بانک مقالات علوم قران

تاريخ علم, تنها به مردانى مى بالد كه در بستر دانش شكوفا شده و در مهد فكر پرورش يافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بينش و دانش, به فراسوى گفت وگوها اوج گرفته و سرير قلمشان بر عرش تحقيق رقم مى زند و هيچ گاه در شعاع شمع ديگر محققان نيارميده, بلكه پيوسته به دامنه هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده هاى علمى اى كه در لابه لاى قرون به امانت گذاشته شده, به امانت دارى بسنده نكرده و به ايجاد موج فكر و رشد مكتبى دامن مى زنند.
و ناگفته پيداست كه درخشش هر قرنى از قرون تاريخ وابسته به پيدايش چنين مردانى است كه علم در كف آنها با ارزش هاى افزوده ارتقا يافته است.
از اين دست رجال علمى, شخصيت عظيم بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت آيةاللّه العظمى امام خمينى است كه در قلمرو هر دانشى كه پانهاد, خود از درخشنده ترين ستارگان آسمان همان فن گرديد; به گونه اى كه نظرهاى علمى او بديع ترين فكرى بود كه در بين دانشجويان و استادان آن حرفه, دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمى گفت وشنود مى شد.
از جمله آن كمالات, نظاره عقلانى بر حريم قرآن و حديث است كه به جرأت مى توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملاصدرا و فيض كاشانى, قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العاده علمى, در همه فنون, اعم از عقلى و نقلى, از سرآمدترين ايام تاريخ به شمار مى رود و شاهد شخصيت هاى عظيمى مى باشيم كه از خود, يادمان هاى علمى گران قدرى بر جاى گذاشتند.1 رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاكان و صالحان باد.
از جمله اينان, حضرت آيةالحق جناب مرحوم آيةاللّه العظمى الخمينى است كه در استنطاق عقلانى قرآن و حديث, دقت هاى قابل توجهى فرمود. گذشته از تيزبينى هاى محدثان والا مقام, چنين دقت هايى, در سامان دهى استفاده از اسرار علوم اهل بيت(ع) لازم و ضرورى است. ايشان در ظهوريابى از متون قرآن كريم و سنّت نيز, روش هايى را به كار گرفتند و بر آن مصرّ بودند; كه خود, روشى كليدى بود و در بسيارى از موارد, كاربردى مؤثر داشت.

از جمله قواعد متقن و بسيار مؤثر و پر اهميت در نظام معارف الهى, نكته اى است كه در كتاب شريف مصباح الهدايه فرمود:
هل بلغك من تضاعيف إشارات الأولياء(ع) وكلمات العرفاء ـ رضى الله عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعاني وحقائقها؟ و هل تدبّرت في ذلك؟ و لَعمري! إنّ التدبر فيه من مصاديق (تَفَكّرُ ساعةٍ خير من عبادة ستّين سنةً); فإنّه مفتاح مفاتيح المعرفة وأصلُ اصول فهم الأسرار القرآنية. و من ثمرات ذلك التدبر كشف حقيقة الإنباء والتعليم في النشئات والعوالم; فإنّ التعاليم… في عالم الروحانيات و عالم الأسماء والصفات, غير ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون والقيود;2
آيا مى دانى كه كلمات اوليا(ع) و عارفان, بر اين نكته تأكيد دارد كه الفاظ براى حقايق و ارواح معانى وضع شده است….
به طور مثال صدها سال پيش, لفظ (چراغ) را براى چيزى كه مى توانست فضاى تاريكى را روشن كند, وضع كردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار مى گرفت, چراغ پيه سوز بود.
به تدريج و با پيشرفت زمان, چراغ روغن سوز جايگزين آن گرديد و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و يا برق, فضاهاى تاريك را به خوبى روشن مى كند.
بدون هيچ ترديدى به همه اينها چراغ گفته شده و امروز نيز مى گويند; زيرا واژه (چراغ) را براى شكل خاصى از اين ماهيت وضع نكرده اند, بلكه روح مشترك در همه اشكال چراغ, همان روشنايى بخشى به فضاهاى تاريك است; با هر وسيله اى كه ميسور باشد.
لفظ (سلاح) نيز همين گونه است; روزگارى اين لفظ بر ابزارى چوبين و در قرن ديگر, آهنين و به تدريج, شمشير و تفنگ و تانك و توپ و هر آنچه كه بتوان به وسيله آن دشمن را دفع نمود, اطلاق مى شود.
كلمه (لباس) نيز براى چيزى كه پوشش بر تن باشد و يا (خانه) عبارت از سرپناهى است كه موجب آسايش و آرامش خانواده و حريمى براى زندگى تشكيل دهد, وضع گرديده اند; حال, به هر شكل و قيافه كه باشد و در هر زمان و با هر نوع سيستم خاصى كه مورد استفاده قرار گيرد, بدان, (لباس) و (خانه) اطلاق مى شود.
اين نكته بدان جهت بازگو شد كه در معارف الهى, الفاظى را براى معانى خاصى قرار مى دادند و معناى دقيق آن الفاظ با معانى عرفى و عادى اشتباه مى شد و از اصل مقصد باز مى ماندند; توجه به اين نكته, موجب آن مى شود كه ذهن با دقت بيشترى معانى را جويا شود و با فكر بيشتر و تكاپوى دقيق ترى, تلاش كند تا معناى مورد نظر وحى و كلمات قرآن كريم و ائمه(ع) را دريابد.
اين معنى دقيق, از مهم ترين اصول فهم اسرار قرآنى است و رسيدن به اين نكته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است كه گاهى باب گنجينه هاى معارف الهى را بر نظام عقلانى متفكران باز مى نمايد. به همين دليل, امام امت براى نشان دادن اثر عظيم آن فرمودند:
تفكر در اين مسأله از مصاديق آن روايت است كه فرمود: تفكر ساعة خير من عبادة ستّين سنة.3
اينك به نمونه هايى از اين دست اشاره مى كنيم تا با ذكر مصداق, به مقصد نزديك تر شويم:

كلمه (اِنباء) به معنى خبر دادن است و (نبيّ) نيز از آن اشتقاق مى يابد. (اِنباء) براى روح معنى مزبور وضع شده است و تنها به معنى خبر دادن و يا تعليم و تعلّم شفاهى و يا مكاتبه اى نيست, بلكه تعليم و تعلّم در عوالم روحانى و عالم صفات و اسماء الهى را كه متناسب با آن عوالم است, فرا مى گيرد.
حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه ادامه مى دهند:
هل قرأت كتاب نفسك و تدبّرت في تلك الآية العظيمة التي جعلها الله مرقاةً لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته؟ فانظر ماذا ترى من إنباء حقيقتك الغيبية في عقلك البسيط بالحضور البسيط الإجمالي, و في عقلك التفصيلي بالحضور التفصيلي, و في ملكوت نفسك بالتجلّي المثالي والملكوتي, ثمّ يتنزّل الأمر بتوسط الملائكة الأرضية إلى عالم المُلك; وإن شئت قلت: بظهور جبروتك في الملكوت, والملكوت في الملك, فتظهر بالصوت واللفظ في النشأة الظاهرة الملكية.
هل الإنباء والإظهار في تلك النشئات والمراحل وهذه العوالم والمنازل بنهجٍ واحد وطريقٍ فارد؟4
آيا به كتاب وجود خود نظر كرده و آن را خوانده اى؟ و در آن آيه عظيمه اى كه خداوند آن را وسيله رشد و ترقى تو براى معرفت خود و اسمائش قرار داده, تدبر نموده اى؟
بنگر كه (اِنباء) از حقيقت غيبى بسيط تو كه حضور اجمالى نسبت به كمالات خود دارد, چگونه صورت مى گيرد. همچنين به عقل تفصيلى خود توجه كن كه به صور علميه خويش تفصيلاً آگاه است و از مرحله تعقل به عالم خيال و تصورات جزئيه منتقل مى شود و به وسيله قواى طبيعى تو, قواى عضلانى ات را فرماندهى مى كند. بلكه مى توان گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملكوت (عالم خيال) و ظهور ملكوت به عالم اعضا موجب پيدايش گفت وشنود خواهد گرديد.
اينك آيا خبررسانى در اين گونه نشئات و عوالم وجودى ـ از ذات بسيط تا عقل, و سپس خيال, و آن گاه فرمان به عضلات مادى ـ به طور واحد انجام مى گيرد؟
در توضيح فرمايش حضرت امام(ره) مى توان گفت كه انسان در مرتبه ذات, موجودى غيبى, بسيار پيچيده و مبهم و داراى اسرار بسيار و مبدأ اخبار و آگاهى هاى بى شمارى است و هيچ يك از اين كثرات در مرتبه ذات, ظهور و بروزى ندارند; ولى مى دانيم كه آن اسرار و آثار براى هميشه در مرتبه كمون ذات باقى نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبه اجمال به مرحله تفصيل روى خواهند آورد.
در اولين مرتبه ظهور, خاطرات به صورتى بسيار كلى و مبهم رخ مى نمايد; مثلاً اگر دانشمند رياضى دانى را در نظر بگيريم, اولين تصور او, تصور دانش خويش است و در مرتبه دوم, دانش رياضى خود را در نظر مى گيرد, و با تصور سومى, علم رياضى را به صورتى محدودتر مى نگرد; يعنى به طور مثال علم هندسه را تصور مى كند و در مرتبه چهارم, هندسه مسطحه را به ذهن مى آورد و سپس مثلث را به طور كلى تصور مى كند و در مرتبه ششم, مثلث متساوى الساقين را تصور مى نمايد. تا اين مرحله, آنچه را تصور كرده, جملگى كلى بود و از مرتبه اجمال به تفصيل بيشترى تنزّل مى يابد.
ولى از اين مرحله به بعد, فرمانى به دست ها فرستاده مى شود تا همان مثلث را به صورت جزيى بر روى تابلو ترسيم نمايد و با شكل بندى, قابل رؤيت مى گردد.
به ديگر بيان, پس از شش بار تنزّل و يا خبررسانى از مرتبه اى به مرتبه ديگر, معلول از غيب وجود ذات به مرتبه ظهور مى رسد; يعنى از مرتبه ذات به مرتبه عقلانى و كلى بسيار مبهم تنزل مى يابد و از آن مرتبه به مرتبه اى محدود, و از آن محدود به مقام محدودتر, تا عاقبت به جزئيت مى رسد, و از جزئيت خيالى و ذهنى به جزئيت خارجى به صورت لفظى يا كتبى, اِنباء و اِخبار صورت مى يابد.
به خوبى پيداست كه اين انباء و اخبار, همسان آنچه عرف از خبررسانى مى فهمد, نيست, بلكه چنانكه گفتيم, الفاظ براى ارواح معانى و معانى عامه وضع شده اند و شكل خاصى از موضوع له, مدلول الفاظ نمى باشد; بنابراين انباء به معنى (ظهور معنى پس از نهان بودن) مى باشد.
پس از اين مقدمه, حضرت امام در مصباح الهدايه چنين مى فرمايد:
وبعد تلك القراءة وذاك التدبر فارق إلى مشاهدة أهل العرفان ومنزل أصحاب الإيمان, من عرفان حقيقة الإنباء التي في عالم الأسماء ـ التي كانت كلامنا هاهنا فيها ـ فاعلم: أنّ الإنباء في تلك الحضرة هو إظهار الحقائق المستكنّة في الهويّة الغيبية على المرائي المصيقلة المستعدة لانعكاس الوجه الغيبي فيها, حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغيب بهذا الفيض الأقدس.
فالاسم (الله) الأعظم ـ أي مقام ظهور حضرة الفيض الأقدس والخليفة الكبرى والوليّ المطلق ـ هو النبيّ المطلق المتكلم على الأسماء والصفات بمقام تكلّمه الذاتي في الحضرة الواحدية, وإن لم يطلق عليه اسم (النبيّ). ولايجري على الله تعالى إسم غير الأسماء التي وردت في لسان الشريعة; فإنّ أسماء الله توقيفية.5
(پس از آنكه كتاب وجود خود را بررسى كردى, اينك به مشاهده اهل عرفان بنگر و به حقيقت انباء ـ كه در عالم صفات و اسماء است و كلام ما هم در همان زمينه است. دقت كن; انباء در آن مقام, عبارت است از ظاهر كردن حقايق پنهان در مرتبه غيب الغيوب, بر آن سلسله از حقايقى كه مستعد انعكاس وجه غيبى حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ هستند; البته با توجه به استعدادى كه از حضرت غيب مطلق به واسطه فيض اقدس (مقام احديّت) دريافت داشته اند.)
(اسم (الله) كه اسم اعظم است, مظهر فيض اقدس (مقام احديّت) است و اين اسم (الله) خود, خليفه كبرى و وليّ مطلق است و در بين ساير اسماء و صفات, حكم نبيّ را دارد و او در نظام ذاتى خود, مستجمع جميع صفات كماليه است و با شأن ذاتى خود, مقام هريك از اسماء و صفات را با تكلم ذاتى و تكوينى, متعيّن نموده و در آن مقام, داراى ولايت مطلقه و نبوت است; اگرچه به نام نبيّ خوانده نمى شود و هرگز جز اسمائى كه از جانب شرع وارد شده است, اسم ديگرى بر (الله) تعالى اطلاق نمى گردد; زيرا اسماء الهى توقيفى است.)
توضيح بيشتر اين مسأله در مصباحى ديگر چنين آمده است:
إنّ كلاً من الأسماء الإلهية في الحضرة الواحدية يقتضي إظهار كماله الذاتي المستكنّ فيه وفي مسمّاه على الإطلاق; أي و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال يقتضي ظهور الجمال على المطلق… والجلال يقتضي بطون الجمال تحت قهره; وكذا سائر الأسماء الإلهية.
والحكم الإلهي يقتضي العدل بينهما, و ظهور كلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّي الاسم (الله) الأعظم الحاكم المطلق على الأسماء كلّها باسمي (الحَكَمُ العدل); فَحَكَمَ بالعدل بينها; فعدل الأمر الإلهي وجرت سنّة الله التي لاتبديل لها, تمّ الأمر وقضى وأمضى.6
(هريك از اسماء الهى در مرتبه واحديت (مرتبه ظهور حضرت حق در اسماء متكثره) اقتضاى ظهور در كمال ذاتى خود را دارد; اگرچه كمالات وجودى آن اسم, حجاب براى ظهور اسم ديگر باشد.)
(مثلاً اقتضاى جمال مرتبه رأفت و رحمت حضرت حق, به طور مطلق مانعى براى ظهور اسم جلال مى باشد; و اسم جلال نيز ـ كه ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور كند, مانع از تجلى اسم جميل مى گردد.)
(ولى حكم حكيمانه حضرت حق چنان است كه عدل كامل بين اسماء حاكم باشد; به همين جهت اسم (الله) كه اسم اعظم و حاكم بر همه اسماء است, به صورت (حَكَم عدل) تجلى مى فرمايد و اقتضاى هريك را تعديل مى فرمايد و سنّت حضرت حق جارى مى شود و در اين صورت حكم خدا بدون تبديل و تغيير, نافذ و تمام است.)
ايشان در ادامه مى فرمايد:
فقد ظهر لك أنّ شأن النبيّ(ص) في كلّ نشأة من النشئات وعالم من العوالم, حفظ الحدود الإلهية والمنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضى الطبيعة أي إطلاقها….
إلى أن قال:
فالنبي(ص) هو الظاهر باسمَي (الحكم العدل) لمنع إطلاق الطبيعة والدعوة إلى العدل في القضية.7
و در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
(ونبوّة نبيّنا(ص) بحسب الباطن مظهرها وبنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته, كما سيأتي ـ إن شاء الله ـ بيانها.)8
بنابراين روشن مى شود كه در هر درجه و مرتبه اى از مراتب هستى, نبيّ داراى شأنى خاص نسبت به حفظ حدود الهى است; بدان معنى كه خط اعتدال و مقتضاى هر طبيعت را طبق حكمت و ميزان عدل استوار مى دارد. پس نبيّ اكرم(ص) در آن عوالم, مظهر دو نام (الحكم) و (عدل) است… باطن نبوت پيامبر(ص) مظهر نبوت اسم (الله) در مرتبه واحديت است; چنانكه ظاهر نبوت آن بزرگوار, مجلاى همان نبوت باطن او است و به زودى بيان مسأله خواهد آمد.
همچنين مى فرمايند:
(و بالجملة: لمّا كان كلّ ما في الكَون آيةً لما في الغيب, لابدّ وأن يكون لحقيقة العين الثابتة الإنسانية, أي العين الثابتة المحمّدية(ص) ولحضرة الاسم الأعظم, مظهر في العين ليظهر الأحكام الربوبية و يحكم على الأعيان الخارجية, حكومة الاسم الأعظم على سائر الأسماء… فمن كان بهذه الصفة أي الصفة الإلهية الذاتية, يكون خليفة في هذا العالم9.)
آنچه در نظام ظاهر عالم هستى موجود است, بى شك نشانه اى از غيب عالم است; پس حقيقت نبوت محمدى(ص) از حقايق غيبى است و بايد مظهرى در ظاهر عالم داشته باشد كه حكومت او در عالم ظاهر, همانند حكومت اسم اعظم در بين ساير اسماء الهى باشد, و نسبت به موجودات اين عالم, آنچنان تدبير و حكومت كند كه آينه و آيه اسم اعظم در بين همه اسماء الهى گردد.
از مجموع آنچه در زمينه رسالت و نبوت در تمام مراتب و درجات هستى آورديم, روشن مى شود كه (نبوت) و (رسالت) براى روح معنى وضع شده و به معناى (دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود) است و در هر درجه اى از وجود, ايفاى وظيفه متناسب با همان عالم را دارد.
حضرت امام مى فرمايد: آنچه را در اين زمينه آورده ايم, معنى روايت شريف حضرت امام صادق(ع) به نقل از اميرمؤمنان(ع) است كه فرمود:
(اعرفوا الله بالله, والرسول بالرسالة, و اولي الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان).10
شناخت پيامبر(ص) تنها در صورتى ميسور است كه معنى رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانيم كه معناى (نبوت) و (رسالت) چيست؟ و در هر درجه از درجات وجود, چگونه به وظيفه رسالت عمل مى شود؟
اين معرفت, فرع بر آن است كه رسالت را براى شكل خاصى از تبليغ بدانيم; بلكه رسالت به معنى دعوت به عدل و حكم به رعايت حدود است كه در مرتبه عالم صفات و اسماء, اين وظيفه به گونه اى عمل مى شود, و در عالم ما به گونه ديگرى خواهد بود.
بنابراين, تا رسالت را به معناى دقيق آن نشناسيم و ندانيم كه لفظ (رسالت) براى روح و معناى عامى وضع شده, هرگز رسول را نخواهيم شناخت. و اگر چنين شناختى به دست آورديم, درمى يابيم كه نبوت عرصه اى وسيع تر و بسترى فراتر از تبليغ احكام حلال و حرام و تعليم گمراهان و هدايت حيرت زدگان مى باشد و رسالت رسول(ص) از ملك تا ملكوت را فرامى گيرد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را نقل مى فرمايد; بدين شرح:
(قلت: وما البرزخ؟ قال ركعه: (القبر منذ حين موته إلى يوم القيامة).)11
و در ذيل حديث مى فرمايد مرگ, حيات برتر است و قبر و سؤال قبر و حيات در قبر را جملگى در عالم برزخ مى داند.
چنانكه روايت فوق و نيز روايت كافى از امام صادق(ع) كه مى فرمايد: (ولكنّي ـ والله ـ أتخوّف عليكم في البرزخ)12 همين مضمون را تأييد مى كنند.
البته اين واقعيت برزخى, منافاتى با صورت قبرى كه در زمين حفر مى شود و شرايط آن در فقه گفته مى شود, ندارد; زيرا اين قبر مربوط به نشئه عالم دنيا مى باشد و مربوط به بدنى است كه روح از آن مفارقت كرده است و بايد با آداب و احترام خاصى به خاك سپرده شود. اما آنجا كه آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب مى باشد و غرفه اى از غرفه هاى بهشت و يا حفره اى از حفره هاى جهنم است, مربوط به عالم طبيعت و دنيا نيست, بلكه مربوط به عالم ديگرى است كه فوق عالم طبيعت مى باشد و زندگى برترى است كه انسان پس از مردن, در آن عالم قرار مى گيرد.
عالم برزخ, عالمى است كه نه از سنخ دنيا است كه داراى ماده و حركت باشد, و نه همانند عالم قيامت است; بلكه عالمى ميانه اين دو عالم است. از حضرت امام چنين نقل كرده اند:
از خود اخبار كاملاً مى توان فهميد كه قبر كجاست و بدنى كه در قبر است, كدام بدن است.13
در فروع كافى آمده است كه:
(إنّهم في الجنة على صور أبدانهم).14
بدن بهشتيان از تبدّل بدن دنيوى آنان فراهم آمده و با حركت جوهرى, بدان سوى روى آورده است. توقف در برزخ نيز نشانه بقاى اُنس با طبيعت است و به اندازه رابطه و تعلق انسانى به عالم طبيعت به طول مى انجامد. و پس از پيدايش رابطه با عالم قيامت, به سوى آن روى مى آورد.
البته افراد نادرى هستند كه داراى نشئه عقلانى مى باشند و به همين دليل, از دو نشئه ديگر نيز برخوردار و مطلع هستند. ولى غالب مردم, چون رابطه آنان با عالم ماده بسيار قوى است, غفلت تمام از عالم برزخ پيدا كرده و درِ آن عالم را به روى خود بسته اند و نمى توانند با برزخيان در تماس باشند.
اگر بتوانيم با رياضت نفس, از علاقه آن بكاهيم و صحيفه قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبيعت بازداريم, مى توانيم برزخيان را مشاهده كنيم; چنانكه پيامبر اكرم فرمود:
(ولولا تكثير في كلامكم وتمريج في قلوبكم, لرأيتم ما أرى, ولسمعتم ما أسمع).15
هم اكنون نيمى از وجود ما در عالم طبيعت و نيمى ديگر, در برزخ است; به اين معنى كه قواى جسمانى ما ـ همانند قواى جاذبه, ناميه, غاذيه و… كه مدبر جسم ما مى باشند ـ در نظام طبيعت مستقر هستند. اما قواى ديگر ـ كه از لامسه شروع مى شود, تا سامعه و باصره ـ و قواى باطنى ـ همانند قوه خيال و قوه واهمه ـ نشئه هاى برزخى ما را تشكيل مى دهند.
پس از مرگ, بساط دستگاه طبيعى بدن به طور كلى برچيده مى شود و عالم ملكوت و برزخ جايگزين آن خواهد شد. به ديگر بيان, عالم ظاهر برچيده مى شود و باطن عالم, ظاهر خواهد شد و غيب نفس و ملكات باطنه به صورت هاى متناسب با خود, ظاهر مى شوند و انسان يا به صورت هاى بسيار زيبا و در لذت هاى روحانى مستغرق خواهد بود, و يا ملكات موذيه او, وى را به انواع ظلمت ها و كدورت ها و بليّات گوناگون مبتلا خواهد كرد و وحشت فوق العاده او را احاطه مى نمايد.
سپس حضرت امام اضافه مى كند كه اگر برزخ انسان اصلاح نشود, خدا مى داند كه انسان در چه حالى خواهد بود! ادراكات اهل اين عالم از دريافت حال وخيم او عاجز است و هرچه ما از ظلمت و وحشت مى شنويم, به فشارها و وحشت هاى اين عالم قياس مى كنيم; كه آن, قياس باطلى است و دست ما در برزخ از شفعا كوتاه است16 و لذا امام صادق در فروع كافى فرمود:
(ولكنّي والله أتخوّف عليكم في البرزخ).17
حضرت امام(ره) در همه مباحث اين چنينى, تمامى موفقيت هاى علمى خود را بر سه اصل دقيق اثبات شده در فلسفه متعاليه مبتنى فرموده است; اين سه اصل عبارتند از:
1. نظريه اصالت وجود و تشكيك در آن;
2. حركت در جوهر;
3. اتحاد عقل, عاقل و معقول.
و بر پايه همين سه اصل, به موفقيت هاى علمى فراوانى دست يافته اند و اسرار بسيارى را از كتاب و سنّت, همانند سلف صالح از علماى اسلامى و اساطين معارف الهى, به دست آورده و معضلات علمى فراوانى را حل نموده و موانع فراوانى را از سر راه اعتقادات علمى برداشته اند.
حضرت امام در مباحث برزخ, اشارات بسيار جالبى به ماهيت قبر و برزخ, سؤال و جواب, عذاب و عقاب و يا ثواب و پاداش نموده و به علل پيدايش نعمت ها و يا نقمت هاى موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ايشان توانايى كاملى در به سخن درآوردن قرآن و حديث داشت و مى توانست معانى بسته و پنهان را كه در درون عميق سخنان معصومان(ع) و قرآن حكيم جاى داشت, اظهار نمايد.

حضرت امام در چهل حديث روايتى را از حضرت امام صادق نقل مى فرمايند كه:
(من كثر اشتباكه بالدنيا, كان أشدّ لحسرته عند فراقها).18
و پيرامون (حبّ دنيا) مى فرمايند:
(از مفاسد بزرگ حبّ دنيا آن است كه انسان را از رياضات شرعيه… باز دارد و جنبه طبيعت را قوت دهد… و عزم انسانى را سست كند…).19
چنانكه در فرض عكس مسئله, يعنى محبت به خدا و عدم وابستگى به شهوات دنيايى, منقاد شدن قواى طبيعى انسانى, تابع و مقهور قواى ملكوتى روح مى گردند و اقاليم سبعه انسانى ـ يعنى قواى خمسه ظاهرى و دو قوه خيالى و وهمى ـ جملگى همانند فرشتگان تسليم نظام ملكوتى انسان خواهند شد.
پوشيده نيست كه فطرت انسان, عاشق كمال تامّ است; بلكه هميشه نيمى از وجود او متوجه جميل على الاطلاق است. و اين خود, از اسرار الهى است كه در نهاد انسان جاى دارد و ارتباط مُلك و ملكوت نيز در همين نكته است.
البته بدون ترديد, جايگاه انسان ها در طلب كمالات, مراتب گوناگونى دارد; بدان معنى كه هر كسى بر حسب حال خود, نقطه خاصى را جست وجو مى نمايد. بعضى از اهل آخرت, كمال خود را در دريافت نِعَم بهشتى و رسيدن به لذات فوق العاده آن مى دانند و به سوى لذايذ نفسانى بهشت برين حركت مى كنند. ولى اهل كمال, لذت را در جمال حق جست وجو مى كنند و غير او را نمى خواهند. راه رسيدن به چنين هدفى را آيه كريمه (وجَّهتُ وجهى للّذى فطر السموات والارض)20 بيان مى كند.
در اين ميان, تمام توجه اهل دنيا مصروف آنچه چشم ديده و يا گوش شنيده است, مى باشد و از ظاهر زندگى تجاوز نمى كند و در چهار ديوار طبيعت, به سختى گرفتار است; فطرت خود را از آنچه كه مى بايست بدان روى آورد يكباره منصرف ساخته و به سوى دنيا رهسپار گرديده و نمى داند كه از مقصد اصلى به دور افتاده, و هرچه به گنجينه هاى زر و زيور بيشترى برسد, وابستگى و عقب ماندگى و شدت بيشترى پيدا مى كند و فراموش مى كند كه قلب و فطرت او بايد به كمال ديگرى بپيوندد تا بر براق معراج نشيند و به سوى رفرف وصول, عروج نمايد.
و به همين دليل فرموده اند:
(من تعلّق قلبه بالدنيا, تعلّق قلبه بثلاث خصال: همّ لايفني, وأمل لايُدرَك, و رجاء لايُنال);21
(هركس قلبش به دنيا بگرود, به سه ويژگى مبتلا خواهد شد: همّ و غمّ غيرقابل زوال و هميشگى; آرزوى غير قابل دسترسى; اميد به چيزى كه هرگز دريافت شدنى نيست.)
اما اهل آخرت چنانند كه اگر خداى متعال براى آنان عمر معينى را قرار نداده بود, لحظه اى در دنيا درنگ نمى كردند; زيرا قلب انسانى, لطيفه اى است كه متوسط بين نشئه مُلك و ملكوت مى باشد و به ديگر بيان, بين دنيا و آخرت مستقر است; كه از سويى تدبير اين عالم و زندگى طبيعى را مى نمايد, و از سوى ديگر به عالم غيب و ملكوت عشق مى ورزد و آمادگى لازم براى عالم آخرت را تمرين مى كند.

قلب انسانى آينه صحيفه دورويى است كه به يك روى, عالم طبيعت را مى بيند و صور دنيايى را به سبب قواى ادراكى حسّى مى يابد; اگرچه قوه خيال و وهم نيز تأثير فراوانى در اين ديد دارند; و به روى ديگر, عالم ملكوت و شهادت را نظاره مى كند. و اما حقايق آخرتى, همان آگاهى بر صور غيبى است كه از باطن غيب و سرّ قلب و عقل, بر صحيفه نفس انسانى مى درخشد.
ارزش انسان نيز منوط به غلبه هريك از اين دو بُعد بر يكديگر مى باشد.
اگر وجهه دنيايى غالب آيد, همت و سعى او مستغرق در امور حيوانى و لذت هاى دنيايى مى گردد و در سر منزل ظلمانى عالم مُلك و طبيعت و عوالم شياطين و نفوس خبيثه, سقوط مى كند و در معرض القائات شيطانى قرار مى گيرد; به گونه اى كه شيطان, حاكم بر اعمال قلبى و قالبى او خواهد شد و به تدريج, سنخيت با شيطان پيدا مى كند و با اوهام و شك و ترديد محشور خواهد شد و ارادت او جملگى بر طبق القائات شيطانى صورت مى پذيرد.
و بر همين قياس, اگر وجهه قلب الهى باشد, با ملكوت عالم و ملائكه و فرشتگان و نفوس طيبه تناسب مى يابد و القائات رحمانى و علوم مَلَكى دست مى دهد و طهارت از شك و اوهام باطله پيدا مى كند و تمامى اعمال قلبى و قالبى (ظاهرى) او از ميزان عقل و حكمت نشأت مى گيرد.

حضرت امام(ره) در كتاب گران قدر و سنگين مصباح الهداية الى الخلافة والولايه حديثى را از توحيد صدوق از ابوجعفر ثانى نقل فرموده كه:
(يجوز أن يقال لله:إنّه شيء؟ قال(ع): (نعم, تخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل, وحدّ التشبيه).22
و نيز روايت ديگرى را از اصول كافى از عبدالرحيم قصير (كه نامه اى به امام صادق نوشته و جواب گرفت) نقل مى كنند:
(فاعلم ـ رحمك الله ـ أنّ المذهب الصحيح في التوحيد, ما نزّل به القرآن من صفات الله; فانف عن الله البطلان والتشبيه; فلا نفي ولاتشبيه; هو الله الثابت الموجود.)23
امام(ره) مى فرمايد:
ذات غيب الغيوب حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ به طور مطلق در غيب محض است و مقام عزت ذات, هيچ گونه نظرى به عالمى از عوالم هستى ندارد و حتى ساكنان حرم سرّ و عفاف ملكوت و نوريان مقيم سراپرده جبروت نيز در حجاب محض هستند.
سپس مى فرمايد:
اين (بطون ذات) همانند اسم (الباطن) نيست كه در مقابل اسم (الظاهر) و از اسماء ثبوتيه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد; زيرا آن (الباطن) صفتى است در مرتبه احديت ذات, اما اسم (الباطن) كه در مقابل (الظاهر) است از صفات فعليه و در مرتبه واحديت است24 و اين دو صفت, متأخر از مرتبه لاحدّى محضند, و آنچه قلوب اولياى الهى از ساحتش محرومند, مرتبه احديت ذاتيه حضرت حق ـ جل جلاله ـ است.
و اگر سخنى از عدم ارتباط خلق با ذات احديّت به ميان آيد, مقصود همين مرتبه ذات, با قطع نظر از تعيّنات او است; چنانكه اگر از ارتباط خلق و خالق چيزى شنيده ايم, ناگزير, در ارتباط با مرتبه واحديّت است; يعنى رابطه با جناب حق, از آن نظر كه متعيّن به صفات كماليه مى باشد.
به ديگر سخن, رابطه عالم با صفت (خالق) و رابطه رزق, با (رازق) و رابطه شفاى بيماران با (شافى) و رابطه تدبير جهان هستى با صفت (مدبّر) است و هر پديده اى با صفت متناسب با خود در ارتباط است.
براى تقريب مسأله به ذهن, از ذكر مثالى ناگزيريم; دانشمندى را فرض كنيم كه متخصص در علوم گوناگونى همچون رياضيات, فلسفه و تاريخ باشد, و فرض كنيم كه در هريك از فنون فوق, رساله اى تدوين نمايد. اگر در فن رياضى رساله مى نويسد, از آن جهت است كه رياضى دان است; و اگر دفترى در فلسفه مى نگارد, از آن نظر است كه فيلسوف است; و نيز اگر در تاريخ قلم مى زند, از آن جهت است كه تاريخ نگار است.
پس هريك از فرآورده هاى علمى او, به نوعى به تعيّن و تخصص او برمى گردد و ذات او به همراه هر يك از اين صفات, منشأ اثرى خاص مى باشد. اما ذات آن دانشمند, با قطع نظر از صفات, همواره در كمون بوده و مستور و خالى از هرگونه تجلى و به دور از هرگونه جلوه اى مى باشد.
بنابراين, رابطه اى كه انسان مى تواند با خارج پيدا كند و يا اثرى كه از خود بروز مى دهد, به واسطه تعيّن ها و تشخّص هاى او است و ذات به تنهايى و با قطع نظر از هرگونه صفتى, همچنان در مقام خود باقى است و با غير خود ارتباط و پيوندى ندارد.
حضرت امام در مصباحى ديگر چنين مى فرمايد:
إيّاك وأن تزلّ قدمك من شبهات أصحاب التكلّم وأغاليطهم الفاسدة… تراهم قد ينفون الارتباط ويحكمون بالاختلاف بين الحقائق الوجودية, ويعزلون الحق عن الخلق; وما عرفوا أنّ ذلك يؤدّي إلى التعطيل… وقد يذهبون إلى الاختلاط المؤدّي إلى التشبيه, غافلاً عن حقيقة التنزيه.
والعارف المكاشف والمتألّه السالك سبيل المعارف, يكون ذا العينَين بيمنهما ينظر إلى الارتباط والاستهلاك, بل نفي الغيرية والكثرة, وبالاخرى إلى نفيه وحصول أحكام الكثرة وإعطاء كلّ ذي حقّ حقَّه, حتّى لاتزلّ قدمه في التوحيد ويدخل في زمرة أهل التجريد.25
(مبادا قدم تو بلغزد و شبهه اصحاب تكلم را بپذيرى و غلط هاى فاسد آنها را باور نمايي… زيرا آنان بين افراط و تفريط قدم برمى دارند; گاهى رابطه بين خلق و خالق را قطع مى نمايند و در بين حقايق هستى, جدايى محض مى بينند و حق را از خلق جدا مى دانند و غافل از آنند كه اين باور, موجب تعطيل معرفت است… و گاهى معتقد به اختلاط بين خلق و خالق و تشبيه بين خدا و خلق مى شوند و نمى دانند كه خداى متعال, منزه از تشابه به خلق است. ولى عارفى كه كشف واقعيات فرموده و خداجو است و در مسير معرفت قدم زده است, داراى دو نگاه است; با راستين آن, ارتباط و استهلاك معلول را در علت مى بيند و كثرت را در صفحه هستى, ربط محض مى داند. و در نگاه ديگر خود, به كثرت مى نگرد و هريك از موجودات را با حكم خاص خود, درمى يابد و در عرصه توحيد, قدمى راسخ برمى دارد و از جاده مستقيم به كژراهه نمى گرايد.
پس معرفت راستين, خارج از حدّ تشبيه و نيز خارج از تنزيه مطلق است; چنانكه مضمون دو حديث شريف امام صادق(ع) گواه بر همين مطلب است:
نگارنده گويد: مناسب است تا در اين مقام, تبرّك جوييم به فرموده حضرت امام الكونين, سيدالشهدا(ع) و بيانى را كه آن امام همام فرموده به دقت بنگريم; به راستى كه از اين كلام ژرف, هر عارف مشاهد و سالك حكيمى, در تحيّر محض مى افتد و در تعظيم آن كلمات, تا سرحدّ ركوع, خضوع مى نمايد. در دعاى عرفه فرمود:
(إلهي! أمرتَ بالرجوع إلى الآثار; فارجعني إليك بكسوة الأنوار وهداية الاستبصار; حتّى أرجع إليك منها كما دخلت إليك منها مصون السرّ عن النظر إليها, ومرفوع الهمّة عن الاعتماد عليها.)26
خدايا! تو مرا امر فرمودى تا به آثار تو نظر افكنم و آنها را گواه بر تو گيرم; اما تقاضاى من اين است كه مرا به كسوت انوار و هدايت و بينش بازگردانى; تا تمام هستى ام با همّتى بلند, از عالم خلق سفر كند و جمله موجودات را محض ربط به تو, و خارج از استقلال بيند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننمايد.
اين كلمات اعجازآميز به هر دو مرتبه معرفت كه حضرت امام خمينى(ره) به آنها اشاره فرمود, ناظر است; چرا كه پس از معرفت به اشيا, اوج كرامت و شهود را نيز تقاضا كرده است.
فارابى در فصّ هيجدهم از فصوص به مسئله مراتب وجود چنين اشاره فرموده است:
لك أن تلحظ عالم الخلق, فترى فيه أمارات الصنعة; وتلحظ عالم الوجود المحض وتعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات, وتعلم كيف ينبغي عليّة الوجود بالذات.27
با دو ديد بر پيكره هستى مى توان نگريست: نخست آنكه به كثرات و خلايق كه در واقع, نشانه هاى صنع حضرت ربوبى است, نگريست; دوم آنكه مى توان به عالم بسيط محض و صرف نظر كرد كه در اين نظاره, وجود بالذاتى را كه هيچ چاره اى از آن نيست, مى يابيم.
به راستى كه اين معلم بزرگ, با دو چشم يُمنى و يُسرى بر پيكره هستى نگريسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطايى خداى متعال نظاره كرده است.
و نيز محيى الدين عربى در فصوص الحكم در (فصّ ابراهيمى) چنين مى فرمايد:
(ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم يكن إلهاً)28
اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالى باشد, الهيت براى او ثابت نيست و هرگز قابل شناخته شدن نمى باشد و در بطون و سرادقات حجاب, دور از هر فكر و عقلى, مستقر خواهد بود.
و نيز حضرت امام(ره) در مصباح الهدايه فرموده است:
حضرت حق در مقام واحديت ـ كه مقام ظهور اسماء الهى است ـ كمالات مكنون و پوشيده در ذات را اظهار مى دارد; بدان معنى كه هر اسم و صفتى, گواه كمال و كرامتى است كه در مرتبه ذات است; اسم (جميل) گوياى ظهور تمام كرامت ها است; اسم (جلال) مقتضى ظهور قهاريت و اختفاى كمالات است; و اسم (الله) كه اسم اعظم است, داراى نقشى اساسى در ظهور اقتضاى هريك از اسماء در حوزه سلطنت و فرمان روايى خود آنها است.29

قرآن كريم.
1. شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1372ش.
2. علم اليقين فى اصول الدين, مولى محسن فيض كاشانى, قم, انتشارات بيدار.
3. فصوص الحكم, ابونصر فارابى, قم, انتشارات بيدار, 1405ق.
4. فصوص الحكم, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات الزهرا, 1366ش.
5. الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1367ش.
6. مسند احمد بن حنبل, احمد بن حنبل, بيروت, دارالفكر.
7. مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1376ش.
8. معاد از ديدگاه امام خمينى (تبيان دفتر30), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1378ش.

دربارة احوال و آثار قرآن شناس، دین پژوه و استاد نامی دانشگاه مشهد شادروان محمود رامیار این جا و آن جا سخنانی گفته و مطالبی نوشته‌اند؛ اما آن نوشته‌ها عُمدةً ناقص، نامستند و گاه نادرست و مبالغه‌آمیز است. بدین سبب نگارنده با بررسی کتابها و مقالات و مطالعة دقیق پروندة نامبرده که در بایگانی دانشگاه مشهد و دانشکدة الهیات مضبوط است و نیز با تکیه بر اطلاعات شخصی خود و برخی از همکاران معاصر وی کوشیده است تا نقشی از شخصیت و روحیات و نیم قرن تکاپوی این استاد فرهیخته را ترسیم کند. باشد که هم معاصران و هم آیندگان را سودمند افتد.

محمود رامیار، قرآن پژوهی، تاریخ قرآن، دانشکدة الهیات، دانشگاه فردوسی.

نگارندة این سطور گاهی با کسانی مواجه شده است که به دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مراجعه کرده و برای مؤسسات فرهنگی یا دانشنامه‌ها اطلاعاتی را دربارة قرآن شناس، دین پژوه و استاد دانشگاه، شادروان محمود رامیار خواسته‌اند. از سوی دیگر از سال 1363 خورشیدی که محمود رامیار رخت به جهان بازپسین برده است، دربارة او در گوشه و کنار مطالبی نوشته و اطلاعاتی منتشر شده؛ اما این نوشته‌ها و اطلاعات اوّلاً کامل نیست، ثانیاً گاهی مطالبی غیردقیق و بعضاً غلط در آنها به چشم می‌خورد. مثلاً مقارن با درگذشت آن شادروان یکی از نشریات فرهنگی کشور در ستون «اخبار فرهنگی و هنری ایران و جهان» زیر عنوان «دکتر محمود رامیار درگذشت» نوشت: «مرحوم استاد رامیار در سال 1301 در مشهد متولّد شد و تحصیلات خود را در سه رشته تا اخذ درجة دکتری ادامه داد. وی دکترای سیاسی خود را در ایران، دکترای الهیات و معارف اسلامی را در فرانسه و دکترای اقتصاد را در انگلستان به پایان رسانید» (کیهان فرهنگی، ش 6، شهریور ماه 1363، ص 40). نویسنده‌ای نیز دربارة وی نوشته است: «وی در سالهای 1332 تا 1338 در دانشکدة حقوق و علوم سیاسی تهران به تحصیل اشتغال داشت و در رشتة حقوق دکترا گرفت» (محمدخانی، ص 33). همو در ادامة آن مقاله نوشته است: «از وی مقالات زیادی در مجلّة مقالات و بررسیهای دانشکدة الهیات دانشگاه تهران و نیز مجلّة دانشگاه [کذا] الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد به چاپ رسیده است» (همان جا). چنان که در دنبالة مقالة حاضر روشن خواهد شد، رامیار نه از فرانسه دانشنامة دکتری الهیات گرفته است و نه در انگلستان اقتصاد خوانده است. او دورة دکتری علوم سیاسی را هم به انجام نرسانده و در مجلّة مقالات و بررسیها نیز هرگز مقاله‌ای از او به چاپ نرسیده است. از این رو نگارنده درصدد برآمد احوال و آثار و شخصیت آن استاد خدمتگزار را دقیقاً بررسی و در مقاله‌ای مستنداً معرفی کند. در نگارش این مقاله تکیة بر منابع زیر بوده است:
الف ـ کتابها و مقالات خود استاد.
ب ـ کتابها و مقاله‌هایی که بطور مستقل یا ضمنی درباره استاد و آثارش اطلاعاتی در اختیار گذاشته‌اند.
ج ـ پروندة استاد از بدو استخدام در مجلس شورای ملّی تا نایل شدن به مقام بازنشستگی در سال 1358 که در بایگانی دانشکده الهیات و دانشگاه مشهد مضبوط است.
د ـ اطلاعات شخصی خود و استادانی که در دانشکدة الهیات دانشگاه مشهد مدّتی کم یا بیش همکار آن مرحوم بوده‌و از نزدیک با اخلاق و رفتار و منش او آشنایی داشته‌اند.
این مقاله در سه بخش سامان می‌یابد:
بخش نخست: زندگی، تحصیلات، مشاغل و مناصب اداری؛
بخش دوم: منش، روحیات و خدمات؛
بخش سوم: کتابها و مقالات.

استاد برابر شناسنامه‌اش که رونوشت آن را نگارنده شخصاً دیده است در سال 1301 خورشیدی[1] در مشهد به دنیا آمد. نام پدرش حاجی محمدحسین و نام مادرش بتول بود. وی که در آغاز «رشتی‌زاده» نام داشت، در سی و پنج سالگی، یعنی در سال 1335، نام خانوادگی خود را به «رامیار» تغییر داد. (پرونده، پوشة شمارة 1، برگ 74؛ حجازی، ص 145). دربارة اینکه تحصیلات اولیة او کی، کجا و چگونه بوده است، چیزی در پروندة او منعکس نیست. یکی از استادان که در دانشکدة الهیات با استاد
همکار بوده و در دورة ریاستش بر دانشکده با او همکاری صمیمانه داشته و همواره نیز خدمات او را می‌ستاید، نوشته است: «وی چندین سال در عنفوان جوانی در حوزة علمیة مشهد به تحصیل علوم حوزوی اشتغال داشته و با دانشکدة الهیات و درسهای آن سنخیّت فکری و عاطفی داشت» (واعظ‌زاده، «گزارشی از آ‎غاز تأسیس نشریة الهیات مشهد تا امروز»، ص 7). ولی تا جایی که اسناد و مدارک موجود سخن می‌گویند رامیار خود هیچ جا این سابقه را ثبت نکرده است. حتّی در بیانیه‌ای که در پاسخ حاسدان انتشار داده (نک: دنبالة مقاله) در این باره هیچ نگفته است. امّا پس از کوچیدن به تهران گویا به مدرسة سپهسالار سابق می‌رفته است (پرونده، پوشة ش 1، برگ 2 و 3). البتّه این نیز چند و چونش روشن نیست. باری، رامیار در شهریور 1320 موفّق به «اخذ تصدیق سه سالة اوّل متوسّطه» می‌شود (پرونده، پوشة ش 1، برگ 9). در مهر ماه 1323 با تحصیلات حدود دیپلم متوسّطه متقاضی شغل «تندنویسی» در مجلس شورای ملّی سابق می‌شود. امّا پس از چند جلسه آزمایش معلوم می‌شود «از عهدة انجام امر تندنویسی بر نمی‌آیند، ولی چون خطّ ایشان برای نوشتن پاکنویس صورت مشروح مجلس بد نمی‌باشد» با استخدام وی برای تحریر صورت مجلس موافقت به عمل می‌آید (پرونده، پوشة ش 1، برگ 5) و در نتیجه از تاریخ 13/7/1323 به صورت کارمند موقّت ادارة تندنویسی مجلس به کار مشغول می‌گردد و در آغاز فروردین 1324 به استخدام رسمی آن اداره در می‌آید (همان جا، برگ 16). در شهریور ماه 1325 «تصدیق پایان تحصیلات متوسّطه» را می‌گیرد (همان جا، برگ 27). به تقریب یک سال بعد، یعنی در خرداد 1326، دورة دو سالة علوم تربیتی و ورزش را در دانشسرای عالی تهران به پایان می‌برد (همان جا، برگ 31. نیز: پوشة ش 2، برگ 8) و در مهر ماه همان سال به اخذ دانشنامة لیسانس منقول[1] از دانشگاه تهران توفیق می‌یابد[2] (همان جا، برگ 31؛ نیز: پوشة ش 2، برگ 9).
در تاریخ 1‌/‌‌/‌به خدمت سربازی احضارش می‌کنند (پرونده، پوشة ش 1، برگ 54 و 55)، در تاریخ 15/7/1330 دورة خدمت نظام را به پایان می‌رساند و به شغل اصلی خود باز می‌گردد (پیشین، برگ 57). رامیار پس از انجام خدمت سربازی برای تحصیل در رشتة علوم سیاسی به دانشکدة حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران می‌رود و در اردیبهشت ماه 1335 از آن دانشکده دانشنامة لیسانس دریافت می‌کند (پوشه ش 1، برگ 98؛ نیز: پوشة ش 2، برگ 10). سپس او تحصیلات دورة دکتری را در همان رشته ادامه داد[1]. بنا به گزارش مورّخ 6/12/1341 دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، وی «موفّق به اخذ کلیه شهادتنامه‌های مربوط به رشتة سیاسی دورة دکتری گردیده و پس از گذراندن پایان‌نامة تحصیلی و چاپ و تسلیم پنجاه نسخة آن به دفتر دانشکدة مزبور به درجة دکتری رشتة سیاسی نایل خواهند گردید» (پوشة ش 1، برگ 99؛ پوشة ش 2، برگ 15). امّا او هیچ گاه «رسالة ختم تحصیل» خود را به دانشکدة مزبور تسلیم نکرد (پوشة ش 1، برگ 111 و 112) و این بعدها در دانشگاه همواره ابزار یا دستاویزی برای حاسدان و منافسان بوده است تا اسباب شکنجة روحی وی را فراهم آورند (نک: دنبالة مقاله).
در سالهای دهة چهل رامیار در مجلس شورای ملّی سابق متصدّی مشاغل متعدّدی بوده است. از جمله در 15/1/1340 در دادگاه تجدید نظر اداری مجلس عضویت می‌یابد (پوشة ش 1، برگ 88). در تاریخ 13/7/1342 به موجب پیشنهاد مدیر کل کارگزینی مجلس شورای ملّی به سمت دادستان دادگاه اداری منصوب می‌گردد (پوشة ش 1، برگ 102 و 103). در تاریخ 5/12/1342 او را به سمت معاون «قسمت قوانین و رئیس ادارة بررسی و پیشنهاد تنقیح قوانین» می‌گمارند (پیشین، برگ 105). در تاریخ 9/11/1344 با اعزام وی به اروپای غربی برای مطالعه دربارة «روش قانونگذاری و طرز تدوین مجموعه‌های قوانین و وضع سازمانهای اداری پارلمانهای اروپای غربی» موافقت می‌کنند و در نتیجه مدّت 6 ماه در پاریس اقامت می‌گزیند (پیشین، برگ 113 تا 117). ظاهراً ترجمة اوّلیة کتاب در آستانة قرآن اثر رژی بلاشر[1] نیز محصول همین فرصت تحقیقاتی بوده است (قس: در آستانة قرآن، مقدمه، ص 6. نیز نک: دنباله مقاله). در 29/6/1345 به عضویت دادگاه تجدید نظر اداری مجلس منصوبش می‌کنند (همان جا، برگ 123). در تاریخ 3/7/1345 او را به سمت «رئیس ادارة قوانین مجلس» می‌گمارند (همان جا، برگ 124). در تاریخ 13/5/1346 از سوی مردم تهران به نمایندگی مجلس مؤسّسان سوم[2] برگزیده می‌شود و در نتیجه از ریاست ادارة قوانین کناره می‌گیرد (پیشین، برگ 125 و 126). پس از پایان کار مجلس مؤسّسان در تاریخ 22/5/1346 دوباره به ریاست ادارة قوانین مجلس منصوب می‌گردد (پیشین، برگ 128). در سال 1347 اندکی پس از تأسیس وزارت «علوم و آموزش عالی» به این وزارت نوبنیاد انتقال می‌یابد. در بخشی از نامة شمارة 386 مورّخ 15/12/1346 که مجید رهنما وزیر وقت
علوم و آموزش عالی به رئیس مجلس شورای ملّی سابق نوشته است می‌خوانیم: «… چون با تصویب قانون وزارت علوم و آموزش عالی لزوم تهیه و تنظیم مقرّرات لاحق و بررسی و تنقیح موازین سابق آموزشی از هر جهت محسوس است و برای اینکه مقرّرات آموزشی سراسر کشور به طرزی شایسته مورد تجدید نظر قرار گیرد و طوری اصلاح شود که در آینده مشکلی پیش نیاورد ایجاب می‌نماید شخصی با کفایت این مهم را به عهده گیرد. به نظر می‌رسد سوابق خدمت و فضایل آقای دکتر محمود رامیار رئیس قسمت قوانینِ آن مجلس محترم طوری است که این منظور را تأمین می‌نماید» (پوشة شمارة 1، برگ 139). به دنبال این نامه و مکاتبات بعدی رامیار از مجلس به وزارت علوم می‌آید (پیشین، برگ 141، 142 ـ 143، 146 ـ 147) و پس از انتقال او را به سمت مشاور وزارتی و سرپرست «دفتر تشکیلات و روشها» و نیز قائم مقام وزیر در دانشگاه مشهد می‌گمارند (پوشة ش 1، برگهای 148 ـ 150). در مدّت نه چندان طولانی که در وزارت علوم به خدمت اشتغال داشته گاه گاه برای رسیدگی به امور دانشگاه مشهد به این شهر سفر می‌کرده است. در همین بُرهه در شهریور ماه 1347 بنا به معرفی وزارت علوم دورة یک ماهة «برنامة عالی مدیریت» را که در گچسر برگزار شده است طی و گواهینامة مربوط را از دانشکدة علوم اداری و مدیریت بازرگانی دانشگاه تهران اخذ می‌کند (پوشة ش 1، برگ 137. نیز: پوشة ش 3، برگ 54، 65). چند ماه پس از انتقال به وزارت علوم به دانشگاه مشهد منتقل می‌گردد و به موجب حکم شماره 7652 مورخ 26/8/1347 به سمت «معاون رئیس دانشگاه در امور اداری و مالی» منصوب می‌شود و بنا به پیشنهاد رئیس و تأیید هیأت امنای دانشگاه مشهد، همزمان ریاست دانشکدة علوم معقول و منقول سابق (الهیات و معارف اسلامی کنونی) را هم به عهده می‌گیرد[1] (پوشة ش 1، برگ 152 ـ 154). مقارن با آغاز فعالیت رامیار در سمت رئیس دانشکده، شورای دانشکدة علوم معقول و منقول صلاحیت او را برای تدریس تأیید و تدریس 2 ساعت درس «سازمان ملل» را در سال اوّل و 2 ساعت «علوم قرآنی» را در سال چهارم دانشکده به وی محول می‌کند. از مطالعه و بررسی اسناد و مدارک موجود در بایگانی دانشگاه مشهد به خوبی می‌توان دریافت که در سالهای واپسین دهة چهل رامیار کلیدی‌ترین و مؤثرترین مدیر دانشگاه مشهد بوده است. بویژه آنکه وزارت علوم در آن سالها وزارتی نوبنیاد بوده و ارکان و تشکیلات وزارت و دانشگاه تازه در حال شکل گرفتن بوده است.
چنان که در ادامة مقاله خواهیم دید، رامیار پیش از آمدن به وزارت علوم کارهای علمی ارزنده‌ای انجام داده بود که از جمله می‌توان از انتشار تاریخ قرآن (تهران، 1346) و فهارس القرآن (تهران، 1345) یاد کرد. بنابراین، با در نظر گرفتن تألیفات مشارٌ الیه، رئیس وقت دانشگاه مشهد[1] و برخی دیگر از مقامات محلّی پیشنهاد انتصاب او را به مقام دانشیاری در میان می‌نهند.[2] لذا به استناد مصوبه شورای دانشکده و دانشگاه و نیز بنا به تصویب هیأت امنای دانشگاه مشهد (پوشة ش 3، برگ 63)، شورای مرکزی دانشگاهها در یکصد و شصت و یکمین جلسة مورّخ 8/7/1349 «با توجه به سوابق خدمت آموزشی و تألیفات و آثار آقای محمود رامیار» صلاحیت او را برای دانشیاری دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد به تصویب رساند[3] (پوشة ش 3، برگ 93؛ پوشة ش2، برگ 12 و 36) و به موجب این تصویب‌نامه از تاریخ 1/11/1348 به سمت دانشیار گروه آموزشی تاریخ ادیان و مذاهب (ملل و نحل) منصوب شد (پوشة ش 2، برگ 37).
پس از احراز مقام دانشیاری در تاریخ 19/7/1349 با حفظ سمتهای پیشین، مدیریت گروه آموزشی تاریخ ادیان و مذاهب (ملل و نحل) را هم به عهده گرفت (پوشة ش 3، برگ 91). در تاریخ 13/10/1350 از سمت معاونت دانشگاه کناره گرفت. دربارة علّت این کناره‌گیری نگارنده در حال حاضر چیزی نمی‌داند، امّا این را می‌داند که در طیّ برگزاری کنگرة هزارة شیخ طوسی (28 اسفند ماه 1348 تا سوم فروردین 1349) او با پروفسور مونتگمری وات[1] اسلام شناس اسکاتلندی و استاد دانشگاه ادینبرو[2] و چارلز جی. آدامز[3] اسلام شناس و مدیر مؤسسة تحقیقات اسلامی دانشگاه مک گیل[4] آشنا شده و به فکر افتاده بود برای تحقیق و پژوهش بیشتر به یکی از دانشگاههای معتبر بین‌المللی برود و هم از این طریق برای اینکه درسی به حاسدان و بدخواهان بدهد (رامیار، اخلاق انقلابی و اخلاق ساواکی، ص 3) مدرک دکتری (Ph.D.) نیز کسب کند. بنابراین شاید بتوان گفت سبب کناره‌گیری وی، دستیابی به فراغت بیشتر و فراهم آوردن مقدّمات این مأموریت علمی بوده است. او برای کسب موافقت اولیای دانشگاه با چنین امری طی نامه‌ای نوشته است: «… برای تأمین آهنگ رشد و پیشرفت در سالهای آینده، ناچار باید از کارهای علمی و تحقیقاتی ملل دیگر نیز بهره‌مند گردید و بخصوص شناخت روشهای علمی و آشنایی با شیوه‌های تحقیقی و آموزشی سایر ملل در پیشبرد برنامه‌ها تأثیر کافی داشته و چنانچه با تعمّق لازم انجام پذیرد، چه بسا منشأ تازه‌ای قرار گیرد. انجام چنین برنامه‌ای ایجاب می‌کند که از نزدیک با روش کار و نحوة تحقیقات مستشرقان که از قرنها پیش در این زمینه‌ها آثار برجسته‌ای انتشار داده‌اند، آشنایی حاصل شود و حتّی برای درک بهترْ دوره‌های کاملی گذرانده شود» (پروندة موجود در بایگانی دانشکده، بدون برگ شمار). سرانجام او دانشگاه ادینبرو را از نظر قدرت علمی و زمینة مساعد تحقیقاتی قابل قبول‌تر تشخیص داد و پس از اخذ مأموریت علمی از دانشگاه از تاریخ 1/7/1352 از ریاست دانشکده کناره گرفت و جای خود را به شادروان دکتر علی‌اکبر شهابی سپرد و خود در پی اهداف پیشگفته عازم اسکاتلند شد. در دانشگاه ادینبرو در بخش مطالعات عربی و اسلامی[1] زیر نظر مونتگمری وات به تحقیق و تحصیل سرگرم شد و پس از تقویت زبان انگلیسی خود، توانست ظرف مدّت 33 ماه (از یکم اکتبر 1974 تا پانزدهم جولای 1977 م.) پژوهش دورة دکتری خود را عرضه و از آن دفاع کند. مدرک تحصیلی وی که تحت شماره 5040 مورخ 30/5/2536 (= 1356) در وزارت علوم ارزشیابی گردید، «دکتری در فرهنگ عربی و اسلامی» شناخته شد (پروندة رامیار محفوظ در بایگانی دانشکده، بدون برگ شمار). موضوع تحقیق دکتری وی عبارت بود از:
گفتنی است که در طی اقامت در ادینبرو برای مدّتی کمتر از دو ماه نیز به دعوت چارلز جی. آدامز مدیر مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل[3] به شهر مونترال (کانادا)[4] سفر کرد (می‌تا ژوئن 1974) و علاوه بر ارائة سمینار دربارة فرهنگ ایرانی، دانشجویانی را که دربارة شیعه تحقیق می‌کردند راهنمایی کرد (همان جا. نیز: پوشة ش 3، برگ 242). پس از اتمام تحصیل و تحقیق در تابستان 1356 برای ادامة خدمات آموزشی و پژوهشی به دانشگاه مشهد بازگشت. در مهر ماه همان سال به عضویت هیأت مدیرة مؤسسة چاپ و انتشارات دانشگاه درآمد و به سمت مدیر عامل آن مؤسسه منصوب گشت (پوشة ش 3، برگ 280 و 281). چند روز پس از آن نیز به عضویت شورای انتشارات دانشگاه درآمد (پیشین، برگ 283). امّا چند ماه بعد، یعنی در تاریخ 20/3/1357، از سمت مدیر عاملی مؤسسة سابق الذکر کناره گرفت (پیشین، برگ 306) در تاریخ 5/2/1358 به استناد تحصیل دانشنامة دکتری و کتابها و مقالاتی که انتشار داده بود و به موجب رأی یکصد و نودمین و یکصد و نود و چهارمین جلسة هیأت ممیزة دانشگاه به مقام استادی ارتقاء یافت (پوشة ش 2، برگ 43؛ پوشة ش 3، برگ 362). امّا چند ماه بعد به موجب تصمیم نسنجیدة یک هیأت سه نفر در دانشگاه از تاریخ 11/9/1358 به افتخار بازنشستگی نایل آمد (پروندة محفوظ در دانشکده، بدون برگ شمار). پس از بازنشستگی به تهران کوچید و در فاصلة بازنشستگی تا شدّت گرفتن بیماری توانست ویرایش دوم کتاب تاریخ قرآن را تسلیم ناشر کند (نک: دنبالة مقاله). استاد در سال 1363 پس از شدّت گرفتن بیماری‌اش برای معالجه به بریتانیا رفت. امّا معالجات مؤثّر واقع نشد و در بیستم شهریور ماه همان سال در همان جا درگذشت. جنازه‌اش را در شهر ادینبرو (مرکز اسکاتلند) در گورستان مسلمانان به خاک سپردند (محمدخانی، ص 33). پس از مرگ کتابخانة غنی و ارزشمند او به کتابخانه‌های دانشگاهی اهدا گردید. در نتیجه بخشی از کتابهای او را به کتابخانة دانشکدة الهیات دانشگاه مشهد و بخشی را به کتابخانة دانشکدة الهیات دانشگاه تهران و بخشی را هم به کتابخانة دانشکده ادبیات دانشگاه مشهد منتقل کردند.
در این جا بایسته است یک نکتة دیگر را روشن سازد. می‌دانیم که وجه بارز کار رامیار قرآن پژوهی است و به همین سبب نیز او در میان اهل علم به صفت یک قرآن پژوه شناخته می‌شود. در حالی که دیدیم تحصیلات رسمی و دانشگاهی او «علوم قرآنی» یا «مطالعات قرآنی» به مفهوم دقیق کلمه نبوده است. اصولاً در آن سالها رشتة علوم قرآنی هنوز به عنوان یک رشتة مستقل در دانشگاهها دایر نشده بود. پس باید پرسید: رامیار علوم قرآنی را پیش چه کسی تتلمذ کرده بود؟ راقم این سطور روزی این پرسش را با استاد سید جلال‌الدین آشتیانی در میان نهاد. استاد ـ که خداوند شفایش دهاد ـ گفت: او در تهران پیش سید محمد فرزان درس خوانده بود. بعدها که بیشتر دقّت کردم دیدم رامیار خودْ در آثارش بارها به استفاضه از آن دانشور «فرخنده خصال» تصریح کرده است (مثلاً نک: فهارس القرآن، ص 620؛ تاریخ قرآن، چاپ اول، ص 3، 12؛ چاپ دوم، ص 42، 378، مقدمه، ص چهارده) و دیگران هم این نکته را در آثارشان باز گفته‌اند (از جمله نک: خرمشاهی، قرآن شناخت، ص 318؛ جعفری، 2/844). شاید بی‌فایده نباشد که بخشی از جملات صمیمانه‌ای را که رامیار در مقام قدرشناسی و سپاسگزاری از استاد خویش از خامه جاری ساخته است در این جا نقل کند. او در مقدمة ویرایش دوم تاریخ قرآن می‌نویسد: «… در این جا بی‌اختیار به یاد علاّمة فقید مأسوف علیه مرحوم سید محمد فرزان ـ طاب ثراه ـ می‌افتم و دلی پر درد می‌یابم … مردی گرانمایه و گوهری ناشناخته بود. محضری گرم و تابشی فزاینده داشت. نخستین بار که این کتاب نوشته شد طی ساعتهای دراز بر او خوانده شد. جز کلمات گرم و تسلّی دهنده و تشویق‌آمیز چیزی از او نشنید … آن مرحوم چشمه‌ای فیض بخش بود که هرگز آسودگی نمی‌یافت»[1] (ص سیزده ـ چهارده).

یکی از جنبه‌های شخصیّت رامیار که مغفول مانده و کمتر به آن پرداخته‌اند، این است که او در دهة سی از پیروان صمیمی رهبر نهضت ملّی ایران دکتر محمد مصدق (1261 ـ 1346) بود[1] و قبل از کودتای 28 مرداد از کلیة فعل و انفعالات داخلی مجلس شورای ملّی اطلاع کامل داشت و در فعالیتهای سالهای بعد از کودتا با هواداران نهضت ملّی ایران صمیمانه همکاری و با برخی از روزنامه‌های طرفدار نهضت ارتباط داشت (حجازی، ص 145). او که به علّت اشتغال در مجلس با دکتر سید علی شایگان[2] ارتباط و آشنایی نزدیک داشت، پس از کودتا و زندانی شدن شایگان و آزادی او از زندان همچنان رابطه‌اش را با او حفظ کرده بود (همو، ص 170).
«رامیار قامتی میانه بالا و لاغر و صورتی مهتابی رنگ و چشمانی زاغ و قیافه‌ای مظلوم و آرام داشت و با لحنی ملایم و مهربان صحبت می‌کرد» (جعفری، 2/845). او مردی سخاوتمند[3]، بلند نظر، آینده‌نگر، کاردان (ضیاء شهابی، گفت و گو با نگارنده) ، آداب دان، منضبط و مشوّق نوخاستگان بود (صانعی، گفت و گو با نگارنده). افزون بر اینها، از فروتنی و صداقت و قدرشناسی نیز بهرة کافی داشت. مقدمة چاپ دوم تاریخ قرآن او شاهد صادق مدّعاست (صفحه نُه تا پانزده). او با داشتن چنین روحیه‌ای و نیز با استفاده از نفوذ و اقتدار معنوی و قدرت والای علمی طی نزدیک به پنج سال ریاست دانشکدة الهیات و سه سال معاونت دانشگاه، خدمات ارزشمندی به این دانشکده کرد که باید در پروندة حسنات او ثبت گردد. این خدمات بطور فشرده بدین شرح است:
الف ـ به کوشش او ساختمان مجلّل و آبرومندی در اراضی دانشگاه مشهد برای دانشکده ساخته و با مرغوب‌ترین امکانات تجهیز شد. این ساختمان که جزو تاریخ و هویت دانشکده است هم اکنون نیز مورد استفاده است. بنابراین، دانشکدة الهیات نخستین دانشکده‌ای بود که در اراضی دانشگاه بنا گردید و دیگر دانشکده‌ها به مرور ساخته شد و به این مکان انتقال یافت.[1]
ب ـ خدمت دیگر آن مرحوم که به جرأت می‌توان گفت در آن روزگار از وجیه‌ترین اقدامات در دانشگاه بود، برگزاری کنگره با شکوه هزارة شیخ طوسی (د. 460 هـ .ق.) متکلّم، فقیه، محدّث، مفسّر و رجال شناس شیعه و بنیاد گذار حوزة علمی نجف است. استاد ما آقای محمد واعظ‌زاده که خود دبیر این کنگره بود، در این باره نوشته است: «ابتکارات جناب آقای دکتر رامیار در نظم کنگره مؤثر و راهنمای بنده بود» (یادنامة شیخ طوسی، ج 3، ص 888. نیز نک: ص پانزده، 861، 887).
ج ـ گام دیگر آن مرحوم تأسیس بخش خطّی کتابخانة دانشکده بود. او کتابخانة شادروان حاج عبدالحمید مولوی[2] را که شامل کتب خطی نفیسی بود خرید و پس از آن نیز به تدریج نسخه‌هایی بر آن افزودند. [1] این بخش از کتابخانه امروزه به کلّی فراموش شده و مورد بی‌توجهی است.
د ـ بالاخره خدمت دیگر آن استاد دور اندیش تأسیس نشریة پژوهشی دانشکده است. (رامیار، «سرمقاله»، ش 1، ص 8). او این کار را در سال 1347، یعنی در آغاز ریاستش، با ترغیب و تشویق تنی چند از استادان از جمله استاد واعظ‌زاده انجام داد و در آغاز کار سردبیری آن را به استاد واعظ‌زاده واگذار کرد (دربارة شرح خدمات رامیار نک: واعظ‌زاده، «گزارشی از آغاز تأسیس نشریة دانشکدة الهیات تا به امروز»، ص 7 ـ 8؛ همو، «سخنرانی در جشنوارة پنجاهمین سال تأسیس دانشگاه مشهد»، ص 28). اهمیت تأسیس این نشریه از آن روست که در روزگاری پایه‌گذاری شد که نشریات پژوهشی در این عرصه به ندرت وجود داشت. بنابراین، با استقبال دانشوران و اهل علم رو به رو شد. برای مثال استاد احمد آرام پس از مطالعة نخستین شماره در نامه‌ای به رامیار نوشت: «امّا نشریه، الحق نسبت به سایر آثار چاپی دانشگاه مشهد مزایای فراوان دارد و این البته به همّت جناب عالی بوده است» (آرام، «نامة انتقاد و تقدیر»، ص 225).[2]
او ـ همچنان که سنّت مراکز علمی است ـ گاهی استادان بنام را برای افاده و سخنرانی به دانشکده دعوت می‌کرد. مجتبی مینوی تهرانی (نک: مجتبی مینوی، «باطنیة اسماعیلیه»، نشریة دانشکدة الهیات، ش 3، تابستان 1351، ص 1 ـ 39)، مرتضی مطهری و سید محمد حسینی بهشتی (شهادت 1360) از زمرة کسانی بودند که به دعوت او در دانشکده سخن رانده‌اند. افزون بر این، او خود نیز گاهی برای استادان و دانشجویان سخن می‌راند. برای مثال، نگارنده در سال تحصیلی 57 ـ 56 (به گمانم در بهار 1357) در تالار اجتماعات دانشکدة ادبیات سخنرانی او را زیر عنوان «شیعه مذهب تلاش» استماع کرده است.
نکتة دیگری که باید در این جا بدان پرداخت این است که رامیار در دانشگاه محسود کسانی بوده است که به قول طه حسین «خود کاری نمی‌کنند و از اینکه دیگری کاری کند آزرده می‌شوند». اینان که موفقیتهای علمی و خدمات فرهنگی پیاپی رامیار را می‌دیدند به جای اینکه به خود بیایند و کاری کنند به او رشک می‌بردند و مثلاً به بهانة اینکه رامیار دانشنامة دکتری ندارد، این جا و آن جا اسباب آزردگی خاطر او را فراهم می‌آوردند.[1] ظاهراً در نتیجه یا در جهت همین آزارهای روانی است که در تاریخ 26/12/1350، یعنی اندکی پس از کناره‌گیری وی از معاونت دانشگاه، معاونت وقت آموزشی و پژوهشی دانشگاه به رامیار نامه می‌نویسد و از او می‌خواهد که «یک نسخه فتوکپی دیپلم دکترای علوم سیاسی خود را برای ضبط در پرونده به دانشگاه ارسال» کند و رامیار بی‌درنگ پاسخ می‌دهد که «کلّیة مدارک لازم در پرونده استخدامی مضبوط است» (پرونده رامیار، محفوظ در بایگانی دانشکدة الهیات، بدون برگ شمار). با پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 1357 این قبیل کسان فرصتی یافتند تا با سوء استفاده از خشم انقلابی مردم حسّ حسادت یا دشمنی خود را ارضاء کنند. لذا با نوشتن و پراکندن نامه‌هایی بی‌نام و نشان و آکنده از اتهامات بی‌پایه کوشیدند به اعتبار وی لطمه بزنند. فشار روحی و روانی این اتّهامات در آن ایّام به حدّی بوده است که او ناگزیر در بیانیه‌ای بدان پاسخ می‌گوید. برای آنکه فضای سنگین آن روزها را به تصویر بکشاند، لازم می‌بیند بخشی از آن بیانیه را در این جا نقل کند:
«مثلاً اگر کسی به من اتّهام بزند که تو هشت سال پیش، وقتی به دانشگاه آمدی لیسانس معقول بودی. می‌توانم جواب بدهم که نخیر، من لیسانس معقول نبودم. بلکه لیسانس علوم منقول و علوم تربیتی و علوم سیاسی داشتم و دکترای علوم سیاسی را هم در دانشگاه تهران گذرانده بودم. مدارکش هم در پروندة استخدامیم هست. بعد هم که بر خلاف گفتة تو، برای اینکه درسی به امثال تو بدهم، از یکی از معتبرترین دانشگاههای دنیا Ph.D. گرفته‌ام، به جای اینکه از تبصرة 1 مادة 13 آئین‌نامة هیأت ممیزه استفاده کنم که کار را بسیار آسان کرده است.
و یا اگر گفت: “بدون داشتن هیچ اثر علمی” (کذا) به دانشگاه منتقل شدی، جوابش استهزاء است. البته می‌توانم اضافه کنم که سالها پیش فهارس القرآن از من به عربی و فارسی (در اسفند سال 1345) از طرف بنگاه امیرکبیر در تهران به نفیس‌ترین صورتی چاپ شده. و این اثر به عنوان یک مرجع مطمئن در مؤسّسات علمی جهانی مورد مراجعه است و یا تاریخ قرآن[1] (که بی‌گفت و گو در زمینة خود به زبان فارسی بی‌نظیر است) در سال 1346 از طرف بنگاه نشر اندیشة تهران منتشر شده است. (و بعد هم که دهها مقاله و رساله چاپ شده و هم اکنون هم به کوری چشم اینها دو کتاب زیر چاپ دارم).
و یا اگر کافر ماجرائی کرد و تهمت زد که دانشیاری تو فقط با موافقت هیأت ممیزه و هیأت امناء بوده است، جوابش بسیار آسان است که در آن موقع هیأت ممیزه‌‌ای نبود که حالا این را وسیلة حمله بدان هیأت قرار بدهی. نخیر، با تصویب هیأت امناء و شورای دانشکده و گروه منتخب شورای دانشگاه (به جای هیأت ممیزه)، و خود شورای دانشگاه، و بعد از همة اینها با تصویب شورای مرکزی دانشگاهها بود. گذشته از اینها، هر زمانی و هر دانشکده‌ای مقتضیاتی دارد و حساب دانشکدة الهیات را به دلایلی از سایر حسابها جدا داشته‌اند.
ملاحظه فرمایید که می‌شود تا این جا بعضی چیزها را با مدرک و دلیل جواب داد. سوابقش هم در پرونده‌های امر موجود است. اما اینکه همین طوری و به طور کلّی بگوید که در قراردادهای ساختمانی حیف و میل کرده، این را دیگر چه می‌شود جواب داد. طبق اصول موضوعه “البیّنةُ للمدّعی” اثبات هر امری با مدّعی است. امّا این جا که مدّعی شناخته شده نیست. مدّعی خنّاسی است که در پس پردة بی‌نام و نشان پنهان شده و در دل مردم وسوسه می‌اندازد. تازه، ادّعا هم روشن نیست که جواب داده شود. همین قدر کلّی می‌گوید که حیف و میل شده است. آخر کجا؟ کی؟ … خیر آقای بسیار محترم! نه تنها در دورة من حیف و میلی نشد. بلکه دقّت من در حدّ اعلای توانایی و در مرز وسواس بود و بدون گفت و گو به هیچ وجه با دوره‌هایی که به سکوت گذرانده‌اید قابل مقایسه نیست» (اخلاق انقلابی و اخلاق ساواکی، ص 3 4).
باری، استاد فرزانة ما در حالی به مقام بازنشستگی نایل آمد و با دانشکده‌ای که خشت و گِلش را خود فراهم ساخته بود خداحافظی کرد که مدّعیان و رقیبان فضای سهمگین و سنگینی بر ضدّش به وجود آورده و اسباب رنجش خاطرش را فراهم ساخته بودند.

چنان که دیدیم رامیار تنها کمتر از ده سال از مجموع 35 سال سنوات خدمت خود را در دانشگاه سپری کرده و نیمی از این مدّت هم به کارهای مدیریتی اهتمام داشته است، با این حال کارنامة علمی او بسی پر برگ و بار است. البته چنان که خواهیم دید اهمّ این آثار را پیش از انتقال به دانشگاه و در همان سالهایی که کارمند مجلس بوده است تألیف و تصنیف و ترجمه کرده است. اینک ما آثار او را در دو بخش شاملِ کتابها و مقالات به ترتیب تاریخ انتشار بررسی می‌کنیم:

3 ـ 1 ـ 1. فهارس القرآن (فهرست نامة قرآن)، چاپ اول، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1345، 1040 صفحه (608 صفحه متن قرآن + 432 صفحه فهارس).
از گذشته‌های نسبتاً دور عالمان و قرآن پژوهان برای یافتن سریع و آسان آیات و نیز برای دستیابی به موضوعات و مطالب نهفته در قرآن مجید فهرستهایی تدوین کرده‌اند. این فهرستها که با روشها و سلیقه‌های گوناگون تنظیم شده روز به روز راه کمال پوییده‌اند تا جایی که امروز محقّقان به کمک برخی از این فهرستها می‌توانند مطلوب خود را با صرف کمترین وقت در قرآن بیابند.[1]
رامیار نیز دو فهرست دقیق برای قرآن تنظیم کرده است:
یکی کشف الآیات الفبایی یا «فهرس الالفاظ» (فهرست کلمات) که در مطبوعات فارسی سابقه نداشته و با ذوق و طبع فارسی زبانان و قرآن پژوهان ایرانی سازگارتر است. «در این فهرست کلمه به همان صورتی که نوشته می‌شود ضبط گردیده است. دیگر برای یافتن کلمه در این فهرست احتیاج به دانستن ریشه و اشتقاق و مادّه و اصل کلمه نیست». بنابراین، مثلاً برای یافتن آیه‌ای که در آن کلمة «مُصَیْطِر» به کار رفته است باید به باب «میم» رجوع کرد نه به مادة «سطر». ایضاً برای یافتن کلمة «مُدَکِّر» حرف «میم» را باید در نظر گرفت؛ نه مادّه «ذکر» را. نتیجه اینکه رامیار برای محقق فارسی زبان راه آسان‌تری پیش پا نهاده است (برای آگاهی از جزئیات مشخصّات فهرست کلمات رامیار نک: فهارس القرآن، ص 614 ـ 617).
کار دوم رامیار تنظیم فهرس المطالب (فهرست مطالب) است که در واقع کامل کنندة کار پیشنیان بویژه فهرست حاجی علیخان اعتماد السلطنه است.[1] این فهرست در 33 فصل سامان یافته و شامل بیش از 1500 موضوع و مطلب است (رامیار، فهارس القرآن، ص 620). مدخلهای این فهرست هم به زبان عربی است. مثلاً برای یافتن «خویهای پسندیده» در قرآن باید به مدخل «الاخلاق الحمیده» و برای آگاهی از «خویهای ناپسند» به مدخل «الاخلاق الذمیمه» رجوع کرد. خلاصه این کار هم «خالی از تازگی و کمال نسبی نیست» (رامیار، پیشین، ص 619). فهرست مورد گفت و گو نخستین بار به ضمیمة قرآن سلطان عبدالحمید مکتوب به خطّ زیبای مصطفی نظیف (قَدِرْغَه لی) به همّت انتشارات امیرکبیر (تهران، 1345) انتشار یافت.[2] امّا بعدها همراه با چاپهای دیگری از قرآن نیز منتشر شد. از جمله به توسط مؤسسة انتشارات صابرین (تهران، 1363) همراه با قرآن کریم به کتابت عثمان طه.
سرانجام گفتنی است که رامیار در تهیه و تدوین این فهرستها نیز از راهنماییها و دستگیریها و به تعبیر خودش «از مهربانیها و عنایات خاصّة» علاّمه سید محمد فرزان بهره‌مند بوده است (رامیار، پیشین، ص 620؛ همو، تاریخ قرآن، چاپ اول، ص 3).
3 ـ 1 ـ 2. تاریخ قرآن، ویرایش اول، نشر اندیشه، تهران، 1346، 384 صفحه؛ ویرایش دوم، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362، شانزده صفحه فهرست و مقدمه + 823 صفحه.
با آنکه هر کدام از آثار رامیار در نوع خود اثری ارزشمند به حساب می‌آید، امّا بی‌گمان تاریخ قرآنِ او در میان آثار همگِن از جایگاه ویژه و والایی برخوردار است. از این رو دربارة این کتاب قدری به شرح سخن خواهد گفت.
در آغاز باید دانست که «تاریخ قرآن» مجموعه‌ای از دانشهای قرآنی است که به شناخت و سرگذشت متن قرآن و کتابت وحی و جمع و تدوین این کتاب وحیانی مربوط می‌شود. به دیگر سخن موضوع تاریخ قرآن «شناخت متن و صورت قرآن است نه محتوای آن» (خرمشاهی، «فصلی نوین …» ص 641. نیز نک: همو، «تاریخ قرآن»، ص 123). با آنکه از روزگاران قدیم مباحث مربوط به تاریخ قرآن همواره در کتابهای علوم قرآنی و مجموعه‌های حدیثی مطرح بوده است؛ امّا «تاریخ قرآن» اصطلاحی نسبتاً جدید است و شاید وضع آن از سوی اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی باشد. چون در کتابهای کلاسیک علوم قرآنی چون مقدّمتان فی علوم القرآن، البرهان فی علوم القرآن اثر زرکشی و الاتقان فی علوم القرآن اثر سیوطی چنین تعبیری به چشم نمی‌خورد.
در دوران جدید تحقیقات تئودور نلدکه[1] (1836 ـ 1930 م.) خاورشناس آلمانی نقطة عطفی در شناخت و نگارش تاریخ قرآن[2] است. او اثر معروف خود تاریخ قرآن را در سال 1860م. انتشار داد. این اثر بعدها با همکاری شوالی[3] و دیگران مورد بازنگری قرار گرفت و در فاصله سالهای 1909 تا 1938 م. در لایپزیک دوباره انتشار یافت. تحقیقات خاورشناسان در زمینة تاریخ قرآن غیرت و همت مسلمانان را به جنبش درآورد. در نتیجه ابو عبدالله مجتهد زنجانی محقق نامدار ایرانی (1309 ـ 1360 ق.)
تاریخ القرآن خود را در 80 صفحه به سال 1935م. در قاهره انتشار داد. این اثر کم حجم ولی قابل توجه به خامة ابوالقاسم سحاب به فارسی ترجمه شد و در سال 1317 ه . ش. انتشار یافت. حدود 30 سال بعد تقریباً بطور همزمان دو کتاب با این عنوان انتشار یافت: یکی تاریخ القرآن اثر عبدالصبور شاهین (قاهره، 1966م.) به عربی؛ دیگری تاریخ قرآن اثر رامیار (تهران، 1346) به فارسی (خرمشاهی، «تاریخ قرآن»، ص 123 ـ 124، همو، «فصلی نوین …»، 639؛ رامیار، تاریخ قرآن، چاپ دوم، صفحة ده). رامیار که در تألیف و تصنیف این کتاب همواره از راهنماییها و آرای انتقادی و ارشادی علاّمه سید محمد فرزان (1273 ـ 1349) بهره‌مند بود (رامیار، تاریخ قرآن، چاپ اول، ص 3، 12؛ چاپ دوم، صفحة چهارده، 42، 378. نیز: خرمشاهی، قرآن شناخت، ص 318)، از انتشار کتاب مزبور کامیاب و سربلند بیرون آمد و اثر او با استقبال و تحسین اهل دانش رو به رو گشت. برای نمونه استاد احمد آرام پس از دریافت نخستین شماره از نشریة دانشکدة الهیات در نامه‌ای به او نوشت: «اتفاقاً به همین تازگیها مفصّل کتاب تاریخ قرآن بسیار نفیس از هر جهتِ سرکار را خوانده و لذّت برده بودم، و به همین جهت بسیار خوشوقتم که فرصتی پیش آید تا بتوانم به جناب عالی برای نوشتن چنین اثر گرانبها تبریک بگویم» (آرام، «نامة انتقاد و تقدیر»، ص 225). این کامیابی از این روست که مؤلّف در این کتاب «دانش و روش، عقل و نقل، روح ایمان و روحیة انصاف و انتقاد علمی و شیوة تحقیق قدیم و جدید را با هم جمع کرده است» (خرمشاهی، «فصلی نوین …»، ص 640).
پس از انتشار چاپ اول، مؤلّف از تحقیق و پژوهش باز نایستاد. بلکه به جست و جو و کاوش ادامه داد تا آنکه پس از 15 سال چاپ دوم کتاب را با تجدید نظر و افزایش بسیار با حجمی بیش از دو برابر حجم چاپ اوّل در دسترس قرآن پژوهان قرار داد. پاره‌ای از مزایا و محسنات کتاب مورد بحث که در دومین دورة کتاب سال جمهوری اسلامی ایران بهترین کتاب سال شناخته شده (کیهان فرهنگی، بهمن 1363، ص 40) بطور خلاصه از این قرار است:
«1. استواری اسلوب و دقّت در انتخاب منابع و نیز شمّ انتقاد و انصاف علمی مؤلّف و روش دانی او که بین عقل و نقل و روایت و درایت و دانش و روش تلفیق شایان توجّهی به عمل آورده است؛ 2. فراوانی، اصالت و دست اوّل بودن منابع و مستندات کتاب؛ 3. سنجیدگی، تبویب و تدوین مطالب؛ 4. نثر شیوای کتاب که از هر گونه تعقید و ابهام به دور و از لفّاظی و انشا نویسی فارغ است»[1] (خرمشاهی، پیشین، ص 654).
دریغا که این اثر گرانبها به عربی ترجمه نشده و از این رو در جهان اسلام ناشناخته مانده است!
3 ـ 1 ـ 3. الفهرست (تصحیح)، اثر شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ . ق.)، به تصحیح الویس اسپرنگر[2] و مولوی عبدالحق و مولوی غلام قادر، به کوشش محمود رامیار، دانشگاه مشهد، 1351، 15 صفحه مقدّمه + 384 صفحه متن + 160 صفحه فهارس.
عالمان و محدثان متقدّم شیعه کتابهایی تألیف کرده‌اند که به آنها «فهرست» می‌گویند. آنان در این کتابها نام نویسندگان و نوشته‌هایشان را ثبت کرده‌اند. خواه این نوشته‌ها منظّم و مرتّب یا حاوی آرای خاص نویسنده باشد (مصنَّف) و خواه بدون ترتیب و تبویت و فقط شامل روایت باشد (اصل). فهرست طوسی نیز یکی از اهمّ کتابهایی است که در آن اصول و مصنّفاتِ اصحاب ائمه (ع) و راویان امامی معرّفی شده است. این فهرست که در آن بیش از 900 تن از نویسندگان عمدتاً شیعه و در حدود 2000 عنوان کتاب معرفی شده است، در زمینة رجال شناسی اهمیت خاصّی دارد و در واقع یکی از چهار کتاب مهمّ رجال شیعه شناخته می‌شود. فهرست طوسی از همان آغاز تدوین با اقبال عظیم اهل فنّ رو به رو شد و به همین جهت نسخ خطّی فراوانی از آن در دسترس است.
این فهرست را نخستین بار الویس اسپرنگر با همکاری مولوی عبدالحق و مولوی غلام قادر به سال 1853م. در هندوستان به چاپ رسانید. بعدها در سال 1356 هـ . ق. این فهرست به همّت سید محمدصادق بحر العلوم در نجف نیز انتشار یافت.
نسخة مورد بحث ما تکثیری است از همان نسخة چاپ اسپرنگر و همکارانش. رامیار نسخه‌ای از چاپ مزبور را با تلاشها و کمک استاد محمد واعظ‌زاده در کتابخانة آقای سید محمدعلی روضاتی در اصفهان یافته و آقای روضاتی نیز با سماحت و سعة صدر نسخه را برای چاپ در اختیار گذاشته‌اند. رامیار برای تأمین فایدة بیشتر بر آن نسخه هفت فهرست به شرح افزوده است:
1 ـ فهرست اسامی؛
2 ـ فهرست کنیه‌ها؛
3 ـ فهرست القاب و انساب؛
4 ـ فهرست موالی؛
5 ـ فهرست الفاظ و اصطلاحاتی که بر جرح و تعدیل دلالت دارد؛
6 ـ فهرست امکنه؛
7 ـ فهرست کتب.
یکی از ویژگیهای بارز چاپ اسپرنگر این است که رساله نضد الایضاح را در پاورقی ضمیمه دارد. این رساله تألیف ملا محمد بن ملا محسن فیض کاشانی از علمای امامیه در اوایل قرن دوازدهم هجری است که به «علم الهدی» ملقّب بوده است (برای آگاهی بیشتر دربارة فن فهرست نویسی و اهمیت آن نک: رامیار، مقدمه بر الفهرست، ص 5 ـ 15؛ واعظ‌زاده، «تحقیق دربارة کتاب کافی»، ص 18 به بعد).
3 ـ 1 ـ 4. بخشی از نبوت اسرائیلی و مسیحی، بی‌نا، مشهد، آبان 1352 ش، هفت صفحه فهرست و مقدمه + 240 صفحه.
در ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) برخی باورها مانند عقیده به خدای شخصی Personal و نبوت و … وجود دارند که همانندیهای فراوانی بین آنها می‌توان پیدا کرد. مع الوصف، با بررسی دقیق‌تر متون مقدس این سه دین می‌توان از تفاوتهای آشکار میان عقائدشان پرده برداشت. نبوت از جملة این امور است. در اسلام، نبوت از چنان جایگاهی برخوردار است که جزء اصول دین در شمار می‌آید. اما هنگامی که به مطالعة متون مقدس یهود (عهد عتیق و تلمود) و متون مقدّس مسیحیت (عهد عتیق و عهد جدید) می‌پردازیم، می‌بینیم که تفاوت در دیدگاههای این سه دین در نبوّت چنان است که حتی گاه می‌توان گفت که فقط در لفظ اشتراک دارند. شادروان دکتر رامیار با تفطّن به این مسئلة مهم به کند و کاو در این مفهوم در دو دین یهود و مسیحیت پرداخته است. البته رامیار این مباحث را نخست در قالب چند مقاله در نشریة دانشکدة الهیات مشهد طرح کرده بودند که این کتاب حاصل کنار هم قرار گرفتن آن مقالات است.[1] چنان که از مقدمة کتاب بر می‌آید ایشان طرحی را با عنوان «تاریخ نبوت پیش از اسلام» در نظر داشته‌اند که این کتاب گامهایی در راه نیل به آن مقصود بوده است.[2]
3 ـ 1 ـ 5. در آستانة سالزاد پیامبر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، 1358؛ چاپ سوم، 1366، 303 صفحه.
در آستانة تولّد رسول خدا (ص) حوادثی پیش آمد. قمستی از این حوادث را که به حقیقت مژدة تولّد پیامبر خاتم (ص) بود «ارهاصات»[1] می‌گویند. در قرآن مجید به برخی از این حوادث از جمله سیل عَرِم (سبأ، آیة 16)، اصحاب اُخْدود (بروج، آیة 4) و اصحاب فیل (فیل، آیات 1 ـ 5) اشارتهایی رفته است. تصادفاً پای ایرانیان نیز بدین وقایع کشانیده شده و همین حوادث موجب آن گردیده است که ایرانیان روانة عربستان شوند و بعدها در صدر اسلام و به روزگار پیامبر اکرم (ص) کمر به خدمت او بندند و منشأ خدمات ارزنده‌ای شوند.
در این کتاب حوادثی که در آستانة میلاد رسول خدا (ص) پیش آمد، به خصوص آنچه در رابطه با میلاد پیامبر در جنوب عربستان گذشت و به ورود ایرانیان بدان خطّه انجامید با استناد به متون و اَسناد و سنگ نبشته‌ها و مدارک متقن تاریخی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است (ص 3 ـ 5).
3 ـ 1 ـ 6. در آستانة قرآن (ترجمه)، نوشته رژی بلاشر، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1359، چاپ دوم، 1365، 326 صفحه.
یکی از زمینه‌هایی که مستشرقان از دیرباز در آن کار کرده‌‌اند، شناخت قرآن مجید و علوم قرآنی است. امروزه در این باره کتابهای چشمگیری وجود دارد. برگرداندن این نوع کتب به زبانهای اسلامی، حداقل این فایده را دارد که از طرز نگاه غربیان به کتاب و آیین مقدّس خود و از نحوة برخورد آنان و استدلال و استنتاج ایشان آگاه می‌شویم و چه بسا که این آگاهی در روش علمی ما نیز مفید افتد (رامیار، مقدمة در آستانة قرآن، ص 1 ـ 2).
یکی از خاورشناسانی که دربارة قرآن و زبان و ادبیات عربی کارهای قابل توجهی انجام داد رژی بلاشر (1900 ـ 1973 م.) اسلام شناس فرانسوی است.[1] یکی از کارهای بلاشر ترجمة او از قرآن به زبان فرانسه است که نهایت تلاش را به کار برده تا در سر حدّ اعتدال و در کمال فصاحت باشد. بطوری که ترجمة او یکی از بهترین ترجمه‌های قرآن به زبانهای اروپایی شناخته شده است. این کار او مقدّمه‌ای در تاریخ قرآن داشت که بعدها به صورت کتابی مستقل درآمد. بلاشر با انتشار این اثر توانست تاریخی زنده از قرآن مجید را در اختیار خوانندة فرانسوی بگذارد. در این کار او بیشتر بر کار معروف نلدکه در تاریخ قرآن تکیه داشت که بعدها به دست شاگردش شوالی و دیگران توسعه یافت. روی هم رفته بلاشر را در این اثرش موفّق ارزیابی می‌کنند. سالها کار و مطالعة مستمر در زمینة مطالعات اسلامی و عربی به او چنان تبحری بخشیده که اثرش برای یک خوانندة شرقی نیز خالی از فایده نیست. از یک طرف مسائلی مطرح می‌شود که حاوی اطلاعات بسیار جالب توجّهی است و از طرف دیگر، روش کار یک غربی را در علوم اسلامی، نحوة طرح مسائل، نوع مواجهه با مطالب، طرز مراجعه به مدارک و بالاخره نتیجه‌گیری و استنباطهای شخصی او را نشان می‌دهد. همة اینها که به نحو بارزی در کار بلاشر منعکس است می‌تواند برای یک شرقی در خور توجّه خاص قرار گیرد.
با عنایت به این نکات و ویژگیها رامیار مناسب می‌بیند تاریخ قرآن بلاشر را ترجمه کند و در دسترس فارسی زبانان بگذارد. ترجمة کتاب مربوط است به سال 1345ش./1966م. یعنی زمانی که رامیار هنوز به دانشگاه نیامده بود. در آن سال او در «خانة بین‌المللی شهر دانشگاهی پاریس» به کمک یکی از دوستانش دست به کار ترجمة این کتاب می‌شود.[1] اما چاپ آن به دلایلی که رامیار آن را توضیح نمی‌دهد به تعویق می‌افتد. تا آنکه در واپسین سالهای خدمت دانشگاهی به گفتة خودش به سراغ «مشتی ورق پارة» به جای مانده از سالهای گذشته می‌رود. در میان آن اوراق این ترجمه را برای نشر شایسته‌تر می‌بیند و تصمیم به آماده‌سازی آن می‌گیرد. آنچه را از دستبرد زمانه محفوظ مانده بود با اصل تطبیق می‌دهد و اصلاح می‌کند. آنچه را گم شده بود دوباره تهیه می‌کند. هر جا هم که لازم بود یادداشت و تعلیقه‌ای بر آن می‌افزاید. بدین سان کتاب را به محافل قرآن پژوهی فارسی زبان روانه می‌سازد (رامیار، مقدمة در آستانة قرآن، ص 2 ـ 7). غافل نباید بود که رامیار در این کتاب پارسی گردانِ صرف نیست؛ بلکه او سطر به سطر و بند به بند بر سخنان بلاشر تعلیقه می‌نگارد. در این تعلیقه‌ها او گاه آرای این خاورشناس را نقد می‌کند. گاه ابهامی را از ذهن خواننده می‌زداید و گاهی نیز به دفاع از تشیع به پا می‌خیزد (مثلاً نک: ص 12، 16، 37 ـ 39، 42، 210، 305 به بعد).

3 ـ 2 ـ 1. «شورای دولتی فرانسه»، مجلّه حقوقی، وزارت دادگستری، ش 2 و 3، تهران، بهمن و اسفند 1345. به گمان نگارنده این مقاله ره آورد همان مأموریت مطالعاتی به اروپا بوده است (پرونده، پوشة ش 3، برگ 55).
3 ـ 2 ـ 2. «صُبّی‌ها، صابئین»، نشریة دانشکده علوم معقول و منقول مشهد، ش 1، 1347، ص 154 ـ 169.
3 ـ 2 ـ 3. «میراث از یاد رفته»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 2، بهار 1351، ص 1 ـ 5.
3 ـ 2 ـ 4. «نزاع در فقه و سنّت و انتقادی علمی در قرن دوم هجری»، شیخ محمد الخضری بک، ترجمة محمود رامیار، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 3، تابستان 1351، ص 165 ـ 184.
3 ـ 2 ـ 5. «نزاع دربارة قیاس و رأی و استحسان»، شیخ محمد الخضری بک، ترجمة محمود رامیار، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 4، پاییز 1351، ص 139 ـ 159.
3 ـ 2 ـ 6. «طلب و امانت بیرونی»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 6 و 7، بهار و تابستان 1352، ص 5 ـ 18.
3 ـ 2 ـ 7. «میلاد پیامبر»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 16 و 17، پاییز و زمستان 1354، ص هفت تا بیست و چهار.
3 ـ 2 ـ 8. «سنبویة اسواری، پیشرو قدریّه»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 19، تابستان 1355، ص 152 ـ 211.
3-2-9. »Shaykh Tūsi and his environment«, The Journal of the Faculty of Theology and Islamic Stucdies , No 16 & 17, Autumn & Winter, 1976, PP. 1 _ 10.
3-2-10. »Ijtihād« (اجتهاد), Alserāt (الصراط), LONDON, Vol IV, No 2,Rajab 1398/June 1978, PP. 14 _ 24.
3-2-11. »The Birth of The Prophet«, Alserāt, LONDON, Vol. III, No 1, PP. 18 _ 28.
در پایان گفتنی است که از آثار رامیار مشهود است که او در صدد تألیف کتابی به نام علوم قرآنی بوده است؛ بطوری که طرح برخی از مطالب را به آن کتاب حوالت داده است. (مثلاً نک: تاریخ قرآن، چاپ دوم، ص 378). همچنین گویند: او در واپسین سالهای حیات درصدد عرضة تفسیری از قرآن کریم بوده است. توضیح اینکه تصمیم بر این بوده که ترجمه‌ای مستند و مقبول با شرح و تعلیقات (مشابه با شیوة تدوین نسخه‌ای از کتاب مقدس در دانشگاه آکسفورد) تدوین شود. به موجب این تصمیم قرار بوده که تلفیقی از چند ترجمة مقبول با نظارت چند تن از قرآن پژوهان صورت گیرد. آنگاه هر صفحه در سه بخش آرایش شود. یک سوم از صفحات به متن قرآن از یک چاپ معروف (مثلاً مصحف ملک فؤاد) اختصاص یابد. در ثلث دوم هر صفحه ترجمه و تفسیر و در قسمت سوم تعلیقات چاپ شود (محمدخانی، ص 36 ـ 37). این طرح همان است که بعدها به دست نویسنده، محقق و قرآن پژوه معاصر بهاءالدین خرمشاهی انجام یافت (نک: خرمشاهی، ترجمة قرآن کریم، پیوستها، ص 647). افزون بر کتابها و مقالات پیش گفته رامیار چند جزوه یا درسنامه نیز فراهم آورده بود. از جمله: ادیان یاد شده در قرآن مجید، زندگی اجتماعی عرب پیش از اسلام، ملل و نحل (پروندة مضبوط در دانشکده، بدون برگ شمار).
مقالة حاضر بسی طولانی‌تر از آن شد که راقم در آغاز پیش‌بینی کرده بود. از این رو در همین جا دامن سخن را جمع می‌کند و برای آن شادروان غفران واسعة الهی را مسألت می‌نماید.

ـ آرام، احمد؛ «نامة انتقاد و تقدیر»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 2، بهار 1351، ص 225 ـ 230.
ـ انیس، ابراهیم و دیگران؛ المعجم الوسیط، چاپ دوم، بیروت، 1392ق./1972م.
ـ بلاشر، رژی؛ در آستانة قرآن، ترجمة محمود رامیار، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1365.
ـ پروندة محمود رامیار، محفوظ در بایگانی دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد.
ـ پروندة محمود رامیار، محفوظ در بایگانی دانشگاه فردوسی مشهد، مشتمل بر پنج پوشه.
ـ جعفری، عبدالرحیم؛ در جستجوی صبح، چاپ اول، تهران، 1383.
ـ حجازی، مسعود؛ رویدادها و داوری (1329 تا 1339)، چاپ اول، انتشارات نیلوفر، تهران، تابستان 1375.
ـ خرمشاهی، بهاءالدین؛ ترجمة قرآن کریم، چاپ سوم، انتشارات جامی و نیلوفر، تهران، تابستان 1376.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ «قرآن و قرآن پژوهی»، «تاریخ قرآن»، «فصلی نوین در پژوهشهای قرآن شناسی»، قرآن پژوهی (مجموعه مقالات)، چاپ اول، مرکز نشرفرهنگی مشرق، تهران، 1372.
ـ ـــــــــــــــــــ ؛ قرآن شناخت، چاپ دوم، طرح نو، تهران، 1375.
ـ دشتی، غلامرضا (دانشیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه مشهد)؛ گفت و گو با نگارنده.
ـ رامیار، محمود؛ بخشی از نبوت اسرائیلی و مسیحی، بی‌نا، مشهد، آبان 1352.
ـ ـــــــــــــ ؛ «سر مقاله»، نشریة دانشکدة علوم معقول و منقول مشهد، ش 1، اسفند ماه 1347.
ـ ـــــــــــــ ؛ تاریخ قرآن، چاپ اول، شرکت سهامی نشر اندیشه، تهران، 1346 ش؛ چاپ دوم، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362.
ـ ـــــــــــــ ؛ در آستانة سالزاد پیامبر، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1366.
ـ ـــــــــــــ ؛ فهارس القرآن (ضمیمة قرآن مبین)، چاپ اول، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1345.
ـ صانعی، سید مهدی (استاد دانشکدة الهیات دانشگاه مشهد)؛ گفت و گو با نگارنده.
ـ ضیاء شهابی، پرویز (استادیار دانشکدة الهیات دانشگاه مشهد)؛ گفت و گو با نگارنده.
ـ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن؛ الفهرست، تصحیح ا. اسپرنگر و دیگران، به کوشش محمود رامیار، مشهد، 1351.
ـ کیهان فرهنگی؛ «اخبار فرهنگی و هنری ایران و جهان ـ دکتر محمود رامیار درگذشت»،ش 6، شهریور ماه 1363، تهران.
ـ ــــــــــــــ ؛ «اخبار فرهنگی و هنری ایران و جهان»، ش 11، بهمن 1363، تهران.
ـ محمدخانی، علی اصغر؛ «قرآن پژوهی ژرف‌نگر»، بیّنات، سال دوم، شمارة 2، تابستان 1374، ص 32 ـ 37.
ـ واعظ‌زاده، محمد؛ «تحقیق دربارة کتاب کافی ـ علوم حدیث»، نامة آستان قدس، ش 5، اردیبهشت 1340، ص 18 ـ 23.
ـ ـــــــــــــــ ؛ «سخنرانی در جشنوارة پنجاهمین سال تأسیس دانشگاه مشهد»، پیک دانشگاه (نشریة خبری ـ آموزشی)، ش 2، آبان وآذر 1378، دانشگاه فردوسی مشهد.
ـ ـــــــــــــــ ؛ گزارشی از آغاز تأسیس نشریة الهیات مشهد تا به امروز»، نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 30، تابستان 1374، ص 7 ـ 9.
ـ ـــــــــــــــ (گردآورنده)؛ یادنامة شیخ طوسی، ج 3، دانشگاه مشهد، 1354.

نام آقاي الياس كلانتري براي همه خوانندگان بشارت آشناست. وي كه از اساتيد محترم دانشگاه و حافظان و قرآن پژوهان با سابقه كشورمان است، سالها از محضر اساتيدي چون مرحوم علامه طباطبايي و آيت‌اللّه سيد مرتضي شبستري و… بهره برده‌ است. وقتي با ايشان وارد گفت‌و‌گو شديم، ديديم چقدر دلسوزانه برنامه‌هاي قرآني موجود در كشور را نقد كرده و راه‌حلّ ارايه مي‌نمايد. ضمن تشكّر از ايشان ،توجّه شما را به اين گفت‌و‌گو جلب مي‌كنيم.

19 شهريور خاطره غم بار ارتحال ابوذر زمان مرحوم آيت اللّه سيد محمود طالقاني(ره) در يادها زنده مي‌شود. بزرگ‌مردي كه از احياگران قرآن در روزگار ما بود. سالها تلاش فرهنگي و تربيتي و برگزاري جلسات تفسير قرآن كريم و آثاري چون «پرتوي از قرآن» در كنار مبارزه بي‌امان با طاغوت و رنجهايي كه ديد و زندانهايي كه كشيد، طالقاني را اسطوره ايمان و مبارزه و معشوق همه قرآن خواهان و حق طلبان خصوصاً نسل جوان قرار داد. چنانكه همه او را دوست مي‌داشتند و در فراقش خون گريستند و امام راحل او را ابوذر زمان و زبان او را چون شمشير مالك اشتر كوبنده خواندند. به پاس خدمات آن فقيد مصاحبه‌اي با فرزندشان سركار خانم اعظم علايي طالقاني انجام داده‌ايم كه طي دو شماره از نظرتان مي‌گذرد.
اعظم طالقاني در سال 1322 متولد شد و در مكتب پدر رشد يافت. فوق ديپلم علوم انساني و زبان انگليسي و ليسانس ادبيات فارسي دارد و مطالعات و تحصيلات اسلامي اشتغال دارد. ايشان هيچ‌گاه از فعاليت اجتماعي، فرهنگي و سياسي فارغ نبود و در زمان طاغوت زندان و زجرها را تحمل كرده است. در دوره اول نماينده مردم تهران در مجلس شوراي اسلامي بود و اينك نيز به فعاليتهاي فرهنگي‌ـ اجتماعي و سياسي خود ادامه مي‌دهد و مجله پيام هاجر را منتشر مي‌كند.
«بشارت»

نویسنده این مقاله که برگردان آن پیش‏روى خوانندگان است، دکتر عبد اللّه الخباص استاد ادب عربى دانشگاه«الزرقاء» اردن است که در نگارش این مقاله با قبول زحمت فراوان، مقاله را مستند، قابل اعتماد و کم‏نظیر ساخته است.در یغمان آمد که به‏طور کامل آن را براى خوانندگان ایرانى ترجمه نکنیم.امید که این تلاش فروتنانه در کار ترجمه، سپاس و ستایشى از تکاپوى پیوسته، پیگیر و خستگى‏نشناس مردى باشد که به خاطر آرمانها و ایده‏هاى والا و ارجمند دینى، به پاى چوبه دار رفت تا با شهادت خود، ادعانامه‏اى علیه حاکمیت بیداد و زورمدار دوران معاصر مسجل کند که خود درباره آن گفته است:
«من پیش از این هم مى‏دانستم که هیأت حاکمه نمى‏خواهد زنده بمانم.من بار دیگر اعلام مى‏کنم که نه پشیمانم و نه اظهار ندامت مى‏کنم و نه از این رأى اندوهناکم، بلکه بسیار خوشحال و شادمانه که در راه هدف مقدس و ایده‏آل کشته مى‏شوم.البته تاریخ آینده درباره ما و حکومت، داورى خواهد کرد که کدام یک از ما راستگو و برحق بوده‏ایم.» * یادآورى مى‏شود که پانوشته از مترجم است. آوازه‏اش پایدار و یادگارهایش زادراه ره پویان باد
()سید قطب با آثار ماندگار خود، همچنان حضورى مؤثر، فعال و موج‏خیز در اندیشه و ادب معاصر اسلامى دارد.تاکنون به مناسبتهاى گونه‏گون و در آثار مختلف از سید قطب و آثار و فعالیت و نقش او یاد شده است، و مى‏توان ادعا کرد که از سال 1966-سال شهادت غمبار و با شوکت و جلال او-تا امروز سالى نگذشته است که درباره وى کتاب یا دست‏کم مقاله‏اى به نگارش درنیامده باشد.براى آن که آنچه گفتیم ادعایى صرف ننماید، به دسته‏اى از این آثار اشاره مى‏کنیم:
-«سید قطب و شیوه او در تفسیر»[سید قطب و منهجه فى التفسیر]از اسماعیل الحاج امین.
-«سید قطب شهید زنده»؛«ایماژهاى هنرى در قرآن از دیدگاه سید قطب»؛«شیوه سید قطب در تفسیر»از دکتر صلاح الخالدى.
-«سید قطب و میراث ادبى و فکرى او»از ابراهیم بن عبد الرحمن البلیهى.
-«اندیشه و ادب سید قطب»-به زبان انگلیسى-از دکتر العشماوى.
-«سید قطب:چکیده شرح حال، راه کارش در جنبش، نقدهایى که از او شده»از محمد توفیق برکات.
-«سید قطب یا انقلاب اندیشه اسلامى»از محمد على قطب.
-«همگام با سید قطب در اندیشه سیاسى و دینى او»از مهدى فضل اللّه.
سید قطب به تاریخ 9/10/1906 در«موشا» یکى از روستاهاى استان سیوط مصر زاده شد. «موشا»در کنار رودخانه نیل، روستایى توانگر و پیشرفته بود. *
اهالى آن از راه کشاورزى امرار معاش مى‏کردند، بى‏آن‏که فئودالیزم، سایه خود را بر آنان گسترده باشد.
پدر او حاج قطب ابراهیم حسین شاذلى، هندى تبار بود.چنانکه خود سید در ملاقات با ابو الحسن ندوى در قاهره به سال 1951 تصریح کرده و گفته بود که جد ششم وى-فقیر عبد اللّه-، هندى است.«ندوى»در این ملاقات از سید براى سفر به هندوستان دعوت مى‏کند که سید دعوت را مى‏پذیرد.خانواده سید ثروت زیادى نداشت، اما داراى وجاهت بود.{
پدر سید، بزرگ خاندان خود بود که مى‏بایست نام و نشان و موقعیت آن را حفظ کند.خانواده مادریش نیز اصیل و کهن، و از جهت مکنت و ثروت در حد خانواده پدریش بود.پدر سید با دیگر مردان روستا فرق داشت، چون مردى روشن‏بین و آگاه بود.روزنامه‏ها را مى‏خواند و در یکى از آنها مشترک بود.او عضویت کمیته«الحزب الوطنى» روستا را داشت.عناصر میهنى به منزل وى تردد مى‏کردند، تا این که آنجا پاتوغ آنان شد.
پدر سید مردى دیندار بود، چنانکه از اهداى کتاب«مشاهد القیامه فى القرآن»به روح وى برمى‏آید(انتشار:1947 م)مادر او[نیز]-همچنانکه استاد محمد قطب مى‏گوید-اهل دیانت بود.سید قطب گفته وى را در اهداى کتاب«التصویر الفنى فى القرآن»(انتشار:1945 م)بدین‏گونه تأیید مى‏کند:
«این کتاب را به تو اى مادر پیشکش مى‏کنم! چه دیر زمانى در روستا از پس شیشه‏ها به قاریان گوش فرا مى‏دادى که در طول ماه مبارک رمضان در خانه ما قرآن را ترتیل مى‏کردند و من در کنار تو مى‏خواستم مانند کودکان بازى کنم که با اشاره‏اى قاطع مرا بازمى‏داشتى.و وقتى در برابر تو بالیدم مرا به دبستان فرستادى و نخستین آرزویت آن بود که خداوند در کارم گشایشى بفرماید تا قرآن را حفظ کنم و آوازى خوش و زیبا عطایم کند تا در هر لحظه آن را بر تو آرام بخوانم!»
پدر سید قطب دو همسر داشت.سید در جاى جاى کتاب«طفل من القریه-کودکى از روستا-»به برادر ناتنى خود از همسر اول اشاره مى‏کند که در حد یک نسل از او بزرگتر بود.اما مادر سید که -سید قطب طلایه‏دار اندیشه معاصر اسلامى...»ازا ستاد یوسف العظم.
-«سید قطب بیوگرافى و ادب او»از عبد الباقى محمد حسین.
بدین ترتیب، سید قطب از اندک اندیشمندانى گردیده که تا این حد نویسندگان و فرهیختگان دنیاى اسلام را به خود مشغول داشته‏اند.
در زبان فارسى شاید شیواترین و جدى‏ترین نوشته در باره سید قطب، پیش‏گفتار سید هادى خسروشاهى بر کتاب؛ما چه مى‏گوییم؟»باشد.پس از پیروزى انقلاب نیز نوشتار«ژیل کوپل»با عنوان«سید قطب نویسنده و شهید»در کتاب«پیامبر و فرعون»قابل توجه و عنایت است.با این وجود، این دو نوشته زیبا و مؤثر کاستهایى چند دربردارند که نمى‏توان نادیده گرفت و ناگفته گذاشت:
1-این دو نوشتار سیمایى کامل و رسا از سید قطب عرضه نمى‏کنند.
2-منابع خود را به تمام، همراه ندارند.
3-مطالبى در این دو نوشته آمده که با منابع دیگر همخوان نیست.
در جاى خود به هر یک از این موارد اشاره خواهد شد.
همسر دوم پدرش بود، چهار دختر و دو پسر به دنیا آورد با نامهاى:نفیسه، سید، امینه، محمد و حمیده.

پس از آن که سید روستا را به قصد قاهره براى تحصیل ترک گفت، برادرش محمد قطب نخستین فرد خانواده بود که براى تحصیل و آموزش به او پیوست.مادر ایشان نیز هرازچندى براى زیارت دو فرزند خود و برادرش، براى رفتن به قاهره رخت سفر برمى‏بست.یک‏بار که او در قاهره به سر مى‏برده، همسرش در روستا وفات مى‏کند.از این‏رو-چنانکه حمیده قطب حکایت کرده-همراه سید به روستا بازمى‏گردد.پس ازا ین بود که مادر -با دو دختر خود-بقا یا سکونت در روستا را نتوانست تحمل کرد.بدین جهت رهسپار قاهره شد.اجل، خود مادر سید را نیز به سال 1940 در ربود که سید در رثاى او در مجله الرساله اشکهاى سوزان ریخت و مرثیه را با این عبارت به پایان برد:«فرزند داغدیده تو!»

وقتى سید قدم به شش سالگى نهاد، خانواده‏اش تصمیم به علم‏آموزى وى گرفت، اختلاف پیش آمد:گروهى در پى رفتنش به مکتبخانه براى حفظ قرآن بودند * و گروهى دیگر رفتنش به دبستان را مى‏خواستند، چون پیشرفته‏تر و تمیز بود و قرآن را نیز در کنار علوم دیگر آموزش مى‏داد.سرانجام طرفداران مدرسه پیروز شدند و سید هم از نتیجه خرسند شد.او در تحصیل بخصوص در درسهاى زبان عربى سرآمد بود، به نحوى که نظر معلمان خود را به خویش جلب کرد.وقتى ده ساله شد براى تشبّه به مردان در مسجد نماز مى‏گزارد.
سید قطب چون خود را مردى مسؤول مى‏دید که اهمیت و اعتبار خاص دارد، از این‏رو سزاوار نمى‏دانست که نماز جماعت با مردان را ترک کند.سید کتابها را از «عمو صالح»نامى که خورجین پر از کتاب خود را بر دوش مى‏گرفت و در ماه‏هایى از سال، سه یا چهار روز به روستاشان مى‏آمده، خریدارى مى‏کرد. او دو کتاب:یکى در هیئت از ابى معشر فلکى و دیگر کتاب«شمهورش»را از وى ابتیاع کرد. *
سید قطب در کنار اثرپذیرى از جوّ خانه روستایى که عناصر وطن‏خواه به آنجا گرد مى‏آمدند، از استاد ناظر خود اثر پذیرفت که وطن‏دوستى در او موج مى‏زد و با سخنرانیهاى خود دانش‏آموزان را آماده انقلاب مى‏ساخت و آنان را به حرکت مى‏آورد.آن سخنرانیها در روح و روان سید اثر گذاشت.بدین سبب براى مشارکت در انقلاب ملى که در سال 19190 شعله‏ور شد، درنگ نکرد.وى سخنرانیها را مى‏نوشت و شعرهایى از خود-که مى‏پنداشت موزون است اما درهم ریخته بود-تضمین مى‏نمود و در مساجد و مجالس ایراد مى‏کرد.آنگاه که سید روستا را براى رفتن به قاهره و اتمام تحصیل بدرود گفت، * در کنار دایى خود که فارغ التحصیل الازهر بود و در قاهره به تدریس و روزنامه‏نگارى اشتغال داشت، سکنى گزید.
او به مدرسه مقدماتى عبد العزیز ملحق شد و سه سال در آنجا گذراند.در وقت ثبت‏نام پانزده ساله بود.این مدرسه مدرکى به نام«الکفاءة»به فارغ التحصیلان خود مى‏داد که در زمان کنونى تعادل دیپلم یا متوسطه است.سید به این قناعت نکرد.آرزوهاى علمى او را واداشت تا به تحصیل ادامه دهد.بدین جهت در فاصله سالهاى 1929- 1928 به مدت دو سال وارد«دار العلوم مقدماتى» شد که تحصیل در آن پیش‏درآمدى براى تحصیل در«دار العلوم»بود.سال 1930 به دار العلوم پیوست.در سال 1933 با دست‏یابى به مدرک کارشناسى در ادب و فوق دیپلم در علوم تربیتى و تخصص‏[در فنون‏]زبان عربى فارغ التحصیل شد.
پس از اتمام تحصیل، به عنوان دبیر در وزارت معارف به استخدام درآمد و شش سال(1939- 1933)به تدریس ادامه داد.سپس تدریس را واگذاشت تا در وزارت معارف براى نظارت بر فرهنگ عمومى مشغول کار شود.هشت سال (1948-1940)در این پست دوام آورد و در تألیف کتابهاى مورد نیاز وزارت براى مدارس تابعه شرکت کرد و در تألیف کتابهاى زیر سهیم شد:
-تازه‏هاى زبان عربى‏[الجدید فی اللغة العربیة]
-تازه‏هاى سرود[الجدید فی المحفوظات‏]
-بوستان کودکان‏[روضة الاطفال‏]
وى در همان حال که کارمند وزارت بود، صریح و بى‏پروا مقالات تند سیاسى مى‏نوشت، اوضاع داخلى را به باد انتقاد مى‏گرفت، به سیاست دولت حمله‏ور مى‏شد.بى‏باکى و جسارت او باعث گرفتاریهایى در کارش شد و رئیسانش را به خشم آورد.با این وجود از نگارش مقالات آنچنانى کوتاه نیامد، بى‏آن‏که به عاقبت کار خود وقعى نهد. به همین‏خاطر، وزیر معارف بر او غضبناک شد و در یکى از روزها گفته بود: «باید این کارمند اخراجیا تبعید یا آواره و دربدر شود.اداره امنیت عمومى برخى موارد را درباره وى به اطلاع من رسانده!...و خبر داده که به نفع اپوزیسیون فعالیت مى‏کند.به علاوه، پرونده‏اش بى‏ایراد نیست.و در مورد مقالات سیاسى وى در نشریات، هشدارها و تذکراتى است در حالى که کارمند دولت است.»
سخنان وزیر سید را برآشفته کرد و باعث شد که تصمیم به استعفا بگیرد، ولى دکتر طه حسین تلاشهاى بسیارى مبذول داشت تا از استعفاى وى جلوگیرى کند.براى همین نزد وزیر پایمردى کرد و [سرانجام‏]در تلاش خود کامیاب گردید.در این باره سید مى‏گوید:
به من خبر رسید که تبعید خواهم شد، به همین خاطر تصمیم به استعفا گرفتم؛ولى جوانمرد نیک‏نهاد، طه حسین از پذیرش آن سرباز زد و گفت:«تا من در این وزارت هستم ترا توان استعفا نخواهد بود.»
طه حسین از وى درخواست کرد به مدت دو ماه در منطقه صعید به کار بازرسى بپردازد تا گزارش جامعى از وضعیت دروس زبان عربى در مدارس، به وى تقدیم کند.سید این درخواست را پذیرفت و لطف و مرحمت طه حسین را ارج نهاد. *

دایى سید که سید در خانه‏اش بود، با استاد محمود عقاد رابطه دوستى داشت و هر دو عضو «حزب وفد»بودند.بعد از قوت گرفتن رابطه عقاد با سید، عقاد توانست بر سید تأثیر کند؛به نحوى که به عضویت حزبوفد درآید.عضویت او تا زمانى که پیشواى حزب مصطفى نحاس درخواست انگلیسیان را در فوریه 1942 اجابت کرد، ادامه داشت و پس از توافقى که براساس آن، تانکهاى انگلیسى دروازه‏هاى کاخ عابدین را ویران ساختند، اعتماد خود را به حزب وفد و رهبران آن از دست داد و از آن جدا شد.آنگاه که جماعت سعدیین از حزب وفد انشعاب کردند، سید احساس کرد که از جهت عاطفى به آنان نزدیک است.از این باب به آن پیوست و بعد از دو سال با کناره‏گیرى از آن از تمام احزاب مصرى کناره گرفت؛چون دیگر بدانها اعتماد و اطمینان نداشت.وى در مقاله شدید اللحنى در مجله «الرسالة»با عنوان«برنامه‏هاى خود را اصلاح کنید، یا قبل از فوت وقت کنار بکشید»نظر خود را در این‏باره اعلام کرد.
پس از این سید احزاب مصرى را ترک کرد، به نوشته‏هاى تند خود که ناخوشنودى حاکمیت را برمى‏انگیخت، ادامه داد.در سال 1947 م مجله‏اى با نام«اندیشه نو الفکر الجدید»را نشر کرد که در آن به اوضاع اجتماعى موجود آن زمان تاخته بود که موجب آمد تا دولت، امتیاز مجله را لغو و تمام راه‏هاى نشر را بر او ببندد.حکم توقیف وى هم صادر شد، ولى به سبب رابطه شخصى که با نخست وزیر محمود فهمى النقراشى داشت، این حکم به اجرا درنیامد.نخست‏وزیر براى فرونشاندن بلوا از وى خواست تا در یک هیأت اعزامى براى بررسى نظامهاى آموزشى آمریکا راهى آن کشور شود.
حسن البناء
سید در قبول این پیشنهاد مردّد و دودل بود و سرانجام پس از نزدیک به دو سال، پیشنهاد را پذیرفت و در سال 1948 با یک کشتى به آمریکا عزیمت کرد. *
وى در آنجا براى آشنایى با نظامهاى آموزشى رایج به مدت دو سال به گشت‏وگذار در دانشگاهها و مراکز علمى پرداخت و عاقبت در سال 1950 م به قاهره بازگشت و کار خود را در وزارت معارف از سرگرفت و کوشید با پیشنهادها و یادآوریهاى خود به وزارت معارف، آموزش و نظامات موجود را اصلاح کند، ولى در برابر طرحهایى که تقدیم مى‏کرد، گوش شنوایى نمى‏یافت.
او در آن زمان در دانشکده دار العلوم کنفرانس مى‏داد که به دنبال آن از وى دعوت شد تا افزون بر شغل مشاورت فنى وزارت، در آن دانشکده به تدریس بپردازد.آخر الامر، پس از بیست سال خدمت و پیش از پیروزى انقلاب 1952 مصر، با کار در وزارت معارف وداع کرد.

سید قطب هنگام اقامت در آمریکا درباره جمعیت اخوان المسلمین بخصوص پس از قتل بنیانگذار آن، «حسن البنا»به سال 1949 به تأمل پرداخت. سید در آنجا شاهد بود که چگونه برخى از نشریات آمریکایى از خبر ترور حسن البنا استقبال کردند. گفت‏وگوهاى او با یکى از استادان انگلیسى در آمریکا که سید را مرتب براى دیدار خود به خانه‏اش دعوت مى‏کرده-که بعد روشن مى‏شود عضو اداره مرکزى سازمان جاسوسى بریتانیاست و سید را از خطر روى کار آمدن جمعیت در مصر هشدار مى‏داده-وى را بیش از پیش در پیوستن به جمعیت اخوان متقاعد مى‏کند.
اینها زمینه‏هایى بود که گرایش مکتب فکرى سید که راهنماى او در مراحل بعدى بود، رقم زد. پژوهندگان وقتى آغاز تمایل سید به جمعیت اخوان و همکارى با آنان را به بررسى مى‏گیرند، به همین اندازه اکتفا مى‏کنند.ولى بایسته است (*)«در سال 1945 که احزاب سیاسى را رها کرد زیرا آنها را بقایاى دوران قدیم مى‏شمرد، موضوع اصلى مقالاتش از ادبیات به ناسیونالیسم، حوادث سیاسى و مسائل اجتماعى تبدیل شد. تلاشهاى او چنان پر تب‏وتاب بود که ملک فاروق را به وحشت انداخت.شاه مى‏خواست او را زندانى کند، اما سید به خاطر تماسهاى گذشته‏اش با طرفداران حزب وفد، توانست از حبس بگریزد، در عوض او را بطور غیررسمى به تبعید فرستادند.سید را در 1948 براى اقامتى نامحدود به ایالات متحده امریکا فرستادند تا از طرف وزارت معارف عمومى به مطالعه سیستم آموزشى آمریکا بپردازد».(مأخذ سابق، ص 38)
()«سید براى شانزده سال به استخدام وزارت معارف عمومى مصدر درآمد.پس از بازگشت به مصدر در تابستان 1951، آنچنان به سختى جامعه آمریکا را تقبیح کرد، که مجبور شد از وزارت معارف عمومى استعفا کند.»(همان مأخذ، ص 37 و 39)
پیشینه دینى سید را هم بیفزاییم، به ترتیبى که در شرح نشوونماى وى در روستا گذشت؛بعلاوه بررسیهاى هنرى قرآن کریم از سال 1939 که همانطور نضج مى‏گرفت تا به شکل پخته آن به سال 1945 م در کتاب«التصویر الفنى فى القرآن» تبلور پیدا کرد.چنانکه سال 1947«مشاهد القیامه فى القرآن(صحنه‏هاى قیامت در قرآن)»را نشر داد که شیوه التصویر الفنى...را در آن به کار بسته بود. *
حتم مى‏نماید که این بررسیها و پژوهشها در جان و روان سید که شاعر بود و مقاله ناقدانه مى‏نوشت و فعالیت ادبى مى‏کرد، اثر کند.به گمان من، براى همین است که این دو کتاب گامى در راه دیندارى مجدد وى و اهتمام وى به اسلام و نگاه اسلام به بسیارى از مسائل و چاره‏جویى آنها از منظر خالص اسلامى به شمار مى‏آید؛همانگونه که از کتاب وى«عدالت اجتماعى در اسلام»مى‏توان دریافت که به سال 1949 م نشر کرد.بنابراین، سید قبل از گرویدن به اخوان، به دیندارى و نگاه افکندن به قضایا از منظر دینى، روى آورده بود. بدین جهت مى‏توان گفت با پیوستن به جماعت اخوان، هیچ طفره‏اى در زندگى سید قطب اتفاق نیفتاد.جا دارد به آنچه گذشت عامل دیگرى اضافه کنیم، یعنى همان نفرت سید از خلأ معنوى که در آمریکا دیده بود؛معنویتى که سید از کودکى بدان عشق مى‏ورزید.وى در سه مقاله با عنوان «آمریکایى که من دیدم»تمدن مادى آمریکایى را که مبتلا به فقر و قحطى معنوى وا رزشى و به تعبیر خود او ورشکستگى گردیده بود، به شدت تقبیح کرد.برخى جستارگران گمان زده‏اند که سید با شنیدن خطابه‏هاى«حسن البنا»که همانند سحر بر او اثر گذشته بود، به فعالیتهاى اسلامى رو کرد! روشن نیست که اینان در قضاوت خود به چه چیز، غیر از شتاب‏زدگى و تعمیم و بى‏دقتى؛استناد جسته‏اند؟تا آنجا که ما خبر داریم، هیچ دلیلى در دست نیست که رابطه سید قطب به البنا را اثبات کند.وى در قاهره با البنا آشنایى نداشت، گرچه آوازه و دعوت او را پیش از سفر به آمریکا شنفته بود.طبیعى است که پس از بازگشت از آمریکا نیز با او آشنا نشود و دیدار نکند؛چون البنا در سال 1949 م ترور شد و سید در این زمان در آمریکا به‏سر مى‏برد.پیدا نیست که اینان چگونه بین ادعاى خود که سید خطبه‏هاى البنا را شنفته و تأثیر فسونگر آنها را در خود احساس کرده، با سخن دیگر خود درباره پیوستن سید به جماعت اخوان در سال 1951 وفق مى‏دهند!؟
وقتى سید قطب از آمریکا بازگشت، مى‏دید ایرادهایى در کار جماعت اخوان هست.«حسن الهضیبى»مرشد و راهبر اخوان المسلمین پس از حسن البنا، او را فراخواند تا ایرادهایى که گرفته بود، برطرف شود.او پذیرفت و در سال 1951 در جمع الاخوان درآمد.
در سال 1952، اخوان سید را براى عضویت در «دفتر ارشاد»جماعت برگزید تا ریاست بخش‏[نشر و گسترش دعوت(نشر الدعوه)]در مرکز عمومى جماعت اخوان را به عهده بگیرد.
سید در سال 1952 م به عنوان نماینده جمیعت اخوان المسلمین در«کنفرانس اسلامى- مردمى»که در قدس برگزار گردید، شرکت کرد.
آنگاه مرکز عمومى اخوان المسلمین، هفته‏نامه خود را به سال 1954 نشر کرد و سید سردبیرى آن را تا زمان تعطیل و پس از انتشار دوازده شماره، به‏دست گرفت. *
او در زندان آثار متعددى نگاشت که مسند و تکیه‏گاه اخوان براى نشر افکار خود بود؛تا جایى که به قول وکیل مدافع جمعیت، استاد عبد الحکیم:«سید براى حزب-جمعیت- اندیشمندى گردید که نتوان از نظرات او چشم پوشید.»
سید در سال 1954 بازداشت و مدتى بعد آزاد شد.و پس از آن‏روانه بازداشتگاه شد و همچنان در زندان به سر برد تا دادگاهى به ریاست محمد فؤاد الدجوى تشکیل و به اعدام سید حکم کرد.
رژیم ناصرى حکم اعدام سید و محمد یوسف هواش و عبد الفتاح اسماعیل را-که رحمت خدا بر آنان باد-در بامداد 29 اوت 1966 به اجرا گذاشت.روزنامه الاهرام(ش 2911)خبر اعدام را در گوشه‏اى کوچک و بدون هیچ توضیحى درج کرد.

آغاز سرایش شعر سید به دوران کودکى او در روستا بازمى‏گردد که اندکى بیش از ده سال داشت. در آن زمان و با آن سن و سال، خطابه‏ها را با تضمین شعرهایى از خود، در مساجد و در تأیید انقلاب مصر ایراد مى‏کرد.خود سید در مقاله‏اى درباره زن که مجله«الاسبوع»نشر کرد، ابیاتى را از شعرش که در شانزده سالگى سروده بود، شاهد مى‏آورد.اینها پیش درآمدهاى شعرسرایى سید بود.ولى تنها، کوششهایى بود که از مرحله هوس در نظم شعر پیشتر نمى‏رفت.سید پس از آن به مرحله سرایش همراه با درک و دریافت پاگذاشت.
بعد از ورود به دار العلوم و گسترش افقهاى فرهنگى، خاصه پس از فارغ التحصیل شدن از آن به سال 1932 م، قریحه شعرى او به دهش چکامه‏هاى عدیده‏اى آغازید.در سال 1934 نزدیک به چهل چکامه سرود که به یک سوم اشعار تمام عمرش مى‏رسید.سید دیوان خود(الشاطى المجهول-کرانه ناپیدا)را که شصت و دو چکامه بود در دویست و هشت صفحه، به سال 1935 م نشر کرد.او این دیوان را با قطعه‏اى هشت بیتى به برادر خود محمد قطب اهدا مى‏کند که مطلع آن چنین است:
أخى ذلک اللفظ الذى فى حروفه
رموز و الغاز لشتى شتى العواطف
برادر واژه‏اى است که در هر حرفش رازها و رمزهاى عواطف رنگارنگ نهفته است.
سید در آغاز-تا حد زیادى-متأثر از شعر عقّاد بود.سپس از آن دست کشید و بر شعر ایده‏گرا که عقّاد نماینده آن بود، روى آورد.او در چکامه‏هایش از رابطه با هستى و موضع خود در برابر زندگى وزندگان در این هستى، داد سخن داد.چیزى که در این عرصه نظر ما را به خود جلب مى‏کند، تصویرى است که وى از هستى داده که بدبینى و نگاه سودازده، آن را دربرگرفته، یأس و ناامیدى در آن موج مى‏زند.او در چکامه(یوم خریف-روز پاییز)هستى را در حرکت خود بى‏جهت و هدف مى‏یابد که غایتى براى خود سراغ ندارد.این دو بیت از جمله ابیات آن چکامه است:
وقف الکون ساهما لیس یدرى
هستى نادانسته به حیرت ایستاد
این یمضى و این لو شاء یمضی
به کجا رود و اگر خواست رو به کجا نهد؟
طالما دار بالأنام و داروا
مادام که با خلایق در گردش است و خلایق نیز در گردش.
بین رفع من الحیاة و خفض
در کشاکش افت و خیزهاى این زندگى.
شاید مفاد این جهت‏گیرى در شعر همان باشد که سید براى ابو الحسن ندوى اعتراف کرده بود، به این که پس از استقرار در قاهره، تمام پیوندها میان او و تربیت نخستینش از هم گسست و فرهنگ ساده و سطحى دینى و اعتقاد اسلامى او بر باد رفت و موجى از شک و تردید درحقایق دینى او را فراگرفت. *

سید قطب زندگى ادبى خود را به عنوان نویسنده، در روزنامه‏ها و مجلات مصرى آغاز مى‏کند که در آنها-چه قبل از ورود به دار العلوم و چه پس از آن- مقالات گوناگون نشر مى‏کرد.در دهه سى میلادى سید از مقاله‏نویسان برجسته مى‏گردد، بخصوص در مقاله ادبى که در آن با ادیبان برنا و پیر، در مسائلى که مطرح مى‏کردند یا آراى ادبى و ناقدانه که ابراز مى‏داشتند و معمولا جنگ و جدال در پى داشت، به بحث مى‏پرداخت.در دهه چهل، سید در میان ادیبان و ناقدان، ناقدى نامور گردید به نحوى که در مقالات خود، بیشتر محصولات ادبى، شعرى، نقدى و فکرى را به بررسى و تحلیل مى‏گرفت.
در دهه پنجاه و پس از بازگشت از آمریکا، تقریبا از نگاشتن مقاله‏هاى ادبى و ناقدانه اعراض مى‏کند و به نوشتن مقالات دینى و سیاسى مى‏گراید که در اغلب به سبب رویکردهاى اسلامى در فترت پسین زندگى، انعکاسى از دیدگاه دینى وى است.برجسته‏ترین مقالات او، مقالات ناقدانه ادبى، مقالات اجتماعى و مقالات سیاسیا ست. مقالات گوناگون ایشان در روزنامه‏ها و مجلات بسیارى نشر مى‏یافت که نشریات زیر از اهم آنهاست:
المصور، الجهاد، البلاغ، البلاغ الاسبوعى، کوکب الشرق، الأهرام، المقتطف، الاسبوع، العالم العربى، الفکر الجدید، الدعوة، المسلمون و الأخوان المسلمون.
سید عهده‏دار سردبیرى سه نشریه بود، بدین ترتیب:
-العالم العربى، سال انتشار 1947.
-الفکر الجدید، انتشار سال 1947.
-الاخوان المسلمون انتشار به سال 1954.

*سید به سال 1932 م در تالار دار العلوم و قبل از اتمام تحصیل، کنفرانسى با عنوان«مهمة الشاعر فی الحیاة و شعر الجیل الحاضر»ایراد کرد.پیش از آن، استاد وى مهدى علام، او را به حاضران معرفى کرده بود.آن کنفرانس با همان عنوان در سال 1933 به صورت کتاب جداگانه نشر شد.
*وى در دهه سى، همچنان نگاشتن مقالات نقدى خود را پى مى‏گیرد.او را در سال 1938 م مى‏یابیم که در مجله الرساله به ستیزجانانه ادبى و با مقالات شدید اللحنى به مدت چند ماه علیه رافعیان و به نفع عقاد و مکتب او دست مى‏یازد.
*وقتى کتاب«مستقبل الثقافة فى مصر»دکتر طه حسین به سال 1937 وارد بازار شد، سید آن را در نشریه دار العلوم با پژوهش على حده، نقد مى‏کند.این پژوهش به صورت کتاب درنیامد، ولى در سال 1969 م انتشارات دار السعودیة للنشر و التوزیع آن را پس از مرگ سید قطب با عنوان «نقد کتاب مستقبل الثقافة فى مصر»به چاپ رساند.
*سال 1946 م کتاب«کتب و شخصیات»را در زمینه نقد ادبى از وى نشر شد که بسیارى از مقالات ناقدانه‏اى که سید در دهه سى در مجلات ادبى و روزنامه‏هاى مصرى خاصه مجله الرساله نشر کرده بود، دربرمى‏گیرد.
*در سال 1947 م کتاب دیگر سید«النقد الادبى اصوله و مناهجه»در نقد ادبى نشر گردید که در آن کوشیده است تا مبانى که بایسته است ناقدر در کار نقد ادبى در پیش گیرد، بنیاد نهد که در ضمن شیوه‏هاى مختلف نقد را عرضه مى‏دارد. *
*سید، سهمى وافر در معرفى شمارى از ادیبان مصر داشت که از گذار مقالات نقدى، آثار ادبى آنان را در عرضه و نظرها را به آن آثار جلب مى‏کرد.نجیب محفوظ یکى از ایشان است که حق سید و معداوى را برخود و آثارش را از یاد نمى‏برد.سید رمان«القاهرة الجدیده»نجیب محفوظ را ستود و اعلام کرد:
«از نشانه‏هاى غفلت نقد در مصر آن است که این رمان پیدا شود و به غوغایى ادبى یا اجتماعى دامن نزند.»وى رمان دیگرى را از وى ستایش کرد با نام«خان الخلیلى»و خاطر نشان ساخت که نگارنده آن، شانس«داستان‏نویس مصر در داستان بلند شدن»را دارد.
مسائل زیر از مهمترین مسائلى بود که سید قطب در کار نقد بدانها بذل توجه مى‏کرد:
*سلیقه-ذوق-و خیال
*مشخصه‏هاى فردى ادیب
*رابطه شخصى با فرد نقد شده
*ایماژها، سایه‏ها، معانى، مکتبها و حالتهاى روانى.

در عرصه داستان و رمان، آثار زیر از سید نشر شد:
1-«طفل من القریة»نشر به سال 1946 م.سید در این کتاب صحنه‏هایى از کودکى خود که در زندگى روستایى در صعید مصر تجربه کرده بود، به وصف آورده است.او کتاب را با این عبارت به طه حسین اهداء مى‏کند:«به نویسنده کتاب آن روزها...دکتر طه حسین بک...».این اهداء نشانه اعجاب فراوان سید به کتاب الایام طه حسین است...چیزى که او را واداشت تا کتاب خود«طفل من القریة-کودکى از روستا»را به سبک«الایام» انتظام بخشد.
2-و نیز در همان سال رمانى در ادب اساطیرى با عنوان«المدینة المسحورة شهر افسون شده»از سید نشر گردید.
3-در سال 1947 رمان او«اشواک خارها» نشر یافت که در آن تجربه عشقى بى‏فرجام ترسیم کرده که خود آزموده بود و در آن کوشیده بود با دلدار خود همسرى کند که تلاشش به شکست مى‏انجامد.سید در پیشکش این داستان آورده:
«به آن کس که همراه من در میان خارها به سر آورد و بدین سبب خون‏آلود شد و خون‏آلود شدم و به رنج افتاد و به رنج افتادم.سپس بعد از درگیرى، او به راهى روان شد و من به راهى، هر دو زخم بر تن، نه جان او را آرام گرفت و نه جان من قرار یافت.»
4-همچنین از سید قطب با همکارى عبد الحمید جودة السحار مجموعه‏اى از داستانهاى کودکان با عنوان«القصص الدینى- داستانهاى دینى»نشر شد.

سید در کنار کتابهاى ادبى و نقدى خود، شمارى از بررسیها و پژوهشهاى قرآنى و کاوشهاى عمومى اسلامى، افزون بر بررسیهاى تشکیلاتى راب ه نگارش درآورد که مى‏توان به ترتیب زیر برشمرد:
*«التصویر الفنى فى القرآن-تصویر هنرى در قرآن»سال نشر:1945 م. *
*«فى ظلال القرآن در سایه قرآن»که مجلد نخست آن در سال 1952 نشر شد.برخى مؤسسات انتشاراتى و برخى اشخاص بعد از وفات سید بخشهایى از تفسیر«فی ظلال القرآن»را اقتطاع کرده و غالبا به خاطر سود تجارى به شکل مستقل نشر کردند.
*«العدالة الاجتماعیة فی الاسلام عدالت اجتماعى در اسلام»سال انتشار 1949.
*«معرکة الاسلام و الرأسمالیه کشمکش اسلام و سرمایه‏دارى»سال انتشار 1951 م.
*«السلام العالمى و الاسلام اسلام و صلح جهانى»انتشار به سال 1951 م.
*«دراسات اسلامیه بررسیهاى اسلامى»نشر به سال 1953 م.
*«خصائص التصور الاسلامى و مقوماته مشخصه‏هاى جهان‏بینى اسلامى و بنیادهاى آن» ** سال انتشار 1962 م، زمانى که سید در زندان گرفتار بود.
*«اسلام و مشکلات الحضارة اسلام و مشکلات تمدن»انتشار به سال 1962 م.
*«هذا الدین دین این است»(انتشار بعد از سال 1954)
«المستقبل لهذا الدین آینده در قلمرو اسلام» انتشار در آغاز دهه شصت.
*«معالم فى الطریق‏نشانه‏هایى در راه»، سال انتشار 1964 م.
(*)«التصویر الفنى فى القرآن»پیش از این با نام«تصویر هنرى در قرآن»ترجمه شده بود.استاد دکتر محمد مهدى فولادوند ترجمه دیگرى از«التصویر...»به بازار کتاب آورد.نگارنده تمام ترجمه استاد فولادوند را نخوانده اما نگاهى به عنوانهاى اصلى و فرعى افکندها ست که عنوان اصلى و برخى عناوین فرعى را گرچه زیبا دید، اما-با تأسف-دقیق و رسا نیافت.وى التصویر را به آفرینش ترجمه کرده، در صورتى که آفرینش معادل الابداع عربى باید باشد-که لااقل اعم است-نه التصویر.و تصویر حتى در زبان فارسى به معنى آفرینش نیست، بلکه-چنانکه استاد خود مى‏داند-به معنى ایماژ فرنگى است که از نوعى حرکت و تپش برخوردار است و اگر خواستیم به فارسى سره بگوییم معادل نگارگرى است.گویا مترجم شیفته زیبایى عنوان شده است، نه درستى آن و اگر نه در عنوانهاى فرعى ترجمه، تصویر بجاى التصویر آمده چنانکه در عنوان«تصویر هنرى»هست.تو گویى سید قطب خواسته این تلقى را از ذهن خواننده به در کند که گفته:
«و إنى لأعترف بأننى حین اتخذت عنوان«التصویر الفنى فى القرآن»لهذا الکتاب منذ سبع سنوات، لم یکن لها فی نفسى الا مدلول واحد:هو جمال العرض، تنسیق الأداء، و براعة الإخراج.ولم یجل فی خاطرى قط أن«الفنى»بالقیاس إلى القرآن معناه:الملفق، او المخترع او القائم على مجرد الخیال! ذلک ان دراستى الطویلة للقرآن لم یکن فیها ما یلجئنی الی هذا الفهم او هذا التأویل.»(التصویر الفنى فی القرآن، انتشارات دار الشروق، چ سوم، ص 205 و 204).
و به هر تقدیر عنوان ترجمه نخستین یعنى«تصویر هنرى در قرآن»دقیق‏تر از«آفرینش هنرى در قرآن»مى‏نماید.
(**)در پیش‏گفتار«ما چه مى‏گوییم»ص 6 در پى شمارش کتابهاى سید آورده‏اند:...خصائص التصور الاسلامى، مقومات التصور الاسلامى....که عنوانهاى دو کتاب پنداشته‏اند.در صورتى که اشاره رفت هر دو، عنوان یک کتاب است.و نیز در صفحه 7 همین پیش‏گفتار، سه دیوان از سید نام برده‏اند که نام دوتاى آنها در منابع دیگر نیست و خود نویسنده منبع خود را ذکر نکرده است.!شاید دو عنوان دیگر نامهاى دو چکامه باشند.
()«در 1962 شروع به نوشتن اولین بخشهاى«معالم فى الطریق» کرد.
در نوامبر 1964 کتاب معالم فى الطریق توسط انتشارات وهبه چاپ شد، اما به نوشته یک ناصریست متعصب، به محض اینکه کتاب به بازار آمد، ممنوع اعلام شد، اما رئیس جمهورى که تمام کتابهاى ممنوعه را مى‏خواند.وقتى نسخه‏اى از کتاب را خواند مقامات سانسور را گردآورد و گفت دلیلى براى ممنوع کردن این کتاب وجود ندارد.بدین ترتیب معالم فى الطریق پس از پنج‏بار تجدید چاپ دوباره ممنوع شد.
(...)بنابراین، «معالم فى الطریق»ثمره زندگى قطب، و اوج آثار ادبى و فکرى اوست».(ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 40 و 41).
()چند یادآورى از مترجم:
و در پایان گوش‏زد مى‏کنم که اندیشمند گرانمایه شهید سید قطب، تأثیر روشن و نمایانى بر اندیشه معاصر اسلامى برنهاد؛چرا که بسیارى از نویسندگان و اندیشمندان کتابهایش را تمجید کردند و از آنها بهره جستند.یا جواب آنها را گفتند و ملاحظاتى که براى آنها قابل پذیرش نبود وارد ساختند.از این بیشتر برخى جنبشهاى اسلامى کتابهاى وى را مبناى فعالیت خود برگزیدند و هواداران خود را بدانها سازمان دادند و صفحات روزنامه‏ها و مجلاتشان رابا محتوى و درونمایه کتابهاى وى آراستند.رحمت و غفران خداوند بر او باد.
1-«معالم فى الطریق»دوبار به فارسى ترجمه شده، یکى به عنوان«چراغى بر فراز راه»و دیگر«نشانه‏هایى در راه»که عنوان دومى دقیق‏تر و به عنوان مبدأ نزدیکتر است.
2-چند سال پیش جلد دوم«التصویر الفنى فى القرآن»در خارج از مصر نشر شد.کتابى نیز با عنوان«چرا سید قطب اعدام شد؟»که حاوى بازجوییهاى سید است، نشر گردید.اما معلوم نیست تا چه حد مستند و واقعى باشد.
3-سید قطب در نظر داشت کتابهاى دیگرى در زمینه پژوهشها و بررسیهاى قرآنى بنویسند که حادثه به دارآویختن وى مانع تحقق این تصمیم شد.(ر.ک:ما چه مى‏گوییم، پیش‏گفتار، ص 5).
4-در مقدمه«ما چه مى‏گوییم»ص 6 از کتابهایى با عنوانهاى زیر نام برده شده:فى ظلال السیره، فى موکب الایمان، تصویبات فى الفکر الاسلامى المعاصر که نه در بازار کتاب نشانى از این کتابها هست و نه منابع از آنها یادى به میان آورده و نویسنده نیز مأخذ خود را ننگاشته.شاید این عنوانها سرنامه مقاله‏هایى باشد که سید قطب به قلم آورده است.

-الندوى ابو الحسن«مذاکرات سائح فى الشرق العربى»، ص 153.
-عبد الباقى محمد حسین«سید قطب حیاته و ادبه»، ص 17.
-سید قطب، «طفل من القریة»، ص 46.
-مصاحبه با محمد قطب، مجله الغرباء»لندن، سال سیزدهم، ش سوم، سپتامبر 1975، ص 5.
-سید قطب، التصویر الفنى فى القرآن، ص 5.
-سید قطب و خواهرانش، «الأطیاف الأربعه»، ص 10.
-سید قطب، «نفثات...أماه»مجله الرسالة، سال هشتم، ش 381، 1940 م.
-احمد الجدع و حسنى جرار، شعراء الدعوة الاسلامیة، ج 4.
-سید قطب«الى الاسکندریة»مجله«الرسالة»سال چهاردهم، ش 681، 1946 م.
-یوسف العظم، «رائد الفکر الاسلامى المعاصر الشهید سید قطب».
-سید قطب، «معرکة الاسلام و الرأسمالیة».
-محمد توفیق برکات، «سید قطب خلاصة حیاته، منهجه فى الحرکة...».
-مهدى فضل اللّه، «مع سید قطب فى فکره السیاسى و الدینى»، ص 51.
-سید قطب، «کتب و شخصیات».
-سید قطب«اشواک».

حضرت استاد فرزانه آیت اللّه حسن‏زاده آملی طی گفتگویی، گوشه‏هایی از حیات علمی حضرت آیت اللّه علامه شعرانی را بازگفتند که ملاحظه می‏کنید،
بسم اللّه الرحمن الرحیم
امر فرمودید که دربارهء فرموده‏های مرحوم آیت اللّه علاّمه حاج میرزا ابو الحسن‏ شعرانی رضوان اللّه علیه عرایضی تقدیم دارم.بنده به امتثال امر مبارک شما بالفعل بعضی از مطالبی را که یادداشت کرده‏ام به محضر شریف شما ارائه می‏دهم.و باز
لعلّ‏ اللّه یحدث بعد ذلک امرا
*اگر مجالسی پیش آمد شاید بتوانیم خوشه‏های بسیاری از خرمن فیض و افاضات و افادات آن بزرگوار را تقدیم بداریم،انشاء اللّه تعالی. حقیقت این است که این بزرگ علم و عمل،آنقدر نوشته دارد که اگر در یک‏ مجموعه‏ای جمع‏آوری بشود،دائرة المعارفی خواهد شد.همه هم تحقیق،همه‏ معرفت،بیان اسرار آیات و روایات و اشارات به فرموده‏های مشایخ علمی در علوم‏ و فنون متعدد مانند:فقه،اصول،ادبیات،طب،آیات و روایات،نکات تاریخی، ریاضیات،هیئت،فلکیّات،تفسیر و شعب علوم دیگر.
حالا ما در پی جمع‏آوری آثار قلمی آن بزرگوار هستیم خیلیها را هم‏ جمع‏آوری کردیم،داریم تنظیم می‏کنیم و ترتیب می‏دهیم.
امیدواریم که انشاء اللّه سر و صورت گرفته حضور شریف شما تقدیم بداریم‏ انشاء اللّه تعالی.الآن نکاتی که خیلی قابل توجه است عرضه می‏داریم.
تدریس مجموع البیان
ما یکی از برکاتی که در مخضر مبارکشان داشتیم این بود که به توفیقات الهی،یک‏ دوره تفسیر مجمع البیان را،خود کتاب را خواندیم-با لغت و قرائت و اعراب و حجّت،همه و همه-که بیش از دو سال طول کشید.
تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام
وقتی مجمع البیان تمام شد و تفسیر سوره
قل أعوذ بربّ النّاس
به پایان رسید. ایشان هشدار داد،فرمود:ببین آقا تفسیر تمام شد و جناب طبرسی که امین‏ الاسلام طبرسی است و تفسیر مجمع البیان-که خود ایشان در ابتدای مجمع‏ دربارهء آن فرموده‏اند:هو القدوة أستضی‏ء بأنواره و أطأ
موقع آثاره(ج 1،ص 10).از این همه مفسّرین و کتب تفسیر نقل کرد، اما از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع)چیزی نقل نکرد. به بنده فرمودند که ببین نشد حتی یک جا از تفسیر امام حسن عسکری(ع)که‏ الآن در دست ماست و چاپ کرده‏اند چیزی نقل کنند.بعد فرمودند:حق با جناب‏ طبرسی است.نمی‏شود تفسیر را از آن جناب دانست و اگر تفسیر آن بزرگوار بود و تفسیر معتبری بود،امین الاسلام طبرسی در مجمع از آن جناب نقا می‏کرد ما هم‏ این فرموده را به عنوان یک کلمه در یکی از آن کتابهایمان که بعد از هزار و یک نکته‏ در دست تألیف داریم به اسم هزار و یک کلمه آوردیم.
فرمایش ایشان که خیلی خلاصه در آخر مچمع-که به تححیح و تحشیه‏ ایشان به چاپ رسیده است-آمده،این است:و لم ینقل اامصنّف عن التّفسیر المنسوب إلی العسکری(ع)
این یکی از نکات علمی جناب ایشان بود که دربارهء تفسیر مجمع البیان،فرموده‏اند.
نزول دفعی و تدریجی قرآن
حرف دیگری دربارهء تفسیر مجمع داشتند که آن حرف خیلی در أثناء تفسیر پیش‏ می‏آمد اینکه مرحوم طبرسی به این نکته خیلی توجه داشت که قرآن یک انزال‏ داشته و یک تنزیل.انزالی و تنزیلی دو حساب جداست و جهت انزال و تنزیل این‏ است که تنزیل تدریجی است.نزول تدریجی را می‏گویند«تنزیل»و«انزال»دفعی‏ است.هر کجا«نزّل»آمده برای تنزیل و تدریج است و هر جا انزال آمده برای نزول‏ دفعی و یکبارگی است.آقایان اهل عرفان مثلا قیصری در شرح فصوص و محی‏ الدّین عربی،قرآن را به این عناویناسم می‏برند:گاهی می‏گویند کشف تام‏ محمّدی(ص)،گاهی می‏گویند کشف اتمّ محمّدی(ص)،این کشف تام و کشف اتم به این معناست که قرآن به قلب مبارک جناب رسول اللّه(ص) نازل شده است که‏ انّا انزلناه فی لیلة القدر 2.

حالا بحثی باز دربارهء لیلة القدر که البته درست است که در همین شب بود،امّا عمده آن شب واقعی را که آقایان ارباب معقول و حکمای متألّه الهیّه می‏فرمایند: این بنیه محمّدی(ص)بود که گرفته است.باید راجع به این شبهای در طول هم‏ نظر داشت،توجه داشت.من وقتی راجع به لیلة القدر مشغول مطالعه بودم،روایات را جمع‏آوری می‏کردم و حقّا خسته شدم،حرف برای من بخوبی پیاده نشد،همهء روایات‏ را جستجو کردیم،جمع‏آوری کردیم،و دسته‏بندی کردیم.بالأخره ملتجی شدم‏ به حضرت استاد بزرگوارمان مرحوم آیت اللّه شیخ محمّد تقی آملی رضوان اللّه علیه‏ به ایشان عرض کردم:آقا جان روایات لیلة القدر را من در نیافتم و ماندم و بر من‏ معلوم نشد.
إنّا انزلناه فی لیلة القدر
خوب این شب سایه زمین است.زمین دور می‏زند،این سایه زمین است.خود سایه چه خصوصیتی دارد برای‏ دیشب و امروز؟باید خود گیرنده،خود شخص،خود انسانی که این شب را احیاء کرده،در نظر گرفت.برای او این برهه از زمان سایه که الآن خودش دور می‏زند این چطور بهتر از هزار ماه است؟البته این بحث خیلی دامنه دار است.ما در پیرامون این بحث الحمد للّه ربّ العالمین کتاب انسان و قرآن را نوشتیم که محور آن،لبّ و روح و جانش این مطلب است.و سرمایهء ما هم در آن کتاب-حق‏ بزرگواران خودم را ضایع نکنیم-دو کلمه است،یک کلمه را آقای قزوینی به ما محبت‏ فرمود،یک کلمه را آقای آملی(جناب آقا شیخ محمّد تقی آملی)و این دو کلمه ما را وادار کرد که کتاب انسان و قرآن را نوشتیم و خوب چیزی هم نوشتیم:چون مایه‏ و سرمایهء خوبی و اشاره خوبی این دو بزرگوار به ما فرمودند که نقل کردیم، بخصوص مرحوم آقای قزوینی در این‏باره مقالهء موجزی دارد که ما خود آن مقاله را آنجا نقل کردیم.
اجمالا بنده که این عرائض را به حضور جناب آقای آملی عرض کردم‏ ایشان به من فرمود:درآن روایتی که حضرت امام صادق،جده‏اش فاطمهء زهرا علیهما السلام را لیلة القدر خوانده تأمّل کن.و عجبا که ما این همه روایات را جمع‏آوری کردیم اما به این روایت برخورد نکردیم که حضرت فاطمه زهرا(س)لیلة القدر است.حدود دو سال بود که راجع به این روایات زحمت می‏کشیدم و جمع‏آوری می‏کردم ولی به این روایت برخورد نکرده بودم.من همانجا در وحضر ایشان مجذوب این حرف واقع شدم.بهد از چند لحظه سکوت و جلوس،اجازه‏ مرخصی خواستم و در آمدم،دیدم که حال خیلی خوشی دارم و پیش خودم ابتدا چنین تعبیر کردم که بله فاطمهء زهراء (س)لیلة القدر باشد برای اینکه‏ امام،قرآن ناطق است،یازده قرآن ناطق از این لیلة القدر در یک لیلة القدر نازل شده.حرف فوق،برداشتی است که ابتدا داشتم-این خودش یک‏ برداشتی بود-و لکن رفتیم حدیث را پیدا کردیم که خوشبختانه حدیث در تفسیر فرات کوفی هست و آن را در انسان و قرآن آوردیم و پیرامون آن حرف زدیم که یک‏ شعبهء بحث باید راجع به لیلة القدر پیش بیاید و خود فاطمهء زهرا لیلة القدر است. و مراد ازانّا انزلناه فی لیلة القدر
،قرآن انزالی و یک‏بارگی است بعد تنزیلا 23 سال‏ این قرآن نازل شده،23 سال به تدریج و تنزیل.
بعد که خدمت علاّمه طباطبائی رضوان اللّه علیه هم تشرّف حاصل کردیم‏ وقتی حضور شریف ایشان مطلب را عنوان کردم دیدم ایشان هم همراه است که چه‏ منافاتی دارد انسانی به صورت انزالی،دفعی،حقایقی را بگیرد و روی عالم‏ روحانیت و عصمت خودش،وابستگی‏اش به ملکوت عالم(انسان کامل است، خلیفة اللّه است،جامع اسماء و صفات الهی است روی مصالحی این نشئهء مادی طبیعی پیش آمد)آنچه را که یک‏باره گرفته پیاده کند،آیات را پیاده کند. مطابق وقت و مصلحت،و بشود تنزیلی.انزال و تنزیل-قرآن انزالی و قرآن تنزیلی‏ -یک قرآن است اما گرفتن انزالی و پیاده کردن تنزیلی.بعد فرمایش علاّمه طباطبائی هم موافق با آن بود که مرحوم آقای شعرانی رضوان اللّه علیه و اساتید دیگرمان افاده‏ میفرمودند.در تفسیر مجمع البیان این نکته را باید نظر داشت.من برخورد کردم به‏ بعضی از آقایان روحانیون،دیدم ایشان توجه ندارند به این نکته و اعتراض به‏ مرحوم طبرسی دارند که ایشان چرا در مجمع البیان در ربط سوره‏ای به سورهء دیگر،وقتی‏ که می‏خواهد سوره بعد را تفسیر بکند در ربط دو تا سوره می‏گوید مثلا لمّا کان‏ حق تعالی
در آن سوره اینطور فرمود بعد دنبالش این طور.بعد آقای روحانی را دیدم که می‏فرماید که لمّا کان آن سورهء قبلی بعد از این سوره نازل شده،نمی‏شود که شما سوره بعد را مترتب بر سوره قبل بدانید بفرمایید:لمّا کان آن سورهء قبلی‏ اینطور بود خداوند این سوره بعدی را نازل کرد.این اعتراض را بر مرحوم طبرسی داشت،بر ظاهر فرمایشش.خیلی هم پیش آمده،تنها این آقا نبود که توجّه نداشت.مرحوم‏ طبرسی«لمّا»هایی را که در ترتیب سور می‏گوید مربوط به قرآن انزالی است،آن‏ قرآنی که پیغمبر اکرم(ص)یک‏بارگی گرفت این چنین بود،به نظم بود،به این‏ ترتیب بود.و مطابق آن نظر و ترتیب،همین است که پیاده شده در خارج.و لذا جناب رسول اللّه اجازه نداد که قرآن را مطابق تنزیل ترتیب بدهند.وقتی آیه‏ای نازل‏ می‏شد،می‏فرمود:این آیه را در فلان جای فلان سوره قرار بدهید.تا مطابق با آن‏ انزال واقعیتش-قرآن انسجامی دارد،ترتیبی دارد،روشی دارد،اسلوبی دارد-و مطابق واقعیتش باشد.این نکته را که جناب طبرسی در مجمع آورده‏ لمّاهایی که گاهی در ترتیب آیات و سور بیان می‏فرماید،مربوط به آن جهت انزالی‏ قرآن است نه مربوط به جهت تنزیلش این موضوع و نکته در تفسیر مجمع خیلی‏ اهمیت دارد.

عرضم این است که وقتی این‏گونه فرمایشات در تفسیر مجمع،پیش می‏آمد مرحوم‏ استاد شعرانی توجّه می‏داد،می‏فرمود که ببین آقا قرآن تحریف نشده،بین مرحوم‏ طبرسی چه می‏فرماید،سید مرتضی و مفید،بزرگان دیگر.اگر کسی به امامیه اسناد بدهد تحریف را،تحریف قرآن را،افترا زده به امامیه.این را بزرگان دین ما جناب طبرسی،مفید و سید مرتضی همه فرموده‏اند.مرحوم شعرانی رضوان اللّه علیه راجع‏ به عدم تحریف قرآن تأکید کرده که این قرآن همان قرآن است که بر پیامبر اکرم(ص)نازل شده است.سوره‏هایش به همین ترتیب،آیاتش به همین ترتیب، اولش حمد است،آخرش سورهء ناس است.
در اثناء تفسیر بارها و بارها،وقتی جناب طبرسی راجع به آیه‏ای می‏فرمودند که حضرت رسول اللّه(ص)فرمودند که این آیه را در فلان جای قرآن قرار بدهید، مرحوم شعرانی می‏فرمود:ببین تنزیل به وفق انزال،به دستور خود رسول اللّه تنظیم‏ شده که قرآن دست اندازی نداشته باشد،اگر به آن‏ روش تنظیم رسول اللّه(ص)نبود ما این آیات را چگونه به همدیگر ربط می‏دادیم‏ که در مقام تحدّی به عالمیان بگوییم:
قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا .3
این بر اثر آن انسجام و فصاحت و بلاغت آن و آن ترتیبی است که زبان نبوّت‏ و منطق وحی مطابق واقع ترتیب داده و تنظیم کرده است.ما حرفمان این است.قرآن‏ هیچ نشیب و فراز و دست‏اندازی ندارد و ایشان خیلی راجع به اصالت قرآن فرمایش‏ می‏فرماید.آقای شلتوت که رئیس جامعة الازهر مصر بود،دانشمند توانا و آدم‏ منصفی بود،در جامع الازهر مصر در محضر ایشان اساتید و دانشمندانشان اظهار کردند که امامیه،قرآن را محرّف می‏دانند و قائلند که قرآن تحریف شده است. شنیدم که وقتی آن آقایان اظهار کردند که میامیهء شیعه قائلند قرآن تحریف شده‏ شلتوت به ایشان گفت:مگر طبرسی صاحب مجمع البیان،شیعه نیست؟آنها گفتند: چرا از بزرگان و مشایخ امامیه است.شلتوت گفت:صاحب تفسیر مجمع البیان‏ می‏گوید کسی که به ما اسناد تحریف داده،به ما افترا زده،و امامیه قائلند که قرآن‏ تحریف نشده.این حرف ایشان به آن اساتید دانشگاه و سندش هم فرمایش جناب‏ طبرسی در مجمع البیان.
مرحوم طبرسی در مجمع و دیگر مفسران،مآخذ و مصادر بسیاری آورده‏اند که وقتی آیهء کریمهء 281 سورهء بقره نازل شد:
و اتّقوا یوما ترجعون فیه إلی اللّه ثمّ توفّی‏ کلّ نفس ما کسبت و هم لا یظلمون
(این آخرین آیه‏ای است که بر پیغمبر اکرم نازل‏ شده)حضرت جبرئیل به رسول اللّه و جناب رسول اللّه به مردم فرمود که این آیه را پس از آیهء 280 سورهء بقره قرار بدهید.این را مجمع و تفاسیر دیگر از حضرات عامّه و خاصّه نقل کرده‏اند.
وقتی این حدیث را از مجمع البیان محضر مبارک جناب استاد شعرانی‏ می‏خواندیم می‏فرمود:ببین آقا رسول اللّه فرمود که به فرمان جبرئیل این آیه را،آیه‏ 281 سورهء بقره قرار بدهید و حال آنکه این آخرین آیه است که بر پیغمبر نازل‏ شد و در این اختلاف نیست.منتهی در روایات ما اختلاف در این است که بعد از این آیه،چند روز جناب رسول اللّه(ص)حیات داشتند.بعضی‏ها گفته‏اند:چند روزی،بعضی‏ها گفته‏اند چند ساعت.اختلافی که دارند فقط در بیان مدت حیات‏ رسول اللّه است بعد از نزول این آیه،و الاّ همه‏شان قائلند که این آیه به فرمان‏ رسول اللّه آیه 281 سورهء بقره قرار داده شده است.این،تنزیلی را بر وفق انزالی‏ قرار دادن است.

یکی از فواید محضر شریف علامه شعرانی این است که مرحوم حاجی نوری‏ روایتی نقل می‏کند راجع به جزیره خضراء و ایشان باز حاشیه‏ای در اینجا دارند که‏ ما آن حاشیه را در هزار و یک نکته(نکته 990)آوردیم و ایشان می‏فرمود که جزیرهء خضراء الآن هم هست.از بلاد اندلس است.جزیره‏ای است قهرا در داخل آب، خیلی سبز و خرّم.نوعا جزیره‏ها خضراء هستند.ولی آن جزیره ویژگی خاصی دارد. مهدی فاطمی آنجا را پایتخت خودش قرار داد.محل حکومتش بود.بعد این مهدی‏ فاطمی و حزیرهء خضراء،سر زبانها افتاد و دهان به دهان نقل شد،و بعضی از این‏ جهّال نقله،مهدی فاطمی را،تبدیل کردند به حضرت مهدی بقیة اللّه صلوات اللّه‏ علیه،و آمدند ایشان را در جزیرهء خضراء اسکان دادند.چه کارها کردند،چه چیزها دنبالهء این حرف آوردند و دیگران هم گرفتند این را در این کتاب و آن کتاب نوشتند.
راجع به این مثل برمودا که خیلی حرفش هست هم همینطور،متأسفانه‏ آقایان فرمایشی را که می‏شنودند اینها را می‏آوردند اسناد می‏دهند به دین و آیین.به‏ دین شریفی که یکپارچه برهان و عقل است:
قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین
.عقل‏ محض است.خداوند درجانت حضرت استاد آیت اللّه جناب آقای رفیعی را متعالی‏ بفرماید،رساله‏ای دارم با این عنوان:«قرآن و عرفان و برهان از هم‏ جدایی ندارد»و
«لولا الحجّة لساخت الأرض»
و امثال این‏گونه بیانات دربارهء حجت.انسان حجت می‏خواهد.ایشان می‏فرمود:وجود بقیّة اللّه که سرّ اللّه است، لازم است و نظام هستی بدون واسطه فیض و انسان کامل نمی‏شود.این به جای‏ خود،که برای اثبات آن دلیل داریم،برهان داریم،حرف داریم و برهان حکمی، مطالب عرفانی،آیات،روایات در شرف متواتر و متضافر.اما این حجت،حجتی که‏ روایات ما را به آن تشویق می‏فرمایند که عالم حجّت می‏خواهد،این حجت یعنی‏ عقل،یعنی برهان،یعنی دلیل.انسان که به گزاف هر چیزی را نمی‏گوید،در حرفهایش تثبّت می‏خواهد،در پذیرفتنش تثبّت می‏خواهد،تعقل می‏خواهد.دین، دین عقل است،دین،دین برهان است.حالا مثلا برمودا در دریا،آن محوّطه زیر دریا کوه مغناطیس دارد،سنگ مغناطیس،قوهء مغناطیسی.می‏دانید قطب جغرافیایی‏ زمین یک قطب است که نسبت کره سنجیده می‏شود،و نیز زمین،قطب مغناطیسی‏ دارد.قطب مغناطیسی قرار ندارد،چرخش دارد و مقدار چرخشش هم با قواعد ریاضی معلوم است.مردم توجه ندارند قطب‏نما را می‏گذارند،عقربه قطب‏نما که‏ قرار گرفت،می‏شود خط زوال،آنگاه به وفق خط زوال،برمی‏گردند یا به سوی مشرق یا به سوی مغرب،که به سوی خط قبله بایستند.این درست‏ نیست؛زیرا عقربهء قطب‏نما به سوی قطب مغناطیسی است،آن انحراف بلاد از خط زوال،مربوط به قطب جغرافیایی است.متأسفانه بیشتر مردم توجه ندارند و ما در این باره یک رسالهء شریف و شیرینی نوشتیم به نام قطب‏نما و قبله‏نما و این رساله‏ را یک درس از دروس هیئت قرار دادیم و در آن رساله آوردیم که قطب‏نما این است‏ و قبله‏نما این است و فرمایشاتی هم از بزرگان روحانیون روشن و بیدار.یکی از دانشمندان بزرگوار و ذو الفنون،شوشتری است از دانشمندان شوشتر کهدر زمان‏ ناصر الدین شاه می‏زیسته است.کتابی دارد در وقت و قبله.که بنده از نسخهء خطی‏ این کتاب استفاده کرده‏ام.
ما در این رسالهء قطب‏نما و قبله‏نما درست است زحمت کشیدیم اما حرفهای‏ ما گرداگرد فرمایش این بزرگوار(شوشتری)دور می‏زند رحمة اللّه علیه.آنجا هم‏ خیلی از ایشان تجلیل کردیم،تقدیر کردیم.
این را توجه ندارند که عقربه به سوی قطب مغناطیسی قرار می‏گیرد و قطب‏ مغناطیسی در چرخش است،دور می‏زند،قرار ندارد.مسافتش را،فاصله مسافت‏ قطب مغناطیسی تا قطب جغرافیایی را در این رساله آوردیم.
این قطب مغناطیسی است،آن مثلث برمودا هم زیر دریا کوه مغناطیسی،لذا کشتی‏هایی را به خود کشیده بلکه طیّاره را از هوا به خود کشیده،قوی است، می‏کشد و این را به حساب امام زمان علیه اسلام گذاشتند.

دین یک‏پارچه حق است و ما راجع به حضرت بقیّة اللّه مطالبی داریم که برای آن‏ برهان داریم،دلیل داریم.رسالهء کوچکی داریم به نام نهج الولایة که برای آن‏ زحمت کشیدیم.این نهج الولایة عصارهء یادداشت بیش از سی سال بنده است از محضر بزرگان.رسالهء کوچکی است اما فشرده‏ای از افادات اساتید بزرگوارمان مرحوم آقای طباطبائی و اخوی عزیز ایشان جناب آقا سید محمّد حسن‏ الهی و از آقای شعرانی،آقای آملی،آقای قزوینی،آقای میرزا احمد آشتیانی و آقایان دیگر.
این برای من یک گردنه‏ای بود،وادی سهمگینی بود که نظام عالم،انسان‏ کامل که ما می‏گوییم این ریشه‏اش،و بحث فلسفی و عرفانیش چیست؟برای من‏ مثل روز روشن است که زمین خالی از حجت نیست.خودم دیگر بحمد اللّه از آن‏ گردنه عبور کردم بدین نحوه که از کثرت وجد و ابتهاج گفتم:
امامی مذهبم از لطف سبحان‏ به قرآن و به عرفان و به برهان
من و دینداری از تقلید هیهات‏ برون آی از دعابات و خیالات
خداوندم یکی گنجینهء صدر ببخشوده است رخشنده‏تر از بدر
در این گنجینه عرفان است و برهان‏ در این گنجینه اخبار است و قرآن
چو تقلید است یک نوع گدایی‏ نزیبد با چنین لطف خدایی
مرا چون نور خورشید است روشن‏ که عالم از وجود اوست گلشن
ز نسل فاطمه بنت رسول است‏ همان امّ ابیهای بتول است
سمیّ حضرت خیر الأنام است‏ قیامش در جهان حسن ختام است
در او جمع آمد از آیات کبری‏ ز موسی وز عیسی وز یحیی
ز خضر و یونس و ادریس و الیاس‏ امام عصر خود را نیک بشناس
حسن باب است و نرجس هست مامش‏ میم و حاء و میم و دال است نامش
حسن بادا فدای خاک پایش‏ که باشد خاک پایش توتایش
دین،دین برهان و استدلال است و جزیرهء برمودا کوه مغناطیس دارد.کشتی را می‏کشد،پیش از اسلام هم همین‏طور بوده است.روی صفا و خوشبینی و سادگی‏ نباید اینها را به حساب دین آورد.
اجازه بفرمایید یکی از فرمایشات مرحوم شعرانی را که یادداشت کرده‏ام به‏ عرض شما برسانم.ایشان مرد دلیل و برهان بود و در اصول معارف به ذوقیات‏ متعارف،به استحسانات متعارف،یک مقداری تابّی داشت.دلیل می‏خواست و به ما هم می‏فرمود:که برهان می‏خواهد.

از فوائد بسیار مفید و ارزشمند محضر مبارک بزرگان اینکه کتب روائی را پیش دو بزرگوار دیدیم یکی خدمت آقای طباطبائی چند جلد بحار را خواندیم و یکی وافی را خدمت آقای شعرانی.و گاهی که در محضرشان وافی خوانده می‏شد می‏فرمود که ببین آقا این همه صحابه با پیغمبر بودند،یک نفر پیدا نشد که بیان‏ امیر المؤمنین(ع)را داشته باشد و این همه تابنعین بعد از آن آمدند،نشد که یک نفر بیان حضرت سجاد(ع)،مثل صحیفه سجادیّه،یا کسی بیان امام صادق(ع)را داشته‏ باشد با دیگر بزرگواران ائمه صلوات اللّه علیهم اجمعین.مفاد فرمایششان این بود
که خود همین روایات،همین معجزات قولی،حجت بالغه است بر حجت بالغه بودن‏ آنها،و الاّ این همه دانشمندان،این همه نویسندگان،این همه صاحبان مقامات، حریری‏ها،بدیع الزّمان،و کیع‏ها چرا نتوانستند چیزی در ردیف آن آثار بیاورند؟
این نهج البلاغه است،این کلمات قصار،کلمات علمی است.
بیان و تبیین جاحظ یکی از کتب اربعه ادبی است.در رساله«انسان‏ کامل از دیدگاه نهج البلاغه»آورده‏ام که جاحظ در بیان و تبیین،این عبارت‏ امیر المؤمنین را نقل کرده:قیمة کلّ امرء ما یحسنه.5بعد آنقدر از این حرف لذّت‏ می‏برد که می‏گوید:اگر در این بیان و تبیین،حرفی نداشته باشم،همین یک جمله برای‏ ارزش کتابم کافی است.مرحوم شعرانی می‏فرمود خود همین فرموده‏ها،همین روایات حجت بالغه است برای حجت بودنشان،آخر کسانی‏ که استاد ندیده‏اند،مکتب ندیده‏اند،مدرسه ندیده‏اند،این حرفها را بزنند،این جور حرفی نداشته باشند که ملا صدراها و شیخ الرئیس‏ها و فیض‏ها در مقابل فرمایششان‏ زانو به زمین بزنند.در ابتدای وافی مرحوم فیض دست طلب دراز می‏کند که بارالها توفیق فهم این حقائق را به من مرحمت کن.
کمتر کسی است که بتواند روایات کافی را بفهمد.و هیچ کس نقل نکرد که استادشان کی بود؟این کدام استاد بود که امام صادق(ع)را این همه یاد داد و از او هیچ حرفی نیست؟این کدام استاد بود که به پیغمبر اکرم(ص)قرآن یاد داد و از وی هیچ حرفی نیست؟

عرض کردم که اگر آثار قلمی علامه شعرانی یکجا جمع بشود دائرة المعارفی‏ خواهد شد.از صفات ایشان این که در برابر اساتیدش خیلی خاضع بود،خیلی‏ متواضع بود و آنها را به بزرگی اسم می‏برد و می‏فرمود:کسی که دربارهء بزرگان‏ دین،بیان و قلم و روش ناروا داشته باشد اولین جایزه‏ای که از خدا می‏گیرد این‏ است که از برکات انفاس آنها محروم می‏شود.و خیلی بزرگان دین را احترام می‏کرد.

یکی از کتابهای ایشان ترجمه و شرح کشف المراد است که خیلی اعتنا به کشف‏ المراد،و تجرید جناب خواجه طوسی داشتند و اهتمام ایشان بر این بود که طلبه، حتما کشف المراد را بخواند.آشنا بشود به کلام امامیّه.و فرمایششان این بود که‏ الآن تنها کتابی که کتاب درسی است و باید باشد،همین کتاب است.و خودشان‏ آنقدر علاقه داشتند و ما را تشویق می‏کردند که بنده خودم در تهران،کشف المراد درس‏ می‏گفتم.و این کشف المراد که تصحیح و تحشیه کردیم که بحمد اللّه چند بار به طبع رسید حقیقتش این است که یکی از برکات اصرار و ابرام و تشویق ایشان‏ بود،اعتنایی که به این کتاب داشتند که بحمد اللّه بهره‏مند شدیم.
دربارهء اسرار الحکم مرحوم حاجی سبزواری اگر ملاحظه فرموده باشید آنجا که‏ مرحوم شعرانی تحشیه فرموده:راجع به مقام حکمت،فرمایشی دارد و در این کتاب‏ (کشف المراد)راجع به عرفان فرمایشی دارد.می‏فرماید:در کشف المراد هیچ‏ مطالب عرفانی نیاورده‏ام.اینطور عذرخواهی می‏کند که:امیدواریم هیچ تعصب‏ ننموده باشیم و از جادهء عفاف علمی هم خارج نشده(و خیلی هم در قلم و بیان‏ مؤدب بود)در مقام بیان حقایق دین کینه با کسی اظهار نکرده و جز به اصول بدیهیه‏ و ظاهر،تمسک ننموده،از مسائل فلسفی همان که مطابق دیدیم یا مخالف ندیدیم، نقل کردیم و از مسائل عرفا هیچ نیاوردیم،چون بنای کلام بر عقل است و عرفان‏ فوق عقل است لذا بحث عرفانی را در این کتاب عنوان نکردیم.این فرمایشی که‏ ایشان دربارهء کشف المرادش دارد.
دربارهء حکمت در ابتدای اسرار الحکم که به حواشی و تصحیح ایشان چاپ‏ شده می‏فرماید که،خداوند تعالی برای تجلیل حکمت و حکما در قرآن کریم سورهء لقمان را فرستاد و او را چون شاخصی در حکمت نام برد و نمونه‏ای از اقوال لقمان را در ترغیب به خداشناسی و اخلاق‏ حسنه نقل فرموده و در اخبار آمده است که بر لقمان حکمت و نبوت عرضه کردند، او حکمت را برگزید.
البته این بزرگوار،بزرگمرد،حرف دارد مطلب دارد،کتابها،رساله‏ها و نوشته‏های ایشان به دستخط مبارکشان پیش‏بنده است.امیدوارم که بتوانم به وظیفه‏ خودم عمل کنم یک روزی انشاء اللّه این مجموعهء نوشته‏ها-مخطوط و غیر مخطوط-در چند مجلّد همآهنگ چاپ شود که یک دوره معارفی می‏شود انشاء اللّه تعالی. و لیکن کار می‏خواهد.مثلا حواشی که بر طهارت شیخ مرتضی دارد،حواشی که بر قواعد علامه دارد،حواشی که بر رسائل دارد و کفایه را به صورت قال-اقول شرح‏ کرده از اول تا آخر که به چاپ نرسیده و یک مدخل الأصول نوشته در فن اصول، رسائل ایشان یکی دو تا نیست،مرحوم شعرانی در این موضوع خیلی‏ پافشاری داشتند که دین،دین دلیل است.برهان بخواهید،یا برهان حرف بزنید. یک وقتی آدم به خطابه صحبت می‏کند،می‏خواهد مردم را ارشاد بکند آن هم سعی‏ بکند که واقع باشد همانطوری که قرآن به ما فرمود:
ادع إلی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی أحسن .6

راجع به تقیّه جمله‏ای داشتند،خیلی جملهء بلندی است که آن را نکته‏ای از هزار و یک نکته قرار دادیم.(نکته 199)فرمایش ایشان این بود:ائمه تقیّه نمی‏کردند.خوب‏ پس این همه فرمایشاتی که دربارهءتقیه دارند چیست؟ایشان می‏فرمود که اینها عالم به واقعیات بودند،إذ شاؤوا أن یعملوا،عمولا بودند.در حق ما تقیّه صادق است،اما ایشان که عالم به سرّ و قدر بودند،تقیّه دربارهء آنها صادق نیست.ما به برداشت‏ خودمان،به ظاهر که در حجابیم حرفی می‏زنیم،اما ایشان که فوق حجاب هستند و بر زمان و مکان محیطند،تقیّه واقعی دربارهء ایشان صادق نیست.حضرت امام‏ حسن مجتبی(ع)تقیّه نکردند،جناب سید الشهداء(ع)تقیه نکرد،همچنین ائمهء دیگر(ع).حرفشان‏ این بود که ائمه تقیّه نمی‏کردند،امر به تقیّه می‏نمودند؛چون همهء مردم به سرّ و قدر
آگاهی ندارند،ائمه امر به تقیّه می‏نمودند؛زیرا عالم بودند به وقت و کیفیّت وفات خود. این از افادات ایشان بود.فرمایش مرحوم قزوینی(رض)همین بود منتهی به این‏ بیان می‏فرمود:مسئلة:اگر یک عالمی محقّ،الهی،ربّانی،به دست درنده‏هایی مبتلا شد می‏داند که او را می‏کشند،یقین دارد که او را می‏کشند،هیچ حرفی نیست که‏ او را می‏کشند.همانطور که جناب سید الشهداء(ع)به برادرش فرمود که اگر من به لانهء حیوانات پناه ببرم بنی امیه بر من دست پیدا می‏کنند.می‏داند که او را می‏کشند.و جناب امیر المؤمنین(ع)می‏دانست او را شهید می‏کنند،من عالم می‏دانم که من را می‏کشند حالا که می‏داند خوب،چرا توی خانه؟چرا توی دهلیز؟چرا توی یک‏ بیابانی بی‏اطلاع؟خوب،حانلا که مرا می‏کشند طوری کشته و شهید شوم که خون‏ من هدر نرود،مظلومیت من برملا بشود.آنها که بالأخرهب علی(ع)را می‏کشتند.لذا می‏رود به مسجد اگر مسجد هم نمی‏رفت آن شب او را می‏کشتند،به یک وجه دیگر.چه‏ بهتر که حقانیتشان را بر مردم معلوم کند در مسجد سر نماز(مسجد مأمن مردم است) که قساوت و شقاوت را خوب برساند.این را اختیار کرده،این مسیر را برگزیده‏ نباید گفت:چرا علی امیر المؤمنین(ع)تن به تهلکه داده؟چرا؟قرآن که می‏فرماید:
لا تلقوا بأیدیکم إلی التّهلکة
.7ایشان بالاتر از این حرفهاست.اما اختیار می‏کند آن طریق شهادت را که حقانیتش پیاده بشود و برملا بشود.فرمایش آقای قزوینی‏ با سخن جناب آقای شعرانی هر دو یکی است که فرمود:ائمه تقیّه نمی‏کردند؛ چون‏ عالم بودند به وقت و کیفیت وفات خود،امر به تقیه می‏نمودند.
ملا صدرا لطف الهی بود
وقتی درس اسفار بود،راجع به آخوند ملا صدرا،تعبیر شریف ایشان این بود که‏ می‏فرمود:
مرحوم آخوند لطف الهی بود.زمانی که غرب مردم را به مادیگری و مادیات‏ گرفتار و از آن سو از ماوراء طبیعت بی‏خبر و آن‏طور متوقف در ماده شدند،خداوند سبحان هم از این طرف در مقابلشان چنین مردی را برانگیخت و هشداری داد به‏ همه که اینطور نباشید که اخلد فی الارض و از فوق ارض و باطن ارض و از خداوند عالم و حقیقت بی‏خبر بوده باشید.این نظری که مرحوم شعرانی دربارهء آخوند داشتند.اینها همه را مشافهة از ایشان شنیدم.
«شفا»را ما پیش چهار نفر خواندیم:خدمت مرحوم شعرانی،جناب آمیرزا احمد آشتیانی،جناب فاضل تونی و جناب آقای طباطبائی.خدمت آقای طباطبائی‏ برهان شفا را خواندیم.عمدهء شفا را خدمت آن بزرگواران خواندیم.خدمت جناب‏ آقای شعرانی عمدهء شفا را خواندیم یعنی از کتاب نفس شروع کردیم و کتاب نبات‏ و حیوان و تشریح...،خدمت ایشان.بعد به حضور شریف ایشان عرض کردم که‏ شفا کتابی بزرگ است اگر دو درسه شود زودتر به انجام می‏رسد درس دیگر را اجازه بفرمایید بروم خدمت فلانی-آقائی را اسم بردم-از ایشان بخواهم ببینم ایشان قبول‏ می‏کنند.مرحوم شعرانی فرمودند:اگر جناب فاضل تونی شفا قبول کند خوب‏ است.ایشان خیلی به فاضل تونی علاقه داشت،از جنبهء علمیتش و ادبیّتش و ...ما فصوص را که خدمت آقای فاضل تونی خواندیم به اشارهء ایشان بود. فرمود:اگر ایشان فصوص بگویند خیلی خوب است.بعد مرحوم شعرانی فرمود: ما به سنّ شما بودیم که آقای فاضل تونی یکی ازاساتید بنام و معروف زمان خودش‏ بود،اگر قبول فرمایند خوب است.که ما رفتیم و بالأخره پذیرفتند و فصوص و شفا را خدمت فاضل تونی خواندیم.
بلکه فرمود آن آقا آدم خوبی است،حرف خیلی می‏داند،اما طلبه،ملاّی‏ کتابی می‏خواهد،آن آقا،ملای کتابی نیست.ما چند کتاب جواهر را پیش ایشان‏ خواندیم،شفا را رفتیم پیش ایشان خواندیم و من از سعهء صدر و از بزرگواری و از پدری این مرد نمی‏دانم به چه زبانی تقدیر کنم.

من آقای قزوینی را نمی‏شناختم،از ایشان بی‏خبر بودم.یک روز صبح آمدم به درس‏ جناب آقای شعرانی،به م فرمود که آمیرزا ابو الحسن رفیعی قزوینی تشریف آورده‏اند تهران،و شنیده‏ام درس و بحثی شروع کرده‏اند.شما این درسهایی که‏ دارید،طوری قرار بدهید که محضر ایشان را هم ادراک کنید.من دیدم که مثلایشان، این آقا را اینطور اسم می‏برد باید شخص بزرگی باشند و واقعا چه راهنمایی بزرگی، و من بعد از آن،پنج سال در محضر حضرت آقای قزوینی بودم.خداوند درجاتشان‏ را متعالی بفرماید.یک چنین بزرگواری‏ها و شاگردپروری‏ها داشتند.

یک وقتی من مدرسه مروی بودم یکی از آقایان بزرگوار،اساتید نامدار،اهل‏ تألیف گاهی به من سری می‏زد.گاهی از ما حال می‏پرسید.آمد و گفت:از امروز تهران خبر داری؟عرض کردم:آقا،من طلبه‏ام و خبر ندارم.گفت:امروز(قریب‏ چهل سال پیش)یک هواپیما کتاب خطی از تهران پرواز کرد برای آمریکا.
اینها که پیش آمد،مرحوم آقای شعرانی می‏فرمود که ضرر و صدمه‏ای که‏ بر معارف و فرهنگ این کشور،این پدر و پسر(رضا خان و محمد رضا)زدند مغول‏ نزده بودند.این هم یکی از فرمایشات ایشان بود.

و اما اینکه من به خدمت ایشان رفتم و انس پیدا کردم این بزرگواری را مرحوم‏ آقای آقا شیخ محمّد تقلی آملی فرمود.ایشان جناب آقای شعرانی و آقای قمشه‏ای‏ را به من معرّفی کرد و فرمود:اگر بتوانید محضر آقای شعرانی را ادراک کنید،اشباع‏ می‏شوید.خیلی از ایشان تمجید کرد.من ایشان را هیچ نمی‏شناختم،تازه از آمل‏ به تهران آمده بودم.من رفتم به آدرسی که جناب آقای آملی داده‏ بودند به مسجد ایشان،مسجد حوض،مرحوم شعرانی آنجا نماز می‏خواندند. دیدم یک آقا شیخی به صورت ملای یک دهی،یک کسی جلوی محراب‏ نشسته،ما هم سلام کردیم و به انتظار نشستیم که آقای شعرانی بیایذ.موقع اذان‏ شد جمعیتی بودند،آن آقای شیخ هم رفت محراب.از یکی از آقایان که در صف‏ نماز ایستاده بودند پرسیدم:آقا،این پیشنماز اسم شریفشان چیست؟آن آقا گفت: آمیرزا ابو الحسن شعرانی.گفتم:ایشان آقای شعرانی هستند؟گفت:بله.خیلی آدم‏ زاهد و وارسته،نماز که خوانده شد رفتم حضور شریف ایشان. عذرخواهی کردند که وقت ندارم و نمی‏توانم بالأخره بعد از چند بار رفت و آمد خدمت ایشان،فرمود:من مکاسب و رسائل می‏گویم،این درسها اگر به‏ کارتان می‏آید شرکت بکنید،اما درس دیگر بخواهید من نمی‏رسم.گفتیم:خوب، برویم.اول مکاسب و رسائل بود.گفت:می‏خواهیم شروع کنیم.ما هم رفتیم. آقای قمشه‏ای به من فرمودند که آن محضر را خیلی مغتنم بشمارید گفتم:حرف‏ آقای آملی هم همین است.یک روزی از بازار بو ذر جمهری می‏رفتم‏ درس،یک آقای سید بزرگوار داشتند می‏رفتند.سلام کردم.جلوی مرا گرفت.گفت: دس آمیرزا ابو الحسن می‏روی؟گفتم:بله.گفت:یک کلمه حرف به شما بزنم؟ گفتم:بفرمایید.آن بزرگوار به من گفت:آقا به شما بگویم،ایشان معلم عصر هستند،حواستان جمع باشد در درس ایشان.آقای آملی آنطور می‏فرمود:آقای‏ قمشه‏ای آن جور می‏فرمودند،گفتم:باید چیزهایی باشد و الاّ این رسائل و مکاسب را که خیلیها می‏گویند.
مرحوم آقای جلال الدین همائی رضوان اللّه علیه چند بیتی در تاریخ وفات‏ ایشان گفته،راجع به آقای فاضل تونی هم چند بیتی سروده که بر سنگ تربتشان‏ هست.جناب آقای همائی،آقای شعرانی را شیخ بهائی عصر معرفی می‏کند و می‏گوید:ملاّ مردی بود جناب آقای شعرانی.ملائی که از یک طرف مجسطی‏ می‏گفت،از یک طرف در طب،قانون می‏گفت،از یک طرف فقه و اصول-که علوم‏ رسمی ایشان بود-مثل جواهر می‏فرمود،قواعد را تحشیه کرده.وافی را تحشیه‏ کرده،مجمع را تحشیه کرد و ریاضیاتش آن بود.
ما علم قرائت را،شرح شاطبیّه را خدمت مرحوم شعرانی خواندیم.می‏فرمود که من‏ شرح شاطبیّه را نزد پدرم خواندم.شرح شاطبیّه گویا هزار و صد و سی و یک بیت‏ است همه با قافیه لام و مثل الفیه ابن مالک،کتاب درسی بود.بعضی از جاها که‏ می‏خواست قرائت را بفرماید و بیان کند و به شنیدن نمی‏شد،به من می‏فرمود که‏ آقا نگاه کن.من لبهایش را نگاه می‏کردم.قرائت می‏کرد که،باید مثلا اینجا اشباع‏ کرد،اینجا مد کرد،اینجا اشمام کرد،اینجا اماله کرد.بعضی‏ها را باید شنید و بعضی جاها باید دید،ملاّی رومی دارد:
هر که گیرد پیشه‏ای بی اوستا ریشخندی شد به شهر و روستا
هیچ کس بی‏اوستا چیزی نشد هیچ آهن خنجر تیزی نشد
آهن باید برود توی کوره و آتش و چکش بخورد تا بشود خنجر تیز.

دیوان شعرشان به چاپ نرسید.شعرشان مانند اشعار شیخ الرئیس،میرداماد و مرحوم جلوه سنگین و با هیبت و ثقیل بود مثل شعرهای شیخ الرئیس،فارسیش، عربیش،مثل آن قصیدهء خیلی غرّاء نونّیهء فخر رازی در مدح امام هشتم(ع).وقتی‏ آن قصیده را دیدم عقیده‏ام نسبت به فرمودهء شیخ بهائی دربارهء فخر رازی بیشتر شد؛چون شیخ بهائی در تفسیر حمدش می‏فرماید:اگر کسی در نوشته‏های فخر رازی توغّل بفرماید،زیر و رو کند،می‏بیند که فخر رازی مایل به تشیع است.
بعد از آنکه این فرمایش را شنیدم،چند جا من فرمایشاتی از فخر رازی پیدا کردم که دیدم حق با جناب شیخ بهائی است مثلا فخر رازی با آنکه امام‏ المشکّکین است و از مبدأ تا معاد را زیر سؤال برده،اما بی‏دغدغه حضرت فاطمه‏ را معصومه می‏داند صلوات اللّه علیها.قصیده‏ای دارد قصیدهء نونیّه در مدح امام هشتم‏ واین قصیده را یکی از علماء پیشین به نام عبد اللطیف شیروانی معروف به‏ افلاطون شرح کرد و هنوز به چاپ نرسیده.گفتم من این را تصحیح کنم و یک‏ کلمه از این هزار و یک کلمه قرار بدهم.بیش از صد رساله را جمع‏آوری کردم تنظیم‏ کردم،که از کلمات این هزار و یک کلمه قرار بدهم و یکی از آنها همین قصیده‏ جناب فخر رازی است.قصیدهء نونیه است قصیده فارسی است شرحش هم به‏ فارسی و خیلی شیریه و چقدر سنگین.مطلعش این است:
بال مرصّع بسوخت مرغ ملمّع بدن‏ اشک زلیخا بریخت یوسف گل پیرهن
صفحهء صندوق چرخ گشت نگون‏سار باز کرد برون باد صبح مهرهء مهر از دهن
شعلهء خاور گرفت از سر کبریت،دود دوده فرو شست پاک دور شعاع زبن
صبح بر آمد ز کوه دامن اطلس کشان‏ چون نفس جبرئیل از گلوی اهرمن
تایزک باد صبح دست به یغما نکرد چاک نزد پرنیان بر تن نازک پرن
بزم صبوح صبا ذوق نسیم عرب‏ شوق نسیم مساء بوی اویس قرن
63 بیت شعر است در مدح امام هشتم به این سنگینی،مرحوم شعرانی‏ اشعارش اینطوری است،شعر سنگین است.

از خصائص دیگر ایشان این بود که دست به هر کتابی دراز نمی‏کرد،حتّی‏ المنجد در میان کتابهایش نبود و خودش صریحا فرمود:این کتاب منجد را برای‏ دانشجوهای مدارس نوشته‏اند نه برای عالم روحانی.ملاّ دست می‏برد به کتابهای‏ علمی اساسی لغت،به جمهرهء ابن درید،تاج العروس و صحاح،به این جور کتابها که کتاب است نه به منجدی که برای بچه‏های مدرسه نوشته‏اند.
یکی از محسّنات ایشان این است که به افکار و آراء قدماء در مسائل فقهی‏ خیلی عنایت داشت،بسیار.اصلا اعتنا داشت به افکار قدما؛زیرا که آنها قریب العهد بودند،شرائطی و آدابی که بر ایشان بود،پختگی‏ و کار کشتگی ایشان-حالا یک حدیثی را آنها قبول کردند ما یک رجالی را سلسلهء سندی را دغدغه و وسوسه پیش می آوریم-آنها قبول کردند،قبولشان اهمیتی دارد. ما نمی‏توانیم به فلان رجالش به آقایان قدما ایراد کنیم.
عجیب در ولایت متصلّب بود و حّتی در ابتدای کتاب نفس‏ المهموم مرحوم حاج شیخ عباس قمی(ره)که ترجمه فرمود، اظهار علاقه و تضرّع و تأدّب به پیشگاه اهل بیت‏ ولایت نموده است با فرمایشاتی خواندنی و شیرین
ایشان حقیقت امر استاد است،ما مدح می‏کنیم خداییش واقع عرض کنیم‏ و نعوذ باللّه در پی آن نیستیم که کسی را بالا ببریم،نسبت به دیگران اهانت بشود یا از ستودن کسی بخواهیم خودمان را بستاییم.یک کسی خیال کند که ستودن‏ استاد برگشت می‏کند بالعرض.بالتبع،به ستودن خودش،نه شهد اللّه العلی العظیم. متن واقع را دارم عرض می‏کنم.آن واقعیت عشق به درس و بحث و به مطالعه و تحقیق،واقعیت عشق را داشت.این آثار علمی ایشان چه جور به عمرش وفق داده؟اصلا سر تا پا عشق بود.چه بسا برای ما پیش آمد ما نماز صبح را در مدرسه‏ مروی می‏خواندیم،بین الطلوعین کفایه می‏فرمود منزلشان،کفایه که تمام‏ می‏شد،بعضی‏ها می‏نشستند،بعضی‏ها می‏رفتند.آقایانی می‏آمدند برای درس‏ مکاسب،ما می‏رفتیم برای درس دوم مکاسب.ایشان یک نفسی تازه می‏کرد،انرژی‏ می‏گرفت،قلیان می‏کشید.ما نمی‏کشیدیم،می‏رفت اتاق دیگر قلیان می‏کشید،س‏ می‏آمد برای درس مکاسب.درس مکاسب گفته می‏شد،مکاسبی‏ها می‏رفتند و بعضی‏ها می‏نشستند که بنده هم باز از آن نشستگان بودم اسفار می‏فرمود یا شفا می‏فرمود یا اشارات می‏فرمود.این درسهای فلسفی بود. آقایان می‏رفتند،باز بنده می‏نشستم.بهتعبیر شریف ایشان، می‏فرمود که حالا نوبت این کفریات شده.ریاضیات و هیئت و اینها را به مطایبه‏ می‏گفت،کفریات است.چه بسا روزها-خدای علیم لطیف خبیر گواه-که ما در بین الطلوعین می‏آمدیم برای درس کفایه و سر درس آخری مثلا مجسطی،زیج‏ بهادری و کفریات به تعبیر ایشان،اذان ظهر می‏گفتند و ایشان از صبح تا ظهر به‏ ترتیب،کفایه بود،اسفار بود به ترتیب تا اذان ظهر.

عاش علماء المسلمین ردحا من الزمان، و هم ینظرون الی القرآن الکریم علی أنه کتاب کریم تزین به صدور المجالس و واجهات الأماکن، یتلی للتبرک و تحصیل الثواب.
و إذا ما أجهد بعضهم نفسه، فیما وراء هذا الفهم، فان اهتمامه کان ینصب علی تجوید نطقه، و التقید باعطاء المدود حقها و اخراج الحروف من مخارجها الصحیحة مفخمة أو مرققة أو مهموسة..و إذا ما أتعب نفسه، فیما وراء ذلک، نظر الی القرآن الکریم نظرة تعلیمیة، فلم یجد فیه إلا التطبیق العملی لما یتعلمه أو یعلّمه من أبحاث النحو و الصرف و البدیع و البیان و ما إلی ذلک من تلک العلوم التی أسموها علوم الآلات، فاذا ما قرأ أحدهم القرآن کان اهتمامه منصبا علی نکات بلاغیة کاستعارة رائعة أو تشبیه بلیغ، أو علی بحث نحوی أو صرفی.
و قد وقع تحت یدی-خلال دراستی الأخیرة عن الدعوة الاسلامیة المعاصرة المنطلقة من مساجد دمشق، و التی أنا حالیا بصدد طباعتها- نص مختصر مفید، عن حالة الحیاة الدینیة فی الحقب الماضیة، لا أری بأسا من ایراده کما هو:
«هذا حال الحیاة الدینیة نتیجة للحیاة الثقافیة:جمود علی القدیم، و کتب صفر یتداولها الطلاب، و متون کثیرا ما یحفظونها من غیر فهم، و حواش و شروح و تقریرات و تعلیقات تزید فی اضطراب عقول الطلاب، هذا إذا وصلوا إلیها».
«و تقلید أعمی، غلّت معه العقول.حتی کتب الحدیث، ما کانت لتقرأ-علی الأغلب-إلاّ للتبرک.أما کتب التفسیر، فممتنعة عن الخاصة بله العامة.و حسب الرجل أن یقرأ بعض کتب الفقه لیعتمّ و یقال:انه عالم.و کتب اللغة و النحو و الصرف و الأدب یقرؤها بعض الطلاب، علی أنها أداة لفهم الکتاب و السنة لا لذاتها، و لیتهم استخدموا هذه الأداة.أضف إلی هذا کله أن بحوث الفقه نفسها لم تکن بالمستوی الذی یخدم أغراض الشریعة کما أراده الأئمة من الفقهاء، فتری مثلا مناقشات طویلة حول مواضیع تافهة، لا تقدم و لا تؤخر فی جلاء مهمة الدین و فی تقدم المجتمع الاسلامی....
«أما حقیقة الدعوة الاسلامیة، و أهدافها السامیة، و غایاتها العلیا، فلم یکن أحد من رجال الدین عارفا بها، أو مهتما بنشرها، أو داعیا للأخذ بأسبابها و الانتفاع بخیرها و صلاح الدنیا و الآخرة بتعالیمها» 1 .
أقول:لقد وقعت فی یدی هذه الصورة، عما آلت إلیه حال العلماء فی بلاد الشام، فرحت أفکر فیما إذا کانت هذه الصورة تنطبق علی‏ العلماء فی مختلف أصقاع البلاد الاسلامیة..و راودتنی شکوک-و أنا أهم بکتابة هذه الوریقات-فیما إذا کانت هذه الصورة معبرة عما هو علیه الحال فی ایران و ما حول ایران..غیر أنی لم ألبث أن توصلت الی حقیقة ان الجهل فی القرون الغابرة قد وحّد فیما بین علماء المذهب الشیعی و المذهب السنی.(و ان کنت أری ان مدعی التشیع یتبرأ منه آل البیت-علیهم رضوان اللّه تعالی-ان لم یکن فاهما للاسلام علی حقیقته عاملا مضحیا من أجله، و أن مدعی السنة یتبرأ منه رسول اللّه -صلی اللّه علیه و آله-ان لم یعمل بکتاب اللّه و سنة نبیه الکریم).. فرأیت الامام العلامة روح اللّه الخمینی-علیه رحمة اللّه و رضوانه-قد سبقنا الی ادراک هذه الحقیقة، فقال:
«فإما ألاّ ننظر إلیه(القرآن الکریم)..نظر التعلیم و التعلّم، کما هو الغالب علینا، و نقرأ القرآن للثواب و الأجر فقط، و لهذا لا نعتنی بغیر جهة تجویده، و نرید أن نقرأه صحیحا حتی یعطی لنا الثواب، و نحن واقفون فی هذا الحدّ و قانعون بهذا الأمر، و لذا نقرأ القرآن أربعین سنة و لا تحصل الاستفادة منه بوجه إلا الأجر و ثواب القراءة.و اما أن نشتغل -ان کان نظرنا التعلیم و التعلّم-بالنکات البدیعیة و البیانیة و وجوه اعجازه، و أعلی من هذا بقلیل فالی الجهات التاریخیة و سبب نزول الآیات و أوقات النزول، و کون الآیات و السور مکیة أو مدنیة، و اختلاف القراءات، و اختلاف المفسرین من العامة و الخاصة، و سائر الأمور العرضیة الخارجة عن المقصد، بحیث تکون هذه الأمور نفسها موجبة للاحتجاب عن القرآن و الغفلة عن الذکر الالهی، بل ان مفسرینا العظام أیضا صرفوا عمدة همهم فی احدی هذه الجهات أو أکثر و لم یفتحوا باب التعلیمات علی الناس» 2 .
کما رأینا سماحة الامام الخمینی، یوضح هذا المعنی، فی مجال آخر، فرأیناه یقول:
«ان مهجوریة القرآن لها مراتب کثیرة و منازل لا تحصی، و لعلنا متصفون بالعمدة منها.أتری اننا إذا جلّدنا هذه الصحیفة الالهیة جلدا نظیفا و قیّما، و عند قراءتها أو الاستخارة بها قبلناها و وضعناها علی أعیننا، ما اتخذناه مهجورا؟!أتری إذا صرفنا غالب عمرنا، فی تجوید و جهاته اللغویة و البیانیة و البدیعیة، قد أخرجنا هذا الکتاب الشریف عن المهجوریة؟!هل اننا إذا تعلمنا القراءات المختلفة و أمثالها، قد تخلصنا عن شکوی رسول اللّه؟!هیهات..فانه لیس شی‏ء من هذه الأمور موردا لنظر القرآن و منزّله العظیم الشأن.إن القرآن کتاب إلهی، و فیه الشؤون الإلهیة.القرآن هو الحبل المتصل بین الخالق و المخلوق، و لا بد أن یوجد الرابط المعنوی و الارتباط الغیبی بتعلیماته بین عباد اللّه و مربیهم، و لا بد أن یحصل من القرآن العلوم الالهیة و المعارف الدینیّة» 3 .
و إذا ما جمدت عقول العلماء و المفسرین، خلال قرون من الزمان، فان اللّه عز و جل لم یترک هذه الأمة، من غیر أن یوجد فیها من یحرک العقول، و یزیل الجمود، و یطلق الأفکار من عقال التقلید، لیفتحها علی جوهر الاسلام الحنیف، و حقیقة القرآن الکریم، و ما فیه من معان و مبادئ کفیلة بأن تجعل المسلمین خیر امة علی وجه الأرض، کما قال جل و علا:
(کنتم خیر امة أخرجت للناس) 4 .
و کفیلة بان ترتفع بهذه الأمة، من هذه الوهدة التی انحدرت الیها، حتی صارت فی آخر الرکب، و مؤخرة الأمم، فکانت فی جملة الدول‏ المتخلفة الجاهلة، التی سمیت تسمیة دیبلوماسیة لطیفة(الدول النامیة)، و جدیرة بان ترتفع بها الی الحالة الحسنة، فی هذه الدنیا، مع الحالة الحسنة فی الدار الآخرة، کما قال عز شأنه:
(ربنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار) 5 .
و إذا ما کنت-خلال دراستی التی اشرت الیها آنفا، و التی هی قید الطباعة-قد توصلت الی ان اللّه عز و جل قد أکرم هذه الامة، فی بلاد الشام، بعدد من المصلحین، کان علی رأسهم سماحة العلامة الشیخ أحمد کفتارو، فحملوا لواء الاصلاح، و فتحوا العقول علی الحقیقة، و أناروا الأبصار، و جلوا البصائر، و أفهموا الجیل الصاعد، أن القرآن لم ینزل لیتغنی به، أو لیکون موطن تطبیق لمبادئ النحو و البلاغة-علی الرغم من ضرورة تفهم هذه العلوم-بل إنما نزل لیکون دستور الحیاة کما قال جل و علا:
(و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم) 6 ، انما نزل لیکون قانون الهدایة و طریق الفلاح.
أقول:إذا ما کنت، خلال دراستی هذه، قد توصلت الی ما ذکرت، فاننی، خلال ما وقعت علیه یدی، فی هذه العجالة من الوقت، التی استعرضت فیها شیئا من حیاة هذا القائد الذی أنعم اللّه عز و جل به علی هذه الأمة فی هذه الدیار-الامام الخمینی قدس اللّه سره-قد توصلت الی النتیجة ذاتها...فرأیت هذا الامام العظیم، یبین المعنی الحقیقی للتفسیر فیقول:
«لأن معنی التفسیر، علی نحو کلی، هو أن یکون شارحا لمقاصد الکتاب المفسّر، و یکون ملهم النظر الی بیان منظور صاحب الکتاب.
فهذا الکتاب الشریف، الذی هو بشهادة من اللّه تعالی، کتاب الهدایة و التعلیم، و نور طریق سلوک الانسانیة، یلزم للمفسران یعلّم للمتعلم فی کل قصة من قصصه، بل فی کل آیة من آیاته، جهة الاهتداء الی عالم الغیب، و حیثیة الهدایة الی طریق السعادة، و سلوک طریق المعرفة و الانسانیة» 7 .
و یعمل-سماحته علیه رحمة اللّه تعالی-علی توضیح رأیه هذا، فیبین أن المقصود من تفسیر القرآن الکریم، لیس هو ما ورد فی کتب التفسیر من تبیان سبب النزول، بل إنما هو فیما وراء ذلک، مما ترمی الیه معارف و مواعظ، هی منار السبیل لهدایة الناس، فیقول:
«فالمفسر، إذا فهم لنا المقصد من النزول، فهو مفسر سبب النزول کما هو فی التفاسیر.ففی قصة آدم و حواء، أو قضایاهما مع ابلیس، من ابتداء خلقهما الی ورودهما الأرض، و قد ذکرها الحق تعالی مکررة فی کتابه، کم من المعارف و المواعظ مذکورة فیها و مرموز الیها.و کم فیها من معایب النفس و کمالاتها و معارفها و أخلاق ابلیس موجودة فیها، نتعرف علیها و نحن عنه غافلون» 8 .
و یخلص-سماحته-من ذلک، الی تقریر حقیقة کتاب اللّه الکریم، تلک الحقیقة التی غفل عنها العلماء، أن القرآن الکریم انما أنزل، لیس من أجل التبرک بالتلاوة، بل من أجل الاستفادة منه.. فیقول فی ذلک:
«هذا الکتاب، و هذه المائدة المبسوطة فی الشرق و الغرب و منذ عهد الوحی حتی یوم القیامة، کتاب ینتفع به جمیع البشر، من العالم و العامی و الفیلسوف و العارف و الفقیه.أی ان هذا الکتاب، مع أنه نزل من عالم الغیب الی عالم الشهود، و ما أعدّ لنا سکان عالم الطبیعة، نزل‏ من ذلک المقام الرفیع الی موضع استفادتنا به» 9 .
کما نجده-رحمة اللّه علیه-یؤکد علی هذه الاستفادة المتشعبة النواحی، التی توصلنا الی درب السعادة و طریق الهدایة، فیقول:
«و بالجملة، کتاب اللّه هو کتاب المعرفة و الأخلاق و الدعوة الی السعادة و الکمال، فکتاب التفسیر أیضا لا بد و أن یکون کتابا عرفانیا و أخلاقیا، مبینا للجهات العرفانیة و الأخلاقیة و سائر جهات الدعوة الی السعادة التی فی القرآن فالمفسر الذی یغفل عن هذه الجهة أو یصرف عنها النظر أو لا یهتم بها، فقد غفل عن مقصود القرآن و المنظور الاصلی لا نزال الکتب و ارسال الرسل.و هذا هو الخطأ الذی حرم الملة الاسلامیة منذ قرون من الاستفادة من القرآن الشریف و سد طریق الهدایة علی الناس» 10 .
کما نجده-فی مناسبة أخری-شدد علی هذا الهدف القرآنی السماوی(الاستفادة من القرآن الکریم)فیقول:
«فالهدف من انزال هذا الکتاب المقدس، و الهدف من بعث النبی الاکرم، هو وضع هذا الکتاب فی موضع انتفاع الجمیع، لیستفید منه کل فرد، حسبما أوتی من وسع فطری» 11 .
و یشیر سماحته-تغمده اللّه بواسع رحماته و رضوانه-الی الواقع الذی آلت الیه البشریة من جهل بکیفیة الانتفاع من هذا الکتاب المقدس، فیقول:
«و لکن-مع الأسف-لم نستطع نحن، و لم تستطع البشریة، و لم یستطع علماء الاسلام، أن ینتفعوا من هذا الکتاب المقدس کما ینبغی.فعلی الجمیع أن یجتهدوا بأفکارهم، و یستعملوا مواهبهم لدرک هذا الکتاب، لنستفید منه باقصی ما یمکن لنا، و یستفید منه الجمیع» 12 .
و یعمد، بعد ذلک، الی تبیان طریق الخلاص من هذا الخطأ الذی وقع فیه کثیر ممن سبق، فحرم الأمة من الاستفادة من القرآن الکریم، ذاک الطریق الذی یمر عبر التعرف علی المقصود من تنزیل هذا الکتاب الربانی، فیقول:
«الهدف من البعث، هو بسط هذه المائدة منذ عهد النزول الی نهایة العالم، هذا أحد أهداف ارسال الکتاب و بعث الرسول(ص).(بعث فی الأمیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة).و لعل هذا بیان للغایة من التلاوة.أی أنه یتلو علیهم لیزکیهم و یعلمهم.و لیکون التعلیم عاما» 13 .
و یذهب-فی مناسبة أخری-الی أنه لیس لنا أن نحزر أو نخمن المقصود من تنزیل هذا الکتاب الکریم، ما دام صاحب هذا الکتاب -رب العزة-قد وضح لنا ذلک المقصد، فبین لنا أنه نزّل هذا الکتاب المقدس، لیکون کتاب هدایة و ارشاد للعباد..فیقول فی ذلک:
«فلا بد لنا أن نأخذ المقصود من تنزیل هذا الکتاب من نفس هذا الکتاب، مع قطع النظر عن الجهات العقلیة البرهانیة التی تفهمنا المقصد.فمصنف الکتاب أعرف بمقصده.فالآن إذا نظرنا الی ما قال هذا المصنف، فیما یرجع الی شؤون القرآن، نری أنه یقول:
(ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین) 14 .
فعرّف هذا الکتاب کتاب هدایة، نری أنه فی سورة قصیرة کرّر مرات عدیدة(و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدّکر) 15 نری أنه یقول:(و أنزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزّل الیهم و لعلهم یتفکرون) 16 .و نری أنه یقول:(کتاب أنزلناه الیک مبارک لیدّبروا آیاته و لیتذکر أولو الألباب) 17 ، الی غیر ذلک من الآیات الشریفة
التی یطول ذکرها» 18 .
و لا ینسی-سماحة الامام-أن یعرب عما یکنه فی أعماق نفسه، من احترام لجهود اولئک العلماء، علی ما کان بها من تقصیر و ازورار عن الهدف الحقیقی..لکنه یرید لهذه الجهود-من بعده-أن تسیر فی الطریق السلیم، فیقول:
«لیس مقصودنا من هذا البیان الانتقاد للتفاسیر، فان کل واحد من المفسرین تحمّل المشاق الکثیرة، و الأتعاب التی لا نهایة لها، حتی صنف کتابا شریفا، فللّه درّهم، و علی اللّه أجرهم، بل مقصودنا هو أنه لا بد و ان یفتح للناس طریق الاستفادة من هذا الکتاب الشریف، الذی هو الکتاب الوحید فی السلوک الی اللّه، و الکتاب الأجدی فی تهذیب النفوس و الآداب و السنة الالهیة، و أعظم وسیلة للربط بین الخالق و المخلوق و العروة الوثقی و الحبل المتین للتمسک بعزّ الربوبیة، فعلی العلماء و المفسرین أن یکتبوا التفاسیر، فارسیة و عربیة، و لیکن مقصودهم بیان التعالیم و المقررات العرفانیة و الأخلاقیة و بیان کیفیة ربط المخلوق بالخالق، و بیان الهجرة من دار الغرور الی دار السرور و الخلود علی نحو ما أودعت فی هذا الکتاب الشریف» 19 .
و یعمد سماحته الی التأکید علی هذه الحقیقة، بأسلوب آخر، لتکون أشد ایقاعا فی النفس، و أیسر فی الفهم، فیقول:
«هذا الکتاب، لیس کعصا موسی و یده البیضاء، أو نفس عیسی الذی یحیی الموتی، فیکون للاعجاز فقط، و للدلالة علی صدق النبی الأکرم..بل هذه الصحیفة الالهیة کتاب احیاء القلوب بالحیاة الأبدیة العلمیة و المعارف الالهیة، هذا کتاب اللّه و یدعو الی الشؤون الالهیة جل و علا.فالمفسر، لا بد و أن یعلم الشؤون الالهیة، و یرجع الناس الی تفسیره لتعلّم الشؤون الالهیة، حتی تتحصل الاستفادة منه(و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین، و لا یزید الظالمین إلا خسارا) 20 . فأی خسران أعظم من أن نقرأ الکتاب الالهی، منذ ثلاثین أو أربعین سنة، و نراجع التفاسیر، و نحرم مقاصده؟!» 21 .
و ما أروع ذاک التعقیب الذی أورده الامام علی ذلک، حین أشفع کلامه هذا بقوله تعالی:
(ربنا ظلمنا أنفسنا، و إن لم تغفر لنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین) 22 . 23 .
أجل-أیها الاخوة المؤمنون-لا شک فیما توصل الیه الامام الخمینی-قدس اللّه سره العزیز-من ان الهدف و المقصود من هذا الکتاب الکریم هو الهدایة و الارشاد، فقد أظهر المولی سبحانه غرضه هذا فی آیاته البینات.
غیر ان الامر، هو علی ما أشار الیه الشاعر العربی حین قال:
ما کل ما یتمنی المرء یدرکه
تجری الریاح بما لا تشتهی السفن
فاذا ما تحدد الهدف-دون شک أو مراء-فان وصولنا الی تحقیق هذا الهدف المنشود دون عقبات، بعضها متوقع و بعضها لا یخطر علی البال، بعضها یسهل تخطیه و بعضها یصعب تجاوزه..و لذلک، فان الامام الخمینی-علیه سابغ الرحمات من اللّه-لم یترک هذا الأمر دون توضیح لما قد یعترض الوصول الی تحقیق هذا الهدف من عقبات سمّاها (موانع)و(حجب)..فراح لذلک یبین هذه الموانع(الحجب)و یعددها و یوضحها، توطئة للعمل علی تخطیها و ازالتها.
فیتعرض لحجاب«رؤیة النفس»حیث یری المتعلّم نفسه، بواسطة هذا الحجاب، مستغنیة أو غیر محتاجة للاستفادة، فیبین أن هذا الأمر هو من مکائد الشیطان الأصیلة المهمة..و یضرب المثل علی ذلک بقوله:
«یقنع-الشیطان-أهل التجوید بذاک العلم الجزئی، و یزینه فی أعینهم، الی حد یسقط سائر العلوم عن أعینهم، و یطبق فی نظرهم حملة القرآن علیهم، و یحرمهم من فهم الکتاب النورانی الالهی و الاستفادة منه، و یرضی أصحاب الأدب بتلک الصورة بلا لبّ، و یمثل جمیع شؤون القرآن فیما هو عندهم، و یشغل أهل التفاسیر المتعارفة بوجوه القراءات و الآراء المختلفة لأرباب اللغة، و وقت النزول، و شأن النزول، و کون الآیات مکیة أو مدنیة، و تعدادها و تعداد الحروف، و أمثال تلک الأمور» 24 .
و یعلق الامام علی ذلک الحجاب الشیطانی بقوله:
«فعلی المستفید ان یخرق جمیع الحجب هذه، و ینظر الی القرآن من ورائها، و لا یتوقف فی شی‏ء من هذه الحجب، و لا یتأخر عن قافلة السالکین، و لا یحرم من الدعوات الحلوة الالهیة» 25 .
ثم ینتقل الی الحجاب الثانی، و هو حجاب«الآراء الفاسدة و المسالک و المذاهب الباطلة».و هذا-کما یقول سماحته-:«قد یکون من سوء استعداد الشخص، و الاغلب أنه یوجد من التبعیة و التقلید» 26 .
و ینتقل بعد ذلک الی الحجاب الثالث، و هو حجاب«الاعتقاد بأنه لیس لأحد حق الاستفادة من القرآن الشریف الا بما کتبه المفسرون أو فهموه»..و یبین أن حقیقة الأمر، هو أنه اشتبه علی الناس التفکر و التدبر فی الآیات الشریفة بالتفسیر بالرأی الممنوع، الأمر الذی أدی بهم الی أن«جعلوا القرآن عاریا من جمیع فنون الاستفادة، و اتخذوه مهجورا بالکلیة»..فی حین ان«الاستفادات الاخلاقیة و الایمانیة و العرفانیة، لا رابط بها بالتفسیر، فکیف بالتفسیر بالرأی»؟!! 27 .
و یأتی بعد ذلک الی الحجاب الرابع، و هو«حجاب المعاصی و الکدورات الحاصلة من الطغیان و العصیان، بالنسبة الی ساحة رب العالمین المقدسة، فتحجب القلب عن ادراک الحقائق» 28 .
و یختم، بعد ذلک، تلک الحجب بالحجاب الخامس، و هو حجاب حب الدنیا، اذ یصرف القلب بواسطته تمام همته فی الدنیا، و تکون وجهة القلب تماما الی الدنیا، و یغفل القلب بواسطة هذه المحبة عن ذکر اللّه!!
و بعد أن ینهی-سماحته-حدیثه عن هذه الحجب الخمسة، یأتی الی الأمر الأهم، ألا و هو تبیان وجوب تخطی هذه الحجب و رفعها، فیقول:
«هذه الأقفال و أغلال العلائق الدنیویة، و من أراد ان یستفید من القرآن و یأخذ نصیبه من المواعظ الالهیة، لا بدّ و أن یطهر القلب من هذه الأرجاس، و یزیل لوث المعاصی القلبیة» 29 .
و لا یکتفی سماحته بتبیان هذا الحکم الوجوبی فی تخطی هذه الحجب، بل انه یأتی أیضا علی تبیان ما یجب أن یرافق هذه القراءة القرآنیة من آداب، یعدد منها:
أولا:التعظیم:فیبین«أن عظمة کل کلام و کل کتاب، اما بعظمة متکلمه و کاتبه، و اما بعظمة المرسل الیه و حامله، و اما بعظمة حافظه و حارسه، و اما بعظمة شارحه و مبینه، و اما بعظمة وقت ارساله و کیفیة ارساله» 30 .
ثانیا:حضور القلب مع اللّه أثناء التلاوة-و أثناء العبادة بوجه عام‏ -فیقول:«و العبادة بدونه لیس لها روح و هو بنفسه مفتاح قفل الکمالات و باب أبواب السعادات، و قلّ ما ذکر فی الأحادیث الشریفة شی‏ء بهذه المثابة، و قلّ ما اهتم بشی‏ء من الآداب کهذا الأدب» 31 .
ثالثا:التفکر:و یکون بتجسس المقصد و المقصود..فیقول: «و حیث إن مقصد القرآن، کما تقوله نفس الصحیفة النورانیة، هو الهدایة الی سبل السلام، و الخروج من جمیع مراتب الظلمات الی عالم النور، و الهدایة الی طریق مستقیم فلا بد ان یحصل الانسان بالتفکر فی الآیات الشریفة مراتب السلامة من المرتبة الدانیة و الراجعة الی القوی الملکیة الی منتهی النهایة فیها و هی حقیقة القلب السلیم» 32 .
رابعا:التطبیق:و یکون بأن«یطبق مفادها فی حاله، و یرفع نقصانه بواسطة هذا التطبیق و یشفی أمراضه به» 33 .
و مهما یکن من أمر، فان الامام الخمینی-علیه سابغ الرحمات من اللّه-قد أدرک العلة التی أصابت المسلمین، حین جهلوا المقصد الالهی من القرآن الکریم(و هو الهدایة)و التمسوا مقاصد أخری لم تکن مقصدا لمنزّل القرآن جل و علا.
و عمل علی تجاوز هذه العلة، بالترکیز علی وجوب الاستفادة من القرآن الکریم للخلاص من ذلک الجهل، و للتعرف علی ما صرح به رب العباد فی کتابه الکریم من مقصد کبیر ألا و هو هدی العباد الی طریق الفلاح.
و راح یوضح العقبات و الموانع(الحجب)التی تمنع من الاستفادة من هذا الکتاب الکریم، حتی یسهل تخطیها و ازالتها.
و راح أیضا یبیّن الآداب التی یجب أن ترافق القراءة القرآنیة، حتی یسهل تخطّی تلک الحجب.
غیر أنه أدرک بثاقب بصره، أن هذا المقصد الأساسی للقرآن-و هو الهدایة-یحتاج الی توضیح و شرح، حتی یسهل علی العلماء و المتعلمین فهم مرامیه العمیقة، و سبر أغواره البعیدة..لذلک فهو قد راح یبین مطالب هذا المقصد الالهی الشریف و مشتملاته، سواء منها ما کان بالتصریح و التوضیح، أو ما کان بطریق الاجمال و الاشارة.و لذلک رأیناه یقول:
«اعلم أن هذا الکتاب الشریف، کما صرح هو به، کتاب الهدایة، و هادی سلوک الانسانیة، و مربی النفوس، و شافی الأمراض القلبیة، و منیر طریق السیر الی اللّه» 34 .
ثم رأیناه یفصل ذلک بقوله:
«و بالجملة، فان اللّه تبارک و تعالی، لسعة رحمته الی عباده، أنزل هذا الکتاب الشریف من مقام قربه و قدسه، و تنزل به علی حسب تناسب العوالم، حتی وصل الی هذا العالم الظلمانی و سجن الطبیعة، و صار علی کسوة الألفاظ و صورة الحروف لاستخلاص المسجونین فی سجن الدنیا المظلم، و خلاص المغلولین بأغلال الآمال و الآمانی، و إیصالهم من حضیض النفس و الضعف و الحیوانیة إلی أوج الکمال و القوة الانسانیة، و من مجاورة الشیطان الی مرافقة الملکوتیین بل الوصول الی مقام القرب و حصول مرتبة لقاء اللّه التی هی أعظم مقاصد أهل اللّه و مطالبهم، فمن هذه الجهة ان هذا الکتاب هو کتاب الدعوة الی الحق و السعادة» 35 .
ثم یعمد الی تثقیف القول، توضیحا و شرحا، فیعمد الی تبیان أهم هذه المطالب التی تندرج تحت هذا المقصد الالهی العظیم، فیذکر منها المطالب التالیة:
أولا:الدعوة الی معرفة اللّه و بیان المعارف الالهیة من الشؤون الذاتیة و الأسمائیة و الصفاتیة و الأفعالیة..و هذه المعارف، من معرفة الذات الی معرفة الأفعال«قد ذکرت فی هذا الکتاب الجامع الالهی، علی نحو تدرکه کل طبقة علی قدر استعدادها» 36 .
و اذا ما کان لأهل المعرفة و علماء الباطن تفسیرات لآیات التوحید الشریفة، تخالف و تباین ما هو معتمد لدی علماء الظاهر و المحدثین و الفقهاء..فان الامام الخمینی-قدس اللّه سره-یری«کلا التفسیرین صحیحا فی محله، لأن القرآن هو شفاء الأمراض الباطنیة، و یعالج کل مریض علی نحو خاص» 37 ..و صحة هذین التفسیرین المتباینین-کما یری الامام الخمینی-«من معجزات هذا الکتاب الشریف و من جامعیته» 38 .
ثانیا:الدعوة الی تهذیب النفوس و تطهیر البواطن من أرجاس الطبیعة و تحصیل السعادة.و بالجملة الدعوة الی معرفة کیفیة السیر و السلوک الی اللّه.
ثالثا:قصص الأنبیاء و الأولیاء و الحکماء و کیفیة تربیة الحق ایاهم و تربیتهم الخلق، فان فی تلک القصص فوائد لا تحصی و تعلیمات کثیرة.
رابعا:أحوال الکفار و الجاحدین و المخالفین للحق و الحقیقة و المعاندین للانبیاء و الأولیاء علیهم السلام، و بیان عواقب أمورهم و کیفیة بوارهم و هلاکهم.
خامسا:بیان قوانین ظاهر الشریعة و الآداب و السنن الالهیة، و قد ذکرت کلیاتها و مهماتها فی هذا الکتاب النورانی.و العمدة فی هذا القسم الدعوة الی أصول المطالب و ضوابطها.
سادسا:أحوال المعاد و البراهین لا ثباته و کیفیة العذاب و العقاب‏ و الجزاء و الثواب و تفاصیل الجنة و النار و التعذیب و التنعیم.
سابعا:کیفیة الاحتجاج و البراهین التی أقامتها الذات المقدسة الحق تعالی بنفسه لاثبات المطالب الحقة و المعارف الالهیة.
و اذا ما أدرج الامام الخمینی-علیه سابغ الرحمات من اللّه-أهم هذه المطالب التی تندرج تحت المقصد الالهی العظیم من تنزیل هذا الکتاب الکریم، و هو الهدایة، فان الامام-قدس اللّه سره العزیز- کانت حیاته کلها تجسیدا لتحقیق هذا المقصد الالهی العظیم، و وضعه موضع التطبیق العملی فی أموره کلها، صغیرها و کبیرها.
و اذا ما کان الوقت المتاح لی أضیق من ان یستوعب تفصیل التطبیق العملی لمقاصد القرآن الکریم، سواء فی الجهاد و الصمود فی وجه أعداء الأمة، و خصوصا الصهیونیة، و القول بالجهاد لأجل الدفاع حتی فی فترة عدم حضور الامام أو نائبه 39 ..أم الجهاد مع النفس الأمارة بالسوء التی هی أعدی عدو الانسان 40 ..أم فی التعلیم، حیث یعتبر التعلیم و التعلم عبادة دعانا الیهما اللّه تبارک و تعالی 41 ..أم فی عدم فصل الدین عن السیاسة، حیث یعتبر ان الاسلام دین عبادته سیاسة و سیاسته عبادة 42 ..أم فی الایمان و الاستقامة، حیث یطالب الناس بقوله:کونوا کما أرادکم اللّه صامدین و مستقیمین فی کل الأمور، و یحثهم علی ذلک بقوله:استقیموا، و بالاستقامة تتقدمون الی الأمام 43 ..أم فی الاخلاص، حیث یری أنه«یجب أن تکون الأعمال کلها للّه و فی سبیل اللّه، و لأجل التقرب الی اللّه، و لکسب رضی اللّه تعالی، فیقول:«قال تعالی:إقرأ باسم ربک:فالقراءة المطلقة، و العلم المطلق، لیس مطلوبا، فکم من علم کان ضد انسانیة الانسان، و ضد کرامة الانسان، و لکن المطلوب هو العلم الموجه الذی‏ یکون فی خدمة البشر و یکون باسم الرب، یهتم بالربوبیة الالهیة و یکون باسم اللّه» 44 ..أم فی العمل علی وحدة المسلمین و تعاونهم، حیث یقول:«ان هدفنا هو الاسلام و وحدة کلمة المسلمین فی کل أرجاء العالم» 45 ..الی آخر ما هنا لک من تطبیق عملی لمقاصد القرآن الکریم تجسد فی اعمال الامام الراحل و تصرفاته و أهدافه.
أقول:اذا ما کان الوقت المتاح لی أضیق من أن أستوعب هذا التجسید العملی لمقصد القرآن الکریم، فی مختلف أمور الحیاة و دواعیها، فاننی سأجتزئ واحدة منها، لأبحث فیها بشی‏ء من التفصیل..ألا و هی:العمل علی وحدة المسلمین و تعاونهم.
فلقد عاش الامام الراحل، و هو یدعو الی وحدة المسلمین، و یعمل لها بکل ما أوتی من قوة و جهد..و لم یفارق هذه الحیاة الا و قد وضع تحقیق هذا الأمل بین یدی المسلمین من بعده.
لقد عاش و هو یدعو الی وحدة کلمة المسلمین و وحدة صفهم، و وضع بین عینیه قوله تعالی:(و تعاونوا علی البر و التقوی) 46 و قوله عز من قائل:(و اعتصموا بحبل اللّه جمیعا و لا تفرقوا) 47 .
و لذلک رأیناه یقول بمناسبة مرور عام علی انتفاضة(15)خرداد:
«ان هدفنا هو الاسلام و وحدة کلمة المسلمین فی کل أرجاء العالم، و الاتحاد مع جمیع الدول الاسلامیة، للوقوف صفا واحدا بوجه الصهیونیة و اسرائیل و کل الدول الاستعماریة» 48 .
ثم یکرر هذا المعنی ذاته، بمناسبة مرور عشر سنوات، علی الانتفاضة ذاتها، فیقول:
«ان واجب المسلمین الیوم، یترکز فی وحدة الکلمة.یجب أن تکون کلمة المسلمین واحدة، و من تخلف یکون قد خان‏ الاسلام» 49 .
و ینادی الطلبة المسلمین فی أوروبا، فی ندائه الذی أرسله الی اتحادهم، فی(5/3/1398 ه)فیقول:
«اطلب من الجمیع التعاون فیما بینهم لبسط العدالة الاسلامیة التی هی الطریق الوحید لسعادة الامة» 50 .
کما رأیناه یقول فی ذکری أربعین شهداء تبریز:
«علی کل الاطراف التی تعمل بنشاط من أجل الاسلام التحرری، أن تتوحد، و تردد معا شعار الاسلام و القرآن» 51 .
و لا یکتفی بالدعوة الی وحدة الصف و وحدة الکلمة، بل انه یری ان ما حاق بالمسلمین من مشکلات یرزحون تحت نیرها، انما هو بسبب اختلاف الکلمة و عدم التعاون..و لذلک رأیناه یخاطب المسلمین جمیعا، فی بیانه الذی أصدره بمناسبة الحج لعام(1399 ه)قائلا:
«أیها المسلمون فی العالم، و یا أتباع مبدأ التوحید، ان سبب کل المشاکل فی البلاد الاسلامیة هو اختلاف الکلمة و عدم التعاون.و رمز الانتصار هو وحدة الکلمة و ایجاد التعاون..قال تعالی فی جملة واحدة: (و اعتصموا بحبل اللّه جمیعا و لا تفرقوا) 52 .
و لا ینسی أن یبین للمسلمین جمیعا، أن اثارة النعرات القومیة، و الخلافات بین السنة و الشیعة، انما هی الثغرة التی یلجأ الیها اعداء الاسلام، لیفرقوا بین الاخوة المسلمین، فیقول فی بیانه الی حجاج بیت اللّه الذی أصدره فی(2/11/1400 ه):
«هناک ما هو أخطر من النعرات القومیة و أسوأ منها، و هو ایجاد الخلافات بین أهل السنة و الشیعة، و نشر الأکاذیب المثیرة للفتن و العداء بین الاخوة المسلمین» 53 .
و یشیر باصبع الاتهام الی المفرقین المأجورین، فیقول:
«لیعلم الاخوة أهل السنة، فی جمیع البلدان الاسلامیة، أن المأجورین المرتبطین بالقوی الشیطانیة الکبری، لا یستهدفون خیر الاسلام و المسلمین، و علی المسلمین أن یتبرأوا منهم و یعرضوا عن أشاعاتهم المنافقة» (54) .
و یمد ید الأخوة للجمیع قائلا:
«اننی أمد ید الأخوة الی جمیع المسلمین الملتزمین فی العالم، و أطلب منهم أن ینظروا الی الشیعة باعتبارهم إخوة أعزاء لهم، و بذلک نشترک جمیعا فی احباط هذه المخططات المشؤومة» (55) .
و یعلن عن قیامه بتطبیق عملی لآرائه هذه، علی أرض الواقع فی ایران، فیقول:
«لقد وضعنا حدا للذین یوجدون التشتت و الفرقة فی ایران، و یجب علی بقیة الدول الاسلامیة أن تطرد و تعدم الذین یوجدون التشتت و التفرقة خلافا للاسلام، و خلافا لأحکام القرآن و نبی الاسلام» (56) .
و لذلک رأیناه یرسل النداء، تلو النداء، الی المسلمین فی أرجاء العالم، لیتوحدوا و یتعاونوا، و یتعاضدوا..فیقول:
«یا أیها المسلمون فی کل أرجاء العالم، أیها المستضعفون الرازحون تحت سیطرة الظالمین، انهضوا و تعاضدوا متحدین، و دافعوا عن الاسلام و عن مقدراتکم، و لا تهابوا ضجیج الطواغیت، فهذا القرن-باذن اللّه القادر-قرن غلبة المستضعفین علی المستکبرین، و غلبة الحق علی الباطل» (57) .
رحم اللّه الامام الخمینی..و أسبغ علیه من واسع رحماته.. و قدس اللّه أسراره العزیزة..فقد کان رجلا رائدا بحق..
أدرک سبب تقهقر المسلمین خلال القرون السابقة..
و وضح السبب فی ذلک، عندما بین أنهم جهلوا أن المقصد الأساسی للقرآن الکریم هو هدایة الناس أجمعین..
و عمل من أجل أن یتفهم المسلمون جمیعا القرآن الکریم، وفقا لمقاصده الرئیسة..و طبّق ذلک علی نفسه، فکانت أعماله العظیمة تنطلق من القرآن و تعود الی القرآن.

شیخ دکتر محمّدحسین ذهبی، حافظ قرآن‌کریم بود و در سال 1333ق(1915م) تولّد یافت. وی در دسوق و دانشگاه اسکندریه تحصیل کرد. ایشان در کلیه‌ی شریعه، الا‌زهر و مدّتی در عراق تدریس کرد و به ریاست کلیه‌ی شریعه` انتخاب گردید. سپس به سمت وزارت اوقاف مصر رسید و در سال 1397، در مصر، ترور شد. دکتر ذهبی دارای تألیفات بسیاری است. از جمله‌ی آنها کتاب سه جلدی التّفسیر و المفسّرون، مقدّمه درعلم تفسیر، مقدّمه در علوم حدیث، مشکلا‌ت الدعوه` والدعوات، اثراقامه` الحدود فی استقرار المجتمع، «الا‌سراییلیات فی التفّسیر والحدیث، «الا‌تجاحات المنحرفه` فی التّّفسیر، الا‌سلا‌م واهل الذّمه و نورالیقین الهدی خاتم المرسلین می‌باشد.
تاکنون دو پایان‌نامه در نقد کتاب التّفسیر والمفسّرون با عناوین «نگرشی بر دیدگاه‌های ذهبی در التّفسیر والمفسّرون»، از محمّد حسن مددی موسوی و«بررسی کتاب التّفسیر والمفسّرون دکتر ذهبی»، از آقای برومند، نگاشته شده‌است. هر دو پایان‌نامه‌نگاهی کلّی به آرای وی داشته‌اند. از این‌رو گروه آموزشی علوم‌قرآن و حدیث مدرسه‌ی عالی امام خمینی(ره)، با همکاری معاونت پژوهش مدرسه‌ی عالی وانجمن قرآن‌پژوهی، برای بررسی علمی و شایسته‌ی این کتاب، نشست علمی «نقد و بررسی آرای دکتر ذهبی درکتاب التّفسیر والمفسّرون» را،‌در تاریخ 23/7/83،‌برگزار کرد.
در این نشست، که جمعی از بزرگان علم، دانش‌دوستان و قرآن‌پژوهان حضور داشتند، آیت‌اللّه محمّدهادی معرفت سخن گفت. ایشان نقد آرا به‌ویژه آرای معاصران را ارزشمند و علمی عنوان کرد و افزود: «محقّق، باریک‌بین و مبتکر است. در حقیقت ابتکار با یکسری اشتباهات همراه است؛ چون ابتکار یعنی کار ابتدایی را شروع کردن و هرکار ابتدایی، در خور تکمیل است». آیت‌اللّه معرفت، درباره‌ی اهمّیّت نقد و بررسی بیان نمود: «تولیدکننده به خاطر عشق وعلا‌قه‌ای که به فرزند علمی خود دارد، برخی عیب‌های آن را نمی‌بیند. نقد و بررسی است که عیوب تحقیق را برطرف می‌سازد».
آیت‌اللّه معرفت با اشاره به آیه‌ی «وانزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»، بیان کرد: «تحقیق و عرضه‌ی آن به بازار علمی، شیوه‌ای اسلا‌می است، زیرا طبق مفاد این آیه، پیامبر(ص) باید قرآن را شرح، بسط و تفسیر کند تا پیروان دین اسلا‌م بیندیشند؛ یعنی قرآن را درک کنند و درک کردن، با متعبد شدن تفاوت دارد».
ایشان درباره‌ی شخصیّت علمی دکتر ذهبی اظهار داشت: «وی مردی اندیشمند بود و در تحقیقات خود از اصول فنی علمی کار غفلت نکرد، ولی در کمال شگفتی روش محقّقانه‌ی وی درباره‌ی آرا و نظرات شیعه از قوّت چندانی برخوردار نیست و بسیار ضعیف می‌باشد. دکتر ذهبی تفاسیر شیعه را تضعیف نموده و شیعیان را گروهی قلمداد کرده که خود را به اسلا‌م تحمیل می‌کنند و اساساً با اسلا‌م نسبتی ندارند؛ این، نوعی غرض ورزی است».
آیت‌اللّه معرفت افزود: «دکتر ذهبی در نقد کتب و گزارش دادن از آنها استاد فن است، ولی در تبیین و تحلیل مسایل قرآنی اصیل، به قدرت علمی چندانی دست نیازیده است».
ایشان تفسیر به را‡ی را، از دیدگاه دکتر ذهبی، معادل «اعمال النّظر فی التّفسیر» برشمرد و در نقد این نظر، بیان داشت: «تفسیر، دوگونه است: 1. نقلی؛ 2. نظری و اجتهادی.
در تفسیر نقلی‌به‌نقل اعتماد می‌شود و در تفسیر نظری واجتهادی، ‌مفسّر با جمع‌بندی، اصلا‌ح و تحلیل، وارد میدان اجتهاد می‌گردد».
ایشان با اشاره به این مطلب که تفسیر به را‡ی یعنی «جعل را‡یه تفسیراً للقرآن»، خاطرنشان کرد: «دانشمندان پیش از دکتر ذهبی نیز تفسیر به را‡ی ممنوع را دوگونه می‌دانند: 1. استقلا‌ل در تفسیر؛ یعنی مفسّر بدون مراجعه به شأن نزول‌ها و اقوال، قرآن را تفسیر کند؛ 2. تحمیل را‡ی برقرآن؛ مانند تفاسیر اهل بدعت».
آیت‌اللّه معرفت درباره‌ی دیدگاه دکتر ذهبی در مورد بطن قرآن نیز سخن گفت. ایشان با استناد به حدیث نبوی «ان للقرآن بطناً و ظهر» و حدیث «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»، از امام باقر(ع)، بیان داشت: «اگر کسی بخواهد قرآن را طبق همین موارد نزول تفسیر کند، به ظاهر قرآن پرداخته و قرآن را به زمان محدودی اختصاص داده‌است. باید پوسته‌ی ظاهری را کنار زد و هدف اصلی آیه را پیدا نمود که همان بطن می‌باشد. خلود قرآن، به بطن آن است. تأکید حضرت ختمی مرتبت بر ظَهر و بطن به دلیل این است که قرآن از تنگناهای زمان و محدودیت‌های آن برهد». ایشان در خاتمه افزود: «معنایی که دکتر ذهبی از باطن قرآن ارائه کرده، معنای درستی نیست». پس از سخنان آیت‌اللّه معرفت میزگردی با حضور ایشان و حجج‌اسلا‌م دکتر مؤدب،‌دکتر رضایی و بابایی برگزار شد.
دکتر مؤدب، دبیر علمی این میزگرد، گفت: «دکتر ذهبی از پیشگامانی می‌باشد که در روش‌های تفسیری، تألیف داشته‌است. با توجه به این‌که وی در کتاب خود مباحث تاریخی تفسیر و روش‌ها را به صورت مفصّل، از عصر پیامبرتا عهد صحابه و تابعان مطرح کرده و به طور مفصّل درباره‌ی ویژگی‌های تفسیر مأثور بحث نموده است، می‌توان این کتاب را مهم دانست . همچنان که طرح تفسیر به را‡ی،‌تحلیل ادلّه‌ی طرفین، تقسیم‌بندی روش‌های تفسیری و استفاده‌ی وی از منابع فراوان، بر اعتبار این کتاب افزوده‌است».
دکتر رضایی اصفهانی نیز درباره‌ی نکات قوّت و ضعف کتاب التّفسیر والمفسّرون اظهار نمود: «این کتاب در برخی مراکز علمی خارج و داخل کشور، منبع درسی بوده و دارای نثری روان و نوشتاری منظم است. اعتراف به عظمت حضرت علی(ع)،‌در لا‌به‌لا‌ی متن آن،‌از امتیازات این کتاب می‌باشد».
مدیرکل گروه آموزشی علوم قرآن وحدیث مدرسه ِعالی امام خمینی(ر ه) نیز در مورد نقاط ضعف التّفسیر والمفسّرون سخن گفت. وی با اشاره به بی‌پایه بودن نظرهای شخصی، خود محوری،‌دشمنی و ناسازگاری او با شیعه، بیان کرد:«دکتر ذهبی از تفاسیر شیعه، به‌ویژه تفاسیر معاصر آگاهی کافی نداشته و بین اندیشه‌های شیعی و معتزلی، خلط کرده‌است. همچنین کتاب وی خالی از اشکالا‌ت روش‌شناسی نیست».
در این میزگرد حجت‌الا‌سلا‌م‌والمسلمین بابایی کتاب ذهبی را، ‌از دیدگاه تحلیلی، محققانه عنوان کرد و افزود: «ذهبی در کتاب خود از فضایل مولا‌ امیرالمؤمنین(ع) یاد کرده‌است، ولی در معرفی مفسّران صحابه، ایشان را سومین فرد قرار داده‌است، حال آنکه بر اهل فن پوشیده نیست که نفر نخست (ابن‌عباس)، از شاگردان امام علی(ع) بوده‌است». بابایی درباره‌ی جفایی که دکترذهبی بر ائمه‌ی معصوم(علیهم‌السّلا‌م) روا داشته، افزود: «وی‌علی‌بن الحسین، ‌امام سجاد(ع)، را در شمار شاگردان زیدبن اسلم دانسته‌است؛‌این درحالی است که اهل‌سنّت به استادی زین‌العابدین(ع) و شاگردی زیدبن اسلم تصریح کرده‌اند».
حجت‌الا‌سلا‌م بابایی درباره‌ی ضعف‌های این کتاب به سه‌نظر و دیدگاه تحمیلی از سوی دکتر ذهبی اشاره کرد و گفت: «وی سه اشکال، ‌برای تشیّع ، برشمرده‌است:
1. قرآن دارای ظاهر است وباطن‌های فراوانی هم دارد. از سوی دیگر علم همه‌ی قرآن، نزد امامان(علیهم‌السّلا‌م) موجود است؛
2. قرآن درباره‌ی امامان(علیهم‌السّلا‌م) ، دوستان و دشمنان آنها سخن می‌گوید؛
3. شیعیان قائل به تحریف و تبدیل قرآن‌اند».
بابایی در پاسخ به سه ایراد یاد شده، گفت: «باید اعتراف که قایل شدن باطن، برای قرآن، به شیعه اختصاص ندارد؛ اهل تسنّن هم به باطن و ظاهر قرآن اعتقاد دارند. مطلب دیگر این که اگر شیعه تفسیر را مختص امامان(علیهم‌السّلا‌م) می‌داند، پس چگونه خود، تفاسیر اجتهادی می‌نویسند؟! این که قرآن درباره‌ی امامان(علیهم‌السّلا‌م)، دوستان و دشمنان آنان سخن می‌گوید، مطالبی است که اهل‌سنت هم در کتاب‌های خود بر آن اشاره کرده‌اند در مورد قول به تحریف و تبدیل قرآن هم باید گفت که همه‌ی اهل تحقیق می‌دانند،‌شیعه اعتقادی به تحریف ندارد».
در ادامه‌ی این میزگرد آیت‌اللّه معرفت در پاسخ به پرسش دکتر مؤدب مبنی بر این‌که منظور شیعه از بطن چیست و چه معیاری برای آن بر می‌گزیند، گفت:« مراد شیعه از بطن، حمل بی‌ضابطه‌ی مطالب بر قرآن نیست؛ بلکه دارای شرایط و مقرّرات می‌باشد. اگر حمل مطالب قانون‌مند و ضابطه‌دار شد، قائل شدن به بطن صحیح است. قرآن به دلیل آن که بر حوادث جاری آن روزگار نظر دارد، در بسیاری از آیات از ما حدث فی ذلک الزمان گزارش می‌کند».
آیت‌اللّه معرفت درباره‌ی بطن داشتن قرآن اضافه کرد: «باید به قرآن عمیق‌تر نگریست تا معنی و هدف اصلی آیه از پوسته بیرون جهد». وی در تأیید مطلب خود به آیه زیر اشاره کرد: «و ما ارسلنا من قبلک الا‌رجالا‌ً ... فاسئلوا اهل الذکر مشرکان به این‌که پیامبر(ص) از جنس انسان باشد، ‌شک داشتند. آنها قائل بودند که پیامبر(ص) ملک است و بشر نمی‌تواند از جنس مُرسل الیهم باشد».
استاد معرفت با اشاره به این‌که آیه‌ی یاد شده گزارشی از حادثه‌ای تاریخی است،‌ اضافه کرد: «این آیه پیام کلّی هم دارد؛ عامی هم باید به اهل ذکر و عالم مراجعه کند». وی افزود: «اگر مقصود از این آیه فقط مشرکان باشند،‌ فایده‌ای بر آن مترتب نخواهدشد».
دکتر رضایی در ادامه‌ی این میزگرد گفت: «درباره‌ی درک بطن قرآن باید مراحلی را پشت‌سر گذاشت؛ ابتدا باید دانست که هدف از آیه چیست و سپس خصوصیّت آن را درک کرد. در مرحله‌ی بعد قاعده‌ی کلّی آیه را به‌دست آورد. آخرین مرحله آزمایش این مسأله است که آیا قاعده‌ی کلّی، خود آیه را شامل می‌شود یا نه؟» مدیر کل گروه آموزشی علوم قرآن وحدیث سه ایراد اساسی روش‌شناسی التّفسیر والمفسّرون را مطرح کرد: «1. خلط بین روشن تفسیر به را‡ی و روش تفسیر اجتهادی؛ 2. خلط بین تفسیر علمی و تفسیر عقلی؛ 3. لغزش در روش‌شناسی تفاسیر».
دکتر رضایی درباره‌ی لغزش وی گفت: «دکتر ذهبی وقتی شمارش تفاسیر معتزله را آغاز می‌کند، تفسیر امالی سیدمرتضی تحت عنوان غررالفوائد و دّررالقلا‌ئد را از تفاسیر معتزله می‌شمارد،‌در حالی که سیدمرتضی از اعلا‌م شیعه بوده و مباحثی را قبول دارد که معتزله قائل به آن نیست».
بابایی، در ادامه‌ی این میزگرد در پاسخ به پرسش دکتر مؤدب مبنی بر این‌که دیدگاه دکتر ذهبی نسبت به تفسیر صافی چیست، بیان کرد: «دکتر ذهبی درباره‌ی تفسیر صافی به چند نکته اشاره می‌کند که همه‌ی آنها قابل بررسی است. برای نمونه، می‌پندارد مؤلف در تفسیر صافی قائل به این است که مفسّران قرآن فقط آل‌البیت هستند، چون آنان جامع علم‌اند؛‌در باره‌ی این را‡ی باید گفت که میزان درستی برداشت ذهبی از کلا‌م فیض چقدر است و آیا مطلب وی نقطه‌ی ضعف به شمار میآید یا در جای خود نقطه‌ی قوت نیز می‌باشد؟‌به‌علا‌وه همان‌طور که در مقدّمه‌ی دوازدهم تفسیر صافی آمده است مؤلف قائل به این نیست که ائمه‌ی معصومه(علیهم السّلا‌م) تنها مفسّران قرآن‌اند؛‌وی دیگران را در تفسیر کردن قرآن مجاز می‌داند. اشکال دیگری که وارد می‌کند این است که روایات استناد شده در مورد مفسّر بودن ائمه(علیهم‌السّلا‌م) دارای حجّیت کافی نیست؛‌در پاسخ به این اشکال می‌توان چنین گفت که یکی از این روایات مستند، حدیث ثقلین است که حجّیت آن بر اهل تشیّع و تسنّن آشکار بوده و هیچ شکّی در درستی آن وجود ندارد. در اصل انهما لن یفترقا ( جدا نشدن قرآن و سنت)، دلا‌لت دارد، معارفی که در قرآن است نزد ائمه‌ی معصوم(علیهم السّلا‌م)‌نیز وجود دارد!».
در پایان این میزگرد دکتر رضایی در پاسخ به پرسش دکتر مؤدب مبنی بر خلط بین تفسیر شیعی و معتزلی، توسط ذهبی، گفت: «برخلا‌ف مطالبی که همراه با تحقیق و بررسی علمی ارائه کرده، نوشتار وی دچار لغزش‌هایی است. یکی از آن لغزش‌ها این است که در موارد زیادی تفاسیر شیعه را متأثر از معتزله می‌داند؛ برای نمونه، دُرَر الفوائد را معتزلی می‌داند،‌ حال آن که نوشته‌ی سیدمرتضی است. همچنین شیعه را، به دلیل این که روِیت خدا را قبول ندارد، هم‌پا و هم‌را‡ی معتزله می‌انگارد! به راستی چگونه می‌توان بین را‡ی یاد شده و کلا‌م وی،‌ درباره‌ی اصول اعتقادی معتزله، اجتماعی قائل شد؟ وی در تبیین اصول اعتقادی معتزله می‌گوید: اصول المعتزله و هی خمسه؛‌التوحید و العدل والوعد والوعید و المنزله` بین المنزلتین و الا‌مر بالمعروف و النهی عن المنکر.
براهل فن پوشیده نیست که فقره‌ی والمنزله` بین المنزلتین، از اختصاصات اعتقادی معتزله است. مسأله‌ی امامت نیز از جمله مسایلی است که معتزلیان به اندازه‌ی شیعیان آن را قبول ندارند».

یا ایها الذین آمنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم
ای کسانی که ایمان آورده‏اید استجابت کنید خدا و رسول را آنگاه که شما را به چیزی می‏خوانند که حیاتتان می‏بخشد.1
دین یعنی آنچه خدا و رسول مردم را بدان می‏خوانند و دین است که زندگی بخش است آثار هر شیئی به شرط وجود آن شی‏ء بر آن مترتب می‏شود. به بیان دیگر وجود است که منشاء اثر است. حال، اثر دین که همان حیات بخشی است، در صورتی در یک فرد یا یک اجتماع ظاهر می‏شود که دین در آن‏ها تحقق یابد. یا به تعبیر دیگر دین در آن فرد، آن اجتماع زنده باشد.
دین در چهار مرحله ممکن است در یک فرد و به تبع آن در یک اجتماع حیات داشته باشد: 1ـ عقل مرحله تفکر یا شناخت استدلالی 2ـ قلب (مرحله ایمان، معرفت شهودی) 3ـ ملکات نفسانی (مرحله اخلاق) 4ـ عمل. از این چهار مرحله ـ چنان که پیداست ـ سه مرحله اول دورنی و چهارمی بیرونی است. مرحله آخر مقام ظهور آن چیزی است که در سه مرحله قبلی است. دین در یک فرد یا جامعه در صورتی حیات کاملی دارد که در تمام این مراحل چهارگانه از وجود آن‏ها محقق شده باشد. در میان این مراتب از یک نظر مهمتر و اساسی‏تر از همه «مرتبه اول» است. چه، همه مراتب دیگر از آن سرچشمه گرفته و تابع آنند. اگر دین یک فرد در عقل او به صورتی درست و مطابق با واقع دین نباشد و به بیان دیگر اگر دین‏شناسی فردی درست نباشد، دین‏داری او نیز درست نخواهد بود طبعا اثر دین که حیات بخشی است در وجود و عمل او ظاهر نخواهد شد، زیرا متعلق ایمان فرد همان چیزی است که در عقل اوست. یعنی ایمان که یک عقد قلبی و یک باور عمیق و محکم است، متعلقی دارد که فرد در مرحله عقل بدان رسیده و آنرا شناخته است. البته شناخت قلبی شهودی نیز ممکن است و می‏تواند متعلق ایمان واقع شود، همچنان که خود از جهتی دیگر نتیجه ایمان است. منتهی دامنه این شناخت برای نوع مردم محدودتر از شناخت عقلی است، اگر چه عمیق‏تر از آن است. در هر حال، آن چه زیربنای معرفتی حیات دینی را تشکیل می‏دهد، همان شناخت عقلی است. شناخت قلبی شهودی مخصوص منتهیان است. بهره مبتدیان و متوسطین از این معرفت در حد همان گرایش خطری به خدا و اصول اخلاق است. مرتبه اخلاق و عمل نیز تابع مرحله شناخت است. چون فرد، ملکات نفسانی و اعمال خود را بر اساس ایمانش به چیزی که بدان علم دارد می‏سازد. اساسا اگر دین‏شناسی درست نباشد، دین‏داری نه تنها سودی ندارد، بلکه زیان هم دارد.
زیرا ایمان آوردن به یک اندیشه غلط و ساختن نفس خویش براساس آن اندیشه و عمل کردن بر آن باید، در واقع گسترش دادن آن اندیشه و آثار زیان‏بار آن است.
بدیهی است خود دین، یعنی تعالیم قرآن و سنت هموار زنده است و زندگی بخش و نیازی به احیا ندارد. آن چه کاه می‏میرد و باید زنده‏اش کرد دین‏شناسی و دین‏داری افراد و جوامع است. بحث ما در این نوشته تنها درباره احیای فکر دینی است و در خصوص سایر مراحل حیات دینی سخنی نمی‏گوئیم. در این بحث غیر از تعبیر احیا، گاهی از تعبیر اصلاح و تعبیر بو حتی از بازسازی تعبیر نوسازی هم استفاده کرده‏اند، ولی ما از همان اصطلاح احیا استفاده می‏کنیم. اصطلاح بازسازی فکر دینی را هم، برای یکی از جوانب و قلمروهای احیای فکر دینی ــ به بیانی که خواهد آمد ـ به کار می‏بریم. این نکته نیز قابل ذکر است که تعبیر اصلاح دین که در عالم مسیحیت بکار رفته و مراد از آن اصلاح خود دین است، در عالم اسلام بی‏معنا است. در اسلام دین مصون از خطاست یعنی قرآن کلام الهی و مصون از تحریف است و سنتی که صدور آن از معصوم مسلم باشد نیز مصون از خطا و حجت است. بدین ترتیب جایی برای اصلاح دین باقی نمی‏ماند. چنان‏که گفتیم، آنچه ار بین میرود یا تحریف می‏شود. همانا حیات دینی انسان‏ها یعنی دین‏شناسی و ین‏داری آن‏هاست. هر احیا و اصلاحی که باید صورت‏پذیر، در این قلمرو است. نه در مساحت مقدس خود دین.
احیای فکر دینی به طور کلی، یا بازگرداندن فکر دینی است به صورت خودش، یا توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‏های جدید است هر کدام از این دو نیز به نوبه خود به اقسامی دیگر تقسیم می‏شوند. بازگرداندن فکر دینی به صورت اصلی خودش یا تصحیح است یا تعدیل. به این بیان که یک احیاگر گاهی با جامعه‏ای روبه‏روست که تفکر دینی در آن به شکلی غلط در آمده و دچار اشتباه و انحراف شده است و گاهی با جامعه‏ای که فکر دینی‏اش از مسیر اعتدال بیرون رفته است، یعنی بخش‏هایی از آن مورد غفلت یا کم توجهی واقع شده و به بخشهایی دیگر التفات بیش از حد کرده، آنرا از اندازه طبیعی‏اش بزرگ‏تر نموده‏اند. مسلم است که در این هر دو حالت، دین چنان که باید در تفکر آن جامعه حیات ندارد و بالتبع اثر آن نیز که حیات بخشی است از آن ظاهر نمی‏گردد. یک فکر چه به صورت غلطی در آید و چه از اعتدال بیرون رود، اثری را که باید نمی‏توان از آن توقع داشت این امر در خصوص فکر غلط بدیهی است و در خصوص فکر تامتعادل و ناموزون نیز چندان دور از بداهت نسبت. زیرا روشن است که کمال یک شی‏ء مرکب به اعتدال آن است. یک شی‏ء مرکب اگر هیچ جزئی از آن هم فوت نشده باشد، باز به علت آن که اجزایش چنان که باید در جای خود قرار نگرفته‏اند، اثرش آن طور که شایسته است از او ظاهر نخواهد شد.
برای حالت اول، می‏توان جامعه‏ای را مثال زد که در تفکر دینی‏اش فرضا مفاهیمی چون: زهد، توکل، رضا، صبر و عمل به صورتی غلط در آمده و مردم از این مفاهیم زندگی‏بخش تصوری دارند غیر از آن چه در خود دین است. و این مفاهیم در ذهن آنان به صورتی در رخوت آور، سستی‏زا و مرگ آفرین بدل شده است. وظیفه یک احیاگر در این جا تصحیح این اشتباه‏ها و بیان آن مفاهیم به صورت حقیقی آن‏هاست.
مورد دوم آن جاست که در تفکر جامعه‏ای، مثلاً معنویت جایی ندارد و مردم یک سر به قشر دین پرداخته‏اند. و قله دین‏داری را عمل به ظواهر دینی می‏دانند، بدون هیچ نورانیت و معرفتی. یا از تعقل و تدبر در دین فارغ بوده دین‏داری و دین‏شناسی‏شان سراسر متحجرانه و مقلدانه شده است. یا همّ خود را مصروف انواع عبادت و اعمال فردی نموده، از اندیشه‏ها و دستورهای اجتماعی غافل شده‏اند. و یا برعکس، دین را صرفا یک سلسله تعالیم اجتماعی و سیاسی و انقلابی پنداشته، از عبارت و معنویت اعراض کرده‏اند. در اینجا وظیفه یک احیاگر تعدیل تفرک دنی است. یعنی توجه دادن مردم به جوانب فراموش شده و قرار دادن هر جزء از اندیشه دینی در جای خود و بازگرداندن سیمای متناسب و موزون و زیبای فکر دینی بدان.
نوع دیگر از احیای فرک دینی توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‏های جدید است. مقصورات از موضوعات اموری است که در قلمرو فقه اتفاق میافتد و مربوط به اجتهاد به معنی مصطلح آن است. وظیفه یک مجتهد مواجهه با مسائل مستحدث و رد فروع به اصولی است که شرع و عقل در اختیار او قرار داده است.
در این جا احیاگر در هیئت یک مجتهد ظاهر می‏شود و بدین سبب اجتهاد به معنی مصطلحْ خود، یک قسم از احیای فرک دینی محسوب میگردد. زیرا که از رهگذر اجتهاد فکر دینی پا به پای زمان در یک حوزه از اندیشه که همان حوزه فقه با شعب گوناگون سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی آن است به حیات خود استمرار می‏بخشد و اگر اجتهادی نباشد فرک دینی در قلمروهای یاد شده از زندگی باز می‏ایستد. به تعبیر اقبال لاهوری اجتهاد قوه محرکه اسلام است.2 یعنی بدون آن، دین از پاسخ‏گویی به تقاضاهای متغییر و مستمر زمان ناتوان شده و از حرکت باز می‏ایستد. این به معنای از بین رفتن حیات دینی در عرصهئ عمل است. آری اجتهاد حیات دینی را در طی زمان، در عرصه عمل افراد و جوامع محقق می‏سازد و معلوم است که این حیات خود سبوق به حیات در عرصه اندیشه است، اصلاً اجتهاد در عرصه اندیشه صورت می‏گیرد و بعد به مرحله عملی می‏رسد. اجتهاد استنباط است، استنباط حکم فروع از اصول.
اما مهم‏تر و دشوارتر از این قسم، تواناسازی اندیشه دینی در برابر اندیشه‏های جدید است. یک جامعه همیشه صرفا با مسائل و موضوعات عملی جدید روبه‏رو نیست، بلکه گاهی با آراء و افکار نو مراجعه می‏شود. این مواجهه البته عمدتا حاصل برخورد آن جامعه با فرهنگ‏ها و مکاتب جوامع دیگر است و بالطبع باعث تحول‏هایی در تفکر دینی رایج در آن جامعه می‏گردد که البته همه آن‏ها مطلوب نیست. مثلاً از جمله تحولات نامطلوب آن است که متفکران و به تبع آن‏ها مردم، تسلیم اندیشه‏های وارداتی شده و دست از تفکر دینی خود برمی‏دارند. ایجاد التقاط بین تفکر دینی و اندیشه‏های نوپدید نیز از جمله آن‏هاست. التقاط موجب از بین رفتن خلوص و اصالت اندیشه دینی و اقامه تفکر دینی است نه احیای آن، هر چند به اسم احیا و به قصد آن صورت پذیردو اعراض از اندیشه‏های جدید و پناه بردن به حصار تفکر دینی موجود نیز ــ اگر چه ممکن باشد ــ با احیا فرق دارد. این کار در واقع نوعی دیگر از تسلیم در برابر هجوم افکار و مکتب‏های نو است. آن چه شایسته نام احیا است، مواجهه معقول با فرهنگ‏های و مکتب‏ها جدید و اتخاذ مواضعی منطبق با عقل و شرع در برابر آن‏ها و حفظ کردن خلوص تفکر دینی در عین توانایی آن می‏باشد. همین امر است که موجب پویایی و پایانی اندیشه دینی در وضعیت جدید می‏شود. کار یک احیاگر در این قسم از احیاء یعنی توانا ساختن اندیشه دینی در برابر افکار جدید، در سه جهت ممکن است انجام گیرد: 1ـ پاسخ‏گویی به شبهات جدید 2ـ طرح مباحث جدید 3ـ بازسازی فکر دینی
1ـ پاسخ‏گویی به شبهات جدید: طبیعی است بر اثر مواجهه تفکر دینی با بعضی از اندیشه‏های جدید شبهاتی برای تفکر دینی پیدا شود. مثلاً در دوره معاصر مارکسیسم مکتبی بود که از اجناس با دین و اندیشه دینی تعارض دانست و انتشار آن در جهان اسلامی، موجب ظهور شبهات فراوانی در خصصوص بسیاری از مباحث اسامی دینی شد: در باب خدا، ماوراء الطبیعه، نفس، بقای نفس، طبیعت جامعه و تاریخ، منشاء دین و... همین طور نظریه تکاملی انواع در تقابل آشکار با نظریه دینی خلقت انسان بود. مکتبهایی چون اگزیستالسیالیزم در بعضی حوزه‏ها نیز با تفکر دینی تعارضاتی دارد و شبهاتی بر انگیخته است. مسئله تعارض علم و دین که در عصر جدید در غرب پیدا شد عالم اسلامی هم راه یافت و شبهات و سؤال‏هایی را موجب شد و ذهن را به خود مشغول کرد. وظیفه یک احیاگر در چنین اوضاعی دفاع از فکر دینی در برابر این شبهات است، چنان که احیاگران عصر ما چنین کردند.
2ـ طرح مباحث جدید: کار یک عالم احیاگر دین همواره به دفع شبهات محدود نمی‏شود. بسا پیش می‏آید که باید مباحث جدیدی از بطن معارف دین بیرون آورده و در برابر مکتب‏های جدید طرح کند. و این زمانی است که این مکتب‏ها در همان قلمروی که دین تعالیم خود را عرضه کرده، وارد شده و آرائی بیان نموده‏اند. معارف در متون دینی منحصر به آن چیزی نیست که مردم یک یا دو عصر معین فهمیده‏اند، هم چنان که محدود به فهم یک یا دو فرد خاص ــ هر قدر هم برجسته باشند ــ نیست. دین اسلام اگر دین خاتم و جاوید است و اگر مخاطب آن کافّه مردمند، برای همه افراد و جوامع، در همه افراد و جوامع، در همه عصرها پیام دارد. غواصّان شایسته‏ای باید که از این دریا گوهر بیرون آرودند. مردم مطابق نیازها و فهم‏های خود به دین مراجعه می‏کنند و تعلیمات لازم را فرا می‏گیرند. بدیهی است نیازها و فهم‏ها همواره و در نسبت با همه افراد جوامع و دوره‏های تاریخ بشری یک سان نیست. بنابراین تعالیم مستخرج از دین همیشه در یک سطح و در یک قلمرو نیست، هر چند اصول این تعالیم ثابت است. باری، از جمله عللی که موجب تغییر و تکامل نیازها و فهم و باعث مراجعه‏ای دیگر به متون دینی و بر آوردن گوهرهایی نو از این دریا می‏شود، مواجهه مسلمانان با مکتب‏های نو و حرف‏های تازه متفکران و فرهنگ‏های بیگانه است. بدیهی است خطری که در این مواجهه و در پی آن مراجعه به متون دینی و دریافتن مباحث و تعالیم جدید همواره باید از آن برحذر بود، مرعوب شدن در برابر این مکتب‏ها و سخنان تازه و دلبستگی بی‏منطق بدان‏ها و التقاط آن‏ها با اندیشه‏های دینی و بازشناختن غث و ثمین آن‏ها از یکدیگر است. این خطر همیشه بر سر راه متفکران و عالمان دینی و مدعیان احیا وجود دارد و گرفتاری به آن در گذشته و حال جامعه اسلامی شواهد بسیار دارد. این خطر در این جهت از کار احیاگران یعنی طرح بحث‏های جدیدی بیش از جهت اول به معنای پاسخ گویی به شبهات است. زیرا شبهه، شبهه است و چون معارض و مخالف به سراغ تفکر دینی می‏آید و موضوع یک عالم احیاگر مسلمان نیز در برابر آن موضوع مقابله و دفاع است. اما از آن جا که مکتب‏هایی تعلیماتی نه برای مخالفت با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دینی وارد می‏شود و مسائل مشترک با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دین وارد می‏شود و مسائل مشترک با دین عرضه میکند ــ خصوصا آن جا که تعالیمشان به ظاهر، حتی مؤید تعالیم دینی هم می‏باشد ــ به راحتی می‏توانند در اندیشه‏های متفکران دینی راه یابند. آری، خطر التقاط و ابتلا به افکار و بیگانه بیش‏تر در این جنبه از احیا روی داده است که ما در این مقاله به آن نمی‏پردازیم و و تنها به ذکر نمونه‏هایی کلی از کار احیاگران از جنبه طرح مباحث جدید اکتفا می‏کنیم. وقتی به آثار نویسندگان مسلمان در دوره معاصر مراجعه می‏کنیم، مباحثی می‏بینیم که در گذشته یا مطرح نبوده یا اگر بوده برجستگی نداشته و دین پژوهان التفاتی به آن‏ها نکرده‏اند، مسائلی همچون: تعالیم جامعه‏شناسی دین به ویژه عدالت اجتماعی، حقوق زن، تطبیق تعالیم دینی با یافته‏های علوم جدید، فلسفه تاریخ، بعضی مباحث انسان شناختی نظیر چیستی انسان، از خودبیگانگی، فطرت، آزادی، حکومت، فلسفه اخلاق، اسلام و تقاضاهای زمان، گوهر دین، خاتمیت و قلمرو دین.
طرح این بحث‏های حاصل آشنایی مسلمانان با فرهنگ و تفکر غرب و واقع شدن آنان در معرض تحول‏های عصر جدید بوده است. وضعیت در دنیای اسلامی هم مولد شبهاتی در خصوص تعالیم دینی بوده است و هم موجب طرح ببحث‏هایی نو در این حوزه که نویسندگان و متفکران مسلمان در هر دو زمینه فعالیت کرده‏اند. به طور کلی توجه به تعالیم اجتماعی دین و نگاه از منظر جامعه‏شناسی به دین، بدان صورت که در دوره معاصر مورد نظر است، پدیده است جدید در دین پژوهی اسلامی یا به تعبیر دیگر در اسلام پژوهی هم چنانکه اساسا توجه به مقوله جامعه و تأمل در حیات اجتماعی آدمی پدیده‏ای جدید است. علم جامعه‏شناسی علمی نو در عصر جدید است. مکتب‏های فهمی در این باب به وجود آمد و با ورود آن به جهان اسلامی متفکران مسلمان را به این بخش از تعلیمات اسلام سوق داد. خصوصا، مارکسیسم که یکی از مهم‏ترین و پرقدرت‏ترین مکتب‏ها و از معارضان اصلی دین بود و تعلیماتش عمدتا در باب حیات اجتماعی بشر بود. توجه به حقوق زن نیز از و از پر رونق‏ترین اندیشه‏های غربی در میان مسلمانان پدیده‏های نو در حیات اجتماعی و فرهنگی و فکری آدمی است. مسلمانان بر اثر آشنایی با دوره جدید و بیرون آمدن از ساختارهای اجتماعی سنتی به این موضوع پرداختند و از این زاویه به تعالیم دین خود نظر کردند. علم تجربی از مهم‏ترین پدیده‏های عصر جدید و به نظر برخی از متفکرین مهم‏ترین ویژگی این عصر است.3 مدتی آن را حلاّل همه مشکلات و منجی بشر و جانشین دین تلقی می‏کردند. بسیاری از مسلمانان حتی روشنفکران آن‏ها بعد از آشنایی با علوم جدید و تمدن حاصل از آن، فرهنگ سنتی و هویت تاریخ و ایمان دینی خویش را متزلزل یافتند. یعصی نیز که ترتیب ریشه‏دار و قوی دینی داشتند، سعی در تطبیق تعالیم دینی با یفته‏های علمی کردند و بعضا رد این کار به افراط گراییدند. و برخی نیز به گونه‏ای دیگر با علم روبرو شدند. به هر حال، بحث نسبت علم و دین از جمله بحث‏های نو در حوزه دین پژوهی شد. فلسفه تاریخ نیز یک دانش و بحثی غربی و جدید است. به علاوه مارکسیسم نیز در این خصوص آرائی طرح نموده است. ورود آن دانش و آرا به جهان اسلامی، متفکران مسلمان را بر آن داشت تا از این دروازه وارد تعالیم دینی شوند. و به کاوش در این بخش از متون دینی خود بپردازند و مباحثی نو در تاریخ تفکر اسلامی طرح کنند و این قسمت از اندیشه‏های دینی را احیا نمایند. مثلاً متفکر اسلام‏شناسی
چون، مطهری می‏گوید: «این بنده در حدود سه سال است که درسی را به این مبحث فلسفی و اجتماعی اختصاص داده‏ام و از نظر خودم به نتایج شگرف و بزرگی رسیده‏ام.»4 مباحث انسان شناختی بسیاری نیز در دوره معاصر از سوی دانشمندان مسلمان طرح شده که محرک اولیه آن‏ها در طرح آن، همان ورود اندیشه‏های غربی به عالم اسلامی بوده است. حاصل روی‏کرد انسان شناختی متفکرانه اسلامی به متون اسلامی، ظهور اندیشه‏های ارزش‏مند فراوانی در این خصوص است. بحثهایی درباره ماهیت انسان، مسئله از خود بیگانگی، مباحث نو در خصوص فطرت آدمی باز جمله این موارد است. آزادی به ویژه آزادی اجتماعی پدیده‏ای نو در تاریخ بشر است و توجه گسترده‏ای که آدمی بعد از رنسانس بدان نموده در اعصار قبلی سابقه نداشته است. تأمل‏های فراوانی در آن صورت گرفته و کتاب‏ها و رساله‏هایِ بسیاری در باب آن نوشته شده است. کمتر فیلسوفی است در دوره جدید اروپا که بدان نیندیشیده و در تألیف‏های خود فصلی بدان اختصاص نداده باشد. جهان مسلمان نیز در قرون اخیر به علل گوناگون از جمله به سبب آشنایی با اندیشه‏های غربیان به مقوله آزادی گرایش بسیار پیدا نمود، بدان اندیشید و کتاب‏ها و رساله‏هایی در باب آن نوشت و در عرصه اجتماع و سیاتش نیز تحولات آزادی خواهانه بسیاری پدید آمد عالمان اسلامی ابعاد این مسئله را در متون مورد مطالعه و تفکر قرار دادند و نظر اسلام را در این خصوص عرضه نمودند. آزادی بمعنوی نیز هر چند همواره یکی از مقوله‏های اساسی بوده است، در این دوره در کنار آراء انسان شناسان غربی مورد توجه و بازبینی واقع شد. مباحث مربوط به حکومت با وسعتی که در دوره معاصر مورد نظر اسلام شناسان قرار گرفته در گذشته چندان سابقه‏ای نداشته است. اصلاً ایده تشکیل حکومت اسلامی اتحاد مسلمانان از پدیده‏های نو در تاریخ اندیشه اسلامی است و در گذشته هر چند مطلقا از افکار مسلمانان دور نبوده، اما هرگز بدین اندازه بدان توجه نشده است. از جمله علل طرح این بحث آشنایی مسلمانان با اندیشه‏های سیاسی غربی بوده است. فلسفه اخلاق نیز از زمره مباحث نو در عالم تفکر اسلامی است. تحقیق در این که حقیقت اخلاق چیست، آیا می‏توان همه فضائل و رذایل را به یک فضیلت و رذیلت برگرداند یا نه؟ هم چنین تحقیق در ماهیت قضایا و احکام اخلاقی و ادراک‏های اعتباری از اموری است که بر اثر آشنایی مسلمانان با افکار غربیان مورد نظر آنان واقع شده و توجه ایشان را به خود جلب نموده است. مسئله اسلام و تقاضاهای زمان یا به تعبیر دیگر مسئله جمع بین ثبات و جاودانگی اسلام و تغییر نیازهای زمان و صور حیات اجتماعی هم معلول قرار گرفتن جوامع اسلامی در معرض تغییرات و تحول‏هایی است که در قرون جدید همواره و به سرعت بر جامعه بشری عارض شده است و این تحول‏ها خود حاصل زندگی صنعتی امروز است که هر روز اختراع جدیدی در آن ظهور می‏کند و این امر البته از غرب به شرق آمده است. در طرح این مبحث در قلمرو اندیشه دینی، مکتب مادیت تحولی نیز که مدعی اصل تغییر در همه امور عالم و آدم است مؤثر بوده است. مبحث گوهر دین نیز هر چند از قبل در جامعه اسلامی خصوصا از جانب عرفا مطرح بوده است، اما طرح مجدد آن در دوره معاصر به سبب برخورد گسترده مسلمانان با ادیان و شرایع دیگر است. طبعا در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را گسترده مسلمانان است با ادیان و شرایع دیگر است. طبعا در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را مشاهده می‏کنند با تعصب و جدیتی هم چون خود آنان از دین و شریعت خود دفاع می‏کنند، این سؤال بر ایشان پیش می‏آید. که آن چه گوهر دین و عبودیت و سلوک به سوی خدا و سعادت را تشکیل میدهد چیست. خاتمیت نیز از جمله مباحثی است که در دوره معاصر از جهات متعدد و به علل گوناگون مورد نظر و بررسی مجدد دانشمندان دینی واقع شده است. این بحث از یک سو به مسئله رابطه دین و عقل و از سویی دیگر به ثابت و متغییر در دین مربوط می‏شود و خود این مسئله نیز از زمره مسائلی هستند که در عصر حاضر متفکران مسلمان در آن‏ها تأمل‏هایی کرده‏اند، اگر چه مسئله نسبت دین و عقل خصوصا در گذشته هم مورد توجه و بحث بوده است. بحث قلمرو و دین و انتظار از آن نیز در عداد بحثهای جدید است و در گذشته آن اندازه که اکنون مورد گفتگو و تأمل است بدان نمی‏پرداخته‏اند. و این امر ناشی از پیچیدگی حیات اجتماعی بشر و ظهور علوم گوناگون در عرصه تدبیر جامعه است که خود پدیده‏ای جدید در تاریخ حیات آدمی است.
3ـ بازسازی فکر دینی: با نظر به آن چه در خصوص طرح مباحث جدید گفتیم، بازسازی فکر دینی روشن می‏شود. یک احیاگر با طرح هر بحث جدیدی در واقع بخشی و یا بخش‏هایی از فکر دینی خود و جامعه را در فضای جدید و با نظر به اندیشه‏های روز بازسازی می‏کند و صورت تازه‏ای به آن می‏دهد. نگاهی به کتبی که در دوره ما در زمینه کلام و دیگر حوزه‏های اندیشه اسلامی نوشته شده این معنا را آشکار می‏سازد. مثلاً در کتاب وحی و نبوت استاد مطهری می‏بینیم که وی بحث‏هایی چون: هدف نبوت‏ها و بعثت‏ها و نقش تاریخی پیامبران طرح نموده که در کتاب‏های گذشتگان سابقه‏ای ندارد. در کتاب‏های گذشتگان البته درباره هدف بعثت بحث میشده، خصوصا آن جا که می‏خواسته‏اند لزوم را ثابت کنند، اما طرح بحث به شیوه‏ای که استاد مطهری انجام داده و به ویژه طرح عدالت اجتماعی و جمع آن با توحید، شیوه‏ای است نو و ناظر به مسائل مطرح در جامعه و در میان روشنفکران و مبارزان که خود آن مسائل حاصل تلاقی اندیشه اسلامی با آرایِ اجتماعی مکتب‏های جدید به خصوص مارکسیسم است. بحث نقش تاریخی پیامبران یک سره نو است و آن نیز حاصل قرار گرفتن اندیشه اسلامی در فضای فکری جدید است. در آن جا نویسنده به آرای نیچه و مارکسیسم نظر دارد و رأی خود را تقابل با آن‏ها طرح می‏کند. وی با گشودن این دو فصل در کتاب خود در واقع به قسمتی از مبحث نبوت صورت تازه‏ای بخشیده است. امثال این موارد در کتاب‏های استاد مطهری بسیار است. از همین رو مجموعه مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی که وحی و نبوت نیز بخشی از آن است، ما با طرح و صورت کلی کاملاً تازه‏ای از بیان اندیشه اسلامی مواجه می‏شویم. این شیوه طرح بحث در گذشته بی‏سابقه بوده است.
یا در آثار دکتر شریعتی می‏بینیم که وی از منظری تازه به دین می‏نگرد ــ منظر جامعه‏شناسی ــ و به تمام مباحث و مسائل و مفاهیم اسلامی صورت نو و صبغه‏ای جدید می‏دهد و در واقع اندیشه دینی را در چهارچوب فکری معاصر و در میان مکتب‏های گوناگون دوباره تعریف می‏کند.در آثار بازرگان صورتی و صبغه‏ای دیگر از تفکر دینی مشهود است، ضرورت بو صبغه علوم جدید. تمام این تلاش‏ها صرف نظر از هر گونه ارزشیابی آن‏ها به قصد بازسازی تفکر اسلامی در عصر حاضر و تعریف و بیان دین به زبانی امروزین و قابل فهم در عالم فکری جدید بوده است.
باری، بازسازی فکر دینی در واقع همان طرح مباحث جدید است، با این تفاوت که عنوان بازسازی تفکر را باید به کار متفکر و احیاگری داد که به طرح یک یا دو بحث جدید اکتفا ننموده، بلکه مباحث بسیاری طرح کرده یا ــ از آن بالاتر ــ در نحوه عرضه کل مکتب تحولی ایجاد نموده و صورتی تازه به اندیشه دینی بخشیده است، البته این امر هرگز به معنای تحمیل چیزی از بیرون بر مکتب نیست. این صورت از دل مادّه مکتب برمی‏آید و در واقع استعداد خود مکتب است که احیاگر در شرایط جدیدی آن را به فعلیت می‏رساند. بدیهی است چنین کاری از فردی ساخته است که از یک سو مکتب را کاملاً شناخته و از سوی دیگر به شرایط فکری نو یعنی به آرای مکتب‏ها و متفکران دیگر وقوف کافی داشته باشد. والاّ نتیجه کار او جز آفت‏زدگی و التقاط و از دست رفتن اصالت تفکر اسلامی نخواهد بود.
احیاگری در دنیای اسلام سابقه طولانی دارد. در اعصار مختلف عالمان زمان‏شناسی بوده‏اند که به اقتضای زمان نشان در شبعه یا شبعی از احیا به زنده نگهداشتن تفکر دینی پرداخته‏اند. مثلاً غزالی از جمله اقدمین آن‏هاست که هم به تصحیح و هم به تعدیل پرداخته است. وی تفکر دینی عصر خود را در باب بعضی مفاهیم تصحیح کرده و عرفان و معنویت را که لبّ دیانت و مورد غفلت می‏دانسته احیا کرده است. «احیای علوم الدین» او در این باب است. قصدوی در این کتاب نه تنها احیای فکر دینی، بلکه احیای تربیت و حیات عرفانی و معنوی است که در آن به احیای ایمان دینی یا اقامه حیات دینی در مرحله قلب هم توجه تام داشته است. او متعقد است اصل دیانت وصول به این مرحله است. کتاب او همواره در اعصار بعد از او مؤثر و طرف توجه متفکران اسلامی بوده است. وی در کارش یک احیاگر بسیار موفق بوده است.
جریان احیاگری حدود یک قرن و نیم است که قوت و شدت می‏گیرد و این امر معلول آشنایی مسلمانان با دنیای جدید و قرار گرفتن آنان در معرض امواج عظیم تحول‏هایی می‏باشد که از غرب به سوی شرق آمده است. این تحول‏ها خود از چند شده پیش از آن در دنیای غرب پیدا شده و آنرا در عرصه‏های گوناگون تسخیر کرده بود. طی این یک قرن و نیم در عالم اسلامی ــ شیعه و سنی ــ احیاگران بسیاری ظهور می‏کنند و هر یک به اقتضای توانایی خود و شرایط زمان و مکان به موفقیت‏هایی نائل می‏شوند. از مجموع تلاش‏های این عالمانِ زمان شناس احیاگر است که فکر اسلامی تولدی جدید می‏یابد و استعدادهای فراوانی از دین و اندیشه دینی به فعلیت می‏رسد و درخت تناور اندیشه اسلامی در این یک قرن و نیم، از یک نظر شاید بیش‏ترین ثمره‏ها را نسبت به همه قرون گذشته داشته است. بدیهی است از آنجا که هر پدیده‏ای در این عالم آفت‏های مخصوص به خود را دارد، پدیده احیا نیز مبتلا به آفات خود از قبیل: التقاط و از دست رفتن خلوص و اصالت اندیشه شده باشد. آری، در هیچ دوره‏ای فکر اسلامی بقدر این زمان به افکار بیگانه مبتلا نبوده است. و وقتی که از طریق مدعیان احیا این آفت‏ها به اندیشه اسلامی عارض گردد. از سوی غیرمدعیان دیگر جای خود را دارد.
در هر حال، سر دسته احیاگران در یک قرن و نیم گذشته در دنیای اسلام، سید جمال الدین اسدآبادی است. وی علاوه بر احیای فکر دینی، تلاش‏های بسیاری برای احیای دین در عرصه جامعه و سیاست نمود و مبدأ تحولات شد. او به حق از پس یک ظلمت و مردگی چند قرن، نورانیت و حیاتی در جامعه اسلامی ایجاد کرد و کاری در شأن و در حد نوابغ انجام داد. از لحاظ و یژگی‏های مشخصی هم چون استعداد، استقامت، هوش‏مندی و خصوصا نفوذ کلام، در مجموع فردی کاملاً برجسته و بی نظیر بود. پس از او شاگردان و پیروانش کار او را پی می‏گرفتند. شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی، اقبال لاهوری از جمله احیاگران در عالم تسنن‏اند. در جهان تشیع نیز احیاگرانی چند ظهور کردند، همچون مطهری. اما عالم احیاگری که در این جا مورد نظر ماست، علامه سید محمد حسین طباطبائی است. می‏خواهیم اقدام‏های احیاگرایانه وی را در حد مجال شرح دهیم و ببینیم او به منزله یک احیاگر تفکر اسلامی، در چه حوزه‏هایی فعالیت کرده است:

1ـ تصحیح مفاهیم اسلامی: او در دایرة المعارف عظیم قرآنی خویش یعنی تفسیر المیزان تقریبا در باب همه مفاهیم اسلامی سخن گفته و به روشنگری پرداخته و اشتباهات و سوء برداشتهای رایج را در خصوص این مفاهیم تصحیح کرده است. دقت، بصیرت، حکمت، نکته سنجی، استحکام، جامعیت و پختگی در بحث‏های او مشهود است. استنباط‏های لطیف او از آیات و باریک اندیشی‏هایش در انتقاد و از آرای دیگران، غالبا انسان را به اعجاب وا می‏دارد. اکثر آنان که در عصر ما در موضوعات اسلامی قلم زده‏اند، از المیزان استفاده کرده‏اند و این کتاب بریا آنان و خوانندگان سفره‏ای بوده است از مائده‏های آسمانی. تفاوت این تفسیر با دیگر تفسیرها در همان نظر اول آشکار است. در بزرگی و اهیمت کار احیاگر در بخش تصحیح بخش طرح مباحث جدید همین بس که متفکر نامدار اسلامی استاد مطهری که خود از بزرگ تفکر اسلامی در روزگار ماست خود را ملهم در تفسیر المیزان می‏دانسته و سر رشته بسیاری از تحقیقات علمی را از آن‏جا به دست آورده است.5 استاد این تفسیر را از بعضی جهات بهترین تفسیری می‏داند که از صدر اسلام تا کنون نوشته شده است.6
2ـ تصحیح روش تفسیر: علاوه بر این، اقدام مهم احیاگرانه او در جانب تصحیح روش تفسیر قرآن است. در باب تفسیر قرآن در عالم اسلام، چنان که خود او در مقدمه جلد اول المیزان7 می‏گوید، گذشته از تفسیرهای لغوی و ادبی و تفسیرهای روایی (که دسته اول، صرفا به معنای لغات و جهات ادبی و شأن نزول آیات می‏پردازند و در واقع تفسیر به معنای کشف مقاصد آیات نیستند و گروه دوم نیز تنها به نقل روایات وارده شده در باب آیات اکتفا نموده، عقل را اجازه ورود به قلمرو و تفسیر نمی‏دهند و در خصوص آیاتی که روایاتی در مورد آن‏ها وارد نشده سکوت می‏کنند، در حالی که خود قرآن حجیت عقل را امضا نموده است.) تفسیرهای دیگر یا تابع روش کلامی بوده‏اند، یا فلسفی یا عرفانی یا (در عصر جدید) علمی. در این تفسیرها آن چه صورت می‏پذیرفته در واقع تطبیق بوده است نه تفسیر: تطبیق عقاید کلامی فرقه‏ای خاص، اقوال فلاسفه، سخنان عرفا و فرآورده‏های علوم جدید بر قرآن، نه کشف آن چه خود قرآن گفته است. حال آن که در تفسیر قرآن باید دید خود قرآن چه می‏گوید. قرآنی که خود را به هدایت بودن برای جهانیان و نور مبین و تبیان هر چیز توصیف می‏کند،
چگونه ممکن است در بیان مقاصد خودش مبهم و نارسا باشد؟ بنابراین باید این کتاب مقدس را به خودش تفسیر کرد: تفسیر قرآن به قرآن. و روایات را باید در مرحله بعد آن هم به شیوه‏ای نقادانه و محققانه در این عرصه وارد کرد. آیا سخن غیرمعصوم حجت است؟ آیا روایتی که صدورش از معصوم مسلم نیست حجت است؟ در موراد تعارض روایات چه باید کرد؟ اینها و امثال این‏ها مسائلی است که در استناد و به روایات باید مورد نظر قرار داد. اما از بحث‏های کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی و از اقوال دانشمندان این علوم، فقط در صورت صحت کامل آن‏ها و ارتباط تاتشان با آیات می‏توان استفاده نمود. و البته از این بحث‏های و این سخنان در صورت احراز این دو شرط باید هم در تفسیر استفاده کرد، چه آن‏ها محصول تلاش‏ها و تأملات و تفکرات عقل بشری است و خود قرآن حجیت عقل را پذیرفته و انسان‏ها را به تعقل در قرآن فراخوانده است. چنان که خود علامه طباطبائی نیز در جای جای تفسیرش این بحث‏ها را قرار داده است.
باری تصحیح روش تفسیر قرآن یعنی تبعیت از روش تفسیر قرآن به قرآن که خود طریق مستقیمی است که معلمین قرآن یعنی معصومین می‏پیموده‏اند8، از جمله اقدامات مهم احیاگرانه علامه طباطبائی در عرصه تفکر اسلامی در عصر حاضر است.

1ـ احیای تفسیر: یکی از کارهای بسیار مهم و اساسی احیاگرانه علامه طباطبائی در بخش تعدیل، احیای تفسیر قرآن است که خود منشأ برکت‏ها و آثار فراوانی در امر احیای تفکر دینی در روزگار باشد. او پس از هجرت از تبریز به قم (حدود سال 1325 شمسی) ــ چنان‏که خود می‏گوید ــ یکی از کمبودهایی که در برنامه درسی حوزه می‏بیند تفسیر قرآن بوده است.9 در آن ایام در حوزه علیمه فن تفسیر بوده است و این هر چند موجب تعجب بسیار است که چگونه پرداختن به سند اصلی و مرجع اساسی اسلام و مسلمانان آن هم در حوزه علمیه که حافظ و مفسر متون دینی است فنی مهجور بوده، ولی مع الاسف واقعیتی است انکارناپذیر. مهجوریت قرآن و تفسیر قرآن در حوزه علیمه و در میان عالمان و طلاب علوم دینی در آن دوره روشن‏تر از همه جای دیگر در این سخنان استاد مطهری که در سال 1341 ایراد شده، منعکس است:
«ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست، چرا در مدرسه‏ها قرآن یاد نمی‏گیرند، حتی به دانشگاه هم که می‏روند از خواندن قرآن عاجزند. البته جای تأسف است که اینطور است. اما باید از خودمان بپرسیم ما تا کنون چه اقدامی در این راه کرده‏ایم، آیا با همین فقه و شرعیات و قرآن که در مدارس است، توقع داریم نسل جوان با قرآن آشنایی کامل داشته باشد؟ عجبا که خود نسل قدیم را متروک مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن هآشنا نیست، قرآن در میان خود ما مهجور است و توقع داریم نسل جدید بقرآن بچسبد. الان ثابت می‏کنم که چگونه قرآن در میان خود ما مهجور است. اگر کسی علمش علم قرآن باشد، یعنی در قرآن زیاد تدبر کرده باشد، تفسیر قرآن را کاملاً بداند، باین آدم چه قدر در میان ما احترام دارد؟ هیچ اما اگر کسب کفایه آخوند ملا کاظم خراسانی را بداند یک شخص محترم و با شخصیتی شمرده می‏شود. یس قرآن در میان خود ما مهجور است و در نتیجه همین اعراض از قرآن است که به این بدبختی و نکبت گرفتار شده‏ایم. ما شمول شکایت رسول خدا(ص) هستیم که به خدا شکایت می‏کند: «یا ربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا».
یکی از فضلای خودمان در حدود یک ماه پیش مشرف شده بود به عتبات، می‏گفت خدمت آیة‏الله خوئی ـ سلمه الله تعالی ـ رسیدم، به ایشان گفتم چرا شما درس تفسیری که سابقا داشتید ترک کردید، (ایشان در هفت هشت سال پیش درس تفسیری در نجف داشتند و قسمتی از آن چاپ شده) ایشان گفتند موانع و مشکلاتی هست در درس تفسیر، گفت، من به ایشان گفتم: علامه طباطبائی در قم که به این کار ادامه دادند و بیش‏تر وقت خودشان را صرف این کار کردند، چطور شد؟ ایشان گفتند: آقای طباطبائی «تضحیه» کرده‏اند، یعنی آقای طباطبائی خودشان را قربانی کردند، از نظر شخصیت اجتماعی رساقط شدند و راست گفتند. عجیب است در حساس‏ترین نقاط دینی ما اگر کسی عمر خود را صرف قرآن بکند به هزار سخنی و مشکل دچار می‏شود. زنان، زندگی، از شخصیت و احترام، از همه چیز می‏افتد و اما اگر عمر خود را صرف کتاب‏هایی، از قبیل کفایه بکند صاحب همه چیز می‏شود، در نتیجه هزارها نفر پیدا می‏شوند که کفایه را چهار لا بلدند یعنی خودش را بلدند، رد کفایه را هم بلدند، ردا و را هم بلدند، رد رد او را هم بلدند، اما دو نفر پیدا نمی‏شود که قرآن را به درستی بداند! از هر کسی درباره یک آیه قرآن سؤال شود، می‏گوید باید به تفاسیر مراجعه شود. عجب‏تر این که این نسل که با قرآن،این طور عمل کرده از نسل جدید توقع دارد که قرآن را بخواند و قرآن را بفهمد و به آن عمل کند.»10
علامه طباطبائی در چنین وضعیتی به قم آمد و کار عظیم احیاگرانه خود را آغاز نمود. درس تفسیر دایر کرد و به بحث و تأمل در آیات قرآن پرداخت و بعد هم تفسیر دورانساز خویش، یعنی المیزان را در بیست جلد نوشت و تحولی بزرگ در جهت بازگشت به قرآن در میان اجتماع به خصوص نسل جوان حوزه و دانشگاه ایجاد کرد.
2ـ احیای فلسفه: قدام دیگر علامه طباطبائی در بخش تعدیل احیای فلسفه است. این اقدام از دو جهت اهمیت داشت: اول این که فلسفه اسلامی به منزله یکی از علوم کهن‏سال اسلامی و به یک سنت علمی 1200 ساله و هم چنین اندیشه فلسفی به مثابه بخشی مهم و اساسی از تعالیم موجود در متون دینی خصوصا در حوزه قم، یعنی حوزه اصلی و مرکزی علمی و دینی کشور مورد غفلت واقع شده بود و بازار رآن رونقی نداشت، هرچند در بعضی دیگر از حوزه‏ها نظیر حوزه تهران بساط تعلیم و تعلم آن پهن بود. در حوزه نجف نیز از فلسفه خبری نبود. این اقدام علامه طباطبائی که از طریق تشکیل جلسات عمومی و خصوصی و تربیت شاگرد و تألیف کتاب صورت پذیرفت، این نقیصه را جبران نمود و آن سنت 1200 ساله را حیاتی دوباره بخشید و از آن پس تا کنون در طی این 55 سال بازار فلسفه رونق قابل توجهی داشته و دارد.
دوم اینکه عصر علامه طباطبائی در تمام دوره 1200 ساله سنت فلسفه اسلامی عصر خاصی بود. جهان اسلام به مرحله جدیدی وارد شده بود، یعنی با جهان متمدن غرب آشنا شده بود و فرآورده‏های بآن جهان از جمله اندیشه‏های فلسفی مستمرا وارد عالم اسلام می‏شد. از جمله این اندیشه‏ها و به ویژه اندیشه‏ای که تعارض آشکار با تعالیم دینی داشت، کتب مارکسیسم با جهان‏بینی مادی بود. مضافا، بر اثر همین آشنایی با جهان غرب، یکی از مظاهر آن تمدن که گسترش سطح مواد در میان اجتماع است نیز به جهان اسلامی راه یافته بود. روز به روز بر تعداد آنان که قدرت خواندن و نوشتن داشتند و به همان نسبت بر تعداد و آنان که اهل مطالعه و تأمل و کتاب خواندن بودند افزوده می‏شد. در کنار حوزه‏های علوم دینی مدارس جدید و دانشگاه‏ها تشکیل می‏شد. حاصل همه این عوامل این شده بود که فرآورده‏های فکری و فلسفی غرب تنها به بازار اهل علم وارد نمی‏شد، بلکه اقشار وسیعی از جامعه به ویژه جوانان و دانش آموختگان جدید نیز از آن‏ها با خبر می‏شدند و تحت تأثیر آن‏ها قرار می‏گرفتند. و در عالب موارد نتیجه این آشنایی‏ها تزلزل ایمان و اعتقادهای دینی سنتی افراد بود. خلاصه این که روزگار علامه طباطبائی و ده‏ها سال بعد از او را میتوان عصر هجوم آرا و اندیشه‏ها و دوره شبهات فکری و دینی نامید.
طبیعی است در چنین اوضاعی احیای فلسفه اسلامی و تعالیم فلسفی اسلام یک نیاز حیاتی و اساسی برای تفکر دین و جامعه مسلمان بود. علامه طباطبائی این نیاز را تشخیص داد و چنان که خود می‏گوید، به انگیزه رفع این نیاز بود که از تبریز به قم هجرت نمود.11
آن چه از نظر احیاگری بسیار مهم است، این جهت دوم است، یعنی احیای فلسفه به صورتی پویا و مرتبط و با مقتضیات ویژه عصر این چیزی است که در آن روزگار تنها اختصاص به علامه طباطبائی دارد. دیگر فیلسوفان و مدرسان فلسفه معاصر او صرفا به تدریس و تدرس فلسفه به همان شکل سنتی آن و بی‏ارتباط زمان می‏پرداختند و آن مشعل فروزان را که از گذشتگان گرفته بودند به آیندگان می‏سپردند و حیاتِ آن سنت کهن را استمرار می‏بخشیدند که آن نیز البته کاری بزرگ و شایسته تقدیر است، امام نیاز جامعه مسلمانان چیزی فراتر از آن بود. در آن روز فلسفه و فیلسوفان مسلمان باید در برابر هجوم افکار و اندیشه‏های غربی که دایم در تزاید بود، از کیان تفکر اسلامی دفاع می‏کردند و عذری برای بی‏خبری ازآن افکار وجود نداشت. در هر حال، علامه طباطبائی هم در احیای فلسفه به منزله یک سنت علمی کوشید و هم در احیای آن به صورتی پویا متناسب با نیازهای فکری جدید وی در هر دو زمینه به تربیت شاگرد و تألیف کتاب‏ها در رسالات پرداخت.
وی شاگردانی پرورش داد که به استمرار آن سنت قدیمی همت گماشتند و خود از استادان فلسفه اسلامی شدند و نیز شاگردانی تربیت کرد که علاوه بر استمرار بخشیدن به آن سنت غنی کهن‏سال، فلسفه را مرتبط با مقتضیات زمان طرح کردند و بسط دادند و گذشته از این‏ها با بهره‏گیری از سایر جوانب علمی استاد، اقدام‏های احیاگرانه او را در بسیاری از عرصه‏های تفکر اسلامی پی می‏گرفتند. مصداق بارز این گروه متفکر نامی استاد شهید مطهری است.
علامه طباطبائی، علاوه بر تربیت شاگرد، کتاب‏ها و رساله‏ها و مقاله‏های بسیاری نیز در فلسفه تألیف کرد که برخی از آن‏ها هم چون حواشی بر اسفار به همان صورت سنتی است و بعضی دیگر نظیر اصول فلسفه و روش رئالیسم که درباره نیازهای زمان است. اصول فلسفه خصوصا در دفع شبهات فلسفه مادی که مهم‏ترین فلسفه غربی معارض با تفکر دینی با روزگار علامه طباطبائی بود، بسیار مؤثر واقع شد. این کتاب که همراه با توضیحات رسا و روشنگرانه استاد مطهری در پنج جلد و به فارسی نوشته شده، اکنون بعد از حدود 50 سال که از تألیف نخستین جلد آن می‏گذرد، در قلمرو خود یعنی دفع شبهات فلسفه مادی و بیان یک دوره فلسفه اسلامی به شیوه نو و هم چنان ممتاز است. در کشور ما، علاوه بر آرای فیلسوفان مادی، نظریه‏های بسیاری دیگر از فلاسفه غربی نیز برای اولین بار در این کتاب طرح و نقد می‏شود. یکی از کارهای اساسی و پرضمر این فیلسوف در مجموعه تلاشهای فلسفی احیاگرانه‏اش، دفاع از پیوند دین فلسفه است. هدف وی از این کار هم پاسخ‏گویی به سؤال‏ها و شبهات قدیم و جدید در این باب بوده است و هم تشویق معاصران به روی‏کرد فلسفی به دین و توجه به تعالیم فلسفی موجود در متون دینی. وی مخصوصا با شخصیت اخلاقی و عرفانی خویش که او را مورد احترام قلبی همه دانشمندان دینی و اهل فکر ساخته بود، توانست در این امر موفقیت بسیار حاصل کند. او در مذاکراتش با فیلسوف اروپایی هانری کرین به این موضوع پرداخته و در نامه‏ای به وی گزیده‏ای از احادیث فلسفی را با توضیحاتی مختصر گنجانده است.12 کتاب علمی و الفلسفة الالهیة را مستقلاً در این باب نوشته است. وی در تفسیر المیزان نیز در خصوص حجیت تفکر فلسفی از نظر دین مطالبی دارد و علاوه بر آن، بحث‏های فلسفی بسیاری در جای جای تفسیر خویش آورده است.
علامه طباطبائی، در طرح مباحث فلسفی در قلمرو خود فلسفه نیز رویکردی احیاگرانه دارد. بدین معنا که به تدیل فلسفه می‏پردازد و بسیاری از مطالب موجود را که امروز یا ضرورتی برای طرح آن‏ها نیست یا بطلان آن‏ها ثابت شده و یا اصلاً از ابتدا نباید به قلمرو فلسفه وارد می‏شد، نظیر: نبوات، منافات، اخلاق، طبیعیات و فلکیات در نوشته‏های فلسفی خود نمی‏آورد.
نگاهی به «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» که به مقوله دو متن درسی تألیف شده‏اند، همین مؤید این مدعاست.
3ـ احیای عقل گرایانه: سومین اقدام علامه طباطبائی در بخش تعدیل، احیا و تقویت عقل گرایی است و این مهم‏تر از احیای فلسفه است. چه، عقل گرایی فرایر از فلسفه‏گرایی و فیلسوفی‏گری است، زیرا در فلسفه نیز آدمی ممکن است حریم عقل را پاس ندارد و سخن غیرعاقلانه و غیربرهانی بگوید. حساب فلسفه از فلاسفه جداست. رد فلسفه ددر مقام تعریف البته نباید سخن غیر برهانی گفت، اما در فلسفه در مقام تحقق یا به تعبیر دیگر در کتاب‏های فیلسوفان خواه شرقی و خواه غربی مع الاسف سخن گزاف کم نیست.
مقصود از عقل گرایی، برهانی اندیشیدن و تبعیت از دلیل و تسلیم عقل بودن در همه امور است، دفاع از عقل در برابر هر چه که آن را از نیل به حقیقت باز می‏دارد. عقل‏گرایی و دعوت به پیروی از عقل یکی از اصلی‏ترین پیام‏های قرآن، بلکه جامع همه پیام‏های آن است. در قرآن هدف‏های چندی برای ارسال رسولان و انزال کتاب‏ها ذکر شده است، اما اگر نیک نظر کنیم، می‏بینیم جامع همه آن‏ها عاقل شدن آدمی است و تحقق همه آن‏ها متوقف بر آن است که آدمی در طریق عقل سلوک کند. زهد، تزکیه نفس، عبادت، عرفان مبارزه،
سیاست و حکومت بدون عقل راه به مقصود نمی‏برد و برای انسان کمالی حاصل نمی‏کند.
خداوند به صراحت می‏گوید: «ما قرآن را نازل کردیم تا شما آن را به عقل دریابید.»13 و «ما این کتاب را فرو فرستادیم تا صاحبان عقل در آیات آن تدبر کنند.»14 از اینها بالاتر در نظر قرآن، اصلاً هدف از آفرینش انسان این است که او به مقام تعقل برسد! به مقامی که در همه امور نظرا و عملاً تابع عقل باشد.15 این کتاب مقدس کسانی را که اهل تعقل نیستند بدترین جنبندگان روی زمین می‏داند.16 این جا مجال آن نیست که در خصوص منزلت عقل و فکر و علم در نطد قرآن کلام را بسط دهیم. نظری به آیات قرآن در این باب افق وسیعی را در برابر آدمی می‏گشاید. همین قدر باید بگوئیم که در هیچ کتابی در عالم به اندازه قرآن، عقل مورد تجلیل و تکریم و تعظیم واقع نشده است. در احادیث پیشوایان دین نیز به تبع قرآن امر از همین قرار است. براستی تعبیرهایی که در کتاب العقل و الجهل از اصول کافی در باب عقل موجود است، در سخن کدام عالم یا حتی فیلسوف که متاعی جز عقل ندارد و ادعا می‏کند: «سخن انبیاء الدلیل نمیل حیث یمیل؛ ما فرزندان دلیلیم. میل می‏کنیم بدان سو که او میل کند». می‏توان یافت؟ اگر چه با صد افسوس و حیرت باید اعتراف کرد که در میان چنین پیروان دینی شدیدترین و غلیظ‏ترین جریان‏های ضد عقل نیز موجود داشته است که شرح این داستان جگرسوز، این زمان بگذار تا وقت دگر.
عقل گرایی، بارزترین ویژگی علامه طباطبائی به منزله یک عالم اسلامی است و اگر آن را کلید شخصیت او بدانیم، سخن به اغراق نگفته‏ایم. او در عرفان و معنویت را نیز ــ که بهره‏ای وافر از آن داشت ــ در پرتو عقل می‏بیند. در نوشته‏هایش انتظام عقلانی و استحکام برهانی اولین چیزی است که به چشم می‏خورد. او آفتاب نمی‏نویسد، بلکه معماری می‏کند، یعنی هر چیز سرجای خودش است بی‏هیچ حشو و زوائدی. از ثمره‏های این عقل گرایی آزاداندیشی و شرح صدر و سماجت وی در برخورد با آرای دیگران است. این خصلت، چنان که شاگردان و معاشران او نقل می‏کنند، جاذبه‏ای بی‏مانند به او بخشیده و او را در میان همه عالمان دینی و غیردینی ممتاز ساخته بود. آری، حریّت فکری و شرح صدر در شنیدن آرای دیگران و اندیشیدن به آن‏ها نعمتی است که نصیب هر کسی نمی‏شود. در این خصوص داستان‏ها از وی گفته‏اند که این جا مجال ذکر مثال نیست. نمی‏خواهم بگوییم در روزگار علامه طباطبائی از عقل گرایی خبری نیود، ابدا مدافعان عقل در عصر او و در دوره‏های دیگر، خصوصا در قلمرو تشیع و در همه زمینه‏های علمی هم چون: فقه و اصول و تفسیر و فلسفه و در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی بوده و در برابر متحجران و ظاهرگرایان از حریم عقل پاسداری کرده‏اند. اما ادعا می‏کنیم که او در روزگار خود و در عرصه اندیشه و تفکر و قلم از این نظر عالمی کاملاً برجسته و نمایان بود و با شخصیت و آثار وجودی خود تأثیری عظیم در تشیید مبانی عقل و تقویت ارکان تفکر در عرصه دین‏شناسی از خود باقی نهاد. گواه ما در این ادعا همین بس که استاد مطهری ــ از مدافعان بزرگ عقلانیت در حوزه اندیشه دینی بود ــ یکی از حسنات علامه طباطبائی است. عقل‏گرایی در حوزه دین و رویکرد عاقلانه داشتن به دین همواره امری مطلوب و مؤثر و حیات بخش است. اما اگر در نظر آوریم که عصر علامه طباطبائی عصر هجوم آرا و اندیشه‏های گوناگون به تفکر دینی بوده است، اهمیت کار او بسی بزرگتر جلوه می‏کند.
چه، در چنان عصری، دین و دین‏داران جز به زبان عقل و برهان نمی‏توانند سخن بگویند و با افکار و مکتب‏ها جز روی‏کردی عاقلانه نمی‏توانند ره داشته باشند. به علاوه، زمان او از حیث مخاطبان نیز با همه دوره‏های قبلی تاریخ اسلام تفاوت داشت. او با جامعه‏ای رو به رو بود تحول یافته که تعداد افراد اهل فکر و استدلال و آشنا با دنیای جدید و فرهنگ و علوم نو در آن رو به تزویر داشت. در چنین وضعی طبعا یک عالم اسلامی نمی‏تواند از موضع دین، یک سلسله سخنان تحکیمی القا کند. اهتمام او در درجه اول باید قانع کردن عقل مخاطبان باشد. در همین شرایط است که عقل گرایی و آزاد اندیشی شخصی علامه طباطبائی و تلاش او رد گسترش این فضیلت اخلاقی و دینی بسیار پیدا می‏کند و از اسباب عمده توفیق او در احیای تفکر دینی می‏شود.
از جمله اقدام‏های مهم وی در احیای عقل گرایی، دفاع صریح او از نسبت دین و عقل و گشودن بحث‏هایی مستقل در این باب و تحکیم مبانی این مدعا با استناد به حکم عقل و رأی خود شرع است. از باب نمونه: در کتاب شیعه در اسلام، یکی از راههای فهم مقاصد قرآن را تعقل معرفی می‏کند.17 در مذاکرات با هنری کربن، وجود هرگونه تعارضی را بین دین و عقل نفی می‏کند.18 و در تفسیر المیزان، در مواضع بسیاری، از تجلیل عقل و علم و تفکر از جانب قرآن سخن می‏گوید و در بحثی مستقل تحت عنوان «سخنی در طریق تفکری که قرآن به سوی آن هدایت می‏کند»19 این طریقه تفکر را همان صور استدلالی می‏داند که انسان‏ها فطرتا آن را می‏دانند و بدان شیوه استدلال می‏کنند، یعنی همان چیزی که در علم منطق از آن بحث می‏شود. آن گاه به شبهات مخالفان منطق جواب داده و بیان می‏کند که همه این مخالفان در مخالفت خود متوسل به همین صور منطقی شده‏اند و در انتها به نقد این سخن می‏پردازد: طریق سلف صالح مباین طریق فلسفه بوده و آنان با کتاب و سنت بی‏نیاز از استعمال اصول منطقی و عقلی بوده‏اند. وی به نقل یکی از شاگردانش در برابر این عقیده که در ابتدا خوب است محصلان کاملاً به اخبار و روایات ائمه(ع) اطلاع پیدا کنند و آن گاه فلسفه بخوانند، می‏گفته: معنای این کلام همان ؟؟؟ کتاب و ؟؟؟ است. روایات و شمون از مسائل عقلی عمیق و دقیق و مستند به برهان فلسفی و عملی است، بدون خواندن فلسفه و منطق و ادارک طریق برهان و قیاس که همان و رشد عقلی است چگونه انسان می‏تواند به دریای عظیم روایات شود؟20 نمونه‏ای دیگر از رویکرد عقل گرایانه او به دین و دفاع از پیوند دقیق دین و عقل حواشی نقادانه‏ای است که بر سخنان علامه مجلسی در «بحارالانوار» دارد.

قبلاً گفتیم که پاسخ‏گویی به موضوعات جدید همان اجتهاد یه معنای مصطلح آن است و به قلمرو فقه مربوط می‏شود و اجتهاد نیز اگر چه مربوط به موضوعات و مسائل علمی است نه نظری اما ریشه در نظر و فکر دارد. چه، احکام فقهی مبانی نظری هم دارند. بنابراین اجتهاد هر چند موجب احیای دین در عرصه عمل است، از جهتی موجب احیای فکر دینی هم می‏شود.
علامه طباطبائی البته وارد حوزه اجتهاد و مرجعیت نشد، در عین این که ؟؟؟ علمی و تقوایی این کار را داشت، هیچ گاه به تقاضاهایی که از او در این باب می‏شد، پاسخ مثبت نداد، زیرا رسالت خود را در همان حوزه فلسفه تفسیر می‏دانست و عمر خود را یکسره در این دو رشته صرف کرد. با این حال وی به سوال‏هایی که از گوشه و کنار در باب مبانی نظری، بعضی از مسائل فقهی می‏شد و این سؤال‏ها عمدتا اختصاص به عصر جدید و نسل پرسش‏گر جدید داشت ـ پاسخ میگفت و در تفسیر المیزان نیز در بحث از آیات الاحکام، عنداللزوم وارد این قلمرو شده است. بحث از لزوم قطع کردن دست دزد، ازدواج موقت، مشروبات الکلی، ربا، و همچنین بحث از خود مسئله اجتهاد و تقلید، از جمله تلاش‏های او در این زمینه است.21

پاسخگویی به شبهات فکری یکی از شئون و وظایف اصلی عالمان دنیی در همه زمان‏هاست. اما در این مقام، آن‏چه اختصاص به عالم احیاگر دارد، پاسخ‏گویی به شبهه‏های جدید است. چه، احیاگر عالم زمان است. وظیفه او حیات بخشیدن به تفکر دینی در زمان خود است، بنابراین نمی‏تواند هم چون دیگر عالمان از زمان خود بگسلد و به قرون گذشته بپیوندند و خود را با شبهه‏ها و مسائل سوخته مشغول سازد. یک احیاگر اگر به گذشته هم می‏پردازد، نظری نیز به عصر خود دارد و از گذشته برای عصر و نسل خویش توشه برمی‏گیرد.
هم اکنون صرفا به تلاش‏های علامه طباطبائی در جواب‏گویی به شبهات جدید و یکی از شئون احیاگری وی می‏پردازیم. مقصود ما از شبهات جدید آن‏هایی است که یا
در گذشته اصلاً مطرح نبوده یا اگر بوده اهمیتی را که در روزگار ؟؟؟ مورد نظر ما پیدا کرده نداشته‏اند ـ اولاّ، شبهه‏هایی که همیشه از جمله در روزگار علامه طباطبائی نیز مطرح بوده‏اند در آثار وی مجال طرح یافته‏اند، نظیر آن چه مربوط به مسائل اعجاز، عصمت، شفاعت، جبر و اختیار، حسن و قبح و توحید می‏شوند. آری، علامه طباطبائی به این قسم شبهه‏ها پرداخته و در بعضی از آنها نیز آرای اختصاصی دارد بنابراین، شبهات جدید را ــ به همان معنایی که گفتیم ــ به دو قسم فلسفی و دینی تقسیم می‏کنیم، بدون این که قصد بیان همه آن‏ها را داشته باشیم. شبهات فلسفی عمدتا از جانب مکتب امپرسیالیسیم و یا کلتیک یعنی در خصوص خدا، ماوراء الطبیعه، نفس، تجرد علم و معرفت غیرحسی، زیرا ـ چنان که گفته شد ـ در روزگار علامه طباطبائی مکتب مارکسیسم با جهان بینی مادّی مهم‏ترین مکتب غربی بود که در تعارض آشکار با دین بود. این مکتب به جهان اسلام از جمله اسلام از جمله ایران راه یافته و طبقه تحصیل کرده و روشنفکران را تحت تأثیر گسترده و نسبتا عمیق خود قرار داده بود. علامه طباطبائی کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را در درجه اول به منظور دفع شبهات مادی می‏نویسد، اگر چه در طی آن یک دوره فلسفه اسلامی را نیز بیان می‏کند. این کتاب که با حواشی روشن‏گر برجسته‏ترین شاگرد او (استاد مطهری) در پنج جلد منتشر می‏شود، به خوبی از عهده مقصود بر می‏آید وجدا در میان نسل جدید مؤثر واقع می‏شود و به یکی از آثار جاودان در فلسفه اسلامی بدل می‏گردد. مؤلف و محشّی در جایْ جایِ این کتاب ــ در معرفت‏شناسی و مباحث وجود و مبحث حرکت ــ به شبهات مادی پاسخ داده‏اند. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان نیز گهگاه ضمن بحث‏های مستقل فلسفی به این کار پرداخته است. اثبات تجرد نفس و اثبات ادارکات غیرحسی از جمله این بحث‏هاست.22
شبهات ذکر شده را شبهات فلسفی دانستیم، از این نظر که جنبه فلسفی مستقل از دین دارند؛ مثلاً بحث معرفت یا بحث حرکت یک بحث فلسفی است، هر چند از جنبه‏ای دیگر دینی هم محسوب می‏شود، به ویژه مسئله خدا به همان میزان که فلسفی است، دینی هم می‏باشد، اما مقصود از شبهات دین آن‏هایی است که صرفا جنبه دینی دارد، یا اگرهم جنبه فلسفی دارند، جنیه دینی در آن‏ها غالب است و مورد نظر ما از جنبه دینی بدان‏ها پرداخته است. در هر حال، این قسم دوم از شبهات (دینی) نیز در آثار احیاگر محل توجه و نقد و بررسی بوده است. مثلاً در المیزان ضمن بحث از مسئله اعجاز این مطلب آمده است که از نظر قرآن معجزه دلیلی واقعی بر صدق پیامبران است. این سخن پاسخ کسانی است که تحت تأثیر موج عالم‏گرایی جدید ارزش چندانی برای امور خارق عادت قائل نبوده از جمله معجزه را یک دلیل اقناعی ــ و نه برهانی ــ آن هم مخصوص عوام می‏دانستند.23 از جمله مسائلی که در «المیزان» مورد توجه وعنایت بوده مسئله تکامل انواع است که براساس آن خلقت انسان را از خاک نمی‏دانستند، بلکه او را حاصل تکامل تدریجی انواع قبل از او می‏پنداشتند. مادیون از این نظریه علمی غیرمسلم سود بسیار جستند و علیه دین یک چند غوغا به راه اندختند. علامه طباطبائی در چند موضع از تفسیر المیزان بدین موضوع پرداخته است.24 بردگی از دیگر مسائلی است که وی پرداخته و به شبهات مخالفین در خصوص نسبت اسلام با بردگی پاسخ گفته است.25

مباحث جدید طرح شده در آثار علامه طباطبائی را نیز می‏توان به دو بخش: فلسفی و دینی تقسیم نمود. فلسفی‏ها عمدتا در «اصول فلسفه» آمده است. این کتاب مشمل بر یک دوره فلسفه اسلامی به زبان فارسی است. اما در آن دو مطلب ملحوظ است: یکی پاسخ به شبهات مادیون که ذکر آن گذشت، دیگری طرح یک سلسله مسائل تطبیقی بین فلسفه اسلامی و فلسفه غربی. اساسا علامه طباطبائی و استاد مطهری در این کتاب اولین فیلسوفانی هستند که به نقد فلسفه غربی در ایران می‏پردازند. از آن جا که مسئله معرفت در فلسفه جدید غربی اهمیت فراوانی پیدا می‏کند و نظریه‏های گوناگونی در این باب از جانب فیلسوفان طرح می‏شود، مؤلف اصول فلسفه شش مقاله اول از مقاله‏های چهارده‏گانه کتاب را به این بحث اختصاص میدهد و برخلاف سنت مصنفّان و مدرسان فلسفه اسلامی که فلسفه را با مبحث وجود شروع می‏کردند، با معرفت آغاز می‏کند و این امر حاصل چیزی جز زمان آگاهی او نیست. در این مقاله‏ها از فلسفه و تقابل آن با سفسطه، عدم مادیت ادارک، ارزش معلومات، حقیقت و خطا، پیدایش کثرت در ادراک‏ها (کثرتی که حاصل عمل‏کرد و ذهن بر دریافت‏های خود از خارج است) و از ادراک‏های اعتباری بحث می‏شود و جای جای آرای فیلسوفان غربی ارزیابی می‏شود. البته در این مقاله‏ها بحث‏های فراوانی هست که در فلسفه اسلامی سابقه داشته است، لیکن مؤلف با نظر به اقتضای زمانش آن‏ها را پرورده و بسط داده است. اما علاوه بر آن‏ها دو بحث هست که در فلسفه اسلامی بی‏سابقه است. یکی بحث پیدایش کثرت در ادراک‏های و دیگر بحث ادراک‏های اعتباری. یکی از نزاع‏های اصلی در فلسفه غربی بر سر مفاهیمی است که از راه حس وارد ذهن نشده‏اند، هم‏چون مفاهیم علیت و معلولیت، جوهر و عرض، وجود، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان و امتناع. بعضی از فیلسوفان آن‏ها را فطری دانسته‏اند و برخی موهوم پنداشته‏اند و جمعی در جست‏جوی یافتن منشأ حسی برای آن‏ها بوده‏اند» کانت نیز آن‏ها را مقوله‏های ذهنی و مفاهیم پیشینی و قالب‏های ذهن دانسته است. این مفاهیم در فلسفه اسلامی معقولات ثانیه نامیده شده‏اند. در هر حال، علامه طباطبائی در مقاله پیدایش کثرت در ادراک‏ها برای اولین بار در فلسفه اسلامی به بحث در نحوه حصول این تصورها میپردازد و آرای بدیعی عرضه می‏کند. باری بحث پیدایش کثرت در ادراک‏ها عموما و بحث معقولات ثانیه خصوصا بحثی جدید در فلسفه اسلامی است که استاد طباطبائی آن را مطرح نموده است.
مقاله ادراک‏های اعتباری نیز مشتمل بر مبحثی تازه است. در این مقاله مؤلف از اعتبارهای اخلاقی و اجتماعی بحث می‏کند و نحوه حصول بسیاری از این مفاهیم را به دست میدهد و آرای جدیدی عرضه می‏دارد، قابل مقایسه با آرای فیلسوفان غربی در این باب. بحث ادراک‏های اعتباری نیز بحثی است حاصل زمان آگاهی مؤلف و اطلاع او از نیاز زمانش به طرح مسائل معرفت عموما و... مسائل فلسفه اخلاق خصوصا.
هشت مقاله دیگر کتاب اصول فلسفه نیز خالی از بحث‏های جدید نیست، خواه از نظر خود بحث‏ها و خواه از نظر نحوه طرح آن‏ها اساسا نحوه طرح غالب مباحث در این کتاب جدید است. ما از میان این بحث‏ها تنها به ذکر دو مورد اکتفا می‏کنیم: اول، چرایی بحث از خدای جهان، صحت و جواز این بحث و فایده آن است که در آغاز مقاله چهاردهم آمده است. مؤلف بعد از پاسخ چرایی بحث و تفسیر فیلسوفانه آن ـ یعنی برگرداندن پاسخ به غریزه علت‏جویی آدمی ـ و بیان فطری بودن این بحث و در نتیجه صحت و ؟؟؟ و فایده آن، به ذکر علل اعراض مادیون از این بحث و پاسخ آن می‏پردازد.
دوم، این که قبول وجود خدا تنها تأثیری که در دید ما درباره جهان و روابط موجودات با هم می‏نهد، این است که استقلال وجودی را از آن‏ها می‏گیرد، بدون نفی تأثیر و تأثر آن‏ها در یک دیگر و از یک دیگر. این بحث نیز که ضمن یک تمثیل زیبا در پی بحث قبلی آمده است، مطلبی بدیع می‏باشد. مؤلف پس از این دو بحث به برهان‏های اثبات خدا و سایر مسائل توحید می‏پردازد.
اما مباحث جدید دینی، علامه طباطبائی در بسیاری از حوزه‏های فکر دینی به طرح بحث‏های جدید پرداخته است. بحث‏هایی که در گذشته یا اصلاً سابقه‏ای نداشته یا اگر داشته بدان گستردگی و اهمیتی که در آثار او مورد نظر است، محل التفات نبوده است. هم چنان‏که در آثار آن دسته از عالمان معاصر او نیز که فاقد نگاه احیاگرانه بوده‏اند عنایتی به این بحث‏ها نشده است. اهم این بحث‏ها عبارتند از:
ــ حقوق زن26
ــ ارث27
ــ حکومت28
ــ مسائل مربوط به اجتماع نظیر:29 نسبت انسان و اجتماع، رشد انسان در اجتماع، عنایت اسلام به اجتماع و اجتماعی بودن اسلام در جمیع شئونش، آزادی، تحول و تکامل اجتماعی اسلامی، نسبت دین و سعادت دنیوی و اعتقادی بودن ـ و نه جغرافیای و سیاسی بودن ـ مرز در کشور اسلامی.
ــ مباحث فلسفه تاریخ هم‏چون30: حقیقی بودن وجود جامعه (اصالت فرد و اصالت اجتماع) و پیروزی نهایی دین حق،
ــ فلسفه اخلاق (چیستی اخلاق و مکاتب مختلف در این باب)31
ــ لزوم مالکیت در اجتماع32
ــ نسبت اسلام بانیازهای ثابت و متغییر انسان33

قبلاً گفتیم که بازسازی فکر دینی حاصل طرح مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‏ای تفکر دینی را بازسازی میکند و هر قدر تعداد این مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‏ای تفکر دینی را بازسازی می‏کند و هر قدر تعداد این مباحث بیش‏تر باشد قلمرو وسیعتری از فکر دینی بازسازی می‏شود. بلکه اصلاً ممکن است یک عالم متفکر احیاگر بارویکردی خاص به مکتب تمام آن را بازسازی کرده و رنگی جدید به سراسر مکتب بزند و صورتی تازه به ماده آن اعطا کند.
علامه طباطبائی چنان که دیدیم ــ هم مباحث جدید فلسفی طرح نموده و هم مباحث جدید دینی. بنابراین هم تعالیم فلسفی دین را بازسازی کرده و هم تعالیمی را که صرفا جنبه دینی دارد. علاوه بر این، او در کتاب اصول فلسفه در نحوه تنظیم و ترتیب و تبویب مسائل فلسفی در شیوه بان آن‏ها نیز ایجاد تحول نموده و از این جنبه نیز تعالیم فلسفی را بازسازی کرده است. او با مقدم داشتن مسئله معرفت بر وجود، در واقع هر گونه بحث هستی شناختی را متوقف بر حل مسئله شناخت دانسته است. مثلاً در مقاله پنجم پیدایش کثرت در ادراک‏ها به نحوه حصول مفاهیم فلسفی در ذهن می‏پردازد و حقیقت و اصالت آن‏ها و در واقع حقانیت علم مابعدالطبیعه را ثابت می‏کند و از مقاله هفتم است که بحث هستی‏شناسی را آغاز می‏نماید. در حالی که در کتاب‏های فیلسوفان گذشته مسلمان هرگز این موضوع مطرح نبوده و آن‏ها مسائل معرفت را به صورت پراکنده در بخش‏های مختلف فلسفه بحث می‏کرده‏اند.
وی تحول در نحوه ارائه مطالب را در علم تغییر نیز انجام داده است. درباره وضع بحثهای مستقل فلسفی در تفسیر خود جای‏گاه فلسفه را در تفسیر و نسبت بحث‏های عقلی استدلالی را با بحث‏های تفسیری (تفسیر آیات و آیات) تعیین نموده است. قرار دادن این بحث‏های مستقل و موازی و مؤید در کنار بحث‏های تفسیری، بعد ار تفسیر قرآن به خود قرآن، مشتمل بر درس‏ها و پندهای چندی است، از جمله: برهان اگر واقعا برهان باشد منافاتی با قرآن ندارد، بلکه هر دو به یک مقصد می‏رسند، هر سخنی را که صرفا اسم برهان و استدلال و فلسفه بر آن نهاده‏اند، نمی‏توان در تفسیر دخالت داد و بر قرآن تحمیل کرد. در فهم آیات نمی‏توان یک سره از محصولات عقل بشری و تلاشهای ارج‏مند فیلسوفان و متفکران خود را مستغنی دانست، زیرا تدبر در بسیاری از آیات قرآنی در واقع ورود به قلمرو بحث‏های عقلی و فلسفی است. درس دیگر هر گونه استفاده از بحث‏های فلسفی و هر سه قسم تعمق فیلسوفانه در قرآن باید بعد از تفسیر قرآن به خود قرآن باشد، این در حقیقت تعیین حصاری برای جلوگیری از ورود هر نوع مطلب غیربرهانی یا بیگانه به عرصه فهم قرآن است.
آن چه گفته شد در خصوص سایر بحث‏های مستقل المیزان از جمله بحث‏های روایتی نیز صادق است. هیچ روایتی را پیش از تحقیق در سند و تدبر در محتوا و حصول اطمینان از عدم تعارضش با قرآن نمی‏توان از آن در تفسیر کتاب خدا استفاده کرد و این درسی است که خود صاحبان معصوم این روایات و مفسران حقیقی قرآن به ما داده‏اند.
از اینها که بگذریم، به نظر نگارنده علامه طباطبائی با رویکردی خاص به دین و اندیشه دینی تمام قلمرو آن را بازسازی کرده و صبغه‏ای ویژه و بدیع بدان بخشیده است و آن رویکرد عقل‏گرایانه است. در این جا خواننده محترم را به آن چه قبلاً در باب احیای عقل گرایی (بند 3- ب) گفتیم ارجاع می‏دهیم و اضافه می‏کنیم که روی‏کرد عقل گرایانه علامه طباطبائی به دین واین جنبه از کار او احیاگرانه روشی است که سایر جوانب را فرا گرفته و بر همه آن‏ها سایه افکنده است. و به نظر ما این ویژگی از وی در میان همه احیاگران و همه عالمان و حتی فیلسوفان در تاریخ اسلام شخصیتی کم نظیر ساخته است. عقل گرایی کلید شخصیت علامه طباطبائی و مفتاح دین پژوهی اوست. از راه‏های مختلف و با روی‏کرد گوناگون می‏توان به سوی دین رفت. کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی، جامعه‏شناختی و... یکی از راه‏ها و روی‏کردها نیز عقلی و عقل‏گرایانه است. روش است که مقصود از این گفته آن نیست که عقل گرایی چیزی است در عرض گرایش‏های دیگر و غیرقابل جمع با آن‏ها .به تعبیر دیگر مراد آن نیست که در فهم دین از کلام، فلسفه، عرفان، جامعه شناختی و علوم تجربی نباید سود جست و در دین تعالیم کلامی و ، فلسفی، عرفانی و اجتماعی و حقایق علمی نیست و در پی آن‏ها نباید بود، بلکه مقصود آن است که عقل‏گرایی امری است در طول همه گرایش‏های دیگر وافقی است فراتر از همه آفاق دیگر و بدون نگرستین از این منظر، نگاه ما به دین، جامع و سودبخش و عاری از افراط و تفریط نخواهد بود.

از جمله آثار قرآن‏پژوهي آيت‏الله العظمي خويي، كتابي است در دفاع از اعجاز قرآن به‏نام «نفحات الاعجاز في رد حُسن الايجاز» كه ايشان آن را در جواني، در سن بيست و پنج سالگي (1342 ه••. ق) در نجف اشرف منتشر كردند. اين كتاب، نقد و پاسخ كتاب «حُسن الايجاز في ابطال الاعجاز» نوشته يك آمريكايي، موسوم به «نصيرالدين ظافر» مي‏باشد.
آيت‏الله خويي در اين كتاب، از كرامت و جاودانگي قرآن و اعجاز آن دفاع كرده‏است. اين كتاب بارها در ايران و عراق؛ به چاپ رسيده‏است6.

دوّمين و مهم‏ترين اثر قرآن‏پژوهي ايشان؛ تفسير «البيان» يا «البيان في تفسير القرآن» نام دارد كه فقط جلد اول آن، در سال 1375 ه••. ق در «مطبعة الآداب» نجف اشرف منتشر شد7. انتشار اين جلد، نشان داد كه ايشان علاوه بر فقه و اصول، در علوم قرآني و تفسير نيز مبتكر و نوآور و صاحب‏نظر است. اما ايشان علي‏رغم تدريس طولاني در فقه و اصول (حدود 60 سال)، تدريس تفسير را متأسفانه به دلايلي ادامه نمي‏دهند. استاد شهيد مرتضي مطهري در اين‏باره مرقوم داشته‏اند:
«يكي از فضلاي خودمان كه تقريبا يك ماه پيش مشرف شده‏بود به عتبات، مي‏گفت: خدمت آيت‏الله خويي ـ سَلّمَهُ اللّه تَعالي ـ رسيدم. به ايشان گفتم: چرا شما درس تفسيري كه سابقا داشتيد، ترك كرديد؟ (استاد مطهري مي‏افزايد: ايشان در هفت ـ هشت سال پيش درس تفسير در نجف داشتند و قسمتي از آن چاپ شده‏است).
ايشان (آيت‏الله خويي) گفتند كه يك موانع و مشكلاتي هست در درس تفسير. گفت: پس به ايشان گفتم: علامه طباطبايي در قم كه به اين كار ادامه دادند و بيشتر وقت خودشان را صرف اين كار كردند، چطور شد؟ ايشان گفتند: آقاي طباطبايي «تضحيه» كردند؛ يعني آقاي طباطبايي خودشان را قرباني كردند، از نظر شخصيت اجتماعي ساقط شدند و راست گفتند8».
در تعطيلي اين سلسله دروس برخي از انتقادها و گوشزدهاي حواشي بي‏تأثير نبوده‏است. با اين وجود، همين جلد تفسير آية‏الله خويي كه شامل؛ مقدّمه تفسير و تفسير سوره حمد مي‏باشد، تفسيري بديع و كارآمد و جامع بسياري از نكات علوم قرآني و تفسيري است كه اين كتاب را، مرجع پژوهش‏گران و جويندگان علوم قرآني كرده‏است، اين كتاب، به بسياري از جوانب مختلف علوم قرآني چون؛ بحث اعجاز قرآن9، قراءات، تواتر قرآن، تحريف‏ناپذيري قرآن، قراء سبعه، نزول قرآن بر هفت حرف، جمع و تدوين قرآن، حجيت ظواهر قرآن، مسأله نسخ و بحث بداء، حدوث و قدم قرآن و... پرداخته و مؤلف به طور مبسوط نظريه‏هاي مخالفان و موافقان را طرح و بررسي كرده است.
تفسير سوره حمد در همين مجلد، نگاهي است نو، به روش تفسير «قرآن به قرآن» با ديدي جامع كه روح تحقيق، ابتكار و تسلط نويسنده بر علوم اسلامي چون؛ فقه، اصول، كلام، فلسفه، تاريخ، حديث، لغت، در جاي جاي كتاب ديده مي‏شود. با اين وصف، اين تأليف، نقطه عطفي در تاريخ نگارش‏هاي علوم قرآن در جهان اسلام ـ به‏ويژه تشيع ـ به شمار مي‏رود و اين اثر ارزشمند، چراغ روشني است براي تفسيرنگاري در ادوار بعد كه از بدو نشر، مورد توجه محافل علمي و ادبي جهان اسلام واقع گرديده و به زبان‏هاي فارسي، اردو، انگليسي و... ترجمه شده‏است. در ايران، اين تفسير با عنوان «بيان در مسائل كلي علوم قرآن» به همت آقايان: هاشم هاشم‏زاده هريسي و محمدصادق نجمي، به فارسي روان ترجمه شده و انتشارات دانشگاه آزاد اسلامي ـ واحد خوي ـ آن را در 2 مجلد چاپ و منتشر كرده است. مترجمان قبلاً قسمت‏هايي از اين كتاب را با عنوان «شناخت قرآن» نشر داده بودند.

اين كتاب نيز از ديگر آثار قرآني و فقهي آيت‏الله‏العظمي خويي است كه به احكام قرآن و آيات الاحكام براساس فقه شيعه جعفري و چهار مذهب فقهي اهل سنت (شافعي، مالكي، حنبلي و حنفي) تأليف و تدوين شده و سوگمندانه هنوز به چاپ نرسيده‏است.

ترجمه قرآن به زبان تركي آذري از قرن 9 هجري به دستور اوزون حسن آق قويونلو شروع شده است. اين ترجمه در بخش نسخه‏هاي خطي كتابخانه آستان قدس رضوي در مشهد نگهداري مي‏شود. بعد از آن ميرمحمد كريم موسوي باكويي ترجمه و تفسيري به نام كشف‏الحقائق عن نكت الآيات و الدقائق به رشته تحرير درآورده است. اين ترجمه و تفسير بي‏نظير در سه مجلد به شكل رحلي بزرگ و با چاپ زيبا و وزين به همت حاج زين‏العابدين تقي اوف در سال 1322 در تفليس به چاپ رسيده است. مؤلف كه از مجتهدين طراز اول آذربايجان و قاضي شهر باكو بوده است، درباره انگيزه نگارش ترجمه و تفسير كشف‏الحقائق به زبان تركي آذري چنين بيان مي‏دارد.
«از آن جا كه ملتهاي مختلف اسلامي نمي‏توانند آنچنان كه سزاوار است، از مفاهيم قرآني به جهت عربي بودن آن استفاده كنند، لذا ترجمه قرآن به زبانهاي مختلف ملتهاي اسلامي لازم و ضروري است. اگرچه از هر ملتي چون فارس، ترك، هند، بربر و غيره دانشمنداني وجود دارند كه احكام قرآن را به آنان تفهيم مي‏كنند، ليكن ميان شنيدن از عالم و خواندن قرآن و درك مفاهيم قرآني به زبان مادري خود شخص تفاوت زيادي وجود دارد»9
مفسر براي آشنا ساختن خوانندگان با معاني عبارات قرآني با سبك خاصي آيات را ترجمه و تفسير كرده است كه مخاطبان آذربايجاني بتوانند علاوه بر درك معاني و مفاهيم قرآن معاني و معادل كلمات قرآن را نيز ياد بگيرند. اين ترجمه و تفسير به كرّات به چاپ رسيده است و توسط عبدالمجيد صادق نوبري به زبان فارسي برگردانده شده است.

اين ترجمه و تفسير توسط مفتي قفقاز شيخ‏الاسلام محمدحسن مولي‏زاده شكوي در دو جلد به قطع وزيري در سال 1326 هجري قمري برابر با 1284 هجري شمسي در مطبعه غيرت تفليس چاپ شده است. اين ترجمه و تفسير به كرات در ايران و آذربايجان به چاپ رسيده است.
يكي از ويژگيهاي مهم و خاص اين ترجمه و تفسير آنست كه براي هريك از واژه‏هاي قرآني معادل دقيق تركي آورده شده است.
مؤلف با استفاده از تفاسير معتبر، موارد اختلاف مفسرين شيعه و سني را بيان مي‏دارد و با اجتهاد بي‏نظيري نظر مفسرين شيعه را ترجيح مي‏دهد. مفسر بدون اين كه سخنان تفرقه‏انگيز بيان دارد، با شيوه عالمانه نظريات هر دو دسته را (شيعه و سني) بيان مي‏كند و آنها را مورد بررسي قرار داده صحت و سقم آنها را تعيين مي‏نمايد.
اين دو ترجمه و تفسير از مهمترين آثار قرآن‏پژوهي در آذربايجان به شمار مي‏رود. پس از استيلا يافتن بلشويكها تا انقراض شوروي سوسياليستي باب قرآن‏پژوهي بسته شد.
پس از فروپاشي شوروي اولين ترجمه قرآن به زبان تركي آذري معاصر و به الفباي كريل توسط دو نفر از علماي طراز اول و آكادميك آذربايجان پرفسور واسيم محمدعلي اوف و مرحوم پروفسور ضياء بنيادوف10 به چاپ رسيد و عملاً باب قرآن‏پژوهي مجددا در آذربايجان باز شد. پس از اين ترجمه نريمان قاسم‏زاده قرآن را به شكل ادبي بديعي ترجمه نمود. و تا آنجا كه نويسنده اطلاع دارد ترجمه‏هاي ديگري نيز در دست هست كه هنوز به چاپ نرسيده‏اند. انتشار چنين ترجمه‏هايي از قرآن بعد از فروپاشي شوروي و آنهم در مدت زمان كوتاه نشانگر قدمت قرآن‏پژوهي و اهتمام دانشمندان آذري به قرآن‏پژوهي است.

در دويست سال اخير تاريخ آذربايجان فراز و نشيب‏هاي زيادي داشته است. در روزگاري كه تمدن غرب در حال پيشرفت سريع در صنعت بود مسلمانان بيشتر درگير فئودالها، خان‏خاني و درگيريها و تضادهاي اجتماعي داخل خود بودند. در اين دوره از تاريخ بعضي انديشمندان مسلمان در مقابل غرب خود را باخته بودند و اعتقاد راسخ به تقليد كوركورانه از غرب و پشت پا زدن به تمام مباني خود داشتند. آنها براي رهايي سريع از خرافاتي كه گريبانگير مذهب و دين شده بود و فلاكت و نابساماني اجتماعي ــ سياسي و عقب‏ماندگي علمي، داروي غرب‏زدگي را تجويز مي‏كردند. پيشروان اين نظريه همچون ميرزا فتحعلي آخوندزاده، ميرزا ملكم خان، سيدحسن تقي‏زاده وكمال آتاتورك كه حتي نظريه تغيير الفبا را به پيش كشيدند و از اين طريق سعي كردند ضربه مهلكي به پيكره وحدت اسلامي مسلمين وارد سازند. اين توطئه آن چنان كارساز بود كه تركيه و آذربايجان با تغيير الفبا از جامعه بزرگ اسلامي جدا گشته و تخم شوم پان تركيسم، پان عربيسم، پان ايرانيسم و ناسيوناليسم و شوونيسم در ميان مسلمين كاشته شد. از طرف ديگر انديشمنداني نيز بودند كه به فكر تجديد حيات اسلامي در تمام زمينه‏ها با استمداد از مفاهيم و انديشه‏هاي قرآني افتادند. دانشمنداني چون اقبال لاهوري در پاكستان، سيد قطب در مصر، محمد عاكف در تركيه، ميرزا علي اكبر صابر در آذربايجان با اشعار و آثار خود مسلمين را از خواب گران بيدار مي‏ساختند.
در آذربايجان انديشمندان مسلمان از چندين ناحيه مورد تاخت و تاز بودند. از طرفي روس‏زدگان نجات را در تقليد بي‏چون و چرا از تمدن غربي (روسيه) مي‏دانستند كه انديشمندان اسلامي جبهه‏اي در مقابل اين روشنفكران روس‏پرست گشوده بودند و از طرف ديگر موردتهاجم و تكفير روحاني نمايان سودجو و بيسواد بودند كه هرگونه پيشرفت علمي و سوادآموزي جامعه را به ضرر منافع خويش مي‏ديدند. بنابراين انديشمندان مسلمان كه به فكر تجديد حيات اسلامي و بازشناسي قرآن و اسلام افتاده بوده و درصدد دفاع از دين به شكل علمي برآمده بودند و پيشرفت علمي را براي دين و دينداري مفيد مي‏دانستند، در دو جبهه مي‏جنگيدند.
در اين دوره از تاريخ آذربايجان، تدريس و تحصيل در مدرسه به سبك جديد، تحصيل و تدريس جغرافيا و حتي امر كتابت براي شاگردان از طرف عده‏اي از روحانيون ممنوع بود. مجله ملانصرالدين كه در آذربايجان به چاپ مي‏رسيد و تقريبا شرق را (ايران ــ مصر، هندوستان و آسياي ميانه) تحت پوشش بيدارگري خويش قرار داده بود؛ پايه‏گذار يك مكتب نويني در شرق بود و وضعيت فلاكت‏بار مسلمين را به طور گسترده در شماره‏هاي مختلف منعكس كرده است.
متفكران و قرآن‏پژوههاي مسلمان در برابر جهالت، بي‏سوادي و عقب‏ماندگي فرهنگي ايدئولوژي نوين اسلامي را مطرح كردند و به بازشناساندن سيماي حقيقي اسلام پرداختند. متفكراني چون سيدعظيم شيرواني11 ميرزا علي اكبر صابر12 عباسقلي آقا باكيخانوف13 و مفسريني چون ميرمحمدكريم موسوي و ملامحمد حسن شكوي‏زاده پيشروان بينش جديد از توحيد، اسلام و قرآن و نخستين پايه‏گذاران بازآموزي مفاهيم قرآني بودند. ميرزاعلي اكبر صابر با اشعار خود به تقبيح جهالت حاكم و به بيدارسازي مسلمانان و تشويق و ترغيب آنان به سواد و علم‏آموزي مي‏پرداخت. انديشمندان، روشنفكران را به بازآموزي مفاهيم قرآني دعوت مي‏كرد و توجه آنان را به محتوا، مضمون و معاني قرآن جلب مي‏نمود.
عباسقلي آقا باكيخانوف و سيدعظيم شيرواني با الهام گرفتن از قرآن، آثار متعدد علمي، اخلاقي و اعتقادي به جاي گذاشتند. روحانيوني چون ميرمحمدكريم موسوي و ملامحمدحسن شكوي‏زاده در بيداري روحانيت معاصر خود و فقهاي آن سامان سهم بسزايي داشته‏اند. علماي اسلام در اين دوره بيش از پيش متوجه ضرورت فهم دقيق معاني قرآن شده و به مقتضاي شرايط مختلف فكري و سياسي و اجتماعي درصدد تأليف آثار علمي، اخلاقي، اعتقادي و تفسيري برآمدند و علاوه بر اينكه مسلمين را به يادگيري علوم اسلامي چون كلام، فلسفه، منطق، ادبيات، تفسير، فقه و اصول دعوت كردند؛ فراگيري علوم طبيعي، جغرافيا، نجوم، رياضيات، هندسه و زبان اقوام ديگر را ضروري دانستند. اين در حالي است كه اين روحاني مترقي و روشنفكر آذربايجاني از طرف بعضي از روحانيهاي خشك مذهب و مقدس‏نما مورد تكفير قرار مي‏گرفتند. مرحوم ميرمحمد كريم موسوي باكويي با درك موقعيت همت خويش را به كار بست و با نگاشتن آثار علمي در راه وحدت مسلمين خدمات ارزنده‏اي را ارائه نمود.
ايشان در مقدمه تفسير خود در اين خصوص چنين مي‏گويد:
«در بعضي از تفاسير موجود، مخصوصا تفاسير موجود به زبان فارسي تنها به الفاظ و قواعد صرفي و نحوي اكتفا شده است و برخي مفسران به سخناني كه موجب تفرقه بين ملتهاي اسلامي مي‏شود، مبادرت ورزيده‏اند و حال آن كه اين تفرقه‏آفريني دور از مفاهيم قرآني است
هرچه هست از قامت ناساز بي‏اندام ماست
ورنه تشريف تو بر بالاي كس كوتاه نيست
نوشته‏هاي چنين دانشمندان دروغين، ملت اسلامي را در نظر ملتهاي غيراسلامي عقب‏مانده و حقير جلوه مي‏دهد. حاشا ثم حاشا كه در اساس اسلام هيچ قصوري نيست، نقصان از ناحيه ما مسلمين است»14
مؤلف در رابطه با جعل احاديث، رسوخ افكار ارتجاعي، تشويق و ترغيب ملتها به جهل و بي‏سوادي از ناحيه برخي مؤلفان، مطالب مفصلي را بازگو و با استناد به آيات قرآن و احاديث نبوي ملت اسلامي را به كسب علم و سوادآموزي دعوت مي‏كند.
وي فقها را علاوه بر يادگيري علوم اسلامي و قرآني به يادگيري علوم طبيعي و انساني دعوت مي‏كند:
«عجبا فقها در كتابهاي خود وقتي از ميراث و سهم‏الارث بحث مي‏كنند، آن را منوط به علم حساب مي‏دانند. در حالي كه اغلب طلاب علوم ديني از علم حساب بي‏خبرند.
همچنين فقها وقتي در باب صلاة از قبله بحث مي‏كنند، زيربناي بحث را علم هيئت (هندسه، نجوم و جغرافيا) قرار مي‏دهند، متأسفانه در اين زمان اغلب طلاب و مدرسين علوم ديني وقتي به مبحث قبله مي‏رسند، عاجز و مبهوت مي‏مانند...»15
در اين دوره از تاريخ آذربايجان دانشمندان آذري با پرداختن به علوم قرآني در تجديد حيات معنوي جامعه آذربايجان و در مبارزه با جهل و بي‏سوادي و خودباختگي انقلاب فكري ايجاد كردند. شعاع اين انقلاب فكري از طريق مكتب ملانصرالدين به ايران، تركيه و هندوستان تابيدن گرفت.
نتيجه اين بازآموزي علوم قرآني و بيدارسازي متفكرين اسلامي، ارائه ترجمه‏ها و تفسيرهاي نوين از قرآن كريم و نگارش كتب سياسي، اجتماعي، اخلاقي و علمي با استناد به آيات قرآني مي‏باشد.
تاريخ قرآن‏پژوهي در آناتولي ــ تركيه
چنانچه قبلاً ذكر شد درخصوص اولين ترجمه تركي قرآن نظرهاي مختلفي وجود دارد. پروفسور زكي وليد طوغان بر اين عقيده است كه در ميان گروه مترجمان تفسير طبري عالمان ترك نيز بودند كه همزمان با ترجمه فارسي، آن را به تركي نيز ترجمه كرده‏اند. اين ترجمه نيز مانند ترجمه فارسي ترجمه‏اي تحت‏اللفظي بوده است.16
اما پروفسور محمد فؤاد كؤپرولو و استاد عبدالقادر اينان بر اين باورند كه ترجمه تركي يك سده پس از ترجمه فارسي يعني در سده پنجم هجري (يازدهم ميلادي) پديد آمده است.17
هيچ يك از ترجمه‏هاي فوق اكنون در دست نيست. تنها مهمترين ترجمه تركي كه به تركي خاوري مي‏باشد در موزه هنري تركي ــ اسلامي استانبول نگهداري مي‏شود و ليكن شش ترجمه تركي متعلق به سالهاي سده 12 تا 16 ميلادي كه به صورت تحت‏اللفظي و تفسيرگونه موجود است. نخستين ترجمه چاپي قرآن كريم تفسير البيان است كه در سال 1842 ميلادي در قاهره به چاپ رسيده است. پس از آن به ترجمه و چاپ ترجمه‏هاي تركي در آناتولي به طور گسترده مبادرت شده است. ما در اين مقاله، تحقيقات و پژوهشهاي قرآني را به دو مرحله: دوره عثماني و مرحله دوره جمهوريت تقسيم مي‏كنيم:

عثمانيها به خاطر اينكه خود را پرچمدار اسلام قلمداد مي‏كردند و مدتي طولاني بر اكثر كشورهاي اسلامي عربي، اروپايي حاكم بوده‏اند و الحق كارهاي ارزنده‏اي نيز درخصوص معرفي اسلام و گسترش معارف اسلامي انجام داده‏اند، به پژوهشها و معارف قرآني اهميت مي‏دادند. عثمانيها عليرغم اينكه به دور از تعصبات قومي و نژادي و اختلاف زبان فعاليتهاي ارزشمندي در آموزش و گسترش زبان عربي و زبان فارسي داشتند. و براي زبان عربي به عنوان زبان دين قداست خاصي قائل بودند، با اين وجود به ترجمه و تفسير قرآن به زبان تركي از خود علاقه نشان نمي‏دادند و آن به دلايل زير بود:
1ــ متن عربي قرآن كريم از جانب خداوند به شكل اعجازآميز تنظيم شده است و در ترجمه، جنبه اعجاز آن از بين مي‏رود.
2ــ ترجمه هرچه هم قوي باشد در حد متن اصلي نيست و تنها برداشتهاي فردي مترجم از قرآن است.
3ــ بسياري از واژه‏هاي قرآن معادل ندارند.
4ــ قرآن پايه و اساس دين است و ترجمه نمي‏تواند جايگزين آن گردد.
5ــ زبان عربي زبان اسلام و قرآن است و ترجمه قرآن، به تدريج زبان عربي را كم فروغ مي‏كند واز شدت احساس لزوم فراگيري آن مي‏كاهد.
6 ــ پيامد ترجمه قرآن محروم ساختن مردم از درياي بيكران معارف اسلامي و مفاهيم قرآني است.
به دلايل فوق سالها ترجمه قرآن ممنوع بود تا آن كه در اواخر دوران عثماني به تدريج اين ممنوعيت برداشته شد و ترجمه قرآن رو به افزايش گذاشت و ترجمه‏هاي متعددي انجام پذيرفت كه قديمي‏ترين آنها عبارتنداز:
1ــ ترجمه خضربن شاهين كه در عهد سلطان مراد دوم (824-855 ق) انجام يافته است.
2ــ ترجمه حسين بن حسن، مربوط به سال 965 قمري
3ــ ترجمه محمدبن يوسف آغري مربوط به سال 968 قمري18
پس از آن نيز به تدريج در طول دوره حكومت عثماني ترجمه‏هاي فراوان ديگري پديد آمد كه در جمع به بيش از 60 ترجمه مي‏رسد.19
انگيزه اصلي ترجمه قرآن كريم در اين دوره بيشتر آموزش مفاهيم قرآن به تركها بوده است. به همين جهت بيشتر اين ترجمه‏ها در مناطقي دور از مركز خلافت عثماني (استانبول) انجام يافته است. زيرا در استانبول، به علت رواج آموزش زبان عربي چندان نيازي به ترجمه قرآن احساس نمي‏شده است.
به هرحال علاوه بر ترجمه‏هاي ذكر شده مهمترين ترجمه‏هاي دوران عثماني عبارتنداز:
1ــ ترجمه اسماعيل فرخ، مربوط به سال 1865
2ــ ترجمه محمد وهبي، مربوط به سال 1920
3ــ ترجمه جميل سعيد، مربوط به سال 1924
4ــ ترجمه احمد جودت پاشا، مربوط به سال 1927
5 ــ ترجمه اسماعيل حقي از ميرلي، مربوط به سال 1927
6 ــ ترجمه حمدي بارز، مربوط به سال 1935
7ــ ترجمه عمر رضا دوغرول، مربوط به سال 1943
2) تحقيقات و پژوهشهاي قرآني در دوره جمهوريت
ظهور كمال آتاترك، پايان حكومت عثماني و آغاز دوره جديد در تاريخ تركيه محسوب مي‏شود. برخلاف تصور ظاهري گرچه با ظهور كمال آتاترك پيوند تركان مسلمان با ديگر مسلمانان و همچنين با تاريخ و گذشته خود گسست وحكومت لائيك و ضدديني بر مسند قدرت نشست و عرصه بر مسلمانان و عالمان دين توسط حكومت لائيك تنگ گرديد، با اين وجود مردم تركيه بخصوص دينداران عالم و روشنفكران مذهبي همچون محمد عاكف ارصوي» كه همتاي محمداقبال پاكستاني و ميرزا علي اكبر صابرآذربايجاني است، با تجديدقوا و آگاهي از لطائف‏الحيل غربگرايان در راه اعتلاي تفكر ديني بسيار كوشيدند. روشنفكران مذهبي تركيه با شناخت وضع موجود و با آگاهي از نواقص و عيوب گذشتگان از يك طرف تفكر ديني را ترميم كردند و از طرف ديگر در مقابل تبليغات وسيع و فشارهاي سخت حكومت لائيك و روشنفكران غربزده كه از اسلام و دين، تصوير غلطي ارائه مي‏دادند و عقب ماندگي صنعتي و اقتصادي را ناشي از دين و اسلام قلمداد مي‏كردند و براي رهايي از فلاكتهاي گريبانگير چاره درد را در غربزدگي و حتي گرايش به مسيحيت مي‏دانستند20، با فعاليتهاي روشنگرانه، اشعار، خطابه‏ها و نوشته‏هاي علمي و تحقيقي خود با قدرت و شجاعت ايستادگي مي‏كردند.
ماامروزه شاهد نتايج آن مقاومتها و روشنگريها در تركيه هستيم كه عليرغم حكومت ضدديني تركيه و عليرغم تبليغات سوء و گسترش فرهنگ غربزدگي و بي‏بندوباري تفكر اسلامي، انديشه‏هاي قرآني روز به روز گسترده‏تر و عميق‏تر مي‏گردد.
برخلاف تصور ظاهري تحقيقات قرآني، ترجمه‏ها و تفسيرهاي قرآن در تركيه امروز هم از حيث كيفيت و هم از حيث كميت نسبت به دوران حكومت اسلامي عثماني در حد بالايي قرار دارد. اگر در حكومت عثماني تنها خليفه عثماني به گسترش معارف اسلامي اهتمام مي‏ورزيد در دوران جمهوريت اكثريت قاطع مردم تركيه به دفاع از ارزش‏هاي اسلامي و گسترش فرهنگي اسلام اهتمام مي‏ورزند. بعد از جمهوريت جامعه تركيه نسبت به قرآن، انديشه‏هاي قرآني، ترجمه و تفاسير قرآن به چنددسته تقسيم شدند.
1ــ گروهي به گذشته اسلامي و فرهنگ ديني پشت پا زده و كاملاً به غرب گرايش پيدا كرده و تكامل و ترقي را در سايه غربي شدن قلمداد كردند كه اين گروه را روشنفكران لائيك نام نهادند.
لائيكها عليرغم اينكه 99 درصد جامعه تركيه مسلمان بوده و فرهنگ اسلامي در آن ريشه دوانده است، به آن هيچ اهميتي نداده و هيچگونه آگاهي از اسلام و قرآن نداشته‏اند.
لائيكها درخصوص آخرين پيغمبر حضرت محمد (ص) اطلاعات دقيقي ندارند. آنها در اين خصوص به آراء و نظرات متشرقين غربي اتكا كرده‏اند.
لائيكها عادات و رسوم بعضا غلط جامعه را كه اغلب از جهل و بي‏سوادي و خرافات رايج در قشر عوام جامعه نشأت مي‏گيرد، به حساب دين مي‏گذارند و بدين طريق كمال استفاده را از آن مي‏برند. اين گروه حوصله گفت‏وگو و بحث را نيز نداشته و فقط با قلم و زبان خود و ظاهري علمي و مدرن به تبليغات سوء مي‏پردازند.
2ــ روشنفكران مذهبي: عده‏اي از عالمان و روشنفكران جامعه تركيه با درك صحيح از وضعيت موجود پايبند فرهنگ و تاريخ اسلامي خويش بوده و با تجديد قواي فكري و ترميم انديشه‏هاي ديني درصدد تجديد حيات معنوي جامعه تركيه برآمدند. اين گروه از روشنفكران كه به عبارتي نسل جمهوريت محسوب مي‏شوند، از گذشته خود نبريدند بلكه با مطالعه و بررسي آثار گذشتگان موارد ضعف و قوت انديشه و تفكرات ديني را يافتند و به بازسازي آن پرداختند. اين گروه از روشنفكران در دانشكده‏هاي الهيات دانشگاه‏هاي تركيه و همچنين در مدارس امام خطيب به تحصيل در زمينه قرآن، كلام، صرف، نحو، الهيات، تجويد، قرائت و غيره پرداختند و هم از طريق تربيت شاگردان ديني و نوشتن كتب و مقالات ديني در راه گسترش فكر ديني فعاليت كردند كه مهمترين نتيجه و حاصل آن پديد آمدن دهها نوع ترجمه، تفسير و پژوهشهاي قرآني، قرائت، حفظ و تلاوت قرآني است كه به طور مختصر به شرح آنها مي‏پردازيم.
الف: ترجمه: پس از انقراض خلافت عثماني و ظهور جمهوريت، حركت ترجمه در تركيه به علل مختلف رشد چشمگيري داشته است؛ به گونه‏اي كه تعداد ترجمه‏هايي كه پس از اعلان جمهوريت از سال 1923 تاكنون نگارش يافته بيش از ترجمه‏هاي دوران عثماني است. خود اين پروسه معلول عوامل متعددي است. كه از آنجمله است نياز شديد نسل جوان به گذشته درخشان خود. از اينرو براي رفع اين نياز مترجمين زبردست، قرآن را به تركي ترجمه و با خط لاتين به چاپ رساندند. نهضت ترجمه رونق يافت و دهها ترجمه نوين پا به عرصه ظهور گذاشت. استقبال گرم و شايسته مردم تركيه نيز مهمترين مشوق مترجمان و عالمان ديني در ارائه ترجمه‏هاي بهتر و زيباتر شد. از طرف ديگر محدوديتهاي قانوني كه در دوران عثماني بود، تماما برداشته شد و اين امر نيز سبب شد مترجمان مختلف با سبك و روش‏هاي گوناگون در ساحت ترجمه رقابت كنند و روز به روز ترجمه‏ها هم از حيث كميت و هم از حيث كيفيت رشد يابند. اگر به سير ترجمه قرآن در تركيه نظري بيفكنيم، خواهيم ديد از آغاز تاكنون ترجمه قرآن سير صعودي داشته است. به عنوان مثال در عرض 8 سال اخير در حدود سي و چهار نوع ترجمه ارائه شده است كه چاپ بعضي از ترجمه‏ها به چهاربار (با تيراژ بالا سي هزار) رسيده است. و يا از سال 1841 تا سال 1927 چهار ترجمه و تفسير، در دهه 30 يك دوره تفسير ده جلدي، در دهه 40 يك ترجمه دو جلدي، از 1951 تا 1960 هشت ترجمه، از 1961 تا 1970 شش ترجمه، از 1971 تا 1980 هفت ترجمه از 1981 تا 1989 نه ترجمه و از 1990 تا 1997 بيست ترجمه ارائه شده است. اين افزايش كمي همراه با رشد كيفي بوده است. يعني ترجمه‏هاي اخير سليس، ساده، روان با معادل يا بي‏دقيق و با جملات محكم، رسا و زيبا به چاپ رسيده است.
به هرحال تاكنون بيش از هشتاد نوع ترجمه به زبان تركي عثماني و استانبولي در دست هست كه هركدام به نوبه خود ارزش خاصي دارند و بزرگترين ميراث علمي، ديني و ادبي و فرهنگي جامعه تركيه مي‏باشد. مهمترين ترجمه‏هاي فوق عبارتند از ترجمه‏هاي: [دكتر عبدالوهاب اؤزترك مربوط به سال 1994، طلعت قوچ ييغيت سال 1993، ياشار نوري اؤزترك در سال 1993، خانم مدينه بالجي در سال 1992، علي ارسلان در سال 1990، عثمان كسكي اوغلو در سال 1988، علي بولاچ مربوط به سال 1983، جلال ييلدريم مربوط به سال 1982 و حسن كاراكارايا مربوط به سال 1981 مي‏باشد. از ترجمه‏هاي ياد شده ترجمه خانم مدينه بالجي به خاطر برخورداري از، سبك خاص جايگاه ويژه‏اي دارد. خانم مدينه، با مهارت كامل متن قرآن را به صورت تحت‏اللفظي بدون اين كه به ساختار نحوي جملات تركي خللي برساند ترجمه كرده است. اين سبك خود در يادگيري زبان قرآن و معادل‏يابي كلمات قرآني بسيار مفيد است. از طرف ديگر خانم بالجي بدون واسطه قراردادن ترجمه ثالثي مستقيما به ترجمه پرداخته است.
اگر ما هريك از ترجمه‏هاي يادشده را مورد بررسي قرار مي‏دهيم خواهيم ديد كه حقا كار قرآن‏پژوهي در تركيه از رشد كمي و كيفي برخوردار بوده و قابل تحسين است و گرچه معايب و نواقص زيادي در ترجمه وجود دارد، ولي با درك موقعيت كشور تركيه تلاش مترجمان ارزشمند است.
تفسير قرآن به زبان تركي نيز همراه با ترجمه رشد نسبتا خوبي داشته است. از مهمترين تفاسيري كه به زبان تركي چاپ شده است مي‏توان تفاسير زير را نام برد.
1. ترجمه تفسيرالميزان مرحوم علامه طباطبايي (سه جلد اول) كه توسط وحدالدين اينجه و در سال 8-1995 ترجمه شده است.
2. ترجمه تفسير قرطبي در 6 جلد توسط بشير اريار سوي كه در سال 8-1997 به انجام رسيده است.
3. تفسير قرآن كريم در 6 مجلد (تا سوره مائده) توسط محمود اوستا عثمان اوغلو در سال 8-1991 نگاشته شده است.
4. ترجمه تفسير مختصر مودودي كه توسط آي‏كوت دوغان در سال 1996 چاپ شده است.
5 . تفسير و ترجمه قرآن كريم در 7 جلد كه توسط محمود چانتاش در سال 1993 تدوين شده است.
6 . تفسير قرآن در 12 جلد كه توسط سليمان آتش در سال 1988 نگارش يافته است.
7 . تفسير قرآن كريم در 16 جلد كه توسط علي ارسلان در سال 1987 نگارش يافته است.
8. ترجمه تفسير في‏ظلال القرآن سيدقطب كه توسط م. امين ساراچ و الف حقي شن گولر كه در سال 79-1970 ترجمه چاپ شده است.
9 . تفسيري در 10 جلد توسط عمر نصوحي بيلمن در سال 1962 نگارش يافته است.
10. تفسير قرآن در 7 جلد كه توسط شمس‏الدين يشيل در سال 59-1957 به نگارش درآمده است.
11. تفسير كامل قرآن‏كريم كه توسط محمد وهبي در سال 22-1920 در 16 جلد با خط عربي نگارش يافته و به كرات با حروف لاتين به چاپ رسيده است.
غير از تفسيرهاي فوق تفسيرهاي مختصر ديگري نيز موجود است كه در جدول مربوط به ترجمه و تفسير قرآن ذكر كرده‏ايم.
ب: پژوهشهاي قرآني: قرآن‏پژوهان تركيه فعاليت علمي خود را آغاز كرده‏اند و فعاليتهاي خود را در چند زمينه شكل داده‏اند.

روشنفكران غرب زده به طرق مختلف قرآن را مورد هجوم قرار مي‏دهند. آنها باالقاء اينكه قصه‏هاي قرآن يك سري افسانه و خرافات است يا قرآن فقط يك كتاب خشك تاريخي است و نمي‏توان از آن به عنوان يك كتاب راهنما استفاده كرد و يا وحي همان روياي پيغمبران است و يا اينكه قرآن نمي‏تواند پاسخگوي نيازهاي امروزين جامعه باشد، سعي در كم رنگ جلوه داده و از اعتبار انداختن اين كتاب هدايتگر هستند. روشنفكران و نويسندگان مذهبي با اقدامات علمي به پاسخگويي به اين شبهات برآمدند. نويسندگاني چون بهاءالدين ساغلام و ياشار نوري اؤزتورك به شبهات القاء شده پاسخ مناسب دادند. بهاءالدين ساغلام طي يك سلسله مقالات علمي درخصوص زبان سمبولهاي قرآن و داستانها و قصه‏هاي قرآني را تفسير كرد. ياشار نوري اؤزتورك نيز به تناسب خلأهاي موجود به تفسير موضوعي قرآني پرداخت.
پروفسور دكتر ياشار نوري اؤزتورك درخصوص مفاهيم قرآني بيش از ده اثر علمي به چاپ رساند. مهمترين اثر ايشان «به سوي فهم قرآن» مي‏باشد. دكتر اؤزتورك21 در اين اثر مفاهيم مختلف قرآني را به‏طور مختصر توضيح داده است.
علاوه بر اين روشنفكران مذهبي با اشعار و آثار ادبي به مقابله با هجمات غربزده‏ها همت گماشتند. پرچمدار مبارزه غرب و غرب‏زدگي در تركيه محمدعاكف ارسوي مي‏باشد. محمدعاكف از شعراي بزرگ آناطولي محسوب مي‏گردد. كليات اشعارش تحت عنوان صفحات بارها به چاپ رسيده است. هر بيت و مصرع اين شاعر از مفاهيم قرآني الهام گرفته و در افشاء ماهيت تمدن غرب مي‏باشد. ايشان تمدن غرب را به گرگ تك دندان تشبيه مي‏كند. عاكف با اشعار حماسي و بيدارگر خود حركت بازگشت به خويشتن و از خود بيگانه نشدن در مقابل زور و تزوير غرب در جامعه تركيه به وجود آورد. اگر بگوييم كه محمدعاكف پدر معنوي و انقلابي جامعه تركيه محسوب مي‏شود سخني به گزاف نگفته‏ايم.

روشنفكران مذهبي با يك سري اقدامات علمي و مقالات و آثار روشنگرانه سعي كردند كه قرآن را از قبرستانها به محافل علمي بكشانند. در تركيه قرآن را بيشتر بر سر مرده در قبرستانها و براي كسب ثواب و بدون توجه به معنا و مفهوم آن تلاوت مي‏شد. نويسندگان ترك اين را مورد انتقاد قرار دادند.
در اين ساحت نيز دانشمندان زيادي قلمفرسايي كردند و با چاپ كتاب و مقاله كوشش نمودند.
در اين زمينه ترجمه كتابهاي مرحوم دكتر علي شريعتي بي‏نهايت كارساز بود. تقريبا اكثر آثار مرحوم شريعتي در مدت خيلي كم به زبان تركي ترجمه و چاپ گرديد و شديدا آن آثار مورد استقبال خوانندگان ترك قرار گرفت. اين به خاطر درد مشترك ايران و تركيه بود كه دكتر شريعتي درد را به خوبي تشخيص داده بود و به مهارت و كاملاً دقيق به درمان آن پرداخته بود.
به هرحال جامعه تركيه بخصوص تحصيل‏كرده‏هاي دانشگاهي به اسلام و معارف اسلامي روكرده است. كثرت ترجمه و تفسير قرآن كريم در تيراژ بالا و تجديد چاپ‏هاي ترجمه در اندك زمان هم نشان از گرايش گسترده قشر تحصيل كرده ترك به قرآن‏آموزي و درك معنا و مفاهيم قرآني است. فشارهاي حكومتي نه تنها هيچ تأثيري در رشد فرهنگ اسلامي نداشته است، حتي خود سبب گسترش اسلام‏خواهي نيز شده است.

1. توركلرين تاريخ و فرهنگينه بيرباخيش ــ دكتر جواد هيئت، ضميمه مجله وارليق سال 1378.
2. خدمات متقابل اسلام و ايران ــ شهيد مطهري ــ انتشارات صدرا ــ چاپ دهم ــ تهران.
3. سيري در علوم قرآن ــ يعقوب جعفري، انتشارات اسوه ــ 1373.
4. تفسير مجمع‏البيان ــ طبرسي ــ انتشارات مديريت ترجمه و نشر سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي ــ تهران.
5. تفسيرالبيان ــ ملامحمد حسن شكوي‏زاده، چاپ سوم 1369 هجري شمسي، سازمان تبليغات اسلامي.
6. كشف الحقائق عن نكت الآيات و الدقائق، ميرمحمدكريم موسوي باكوئي، 1904 ــ تفليس ــ مطبعه بخاريه.
7. جنوبي آذربايجان تاريخي. انتشارات علم ــ 1985 ــ باكو.
8. ترجمه قرآن ضياء بنيادوف و واسيم محمدعلي اوف، انتشارات آذرنشر، باكو 1998.
9. عباسقلي باكيخانوفون سئچيلميش اثرلري ــ باكي، يازيجي نشرياتي ــ 1984.
10. هوب نامه ميرزا علي اكبر صابر. انتشارات فرزانه ــ تهران.
11. ملانصر الدينچي شاعيرلر ــ باكو.
12. مجله البينات. شماره‏هاي متعدد ــ فصل نامه مؤسسه معارف اسلامي امام رضا (ع) دفتر تبليغات اسلامي قم.
13. مجله ترجمان وحي ــ شماره يك تا پنج ــ مركز ترجمه قرآن به زبانهاي خارجي ــ قم.
14. نقد توطئه آيات شيطاني ــ عطاءالله مهاجراني. انتشارات اطلاعات چاپ شانزدهم 1378 ــ تهران.
15. سيري در تاريخ زبان و لهجه‏هاي تركي. دكتر جواد هيئت. تهران.
16. صفحات. محمدعاكف ــ انتشارات آق‏پينار ــ استانبول 1989.
17. ترجمه‏ها و تفسيرهاي چاپي قرآن مجيد ـ ـ عصمت بين آرق، خالدأرن ــ ترجمه محمد آصف فكرت انتشارات آستان قدس رضوي ــ 1373.
üylzöS mirek - na'ruK kidepolkisnA
5991 .lubnatSI .iveniyay IIMAS .krützÖ A.D .lralniyay gileT .malgaS.B .igillasnerve ni'na'ruK 7991 .lubnatsI
.krützÖ iruN rasaY .urgoD ayamalnA l'na'ruK .3991 iksaB ücnücÜ .lubnatsI .tuyoB ineY
,namuD ikeZ.M.rD .forP .rlnamülsüM ev naruK .ecraknA 7991 iralmyay rcef iksaB .2

براي نخستين‏بار در سال 1769 م. واژه شرق‏شناسي (orientalism) در فرهنگ انگليسي آكسفورد به‏كار رفت و در سال 1838 همين واژه در فرهنگ علمي فرانسه درج گرديد.3
اصطلاح استشراق به دوران قرون وسطي و حتي به دورتر از آن بازمي‏گردد؛ يعني به دوراني كه تصور مي‏شد درياي مديترانه در وسط جهان واقع شده و تمام جهات اصلي در ارتباط با آن مشخص مي‏شد. در انديشه اروپايي، جهان شرق شامل همه ملتهايي مي‏شود كه در شرق درياي مديترانه قرار گرفته‏اند؛ ملتهايي كه در ديدگاه اروپايي به سه بخش تقسيم مي‏شوند: خاور نزديك، خاورميانه و خاور دور.
اصطلاح شرق، پا را از مرزهاي جغرافيايي فراتر نهاد و نقاط غربي شبه جزيره عربستان و شمال آفريقا را نيز فراگرفت و به تبع آن، اصطلاح استشراق هم از حوزه غربيها خارج شد و به طور كلي بر هر عرب‏شناس و اسلام‏شناسي اطلاق گرديد؛ هرچند خود، شرقي باشند؛ مانند مستشرقان روسي، چيني و يا ژاپني.4

پژوهشگران، هر يك بر اساس نگرشهاي خود، انگيزه‏هاي متفاوتي را براي استشراق ذكر كرده‏اند. برخي نظري كاملاً بدبينانه و برخي خوش‏بينانه و برخي تفكيكي ارائه كرده‏اند. به طور كلي مي‏توان اين انگيزه‏ها را به سه دسته تقسيم كرد:
1. پژوهشها و بررسيهايي كه با انگيزه‏هاي تبشيري انجام پذيرفته است.
2. پژوهشهايي كه در پس آنها اغراض و اهداف استعماري نهفته است.
3. تحقيقات و پژوهشهايي كه صرفا با انگيزه‏هاي علمي انجام شده است.5
براي روشنتر شدن مطلب، به تشريح و توضيح هر يك از موارد فوق مي‏پردازيم.

عده‏اي از محققان معتقدند اولين و مهمترين هدف خاورشناسان، «تبشير» بوده است. آنان مي‏گويند: براي هر كسي كه تاريخ شرق‏شناسي و تبليغ مسيحيت را پي جويد، روشن مي‏شود كه اين دو حركت، دو روي يك سكّه‏اند و يك هدف مشترك دارند و گاه در ابزار با يكديگر فرق دارند.
اين بديهي است كه به لحاظ تاريخي، تبليغ مسيحيت پس از حركت شرق‏شناسي پديدار شد و شرق‏شناسي براي خدمت به تبليغ مسيحيت پديد آمد. به همين دليل، نسل نخست شرق‏شناسان از كشيشان و راهبان بودند و همچنان تا كنون مبلغان مسيحي، نقش مثبتي در فعاليت شرق‏شناسي داشته‏اند. در همايشهاي شرق‏شناسان، گروه بسياري از مبلغان مسيحي شركت مي‏كنند و بررسيها و افزوده‏هاي خويش را كه آكنده از زهرِ كين و دروغ و كوشش در جهت متزلزل ساختن مباني استوار عقيده اسلامي است، ارائه مي‏دهند.6
شرق‏شناسان، زشت نمودن چهره اسلام و مسلمانان را به عنوان ابزاري براي جلوگيري از گسترش اسلام در ميان اروپاييان و ديگر مردم بت‏پرست جهان به كار گرفته‏اند؛ آن‏گونه كه همين وسيله را به عنوان مهمترين ابزار تبليغ مسيحيت در ميان مسلمانان به كار مي‏برند و از اين راه در كساني كه از فرهنگ اسلامي بهره‏اي ندارند، سستي عقيده ايجاد مي‏كنند و اين نخستين گام تبليغ مسيحيت است.7
برخي بر اساس شواهد تاريخي و مدارك موجود، به دليل اين كه واتيكان در تكوين استشراق و حضور و استمرار آن، نقش داشته است، خاورشناسي را از نظر ماهيت، با تبشير و ميسيونري يكي دانسته‏اند.8 عده‏اي نيز اتهامها و هجمه‏هاي مستشرقاني همچون «گلدزيهر»، «نولدكه»، «دُيل»، «بول» و ديگران را به اسلام، براي تبليغ مسيحيت و بي‏اعتبار ساختن بنيادهاي اعتقادي اسلام مي‏دانند.
«عبدالرحمن بدوي» معتقد است:
نخستين رويكرد غربيان به مقوله «شرق‏شناسي»، به ويژه اسلام‏شناسي، تقريبا هيچ گاه خوشبينانه يا دست كم، واقع‏بينانه نبود. طليعه‏داران اين حركت، غالبا روحانيوني بودند كه كينه ديرپاي جنگهاي صليبي را در دل مي‏پروراندند و كينه‏توزانه بر دشمني با اسلام و شرق اسلامي پاي مي‏فشردند. بسياري از رديّه‏هاي غرض‏آلود و ادّعانامه‏هاي آكنده از دروغ، در همين دوره به نگارش درآمد و همزمان، گروهي از شرق‏شناسان با هدف تربيت مبلغان مذهبي (ميسيونرها) يا گسترش روابط تجاري و سياسي با مشرق، به آموزش زبانهاي شرقي همت مي‏گماردند؛ گرچه شمار كمتري از آنان نيز به ترجمه متون شرقي و استفاده از اندوخته‏هاي علمي شرق روي آوردند.9
«دكتر محمدحسين علي الصغير» با برخوردي دقيقتر، در اين باره مي‏گويد:
ما نمي‏توانيم اين اتهامات را اجمالاً يا مفصلاً نفي كنيم؛ زيرا برخي از اين اتهامات [اتّهام تبشيري بودن تلاشهاي مستشرقان] تا حدودي هم صحيح و درست به نظر مي‏آيد. از طرفي، ما نمي‏توانيم تمام تحقيقات و تلاشهاي خاورشناسان را بي‏فايده بخوانيم و همه آنها را از نوع تلاشهاي تبشيري بدانيم. چنين قضاوتي، خالي از غلوّ و تندروي نيست، بلكه ما مي‏توانيم برخي تلاشهاي خاورشناسان را درست قلمداد كنيم و برخي ديگر را مورد اتهام قرار دهيم. طبيعي است كه خاورشناسان هم انسانند و در ميان انسانها، هم افراد سطحي يافت مي‏شود و هم افراد دقيق و ژرف‏نگر.10

برخي از پژوهشگران، انگيزه‏هاي استعماري را از مهمترين انگيزه‏هاي استشراق دانسته‏اند. خدمت به استعمار در آراي شرق‏شناسي، متجلّي است. آرايي كه با آنها مي‏كوشند تا ارزشهاي اسلامي را در چشم و دل مسلمانان بي‏اعتبار سازند و پلهاي ارتباط و تفاهم ميانشان را قطع كنند و در عرصه‏هاي بين‏المللي، از آنان بدگويي و عيب‏جويي كنند و بدين‏وسيله، اعتماد مسلمانان را نسبت به خودشان و ميراث فرهنگي و مدني آنان سست نمايند؛ آن‏گونه كه وحدت مسلمانان را سست ساخته‏اند. به همين دليل است كه مسلمانان در برابر انديشه و مباني توطئه شرق‏شناسي و مصالح استعماري كه به آنان ديكته مي‏شود، تسليم مي‏شوند.11
دكتر «محمدحسين علي الصغير» اهداف استشراق استعماري را اين گونه توصيف‏مي‏كند:
كوشش مستشرقان آن بود كه مسلمانان را در اعتقادات خود دچار ترديد كنند و يا آرمانهاي آنان را سبك بشمارند و پيشوايان ايشان را مورد انتقاد و نكوهش قرار دهند و از اهميت ميراث آنان بكاهند. گاه سرشت كار، اين نكته را بر مستشرق ديكته نمي‏كرد، امّا هدف اوّل و آخر استعمار از تلاش و كار در آن جا و اين جا همين بود. از اين رو، گاه شيوه استعماري، با برنامه‏هايي كه براي كار مستشرق تدارك مي‏ديد، همچون ايجاد تفرقه در ميان مسلمانان و برجسته كردن وجوه اختلاف و يا تعدد مذاهب، كار استشراق را به رسوايي مي‏كشانيده است. براي نمونه، «كريستين اسنوك هورگرونيه» (Snouck Hurgronie) (1857ـ1936 م.) يكي از مستشرقاني است كه بر آگاهيهاي علمي او از شرق، بسيار تكيه مي‏شود. وي مؤلّف رساله‏اي است موسوم به «العيد المكي» كه در سال 1880 منتشر شده و تا كنون نيز ارزش خود را از دست نداده است. او در اين رساله به بررسي انتقادي آيات مربوط به «ابراهيم» در قرآن و اين كه او نخستين نياي اسلام و سازنده كعبه است، پرداخته است. با اين همه، او در سال 1885 م. شش ماه به طور مخفيانه در خدمت به اهداف استعماري، در ميان مسلمانان مكه زندگي كرد و در راه انجام مأموريت استعماري هلندي و هندي خويش كتابي درباره مكه نوشت.12
«عبدالرحمن بدوي» مي‏گويد:
روزگاري، شرق‏شناسي، جنگ‏افزاري در دست استعمار غربي براي نفوذ در فرهنگ و انديشه‏هاي ملتهاي شرق بود، ولي امروز به صورت رشته‏اي دانشگاهي با شاخه‏ها و گرايشهاي گوناگون در آمده است. با اين همه، اين پرسش همچنان باقي است كه آيا شرق‏شناسي معاصر از اغراض و اهداف استعمارگران پيشين، يكسره بركنار و پيراسته گرديده است؟ پاسخ، هرچه باشد، در اين موضوع تغييري پديد نخواهد آورد كه غالب مستشرقان به عنوان كساني كه در غرب زيسته‏اند، از ديدگاه ديگري، غير از ديدگاه خود شرقيان، به مشرق نگريسته‏اند.13 3. اهداف علمي
برخي از محققان معتقدند كه اكثر مستشرقان، انگيزه‏هاي علمي و فرهنگي و يا انساني داشته‏اند و البته سوداگراني هم بوده‏اند كه نتايج اين پژوهشها را در راستاي اهداف غيرعلمي و غيرانساني به كار مي‏بسته‏اند. اين مسأله، هم در رشته‏هاي علوم طبيعي و هم در علوم انساني وجود داشته است. از اين رو، نمي‏توان همه مستشرقان را مغرض و تابع استعمار دانست. آري، تجمّع امكانات مادي و انساني در غرب و توسعه‏يافتگي كشورهاي اروپايي و آمريكايي و عقب‏ماندگي شرق، ايجاب مي‏كرد كه غرب بر شرق تسلّط و تفوّق علمي و فرهنگي داشته باشد.14
عده‏اي معتقدند مهمترين هدف استشراق، فهم و بازخواني متون سنتي ملل بزرگ شرق به منظور استيلاي سياسي ـ فرهنگي بر آنها و به قصد فرونشاندن عطش دانايي اروپاييان بوده است، و اين كه تحريف و بي‏اساس كردن سنتهاي اسلامي، مهمترين هدف مستشرقان و استشراق باشد، جاي بسي تأمل است و بايد در اين باره عاقلانه انديشيد و نقّادانه ابراز نظر كرد.15
«دكتر محمدحسين علي الصغير» مي‏گويد:
من در حين بررسي جنبشهاي خاورشناسي، متوجه اين نكته شدم كه كلاً هدف علمي از پژوهش قرآن كريم و ميراث عربي، يكي از سالمترين انگيزه‏ها و شريفترين اهداف بوده است. بسياري از مستشرقان، زبان عربي را به عنوان زبان فرهنگ، ادب و تمدن، لمس كرده‏اند و قرآن را نقطه اوج اين زبان دانسته‏اند و با انگيزه‏هاي علمي و تنها به خاطر آگاهي از قرآن و لذّت بردن از آن، به كاوش و پژوهش در اين كتاب بزرگ پرداخته‏اند و آثار بزرگ و قابل ستايشي در اين راه از خود بر جاي نهاده‏اند. البته اين قضاوت، جنبه عمومي ندارد و موارد شاذّ و نادري نيز بر خلاف آنچه گفته شد، يافت مي‏شود. امّا مي‏توان ادّعا كرد آنچه ما گفتيم، درباره بيشتر اين مستشرقان درست مي‏نمايد. استاد «نجيب العقيقي» نيز اعتقاد دارد كه استشراق، كاري علمي و آزادانه است كه پايه‏هاي آن بر اصول تحقيق و ترجمه و تصنيف قرار دارد.16

برخي از مسلمانان، شرق‏شناسي را به افراط مي‏ستايند و مي‏گويند خوبيهاي اين انديشه، از بديهاي آن به مراتب بيشتر و فوايد آن از ضررهايش بيشتر است. اينان بر اين باورند كه خوبيها و ارزش كار شرق‏شناسان در دو زمينه است:
1. چاپ نسخه‏هاي خطي اسلامي و فهرست‏نگاري آنها.
2. روشمند نمودن علمي انديشه اسلامي در عرضه بحث و بررسي.17
اين گروه معتقدند كه هرچه مستشرقان انجام داده‏اند، همراه با بردباري، پشتكار، امانت‏داري شايسته، جست‏وجوي حقيقت و پرهيز از دستكاري است؛ آنان بودند كه پرده از وجود هزاران نسخه خطي اسلامي پراكنده در كتابخانه‏هاي جهان برداشتند و ميراث ما را كه از آن خبر نداشتيم، به ما معرفي كردند. فعاليت شرق‏شناسي به روشمندي، بردباري، كاوش و اعتماد به منابع اصيل، مشهور است و در عرصه خدمت به فرهنگ ما، بر خود ما پيشي دارند. آنان به آرا و نتايج علمي‏اي درباره اين ميراث رسيده‏اند كه ما نرسيده‏ايم.18
اين به طور خلاصه، نظر كساني بود كه معتقدند شرق‏شناسي، مفيد و خوب است و تسلّط و برتري آن بر ميراث فرهنگي و نهضتهاي علمي ما واقعيتي غير قابل ترديد است و حتّي خطاهاي شرق‏شناسي براي انديشه اسلامي، مفيد است.

گروهي ديگر از دانشمندان مسلمان، فعاليتهاي شرق‏شناسي را به تفريط نكوهش مي‏كنند. اينان معتقدند شرق‏شناسي، نه‏تنها خوب عمل نكرده، بلكه به بدترين وجه، به مقدسات ما توهين روا داشته و شرق‏شناسان با همه اختلافاتي كه در مليّت و زبان با يكديگر دارند، طبق يك نقشه از پيش تعيين شده عمل مي‏كنند كه هدف آن، به سستي كشاندن نيروي اسلام در همه عرصه‏هاست. اينان انديشه‏هاي شرق‏شناسي را به كلي رد مي‏كنند و براي شرق‏شناسي هيچ فايده‏اي قائل نيستند و ادّعاي دسته اول را رد مي‏كنند و براي ادّعاي خود، شواهد بسياري ارائه مي‏دهند.

دسته سوم، در برخورد با استشراق، معتدلند. به خدمت و خيانت شرق‏شناسان واقفند؛ خدمتها را در حد معقول، ارج مي‏نهند و خيانتها را نكوهش مي‏كنند و هشدار مي‏دهند. اينان قائلند هرچند برخي آثار استشراقي، قابل نقد و پاسخ‏گويي و برخي نيازمند «تكميل» است، ولي همان‏گونه كه در عرصه صنعت، پزشكي و فن‏آوري نمي‏توان به دستاوردهاي عالمان غربي بي‏توجه بود و بايد بر اساس آن تجارب، فن‏آوري بومي را پايه‏ريزي كرد، در پژوهشهاي علوم انساني هم اطلاع از يافته‏ها و تلاشهاي خاورشناسان، در پي‏ريزي تحقيقات اسلامي و تصحيح روشها خالي از فايده نيست.19
برخي معتقدند خدمات علمي شرق‏شناسي را مي‏توان در همان شناسايي، گردآوري، فهرست‏نگاري و چاپ برخي نسخه‏هاي خطي اسلامي و شرقي خلاصه كرد كه توسط استعمار غربي به غارت رفته و در سراسر دنياي غرب، پراكنده و ناشناخته مانده است. بايد پذيرفت، كاري كه ما خود بايد مي‏كرديم، آنان كرده‏اند و شايد از اين راه، حقّي بر ما داشته باشند. بايد از زحمات صادقانه آنان سپاسگزار بود؛ هرچند كه مي‏تواند گفت آنان با اين خدمات، خيانت اسلاف استعمارگر خويش را جبران مي‏كنند؛ بنابراين، جاي منّتي نيست.
خيانت شرق‏شناسي را بايد در تحريف، تدليس، تأويل، دستكاري، زشت‏سازي، استناد به روايات ضعيف، افسانه‏ها، خرافه‏ها، جعليات، شايعات، گفته‏هاي مشركان و كافران، احبار و رهبانان، متوليان كليسا و ديگر تحريفات قرون و اعصار تاريخي دانست.20

هرچند اهميت خاورشناسي و تحقيقات آن، برخي را به شناخت اين پديده واداشت و افرادي با كاوش در پرونده استشراق، كتابها و مقالات متعددي در اين باره منتشر كردند، اما بنا به گفته برخي از صاحب‏نظران21، به ندرت به كتابي برمي‏خوريم كه داراي روشي عالمانه و نقّادانه و به دور از احساسات و عواطف غير عقلايي باشد. انديشه غالب اين آثار اين است كه مستشرقان در پي براندازي و از بين بردن تمدّن مسلمانان بوده‏اند تا به اين وسيله، سلطه اقتصادي، سياسي و فرهنگي خويش را بر ملل شرق، به ويژه مسلمانها ادامه دهند.
برخورد ما با غرب، به طور اعمّ و با استشراق، به طور اخصّ، هميشه دچار افراط و تفريط بوده است. به عبارت ديگر، عشق و نفرت، بر رابطه ما با غربيان و نيز بر تحقيقات ما در اين باره سايه افكنده است. روشن است كه در مسير تحقيق و ارزيابي و داوري، اين دو، رهزنند.
در برخورد با پديده استشراق و تحقيقات خاورشناسان، نكاتي چند را بايد مد نظر قرار داد:
الف) اسلام، ديني است كه از تعامل فرهنگي، حتّي نوع خصمانه‏اش پروايي ندارد. قرآن نه‏تنها اعتراضات كافران و شبهات معاندان را نقل مي‏كند و پاسخ مي‏گويد، بلكه همه جهانيان را به مبارزه مي‏طلبد و از آنان مي‏خواهد كه اگر حرفي براي گرفتن دارند، ارائه دهند. سيره و شيوه ائمه عليهم‏السلام و احتجاجهاي با منحرفان و معاندان نيز نشان‏دهنده سعه صدر اين دين است.22
اگر باور داريم كه «الإسلام يعلو و لايعلي عليه» و اگر به حقانيت مكتب اسلام ايمان و اعتقاد داريم، هرگز نبايد از نقد و ايراد و اشكال و شبهه هراسي به دل راه دهيم و نبايد ضعف خود را به اسلام نسبت دهيم و بي‏حوصلگي و تنگ‏نظري خويش را به حساب مكتب بگذاريم.
شهيد مطهري مي‏گويد:
من مكرر در نوشته‏هاي خود نوشته‏ام: من هرگز از پيدايش افراد شكّاك در اجتماع كه عليه اسلام سخنراني كنند و مقاله بنويسند، متأثر كه نمي‏شوم هيچ، از يك نظر، خوشحال هم مي‏شوم؛ چون مي‏دانم پيدايش اينها سبب مي‏شود كه چهره اسلام بيشتر نمايان شود. وجود افراد شكّاك و افرادي كه عليه دين سخنراني مي‏كنند، وقتي خطرناك است كه حاميان دين، آنقدر مرده و بي‏روح باشند كه در مقام جواب برنيايند؛ يعني عكس‏العملي نشان ندهند، امّا اگر همين مقدار حيات و زندگي در ملت اسلام وجود داشته باشد كه در مقابل ضربت دشمن، عكس‏العمل نشان بدهد، مطمئن باشيد كه در نهايت امر به نفع اسلام است.23
ب) اين تصور كه تنها مستشرقان بودند كه چهره اسلام را تيره و تار نشان دادند و موجب بدبيني و گريز مردم مغرب‏زمين از اسلام شده‏اند و همانها بودند كه تخم شبهات را در جامعه اسلامي افشاندند و پايه‏هاي اعتقادي مسلمانان را سست كردند، تصوّري افراطي و دور از واقعيت و به معناي چشم‏پوشي از حقايق مسلّم تاريخي است.
ترديدي نيست كه آنچه امروز به نام اسلام عرضه مي‏شود، با آن حقيقت نابي كه پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم براي امت اسلامي به ارمغان آورد، فاصله بسيار دارد. عملكرد جبّاراني كه در طول تاريخ، به نام اسلام، بر جوامع اسلامي حكومت كردند و چهره خلافت اسلامي را مخدوش كردند كه نمونه روشن آن را در برخي كشورهاي اسلامي مشاهده مي‏كنيم، هيچ‏گونه سنخيّتي با سنّت پيامبر و سيره اولياي الهي ندارد. ضربه‏هايي كه از اين رهگذر، بر پيكر اسلام وارد شده است، هرگز با تحريفهاي خاورشناسان قابل مقايسه نيست.
اگر امروز، فعاليت خاورشناسان گسترش پيدا كرده و تهاجم فرهنگي بيگانه، هويت ديني و ملي امت اسلام را مورد تهديد قرار داده است، به اين دليل است كه كساني در درون، زمينه را براي موفقيت دشمن فراهم كرده‏اند و كاري را كه بيگانه نمي‏توانست انجام دهد، خودي به راحتي انجام داده و مي‏دهد. مستند بسياري از شبهات خاورشناسان، روايات ساختگي و داستانها و افسانه‏هاي مضحكي است كه در كتب اسلامي جمع‏آوري شده است.
اگر مستشرقان افسانه ساختگي آيات شيطاني را پيراهن عثمان كرده‏اند و از داستان «ورقة بن نوفل» براي زير سؤال بردن وحياني بودن قرآن سوء استفاده مي‏كنند، آيا خود، اين داستانها را ساخته‏اند و يا از تفسير طبري و ديگر كتب اسلامي نقل كرده‏اند؟! اگر «سلمان رشدي» مرتد با دستمايه قراردادن اين افسانه (آيات شيطاني) رماني مي‏نويسد و در آن، همه مقدسات مسلمانان را به استهزا مي‏گيرد، بدون ترديد، بخشي از گناه آن بر عهده كساني است كه اين داستان موهوم را نقل كرده‏اند.
ج) حتّي اگر بپذيريم كه همه مستشرقان، تنها از سر اخلاص علمي و انگيزه دانستن، به اين تحقيقات پرداخته‏اند و هيچ‏گونه انگيزه تبشيري و استعماري نداشته‏اند، ما وظيفه داريم در قبال تحقيقات مستشرقان، بويژه در زمينه قرآن‏پژوهي، احتياط كنيم؛ زيرا آنان معمولاً مي‏خواهند قرآن را با شيوه‏ها و استنتاجات خود كه از فهم اصيل قرآني به دور است، بفهمند و در اين مسير، دچار لغزشها و خطاهاي فراوان شده‏اند.

هرچند دايره تحقيقات مستشرقان، شامل تمامي علوم و فنون و آداب و رسوم ملل شرق مي‏شود، امّا قرآن به عنوان اساسي‏ترين و مهمترين نصوص اسلام كه يكي از بزرگترين سنتهاي شرقي است، توجه مستشرقان را به خود جلب كرده است.
تلاشهاي قرآن‏پژوهي خاورشناسان عبارت است از:
1. ترجمه قرآن؛ برگردان قرآن به زبانهاي اروپايي را مي‏توان سرآغاز تلاشهاي قرآن‏پژوهي مستشرقان دانست. نخستين ترجمه انگليسي غير كامل از قرآن، در سال 1515 م. در لندن به چاپ رسيد. در سال 1649 م. نخستين ترجمه كامل قرآن به زبان انگليسي توسط «الكساندر راس» (A.Ross) اسكاتلندي انجام گرفت و از آن پس، اين تلاشها ادامه يافت. بر اساس كتاب‏شناسي جهاني، ترجمه‏هاي قرآن مجيد تا سال 1980 م. بيش از 295 ترجمه كامل و 131 ترجمه جزئي از قرآن مجيد به زبان انگليسي فراهم آمده است.24
برخي بر اين باورند كه ترجمه قرآن و آزادي انتشار آن در غرب، به خاطر تبليغ مسيحيت و هموار شدن راه براي خاورشناسي بوده است، تا از اين راه به غربيان توانايي شناخت همه‏جانبه قرآن را ببخشد و به موجب آن بتوانند به جهان اسلام يورش برده، با مسلمانان به ستيزه‏جويي بپردازند.25
2. تاريخ قرآن؛ شايد يكي از مهمترين مباحثي كه خاورشناسان در پژوهشهاي قرآني خود بدان پرداخته‏اند، مسأله تاريخ قرآن و برخي از مسائل متعلق به آن باشد. آغاز گرايش مستشرقان به تاريخ قرآن، از اوايل قرن نوزدهم بود كه تا نيمه دوم قرن بيستم نيز ادامه يافت. اين پژوهشها غالبا بر محور ساخت، ترتيب، قرائات، لهجه‏ها، گردآوري و كتابت قرآن دور مي‏زد.26
3. نشر كتاب؛ انتشار كتبي كه درباره قرآن به رشته تحرير درآمده و تصحيح و چاپ متون كهن و تدوين و فهرست‏بندي آنها.
4. پژوهش؛ پژوهشهاي كلي و متنوّع درباره علوم، فنون و بلاغت قرآن و... .
معرفي برخي از مستشرقان برجسته و آثار قرآن‏پژوهي آنان
1. «تئودور نولدكه» (Theodor Noeldeke): اين مستشرق بزرگ آلماني در سال 1836 م. در «هامبورگ» به دنيا آمد. وي در سال 1856 م. با رساله تاريخ قرآن به درجه دكتري نايل آمد. اين كتاب در اصل، به زبان لاتيني به نگارش درآمده بود و در سال 1860 م. منتشر شد. پس از مرگ وي «اوتو پريتسل» (Otto Pretzl) اين كتاب را كامل كرد و با عنوان تاريخ نص قرآني به طبع رسانيد. اين كتاب، حاوي مطالب بسيار مهمي درباره قرآن و علوم قرآني است و در زمره مهمترين كتابهايي است كه مورد انتقاد و خشم مسلمانها قرار گرفته است.27
2. «اگناس گلدزيهر» (Ignaz Goldziher): او از بزرگترين مستشرقان آلماني زبان و مجاري نژاد و صاحب آثار بسياري در زمينه «اسلام‏شناسي» است. وي در يك خانواده يهودي‏الاصل در سال 1850 م. در شهر «اشتول فسنبرگ» به دنيا آمد و در سال 1921 م. در بوداپست وفات يافت. او در دانشگاههاي «بوداپست»، «لايپزيك»، «برلين» و «ليدن» تدريس كرد و در «سوريه»، «الجزاير»، «فلسطين» و «مصر»، فعاليتهاي علمي و فرهنگي داشت. در «الازهر» نزد استاداني همچون «محمّد عبده» به فراگيري دانشهاي اسلامي پرداخت و در «سوريه» با «شيخ طاهر الجزايري» عضو مجمع علمي دمشق و مدير كتابخانه ظاهري آشنا شد و بهره‏ها از وي برد.
آثار و انديشه‏هاي وي مورد غضب فراوان مسلمانان قرار گرفته است؛ بويژه اين كه از خانواده‏اي يهودي بوده است. مهمترين كتاب وي مذاهب تفسيري در ميان مسلمانان است. اين كتاب در سال 1920 م. در شهر «ليدن» به چاپ رسيده است. او علاوه بر اين كتاب، داراي آثار متعدد در زمينه قرآن‏پژوهي است.28
3. «رژي بلاشر» (Regis Blachere): اين مستشرق فرانسوي در سال 1900 م. در حاشيه «مونروگ» در پاريس به دنيا آمد. در سال 1915 به مراكش سفر كرد. وي تا سال 1970 م. استاد كرسي زبان عربي بود. يكي از مهمترين آثار وي درباره قرآن، در آستانه قرآن و نيز ترجمه قرآن به زبان فرانسه است. لازم به ذكر است كه اين ترجمه قرآني، همانند غالب ترجمه‏هاي مستشرقان، بر حسب ترتيب زماني نوشته شده بود، امّا در سال 1957 م. بر حسب ترتيب مصحف مرتّب گشت. كتاب در آستانه قرآن در سال 1958 م. در پاريس به نگارش درآمد و ترجمه آن به فارسي توسط مرحوم «دكتر محمود راميار» انجام گرفته است.29
4. «ريچارد بل» (Richard Bell): وي يك مستشرق انگليسي‏الاصل بود كه در دانشگاه «ادينبورگ» زبان عربي را به خوبي آموخت. او قرآن را به انگليسي ترجمه كرده است. پس از اين ترجمه، مهمترين اثر وي راجع به قرآن، كتابي است با عنوان مقدمه‏اي بر ترجمه قرآن. اين كتاب در دانشگاه «ادينبورگ» به چاپ رسيد. وي در اين اثر مي‏گويد: مهمترين تأثير بر شخصيت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از طرف محيطهاي بومي؛ مانند يهوديت، نصرانيت، و وثنيّت و نيز محيطهاي خارجي؛ مانند مجوسيت و آيين زرتشت بوده است. اين كتاب را شاگرد و دوست «بل»؛ يعني «مونتگمري وات» بازنگري و بازنگاري كرده است.30
5 . «مونتگمري وات» (W.Montgomery Watt): از مستشرقان بزرگ و صاحب آثار بسياري در زمينه «اسلام‏شناسي» است. مهمترين كتاب وي در زمينه قرآن‏پژوهي، بازنگري و بازنگاري مقدمه‏اي بر ترجمه قرآن، اثر استادش، «ريچارد بل» است كه شرحش گذشت. همچنين تفسيري به انگليسي بر قرآن دارد. او صاحب مهمترين سيره نبوي است كه به دست يك مستشرق يا محقق غير مسلمان نگاشته شده است؛ در دو جلد كه جلد اوّل آن، «محمّد در مكّه» و جلد دوم آن، «محمّد در مدينه» است. رهيافت او به اسلام، بسيار دوستانه و همدلانه است. او به همه مستشرقان و غربيان اعلام كرده است كه بايد ولو براي رعايت اخلاق و عرف تحقيق هم كه شده، قرآن را كتاب حضرت محمّد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و اثر او ندانيم، بلكه مانند مسلمانان، آن‏را وحياني و الهي بشمريم.31

يكي از مهمترين آثار قرآن‏پژوهي خاورشناسان كه در اين اثر، بسيار مورد استفاده قرار گرفته، دائرة‏المعارف اسلام (The Encyclopedia of Islam) است. دائرة‏المعارف اسلام (انگليسي) مهمترين دانشنامه به زبان انگليسي درباره دين اسلام، فرهنگ و تمدن اسلامي، زبان، ادب، تاريخ، جغرافيا، رجال‏شناسي، معارف ديني و عرفي اقوام و ملل مسلمان، نوشته جمعي از برجسته‏ترين اسلام‏شناسان اروپا و آمريكا، و نيز برخي از محققان مسلمان كه با سازمان مركزي اين دائرة‏المعارف در «ليدن» همكاري دارند، مي‏باشد.
انديشه تدوين دائرة‏المعارف اسلام در نهمين كنگره بين‏المللي خاورشناسان در 1893 م. در لندن به تصويب رسيد. يك هيأت دوازده نفري، مأمور بررسي و برنامه‏نويسي آن شد. چندي «گلدزيهر» خاورشناس نامدار مجار، سرپرست اين جمع و مسؤول تدارك اين برنامه بود كه چون اقامتش در «ليدن» مشكل بود، از اين مسؤوليت استعفا داد و «ميشل دخويه» (Michael Jan De Goeje) جانشين او شد و به پيشنهاد او، بعضي از همكاران و صاحب‏نظران، مقالات نمونه‏اي نوشتند و براي نظرخواهي به چاپ رسيد و به پيشنهاد «گلدزيهر» به سيزدهمين كنگره بين‏المللي خاورشناسان عرضه شد كه مورد تأييد قرار گرفت و هيأت جديدي براي پيشبرد اين برنامه با شركت و عضويت بزرگاني چون «گلدزيهر»، «براون» (E.G.Browne)، «باربيه دومينار» (Barbier De Meynard)، «گوئيدي» (Ignazio Guidi) و ديگران به سرپرستي «هوتسما» (M.Th.Houtsma) تشكيل شد. اغلب فرهنگستانهاي اروپا، قول همكاري و امداد مالي براي اين طرح دادند و قرار شد دائرة‏المعارف به سه زبان انگليسي، فرانسوي و آلماني انتشار يابد.
بعضي از خاورشناسان بزرگي كه در تدوين و تأليف و تهذيب مقالات دائرة‏المعارف (چاپ اوّل) همكاري داشته‏اند، عبارتند از: «هوتسما»، «لوي پروانسال» (E.Leviprovencal)، «بارتولد» (W.Barthold)، «مارگوليوت» (D.S. Margoliouth) ، «گلد زيهر»، «هوار» (Cl.Huart)، «نيكلسون» (Nicholson)، «بركلمان» (Carl Brockelmann)، «كارا دوو» (B.Carra de Vaux)، «ماسينيون» (L.Massignion)، «مينورسكي» (V.Minorski) و دهها تن ديگر.
اين اثر در فاصله سالهاي 1913ـ 1936 م. منتشر شد. در سال 1953 گزيده‏اي از كل اين دائرة‏المعارف هشت جلدي، در يك جلد به نام دائرة‏المعارف ملخّص اسلام (Shorter Encyclopedia of Islam) از سوي سازمان «بريل» كه مباشر طبع و نشر اين دائرة‏المعارف و نيز بعدها چاپ دوم آن بوده است، منتشر گرديد. چاپ دوم دائرة‏المعارف اسلام كه با اصلاح و تكميل و افزايشهاي اساسي است، از دهه 1950 م. آغاز شد و در سال 1960 م. نخستين مجلد آن انتشار يافت و تا كنون، نه جلد از آن منتشر شده است. اين ويرايش جديد در ده جلد كامل خواهد شد.32
از چاپ اوّل و دوم دائرة‏المعارف اسلام ترجمه‏هايي به زبانهاي تركي، عربي و فارسي انجام گرفته است. ترجمه و تكميل فارسي اين اثر، همان است كه به نام دانشنامه ايران و اسلام از سوي «بنگاه ترجمه و نشر كتاب» سابق تهيه و نخستين دفتر آن در سال 1354 شمسي منتشر شده و دفترهاي ديگر، هر يك در حدود 120 صفحه و با فواصل انتشار مختلف، به تدريج تا كنون انتشار يافته و دهمين دفتر آن (تا «اخوان المسلمون») در سال 1361 شمسي منتشر گرديد و ظاهرا ادامه آن متوقف شده است.33
اكثر مقالات دائرة‏المعارف اسلام به قلم مستشرقان غربي است. اگرچه محققان و نويسندگان اسلامي نيز به ويژه در ويرايش دوم، با اين دائرة‏المعارف همكاري داشته‏اند.
دائرة‏المعارف اسلام، بي‏گمان، اثري محققانه، ارزشمند و روشمند است، ولي حسن آن نبايد ما را گمراه كند و عيوب آن ـ كه اندك هم نيست ـ بر ما پوشيده بماند. عيب و نقص اين دائرة‏المعارف، بويژه آن جا كه به دين اسلام و اصول اعتقادي آن ارتباط دارد، آشكار است. لغزشهاي جزئي و كلي در انتخاب عناوين و تفصيل و اجمال آنها و مطالب، ارقام، تاريخ، اسامي و ارجاعات در سراسر دائرة‏المعارف به چشم مي‏خورد كه از ضعف اطلاعات و نقص تحقيق حكايت مي‏كند.
امّا نقص عمده اين دائرة‏المعارف، ناديده گرفتن تشيّع و ايران در آن است؛ مثلاً درباره امام صادق عليه‏السلام كه تمامي فِرَق اسلامي به بزرگي مقام علمي ايشان معترفند، در چاپ اوّل، تنها هجده سطر (در ترجمه عربي، هفت سطر) كه آن هم خالي از اشتباه و غرض نيست، آمده است. مقاله «ابوذر غفاري» فقط چهار سطر است كه حتّي به شيعه بودن وي نيز اشاره نشده است. در خلاصه يك جلدي اين دائرة‏المعارف درباره "Turban"(عمامه) سه صفحه و نيم مطلب آمده، ولي حتّي نام "Tusi"(شيخ‏الطائفه محمّد بن حسن طوسي) كه از بزرگترين علماي جهان تشيّع و اسلام است، در آن نيامده است.
اين كمبودها را نمي‏توان ناديده گرفت؛ بويژه آن كه دائرة‏المعارف به يك معني، معرّف چهره اسلام در تمام كشورهاي غير اسلامي و حتّي در بسياري از كشورهاي اسلامي و مأخذ و مرجع محققان است.34

هرچند در بخشهاي متعدد دائرة‏المعارف اسلام، بسياري از مباحث قرآني مطرح شده است، اما در جلد سوم، مدخلي جداگانه به قرآن اختصاص يافته است و موضوعاتي از قبيل تاريخ قرآن، سبك و زبان قرآن و نقش آن در زندگي مسلمانان و... مورد بررسي قرار گرفته است.
نويسنده اين بخش از دائرة‏المعارف اسلام كوشيده است تا به دور از تعصّب، ديدگاههاي مختلفي را مورد مداقّه علمي قرار دهد، ولي از آن جا كه عموم مستشرقان به وحياني بودن قرآن اعتقاد ندارند، به ناچار در جست‏وجوي يك منشأ مادي و انساني براي قرآن برآمده است. او مدعي است كه قرآن، برگرفته از تعاليم عهدين است و جالب اين كه براي اثبات اين مدعا به آياتي از قرآن، بدون توجه به صدر و ذيل آيه، تمسّك كرده و به نتايجي دست يافته كه با نصّ صريح قرآن در تعارض است.

بدون تردید سده چهارم هجری و کمی پیشتر از آن، تا میانه سده پنجم، از دوره‏های پر فراز و نشیب و سراسر رخدادهای تلخ و شیرین تاریخ اسلام است؛ پیدایش شخصیتهای بزرگ و اندیشه آفرین در میان مذاهب گوناگون اسلامی از جمله رویدادهای بزرگ این دوره است.این دوره به تنهایی، دستمایه پژوهشهای مورخان ودیگر پژوهشگران بوده * و هنوز بررسی‏های بیشتری را به خود می‏خواند.یکی از چهره‏های درخشنده اسلام و تشیع که در این دوره ظهور کرد، الو القاسم علی بن حسین مشهور به «سید مرتضی»، «علم الهدی»، «ذو المجدین»و «ذو الثمانین»می‏باشد.
سید مرتضی، در زمینه‏علوم گوناگون اسلامی صاحب اثر و نظر است؛آنچه این نوشتار در صدد آن است، بررسی جایگاه تفسیر قرآن در میان آثار و نطرات اوست که تا کنون مورد بحث وفحص نبوده است.در این مقاله، ابتدا-در بخش نخست-نگاهی آماری به مباحث سید مرتضی خواهیم داشت، آنگاه- در بخش دوم-به بررسی آن مباحث پرداخته و سرانجام-در بخش سوم-سخن از روش تفسیری وی خواهیم گفت.

از بررسی 66 کتاب و رساله سید مرتضی بدست می‏آید که کتب و آثار ذیل حاوی مطالب تفسیری اوست. (1) (*)برای نمونه، می‏توان از کتاب«تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری»نوشته دانشمند سوئیسی، آدام متز، یاد کرد که بوسیله محمد عبد الهادی ابو ریده به عربی ترجمه شده و توسط علیرضا ذکاوتی به فارسی برگردان شده است.
1-کتاب«غرر الفوائد و درر القلائد»معروف به «امالی مرتضی»، به همراه«تکملة الغرر والدرر».این تألیف در زمینه حدیث، ادب و تفسیر بوده و در دو جلد به چاپ رسیده است؛از مجموع مطالب کتاب بیش از یک سوم آن مباحث تفسیری است و بیش از صد و چهل آیه از مهمترین آیه‏های قرآن تفسیر و تأویل شده است.
2-کتاب«تنزیه الانبیاء»که از آن همواره به عنوان کتابی کلامی یاد می‏شود.نزدیک به سه پنجم از مطالب آن تأویل و تفسیر آیه‏هایی است که به ظاهر در آنها عصمت پیامبران مورد خدشه است، اما سید آیه‏های مزبور را به گونه‏ای که با عصمت و پاکدامنی آنان سازگار است، تفسیر و تأویل می‏نماید. (2)
3-رساله‏های«اجوبة المسائل القرآنیه»، «تفسیر الآیات المتشابهة من القرآن»، «حکم الباء فی آیه: و امسحوا برؤوسکم»و«مسألة فی وجه التکرار فی آلایتین»، (3) همگی مباحث تفسیری است.
4-بخشهایی از رساله‏های«جوابات المسائل الرازیه»، «اجوبة مسائل متفرقة من الحدیث و غیره»و «جوابات المسائل الطرابلسیات الثانیة»و دو پنجم از رساله«جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة»از مباحث تفسیری است. (4)
5-نزدیک به یک جلد از چهار جلد از کتاب «الشافی فی الامامة» (5) (چاپ جدید)بحثهایی تفسیری است که سید مرتضی آیات مربوط به امامت را بر اساس اجتهاد-و نه فقط بر پایه روایات-تفسیر و تأویل کرده و به اشکالهای مخالفان پاسخ می‏دهد.
6-از برخی دیگر از نوشته‏های تفسیری سید مرتضی، همچون«تفسیر سورة الحمد وقطعة من سورة البقرة»و نیز«المسائل البادریات» (6) که هشت مسأله آن تفسیر آیات قرآن است، اثری به دست نیامد.

سید مرتضی با عناوینی چون فقیه، متکلم، ادیب، شاعر و...بین شیعه و عامه معروف است، اما در آثاری که درمورد او نوشته شده هیچگاه از او به عنوان مفسر یاد نشده است و این مایه شگفتی بسیار است، زیرا از بررسی آثار او می‏توان دریافت که شخصیت وی از این دیدگاه نیز در خور بررسی است.این شگفتی آنگاه افزود می‏شود که ستایندگان وی که از کتاب«غرر الفوائد و درر القلائد»به عنوان یکی از مهمترین آثار فرهنگ اسلامی یاد می‏کنند، در باره بخش تفسیری آن-که در بردارنده مهمترین مباحث تفسیری است-کمتر سخن گفته‏اند.
در واقع«با تحقیق و بررسی در تاریخ تفسیر شیعه و مباحث تفسیری سید مرتضی و تطبیق و مقایسه آن با دیگر آثار تفسیری پیشتر از وی، در می‏یابیم که سید مرتضی در رأس مفسرانی است که به تفسیر غیر نقلی قرآن در میان شیعه پرداخته است.» (7) اینکه از شریف مرتضی کمتر به عنوان مفسر یاد شده نه از آن جهت است که وی-در دید محققان و تذکره نویسان-به تفسیر قرآن نپرداخته یا اثری تفسیری از او در دست نیست، بلکه شاید دلیل بی‏توجهی به این امر آن باشد که او به تفسیر کامل قرآن نپرداخته است و آنچه از آیات تفسیر کرده است نیز درلابلای آثار فقهی، کلامی، حدیثی و ادبی وی پراکنده و مغفول مانده است.
ذهبی در«التفسیر و المفسرون»، فصلی از کتاب خود را به مباحث تفسیری سید مرتضی در امالی، اختصاص داده و درعنوان«اهم کتب التفسیر الاعتزالی»می‏نویسد:«شریف مرتضی، دانشمند شیعی...مباحث بسیار سودمندی در باره برخی از آیه‏های قرآن که به مذهب معتزله در تضاد است، نگاشته و در آن، بین ظاهر آیات قرآن و مذهب اعتزال سازگاری ایجاد نموده است.» (8)
محمد ابو الفضل ابراهیم که امالی سید را بر اساس نسخ خطی آن تحقیق نموده و روشن است که انسی با مباحث آن گرفته باشد، در این باره می‏نویسد:«وی پیرامون تفسیر قرآن آثاری دارد که نشانگر دریایی از دانش با ژرفایی ناپیدا و دست نایافتنی است.» (9)عبد الرزاق محی الدین در«ادب المرتضی»می‏گوید:«مرتضی در رأس آن دسته از مفسران امامی مذهب قرار دارد که قرآن را بر اساس«رأی» تفسیر نموده‏اند و بیشتر مفسران امام مذهب پیش از او، مفسرانی هستند که به تفسیر«نقلی»قرآن پرداخته‏اند.» (10)
با توجه به مباحث فوق، گر چه بزرگترین ویژگی مجموعه مباحث تفسیری سید مرتضی، در انتساب آن به اوست، اما این همه ارزش آن نیست؛بلکه یکی از جهات ارزشمند این مجموعه-گذشته از تبیین و اثبات شخصیت سید مرتضی به عنوان یک مفسر- روشن سازی این حقیقت است که وی در دوران ظهور فرق مختلفی چون«اشاعره»، «اهل الحدیث»، «مجسمه»، «مشبهه»و...به جانبداری از باورهای راستین مکتب بشیع می‏پردازد و با سخن از فطرت و عقل سلیم اجازه نمی‏دهد که ظاهر برخی از آیات قرآنی بهانه‏ای برای گسترش باورهایی نادرست همچون«خدشه در عصمت انبیاء»، «مکلف نبودن انسان بدانچه که در توان او نیست»، «عدم اختیار و آزادی انسان در افعال خویش»، «رؤیت خداوند در قیامت»، «نفی آیاتی که پیرامون علی(ع)و خلافت او و فرزندانش آمده است»و...گردد.و بدینسان پایه گذار تفسیر اجتهادی در میان شیعه می‏شود که دنباله تلاش او را در تفاسیر تبیان(شیخ طوسی)، مجمع البیان(شیخ طبرسی)، روح الجنان و روح الجنان(ابو الفتوح رازی)و دیگر تفاسیر شیعی بخوبی می‏توان مشاهده کرد.

پیش از این بررسی بجاست از جایگاه تاریخی عصر سید مرتضی و سابقه تفسیر شیعه تا آن زمان-هر چند بطور خلاصه-سخن بگوییم تا اهمیت و ابتکار او در میان مفسران شیعه روشنی بیشتری یابد.
نگاهی گذرا به تاریخ تفسیر شیعه از آغاز تا عصر سید مرتضی پیامبر اسلام(ص)علاوه بر ابلاغ وحی الهی بر مردم، وظیفه تبیین آنها را نیز بر عهده داشت، این تکلیف با نزول نخستین آیه‏های وحی بر وی شروع شده و تا آخرین لحظه‏های زندگی ادامه یافت.قرآن خود بر این وظیفه خطیر تصریح می‏کند:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون» (11)«ما قرآن را بر تو نازل نمودیم، تا آنچه را بر مردم [بواسطه تو]نازل گردیده است، بر ایشان تبیین کنی باشد که اندیشه کنند.»
پیامبر(ص)در انجام این وظیفه، گاهی از دیگر آیه‏های وحی مدد می‏گرفت (12) و گاه از بیان خویش که دور از هر گونه تحریف، خطا و اشتباه بود. (13) اگر کلمه تبیین را همان تفسیر بدانیم-و گو اینکه تفسیر صحیح‏ترین معانی آن است-باید گفت پیامبراسلام(ص)نخستین مفسر قرآن بودند.
رسول اکرم(ص)بر اساس همان وظیفه تبیین، برای آنکه امت وی پس از رحلتش دچار گمراهی نشوند راهی را ترسیم کرد و منبعی را معرفی نمود تا مؤمنان از آن طریق راه حق را بپیمایند و در تمسک به کتاب خدا دچار لغزش نشوند.او در حدیث معروف ثقلین (14) ، کتاب خدا را با عترت خویش همگام و جدایی ناپذیر می‏خواند و در روز عید غدیر-که حدیث آن به تواتر برای همگان به اثبات رسیده است-علی(ع)را پرچمدار ولایت دین معرفی کرد.پیام و توصیه پیامبر هر چند دستخوش تحریف و ظلم واقع گشت اما باعث شد تا عده‏ای از مسلمانان دریابند آنچه را باید دریابند و پرچم پیروی از علی(ع)و فرزندانش، یعنی پرچم تشیع، را برافرازند.آنان معتقد شدند که برای فهم معانی«ثقل اکبر»-یعنی قرآن-باید به«ثقل اصغر»- یعنی علی(ع)و اولاد معصوم او-تمسک کرد.از این روی در دوران حیات آنان فهم قرآن را از آنها می‏طلبیدند و بعد از آنان نیز تفسیر قرآن را مگر در راستای سخنان پیامبر و ائمه معصوم انجام نمی‏دادند.
پس حضرت علی(ع)هم نخستین مفسر قرآن بعد از پیامبر(ص)بود؛این سخنی است که دانشمندان عامه نیز بر آن تصریح دارند.سیوطی در«الاتقان» می‏گوید:«ده تن از صحابه در تفسیر شهرت یافته‏اند: خلفای چهار گانه و...اما از خلفاء بیشتر از همه آنها از علی‏[علیه السلام‏]روایت‏های‏[تفسیری‏]نقل شده است و روایت از سه خلیفه دیگر بسیار بسیار کم است.» (15)
ابن ابی الحدید در مقدمه شرح نهج البلاغه، برای اثبات برتری علی(ع)بر دیگر صحابه، می‏نویسد:«از جمله علوم، علم تفسیر قرآن است که از او گرفته شده و رشد نموده است، به گونه‏ای که هر گاه به کتابهای تفسیر مراجعه نمایی درستی این سخن رادر می‏یابی، چرا که بیشتر روایتهای تفسیری از او وعبد اللّه بن عباس می‏باشد و همگان حال ابن عباس را در همراهی و تسلیم بودن نسبت به علی واینکه شاگرد و دست پرورده او بوده است، می‏دانند از ابن عباس سؤال شد که جایگاه علم تو در برابر علم فرزند عمویت، علی(ع)، کجاست؟او در پاسخ گفت:همانند قطره‏ای از باران در برابر اقیانوس است.» (16)
از دیدگاه شیعه، بعد از علی(ع)دیگر امامان معصوم به عنوان مفسران قرآن قلمداد می‏کردند. آنچه باید دانست اینکه، بررسی تفاسیری که از صحابه و تابعینی که شیعه بودند، و نیز شاگردان دیگر ائمه(ع)نشانگر این است که دانش آنان در این باره ثمره علم پیامبر(ص)و علی(ع)(نسبت به صحابیان شیعی)و امامان(نسبت به شاگردان آنها) می‏باشد وتفاسیر آنها تفسیری است در راستای تفاسیر ائمه(ع).
نویسنده کتاب«تفسیر و تفسیر نویسان شیعه»در این باره می‏نویسد:«از اولین روز انتشار وحی، پا به پای نقل اخبار و احادیث، استنباط هم که نقشی از تدبر در قرآن وتوجه سنت معصوم داشت و برای تبیین و تفهیم مقاصد دینی ملاکی با ارزش محسوب می‏شد، مورد نظر قرار گرفت، چنانکه تا اواخر قرن چهارم اگر مفسر می‏خواست از جانب خویش نظری دهد آن را مستند به گفته یا عملی از پیغمبر و صحابه معتمد رسول خدا می‏کرد؛نمونه آن را در تفسیر«علی بن ابراهیم»و«فرات کوهی»ملاحظه کنید.به هر حال هیچکس به خود جرأت تفسیر و ادعای فهم درست قرآن را نمی‏داد ولی از قرن پنجم فهم شخصی نیز بکار آمد و تفسیر نظری آغاز شد. (17)
در عصر غیبت، با نبود امام معصومی که بتوان در فراز و نشیب‏های فهم قرآن بدو مراجعه کرد، لزوم بکار گیری ابزارهای شناختی دیگر در تفسیر قرآن احساس می‏شد؛از مشخص‏ترین ابزارها و شیوه‏هایی که در این زمینه به کار گرفته شد اجتهاد مبتنی بر قرآن، روایات، اجماع و توجه بیش از پیش به قواعد اصولی است که در آثار این دوره مضبوط است.
اینکه اولین مفسر عصر غیبت که با شیوه فوق به تفسیر قرآن پرداخته باشد کیست، سؤالی است که نمی‏توان بطور قطع بدان پاسخ گفت، ولی گویا می‏توان با استناد به سخنی از شیخ طوسی، او را اولین مفسر با این شیوه دانست؛او در مقدمه تفسیر خود می‏نویسد:«آنچه مرا به شروع تألیف این کتاب برانگیخت این بود که من ندیدم هیچ یک از صحابه ما-چه گذشتگان و چه متأخران-کتابی تألیف نموده باشد که شامل تفسیر تمامی قرآن باشد و در بر دارنده تمامی اقسام معانی و مقاصد آن...». (18)
بنا بر این ظاهر شیخ طوسی نخستین کسی است که دست به تألیف تفسیری زده که در بر دارنده همه آیه‏های قرآن-بر پایه اجتهاد-است؛اما با گذری بر کتب بزرگان قبل از وی و کتابهای تفسیری دوره پیش از او (19) در می‏یابیم که این سید مرتضی است که برای نخستین بار قرآن بر اساس اجتهاد مبتنی بر قرآن، سنت متواتر، اجماع و اصول مسلم عقلی (20) تفسیر کرده است (هر چند آثار تفسیری او شامل همه آیات قرآن نیست).

این آثار را پیش از این معرفی کردیم، اکنون به بررسی کوتاهی در باره هر یک می‏پردازیم:

این کتاب مجموعه سخنرانیهای مؤلف در طی هشتاد مجلس است.وی در هر مجلس ابتدا به تأویل وتفسیر یک یا چند آیه از قرآن پرداخته و سپس به بیان حدیثی در باب آن و شرح معانی و نقد و بررسی ابیاتی از شاعران معروف-در خصوص موضوع- می‏پردازد.در مورد زمان و مکان این مجالس، صاحب کتاب الذریعه معتقد است که آنها در راه مسافرت حجاز و در منازل مختلف راه بر شاگردانش املاء می‏شده است؛ (21) اما با توجه به فراوانی منابع این کتاب و نیز یک دست بودن انشای آن، باید گفت که بطور قطع-هر چند اصل مطالب در مسافرت املاء و تدریس شده باشد-مطالب آن مورد تجدید نظر و تنظیم مجدد قرار گرفته است.
سید مرتضی در این کتاب اغلب مباحث تفسیری خود را باعنوان«تأویل آیه»شروع می‏کند، و مراد وی از«تأویل»همان معنای تفسیر است-که پیشینیان بکار برده‏اند. (22) آنگاه مطلبی را که می‏خواهد پیرامون آن ارائه دهد، به صورت سؤال وجواب مطرح می‏نماید.این شیوه در اکثر آثاری که حاوی مباحث تفسیری اوست قابل مشاهده است.این شیوه-که تأثیر بسزایی در تفهیم مطالب دارد-از مجلس سوم و چهارم به بعد کتاب امالی بکار گرفته شده است.
کتاب امالی-چنانکه گفته شد-جزو بهترین آثار سید است و شاید هیچ کتابی بدان اندازه مورد توجه دانشمندان عامه قرار نگرفته باشد.محمد ابوالفضل ابراهیم در این باره می‏گوید:«مؤلف در امالی... منتهای تلاش خود را برای ایجاد سازگاری میان آیات متشابه و آنچه که بر زبان عرب(اعم از شعر و نثر) جاری است، می‏نماید و در این سیر تفوق شگفت انگیزی از خو نشان می‏دهد که از ذهن و هوش درخشان و بینش ژزف او حکایت می‏کند، و در آنچه تفسیر و تأویل یا توجیه می‏نماید مجموعه‏ای از اشعار عرب و علم اللغة و حدیث که در حافظه اوست به کمک وی می‏آید». (23)

این کتاب در بردارنده تفسیر بیش از پانزده آیه از قرآن، به همراه مباحث دیگری در زمینه ادب و کلام است و چون از نظر اسلوب و محتوا با مباحث امالی تناسب داشته، به اشاره مؤلف به عنوان«تکمله امالی»بدان اضافه می‏گردد. (24)

سید، این کتاب را بنا به در خواست فردی که از وی کتابی در باب تنزیه پیامبران وامامان می‏طلبد،نگاشته است. (25) وی در این کتاب ابتدا به عنوان مقدمه دیدگاه فرقه‏های گوناگون همچون اهل الحدیث، اشاعره، معتزله و شیعه را در مورد عصمت پیامبران مطرح ساخته و آنگاه به بیان دیدگاه شیعه در باره عصمت انبیاء قبل از نبوت و بعد از آن می‏پردازد، سپس تمامی آیاتی را که در باره هر یک از پیامبران آمده و احیانا دستاویزی برای نفی عصمت آنان واقع شده یا ممکن است واقع شود مورد تفسیر و تأویل قرار می‏دهد و سر انجام سخن از تأویل روایات و اخباری است که ظاهرا عصمت پیامبر اسلام(ص)و ائمه معصومین را مورد خدشه قرار می‏دهد.
این کتاب در نویسندگان و دانشمندان بعدی تأثیر زیادی داشته است؛بعنوان نمونه امام فخر رازی در کتاب«عصمة الانبیاء»از کتاب«تنزیه الانبیاء»متأثر است.«سیف آمدی»در این باره می‏گوید:«من به سخنی استوار و متین در باره عصمت، از ابن خطیب [فخر رازی‏]، دست یافتم و از آن در شگفت شدم، اما هنگامی که به کتاب تنزیه الانبیاء موسوی [سید مرتضی‏]دست یافتم، با مطالعه آن دریافتم که وی سخن خود را از این کتاب بر گرفته است». (26)
در اینجا باید بدین نکته توجه داشت که هر چند مطالب این کتاب کلامی است اما سیاق تفسیری آن غالب است و دلیل این مطلب آنکه سید مطالبی را که پیرامون تفسیر و تأویل برخی آیات در امالی عنوان نموده، عینا در ذیل همان آیات در اینجا هم آورده است. (27) و مفسران متأخر همچون شیخ طوسی، ابو الفتوح رازی، طبرسی، فخر رازی، و صاحب کشاف عین همان مطالب یا بخشی از آن را در تفسیر آیات مورد اشاره عنوان کرده‏اند.

در این کتاب شانزده آیه مورد تفسیر است؛تاریخ تألیف آن پس از کتاب تنزیه الانبیاء و الشافی است؛ سیاق سخن در همان قالب سؤال و جواب است ولی سؤال کننده وتاریخ دقیق نگارش آن معلوم نیست، جزآنکه در ابتدای مسأله نهم آمده است:«سأله (قدس اللّه روحه)ابو القاسم بن علی بن عبد اللّه بن شیبة العولی الحسنی عن...».(28)
اما همه سؤالات از او نیست، زیرا سؤال کننده مسأله شانزدهم شخصی به نام«شریف ابو محمد... معرفی شده است.بنا بر این باید گفت که این مجموعه سؤالاتی است که توسط افراد مختلف از شریف مرتضی پرسیده شده و خود او آنها را با جوابشان تحت این نام گرد آورده است.

این رساله نیز بنا به در خواست فردی است که از سید می‏خواهد تا کتابی بنویسد که در آن شبهات اهل باطل(همچون جبری‏ها، مشبه، ملحدان)که بر قرآن وارد نموده‏اند پاسخ یابند. (29) آنچه در این رساله آمده تنها شامل تفسیر متشابهات سوره حمد و یک آیه از سوره بقره است و معلوم نیست-علی رغم عنوان رساله-چرا دیگر آیات متشابه تفسیر نشده‏اند.

این کتاب در رد باب«امامت»از کتاب«المغنی فی ابواب التوحید و العدل»قاضی عبد الجبار معتزلی نوشته شده است.قاضی عبد الجبار در کتاب خود، آیاتی را که شیعه برای اثبات امامت تأویل و تفسیر کرده‏اند بر طبق مذهب اعتزالی خود تفسیر کرده و شبهاتی را بر امامت‏[مورد اعتقاد شیعه‏]وارد می‏سازد؛سید مرتضی در کتاب الشافی به رفع شبهه‏های قاضی پرداخته و آیات مزبور را مورد بحث و تفسیر قرار می‏دهد؛بنا بر این هر چند هدف از تألیف آن اثبات مبانی کلامی است اما دارای مباحث تفسیری است. (30)

روش تفسیری-هر چند ریشه در تاریخ تفسیر دارد-اما به عنوان یکی از موضوعات علوم قرآنی از جمله مباحث جدیدی است که تألیفات مستقلی نیز در آن صورت گرفته است. (31) در باره اینکه روش تفسیری چیست، برخی آن را به معنای بحث و بررسی جنبه‏های ظاهری یک تفسیر و نحوه شکل گیری مباحث آن دانسته‏اند. (32) برخی دیگر منظور از روش تفسیری را همان مبانی و معیارهایی می‏دانند که یک مفسر بر اساس آن به تفسیر قرآن می‏پردازد. (33)
گذشته از اینکه کدامیک از دو شیوه کامل است، از آنجا که در شیوه دوم بهتر می‏توان به مدلول آیات-و مراد مفسر-پی برد، ما نیز با روش دوم شیوه تفسیری سید مرتضی را مورد ملاحظه قرار می‏دهیم، علاوه بر آنکه پراکندگی مباحث تفسیری سید امکان بررسی آن به شیوه اول را کمتر می‏کند.
اگر ما اجتهاد را به معنی استنباط احکام و از آن جمله مفاهیم و مقاصد همه آیات قرآنی بر اساس کتاب، سنت، اجماع و عقل بدانیم، باید گفت آنچه سیدمرتضی در تفسیر قرآن عمل نموده، بجز مواردی محدود، خارج از این تعریف نیست.وی تلاش می‏کند تا برخی از آیات را که ظاهرا با اصول مسلم عقلی در تعارض است با دیگر آیات سازگاری دهد و در تفسیر خود همواره از دلایل عقلی و بخصوص استشهاد و استناد به کلام عرب به گونه‏ای شگفت آور بهره می‏جوید.و از آنجا که اغلب به تفسیر آیات اعتقادی پرداخته و بیشتر در جواب خدشه‏های فرق مختلف سخن گفته (34) ، تفسیر وی صبغه‏ای کلامی یافته است ولی در همه جا نیز اینطور نیست و گاهی هیچ ارتباطی به مباحث اعتقادی مذکور ندارد. (35)

چنانکه گفته شد انگیزه‏های کلامی زیادی در تفسیر سید مرتضی وجود دارد؛از طرفی او در مباحث خود از کلام عرب و آنچه متبادر به ذهن است(با تکیه بر میراث ادبی عرب)استمداد می‏طلبد، و از این روی تفسیر وی جنبه ادبی هم بخود می‏گیرد، و شاید یکی از دلائل اقبال عامه به مباحث تفسیری و حدیثی کتاب امالی سید-علیرغم تضاد مسلک آنان با شیعه-همین ویژگی ادبی آثار او باشد.
با توجه بدانچه گفته شد، بطلان نظر برخی در باره روش تفسیری سید آشکار می‏شود.چرا که اگر«عبد الرزاق محی الدین»تفسیر شریف مرتضی را«تفسیر به رأی» می‏نامد بدان خاطر است که آن را در مقابل«تفسیر به اثر»می‏داند، و سخن وی در باره روش تفسیر سید گواه روشنی بر دیدگاه او در مورد انواع تفسیر است. (36) سی مرتضی در تفسیر قرآن تنها بر اساس اخبار و روایات به تفسیر نمی‏پردازد، و همین منشأ نظریه غلط دیگر عبد الرزاق محی الدین و عده‏ای دیگر در اتصاف دادن تفسیر سید به«تفسیر اعتزالی» گردیده است.محی الدین در این باره گفته است:«از آنجا که‏[سید]مرتضی دراصول، معتزلی مذهب است و در آنجا که معتزله معتقدند که باید از ظاهر آیات قرآن دست کشید، وی نیز پایبند به تفسیر عقلی گردیده و از بزرگان این مذهب بحساب می‏آید و شاید تفسیر وی...کهن‏ترین قسم تفاسیر عقلی به شیوه معتزله باشد که به دست ما رسیده است». (37) و دکتر ذهبی گفته است که«در پرتو آیاتی که وی تفسیر نموده می‏توانیم دور نمایی از تفسیر معتزله در آن عصر بدست آوریم و بواسطه آن بر میزان تلاش سید مرتضی در ایجاد سازگاری بین آرای اعتزالی خویش با آن دسته آیات که در تضاد با عقاید اوست آگاهی یابیم». (38)
این همه بیراهه رفتن ناشی از آن است که اینان گمان کرده‏اند که اتفاق نظر شیعه و معتزله در پاره‏ای اصول دلیل یکسان بودن آن دو یا تبعیت شیعه از معتزله است!در حالی که اصول شیعه بر گرفته از کلام امیر مؤمنان علی(ع)و دیگر امامان معصوم(ع)است ومؤسس مذهب اعتزال، یعنی«واصل بن عطاء»که مصاحب و شاگرد ابو هاشم عبد اللّه بن محمد بن علی است، خود را سیراب از مشرب سخنان علی(ع) می‏داند!علاوه بر آن، شیوه و سخنان سید مرتضی در تفاسیر شیعی بعد از او(مثل تبیان، مجمع البیان و...) مشهود است، حال چگونه قائلان مذکور امثال شیخ طوسی و طبرسی را در عداد مفسران معتزلی نیاورده‏اند!؟

چنانکه گذشت این منابع زیاد است؛آنچه باید بدان توجه داشت اینکه هدف سید در استفاده از این منابع گزارش نظریات نبود بلکه وی اغلب در صدد یافتن درست‏ترین اقوال است:

مهمترین این تفاسیر«جامع البیان عن تأویل القرآن» از طبری است.سید مرتضی در مواردی با تصریح به نام طبری، به اقوال وی اشاره می‏نماید.با تطبیق مباحث تفسیری سید با تفسیر طبری بدست می‏آید که اکثر نظریات تفسیری که او از صحابه یا تابعان نقل می‏کند برگرفته از تفسیر طبری است. (39) موارد دیگری نیز از نقل روایات عامه در بحثهای سید مرتضی هست که نمی‏توان بطور قطع منابع آن را مشخص نمود.

سید مرتضی در تفاسیر خود از اثرات ادبی زمان پیش از خود، که در باره معانی و واژه‏های قرآنی نوشته شده بود، استفاده زیادی برده است؛از جمله آنها این کتب را می‏توان نام برد:«معانی القرآن»از فراء؛«غریب القرآن»از ابن قتیبه؛«معانی القرآن و اعرابه»از زجاج؛ و«مجاز القرآن»از ابو عبیده، از جمله آثاری که سید بطور مسلم بدان توجه داشته است کتاب «معانی القرآن»و«معانی القرآن و اعرابه»است.

برخی از آنان عبارتند از:
الف-جعفر بن حرب.
ب-ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانی.او دارای تفسیر بزرگی به نام«جامع التأویل لمحکم التنزیل» (40) بوده که هم اکنون اثری از آن در دست نیست.شریف مرتضی در موارد متعددی عین عبارت آن کتاب را نقل می‏کند. (41)
ج-ابو علی جبایی:او دارای تفسیری بوده که سید آن را در اختیار داشته و در موارد متعددی کلام وی را نقل نموده، رد یا قبول می‏کند. (42)
بهره گیری مفسران متأخر از تفسیر سید مرتضی این مسأله، از تطبیق برخی از تفاسیر متأخر با بخشی از مباحث تفسیری سید مرتضی روشن می‏شود:
ا-التبان.شیخ طوسی از بزرگترین شاگردان سید مرتضی است.او در کتاب«الفهرست»بعد از برشمردن کتابهای سید می‏گوید:«من اکثر این کتابها را بروی خواندم و برخی دیگر آن را بارها شنیدم که بروی می‏خوانند». (43) با توجه بدین سخن و از تطبیق مباحث سید با کتاب التبیان در ذیل آیه‏های مربوط، بخوبی روشن می‏شود که شیخ در تفسیر خود توجه فراوانی به نظرات تفسیری سید داشته و در برخی موارد تمام یک مبحث آن را با اندکی تصرف در تفسیر خود آورده است. (44)
2-مجمع البیان.طبرسی در موارد متعدد با تصریح به نام سید مرتضی، به نقل کلام وی می‏پردازد و از تطبیق موارد دیگری هم که بدون این تصریح است،
بخوبی معلوم می‏گردد که واژه‏ها و عبارات متعددی از کتاب مجمع البیان برگرفته از مباحث تفسیری سید مرتضی است. (45)
3-روح الجنان و روح الجنان.ابو الفتوح رازی در تفسیر خود، هر چند اشاره‏ای به نام سید مرتضی ندارد، ولی در پاره‏ای موارد به نقل مطالبی پرداخته که تنها در تفسیر سید مطرح بوده است؛از جمله آن مطالب، مسائل اصول فقه است و کسی که نخستین بار مباحث اصول فقه را به صورت گسترده مطرح نمود سید مرتضی بود. (46) از سوی دیگر بافت برخی از عبارات تفسیر ابو الفتوح گواهی می‏دهد که درست ترجمه‏ای از مطالب تفسیری سید مرتضی است. (47)
4-تفسیر کبیر و عصمة الانبیاء.امام فخر رازی-علیرغم دانشمندان دیگر اشعری مرام-سخت مدافع عصمت انبیاست و در کتاب«عصمة الانبیاء»با ترکیبی شبیه و بر گرفته از تنزیه الانبیاء به بررسی مسأله عصمت انبیاء با توجه به آیات قرآنی پرداخته است؛یگانگی مطالب آن کتاب با کتاب تنزیه الانبیاء سید در پاره‏ای از موارد به گونه‏ای است که کمترین تردیدی را در استفاده وی از آن بر جای نمی‏گذارد. (48) همچنین همین تأثیر را می‏توان در مباحث مربوط، در تفسیر کبیر یافت.او خود درباره سید مرتضی گفته است: «فضایل سید، بسیار است و در فضیلت وی تنها کتاب غرر و درر او کفایت می‏کند.» (49)

-علامه محمد باقر مجلسی، بحار الانوار«چاپ جدید»، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
-شیخ ابو الفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، تصحیح حاج میرزا ابو الحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران 1352ه-.ش.
-امام فخر رازی، التفسیر الکبیر، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
-شیخ عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، مطبعة الحکمه، قم.
-سید مرتضی علم الهدی، تکملة الامالی، چاپ شده در پایان ج. دوم امالی المرتضی.
-آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، تهران، 1364 ه-.ش.
34-همانند مباحث تفسیری تنزیه الانبیاء؛و امالی، ج 1، ص 5-1، و ج 2، ص 167-163 و...
35-به عنوان مثال ر.ک.امالی المرتضی، پیشین، ج 1، ص 16-13.
36-ادب المرتضی، پیشین، ص«ب».
37-پیشین، ص 34.
38-التفسیر و المفسرون، پیشین، ج 1، ص 403-429.
39-به عنوان مثال رجوع شود به:امالی المرتضی، پیشین، ج 1، ص 516؛و تنزیه الانبیاء، پیشین، ص 31.
40-محمد بن اسحق الندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، افست مروی، تهران، فن دوم از مقاله سوم، ص 151.
41-جالب است بدانیم که-علیرغم ادعای ذهبی در مورد اعتزالی بودن شیوه سید-وی در امالی شش مورد از ابو مسلم نقل قول می‏کند و تنها یک مورد آن را نیکو می‏شمارد.
42-ر.ک:تنزیه الانبیاء، پیشین، ص 65-64.
43-ابن الندیم، پیشین.
44-به عنوان مثال:امالی المرتضی، ج 1، ص 5-1 مقایسه شود با تبیان، ج 6، ص 461-458؛و تنزیه الانبیاء، ص 53-47 و امالی المرتضی، ج 1، ص 482-477 مقایسه شود با تبیان ج 6، ص 125-121.
45-به عنوان مثال:امالی المرتضی، ج 1، ص 72 و تنزیه الانبیاء، ص 44-41 مقایسه شود با مجمع البیان، ج 5 و 6، ص 324 و 312.
46-در کتاب خود موسوم به«الذریعه».
47-ر.ک:امالی المرتضی، ج 1، ص 105، ج 2، ص 87، ج 1، ص 70 و ج 1، ص 87، و مقایسه شود با:روح الجنان، ج 6، ص 352، 321، 230 و ج 7 ص 256 و مطالب ذیل آیات.
48-ر.ک.تنزیه الانبیاء ص 65-64 و مقایسه شود با عصمة الانبیاء، ص 64-63.
49-ریاض العلماء، پیشین، ج 4، ص 20.
-جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر سیوطی، الدر المنثور، فی التفسیر بالمأثور، مکتبة الاسلامیه و مکتبه جعفری، تهران.
-فخر الدین رازی، عصمة الانبیاء، منشورات کتبی نجفی، قم، 1406 ه-.ق.
-شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی، الفهرست، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ سوم، 1403 ه-.ق.
-ابو علی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح سید هاشمرسولی و سید فضل اللّه یزدی، دار المعرفه، بیروت، چاپ دوم.1408 ه-.ق.
-عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیری، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1366 ه-.ق.
 

با خاطرى مجروح و جانى بى‏روح، اين سوگنامه را به خامه اندوه براى بثّ شكوى، با درد و دريغ از درگذشت قرآن‏شناسى والا، و اديبى دانا و نستوه، خادم علوم قرآن و خبره «ترجمان وحى»، شادروان استاد جواد حديدى (قم، 5 آذر 1311 ـ تهران، 28 مرداد 1381ش) كه در زبان و ادب سه زبان فارسى، عربى و فرانسوى، صاحب‏نظرى صائب‏نظر، و گنجور گنج‏گوهر بود، براى بيان شمه‏اى از فضل و فضايل او، و اشاره به كار و كارنامه ماندگارش، و ملكات ملكوتى فرشته‏وارش مى‏نگارم. گويى اين شعر معروف عربى كه مقام ضرب المثل يافته در شأن اوست:
ولكنَّهُ بنيان قومٍ تَهَدَّما فما كانَ قيسٌ هُلْكُه هُلْكُ واحدٍ
مرگ چنان خواجه نه كاريست خرد) (مُرد مرادى / حديدى نه همانا كه مرد
حضور او در حيات پربار هفتاد ساله‏اش، كه نيم قرن در خدمت به فرهنگ اسلام و ايران، در دانشگاه مشهد (به ويژه پس از اخذ درجه دكترا در ادبيات فرانسه از دانشگاه سوربن، با تدريس ادبيات تطبيقى و زبان ادب فرانسه در دهه چهل) و سپس مركز نشر دانشگاهى [به مديريت استاد دكتر نصراللّه‏ پورجوادى، از كوشاترين مديران فرهنگى امروز، عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى و شوراى عالى انقلاب فرهنگى] (با تأسيس و تدوين و طبع و نشر مجله فرانسه زبان لقمان) و همكارى و نظارت در تدوين 24 متن زبان و ادب فرانسه، و نيز همكارى با مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان‏هاى خارجى [به مديريت و نظارت علمى حجة الاسلام والمسلمين، استاد محمد نقدى]، و در شش سال پايانى عمر پربار و بركتش با فرهنگستان زبان و ادب فارسى [به مديريت كارآمد و شوق‏انگيز استاد دكتر غلامعلى حدّاد عادل] گذشت و حاصلش تاكنون ترجمه بيش از ده كتاب كم نظير و يكصد مقاله [براى
فرهنگ آثار: مرجعى كم نظير، به سرپرستى استاد رضا سيدحسينى: (با همكارى استادان ابوالحسن نجفى، استاد احمد سميعى گيلانى، و استاد اسماعيل سعادت، هر سه از اعضاى عالى‏مقام فرهنگستان زبان و ادب فارسى)] و ويرايش حدودا هشتصد مقاله براى دايرة المعارف بزرگ اسلامى [به سرپرستى يكى از مديران برجسته فرهنگى امروز استاد سيدكاظم موسوى بجنوردى] و دريافت شش جايزه علمى-فرهنگى ايرانى و خارجى بوده است، اينك غيابش را ــ كه از دارالغرور به دارالقرار و از حيات عاريت، به حيات طيّبه جاودانه پيوسته است ــ براى ما همكاران دردمند، و خانواده داغديده جليلش، و خانواده بزرگ‏تر: جامعه علمى و فرهنگى كشور، دلشكن و دشوار ساخته است.
در دو نهاد علمى، يكى مركز ترجمه قرآن مجيد، و ديگر فرهنگستان زبان و ادب، هفت سال افتخار همكارى مستمر با ايشان داشتم. به واقع دانشورى سختكوش ــ حتى در واپسين سال‏هاى عمر و در اوج فرسودگى و رنجورى از بيمارى بى‏امان ــ و اين‏گونه جامع فضل و فروتنى، كم ديده بودم. وقتى با خبر از گرفتارى‏ها و كم‏فرصتى و پركارى و مسئوليت‏هاى عديده‏اش، با بيم و اميد از ايشان درخواست كردم مقاله‏اى درباره ترجمه‏هاى فرانسوى از قرآن كريم، براى درج در دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى كه به كوشش اين‏جانب و همكارى جمعى از قرآن پژوهان تدوين مى‏شد (شامل 3600 مقاله، در دو جلد دو ستونى، تهران، نشر «دوستان»، 1377ش) بنويسند، چندان خوشرويانه و مشتاقانه پذيرفتند، و با تحقيق عميق نوشتند، كه هرگز خاطره مهرآميزش از يادم نمى‏رود.
ملكات ملكوتى جز اينها چيست كه يك عمر «رنج خود و راحت ياران طلب» شعار خود ساخته بودند، و وقتى به خدمت استاد نقدى، كه جوياى شخصيتى برجسته بودند كه هم قرآن‏شناس و هم فرانسه‏دان باشد، غيابا و حتى شايد با ترك اولاى اخلاقى، بدون در ميان گذاشتن با استاد حديدى و كسب اجازه از ايشان، به قول معروف به «اذن فحوا» گفتم اگر ايشان فرصت داشته باشند و همكارى با مركز ترجمه را بپذيرند، بى‏شبهه در سراسر ايران، فردى فريد چون دكتر حديدى نداريم، به لطف خدا، كه به صورت خُلق كريم و حسن طلب جناب نقدى جلوه‏گر شد، اين همكارى سرگرفت و دست كم چهار حاصل محسوس و محصَّل و ماندگار داشت:
1) همكارى در ارزيابى تمامى ترجمه‏هاى فرانسه كه در كتابخانه تخصصى و كم‏نظير مركز ترجمه، گردآورى شده و نگهدارى مى‏شود و تنظيم پرونده / شناسنامه علمى براى آنها.
2) نگارش شش مقاله در معرفى شش ترجمه مهم فرانسوى كه در نشريه ترجمان وحى ــ بى‏شبهه مهم‏ترين و علمى‏ترين نشريه تخصصى مربوط به ترجمه قرآن، نه فقط در ايران، بلكه در جهان اسلام يا اسلام‏شناسى ــ به تدريج به طبع رسيده است.
3) عضويت در شوراى تحريريه همين نشريه و همكارى فعال با آن، تا به حدّى كه جز مشورت‏هاى پيش از حروفنگارى، در آخرين مراحل توليد، كل نشريه را (كه هر شش ماه يك‏بار منتشر مى‏شود) داوطلبانه و با عشق و غيرت قرآنى، و دقت كم‏نظير، بازخوانى، و كم و كاستى‏ها را به عالمانه‏ترين وجه برطرف مى‏كردند.
4) و مهم‏ترين فرآورد همكارى ايشان با مركز ترجمه قرآن، در همت والايى بود كه براى به دست دادن ترجمه‏اى جديد از قرآن مجيد به زبان فرانسه، كه داراى حاشيه‏هاى لغوى / توضيحى و تفسيرى و واژه‏نامه دوسويه هم هست، به خرج دادند. استاد دكتر يحيى علوى (قرآن‏شناس مسلمان شده فرانسوى، داراى دكترا در فلسفه اسلامى از دانشگاه سوربن و استاد دانشگاه مشهد) در اين كار سترگ با ايشان همكارى داشتند. نخستين جلد اين ترجمه كه شامل مقدمه‏اى مفصل درباره شيوه نوين اين ترجمه است، همراه با متن مقدس قرآن، شامل ترجمه و توضيحات تفسيرى سوره‏هاى فاتحه و بقره در 135 صفحه (متن و ترجمه و حواشى نسبتا كوتاه) و سپس در حدود 300 صفحه توضيحات تفسيرى بر مبناى مهم‏ترين منابع و مراجع اصيل قرآن‏پژوهى، و در حدود 200 صفحه واژه‏نامه دوسويه جمعا با كتاب‏شناسى در 619 صفحه از سوى مركز ترجمه قرآن مجيد در سال 1421ق / 2000م‏منتشر گرديده و توجه محافل قرآن‏شناسى داخل و بيشتر از آن، خارج را جلب كرده و چند تن از اسلام‏شناسان و قرآن‏شناسان صاحب‏نظر بر آن نقد و نظر نوشته‏اند و مزايا وامتيازات آن را نسبت به ترجمه‏هاى فرانسوى ديگر باز نموده‏اند، كه اِن شاء اللّه‏ مهم‏ترين آنها در شماره‏هاى بعدى همين نشريه به صورت دوزبانى چاپ خواهد شد.
شايد خوانندگان گرامى، از نحوه نگارش اين مقاله تا اين‏جا، به خاطر اشاره نكردن به زندگينامه كوتاه آن بزرگمرد، شگفت‏زده باشند. پاسخش چند وجه دارد.
اولاً در قرآن كريم داريم كه «ليس للإنسان اِلاّ ما سعى» (نجم، 39)، سپس به مدلول كلام مولى الموحدين حضرت اميرالمؤمنين على(ع): قيمةُ كلّ امرئ ما يُحسنه (ارزش هركسى به كاردانى اوست) يا كارنامه اوست.
ثانيا شادروان استاد حديدى زندگينامه خودنوشتى (البته از روى فروتنى به صيغه سوم شخص و از خود با نام مستعار «حميد» ياد كرده‏اند) نوشته‏اند كه اندكى هم داستان‏وار و بسيار جذّاب و خوشخوان است و اطلاعات زندگينامه‏اى حدودا پنجاه ساله‏اى در بردارد و عنوانش نگاهى در آينه (تهران، نيلوفر، 1374) است، و خواندنش را به دوستداران ايشان و شيفتگان سلوك علمى و معنوى توصيه مى‏كنيم.
ثالثا چون تفصيل زندگى ايشان در آن كتاب، رساله‏اى كه انجمن آثار و مفاخر فرهنگى همزمان با برگزارى بزرگداشت استاد حديدى در سال گذشته (1380) منتشر كرده‏اند [و در اين‏جا بايد از همت استاد و سرور دانشور عالى‏مقام جناب آقاى محقق رئيس انجمن و استاد بازنشسته دانشگاه تهران، و عضو پيوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسى و در فرهنگستان مصر و سوريه كه خود از مفاخر فرهنگى كشور هستند، در ابتكار و اقامه مراسم بزرگداشت براى استادان بزرگ معاصر و تدوين و نشر اين‏گونه رساله‏هاى زندگينامه ـ كتابنامه‏اى عرض سپاس كرد] آمده است، كسانى كه خواهان اطلاعات اجمالى هستند مى‏توانند به زندگينامه بسيار كوتاه ايشان در روزنامه ايران شماره مورخ 24/9/1380، و روزنامه اطلاعات (اطلاعات ضميمه، يكشنبه 18 دى‏ماه 1379، ص 6؛ نيز همان نشريه، شماره مورخ 29/5/81؛ و مهم‏تر از اينها كه بس خواندنى است به مصاحبه مفصلى كه نشريه ارزشمند كتاب ماه، ويژه ادبيات و فلسفه شماره 46-47 (پيوسته) (سال چهارم، شماره 10 و 11، مرداد و شهريور 1380) تحت عنوان «گفت و گو با دكتر جواد حديدى، تلاشى بى‏نظير در عرصه ادبيات تطبيقى» با شركت استاد حديدى، استاد ابوالحسن نجفى، استاد نصراللّه‏ پورجوادى، استاد محمد خوانسارى (همگى عضو پيوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسى)، به همت آقاى على‏اصغر محمدخانى (سردبير كتاب ماه، ادبيات و فلسفه) انجام گرفته است مراجعه فرمايند. گفتنى است كه در همين شماره از همين نشريه، نقد و معرفى جامعى از كتاب نگاهى در آينه، به قلم آقاى محمدرضا گودرزى تحت عنوان «رنج تن، تعالى روح» و كتاب‏شناسى نسبتا جامعى از آثار تأليفى و ترجمه‏اى شادروان استاد حديدى با عنوان «كارنامه دكتر جواد حديدى» درج گرديده است. با درود بيكران به روان جاويدان او، و عرض تسليت به همه عزيزان، بزرگان و بزرگوارانى كه در متن مقاله نام برده‏ايم، و مسئولان نهادهاى ذى‏ربط و خاندان و بازماندگان معظم ايشان.