بانک مقالات ترجمه قران

چکیده: اين نوشتار نگاهى نقادانه به ترجمه الهى قمشه اى از قرآن دارد. نويسنده نخست به شرح زندگى مترجم مى پردازد. سپس از انواع ترجمه، شرايط مترجم و تنگناهاى ترجمه سخن مى گويد. آنگاه مزايا و امتيازات ترجمه مرحوم الهى قمشه اى را بر مى شمارد. در ادامه از نقدهايى كه بر اين ترجمه شده است، ياد مى كند و در پايان به نقد و بررسى نارسايى هاى ترجمه پرداخته و با آوردن نمونه هاى متعدد اشكالات ادبى، ويرايشى، ابهام زدايى، نقل به معنا و افتادگى ها را توضيح مى دهد.

كليد واژه‏ها: الهى قمشه اى، ترجمه قرآن، ويژگى هاى ترجمه الهى قمشه اى، نارسايى هاى ترجمه الهى قمشه اى.

در سال 1283 شمسى در هشتاد كيلومترى جنوب اصفهان در شهر قمشه متولد شد. دانش‏طلبى و كسب معرفت را در همان شهر آغازيد سپس در اصفهان كه از مركزيت علمى و نام‏آورى برخوردار بود اقامت گزيد و از خرمن دانش اساتيدى متعدّد از جمله سيد حسن مدرّس كه به درس او توجّه ويژه‏اى نشان مى‏داد خوشه چيد و بهره برد و در زمينه‏هاى گوناگون از جمله فلسفه و حكمت صاحب نظرى نسبى گرديد. شهره و نام‏بردار بودن مردان علمى حوزه مشهد همچون حاج آقا حسين قمى و ميرزا مهدى اصفهانى مؤسس و تئورسين مكتب تفكيك و... او را به مشهد كشاند و سالها در مشهد رضوى از ستارگان و عالمان فرزانه آن سامان حريصانه علم و عرفان آموخت و آجرهاى ساختمانى شخصيت علمى و عملى خويش را ارتفاع و ارتقاء بخشيد.
روح بزرگ و درياگونه او از سويى، و فزون خواهى سيراب ناپذير معرفت دينى كه در عمق روح او عجين شده بود از سوى ديگر، او را عازم نجف اشرف، شهر فقيه پرور و پر آوازه بين النهرين ساخت. در طى طريق بين مبدأ و مقصد شبى را در مدرسه سپهسالار تهران (مدرسه عالى شهيد مطهرى) توقف كرد. پس از سپيده دمان با سيد حسن مدرّس كه براى تدريس كتاب كفاية الاصول آمده بود، به طور اتفاقى ملاقات كرد و تجديد خاطره پيشين حضور در اصفهان رخ نمود و شاگرد به معلم و استادى كه سخت او را دوست مى‏داشت، كرنش و احترام كرد. درخواست مدرس از او براى ماندن و تدريس در تهران مورد پذيرش قرار گرفت و نقطه عطفى در زندگى الهى قمشه‏اى با تقديرات معبود قدوسى و قيوم سبب ساز و سبب سوز رقم خورد. و او جزو اساتيد مبرّز مدرسه سپهسالار - كه بعدها به دانشكده معقول و منقول، تغيير نام يافت - گرديد.
او به مدت 35 سال در دانشگاه تهران و حوزه‏هاى علميه در رشته‏هاى فلسفه، حكمت و تفسير و ساير علوم اسلامى مشغول تدريس بود، و در رشته‏هاى گوناگون علوم اسلامى آثارى گران‏سنگ رقم زد. بعلاوه، ترجمه‏هايى شيرين و شيواى از قرآن و صحيفه سجاديه و مفاتيح الجنان به زبان پارسى از خود به يادگار گذاشت.
بدون هيچ گونه ترديد او اديبى مشهور، عارفى متشرّع، صاحبدلى كم بديل، حكيمى متألّه و مترجمى زبردست بود كه مناصب و مقامات عاريت دنيوى در نگاه او ارزنى نمى‏ارزيد، از شهرت متنفّر و از لغو گفتارى و رفتارى، گريزان و به دقت و احتساب گرايش، و عفت در كلام هميشه در او مشاهده مى‏شد.
حكماى متأله و معاصر همچون حسن زاده آملى و جوادى آملى از محضر پر فيض او به مدت 11 سال پيوسته سود و بهره برده‏اند و وجود اينان همچون آئينه‏اى آن استاد را نمايان‏گرند.
به گفته استاد حسن زاده آملى او در اصل از سادات بحرين و از خاندان علم، زهد، عرفان و تقواى آن ناحيه است كه در زمان نادرشاه افشار مخفيانه وارد ايران شدند. خود آن سفر كرده بارها اين نكته را تكرار مى‏كرده است و نيز يادآورى مى‏كرده كه چون در كسوت متعارف فعلى شناخته شده‏ام از اين رو از تبديل عمامه سفيد به سياه خوددارى مى‏كنم.1

واژه «ترجمه» بر وزن فعلله مصدر فعل رباعى ودر لغت به معناى تبيين و ايضاح و كشف و بيان است و در اصطلاح امروز، ترجمه، برگرداندن مطلبى از زبان مبدأ به زبان مقصد است كه در آن تعدد زبان شرط است. ترجمه به سه گونه انجام مى‏پذيرد.
1 - ترجمه تحت اللفظى يا همگام
2 - ترجمه معنوى
3 - ترجمه تفسيرى
1 - ترجمه همگام: به اين صورت است كه مترجم به جاى هر واژه از زبان مبدأ كلمه‏اى از زبان مقصد را جايگزين مى‏سازد. تركيب بندى‏هاى كلام مبدأ را يك به يك و واژه به واژه تبديل مى‏كند. بدون شك اين شيوه نارساترين نوع ترجمه است و نمى‏تواند معناى كلمات زبان مبدأ را كاملاً برساند. ترجمه همگام در كلامى همانند قرآن كه در آن انواع استعاره‏ها، كنايه‏ها و مثل‏ها به كار برده شده است، اصلاً امكان‏پذير نيست. و در صورت اعمال آن، معانى مستهجن رخ خواهد نمود.
2 - ترجمه معنوى: در اين روش مترجم تلاش مى‏كند كه پيام و معنا را از قالبى به قالب ديگر بريزد تا معناى مراد را كاملاً ادا نمايد؛ يعنى سعى مى‏شود بى كم و كاست مقصود متكلّم برگردان شود. اگر چنانچه نيازمند به تقديم و تأخير و كم و زياد كردن بعضى عبارات باشد آن را مرتكب خواهد شد، مترجم به نظم و ترتيب اصل و زبان مبدأ پاى‏بند نيست. در ترجمه كتاب‏هاى علمى اين سبك در بيشتر موارد رعايت شده است.
3 - ترجمه تفسيرى: در اين روش مترجم به شرح و بسط مطالب به زبان مقصد مى‏پردازد.2
4 - شرايط مترجم: مترجم قرآن دست‏كم بايد داراى شرايط ذيل باشد:
1 - بايد به دو زبان مبدأ و مقصد كاملاً مسلط باشد و با رموز و ظرايف و دقايق هر دو زبان آگاه باشد. اسلوب‏ها و روش‏ها و ويژگى‏هاى دو زبان را بشناسد.
2 - ترجمه را به گونه‏اى ارائه دهد كه همه معانى و پيام‏هاى متن را منتقل و خواننده را مستغنى و بى نياز از اصل سازد.
3 - دانش دينى مترجم قرآن در اندازه باشد كه بتواند قبل ازاقدام به ترجمه به تفاسير معتبر مراجعه و به استنباط شخصى خود از آيه اكتفا نكند.
4 - مترجم بايد خود را از خواسته‏هاى درونى برآمده از محيط و باورهاى تقليدى آزاد سازد. و صرفاً در صدد فهم آيات باشد و واضح است فراهم آمدن همه اين موارد در يك فرد براى ترجمه كلام الهى بسى دشوار و در مرز محال است.3

كتابى كه مورد ترجمه قرار مى‏گيرد، هر چه علمى‏تر، فراگيرتر و موضوع آن حساس‏تر و والاتر باشد، ترجمه آن هم نيازمند به دقت، ظرافت و لطافت بيشترى خواهد داشت. بر اين اساس دشوارترين ترجمه، بازگردان قرآن است؛ چون قرآن كتاب الهى و تجلى گاه مطلق او با همه اسماء و صفاتش مى‏باشد. امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد: «لقد تجلّى اللَّه لخلقه فى كلامه و لكنّهم لا يبصرون»4 و از آنرو كه مهندسى ساختار و ريختار تك واژه‏ها و جملات قرآن بوسيله حكيم مطلق آفرينش، بر اساس حكمت و اتقان و غنى و به عنوان معجزه ابدى خدا در بستر تاريخ سامان و تنظيم يافته است و مترجم بايد علاوه بر آشنايى به زبان مبدأ و مقصد و شناخت لغات و اصطلاحات و داشتن تخصّص در رشته مورد ترجمه و يا دست كم اطلاع از موضوع مورد ترجمه، بتواند پيام‏ها و ويژگى‏هاى معنايى و محتواى آن را انتقال دهد، تا اتقان، جذابيت، لطافت، زيبايى، تأثيرگذارى، تحول آفرينى و جاودانى آن وحى نامه الهى، محفوظ بماند.
مخلوق محدود را توان پرواز تا اوج كلام خالق نامحدود نيست بعلاوه لغات و تركيب‏هاى انسان مخلوق با گذشت زمان دستخوش تغيير و فقدان حلاوت مى‏گردد، در صورتى كه الفاظ و آهنگ آيات الهى هميشه جذابيت و لطافت نخستين خود را حفظ نموده است و چگونه مى‏تواند مخلوق، الفاظ دچار ركود و كهنگى و فرسايشى خويش را جايگزين تركيب‏هاى بديع و بى بديل طراح و مهندس و معمار آفرينش سازد.5
نگاهى به ترجمه‏هاى گذشته فارسى نمايانگر اين است كه، آنها حلاوت خود را از دست داده، تركيب جمله‏ها، ساختار كلمات متروك و فرسوده گشته و به گوش، ناآشنا، و به فهم نامأنوس گرديده‏اند ولى تركيب‏ها و آهنگ قرآن همچنان تازه و كهنه نشده باقى مانده است.
امام رضاعليه السلام در پاسخ اينكه چرا قرآن هميشه تازه است، فرمود: «انّ اللَّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة».6

او براى اولين بار در سال 1323 بر خلاف روش سلف از ترجمه تحت‏اللّفظى و همگام عدول كرد و آغازگر ترجمه‏اى نوين و امروزين از وحى نامه الهى در ايران شد. او سعى كرد كلام الهى را به زبان فارسى روان و شيرين و خوشخوان برگرداند.
در 60 سال اخير ترجمه او از بيشترين محبوبيت و شهرت برخوردار بوده است. آيت اللَّه بروجردى‏رحمه الله فقيه پرآوازه جامع ومقتدر در دهه 30 و 40 آن ترجمه را بنا به نقل متواتر، بسيار ستوده و پسنديدند.
علامه طباطبايى‏رحمه الله در سال 1352 در مجلس ختم آن مرحوم فرمودند: در اين سال دو فرد روحانى كه خيلى به روحانيت آنها ايمان داشتم، از دست ايران بدر رفت، يكى مرحوم محمد تقى آملى و ديگرى مرحوم قمشه‏اى.
با همه كاستيهايى كه در ترجمه او مشاهده مى‏شود اما آن ترجمه داراى امتيازها و نكات مثبت بسيارى نيز هست كه به برخى از آن اشاره مى‏كنيم:
1 - اخلاص و صفاى باطن مترجم طبق قانون سنخيت بين علت و معلول، در جملات و عبارات و ترجمه او جلوه كرده، و نورانيت و جذبه خاصى بر متن ترجمه او حاكم است و همين ويژگى خلوص نوشتارى رمز و راز پايدارى آن ترجمه بوده است. (راز گستره طولى)
2 - قلم روان و انشاى سليس و ادبيات نو و مدرن مترجم باعث شده كه فهم عبارات قرآنى براى همه آسان شود، ودر نتيجه مورد پسند عموم واقع شده است. (راز گستره عرضى)
3 - داراى خلاصه التفسير است و توضيحات كوتاه تفسيرى ميان پرانتز كه مطابق با اعتقادات حقّه شيعه است فهم آيه را روشن مى‏سازد.
4 - به اعتقاد برخى از كارشناسان و پژوهش‏گران حوزه ترجمه قرآن، ترجمه او در مقايسه با ده‏ها ترجمه نو ظهور جديد، در برخى از آيات، از امتيازات و كمال و اتقان بيشترى برخوردار است.7
 

اولين نكته‏اى كه بايد مطرح كرد اين است كه، برخى معتقدند، ترجمه الهى قمشه‏اى در واقع همان ترجمه بصير الملك به علاوه نكات تفسيرى است. بصير الملك (1330-1249) از رجال فرهنگى متديّن دربار ناصرالدين شاه بوده است. آقا بزرگ تهرانى ترجمه بصير الملك را كارى در حوالى سال 1311 شمسى برشمرده است و گفته مى‏شود كه ترجمه بصير الملك زير نظر الهى قمشه‏اى نوشته و تنظيم شده است.8 استاد معرفت هم با تنظيم جدولى و داورى مختصر در ارتباط با ترجمه‏هاى معاصر، ترجمه قمشه‏اى را در واقع همان ترجمه بصيرالملك به علاوه نكات تفسيرى مى‏دانند9. اين‏جانب در مخزن كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن قم به قرآنى برخورد نمودم كه پشت جلد آن بصير الملك نوشته شده ولى در داخل آن عنوان الهى قمشه‏اى به عنوان مترجم آمده است. به هر حال ترجمه الهى قمشه‏اى كه در سال 1332 به چاپ رسيد از آن تاريخ تاكنون بيشتر از يكصد بار به چاپ رسيده است و در اين مدت نقدهايى بر آن به نگارش درآمده است كه به صورت فشرده اشاره مى‏كنيم:
1 - پاينده: اولين نقدى كه بر اين ترجمه نوشته شد، نقد مرحوم ابوالقاسم پاينده در مقدمه ترجمه قرآن خود بدون ياد كرد نام قمشه‏اى بود. او پنج نمونه از لغزشهاى او را بر شمرده است.10 (آيات 281 - 232 - 61 - 36 بقره و 8 انعام)
2 - طالقانى: دكتر سيد عبدالوّهاب طالقانى فرهنگى بازنشسته آموزش و پرورش و رئيس اسبق دارالقرآن الكريم مرحوم آية اللَّه گلپايگانى در قم نيز به نقد ده نمونه از ترجمه او پرداخته است.11
3 - قمشه‏اى: فرزند دانشور و دانشمند او دكتر حسين الهى قمشه‏اى بر آن ترجمه اصلاحاتى نه كامل انجام داده كه در سال 1361 به وسيله انتشارات امير كبير به چاپ رسيد.12
4 - محمودى و مسعودى: آقايان محمّد باقر محمودى و حسين مسعودى نيز داراى نقدهايى بر آن ترجمه هستند.13
5 - خرّمشاهى: قرآن پژوه معاصر آقاى بهاء الدّين خرّمشاهى كه به قول خود پر كار و پراكنده كار است، نقدى مبسوط در 110 بند تنظيم نموده و در كتاب «قرآن پژوهى»14 آورده و بخشى از آن نقد را در مجله «وقف ميراث جاويدان» به چاپ رسانده است.15
6 - بهشتى: آقاى دكتر احمد بهشتى در مقاله‏اى مى‏پذيرد كه ترجمه مرحوم قمشه‏اى داراى برخى كاستى‏ها و كمبودهاست. ولى برخى از انتقادهاى خرمشاهى را بر ترجمه قمشه‏اى بى‏اساس دانسته و خاطر نشان كرده است كه ترجمه آن شخصيت كه انفاسش قدسى و سيمايش ملكوتى و احوالش غير ناسوتى است از مزاياى بسيارى برخوردار است و زيبايى‏هايش فراوان و عيب‏هايش اندك و محدود است.
به عنوان نمونه نقد آقاى خرمشاهى را در آيه 124 بقره نمى‏پذيرد: «و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلك للنّاس اماماً قال و من ذريّتى قال لاينال عهدى الظّالمين» آقاى خرمشاهى مدعى است مراد از «الظالمين» در آيه فوق به قرينه آيه: «الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون»16، ستمگران نيست؛ بلكه كافران و مشركان است و مى‏گويد بيشتر مفسران هم مقصود از ظلم را همان شرك و كفر مى‏دانند و نتيجه‏گيرى مى‏كند كه شرط امامت عصمت نيست، بلكه عدم تلبّس به كفر و شرك است.
آقاى بهشتى معتقد است گرچه در آيه سوره انعام ظلم به معناى شرك و كفر است اما در آيه سوره بقره مراد از ظالمين همان معناى خودش مى‏باشد و ادامه مى‏دهد كه ظلم به معناى نهادن چيزى در غير جايگاه اصلى‏ش مى‏باشد و هر كارى كه عقل و شرع نپسندند نوعى ظلم است. اين مفهوم عام مصاديق متعددى دارد كه كفر و شرك و نفاق هم از مصاديق آن است و چون در آيه سوره انعام سخن از پوشش ايمان به وسيله ظلم است و از سوى ديگر واضح است كه هر ظلمى ايمان را نمى‏پوشاند؛ زيرا ايمان با فسق و گناهان كبيره و صغيره كه نوعى ظلم است قابل جمع مى‏باشد و تنها شرك و كفر است كه آن را مى‏پوشاند. «إنّ اللَّه لا يغفر أن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء»17 بنابراين آقاى بهشتى در آيه سوره انعام حق را به خرمشاهى مى‏دهد، ولى به نظر او در آيه سوره بقره مقصود از ظلم هر گناهى است كه به عصمت ضرر رساند و نه تنها كفر و شرك بلكه هر گناه كبيره و صغيره‏اى را نيز در برمى‏گيرد. به نظر او ترجمه و سخن آقاى خرمشاهى زيانبار است، چون نتيجه مى‏گيرد كه امام تنها بايد موحد باشد و عدالت را شرط نمى‏داند. اين ترجمه راه را براى امامت هارون‏ها و مأمون‏ها مى‏گشايد در صورتى كه اين آيه از ادله محكمى است كه شيعه به وسيله آن لزوم عصمت امام را از صغاير و كباير اثبات مى‏كند.18
7 - احمدى: آقاى دكتر احمد احمدى، كار الهى قمشه‏اى را عملى توأم با اخلاص نامبرده است و در ادامه مى‏نويسد: «از بى دقتى وبى توجّهى ناشران سودگرا اگر بگذريم ترجمه اين نيك مرد دانشمند خطاهايى دارد كه ترجمه را نيازمند اصلاحى چشم گير مى‏سازد»، ايشان به ذكر 5 نمونه از خطاهاى ترجمه الهى قمشه‏اى مى‏پردازد.19
8 - استاد ولى: ترجمه مرحوم قمشه‏اى با تصحيح و ويرايش حسين استاد ولى محقّق معاصر توسط انتشارات الاسلاميه به چاپ رسيده است. او كه ترجمه مرحوم قمشه‏اى را داراى نارسايى‏هاى فراوان ديده، در صدد برآمده تا علاوه بر اصلاح املايى و علايم نگارشى و ويرايشى، محتواى ترجمه را نيز كنترل و اصلاح، و اشتباهات و كاستى‏هاى آن را فى الجمله بزدايد. ايشان اگر ترجمه آيه‏اى را موافق يكى از اقوال مفسران يافته است (گرچه مخالف قول مشهور) آن را به حال خود باقى گذاشته است و اگر آيه‏اى بر طبق قرائت غير معروف ترجمه شده است، در پاورقى به آن اشاره كرده است.20

ترجمه استاد الهى قمشه‏اى در عين اينكه پذيرفته‏ترين ترجمه در عصر جديد بوده است، داراى كاستيها و اشتباهات فراوانى همانند بى توجهى به ضماير، معلوم و مجهول بودن فعل‏ها، بدخوانى كلمات، پيش داورى ذهنى نسبت به آيه، عدم رعايت نكات ادبى در ريشه يابى برخى كلمات يا اعراب جملات، نقل به معنا، افتادگى و غيره مى‏باشد.
در اين مقاله براى هر يك از كاستى‏ها به يادكرد چند نمونه بسنده مى‏شود و براى جلوگيرى از تطويل و اطناب، از ساير بخش‏هاى آيه كه مد نظر نيست خوددارى مى‏شود.

الف - «كيف تكفرون باللَّه و كنتم امواتاً فاحياكم ثمّ يميتكم ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»21 چگونه كافر مى‏شوند به خدا و حال آنكه مرده بوديد و خداوند شما را زنده كرد... ترجمه درست: چگونه كافر مى‏شويد...
ب - «و ما كان لنفسٍ أن تموت الاّ باذن اللَّه... و سنجزى الشاكرين...»22 و البته خداوند سپاسگذاران را جزاى نيك خواهد داد. ترجمه درست: سپاسگذاران را جزاى نيك خواهيم داد. به علاوه از كاربرد و نقش حرف سين كه براى استقبال قريب است غفلت شده است.

الف - «فلمّا اضاءت ما حوله...»23 اطراف خود را روشن ساخت. ترجمه درست: اطراف او را روشن ساخت. اگر ضمير «حوله» به نار و آتش كه مؤنث مجازى است بر مى‏گشت بايد «حولها» مى‏بود و حال آنكه ضمير «حوله» به شخص منافق بر مى‏گردد.
ب - «فأتت به قومها تحمله...»24 آنگاه قوم مريم به جانب او آمدند كه از اين مكانش همراه ببرند. ترجمه درست: مريم كودك را برداشت و نزد قوم خود آورد، در ترجمه مترجم چند اشتباه رخ داده است:
1 - فاعل فعل «اتت» را قوم گرفته است در حالى كه فاعل مريم است.
2 - مرجع ضمير مذكر «به» را مريم دانسته است در صورتى كه مرجع و مقصود عيسى مسيح است.
3 - واژه «قوم» را كه مفعول و منصوب است فاعل و مرفوع پنداشته است.
4 - فاعل فعل «تحمل» را قوم پنداشته است در حالى كه مريم است.
خلاصه اينكه فعل «اتت» لازم است كه به وسيله باء متعدى شده و ضميرش به مريم باز مى‏گردد و مرجع ضمير «به» عيسى و فاعل «تحمل» مريم است.
ج - «فلما جاءتهم آياتنا مبصرةً قالوا هذا سحرٌ مبين...»25 چون موسى آيات و معجزات ما را به آنها ارائه داد. ترجمه درست: چون معجزات بينا كننده ما آنان را آمد... «جاءت» مفرد مؤنث است و «آياتنا» فاعل آن است نه اينكه فاعل «جائت» موسى باشد و «آياتنا» مفعول.

الف - «فيومئذٍ لا يعذّب عذابه احد و لا يوثق و ثاقه أحد...»26 و آن روز به مانند عذاب انسان كافر هيچ كس عذاب نكشد و آن گونه جز انسان به بند گرفتار نشود. ترجمه درست: با اينكه هر دو فعل معلوم است و «احد» فاعل است ايشان هر دو را مجهول معنا كرده و در مرجع «عذابه» و «وثاقه» دچار خطا گشته است.
ب - «... ثمّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون»27 و باز زنده كند و عاقبت به سوى او باز خواهيد گشت. ترجمه درست: بازتان خواهند گردانيد. چون فعل مجهول است و ايشان معلوم ترجمه نموده‏اند.

الف - «فدلّاهما بغرور...»28 پس راهنماى به فريب و دروغ كرد. ترجمه درست: پس شيطان با فريبى آن دو (آدم و حوا) را فرود آورد - از آسمان به زمين - .
ايشان «دلى» فعل ناقص را «دلل» مضاعف معنا نموده است.
ب - «و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنةً و فى الآخرة انّا هدنا اليك...»29 ما به سوى تو هدايت يافته‏ايم.
ايشان كلمه «هدنا» را از هدى يهدى به معناى هدايت دانسته‏اند و حال آنكه متكلّم مع‏الغير فعل ماضى از ماده «هاد يهود» بر وزن قال يقول به معناى توبه و بازگشت مى‏باشد. اين آيه نقل قول از موسى‏عليه السلام است و بنا به گفته برخى ريشه اشتقاقى واژه يهود كلمه «هدنا» همين آيه مى‏باشد.
ج - «و مثل الّذين ينفقون اموالهم... كمثل جنّةٍ بربوةٍ...»30 مانند دانه‏اى كه در زمين شايسته بريزند. ايشان «جنة» را كه به معناى بستان است، حبّه خوانده‏اند و لذا به معناى دانه ترجمه كرده‏اند.

الف - «و كأيّن من نبيٍ قاتل معه ربّيّون كثير...»31 چه بسيار رخ داده است كه پيغمبرى جمعيت زيادى از پيروانش در جنگ كشته شده‏اند. ايشان آيه را بر مبناى «قتل» معنا كرده است. در حالى كه قرائت متواتر حفص از عاصم «قاتل» است.
ترجمه درست: چه بسيار رخ داده است كه پيغمبر جمعيت زيادى از پيروانش همراه او جنگيدند.

الف - «اولئك مايأكلون في بطونهم الاّ النّار...»32 جز آتش جهنم نصيب آنها نباشد. در اين ترجمه به مفهوم دقيق آيه كه عبارت از تجسم مال حرام به آتش در شكم است و اينكه آنان اكنون آتش مى‏خورند، اشاره‏اى نشده است.

ترجمه استاد الهى قمشه‏اى همراه با افزوده‏هاى تفسيرى است كه اين افزوده‏ها نه جزو ترجمه محسوب مى‏گردد و نه تفسير به معناى عادى و عرفى آن است؛ زيرا به صورت مزجى است كه آن افزوده‏ها در تار و پود هر ترجمه تنيده شده است و خواننده بايد بسيار آشنا و كارشناس در عربيت باشد تا با مقابله دقيق در هر آيه‏اى و بلكه در هر جمله‏اى بتواند آنچه را قرآنى است از آنچه افزوده مترجم است باز شناسد. ادب شرعى و علمى ايجاب مى‏كرد كه مترجم افزوده‏هاى خود را داخل قلاب و يا پرانتز قرار مى‏دهد.
الف - «و من اهل الكتاب... ذلك بانّهم قالوا ليس علينا فى الامّيّين سبيل»33 اين رو گويند كه براى ما پيروان كتاب تورات به هر وسيله‏اى خوردن مال غير اهل تورات گناهى ندارد. ترجمه درست: از اين رو كه گويند امييان را به ما راه و حق اعتراضى نيست در اين ترجمه متن از شرح قابل بازشناسى نيست.(
ب - «ولقد كنتم تمنّون الموت من قبل أنْ تلقوه فقد رأيتموه و انتم تنظرون»34 شما همان كسانيد كه پيش از آنكه دستور جهاد براى مسلمين بيايد با كمال شوق آرزوى جهاد و كشته شدن در راه دين مى‏كرديد. پس چگونه كه امروز كه به جهاد مأمور شديد سخت از مرگ نگران مى‏شويد. اين ترجمه سه اشكال دارد:
1 - اين آيات مربوط به پس از جنگ بدر است كه در ضمن آيات مربوط به جنگ احد آمده است و در نبرد بدر دستور جهاد آمده بود. نه اينكه آيات مربوط به قبل از جنگ بدر باشد كه هنوز دستور جهاد نرسيده بود.
2 - متن و شرح آنچنان به هم آميخته است كه امكان جداسازى آن دو وجود ندارد.
3 - فعل «تنظرون» اشتباهاً به معناى اضطراب و نگرانى ترجمه شده است(.

الف - «ذلك نتلوه عليك من الآيات و الذّكر الحكيم»35 اين سخنان كه بر تو مى‏خوانيم از آيات الهى و ذكر حكمت‏هاى خداى حكيم است. حكيم صفت ذكر است و مراد از ذكر قرآن است كه به صورت مضاف و مضاف اليه معنا شده است.

الف - «و إنّ منهم لفريقاً يلوون ألسنتهم بالكتاب لتحسبوه من الكتاب»36 همانا برخى از اهل كتاب قرائت كتاب آسمانى را تغيير و تبديل مى‏دهند تا آنكه از پيش خود خوانده‏اند، از كتاب خدا محسوب دارند. ترجمه درست: در ميان آنها كسانى هستند كه زبان خود را به خواندن كتاب مى‏چرخانند و مى‏پيچند كه گمان كنيد از كتاب خداست در حالى كه از كتاب خدا نيست).
ب - «واتّبعوا رضوان اللَّه و اللَّه ذو فضل عظيم»37 و پيرو رضاى خدا شدند و خداوند صاحب و رحمت بى منتهاست. ترجمه درست: خداوند داراى فضل و بخشش بزرگيست.
ج - «يريد اللَّه ألاّ يجعل لهم حظّاً في الآخرة و لهم عذابٌ عظيمٌ»38 و خداوند مى‏خواهد كه آنان را هيچ نصيبى در عالم آخرت نباشد و نصيبشان عذاب سخت خواهد بود. ترجمه درست: ... براى آنها مجازات بزرگيست. در آيه اول واژه «عظيم» را به معناى بى منتها و در آيه دوم به معناى سخت ترجمه كرده است)

در بسيارى از موارد، از واژه‏هاى كليدى و اساسى آيه ترجمه‏اى انجام نگرفته است كه دستاويز قرار دادن آن مى‏تواند آثار سويى در بر داشته باشد.
الف - «كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم آياتنا...»39 چنانكه رسول گرامى خود را فرستاديم كه آيات ما را بر شما بخواند. كلمه «منكم» ترجمه نشده است.
ب - «و اللَّه خلقكم ثمّ يتوفّاكم و منكم من يُردّ الى ارذل العمر...»40 خدا شما بندگان را آفريد بعضى را به سن انحطاط پيرى مى‏رساند. اين عبارت دو اشكال دارد:
1 - عبارت قرآنى «ثمّ يتوفاكم» به ترجمه در نيامده است.
2 - «يرد» فعل مجهول است در حالى كه در ترجمه خداوند فاعل جمله قرار گرفته است.

با بررسى ترجمه استاد الهى قمشه‏اى اين نكته نيز به چشم مى‏خورد كه ترجمه از ويرايش بايسته برخوردار نيست و پرانتزهاى موجود در ترجمه، هيچ حساب و كتابى ندارد.
الف - «يوم ينفخ فى الصّور و نحشر المجرمين يومئذٍ زُرقاً»41 روزى كه در صور دميده شود آن بدكاران ازرق چشم محشور خواهند شد. و چشم كبودشان نشانه جرم خواهد بود.
پرانتز باز شده است اما بسته نشده است.
ب - «و يوم نحشر هم جميعاً ثمّ نقول للّذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤكم فزيّلنا بينهم و قال شركاؤهم ما كنتم ايّانا تعبدون»42 و ما روزى همه خلق را در قيامت جمع آريم آنگاه به مشركان با قهر و عتاب گوييم شما و بت‏هاتان در مكان خود بايستيد سپس ميانشان جدايى افكنيم و بتان و ساير معبودان باطل زبان گشوده گويند شما مشركان هرگز ما را پرستش نكرديد (يعنى پرستش شما ما را بى اثر و باطل و از روى هوا و هوس دنيوى بود و امروز همه نابود گشت.) پس امروز ما براى شما شفاعت و عذرى نتوانيم خواست.
در اين ترجمه چند اشكال وجود دارد:
1 - به هم آميختگى متن و مطالب تفسيرى
2 - پرانتز در قسمت اول بسته نشده است.
3 - پرانتز آخر تفصيل غير لازم است.
البته احتمال داده مى‏شود كه به خاطر چاپ‏هاى متعدد كتاب، خلط ناشى از كوتاهى ناشران و حروف‏چين‏ها باشد.

يكى از كاستى‏هاى ترجمه اين است كه برخى آيات روشن توضيحات غير لازم داده شده‏اند و بعكس آيات مجملى است كه نياز به توضيح دارند، كه از كنار آنها گذشته شده است.

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند***و آنكه این كار ندانست در انكار بماند
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر***یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)

موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آن
به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.
اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:
اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:
1- عدم
2- وجود(2)
در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)
در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.
به عقل نازی حكیم تا كی؟/ به فكرت این ره نمی‌شود طی
به كنه ذاتش خرد برد پی/ اگر رسد خس به قعر دریا
بلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(ع) درباره خدا چنین مطرح شده است:
"كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)
ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:
من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!
آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:
گرچه تفسیر زبان روشنگر است/ لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است
و اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:
آفتاب آمد دلیل آفتاب/ گر دلیلت باید از وی رخ متاب
و عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.

عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:

از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.
عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه:
طفیل هستی عشقند آدمی و پری...
از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)
پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:
در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود/ به كنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور/ ز گفتگوی مایی و تویی دور
"جمالی" مطلق از قید مظاهر/ به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله غیب/ مبرا ذات او از تهمت عیب...
رخش ساده ز هر خطی و خالی/ ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت/ قمار عشقی با خویش می‌باخت
ولی زان جا كه حكم خوبرویی است/ ز پرده خوبرو در تنگ خویی است
نكورو تاب مستوری ندارد/ چو در بندی سر از روزن برآرد...
چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست/ نخست این جنبش از «حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس/ تجلی كرد بر آفاق و انفس...
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی/ به هر جا خاست از وی گفتگویی...
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت/ ز روی خود به هر یك عكس انداخت...
"جمال" اوست هر جا جلوه كرده/ ز معشوقان عالم بسته پرده...
به هر پرده كه بینی پردگی اوست/ قضا جنبان هر دلبردگی اوست...
دلی كان عاشق خوبان دلجوست/ اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)
جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)

عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.
هر كسی كو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش
و این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)

عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)
در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:
«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.
خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)

از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
و اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:
تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)

ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.
ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)

ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)
مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)
در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:
گر تو را از غیب چشمی باز شد/ با تو ذرات جهان همراز شد
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیم
بر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.

چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)

امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)

چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.
بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)
و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)

چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:

از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:
جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالها
در اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)
و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:
كل من لم یعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ الیه و الرّسن!
یعنی هر كس را نباشد عشق یار/ بهر او پالان و افساری بیار!(25)

از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)

به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید:
«عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)
غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)

بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.

عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)

از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)

عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)
مولوی می‌گوید:
زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرست
عشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی است
هر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن است
عشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود

چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»
این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:

در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:
نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودی
دل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودی
و در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.

بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.
ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»!
مولوی می‌گوید:
ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم/ كه خیال شكرینت فر و سیمای تو دارد
به هر حال:
به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقی
و پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:
در عالم پیر هر كجا برنایی است/ عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!

قرآن کریم با ترجمه‏ی دکتر سید علی موسوی گرمارودی، همزمان با دوازدهمین نمایشگاه بین المللی قرآن کریم به بازار عرضه شد.متن زیر بخشی از نوشته‏ی ایشان درباره ویژگی‏های این ترجمه است که به نظر شما می‏رسد.امیدواریم مورد پسند دبیران محترم قرآن قرار گیرد.
رشد آموزش قرآن

اساس کار من در این ترجمه، کوشش برای به دست دادن برگردانی از کلام خدا بود که«وفادار زیبا»باشد (1) ؛ اکنون اگر به این هدف نرسیده باشم، گمان دارم که دست کم به ترجمه‏ای«وفادار روان»دست یافته باشم؛گرچه به همین حد نیز ادعا ندارم. (2)
بی‏گمان در ترجمه‏ی‏«فما یزیدهم الاّ طغیانا کبیرا»(اسراء/آخر آیه‏ی 60)، «جز بر سرکشی بسیار آنان نمی‏افزاید»، شیواتر است؛در حالی که ترجمه‏ی دقیق‏تر این است:«جز سرکشی ای بزرگ، به آنان نمی‏افزاید». زیرا خداوند می‏فرماید، بر خود آنان یک سرکشی بزرگ افزوده شده و نمی‏فرماید بر سرکشی‏شان، افزوده شد.
خداوند هر جا اراده فرموده است که بگوید کسانی، چیزی داشته‏اند و بر همان چیز، افزوده شده، این را خود بیان فرموده است.مثلا در کریمه‏ی 178 از سوره‏ی مبارک آل عمران، «انّما نملی لهم لیزدادوا اثما»همین را می‏فرماید؛یعنی:«جز این نیست که مهلتشان می‏دهیم تا بر گناه بیفزایند.»یعنی بر گناهی که قبلا هم داشته‏اند، بیفزایند.
بنابراین در ترجمه‏ی قرآن، به دغدغه‏ی روانی یا شیوایی، نمی‏توان ولنگاری کرد، و گرنه به همان نسبت از مقصود آیه دور می‏افتیم.ترجمه‏ی روانی سراغ دارم که در آن، اگر با معیار تقدم«دقت»بر«روانی»سنجیده شود، در ترجمه‏ی هشتاد درصد آیات، ولنگاری شده است.
زبان ترجمه‏ی من، «نثر معیار»است با اندک (3) چاشنی باستان گرایی(آرکائیسم).آن هم به این سبب که قرآن در پانزده قرن پیش و بر اساس زبان عربی فصیح رایج در آن روزگار فرو فرستاده شده است و خواسته‏ام اندکی(تأکید می‏کنم«اندکی»و در حد سایه‏ای)باستان گرایی داشته باشد؛اما نه چندان که از نثر معیار دور شود.مثلا در ترجمه‏ی عبارت قرآنی‏«أحضرت الانفس الشح»(نساء/ 128)، آورده‏ام:جان‏ها، آز را در آستین دارند.
و یا آیه‏ی 35 از سوره‏ی مبارک نور را چنین ترجمه کرده‏ام:
خداوند، نور آسمان‏ها و زمین است.مثل نور او چون چراغدانی است در آن چراغی، آن چراغ در شیشه‏ای، آن شیشه گویی ستاره‏ای درخشان است کز درخت خجسته‏ی زیتونی می‏فروزد که نه خاوری است و نه باختری، و نزدیک است روغن آن، هر چند آتشی بدان نرسیده، برفروزد.نوری است فرانوری.خداوند هر که را بخواهد، به نور خویش رهنمون می‏گردد، و خداوند این مثل‏ها را برای مردم می‏زند، و خداوند به هر چیزی داناست.
در ترجمه‏ی بسم اللّه الرّحمن الرّحیم آورده‏ام:به نام خداوند بخشنده‏ی بخشاینده.سلمان فارسی، نخستین مترجم فارسی قرآن کریم نیز، بنابر مشهور، این آیه را «به نام یزدان بخشنده‏ی بخشاینده»ترجمه کرده است.اما من از این رو همین ترجمه را پسندیدم که می‏خواستم همان گونه که در متن عربی و الهی آن، رحمان و رحیم از یک ریشه‏اند، در فارسی هم از یک ریشه باشند.شاید حافظ هم در اثر انسی که با قرآن داشته است، با توجه به همین معنا، در رحمانیت و رحیمیت خداوند می‏فرماید: گنه«ببخشد»و بر عاشقان«ببخشاید».
از مترادف‏ها(چه همسانی‏ها و چه یکسانی‏ها)استفاده نکرده‏ام، مگر در تمام طول ترجمه تنها یکی دو بار، آن هم برای رساندن معنایی خاص؛مثلا در ترجمه‏ی مصیر.
«واو»ها را حتی اگر زائده بوده‏اند، حذف نکرده‏ام و اگر حالیه بوده‏اند، حالیه ترجمه کرده و کوشیده‏ام، دو بار آن را خرج نکنم.یعنی در ترجمه‏ی آن تنها گفته‏ام: «حال آن که»نه«و حال آن که».برای نمونه رجوع فرمایید به سوره‏ی نحل، آیه‏ی 91.
تأکید در عربی، با تناظر کامل امکان دارد.در حالی که در زبان فارسی که از خانواده‏ی زبان فرضی هند و اروپایی، از شاخه‏ی آریایی یا هند و ایرانی است، در همه‏ی دوره‏های سه گانه‏ی خود و خاصه در دوره‏ی سوم، یعنی زبان ایرانی نوین که امروز با آن سخن می‏گوییم، «دستگاه تأکیدها»با«دستگاه تأکیدها»ی زبان عربی که از شاخه‏های زبان سامی است، به کلی متفاوت است و این تفاوت به اندازه‏ای است که اگر در ترجمه دقیقا رعایت شود، ترجمه را از شیوایی می‏اندازد و اگر رعایت نشود، آن را از وفاداری دور می‏کند.بنابراین، کوشیده‏ام تا حدودی که به هر دو سو خیلی لطمه وارد نشود، تأکیدهای آیات را آشکار کنم.
کوشیده‏ام برای برخی کلمات یا ترکیبات قرآنی، معادل‏هایی از منابع و ترجمه‏های قدیمی قرآن (4) «بیابم»و گاهی نیز خود، معادل‏ها را از کلماتی که در زبان معیار یا متون به کار رفته‏اند، انتخاب کرده‏ام و به کار برده‏ام. گاهی هم کوشیده‏ام، خود آن را بسازم.اینک نمونه‏هایی از هر سه دسته را بی هیچ آداب و ترتیبی یادآور می‏شوم:
عفریت:دیوسار(نمل/39).در یک مورد، شیاطینی را که از سوی سلیمان برای غواصی به کار گرفته شده‏اند نیز دیوساران ترجمه کرده‏ام(انبیا/3).
زنیم:بی‏تبار
تفاوت:ناسازواری
مهین:خوار مایه.جز یک مورد که«فرومایه»ترجمه شده است؛در سوره‏ی قلم، آیه‏ی 10.
جنّة المأوا:بوستان سرا
واسع(از صفات الهی):نعمت گستر
قهّار:دادفرما
جبّار:کام شکن
تکذیب:دروغ شمردن زوجین اثنین:جفتی دو گانه
اصحاب را بسته به مورد، دمسازان یا همراهان معنی کرده‏ام، اما:اصحاب السّفینه:کشتی نشینان؛ اصحاب القریه:شهر نشینان؛اصحاب المیمنه: خجستگان؛اصحاب المشئمه:ناخجستگان؛ اصحاب القبور:در گور خفتگان(آخر ممتحنه). اصحاب الجنة را همه جا بهشتیان ترجمه کرده‏ام، جز یک مورد در سوره‏ی قلم که باغداران‏[چنان که اصحاب النار هماره«دمسازان آتش»معنی شده جز یک مورد(مدّثّر/ 31):دوزخبانان.]و اصحاب الفیل:پیلسواران معنی شده است.
احتجاج:چون و چرا کردن
مجادله:چالش ورزیدن
آخرت:جهان واپسین
دنیا:این جهان.جز هنگامی که در آیات آخرت، از «دنیا»سخن می‏رود که همان دنیا ترجمه شده است.
صالح:شایسته
ظنین:گمان‏مند
مایل:گراینده
سموم:تفباد
ربوه:پشته واره
اولی النّعمة:رفاه زده
و ده‏ها مورد دیگر.
برابر«یا ایّها الذین آمنوا»، «ای مؤمنان»نهاده‏ام.شاید گفته شود که خداوند اگر می‏خواست، خود نیز«ای مؤمنان»می‏فرمود، و«ای کسانی که ایمان آورده‏اید»را با تفصیل فرموده است تا برایمان مؤمنان، به گونه‏ای تأکید فرموده باشد.در پاسخ عرض می‏کنم که بی‏گمان در زبان عربی همین شیواتر است، اما در زبان فارسی نه آن شیوایی به دست می‏آید و نه آن تفاوت، نشان دادنی است.بنابراین همان«ای مؤمنان»را نهادم که جای کم‏تری هم می‏گرفت.
به جز نام‏های خاص و اعلام، تمام کلمه‏هایی را نیز که بار فرهنگ قرآنی خاص داشته‏اند، مثل:نعمت، ایمان، لقاء الله، اجل، نور(وقتی جنبه‏ی معنوی و الهی داشته است)، تکلیف، تأویل، عذاب، نسخ، شرک و...یا بار تاریخی خاص داشته‏اند، مثل:منافق، مشرک، هجرت، عید، مائده و...و یا برابر آن‏ها در فارسی، کلمه‏ی عربی دیگری بود، مثل اجازه در برابر اذن، و یا در آیات احکام به کار رفته بودند و بار فقهی داشتند، مثل حج، حرام، حلال، حیض و...مطلقا ترجمه نکرده‏ام.
سه نوع پرانتز در ترجمه‏ی خود به کار برده‏ام:(/)، (-)و()
-(/):وقتی کلمه‏ای پیشنهاد شده باشد که خواننده بتواند به جای کلمه‏ی پیش از پرانتز، آن را که در پرانتز و بعد از خط مایل آمده است، جانشین سازد.
-(-):هنگامی که کلمه‏ی پیش از پرانتز معنی شده باشد.
-():برای مواردی که مترجم توضیحی تفسیری بر متن اصلی ترجمه افزوده باشد تا معنای جمله روشن‏تر شود.
در هر حال، کلماتی که در پرانتزهای سه گانه آمده‏اند، نسبت به متن اصلی، اضافی هستند و خواننده اگر همه آن‏ها را محذوف بگیرد، باز هم به برابری ترجمه با متن، کم ترین لطمه‏ای نخواهد خورد.
یادآوری این نکته در این جا لازم است که گاهی به رعایت سیاق فارسی، برخی از اجزا و کلمات متن، در ترجمه جا نمی‏افتند.در این موارد، آن‏ها را از متن ترجمه حذف کرده‏ام و یا کلمه‏ای جز معادل دقیق آن قرار داده‏ام. ولی در زیرنویس یادآور شده‏ام که اصل آن چه بوده است. مثلا، اگر در ترجمه‏ی«یا ویلنا»، فقط آورده‏ام:«وای بر ما»و در زیرنویس نوشته‏ام:در اصل:ای وای بر ما.یا مثلا در ترجمه‏ی آخر آیه‏ی 45 از سوره‏ی انبیاء:«و لا یسمع الصم الدعاء اذا ما ینذرون»، ترجمه کرده‏ام:«و کران را چون بیم دهند، نمی‏شنوند»که در سیاق فارسی، کاملا رساننده‏ی مضمون آیه است.با این همه، در پاورقی نوشته‏ام:در اصل:«فرا خواندن»را نمی‏شوند.
در زیرنویس‏ها بیش‏تر کوشیده‏ام، مباحث لغوی را از مراجع متقن مطرح کنم و برای این کار، گاهی به ریشه‏ی لغات و کاربرد آن‏ها در منابع عربی اشاره داشته‏ام و گاهی به کاربرد فارسی معادل آن‏ها در منابع فارسی قدیم و جدید.
«افعال مجهول»گاهی به صورت جمع ترجمه شده‏اند تا جمله کوتاه‏تر و موسیقی آن، گوش نوازتر شود.مثلا: انّ ما توعدون لآت(انعام/134)، «بی‏گمان آنچه به شما وعده داده‏اند...»ترجمه شده است، نه«آنچه به شما وعده داده شده است.»
اگر چند کلمه‏ی نکره به هم عطف شده باشند، در ترجمه، علامت نکره تنها در کلمه‏ی آخر آمده است. مثلا در ترجمه‏ی آیه‏ی‏«فیها فاکهة و نخل و رمان» (الرحمن/68)آورده‏ام:در آن دو(بهشت، درخت‏های) میوه، و خرما و اناری است(و نه:میوه‏ای و خرمایی و اناری است).
گاهی برخی دقت‏های ناپیدا در کار ترجمه کرده‏ام که برای خواننده‏ی دقیق، البته پیداست.
مثلا در برابر کلمه‏ی«نقیرا»که در لغت به معنی«نخواره‏ی نازک روی هسته‏ی خرما»ست، «سر مویی»و در برابر«فتیلا»که به معنی «گودی پشت هسته‏ی خرما»ست، «سر سوزنی»گذارده‏ام.
و یا در ترجمه‏ی آیه‏ی‏و من کلّ الثّمرات جعل فیها زوجین اثنین(رعد/ 3)، «و از هر میوه در آن جفتی دوگانه برآورد»، برآورد ترجمه کرده‏ام، به جای آورد، تا به ثمره که در فارسی«بر»نامیده می‏شود، اشاره‏ای پنهان داشته باشد.
و یا در ترجمه‏ی آیه‏ی‏امّا الزّبد فیذهب جفاء(رعد/17)آورده‏ام:«کف، کنار می‏رود.»از آن جا که جفاء به معنی کنار افتادن کف یا خاشاک از روی آب است، نیز خداوند در همین آیه می‏فرماید که کف از بین می‏رود، من در ترجمه‏ی این آیه، از فعل مرکب کنار رفتن کمک گرفته و نوشته‏ام:«کف کنار می‏رود»، تا هم یذهب ترجمه شده باشد و هم جفاء به معنی کنار افتادن.
گاهی هم از ناتوانی در برابریابی، عین کلمه‏ی عربی در ترجمه به کار رفته است.مثل کلمه‏ی«تفصیل»در آیه‏ی مبارک 145 از سوره‏ی اعراف:و کتبنا له فی الالواح من کلّ شی‏ء موعظة و تفصیلا. 5
تنها در یک دو مورد، اندکی از دقت به سوی زیبایی غلتیده‏ام.مثلا در ترجمه‏ی«سبحانه و تعالی»آورده‏ام: «پاکا و فرا برترا که اوست.»
در آیاتی که در بردارنده‏ی بحث‏های کلامی از دیدگاه شیعه هستند، به برخی چون «عصمت انبیاء»(علیهم السلام) در پانویس‏ها اشاره کرده‏ام، اما بسیاری دیگر(چون آیات اضلال و هدایت، حبط اعمال، رؤیت خداوند و...)را به دلیل بسیاری این آیات و نداشتن جا در پانویس‏ها، بی‏هیچ توضیح، بدین امید وانهادم که خوانندگان علاقه‏مند، خود به تفسیرها رجوع کنند.
کلماتی بوده‏اند دارای چند بار معنایی که با توجه به هر یک از آن معانی، چند گونه ترجمه شده‏اند.مثلا کلمه‏ی نور را، اگر دارای معنی معنوی بوده است، همان نور، و گرنه فروغ، و یک بار نیز با تسامحی، تابان معنی کرده‏ام.یا کلمه‏ی«آیه»، در قرآن کریم هم به معنی «نشانه»به کار رفته است، هم به معنی«معجزه»و هم به معنی«آیه»ی قرآنی، یعنی پاره‏ای از یک سوره.یا کلمه‏ی«مصیر»را که اگر در متن قرآنی، با«الی»به کار رفته است، به معنی بازگشت به کار برده‏ام و اگر تنها به‏ کار رفته، به معنی پایانه(و پویه).و یا رجز که در لغت به معنی«پلیدی»است، اما در قرآن به معنی«عذاب»و«عقوبت»(کیفر) نیز آمده است.
گاهی معادل زیبای فارسی برای کلمه‏ای عربی داشته‏ام، اما به دلیلی خاص، ناگزیر از کاربرد کلمه‏ی عربی شده‏ام.مثلا در برابر کلمه‏ی بشر، همه جا کلمه‏ی زیبای«آدمی»را به کار برده‏ام، جز آن جا که در متن قرآنی، نکره به کار برده شده است و در فارسی باید«آدمی‏ای»برابر آن می‏آمد که به روانی ترجمه لطمه می‏زد.ناگزیر به جای «آدمی‏ای»، در چنین موارد، گاهی(و نه همیشه)«بشری» را به کار برده‏ام.به همین انگاره، گاهی، بسیار کم، شاید سه چهار مورد در تمام قرآن، کلمه‏ای فارسی را که باید نکره معنی می‏شد، از نکره آوردن آن خودداری کردم. یعنی مثلا:«میانجیگری»ترجمه کرده‏ام به جای «میانجیگری‏ای».(البته باز هم نه همیشه).
فای تفریع و عطف و...بسته به مورد، گاهی«پس»، گاهی«بنابراین»و گاهی«و»ترجمه شده است.به ندرت نیز(آن را تزئینی یافته‏ام و)اصلا ترجمه نکرده‏ام.
در پایان آیات ترجمه‏ی کم، انتم و هم را چون با سیاق زبان فارسی، یگانگی نداشتند، حذف کردم.بنابراین «لعلّکم تشکرون»همه جا«باشد که سپاس گزارید»ترجمه شده است، به جای«باشد که شما سپاس گزارید.»
یا در آیه‏ی 128 سوره‏ی مبارک نحل، انّ اللّه مع الّذین اتقوا و الّذین هم محسنون، ترجمه شده است:بی‏گمان خداوند با کسانی است که پرهیزگاری می‏ورزند و با کسانی است که نیکوکارند(و نه:با کسانی است که آنان نیکوکارند).
نیز به پیروی از سیاق فارسی، ناگزیر برخی اسم فاعل‏ها و نظایر آن را در ترجمه به فعل بدل کردم.مثلا، انتهای آیه‏ی 51 از سوره‏ی مبارک کهف:و ما کنت متّخذ المضلّین عضدکه باید«و من آن نی‏ام که یاور گیرنده‏ی گمراه کنندگان باشم»ترجمه می‏شد، «و من آن نی‏ام که گمراه کنندگان را یاور گیرم»، ترجمه کردم.
در رسم الخط، یکسره شیوه‏ی معمول ناشر محترم، از سوی ایشان اعمال شده است.واقعیت هم این است که هنوز شیوه‏ای یگانه که در سراسر کشور همه بر آن اتفاق نظر داشته باشند و همگان و همگنان آن را به کار برند، شناخته نیست.
*** در پایان دوباره یادآوری می‏کنم که اغلب ترجمه‏ها(و نه همه‏ی آن‏ها) از آغاز تا امروز، یا به سوی وفاداری به متن غلتیده‏اند که به همان اندازه از شیوایی و روانی دور شده‏اند و یا به سوی شیوایی رفته‏اند که همان قدر از وفاداری، دور مانده‏اند.تمام کوشش من در ترجمه‏ی قرآن کریم این بوده است که در حد توان خود، منتهای وفاداری به متن را اگر نه با زیبایی، دست کم با روانی جمع کنم و نمی‏دانم کوشش من چه قدر نتیجه داده است.هیچ ادعا نیز نه در دقت و وفاداری و نه در روانی آن، ندارم.اما برای رسیدن به این هدف، پنج سال تمام، منتهای کوشش خود را به کار برده‏ام:وین متاعم که همی بینی و کم‏تر زینم.
***
من چه می‏گویم؟دعا کنیم این ترجمه‏ی ناقابل، در درگاه خالق قبول شود و به حرمت قرآن، حریم امن و دستاویز من در رستاخیز گردد.و البته اگر با قبول خلایق نیز همراه شود، باقیات صالحاتی است که ثواب آن، ره توشه و ذخیره‏ای اخروی است.چونین و ایدون باد، ایدون‏تر باد.

فويل للذين يكتبون‌الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمناً قليلاً فويل لهم مما كتبت ايديهم و ويل لهم مما يكسبون(بقره: 79)
قرآن از خود سخن مي‌گويد:
از سوي حكيم آگاهم؛ من لدن حكيم خبير(هود: 1)
وحي و سخن حكيم دانايم؛ من لدن حكيم عليم(نمل: 6) ان هو الاّ وحي يوحي(نجم: 4)
ذكري براي جهانيانم؛ ذكر للعالمين(قلم: 52، ص: 82، تكوير: 27)
نور هدايتي براي متّقينم ؛ هدي للمتقين(بقره: 2)
سند نبوت خاتم انبيائم ؛ لايأتون بمثله(اسراء: 88)
جلوه‌اي از نور حقّم ؛ لوانزلناهذاالاقرآن‌علي‌جبل‌لرأيته خاشعاًمتصدعاًمن خشيه‌الله(حشر:21)
و از باطل به‌دورم ؛ لايأتيه‌الباطل من بين يديه ولا من خلفه(حم سجده: 42)
بل مميّز باطل و حقّم ؛ تبارك‌الذي انزل‌الفرقان علي عبده(فرقان: 1)
و جز پاكان روزگار،
مس‌نكنند مرا و درنيابند ؛ ولايمسّه الاّالمطهرون(واقعه: 79)
حديث:
حامل‌القرآن غيرالغالي فيه ولاالجافي عنه
نگاهدار قرآن كسي است كه از حد آن درنگذرد و در آن غلونكند، و چيزي از آن فرونگذارد و به آن جفانكند.

مشهورترين و گسترش‌يافته‌ترين ترجمة قرآن كريم، چه در داخل و چه در خارج از كشور، مزيّن به نام نامي مرحوم مهدي‌محي‌الدين‌الهي‌قمشه‌اي ‌است. علت اقبال عمومي به اين ترجمه، براي خوانندگان، ظاهراً رواني آن، و براي ناشرين، رايگاني آن است. ولي در عمل، اين رواني به بهاي گزافي با مترجم و ناشرين تمام‌شده‌؛ زيرا در اين ترجمه حقايق مهمي از قرآن كه در لابه‌لاي آيات آن نهفته‌است، فداي ترجمة آسان و رايگان آن شده؛ و در بسياري موارد نيز، كلام خداوند ديگرگون شده‌‌است.
آنانكه عربي نمي‌دانند، تصور‌مي‌كنند، قرآن همين است كه اين ترجمه هست. متأسفانه اين تصور، كم‌وزياد، به قشر دانشجو، كانون آموزش‌هاي ديني انگليس، سازمان تبليغات اسلامي، و غيره نيز رسيده‌است؛ زيرا اگر چنين نبود ديگر، آنان نبايد اقدام به چاپ و نشر آن مي‌كردند؛ حتي احتمال‌مي‌رود برخي ترجمه‌هاي زبانهاي ديگر نيز از روي اين ترجمه صورت‌پذيرفته‌باشد.
هرچند اعتقاد غالب آن است كه قرآن ترجمه‌پذير نيست؛ با اين وجود، پس از ايشان كساني پيداشده‌اند كه جاي يك ترجمة خوب را خالي‌ديده‌اند و اقدام به ترجمه‌‌كرده‌اند؛ ولي به دليل اولويت در ترجمة روان و نيز برخورداري مترجم از وجاهت حوزه و دانشگاه، و بويژه بي‌متولي‌بودن يا رايگان‌بودن چاپ آن براي ناشرين، ترجمه‌هاي ديگر به فراموشي سپرده‌شده‌اند و در ميان مردم، حتي نامي از آنها نيست؛ ولي اين ترجمه، حتي با غلطهاي چاپي، همواره و مرتباً به چاپ رسيده‌است.
علماي شيعه فارسي‌زبان نيز به هر دليل نادليلي، از اشكال‌هاي بيشمار اين ترجمه چشم‌پوشي‌كرده‌؛ و تنها برخي از آنان به‌تازگي اقدام به ترجمة ديگري از قرآن كرده‌اند كه آنها هم خالي از اشكال نيست. برخي قرآن‌شناسان، متبحرين در ترجمه و عربي‌دانان، و حتي برخي مردم عادي، جسته‌گريخته و در گوشه‌وكنار، اين ترجمه را نقد و نفي‌‌كرده‌اند؛ اما هنوز عالمي ديني، و يا دلسوخته‌اي يافت‌نشده‌ كه قدعلم‌كند و نقد جانانه‌اي نوشته، و در رسانه‌ها به آگاهي همگاني برساند؛ بلكه باعث‌ شود خلق خدا بيش از اين از حقايق قرآني به‌دور نباشند. (دوربودن كه جاي خوددارد،‌ بلكه حقيقت‌ها را وارونه يادنگيرند) كه اين وظيفه در مرحلة اول، به ‹سازمان تبليغات اسلامي› مربوط‌مي‌شود.
فرزند ايشان، دكتر حسين، در سال 1361 اصلاحيه‌اي به صورت زيرنويس بر ترجمة پدر نگاشته، كه تاكنون تأثيري بر اصل موضوع نداشته‌ (از انتشارات صالحي) و اصولاً اين اصلاحيه نيز شهرت‌نيافته‌ و در شهرت ترجمة پدر گم‌شده‌است.
ناگفته نماند كه اين اصلاحيه نيز مفيد و محتوايي نيست كه به فهم درست آيه‌هاي قرآن كمك‌كند؛ زيرا حاشيه‌هايي كه افزوده‌شده نيز نتيجة تدبر نيست؛ بلكه نكاتي عرفاني، فلسفي و بعضاً تاريخي را ياداورشده‌اند، و نيز از برخي اشتباه‌ها و خطاهاي چاپي پيشگيري‌شده‌است.
بخشي از يادداشت ايشان بر نسخة اصلاح‌شده:
«اين فقير حسين محي‌الدين الهي قمشه‌اي چون مشاهده‌نمودم كه ترجمة منتخب‌التفاسير مرحوم والد، … توسط بعضي ناشران … مورد بي‌اعتنايي قرارگرفته، و سهو و خطا و اغلاط بسيار در آن راه يافته، و گاهي توضيحات تفسيري با متن ترجمه دراميخته و ايجاد شبهه و ابهام كرده‌است؛ بر آن شدم تا … نسخة صحيح و معتبري از اين ترجمه كه به علت امانت در حفظ معاني!! و سلامت! (علامت‌هاي تعجب از نگارنده‌است) و زيبايي مقبول طبع عام‌وخاصّ قرارگرفته، تهيّه نمايم».
چند دهه پيش ‌كه اين ترجمه به چاپ رسيد، ترجمه‌هايي كه تنها زيرنويسي واژگان قرآن كريم بود، مورد بهره‌برداري همگان واقع مي‌شد.(مانند ترجمة محمدكاظم معزي و نيز قرآني به خط آقاي مصباح‌زاده كه مترجم آن ناشناس است. البته هيچيك از اين دو بهتر از ديگري نيست و هريك نكاتي مثبت و نيز اشكال‌هايي دارند) درست هم همين بود، زيرا قرآن قابل‌ترجمه نيست؛ و بهتر است، هركس هرروزه چند آيه يا چند صفحه از قرآن را بخواند تا با قرآن مأنوس ‌شود و با فرهنگ نوشتاري، گفتاري، و بياني آن آشناگردد؛ و درصورتي‌كه معناي واژه‌اي را ندانست به زيرنويس، و درصورت مهم‌بودن واژه، به فرهنگ واژگان رجوع‌كند. اين قاعده خاص عجم‌ها(غيرعرب‌ها) نيست، بلكه عرب‌زبانان نيز از اين قاعده جدانيستند و براي آنان نيز اين‌گونه زيرنويس‌ها(حاشيه‌نويسي) وجوددارد.
ولي از سويي رفاه‌جويان متدين و از سوي ديگر سودجويان بي‌تدين، اين موضوع را درك‌نكردند و اين ترجمه در جامعه‌هاي فارسي‌زبان جاي خود را بازكرد؛ و در اصل، قرآن با آن عظمت بي‌مانند و وسعت بي‌نهايت، در بسياري آيات، به برداشت فرد يا افرادي از آن محدود، و در بسياري جهات مهجورگرديد.
ملاك و مبناي فهم قرآن مجيد بايد خود قرآن باشد. درصورتي‌كه تقريباً تمام ترجمه و تفسيرهايي كه از قرآن شده مبناي فهم آن، ‹دانش› و ‹جهان‌بيني› مترجم و مفسر در آن مقطع زماني بوده كه آن را ترجمه يا تفسيركرده‌است؛ و در بسياري آيات، فهم خداوند را در سطح فهم خود پايين‌آورده‌اند؛ و اين ستمي است كه تاكنون بر ساحت قدسي قرآن كريم رفته و مي‌رود.
نظر ‹حامد الگار› پروفسور مسلمان فرانسوي در اين زمينه:
«همواره بر هر مترجمي فرض است كه اصل ترجمه(منظور از اصل ترجمه، خود قرآن است ـ نگارنده) را بر هر گونه تفسيري مقدم بدارد؛ نه آنكه ديدگاههاي شخصي خود را بر متن قرآن تحميل‌كند. همچنين اگر براي روشن‌كردن نقطه‌اي مبهم در متن قرآن نياز به تفسير افتد، وي موظف است از موثق‌ترين و معتبرترين ديدگاهها با ذكر نام و نشان بهره‌برد».(وقف، ميراث جاويدان، شمارة 46، ص آخر)
مترجم يا شارح يا مفسر قرآن، نبايد فهم مبتني برپيشداوري‌هاي خود را از قرآن، جانشين كلام حق كند. بلكه هرگاه به نكته‌اي پيچيده و نامفهوم در زمان خويش بر‌خوردكرد، بايد دست‌كم ياداوري‌كند و بنويسد كه خدا داناتراست و عذرخواهي‌كند؛ و يك جاي سؤال باقي‌بگذارد. اين كار چند بهره دربردارد:
يكي اينكه فروتني و كرنش خود را در برابر عظمت قرآن نشان‌مي‌دهد.
دوم اينكه خود را از اشتباه و حتي‌ گناه مصون‌مي‌دارد.
سوم اينكه جاي تحقيق و كنكاش در آيات قرآن را براي ديگران بازگذاشته و به نوعي مشوق انديشمندان براي تدبر در قرآن مي‌شود.
اينها، خواستة قرآن كريم نيز هست؛ وگرنه قرآن مي‌شد به‌گونه‌اي ديگر نازل ‌شود تا جاي هيچ‌گونه سؤالي باقي نماند.
متأسفانه آن مرحوم، حتي نمي‌گويد خدا داناتر است و به گونه‌اي مي‌نويسد كه كسي شك‌نمي‌كند اشتباهي صورت‌گرفته‌است؛ و از اول تا آخر ترجمه، چندان جاي پرسش براي ‌كسي باقي‌ نمانده و ظاهراً ترجمه يكدست و بي‌‌اشكال است؛ به همين دليل اخيراً يكي از ناشرين قصدداشته تا اين ترجمه را بدون متن قرآن چاپ‌كند(مانند يك داستان) كه به دليل مخالفت بجاي وزارت ‹فرهنگ و ارشاد اسلامي› با اين شيوه، ناشر مجبورشده متن قرآن كريم را به‌صورتي بسيارفشرده در پايان متن فارسي آن بياورد؛ كه اين نيز نوعي توهين به ساحت قرآن كريم است؛ زيرا بازهم اصل قرآن، فداي فرع(ترجمه) شده‌است.
متأسفانه، ‹استاد محمدمهدي فولادوند› نيز به اين شيوه آلوده‌شده‌اند و در مصاحبه‌اي(به‌نقل از روزنامة ايران: ش3234) مي‌گويند: «من آرزودارم قرآن را جداي از متن عربي نيز منتشركنيم تا مردم محروم از سواد عربيت هم بخوانند و بدانند چه‌خبر است». هرچند يقيناً غرضي در نظر ايشان نيست؛ با اين وجود، اين نگارنده آرزو دارد آرزوي ايشان براورده‌نشود؛ تا هم خود و هم ديگران از نتايج توهين به ساحت قرآن در امان باشند:
انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لايمسّه الاّ المطهّرون
بر اين گفتة ايشان ايرادهاي بسياري وارد است؛ از جمله:
ـ چرا بهتر است ترجمه از متنش جداشود؟ تا اگر كسي به معنايي شك‌كرد به‌سادگي نتواند به مقابله بپردازد و در نتيجه از آن درگذرد؟
ـ با اين شيوه خرده‌خرده مردم از متن و اصل قرآن دورمي‌شوند، همان‌گونه كه در هركشوري كه خطي جايگزين خط كهن آن فرهنگ و قوميت شود، خرده‌خرده، نسلهاي بعدي، از فرهنگ آن كشور دور، و با آن بيگانه‌مي‌شوند. اين رويه به مانند اين است كه نماز را به فارسي بخوانيم؛ و جداكردن قرآن از متنش، عواقب شومي ببارخواهدآورد.
ـ با اين شيوه، مردمي كه عربي نمي‌دانند قرآن يادنمي‌گيرند؛ و نخواهنددانست كه چه خبر است، بلكه فهم مترجم قرآن از قرآن را يادمي‌گيرند؛ كه اگر نادرست باشد، هم منحرف‌مي‌شوند، و هم گناه مترجم هرروزه با انحراف مردم زيادترمي‌شود.
ـ با حذف متن اصلي قرآن در جامعة مسلمين، تأثيرهايي كه قرائت قرآن، تدبّر آيات قرآن، دوستي و انس با قرآن، و نگاه‌كردن بر صفحه‌هاي قرآن بر ما مي‌گذارند، چه مي‌شود؟
ـ مورد آخر را براي بهره‌مندي بي‌سوادان نقل‌كرده‌اند، ولي هركس مي‌تواند خود بيازمايد و متوجه‌شود كه نگاه‌كردن بر صفحه‌هاي قرآن، بر همگان، و نه تنها بر بي‌سوادان، مؤثر است؛ گويي قرآن كريم، همان‌گونه كه از صفتش پيداست و باكرامت است، به هركس كه به سوي او ‌رود، انرژي مي‌دهد.
تصور نگارنده اين است كه حتي با كافراني كه به سويش روند نيز چنين‌كند، چنانكه در صدر اسلام با امثال ‹وليدبن مغيره› چنين كرد، و در همين راستا آيات 45 و 46 سورة اسراء نازل‌شده كه به پيامبر مي‌فرمايد:
و اذا قرأت‌القرآن جعلنا بينك و بين‌الذين لايؤمنون بالاخره حجاباً مستوراً و جعلنا علي قلوبهم اكنّه ان يفقهوه و في آذانهم وقراً و اذا ذكرت ربّك في‌القرآن وحده ولّوا علي ادبارهم نفوراً
حال كه سخن از استاد فولادوند شد، شايسته‌است، سخن ايشان را دربارة ترجمة شادروان الهي قمشه‌اي نيز بياوريم، (به نقل از منبع پيشين):
«قبل از مرحوم الهي قمشه‌اي، مترجمي به نام ‹بصيرالملك› قرآن را ترجمه كرده است. ‹الهي قمشه‌اي› هم بر اساس ترجمة بصيرالملك، كار خود را ارائه داده است».

روزي نيز قرآني را در مسجدي ديدم(پس از آن روز، در بسياري مسجدها ديدم؛ و در برخي مسجدها به‌گونه‌اي انبوه.) كه زير نظر يكي از مجتهدين بنام حوزه چاپ‌شده‌است؛ و چون با ترجمه همراه بود، ابتدا خوشحال‌شدم؛ زيرا تصوركردم كه اين طلسم دارد خرده‌خرده مي‌شكند؛ و روحانيون نيز به فكر جايگزين‌كردن ترجمه‌اي ديگر به‌جاي ترجمة هم‌لباس خود شده‌اند؛ كه تاكنون به اين امر مهم بي‌توجه‌بوده‌اند؛ ولي هنگامي كه آن را بررسي‌كردم، متوجه‌شدم كه همان ترجمة مشهوراست ولي حتي لزومي نديده‌اند كه نام مترجم را بنويسند؛ زيرا اين ترجمه چنان از وجاهت، جاافتادگي، و اقبال عام‌وخاص برخوردار، و يكه‌تازميدان‌شده‌است كه لزومي بر مشخص‌كردن نام مترجم نمي‌بينند زيرا همگان مي‌دانند كه ترجمه از آن كيست. شايد هم منظوري ديگر در كار بوده كه الله اعلم.
البته از آن روز تاكنون هنوز به يافتن مفهوم آن عبارت دست‌نيافته‌ام كه زير نظر فلان شخص يعني چه؟ زيرا بهترين شكل اصلاح‌شده و شكيل‌ترين قرآن همان است كه درحدود بيست سال پيش به‌خط ‹عثمان‌طه› و به‌ وسيلة رايانه نگارش‌شده‌؛ و از آن پس در بسياري كشورهاي مسلمان از جمله ايران از آن نسخه‌برداري‌كرده‌اند، و بارها و بارها به چاپ‌‌رسيده‌است.
جالب‌تر آن است كه تا آنجا به اين ترجمه اطمينان هست كه همة ناشرين حتي مقدس‌مأبانشان(بدليل بي‌متولي و رايگان‌بودن)، تنها آن را چاپ‌مي‌كنند و حتي زحمت يك ويرايش سطحي را هم به خود نمي‌دهند. به گونه‌اي كه چون در اولين چاپ اشتباه‌هايي صورت‌گرفته، اين خطاهاي چاپي در همة تجديدچاپ‌ها تكرارمي‌شود!! (از جمله در همان چاپ زير نظر… ) گذشته از اينكه روش نگارش نيز قديمي‌ است.
نكته‌اي كه در سراسر اين ترجمه به‌چشم‌مي‌خورد؛ ولي ممكن است از ديد كساني پوشيده‌مانده‌باشد، اين است كه مترجم از بيشتر آيات، معنا و مفهوم عذاب و درد و رنج براي كافران دراورده، كه گويي قرآن تنها براي ترساندن كافران نازل‌شده‌است؛ البته خداوند خود به اين موضوع كم،‌ بهانداده و به اندازه‌اي كه صلاح‌دانسته، چنين آيه‌هايي را آورده، ولي مي‌بينيم كه اين ترجمه آيات بسياري را نيز شدادوغلاظ كرده‌است.
نكته‌اي ديگر آنكه خداوند در آية 159 سورة بقره بسيار جالب و روشن، كساني را كه روشنگري‌ها و هدايت‌هايي را كه خود، پس از تبيين و روشنگري براي مردم( نه گروه، ملت، و امت ويژه‌اي)، در كتابش‌(قرآن) فروفرستاده مي‌پوشانند، هم خود لعن مي‌كند و هم توصيه‌‌مي‌كند كه ديگران لعن‌كنند؛ و براي اينكه حجت را تمام‌كند و كساني(چون مرحوم الهي‌قمشه‌اي) پيدا نشوند كه بگويند منظور خداوند مسلمانان نيستند؛ بلكه ‹علماء اهل‌كتاب و كفارند›؛ در آية بعد مي‌‌فرمايد «مگر كساني كه توبه‌كنند و راه اصلاح در پيش‌گيرند، و آنچه را كه پنهان‌كرده‌بودند، آشكارسازند. پس در اين صورت، توبة آنان پذيرفته‌خواهدشد و من بسيار توبه‌پذير و بسيار مهربانم»:
ان‌الذين يكتمون ما انزلنا من‌البينات والهدي من بعد مابيّنّاه للناس في‌الكتاب اولئك يلعنهم‌الله و يلعنهم‌اللاعنون(159) الاالذين تابوا واصلحوا و بينوا فاولئك اتوب عليهم و انا‌التّواب‌الرّحيم(160)
يقيناً اين آيه و مانند آن ربطي به كفار پيدا نمي‌كند؛ زيرا توبه براي مسلمانان است. ديگران اگر كجروي داشته‌باشند، بايد اسلام بياورند تا بخشوده و پاك شوند.
از سوي ديگر چگونه مي‌توان آنچه را كه خداوند از روشنگري و هدايت در قرآن بيان‌كرده، پنهان داشت؟ آيا قرآني كه قابل تحريف نيست؛ جز با ترجمه و تفسير آن مي‌توان حقيقت‌هاي آن را پنهان‌كرد، به گونه‌اي كه خوانندة ترجمه و تفسير، هرچه را كه مي‌خواند و يا مي‌شنود از سوي حق بداند؟
منبع: اين نقد بر مبناي ترجمة قرآني كه توسط ‹كانون آموزش‌هاي ديني›(خيريه) لندن به‌چاپ‌رسيده، نوشته‌شده‌است. گفتني است اين عنوان، از ترجمة عنوان انگليسي آن به دست‌آمده‌است.
نكته: برروي صفحة اول اين قرآن، نوشته‌شده: ‹تقديمي: مركز معارف مذهبي› و ‹اهداء: مركزالثّقافيه‌الدينيه›. در اينجا لازم است نكتة ظريف ولي مهمي گوشردشود:
هنگامي كه از قرآن‌كريم و يا دربارة آن سخن مي‌گوييم بايد مواظب باشيم نوع تعارف‌ها و سخناني كه با يكديگر داريم با تعارف‌ها و سخنانمان نسبت به قرآن متفاوت باشد.
اگر متوجه‌شده‌باشيد در جملة فارسي، واژة ‹تقديمي› آمده كه به معني ‹پيشكش› در زبان فارسي است. هيچگاه نبايد براي قرآن با آن عظمت،‌ واژه ‹تقديم› را به‌كارگرفت؛ ما براي بسياري از چيزها كه به كسي مي‌دهيم، مي‌نويسيم ‹اهدايي› پس چرا در اينجا ‌نوشته‌ايم ‹تقديمي›؟ اگر خواسته‌ايم فارسي بنويسيم كه اين فارسي نيست؛ از سوي ديگر چرا واژة ‹اهداء› را كه براي قرآن مناسب‌تر است، به‌كارنبرده‌ايم؟ ‹ديني› را نيز در جملة عربي به ‹مذهبي› در جملة فارسي تبديل‌كرده‌اند كه اين نيز درست نيست.
پيش از آغاز بررسي نقدگونة آيه‌ها، ياداوري چند نكته لازم است:
ـ در اين گفتارها تنها به اشتباه‌هاي بزرگ و بسيار‌بزرگ كه مفهوم آيه را دگرگون مي‌كرده، پرداخته‌شده‌است.
ـ از بازگويي برخي اشكال‌هاي بزرگ و بسياربزرگي كه نگارنده در ديگر گفتارهاي خود آورده‌، خودداري‌شده‌است.
ـ اگر آيه‌اي اشكال بزرگي نداشته، از آوردن اشكال‌هاي كوچك، ترجمة زمان فعل‌ها به گونه‌اي ديگر، و افزودن‌هاي نابجا بر متن و در كمانه‌ها، چشم‌پوشي‌شده‌است.
ـ از بيان اشكال‌هاي انشائي، ويرايشي، نگارشي، چاپي، و غيره كه در اين ترجمه بسيار يافت‌مي‌شود، صرف‌نظرشده‌است.
ـ ترجمة آيه‌هاي نقدشده،‌ با همان‌ گونة چاپي آورده‌شده‌اند؛ تا خوانندة اين نقد، فراواني اشكال‌هاي ويرايشي متن را نيز دريابد.
احمد شمّاع‌زاده

ان‌الذين يكتمون ما انزل‌الله من الكتاب و يشترون به ثمنا قليلا اولئك مايأكلون في بطونهم الاالنار و لايكلمهم‌الله يوم‌القيمه و لايزكيهم و لهم عذاب‌اليم. اولئك الذين اشترواالضلاله بالهدي و العذاب بالمغفره فما اصبرهم علي‌النار ذلك بان‌الله نزل‌الكتاب بالحق و ان‌الذين اختلفوا في‌الكتاب لفي شقاق بعيد.(بقره: 174، 175 و 176)
ترجمة الهي قمشه‌اي: آنانكه(از علماء يهود و غيره) پنهان داشتند آياتي از كتاب آسمانيرا كه خدا در بعثت محمد (ص) فرستاده ‌بود و آنرا ببهاي اندك فروختند، جز آتش جهنم نصيب آنها نباشد و در قيامت خدا از خشم با آنها سخن نگويد و از پليدي عصيان پاك نگرداند و هم آنانرا در قيامت عذاب دردناك خواهد بود. آنها همان گروهند كه اختيار كردند ضلالت و گمراهي را بجاي لطف و هدايت و عذاب خدا را بجاي آمرزش و رحمت چقدر بر آتش جهنم سخت‌ جان و پرطاقتند حق اينستكه خداوند كتاب آسماني را براستي فرستاد و گروهيكه در آن اختلاف و مكابره ‌كردند، در خلافي دور از حق خواهند بود

1. هنگامي‌كه خداوند واژة الّذين را برمي‌گزيند، شامل همة انس و جن مي‌شود و نبايد كلام خداوند را با تصورات خود محدودكنيم‌، كمانه بازكرده و بگوييم: (علماي يهود)، تا بدين ترتيب،‌ ذهن خواننده از كلام خداوند منحرف شود.
2. از آية 172 تا آخر آية 210 سورة بقره، خطاب قرآن به مسلمانان است. پس مخاطب اين آيات نيز همه، بويژه مسلمانان‌اند.
3. خداوند فعل مضارع «يكتمون» را به‌كاربرده و منظور آن است كه اين روند همواره ادامه‌دارد. در ترجمه، فعل ماضي ترجمه‌شده «پنهان داشتند» و به علماء يهود نسبت‌داده‌شده و بدين ترتيب موضوع تاريخي‌شده، و چنين القاء‌مي‌كند كه موضوعي‌بوده و تمام‌شده و ربطي به امروز و فردا ندارد؛ بويژه آنجا كه حتي بدون كمانه و در متن آورده كه «در زمان بعثت».
4. اينكه چگونه علماء يهود مي‌توانستند آيات خداوند را پنهان‌كنند، و سپس آن را بخرند و يا بفروشند، خود مسأله‌اي‌است كه تاكنون كسي پاسخي به ‌آن نداده؛ درحالي‌كه خداوند در برابر كفار و مشركين مي‌فرمايد: «… يتم نوره و لو كره…» و اصولاً همان‌گونه كه آمد، جز با ترجمه و تفسير و توجيه‌هاي شخصي از آيه‌ها، و آن‌هم به دست خودي‌ها مي‌توان حقيقت‌هاي قرآن را پنهان‌داشت؟
5. يشترون را كه معني مي‌خرند(مضارع‌خريدن) مي‌دهد، فروختند(گذشتة فروختن) ترجمه كرده‌است. و اصولاً معني جمله چيز ديگري است. معني «يشترون به ثمناً قليلاً» آن است كه «به قرآن، كم بها مي‌دهند» و يا قرآن را كم‌بها جلوه مي‌دهند. و به عبارتي ديگر «حقش را ادانمي‌كنند». چنانكه اين معنا از آية 77 سورة آل عمران نيز دانسته‌مي‌شود:
الذين يشترون بعهدالله و ايمانهم ثمناً قليلاً (آنانكه به پيمان خدا و سوگندهايشان كم بها مي‌دهند،… )
6. نمونه‌اش هم اين است كه خداوند در آية يازده سورة شوري چون امر مهمي را مي‌خواهد بيان‌كند، نه واژه از هجده واژة اين آيه را به وصف عظمت و جلال و شكوه خود اختصاص مي‌دهد؛ ولي تقريباً تمام مترجمين و مفسرين، چون از ترجمة آيه عاجزند، خيلي ساده از كنار آن مي‌گذرند، و ترجمة نادرست و ناقصي را به خلق‌الله تحويل‌مي‌دهند كه حق آيه را ادانمي‌كند.
7. از عبارتهاي «ولايكلمهم» و «ولايزكيهم» برمي‌آيد كه خطاب قرآن مسلمانانند زيرا اين واژه‌ها از سوي خداوند براي كفار و مشركين معني ندارد؛ بلكه براي كساني معني‌دار است كه به رحمت ايزدي اميدوارند.
8. در آية بعد: «آنان گمراهي را به‌بهاي هدايت خريدند»، چون در آية پيشين واژة «شري» را فروختن ترجمه‌كرده‌بود، و نمي‌توانسته يك واژه را در دو آية پي‌درپي با دو معني مخالف يكديگر ترجمه‌كند، آن را «اختياركردند» ترجمه‌كرده‌است.
9. معناي جملة آخر آية 175 نيز چنين‌است: «پس، چه‌چيزي آنان را بر آتش دوزخ استقامت مي‌بخشد»؟ به عبارت ديگر: «به هيچ‌روي نمي‌توانند در برابر آتش دوزخ مقاومت كنند». اين در حالي‌ است كه ترجمه بر خلاف اين معني‌‌است؛(به ترجمه رجوع‌كنيد) و با ديگر آيات قرآن نيز منافات دارد. زيرا در بسياري از آيات، خداوند مي‌فرمايد: «كسي را ياراي مقاومت در برابر آتش دوزخ نيست».
10. در آية آخر نيز گذشته از اينكه مترجم آن را خوب ترجمه نكرده، گفتة خداوند چنين است: «خداوند قرآن را به حق و درست فرستاده و كساني‌ كه اختلاف در كتاب خدا انداختند، خود در نزاعي دور از حق گيرافتاده‌اند». اين آيه نيز به كم‌وزيادكردن آيات الهي در انديشه و گفتار و قلم و در برداشتها، ترجمه‌ها و تفسيرها بازمي‌گردد؛ وگرنه در متن قرآن كه اختلافي وجودندارد؛ و هنوز كسي نتوانسته اختلافي ايجادكند، كه خداوند خود حافظ و نگهدارندة آن است؛ و همة اينها از غيرمسلمان برنمي‌آيد؛ پس مخطاب قرآن خود مسلمانان‌اند.
همين موارد براي آيه‌اي مشابه(187سورة آل عمران) نيز صدق‌مي‌كند. در اين آيه خطاب قرآن مسلمانان و اهل كتاب هستند. و آية 199 همين سوره در مورد نيكان اهل‌كتاب است كه از آنان به خوبي يادكرده و فرموده‌است به آيات الهي كم بها نمي‌دهند. يعني اينكه نيكان اهل كتاب از مسلمانان كم‌بهادهنده به قرآن، بهترند.
در آية 119 سورة نساء نيز با كمانه‌اي كه بازشده و ‹تغيير خلق› را به ‹تغيير كتاب و احكام› ترجمه‌كرده، به صراحت، كلا‌م وحي كتمان‌شده‌است.
پيرامون اين آيه در ‹چهارپايان ويژة قرآني›، آخرين گفتار كتاب ‹هستي‌شناسي در مكتب قرآن›، به‌گونه‌اي گسترده گفت‌وگو شده‌است.

فليقاتل في سبيل‌الله الذين يشرون الحيوه‌الدنيا بالآخره(نساء: 74 )
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: مؤمنان بايد در راه خدا با آنانكه حيات مادي دنيا را بر آخرت گزيدند جهاد كنند
ترجمة درست: پس بايد كه جهادكنند در راه خدا آنانكه مي‌فروشند زندگاني دنيا را به آخرت.
محور آيه جهادگرانند، و كسي را كه بايد با او ستيزه شود نمي‌بينيم؛ درصورتي‌كه ترجمه از كساني يادمي‌كند كه بايد با آنان ستيز شود. اگر دقت‌كنيد متوجه‌مي‌شويد كه تا چه اندازه كلام خداوند منحرف‌شده‌. گذشته از معناي نوشتاري، اگر مسلمانان بخواهند به اين ترجمه عمل‌كنند، فاجعه‌اي رخ‌خواهدداد؛ زيرا اگر بناباشد هركس زندگي دنيا را بر آخرت برگزيند، با او به جنگ‌وستيز برخيزند، و او را بكشند، هرج‌ومرج و ناامني همة جهان اسلام را فراخواهدگرفت.
مفهوم كلي ترجمه با هيچ‌يك از آموزه‌هاي ديني و قرآني همخواني ندارد. در همين ايران خودمان، هركس هرروزه مي‌تواند چندين نفر را ببيند كه زندگاني دنيا را بر آخرت برگزيده‌اند، پس با چه مجوزي بايد با آنان به جهادبرخيزيم؟ با اين مجوز قرآني كه به ما فرمان‌مي‌دهد:
ولاتسبّواالذين يدعون من دون‌الله فيسبّواالله عدواً بغير علم(انعام: 108)
ترجمه: دشنام ‌مدهيد كساني را كه مي‌خوانند غيرخدا را، پس(اگر چنين‌كنيد) آنان نيز دشنام‌ مي‌دهند خدا را از روي دشمني، ‌نادانسته.
عبارت آخر آيه، نكتة بسيار مهمي دربردارد؛‌ يعني اگر كسي خدا را بشناسد، به خدا دشنام نمي‌دهد؛ و اگر دشنام دهد، بدانيد كه از روي ناداني بوده‌است و شما موجب اهانت وي به خداوند شده‌ايد. پس كسي كه كاري به كار شما ندارد، شما هم كاري به كار او نداشته باشيد (لكم دينكم ولي دين) مگر بخواهيد از راه مسالمت آميز او را به سوي خدا بكشانيد.
يا با مجوّز اين آيه كه مي‌فرمايد: من كان يريد حرث‌الاخره نزد له في حرثه و من كان يريد حرث‌الدّنيا نؤته منها و ما له في‌الاخره من نصيب.(شوري: 20)
ترجمه: كسي كه درخواست‌كرد كشتة آخرت را مي‌افزاييم براي او در كشتزارش؛ و كسي كه درخواست‌كرد كشتة دنيا را مي‌دهيم او را از آن و نيست براي او در آخرت بهره‌اي.
بدين ترتيب مي‌بينيم و لمس‌مي‌كنيم كه شيوه‌هاي رفتاري سفارش‌شدة قرآني، تا چه اندازه با مفاهيم و شيوه‌هاي نادرستي كه از قرآن برداشت مي‌كنيم، متفاوت است.

در آيات 143 و 144 سورة انعام، دو نر يا دو ماده را دو جنس نر يا ماده ترجمه كرده و به‌جاي هشت جفتي كه قرآن ذكركرده، تنها چهار جفت چهارپا، تحويل خلق خدا مي‌شود!! مترجم از خود نمي‌پرسد چرا كلام خداوند را عوض‌كنم؟ شايد چيزي باشد كه من ندانم. گويي به همين منظور خداوند در پايان آية دوم(144) آورده‌است: آيا پس كسي ستمگرتر از آنكس هست كه به افتري بر خداوند دروغ‌مي‌بندد، تا گمراه‌كند‌ مردم را از روي بي‌دانشي؟ همانا كه خداوند هدايت‌نمي‌كند گروهي كه ستمگرند.
اگر دقت‌كنيد متوجه‌مي‌شويد كه خداوند نامي از ‹كفار› و ‹مشركين› نمي‌آورد و از واژگاني عام مانند ‹گروهي›، ‹قومي› يا ‹ستمگر›، كه مسلمانان را نيز دربرمي‌گيرد، يادمي‌كند.
معناي هشت جفت، از يك ديدگاه:
هشت جفتي را كه خداوند از آنها يادكرده ممكن است به گونه زير باشد؛ با اين حال نمي‌توان گفت همين است و لاغير، بلكه نورافشاني‌هاي قرآن كريم مي‌تواند تا قيام قيامت نيز ادامه‌داشته‌باشد:
گوسفند، دو جفت، بز، دو جفت، شتر، دو جفت، گاو، دوجفت، كه روي‌هم مي‌شود هشت جفت.
حال اين سؤال پيش‌مي‌آيد كه چرا خداوند از هشت جفت از اين چهار نوع يادمي‌كند، درصورتي كه تنها چهار جفت از آنها را ما مي‌بينيم و بيش از آن را نه مي‌بينيم و نه از آنها آگاهيم.‌
در اين ديدگاه مي‌خواهيم به وجهي از قرآن كه معمولاً ديگران نمي‌بينند،‌ بيشتر دقت‌كنيم، و آن اين است كه قرآن براي هر دو نوع جن و انس به‌گونه‌اي برابر فروفرستاده‌شده؛ و از آنجا كه جن‌ها در روي همين زمين ولي با يك فاصلة زماني، در دنيايي ديگر زندگي مي‌كنند، خداوند براي آنان به گونه‌اي جداگانه مانند همين چهارپايان آفريده‌است.
حتي در داستان حضرت نوح، خداوند سخن از دو جفت به ميان مي‌آورد، و به آن حضرت دستورمي‌دهد از همة جانداران در كشتي خود دو جفت گردآورد؛ نه از هر نوع يك جفت. و تأكيدمي‌كند كه: ‹زوجين‌اثنين›(دوجفت دوتايي)، يعني اينكه خداوند به هنگام تسوية زمين و پاك‌كردن ناپاكان و مشركين از روي زمين، آمار حيوانات و بويژه چهارپايان مفيد براي پايايي زندگي جن‌وانس‌هاي نيك بازمانده، را برهم نمي‌زند، بلكه لزوم توازن و هماهنگي موجود در طبيعت را، بويژه در ارتباط با جن و انس همواره درنظردارد.
اذا جاء امرنا و فارالتّنور قلنااحمل فيها من كل زوجين‌ اثنين(هود: 40)
فاذا جاء امرنا و فارالتّنور فاسلك فيها من كل زوجين اثنين(مؤمنون: 27)
و اين در حالي است كه ترجمة مرحوم الهي‌قمشه‌اي از اين دو آيه بدين گونه است:
ـ تو با خود از هر جفتي دو فرد(نر و ماده) با جميع زن و فرزندانت… همراه بر(هود)
ـ پس در آن كشتي با خود نروماده‌اي از هرچيز جفتي همراه بر(مؤمنون)
به راحتي مي‌توان به دوربودن اين ترجمه از كلام خداوند و منظور‌هاي قرآن كريم پي‌برد.

و لاتكن لخائنين خصيماً(نسا‎ء: 105)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: و نبايد بنفع خيانتكاران با (مؤمنان و بي‌تقصيران) بخصومت برخيزي
اين ترجمه گمان گناهكاري بر رسول اكرم وارد مي‌سازد و اصولاً از متن قرآن چنين برنمي‌آيد؛ بلكه بايد چنين ترجمه شود:
نسبت به خيانتكاران ‹بسياردشمني‌كننده›(خصيم) مباش
زيرا كسي كه خيانت‌مي‌كند و خيانتش آشكار مي‌شود، خود بدترين مكافات را مي‌بيند و ممكن‌ است اگر با وي بسيار عناد و دشمني بورزي، جري‌تر شده، وادار به كارهاي ناشايست ديگري شود؛ و برعكس اگر با او زياد دشمني نورزي، شايد توبه‌كند و به دامان اسلام بازگردد. نمونه‌اش هم همان كسي‌است كه خود را به ستون ‹مسجد‌النبي› بست تا رسول خدا(ص) براي او از خداوند آمرزش بخواهد. آن ستون، به ‹ستون توبه› شهره‌است.
آقاي بهاءالدين خرمشاهي(حفظه‌الله) در ترجمة خود با ترجمة ‹خصيم› به معني ‹مدافع›، تقريباً همان مضمون ترجمة مرحوم قمشه‌اي را آورده،‌ با اين تفاوت كه در زيرنويس، موضوعي را نقل‌كرده‌اند،‌ كه شأن نزول آيه است؛‌ ولي روشن‌نكرده‌اند كه بالاخره خائن كيست؛ و چرا چنين برداشتي را مترجمين و مفسرين دارند. مسلماً خائن همان مسلماني است كه زره را دزديده،‌ و باز نتيجة آيه همان مي‌شود كه در بالا آمد؛‌ و مشخص نيست چرا مفسرين نتيجة عكس گرفته‌اند.
اين در حالي است كه آيه‌هاي ديگري در قرآن وجوددارد كه شأن نزول و موضوع آيه از اين آيه ‹بسيارسخت‌تر›، ولي توصيه به بخشندگي و مدارا با خائنين در آن ‹بسياربيشتر› است. مانند:
ولاتزال تطلع علي خائنه منهم الاّ قليلاً منهم فاعف عنهم واصفح(مائده: 13)
ترجمه: و همواره آگاه‌مي‌شوي بر خيانت‌پيشه‌گانشان مگر كمي از آنها، پس ببخش و درگذر از آنها.

و من يتول‌الله و رسوله والذين آمنوا فان‌ حزب‌الله هم‌الغالبون(مائده: 56)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: و هركس كه ولي و فرمانرواي او خدا و رسول و اهل‌ايمانند(فيروز است) كه تنها لشكر خدا(در دو عالم) فاتح و غالب خواهند بود
آن مرحوم تولي يا ‹دوستي› را در اين آيه به معناي ‹فرمانروايي› گرفته‌است؛ جدا از اينكه پرانترهاي بازشده موجب دگرگوني در كلام خداوند شده‌است، اين آيه و آية پيش از آن «انما وليكم‌الله و رسوله و الذين آمنوا … » معناي دوستي مي‌دهد؛ چنانكه از آية 51 تا آخر آية 57 كه اين دو آيه را نيز دربرمي‌گيرند، سخن قرآن اعلام دشمني اهل كتاب و كافران با مؤمنين است، و اينكه دوست‌ شما خدا، رسول(ص)، علي(ع) و ديگر مؤمنين اند.

و ان كان كبر عليك اعراضهم فان استطعت ان تبتغي نفقاً في‌الارض او سلماً في‌السماء فتأتيهم بآيه. (انعام: 35)
ترجمة الهي قمشه‌اي: (اي پيغمبر)چنانچه انكار واعتراض آنها تو را سخت مي آيد اگر تواني نقبي در زمين بساز يا نردباني بر آسمان برفراز تا نشانه‌اي بر آنها آوري
ـ ‹اعراض› به معناي ‹دوري‌گزيدن› است، كه ‹اعتراض و انكار› معني‌شده. اعراض با بي‌اعتنايي همراه است، و برعكس، اعتراض با پرخاشگري.
ـ خداوند دو مثال آورده؛ ولي بدون توضيح و روشنگري مفهوم آيه تا اندازه‌اي گنگ است.
ـ با توجه به دنبالة آيه، چنانكه در آيات ديگري نيز به پيامبر ياداورشده‌است(از جمله آية آخر سورة توبه: فان تولوا فقل حسبي‌الله لااله الاّهو عليه توكلت و هو ربّ‌العرش‌العظيم) خداوند به پيامبرش مي‌گويد زياد به اين فكر مباش كه از دين خدا روي‌گردان‌مي‌شوند، و با ديدن اين قرآن با عظمت باز هم ايمان نمي‌آورند؛ اگر خداوند مي‌خواست همه را هدايت‌مي‌كرد؛ ولي خداوند با علم به اينكه آنان اين گونه‌اند، براي آزمايش‌پس‌دادن آنان به خودشان، تو را فرستاد.
«اما اگر تو فكرمي‌كني با چيزهاي ديدني و لمس‌كردني به دين تو درمي‌آيند، پس اگر مي‌تواني، گذشته از قرآن كه بيان‌كنندة آيه‌ها و نشانه‌هاي هستي نظري است، از آيه‌ها و نشانه‌هاي هستي واقعي كه در ‹زمين› و ‹آسمان› است، بهره‌برگير و براي آنها از آن نشانه‌ها بياور» و در اصل خداوند به ما خط‌ونشان مي‌دهد كه مي‌توانيد بدين‌گونه به آيات الهي بهتر و آسان‌تر دسترسي داشته‌باشيد.
در اينجا خداوند از «نفق و نقب‌(راه، تونل، قنات ـ كانال‌)زدن» در زمين و ايجاد «سلّم و نردبان»(وسيله‌اي كه با آن بالامي‌روند) براي آسمان مثال‌زده‌است. ما نبايد اين نكته‌ها و نشانه‌ها و مثل‌ها را دست‌كم بگيريم و از كنار آن ردشويم بلكه با ديدي بزرگوارانه‌تر به اين قرآن عظيم نظربيفكنيم؛ كه اگر چنين نكنيم عظمت آن را درك‌نكرده‌ايم.
خداوند تنها يك آية ديگر نيز دارد كه واژة ‹سلّم› را در آن به‌كاربرده، كه باز هم براي بهره‌برداري آسماني يعني فضائي آن را ياداورشده‌است:
ام لهم سلّم يستمعون فيه فليأت مستمعهم بسلطان مبين(طور: 38)
ترجمة الهي قمشه‌اي: يا نردبامي دارند كه بآسمان برشوند و سخن وحي فرشتگان بشنوند. اگر چنين است، آنچه بوحي شنيدند، با حجت روشن بياورند.
در اين ترجمه نيز همه چيز با هم مخلوط‌شده.
ـ در اينجا خداوند نگفته از آن بالاروند(برشوند)، گفته به وسيلة آن و در آن(فيه) بشنوند(دريافت‌كنند)؛ كه به مفهوم ‹ايستگاه فضائي› است.
ـ خداوند نگفته ‹وحي و فرشتگان›. چه بسا چيزهايي در كيهان باشد، كه فرشتگان هم از چندوچون آن آگاهي نداشته‌باشند؛ مانند خزائن الهي كه در آية پيشين(37) از آن يادكرده‌است.
ـ خداوند گفته مستمع(با كسره زير ميم دوم يعني اسم فاعل به معني ‹شنونده› يا دريافت‌كننده). در ترجمه آمده: ‹آنچه شنيده‌ شده›(اسم مفعول).
پس متوجه‌مي‌شويم كه ترجمه تا چه ‌اندازه از موضوع پرت است. ترجمة واژگاني آيه چنين است: يا اينكه وسيله‌اي دارند كه با آن بالامي‌روند و در آن(به‌وسيلة آن) به‌گوش‌مي‌نشينند، پس بايد كه بياورند شنوندگان‌شان(دريافت‌كنندگان امواج صدا و تصوير) دليلي روشن و متقن را.
پس: سلّم يستمعون فيه، اشاره به ‹ايستگاه فضائي گيرندة امواج راديويي يا تلسكوپ‌هاي فضائي› است كه كاربران بتوانند با آن، امواج راديويي و يا تصويرهايي را دريافت‌كنند؛ تا با اين دريافت‌ها، احتمالاً به خداوند ايمان بياوردند.
پيرامون اين آيه گفت‌وگو شد تا معناي آية پيشين(انعام: 35) بهتر روشن شود. تصوركنيد چرا خداوند اين دو مثال را آورده: ‹كندوكاو در زمين› و يافتن آيه‌ يا نشانه‌اي، و نيز ‹كندوكاو در آسمان› و يافتن دستاوردي عيني از كيهان، تا موجب ايمان‌آوردن كافران شود.
اگر در اين آيه تدبركنيم، متوجه مي‌شويم كه خداوند در زمان حضرت‌رسول‌اكرم(ص) اين مثال‌ها را آورده تا ما امروز از آنها بهره‌برداري‌كنيم. چه دانشي است كه به كندوكاو در زمين مي‌پردازد و نشانه‌هايي را مي‌يابد كه ‹سيروا في‌الارض فانظروا كيف بدأالخلق› مصداق خود را مي‌يابد؟ و موجب گسترش دانش‌هاي انساني و افزايش ايمان مي‌شود؟ آيا اين دانش باستان‌شناسي نيست، كه مادر دانش انسان‌شناسي است، و ‹انسان‌شناسي› موجب خداشناسي مي‌شود؟
از ديدگاه مادي(نشان‌دادن ‹آيه› كه خداوند به پيامبرش گفت) چگونه مي‌توان بهتر از كيهان‌شناسي كه از ماهواره‌(بالارونده)هايي كه عمق كيهان را مي‌كاوند، و شگفتي‌هاي آفرينش را نشان‌مي‌دهند،‌ به اسرار كيهان پي‌برد، و اين آيه را مصداق بخشيد كه لخلق‌السموات والارض اكبر من خلق‌الناس و لكن الناس لايعلمون(غافر: 57)
باز هم از ديدگاه مادي(نشان‌دادن ‹آيه›) چه كسي بهتر از يك فضانورد كه با سفينةفضائي(بالابرنده) خود از زمين دورمي‌شود، مي‌تواند چيزهايي را دريافت‌كند كه براي ايمان‌آوردن كافران، آيه‌ و دستاوردي مادي به‌همراه داشته‌باشد؟
حال برگرديم به ترجمة مرحوم الهي‌قمشه‌اي:
اگر تواني نقبي در زمين بساز يا نردباني بر آسمان برافراز تا آيتي بر آنها بياوري.
ـ مگر گودكردن زمين ايمان مي‌آورد؟
ـ چگونه مي‌توان نردباني را بر آسمان برافرازيم؟
ـ نردبان خود يك تكيه‌گاه لازم دارد؛ اين چه نوع نردباني است كه هم مي‌تواند در هوا معلق باشد و هم آيه‌اي براي كافران؟
ـ چنين ترجمه‌اي چه‌‌نوع كارايي دارد؟
ـ آيا اين ترجمه، آن آيه را به‌يادمان‌نمي‌آورد كه‌:
كسي كه از بصيرت‌هاي ما بهره‌نبرد، كور است؟
امكان دستيابي انسان به سفينه‌هاي فضائي را قرآن كريم در آيات ديگري نيز ياداورشده‌است. آنجا كه مي‌فرمايد:
ام لهم ملك‌السموات‌والارض و مابينهما فليرتقوا في‌الاسباب(ص: 10)
ترجمه: يا اينكه ملك كائنات از آن آنان است؟ پس بايد كه بالاروند در وسيله‌اي كه دارند(و از ملك خود پاسداري‌كنند).
يعني كسي كه خداوند را به مالك‌بودن كائنات نپذيرد،‌ بايد كه همه‌گونه امكان و وسيله‌اي داشته‌باشد؛ از جمله وسيلة سركشي به ملك خود.
از اين جهت بخش دوم آيه بدين گونه ترجمه‌ شد كه خداوند ‹اسباب› را معرفه به‌كاربرده‌است.
نكتة ديگر اين است كه واژة ‹في› به‌كارگرفته‌شده،‌ يعني وسيله‌اي كه در آن مي‌نشينند و بالامي‌روند؛ يا فضاپيما.
دو آية ديگر:
و قال فرعون يا همن ابن لي صرحاً لعلّي ابلغ‌الاسباب(36) اسباب‌السموات فاطّلع الي اله موسي و انّي لاظنّه كاذباً(غافر: 37)
ترجمه: و فرعون گفت اي ‹هامان› براي من بناكن بنايي بلند، بلكه دست‌يابم به آن وسيله. وسيلة آسمان‌ها. پس آگاهي‌يابم به‌سوي خداي موسي و همانا كه من گمان مي‌برم او دروغگوست.
در اينجا نيز خداوند اسباب را معرفه به‌كاربرده، يعني وسيله‌اي را كه فرعونيان مي‌شناخته‌اند. اين دو آيه دو چيز متفاوت، ولي در يك جهت را مورد نظر‌دارند. در آية اول مي‌گويد بناي بلندي بساز تا در آن بنا، بلكه به اسباب دسترسي پيداكنم. در آية دوم اسباب را توضيح بيشتري مي‌دهد: ‹اسباب‌السموات› يا ‹وسيلة آسمان‌ها› اين وسيله چه نوع وسيله‌اي است؟
در اينجا تصورنشود كه فرعون عقل نداشته و مي‌خواسته با يك بنا به خداي موسي دسترسي پيداكند، آنچنانكه در ترجمه‌ها و تفسيرها مي‌خوانيم؛ بلكه با دقت در واژه‌هاي قرآن متوجه مي‌شويم كه آن بنايي كه در نظر فرعون بوده، بلندترين جاي مناسب براي ساختن يك رصدخانه بوده. و مگر دانشمندان براي ساختن رصدخانه، به دنبال بلندترين جاي دنيا نمي‌گردند؟
‹اسباب‌السموات› نيز در اينجا به معني وسيلة رفتن نيست، بلكه وسيلة آگاهي يافتن است؛ ولي نه آگاهي ‹بر خود خداوند› بلكه ‹به سوي خداوند› يا بر ‹ملك› خداوند. و مگر ملك خداوند را جز در آسمان‌ها، در جاي ديگري بايد يافت؟ و مگر جز با تلسكوپ، با وسيلة ديگري مي‌توان به ملك خداوند پي‌برد؟
بنابراين ‹اسباب‌السموات› يعني تلسكوپ، و ‹اسباب› در آيه‌اي كه فرمود ‹فليرتقوا في‌الاسباب›، منظور ‹سفينة فضائي› يا ‹فضاپيما›ست؛ و مي‌بينيم كه همه‌چيز در قرآن يافت‌مي‌شود؛ و اين در حالي است كه ترجمة الهي قمشه‌اي، بدين صورت است:
… اي هامان براي من كاخي بلندپايه بنياد كن تا شايد به درهاي آسمان راه‌يابم تا راه آسمانها يافته و بر خداي موسي آگاه شوم
ـ ‹صرح› هم ‹كاخ› معني مي‌دهد و هم ‹هر بناي بلندي›.
ـ ‹اسباب› را در آية اول ‹درهاي آسمان›، و در آية دوم، ‹راه يافتن› معني‌كرده‌است.
ـ فرعون نگفته ‹بر خداي موسي› بلكه گفته ‹به سوي خداي موسي›. يعني فرعون هم مي‌دانسته به خود خدا آگاهي نخواهديافت،‌ بلكه مي‌خواسته به ملك خداوند آگاهي‌يابد. و اصولاً ‹الي› را ‹علي› ترجمه‌كردن درست نيست.

خداوند در سورة الرحمن آية 33 خطاب به جن و انس مي‌فرمايد:
يا معشرالجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطارالسموات والارض ‌فانفذوا لاتنفذون الاّ بسلطان
ترجمة الهي قمشه‌اي: اي گروه جن وانس اگر ميتوانيد در اطراف زمين وآسمانها برشويد (اين خيال محالي است) هرگز خارج از ملك وسلطنت خدا نتوانيد شد
آن مرحوم كارهايي كرده‌است كه انسان را مرتباً به تعجب وامي‌دارد. اين آيه، بسيار روشن سفر فضائي را ياداورمي‌شود و در آن زمان كه اين ترجمه نوشته‌مي‌شد، حداقل دانشمندان در حال بررسي سفرهاي فضائي بودند؛ در نتيجه معلوم نيست چرا تا اين اندازه خواسته است قرآن را از مسائل علمي و تكنيكي به‌دورنگه‌دارد؟ دقت‌كنيد ببينيد از مفهوم كلي آيه كه بگذريم، چند كلمة اين ترجمه با آية قرآن مطابقت دارد؟
واژة ‹سلطان‌›ي كه در اين آيه آمده، همان ‹سلطان مبين‌›ي است كه در آية 38 سورة طور آمده‌بود؛ و موضوع هر دو آيه سفر فضائي است. ولي در ترجمة ايشان، گويي اين واژه اصلاً وجودندارد.
خود خداوند گفته كه «با ‹سلطان› مي‌توانيد»؛ (اكنون كاري نداريم كه سلطان چيست) ولي ايشان در كمانه مي‌نويسند: ‹خيال محالي است›
اگر خداوند مي‌خواست چنين چيزي به جن و انس بگويد براي چه اين آيه را فروفرستاده؟ خداوند در بسياري از آيات ياداورشده كه همه‌كاره خودم هستم و شما بندة ناتوان من هستيد؛ ديگر چه‌نيازي به اينكه در پيرامون فضا آيه بياورد و اين موضوع را ياداورشود؟
اين آيه(35 الرحمن) شباهت‌هاي زيادي به آية 38 طور دارد؛ و همة جن و انس را مخاطب‌ قرارداده ‹اگر مي‌توانيد›؛ و در آية 35 سورة انعام مخاطب پيامبر است؛ آنجا نيز فرموده ‹اگر مي‌تواني›.
در پيرامون ‹سفر به آسمان‌ها›، استاد محمدرضا حكيمي پيرامون اين توانايي بشر به هنگام ظهور حضرت صاحب‌الامر، عليه آلاف‌التحيه والسّلام، در كتاب ‹خورشيد مغرب› چنين مي‌نويسد:
«در اينجا و در اين رساله مي‌خواهم مسأله‌اي بزرگ را مطرح‌كنم، مسأله‌اي بسيار بزرگ … »
«شما مي‌دانيد كه بشريت پس از چندهزارسال كوشش و پيگيري،‌ در راه تجربه و شناخت طبيعت و جهان، و پس از قرن‌ها آزمايش و تفكر و عمل، و هزاران گونه زحمت‌ديدن، و ريج‌بردن، و قرباني‌دادن، و هزينه‌گذاشتن، و پس از آنكه هزاران دانشمند و متفكر و آزمايشگر، در طول قرون و اعصار، آمدند و كوشيدند،‌ و به مقامات علمي رسيدند، و حاصل كوشش‌ها و تلاش‌هاي خويش را به شاگردان و آيندگان سپردند، اكنون چندسالي بيش نيست كه انسان به مسألة سفر به فضا و گردشهاي آسماني و نقل و انتقالهاي كيهاني دست‌يافته‌است، آنهم به صورتي بسياربسيار مقدماتي و بسياربسيار محدود؛ و پيش از اين عصر، سخني از سفر انسان به آسمان، و عملي‌بودن آن، به صورتي جدّي، در ميان بشر و عالمان بشري، مطرح‌نبوده‌است. پس از توجه به اين موضوع، اكنون به اين روايت كه از حضرت امام محمدباقر(ع) رسيده‌است، و بيشتر از 1290 سال از صدور آن مي‌گذرد، توجه‌كنيد»:
«مهدي بر مركبهاي پرصدايي كه آتش و نور در آنها تعبيه‌شده‌است، سوارمي‌شود و به آسمان‌ها، همة آسمان‌ها سفرمي‌كند».
استاد حكيمي ضمن آوردن يك حديث ديگر كه در آن از ‹اسباب‌السموات› يادشده، سخن را به اينجا مي‌كشاند كه «از آن روزگار كه اين روايت گفته‌شده، 1290 تا 1340 سال مي‌گذرد. آن روز، آنچه درميان دانايان و فيلسوفان بشري وجودداشته، اين بوده‌است كه سفر به آسمان‌ محال است».
پس معلوم‌مي‌شود، همان‌گونه كه پيش از اين گفتيم، جهان‌بيني عصر مفسرين، در توجيه و تفسير آيات الهي بسيار دخالت‌داشته و دارد. اما جهان‌بيني مرحوم الهي قمشه‌اي، حتي تابع زمان خويش نيست؛ بلكه او ناقل جهان‌بيني قدماء مفسرين براي زمان خويش است، بدون تدبر در آيات قرآن كريم. به همين دليل مي‌نويسد: ‹اين خيال محالي است› چنانكه استاد حكيمي نيز ياداورشد، در آن روزگاران سفر به آسمان امر محالي بوده‌است.
ايشان در ادامه مي‌نويسند: «در روايت امام باقر(ع) گفته‌شده‌است كه بيشتر آسمانها آباد و محل سكونت است. البته اين آسمان‌شناسي اسلامي كه از مكتب ائمه طاهرين(ع) استفاده مي‌شود، ربطي به آسمان‌شناسي يوناني و … ندارد. و هرچه در آسمان‌شناسي يونان، محدوديت افلاك و ستارگان مطرح است، در آسمان‌شناسي اسلامي، درست به‌عكس است، و سخن از ابعاد عظيم، و ستارگان بي‌شمار،‌ و اقمار فراوان و منظومه‌هاي متعدد است. و ابراز اين‌گونه مطالب در آن روزگاران ممكن نيست، جز با علم به غيب، و اطلاع از واقعيت بزرگ عوالم هستي. و اين علم نيست، مگر علمي كه از سوي خدا،‌ به هاديان راه خدا،‌ عنايت‌شده‌است.

1ـ پيرامون بخش آخر گفتار استاد حكيمي مي‌توان گفت: لازم نيست كسي علم غيب داشته‌باشد تا به اين حقايق دست‌يابد. هركه در آيات قرآن‌كريم تدبركند، به چنين دانشي دست‌مي‌يابد؛ و از رحمت خداوند به‌دور است كه حقايق لازمة زندگي انسان را از او پنهان دارد و در قرآن خويش كه منظومة هستي است، نياورد. پس بهتر است، جملة آخر ايشان بدين‌گونه درست‌شود:
‹و اين علم نيست، مگر علمي كه از سوي خداوند، به هاديان و مهتديان راه خدا و قرآن، عنايت‌شده‌است›.
براي توجيه روايي اين موضوع، روايتي را كه در گفتار ‹قربه الي الله› از بخش دوم اين كتاب به نقل از كتاب دكتر مجيد معارف آورديم، در اينجا تكرارمي‌كنيم:
«در روايتي آمده‌است كه ‹سدير صيرفي› نزد امام صادق(ع) آمد و گفت: قربانت‌گردم، شيعيانتان دربارة شما دچار اختلاف‌نظرشده، و در آن اصرارمي‌ورزند. گروهي گويند هرخبري كه امام براي هدايت مردم به آن احتياج‌دارد به گوشش گفته‌مي‌شود؛ و برخي مي‌گويند به او وحي‌مي‌شود. عده‌اي مي‌گويند به قلبش الهام مي‌گردد، و گروه ديگر معتقدند او در خواب مي‌بيند؛ و بالاخره بعضي مي‌گويند او از روي نوشته‌هاي پدرانش فتوامي‌دهد. كدام‌يك از اين نظرات صحيح است؟ امام فرمود: هيچ‌يك از اين سخنان صحيح نيست. اي ‹سدير› ما حجت‌هاي خدا و امناي او بر بندگانش هستيم و حلال و حرام او را از كتاب خدا مي‌گيريم».
از آنجا كه كوشش در راه يافتن حقيقت، مي‌تواند كوشش در راه شناخت خدا و قرآن كه اصل حقايق عالمند تلقي‌شود، خداوند هركه را كه در اين راه باشد رهنمون خواهدبود.
به همين دليل، پژوهشگراني همچون ‹اريك فون دنيكن›، باتوجه به آثار پيشينياني كه پيش از انسان امروزي بر روي كرة زمين زندگي‌كرده‌اند، به اين حقيقت‌ها دست‌يافته‌اند؛ و حتي در كتاب ‹ارابة خدايان›، جمله‌هايي را نقل‌كرده‌‌است كه بسيار شبيه است به حديثي كه از امام محمدباقر(ع) نقل‌شد.
2ـ با دقت در مطالبي كه به نقل از استاد حكيمي آورديم، متوجه‌مي‌شويم، حتي ايشان به ‹كيهان‌شناسي قرآني›، ‹سفرهاي فضائي›، و ‹مسكوني‌بودن فضا› كه از آيات قرآن برمي‌آيد، اشاره‌اي نمي‌كنند، و اين موضوع‌ها را تنها به روايت‌ها نسبت‌مي‌دهند؛ ولي خود معصومين مي‌گويند ملاك سخن ما تنها قرآن است.
براي آگاهي بيشتر از اين موضوع‌ها، به كتاب ‹هستي‌شناسي در مكتب قرآن› و نيز مبحث بعدي و برخي ديگر از مبحث هاي اين گفتار، بازگشت‌شود.

الا ان للله من في‌السموات و من في‌الارض و مايتبع‌الذين يدعون من دون‌الله شركاء ان يتبعون الاالظن و ان هم الا يخرصون.(يونس: 66)
معني ساده و بي‌پيراية آيه چنين است: آگاه باشيد كه همانا آنكه در آسمانها و آنكه در زمين است و آنچه را كه پيروي مي‌كنند آنانكه غيرخدا را شريكان خدا مي‌خوانند، از آن خداست. آنان پيروي نمي‌كنند، مگر گمان خود را و آنان جز آنكه دروغ‌‌مي‌گويند، چيزي ندارند.
حال به ترجمة مترجم رجوع‌مي‌كنيم: آگاه‌ باش كه هر چه در همه آسمانها و زمين است ملك خداست و آنچه را مشركان از غير خدا پيروي ميكنند گمان باطلي بيش نيست وجز آنكه دروغي بافند كاري ندارند
اشكال ظاهري: آيه سه بخش دارد. كه هر بخش با يك علامت وقف جايز از هم جدا مي‌شوند. يكي از اشكالها كه به كل آيه ضربه‌واردكرده، اين‌است كه بخش دوم را كه دنبالة بخش اول است، و بدون آن، مفهوم آيه از منظور خدا دور مي‌شود، به بخش سوم وصل كرده‌است. دليل اين كار نيز آن است كه مفهوم كلي آيه را درك نكرده‌است.
اشكال معنايي: خداوند در كل قرآن آيات بسياري دارد ( از جمله آية 68 همين سوره ) كه مي‌فرمايد: له ما في‌السموات و ما في‌الارض ولي منظور خداوند در آيه 66 سورة يونس، چيز ديگري است؛ وگرنه بجاي واژة «من»، مانند ديگر آيه‌ها، واژة «ما» را به‌كارمي‌گرفت. منظور خداوند در اين آيه و آيات مشابه، آن چيزي است كه مترجم به آن اعتقاد ندارد. يعني مسكوني‌بودن آسمانها؛ و اين موضوع را از آيات فراوان ديگري كه در اين زمينه آمده‌ و ايشان به نحو ديگري ترجمه‌كرده‌است، مي‌توان دريافت.
اشكالي ديگر: چون بخش دوم آيه را به بخش سوم وصل‌‌كرده، بخش دوم بدون فعل مانده و براي رهايي از اين مشكل به كلي‌گويي متوسل شده‌است، آنچنانكه ملاحظه شد.
الله اعلم بالامور؛ ولي آنچه كه از اين آيه برمي‌آيد، آن است كه:
1. آسمانها مانند زمين مسكوني است.
2. مالك كساني كه در آسمانها و زمين‌اند، و نيز مالك حتي آن چيزهايي كه مشركين مي‌پرستند، خداست.
3. مشركين هيچ چيزي از آن خود ندارند، ولي فكر مي‌كنند مالك چيزي هستند و بدين دليل به دروغ متوسل مي‌شوند. (اگر به پيرامون خود نگاه‌كنيم، مشركين را با درجات مختلف مي‌يابيم).

من كان يظن ان لن ينصره الله في‌الدنيا والاخره فليمدد بسبب الي‌السّماء ثم ليقطع فلينظر هل يذهبنّ كيده مايغيظ(حج: 15)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: آنكس كه پندارد خدا هرگز او را (يعني رسولش را در دنيا و آخرت) ياري نخواهدكرد (وي را بگو كه) پس طنابي بسقف آسمان درآويز و بگردن افكن سپس طناب را ببرآنگاه بنگر كه آيا اين حيله و كيد اوخشمش رااز بين ميبرد؟ (و جز بزيان او)اثري در عالم دارد؟
خدا را شاهد بگيريم و اين ترجمه را بررسي‌كنيم و ببينيم كلام خدا را به اين وضع دراوردن، و ترويج اين نوع ترجمه‌هاي بي‌معنا و پوچ، جز كوچك‌كردن و نامفهوم كردن كلام خدا، سودي درپي خواهدداشت؟
اگر تدبر در آيات و دانستن مفهوم اصلي آنها، بويژه آياتي كه فهمشان مشكل است، برعهدة مفسر و مترجم نباشد، برعهدة كيست؟ و اگر برعهدة آنهاست، پس اين چه ترجمه‌اي است؟ آيا امثال استاد محمدمهدي فولادوند مي‌خواهند اين نوع ترجمه‌ها را جدا از متن قرآن به خورد خلق‌الله بدهند؟
ترجمة استاد محمدمهدي فولادوند از اين آيه:
هركه مي‌پندارد كه خدا (پيامبرش) را در دنيا و آخرت هرگز ياري نخواهدكرد (بگو) طنابي به سوي سقف كشد(و خود را حلق‌آويزكند) سپس (آن را ) ببرد. آنگاه بنگرد كه آيا نيرنگش چيزي را كه ماية خشم او شده، از ميان خواهدبرد؟
ترجمة استاد بهاءالدين خرمشاهي از اين آيه:
هركس گمان مي‌برد كه خداوند هرگز او(پيامبر) را در دنيا و آخرت ياري‌نمي‌كند، ريسماني به سقف خانه‌(اش) بندد(و به گردن اندازد) سپس (آن يا نفس خود را) ببرد و بنگرد آيا اين تدبير او ماية خشمش را از بين مي‌برد؟
ايشان در زيرنويس ترجمة خود به نقل از ‹ميبدي› در توضيح اين آيه آورده است: … هركه اين نپسندد و نخواهد،‌ گو سر بر ديوار مي‌زن، يا خويشتن مي‌كش.
پيگيري معناي آيه، با تدّبر در اين مثال نسبتاً دور از ذهن:
تدبر را از آغاز سوره آغازمي‌كنيم:
ـ سورة حج با آيه‌اي كه لرزه به اندام انسان مي‌اندازد شروع‌مي‌شود؛ كه پيرامون رستاخيز است، و سپس به آفرينش و مراحل جنيني ‹انسان› مي‌پردازد؛ و نيز زندگي دوبارة طبيعت و انسان، و مجدداً سخن از رستاخيز و سپس مسائل دنيا و آخرت.
از آية دهم به رابطة انسان و خدا و مسائلي كه معمولاً در اين زمينه پيش مي‌آيد، مي‌پردازد. و دست آخر آية پانزدهم(مورد بحث) مي‌آيد؛ و با يك آيه كه نتيجه‌گيري از مثال مندرج در آية پانزدهم است، مطلب پايان مي‌پذيرد و به مطلب ديگري پرداخته‌مي‌شود.
ـ در تمام اين آيات، سخني از پيامبر اكرم نيست، بويژه كه از آية دهم تا آخر شانزدهم، موضوع، رابطة انسان با خداست. همان‌گونه كه پيش از اين نيز آورده‌ايم، ترجمه‌ها از تفسيرهايي گرفته‌شده‌اند كه آنها نيز معمولاً نتيجة تدبر نيستند؛ بلكه نتيجة وام‌گيري از يكديگرند،‌ كه نتيجة آن را مشاهده‌مي‌كنيم، و همة ترجمه‌ها، تا اندازه‌اي به يك شكل‌اند.
ـ از نظر دستوري ضمير ‹ه› در ‹ينصره›، به اسم پيش از خود بازمي‌گردد؛ كه در اينجا به ‹من› بازمي‌گردد. بنابراين، اگر تمام تفسيرها و ترجمه‌ها به نقل از اولين تفسيري كه به اين موضوع اشاره‌كرده، بگويند پرانتزهايي كه بازشده و نام رسول خدا را به ميان كشيده‌شده(كه هيچ‌يك نگفته‌اند مطالب داخل پرانتزها را از كجا آورده‌اند) مبتني بر روايتي است، بازهم نبايد به هيچ‌يك توجه‌كنيم؛ زيرا از خود معصومين آمده كه اگر حديثي از ما نقل شد و با قرآن منافات داشت آن را به ديوار زنيد.
ـ از آغاز اين سوره تا آخر آية شانزده، نه تنها سخن از رسول خدا نيست، بلكه نبايد باشد؛ زيرا آيه‌هايي كه ياري خدا به رسول را مي‌رسانند، معمولاً مربوط به زماني است كه رسول اكرم با مشركين به جنگ يا جدل مي‌پردازد. ولي اين آيات به رابطة انسان با خدا مي‌پردازند، و از اين آيات، نياز رسول اكرم به ياري خدا برنمي‌آيد.
ـ ياري‌رساندن خداوند بنده‌اش را در آخرت، به پيامبر اكرم مربوط نمي‌شود،‌ و آياتي كه مربوط به ياري‌رساندن خداوند به رسول است، معمولاً دنيايي هستند، و اين ماييم كه به ياري خداوند هم در دنيا و هم در آخرت بسيار نيازمنديم.
ـ كدام انسان مؤمن يا كافر، و ابله يا عاقلي تصورمي‌كند خدايي كه پيامبري را براي هدايت مردم فرستاده، پيامبرش را نه در دنيا و نه در آخرت، ياري نمي‌رساند؟ تا براي آن، آيه نازل‌كند كه نه، ما پيامبر خود را ياري‌مي‌رسانيم؛ آنهم با اين مثال!
ـ ياري رساندن خداوند رسولش را در زمان‌ لزوم،‌ از بديهيات است، و تصور وجود چنين شخصي كه اين امر بديهي را نداند، از محالات است.
ـ چگونه مي‌توان تنابي را به سقف آسمان!(شادروان الهي‌قمشه‌اي) يا به سقف(استاد فولادوند) و يا به سقف خانه(استاد خرمشاهي) زد، تا شخصي با آن بخواهد خودكشي‌كند، و بعد تناب را ببرد؟ اگر كسي بخواهد خودكشي كند، نبايد كه تناب را ببرد، بلكه بايد زير پاي خود را خالي‌‌كند. بعد هم خودكشته، چگونه نظاره‌گر خودكشي‌ و عمل پيشين خود مي‌تواند باشد؟ و اگر خود را نكشد بلكه تناب را به سقف وصل‌كند، به گردن‌اندازد،‌ بعد ببرد، اين چه كار بيهوده‌اي است؟ و از همه مهمتر، از اين كارها چه سودي به چه كسي مي‌رسد؟ با اين گونه خزعبلات، كارهاي بيهوده‌اي را به ساحت قرآن كريم نسبت‌داده‌ايم.
ـ در انتهاي آيه‌هاي ماقبل و مابعد آية مورد بحث آمده‌است: ‹ان‌الله يفعل مايريد›، و ‹ان‌الله يهدي من يريد›. پس سخن بر سر رابطة انسان با خدا و هدايت انسان به وسيلة خداوند است، و اين مثال قرآني براي هدايت انسان است، و نه سخني بيهوده.
ـ در اين مثال، خداوند دارد از يك مؤمن سخن‌ مي‌گويد و نه يك كافر، زيرا طبق خود آيه‌ها، شخص مورد اشاره، به خدا و آخرت ايمان دارد.
ـ اين مثال قرآن، مربوط به برخي مؤمنين است كه هرگاه با كارهاي ناشايست خود خشم خداوند را دراورند، تصورمي‌كنند‌ دنيا به آخر رسيده و در دنيا و آخرت از رحمت خداوند به‌دورمانده‌اند؛ و در نتيجه از كردة خود خشمگين‌، و از رحمت خداوند نااميد مي‌شوند.
ـ خداوند براي نااميدنشدن از درگاه خود، مثالي آورده و مي‌فرمايد چنين كسي براي اينكه ثابت‌شود درست فكرنمي‌كند،‌ بايد دست‌يازد به وسيله‌اي كه او را به آسمان(ملك خداوند) پيونددهد، المنجد:
مدّ: مدّ بالشّيء = بسطه، اخذه = دست يازيدن
سبب = ما يتوصل الي غيره = آنچه كه انسان را به غير خود پيوندمي‌دهد.
قطع‌الرجل = ‹عجز› او ‹يئس› ـ قطع به = حيل بينه و بين ما يؤمله
ـ پس از گذشت مدتي (ثم نشان از گذر زمان دارد) و نتيجه نگرفتن از ارتباطش، آن وسيلة ارتباطي را قطع‌كند، يعني نااميدشود، يا ميان خود و آنچه را كه آرزو دارد، و براي رسيدن به آن به آسمان متوسل‌شده، مانع‌ ايجادكند. پس بنگرد آيا چاره‌انديشي‌اش آنچه را كه موجب خشمش شده،‌ از ميان مي‌برد؟
ـ خداوند با اين مثال مي‌خواهد به يك فرد نااميد، بگويد همان گونه كه هرگاه ارتباطي ايجادكني و پس از مدتي نتيجه‌اي نگيري و نااميد و خشمگين شوي، و آن رابطه را قطع‌كني، خشمت از ميان نمي‌‌رود، پس خداوند بخشنده،‌ كه تو را و ديگر آدم‌ها و هستي را با عشق و شوق، و با منظوري ويژه آفريده، كاري نمي‌كند كه خشمش از كردار بندگانش باقي‌ بماند؛ بويژه كه رابطة او آسمان به زمين است، و نه زمين به آسمان؛ پس چگونه رابطة خود را با بنده‌اش قطع‌‌كند، و او را ياري‌نرساند؟ بلكه او را ياري‌مي‌رساند و مي‌پروراند؛ مگر هنگامي كه بنده‌اش به او شرك بورزد؛ و به همين دليل ‹يفعل ما يريد› و ‹يهدي من يريد› است.
اين بود نتيجة تدبر در اين مثالي كه فهمش كمي‌ مشكل بود، ولي از آنجاكه برخي آيات قرآن برخي ديگر را تفسيرمي‌كنند، با ياري خود خداوند تا اندازه‌اي، معناي درست آن را مطابق با مفهوم كلي موضوع،‌ دريافتيم.
و اينجاست كه نظر خود را دوباره تكرارمي‌كنيم كه قرآن، بويژه برخي مفاهيم آن، ترجمه‌پذير نيست.
سخن آخر آنكه، مثال‌هاي قرآني تنها يك يا چند هدف ندارند؛ بلكه خداوند به گونه‌اي آنها را آورده(و به همين دليل براي ما كمي سخت‌فهم‌شده) كه حتي هنرمنداني بتوانند اين مثال‌هايي را كه دنيايي مطلب دارند، به‌تصويركشند و بدين ترتيب هم اثار خود، و هم قرآن كريم را جهاني‌كنند.

قل‌انظروا ماذا في‌السموات‌والارض و ما تغني الايات و النذر عن قوم لايؤمنون.
ترجمة الهي قمشه‌اي: بگو در آسمانها و زمين به‌چشم عقل نظركنيد و بنگريد تا چه بسيار آيات حق و دلايل توحيد را مشاهده مي‌‌كنيد گرچه هرگز مردمي را كه بديدة عقل‌ و ايمان ننگرند دلايل و آيات الهي بي‌نياز نخواهدكرد.
ترجمة واژگاني: بگو نگاه‌كنيد ( نگاه‌كردن يا نگريستن به معني ديدن با بصيرت و آگاهي، و معناي نظر است و نيازي به اضافه‌كردن «به‌چشم عقل» ندارد و واژة ديدن براي رؤيت ترجمه مي‌شود) چه‌چيزي در آسمانهاوزمين(كيهان) وجود دارد و آيات و انذارها، گروهي را كه ايمان نمي‌آورند، بي‌نياز نمي‌سازد.

با اضافه‌شدن «چشم عقل» به ترجمه، كلام حق محدود شده. زيرا ‹انظروا› معنايي عام دارد و شامل هر نوع نگاه‌كردني مي‌شود. چه با چشم سر باشد، چه با چشم عقل باشد، و چه با چشم‌مسلح(تلسكوپ).
با اين نوع ترجمه و شاخ‌وبرگهاي ديگري كه اضافه‌شده، ذهن خواننده از منظور نظر خداوند دورشده و به او تلقين شده كه منظور فقط تعقل در آيات الهي است (كه آيات بسياري در اين زمينه وجود دارد) و نه بهره‌گيري از وسايل مادي براي اين نگاه‌كردن.
اگر هم كسي پيداشود كه با چشم معمولي به آسمانها و زمين بنگرد، تاچه اندازه مي‌تواند در آسمانها، آيات الهي، و در زمين، انذارهاي الهي را كشف‌كند؟ و بالعكس اگر توضيح‌داده‌مي‌شد كه به مصداق شريفة لخلق‌السموات والارض اكبر من خلق‌الناس و لكن اكثرالناس لايعلمون (غافر: 57) با دانش كيهان‌شناسي و مشاهدة عظمت كيهان و «آيات» الهي آن، به عظمت خداوند بهتر مي‌توان پي‌برد، و يا به مصداق تمام آيات قرآن كه سيروافي‌الارض‌فانظرواكيف‌كان عاقبه… دارند، با دانش باستان‌شناسي از «انذارها»ي خداوند بهتر مي‌توان آگاهي يافت، شايسته‌تر نبود؟

در آية 206 سورة اعراف كه سجده‌دار است، واژة «الذين» ارواح و فرشتگان ترجمه‌شده. آيا فرشتگان مي‌توانند تكبركنند؟ اگر نتوانند، كه نمي‌توانند، پس سخن لغوي به ساحت قرآن نسبت داده‌شده‌است. زيرا خداوند دارد با پيامبر سخن‌مي‌گويد. چه تناسبي بين پيامبر و ارواح و فرشتگان؟ بلكه اطلاق واژة ‹الذين› به انبياء و شهداء و صديقين،‌ شايسته است. آنان مصداق «احياء عند ربهم يرزقون»اند.
همين موضوع درمورد آية 38 سورة فصلت كه اين آيه نيز سجده‌دار است‌، تكرارشده و ‹الذين› به ‹فرشتگان و قواي بينهايت عالم بالا› نسبت‌داده‌شده‌است. در اين آيه نيز خداوند ويژگي آنان را گذشته از اينكه ‹تكبرنمي‌كنند›، ‹گذر شب‌وروز بر آنها› ذكركرده، كه از صفات فرشتگان به‌دور است؛ و با ويژگي‌هاي شهداء و صالحين و صديقين مناسبت دارد.

الم تر انّ الله يسجدله من في‌السموات و من في‌الارض والشمس والقمر والنجوم(حج: 18)
ترجمة الهي قمشه‌اي: آيا (بچشم بصيرت) مشاهده‌ نكردي كه هر چه در آسمانها و در زمين است و خورشيد و ماه و ستارگان… بسجدة خدا (و اطاعت او) مشغولند
همان‌گونه كه در گفتارهاي مختلف ياداوري‌شد، واژه‌نگاري قرآن كريم بسياردقيق است، و نبايد ترجمة قرآن را سرهم‌بندي كرد، و مفهوم‌هايي كلي را بيان داشت. يا با معناي واژگان، ‹باري‌به‌هرجهت› برخوردكرد. آنچه را كه خداوند براي آن رسول اكرم را مخاطب‌قرارمي‌دهد، با آنچه را كه براي آن همگان را مخاطب‌قرارمي‌دهد، تفاوت بسيارزيادي بويژه در ماهيت و چيستي آنها دارد.
هنگامي كه خداوند ‹اولم يروا›(آيا و هرگز نمي‌بينند) را به‌كارمي‌برد، مفعول جمله هرچه باشد براي همگان ديدني‌ است، و يا ديدني مي‌شود؛ ولي هنگامي كه ‹الم تر›(آيا هرگز نديدي) آمده و رسول اكرم مورد خطاب ‌واقع‌شده، مفعول جمله ممكن است ويژة پيامبر اكرم باشد و كس ديگري نتواند آنچه را او ديده و يا مي‌بيند، ببيند. مانند اين آيه كه براي حضرت ‹ابراهيم› آمده و براي مردم عادي هيچ‌گاه بيان‌نشده: وكذلك نري ابراهيم ملكوت‌السموات‌والارض(و اينچنين ملكوت كيهان را به ابراهيم نمايانديم).
بنابر همين اصل، مي‌بينيم آياتي كه گوياي مسكوني‌بودن كيهان هستند، خطابشان يا به رسول اكرم است، و يا مفاهيم كلي در آنها آمده، و هيچگاه مردم عادي مورد خطاب اين گونه آيه‌ها واقع‌نشده‌اند. پس نبايد در ترجمة خود، براي رسول اكرم ‹با چشم بصيرت› را بر كلام خدا اضافه‌كنيم، زيرا خداوند يا در شب معراج به او نمايانده، و يا آن حضرت همواره مي‌تواند كساني را كه همانند انسان داراي شعورند، و در جاهايي از كيهان زندگي‌مي‌كنند، ببيند.
ترجمة اين آيه اشكال‌هاي ديگري دارد؛ از جمله ترجمه‌كردن ‹ما› به‌جاي ‹من› كه در بحث آيا ‹من› با ‹ما› فرقي ندارد؟ به آن پرداخته‌شد و نيازي به تكرار نيست. زيرا آن مرحوم، چون برخلاف نظر قرآن كريم، معتقد به مسكوني‌بودن ديگرسياره‌ها نبوده، جز برخي موارد، همة ‹من(انكه) في‌السموات›ها را ‹ما(آنچه) في‌السموات› ترجمه‌كرده‌است.

در آية 7 سورة هود، آسمانهاوزمين(كيهان) را در شش روز(دوره ـ‌ مرحله) آفريد را «در فاصلة شش روز» ترجمه‌كرده كه معني مدت زماني شش‌ روز كرة زمين را مي‌رساند. درصورتي‌كه منظور خداوند به‌هيچ‌وجه چنين نيست؛ زيرا خداوند فقط در يكي دو جا كه خواسته كوتاهي عمر يك انسان را نسبت به روز قيامت به او ياداوري كند، اين كلمه به اين معني به‌كاربرده: « يوماً او بعض يوم » و يوم در اصطلاح قرآن ‹دوره و مرحله› معني مي‌دهد. چنانكه مي‌فرمايد روز(يوم) قيامت برابر است با پنجاه هزار سال، آن‌گونه كه شما حساب مي‌كنيد.

در آيه 6 سورة هود، «وما من دابه في‌الارض الاعلي‌الله رزقها و يعلم مستقره و مستودعها كل في كتاب مبين » كتاب مبين را ‹دفتر علم ازلي› ترجمه‌كرده كه اگر هم درست باشد براي هيچكس مفهوم نيست. درحالي‌كه خداوند در قرآن چيزي نمي‌آورد كه به كار كسي نيايد؛ بلكه به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه همه از آن بهره‌مندشوند. هم يك كودك دبستاني و هم يك دانشمند.
معني ظاهري كتاب مبين، كتابي گويا، روشن، آشكار، بيان‌كننده، و غيره است و مي‌توان با يك مثال درست، حتي به يك كودك معني آن را فهماند.
خداوند در اين آيه به صراحت دارد از زمان حال سخن مي‌گويد و مي‌فرمايد هيچ جنبنده‌اي در زمين نيست، مگر آنكه روزي او بر خداست، و خداوند جايگاه هميشگي و موقت او را مي‌داند. سپس مي‌گويد همة اينها در كتابي(نكره به‌كاربرده‌شده) آشكار و گويا وجوددارد.
اگر منظور خداوند كتاب علم ازلي بود، اولاً آن را نكره به‌كارنمي‌برد زيرا معرفه بود. و ثانيا لزومي نداشت كه جملة آخر را بيان‌كند، زيرا قبل ازآن گفته‌بود كه «مي‌داند». و معلوم است كه علم خداوند ازلي است. با يك مثال ساده، روشن‌مي‌شود كه كتاب مبين چيست:
مي‌دانيم هر مديري كه بخواهد رفت‌وآمد و وظيفه‌شناسي كاركنان خود را همواره و روزانه كنترل‌، و حق هركس را درست اداكند، اگر بتواند از دستگاههاي پيشرفته استفاده كند، يك دستگاه تلويزيون مداربسته مي‌خرد و كارمي‌گذارد.
سؤال اينجاست كه خداوند حكيم كه از سويي همة‌ كارهايش از روي حكمت است و از سوي ديگر «لايجري‌الامورالا باسبابها»، براي خود يك تلويزيون مداربستة ويژة خود (نه از نوع زميني آن) ندارد؟ بويژه اگر بخواهد در روز قيامت به ما نشان دهد، و حجت را بر ما تمام كند؟ ديگر حرفي براي گفتن نمي‌ماند. العاقل يكفي بالاشاره.
همين اشكال(علم ازلي) بر ترجمة آية 8 سورة رعد نيز وارد است، بويژه آنكه خداوند گفته «من مي‌دانم(و نگفته تنها من مي‌دانم) در رحمها چيست» و ايشان ترجمه‌كرده «تنها خدا مي‌داند» و تصورنكرده كه روزي با سونوگرافي ديگران هم خواهنددانست.

خرّوا له سجدا و قال ياابت هذا تأويل رؤياي من قبل قد جعلها ربي حقا
ترجمه الهي‌قمشه‌اي: … و آنها بشكرانة(ديدار او) خدا را سجده‌ كردند. يوسف در آن حال پدر را گفت كه اين بود تعبير خوابيكه ازين پيش ديدم كه خداي من آن خواب را واقع و محقق گردانيد (يوسف:100)
ترجمه بي‌پيرايه: …و همگي آنان بر او سجده‌كردند و او گفت اي پدر اين است تأويل خواب من كه پيش از اينكه پروردگارم آن را تحقق ببخشد، ديده‌بودم.
خواب چه بود؟
به آية 4 رجوع‌مي‌كنيم: ياابت اني رأيت احدعشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين (اي پدر! من ديدم يازده ستاره و خورشيدوماه را ديدم بر من سجده‌كنان).
يوسف در خواب يازده ستاره را ديد يعني يازده برادر، و خورشيد يعني پدر، و ماه يعني مادر را كه بر او سجده‌كردند. و پس از تحقق رؤيا مي‌گويد اكنون كه شما بر من سجده‌ كرديد، خواب من تعبيرشد.
خداوند دارد مي‌گويد كه در شريعت‌هاي پيشين سجده‌كردن بر بزرگان جايز بوده و بعدها حرام‌شده‌است، تا مردم و بويژه باستان‌شناسان و مردم‌شناسان تصورنكنند هرقومي كه بر بزرگان سجده‌مي‌كرده مشرك بوده‌است؛ و بدين وسيله مي‌خواهد بگويد ملا‌ك شرك در اقوام پيشين نمي‌تواند تنها سجده‌كردن باشد.
چنانكه مي‌دانيم حتي در دين مسيحيت ركوع بر بزرگان حرام نبوده، و در دين مبين اسلام حرام‌شده‌است؛ چنانكه در احوال جعفر طيار خوانده‌ايم؛ ولي مترجم كه متوجه چنين موضوعي‌ نشده، كلام خدا را تغيير‌داده‌است.
نتيجة منطقي از ترجمة مرحوم الهي‌قمشه‌اي:
1 ـ‌ يوسف در خواب ديد كه يازده ستاره(برادران) و خورشيد(پدر) و ماه(مادر) بر او سجده كردند.
2 ـ در عالم واقع همگي آنها بر ‹خدا› سجده‌كردند، و خواب درست تعبيرشد.
پس: يوسف = خدا

ولو انّ قرآناً سيرت به‌الجبال او قطّعت به‌الارض او كلّم به‌الموتي بل‌الله الامر جميعاً افلم يايئس الذين آمنوا ان لويشاءالله لهدي‌الناس جميعاً ولايزال‌الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعه(رعد: 31)
ترجمة‌ الهي‌قمشه‌اي: و اگر كتابي با اعجاز بيان كوهها را به رفتار و مردگان را به گفتار آرد و زمين را از هم بشكافد همين قرآن با عظمت است آري فرمان همة عالم با خداست (هر چه خواهد بمشيت ازلي ميكند) آيا مؤمنان هنوز ندانسته ‌اند كه خدا اگر بخواهد همة مردم را هدايت ميكند (اين به مصلحت است زيرا) كافران بايد پيوسته از كردار زشتشان بكيفر وسركوبي رسند
ترجمه اشكال فراوان دارد. آيه كاملاً از منظور خداوند دورشده‌است؛ و دست‌كم بايد چنين ترجمه‌مي‌شد:
«و اگر همانا قرآني(پديده‌اي بود كه) به وسيلة آن كوهها سرنگون‌شوند(سير = سرنگون‌شدن)، يا زمين شكافته‌شود، يا مردگان به سخن درايند، بلكه همة كارها با خداست، آيا پس آناني كه ايمان آورده‌اند، هرگز نااميدنمي‌شدند‌ كه اگر خدا مي‌خواست، همانا هدايت‌مي‌كرد همة مردم را؟ (چه نيازي است به اين‌همه تفاوت‌گذاري ميان آنان كه با همين قرآن ايمان‌آورده‌اند، و استدلال عيني آوردن براي ديگران تا ايمان بياورند؟) و همواره كساني‌كه كفرورزيدند، به خاطر آنچه كه انجام‌داده‌اند،‌ خروشي كوبنده نصيبشان مي‌شود و… » اين معني، با آيات پيش از اين آيه هماهنگي كامل دارد.
متاًسفانه آقاي بهاءالدين خرمشاهي نيز تقريباً همين‌گونه ترجمه‌كرده‌اند. رمز اين شباهت نيز به‌نظرمي‌رسد در اين باشد كه اينان ترجمة خود را از تفسيرهايي گرفته‌اند كه مفسرين، معناي كلي آيه را درك‌نكرده‌اند، در نتيجه معناي ‹يأس› را به‌جاي ‹نااميد‌شدن›، ‹ندانستن›گرفته‌اند، كه گاهگاهي در زبان عربي كاربرد پيدامي‌كند. درصورتي كه اين‌گونه ترجمه، آيه را بي‌محتوي كرده. دليلي هم وجودندارد كه در اين آيه، مخاطب، مؤمنان باشند؛ از عدالت خداوند نيز به دور است كه از مؤمنيني كه با همين قرآن ايمان آورده‌اند شكايت داشته‌باشد.

رعد: 41 ـ اولم يروا انا نأتي‌الارض ننقصها من اطرافها
انبياء: 44 ـ افلايرون …
اين دو آيه تنها با تفاوتي كه نوشته‌شد، كاملاً شبيه به يكديگرند. تفاوت هم در به‌كارگيري زمان فعل جمله است،‌ كه در آية اول زمان گذشته به كاررفته و در آية دوم،‌ مضارع؛ يعني براي تمام زمان‌ها، و اما ترجمة آنها:
الهي‌قمشه‌اي: آيا مردم نديدند كه ما عزم سرزمين (كافران) كرده و از هر طرف ميكاهيم….(رعد: 41)
آيا مردم نمي بينند كه مائيم قادر مطلق كه اراده كنيم زمين و اهلش را از هر طرف بمرگ وفنا ميكاهيم(انبياء: 44)
ترجمة واژگاني: آيا پس نمي‌بينند(آيا و نديدند) ما مي‌آييم زمين را كم‌مي‌كنيم از آن، از كرانه‌هاي آن؟
خلاصه‌ اينكه: ‹يكي از سنت‌هاي طبيعي ما اين است كه كرانه‌ها و اطراف كرة‌ زمين را كاهش‌دهيم›. و شما درپي پژوهش اين پديدة علمي براييد، و به دلايل و تأثيرهاي اين كنش‌واكنش طبيعي پي‌ببريد.
از آنجاكه در قرآن همة واژه‌ها دقيق به‌كارگرفته‌شده‌است، نكته‌اي كه در اين آيه‌ها وجوددارد، واژة ‹نأتي› است؛ كه نشان مي‌دهد عامل كاهيدن از زمين، دروني نيست، بلكه عاملي بيرون از زمين است و با توجه به مضارع‌بودن اين واژه و نيز واژة ‹ننقصها› اين روند هميشگي است.
محتواي اين آية قرآني داراي نكته‌اي است كه انسان كنجكاو و پژوهشگر را به كندوكاو وامي‌دارد. از سوي ديگر اتمام حجتي با كافران(پوشانندگان حقايق) قرآن است، تا بگويد ما با اين نوع ياداوري‌ها،‌ مي‌خواهيم شما را با دين دوستدار علم و طبيعت اسلام آشناكنيم.
نكته‌هايي چند در اين زمينه:
«گرداگرد سطح زمين را پوششي از هوا احاطه‌كرده‌است.(جوّ زمين) اين پوشش آدمي را از اشعة فرابنفش خورشيد محفوظ‌مي‌دارد و موجب‌ اعتدال دماهاي بسيارمتفاوت سطح زمين مي‌شود.
… اطلاعاتي كه از ماهواره‌هاي ‹ونگارد›(1958) و ‹اكسپلورر›(1961) به‌دست‌آمده، به‌وضوح تمام نشان‌مي‌دهد كه چگالي در هر ارتفاع معين، از روزي به روز ديگر، كاملاً تغييرمي‌كند و علت عمدة اين تغيير، تغييرات فعاليت خورشيدي است.
… جذب اشعة فرابنفش خورشيد به‌وسيلة ازن بسيار مهم است، زيرا اين اشعه براي همة انواع حيات برروي زمين فوق‌العاده زيان‌آور است.(بر اثر گازهاي گلخانه‌اي، از ضخامت جو زمين كاسته‌مي‌شود و اين كاهش‌ ‹ننقصها من اطرافها› موجب نفوذ اشعة فرابنفش به سطح زمين شده كه براي زندگاني جانداران بسيار زيانبار و تهديدكننده‌است.)
… در ناحية ‹بيرون‌كره›(يكي از لايه‌هاي جو)، فرار ملكولي و اتمي از جو زمين قابل‌ملاحظه مي‌گردد(ننقصها من اطرافها). اتم‌ها و ملكول‌هاي سبكتر حتي اگر در قاعدة ‹بيرون‌كره› باشند، مي‌توانند بگريزند ولي ذرات سنگين‌تر تنها از ارتفاعات بالاتر مي‌گريزند».(ماير دگاني ـ نجوم به زبان ساده، ترجمة خواجه‌پور ـ ص: 223 تا 226)
چندسال پيش يكي از شبكه‌هاي تلويزيوني،‌ فيلمي مستند پخش كرد؛ كه پژوهش‌هاي دانشمندان محيط‌زيست را پيرامون دگرگوني‌هاي پيرامون زمين بررسي‌مي‌كرد، و با استفاده از فيلم‌برداري‌هاي فضائي و تحليل‌هاي رايانه‌اي دگرگوني‌ها و اثرگذاري اين روند را نشان‌مي‌داد.
يك خبر مهم:
همان‌گونه كه مشاهده‌مي‌شود يكي از اين دو آيه در سورة ‹رعد› آمده‌است، و آمدن اين آيه در سورة رعد بي‌حساب‌وكتاب نيست. به‌ اين خبر از اطلاعات ضميمه 11/12/75 توجه‌كنيد:
«نورها و پرتوهاي عجيبي كه به‌دنبال وقوع رعد و برق در طبقات بالايي جو، به‌مدت زمان بسياركوتاهي پديدار و سپس محومي‌شوند، از تازه‌ترين پديده‌هايي هستند كه توجه گروه‌هاي علمي بين‌المللي را به‌خودمعطوف‌داشته‌است».
«… براي اولين بار يكي دو دانشمند متخصص در امور جو همراه سفينه‌هاي شاتل به‌گردش در اطراف زمين پرداختند،‌ و به‌ چشم خود ناظر وقوع اين پديده‌هاي شگفت‌انگيز شدند… اين پرتوهاي عجيب نام‌هاي عجيبي نيز دارند: ‹شبح قرمز›، ‹پري قرمز›، ‹فوارة آبي›».
«… به‌اعتقاد دانشمندان اين پرتوهاي نوري محصول تخلية بارهاي الكترومغناطيسي(ننقصها من اطرافها) ناشي از بروز صاعقه در لايه‌هاي مختلف جو هستند. … به نوشتة ديلي تلگراف، اهميت اين پرتوها از آن جهت است كه موجب تصحيح ديدگاه دانشمندان درخصوص پديده‌هاي جو شده‌است.»

«مارتين وايلد از انستيتوي فدرال زوريخ معتقد است كه اطلاعات به‌دست‌آمده از پايگاه‌هايي كه پيش از دهة 1990 بر فعل‌وانفعالات جوي نظارت‌داشتند،‌… نشان‌مي‌دهدكه بين سال‌هاي 1960 تا 1990 پديدة تاريك‌شدن كرة زمين رخ‌داده‌است».
«… دكتر راشل پينكر از دانشگاه مريلند آمريكا به بي. بي. سي. گفت: ماهواره‌هايي داريم كه مي‌توانند وضعيت را از سال 1983 تا 2001 بررسي‌كنند. ما دريافته‌ايم كه تا اوايل دهة 1990 در بسياري مناطق، از ميزان تشعشع خورشيد بر سطح زمين كاسته‌شده‌بود و پس از آن روبه‌افرايش گذاشت».
«… دكتر اليانور هايوود كارشناس آب‌وهوا از دانشگاه ردينگ بريتانيا مي‌گويد نكتة اصلي اين است كه چرا نوري كه در اوايل دهة 1990 به زمين مي‌رسيد، درحال‌كاهش بود؛ ولي بار ديگر تقويت‌شد. دكتر وايلد اين نظر را كه علت اين امر افزايش نور خورشيد بوده، ردمي‌كند و مي‌گويد: ابعاد تغييراتي كه مشاهده‌مي‌كنيم، بزرگتر از آن است كه اين‌گونه توجيه‌شود. بنابراين، توجيه هرچه باشد بايد آن را در جو زمين جست‌وجو كرد».(روزنامة شرق: 25/2/84)
و بدين ترتيب، مي‌بينيم كه مانند هميشة تاريخ جديد اسلام، نامسلمانان بي‌قرآن، بر ما مسلمانان قرآن‌دار‌ بي‌تدبر در قرآن، پيشي‌گرفته‌اند. البته اين طبيعي است كه، تا ما مترجمين و مفسريني داريم كه اصلاً معتقد نيستند به اينكه قرآن مطالب علمي را هم بيان‌كرده‌است، و مانند همان ستاره‌‌شناسي فكرمي‌كنند كه به نگارنده گفت: ‹قرآن به مسائل كيهان‌شناسي چه‌كار دارد؛ قرآن براي آخرت و مسائل آن است›، هيچگاه از گوشزدهاي علمي قرآن بهره‌مندنخواهيم‌شد؛ و افتخار كشف‌ها و پرده‌برداري‌هاي علمي همواره نصيب نامسلمانان مي‌شود.
افزون بر مواردي كه گفته‌شد، در اطراف زمين چيزهاي ديگري مانند نيروي الكترومنتيك، پديدة النينو، كمربندهاي گوناگون، از جمله كمربند ذرات باردار پرانرژي وجوددارد. كتابي نيز زير عنوان ‹حقيقت زمين› را آقاي ‹جمشيد مبين› پيرامون نيروها و انرژي‌هاي مدارهاي كرة زمين، نوشته‌اند كه نكته‌هايي توجه‌كردني دارد.

در پايان آية 44 سورة هود، و پس از آنكه قوم نوح هلاك شده‌اند، خداوند مي‌فرمايد ‹بعدا للقوم‌الظالمين› و اين جمله را در پايان آيات 60 و 68 و پس از هلا‌كت اقوام هود و ثمود نيز تكرار مي‌كند.
همان‌گونه كه «اف‌ لكم» يعني اف بر شما، «بعداً لكم» نيز يعني مرگ بر شما. چه اين اصطلاح در بين عرب باشد و چه اصطلاحي قرآني باشد، از اين آيات چنين برمي‌آيد؛ و بدين ترتيب معني جمله، «هلاك‌ باد(مرگ بر) قوم…) مي‌شود، ولي اين ترجمه درسورة هود چنين ترجمه‌كرده:
44 : و فرمان هلاك ستمكاران دررسيد.
60 : هود از رحمت خدا دورشد.
68 : قوم ثمود چون به خداي خود كافر شدند، دور از رحمت ابدي خدا گرديدند.
و در آية 95 همين سوره يعني پس از هلاك‌شدن ‹اصحاب مدين› خداوند مي‌فرمايد: بعداً لمدين كما بعدت ثمود(هلاك باد قوم مدين چنانكه قوم ثمود هلاك‌شدند.) كه در ترجمه چنين آمده‌است: «اهل مدين هم مانند قوم ثمود از رحمت خدا دورشدند».
همين جمله در سوره مؤمنون در آيات 41 و 44 نيز تكرارمي‌شود، براي «قوم‌الظالمين» و لايؤمنون»

لاتمدّنّ عينيك‌الي‌مامتّعنابه ازواجاًمنهم ولاتحزن‌عليهم واخفض‌جناحك للمؤمنين(حجر: 88)
ترجمة الهي قمشه‌اي: چشم از اين متاع ناقابل دنيوي كه بطايفه‌ اي از مردم كافر براي امتحان داديم البته بپوش و بر اينان اندوه مخور و اهل ايمان را زير پروبال علم و حكمت خودگير (و باكمال حسن خلق بپروران)
ترجمة اين آيه نيز به مانند آية 105 سورة نساء كه در آغاز از آن سخن به‌ميان‌آمد، گمان بد به رسول اكرم واردمي‌سازد. اصولاً اين گونه ترجمه، نه‌تنها اهانت به رسول اكرم است كه اتهام بدسخن گفتن را به ساحت قرآن كريم نيز‌ واردمي‌سازد. تصورنمي‌رود كه نيازي به توضيح داشته‌باشد. دوباره و سه‌باره ترجمه را بخوانيد و ببينيد چيزي جز اين دو اتهام دستگيرتان مي‌شود؟ نگارنده در تعجب است كه اين‌همه علماء عظامي كه در حوزه‌ها هستند، چگونه پس از چندين ده‌سال، نسبت به اين توهين‌ها ساكت و خاموش‌مانده‌اند؟
سه ترجمة ديگر از اين آيه:
ترجمة بهاءالدين خرمشاهي: به‌چيزي كه اصنافي از آنان را به آن بهره‌مندگردانيده‌ايم، چشم مدوز و غمخوار آنان مباش، و با مؤمنان فروتني‌كن.
المنجد نرم‌افزاري:
1 ـ هرگز به متاع ناچيزي كه به قومي در جلوة زندگي دنياي فاني داده‌ايم، چشم‌مگشا.
2 ـ چشمانت را به چيزهايي كه به كفار داده‌ايم، نگران مكن.
خفض‌جناح = باوقاروآرامي ـ فروتني(فرهنگ عميد)
مدّ نظره اليه = طمح ببصره اليه ـ المنجد
طمح ببصره اليه = كف دست بر ابرو نهاد و برداشت چشم، تا بنگرد آن را. ـ المنجد نرم‌افزاري
بنابراين، ترجمة واژه‌به‌واژة آيه چنين مي‌شود: دو چشمت را برمدار به سوي آنچه كه بهره‌مندساختيم به‌وسيلة آن گروه‌هايي از آنان را، و بر آنها اندوه مخور، و نسبت به مؤمنين آرام و فروتن‌باش.
تفسير اين جمله‌ها به اهلش بازمي‌گردد؛ كه تاريخ و سيره و غيره مي‌دانند. ولي آنچه كه نتيجة تدبري است كه قرآن به آن سفارش‌كرده، اين است كه در اين آيه خداوند، سه چيز را به پيامبر اكرم و به‌تبع آن، به مسلمانان براي بهبود زندگاني مادي آنان سفارش و ياداوري مي‌كند:
1 ـ چشم‌نداشتن به بهره‌هاي مادي زندگي برخي گروه‌ه‌ها و اشخاص.
2 ـ در زندگي مادي، چيزي وجودندارد كه انسان براي آن اندوهگين شود.
3 ـ فروتني بين مؤمنين ويژگي مهمي براي در آسـايش و آرامش زيستن است.
بنابراين، اين آيه نظر كساني كه قرآن را تنها تاريخي و آخرتي مي‌پندارند، ردمي‌كند؛ چنانكه ديديم، دو ترجمه از چهار ترجمه، اين آية ‹دنيايي› را به كفار و مسائل صدر اسلام وصل‌كردند و آن را تاريخي و ‹آخرتي› جلوه‌دادند.

حنفاء لله غيرمشركين به و من يشرك بالله فكانّما خرّ من‌السّماء فتخطفه‌الطير...
ترجمة الهي قمشه‌اي: و خاص و خالص بي‌ هيچ شائبه شرك خدا را پرستيد كه هركس بخدا شرك آرد (در عجز و بيچارگي) بدان ماند كه از آسمان درافتد و مرغان در فضا بدنش را با منقار بربايند (حج: 31)
ترجمة درست و واژه‌به‌واژه: آنانكه خود را براي خدا بي‌غل‌وغش‌كرده‌اند، جدا از كساني هستند كه به او شرك‌مي‌ورزند. و كسي كه شرك‌مي‌ورزد به خدا، پس آنچنان است كه افتاده‌باشد از آسمان بر زمين(خرّ = بر زمين افتادن) پس لاشخور بربايد (اعضاي بدن) او را.
شرح اين آيه:
تصوركنيد كسي را كه از آسمان برزمين افتاده، كه نه‌تنها ديگر جان‌ندارد، بلكه به بدترين شكل جان‌داده و مرده، و پس از مرگ نيز بدنش با خفت‌وخواري بهرة لاشخورها ‌شده‌است؛ يا تندبادي بدن او را به جايي پرت و دورافتاده پرتاب‌كند. قرآن كريم تراژدي يك مشرك را چه زيبا بيان‌كرده‌است! به‌گونه‌اي كه ديگر نيازي به افزودن ‹در عجز و بيچارگي› نيست.
اما در ترجمه، گذشته از افزودن و جابه‌جاكردن برخي حرف‌ها و موصول‌ها، چون معناي آيه درك‌نشده، آغاز آيه به گونه‌اي دستوري ترجمه‌شده و معلوم نيست چرا ‹در فضا› و ‹با منقار› را افزوده‌است. از سوي ديگر خود مي‌نويسد ‹درافتد› و پس از آن مي‌نويسد ‹در فضا›. چگونه چيزي در فضا درمي‌افتد؟

ولقد خلقنا فوقكم سبع طرائق و ماكنا عن‌الخلق غافلين(مؤمنون: 17)
ترجمة الهي قمشه‌اي: و همانا ما فوق شما (خاكيان) هفت آسمان (عالم پاك) را فراز يكديگر آفريديم و لحظه ‌اي از توجه بخلق (و التفات بعوالم بي نهايت آفرينش) غافل نبوده‌ و نخواهيم بود
پرانتزها يا لازم نيستند و يا مانند ‹عالم پاك› ابهام‌برانگيزند. چيزي را كه ترجمه به آن نپرداخته اين بوده كه چرا خداوند از آسمان‌ها به عنوان ‹راه› يادكرده‌است.
ترجمة واژگاني:
و به‌درستي آفريديم بالاي شما هفت راه را و نبوده‌ايم از آفرينش غفلت‌كردگان.
مسلم است كه منظور از ‹راه›، آسمان‌هاي هفتگانه است؛ ولي خداوند با به‌كارگيري اين واژه مي‌خواهد چيزي را پيرامون آنها به ما بگويد كه در آيه‌هاي مشابه نگفته‌است. و با جملة آخر آيه، موضوع را تكميل‌كرده و خواسته‌است به ما بگويد كه از هيچ‌ نكته اي از آفرينش، چه در عمل و چه در بيان‌كردن براي شما فروگذارنكرده‌ايم. از اين آيه در گفتار ‹شكل كيهان در قرآن› بيشتر پرده‌برداري‌شده‌است.

قل لايعلم من في‌السموات و الارض ‌الغيب الاّالله و مايشعرون ايان يبعثون
الهي‌قمشه‌اي: اي رسول ما بگو كه در همة آسمان‌ها و زمين جز خدا كسي از علم غيب آگاه نيست و هيچ نميدانند كه چه هنگام زنده و برانگيخته خواهند شد(نمل:65)
اين ترجمه شايد براي بسياري از آيه‌ها كه چنين مضموني را مي‌رسانند مناسب باشد؛ (مانند: ولله غيب‌السموات‌والارض و اليه يرجع‌الامركله ـ 123 هود) ولي اين آيه نكتة ظريفي را دربردارد، و چيز ديگري مي‌خواهد به ما بگويد. به ترجمة واژگاني آن مي‌پردازيم؛ و با برابرگذاري اين دو ترجمه، متوجه مي‌شويم كه تفاوت تاچه‌اندازه زياد است:
بگو نمي‌داند هركه در آسمان‌هاوزمين(كيهان) است، ‹غيب› را مگرخداوند، و پي‌نمي‌برند چه زماني برانگيخته‌مي‌شوند.
اين آيه برخلاف آيه‌هاي مشابه امري كلي را بيان نمي‌كند،‌ بلكه مي‌خواهد بگويد هوشمنداني كه در جاهاي ديگري از اين كيهان زندگي مي‌كنند، نيز مانند شما هستند و از غيب آگاهي ندارند و براي اينكه كسي نگويد منظور خداوند فرشتگان هستند، موضوع برانگيخته‌شدن و بي‌دانشي آنها را نسبت به مسائل معادشان نيز ياداورمي‌شود، كه فرشگان از آن معافند. ولي مترجم چون به مسكوني‌بودن سياره‌ها اعتقادندارد، به‌گونه‌اي ترجمه‌كرده‌است كه كسي متوجه منظور خداوند از آوردن اين ‌آية يگانه نمي‌شود.

واذا وقع‌القول عليهم‌ اخرجنا لهم دابّه‌ من‌الارض تكلّمهم انّ‌النّاس باياتنا لايوقنون(نمل:82)
ترجمة الهي قمشه‌اي: و هنگامي كه وعدة عذاب كافران بوقوع پيوندد(و زمان انتقام بظهور قائم فرارسد) جنبده اي از زمين برانگيزيم كه با آنان تكلم كند كه مردم بآيات ما (بعد از اين) از روي يقين نميگروند(در اخبار اماميه جنبنده اي كه در آية مذكوراست ‹دابه‌الارض› برجعت حضرت امير(ع) درظهورحضرت قائم يا خود ولي عصر عجل الله تعالي فرجه تفسير شده) ـ استغفرالله!(نگارنده)
براي دانستن حقيقت اين آيه ابتدا بايد بدانيم كه عبارت ‹واذا وقع‌القول عليهم› چه زماني است. زيرا اگر گوياي آغاز رستاخيز است، پس ربطي به ظهور حضرت صاحب‌الامر پيدانمي‌كند. چرا كه عوام شيعه و گاهي خواصّ آنان، در مسألة ظهور همواره چند چيز را بي‌جهت باهم ربط‌مي‌دهد.
مهم‌ترين آنها اين است كه علائم ظهور را با علائم رستاخيز يكي مي‌پندارند؛ به گونه‌اي كه مردم تصورمي‌كنند ظهور حضرتش برابر است با پايان جهان. به همين دليل مي‌گويند ‹دورة آخرالزمان شده‌است›. درصورتي كه ما ‹صاحب‌ الزّمان› داريم و نه ‹صاحب آخرالزّمان!›.
از سوي ديگر، معناي ‹عصر و زمان› اين است كه حضرتش در تمام عصرها و زمان‌ها، تا به‌هنگام ظهور، حاضر و ناظر امور جهان است(اشتباه‌نشود،‌ ‹امور جهان› و نه مانند برخي كسان كه مي‌گويند ناظر كردار عموم افراد، كه آن تنها با خداست) و زمين از وجود و مديريتش بهره‌مندمي‌گردد؛ و كارنامة عملكرد جهاني دولت‌هاي همة كشورها را بررسي‌‌مي‌كند و زير نظر دارد؛ تا به‌هنگام ظهور با مشكل فراواني مواجه نشود. زيرا هرچه باشد، ايشان ‹امام› است و ‹خدا› نيست، و خداوند ايشان را بي‌كار رهانكرده، بلكه وظايفي را برعهدة ‌ايشان گذاشته كه بايد رسيدگي‌كنند.
نكتة دوم اين است كه ‹علائم ظهور› را با ‹شرايط ظهور› يكي مي‌گيرند درصورتي‌كه اين دو با يكديگر تفاوت بسياري دارند؛ كه براي دانستن آنها بهتر است به كتاب‌هاي مرجع در اين زمينه رجوع‌شود.
نكتة ديگري كه از آيه برنمي‌آيد، ولي در ترجمه آمده (و نيز در ترجمة آقاي خرمشاهي در كروشه آمده) از عذاب سخن گفته‌شده و اينكه ظهور حضرتش براي ‹انتقام› است، درصورتي‌كه هدف از ظهور آن حضرت، انتقام نيست؛ بلكه برقراري نظام مسالمت‌آميز جهاني و زندگي سالم نمونة اسلامي است، و براي تحقق اين‌ هدف، ممكن است انتقامي هم گرفته‌شود.
در ترجمه در يك كمانه افزوده‌شده: ‹بعد از اين› كه هيچ دليلي بر آن نيامده، و جمله را از درون تهي‌كرده‌است. پس از آن از اماميه نقل‌كرده كه ممكن است مراد ظهور حضرت صاحب‌الامر باشد. بنا بر آنچه كه آقاي خرمشاهي با نقل حديث‌هايي آورده، ظهور دابه‌الارض از نشانه‌هاي دهگانة آغاز رستاخيز است. ولي پس از نقل حديث‌ها، در پايان مطلب، ايشان نيز از قول شيعه همان نقل‌هاي الهي‌قمشه‌اي را آورده، تا هرچه در اين مورد در حديث‌ها واردشده، ازقلم‌نيفتد.‌‌
يكي از اين حديث‌ها به حضرت مسيح برمي‌گردد. ولي حديث روشن نيست و ابهام‌دار است. از سوي ديگر اشاره به پژوهشي شده‌است كه مشخص‌مي‌شود مسيحيان نيز به دابه‌الارض معتقدند؛ از اين رو، فيلم‌سازان مسيحي چند دهه است به اين موضوع پرداخته، و دابه‌الارضي را با همان ويژگي‌هايي كه در ‹مكاشفة يوحناي رسول› و حديث ‹حذيفه‌بن‌اليمان› آمده، براي به‌تصويركشيدن وقايع پايان جهان ساخته‌اند. بدين ترتيب اگر دابه‌الارض را رجعت حضرت امير(ع) و يا ظهور حضرت ولي‌عصر بدانيم، هم به آن بزرگواران توهين‌كرده‌ايم،‌ و هم به قرآن كريم، و هم به ساحت قدسي خداوند عزيز.

هنگامي كه آن حضرت ظهورمي‌كنند، پس از برقراري عدل‌وداد در همة اقطار جهان، به زندگي انسان‌ها و بلكه جن‌ها سروسامان مي‌دهند. تمام برنامه‌ها و هدف‌هايي را كه بزرگان، مصلحين، و پيامبران در طول تاريخ، در جهت انجام آن كوشيدند و آرزويش را داشتند، به وقوع مي‌پيوندد.
دانش و حكمت كه تا آن زمان، با همة پيشرفت‌هاي انساني و جني، تنها جزء كوچكي از آن براي انسان روشن‌شده، با شكوفايي حقايق قرآن، به‌تمامي به ظهور و عمل و شكوفايي مي‌رسد.
قرآن مجيد كه تا آن زمان مهجوربوده و حق تلاوتش را ادانكرده‌اند، به‌تدريج، عيان مي‌شود و بهره‌ها و فيضان‌هاي خود را بويژه در زمينة دانش‌ و حكمت، همچنانكه در سورة نور و آية نور آمده(زيرا حقيقت قرآن نور الهي است) همچون پرتويي به همگان و به هرسو مي‌پراكند، كه اگر چنين نباشد، نزول آن بيهوده‌بوده‌است. و همة اينها ممكن است كه چندصدسال به‌درازاكشد، چنانكه هرروزه در دعاي صاحب‌الامر مي‌خوانيم: حتي تسكنه ارضك طوعاً و تمتّعه فيها طويلاً
پس نتيجه‌مي‌گيريم كه:
ظهور ‹دابه‌الارض› كه سرآغاز رستاخيز است، براي آغاز ظهور حضرتش صادق نيست.

سورة زمر دو آية محوري(آيه‌اي كه نام سوره از آن گرفته‌شده)دارد: 71 و 73:
و سيق‌الذين كفروا الي جهنم زمراً حتي اذا جاءوها فتحت ابوابها و …
و سيق‌الذين اتقوا ربهم الي‌الجنه زمراً حتي اذا جاءوها و فتحت ابوابها و …
و رانده‌‌شوند آنانكه كفرورزيدند، به ‌سوي دوزخ گروه‌گروه، تا هنگامي‌كه برسند به آن، ‹گشوده‌شود› درهايش و …
و رانده‌‌شوند آنانكه پرهيزگاري پروردگارشان را پيشه‌كردند، به سوي بهشت گروه‌گروه،‌ تا هنگامي‌كه برسند به آن، و ‹گشوده‌‌شود› درهايش و…
‹فتحت› يك فعل مجهول است يعني فاعل ندارد، ولي مرحوم الهي‌قمشه‌اي در هر دو آيه آورده‌است:
ـ درهاي جهنم برويشان بگشايند
ـ درهاي بهشت برويشان با احترام بگشايند
ايشان تصوركرده كه خزنه يا نگهبانان بهشت يا جهنم درها را بر روي گروه‌هاي واردشونده مي‌گشايند؛ و اين درحالي‌است كه خداوند چنين نگفته و فعل مجهول به‌كاربرده، يعني اينكه درهاي بهشت و دوزخ خودكارند و نيازي به بازوبسته‌كردن آنها نيست. و معلوم نيست چرا ‹با احترام› به كلام خداوند افزوده‌شده‌است.
واژه ‹سيق› نيز مجهول است، به معني ‹رانده‌شوند›. ولي در ترجمة نامبرده آمده‌است:
‹به‌جانب دوزخ رانند›. ‹به سوي بهشت برند›. در اين ترجمه، هرچند فاعل ذكرنشده، ولي به‌گونه‌اي نگارش‌شده كه گويا كساني آنان را مي‌برند و يا مي‌رانند. درصورتي‌كه چون خداوند فعل جمله را مجهول به‌كاربرده، اين رانده‌شدن نيز مي‌تواند خودكار باشد، و طبق تسويه‌حساب آخرتي و روشن‌شدن وضعيت هرشخص، صورت‌گيرد.‌

فاصفح عنهم و قل سلام فسوف يعلمون(زخرف: 89)
ترجمة الهي‌قمشه‌آي: پاسخ ‌دهيم رسولا اكنون كه از ايمان قوم مأيوسي روي از آنها بگردان بگو بسلامت (تا بروند در ضلالت) كه بزودي (بركيفر كفر و عصيانشان ) آگاه مي شوند
عجب ترجمه‌اي است!! گذشته از اينكه ‹درگذشتن› را ‹روي‌گرداندن› كه در تضاد با آن است، معني‌كرده، كل جمله را نيز به‌گونه‌اي ديگر دراورده. جالب است. از سويي مي‌گويد خداگفته بگو برويد به سلامت، بعد نتيجه‌گرفته كه ‹تا بروند به ضلالت›. عجيب نيست؟ بويژه هنگامي كه پيامبر به كسي بگويد بسلامت، واقعاً به سلامت خواهدرفت. و مگر پيامبر منافق است كه در ظاهر چيزي بگويد و در باطن چيز ديگري را براي بندگان خدا بخواهد و براي كلام خود ارزشي قائل‌نشود؟ البته اين تعبير ايشان است وگرنه منظور از ‹سلام› اين است كه ‹ما با يكديگر خصومت و دشمني نداريم›؛ چنانكه موضوع سورة ‹كافرون› نيز همين است.
حتي ممكن است، منظور خداوند از ‹فسوف يعلمون› اين باشد كه به‌زودي آوازة گسترش اسلام جهان را فراخواهدگرفت، و كساني كه در برابر اسلام‌پذيري مقاومت‌ مي‌كردند، از كار خود پشيمان‌ خواهندشد. اين تعبير بيشتر با عقل همخواني دارد.
آقاي بهاءالدين خرمشاهي اين آيه را بي‌تكلف و بدون حاشيه‌پردازي و بزرگنمايي ترجمه‌كرده‌اند كه درستش نيز همين است: از ايشان درگذر و بگو سلام، زودا كه بدانند.
از همة اينها گذشته آيه‌هاي ديگري نيز داريم كه چنين توصيه‌اي را به پيامبر اكرم مي‌كنند، حتي در مورد آنانكه خيانت‌كرده‌اند كه بدتر از ايمان نياوردن است:
ولاتزال تطلع علي خائنه منهم الاّ قليلاً منهم فاعف عنهم واصفح(مائده: 13)
ترجمه: و همواره آگاه‌مي‌شوي بر خيانت‌پيشه‌گانشان مگر كمي از آنها، پس ببخش بر آنها و درگذر از آنها. و يا وان‌الساعه لاتيه فاصفح‌الصفح‌الجميل(حجر: 85 )

فارتقب يوم تأتي‌السماء بدخان مبين(10) يغشي‌الناس هذا عذاب اليم(11)
الهي‌قمشه‌اي: اي رسول منتظر باش روزي را كه بر عذاب كافران آسمان دودي پديد‌ آرد پيدا و آشكار (اين از علائم قيامت است) آن دود آسماني كه عذابي دردناك است مردم را احاطه‌كند (سورة دخان)
ترجمة واژگاني: پس مراقب‌باش روزي را كه آسمان دود(گاز) آشكاري را مي‌آورد كه مي‌پوشاند مردم را. اين است عذابي دردناك.
همان‌گونه كه در تفسير‌ها آمده، از نشانه‌هاي دهگانة رستاخيز، يكي هم دودوگازي است كه آسمان دنيا را فرامي‌گيرد. بنابراين طبيعت و مقتضاي آن روز اين است كه اين دود بر سروروي مردم بريزد و مردم را آزاري سخت دهد. پس افزودن عبارت ‹برعذاب كافران› بر آية اول، و آوردن معناي ‹فانتظر› به‌جاي ‹فارتقب›، درست نيست؛ كه اينها مصداق تغيير كلام خداوند است.

ولقد اخترناهم علي علم علي‌العالمين(دخان: 32)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: و آنها را در آندور بر عالميان بعلم و دانشي(كتاب آسماني تورات) برگزيديم.
در اين ترجمه، ‹در آندور› كه منظور ‹در آن دوره و مقطع زماني› است، بر كلام خداوند افزوده‌شده، و عبارت ‹علي علم› نادرست ترجمه‌شده. معناي اين عبارت كه در آيات ديگري از قرآن نيز آمده، به معني ‹آگاهانه و از روي دانش و نه بيهوده و بدون حساب‌وكتاب› است؛ و اينكه اين موضوع را به تورات نسبت‌داده، سخني بي‌ربط است.
خداوند در آيات بسياري، برگزيدگي و برتري‌بخشيدن به بني‌اسرائيل را بي‌آنكه براي آن مقطع زماني تعيين و مشخص‌كند، ياداورشده‌است؛‌ از آن‌جمله: آيات 47 و 122 سورة بقره، كه هردو آيه يكسانند، آية 140 سورة اعراف، و آية 16 سورة جاثيه.
بنابراين تعيين مقطع زماني براي چيزي كه اگر خواست خداوند بود، خود تعيين‌مي‌كرد، دستكاري كلام خداوندگار و تحريف آن است؛ چنانكه فرمود: ‹يحرفون الكلم عن مواضعه›.

خداوند در دو آيه(غافر: 64 و تغابن: 3) اين جمله را به‌كاربرده و از آيه‌هاي بالا و پايين اين دو آيه، هيچ مشخص نمي‌شود كه خطاب اين آيه‌ها تنها به انسان باشد؛ ولي آن مرحوم بدين صورت ترجمه‌كرده‌است:
ـ شما را به نيكوترين صورتها بيافريد
ـ شما آدميان را به زيباترين صورت برنگاشت
ايرادهاي وارده بر ترجمه:
ـ خداوند كريم، در اين جمله صفت تفضيلي يا عالي را به‌كارنگرفته، بلكه فعل ‹حسن› را در باب ‹افعال› صرف‌كرده‌است: ‹احسن، يحسن، احسان›. بنابراين ترجمة آيه چنين است:
شكل‌داد شما را؛ پس شكل(صورت)‌هاي شما را نيكوگردانيد.
گاهي نگارنده بسيار شگفت‌زده‌مي‌شود كه چگونه يك استاد دانشگاه رشتة معارف اسلامي، اين‌گونه نكته‌هاي سادة عربي را در ترجمة خود رعايت‌نكرده؟ و بعد فكرهاي زيادي به ذهنش مي‌رسد. الله اعلم. اللهم‌اختم عواقب امورنا خيراً.
ـ همان‌گونه كه در آغاز آمد، از آنجا كه خداوند مخاطب را معين‌نكرده، و قرآن كريم براي هردو ‹گرانمايه›(جن و انس) فروفرستاده‌شده، پس نبايد از خود بر كلام خدا بيفزاييم: ‹شما آدميان›
ـ ‹صورت› نيز تنها معناي ‹چهره› را نمي‌دهد، بلكه منظور همة ‹اندام› شما جن و انس را نيكو، زيبا و متناسب آفريده‌است؛ چنانكه در مورد انسان مي‌فرمايد: و لقد خلقناكم‌ ثم‌صوّرناكم(شكل‌داد شما را)ثم‌قلناللملائكه‌اسجدوالادم (اعراف:11)

يوم يسمعون‌الصّيحه بالحقّ ذلك يوم‌الخروج(ق: 42 )
در ترجمه، بر واژة ‹خروج›، ‹از قبرها› افزوده‌شده‌است. خداوند در جاهاي ديگري گفته‌است: ‹من‌الاجداث = از گورها›؛ و لازم نيست در اينجا از خود بر كلام خداوند چيزي اضافه‌كنيم. شايد خداوند مي‌خواسته چگونگي خروج را به ما بگويد و با نياوردن ‹از قبرها›، نكته‌اي را ياداورمان شود. براي نمونه در آية 11 همين سوره آورده‌است:
رزقاً للعباد و احيينا به بلده ميتاً كذلك‌الخروج
بهرة روزي براي بندگان و بدين‌ وسيله زنده‌‌مي‌كنيم سرزمين مرده‌اي را. اين‌چنين است ‹خروج›.
يعني همان‌گونه كه گياهان را از زمين با آب و ماية خاك زنده مي‌كنيم، ‹خروج› دوبارة همه‌چيز از جمله انسان‌ها در آغاز رستاخيز چنين خواهدبود.
اين آيه نيز همين مضمون را به‌گونه‌اي گسترده،‌ بيان‌مي‌دارد:
وهوالذي يرسل‌الرّياح بشراً بين يدي رحمته حتي اذا اقلت سحاباً ثقالاً سقنه لبلد ميت فانزلنا به‌الماء فاخرجنا به من كل‌الثمرات كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكرون(اعراف: 57)
خداوند در سوره‌اي ديگر، پس از اينكه دربارة آفرينش انسان سخن مي‌گويد، چگونگي بازگشت جسماني او را نيز ياداورمي‌شود و همين روش را به‌گونه‌اي ديگر بازگومي‌كند:
والسّماء ذات‌الرّجع والارض ذات‌الصّدع انه لقول فصل وما هو بالهزل
آسمان داراي باران است، و زمين داراي شكاف است. اين سخن همانا گفته‌اي بازشناختي است، و بي‌هوده نيست. (طارق: 11 تا 14)
همين مضمون در آيات پس از آية ‹يوم‌الخروج› نيز بيان‌شده:
انا نحن نحيي و نميت و اليناالمصير يوم تشقّق‌الارض عنهم سراعاً ذلك حشر علينا يسير(ق: 43 و 44)
سخن از شكافته‌شدن زمين و حشر سريع و زودهنگام(سراعاً) است؛ نه مانند بار اول كه به‌دنيا آمدند و حدود 16، 17 سال طول‌كشيد تا به رشد و بالندگي رسيدند، بلكه به‌سرعت و به‌مانند گياهاني كه با دوربين‌هاي فيلمبرداري خودكار، رشدشان را تندشده به‌تصويرمي‌كشند، همان‌گونه كه در اين دنيا ما را از زمين ‹نشوونما› داد(اذ انشأكم من‌الارض ـ نجم: 32)، بار ديگر به سرعت از زمين ‹مي‌روياند›.(والله انبتكم من‌الارض نباتاً ـ نوح: 17)
خداوند به‌گونه‌اي ديگر نيز ‹خروج› را توصيف‌كرده‌است(قمر: 7):
يخرجون من‌الاجداث كانهم جراد منتشر(از گورها بيرون‌مي‌آيند، گويي ملخ‌هايي پراكنده‌اند.)
چرا خداوند ملخ را مثال‌زده‌است؟
گفتيم كه هر نكتة قرآني، حتي كوچكترينش، نكته‌هاي بسياري دربردارد؛ و به‌هيچ‌روي نبايد ترجمة آن را سرهم‌بندي‌كرد. بنابراين بايد در همين مثال هم انديشه‌ و تدبركنيم؛ تا بدانيم منظور خداوند از اين مثال چه‌بوده‌است؟
پس از تدبر در اين مثال قرآني، متوجه‌مي‌شويم كه آفرينش ملخ دو ويژگي مهم دارد. يكي اينكه ‹خلق‌السّاعه› آفريده‌مي‌شود، و ديگر اينكه مي‌بينيم هنگامي كه ملخ‌ها به كشتزارها حمله‌مي‌كنند، ‹انبوه›اند؛ و معلوم است كه با هم آفريده‌شده‌اند. پس خداوند با اين مثال بسيار ساده، حشرونشر انس و جن را در آغاز رستاخيز، ترسيم‌كرده‌است. يعني همة مردمان جن و انس، به‌يكباره، و با سرعت تمام، برانگيخته‌مي‌شوند.
فيلم‌هاي مستند زيادي از زادوولد جانواران مختلف توليد‌شده و تا آنجا كه ممكن بوده بسياري از آنها را ديده‌ام؛ ولي تاكنون توليدمثل ملخ را فكرمي‌كنم نتوانسته‌اند فيلمبرداري‌كنند. اما تااندازه‌اي شبيه به آن را ديده‌ام كه براي اين مثال قرآني مناسب است:
مستند 5 تلويزيون روزي از توليدمثل لاك‌پشت‌ها فيلمي پخش‌كرد كه بسيار عجيب بود. لاك‌پشت‌ها را نشان‌مي‌داد كه دارند به شمار زيادي در ساحل دريا تخم‌ريزي‌مي‌كنند و روي تخم‌ها را مي‌پوشانند.(مانند گورهاي انسان‌ها) سپس زماني را نشان مي‌داد كه همة جوجه‌ها از تخم ‌سربراوردند و روانة دريا ‌شدند. همين رهسپاري گروهي آنها به سوي دريا بود كه بسيارشگفت‌انگيز مي‌نمود. انسان با خود مي‌گفت، اينها چگونه همه باهم از تخم سر‌براوردند؟! چقدر انبوه و زيادند!! به گونه‌اي كه تمام ساحل با آن بزرگي راپركرده‌بودند. و چرا همه باهم به سوي دريا رهسپارند؟!
آري! لاك‌پشت‌ها هم مي‌توانند رستاخيز را براي ما به‌تصويربكشند!

و في خلقكم و ما يبث من دابّه آيات لقوم يوقنون(جاثيه: 4)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: و در خلقت خود شما آدميان و انواع بيشماري حيوان كه در روي زمين پراكنده است هم آيات و براهين قدرت حق براي اهل يقين آشكار است
ترجمة واژگاني: و در آفرينش شما و آنچه مي‌پراكند از جنبنده، نشانه‌هايي است براي گروهي كه به‌يقين‌مي‌رسند.
ـ باز هم آن مرحوم مخاطب قرآن را تنها انسان دانسته، درصورتي كه در اين آيه نشانه‌اي كه خطاب آيه تنها به انسان باشد نمي‌يابيم.
ـ خداوند از حيواني يادنكرده، بلكه گفته ‹جنبنده›. جنبنده جان دارد ولي نه آنچنانكه ترجمه القاكرده، تنها حيوان‌هايي را كه مي‌بينيم شامل‌شود؛ بلكه تمام جنبندگان را دربرمي‌گيرد.
ـ از نظر مكاني نيز نه‌ مانند ترجمه كه كلام خدا را محدودكرده(در روي زمين)، بلكه تمام جنبندگاني كه در كيهان، در زمين و بر روي زمين، در آب‌ها و اقيانوس‌ها، در بدن انسان(مانند سلول‌ها و كروموزوم‌ها و …) وجوددارند را دربرمي‌گيرد.
ـ خداوند زمان جمله را مضارع قرارداده، ولي مترجم آن را ماضي نقلي آورده‌است. منظور خداوند آن است كه خلق و بدع همواره ادامه دارد، ولي مترجم اين موضوع مهم آفرينش را درك‌ نكرده ‌است.
ـ ‹براي گروهي كه به يقين‌مي‌رسند›، را ‹براي اهل يقين آشكار است› ترجمه‌كرده. منظور خداوند از آوردن اين آيه و بويژه واژه ‹قوم›، و ‹يوقنون›(بازهم مضارع به‌كاربرده) اين است كه همه به يقين نمي‌رسند، براي رسيدن به يقين، بايد دانشمند باشي تا پراكندگي جنبندگان آفريدة خداوند را در كل جهان هستي درك‌كني. و هنگامي كه درك‌كردي تازه به يقين رسيده‌اي، نه اينكه (مانند ترجمه) اگر اهل يقين باشي، مي‌تواني آشكارا همة جنبنده‌ها را درك‌كني، كه هرگز چنين نمي‌شود و خداوند هم چنين‌چيزي نگفته‌است. بدين ترتيب معناي آيه را به‌كلي واژگونه‌ كرده، يعني جاي علت و معلول را با يكديگر عوض‌كرده‌، و ذهن را از منظور نظر خداوند دوركرده‌است.

لقد انزلنا اليكم كتباً فيه ذكركم افلاتعقلون(انبياء: 10)
الهي قمشه‌اي: همانا ما بسوي شما امت كتابيكه مايه شرافت و عزت شماست فرستاديم آيا نبايد در اين كتاب بزرگ تعقل كرده و حقايق آنرا فهم كنيد؟
ترجمة واژگاني: به‌درستي فروفرستاديم كتابي در آن است ياد شما آيا پس نمي‌انديشيد؟
آن مرحوم گذشته از اينكه ‹فيه ذكركم› را ‹ماية شرافت و عزت شماست› ترجمه‌كرده، كه هيچ ربطي به يكديگر ندارند، تمام آيه را به گونه‌اي ترجمه كرده كه مانند آن در قرآن زياد است. و اين درحالي است كه هرگاه كسي اين آيه را بخواند، حتي اگر در آن تدبر نكند دستكم از خود مي‌پرسد اين چه كتابي است كه ذكر ما در آن است و پس از آن متوجه مي‌شود كه منظور همين قرآن است كه ذكر ‹جن و انس› در آن است.
پس منظور خداوند از اين آية كوتاه كه محورش بسيار كوتاهتر است: ‹فيه ذكركم› چيست؟
تنها با كمي دقت متوجه‌مي‌شويم كه منظور خداوند ياداوري وجود دو دانش ‹انسان‌شناسي› و ‹باستان‌شناسي› در قرآن است. و اين نظر با آيه‌هاي بعدي نيز تأييدمي‌گردد.

ترجمة الهي قمشه‌اي: قسم به آسمان(علم رسالت) كه در آن راه‌هاي بسياري است.
معناي واقعي آية: سوگند به آسمان داراي راه‌ها(ذاريات: 7)
روشنگري: خداوند با آوردن «حبك» مي‌خواهد به ما بگويد كه: ‹راه› در اين آيه، نه به معناي سبيل، طريق، صراط، نهج،‌ و… است، بلكه تنها ‹حبك›؛ كه من از آوردن اين واژه نظري دارم براي اهلش.
چندبار تكراركرده‌ايم كه چون جهان‌بيني آن مرحوم به‌گونه‌اي است كه كاربرد قرآن را تنها براي آخرت مي‌داند، و به راهنمايي‌هاي ‹علمي› و بهره‌هاي ‹مادي› آن معتقدنيست، همة آيه‌ها را ديگرگونه ترجمه‌مي‌كند. ايشان با افزودن ‹علم رسالت› بر كلام خداوند، نه تنها كلام خدا را محدود‌كرده‌است، بلكه جلو ديد خوانندگان را نيز براي بهره‌برداري‌هاي علمي از اين آيه گرفته‌است.
در مورد اين آيه به‌گونه‌اي گسترده، در گفتار ‹شكل كيهان در قرآن›(كتاب هستي‌شناسي در مكتب قرآن) سخن‌گفته‌ايم و نيازي به بازگويي آنها در اينجا نيست. تنها لازم است ياداوري‌شود نگارنده نمي‌داند اين عبارت را ايشان از كجا آورده‌است؛ و چون تصورمي‌كردم آن مرحوم روايتي را در اين زمينه‌ ديده‌اند، به ترجمة آقاي خرمشاهي، كه ايشان معمولاً روايت‌ها را با كوشش‌ها و پژوهش‌هاي زياد، گرداوري كرده‌اند، بازگشت‌كردم. ولي در تمام روايت‌هاي جورواجوري كه آمده‌بود،‌ چنين روايتي را نديدم.
تجربه‌هاي قرآن‌پژوهي مي‌گويد: «خداوند شاهكارهاي علمي خود را در آيه‌هاي كوتاه و با سوگندهايش براي ما بازگومي‌كند». دريغ است كه اين آيه‌هاي اعجازآميز را با ندانم‌كاري‌هاي خود بي‌اثر و ناكارا كنيم.

و سخر لكم ما في‌السموات و ما في‌الارض جميعاً منه(جاثيه: 13)
ترجمة الهي قمشه‌اي: و آنچه در زمين و آسمانها بود، تمام را مسخر شما گردانيد
ترجمة واژگاني: و مسخر‌شماكرد، آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين است، همگي از اوست.
1ـ معلوم نيست چرا جاي آسمان و زمين را در ترجمه عوض‌كرده‌است. شايد به اين دليل كه ايشان تصوركرده، خداوند روي ترتيب واژه‌ها حسابي بازنكرده،‌ و پس‌وپيش‌كردن آنها چندان تفاوتي ندارد.
2ـ وقتي كه خداوند در اين آيه نه به‌مانند ديگر آيات دو بار ‹ما› را به‌كارمي‌برد، نبايد آن را از چشم و قلم بيندازيم، ممكن است اكنون ما چرايي‌اش را ندانيم ولي بعدها مشخص‌شود. پس بهتر است كاري نكنيم كه بعدها پشيماني بارآورد. چرا عاقل‌ كند كاري كه باز آرد پشيماني!؟
3ـ يكي از دليل‌هاي اين چرايي، اين است كه ‹سموات‌والارض› در قرآن معناي ‹كيهان› را مي‌دهد و خداوند خواسته است، آنها را از هم جداكند و مشخصاً بگويد آنچه كه در همين زمين شما و آنچه كه در آسمان‌هاست را براي شما مسخركرديم.
4ـ يك دليل ديگر اين است كه سوره‌اي كه اين آيه در آن است، جزء آن دسته از سوره‌هايي است كه آنها را ‹حواميم› يعني ‹حم›دار ناميده‌اند. و برپاية پژوهش‌هاي قرآن‌شناسان مصري(مانند عبدالله نوفل) كه پيرامون حساب‌وكتاب رياضي واژگان قرآن، چهل‌سال پيش با رايانه كاركرده‌اند، يكي از رازهاي حروف مقطعة قرآن را اين دانسته‌اند كه اين حروف، نشان از فراواني همان حروف در آن سوره با حسابي دقيق است؛ و غالباً مضربي از عدد 19 را تشكيل‌مي‌دهند. بنابراين خداوند براي تكميل اين نظر دو بار ‹ما› را كه داراي ‹ميم› است به‌كاربرده‌است. هنگامي بر اين نظر مي‌توان تأكيدداشت كه مي‌بينيم در سورة ‹ص› به دستور الهي ‹بسطه› به شكل ‹بصطه› نوشته‌شده‌، تا اين حساب در آن سوره نيز درست درايد.
5ـ شايد باز هم دليل‌هاي ديگري براي اين كار خدايي بيابيم. بنابراين بازهم مي‌گوييم كه كلام خدا را با تصورات خود دگرگونه نكنيم؛ و در ترجمه‌هاي خود، هيچ واو و همزه و نقطه و علامتش را ناديده‌نگيريم. كه اگر چنين كنيم، هم به خود و هم به قرآن‌كريم جفاكرده‌ايم؛ همان‌‌گونه كه در ابتدا آمد:
حديث: امانتدار و نگاهدارندة قرآن كسي‌است كه از حد آن درنگذرد و چيزي از آن فرونگذارد.
6ـ معلوم نيست چرا باز هم فعل ماضي به‌كاربرده و ‹آنچه در… است› را ‹بود› ترجمه‌كرده. يعني در يك زماني اين كار را خداوند انجام‌داده و آنچه بعدها آفريده، آنها را ديگر مسخر ما نكرده‌است؟
7ـ عبارت ‹جميعاً منه› را هم ترجمه نكرده، لابد اضافه بوده و لزومي بر ترجمة آن نديده‌است!!
8ـ اين عبارت دو معنا دارد. يكي اينكه همة آنچه خدا آفريده از آن اوست،‌ و ديگر اينكه همة‌ اين كارها نيز از جانب اوست كه همة آفريده‌ها را مسخر شما كرده‌است.

والسماء بنيناها بايد و انا لموسعون والارض فرشناها فنعم‌الماهدون و من كل شيء خلقنا‌الزوجين لعلكم تذكرون(ذاريات: 47 تا 49)
ترجمة الهي قمشه‌اي: و كاخ آسمان (رفيع) را ما بقدرت خود برافراشتيم و مائيم كه برهر كار عالم مقتدريم و زمين را بگسترديم و چه نيكو مهدي بگسترديم و از هرچيزي دو نوع (نر و ماده) بيافريديم تا مگر متذكر حكمت خدا شويد
چه بلايي بر سر اين آيه‌‌ها آمده!! آية اول، دربردارندة يك نظرية كيهان‌شناسي پيرامون ‹گسترش كيهان› است، كه در قرن بيستم، سال‌ها مورد گفت‌وگوي كيهان‌شناسان براي يافتن حقيقت بود؛ بي‌آنكه بدانند قرن‌ها پيش، قرآن اظهارداشته‌بود.
پيرامون اين موضوع، زير همين عنوان و نيز زير عنوان ‹مهبانگ در قرآن› در كتاب ‹هستي‌شناسي در مكتب قرآن› به‌گونه‌اي گسترده گفت‌وگوشده‌است. در اينجا تنها به نكته‌هايي از اين ترجمه‌ مي‌پردازيم:
ـ به‌جاي ‹كيهان› ساده و پرمعنا، ‹كاخ آسمان(رفيع)› نامفهوم را آورده.
ـ بنيان‌نهاديم را برافراشتيم ترجمه‌كرده.
ـ ‹انا لموسعون› را كه معناي ‹همواره آن را گسترش مي‌دهيم› مي‌دهد،‌ و نكتة كليدي آيه در آن است، ‹بر هر كار عالم مقتدريم› جفت‌وجوركرده.
فنعم‌الماهدون(چه نيكو گسترندگانيم) را ‹چه نيكو مهدي بگسترديم› جايگزينش ‌كرده.
ـ ‹زوجين› را كه معناي ‹دو جفت› به‌طور كلي مي‌دهد، محدود و معطوف به ‹دو نوع› نرومادة انسان و حيوان كرده‌است.
دو جفت، در ‹زيست‌شناسي› معناي نروماده مي‌دهد؛ در ‹فيزيك›، معناي قطب مثبت و منفي(مثل آهن‌ربا)، در ‹فيزيك ذرات›، معناي مادّه و ضدمادّه، بار مثبت و منفي(مثل پروتون و الكترون) را مي‌دهد؛ در ‹هواشناسي›، ابر مثبت و منفي كه از برخورد آنها رعدوبرق به‌وجودمي‌آيد، و در ديگر دانش‌ها معناهاي ديگري.
بر جفت‌بودن همة آفريده‌ها، خداوند باز هم در آيه‌اي ديگر تأكيدكرده‌است؛ اما در اينجا نكته‌اي در ‹مكانيك› را نيز پشت‌بند آيه كرده‌است. خداوند هم همه‌چيز را جفت آفريده و هم بيان و تأكيد مي‌كند كه چنين است؛ تا هم به ما بگويد مبناي عالم بر هماهنگي و تعادل است؛ (زيرا هنگامي كه اجزاي هر آفريده‌اي جفت باشد، در آن هماهنگي ايجادمي‌شود.) و هم بگويد تنها چيزي كه جفت و جزء ندارد خودم هستم، كه آفريده نيستم. چنانكه اين موضوع را نيز در اين آيه‌ها آورده‌است:
والذي خلق‌الازواج كلها و جعل لكم من‌الفلك والانعام ماتركبون لتستووا علي ظهوره ثم تذكّروا نعمه ربكم اذااستويتم عليه و تقولوا سبحان‌الذي سخّرلنا هذا وماكنا له مقرنين و انّا الي ربنا لمنقلبون و جعلوا له من عباده جزاً ان ‌الانسان لكفور مبين(زخرف: 15ـ 12)
مرحوم الهي قمشه‌اي، ‹فلك› را ‹كشتي› و ‹انعام› را ‹چهارپايان› ترجمه‌كرده، بدون هيچ توجيه و توضيحي؛ و از خود افزوده‌است ‹در آب و خاك› تا بدين صورت معناي اين واژه‌ها از ‹جامعيت› درايند.
درست است كه فلك يعني كشتي، ولي ما كشتي فضائي هم داريم؛ و درست است كه انعام يعني چهارپا، ولي تمام اتومبيل‌ها نيز چهارپايند. حتي اگر دقت‌كرده‌باشيد متوجه مي‌شويد كه چهارپايان دوبه‌دو پاهايشان را حركت‌مي‌دهند. (يعني نقش جفت در تعادل) پس خداوند در اينجا تمام مسائل مكانيك را براي ايجاد تعادل(لتستووا عليه) ياداورشده. و در شأن او نيست كه سخن ناقصي را بيان دارد و اشاره‌اي به سفينه‌هاي فضائي و هواپيماها نكند؛ و نامگذاري و ياداوري او محدود به وسايل آبي و خاكي شود؛ حتي ترن و تراموا نيز ‹فلك› تلقي مي‌شوند.
پس خداوند هروسيله‌اي را كه ايجاد تعادلش بر مبناي جفت‌بودن نيست، ‹فلك› نامگذاري كرده‌است؛ و هر وسيله‌اي را كه ايجاد تعادلش بر مبناي جفت‌بودن پايه‌هايش باشد، ‹انعام› تلقي‌كرده‌است.
كشتي، چه آبي و چه فضائي، تعادل خود را با نيروي مكانيكي از نوع ديگري تأمين‌مي‌كنند، اما چهارپايان حيواني و صنعتي با جفت‌بودن ‹پا› يا پايه‌هايشان اين تعادل را برقرارمي‌كنند. دو چرخه نيز چون چرخ‌هايش جفت است متعادل است.
به همين دليل است كه ورزش و شغلي براي سرگرمي مردم ايجادشده،‌ به‌نام ‹اكروباسي›؛ زيرا آكروبات‌ها تعادل خود را با نيروهاي ديگري به‌دست‌مي‌آورند كه ديگران نمي‌توانند؛ و كارشان جالب‌مي‌شود.
آيه‌اي ديگر در زمينة ‹زوج بودن› آفريده‌ها،‌ ولي اين بار تنها از آنچه كه از زمين است سخن گفته و نه تمام آفرينش:
اولم يروا الي‌الارض كم انبتنا فيها من كل زوج كريم ان في ذلك لايه و ماكان اكثرهم مؤمنين و ان ربك لهوالغزيزالرحيم(شعرء: 7، 8، 9)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: آيا در زمين بديدة عبرت نظرنكردند كه ما چه انواع گوناگون از نبات پرسود از آن برويانيديم در اينكار آيت خدا آشكار است و باز اكثر اينان بخدا ايمان نميآرند و همانا پروردگار تو بسيار مقتدر و مهربان است.
ترجمة واژگاني: آيا هرگز نمي‌نگرند به‌سوي زمين چه‌اندازه رويانيديم در آن از هر جفت ارزشمندي؟ همانا در آن(زوج‌بودن‌ها) حتماً ‌نشانه‌اي است و نيستند بيشترشان گروندگان؛ و همانا پروردگارت هموست بسيار گرانقدر بسيار مهربان.
ـ كلام خداوند بسياردقيق است؛ ولي آن مرحوم آيه‌ها را بسيار كلي ترجمه‌كرده‌است.
ـ زوج را از قلم انداخته و به‌جاي آن انواع گوناگون قرارداده‌است.
ـ انبت را گياه ترجمه‌كرده كه در اينجا اولاً واژة به‌كاررفته اسم نيست بلكه فعل است؛ ثانياً رويانيديم در اين آيه تنها به گياهان محدود نمي‌شود، و منظور خداوند همة چيزهايي است كه جفت جفت از زمين برمي‌آيند؛ چنانكه در آيات ديگري داريم نبات كل شيء(انعام: 99) يا به انسان مي گويد: ‹انبتكم من‌الارض نباتاً›(نوح: 17) و يا پيرامون حضرت مريم(ع) مي‌فرمايد و انبتها نباتاً حسناً(آل عمران: 37)
ـ عزيز را كه معني گرانقدر مي‌دهد، مقتدر، يا توانا ترجمه كرده‌است.

نحن قدّرنا بينكم‌الموت و ما نحن بمسبوقين(60) علي ان نبدل‌امثالكم و ننشئكم في ما لاتعلمون(واقعه:61)
ترجمة الهي قمشه‌اي: ما مرگ را بر همة خلق (باختلاف سن) مقدر ساختيم و هيچكس بر قدرت ما سبق نتواند برد(60) اگر بخواهيم هم شما را فاني كرده و خلقي ديگر مثل شما بيافرينيم و شما را بصورتي (در جهاني ديگر) كه اكنون از آن بيخبريد برمي انگيزيم (61)
ياداوري: ميان آية 60 و 61 ‹لا› وجوددارد. ‹لا› در ميان ‹نشانه‌هاي وقف›، نشانة ممنوع بودن وقف است و نبايد اين دو آيه را جدا از يكديگر خواند، و از همه مهمتر، ترجمه و تفسير كرد؛ بدين دليل كه معناي دو آيه دگرگون مي‌شود. در اين ترجمه اين قاعده نيز رعايت‌نشده‌است.
ترجمة واژگاني: ما مقدركرديم ميان شما مرگ را و نيستيم ما رودست‌خورده بر اينكه بدل‌كنيم مانندگان شما را و نشو و نما دهيم شما را در آنچه نمي‌دانيد.
با برابرگذاري اين دو ترجمه، بسياري چيزها روشن‌مي‌شود و نيازي نيست كه بگوييم تا چه اندازه كلام خداوند دگرگون‌شده‌است.

فلا اقسم بمواقع‌النّجوم و انه لقسم لو تعلمون عظيم(واقعه: 75 و 76)
ترجمة الهي‌قمشه‌اي: سوگند بموقع نزول ستارگان(يا آيات كريمة قرآن)
يك نگاهي به آيه بيندازيد؛ و نگاهي ديگر به ترجمه. وا اسفا! چه بلايي بر سر آيات قرآن آمده؟!
اگر بخواهيم مثالي براي ديگرگونگي اين آيه(اينكه چه بوده، و چه شده‌است) بياوريم، اين است كه يك ‹شير نيرومند و با يال‌وكوپال› را به صورت ‹يك موش آب‌كشيده› ترسيم‌كنيم.
اين دو آيه، بسيار محكم و پرصلابتند؛ بويژه به‌‌گونه‌اي كه براي آن سوگنديادكرده(فلااقسم) و با پشت‌بندي كه در آية بعد براي آنها آورده. همان‌گونه كه پيش از اين نيز آمد، سوگندهاي خداوند بسيار ارزشمند و كارساز و مهمّند.
بي‌شك، خداوند منّان، مطلب‌هاي مهمي را در ضمن آنها به ما ياداوري‌مي‌كند. هرچند به‌هيچ‌روي نمي‌توان چنين آيه‌هايي را ترجمه كرد و مفهوم آنها را به زباني ديگر برگرداند، ولي براي اينكه كمي با اين آيه آشناشويم، با كمال درماندگي مي‌نويسيم:
پس سوگند به جايگاه‌هاي ستارگان(و جايگيري آنها نسبت به‌يكديگر)،‌ و همانا كه اين سوگند اگر بدانيد(كه سخت است درك‌كنيد) بسيار باشكوه‌وعظمت است.
امروزه جايگاه‌ ستارگان در دانش كيهان‌شناسي و نجوم بر كسي پوشيده‌ نيست و خداوند خواسته است با اين دو آيه، چنين امر مهمي را به ما گوشزدكند. براي فهم سوگند‌قرآن به جايگاههاي ستارگان(فلااقسم بمواقع‌النجوم) كافي‌ است كه نوشتة زير را با دقت بخوانيد و بدانيد كه تنها با پيشرفت دانش بشري است كه آيات قرآن‌‌كريم به‌درستي تفسيرمي‌شوند:
«رقابت ميان اخترشناسان بالاگرفته‌است. در طول شب، گروههاي مختلف در سرماي طاقت‌فرساي بيابان مرتفع شيلي و ارتقاعات خالي از اكسيژن آتشفشان‌هاي هاوايي بيدارمي‌مانند تا از تصاوير تلسكوپ‌هاي فضائي هابل و اسپيتزر سردربياورند و كنفرانس‌هاي خبري يكديگر را تحت تأثير قراردهند».
«همة اين كارها براي جست‌وجوي كوچكترين و كم‌نورترين ذرات آفرينش است كه امكان دارد در معمول‌ترين ذرات غباري به دور باغ متنوع ستارگان در گردش باشند. در اينجا در محيط آرام و ملال‌آور كهكشان راه‌ شيري، به دور از فوران‌هاي مهلك ذرات پرانرژي، انبوه شهابسنگ‌هاي قاتل و سياهچاله‌هاي گرسنه است كه ما بايد براي يافتن حيات احتمالي و اقامتگاه‌هاي قابل سكونت، فرصت را مغتنم بشماريم. اين مهيج‌ترين و شگفت‌آورترين پديدة تاريخ علم، يكي از معدود نتايج اخترشناسي است كه به فراتر از علم هم سرايت‌مي‌كند و ديدگاه ما را دربارة جايگاهمان به عنوان مستأجران اين اقامتگاه شگفت‌ ستارگان، تحت تأثير قرارمي‌دهد».
(شرق: 16/5/84 ـ ترجمة مقالة دنيس اورباي، نيويورك‌تايمز: 19/7/2005)
ولي آن مرحوم حتي ‹موقع› را به عنوان ‹موقعيت› و ‹جايگاه› و مانند مترجم مطلب بالا، ‹اقامتگاه› ترجمه‌نكرده، بلكه مانند عوام به‌ معني ‹وقت› و ‹هنگام› گرفته‌است: مثلاً: موقع يا هنگام نماز ظهر. واژة ‹موقع› به اين معني در عربي وجود ندارد و در اصل اين مفهوم از ‹موقع› را فارس‌ها درست‌كرده‌اند.
آن مرحوم مي‌نويسد: ‹هنگام فروريزي يا نزول ستارگان›!! مگر ستارگان فرومي‌ريزند يا پايين‌مي‌آيند؟ و مگر هرگاه فروبريزند ارزشمندمي‌شوند كه خداوند براي آنها سوگنديادكند؟ خداوند در سورة تكوير تنها سخن از سرنگوني خورشيد در آغاز رستاخيز به‌ميان‌مي‌آورد، بي‌آنكه براي آن سوگند‌يادكند. سوگندهاي خداوند به منظور نشان‌دادن اهميت چيزي براي همين دنياست،‌ براي دنياي پس از مرگ، سوگندي لازم نيست. و اصولاً در قرآن‌كريم سوگند، براي ‹تهديد› نيست، براي ‹تنبيه›(آگاهي‌دادن) است.
از اين گذشته، همة اين دو آيه براي چه بود؟‌ پيش از اين دو آيه، آية فسبح باسم ربك‌العظيم، و آية پس از آنها، انه لقرآن كريم است؛ دو آية بسيار مهم‌ و پايه‌اي قرآن. پس از آن، توصيف اين كتاب عظيم و كريم است كه متأسفانه بدان‌گونه كه ديديد از آن يادشد؛ درصورتي‌كه ‹اين دو آيه› پلي است ميان ‹آن دو آيه›! جلّ‌الخالق!

فتول عنهم يوم يدع‌الدّاع الي شيء نكر(قمر: 6)
الهي قمشه‌اي: پس اي رسول روي از كافران بگردان تا روزي كه ندا كننده اي خلق را بعالمي حيرت‌آور و قيامتي هول‌ انگيز دعوت كند
ايشان با افزودن ‹تا› كه در آيه نيست، معناي آيه را تغييرداده. آيه چنين معني‌مي‌دهد: روبگردان از آنها روزي كه دعوت‌كننده(اسرافيل)، به‌سوي چيزي ناشناخته، دعوت‌مي‌كند. مشخص است كه ديگر شاخ‌وبرگ‌هاي افزوده‌شده به آيه همه اضافي است.
از اين جهت در كمانه ‹اسرافيل› را آورديم كه خداوند آن را معرفه(‹ال›‌دار) معرفي‌كرده‌است؛ و اين درحالي است كه ايشان آن را نكره ترجمه‌كرده: دعوت‌كننده‌اي.
از اين آيه معلوم مي‌شود كه در ‎آغاز رستاخيز، رسول اكرم از مؤمنين استقبال‌مي‌كند، ولي از كافران روي برمي‌گرداند. و چون مؤمنين استقبال‌مي‌شوند، از آن ناشناخته كمتر واهمه ‌دارند.

انّا كل شيء خلقنه بقدر(قمر: 49)
الهي قمشه‌اي: ما هرچه آفريديم باندازه آفريديم
ترجمة واژگاني: ما هرچيزي را آفريدم آن را به‌اندازه.
آن‌گونه كه ايشان ترجمه‌كرده موضوع اندازه‌گذاري تنها به كليت و شمار آفريده‌ها برمي‌گردد؛ ولي آن‌گونه كه در آيه آمده، خداوند خود چيزها را نيز در نظر داشته. يعني اندازه‌گذاري در نفس آفريده‌ها؛ و سپس، به‌اندازه‌اي كه آن آفريده ها لازم بوده‌اند، در طبيعت ايجادشده‌اند.
براي آگاهي بيشتر به گفتار ‹مراحل ششگانة آفرينش›(كتاب هستي‌شناسي در مكتب قرآن) بازگشت‌شود.

مااصاب من مصيبه في‌الارض و لا في‌انفسكم الاّ في كتاب من قبل ان نبرأها
ترجمة الهي قمشه‌اي: هررنج و مصيبتي كه در زمين (از قحطي و آفت و فقر و ستم) يا از نفس خويش بشما رسد همه در كتاب (لوح محفوظ) پيش از آنكه در دنيا ايجادكنيم ثبت است (حديد: 22)
ترجمة واژگاني: پيشامدنمي‌كند هيچ مصيبتي در زمين و نه در جان‌هايتان مگر در كتابي است، از پيش كه ايجادش‌كنيم.
دو ترجمه را چندبار با يكديگر برابرگذاري‌كنيد تا متوجه‌شويد تا چه اندازه با يكديگر متفاوتند. برخي واژه‌ها را به‌روشني جابه‌جا ترجمه‌كرده؛ مانند: في = از

انّ الذّين يحادّون الله و رسوله كبتوا كما كبت الذّين من قبلهم(مجادله: 5)
ترجمه الهي قمشه‌اي: آنانكه با خدا و رسول سخت مخالفت مي كنند آنها هم مانند كافران پيش برو در (آتش عذاب) افتند.(ظاهراً يك اشتباه چاپي هم رخ‌داده و ‹از خود› پس از ‹پيش› لازم است.)
ترجمة واژگاني: همانا كساني كه تندخويي و ستيزه‌جويي‌مي‌كنند خدا و رسولش را، به‌خواري و زبوني افكنده‌مي‌شوند، چنانكه به‌خواري افكنده‌شدند آنانكه پيش از آنها بودند.
موضوع اين است كه خداوند اشاره‌اي به عذاب قيامت در اين بخش از آيه نكرده و اگر مي‌كرد بي‌معنا مي‌نمود، زيرا هنوز قيامتي و آتشي برپانشده كه پيشينيان كافران در آتش درافتاده‌باشند؛ گذشته از اينكه سخن از دنياست و نه آخرت.

فاما ثمود فاهلكوا بالطّاغيه(الحاقه: 5)
ترجمه: اما قوم ثمودبكيفر كفر وطغيان هلاك شدند
ترجمة درست: پس اما ‹ثمود›، پس هلاك‌شدند، به‌وسيلة صاعقه(انفجاري برق‌آسا).
با اينكه در آية بعد نيز خداوند نام وسيله‌اي را برده كه با آن، قوم‌ ستمگر و خداناشناس ‹عاد› را ازبين‌برده و اين موضوع را توضيح داده‌است،‌ باز هم مترجم، اين آيه را با سرهم‌بندي و نابجا ترجمه‌كرده‌است.

والله انبتكم من‌الارض نباتاً(نوح: 17)
ترجمه الهي قمشه‌اي: و خدا شما را مانند نباتات (مختلف) از زمين برويانيد.
ترجمة درست: و خداوند رويانيد شما را از زمين رويانيدني. زيرا معناي ‹نبت› رويانيدن و رشددادن است؛ چنانكه دربارة حضرت مريم(ع) فرمود: و انبتها نباتاً حسناً و كفّلها زكريّا (آل عمران: 37) يعني ‹و (خداوند)رشد داد او را رشد نيكويي›.

فلا اقسم بالشّفق والّيل و ما وسق والقمر اذااتّسق لتركبن طبقاً عن طبق
ترجمه الهي قمشه‌اي: چنين نيست (كه خدا از فعل مخلوقش آگه نباشد) قسم بشفق و روشني اول غروت(هنگام نماز مغرب) قسم بشب (تار) و آنچه در او گرد آمده. و قسم بماه (تابان) هنگاميكه تمام فروزان شود قسم باين امر كه شما احوال گوناگون و حوادث رنگارنگ (از نخستين خلقت تا مرگ و برزخ و ورود ببهشت و دوزخ خواهيد يافت كه همه بامر خداست) (انشقاق: 16 تا 19)
پيش از اين گفته‌ايم كه هرگاه خداوند با ‌«فلا اقسم … » سوگنديادكند، موضوع بسيارمهمي را مي‌خواهد به ما گوشزدكند. بنابراين، بي‌شك، اين آيه‌ها نيز مطلب‌هاي مهمي را دربردارند. چنين به نظرمي‌رسد كه موضوع آنها به دانش كيهان‌شناسي بازمي‌گردد؛ ولي هنوز يافته‌هاي انساني به اين قلة بلند نرسيده‌است.
نگارنده در اينجا اعتراف‌مي‌كند كه از ترجمة درست اين آيه‌ها ناتوان است، ولي ترجمه‌اي را كه آن مرحوم براي آية نوزدهم آورده، بسيار بافتگي و ساختگي است، و چيزي از آن به ترجمه نمي‌ماند.

روزي از تلويزيون قرائت آية 125 سورة انعام همراه با ترجمة زيرنويس آن پخش‌مي‌شد كه ظاهراً از ترجمه‌اي غير از ترجمة مرحوم الهي قمشه‌اي بود:
«فمن يردالله ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقاً حرجاً كانما يصعد في‌السّماء كذلك يجعل‌الله ‌الرجس علي‌الذين لايؤمنون»
در ترجمه آمده‌بود: «و هركه را كه خدا بخواهد ‹به دليل اعمال خلافش› گمراه‌كند»، كه ‹به دليل اعمال خلافش› اضافه‌شده، و اين تحريف كلام الهي‌است چرا كه خداوند در آخر آيه، خود دليل را آورده: « بدين ترتيب خداوند قرارمي‌دهد رجس را بر كساني كه ايمان نمي‌آورند».
بنابراين، عبارت افزوده‌شده، خود تهمتي است بر خداوند؛ زيرا خداوند هيچ‌گاه نگفته‌است اگر كسي اعمال خلافي داشته‌باشد من او را گمراه‌مي‌كنم؛ بلكه در بسياري آيات مي‌فرمايد اعمال خلاف و خطاهاي مردم را مي‌بخشم؛ و بسيار اتفاق‌افتاده كه توبة خلافكاران بزرگ روزگار را بخشيده‌است. نمونة آن ‹فضيل‌بن‌عياض› است. زيرا اعمال خلاف ممكن است از روي ناآگاهي باشد، ولي كساني كه ‹ايمان‌نمي‌آورند› و يا ‹نمي‌خواهند› ايمان بياورند، ديگر از روي ناآگاهي نيست، و خداوند چنين افرادي را هدايت‌ نخواهدكرد؛ و اينجاست كه ترجمه، خود ‹خلاف› بزرگي را دچارشده‌است؛ و مترجم آن، اگر زنده‌ باشد بايد كه توبه كند و يا ديگران براي او آمرزش بخواهند.

در معجم الفاظ القرآن می نویسد: «بین» گاهی به معنای فرق و جدایی و گاه به معنای وصل به كار می رود. علامه آلوسی بغدادی پس از تأمل و پژوهشی لغوی آن را از اضداد شمرده است. مكی بن أبی طالب می افزاید: اصل آن افتراق است، ولی بر وصل نیز گاهی دلالت دارد. ابن انباری آن را دركتاب الأضداد فهرست كرده است.4
اكنون سخن در آیه شریفه «لقد تقطّع بینكم»(انعام/94) است. واژه «بین» در این آیه اگر به معنای افتراق و جدایی باشد، ظرف است و در این صورت باید به اسم تثنیه یا جمع اضافه شود، چنان كه واژه «بین» در این آیه به «كم» اضافه شده است كه ضمیر جمع است. البته در یك صورت صحیح است كه «بین» به معنای افتراق باشد و به اسم مفرد اضافه شود، و آن صورتی است كه اسم مفرد، دارای معنای جمع باشد؛ مانند «لانفرّق بین أحد» و یا دو اسم مفرد بر یكدیگر عطف شده باشند؛ مانند «بینی و بینك».
مرحوم میرزا حبیب الله خویی در شرح سخن امیرمؤمنان علیه السلام «فطفقت أرتأی بین أن أصول بید جذّاء أو أصبر علی طخیة عمیاء» فرموده است:
«أو» به معنای واو است، زیرا واژه «بین» می بایست به تثنیه یا جمع اضافه شود و كلا و كلتا نیز همین حكم را دارد؛ «بین» در تمام كاربردهای قرآنی این گونه است.5
واژه «بین» 88 بار در كتاب آسمانی به كار رفته كه از آن میان آیه 94 سوره انعام مورد بحث قرار گرفته است؛ مكی بن أبی طالب و ابوالبركات ابن انباری صاحب البیان در این باره نوشته اند: كلمه بین، دو قراءت دارد؛ رفع و فتح.
مكی بن أبی طالب می گوید: كسانی كه قراءت رفع را برگزیده اند، آن را فاعل برای تقطّع دانسته اند، و بین را به معنای وصل تفسیر نموده اند، «لقد تقطّع وصلكم؛ أی تفرّق جمعكم» و ابن انباری گفته است: كسانی كه آن را مفتوح قراءت كرده اند، آن را ظرف و مبنی بر فتح دانسته اند و فاعل تقطّع را ضمیر مستتر به حساب آورده اند ـ ضمیری كه به مصدر تقطّع برمی گردد ـ .6
طبرسی در این باره اظهار داشته است كه برخی مرجع ضمیر را معنوی نمی دانند، بلكه آن را از مقام استخراج می كنند و در آیه ضمیر به وصل بر می گردد كه از مقام فهمیده می شود. 7 نویسندگان معجم الفاظ القرآن ضمیر را به الأمر برگردانده اند، نظریه چهارمی نیز اظهار شده است كه فاعل آن «ما»ی موصوله بوده و حذف شده است: «لقد تقطع ما بینكم أو الأمر بینكم».
ابن انباری وجه پنجمی افزوده كه «ما» موصوفه می باشد، زیرا «ما»ی موصوله حذف آن جایز نیست، ولی موصوفه حذفش جایز است.8

لغویان در مباحث لغوی و نحویان در بحث افعال قلوب یاد كرده اند كه «حَسِبَ» از افعال اضداد می باشد، و در معانی علم، شك، یقین و تردید به كار می رود. 9 ماده «حَسِبَ» در تمام كاربردهای قرآنی به معنای گمان است، تنها موردی كه به معنای یقین به كار رفته در این آیه است:
«و حسبوا ألاّ تكون فتنة» مائده/71
امین الإسلام طبرسی(م548 هـ.ق) می نویسد: آیه شریفه دو گونه قراءت شده:
یك. رفع «تكون». در این قراءت «أن» مخففه از مثقّله می باشد، و ضمیر شأن در تقدیر است؛ دراین وجه «حسب» به معنای «علم» است، چون تأكید با یقین و علم مناسب است، نه شك و تردید.
دو. نصب «تكون» كه در این صورت «أن» ناصبه خواهد بود، در این فرض «حسب» به معنای گمان خواهد بود. طبرسی خود ترجیح داده است كه «أن» ناصبه و «حسبوا» به معنای ظنّوا باشد، درحالی كه در جوامع الجامع از زمخشری پیروی كرده، و أن را مخفّفه از مثقّله دانسته است.10

احمدبن علی فیومی (م 770 هـ.ق) و حسین بن راغب اصفهانی (م 505 هـ.ق) تصریح كرده اند كه «اخفاء» به معنای ظاهر ساختن، و پنهان كردن می آید، بنابراین باب افعال این واژه از اضداد است. راغب در توضیح این واژه نوشته است:
«خفی به معنای پنهان كرد و ظاهر كرد به كار می رود، لغتی است كه دو معنی دارد؛ به یك معنی لازم و بدون مفعول، و به معنایی متعدی و نیازمند مفعول. واژه های أخفی، أكنّ، كتم، ستر، أسرّ، جنّ و أخبت معانی نزدیك به یكدیگر دارند، و در مقابل اعلان، ابداء و اظهار به كار می روند.»11
آیه ای كه مورد بحث و مناقشه قرار گرفته آیه زیر است:
«إنّ الساعة آتیة أكاد اُخفیها» طه/15
فخرالدین طریحی (م 1086 هـ.ق) در مجمع البحرین می نویسد:
«در آیه شریفه دو احتمال داده اند، ولی بیشتر مفسران؛ از آن جمله طبرسی و زمخشری در جوامع الجامع و كشاف آن را به معنای پنهان كردن گرفته اند، و از سعید بن جبیر نقل كرده اند كه آن را ثلاثی قراءت كرده است؛ ابوالبقاء عكبری گفته در اخفیها دو احتمال وجود دارد: اُخفی از أضداد است، و گفته شده كه همزه برای سلب است، (یعنی خفای آن را برطرف كردم).»12

«سرّ» به معنای پنهان و مخفی شد آمده و «أسرّ» متعدی آن می باشد. طبرسی در جوامع الجامع و فیومی در المصباح المنیر، و قرطبی در الجامع لأحكام القرآن و بیضاوی در انوار التنزیل تصریح كرده اند كه «أسرّ» از لغات أضداد است و به معنای اظهار كردن نیز می آید، 13 در تفسیر آیه « و أسرّوا الندامة لما رأوا العذاب»(سبأ/33). طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب اصفهانی در المفردات، و فیض كاشانی در صافی و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود به صراحت گفته اند «أی أخفوا» یعنی پنهان كردند ندامت خود را، ولی قرطبی از مفسران برجسته مالكی مذهب می گوید: «أسرّوا» به معنای «أظهروا» است، یعنی ندامت و پشیمانی خود را آشكار كردند، چون واژه اِسرار از أضداد است و به دو معنای اظهار و اخفا می آید، ابن انباری در البیان، و فیض كاشانی در صافی، و بیضاوی هر دو وجه را آورده اند و هیچ یك را بر دیگری ترجیحی نداده اند؛ بیضاوی گفته است: أسرّ از اضداد است، زیرا همزه باب افعال برای ازاله نیز به كار می رود؛ مانند: «أشكیته»؛ یعنی شكایت او را برطرف كردم.14
نتیجه آرای مختلف این است كه به هر حال لفظ «أسرّ» در دو معنای مخالف به كار رفته است، ولی وجه آن در دیدگاه ها فرق می كند.

راغب اصفهانی می نویسد:
«شراء و بیع متلازم یكدیگر هستند، مشتری دهنده ثمن و گیرنده مثمن است و بائع دهنده مثمن و گیرنده ثمن می باشد، این در فرضی است كه مبایعه بر جنس و پول انجام گیرد؛ اما در بیع كالا به كالا هر یك صحیح است كه بایع یا مشتری باشند؛ و به همین جهت بایع و مشتری به جای یكدیگر به كار می روند.»15
ابن اثیر جزری (م606 ق) در نهایه و اسماعیل بن حماد جوهری (م395 هـ.ق) در صحاح اللغه و فیروزآبادی (م817هـ.ق) در القاموس المحیط و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و طبرسی ذیل آیه 207 بقره آورده اند كه «شری» به معنای «باع»؛ یعنی فروخت و نیز «اشتری» به معنای خرید استعمال می شود. 16
فیومی (م770 هـ.ق) و طبرسی ذیل آیه «لابیع و لاخلّة» گفته اند:باع در معنای فروخت، و ابتاع در معنای خرید به كار می رود. بنابراین لغت شراء و بیع هر دو از اضدادند، ولی شری و باع در ثلاثی مجرد بیشتر در «فروختن»، و «اشتری» و «ابتاع» در مزید، بیشر در خریدن به كار می روند. 17
زمخشری در اساس البلاغة تصریح كرده است: اشتراء و شراء حقیقت در خرید و فروش كالا است، ولی به طور مجازی در معنای استبدال به كار می رود؛ مانند آیه شریفه «اولئك الذین اشتروا الضلالة بالهدی»(بقره/90).18
ابن منظور و طبرسی ذیل آیه 16 بقره می گویند: در این گونه موارد خریدن و فروختن واقعی نیست، هر كسی كه رغبت در به دست آوردن چیزی دارد و در پی آن باید چیز دیگری را از دست دهد، می گویند آن را خرید. 19
قرطبی در تفسیر خود ذیل آیه 207 بقره20، و شیخ طوسی ذیل آیه «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله»(بقره/207) و علامه مجلسی در بحارالأنوار و نویسندگان معجم الفاظ القرآن تصریح كرده اند: ماده «شراء» در هر آیه قرآنی كه به كار رفته باشد، به معنای فروختن است؛ از آن جمله در آیه 207 بقره.21 نوع مفسران همچون شیخ طوسی، طبرسی، قرطبی، بیضاوی، بروسوی، زمخشری، طبرسی و ابوالفتوح رازی و نیز فرید وجدی در المصحف الشریف و همچنین ابن منظور تصریح كرده اند كه «یشری» در آیه 207 بقره به معنای فروختن می باشد. 22

در معجم الفاظ القرآن آمده است:
«صراخ» صوت شدید می باشد، و فعل آن صَرَخَ است، صریخ صدای صارخ می باشد، و صریخ به معنای مُغیث (فریادرس) یا اغاثه (فریادرسی) می آید و نیز به معنای مستغیث(فریادخواه) به كار می رود؛ كلمه «صریخ» از أضداد است، «استصرخ» یعنی طلب كمك كرد، و «أصرخه» یعنی او را كمك نمود، «مُصرِخ» اسم فاعل آن است. 23
زمخشری در اساس البلاغه گفته است: صراخ صدای كمك جو و صدای كمك كار می باشد، عرب می گوید: جاء فلان صارخاً و صریخاً و مستصرخاً مستغیثاً، آمد در حالی كه طلب كمك می كرد و می گویند: أقبل صارخاً و صارخة و صریخاً و مصرخاً: روی آورد در حالی كه كمك كار و فریادرس بود. 24
ابن منظور می گوید: صریخ به معنای مغیث و مستغیث می آید و از اضداد است، ولی در صارخ اختلاف است، بعضی آن را به معنای مغیث و بعضی آن را به معنای مستغیث دانسته اند، و صریخ نیز، فعیل به معنای مفعول است، مانند نذیر به معنای انذارشده. 25
فخرالدین طریحی (م1086 هـ.ق) نیز تصریح كرده كه صریخ از اضداد است. 26
اینك به موارد كاربرد این واژگان در قرآن می پردازیم:
ـ «إن نشأ نغرقهم فلاصریخ لهم و لاهم ینقذون» یس/43
صریخ در آیه فوق را معجم الفاظ القرآن به معنای فاعل دانسته؛ یعنی مغیث «كمك كار و فریادرس»، ولی زمخشری آن را به معنای مصدری گرفته؛ یعنی «لاإغاثة لهم»، كه ابوحیان اندلسی در تفسیر مختصر خود النهر الماد بر او خرده گرفته است. 27 ابوحیان تنها دانشمندی است كه در بحثهای ادبی به مناقشه با زمخشری پرداخته هر چند در مباحث بلاغی دیدگاه های او را پذیرفته است. ابوحیان گفته دلیلی ندارد كه صریخ مصدر باشد، و شاهد عرب آن را تأیید نمی كند كه فعیل به معنای اِفعال باشد، طبرسی در جوامع میان هر دو قول جمع كرده؛ و هر دو وجه را صحیح دانسته، یك وجه را در جوامع الجامع آورده و وجه دیگر را در مجمع البیان نقل كرده است. 28
ـ «فلاتلومونی و لوموا أنفسكم ما أنا بمصرخكم و ما أنتم بمصرخی» ابراهیم/22
ابن منظور در لسان العرب و طریحی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی و ابی السعود تصریح كرده اند كه مصرخ به معنای مغیث است. 29
ـ «فإذا الذی استنصره بالأمس یستصرخه» قصص/18
ـ «و هم یصطرخون فیها» فاطر/37
علامه سید عبدالله شبّر (1242هـ.ق) هر دو را به معنای طلب دانسته است. 30

ابن انباری و فیومی و ابن اثیر و ابن فارس و أزهری گفته اند ظنّ از أضداد است، ابن انباری معتقد است كه «ظن» هم به معنای «شك» و هم به معنای یقینی كه شك در آن وجود ندارد آمده است. 31
احمد بن فارس می گوید: «ظنّ» دو اصل و ریشه دارد؛ یقین؛ مانند آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» ، و دیگر شك. 32
زركشی در البرهان و مؤلفان معجم الفاظ القرآن و بیضاوی و ابی السعود و راغب اصفهانی و طبرسی تصریح كرده اند كه هرگاه بعد از ماده ظنّ و مشتقات آن «أن» مخففه و «أنّ» مثقله به كار رود دانسته می شود كه ظن به معنای یقین است، زیرا این لفظ برای تأكید وضع شده بر تأكید دلالت می كند. راغب اصفهانی می گوید در آیه «و ظنّوا أنّهم إلینا لایرجعون» ظنّ به معنای علم است، زیرا در سیاق آن «أنّ» استعمال شده است. 33
بیضاوی و أبی السعود ذیل آیه 230 بقره گفته اند: در استعمالات عرف گفته نمی شود «علمت أن یقوم زید»، چون أن ناصبه برای توقع است و با علم منافات دارد و این همان استدلال زمخشری در كشّاف است. 34
زركشی می گوید اگر بعد از ظنّ أن ناصبه باشد، ظنّ قطعاً به معنای گمان خواهد بود، مانند این آیه: «إنّ ظنا أن یقیما حدود الله»(بقره/230).
زركشی افزوده است كه هرگاه ظن به امری ستودنی و در خور پاداش تعلق گیرد به معنای علم خواهد بود، و اگر به چیزی ناپسند و نكوهیده تعلق گیرد، به معنای شك خواهد بود. 35
كاربرد واژه «ظنّ» در قرآن فراوان است و مفسران و مترجمان قرآن در ترجمه و تفسیر این آیه به شدت گرفتار ناهمسانی و بی ثباتی هستند، به طوری كه برخی مترجمان چندین مورد را «گمان» معنی كرده و بسیاری از موارد دیگر همانند آن را به علم و یقین ترجمه نموده اند! مثلاً در آیات زیر:
ـ «قال ما أظنّ أن تبید هذه أبداً» كهف/35
ـ «ما أظنّ الساعة قائمة» كهف/36
ابوالفتوح واژه ظنّ را به پندار، ترجمه كرده است، ولی برخی از مترجمان و مفسران معاصر، آیات سوره كهف را به «باور نمی كنم»، ولی سوره فصلت را به «گمان نمی كنم» ترجمه كرده اند. 36
ـ «و إنّی لأظنّك یا موسی مسحوراً» اسراء/101
ـ «و إنّی لأظنّك یا فرعون مثبوراً» اسراء/102
قرطبی و طبرسی هر دو فعل «أظنّ» را می دانم معنی كرده اند، ولی گروهی آن را به گمان ترجمه كرده اند. 37
ـ «ما علمت لكم من إله غیری… و إنّی لأظنّه من الكاذبین» قصص/38
زمخشری در كشاف می نویسد:
«اگر «ما علمت» كنایه از عدم وجود باشد، أظنّ می تواند به معنای یقین باشد، و می توان «ما علمت» را بر ظاهر آن باقی گذاشت، و در این صورت «أظنّ» به معنای گمان خواهد بود.» 38
مانند این آیه، آیه «و إنّا لنظنّك من الكاذبین» است كه تفسیرنمونه در ترجمه آن آورده است: ما مسلماً تو را از دروغ گویان می دانیم؛ ولی شیخ طوسی در توضیح آیه «إن نظنّك لمن الكاذبین» (شعراء/186) گفته است: «إنا نحسبك كاذباً من جملة الكاذبین» و در تفسیر نمونه همین مورد، گمان ترجمه شده است. 39
ـ «ألایظنّ أولئك أنّهم مبعوثون لیوم عظیم» مطففین/4
شیخ طوسی و فیض كاشانی چنان كه از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز نقل شده یظنّ را به معنای یعلم تفسیر كرده اند، ولی تفسیر نمونه آن را به گمان ترجمه كرده است. 40
ـ «الذین یظنّون أنّهم ملاقوا ربّهم و أنهم إلیه راجعون» بقره/46
شیخ طوسی در تبیان و طبرسی در مجمع البیان و فیض كاشانی در صافی آن را به معنای «یعلمون و یستیقنون» تفسیر كرده اند، ولی برخی دیگر آن را به معنای گمان گرفته اند. 41
ـ در آیه «قال الذین یظنّون أنّهم ملاقوا الله» (بقره/249) تفسیر جلالین و زمخشری و فیض كاشانی «ظنّ» را به معنای گمان دانسته اند، ولی شیخ طوسی در تبیان و پیرو او طبرسی در مجمع البیان در «یظنّون» سه وجه را محتمل دانسته اند: 1. به معنای «یستیقنون» 2. به معنای «یحدثون نفوسهم» 3. به معنای «یظنّون أنهم ملاقوا الله بالقتل»؛ گویی طبرسی هر دو وجه ظنّ و علم را جایز می شمارد.42
به نظر می آید ظنّ (مصدر) كه در آیات آل عمران/154، نساء/157، انعام 116 ـ 148، یونس/36 ـ 66 ـ 60، ص/27، فتح/12 و 6، حجرات/ 12و 28 ، نجم/36، جاثیه/32، صافات/87، فصلت/22،و سبأ/20 آمده، در همه این موارد به معنای گمان باشد، و اسم فاعل آن كه یك بار در آیه شش سوره فتح به كار رفته است به معنای گمان باشد.

ابن انباری، طبرسی، فیومی، ابن منظور، قرطبی، أصمعی، ابن اثیر، شافعی، آلوسی، فاضل مقداد، شوكانی و زبیدی تصریح كرده اند كه قرء از أضداد است. فیومی گفته است: پیشوایان دانش لغت مدعی شده اند «قرء» از اضداد می باشد، ابن منظور از ابوعبیده و لحیانی نیز نقل كرده كه فعل آن نیز در دو معنی به كار رفته است، و قرء به فتح و ضم قاف بر طهر و حیض اطلاق می شود. 43
ابن اثیر گفته است اصل وضع این لغت به معنای وقت است، و بدین رو بر وقت طهر و حیض، یعنی روزهای پاكی و روزهای عادت زنانه اطلاق می گردد. 44
طیف لغویان و مفسران یادآور شده اند كه قرء بر هر دو معنی اطلاق می شود. أقرءت المرأة؛ یعنی پاك شد، و نیز یعنی حیض شد. نتیجه این معانی دوگانه در فهم آیه 227 سوره بقره آشكار می گردد:
«والمطلّقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء»
زنان مطلقه باید سه قرء نگه دارند و از ازدواج بازمانند، تا نكاح آنها آزاد و روا شود.
كلمه قرء كه برای دو معنای متضاد وضع شده و مشترك لفظی است، و اهل اصول كاربرد آن را در آیات قرآن دلیل بر وجود مشترك لفظی در قرآن دانسته اند، در حالی كه آخوند خراسانی و جمعی دیگر بر این نكته اصرار دارند كه مشترك لفظی در كلمات قرآنی وجود ندارد. 45
آلوسی گفته است قروء جمع قَرء و قُرء است، ولی فتح فصیح تر است. 46 طبرسی گفته است: جمع قلّه آن أقرء و جمع كثرت آن قروء است، و در بیشتر زمانها به صورت جمع كثرت می آید. 47
ابن منظور از ابوعبیده نقل می كند، كه جمع قرء، قروء و أقراء می باشد، و لحیانی أقرء را نیز اضافه كرده است. سیبویه مدعی شده كه لفظ اقراء و أقرء در لغت عرب شناخته شده، و بالفظ فعول از افعال و أفعل بی نیاز شده اند، ولی استعمال أقراء در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله: «دعی الصلاة أیام أقرائك» سخن سیبویه را نفی می كند. البته سیبویه در مباحث نحوی مصمم بوده است تا از شعر و محاورات عرب كمك گیرد، و نه از روایات. 48

در آیه شریفه نمی توان هر دو معنی را از كلمه «قرء» استفاده كرد؛ هر چند طیف اصولیان كاربرد مشترك لفظی در میان كلمات قرآنی را پذیرفته اند و معتقدند كه واژه های مشترك در قرآن به وسیله قرینه ای در معنای مشخصی به كار رفته است.
بلی! طبرسی در مجمع البیان اصل وجود مشترك لفظی در قرآن را پذیرفته است و با این حال مشترك بودن كلمه قرء و اراده هر دو معنی را در این آیه مورد اشاره و پذیرش قرار نداده؛ زیرا روایات اهل بیت معنی و مراد آن را مشخص كرده است. 49 ابوحنیفه و اهل عراق گفته اند مراد حیض است و شافعی و اهل حجاز گفته اند مراد طهر است. فقها و مفسران نیز دو گروه شده اند؛ از آنجا كه ابوحنیفه معنای حیض را در كلمه قرء برگزیده، مفسران حنفی مذهب همچون زمخشری، ابی السعود، آلوسی بغدادی و ابوبكر جصاص به این نظریه تمایل یافته اند. 50
زمخشری به ضد بودن كلمه قرء هیچ اشاره ای نكرده و معنای آن را حیض دانسته است.
ابوالسعود با اینكه تمام تفسیر او همان تفسیر بیضاوی است، ولی دراین مورد بر خلاف بیضاوی تفسیر كرده است، چون بیضاوی شافعی، و ابوالسعود حنفی بوده است. از مفسران شیعه مؤلف تفسیر «الفرقان» اصرار دارد كه «قرء» در آیه به معنای حیض است. 51 در نقطه مقابل این نظریه فقیهان شافعی، مالكی و حنبلی و مفسران هر سه طایفه اصرار دارند كه مراد طهر است، و عِدّه با تمام شدن سه طهر تمام می شود؛ نه سه حیض ـ كه زمان كمتری را می طلبد52 ـ .
مقداد بن عبدالله سیوری (م825 هـ.ق) در كنزالعرفان كه بهترین كتاب در آیات الاحكام شیعه می باشد، به چهار دلیل استدلال كرده است كه مراد «طهر» است. یكی از ادله او آن است كه عالمان نحوی گفته اند: تمیز سه تا ده از نظر مؤنث و مذكر بودن بر عكس خود عدد است و از آنجا كه «ثلاثة» مؤنث آمده، فهمیده می شود كه مراد از قروء همان طهر است، زیرا لفظ حیض مؤنث مجازی است. 53

واژه «مقوین» تنها یك مرتبه در قرآن به كار رفته است؛ در آیه 73 سوره واقعه: «نحن جعلناها تذكرة و متاعاً للمقوین»
طبرسی در مجمع البیان تصریح كرده كه «مقوین» از اضداد است، «مقوی» هم به كسی گفته می شود كه صاحب مال و امكانات باشد و هم به فردی اطلاق می شود كه مال و امكاناتش از بین رفته باشد. 54 ابوالفتوح رازی به نقل از «قطرب» و نیز ابن منظور در لسان العرب، و شرتونی در اقرب الموارد تصریح كرده اند كه «مقوین» دارای دو معنای متضاد است. 55
راغب گفته است: «أقوی فلانٌ»؛ یعنی فقیر شد؛ مانند: أقرب و أرجل. 56 زمخشری می گوید: «مقوین» كسانی هستند كه در بیابان فرود می آیند، یا كسانی كه شكم آنها یا سفره آنها از طعام خالی است، نیز می گویند: «أقویت من أیام»؛ یعنی مدتی است چیزی نخورده ام. 57 ابوالفتوح رازی با آن كه برای «مقوین» دو معنی قائل شده، معتقد است كه این واژه از اضداد نیست، زیرا هر یك از دو معنای آن در نتیجه نوع اشتقاق حاصل آمده است؛ نه اینكه هر دو معنی در اصل ماده نهفته باشد. 58
عبارت كشاف و طبرسی و اقرب الموارد و لسان العرب ناظر به همین معنی است.59
2. أقوی الرجل: زاد و توشه او تمام شد، همان گونه كه در مجمع و كشاف و مفردات و اقرب الموارد نیز تصریح شده، و ابن منظور از ابن اعرابی و ابوعبید نقل كرده است. 60 به هر حال در كلمه «مقوین» در آیه شریفه چند نظریه وجود دارد:
یك. فراء گفته است مراد از «مقوین» مسافرانی هستند كه در بیابان فرود آیند. (لسان العرب).
دو. مراد از «مقوین» فقیران هستند (مفردات راغب).
سه. طبرسی معتقد است «مقوین» از اضداد می باشد، بنابراین مراد از «مقوین» اغنیا و فقرا هستند، و این معنی بر همان مبنای طبرسی است كه در علم اصول كاربرد یك لفظ در بیشتر از یك معنی را ممكن می داند. 61

«والذین آمنوا به و عزّروه و نصروه» اعراف/175
تعزیر بدان گونه كه زمخشری و طبرسی در كشاف و جوامع تصریح كرده اند، اصل آن به معنای منع است، 62 و به همین جهت فقها به تعداد ضربات تنبیهی كه كمتر از مقدار حدّ بوده و مورد نص قرار نگرفته باشد تعزیر می گویند، زیرا انجام آن، مانع فرد خطاكار از بازگشت به خطا می شود و یا مانع گرایش دیگران به گناه و خطا می گردد؛ چه اینكه واژه «حدّ» نیز در اصل به معنای منع است. فیروزآبادی در القاموس المحیط تصریح كرده كه ثلاثی مزید و ثلاثی مجرد آن به یك معنی است، و مزید، مبالغه همان معنای ثلاثی مجرد است.63 در آیه شریفه مفسران و مترجمان آن را مترادف نصروه دانسته اند و به همین دلیل در ترجمه یك معنی را آورده اند.

«و من اللیل فتهجّد به نافلة لك…» اسراء/79
احمد بن علی فیومی می گوید: «هجد» بر وزن قعد است، هجود خوابیدن در شب را گویند، اسم فاعل آن هاجد، و جمع آن نیز هجود است، مثل راقد و رقود و ساجد و سجود، و جمع آن «هُجّد» مثل «رُكّع» نیز آمده است. 64
معنای دیگر «هجد»، نماز خواندن در شب است، پس «هجد» نیز از اضداد است.
راغب اصفهانی «تهجّد» را مطاوعه «هجّد» دانسته و اظهار داشته است كه معنای زایل كردن در آن نهفته است، او را بیدار كردم، و او نیز بیدار شد، مانند «مرّض» كه به معنای برطرف كردن مرض می باشد. 65
ابن اثیر جزری نیز گفته: «تهجّدت» یعنی بیدار شدی، و نیز یعنی خوابیدی. پس «تهجّد» از اضداد است، جوهری (م395 هـ.ق) نیز «هَجَدَ» و «تهجّد» را ازاضداد دانسته است. 66
این نكته مورد بحث است كه تهجّد دو معنای موضوع له دارد، یا «تهجّد» به معنای خوابیدن و ازاله آن می باشد، راغب اصفهانی و طبرسی بر وجه دوم اصرار دارند، طبرسی در جوامع الجامع یادآور شده است كه «تهجّد» ترك خواب است برای عبادت، مانند تأثّم و تحرّج، كه دلالت بر ترك گناه دارد، راغب نیز همانند طبرسی اظهار نظر كرده است. 67 كشاف زمخشری كه او نیز معاصر آن دو بوده همانند ایشان نظر داده است. 68
مؤلفان معجم الفاظ القرآن نیز بر معنای سلب در «تهجّد» تكیه دارند، از این رو لفظ تهجّد دو معنای رویارو خواهد داشت. در نتیجه «تهجّد» بنابر تصریح ابن اثیر، جوهری، فیومی، فخررازی، ابوعبیده، ابن اعرابی و ازهری از اضداد است، و بدین رو لفظ تهجد را می توان به بیدارباش ترجمه كرد. 69
ولی بنابر رأی و نظر طبرسی در جوامع الجامع و زمخشری در كشاف و راغب در مفردات و نویسندگان معجم الفاظ القرآن، تهجّد ازاله و سلب معنای هجود است، و در لفظ تهجد معنای سلب خوابیده است، متهجّد به كسی گفته می شود كه خوابیده مثل هاجد، و متهجّد به كسی گفته می شود كه هجود را رها كرده،یعنی كسی كه خواب را رها كرده و بیدار می شود. 70 علامه شبّّر نیز فرمود: «دع الهجود للصلاة بالقرآن»71؛ خوابیدن را رهاكن برای اقامه نماز با قرآن.

راغب اصفهانی، مؤلفان معجم الفاظ القرآن، فیومی، شرتونی، ابوحیان ، زجاج، زبیدی و طبرسی تصریح كرده اند كه وراء از اضداد است؛ كه هم به معنای پشت سر و هم به معنای پیش رو آمده است. 72
طبرسی در مجمع البیان گفته است: وراء و خلف یكی است، و وراء نقیض قُدّام است، و به معنای قدّام نیز می آید؛ 73 ولی بیضاوی ذیل آیه 91 سوره بقره می گوید، وراء در اصل مصدری است، كه به گونه ظرف به كار می رود؛ گاه به فاعل اضافه می شود كه مراد از آن چیزی است كه می پوشاند و گاه به مفعول اضافه می شود كه منظور از آن، چیزی است كه پوشانده می شود، از این رو گاه ساتر است وگاه مستور، و بدین سان از اضداد است. 74
یكی از موارد كاربرد قرآنی واژه «وراء» در آیه 79 سوره كهف است:
«و كان ورائهم ملك یأخذ كل سفینة غصباً»
راغب اصفهانی در المفردات، و فیومی در المصباح المنیر و ابوحیان در النهر الماد و طبرسی در جوامع گفته اند «وراء» در آیه شریفه به معنای قدّام (پیش روی) می باشد.75
شیخ طوسی آن را از قتاده مفسر تابعی نقل كرده، و فرموده این آیه نظیر «من ورائهم جهنّم» و «و من وراءهم برزخ» است،كه می تواند به معنای قدّام نیز باشد ـ بنابر اتساع در لغت و ظرف ـ .76 فیض كاشانی این معنی را از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است، ولی در مقابل شیخ طوسی از زجاج ادعا كرده كه وراء به همان معنای معروف یعنی خلف می باشد. 77 پاره ای از مفسران هر دو را احتمال داده و هیچ وجهی را ترجیح نداده اند؛ از جمله ابوالسعود از عالمان حنفی و علامه شبّر از دانشمندان شیعی. 78
ابوالسعود، ذیل آیه «و من ورائهم برزخ إلی یوم یبعثون»(مؤمنون/100) به طور قاطع «وراء» را به معنای اَمام و پیش رو دانسته است، ولی ذیل آیه 79 سوره بقره دو وجه احتمال داده، و ذیل آیه 17 و 18 سوره ابراهیم، اَمام را برگزیده است. 79
 

ترجمه? قرآن به قلم ابوالقاسم پاينده در زمان خودش كار بسيار برجسته‌اي بود و هم‌اكنون نيز پس از گذشت حدود چهل و پنج سال باز هم از ترجمه‌هاي خوب و قابل اعتماد قرآن است، و البته مثل هر كار بشري، عاري از لغزش‌هاي كوچك و بزرگي نيست. چون پاينده سالهاست مرحوم شده و ديگر توهّم حب و بغض نمي‌رود و اين ترجمه هم گاهي تجديد چاپ مي‌شود ، لذا بعضي نكات را كه از سالها قبل به تفاريق در حاشيه? اين ترجمه به قلم آورده‌ام در اين گفتار پاكنويس و از نظر خوانندگان آن نشريه? وزين مي‌گذراند.
نكته? بسيار مهم اين است كه گاهي متن مورد استفاده? مرحوم پاينده كه همان قرائت و كتابت مشهور قرآن است با ترجمه? او سازگار نيست و معلوم مي‌شود قرائت شاذّي را مورد توجه قرار داده است، به يكي دو مورد از اين قبيل اشاره خواهد شد. جالب است كه مرحوم استاد مطهري در مقاله‌اي كه در مجله يغما، شماره? 118 به چاپ رسيده و در بينات شماره 12 تجديد چاپ شده است، به همين نكته اشاره كرده است.
ـ سوره بقره آيه? 76
«افلا تعقلون» را «آيا به عقل نيامده‌ايد» ترجمه كرده كه وجه ماضي دانسته نشده، در بصائر يميني (قرن ششم) آن را چنين ترجمه كرده است: «آيا هيچ نمي‌انديشيد و هوش نمي‌داريد؟» (ص 96).
ـ سوره? بقره آيه? 164
«اختلاف الليل و النهار» را «تفاوت شب و روز» معني كرده، شايد «از پي هم در آمدن شب و روز» مناسب‌تر باشد. در ترجمه? كهن شنقشي (ص 29) آمده است: «اندر آمدن شب و روز و كم و بيش آن».
ـ سوره? نساء آيه? 49
«بل اللّه يزكي من يشاء» ترجمه نشده است.
ـ سوره? نساء‌آيه? 80
«و من تولي فما ارسلناك عليهم حفيظا» ترجمه نشده است
ـ سوره? اعراف آيه? 131
«فاذا جاءتهم الحسنةُ… و ان تصبهم سيئة?? » در ترجمه «الحسنه» را نكره و «سيئة» را معرفه معني كرده است.
ـ سوره? هود آيه? 31
«اذاً» را به «و گرنه» ترجمه كرده، و حال آنكه «در اين صورت» بهتر است.
ـ سوره? هود آيه? 27
«بادي الرأي» را به كلي معني نكرده است.
ـ سوره? هود آيه? 66
«نجينا صالحاً و الذين آمنوا معه برحمة منا و من خزي يومئذ» را چنين معني كرده: «صالح را با كساني كه بدو ايمان آورده بودند به رحمت خويش از خواري آن روز رهانديم» كه ملاحظه مي‌شود «و» قبل از كلمه? «خزي» را معني نكرده است. در ترجمه? كهن تاج التراجم (قرن پنجم) مي‌خوانيم: «رهانيديم صالح را و آن كساني را كه ايمان آورده بودند؛ او، به رحمتي از ما و از خواري آن روز». ضمناً پاينده «معه» را «بدو» ترجمه كرده است.
ـ سوره? هود آيه? 73
در فقره? «انه حميد? مجيد» ترجمه? كلمه «مجيد» نيامده است.
ـ سوره? هود آيه? 103
«ذلك يوم مجموع له الناس» را «آن روزي است كه مردمان فراهم شوند» معني كرده و «له» از ترجمه جا مانده است.
ـ سوره? هود آيه? 111
«و ان كلاّ لمّا ليوفينهم ربك اعمالهم» را چنين معني كرده: «پروردگارت سزاي اعمال همگي‌شان را تمام مي‌دهد». در اينجا «ان» كه براي تأكيد است معني نشده است.
ـ سوره? نحل آيه? 2
كلمه? «امر» را اگر به «فرمان» ترجمه نمي‌كرد بهتر بود، چون «امر» در اين آيه نيز توأم با كلمه? «روح» آمد و معناي خاص (در مقابلِ «خلق») از آن مراد شده است.
ـ سوره? نحل آيه 10
«فيه تسيمون» را چنين ترجمه كرده: «آن را مي‌چرانيد»، حال آنكه «در آن مي‌چرانيد» صحيح است.
ـ سوره? نحل آيه? 92
«ان تكون امة هي اربي من امة» را چنين معني كرده: از آن‌رو كه گروهي از گروه ديگر بيشتر است.» بهتر بود چنين ترجمه مي‌كرد: «از آن‌رو كه گروهي خود از گروه ديگر بيشتر باشد.»
ـ سوره? اسراء آيه? 16
«امرنا مترفيها» را چنين معني كرده: «عيّاشان را امارت دهيم». پيداست كه «امرنا» را به تشديد خوانده كه قرائت شاذّي است و با متني كه همراه ترجمه چاپ كرده سازگار نيست. به علاوه «ها» را نيز كه در اينجا به «قريه» بر‌مي‌گردد ترجمه نكرده است.
ـ سوره? كهف آيه? 43 و 50
«من دون الله» را «بجز خدا» و «من دوني» را «سواي من» معني كرده، كه «از عوض خدا» و «از عوض من» مناسب‌تر است.
-سوره? مريم آيه? 21
«لنجعله» را مفرد معني كرده كه جمع صحيح است.
-سوره? طه آيه? 47
«انا» در ترجمه نيامده است.
-سوره? طه آيه? 70
«القي السحرة سجدا» را چنين معني كرده: «جادوگران سجده‌كنان خاكسار شدند». عبدالمحمد آيتي نوشته است: «جادوگران به سجده افكنده شدند» ،و اين بهتر است.
-سوره? طه آيه? 104
«امثلهم طريقةً» را «شايسته رفتارترشان» معني كرده، در ترجمه? كهن تاج التراجم (3/1393) آمده است: «آن كسي كه صواب رأي‌تر باشد از ايشان» و در يك ترجمه? قديمي ديگر آمده: «آنكه در ميان ايشان او را راستگوي‌تر دارند» (تفسيري بر عشري از قرآن مجيد/142) و مُراد آيه همين است.
ـ سوره? حج آيه? 46
«فانها لا تعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور» را چنين معني كرده: «كه غفلت ديدگاه را كور نمي‌كند بلكه دلها را كور مي‌كند». اين ترجمه چند اشتباه فاحش دارد. «تعمي» فعل متعدي نيست، و «ابصار» و «قلوب» هيچ يك مفعول نيستند» و «ها» در اينجا ضمير شأن و قصه است، وانگهي كلمه? «غفلت» را از كجا آورده است؟ در ترجمه? تفسير طبري مي‌خوانيم: «كه آن نه كوري چشم است لكن كوري دلهاست آنك در سينه‌هاست» (4/1060)
ـ سوره? مؤمنون آيه? 54
«فذرهم» را جمع معني كرده، كه مفرد صحيح است.
ـ سوره? مؤمنون آيه? 56
«نسارع لهم في الخيرات» را چنين معني كرده: «به خوبيها شتابشان مي‌دهيم». در ترجمه كهن قرن پنجم يا ششم مي‌خوانيم: «نيكي‌اي است كه از ما زود به ايشان مي‌رسد» (تفسيري بر عشري از قرآن مجيد/302). دانسته نشد پاينده چرا «هم» را مفعول گرفته است.
ـ سوره? نور آيه? 31
«او نسائهن» را «يا زنان‌شان» معني كرده كه مراد «زنان همكيش‌شان» است.
ـ سوره? نور آيه? 63
«الذين يتسللون منكم لواذا» كلمه? اخير را در معني لحاظ نكرده و نوشته است: «كساني از شما كه نهاني در مي‌روند». منظور اين است كه در پناه ديگري در‌مي‌روند. در همان ترجمه? كهن آمده است «يكي اپيش ايستانيدندي و فرو موليدندي» (347).
ـ سوره? نمل آيه? 25
«ما تخفون وما تعلنون» را «آنچه را نهان مي‌كنند و آنچه عيان مي‌كنند.» ترجمه كرده كه پيداست فعل مخاطب است نه غايب.
ـ سوره? نمل آيه? 54
«أتأتون الفاحشة و انتم تبصرون» را چنين معني كرده «شما كه بينش داريد چرا به اين كار زشت رو مي‌كنيد». مقصود آيه اين است كه «آيا اين گناه آشكار را پيش چشم يكديگر مرتكب مي‌شويد؟» در ترجمه تفسير طبري آمده است: «همي كنيد زشتي و شما همي بينيد» (5/1206).
ـ سوره? قصص آيه? 58
«نحن الوارثين» را معني نكرده است.
ـ سوره? روم آيه? 17
«فسبحان الله» را «تسبيحِ خدا گوييد» ترجمه كرده كه «تسبيح خدا را» بهتر است.
ـ سوره? روم آيه?51
«ولئن ارسلنا ريحاً فرأوه مصفرا» را چنين معني كرده: «اگر بادي بفرستيم و آن را زرد كننده ببينيد…». مي‌دانيم كه «ريح» مؤنث است و ضمير «ه» به آن بر نمي‌گردد، احتمالاً مرجع ضمير يا كلمه? «سحاب» در آيه? 48 و يا آنكه كلمه? مقدر «زرع» است. گذشته از اين «مصفرّ» به معني زرد است و نه زرد كننده. پس معني آيه چنين مي‌شود: «اگر بادي بفرستيم كه ابر را يا كشت را زرد ببينند»
ـ سوره? لقمان آيه? 33
«و لا مولود هو جازٍ عن والده شيئا» را چنين معني كرده: «و فرزندي به چيزي كارسازِ پدرش نشود» كه معني ضمير فصل «هو» را نياورده است.
ـ سوره? ص آيه? 84
«قال فالحقُ و الحق اقول» را چنين معني كرده: «گفت به حق سوگند كه بحق مي‌گويم». «حق» را مُقسَم?‌به گرفته حال آنكه مبتدا است و خبرش محذوف است. معني عبارت چنين مي‌شود: «گفت حق است، و راست مي‌گويم».
ـ سوره? غافر آيه? 5
«فاخذتهم» را جمع معني كرده كه مفرد است.
ـ سوره? شوري آيه? 35
«ويعلم الذين يجادلون في آياتنا» را چنين معني كرده: «و كساني كه در آيات ما مجادله مي‌كنند مي‌دانند…». در حالي كه درستش چنين است: «تا كساني كه در آيات ما مجادله مي‌كنند بدانند…»
ـ سوره? محمّد آيه? 25
«املي لهم» را «آرزومند‌شان كرد» معني كرده، شايد «مهلت‌شان داد» صحيح‌تر باشد.
ـ سوره? محمّد آيه? 32
«سيحبط اعمالهم» را «اعمالشان محو خواهد شد» ترجمه كرده، كه پيداست فعل را مجهول خوانده، حال آنكه فعل معلوم است و از باب افعال و فاعلش خدا .
ـ سوره? فتح آيه? 26
«كانوا احقَّ بها و اهلها» را چنين معني كرده: «بدان و اهل آن سزاوارتر بودند». درستش چنين است: «بدان سزاوارتر بودند و شايسته‌اش بودند.» در ترجمه? تفسير طبري آمده است «و بودند سزاوار‌تر بدان و سزاي آن» (6/ 1713).
ـ سوره? نجم آيه? 11
«ما كذب الفؤاد ما رأي» را چنين ترجمه كرده: قلب وي آنچه را بديد تكذيب نكرد»، كه بر خلافِ متن، كلمه «كذب» را مشدّد خوانده است. در ترجمه تفسير طبري مي‌خوانيم: «و نه دل دروغ گفت آنچه ديد» (7/ 1762)
ـ سوره? الرحمن آيه? 70
«فيهن خيرات حسان» را چنين ترجمه كرده: «در آن نيك سيرتانند خوب صورت»، كه از تأنيث و تنكير در ترجمه خبري نيست.
ـ سوره? واقعه آيه? 86
«ان كنتم غير مدينين» را چنين معني كرده: «اگر روز جزا را باور نمي‌داريد». دكتر ابوالقاسم امامي همين را چنين ترجمه كرده: «اگر كيفر ناشونده‌ايد.» و اين بهتر است.
ـ سوره? حديد آيه? 25
«ليقوم الناس بالقسط» را چنين معني كرده: «تا كسان عدالت كنند»، كه بايد چنين باشد «تا مردم عدالت را بر‌پا دارند.»
ـ سوره? طلاق آيه? 1
«لعل اللّه يحدث بعد ذلك امرا» را چنين ترجمه كرده: «شايد خدا بعد از اين چيزي پديد آرد». منظور اين است كه «شايد خدا بعد از اين فرمان تازه‌اي بدهد يا دستور تازه‌اي بفرمايد» و عملاً هم چنين شد.
ـ سوره? تحريم آيه? 12
«ومريم ابنت عمران الّتي احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا» را چنين ترجمه كرده است: «و مريم دختر عمران كه عورت خويش را نگه داشت و از روح خويش در او دميديم». درستش چنين است: «در آن دميديم» زيرا ضمير «هـ» به مريم بر‌نمي‌گردد.

آنچه پیش رو دارید نقدی است‏بر ترجمه قرآن کریم توسط آقای خرمشاهی که طی نامه‏ای خطاب به ایشان توسط یکی از افراد فعال در زمینه قرآن کریم بیان شده است. نظر به اهمیت دقت و ظرافت در ترجمه قرآن و جهت اطلاع مبلغان ارجمند، متن این نوشته تقدیم می‏گردد.
برادر گرامی جناب آقای خرمشاهی;
شما به عنوان یک نویسنده شیعی در ترجمه قرآن کریم خود و شرح بعضی آیات مطالبی آورده‏اید که به بعضی از آن‏ها اشاره می‏شود:
ص 292 - روایت دوم از حسن بصری است و گوید ابوبکر نخستین کسی بود که صدق و صحت معراج را تایید کرد، لذا حضرت به او لقب صدیق داد.
ص 308 - در تاریخ اسلام صدیق لقب ابوبکر است که طبق مشهور، پیامبرصلی الله علیه وآله به او داده است.
ص 470 - از حضرت صادق نقل شده است که فرمود: ابوبکر از مؤمن آل فرعون بهتر بود زیرا ... (فخررازی)
ص 244 - (نقل نسبت‏سرقت‏به حضرت یوسف‏علیه السلام) که او تخم مرغ و سایر غذاها را می‏دزدید و به بینوایان می‏داد.
ص 560 - پیامبر عایشه را گفت که با تو سری دارم خواهم گفت، بنگر تا با کسی نگویی و این امانت است مرا به نزدیک تو. عایشه گفت آن چیست؟ فرمود: پدر تو ابوبکر و پدر حفصه (عمر) پس از من امامت‏خواهند کرد و پس از ایشان عثمان.
ص 88 - (پیامبر لقب فاروق را به عمر داد) پیامبر ماجرا را شنیدند و به عمر گفتند: تو فاروقی و جبرئیل نازل شد و گفت عمر بین حق و باطل به نیکی فرق نهاد و لذا فاروق نامیده شد.
ص 45 - «مثل الذین ینفقون اموالهم‏» (1) در شان عثمان بن عفان و عبدالرحمان بن عوف نازل شده است.
شما در موارد زیادی در مسائلی که اختلاف مبنایی میان شیعه و برادران اهل سنت است، از مآخذ اهل سنت نقل کرده و آن را با نظر شیعه داوری و مقایسه ننموده‏اید و خواننده که به نظر خود یک ترجمه و شرح قرآنی شیعه را مطالعه می‏کند تصور خواهد کرد که این همان نظر مفسران شیعه می‏باشد. در نتیجه خواهید دید که به صورت خزنده و آرام آرام حق حضرت علی‏علیه السلام و امامانمان که از مسلمات اسلام است از بین می‏رود.
برادر ارجمند! یک نویسنده شیعی وقتی به مسائل مهم عقیدتی و اختلافی می‏رسد باید اول نظر علمای شیعه گفته شود و سپس با نظر دیگران مقایسه گردد، در حالی که شما متاسفانه در همین موارد غالبا از مصادری مانند طبری و کشاف و فخر رازی استفاده کرده و یا نظریه‏های ضعیفی را نقل می‏کنید و به همان بسنده می‏نمایید! البته بنده هم در تفسیر خود از آن‏ها نقل قول می‏کنم، اما در موارد اختلاف میان نظرات خود و آن‏ها، قضاوت علمای فن را می‏آورم و یا اصلا مساله را مسکوت می‏گذارم. اینک با عذرخواهی به چند مورد از آنچه فرموده‏اید اشاره می‏کنم:
1 - ص 45 - «مثل الذین ینفقون اموالهم (2) - مفسران اهل سنت گفته‏اند: آیه در شان عثمان بن عفان و عبدالرحمان بن عوف نازل شده است.»
در حالی که در تفسیر صافی آمده است، عیاشی از امام باقرعلیه السلام نقل کرده است که این آیه درباره حضرت علی‏علیه السلام نازل شده است.
2 - ص 19 - «واذابتلی ابرهیم ربه بکلمات فاتمهن (3) - مفسران این کلمات را ده سنت دانسته‏اند:
1 - آب در دهان کردن «مضمضه‏»
2 - آب در بینی کردن
3 - مسواک کردن
4 - کوتاه کردن سبیل
5 - موی سر به دو بخش کردن یعنی فرق بازکردن
6 - ختنه کردن
7 - ناخن گرفتن
8 - تراشیدن موی زیر بغل
9 - تراشیدن موی زهار
10 - به آب استنجا کردن یعنی طهارت گرفتن.»
شما که این نظریه را به عنوان نظریه اکثر مفسرین آورده‏اید آیا راستی این امور می‏تواند برای ابراهیم‏علیه السلام امتیازی در تاریخ بشریت محسوب شود؟ آیا همین امور جزئی بهداشتی او را به مقام والای امامت رسانده است؟ در این صورت امامت‏یک امر پیش پاافتاده‏ای خواهد بود. امتحان ابراهیم‏علیه السلام عمل به پیمان‏های سنگین الهی بود که غالبا از قدرت هر کسی بر نمی‏آمد و حتی در میان اولیای الهی کمتر کسانی پیدا می‏شوند که چون ابراهیم از عهده چنین امتحانی برآیند; مانند: شکستن بت‏ها - که کار بسیار خطرناکی بود - که سرانجام او را به آتش افکندند، ذبح اسماعیل تنها فرزندی که در سن پیری همه آرزوی یک انسان است و آدمی از تصور چنین عملی دچار وحشت و ناباوری می‏گردد که چگونه یک انسان از عهده چنین امتحانی بر می‏آید، گذاشتن زن و فرزند نوزادش به امر خدا در سرزمین خشک، مهاجرت از سرزمین بت پرستی و پشت پا زدن به آسایش و زندگی خود. به خاطر این امر بود که وی با داشتن مقام والای نبوت، به مقام امامت نیز نایل شد.
چقدر دور از تدبر است که گفته شود امتحانی که ابراهیم را به عالی‏ترین مقام معنوی رسانده، ناخن گرفتن و زیادی موی سبیل را زدن و یا موی سر را فرق دادن بوده است!! راستی جای بسی تاسف و نگرانی است که این‏گونه در آیات قرآن اظهار نظر کنیم یا هر نظریه‏ای را نقل کنیم. لازم است که آن گونه نظر دهندگان، چه سنی و چه شیعه از ساحت مقدس حضرت ابراهیم‏علیه السلام عذر خواهی کنند.
3 - ص 560 - «و اذ اسر النبی الی بعض ازواجه حدیثا (4) - مفسران حدیثی را نقل کرده‏اند که پیامبرصلی الله علیه وآله سخنی درباره خلافت‏بعدی ابوبکر و عمر به میان آورده بود. و سر آن بود که رسول یک روز عایشه را گفت: من با تو سری دارم، خواهم گفت، بنگر تا با کسی نگویی و این امانت است مرا به نزد تو.
عایشه گفت آن چیست؟ فرمود: پدر تو ابوبکر و پدر حفصه (عمر) پس از من امامت‏خواهند کردن و پس از ایشان عثمان.»
در شان پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله نیست که مساله بزرگ اجتماعی و تاریخ ساز تعیین امام بعد از رحلت‏خود را به همسر خود آن‏هم به صورت سری بیان کند. در حالی که امامت علی‏علیه السلام را کرارا در مناسبت‏های مختلف به طور رسمی در اول بعثت، در غدیر خم، در دوران مرض موت، در جریان جیش اسامه و قلم و کاغذ مطرح کرده است. بلکه آن سر یک موضوع خانوادگی و شخصی بوده است. عایشه از رفتن پیامبرصلی الله علیه وآله نزد زینب بنت جحش همسر خود و یا ارتباط او با ماریه کنیز پیامبر، بسیار ناخرسند بود. با حفصه قرار گذاشت که هر وقت پیامبر نزد هر یک از ما آمد به او بگوئیم تو «مغافیر» خورده‏ای که بوی نامطبوعی دارد، (و پیامبر مقید بود هرگز از او بوی بدی استشمام نشود) لذا حفصه این سخن را به او گفت. پیامبر فرمود: من مغایر نخورده‏ام و عسل خورده‏ام و سوگند می‏خورم که عسل نخورم زیرا شاید زنبوران از آن علف بد بو استفاده کرده‏اند. و به حفصه سفارش کرد این موضوع را به کسی مگو (مبادا مردم بگویند چرا پیامبر غذای حلالی را حرام کرده و یا اینکه زینب دل شکسته شود) ولی او این راز را فاش کرد و بعد هم معلوم شد اصل قضیه توطئه‏ای علیه پیامبر بوده که سخت ناراحت‏شد و آیات فوق نازل گردید و آن دو را سخت مذمت و امر به توبه نمود (5) .
4 - ص 244 - «قالوا ان یسرق فقد سرق اخ له من قبل - (6) مفسران درباره «سرقت‏سابق‏» یوسف چند وجه یاد کرده‏اند: از جمله این‏که مرغ یا تخم مرغ و سایر غذاها را می‏دزدید و به بینوایان می‏داد، یا عمه‏ای داشت که یوسف نزد او به سر می‏برده و چون بزرگ می‏شود پدرش او را از عمه می‏خواهد و عمه به خاطر سرقت کمربند یادگاری اسحاق، یوسف را طبق سنتی که بود، نزد خود نگه می‏دارد.»
نسبت دزدی مستقیما به حضرت یوسف‏علیه السلام که معصوم است تعبیر ناپسندی است و موضوع این است که عمه یوسف از شدت علاقه‏ای که داشت نمی‏خواست او را به پدر بازگرداند و کمربند یادگاری اسحاق را بر کمر یوسف بست و ادعا کرد که یوسف می‏خواسته آن را تصاحب کند و طبق سنت قوم باید یوسف را در مقابل کمربند نزد خود نگهدارد.
این یک خلاف روشن است که کسی مال دزدی را احسان کند. امام صادق‏علیه السلام به کسی که نان دزدی را انفاق می‏کرد، فرمود: «انما یتقبل الله من المتقین‏» و این کار از ساحت‏یوسف صدیق به دور است (7) .
آن چه در اینجا لازم به ذکر است، نوع استفاده شما از تعابیر می‏باشد. شما غالبا در این موارد گفته‏اید: «مفسران‏» گفته‏اند. در صفحه 560 آورده‏اید: مفسران گفته‏اند که پیامبر گفت ابوبکر و عمر به امامت می‏رسند. وقتی گفته می‏شود «مفسران‏» گفته‏اند یعنی اعم از شیعه و سنی و به ذهن مخاطب چنین تبادر می‏کند که این موضوع مورد اتفاق همه فرقه‏های اسلامی است. و این‏گونه برخورد کردن مایه سوء استفاده و اشتباه دیگران می‏شود.
5 - ص 480 - «ان الذین قالوا ربناالله ثم استقاموا - (8) زمخشری در شرح این که مراد از استقامت چیست چهارقول به ترتیب از خلفای راشدین نقل کرده است‏به شرح ذیل:
1 - ابوبکر صدیق، یعنی در عمل استقامت ورزیدند چنانکه در قول هم مقاومت و مداومت داشتند.
2 - عمر بن خطاب، بر طریقت‏حق مقاومت کردند و فریب‏مکاری در نیاوردند.
3 - عثمان بن عفان عمل خود را خالص داشتند.
4 - علی‏بن ابی‏طالب‏علیه السلام فرایض را بجا آوردند.
در حالی که می‏توانستید آنچه المیزان و مجمع‏البیان از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل کرده است‏بیاورید و یا آنچه امام رضاعلیه السلام فرمودند، آن را بیان کنید. کسی از امام رضاعلیه السلام از تفسیر «استقامت‏» سؤال کرد، او فرمود: استقامت همان ولایتی است که شما بر آن هستید; یعنی امامت ضامن بقا و ادامه دین است. (9)
توجه کنید باز هم تکرار می‏کنم بنده بحث‏شیعه و سنی نمی‏کنم، بلکه می‏گویم نباید به عنوان شیعه عقاید دیگران را بیان کنیم.
6 - ص 560 - «و جبرئیل و صالح المؤمنین‏» (10) مراد از آن نیکان مسلمین است، یا ابوبکر و عمر، مراد امیرالمؤمنین علی‏علیه السلام است. همه این وجوه را نقل کرده‏اند (طبری، میبدی، طوسی، ابوالفتوح)
در حالی که شما می‏توانستید بگوئید امام باقرعلیه السلام فرمود: رسول الله دوبار علی‏علیه السلام را با صراحت‏به اصحابش معرفی کرد. یکبار آنجا که فرمود: من کنت مولاه فهذا علی مولاه (غدیر خم) و بار دوم هنگامی بود که آیه فوق نازل شد که رسول خدا دست علی‏علیه السلام را گرفت و فرمود: ای مردم! این صالح المومنین است. این معنا را عده‏ای از اهل سنت نیز نقل کرده‏اند. (11)

1 - ما در ترجمه یا تفسیر قرآن باید به مآخذ معتبر تفسیری استناد کنیم و در مواردی که به حوزه تاریخ و نقل و حدیث مربوط می‏شود باید به مدارک قابل قبول تاریخی و روائی تکیه کنیم. در این گونه موارد، مترجم یا مفسر یا باید خود شخصا علم رجال و حدیث‏بداند یا از مآخذی که دانندگان علم رجال و حدیث جمع‏آوری کرده‏اند استفاده کند. موضوعات تاریخی و حدیثی اجتهادی و فلسفی نیست‏بلکه صرفا به نقل معتبر بستگی دارد. رواست که مترجم و مفسر مشخص کند که پیرو چه فرقه‏ای است. ما وقتی تفسیر فخر رازی را نگاه می‏کنیم می‏بینیم او موضع مذهبی خود را اعلام کرده است.
اگر یک شیعه که به تسنن گرایش دارد علنا بگوید من تفسیر فلان آیه را این گونه می‏دانم، این یک برخورد علمی خواهد بود. همچنین اگر یک سنی بگوید من گرایش به تشیع دارم و تفسیر آیه را چنین می‏دانم حرکتی آزاد مردانه کرده است. اما اگر کسی به عنوان شیعه چیزی بر خلاف عقیده مسلم آن بنویسد هر چند سوء قصدی نداشته باشد، بداند که عملا اثر سوء خواهد گذاشت.
2 - جناب آقای خرمشاهی اگر جوانانی که برای اولین بار می‏خواهند کتاب خدای متعال را با شور و اشتیاقی که دارند بخوانند و جان تشنه‏شان را با کتاب حق سیراب نمایند، به شرح‏های شما بر آیات مراجعه کنند و مسائل خلاف واقع را که به عنوان معانی حقیقی و شان نزول آیات ذکر نموده‏اید، بخوانند و جزء معتقداتشان شود و از جریان خونبار و غمبار جانشینی پیامبر و منزوی شدن علی‏علیه السلام و امامان شیعه غافل بمانند، فردای قیامت در برابر پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله و امیرمؤمنان چه پاسخی خواهید داد؟
بنده حقیر شما دوست فاضلم را متذکر می‏شوم که بهشت زیبای رضایت‏حق و اولیای او را با تجدید نظر اساسی در مکتوبات خود بازخرید کنید که راه بسی دشوار و عقبه بسی تند و محاسبات بسیار دقیق است.

مايه سرور و مباهات است كه از بركت جمهورى اسلامى، در سالهاى اخير بيش از پيش به مهين‏نامه الهى عنايتى خاص شده، و تحقيقات قرآنى به صورتهاى مختلف انجام مى‏گيرد، از جمله ترجمه‏هاى گوناگونى است كه از آن به عمل آمده است. از مهمترين اين آثار ترجمه همراه با توضيحات و واژه‏نامه برادر دانشمند و قرآن‏پژوه آقاى بهاءالدين خرمشاهى است. آثار گرانقدر، تاليفات و ترجمه‏هاى ايشان نشانى آشكار بر اطلاعات وسيع و عميق ادبى - دينى، كتابشناسى و قدرت نويسندگى نامبرده مى‏باشد.
مزيت مهم آثار علمى جناب آقاى خرمشاهى روشمندبودن پژوهش و روانى نگارش است، كه نمونه بارز آن را در حافظنامه و ترجمه و توضيحات قرآن كريم مى‏بينيم. از اين كه ايشان از ميان همه كتابهاى موجود دو اثر بى‏بديل زمينى و آسمانى - ديوان حافظ و قرآن كريم - را برگزيده و شرح و تفسير آن دو را وجهه همت و هدف تحقيق قرار داده مى‏بايست‏بسيار تشكر كرد، و بخصوص از قرآن‏پژوهى آن دانشمند سپاسگزار بود كه عمر خويش را به بهترين كار علمى - دينى مصروف كرده است.
با آن كه سعى جناب خرمشاهى مشكور است و ترجمه‏شان با اطلاعات فراوانى كه در توضيحات آمده كارى است‏سترگ، اما از آن جا كه جز پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و عترت طاهرينش‏عليهم‏السلام كسى معصوم و مصون از خطا نيست، و اصولا انسان در دامن خبط و خطا زاده و باليده مى‏شود و به كمال مى‏رسد، در ترجمه و توضيحات ايشان هم لغزشها و ضعفهايى وجود دارد كه با توجه به روحيه علمى و تصريح شفاهى كه كرده‏اند، و غيرت دينى طرفين انتقادكننده و انتقاد شده، برشمردن آنها را وظيفه و ضرور مى‏دانيم، و بر اين باوريم كه اثر مذكور بيش از پيش جاى خود را بازخواهد كرد، و سالها مرجع و مورد استفاده قرآن‏پژوهان خواهد بود. بنابراين شايسته است از هر كاستى و نادرستى خالى باشد، تا موجب اغراء به جهل نشود، و در بيان مراد كلام‏الله هر چه بيشتر به حقيقت و صواب نزديك گردد.
اما اظهارنظرها و انتقادها از حجة‏الاسلام محمدحسن خزاعى است كه از تفسيرگويان و قرآن‏پژوهان حوزه مشهد و بنياد پژوهشهاى اسلامى است. شرح مراتب فضل و فضيلت نامبرده در اين جا لازم نيست، همين‏قدر يادآور مى‏شويم كه ايشان دو بار تفسير جوامع‏الجامع و صافى را براى طلاب تدريس كرده، و ويراستار نهايى بيست جلد تفسير روض‏الجنان و روح‏الجنان - بويژه در بخش آيات و احاديث و ابيات عربى - بوده است، و آيات و احاديث را در مخزن حافظه دارد. اميدواريم قلم انتقادكننده - به تعبير جناب خرمشاهى - تيغ بى‏محابا نباشد كه بر دست مترجم فرود مى‏آيد، بلكه خامه روشنگرى باشد در جهت رهنمودى كه همه ما آدميزادگان بدان نيازمنديم.
ناگفته نماند نوشته مفصل آقاى خزاعى در اسفندماه 1375 به بنياد عرضه شد. اما آماده‏سازى آن براى انتشار به تاخير افتاد. در اين مدت نقدهايى بر ترجمه قرآن كريم نوشته شد، و مترجم محترم قول تجديدنظر در ترجمه را دادند. براى اين كه تكرار مكررات نشود، و تنها آنچه لازم است انتشار يابد، بسيارى از انتقادهايى كه منتقد باريك‏بين به ترجمه آيات داشتند حذف گرديد و بيشتر به خطاهاى معنايى كه در قسمت توضيحات به نظرشان رسيده بود اكتفا شد.
انتظار داريم ترجمه و توضيحات قرآن كريم پس از بازبينى و رفع اشكالها در همين قطع بزرگ تجديدچاپ شود، تا از فوايد و اطلاعات فراوانى كه اين يادداشتها و روشنگريها در بردارد - و مايه امتياز و برجستگى آن در بين قرآنهاى مترجم است - همگان بهره‏مند شوند، بعون‏الله و توفيقه.
بتازگى قرآنى با ترجمه و توضيحات و واژه‏نامه از برادر فاضل و محقق آقاى بهاءالدين خرمشاهى به طبع رسيده كه مايه روشنى چشم قرآن‏پژوهان شده است. معظم‏له در بخش پايانى كه پيوستهاست تاريخچه ترجمه‏هاى قرآن مجيد را از قديمترين آنها تا به امروز شرح داده‏اند، و ضمن تجليل از اكثر ترجمه‏هاى جديد خطاهاى آنها را برشمرده‏اند، با دقتى علمى لغزشها را بيرون كشيده‏اند و به درستى آيينه عبرتى براى مترجمان آينده دانسته‏اند.
اين كوشش و پژوهش علاقه بنده كمترين را به مطالعه ترجمه و توضيحات زيادتر كرد، اما با تعجب آن را هم از خطا و سهو - مخصوصا در توضيحات - عارى نديدم. پس با اين هدف كه چنين اثر گرانقدر و مهمى حتى‏الامكان از اشكال و ضعف خالى شود، بويژه كه بحث و فحص درباره كلام‏الله است و در امر دين مسامحه روا نيست، از ابتدا تا انتهاى ترجمه و توضيحات قرآن كريم را مطالعه كردم، و آنچه به نظر قاصرم رسيد يادداشت نمودم كه به ترتيب صفحات ارائه داده مى‏شود. البته مدعى نيستم آنچه يافته و نوشته‏ام همه حاق‏واقع است‏يا اشكال ديگرى ندارد، يا آنچه به نظر بنده رسيده همه بى‏جواب است. اما آنچه خدمت آن برادر دانشمند عرض مى‏كنم اين است كه انگيزه‏اى جز غيرت دينى براى تحفظ قرآن مجيد نداشته‏ام، و قصدى جز اصلاح ندارم: ان اريد الا الاصلاح ما استطعت و ما توفيقى الا بالله عليه توكلت و اليه انيب (هود/88).

1) صفحه 22: در آيه 142 لنعلم را ترجمه كرده‏ايد: «بازشناسانيم‏» كه اين ترجمه لنعلم است كه به باب افعال برود نه ترجمه ثلاثى مجرد.
در توضيح اين صفحه مطلبى آورده‏ايد و با مسلم گرفتن آن مطلب در هر جا كه در قرآن كريم مشتقات ماده «علم‏» به كار رفته اعم از علم و يعلم همه را به «معلوم دارد» و «معلوم داريم‏» و امثال اينها ترجمه كرده‏ايد، و در حاشيه توضيح داده‏ايد: «معناى تحت‏اللفظى آن «تا بدانيم‏» است كه در مورد خداوند درست نيست.»
حال عرض مى‏كنم درست است كه علم الهى كشف دارد و تمام حوادث گذشته و حال و آينده را شامل است ولى ما نبايد از معناى ظاهر كلمه عدول كنيم بلكه بايد جواب ديگرى پيدا كنيم و در ترجمه تحفظ بر ظاهر نماييم. در مواردى كه خداوند مى‏فرمايد: تا بدانيم و يا: مردم امتحان مى‏شوند تا خداوند بداند، مراد علم عينى فعلى حق تعالى است كه با خلقت و ايجاد متحقق و حاصل است‏يعنى علم با معلوم و تحقق معلوم خارجا نه علم قبل از ايجاد لان الله عالم اذ لامعلوم و بصير اذلا مبصر. چنان كه علامه طباطبائى در تفسير الميزان فرموده‏اند و از آن مثالى هم كه خود آورده‏ايد جواب را روشن كرده‏ايد.
2) صفحه 24: در توضيح ان الصفا و المروة فرموده‏ايد «حاجيان بايد در فاصله صفا و مروه هفت‏بار (شوط) سعى كنند و به هروله اين مسافت را از صفا تا مروه و بالعكس بپيمايند. متذكر مى‏شود اين مسافت را حاجيان بايد بپيمايند ولى هروله ندارد. فقط در قمست مختصرى از اين مسافت كه فعلا با مهتابيهاى سبز مشخص شده مستحب است مردان آن قسمت را با هروله بپيمايند و براى زنان هروله آن قسمت هم مستحب نيست.
3) صفحه 30: در توضيح «الحج و العمرة‏» نوشته‏ايد: «اعمال حج‏سيزده است و آنها را شمرده‏ايد. در اين توضيحات سه خطا رخ داده است:
1 - گفته‏ايد: «رمى جمرات‏»، بايد مى‏نوشتيد: «رمى جمره عقبه‏»
2 - فرموده‏ايد: سه شب در ايام تشريق در منى بودن و اين درست نيست زيرا دو شب يعنى شب 11 و 12 ذيحجه بيتوته واجب است.
3 - ذكر شده: «در هر يك از ايام تشريق هفت‏سنگريزه به هر يك از جمرات ثلاث زدن‏». اين هفت‏سنگريزه به جمرات ثلاث زدن در روز 11 و 12 ذيحجة است نه سه روز، ولى در سه مورد بايد روز13 هم حاجى رمى جمرات نمايد.
الف) اگر از منى خارج نشد در روز 12 و به شب‏13 رسيد شب را بايد بيتوته نمايد و روز13 هم رمى‏جمرات كند.
ب) در صورتى كه در حال احرام از هم بستر شدن با زن اجتناب نكرده باشد.
ج) در صورتى كه در حال احرام از صيد پرهيز نكرده باشد كه در اين دو صورت هم بايد شب‏13 در منى بماند و روز13 رمى‏جمرات ثلاث نمايد. در غير اين سه مورد روز 12 تا ظهر حاجى در منى مى‏ماند و بعد، از منى خارج مى‏شود و اعمال منى تمام شده است.
4) صفحه 31: مشعر: آن را تحديد كرده‏ايد به «ميان بطن محسر و مازمان‏» يادآور مى‏شود محسر به كسر سين است و مازمان هم بكسر زاء. و نوشته‏ايد: «حاجيان چون از عرفات بازگردند جزو مناسك حجشان اين است كه شب در مشعرالحرام (مزدلفه) بمانند و نماز مغرب و عشاى روز نهم ذيحجه و نماز صبح روز دهم را در آن جا بخوانند» اين عبارت ناقص است و اشكال دارد. زيرا اصل وقوف اختيارى مشعر كه ركن حج است همان زمان بين الطلوعين است و تا آفتاب طلوع نكند نبايد حاجيان از مزدلفه خارج شوند و صرف نماز صبح دهم را در آن جا خواندن كافى نيست و عبارت «نماز مغرب و عشاى روز نهم ذيحجه‏» تعجب‏آور است. شايد مقصود نماز مغرب و عشاى شب دهم ذيحجه بوده كه آن هم مستحب است و اگر در عرفات نماز مغرب و عشا را خواند و بعد به مشعر آمد لطمه‏اى نمى‏زند و جزو مناسك حج نيست كه حج را خدشه‏دار كند.
5) صفحه 38: در توضيح آيه نوشته‏ايد: «مبدا عده طلاق وقوع طلاق و عده فوت همان فوت همسر است.» اين برخلاف قواعد كلى فقه است. در طلاق درست است كه مبدا عده وقوع طلاق است، ولى در عده وفات از وقتى كه خبر فوت به همسرش برسد، از آن زمان عده مى‏گيرد نه از فوت همسر. اگر همسرش يك سال قبل مرده ولى خبر به زوجه نرسيده از آن وقتى كه خبر رسيد بايد عده چهارماه و ده روز را بگيرد و در آن مدت به احترام شوهر درگذشته ترك زينت كند و اين عده را به آخر رساند.
6) صفحه‏43: آيه‏259:: «خاوية على عروشها» را ترجمه كرده‏ايد «كه سقفها و ديوارهايش فرو ريخته بود» ترجمه نكته باريكى را كه در اين آيه هست نمى‏رساند، و آن ترتب اين فروريختگى است كه اول سقفها فروريخته و پس از آن ديوارها روى سقفهاى فروريخته افتاده است. پس بايد ترجمه شود: «كه ديوارهاى آن، روى سقفها فروريخته بود». و در سوره حج (آيه 45) و نمل (آيه 52) ترجمه اين جمله بايد درست‏شود.
براى اطمينان خاطر خوانندگان اضافه مى‏كند: در مجمع‏البيان (1/370) در تفسير آيه مذكور آمده: «ساقطة على ابنيتها و سقوفها كان السقوف سقطت و وقعت البنيان عليها» در تفسير صافى (1/217) به نقل از بيضاوى مى‏نويسد: ساقطة حيطانها على سقوفها.
7) صفحه 51: در توضيح: «القناطير المقنطرة‏» آمده «دنانير مدرنة‏» كه خطاست و صحيح آن «دنانير مدنرة‏» مى‏باشد. شايد در چاپ اين جابجايى حرف «ن‏» پيش آمده باشد.
8) صفحه 71: در توضيح آيه كلامى از فخررازى نقل كرده‏ايد در باب امر شدن پيامبرصلى الله عليه وآله به مشورت با امت كه او گفته (پس بعيد نيست كه وجوهى از مصلحت‏به نظر كسى برسد و به نظر پيامبرصلى الله عليه وآله نرسيده باشد.) نقل اين تعبير فخررازى را در اين ترجمه كه مترجم هم فردى شيعى است و در جامعه شيعه منتشر مى‏گردد مناسب نمى‏بينم، و البته انتخاب با آن عزيز است.
9) صفحه 72: در توضيح آيه‏169 آمده: «و درباره اين كه آيا بايد بر آنان (شهداء) نماز ميت‏خواند يا نه بين فقها اختلاف‏نظر است) چون اين ترجمه به جامعه شيعه عرضه مى‏شود بايد توضيح داده شود كه: اجماع طائفه اماميه است كه شهيد هم در عداد ساير مردگان است و نماز بايد بر او خوانده شود. چنان كه در كتاب المؤتلف من المختلف ذكر شده است، و عبارت كتاب العروة الوثقى تاليف مرحوم سيد محمدكاظم طباطبائى (قدس سره) كه ساير فقها بر آن حاشيه نوشته‏اند در فصل نماز ميت چنين است: «يجب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل و الفاسق و الشهيد و غيرهم‏»...الخ.
10) صفحه 74: در ترجمه آيه‏186 جمله «و لتسمعن من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و من الذين اشركوا اذى كثيرا» را ترجمه كرده‏ايد: «و از پيشينيان اهل كتاب و مشركان سخنان دلازار بسيار خواهيد شنيد.» پيشينيان اهل كتاب كه در زمان مسلمانان نبوده‏اند تا مسلمانان سخنان دلازار از آنها بشنوند، بلكه همان كسانى كه از اهل كتاب در زمان ظهور اسلام وجود داشتند سخنان دلازار مى‏گفتند و رنج مى‏دادند: منشا خطا اين است كه توجه نشده «من قبلكم‏» متعلق به صله موصول است كه «اوتوا الكتاب‏» باشد نه متعلق به خود موصل. پس بايد چنين ترجمه شود: (از اهل كتاب كه پيش از شما به آنها كتاب داده شده و از مشركان سخنان دلازار بسيار خواهيد شنيد).
11) صفحه 84: در توضيح آورده‏ايد: «چنان كه طبق صريح قرآن به مادر «اوف‏» [كلمه‏اى حاكى از نارضايى] نيز نمى‏توان گفت‏» كه اوف صحيح نيست و «اف‏» مى‏باشد، وانگهى به پدر و مادر هر دو نبايد اف گفته شود.
12) صفحه 85: در توضيح تيمم نوشته‏ايد: «اما بر معدنيات چون آهك و گوگرد روا نيست.) فقها تيمم بر آهك را پيش از پخته كردن و احراق جايز مى‏دانند و خلافى در آن ندارند.»
13) صفحه 94: نوشته‏ايد: «در چهار مكان مقدس: مسجدالحرام، مسجد مدينه، جامع كوفه يا مشهد اميرالمؤمنين در نجف نماز را نبايد قصر كرد.» به اين نوشته سه خدشه وارد است:
1) آن چهار مكان مقدس مسجدالحرام و مسجد النبى‏صلى الله عليه وآله در مدينه و جامع كوفه و حائرالحسين‏عليه‏السلام است.
2) سه مكان مقدس را ذكر كرده‏ايد و در سومى ترديد كرده‏ايد كه جامع كوفه يا مشهد اميرالمؤمنين است پس چهار مكان نمى‏شود.
3) اين چهار مكان را مواطن تخيير مى‏گويند. مسافرى كه قصد اقامه عشره نكرده مخير است‏بين قصر و اتمام. تعبير حضرت‏عالى كه فرموده‏ايد نماز را نبايد قصر كرد درست نيست چون مسافر در تخيير، قصر هم مى‏تواند بخواند.
14) صفحه 98: ترجمه آيه‏127 به نظر حقير روشن نيست. در صورتى كه ترجمه زير را رساتر تشخيص دهيد جايگزين فرماييد: «و از تو درباره زنان فتوى مى‏خواهند بگو خداوند درباره آنها فتوى مى‏دهد، و درباره آنچه بر شما خوانده مى‏شود در كتاب راجع به دختران يتيمى كه حق مقرر آنها را نمى‏پردازيد و ميل به ازدواج با آنان نداريد نيز فتوى مى‏دهد، و همچنين درباره بچه‏هاى مستضعف و قيام به قسط درباره يتيمان هم فتوى مى‏دهد.»
15) صفحه‏117: كلمه «سجاح‏» كه بدون تشديد است «سجاح‏» با تشديد ضبط شده.
16) صفحه 142: در قسمت توضيح نوشته‏ايد: «مرده جمع مريد نيست‏بلكه جمع مريد است‏يعنى مارد و متمرد». در صورتى كه مرده جمع مارد است مثل قتله جمع قاتل و طلبه جمع طالب و مريد به مرده جمع بسته نمى‏شود بلكه جمع مريد، مرداء است، مثل حكيم و حكماء.
17) صفحه‏143: در ترجمه آيه‏119 جمله «و ما لكم الا تاكلوا مما ذكر اسم الله عليه‏» را ترجمه كرده‏ايد: «و چرا از قربانى‏اى كه نام خدا (به هنگام ذبحش) بر او برده‏اند نخوريد.» در ذيل صفحه نيز سه جا تعبير قربانى كرده‏ايد و حال آن كه آيه مربوط به قربانى نيست‏بلكه مطلقا بايد بر ذبيحه در وقت ذبح نام خدا برده شود (با رعايت‏شرايطى كه ذكر كرده‏ايد) و اگر نه حكم ميته دارد و خوردن آن حرام است.
18) صفحه 185: در توضيح آيه‏67 «ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض‏» مطالبى ذكر فرموده‏ايد كه قسمتى از آن با توضيحى كه راجع به تاريخ صدر اسلام مى‏دهم بايد تصحيح شود: «معناى مبالغه در كشتار كه اغلب مفسران براى اثخان آورده‏اند غريب است و بعيد است كه خداوند در جنگى كه سپاه اسلام غلبه مسلمى يافته‏اند همچنان امر به مبالغه كشتار آن هم كشتار اسيران بفرمايد.» عرض مى‏كنم: اثخان و مبالغه در قتل كفار كه در دو آيه از قرآن كريم آمده يكى همين آيه‏67 سورة الانفال و ديگرى آيه 4 سوره محمدصلى الله عليه وآله. براى اذلال كفار و قمع حزب شيطان و اعزاز اسلام و استيلاء صالحان است و حكم اولى خداوند همين بوده است. در جنگ بدر چون وضع اقتصادى مسلمانان خوب نبود در نزد پيامبر اصرار كردند كه فديه بگيرند و به وضع مادى خود برسند. رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله به خواسته آنها تن دادند و فرمودند: «امسال كه با گرفتن فديه آنها را آزاد كنيد در سال ديگر به همين عدد از شما خواهند كشت‏». بدين جهت در سال سوم از هجرت كه جنگ احد واقع شد و متجاوز از هفتادنفر از مسلمانان شهيد شدند دادشان بلند شد، اين آيه نازل شد: اولما اصابتكم مصيبة قد اصبتم مثليها قلتم انى هذا قول هو من عند انفسكم (آل عمران‏3/165). جناب‏عالى استبعاد كرده‏ايد كه خداوند چنين امرى راجع به كشتن مشركين اسير بفرمايد، اما توجه نكرده‏ايد كه غلبه فعلى كافى نيست، و خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله حساب آينده را هم مى‏كنند كه اگر اسيران مشرك آزاد شوند مى‏روند و با ساير مشركين همدست و همداستان مى‏شوند و دوباره به جنگ مسلمانان مى‏آيند، چنان كه ذكر شد. پس امر خدا به مبالغه در كشتار آنها بجا و به مصلحت‏بوده است.
19) صفحه 225: در آيه‏37 جمله «ولا تخاطبنى فى الذين ظلموا» را ترجمه كرده‏ايد: «و با من درباره كسانى كه شرك ورزيده‏اند سخن مگو.» سزاوار بود «درباره كسانى كه ستم كرده‏اند» ترجمه مى‏فرموديد و مراد از ظلم را كه شرك است در توضيح ذكر مى‏كرديد، زيرا ظلم مفهومى كلى است كه داراى افراد و مصاديقى است و يك مصداق آن شرك است. در ترجمه تحفظ بر ظاهر لفظ مناسبتر است.
20) صفحه‏239: ضمن توضيح آيه 31 در جمله «واعتدت لهن متكا» نوشته‏ايد: «بعضى از فرهنگ‏نويسان متكا را به «ترنج‏» ترجمه كرده‏اند و گمان كرده‏اند كه به قرينه وجود سكين (كارد) مراد از متكا» ترنج است و شايد سعدى هم بر اين بوده است كه مى‏گويد:
گرش ببينى و دست از ترنج‏بشناسى روا بود كه ملامت كنى زليخا را
ترنج در داستان يوسف‏عليه‏السلام و پذيرايى زليخا از زنان اعيان شهر وجود دارد ولى معلوم نيست كه مراد از متكا (يا همين لفظ يا تلفظهاى ديگر) ترنج‏باشد...»
با وجود تفصيل معنى «متكا» درست‏بيان نشده، در حالى كه رجوع به تفاسير و معجمها معلوم مى‏كند در قراءت اين كلمه اختلاف هست، بدين صورت كه متكا به فتح تاء و تشديد آن و كاف مفتوح با همزه قراءت شده به معنى مجلس و تكيه‏گاه است، و متكا به سكون تاء بدون همزه خوانده شده كه به معنى ترنج است، و در كتب لغت هم «متك‏» را ترنج معنى كرده‏اند كه از اين معنى غفلت كرده‏ايد.
21) صفحه‏249: در توضيح آيه‏3 در كلمه «رواسى‏» فرموده‏ايد: «ابن منظور براى آن دو مصدر آورده است رساير سورسوا (بر وزن دنو و عتو) و «ارساء» و معناى هر دو را رسوخ و ثبوت و ريشه و پايه داشتن مى‏داند.» در حالى كه رواسى جمع راسيه است و از ثلاثى مجرد رساير سورسوا مى‏باشد نه از ارساء (مصدر ارسى يرسي) كه مزيد فيه است. پس اگر بخواهيم براى رواسى مصدرى ذكر كنيم همان يك مصدر كه رسو است‏بايد آورده شود. و ابن منظور كه ارسى را بعد از رسا ذكر كرده خواسته است‏بگويد هم ثلاثى مجرد وهم ثلاثى مزيد به يك معنى آمده‏اند و لازم هستند كه همان معناى رسوخ و ثبوت و استوار بودن است، و به علاوه در صورتى كه از باب افعال باشد متعدى هم به كار رفته مانند آيه كريمه «والجبال ارساها».
22) صفحه‏253: در توضيح آيه‏29 درباره «طوبى لهم‏» آمده: «بعضى از مفسران (طوبى‏» را اسم گرفته و درختى بهشتى دانسته‏اند و بعضى آن را فعل. «طوبى لهم‏» يعنى خوشا بر آنان‏» متذكر مى‏شود كسى طوبى را فعل ندانسته، مسلما اسم است از ريشه طيب. ظاهرا مفسران خواسته‏اند وزن آن را معرفى كنند كه «طوبى‏» بر وزن فعلى است مثل «حسنى و شما فعل پنداشته‏ايد.»
23) صفحه 255: در توضيح آيه 5 «و ذكرهم بايام الله‏» نوشته‏ايد: «نعمتهايى كه بر قوم نوح و عاد و ثمود فرستاده بود.» ظاهرا خطاى چاپى است و بايد «نقمتهايى كه بر قوم نوح و عاد و ثمود فرستاده بود» نوشته شود.
24) صفحه‏259:در توضيح آيه‏27: «يثبت الله الذين آمنوا» نوشته شده: «خداى تعالى فرشته‏اى را فرستد نام او دومان‏» صحيح آن رومان با راء است نه دال، كه در صحيفه كامله مولانا سيدالسجادين‏عليه‏السلام هم در دعاى سوم آمده: و رومان فتان القبور».
25) صفحه 261: در توضيح آيه‏49 «مقرنين فى الاصفاد» نوشته‏ايد: «از قرن و قرآن يعنى ريسمان و بند» «قران‏» درست است نه «قرآن‏» در همين صفحه درباره سرابيل آمده: «اين كلمه اصلا فارسى است‏» و در پيوست كتاب از كسانى نقل كرده‏ايد كه آنها با گمان احتمال اين مطلب را بيان كرده‏اند. بايد عرض كنم كه سرابيل با سراويل خلط شده. نسبت‏به سراويل كه مفرد آن سروال است‏خود علماى لغت گفته‏اند اصلا فارسى است، گرچه در سخنان معصومين‏عليهم‏السلام استعمال شده است، و آن لباسى است كه نيمه پايين بدن را مى‏پوشاند، ولى در سرابيل كه مفرد آن سربال و به معنى پيراهن و زره است چنين چيزى نگفته‏اند و كلمه عربى است. صاحب لسان‏العرب در توضيح «سرابيل‏» با ذكر آيه و روايت، عربى بودن آن را تاييد كرده ولى سراويل را كه ذكر كرده تصريح نموده كه فارسى معرب است.
26) صفحه‏269: در توضيح آيه 15 درباره «ان تميد بكم‏» نوشته‏ايد: «تميد از ماد يميد [تميد] ميدا يعنى جنبيدن و جنبانيدن‏». بايد دانست كه ميد به همان معنى جنبيدن است نه جنبانيدن، و به معنى جنبانيدن به وسيله باء تعديه مى‏آيد مثل ان تميدبكم.
27) صفحه 272: در توضيح آيه 44 «بالبينات و الزبر» جاهايى را كه زبر استعمال شده ذكر كرده‏ايد ولى ذكر نشده كه آنچه در سوره كهف در آيه‏96 آمده زبر به فتح باء است: «آتونى زبر الحديد» كه جمع زبره است‏به معنى قطعه، و در جاهاى ديگر زبر آمده به ضم باء جمع زبور. البته زبر به ضم باء جمع زبره به معنى قطعه هم آمده است ولى در سوره كهف همان زبر به فتح باء است.
28) صفحه‏276: در توضيح آيه 80 آمده «القرآن يفسر بعضه‏» كه «بعضا» از آخر جمله سقط شده، (ظاهرا در چاپ) دو سطر مانده به پايان همين صفحه «شعور» به ضم شين است.
29) همان صفحه: در توضيح آيه 81 «سرابيل‏» را به معنى شلوار گرفته‏ايد و نوشته‏ايد: «و لفظا بر گرفته از همان است.» قبلا هم گفتيم سرابيل جمع سربال است و عربى است‏به معنى پيراهن و زره به كار رفته، ولى سراويل كه جمع سروال است‏به معنى شلوار عربى نيست و فارسى معرب است.
30) صفحه‏279: در توضيح آيه‏106 آمده: «عبدالله عباس گفت: آيت در ياسر آمد.» كه بايد چنين باشد «آيت در عمار ياسر آمد».
31) صفحه‏276: آيه 84 «ثم لايؤذن للذين كفروا ولاهم يستعتبون‏» چنين ترجمه شده: «سپس به كافران اجازه [عذرخواهى] داده نشود و عذرشان را نپذيرند.» درباره ترجمه «ولا هم يستعتبون‏» عرض مى‏شود «استعتاب‏» كه مصدر اين فعل است‏به معناى «استرضاء» است و به آشتى كردن (ترجمان القرآن)، خشنود كردن خواستن (لسان التنزيل) ترجمه شده. و عتبى هم كه از اين ريشه است‏يك معنايش رضا و خشنودى است. پس ترجمه چنين است: (سپس به كافران اجازه عذرخواهى داده نشود [زيرا عذر موجهى ندارند] و از آنها نخواهند كه خدا را راضى كنند و اعمال خير به جا آورند (زيرا آن جا دار تكليف نيست).
32) صفحه‏293: در توضيح آيه 110 در قسمت «ولاتجهر بصلاتك و «تخافت‏بها» نوشته‏ايد: «بر مرد جهر نماز صبح و دو ركعت اول مغرب و عشاء و اخفات در بقيه واجب است ولى در مورد زن واجب، اخفات در همه نمازهاست.»
بجا بود توجه مى‏داديد: به فتواى مشهور فقهاء اماميه زنها در نماز صبح و دو ركعت اول مغرب و عشاء در صورت امن از شنيدن نامحرم مخيرند در جهر و اخفات، و به ترجمه عبارت كنزالعرفان اكتفا نمى‏كرديد.
33) صفحه 300: در توضيح آيه 60: «و اذ قال موسى لفتيه الخ‏» نوشته‏ايد «در اين داستان، موسى‏عليه‏السلام دو مصاحب دارد: اول «فتاه‏» كه «فتى‏» خوانده مى‏شود الخ) ايشان اول از دو مصاحب را ذكر كرده ولى دوم را نياورده و از اين جهت عبارت ناقص است.
34) صفحه 312: در ترجمه آيه‏96 جمله «سيجعل لهم الرحمن ودا» را ترجمه كرده‏ايد: «زودا كه خداوند رحمان در حق آنان مهربانى كند.» اين ترجمه سيرحمهم الرحمن است اما ترجمه درست آيه اين است: «زودا كه خداى رحمان براى آنان [در دلها] دوستى قرار دهد» و از رواياتى هم كه از اصحاب عصمت‏عليهم‏السلام رسيده اين معنى كاملا استفاده مى‏شود.
35) صفحه 312: در توضيح آيه «هل اتاك حديث موسى‏» نوشته‏ايد: «موسى از پيامبران عظام الهى كه جزو پيامبران اولواالعزم است، در قرآن مجيد در بيست‏سوره از او سخن گفته شده است‏» و حال آن كه در 34 سوره از او سخن گفته شده است.
36) صفحه‏313: مطلبى نوشته‏ايد و نسبت داده‏ايد به كتاب كنزالعرفان فاضل مقداد سيورى كه از اكابر علماى اماميه است در توضيح آيه 15، و آن اين است: «مقداد سيورى بر آن است كه از اين آيه «لتجزى كل نفس بما تسعى) و آيه (ليس للانسان الا ما سعى) نجم‏39/53 برمى‏آيد كه عبادات واجبه بدنيه در حال حيات قابل واگذارى به ديگرى نيست الخ‏». در حالى كه فاضل مقداد مى‏فرمايد: از اين دو آيه به دست مى‏آيد كه براى انسان جايز نيست چيزى از عبادات واجبه بدنيه را در حال حياتش به عهده ديگرى قرار دهد «مما يتمكن من مباشرته الخ‏» كه اين عبارت ترجمه شده. ايشان اين طور نظر مى‏دهد كه آنچه را خود متمكن باشد كه بالمباشره انجام دهد در حال حيات نمى‏تواند به ديگرى واگذار نمايد، اما بعضى از اعمال را مى‏توان به عهده ديگرى گذاشت، مخصوصا امر حج را كه خود فاضل مقداد در چند سطر بعد فرموده: در صورتى كه حج قبلا بر او واجب شده و انجام نداده جايز است كه نايب بگيرد. (البته اين جواز در كلام فاضل مقداد را بايد به جواز به معنى الاعم حمل كنيم نه به جواز به معنى الاخص.)
37) صفحه‏317: در آيه 80 جمله «و واعدناكم جانب الطور الايمن‏» را ترجمه كرده‏ايد: «و با شما در جانب طور ايمن وعده گذارديم.» اين «ايمن‏» صفت جانب است نه صفت طور پس بايد ترجمه مى‏شد: «و با شما در جانب راست طور وعده گذارديم.»
38) صفحه 331: در پايان توضيحات «زبر» به معنى نوشتن آمده و حال آن كه با سكون باء «زبر» به معنى نوشتن است (گويا خطاى چاپى است).
39) صفحه‏333: در توضيح آيه 11 نوشته‏ايد: «ابن قتيبه: عن حرف الخ‏» كه خطاى چاپى است و «على حرف‏» صحيح است.
40) صفحه 335: در آيه 30 جمله «و من يعظم حرمات الله فهو خير له عند ربه‏» ترجمه شده: «و هر كس شعائر الهى را بزرگ بشمارد برايش در نزد پروردگارش بهتر است.» حرمت اسم مصدر است از مصدر احترام، حرمات الله چيزهايى است كه بايد حفظ و نگهدارى كرد و نبايد هتك نمود و بايد به آنها عنايت داشت از قبيل اوامر و نواهى خدا و يا كتاب خدا و بيت‏الله و يا افعال حج كه مفسران ذكر كرده‏اند و اينها را بايد تعظيم كرد و مهم شمرد. پس ترجمه درست اين است: «و هر كس حرمات الهى را بزرگ شمارد برايش در نزد پروردگارش بهتر است.» توجه فرموده‏ايد كه در اين سوره هم جمله «و من يعظم حرمات الله‏» آمده و هم «و من يعظم شعائرالله‏» كه هر دو يك جور ترجمه شده، در حالى كه هر كدامش قالب معنايى خاص است، يا ناظر به بعدى از ابعاد يك معنى است، پس بايد دو گونه ترجمه شود.
41) صفحه‏337: در آيه‏46 جمله: «فانها لاتعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور» را ترجمه كرده‏ايد: «آرى [فقط] ديدگان نيست كه نابينا مى‏شود بلكه دلهايى كه در سينه‏ها هست هم نابينا مى‏گردد.» اين ترجمه درست نيست زيرا آيه نفى كورى ديدگان مى‏كند و اثبات كورى دلها، و شما اثبات كورى براى هر دو كرده‏ايد. در اين‏گونه جملات كه در جمله نخست نفى است و در دوم لكن، ضد آنچه را جمله اول اثبات كرده براى دوم اثبات مى‏شود و استدراك همين است. آيه مى‏خواهد بگويد كه اينها داراى بصر بودند ولى داراى بصيرت نبودند و چشم دلهاى آنها كور بود.
42) صفحه 338: در توضيح آيه 52، آيه شريفه سوره اعلى «سنقرئك فلا تنسى‏» را آورده و ترجمه كرده‏ايد: «زودا كه تو را به خواندن آوريم آرى تو فراموش نشده‏اى‏». اين ترجمه صحيح نيست زيرا جمله فلا تنسى فعل مضارع مجهول نيست‏بلكه فعل معلوم است وفاء فلاتنسى هم فاء تفريع بر سنقرئك مى‏باشد و ترجمه دقيق اين است: «زودا كه تو را به خواندن آوريم پس فراموش نكنى.»
43) صفحه 341: در آيه 78 جمله «ما جعل عليكم فى الدين من حرج‏» ترجمه شده: «براى شما در دينتان محظورى قرار نداده‏» محظور به معناى حرام و ممنوع است و چيزى را كه قدغن كنند آن را محظور مى‏گويند. در دين خيلى از چيزها محظور است و حرام. حرج به معنى تنگى و سختى است كه بايد در ترجمه جايگزين «محظور» شود.
44) صفحه 351: جمله «و يعلمون ان الله هو الحق المبين‏» را از آيه 25 ترجمه كرده‏ايد: «و بدانند كه خداوند بر حق آشكار است.» خود حق صفت الهى و از اسماءالله است پس بايد ترجمه شود (و بدانند كه خداوند حق آشكار است.) و در سوره حج و لقمان هم حق را بر حق ترجمه كرده‏ايد كه لفظ (بر) زايد است.
45) صفحه‏353: در آيه‏29 «فيها متاع لكم‏» را ترجمه كرده‏ايد: «كه در آن جا كالايى از آن شما هست.» متاع به معناى برخوردارى و منفعت‏بردن است. پس بايد ترجمه شود: «در آن بيوت برخوردارى براى شماست اعم از اين كه سرپناهى موقت‏براى انسان باشد و استراحت كند يا متاعى در آن جا داشته باشد يا استفاده‏هاى ديگر.
46) صفحه 360: در توضيح آيه 5 سوره فرقان تعبير كرده‏ايد كه پيامبرصلى الله عليه وآله «نمى‏توانسته است‏بنويسد و قادر به نوشتن نبود» با آن كه مقصود نويسنده محترم معلوم است، و همان معنى است كه در آيه 48 سوره عنكبوت آمده: (تو پيش از اين [كتاب و نزول آن] كتابى نمى‏خواندى و خط نمى‏نوشتى، اين معنى مسلم است اما چون در عرف امروز تعبير مذكور از ادب شرعى (آن هم در ترجمه كلام‏الله) بدور است، مى‏توان تعبير قرآن را به كار برد و گفت: نمى‏نوشته است، يا تعمد در خط ننوشتن داشته.
47) صفحه 361: در آيه‏13 كلمه «مقرنين‏» و همچنين «ثبور» درست ترجمه نشده در ترجمه «مقرنين‏» «دست و پا بسته‏» آمده، در صورتى كه به معنى: دستها به گردن بسته و غل شده است. و «ثبور» به معنى «زارى‏» نيست‏بلكه به معناى هلاكت است. در قسمت توضيح همين صفحه نوشته‏ايد «الجبلان يترائيان اى متقابلان‏» ظاهرا خطاى چاپى است و «يتقابلان‏» باشد.
48) صفحه 378: در ترجمه آيه 18: «قالت نملة‏» نوشته‏ايد: «مورى [به زبان حال] گفت‏» عبارت «به زبان حال‏» بى‏مورد است. مور سخن گفت‏با زبان قال. جانداران اعم از انعام و طيور و سباع حرف مى‏زنند و مقصود را به همجنس خود تفهيم مى‏كنند. بدين جهت در آيه بعد دارد كه از قول آن نمله سليمان عليه‏السلام تبسم كرد. دانش جديد هم اين حقيقت را كشف كرده.
49) صفحه 381: در توضيح آيه‏49 نوشته‏ايد: «مهلك به چند نحو خوانده شده است مهلك (مصدر) و مهلك (اسم مكان و زمان) و حتى مهلك (كه رباعى است نه ثلاثى). در حالى كه مهلك رباعى نيست‏بلكه ثلاثى مزيد است از باب افعال كه هم مى‏تواند مصدر ميمى حساب شود و هم اسم زمان و مكان و اسم مفعول هم هست كه در اين جا يا به عنوان مصدر ميمى حساب مى‏شود يا اسم زمان و مكان.
50) صفحه 382: گفته‏ايد: «امن يجيب المضطر اذا دعاه‏» از دعاهاى معروف قرآنى است‏» در حالى كه اين آيه كريمه عنوان دعا ندارد، بلكه در مقام تحدى با مشركان است كه آيا آنچه اينها شريك قرار مى‏دهند بهتر است‏يا خداوندى كه آسمان و زمين را آفريده و همه قدرتها از آن اوست و دعاى مضطرى كه او را بخواند اجابت مى‏كند.
51) صفحه‏383: گفته‏ايد: «عمون‏» و «عمين‏» كه در قرآن به كار رفته «جمع عم است كه خود جمع اعمى است‏يعنى كوردل. گفتنى است كه يك جمع ديگر اعمى عمى است كه در قرآن مجيد هم به كار رفته است.» ظاهر كلام شما در اين عبارت اين است كه عم را جمع اعمى گرفته‏ايد و اين غلط است. عم مفرد است و در اصل عمى بوده مثل خشن و اعلال شده و به صورت عم درآمده و اگر الف و لام بر آن داخل شود العمى گفته مى‏شود. ديگر اين كه گفته‏ايد اعمى يعنى كوردل، ولى اعمى هم در كور ظاهرى به كار مى‏رود و هم در كور باطنى كه همان كوردل است.
52) صفحه 385: در توضيح آيه‏93 «الآفاق‏» به معناى «بيرون‏» ذكر شده. مى‏دانيم «آفاق‏» جمع «افق‏» است‏به معناى كرانه. اين قدر عدول از ظواهر كلمات از دقت و احتياط بدور است.
53) صفحه‏386: در ترجمه آيه‏6 «و نمكن لهم فى الارض‏» را ترجمه كرده‏ايد: «و به آنان در روى زمين تمكن بخشيم.» و نرى فرعون و هامون الخ را ترجمه كرده‏ايد: «و از آنان به فرعون و هامان... نشان داديم.» چون هم نمكن فعل مضارع است و هم نرى بايد در ترجمه از نظر زمان وقوع فعل هر دو را مطابق هم بياوريم، بنابراين ترجمه شود: «تمكن بخشيم... نشان دهيم.»
54) همين صفحه: در قسمت توضيح نوشته شده: «اهل بدعت گفته‏اند» ظاهرا غلط مطبعى است و چنين بايد باشد: «اهل بلاغت گفته‏اند».
55) صفحه 390: در آيه 42 «المقبوحين‏» را به «نفرين‏زدگان‏» ترجمه كرده‏ايد. شايسته است كه به «زشت‏رويان‏» ترجمه شود تا با ريشه آن كه قبح است مطابقت داشته باشد.
56) صفحه 391: آيه‏47 «و لولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقولوا ربنا لولا ارسلت الينا رسولا فنتبع اياتك و نكون من المؤمنين‏» چنين ترجمه شده: «و اگر به خاطر كار و كردار پيشينشان مصيبتى به آنان نمى‏رسيد [و عذابى بر آنان نمى‏فرستاديم] مى‏گفتند پروردگارا چرا پيامبرى به سوى ما نفرستادى كه از آيات تو پيروى كنيم و از مؤمنان باشيم. » اين ترجمه خلاف مراد از آيه است. در اين جا جواب لولا محذوف است و فيقولوا متفرع بر جمله صدر آيه است و جواب لولا نيست. بهترين ترجمه با مراجعه به تفاسير عميق فريقين مثل مجمع‏البيان و جوامع‏الجامع و بيضاوى و صافى و كشف الاسرار و غيرها اين است: اگر نبود گفتار كافران - زمانى كه به سبب كفر و معصيتشان عقوبتى (مصيبتى) بدانها برسد - كه خدايا چرا پيامبرى به ما نفرستادى كه آياتت را به ما برساند تا ما پيروى آنها كنيم و از گروندگان باشيم، ما تو را يا پيامبران را نمى‏فرستاديم و ليكن پيامبران را فرستاديم تا عذر نداشته باشند و حجت‏بر آنان تمام شود و جواب لولا كه محذوف است ممكن است مثل لارسلنا عليم العذاب باشد.
57) صفحه 392: در توضيح آيه‏56 «انك لاتهدى من احببت‏» نوشته‏ايد: «اغلب مفسران خاصه و عامه از جمله شيخ طوسى، طبرسى، ابوالفتوح، ميبدى، زمخشرى و امام فخررازى و قرطبى گفته‏اند كه اين آيه در حق ابوطالب عم پيامبر نازل شده است.» و در اين توضيح گفته‏ايد «اما قول به ايمان ابوطالب در ميان شيعه اماميه اجماعى است.» آنچه انتظار مى‏رفت‏يادآورى شود اين است كه: علماى شيعه پس از نقل‏قول دانشمندان عامه در مقام رد آن برآمده‏اند چنان كه طبرسى (ره) فرموده كه اشعار ابوطالب مشحون به اسلام است و تصديق پيامبرصلى الله عليه وآله.
58) صفحه‏393: در توضيح آيه‏63، آيه‏166 سوره بقره را آورده و نوشته‏ايد: «و اذ تبرء الذين اتبعوا» كه واو زايد است و بايد حذف گردد.
59) پايان همين صفحه: در توضيح آيه 68، در ترجمه آيه 31 زخرف «و قالوا لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم‏» چنين نوشته‏ايد: «چرا قرآن به مردى از اهالى دو شهر بزرگ نازل نشده است.» در حالى كه عظيم صفت «رجل‏» است و بدين جهت مفرد آمده نه تثنيه، و بايد چنين ترجمه شود: «چرا اين قرآن به مردى بزرگ از اهالى اين دو شهر نازل نشده است.» كه مقصودشان اشراف و اعيان مكه و مدينه است.
60) صفحه 394: درباره قارون نوشته‏ايد: «از ثروتمندان افسانه‏اى و گردنكشان بى‏ايمان بنى‏اسرائيل، از مشاوران و همدستان فرعون و از مخالفان و منكران موسى.» البته قولى هست كه او عامل فرعون و گماشته او بر بنى‏اسرائيل بود، ولى بيشتر اقوال و مناسب يا رواياتى كه از اهل‏بيت‏عليهم‏السلام رسيده اين است كه او جزء مؤمنان به موسى‏عليه‏السلام بود، ولى به خاطر حب مال و ندادن حقوق مالى خود با موسى‏عليه‏السلام درافتاد و هلاك شد، و گرنه منكر و مخالف با موسى‏عليه‏السلام در اصل ايمان آوردن نبود.
61) صفحه 408: در توضيح آيه 38 پس از ذكر ابوحنيفه و شافعى جمله دعايى «رحمه الله‏» آورده شده. با عرض معذرت يادآور مى‏شود: اگر فقط به ذكر نام آنها اكتفا مى‏شد اولى بود و به سيره علماى ما نزديكتر.
62) صفحه 410: جمله «ولاهم يستعتبون‏» درست ترجمه نشده كه در سوره نحل (صفحه‏276) ذكرش گذشت.
63) صفحه 412: در آيه‏17 جمله «ان ذلك من عزم الامور» را ترجمه كرده‏ايد: «كه اين از كارهاى سترگ است.» اين ترجمه دقيق نيست، و در سوره آل‏عمران صفحه 74 در آيه‏186 نيز اين لغزش پيش آمده و ترجمه درست اين است: «همانا اين از كارهاى قطعى است [كه خداوند ايجاب كرده است]» جناب‏عالى مى‏دانيد سترگ بيشتر براى افراد تنومند و چيزها و كارهاى بزرگ به كار مى‏رود و مناسب آيه نيست.
64) صفحه‏416: نوشته شده «در سوره عزائم سجده واجب است‏براى آن كه به صيغه امر وارد شده كه دلالت‏بر وجوب دارد.» يادآور مى‏شود در يك مورد كه سوره «الم سجده‏» باشد به صيغه امر نيست‏بلكه به صورت فعل ماضى است. «خروا سجدا».
65) صفحه 418: در توضيح اول در داستان رفتن چند نفر از مشركان به نزد پيامبرصلى الله عليه وآله نوشته‏ايد «يكى از آنها ابوالاعور اسلمى بود» كه ظاهرا خطاى چاپى است و صحيح آن «سلمى‏» است.
66) صفحه‏419: در توضيح آيه‏9 نوشته‏ايد: «يهوديان بنى‏نضير از مدينه به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله به خيبر تبعيد شده بودند.» ولى اصل واقعه اين بود كه آنها از مدينه اخراج شدند، بعضى از آنها به خيبر رفتند و بعضى به شام.
67) صفحه 424: «عماتك و خالاتك‏» ترجمه شده: «عمه‏ات و خاله‏ات‏» و حال آن كه بايد ترجمه شود: «عمه‏هايت و خاله‏هايت‏».
68) صفحه 430: در قضيه سد مارب به جاى لقمان بن عاد «لقمان بن عماد» آمده كه بايد تصحيح شود.
69) صفحه 438: در توضيح آيه 32 بعد از ظالم لنفسه آمده «استمداد در حق خويش‏» كه ظاهرا «ستمكار در حق خويش‏» بوده و شايد خطاى چاپى است.
70) صفحه‏439: در توضيح آيه 44 لفظ «كان‏» از آيه «اولم يسيروا» افتاده كه بايد افزوده شود.
71) در همان صفحه: در توضيح آيه‏43 در نقل مطلب از تفسير شيخ ابوالفتوح يك سطر انداخته شده، بدين معنى كه نوشته‏ايد «بغى مكنيد و باغيان را معاونت مكنيد كه خداى تعالى مى‏گويد: فمن نكث فانما ينكث على نفسه‏» كه صحيح اين است: «بغى مكنيد و باغيان را معاونت مكنيد كه خداى تعالى مى‏گويد: «انما بغيكم على انفسكم‏» و عهد مشكافيد و عهد بشكافان را معاونت مكنيد كه خداى تعالى مى‏گويد: «فمن نكث فانما ينكث على نفسه‏».
72) صفحه‏439: در توضيح آيه‏39 نوشته شده: «زمخشرى مى‏نويسد: خلفاء جمع خليفه است و خلائف جمع خليف است (كشاف). ولى در نقل عبارت كشاف اشتباه رخ داده: آنچه زمخشرى در كشاف نوشته چنين است: «به مستخلف، خليفه و خليف مى‏گويند پس جمع خليفه، خلائف است و جمع خليف، خلفاء». درست‏برخلاف آنچه در توضيح آمده.
73) صفحه 448: در توضيح آيه 62 نوشته شده «از ريشه زقوم در عربى فعل زقوم، زقم و ازدقام را ساخته‏اند به معناى بلع و ابتلاع‏». بايد چنين نوشته شود: در عربى از ريشه زقوم، زقم و ازدقام را ساخته‏اند.
74) صفحه 450: جبين را به «گونه‏» ترجمه كرده‏ايد و حال آن كه به جانب پيشانى گفته مى‏شود. و هر كس دو جبين دارد و دو جانب پيشانى را جبينين مى‏گويند.
75) در همين صفحه گفته‏ايد: «بعضى از مفسران شيعه از جمله ملامحسن فيض كاشانى در تفسير صافى سيد هاشم بحرانى در تفسير برهان، حويزى در تفسير نورالثقلين و مرحوم مجلسى در بحارالانوار 12/124-125 طبق حديثى كه در عيون اخبارالرضاعليه‏السلام از امام رضاعليه‏السلام روايت‏شده است نقل كرده‏اند كه در اين جا مراد از ذبح عظيم حضرت امام حسين‏عليه‏السلام است كه از ذريه ابراهيم‏عليه‏السلام است و او قربانى عظيمى بود كه جانشين ذبح اسماعيل‏عليه‏السلام قرار گرفت‏» تمام بزرگانى كه نام برده شده همان روايت عيون اخبارالرضاعليه‏السلام را نقل كرده‏اند كه ما آن را ترجمه مى‏كنيم: «چون خداوند امر فرمود ابراهيم‏عليه‏السلام را كه به جاى فرزندش اسماعيل، آن قوچى را كه بر او نازل فرموده بود ذبح كند. ابراهيم‏عليه‏السلام آرزو كرد اى كاش فرزندش اسماعيل را به دستش ذبح مى‏كرد و امر نشده بود كه به جاى فرزند قوچ را ذبح كند تا به دلش برسد آنچه به دل پدرى كه عزيزترين فرزندش را ذبح مى‏كند (از اندوه) مى‏رسد، كه بدان جهت مستحق بالاترين درجات اهل ثواب بر مصايب گردد. خداوند به او وحى فرمود: اى ابراهيم محبوبترين خلق من پيش تو كيست؟ عرض كرد خلقى را نيافريدى كه از حبيبت محمدصلى الله عليه وآله پيش من محبوبتر باشد. فرمود او پيش تو محبوبتر است‏يا جان خودت؟ عرض كرد او از جان من پيش من محبوبتر است. فرمود فرزند او پيش تو محبوبتر است‏يا فرزند خودت؟ عرض كرد فرزند او محبوبتر است. فرمود: فرزند او از روى ظلم بر دست دشمنانش كشته شود بيشتر دل تو را به درد مى‏آورد يا كشته شدن فرزند خودت به دست‏خودت در طاعت من. عرض كرد خدايا كشته او بر دست دشمنانش بيشتر دل مرا به درد مى‏آورد. فرمود: اى ابراهيم! طايفه‏اى ادعا مى‏كنند و مى‏پندارند كه از امت محمدصلى الله عليه وآله مى‏باشند، از روى ظلم و تعدى حسين‏عليه‏السلام فرزند او را مى‏كشند چنان كه قوچ كشته مى‏شود و بدان جهت‏سزاوار خشم من مى‏گردند. در اينجا ابراهيم‏عليه‏السلام جزع كرد و اندوه دلش را گرفت و شروع به گريستن كرد. خداوند به او وحى فرمود: اى ابراهيم «قد فديت جزعك على ابنك اسماعيل لو ذبحته بيدك بجزعك على الحسين و قتله و اوجبت لك ارفع درجات اهل الثواب على المصائب و ذلك قول الله عزوجل و فديناه بذبح عظيم.» يعنى آن جزعى را كه اگر فرزندت اسماعيل را به دست‏خود ذبح مى‏كردى داشتى باز خريدم به جزعت‏بر حسين و كشتن او و بالاترين درجات اهل ثواب بر مصايب را براى تو واجب كردم. يعنى ناراحتى بر كشتن فرزندت را به ناراحتى تو بر كشتن حسين‏عليه‏السلام مبادله كردم تا ناراحتى بر كشتن فرزندت نداشته باشى، كه ناراحتى بر كشتن حسين‏عليه‏السلام پيدا كردى; نه اين كه كشته شدن حسين‏عليه‏السلام جانشين كشتن اسماعيل قرار گرفته باشد. زيرا بالاتر قربانى پايين‏تر قرار نمى‏گيرد كه بگوييم حسين‏عليه‏السلام فداى اسماعيل شد و كشته شدن از اسماعيل برداشته شد. كشته نشدن اسماعيل در اين قضيه به جهت اين بود كه پيامبر اكرم و ائمه‏هدى‏عليهم‏السلام بنا بوده از نسل او به وجود آيند. در آخر همين روايت نيز آمده كه ذبح عظيم همان قوچ بهشتى بود كه فرود آمد و به جاى اسماعيل ذبح شد. روايات ديگر هم از ائمه‏عليهم‏السلام در اين‏باره هست. حضرت رضاعليه‏السلام مى‏خواسته‏اند جنبه ثواب بر اين مصيبت را خاطرنشان كرده باشند كه چون از شنيدن شهادت حضرت حسين‏عليه‏السلام ناراحت‏شد همان اجرى را دارد كه اگر فرزندش كشته مى‏شد و ناراحت مى‏گرديد. بلى مانعى نيست اگر گفته شود حضرت حسين‏عليه‏السلام ذبح عظيمى بود ولى كشته شدن سيدالشهداء به جاى ذبح اسماعيل و برطرف شدن كشته شدن از اسماعيل نبود.
76) صفحه 451: در توضيح‏139 نوشته شده: «حضرت يونس بن امتاى از انبياى الهى است.» صحيح يونس بن متى است نه امتاى.
77) صفحه 452: در توضيح آيه 161 تا163 نوشته‏ايد: «مانند «ان كل رجل و صنيعته‏» هر انسانى را با كارش بسنجيد.» صنيعته درست نيست‏بلكه عبارت معروفى كه در كتب ادبيه آمده است «ضيعته‏» است‏با ضاد به معناى حرفه، يعنى هر كسى با حرفه خود قرين است.
78) صفحه‏453: در ترجمه آيه‏16 «و قالوا ربنا» ترجمه شده «و ادعا كردند كه پروردگارا» كه خطاى چاپى است و صحيح: «و دعا كردند كه پروردگارا» مى‏باشد.
79) صفحه 454: در آيه‏19 جمله «كل له اواب‏» چنين ترجمه شده «و همه بازگردنده‏» بايد چنين ترجمه مى‏شد: «همه براى خداوند بازگردنده‏» يعنى بازگشت‏به خداوند مى‏كردند، يا به خاطر شنيدن آواز داودعليه‏السلام تسبيح مى‏كردند و رجوع به خدا داشتند.
80) در همين صفحه: «ان هذا اخى‏» را ترجمه كرده‏ايد «اين دوست من است‏» چه مانعى داشت اگر با رعايت ظاهر لفظ قرآنى ترجمه مى‏فرموديد: «اين برادر من است.»
81) در همين صفحه: توضيح آيه‏17 درباره «ذاالايد» يعنى «ذاالقوة‏» آمده «ابن منظور مى‏نويسد «يد يعنى قوه و ايده الله يعنى خداوند او را نيرومند گرداند و جمع آن ايد (ايدى) است. در قرآن مجيد آمده است «اولى الايدى و الابصار».
در اين جا اشتباهى شگرف رخ داده بدين شرح كه: «ايد» مصدر «آديئيد» است نه جمع «يد» هم در اين سوره و هم در سوره مباركه ذاريات: «والسماء بغيناها بايد»، و «آد» يعنى: اشتد و قوى، و «ايد» يعنى توانايى داشتن، و اين مهموزالفاء اجوف است نه جمع «يد» كه لفيف مفروق است و در اصل «يدى‏» بوده، و «يد» همان عضو مخصوص معروف است و معانى مجازى زيادى دارد، از قبيل قوت و نعمت، و درباره خداوند كه به كار مى‏رود به معناى قوت و قدرت و امثال آن است، اما «ايد» كه مصدر «آد» است اگر جمع «يد» باشد «ذاالايد» گفته نمى‏شود بلكه «ذاالايدى‏» گفته خواهد شد چنان كه «اولى الايدى و الابصار» شاهد اين مطلب است.
82) همان صفحه: در توضيح آيه 20 نوشته‏ايد: «ابن منظور مى‏نويسد گفته‏اند فصل الخطاب يعنى قاعده [اى كه حضرت على‏عليه‏السلام گذاشت] البينة على المدعى و اليمين على المدعى عليه [يا: من انكر] «دليل و شاهد بر عهده مدعى است و سوگند خوردن بر عهده مدعى عليه يا منكر) عبارتى كه در ميان كلام ابن‏منظور در كروشه قرار داده‏ايد كه اين قاعده را على‏عليه‏السلام گذاشت اشتباه است. اين قاعده طبق روايات در شريعت قبل از اسلام هم بوده و در اسلام هم پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله كه صاحب شريعت است فرموده است نه اين كه اين قاعده را حضرت على‏عليه‏السلام گذاشته باشند. آرى اميرالمؤمنين هم كه پيرو سنت و شريعت است. پس از پيامبرصلى الله عليه وآله اين قاعده را عمل مى‏كرده و طبق آن حكم مى‏فرموده‏اند.
83) صفحه 455: در آيه 31 «الصافنات‏» ترجمه نشده و آنچه ذكر شده ترجمه «جياد» (اسبان نيكو) است. در مجمع‏البيان فرموده «صافنات جمع صافنه است از اسبان و آن اسبى است كه بر سه قائمه از قوائم خود مى‏ايستد، و يكى از دو ست‏خود را بلند مى‏كند تا اين كه برطرف حافر (سم) واقع مى‏شود». و اين زيبايى خاص و جذابيتى دارد. بهتر است چنين ترجمه شود: چنين بود كه شامگاهان اسبهاى نيكوى ايستاده [با حالت‏خاص] بر او عرضه داشتند.
84) صفحه 458: در توضيح آيه 4، آيه‏17 سوره انبياء (لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين) را چنين ترجمه كرده‏ايد: «اگر مى‏خواستيم كه به بازيچه بگيريم به اختيار خويش مى‏گرفتيم كه ما كاردانيم‏». «ان كنا فاعلين‏» شرط است و جواب آن از ماقبل خودش به دست مى‏آيد و چنين بايد ترجمه شود: اگر آن سرگرمى را مى‏خواستيم انجام دهيم خود آن را پيش مى‏گرفتيم [و مى‏كرديم]. توضيح اين كه «ان‏» شرطيه است و مخففه نيست و «فاعل‏» به معناى كاردان نيست‏بلكه به معناى «كننده‏» است. البته خداوند كه كارى مى‏كند عالم است و احاطه علمى به تمام خصوصيات آن كار دارد ولى اين لغت‏به معناى كننده است نبايد آن را از معناى خودش منسلخ كرد.
85) صفحه 461: آيه 24 «افمن يتقي بوجهه سوء العذاب يوم القيامة‏» را ترجمه كرده‏ايد: «آيا كسى كه روز قيامت از بدترين عذاب جان به در برد [مانند كسى است كه از آن درامان نيست؟].» اين ترجمه كاملا خلاف مراد قرآن است و بايد بدين صورت درآيد: «آيا حال كسى كه در روز قيامت‏سوء عذاب (عذاب بد) را به روى خود دفع مى‏كند [مثل حال كسى است كه از عذاب درامان است؟] يعنى آن كس كه به آتش افكنده مى‏شود، و حائل و حاجزى براى حفظ از عذاب خدا ندارد، و عزيزترين عضو خود را كه رويش باشد مقابل آتش قرار مى‏دهد، آيا حال اين شخص مانند حال كسى است كه آتش او را مس نمى‏كند و درامان است؟ با دقت روشن مى‏شود كه بسا يك «باء» يا «عن‏» يا «فى‏» معناى جمله را دگرگون مى‏كند. اين جا اتقاء آمده و باء بر «وجه‏» داخل شده، اگر «يتقى وجهه‏» بدون باء بود و مى‏گفتيم مراد از وجه هم جمله بدن است، آن ترجمه توجيه مى‏شد، ولى چون «باء» بر «وجه‏» داخل شده ترجمه انجام شده خلاف معنى آيه است.
86) صفحه 464: در آيات 48 و 51 سيئات را به «كيفر» ترجمه كرده‏ايد. مفسران اين موارد را به حذف مضاف مى‏دانند يعنى: «كيفر كردارهاى زشت آنان‏» يا «كيفر بديهايى كه كرده بودند».
87) صفحه 470: در توضيح آيه 28 فخررازى راجع به اين كه مؤمن آل فرعون چه كسى بوده اقوالى مى‏آورد، و از جمله اين حديث نبوى را نقل مى‏كند: عن رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله انه قال: الصديقون ثلاثه: حبيب‏النجار مؤمن آل ياسين، و مؤمن آن فرعون الذى قال «اتقتلون رجلا ان يقول ربى الله‏» و الثالث على بن ابى‏طالب و هو افضلهم‏» مناسب بود اين خبر نقل شود نه خبر مشكوكى كه او از جعفربن محمدعليه‏السلام نقل كرده.
88) صفحه‏477: در آيه 5 «تدعؤنا» ترجمه شده «مى‏خوانيد» و حال آن كه خطاب به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است و بايد «مى‏خوانى‏» ترجمه مى‏شد.
89) صفحه 478: در توضيح آيه‏16 درباره «صرصر» قول ابن‏سكيت را كه فرموده: درباره «صرصر» دو قول است از لسان‏العرب نقل كرده‏ايد اما فقط يك قول را آورده‏ايد: كه «گويند اصلش صرر و صر است‏» و اين هم غلط، زيرا در لسان‏العرب هست كه «صرر» از «صر» است، اما «من‏» ترجمه نشده و به صورت عطف «صر» را آورده‏ايد و قول ديگر ابن‏سكيت را كه نياورده‏ايد اين است: كه گفته مى‏شود از «صرير باب‏» است و از صره هم گفته مى‏شود كه به معنى ضجه است.
90) صفحه‏479: در آيه‏29 جمله «ارنا الذين اضلانا من الجن و الانس‏» را ترجمه كرده‏ايد «كسانى را از جن و انس كه ما را گمراه كردند به ما نشان بده‏» ترجمه ناقص است چون «الذين‏» تثنيه است و بايد در برگرداندن آيه مشخص مى‏فرموديد: آن دو كس از جن و انس كه ما را گمراه كردند به ما نشان بده. حالا مراد از اين مثنى چيست‏بحثى ديگر است كه بدان نمى‏پردازيم.
91) صفحه‏487: در آيه‏33 «و يعف عن كثير» را ترجمه كرده‏ايد «و او از بسيارى [گناهان] درمى‏گذرد». «يعف عن كثير» جمله مستانفه نيست كه چنين ترجمه كرده‏ايد، بلكه معطوف بر جمله جواب شرط است پس بايد ترجمه مى‏كرديد (و از بسيارى [گناهان] بگذرد.) ضمنا در همين صفحه «ان ذلك لمن عزم الامور» را ترجمه كرده‏ايد (بيگمان اين ازكارهاى سترگ است) كه قبلا «عزم الامور» را توضيح داديم و تكرار نمى‏كنيم.
92) همان صفحه: در آيه 40 «اصلح‏» را ترجمه كرده‏ايد «نيكوكارى پيشه كنيد» اگر صلح مى‏بود با ترجمه شما بى‏مناسبت نبود ولى «اصلح‏» است و بايد «اصلاح كند» [مثلا ميان خود و دشمن خود را] ترجمه مى‏شد.
93) صفحه 490: آيه 14 «و انا الى ربنا لمنقلبون‏» ترجمه شده «و ما به [درگاه] پروردگارمان روى مى‏آوريم.» اين آيه كريمه همان مفاد «و انااليه راجعون‏» را افاده مى‏كند يعنى: «و همانا ما به سوى پروردگارمان بازمى‏گرديم‏» نه آنچه ترجمه فرموده‏ايد.
94) صفحه 491: در آيه 24 «قال‏» به «بگو» ترجمه شده و حال آن كه فعل ماضى است‏يعنى: «گفت‏».
95) همان صفحه: در آيه 32 جمله «ليتخذ بعضهم بعضا سخريا» ترجمه شده: (تا بعضى از آنان بعضى ديگر را به بيگارى بگيرند) جناب‏عالى تصديق مى‏فرماييد كه بيگارى به معنى به كارگيرى بى‏مزد و اجرت است، ولى آيه مى‏خواهد بما بفهماند تا بعضى، بعضى را به كار گيرند و به خدمت گمارند، مثلا اغنيا، فقرا را به كار گيرند، و آنها عمل خود را در اختيار اغنيا قرار دهند و اغنيا مال خود را، تا امر عالم متنظم گردد و از اين راه زندگى كنند.
96) صفحه‏507: در توضيح آيه 2 از زركلى نقل كرده‏ايد كه مى‏گويد به پيامبرصلى الله عليه وآله (در چهل و سه سالگى وحى شد) توجه داريد كه پيامبر با محاسبه دقيق در چهل سالگى مبعوث به رسالت‏شده پس شايسته بود خاطرنشان مى‏كرديد كه در چهل‏سالگى اين امر رخ داده است.
97) صفحه‏526: در آيه 2، «صاحب‏» را به معناى همسخن ترجمه كرده‏ايد. ولى صاحب به معناى معاشر و همراه است، كه لازمه آن همسخن بودن هم هست ولى همسخن معناى دقيق صاحب نيست.
98) همان صفحه: در آيه‏6 «ذومرة‏» را به «برومند» ترجمه كرده‏ايد در حالى كه ذومره به معنى «نيرومند» است. ظاهرا غلط مطبعى باشد.
99) صفحه 531: آيه 50 «لمح بالصبر» را به معناى چشم برهمزدن آورده‏ايد و حال آن كه لمح به معناى نگريستن و توجه كردن چشم است.
100) صفحه 532: در ترجمه آيه‏17 «رب المشرقين و رب‏المغربين‏» نوشته‏ايد: «پروردگار مشرقها و مغربها» سزاوار بود تحفظ بر ظاهر آيه مى‏كرديد و مى‏نوشتيد: «پروردگار دو مشرق و دو مغرب‏» زيرا خداوند از آوردن لفظ مثنى منظورش همان دو تا بودن است چنان كه در روايتى از حضرت اميرالمؤمنين آمده كه اين جا اثنينيت مراد است. اما در سوره معارج فرموده: «برب المشارق و المغارب‏» كه منظورش جمع است. واضح است كه نبايد به سادگى از ظاهر كلام دست‏برداشت.
101) صفحه‏533: در توضيح آيه‏46 نوشته‏ايد: «و ان زنى و ان سرق، رغم انف ابوالدرداء» كه اين‏طور بوده «و ان زنى و ان سرق و ان رغم انف ابى الدرداء».
102) همان صفحه: در توضيح آيه 54 «متكئين على فرش بطائنها من استبرق‏» در مقابل بطائن (جمع بطانه‏» آستر) از كشف‏الاسرار ميبدى آورده‏ايد لفظ ظواهر را به معنى (رويه‏ها)، و گفته‏ايد كه در بعضى از تفسيرها از جمله كشاف به جاى «ظواهر» ظهائر آمده است. بنده عرض مى‏كنم: ظواهر جمع ظاهره است و ظهائر جمع ظهاره، و در اين جا در مقابل بطائن، ظهائر گفته مى‏شود و در مقابل بواطن، ظواهر.
103) صفحه 540: در آيه 20 تكاثر فى الاموال و الاولاد را چنين ترجمه كرده‏ايد: «افزون‏طلبى در اموال و اولاد» و همچنين در ترجمه آيه نخست‏سوره تكاثر. اما آنچه از تفاسير و معاجم لغوى با دقت‏به دست مى‏آيد اين است كه: استكثار به معناى افزون‏طلبى است، و تكاثر يعنى مباهات به زيادى مال و فرزندان، و خود را به واسطه مال و فرزندان زياد برتر ديدن، و گردن‏فرازى در مقابل ديگران.
104) صفحه‏546: آيه‏9 «شح‏» را به معناى آزمندى ترجمه كرده‏ايد و حال آن كه به معناى بخل توام با حرص و آز است.
105) صفحه 548: نوشته‏ايد: در دعاى جوشن كبير 1001 نام الهى وارد شده است، و حال آن كه 1000 نام است.
106) صفحه 558: نوشته‏ايد در توضيح آيه اول «و در مطلقه علاوه بر شرط زوجيت كه بديهى است دائم بودن عقد و پاك بودن از حيض و نفاس و طهر غير مواقعه (پاكيى كه مسبوق به مجامعت نباشد) همچنين غيرآبستن بودن زن و حاضر بودن شوهر» سه شرط اول در مطلقه قطعى و درست است ولى آبستن نبودن زن و حاضر بودن شوهر را كه شرط قرار داده‏ايد برخلاف ضرورت فقه است. زنى كه حملش آشكار شده باشد طلاق او جائز است گرچه در حال حيض باشد و شخص غايب هم مى‏تواند زن خود را طلاق دهد و حضور او لازم نيست و مضر به صحت طلاق نمى‏باشد. البته با دو شرط (1) استعلام حال زن برايش ميسر نباشد (2) مدتى گذشته باشد (يك ماه يا بنابراحتياط سه ماه) و آن گاه طلاق دهد.
107) صفحه 565: آيه 20 را ترجمه كرده‏ايد «و مانند خاكستر سياه شد» صريم در لغت‏به اين معنى نيامده بلكه «دروده و بريده‏» معنى شده (لسان‏التنزيل، ترجمان القرآن).
108) صفحه 572: در توضيح آيه 1 دو خطاى چاپى رخ داده، كه صحيح آنها: جن (تشديد نابجا واقع شده) ،استجنان است.
109) صفحه 572: در آخر توضيح آيه 1 نوشته‏ايد: «و تخت‏بلقيس را هم عفريتى از جن در كمتر از يك چشم برهم‏زدن براى او حاضر كرده است‏» و اين درست نيست. آن كه در كمتر از يك چشم برهم‏زدن تخت‏بلقيس را حاضر كرد عفريتى از جن نبود بلكه به نص آيه شريفه غير از عفريت‏بوده كه در تفسيرها آصف بن برخيا وزير حضرت سليمان شمرده شده: «قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك‏».
110) صفحه‏573: در آيه 18 «فلاتدعوا» مفرد ترجمه شده در صورتى كه جمع نهى مخاطب است‏يعنى: مخوانيد.
111) صفحه‏573: در توضيح آيه‏16 از مرحوم شيخ طوسى دو وجه براى اين آيه كريمه «و ان لو استقاموا على الطريقة‏» نقل كرده‏ايد و خلاصه آن دو وجه اين است (1) استقامت‏بر طريقه هدايت; (2) استقامت‏بر طريقه كفر. اين نسبت را به مرحوم شيخ طوسى داده‏ايد («و خود او وجه دوم را ترجيح مى‏دهد كه از مقوله استدراج است.») بسيار جاى شگفتى است كه چنين نسبتى به چنان بزرگمردى داده شود. بنده ترجمه كلام ايشان را از تفسير تبيان (ج‏10، ص‏154) نقل مى‏كنم كه پس از نقل دو وجه مذكور مى‏نويسد: استقامت استمرار در جهت‏بلندى است و كلام مستقيم آن كلامى است كه بر روش صواب استمرار داشته باشد و آن نقيض محال است، و استقامت‏بر راه حق كه عقل بدان دعوت مى‏كند طاعت‏خدا است و معنى [آيه] اين جا در قول بيشتر مفسران اين است كه: اگر عقلا بر راه و روش هدايت استقامت مى‏ورزيدند و استمرار بر آن داشتند و به موجب آن عمل مى‏كردند خداوند بر آن استقامت آنها را جزا مى‏داد به اين كه ماءغدق به آنان مى‏نوشانيد يعنى آب بسيار. و غدق به فتح دال مصدر است و به كسر دال اسم فاعل است. و در اين معنى كه اكثر مفسران گفته‏اند ترغيب كردن در هدايت است.
بنابراين بيان شيخ‏الطائفه در اين آيه پس از نقل آن دو وجه اين است كه معناى اول ترجيح دارد نه قول دوم. به علاوه در آخر هم از فراء وجه دوم را نقل كرده بدون اين كه آن را قبول كند. وانگهى استقامت كه به صيغه‏هاى مختلفه‏اش 9 مرتبه غير از اين آيه در قرآن كريم در موارد خوب و مطلوب كه استقامت در راه درست و روش پسنديده است‏به كار رفته، فقط در اين جا بعضى از مفسران كه حرفشان حجت نيست آن وجه دوم را گفته‏اند از قبيل فراء. از رواياتى كه در پيرامون اين آيه از ائمه هدى‏عليهم‏السلام رسيده همان استقامت در راه راست و ولايت استنباط مى‏شود.
112) صفحه 574: آيه 2 «قم الليل‏» را ترجمه كرده‏ايد «شب را به پاى دار». اين ترجمه اقم الليل است نه قم الليل، و مناسب اين عبارت است: در شب بپاخيز [براى عبادت و نماز].
113) صفحه 575: در آيه 20 جمله «علم ان لن تحصوه‏» را چنين ترجمه كرده‏ايد: «و معلوم داشت كه شما هرگز آن را تاب نمى‏آوريد.» برادر عزيز! «معلوم داشت‏» ترجمه اعلم است نه علم. آن شبهه‏اى كه به نظر شما آمد در لنعلم و مانند آن در اين جا راه ندارد زيرا علم يعنى خداوند دانسته است و شبهه‏اى ايجاد نمى‏كند زيرا علم با علم ازلى الهى منافاتى ندارد. ما عقيده داريم و مى‏توانيم بگوييم تمام حوادثى كه بعدا پيدا مى‏شود خداوند دانسته است و در علم او گذشته، پس ترجمه آيه اين‏طور بشود: خداوند دانسته است كه شما هرگز توان تقدير اوقات و ضبط ساعات را نداريد.
114) همان صفحه: در همين آيه جمله «و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عندالله‏» را چنين ترجمه كرده‏ايد «و هر آنچه از كارهاى خير كه براى خود پيش‏انديشى كنيد آن را بهتر و بزرگتر نزد خداوند خواهيد يافت‏». نظير اين جمله را در سوره بقره، در آيه 110 صفحه‏17 چنين ترجمه كرده‏ايد: «و هر خيرى پيشاپيش براى [ذخيره آخرت] خويش بفرستيد [پاداش] آن را نزد خداوند خواهيد يافت‏». پس مراد كار خير را پيش انجام دادن و پيش فرستادن است نه پيش‏انديشى كردن. زيرا ممكن است انسان كار خيرى را پيش‏انديشى كند ولى انجام ندهد، پس دو جمله‏اى كه نظير هم مى‏باشد سزاوار است‏به يكسان ترجمه شود.
115) همان صفحه: آيه 4 سوره مدثر را كه «ثيابك فطهر» باشد چنين ترجمه كرده‏ايد: «و دامنت را پاكيزه بدار» چرا از ظاهر كلام عدول شده؟ البته جامه، هم جامه ظاهرى است و هم جامه تقوى. اگر همان ظاهر كلام را ترجمه كنيم كه مسؤوليتى نداشته باشيم بهتر نيست؟ ترجمه ظاهر اين است: و جامه‏هايت را پاكيزه گردان [پاك نگهدار]). اگر بگوييد مراد پاكدامنى است نه پاكيزه كردن لباسهاى ظاهرى. گوييم: ائمه اطهارعليهم‏السلام كه امراى كلام مى‏باشند و قرآن در بيت آنها نازل شده، در چند روايت طبق همين ظاهر آيه تفسير كرده و فرموده‏اند: مراد اين است كه جامه‏ها را كوتاه كنيد تا روى زمين كشيده نشود و پاكيزه بماند. اگر معانى ديگرى نيز در گفته مفسران ديده شود مى‏پذيريم ولى در ترجمه حفظ ظاهر كلام بايد بشود.
116) همان صفحه: در توضيح آيه‏3 تحرمه نوشته شده كه ظاهرا خطاى چاپى است و «تحريمه‏» درست است.
117) صفحه‏576: «ساصليه سقر» ترجمه شده «زودا كه به دوزخش درآوريم‏» كه «درآورم‏» صحيح است.
118) صفحه 581: در توضيح آيه‏33 آمده: «جمالت جمع جمال يا جمالة است كه خود جمع جمل [ شتر] است. (كشاف). در كشاف اين‏طور نيست‏بلكه در صفحه 680 مجلد 4 كشاف چنين است: «جمالات جمع جمال او جمالة، جمع جمل‏» يعنى جمالات جمع جمال يا جمالة است كه آن هم جمع جمل است.
119) همچنان كه در سوره فرقان آيه‏هاى‏13 و 14 در ترجمه «ثبور» خطا رخ داده در سوره انشقاق ص‏589 آيه 11 فسوف يدعوا ثبورا نيز اشتباه ترجمه شده: «زودا كه زارى سر دهد»، كه بايد چنين ترجمه شود: زودا كه هلاكت و نابودى خود را بخواند و تمناى مرگ و هلاكت كند. اگر كافر از شدت عذاب «زارى‏» هم بكند، لازمه آن ورطه خطرناك است، ولى لغت «ثبور» معنى‏اش «زارى‏» نيست.
120) صفحه 591: ضمن توضيح آيه‏6 ظاهرا خطاى چاپى رخ داده: «مشركاتم و مراد مكتوم است.» كه غلط است و صحيح آن اين است: «سر كاتم و مراد مكتوم است.
121) همان صفحه: در آيه‏هاى 14 و 15 سورة الاعلى رعايت ارتباط بين دو آيه نشده، دو آيه اين است: قد افلح من تزكى - و ذكر اسم ربه فصلى ترجمه اين‏طور است «به راستى هر كس پاكدلى پيشه كرد رستگار شد (14) و [هر كس] كه نام پروردگارش را ياد كرد و نيايش كرد (15)» در صورتى كه اين دو آيه ارتباط با هم دارد و آن كروشه در آيه 15 زايد است و بايد اين‏طور ترجمه شود: (آن كس رستگار شد كه پاكدلى پيشه كرد. و نام پروردگارش را ياد كرد و نماز گزارد (نيايش كرد)».
122) صفحه 592: در آيه‏3 سورة الغاشية، «عاملة‏» ترجمه نشده است و در آيه 24 همين سوره «الاكبر» جنبه تفضيلى آن رعايت نشده كه به معناى بزرگتر است ولى (سهمگين) ترجمه شده.
123) صفحه 595: در توضيح آيه 5 سورة الشمس نوشته‏ايد: «قولى ديگر آن است كه ما مصدر است‏» از نظر ادبى بايد نوشته شود: ما مصدرى است (ظاهرا خطاى چاپى است).
124) توضيح 15 همين سوره: در آيه «ولايخاف عقباها» چند احتمال ذكر كرده‏ايد و احتمال ديگرى هم داده شده كه در بعضى از تفاسير آمده و جاى نقلش هست: «و كسانى كه بعد از اينان مى‏باشند نمى‏ترسند از آنچه به سر آنها آمد، در حالى كه بايد بترسند و عبرت بگيرند».
125) صفحه 601: آيه 8 سورة الهمزة «انها عليهم مؤصدة‏» را ترجمه كرده‏ايد «بر ايشان لايه لايه فروافتد» كه معناى لغوى مؤصدة چه با همزه و چه با واو با اين ترجمه خيلى روشن بيان نشده، زيرا «ايصاد» به معناى «اطباق و اغلاق‏» است‏يعنى بستن و فروپوشيدن، مراد آن است كه براى آن مجرمان روح و فرجى در جهنم داخل نشود.
126) صفحه‏603: در ترجمه آيه 4 سورة المسد، «و امراته حمالة الحطب‏» چنين آمده: «و زنش هيزم‏كش [و آتش‏افروز معركه] است‏». در اين ترجمه امراته مبتدا، و «حمالة الحطب‏» خبر فرض شده، در حالى كه و امراته معطوف است‏بر ضمير مستتر در سيصلى، و حمالة الحطب منصوب بر شتم و ذم است كه در باب اختصاص نحو بحث از آن شده) و چنان كه ابولهب در آتش شعله‏ور درمى‏آيد، زنش نيز به آن آتش معذب خواهد بود. بنابراين مناسب است چنين ترجمه شود: و زنش [هم به آن آتش درآيد] همان كه هيزم‏كش و آتش‏افروز معركه است.
127) صفحه 604: در توضيح آيه 4 سورة الفلق، درباره سحر و جادو مطالبى مرقوم داشته‏ايد كه خلاصه‏اش اين است: «خداوند... همان‏گونه كه زبان و واژگان قرآن كريم را نه از عالم غيب و عوالم فراانسانى بلكه از متن فرهنگ عرب و عربستان در اوايل قرن هفتم ميلادى برگزيد و از همه لوازم و ملازمات آن زبان مانند صرف و نحو و وام واژه‏هاى فارسى و عبرى و سريانى و غيره تبعيت فرمود، به همان گونه نيز قطعه يا قطاعى از فرهنگ آن زمان را كه طبعا متضمن فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت‏بود برگرفت كه در آن فى‏المثل هم رسمهاى پسنديده هست مانند حج و قربانى... و هم بعضى آداب و احكام چون ظهار و لعان و ايلاء يا برده‏دارى، كه آنها را با تغيير و تصرف به صورت احكام امضايى به تشريع و تصويب درآورد. در اين مورد هم خداوند از چشم زخم يا جادو و افسون نه بر وفق نفس الامر بلكه بر وفق بازتاب آن در فرهنگ آن عصر - عصر نزول قرآن - سخن مى‏گويد».
برادر عزيز! در بحث زبان و واژگان قرآن كريم اشكالى در ميان نيست. و به تصريح قرآن مجيد (هر پيامبرى با زبان همان قوم سخن مى‏گفت)، اما نسبت‏به ساير مطالبى كه نوشته‏ايد بايد گفت، احكام، الهى يا تاسيسى است و يا امضايى. در نظام اجتماعى و اداره امور زندگى، مردم قراردادها يا آدابى دارند كه اگر مفيد بوده انبيا همانها را تصويب مى‏كرده‏اند و اگر نقص داشته آن را تعديل مى‏كرده‏اند. اين سخنى است درست اما چيزهاى خلاف واقع و نادرست و خرافه را انبياء با اتكاء به وحى الهى به‏شدت رد مى‏كرده‏اند و بناى صحه گذاردن بر آنها را نداشته‏اند (مثل هيات بطلميوسى) نه اين كه بر وفق فرهنگ نادرست آنها سخن بگويند و با آنان مماشات كنند. اگر چشم زخم و جادو و افسون داراى واقعيت نيست و هيچ اثرى ندارد بايد محكوم باشد به اشد محكوميت. ولى بايد توجه داشته باشيم كه اينها بى‏اثر نيست و حسادت و باثت‏باطن آنهاست كه از دريچه چشم به بيرون اثر مى‏گذارد و تجربه هم نشان داده كه مشكلاتى در هر عصرى براى مردم داشته و ائمه هدى‏عليهم‏السلام و حتى شخص پيامبرصلى الله عليه وآله با آيات قرآن و توجه به خدا و دعا كردن اثر آن را خنثى مى‏كردند و به ما هم اين دستور را داده‏اند و اصولا چيزى نيست كه برخلاف عقل و علم باشد و به‏آسانى بتوان توجيه يا رد كرد.

«ترجمه قرآن مبین» از ترجمه‏های جدید قرآن مجید به زبان فارسی است که شامل ترجمه، توضیح و تفسیر فشرده قرآن می‏باشد. گرچه مترجم محترم در ترجمه تعدادی از آیات قرآن که مترجمین دیگر در ترجمه آنها گرفتار لغزش شده‏اند، اشتباهات آنها را تکرار نکرده و از لغزش مصون مانده است و از این نظر کوشش‏ها و دقت‏های او قابل تقدیر است، امّا متأسفانه در ترجمه آیات متعدد دیگر دچار لغزش‏های مهمی شده است که در این بررسی گوشه‏هایی از آنها را مورد بحث قرار می‏دهیم. به امید آن که در چاپهای بعدی تصحیح شود.
از زمان‏های دیرینه مسلمانان جهان برای اشاعه مفاهیم عالی قرآن دست به ترجمه آن، به زبان‏های مختلف زده‏اند، و شاید کتابی در جهان پیدا نشود که تا این حدّ به زبان‏های گوناگون برگردانیده شده باشد.
کافی است که بدانیم تا سال 1379بیش از 113مترجم به ترجمه قرآن به زبان انگلیسی همّت گمارده‏اند. و 31مترجم آن را به فرانسه برگردانیده‏اند و 125 نفر نویسنده، قرآن را به زبان فارسی ترجمه کرده‏اند. آمار اجمالی قرآن‏های مترجم به زبان‏های خارجی که در مرکز «ترجمه قرآن مجید در قم» جمع‏آوری شده است تا تاریخ فوق به 859ترجمه بالغ می‏باشد، و مجموعاً در 3561جلد منتشر شده‏اند، و تعداد زبان‏هایی که ترجمه به آنها صورت گرفته90 زبان می‏باشد.(1)
ترجمه‏ای که هم اکنون به بررسی آن می‏پردازیم، یکی از ترجمه‏هایی است که به نام ترجمه قرآن مبین، شامل ترجمه، توضیح و تفسیر فشرده قرآن به قرآن به قلم آقای مهندس علی اکبر طاهری قزوینی است، و مترجم محترم یک نسخه از آن را در تاریخ 23/2/83 به اینجانب اهدا فرموده‏اند. شکر نعمت این است که انسان از آن بهره گیرد. از این جهت بخش‏های مختلفی مورد توجه من قرار گرفت. لازم دیدم که در عین تقدیر، از جهاتی تذکری نیز بدهم:
در درجه نخست، برخی از آیات را مورد نظر قرار دادم که برخی از مترجمان در آنجا دچار اشتباه شده‏اند و از میان این آیات دو آیه را برگزیدم:
1. «ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أنّ الله علی کلّ شی‏ء قدیر».(2)
برخی از مترجمان، «ما» را در «ما ننسخ»، نافیه می‏گیرند و چنین ترجمه می‏کنند: آیه‏ای را نسخ نکردیم یا از خاطره‏ها نبردیم، مگر این که بهتر از آن، یا مانند آن را آوردیم.
در حالی که «ما» در آیه شرطیه است، و ترجمه صحیح آن این است : اگر آیه‏ای را نسخ کنیم، یا از خاطره‏ها ببریم، بهتر از آن، و یا مانند آن را می‏آوریم، و گواه بر شرطی بودن «ما» وجود دو جمله شرط و جزاء است:
الف. جمله شرطیه: «نَنْسَخْ من آیة أو ننسها» آن هم به صورت فعل مجزوم.
ب. جمله جزاء: «نأتِ بخیر منها » آن هم به صورت فعل مجزوم.
شایسته تقدیر است که مترجم، این آیه را صحیح ترجمه کرده و می‏گوید: هر آیتی را یک سره برداریم، یا از خاطره‏ها ببریم بهتر از آن یا همانندش را می‏آوریم.
2. «وقد مکروا مکرهم وعند الله مکرهم وإن کان مکرهم لتزول منه الجبال». (3)
برخی از مترجمان آیه را این چنین ترجمه می‏کنند: «آنان حیله ورزیدند و کارآیی حیله‏های آنان نزد خداست، هر چند از مکر آنان کوه‏ها از جا کنده می‏شوند».
گویا«إن» را «وصلیه» یا «مخفّفه از مثقله» گرفته‏اند،در حالی که «إن» در اینجا نافیه است و ترجمه صحیح آن این است :«هرگز حیله آنان بدان پایه نبود که کوه‏ها از جای کنده شود» به گواه اینکه جمله «لتزول» با کسر لام خوانده می‏شود أی لأن تزول، مانند: «وما کان اللهُ لِیطلعکم علی الغیب» و اگر «إن» مخفف از إن مثقله و یا وصلیه بود باید جمله «لَتزول» با فتحه تلاوت شود، و قرائت معروف، با کسر«لام» است.
و جای تقدیر است که مترجم، آیه را به صورت صحیح ترجمه کرده ومی‏گوید: «آنها دسیسه خود را به کار بردند، در حالی که کارآیی دسیسه آنان، در اختیار خداست و دسیسه آنان چنان نبود که کوه‏ها بدان از جای کنده شوند.
از میان آیاتی که غالباً مترجمان ، دچار لغزش می‏شوند، این دو آیه را برگزیدم این جانب فرصت آن را نداشتم که دیگر موارد را مقایسه کنم، ولی در عین تقدیر، تذکراتی نیز داریم:

«ما کان محمّد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیّین وکان الله بکلّ شیء علیماً».(4)
مترجم محترم جمله «ولکن رسول الله وخاتم النبیّین» را چنین ترجمه کرده است: ولکن پیامبر خدا و مهر پیامبران است.
و در پاورقی توضیح داده‏اند که «خاتم» به معنی مهر است و چون مهر را در پایان نامه‏ها می‏زنند و منظور این است که سلسله پیامبران با او پایان یافته است.
توضیح مشار الیه، صحیح ولی ترجمه خاتم به مهر صحیح نیست.زیرا «خاتم» به معنی مهر نیست بلکه به معنی «ما یُختَم به» است یعنی چیزی که موضوع با آن به پایان می‏رسد و یکی از مصادیق آن در مورد اعلام پایان یافتن نامه، «مهر» است. ابو محمد دمیری در منظومه خود می‏گوید:
والخاتِم الفاعل قُلْ بالکسر
وما به یُختم، فتحا یجری
بنابراین، ترجمه گویا این است که بگوییم: او پایان بخش سلسله پیامبران است، نه «مهر پیامبران»، و در حقیقت مترجم، مصداق را با مفهوم یکی گرفته است، و اگر «خاتم» در مورد مهر به کار می‏رود، در مورد انگشتر نیز به کار می‏رود، امروز هم در زبان عربی، به انگشتر، «خاتم» می‏گویند، آیا صحیح است که بگوییم او انگشتر پیامبران است، کاربرد یک لفظ در یک مورد یا دو مورد، نباید سبب شود که لفظ در غیر آن موارد به آن شیوه تفسیر گردد بلکه باید خاتم را به معنی «پایان بخش» تفسیر نماییم چیزی که هست هر چیزی به تناسب خود، برای خویش پایان بخش دارد.

قرآن مجید در آیه مربوط به تطهیر اهل بیت‏علیهم السلام از هر پلیدی، می‏فرماید: «إنّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس أهل البیت ویطهّرکم تطهیراً».(5)
این آیه به گواهی روایات متضافر بلکه متواتر مربوط به خمسه طیبه است که پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم کراراً این آیه را بر آنها تطبیق کرده است، و از دلائل اختصاص این بخش از آیه به آل عبا (نه به زنهای پیامبر) دو چیز است:
الف. آنجا که خدا درباره زنان پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم سخن می‏گوید، کلمه بیوت به کار می‏برد، ومی‏فرماید: «وقرن فی بیوتکن» در حالی که در این آیه لفظ «البیت» به کار برده است. طبعاً اهل این بیت غیر از اهل آن بیوت خواهد بود.
ب. در آیاتی که مربوط به همسران پیامبر است ، تمام ضمایر به صورت جمع موءنّث آمده است، که بخشی از آنها قبل از این آیه و بخشی بعد از این آیه است.امّا آن بخش که قبل از این آیه آمده است به قرار زیر است:
1. إن کنتن، 2. تردن، 3. تعالین، 4. امتعکنّ، 5. اسرّحکنّ، 6. وإن کنتنّ، 7. منکنّ(3بار)، 8. لستنّ، 9. إن اتقیتن، 10. فلا تخضعن، 11. وقلن، 12. وقرن ، 13. فی بیوتکنّ، 14. ولا تبرجّن، 15. وأقمن الصلاة، 16. وآتین الزکاة، 17. وأطعن الله.
ضمایری که بعد از این آیه آمده‏اند عبارتند از:
1. واذکرن، 2. فی بیوتکن.
چنان که ملاحظه می‏فرمایید، خداوند به هنگام سخن گفتن درباره زنان پیامبر، از ضمیر جمع موءنث بهره می‏گیرد:
ولی آنجا که درباره «أهل البیت» سخن می‏گوید، ضمیر جمع مذکر به کار می‏برد و می‏فرماید:
1. عنکم الرجس.
2. ویطهّرکم.
و این نشانه این است که این آیه و یا بخشی از آیه، مربوط به همسران پیامبر نیست،و چون قول ثالثی در بین نیست، طبعاً مربوط به خمسه طیبه خواهد بود که اغلب آنها را افراد ذکور تشکیل می‏دهد یعنی پیامبر و علی و حسنین‏علیهم السلام و در میان آنان جنس موءنث منحصر به حضرت فاطمه‏علیها السلام است و جا دارد که متکلم از درِ تغلیب وارد شود و اکثریت افراد را ملاک تذکیر و تأنیث ضمیر قرار دهد.
ولی به نظر می‏رسد که مترجم آیه را مربوط به همسران پیامبر دانسته و لذا علت مذکر بودن ضمیر در «لیذهب عنکم» را از طریق مذکر بودن لفظ «أهل» توجیه می‏کند و می‏گوید:و نظیر این مورد آیه 73 سوره هود است که در مورد ابراهیم وارد شده چنان که می‏فرماید: «أتعجبین من أمر الله رحمة الله وبرکاته علیکم أهل البیت انّه حمید مجید».در اینجا ضمیر علیکم به صورت مذکر آمده به خاطر لفظ «اهل البیت».
ولی مترجم از یک نکته غفلت کرده و آن اینکه اگر واقعاً ملاک تذکیر ضمایر، لفظ «أهل» می‏باشد پس چرا در آیات بعدی، این ملاک ملحوظ نشده است و باز ضمیر جمع موءنث به کار رفته است مانند«واذکرن ما یتلی فی بیوتکن».
راه صحیح این است که این بخش از آیه را مربوط به خمسه طیبه بدانیم زیرا مراد از بیت، بیت خشت و گلی نیست، بلکه مراد بیت رسالت و بیت نبوّت است یعنی کسانی که از نظر روحی با چنین بیتی ارتباط روشنی دارند، و همگی می‏دانیم که همه همسران پیامبر دارای چنین پیوندی نبودند.
البته این جمله به آن معنی نیست که دست تحریف، این آیه را در اینجا قرار داده است، بلکه قرآن به همین شکل نازل شده و از اوّل به همین گونه بوده ولی محور سخن پیامبر است و او ارتباطی با همسران و نیز ارتباطی با فرزندانش دارد، و مانعی ندارد که خدا گاهی گروه نخست را در نظر گرفته و سخن بگوید و گاهی فرزندان پیامبر را، و چیزی که این متفرقات را به هم پیوند می‏دهد، و مایه دو نوع سخن گفتن می‏باشد، همان رسول خدا است که با هر دو گروه ارتباط تنگاتنگ دارد، چنان که در مورد دیگر می‏فرماید: «یوسف أعرض عن هذا واستغفری لذنبک انّک کنت من الخاطئین»(6) خطاب نخست به یوسف وخطاب دیگر به همسر خود عزیز است.

«قل لا أسألکم علیه أجراً إلاّ المودّة فی القربی».(7)
مترجم، آیه را چنین ترجمه نموده است: از شما پاداشی بر رسالتم نمی‏خواهم جز رعایت مودت خویشاوندی».
و ظاهر جمله یاد شده این است که پاداش ظاهری پیامبر این است که هر فردی، به خویشاوندان خود، مهر ورزد(نه به خویشاوندان پیامبر) و این ترجمه کاملاً نادرست است زیرا مفسران، علاوه بر قرائن در خود آیه، طبق روایات متضافر می‏گویند مقصود، مودّت بستگان و نزدیکان پیامبر است نه مودت هر کس نسبت به بستگان خود، به گواه اینکه، در آغاز آیه «أسألکم» به صورت صیغه متکلم آمده، و قطعاً مقصود از «قربی» اقربای او خواهد بود نه بستگان هر کس . و در حقیقت«لام» «القربی» عوض از «مضاف الیه» است: «إلاّ المودة فی القربی».
توضیح این که: «قربی» در قرآن در موارد زیادی به کار رفته ولی تعیین یکی از دو احتمال،(آیا مقصود، مطلق بستگان است، یا خصوص بستگان پیامبر) بستگی دارد به فعلی که قبل از آن آمده است، توجه کنیم مثلاً آنجا که می‏فرماید: «وإذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل لا تعبدون إلاّ الله وبالوالدین إحساناً وذی القربی».(8) مقصود از ذی القربی بستگان همه افراد است.و نیز آنجا که می‏فرماید: «وإذا حضر القسمة أولوا القربی»(9) مقصود، بستگان متوفی است که اموال او را قسمت می‏کنند.
همچنین آنجا که می‏فرماید: «اِنّ الله یأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربی»(10) مقصود، صله ارحام و بستگان هر فردی است چون خطاب و یا حکم مربوط به عموم است، و جمله‏های قبلی هماهنگ با گسترش مفهوم «قربی» است، و قرینه‏ای که حاکی از این باشد که مقصود، بستگان پیامبر است در کار نیست، بلکه قرینه بر خلاف آن است.
امّا آنجا که خطاب به پیامبر باشد و یا خود پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم سخن می‏گوید، طبعاً مقصود بستگان خود او است، مانند «وآت ذا القربی حقّه».(11)
و نیز آیه «ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری فللّه وللرسول ولذی القربی»(12). در آیه نخست، جمله «و آت» خطاب به پیامبر ، و جمله «علی رسوله» در آیه دوم، گواه بر این است که مراد، بستگان پیامبر است . بنابراین باید قراین را در نظر گرفت، آنگاه طرف نسبت و قرب را معیّن کرد و چون در آیه، سخن با جمله «لا أسألکم» شروع شده است، طبعاً مراد بستگان پیامبر است.
از طرف دیگر، درخواست چنین پاداشی یک نوع پاداش ظاهری است . طبعاً باید به خود پیامبر برگردد و الاّ، مهروروزی هر فردی به نزدیکان خود چه ارتباطی به پیامبر دارد، تا اجر ظاهری او حساب شود.
آری ، مودت ذی القربی در ظاهر پاداش پیامبر است، امّا در باطن نتیجه آن به خود مردم باز می‏گردد، چون ارتباط با اصحاب فضیلت و کمال، پیش از آن که، به نفع آنان باشد،به نفع خود انسان است، چنان که می‏فرماید: «وما أسألکم من أجر فهو لکم إن أجری إلاّ علی الله وهو علی کلّ شیء شهید».(13)
روی این اساس روشن می‏شود که ترجمه ایشان کاملاً مبهم است، می‏گوید: «از شما پاداشی بر رسالتم نمی‏خواهم جز رعایت مودّت خویشاوندی». بلکه لازم است بگوید: «جز مودت خویشاوندانم».

لغزش‏های گذشته تا حدّی قابل اغماض است ولی لغزش وی در تفسیر آیه وضو قابل اغماض نیست، زیرا وی در تفسیر جمله «وامْسَحُوا بِرُوءوسکُمْ وَاگرجلکُم اِلی الْکَعْبَین» می‏گوید: سر را مسح کنید و پاها را تا دو قوزک پا [بشویید].
ظاهر عبارت این است که وی در تفسیر آیه معتقد به شستن پاهاست نه مسح آنها. با این که در متن، فقط شستن پاها را متذکر می‏شود ولی در پاورقی یادآور می‏شود که برخی از مفسران می‏گویند: مضمون آیه مسح پاهاست خواه آن رامنصوب بخوانیم «وَارجلَکُم» یا مجرور بخوانیم«وَ أرجُلِکُم» زیرا بنابر نصب عطف بر محل «بروءوسکم» است همچنان که بنابر جر عطف بر ظاهر «بروءوسکم» است و در هر دو حالت باید پا را مسح کرد.
ما، در اینجا درباره اعراب آیه و این که بنابر هر دو قرائت باید پاها را مسح کرد سخن نمی‏گوییم، و همچنین درباره این که: هیچ یک از دو قرائت گواه بر شستن پاها نیست چیزی مطرح می‏کنیم، زیر بحث در این نوع از مسائل ادبی، جایگاه خاصی دارد، و ما در کتاب «الانصاف» درباره آیه وضو به صورت گسترده سخن گفته‏ایم.مهم این است که خود آیه را با ذهن خالی بررسی کنیم تا روشن شود که لازم بود به جای کلمه «بشویید» بنویسد«مسح کنید».توضیح این که:
قرآن مجید کیفیت وضو را با دو جمله بیان کرده و می‏فرماید:
الف: «فَاغْسِلُوا وُجوهکُمْ وَاگیدیکُمْ اِلی المَرافِق».
ب: «وَامْسَحُوا بِرُوءوسکُمْ وَاگرجلکُمْ اِلی الْکَعْبین».
جمله نخست بیانگر حکم صورت و دست‏ها است، همچنان که جمله دوم بیانگر حکم ، سر و پاها است.
بخش نخست را با جمله «فاغسلوا» آغاز کرده، همچنان که در مورد دوم جمله «وامسحوا» به کا ربرده است.
شما این دو جمله را به دست هر عرب‏زبانی بدهید که ذهن او فارغ از نظریات فقیهان باشد به روشنی می‏گوید: واقعیت وضو را دو چیز تشکیل می‏دهد:
1. شستن صورت و دست‏ها
2. مسح سر وپاها
و اگر حکم الهی درباره پاها غیر از مسح بود، لازم بود برای گویا بودن حکم، لفظ «أرجل»، در بخش نخست بیاورد و یا در بخش دوم فعل آن را آشکار سازد و بفرماید: «وامسحوا بروءوسکم واغسلوا أرجلکم إلی الکعبین»، زیرا در غیر این دو صورت ، آیه گویا نبوده و در ردیف مجملات قرار خواهد گرفت، در حالی که مقام، ایجاب می‏کند که حکم الهی به صورت روشن در اختیار مکلف‏ها قرار گیرد.
به خاطر وضوح آیه در مسح پاها گروهی از علمای اهل سنت معترفند که ظاهر آیه، مسح پا است، نه غسل آن مانند:
1. ابن حزم که ملتزم به عمل به ظواهر است می‏گوید: قرآن به مسح پاها فرمان می‏دهد، خواه واژه «وأرجلکم» را با جرّ بخوانیم یا با فتح، زیرا در صورت نخست عطف بر ظاهر، «بروءوسکم» و در صورت دوم، عطف بر محل آن است.(14)
2. فخر رازی می‏نویسد: قرائت جرّ و نصب هر دو، ظاهر در مسح پاها است، زیرا بنا بر جرّ، عطف بر ظاهر و بنا بر نصب، همان طور که می‏گویند عطف بر محل است.(15)
3. شیخ سندی حنفی می‏گوید: قرآن ظاهر مسح پاها است، زیرا بنابر جرّ، عطف بر ظاهر، و بنا بر فتح، عطف بر محل است.(16)
این گروه با اعتراف به دلالت قرآن بر مسح، در مقام عمل گرفتار سیره نیاکان بوده و تصور می‏کنند که این سیره تا عصر رسول خدا ادامه داشته است و لذا سیره را بر ظاهر قرآن مقدم می‏دارند.ولی غافل از این که مسأله غسل پاها در عصر عثمان پدیده آمده و از مواردی است که ا جتهاد، بر نصّ تقدم جسته است و ما تفصیل آن را در کتاب «الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف»(17) نوشته‏ایم.
متأسفانه، توضیحی که مترجم در پاورقی داده است، حاکی از آن است که جازم به یکی از دو قرائت نیست ولی در ترجمه با کمال تعجب لفظ «بشویید» را به کا ر برده است.
در پایان درخواست می‏شود که مترجم محترم به این جهات را ترمیم بخشند. ان شاء الله مأجور و مثاب خواهند بود.

صفحات ترجمه را ورق می‏زدم ناگاه چشمم به ترجمه آیه مربوط به وراثت سلیمان از داود افتاد، اینک آیه و ترجمه‏ای که انجام گرفته است:
«وَوَرِثَ سُلَیمان داود وَقالَ یا أیُّها النّاس علّمنا منطق الطَیر وَأوتینا من کلّ شَیءٍ ان هذا لَهُو الفضل المبین».(18)
مترجم، درباره آیه چنین می‏گوید: سلیمان از داود ارث برد و گفت: ای مردم زبان پرندگان به ما تعلیم داده شده است و از هر نعمتی بهره‏مند شده‏ایم که فضیلتی است آشکار. آنگاه در پاورقی می‏نویسد: منظور، وراثت علم و دین است نه وراثت مال. موءید آن آیات 5و6 سوره مریم است.
مقصود از آیه‏های سوره مریم دو آیه مذکور در زیر است که درخواست حضرت زکریا را بازگو می‏کند:
«وانّی خفت الموالی من ورائی وکانت امرأتی عاقراً فهب لی من لدنک ولیّاً».(19)
«من از بستگان خویش بعد از خود ترس دارم و همسرم نازاست به من از کرمت وارثی، ارزانی دار».
«یرثنی ویرث من آل یعقوب واجعل ربّ رضیّاً».(20)
«تا از من و خاندان یعقوب ارث ببرد، پروردگارا پسندیده‏اش گردان».
او در ترجمه آیه دوم چنین می‏نویسد[نبوت و کتاب] را از من و از خاندان یعقوب ارث ببرند.
همان طور که ملاحظه می‏فرمایید، متعلق «ارث» را در سوره نمل «علم و دین»، و در آیه دوم «نبوت و کتاب» دانسته و نتیجه چنین می‏شود که:
1. سلیمان، علم و دین را از داود به ارث برد.
2. زکریا از خداوند خواست که فرزندی به او بدهد که وارث نبوت و کتاب او باشد.
اکنون یادآور می‏شویم: هر دو تفسیر نوعی تفسیر به رأی و اساس آن را پیش داوری تشکیل می‏دهد:

درباره آیه «وورث سلیمان داود...» نظر مترجم را به نکات زیر جلب می‏کنم:
اولا: لفظ « ورث» در اصطلاح همگان، همان ارث در اموال و حقوق است و تفسیر آن به وراثت در علم یک نوع تفسیر بر خلاف ظاهر است که بدون قرینه قطعی صحیح نخواهد بود.
ثانیاً: علوم الهی موهبتی است، و اکتسابی و وراثتی نیست و خداوند به هرکسی بخواهد آن را می بخشد از این جهت، تفسیر وراثت با این نوع علوم و معارف و مقامات و مناصب تا قرینه قطعی درکار نباشد، صحیح نخواهد بود زیرا پیامبر بعدی نبوت و علم را از خدا می گیرد نه از پدر، و اگر هم در این مورد لفظ « وراثت» به کار ببرند طبعاً روی عنایتی خواهد بود و بدون یک قرینه روشن نمی توان، کلام خدا را بر آن حمل نمود.
از این گذشته، در ما قبل آیه خدا در باره داود و سلیمان چنین می فرماید:
« وَلَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماًوَ قالا اَلْحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُوءمِنینَ».(21)
« ما به داود و سلیمان علم و دانش دادیم و هردو گفتند: سپاس خدا را که ما را بر بسیاری از بندگان با ایمان خود برتری داد».
از ظاهر آیه دو مطلب مفهوم می‏شود:
1. خداوند به هر دو نفر علم و دانش عطا کرد، دیگر چه لزومی دارد که بار دیگر آن را تکرار کند.
2. علم سلیمان موهبتی وخدادادی بوده است نه وراثتی،
روی صراحتی که آیات مربوط به زکریا و سلیمان در باره وراثت در اموال دارند دخت پیامبر گرامی در خطبه آتشین خود که پس از در گذشت پیامبر در مسجد ایراد کرد با هردو آیه بر بی پایه بودن این اندیشه که فدک، مال همه مسلماننان است، و پیامبران ارث نمی‏گذارند، استدلال کردو گفت:
«هذا کِتابُ اللهِ حَکَماًعَدْلاً وَ ناطِقاً وَ فَصْلاً یَقُولُ : «یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ وَرِثَ سُلَِیْمانَ داوُدَ»».
« این کتاب خدا که حاکم است و داد گر، گویا هست و فیصله بخش، می گوید: « که حضرت زکریا از خدا درخواست کرد که : خداوند به او فرزندی عطا کند که از او واز خاندان یعقوب ارث برد، و نیز می گوید: سلیمان از داود ارث برد».
از آنجا که نبوت در پیامبران پیوسته یک موهبت الهی است و هیچ گاه پدران و نیاکان در این نعمت عظیم ذی دخل نیستند، و معطی و مفیض واقعی خود او است، از این نظر جا ندارد، مخاطب سراغ این موضوع برود و سئوال کند که این علم و نبوت از چه کسی به او به طور ارث رسیده است تا خدا در مقام پاسخ آن بر آید و بفرماید: بطور ارث از داود رسیده است.
اما وراثت درمال و مقام، درست است که تمام نعمتها از ناحیه خدا است، ولی عامل انتقال، به حسب ظاهر، خود پدر است. اگر پدرمال و مقام نداشته باشد غالباً فرزند به چنین نوائی نمی رسد از این نظر مردم کنجکاو به خاطر متعدد بودن عوامل ثروتمند شدن، در پی تحصیل ریشه ثروت و مقام می روند تا بدانند چه عاملی این ثروت و مقام را در اختیار سلیمان گذارده است از این لحاظ جا دارد که خدا عنایت به خرج بدهد، و ریشه آن را که مردم کنجکاو پیوسته در صدد به دست آوردن آن می باشند بیان بفرماید و بگوید: «و ورث سلیمان داود»؛ «سلیمان مال را از داود به ارث برد».بنابراین حمل جمله مزبور بر ارث علم و نبوت زهی بی ذوقی است.
ثالثاً: هرگاه مقصود، تنها ارث بردن در علم و نبوت بود، لازم بود جمله بعدی را با لفظ« فا» آغاز کند و بفرماید« فقال یا ایها الناس علمنا» نه این که « و قال» یعنی جمله مزبور با « فا» تفریع آورده شود نه با « واو».
رابعاًً: هرگاه نگوئیم که جمله « و ورث» منحصر به وراثت در مال است می توان آن را نیز اعم گرفت به گواه اینکه می‏گوید:« وَ اُوتِیْنا مِنْ کُلِّ شَیٍ» هان ای مردم همه چیز ( مال و مقام، علم و نبوت) بما داده شد سپس برای تأکید این معنای عام می فرماید:« اِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینِ» این یک برتری آعلیها السلام‏شکار است.
***
اکنون که مفاد آیه سوره نمل روشن گردید، مفاد آیه سوره مریم نیز روشن می‏گردد.در خود آیات، قرائن روشنی وجود دارد که نشان می‏دهد مقصود ارث در اموال است.
اوّلاً می‏گوید: «انّی خفت الموالی من ورائی» من از بستگان خود خائف هستم، یعنی چون وارث ندارم از آن می‏ترسم که اموالم به این افراد ناشایست برسد و آن را در غیر مورد صحیح به کار ببرند. اگر مقصود، از فرزندخواهی، وراثت در کتاب ونبوت باشد پس خوف حضرت زکریا بی ملاک خواهد بود، زیرا نبوت و کتاب از آن افراد ناشایست نیست که حضرت زکریا از آن بترسد که مبادا روزی نصیب آنان گردد و به قول معروف: عنقا شکار کس نشود دام باز گیر.
ثانیاً: اگر غرض از فرزند خواهی این است که وارث نبوت و کتاب باشد، درخواست دوم: یعنی جمله «واجعله ربّ رضیّاً» غیر صحیح خواهد بود، زیرا انبیاء و صاحبان کتاب، گل سرسبد انسانیت می‏باشند، درخواست این که خدا او را صالح قرار دهد، نوعی تحصیل حاصل خواهد بود.
در پایان یادآور می‏شویم: معلوم نیست چرا مترجم محترم، متعلق «ارث» را در آیه نخست، علم و دین، و در آیه سوره مریم، نبوت و کتاب گرفته است، باید در هر سه مورد، متعلق، یکسان باشد.
گذشته از این، بیان این که سلیمان دین را از داود ارث ببرد، خیلی دور از بلاغت و کمال بی‏ذوقی است.

در شماره‌ي 22570 روزنامه‌ي اطلاعات، مور خ يكشنبه 10 شهريور 81، استاد امين ميرزايي نقد جالبي بر ترجمه‌ي اين جانب از قرآن، كه به نام قرآن مبين عرضه شده است، نوشته‌اند، كه پاره‌اي از قسمت‌هاي آن آموزنده است؛ و از اين كه محاسن اين ترجمه را نيز در نظر گرفته‌اند و آن را ارزشمند تلقي كرده‌اند سپاسگزارم. اين نقد پس از مقدمه‌ي طولاني شامل 9 بند مي باشد، كه ذيلاً به آن مي پردازيم.
1. در مورد آيه‌ي كريمه‌ي 54 از سوره‌ي بقره كه در ترجمه‌ي اين جانب آمده است:‌«(هواي) نفس خود را بكشيد»‌در بند 4 نقد خود مرقوم فرموده‌اند:
اين آيه مربوط به اعدام جمعي گوساله پرستان يهودي است و سخن همه‌ي مفسّران را (كه گفته اند خود را بكشيد يا يكديگر را بكشيد) ناديده گرفته و از آيه تفسيري ديگر گون ارايه داده‌اند.
البته اكثر مفسّران همان‌گونه كه مورد نظر استاد ميرازيي است نظر داده اند و حتي به استناد روايات گفته اند در جريان اين كشتار جمعي، هفتاد هزار نفر از يهوديان كشته شدند. ولي عده‌اي از مفسّران هم در تبيين اين آيه، كشتن هواي نفس يا نفس سركش را مطرح كرده‌اند. مثلاً تفسير پرتوي از قرآن در قول دوم خود گفته است:‌
نفس سركش بت تراش خود را بكشيد.
تفسير نور هم گفته است:
نفس (سركش) خود را بكشيد‌(و جان تازه و پاكي را به كالبد خويش بدميد).
قاضي بيضاوي دانشمند و مفسّر نامي ايراني در قرن هفتم نيز در تبيين اين بخش از آيه گفته است:
كمال توبه‌ي شما به از ميان بردن و قطع شهوات است.
تفسير منهج الصادقين در يكي از اقوال خود گفته است:
معني آيه اين است كه شهوات نفساني و وساوس شيطاني را از خود قطع كنيد و با اخلاص تمام به وحدانيت الهي معترف شويد.
تفسير انوار‌العرفان در قول دوم خود گفته است:
نفس سركش بت تراش خود را بكشيد.
و براي توجيه بيشتر گفتار خود از قول عرفا گفته است:
كسي كه نفس خود را معذّب ندارد، به نعمتش نرساند و كسي كه آن را نكشد، زنده‌اش نمي گرداند.
تفسير صدر المتألهين نيز همين مضمون را در قول اول خود آورده و در قول دوم كشتن يكديگر را مطرح كرده است. تفسير جوهرالثمين نيز در قول دوم خود اشاره به قطع شهوات كرده است. به هر حال در تبيين اين آيه، موضوع كشتن نفس سركش، بحث تازه‌اي نيست و از قديم توسط مفسّران مطرح شده است. البته بايد اضافه كنيم كه اكثريت بالايي از مفسّران در اين مورد، كشتن يكديگر را مطرح كرده‌اند.ولي تفسير الميزان موضوع را به شكل ديگري مطرح كرده و گفته است:
در قرآن، معاصي عده‌اي از بني اسراييل به عموم نسبت داده شد، مثل كشتن پيامبران و پرستش گوساله؛ حكم خودكشي هم كه به عموم نسبت داده شده است، مربوط به بعضي از آنهاست كه مجرم بوده‌اند، و بنابر پاره‌اي روايات، قبولي توبه‌ي آنان وقتي اعلام شد كه عده‌ي كمي از گناهكاران كشته شده بودند و اين امر آزمايشي بوده، نظير امر به ذبح اسماعيل در داستان خواب ابراهيم.
در واقع علامه‌ي طباطبايي به طور خلاصه گفته است، عده‌ي كمي به دليل گوساله پرستي مجرم بوده‌اند و از ميان آن عده، عده‌ي كم‌تري كشته شدند وتوبه‌ي عمومي پذيرفته شد و اجراي حكم مسكوت ماند.
به طوري كه ملاحظه مي شود، حتي توضيحات علامه‌ي طباطبايي، نظر اكثريت مفسّران را كه كشتار وسيع يهوديان را مطرح كرده‌اند، زير سؤال مي برد، و البته هر دو طرف مطالب خود را به استناد روايات مطرح كرده‌اند، و متأسفانه تشخيص روايات اصيل از غير اصيل كار ساده‌اي نيست. به طوري كه مي دانيم آراي مفسّران در مورد بعضي از آيات قرآن مختلف است، از جمله همين آيه‌ي مورد بحث؛ و مترجم قرآن ناگزير است يكي از آن‌ها را ضمن بررسي همه جانبه انتخاب كند؛ و من هم جز اين، كاري نكرده‌ام. بديهي است هر مترجمي خود مسؤول انتخابي است كه كرده است.
استاد ميرزايي ترجمه‌ي اين جانب را نوآور و ماهيتاً متفاوت ارزيابي كرده‌اند. البته اين نظر در مقايسه با ساير ترجمه ها صحيح است؛ ولي بايد توضيح بدهم در اين ترجمه تقريباً هيچ مطلبي را نگفته ام كه قبل از من توسط مفسّران مختلفي گفته نشده باشد؛ و در بسياري موارد نام تفسير يا مفسّر را نقل كرده‌ام، ولي در بعضي موارد اين نقل از قلم افتاده، مثل همين آيه‌ي مورد بحث. تنها كار تازه‌اي كه در نگارش اين اثر كرده‌ام، همين است كه حين ترجمه‌ي آيات، به خصوص در موارد حسّاس به آراي مفسّران مختلف توجه كرده‌ام، كه شرط اجتناب ناپذير ترجمه‌ي قرآن است. امّا آنچه موجب شد در مورد اين آيه، از ميان همه تفاسير، به تفسير قاضي بيضاوي و آيت اللّه طالقاني و معدود ديگري از مفسّران توجه كنم، نه از آن جهت بوده كه تمايلي به ارائه‌ي تفسير اخلاقي از آيه‌ي شريفه داشته‌ام، (آن گونه كه استاد ميرزايي در نقد خود مرقوم داشته‌اند،) بلكه علاوه بر توجه به روحيات خاصّ يهوديان در طول تاريخ، كه عشق به زندگي و پول، و بي توجهي به معنويات، مشخصه‌ي اصلي آنهاست، توجه به قراين قرآني زير بوده است.
1‌. 1. هنگامي كه موسي(ع) به افراد قومش دستور مي دهد به سرزمين مقدسي كه خدا مقرر داشته وارد شويد (مائده/21)، پاسخ مي دهند، در آنجا مردمي ستمگر و زورمند هستند كه تا خارج نشوند، ما وارد نخواهيم شد (مائده/‌22). و با آن كه دو تن از افراد خدا ترس به آنها توصيه كردند، وقتي وارد شويد، پيروز خواهيد شد، بر خدا توكل كنيد (مائده/23)، باز هم قوم به موسي گفتند: ابداً وارد نخواهيم شد، تو با خداي خودت برويد جنگ كنيد، ما همين جا نشسته‌ايم (مائده/‌24). ملاحظه مي شود دستوري كه متضمّن خير و زندگي بهتر براي آنها بود، و اين دستور از جانب خدا به وسيله پيامبرشان داده شده بود، به دليل احتمال درگيري و صدمه ديدن و احياناً كشته شدن، آشكارا در مورد آن سرپيچي كردند. با چنين روحيه‌اي دشوار است كه تصور شود، همين مردم كه حاضر نبودند براي رهايي از مشكلات زندگي و داشتن آسايش بيشتر، كمي ايثار كنند، به دستور همان پيامبر، دست به انتحار جمعي يا كشتن وسيع يكديگر بزنند؛ آن هم مردمي كه همان پيامبر را بدون داشتن هيچ گناهي، همواره آزار مي‌دادند و در آيات (احزاب، 33/69) و (صف، 61/5)، به آن اشاره شده است.
2‌.1. متعاقب همين داستان، موسي(ع) در حالي كه آزرده خاطر بود، دست به دعا و مناجات برداشت و گفت: پروردگارا، من در برابر دستورات تو فقط اختيار خودم و برادرم را دارم، بين ما و اين قومِ نافرمان جدايي انداز (مائده/25). با اين حال چگونه مي‌توان تصور كرد، كسي كه نفوذ كلام در مسائل ساده‌تر ميان قومش نداشته، فرمانش در مورد كشتار وسيع يكديگر اجرا شده باشد.
3‌.1. در آيات 94 و 95 سوره‌ي بقره، متعاقب اشاره به دعاوي پوچ يهوديان كه سراي آخرت از آن ماست، مي فرمايد: اگر چنين است، درخواست مرگ كنيد تا در بهشت جاودان زندگي كنيد، آن گاه اضافه مي‌كند: آنان هرگز درخواست مرگ نخواهند كرد، زيرا دست‌هايشان آلوده به ظلم است؛ و پس از آن در آيه‌ي بعدي مي‌فرمايد: آنان حريص ترين مردم به زندگي دنيا هستند و هركدام دوست دارند هزار سال عمر كنند. اين همه عشق به زندگي و حرص مال، و انتحار!
4‌.1. در آيه‌ي 75 سوره‌ي آل‌عمران مي فرمايد: اگر بعضي از اهل كتاب را (يهوديان) به قدر يك دينار امينش فرض كني و ديناري به او بسپاري، آن را پس نخواهد داد، مگر اين كه بر باز پس گرفتنش ايستادگي كني. زيرا عقيده‌دارند تحميل به غير خودي رواست و آگاهانه بر خدا دروغ مي بندند. اين آيه نيز نشانه‌ي ديگري از مال پرستي و دنيا دوستي آن قوم است. اين موارد، قرائني است از آيات قرآن كه حداقل، داشتن ترديد را در مورد اين «قتل عام به دست خود»‌توجيه مي كند و بيان قاضي بيضاوي و ساير مفسّران هم‌‌رأي او را قابل قبول تر مي نمايد. با اين همه نمي توان در اين مورد به طور قاطع به قضاوت نشست؛ زيرا در اين فرض كه منظور آيه كشتن هواي نفس بوده، يك اشكال هم وجود دارد و آن اين است كه در هيچ جاي ديگرِ قرآن، درمورد‌«‌هواي نفس»‌لفظ «كشتن»‌به كار نرفته و «نهي از هوا» آمده است: و نهي النفس عن الهوي (نازعات، 79/40). بنابراين هنوز اين مسأله جاي تأمل و بررسي دارد.
استاد ميرزايي در تأييد گفتارشان در مورد برداشت از آيه‌ي و‌اقتلوا أنفسكم… گفته‌اند:‌«اعدام جمعي يهوديان در رابطه با حكم هدر بودن خون مرتد است». محرز نيست كه چنين حكمي در دين يهود وجود داشته است؛ و براي آگاهي از بينش قرآن در اين مورد، خالي از فايده نيست كه به آيات (بقره/217) و (مائده/54) توجه كنيم. لازم به يادآوري است كه در آيه‌ي شريفه‌ي مورد بحث، هيچ اشاره‌اي به مرحله‌ي اجرايي اين دستور (و‌اقتلوا انفسكم) نشده است؛ و نيز در هيچ يك از آيات ديگر قرآن هم، هيچ قرينه‌اي در اين مورد كه نشان دهد اجراي دستور چگونه انجام گرفت، وجود ندارد. در حالي كه در موارد دستورات بي اهميت تر، انعكاس يهوديان و پاسخ آنها تصريح شده است، كه نمونه‌هاي آن را ضمن توضيحات صفحات قبل مرور كرديم. همين سكوت قرآن در اين مورد مي تواند معني دار باشد. ولي در تورات تأييد شده، كه آنها يكديگر را كشتند. البته تورات، عده‌ي كشته‌شدگان را سه هزار نفر مي داند، در حالي كه مفسّّران قرآن به استناد روايات، عده‌ي آن را هفتاد هزار نفر گفته اند؛ ولي به هر حال تورات كنوني، اصل كشته شدن را تأييد كرده است.
امّّا با توجه به اين كه تورات اساساً تحريف شده است، اين تأييد نمي تواند براي ما حجّتي در اين مورد باشد. به خصوص اين كه در مطالب مربوط به اين جريان، علاوه بر‌آن كه آشكارا تناقضاتي در خودش دارد، ناهماهنگي‌هايي نيز با قرآن دارد كه نشان مي‌دهد مطالب آن غير اصيل است.
اكنون اين بخش از تورات را كه در سفر خروج، باب 22 آمده است، با كمي تلخيص نقل مي كنيم:
خدا به موسي گفت از كوه روانه شو زيرا قوم تو فاسد شده‌اند و گوساله‌ي ريخته شده را سجده مي كنند. اكنون مرا بگذار تا خشم من بر قوم تو مشتعل شده آنان را هلاك كنم. آن گاه تو را داراي قوم عظيمي خواهم كرد. موسي نزد خدا تضرّع كرد و گفت: چرا خشم تو بر قوم من مشتعل شده؛ در آن صورت مصريان خواهند گفت كه موسي قومش را براي سرنوشت بدي از مصر بيرون برد و در كوه‌ها به كشتن داد. از خشم خود برگرد و بندگان خود ابراهيم و اسحق و اسرائيل را به ياد‌آر كه بديشان گفتي كه ذريه‌ي شما را مثل ستارگان آسمان كثير گردانم. پس خدا از اعدام قوم منصرف شد. آن گاه موسي از كوه به زير آمد و چون به اردوگاه رسيد، گوساله و جمله‌ي رقص كنندگان به دور گوساله را ديد؛ خشم موسي مشتعل شد و گوساله را گرفت و سوزانيد و آ‌ن را خورد كرد و نرم ساخت و در آب ريخت و از آن بني‌اسرائيل را نوشانيد؛ آن گاه موسي به هارون گفت: اين قوم به توچه كرده بودند كه به گناه بزرگي وادارشان كردي، هارون گفت خشم آقايم افروخته نشود، اين قوم را تو مي شناسي كه تمايل به بدي دارند و به من گفتند براي ما خدايي بساز كه بخرامد؛ بديشان گفتم هر چه طلا داريد بياوريد؛ آن ها را در آتش انداختم و اين گوساله بيرون آمد. آن گاه موسي به دروازه‌ي اردو ايستاد و گفت همه را نزد من آوريد و به ايشان گفت خداي اسرائيل چنين مي‌گويد، كه هر كس شمشير خود را به دست گيرد و برادر خود و دوست خود و همسايه‌ي خود، را بكشد؛ و قريب سه هزار نفر را كشته شدند.
به طوري كه ملاحظه مي شود، تناقض آشكار در مندرجات تورات اين است كه موسي از خدا قول گرفته بود كه از هلاك جمعي آنان منصرف شود، ولي خودش اين‌كار را كرد! علاوه بر آن، توضيحات تورات در اين مورد با قرآن ناهماهنگي‌هايي به شرح زير دارد.
مورد اول: «موسي گوساله را گرفت و پس از خورد كردن و نرم كردن، آن‌را در آب ريخت و از آن به بني‌اسرائيل نوشانيد.» در حالي‌كه قرآن مي‌فرمايد: گوساله را ذوب كرده به دريا ريخت. (طه،20/97).
مورد دوّم: «موسي به هارون گفت اين قوم به تو چه كرده بودند، كه به گناه بزرگي وادارشان كردي»ملاحظه مي شود كه تورات تقصير را متوجه هارون كه مورد وحي خدا بود مي‌داند! در حالي‌كه قرآن سامري را در اين داستان مقصّر مي‌داند. (طه/85).
مورد سوّم: طبق مندرجات تورات، هارون مي‌پذيرد كه براي مردم بت ساخته و آن‌ها را بت‌پرست كرده است! در حالي‌كه در قرآن گفته شده كه هارون، سامري را منع مي‌كرده است. (طه/90).
اين تناقضات و ناهماهنگي‌ها در مقاسيه با قرآن، نشان مي‌دهد مندرجات تورات در اين مورد، قابل اعتماد نيست و مي‌دانيم در واقعه‌ي بخت‌النصر كليه‌ي نسخ تورات از ميان رفت و تا صد سال نگارش آن به كلي ممنوع بود و داشتن آن جرم سنگيني محسوب مي‌شد. پس از آن‌كه قوم يهود به دست كوروش پادشاه ايران آزاد شدند، مندرجات تورات از حافظه‌ي معدودي از حافظان تورات كه چند نسل سينه به سينه گشته بود، توسط عُزَير روي كاغذ آمد و تكثير شد. بديهي است تورات جديد به هيچ‌وجه نمي‌توانست عين آن‌چه صدسال قبل نابود شده بود، باشد. اين علّت آشكار تحريف، اضافه مي‌شود به تحريفاتي كه نتيجه‌ي اغراض عالمان دين يهود بود و قرآن در آيات (بقره/75)، (نساء/46) و (مائده/13 و14)، به آن تصريح كرده است.
به هر‌حال آن‌چه گفتيم، حداقل، داشتن ترديد را در مورد اين «قتل عام به دست خود» توجيه مي‌كند؛ و اگر نهايتاً به اين نتيجه برسيم كه منظور آيه‌ي شريفه واقعاً انتحار يا كشتن يكديگر باشد، آن‌چه شادروان علامه‌ي طباطبايي ذيل اين آيه گفته است انتحار عده‌ي كمي از گناهكاران، قابل قبول‌تر از گفتار ساير مفسّران مي‌نمايد؛ و اللّه اعلم.
2.استاد ميرزايي ضمن انتقاد از ترجمه‌ي اين‌جانب (و همه‌ي مترجمان ديگر) از آيه‌ي 75 سوره‌ي بقره، در بند پنج نقد فرموده‌اند:
تفاوت ايمان به و ايمان‌له، تفاوت دل سپردن با سر سپردن است و ايمان لشيء يعني خضوع له و انقيادله، نه تصديق و وثوق به آن.
ولي كاربرد اين واژه در هر دو حالتش در آيات مختلف قرآن، ظاهراً چنين تفاوتي را نشان نمي‌دهد و در آياتي‌كه آمن و آمنوا و ساير مشتقّات آن به معني ايمان آوردن است، در اكثر موارد با «باء» و در برخي موارد با «لام» متعدي شده است، مثلاً در آيه‌ي: من آمن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم… (بقره، 2/62)؛ و بسياري آيات ديگر مثل (بقره/126 و177)، با «باء» متعدي شده است ولي در آيه‌ي: فما آمن لموسي الاّ ذريّة ‌من قومه علي خوف من فرعون…(يونس، 10/83)؛ و در آيه‌ي: فأمن له لوط و قال انّي مهاجر الي ربي…(عنكبوت، 29/26)، ظاهراً در همه‌ي اين موارد «ايمان به وايمان‌له»، هر دو به معني دل سپردن است و تصديق و وثوق به آن؛ با اين‌همه، نظر استاد ميرزايي قابل بررسي بيشتر است.
3. در مورد ذبيحه‌ي اهل كتاب كه در بخش پي‌نوشت‌ها بدان اشاره كرده‌اند، و به ترجمه‌ي اين‌جانب و استاد خرمشاهي از آيه‌ي (مائده/5) ايراد گرفته‌اند، من منتظر خواهم ماند تا نتيجه‌ي بحث آيت‌اللّه جنّاتي با علماي مخالف نظر ايشان روشن شود و به استدلالات منطقي ايشان پاسخ قانع كننده داده شود. بديهي است هر نظري كه در آن مباحثه حاكم شود، و مورد قبول ساير علما قرار گيرد، ما هم از آن تبعيّت خواهيم كرد، ولي تا آ‌نجا كه من اطلاع دارم، به استدلالات استاد جنّاتي كه تكميل شده‌ي آن در شماره‌ي سوم راه سوم، ضميمه‌ي روزنامه‌ي انتخاب (فروردين 80) چاپ شده است، هنوز پاسخ محكم و مستدل داده نشده است. آن‌چه تكليف را تا حدّ 90درصد روشن مي‌كند، اينست كه اگر منظور از «طعام» در آيه‌ي شريفه «حبوبات» مي‌بود، بايد مشركان و كفّار را هم در كنار اهل كتاب قرار مي‌داد؛ چون از اين نظر همه يك حكم دارند، آن‌هم از آغاز بديهي بوده، قرينه‌ي ديگر در اين مورد، كاربرد لفظ «طعام» در آيات قرآن است كه به وضوح و در موارد متعدّد در مورد هر غذايي اعمّ از گوشتي و غير گوشتي به كار رفته است، مثل آيات: (بقره/61 و259)، (آل‌عمران/93)، (مائده/75 و96)، (كهف/19)، (فرقان/7)، (احزاب/53)، (عبس/24) و (انسان/8) قرينه‌ي ديگر در همين مورد گفتار شيخ سعدي‌ ـ‌‌عليه الرحمه‌‌ـ است كه در اشاره به فوايد روزه داري گفته است: «اندرون از طعام خالي دار تا در او نور معرفت بيني.» مسلّماً منظور سعدي اين نبوده است كه اندرون فقط از «حبوبات» خالي دار ولي مصرف گوشت مشكلي ندارد! با اين‌همه در انتظارِ به نتيجه رسيدن بحث ميان علما خواهيم بود و از نتيجه‌ي آن بدون هيچ‌گونه تعصبي بهره خواهيم گرفت.
4. در مورد ترجمه‌ي آيه‌ي 5 سوره‌ي فاتحه كه نوشته‌ام: «(هرجا كه ياري ديگران بندگي آور باشد،) منحصراً از تو ياري مي‌خواهيم»، در بند1فرموده‌اند:
استعانت از هركه و هرچه در اين عالم، جز به استعانت از ذات اقدس الهي بر‌نمي‌گردد.
البته اين نظر در موارد عادي كه استعانت از ديگران موجه و به‌خصوص بندگي‌آور نباشد، صحيح است؛ و اين استعانت‌ها به‌طور كلّي نهايتاً استعانت از خداست، ولي بسياري از درخواست‌هاي كمك از صاحبان پول و زور، مستلزم قبول منّت و پذيرش نوعي بندگي در برابر كمك كننده است و تعهداتي خلاف رضاي خدا را ايجاب مي‌كند؛ و اين‌گونه استعانت‌ها را كه مغاير با «ايّاك نعبد» است، به هيچ‌وجه نمي‌توان استعانت از خدا دانست، زيرا لازمه‌ي آن بندگي غير خداست و ارتكاب اموري كه مورد خشم خداست. همين كه قرآن مي‌فرمايد: و لا تعاونوا علي الاثم و العدوان و اتقوا اللّه (مائده/2)، خود دليل بر اينست كه تعاون و استعانت در امور مربوط به اثم و عدوان را نمي‌توان كمك از ناحيه‌ي خدا دانست. هيچ‌يك از مفسّران هم در تبيين آيه‌ي مورد بحث چنين توجيهي نداشته‌اند. مفسّران به طور كلّي در مورد اين آيه به دو دسته تقسيم مي‌شوند، يك دسته گفته‌اند فقط در مورد عبادات بايد منحصراً از خدا كمك گرفت نه در ساير امور زندگي، و يك دسته‌ي ديگر گفته اند به طور كلّي در هر كاري أعمّ از عبادي و غير عبادي منحصراً بايد از خدا كمك گرفت نه از غير خدا، ولي هريك از مفسّران در توضيح نظر خود راه جداگانه‌اي را رفته اند و استدلال خاصّ خود را دارند.
براي روشن شدن سريع‌تر اين مسأله به عنوان مثال توجه كنيم به آن سرباز آقا محمد خان كه بدون هيچ اجبار و الزامي، فقط به خاطر تأمين جيره و مواجب مستمرو تضمين شده، خود را در اختيار آقا محمدخان مي‌گذارد و به دستور آقا چشمان مردم كرمان را با انگشت از كاسه در مي‌آورد؛ اگر او روزي خود را از خدا مي‌خواست و اين استعانت بندگي‌آور را رها مي‌كرد و دست به هجرت مي‌زد (و هكذا ساير همكارانش،) آقا محمدخان چگونه مي‌توانست تمامي مردم كرمان را كور كند؟! در حالي‌كه خدا روزي هر جنبنده‌اي را تضمين كرده است (هود/6 و عنكبوت/60) آن مأموران كه دست به اين جنايت آلودند، نه مردم كرمان را مي‌شناختند و نه هيچ خصومت شخصي با آنان داشتند. ولي چون درخواست كمك و پاداش از غير خدا در امري بندگي آور داشتند، فرمان خدا را به راحتي زير پا گذاشتند و فرمان آقا را به جاي فرمان خدا نشاندند!! البته اين، يك مثال تند و بارز و نادر است، ولي در زندگي روزمرّه مردم عادّي، موارد فراوان و كوچك‌تر ديده مي‌شود كه حداقل قضاوت و اظهار نظر، به‌سوي مصلحت طرف قدرتمند متمايل مي‌شود و انگيزه‌اي جز طمع و تقاضاي امتياز از طرف قدرت‌مند در آينده يا در گذشته نمي‌تواند داشته باشد. در روابط دولت‌ها ميان يكديگر نيز، وضع به همين گونه است. در طول تايخ همواره پايه‌هاي نظام‌هاي ظلم، اطرافياني بودند (و به تعبير قرآن «ملأ») كه به جاي استعانت از خدا، استعانت از مراكز قدرت مورد توجّهشان بوده و زورمداران هم استفاده‌ي متقابل از آن‌ها مي‌كرده‌اند.
هيچ طاغوت كوچك و بزرگي در جهان، طاغوت نشد، مگر اين‌كه مردم از خدا بي‌خبر او را بر اسب قدرت نشاندند تا منافع ناچيز خود را تأمين كنند. اين‌كه قرآن مي‌فرمايد: ان ارضي واسعة.(عنكبوت/56)، زمين من فراخ است اشاره به همين مطلب است كه روزي خود را از ستمگر نخواهي كه ناچار شويد عامل ستم آن‌ها باشيد، منحصراً از من بخواهيد.
در آيه‌ي100، سوره‌ي نساء فرموده است: «هركه به خاطر خدا هجرت كند، در زمين جايگاه دلخواه فراوان براي صالح زيستن و گشايش (معيشت) خواهد يافت»؛ و مطلب اين آيه اشاره به اين نكته دارد، كه نگران بدون روزي ماندن نباشيد، بساط ستمگران را رها كنيد. البته هجرت الزاماً انتقال جغرافيايي و فيزيكي نيست؛ ممكن است كسي در جاي خود باقي باشد و از مواضع قبلي‌اش هجرت كند.
اگر دو آيه‌ي: ايّاك نعبد و ايّاك نستعين (فاتحه، 1/5) وانّ ارضي واسعه و ايّاي فاعبدون (عنكبوت/56) را با يكديگر مقايسه كنيم، به نتيجه‌ي جالبي مي‌رسيم، نيمي از هريك از اين دو آيه (با صرف‌نظر كردن از تفاوت ضمير) دقيقاً يك معني و مفهوم دارد؛ بنابراين نيمه‌ي ديگر اين دو آيه نيز بايد با هم ارتباط داشته باشد، يعني «ايّاك نستعين» و «انّ ارضي واسعة». چه ارتباطي ممكن است بين كمك خواستن فقط از خدا و فراخي زمين خدا باشد، جز اين‌كه اين گونه استعانت‌هاي بندگي‌آور از دشمنان خدا را رها كنيد و بر خدا كه صاحب امكانات نامحدود در زمين فراخ خود مي‌باشد توكّل كنيد.
در آيه‌ي: «ايّاك نعبد و ايّاك نستعين»، كه مورد بحث ماست، نيمه‌ي اوّل و دوم آيه ارتباط دقيق و ظريفي با يكديگر دارد و مؤيّد لزوم اين افزوده در ترجمه‌ي آيه: (هرجا كه كمك ديگران بندگي آور باشد،) همان قسمت اوّل آيه است كه مي‌فرمايد: بندگي منحصراً براي خداست. در سطح جهاني نيز استعانت دولت‌ها از يكديگر نيز همين وضع را دارد كه هرگونه كمكي كه بندگي آور است، پذيرفتني نيست و بايد بر خدا توكّل كرد.
البته در ترجمه و توضيح قرآن مبين كه يك جلدي و فشرده است، جاي بحث‌هاي مطوّل نيست، از اين روي ممكن است درپاره‌اي موارد (مثل همين مورد) مطالب كتاب، آن‌گونه كه در ذهن نويسنده بوده است، به روشني منتقل نشده باشد. حتّي بحث حاضر هم براي تبيين كامل اين آيه كافي نيست و نياز به بررسي وسيع‌تري با تكيه در آيات قرآن دارد؛ و من اميدوارم در آينده‌ي نزديك، نوشته‌ي مستقل و كامل‌تري در مورد آيه‌ي: «ايّاك نعبد و ايّاك نستعين» براي فصلنامه‌ي بيّنات ارسال دارم. ضمناً يادآوري مي‌نمايد عبارت: «لاحول و لاقوّه الاّ باللّه العلي العظيم» كه از قول قرآن كريم در مقاله آورده‌اند، از قرآن نيست. آن‌چه در قرآن در اين رابطه آمده است، جمله‌ي كوتاه‌تري است به اين صورت: لاقوّه الاّ باللّه.(كهف، 18/39)
5.در رابطه با ترجمه‌ي كلمه‌ي «غيب» (بند 2نقد) و نيز توجّه به باب تفعيل در ترجمه‌ي كلمه‌ي «قفينا» (بند6)، نظر متين استاد ميرزايي را پذيرفته‌ام و در چاپ بعدي ان‌شاء اللّه اعمال خواهد شد. بقيه‌ي موارد نقد ايشان هنوز تحت بررسي اين جانب مي‌باشد و ممكن است در بعضي موارد آن نظر ايشان را اعمال كنم.
در خاتمه از توجه و عنايتي كه استاد ميرزايي نسبت به ترجمه‌ي اين‌جانب داشته‌اند و به درخواست اين‌جانب در ديباچه‌ي كتاب ـ‌‌كه از همه‌ي صاحب‌نظران تقاضا كرده‌ام موارد نقص اين ترجمه را تذكّر دهند‌‌ـ پاسخ مثبت داده‌اند و پيشقدم نيز بوده‌اند، عميقاً سپاسگزارم.
من همواره بر اين باور بوده‌ام كه انتقاد‌هاي ديگران، مترجم قرآن را به نقاط ضعف ترجمه‌اش آشنا خواهد كرد و امكان خواهد داد كه مترجم در چاپ‌هاي بعدي، در مورد سلامت ترجمه‌اش توفيق بيشتري پيدا كند. نقد جناب استاد ميرزايي نشان داد كه علاوه بر اين، مترجم به نقاط حسن كار خودش هم پي‌مي‌برد. ايشان به بعضي آيات كه ترجمه‌ي اين‌جانب با ديگران تفاوت داشته و آن‌را پسنديده‌اند اشاره كرده‌اند و آن‌را نشان هوشمندي مترجم دانسته‌اند. در اين‌جا جا دارد از حسن ظنّ ايشان نيز سپاسگزاري نمايم. اميدواريم همكاري و همفكري همه‌ي قرآن پژوهان، موجب شناخت هرچه بيشتر معني و مفهوم حقيقي كلام خدا و كشف مشكلات و مبهمات آن باشد. و ما النصر الاّ من عند اللّه
 

غفور از غَفْر است، غَفر در همه لغات به معناى پوشش است و مطلق پوشش را در برمى‏گيرد؛ چنان كه مِغْفَر (كلاهخود)، پوشش دهنده به سر سرباز است. بنابراين غفور كلّاً «بسى پوشنده» است؛ منتها «غفر» در قرآن به قرينه غفّاريّت خداى سبحان، تنها سه بُعد دارد: بُعد اوّل اينكه شخصى، گناهى را مرتكب شده، سپس توبه حقيقى نموده و خداى سبحان هم به جهت صداقت تائب، پوشش رفعى مى‏گذارد و گناه را محو كرده و مى‏آمرزد. بعد دوّم گناهى نشده و خدا پوشش دفعى مى‏گذارد كه گناهى نشود. بعد سوّم غفر، پوشش تكاملى است به معناى «ترفيع درجه». و در ادامه پاسخ، تفصيلاً متذّكر مى‏شويم كه غفر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم فقط در اين دو بعد اخير است.
اما لفظ «بخشش» ترجمه صحيح «هبه» است و ترجمه «غفر» نيست؛ خداى متعال نيز نفرمود «وَهبنا». پس غفر همواره پوششى با مراحل سه گانه براى مكلّفان است. مرحله اول غفر، پوشش بر گناه است كه به معناى رفع گناه يا آمرزش و بخشش است. و مرحله دوّم، دفع گناه يا جلوگيرى از آن است؛ به اين معنى كه خداى متعال، مكلّف ذاكر و يا تائب را در برابر گناه حفاظت مى‏كند. و مرحله نهايى غفر، ارتقاء مقام است؛ يعنى خداى متعال افزون بر پوشش دوّم، پوششى ديگر مى‏نهد با توفيق دادن به انسان براى انجام خيرات؛ كه اين پوشش درجات معنوى براى ترفيع انسان از مقام فعلى به مقام بالاتر است.
البته لفظ «ثَوْبْ» نيز مؤيّد بُعد سوم معناى «غفر» در لغت عرب است چون «ثوب» به معناى لباس و پوشش است و در قرآن به صورت جمع با لفظ «ثياب» آمده، و «ثواب» هم كه پاداش و ترفيع درجه است، از همان ريشه مى‏باشد. حال اگر كسى در اين معنى ترديد كند مى‏پرسيم: آيا درجه فوقانى، پوشش درجه زيرين هست يا خير؟
بنابراين رحمتى افزون بر رحمت‏هاى گذشته و اضافه شدن ثواب اعمال خير، يكى پس از ديگرى بر روى هم، پوشش درجه يا رتبه هستند براى قرب بيشتر به خداى متعال؛ چنان كه قرآن درباره نماز شب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً» (اسراء/ 79) كه (مقاماً محموداً) غفر و ترفيع درجه است براى علو مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يعنى نماز شب با اضافه شدن به نماز واجب و ديگر خيرات، پوششى ايجابى براى برترى مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از حالت فعلى به درجه برتر و والاتر است.
قرآن مبين در آيه‏اى ديگر پيرامون پوشش تكاملى در مرحله سوم «غفر» مى‏فرمايد: «... فأولئك يبدّل اللَّه سيّئاتهم حسنات و كان اللَّه غفوراً رحيماً» (فرقان/ 70) و همانطور كه به وضوح ملاحظه مى‏شود، اين آيه مباركه، تصريح به ترفيع درجه تائبين مخلص نموده و تبديل سيّئات آنان به حسنات از جانب خدا را نشانه غفوريّت رحيمانه حضرتش دانسته است.
در اين جا تذكّر اين نكته ضرورى است كه شبهه تفسير به رأى در مواردى همچون معناى مذكور در لفظ «غفر» نشانه عدم تدبّر در لغت قرآن است؛ زيرا معناى مراد براى هر لفظى - تا جايى كه آن لفظ امكان در برگرفتن چند معنى را دارد - معناى ثابت و خدشه ناپذير است؛ مگر اينكه قرينه‏اى روشن بر معناى ويژه‏اى موجود باشد. بنابراين اگر بدون دليل قاطع و قرينه خاص، اطلاق يا عموم معناى مراد، به قبض يا بسط تخصيص بخورد، خلاف فصاحت و بلاغت است. و حتّى اگر هم هيچ لغتنامه‏اى، به معناى جامع لفظى قرآنى، اشاره نكرده باشد، هرگز تغييرى در آن معنى ايجاد نخواهد شد؛ زيرا معناى جامع مراد، موافق قرآن و متفاهم عقلاست؛
مثلاً قرآن مى‏فرمايد: «و اذ جعلنا البيت مثابةً للنّاس و أمناً...» (بقره / 125) لفظ (مثابة) در لغت عرب، يك معناى اصلى و سيزده معناى فرعى متلائم دارد. حال اگر اين لفظ به يك معنا يا چند معناى محدود تفسير شود، قطعاً تفسير به رأى است؛ چون اگر خداى متعال براى (مثابة) معنايى بجز معانى چهارده گانه اراده فرموده بود، لفظ خاصّ آن معنى را ذكر مى‏فرمود، نه اينكه لفظى با معناى اوسع بياورد و اراده معناى اضيق فرمايد. در هر صورت ارائه‏ى معناى جامع الفاظ قرآن در سه بعد عبارات، اشارات و لطائف، نه تنها تفسير به رأى نيست بلكه نتيجه تدبّر صحيح در قرآن است.
اما بالعكس هر گونه تغيير غير وحيانى در معناى مراد براى الفاظ وحيانى، كارى صددرصد باطل است كه در صورت تعمّد، پيامدش «فليتبوّأ مقعده من النّار» مى‏باشد.

تائب يعنى برگشت كننده، ولى توّاب صيغه مبالغه است به معناى: «بسيار برگشت كننده»، اما اين بازگشت دو بعدى است: در بعد اول يا مرحله آغازين، خداى سبحان پيش از توبه گنهكار، بسيار زياد به او برگشت مى‏كند تا وى موفّق به توبه گردد. يعنى با نشان دادن آيات الهى آفاقى و انفسى به بنده اش، او را متذكّر به گناهش نموده و توفيق توبه را به وى عنايت مى‏كند. قرآن مجيد در اين باره مى‏فرمايد: «ثمّ تاب عليهم ليتوبوا انّ اللَّه هو التّوّاب الرّحيم» (توبه/ 118) «سپس ]خدا[ بر آنان بازگشت تا]بسوى او[ برگردند به راستى خدا ]هم[ او بسيار برگشت كننده ]برگنه كاران[ رحمتگر بر ويژگان است».
بنابراين گنه كار با لطف و توفيق الهى، تصميم به توبه گرفته و آگاهانه به سوى خدا باز مى‏گردد؛ آن‏گاه بعد دوّم يا مرحله نهايى برگشت خدا به بنده تائب براى آمرزش فرا مى‏رسد. كه قرآن صراحتاً با عبارت «يتوب اللَّه عليهم» از آن ياد مى‏كند: «ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب اللَّه عليهم» (نساء / 17)، (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فإنّ اللَّه يتوب عليه) (مائده / 39) در نتيجه، خداى متعال بعد از توبه عبد هم، بسيار به او برگشت مى‏كند؛ يعنى بيش از آنچه بنده از گناهش منصرف شده، خدا به او لطف مى‏كند و با رحمت رحيمى و عنايت ويژه به او توجّه مى‏نمايد و او را مى‏آمرزد. سپس ضمن حفاظت وى براى انجام اعمال خير به او توفيقات زيادى مى‏بخشد.
پس «تاب الى» از طرف بنده است ولى «تاب على» از طرف خدا بوده و دو بعدى است. و اين دو بعد، مرحله ابتدايى بازگشت خدا به بنده پيش از توبه او و مرحله انتهايى بازگشت خدا به بنده پس از توبه وى را در بر مى‏گيرد. البتّه مرحله اخير بازگشت الهى كه در قرآن با عبارت (قابل التّوب) نيز مطرح شده، همان «غفر» است با مراحل سه گانه رفع گناه، دفع گناه و ترفيع درجه؛ كه پيش از اين مفصّلاً تبيين شد.

ترجمه دو گونه است، يا ترجمه متن است با پيش فرض‏ها، كه اين ربّانى نيست بلكه بشرى است و تفسير به رأى است، و يا اينكه مترجم با استناد به نص و ظاهر مستقر قرآن، آيات را معنى مى‏كند كه نص، معناى صريح است و ظاهر مستقر يا ظاهر پايدار، معناى واضح بعد از تدبّر مى‏باشد؛ در نتيجه اين ترجمه، ربّانى است، منتها ترجمه ربّانى يا معصوم است و يا غير معصوم؛ ترجمه ربّانى غير معصوم مربوط به غير معصومين است، بدين گونه كه مترجم قدم اول را درست پيموده و قرآن را با قرآن تفسير كرده و پيش فرض‏هاى غير مطلق را بر قرآن تحميل نكرده است.
ما مى‏توانيم در نص، ظاهر پايدار، اشاره و لطائف قرآن، ربّانى مادون عصمت شويم، لكن در حقايق تأويلى قرآن نمى‏توان ربّانى بود، زيرا اين مرتبه مخصوص مقام عصمت است. چنان كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايند:
«اِنَّ كِتابَ اللّهِ عَلى اَرْبَعَةِ اَشْياءِ: عَلَى العِبارَةِ والاشارَة وَ اللّطائِفِ وَ الحَقائِق؛ فالعبارة للعوام والاشارة للخواص و اللّطائف للأولياء و الحقائق لِلاَ نبياء».
بى ترديد كتاب خدا، بر چهار چيز استوار است: بر عبارت و اشاره و لطايف و حقايق؛ (فهم) عبارت (معناى ظاهرى الفاظ قرآن) براى عامّه مردم و اشاره براى ويژگان ]در فهم قرآن[ و لطايف براى اولياء (برجسته ترين قرآنيان كه تالى تلو معصومانند( و حقايق مخصوص انبياء )1 - خاتم النّبيّين‏صلى الله عليه وآله وسلم 2 - سيزده معصوم بعد از پيامبر كه در عصمت عقيدتى، علمى و عملى از كل پيامبران برترند. 3 - ساير انبياءعليهم السلام است».
بنابراين اگر كسى با توكّل به ذات اقدس الهى و توسل به اهل البيت‏عليهم السلام و كوشش شايسته، خود را از افكار پراكنده پاك كند و قرآن را با قرآن تفسير نمايد خطايش بسيار كم است و به ترجمه ربّانى دست مى‏يابد. يعنى مترجم متدبّر بدون پيش فرض غيرمطلق، تالى تلو معصوم در ترجمه قرآن خواهد بود.

بر مبناى آيات و روايات متواتره‏اى كه وجوب مؤكّد عرضه احاديث بر قرآن را در بردارد، قرآن محك و محور اصلى در دلالت صريح يا ظاهر مستقرّ بر مطالب خودش و محتواى روايات است. ولى اگر روايات متعارض و نظرات متناقض در ترجمه و تفسير، خود وسيله ترجمه و تفسير قرآن باشد، به تناقض مى‏انجامد.
وانگهى قرآنكه به اتّفاق مسلمانان ابلغ و افصح كلامها از جهت لفظ و معنا است، متن متين اوّل و آخر اسلام، براى بررسى كل روايات، نظرات و اقوال است. مثلاً از جمله آياتى كه ما را به اتخاذ عصمت دلالى قرآنى امر مى‏كند، آيه «واعتصموا بحبلِ اللَّه جميعاً» (آل عمران/ 103) است. مخاطب (واعتصموا) همه مكلّفانند. پس تمامى مكلّفان بر مبناى فهم لغت قرآن بطور كامل و صحيح، بايد از قرآن عصمت بگيرند. ولى عصمت در بعد كل عصمت، كه عصمت علمى، عقيدتى و عملى است، منحصر به چهارده معصوم‏عليهم السلام است. بنابراين همه مؤمنين مأمور به عصمت در سه بعد نشده‏اند، چون محال است، پس اين عصمت براى غير معصومين، تنها در بعد علمى بر اساس دلالت قرآن از نظر نص و ظاهر پايدار آن است.
ما ادّعا نداريم كه معصوم هستيم لكن قرآن كريم از هر لحاظى معصوم است؛ و مى‏توان با تفسير آياتش بوسيله آيات و لغاتش معناى معصومانه‏اى از آن بدست آورد. و اگر در موضوعى اختلاف بود با مشورت پژوهشگران قرآنى اختلاف برطرف مى‏شود. و اينكه فرموديد: «مگر چنين كارى ممكن است». در پاسخ از شما مى‏پرسم: آيا خداى سبحان ما را به ناممكن امر فرموده است؟

انتقاد دو نوع است، يكى انتقاد خصمانه جاهلانه اهانت‏آميز است كه مسلمان از آن دور است، و ديگرى انتقاد سازنده است. آيا اگر كسى از روى قصور يا تقصير اشتباهى كرد، بايد ساكت بود؟ ما انتقاد مى‏كنيم، يا وارد است و يا وارد نيست، اگر وارد نيست منتظر پاسخ هستيم و اگر وارد است قابل قبول است. بر اين مبنا من مدالى به خود نمى‏دهم مگر مدال شصت سال تفكر قرآنى.
نكته ديگر اينكه علما اعتراضاتى به يكديگر دارند، آيا همه غلط است؟ خير، بلكه خيلى از اعتراضات، انتقاد شايسته براى رسيدن به حق است، و اين تهمتى كذب است كه من خود را معصوم بدانم. ما هرگز ادعاى عصمت مطلق در تفسير قرآن نداريم. مى‏گوييم: همه مكلفان موظفند به فرمان قرآن و اهل البيت‏عليهم السلام براى فهم قرآن، تنها يك راه مستقيم را بپيمايند و آن، روش تفسير معصومانه است كه تفسير قرآن به قرآن مى‏باشد. يعنى اوّلاً بايد با تدبّر (بررسى آيات با آيات) بر مبناى «افلايتدبّرون القرآن...» (محمد/ 24) و «ليدّبّروا آياته» (ص/ 29) و ثانياً نفى پيش فرض‏هاى باطل بر اساس «... أم على قلوبٍ اقفالها» (محمّد/ 24) به تفسير و ترجمه معصومانه دست يابند. و فهم قرآن با اين روش منحصر به فرد، تالى تلو فهم مقام عصمت است كه يا خطا ندارد و يا خطايش بسيار اندك است.
قرآن از تمام جهات لفظى، معنوى و ترتيب آيات و سور در بالاترين مراتب عصمت است و اين در آياتش هويداست. لذا آن مقدار كه امكان دارد بنده از دلالات قرآنى بر معناى مقصود قرآن، عصمت گرفته‏ام و البتّه تعبيرهاى لفظى و ادبى بهتر و زيباتر در اين ترجمه امكان دارد، لكن از نظر معنوى ظاهراً امكان ندارد زيرا قرآن را بطور معصومانه بر مبناى دلالات قرآنى، معنى كرده‏ام.

از نظر آيات قرآنى، قرآن خود مفسّر خود و بهترين مفسّر هم خداى متعال است. رسول گرامى و ائمه اطهار(عليهم السلام) طبق تفسير قرآن با قرآن، آن را تفسير مى‏كنند، يعنى آنها مستفسرند و نه مفسّر. يعنى طلب مى‏كنند تفسير آيات را با آيات بطور معصومانه. پس مفسّر اصلى و حقيقى فقط خداست و ديگران مستفسرند.
و آياتى مانند «و لا يأتونك بِمَثَلٍ اِلّا جئناكَ بالحقّ و احسن تفسيراً» (فرقان/ 33) قرآن را نيكوترين تفسير معرفى كرده است و همان طور كه ذات اقدس الهى، ذات واحد بى نظير است، تفسير خدا هم نسبت به آيات قرآنى، تفسيرى بى نظير است.

چون در طول تاريخ غيبت كبرى «تفسير قرآن با قرآن» مهجور گرديده، امّا وجوب دفاع از آن، هرگز از عهده عالمان آگاه برداشته نشده است. و اگر چه پس از مرحوم سيد شريف رضى - كه تا حدودى در اين روش تفسيرى وارد شده - اولين احياگر اين تفسير، استاد عارف ما مرحوم آيةاللَّه العظمى علاّمه طباطبائى «قدّس سره» بوده‏اند؛ و لكن تحجّرى كه در حوزه‏هاى علميه وجود داشته و دارد، مع الاسف مانع ورود تفسير الميزان در فقه و حكمت قرآن شده است.
مشاهده چنان وضعيتى در نفى تكميل تفسير قرآن به قرآن، اين خادم كوچك قرآن را مصمّم نمود، تا با لطف خاصّ الهى، تفسيرى به مراتب جامع تر از الميزان را طى چهارده سال بنگارم. چنان كه مرحوم علامه طباطبائى «رضوان اللَّه تعالى عليه» در تقريظى درباره آن فرموده‏اند:
«تفسير شريف فرقان كه زيارت شد، كتابى است كه موجب روشنى چشم و مايه افتخار ماست».
جامعيّت «الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنّة» در اين است كه از اوّل تا آخر در تمامى علوم قرآن اعم از فقه، حكمت، عرفان، سياست و ... بر مبناى تفسير قرآن با قرآن، بدون هيچ هراسى از نظريات مشهور نگاشته شده و به صراحت فقه سنّتى و فلسفه مرسوم حوزوى را نقد كرده است.
والبتّه تكرار و اصرار بر اين نكته لازم است كه: «تفسير قرآن به قرآن، تفسيرى معصومانه است» اگر چه اين تفسير براى غير معصومان، تفسيرى مطلقا معصوم نيست. زيرا فهم قرآن داراى دو بعد است: 1 - بعد دلالتى براى عامّه مردم با درجاتشان 2 - بعد غير دلالتى براى معصومان‏عليهم السلام
بعد دلالتى قرآن، شامل نص و ظاهر مستقر آن است و اشارات و لطائف قرآن نيز به ترتيب از همين بعد دلالتى بدست مى‏آيد. اما بعد غير دلالتى قرآن، تنها شامل حقايق قرآن يا معانى رموز تأويلى آن است كه در اين بعد رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم با وحى، معانى رمزى قرآن را تفسير مى‏كند؛ مانند احكامى كه در قرآن نه نفى شده و نه اثبات؛ مثل تعداد ركعات نمازهاى واجب يوميه كه مستفاد از حروف رمزى است به وحى ثانى معنوى به رسول گرامى‏صلى الله عليه وآله وسلم.

ما از ايشان درباره آيه «بالبيّنات و الزّبر و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم...» (نحل/ 44) سؤال مى‏كنيم: اولاً آيا لغت قرآن، خفاء يا نامفهومى دارد؟! لغت قرآنى از نظر دلالتى افضل لغتهاست.
آيا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - در تعبير - از خدا داناتر است؟ جواب مثبت از مؤمن در اين جا محال بوده وگرنه كفر است؛ چون تعبير الهى در قرآن از نظر لفظى، نص و ظاهر مستقر، افضل تعبيرات است.
مثلاً در شب به شخصى نورافكن مى‏دهند تا مكانى تاريك را روشن كند آيا او خود، آن جا را روشن مى‏كند يا نورافكن روشن گر است؟
پس كاملاً واضح است كه «لتبيّن للنّاس» يعنى: پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم بوسيله قرآن روشنگر است نه بى قرآن. وانگهى آياتى ديگر بيان مى‏كند كه پيامبر، مبيّن قرآن است تنها با خود قرآن. «فذكّر بالقرآن من يخاف وعيد» (ق/ 45) «پس با قرآن هر كه را از وعده حتمى عذابم مى‏هراسد تذكّر ده».
ناس هم در آيه 44 نحل، يهود و نصارى هستند كه در وحى تورات و انجيل اختلاف داشتند و پيامبر گرامى با نصوص قرآنى اين مسائل مختلفٌ فيه را تبيين فرمود.
و همچنين در آيه «و ما انزلنا عليك الكتاب اِلاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه...» (نحل/ 64)، (هم) يهود و نصارى هستند كه قبلاً احوالشان ذكر شده است. بنابراين (لتبيّن لهم) يعنى آنچه را يهود و نصارى در آن اختلاف مى‏كردند، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به وسيله قرآن تبيين مى‏كند.
پس اينان دو دسته‏اند: يك دسته يهود و نصارى كه در مسائل وحيانى اختلاف داشتند؛ و دسته ديگر مؤمنان كه قرآن هدايت مستقيم براى مؤمنان است. «و هدىً و رحمةً لقوم يؤمنون» (نحل / 64)
بنابراين قرآن دو تبيين دارد: يك تبيين براى يهود و نصارى كه اختلافاتشان برطرف شود؛ و يك تبيين براى مسلمانها كه تبيين وحيانى در بليغ ترين و فصيح ترين الفاظ است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه بزرگوارعليهم السلام قرآن را با خود قرآن تبيين مى‏كنند.

در ترجمه آيه دوّم سوره بقره به هنگام ترجمه لفظ قرآنى (ريب) كلمه «مستند» بعد از كلمه «شك» بدون قلاب يا ]...[ آمده و اين تصوّر را القاء مى‏كند كه جز متن قرآن است!
شك دو نوع است: شك غير مستند و شك مستند. در خود لفظ شك «استناد» وجود ندارد: امّا لفظ «ريب» به معناى شك مستند است، لذا مستند جزء ترجمه متنى است و رابطه بين شك و ريب عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر شكى (ريب) نيست بلكه (ريب) شك خاص و مستند است.

«چه فراتر و چه فروتر» هر دو معناى متنى خارج از قلاب و صحيح است؛ زيرا «فوقها» دو فوق است: يك فوق فراتر و يك فوق فروتر و هر دو مراد است. مثالهاى خدا همه يكسان است؛ چه بالاتر از «بعوضةً» و چه پايين تر از آن باشد.

هر دو به معناى «رهبة» است، زيرا «رهبة» در لغت، تنها پرهيز نيست؛ بلكه جامع است بين پرهيز و اضطراب. در قرآن لغاتى وجود دارد كه داراى چند معناست، مثلاً «مثابة» داراى 14 معنى است و همه آنها مراد است؛ زيرا اگر مراد معناى ويژه‏اى بود لفظ خاص آن معنا مى‏آمد.
همين طور معناى فعل «ارهبون» مركّب است؛ يعنى با پرهيز و اضطراب بهراسيد و اگر اين ترجمه را در آيه 51 سوره نحل نياورده‏ايم، مقصودمان اين بوده كه «پروا» آن دو معنا را مى‏رساند. ولى در ويرايش جديد براى تبيين بيشتر، معناى جامع خواهد آمد.
اشتباه مترجمان در برخى آيات
اشاره به چند نمونه از اشتباهات بزرگ اكثريت قريب به اتفاق مترجمين كه ترجمان قرآن با رفع آنها، به دفاع از چهره نورانى قرآن پرداخته است:
دفاعيه اول: «انّا عرضنا الأمانة على السّموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان، إنّه كان ظلوماً جهولاً» (احزاب/ 72) نوع مفسّران و مترجمان در ترجمه اين آيه خطا كرده‏اند؛ حتّى عارف سالكى چون خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازى (عليه الرحمة) گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
حال آنكه «طبع امانت»، باز پس دادنش به صاحب آن است و اگر گيرنده امانت، امانت را براى خودش نگهدارد، يعنى آن را حمل كند و به صاحبش برنگرداند خيانت كرده است. پس «حملها الانسان» يعنى خانها الانسان: «نوع انسان ]فراموشكار[ به آن ]امانت [خيانت كرد.»
چرا امانت را حمل كرد؟ «زيرا انسان - نوعاً - بسيار ظالم و بسيار جاهل است». اين دليل از بخش پايانى آيه استفاده مى‏شود و اگر هيچ كتاب لغتى هم اشاره‏اى به معناى صحيح مذكور نكرده باشد، خودِ كلمه «ظلوماً» و «جهولاً» دو دليل قاطعند بر معناى خيانت براى «حملها». ظاهراً كسى از مترجمين چنين نگفته، و اين معنى دفاع از مهجوريّت و مظلوميّت قرآن است.
البتّه مهم‏ترين كتب لغت عرب نيز اين ترجمه را تأييد مى‏كنند. چنان كه در «لسان العرب» (ج13، ص 24) در واژه «امن» ذيل آيه فوق آمده است: «كلّ من خان فى ما اؤتمن عليه فهو حامل» و نيز صاحب «مجمع البحرين» در (ج5، ص 355) در واژه «حمل» ذيل همين آيه به نقل از زجّاج آورده است: «كلّ من خان الأمانة فقد حملها». و نيز در (ج6، ص 203) در واژه «امن» ذيل آيه مذكور گفته است: «حمل الامانة فهو مثل قولك فلان حامل للامانة و محتمل لها يريد لايؤديّها الى صاحبها حتّى يخرج عن عُهدتها لأنَّ الامانة كأنّها راكبة للمؤتمن عليها فاذا أدّيها لم تبق راكبة لها و لم يكن هو حاملاً لها»
دفاعيه دوم: «عبس و تولّى» (عبس/ 2)
مفسّران نوعاً درباره اين آيه مى‏گويند كه عابس - معاذ اللَّه - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم است و حال اينكه «عبس» فعل ماضى غائب است. و اين شكايتى قرآنى است از شخص عبوس بد اخلاق كه چنين كرده است و او قطعاً پيامبر نيست. و با توجّه به آيات بعدى آيا خداى سبحان از بهترين سفيرها - كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است - در بهترين كتاب (قرآن) شكايت مى‏كند كه بر خلاف مأموريت خود عمل كرده؟ ما در تفسير الفرقان مفصّلاً بحث كرده‏ايم كه در ابتداى اين سوره مباركه، سه شخص مطرحند: 1 - شخص عابس (عثمان)، 2 - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم و 3 - ابن امّ مكتوم كه اذان گوى پير پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بود. آيا ممكن است پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جمع مشركين نسبت به مؤذّن پير خود - كه درباره آيه‏اى از آن حضرت سئوال مى‏كند - روى در هم كشد؟ حتّى نسبت به كافر پرسشگر، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روى ترش نمى‏كند؛ تا چه رسد به مؤذّن پير و فقير. وانگهى آيه «انّك لعلى خُلُقٍ عظيم» (قلم/ 4) پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم را صاحب والاترين اخلاق معرّفى كرده است؛ و نيز آيه مباركه «و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك...» (آل عمران / 159) محال بودن بداخلاقى آن حضرت، حتّى با متخلّفان از جهاد را گزارش نموده است. بنابراين، توصيف پيامبر گرامى‏صلى الله عليه وآله وسلم به ترش رويى نسبت به شخص مؤمنى كه از آيه‏اى سئوال مى‏كند، بر خلاف آياتى چند است.
دفاعيه سوم: «ليغفر لك اللَّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخَّر...» (فتح/ 2)
دفاع ما از اين آيه مباركه، در اين جا در سه بعد است: اوّل اينكه مى‏گويند ذنب به معناى ذنب امت است. حال آنكه گناه امت را به پيغمبر نسبت دادن و عفو كردن، توهين به ساحت قدس آن حضرت است. ديگر اينكه مثلاً در اين آيه ذنب به معناى گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشد كه محال است. سوّم اينكه ذنب گناه نيست، بلكه ذنب، پيامد خطرناك برخى از كارهاى مكلّفان است. چه پيامد اخروى ]كه جزاى گناه بزرگ است[؛ و يا صرفاً پيامد دنيوى ]كه بهترين ثوابهاى اخروى را در بردارد[ و يا پيامد كارى كه هر دو پيامد دنيوى و اخروى‏اش خطرناك باشد؛ مانند خودكشى.
بنابراين (ذنبك) يعنى: «پيامد خطرناكت» و چون اين «ذنب» تنها يك «ذنب» مى‏باشد، پس پيامد عمل واحدى است كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم طى بيست و سه سال انجام مى‏داده، و آن «رسالت الهى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» است كه خطيرترين كار آن حضرت بوده است؛ منتها «ذنبك» فقط پيامد خطرناك دنيوى رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه برترين ثوابها را براى ايشان در پى داشته است پس (ذنبك) پيامد وخيم اخروى عمل پيامبر نيست تا آن را گناه ترجمه كنيم. چه بسا كه امكان داشت، پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز مانند برخى از پيامبران سلف كشته شوند و يا بسيارى خطرات ديگر كه براى آن حضرت وجود داشت؛ ولى خداى سبحان آنها را پوشاند. وانگهى اگر (ذنب) گناه باشد، چه ربطى به فتح مكه دارد؟ آيا گناه هيچ فضيلتى دارد كه برايش جايزه مقرّر شود؟! ما محقّقاً فتح كرديم مكّه را تا بپوشانيم گناه تو را؟ آيا اين فتح، پاداش گناه است؟ يا خدا براى پوشاندن گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم چاره‏اى ندارد، مگر اينكه مكّه را فتح كند! آيا اين درست است؟ آيا تا اين اندازه بى ربطى را كه به جاهل هم نسبت نمى‏دهند، مى‏توان به خداى سبحان نسبت داد؟ حال آنكه طبق تصريح آيات 74 و 75 سوره اسراء اگر - در فرض عدم تأييد دائمى الهى - نزديك بود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اندكى به سوى كفّار متمايل شود، با تهديد شديد چشيدن دو برابر عذاب در زندگى دنيا و دو برابر آن در مرگ مواجه مى‏شد. «و لولا أن ثبّتناك لقد كِدتَ تركن اليهم شيئاً قليلاً. اذاً لأذقناك ضِعفَ الحيوةِ و ضِعفَ المماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لك علينا نصيراً»

1 - (غير) در «غير المغضوب عليهم» اشتباهاً به صورت استثناء ترجمه شده؛ نه به عنوان وصف يا بدل!

ما اشتباه نكرده‏ايم؛ چون اين استثناء، وصفى است. خداى متعال به جاى «الاّ المغضوب» فرموده: «غير المغضوب» كه هم استثناء و هم وصف است؛ زيرا «الّذين» مضاف اليه و محلاً مجرور است. (غير) هم مجرور است، پس (غير) وصف استثنائى و استثناء وصفى است براى (الّذين).
اما وصف تنها يا بدل هرگز در اين آيه معنى ندارد؛ چون آيا امكان دارد كه صراط هدايت شدگان موصوف به صراط غضب شدگان باشد!؟ ظاهراً منتقد توجّهى به نتيجه نقد خود نداشته است.

اوّلاً: چون فعل «ضرب» تنها يك مفعول دارد، پس «باء» براى تعديه است و هرگز جز معناى لفظ «باء» معناى ديگرى نخواهد داشت؛ بنابراين معناى آيه اين است: «پس گفتيم آن ]مقتول[ را به بخشى از ]جسم[ آن ]گاو ذبح شده[ بزنيد (بماليد) ثانياً: اگر براى (باء) در اين جا معناى سببيت را لحاظ كنيم، آيه بى معنى مى‏شود؛ به اين صورت كه: «... آن ]مقتول[ را به سبب بخشى از ]جسم[ گاو بزنيد» !! سؤال اين است كه مرده را به سبب جسم گاو به كجا بزنند؟! معلوم نيست!
ثالثاً: بر فرض معنادار بودن سببيت «باء»، دو مشكل عقل سوز پيش مى‏آيد:
1 - مگر سبب جسم گاو، جرم دارد؟! 2 - اگر بر فرض محال سبب جسم گاو ديدنى باشد باز هم محل زدن مشخص نيست! آيا بايد مقتول را به كل سبب زد يا به بعض سبب!!
رابعاً: لحاظ سببيّت «باء» كارى شرك آلود و بر خلاف اصل توحيد است؛ زيرا گاو مذبوح سبب زنده شدن مقتول نيست. گاو علامتى ظاهرى است و تنها خداى سبحان مى‏تواند با اذن و اراده لايزال خود، مرده را زنده كند. چنان كه پس از ماليدن بدن مقتول به بخشى از جسم گاو، آن شخص به اراده الهى زنده شد.

«لاتتّخذوا» داراى چند مفعول است: 1 - «الّذين»، 2 - «من الّذين اوتوا الكتاب» كه مجموع جار و مجرور است و محلّاً منصوب و 3 - «والكفّار».
مفعول سوّم عطف به مفعول دوّم و هر دو عطف به مفعول اوّل است، كه از نظر لفظى و معنوى صحيح است، بنابراين قطعاً منتقد اشتباه كرده است.

«هدنا» مخفّف «هُدينا» و ماضى مجهول است؛ يعنى راهنمايى شديم. «هُديتَ، هُديتُ، هُدينا»، پس اشكال وارد نيست. ضمناً آيه 47 سوره قصص و 107 سوره كهف درست ترجمه شده است.
در ترجمه آيه 81 سوره توبه، اشكال منتقد، لفظى است و در ويرايش جديد اصلاح خواهد شد.
ترجمه صحيح: «وادار شدگان به سرپيچى ]از جهاد[ به خاطر برجاى ماندنشان در تخلف از ]دستور[ رسول خدا شادمانى كردند». اگر شما ترجمه‏اى بهتر از اين سراغ داريد حتماً به اطّلاع ما برسانيد.

ماتَرَك، نسبت به مرد و زن يكسان است و در آيات 11 و 12 سوره نساء جمعاً چهار مرتبه، تنها وصيت و دَين استثنا شده كه در نتيجه بقيه موارد در مستثنى منه، نص است در شموليّت كلى ارث براى زنان همچون مردان. و اين نص مكرّر قرآن است. بنابراين قول مشهورى كه بر خلاف نص قرآن است، هرگز قابل قبول نيست. و ما در برابر قرآن، هيچ رأيى نداريم؛ بلكه نص مؤكّد مذكور قطعاً وحى مُنزل است.

منظور ما روزه گرفتن دختران است؛ چون اگر واجب باشد دختر در نه سالگى ولى پسر در پانزده سالگى روزه بگيرد، قطعاً شش سال به دختر ظلم شده است. «و أنَّ اللَّه ليس بظلاّم للعبيد» (آل عمران/ 182) در حالى كه بى ترديد بنيه جسمانى دختر بيشتر از پسر نيست؛ بلكه حداكثر برابر است. بنابراين فتواى مشهور درباره بلوغ روزه براى دختران، علاوه بر ظلم، نسبت جهالت به ساحت اقدس الهى نيز هست؛ كه مثلاً خداى سبحان - معاذاللَّه - از بنيه جسمانى دختر و پسر، آگاهى نداشته است! البتّه احاديثى قطعى الصدور، وجوب روزه را براى هر دوى پسر و دختر، سيزده سالگى معرفى كرده؛ مگر بعضى از روايات كه متعارض و خبر واحد ظنى است پس مردود است.

گرچه قصر اعّم از كميّت و كيفيّت است، وليكن اگر خطرى براى مسافر وجود داشت كه بايد قصر بكند، اين قصر در كميت نيست؛ زيرا اگر ايستاده دو ركعت بخواند باز هم خطر هست، لكن اگر چهار ركعت را در حال فرار بخواند، خطرى در كار نيست. وانگهى در آيه 239 سوره بقره آمده كه «فان خفتم فرجالاً او ركباناً» بنابراين نماز خواندن در حال دويدن يا سواره فقط به هم زدن كيفيت نماز است و ربطى به كميت ندارد. «اين مسأله در كتاب مسافران بطور مفصّل بيان شده است».

آيات زكات - مكّى و مدنى - زكات را متعلّق به كل اموال مى‏دانند. و عفو آن در روايت «عفى رسول اللَّه عمّا سوى ذلك» هم بر خلاف نص قرآن است، و هم پيامبر مشرّع نيست: «ان هو اِلاّ وحى يوحى» (نجم/ 4) بنابراين چون در وحى منزل قرآنى، زكات مربوط به كل اموال است و روايات هم چند گونه است، در نتيجه روايات محدود كننده زكات به نه چيز، بر خلاف نصّ قرآن است.

«يَعْلَمُ» يا از عَلْم است و يا از عِلْم. در يازده آيه قرآن از ريشه عَلْم (نشانه گذارى) است كه يك مفعول گرفته؛ ولى اگر از عِلم باشد دو مفعولى است. يعنى: خدا مى‏داند و خواهد دانست. در نتيجه، زمان ماضى را در بر نمى‏گيرد؛ پس خدا قبلاً نمى‏دانسته بعداً مى‏داند!! اين نادرست است، چون علم خدا حادث نيست.
منتقد مى‏گويد: در لغت براى عَلَمَ و عَلْمْ مضارعى بر وزن يَفْعَلُ نيامده، پاسخ اين است كه اوّلاً: بعضاً چنين نيست. در ثانى: غايةالامر، معارضه بين لغت و قرآن خواهد بود كه آن هم نتيجه‏اش معلوم است؛ چون قرآن خود در موارد اختلاف جامع‏ترين كتاب لغت نيز هست. مثلاً همين آيه «و لِيَعلَمَ الذين نافقوا...» (آل عمران / 167) به نظر منتقد به اين صورت ترجمه مى‏شود: «و تا ]خدا[ علم حاصل كند ]نسبت به[ كسانى كه دو رويى نمودند» و اين ترجمه، صد در صد غلط است؛ چون معنايش حدوث علم خداست. ولى ترجمه صحيح اين است: «و تا (خدا) به كسانى كه دو رويى نمودند نشانه‏اى نهد». بنابراين اگر بر فرض محال در آن يازده آيه قرآن معناى يَعْلَمُ از عِلْم باشد، بر خلاف عقل و نصوصى قرآنى است كه علم خدا ازلى است. پس معناى نشانه گذارى يا نشانه نهادن براى عَلمْ در آيات يازده گانه بى ترديد وحى منزل است.
بنابراين به خوبى روشن شد كه اينجانب در برابر قرآن هيچ رأيى ندارم؛ بلكه تنها ناقل «ما انزل اللَّه» از قرآن و سنّت مى‏باشم. و اظهارات مندرج در پرونده مذكور پيرامون ترجمان قرآن در اشكالات معنوى و نقل چند فتواى قرآنى در ارزيابى نهايى - كه به ملاحظه خواننده محترم رسيد - همراه با تمسخر در پايان نقل - كه قابل ذكر نيست - بدون اينكه منتقد توان علمى براى ردّ فتاواى قرآنى داشته باشد؛ اولاً: هرگز توافقى با لغت و نحو و ادبيات صحيح عربى نداشته و ثانياً: چون منتج به توهين بوده، مورد شكايت اينجانب است؛ بنابراين منتقد بايد در متن اصلاحى جداگانه - كه لازم است ضميمه پرونده مذكور گردد - ضمن تصحيح سخنان خود بر مبناى قطعى الدلالة بودن قرآن، با ارائه عين پاسخ‏هاى ما، نسبت به توهينى كه به نمونه‏اى از فتاواى قطعى قرآنى نموده‏اند، عذرخواهى نمايند؛ وگرنه علاوه بر گرفتارى به خاطر گناه حقّ النّاس، بايد پاسخگوى خداى سبحان در برزخ و قيامت هم باشند، كه پشيمانى در آنجا سودى ندارد.

مترجم «يوم الدّين» را در سوره حمد «روز بروز طاعت» ولى در آيه 56 سوره واقعه به «روز جزا» ترجمه كرده‏اند!
معناى يوم الدّين در هر دو مورد صحيح است. مورد اوّل: چون در «مالك يوم الدين» آيه بطور مطلق نازل شده، اگر بگوييم مالك روز جزا، بخش اوّل «دين» را كه آشكار شدن صدا يا سيماى عمل همراه با حقيقت باطنى آن در برزخ و قيامت است، بيان نكرده و فقط بخش جزا را بيان كرده‏ايم. بنابراين «دين» كه به معناى طاعت است و در قيامت بروز پيدا مى‏كند، اولاً: بروزش سيما يا صداى عمل است، ثانياً: جزايى است كه خدا مى‏دهد و چون آيه مطلق است، چاره‏اى نداريم كه بگوييم «روز بروز طاعت».
امّا در ترجمه
«هذا نُزُلهم يوم الدّين»، «نزلهم» قرينه بر جزاء در قيامت مى‏باشد كه بروز نتيجه عمل است. البتّه آشكارى طاعت، درصدى در برزخ و صددرصد در قيامت است. بنابراين اگر در «يوم الدّين»، طاعت بروز مى‏كند، بروز كلى است و اگر مقدمتاً، طاعت در برزخ بروز دارد، بروز بعضى است. و در آيات ديگر نيز كه «يوم الدّين» به معناى روز جزا آمده، به قرينه سوره حمد است كه «جزا» هم ديدن صورت عمل يا شنيدن صداى آن است و هم برخوردارى از نتيجه عمل؛ چه ثواب، چه عقاب. يعنى چون بروز طاعت در روز قيامت دو بعدى است، جزا هم دو بعدى است. اوّل جزاى بروز صداها و سيماهاست و دوّم جزاى انتقال صداها و سيماها به ثواب يا عقاب.
در بروز طاعت گاه هر دو بعد مراد است و گاه يك بعد كه قرينه مى‏خواهد. پس در ترجمه آيه «والّذين يصدّقون بيوم الدّين» (معارج/ 26)، اشكال وارد نيست. امّا اگر مى‏گوييد ترجمه اين آيه، مفهومى را كه در سوره حمد آمده نمى‏رساند در ويرايش بعد مى‏گوييم «و كسانى كه روز بروز طاعت را باور دارند».

افلاح در دو بعد ادبى لفظى و معنوى بمعناى رستگار كردن است. اوّل اينكه مؤمن خود را رستگار كند و در ثانى ديگران را هم رستگار كند. در سوره مؤمنون، آيه چهارم آمده كه «والّذين هم للزّكاة فاعلون»، فاعل زكات، هم بايد زكات بدهد و هم ديگران را وادار به دادن زكات كند. بنابراين هم خود را رستگار كرده و هم ديگران را كه به اين امر الهى وادار نموده است.
فالح «رستگار» و مفلح «رستگار كننده» است و در «قد افلح المؤمنون» مؤمنون فاعل افلح است نه مفعول. وافلح نص است در تعدّى. امّا اگر قرينه‏اى قطعى بر معناى لزوم داشته باشيم، آن را مى‏پذيريم؛ يعنى اگر احياناً فعلى در باب افعال، مفعول مذكور يا محذوف نداشته باشد، لازم است مانند «اصبح زيد» كه در اين جا «اصبح» به قرينه مفعول نداشتن و بى معنى بودن مفعول، فعل لازم است. در غير اين صورت تمام كتب صرف و نحو تصريح نموده‏اند كه «تعديه» معناى اصلى و غالبى باب افعال است.
بنابراين پذيرفتن احيانى معناى لزوم با قرينه قطعى براى باب افعال، هرگز دليل بر پذيرش معناى مطاوعه براى آن نيست؛ چون هر لازمى مطاوعه نيست، اگر چه مطاوعه بنفسه، لازم است. پس اگر بعضى از متون صرفى گفته باشند كه باب افعال، گاه به معناى مطاوعه است! صددرصد اشتباه كرده‏اند؛ زيرا اِفعال يك فاعل داشته ولى مطاوعه دو فاعل دارد؛ در نتيجه پذيرش معناى مطاوعه براى افعال، پذيرفتن تناقض است و هيچ مصداقى براى آن در لغت عربى يافت نمى‏شود.
و اينكه گفته ايد: اگر افلاح متعدّى باشد مى‏بايد به دنبالش «المؤمنين» بيايد. پاسخ اين است كه در اين صورت مفعول «افلح»، «مؤمنين» است، پس فاعلش كجاست! بالاخره در صورت اصرار منتقد به معناى لازم براى (افلح) آيه به «قد فَلَحَ» يا «قد فَلُحَ المؤمنون» تبديل مى‏شود، ولى تبديل آيات قرآن به جملاتى ديگر حرام است.

آرى «من مثله» دو مرجع دارد: يكى «عبدنا» است و ديگرى «قرآن». بنابراين ترجمه صحيح است؛ يعنى مثل «عبدنا» و مثل «قرآن» هر دو مراد است و هر دو، معناى متنى است. عَوْدِ ضمير به دو مرجع على البدل هم موافق قاعده نحوى صحيح قرآنى است و در قرآن هم تكرار شده، و حتّى گاه در قرآن، ضمير مرجع ضمير است. و اين از اختصاصات قرآن است كه با يك لفظ يا با يك ضمير چند معنى را اراده مى‏كند. استعمال لفظ در بيش از يك معنى در قرآن محال نيست؛ بلكه مقتضاى بلاغت و رسايى كامل قرآن است. بنابراين چون (من مثله) دو مرجع على البدل دارد، هر يك از اين دو يا هر دو مراد است؛ زيرا اشخاص مختلفند يا در هر دو شك دارند، يا در يكى، پس «فيهما» نيامده. لذا اين مرجع دو گانه در سه بُعد مصداق دارد: ريب در هر دو، در قرآن و در عبدنا.
قبلاً گفتيم: شك يا مستند است يا غير مستند. و (ريب) شك مستند است. و اگر استناد صحيح باشد، شك مستند قابل قبول است. پس ترجمه: «در ژرفاى شك مستند» از (فى ريب) بدست مى‏آيد، (ريب) شك مستند است و (فى) هم «در ژرفا» است.

خود لغت عربى گواهى مى‏دهد كه «شهداء» به معناى گواهان است؛ نه به معناى ياوران. منتها گواه يا راستگو است، يا دروغگو. «وادعوا شهداءكم من دون اللَّه اِنْ كنتم صادقين» (بقره/ 23) «و اگر ]از[ راستان ]در گفتار و كردار[ بوده‏ايد، گواهانتان را از غير خدا فرا خوانيد». بنابراين مضمون آيه حاكى از اين است كه: اگر شاهدانى راستين بر صدق ادعايتان داريد بياوريد. و چون هيچ شاهدى نداريد، دروغگو هستيد؛ مثلاً شهدا بر زنا يعنى گواهان، يعنى كسانى كه آن كار زشت را تلقّى مى‏كنند و سپس در حضور قاضى عادل القاء مى‏كنند.

«گواهانتان را غير از خدا» معنايش كوتاه‏تر است؛ زيرا دو نفر را هم در بر مى‏گيرد، اما چون (من) على البدل است تمام عقلا را شامل است. بنابراين «گواهانتان را از غير خدا» معنايش وسيع‏تر است. يعنى از كسانى كه غير خدا هستند گواهانى بياوريد كه قضيه چنين است.

اوّلاً: در آيه «انّى جاعل فى الأرض خليفةً» (بقره / 30) كلمه «خليفةً» نازل شده است نه «خليفتى».
يعنى : «همانا من قرار دهنده جانشينى در زمين هستم» نه جانشين خود! و اگر «خليفتى» بود، خليفه مانند مستخلفٌ عنه است ولو در چند درصد، لكن خدا هيچ شباهتى با خلق ندارد زيرا «ليس كمثله شى‏ء». پس محال است كه خدا كسى را جانشين خود كند چون خداى ازلى با جانشين حادث، تباين ذاتى دارد.
ثانياً: جانشين قرار دادن براى خود به معناى محتاج بودن و كمك خواستن است و آيا خدا، بى نياز و قادر مطلق نيست؟! «واللَّه هو الغنى الحميد»، «و هو على كلّ شى‏ءٍ قدير».
ثالثاً: آيا ملائكه از معناى خليفه فهميدند كه خليفة اللَّه است؟! خير، هرگز، اگر مى‏فهميدند «خليفةً» خليفة اللَّه است، سؤالشان بى مورد بود. چون آيا خدا كه در بُعد اعلاى فضيلت است، اگر فرضاً بخواهد براى خود جانشين قرار دهد، مفسد را جانشين مى‏كند؟ در اين صورت پرسش ملائكه، كفر، فسق و جهالت مى‏بود؛ زيرا خليفه خدا به دنبال او و مطابق اراده او عمل مى‏كند نه بر خلاف او.
رابعاً: از پرسش ملائكه معلوم مى‏شود كه آنان فهميدند «خليفةً» طبعاً انسانى است جانشين گذشتگان خود در زمين كه مفسد و خونريز بوده‏اند. ولى چون ملائكه يقين داشتند خداى متعال هيچ كارى را بيهوده انجام نمى‏دهد، آن سؤال برايشان پيش آمد كه بعداً با پاسخ الهى و شناخت اسماء چهارده معصوم‏عليهم السلام از طريق تعلّم حضرت آدم‏عليه السلام اين حقيقت را به خوبى دريافتند كه اين جانشين، انسانى كاملتر از گذشتگان خود است.
سخن ما در اين جا نه خلاف نص است، نه خلاف ظاهر؛ بلكه نص (خليفة) از نظر عقلى و كتاب و سنّت، جانشين خود خدا نيست. بلكه جانشين انسان‏هاى قبل از بنى آدم است. چنان كه در رواياتى هم از اهل البيت‏عليهم السلام اين خبر آمده كه: «خداى عزوجل ميليون عالم و ميليون آدم آفريده و تو در آخر آنان هستى». پس اين اجتهاد موافق نص قرآن است و غير آن، اجتهاد بر خلاف نص است.

اين اجماع فريقين كه «آدم مسجود ملائك قرار گرفته» مقابل نصّ قرآن و نصّ عقل است؛ زيرا بر طبق تصريح آياتى قرآنى، سجده براى عبادت يا احترام، تنها در انحصار خداى متعال است. و حتّى در مقابل معصومان‏عليهم السلام نيز جايز نيست. ولى سجده شكر، سجده عام است؛ چنان كه عرفاً هم سجده شكر، امرى عادى است؛ مثلاً در ميان اعراب اين جمله مشهور است كه: «سَجَدْتُ لِوَلَدى» آيا فرزند مسجود آنان است؟! خير قطعاً چنين نيست بلكه اين سجده تنها به شكرانه ولادت فرزند است.
بنابراين از نظر لفظى «لآدم» يعنى براى آدم و اين دو بعد دارد: 1 - براى آدم و بر آدم 2 - براى آدم و بر خدا. سجده اوّلى حرام است؛ ولى دوّمى طبق ادله عقلى و قرآن و سنّت ثابت است. يعنى براى شكر نعمت معلّم بودن حضرت آدم سجده كنيد به خدا. لذا لازم بود اين ملائكه معصوم سجده شكر كنند كه خداى متعال حضرت آدم‏عليه السلام را آموزگار آنان قرار داد. و حتّى يك روايت ضعيف هم نداريم كه اين سجده بر آدم بوده باشد؛ زيرا اگر مراد از اين سجده، صرفاً سجده بر آدم بود، مى‏فرمود: «اسجدوا على آدم». كه در نتيجه تخلّف ابليس از امر خدا، فسق مى‏بود و نه كفر. امّا چون كار شيطان ترك سجده بر خدا بوده، لذا اين عمل كفر است.
پس با اطاعت فرشتگان معصوم از خداى متعال و سجده شكر در پيشگاه حضرتش، هيچ مشكلى پيش نمى‏آيد. دو مشكل جانسوز اكثريّت مسلمين، مهجور نمودن قرآن و عدم تدبّر شايسته در آن است، «و اِلى اللَّه المشتكى».

«و ما علّمناه الشّعر و ما ينبغى له، اِن هو اِلاّ ذكرٌ و قرآنٌ مبين». مرجع ضمير (هو) پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. پيامبر خود تجسّم قرآن است و قرآن هم تجسّم پيامبر. پيامبر گاه عين قرآن است و گاه غير قرآن. پيامبر با اضافه خود به قرآن مجمع الثقلين است. يعنى پيامبرى كه ثقل اصغر است با ثقل اكبر جمع شده، و ذات قرآن به تمام معنى در او وجود دارد. پس اينكه خداى متعال مى‏فرمايد: «پيامبر قرآن مبين است» يعنى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مجموع لفظ و معناى دلالتى و رمزى و تأويلى قرآن را داراست. چنان كه در احاديثى نيز به اين نكته تصريح شده كه پيامبر و عترت مطهّرش‏عليهم السلام قرآن ناطقند. وامّا اينكه «قرآن تجسّم پيامبر است» يعنى: قرآن تمام رسالت پيامبر را تنها در بعد لفظ دلالتى و رمزى و تأويلى در بردارد.
بنابراين بهتر است، بجاى پندار شطح و طامات خواندن استدلال به نص «هو» كه همان پيامبر عظيم الشّأن‏صلى الله عليه وآله وسلم است كمى بيشتر از گذشته در قرآن تدبّر كنيم.

«سلوى» در لغت به معناى آرامش است و به معناى مرغ نيست؛ زيرا قرآن مبين در چهارمين آيه بعد از آيه «المنّ و السّلوى» (بقره/ 57) مى‏فرمايد: «و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و اين طعام واحد: «مَنّ» (ترنجبين) است. اگر «سلوى» غذا باشد ديگر طعام، واحد نيست و دو غذا مى‏شود، بنابراين طبق آيه، قوم بنى اسرائيل هم از جهت جسمى اشباع شدند و هم از نظر روحى آرامش يافتند. البتّه در صفحات بعد توضيحات كاملى در اين زمينه ارائه خواهد شد.

منتقد محترم در ترجمه (مقام) در سه آيه قرآنى مورد بحث و آيات مشابه اشتباه كرده و استاد عربيّت ايشان هم بر خلاف ادبيات عربى ترجمه كرده‏اند؛ زيرا براى ترجمه لفظ (مقام) در قرآن دو نكته وجود دارد:
اوّل اينكه اگر مراد از آن، مقام عبد در برابر ربّ باشد، بايد «امام ربّه» يا «عند ربّه» يا لفظى مشابه اين دو همراه (مقام) بيايد؛ حال آنكه لفظ قرآنىِ مقام رب «مقام ربّه» است. پس معناى صحيح آيه «و امّا من خاف مقام ربّه» اين است: «و اما هر كه از عظمت، منزلت و موقعيّت پروردگارش بهراسد».
بنابراين چون مقام عبد ايستادن در برابر خداست «مقام ابراهيم» هم بدين معناست.
«مقام ابراهيم» يعنى جايگاه ايستادن ابراهيم براى بناى بيت و نماز طواف كه مقام عبوديّت است؛ نه اينكه مقام ابراهيم به معناى عظمت ابراهيم باشد كه اين ترجمه مورد تأييد منتقد نيز هست؛ پس هرگز نبايد مقام رب و مقام عبد به طور يكسان معنى شود.
و اما چهار مثال منتقد هيچ ربطى به «مقام ربّه» ندارد؛ مثلاً «يوم يقوم النّاس لربّ العالمين» (مطففين/ 6) خود دليلى روشن است بر اينكه مراد از «يقوم» تنها قيام عبد در برابر پروردگار مى‏باشد. بنابراين بايد در آيات و الفاظ قرآن، بيشتر تدبّر كنيم.
منتقد مى‏گويد ترجمه «واشتعل الرأس شيباً» (مريم/ 4) يعنى: «برف پيرى بر سرم نشسته است»!
ترجمه فوق قطعاً نادرست است و خود لفظ (شَيباً) قرينه قطعى است بر اينكه مراد از (اشتعل) (شعله ور شد) جزغاله شدن نيست؛ بلكه درخشش موهاى سفيد در هنگام پيرى است پس با ويرايش تطبيقى، ترجمه بهتر چنين است: «و ]موى سپيد [سرم از پيرى درخشيده».

ترجمه فوق صحيح نيست؛ چون اوّلاً: طبق آيات قبل و بعد آيه مذكور در سوره قيامت، موضوع اضطراب احتضار مطرح است؛ چنان كه آيه 28 مى‏فرمايد: «و ظنّ أنّه الفراق» و اين «فراق»، جدايى از دنياست كه پيوستن به برزخ را به همراه دارد. ثانياً: «ساق» اسم مصدر از ريشه «سَوْقْ» و به معناى «حركت» است. حركت نيز دو گونه است: 1 - حركت عضوى: مانند ساق پا و دست كه دو محرّك براى كارهاى روزمره انسان مى‏باشند.
2 - حركت زمانى، كه شامل زندگى دنيا و زندگى برزخ بوده و تا قيامت و پس از آن ادامه دارد.
حال با تدبّر در آيه بعدى (30) كه مى‏فرمايد: «الى ربّك يومئذٍ المساق» به خوبى در مى‏يابيم كه چون سوْق و حركت دائمى انسان، اختياراً يا جبراً «الى الرّب» است و «الساق» نيز در سَوْقْ اطلاق دارد، پس معناى اصلى دو كلمه «السّاق» در آيه مباركه به ترتيب، زمان زندگى دنيوى و زمان زندگى برزخى است كه بلافاصله پس از حال احتضار به هم پيوند مى‏خورند و روح انسانى به همراه بدن برزخى به برزخ وارد مى‏گردد. و در ضمن معناى دو ساق پا را هم در بردارد كه بعضاً در حالت احتضار به هم مماس مى‏شوند.
و «التفّت» نيز ماضى مؤكّد از باب افتعال است. امّا به جهت آمدن لفظ «اذا» در آيه 26 كه شرطيه ظرفيه است، اين فعل به فعل مضارع تبديل مى‏شود به معناى: «بطور محكم مى‏پيوندد».
بنابراين معناى جامع آيه اين است: «و ساق ]زندگى دنيوى[ بطور محكم به ساق ]زندگى برزخى[ مى‏پيوندد.

اين ترجمه درست نيست، چون (تبّت) دعا نيست، بلكه فعل ماضى است. و ترجمه مذكور دعاست و هرگز خدا دعا و درخواست نمى‏كند. پس معناى صحيح آيه اين است: «دو دست ]نيرومند[ ابولهب بريده شد». در اين آيه «دو دست» يعنى: دو قدرت سلبى ابولهب نسبت به حق و ايجابى وى نسبت به باطل كلاً از بين رفت و نابود شد. پس معناى «يدا» دو دست است؛ امّا دست ظاهرى نيست، بلكه مراد از آن دو قدرت باطل ابولهب است.

در آيه «فلعلّك تارك بعض ما يوحى اليك» (هود/ 12)، ترجمه «لعلّك» تنها به معناى «مبادا» كه قائلش خدا باشد، غلط است؛ زيرا «لعلّ» يا خلقى است يا ربّانى. «لعلّ» به عنوان شكِّ مقدمه نهى، درباره رب معنا ندارد. چون خداى سبحان هرگز شك نمى‏كند. اما «لعلّ» درباره خلق معنا دارد. چون در برابر آن هجوم اذيتها و تمسخرهايى كه از سوى كفّار و مشركين به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم شد، شايد در حالت معمولى ترك بعضى از وحى‏ها و تنگى سينه جا داشت. وليكن خداى متعال با افاضه و عصمت خاصّ ربّانى با «ألم نشرح لك صدرك» (انشراح/ 1) و ... عنايت و كمك كرد و ترك بعضى از وحى‏ها و ضيق صدر را از بين برد. پس «لعلّ» بين خبر و نهى است. چون اصل لفظ «لعلّ»، لفظ خبرى است و با توجّه به ذيل آيه مشتمل بر نهى نيز مى‏باشد، نه اينكه صرفاً نهى باشد. پس در ترجمه درستش «شايد» در اصل و «مبادا» در ضمن است. در نتيجه ترجمه بهتر آيه چنين است: «پس شايد تو برخى از آنچه را به سويت وحى مى‏شود ترك كننده‏اى ]ولى مبادا ترك كنى[.

اولاً: در هيچ زبانى اعم از عربى و غيره، «لا»ى اضافه يا زائد بر سر فعل نداريم. ثانياً: (لااقسم) نفى سوگند است، ولى (إنّه لقسم) اثبات سوگند است. و ضمير «ه» در (إنه) به «اقسم بمواقع النّجوم» بر مى‏گردد؛ يعنى چون قسم خوردن به فرودگاه‏هاى ستارگان آسمان وحى، سوگندى عظيم است. به خاطر عظمت اين سوگند، قسم نمى‏خورم. پس هرگز «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» نيست.
(اقسم) گاه با واو قسم است گاه با لفظ قسم؛ ولى «لااقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراين «لااقسم» در لغت عربى يا لغات ديگر، نفى سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف كنيم «لااقسم» نيست و اگر هم مثلاً آيه، «لَاُقسِمُ» باشد و ما آن را «لااقسم» معنى كنيم بر خلاف فصاحت قرآن عمل كرده‏ايم. يعنى اگر تأكيد قسم را نفى قسم كنند اين كار فضاحت است فصاحت نيست.
وانگهى در تمام هشت آيه (لااقسم) در قرآن، معناى آيات همان «لااقسم» است. مانند: «لااقسم بهذالبلد» (بلد/ 1) چرا سوگند نمى‏خورم چون «و انت حلّ بهذا البلد» يك معناى فرعى «حلٌّ» يعنى حالٌّ؛ با اينكه تو در مكّه مكرمّه حضور دارى، با وجود نازنين تو جا ندارى كه به مكّه قسم بخورم؛ به مكّه قسم نمى‏خورم بلكه «و والدٍ و ما ولد» «سوگند به والد و آنچه توليد كرده» به خودت قسم مى‏خورم و آنچه توليد نموده اى، يعنى شخص پيامبر و آنچه از نظر عصمت توليد كرده، چه ولد روحانى كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام است و يا دوازده ولد جسمانى و روحانى كه حضرت زهراعليها السلام تا امام زمان‏عليه السلام را شامل است همگى مهمتر از شهر مكّه هستند.
معناى دوّم كه معناى اصلى است «و انت حلٌّ»، يعنى تو حلالى و حرمتت در اين سرزمين حلال شمرده شده، به تو بى‏حرمتى، اذيّت و استهزاء مى‏كنند پس در اين حال به مكّه قسم نمى‏خورم، و نيز به اين بَلَد كه با خلافكاريهاى مشركين حرمتش شكسته شده قسم نمى‏خورم.
اگر هم كسى چنين معنايى را نگفته باشد نشانه عدم تدبّر در اين آيه مباركه است ولى در هر صورت «حلّيت» - كه نفى حرمت است - اصطلاحى واضح در زبان عربى و فارسى است و در قرآن نيز حليت با واژه حلٌ در چهار آيه و واژه حلاً در يك آيه آمده است. كه البتّه يك مورد از آن «انت حلٌّ» علاوه بر حليّت، حلول را نيز در بردارد.
بنابراين تمام الفاظ قرآن در جاى جاى قرآن معناى خاص خود را دارد و نبايد به قرآن معناى خلاف الفاظ آن را تحميل كرد.
آيا خداى سبحان «بلسانٍ عربىٍّ مبين» (شعراء/ 195) كه لسانِ واضحِ روشن گر است (لا) مى‏آورد و مُرادش «لَ» است! اين اهانت به قرآن مبين است. و امّا اينكه منتقد محترم مى‏گويند: «كوشش بعضى از افراد كه با استشهاد به كاربردهاى عامّه در زبان فارسى مى‏خواهند محملى براى قسم نخوردن در «لا اقسم» بتراشند به جايى نمى‏رسد و بى اثر است.»
ظاهراً قضيه به عكس است و كوشش ايشان بى نتيجه است. چون جمله فوق الذكر در مقابل (و هذا لسان عربى مبين) (نحل/ 103) قرار گرفته است.

نصّ «طعامٍ واحدٍ» (بقره/ 61) دليل است بر اينكه «منّ و سلوى» هر دو طعام نيستند، بلكه «من» طعام و «سلوى» غير طعام است. چنان كه پس از نزول دو نعمت مذكور، نيروى جسمانى بنى اسرائيل با «منّ» و نيروى روحانى آنان با «سلوى» تأمين گرديد.
منتقدى ديگر مى‏گويد: مى‏توان خوردن نان و پنير و سبزى را با هم، طعام واحد قلمداد كرد!
خير، هرگز درست نيست؛ چون اينها سه طعام مختلفند كه يكجا خورده مى‏شوند و منتقد در اين جا بين سه و يك اشتباه كرده است.

اولاً: «كلوا من طيّبات» به معناى «كلوا الأطعمة» نيست، پس معلوم است سخن از كل خوراكى‏ها نيست. ثانياً: «طيبات» فقط خوراكى‏هاى پاكيزه است.
ثالثاً: چون «من» در اصل براى تبعيض است. پس با توجّه به «كلوا من طيّبات» همين طعام‏هاى پاكيزه نيز بايد بعضاً خورده شود. يعنى: بايد حلال باشد. مثلاً اگر چه گوشت مرغ ذبح شده به نحو شرعى، بنفسه، خوراكى طيب است اما خوردن آن مشروط است به اينكه دزديده نشده باشد. پس معناى آيه مباركه اين است: «بعضى از خوراكى‏هاى پاكيزه‏اى را كه روزيتان داديم بخوريد».
رابعاً: چون «من تبعيضيه» از يك فرد به بالا را شامل است، پس تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» پس از «المنّ و السّلوى» دليل بر تعامل و تلائم است؛ به اين معنى كه: 1 - «كلوا من طيّبات ما رزقناكم» قاعده‏اى حكمى است براى تجويز پاكيزه خوارى در تمامى زمان‏ها و مكانها 2 - معناى تبعيض (من) براى «تيه» تنها بعض مفرد است. يعنى از طعام «المنّ» (ترنجبين) كه پاكيزه است بخوريد.
خامساً: هرگز نمى‏توان تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» را تعارض پنداشت؛ چون با اين فرض علاوه بر مخالفت با ادبيات صحيح عربى در معناى جامع (مِنِ تبعيضيه) تناقض هم بين دو آيه پيش مى‏آيد. ولى هرگز در قرآن هيچ گونه تناقضى وجود ندارد. «و انّه لكتاب عزيز. لايأتيهِ الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصّلت / 41 - 42)
و اما «سلوى» لغتى عربى است از ريشه سَلَوَكه مصدر آن «سَلْىْ» و «تسليت» به معناى سلامتى، آرامش و امنيت مى‏باشد. و در كتب مرجع لغت عرب هرگز (السلوى) و تسليت به معناى مرغ نيامده است و اگر هم «سلوى» عربى نباشد به معناى بلدرچين و طعام‏هاى ديگر نيست، چون نص آيه، )طعامٍ واحدٍ» است.
استدلال به تورات و عهد عتيق در صورتى درست است كه مخالف نصّ قرآن نباشد.بنابراين در معناى «سلوى» مفسّران - بجز زمخشرى - چه مسلمان چه يهود چه نصارى كلاً اشتباه كرده‏اند و اگر هم در كل لغتنامه‏ها و متنها (السلوى) غذا باشد! چون اينان معصوم نيستند سخنشان بر خلاف عصمت قرآن است؛ و ضرورت، اجماع، شهرت و اتّفاق صددرصدى كه بر خلاف قرآن باشد قابل قبول نيست و قطعاً باطل است.
بالاخره، «منّ و سلوى» دو تاست و يكى نيست و فقط يكى از آنها غذاست كه هر كدام غذا باشد، ديگرى غذا نيست. حال يا «منّ» غذاست و «سلوى» تسليت - كه چنين است - يا «سلوى» غذاست و منّ غذا نيست - كه چنين نيست - پس در هر دو «يا» اين و بودنِ غذايى و طعامىِ «منّ و سلوى» بطور كلّى مطرود است. «منّ» از منّت است، منت هم يا امنيتى است يا غذايى؛ كه امام حسن عسكرى‏عليه السلام در حديثى فرموده‏اند: «المنّ» ترنجبين است و اين روايت كه «منّ» را منّت غذايى دانسته صحيح است؛ چون «سلوى» تسليت است و تسليت، معنوى است.
و امّا از آنجا كه منتقد محترم در اين بحث زياده روى كرده و در پايان نوشته‏اند: «اين اشتباه با آن همه انس و اشرافى كه مترجم گرامى به مضامين و معانى قرآنى دارند بسيار بعيد است.»
عرض مى‏شود اوّلاً: چون پيش از اين مفصّلاً با ادّله قطعى روشن شد كه فهم قرآن به روش تفسير قرآن با قرآن، تالى تلو فهم معصوم از قرآن است. پس اين جانب در معانى دلالتى اشتباه نكرده‏ام و برخى از اشكالات هم كه اشتباه لفظى است با ويرايش ادبى، اصلاح خواهد شد. اما در سراسر متن انتقادى شما اشتباهات معنوى در ترجمه مشاهده مى‏شود.
ثانياً: در آنچه‏ل سال سرگردانى بنى اسرائيل در «تيهْ» «المنّ» يك نوع غذا بوده كه حافظ سلامتى جسم آنان بوده است و «السلوى» هم در آنجا، تسلّاى جانى بوده كه آرامشى براى آنها بود تا درندگان آنان را پاره نكنند و از بين نبرند.
امّا چون گفتند: «يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و با لحنى بى ادبانه و كفرآميز چند نوع غذا درخواست كردند. خداى سبحان فرمان داد: «... اهبطوا مصراً فإنّ لكم ما سألتم» بنابراين خوراكى‏ها در شهر وجود داشت نه در «تيه» كه فقط يك خوراكى نازل مى‏شد؛ و ما انتظار داشتيم كه منتقد محترم، حداقل قبل از نقد، به فرق واضح ميان «طعامٍ واحدٍ» و «فانّ لكم ما سألتم» توجّه مى‏كردند.
ثالثاً: نگرش به قرآن از منظر فهم قرآن با قرآن، هرگز به معناى ضرب آيات به آيات نيست؛ درست است كه بنى اسرائيل در بسيارى از مكانها در نگرانى بسر مى‏بردند، امّا اين قضيه دليل بر اين نيست كه (السّلوى) در «تيه» به معناى آرامش نباشد.
رابعاً: هرگز نمى‏توان يك نظريه را با دليلى ناقص اثبات كرد چنان كه منتقد محترم براى اثبات عدم آرامش بنى اسرائيل در «تيه»، آيه ضربِ ذلّت و مسكنت بر آنان را بدون واو عطف آورده و سپس بطور نادرست نتيجه گيرى كرده‏اند! چكيده نظر ايشان در پايان نقد معناى «السّلوى» چنين است:

پاسخ اين است كه بنى اسرائيل، سزاوار آسايش نبودند بلكه «السّلوى» يكى از امتحانات الهى بود كه نه تنها آنان بلكه همگان در حال آسايش و سختى، مورد امتحان قرار مى‏گيرند.
ديگر اينكه با تدبّر در آيه مباركه و توجّه به واو عطف پس از «اهبطوا مصراً فانّ لكم ما سألتم» به خوبى مى‏فهميم كه «وَ ضُرِبَتْ» يعنى بعد از استقرار در شهر (ضُرِبَتْ)؛ در نتيجه (ضُربت) بعد از خروج از «تيه» ربطى به نزول (السّلوى) در «تيه» ندارد.
خامساً: اضافه شدن «ال» به ابتداى مصدر مفرد «سلوى» دليل است بر اينكه در برابر ناآرامى بيابان گردى در «تيه» حداقل بطور قطع، آرامشى خاص كه آرامش جانى بوده نازل مى‏شده است. پس بى ترديد چون اين سلواى خاص ربطى به طعام ندارد هرگز شامل «طعام واحد» هم نيست.

مكرراً عرض مى‏شود مقصود از اعتصام، عصمت در تفهّم قرآن است نه اينكه كلمه‏اى اشتباهاً دو بار تكرار يا حروفچينى شود.
منتقد محترم مى‏گويند در آيه اعتصام بحبل اللَّه، حبل «عهد نامه» است!
حبل اللَّه، ريسمان خداست كه قرآن است و قرآن هم كل حقايق وحيانى الى يوم القيامة را در بردارد بنابراين «ريسمان خدا» در متن ترجمه درست است و در پاورقى نيز توضيح آن به «قرآن» صحيح است. و عهد و تعهّد هم بر پايه حبل اللَّه مى‏باشد. ولى ترجمه حبل به «عهدنامه» غلط است.

(انزلنا) همان فرو فرستادن است و نه پديد آوردن! اگر به معناى ايجاد بود مى‏فرمود: «خلقنا» يا «اوجدنا»؛ منتها «انزال» دو بعدى است يا انزال مكانتى است يا انزال مكانى؛ چون خداى سبحان در آسمان نيست كه از آنجا چيزى بفرستد. پس «انزال» مكانتى است. همه رحمت‏هايى كه از طرف خداى متعال، معناً يا مادةً، نازل مى‏شود. انزال مكانتى است چه از آسمان بفرستد چه از زمين؛ حتّى روياندن گياه يا وجود حيوانات و نعمت‏هاى الهى در زمين، همه‏اش انزال است. چون به معناى فرو فرستادن از مقام ربوبيّت است و نه - معاذ اللَّه - از مكان ربوبيّت.
مثلاً شخص بسيار بزرگوارى نزد شماست، فرضاً امام معصوم‏عليه السلام است كه مى‏فرمايد: ما براى شما اين هديه را فرستاديم در حالى كه ايشان همسان شما نشسته است، اين فرستادن مقامى است.
خداى سبحان هم تمام رحمتهاى معنوى و مادّى را كه فرستاده است يا يك بعد دارد يا دو بعد، انزال دو بعدى از مقام ربوبيّت و از آسمان است. مانند باران كه انزال مكانتى به همراه انزال مكانى است و انزال يك بعدى از مقام ربوبيت و از زمين است كه تنها انزال مكانتى است.
منتقد محترم مى‏گويند در آيه «فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سَوْءآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة...» (اعراف / 22) (سَوْءآت) به معناى زشتى نيست، بله عورت يا شرم گاه است!
اولاً: در متن آيه مباركه، كلمه «سَوْء آتهما» نازل شده است نه «عَوراتِهِما» اگر چه «عورت» هم فقط عورت جسمانى نيست؛ سَوْءآت زشتيهاست كه يا جسمانى است و يا روحانى؛ بنابراين هم زشتى جسمانى كه عورت بود ظاهر شد و هم زشتى روحانى كه گناه كردند و «ورق الجنّة» تنها يكى از «سوءآت» را كه جسمانى بود پوشاند ولى زشتى ديگر (گناه) را توبه پوشاند.
ثانياً: اگر ما در ترجمه آيه 121 سوره طه گفته‏ايم «عورت‏ها» مقصودمان همان
«سَوْءآت» و زشتيهاست چون عورت ظاهرى و عورت باطنى (گناه) را توبه پوشاند.

در اين جا منتقد اشتباهاً هشت زوج را به معناى هشت فرد به حساب آورده است. حال آنكه هم فرود آورد و هم هشت زوج صحيح است. با اين توضيح كه فرود آوردن مقامى است و زوج نيز در عربى آن چيزى است كه همسان و قرين دارد و به معناى فرد تنها نيست؛ چنان كه واژه زوج و زوجه در انتقال به زبان فارسى هم به معناى قرين يا فرد همسر اطلاق مى‏شود. بنابراين (ثمانية ازواج) يعنى چهار جفت در فارسى يا هشت فردى كه دو به دو با هم جفتند و البتّه ترجمه هشت جفت در آيه «زُمَر» كه در پى ترجمه مبسوط آيه «انعام» آمده به معناى شانزده فرد نيست؛ بلكه مراد ما همان هشت زوج است. در هر صورت اگر بگوييم «هشت فرد» يا «هشت تا» هرگز معناى جفت يا زوج بودن در آن مشهود نيست. پس در هر دو نقد، منتقد محترم از جهت معنوى اشتباه كرده است.

به نظر بنده كه هم لغوى هستم و هم در ادبيات عرب، مجتهد مى‏باشم و اين ادّعا در متن «تفسير الفرقان» هويداست. كلمه «يستحيون» از دو ريشه حيات و حياء است و هر ريشه آن نيز دو معناى متضاد دارد كه در قرآن با در نظر گرفتن صدر و ذيل آيات معنايش بدست مى‏آيد. «يستحيون» از ريشه «حيات» به دو معناى زنده نگهداشتن و گرفتن حيات (كشتن) مى‏باشد و از ريشه «حياء» به صورت «يستحيئون» بوده كه همزه قلب به «ياء» و «ياء» دوّم حذف گرديده و در نهايت به «يستحيون» تبديل شده است و به دو معناى طلب حيا كردن (به عنوان اخلاق والاى انسانى) و نيز سلب حيا (بى حيايى) است. ولى كلمه استحياء با همزه در آخر آن، تنها دو معناى باحيايى و بى حيايى را در بردارد كه معنايش در جمله با قرينه معلوم مى‏شود.
بنابراين «يستحيون نساءكم» اوّلاً با توجه به قرينه «يذبّحون أبناءكم» كه كشتار فرزندان بنى اسرائيل بوده و در ثانى با قرينه افساد فرعونيان كه از نگهدارى زنان سوء استفاده مى‏كردند؛ يك معنى از حيات و يك معنى از حياء را با هم در بردارد. بدين‏كه: «زنانتان را زنده نگه مى‏داشتند و از آنان ]با آميزش جنسى[ سلب حياء مى‏كردند» يا «آنان را بى حياء مى‏كردند».
البته منتقد در اشاره به داستان دختران حضرت شعيب‏عليه السلام، كمى عجله كرده‏اند زيرا اولاً: همين كه دختران شعيب، دختران پيامبر بوده‏اند خود قرينه قطعى است كه مراد از استحياء معناى مثبت آن است نه معناى منفى؛ پس (تمشى على استحياء) يعنى: حال آنكه با حياء و محترمانه (با آزرم) گامى بر مى‏داشت.
ثانياً: كناره گيرى دختران حضرت شعيب‏عليه السلام از نامحرمان، نشانه با حيايى آنان بود و رفتن يكى از آنان با استحياء به سوى نامحرم (حضرت موسى عليه السلام) قرينه دوم است بر اينكه آنقدر اين دختر حياء داشت كه نمى‏خواست خودش در ميان نامحرمان آب بكشد و براى درخواست آب كشى از موسى نيز محترمانه و با حياء آمد.
در اينجا پيش از اتمام پاسخ‏ها ضمن تشكر از تشويق‏ها و انتقادات شما، در پاسخ به اينكه فرموديد: «با آنكه هنوز جاى سخن بسيار است» عرض مى‏كنم اگر اين بسيار از همين بسيارى است كه در 41 صفحه مرقوم نموده ايد پاسخش نيز بسيار است و ما نيز همواره آماده پاسخگويى هستيم. البتّه اين نكته در تمام متن انتقادى جنابعالى مشهود است كه بيشترِ اعتراضات جنبه پرسش دارد چون شما به لغتنامه‏ها و اُدبا استناد كرده ايد.
بالاخره اگر همگان در قرآن دقت و تدبّر كنند و پيش فرض‏هاى غير مطلق را بدون ترس و محافظه كارى كنار بگذارند هيچ گونه اختلاف معنوى در ترجمان قرآن پيش نخواهد آمد.

اولاً: هر سه مورد صحيح است، چون مُنى جمع مُنيه و به معناى آرزوهاست و مِنى به معناى آرزو نيست. و اين آرزوها نفى شيطان با رمىِ جمرات سه گانه و نيز اثبات رحمان با قربانى مى‏باشد كه خود رمز اصل توحيد (لااله الاّاللَّه) است پس آرزوهاى معرفتى حجّاج در مُنى تحقّق مى‏يابد.
ثانياً: به ياد دارم وقتى با شيخ عبداللَّه بن حُمَيْدْ - كه رئيس نظارت بر امور دينى مسجد الحرام و وزير دادگسترى بود- در سال 1356 ه.ش در مكّه بحث كرديم و اينجانب دليل آوردم كه مِنى غلط مشهور است و مُنى درست است، ايشان گفتند: فانت العرب ما انا العرب.
والسّلام على عباداللَّه المصلحين
الّذين يمسّكون بالكتاب و اقاموا الصّلاة

ترجمه قرآن, در واقع تفسير مختصرى از قرآن كريم است وتفسير, خود از مباحث عمده و اصلى علوم قرآن است, ازاين روى مى توان گفت كه ترجمه قرآن, زير مجموعه علوم قرآنى است. زنده بودن بحث ترجمه قرآن و همراهى آن با هر عصر وزمانى وهمچنين سود همگانى داشتن آن ونيز فراوانى ترجمه هاى قرآن به زبانهاى گوناگون, ضرورت كشاندن بحث درباره آن را به آموزشكده ها, مؤسسه ها و مجله هاى قرآنى افزون مى كند. پس سزاوار است اين بحث همچنان گشوده وپرنشاط باقى بماند.
آن گونه كه نهادهاى قرآنى وقرآن پژوهان يادآور مى شوند, قرآن به بيش از 150 زبان ولهجه دنيا ترجمه شده است (خواه به صورت كامل يا ناقص) كه زبان فارسى از نخستين ترجمه هاى آن است.2
گويند نخستين ترجمه فارسى قرآن از زبان سلمان فارسى, صحابى بزرگوار پيامبراكرم (ص) صادر شده است. زمانى كه برخى از ايرانيان از وى درخواست ترجمه قرآن را كردند, درجواب آنان نوشت: بسم اللّه الرحمن الرحيم; به نام خداوند يزدان بخشنده. و… 3
بررسى درباره ترجمه هاى فارسى قرآن, چنين نشان مى دهد كه بيش از 50 ترجمه فارسى چاپ ومنتشر شده است كه از اين شمار, نزديك به يك سوم آن پس از انقلاب اسلامى و در دو دهه اخير صورت پذيرفته است.4 از جمله اين ترجمه ها وجديدترين آن, ترجمه استاد بهاءالدين خرمشاهى است كه اين مقال به معرفى و نقد و بررسى آن اختصاص دارد.
چند ماهى است كه از چاپ ونشر اين ترجمه مى گذرد واز همان آغاز با استقبال خوبى رو به رو گرديد و توجه قرآن پژوهان وادب دوستان را جلب كرد, به گونه اى كه چندين معرفى و نقد درباره آن انجام پذيرفته است.5 نگارنده نيز همچون ديگر علاقه مندان به فرهنگ قرآنى از همان آغاز نشر اين ترجمه , به مطالعه آن پرداخته ويادداشتهايى را درضمن مطالعه فراهم آورده كه مقاله حاضر تنظيم و ترتيبى ازآن يادداشتهاست. اينك در آغاز, به معرفى اجمالى ترجمه يادشده مى پردازيم.
ترجمه جناب خرمشاهى, با قطع رحلى در 902 صفحه, درپايان سال 1374 توسط انتشارات نيلوفر وجامى, چاپ و منتشر شده است. ازكلّ ترجمه, 604 صفحه به متن قرآن, ترجمه و توضيحات اختصاص دارد.(هر صفحه ازاين بخش بدين گونه است: يك چهارم هر صفحه در سمت راست, متن قرآن با خط عثمان طه و يك چهارم صفحه در سمت چپ, ترجمه روان آيات و نيمه باقى مانده از هر صفحه به توضيحات (تفسير مختصر) آيات اختصاص دارد.) صفحه 605 علامات وقف; صفحه هاى 607 ـ 609 دعاى ختم قرآن; صفحه 610 فهرست نامهاى ديگر سوره ها; صفحه 611 فهرست سوره ها بر حسب نزول; صفحه هاى 612 ـ 613 فهرست سوره هاى قرآنى به ترتيب مصحف, صفحه هاى 614 ـ 615 فهرست سوره ها به ترتيب الفبايى; صفحه 618 ـ 650 گفتار مترجم; صفحه 651 سروده مترجم درباره ترجمه خود; صفحه هاى 652 ـ 671 [مقاله] قرآن و قرآن پژوهى; صفحه هاى 672 ـ 681 [مقاله] تحريف ناپذيرى قرآن كريم; صفحه هاى 682 ـ 687 [مقاله] فهم قرآن با قرآن; صفحه هاى 688 ـ 694; [مقاله] كلمات فارسى در قرآن مجيد; صفحه هاى 696 ـ 837 واژه نامه قرآنى [شامل كلمات قرآنى, همراه با برابرهاى فارسى آن]; صفحه هاى 838 ـ 839 پيوست واژه نامه (واژه هاى قرآنى كه عيناً در اين ترجمه به كار رفته است); صفحه هاى 840 ـ 883 فهرست توضيحات (فهرست تفسير مختصرى كه در پانوشت ها آمده است); و صفحه هاى 884 ـ 902 كتابنامه.
ييادآورى: ترجمه يادشده, از لحاظ ساختار بخشهاى گوناگون آن (همان گونه كه گذشت) در بين ترجمه هاى فارسى قرآنى نمونه وبرجسته است, هرچند برخى از بخشهاى يادشده, كاستيهاى محسوسى را به همراه دارد كه در صفحه هاى آينده بدان اشاره خواهيم كرد.

1. اين ترجمه, روان, خوشخوان و جذّاب است, به گونه اى كه خواننده بدون مراجعه به متن آيات, چندين صفحه از ترجمه را مطالعه و درك وفهم آيات را درخود احساس مى كند وچون سبك نثر مترجم روان نويسى است, هم نوآموز و هم دانشور مى تواند (حتى از لحاظ ادب فارسى) ازآن بهره كافى ببرد, ولى به نظر مى رسد كاستيهايى دراين باره وجود دارد كه دراين جا به سه مورد ازآن اشاره مى گردد:
الف. برخى از واژه هاى قرآنى وحتى عربى, در فارسى نياز به برابر مناسب دارد, زيرا براى همگان مفهوم و آشنا نيست, ازاين رو گاهى به گونه اى متفاوت ترجمه مى شود. مثلاً واژه (أحبار) 4بار درقرآن آمده است كه دراين ترجمه, برابر فارسى و يا عربى روان تر براى آن قرار داده نشده است ويا عبارت (ما ملكت ايمانهم) ويا همانند آن, نزديك به 15 بار درقرآن آمده است كه برابر آن (ملك يمين) قرار داده شده است وفقط دو يا سه بار در قلاب (كنيزان) به عنوان توضيح آورده شده است, درحالى كه (ملك يمين) عموماً براى فارسى زبانان آشنا ومفهوم نيست.6 پس مناسب است در تمامى موارد دست كم در قلاب, به عنوان توضيح, واژه (كنيزان) گذارده شود. مواردى از اين دست, در پاره اى از عبارات, كمى از روان بودن ترجمه كاسته است.
ب. همچنين برابرهاى نامناسب وگزينش برخى ازآنها از ترجمه هاى كهن فارسى, گاهى از شفاف بودن نثر كاسته است, مانند: (ذرّية) به(زاد و رود), (خوض) به (ژاژخايى), و(اعتداء) به (بيروشى كردن), و… واصولاً گزينش اين واژه ها وآوردن آن در ترجمه (هرچند بنا به گفته مترجم در صفحه 646 شمارش آنها به سى مورد هم نمى رسد) با سخن ايشان در صفحه 644(ستون چپ) كمى ناسازگار است, آن جا كه مى نويسد:
(يك واژه غريب و ناشفاف مى تواند ترجمه يك صفحه را ولو آن كه خوب باشد, به تباهى بكشد.)
وهمچنين قرار ندادن معادل و برابر فارسى, براى (ملك يمين) و مانند آن وترجمه (ذرية) به (زاد و رود) با يكديگر تناسب ندارد, زيرا فارسى زبانان (ذريه) را به آسانى مى فهند, ولى درباره مفهوم (ملك يمين) دچار ترديد مى شوند.
ج. نيز در برخى از موارد, بويژه جزءهاى پايانى قرآن, گاهى ترجمه, روان و رسا نيست ونياز به ويرايش و تغيير برخى از واژه ها دارد تا نثر روان تر و روشن تر گردد. به دو نمونه بنگريد:
در ترجمه آيه 5 سوره احقاف(46), چنين آمده است:
(وكيست گمرا ه تر از كسى كه موجودى را به دعا خواند كه تا روز قيامت پاسخش را ندهد, وايشان از دعاى آنها بى خبرند.)
درحالى كه در ظاهر, ترجمه روان تر و دقيق تر اين گونه است:
(وكيست گمراه تر ازآن كس كه به جاى خدا كسى را مى خواند كه تا روز قيامت او را پاسخ نمى دهد, وآنها از دعايشان بى خبرند.)7
ونيز در ترجمه (ما لهم بذلك من علم) در آيه 24جاثيه(45) و آيه 20 زخرف(43) و… بدين گونه آمده است:(آنان را به اين امر,علم نيست) و(آنان را به اين امر, علمى نيست), ولى بايد گفت كه اين گونه ترجمه, واژه به واژه بوده و روان نيست. افزون برآن كه ترجمه دومى كمى دقيق تر است, زيرا كه واژه (علم) نكره در سياق نفى است و افاده عموم دارد, پس لازم است در ترجمه فارسى به گونه اى آن را نشان داد.8
2. امتياز ديگر اين ترجمه, وجود برابر و معادل براى همه واژه ها و تركيبات قرآنى است. وى, در صفحه 644 (ستون چپ) مى نويسد:
(1. اصل اول اين بود كه دراين ترجمه در وهله اول در پى افزايش دقت و صحت باشم به طورى كه هيچ كلمه يا تعبير يا حتى حرف قرآنى نباشد كه معادلى براى آن در ترجمه نباشد.)
انصاف اين است كه ايشان دراين زمينه (آوردن معادل براى همه كلمات قرآنى) از بيش تر ترجمه هاى پيش ازخود ممتازند, ولى موارد اندكى از واژه ها و عبارات ترجمه نشده نيز به چشم مى خورد, مانند: (من دون اللّه) در احقاف(46)5 , (اذ) در آل عمران(3) 187, (قبلهم) در حج(22) 42 و همچنين موارد فراوانى از (كان) و ديگر صيغه هاى آن (در تركيب ماضى استمرارى) ويا تأكيدهاى فراوان قرآنى كه ترجمه نشده و ما در جاى خود ازآن سخن خواهيم گفت.
3. از ويژگيهاى ديگر اين ترجمه, توضيحات (در پانوشتها),واژه نامه قرآنى, مقالات (بويژه گفتار مترجم), فهرست توضيحات و… است كه پس از اين درباره آن سخن خواهيم گفت.9

الف. در صفحه 635 (ستون راست) مى خوانيم:
(درفارسى قديم شايد از (به درستى كه) و (به تحقيق) براى قد / لقد, و (همانا) براى (انّ) , و… استفاده مى كردند , ولى كاربرد اين ادات وحروف يا كلمات و عبارات تأكيدى درفارسى امروز غريب مى نمايد و ناقض غرض به نظر مى رسد. … [از اين رو] براى قد / لقد, به خوبى, به درستى, استفاده شده است.)
ولى درموارد فراوانى از ترجمه, براى (انّ) وحتى (انّما) برابر (همانا) را برگزيده است, مانند: آل عمران (3) 19 , اسراء(17) 3, حجرات(49) 13, 15, فصّلت(41) 50, شورى(42) 5, فتح(48) 1, 8 , 10, علق(96) 8 و…
همچنين پس از بررسى نيمه اول قرآن, برابر (به درستى) براى واژه (لقد) ديده نشد ونيز برابر (به خوبى) براى (لقد) فقط در دويا سه مورد ديده شد و درمواردى فراوان , برابر ومعادلى براى (لقد) وجود نداشت كه دراين باره سخن خواهيم گفت.
ب. درهمين صفحه نيز آمده است:
(يك موجود زبانى ديگر نيز در قرآن كريم حضور دارد و آن اذ / و اذ است… وترجمه آن (هنگامى كه) در اغلب موارد نارواست, زيرا غالباً اذ/ واذ بدون جواب وجزاست. در ترجمه حاضر براى آن غالباً از: چنين بود كه/ وچنين بود كه, استفاده شده است.)
هرچند (اذ) در قرآن به معانى گوناگون به كار رفته است, مانند: ظرف, تعليل, اسم زمان ماضى, اسم زمان مستقبل, و… ولى يكسان سازى برابرهاى آن در موارد مشابه, همان گونه كه گفته اند, سزاوار است. ليكن دراين ترجمه, معادلهاى متفاوتى براى آن آورده شده كه برخى نيز دقيق و صحيح نيستند ويا دست كم بايد در قلاب به عنوان توضيح, قرار داده شود. مثلاً برابر (اذ), و (واذ), (چون) , (وياد آوريد كه) , (يادآوريد آنگاه كه) , (ياد كنيد) , (آنگاه) , (يادكن) , (يادآر) , (هنگامى كه) , (چنين بود كه) و (وچنين بود كه) به ترتيب در بقره (2) 30; انفال(8) 7; آل عمران(3) 153; بقره(2) 49; آل عمران(3) 124, 42, 121 وموارد فراوان ديگر, ديده مى شود.
ج. وباز در همين صفحه مى خوانيم:
ييا در ترجمه (انّ اللّه على كلّ شئ قدير) به جاى آن كه ( على كلّ شئ قدير) را (برهر چيز تواناست) بياوريم, (برهركارى تواناست) آورده ايم.
ولى بايد گفت در دو مورد: فاطر(35) 1 وفتح (48) 21 چنين آورده اند: (برهمه چيز تواناست) كه دو اشكال دارد: اول اين كه ازآنچه گفته شده عدول كرده ودرآنچه نپذيرفته اند, واقع شده است. دوم اين كه تبديل(هرچيز) به (همه چيز) دقيق نيست.
د. ونيز در ادامه آورده اند:
(يا در ترجمه عباراتى وصفى كه با (الذين) آغاز مى شود, از جمود لفظى پرهيز كرده ايم. به مثالهاى زير توجه فرماييد: الذين آمنوا: مؤمنان, الذين كفروا: كافران, …)
ولى در ترجمه, اين گونه نمى بينيم, مثلاً در بيشتر موارد براى (انّ الذين آمنوا) , (كسانى كه ايمان آورده اند) وبراى (يا ايّها الذين آمنوا) در بقره (2) 278 و حجرات (49) 2, برابر (اى كسانى كه ايمان آورده ايد) آورده شده است. نيز در بيش تر موارد براى(الذين كفروا), مثلاً درآل عمران(3) 91 (كسانى كه كفر ورزيده اند) آورده شده است كه افزون بر جمود لفظى, يكسان سازى را نيز به همراه ندارد.
هـ. در صفحه 636 چنين مى خوانيم:
(مثال ديگر كه براى بهبود و بهسازى فارسى وخوشخوانى ترجمه, به اقتضاى زبان مقصد, اندك عدولى ـ كه از جوازات ترجمه است ـ صورت گرفته است, در تركيب وصفى (قوم… )است. به مثالهاى زير توجه فرماييد: القوم الظّالمين: ستم پيشگان و… )
ولى در ترجمه, گونه اى ديگر ديده مى شود, زيرا گويا (القوم الظالمين) 22بار درقرآن به كار رفته كه فقط 4 يا 5 بار (ستم پيشگان) به عنوان برابر آن آورده شده و درموارد ديگر, برابرهايى جز آن ديده مى شود, مانند:(ستمكاران) در مائده(5) 51, (مردم ستمكار) درآل عمران(3) 86 , (قوم ستمكار) در انعام(6) 68, (ستم پيشگان) در انعام (6) 144 , (ستمگران) در يونس(10) 85, (قوم ستم پيشه) درمؤمنون(23) 28, و (قوم ستمكاران) در احقاف(46) 10. نيز برابر اخير (قوم ستمكاران) درست نيست, زيرا در دستور فارسى براى موصوف جمع, صفت مفرد مى آورند.
و. در صفحه 645 چنين آمده است:
(5. اصل پنجم كه دراين ترجمه رعايت شده است, اين است كه كلمه واحد [وجملات واحد] به شرط آن كه در سراسر قرآن معناى واحدى داشته باشد, در ترجمه براى آن معادل واحد آمده و در سراسر ترجمه همان, حفظ و تكرار شده است.)10
ولى همان گونه كه پيش ازاين نيز يادآور شديم و نمونه هايى آورديم (كه برخى از آنها در ذيل اين بخش نيز جاى مى گيرد) يكسان سازى درحدّ مطلوب و بسيار بالايى در اين ترجمه به چشم نمى خورد, هرچند اعتراف داريم كه دراين زمينه از بيشتر ترجمه هاى پيش ازخود, پيشى گرفته و ممتاز است, ولى هنوز راه در اين زمينه بسيار گشوده است. مثلاً عبارت (بماكانوا يفسقون) 5 بار در قرآن آمده است, ولى شايان توجه است كه برابرهاى آن در ترجمه, متفاوت است وبرخى دقيق و صحيح نيست, مانند: (به نافرمانيشان) در اعراف (7) 163; (به خاطر نافرانى ورزيدنشان) در عنكبوت(29)34, (چرا كه نافرمانى كرده بودند) در اعراف(7) 165,(به كيفر نافرمانيشان) در بقره(2) 59, (به خاطر نافرمانيشان) در انعام (6) 49.وچون جمله, ماضى استمرارى است, ترجمه درست آن مثلاً بدين گونه است:
(به[سزاى] آن كه نافرمانى مى كردند) ويا همانند آن. ازاين رو برخى از برابرهاى يادشده دقيق نيست.
نيز عبارت (وان كانوا من قبل لفى ضلال مبين) كه دوبار در قرآن آمده است, در ترجمه آن در آل عمران(3)164, عبارت (درحالى كه در گذشته درگمراهى آشكارى بودند) ودر جمعه(62) 2, عبارت(وحقّاً كه در گذشته درگمراهى آشكارى بودند) آورده شده است كه افزون بر يكسان نبودن, دومى دقيق تر است, زيرا (إن) درآيه, مخففه و در حقيقت همان (انّ) است وبه خاطر وجود آن ولام در (لفى), آوردن تأكيد در ترجمه فارسى ضرورى است.

1. درباره مجازات واستعاره هاى قرآن سخن بسيار است و در واقع يكى از لغزشگاههاى ترجمه هاى قرآنى ويكى از زمينه هاى مساعد براى نقد و بررسى ترجمه ها, همين بحث است. مترجم محترم در صفحه 636 يادآورشده است كه از ترجمه تحت اللفظى (واژه به واژه) استعاره ها پرهيز كرده و تلاش كرده تا فصاحت و زيبايى آن را به گونه اى به فارسى منتقل كند, ليكن بايد گفت هرچند دراين باره موفقيتهاى چشمگيرى داشته, ولى به نظر مى رسد مواردى نيز به فراموشى سپرده شده است.
براى نمونه يكى ازمجازات قرآن را دراين جا يادآور مى شويم:
عبارت (ما قدّمت أيديهم) و همانند به آن, يازده بار درقرآن آمده است. از نسبت دادن(قدّمت) به (أيدى) مجاز بودن آن فهميده مى شود ودر واقع اطلاق اسم جزء بر كلّ است و نكته آوردن (أيدى) اين است كه بيشتر كارها (ولو كارهاى ناشايست) با دست انجام مى شود. ازاين رو در ترجمه فارسى بايد اين نكته, به گونه اى نشان داده شود تا لطافت مجاز را فارسى زبانان نيز تا حدّ زيادى دريابند, ولى دراين ترجمه (در 9 بار آن) برابر (كار وكردار پيشينشان) ويا عبارت بسيار نزديك به آن, ودر بقره (2) 95, (دركارهايى كه كرده اند) وفقط در نبأ(78) 40 (آنچه به دستان خويش پيش فرستاده است), ترجمه شده است. به نظر مى رسد ترجمه اولى و دومى(10مورد) لطافت مجاز را دربرندارد . افزون برآن, ترجمه دومى نارسايى بيشترى نسبت به اولى دارد, ولى ترجمه سومى هرچند براى فارسى زبان خيلى روان و رسا نيست, ولى دقيق است. ازاين رو شايد عبارت (دستاورد پيشين آنها) معادل وبرابر مناسبى باشد كه از كاستيهاى يادشده به دور است ويا دست كم, گذاردن ترجمه سوّم درتمامى 11 مورد, افزون بر دقيق بودن, يكسان سازى را نيز به همراه دارد.11
نكته ديگرى كه درهمين باره بايد گفت, اين است كه در سرتاسر قرآن, گاهى براى يك معنى و موضوع , تعبيرهاى گوناگونى به كاررفته كه مناسب است تا اندازه ممكن و پذيرفته, لطافتهاى آن تعبيرها را به فارسى منتقل كرد, ولى در ترجمه, گاهى عكس آن ديده مى شود; يعنى در اين جا يكسان سازى رخ داده است و در عبارتهاى قرآنى شبيه به هم (در برخى موارد) پراكنده سازى. براى نمونه عبارتهاى (بما كانوا يكسبون) , (بما كانوا يعلمون) , (الذى عملوا) , (بما كسبت) , (ماكسبوا) و (ماقدّمت ايديهم)12 در پاره اى از موارد, همگى آنها به (كار و كردار… ) ترجمه شده است كه افزون بر دقيق نبودن, يكسان سازى آن نيز نيكو به نظر نمى رسد!
2. در قرآن, فعلهاى فراوانى در قالبهاى گوناگون به كار رفته كه ضرورى است با توجه به نشانه هاى لفظى و معنوى, آن را درست ترجمه كرد. دراين باره نيز در صفحه 645 چنين آورده است:
(4 . اصل چهارم اين است كه حتى المقدور صيغه و ساختار كلمات را در ترجمه حفظ كرده ايم; يعنى صفت را به فعل يا جمله, تبديل نكرده ايم… )
ولى بايد گفت مترجم هرچند دربرخى ازاين موارد همچون تبديل نكردن صفت به فعل, موفق بوده,13 ولى در بعضى ازنمونه هاى ديگر, دقت لازم را مبذول نداشته است. براى نمونه به ماضى استمرارى اشاره مى كنيم.
ماضى استمرارى از تركيب دوفعل به دست مى آيد (كان يا ديگر صيغه هاى آن + فعل مضارع). اين تركيب در قرآن فراوان به كار رفته است14 وضرورت دارد برابر مناسب آن در فارسى گزينش شود, مگر درمواردى كه قرينه, اقتضاى ديگرى را داشته باشد, ولى دراين ترجمه, نمونه هاى بسيارى از ماضى استمرارى وجود دارد كه برابر فارسى مناسب آن, انتخاب نشده است. به چند مورد زير بنگريد:
عبارت (ولكن كانوا انفسهم يظلمون) 7 بار درقرآن آمده است.15در دو مورد از آن بقره (2) 57 , وتوبه (9) 70 ترجمه (بلكه برخويشتن ستم مى كردند) ونزديك به آن, آورده شده كه درست و دقيق است, ولى در 5 مورد ديگر, عبارت (بلكه خود بر خويشتن ستم كردند) ونزديك به آن, به چشم مى خورد كه استمرار فعل از آن به دست نمى آيد ودر حقيقت, اين عبارت, ترجمه (ولكن انفسهم يظلمون) است (بدون وجود كانوا) وشايان توجه است كه اين عبارت يك بار در قرآن آل عمران(3) 17 آمده وهمان ترجمه (بلكه خود بر خويشتن ستم كردند) در برابر آن ديده مى شود. افزون براين, يكسان سازى مورد نظر مترجم نيز صورت نپذيرفته است.16
همچنين درعبارتهاى (فيما كانوا فيه يختلفون), بقره(2) 113, (بما كانوا يفسقون) اعراف (7) 165, (عمّا كانوا يعملون) بقره (2)134, (كانوا يعتدون) آل عمران(3) 112, (بما كانوا يصنعون) مائده (5) 14 و موارد فراوان ديگر, همان گونه انجام شده است.
3. درقرآن تأكيدهاى فراوانى به كار رفته است كه ضرورت دارد برخى ازآنها حتماً در ترجمه فارسى, با برابر مناسب آورده شود. ايشان در صفحه 635 (ستون راست) مى نويسد:
(3. همچنين انواع تأكيدهاى زبان عربى قرآنى را از جمله انّ , انّما يا قد / لقد ولام قسم / تأكيد و نون تأكيد خفيفه و ثقيله را در زبان فارسى, بويژه فارسى امروز نمى توانيم ظاهر سازيم… ازسوى ديگر, نديده گرفتن اين موجودات زبانى هم, براى مترجم و ترجمه دقيق وامين روا و آسان نيست.)
دراين جا بايد گفت كه هرچند همگان ترجمه هر تأكيدى در قرآن, مانند: (انّ) را روا و لازم نمى دانند وحق نيز همين است, ولى تأكيدهاى مكرّر وچند گانه وجايى كه قرينه بر لزوم ترجمه, تأكيد دلالت دارد, همواره ضرورى است و ضريب دقت در ترجمه را افزون مى كند . ليكن در ترجمه حاضر, موارد فراوانى از تأكيدهاى مكرّر ترجمه نشده ويا در جمله هاى همانند داراى تأكيد, برخى با تأكيد وبرخى بدون تأكيد ترجمه شده است, درحالى كه قرينه اى ويژه بر لازم نبودن ترجمه تأكيد, به چشم نمى خورد. براى نمونه دوحرف تأكيد (لقد) را يادآور مى شويم.
(لقد) در قرآن 182 بار به كار رفته كه پس از بررسى موارد كاربرد آن در نيمه اوّل قرآن, روشن شد كه در ترجمه حاضر, در موارد بسيارى اين كلمه ترجمه نشده و براى آن برابرى گذارده نشده است, مانند:(ولقد آتينا موسى الكتاب) در بقره (2) 87, (ولقد استهزئ برسل من قبلك) در انبياء(21) 41,و (لقد نصركم اللّه… ) در آل عمران(3) 123 , درحالى كه درست همين عبارتها, به ترتيب درهود(11) 10, رعد (13) 23 و توبه (9) 25, آمده و تأكيدهاى آن ترجمه شده است وظاهراً قرينه اى براى ترجمه برخى و ترجمه نكردن برخى ديگر, وجود ندارد.
همچنين تأكيدهاى (انّ فى ذلك لآية) در بقره (2) 248, (انّك لمن المرسلين) در بقره(2) 252, (لتفسدنّ… ولتعلنّ) در اسراء(17) 4, (ليقولنّ… فلننبئنّ… ولنذيقنّهم) در فصلّت(41)50 و موارد فراوان ديگر ترجمه نگرديده و برابر معادلى براى تأكيدها در نظر گرفته نشده است.

از مجموع 604 صفحه متن قرآن وترجمه, نيمى از هر صفحه به توضيحات مترجم درباره آيات, اختصاص دارد(302 صفحه كامل رحلى). درحقيقت اين توضيحات, تفسير مختصرى ازآيات قرآن كريم است كه تنها درباره برخى ازآيات بوده واختصاص به همه آيات ندارد وبر اساس ترتيب قرآن, تنظيم شده است. اين بخش در واقع قلب ترجمه (كتاب) است وجاذبه فراوانى را درخواننده قرآن دوست, به وجود مى آورد, زيرا كه تنوع مطالب, بسيار زياد وشايان توجه است وبايد گفت شكلى از دائرة المعارف قرآنى است كه مترجم زمانى آرزوى تدوين آن را داشته ودر پى آن كوشيده, ولى بنا به دلايلى از ادامه آن منصرف شده است.
ازمطالعه چهارده صفحه اول ترجمه (توضيحات پانوشتها) يادداشتهايى فراهم آمده كه اينك برخى از آنها را در اين جا يادآور مى شويم.
الف. در توضيح آيات, مناسب است ضرورى ترين وبارزترين موارد آيه آورده شود, مثلاً در توضيح آيه 74 بقره(2), مناسب بود فرق دو جمله (وانّ من الحجارة لما يتفجّر منه الأنهار) و(وانّ منها لما يشّقّق فيخرج منه الماء) آورده شود, زيرا اين دوجمله از لحاظ معنايى, بسيار به هم نزديك هستند, هرچند به نظر مى رسد اين موارد سليقه اى است و تشخيص توضيحات بايسته, در همه آيات مشكل است.
ب. گاهى ازمآخذ ومنابع, به گونه يكسان نام برده نشده, درحالى كه هماهنگى در يادكرد ازمآخذ ضرورى است, مثلاً درپانوشت صفحه 8 آمده است: (سيدمرتضى , امالى, مجلس 76) ودر چند سطر پايين تر چنين آمده است: (امالى, 2/371). ويا در پانوشت صفحه 4 آمده: (فراء , ابن قتيبه) ودر صفحه 14 آمده است: (ابن قتيبه, فراء) درحالى كه در تمامى موارد, تلاش شده تا بر اساس تاريخ وفات اشخاص, نامها فهرست شود.
همچنين شمارش برخى از واژه هاى قرآنى كه در توضيحات (پانوشتها) از آن ياد كرده است, گاهى درست نيست. مثلاً درپانوشت صفحه 1 مى خوانيم:
(الحمد للّه ربّ العالمين) جزاين موارد چهار بار ديگر درقرآن به كار رفته است.
ولى درست اين است كه پنج بار به كار رفته و انعام (6) 45 شمارش نشده است. نيز در پانوشت صفحه 12 آمده است:
(هم فيها خالدون) يا (خالدين فيها) درحدود 30 بار به كار رفته است.
درحالى كه در حدود 65 بار درست است. همچنين درپانوشت صفحه 5 , عبارت (نزديك به شصت بار) به (حدود پنجاه بار) قابل اصلاح است.17
د. در برخى ازموارد, افزون بر ترجمه آيات در نيمه بالاى هر صفحه, دوباره ترجمه آيه درپانوشت همان صفحه تكرار شده كه زايد به نظر مى رسد, مانند: صفحه 11 كه ترجمه بقره (2) 76, هم درمتن وهم در پانوشت تكرار شده است. همچنين صفحه 5, بقره (2) 28 , و…
هـ. افزون بر مورد بالا, گاهى با وجود تكرار ترجمه آيه در پانوشت, با ترجمه همان آيه درمتن متفاوت است, مانند: صفحه 10 كه ترجمه آيه 17حج (22) در پانوشت, با ترجمه همين آيه در جاى خود, متفاوت است وبه نظر مى رسد ترجمه آيه در پانوشت, روان و رسا نبوده وويرايش نشده است وبا اصول مورد پذيرش مترجم نيز سازگارى ندارد.

از ويژگيهاى ديگر اين ترجمه, پيوست واژه نامه قرآنى است كه 141 صفحه را به خود اختصاص داده و داراى فوايد بسيارى است. از جمله آنها مى توان به اين موارد اشاره كرد:
1. خواننده با معانى واژه هاى قرآنى آشنا مى شود.
2. با برابرهاى واژه هاى قرآنى كه مورد پذيرش مترجم است ودر ترجمه به كار رفته, آشنا مى شود.
3. با واژه هاى فارسى سره كه برابر مناسبى براى برخى از واژه هاى قرآنى است, آشنا مى شود.
و…
اظهار نظردرباره واژه نامه قرآنى اين ترجمه, نياز به بررسى عميق ترى دارد, هرچند در صفحه هاى گذشته در ضمن سخن از كمبودهاى ترجمه, درباره واژگان نيز مطالبى را يادآور شديم, ازاين رو در اين جا فقط به ساختار بخش(واژه نامه قرآنى) مى پردازيم.
فهرست واژه نامه قرآنى براساس الفبا وحرف اول كلمه, و نه ريشه واژه ها, تنظيم شده است تا همگان توانايى استفاده ازآن را داشته باشند. همچنين موارد فراوانى از ارجاع به چشم مى خورد, مثلاً همه افعال را به مصدر ارجاع داده ودر هنگام آوردن مصدر, برابر آن را ياد كرده است.
دراين فهرست, اساس براين بوده كه هرگاه واژه اى قرآنى از پيش گزينش شود و در واژه نامه قرآنى رديابى گردد, در اولين وهله يا معناى آن ويا ارجاع به اصل, به دست آيد, ولى پس از بررسى ناقص در ده صفحه از واژه نامه, كاستيهايى ديده شد كه اينك يادآور مى شود.
مثلاً (لمّا) 164 بار در قرآن آمده كه ظاهراً 7 بار (لمّا)ى جازمه است, ولى در صفحه 803 (ستون /2) فقط (لمّا يلحقوا) آمده و از 6 مورد ديگر يادى نشده است وبديهى است كه ذكر يك مورد ازآن, ترجيح بدون مرجّح است, درحالى كه (لم) جازمه با فعلهاى گوناگون آن, آورده شده وهمگى موارد به مصدر ارجاع شده است.
همچنين در صفحه هاى 804 و 805 (لن تقاتلوا) توبه (9) 83, (لن يؤتيهم) هود (11) 31, (لن ندعوا) كهف(18) 14, (لن يهتدوا) كهف(18)57, (لن ينصره) حج (22) 15, (لن يؤخر) منافقون(63) 11, (لن يحور) انشقاق(84) 14 و… در فهرست وجود ندارد تا به مصدر فعل ارجاع داده شود.
نيز مثلاً در صفحه 782 ـ 789 (فتكون) , (فينسخ) , (فيؤمنوا) و (فاولئك) را كه به ترتيب در حجّ(22) 46 , 52 , 54 , 57 وجود دارد, فهرست نكرده وبه مصدر آن ارجاع نداده است.
سبك تدوين واژه نامه و ريزه كاريهاى آن به خوبى روشن نيست. مثلاً گاهى حرف اول تا چهارم هر كلمه در تنظيم فهرست الفبايى لحاظ گرديده, ولى دربرخى ازموارد, ازاين اصل سرپيچى كرده است ويا با وجود صيغه هاى گوناگون يك فعل درقرآن, گاهى مفرد آن, گاهى جمع وگاهى نيز مذكر ومؤنث آن آورده شده وازيك اصل فراگير پيروى نكرده است ويا در صورت بودن يك روش, موارد خلاف آن فراوان به چشم مى خورد.

صفحه هاى 837 و 838 به (پيوست واژه نامه) اختصاص دارد كه درآن واژه هاى قرآنى را كه عيناً دراين ترجمه به كار رفته, فهرست كرده است. اين فهرست نيز مفيد وكارآمد است, زيرا خواننده با واژه هاى قرآنى كه مترجم آنها را ترجمه نكرده وعيناً به كار برده است, آشنا مى شود وبه آسانى مى تواند درباره آن به بررسى وجست وجو بپردازد و تحقيق بايسته را انجام دهد.
در صفحه 645 (ستون راست) مى نويسد:
(3. اصل سوّمى كه دراين ترجمه رعايت شده است, حفظ بعضى كلمات يا تعبيرات و عبارات قرآنى عيناً در ترجمه بوده است. كلمات قرآنى كه عيناً حفظ شده اند بسيارند. شايد از دويست لغت هم فراتر باشند… )
ولى بايد يادآور شد اين كلمات كه در صفحه هاى 837 ـ 838 فهرست شده, درست 300 لغت است ونيز شمار فراوانى از واژه هاى قرآنى وجود دارد كه در ترجمه, عيناً همانها آورده شده, ولى دراين فهرست وجود ندارد, مانند: لقاء, ميكائيل, ملك يمين, سواع, يغوث, يعوق, فرقان, يوم الفرقان, حطّه, جلاء, برّ, بحر, صابئين, علم, عبادت و موارد فراوان ديگر.18

ترجمه جناب خرمشاهى, روان, خوشخوان, مفيد و سودمند وازحدّ توان يك نفر بسيار فراتر است. واگر لازم باشد از بين مجموعه اى كتاب, مجبور به گزينش يك كتاب وهمراهى با آن, براى مدّت طولانى باشيم, باز هم (با وجود همه نواقص) اين ترجمه به لحاظ هاى گوناگون مقدم است ومى تواند اوقات مفيد يك انسان قرآن دوست را در دراز مدّت پرسازد وبهره هاى فراوان براى او به ارمغان آورد, ولى بايد حرف آخر را گفت كه اگر اين كار به صورت دست جمعى انجام مى پذيرفت ويا قرآن پژوهان بيش ترى محصول تلاش ايشان را مى ديدند و بررسى مى كردند ونيز زمان بيش ترى را براى آن تخصيص داده و از تكنيك و ابزار لازم وكارآمدتر (همچون رايانه) استفاده مناسب ترى انجام مى پذيرفت, حتماً از شكل و نمود كنونى فراتر و بهتر مى گرديد.
اميدواريم در ويرايش بعدى اين ترجمه, موارد مهم يادشده, به گونه اى لحاظ گردد تا شاهد دقت وصحت بيشترى در ترجمه باشيم.

مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان‏هاي خارجي، به منظور معرفي ترجمه‏هاي فارسي قرآن مجيد كه تاكنون به چاپ رسيده‏اند، تدوين كتاب‏شناسي توصيفي اين ترجمه‏ها را در دست انجام دارد. اين مجموعه ارزشمند به قلم استاد گرانمايه جناب آقاي بهاءالدين خرمشاهي در حال تدوين است. براي اطلاع خوانندگان محترم، متن نوشته ايشان را درباره معرفي يكي از ترجمه‏هاي معروف در اين شماره مي‏آوريم. اميدواريم اين اثر به زودي آماده چاپ شود و در اختيار قرآن پژوهان قرار گيرد.

ابوالفياض قطب الدين احمد بن عبدالرحيم معروف به «شاه ولي اللّه‏ دهلوي» و «محدّث دهلوي (1114-1176ق / 1703-1762م) دانشمند مسلمان (قرآن‏شناس، حديث پژوه، فقه پژوه و متكلّم) و اسلام شناس و احياگر / اصلاحگراي عرفاني مشرب بزرگ انديشه ديني / اخلاقي و اجتماعي / سياسي در قرن دوازدهم هجري / هجدهم ميلادي در شبه قاره هند. (متولد و متوفي و مدفون در دهلي).
وي داراي آثار عديده، در حدود يكصد اثر به دو زبان فارسي و عربي است كه از آن ميان در حدود سي و پنج اثر چاپ و به انگليسي و زبان‏هاي ديگر ترجمه شده است. اولين معلم او پدرش شاه [كلمه شاه، لقب طريقتي / عرفاني است[ عبدالرحيم عُمَري (م 1131 / 1719م)، مؤسس و مدير مدرسه علميه رحيميه در دهلي بود. معروف است كه در هفت سالگي قرآن كريم را حفظ كرد. در پانزده سالگي به توصيه پدر به طريقت صوفيانه نقشبنديه وارد شد. سپس استاد و مدير مدرسه پدر گرديد.
در سال 1143 به حج رفت و اين فريضه ديني را به جاي آورد؛ و چهارده ماه در حرمين شريفين، به ويژه مدينه رحل اقامت افكند و نزد علماي بزرگ آن جا به تجديد و توسعه آموخته‏هاي خود، به ويژه در زمينه حديث پرداخت.
در سال 1145ق / 1732م به هند بازگشت و از آن پس عمر خود را يكسره وقف تعليم و تأليف و ارشاد ياران طريقت خود كرد. يك دهه بعد، اثر گرانسنگ علمي ـ اجتماعي خود حجّة اللّه‏ البالغة را به عربي نوشت (چاپ قاهره، 2 جلد، 1952-1953). در اين كتاب صلاي احياگري و بازگشت به خلوص اوليه فرهنگ و علوم اسلامي، با تأكيد بر قرآن و حديث، و نيز چاره‏انديشي‏هاي اجتماعي براي حل معضلات مسلمانان درداده است. نگرش و انديشه صوفيانه او ته رنگي در آثارش دارد و هدفش به بار آوردن تهذيب نفس و وسعت مشرب است، و در هر حال برجسته و مؤكّد نيست.
تجدّد گرايان مسلمان نظير علامه محمد اقبال لاهوري (م 1938) و فضل الرحمن (م 1988) در او شخصيت وحدت بخش تفرقه‏ها و تحزّب‏ها و فرقه گرايي‏هاي فقهي / حقوقي و ايدئولوژيك مي‏ديدند كه دعوتگر به اجتهادي نوين است و روي آوردن به باطن كتاب و سنت.
او داراي زندگينامه خودنوشت كوتاهي به نام الجزء اللطيف في ترجمة العبد الضعيف (به فارسي) است و در كتاب انفاس العارفين هم اشارات زندگينامه‏اي دارد. نهضت فرهنگي و اجتماعي ـ سياسي‏اي كه او، فرزندان (به ويژه عبدالعزيز از ميان پنج پسرش) و شاگردانش به بار آوردند، به تعبير عبيداللّه‏ سِندي (م 1944) «نهضت ولي اللّه‏» نام گرفت. پس از تأسيس پاكستان و استقلال آن، شاه ولي اللّه‏ به صورت قهرمان ملي و متفكر سياسي ــ اجتماعي تلقّي شد؛ و به او همان شأني را دادند كه به عارف مسلمان هندي و مصلح ديني ــ اجتماعي قرن هفدهم ميلادي يعني شيخ احمد سرهندي داده بودند. امروزه، چنان كه اشاره شد، نهضت‏هاي بزرگ ديني اسلامي در گستره جنوب آسيا، به ويژه گروهي به نام ديوبندي Deobandis ــ كه تكثرگرايي و روحيه و پيش زمينه عرفاني دارند ــ خود را ملهم از آرا و آثار شاه ولي اللّه‏ و فرزندش شاه عبدالعزيز مي‏دانند. جنبش‏هايي كه كما بيش صوفي / تصوف ستيزند، نظير اهل حديث، حتي پيروان مولانا مودودي، در زندگي و آثار شاه ولي اللّه‏، بازگشت به مباني اصلي شريعت، طرد سياسي تأثيرات و نفوذ فرهنگي / استعماري بيگانه، و در يك كلام، سرچشمه اعتقادات اصلاح طلبانه خود را مي‏يابند. در زمان حيات شاه ولي اللّه‏، مخالفت‏هاي فرقه‏هاي نژادي غيرمسلمان هندي نظير «جات» و «مراتهه»، و قهرا پس از وفاتش اشغال و استعمار انگلستان در كار بود. نواده او شاه اسماعيل شهيد با وجود تلاش براي برانداختن رسوم خرافه‏آميز محلي بعضي از توده‏هاي مسلمانان، و نيز اعتقاد به لزوم جهاد با نيروهاي غيرمسلمان و اشغالگر هند، در عين حال ــ مانند جدش شاه ولي اللّه‏ ــ داراي آثار عرفاني بر وفق مكتب ابن‏عربي است. دسته ديگري از پيروان او كه برجسته‏ترين آنها شاگرد و خويشاوند نزديك او محمد عاشق (م 1773) بود، در عمل، پي‏گيرِ گرايش‏هاي عرفاني شاه ولي اللّه‏ شدند.
شاه ولي اللّه‏ مردي كوشا و كثيرالتأليف بود. آثار او را تا يكصد كتاب و رساله هم برشمرده‏اند كه در حدود سي اثر از آنها به چاپ رسيده (و بقيه يا به صورت نسخه خطي است يا از بين رفته است). آثار او به دو زبان عربي ــ زبان رسمي و علمي سراسر جهان اسلام از آغاز تا امروز ــ و فارسي ــ زبان رسمي و ادبي هشتصد ساله هندوستان از عهد غزنويان تا استعمار بريتانيا ــ نوشته شده است.
بعضي از آثار فارسي او (كه در آن زمان، زبان ادبي و رسمي / اداري هند بود) عبارتند از: 1) الطاف القدس في معرفة لطائف النفس (چاپ هند، 1964م). 2) الإنتباه في سلاسل اولياء اللّه‏. 3) اتحاف النبيه في ما يحتاج اليه المحدّث والفقيه (لاهور، 1969م) و مهم‏تر از نظر بحث و تحقيق، آثار قرآن پژوهي اوست كه برجسته‏ترين آنها عبارتند از: 4) فتح الرحمن في ترجمة القرآن كه پايان ترجمه و پاكنويس آن به تصريح خود شاه ولي اللّه‏ در 1151ق / 1738م بوده و در كراچي و بعضي شهرهاي هند كرارا چاپ شده و بحث درباره آن موضوع اصلي اين مقاله است. 5) الفوز الكبير في اصول التفسير كه رساله‏اي كم حجم و پر مغز درباره اصول و مباني تفسير قرآن است كه هم به مسائل زباني / ادبي و بلاغي و هم عناصر و اركان و اصول تفسيرنگاري در پنج مبحث و بخش اصلي پرداخته است (كراچي، 1964م). ترجمه عربي اين كتاب در جهان اسلام (عربْ زبان) اشتهار و به حق اعتبار دارد و تحت عنوان ترجمة الفوز الكبير... بارها در كراچي و كشورهاي عربي به طبع رسيده است. ترجمه انگليسي‏اش به كوشش گ•• . ه•• . جلبني (G. H. Jalbani) با عنوان The Principle of Qur`an Commentaryانتشار يافته است (اسلام آباد، 1985م). 6) المقدمة في قوانين الترجمة رساله‏اي كوتاه و چاپ نشده در باب اصول و روش‏هاي درست ترجمه قرآن است. 7) نامه‏هاي فارسي او در چندين كتابخانه از كتابخانه‏هاي هند نگهداري مي‏شود كه گزينه‏هايي از آنها به اردو ترجمه و چاپ شده است.

قرآن كريم را شاه ولي اللّه‏، در هفت سالگي حفظ كرده بود، و توجه به آن در كانون حيات فرهنگي و علمي او قرار داشت. او در يك سند علمي و ارزشمند، استادان قرائت و قرآن پژوهي خود را به تفصيل و با اسم و رسم با 24 پشت / نسل به حضرت ختمي مرتبت رسانده است. اولين شيخ / استاد بلافصل او كه قرآن كريم را از آغاز تا انجام، به روايت حفص از عاصم به نزدش خوانده است، حاجي محمد فاضل سندي، در سال 1153ق بوده است.
او در مقدمه [مربوط به] ترجمه فارسي‏اش كه فتح الرحمن في ترجمة القرآن نام دارد، به ضرورت و فايده و اصول ترجمه‏اش تصريح كرده است. از جمله مي‏نويسد: «... در اين زمانه كه ما درآنيم و در اين اقليم كه ما ساكن آنيم، نصيحت [= صلاح و خيرخواهي براي] مسلمانان اقتضا مي‏كند كه ترجمه قرآن عظيم، به زبان فارسي سليس و روزمرّه متداول بي تكلّف فضيلت نمايي و بي تصنّع عبارت آرايي، به غير تعرّض [= بدون پرداختن به] قصص مناسبه و به غير ايراد [= در ميان آوردن] توجيهات منشعبه [تُو در تو / پيچاپيچ] تحرير كرده شود، تا خواص و عوام همه يكسان فهم كنند، و صغار و كبار به يك وضع ادراك نمايند... [سپس مي‏گويد به تفحص در ترجمه‏هاي فارسي پرداختم كه غالبا يا طول و تفصيل و اطناب مُملّ داشتند يا ايجاز مُخلّ، لذا چاره در پرداختن به كاري جديد بود...]... بعد سال‏هايي چند عزيزي پيش اين فقير خواندن قرآن با ترجمه [فارسي] آن شروع كرد. اين صورت، سلسله جنبان آن عزم شد...» سپس اصول و نظريه ترجمه و روش كار خود را شرح مي‏دهد كه مهم‏ترين آنها را به زبان ساده‏تر و فهرست‏وار عرضه مي‏داريم:
1) مدلول نظم [صورت و محتواي] عربي قرآن به عبارت فارسي درآورده شد.
2) نحو [و صرف و علوم بلاغت] و تقدم و تأخر كلمات و عبارات [بر وفق دستور زبان فارسي] و ظاهر ساختن محذوفات و ترتيب الفاظ طبق نظم قرآن رعايت شد، مگر در جاهايي كه به سبب تفاوت دو زبان، ناپسندي لفظي يا دشواري و پيچيدگي معنايي پيش مي‏آمد.
3) آنچه از اشاره به اسباب / شأن نزول ضرورت داشت، به اختصار [و غالبا در حاشيه[ نقل شد، در حد كتاب وجيز و تفسير جلالين كه به منزله منبع و مرجع اصلي اين ترجمه‏اند.
4) اين ترجمه به شيوه كما بيش تحت اللفظ است با نظر به وجوه اعراب و بلاغت و قصص و [علوم قرآني ديگر]. [نيز به فقره شماره 11 در همين بخش توجه شود].
5) شيوه اين ترجمه از اين قرار است كه هر آيه‏اي جدا همراه با ترجمه آن نوشته شده و سبك سياق مختار در آن زبان فارسي روزمرّه متداول است.
6) هر چه افزون‏تر از تحت اللفظ [و به اصطلاح امروز: افزوده تفسيري است] اگر يك ـ دو كلمه است با افزوده كلمه «يعني» يا نظاير آن متمايز شده است. و اگر كلامي است مفصل‏تر و مستقل، در آغاز آن «مترجم گويد» و در پايان آن «واللّه‏ اعلم» آمده است.
7) و حتي المقدور از قصص مربوط به قرآن اكتفا به يك دو فقره اشاره كوتاه شد؛ و در مورد اسباب / شأن نزول، فقط چكيده‏اي از قصه‏هاي بلند اشاره‏وار به ميان آورديم.
8) منبع و مرجع احاديث اين ترجمه «كتاب التفسير» [از صحيح] بخاري و [سنن] ترمذي است، و از اسرائيليات حتي الامكان پرهيز شد «الاّ در جايي كه كشف معني به غير ايراد آن نمي‏شود، و الضّرورات تبيح المحظورات».
9) از توجيهات گوناگون، قوي‏ترين وجه از نظر عربيت، علم حديث و فقه، كه كمترين دگرگوني را در عدول از ظاهر [و معناي متبادر و متعارف] به كار مي‏آورد، انتخاب شد.
10) اين ترجمه به نحوي انجام گرفته كه عربي دانان و اهل نحو و بلاغت، «اِعراب قرآن و تعيين محذوف و مرجع ضمير و تقدم و تأخر عبارات را [كه لازمه ترجمه است] مي‏توانند دانست، و كساني كه نحو و عربي نمي‏دانند، از اصل غرض و هدف [كه فهم معاني قرآن كريم است] محروم نمي‏مانند.» 11) ترجمه‏ها دو گونه‏اند: يا تحت اللفظي، يا حاصل المعني، و هر يك از اين شيوه‏ها خلل و اختلال بسيارِ خاص خود را دارد. و اين ترجمه جامع و حد وسط آن در شيوه است و براي دفع هر خلل و اختلال، چاره‏اي انديشيده شده است كه شرح آن در رساله قواعد ترجمه گفته خواهد شد.
12) در زبان عربي [و قرآن مجيد] «و» [واو] و «ف••» [فاء] در اغلب موارد زائد است و در ترجمه فارسي معناي ربطي كه از آنها بر مي‏آيد، بدون كاربرد كلمات يا حروف حاكي از عطف و تعقيب، حاصل مي‏شود. و در مواردي كه باعث سستي سخن [= ركاكت لفظ [مي‏شد، آن را رها كرديم [يعني معادلي در برابرش نياورديم].

اين ترجمه از همان اواني كه پايان يافته تا امروز، با استقبال عظيم مسلمانان فارسي زبان هند و سپس پاكستان و فارسي زبانان مسلمان ديگر كشورها ـ از جمله ايران و افغانستان ـ مواجه شده و پس از استنساخ‏هاي متعدد و مكرر به طريقه چاپ سنگي در هند به چاپ و تجديد چاپ‏هاي بسيار رسيده است. چاپ‏هاي اخير آن كه به ايران هم آمده است عبارتند از:
1) چاپ كراچي و لاهور به همت تاج كمپني لمييـطدط كه غالبا همراه با تفسير كوتاه ملاحسين واعظ كاشفي است و در قطع رحلي بزرگ است و بدون تاريخ چاپ (در 1394 ص). در اين طبع، ترجمه شاه ولي اللّه‏ به صورت زير نوشته يا بين السطور در ميان سطور قرآني آمده است و در نيمه بالاي هر صفحه است. نيمه پايين هر صفحه تفسير حسيني يا مواهب عَليّه است، كه تصريح شده اثر ملاحسين واعظ كاشفي است. در مقدمه كتاب، هم نام مؤلف آمده است و هم نام تفسير، و حتي تفسير ديگر او جواهر التفسير كه فقط تفسير سوره فاتحه است و بحمد اللّه‏ اخيرا به همت مؤسسه نشر ميراث مكتوب با تصحيح انتقادي به طبع رسيده است. ولي آنچه هر خواننده و محققي را به ترديد مي‏اندازد كه اين تفسير همان تفسير مواهب عليه / حسيني، يا به هر حال خلاصه آن يا حتي اثر ديگري از واعظ كاشفي باشد اين است كه او در حدود 840ق به دنيا آمده و در 910 در گذشته است. حال آن كه در مقدمه اين تفسير مي‏گويد كه پس از تحرير جلد اول از جواهر التفسير به علت موانع بسيار موفق به تكميل آن نشده، و به جاي آن كه در چهار جلد برنامه‏ريزي شده و مواهب عليه نام گرفته در سال 1357ق (؟) درصدد ترجمه تفسيرآميز قرآن برمي‏آيد و همين ترجمه تفسيري است كه در ذيل صفحات ترجمه شاه ولي اللّه‏ دهلوي آمده است. و تاريخ اين ترجمه با تاريخ ولادت و وفات ملاحسين واعظ كاشفي همخواني ندارد. گفتني است كه در اين طبع افزوده‏هاي تفسيري كه خود شاه ولي اللّه‏ دهلوي به آن تصريح دارد، در متن يا در حاشيه نيامده است. ولي اسامي و گواهي ناظران و مصححان در آخر كتاب آمده است. همچنين قبل از شروع و پس از خاتمه كتاب، اسماء الحسني در دو صفحه متقابل درج گرديده است.
2) چاپ پيشاور پاكستان، به همت نوراني كتب‏خانه. ويژگي اين چاپ اين است كه تمام افزوده‏هاي تفسيري مترجم (شاه ولي اللّه‏ دهلوي) را كه با «يعني» يا «مترجم گويد» شروع مي‏شود در حاشيه‏هاي اين مصحف مترجَم آورده است. قطع اين چاپ، وزيري و ترجمه بين السطور و به صورت زير نوشته آيات قرآني است (در 734 ص). در آغاز فقط صفحه عنوان آمده است، و در پايان دو فقره دعاي ختم قرآن، سپس رموز و اوقاف (وقف‏ها) (در يك صفحه)، سپس فهرست سوره‏ها به ترتيب مصحف شريف با ذكر شماره صفحه و جزء (در دو صفحه). بعد از آن يك صفحه تحت عنوان «تذكار» خطاب به خوانندگان و درخواست تذكر اغلاط مطبعي احتمالي به ناشر و در صفحه آخر «تصديق صحّت متن» (به زبان اردو) با امضاي چهار تن آمده است.
3و4) چاپ عربستان / مدينه كه دو طبع است: الف) عينا از روي چاپ‏هاي هند و پاكستان حروفچيني شده و افزوده‏هاي تفسيري را ندارد، و داراي اغلاط چاپي است. چاپ دوم تجديد حروفچيني شده و توسط دو قرآن پژوه به نام‏هاي دكتر عبدالحق بلوچ و شيخ محمد داري «بازبيني و بررسي مجدد» گرديده و در سال 1417ق از سوي «چاپخانه قرآن كريم مجمَّعِ ملك فهد [= مجمَّع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، براي آشنايي با آن á دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي] در 928 صفحه در قطع 14×21 سانتيمتر با كاغذ نازك مرغوب و صحافي مطلوب، انتشار يافته است. نام اين قرآن مترجَم در صفحه عنوان از اين قرار است: قرآن كريم و ترجمه معاني آن به زبان فارسي. در آغاز صفحه عنوان چنين آمده: «اين قرآن كريم و ترجمه معاني آن هدية خادم حرمين شريفين ملك فهد بن عبدالعزيز آل سعود است. و در پايين صفحه نام «چاپخانه قرآن كريم مجمّع ملك فهد» آمده است. به نام مترجم / شاه ولي اللّه‏ دهلوي نه در اين صفحه، بلكه در مقدمه عربي (كه يك صفحه است) و پيش گفتار فارسي (كه آن هم يك صفحه است) و به قلم دكتر عبداللّه‏ بن عبدالمحسن التركي است، با تعبير «شيخ شاه ولي اللّه‏ دهلوي» اشاره شده است. اين چاپ داراي دو گونه حواشي توضيحي است: الف) توضيحات كوتاه يا بلند خود مترجم. ب) توضيحات و نكات اصلاحي / ويرايشي مصححان. اصلاحات ويراستاران، هم رسم الخطي است، هم معنايي. چنان كه در موردي (بقره، 9) «آگاه نمي‏شوند» را به «نمي‏فهمند» يا «... چنانكه ايمان آوردند بيخردان؟» (بقره، 13) را به «چنانچه...»، و عبارت: «و اگر خواستي خدا هر آئينه بُردي شنوائي ايشان را» (بقره، 20) به «و اگر خدا مي‏خواست هر آئينه مي‏برد شنوائي ايشان را» 13 و «حوالي او را» (بقره، 17) به «دور و بر او را» تبديل كرده‏اند. ميانگين حجم اين اصلاحات، 4 ـ 5 كلمه / عبارت / جمله در هر صفحه است.
به نظر ما، اگر چه اين اصلاحات خالي از فايده نيست، اما علي القاعده و بر وفق اصول و امانتداري علمي و ضرورت و فايده حفظ ارزش‏هاي زباني / ادبي / تاريخي ترجمه‏اي مشهور و مقبول كه بيش از دو قرن و نيم تاريخ دارد، «ويرايش» اين و هر ترجمه كهن و كلاسيك روا نيست. به جاي اين كار مي‏توان اصالت متن اصلي را حفظ كرد و اصلاحات پيشنهادي را در حاشيه آورد، يا بالصراحه و عالما و عامدا از ترجمه‏اي كهن تحريري تازه به دست داد و اين تغيير و تحول را بر روي صفحه عنوان و مقدمه هر اثر اعم از ترجمه قرآن يا جز آن، يا حتي آثار تصحيحي ـ تأليفي يادآور شد. و از نظر عرف علمي جهاني هم بي اشكال است، اما در ترجمه ويرايش شده شاه ولي اللّه‏ خواننده در مورد هيچ كلمه و عبارت و جمله‏اي مطمئن نيست كه عينا اثر او و ريخته قلم اوست، يا دخل و تصرّف ويراستاران.
5) تصحيح دقيق و عالمانه‏اي از اين ترجمه ارجمند، به همت استاد مسعود انصاري، مترجم قرآن كريم و قرآن پژوه كوشا و كاردان معاصر، تدوين شده و قرار است ان شاء اللّه‏ به زودي از سوي نشر احسان منتشر گردد.

1) «نقد و بررسي ترجمه شاه ولي اللّه‏ دهلوي»، نوشته حجة الاسلام محمدرضا انصاري، چاپ شده در نشريه قرآني ترجمان وحي، سال دوم، شماره سوم (شهريور، 1377)، ص 11-28.
2) «نقد ترجمه‏اي از قرآن»، نوشته علي احمد ناصح، عضو هيئت علمي دانشگاه قم، چاپ شده در فصلنامه قرآني صحيفه مبين، دوره دوم، شماره 1 (بهار 1378)، ص 87-96.
3) «معرفي ترجمه‏اي از قرآن (به قلم يك هندي پارسي گوي)»، نوشته دكتر غلامعلي حدّاد عادل، چاپ شده در كيهان انديشه، شماره 40، (بهمن و اسفند 1370)، ص 26-32.
4) «شكوه و زيبايي در ترجمه قرآن دهلوي»، نوشته مسعود انصاري ــ كه در بخش پيشين اين مقاله به تصحيح علمي و دقيق و استادانه ايشان از اين ترجمه كه زير چاپ است، ياد كرديم ــ ، چاپ شده در نشريه فصلنامه قرآني بيّنات، سال سوم، شماره 12 (زمستان 1375)، ص 105-113.
5) «فتح الرحمن (ترجمه محدث دهلوي از قرآن كريم)»، نوشته مسعود انصاري، چاپ شده در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي (تهران، نشر دوستان ـ ناهيد، 1377)، جلد دوم، صفحات 1542-1544.
6) «ترجمه‏فارسي (شاه ولي اللّه‏ دهلوي)»، نوشته بهاءالدين خرمشاهي، چاپ شده در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، ج 1، ص 555.

الف ـ ترجمه آية الكرسي (سوره بقره، آيات 255 تا 257) «خدا هيچ معبودي نيست بجز وي، زنده تدبير كننده عالَم؛ نمي‏گيرد او را پينكي و نه خواب؛ اوراست آنچه در آسمانهاست و آنچه در زمين است؛ كيست آنكه شفاعت كند نزديك او اِلاّ به حكم او؛ مي‏داند آنچه پيشِ دست ايشان است و آنچه پسِ پشت ايشان است. و در نمي‏گيرند [مردمان] از معلومات حق چيزي را مگر به آنچه وي خواسته است؛ فرا گرفته است پادشاهي او آسمان‏ها و زمين را و گران نمي‏شود بر وي نگهباني / نگاهباني اين هر دو، و او بلند مرتبه بزرگ قدر است.
نيست جبر كردن براي دين؛ هر آئينه ظاهر شده است راه‏يابي از گمراهي، پس هر كه منكر بُت شود و ايمان آرد به خدا، پس هر آئينه چنگ زده است به دستاويزي محكم كه نيست گسستَن آن را و خداوند شنوا[ي] داناست. خدا كارسازِ مؤمنان است، بيرون مي‏آرد ايشان را از تاريكيها به سوي روشني؛ و آنانكه كافرند كارسازانِ ايشان بُتانند، بيرون مي‏آرند ايشان را از روشني به سوي تاريكيها. اين جماعه [= جماعت] باشندگانِ دوزخند، ايشان در آنجا جاويدند.» ب ـ ترجمه آيه نور (سوره نور، آيه 35) «خدا نور آسمانهاست و زمين؛ داستانِ نور وي در قلب مسلمانان، مانند طاقي كه در آن چراغ است [يعني فتيله روشن است ـ حاشيه]؛ آن چراغ در شيشه است [يعني در قنديل است ـ حاشيه]؛ آن شيشه گويا ستاره درخشنده است؛ افروخته مي‏شود از روغن درختي با بركت كه عبارت از درخت زيتوني / زيتون است؛ نه به سمت مشرق روئيد / رونده، و نه به جانب مغرب روئيد / رونده؛ نزديك است كه زيت وي روشني بدهد اگر چه نرسيده باشدش آتش / آتشي؛ روشني بر روشني است؛ راه مي‏نمايد خدا به نور خود هر كرا خواهد؛ و بيان مي‏فرمايد خدا داستانها براي مردمان و خدا به / بر هر چيز داناست.» [نقل از ترجمه شاه ولي اللّه‏ طبع پيشاور و كراچي. آنچه در داخل قلاب آمده، دو موردش از حاشيه و افزوده تفسيري مترجم است و بقيه موارد، اختلاف دو نسخه. و عالما و عامدا از ترجمه ويراسته طبع مدينه (به سال 1417 ق) نقل نكرديم. زيرا به دليل و شرحي كه گذشت، تماما و عينا نص ترجمه شاه ولي اللّه‏ را نشان نمي‏داد، و حاوي تغييرات و اصلاحات و امروزين سازي ويراستاران بود].

مقدمه شاه ولي اللّه‏ بر ترجمه خود / فتح الرحمن؛ مقالاتي كه در بخش نقد و نظر يعني فقره 4 اين مقال از آنها ياد شده است؛ دايرة المعارف قرآن و قرآن پژوهي (به كوشش بهاءالدين خرمشاهي، تهران، 1377، 2 جلد)، مدخل‏هاي «ترجمه فارسي (شاه ولي اللّه‏)»، «فتح الرحمن»، «محدث دهلوي»؛ دايرة المعارف فارسي، مدخل «شاه ولي اللّه‏ دهلوي»؛ ترجمة الفوز الكبير في اصول التفسير (مقدمه، كراچي، قديمي كُتب‏خانه، بدون تاريخ)؛ الاعلام، زركلي، مدخل «احمد بن عبدالرحيم»؛ ايرانيكا (دانشنامه ويژه ايران و ايران‏شناسي ـ به انگليسي، ذيل مدخل «دهلوي» ج 7، ص 220-221)، نويسنده مقاله اين دانشنامه و دانشنامه بعدي يعني «دانشنامه آكسفورد درباره جهان جديد اسلام» (به انگليسي، زير نظر جان. ل. اسپوزيتو J. L. Sposito، 4 جلد، ج 4، ص 311-312) محققي به نام مارسيا. ك. هرمانسن Marcia K. Hermansen است. همچنين مقاله‏اي در دانشنامه دين (زير نظر ميرچا الياده، به انگليسي، در 16 جلد، ج 15) ذيل مدخل «ولي اللّه‏، شاه»، نوشته كارل باربر Karl Barbir.
گفتني است كه در مقالات / مدخل‏هاي دانشنامه‏هاي ياد شده كتابنامه‏هاي مهم و معتبري ــ به ويژه شامل زندگينامه‏ها و تك نگاشت‏هايي كه تماما درباره شاه ولي اللّه‏ است ــ به زبان‏هاي مختلف، و عمدتا انگليسي و عربي درج گرديده است.
 

در شماره پيشين مجله، بخش اول اين مقاله كه مشتمل بر نقد مواردى از ترجمه آيات سوره حمد تا سوره انعام در ترجمه دكتر مصطفى خُرّم دل بود از نظر خوانندگان گرامى گذشت. اينك ادامه آن را كه از سوره اعراف تا پايان قرآن مورد بررسى قرار گرفته است مى‏خوانيد. نويسنده در اين مقاله، مواردى از ترجمه نامبرده را كه به نظر وى اشكال داشته و يا ترك اولايى در آن رخ داده بوده، به ترتيب سوره‏ها و آيات يادداشت كرده و ترجمه پيشنهادى خود يا مترجمان ديگر را ارائه داده است.
ترجمان وحى

قالَ قَدْ وَقَعَ عَلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ
«هود گفت: مسلما عذاب بزرگ و خشم سترگى بر شما واقع مى‏شود و بى‏گمان دامنگيرتان مى‏گردد.»
اشكال: ترجمه «مِنْ رَبِّكُمْ» از قلم افتاده است.
ترجمه كامل آيه چنين است: «[هود] گفت: قطعا عذابى و خشمى از پروردگارتان بر شما مقرر گرديده است.»

إنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُونَ
«اينان مردمان پاك و پرهيزگارى هستند.»
اشكال: «تَطَهُّر» از باب تفعّل به معناى «خود را به پاكى زدن و به پاكى نسبت دادن» است؛
مثل «تَقَدُّس» كه به معناى «خود را به مقدّسى زدن» است.
بنابراين ترجمه دقيق آيه چنين است:
«اينان مردمانى هستند كه خود را پاك مى‏نمايانند.»
يا: «آنان كسانى هستند كه به پاكى تظاهر مى‏كنند.» (ترجمه محمّد مهدى فولادوند)

فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْمٍ كافِرينَ
«پس با اين حال چگونه بر حال قوم بى‏ايمان اندوه بخورم؟»
اشكال: اوّلاً «قَوْمٍ» نكره است، و لازم است در ترجمه هم نكره بودن رعايت شود. ثانيا ترجمه كافر به «بى‏ايمان» لازمه معنى است نه ترجمه معادل آن.
ترجمه دقيق‏تر آيه چنين است: «پس چگونه بر گروهى كه كافرند اندوه بخورم؟»
يا: «پس، بر مردمى ناباور چگونه اندوه خورم؟» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

وَ ما وَجَدْنا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إنْ وَجَدْنا أَكْثَرَهُمْ لَفاسِقينَ
«اكثر اين اقوام را به سر پيمان (و وفاى به عهد خود) نديديم و بلكه بيشتر آنان را نافرمان و گناهكار يافتيم.»
اشكال: اوّلاً «واوِ» اوّل آيه در ترجمه نيامده، ثانيا ترجمه «مِنْ عَهْدٍ» كه نكره در سياق نفى است به صورت نكره لحاظ نشده است، ثالثا ترجمه «ما وَجَدْنا» به «نديديم» به جاى «نيافتيم» ترجمه دقيقى نيست.
ترجمه دقيق‏تر آيه چنين است:
«و در بيشترشان هيچ پيمانى [استوار] نيافتيم، و به راستى بيشترشان را نافرمان يافتيم.»

قالَ رَبِّ أَرِنى أَنْظُرْ إلَيْك قالَ لَنْ تَرانى
«عرض كرد: پروردگارا! (خويشتن را) به من بنماى تا تو را ببينم، گفت: (تو با اين بنيه آدمى و در اين جهان مادّى تاب ديدار مرا ندارى) و مرا نمى‏بينى.»
اشكال: اوّلاً حرف «لن» براى نفى ابدى است و لازم است معادل آن كلمه «هرگز» بيايد. ثانيا قيد توضيحى ميان پرانتز به گونه‏اى است كه گويى «رؤيت خدا» تنها در اين جهان مادى ناممكن است نه در آخرت! در صورتى كه رؤيت خدا براى انسان، چه در دنيا و چه در آخرت، عقلاً و نقلاً محال است. ضمنا تعبير «عرض كرد» به جاى «گفت»، تعبيرى محاوره‏اى و عاميانه است.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«گفت: پروردگارا! خود را به من بنماى تا تو را بنگرم. گفت: هرگز مرا نخواهى ديد.»

وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إصْرَهُمْ وَالْأغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ
«و پاكيزه‏ها را برايشان حلال مى‏نمايد، و ناپاكها را بر آنان حرام مى‏سازد و فرو مى‏اندازد و بند و زنجير (احكام طاقت‏فرسايى همچون قطع مكان نجاست به منظور طهارت و خودكشى به عنوان توبه) را از (دست و پا و گردن) ايشان بدر مى‏آورد (و از غل استعمار و استعمارگرانشان مى‏رهاند).»
اشكال: آنچه مترجم محترم در توضيح و تفسير آيه در ميان پرانتز مبنى بر «داشتن احكام طاقت‏فرسايى چون قطع مكان نجاست به منظور طهارت! و يا تجويز «خودكشى» به عنوان كيفر اعمال در ميان اهل كتاب!» كه از بعضى كتب و تفاسير بدون ذكر هيچ سند و مأخذ معتبرى نقل كرده‏اند، دروغ و خرافه‏اى بيش نيست، و هرگز چنين احكامِ مافوقِ طاقتِ بشرى و ضدِّ عقل و فطرت آدمى، در هيچ دين آسمانى و الهى، هرچند به عنوان كيفر اعمال، وضع نشده است. چنين حكمى نه با حكمت خداى حكيم سازگار است و نه با عدل او، و نه مورد پذيرش عقل و انديشه احدى از انسان‏هاست. چگونه ممكن است كه مردمى هرچند در اوج گناه، اگر احيانا دست و پا و يا سرشان نجس شود، حكم و دستور تطهيرشان قطع موضع نجاست باشد؟! آيا بر فرضِ صدورِ چنين حكمى، امكان اجرا هم خواهد داشت؟ و آيا كسى پيدا مى‏شود كه به چنين دستور مافوق طاقت بشرى و ضدّ عقل و فطرت جامه عمل بپوشاند؟! و آيا بر فرض اجراى چنين حكمى، ادامه زندگى براى محكومٌ عليه ممكن خواهد بود؟ جاى تعجب و شگفتى است كه مترجم فرهيخته و خرافه ستيز و عقل‏گرا، در جايى كه استخاره معمولى مرسوم در ميان گروهى با دانه‏هاى تسبيح را امرى خرافى و مشركانه و مصداق «أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ» (مائده / 3، پانوشت صفحه 194 همين تفسير) مى‏داند، چگونه خود به نقل چنين خرافه‏اى مى‏پردازد و آن را از جمله موارد و مصاديق «يَضَعُ عَنْهُمْ إصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَيْهِمْ» مى‏شناساند؟! به اميد روزى كه تفاسير قرآن كريم از لوث وجود اَخبارِ جعلى و اسرائيليّات پيراسته و با شيوه تفسير قرآن به قرآن آراسته گردند.
و اما اين كه به مسئله «خودكشى به عنوان توبه از گناه» پرداخته، ظاهرا نظر به آيه «وَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» (بقره / 54) دارد كه اوّلاً خود ايشان آن را به (كشتن نفس سركش و مبارزه با هواهاى نفسانى» تفسير كرده‏اند، و ثانياً در پانوشت همان آيه (صفحه 14) وجه ديگر را كه «بى‏گناهان شما، گناهكاران شما را بكشند» محتمل دانسته‏اند. بنابراين تعبير ايشان به «خودكشى» آن هم بدون هيچ قيد و توضيحى صحيح نخواهد بود، و كلاًّ با توجه به نكات فوق، نقل چنين مطالبى، و سخن از خودكشى به عنوان كيفر براى اهل كتاب در فلان مقطع تاريخى خاصّ، تفسيرى دور از حقيقت و واقعيت است.

وَ اِنْ تَدْعُوهُمْ اِلىَ الْهُدى لا يَتَّبِعُوكُمْ
«(اى بت پرستان) شما اگر انبازهاى خود را به فرياد خوانيد تا شما را هدايت كنند، پاسخ شما را نمى‏توانند بدهند و خواسته شما را برآورده كنند.»
اشكال: اوّلاً تعبير «تا شما را هدايت كنند» معادلى در آيه ندارد. ثانياً مقصود آيه شريفه اين است كه اگر شما بت‏ها را به هدايت بخوانيد، آنها از شما پيروى نمى‏كنند، چون درك و شعورى ندارند. نه اين كه مقصود آيه آن گونه كه بعضى از مفسران احتمال داده‏اند اين باشد كه «اگر آنها را بخوانيد تا شما را هدايت كنند...»
ترجمه صحيح آيه چنين است: «و اگر آنها را به سوى هدايت بخوانيد، از شما پيروى نمى‏كنند.»

وَالَّذينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهاجِرُوا مالَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَىْ‏ءٍ حَتّى يُهاجِرُوا
«و امّا كسانى كه ايمان آورده‏اند و ليكن مهاجرت ننموده‏اند (هيچ گونه تعهد و مسئوليت و) ولايتى در برابر آنان نداريد، تا آن گاه كه مهاجرت مى‏كنند.»
اشكال: در اين ترجمه معلوم نيست كه مراد از «ولايت» چيست؟ و اصولاً اين جمله كه «ولايتى در برابر آنان نداريد» يعنى چه؟ و از طرفى در پانوشت، «ولايت» را به معناى «نصرت» و «مددكارى» گرفته‏اند، در حالى كه در متن آن را مترادف با تعهد و مسئوليت آورده‏اند. به هر حال ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و كسانى كه ايمان آورده‏اند و هجرت نكرده‏اند، شما را از دوستى آنان هيچ بهره‏اى نيست تا آن كه مهاجرت كنند.»
توضيح: يعنى حقّ دوستى با آنان و حمايت از آنان را نداريد تا آن كه هجرت كنند. ضمنا «ولايت» با فتحه واو به معناى «دوستى نزديك» و با كسره واو معمولاً و بيشتر به معناى «سرپرستى» و «زمامدارى» است؛ و بعضى تا بيست و هفت معنى براى آن برشمرده‏اند.

يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ
«منافقان مى‏ترسند كه سوره‏اى درباره ايشان نازل شود.»
اشكال: در اين جا «عَلى» در معناى «ضرر» و «ضدّيت» به كار رفته است، بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
ـ «منافقان بيمناكند از اين كه سوره‏اى بر ضدّ آنان نازل گردد.» (ترجمه بهاءالدين خرمشاهى)
ـ يا: «منافقان بيم دارند كه سوره‏اى به زيان آنان نازل شود.» (ترجمه محسن قرائتى / تفسير نور، ج 5، ص 85)
ـ يا: «منافقان مى‏ترسند كه سوره‏اى بر ضدّ آنان نازل شود.» (ترجمه يعقوب جعفرى / تفسير كوثر، ج 4، ص 524).
ـ يا: منافقان از آن بيم دارند كه سوره‏اى بر ضدّ آنان نازل گردد.» (ترجمه آيت اللّه‏ ناصر مكارم شيرازى)
امّا ترجمه آقايان: الهى قمشه‏اى، رضا سراج، محمد خواجوى، ابوالقاسم امامى، عبدالمحمد آيتى، مسعود انصارى و محمد مهدى فولادوند از اين آيه، دقيق نيست.

فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللّه‏ِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّه‏ِ
«خانه نشينان (منافق) از اين كه از رسول خدا واپس كشيده‏اند شادمانند، و نخواستند با مال و جان در راه يزدان جهاد و پيكار كنند.»
اشكال: كلمه «بِمَقْعَدِهم» ترجمه نشده است.
ترجمه دقيق و كامل آيه چنين است:
«برجاى‏ماندگان [منافق] از [به خانه] نشستن خويش از روى مخالفت با پيامبر خدا شادمان شدند، و ناخوش داشتند كه به وسيله مال و تن خود در راه خدا جهاد كنند.»
توضيح: كلمه «مَقْعَد» همان طور كه مترجم محترم در پانوشت يادآور شده‏اند، مصدر ميمى به معناى «نشستن» است. و كلمه «خِلاف»، هم به معناى «مخالفت» و «سرپيچى» آمده و هم به معناى «پشتِ سر» و «پس».
در ضمن كلمه «خِلافَ» در اين جا مى‏تواند مفعولٌ له باشد. ترجمه ناقد هم بر اين اساس است.

إِنَّما السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ يَسْتأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِياءُ
«تنها راه (رخنه و شكنجه) به روى كسانى باز است كه از تو اجازه مى‏خواهند (در جهاد شركت نكنند) در حالى كه ثروتمند و قدرتمندند.»
اشكال: تعبير «تنها راه به روى كسانى باز است» معادل دقيق «إِنَّمَا السَّبيلُ عَلَى الَّذينَ» نيست، و توضيح مترجم هم در ميان پرانتز توضيحى گويا و مناسب نيست. مطالب پانوشت گوياتر از متن است. به هر حال ترجمه صحيح آيه چنين است:
«راه [ايراد و سرزنش] فقط بر ضدّ كسانى [باز] است كه با اين كه توانگرند از تو اجازه [ترك جهاد ]مى‏خواهند.»

خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكّيهِمْ بِها
«از اموال آنان زكات بگير تا بدين وسيله ايشان را (از رذائل اخلاقى و گناهان و تنگ چشمى) پاك دارى و ايشان را بالا برى.»
اشكال: جمله «تُطَهِّرُ» محلاًّ منصوب و صفتى است براى «صَدَقَةً» (البته جايز است كه حال از «خُذْ» باشد)، ولى مترجم محترم، آن را جواب «خُذْ» گرفته و لذا در ترجمه كلمه «تا» را آورده‏اند كه صحيح نيست؛ زيرا اگر چنين مى‏بود، «تُطَهّرْ» به صورت مجزوم مى‏آمد، و «تُزَكّى» نيز «تُزَكّ» مى‏شد. بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
ـ «از مال‏هايشان صدقه‏اى بستان كه ايشان را با آن پاكيزه و پالايش مى‏كنى.»
ـ يا: «از اموال ايشان كفاره‏اى بگير كه بدان پاكيزه شان و پيراسته شان مى‏كنى.» (ترجمه بهاءالدّين خرمشاهى)
ـ يا: «از خواسته‏هاشان دهشى بستان كه بدان پاك سازى شان و پاكيزه دارى شان.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «از اموالشان زكات بگير كه پاكشان كنى، و بدان وسيله مصفّاشان كنى.» (ترجمه محمد خواجوى)
ضمنا ترجمه آقايان: مهدى الهى قمشه‏اى، رضا سراج، مكارم شيرازى، عبدالمحمد آيتى، محمد مهدى فولادوند، مسعود انصارى، محسن قرائتى، يعقوب جعفرى و حبيب روحانى (مترجم تفسير جوامع الجامع، ج 3، ص 14) از اين آيه دقيق نيست.

هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ
«در آن جا (كه ميدان حشر و پهنه گردهمايى است) هر كسى كارهايى كه قبلاً (در دنيا) كرده مى‏آزمايد.»
تذكر: واژه مناسب و معادل «تَبْلُوا» در اين جا «دچار شود» است. مثلاً وقتى مى‏گوييم: «فلانى بدان كار مبتلا گرديده» يعنى «دچار شده» است.
بنابراين ترجمه دقيق آيه چنين است: «آن جا هر كسى به [جزاى] آنچه پيش فرستاده است دچار شود.»

رَبَّنا لاتَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظّالمينَ
«پروردگارا! ما را (وسيله) آزمون مردمان ستمكار و (آماج) بلا و آزار كافران (بدكردار) مساز.»
تذكر: واژه مناسب و معادل در اين آيه براى «فِتْنَةً» كلمه «آشوب» است.
ترجمه دقيق‏تر آيه چنين است:
«پروردگارا! ما را دستخوش آشوبِ گروه ستمكار قرار مده.»
توضيح: مراد آيه اين است كه ما دانسته يا ندانسته آلت دست و ابزار ستم و آشوب ستمگران واقع نشويم.

فَلَوْلا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِيمانُها إِلاّ قَوْمَ يُونُسَ
«هيچ قوم و ملتى (در برابر پيامبران الهى به موقع) ايمان نياورده‏اند تا ايمانشان برايشان سودمند باشد مگر قوم يونس.»
اشكال: كلمه «فَلَوْلا» به درستى ترجمه نشده است.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«پس چرا [مردم] هيچ شهرى بر آن نبودند كه ايمان آورند تا ايمانشان به آنان سود رساند مگر قوم يونس؟» (ترجمه مسعود انصارى)
يا: ـ «پس چرا شهرى نبوده است كه مردم‏اش بگروند و گرويدن‏شان سودى‏شان دهد مگر مردم يونس؟» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى، آماده براى چاپ سوم)

مَنْ كانَ يُريدُ الْحَيوةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فيها وَ هُمْ فيها لا يُبْخَسُونَ
«كسانى كه (تنها) خواستار زندگى دنيا و زينت آن باشند، اعمالشان را در اين جهان بدون هيچ گونه كم و كاستى به تمام و كمال مى‏دهيم.»
اشكال: تعبير «بدون هيچ كم و كاستى» معادل «مِنْ دوُنِ نَقْصٍ وَ بَخْسٍ» است، نه معادل جمله فعليّه «وَ هُمْ فيها لا يُبْخَسُون».
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«هر كس كه زندگى دنيا و زيور آن را بخواهد، (پاداش) كارهايشان را در آن به تمام و كمال به آنان باز دهيم، و آنان در آن هيچ كاستى نيابند.»

وَ ما أنْتَ عَلَيْنا بِعَزيزٍ
«و تو در پيش ما قدر و ارزشى ندارى.»
اشكال: با توجه به حرف «على» كه در اين جا مفهوم استعلاء دارد، و همچنين به قرينه موضع‏گيرى خصمانه قوم شعيب با شعيب و دشمن پنداشتن او، كلمه «عزيز» در اين جا به معناى «توانمند» و «پيروز» و «شكست‏ناپذير» است نه «ارزشمند و گرامى». و اگر چنين مى‏بود، به جاى «علينا» واژه «لنا» يا «عندنا» مى‏آمد.
بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و تو هيچ بر ما پيروز نيستى.»
يا: «و تو بر ما توانمند نئى.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «و تو بر ما پيروزى نيابى.» (ترجمه عبدالمحمد آيتى)
يا: «و تو بر ما هيچ برترى و قدرت و عزّتى ندارى.»
(ترجمه محسن قرائتى / تفسير نور، ج 5، ص 366)
يا: «تو در برابر ما قدرتى ندارى.» (ترجمه آيت‏اللّه‏ مكارم شيرازى). بهتر بود به جاى «در برابر» فقط كلمه «بر» مى‏آورد. در اين ميان، ترجمه آقايان: مسعود انصارى، رضا سراج، مهدى الهى قمشه‏اى، محمد مهدى فولادوند و محمد خواجوى از اين آيه دقيق نيست.

وَ جاءُوا عَلى قَميصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ
«پيراهن او را آلوده به خون دروغين بياوردند.»
اشكال: در اين ترجمه كلمه «عَلى» ناديده گرفته شده، و نكره بودن «دَمٍ» نيز لحاظ نگرديده است.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و بر پيراهنش خونى دروغين آوردند.» (ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى)
يا: «و خونى دروغين را بر جامه‏اش آوردند.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ
«زن (كه چنين ديد به پرخاشگرى پرداخت و براى تنبيه عبد خود) قصد (زدن) يوسف كرد، و يوسف (براى دفاع از خود) قصد (طرد) او كرد، امّا برهان خداى خود را ديد (و از دفاع دست كشيد و فرار را بر قرار ترجيح داد.)»
اشكال: اوّلاً مترجم محترم كلمه «لَوْلا أَنْ» را در ترجمه به «امّا» تبديل كرده‏اند كه وجهى ندارد. ثانيا چنين ترجمه‏اى با تركيبِ نحوى آيه ناسازگار است، زيرا دراين آيه جواب «لَوْلا»ى شرطيه محذوف است و تقدير آيه در اصل چنين است: لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْلا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ [لَهَمَّ بِها]
«بنابراين ترجمه صحيح و دقيق آيه چنين است:
«و به راستى [آن زن] قصد يوسف كرد، و [يوسف نيز] آهنگ او نمود. اگر برهان پروردگارش را نديده بود [آهنگ او مى‏كرد].» (ترجمه مسعود انصارى)
ترجمه آقاى انصارى از نظر نحوى از همه ترجمه‏هاى موجود ـ در خصوص اين آيه ـ دقيق‏تر است. امّا توضيحات ميان پرانتز ترجمه اين آيه از استاد دكتر خرّم دل، با توجه به اختلافى كه مفسران در توجيه و تفسير آن دارند ـ همچون توجيه مؤلّفِ محققِ جمال انسانيّت در تفسير سوره يوسف ـ وجهى معقول و دل‏پسند است.

وَ قُلْنَ حاشَ للّه‏ِِ
«و گفتند: ما شاء اللّه‏.»
اشكال: كلمه «حاش للّه‏ِِ»، چنان كه مترجم در پانوشت يادآور شده‏اند، كلمه‏اى است كه در مقام «تنزيه خدا» به كار مى‏رود. ولى آيا كلمه «ما شاء اللّه‏» مى‏تواند به عنوان ترجمه آن بيايد؟ اگر چنين مى‏بود، به جاى «حاش للّه‏»، كلمه «ما شاء اللّه‏» در خود آيه مى‏آمد. بنابراين در مقام ترجمه بايد آن را به «منزّه است خدا» يا «پاكا خداى» ترجمه كرد.

فَلَمّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ آوى إلَيْهِ أَبَوَيْهِ
«هنگامى كه به پيش يوسف رسيدند، پدر و مادرش را در آغوش گرفت.»
اشكال: كلمه «آوى» يعنى «پناه داد»، «جاى داد»، «به خود پذيرفت»، نه «در آغوش گرفت».
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«پس چون بر يوسف وارد شدند، پدر و مادرش را در كنار خود جاى داد.»

حَتّى إذَا اسْتَيْئَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا
«تا آنجا كه پيامبران (از ايمان آوردن كافران و پيروزى خود) نااميد گشته و گمان برده‏اند كه (از سوى پيروان اندك خويش هم) تكذيب شده‏اند (و تنها مانده‏اند).»
اشكال: ترجمه فوق مبتنى بر قرائت (كُذِّبُوا) به تشديد ذال است. در صورتى كه در قرآن‏هاى موجود (كُذِبُوا) بدون تشديد، ذكر گرديده است.

وَ يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ
«كافران مى‏گويند: كاش! معجزه‏اى از سوى پروردگارش بر او نازل مى‏شد.»
اشكال: «لَوْلا» به معنى «كاش» نيست، بلكه به معناى «چرا» است. اصولاً «لَوْلا» يا امتناعيه است و يا تحضيضيّه، و هرگز براى «تمنّى» استعمال نشده است. گويا مترجم محترم «لَوْ» را كه داراى اقسام پنجگانه از جمله «تمنّى» است با «لولا» اشتباه گرفته‏اند[1]. ذكر اين نكته لازم است كه هيچ يك از مترجمان «لولا» را به معناى «كاش» نگرفته‏اند. خود مترجم هم «لولا» را در آياتى كه درست به همين سبك و سياق‏اند به معناى «چرا» گرفته است؛ از جمله: طه/ 133 و 134، نور / 12 و 13 و 26، فرقان / 21 و 23، زخرف / 31 و 53 و احقاف / 28. بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و كسانى كه كافر شده‏اند مى‏گويند: چرا از جانب پروردگارش معجزه‏اى بر او نازل نشده است؟» (ترجمه محمد مهدى فولادوند)

أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ...
«آيا خدايى كه حافظ و مراقب همه كس است و اعمال ايشان را مى‏پايد (همسان بتهايى است كه همچون او نمى‏باشند) بگو: آنها را (خدا) بناميد يا...»
اشكال: ترجمه جمله «وَ جَعَلُوا للّه‏ِِ شُرَكاءَ» از قلم افتاده است.

أَلَمْ يَرَوْا أَنّا نَأْتِى الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها
«مگر (اين كافران) نمى‏دانند كه ما از اطراف زمين مى‏كاهيم؟»
اشكال: كلمه «نَأْتى» ترجمه نشده است.
ترجمه كامل آيه چنين است:
«آيا نديده‏اند كه ما [همواره] مى‏آييم و از اطراف اين زمين مى‏كاهيم؟» (ترجمه فولادوند)
يا: «مگر نديده‏اند كه ما زمين را آييم و از پيرامونش كاهيم؟» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

قالَ هذا صِراطٌ عَلَىَّ مُسْتَقيمٌ
«فرمود: اين طريقه درستى است كه دقيقا راه به سوى من دارد.»
اشكال: در آيه كلمه «عَلَىَّ» آمده، نه «إِلَىَّ»، و هيچ دليلى نداريم كه آن را به معناى «اِلَىَّ» بگيريم.
ترجمه صحيح آيه چنين است: «اين راهى است راست كه خود برعهده دارم.»

فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ
«و خداوند به خاطر كارى كه انجام دادند، گرسنگى و هراس را بديشان چشانيد (و نعمتها را از ايشان سلب گردانيد و بلاها بدانان رسانيد)».
اشكال: كلمه «لباس» در ترجمه لحاظ نشده است.
توضيح: تعبير «چشاندن» در اين جا كنايه از ابتلا و نفوذ آثار گرسنگى و هراس در عمق وجود ناسپاسان است. بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و سپس خداوند به كيفر كار و كردارشان بلاى فراگير گرسنگى و ناامنى را به آنان چشانيد» (ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى)
يا: «و خدا به كيفر اعمالشان به گرسنگى و وحشت مبتلا يشان ساخت» (ترجمه عبدالمحمد آيتى).
يا: «و خدا گرسنگى و بيم فراگير را بچشانيدش، هم بدانچه مى‏كرده‏اند» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى). دكتر امامى، «لباس» را كنايه از «احاطه و فراگيرى» در گرسنگى و ترس دانسته كه وجه خوبى است.
يا: «و خداوند هم به كيفر آنچه كه انجام مى‏دادند عذاب گرسنگى و ترس را به آنان چشانيد» (ترجمه محمد خواجوى). آقاى خواجوى «لباس» را در اين آيه كنايه از «عذاب» دانسته است كه وجهِ وجيهى مى‏تواند باشد.

إِنَّ الْمُبَذّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبّه كَفُورا
«بى‏گمان باددستان، دوستان اهريمنانند، و اهريمنان بسيار ناسپاس پروردگار خود هستند.»
تذكر: كلمه «باد دستان» معادل بسيار خوبى براى «مبذّرين» است، امّا كلمه «دوستان» معادل جالبى براى «اخوان» نيست، كلمه «برادران» معادل مطابقى و معهود «اخوان» است؛ هرچند از باب توسعه در معنى، گاه كلمات «قرين»، «همكيش»، «همدستان» و «دوستان» نيز معادل آن قرار داده مى‏شود. ضمنا مترجم محترم كلمه «شيطان» را كه مفرد است به صورت جمع (= اهريمنان)، ترجمه كرده و آن را همسان «شياطين» گرفته‏اند.
ترجمه بهتر آيه چنين است:
«به راستى كه باددستان، برادرانِ اهريمنانند، و اهريمن پروردگار خويش را بسى ناسپاس است» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى، آماده براى چاپ سوم).

قالَ رَبُّنَا الَّذى أَعْطى كُلَّ شَىْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى
«گفت: پروردگار ما آن كسى است كه هر چيزى را وجود بخشيده و سپس رهنمونش كرده است.»
اشكال: در اين ترجمه، هرچند مفهوم كلى آيه به خوبى بيان شده، ولى كلمه «خَلْقَهُ» ترجمه نشده، و كلمه «هَدى» هم به صورت «هَداهُ» تصور شده است. بيشتر مترجمان «هَدى» را به صورت «هَداه» ترجمه كرده‏اند.
ترجمه دقيق آيه چنين است:
«گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را آفرينش‏اش بداد، سپس راه نمود.»
(ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده؛ سپس هدايت كرده است.» (ترجمه آيت اللّه مكارم شيرازى)
يا: «موسى گفت: پروردگار ما آن كس است كه هر چيزى را صورتى كه مناسب به حال اوست بدو بخشيد، سپس راه نمود.» (ترجمه مرحوم شيخ رضا سراج)
ضمنا ترجمه آقايان: خرّمشاهى، مسعود انصارى، عبدالمحمد آيتى، مهدى الهى قمشه‏اى، محمد مهدى فولادوند و محمد خواجوى از اين آيه چندان دقيق نيست.

قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِى الْحَيوةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ
«(موسى به سامرى) گفت: برو (از ميان ما). در زندگى دنيا بهره‏ات بيزارى و گريزِ مردم از تو باد.»
اشكال: تعبير «بهره‏ات بيزارى و گريز مردم از تو باد»، ممكن است لازمه معنى و يا توضيح آن تلقى شود، و نمى‏توان آن را ترجمه متن «أَنْ تَقُولَ لامِساسَ» دانست. ضمنا توضيحات مترجم در پانوشت گوياتر از ترجمه ايشان است.
ترجمه دقيق‏تر آيه چنين است:
«گفت: پس برو، بى‏گمان در زندگى براى تو [اين كيفر] است كه پيوسته بگويى: [به من] دست نزنيد.»
يا: «گفت: پس برو كه بهره تو در زندگى اين است كه همواره گويى: بسودنى نيست.»
(ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «گفت: پس برو كه بهره تو در زندگى اين باشد كه [به هر كه نزديك تو آمد] بگويى: [به من ]دست مزنيد.» (ترجمه محمد مهدى فولادوند)

وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ
«در آغاز كار، ما به آدم فرمان داديم.»
اشكال: همان گونه كه خود مترجم در پانوشت توضيح داده‏اند، مادّه «عَهِدَ» اگر با «إلى» بيايد به معناى «توصيه كردن» و «سفارش كردن» است، و «فرمان دادن» ترجمه معادل و مناسبِ آن نيست، اگر چه ممكن است لازمه معناى آن تلقى شود.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و به راستى از پيش به آدم سفارش كرديم.»
يا: «و از پيش به آدم سفارش كرديم.» (ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى)
يا: «و به راستى پيش از اين به آدم سفارش كرديم.» (ترجمه مسعود انصارى)

فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما
«و عورت خود را ديدند.»
اشكال: آنچه به عنوان ترجمه آمده، درواقع لازمه معناى آيه است، نه ترجمه آن.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«آن گاه شرمگاهشان برايشان نمايان شد.» يا: «پس عورت‏هايشان برايشان آشكار شد.»
توضيح: «سَوْآت» جمعِ «سَوْءَة» به معناى: عورت، جسد و لاشه است. كلمه «شرمگاه» معادل مناسبى براى «عورت» است، لذا آن را معادل «سَوْءَة» قرار داديم. اين معادل را گويا نخستين بار مرحوم زين العابدين رهنما به كار برده‏اند.

بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ و آباءَ هُمْ حَتّى طالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ
«بلكه ما اينان و پدرانشان را از انواع نعمت‏ها بهره‏مند ساخته‏ايم و چه بسا عمر طولانى هم داشته‏اند.»
اشكال: «حَتّى» به معناى «رُبَّ = چه بسا» گرفته شده كه صحيح نيست.
ترجمه دقيق آيه چنين است:
«نه، بلكه اينان و پدرانشان را از [نعمت دنيا] برخوردار ساخته‏ايم، تا اين كه [دوران] عمرشان دراز شد.»
يا: «حق اين است كه اينان و پدرانشان را [از ناز و نعمت] بهره‏مند ساخته‏ايم تا آنكه عمرى دراز يافتند.» (ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى)
يا: «بلكه ما آنها و پدرانشان را بهره‏مند كرديم، تا عمرشان به درازا كشيد.» (ترجمه عبدالمحمد آيتى)
يا: «حق اين است كه اينان و پدرانشان را بهره‏مند ساخته‏ايم تا اينكه [زمانِ ]عمر بر آنان طولانى شد.» (ترجمه مسعود انصارى)

وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَلَنْ يُخْلِفَ اللّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ يَوْما عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ
«از تو مى‏خواهند هرچه زودتر عذابى را بر سر ايشان بياورى و خداوند به هيچ وجه خلاف وعده نمى‏كند، يك روز خدا بسان هزار سالى است كه شما مى‏شماريد و به حساب مى‏آريد.»
اشكال: اوّلاً عبارتِ «از تو مى‏خواهند هر چه زودتر عذابى را بر سر ايشان درآورى» مخلوطى از ترجمه و تفسير است، نه ترجمه خالص. ثانيا ضمير «وَعْدَهُ» و حرف «لَنْ» و«إِنَّ» در ترجمه لحاظ نشده‏اند. ثالثا عبارت «يك روز خدا» معادل «وَاِنَّ يَوْما عِنْدَ رَبِّكَ»نيست.
ترجمه دقيق آيه چنين است:
«و از تو شتاب در عذاب را مى‏طلبند، و حال آن كه خداوند وعده‏اش را خلاف نمى‏كند، و به راستى يك روز نزد پروردگار تو همانند هزار سال از سال‏هايى است كه شما به حساب مى‏آوريد.»
توضيح: بعضى از مفسران گفته‏اند: مراد اين است كه يك روز از روزهاى عذاب خدا به اندازه هزار سال از سال‏هاى شماست، چون روزهاى سخت، طولانى و دراز جلوه مى‏كند.

يا وَيْلَتى لَيْتَنى لَمْ أَتَّخِذْ فُلانا خَليلاً
«اى كاش! من فلانى را به دوستى نمى‏گرفتم.»
اشكال: ترجمه كلمه «وَيْلَتى» از قلم افتاده است.
ترجمه كامل آيه چنين است:
«اى واى! كاش من فلانى را به دوستى نمى‏گرفتم.»

ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ
«و آن گاه بر تخت (فرماندهى و اداره جهان) نشسته است.»
اشكال: كلمه «إسْتَوى» اگر با «عَلى» بيايد، به معناى «مستقر شدن» و «مسلط گرديدن» است. تعبير «نشسته است» مناسب نمى‏نمايد.
مترجم، همين تعبير را در سوره اعراف آيه 54 به صورت: «سپس به اداره جهان هستى پرداخت» ترجمه كرده است، كه آن هم ترجمه چندان دقيقى نيست، زيرا به قرينه آيه: «الَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ» (آنان كه عرش خدا را حمل مى‏كنند و آنان كه گرداگردِ آنند) (غافر / 7) و نيز آيه: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ» (و در آن روز هشت فرشته، عرش پروردگارت را بر فراز سر خود بر مى‏دارند) (حاقّه / 17) معلوم مى‏شود كه عرش، كلّ جهان هستى نيست؛ بلكه مركز فرماندهى آن است كه چگونگى آن بر ما مجهول است. به هر حال ترجمه مناسب‏تر آيه چنين است:
«سپس بر تخت [مركز فرماندهى جهان] استيلا يافت.»

وَلَوْلا أَنْ تُصيبَهُمْ مُصيبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ فَيَقُولُوا رَبَّنا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ
«هر گاه (پيش از فرستادن تو اى پيامبر!) عقوبتى به خاطر اعمالشان گريبانگيرشان مى‏گرديد، مى‏گفتند: پروردگارا! چه خوب بود اگر پيامبرى براى ما مى‏فرستادى تا از آيات تو فرمان مى‏برديم و از زمره مطيعان مى‏گشتيم.»
اشكال: مترجم محترم با اين كه در پانوشت، «لَوْلا أَرْسَلْتَ» را لولاى تحضيضيه دانسته‏اند باز در ترجمه آن را براى «تمنّى» گرفته و عبارت «چه خوب بود» را كه معادل «كاش» است در معناى «لولا» آورده‏اند. ترجمه آيه 48 اين سوره نيز همين گونه است.
ترجمه دقيق و صحيح آيه چنين است:
«و اگر نه آن بود كه به علت كارهاى گذشته‏شان مصيبتى به آنها برسد و بگويند: پروردگارا! چرا پيامبرى را به سوى ما نفرستادى تا از آيه‏هاى تو پيروى كنيم و از گرويدگان باشيم [قطعا در كيفرشان شتاب مى‏كرديم].»

وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسينَ
«هرچند كه (لحظاتى) پيش از نزول باران نااميد و سرگردان بوده باشند.»
اشكال: «إِنْ» در اين جا مخفّفه از ثقيله است نه وصليه.
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و همانا پيش از آن كه [باران] بر آنان فرو فرستاده شود، نوميد بودند، [آرى] پيش از آن.»

وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللّهِ...
«و كسى كه مطيعانه رو به خدا كند...»
وَمَنْ كَفَرَ فَلا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ
«كسى كه كافر شود، كفر او تو را غمگين نسازد.»
اشكال: «مَنْ» در هر دو آيه شرطيه است نه موصوله.
ترجمه صحيح آنها چنين است:
«و هر كه روى خويش به سوى خدا كند...»
«و هر كه كفر ورزد، كفر او تو را اندوهگين نسازد.»

وَلا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللّهِ الْغَرُور
«و اهريمن شما را نفريبد.»
اشكال: ترجمه كلمه «اللّه» از قلم افتاده است.
ترجمه دقيق آيه چنين است:
«و زنهار آن فريبكار شما را به [بخشش و آمرزش] خداوند فريفته نگرداند.»

وَلَقَدْ فَتَنّا سُلَيْمانَ وَأَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَدا ثُمَّ أَنابَ
«ما سليمان را دچار بيمارى ساختيم و وى را همچون كالبدى (بى‏جان) بر تخت سلطنت انداختيم، سليمان آن گاه بازگشت.»
اشكال: مترجم محترم به تقليد از بعضى مفسران ــ بى‏هيچ دليلى ــ كلمه «أَلْقَيْنا» را «أَلْقَيْناهُ» تصور كرده و با چنين ويرايشى از كلام الهى! به ترجمه و تفسير آن پرداخته‏اند؛ در حالى كه هيچ يك از قرّاء سبعه و يا عشره چنين قرائتى را حتّى به عنوان قرائت شاذّ هم ذكر نكرده‏اند. به هر حال ترجمه صحيح آيه چنين است:
«و به راستى سليمان را آزموديم و بر تختش پيكرى افكنديم، آن گاه توبه كرد.»
يا: «ما سليمان را بيازموديم و بر تخت‏اش [كذا] پيكرى افكنديم، آن گاه بازگشت.»
(ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

وَجَعَلَ فيها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَبارَكَ فيها وَقَدَّرَ فيها أَقْواتَها فى أَرْبَعَةِ أَيّامٍ سَواءً لِلسّائِلينَ
«او در زمين كوههاى استوارى قرار داد و خيرات و بركات زيادى در آن آفريد و مواد غذايى زمين را به اندازه لازم مقدّر و مشخّص كرد. همه اينها رويهم در چهار روز كامل به پايان آمد، بدانگونه كه نياز نيازمندان و روزى روزى خواهان را برآورده كند.»
اشكال: اوّلاً ترجمه كلمه «مِنْ فَوْقِها» از قلم افتاده است. ثانيا ترجمه «سَواءً» به «برآورده كردن نياز» چندان مناسب نمى‏نمايد.
ترجمه دقيق‏تر آيه چنين است:
«و در آن از فرازش كوه‏هاى استوار ساخت، و در آن بركت نهاد، و روزى‏ها را در چهار روز در آن ــ يكسان براى خواهندگان ــ به اندازه گذاشت.»

وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ
«ما آسمانها و زمين و آنچه در ميان آن دو است بيهوده و بى‏هدف نيافريده‏ايم.»
اشكال: «بيهوده و بى‏هدف» لازمه معناى «لاعبين» است نه ترجمه آن. مترجم، شبيه همين آيه را در سوره انبياء (آيه 16) درست‏تر و دقيق‏تر ترجمه كرده‏اند:
«و آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است به بازى نيافريده‏ايم.»

لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ
«هدف اين بود كه خداوند گناهان گذشته و آينده تو را ببخشايد.»
اشكال: «ما تَأَخَّرَ» به معناى «ما يَأتى = آينده» نيست، بلكه مقصود از آن، چيزى است كه در مرحله بعد قرار گرفته است. بنابراين نبايد آن را به معناى متأخر از وقت نزول آيه بگيريم؛ زيرا در آن صورت اين اشكال پيش مى‏آيد كه آمرزش گناهى كه هنوز تحقق پيدا نكرده است چه معناى معقولى دارد؟ بر اين اساس، ترجمه صحيح آيه چنين است:
«... تا خداوند گناهان پيشين و پسين تو را [تاكنون] بيامرزد.»
يا: «تا خدا گناهانت را آنچه در پيش رفت و آنچه در پس آمد، آمرزد.»
(ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى
«دل (محمّد) تكذيب نكرد چيزى را كه او (با چشم سر) ديده بود.»
اشكال: «كَذَبَ» (بدون تشديد ذال) لازم است نه متعدّى، و ترجمه هم بايد بر اساس قرائت قرآن‏هاى موجود باشد، نه قرائت شاذّ و نادرِ «كَذَّبَ».
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«آنچه دل ديد دروغ نديد.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «دل آنچه را ديد دروغ نگفت.» (ترجمه دكتر سيد جلال الدّين مجتبوى)

فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ
«سوگند به جايگاههاى ستاره‏ها و محلِّ طلوع و غروب آنها.»
اشكال: مترجم محترم همچون بعضى از مفسران و مترجمان ديگر «لا»ىِ نفى جنس را در اين آيه و ديگر آيات از قبيل: حاقه / 38، معارج / 40، تكوير / 15 و بلد / 90 ناديده گرفته‏اند و به جاى «سوگند نمى‏خورم» كه معادل «لا أُقْسِمُ» است، «سوگند مى‏خورم» آورده‏اند، در صورتى كه «لا» دقيقا معناى نفى مى‏دهد، ولى در اين گونه موارد، مفهوم «لااُقْسِمُ» درست به «اُقْسِمُ» برگشت مى‏كند، يعنى تأكيد بيشتر در قَسَم را مى‏رساند؛ مثلاً در فارسى نيز چنين است: «سوگند به جان شما نمى‏خورم.» كه تلويح به سوگند است و حتّى مؤثرتر از سوگند خوردن واقعى. بعضى گفته‏اند: «لا» زائده است. ولى برفرض صحّت چنين قولى، مراد آنان اين است كه در اين گونه موارد «لا» سوگند را در قالب نفى آن كه ساختارِ زبانىِ عرب و حتّى عجم است تحكيم مى‏بخشد، نه اين كه «لا» را در ترجمه ساقط كنيم و خدا را متّهم به استعمال لفظ زائد نماييم! و واقعا اگر چنين باشد در آيه نمى‏بايست «لا» ذكر مى‏شد، و حال كه ذكر گرديده، ترجمه معادل آن هم ضرورت پيدا مى‏كند، و حذف آن به معناى بى‏اعتنايى به كلام خالق و ويرايش دلخواهانه مخلوق از كلام او تلقى مى‏شود. و كسانى كه تعبير «زائد» در كلام اديبان را به معناى «ناديده گرفتن و دورانداختن آن» پنداشته‏اند، نكته اصلى را درنيافته‏اند. و عجيب اين است كه بعضى آيه وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمونَ عَظيمٌ (واقعه / 76) را كه به دنبال آيه فوق است، دليل بر اين گرفته‏اند كه در ترجمه، «لا»ى «لا اُقْسِمُ» را لحاظ نكنيم! در صورتى كه اين آيه ساختار لفظى و معنوى آيه پيشين را، تمام و كمال، حفظ مى‏كند و بر آن تأكيد مى‏ورزد. يعنى اين كه «پس سوگند نمى‏خورم به جايگاه ستارگان»، اين خود «قطعا سوگندِ بسيار بزرگى است.»
و امّا اين كه گفته‏اند در جاهاى ديگر قرآن، از قبيل: نجم / 1، شمس / 7، مريم / 68، مدثر / 33، تكوير / 17، فجر / 2 و 4، ليل / 1، تين / 3 سوگندهايى بدون «لا» ذكر گرديده است، پس در مواردى هم كه با «لا» آمده، «لا» را بايد ناديده گرفت، در جواب مى‏گوييم: «هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد.» اين دليل هم خود خلافِ مدّعاى آنها را اثبات مى‏كند، زيرا نيامدن «لا» در آن جا حكمتى داشته، و آمدن «لا» در ديگر موارد حكمتى ديگر. و اگر دور انداختنى بود، خداى حكيم آن را نمى‏آورد و آن را مثل ديگر موارد قرار مى‏داد. استشهاد به شعر عرب هم در اين مورد كارى از پيش نمى‏برد، زيرا عرب‏ها در اين گونه موارد در اشعارشان همان را مى‏گويند كه عجم‏ها مى‏گويند: «نه به خدا سوگند!»، «سوگند به جان شما نمى‏خورم!» و امثال آن كه در زبان‏هاى مختلف فراوان است. هر توجيهى براى اين مثال‏هاى عجمى داشته باشيم، همان را در اشعار عرب نيز بازمى‏گوييم.
بنابراين ترجمه صحيح و دقيق آيه چنين است:
«سوگند به جايگاه ستارگان نخورم.»
يا: «سوگند به فرودگاه اختران نخورم.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

لا يَنْها كُمُ اللّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِى الدّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسطينَ
«خداوند شما را بازنمى‏دارد از اين كه نيكى و بخشش بكنيد به كسانى كه به سبب دين با شما نجنگيده‏اند، خداوند نيكوكاران را دوست دارد.»
اشكال: مترجم ــ در پانوشت به نقل يكى از مفسران ــ «قسط» در اين آيه را به معناى «بخشش» و «بهره» دانسته، نه عدالت و دادگسترى! لذا آيه را بر همين اساس ترجمه كرده‏اند.
بايد دانست كه «قسط» كه در قرآن و غير آن به معناى «عدالت»، «دادگرى» و «انصاف» به كار رفته، در اصل به معناى «سهم» و «بهره» است، نه «بخشش»؛ و چون مقتضاى عدل و دادگرى و انصاف، دادنِ «سهم» و «بهره» واقعىِ هر كسى به اوست، لذا «عدل» و «قسط» كه دو واژه مترادف‏اند، از يك حقيقت حكايت دارند. در اين آيه هم سخن بر سر عادلانه رفتار كردن با آن دسته از مخالفانى است كه آيين و كيش ديگرى دارند و هيچ گونه قصد تعدّى و تجاوزى هم ندارند، و سخن بر سر بذل و بخشش به آنها نيست. اگر مراد خداوند از «تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ»، «بخشش» مى‏بود، لازم بود كه در آيه تعبير به «احسان» شود.
بنابراين ترجمه صحيح آيه چنين است:
«خداوند شما را از كسانى كه با شما در كار دين نجنگيده‏اند و از خان و مان‏تان برون نكرده‏اند، بازنمى‏دارد كه با آنان نيكى كنيد و با آنان رفتار به داد كنيد. خداوند دادگران را دوست دارد.» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «خداوند شما را از كسانى كه با شما در كار دين كارزار نكرده‏اند، و شما را از خانه و كاشانه‏تان آواره نكرده‏اند نهى نمى‏كند از اين كه در حقّشان نيكى كنيد و با آنان دادگرانه رفتار كنيد؛ خداوند بى‏گمان دادگران را دوست دارد.» (ترجمه بهاءالدّين خرّمشاهى)
يا: «خدا شما را از نيكى كردن و عدالت ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده‏اند و از سرزمينتان بيرون نرانده‏اند، بازنمى‏دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى‏كنند دوست دارد.» (ترجمه عبدالمحمد آيتى)

كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ
«اگر سخنى را بگوييد و خودتان برابر آن عمل نكنيد، موجب كينه و خشم عظيم خدا مى‏گردد.»
اشكال: ظاهرا مترجم محترم «أَنْ تَقُولُوا» را «إِنْ تَقُولُوا» تصور كرده‏اند!
ترجمه صحيح آيه چنين است:
«بس ناپسند است در نزد خداوند آن كه چيزى را بگوييد كه انجام نمى‏دهيد.»
(ترجمه مسعود انصارى)
يا: «در نزد خدا بسى ناپسند است كه چيزى گوييد كه خود نكنيد.»
(ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)

قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَهْلَكَنِىَ اللّهُ...
«بگو اگر خدا مرا هلاك سازد...»
اشكال: ترجمه «أَرَأَيْتُمْ» از قلم افتاده است.
ترجمه كامل آن چنين است:
«بگو به من خبر دهيد، اگر خداوند مرا هلاك سازد...»
توضيح: يكى از موارد دقت مترجم گرانقدر در سرتاسر اين ترجمه اين است كه در همه موارد كلمه «أَرَأَيْتُمْ» را «به من خبر دهيد» يا «به من بگوييد» ترجمه كرده‏اند واين همان نكته‏اى است كه اديبان ادبيّات عرب چون ابن هشام در مغنى اللبيب بدان توجه خاصى دارند، ولى بيشتر مترجمان بدان بى‏توجه مانده‏اند.

أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ يَرى
«آيا او نمى‏داند كه خداوند مى‏بيند؟»
اشكال: عبارتِ «آيا نمى‏داند» معادل «أَلا يَعْلَمُ» است نه «أَلَمْ يَعْلَمْ». ترجمه صحيح آيه چنين است:
«آيا ندانسته است كه خداى بيند؟» (ترجمه دكتر ابوالقاسم امامى)
يا: «آيا ندانست كه خدا مى‏بيند؟» (ترجمه مسعود انصارى)
يا: «مگر ندانسته كه خدا مى‏بيند؟» (ترجمه محمد مهدى فولادوند)
در پايان اين «معرفى و نقد ترجمه»، لازم مى‏دانم كه نِكات اصلاحىِ لازم براى ويرايش كلماتِ فارسى ذيل را نيز يادآور شوم، تا با تجديد نظرى نوين در كيفيّت نگارش واژگان براساس آيين نگارش جديد، نثر آن را بيش از پيش مطبوع طبع ظريفان نكته سنج و زيباپسندان پارسى‏نگار گردانند، و از كاربرد مكرر الفاظ مترادف در مقام ترجمه بكاهند.
به اميد آن كه خصلت نقد پذيرى اين استاد گرانمايه و فرهيخته، سببِ تعالى و تكاملِ همه جانبه اين اثر نفيس شود تا در چاپ‏هاى بعدى شاهد ترجمه و تفسيرى به مراتب دقيق‏تر از آن عزيز باشيم.

ننويسيم بنويسيم
ميطلبيد مى‏طلبيد
ميگويند مى‏گويند
ميخوانى مى‏خوانى
برميانگيزد برمى‏انگيزد
گروههائى گروههايى
چيزهائى چيزهايى
شكيبائى شكيبايى
چنانكه چنان كه
بگوئيد بگوييد
اينكه اين كه
همانگونه همان گونه
كسانيند كسانى‏اند
بناگاه به ناگاه
بدينوسيله بدين‏وسيله
اينگونه اين‏گونه
گفتگو گفت و گو
هيچگونه هيچ گونه
گِلايه گِله
مى‏نمائيم مى‏نماييم
بطول انجاميد به طول انجاميد
درآئيم درآييم