري از تركيب‏هاي اضافي در زبان عربي، مضاف و مضاف اليه هر دو جمع‏اند. در پاره‏اي از اين موارد مي‏توان ـ و شايد صحيح آن است كه ـ مضاف را مفرد آورد نه جمع. چند مثال قرآني عبارت است از: بِاَيْدي سَفَرَةٍ (عبس، 15) «به دست نويسندگاني»؛ بِمَواقِعِ النُّجُوم (واقعه، 75) «به جايگاه ستارگان»؛ في بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ (نجم، 32) «در شكم مادرانتان»؛ جُلُودُ الّذينَ (زمر، 23) «پوست كساني كه»؛ تحت اَقْدامِنا (فصلت، 29) «زير پايمان»
در برخي موارد نيز اصلاً نمي‏توان مضاف را در ترجمه فارسي به گونه مفرد آورد، مانند اين نمونه‏ها: آبائُكُمْ و اَبْناءُكُمْ و اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ (توبه، 24) «پدرانتان و پسرانتان و برادرانتان و همسرانتان»؛ حُصُونُهُمْ (حشر، 2) «دژهايشان»؛ رُسُلُهُمْ (تغابن، 6) «پيامبرانشان»؛ بُيُوتُهُمْ (نمل، 52) «خانه‏هايشان»
2 ـ 2 ـ 1. مي‏توان يكساني مبتدا و خبر از جهت مفرد و تثنيه و جمع را ـ كه در زبان عربي اصل است ـ به ترجمه فارسيِ آيات قرآن منتقل نكرد. مثلاً در ترجمه اِنْ كُنْتُمْ صادقينَ (سبأ، 29) بگوييم: «اگر راستگوييد»، نه آنكه «اگر راستگو يانيد». هر اندازه از ترجمه‏هاي كهن‏تر فارسي به سوي برگردان‏هاي متأخرتر مي‏آييم، رعايتِ اين نكته نُمود بيشتري مي‏يابد؛ ليكن شايد در ميان ترجمه‏هاي موجود، كمتر برگرداني در همه جا به اين اصل وفادار مانده است. نمونه‏هايي از عدم رعايت اين اصل را مي‏آوريم: الف)اِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (عنكبوت، 12) «هر آينه ايشان دروغگويانند» (دهلوي)؛ ب) هُمْ فيها خالِدُونَ (مؤمنون، 11) «ايشان باشند در آن جاويدانيان» (مصباح زاده)؛ ج) وَ انّا اِنْ شاءَاللّهُ لَمُهْتَدُونَ (بقره، 70) «و اگر خداي خواهد راه يافتگان باشيم» (مجتبوي)؛ د) اِنّا لَصادِقُونَ (انعام، 146) «ما راستگو يانيم» (آيتي).

وقتي يك اسم مضاف، صفت هم بگيرد، در زبان عربي صفت را بعد از مضاف اليه مي‏آورند، ولي در زبان فارسي صفتِ اسمِ مضاف را پس از خودِ مضاف قرار مي‏دهند. چند مثال قرآني چنين است: عبادَ اللّهِ المُخْلَصينَ (صافات، 40)؛ اياتِنَا الكُبْري (طه، 23)؛ ثِيابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ (انسان، 21)؛ لَفي ضَلالِكَ القَديمِ (يوسف، 95)؛ دِينَهُمُ الحَقَّ (نور، 25)؛ مَوْتَتَنا الاُولي (دخان، 35)؛ رَبِّكَ الكَريمِ (انفطار، 6) و آياتِ صافات 74 ، 160، 169؛ احقاف، 20؛ نازعات، 24؛ اعراف، 16.
و نمونه‏هايي از عدم رعايت اين اصل در ترجمه‏هاي فارسي از اين قرار است: الف) نارُاللّهِ الْمُوقَدَةُ (همزه، 6) «آتش خدا افروخته شده» (دهلوي)، ترجمه صحيح: «آتش افروخته خداوند»؛ ب) جانِبَ الطّورِ الأَيْمَنَ (طه، 80) «جانب طورِ ايمن» (خرمشاهي)، ترجمه صحيح: «سمت راست كوه طور يا جانب ايمنِ كوه طور»؛ ج) ذُوالعَرْشِ الْمَجيدُ (بروج، 15) «صاحب عرش بزرگوار» (مصباح زاده)، «صاحب عرش مجيد» (پورجوادي) ترجمه صحيح: «صاحب بزرگوار عرش»؛ د) ثِيابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ (انسان، 21) «لباسهايي از حرير نازك سبز رنگ» (مكارم شيرازي)، «جامه‏هايي از سندس سبز» (آيتي)، ترجمه صحيح: «جامه‏هايي سبز از حرير نازك [يا سندس]» مؤيّد اين ترجمه آيه يَلْبَسُونَ ثياباً خضراً مِنْ سُنْدُسٍ (كهف، 31) است. ه•• ) شاطِي‏ءِ الْوادِ الاَْيْمَنِ (قصص، 30) «كرانه وادي ايمن» (خرمشاهي)، ترجمه صحيح: «كناره راست آن وادي».
1 ـ 3 ـ 1. وقتي چند اسم به يكديگر اضافه شوند و تتابع اضافات پديد آيد،3 اگر بخواهيم يكي از آن مضاف‏ها را توصيف كنيم، در زبان عربي صفت را پس از آخرين مضاف‏اليه مي نهند، ولي در زبان فارسي، صفتِ هر مضاف پس از خود آن مضاف مي‏آيد. چند مثال قرآني: آياتِ رَبِّهِ الْكُبْري (نجم، 18)؛ رَبُّ آباءِكُمُ الاَوَّلينَ (شعراء، 26)؛ كَلِمَةُ رَبِّكَ الحُسْني (اعراف، 137)؛ اِسْمُ رَبِّكَ ذِي الجَلالِ وَالاِكْرامِ (رحمن، 78)؛ وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالجَلالِ وَ الاِْكْرامِ (رحمن، 27)؛ حديثُ ضَيْفِ اِبْراهيمَ الْمُكْرَمينَ (ذاريات، 24)؛ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ الْعَزيزِ الوَهّابِ (ص،9)؛ اسْمِ رَبِّكَ الْعَظيمِ (واقعه، 74)؛ اسْمَ رَبِّهِ الاَعْلي (اعلي، 1)؛ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَعْلي (ليل، 20) دو نمونه نادرست از ترجمه‏هاي معاصر اينهاست: الف) وَجْهُ ربِّكَ ذُوالجَلالِ وَ الاكْرامِ (رحمن، 27) «ذات پروردگار صاحب جلالت و اكرام تو» (آيتي). «ذوالجلال والاكرام» صفت «وجهُ» است، ولي مترجم آن را صفت «ربِّ» گرفته‏اند. ب) لَقَدْ رَأي مِنْ آياتِ رَبّهِ الكُبْري (نجم، 18) «همانا ديد از آيتهاي پروردگار خويش بزرگتر را» (معزّي). «الكبري» صفت «ايات» است، اما مترجم آن را مفعولِ «رَأَي» دانسته‏اند.
2 ـ 3 ـ 1. گاه در زبان عربي تركيب «اسم [مضاف] + مضاف اليه + صفتِ مضاف» مبدَّل به اسلوبِ «اسم + جار و مجرور + صفتِ اسم» مي‏شود. اعم از آنكه جار و مجرور متعلق به همين اسم باشد يا به فعل قبلي در جمله متعلق باشد. در چنين مواردي نيز بايد در ترجمه فارسي ـ بر خلاف عربي ـ ابتدا صفتِ اسم و سپس جار و مجرور را بياوريم. چند مثال قرآني از اين قرار است: بلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌ (اعراف، 141)؛ رَجُلٌ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظيمٌ (زخرف، 31)؛ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِاللّهِ مُباركةً (نور، 61)؛ ذِكْرٍ مِنْ رَبِهِّمْ مُحْدَثٍ (انبياء، 2)؛ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِاللّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ (بقره، 101)؛
مثالهايي از عدم رعايت نكته بالا در ترجمه‏هاي فارسي چنين است: الف) شَي‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَليلٍ (سبأ، 16) «نوعي از كُنارِ تُنُك» (فولادوند). «قليلٍ» صفت «شي‏ءٍ» است، نه «سدرٍ» چند ترجمه بهتر اينها هستند: «اندكمايه‏اي از درخت سدر» (خرمشاهي)؛ «اندكي درخت سدر» (مكارم شيرازي)؛ «اندكي از كُنار» (مجتبوي). ب)عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ اَليمٌ (جاثيه، 11) «كيفري از شكنجه دردناك» (امامي)، «عذابي از عقوبتي دردناك» (خرمشاهي)، «عذابي از اضطراب الم انگيز» (پاينده). در اين ترجمه‏ها، «اليمٌ» صفتِ «رجزٍ» دانسته شده، ولي «اَليمٌ» صفتِ «عذابٌ است. ج) عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ (تحريم، 10) «دو بنده از بندگان صالح ما» (فارسي و مكارم شيرازي و خواجوي) «صالِحَيْنِ» صفت «عَبْدَيْنِ» است نه «عِباد».
اين مترجمان نخست «صالحين» را معرفه دانسته‏اند و سپس آن را به صيغه جمع [الصالِحينَ [خوانده‏اند و بنابراين در ترجمه خود، آنرا صفتي براي «عبادنا» شمرده‏اند.
3 ـ 3 ـ 1. توصيفِ مضاف اليه؛ در يك تركيب اضافي (بدون تتابع اضافات) اگر بخواهيم مضاف اليه را توصيف كنيم، هم در زبان عربي و هم در زبان فارسي، صفت را پس از مضاف اليه قرار مي‏دهند. چند مثال قرآني: يَوْمَ الْحَجِّ الْاَكْبَرِ (توبه، 3)؛ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ (مومنون، 116)؛ رَبُّ السَّمواتِ السَّبْعِ (مومنون، 86)؛ اياتُ الْكِتابِ المُبينِ (يوسف، 1)؛ عَذابَ يَوْمٍ عَظيمٍ (نمل، 26)؛ مِيقاتِ يَوْمٍ معلومٍ (شعراء، 38)؛ اَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (قمر، 20)؛ و آياتي چون شعراء 155؛ حجر 38؛ ص 81؛ واقعه 50؛ مريم 37؛ فصلت 17 و 35 و 43؛ قصص 79؛ تكوير 19 و 25.
نمونه‏اي از عدم رعايت اين نكته در ترجمه‏هاي فارسي: اَعْجازُ نَخْلٍ خاوِيَةٍ (حاقه، 7) «تنه‏هاي پوسيده و تو خالي درختان نخل» (مكارم شيرازي)، «تنه‏هاي پوسيده و افكنده درختان خرما» (مجتبوي). در اين آيه قرآن، «خاوِيَةٍ» صفت «نخلٍ» است، ولي در ترجمه‏هاي ياد شده، مترجمان «خاوِيَةٍ» را صفت «اَعْجازٌ» گرفته‏اند.
4 ـ 3 ـ 1. در تركيب‏هاي اضافي، اگر موصولاتي چون الّذي و الّذين، اسم مضاف را توصيف كنند، بنابر قاعده‏اي كه در بند 3 ـ 1 آورديم، در زبان عربي اين توصيفات را بعد از مضاف اليه مي‏آورند. مناسب است در ترجمه فارسي اين الگو، بر خلاف قاعده 3 ـ 1، الّذي يا الّذين را پس از مضاف اليه ترجمه كنيم. چند مثال قرآني: مَلَكُ الْمَوْتِ الّذي وُكِّلَ بِكُمْ (سجده، 11)؛ نِعْمَتِيَ الّتي اَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ (بقره، 40)؛ قِبْلَتِهِمُ الَّتي كانُوا عَلَيْها (بقره، 142)؛ يَتامَي النِساءِ اللاّتي لا تُؤْ تُونَهُنَّ (نساء، 137)؛ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الّذي حَرَّمَها (نحل، 91) نمونه نادرست را در ترجمه همين دو آيه آخر مي‏آوريم. نمونه نخست: اِنّمَا اُمِرْتُ اَنْ اَعْبُدَ اَنْ اَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ الَّتي حَرَّمَها وَلَهُ كُلُّ شَي‏ءٍ (نمل، 91) «به من فرمان داده شده كه پروردگار اين شهر را بپرستم. شهري كه خداوندي كه همه چيز از اوست حرمتش نهاده» (آيتي). مترجم الذي را صفت يا بدل مضاف اليه ـ هذه البلدة ـ گرفته‏اند نه صفتِ مضاف ـ ربّ. نمونه دوم: في يَتامَي النِساءِ اللاّتي لا تُؤْ تونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ (نساء، 127) «درباره يتيمان زناني كه نميدهيدشان آنچه نوشته شده است براي ايشان» (معزّي). ظاهراً مترجم اللاّتي را صفت يا بدل براي مضاف‏اليه ـ النساء ـ گرفته‏اند نه صفتِ مضاف ـ يتامي.

صفت‏ها از لحاظ درجه‏بندي به سه دسته تقسيم مي‏شوند: مطلق، تفضيلي و عالي. در زبان فارسي با افزودن تر و ترين به صفت مطلق، مي‏توان صفات تفضيلي و عالي ساخت. در زبان عربي براي ساختن صفت تفضيلي و عالي تنها يك شكل موجود است و آن استفاده از صيغه «اَفْعَل» تفضيلي يا مؤنّث آن، «فُعْلي» است. بنابراين نوعِ تركيبِ كلمات، تعيين كننده يكي از اين دو گونه تفضيلي و عالي است.

صفات تفضيلي در قرآن، غالباً با تركيبِ اَفْعَل + مِنْ بيان مي‏شوند. مانند اين آيات: مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً (بقره، 138)؛ نَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْكِ منه (بقره، 247)؛ السِّجْنُ اَحَبُّ اِليَّ مِمّايَدْعُونَني اِلَيْهِ (يوسف، 23)؛ و آياتِ مائده، 107؛ نساء، 153؛ تحريم، 5؛ فرقان، 10؛ واقعه، 85؛ هود، 92.

گاه، مِنْ از تركيب سابق حذف مي‏شود و اَفْعَل تنها بدون حرف تعريف و يا مضاف‏اليه، صفت تفضيلي را بيان مي‏كند. مثال‏هاي قرآني: بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في ذلك (بقره، 228)؛ هُنَّ اَطْهَرُ لَكُمْ (هود، 78)؛ لَعَذابُ الآخِرَةِ اَخْزي (فصلت، 16)؛ ذلِكُمْ اَقْسَطُ عِنْدَاللّهِ وَ اَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ (بقره، 282) و آياتِ بقره، 237؛ انعام، 124؛ مائده 8؛ طه، 131؛ يونس، 21؛ نحل، 125؛ كهف، 19؛ اعلي، 17؛ نجم، 52.

گاه «اَفْعَل» يا مؤنث آن «فُعْلي» به همراه ادات تعريف، يك اسم معرفه را توصيف مي‏كنند. در غالب اين موارد نيز، مراد صفت تفضيلي است نه صفت مطلق يا عالي. چند مثال قرآني چنين است:
العُرْوَةِ‏الْوُثْقي (بقره، 256؛ لقمان، 22)؛ الْاَسْماءُ الْحُسْني (اسراء، 110)؛ المَسْجِدِالاقْصي (اسراگ 10)؛ العَذابِ الأَدْني و العَذابِ الْاَكْبَر (سجده، 21)؛ الْعُدْوَةِ الدُّنْياوالْعُدْوَةِ‏القُصْوي(انفال،42)؛وآيات صافات،6و8؛ نساء، 145؛ نحل، 60؛ روم، 27؛ ص، 69؛نازعات،24و 34؛
نجم، 7؛ انبياء، 103؛ توبه، 3؛ اعلي، 1؛ دخان، 16؛ اعراف، 180؛ فصلّت، 12؛ ملك، 5؛ طه، 8.

گاه «اَفْعَل» يا مؤنث آن «فُعْلي» به شكل معرفه بي‏آنكه اسمي را توصيف كنند، در كلام واقع مي‏شوند. مراد از اَفْعَل با اين الگو نيز كه گاه به صيغه جمع هم مي‏آيد، صفت تفضيلي است. چند مثال قرآني: لَيُخْرِجَنَّ الاَعَزُّ مِنْهَاالاَذَّلَ (منافقون، 8)؛ جَعَلَ كَلِمَةَ الّذينَ كَفَروُا السُّفْلي (توبه، 40)؛ كلمةُ اللّهِ هي العُلْيا (توبه، 40)؛ لا يَصْلاها اِلاّ الاَشْقي (ليل، 15)؛ لاجَرَمَ اَنَّهُمْ فِي الاخِرَةِ هُمُ الاَْخْسَرُونَ (هود، 22)؛ اَنْتُمُ اَلاَْعْلَونَ (آل عمران، 139) و آياتِ صافّات، 98؛ شعراء، 111؛ نمل، 5؛ كهف، 103؛ انبياء، 70؛ شعراء، 76؛ ليل، 17.
بررسي چند مثال قرآني در ترجمه‏هاي فارسي قرآن كريم: الف) العُروَة الوُثْقي (بقره، 256؛ لقمان، 22) «دستاويز استوار» (مجتبوي)، «دستاويزي محكم» (دهلوي) «دستگيره محكمي» (مكارم شيرازي). ترجمه صحيح: «دستاويز محكمتر». ب) الأَسْماءُ الحُسْني (اسراء، 110) «نامهاي شايسته» (پورجوادي). ترجمه صحيح: «نامهاي نيكوتر». ج) السَّماءُ الدُّنْيا (فصّلت، 12؛ ملك، 5؛ صافات، 6) «آسمان دنيا؛ آسمان اين دنيا» (فولادوند)، «آسمان دنيا» (فارسي)، «آسمان دنيا» (خواجوي، جز در سوره ملك). ترجمه صحيح: «آسمان پايين‏تر يا آسمان نزديكتر». د) جَعَلَ كَلِمَةَ الّذينَ كَفَروُا السُّفْلي وَ كَلِمَةُ اللّهِ هِيَ العُلْيا (توبه، 40) «كلام كافران را پست گردانيد، زيرا كلام خدا بالاست» (آيتي). با صرف نظر از همه نكاتِ غير مربوط به بحث حاضر در اين ترجمه، اين نكته گفتني است كه سُفْلي و عُلْيا، صفات تفضيلي‏اند و ترجمه آنها به پست و بالا دقيق نيست.

اگر اَفْعَلْ به اسم نكره (مفرد يا جمع) پس از خود اضافه شود، در زبان فارسي، معناي صفت عالي مي‏دهد. مانند: اَوَّلَ كافرٍ بِهِ (بقره، 41)؛ اَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (تين، 4)؛ خَيْرَ اُمَّةٍ (آل عمران، 110) شَرَّ مَآبٍ (ص، 55)؛ اَسْفَلَ سَافِلينَ (تين، 5).

هرگاه اَفْعَلْ به اسم معرفه (مفرد يا جمع) پس از خود اضافه شود، بي‏هيچ التباس يا ترديدي، معناي صفت عالي را بيان مي‏كند. عالي بودن صفت در اينجا روشن‏تر از مورد پيشين است. چند مثال قرآني: اَحْسَنَ القَصَصِ (يوسف، 3)؛ اَحْرَصَ النّاسِ (بقره، 91)؛ اَلَدُّ الخِصامِ (بقره، 24) اَحْكَمُ الْحاكِمينَ (هود، 45)؛ اَدْنَي الْاَرْضِ (روم، 3)؛ اَوْهَنَ الْبُيُوتِ (عنكبوت، 41) و آياتِ صافّات، 125؛ تين، 8؛ اعراف، 145؛ زمر، 18 و 35؛ بقره، 197؛ مائده، 82؛ حجرات، 13؛ لقمان، 19؛ شمس، 12؛ بيّنه، 7؛ مؤمنون، 14؛ قلم، 28؛ آل‏عمران، 68.
چند نمونه از ترجمه‏هاي فارسي قرآن كريم: الف) اَلَدُّ الخِصامِ (بقره، 204) «ستيزه كننده در باطل» (پورجوادي). ترجمه صحيح: «سخت‏ترين ستيزندگان» (دهلوي). ب) اَقصَي الْمَدِينَةِ (يس، 20) «دور دست شهر» (آيتي و خرمشاهي). ترجمه صحيح: «دورترين نقطه شهر» (خرمشاهي در آيه قصص، 20). ج) اَدْنَي الْاَرْضِ (روم، 3) «نزديك اين سرزمين» (آيتي)، «سرزمين نزديكي» (مكارم شيرازي). ترجمه صحيح: «نزديكترين سرزمين» (فولادوند).

گاه اَفْعَل يا مؤنث آن فُعْلي از قالب تفضيلي و حتي و صفي در مي‏آيند و در معناي اسمي به كار مي‏روند. نام‏گذاري پاره‏اي از امور (عام يا خاص) با اَفْعَل يا فُعْلي سبب نمي‏شود كه اَفْعَل يا فُعْلي همواره در قالب اسمي به كار رود و هيچگاه معناي وصفي يا تفضيلي با خود نداشته باشد. يك نمونه معروف كلمه «دُنيا» است كه در بيشتر اوقات اسمي است براي اين زندگي (پيش از مرگ)4، هر چند گاه در قالب وصفي (تفضيلي) نيز به كار آمده است. مانند العُدْوَةِ الدُّنيا (انفال، 42) و السَّماءُ الدُّنْيا (ملك، 5). چند نمونه ديگر اينها هستند: الف) اَلحُسْني (يونس، 26؛ رعد، 18؛ كهف، 88). ب) اليُسْري (ليل، 6). ج) السُّوأي (روم، 10).
يك مثال از ترجمه‏هاي نادرست فارسي اين است: فَلَهُ جَزاءً الْحُسْني (كهف، 88) «پاداش [هرچه] نيكوتر خواهد داشت» (فولادوند)، «او را پاداش نيكو باشد» (خرمشاهي)، «پاداشي نيكوتر خواهد داشت» (مكارم شيرازي) «الحُسْني» صفت «جَزاءً» نيست، بلكه مبتداي مؤخّر در جمله است و «جَزاءً» نيز نقشِ مفعول له دارد. ترجمه صحيح: «او را پاداش، نيكويي است» (مجتبوي).
افزون بر اَفْعَل يا فُعْلي، برخي از صفات غير تفضيلي نيز گاه در قالب اسمي به كار مي‏روند. مانند الف) حَسَنَة در قالب اسمي: رَبَّنا آتِنا في الدُّنْيا حَسَنَةً (بقره، 201)؛ حَسَنَة در قالب و صفي: شَفاعَةً حَسَنَةً (نساء، 85) و المَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ (نحل، 125). ب) حَسَنات در قالب اسمي: بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ (اعراف، 168). دو نمونه ديگر سَيِّئَة و سَيِّئات است.

با كمي مسامحه در تعريف، ضمير، همان است كه جايگزين اسم يا گروه اسمي مي‏شود. در اينجا نيز از بيان تقسيم بندي‏هاي متعدد ضمير در زبان‏هاي فارسي و عربي چشم مي‏پوشيم و نكاتي چند در مقايسه مقتضيات زبان عربي و فارسي در باب ضمير مي‏آوريم.

در زبان عربي ضماير به دو دسته متّصل و منفصل و هر كدام از اين دو به دو گونه فاعلي و مفعولي تقسيم مي‏شوند.
فاعلي متّصل: (هو)، ا، و، (هي)، ا، نَ...
مفعولي متّصل: ه•• ، هما، هم، ها، هما، هنّ...
فاعلي منفصل: هو، هما، هم، هي، هما، هنّ...
مفعولي منفصل: ايّاه، ايّاهما، ايّاهم، ايّاها، ايّاهما، ايّاهنّ...
در زبان فارسي ميان ضماير منفصل فاعلي و مفعولي تفاوت نيست و در هر دو مورد مي‏گوييم من، تو، او، ما، شما، ايشان (ضماير شخصي منفصل). ضميرهاي متّصل مفعولي عربي همان ضماير شخصي متّصل فارسي: اَمْ، اَتْ، اَشْ، مان، تان، شان هستند و ضميرهاي متّصل فاعلي همان شناسه‏ها هستند: م، ي، د، يم، يد، ند. از اين مقايسه در مي‏يابيم كه ضماير متّصل فاعلي در عربي مطابق با شناسه افعال در زبان فارسي‏اند. با قبول چنين تطابقي، نبايد در ترجمه فارسي افعال قرآن كه همراه با ضماير متّصل فاعلي‏اند، علاوه بر شناسه، از ضمير شخصي منفصل (من، تو، او...) هم بهره بريم؛ جز در صورتي كه در آن آيه نيز ضمير منفصل فاعلي (هو، هما، هم...) به همراه فعل آمده باشد. نمونه‏هايي از افعال قرآن كه در ترجمه فارسي آنها فقط از شناسه بهره مي‏بريم چنين است: الف: وَ اَوْحَيْنا اِلي اُمِّ مُوسي (قصص، 7)؛ ب) يُحْيي و يُميتُ (حديد، 2)؛ ج) تَخْلُقُونَ اِفْكاً (عنكبوت، 17)؛ د) اَدْعُوكُمْ اِلَي النَّجاةِ (غافر، 41)؛ ه•• ) وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتي فَعَلْتَ (شعراء، 19)؛ و) وَ لَقَد را وَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ (يوسف، 32). اما در ترجمه آياتي مانند آيات زير، از ضمير شخصي منفصل نيز استفاده مي‏كنيم: الف) اِنّا اَوْحَيْنا اِلَيْكَ (نساء، 163)؛ ب) هُوَ يُحْيي و يُميتُ (يونس، 56)؛ ج) ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ (واقعه، 59)؛ د) اَنَااَدْعُوكُمْ‏اِلَي‏الْعَزيزِ الْغَفّارِ (غافر، 42)؛ ه•• )ءَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا (انبياء، 62)؛ و) اَنَار اوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ (يوسف، 51).

در زبان فارسي هيچگاه مرجع ضمير بعد از خود ضمير نمي‏آيد،5 اما در زبان عربي گاه ضميري به مرجعِ پس از خود باز مي‏گردد. در ترجمه فارسي اين موارد بايد همواره ضمير را بعد از مرجعِ آن آورد.
چند نمونه از آيات قرآن كريم همراه با ترجمه‏هاي ناصحيح فارسي آن اينها هستند: الف) فَاَوْجَسَ في نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسي (طه، 67) «پس احساس كرد در خودش ترسي را موسي» (معزّي)، «پس يافت در خودش بيمي موسي» (مصباح زاده). ب) لا يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمْ الْمُجْرِمونَ (قصص، 78)، «پرسش نشوند از گناهانشان گنهكاران» (معزي)، «پرسيده نميشوند از گناهانشان گناهكاران» (مصباح زاده)؛ ج) لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ اِنْسٌ وَ لا جانٌّ (رحمن، 39) «از گناهانشان نپرسند نه از آدميان و نه پريان» (رهنما)، «سؤال كرده نشود از گناهش آدمي و جن» (ياسري).
گاه مترجماني حتي در ترجمان آياتي كه در آنها اساساً ضمير به ما بعد خود رجوع نكرده است، شكل صحيح فارسي را رعايت نكرده‏اند و مرجع ضمير را پس از خود ضمير آورده‏اند: الف) وَ اشْكُرُوالِلّهِ اِنْ كُنْتُمْ اِيّاهُ تَعْبُدُوُنَ (بقره، 172) «و اگر تنها او را مي‏پرستيد خدا را شكر كنيد» (فولادوند)؛ ب) فَمَنْ يَنْصُرُني مِنَ اللّهِ اِنْ عَصَيْتُهُ (هود، 63) «پس اگر او را نافرماني كنم چه كسي در برابر خدا مرا ياري مي‏كند؟» (فولادوند).

در دستور زبان فارسي، ميان ضمير اشاره و صفت اشاره تفاوت مي‏گذاريم. صفت اشاره مانند «اين كتاب، آبي است» و ضمير اشاره مانند «اين، كتابِ آبي است». همين تفاوت را در به كارگيري اسماء اشاره در زبان عربي مي‏توان يافت، گو اينكه نحويانِ متقدّم چنين تفكيكي نكرده‏اند.6
از ميان اسماء اشاره كلماتي چون اولئكَ، اولئكُمْ، ذلِكُمْ و ذالِكُنَّ همواره در قرآن كريم در قالب ضمير اشاره به كار رفته‏اند، اما كلماتي چون هذا، هذِهِ، تِلْكَ، ذلِكَ و هؤُلاءِ، هم به گونه ضمير اشاره و هم به گونه صفت اشاره آمده‏اند. در نمونه‏هاي زير كلمات مذكور به شكل صفت اشاره به كار رفته‏اند: الف) وهذِهِ الاَنْهارُ تَجْري مِنْ تَحْتي (زخرف، 51)؛ ب) اَفَمِنْ هذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ (نجم، 59)؛ ج) تِلْكَ الأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ (آل عمران، 140)؛ د) ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ (بقره، 2)؛ ه•• ) فَما لِهؤُلاءِ القَومِ (نساء، 78) و آيات بقره، 253؛ اعراف، 101؛ كهف، 59؛ قصص، 83، حشر، 21؛ نساء، 70. و در نمونه‏هاي زير ضمير اشاره آمده است: الف) اَنَّي يُحْيي هذِهِ اللّهُ (بقره، 259)؛ ب) هذا يَوْمٌ عَصِيبٌ (هود، 77)؛ ج) تِلْكَ عادٌ (هود، 59)؛ د) ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ (جمعه، 4)؛ ه•• ) اِنَّ هؤُلاءِ ضَيْفي (حجر، 68).
1 ـ 3ـ 2. كلمات هذا و هذه اگر بخواهند صفتِ يك اسم مضاف واقع شوند، هميشه پس از مضاف‏اليه قرار مي‏گيرند. (مطابق قاعده‏اي كه در 3 ـ 1 گذشت)، نه پيش از آن اسم مضاف. در ميان نمونه‏هاي قرآني، در عباراتي چون هذِهِ ناقةُ اللّهِ لَكُمْ آيةً (هود، 64)؛ اِنَّ هذِهِ امَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدةً (انبياء، 92)؛ و اَنَّ هذا صِراطي مُستَقيماً (انعام، 153)، ضمير اشاره به كار رفته است و در جملاتي چون بَعْدَ عامِهِم هذا (توبه، 28)؛ اِحْديَ ابْنَتَيّ هاتَيْنِ (قصص، 27)؛ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا (جاثيه، 34)؛ فَابْعَثُوا اَحَدَكُمْ بِوَرَقِكُمْ هذِهِ (كهف، 19) و آيات آل‏عمران، 125؛ انعام، 130؛ اعراف، 51؛ يوسف، 15؛ كهف، 62 صفت اشاره آمده است.

برخي از اديبان در دستور زبان فارسي موصول «كه» و «چه» را از حروف ربط مي‏شمارند و بحثي مستقل در باب موصول مطرح نمي‏كنند.7 در اينجا با كمي توسّع، معادل موصول را در ترجمه فارسي، حروف «كه» و «چه» همراه با ضماير، اسماء اشاره و كناياتي چون «آن»، «آنها» و «كسي» مي‏دانيم. يعني در ترجمه فارسي موصولات عربي مي‏گوييم: آنها كه، آنكه، كساني كه. حال مي‏كوشيم با بيان پاره‏اي از ويژگي‏هاي موصول در زبان عربي، شيوه ترجمه فارسيِ جملات موصولي را بيشتر بكاويم.

موصول‏هاي زبان عربي بر دو گونه مختصّ و مشترك‏اند. موصول‏هاي مختصّ آنهايند كه ويژه يك صيغه خاص (مثلاً مفرد مذكر)اند و مفرد، تثنيه، جمع، مذكر و مؤنث بودنِ آنها معلوم است. اينها عبارتند از: الّذي، اللَّذَيْنِ (اللّذانِ)، الّذينَ، الّتي، اللّتَيْنِ (اللَّتانِ) و اللاّتي (اللاّئي).
موصول مشترك (مَنْ، ما) براي همه افراد (مؤنث و مذكر، مفرد، تثنيه، جمع) يكسان به كار مي‏رود و به همين جهت، تشخيص مراد اندكي مشكل است. اين مسأله در مورد كلمه «مَنْ» بيشتر رُخ مي‏نُمايد؛ چرا كه اين كلمه علاوه بر آنكه هم مرجع ضماير مفرد و هم مرجع ضماير جمع قرار مي‏گيرد، گاه با آنكه مراد از آن جمع است، ضمير مفرد به آن باز مي‏گردد.8 در ترجمه آياتي از قرآن كه اينگونه‏اند، بسياري از مترجمان فارسي، موصولِ جمله را به گونه مفرد برگردانده‏اند. مي‏توان از شواهدي ياري جُست و به درستي دريافت كه در اين موارد، «مَنْ» موصولِ جمع است نه مفرد؛ از آن ميان اينكه در بيشتر اين آيات، جملات توضيحيِ پس از موصول و صله، به صيغه جمع آمده‏اند.
نمونه‏هايي از آيات قرآن كه ساختِ بالا در آنها به كار رفته است اين‏هايند: و مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ اِلَيْكَ وَجَعَلْنا علي قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ يَفْقَهُوهُ (انعام، 25)؛ اِتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْأَلُكُمْ اَجْراً وَهُمْ مَهْتَدوُنَ (يس، 21)؛ كَمَنْ هُوَ خالِدٌ فيِ النّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمِيماً (محمد، 15) و آياتي چون بقره، 112، 217، 200، 201، 229، 275؛ آل عمران، 82 و 94؛ مائده، 69؛ اعراف، 35 و 178؛ توبه، 23؛ نحل، 97، 106، 107؛ اسراء، 18، 19، 71؛ مريم، 75؛طه، 75، 100، 101؛ فرقان، 70؛ روم، 53؛ زمر، 33؛ شوري، 41؛ غاشيه؛ 22 ـ 26.
در برخي آيات قرآن كريم در رجوع به موصول «مَنْ»، ضماير مفرد و جمع به تناوب عوض مي‏شوند كه همه اين ضماير را بايد به گونه جمع ترجمه كرد. مانند اين دو آيه: هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوَبَةً عِنْدَاللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضَبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ اُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً و اَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبيلِ (مائده، 60)؛ و مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمانِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ اِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبيلِ وَ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدونُ حَتّي اِذا جاءَنا قالَ يا لَيْتَ بَيْني وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمُشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرينُ وَ لَنْ يَنْفَعَكُم الْيَوْمَ اِذْ ظَلَمْتُمْ اَنَّكُمْ فيِ الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ (زخرف، 36 ـ 39).
از اين بخش بسيار مهم تنها نمونه‏اي از ترجمه‏هاي فارسي را مي‏آوريم كه مترجمان در آن اين نكته را رعايت نكرده‏اند و يادآور مي‏شويم كه عدم رعايت اين امر كمابيش در اكثر ترجمه‏هاي فارسي سبب كژي و نامفهومي برگردان برخي از آيات قرآن شده است. كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعوُا اَهْوَاءَهُمْ (محمد، 15) «همانند كسي كه زشتي اعمالش در نظرش آراسته شده و از هواي نفسشان پيروي مي‏كنند» (مكارم شيرازي)، «همانند كسي كه بد عملي‏اش در نظرش آراسته جلوه داده شده و از هوي و هوسهايشان پيروي مي‏كنند» (خرمشاهي)، «چون كسي كه بدي كردارش براي او زيبا جلوه داده شده و هوسهاي خود را پيروي كرده‏اند» (فولادوند)، «مانند كسي كه كردار بدش در نظرش آراسته شده، و آرزوها و خواهشهاي دل خويش را پيروي كرده‏اند» (مجتبوي). ترجمه مناسب همين آيه را نيز از ميان ترجمه‏هاي معاصر مي‏آوريم: «چونان كساني كه كردار زشت‏شان را براي شان بياراسته‏اند و خواهشهاشان را پي گرفته‏اند» (امامي)، «مانند كساني كه بدي كردارشان براي آنان آراسته شده و از خواهشهاشان پيروي ميكنند» (فيض الاسلام).

وقتي موصول مورد ندا و خطاب قرار گيرد، در زبان عربي، ضماير را در جمله موصولي به گونه غايب مي‏آورند، ولي در زبان فارسي چنين الگويي نداريم. بنابراين ضماير را در چنين جمله‏هايي به گونه حاضر و خطابي ترجمه مي‏كنيم. شايع‏ترين كاربرد اين الگو در قرآن كريم، خطابِ يا اَيُّها الّذينَ آمَنُوا است كه ترجمه آن به «اي كساني كه ايمان آورده‏اند» يا «اي كساني كه مؤمنند» نادرست است. نمونه‏هايي از اين گونه ترجمه اينها هستند: «اي ايشان كه بگرويدند» (ميبدي در بقره، 172)؛ «هان اي كساني كه ايمان آوردند» (فارسي در ممتحنه، 1).
يك مثال ديگر آيه ششم سوره حجر است: يا اَيُّهاَ الّذي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ اِنَّكَ لَمَجْنُونٌ (حجر، 6). پاره‏اي از ترجمه‏هاي نادرست ـ از نگاه زبان فارسي ـ از اين آيه چنين است. الف) «اي كسي كه «ذكر» [= قرآن] بر او نازل شده، مسلّماً تو ديوانه‏اي!» (مكارم شيرازي)؛ ب) «اي كسي كه قرآن بر او نازل شده است، به يقين تو ديوانه‏اي» (فولادوند»؛ ج) «اي كسي كه قرآن بر او فرو آمده، همانا تو ديوانه‏اي» (مجتبوي)؛ د) «اي آنكه فرستاديم ور او وحيي كه تو ديوانه‏اي» (نسخه مورخ 556 هجري).
برخي از ترجمه‏هاي صحيح از ساخت موصولي در آيه پيشگفته اينها هستند: الف) «اي كسي كه قرآن بر تو نازل شده است بي‏ترديد ديوانه‏اي» (پور جوادي)؛ ب) «اي كسي كه قرآن بر تو نازل شده است، به يقين تو ديوانه‏اي» (خرمشاهي، چاپ دوم)؛ ج) «اي آنكه «قرآن» بر تو فرستاده شد، بي‏ترديد كه تو ديوانه هستي» (شاهين)؛ د) «اي كسيكه (ادعا ميكني) قرآن (وسيله فرشته) بر تو نازل ميشود؟ براستي كه تو ديوانه‏اي» [كذا] (كاويانپور).

گاهي «مِنْ» (از حروف جارّه در زبان عربي) پس از موصول‏هايي چون مَنْ، ما، الّذين و جز آن قرار مي‏گيرد و به همراه مجرور خود، ابهام موصول را تبيين مي‏كند. نحويان اين «مِنْ» را مِنِ بياني، تبييني يا بيان جنس مي‏خوانند. چند نمونه قرآني: الف) مَنِ اتَّبَعَكَ منَ الغَاوِينَ (حجر، 42)؛ ب) ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ (بقره، 164)؛ ج) الّذي جاءَكَ مِنَ العِلْمِ (بقره، 120)؛ د) الّذينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكينَ (توبه، 1).
مترجمان نخستين و برخي از مترجمان معاصر در ترجمه اين گونه آيات، عيناً الگوي زبان عربي را به كار گرفته‏اند. مثلاً در ترجمه ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْاَرْضِ مِنْ دابَّةٍ (نحل، 49) گفته‏اند: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از جنبنده» نمونه را بنگريد به ترجمه ميبدي و معزي. نارسايي اين برگردان آن است كه در زبان فارسي كلمه «از» و چنين ساختي اساساً معناي تبيين و بيانِ «مِن» بياني را نمي‏رساند. چنين نمونه‏هايي را به سهولت مي‏توان به فارسي ترجمه كرد، به اين ترتيب كه نخست مجموع «مِنْ + مجرور» را ترجمه كنيم و آنگاه تركيب «موصول + جمله موصولي» را توضيح و توصيفي براي مجرور «من» قرار دهيم. با چنين روشي مِنْ بياني اساساً در ترجمه فارسي حذف مي‏شود و نيازي به ترجمه آن نيست. مثلاً در ترجمه همان آيه 49 نحل بگوييم: «هر آن جنبنده‏اي كه در آسمانهاو زمين است» (خرمشاهي).
در زير نمونه‏هايي از ترجمه فارسي قرآن كريم مي‏آوريم كه در آنها مترجمان بيشتر الگوي زبان مبدأ را به كار گرفته‏اند. ترجمه فارسي مناسب دو عبارت نيز از مترجمي ديگر آمده است.
الف) ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ (بقره، 106) «آنچه براندازيم از آيتها» (معزّي). ترجمه بهتر: «هر آيه‏اي را كه نسخ كنيم» (خرمشاهي) ب) و ما تَقَدِّ مُوا لاَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ (بقره، 110) «و آنچه از پيش مي‏فرستيد از براي خودتان از نيكي» (مصباح زاده). ترجمه بهتر: «و هر خير و نيكوكاري كه از پيش براي خود بفرستيد» (رهنما). ج) مَهْما تَأْتِنا بِهِ مِنْ آيَةٍ (عراف، 132) «هرچه بياري آن را از نشانها» (دهلوي). ترجمه بهتر: «هر معجزه‏اي براي ما بياري» (پاينده). د) مَنْ قَدْ اَرْسَلْنا مِنْ رُسُلِنا (اسراء، 77) «كساني كه پيش از تو ـ از رسولانمان ـ فرستاده‏ايم» (خواجوي). ترجمه بهتر: «پيامبراني كه پيش از تو فرستاديم» (مكارم شيرازي). ه•• ) ما فِي الارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ (لقمان، 27) «آنچه در زمين است از درختان» (رهنما). ترجمه بهتر: «هر چه درخت در زمين است» (مجتبوي).
در پايان بند حاضر، لازم به يادآوري است كه «مِنْ» بياني، به جز در تبيين موصولات، در مواردي ديگر نيز به كار مي‏رود كه در ترجمه فارسي آنها لزوماً نمي‏توان، شيوه‏اي يكسان با نمونه‏هاي پيشگفته به كار بست. يادداشت اين نكته به ويژه در الگوهايي كه مجرورِ «مِنْ» و مَبَيَّنِ آن، هر دو اسم غير موصول و نكره‏اند، حائز اهميّت است. در ترجمه فارسي چنين نمونه‏هايي (كه مجرورِ «مِنْ» گونه‏اي تمييز براي مُبَيَّن به شمار مي‏رود و در اغلب موارد، جنس و ماهيّتِ مُبَيَّن را روشن مي‏كند)، به كار گيري كلمه «از» غالباً روا و مناسب مي‏نُمايد. چند مثال قرآني اينها هستند: صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ (حجر، 26، 28، 33)؛ حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ (حجر، 74)؛ ثِياباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ (كهف، 31)؛ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ (مؤمنون، 12)؛ شَجَرَةً مِنْ يَقْطِينٍ (صافات، 67)؛ و آيات كهف، 31؛ حج، 23؛ سبأ، 5؛ فاطر، 33؛ يس، 34؛ صافات، 45، 67؛ زخرف، 53 و 71؛ جاثيه، 11؛ احقاف، 4؛ ذاريات، 33؛ رحمان، 15، 35؛ واقعه، 18، 20، 21، 43، 52، 93؛ انسان، 15، 21؛ فيل، 4؛ مسد، 5.9

واژه‏ها، گاه سرشار از معانى عاطفى‏اند يا فرهنگمند و فرهنگ ـ مدار هستند. واژگان قرآنى عموماً برخوردار از ايجاز معنايى‏اند كه جزئيات مفصّل ويژگيهاى معنايى در تك‏واژه‏ها به شيوه‏اى فشرده مندرج است، براى نمونه:
ــ أَمْشاجٍ [سوره انسان، آيه 2] : قطره‏اى از نطفه آميخته.
ــ كَظيمٌ [يوسف، 84] : حالت افسردگى خاموش، داراى حالتى سرشار از اندوه، بدون شكايت بردن به كسى غير از خداوند [البته كظيم به معناى كسى كه خشم خود را فروخورده است نيز در قرآن به كار رفته است. از جمله: نحل، 58؛ زخرف، 17 نيز ــ كاظم / كاظمين به همين معنا: غافر، 18 ـ مترجم].
ــ مَوْقُوذَةُ [مائده، 3] : حيوانى كه ضربه شديدى به او خورده و كشته شده كه خوردن گوشت آن بدون ذبح شرعى، قبل از مردنش، در قرآن تحريم شده است.
ــ كالِحُونَ [مؤمنون، 104] : ترش‏رو[يان] لب ورچيده.
ــ شُواظٌ [الرحمن، 35] : شعله آتش بدون دود.
ــ تَيَمُّم [نساء، 43] : دست كوفتن بر خاك / غبار پاك و سپس كشيدن كف هر دو دست بر روى دست ديگر، و سپس با آنها چهره را مسح كردن.

يكى از ويژگيهاى گفتمان قرآنى تكرار بعضى از واژه‏ها در جمله است. هدف از تكرار واژه، افزايش اتصال و ربط و اثر بلاغى است.

وَ اِذا قيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النّاسُ قالُوا أَنُؤْمِنُ كَمآ آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا اِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ (و چون به ايشان گفته شود: چنانكه ساير مردم ايمان آورده‏اند، شما هم ايمان بياوريد، گويند: آيا همان‏گونه ايمان بياوريم كه كم‏خردان ايمان آورده‏اند. بدانيد كه خودشان كم‏خردند، ولى نمى‏دانند) (بقره، 13) كه در آن 4 بار صيغه‏هاى مختلف ايمان آوردن تكرار شده است.

مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَّةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَميعًا (هر كس عزّت مى‏خواهد [بداند كه] هر چه عزت است نزد خداوند است) (فاطر، 10)، كه در آن دوبار اسم عزت به كار رفته است. همچنين در آيه 139 سوره نساء، كلمه عزت دوبار آمده است. همچنين در اين آيه: وَ مآ أُبَرِّىُ نَفْسى اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى اِنَّ رَبّى غَفُورٌ رَحيمٌ (من نفس خود را مبرّا نمى‏شمارم، چرا كه نفس [آدمى] بدفرماست ؛ مگر آنكه پروردگارم رحمت آورد، كه پروردگار من آمرزگار مهربان است) (يوسف، 53) كه در آن «نفس» و «ربّى» (پروردگار من) هر يك دو بار به كار رفته است.

مراد از اين مورد، انقطاع ساختار نحوى و پديد آمدن وقف غيرمنتظره است. ولى گسست نحوى، كاركرد معنايى دارد، و اگر محل اين انقطاع، درست بازيابى نشود، تحريف معنايى و ترجمه‏اى و تفسيرى به بار مى‏آيد. چنانكه در اين مورد:
قالُوا يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ (گويند: واى بر ما، كى ما را از خواب[گاه]مان برانگيخت؟ اين همان است كه خداى رحمان وعده داده بود و پيامبران راست گفته بودند) (سوره يس، 52). در اينجا انقطاع يا مقطع نحوى، با توجه به معنا بايد بعد از «مرقدنا» باشد، وگرنه اگر به نادرستى پس از «هذا» قرار گيرد، معنا نادرست و اين گونه خواهد شد: گويند: واى بر ما، كى ما را از اين خواب / خوابگاهمان برانگيخت؟ خداى رحمان وعده‏اى نداده و پيامبران نيز راست نگفته بودند!
مورد ديگر از گسست نحوى و تأثير آن در معناى آيه از اين قرار است:
قالَ فَاِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعينَ سَنَةً يَتيهُونَ فِى الْأَرْضِ فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقينَ (فرمود: در اين صورت [ورود به] آن سرزمين چهل سال بر آنان حرام است كه در بيابانها سرگشته باشند...) (مائده، 26). در اين نمونه مقطع نحوى بايد پس از كلمه «سنة» باشد. ولى اگر مقطع را به صورت نادرست پس از «عليهم» قرار دهيم، به تبع آن معنا هم به اين صورت نادرست درخواهد آمد كه ورود به آن سرزمين همواره بر آنان حرام است، و چهل سال در بيابانها سرگشته خواهند بود.

در گفتمان و سبك و ساختار قرآن نمونه‏هاى بسيارى هست كه سازوكار نحوى براى ايجاد تأثير بلاغى و زيبايى‏شناختى به كار گرفته مى‏شود. از جمله در اين نمونه:
أَنّا صَبَبْنَا الْمآءَ صَبًّا. ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (ما آب را به فراوانى فروريخته‏ايم. سپس زمين را به‏نيكى برشكافته‏ايم). [يا طبق ترجمه قدما: ما آب را ريخته‏ايم ريختنى و زمين را شكافته‏ايم شكافتنى] (عبس، 25-26). در اينجا «صَبًّا» و «شَقًّا» از نظر نحوى مفعول مطلق است، ولى چون هموزن و هماهنگ است، سجعى پديد آورده كه ارزش زيبايى‏شناسانه دارد.
گاه نيز در ساختار عبارت قرآنى فعل معلوم و مجهول با هم به كار مى‏رود كه ارزش بلاغى و زيبايى‏شناسى ادبى دارد. مانند اين مورد:
لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ (نه ستم مى‏كنيد نه بر شما ستم رود) (بقره، 279) كه از رهگذر كاربرد صيغه معلوم و سپس مجهول از يك ماده جناس خط پديد آمده است.

در بعضى از عبارات قرآنى مرجع ضميرى هست كه با تعداد يا جنس اسم ضمير راجع به آنها وفق ندارد، و نحويان براى اين گونه عمل نحوى دليلى ياد كرده‏اند. فى‏المثل در اين عبارت قرآنى: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ» (و همه نامها را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت...) (بقره، 29). در ترجمه انگليسى يا فارسى اين ويژگى ناپديد مى‏شود. مراد اين است كه مرجع ضمير «ـهم» [در عرضهم] «اسماء» است و براى «اسماء» انتظار مى‏رود كه ضمير مؤنث «ها» يا «هُنَّ» آورده شود، نه «هم» كه ضمير جمع مذكر است. پاسخ نحويان اين است كه طبق يك عادت و عملكرد زبانى كهن، به جمع غيرجاندار يعنى «اسماء» شخصيت انسانى مى‏بخشند و آن را در حكم «الناس» يا «الاشخاص» مى‏گيرند، لذا ضمير به صورت جمع مذكر مى‏آيد.

حروفى هستند كه در آغاز 29 سوره قرآن آمده و نسبتاً جدا از هم به قرائت يا تلفظ درمى‏آيند. از جمله «المر» در آغاز سوره رعد، كه به صورت الف. لام. ميم. راء تلفظ مى‏شود. قطع نظر از تكرار اين حروف، كل آنها 14 حرف است از اين قرار: أ، ل، م، ص، ر، ك، ه ، ى، ع، ط، س، ح، ق، ن.
بر طبق قواعد تجويد قرآن، حروف مقطّعه از حيث تلفظ و ادا پنج گروه‏اند:
ـ مهموسه. مانند: ك، ص، س، ه ، ح.
ـ شديده. مانند: أ، ق، ط، ك.
متوسطه. مانند: ر، م، ع، ن، ل.
ـ مستعليه. مانند: ط، ص.
ـ رخوه. مانند: ى.

يكى از ويژگيهاى شايع سبك و ساختار قرآنى ادات ربط يا پيونددهنده است كه تأثير بلاغى و روانى دارد. دو نمونه از آنها إذا (آنگاه كه / زمانى كه / چون...) و ثمّ (سپس) است:
الف) اِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ. وَ اِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ. وَ اِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ.  وَ اِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ. وَ اِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ. وَ اِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ. وَ اِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ. (آنگاه كه خورشيد تاريك شود. و آنگاه كه ستارگان رو به خاموشى نهند. و آنگاه كه كوهها روان كرده شوند. و آنگاه كه شتران آبستن ده ماهه [ى بس عزيز] وانهاده گردند. و آنگاه كه جانوران وحشى گرد آورده شوند. و آنگاه كه درياها افروخته گردد. و آنگاه كه جانها را قرين همديگر كنند) (تكوير، 1-7).
ب) هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخًا (او كسى است كه شما را [ابتدا] از خاك، سپس از نطفه، سپس از خونِ بسته آفريد، سپس شما را به هيئت نوزادى [از رحمها] بيرون آورد، تا سپس به كمال رشدتان برسيد، سپس تا پير شويد) (غافر، 67).

اين نوع از ربط و پيوندهاى قرآنى، غالباً در مقام جمله پايه مى‏آيند. نظير يآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا، همچنين يا أَيُّهَا النّاسُ، از جمله در اين دو عبارت قرآنى: يآ أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (اى مؤمنان [و در ترجمه اغلب مترجمان: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد] به خداوند و پيامبر خيانت مكنيد) (انفال، 27).
يآ أَيُّهَا النّاسُ قَدْ جآءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ... (اى مردم از سوى پروردگارتان پندى براى شما آمده است) (يونس، 57).

مراد از اين مورد، نداشن وصل يا عطف است كه به دلايل معناگرايانه، از جمله تأكيد گزاره(ها)ى پيشين، ظاهر مى‏گردد.
قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ ... (بگو: او خداوند يگانه است. خداوند مهتر [بى‏نياز]. نه فرزند آرد...) (اخلاص، 1-3).
عبارت قرآنى «لم يلد» بدون ادات عطف ـ يعنى واو عاطفه ـ به كار رفته است. زيرا اين ساختار، تأكيد گزاره پيشين يعنى صمديت (مهترى و بى‏نيازى مطلق، يا به تعبير ديگر هستى سرمدى و مطلق خداوند) را در بر دارد (Al-darwish1992, 10:616).
همچنين در اين نمونه:
فَلْيَنْظُرِ الاِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِنْ مآءٍ دافِقٍ (پس انسان بنگرد كه از چه آفريده شده است. از آبى جهيده آفريده شده است) (طارق، 5-6). در اين دو آيه، دومى بدون داشتن واو يا هيچ گونه ادات عطف ديگر، آغاز مى‏گردد. اين شگرد زبانى قرآنى است، و مراد از آن ايجاد تعليق با تأخير انداختن پاسخ مطروحه در آخر آيه اول يعنى «مِمَّ خُلِقَ» (از چه آفريده شده؟) است، و نيز تأكيد بخشيدن به گزاره / جمله اول.

مراد از اين مورد، كاربرد الگوهاى نحوى، به نحوى است كه از تكرار آنها هماوايى و سجع پديد آيد. چنانكه در اين مورد:
وَ الْعادِياتِ ضَبْحًا. فَالْمُورِياتِ قَدْحًا. فَالْمُغيراتِ صُبْحًا (سوگند به اسبان تيزتك [جهادى] كه نفس‏نفس مى‏زنند. و سوگند به تكاوران بامدادى) (عاديات، 1-3).

در ساختار بسيارى از جملات قرآنى، به جملات معطوفه تعديل‏كننده و تكرارى برمى‏خوريم، كه همه آنها يك جمله اسميه را تعديل يا تفسير مى‏كنند. از جمله در اين مورد:
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ. الَّذينَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ. وَ الَّذينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ. وَ الَّذينَ هُمْ لِلزَّكاةِ فاعِلُونَ. وَ الَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ. اِلاّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَاِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومينَ... وَ الَّذينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ. وَ الَّذينَ هُمْ عَلى صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ. (به راستى كه مؤمنان رستگار شوند. همان كسانى كه در نمازشان فروتنند. و همان كسانى كه از [كار و سخن] بيهوده رويگردان‏اند. و كسانى كه زكات مى‏پردازند. و كسانى كه پاكدامنى مى‏ورزند. مگر در مورد زنانشان يا ملك يمينشان، كه در اين صورت آنان نكوهيده نيستند... و نيز [رستگار شوند] كسانى كه در برابر امانتها و پيمانهايشان رعايتگر هستند. و كسانى كه بر نمازهاى خويش مواظبت دارند.) (مؤمنون، 1-9).
در اينجا «الذين» (كسانى) و جمله‏هاى همراه آن كراراً جمله فعليه‏اى را كه با همراهى «المؤمنون» آغاز مى‏شود، تعديل يا تفسير مى‏كند.

اين مورد اصطلاحاً به خواتم الآيات معروف است و غالباً مشتمل بر سه كلمه يعنى اللّه‏ + دو صفت يا اسم از اسماءالحسنى است، نظير اين موارد:
وَ اللّهُ واسِعٌ عَليمٌ (و خداوند گشايشگر داناست) (بقره، 247).
وَ اللّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ (و خداوند پيروزمند فرزانه است) (مائده، 38).
اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ (بى‏گمان خداوند آمرزگار مهربان است) (انفال، 69).
اِنَّ اللّهَ قَوِىٌّ عَزيزٌ (بى‏گمان خداوند تواناى پيروزمند است) (حديد، 25).
غالباً معناى اين اسماء خواتم آيات، ربط و تناسب پيدا يا پنهان با صدر آيه دارد. از جمله در اين مورد:
لِيُعَذِّبَ اللّهُ الْمُنافِقينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكينَ وَ الْمُشْرِكاتِ وَ يَتُوبَ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ كانَ اللّهُ غَفُورًا رَحيمًا (تا سرانجام خداوند مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرك را عذاب كند، و از [غفلت و قصور] مردان و زنان مؤمن درگذرد، و خداوند آمرزگار مهربان است) (احزاب، 73). عبارت پايان بخش «غفوراً رحيماً» ناظر به دو مرجع است. اسم / صفت اول (غفور) ارتباط با «يعذّب» دارد، به تعبير روشن‏تر خداوند آنان را مى‏آمرزد، و او سرچشمه آمرزش است. پايان‏بخش دوم (رحيم) به «يتوب» (درمى‏گذرد) اشاره دارد. به اين شرح كه خداوند بر آنان رحمت مى‏آورد و از آنان درمى‏گذرد. چنين است كه پايان‏بنديهاى ذيل آيات غالباً با آنچه در صدر آيه/آيات مى‏گذرد ارتباط معنايى دارد.
(cf Al-zarkashi 1988, 1:115 ff; Al-Suyuti 1988, 1:32 ff).

از نظر سبك‏شناسى، سوگند در زبان عربى قرآن، نقشى آرايشى و تأكيدى دارد. سوگند كراراً در قرآن در صدر آيه مى‏آيد؛ از جمله:
ــ وَ الْفَجْرِ. وَ لَيالٍ عَشْرٍ (سوگند به سپيده دم. و سوگند به شبهاى دهگانه) (فجر، 1-2).
ــ وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها. وَ الْقَمَرِ اِذا تَلاها (سوگند به خورشيد و پرتوافشانى‏اش. و سوگند به ماه چون از آن پيروى كند) (شمس، 1-2).
گاه ممكن است سوگند قرآنى در ميانه آيات بيايد:
فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعينَ (سوگند به پروردگارت كه از همگى آنان خواهيم پرسيد) (حِجْر، 92).
ساختار بعضى از سوگندهاى قرآنى به شيوه و شكلى كه ياد شد نيست، بلكه از ادات تأكيد كه همراه فعل است تشكيل مى‏يابد؛ يعنى حرف آغازين «ل» [= لام قسم/تأكيد] همراه با نون تأكيد [ثقيله/خفيفه]. اين نوع سوگند مضمر، حاكى از قطعيت و قاطعيت جمله و فعل مندرج در آن است:
وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ‏لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذى كانُوا يَعْمَلُونَ (و كسانى كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند، سيّئاتشان را مى‏زداييم و به بهتر از آنچه كرده‏اند پاداششان مى‏دهيم/يا: قطعاً سيئاتشان را مى‏زداييم و قطعاً به بهتر از آنچه كرده‏اند پاداششان مى‏دهيم) (عنكبوت، 7)
دو فعل «نُكفّر» (مى‏زداييم) و «نجزى» (پاداش مى‏دهيم) متصل به ادات تأكيد «ل» و «ن» در آغاز و انجام آنها شده‏اند. بدين سان سوگند مضمر پديد مى‏آيد كه حاكى از قطعيت رخداد آن فعلهاست كه صيغه‏هاى فاعلى متكلّم مع الغير (جمع) است. نقش سوگند، به نظر بسيارى از صاحب‏نظران  از جمله دنفر (Denffer, 1983:78) تقويت قول قائل و برطرف ساختن ترديدى است كه ممكن است در ذهن مخاطب باشد.

مراد از اين مورد، آوردن دو يا بيشتر از دو عبارت قرآنى است كه توازى ساختارى يا عددى دارند، از جمله:
وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ. وَ زَرابِىُّ مَبْثُوثَةٌ (و بالشهايى رديف شده. و فرشهاى زرباف گسترده) (غاشيه، 15-16).
در اين نمونه، آهنگ و ريخت و تعداد حروف هر دو بخش برابر است: (5-6 در برابر 5-6).

در بعضى عبارات قرآنى، ابتدا اسم عام و به دنبال آن اسم يا اسامى خاص مى‏آيد. دليل عمده اين كاربرد جلب توجه مخاطب است، چرا كه نامهاى خاص در اين موارد، داراى تشخص و اهميت بيشترى است، از جمله در اين نمونه‏ها:
ــ فيهِما فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ (در آن دو [درختان] ميوه و خرما و انار هست) (الرحمن، 68)
ــ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِكَتِه وَ رُسُلِه وَ جِبْريلَ وَميكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرينَ (كسى كه دشمن خداوند و فرشتگان او و پيامبرانش و جبرئيل و ميكائيل باشد [كافر است] و خداوند دشمن كافران است) (بقره، 98).
در نمونه اول، اسم عام «فاكهة» (ميوه) را داريم كه به دنبالش دو اسم خاص «نخل» (خرما) و «رُمان» (انار) مى‏آيد. در نمونه دوم اسم عام «ملائكه» (فرشتگان) را داريم كه دو اسم خاص «جبريل» و «ميكال» در پى آن مى‏آيد.

اشتراك لفظى [كما بيش شبيه به وجوه در «وجوه و نظائر»] در جايى پيش مى‏آيد كه كلمه‏اى با شكل و املاى واحد داراى دو يا چند معناى بى‏ارتباط باهم باشد، كه در عين تعدد معانى، فقط داراى يك صورت است (Yule 1985:96-7; Rippin 1988:162, 170).. بافت و ساخت قرآن سرشار از اشتراكات/مشتركات لفظى است (cf. Ibn Al-Imad 1977) كه معانى آنها از زمينه و فحواى كلام برمى‏آيد. نظير كلمه «فساد» كه 6 معناى گوناگون دارد:
الف) معاصى cf. Al-mahalli&Al-Suyuti 1989:157)):
ــ وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها (اعراف، 56).
ب) هلاك cf. Al-zamakhshari 1995, 3:191)):
ــ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ (مؤمنون، 71).
پ) قحط (cf. Qurtubi 1997, 14:39):
ــ ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ (روم، 41).
ت: قتل :(Al-Qurtubi, 11:54)
ــ اِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِى الْأَرْضِ (كهف، 94).
ث) فساد :(Al-Qurtubi, 3:21)
ــ لِيُفْسِدَ فيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ (بقره، 205).
ج) سِحْر .(Al-Qurtubi, 8:328)
ــ اِنَّ اللّهَ لا يُصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدينَ (يونس، 81).
يكى ديگر از مشتركات لفظى چندمعنايى قرآن، كلمه «السّوء» است كه 11 معناى مختلف دارد. (cf. Ibn Al-Imad 1977:58). گفتنى است كه ترجمه‏هاى انگليسى [و فارسى] قرآن، تعدد معانى مشتركات لفظى را در نظر نمى‏گيرند، چون بيشتر مسئله‏اى تفسيرى است، و مترجمان در مورد كلمه «فساد» اغلب يك ـ دو معادل دارند.

اصطلاحات مبتنى بر فعل در واژگان و تعبيرات قرآنى فراوان است. وفور رخداد آنها حاكى از اين واقعيت است كه مخاطبان با اندك توجهى معناى آنها را بازمى‏يافته‏اند. حتى در آيات و ساختارهاى كوتاه هم گاه خوشه‏اى از اصطلاحهاى فعلى وجود دارد (Mir 1989:2). اين گونه اصطلاحها، گويى «درخشش الماسهاى نشانده در طلا دارند» (پيشين، ص 4). بعضى از اصطلاحات فعلى قرآن، عميقاً عاطفى و «خوش‏تصوير» هستند (پيشين). از جمله در موارد زير:
ــ تَقَرَّ عَيْنُ. اين اصطلاح در سوره طه، آيه 40؛ قصص، 13؛ احزاب، 51 به كار رفته است. معناى آن خنك شدن دل يا روشن شدن ديده آدمى است.
ــ بلغ من الكبر عتيّاً (= وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا: خود نيز از پيرى به فرتوتى و فرسودگى رسيده‏ام) (مريم، 8).
ــ جَعَلَهُ دَكّآءَ (آن را پخش و پريشان كند) (كهف، 98).

حروف اضافه بعضى از عبارات قرآنى، براى رسيدن به بيان والاتر، بدون خدشه و خلل وارد شدن به بيان حذف شده است. از جمله در اين نمونه‏ها :
ــ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ (و همه جا در كمينشان بنشينيد) (توبه، 5).
ــ لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيمَ (بر سر راه راست تو در كمين آنان مى‏نشينم) (اعراف، 16).
در اين نمونه‏ها، فى‏المثل قابل انتظار است كه حرف اضافه «على»، پس از كلمه «لهم» آمده باشد. ولى كاربرد چنين حرف اضافه‏اى در اين ساختارهاى قرآنى از يك سو فخامت سبك را فرومى‏اندازد، و از سوى ديگر، تأثير معهود قرآنى را بر خواننده/شنونده باقى نمى‏گذارد.

سلز (Sells 1993) ربط  و پيوندى بين آوا و معنا در بسيارى از عبارات و آيات قرآنى پيدا كرده است و از آثار سمعى سلسله‏اى از كلمات و موسيقا، يا «توازن» سرشته در بافت آنها سخن مى‏گويد (قس: فضائل القرآن ابن كثير كه ضميمه تفسير القرآن العظيم اوست).

اغلب تعبيرات و عبارات قرآنى كه صيغه ماضى دارد، معناى آنها به آينده مربوط است، از جمله:
ــ وَ نادى أَصْحابُ النّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ (و دوزخيان بهشتيان را ندا دهند) [به جاى ندا دادند] (اعراف، 50).
ــ وَ لَوْ تَرى اِذْ وُقِفُوا عَلَى النّارِ فَقالُوا يا لَيْتَنا نُرَدُّ (و اگر آنان را بينى كه بر آتش دوزخ بداشته‏اند [شگرفيها خواهى ديد] و گويند: كاش ما را بازگردانند...) (انعام، 27).
در نمونه‏هاى قرآنى پيشگفته، فعلهاى «نادى، ترى، وقفوا، قالوا» همه به زمان گذشته‏اند، ولى ارجاعشان به آينده است (قس: عظيمه، 1972=Ithima1972, 1:144-148)

تكرير نوعى از اتصال قاموسى/واژگانى است كه از طريق ربط معنايى تكرار كلمه‏اى يا عبارتى واحد حاصل مى‏گردد. تكرير، ربط قاموسى است كه نقش مهمى در تحقق اتصال دارد. (cf. Halliday and Hasan 1976). تكرير از مشخصه‏هاى بلاغى سبك و ساختار قرآن است. نمونه‏هاى آن بسيار است، از جمله:
ــ اَللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَأَخْرَجَ بِه مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقًا لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِىَ فِى الْبَحْرِ بِأَمْرِه وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دآئِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْلَيْلَ وَ النَّهارَ (خداوند كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده است و از آسمان آبى فروباريده آنگاه بدان [انواع] ميوه‏ها براى روزى شما برآورده است؛ و براى شما كشتيها را رام ساخته كه به فرمان او در دريا روان شوند و رودباران را نيز براى شما رام كرده است، و خورشيد و ماه را رام شما كرد كه پيوسته روانند و شب و روز را [نيز] براى شما رام كرد) (ابراهيم، 32-33).
در اين دو آيه كلمات «سخَّر» و «لكم» مكرر براى نشان دادن ربط و اتصال قاموسى به كار رفته است.
 

مقاله پيش رو، گزيده‏اى است كوتاه و گويا از پژوهشى درباره فرايند ترجمه قرآن و مبادى ورودى آن‏كه به صورت فهرست‏واره ارائه مى‏گردد. اين پژوهش هر چند با توجه به متن مقدس قرآن، به دليل ويژگى‏هاى منحصر به فرد آن، سامان يافته، به حوزه ترجمه به طور كلى و به ترجمه متون دينى، اعم از متون حديثى و غير آن، نظر دارد و راهكارهاى مفيد ارائه مى‏كند.

هماره برخى علوم با وجود اهميت و نقش فراوان، از ديده‏ها پنهان‏اند و به بهانه ارتكازى بودن و جز آن، مورد اهتمام قرار نمى‏گيرند. شايد بتوان سردسته اين دانش‏ها را «علم منطق» دانست. «قواعد تفسير» نيز نمونه اين گونه علوم يا فنون است. قواعد تفسير مى‏كوشد مسير يك مفسر را به شكلى گويا بيان كند و احتمال خطا و انحراف از مسير را به حداقل برساند. «قواعد ترجمه» نيز مى‏تواند در شمار اين گونه دانش‏ها يا فن‏ها طبقه‏بندى شود؛ قواعد ترجمه مى‏كوشد ابزار و مسير حركت مترجم از مبدأ به مقصد را به روشنى نمايان سازد و كار دشوار علمى ـ فنى ـ هنرى او را در قالبى كلاسيك و كنترل شده قرار دهد. از سوى ديگر، اين امكان را فراهم مى‏سازد تا نقدهايى عالمانه و سازنده عرضه شود و حاصل تلاش مترجم را در مسير تكاملى خويش قرار دهد؛ چه اينكه اگر مراحل كار مترجم و مبانى او بر ناقد آشكار نباشد و مترجم و ناقد با يك زبان و در يك راستا ارتباط برقرار نكند، نقد نمى‏تواند به هدف ارزشمند خويش دست يابد و در نهايت، مصداقى از گفته چخوف تلقى مى‏شود كه ناقد مانند خرمگسى نشسته بر اسب آن را از كار باز مى‏دارد! و حال آنكه جايگاه والاى ناقد و ارزش بالاى نقد اگر همراه با ادب نقد و بر پايه اصول صحيح آن صورت پذيرد، بر هيچ صاحب‏خردى پوشيده نيست.
كوتاه‏سخن اينكه: مترجم در مسير ترجمه از نقطه آغازين تا نقطه پايانى آن به طور كلى بايد نظر خود را بر سه محور معطوف دارد:
1. انتخاب صحيح نوع و شيوه ترجمه؛
2. توجه به اصول و اتخاذ مبانى لازم و مناسب ترجمه؛
3. فرايند ترجمه.
توضيح مراحل ياد شده به اختصار از قرار ذيل است:

گام اول مترجم در مسير حركت از نقطه آغازين، بايد با در نظر گرفتن نقطه پايانى باشد تا نوع و شيوه حركت خود را به درستى انتخاب كند. مترجم از همان ابتداى كار بايد بداند براى چه گروه سنى و با چه زبانى ترجمه مى‏كند؛ در غير اين صورت، ناهمخوانى فراوانى در كار او رخ مى‏نمايد و تأثير كار او به ميزان قابل توجهى كاهش مى‏يابد. متأسفانه، در اين خصوص كاستى‏هاى بسيارى در حوزه ترجمه و به‏ويژه ترجمه قرآن كريم ديده مى‏شود. اين ناهماهنگى تا بدان جا پيش رفته كه حتى كاربرد اصطلاح‏ها در زبان مترجمان و كارشناسان براى شناسايى نوع ترجمه گاه به حد تناقض رسيده است!
در اين مجال اندك بناى نقل و نقد اقوال و بررسى پى‏آمدهاى اين ناهماهنگى‏ها را نداريم؛ از اين‏رو به تبيين انواع و شيوه‏هايى كه مناسب‏تر به نظر مى‏رسند، بسنده مى‏كنيم.

از ترجمه لغوى دو معنا اراده شده است كه عبارتند از:
الف. ترجمه واژه‏هاى دشوار قرآنى به زبان مقصد؛1 مانند كتاب‏هاى المستخلص يا جواهر القرآن، محمد بن محمد بن نصر البخارائى؛ تفسير مفردات قرآن، تصحيح عزيزالله جوينى؛ لسان التنزيل، به اهتمام دكتر مهدى محقق؛ ترجمان القرآن، ميرسيدشريف جرجانى و جز اينها.
ب. ترجمه پيوسته مفردات قرآن همگام با ساختار زبان مبدأ؛ هدف اصلى اين نوع ترجمه انتقال معانى واژه‏هاى متن مبدأ به زبان مقصد است. البته در ساختارهايى مشابه ساختارهاى زبان مبدأ.2 به بيان ديگر، ساختار چنين ترجمه‏اى با ساختار نحوى زبان مقصد سازگار نبوده، با زبان معيار فاصله‏اى بسيار دارد؛ براى مثال:
وَ وَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُم مَّعَهُمْ رَحْمَةً مِّنَّا وَ ذِكْرَى لأُوْلِى الأَلْبَابِ. 3
ـ و بخشيديم او را گروه او و ماننده ايشان، بخشايشى از ما و پندى خداوندان خردها را (ترجمه تفسير طبرى).
ـ و داديمش خاندانش را و مانند آنان را با آنان رحمتى از ما و يادآوردنى براى دارندگان خردها (معزى).4

هدف مترجم در اين نوع ترجمه، انتقال معانى الفاظ به زبان مقصد و انعكاس ساختارهاى زبان مبدأ در ترجمه است. زبان اين نوع ترجمه با زبان معيار5 فاصله بسيارى دارد، ولى بر خلاف ترجمه لفظ به لفظ كه معمولاً از انسجام خالى است، انسجام معنايى و الگوهاى زبان مقصد، هر چند اندك و ضعيف، در آن ديده مى‏شود. اين نوع ترجمه در معادل‏يابى اصطلاحات و كنايات و جز اينها كه واحدهاى زبانى بزرگ‏تر از واژه‏ها را اختيار مى‏كنند، ناتوان است و واحدها، مانند ترجمه لفظ به لفظ، معمولاً انفرادى ملاحظه مى‏شوند. ترجمه تحت اللفظى براى برخى مقاطع آموزشى مفيد است، ولى نمى‏توان آن را ترجمه‏اى موفق و مقبول ارزيابى كرد. مثال:
يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُوءْمَرُونَ. 6
ـ از پروردگارشان از بالاتر خويش مى‏ترسند... (پاينده)

هدف مترجم در اين نوع ترجمه انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به ضميمه حفظ ساختارهاى ادبى (صرفى، نحوى، بلاغى و... ) آن تا حد امكان، به زبان معيار مقصد است. انسجام در ترجمه به دليل عنايت و رعايت ساختارهاى زبان مقصد و زبان معيار در حد بالايى است و اولين گزينه در انتخاب واحد ترجمه نيز همواره كوچك‏ترين (تكواژ) است و بسته به چهار چوب‏هاى ترجمه، واحدها از پايين به بالا حركت مى‏كنند. (تكواژ، واژه، گروه، جمله‏واره، جمله و... ). مثال:
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ. 7
ـ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چرا چيزى مى‏گوييد كه انجام نمى‏هيد؟ (فولادوند)

در اين نوع ترجمه، ضمن انتقال دقيق پيام و محتواى متن مبدأ به زبان مقصد، زبان معيار و ساختارها و الگوهاى بيانى زبان مقصد بيش از ترجمه وفادار مورد توجه است؛ از اين‏رو از پايبندى مترجم به ساختارهاى زبان مبدأ كاسته مى‏شود و به اصطلاح بوى ترجمه كمتر به مشام مى‏رسد. واحد ترجمه در اين نوع ترجمه، معمولاً جمله است و در صورت نياز، به واحدهاى بزرگ‏تر و كوچك‏تر مراجعه مى‏شود.
مثال: ترجمه آيه ياد شده در مثال قبل براساس ترجمه معنايى چنين است: «اى موءمنان، چرا سخنى مى‏گوييد كه انجام نمى‏هيد؟!» البته اين ترجمه به شرطى است كه يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ با يَاأَيُّهَا الموءمنون اختلاف معنايى نداشته باشد؛8 و در غير اين صورت اگر رعايت ساختار زبان مبدأ از ريزش معنايى جلوگيرى مى‏كند، لازم است ساختار آن تا حد امكان رعايت شود.
گفتنى است برخى كارشناسان، ترجمه وفادار را در خصوص متن مقدس قرآن ترجيح داده و آن را ترجمه‏اى ايده‏آل دانسته‏اند. 9 اين سخن در موردى كه ترجمه وفادار ضمن تأمين اهداف خود، زبان معيار و الگوهاى بيانى زبان مقصد را نيز بسان ترجمه معنايى، لحاظ كند، بى‏ترديد صحيح است؛ ولى اگر مسير ترجمه وفادار و معنايى در خصوص شيوايى متن و قُرب و بُعد از آن به زبان معيار و الگوهاى بيانى زبان مقصد و به ديگر سخن، در ضعف و قوت بوىِ ترجمه از يكديگر جدا شوند، به نظر مى‏رسد ترجيح با ترجمه معنايى باشد.

كارشناسان درباره ترجمه آزاد اختلاف نظر بسيارى دارند.10 شايد نتوان همه آنها را در تعريفى واحد جاى داد، ولى با توجه به تعريفى كه براى ترجمه معنايى ارائه شده، به نظر مى‏رسد هر گونه فراروى از آن در دامنه ترجمه آزاد قرار گيرد. در اين نوع ترجمه، ريزش معنايى بيشترى نسبت به انواع ديگر رخ مى‏دهد، و نيز شيوايى، و انطباق كامل آن بر زبان معيار، از شاخصه‏هاى بارز آن است. به ديگر سخن، در ترجمه آزاد، مخاطب هيچ‏گاه بوى ترجمه را احساس نمى‏كند، و دچار دل‏زدگى و خستگى نمى‏شود. اين نوع ترجمه براى نوجوانان و كودكان بهترين نوع ترجمه است و چنانچه با متن مبدأ چندان فاصله نگيرد، براى عموم نيز ترجمه مطلوبى است. گفتنى است گاه ترجمه آزاد به اندازه‏اى از زبان مبدأ فاصله مى‏گيرد كه به مرز اقتباس وارد مى‏شود. هدف اصلى ترجمه اقتباس، انتقال پيام كلى متن در قالب‏هاى ديگر است. واحد ترجمه در ترجمه آزاد جمله و بند، و در اقتباسى بند و فراتر از آن است.

منظور از ترجمه تفسيرى در گفتارها و نوشتارهاى كارشناسان، يكى از سه معناى ذيل است:
الف. شرح و بسط مطالب و متن مبدأ به زبان مقصد؛ براساس اين تعريف، تفسير نمونه، منهج الصادقين و ترجمه آيت الله الهى قمشه‏اى مشمول آن هستند.
ب. ارائه توضيح‏هاى تفسيرى در ضمن ترجمه به صورت مزجى يا پى‏نوشت؛ ترجمه‏هاى آيت الله الهى قمشه‏اى(ره) و آيت الله مشكينى و برخى ديگر از اين نوع‏اند.
ج. دخالت برداشت‏هاى تفسيرى در ترجمه بدون جداسازى آنها از اصل ترجمه؛ اين نوع ترجمه را بر ترجمه معنايى و يا برخى از معانى ترجمه آزاد مى‏توان منطبق دانست.11 اين نوع تفسير را كم و بيش مى‏توان در بسيارى ترجمه‏ها يافت، ولى برخى ترجمه‏ها مصداق پررنگ‏ترى براى اين نوع ترجمه تفسيرى هستند؛ براى مثال، در ترجمه... فَأَتَمَّهُنَّ...12:
ـ... و او را به انجام دادن آنها موفق ساخت... (براساس تفسير الميزان).
ـ... و او به‏خوبى از عهده اين آزمايش‏ها برآمد... (براساس تفسير نمونه).
دو ترجمه ياد شده بدون اينكه اضافه تفسيرى به همراه داشته باشند، آراى تفسيرى مترجمان را به‏خوبى به تصوير كشيده‏اند. براساس ترجمه اول، فاعلْ خداى متعال و براساس ترجمه دوم، فاعلْ حضرت ابراهيم(ع) است.
مترجم، موظف است تا مى‏تواند از ابهام‏هاى متن بكاهد و هر جا لازم است از اضافه‏هاى تفسير كمتر كمك بگيرد، ولى نبايد استفاده‏هاى تفسيرى او به افراط كشيده شود و در صورت لزوم، لازم است بخشى از آنها به پى‏نوشت ارجاع داده شود. همچنين بهتر است تا جايى كه امكان دارد آراى تفسيرى از اصل ترجمه با كروشه جدا شود.

مراد از «اصول» قواعد و قوانينى است كه هر علم بر آنها استوار مى‏شود؛ آن‏گونه كه هيچ كس در موجوديت آنها اختلاف نكند، و مقصود ما از «مبانى» قواعد و پيش‏فرض‏هاى پژوهنده‏اى است كه در ابتداى كار بسان يك اصل خود را بدان‏ها ملتزم مى‏كند؛ خواه ديگران آنها را بپذيرند و خواه نپذيرند.

اصول كلى ترجمه بين زبانى، فارغ از توجه به متنى خاص، عبارت است از: آشنايى با زبان مبدأ و فهم درست متن مبدأ، آشنايى و تسلط كافى بر زبان مقصد، آشنايى با زبان‏شناسى مقابله‏اى، امانت‏دارى در ترجمه.
چهار اصل ياد شده در همه ترجمه‏ها و در انتقال از هر زبانى به زبان ديگر مورد توجه قرار مى‏گيرد. اصول ياد شده در خصوص متن مقدس قرآن، از حساسيت بيشترى برخوردار است كه دقت بيشتر مترجم را مى‏طلبد. ما در اين مختصر به اشاره توضيحاتى درباره چهار اصل ياد شده با ملاحظه متن قرآن ارائه كرده، آن‏گاه به مبانى ترجمه قرآن خواهيم پرداخت.

كليت اين اصل بديهى و بى‏نياز از توضيح است؛ ولى ممكن است در دامنه آن غفلت‏هايى رخ دهد. مقصود از آشنايى با زبان مبدأ و درك صحيح متن، تنها واژه‏شناسى، دستوردانى و مانند اينها نيست، بلكه نوك پيكان به سوى «عربيّت» اشاره دارد كه ما در زبان فارسى از معادل آن با «شمّ زبانى» ياد مى‏كنيم. مترجمى كه «عربيّت» او كامل نباشد، به قطع در درك صحيح متن دچار اشكال خواهد شد. اساساً از عوامل مهم بروز ابهام ساختارى در متن مبدأ، ضعف عربيت مترجم است. بنابراين، مترجمى كه ترجمه حرفه او است، نبايد هيچ‏گاه از زبان مبدأ دور افتد و همواره بايد انس خود را با زبان مبدأ حفظ كند.
در خصوص متن مقدس قرآن، به دليل ويژگى‏هاى منحصر به فرد آن، افزون بر فهم عرفى، به قواعد و راه‏كارهاى ويژه‏اى نياز است كه كارشناسان آنها را با عنوان «اصول تفسير» مطرح مى‏كنند. در اصول تفسير پيش‏فرض‏ها و پيش‏نيازها و ابزار تفسير و شرايط مفسر و مسائلى ديگر طرح مى‏شود تا مفسر آگاهانه وارد تفسير شود و از خطا در برداشت‏هاى تفسيرى مصون بماند. در اين باره، از گذشته تا كنون، به‏اجمال و تفصيل نوشتارهايى عرضه شده است كه به باور نگارنده، مناسب‏ترين آنها روش‏شناسى تفسير قرآن نوشته على اكبر بابايى و ديگران است كه از سوى پژوهشكده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت منتشر شده است. در اين كتاب به چهار محور: قواعد تفسير، منابع تفسير، علوم مورد نياز مفسر و شرايط مفسر پرداخته شده است. 13 مبانى تفسير و شيوه‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى و ديگر مسائل ضرورى را مى‏توان از منابعى ديگر چون التمهيد فى علوم القرآن، التفسير و المفسرون، مكاتب تفسيرى و جز اينها دريافت.
مترجم قرآن بايد اصول تفسير را در فضاى ترجمه ببيند و منابع و علومى را كه شايد در حوزه تفسير چندان كارامد نباشد، ولى در حوزه ترجمه نقش آفرين‏اند، مورد توجه قرار دهد.14 بسط سخن در اين خصوص را به دليل ضيق مجال به پژوهشى در فرايند ترجمه قرآن حواله مى‏دهيم.

برخى مترجمان تازه‏كار به صرف اينكه زبان مقصد زبان مادرى‏شان است، به ترجمه اقدام مى‏كنند و از اين رو نه تنها خدمتى نمى‏كنند كه گاه زمينه شرّى را فراهم مى‏سازند. مترجم بايد تفاوت زبان‏ها را به‏خوبى بشناسد؛ زبان گفتار و نوشتار بسيار متفاوتند؛ زبان مقاله‏نويسى، زبان كتاب‏نويسى، زبان روزنامه‏نگارى و جز اينها با يكديگر تفاوت‏هاى آشكارى دارند و مترجم بايد در قدم اول زبان مقصد را از ابعاد مختلف بشناسد و با نظام‏هاى زبانى، مانند واژه‏شناسى، معناشناسى، و نظام‏هاى دستورى و از همه حساس‏تر با «شمّ ادبى» به‏خوبى آشنا شود.
به‏جا است در اين مختصر، هر چند نمى‏توان درباره تك تك نظام‏هاى زبانى به‏تفصيل سخن گفت، به حكم ما لايدرك كله لايترك كله، به اهميت و جايگاه برخى نظام‏ها و عناصر ياد شده، اشاره‏اى كنيم. «شمّ ادبى» را بايد در كنار ديگر نظام‏هاى زبان به طور مستقل ببينيم. برخى جمله‏ها را معناشناسى مردود مى‏شمارد (مانند جمله‏هاى عينك سردرد دارد؛ ديوار نزديك بين است و جز اينها)، برخى را واژه‏شناسى رد مى‏كند (مانند لااقل، ممهور و... )، برخى را نظام‏هاى دستورى كه خود مشتمل بر نظام‏هاى متعددى است، نادرست مى‏خواند (مانند كتاب توسط استاد به صاحبش بازگردانده شد)، برخى را نيز شمّ ادبى انكار مى‏كند (مانند اين خانه از چشم‏انداز بدى برخوردار است؛ سند عده‏اى از روايات... ؛ پاره‏اى از انسان‏ها... ؛ بر شما باد به نماز شب، بى‏ترديد انسان دو پا دارد؛ همانا حضرت ابراهيم(ع) در قيامت از صالحان است 15).
افزون بر موارد ياد شده، گونه‏هاى مختلف نظام‏هاى دستورى و بلاغى و فنون بديعى نيز از موارد مورد نياز مترجم است. مترجم بايد بداند كه هر عنصر و دستور ادبى ممكن است در ترجمه او تأثيرگذار باشد. براى نمونه، از جمله كاربردهاى دستور تاريخى، تشخيص و تفكيك زبان معيار از ادبيات و نظام‏هاى دستورى گذشته است و از جمله كاربردهاى دستور گشتارى، شناخت و تحليل علمى برخى ابهام‏ها است؛ براى مثال وقتى گفته مى‏شود: «او از هيچ كس به خوبى من پرستارى نكرد» سه احتمال در آن مى‏رود:
1. او از همه خوب پرستارى كرد، ولى از من بهتر پرستارى كرد؛
2. او از همه خوب پرستارى كرد، ولى پرستارى كه من از ديگران كردم، از پرستارى او بهتر بود؛
3. او از آدم‏هاى بسيار پرستارى كرد كه هيچ كدام به‏خوبى من نبودند.
تبيين چگونگى اعمال گشتارهاى تلفيق، حذف، تبديل و جا به جايى به خوبى خاستگاه ابهام را مشخص مى‏سازد.
خلاصه اينكه مترجم نبايد خود را از آگاهى در ابعاد مختلف زبانى بى‏نياز بداند و بايد پيوسته براى تقويت دانش زبانى نظرى و عملى خود بكوشد.

يكى از دشوارى‏هاى فراروى مترجم، برابريابى و برقرارى تعادل در ترجمه است. مترجم با آگاهى كاملى كه به زبان مبدأ و زبان مقصود دارد، مى‏تواند تا حدود بسيارى اين مسير پر پيچ و خم را طى كند و به هدف نزديك‏تر شود؛ ولى آيا او به تنهايى مى‏تواند تا پايان مسير با موفقيت پيش رود؟
پاسخ به پرسش طرح شده را با بررسى كوتاه زبان‏شناسى مقابله‏اى جست‏وجو مى‏كنيم. موضوع پژوهش در زبان‏شناسى مقابله‏اى، مقابله ميان دو زبان، يا دو لهجه و يا زبان و لهجه، يعنى دو سطح زبانى هم‏زمان است.16 اگر بخواهيم با دقتى بيشتر به وظايف و تأثير زبان‏شناسى مقابله‏اى نگاه كنيم، مى‏توانيم آن را در مراحل ذيل كالبدشكافى كنيم:

در اولين گام، زبان‏شناس به بررسى هر يك از عناصر زبانى مى‏پردازد و پس از بررسى‏هاى لازم اعلام مى‏كند كه عنصر بررسى شده، عنصرى صرفاً زبانى است و يا تأثير و دخالت معنايى دارد و با حذف آن ريزش معنايى رخ مى‏دهد. واو استينافيه از جمله عناصرى است كه برخى به زبانى بودنِ صرف آن رأى داده‏اند. بررسى‏هاى انجام‏شده نيز آن را تأييد مى‏كند و شايد به همين دليل باشد كه بسيارى از مترجمان قرآن آن را در ترجمه خود ناديده گرفته و در ترجمه نياورده‏اند. برخى نيز آن را گاه آورده و گاه ناديده گرفته‏اند كه دوگانگى كار آنان توجيه‏پذير نيست. نمونه ديگر تأكيدات فراوان در زبان عربى است. اين را نيز برخى صرفاً زبانى مى‏دانند كه نبايد آنها را در ترجمه لحاظ كرد، ولى اين نظريه با توجه به دلايل تاريخى و قرآنى ضعيف مى‏نمايد، هر چند نتوان آن را به طور كلى و در همه دوره‏ها و در غير قرآن قاطعانه رد كرد. به هر حال وظيفه زبان‏شناس است تا با تحقيقى مناسب، پاسخى روشن به دست دهد تا مترجم از نتيجه كار او استفاده كند.
در اينجا مناسب است به اين نكته نيز توجه شود كه كار زبان‏شناس از كار مترجم جدا است. چه بسا مترجمى كه توان تحقيق در حوزه زبان‏شناسى مقابله‏اى ـ به معنايى كه گفتيم و در ادامه خواهيم گفت ـ را نداشته باشد و چه بسا زبان‏شناسى كه نتواند ترجمه موفقى ارائه دهد؛ اين مسئله از اينجا ناشى مى‏شود كه هر يك از دو حوزه يادشده لوازمى دارند كه حوزه ديگر بدان‏ها نياز ندارد. بنابراين، مترجم يا موءسسه‏اى كه مى‏خواهد ترجمه متنى را واگذار كند، بايد جايگاه و حد و مرز هر يك را بشناسد و اين كار هر چند نمى‏تواند دقيق باشد، تا حدى به اتقان كار كمك مى‏كند.

زبان‏شناس در اين مرحله با سه نوع عنصر روبه‏رو است:
1. عناصر معنادارى كه نمى‏توان براى آنها برابر مناسبى يافت. شمارى از اين عناصر عبارتند از: كلمات خطاب در ذلك، كذلك، تلك و... ؛ لام ملحق به اسم‏هاى اشاره در ذلك، تلك، و هنالك؛ هاى تنبيه در اسم‏هاى اشاره غير مختصر به دور مانند هذا، هاتانِ، هذين و... ؛ فاى جواب شرط و جز اينها.17
2. عناصرى كه برابر ندارند، ولى زبان‏شناس و مترجم بايد مشابهى مناسب به عنوان برابر معرفى كند؛ مانند مفعول مطلق در فَأَخَذَهُمْ أَخْذَةً رَّابِيَةً.18 مترجمان امروزه معمولاً نوع مناسبى از انواع قيد را در برابر آن قرار مى‏دهند.19
افزون بر عناصر صرفى و نحوى و ساختارهاى دستورى، واژه‏هاى فراوانى نيز يافت مى‏شوند كه برابرى ندارند كه بايد براى ترجمه آنها از راهكارهاى ويژه‏اى بهره برد. نمونه اين واژه‏ها عبارت است از: رحيم و رحمن / احد و واحد / ثوب و لباس / خوف و خشيت / رأى، نظر و بصر / ريب و شك / صداق و مهر / صيام و صوم / غشاء و غطاء / انسان و بشر / و بسيارى ديگر.
بسيارى از مترجمان در اين موارد از راه تركيب وارد مى‏شوند؛ براى مثال، برخى به جاى «رحمن» از دو واژه «بخشنده مهربان» كمك مى‏گيرند (با صرف‏نظر از درستى يا نادرستى آن). در اين‏باره سخن بسيار است كه در جاى خود بايد به‏تفصيل بررسيد و ارزيابى كرد.
3. عناصرى كه برابر دارند، مانند ضرب: زد / ذهب: رفت / قال: گفت. اما در اين مرحله نيز گاه كار به اين سادگى تمام نمى‏شود. برخى عناصر چند برابر دارند؛ براى مثال راكباً در جائنى زيدء راكباً سه برابر دارد: زيد سوار نزد من آمد؛ زيد سواره نزد من آمد؛ زيد نزد من آمد، در حالى كه سوار بود. اين سه ترجمه را مى‏توان در برابر مثال ياد شده قرار داد، ولى كدام يك مناسب‏تر است؟
در پاسخ ممكن است گفته شود «سوار» كه قيد ساده است بر قيد مشتق «سواره» و نيز بر جمله قيدى (در حالى كه... ) ترجيح دارد. اين پاسخ مى‏تواند انتخاب اول به شمار آيد كه كاملاً منطقى است؛ زيرا در برابر حال مفرد، قيد ساده مناسب‏ترين گزينه است؛ ولى مسئله به اينجا ختم نمى‏شود؛ چرا كه زبان معيار «سواره» را ترجيح مى‏دهد. اينجا است كه گزينه انتخاب‏شده تغيير مى‏كند. اين تعامل بين زبان‏شناس و مترجم بسيار جدى است و چه بهتر است خود مترجم دستى در زبان‏شناسى داشته باشد، ولى اين بدين معنا نيست كه وظايف اين دو يكى است. زبان‏شناسى در مرحله اول ابزار كار مترجم را به او ارائه مى‏كند و سپس او را مرحله به مرحله همراهى مى‏نمايد تا هر جا لازم شد، دخالت كند.

اصل امانت‏دارى در ترجمه، اصلى اخلاقى، پذيرفته‏شده و از موءلّفه‏هاى ارزيابى و ارزش‏گذارى يك ترجمه است، و براى دست‏يابى به آن مى‏توان با لحاظ شرايط و راهكارهايى موفقيت نسبى يافت. از جمله شرايط و راه‏كارها مى‏توان به تخصص مترجم و ويراستار در حوزه مربوط و انتخاب نوع و شيوه صحيح ترجمه اشاره كرد.
اينك پرسشى بسيار مهم را طرح مى‏كنيم كه هر چند ابعاد گوناگونى دارد و در ذيل موضوع‏هاى مختلف مى‏توان به بررسى آن پرداخت، از يك بعد مى‏توان آن را ذيل «امانت‏دارى» طرح كرد. «ابهام‏شناسى» كه از جمله مباحث مهم زبان‏شناسى است و مى‏تواند در شاخه‏ها و سطح‏هاى مختلف زبانى مورد توجه قرار گيرد، در مقاله حاضر تنها در زبان مبدأ و انتقال آن به زبان مقصد مورد توجه است.20 پرسش اين است كه با توجه به اصل «امانت‏دارى» راهكارهاى صحيح در انتقال ابهام به زبان مقصد چيست؟
برخى در پاسخ به اين پرسش، انتقال ابهام را به همان صورت پيشنهاد مى‏كنند؛ برخى نيز انتقال ابهام را جز در ابهام‏هاى ادبى كه موءلف به‏عمد وارد متن مى‏كند، صحيح نمى‏دانند. در اين ميان، به نظر مى‏رسد براى دست‏يابى به پاسخى صحيح، بايد بين انواع ابهام در زبان مبدأ و در خصوص متن مقصد فرق قائل شد.
ابهام را مى‏توان در وهله اول به معنايى و ساختارى تقسيم كرد. ابهام معنايى نيز خود به اصلى و عرضى تقسيم مى‏شود. مراد از ابهام اصلى، ابهامى است كه به مقتضاى حكمت پروردگار، از ابتداى نزول، آگاهى نسبت به آن منحصر در افراد معدودى (راسخان در علم = اهل‏بيت) بوده است و ديگران از آن ناآگاهند؛ مانند آيه 7 سوره هود كه در بخشى از آن آمده است: وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَ‏آءِ. برخى مترجمان در ترجمه آن آورده‏اند: «و عرش [قدرت] او بر آب قرار داشت». (مكارم)؛ «عرش او بر آب بود». (فولادوند)؛ «و عرش و تخت بر روى آب [كه وسيله حيات و زندگى هر چيز است] بود [همه موجودات تحت قدرت و توانايى اويند و آن آسمان‏ها و زمين و آب را آفريد]». (فيض‏الاسلام)؛ «و عرش با عظمت او [شايد يك معناى عرش كه روح و حقيقت انسان است، اينجا مراد باشد] بر آب قرار يافت [شايد مراد از آب علم باشد]». (الهى قمشه‏اى) بسيارى از مترجمان ديگر هيچ توضيحى نداده‏اند. اين گونه آيات بايد به همان صورت و در نهايت با توضيح‏هايى اجمالى كه البته گره‏اى نمى‏گشايد، به زبان مقصد بازگردانده شود.
در برابر ابهام‏هاى اصلى، برخى ابهام‏ها عرضى‏اند؛ به عبارت ديگر، ابهام آنها در گذر زمان و دور افتادن مردم از حوادث زمان نزول و آداب و فرهنگ و اصطلاح‏هاى زبانى آنها و يا اختلاف قرائات و مسائلى ديگر، بروز كرده است. اين گونه ابهام‏ها در اغلب موارد با تحقيق دقيق و عالمانه و روش‏مند برطرف مى‏شود و يا مترجم مى‏تواند يك تفسير را بر ديگر تفسيرها ترجيح دهد و همان را به ترجمه منتقل كند. نمونه آن را مى‏توان در آيه 63 سوره نور ملاحظه كرد. در اين آيه مى‏خوانيم: لاَّ تَجْعَلُواْ دُعَ‏آءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَ‏آءِ بَعْضِكُم بَعْضًا. اين آيه در زمان نزول كاملاً روشن بوده است، ولى بر اثر گذشت زمان و به دست فراموشى سپرده شدن سبب نزول، ممكن است به ابهام گرايد و مشخص نشود كه پيامبر(ص) مردم را صدا مى‏زده است يا مردم او را؛ يعنى معلوم نيست كه مردم بايد وقتى پيامبر(ص) آنها را صدا مى‏زند، به سرعت اجابت كنند و بين صدا زدن او و ديگران فرق بگذارند يا خود وقتى پيامبر(ص) را خطاب مى‏كنند، محترمانه صدا بزنند؟ بروز اين ابهام كه آن را از جهتى مى‏توان در نوع ساختارى طبقه‏بندى كرد، به علت غفلت از سبب نزول است و با مراجعه به روايات شأن نزول، ابهام برطرف مى‏شود و مشخص مى‏گردد كه مقصود صدا كردن مردم است؛ از اين رو مترجم لازم است اين معنا را به دقت در ترجمه انعكاس دهد و رفع ابهام نمايد. به چند ترجمه ذيل توجه نماييد:
ـ صدا كردن پيامبر را در ميان خود، مانند صدا كردن يكديگر قرار ندهيد... (كژتاب).
ـ خواندن پيامبر را در ميان خودتان، همانند خواندن همديگر مشماريد (كژتاب).
ـ وقتى كه پيامبر را صدا مى‏زنيد، اين طور خودمانى نباشد كه گويى يكى از افراد خودتان را صدا مى‏زنيد، بلكه احترام خاصى بايد رعايت شود. (مناسب است؛ هر چند از جهات ديگر مشكل دارد).
ابهام ساختارى نيز خود به ابهام نحوى و صرفى، و ابهام نحوى به ابهام نحوى در زنجيره كلام و ابهام نحوى در نقش‏هاى گوناگون واژگان تقسيم مى‏شود. بسط سخن درباره همه شاخه‏ها فراتر از مجال اندك اين نوشتار است، ولى براى نمونه به يكى دو مورد اشاره مى‏كنيم.
ابهام نحوى در زنجيره كلام: اين نوع ابهام بيشتر در ارجاع، تركيب و عطف مشاهده مى‏شود و شايد يكى از نمونه‏هاى بارز آن آيه 102 و 103 سوره بقره باشد كه به گفته بعضى مفسران بيش از يك ميليون و به گفته بعضى بيش از ده ميليون احتمال معنايى دارد. ولى بايد توجه داشت كه اولاً: اين آيه در زمان نزول هيچ ابهامى نداشته است واگر اين همه احتمال مطرح مى‏بود، مخالفان به عنوان نقطه ضعف آن را مطرح مى‏كردند. اين احتمال‏هاى رنگارنگ برآمده از جهالت مفسران و احتمال‏هاى تفسيرى ضعيف و در برخى موارد بسيار ضعيف است كه با پاك‏سازى آنها احتمال‏ها به‏شدت كاهش مى‏يابد و چه بسا كاملاً از ميان برداشته شود.21 در هر صورت مترجم با درايت كامل معنايى را ترجيح داده و در ترجمه منعكس مى‏كند.
ابهام نحوى در نقش واژگان: نمونه‏هاى ابهام نحوى در نقش واژگان نيز بسيار است؛ مانند أَئِفْكًا در آيه 86 صافات، صِبْغَةَ اللَّهِ در آيه 137 بقره. آنچه مهم است و در اين مختصر جاى پرداختن به آن نيست، آن است كه آيا اين نقش‏هاى گوناگون در صورت عدم تعارض و تناقض در اراده الهى نيز جايى دارند، يا خداى متعال تنها يك نقش نحوى را اراده كرده و مردم و مفسران بر اثر عواملى مانند ضعف در عربيّت و دور شدن از فرهنگ و گويش‏هاى زمان نزول و نيز عدم دست‏يابى به قرائت پيامبر (ع) با همه ظرافت‏هاى آن به چنين ابهام‏هايى گرفتار شده‏اند؟
تحقيق در اين خصوص را به مجال مناسب آن وامى‏گذاريم و به اين اندك بسنده مى‏كنيم كه فهم مردم زمان نزول يكسان بوده و هيچ اختلافى در درك ظاهر عبارات گزارش نشده است و اگر برداشت‏ها از ظاهر الفاظ و واژگان ـ به معنايى كه توضيح آن گذشت ـ متفاوت مى‏بود، اقتضاى انعكاس آن وجود داشت، و اساساً بايد دانست وقتى يك فرد براى ميليون‏ها هم‏زبان خود سخنرانى مى‏كند، هيچ‏يك از شنوندگان در فهم دچار اشكال نمى‏شوند.

چنان‏كه مى‏دانيم، به اقتضاى حكمت، بخش كوچكى از آيات قرآن به حكم آيه 7 سوره آل‏عمران (وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتء) متشابهند. در اينجا اين پرسش مهم مطرح مى‏شود كه مترجم در برابر آيات متشابه كه اغلب مربوط به صفات خبرى خدا، روءيت خدا، علم الهى، عصمت انبيا، جبر و اختيار، و جز اينها و نيز در برابر مسائل فقهى، چه وظيفه‏اى دارد؟ آيا بايد آنها را به همان شكل منتقل كند يا موضعى مشخص اتخاذ نمايد و زمينه سوء برداشت‏ها را از ميان بردارد؟ پاسخ اين پرسش كاملاً روشن است؛ زيرا متن اصلى و متن ترجمه در جايگاه يكسان قرار ندارند و مقايسه آنها با يكديگر به لحاظ ابعاد گوناگون صحيح نيست؛ شايد مهم‏ترين عاملى كه قياس را مع الفارق مى‏كند، ريزش معنايى در ترجمه است. ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم متنى برابر اصل قرآن ارائه دهيم و اين به راحتى اثبات مى‏شود كه پرداختن به آن مناسب مجال فعلى نيست؛ افزون بر آن، قرآن اسلوبى مخصوص به خود دارد و خواننده با آمادگى بيشتر و پيش‏نيازهاى لازم با آن روبه‏رو مى‏شود و همچنين، تلقى خواننده از متن اصلى و متن ترجمه تفاوت مى‏كند؛ همچنان كه انتظار او نيز متفاوت است. بنابراين مترجم ناگزير است فهم خود را به خواننده منتقل سازد و در واقع تفسيرى در لباس ترجمه ارائه كند و اساساً كسانى كه بحث جواز و عدم جواز ترجمه قرآن را مطرح كرده‏اند، بعضاً جواز آن را تنها در اين فرض جايز دانسته‏اند.22
مثال:
وَ عَصَى ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَى.23
ـ و آدم پروردگار خود را [در نهى ارشادى كه مخالفتش قدر زندگى داشت نه عصيان تكليفى] نافرمانى كرد؛ پس به راه خطا افتاد (مشكينى).
ـ و [اين‏گونه] آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت (فولادوند).
ـ (آرى) آدم پروردگارش را نافرمانى كرد و از پاداش محروم شد (مكارم).
از بين ترجمه‏هاى مذكور، ترجمه آيت اللّه مكارم شيرازى و استاد فولادوند موهم عصيان است، ولى آيت اللّه مشكينى با توضيحى كه ارائه كرده‏اند، اين توهم را رفع كرده‏اند.

چنان‏كه پيش‏تر اشاره شد، مترجم بايد با اصول تفسير كاملاً آشنا باشد و در برابر مسائلى كه به گونه‏اى به اين حوزه مربوط مى‏شوند و در تفسير كارايى دارند، موضعى مشخص اتخاذ كند و آنها را در مسير تفسير و ترجمه، مبناى كار خود قرار دهد. براى مثال، مترجم بايد در برابر زبان قرآن، ابزارهاى فهم قرآن، وجود ترادف يا عدم آن و بسيارى مسائل ديگر، موضعى مشخص داشته باشد.
از آنجا كه بيان اين گونه مسائلِ مبنايى، حوزه‏هاى مشخص دارد (علوم قرآن، ادبيات، لغت و... ) از طرح آنها خوددارى مى‏نماييم و به مجال‏هاى وسيع و مربوط وامى‏گذاريم.

آنچه تاكنون بيان شد، مقدمه‏اى بود براى ورود به عرصه كاربردى ترجمه. مترجم در اين مرحله مى‏كوشد با طى گام به گام مسير ترجمه و رعايت پيش‏گفته‏هاى نظرى ـ كاربردى و ملاحظه مسائلى كه بدان‏ها اشاره خواهد شد، ترجمه‏اى موفق ارائه دهد. سخن درباره مراحل و توقفگاه‏هاى ترسيم شده در ذيل بسيار است و ما ناگزيريم به اشاره‏هايى بسنده كنيم. مراحل انتقال از زبان مبدأ به مقصد در يك تقسيم‏بندى عبارتند از:
1. تحليل واژگانى زبان مبدأ؛ 2. فهم درست و تحليلى دستورى زبان مبدأ؛ 3. برابريابى دستورى، واژگانى و ايجاد تعادل؛ 4. يكسان‏سازى ترجمه؛ 5. شناخت و برابريابى سبكى؛ 6. رعايت فضاى فكرى و فرهنگى مخاطب؛ 7. ارزيابى و كنترل نهايى.

تحليل واژگانى، نقطه آغازين كار مترجم است. مترجم مسلط بر زبان مبدأ با ابزارى كه در اختيار دارد (واژه‏شناسى، شناخت مترادفات، وجوه و نظاير، تضمين‏هاى نحوى و بلاغى، حقيقت و مجاز، اصطلاحات، كنايات، حقيقت قرآنى و... ) به سراغ ساخت‏ها و ريشه واژگان رفته، از جهت لفظ و معنا آنها را بررسى مى‏كند. اين پژوهش اهميت كليدى دارد و هر گونه ضعف و سستى در آن، كار تفسير و ترجمه را به نقصان مى‏كشاند. براى مثال، مترجم در ترجمه آيه 40 سوره اعراف: وَلاَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِى سَمِّ الْخِيَاطِ، نيازمند بررسى يك‏يك واژگان و از جمله آنها واژه «جمل» است. جمل در لغت به دو معناى شتر نر و ريسمان محكم (طناب كشتى) به كار رفته است. مترجم پس از بررسى‏هاى تاريخى و لغوى معناى اول را ترجيح مى‏دهد24 و همان را براى ترجمه در نظر مى‏گيرد. البته در ادامه ترجمه، با توجه به مرحله شش (رعايت فضاى فرهنگى و فكرى مخاطب) ناگزير است توضيحى را به ترجمه بيفزايد و مثلاً بگويد: «... مگر اينكه شتر از سوراخ سوزن بگذرد [سوراخ سوزن به در دروازه و در طويله تشبيه شده است]...».
آنچه تذكر آن در اين مرحله لازم است، چگونگى استفاده از منابع لغوى است. مترجم بايد به دو مسئله مهم توجه كافى مبذول دارد كه به صورت فهرست‏وار عبارتند از:
يك. شناسايى و طبقه‏بندى منابع لغوى و مراجعه به منابع شايسته و مربوط به متن مورد ترجمه. ملاك‏هاى اين طبقه‏بندى مى‏تواند تاريخ تأليف، مبانى موءلف، تخصص و وثاقت وى و راويان و يا منابع مورد استناد، شيوه گردآورى، قبايل و لهجه‏هاى مورد استناد و جز اينها باشد.25
دو. آشنايى با مبانى و شيوه‏هاى گردآوردى موءلفان كتب لغت. براى مثال، برخى لغويان با اعتقاد به اشتقاق اكبر، در شرح برخى واژه‏ها سخنانى گفته‏اند كه ممكن است مترجم به دليل نپذيرفتن چنين اشتقاقى، آن نظريه‏ها را نپذيرد.

مرحله دوم در كار ترجمه، فهم صحيح و تحليل دستورى متن مبدأ است. در اغلب موارد به محض قرائت متن، مفهوم خاصى به ذهن تبادر مى‏كند، ولى براى ارزيابى درستى و پايه اتقان مفهوم درك‏شده و نيز راه‏يابى به مراحل بعدى ترجمه، به تحليل دستورى و ادبى نياز است. تحليل دستورى و ادبى شامل شناخت نوع جمله، اركان و عناصر اصلى و فرعى، حروف، قيود، صفات، تكيه‏گاه‏ها، آرايه‏هاى بلاغى و بديعى و جز اينها است.

يكى از اصلى‏ترين و شايد دشوارترين مراحل ترجمه، برابريابى دستورى و واژگانى، و برقرارى تعادل ميان مبدأ و مقصد است. وظيفه مهم مترجم در اين مرحله، پس از كالبد شكافى واژگانى و دستورى متن مبدأ، انتقال ساختارهاى دستورى مبدأ به قالب‏هاى مناسب زبان مقصد است. گفتنى است منظور از ايجاد تعادل، «تشابه» نيست؛ زيرا اساساً تشابه ساختارى در بيشتر موارد امكان ندارد، بلكه مقصود قالب‏هايى است كه در خواننده ترجمه همان تأثيرى را بر جاى گذارد كه متن اصلى موءلف بر خواننده بر جاى مى‏گذارد. به ديگر سخن، اگر موءلف مى‏خواست آن را به زبان مقصد بيان كند، اين چنين بيان مى‏كرد. البته دو نكته را بايد در نظر داشت: اول اينكه ايجاد ترجمه‏اى براى متن مقدس قرآن امكان‏پذير نيست و تلاش مترجم براى انتقال تأثير متن در حد امكان است و نه تأثير برابر؛ دوم اينكه افزون بر «تأثير»، موءلفه‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه مترجم بر حسب نوع و شيوه ترجمه، آنها را مد نظر دارد و همين ملاحظه‏ها ممكن است در افزايش تأثير ترجمه يا كاهش آن، دخالت كند. يكى از بحث‏هاى مهم در حوزه ترجمه و زبان‏شناسى مقابله‏اى كه در زمينه ايجاد تعادل طرح مى‏شود، حذف عناصر، افزايش، تغيير در ساختارهاى بيانى و مانند آنها در متن مقصد است. ريزش معنا و حذف عناصر زبانى ـ معنايى، هر چند بايد به حداقل برسد، گاه مترجم از آن ناگزير است و نمونه‏هايى از آن در اصول ترجمه گذشت. افزودن بر ترجمه نيز ـ هر چند بايد تا امكان دارد از اصل ترجمه جدا شود؛ به‏ويژه در ترجمه‏هاى وفادار و معنايى ـ به شيوه‏هاى مختلف لازمه كار ترجمه است. برخى از اين تغييرها عبارت است از: تغيير ساختارهاى صرفى و نحوى، تغيير در ترتيب عناصر، تغيير در معنا كه گاه با ريزش معنا همراه است، تغيير در واحدهاى ترجمه (در مثل اصطلاح‏ها، كنايه‏ها و مانند آنها) تغيير در مثبت و منفى بودن عبارت، تغيير در جزء و كل، تغيير در علت و معلول، و جز اينها.
چند مثال:
كِرَامٍ بَرَرَةٍ26 (كرام جمع كريم و بررة جمع بار)* گراميان نيكوكار (به جاى گراميان نيكوكاران)؛ حُورء عِينء27 (حور و عين هر دو جمع است) * سيه‏چشمان درشت چشم يا حوران درشت‏چشم (به جاى سيه‏چشمان درشت چشمان)؛ أَمَةء مُّوءْمِنَةء28 (تطابق صفت و موصوف) *كنيز موءمن (در فارسى بين صفت و موصوف مطابقت وجود ندارد)؛ لامَسْتُمُ النِّسَ‏آءَ29 * يا با زنان نزديكى كرده‏ايد و آبى نيافتيد / يا با زنان تماس گرفته [و آميزش جنسى كرده‏ايد]. توضيح اينكه «لامَسْتُمُ» به معناى تماس است، ولى مراد آميزش جنسى است؛ بنابراين، اين معناى مراد بايد به گونه‏اى در ترجمه منتقل شود؛ بَيْنَ يَدَيْهِ * نزد او (به جاى بين دستانش)؛ وَ مَ‏آ أَدْريكَ * و چه مى‏دانى شب قدر چيست؟! (به جاى: و چه آگاه كرد تو را... ).

يكى از مراحل دشوار ترجمه كه بخشى از آن در طول ترجمه و بخشى در پايان آن صورت مى‏پذيرد، «يكسان‏سازى» است. اين مسئله در خصوص قرآن از اهميت بيشترى برخوردار است. يكسان‏سازى را مى‏توان در ابعاد مختلف مورد توجه قرار داد كه به اختصار به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

آيات بسيارى از قرآن به صورت كامل (بقره، 134 و 141 ؛ رحمن، 13 كه در مجموع 31 بار تكرار شده است؛ و... ) يا در بخشى از آنها (مانند إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىْ‏ءٍ قَدِيرء و مشابه آن) تكرار شده كه مترجم بدون دليل نبايد در ترجمه عبارت‏هاى گوناگون به كار ببرد. البته برخى عبارت‏ها موهِم تشابه ظاهرى‏اند كه اين طور نيست و مفسر و مترجم بايد به ظرايف آنها پى‏ببرند؛ مانند تقديم و تأخير «رغداً» در رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا30 و حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًا31، با در نظر نگرفتن تثنيه و جمع، زيرا در زبان فارسى اين دو يكسان به كار مى‏روند.

اين بحث تا حدى مربوط به زبان‏شناسى مقابله‏اى است. مترجم بايد پيش از ورود به ترجمه، تصوير روشنى از ساختارهاى معادل عناصر نحوى داشته باشد؛ براى مثال، موصول و صله آن را همه جا يكسان ترجمه كند؛ مانند الَّذِينَ ءَامَنُوا كه ممكن است به «كسانى كه ايمان آوردند» و «موءمنان» ترجمه شود. (اين مطلب را پيش‏تر در اتخاذ شيوه واحد در بحث انواع و شيوه‏هاى ترجمه يادآور شده‏ايم) مثال ديگر: وَ هُوَ يُحَاوِرُهُ32 و وَ هُوَ يَعِظُهُ33، ساختارهايى يكسان دارند و بايد يكسان ترجمه شوند، نه به اين صورت كه در يكى گفته شود: «و در حالى كه با او سخن مى‏گفتند» و در ديگرى گفته شود: «وعظ كنان».

در اين خصوص در بحث زبان‏شناسى مقابله‏اى سخن گفته‏ايم و براى مثال، كسى كه واو استينافيه را عنصرى صرفاً زبانى مى‏داند و به ترجمه آن اعتقاد ندارد، بايد همه جا يكسان عمل كند.

مثال: ما(ى استفهامى) + لنا، لكم و... ، وَ مَا لَنَ‏آ أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ35 برخى ترجمه‏ها به يكسان‏سازى توجه نكرده و آن را به گونه‏هاى مختلفى ترجمه كرده‏اند: ما را چه رسد؟ / ما را چه مى‏شود؟ / چرا نكنيم؟ / سزاوار ما نيست و... .

چندگانگى در نثر معمولاً در كارهاى گروهى رخ مى‏دهد؛ هر چند برخى مترجمان نيز يكسان‏سازى در نثر را چندان مورد عنايت قرار نداده‏اند. براى مثال، در برخى عبارت‏ها سره‏نويسى و در برخى عبارت‏ها عربى‏زدگى به چشم مى‏خورد.

ويراستار نيز بايد قواعد ويرايش خود را يكسان به كار برد و از چندگانگى بپرهيزد.

كارشناسان براى تشخيص نوع سبك، راهكارها و معيارهايى مطرح كرده‏اند كه برخى از آنها عبارت است از:
يك. ارزش‏يابى واژه‏ها و اصطلاح‏هاى به كار رفته در متن از جهت علمى، عاميانه و جز اينها.
دو. كالبد شكافى دستورى براى آشكار كردن شيوه موءلف در بيان و نيز در به كارگيرى نوع ساختارها.
سه. بررسى آهنگ و آرايه‏هاى بديعى كلام.
سبك قرآن منحصر به فرد و معجزه است و ويژگى‏هاى خاص خود را دارد كه برابريابى آن محال است؛ ولى به حكم «ما لايدرك كله لايترك كله»، اگر نمى‏توان بيان قرآن را به طور كامل از نظر سبكى برابريابى كرد، مى‏توان برخى عناصر و ساختارهاى ادبى و بلاغى را به گونه‏اى در زبان مقصد بازسازى نمود. اين برابريابى مى‏تواند به حوزه واژگان، سازه‏هاى دستورى و برخى عناصر زبر زنجيرى و آوايى راه يابد. پردازش اين بحث در اين مختصر ميسور نيست، ولى مى‏توان به چند نمونه اشاره كرد:

ـ رعايت كوتاهى و بلندى جمله‏ها و ضرب‏آهنگ حركت در بستر واژه‏ها (با انتخاب نوع واژه‏ها و وزن و آهنگ مناسب).
ـ بازسازى فضاى توبيخ و يا تمجيد و وعده يا وعيد؛ براى مثال در ترجمه عبارت فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَـلَمُواْ رِجْزًا مِّنَ السَّمَ‏آءِ36، استفاده از «فرو فرستاديم» مناسب‏تر از «فرستاديم» است؛ همچنين در ترجمه «اثّاقلتم» در آيه يَـاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْ رْضِ37 كه بيان‏گر سستى و راحت‏طلبى و عافيت‏خواهى است و آن را چون بارى سنگين بر دوش خواننده منتقل مى‏سازد، «چرا... به زمين چسبيده‏ايد» مناسب‏تر است از «بر زمين سنگينى مى‏كنيد» و يا «كندى به خرج مى‏دهيد».

مترجم بايد، افزون بر مسائل و نكات طرح شده، به چند نكته مهم ديگر نيز توجه نمايد كه از قرار ذيل است:
يك. تحول معنايى: برخى واژه‏ها در گذر زمان معنايى خاص مى‏يابند و معناى عام خود را از دست مى‏دهند؛ مانند «شكنجه»، «بازنشسته»، «گروگان». مترجم بايد در استفاده از اين گونه واژه‏ها به اين مسئله توجه نمايد و مثلاً واژه‏هاى ياد شده را براى عذاب38، الْقَاعِدِينَ39 و رِهَانء40 به كار نبرد.
دو. بازتاب فرهنگ ترجمه: ترجمه گاه بدون توجه به تبعات آن صورت مى‏گيرد؛ براى مثال، ترجمه وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ41 به «روسرى‏هايشان را بر گريبان‏هايشان افكنند» با توجه به اينكه «روسرى» نوع خاصى از پوشش است، ترجمه ناخودآگاه استفاده از «چادر» را در اولويت بعد قرار مى‏دهد و يا بهتر بگوييم روسرى را ترويج مى‏كند؛ بنابراين بهتر است گفته شود: «سرانداز» و مانند آن.
سه. ادب ترجمه: در ترجمه بايد به ادب و حساسيت‏هاى جامعه توجه داشت؛ مثلاً عبارت وَ كَوَاعِبَ أَتْرَابًا42 را به «دخترانى نارپستان... » ترجمه نكرد و به جاى آن از تعبيرهاى «با سينه‏هاى برجسته» و «بسيار جوان» و مانند آن استفاده كرد. نمونه ديگر را مى‏توان در ترجمه هِىَ رَاوَدَتْنِى عَن نَّفْسِى43 و فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَارًا44 و جز اينها بررسى كرد.
چهار. تحريك ساكن: ترجمه نبايد در مخاطب ايجاد شبهه و سوءال كند. در اين خصوص پيش‏تر اشارتى رفت و نيازى به تكرار نيست.

به نظر مى‏رسد براى ارزيابى و كنترل نهايى ترجمه قرآن دست‏كم حضور چهار گروه ضرورت دارد:
يك. گروه تفسير: اين گروه ترجمه را با توجه به مبانى مترجم ارزيابى كرده، خطاهاى احتمالى را گوشزد مى‏كند.
دو. گروه ادبيات، زبان‏شناسى و ويرايش.
سه. گروه منتخب مترجمان و منتقدان: به باور نگارنده، در كنار گروه‏هاى نظاره كننده، لازم است گروهى متشكل از برخى مترجمان موفق و برخى منتقدان به نظارت بر ترجمه و يا همراهى با مترجم بپردازند؛ زيرا نبايد از توانايى‏هاى كسانى كه يك‏بار اين كار را تجربه كرده‏اند، غفلت كرد.
چهار. گروه منتخب از مخاطبان: اين گروه تشكيل يافته از افراد مختلف سطح مورد نظر از مخاطبان ترجمه است كه با گزينش علمى، انتخاب شده، مترجم را در دست يافتن به برآورد صحيح و روشن از ميزان موفقيتِ خود، يارى مى‏رساند.

ابهام‏های آوايی و زبرزنجيری معمولاً در سطح گفتار و نوشتار رخ‏ می‏نمايد. و آن را هم می‏توان در زبان مقصد و هم‏ در زبان مبدأ يافت؛ بنابراين، ابتدا ابهام‏های آوايی و زبرزنجيری را در زبان ‏مقصد و سپس در زبان مبدأ به بحث خواهيم گذاشت.
«صفر» و «سفر» را اگر در بافت خاصی در نظر نگيريم، در زبان ‏فارسی از نظر آوايی يكسان و از نظر نوشتاری متفاوت‏اند. اگر گوينده آن را در مقام گفتار بدون همراهی با بافت به كار ببرد، شنونده در دريافت معنای قطعی از آن در می‏ماند. «خوان» و «خان» نيز از واژگان هم آوای ابهام ‏زايی هستند كه بدون ‏بافت نمی‏توانند معنای روشنی به مخاطب القا كنند؛ برای مثال: «خاري كه خوار بود»، «خواري كه خار بود» اگر اين عبارت صرفاً شنيده شود، مبهم است و فقط وقتي منظور دانسته خواهد شد كه به نگارش در آيد. يا قرائن گفتاري به آن ضميمه شود مثلاً گفته شود: در ميان گياهان خاري كه خوار بود روزي به كار آمد. اين نوع ابهام معمولاً رخ نمی‏دهد؛ زيرا غالباً يا با قراين همراه است، يا در بافتی‏كه روشن كننده معناست، قرار دارد؛ اما بخشی از‌ ‌ابهام‏های آوايی كه به عناصر زبرزنجيری مرتبط می‏شود، بسيار رخ می‏دهد. مقصود از عناصر زبرزنجيری، ‏تكيه(Stress)، آهنگ (Intonation)، درنگ (Pause) و نواخت(Tone) است.1

«تكيه» شدت زير و بمی يا فشاری است كه روی يكی از هجاها ظاهر می‏شود و آن هجا را نسبت به هجاهای ديگر برجسته‏تر می‏كند.(ابو محبوب،/70) در هر واژه،‏ تنها می‏توان يك هجا را برجسته كرد. برای روشن شدن معنای تكيه به ‏مثال‏ ذيل توجه كنيد:
«احدي در آن جا نبود.» (آقاي احدي نبود/ هيچ كسي نبود)
اين نوع تكيه را كه تأكيد بر واژه‏ای خاص در جمله، معنای آن را تغيير می‏دهد، «تكيه واژه» يا «تكيه جمله» می‏نامند. نوع ديگری از تكيه نيز وجود دارد كه به آن «تكيه هجا» می‏گويند، در اين نوع تكيه، تغيير هجا در تكيه تغيير معنا را باعث ‏می‏شود؛ مانند:
- نشكن (چوب را نشكن!/ اين ليوان نشكن است)
تغيير جايگاه تكيه هجا در تغيير معنا دخالت فراوانی دارد؛ مانند:
- تبديل صفت به اسم (كتابی: يك كتاب/ به شكل‏كتاب)
- تبديل اسم معنا به اسم نكره (جوانمردی: فتوت/ يك‏جوانمرد)
- تمايز اسم و اصوات (جهنم: دوزخ/ به جهنم!)
- تبديل اسم به منادا (پسر: فرزند ذكور/ ای پسر!)
- تبديل صفت به قيد (گويا: رسا و روشن/ احتمالاً)
- تبديل صفت به فعل (برو: تندرو/ حركت كن)
در ميان عناصر زبر زنجيری، عنصر تكيه از جايگاه ويژه و مهمی برخوردار است.

درنگ توقفی كوتاه در زنجيره گفتار است كه گاهی نقش تمايز دهنده دارد؛ مانند:
مثال: «ما همه كار مي‌كنيم» دو گونه خوانده مي‌شود: (ما، همه كار می‏كنيم/ ما همه، كار می‏كنيم.)
ابهام‏های حاصل از مشخص نبودن جای درنگ، با كمی دقت و به كار بردن ‏ويرگول در ترجمه برطرف می‏شود.

آهنگ آن زير و بمی است كه روی زنجيرة آوايی كل جمله پديد می‏آيد. تغيير آهنگ در جمله، در معنا تأثير می‏گذارد و چه بسا موجب ابهام شود. استفادة صحيح از نشانه‏های سجاوندی، بهترين راه مقابله با چنين ابهامی است؛ برای مثال:آتش: جايی آتش گرفته/ شليك كنيد.

زير و بم در يك واژه است و چون در زبان فارسی تأثيري در معنا ندارد، از بحث ما خارج است.

آنچه گفته شد، در زبان عربی نيز مطرح است و با توجه به اين كه قرآن به زبان عربي نازل شده، خصوصيات آن زبان به قرآن نيز راه يافته است، اما وجود تفاسير و روايات و قرائن و اصول تفسيري، بسياري از پرسشها و ابهام ها را پاسخ داده و از ساحت قرآن رفع ابهام كرده است.
برای مثال: در آية7 سورة آل عمران، بسته به اين كه درنگ، پيش از «وَالرَّاسِخُونَ» باشد يا پيش از«يَقُولُونَ» معنا متفاوت می‏شود؛ توضيح اين كه آية ياد شده دربارة متشابهات‏ می‏فرمايد: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ» اگر«وَالرَّاسِخُونَ» عطف بر «اللَّهُ» باشد، دانش تأويل متشابهات ويژة خدا و راسخان در علم است و اگر جمله مستأنفه باشد، تأويل تنها مختص خداست.
يا در آية 8 سورة اعراف، بسته به جای تكيه، معنا متفاوت می‏شود:
« وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» اگر تكيه بر « الْحَقُّ» باشد، «وَزْنُ» به معنای ميزان است و معنی آيه چنين می‏شود: «حق وسيلة سنجش اعمال است» و اگر تكيه بر «الْوَزْنُ» باشد، «وزن» مصدر و «الْحَقُّ» به معنای ثبوت و تحقق است و بايد آيه را چنين ترجمه كرد: «ارزيابی اعمال در قيامت حتمی است».

‡2. ابهام واژگانی- معنايی‏

مهم‏ترين ابهام سطح واژگانی مربوط به كلمات چند معنايی است؛ خواه اين چند معنايی درون واژه‏ای باشد يا برون واژه‏ای؛ به مثال‏های ذيل توجه كنيد:
1- من غيبت نمي‌كنم: (من هميشه حاضر هستم/ من از كسي غيبت نمي‌كنم)
2- من فرهنگ شما را نمي‌پسندم: (من آداب و رسوم شما را نمي‌پسندم/ من فرهنگ لغت شما را نمي‌پسندم)
اين نمونه‏ها ابهام زا هستند، مگر آن كه قراين حاليه و مقاليه‏ به مدد آيند و ابهام را برطرف سازند. مثال اول ابهام «درون واژه‏ای» يا «قاموسی» دارد؛ زيرا غيبت، در هر دو معنا به كار رفته‏ است. و مثال دوم نمونه‏ای زنده از ابهام «برون واژه‏ای» است؛ زيرا حذف واژة ‏لغت و انتقال ناقص آن در معنای فرهنگ، موجب آن شده است.
ابهام واژگانی در زبان مبدأ نيز قابل پيگيری است، ولی - چنان كه پيش‏ترگفته شد - مترجم اغلب با استفاده از ابزار تفسير، از تنگنای ابهام واژگانی مبدأ می‏گريزد؛ به مثال‏های ذيل توجه كنيد:
«وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ» (هود/71) «ضَحِكَتْ» از ريشة «ضحك» احتمال دارد به معنای خنديدن يا حائض‏شدن باشد.
«وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» (بقره/228) اگر«قُرُوءٍ» به معنای طُهْر باشد، بر اين اساس اين آيه، عدة زنان مطلّقه سه طُهر است واگر «قُرُوءٍ» به معنای‏ حيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود. (طبرسي،2/573)
البته مترجم در مواردی نمی‏تواند از ابهام خلاصی يابد؛ شايد بتوان واژة «النجم» در آية 6سورة الرحمن را مصداقی از اين نوع به شمار آورد.
« الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ »
برخی مفسران و مترجمان «نجم» را به معنای ستاره و برخی آن را به معنای گياه‏ بی‏ساقه گرفته‏اند و دليل آورده‏اند كه معنای ستاره با سياق آيه همخوانی ندارد؛ زيرا آية 5 از خورشيد و ماه و در اين آيه از درخت و گياه سخن می‏راند و معنا ندارد از خورشيد و ماه و ستاره سخن گويد و يكباره به سراغ شجر رود؛ بنابراين، به حكم سياق و تقابل (بين دو چيز بزرگ و كوچك سماوی يعنی‏خورشيد و ماه و بزرگ و كوچك زمينی يعنی درخت و گياه) نمی‏توان نجم را به معنای ستاره گرفت.
اما برخی مفسران معنای ستاره را ترجيح داده‏اند. «نجم» در آيات متعددی به معنای ستاره به كار رفته است:
«وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» (نحل/16) «وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى» (نجم/1) «النَّجْمُ الثَّاقِبُ» (طارق/3) و نيز انعام/97 و اعراف/54 و نحل/12 و حج/18 و222 و جز اين‏ها.
در هرصورت اگر مترجم نتواند از ابهام واژگانی متن مبدأ رهايی يابد، شايسته است‏ آن را به گونه‏ای مناسب مانند پانوشت و مانند آن به مخاطب القاء كند.

ابهام در ساختارهای صرفی زبان فارسی معمولاً از ارجاع ضمير به مذكر و مؤنث بودن مرجع يا شمار و زمان آن ناشي مي‌شود. برای مثال: «آن‏ها» شامل دو مرد، و دو زن، يك مرد و يك زن، چند مرد و چند زن می‏شود. همچنين نمی‏توان با ضمير آن‏ها و مانند آن در زبان فارسی بين مذكر و مؤنث ‏فرق گذاشت، در حالی كه در زبان عربی اين امكان وجود دارد، امري كه ممكن است مسير ورود ابهام را به ترجمه فراهم آورد.
اشتراك افعالی مانند فعل«آموختن» كه در معنای لازم و متعددی به كار می‏رود نيز بستر مناسبی برای ورود ابهام به ترجمه است. يك مثال قرآنی:
«فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا» (فصلت/12)
ضمير«أَمْرَهَا» به دلايل تأنيث به «سَمَاءٍ» كه مؤنث مجازی است، باز می‏گردد؛ اما از آن جا كه در ترجمة فارسي تذكير و تأنيث در ضمير متصل «ش» مشترك ‏است، ترجمه‏ با ابهام همراه مي‌شود:
... و در هر آسمانی امرش را وحی كرد.... (امرآسمان/ امرخدا)
گاه در زبان مبدأ (عربی) نيز برخی ساخت‏های صرفی موجب ابهام می‏شود، مانند:« يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (اعراف/31)
«مسجد» می‏تواند اسم زمان يا اسم مكان باشد كه در صورت اول، «مطلوبيت آراستگی در زمان عبادت» و در صورت دوم، «مطلوبيت آراستگی ‏هنگام حضور در مسجد» را می‏رساند.
« وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلا هُوَ » (انعام/59)
« مَفَاتِح » می‏تواند جمع «مَفْتَح» به معنای خزاين و جمع «مِفْتَح» يا «مفتاح» به معنای كليدها باشد.

ابهام به دلايل گوناگونی ‏می‏تواند در زنجيرة عناصر نحوی در زبان فارسی و عربی به وجود آيد و می‏توان دامنة آن را گسترده‏تر از ديگر انواع ابهام ‏دانست.
بررسی موارد ابهام در زبان فارسی نشان می‏دهد كه در اغلب موارد برخی از صورت‏های چينش‏عناصر نحوی ابهام زاست. ‏
مثال1: پسر و دختر معلم را ديدم. (آيا پسر هم معلم است؟) (آيا آن دو فرزندان معلم هستند؟)
مثال2: خانوادة خودم و همسرم را به مسافرت بردم. (آيا خانوادة همسر را هم به مسافرت برده است يا فقط همسرش را برده است؟)
مثال3: دخالت بيشتر دانشمندان در سياست قابل مشاهده است.
- دخالت دانشمندان در سياست بيشتر شده است.
- دانشمندان بيشتری در سياست دخالت می‏كنند.
مثال قرآنی: « فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلا طُغْيَانًا كَبِيرًا » (اسراء/60)
ترجمة فولادوند: « ولی جز بر طغيان بيشتر آن‏ها نمی‏افزايد.» (بيشتر آنها طغيان مي‌كنند يا يا طغيان آنها بيشتر مي‌شود؟)
افزون بر ابهام‏های ياد شده ممكن است، در تركيب دو يا چند جمله نيز ‏ابهام‏هايی بروز كند.
مثال 1: علی به احمد گفت كه به زودی پاداش زحماتش را دريافت مي‌كند.
مثال 2: دلش می‏خواست مردود نشود كه نشد.
مثال 3: منتقد پنج غلط از مقاله او گرفت كه اتفاقاً همه درست بود.
ابهام در مثال‏های ياد شده ازتركيب نادرست به وجود آمده است و برای ‏برطرف كردن آن‏ها، تنها گذاشتن يك ويرگول يا ‏جابجايی عناصر، يا تغيير در ساخت لازم است. بررسی دقيق عوامل به وجودآورندة ابهام در مثال‏های فوق بر عهدة دستور گشتاری است. در دستور گشتاری، ظاهر مثال‏ها «روساخت» (= ظاهر) و عبارت‏های كوچكتر كه ازتحليل و تجزيه روساخت به وجود می‏آيد «ژرف ساخت» ناميده می‏شود؛ برای مثال: خانم دكتر ديروز به سفر رفت، دو معنا می‏دهد:
- خانم دكتر است. او به سفر رفته است. (ژرف ساخت اول)
- خانم همسر آقای دكتر است. خانم به سفر رفته است (ژرف ساخت‏ دوم)
در اين مثال، يك روساخت برای دو ژرف ساخت به كار رفته و از اين رو موجب ابهام شده است.

1. « لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا» (نور/63)
«دُعَاءَ الرَّسُولِ» می‏تواند دو تفسير داشته باشد: «دعاء الرسول اياكم» و «دعائكم الرسول» برخی مترجمان قرآن اين آيه را به گونه‏ای ترجمه كرده‏اند كه ابهام ‏موجود در آيه كه از نوع ابهام عرضی است، به ترجمه نيز انتقال يافته است؛ مانند ترجمة زير:
- «خطاب كردن پيامبر را در ميان خود مانند خطاب كردن بعضی از خودتان‏ به بعضی [ديگر] قرار مدهيد.» (فولادوند)
2. « إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» (احزاب/33)
- «خدا فقط می‏خواهد آلودگی را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك ‏و پاكيزه گرداند.» (فولادوند)
آقايان مكارم شيرازی، رضايی و همكاران و برخی ديگر نيز از واژه «فقط» پس از واژه خدا استفاده كرده‏اند. اما جايگاه قيد «فقط» در جمله باعث شده است كه ترجمه‏های ياد شده كژتاب‏ باشند و اين مطلب نادرست را به خواننده القا كنند كه خدا فقط آلودگی را از آن‏ها برطرف ساخته و مثلاً علم لدنی به آن‏ها نداده است؛ زيرا معنای فقط در چنين‏ جايگاهی از زنجيره عناصر نحوی، جز اين اقتضايی ندارد، در حالی كه اگر جاي قيد «فقط» را عوض كنيم و آيه را اين گونه ترجمه كنيم كه «خدا مي‌خواهد آلودگي را فقط از شما خاندان بزدايد» اين برداشت نادرست به ذهن نخواهد آمد.
3. « وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً » (انفال/25)
« از فتنه‏ای كه تنها به ستمكاران شما نمی‏رسد، بترسيد.»
اين ترجمه مبهم است؛ زيرا مشخص نيست مقصود از ستمكاران شماچيست؛ ستمكاران از ميان شما يا ستمكاران بر شما؟
ترجمة يادشده افزون بر ابهام، كژتاب نيز هست؛ زيرا مشخص نيست كه‏ فتنه شامل همه هست جز ستمكاران شما يا افزون بر ستمكاران شما، شامل ‏ديگران نيز می‏شود؟ (ترجمة «خاصه» به «تنها» اين ابهام را به وجود آورده ‏است).
ترجمة پيشنهادی: از فتنه‏ای پروا كنيد كه مختص كسانی از شما كه ستم ‏می‏كنند، نيست.
يا: از فتنه‏ای كه به ستمكاران از بين شما اختصاص ندارد، پروا كنيد.
4. «يَطُوفُونَ بَيْنَهَا و َبَيْنَ حَمِيمٍ آن» (رحمن/44)
« در ميان آن و ميان آب گرمی جوشان می‏گردند.» (خرمشاهی)
اين ترجمه به دليل تكرار «ميان» با ابهام روبرو شده و معلوم نيست كه بين ‏آتش و آب جوشان در رفت و آمد هستنديا درون آتش و آب جوشان.
چند ترجمة‏ ديگر از آيه:
- فولادوند: « ميان [آتش‏] و ميان آب جوشان سرگردان باشند.»
- مكارم: « امروز در ميان آن و آب سوزان در رفت و آمدند.»
- آيتی: « و اكنون در ميان آن و آب جوشان می‏گردند.»
- صفوی: « آنان ميان آتش و آبی داغ و بس جوشان می‏گردند.»
دو نكته:
در ترجمة آقای خرمشاهی، «گرم» با «جوشان» همخوانی ندارد و در ترجمة ‏آقای آيتی «در» زايد است.

كتابهاي تفسيري و اعراب القرآن اين نكته را به دست‏ می‏دهند كه شمار زيادی از واژه‏های قرآن از نظر نحوی می‏توانند نقش‏های‏ گوناگون را پذيرا شوند؛ برای مثال: «شيباً» در آية 4 سورة مريم « وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا » می‏تواند نقش‏های زير را پذيرا شود: تمييز، حال، مفعول مطلق، مفعول لاجله.
يا «فطره» درآية30 سورة روم « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...» می‏تواند مفعول به برای فعل محذوف يا مفعول مطلق باشد.
«حمّاله» درآية 4 سورة مَسَدْ نيز نقش‏های مفعول به، مخصوص به ذم، حال، نعت و بدل را می‏تواند قبول كند.
اينك با توجه به اين مسئله، آيا مترجم بايد همة اين نقش‏ها را به زبان ‏مقصد انتقال دهد يا بايد با استفاده از قراين، تنها و تنها يك نقش را مطرح سازد و در شرايطی به نقش‏های ديگر اشاره كند؟
اين مسئله در جايگاه و حوزة ديگری نيز با اين عنوان مطرح است كه آيا «كاربرد لفظ در بيش از يك معنا جايز است يا خير؟» كارشناسان به اين نتيجه رسيده‏اند كه اگر مانعي عقلي در ميان نباشد، استعمال لفظ در بيش از يك معنا اشكال ندارد و معتقدند كه به ويژه در خصوص متن مقدس قرآن‏ كه فرستندة آن عالم مطلق و توانمند متعال است، در صورت فقدان مانع عقلي، مي‌توان نقش هاي نحوي متعدد را پذيرفت. اما از نظر برخي ديگر دو مانع اصلی بر سر راه پذيرش‏ چنين نظريه‏ای وجود دارد:
نخست اين كه قرآن به زبان مردم نازل شده و اصول عقلايی محاوره در آن ‏رعايت شده است و مردم آن زمان، بلكه مردم همه زمان‏ها و مكان‏ها، جز در موارد بسيار جزئی، استعمال بيش از يك نقش را برای عناصر نحوی روا نمي‌دارند.
افزون براين، در نظر گرفتن بيش از يك نقش برای عناصر نحوی، معنا را به ‏ابهام می‏كشاند و برداشت‏های متفاوتی را سبب می‏شود، در حالی كه در سطح‏ مخاطبان اولية قرآن، چنين ابهام يا اختلاف برداشتی را جز در موارد بسيار اندك، نمی‏بينيم؛ برای مثال در آيات102و103 سورة بقره، بر اساس ادّعای برخی‏ از مفسران، بيش از يك ميليون احتمال ‏معنايی وجود دارد. اين احتمال‏های رنگارنگ، برآمده از كم دانشي مفسران و احتمال‏های‏ تفسيری ضعيف و در برخی موارد بسيار ضعيف است كه با پاكسازی آن‏ها، احتمال‏ها به شدت كاهش می‏يابد و چه بسا كاملاً از ميان برداشته شود!
‏نكتة قابل توجه اين است كه آيا مخاطب اوليه هم پس از شنيدن اين آيات از پيامبر خدا(ص) جز يك معنا برداشت مي‌كرده است؟ كاملاً روشن است كه اگر چنين بود، با ابهام روبرو می‏شد و قطعاً مسئله به نسل‏های بعدی‏ انتقال مي‌يافت، در حالی كه چنين مسئله‏ای مطرح نبوده و مخاطب با شنيدن ‏آيات قرآن و برداشت واحد، كاملاً قانع مي‌شده است.
از اين گذشته، پذيرش چنين نظريه‏ای خلاف بلاغت است؛ زيرا چگونه‏ می‏توان يك گوينده را كه سخن روشنی ندارد، بليغ شمرد و چگونه چنين‏سخنی می‏تواند تأثيرگذار باشد!
بنابراين، تنها راه حل اين است كه اساساً اين نظريه را نپذيريم يا اگر می‏پذيريم، آن را به معنای باطنی و مخاطبان خاص ارجاع دهيم كه در اين‏صورت، انتقال نقش‏های مختلف در يك سطح توجيهی ندارد.
دوم اين كه در برخی از موارد، پذيرش بيش از يك نقش به قطع نادرست است‏و بر فرض پذيرش نظريه، بايد آن را به مواردی مقيد كنيم كه مانعی عقلی وعرفی در برابر آن وجود نداشته باشد. به عنوان نمونه:
1. « لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا...» (نور/63)
« دُعَاءَ الرَّسُولِ » دوتركيب دارد كه عبارت اند از:
الف- اضافة مصدر به فاعل، كه بر اساس آن اين گونه برداشت می‏شود: فراخوانی‏ پيامبر(ص) را نبايد همسنگ با فراخوانی ديگران دانست. (دعاء الرسول ايّاكم؛ دعوت پيامبر از شما)
ب- اضافة مصدر به مفعول، كه بر اساس آن برداشت می‏شود كه مسلمانان‏ موظف به حفظ حرمت(ص) در گفتارشان هستند و نبايد آن حضرت را مانند ديگران صدا بزنند. «دعائكم الرسول كدعائكم»
با توجه به‏اين كه به قطع اين دو برداشت‏ نمی‏توانند مطابق شأن نزول آيه باشند آيا می‏توان اين دو معنا را برای عبارت «دُعَاءَ الرَّسُولِ » پذيرفت ؟
2. « وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ » (بقره/228)
اگر « قُرُوءٍ» به معنای طهر باشد، عدة زنان مطلّقه سه طُهر و اگربه معنای‏حيض باشد، عدّة آنان سه حيض خواهد بود.(مجمع البيان، ذيل آيه.) آيا می‏توان هر دو معنا را در نظر گرفت؟
3. « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ...» (آل‏عمران/7)
اگر «راسخون» بر «اللَّهُ» عطف شده باشد، تأويل قرآن ويژة خدا و راسخان ‏در علم است و اگر جملة «وَالرَّاسِخُونَ» مستأنفه باشد، تأويل تنها به خدا اختصاص می‏يابد، (مجمع البيان، ذيل آيه) مگر آن كه دليلی ديگر خارج از آيه ذكر شود؛ با اين وصف، آيا می‏توان هر دو نقش را درست پنداشت؟
4. « يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ» (آل عمران/13)
اگرفاعل«رَوْنَ» مسلمانان و مفعول آن مشركان و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مسلمانان باشد، برداشت چنين است: مسلمانان در جنگ بدر دشمن را دو برابر نيروهای خود می‏ديدند (يعنی كم‏تر از آنچه بودند) و اگر ضمير فاعلی«يَرَوْنَ» به مشركان و ضمير مفعولی به مسلمانان بازگردد و مرجع ضمير«مِثْلَيْهِمْ» مشركان باشند، برداشت می‏شود: مشركان در جنگ بدر مسلمانان را دو برابر نيروهای خود ديدند. حال با توجه به اين دو نقش، آيا می‏توان هر دو راپذيرفت؟!
نمونه‏هايی از اين دست فراوان است كه پذيرش نظريّه را با مشكلات جدی‏ روبرو می‏كند تا آنجا كه ناگزير مي‌شويم از پذيرش آن صرف نظر كرده و در اين مورد به اصول‏ عقلايی محاوره پايبند باشيم؛ والله العالم.
بله، قرآن از تمام ظرفيت‏ها بهره‏گرفته تا بتواند معارف بسيار بلند الهی را در قالب‏های كوچك زبانی اين مردمان‏ بگنجاند؛ اما هرگز قالب شكنی نكرده و همواره خود را «عربی مبين» معرفی و بر آن تحدی كرده است.

منظور از ابهام محتوايی در زبان مقصد، تعقيد و پيچيدگی عبارت و دشوار بودن آن است. برخی انواع ترجمه به تناسب اقتصای ساختار آن، نوعی پيچيدگی و سر درگمی را به دنبال دارند؛ مانند:
مثال 1: « يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ » (نحل/50)
- « از پروردگارشان از بالاتر خويش می‏ترسند.» (پاينده)
- « پروردگارشان را از فرازشان می‏ترسند.» (جلال الدين فارسی)
مثال 2: «وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِم» (بقره/93)
- « و بخورانيد اندر دل‏های ايشان گوساله به كافری ايشان.» (ترجمة تفسيرطبری)
- « و نوشانده شدند در دل‏های خود گوساله را» (دوستی گوساله با دلشان‏آميخته شد) (معزّی)

ابهام معنايی در زبان مبدأ را می‏توان بر اساس نوع ابهام به ابهام ذاتی و ابهام ‏عرضی تقسيم كرد كه شرح آن به قرار ذيل است.

برخی آيات ابهام ذاتی دارند، بدين معنا كه با مراجعه به منابع تفسيری و بهره‏گيری از ادبيات عرب و اصول محاورة عقلايی، نمی‏توان به معنای آن دست‏ يافت و تنها راه دريافت معانی آن رجوع به راسخان در علم مورد اشارة قرآن ‏است كه از علم الهی بهره‏ مندند و آنان اهل‏بيت:می‏باشند. به نمونه‏های زير توجه فرماييد:
1. حروف مقطعه، مانند: الم، الر، ص و...
2. «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا...» (هود/7)
- « او كسی است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز [شش دوران ] آفريد وعرش [قدرت ] او بر آب قرار داشت...» (مكارم)
- « ... و عرش او بر آب بود... » (فولادوند)
- « ... و عرش با عظمت او [شايد يك معنی عرش كه روح و حقيقت انسان ‏است، اين‏جا مراد باشد ] بر آب قرار يافت [شايد مراد از آب علم باشد]...» (الهی‏قمشه‏ای)
- « و عرش و تخت او بر روی آب [كه وسيلة حيات و زندگی هر چيز است‏]بود [همة موجودات تحت قدرت و توانايی اويند و آن آسمان‏ها و زمين و آب‏را آفريد]...» (فيض‏الاسلام)
ساير مترجمان نيز مانند آقای فولادوند بدون هيچ توضيحی از ترجمة‏ مبهم خويش گذشته‏اند.
3. «إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولا» (احزاب/72)
- « ما امانت [تعهد، تكليف و ولايت الهيه] را بر آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها عرضه داشتيم، آن‏ها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند، اما انسان آن را بر دوش كشيد، او بسيار ظالم و جاهل بود [چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت‏ و به خود ستم كرد].» (مكارم)
- « ما امانت [الهی و بار تكليف] را بر آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها عرضه كرديم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند...» (فولادوند)
ديگر مترجمان نيز به ارائة ترجمه‏ای مبهم بسنده كرده، هيچ گونه توضيحی‏دربارة چگونگی اين عرضه، يا چيستی آن ارائه نكرده‏اند.

آيات مشتمل بر ابهام عرضی، در عصر نزول، ابهامی نداشته‏اند، ولی بر اثرگذر زمان و فاصله افتادن بين زمان نزول و مراجعان به قرآن، ابهام‏هايی در آن ها رخ داده‏ است كه اغلب با مراجعه به منابع تفسير و از جمله بررسي شأن و سبب نزول آيات برطرف‏ می‏شود. نمونة روشن اين ابهام را در آية 63سورة نور «دُعَاءَ الرَّسُولِ» كه شرح‏آن پيش‏تر گذشت، می‏توان ديد. از اين موارد در آيات قرآن بسيار است و رفع ‏ابهام از آن‏ها نيز چندان دشوار نيست، هرچند گاه به نتيجة قطعی نمی‏رسد و مترجم در ميان ‏چند تفسير مردد می‏ماند.

پس از بيان انواع ابهام در زبان مبدأ با محوريت متن مقدس قرآن، اينك‏ وظيفة مترجم در برابر اين ابهامات را به بحث می‏گذاريم. چنان كه پيش‏تر گفته‏شد، در تقسيم بندی اوليه، ابهام به دو نوع ادبی (خود آگاه) و زبانی (ناخودآگاه) تقسيم شد كه انتقال نوع ادبی آن به زبان مقصد نه تنها اشكال ندارد، بلكه عين صواب و هنرمندی مترجم است و می‏تواند يكی از مؤلفه‏های ارتقای ارزشيابی و ارزش‏گذاری ترجمه به شمار آيد.
اما در مورد ابهام‏های ذاتی و عرضی، مترجم چه وظيفه‏ای به عهده دارد؟
در پاسخ بايد گفت كه ظاهراً گريزی برای خلاصی از ابهام هاي ذاتي ‏وجود ندارد، مگر در حد افزودن توضيح‏های تفسيری به ترجمه، چنان كه در مثال‏های پيش گفته گذشت؛ اما در خصوص ابهام‏های عرضي، مترجم بايد با مراجعه به تفاسير و منابع آن، در رفع ابهام بكوشد و پس از آن، آيه را ترجمه ‏كند.

1. ابو محبوب، احمد، ساخت زبان فارسي، نشر متين.
2. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، انتشارات ناصر خسرو،تهران، 1372ش.
3. باقري، مهري، مقدمات زبان شناسي، دانشگاه تبريز.
4. معدنى، ميترا؛ «بررسى گونه‏هاى ابهام در زبان ‏فارسى»، مجله زبان شناسي، سال‌سيزدهم، شماره اول ، 1375 ش.
5. وحيديان ، تقى؛ «نواى گفتار در فارسى»، مجله زبان‏شناسى، سال سوم، شماره اول، دانشگاه اهواز، 1365ش.
 

در اين مقاله، نارسايي ها و مشكلات اساسي مترجمان اعم از تسلط به هر دو زبان، امانتداري و معادل يابي گذرا اشاره مي شود و سپس راهكارهايي براي رفع اين نواقص ارائه مي شود.
1- اساسي و اصلي ترين اين موارد، نبود روش صحيح ترجمه است. تاكنون مترجمان براساس تجربه و بدون آموزش به ترجمه پرداخته اند؛ بنابراين اصولا ترجمه ها خالي از اشكال نبوده و قرآن گريزي برخي از مردم را در پي داشته است.
2- نبود يا كمبود فرهنگ اصطلاحات علوم قرآني و در مجموع علوم ديني، سبب شده است مترجم به طور وافي و كافي از اين منابع محروم بماند.
3- بلاغت عربي؛ قرآن و ديگر متون ديني ما مشحون از صنايع ادبي، صور خيال و … است.
4- از ديگر مشكلات، متخصص نبودن مترجم است. مترجمي كه هر متني را ترجمه مي كند -و به قولي آچار فرانسه است - نمي تواند مترجم موفقي باشد.
5- آشنا نبودن مترجم با زبان مادري خود؛ برخي مترجمان برآنند كه هر چيزيي را ترجمه كنند، زيرا گمان مي كنند كه هر چيزي ترجمه شدني است. بي خبر از اين كه مترجم بايد بداند برخي اصطلاحات متون مذهبي در زبان مادري اش نيز جا افتاده است و نبايد ترجمه شود؛ زيرا بار معنايي خود را از دست مي دهد.
6- به زور نبودن واژگان و اصطلاحاتي است كه در ترجمه به كار مي رود.
7- از جمله مشكلاتي اساسي يك مترجم، طبقه بندي نكردن مخاطبان است. در عصر حاضر ترجمه ها- بويژه در ترجمه چنين متوني - بايد مخاطب طبقه بندي شود؛ زيرا بدين وسيله مخاطب از هر طبقه اي به معارف قرآني و ديني روي مي آورد؛ تغيير متن براي گروههاي سني كودك و نوجوان، جوانان و بزرگسالان و روشنفكران ضروري است.
8- استفاده نكردن از تفسيرهاي قرآن و موارد مشابه.
9- ورود افراد ناآگاه و بي تجربه و غير متخصص در اين حيطه كه موجب شده عدم آشنايي ترجمه هاي سره از ناسره را در پي داشته است؛
10- نبود يا كمبود منتقدان چيره دست و مخلص كه ترجمه هاي موجود را نقد و بررسي كنند.
11- ويرايش شدن ترجمه ها توسط غير متخصصان.
12- از زمان عقب بودن برخي ترجمه ها.
13- عدم توجه به زبان شناسي در ترجمه ها.
14- تشخيص ندادن ترجمه پذيرها و ترجمه ناپذيرها.
ذكر اين نكته ضروري است كه در سالهاي اخير- بنابر مصالحي- ترجمه هاي فراواني از قرآن كريم به بازار عرضه شده است. گرچه اين امر نشاندهنده توجه بيش از پيش دانشوران به قرآن مجيد و علوم و معارف آن است؛ اما بسياري نيز از روي شتاب و بي تجربگي به چنين امر خطيري دست يازيده اند كه بر صاحبنظران است با نقد عالمانه اين ترجمه ها، راه رسيدن به ترجمه هاي مطلوب، كم غلط و مخاطب پسند را هموار سازند.

با توجه به موارد بالا، اكنون اين سوال پيش مي آيد كه چه بايد كرد؟
در ترجمه متون ديني و كتب آسماني (از جمله قرآن كريم و انجيل مقدس) مترجم به لحاظ اهميت ويژه اين نوع متون بايد بيش از همه به دو موضوع، توجه خاص مبذول بدارد:
اول- عنصر بافتار؛ بافتار برعكس ساختار كه عناصر ساختاري درون جمله را بررسي مي كند، ساختمان متن و روابط حاكم بر جملات را شامل مي شود.
دوم- مسائل فرهنگي، ممكن است از نظر فرهنگي ناهمگوني وسيعي با فرهنگ زبان مقصد داشته باشد. در اين صورت تنها كاري كه مترجم مي تواند انجام دهد اضافه كردن توضيحاتي در زيرنويس است.
البته، بحث ما در اينجا، بر سر شايستگي مترجم نيست بلكه سخن از حل مشكلاتي است كه در پيش روي خود دارد. نيز چه راهكارهايي براي آن وجود دارد! قرآن كريم تاكنون بارها و بارها توسط مترجمان مختلف- مسلمان و غير مسلمان - به زبانهاي گوناگوني از جمله به فارسي ترجمه شده است. نگارنده از ترجمه قرآن مجيد به ديگر زبانها اطلاع چنداني ندارد- هر چند براساس شنيده ها حاكي از وجود نابساماني در آنها نيز هست- ولي از ترجمه ها به زبان فارسي تقريبا اطلاع كافي دارد؛ چند ترجمه را نقد كرده و برخي را خوانده و برخي را تورق كرده است. ضمن احترام به همه مترجمان كه قصدشان - ان شاء الله - قرآن پژوهي و تبليغ احكام قرآني بوده است، آنچه در بيشتر آنها مشاهده شد وجود نوعي خيانت در ترجمه ها بود. البته اين خيانت با ديگر خيانت ها متفاوت است. يك ضرب المثل ايتاليايي مي گويد: مترجم خائن است به نظر مي رسد؛ وفادار نبودن غالب مترجمان به مفهوم متن، زمينه نوعي خيانت را در ترجمه ها به وجود آورده است. البته ممكن است به طور موقت عوامل ديگري كه ارتباطي به ترجمه ندارد. چون مقام اجتماعي يا رسمي مترجم- در انحراف ترجمه، دخيل باشند كه از بهترين، محكم ترين و صحيح ترين كارها اين است كه مترجم و پژوهشگر، موضوعي را ترجمه كند كه در حيطه تخصص وي باشد. مترجمي كه ادعا مي كند صرف و نحو عربي را بلد نيست و به ترجمه قرآن پرداخته است، حتي اگر شوخي باشد، درد آور است. البته بايد اذعان كرد كه هيچ گاه ترجمه قرآن مجيد همچون اصل نخواهد بود. به ديگر سخن، ارائه ترجمه برابر اصل، در خصوص قرآن امري ناممكن است؛ چرا كه اين كار به مثابه آوردن قرآني است كه خداوند مي فرمايد:
بگو كه اگر انس و جن، به خاطر آوردن مانند اين قرآن گرد هم آيند، هم چند از يكديگر پشتيباني كنند (نمي توانند) مانندش را بياورند. (اسراء: 88)
پس هيچ كس نمي تواند مانند قرآن را بياورد، هرچند با ترجمه خود قرآن باشد. نويسنده بر اين اعتقاد است كه ترجمه قرآن به سبب ظرافت هايي كه دارد كار يك فرد نيست بلكه بايد به صورت شورايي و گروهي صورت پذيرد. يك ترجمه خوب، ترجمه اي است كه علاوه بر رعايت دقيق معنا و نكته هايي ادبي، از نظر آهنگ و احساس هم به گونه اي باشد كه مخاطب احساس كند متن به زبان اصلي است و خداوند به طور مستقيم با او سخن مي گويد. همان طور كه پيش از اين ياد شد، مترجم قرآن بايد صرف و نحو، بلاغت، تفسير، اشتياق، فقه اللغه عربي و … را بداند. آيا يك فرد توانايي ادعايي چنين علومي را دارد! آيا مترجمان محترم قرآن كريم علاوه بر شرايط عام ترجمه چون: امانتداري، معادل يابي و تسلط بر هر دو زبان مبدا و مقصد در علوم عربي كه در بالا گفته شد، مهارت يافته اند؟
قطعا جواب منفي است؛ زيرا علوم عربي- حتي در يك گرايش- آنقدر گسترده است و دامنه دار است كه هيچ انسان عاقلي ادعا نخواهد كرد كه در تمام علوم عربي حاذق، ماهر و استاد است.
اكنون چه بايد كرد؟ آيا بايد ترجمه قرآن كريم را رها كرد؟ آيا بايد اجازه داد مترجمان به صورت انفرادي دست به ترجمه هاي قرآن بزنند يا راهكار بهتري وجود دارد؟ بله! راهكار بهتري وجود دارد و آن ترجمه گروهي قرآن است كه متشكل از اين افراد است:
الف - مترجم زبردست؛ (وي بايد ضمن داشتن تخصص در رشته زبان ادبيات عرب با گرايش ترجمه، نظري و كاربردي ترجمه هاي موفقي به جامعه ارائه كرده باشد.)
ب- نحوي؛ (كسي كه سالها در دانشگاه ها به طور علمي و آكادمي در رشته زبان و ادبيات عرب تخصص گرفته و تدريس كرده است).
ج- مفسر قرآن؛ (مفسري كه سالها در حوزه هاي علميه به تحصيل، تحقيق و تدريس در زمينه علوم قرآني و تفسير آن پرداخته است.)
د- استاد بلاغت؛ (مشاراليه بايد سالها به تدريس، پژوهش و تحقيق در زمينه علوم بلاغت پرداخته باشد؛ زيرا آيات، مشحون از بلاغت است.)
ه- دانشمند علوم قرآني؛ (كه هم در دانشگاه و هم در حوزه تحصيل و تدريس كرده و با منابع قديم و جديد علوم قرآني آشنايي كامل داشته باشد.)
و- استاد ادبيات فارسي؛ (مشاراليه بايد با معارف و علوم قرآني تا حدي آشنا بوده و در ويراستاري، از تجربه و سابقه خوبي برخوردار باشد.)
ز- زبان شناسي؛ (بايد ضمن آشنايي نسبي با علوم قرآني در زمينه فقه اللغه عربي نيز با تجربه، خبره و صاحب نظر باشد.)
ح- روان شناس؛ (ضمن آشنايي كافي با معارف و علوم قرآني، بايد در روان شناسي زبان نيز صاحب نظر باشد.)
بدون ترديد، مشكل فرهنگي جامعه امروز ما فقط با حفظ كردن آيات قرآن حل نمي شود؛ بلكه براي گسترش علوم قرآني، جذب جوانان، علاقه مند كردند عموم افراد جامعه و امنيت فرهنگي جامعه، مي تون با برنامه ريزي علمي و مدرن و با بهره گرفتن از استادان متخصص در دانشگاه ها و حوزه ها علميه به كارهاي مهمي چون ترجمه قرآن پرداخت تا به اهداف عاليه خود كه قرآني كردن فضاي جامعه است برسيم. البته به شرط اين كه تمام امور مذكور با عمل به قرآن از سوي كارگزاران علوم قرآني و ديگر قرين شود.
جوان امروز، تشنه مفاهيم و علوم قرآني است؛ لذا مي تواند با خواندن ترجمه قرآن، خود را در برابر هرگونه انحراف مصون و فضاي جامعه را سالم نگه دارد. در اين صورت همه افراد جامعه پيامدهاي استشمام عطر قرآن را عملا احساس خواهند كرد كه اين احساس روحاني، نسلهاي آينده را نيز بهره مند خواهند ساخت.
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

چکیده: این مقاله به ارزیابی ترجمه های قرآن و کاستی های عمومی آنها می پردازد. نویسنده در آغاز به ویژگی های ترجمه مطلوب پرداخته و آنها را در سه عنوان تعادل در معنا، تعادل در ساختار و تعادل در تأثیر، مطرح کرده است. سپس معیار تعادل در زمینه های یاد شده را توضیح داده، آنگاه به بیان اشکالات عمومی ترجمه‌ های قرآن پرداخته است. نویسنده بر این باور است که لفظ گرایی در ساختار، ابهام زدایی غیر ضروری، اعمال رویکردهای کلامی، از جمله اشکلات عمومی ترجمه‌ های قرآن است که کم و بیش دامن همه ترجمه ها را گرفته است.
در آخر به علت کاستیها اشاره کرده و آن را در فقدان نظریه سازی راجع به ترجمه قرآن می داند.

كليد واژه‏ها: ترجمه قرآن، تعادل در ترجمه، لفظ گرایی، ابهام زدایی، رویکرد کلامی، تعادل در ساختار، تعادل در تأثیر، تعادل در معنا.

نظريه مطرح و پذيرفته شده در مورد ترجمه مطلوب، ترجمه متعادل است. براساس اين ديدگاه، ترجمه يك متن، تنها هنگامى ترجمه مقبول و مطلوب تلقى مى‏شود كه بتواند بين زبان مبدء و زبان مقصد تعادل ايجاد كند. شكل ايده‏آل تعادل آن است كه در سه سطح معنى، ساختار و تأثير، بين سازه‏هاى دو زبان برابرى برقرار شود؛ بدين معنى كه از يك سو مؤلفه‏هاى معنايى و ابعاد مفهومى واژه‏ها و تركيبات از زبان مبدء به زبان مقصد منتقل شود و از سوى ديگر تركيب و ساختار زبان متن با تركيب زبان مقصد جايگزين گردد و از جهت سوم تأثير موجود در متن مبدء از طريق ترجمه به متن مقصد انتقال يابد، به گونه‏اى كه تركيب به دست آمده براى خواننده متن مقصد همان اثر را در داشته باشد كه متن مبدء براى خواننده‏اش دارد.(1) براى توضيح اين نظريه و باز كردن گستره و ابعاد آن به ياد كرد چند نكته مى‏پردازيم:

نكته نخست اينكه اگر اثر را به مفهوم وسيع آن در نظر بگيريم يعنى اثر معرفتى، احساسى و عملى، در اين صورت ناگزيريم مقصود از معنى را تنها مؤلفه‏هاى ذاتى مفهوم كه قطع نظر از كاربرد واژه در متن، وجود دارد، ندانيم بلكه مؤلفه‏ها را از نقطه‏نظر قصد تعريف كنيم؛ يعنى معنى و مفهوم مقصود را اساس و قطب لفظ تلقى كنيم، نه تنها اجزاى مفهومى واژه را منهاى اراده و قصد، زيرا تأثير موردنظر متكلم تابع چگونگى قصد او نسبت به مفهوم كلام است، چه اينكه چگونگى قصد باعث چگونگى تركيب و ساخت سخن مى‏شود و چگونگى ساخت جمله، اثر خاص متناسب با آن ايجاد مى‏كند.
اين حقيقت را مى‏توان در ساختهاى كنايى و استعارى و ضرب‏المثل‏ها به خوبى مشاهده كرد؛ يك جمله كنايى اثر معرفتى و احساس‏اش تابع مؤلفه‏هاى ذاتى مفاهيم واژه‏ها نيست. چون مؤلفه‏هاى ذاتى مفاهيم واژه‏ها اصلاً مورد نظر گوينده نيست تا از طريق آن تأثيرگذارى كند بلكه اثر جمله معلول معنايى است كه متكلم از آن قصد مى‏كند.
در ساختهاى صريح و معمولى نيز اين گونه است يعنى مقصود گوينده است كه در قالب لفظ ظهور مى‏كند و اثرى را در مخاطب ايجاد مى‏نمايد و نه تنها مفاهيم ذاتى واژه‏ها. البته ميان مفهوم و مقصود هميشه جدايى و گسست نيست، بلكه غالباً تلازم و انطباق وجود دارد و همين انطباق نيز مانع از تشخيص عامل تأثيرگذار مى‏شود امّا به هرحال آنچه بر مخاطب تأثير معرفتى و احساسى قرار مى‏گذارد، مقصود كلام است نه مفهوم آن، و به تعبير ديگر مدلول تصديقى كلام نه مدلول تصورى آن.
اين سخن بدان معنى است كه تعادل را نبايد با مؤلفه‏هاى ذاتى واژه‏ها و انتقال كامل آن (به فرض آنكه ممكن باشد) عيار كرد، بلكه بايد آن را در چگونگى انتقال مقصود جست‏وجو نمود و تنها در اين صورت است كه مى‏توان تعادل را در هر سه سطح ياد شده ممكن دانست. اگر چنانچه معنى را به مفهوم ذاتى واژه‏ها تعريف كنيم ميان تعادل در معنى و تعادل در تأثير هميشه هماهنگى نخواهد بود چنان كه در ساخت‏هاى استعاره‏اى و مجازى مى‏بينيم و در نتيجه تعادل همه جانبه هيچ‏گاه تحقق نمى‏يابد.
نكته‏ى دومى كه در اين‏جا اهميت دارد ميزان نقش تعادل ساختارى است. از آنچه تاكنون گفتيم روشن شد كه نقطه اصلى هدف در ترجمه رساندن كامل مقصود از متن مبدء است امّا از آنجا كه اين هدف وقتى فهميده مى‏شود كه اثر يكسان ميان متن اصلى و متن ترجمه شده وجود شده داشته باشد، نظريه پردازان ترجمه تأثير يكسان را به عنوان يك مؤلفه و گاهى تنها مؤلفه و معيار عملى و مطلوب در ارزيابى تعادل مطرح كرده‏اند،(2) امّا در حقيقت تأثير، همانند يك نماد است نه مؤلفه.
امّا تعادل ساختارى نقش كليدى دارد و چون ساخت جمله در بردارنده مقصود است و چگونگى تأثير مقصود به چگونگى ساخت تركيب بستگى تنگاتنگ دارد. كوچك‏ترين تغيير در آن موجب تغيير در تأثير مقصود مى‏شود.
با اين همه نبايد فراموش كرد كه منظور از تغيير ساخت، تغيير عينى و محسوس اجزاى جمله نيست، زيرا تفاوت زبانها و قواعد حاكم بر آنها اين گونه تغييرات را بعضاً الزامى مى‏كند. مثلاً جايگاه فاعل در ساخت‏هاى عربى و فارسى متفاوت است در عربى بعد از فعل، امّا در فارسى پيش از آن مى‏آيد. همين‏طور در قيدها و تأكيدها گاهى اين گونه تفاوت‏ها وجود دارد. پس تغييرى كه باعث تغيير تأثيرگذارى جمله مى‏شود تغيير عينى نيست، بلكه تغيير موقعيتى است يعنى جايگاه و موقعيت واژه در ارتباط با ديگر واژه‏ها و پيوستگى منطقى آنها با يكديگر نبايد تغيير كند مثلاً وقتى جمله معلوم به مجهول تغيير مى‏كند، واژه‏ها تغيير موقعيتى مى‏يابند اگر در جمله «على آمد» على فاعل و كننده كار است در جمله «على آورده شد» على كننده و فاعل كار نيست. نقش فاعليت از على سلب مى‏شود و به كسى ديگر داده مى‏شود.
اين گونه تغييرات است كه باعث تغيير در تأثيرگذارى مى‏شود و نه تنها تغيير محل واژه در دو جمله «جاء على» و «على آمد». به تعبير بهتر تغيير ظاهرى ساخت‏ها اهميت ندارد بلكه تغيير معنوى آنها مهم است.
از همين جا مى‏توان نتيجه گرفت كه تعادل ساختارى به معناى انتقال ساخت مبدء به زبان مقصد نيست، بلكه به مفهوم جايگزين ساختن ساختى است كه از لحاظ نقش معنوى و موقعيتى واژه‏ها برابر باشد، زيرا انتقال يك ساخت از زبانى به زبان ديگر با توجه به تفاوت نحوى و ساختارى زبان‏ها، باعث جابه‏جا شدن يا دست كم كاهش يافتن نقش‏ها و موقعيت‏ها مى‏گردد و اين به معناى عدم تعادل است.
علت اينكه ترجمه لفظ گرا ترجمه مطلوب تلقى نمى‏شود نيز همين نكته است. زيرا در اين گونه ترجمه گرچه غرابت و ابهام وجود دارد و اين خود يك كاستى است امّا اشكال مهم‏تر از آن اين است كه ساخت بيگانه را وارد ذهن خواننده مى‏كند و اين باعث از بين رفتن موقعيت و جايگاه معنى يا به تعبير دقيق‏تر باعث دريافت نشدن موقعيت اصلى معنى در ساخت زبان مبدء مى‏گردد.

نكته سوم اين است كه واژه‏ها در متن، حالات گوناگونى چون اجمال، تفصيل، ايهام، صراحت، مجاز و حقيقت و... دارند.
تعادل معناى در ترجمه اقتضا دارد كه حالات واژه پيرو انتقال معنى به زبان مقصد منتقل شود، زيرا متكلم يا نويسنده‏اى كه متن مبدء را پديد آورده است، واژه‏ها را آگاهانه و با اطلاع از همه اين حالات، گزينش و انتخاب كرده است. پس حالات لفظ در قصد و مقصود گوينده و نويسنده مورد نظر بوده است، بنابراين اگر مترجم بكوشد حالات واژه يا تركيب يا عبارت را تغيير دهد در حقيقت مقصود متن مبدء را به صورت كامل گزارش نكرده است.
واضح است كه مقصود از اين حالت‏ها، آن حالاتى كه فرايند ترجمه بر متن مقصد تحميل مى‏كند نيست، يعنى آنجا كه واژه‏هاى صريح مثلاً در اثر ترجمه و به خاطر تفاوت زبانها و قواعد زبانى حاكم بر آنها، دچار ابهام يا ايهام مى‏شود يا واژه مجمل تبديل به مفصل يا بر عكس مى‏شود، مورد بحث نيست، در اين گونه موارد تغيير حالت جبرى و اضطرارى است و نمى‏توان از آن جلوگيرى كرد، جز با ترك ترجمه.
بلكه منظور از سخن بالا مواردى است كه الفاظ در متن مبدء وضعيت و حالتى است كه مى‏تواند با حفظ همان حالت به زبان مقصد انتقال يابد. در اين گونه موارد نبايد حالت اصلى واژه‏ها و تركيبات در متن مقصد تغيير كند و گرنه با هدف گوينده و نويسنده ناسازگار خواهد بود.
برخى با اين پندار كه ترجمه خود نوعى تفسير است، تغيير حالت‏هاى ياد شده را ضرورى مى‏دانند:
«امّا درباره اينكه هر ترجمه‏اى تفسيرآميز است با شما موافقم، منتها دخالت عنصر تفسيرى را بايد به حداقل رساند امّا چاره‏اى جز استفاده از آن نداريم. در ترجمه بسيارى از عبارات آيات قرآنى اگر مترجم با احتياط تمام و پس از مراجعه به تفاسير اصيل قرآن كلمه روشنگر و ابهام زدا از خود - و بهتر كه در قلاب باشد - نيفزايد معناى عبارت ديرياب يا مبهم يا ناقص و نارسا خواهد بود...»(3)
«قطعاً بايد در ترجمه اضافاتى درج گردد تا مراد آيات قرآنى روشن شود و در مواردى اندك حذف و اسقاطى صورت گيرد، مانند «موصولات اسمى» كه در بعضى موارد ذكر معادل فارسى آن تعبير را از رونق و بها مى‏اندازد. اضافات ياد شده بايد به همان دليل كه قبلاً ياد كرديم در ترجمه رعايت شود، چرا كه پاره‏اى از لغات و نيز تركيبات قرآنى به گونه‏اى است كه بدون ارتكاب اضافات آن چنان كه شايد و بايد مفهوم نيست...»(4)
اين منطق كه آيات قرآن در ترجمه بايد توضيح داده شود، منطق استوارى نيست زيرا وظيفه مترجم مفهوم ساختن عبارت متن در زبان مقصد است و اين مفهوم سازى لزوماً به معناى توضيح و ابهام‏زدايى نيست، زيرا چه بسا خود معنى و مفهوم ابهام داشته باشد مثل مسائل پيچيده جبر و اختيار يا صفات الهى.
گذشته از اينكه ترجمه نبايد و نمى‏تواند جاى تفسير را بگيرد همان‏گونه كه اصل متن مبدء نياز به تفسير دارد، ترجمه نيز نياز به تفسير خواهد داشت، توضيح متن مبدء در ترجمه در حقيقت جايگزين ساختن ترجمه به جاى تفسير است.
امّا اينكه ترجمه خود نوعى تفسير است، اگر به معناى فهم معنى و مفهوم واژه‏ها و تركيبات قبل از ترجمه باشد البته سخن درستى است امّا مستلزم ابهام زدايى نيست زيرا معناى مفهوم گاهى در ذاتش ابهام وجود دارد و اگر به معناى كشف حقيقت معنى و مفهوم باشد، البته بايد گفت چنين نيست زيرا هدف ترجمه رساندن مقصود متن مبدء به متن مقصد است و چه بسا مقصود بر همان ايجاز يا ابهام استوار باشد كه در اين صورت بسط دادن آن يا ابهام زدايى از آن خلاف مقصود خواهد بود و گاهى حالت‏هاى ايجاز يا ابهام، نوعى عموميت و شمولى در مدلول سخن ايجاد مى‏كند كه با تفصيل و توضيح آن عموميت از ميان مى‏رود، چنان كه در ترجمه قرآن اين پديده زياد اتفاق مى‏افتد.

نكته چهارم اينكه آيا تعادل در متن‏هاى گوناگون معنى و معيار متفاوت دارد يا در همه جا يكسان است؟ به عنوان مثال آيا ترجمه متعادل يك متن ادبى با يك متن علمى يا دينى فرق مى‏كند يا خير؟
اين پرسش در مورد متون مذهبى به ويژه قرآن كريم به شدت مطرح است. برخى تعبيرات و سخنان چنين مى‏نمايد كه ترجمه مطلوب قرآن با ترجمه مطلوب ديگر متون تفاوت دارد در ترجمه قرآن بايد به ساختار واژگانى و نحوى به عنوان يك اصل نگاه شود، تأكيدها، قيدها و... در ترجمه قرآن بايستى لحاظ گردد، توضيح و تفسير هنگام ترجمه به عنوان تكميل كننده ترجمه ضرورى است و گرنه ترجمه ناقص شمرده مى‏شود.
«در قرآن كريم - به خاطر اينكه به زبان عربى است، اين زبان از لحاظ تنوع واژه و رسايى آنها غنى است - كلمات مترادف به مفهوم اصطلاحى آن وجود ندارد و در نتيجه الفاظى كه در قرآن مترادف به نظر مى‏رسند هر يك حاصل خصوصياتى است متمايز از يكديگر كه ترادف را از آنها سلب مى‏كند... بنابراين بايد گفت ترجمه قرآن به هر زبانى هرگز نمى‏تواند واجد ابعاد مختلف اعجاز قرآن كريم باشد و به تعبير پاره‏اى از علما، ترجمه قرآن به سان استفاده از اندام مصنوعى به جاى اندام طبيعى است و هرگز ترجمه نمى‏تواند با قرآن كريم هم سطح باشد...»(5)
«مسئله اين است كه در مورد ترجمه قرآن به ويژه اگر بر دست مسلمانى بخواهد صورت بگيرد قيدهاى شرعى در ميان است و او نمى‏تواند طبق موازين اعتقادى خويش ترجمه خود را كاملاً از نفوذ اصل قرآن آزاد كند كه اگر اين كار مجاز بود مقدارى دست مترجم بازتر بود...»(6)
«هيچ ترجمه از آيات قرآن - بر فرض آنكه صحيح و دقيق باشد كه كمتر چنين است - براى فهم همه آيات كافى نيست و كمتر آيه‏اى است كه بى توضيح عبارات و تفسير معانى و مطالب آن (لااقل به اختصار) با همان ترجمه صرف براى خواننده مفهوم و روشن باشد.»(7)
«از نظر ما كلمات و حروف قرآن مقدس است قرآن به عين الفاظ وحى است...»(8)
با اين همه به نظر مى‏رسد كه تعادل در ترجمه قرآن معيار متفاوت با ترجمه ساير متون داشته باشد زيرا اضلاع سه گانه تعادل يعنى ساختار، معنى و تأثير بى كم و كاست و بدون تغيير در موقعيت و جايگاه هر يك، در قرآن نيز همچون ساير متون ديگر وجود دارد. اينكه قرآن سخن خداوند است باعث نمى‏شود كه اهميت ساختار سخنش نسبت به معنى و تأثيرگذارى آن بيشتر شود، بلكه در قرآن نيز مثل همه متون ديگر اصل و اساس معناى مقصود است كه ساختار واژگانى و نحوى به سان جامه بر اندام آن پوشانده شده است و اثرگذارى همچون معلول معنى در قالب ساختار، براى آن شكل مى‏گيرد.
البته دو تفاوت ميان قرآن و ساير متون در فرايند ترجمه وجود دارد، يكى اينكه كشف معناى مقصود به لحاظ ژرفاى سخن بسيار دشوار است و عمده مشكلات مترجمان نيز در همين جهت است.
و ديگر اينكه اثرگذارى قرآن چون ناشى از عوامل و ويژگى‏هاى متعدد آيات وحى است، به هنگام ترجمه به صورت كامل منتقل نمى‏شود. واژگان و تركيب اعجازآميز آيات به اضافه ويژگى‏هاى زبان عربى، به قرآن قدرت تأثيرگذارى فوق العاده بخشيده است كه در فرايند ترجمه، هم بخاطر تغيير واژگان و هم به لحاظ تغيير ساختار زبانى متفاوت اين تأثيرگذارى تا حدود زيادى كاسته مى‏شود، امّا تا آنجا كه تأثيرگذارى به معنى و مقصود مربوط مى‏شود، در ترجمه حفظ مى‏گردد.
امّا اين تفاوت‏ها باعث ايجاد معيارهاى جديد در ترجمه نمى‏شود، بلكه تنها دقت در فهم مقصود را قبل از ترجمه، و دست برداشتن از تأثير اعجازآميز قرآن را بعد از ترجمه مى‏طلبد. و اين چيزى است كه همه پذيرفته‏اند و از نيرو ترجمه قرآن را، قرآن نمى‏دانند و احكام مترتب بر آن را بر ترجمه بار نمى‏كنند، ولى اين بدان معنى نيست كه فرايند ترجمه قرآن در انتقال مقصود و جايگزين ساختن ساختار با معيارهاى متفاوت از معيارهاى ساير متون، صورت گيرد.
حال با توجه به چهار نكته‏اى كه در مورد تعادل ترجمه گفته شد، اگر به سراغ ترجمه‏هاى قرآن برويم و آنها را از زوايه ترجمه متعادل بررسى كنيم خواهيم ديد كه هيچ يك از آنها با معيار تعادل مطابق نيست به اين معنى كه همه آنها به گونه‏اى از تعادل و پيامدهاى مترتب بر آن، تا حدودى فاصله دارند. براى توضيح اين حقيقت ناگزيريم چند محور را در ترجمه‏هاى انجام شده پى‏جويى و بررسى كنيم.

همان‏گونه كه اشاره شد تعادل در ساختار به معناى جايگزين ساختن ساختار برابر از لحاظ معنى با ساختار متن مبدء، در متن مقصد است و نه يكسانى ساختار. بنابراين مترجم نبايد هميشه در صدد انتقال ساختار متن مبدء باشد. اين چيزى است كه متأسفانه در ترجمه‏هاى قرآن - البته به درجات متفاوت - رعايت نشده است و از همين رو ترجمه‏هاى قرآن با متون فارسى ديگر متفاوت مى‏نمايد و خواننده با خواندن آن احساس خواندن يك متن سر راست و سليس را ندارد. حضور و ظهور اين پديده در ترجمه‏ها كه به شكل‏هاى گوناگون چون نقل تأكيدهاى مكرر، اظهار حروف و قيود، نقل استعارات و تمثيلات و انتقال ساختار نحوى، خودش را نشان مى‏دهد، چنان آشكار است كه نياز به نمونه نيست امّا جهت تأكيد بر اين واقعيت از آخرين ترجمه‏هاى قرآن چند نمونه مى‏آوريم.
- در ساختارهايى مانند «السفهاء من الناس» (بقره /142) يا «للذين أحسنوا منهم» (آل عمران /172) «من الذين هادوا» (نساء /46)، «منهم امة مقصده و كثير منهم ساء ما يعملون» (مائده /66) و... كه بيانگر تبعيض و جزئيت است و معمولاً با تركيب اسم + من + اسم (ضمير)، يا: من + اسم (ضمير) مى‏آيد بيشتر ترجمه‏ها به پيروى از ساختار فوق در زبان عربى ترجمه كرده‏اند مثلاً: كم خردان از مردم،(9) ابلهان از مردم،(10) كم خردانى از مردم،(11) كم خردان از مردم،(12) براى كسانى از آنان كه نيكى و پرهيزگارى كردند،(13) براى كسانى از آنان كه نيكى و پرهيزگارى ورزيده‏اند،(14) براى كسانى از آنان كه نيكوكارى كردند و تقوا ورزيدند(15) براى كسانى از آنان...(16). از يهوديان كسانى هستند،(17) بعضى از كسانى كه يهودى هستند،(18) از جهودان كسانى‏اند(19)، برخى از آنان... و بسيارى از آنان...(20)، برخى از ايشان... بسيارى از آنان...(21)، جمعى از اينها... ولى بيشترشان(22) گروهى از آنان... ولى بسيارى از آنان...(23)
اين در حالى است كه در فارسى رايج از ساختارهاى فوق به ترتيب به صورت: كم خردان يا مردمان كم خرد، براى نيكوكاران و تقوا پيشه گان شان، برخى يهوديان، بعض شان... بسيارشان، تعبير مى‏شود.
در ساختارهاى فعلى - توصيفى كه در عربى به صورت فعل + موصوف + صفت بيان مى‏شود مثل: «و لأدخلنّهم جنات تجرى من تحتها الأنهار» آل عمران/195 «و لمّا جاءهم رسول من عنداللَّه مصدق لمامعهم» بقره/101، «قد أنزلنا علكيم لباساً يوارى سوأتكم و ريسئاً...» اعراف /26
بيشتر ترجمه‏ها با تفكيك صفت از موصوف و فاصله انداختن فعل ميان آن دو به صورت: موصوف + فعل + صفت بيان كرده‏اند كه تركيبى كاملاً متفاوت با ساخت فارس چنين جملاتى است، به عنوان نمونه:
«و آنان را به بهشت‏هاى در آورم كه از زير درختان آنها جويها...»(24)،
«و حتماً آنان را در باغهاى بهشتى وارد مى‏كنم كه از زير درختانش نهرها...(25)،
«و آنان را به بوستانهايى در خواهيم آورد كه از بن آنها جويباران...(26)
«و آن گاه كه فرستاده‏اى از جانب خدا به سراغشان آمد كه مؤيّد آن چيزى...»(27)
«و زمانى كه فرستاده‏اى از سوى خدا به سوى‏شان آمد كه تصديق كننده...»(28)
«و چون فرستاده‏اى از سوى خدا نزدشان آمد كه آنچه را آنان...»(29)
«براى شما جامه‏اى را فرو فرستاده‏ايم كه شرمگاه‏هاى شما را مى‏پوشاند...»(30)
«در حقيقت لباسى براى شما فرو فرستاديم كه شرمگاه‏هاى شما را مى‏پوشاند...(31)
«لباسى براى شما نازل كرديم كه اندام شما را مى‏پوشاند...»(32)
در ساختارهاى بيانى كه به شكل اسم + من + اسم در زبان عربى بيان مى‏شود مثل: «بينات من الهدى و الفرقان». بقره /185، «أمر من الأمن و الخوف» (نساء /83)، «و جنّات من أعناب و الزيتون» - انعام /99 باز غالب ترجمه‏ها به تقليد از ساخت عربى به صورت: دلايل آشكارى از هدايت، امرى از امنيت، و باغهايى از انگور و زيتون، تعبير كرده‏اند،(33) اين در حالى است كه در فارسى چنين عباراتى را به صورت اضافى مى‏آورند، مثل دلايل آشكار هدايت، باغهاى انگور و ...
نمونه‏هايى از اين دست كه بيانگر دورى از ساخت نحوى فارسى و انتقال ساخت نحو عربى در ترجمه فارسى است، در شكلهاى گوناگون در ترجمه‏ها راه يافته است و از آنجا كه اين پديده در همه ترجمه‏ها البته در موارد متفاوت و درجات گوناگون وجود دارد، مى‏توان آن را اشكال عمومى ترجمه قرآن ناميد.
در رابطه با علت اين لفظگرايى در ترجمه قرآن يكى از دو عامل زير احتمالاً نقش داشته است؛ يكى تصّور خاص از امانت‏دارى كه پنداشته‏اند امانتدارى پايبندى و تقيّد به لفظ و ساخت زبان عربى را مى‏طلبد كه پيش از اين نادرستى آن را توضيح داديم و گفتيم كه تعادل در ترجمه به معناى جايگزين كردن ساخت است نه انتقال ساخت.
و عامل ديگر عظمت خداوند. شايد برخى مى‏پندارند كه عظمت گوينده سخن باعث مى‏شود كه به الفاظ و ساختار كلماتش اهميت داده شود. يا حكمت الهى اقتضا دارد كه ظرافت‏ها و دقّت‏هايى كه در تعبيراتش بكار رفته است، هنگام ترجمه مورد توجه قرار گيرد.
امّا اين پندار نيز باطل است، زيرا عظمت خداوند باعث مى‏شود كه به مقاصدش اهميت داده شود نه ساختار كلماتش، چون ساختار كلمات جامه مقصود است و مى‏تواند از يك فرهنگ به فرهنگ ديگر و از يك مخاطب به مخاطب ديگر تغيير كند. حكمت گوينده نيز باعث آن است كه در كشف معنى از كلام وى دقت لازم مبذول گردد نه پيروى از ساختار زبانى كه با آن سخن گفته است. به تعبير ديگر ساختار، ابزارى است براى كشف مقصود و اهميت بالاصاله ندارد تا در ترجمه انتقال داده شود.

همان‏گونه كه گذشت يكى از نتايج و پيامدهاى تعادل در ترجمه يا به تعبير بهتر يكى از ابعاد آن، حفظ حالات لفظ و جمله از نظر اطناب، اختصار، ايهام و... بود، امانت‏دارى در اين جهت يكى از عوامل تحقق ترجمه متعادل است.
امّا در ترجمه‏هاى فارسى قرآن، به ويژه ترجمه‏هاى چند دهه اخير، اين امر ناديده گرفته شده است و مترجمان كوشيده‏اند به خيال خود جملات را توضيح دهند (برخى داخل پرانتز و خط تيره و بعضى بيرون از آن و به صورت ترجمه تفسيرى) حتى برخى، توضيح و تفسير را ضرورى دانسته‏اند.(34)
اين كار گذشته از آنكه امانتدارى را تضعيف كرده است چون در قرآن حالات ياد شده عمدى بوده است نه از روى غفلت و مترجم به ناحق آن را از بين برده است، گاه موجب اشتباه و خطا شده و عموميت يا اطلاق آيه را خدشه‏دار كرده است.
به عنوان نمونه در آيه 153 آل عمران: «إذ تصعدون و لا تلوون على أحد...» برخى از مترجمان آورده‏اند:
هنگامى كه (در بيابان فرار مى‏كرديد و از كوه) بالا مى‏رفتيد.(35)
(خدا وعده‏اش را به شما راست آورد) چون در حال گريز (از كوه خودتان و نيروهاتان را) بالا مى‏بريد.(36)
در ترجمه نخست قسمت افزون داخل پرانتز گرفتار نوعى ناسازگارى است زيرا اگر فرار در بيابان بوده است بالا رفتن از كوه چه معنى دارد و بر عكس بالا رفتن از كوه با فرار در بيابان نمى‏سازد، چه اينكه كوه و بيابان بيانگر دو بخش از صحرا است. اگر مترجم از توضيح ياد شده صرف نظر مى‏كرد و به همان برگردان مفهوم آيه بسنده مى‏نمود و توضيح آن را به تفسير وامى‏نهاد بهتر از آن بود كه چنين عبارت ناهمسازى را در ترجمه آيات بياورد.
در ترجمه دوم مترجم با متعدى پنداشتن واژه «تصعدون» ناگزير شده است كه عبارت داخل پرانتز را بيافزايد تا جمله تكميل شود، امّا اولاً واژه ياد شده متعدى نيست و تفاوتش با ثلاثى مجرد در چگونگى رفتن است «الاصعاد هو الذهاب و الإبعاد فى الارض بخلاف الصعود فهو الارتقاء الى مكان عال»(37)
بنابراين افزودن عبارت، ضرورت نداشت. گذشته از اين، قيد «در حال گريز» كه بيرون پرانتز آمده است در مفهوم واژه تصعدون وجود ندارد و از سياق آيه و تركيب «تصعدون و لا تلوون الى احد» فهميده مى‏شود. اگر آوردن اين مفهوم بجا باشد ديگر نيازى به عبارت داخل پرانتز نيست.
نمونه ديگر آيه 6 سوره احزاب است: «النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم.»
برخى از مترجمان در ترجمه آيه آورده‏اند: پيامبر به ]تصرف در كارهاى [مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.(38)
پيامبر بر مؤمنين از خودشان ]در تصرف[ سزاوارتر است.(39)
قيد «تصرف» كه هر دو مترجم اضافه كرده است باعث محدود شدن مفهوم آيه گرديده، زيرا مفهوم آيه، مطلق اولويت را براى پيامبر ثابت مى‏كند چه در عمل، و چه در عواطف، در حالى كه در ترجمه اولويت به عمل محدود شده است.
نمونه سوم آيه 6 سوره جاثيه است. «تلك آيات اللَّه نتلوها عليك بالحق فبأىّ حديث بعد اللَّه و آياته يؤمنون.»
بعضى از مترجمان در بخش آخر آيات را اين گونه ترجمه كرده‏اند: به كدام سخن بعد از ]سخن[ خدا و نشانه‏هايش ايمان مى‏آورند.(40)
افزوده داخل گيومه كه به پيروى از برخى مفسران آورده شده است، باعث گرديده كه كلمه «آياته» تكرارى بنمايد و از اين رو گفته‏اند مراد از آن آيات تكوينى است.(41) در حالى كه «آيات» اشاره دارد به آيات تلاوت شده كه پيش‏تر در آيه آمده است: «تلك آيات اللَّه نتلوها عليك بالحق فبّأى حديث بعد اللَّه و آياته يؤمنون.» (جاثيه /6)
اين در حالى است كه اگر به كاربرد بلاغى جمله توجه مى‏شد نيازى به افزودن نبودن، زيرا چنان كه زمخشرى(42) و علّامه طباطبايى فرموده‏اند تركيب «بعداللَّه و آياته» از قبيل «إجبنى زيد و كرمه» است كه به معناى تعجب از كرم زيد يا زيد از جهت كرمش مى‏باشد. علامّه طباطبائى مى‏نويسد:
«قيل هو من قبيل قولك: اعجبنى زيد و كرمه و انما اعجبك كرمه و المعنى بحسب النظر الدقيق اعجبنى كرم زيد و زيد من حيث كرمه»(43).
بنابراين معناى آيه اين مى‏شود كه بعد از آيات الهى به كدام سخن ايمان مى‏آورند. و نيازى هم به افزودن نيست.
نمونه چهارم آيه 11 سوره بقره است: و اذا قيل لهم «تفسدوا فى الارض قالوا انّما نحن مصلحون.
يكى از مترجمان در ترجمه آورده است: و چون به آنان گفته شود در ]اين [سرزمين فساد نكنيد گويند ما كه اهل اصلاحيم.(44)
افزودن واژه (اين) در ترجمه باعث محدود شدن مفهوم آيه گرديده، زيرا قرآن قاعده‏اى كلى راجع به منافقان مطرح كرده است نه منافقان خاص. بنابراين «الارض» در آيه مطلق است.
شبيه اين افزودن بى مورد را يكى ديگر از مترجمان در ترجمه آيه 159 آل عمران كرده است: «و شاورهم فى الأمر» كه آورده است: و در ]اين[ كار با آنان مشورت كن. در حالى كه مقصود از آيه كار خاص نيست بلكه مطلق كارها و براى آموزش آنان است.
نمونه ديگر آيه 164 آل عمران است: «لقّد من اللَّه على المؤمنين إذ بعث فيهم رسولاً من أنفسهم يتلو عليهم آياته و يزكيّهم...»
يكى از مترجمان جمله «يتلو عليهم آياته» را اين گونه ترجمه كرده است. كه آياتش را بر آنان بخواند ]و پيروى كند[.(45)
افزون داخل گيومه اگر معناى ديگرى واژه «يتلو» تلقى شده است بايد گفت اشتباه كرده است چون «يتلو» همراه با «عليهم» به معناى پيروى نمى‏آيد. و اگر براى توضيح آورده شده است بايد گفت كاملاً غلط است زيرا آيات، رسالت پيامبر را راجع به مسلمانان بيان مى‏كند و «پيروى كردن» در وسط ميانه اين جملات بى‏معنى است.
نمونه ديگر آيه 59 سوره مريم است: «فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيّاً.»
بيشتر مترجمان بخش آخر آيه را اين گونه ترجمه كرده‏اند: به زودى ]كيفر [گمراهى خود را ]كه عذابى دردناك است [خواهند ديد.(46) پس ]كيفر[ گمراهى را خواهند يافت.(47) و زودا كه با ]كيفر[ گمراهى رو به رو گردند.(48)
اين در حالى است كه مفهوم آيه دو پهلو است كه هم مى‏تواند كيفر گمراهى باشد و هم خود گمراهى به عنوان سرانجام راه تباه‏سازى نماز و پيروى شهوات و دومى به گفته علامه طباطبائى لطيف‏تر است.
در پايان اين بخش به سه نمونه از سه ترجمه جديد بسنده مى‏كنيم.
ذيل آيه 153 بقره در ترجمه جمله: «و لو شاء اللَّه ما اقتلوا ولكن اللَّه يفعل ما يريد»و يكى از مترجمان اخير آورده است: قطعاً خدا اگر مى‏خواست نمى‏جنگيدند، ولى خدا آنچه را مى‏خواهد ]از روى حكمت و مصلحت[ انجام مى‏دهد.(49)
افزوده داخل گيومه تقابل دو جمله را از ميان برده و اين معنى را القا مى‏كند كه فعل خدا داراى مصلحت است، امّا تركش از روى مصلحت و حكمت نيست.
ذيل آيه اوّل سوره تكاثر: «ألهكم التكاثر حتى زرتم المقابر». همان مترجم آورده است: افزون خواهى شما را ]از همديگر[ غافر ساخت.(50)
افزوده داخل گيومه مفهوم آيه را محدود كرده است، زيرا آيه مطلق است و سرگرم شدن و غفلت از خود، از خدا و ديگران را شامل مى‏شود.
در آيه 254 سوره بقره... «و الكافرون هم الظالمون». ترجمه گروهى آورده است: و تنها كافران (= ناسپاسان گناهكار) ستمكارند.(51)
تفسير داخل پرانتز مفهوم اصطلاحى «كافر» را در قرآن تغيير داده و مفهوم آيه را نمى‏رساند.
از اين دست نمونه‏ها كه توضيح افزوده باعث محدوديت يا غلط شدن مفهوم آيه گرديده است، در تمام ترجمه‏هاى توضيحى فراوان ديده مى‏شود كه جهت اختصار از آن مى‏گذريم.

مشكل ديگرى كه در ترجمه‏هاى قرآن وجود دارد، مسئله اعمال باورهاى كلامى در ترجمه است. اين مسئله گرچه بخشى از ابهام‏زدايى است كه پيش‏تر گفتيم امّا بخاطر اهميت آن بايد به عنوان يك مشكل جداگانه بدان نگريست.
تأثير باورهاى كلامى به شكلهاى گوناگون در ترجمه ظهور مى‏كند مثل تأكيد بر بخش خاص يك جمله، تكرار واژه‏ها، تغيير معلوم به مجهول و بر عكس، تبديل واژه‏ها به واژه‏هاى زبان مقصد و... يكى از رايج‏ترين شكل پديدارى باورهاى مترجم، جايگزين ساختن مصاديق خاص براى مفهوم واژه‏هاى زبان مبدء است.
در ترجمه قرآن نيز اين روش‏ها و قالب‏ها به صورت‏هاى گونه‏گون و متعدد به كار رفته است.
در اينجا، پرسشى مطرح مى‏شود و آن اينكه آيا دخالت باورهاى كلامى در ترجمه قرآن امرى اجتناب‏ناپذير است يا آنكه مى‏توان باورها را در ترجمه دخالت نداد؟
ممكن است تصور شود كه مترجم نمى‏تواند باورهاى كلامى‏اش را دخالت ندهد، زيرا از نظر وى آنچه آيه مى‏گويد همان است كه او باور دارد يعنى حقيقت در مفهوم آيه همان است كه در باور مترجم وجود دارد، پس چون مترجم باورش را حقيقت آيه مى‏داند نمى‏تواند دست از آن بردارد و آن را ناديده بگيرد. به عنوان مثال وقتى مترجم بر اين باور است كه خداوند از ازل تا ابد عالم به جهان هستى است، نمى‏تواند واژه «علم اللَّه» را «خدا دانست» ترجمه كند چون اين ترجمه ايهام حدوث علم دارد و با ازلى بودن علم الهى ناسازگار است. ناگزير بايد آن را با تعبير «خدا معلوم داشت» ترجمه نمايد.
امّا اين تصور نادرست است زيرا اولاً حقيقت مطلب در خارج با حقيقت مفهوم در زبان فرق مى‏كند آنچه مترجم بايد منتقل كند حقيقت مفهوم در سخن است نه حقيقت خارجى، زيرا گوينده سخن با انتخاب واژه‏ها در حقيقت مقصود خودش را با مفهوم واژه ارتباط داده است و مفهوم حقيقى واژه مرزى است براى كشف مقصود گوينده يا نويسنده كه نبايد از آن فراتر رفت، مگر اينكه براى اراده مفهوم حقيقى توجيهى نداشته باشيم كه در اين صورت نزديك‏ترين مجاز را جايگزين مفهوم حقيقى مى‏كنيم، امّا اينجايگزينى هم در باور صورت مى‏گيرد، نه در لفظ. يعنى تأويل گرچه بر اساس تعريف مشهور، ارجاع كلام به معناى خلاف ظاهر است، امّا در كشف مقصود براى باورمندى و اعتقاد پيدا كردن نه در معادل گزينى براى لفظ. پس تأويل هميشه در ساحت تفسير صورت مى‏گيرد نه در ترجمه. مگر در جملات كنايى و مثلها كه بنياد جمله تأويلى است و مفهوم ابتدايى لفظ از ابتداء بيرون از تفهيم و تفاهم است به گونه‏اى كه اگر مفهوم تأويلى را ناديده بگيريم اساساً جمله غلط است. امّا در باورهاى كلامى، جملات اگر بر معناى غير تأويلى حمل شوند جمله غلط نيست، امّا حقيقت ندارد، پس اين چنين جملاتى نياز به توجيه دارند كه اگر توجيه وجود داشته باشد نيازى به حمل جمله بر اراده غير ظاهر نيست و خوشبختانه در مورد جملات در بردارنده باورهاى كلامى چنان كه خواهد آمد، توجيه وجود دارد.
و ثانياً اگر واقعاً مقصود خداوند اين بود كه آنچه را مترجم باور دارد در ترجمه آيه بياورد، ضرورتى نداشت كه خداوند جمله يا واژه را ابهام‏آميز بياورد، در خيلى موارد مى‏توانست واژه سر راست و صريح بياورد مثلاً در همان تركيب «علم اللَّه» كه مترجم گمان مى‏كنند «معلوم داشتن» است مى‏توانست به جاى آن «أعلم اللَّه» بگويد، حال آنكه چنين نكرده است. اين نشان مى‏دهد كه مفهوم تركيب «علم اللَّه» معلوم داشت نيست.
و ثالثاً بر فرض آنكه تأويل را از سطح باور به سطح معادل لفظى واژه‏ها بكشانيم، امّا اين كار بايد در همه موارد صورت گيرد نه در برخى موارد به صورت گزينشى. كه سوگمندانه مترجمان قرآن اين‏گونه عمل نكرده‏اند بلكه به صورت تبعيض‏آميز در برخى موارد باورهاى كلامى را چنان اعمال كرده‏اند كه مفهوم روشن و ظاهر لفظ را ناديده گرفته‏اند. و در برخى موارد همانند موارد قبلى است گذاشته‏اند و گذشته‏اند. در اينجا به صورت نمونه به برخى موارد اشاره مى‏كنيم.
1 - يكى از محورهاى كلامى آيات مربوط به صفات الهى است اعم از صفاتى مانند علم الهى، اراده الهى، و يا صفات خبرى مثل يد اللَّه، وجه اللَّه. در اين محورها اعمال باورها و نيز تبعيض در اعمال فراوان به چشم مى‏خورد، مثلاً در آيه 66 سوره انفال: «ألان خففّ اللَّه عنكم و علم أنّ فيكم ضعفاً...» بيشتر مترجمان اين گونه ترجمه كرده‏اند: اكنون خدا به شما تخفيف داد و معلوم داشت كه در شما ضعفى است.(52) همين طور در آيه 18 سوره فتح: «لقد رضى الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فأنزل السكينة عليهم...» برخى مترجمان آورده‏اند: و معلوم داشت كه در دلهاى‏شان چيست(53) و بعضى ديگر آورده‏اند: و مى‏دانست كه در دلهاى آنان چيست.(54) يا: و خدا آنچه را ]از خلوص نيّت و پاكى قصد[ در دلهاى‏شان بود، مى‏دانست.(55)
واضح است كه واژه «عَلِمَ» نه به معناى معلوم داشت است و نه به معناى مى‏دانست. بلكه به معناى «دانست» است، امّا از آنجا كه مترجم حدوث علم را با باور كلامى‏اش ناسازگار مى‏ديده است و معادل را عوض كرده است در حالى كه كسانى كه گذشته استمرارى معنى كرده‏اند از اين نكته غفلت نموده‏اند كه متفرع شدن انزال سكينه بر جمله پيشين، تنها با فرض حدوث سازگار است نه استمرار.
شبيه همين دخل و تصرف در واژه «وجه اللَّه» در آيه 115 سوره بقره صورت گرفته است. «فأيّنما تولّوا فثمّ وجه اللَّه. يكى نوشته است: و به هر سو رو كنيد پس ذات خدا آنجاست.(56) ديگرى گفته است. پس به هرجا روى آوريد رو به سوى خداوند است.(57) سومى ترجمه كرده است: پس به هر سو رو كنيد آنجا روى ]به [خداست.(58) چهارمى نوشته است: پس به هر كجا كه روى آوريد همانجا قبله خداست.(59)
اين در حالى است كه در مورد واژه‏هاى «يداللَّه» (فتح /48) «سمع اللَّه» (آل عمران /181) عين در «أعيننا» (هود/37) نظر در «منتظر» (يونس /14) يا (اعراف /129)، اين كار را نكرده‏اند با اينكه شبهه حدوث و تجسيم در اين موارد نيز وجود دارد.
واقعيت اين است كه اگر اين حقيقت را بپذيريم كه خداوند در سخن گفتن با انسان، خود را در مقام يك انسان قراداده تا گفت‏وگو با وى ميسّر شود و به تعبير ديگر با زبان انسان با انسان سخن گفته است، ديگر جايى براى چنين توجيهاتى باقى نمى‏ماند، زيرا در اين صورت همه تعبيرات انسان انگارانه بر اساس همان فرض و مبنا صورت گرفته و اگر چنين نمى‏كرد جاى سؤال و پرسش داشت. پس مترجم نمى‏تواند با پذيرش اين فرض تعبيرات را تغيير دهد بلكه معادلهاى مستقيم آنها را بياورد و توجيه آن را به مجال تفسير بسپارد.
2 - محور ديگرى كه مورد اعمال باورهاى كلامى به صورت تبعيض‏آميز قرار گرفته است، عصمت پيامبران است. برخى از مترجمان، آيات دوم سوره فتح، 19 محمدصلى الله عليه وآله وسلم، 55 غافر را كه از گناه پيامبر سخن به ميان آورده است و با تعبير «ذنب» بيان كرده است به «تبعات» و «پيامدها» تعبير و ترجمه كرده‏اند: «يغفر لك اللَّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخر» تا خدا آنچه را از تبعات گذشته ]كه به ناحق از گفتار و كردار مردم درباره تو پديد آمده [و بعد از آن را ]تا امروز[ براى تو بپوشاند.(60) تا خدا آنچه از پيامد (كار) تو مقدم شده و آنچه مؤخر شده را برايت بيامرزد.(61)
بعضى ديگر با توضيحى كه داخل پرانتز آورده‏اند، آن را به غير پيامبر نسبت داده‏اند مثل: تا سرانجام خداوند گناه نخستين و آينده ]امت[ تو را براى تو بيامرزد.(62)
در اين بخش نيز رويكرد اعمال باورهاى كلامى با دو اشكال مواجه است، يكى اينكه مفهوم با مصداق درآميخته است و آنچه را كه بايد به زبان مقصد ترجمه مى‏كرد يعنى مفهوم واژه با مصداق رايج آن يكى پنداشته و چون آن را شايسته پيامبر نديده است، دست به تغيير معادل زده و يا نسبت بين دو طرف را تغيير داده است. در حالى كه مفهوم گناه، مغفرت و... مفاهيم نسبى است كه درجات مختلف مى‏تواند داشته باشد و برخى از درجات آن ممكن است به راستى در مورد پيامبران صادق باشد چنان كه گفته مى‏شود حسنات الأبرار سيئات المقربين. پس بايد مفهوم را در ترجمه حفظ كرد و تعيين مصداق آن را به تفسير واگذار كرد.
ديگر اينكه بر فرض چنين كارى صحيح باشد، تنها در صورتى مفيد است كه جامع و در همه موارد صورت گيرد، در حالى كه در بسيارى موارد مثل آيات مربوط به انبيا و حتى برخى آيات مربوط به پيامبر اسلام كه ايهام به عيب و نقص دارد مثل: «و وجدك ضالاً فهدى». (ضحى /7)
توجيهى صورت نگرفته است. اين در حقيقت نقض غرض شده است بلكه حتى شائبه گناه را در مورد پيامبران تقويت كرده است، زيرا وقتى خواننده مى‏بيند در برخى موارد «ذنب» به گناه ترجمه شده و در بعض ديگر به «پيامد» تصور مى‏كند كه در آن مواردى كه به «گناه» ترجمه است حقيقتاً مصداق معمولى آن مورد نظر بوده است.
- موارد پراكنده ديگرى نيز وجود دارد كه بر اساس علايق و سلايق مذهبى ترجمه شده است، مانند آيه 74 سوره انعام: «و اذ قال ابراهيم لأبيه آذر». كه بعضى مترجمان «پدر تربيتى»(63) «پدر مادر يا عمويش»(64) «پدر - عمويش كه به جاى پدر مرّبى او بود»(65) ترجمه كرده‏اند.
يا مثل آيه 6 مائده: «فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و أرجلكم الى الكعبين». بعضى مترجمان به قسمت آخر را به «و پاهاى تان را تا قوزك بشوييد»(66) و بعض ديگر «پاهاى تان را تا بر آمدگى مسح كنيد»(67) ترجمه كرده‏اند. تنها يك مترجم توانسته است از اعمال عقيده‏اش جلوگيرى كند و همان‏گونه كه خود آيه ابهام دارد، ترجمه نماييد. چهره و دست‏هاى تان را تا آرنج بشوييد و بخشى از سرتان را مسح كنيد و نيز پاهاى خود را تا بر آمدگى روى پا.»(68)
از همه شگفت‏ترآيه 55 مائده است: «انّما وليّكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون». يكى از مترجمان براى اينكه آيه ظهور در مورد خاص و معين نداشته باشد قسمت آخر آيه را اين‏گونه ترجمه كرده است. و آنان در اوج فروتنى زكات مى‏پردازند.(69)
در حالى كه همين مترجم تقريباً در همه موارد ديگر «راكعين» را «ركوع كننده» ترجمه كرده است. به ويژه در آيه 43 بقره كه شباهت زياد با آيه مورد بحث دارد: «و أقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و اركعوا مع الراكعين.» آورده است: و نماز بر پاى داريد و زكات بپردازيد و با ركوع كنندگان ركوع كنيد.
حال چگونه است كه در ساير آيات «راكعين» به معناى «ركوع كننده» است، امّا در آيه 55 مائده به معناى «فروتنى»؟
از اين دست اعمال باورها كلامى و مذهبى در ترجمه آيات فراوان به چشم مى‏خورد كه جهت اختصار از آن صرف نظر مى‏كنيم.

آنچه نويسنده در صدد اثبات آن بود اين نكته بود كه مترجمان قرآن به رغم تحوّلات مثبتى كه در روند ترجمه ايجاد كرده‏اند امّا نتوانسته‏اند ترجمه را از برخى كاستيها بپيرايند. مهم‏ترين آنها كه جنبه عمومى دارد و در همه ترجمه‏ها به گونه‏اى ديده مى‏شود، يكى تأثير پذيرى از ساختار عربى، ديگر ابهام زدايى غير ضرورى و سوم اعمال باورهاى كلامى است. آنچه كه اشكال سوم را مضاعف مى‏سازد، روا داشت تبعيض و چند گونه رفتار كردن است كه ترجمه‏ها را ناهماهنگ و ناهمساز مى‏سازد.
به نظر مى‏رسد علت اساسى اشكالات سه گانه ياد شده، فقدان نظريه سازى مترجمان در باب ترجمه است. سوگمندانه بيشتر مترجمان قرآن پيش از آنكه به نظريه‏اى در باب ماهيت، شرايط و مبانى ترجمه برسند و پيش از آنكه به اين پرسش پاسخ بدهند كه آيا ترجمه قرآن از قواعد عمومى ترجمه پيروى مى‏كند يا نيازمند قواعد و ضوابط جديد است، به عمل ترجمه اقدام كرده‏اند. اين عمل بدون نظريه، باعث پديد آمدن ترجمه سليقه‏اى شده است كه به سبب توان مترجم قوّت و ضعف مى‏يابد و در نهايت به يك ترجمه يكدست و قابل دفاع نمى‏رسد. از اين رو قسمت اعظم تلاش نهادهايى كه در مبدء ترجمه قرآن فعاليت دارند بايد به اين بخش نرم‏افزارى كار اختصاص يابد و گرنه هميشه ترجمه‏ها يا اشكالات ياد شده يا همانند آن گرفتار خواهند بود.

نقطه، نشانه مكث كامل است كه در پايان جمله‏هاي خبري و امري مي‏آيد؛ البته منظور، جمله‏اي است كه از نظر دستوري كامل باشد كه غالبا و معمولاً در پايان چنين جمله‏هايي، فعل، تمام‏كننده جمله است. لازم به يادآوري است كه در پايان جمله‏هاي پرسشي مستقيم به جاي نقطه، نشانه پرسش مي‏آيد.4
براساس آنچه در هدف به‏كارگيري اين نشانه‏ها نيز گفته شد بايسته است به دو نكته توجه اساسي شود:
1ـ گذاشتن نقطه و يا نشانه پرسش در پايان جمله، انتظار خواننده را براي ادامه جمله از بين مي‏برد و او بايد هنگام ديدن نشانه‏ها خبري بودن يا پرسشي بودن جمله را همراه با تمام شدن آن دريابد كه اگر چنين نشد، معلوم است او جمله را بدرستي نخوانده و يا نشانه نابجا به كار رفته است و در هر حال بايد جمله را دوباره از آغاز بخواند تا اشتباه را جبران كند؛ پس توجه نكردن به كاربرد درست، خواننده را در خواندن متن دچار مشكل خواهد كرد.
2ـ آوردن "واو" پس از نقطه در آغاز جمله غلط است زيرا نقطه، نشانه مكث كامل و پايان يافتن جمله از نظر دستوري است و حرف "واو" فقط نشانه ربط و پيوند،5بر خلاف زبان عربي كه به اين حرف جهات كاربردهاي مختلف مي‏تواند در آغاز جمله نيز بيايد6امّا در زبان فارسي چنين نيست و بويژه در نگارش فارسي امروز، جمله هيچ‏گاه با واو شروع نمي‏شود.
ذيلاً نمونه‏هايي از نادرستي كاربرد اين نشانه ارائه مي‏گردد:
نمونه از ترجمه شماره يك: سوره طه آيه 121ـ از آن درخت خوردند و شرمگاهشان در نظرشان از دو سو پيدا شد. و همچنان برگ درختان بهشت بر آنها مي‏چسبانيدند.
(كاملاً معلوم است كه جمله ادامه دارد، لذا آوردن نقطه قبل از واو نادرست است.)
سوره زمر آيه 29ـ مردي را كه چند تن در او شريكند و بر سر او اختلاف دارند. و مردي كه تنها از آن يكي باشد. آيا اين دو با هم برابرند؟
(با كمي دقت آشكار مي‏شود كه هر دو نقطه ـ كه هر كدام نشانه پايان يافتن يك جمله است ـ داخل يك جمله صورت گرفته و نادرست است.
سوره كهف آيه 2ـ كتابي عاري از انحراف. تا مردم را از خشم شديد خود بترساند و... (گذاشتن نقطه قبل از حرف "تا" بي‏توجهي به وجود اين كلمه است.)
در اين ترجمه، پاورقيهايي نيز براي توضيح نكته‏ها و يا بيان موارد تفسيري آمده است كه در عبارات آنها نيز اين بي‏دقتّي تا حدودي رخ داده است؛ براي نمونه مي‏توانيد به پاورقيهاي صفحه 462 در توضيح آيه 23 سوره زمر و نيز دو پاورقي صفحه 344 در توضيح آيات 20 و 27 سوره مؤمنون نگاه كنيد.
نمونه از ترجمه شماره دو: سوره هود آيه 47 ـ گفت: پروردگارا، من به تو پناه مي‏برم از اينكه چيزي از تو بخواهم كه مرا بدان دانشي نيست. و اگر مرا نيامرزي و برمن نبخشايي از زيانكاران باشم. (نقطه در وسط جمله آمده و نادرست است.)
در اين ترجمه نيز پاورقيهايي افزونتر از ترجمه شماره يك و سه آمده كه در مواردي ـ البته كم ـ جاي نشانه نقطه نادرست است از جمله ص404 كه چنين است: 1ـ اين بر سبيل تهديد و وعيد است. و بزودي سرانجام كفر و ناسپاسي خود را بدانند و به كيفر رسند.
همچنين به پاورقي ص291 نگاه كنيد كه براي رعايت اختصار از نقل آن صرف نظر مي‏شود. لازم است اين نكته گفته شود كه وجود اين نادرستي كاربرد در ترجمه شماره دو بمراتب از ترجمه‏هاي شماره يك و سه كمتر است.
نمونه از ترجمه شماره سه: سوره بقره انتهاي آيه 102ـ آنها قسمتهايي را فرا مي‏گرفتند كه به آنان زيان مي‏رسانيد و نفعي نمي‏داد. و مسلما مي‏دانستند هر كسي خريدار اين‏گونه متاع باشد، در آخرت بهره‏اي نخواهد داشت. و چه زشت و ناپسند بود آنچه خود را به آن فروختند، اگر مي‏دانستند!
(در وسط جمله دوجا نقطه آورده كه هر دو جا نادرست است.)
سوره بقره آيه 96ـ ... در حالي كه اين عمر طولاني، او را از كيفر (الهي) باز نخواهد داشت. و خداوند به اعمال آنها بيناست. (همان‏گونه كه گفته شد آوردن نقطه و بلافاصله ذكر "واو" نادرست است.)
در اين ترجمه بر خلاف دو ترجمه ديگر، پاورقي توضيحي و يا تفسيري نيامده است، امّا در چند صفحه آخر كه توضيحي درباره ترجمه از مترجم محترم و نيز تشكّر و سپاسي كه از جانب ناشر محترم به چاپ رسيده باز همين اشكال را دارد كه نقطه در جاي نادرست گذاشته شده است؛ علاقه‏مندان به صفحات پاياني اين ترجمه مراجعه كنند.

ويرگول، نشانه مكث كوتاه و كاربرد آن در بيشتر موارد، تابع لحن كلام و اداي جمله مطابق منظور نويسنده است. بر اين نكته بايد تأكيد كرد كه بويژه زياده روي دركاربرد ويرگول پسنديده نيست زيرا عموما و غالبا منظور از كاربرد ويرگول، نشان دادن مكثي است كه از جانب نويسنده به خواننده ضرورتا القا مي‏شود و يا مكثي كه اگر هنگام خواندن صورت نگيرد، خواننده را در درست خواندن دچار اشتباه مي‏كند؛ پس جايي كه خواننده خود بخود و بدون توجه دادنِ نويسنده و به هنگام خواندن، مكث مي‏كند يا كلمه‏هايي كه حرف يا صداي آخر آنها طوري است كه به هيچ‏وجه امكان متصل خواندن يا گونه ديگري خواندن و يا اشتباه خواندن وجود ندارد، گذاشتن ويرگول، زايد، بي‏معني و ناپسند است.
توجه نكردن به اين مسأله مهم باعث مي‏شود كه تعداد زيادي نشانه بدون علّت موجّه در نوشته بيايد و از توجه دقيق خواننده در جاهاي لازم بكاهد. ذيلاً موارد جزئي‏تر به همراه نمونه‏ها از هر ترجمه ارائه مي‏شود:
نمونه از ترجمه شماره يك: سوره بقره آيه 255ـ نگهداري آنها، بر او دشوار نيست. (پس از كلمه آنها گذاشتن ويرگول هيچ ضرورتي ندارد چرا كه نه مي‏توان عبارت را به گونه‏اي ديگر خواند و هم طبيعتا مقداري مكث خودبخود انجام مي‏گيرد. معمولاً گذاشتن ويرگول قبل از حروف اضافه زايد است.)
سوره اعراف آيه 115ـ گفتند: اي موسي، آيا نخست تو مي‏افكني، يا ما بيفكنيم؟ (اينجا نيز آوردن ويرگول قبل از حرف "يا" زايد است.)
سوره طه آيه 117ـ گفتيم: اي آدم، اين دشمن تو و همسر توست، شما را از بهشت بيرون نكند، كه نگونبخت شوي.
(هنگامي كه حرف "كه" به عنوان حرف ربط مستقل مي‏آيد، گذاشتن ويرگول قبل از آن غلط است؛ مانند همين مثال و كاربرد سوره زمر آيه 22 همين ترجمه)
سوره زمر آيه 23ـ خدا بهترين سخن را نازل كرده است... كه از تلاوت آن كساني را كه از پروردگارشان مي‏ترسند از خوف تن بلرزد.
(در اين جمله بعد از كلمه آن و نيز پس از كلمه "خوف" آوردن ويرگول لازم است كه در متن نيامده، زيرا امكان اشتباه و متصل خواندن خواننده زياد است.)
در اين ترجمه متأسفانه ويرگولهاي زياد فراوان است، مواردي هم وجود دارد كه گذاشتن ويرگول ضروري است اما مورد غفلت قرار گرفته است؛ از جمله سوره بقره آيه 175 قسمت پاياني آيه (ميان دو كلمه آتش و شكيبا).
نمونه از ترجمه شماره دو: سوره احزاب آيه 60ـ اگر منافقان و كساني كه در دلهاشان بيماري است و آنان كه در مدينه خبرهاي دروغ مي‏پراكنند [از اين كار بدِ خود[ باز نايستند هر آينه تو را بر ضد آنان برانگيزيم سپس در آن (مدينه) در كنار تو نباشند...
(پس از آمدن فعل شرط و قبل از شروع جزاي شرط، آوردن ويرگول لازم است، بنابراين قبل از كلمه "هر آينه" بايد ويرگول بيايد. همچنين قبل از كلمه "سپس" نيز آوردن ويرگول لازم است.)
سوره فتح آيه 11ـ واپس ماندگانِ [از جنگ]، از باديه‏نشينان، خواهند گفت: مالها و زنان و فرزندانمان ما را سرگرم داشتند...
(بعد از كروشه و پرانتز، در ميان جمله، معمولاً گذاشتن هر نشانه‏اي و از جمله ويرگول بي‏معنا و زايد است به اين دليل كه حداقل هدف ويرگول كه مكث باشد، خودبخود برآورده مي‏شود.
در اين ترجمه خوشبختانه موارد نادرستي كاربرد ويرگول بسيار كم است.
نمونه از ترجمه شماره سه: سوره عمران آيه 35ـ (به ياد آوريد) هنگامي را كه همسرِ "عمران" گفت: خداوندا! آنچه را در رحم دارم، براي تو نذر كردم، كه "محرَّر" (و آزاد، براي خدمت خانه تو) باشد. از من بپذير، كه تو شنوا و دانايي!
(در اين جمله همه ويرگولها بي‏معناست و ويرگول آخر قبل از حرف "كه" نيز غلط است.)
سوره يونس آيه 5ـ او كسي است كه خورشيد را روشنايي، و ماه را نور قرار داد؛ و براي آن منزلگاههايي مقدر كرد، تا عدد سالها و حساب (كارها) را بدانيد؛
(ويرگول پس از كلمه روشنايي هيچ دليلي ندارد و قبل از حرف "تا" گفته شد كه زايد و نادرست است.)
متأسفانه در اين ترجمه ويرگولهاي زايد و بي‏معني فراوان به كار رفته به گونه‏اي كه خواننده بواقع نمي‏تواند به هيچ كدام از آنها وقعي بنهد؛ اميد است در ويرايش دوم به اين مهم توجهي اساسي بشود.
سوره بقره آيه 130ـ جز افراد سفيه و نادان، چه كسي از آيين ابراهيم، (با آن پاكي و درخشندگي،) روي گردان خواهد شد؟! ما او را در اين جهان برگزيديم؛ و او در جهان ديگر، از صالحان است. (ويرگول قبل از پرانتز و نيز داخل پرانتز و همچنين ويرگول در پايان جمله قبل از حرف "از" هيچ هدف و منظور القايي را نمي‏رساند، زيرا همان گونه كه گفته شد در اين قبيل موارد، خودبخود مكث انجام مي‏شود.

اين نشانه كه تركيبي از نقطه و ويرگول است، كاربردي دقيق و مناسب دارد و طبعا بي‏توجهي به كاربرد آن نيز مي‏تواند مخلّ به وضع آن و در نتيجه، نادرستي بيان در عبارت شود.
كاربرد اين نشانه در عبارات فارسي به مراتب از ويرگول و نقطه كمتر است و فقط به مواردي محدود خلاصه مي‏شود.
نقطه ويرگول، نشانه مكثي طولاني‏تر از ويرگول و حد فاصل ويرگول و نقطه است كه به نقطه نزديكتر است. به طوركلي مي‏توان گفت كه كاربرد عام آن در دوجاست:
1) وقتي جمله از نظر دستوري تمام، و در پايان آن به نقطه نياز است ولي جمله يا عبارت توضيحي و تكميلي در انتهاي جمله به گونه‏اي متصل با جمله قبل مي‏آيد كه اين جمله توضيحي يا تكميلي، خود يك جمله مستقل نيست، بلكه به تبع جمله قبل آمده است؛ پس نقطه به اعتبار جمله مستقل قبل و ويرگول به اعتبار جمله غيرمستقل بعد مي‏آيد.
2) وقتي چند جمله كه يك فاعل دارند، پشت‏سرهم ذكر مي‏شوند و فاعل فقط در جمله اول مذكور است، به اين اعتبار كه فاعل جمله‏هاي بعدي در جمله اول ذكر شده، ميان اين جمله‏ها و در پايان هر يك از آنها نقطه ويرگول مي‏آيد.
با توجه به آنچه گفته شد، آوردن "واو" پس از نقطه ويرگول نيز درست مانند آوردن "واو" پس از نقطه نادرست و غلط است، چون نقطه از حكم كلي خودش، كه پايان بخشيدن به جمله باشد، ساقط نمي‏شود، زيرا همان‏گونه كه گفته شد، اصالت در كاربرد اين نشانه تركيبي با نقطه است كه در پايان جمله آمده است به گونه‏اي كه اگر ادامه جمله نباشد بايد به راحتي بتوان ويرگول را حذف كرد. بار ديگر بر اين مهم تأكيد مي‏شود كه كاربرد اين نشانه مثل نقطه و يا ويرگول چندان گسترده نيست، بلكه به موارد محدودي خلاصه مي‏شود كه دقت نظر نويسنده را در ابتدا و پس از آن توجه دقيق خواننده را مي‏طلبد.
به طور كلي مي‏توان گفت كه بجز ترجمه شماره دو در دو ترجمه ديگر و بويژه در ترجمه شماره سه تا حدود زيادي به هدف و معناي كاربرد اين نشانه اصلاً توجه نشده و موارد زيادي از نادرستي كاربرد مشهور است. ذيلاً نمونه‏هايي ارائه مي‏شود؛
نمونه از ترجمه شماره يك: سوره مؤمنون آيه 20ـ و درختي است كه در طور سينا مي‏رويد. روغن مي‏دهد و...
اين جمله از نمونه‏هاي دقيق مورد دوم كاربرد نقطه ويرگول است، چراكه فاعل جمله دوم (روغن مي‏دهد) فقط در جمله قبل آمده، لذا حتما بايد با نقطه ويرگول با جمله قبل ارتباط بيابد كه چنين نشده است.
سوره نساء آيه 171ـ ... هر آينه عيسي پسر مريم پيامبر خدا و كلمه او بود كه به مريم القا شد و روحي از او بود. پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و مگوييد كه سه چيزند. از اين انديشه‏ها باز ايستيد كه خير شما در آن خواهد بود. جز اين نيست كه اللّه‏ خدايي است يكتا. منزه است از اينكه صاحب فرزندي باشد. از آنِ اوست انچه در آسمانها و زمين است، و خدا كارسازي را كافي است.
در اين عبارت قبل از كلمه‏هاي "پس" و "از اين" و "منزه" و "از آن" آوردن نقطه ويرگول به جاي نقطه لازم است كه در متن جمله‏ها با نقطه از هم جدا شده‏اند.
نمونه‏اي از ترجمه شماره دو: سوره احزاب آيه 59ـ اي پيامبر، زنان و دختران خويش و زنان مؤمنان را بگو: چادرهاي خود را برخويشتن فرو پوشند ـ خود را بپوشانند ـ اين نزديكتر است به آنكه شناخته شوند ـ به صلاح و عفت ـ و آزارشان ندهند؛ و خدا آمرزگار و مهربان است.
از جمله مواردي است كه پس از نقطه ويرگول "واو" آمده و نادرست است. در اين قبيل موارد غالبا همان ويرگول كافي است و يا نشانه‏اي نياز ندارد.
نمونه از ترجمه شماره سه: سوره انبيا آيه 91ـ و به ياد آور زني را كه دامان خود را پاك نگه داشت؛ و ما از روح خود در او دميديم؛ و او و فرزندش [= مسيح] را نشانه بزرگي براي جهانيان قرار داديم!
روال و سياق جمله نشان مي‏دهد كه همه جمله‏ها با واو به همديگر عطف شده و پيوند خورده است، لذا به هيچ نشانه‏اي نياز نيست، چه برسد به نقطه ويرگول كه لازمه كاربردش، حداقل، مكثي طولاني است.
سوره بقره آيه 96ـ و آنها را حريص‏ترين مردم ـ حتي حريص‏تر از مشركان ـ بر زندگيِ (اين دنيا، و اندوختن ثروت) خواهي يافت؛ (تا آنجا) كه هر يك از آنها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود!
همان‏گونه كه ملاحظه مي‏شود در اين عبارت قبل از پرانتز دوم نقطه ويرگول آمده كه هيچ توجيهي ندارد، زيرا جمله به هر صورت كه خوانده شود، دست‏كم، به اين نشانه هيچ نيازي ندارد.

گرچه براي نام اين نشانه، كلمه تعجب را آورده‏اند، اما كاربرد آن فقط به تعجب خلاصه و محدود نمي‏شود بلكه اين نشانه كلاً براي اظهار حالتهاي احساسي و عاطفي مؤكَّد (دقت كنيد، مؤكَّد) مثل تعجبي مشخص، جلب توجه، دعا، نفرين، دشنام، ندا و خطابي خاص، يا تحذير و تحسين ويژه به كار مي‏رود. اگر اين حالتها با تأكيد همراه نباشد، دليل خاصي براي كاربرد نشانه تعجب وجود ندارد، بلكه مي‏توان به مقتضاي حال از هر نشانه لازم بهره گرفت.
مي‏توان گفت در ترجمه شماره سه بدون توجه به كمترين و كوچكترين مورد استفاده اين نشانه، در پايان بيشتر جمله‏ها به جاي نقطه پاياني از اين نشانه بهره گرفته شده و حال اينكه نادرست است؛ از جمله فقط به همين اندازه بسنده مي‏شود كه در اين ترجمه، ويراستار محترم، آنقدر از اين علامت استفاده كرده كه آن را كاملاً از خاصيت و ويژگي انداخته است؛ مثل" ص68 آيه 147 در دو سطر عبارت، پنج نشانه تعجب؛ ص75 آيه 191در سطر آخر آيه سه نشانه تعجب آمده است كه اگر اين نشانه‏ها حذف شود، ترجمه بسيار درست و رواني به دست مي‏آيد. ص30 آيه 195 در يك سطر و نيم سه نشانه تعجب؛ سوره بقره آيه 115 سه علامت تعجب در يك سطر عبارت به كار رفته است؛ مگر اينكه ابتدا تعريفي خاص از اين نشانه به دست داده مي‏شد، كه مسلما با تعريف و هدف رايج آن كاملاً متفاوت بود، آنگاه اين‏گونه سخاوتمندانه از اين نشانه استفاده مي‏شد.

ابتدا بايد گفت كه آوردن دو نشانه، كه هركدام به تنهايي در پايان نوعي جمله مي‏آيد كه با همديگر كاملاً مغاير هستند و وضعي خاص و ويژه را به خواننده القا مي‏كند، در كنار هم چندان كاربرد درستي نمي‏تواند داشته باشد؛ مگر اينكه از روي نوعي مسامحه و تسامح بگوييم: در نوشته‏هاي رسمي و علمي و براي نشان دادن ترديد همراه با تعجب يا استهزا در مواردي بسيار معدود مي‏توانيم اين دو نشانه را به همراه هم و در پايان يك جمله بياوريم. (گرچه چنين سختگيري و محدوديتي در نوشته‏هاي غير علمي، غير رسمي و يا فكاهي وجود ندارد.)
بر اين اساس بايد گفت كه استفاده از اين نشانه نمي‏تواند مستقلاً به عنوان يك كاربرد اصيل و مجزّا همواره دم دست نويسنده باشد، بلكه بايد در مواردي معدود، محدود و ويژه، و به تعبيري اضطراري، از آن بهره گرفت.
خوشبختانه در ترجمه شماره يك علي‏رغم جستجوي فراوان نشاني از كاربرد نادرست اين نشانه يافت نشد. نمونه‏اي از ترجمه شماره دو: سوره ص آيه28ـ مگر كساني را كه ايمان آوردند و كارهاي نيك و شايسته كردند مانند تباهكارانِ در زمين مي‏گردانيم؟! يا مگر پرهيزكاران را مانند بدكاران مي‏سازيم؟! آوردن اين نشانه در پايان جمله ظاهرا ايرادي ندارد اما تكرار آن در وسط جمله‏اي كه بعد از اين نشانه حرف "يا" آمده است، مسلما نمي‏تواند كاربرد درستي باشد.
در اين ترجمه نيز كاربردي بسيار محدود از اين نشانه انجام شده كه در خور تحسين و تقدير است؛ از جمله سوره مريم آيه 29 كه بحق جاي علامت سؤال و تعجب با هم هست. چنين دقت‏نظري ايجاب مي‏كند كه خواننده نيز بموقع و در جاي مناسب، مفهومي را كه بايد و لازم است، از ترجمه دريابد.
نمونه از ترجمه شماره سه: سوره بقره آيه 133ـ آيا هنگامي كه مرگ يعقوب فرا رسيد، شما حاضر بوديد؟! در آن هنگام كه به فرزندان خود گفت...
كاربرد اين نشانه در وسط اين جمله با توجه به سياق عبارت و آيه نمي‏تواند مبناي تعجب، سؤال و يا مسأله مؤكدَّي باشد كه لزوم كاربرد اين نشانه را برساند؛ افزون بر اينكه به طوركلي در اين ترجمه از اين نشانه نيز با بي‏توجهي استفاده شده است؛ از جمله در آيات 2 و 3 از سوره يونس؛ آيات 19 و 27 از سوره رعد.
آنچه بسيار مهم و مورد تأكيد است، اين است كه اگر از نشانه‏ها آن چنان كه بايد و ضروري است، بهره گرفته شود، خواننده نيز در خواهد يافت كه منظور چه بوده و برابري مفهومي ترجمه، دست‏كم، رعايت مي‏شود اما اگر چنين نشود، طبيعتا خواننده نيز اين نشانه‏ها را هرز و بي‏هدف تلقي مي‏كند و نقض غرض مي‏شود.

در اين بخش ، به لغزشگاههاي ترجمه قرآن كريم، در سوره مباركه آل عمران مي‌پردازيم.
آيه 18: «شهدالله انه لا اله الا هو و المائكة و اولواالعلم قائماً بالقسط...»
1ـ هيچ خدايي بر پا دارنده عدل جز او نيست .
2ـ خداوند،خودش گواهي داد كه نيست خدايي جز او و فرشتگان و خداوندان دانش هم در حال داد و عدالت، گواهي دادند كه ...
در ترجمه شماره 1 مشاهده مي‌شود كه «قائماً بالقسط» ، حال يا صفت «اله» دانسته شده است. اين تركيب ، علاوه بر آن كه قائلي ندارد،از نظر مفهوم نيز صحيح نيست؛ زيرا مفهوم مخالف آن اين است كه خدايي كه بر پا دارنده عدل نباشد، جز خداوند وجود دارد!
در ترجمه شماره 2، حال «ملائكه و اولواالعلم» دانسته شده است. اين لغزش، از لغزش نخست، شگفت‌انگيزتر است. زيرا از نظر لفظي هم مطابقت ندارد؛ چرا كه «قائماص مفرد است و «ملائكه و اولوالعلم» جمع‌اند.
وجه صحيح آن است كه «قائماً بالقسط» حال از براي «لله» و يا حال از براي «هو» است و ترجمه صحيح چنين است:
1ـ «خداي يكتا، كه هميشه به عدل و داد بود و باشد،‌گواهي داد كه ...»
2ـ خداي يكتا گواهي داد كه جز او، كه هميشه به عدل و داد بوده و هست، خدايي نيست...»
آيه 62:«ان هذا لهو القصص الحق ...»
بي‌شك اين همان سرگذشتهاي راست است...
اين ترجمه، مبني بر ان است كه «القصص» به كسر قاف خوانده شود، در حالي كه «القصص» به فتح قاف است، كه يا به معناي مصدري است يعني:«داستان‌گويي» و يا اسم است به معناي:«قصه و داستان و سرگذشت » از اين رو، ترجمه صحيح چنين است:
« همانا اين داستان راست و درست[مسيح] است...»
آيه 125:«... يمددكم ربكم بخمسة الاف من الملائكة مسومين.»
لغزشي كه در اين آيه صورت گرفته درباره لفظ«مسومين» است به كسر واو، كه به «نشاندار» ترجمه شده است، در صورتي كه «مسومين» با فتح واو به معناي «نشاندار»، يا «فرستاده شده» است. و مسومين به معناي«نشانگذار»است.
امين‌الاسلام طبرسي در مجمع‌البيان مي‌نويسد:
« ابوالحسن گفته است: كساني كه مسومين را با كسره خوانده‌اند از آن روست كه فرشتگان ، اسبهاي خود را نشان زده بودند و كساني كه با فتحه خوانده‌اند، از آن روست كه آنان نشان خورده بودند[ داراي عمامه‌هاي سفيد يا ... بودند] مسومين،‌يعني داراي نشان و علامت = نشاندار. و نيز به معناي « فرستاده شده» و « رها شده » است از « سوم الخيل» يعني اسبان را رها كرد،تا به چرا بپردازند . و [انعام] سائمه نيز به همين معناست . علي بن عيس گفته است: اين كه قراءت با كسره را اختيار كرده‌اند از آن جهت است كه اخبار چندي وارد است كه آنان اسباب خود را نشان زده بودند. و رسول خدا(ص) [به اهل بدر] فرمود: شما نيز نشان زنيد زيرا فرشتگان نشان زده‌اند.»
چنانكه مشاهده مي‌شود، بنابر قراءت مسومين (بافتحه) ترجمه‌ها صحيح است، ‌ولي از آن رو كه قراءت مشهور و قرآن فعلي با كسره است، ترجمه مذكور اشتباه و صحيح آن «نشانگذار » است .
آيه 28 : « ... اويتوب عليهم ...»
يا ايشان را به توبه وادارد.
يا ايشان را توبه دهد.
يا توبه‌شان را مي‌پذيرد.
لغزش ترجمه‌هاي فوق در اين است كه فرقي ميان« تاب اليه» و «تاب عليه» و «استتابه» و «قبل توبته » ننهاده‌اند. «ايشان را به توبه وادارد» و « ايشان را توبه دهد» ترجمه «يستتيهم» است. « توبه ايشان را مي‌پذيرد»، ترجمه «يقبل توبتهم» و آن مسبوق به آن است كه قبلاً ،‌توبه‌اي صورت گرفته باشد، كه از آن با «تاب اليه » تعبير مي‌شود.
اما «تاب» اگر با «علي» استعمال شود، به معناي آمرزش و رحمت را از سرگرفتن است(تاب عليه: غفرله و رجع عليه بفضله، فالله تواب) كه مي‌تواند مسبوق به توبه از طرف بنده باشد و مي‌تواند نباشد ، چنانكه در آيه 118 از سوره توبه مي‌فرمايد: «ثم تاب عليهم ليتوبوا» كه توبه خداوند بر آنان مسبوق به توبه آنان نبوده بلكه ملحوق به آن بوده است. بنابراين، ترجمه صحيح اين آيه شريفه و نظاير آن چنين است:
«يا بخشش و آمرزش خويش را با ايشان سر مي‌گيرد يا...»
آيه 130 : « يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا الربا اضعافاً مضاعفةً ...»
اي كساني كه ايمان آورده‌ايد ربا مخوريد به افزودنهاي پي‌در پي.
... رباي چند برابر افزوده را مخوريد.
... ربا مخوريد تو در تو .
در ترجمه‌هاي فوق، «اضعافاً مضاعفة » به عنوان قيد احترازي معني شده است. يعني ربايي را كه چند برابر افزوده است و يا پي در پي به آن افزوده مي‌گردد، نخوريد كه مفهوم اين قيد و وصف آن است كه اگر ربايي چنين وصفي را نداشت، خوردن آن مانعي ندارد!
البته، ترجمه‌هاي فوق بر اساس يكي از دو قولي كه صاحب مجمع نقل مي‌كند درست مي‌نمايد و ما نيز بنا داشتيم، لغزشهايي را گوشزد كنيم كه در ميان مفسران قائلي نداشته باشد، ولي از آن رو، كه قول ديگر منقول در مجمع معتبر و با قواعد شرع سازگار است، اين را لغزش دانسته و در اين جا آورده‌ايم. به هر حال، قيد مذكور قيد توضيحي است، نه احترازي . بدين معني كه ربا. معمولاً داراي چنين وصفي است. نه آن كه ربا دو قسم باشد: اضعافاً مضاعفة و غيراضعافاً مضاعفةً.
علامه، در الميزان(4/19) مي‌نويسد:
« اضعافاً مضاعفة ، اشاره است به وصفي كه به طور غالب، در ربا وجود دارد، زيرا ربا، طبعاً چند برابر مي‌شود و مال رباخوار، با نابود شدن مال ديگري و ضميمه شدن آن به مال ربوي، چند برابر مي‌گردد.
آيه 164:«... يتلو عليهم آياته و ...» در اين مورد، در مقاله گذشته سخن گفتيم.
آيه 166:« ... و ليعلم المؤمنين.»
در كمتر ترجمه‌اي به چشم مي‌خورد كه اين واو را آورده باشند يا اگر آورده‌اند« معطوف عليه» آن را ذكر كرده باشندو يا اگر استيناف گرفته‌اند، جمله مكمل آن را در شرح و توضيح و كروشه آورده باشند.در اين باره توضيحي كوتاه در نقد خود بر ترجمه آقاي بهبودي آورده‌ايم. (فصلنامه مترجم، ويژه مباحث ترجمه قرآن، 102 و 103)
آيه 168:« الذين قالو لاخوانهم و قعدوا لو أطاعونا ما قتلوا...»
آنان كه نشستند و به برادرانشان [همراهان و هم قبيله‌هايشان ] گفتند : اگر آنان [مؤمنان مجاهد] فرمان ما را برده بوند،كشته نمي‌شدند...
در اين ترجمه، يك اشتباه نحوي سبب شده كه مراجع ضميرها عوض شود و دو طايقه مذكور در آيه(منافقان، مؤمنان شهيد) سه طايفه در نظر گرفته شوند(منافقان ، همراهان و هم قبيله‌هايش ، مؤمنان شهيد). آن لغزش اين است كه : لام جاره در «لاخوانهم»،‌«لام تبليغ» گرفته شده است.
مانند:«قلت له»، «اذنت له »، «فسرت‌له» . در صورتي كه لام در اينجا، به معناي«عن» يا «في» است چنانكه در آيه 11 از سوره احقاف چنين است:
« وقال الذين كفرواللذين‌ آمنوا لو كان خيراً ما سبقونا اليه»
و كساني كه كافر شدند درباره مؤمنان گفتند: اگر...
بر اين اساس،‌ ترجمه صحيح چنين است:
« آنان كه درباره برادران خود (مؤمنان شهيد) گفتند...»
يكي از تفاسير معتبر پارسي، با اين كه «اخوانهم » را « مؤمنان شهيد» دانسته، با اين حال«به برادران خود» ترجمه كرده است. ولي توجه نكرده كه چگونه به برادران شهيد خود گفتند: اگر آنان !
آيه 170 و 171 :« فرحين بماآتاهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم ...يستبشرون بنعمة من الله و فضل ...»
... و به آنها كه در پي‌شان هستد و هنوز به آنها نپيوسته‌اند بشارت مي‌دهند كه ...
آنان را مژده نعمت و فضل خدا مي‌دهند...
سخن بر سر «يستبشرون» است كه به بشارت دادن ترجمه شده است، در حالي كه اولاً بشارت دادن، از باب تفعيل مي‌آيد:«بشره بكذا» و ثانياً در آيه 171:« يستبشرون بنعمة من الله» « به نعمت و فضل خدا بشارت مي‌دهند» معني ندارد و لذا مي‌بينيم كه مترجم محترم در اين جا لفظ را برگردانده و آن را به صورت فعل مجهول ترجمه كرده است:
« آنان را مژده نعمت و فضل خدا مي‌دهند»
استبشار به معناي شاد شدن و خوشحال گرديدن است. اما اين كه شاد شدن شهيدان به سبب آنان كه هنوز به مقام شهادت نرسيده و به آنان ملحق نگرديده‌اند چگونه است؟ مطلبي است كه بايد از تفاسير جست .
آيه 183:« الذين قالو ان الله عهد الينا الانؤمن لرسول حتي ...»
كساني كه گفتند: ما را با خدا عهدي است كه...
بي‌گمان ، خدا از ما پيمان گرفت كه ...
ملاحظه مي‌شود كه ترجمه‌هاي فوق، هيچ كدام ، صحيح نيست، زيرا ترجمه اول، ترجمه « عاهدنا الله» و يا با اندكي مسامحه«عاهدنا الله » است و ترجمه دوم، ترجمه « اخذ الله عندنا عهداً» يا « اخذ الله ميثاقنا» است.
عهد اگر با الي متعدي شود، به معناي « سفارش» و يا « فرمان» خواهد بود. بر اين اساس، ترجمه صحيح چنين است:
« كساني كه گفتند: خداوند ما را سفارش نموده كه ... يا خداوند ما را فرمان داده كه ...»
در اين جا لغزشگاههاي سوره مباركه آل عمران به پايان مي‌رسد و در قسمت چارم موارد سوره مباركه نساء خواهد آمد.

در گوشه و كنار اين سرزمين بسيارند كساني كه به آموزش قرآن مشغولند و بسيارند مدارسي كه در خدمت قرآن بوده و به كودكان اين مرز و بوم قرآن ياد ميدهند. مدرسه تخصصي حفظ قرآن كريم «كوثر» در شهر تهران، يكي از اين مدارس است كه در كنار مدرسه ابتدايي و راهنمايي بخشي را به آموزشهاي قرآني اختصاص داده است و در آن كودكان قبل از رسيدن به سن تحصيل در دبستان، شروع به يادگيري آزمونهاي قرآني ميكنند و از همان ابتدا، در كنار روخواني قرآن، مفاهيم و معاني آن را نيز فرا ميگيرند. شايد اين مدرسه يكي از معدود مراكزي باشد كه مفاهيم قرآني را همزمان با آموزش كلمات به كودكان ياد ميدهد. شيوه آموزش قرآن در اين مدرسه، شيوهاي نو و تازه است كه خود يك ابتكار است و تلاشي قابل تقدير به شمار ميآيد. زيرا در كنار ارايه مفاهيم، كودكان را با تصاوير و ماكتهايي خاص آن مفاهيم آموزش ميدهد، كارشناسان براين اعتقادند كه يادگيري و حفظ مطالب قرآني همراه ارايه تصاوير باعث ميشود مفاهيم قرآني و معاني آن براي هميشه در ذهن كودك نقش بندد.
بتول حقي متولد 1330 شهر قم كه در رشته علوم سياسي تحصيل كرده و بيش از 8 سال دروس حوزوي خوانده و سطح 2 حوزوي را گذرانده، پيشتر در مدارس حوزوي خواهران تدريس ميكرد و اكنون مدير مدرسه «كوثر» است. او درباره مطالب قرآني كه به كودكان آموزش داده ميشود، گفت:
من بيشتر با آنها سروكار دارم و قبلاً در دبيرستان تدريس داشتهام، نميتوانستم مقايسه كنم پسران بيشتر به قرآن علاقمند هستند يا دختران. اما اين نكته را دريافتهام كه كودكان در اين سن روحيه خاصي دارند و مثل موم هستند و ميتوان آنها را به هر شكلي درآورد و چنانچه مربيان شايستهاي داشته باشند، كه خوشبختانه مدرسه كوثر از اين امكان برخوردار است، و اكثر مربيانش از طريق عمل خود مسايل قرآني را به كودكان ياد ميدهند. حقي درباره عمل به قرآن و تاثير آن بر زندگي انسانها گفت: هر كس در حد توانش زحمت ميكشد. اما تاثير واقعي زماني مشخص ميشود كه انسان تصميم به عمل بگيرد و در اين زمينه احساس نياز كند و آن وقت دستورات قرآني را در رفتار و عمل نشان دهد. وي افزود پرداختن به قرآن در جامعه ما در حد كارهاي ديگر است كه نبايد اينگونه باشد. زيرا پرداختن به قرآن نيازمند جايگاه خاصي است و كم هستند افرادي كه معتقدند بايد اين مسئله را عميقاً پيگيري كرد.
 

چکیده: اين نوشتار در پى آسيب شناسى ترجمه هاى قرآن است. نويسنده آغاز به روش شناسى نقد ترجمه ها پرداخته و از دو روش نام مى برد:
1ـ نقد و بررسى خاص، نقد و بررسى عام، آنگاه از تاريخچه نقد ترجمه سخن گفته و به كتاب ها و مقالاتى كه در زمينه نقد، نگارش يافته است اشاره مى كند. سپس آسيب هاى ترجمه قرآن را مورد بررسى قرار داده و آنها را به پنج نوع تقسيم مى كند: آسيب هاى علمى، آسيب هاى فنى، آسيب هاى مبنايى، آسيب هاى اخلاقى، آسيب هاى ترجمه مستشرقان. در ادامه، به توضيح هر يك از عناوين فوق با بيان موارد و مصاديق آنها مى پردازد.

كليد واژه‏ها: ترجمه قرآن، آسيب شناسيترجمه، آسيب شناسى علمى، آسيب شناسى فنى، آسيب شناسى اخلاقى، ترجمه هاى مستشرقان.

مترجمان قرآن خدمات بزرگى به قرآن كرده و در راه گسترش فرهنگ قرآنى گام‏هاى بلندى برداشته اند. امّا ترجمه قرآن در طول تاريخ اسلام، سير تكاملى را پيموده است، و به اعتراف مترجمان قرآن، ترجمه نهايى و مطلوب تاكنون حاصل نشده است. از اين رو لازم است ترجمه قرآن سير تكاملى خويش را ادامه دهد، و اين حركت تكاملى بدون نقد و بررسى و آسيب شناسى ترجمه‏هاى پيشين امكان ندارد.
بنابراين آسيب شناسى ترجمه‏هاى قرآن به معناى ناديده گرفتن زحمات و نقاط قوّت ترجمه‏ها نيست.
و اگر نامى از مترجمى محترم به ميان مى‏آيد، نوعى احترام به اوست و اين نقدها همچون اصل ترجمه‏ها چراغ راه آيندگان خواهد شد، تا ترجمه‏هاى استوارتر و دقيق تر و كامل تر از قرآن شكل بگيرد.

آسيب شناسى‏ها و نقدهاى ترجمه قرآن به چند شيوه انجام شده است:

در اين شيوه ناقد يك ترجمه خاص مثل ترجمه «مجتبوى» را انتخاب كرده و به بررسى و نقد آن پرداخته است. كه اين شيوه خود به دو صورت فرعى انجام گرفته است:

يعنى ناقد با بررسى سوره به سوره يا آيه به آيه به صورت ترتيبى به نقد ترجمه‏ها پرداخته است.

يعنى ناقد موضوعات مختلف همچون لغزش‏هاى ادبى، كلامى، ويرايشى و ... را در يك ترجمه خاص پيگيرى كرده است.

در اين شيوه ناقد بدنبال نقد ترجمه شخص خاصى نيست بلكه موضوعات گوناگون (مثل لغزش‏هاى ادبى - تفسيرى و ...) را در ترجمه‏هاى متعدد پى جويى مى كند. و از آنها مثال مى‏آورد.
تذكر: در آسيب شناسى ترجمه قرآن لازم است به روش و سبك مترجم قرآن توجّه شود. (كه در برخى موارد در مقدمه يا پى نوشت ترجمه بيان شده است) چرا كه براساس يك روش ترجمه، نمى‏توان ترجمه به روش ديگر را نقد كرد، و همين گونه در مورد سبك‏هاى ترجمه قرآن.
براى مثال اگر كسى بر اساس روش ترجمه تحت اللفظى، ترجمه كرده است نمى توان به او اشكال كرد كه چرا فعل فارسى را در آخر جمله نياورده است و نيز كسى كه براساس شعر ترجمه كرده است، لازم است به مشكلات و تنگناهاى شعرى توجّه كنيم سپس او را نقد كنيم.

آغازگر نقد ترجمه قرآن، در نيم قرن اخير، در عرصه مطبوعات، استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله بوده است كه در سال 1324 ش در مجله «يغما» نقدى بر ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاينده از قرآن كريم منتشر ساخت و بعد از ايشان مرحوم سيد محمد فرزان به طور مبسوط نقد و بررسى ترجمه پاينده را به پايان رسانيد.
البته نقد ترجمه‏هاى فارسى بين سالهاى 1368 - 1340 ش ركوردى هيجده ساله را شاهد بود، و تنها يك مقاله در سال 1359 ش از آقاى سيد محمد محيط طباطبائى در مجله آينده در نقد ترجمه آقاى شهرام هدايت با عنوان «نظرى جديد بر ترجمه‏اى جديد از قرآن مجيد» منتشر شد. و سالهاى 1371 - 1369 ش نيز بدون نقد سپرى شد. اما از سال 1372 ش نقدهاى متعدد شروع شد و در سال 1375 ش به 23 مقاله در سال رسيد.××× 1 حجت،هادى، تاريخچه نقد ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم، ترجمان وحى، ش 55 / 6 ×××

در دهه اخير نقدهاى چندى به ترجمه‏هاى قرآن زده شده و به شيوه‏هاى مختلف، ترجمه‏ها، آسيب شناسى شده است از جمله:
1 - ترجمه‏هاى ممتاز قرآن در ترازوى نقد، محمد على كوشا، انتشارات كتاب مبين، 1382 ش كه به نقد ترجمه‏هاى آقايان امامى - آيتى - خرمشاهى - فولادوند - خرم دل - ترجمه احمد آرام از آيات قرآن كريم در الحياة - ترجمه خانم فاطمه مشايخ از تلخيص الميزان، پرداخته است.
در اين كتاب از روش خاص و ترتيبى در نقد ترجمه‏ها استفاده شده است.
2 - تاريخ ترجمه از عربى به فارسى، دكتر آذرتاش آذرنوش، 1375 ش.
ايشان به بررسى ترجمه‏هاى كهن فارسى همچون ترجمه طبرى (= رسمى) كشف الاسرار ميبدى و ترجمه تفسير ابوالفتوح رازى و ... پرداخته است.
شيوه ايشان در نقد، در بخش اول كتاب به صورت خاص و ترتيبى است. اما در بخش دوم كتاب از شيوه عام و موضوعى استفاده كرده است و بيشتر به نقد ترجمه‏ها از ديدگاه دستور زبان فارسى پرداخته است.
3 - آسيب شناسى ترجمه قرآن كريم در واژه و ساختار، پايان نامه آقاى امير مسعود صفرى، دانشگاه امام صادق‏عليه السلام 1380 ش
در اين كتاب به نقد ترجمه‏هاى متعددى همچون ترجمه آية اللَّه مكارم شيرازى، فولادوند، خرمشاهى و ... به صورت عام و موضوعى پرداخته شده است.
اين كتاب آسيب‏هاى ترجمه‏ها را به دو بخش واژگانى و ساختار تقسيم كرده و براى هر كدام مثال‏هاى متعددى آورده است. سپس ترجمه مطلوب خود را از آيه مورد بحث ارائه كرده است.
4 - قرآن پژوهى (هفتاد بحث و تحقيق قرآنى) بهاء الدّين خرمشاهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران 1372 ش.
در اين كتاب از ص 323 تا ص 538 در مورد ترجمه‏هاى متعدد، سخن و نقد آمده است از جمله:
ترجمه قرآن مجيد به قلم فولادوند، آيتى، بهبودى، فارسى، خواجوى، خرمشاهى، الهى قمشه‏اى و ترجمه جديد قرآن به انگليسى.

در دهه‏هاى اخير مقالات متعددى در مورد ترجمه‏هاى قرآن در مجله مترجم، مجله بينات و مجله ترجمان وحى و ... منتشر شده است كه در اين مقالات نيز گاهى از روش خاص و گاهى از روش عام استفاده شده است. فهرستى از اين مقالات را آقاى‏هادى حجت در مجله ترجمان وحى شماره شش آورده است خوانندگان را به آن ارجاع مى‏دهيم، و در اين‏جا تنها به برخى از مهمّ‏ترين مقالات به زبان غير فارسى اشاره مى‏كنيم كه عبارتند از:
1 - نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى،
شماره 1.
2 - تركيب‏هاى اضافى در ترجمه روسى قرآن، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 1.
3 - نگاهى به ترجمه‏هاى آذربايجانى قرآن، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 1.
4 - ترجمه‏اى يهودوار از قرآن به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 6.
5 - نقد و بررسى ترجمه‏هاى آذرى قرآن كريم، ترجمه ضياء بينادف و واسيم محمد على يئو، رسول اسماعيل زاده، ترجمان وحى، شماره 3.
6 - گزارشى كوتاه درباره ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان روسى، دكتر احمد پاكتچى، ترجمان وحى، شماره 3.
7 - مصاحبه‏اى كوتاه با دكتر ميرزا ملا احمد، مترجم قرآن به زبان تاجيكى، ترجمان وحى، شماره 3.
8 - ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان آلبانيايى، پروفسور دكتر گازمند اشپوزا، ترجمان وحى، شماره 4.
9 - قرآن در چين، جين يى جيو، برگردان محسن جعفرى مذهب، ترجمان وحى، شماره 4.
10 - بررسى ترجمه‏هاى قرآن به زبان تركى استانبولى، گروه ترجمه تركى استانبولى مركز ترجمه، ترجمان وحى، شماره 4.
11 - ترجمه قرآن كريم به زبان روسى از سابلوكوف تا پور و خووا، دكتر عمادالدين حاتم، ترجمان وحى، شماره 4.
12 - مارمادوك پيكتال مترجم قرآن كريم به زبان انگليسى، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 5.
13 - دومين ترجمه قرآن مجيد به زبان فرانسه، دكتر جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 7.
14 - نظرى اجمالى بر ترجمه‏هاى لاتينى قرآن مجيد،هارتموت بابزين، ترجمه دكتر عليرضا انوشيروانى، ترجمان وحى، شماره 7.
15 - ترجمه شاعر آلمانى فريدريش روكرت، دكتر محمود العلى حسينات، ترجمان وحى، شماره 7.
16 - معرفى چند ترجمه قرآن به زبان ازبكى، ابراهيم خدايار، ترجمان وحى، شماره 7.
17 - پروفسور «بيلاوسكى» اسلام شناس و مترجم لهستانى قرآن كريم، ترجمان وحى، شماره7.
18 - تاملى در برخى از نقاط قوت و ضعف ترجمه رودى پارت، مسعود انصارى - ترجمان وحى، شماره 8.
19 - گزارشى از ترجمه‏هاى ژاپنى قرآن،محمد القائم صفا ساوادا، ترجمان وحى، شماره 8.
20 - ترجمه و تفسيرى روايى از قرآن مجيد به زبان فرانسه، جواد حديدى، ترجمان وحى، شماره 9.
21 - آيا ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است، دبيلو، جى. شلابير، ترجمه عباس امام - على وجيهى - ترجمان وحى، شماره 10.
22 - ترجمه آهنگين قرآن كريم به زبان انگليسى، گفتگو با دكتر فضل اللَّه نيك آيين، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 10.
23 - نگاهى به ترجمه جديد آلمانى قرآن از خانم زيگريت يمينى (شولتس)، مرتضى كريمى نيا، ترجمان وحى، شماره 14.
24 - ترجمه‏اى متين و ماندگار از قرآن مجيد به قلم استاد قرايى، بهاءالدين خرمشاهى، ترجمان وحى، شماره 14.
25 - نگرشى بر تاريخ ترجمه قرآن كريم به زبان تركمنى، بى بى مريم شرعى - ملاعاشور قاضى، ترجمان وحى، شماره 15.
26 - بررسى ترجمه انگليسى يوسف على، آرتور جفرى، عباس امام، ترجمان وحى، شماره 15.
27 - ترجمه قرآن كريم به زبان بوسنيايى و ارزشهاى ساختارى آن، دكتر اسعد دور اكوويچ، ترجمه يعقوب جعفرى - ترجمان وحى، شماره 15.
28 - ترجمه بسيار قديمى از قرآن كريم، سيد على موسوى گرمارودى شماره 7 بينات، شماره 31 اين مقاله به معرفى ترجمه فارسى قديمى در تاجيكستان مى‏پردازد، و آن را بررسى مى‏كند.

آسيب‏هاى ترجمه‏هاى قرآن را از جهات متعدد مى‏توان تقسيم كرد ولى ما در اين نوشتار از تقسيم بندى ذيل استفاده مى‏كنيم:
اول: آسيب‏هاى علمى ترجمه.
دوم: آسيب‏هاى فنى ترجمه.
سوم: آسيب‏هاى مبنايى.
چهارم: آسيب‏هاى اخلاقى.
پنجم: آسيب‏هاى ترجمه‏هاى مستشرقان.

مترجم قرآن بايد شرايط، و آمادگى‏ها و دانش‏هاى ويژه‏اى داشته باشد. حال اگر مترجم شرايط يا علوم لازم را براى ترجمه نداشته باشد، ترجمه او گرفتار آسيب‏هاى زير مى‏شود:
1 - آسيب‏هاى تفسيرى در اثر عدم آگاهى كامل مترجم از تفسير آيات.
2 - آسيب‏هاى فقهى در اثر عدم اطلاع كافى مترجم از علم فقه و عدم توانايى در استنباط از آيات الاحكام.
3 - عدم اطلاع مترجم از علوم تجربى و نقش آن در تفسير و ترجمه، كه گاهى سبب لغزش‏هايى در ترجمه آيات شده و آسيب‏هايى را در پى مى‏آورد.
4 - عدم تسلّط مترجم بر زبان مبدأ كه بدنبال آن آسيب‏هاى زير پديد مى‏آيد:
الف: آسيب‏هاى ادبى در اثر ضعف ادبيات عرب.
ب: آسيب‏هاى واژه شناسى در اثر عدم اطلاع از ريشه و معانى لغات يا عدم مراجعه به كتاب‏هاى لغت.
5 - عدم تسلط مترجم بر زبان مقصد: عدم آگاهى مترجم از ساختار دستورى زبان مقصد و معانى واژگان و كاربردهاى آنها موجب لغزش‏هاى متعدد مى‏شود.

ترجمه هر كتاب ضوابط و قواعد خاصّى دارد، كه در ترجمه قرآن نيز لازم است رعايت شود.
عدم توجّه به اين ضوابط و قواعد و رعايت نكردن آنها موجب مى‏شود كه مترجم قرآن گرفتار آسيب‏ها و لغزش‏هاى زير شود:

لغزش‏هاى ويرايشى گاهى موجب دشوارى درك متن ترجمه مى‏گردد و گاهى معناى آن را غلط مى‏سازد.
مثال: «نسقيكم ممّا فى بطونه» (نحل / 66)
فولادوند: از آنچه در ]لابلاى[ شكم آنهاست.
«يخرج من بطونها شراب» (نحل/ 69)
فولادوند: ]آنگاه[ از درون ]شكم[ آن، شهدى كه ...
كه در اين ترجمه در مورد واژه «بطون» از كروشه به دو صورت مختلف استفاده شده است و يك جا «شكم» داخل كروشه و يك جا خارج كروشه قرار گرفته است. كه دو معنا را براى يك واژه نشان مى‏دهد.
مثال ديگر: «ذلك بانهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل» (آل عمران/ 75)
حلبى: اين ]بدان سبب[ است كه ايشان گفتند: بر ما گناهى نيست ]در ادا نكردن مال[ غير اهل كتاب و يا ]اعراب بى كتاب[...»
در اين ترجمه معادل «باء» كه سببيت بوده بدون دليل داخل كروشه رفته و نيز معادل «فى» در كروشه قرار گرفته و واژه‏هاى «ويا» به متن اضافه شده در حالى كه در آيه نيست.
مثال ديگر: «فى قلوبهم مرض فزادهم اللَّه مرضا» (بقره/ 10)
فولادوند: در دلهايشان مرضى است؛ و خدا بر مرض‏شان افزود؛
در اين آيه «فزادهم» با «فاء» آمده كه ارتباط كامل جمله بعد و قبل را نشان مى‏دهد ولى اين ارتباط با «كاما ويرگول» قطع شده است ولى «دلهاى‏شان» كه سه كلمه است به همديگر وصل شده است.

يكسان سازى معانى جمله‏ها و آيات مشابه در ترجمه كارى دشوار است. از اين‏رو برخى مترجمان از آن صرف نظر مى‏كنند و ترجمه آنها گرفتار عدم هماهنگى درونى مى‏شود.
مثال: «والذين هم على صلواتهم يحافظون» (مؤمنون/ 9) : «و كسانى كه ]وقت[ نمازهاى خويش را نگهبانى كنند.»
در ترجمه ابوالقاسم پاينده (چاپ پنجم 1357 ش) دو گونه ترجمه شده است:
«و كسانى كه مواظب نمازشان باشند.» (معارج / 34)
مثال ديگر: «بما قدّمت ايديهم» در ترجمه مجتبوى (چاپ اول 1371 ش) دو گونه ترجمه شده است:
«به سبب آنچه كرده اند» (بقره / 95)
«به سبب آنچه دست‏هاشان پيش فرستاده است.» (جمعه / 7)
مثال ديگر: «فاخذهم اللَّه بذنوبهم» در ترجمه فولادوند (چاپ اول، 1373 ش) سه گونه ترجمه شده است:
«پس خداوند به ]سزاى[ گناهانشان ]گريبان[ آنان را گرفت.» (آل عمران/ 11)
«پس خدا به ]سزاى[ گناهانشان گرفتارشان كرد.» (انفال/ 52)
«خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفت.» (غافر/ 21)
مثال ديگر: «والّذين هم لفروجهم حافظون» در ترجمه آقاى خرمشاهى (چاپ اول 1374 ش) دو گونه ترجمه شده است:
«و كسانى كه پاكدامنى مى‏ورزند.» (مومنون / 5)
«و كسانى كه ناموسشان را حفظ مى‏كنند.» (معارج / 29)

گاهى حذف و اضافه‏ها هيچ توجيه قابل قبولى ندارد.
مثال: «لاجرم أنّ اللَّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون انّه لا يحبّ المستكبرين» (نحل/ 23)
فولادوند: «شك نيست كه خداوند آنچه را پنهان مى‏دارند و آنچه را آشكار مى‏سازند، مى‏داند، و او گردن كشان را دوست نمى‏دارد.»
در اين ترجمه عبارت «انّ» معنا شده است و بجاى آن واژه «و» اضافه شده است بدون آنكه داخل پرانتز يا كروشه برود. در حالى كه بهتر بود از واژه «در حقيقت» و مانند آن معادل «انّ» استفاده مى‏شد.
مثال ديگر: «الم تكن ارض اللَّه واسعة فتهاجروا فيها» (نساء/ 97)
مكارم: مگر سرزمين خدا، پهناور نبود كه مهاجرت كنيد؟!
در اين ترجمه تعبير «فيها» ترجمه نشده است.
مثال ديگر: «ولآمرنّهم فليبتّكنّ آذان الانعام و لآمرنّهم فليغيّرنّ خلق اللَّه» (نساء/ 119)
مكارم: و به آنان دستور مى‏دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند.
در اين ترجمه نيز جمله «لآمرنّهم» دوم ترجمه نشده است.
البته گاهى اينگونه حذف‏ها توجيه مى‏شود كه با توجّه به قرينه ما قبل و براى جلوگيرى از تكرار حذف شده است.××× 2 ربانى، محمد، جوابيه‏اى از نقد ترجمه قرآن كريم حضرت آية اللَّه مكارم شيرازى، بينات، شماره 160/10. ×××
ولى بنظر مى‏رسد كه اين توجيه براى حذف يك جمله قرآن در ترجمه كافى نيست.

عدم شناخت يا عدم توجّه به نظام ساختارى و دستور زبان زبان مبدأ و مقصد مثلا نحو و صرف يا دستور زبان فارسى، موجب مى‏شود كه ترجمه گرفتار لغزش‏هاى متعدد شود.
اينك چند مثال:
مثال: «و ان كانت لكبيرة الاّ على الذين هدى اللَّه» (بقره/ 143)
آيتى: هر چند كه اين امر جز بر هدايت يافتگان دشوار مى‏نمود.
امامى - الهى قمشه‏اى: هر چند كه اين كار جز ...
در اين آيه واژه «ان» مخففه از مثقله (انّ) است به دليل آنكه «لام» در «لكبيرة» مفتوح است.
براى معناى آن «حتما و مسلما» و مانند آنها مناسب است. پس «ان» وصليه يا شرطيه نيست تا معناى آن «هر چند» باشد.
مثال ديگر: «ولا تُسأل عن اصحاب الجحيم» (بقره/ 119)
خرمشاهى: و با تو درباره دوزخيان چون و چرا نكنند.
فعل «تسئل» مجهول است اما در ترجمه اول جمله معلوم معنا شده است. و بهتر بود اين‏گونه ترجمه مى‏شد: «و درباره اهل دوزخ، از تو پرسشى نخواهد شد.»
مثالى ديگر: «و جعلنا من الماء كلّ شى‏ءٍ حىّ» (انبياء/ 30)
الهى قمشه اى: و از آب هر چيز را زنده گردانيديم.
فعل «جعل» گاهى دو مفعولى بمعناى «گردانيدن» است و گاهى يك مفعولى و به معناى «آفريدن و پديد آوردن». و در جمله فوق يك مفعولى است؛ چون «حياً» نيامده است. در حالى كه مترجم گمان كرده كه دو مفعولى است.
بنابراين ترجمه صحيح آيه اين‏گونه مى‏شود:
و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم. (آيتى - خواجوى - مجتبوى)
مثال ديگر: «يا ايّتهاالنّفس المطمئنّة» (فجر/ 27)
خرمشاهى: و هان اى نفس مطمئنه
مثال ديگر: «إمرأةً مؤمنةً» (احزاب / 50)
الهى قمشه‏اى: زن مؤمنه‏اى.
در اين ترجمه‏ها صفت، مونث آورده شده است. در حالى كه در فارسى مطابقت صفت و موصوف در تذكير و تأنيث لازم نيست.
مثال ديگر: «فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئاً فريّاً» (مريم/ 27)
الهى قمشه‏اى : «آنگاه قوم مريم كه به جانب او آمدند كه از اين مكان همراه ببرند گفتند...»
مترجم گمان برده است كه «قوم» فاعل «اتت» است در حالى كه «مفعول» است. و فاعل آن ضمير «مريم» است كه در فعل مستقر است. يعنى ترجمه صحيح جمله اين‏گونه مى‏شود: و «مريم» در حالى كه او را در آغوش گرفته بود، وى را نزد قومش آورد؛ گفتند: «اى مريم! به يقين چيز شگفت (و زشت) آورده اى! (ترجمه جمعى)
مثال ديگر: «و كنت عليهم شهيداً ما دمت فيهم» (مائده / 117)
الهى قمشه اى: «تو خود بر آن مردم گواه و ناظر اعمال آنان بودى مادامى كه من در ميان آنان بودم.» مترجم گمان كرده است كه ضمير «كنت» خطاب است در حالى كه ضمير متكلم است.

ترجمه قرآن داراى مبانى زير است:
1 - مبانى وجودى (امكان ترجمه).
2 - مبانى فقهى.
3 - مبانى تفسيرى.
4 - مبانى كلامى.
5 - مبانى ادبى.
6 - مبانى قرائى.
7 - مبانى زبان شناختى.
8 - مبانى روش شناختى.
عدم توجّه به مبانى صحيح ترجمه قرآن موجب لغزش در ترجمه مى‏شود و آسيب‏هاى جدى را متوجّه ترجمه مى‏سازد.

همان گونه كه در مباحث شرايط مترجم بيان شد، رعايت آداب و اخلاق و طهارت روحى از شرايط كمال ترجمه است. ولى گاهى فقدان اين شرايط مترجم را گرفتار لغزش‏هايى مى‏كند كه به علميت و اعتبار ترجمه آسيب مى‏زند. برخى از اين آسيب‏ها عبارتند از:

بهترين راه دفاع از حق، بيان حقيقت است. اما گاهى افراد بر عقيده خويش (كه گمان مى‏كنند حق است) پافشارى زياد مى‏كنند و كم‏كم گرفتار تعصّب شده، حقايق موجود را انكار مى‏كنند يا مطالب غير ثابت را بعنوان دلايل قطعى مطرح مى‏كنند و يا پا را از اين فراتر مى‏گذارند و به مغالطه دست مى‏يازند.
اين‏گونه شيوه‏ها در تفسير و ترجمه نه تنها مفيد نيست بلكه آسيب جدى به شمار مى‏آيد كه موجب لغزش در ترجمه و بى اعتبار شدن آن مى‏شود.
مثال آن را در ترجمه آندره شورقى يهودى مى‏بينيم كه آيات قرآن را كه يهوديان را سرزنش مى‏كند از ترجمه فرانسوى قرآن خود حذف كرده است. و اين نوعى اقدام تعصب آميز مذهبى و خيانت در امانت بشمار مى‏آيد.

برخى مترجمان به جاى دقت و بررسى در تفسير و ترجمه، به تقليد روى مى‏آورند، و همان مطالب گذشتگان را بدون كم و زياد (در محتوا) نقل مى‏كنند و فقط گاهى به ويرايش لفظى يا تغيير اندك در الفاظ بسنده مى‏كنند.
در حالى كه همان گونه كه گذشت ترجمه نوعى تفسير است، و همانگونه كه در تفسير تقليد جايز نيست××× 3 التفسير هو ايضاح مراد اللَّه تعالى من كتابه العزيز فلايجوز الاعتماد فيه على الظنون والاستحسان و لا على شى‏ء لم يثبت انه حجة من طريق العقل او من طريق الشرع للنهى عن اتباع الظن و حرمة اسناد شى‏ء الى اللَّه بغير اذنه (البيان فى تفسير القرآن، سيد ابوالقاسم موسوى خوئى، 397). ××× در ترجمه نيز جايز نيست؛ چون تقليد در تفسير و ترجمه، سخن گفتن و نسبت دادن مطالب از روى جهل به خداست و اين نوعى افتراء و كذب است كه مسلماً حرام است.
مثال: در ترجمه لاتينى ماراچى اشتباهاتى صورت گرفته است كه «سيل» و «رادول» از او تقليد كرده‏اند و همان لغزش‏ها را تكرار كرده‏اند. و نيز آقاى «رادول» به تقليد از تفسير طبرى، ماجراى «غرانيق» را وارد ترجمه قرآن كرده است.

خاورشناسان ترجمه‏هاى متعددى از قرآن به زبان‏هاى اروپايى و آفريقايى و حتى هندى كرده اند، اما همگى با يك هدف و انگيزه به ترجمه قرآن نپرداخته‏اند بلكه:
الف: برخى خاورشناسان مغرض هستند كه به دنبال ابطال قرآن كريم بوده‏اند. از اين رو ترجمه‏هايى غير معتبر و افتراء آميز نوشته اند. كه در اين‏جا به چند نمونه اشاره مى‏كنيم.
ترجمه انگليسى سيل (Sale) از قرآن (سال 1734) شديداً مورد انتقاد قرار گرفته و برخى مترجمان××× 4 اچ. جى. سرور (H.G. Sarwar) مسلمان هندى كه قرآن را در سال 1930 م به انگليسى ترجمه كرد و در مقدمه ترجمه خويش به «سيل» به شدت انتقاد كرده است. ××× مسلمان كه خود، قرآن را به زبان انگليسى ترجمه كرده اند، سيل را شياد و دروغگو خوانده است زيرا كلمات معينى را با قصد تحريف معنا به ترجمه افزوده است، و با اينكه عربى مى‏دانسته است، بدترين معادل‏ها را ارائه كرده است.××× 5 دبليو. جى. شلاير، آيا قرآن ترجمه جرج سيل قابل اعتماد است؟ ترجمه: عباس امام. على وجيهى، ترجمان وحى، ش 65 /10 ×××
مثال: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم».
(سيل) In the name of the most merciful God.
در اين ترجمه بخشى از آيه يعنى «رحمان» يا «رحيم» را ترجمه نكرده است و اين اشكال 114 بار تكرار شده است.
همين آيه را «سرور» اين‏گونه ترجمه كرده است:
(We Commence( With the name of God. the most merciful )to begin with( the most merciful )to the end)
مثال ديگر: ماراچى (Marracci) در سال 1698 م ترجمه‏اى كامل از قرآن تحت عنوان (Refutatio Alcorani)به زبان لاتين منتشر ساخت كه در پانوشت ذيل آيه 52 سوره حج با توجّه به آيه 20 سوره نجم، داستان جعلى «غرانيق» را از تفسير جلالين و طبرى نقل كرده است كه شيطان اين سخنان را بر زبان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جارى ساخت اما اندكى ]يا چندى[ بعد منكر آن سخنان گرديد و كلمات و عبارت ديگرى را جايگزين آنها ساخت اين عبارت چنين بود.
«افرأيتم اللاّت و العزّى و مناة الثّالثة الاخرى، تلك الغرانيق العلى و انّ شفاعتهنّ لترتجى»
سپس سيل تحت تاثير ترجمه ماراچى قرار گرفت و بعد رادول (1861 م Rodwell، مترجم قرآن به زبان انگليسى( تا حدودى از ترجمه سيل تأثير پذيرفت. آقاى «سرور» هر دو را به شدت مورد انتقاد قرار داد و مطلب را جعلى خواند.
مثال ديگر: «و ما ارسلنا من قبلك من رسولٍ و لا نبىٍّ الاّ اذا تمنّى ألقى الشّيطان فى امنيّته» (حج/ 52)
«سيل» آيه فوق را اين گونه ترجمه كرد:
(We have sent no apostle or prophet, before thee, but when he read, Satan suggested some error in his reading,)
در اين ترجمه واژه «ead« و «eading« به معناى خواندن و قرائت به كار رفته است در حالى كه در آيه فوق واژه «تمنى» و «امنية» وجود دارد.
سيل در اين ترجمه از ماراچى تبعيت كرده است ولى سرور از واژه »his longings« (تمناى وى) استفاده كرده است.
و جالب آن است كه «رادول» بخشى از داستان جعلى «غرانيق» را همراه با آيات سوره نجم ترجمه كرده است كه چنين است:
(DO you see Al - Lat and Al - Ozza, and Manat the thired idol besides? These are exalted females, and verily their intercessiom is to be hoped for.××× 6 اين بخش ترجمه آيات 19و20 سوره نجم همراه با آيات شيطانى غرانيق است كه در بالا از تفسير طبرى نقل شد. ×××
وى ادّعا مى‏كند كه بعداً جمله اخير بعد از علامت سئوال ( = besidesالاخرى( حذف شد و به جاى آن اين عبارت افزوده شد: «ألكم الذّكر و له الانثى . تلك اذاً قسمةٌ ضيزى» (نجم/ 22 - 21)
what ? shall ye have male progeny and God female? This were indeed an unfair Partition.
بررسى:
داستان «غرانيق» افسانه‏اى جعلى است كه طبرى در تفسير خود آورده است××× 7 طبرى، جامع البيان، 1195 / 1 ××× و ديگران از او نقل كرده اند، سند اين روايت از نظر علم رجال ضعيف است و مخالف عصمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. مفسّران و علماى اسلام در طول تاريخ آن را تكذيب كرده‏اند.××× 8 نك: فتح البارى، 333/8، تفسير كبير فخر رازى، 50/23، تاريخ قرآن، محمد هادى معرفت، 24-23 ××× بنابراين نقل يك داستان جعلى در يك تفسير روائى، نمى‏تواند مبناى يك ترجمه قرار گيرد و مترجم به خود جرأت دهد كه آن را در متن ترجمه بياورد.
مثال ديگر: آندره شورقى (شوركى) يهودى بلند آوازه و متخصّص در ترجمه كتاب‏هاى مذهبى در سال 1991 ترجمه‏اى از قرآن به زبان فرانسه منتشر كرد.
وى در ترجمه خويش برخى جملات را كه به سرزنش يهود مى‏پردازد حذف كرده است از جمله:
«و اذ قال موسى لقومه يا قوم إنّكم ظلمتم انفسكم باتّخاذكم العجل فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خيرلكم عند بارئكم فتاب عليكم إنّه هو التّوّاب الرّحيم» (بقره/54)
Quand Mussa dit a son Peupele: "O mon Peupel Vous Vous Lesez en prenant Le Veau: retournez a Votre Createur".
در اين ترجمه تقريباً دو سوم از متن آيه، از كلمه «توبوا» به بعد ترجمه نشده است.××× 9 حديدى، جواد، ترجمه‏اى يهودى‏وار از قرآن مجيد به زبان فرانسه، ترجمان وحى، 15-12/6. ××× كه اين نوع ترجمه از متخصصى همچون آندره شورقى، نوعى خيانت آگاهانه و بر اساس تعصبات مذهبى به شمار مى‏آيد.
ب: برخى خاورشناسان آگاه و حق طلب بوده‏اند و در مطالعه قرآن به دنبال حقايق بوده‏اند حتّى برخى آنان مسلمان شده‏اند.
اما اين دسته نيز لغزش‏هايى دارند، كه البته لغزش‏هاى آنان (همچون مترجمان مسلمان غيرخاورشناس) طبيعى است.
مثال: آندره دورى يه (Andre du Ryer) در سال 1674 م قرآن را از عربى به فرانسه ترجمه كرد و در مقدمه كتاب بدون تعصب به شرح عقايد مسلمانان مى‏پردازد از جمله اين كه:
«تركان××× 01 فرانسويان قرون وسطى همه مسلمانان را «عرب» مى‏ناميدند، سپس از سال 1453 م كه تركان عثمانى قسطنطنيه را فتح و امپراطورى بزرگى تأسيس كردند، اعراب جاى خود را به «تركان» دادند. تنها از اواخر قرن هيجدهم به بعد بود كه فرانسويان، رفته رفته، اقوام و مليت‏هاى مختلف اسلامى را از هم باز شناختند. (ترجمان وحى، 41/1، مقاله «نخستين ترجمه قرآن به زبان فرانسوى»، دكتر جواد حديدى.) ××× (= مسلمانان) به خداى يگانه كه خالق زمين و آسمان است و در روز رستاخيز نيكوكاران را پاداش مى‏دهد و تبهكاران را به كيفر مى‏رساند، معتقد هستند محمدصلى الله عليه وآله وسلم و عيسى و موسى و ابراهيم‏عليهم السلام را پيامبرانى بزرگ مى‏دانند. در روز، پنج نوبت نماز مى‏گزارند... .
اما ايشان در اين ترجمه لغزش‏هايى نيز دارد از جمله:
در نامگذارى سوره‏ها، سوره «ماعون» را به پيروى از آيه «ارأيت الذى يكذّب بالدين» سوره «دين» (Lalog = دين، قانون شرع در متون كهن( و سوره «همزه» را توسعاً سوره شكنجه (Persecution) ناميده است.××× 11 ترجمان وحى، 45/1. ×××
مثال ديگر: ترجمه قرآن كلوداتى ين ساوارى در سال 1783 م به زبان فرانسوى منتشر شد.
او در موارد متعدد به لغزش‏هاى ترجمه «ماراچى» اشاره مى‏كند و اشكالات او را در ترجمه بر ملا مى‏سازد.××× 21 ترجمه ساوارى، ص 246 زيرنويس 1 و ص 279 زيرنويس 1 و ص 490 زيرنويس 2. ×××
ولى در عين حال گاهى خودش گرفتار لغزش مى‏شود، از جمله در مورد سوره «المسد» مى‏نويسد:
«تبت يدا أبى لهب و تب . ما أغنى عنه ماله و ما كسب» (مسد / 2-1)
1 . La Puissance d’ Abu - lahab s’est evanouie. Il a Peri lui - meme.
2. A quoi lui ont servi ses immenses richesses?
1. قدرت ابولهب به سستى گراييد و او نابود شد.
2. ثروت بى پايانش او را به چه كار آمد؟
در اين ترجمه فعل ماضى «تبت» كه در مقام نفرين است به صورت ماضى ساده اخبارى ترجمه شده است و «ما» نافيه در آيه دوم «ما» استفهاميه ترجمه شده است. 31