بانک مقالات علوم قران

ـ رهيافت تغيير و تحريف در كتابهاي آسماني پيش از قرآن، چونان تورات و انجيل،
ـ تدوين و گردآوري آيات در مجموعه‌اي واحد، پس از سپري شدن عصر نزول و رحلت رسول اكرم (ص) آن هم پس از گذشت زماني چند!
ـ تلاش مذاهب گوناگون اسلامي، براي مستند ساختن مرام و مسلك فكري و عملي خود به دليلهاي شرعي و ثابت كردن ناسازگار نبودن مذهب ايشان با آيات قرآن و ...
از جمله عواملي است كه شبهه تحريف قرآن را در ناي برخي دميده و بر قلب بعضي جاري ساخته است!
هر يك از اين عوامل شبهه‌انگيز، پاسخ خاصي براي خود مي‌طلبد كه پرداختن به همه آنها در يك مقاله، ميسّر نيست؛ چه اين كه تمايز قرآن از تورات و انجيل و تفاوتهاي زمان و پيامي و ارزشي آن، خود ميداني گسترده، در پيش روي تحقيق مي‌گشايد.
با منكراني كه اصل شريعت آسماني را منكرند و يا تنها شريعت محمّدي (ص) را نپذيرفته‌اند به گونه‌اي ديگر بايد سخن گفت.
نزول تدريجي و گردآوري قرآن را پس از فاصلة زماني، با ملاكها و مدارك ويژه تاريخي و فرهنگي بايد مورد مطالعه قرار داد.
با مذاهبي كه به منظور توجيه برداشتها و باورهاي خود، دامان قرآن را به غبار اتّهام تحريف، آغشته‌اند! سخني ديگر بايد داشت، ولي اين را مي‌توان اعتبراف داشت كه تمامي مؤمنان و معتقدان به حق بودن قرآن و نزول آن از جانب خداوند، باوجود تصريح آياتي چند به مصون بودن قرآن از دستبرد خائنان و تحريف‌گران، نمي‌بايست شبهه تحريف را، مجال دهند و مطرح سازند، جز براي پاسخ‌گويي و تبيين حق.
چه سخني روشن‌تر از اين كلام الهي است:
«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» حجر / 9
ما خود قرآن را نازل كرده‌ايم و خود آن را حافظ و پاسداريم.
«... إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (٤١)لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (٤٢) فصلت 41 ـ 42
و به راستي، قرآن كتاب خدشه‌ناپذير و توانمند است كه باطل از پيش رو و پشت سر بدان ره نمي‌يابد، [چه اين كه قرآن] نازل شده از سوي خداي حكيم حميد است.
روشن است كه پيامبر (ص) به عنوان امانتدار وحي، مي‌بايست نگران آينده معجزه جاويد خود باشد و به چگونگي گردآوري آن بينديشد و خداوند به او اطمينان و آرامش دهد:
«... ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الآخِرِينَ» قيامه / 17
... همانا بر ماست كه قرآن را گردآوريم و [بر تو] بخوانيم.
اين آيات و آيات ديگري از اين دست، مي‌نماياند كه قرآن در قلمرو حفاظت ويژه الهي قرار دارد و از سوي خداوند، سلامت آن تضمين شده است.
افزون بر روايات، دليلهاي عقلي و نقلي و شواهد تاريخي و نشانه‌هاي علمي و فرهنگي نيز بر اين واقعيت گواهي مي‌دهند.
از آن ميان، به دليل زاويه نگاهي كه در اين تحقيق برگزيده‌ايم، تنها به بررسي ديدگاه اهل بيت (ع) در تحريف‌ناپذيري قرآن، مي‌پردازيم؛ چه اين كه آنان مفسر كلام وحي، عدل قرآن و بيانگر حقايق آن هستند و سخن و روش آنان، خود ميزان است.
احاديثي كه از پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) در اختيار است و در جاي جاي كتابهاي حديث ثبت شده است، بيانهاي مختلفي دارند كه در چند گروه قرار مي‌گيرند:
1. روايات ارجاع‌دهنده احاديث به قرآن و تعيين‌كننده قرآن به عنوان معيار شناخت درستي و نادرستي دليلهاي نقلي و روايي.
2. روايات ارجاع‌دهنده مردم به قرآن، در فتنه‌ها و بحرانهاي فكري و ابهامهاي معرفتي.
3. رواياتي كه قرآن و اهل بيت را ثقلين دانسته و تمسّك به آن دو را شرط نجات از گمراهي شمرده‌اند.
4. رواياتي كه نكوهش‌گر دورماندگان از قرآن هستند.
5. روايات فراواني كه در آنها اهل بيت به آيات قرآن تمسّك كرده و اعتبار سخن خود را با استناد به كلام وحي نمايانده‌اند.
6. رواياتي كه شيعه را در قراءت قرآن به همگوني با ساير مسلمانان فراخوانده است. اكنون پيش از پرداختن به مطالب ديگر، نمونه‌اي از اين دسته روايات را مورد توجه قرار مي‌دهيم.

* «انّ علي كلّ حق حقيقه و علي كلّ صواب نوراً فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه.» 1
هر حقي را حقيقتي گواه است و هر درستي را نوري مؤيّد است، پس آنچه از احاديث و سخنان كه موافق كتاب خداست، دريافت كنيد و آنچه مخالف كتاب خداست رها سازيد و مورد عمل و ملاك معرفت قرار ندهيد.
عمربن حنظله، روايتي را از امام صادق (ع) نقل كرده است كه مشايخ سه گانه اماميه؛ يعني شيخ طوسي و كليني و صدوق در كتابهاي خود بدان اشارت داشته‌اند و با اين كه از نظر سند مرسله است، علما آن را پذيرفته‌اند:
* «قال: قلت فان كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم.
قال: ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السّنّه و خالف العامّه فيؤخذ به و يترك ما خالف الكتاب و السّنّه و وافق العامّه.» 2
به امام صادق (ع) گفتم: هرگاه دو روايت ناهمگون به ما برسد كه هر دو مشهور و راويان موثق آن را نقل كرده باشند، وظيفه چيست و كدام يك را بايد برگزيد؟
امام صادق (ع) فرمود: بيان و حكم هر روايت كه با حكم قرآن و سنّت پيامبر (ص) موافق است و با مكتب دورماندگان از اهل بيت، ناهمگون است، گزيده مي‌شود و آن ديگري كه مخالف قرآن و سنّت و هماهنگ با عامّه است، وانهاده مي‌شود.
* امام رضا (ع) فرمود:
«فما ورد عليكم من حديثين مختلفين فاعرضوهما علي كتاب الله فما كان في كتاب الله موجوداً حلالاً أو حراماً فاتبعوا ماوافق الكتاب و مالكم يكن في الكتاب فاعرضوهما علي سنن رسول الله صلّي الله عليه و آله.» 3
هرگاه با دو روايت ناهمگون روبه‌رو شديد، نخست آن دو را بر كتاب خدا عرضه كنيد و با آن بسنجيد، اگر مفادش در كتاب خدا موجود است (حلال يا حرام) از آن كه موافق قرآن است پيروي كنيد و چنانچه در اثبات يا نفي آن حكم سخني در قرآن نيافتيد، آن دو حديث را به سنت پيامبر عرضه كنيد و با آن بسنجيد.
* امام صادق (ع) فرمود:
«اذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوها علي كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه و ماخالف كتاب الله فذروه.» 4
هرگاه دو حديث ناهمساز به شما رسيد، آن دو را با كتاب خدا بسنجيد، موافق قرآن را مورد عمل قرار دهيد و مخالف را دور افكنيد.
جز اين روايات، روايات بسياري در كتابهي روايتي شيعه و اهل سنت وجود دارد كه بر محوربودن قرآن و ملاك بودن آن در برابر احاديث تصريح شده است. 5

عن الصادق (ع): قال رسول الله (ص): «... فاذا التبست عليكم الفتن كقطع اليل المظلم فعليكم بالقرآن، فانه شافع مشفّع ...»
هرگاه فتنه‌ها مانند شب تاريك به شما هجوم آورد، به قرآن پناه بريد، زيرا قرآن شفاعت‌گري توانا و كارآمد است [و متمسكان به خود را نجات مي‌دهد.]
همانند اين بيان از امام علي (ع) نيز نقل شده است.
اين بيان مشترك از امام علي و امام صادق (ع) مي‌نماياند كه قرآن از نظر اهل بيت در فاصله زماني عصر دو امام، هرگز جايگاه والا و هدايت‌گري بي‌چون و چراي خود را از دست نداده و از اعتبار مطلق برخوردار بوده است.
قال علي (ع) سمعت رسول الله (ص) يقول: أتاني جبرئيل فقال يا محمّد ستكون في امتك فتنه. قلت فما المخرج منها؟
قال: كتاب الله فيه بيان ماقبلكم من خبر و خبر ما بعدكم ...» 6
علي (ع) فرمود از رسول خدا شنيدم كه مي‌فرمود: جبرئيل نزد من آمد و گفت: اي محمّد! به زودي در امت تو فتنه و بحران بزرگي رخ مي‌نمايد.
به او گفتم راه گريز از آن فتنه چيست؟
جبرئيل گفت: مراجعه به كتاب خدا راه گريز و ايمني است؛ زيرا در قرآن هرگونه آگاهي ضروري نسبت به گذشته و آينده وجود دارد.

1. رسول خدا (ص) فرمود:
«انّي تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي اهل بيتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي أبداً.» 7
دو چيز ارجمند در ميان شما برجاي مي‌گذارم، كتاب خدا و عترتم، اهل بيتم، اگر به اين دو تمسّك جوييد، پس از من گمراه نشويد.
روايات در اين زمينه و با اين بيان در حد تواتر وجود دارد، به گونه‌اي كه نمي‌توان در صدور آن از رسول خدا ترديد كرد. 8
امام باقر (ع) فرمود:
«و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده.» 9
كنار نهادن و فراافكندن آنان قرآن را چنين بود كه ظاهرش را ارج نهادند و قراءت كردند، ولي حدود و محتوايش را تحريف كردند.

علي (ع) در حديث مناشده به بسياري از آيات قرآن استشهاد كرده است10 و اين آيات برابرند با آنچه در قرآن موجود بوده است.
حضرت زهراء (س) نيز در آن خطبه گرانسنگ خويش و نيز در احتجاج خود با مخالفان11 و سلمان نيز در مناشدة خود به آيات قرآن تمسك كرده است. 12
به عنوان نمونه، علي (ع) در مناشده با ابوبكر، براي احقاق حق خويش فرموده است:
«نشدتكم بالله هل فيكم أحد نزلت فيه هذه الآيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» (مائده / 55) غيري؟ قالوا لا.» 13
شما را به خدا سوگند! آيا جز من كسي هست كه اين آيه درباره او نازل شده باشد؟ همانا ولي شما خدا و رسول خدا و آنانند كه ايمان آورده‌اند، آنان كه نماز را برپا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌پردازند.
گفتند: نه.
پس از آن فرمود:
«قال نشدتكم بالله هل فيكم أحد أنزل الله فيه: « أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (١٣) (مجادله / 13) غيري؟ قالوا لا.» 14
شما را به خدا سوگند! آيا جز من كسي هست كه اين آيه درباره وي نازل شده باشد؟ آيا سقايت حاجيان و ساختن مسجدالحرام را همانند آن كسي مي‌دانيد كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده و در راه خدا جهاد كرده است، اينها نزد خدا يكسان نيستند.
گفتند: نه.

امام صادق (ع) فرمود:
«واقرأ كما يقرأ النّاس.» 15
مقتضاي روايت، اين است كه امام صادق (ع) قرآن موجود را همان كتاب نازل شده از سوي خداوند دانسته است.
تحليلي بر روايات يادشده: آنچه از روايات كه تا بدين جا ياد كرديم، تنها نمونه و اشاره‌اي به روايات بسيار در اين زمينه است و ما در اين نوشته، تنها درصدد پي‌ريزي شالوده اين نگرشيم و نه كاوش همه رواياتي كه ذيل هر يك از عنوانهاي يادشده مي‌گنجد.
اما اين كه روايات يادشده چگونه بر مقصود دلالت دارند و چطور مي‌توان از اين دسته احاديث، نتيجه گرفت كه امامان (ع) قرآن موجود در ميان مسلمانان را قرآن كامل و به دور از فزوني و كاستي مي‌شمرده‌اند، نياز به تحليل و بياني به اشارت دارد.
سخن اين است كه اگر به راستي قرآن به عنوان مجموعه‌اي مشخص و تدوين يافته در عصر ائمه، استواري و مصون ماندن كامل نداشت و احتمال افزايش يا كاستي در آن مي‌رفت، هرگز اين مجال باقي نمي‌ماند كه امامان، اصحاب خويش را به قرآن ارجاع دهند و قرآن را ملاك شناخت درستي و نادرستي احاديث معرفي كنند؛ چه اين كه احتمال تحريف، مايه بي‌اعتباري و تضعيف است و متن بي‌اعتبار و ضعيف نمي‌تواند ملاك و معيار و داور قرار گيرد.
اگر به راستي قرآن در گذرگاه تحريف و در معرض دستبرد رهزنان و دسيسه‌گران قرار داشت و شرايط تاريخي و تدبيرهاي الهي آن را مصونيت نبخشيده بود، معنا نداشت كه امامان، مردمان را در بحرانهاي فكري و عقيدتي و سردگرميهاي عملي به پناه قرآن فراخوانند؛ چه اين كه در آن صورت، قرآن نيز نمي‌توانست پناهگاه امن و سقفي مستحكم باشد.
اگر به راستي اهل بيت در تماميت و ارجمندي تمامي پيامها و آيات قرآن موجود ميان جامعه، كم‌ترين ترديدي داشتند، جا نداشت كه مردم را به فهم قرآن و عمل برابر محتوا و حدود آن وادارند و دست كم مي‌بايست به وجود كاستيها و فزونيها (هرچند اندك) هشدار دهند و راه شناخت كاستيها و فزونيها را بنمايانند.
اگر قرآن ثقل اكبر دانسته شده است، نظر به قرآني دارد كه بر پيامبر (ص) نازل شده و در ميان مردم حضور دارد و در دسترس ايشان است، چنانكه عترت در ميان مردم حضور داشتند و پيامبر آن دو را باهم، پس از خويش برجاي نهاد و مردم را به تمسك به ايشان دعوت كرد.
اگر قرآن در معرض گمانه تحريف قرار داشت، مي‌بايست پيامبر هشدار دهد كه منظور از قرآن، نه آن است كه در دسترس مردمان قرار داد، بلكه آن است كه بر من نازل شده و امكان دارد در دست مردمان گرفتار زياده و كاستي شده باشد!
جالب است كه در زمينه روايات، رسول خدا، چنين هشداري را داده است؛ يعني آن گرامي به واقعيتهاي جاري توجه داشته و يادكرده است كه: «دروغ‌گويان و تهمت‌زنندگان بر من زياد شده‌اند» و بايد مراقب باشيد تا آنچه به دروغ به من نسبت مي‌دهند نپذيريد.
پس اگر در زمينه تمسّك به قرآن، چنين هشداري داده نشده، نه از سر بي‌توجهي، بلكه براساس اعتقاد به مصون بودن قرآناز تحريف بوده است.
از ديگر نشانه‌هاي مصون بودن قرآن از تحريف لفظي، اين است كه هرجا لغزشگاه و خطرگاه بوده است، پيامبر يادآور مي‌شده است، از جمله اين كه تحريف در تفسير و تأويل و برداشت ممكن بوده پيامبر هم بدان هشدار داده است. از جمله در روايتي مي‌فرمايد:
«اكثر ما أخاف علي امّتي من بعدي، رجل يتأوّل القرآن، يضعه علي غير مواضعه.»
بيش‌ترين ترس من بر امتم پس از خودم، از مردمي است كه قرآن را تأويل مي‌كنند و آن را در غير جاي خود قرار مي‌دهند.
همين نگراني در كلام علي (ع) نيز بازتاب يافته است:
«ايّاك أن تفسّر القرآن برأيك.»
از آن بپرهيز كه قرآن را به رأي خود تفسير كني.
در عصر امام صادق (ع) نيز، نگراني اصلي همين نگراني بوده است.
امام صادق (ع) فرمود:
«من فسر القرآن برأيه فأصاب لم يؤجر، و ان خطأ كان اثمه عليه.»
هركس قرآن را به رأي خود تفسير كند و درست بگويد، پاداشي به او داده نمي‌شود، و اگر خطر كند گناه آن بر وي خواهد بود.
چنانكه ديده مي‌شود، در اين مجموعه روايات، نگراني از تحريف محتوايي آيات است و در زمينه تغيير لفظي، هشدار و نگراني در روايات پيامبر و امام علي و امام باقر و امام صادق (ع) به چشم نمي‌خورد.
تمسّك اهل بيت به آيات قرآن، نيز حكايت از اعتبار بي‌چون و چراي آيات در نظر ايشان داشته است، آياتي كه براي مردم آشنا بوده و همگان آن را مي‌شناخته‌اند و اگر جز اين بود، بايد اصحاب مي‌پرسيدند كه اين آيه در قرآن نيست و با آن آشنا نيستند! و يا اين آيه با بيان و گونه‌اي ديگري در قرآن رايج، ثبت شده است!
امّا مي‌بينيم كه اين گونه استدلالها در فضايي به طور كامل آشنا و مطمئن و به دور از ابهام و ترديد و توضيح صورت مي‌گرفته است.
افزون بر اين، وقتي امام صادق (ع) اصحاب و پيروان را به قراءت قرآن، آن هم، آن گونه كه همگان قراءت مي‌كنند فرا مي‌خواند، تصريح به اين حقيقت است كه در انديشه اماميه و در مكتب اهل بيت، قرآن، همين قرآن موجود در ميان امت اسلامي است، بي‌هيچ فزوني و كاستي.
بلي، تنها نكته‌اي كه در اين ميان سؤال‌انگيز است و مايه ابهام شده، وجود برخي روايات است. بررسي يكايك اين روايات از نظر سند و محتوا و نوع بيان، نياز به فرصتي جداگانه دارد، ولي كوتاه سخن درباره اين روايات، اين است كه بسياري از اين روايات، در مقام بيان تأويل آيات و گزينش نمونه و انطباق بر نمودهاي عيني آن بوده است، نه اين كه مدّعي حذف و اضافه در كلام وحي و آيات قرآن باشد!
گذشته از اين نكته، اگر از بررسي سندي و دلالي اين روايات چشم پوشي كنيم و فرض را بر اين بگذاريم كه از ظاهر اين روايات، موضوع تحريف استفاده مي‌شود، بازهم نمي‌توانيم براي ظهور آنها اعتباري قايل شويم، زيرا اين ظهور، با صريح آيات قرآن كه خداوند سلامت و مصون بودن قرآن را تضمين كرده، ناسازگارند. در اين گونه روايات، احتمال جعل و نارسايي فهم روايي از مراد امام هست، ولي در مورد آيات قرآن، چنين احتمالي نمي‌رود كه چيزي به قرآن افزوده شده باشد، يا پيامبر وحي را درنيافته براي مردمان بازگفته باشد! و به هرحال در خصوص آيات مورد استناد براي تحريف نشدن، هيچ گونه ترديدي وجود ندارد.
افزون بر اين، در برابر چند روايت موهم تحريف، صدها روايت معتبر و مستدل و مستحكم وجود دارد كه اعتماد ائمه به قرآن موجود در عصر خود را مي‌رساند و ترديدي نيست كه از عصر ائمه تاكنون، هيچ گونه تغييري در آيات قرآن داده نشده است.
باوجود اين اعتماد فراگير اهل بيت به قرآن و استناد و استدلال ايشان به محتواي آن و تشويق مردم به مراجعه به آن، باتوجه به مسؤوليتي كه در قبال پاسداري از كلام وحي و دستاورد رسول خاتم داشته‌اند كه اگر خللي در قرآن راه يافته بود مي‌بايست با صراحت و در حدّ لازم آن را بيان كنند، مي‌توان نتيجه گرفت كه قرآن از بالاترين درجه اعتبار و حجت بودن و تمام بودن، در مكتب اهل بيت برخوردار بوده است و اين همه را در آيينه صدها حديث و بيان مي‌توان يافت.
از آن جمله اين حديث كه آن را ختام نيك و گوياي اين تحقيق قرار مي‌دهيم:
امام رضا (ع) در وصف قرآن فرمود:
«هو حبل الله المتين و عروته الوثقي، و طريقته المثلي، المؤدّي الي الجنّه و المنجي من النّار، لايخلق من الازمنه، و لايغثّ علي الاسنه، لانّه لم يجعل لزمان دون زمان، بل جعل دليل البرهان، و حجه علي كلّ انسان، «لايأتيه الباطل ن بين يديه و لامن خلفه تنزيل من حكيم حميد.»
قرآن، ريسمان استوار و متين و دستگيره محكم و درخور اعتماد و راهي نمونه و بي‌بديل است كه به بهشت منتهي مي‌شود و از دوزخ رهايي مي‌بخشد. در طول زمان كهنه نمي‌شود و ارجمندي و وزانت خود را از دست نمي‌دهد؛ زيرا آن براي يك عصر قرار داده نشده است، بلكه راهنما و برهان و حجت بر هر انسان است. باطل و نادرستي و كژي در آن راه نمي‌يابد، نه از پيش رو و نه از گذشته‌ها و پشت سر، فرو فرستاده خداي حكيم حميد است.
مانند اين بيان از رسول خدا و علي بن ابي‌طالب (ع) و ساير امامان معصوم (ع) در كتابهاي حديث فراوان است و اگر اين بيان را از امام رضا (ع) آورديم و بدان بسنده كرديم، از آن روست كه بنمايانيم، ائمه در گردآوري قرآن و شكل موجود آن در عصر امامت، كم‌ترين خدشه نداشته‌اند و بي‌هيچ قيد و شرط و تبصره و هشدار نسبت به كاستي و فزوني آن، بر استواري و راهگشايي و هدايت‌گري آن تصريح و تأكيد داشته‌اند. 16

درباره وحى و قرآن بحث‏هاى گوناگونى بر بيان و بنان انديشمندان علوم قرآنى جارى شده است. يكى از آن‏ها بحث «نفوذ ناپذيرى وحى» است. مفسّران و محققان قرآنى براى اثبات اين مدعا، به برخى از آيات استدلال كرده‏اند. از سوى ديگر، كسانى كه درصدد نفى نفوذ ناپذيرى وحى و قرآن برآمده‏اند نيز به آياتى چند و همچنين به افسانه «غرانيق» تمسّك جسته‏اند كه در اين نوشتار، ابتدا به نقل استدلال معتقدان به نفوذناپذيرى وحى مى‏پردازيم و پس از آن، گفتار دسته دوم نقل و نقد مى‏گردد.

از جمله آياتى كه براى اثبات اين مدعا مورد استناد قرار گرفته، آيات 26 تا 28 سوره «جن» مى‏باشد. ادعاى اين‏كه اين آيات روشن‏ترين آيات در اين زمينه هستند، ادعاى گزافى نيست.
«عالمُ الغيبِ فلا يُظهر على غيبهِ احدا الاّ من ارتضى من رسولٍ فانّه يسلكُ مِن بينِ يديهِ و مِن خَلفِه رصدا لِيَعلمَ اَن قَد ابلغوا رسالاتِ ربِّهِم...؛[خداوند] داناى غيب اوست و كسى را بر غيب خود آگاه نمى‏سازد، مگر رسولى كه پسنديده و برگزيده است كه براى او از پيش رو و پشت سر نگهبانانى مى‏گمارد تا معلوم دارد كه پيام‏هاى پروردگارشان را رسانده‏اند.
در اين آيات، فرشتگان به عنوان پاسداران وحى معرفى شده‏اند. آنان سلامت وحى را از هرگونه نفوذپذيرى عهده‏دار مى‏باشند. با وجود چنين نگهبانانى، نفوذ ناپذيرى وحى امرى قطعى است.
اين برداشت از آيات شريف را مى‏توان در قالب يك برهان عقلى بيان داشت. صورت برهان چنين است: شخص حكيم هرگز كارى نمى‏كند كه نتيجه آن خلاف مقصود و هدف او باشد. از سوى ديگر، مى‏دانيم فلسفه فرو فرستادن وحى، هدايت و تربيت انسان‏هاست. بنابراين، اگر سلامت وحى تضمين نشده باشد، اين هدف تأمين نمى‏گردد و در نتيجه، نقض غرض خواهد شد، و چون خداوند قدرت انجام اين كار را دارد، قدرت خود را براى تأمين اين هدف به كار خواهد گرفت.(1)
در تفسير كلمه «رسول» در آيه مزبور «الاّ من الرتضى مِن رسولٍ...» ديدگاه مفسّران متفاوت است. در تفسير تبيان و مفاتيح الغيب، به «فرشته وحى» تفسير شده(2)، در تفسير ابن كثير آمده است كه كلمه رسول، هم ملك و هم پيامبر را شامل مى‏شود.(3) جمهور مفسّران اين كلمه را به پيامبر تفسير كرده‏اند.(4) اين تفسير نيز در برخى از روايات مورد تأييد قرار گرفته است.(5)
آنچه در اين‏جا اثر اين اختلاف ديدگاه‏ها را خنثا مى‏سازد، اين است كه با پذيرش هر كدام از اين ديدگاه‏ها استدلال به اين آيات شريف همچنان به قوت خود باقى خواهد ماند؛ چه اين‏كه اگر مقصود از «رسول» فرشته وحى باشد و ديگر فرشتگان وظيفه پاس‏دارى از او را برعهده داشته باشند، دلالت اين آيه بر نفوذناپذيرى وحى ـ با تقريبى كه بيان شد ـ كاملاً آشكار است. همچنين اگر مقصود از «رسول» پيامبر باشد و آنچه از اين آيات به طور مستقيم به دست مى‏آيد، همان عصمت و لغزش ناپذيرى پيامبر در گرفتن و ابلاغ وحى مى‏باشد كه با نفوذناپذيرى وحى تلازم روشن دارد؛ زيرا تا وحى به سلامت به پيامبر ابلاغ نگردد، عصمت در گرفتن و ابلاغ وحى بى‏اثر خواهد بود. نتيجه آن‏كه، با تأمّل در اين آيات شريف، موضوع نفوذناپذيرى وحى به اثبات مى‏رسد.
در آيه 27 سخن از گماردن نگهبانان وحى به ميان آمده و در آيه 28 از هدف اين برنامه پرده‏بردارى شده است؛ مى‏فرمايد: «ليعلمَ اَنَ قد اَبلغوا رسالاتِ ربِّهم...» ضمير در «ليعلم» به خداوند برمى‏گردد و دو ضمير «قد ابلغوا» و «ربهم» با به «من» برمى‏گردد به اعتبار معنا، يا به «رسول» به اعبتار جنس، و مقصود از علم «ليعلم» همان علم فعلى است؛ يعنى تا اين‏كه اين ابلاغ در حالى كه متعلَّق علم الهى است در خارج تحقق يابد، نه آن‏كه مجهولى براى خداوند معلوم گردد. اين جمله بيانگر اين معناست كه خداوند براى وحى نگهبان قرار داده تا اين رسالت الهى بدون هيچ فزونى و كاستى به مردم برسد.
جمله «من بين يديه و مِن خلفه» نگهبانى از مصدر وحى تا رسيدن به مردم را مطرح مى‏كند و اين قسمت اشاره به آن دارد كه وحى نزد پيامبر محفوظ خواهد ماند. در نتيجه، وحى در تمام مراحل خود، نفوذناپذير است.(6)
در اين زمينه نيز آيات ديگرى در قرآن وجود دارد كه پرداختن به تفسير و تبيين آن‏ها از حوصله اين نوشتار بيرون است.

گفته شد كه پس از بيان استدلال به آيات قرآن براى نفوذ ناپذيرى وحى، گفتار معتقدان به نفوذپذيرى وحى به عرصه بحث كشانده در بوته نقد قرار خواهد گرفت. صاحبان اين ديدگاه آيه شريف 52 «حج» و افسانه «غرانيق» را دستاويز خود قرار داده‏اند كه براى اثبات بى‏اساس بودن اين ديدگاه، پرداختن به تفسير آيه و نقد و بررسى افسانه «غرانيق» ضرورى مى‏نمايد: «و ما اَرسلنا مِن قبلكَ مِن رسولٍ ولا نبىٍّ الاّ اذا تمنّى القى الشيطانُ فى اُمنيّتِه فينسخ اللّهُ ما يُلقى الشيطانُ ثمَّ يُحكم اللّهُ ءاياتِه...»؛ و پيش از تو هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر اين‏كه هرگاه آرزو (آرزوى پيشبرد اهداف مقدّس خود) را مى‏كرد شيطان در آن القا[ى شبهه [مى‏كرد. پس خداوند آنچه را شيطان القا مى‏كرد، از بين مى‏برد، و آن‏گاه آيات خود را استوار مى‏ساخت...
استدلال به آيه شريفه اين‏گونه تبيين مى‏گردد كه در اين آيه، سخن از القائات شيطانى به ميان آمده، يعنى وحى بر پيامبران هميشه مورد نفوذ اين القائات قرار داشته است. داستانى كه به عنوان «غرانيق» در شأن نزول اين آيه شريف نقل شده مؤيّدى براى اين برداشت شمرده شده است.
نقد و بررسى: در تفسير آيه، واژه «تمنّى» و «امنيّه» در لغت داراى دو معنا مى‏باشند. 1. آرزو؛ 2. قرائت. برخى از لغت‏شناسان تنها معناى «آرزو»(7) و برخى ديگر تنها معناى «قرائت»(8) و گروهى هر دو معنا را ذكر كرده‏اند.(9)
بررسى موارد كاربرد اين واژه در قرآن مى‏تواند در به دست آوردن معناى قرآنى آن، به ويژه در آيه مورد بحث، نفش به سزايى داشته باشد. برخى از اين آيات عبارتند از:
1. «ام للانسانِ ما تمنّى» (نجم: 24)؛ مگر براى انسان هرچه آرزو كند، آماده خواهد شد؟
2. «و اَصبَح الّذينَ تمنّوا مكانَه بِالامس يقولونَ و يَكانَّ اللّهَ يبسطُ الرزق لِمَن يشاءُ مِن عبادِه و يقدُر...» (قصص: 82)؛ همان كسانى كه ديروز آرزو داشتند به جاى او (قارون) باشند، صبح هنگام چنين مى‏گفتند: واى برما، گويى خداوند روزى را بر هر يك از بندگانش كه بخواهد، گسترش مى‏دهد يا تنگ مى‏گرداند...»
ديگر آياتى كه ماده «تمنّى» و «امنيه» در آن‏ها به كار رفته عبارتند از: بقره: 94 و 95 و 111 / آل عمران: 143 / نساء: 32 و 123 / جمعه: 6و7.
با دقت در مفهوم اين آيه‏ها، مى‏توان ادعا كرد كه «تمنّى» در قرآن تنها به معناى آرزو آمده و معناى «قرائت» با هيچ كدام از اين آيه‏ها تناسب و همخوانى ندارد.
آن دسته از مفسّرانى كه اين واژه‏ها را به معناى «قرائت» دانسته‏اند، شعر حسان بن ثابت را به عنوان شاهد بيان كرده‏اند، وى چنين سروده است:
تمنّى كتاب اللّه اول ليلةٍ *** و آخره لاقى حمام المقادر؛
در اول شب، به تلاوت كتاب خداوند پرداخت...
اما با توجه به معناى قرآنى اين واژه، كه از كاربردهاى گوناگون قرآنى به دست آمده است، ديگر نمى‏توان شعر حسّان را شاهد قرار داد و از معناى روشن در آيات دست برداشت. چگونه يك شعر مى‏تواند آيه‏هاى قرآنى را از معناى ظاهرى خود منصرف گرداند؟!
اما اگر تمنّى در اين آيه به معناى «قرائت» هم باشد، از اين آيه شريفه نمى‏توان در جهت نفوذپذيرى وحى بهره جست، بلكه مفسّران اين آيه را طبق هر دو معنا به گونه‏اى تفسير و تبيين كرده‏اند كه آيه نه تنها دليلى بر نفوذپذيرى وحى نمى‏باشد، بلكه به عكس، خود دليل محكمى بر نفوذناپذيرى وحى خواهد بود.

1. هرگاه پيامبرى آيات الهى را تلاوت مى‏كرد، شيطان با شبهه‏پراكنى خود به مقابله برمى‏خاست تا ايمان مؤمنان را فاسد كند، اما خداوند به كمك وى مى‏شتافت و تلاش‏هاى شيطان را بى‏اثر مى‏گرداند.(10)
2. پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وقتى آيه‏هاى قرآن را بر مردم تلاوت مى‏نمود، دشمنان به القاى شبهه مى‏پرداختند؛ مثلاً، در آيه شريفه «حرمت عليكم الميتة» (مائده: 3)، چنين مى‏گفتند: پيامبرخدا حيوانى را كه خود ذبح كند، حلال مى‏شمارد، اما حيوانى را كه ذبح خدايى شده باشد، حرام مى‏داند. يا در مورد آيه شريفه «انّكم و ما تعبدون من دونِ اللّه حَصَبُ جهنم» (انبياء: 98)، مى‏گفتند: طبق اين آيه، حضرت عيسى عليه‏السلام و فرشتگان كه معبود عده‏اى از مردم بودند، هيزم جهنم خواهند بود كه خداوند در مقابل اين شبهه‏ها، قدرت پاسخ‏گويى به آنان را به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داده است.(11)
3. آرزوى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اين بود كه امّت او با دستورهاى او مخالفت نورزند، اهل‏بيت او را گرامى بدارند و... ولى شيطان با القائات خود، خلاف آن را به وجود آورد و سپس خداوند آيه‏هاى خود را تحكيم بخشيد كه هيچ‏گونه تغيير و تبديلى در آن‏ها راه نيافت و از دل مؤمنان جدا نگشت.(12)
4. وقتى پيامبران الهى عليهم‏السلام در برابر كفّار و مشركان آيات و مواعظ خدا را مى‏خواندند، شياطين (و شيطان صفتان) حرف‏هاى خود را در لابه‏لاى سخنان آن‏ها براى اغفال مردم القا مى‏كردند... آيه بعد (حج: 53) اين القائات را امتحانى از سوى خداوند براى سنگ‏دلان معرفى مى‏كند؛ يعنى در حقيقت اين القائات امتحانى براى تمام افراد جامعه هستند و اين‏جاست كه بيماردلان سنگ‏دل از جاده حق منحرف مى‏شوند، در حالى كه مايه آگاهى هرچه بيش‏تر مؤمنان به حقّانيت انبيا مى‏گردد.(13)
5. هرگاه پيامبر براى امّت خود آرزوى ايمان مى‏داشت، شيطان با قراردادن موانع و مشكلات، راه را براى تحقق اين آرزو مى‏بست.(14)
فخر رازى پس از بيان هر دو احتمال، در معناى «تمنى» به نقل و نقد تفسيرهاى گوناگون مى‏پردازد.(15)
با عنايت به آيات پيش و پس از اين آيه شريفه، يعنى آيات 41 تا 55 «حج»، معلوم مى‏شود كه شيطان با شبهه‏پراكنى خود مى‏خواهد آرزوى پيامبران را در هدايت‏يابى مردم ناكام گذارد، اما خداوند با از بين بردن اين شبهه‏ها و تحكيم آيات خود، راه را براى عملى شدن اين آرزوى پيامبران باز مى‏كند.(16) در نتيجه، نه تنها اين آيه شريفه هيچ‏گونه دلالتى بر نفوذپذيرى وحى ندارد، بلكه دلالت آن بر نفوذناپذيرى وحى بسيار روشن است.

برخى از معتقدان به نفوذپذيرى وحى، براى اثبات مدعاى خود، به نقل داستانى پرداخته‏اند و آن را با سوره‏هاى نجم و حج مرتبط دانسته‏اند:
طبرى در تفسير آيه 52 حج چنين آورده است: «گفته شده كه سبب نزول اين آيه بر پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن بوده كه شيطان توانسته است هنگام تلاوت قرآن توسط حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جمله‏هاى غيرقرآنى بر زبان حضرت جارى سازد. آن داستان از اين قرار است كه حضرت روزى در جمع مشركان نشسته بودند كه سوره «نجم» نازل شد. حضرت به تلاوت سوره پرداختند. وقتى آيه‏هاى «اَفراَيتم اللّات و العزّى و مناةَ الثالثة الاُخرى» (به من خبر دهيد از بت‏هاى لات و عزّى و منات كه سومين آن‏هاست) (نجم: 19ـ20) را تلاوت كردند، شيطان دو جمله بر اين آيه‏ها افزود و بر زبان حضرت جارى ساخت: «تلك الغرانيق العلى*** وان شفاعتهنَّ لتُرتجى» (غرانيق، جمع غرانق، به چند معنا آمده است: 1. نوعى پرنده آبى؛ 2. جوان سپيد و خوش‏اندام)(17)
حضرت سوره را به پايان رساندند، و با تلاوت آيه سجده در اين سوره، به سجده افتادند. مسلمانان نيز سجده كردند. مشركان با حالت خوش‏حالى با پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سجده رفتند. شب هنگام وقتى جبرئيل بر حضرت نازل شد و حضرت آيات سوره «نجم» را بر او عرضه نمود، جبرئيل گفت: اين دو جمله در سوره وجود ندارد. حضرت از اين‏كه چنين نسبتى به خداوند داده، غمناك بود تا اين‏كه آيه 52 حج نازل شد و به حضرت تسلّى بخشيد.(18)
نقد و بررسى: اين داستان، كه افسانه‏اى بيش نيست، از جهت سند و محتوا مورد نقض و ايراد جدّى قرار گرفته است.
سند: سلسله‏سنداين‏افسانه‏در نهايت، به ابن عباس مى‏رسد كه وى هنگام نزول سوره «نجم» حداكثر سه سال داشته است.(19)
ديگر راويان آن عبارتند از:
محمدبن كعب بن سليم القرظى، متولّد 40 ق؛ محمدبن قيس سخنگوى دولت عمر بن عبدالعزيز؛ ابى العاليه البرّاء، متوفّى سال 90؛ سعيد بن جبير كه از تابعان بوده و هرگز زمان پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را درك نكرده‏اند. راويان ديگر سند نيز به همين منوال مى‏باشند.(20)
از محمد بن اسحق بن خزيمه درباره اين داستان پرسش شد، وى در پاسخ، آن را مجعول زنديق‏ها دانست و كتابى در ردّ آن به نگارش درآورد. همچنين ابوبكر احمد بن حسين بيهقى اين داستان را مردود و راويان آن را ضعيف شمرده است.(21)
گرچه بخارى در صحيح خود، ماجراى سجده مسلمانان و مشركان را بدون ذكر ماجراى غرانيق نقل كرده،(22) اما عسقلانى در شرح خود بر صحيح بخارى، مى‏گويد: تمام سندهاى روايت به غير از طريق سعيد بن جبير يا ضعيف است، يا منقطع.(23)
برخى معتقدند: سعيد بن جبير ماجرا را از ابن عباس نقل مى‏كند. اما وى هنگام نزول سوره «نجم» متولد نشده بود و يك سال قبل از هجرت به دنيا آمده است.(24) ولى در برخى از روايات، سعيد بن جبير بدون اسناد به ابن عباس به نقل ماجرا پرداخته است: «اخرج ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه بسند صحيح عن سعيد بن جبير، قال: قرأ رسول‏الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ...»(25)
بنابراين، بهتر آن است كه بگوييم سعيد بن جبير و ابن عباس و ديگر راويان هيچ‏كدام زمان وقوع حادثه را درك نكرده‏اند.
چند گانگى نقل داستان: شاهد ديگرى كه حكايت از افسانه بودن اين داستان دارد، اضطراب و چند گانگى نقل آن است. اين داستان به 24گونه مختلف نقل شده كه به برخى از اين نقل‏ها اشاره مى‏شود:
1. پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هنگام نماز اين آيات را قرائت نمودند.
2. حضرت در جمع قوم خود نشسته بودند كه اين آيات را تلاوت نمودند.
3. حضرت پس از آيه «ومناة الثالثة الاخرى» (نجم: 20) اين جمله‏ها را قرائت كردند.
4. حضرت اين جمله‏ها را پس از آيه شريفه «تلك اذا قسمة ضيزى» (نجم: 22) بر زبان جارى ساختند.
5. اين جمله‏ها به اين‏گونه نقل شده‏اند:
الف) «اِنَّهنَّ لفى الغرانيق العلى و انّ شفاعتهُنَّ لترتجى»
ب) «تلكَ الغرانيق العلى و انّ شفاعتهُنَّ لتُرتجى»
ج) «تلكَ الغرانيقَ العلى و شفاعتهُنَّ ترتضى و مثلهنَّ لا يُنسى»
اين اختلاف نقل‏ها در رواياتى كه سيوطى در الدر المنثور آورده نيز روشن هستند.(26)
ناسازگارى داستان با آيات قرآن: با مرورى گذرا بر آيات قرآن، ناسازگارى اين داستان با قرآن به خوبى آشكار خواهد گشت. در اين‏جا به چند آيه، به عنوان نمونه‏اى از آيه‏هاى متعدد قرآنى اشاره مى‏شود:
الف. آيات آغازين سوره «نجم» بر افسانه بودن اين داستان گواهى مى‏دهند؛ زيرا با صراحت اعلام مى‏دارند پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد و سخنان او در زمينه عقايد و قوانين اسلامى، وحى الهى است: «و ما ينطقُ عن الهوى ان هو الاّ وحى يوحى» (نجم: 3ـ4)
همچنين تصريح مى‏كند كه حضرت هرگز از راه حق منحرف نمى‏شود، و مقصد خود را گم نمى‏كند: «ما ضل صاحبكم و ما غوى» (نجم: 2) چه گم‏راهى و انحرافى از اين بالاتر كه در لابه‏لاى آيات توحيد، سخن از شرك و ستايش بت‏ها به ميان آمد و چه نطق و بيانى از روى هوا و هوس از اين بدتر كه به كلام خداوند سخن شيطان را بيفزايد؟!
همچنين آيات بعد با صراحت، به نكوهش بت و بت‏پرستان مى‏پردازند؛ در آيه 23 «نجم» مى‏فرمايد: «ان هى الاّ اسماءً سيمتّموها انتم و اباءُكم»؛ اين‏ها جز نام‏هايى كه شما و پدرانتان بر آن‏ها گذاشته‏ايد، چيزى نيستند.
ب. «ولو لا اَن ثبتّناك لقد كدِت تركنُ اليهم شيئا قليلاً» (اسراء: 74)؛ اگر ما تو را ثابت قدم نمى‏ساختيم نزديك بود كمى به آن‏ها تمايل پيدا كنى.
با توجه به اين‏كه آيه 72 همين سوره نشان مى‏دهد كفّار و مشركان كوشش داشتند با وسوسه‏هاى خود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را از وحى آسمانى منحرف كنند، روشن مى‏گردد كه خداوند هرگز اجازه نداد آن‏ها با وسوسه خود چنين موفقيتى به دست آورند.
ج. «ولو لا فضلُ اللّهِ عليكَ و رحمته لهمّت طائفةٌ» (نساء: 113)؛ اگر فضل و رحمت الهى بر تو نبود، گروهى از آنان تصميم داشتند تو را گم‏راه سازند، اما آن‏ها جز خودشان را گم‏راه نمى‏سازند.
از اين آيه چنين استفاده مى‏شود كه خداوند با تأييدات و امدادهاى خويش، هرگز اجازه نداد وسوسه‏هاى شياطين جن و انس در پيامبراسلام نفوذ كنند، بلكه او را از هرگونه انحراف مصون نگه داشت.(27)
ناسازگارى داستان با آرمان پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : با مرورى كوتاه در تاريخ، مى‏توان آرمان پيامبر اكرم را كه همان مبارزه بى‏امان و قاطع با تمام جلوه‏هاى شرك باشد، يافت. پيامبرى كه رسالت خود را با نفى بت و بت‏پرستى آغاز كرد و در اين راه هرگونه سختى و شكنجه را پذيرا مى‏گردد و واكنش كافران و مشركان ـ از قبيل تهديد و تطميع و حصر اقتصادى و شكنجه ياران و... ـ هرگز در اراده پولادين حضرت كوچك‏ترين خللى ايجاد نكرد و حتى پس از آن‏كه با تهديد جدّى مرگ روبه‏رو شد، با ترك وطن و هجرت به ديارى ديگر، مبارزه خود را پى گرفت و تا پايان عمر شريف خود، بر اين آرمان مقدس پاى فشرد، چگونه ممكن است اين‏گونه لب به ستايش بتان بگشايد و دشمنان قسم خورده خود را شادمان سازد؟ كسانى كه دست به جعل چنين افسانه‏اى زده‏اند، چگونه چشم خود را بسته و اين حقايق را ناديده انگاشته‏اند؛ «على ابصارهم غشاوة» داستان‏سرايى اينان راه را براى ياوه‏سرايى برخى از خاورشناسان كينه‏توزى، همچون يوسف شاخت هلندى و بوهل دانماركى هموار ساخته است.
ژرف انديشى‏هاى اساسى: اين افسانه در هيچ يك از منابع شيعى نقل نشده و تنها برخى از موّرخان اهل سنّت به نقل از آن پرداخته‏اند، اما مفسرّان و محققان بزرگ اهل سنّت از آن به عنوان افسانه ياد كرده‏اند: قرطبى سندهاى اين داستان را به كلى فاقد اعتبار مى‏داند.(28) مراغى نيز اعتراف مى‏كند كه اين روايات در هيچ كدام از كتاب‏هاى صحيح نقل نشده و اصول دين و عقل سليم آن‏ها را مردود مى‏شمارند و بر دانشمندان لازم است اين روايات را كنار گذاشته، وقت خود را در تأويل وتوجيه آن‏ها ضايع نسازند.(29)
سيد قطب نيز اين حديث را از حيث سند كاملاً بى‏اعتبار و از نظر محتوا، با يكى از اصول اعتقادى كه همان عصمت پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد، ناسازگار مى‏داند و چنين مى‏افزايد: خاورشناسان و دشمنان دين در پخش و استفاده از اين حديث تلاش فراوانى كرده‏اند.(30)
ابن كثير نيز بر اين باور است كه تمام اين روايات به نحو ارسال، نقل شده و من براى آن‏ها به هيچ سند صحيحى برخورد نكرده‏ام.(31)
طنطاوى در ذيل آيه «فينسخ اللّه ما يُلقى الشيطان»، نسخ را اين‏گونه تفسير مى‏كند كه كسى در ميان امّت اسلامى اقدام به نابودى خرافه‏ها و حديث‏هاى دروغ كند، احاديثى كه در تفسير اين آيه (داستان غرانيق) نقل شده‏اند در شمار همان احاديث دروغ مى‏باشد. البته، اين حديث در هيچ كتاب صحيحى نقل نشده... پس اين حديث ارزش نقل ندارد، تا چه رسد به آن‏كه بخواهد مورد نقد و بررسى قرار گيرد.(32)
از مباحث گذشته معلوم شد كه وحى الهى در مرتبه اخذ و ابلاغ، از نفوذ هرگونه خللى مصون است و پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تمام آنچه را به ايشان وحى شده، بدون كمى و زيادتى دريافت و ابلاغ مى‏نمود و شيطان هرگز در اين عرصه جولانگاهى نداشته است.

مقاله حاضر تلاشى است‏براى نشان دادن جايگاه واقعى بحث تحريف قرآن در بين اماميه و چگونگى شكل‏گيرى اين نظر . نظر مؤلف مقاله اين است كه عقيده به تحريف قرآن اساسا در مجادلات بين شيعه و اهل‏سنت ريشه دارد . مهم‏ترين مسئله كلامى شيعه، بحث امامت‏بوده، كه مجادلات گوناگونى را بين اهل سنت و شيعه موجب شده است . در طى اين مناظرات، داستان تحريف قرآن شكل گرفته است . در آغاز، اين مسئله را متكلمان شيعى تنها در منازعات كلامى بين اهل سنت و شيعه به عنوان امرى جدلى درباره مشروعيت‏خلافت‏خلفاى نخستين برضد اهل‏سنت‏به كار برده‏اند . پس از آن، مؤلفان اماميه، بدون توجه به ماهيت جدلى و به علت‏خطا در فهم روايات، اين نظريه را عقيده‏اى شيعى تلقى و به كتب اماميه وارد كردند . از اين جهت، مقاله حاضر نگاه جديدى به اين مسئله دارد . با اين حال، نكاتى در مقاله وجود دارد كه نتيجه‏گيرى شخصى مؤلف است و چه بسا هفت آسمان يا خوانندگان محترم در اين نوع برداشت‏ها با ايشان همراى نباشند . اين فصل‏نامه آماده درج ديگر برداشت‏ها نيز هست .
در اين مقاله كوتاه مى‏كوشيم تا خاستگاه‏هاى مجادلات سنى - شيعى را درباره عدم زيادت و نقصان قرآن تبيين كنيم . بسط و توسعه اين منازعات در قرن‏هاى نخستين اسلامى نمونه جالبى است از اين مسئله كه چگونه نظريات در آغاز از طريق مجادلات فرقه‏اى و همچنين برخورد و ارتباط فرقه‏هاى مختلف مسلمان و مكاتب كلامى بسط و تحول يافته‏اند . با وجود بدگمانى شديد فرقه‏ها به يكديگر، عوامل متعددى دادوستد علمى بين فرقه‏هاى مختلف را تسهيل مى‏كرد . عامل بسيار مهم عبارت بود از گروهى از راويان حديث كه نزد فرقه‏هاى مختلف تردد مى‏كردند و بدين‏گونه بخشى از احاديث‏يك فرقه را به فرقه‏هاى ديگر مى‏آموختند . طبيعى بود كه اشتباه در نقل احاديث دو فرقه باعث‏شود كه مطالب فرقه‏اى را به فرقه‏اى ديگر نسبت دهند . اين امر در مورد تشيع كاملا درست است كه بسيارى از راويان حديث نزد مشايخ سنى و شيعى، سماع حديث مى‏كردند و بعدها بخشى از آنچه را شنيده بودند به اشتباه به گروه ديگر نسبت مى‏دادند . (2)
همچنين نخستين متكلمان شيعى در مجادله با سنيان، احاديثى را از مآخذ سنى نقل و با آنها برضد خود ايشان استدلال مى‏كردند (الزام الخصم بما الزم عليه نفسه .) اما از ميانه قرن سوم به بعد، رجال و محدثان شيعى اساسا اين مطالب را شيعى مى‏دانستند، زيرا تصور مى‏كردند كه هرچه صحابه ائمه و متكلمان قديمى شيعى حتى در مجادلاتشان گفته يا نوشته‏اند، ضرورتا ديدگاه‏ها و اخبار ائمه را نشان مى‏دهند . (3)
اين فرض موجب ورود مطالب نادرست‏به انديشه شيعى شد .
بسيارى از اين گفت‏وشنودهاى محدثان شيعى با اهل‏سنت درگذر زمان فراموش شده بودند . از اين جهت، روشن نبوده است كه آيا بسيارى از عقايدى كه بعدها ديدگاهى سنى يا شيعى قلمداد شده‏اند، در اصل، نظريات گروه‏هاى مختلف بوده است‏يا حداقل در دوران‏هاى نخستين، قبل از آن كه فرقه‏ها شكل نهايى خود را بيابند، در جريان‏هاى اصلى موجود در جامعه اسلامى مطرح بوده‏اند يا خير؟ مسئله عدم نقصان و زيادت مصحف عثمانى و مجادلات درباره آن مثال مهمى از اين پديده است . مسئله اصلى در اين منازعات اين بود كه آيا مصحف عثمانى تمام اجزاى قرآن را دربردارد يا اجزاى ديگرى نيز وجود دارد كه از مصحف عثمانى حذف شده‏اند . پس از اين، گفت‏وشنودهاى شيعى - سنى را در اين مسئله بررسى خواهيم كرد .
شواهدى در خود قرآن و نيز حديث وجود دارد كه نشان مى‏دهد پيامبر متن مكتوبى را در دوره حياتشان و به احتمال بيشتر در نخستين سال‏هاى حضورشان در مدينه تدوين كرده بودند . (4)
ايشان ظاهرا كار تدوين [قرآن] را تا پايان حياتشان ادامه دادند و به كاتبان وحى مى‏گفتند كه بخش‏هاى جديد وحى‏شده را در كجاى قرآن قرار دهند . (5)
همچنين شواهدى موجود است كه بخش‏هايى از مطالب وحيانى اوليه در قرآن موجود نيست . آيه‏اى در قرآن نبود بخشى از وحى را كه منسوخ گرديده يا به فراموشى سپرده شده است، تصديق مى‏كند . (6)
آيه ديگرى متضمن اين نكته است كه خدا آياتى را جانشين آيات ديگر كرده است . (7)
ظاهرا مسلمانان صدر اسلام آياتى را به ياد مى‏آورده‏اند كه در گذشته، از وحى بوده و در مصحف عثمانى يافت نمى‏شده است، گرچه آنان آگاه بودند آن بخش‏ها را پيامبر عمدا حذف كرده است، زيرا مسلمانان به آنها با عبارات «آنچه نسخ شده‏» (رفع)، «به فراموشى سپرده‏» (انسى) يا «از قلم افتاده‏» (سقط) اشاره كرده‏اند . (8)
مفهوم نسخ قرآن در آغاز، اشاره به اين اجزا دارد كه پيامبر آنها را جزء قرآن ثبت نكرده بود، (9) گرچه بعدها مفهوم نسخ در سنت‏سنيان بسط يافت و چندين گروه از نظرها را شامل شد . بيشتر موارد همراه با شواهدى در مصحف عثمانى موجود است، به جز يك نظر شاذ كه در وجود آيه‏اى منسوخ در قرآن ترديد كرده است . (10)
روايت‏سنى درباره جمع‏آورى قرآن با آنچه پيش‏تر آمد كاملا متفاوت است . اين روايت مدعى است كه قرآن تا پس از زمان وفات پيامبر در سال يازدهم هجرى در يك مجلد تدوين نشده بود . (11)
كاتبان وحى پس از آن كه پيامبر آيات قرآن را درمى‏يافت و بر آنان قرائت مى‏كرد، به سرعت مى‏نوشتند . برخى مومنان بخش‏هايى از وحى را حفظ مى‏كردند يا گاهى وحى را بر هر چيزى كه مى‏شد بر آن نوشت و در دسترس بود، ثبت مى‏كردند . برطبق نظر طرفداران اين قول، اين واقعيت كه قرآن به شكل يك كتاب تا وفات پيامبر تدوين نشده بود، كاملا منطقى است; چون تا وقتى كه پيامبر در قيد حيات بود، هميشه وحى ديگر و نيز نسخ برخى آيات انتظار مى‏رفت . هيچ شكل تدوين‏شده‏اى از اجزايى كه پيش‏تر وحى شده بود، نمى‏توانست تهيه گردد كه تمام متن قرآن را دربرگيرد . (12)
افراد متعددى بخش‏هاى زيادى از وحى را حفظ كرده بودند و در نمازهايشان مى‏خواندند و براى تعليم ديگران قرائت مى‏كردند . تا آن زمان كه پيامبر يگانه مرجع مؤمنان بود، هيچ نيازى به رجوع به كتاب يا متن فقهى نداشتند . همه اين ملاحظات بعد از وفات پيامبر تغيير كرد و در اوضاع و احوال جديد، جمع‏آورى قرآن الزامى شد . داستان گزارش شده در منابع سنى، از اين قرار است:
دو سال بعد از وفات پيامبر، مسلمانان در نبردهاى خونين با جامعه رقيب يمامه در صحراى عربى درگير بودند . بسيارى از حافظان (قاريان قرآن) زندگى‏شان را در اين زمان از دست دادند . (13)
بيم آن پيش آمده بود كه بخش عمده‏اى از قرآن به دليل وفات بسيارى از حافظان قرآن از دست‏برود . اين مسائل ابوبكر، نخستين جانشين پيامبر، را واداشت تا دستور جمع‏آورى قرآن را بدهد . براى انجام اين كار، از صحابه پيامبر و حافظان قرآن خواست هر بخشى از وحى را كه حفظ كرده يا به هر شكلى نوشته‏اند، بياورند . ابوبكر به عمر (كه جانشين او شد) و زيد بن ثابت (كاتب جوان وحى در زمان پيامبر) دستور داد تا در مدخل مسجد مدينه بنشينند و هر آيه يا بخشى از وحى را كه دست‏كم دو گواه شهادت دهند كه آن را از پيامبر شنيده‏اند، بنويسند . آنان نيز چنين كردند، جز در يك مورد خاص كه شهادت يك گواه پذيرفته شد . (14)
همه اجزا به اين شكل تدوين شد و بر روى اوراق كاغذى (15) يا پوست آهو ثبت گرديد; اما هنوز در يك مجلد (مابين الدفتين) تدوين نشده بود، علاوه بر آن كه اين اجزا براى همه جامعه اسلامى كه قرآن را تنها در شكل اجزاى پراكنده شخصى در دست داشتند، در دسترس نبود . اوراق نزد ابوبكر و عمر باقى ماند و بعد از مرگ عمر به دخترش حفصه رسيد . عثمان در دوره خلافتش اوراق را از حفصه گرفت و آنها را در يك مجلد تدوين كرد . او نسخه‏هاى چندى از آن را فراهم آورد و به بخش‏هاى مختلف جهان اسلام فرستاد، سپس دستور داد تا هر مجموعه ديگرى را از قرآن كه يافتند، بسوزانند . (16)
سراسر اين داستان تدوين قرآن را واقعيتى مسلم انگاشته‏اند . آن گونه كه خواهيم ديد، اين ديدگاه مبنايى‏شد براى نظر متاخرترى كه مدعى‏بود متن‏قرآن كامل نيست .
در احاديث اهل سنت روايات فراوانى هست دال بر از دست رفتن بخشى از وحى قبل از آن‏كه ابوبكر جمع‏آورى قرآن را آغاز كند . به عنوان مثال، روايت‏شده است كه عمر يك‏بار دنبال آيه‏اى خاص از قرآن مى‏گشت كه به شكل مبهمى آن را به ياد داشت . وى با ابراز تاسف عميقى به ياد مى‏آورد كه تنها شخصى كه آيه را ثبت كرده بود در جنگ يمامه كشته شده است . در نتيجه، آن آيه از دست رفته است . (17)
ظاهرا عمر آيه ديگرى از قرآن را نيز درباره مجازات رجم براى افراد مسن به خاطر مى‏آورده است; (18) اما او نتوانست معاصرانش را قانع كند كه آن آيه را به قرآن بيفزايند; زيرا هيچ‏كس ديگرى از نظر او حمايت نكرد، (19) زيرا كه مى‏بايست دو شاهد مى‏داشت تا مطلبش به عنوان بخشى از قرآن پذيرفته گردد، گرچه بعدها برخى ديگر از صحابه، از جمله عايشه، جوان‏ترين همسر پيامبر، آن آيه را به ياد آوردند . (20)
به عايشه نسبت داده‏اند كه گفته صحيفه‏اى داشته است كه دو آيه قرآن بر آن نوشته شده بود; يكى از آنها آيه رجم بود كه زير تخت‏خوابش بود و بعد از وفات پيامبر، زمانى كه اهل خانه مشغول تشييع جنازه پيامبر بودند، حيوانى اهلى [داجن (21) ] داخل خانه شده، صحيفه را مى‏خورد . (22)
همچنين عمر آيات ديگرى را به خاطر مى‏آورد كه به نظر او از قرآن حذف شده (سقط) (23) يا از بين رفته‏اند . يكى از آن آيات درباره وظيفه‏شناسى نسبت‏به والدين (24) و ديگرى درباره جهاد بوده است . (25)
سه تن از رجال متخصص قرآن يعنى زيد بن ثابت، عبدالله بن عباس و ابى بن كعب از مدعاى وى درباره اين دو آيه حمايت كردند . (26)
انس بن مالك آيه‏اى را به ياد مى‏آورد كه در ايامى كه برخى از مسلمانان در نبردى كشته شده بودند، نازل شد، اما بعدها حذف گرديد . (27)
عبدالله، فرزند عالم و دانشمند عمر، (28) همچنين فقهاى بعدى، (29) مدعى بودند كه بخشى از قرآن پيش از جمع‏آورى آن از بين رفته است .
اخبار مشابهى خصوصا درباره مصحف عثمانى ذكر شده است . اين اخبار حكايت از آن دارند كه بسيارى از صحابه برجسته بخش‏هايى از وحى را كه آنان خودشان از پيامبر يا به شكل ديگرى شنيده بودند، در مصحف عثمانى نمى‏يافتند . به عنوان مثال، ابى بن‏كعب سوره بينه را به شكلى كه ادعا مى‏كرد از پيامبر شنيده است مى‏خواند . اين سوره شامل دو آيه ديگر بود كه در مصحف عثمانى ثبت نشده بودند . (30)
همچنين نظر وى اين بود كه متن اصلى سوره احزاب فزون‏تر بوده است; وى آيه رجم را به ياد مى‏آورد كه از متن اصلى حذف شده بود . (31)
از مدعاى وى زيد بن ثابت (32) و عايشه (كه گفت: در دوره پيامبر اين سوره سه برابر اندازه فعلى بود، گرچه وقتى عثمان قرآن را جمع مى‏كرد، تنها همين بخشى را كه در مصحفش موجود است، يافت) (33) و حذيفة بن يمان (كه هفتاد آيه را يافت كه از مصحف عثمانى حذف شده بود، آياتى كه خودش پيش‏تر، در دوره حيات پيامبر مى‏خوانده است) (34) حمايت كردند . همچنين به نظر حذيفه، سوره برائت‏به شكل موجود در مصحف عثمانى تنها يا يك‏سوم (36) آن چيزى است كه در دوره پيامبر بود . مالك بن انس، محدث و فقيه برجسته قرن دوم و مؤسس مكتب فقهى مالكى، از همين نظر حمايت كرده است . (37)
همچنين رواياتى موجود است كه سوره حجر و نور اندازه متفاوتى داشته‏اند . (38)
ابوموسى اشعرى دو سوره طويل را به ياد مى‏آورد (كه از هر يك فقط يك آيه را به خاطر داشت)، كه وى نتوانسته بود آنها را در مصحف عثمانى بيابد . (39)
يكى از دو آيه‏اى كه او به ياد مى‏آورد، اين بود: «اگر فرزند آدم دو دره از طلا داشته باشد، در جست‏وجوى دره سوم خواهد بود» . همچنين از ديگر صحابه چون ابى بن‏كعب، (40) ابن مسعود (41) و ابن عباس (42) وجود اين آيه نقل شده است . مسلمة بن مخلد انصارى دو آيه ديگر را نيز ذكر كرده است كه از مصحف عثمانى حذف شده بودند . (43)
عايشه فراتر رفته و آيه سومى را نيز ذكر كرده است . (44)
دو سوره كوتاه، مشهور به حفد و خلع، در مصحف ابى بن كعب، (45) ابن‏عباس و ابوموسى و ديگر صحابه (48) آشنا بود، گرچه هيچ اثرى از اين دو در مصحف متداول يافت نمى‏شود . در مصحف ابن‏مسعود سوره حمد و سوره‏هاى فلق و انشقاق نبوده است، (49) گرچه در اين مصحف، كلماتى اضافى و عباراتى بود كه در مصحف عثمانى حذف شده بود . (50)
همچنين او و بسيارى از صحابه ديگر آياتى را در مصحف‏هايشان ثبت كرده‏اند كه با مصحف عثمانى تفاوت داشته است . (51) به همين‏گونه، اخبار فراوانى روايت‏شده است كه على (ع)، بعداز وفات پيامبر، تمام بخش‏هاى قرآن را گردآورد (52) و آن را برصحابه پيامبر عرضه كرد، اما آنان آن را رد كردند و وى مجبور شد مصحفش را به خانه برگرداند; (53) اين اخبار متضمن اين‏نكته‏اند كه تفاوت‏هاى چشم‏گيرى بين مصحف‏هاى مختلف قرآن وجود داشته است .
عموما در سنت اسلامى - كه مبتنى بر حافظه جمعى نسل‏هاى نخست مسلمانان و صرفا برخى اخبار واحد است - اين مطلب پذيرفته شده است كه مصحف رسمى قرآن را عثمان نشر داد و همو ديگر قرائت‏هاى قرآن را تحريم كرد . مسلما تفاوت‏هايى بين مصحف عثمانى و ديگر مصحف‏هاى قديمى بوده، همان‏طور كه بين خود مصحف‏ها نيز تفاوت‏هايى بوده است . سواى مسائل ديگر، اين تفاوت‏ها بود كه ضرورت تدوين مصحف عثمانى و متن مورد پذيرش همگان را پديد آورد .
مى‏توان پذيرفت كه افرادى مرتبط و نزديك با پيامبر، خصوصا آنانى كه در مكه در سال‏هاى اوليه به ايشان پيوسته بودند، هنوز اجزايى از وحى را به ياد داشته‏اند كه پيامبر آنها را از قرآن ندانسته بودند . همچنين احتمال مى‏رود كه مصحف على (ع)، كه يكى از كامل‏ترين و معتبرترين (موثق‏ترين) مصحف‏ها بوده، به عنوان مصحف رسمى به عثمان پيشنهاد شده باشد، اما او آن را رد كرده و ترجيح داده است، اجزاى همه مصحف‏هاى موجود را جمع‏آورى و تدوين كند . اين امر موجب گرديد كه على (ع) نيز از ارائه مصحفش براى تدوين مصحف عثمانى خوددارى كند . روايت‏شده است كه عبدالله بن مسعود صحابى نيز از جريان تدوين كناره گرفت و از ارائه مصحف خويش خوددارى كرد . (54) روايت پيش‏گفته درباره تدوين نخستين مصحف قرآن از جهات ديگرى ابهام دارد . (55)
اين خبر على‏رغم اهميتش در هيچ‏يك از كتاب‏هاى فقهاى قرن دوم و اوايل قرن سوم هجرى يافت نمى‏شود . (56) ظاهرا برخى جزئيات داستان بعد از زمانى شكل گرفته كه عثمان دستور تدوين مصحفى را داده است . (57) اخبار چندى به صراحت گوياى اين است كه قبل از زمان عثمان هيچ تلاشى براى جمع‏آورى قرآن انجام نشده است (58) اين مطلب را ظاهرا خبر دال بر تدوين و گردآورى قرآن توسط عثمان تاييد مى‏كند . (59) صورت‏هاى ديگر داستان از تناقضات مهمى درباره برخى از جزئيات مهم پرده برمى‏دارد; نام صحابى‏اى كه به تنهايى شهادت داد و شهادتش پذيرفته شد (60) و آيات خاص مورد بحث (61) متفاوت‏اند . همچنين اين روايات متناقض نقشى را به زيد بن ثابت در جريان تدوين قرآن نسبت مى‏دهند . (62) افزودن داستان پذيرش شهادت يك نفر با ذكر داستان آشنا و متداول درباره خزيمه ذوشهادتين، كه گفته شده پيامبر شهادت او را معادل گواه دو نفر مى‏دانست، تلاش روشنى است‏براى مقبول‏تر كردن داستان . (63) در نقل متفاوت اين داستان، كه در آن گواه را فردى مجهول از انصار دانسته‏اند، گفته‏اند عمر شهادت او را بر اين اساس پذيرفت كه فحواى آيه‏اى كه او عرضه داشته بود، بنا به نظر عمر صحيح بوده است، زيرا پيامبر را با صفاتى توصيف مى‏كرد كه در ايشان بود . (64) در روايات ديگرى گفته شده است كه آيه يا آيات ديگرى نيز پذيرفته شده بودند، زيرا عمر، (65) عثمان (66) يا زيد (67) خودشان شهادت داده بودند كه اين آيات را از پيامبر شنيده‏اند . خليفه معمولا دستور مى‏داد، شهادت هر كسى پذيرفته گردد، مشروط به اين كه فرد سوگند ياد كند آيه‏اى را كه براى تدوين عرضه داشته، از پيامبر شنيده است . (68) با اين حال، داستان با اخبار فراوان و بى‏شمارى كه مى‏گويد (69) شمارى از صحابه، به ويژه على و عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب، قرآن را در ايام پيامبر تدوين كرده‏اند، تعارض دارد . (70) افزون بر اين، ظاهرا جعل اين داستان تلاش آشكار و مشكوكى بوده است تا به واسطه تدوين قرآن (متن رسمى اسلامى) و با بركنار كردن على از اين جريان‏ها، به نحوى وجهه‏اى براى سه خليفه اول فراهم آورد .
چون اين نكته اخير با اخبار پيش‏گفته درباره تدوين قرآن بعد از وفات پيامبر به دست على (ع) تطبيق داده شود، ممكن است موجب روشن شدن خاستگاه‏هاى داستان گردد . با در نظر گرفتن برخى مباحث‏سياسى صدر اسلام و مباحث جدلى - منازعه‏اى بعدى در درون جامعه اسلامى، مى‏توان از وجود جريان چندمرحله‏اى شكل‏گيرى آن سخن گفت . ظاهرا شايعه بسيار متداولى در سده اول هجرى وجود داشته است، مبنى بر اين كه على (ع) بعد از وفات پيامبر در انجمن عامى كه در آن، ابوبكر به جانشينى پيامبر انتخاب گرديد، حضور نداشته و بعدها با ابوبكر بيعت كرده است . از ايام گذشته، هواخواهان على (ع) اين تاخير در بيعت را بازتابى از راضى نبودن على (ع) از انتخاب ابوبكر تاويل كرده‏اند . چنين استدلالى به‏كار رفته است تا اساسى باشد براى حمله به اجماع ادعايى صحابه كه طرفداران خلفا به عنوان اساس مشروعيت جانشينى ابوبكر بدان استناد كرده‏اند . محتمل است كه اين نظر در دوران‏هاى بسيار كهن ظاهر شده باشد، شايد قبل از سقوط امويان در اوايل قرن دوم، زمانى كه منازعات فرقه‏اى در جامعه اسلامى ظاهر شده بود . (71) با سقوط امويان ممكن نبود كه موضع على (ع) براى مدت زمان بيشترى ناديده انگاشته شود و مى‏بايست پاسخى بدان داده مى‏شد . بسيارى از روايات در توضيح اين كه چرا على (ع) در بيعت‏با ابوبكر حضور نداشته است، گفته‏اند على (ع) بعد از وفات پيامبر براى تدوين قرآن از زندگى اجتماعى كناره گرفت . (72) بنابراين، كاملا محتمل است (73) كه اين اخبار به عنوان پيش‏زمينه‏هايى در حمايت از وجود چنين نظرى جعل شده باشد، (74) به عنوان استدلالى از سوى اهل‏سنت كه تاخير على (ع) به علت عدم رضايتش نبوده است . در عوض، نقل است كه چون ابوبكر از على (ع) پرسيد: «چرا بيعت نمى‏كنى، آيا از انتخاب من ناراضى هستى؟» على در پاسخ گفت كه سوگند ياد كرده‏ام ردا بر تن نكنم جز براى حضور در نماز جماعت تا زمانى كه همه اجزاى قرآن را گردآورى كنم . (75)
با اين همه، اين داستان مشكلات ديگرى براى حاميان خلفا به وجود آورد، زيرا فضيلت ديگرى بر فضايل على مى‏افزود، كه شيعيان آن را شاهدى بر درستى ادعاى خلافتش مى‏گرفتند . علاوه بر همه فضايل، على (ع) در اين زمان فردى بود كه امر مهم تدوين قرآن را بعد از وفات پيامبر برعهده داشت . (76) اين مسئله حربه بالقوه‏اى در دست هواداران على (ع) در منازعات فرقه‏اى بود . ممكن است كه پيروان على پيش‏تر، از اين داستان براى رد استدلال‏هاى عثمانيه در اين باره كه عثمان قرآن را گردآورى كرد، استفاده كرده باشند . چنين استدلالى براى عثمانيه چالش جديدى پديد آورد، و همانند موارد بسيار ديگرى كه درصدد تضعيف دعاوى شيعه بر افضل بودن على (ع) و اهل بيت پيامبر برآمده بودند، به جعل حديث پرداختند . برخى از مثال‏ها در ذيل آمده است: (77)
1 . در اخبار فراوانى آمده است كه پيامبر آن‏گاه كه بين پيروانش پيمان برادرى مى‏بست، (78) على را به برادرى خود برگزيد . (79) روايات متضادى اين شان را براى ابوبكر قائل شده‏اند . (80) اما اين مورد وفاق است كه پيامبر بين ابوبكر و عمر عقد برادرى بست . (81) در اخبار فراوان ديگرى نقل شده است كه پيامبر فرمود اگر من بخواهم دوستى برگزينم ابوبكر را برمى‏گزينم . (82) به نظر مى‏رسد اين اخبار براى مقابله با اين مدعا كه پيامبر على را به برادرى برگزيد، جعل شده باشند .
2 . پيروان على ايشان را برترين صحابى پيامبر مى‏دانند . به واقع، از شواهد بسيارى در تاريخ حيات پيامبر برمى‏آيد كه على يكى از برجسته‏ترين صحابه بوده است، اما در خبرهايى كه داراى گرايش عثمانى‏اند تاكيد شده است كه در زمان حيات پيامبر، تنها ابوبكر، عمر و عثمان افراد برجسته‏اى بودند و ساير صحابه هيچ تفاوتى در شان و منزلت نداشتند . (83)
3 . در خبر متواترى از پيامبر نقل شده است كه ايشان دو نوه خود حسن و حسين، فرزندان فاطمه (س)، را سرور جوانان بهشت‏خوانده‏اند . (84) در خبر ديگرى از پيامبر تعبير مشابهى درباره على (ع) به كار رفته است . (85) خبرى در مقابل، ابوبكر و عمر را سرور افراد ميان‏سال بهشت معرفى مى‏كند . (86)
4 . در نقل بسيار متداولى به پيامبر منسوب است كه گفته‏اند من شهر علمم و على باب آن است . (87) خبرى در مقابل، ابوبكر را اساس شهر، عمر را ديوار و عثمان را سقف شهر علم مى‏نامد . (88)
5 . روايت‏شده است كه در سال‏هاى نخست اقامت پيامبر در مدينه، صحابه براى اين‏كه راحت‏تر در نماز جماعت پيامبر حاضر شوند، خانه‏هايشان را در اطراف مسجد پيامبر ساختند و درهاى خروجى خانه‏هايشان را به مسجد گشودند . بر اساس نقل متواترى، پيامبر بعدها دستور داد كه همه درها بسته گردد، جز در خانه على (ع) كه درواقع درى بود كه به خانه دختر پيامبر منتهى مى‏شد . (89) از اين‏رو، اين استثنا در مقام بيان فضيلت‏يا جايگاهى خاص براى على نيست; با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه اين در خانه ابوبكر بود كه مستثنا شد . (90)
6 . همگان به اتفاق پذيرفته‏اند كه در مراسم مباهله كه در اواخر حيات پيامبر بين ايشان و مسيحيان نجران رخ داد، (91) ايشان همراه با اهل بيتشان، يعنى على و فاطمه و دو پسرشان، حضور يافتند . (92) پيامبر در اين مسئله از سنت موجود در رسوم جامعه عربى در نفرين دوطرفه (مباهله) كه مستلزم حضور هر گروه همراه با اهل‏بيتش بود، پيروى كرد . با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه پيامبر در مباهله با ابوبكر، عمر و عثمان و خانواده‏هاى آنها حضور يافت . (93)
7 . در خبر متواترى گفته شده است كه پيامبر فاطمه و على و دو فرزندشان را اهل بيت‏خود خواند . (94) اين تعريف را تقريبا همه رجال قديمى مسلمان پذيرفته‏اند . (95) با اين حال، در خبرى با گرايش آشكار عثمانى گفته شده كه پيامبر گفته است على و حسن و حسين و فاطمه اهل بيت من هستند و ابوبكر، عمر، عثمان و عايشه اهل‏بيت‏خدا . (96) مى‏توان با اطمينان تصور كرد كه چنين شيوه‏اى در جعل حديث در اخبارى كه درباره تدوين قرآن به دست على (ع) است نيز دنبال شده و داستان مورد نظر (تدوين قرآن توسط عثمان) بخشى از مجادله‏اى است كه برضد شيعه جعل شده است . به نظر مى‏رسد فرآيند اين جعل با اظهار اين مطلب كه به جز عثمان هيچ‏يك از صحابه قرآن را جمع‏آورى نكردند (97) آغاز شده باشد . برخى با تاكيد بيشترى گفته‏اند على (ع) پيش از آن‏كه قرآن را گردآورد، در گذشت . (98) (به واقع، نه تنها على شاهد تدوين قرآن بود، كه او تا سال‏هاى بعد از تدوين مصحف رسمى نيز زنده بود) . در خبر ديگرى گفته شده است كه نخستين شخصى كه قرآن را تدوين كرد، سالم غلام ابوحذيفه بود . وى بعد از وفات پيامبر سوگند ياد كرد كه ردايش را نپوشد تا آن زمان كه قرآن را جمع‏آورى كند . (99) اين گفته در اخبار ديگر منسوب به على (ع) است . سالم را از كسانى شمرده‏اند كه جانشان را در نبرد يمامه از دست دادند . (100) اخبار ديگرى به‏صراحت، نخستين كسى را كه قرآن را جمع‏آورى كرد، ابوبكر دانسته‏اند . (101) استفاده از عقيده رايج ميان مسلمانان كه تدوين مصحف رسمى را عثمان انجام داد، و زيد بن ثابت هماهنگ‏كننده اين امر بود، با افزودن نقش ابوبكر در تدوين قرآن پروبالى گرفت و به آن‏جا منتهى شد كه پيش‏تر اشاره كرديم . در اين روند، نقشى براى عمر نيز در نظر گرفته شد .
شايعات قديمى مبنى بر اين‏كه برخى از صحابه بخش‏هايى از وحى را به ياد مى‏آوردند كه در مصحف عثمانى يافت نمى‏شد، محتملا از ذهن‏ها محو شده و توجهات به مصحف عثمانى معطوف گرديده بود، حتى قبل از آن‏كه داستانى كه پيش‏تر ذكر شد، ساخته شود . با تثبيت اين نظر كه هيچ متن كاملى از قرآن در زمان وفات پيامبر وجود نداشته است، ممكن بود وثاقت قرآن به عنوان متن مقدس اسلامى كه مسلمانان با هر گرايشى و از هر فرقه‏اى آن را مى‏پذيرفتند، مورد تحدى قرار گيرد . با وجود چنين مشكلاتى، داستان‏هايى در بين اهل‏سنت رواج يافت (102) و آنها را بسيارى از راويان ثقه روايت كردند . در طول زمان مطالبى درباره قول به نقصان‏ها و تغييرها در قرآن تا بدان حد زياد شد كه به شكل تك‏نگارى‏هاى گسترده‏اى در ادبيات اهل سنت تجلى يافت . (103) بنابراين، اين نظر كه مصحف عثمانى ناقص است، نتيجه منطقى روايتى است كه به احتمال زياد در مقام تلاشى فرقه‏اى از سوى سنيان جعل شد و بنابراين در ابتدا مفهومى كاملا سنى داشت . (104) جنبه‏هايى از اين نظر مثل اين ادعا كه مطالب غيرقرآنى به مصحف عبدالله بن مسعود افزوده شده بود (105) حمايت هيچ‏يك از فرقه‏هاى اسلامى را به دنبال نداشت . (106) نظر قائل به وجود اجزاى غير قرآنى زمينه‏اى براى گروه كوچك خارجى‏مذهب ميسونيه فراهم آورد كه ادعا كند سوره يوسف جزئى از قرآن نيست . (107)
نهايتا اين تلاش منتهى به بروز مشكلاتى براى اهل سنت‏شد و مخالفانشان در منازعات جدلى، استدلال تازه‏اى برضد ايشان مبنى بر تغيير در مصحف عثمانى يافتند . اين مسئله در مورد شيعه كاملا درست است كه ترديدهايى درباره شرايطى كه مصحف عثمانى رواج يافت، داشته است و اين‏كه ممكن است تصرفات چندى در گردآورى قرآن به‏دست كسانى كه مسئول تدوين بوده‏اند، رخ داده باشد . در مواجهه با اين تحدى، فقهاى سنى بعدها به دورى گزيدن از نقل اين اخبار روآوردند و در عوض بر عدم تحريف قرآن تاكيد كردند . آنان بعدها نقل و ارجاع به اين اخبار قديمى را ممنوع كردند، حتى اگر سلسله روات ثقه خودشان آنها را نقل كرده بودند . (108)
بنابراين، عقيده به تحريف قرآن كه در بين جامعه اهل سنت‏شكل گرفته بود، به تدريج‏به صورت ادعايى بى‏اساس و ضد سنى تبديل شد . با وجود اين، اهل سنت نمى‏توانستند از همه احاديث اين‏گونه چشم‏پوشى كنند، زيرا بسيارى از آنها را سلسله راويان ثقه و مقبول نقل كرده بودند . سنيان تقسيم‏بندى جديدى را از نسخ به منظور توجيه عدم وجود مطالب حذف شده از مصحف عثمانى ارائه كردند . اين نظر بيانگر اين بود كه با وجودى كه خود آيه حذف شده است، هنوز مردم آن را به خاطر دارند . (109) اين نظر تا زمان حاضر، صحيح تلقى مى‏شود . (110)
در انديشه تشيع، بنياد ايمان بر ولايت ائمه و خاندان پيامبر است (عترت يا اهل بيت .) ولايت مهم‏ترين عنصر و برترين جزء شريعت است . (111) شيعيان نخستين به تقواى بى‏مانند على (ع)، فاضل‏ترين جانشين پيامبر، و پس از وى ائمه كه از نسل اويند به مثابه حاكمان حقيقى زمانشان اعتقاد داشته‏اند، گرچه قرآن اشاره صريح و بى‏ابهامى به هيچ‏يك از اين موارد ندارد . در حقيقت، ستيزه‏گران فرقه‏اى قديمى مكرر اين سؤال را بيان كرده‏اند: اگر على و اولادش واقعا داراى اهميت اساسى بودند، چرا اسم آنان و موقعيت‏هاى دينى‏شان به صراحت در قرآن ذكر نشده است؟ (112) در برخى اخبار سنى درباره تدوين قرآن اشاره شده است كه روايت قديمى مصحف عبارت‏هايى داشته است كه نام على (ع) و جايگاه مهم اهل بيت پيامبر كه در مصحف عثمانى حذف شده‏اند، در آن وجود داشته است . مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1 . سوره مائده، آيه 67: «اى پيامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى گرديد، بر مردم بخوان و اگر چنين نكنى رسالت‏خود را به اتمام نرسانده‏اى و خداوند تو را از شر مردمان در امان مى‏دارد» . روايات سنى (113) و شيعى اشاره دارند كه اين آيه در آخرين حج پيامبر در سال دهم هجرى و در مكه در بيان فضيلت‏خاص على (ع) وحى شد و پيامبر متعاقب نزول آن، على (ع) را مولاى مسلمانان اعلام كرد .(البته در اين كه كلمه «مولا» در اين عبارت به چه معناست، اختلاف وجود دارد) . با وجود اين، نام على (ع) در آن آيه يا در هيچ جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . با اين حال، در روايتى سنى گفته شده: در مصحف ابن‏مسعود نام على (ع) به صراحت در اين آيه ذكر شده است . وى آيه را اين گونه قرائت مى‏كرده است: «اى پيامبر، بيان نما آنچه بر تو از سوى پروردگارت فرستاده شده است كه على ولى مومنان است .» (114)
2 . سوره آل‏عمران، آيه 33: «خداوند آدم و نوح و اهل بيت ابراهيم و اهل‏بيت عمران را بر همه جهانيان برگزيد» . در مصحف ابن‏مسعود اين فهرست‏شامل اهل‏بيت پيامبر نيز مى‏شده است . (115)
3 . سوره واقعه، آيه 10- 12: «و سبقت‏جويان بر پذيرش ايمان، فراتر از ديگر ايمان‏آورندگان هستند . آنان به بهشت نيز نزديك‏ترند» . سوره مومنون، آيه 8- 11: «آنان كه ايمان و امانت‏هايشان را حفظ كردند و نماز به جا آوردند، آنان وارثان بهشت‏اند كه تا ابد در آن خواهند بود» . در مصحف ابن‏مسعود و ابى بن كعب و ربيع بن خثيم عبارت متفاوتى وجود داشته است كه اجزاى اين دو آيه را به هم وصل مى‏كرده است: «و پيشگامان در ايمان آوردن به پيامبر، على و اولاد وى هستند، كسانى كه خداوند آنان را از ميان صحابه پيامبر برگزيد و آنها را بر ديگران مولا نمود; آنانى كه پيروز خواهند بود و بهشت ابدى را به ارث خواهند برد» . (116)
4 . سوره فرقان، آيه يكم: «بركت از آن كسى است كه قرآن
ا بر بندگانش فرستاد تا از بهر بندگانش بيم‏دهنده باشد» . در مصحف ابى بن كعب، آيه با اضافاتى اين گونه بوده است: «بركت تنها از آن كسى است كه قرآن را بر پيامبر و اهل بيتش فرو فرستاد كه دانش فهم كتاب را به ارث برده‏اند; همانا آنان بيم‏دهندگانى براى عالميان‏اند» . (117)
5 . سوره نور، آيه 35: «خداوند نور آسمان و زمين است . مثل نور خداوند همانند چراغدانى است كه در آن، چراغى پرفروغ باشد; آن چراغ در حبابى قرار گيرد، حبابى شفاف و درخشنده همچون يك ستاره فروزان; اين چراغ با روغنى افروخته مى‏شود كه از درخت پر بركت زيتون گرفته شده است‏» . در مصحف ابن‏مسعود بيان متفاوتى در اين مورد ثبت‏شده است كه: «نور كسانى كه به او ايمان آوردند و اهل بيت پيامبرش را دوست دارند همانند چراغى است . . .» (118)
همچنين گفته‏اند كه ذكر و ياد على (ع) و اهل‏بيت پيامبر در مصحف‏هاى قديمى در عبارت‏هاى ديگرى از قرآن ذكر شده است . به عنوان مثال، در مصحف ابن‏مسعود در آيه 25 سوره احزاب، (119) آيه 56 سوره احزاب (120) (مورد دوم در مصحف معاذ بن جبل نيز وجود داشته است)، (121) آيات 22 و 23 سوره شورا، (122) آيه هشتم سوره حشر، (123) آيه 14 سوره صف (بر طبق قرائت ربيع بن خثيم (124) )، آيه 26 سوره مدثر، (125) و آيه چهارم سوره قدر نام على (ع) ذكر شده است . (126) چنين اخبارى براى متكلمان قديمى شيعه سلاح آماده‏اى براى مسكوت كردن مخالفانشان شد تا استدلال كنند اگر متن قرآن تبديل نشده بود، مردم به روشنى مى‏توانستند در قرآن، برهان‏هايى دال بر حق اهل‏بيت پيامبر را ببينند . (127) اشاره به قرائت‏هاى مختلف سنيان مكرر در منازعات فرقه‏اى بين سنيان و شيعيان ظاهر مى‏گردد در روايات سنيان درباره تدوين قرآن ادعا مى‏شود كه بخشى از قرآن به دليل مرگ حافظان آنها از دست رفت‏يا حيوانى اهلى صحيفه كاغذى را كه بر روى آن آيات قرآن نوشته شده بود، خورد . ادعاى سنيان درباره اندازه اصلى برخى سوره‏ها در كتاب سليم بن قيس (اثرى اصالتا شيعى از قرن دوم) در منازعه جدلى برضد سه خليفه نخست ذكر شده است . (128)
دو تن از مشهورترين متكلمان شيعى اواخر قرن دوم هشام بن حكم (129) و هشام بن سالم (130) ظاهرا از اين ديدگاه سنى درباره تحريف قرآن، در منازعات فرقه‏اى‏شان استفاده كرده‏اند . گفته شده ابوعيسى وراق (م‏247ه/62- 861م) متكلم مجادله‏گر با گرايش‏هاى شيعى كتابى با عنوان الحكم على سورة «لم يكن‏» نوشته است . (131) عنوان اين كتاب دلالت دارد كه مؤلف برضد سنيان (132) درباره حذف‏هايى از سوره بينه از روايات خودشان استفاده كرده، كه برخى معتقد بودند شامل اخبارى برضد برخى از اشراف قريش بوده است . (133) محتملا برخى مجادله‏گران شيعى به اين اخبار استناد كرده‏اند تا ثابت كنند كه اين سوره شامل برخى از صحابه نيز مى‏شده است . فضل بن شاذان نيشابورى (م 260ه/873م) بخش مفصلى از كتاب الايضاح را به حمله بر حشويه (اهل حديث) از اهل سنت‏به سبب نقل اين نوع روايات كه وثاقت و اعتبار قرآن را زير سؤال مى‏برد، اختصاص داده است . (134) همچنين او اساس استدلال‏هاى حشويه را بر آنچه معتقدند سنت پيامبر است، با اين پرسش مورد تحدى قرار مى‏دهد: «آيا اين بدان معنا است كه شما بخش اعظمى از قرآن را از دست داده‏ايد، در حالى كه معتقديد سنت [روايات پيامبر ] را حفظ كرده‏ايد؟» (135)
بايد اشاره كرد كه تا نيمه نخست قرن سوم نظريات و اخبارى چون رواياتى كه محدثان اهل‏سنت نقل و تاييد مى‏كردند، هيچ جايى در جريان عمده تشيع نيافته بود . مدرك مشابهى را مى‏توان از گفته حارث بن اسد محاسبى (م‏243ه/8- 857م) در مورد شيعيان زمانش استنباط كرد . محاسبى مى‏گويد: «شيعيان بر عثمان به دليل سوزاندن مصاحف و بخش‏هايى از قرآن جز مصحفى كه خود تدوين كرده بود، ايراد مى‏گيرند» . (136) بر اساس نقل محاسبى، شيعيان براساس مبانى فقهى از عثمان خرده مى‏گرفتند كه سوزاندن قرآن بدعتى ناروا و مستلزم بى‏احترامى به وحى مكتوب بوده است . (137) اين نظر با اين عقيده فقهى شيعى تاييد مى‏شود كه اجزايى از قرآن كه ديگر نمى‏توان از آن استفاده كرد، بايد دفن گردد يا با آب شسته شود، اما سوزانده نشود . نظر پنهان‏شده پشت اين عقيده آشكارا مبتنى بر ارتباط بين آتش و گناه و اشاره به اين است كه به آتش انداختن قرآن گناه است و بر ناروايى سوزاندن كتاب با آتش دلالت دارد و اين‏كه قرآن را بايد از سوزاندن دور داشت . (138)
محاسبى اشاره‏اى به حمايت‏شيعيان از نظر حذف و تبديل در متن قرآن ندارد . موضع جاحظ متكلم در اين مسئله همانند روايت محاسبى صوفى است; وى شيعيان زمانش را متهم مى‏كند كه از اين نظر طرفدارى مى‏كنند . (139) اين نقل‏ها متضمن اين نكته‏اند كه در آثار قرون سوم هنوز مسئله تحريف قرآن موضوعى جدلى و مورد اشاره متكلمان شيعه بوده است و بخشى از جامعه شيعى كه جاحظ متكلم با آنان تماس داشته، آن را در منازعات بين فرقه‏اى با معتزله به عنوان تمهيدى در مقام جدل با معتزله طرح مى‏كرده است، اما عقيده تمام جامعه شيعى نبوده است تا محاسبى بتواند به آن اشاره كند .
ائمه و فقهاى شيعه در قرن دوم عقيده‏اى را كه متضمن تبديل متن قرآن بود، رد كردند . اين نكته به خوبى با اين واقعيت مدلل مى‏گردد كه در فهرست طويل شكوه‏هايشان برضد سه خليفه، به هيچ‏وجه اتهام دست‏بردن به متن قرآن بيان نشده است . (140) شكوه آنان بيشتر اين بود كه خلفا و پيراوانشان متن قرآن را حفظ، اما معناى آن را تحريف كردند . (141) تلاش ائمه براى جلوگيرى از مشكلاتى بود كه ممكن بود به واسطه روايات سنى كه پيش‏تر بدان‏ها اشاره شد، پديد آيد . به عنوان مثال، آنان در برخى موارد، روايات را به گونه‏اى تاويل مى‏كردند كه وثاقت مصحف عثمانى را تاييد مى‏كرد . به عنوان مثال، نقلى از امام على (ع) گوياى اين نكته است كه بخشى از قرآن درباره اهل بيت پيامبر سخن مى‏گويد و بخش ديگر درباره دشمنانشان . (142) اين دو دسته‏بندى درباره مصحف عثمانى ممكن بود اين ترديد را پديد آورد كه بخش‏هايى از قرآن محتملا به دلايل سياسى از متن حذف شده باشد، گرچه در حديثى از ائمه، تفسير مخالفى از گفته على (ع) بيان مى‏شود . بر اساس اين تفسير، هر آيه‏اى در قرآن، كه درباره خوبى‏ها است، به اهل‏بيت پيامبر، و هر آيه‏اى كه ناظر به شر است، به دشمنان اهل‏بيت اشاره دارد . (143) در احاديث ديگرى از ائمه، اين مدعا كه در روايات قديمى سنيان مطرح شده كه نام على (ع) و اهل بيت پيامبر اساسا در آيات گوناگون وجود داشته است، رد مى‏شود . بر اساس اين روايات، على و اهل‏بيت‏سبب نزول برخى از آيات بوده‏اند . (144)
قرائت ابن‏مسعود را ائمه رد كرده‏اند، (145) قرائتى كه در برخى موارد از اساس با مصحف عثمانى تفاوت مى‏كرد . اخبار بى‏شمارى كه از ائمه نقل شده‏اند هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارند كه ايشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمانى اعتقاد داشته‏اند . آنان به پيروانشان تعليم مى‏دادند كه قرآن را به عنوان كلمه قطعى خداوند (146) و والاترين مرجع دين (147) و معيارى براى بررسى كذب روايات پيگيرى كنند . (148) خطايى در قرآن وجود ندارد . ائمه بيان داشته‏اند: «قرآن حبل متين الهى است و به دوره خاصى اختصاص ندارد، بلكه برهان ابدى و حقيقت جامعى براى همه افراد بشر است‏» . (149)
تنها جايى كه نظر ائمه با مصحف عثمانى اختلاف داشت، در سوره‏هاى ضحى و انشراح، و قريش و فيل بود . ائمه (150) و به دنبال آنان، فقهاى شيعى تا زمان حاضر، (151) مدعى‏اند و هميشه به صراحت گفته‏اند كه سوره فيل و قريش آن‏گونه كه از مصحف ابى بن كعب برمى‏آيد سوره واحدى هستند . (152) به همين‏گونه، آنان دو سوره ضحى و شرح را دو بخش از يك سوره واحد مى‏دانند; اين نظر را برخى از رجال سنى چون عم‏ر عبدالعزيز و طاووس بن كيسان تابعى نيز تاييد كرده‏اند . (153)
با وجود اين، در گذر زمان بسيارى از قرائت‏ها، روايات و نظرات سنيان، به احاديث‏شيعه راه يافت و به‏خطا، به ائمه منسوب گرديد . روشن است كه بسيارى از اين روايات شيعى دقيقا رونويسى‏هايى از مطالب ذكرشده در ادبيات حديثى اهل سنت است كه در كتاب‏هايشان يافت مى‏گردد، از جمله قرائت ابن‏مسعود كه اهل‏بيت پيامبر را همراه با اهل‏بيت ابراهيم و آل عمران در آيه سى و سوم آل عمران ياد كرده است . (154) نمونه ديگر آن، ذكر اهل‏بيت در ديگر موارد (155) با داخل نكردن نام على (ع) در آيات چندى (156) و اين ادعاست كه آيات قرآنى در متن اصلى از نظر تعداد فزون‏تر از قرآن فعلى بوده‏اند . (157) و اين‏كه متن اصلى قرآن آيه رجم را در برداشته است، (158) و آيه ادعايى دو دره طلا (159) در سوره احزاب (160) و طولانى‏تر بودن سوره احزاب (161) و سوره بينه (162) در آغاز، همه اين نظرات تقريبا براى دو سده در بين اهل‏سنت رواج داشت . تنها تفاوت اين بود كه در اين زمان در كتب شيعى با استناد به برخى از رجال شيعه و گاهى با سلسله سند رجال غير شيعى اما متمايل به شيعه (متشيع) يافت مى‏شدند . (163)
عامل ديگر كه ظاهرا در ورود اين نوع احاديث‏به ادبيات شيعى سهم داشته، علاقه خاص پيروان برخى جريان‏هاى الحادى غلو در ميان فرقه‏هاى شيعه بوده است . (164) غلات از اين اخبار در منازعات مذهبى با شيعيان معتدل معاصر خود بهره‏بردارى كرده‏اند . بسيارى از روايات سنى درباره تحريف قرآن و به واسطه راويان حديث چون احمد بن محمد سيارى (165) (او مرجع نهايى بيش از يك سوم همه روايات درباره اين موضوع در كتب شيعه است) (166) و محمد بن حسن بن جمهور عمى بصرى (167) (هر دو در ميانه قرن سوم مى‏زيسته‏اند) و مفضل بن عمر جعفى (168) و يونس بن ظبيان (169) و منخل بن جميل كوفى (170) (همگى از رجال اواخر قرن دوم) به ادبيات شيعه وارد شده بود . همه اين افراد به آراى غلو و گرايش‏هاى الحادى معروف بودند و به دليل همين نظرات، از جريان غالب تشيع در زمانشان و همچنين در زمان‏هاى بعد كنار نهاده شدند . (171)
اساسا به واسطه تلاش‏هاى مقاوم گروه‏هاى غلو در داخل جامعه شيعه، تمام مطالب مربوط به اين موضوع به شكل شگفت‏انگيزى در نيمه نخست قرن سوم هجرى بر مبناى روايات مورد پذيرش رجال اهل سنت - كه الگويى همانند با احاديث‏سنى را دنبال مى‏كرد - شكل گرفت . غلات تلاش‏هاى بيشترى در ديگر موارد مشابه، كه نام على (ع) يا اشاره‏اى به اهل‏بيت پيامبر مى‏توانست در آيه اضافه گردد، انجام دادند . به منظور طرح اين مدعا كه مورد يا مواردى عمدا از قرآن حذف شده‏اند، نفوذ جامعى از اين تلاش‏ها در كتاب القراءات سيارى (كه به كتاب التنزيل و التحريف نيز مشهور است) در دسترس است .
در آغاز ميانه قرن سوم، بسيارى از محدثان شيعى به پذيرش وثاقت اين اخبار تمايل داشتند . آنان همانند همتايان سنى‏شان، مدعى بودند كه در قرآن حذف و تبديل‏هاى صورت گرفته است . محدثانى چون على بن ابراهيم قمى (زنده به سال 307ه/19- 920م) و سعد بن عبدالله اشعرى (م‏299- 301ه/12- 914م) آشكارا در زمره اين گروه‏اند . ديگر فقها به نقل رواياتى كه درباره اين موضوع‏اند بسنده كرده‏اند، بدون اين‏كه توضيح دهند آيا به وثاقتشان اعتقاد دارند يا خير . اين فقها عبارت‏اند از محمد بن مسعود عياشى (اواخر قرن سوم)، محمد بن يعقوب كلينى (م‏329ه/941م)، محمد بن عمر كشى (اوايل قرن چهارم) و محمد بن ابراهيم نعمانى (متوفاى حدود 350ه/961م .) (172) با اين همه، اتفاق نظرى درباره اين مسئله ميان محدثان شيعى نبوده است; به عنوان مثال، فقيهى چون ابن‏بابويه (م‏381ه/1- 992م) كه نماينده شاخه عالم‏تر مكتب محدثان است (173) و نظراتش غالبا بيانگر ديدگاه آنان است، اين نظر را قويا رد مى‏كند . جايگاه ابن‏بابويه همچنين موجب روشن شدن عقيده غالب ميان معاصران شيعى‏اش مى‏گردد . او مى‏نويسد:
عقيده ما اين است كه قرآنى كه خداوند به پيامبرش محمد - صلى‏الله عليه و آله - وحى كرده است همان قرآن مابين الدفتين است و همان است كه در دست مردم است و بيشتر از آن نيست . . . هر كسى كه مى‏گويد ما عقيده داريم قرآن بيشتر از متن كنونى است، دروغ‏گو است . (174)
همچنين در كتب ملل و نحل اهل سنت نيز به عدم اتفاق‏نظر فقهاى شيعه آن دوره اشاره‏اى وجود دارد . ابوالحسن اشعرى (م‏334ه/936م) در مقالات الاسلاميين در خبرى، نظر شيعيان زمانش را در مورد اين مسئله به دو گروه تقسيم مى‏كند: (175)
گروهى معتقدند بخش‏هايى از اصل قرآن حذف شده است، گرچه امكان نداشته كه به متن، چيزى اضافه و يا در متن دست‏كارى شده باشد، و گروه ديگرى هر تغييرى را انكار مى‏كنند . (176)
در تذكرى درباره اختلاف ميان شيعيان در اين مسئله، شريف مرتضى (م‏436ه/1044م)، شيعيانى را معرفى مى‏كند كه از نظر همتايان سنى خود در اين مسئله حمايت كرده‏اند . اين افراد گروهى از محدثان‏اند كه نمى‏دانستند چه مى‏گويند و يا به كجا مى‏روند . آنان هميشه پيرو و دنباله‏رو روايات و مطيع بى‏تعقل آنچه نقل شده است چه درست و غلط، بدون تامل و درنگى هستند و ديدگاهشان ارزش هيچ توجه‏كردنى ندارد . (177) سيدمرتضى ادامه مى‏دهد: «در نظريات فقها، متكلمان و مناظره‏گران عقل‏گراى مذهب ما چون ابوجعفر ابن‏قبه، ابوالاحوص، نوبختيان (178) و اعقاب و اسلافشان، هيچ‏گاه به عقيده‏اى درباره تاييد نقصان قرآن برنمى‏خوريم‏» . (179) نظر محدثان به زودى در مقابل حملات فقهاى شيعه قرن چهارم رو به انحطاط نهاد و نهايتا در دهه‏هاى نخستين قرن بعدى در نتيجه شكست از مكتب فكرى - عقلى شيعه از صحنه حذف گرديد . (180) شايد فرقه‏هاى غالى در قرون بعدى به اين نظر اعتقاد داشته‏اند، گرچه هيچ مدركى وجود ندارد كه اين حدس را تاييد كند . امروزه از برخى آثار شيعيان طرفدار غلو در هند و پاكستان برمى‏آيد كه مؤلفانشان بخش‏هاى از قرآن فعلى را از دست رفته مى‏دانند . (181) از پايان قرن چهارم تاكنون، كلا هفت تن از فقهاى شيعه شناخته شده‏اند (182) كه از عقيده حذف و تغيير در مصحف عثمانى، - اساسا با اتكا بر روايات سنى درباره اين مسئله - حمايت كرده‏اند . (183) همچنين اين افراد تا حد بسيار زيادى وارثان فكرى محدثان‏اند و فقه‏شان نيز نشانه همانندهايى با محدثان است . (184) با اين حال، نظر تحريف قرآن در ادبيات شيعه نكته‏اى حاشيه‏اى ماند و تنها برخى از محدثان قرن سوم و چهارم از آن حمايت كردند .
على‏رغم اين واقعيت، مخالفان تشيع همه شيعيان را در سراسر تاريخ متهم كرده‏اند كه متن قرآن را تحريف‏شده مى‏دانند . قديمى‏ترين اظهارنظر از اين دست در آثار جاحظ معتزلى (م 255ه/869م) ظاهر مى‏شود كه همه شيعيان معاصرش را به چنين ديدگاهى متهم مى‏كند . (185) اين نظر را ديگر متفكر معتزلى، ابوالحسين خياط (اواخرقرن سوم) نيز تاييد كرده است . وى در كتاب الانتصار اين ديدگاه را به همه شيعيان نسبت مى‏دهد . (186) با اين همه، سبك و شيوه نگارش اين دو مؤلف در وصف نظريات همه جامعه شيعه مبتنى بر نظرات برخى از افراد شيعى است و غالبا مقصود از متكلم و مجادله‏گراى شيعى، هشام بن حكم است كه اين منابع مدعى‏اند نظرى نادرست درباره قرآن داشته است . اين نكته درباره كتاب خياط صادق است . كتاب وى اثرى است‏خشم‏آلود، مملو از كلمات تند در حمايت از مجادلات فرقه‏اى، و اين امر فرد را وامى‏دارد تا به دليل تمايلات معتزلى و ضد شيعى خياط در رهيافت او تامل كند، گرچه پيش از زمان خياط، اين تفكر وارد ادبيات شيعه شده بود و تا به آن‏جا پيش رفته بود كه از آن براى استدلال بر ضد خود سنيان استفاده مى‏شد . سومين متكلم معتزلى اين قرن، ابوعلى جبايى (م 303ه/916م) چنين نظرى را به همه شيعيان بدون هيچ تمايزى نسبت داده است . (187) اين گفته ابوالحسن اشعرى كه شيعيان در زمان وى دو گروه بودند از روايات سه فرد معتزلى دقيق‏تر است . باقلانى (م‏403ه/1013م)، دنباله‏رو و پيرو اشعرى، از غلات شيعه نيز سخن مى‏گويد كه اخبارى دال بر موضوع تحريف جعل كرده بودند، كه على (ع) با ديگر صحابه درباره قرآن اختلاف‏نظر داشته است، حال آن‏كه اكثر شيعيان اين اخبار را رد كرده‏اند . (188) گرچه در جاى ديگر استدلال‏هايى بر عدم زيادت و نقصان مصحف عثمانى به طور كلى برضد شيعيان مى‏آورد، (189) با اين حال، اشاره‏اى به اختلاف ماهيت اين تبديل‏ها دارد . (190) قاضى عبدالجبار معتزلى (م 415ه/1025م) ادعاى شيعيان را كه نسل نخست مسلمانان متن قرآن را تغيير داده‏اند، ذكر مى‏كند، (191) گرچه در اثرى ديگرى گفته است كه بسيارى از مناظره‏گران عقل‏گراى مكتب كلامى شيعه و شيعيان پيرو ديدگاه‏هاى عقلى از اين اتهام مبرا هستند . (192) معتزليان بعدى (193) و نيز برخى از اشعريان (194) اقوال مشابهى را بدون توضيح بيشترى بازگو كرده‏اند .
چند دهه بعد، ابن‏حزم ظاهرى (م 456ه/1054م) همه اماميه گذشته و حال را به اعتقاد به تحريف متن قرآن به واسطه افزودن‏ها، حذف‏ها و تبديل‏هايى متهم مى‏كند . تنها استثناهايى كه او ذكر مى‏كند، شريف مرتضى و دو تن از شاگردان وى هستند كه نظر تحريف را رد كرده و هر كسى كه قرآن را تحريف شده بداند، كافر دانسته‏اند . (195) اگر اين اتهام درست‏باشد، چگونه شريف مرتضى و همچنين ابن‏بابويه نيم قرن قبل از وى و طوسى نيم‏قرن بعد از او به‏صراحت گفته‏اند كه فقط گروهى از محدثان شيعى از نظر تحريف متن قرآن حمايت كرده‏اند؟ ابومظفر اسفراينى (م‏471ه/79- 1078م) فراتر رفته و گفته است كه اماميه همگى توافق دارند كه قرآن با افزودن‏ها و كاستن‏هاى صحابه تغيير يافته است . (196) بيشتر مجادله‏گران سنى مخالف شيعه تا زمان حال (197) اين نظر را و غالبا بدون پذيرش هيچ استثنايى بيان كرده‏اند . بسيارى از محققان جديد مسائل اسلامى از جمله ايگناس گلدزيهر (198) اين روايات و گفته‏ها را صحيح دانسته و سخنان مشابهى گفته‏اند .
جالب‏تر، سنيان متاخر هستند كه حتى شيعيان را به دليل مخالفت‏با اجماع ديگر مسلمانان - يعنى سنيان - آغازگر اين نظر دانسته‏اند . مؤلفانى چون زمخشرى و مؤلف اثر مجهول التاليف بعض فضائح الروافض داستان حيوان اهلى را كه وارد خانه عايشه گرديد و كاغذى را خورد كه بر روى آن دو آيه ثبت‏شده بود، به شيعيان نسبت مى‏دهند . على‏رغم اين‏كه اين داستان را منحصرا سنيان روايت كرده، (199) و حتى رجال اين حديث را موثق دانسته (200) و در بسيارى از كتب موثقشان آن را نقل كرده‏اند، برخى مؤلفان از آن به عنوان جعل رافضيان (يعنى شيعيان امامى) (201) ياد مى‏كنند . محمد عبدالعظيم زرقانى غلات شيعه را سرزنش مى‏كند; چرا كه به زعم وى آنان مدعى‏اند كه آيات قرآن در متن اصلى از لحاظ تعداد بيشتر بوده‏اند و سوره احزاب بزرگ‏تر از متن كنونى بوده و آيه 23 سوره احزاب اساسا اين‏گونه خوانده مى‏شده است: «و كفى الله المومنين القتال بعلى بن ابى‏طالب‏» . (202) آن‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، همه اين مدعاها اساسا از مدعيات اهل سنت‏بوده است . (203)
پى‏نوشت
مترجم بجا مى‏داند كه با امتنان فراوان، دو نكته را كه محقق گرانقدر جناب آقاى سيدجواد شبيرى يادآورى كرده است، در پايان اين نوشتار بياورد:
الف) يكى از منابع اين بحث كه كم‏تر به آن توجه شده، كتب اصول فقه است . دانشمندان علم اصول به تناسب بحث از ديدگاه اخباريان در مورد عدم حجيت ظواهر كتاب، به بررسى مسئله تحريف كتاب مى‏پردازند . مرحوم آيت‏الله العظمى بروجردى نيز به‏اجمال اين بحث را در درس اصول خود (در حدود سال 1369ق) مطرح كرده‏اند . به عقيده ايشان، كتاب خدا در زمان پيامبر مدون شده بود و رواياتى كه از عامه و خاصه درباره تدوين قرآن پس از وفات پيامبر (ص) نقل شده مجعول است . عامه به هت‏بيان فضل ابوبكر و عمر و خدمت آنان به اسلام، احاديث تدوين قرآن در زمان ابوبكر با اشاره عمر را جعل كرده‏اند و از آن‏جا، اين روايات به خاصه انتقال يافته است . خاصه نيز در مقابل، روايات جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به گونه‏اى نقل كرده‏اند كه از آن انكار خلافت ابى‏بكر استفاده گردد . البته اين‏گونه روايات را عامه نيز نقل كرده‏اند، ولى به گونه‏اى كه از آن خانه‏نشين شدن حضرت و عدم حضور براى بيعت‏با ابى‏بكر را توجيه كنند . (204)
يكى از شاگردان آن مرحوم، پس از حضور در درس ايشان و تقرير مباحث درس، در انديشه گسترس اين بحث افتاده و كتاب الحجة على فصل الخطاب فى ابطال القول بتحريف الكتاب (205) را نوشته است . در اين كتاب نيز اين نكته ذكر شده كه مرحوم آيت‏الله بروجردى جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به شدت انكار كرده، مى‏فرمودند كه روايات مربوط به اين زمينه را عامه و خاصه جعل كرده‏اند . صدر اين احاديث را عامه جعل كرده‏اند تا علت‏بيعت نكردن آن حضرت را در آغاز توجيه كنند و ذيل آن را خاصه جعل كرده‏اند، با اين هدف كه بر عامه احتجاج كنند كه آن حضرت قرآن را جمع‏آورى كرد، ولى حاكمان وقت آن را نپذيرفتند (ص‏12، 15 .) ديدگاه اين مقاله با اين ديدگاه بسيار شبيه و قابل مقايسه است .
ب) مؤلف اين مقاله به تبع برخى از نويسندگان ديگر بر نقش غاليان در نقل روايات تحريف كتاب تاكيد مى‏كند . صرف‏نظر از اين نكته كه غلو به عنوان يك جريان مشخص و با حدود و ثغور معين در فرهنگ شيعى قابل اثبات نيست و در تفسير اين كلمه و تعيين مصاديق آن از ديرباز اختلافات جدى وجود داشته است، به‏هرحال در بيشتر احاديث تحريف كتاب، نام كسانى يافت مى‏شود كه در كتب رجالى به عنوان غالى، يا متهم به غلو و فساد مذهب معرفى شده‏اند، يعنى ديدگاه حاكم بر جامعه شيعى در قرن چهارم و پنجم، اين افراد را مورد اعتماد نمى‏دانستند . به غير از احمد ابن محمد سيارى و راويان ديگرى از اين دست كه در اين مقال، نام آنان آمده است، افراد ديگرى نيز در كتب رجالى به عنوان غالى يا متهم به غلو يا مضطرب المذهب معرفى شده‏اند .
در اين‏جا نام سه نفر از اين گروه را كه از هريك رواياتى چند در اين زمينه در دست است ذكر مى‏كنيم:
1. معلى بن محمد بصرى
وى در رجال نجاشى با وصف «مضطرب الحديث و المذهب‏» (206) معرفى شده و احاديث چندى از وى در تحريف كتاب با عباراتى همچون «هكذا نزلت‏» و گاه همراه با سوگند «والله‏» در كتب حديثى همچون بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (م‏290ق)، كتاب الحجه كافى ابوجعفر كلينى (م 328 يا 329ق) و تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (ظاهرا تاليف على بن حاتم قزوينى زنده در 350ق) ديده مى‏شود . (207) به احتمال زياد، منبع اين احاديث كتاب تفسير يا كتاب الامامة اثر معلى بن محمد باشد . (208) از يكى از اين دو كتاب، روايات بسيارى در كتاب الحجة كافى (209) نقل شده كه دقت در شيوه اسناد اخذ احاديث از كتاب معلى را به اثبات مى‏رساند .
2و3. محمد بن سليمان بصرى ديلمى و پدر وى
وى را شيخ طوسى در رجال خود تضعيف كرده (210) و در جايى با عبارت «يرى بالغلو» وصف كرده است . نجاشى درباره او مى‏گويد: «ضعيف جدا لايعول عليه فى شى‏ء» . (211) ابن‏غضائرى نيز با عبارت «ضعيف فى حديثه، مرتفع فى مذهبه لايلتفت اليه‏» (212) به ديدگاه غاليانه او اشاره مى‏كند . پدر وى، سليمان ديلمى، از «غلات كبار» شمرده شده است . (213) روايات چندى از محمد بن سليمان صراحت تغيير در تنزيل (قرآن) را مى‏رساند (214) كه اكثر آنها را از پدرش نقل مى‏كند . (215)
اكنون مجال برشمردن نام تمام راويان احاديث تحريف و بررسى مذهب و گرايش و وثاقت و ضعف حديثى آنان نيست . در كتاب القرآن فى روايات المدرستين، جلد سوم، به تفصيل روايات تحريف نقل و بررسى شده است . اين روايات غالبا بى‏سند است و از نظر دلالت نيز در تحريف لفظى كتاب صراحت ندارد . فراهم كردن آمارى از راويان رواياتى كه با تعبيرى تقريبا صريح، تغيير و تبديل لفظى در كتاب را مى‏رساند، مى‏تواند نقش جريان‏هاى فكرى آن زمان را در اين ماجرا روشن سازد .

مقاله حاضر تلاشى است ‏براى نشان دادن جايگاه واقعى بحث تحريف قرآن در بين اماميه و چگونگى شكل‏گيرى اين نظر . نظر مؤلف مقاله اين است كه عقيده به تحريف قرآن اساسا در مجادلات بين شيعه و اهل‏سنت ريشه دارد .
در اين‏جا تنها به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه بسيارى از راويان احاديث تحريف كتاب و به طور كلى متهمان به غلو، از اهل بصره‏اند . (216) شايد گرايش عثمانى غالب بر اين شهر (برخلاف كوفه كه معمولا داراى گرايش شيعى بوده‏اند) عكس‏العملى افراطى را در شيعيان اين ديار كه قهرا در اقليت‏بوده‏اند به وجود مى‏آورده است . به‏هرحال، تعيين آمار راويان تحريف كتاب با توجه به موطن و مسكن ايشان، در ارزيابى صحيح‏تر اين قضيه و ريشه‏هاى آن مى‏تواند مؤثر باشد .

مقاله حاضر تلاشى است‏براى نشان دادن جايگاه واقعى بحث تحريف قرآن در بين اماميه و چگونگى شكل‏گيرى اين نظر . نظر مؤلف مقاله اين است كه عقيده به تحريف قرآن اساسا در مجادلات بين شيعه و اهل‏سنت ريشه دارد . مهم‏ترين مسئله كلامى شيعه، بحث امامت‏بوده، كه مجادلات گوناگونى را بين اهل سنت و شيعه موجب شده است . در طى اين مناظرات، داستان تحريف قرآن شكل گرفته است . در آغاز، اين مسئله را متكلمان شيعى تنها در منازعات كلامى بين اهل سنت و شيعه به عنوان امرى جدلى درباره مشروعيت‏خلافت‏خلفاى نخستين برضد اهل‏سنت‏به كار برده‏اند . پس از آن، مؤلفان اماميه، بدون توجه به ماهيت جدلى و به علت‏خطا در فهم روايات، اين نظريه را عقيده‏اى شيعى تلقى و به كتب اماميه وارد كردند . از اين جهت، مقاله حاضر نگاه جديدى به اين مسئله دارد . با اين حال، نكاتى در مقاله وجود دارد كه نتيجه‏گيرى شخصى مؤلف است و چه بسا هفت آسمان يا خوانندگان محترم در اين نوع برداشت‏ها با ايشان همراى نباشند . اين فصل‏نامه آماده درج ديگر برداشت‏ها نيز هست .
در اين مقاله كوتاه مى‏كوشيم تا خاستگاه‏هاى مجادلات سنى - شيعى را درباره عدم زيادت و نقصان قرآن تبيين كنيم . بسط و توسعه اين منازعات در قرن‏هاى نخستين اسلامى نمونه جالبى است از اين مسئله كه چگونه نظريات در آغاز از طريق مجادلات فرقه‏اى و همچنين برخورد و ارتباط فرقه‏هاى مختلف مسلمان و مكاتب كلامى بسط و تحول يافته‏اند . با وجود بدگمانى شديد فرقه‏ها به يكديگر، عوامل متعددى دادوستد علمى بين فرقه‏هاى مختلف را تسهيل مى‏كرد . عامل بسيار مهم عبارت بود از گروهى از راويان حديث كه نزد فرقه‏هاى مختلف تردد مى‏كردند و بدين‏گونه بخشى از احاديث‏يك فرقه را به فرقه‏هاى ديگر مى‏آموختند . طبيعى بود كه اشتباه در نقل احاديث دو فرقه باعث‏شود كه مطالب فرقه‏اى را به فرقه‏اى ديگر نسبت دهند . اين امر در مورد تشيع كاملا درست است كه بسيارى از راويان حديث نزد مشايخ سنى و شيعى، سماع حديث مى‏كردند و بعدها بخشى از آنچه را شنيده بودند به اشتباه به گروه ديگر نسبت مى‏دادند . (2)
همچنين نخستين متكلمان شيعى در مجادله با سنيان، احاديثى را از مآخذ سنى نقل و با آنها برضد خود ايشان استدلال مى‏كردند (الزام الخصم بما الزم عليه نفسه .) اما از ميانه قرن سوم به بعد، رجال و محدثان شيعى اساسا اين مطالب را شيعى مى‏دانستند، زيرا تصور مى‏كردند كه هرچه صحابه ائمه و متكلمان قديمى شيعى حتى در مجادلاتشان گفته يا نوشته‏اند، ضرورتا ديدگاه‏ها و اخبار ائمه را نشان مى‏دهند . (3)
اين فرض موجب ورود مطالب نادرست‏به انديشه شيعى شد .
بسيارى از اين گفت‏وشنودهاى محدثان شيعى با اهل‏سنت درگذر زمان فراموش شده بودند . از اين جهت، روشن نبوده است كه آيا بسيارى از عقايدى كه بعدها ديدگاهى سنى يا شيعى قلمداد شده‏اند، در اصل، نظريات گروه‏هاى مختلف بوده است‏يا حداقل در دوران‏هاى نخستين، قبل از آن كه فرقه‏ها شكل نهايى خود را بيابند، در جريان‏هاى اصلى موجود در جامعه اسلامى مطرح بوده‏اند يا خير؟ مسئله عدم نقصان و زيادت مصحف عثمانى و مجادلات درباره آن مثال مهمى از اين پديده است . مسئله اصلى در اين منازعات اين بود كه آيا مصحف عثمانى تمام اجزاى قرآن را دربردارد يا اجزاى ديگرى نيز وجود دارد كه از مصحف عثمانى حذف شده‏اند . پس از اين، گفت‏وشنودهاى شيعى - سنى را در اين مسئله بررسى خواهيم كرد .
شواهدى در خود قرآن و نيز حديث وجود دارد كه نشان مى‏دهد پيامبر متن مكتوبى را در دوره حياتشان و به احتمال بيشتر در نخستين سال‏هاى حضورشان در مدينه تدوين كرده بودند . (4)
ايشان ظاهرا كار تدوين [قرآن] را تا پايان حياتشان ادامه دادند و به كاتبان وحى مى‏گفتند كه بخش‏هاى جديد وحى‏شده را در كجاى قرآن قرار دهند . (5)
همچنين شواهدى موجود است كه بخش‏هايى از مطالب وحيانى اوليه در قرآن موجود نيست . آيه‏اى در قرآن نبود بخشى از وحى را كه منسوخ گرديده يا به فراموشى سپرده شده است، تصديق مى‏كند . (6)
آيه ديگرى متضمن اين نكته است كه خدا آياتى را جانشين آيات ديگر كرده است . (7)
ظاهرا مسلمانان صدر اسلام آياتى را به ياد مى‏آورده‏اند كه در گذشته، از وحى بوده و در مصحف عثمانى يافت نمى‏شده است، گرچه آنان آگاه بودند آن بخش‏ها را پيامبر عمدا حذف كرده است، زيرا مسلمانان به آنها با عبارات «آنچه نسخ شده‏» (رفع)، «به فراموشى سپرده‏» (انسى) يا «از قلم افتاده‏» (سقط) اشاره كرده‏اند . (8)
مفهوم نسخ قرآن در آغاز، اشاره به اين اجزا دارد كه پيامبر آنها را جزء قرآن ثبت نكرده بود، (9) گرچه بعدها مفهوم نسخ در سنت‏سنيان بسط يافت و چندين گروه از نظرها را شامل شد . بيشتر موارد همراه با شواهدى در مصحف عثمانى موجود است، به جز يك نظر شاذ كه در وجود آيه‏اى منسوخ در قرآن ترديد كرده است . (10)
روايت‏سنى درباره جمع‏آورى قرآن با آنچه پيش‏تر آمد كاملا متفاوت است . اين روايت مدعى است كه قرآن تا پس از زمان وفات پيامبر در سال يازدهم هجرى در يك مجلد تدوين نشده بود . (11)
كاتبان وحى پس از آن كه پيامبر آيات قرآن را درمى‏يافت و بر آنان قرائت مى‏كرد، به سرعت مى‏نوشتند . برخى مومنان بخش‏هايى از وحى را حفظ مى‏كردند يا گاهى وحى را بر هر چيزى كه مى‏شد بر آن نوشت و در دسترس بود، ثبت مى‏كردند . برطبق نظر طرفداران اين قول، اين واقعيت كه قرآن به شكل يك كتاب تا وفات پيامبر تدوين نشده بود، كاملا منطقى است; چون تا وقتى كه پيامبر در قيد حيات بود، هميشه وحى ديگر و نيز نسخ برخى آيات انتظار مى‏رفت . هيچ شكل تدوين‏شده‏اى از اجزايى كه پيش‏تر وحى شده بود، نمى‏توانست تهيه گردد كه تمام متن قرآن را دربرگيرد . (12)
افراد متعددى بخش‏هاى زيادى از وحى را حفظ كرده بودند و در نمازهايشان مى‏خواندند و براى تعليم ديگران قرائت مى‏كردند . تا آن زمان كه پيامبر يگانه مرجع مؤمنان بود، هيچ نيازى به رجوع به كتاب يا متن فقهى نداشتند . همه اين ملاحظات بعد از وفات پيامبر تغيير كرد و در اوضاع و احوال جديد، جمع‏آورى قرآن الزامى شد . داستان گزارش شده در منابع سنى، از اين قرار است:
دو سال بعد از وفات پيامبر، مسلمانان در نبردهاى خونين با جامعه رقيب يمامه در صحراى عربى درگير بودند . بسيارى از حافظان (قاريان قرآن) زندگى‏شان را در اين زمان از دست دادند . (13)
بيم آن پيش آمده بود كه بخش عمده‏اى از قرآن به دليل وفات بسيارى از حافظان قرآن از دست‏برود . اين مسائل ابوبكر، نخستين جانشين پيامبر، را واداشت تا دستور جمع‏آورى قرآن را بدهد . براى انجام اين كار، از صحابه پيامبر و حافظان قرآن خواست هر بخشى از وحى را كه حفظ كرده يا به هر شكلى نوشته‏اند، بياورند . ابوبكر به عمر (كه جانشين او شد) و زيد بن ثابت (كاتب جوان وحى در زمان پيامبر) دستور داد تا در مدخل مسجد مدينه بنشينند و هر آيه يا بخشى از وحى را كه دست‏كم دو گواه شهادت دهند كه آن را از پيامبر شنيده‏اند، بنويسند . آنان نيز چنين كردند، جز در يك مورد خاص كه شهادت يك گواه پذيرفته شد . (14)
همه اجزا به اين شكل تدوين شد و بر روى اوراق كاغذى (15) يا پوست آهو ثبت گرديد; اما هنوز در يك مجلد (مابين الدفتين) تدوين نشده بود، علاوه بر آن كه اين اجزا براى همه جامعه اسلامى كه قرآن را تنها در شكل اجزاى پراكنده شخصى در دست داشتند، در دسترس نبود . اوراق نزد ابوبكر و عمر باقى ماند و بعد از مرگ عمر به دخترش حفصه رسيد . عثمان در دوره خلافتش اوراق را از حفصه گرفت و آنها را در يك مجلد تدوين كرد . او نسخه‏هاى چندى از آن را فراهم آورد و به بخش‏هاى مختلف جهان اسلام فرستاد، سپس دستور داد تا هر مجموعه ديگرى را از قرآن كه يافتند، بسوزانند . (16)
سراسر اين داستان تدوين قرآن را واقعيتى مسلم انگاشته‏اند . آن گونه كه خواهيم ديد، اين ديدگاه مبنايى‏شد براى نظر متاخرترى كه مدعى‏بود متن‏قرآن كامل نيست .
در احاديث اهل سنت روايات فراوانى هست دال بر از دست رفتن بخشى از وحى قبل از آن‏كه ابوبكر جمع‏آورى قرآن را آغاز كند . به عنوان مثال، روايت‏شده است كه عمر يك‏بار دنبال آيه‏اى خاص از قرآن مى‏گشت كه به شكل مبهمى آن را به ياد داشت . وى با ابراز تاسف عميقى به ياد مى‏آورد كه تنها شخصى كه آيه را ثبت كرده بود در جنگ يمامه كشته شده است . در نتيجه، آن آيه از دست رفته است . (17)
ظاهرا عمر آيه ديگرى از قرآن را نيز درباره مجازات رجم براى افراد مسن به خاطر مى‏آورده است; (18) اما او نتوانست معاصرانش را قانع كند كه آن آيه را به قرآن بيفزايند; زيرا هيچ‏كس ديگرى از نظر او حمايت نكرد، (19) زيرا كه مى‏بايست دو شاهد مى‏داشت تا مطلبش به عنوان بخشى از قرآن پذيرفته گردد، گرچه بعدها برخى ديگر از صحابه، از جمله عايشه، جوان‏ترين همسر پيامبر، آن آيه را به ياد آوردند . (20)
به عايشه نسبت داده‏اند كه گفته صحيفه‏اى داشته است كه دو آيه قرآن بر آن نوشته شده بود; يكى از آنها آيه رجم بود كه زير تخت‏خوابش بود و بعد از وفات پيامبر، زمانى كه اهل خانه مشغول تشييع جنازه پيامبر بودند، حيوانى اهلى [داجن (21) ] داخل خانه شده، صحيفه را مى‏خورد . (22)
همچنين عمر آيات ديگرى را به خاطر مى‏آورد كه به نظر او از قرآن حذف شده (سقط) (23) يا از بين رفته‏اند . يكى از آن آيات درباره وظيفه‏شناسى نسبت‏به والدين (24) و ديگرى درباره جهاد بوده است . (25)
سه تن از رجال متخصص قرآن يعنى زيد بن ثابت، عبدالله بن عباس و ابى بن كعب از مدعاى وى درباره اين دو آيه حمايت كردند . (26)
انس بن مالك آيه‏اى را به ياد مى‏آورد كه در ايامى كه برخى از مسلمانان در نبردى كشته شده بودند، نازل شد، اما بعدها حذف گرديد . (27)
عبدالله، فرزند عالم و دانشمند عمر، (28) همچنين فقهاى بعدى، (29) مدعى بودند كه بخشى از قرآن پيش از جمع‏آورى آن از بين رفته است .
اخبار مشابهى خصوصا درباره مصحف عثمانى ذكر شده است . اين اخبار حكايت از آن دارند كه بسيارى از صحابه برجسته بخش‏هايى از وحى را كه آنان خودشان از پيامبر يا به شكل ديگرى شنيده بودند، در مصحف عثمانى نمى‏يافتند . به عنوان مثال، ابى بن‏كعب سوره بينه را به شكلى كه ادعا مى‏كرد از پيامبر شنيده است مى‏خواند . اين سوره شامل دو آيه ديگر بود كه در مصحف عثمانى ثبت نشده بودند . (30)
همچنين نظر وى اين بود كه متن اصلى سوره احزاب فزون‏تر بوده است; وى آيه رجم را به ياد مى‏آورد كه از متن اصلى حذف شده بود . (31)
از مدعاى وى زيد بن ثابت (32) و عايشه (كه گفت: در دوره پيامبر اين سوره سه برابر اندازه فعلى بود، گرچه وقتى عثمان قرآن را جمع مى‏كرد، تنها همين بخشى را كه در مصحفش موجود است، يافت) (33) و حذيفة بن يمان (كه هفتاد آيه را يافت كه از مصحف عثمانى حذف شده بود، آياتى كه خودش پيش‏تر، در دوره حيات پيامبر مى‏خوانده است) (34) حمايت كردند . همچنين به نظر حذيفه، سوره برائت‏به شكل موجود در مصحف عثمانى تنها يا يك‏سوم (36) آن چيزى است كه در دوره پيامبر بود . مالك بن انس، محدث و فقيه برجسته قرن دوم و مؤسس مكتب فقهى مالكى، از همين نظر حمايت كرده است . (37)
همچنين رواياتى موجود است كه سوره حجر و نور اندازه متفاوتى داشته‏اند . (38)
ابوموسى اشعرى دو سوره طويل را به ياد مى‏آورد (كه از هر يك فقط يك آيه را به خاطر داشت)، كه وى نتوانسته بود آنها را در مصحف عثمانى بيابد . (39)
يكى از دو آيه‏اى كه او به ياد مى‏آورد، اين بود: «اگر فرزند آدم دو دره از طلا داشته باشد، در جست‏وجوى دره سوم خواهد بود» . همچنين از ديگر صحابه چون ابى بن‏كعب، (40) ابن مسعود (41) و ابن عباس (42) وجود اين آيه نقل شده است . مسلمة بن مخلد انصارى دو آيه ديگر را نيز ذكر كرده است كه از مصحف عثمانى حذف شده بودند . (43)
عايشه فراتر رفته و آيه سومى را نيز ذكر كرده است . (44)
دو سوره كوتاه، مشهور به حفد و خلع، در مصحف ابى بن كعب، (45) ابن‏عباس و ابوموسى و ديگر صحابه (48) آشنا بود، گرچه هيچ اثرى از اين دو در مصحف متداول يافت نمى‏شود . در مصحف ابن‏مسعود سوره حمد و سوره‏هاى فلق و انشقاق نبوده است، (49) گرچه در اين مصحف، كلماتى اضافى و عباراتى بود كه در مصحف عثمانى حذف شده بود . (50)
همچنين او و بسيارى از صحابه ديگر آياتى را در مصحف‏هايشان ثبت كرده‏اند كه با مصحف عثمانى تفاوت داشته است . (51) به همين‏گونه، اخبار فراوانى روايت‏شده است كه على (ع)، بعداز وفات پيامبر، تمام بخش‏هاى قرآن را گردآورد (52) و آن را برصحابه پيامبر عرضه كرد، اما آنان آن را رد كردند و وى مجبور شد مصحفش را به خانه برگرداند; (53) اين اخبار متضمن اين‏نكته‏اند كه تفاوت‏هاى چشم‏گيرى بين مصحف‏هاى مختلف قرآن وجود داشته است .
عموما در سنت اسلامى - كه مبتنى بر حافظه جمعى نسل‏هاى نخست مسلمانان و صرفا برخى اخبار واحد است - اين مطلب پذيرفته شده است كه مصحف رسمى قرآن را عثمان نشر داد و همو ديگر قرائت‏هاى قرآن را تحريم كرد . مسلما تفاوت‏هايى بين مصحف عثمانى و ديگر مصحف‏هاى قديمى بوده، همان‏طور كه بين خود مصحف‏ها نيز تفاوت‏هايى بوده است . سواى مسائل ديگر، اين تفاوت‏ها بود كه ضرورت تدوين مصحف عثمانى و متن مورد پذيرش همگان را پديد آورد .
مى‏توان پذيرفت كه افرادى مرتبط و نزديك با پيامبر، خصوصا آنانى كه در مكه در سال‏هاى اوليه به ايشان پيوسته بودند، هنوز اجزايى از وحى را به ياد داشته‏اند كه پيامبر آنها را از قرآن ندانسته بودند . همچنين احتمال مى‏رود كه مصحف على (ع)، كه يكى از كامل‏ترين و معتبرترين (موثق‏ترين) مصحف‏ها بوده، به عنوان مصحف رسمى به عثمان پيشنهاد شده باشد، اما او آن را رد كرده و ترجيح داده است، اجزاى همه مصحف‏هاى موجود را جمع‏آورى و تدوين كند . اين امر موجب گرديد كه على (ع) نيز از ارائه مصحفش براى تدوين مصحف عثمانى خوددارى كند . روايت‏شده است كه عبدالله بن مسعود صحابى نيز از جريان تدوين كناره گرفت و از ارائه مصحف خويش خوددارى كرد . (54) روايت پيش‏گفته درباره تدوين نخستين مصحف قرآن از جهات ديگرى ابهام دارد . (55)
اين خبر على‏رغم اهميتش در هيچ‏يك از كتاب‏هاى فقهاى قرن دوم و اوايل قرن سوم هجرى يافت نمى‏شود . (56) ظاهرا برخى جزئيات داستان بعد از زمانى شكل گرفته كه عثمان دستور تدوين مصحفى را داده است . (57) اخبار چندى به صراحت گوياى اين است كه قبل از زمان عثمان هيچ تلاشى براى جمع‏آورى قرآن انجام نشده است (58) اين مطلب را ظاهرا خبر دال بر تدوين و گردآورى قرآن توسط عثمان تاييد مى‏كند . (59) صورت‏هاى ديگر داستان از تناقضات مهمى درباره برخى از جزئيات مهم پرده برمى‏دارد; نام صحابى‏اى كه به تنهايى شهادت داد و شهادتش پذيرفته شد (60) و آيات خاص مورد بحث (61) متفاوت‏اند . همچنين اين روايات متناقض نقشى را به زيد بن ثابت در جريان تدوين قرآن نسبت مى‏دهند . (62) افزودن داستان پذيرش شهادت يك نفر با ذكر داستان آشنا و متداول درباره خزيمه ذوشهادتين، كه گفته شده پيامبر شهادت او را معادل گواه دو نفر مى‏دانست، تلاش روشنى است‏براى مقبول‏تر كردن داستان . (63) در نقل متفاوت اين داستان، كه در آن گواه را فردى مجهول از انصار دانسته‏اند، گفته‏اند عمر شهادت او را بر اين اساس پذيرفت كه فحواى آيه‏اى كه او عرضه داشته بود، بنا به نظر عمر صحيح بوده است، زيرا پيامبر را با صفاتى توصيف مى‏كرد كه در ايشان بود . (64) در روايات ديگرى گفته شده است كه آيه يا آيات ديگرى نيز پذيرفته شده بودند، زيرا عمر، (65) عثمان (66) يا زيد (67) خودشان شهادت داده بودند كه اين آيات را از پيامبر شنيده‏اند . خليفه معمولا دستور مى‏داد، شهادت هر كسى پذيرفته گردد، مشروط به اين كه فرد سوگند ياد كند آيه‏اى را كه براى تدوين عرضه داشته، از پيامبر شنيده است . (68) با اين حال، داستان با اخبار فراوان و بى‏شمارى كه مى‏گويد (69) شمارى از صحابه، به ويژه على و عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب، قرآن را در ايام پيامبر تدوين كرده‏اند، تعارض دارد . (70) افزون بر اين، ظاهرا جعل اين داستان تلاش آشكار و مشكوكى بوده است تا به واسطه تدوين قرآن (متن رسمى اسلامى) و با بركنار كردن على از اين جريان‏ها، به نحوى وجهه‏اى براى سه خليفه اول فراهم آورد .
چون اين نكته اخير با اخبار پيش‏گفته درباره تدوين قرآن بعد از وفات پيامبر به دست على (ع) تطبيق داده شود، ممكن است موجب روشن شدن خاستگاه‏هاى داستان گردد . با در نظر گرفتن برخى مباحث‏سياسى صدر اسلام و مباحث جدلى - منازعه‏اى بعدى در درون جامعه اسلامى، مى‏توان از وجود جريان چندمرحله‏اى شكل‏گيرى آن سخن گفت . ظاهرا شايعه بسيار متداولى در سده اول هجرى وجود داشته است، مبنى بر اين كه على (ع) بعد از وفات پيامبر در انجمن عامى كه در آن، ابوبكر به جانشينى پيامبر انتخاب گرديد، حضور نداشته و بعدها با ابوبكر بيعت كرده است . از ايام گذشته، هواخواهان على (ع) اين تاخير در بيعت را بازتابى از راضى نبودن على (ع) از انتخاب ابوبكر تاويل كرده‏اند . چنين استدلالى به‏كار رفته است تا اساسى باشد براى حمله به اجماع ادعايى صحابه كه طرفداران خلفا به عنوان اساس مشروعيت جانشينى ابوبكر بدان استناد كرده‏اند . محتمل است كه اين نظر در دوران‏هاى بسيار كهن ظاهر شده باشد، شايد قبل از سقوط امويان در اوايل قرن دوم، زمانى كه منازعات فرقه‏اى در جامعه اسلامى ظاهر شده بود . (71) با سقوط امويان ممكن نبود كه موضع على (ع) براى مدت زمان بيشترى ناديده انگاشته شود و مى‏بايست پاسخى بدان داده مى‏شد . بسيارى از روايات در توضيح اين كه چرا على (ع) در بيعت‏با ابوبكر حضور نداشته است، گفته‏اند على (ع) بعد از وفات پيامبر براى تدوين قرآن از زندگى اجتماعى كناره گرفت . (72) بنابراين، كاملا محتمل است (73) كه اين اخبار به عنوان پيش‏زمينه‏هايى در حمايت از وجود چنين نظرى جعل شده باشد، (74) به عنوان استدلالى از سوى اهل‏سنت كه تاخير على (ع) به علت عدم رضايتش نبوده است . در عوض، نقل است كه چون ابوبكر از على (ع) پرسيد: «چرا بيعت نمى‏كنى، آيا از انتخاب من ناراضى هستى؟» على در پاسخ گفت كه سوگند ياد كرده‏ام ردا بر تن نكنم جز براى حضور در نماز جماعت تا زمانى كه همه اجزاى قرآن را گردآورى كنم . (75)
با اين همه، اين داستان مشكلات ديگرى براى حاميان خلفا به وجود آورد، زيرا فضيلت ديگرى بر فضايل على مى‏افزود، كه شيعيان آن را شاهدى بر درستى ادعاى خلافتش مى‏گرفتند . علاوه بر همه فضايل، على (ع) در اين زمان فردى بود كه امر مهم تدوين قرآن را بعد از وفات پيامبر برعهده داشت . (76) اين مسئله حربه بالقوه‏اى در دست هواداران على (ع) در منازعات فرقه‏اى بود . ممكن است كه پيروان على پيش‏تر، از اين داستان براى رد استدلال‏هاى عثمانيه در اين باره كه عثمان قرآن را گردآورى كرد، استفاده كرده باشند . چنين استدلالى براى عثمانيه چالش جديدى پديد آورد، و همانند موارد بسيار ديگرى كه درصدد تضعيف دعاوى شيعه بر افضل بودن على (ع) و اهل بيت پيامبر برآمده بودند، به جعل حديث پرداختند . برخى از مثال‏ها در ذيل آمده است: (77)
1 . در اخبار فراوانى آمده است كه پيامبر آن‏گاه كه بين پيروانش پيمان برادرى مى‏بست، (78) على را به برادرى خود برگزيد . (79) روايات متضادى اين شان را براى ابوبكر قائل شده‏اند . (80) اما اين مورد وفاق است كه پيامبر بين ابوبكر و عمر عقد برادرى بست . (81) در اخبار فراوان ديگرى نقل شده است كه پيامبر فرمود اگر من بخواهم دوستى برگزينم ابوبكر را برمى‏گزينم . (82) به نظر مى‏رسد اين اخبار براى مقابله با اين مدعا كه پيامبر على را به برادرى برگزيد، جعل شده باشند .
2 . پيروان على ايشان را برترين صحابى پيامبر مى‏دانند . به واقع، از شواهد بسيارى در تاريخ حيات پيامبر برمى‏آيد كه على يكى از برجسته‏ترين صحابه بوده است، اما در خبرهايى كه داراى گرايش عثمانى‏اند تاكيد شده است كه در زمان حيات پيامبر، تنها ابوبكر، عمر و عثمان افراد برجسته‏اى بودند و ساير صحابه هيچ تفاوتى در شان و منزلت نداشتند . (83)
3 . در خبر متواترى از پيامبر نقل شده است كه ايشان دو نوه خود حسن و حسين، فرزندان فاطمه (س)، را سرور جوانان بهشت‏خوانده‏اند . (84) در خبر ديگرى از پيامبر تعبير مشابهى درباره على (ع) به كار رفته است . (85) خبرى در مقابل، ابوبكر و عمر را سرور افراد ميان‏سال بهشت معرفى مى‏كند . (86)
4 . در نقل بسيار متداولى به پيامبر منسوب است كه گفته‏اند من شهر علمم و على باب آن است . (87) خبرى در مقابل، ابوبكر را اساس شهر، عمر را ديوار و عثمان را سقف شهر علم مى‏نامد . (88)
5 . روايت‏شده است كه در سال‏هاى نخست اقامت پيامبر در مدينه، صحابه براى اين‏كه راحت‏تر در نماز جماعت پيامبر حاضر شوند، خانه‏هايشان را در اطراف مسجد پيامبر ساختند و درهاى خروجى خانه‏هايشان را به مسجد گشودند . بر اساس نقل متواترى، پيامبر بعدها دستور داد كه همه درها بسته گردد، جز در خانه على (ع) كه درواقع درى بود كه به خانه دختر پيامبر منتهى مى‏شد . (89) از اين‏رو، اين استثنا در مقام بيان فضيلت‏يا جايگاهى خاص براى على نيست; با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه اين در خانه ابوبكر بود كه مستثنا شد . (90)
6 . همگان به اتفاق پذيرفته‏اند كه در مراسم مباهله كه در اواخر حيات پيامبر بين ايشان و مسيحيان نجران رخ داد، (91) ايشان همراه با اهل بيتشان، يعنى على و فاطمه و دو پسرشان، حضور يافتند . (92) پيامبر در اين مسئله از سنت موجود در رسوم جامعه عربى در نفرين دوطرفه (مباهله) كه مستلزم حضور هر گروه همراه با اهل‏بيتش بود، پيروى كرد . با وجود اين، در روايت متضادى گفته شده كه پيامبر در مباهله با ابوبكر، عمر و عثمان و خانواده‏هاى آنها حضور يافت . (93)
7 . در خبر متواترى گفته شده است كه پيامبر فاطمه و على و دو فرزندشان را اهل بيت‏خود خواند . (94) اين تعريف را تقريبا همه رجال قديمى مسلمان پذيرفته‏اند . (95) با اين حال، در خبرى با گرايش آشكار عثمانى گفته شده كه پيامبر گفته است على و حسن و حسين و فاطمه اهل بيت من هستند و ابوبكر، عمر، عثمان و عايشه اهل‏بيت‏خدا . (96) مى‏توان با اطمينان تصور كرد كه چنين شيوه‏اى در جعل حديث در اخبارى كه درباره تدوين قرآن به دست على (ع) است نيز دنبال شده و داستان مورد نظر (تدوين قرآن توسط عثمان) بخشى از مجادله‏اى است كه برضد شيعه جعل شده است . به نظر مى‏رسد فرآيند اين جعل با اظهار اين مطلب كه به جز عثمان هيچ‏يك از صحابه قرآن را جمع‏آورى نكردند (97) آغاز شده باشد . برخى با تاكيد بيشترى گفته‏اند على (ع) پيش از آن‏كه قرآن را گردآورد، در گذشت . (98) (به واقع، نه تنها على شاهد تدوين قرآن بود، كه او تا سال‏هاى بعد از تدوين مصحف رسمى نيز زنده بود) . در خبر ديگرى گفته شده است كه نخستين شخصى كه قرآن را تدوين كرد، سالم غلام ابوحذيفه بود . وى بعد از وفات پيامبر سوگند ياد كرد كه ردايش را نپوشد تا آن زمان كه قرآن را جمع‏آورى كند . (99) اين گفته در اخبار ديگر منسوب به على (ع) است . سالم را از كسانى شمرده‏اند كه جانشان را در نبرد يمامه از دست دادند . (100) اخبار ديگرى به‏صراحت، نخستين كسى را كه قرآن را جمع‏آورى كرد، ابوبكر دانسته‏اند . (101) استفاده از عقيده رايج ميان مسلمانان كه تدوين مصحف رسمى را عثمان انجام داد، و زيد بن ثابت هماهنگ‏كننده اين امر بود، با افزودن نقش ابوبكر در تدوين قرآن پروبالى گرفت و به آن‏جا منتهى شد كه پيش‏تر اشاره كرديم . در اين روند، نقشى براى عمر نيز در نظر گرفته شد .
شايعات قديمى مبنى بر اين‏كه برخى از صحابه بخش‏هايى از وحى را به ياد مى‏آوردند كه در مصحف عثمانى يافت نمى‏شد، محتملا از ذهن‏ها محو شده و توجهات به مصحف عثمانى معطوف گرديده بود، حتى قبل از آن‏كه داستانى كه پيش‏تر ذكر شد، ساخته شود . با تثبيت اين نظر كه هيچ متن كاملى از قرآن در زمان وفات پيامبر وجود نداشته است، ممكن بود وثاقت قرآن به عنوان متن مقدس اسلامى كه مسلمانان با هر گرايشى و از هر فرقه‏اى آن را مى‏پذيرفتند، مورد تحدى قرار گيرد . با وجود چنين مشكلاتى، داستان‏هايى در بين اهل‏سنت رواج يافت (102) و آنها را بسيارى از راويان ثقه روايت كردند . در طول زمان مطالبى درباره قول به نقصان‏ها و تغييرها در قرآن تا بدان حد زياد شد كه به شكل تك‏نگارى‏هاى گسترده‏اى در ادبيات اهل سنت تجلى يافت . (103) بنابراين، اين نظر كه مصحف عثمانى ناقص است، نتيجه منطقى روايتى است كه به احتمال زياد در مقام تلاشى فرقه‏اى از سوى سنيان جعل شد و بنابراين در ابتدا مفهومى كاملا سنى داشت . (104) جنبه‏هايى از اين نظر مثل اين ادعا كه مطالب غيرقرآنى به مصحف عبدالله بن مسعود افزوده شده بود (105) حمايت هيچ‏يك از فرقه‏هاى اسلامى را به دنبال نداشت . (106) نظر قائل به وجود اجزاى غير قرآنى زمينه‏اى براى گروه كوچك خارجى‏مذهب ميسونيه فراهم آورد كه ادعا كند سوره يوسف جزئى از قرآن نيست . (107)
نهايتا اين تلاش منتهى به بروز مشكلاتى براى اهل سنت‏شد و مخالفانشان در منازعات جدلى، استدلال تازه‏اى برضد ايشان مبنى بر تغيير در مصحف عثمانى يافتند . اين مسئله در مورد شيعه كاملا درست است كه ترديدهايى درباره شرايطى كه مصحف عثمانى رواج يافت، داشته است و اين‏كه ممكن است تصرفات چندى در گردآورى قرآن به‏دست كسانى كه مسئول تدوين بوده‏اند، رخ داده باشد . در مواجهه با اين تحدى، فقهاى سنى بعدها به دورى گزيدن از نقل اين اخبار روآوردند و در عوض بر عدم تحريف قرآن تاكيد كردند . آنان بعدها نقل و ارجاع به اين اخبار قديمى را ممنوع كردند، حتى اگر سلسله روات ثقه خودشان آنها را نقل كرده بودند . (108)
بنابراين، عقيده به تحريف قرآن كه در بين جامعه اهل سنت‏شكل گرفته بود، به تدريج‏به صورت ادعايى بى‏اساس و ضد سنى تبديل شد . با وجود اين، اهل سنت نمى‏توانستند از همه احاديث اين‏گونه چشم‏پوشى كنند، زيرا بسيارى از آنها را سلسله راويان ثقه و مقبول نقل كرده بودند . سنيان تقسيم‏بندى جديدى را از نسخ به منظور توجيه عدم وجود مطالب حذف شده از مصحف عثمانى ارائه كردند . اين نظر بيانگر اين بود كه با وجودى كه خود آيه حذف شده است، هنوز مردم آن را به خاطر دارند . (109) اين نظر تا زمان حاضر، صحيح تلقى مى‏شود . (110)
در انديشه تشيع، بنياد ايمان بر ولايت ائمه و خاندان پيامبر است (عترت يا اهل بيت .) ولايت مهم‏ترين عنصر و برترين جزء شريعت است . (111) شيعيان نخستين به تقواى بى‏مانند على (ع)، فاضل‏ترين جانشين پيامبر، و پس از وى ائمه كه از نسل اويند به مثابه حاكمان حقيقى زمانشان اعتقاد داشته‏اند، گرچه قرآن اشاره صريح و بى‏ابهامى به هيچ‏يك از اين موارد ندارد . در حقيقت، ستيزه‏گران فرقه‏اى قديمى مكرر اين سؤال را بيان كرده‏اند: اگر على و اولادش واقعا داراى اهميت اساسى بودند، چرا اسم آنان و موقعيت‏هاى دينى‏شان به صراحت در قرآن ذكر نشده است؟ (112) در برخى اخبار سنى درباره تدوين قرآن اشاره شده است كه روايت قديمى مصحف عبارت‏هايى داشته است كه نام على (ع) و جايگاه مهم اهل بيت پيامبر كه در مصحف عثمانى حذف شده‏اند، در آن وجود داشته است . مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1 . سوره مائده، آيه 67: «اى پيامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى گرديد، بر مردم بخوان و اگر چنين نكنى رسالت‏خود را به اتمام نرسانده‏اى و خداوند تو را از شر مردمان در امان مى‏دارد» . روايات سنى (113) و شيعى اشاره دارند كه اين آيه در آخرين حج پيامبر در سال دهم هجرى و در مكه در بيان فضيلت‏خاص على (ع) وحى شد و پيامبر متعاقب نزول آن، على (ع) را مولاى مسلمانان اعلام كرد .(البته در اين كه كلمه «مولا» در اين عبارت به چه معناست، اختلاف وجود دارد) . با وجود اين، نام على (ع) در آن آيه يا در هيچ جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . با اين حال، در روايتى سنى گفته شده: در مصحف ابن‏مسعود نام على (ع) به صراحت در اين آيه ذكر شده است . وى آيه را اين گونه قرائت مى‏كرده است: «اى پيامبر، بيان نما آنچه بر تو از سوى پروردگارت فرستاده شده است كه على ولى مومنان است .» (114)
2 . سوره آل‏عمران، آيه 33: «خداوند آدم و نوح و اهل بيت ابراهيم و اهل‏بيت عمران را بر همه جهانيان برگزيد» . در مصحف ابن‏مسعود اين فهرست‏شامل اهل‏بيت پيامبر نيز مى‏شده است . (115)
3 . سوره واقعه، آيه 10- 12: «و سبقت‏جويان بر پذيرش ايمان، فراتر از ديگر ايمان‏آورندگان هستند . آنان به بهشت نيز نزديك‏ترند» . سوره مومنون، آيه 8- 11: «آنان كه ايمان و امانت‏هايشان را حفظ كردند و نماز به جا آوردند، آنان وارثان بهشت‏اند كه تا ابد در آن خواهند بود» . در مصحف ابن‏مسعود و ابى بن كعب و ربيع بن خثيم عبارت متفاوتى وجود داشته است كه اجزاى اين دو آيه را به هم وصل مى‏كرده است: «و پيشگامان در ايمان آوردن به پيامبر، على و اولاد وى هستند، كسانى كه خداوند آنان را از ميان صحابه پيامبر برگزيد و آنها را بر ديگران مولا نمود; آنانى كه پيروز خواهند بود و بهشت ابدى را به ارث خواهند برد» . (116)
4 . سوره فرقان، آيه يكم: «بركت از آن كسى است كه قرآن
ا بر بندگانش فرستاد تا از بهر بندگانش بيم‏دهنده باشد» . در مصحف ابى بن كعب، آيه با اضافاتى اين گونه بوده است: «بركت تنها از آن كسى است كه قرآن را بر پيامبر و اهل بيتش فرو فرستاد كه دانش فهم كتاب را به ارث برده‏اند; همانا آنان بيم‏دهندگانى براى عالميان‏اند» . (117)
5 . سوره نور، آيه 35: «خداوند نور آسمان و زمين است . مثل نور خداوند همانند چراغدانى است كه در آن، چراغى پرفروغ باشد; آن چراغ در حبابى قرار گيرد، حبابى شفاف و درخشنده همچون يك ستاره فروزان; اين چراغ با روغنى افروخته مى‏شود كه از درخت پر بركت زيتون گرفته شده است‏» . در مصحف ابن‏مسعود بيان متفاوتى در اين مورد ثبت‏شده است كه: «نور كسانى كه به او ايمان آوردند و اهل بيت پيامبرش را دوست دارند همانند چراغى است . . .» (118)
همچنين گفته‏اند كه ذكر و ياد على (ع) و اهل‏بيت پيامبر در مصحف‏هاى قديمى در عبارت‏هاى ديگرى از قرآن ذكر شده است . به عنوان مثال، در مصحف ابن‏مسعود در آيه 25 سوره احزاب، (119) آيه 56 سوره احزاب (120) (مورد دوم در مصحف معاذ بن جبل نيز وجود داشته است)، (121) آيات 22 و 23 سوره شورا، (122) آيه هشتم سوره حشر، (123) آيه 14 سوره صف (بر طبق قرائت ربيع بن خثيم (124) )، آيه 26 سوره مدثر، (125) و آيه چهارم سوره قدر نام على (ع) ذكر شده است . (126) چنين اخبارى براى متكلمان قديمى شيعه سلاح آماده‏اى براى مسكوت كردن مخالفانشان شد تا استدلال كنند اگر متن قرآن تبديل نشده بود، مردم به روشنى مى‏توانستند در قرآن، برهان‏هايى دال بر حق اهل‏بيت پيامبر را ببينند . (127) اشاره به قرائت‏هاى مختلف سنيان مكرر در منازعات فرقه‏اى بين سنيان و شيعيان ظاهر مى‏گردد .
در روايات سنيان درباره تدوين قرآن ادعا مى‏شود كه بخشى از قرآن به دليل مرگ حافظان آنها از دست رفت‏يا حيوانى اهلى صحيفه كاغذى را كه بر روى آن آيات قرآن نوشته شده بود، خورد . ادعاى سنيان درباره اندازه اصلى برخى سوره‏ها در كتاب سليم بن قيس (اثرى اصالتا شيعى از قرن دوم) در منازعه جدلى برضد سه خليفه نخست ذكر شده است . (128)
دو تن از مشهورترين متكلمان شيعى اواخر قرن دوم هشام بن حكم (129) و هشام بن سالم (130) ظاهرا از اين ديدگاه سنى درباره تحريف قرآن، در منازعات فرقه‏اى‏شان استفاده كرده‏اند . گفته شده ابوعيسى وراق (م‏247ه/62- 861م) متكلم مجادله‏گر با گرايش‏هاى شيعى كتابى با عنوان الحكم على سورة «لم يكن‏» نوشته است . (131) عنوان اين كتاب دلالت دارد كه مؤلف برضد سنيان (132) درباره حذف‏هايى از سوره بينه از روايات خودشان استفاده كرده، كه برخى معتقد بودند شامل اخبارى برضد برخى از اشراف قريش بوده است . (133) محتملا برخى مجادله‏گران شيعى به اين اخبار استناد كرده‏اند تا ثابت كنند كه اين سوره شامل برخى از صحابه نيز مى‏شده است . فضل بن شاذان نيشابورى (م 260ه/873م) بخش مفصلى از كتاب الايضاح را به حمله بر حشويه (اهل حديث) از اهل سنت‏به سبب نقل اين نوع روايات كه وثاقت و اعتبار قرآن را زير سؤال مى‏برد، اختصاص داده است . (134) همچنين او اساس استدلال‏هاى حشويه را بر آنچه معتقدند سنت پيامبر است، با اين پرسش مورد تحدى قرار مى‏دهد: «آيا اين بدان معنا است كه شما بخش اعظمى از قرآن را از دست داده‏ايد، در حالى كه معتقديد سنت [روايات پيامبر ] را حفظ كرده‏ايد؟» (135)
بايد اشاره كرد كه تا نيمه نخست قرن سوم نظريات و اخبارى چون رواياتى كه محدثان اهل‏سنت نقل و تاييد مى‏كردند، هيچ جايى در جريان عمده تشيع نيافته بود . مدرك مشابهى را مى‏توان از گفته حارث بن اسد محاسبى (م‏243ه/8- 857م) در مورد شيعيان زمانش استنباط كرد . محاسبى مى‏گويد: «شيعيان بر عثمان به دليل سوزاندن مصاحف و بخش‏هايى از قرآن جز مصحفى كه خود تدوين كرده بود، ايراد مى‏گيرند» . (136) بر اساس نقل محاسبى، شيعيان براساس مبانى فقهى از عثمان خرده مى‏گرفتند كه سوزاندن قرآن بدعتى ناروا و مستلزم بى‏احترامى به وحى مكتوب بوده است . (137) اين نظر با اين عقيده فقهى شيعى تاييد مى‏شود كه اجزايى از قرآن كه ديگر نمى‏توان از آن استفاده كرد، بايد دفن گردد يا با آب شسته شود، اما سوزانده نشود . نظر پنهان‏شده پشت اين عقيده آشكارا مبتنى بر ارتباط بين آتش و گناه و اشاره به اين است كه به آتش انداختن قرآن گناه است و بر ناروايى سوزاندن كتاب با آتش دلالت دارد و اين‏كه قرآن را بايد از سوزاندن دور داشت . (138)
محاسبى اشاره‏اى به حمايت‏شيعيان از نظر حذف و تبديل در متن قرآن ندارد . موضع جاحظ متكلم در اين مسئله همانند روايت محاسبى صوفى است; وى شيعيان زمانش را متهم مى‏كند كه از اين نظر طرفدارى مى‏كنند . (139) اين نقل‏ها متضمن اين نكته‏اند كه در آثار قرون سوم هنوز مسئله تحريف قرآن موضوعى جدلى و مورد اشاره متكلمان شيعه بوده است و بخشى از جامعه شيعى كه جاحظ متكلم با آنان تماس داشته، آن را در منازعات بين فرقه‏اى با معتزله به عنوان تمهيدى در مقام جدل با معتزله طرح مى‏كرده است، اما عقيده تمام جامعه شيعى نبوده است تا محاسبى بتواند به آن اشاره كند .
ائمه و فقهاى شيعه در قرن دوم عقيده‏اى را كه متضمن تبديل متن قرآن بود، رد كردند . اين نكته به خوبى با اين واقعيت مدلل مى‏گردد كه در فهرست طويل شكوه‏هايشان برضد سه خليفه، به هيچ‏وجه اتهام دست‏بردن به متن قرآن بيان نشده است . (140) شكوه آنان بيشتر اين بود كه خلفا و پيراوانشان متن قرآن را حفظ، اما معناى آن را تحريف كردند . (141) تلاش ائمه براى جلوگيرى از مشكلاتى بود كه ممكن بود به واسطه روايات سنى كه پيش‏تر بدان‏ها اشاره شد، پديد آيد . به عنوان مثال، آنان در برخى موارد، روايات را به گونه‏اى تاويل مى‏كردند كه وثاقت مصحف عثمانى را تاييد مى‏كرد . به عنوان مثال، نقلى از امام على (ع) گوياى اين نكته است كه بخشى از قرآن درباره اهل بيت پيامبر سخن مى‏گويد و بخش ديگر درباره دشمنانشان . (142) اين دو دسته‏بندى درباره مصحف عثمانى ممكن بود اين ترديد را پديد آورد كه بخش‏هايى از قرآن محتملا به دلايل سياسى از متن حذف شده باشد، گرچه در حديثى از ائمه، تفسير مخالفى از گفته على (ع) بيان مى‏شود . بر اساس اين تفسير، هر آيه‏اى در قرآن، كه درباره خوبى‏ها است، به اهل‏بيت پيامبر، و هر آيه‏اى كه ناظر به شر است، به دشمنان اهل‏بيت اشاره دارد . (143) در احاديث ديگرى از ائمه، اين مدعا كه در روايات قديمى سنيان مطرح شده كه نام على (ع) و اهل بيت پيامبر اساسا در آيات گوناگون وجود داشته است، رد مى‏شود . بر اساس اين روايات، على و اهل‏بيت‏سبب نزول برخى از آيات بوده‏اند . (144)
قرائت ابن‏مسعود را ائمه رد كرده‏اند، (145) قرائتى كه در برخى موارد از اساس با مصحف عثمانى تفاوت مى‏كرد . اخبار بى‏شمارى كه از ائمه نقل شده‏اند هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارند كه ايشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمانى اعتقاد داشته‏اند . آنان به پيروانشان تعليم مى‏دادند كه قرآن را به عنوان كلمه قطعى خداوند (146) و والاترين مرجع دين (147) و معيارى براى بررسى كذب روايات پيگيرى كنند . (148) خطايى در قرآن وجود ندارد . ائمه بيان داشته‏اند: «قرآن حبل متين الهى است و به دوره خاصى اختصاص ندارد، بلكه برهان ابدى و حقيقت جامعى براى همه افراد بشر است‏» . (149)
تنها جايى كه نظر ائمه با مصحف عثمانى اختلاف داشت، در سوره‏هاى ضحى و انشراح، و قريش و فيل بود . ائمه (150) و به دنبال آنان، فقهاى شيعى تا زمان حاضر، (151) مدعى‏اند و هميشه به صراحت گفته‏اند كه سوره فيل و قريش آن‏گونه كه از مصحف ابى بن كعب برمى‏آيد سوره واحدى هستند . (152) به همين‏گونه، آنان دو سوره ضحى و شرح را دو بخش از يك سوره واحد مى‏دانند; اين نظر را برخى از رجال سنى چون عم‏ر عبدالعزيز و طاووس بن كيسان تابعى نيز تاييد كرده‏اند . (153)
با وجود اين، در گذر زمان بسيارى از قرائت‏ها، روايات و نظرات سنيان، به احاديث‏شيعه راه يافت و به‏خطا، به ائمه منسوب گرديد . روشن است كه بسيارى از اين روايات شيعى دقيقا رونويسى‏هايى از مطالب ذكرشده در ادبيات حديثى اهل سنت است كه در كتاب‏هايشان يافت مى‏گردد، از جمله قرائت ابن‏مسعود كه اهل‏بيت پيامبر را همراه با اهل‏بيت ابراهيم و آل عمران در آيه سى و سوم آل عمران ياد كرده است . (154) نمونه ديگر آن، ذكر اهل‏بيت در ديگر موارد (155) با داخل نكردن نام على (ع) در آيات چندى (156) و اين ادعاست كه آيات قرآنى در متن اصلى از نظر تعداد فزون‏تر از قرآن فعلى بوده‏اند . (157) و اين‏كه متن اصلى قرآن آيه رجم را در برداشته است، (158) و آيه ادعايى دو دره طلا (159) در سوره احزاب (160) و طولانى‏تر بودن سوره احزاب (161) و سوره بينه (162) در آغاز، همه اين نظرات تقريبا براى دو سده در بين اهل‏سنت رواج داشت . تنها تفاوت اين بود كه در اين زمان در كتب شيعى با استناد به برخى از رجال شيعه و گاهى با سلسله سند رجال غير شيعى اما متمايل به شيعه (متشيع) يافت مى‏شدند . (163)
عامل ديگر كه ظاهرا در ورود اين نوع احاديث‏به ادبيات شيعى سهم داشته، علاقه خاص پيروان برخى جريان‏هاى الحادى غلو در ميان فرقه‏هاى شيعه بوده است . (164) غلات از اين اخبار در منازعات مذهبى با شيعيان معتدل معاصر خود بهره‏بردارى كرده‏اند . بسيارى از روايات سنى درباره تحريف قرآن و به واسطه راويان حديث چون احمد بن محمد سيارى (165) (او مرجع نهايى بيش از يك سوم همه روايات درباره اين موضوع در كتب شيعه است) (166) و محمد بن حسن بن جمهور عمى بصرى (167) (هر دو در ميانه قرن سوم مى‏زيسته‏اند) و مفضل بن عمر جعفى (168) و يونس بن ظبيان (169) و منخل بن جميل كوفى (170) (همگى از رجال اواخر قرن دوم) به ادبيات شيعه وارد شده بود . همه اين افراد به آراى غلو و گرايش‏هاى الحادى معروف بودند و به دليل همين نظرات، از جريان غالب تشيع در زمانشان و همچنين در زمان‏هاى بعد كنار نهاده شدند . (171)
اساسا به واسطه تلاش‏هاى مقاوم گروه‏هاى غلو در داخل جامعه شيعه، تمام مطالب مربوط به اين موضوع به شكل شگفت‏انگيزى در نيمه نخست قرن سوم هجرى بر مبناى روايات مورد پذيرش رجال اهل سنت - كه الگويى همانند با احاديث‏سنى را دنبال مى‏كرد - شكل گرفت . غلات تلاش‏هاى بيشترى در ديگر موارد مشابه، كه نام على (ع) يا اشاره‏اى به اهل‏بيت پيامبر مى‏توانست در آيه اضافه گردد، انجام دادند . به منظور طرح اين مدعا كه مورد يا مواردى عمدا از قرآن حذف شده‏اند، نفوذ جامعى از اين تلاش‏ها در كتاب القراءات سيارى (كه به كتاب التنزيل و التحريف نيز مشهور است) در دسترس است .
در آغاز ميانه قرن سوم، بسيارى از محدثان شيعى به پذيرش وثاقت اين اخبار تمايل داشتند . آنان همانند همتايان سنى‏شان، مدعى بودند كه در قرآن حذف و تبديل‏هاى صورت گرفته است . محدثانى چون على بن ابراهيم قمى (زنده به سال 307ه/19- 920م) و سعد بن عبدالله اشعرى (م‏299- 301ه/12- 914م) آشكارا در زمره اين گروه‏اند . ديگر فقها به نقل رواياتى كه درباره اين موضوع‏اند بسنده كرده‏اند، بدون اين‏كه توضيح دهند آيا به وثاقتشان اعتقاد دارند يا خير . اين فقها عبارت‏اند از محمد بن مسعود عياشى (اواخر قرن سوم)، محمد بن يعقوب كلينى (م‏329ه/941م)، محمد بن عمر كشى (اوايل قرن چهارم) و محمد بن ابراهيم نعمانى (متوفاى حدود 350ه/961م .) (172) با اين همه، اتفاق نظرى درباره اين مسئله ميان محدثان شيعى نبوده است; به عنوان مثال، فقيهى چون ابن‏بابويه (م‏381ه/1- 992م) كه نماينده شاخه عالم‏تر مكتب محدثان است (173) و نظراتش غالبا بيانگر ديدگاه آنان است، اين نظر را قويا رد مى‏كند . جايگاه ابن‏بابويه همچنين موجب روشن شدن عقيده غالب ميان معاصران شيعى‏اش مى‏گردد . او مى‏نويسد:
عقيده ما اين است كه قرآنى كه خداوند به پيامبرش محمد - صلى‏الله عليه و آله - وحى كرده است همان قرآن مابين الدفتين است و همان است كه در دست مردم است و بيشتر از آن نيست . . . هر كسى كه مى‏گويد ما عقيده داريم قرآن بيشتر از متن كنونى است، دروغ‏گو است . (174)
همچنين در كتب ملل و نحل اهل سنت نيز به عدم اتفاق‏نظر فقهاى شيعه آن دوره اشاره‏اى وجود دارد . ابوالحسن اشعرى (م‏334ه/936م) در مقالات الاسلاميين در خبرى، نظر شيعيان زمانش را در مورد اين مسئله به دو گروه تقسيم مى‏كند: (175)
گروهى معتقدند بخش‏هايى از اصل قرآن حذف شده است، گرچه امكان نداشته كه به متن، چيزى اضافه و يا در متن دست‏كارى شده باشد، و گروه ديگرى هر تغييرى را انكار مى‏كنند . (176)
در تذكرى درباره اختلاف ميان شيعيان در اين مسئله، شريف مرتضى (م‏436ه/1044م)، شيعيانى را معرفى مى‏كند كه از نظر همتايان سنى خود در اين مسئله حمايت كرده‏اند . اين افراد گروهى از محدثان‏اند كه نمى‏دانستند چه مى‏گويند و يا به كجا مى‏روند . آنان هميشه پيرو و دنباله‏رو روايات و مطيع بى‏تعقل آنچه نقل شده است چه درست و غلط، بدون تامل و درنگى هستند و ديدگاهشان ارزش هيچ توجه‏كردنى ندارد . (177) سيدمرتضى ادامه مى‏دهد: «در نظريات فقها، متكلمان و مناظره‏گران عقل‏گراى مذهب ما چون ابوجعفر ابن‏قبه، ابوالاحوص، نوبختيان (178) و اعقاب و اسلافشان، هيچ‏گاه به عقيده‏اى درباره تاييد نقصان قرآن برنمى‏خوريم‏» . (179) نظر محدثان به زودى در مقابل حملات فقهاى شيعه قرن چهارم رو به انحطاط نهاد و نهايتا در دهه‏هاى نخستين قرن بعدى در نتيجه شكست از مكتب فكرى - عقلى شيعه از صحنه حذف گرديد . (180) شايد فرقه‏هاى غالى در قرون بعدى به اين نظر اعتقاد داشته‏اند، گرچه هيچ مدركى وجود ندارد كه اين حدس را تاييد كند . امروزه از برخى آثار شيعيان طرفدار غلو در هند و پاكستان برمى‏آيد كه مؤلفانشان بخش‏هاى از قرآن فعلى را از دست رفته مى‏دانند . (181) از پايان قرن چهارم تاكنون، كلا هفت تن از فقهاى شيعه شناخته شده‏اند (182) كه از عقيده حذف و تغيير در مصحف عثمانى، - اساسا با اتكا بر روايات سنى درباره اين مسئله - حمايت كرده‏اند . (183) همچنين اين افراد تا حد بسيار زيادى وارثان فكرى محدثان‏اند و فقه‏شان نيز نشانه همانندهايى با محدثان است . (184) با اين حال، نظر تحريف قرآن در ادبيات شيعه نكته‏اى حاشيه‏اى ماند و تنها برخى از محدثان قرن سوم و چهارم از آن حمايت كردند .
على‏رغم اين واقعيت، مخالفان تشيع همه شيعيان را در سراسر تاريخ متهم كرده‏اند كه متن قرآن را تحريف‏شده مى‏دانند . قديمى‏ترين اظهارنظر از اين دست در آثار جاحظ معتزلى (م 255ه/869م) ظاهر مى‏شود كه همه شيعيان معاصرش را به چنين ديدگاهى متهم مى‏كند . (185) اين نظر را ديگر متفكر معتزلى، ابوالحسين خياط (اواخرقرن سوم) نيز تاييد كرده است . وى در كتاب الانتصار اين ديدگاه را به همه شيعيان نسبت مى‏دهد . (186) با اين همه، سبك و شيوه نگارش اين دو مؤلف در وصف نظريات همه جامعه شيعه مبتنى بر نظرات برخى از افراد شيعى است و غالبا مقصود از متكلم و مجادله‏گراى شيعى، هشام بن حكم است كه اين منابع مدعى‏اند نظرى نادرست درباره قرآن داشته است . اين نكته درباره كتاب خياط صادق است . كتاب وى اثرى است‏خشم‏آلود، مملو از كلمات تند در حمايت از مجادلات فرقه‏اى، و اين امر فرد را وامى‏دارد تا به دليل تمايلات معتزلى و ضد شيعى خياط در رهيافت او تامل كند، گرچه پيش از زمان خياط، اين تفكر وارد ادبيات شيعه شده بود و تا به آن‏جا پيش رفته بود كه از آن براى استدلال بر ضد خود سنيان استفاده مى‏شد . سومين متكلم معتزلى اين قرن، ابوعلى جبايى (م 303ه/916م) چنين نظرى را به همه شيعيان بدون هيچ تمايزى نسبت داده است . (187) اين گفته ابوالحسن اشعرى كه شيعيان در زمان وى دو گروه بودند از روايات سه فرد معتزلى دقيق‏تر است . باقلانى (م‏403ه/1013م)، دنباله‏رو و پيرو اشعرى، از غلات شيعه نيز سخن مى‏گويد كه اخبارى دال بر موضوع تحريف جعل كرده بودند، كه على (ع) با ديگر صحابه درباره قرآن اختلاف‏نظر داشته است، حال آن‏كه اكثر شيعيان اين اخبار را رد كرده‏اند . (188) گرچه در جاى ديگر استدلال‏هايى بر عدم زيادت و نقصان مصحف عثمانى به طور كلى برضد شيعيان مى‏آورد، (189) با اين حال، اشاره‏اى به اختلاف ماهيت اين تبديل‏ها دارد . (190) قاضى عبدالجبار معتزلى (م 415ه/1025م) ادعاى شيعيان را كه نسل نخست مسلمانان متن قرآن را تغيير داده‏اند، ذكر مى‏كند، (191) گرچه در اثرى ديگرى گفته است كه بسيارى از مناظره‏گران عقل‏گراى مكتب كلامى شيعه و شيعيان پيرو ديدگاه‏هاى عقلى از اين اتهام مبرا هستند . (192) معتزليان بعدى (193) و نيز برخى از اشعريان (194) اقوال مشابهى را بدون توضيح بيشترى بازگو كرده‏اند .
چند دهه بعد، ابن‏حزم ظاهرى (م 456ه/1054م) همه اماميه گذشته و حال را به اعتقاد به تحريف متن قرآن به واسطه افزودن‏ها، حذف‏ها و تبديل‏هايى متهم مى‏كند . تنها استثناهايى كه او ذكر مى‏كند، شريف مرتضى و دو تن از شاگردان وى هستند كه نظر تحريف را رد كرده و هر كسى كه قرآن را تحريف شده بداند، كافر دانسته‏اند . (195) اگر اين اتهام درست‏باشد، چگونه شريف مرتضى و همچنين ابن‏بابويه نيم قرن قبل از وى و طوسى نيم‏قرن بعد از او به‏صراحت گفته‏اند كه فقط گروهى از محدثان شيعى از نظر تحريف متن قرآن حمايت كرده‏اند؟ ابومظفر اسفراينى (م‏471ه/79- 1078م) فراتر رفته و گفته است كه اماميه همگى توافق دارند كه قرآن با افزودن‏ها و كاستن‏هاى صحابه تغيير يافته است . (196) بيشتر مجادله‏گران سنى مخالف شيعه تا زمان حال (197) اين نظر را و غالبا بدون پذيرش هيچ استثنايى بيان كرده‏اند . بسيارى از محققان جديد مسائل اسلامى از جمله ايگناس گلدزيهر (198) اين روايات و گفته‏ها را صحيح دانسته و سخنان مشابهى گفته‏اند .
جالب‏تر، سنيان متاخر هستند كه حتى شيعيان را به دليل مخالفت‏با اجماع ديگر مسلمانان - يعنى سنيان - آغازگر اين نظر دانسته‏اند . مؤلفانى چون زمخشرى و مؤلف اثر مجهول التاليف بعض فضائح الروافض داستان حيوان اهلى را كه وارد خانه عايشه گرديد و كاغذى را خورد كه بر روى آن دو آيه ثبت‏شده بود، به شيعيان نسبت مى‏دهند . على‏رغم اين‏كه اين داستان را منحصرا سنيان روايت كرده، (199) و حتى رجال اين حديث را موثق دانسته (200) و در بسيارى از كتب موثقشان آن را نقل كرده‏اند، برخى مؤلفان از آن به عنوان جعل رافضيان (يعنى شيعيان امامى) (201) ياد مى‏كنند . محمد عبدالعظيم زرقانى غلات شيعه را سرزنش مى‏كند; چرا كه به زعم وى آنان مدعى‏اند كه آيات قرآن در متن اصلى از لحاظ تعداد بيشتر بوده‏اند و سوره احزاب بزرگ‏تر از متن كنونى بوده و آيه 23 سوره احزاب اساسا اين‏گونه خوانده مى‏شده است: «و كفى الله المومنين القتال بعلى بن ابى‏طالب‏» . (202) آن‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد، همه اين مدعاها اساسا از مدعيات اهل سنت‏بوده است . (203)

مترجم بجا مى‏داند كه با امتنان فراوان، دو نكته را كه محقق گرانقدر جناب آقاى سيدجواد شبيرى يادآورى كرده است، در پايان اين نوشتار بياورد:
الف) يكى از منابع اين بحث كه كم‏تر به آن توجه شده، كتب اصول فقه است . دانشمندان علم اصول به تناسب بحث از ديدگاه اخباريان در مورد عدم حجيت ظواهر كتاب، به بررسى مسئله تحريف كتاب مى‏پردازند . مرحوم آيت‏الله العظمى بروجردى نيز به‏اجمال اين بحث را در درس اصول خود (در حدود سال 1369ق) مطرح كرده‏اند . به عقيده ايشان، كتاب خدا در زمان پيامبر مدون شده بود و رواياتى كه از عامه و خاصه درباره تدوين قرآن پس از وفات پيامبر (ص) نقل شده مجعول است . عامه به هت‏بيان فضل ابوبكر و عمر و خدمت آنان به اسلام، احاديث تدوين قرآن در زمان ابوبكر با اشاره عمر را جعل كرده‏اند و از آن‏جا، اين روايات به خاصه انتقال يافته است . خاصه نيز در مقابل، روايات جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به گونه‏اى نقل كرده‏اند كه از آن انكار خلافت ابى‏بكر استفاده گردد . البته اين‏گونه روايات را عامه نيز نقل كرده‏اند، ولى به گونه‏اى كه از آن خانه‏نشين شدن حضرت و عدم حضور براى بيعت‏با ابى‏بكر را توجيه كنند . (204)
يكى از شاگردان آن مرحوم، پس از حضور در درس ايشان و تقرير مباحث درس، در انديشه گسترس اين بحث افتاده و كتاب الحجة على فصل الخطاب فى ابطال القول بتحريف الكتاب (205) را نوشته است . در اين كتاب نيز اين نكته ذكر شده كه مرحوم آيت‏الله بروجردى جمع قرآن به دست‏حضرت امير (ع) را به شدت انكار كرده، مى‏فرمودند كه روايات مربوط به اين زمينه را عامه و خاصه جعل كرده‏اند . صدر اين احاديث را عامه جعل كرده‏اند تا علت‏بيعت نكردن آن حضرت را در آغاز توجيه كنند و ذيل آن را خاصه جعل كرده‏اند، با اين هدف كه بر عامه احتجاج كنند كه آن حضرت قرآن را جمع‏آورى كرد، ولى حاكمان وقت آن را نپذيرفتند (ص‏12، 15 .) ديدگاه اين مقاله با اين ديدگاه بسيار شبيه و قابل مقايسه است .
ب) مؤلف اين مقاله به تبع برخى از نويسندگان ديگر بر نقش غاليان در نقل روايات تحريف كتاب تاكيد مى‏كند . صرف‏نظر از اين نكته كه غلو به عنوان يك جريان مشخص و با حدود و ثغور معين در فرهنگ شيعى قابل اثبات نيست و در تفسير اين كلمه و تعيين مصاديق آن از ديرباز اختلافات جدى وجود داشته است، به‏هرحال در بيشتر احاديث تحريف كتاب، نام كسانى يافت مى‏شود كه در كتب رجالى به عنوان غالى، يا متهم به غلو و فساد مذهب معرفى شده‏اند، يعنى ديدگاه حاكم بر جامعه شيعى در قرن چهارم و پنجم، اين افراد را مورد اعتماد نمى‏دانستند . به غير از احمد ابن محمد سيارى و راويان ديگرى از اين دست كه در اين مقال، نام آنان آمده است، افراد ديگرى نيز در كتب رجالى به عنوان غالى يا متهم به غلو يا مضطرب المذهب معرفى شده‏اند .
در اين‏جا نام سه نفر از اين گروه را كه از هريك رواياتى چند در اين زمينه در دست است ذكر مى‏كنيم:

وى در رجال نجاشى با وصف «مضطرب الحديث و المذهب‏» (206) معرفى شده و احاديث چندى از وى در تحريف كتاب با عباراتى همچون «هكذا نزلت‏» و گاه همراه با سوگند «والله‏» در كتب حديثى همچون بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (م‏290ق)، كتاب الحجه كافى ابوجعفر كلينى (م 328 يا 329ق) و تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (ظاهرا تاليف على بن حاتم قزوينى زنده در 350ق) ديده مى‏شود . (207) به احتمال زياد، منبع اين احاديث كتاب تفسير يا كتاب الامامة اثر معلى بن محمد باشد . (208) از يكى از اين دو كتاب، روايات بسيارى در كتاب الحجة كافى (209) نقل شده كه دقت در شيوه اسناد اخذ احاديث از كتاب معلى را به اثبات مى‏رساند .

وى را شيخ طوسى در رجال خود تضعيف كرده (210) و در جايى با عبارت «يرى بالغلو» وصف كرده است . نجاشى درباره او مى‏گويد: «ضعيف جدا لايعول عليه فى شى‏ء» . (211) ابن‏غضائرى نيز با عبارت «ضعيف فى حديثه، مرتفع فى مذهبه لايلتفت اليه‏» (212) به ديدگاه غاليانه او اشاره مى‏كند . پدر وى، سليمان ديلمى، از «غلات كبار» شمرده شده است . (213) روايات چندى از محمد بن سليمان صراحت تغيير در تنزيل (قرآن) را مى‏رساند (214) كه اكثر آنها را از پدرش نقل مى‏كند . (215)
اكنون مجال برشمردن نام تمام راويان احاديث تحريف و بررسى مذهب و گرايش و وثاقت و ضعف حديثى آنان نيست . در كتاب القرآن فى روايات المدرستين، جلد سوم، به تفصيل روايات تحريف نقل و بررسى شده است . اين روايات غالبا بى‏سند است و از نظر دلالت نيز در تحريف لفظى كتاب صراحت ندارد . فراهم كردن آمارى از راويان رواياتى كه با تعبيرى تقريبا صريح، تغيير و تبديل لفظى در كتاب را مى‏رساند، مى‏تواند نقش جريان‏هاى فكرى آن زمان را در اين ماجرا روشن سازد .
در اين‏جا تنها به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه بسيارى از راويان احاديث تحريف كتاب و به طور كلى متهمان به غلو، از اهل بصره‏اند . (216) شايد گرايش عثمانى غالب بر اين شهر (برخلاف كوفه كه معمولا داراى گرايش شيعى بوده‏اند) عكس‏العملى افراطى را در شيعيان اين ديار كه قهرا در اقليت‏بوده‏اند به وجود مى‏آورده است . به‏هرحال، تعيين آمار راويان تحريف كتاب با توجه به موطن و مسكن ايشان، در ارزيابى صحيح‏تر اين قضيه و ريشه‏هاى آن مى‏تواند مؤثر باشد .

تحريف از ماده حرف به معناي كژ كردن و برگردانيدن چيزي و يا بركنار بودن از جايي است. تحريف سخن و يا كلام به معناي تغيير محتوايي و معنايي آن مي باشد. ( لسان العرب ، ابن منظور ، ج 3 ص 129 ماده حرف و نيز غير آن از كتب معتبر لغت تازي)
شيخ طوسي تحريف را امري مي داند كه با دو ابزار تاويل ناروا و زشت بدون تغيير در ساختار كلام و يا تغيير و تبديل ساختاري كلام انجام مي شود.( التبيان ، شيخ طوسي ، ج 3 ص 470)
به نظر مي رسد كه تحريف به شكل سه گانه اي صورت مي گيرد. مفسر نمونه بر اين باور است كه با توجه به مجموعه آياتي كه در قرآن درباره تحريف هاي يهوديان آمده مي توان به اين نتيجه رسيد كه تحريف يا به صورت لفظي و يا معنايي و گاه به حذف بخشي از كلام انجام مي شود. يهوديان به هر سه گونه تحريف دست مي يازيدند.( تفسير نمونه ، ج 4 ص 313 تا 314)
در اين تحليل مفسر نمونه سخني از تحريف به شكل اضافه كردن آيات يا واژگان و يا بخشي از كلام، مطرح نشده است؛ شايد علت و سبب آن اين باشد كه تحريف به شكل اضافه كردن بخشي به كلام گوينده و يا نويسنده يا اصولا به كار نمي رفته و اتفاق نمي افتاده و يا اين كه تحريف در اين معنا كاربرد نداشته و به جاي آن ، براي بيان اين نوع از تغيير در كلام ، اصطلاح ديگري را به كار مي گيرند.

هر رفتار انساني مبتني بر انگيزه ها به عنوان علل ايجادي و اهداف به عنوان علل غايي است. از اين رو مي بايست در جستجوي علل و انگيزه هاي تحريف و اهداف محرفان به بازخواني و تحليل آيات مربوط و يا مرتبط با تحريف پرداخت. قرآن براي تحريف علل و عوامل چندي را بيان و مطرح مي سازد كه در اين جا به بخشي از آن ها پرداخته مي شود:

هدف يهوديان در تحريف آيات الهي به انگيزه گمراه ساختن ديگران انجام مي شده است و به نظر مي رسد كه اين عامل را مي توان در همه موارد تحريف ردگيري و شناسايي كرد. قرآن بيان مي دارد كه برخي از اهل كتاب برخي از مطالب را به كتاب آسماني نسبت مي دهند و مي گويند كه اين سخن از كلام خداست تا بدين طريق شما گمان كنيد كه سخني الهي است و بدان عمل كرده و باور نمايد در حالي كه آن سخن از آن خدا نيست و دروغ و افترايي بيش نيست. ( آل عمران آيات 75 تا 78)

يكي ديگر از علل و انگيزه هايي كه موجب مي شود تا برخي از اهل كتاب به تحريف آيات الهي بپردازند و آن را به خدا نسبت دهند ، رسيدن و دست يابي به اهداف دنيوي است. به اين معنا كه وقتي مطالبي را به خدا نسبت دهند باورمداران و دينداران به آساني آن را پذيرفته و بدان عمل مي كنند و واكنش منفي از خود نشان نمي دهند. انسان به طور طبيعي و فطري از خيانت در امانت و يا تصرف در اموال ديگري پرهيز داشته و آن را مكروه و ناخوش مي دارد. از اين رو اگر كساني بدون دليل عقلي و يا عقلايي در امانت خيانت و يا در اموال ديگري تصرف نمايد و به حقوق ديگران تعرض كند به طور طبيعي مورد بي توجهي و بي مهري جامعه قرار گرفته و اعتماد و حسن نظر ايشان نسبت به خائن و متجاوز كم شده با او رفتار مثبت و سازنده اي در پيش نمي گيرند. برخي از اهل كتاب و يهوديان براي اين كه در اموال ديگراني كه از اهل كتاب و بر دين ايشان نبودند ة خيانت كنند و به شكلي آن را براي خود حلال و مباح جلوه دهند به تحريف كتاب آسماني تورات پرداخته و گزاره هايي را به آن نسبت مي دادند تا بدين وسيله رفتار ناشايست خود را توجيه و سلب اعتماد ديگران را بازسازي نمايند. قرآن بيان مي دارد كه يكي از علل و انگيزه هاي تحريف از سوي يهوديان اين بوده است . از اين رو با تغيير و تحريف آيات تورات به خداوند افترا مي بستند كه خداوند اجازه خيانت در امانت و تجاوز در اموال غير اهل كتاب را به آنان داده است و كساني كه از اهل كتاب هستند مي توانند در اموال بي دين هايي كه اهل كتاب نيستند تصرف كنند. قرآن بيان مي كند كه ازاهل كتاب كساني هستند كه اگر بار شتري را در نزد ايشان امانت گذاري به تو بر مي گردانند. اما در مياان ايشان كساني هستند كه اگر يك دينار زر در نزد ايشان به امانت گذاري در آن خيانت كرده و آن را به تو بر نمي گردانند مگر آن مقاومت كرده و با قدرت و پافشاري مال خويش را از دست ايشان باز گيري. سبب اين گونه رفتار و خيانت در امانت را بايد در انديشه و باوري دانست كه با تحريف در آيات آسماني و افترا و دروغ به خدا آن را توجيه كرده و مشروعيت مي بخشند. اين باور و انديشه اين است كه براي بي سوادان ( كساني كه اهل كتاب نيستند و دين آسماني و كتاب آسماني ندارند) راهي به سوي ما نيست و ما بر آنان حق داشته و تسلط و چيره مي باشيم ؛ چون اين تسلط ما بر اميين و بي كتاب ها حكم الهي است؛ در حالي كه اين افترايي به خدا و دروغي به اوست و بر اين نسبت و دروغي كه مي بندند آگاه و عالم هستند.( آل عمران آيه 75)
اهل كتاب به قصد دست يافتن به اموال ديگراني كه از دين خود نيستند به روش هايي تمسك مي جويند كه از نظر عقل و عقلا امري زشت و ناپسند و غير اخلاقي و حتي غير حقوقي است با اين همه با سوء استفاده و تحريف آيات آلهي كاري مي كنند تا رفتار نابهنجار خود را توجيه كرده و مشروع جلوه دهند. ( ال عمران آيه 77 و مائده آيه 41)

شريعت اسلامي پيامبر بزرگوار از دين كامل اسلام و شريعت نهايي و پاياني است كه پس از شرايع ديگري چون يهوديت و مسيحيت آمده است. در گذشته هنگامي كه مسيحيت ظهور كرد و با استناد به آيات تورات كوشيد تا باورهاي پيشين را تحكيم و برخي از تحريفات و تصحيفات و كژروي ها را اصلاح كند ، يهوديان براي جلوگيري از استفاده حضرت مسيح و يارانش از آيات تورات ، دست به تحريف آيات زدند تا به قول خود ، راه هر گونه سوء استفاده از تورات و آيات آن را بگيرند. از اين رو آيات مرتبط با مسيح و بشارت ايشان و آياتي كه مويد ديدگاه ها و نظرات آن بزرگوار بوده را تحريف كردند. پس از ظهور پيامبر اكرم (ص) اين مساله دوباره تجديد و بلكه تشديد شد. يهوديان مدينه سال ها پيش به اعتبار نبوات و پيش گويي هاي دانيال پيامبر (ص) و ديگر پيامبران بني اسرائيل به سرزمين مدينه آمده بودند تا در هنگام ظهور آخرين پيامبر و منجي بشريت در كنار آن حضرت بوده و از ظلم و ستمي كه بت پرستان و بي دينان بر ايشان روا مي داشتند رهايي يابند. اكنون آن حضرت ظهور كرده بود و به قول يهوديان بسياري از اميين ( بي كتاب هاي غير يهودي ) به او پيوسته بودند. آن حضرت در بسياري از موارد به ايشان و تورات استناد مي كرد و ادله ايشان را بر ضد شان به كار مي بست. آنان پيامبر(ص) را به جهات تورات و ديگر كتب آسماني و پيشگويي هاي پيامبران پيشين به خوبي مي شناختند به طوري كه قرآن از اين شناخت به شناخت پدر و فرزند اشاره مي كند . با اين همه از در انكار درآمدند و به مخالفت با آن حضرت پرداختند. براي رهايي از استفاده آن حضرت از آيات آسماني تورات اقدام به تحريف آيات كتاب كرده تا بدين وسيله مومنان را بفريبند.( آل عمران آيات 75 تا 78) جالب اين است كه برخي از عالمان يهودي براي فريب مومنان اهل كتاب نيز دست به تحريف زده اند تا بدين وسيله جايگاه قومي و نژادي خود و ارزش و اهميت يهوديت را در چشم باور مداران آن افزايش دهند . اين گونه است كه مثلا براي آنان ويژگي هاي چون عدم عذاب در دوزخ و يا كاهش مدت عذاب و يا فرزندي خدا و مانند آن را بافته و به خدا نسبت داده اند .( بقره آيات 58 و 59 و اعراف آيات 161 و 162)

به نظر قرآن يكي از علل و عواملي كه موجب مي شود تا انسان به تحريف آيات الهي اقدام كند ، سنگدلي و قساوت قلب است. ريشه اين سنگدلي شكست پياپي پيمان و عهدهايي است كه يهوديان با خدا بسته بودند. البته اين خاص يهوديان نيست . به اين معنا كه گزاره ها و گزارش هاي تاريخي و تحليلي قرآن خاص مورد بيان نيست و نبايد در مصداق آن توقف كرد. اين ها نمونه هاي عيني و گزارش هايي است تا دانسته شود كه ريشه و علل كنش ها و واكنش هاي انسان نسبت به آيات الهي چه اموري مي باشد. در اين گزارش به خوبي روشن مي شود كه هر گاه انسان بر خلاف باورهايي كه با شهادت گويي آن را پذيرفته و بدان ايمان و پيمان بسته را بشكند و مكرر گناه و تجاوز و تعدي نمايد در يك فرآيند به جايي مي رسد كه به سنگدلي دچار مي شود و نتيجه آن مي شود كه در هنگام مخالفت آن گزاره ها با كنش و واكنش هايي خود ، به تحريف دست مي يازيد تا خود را توجيه كرده و ديگران را به مشروعيت عمل خود خوشبين نمايد. بنابراين انسان به طور طبيعي براي رهايي از عذاب وجدان و يا همراهي ديگران مي كوشد تا با تحريف و تغيير در محتواي آيات الهي آن را به خدا نسبت داده و عمل خود را امري ديني و در چارچوب آن نشان دهد تا علل و عوامل مخالفت ديگران را از ميان بزدايد.

قرآن شيوه ها و روش هاي چندي را در بيان تحريفات آيات الهي و كتب آسماني بيان مي كند كه برخي به صورت گزاره هاي كلي و برخي در قالب بيان موارد و مصاديق جزيي مي باشد. در اين جا به برخي از روش هاي و شيوه هاي تحريف اشاره و تفصيل بحث و بررسي را به زماني ديگر واگذار مي كنيم:

برخي از واژگان با كمي تغيير در تلفظ ، معناي ضد و يا مخالف مي يابد و بر معنايي كه از آن به طور جدي اراده شده دلالت نمي كند. در زبان فارسي مي توان به تحريف در معناي (نگريست ) اشاره كرد كه با كمي تغيير در زبان و چرخاندن آن مي توان از آن اراده( ديدن و يا گريه نكردن) كرد. هم چنين است واژه (مهر) كه مي تواند به معناي مهر نهادن و يا محبت كردن دلالت كند و نيز (پر) پريدن و پر كردن و انباشت نمودن دو معناي است كه از تغيير و چرخاندن آن در ذهن مخاطب و شنونده پديدار مي شود. يكي از روش هايي كه برخي از اهل كتاب براي تحريف استفاده مي كردند اين گونه بوده است كه خداوند در آيه 78 سوره آل عمران به آن اشاره مي كند.

يكي از روش هاي تحريف آيات آسماني انتساب دست نوشته هاي خود به عنوان بخشي از كتاب الهي است . اين روش به جهت ناداني و بي سوادي اكثريت مردم امكان پذير است. به اين معنا كه مي توان به طرق مختلف آن را به دين نسبت داد. ( آل عمران آيات 75 تا 78) در زمانه ما اين مساله در دين اسلام مي تواند به شكل انتساب به روايت معتبر از نبي (ص) خود نمايي كند. از اين روست كه به جهت عدم امكان تحريف قرآن به اين شكل، برخي از دنيا خواهان به تحريف در روايات و انتساب سخنان خود به معصوم و به ويژه پيامبر(ص) اقدام ورزيدند و آن را به آن حضرت منتسب كرده اند. آن حضرت (ص) بارها و بارها از اين كه مخالفان و منافقان به اين شيوه دست به تحريف آموزه هاي اسلام شوند ، هشدار داده ومردمان را به عذاب سخت بشارت داده و ترسانده است .

يكي ديگر از روش هاي اهل تحريف تغيير در كلمات و واژگان است كه نمونه آن را خداوند در مساله آمرزش خواهي يهود از خدا بيان مي دارد. خداوند از ايشان خواسته بود تا در هنگامه نيايش و آمرزش واژه و تعبير خاصي چون ( حطه) را به كار بردند كه ايشان آن را به واژه ديگري تحريف و تبديل مي كنند تا از بار معنايي آن بكاهند و نوعي ارزش كاذب براي خود در هنگامه دعا ايجاد كرده واز خفت معنايي واژگاني رهايي يابند. اين گونه است كه قول را به قول ديگري تبديل و تغيير مي دهند. ( بقره ايات 58 و 59 و نيز اعراف آيات 161 و 162)

از روش هاي تحريف ، كتمان و نهان كردن آيات و معارف و آموزه هاي الهي است. به اين معنا كه با گزينش برخي از آيات و تكرار و خواندن آن مردم را به سمت و سوي مي كشند كه اهداف مادي و دنيوي آنان را تامين مي كند و در همان حال از برخي از آيات و معارفي كه مي تواند به ضرر و زيان آنان تمام شود چشم فرو مي بندند و آن را كتمان و نهان مي سازند. ( انعام آيه 91)
اين هاي برخي از علل و عوامل و انگيزه هاي تحريف در دين است كه از سوي منافقان و مخالفان صورت مي گيرد . برخي از مومنان بدون توجه به علل و انگيزه هاي عالماني كه اين گونه در دين تحريف مي كنند از عالمان دنياطلب خود پيروي مي كنند و از آنان نمي خواهند كه ادله و دلايل روشن خود را نشان دهند. بنابر اين بر همگان واجب و وظيفه است تا با شناخت از كتاب الهي و مطالعه و خواندن آن خود را به مسايل ديني آشنا كنند و راه تحريف را بر منافقان و عالمان دنياخواه ببندند. تقويت تقوا ( يونس آيه 15 و نيز مائده آيه 44) و مهار و كنترل نفس و دوري از شيطان( نساء آيه 119) و بازخواست مديران و مسئولان و عالماني كه امر دين و دنيا مردم را در دست دارند مي تواند راه بر تحريف و هر گونه سوء استفاده از دين را ببندد. بنابراين افزون بر هوشياري عالمان خداترس بر مومنان است با نظارت دقيق نگذراند تا راه تحريف بر كسي گشوده شود.

تحريف از ماده حرف به معناي كژ كردن و برگردانيدن چيزي و يا بركنار بودن از جايي است. تحريف سخن و يا كلام به معناي تغيير محتوايي و معنايي آن مي باشد. (لسان العرب، ابن منظور، ج3 ص 129 ماده حرف و نيز غيرآن از كتب معتبر لغت تازي) شيخ طوسي تحريف را امري مي داند كه با دو ابزار تاويل ناروا و زشت بدون تغيير در ساختار كلام و يا تغيير و تبديل ساختاري كلام انجام مي شود. (التبيان، شيخ طوسي، ج 3 ص 470)
به نظر مي رسد كه تحريف به شكل سه گانه اي صورت مي گيرد. مفسر نمونه براين باور است كه با توجه به مجموعه آياتي كه در قرآن درباره تحريف هاي يهوديان آمده مي توان به اين نتيجه رسيد كه تحريف يا به صورت لفظي و يا معنايي و گاه به حذف بخشي از كلام انجام مي شود. يهوديان به هر سه گونه تحريف دست مي يازيدند. (تفسير نمونه، ج 4 ص 313 تا 314)
دراين تحليل مفسر نمونه سخني از تحريف به شكل اضافه كردن آيات يا واژگان و يا بخشي از كلام، مطرح نشده است؛ شايد علت و سبب آن اين باشد كه تحريف به شكل اضافه كردن بخشي به كلام گوينده و يا نويسنده يا... اصولا به كار نمي رفته و اتفاق نمي افتاده و يا اين كه تحريف دراين معنا كاربرد نداشته و به جاي آن، براي بيان اين نوع از تغيير در كلام، اصطلاح ديگري را به كار مي گيرند.

هر رفتار انساني مبتني بر انگيزه ها به عنوان علل ايجادي و اهداف به عنوان علل غايي است. از اين رو مي بايست در جستجوي علل و انگيزه هاي تحريف و اهداف محرفان به بازخواني و تحليل آيات مربوط و يا مرتبط با تحريف پرداخت. عوامل تحريف قرآن
قرآن براي تحريف علل و عوامل چندي را بيان و مطرح مي سازد كه دراين جا به بخشي از آن ها پرداخته مي شود:
1- گمراه سازي: هدف يهوديان در تحريف آيات الهي به انگيزه گمراه ساختن ديگران انجام مي شده است و به نظر مي رسد كه اين عامل را مي توان در همه موارد تحريف ردگيري و شناسايي كرد. قرآن بيان مي دارد كه برخي از اهل كتاب برخي از مطالب را به كتاب آسماني نسبت مي دهند و مي گويند كه اين سخن از كلام خداست تا بدين طريق شما گمان كنيد كه سخني الهي است و بدان عمل كرده و باور نماييد درحالي كه آن سخن از آن خدا نيست و دروغ و افترايي بيش نيست. (آل عمران آيات 75 تا 78)
2- برخورداري از اهداف دنيوي: يكي ديگر از علل و انگيزه هايي كه موجب مي شود تا برخي از اهل كتاب به تحريف آيات الهي بپردازند و آن را به خدا نسبت دهند، رسيدن و دست يابي به اهداف دنيوي است. به اين معنا كه وقتي مطالبي را به خدا نسبت دهند باورمداران و دينداران به آساني آن را پذيرفته و بدان عمل مي كنند و واكنش منفي از خود نشان نمي دهند. انسان به طور طبيعي و فطري از خيانت در امانت و يا تصرف در اموال ديگري پرهيز داشته و آن را مكروه و ناخوش مي دارد. از اين رو اگر كسي بدون دليل عقلي و يا عقلايي در امانت خيانت و يا در اموال ديگري تصرف نمايد و به حقوق ديگران تعرض كند به طور طبيعي مورد بي توجهي و بي مهري جامعه قرار گرفته و اعتماد و حسن نظر ايشان نسبت به خائن و متجاوز كم شده با او رفتار مثبت و سازنده اي در پيش نمي گيرند. برخي از اهل كتاب و يهوديان براي اين كه در اموال ديگراني كه از اهل كتاب و بر دين ايشان نبودند خيانت كنند و به شكلي آن را براي خود حلال و مباح جلوه دهند به تحريف كتاب آسماني تورات پرداخته و گزاره هايي را به آن نسبت مي دادند تا بدين وسيله رفتار ناشايست خود را توجيه و سلب اعتماد ديگران را بازسازي نمايند. قرآن بيان مي دارد كه يكي از علل و انگيزه هاي تحريف از سوي يهوديان اين بوده است. از اين رو با تغيير و تحريف آيات تورات به خداوند افترا مي بستند كه خداوند اجازه خيانت در امانت و تجاوز در اموال غيراهل كتاب را به آنان داده است و كساني كه از اهل كتاب هستند مي توانند در اموال بي دين هايي كه اهل كتاب نيستند تصرف كنند. كه از اهل كتاب كساني هستند كه اگر بار شتري را در نزد ايشان امانت گذاري به تو برمي گردانند. اما در ميان ايشان كساني هستند كه اگر يك دينار زر در نزد ايشان به امانت گذاري در آن خيانت كرده و آن را به تو برنمي گردانند مگر آن كه مقاومت كرده و با قدرت و پافشاري مال خويش را از دست ايشان بازگيري. سبب اين گونه رفتار و خيانت در امانت را بايد در انديشه و باوري دانست كه با تحريف در آيات آسماني و افترا و دروغ به خدا آن را توجيه كرده و مشروعيت مي بخشند. اين باور و انديشه اين است كه براي بي سوادان (كساني كه اهل كتاب نيستند و دين آسماني و كتاب آسماني ندارند) راهي به سوي ما نيست و ما بر آنان حق داشته و تسلط و چيره مي باشيم؛ چون اين تسلط ما بر اميين و بي كتاب ها حكم الهي است؛ درحالي كه اين افترايي به خدا و دروغي به اوست و براين نسبت و دروغي كه مي بندند آگاه و عالم هستند. (آل عمران آيه 75)
اهل كتاب به قصد دست يافتن به اموال ديگراني كه از دين خود نيستند به روش هايي تمسك مي جويند كه از نظر عقل و عقلا امري زشت و ناپسند و غيراخلاقي و حتي غيرحقوقي است با اين همه با سوءاستفاده و تحريف آيات الهي كاري مي كنند تا رفتار نابهنجار خود را توجيه كرده و مشروع جلوه دهند. (آل عمران آيه 77 و مائده آيه 41)
3- فريب مؤمنان: شريعت اسلامي پيامبر بزرگوار از دين كامل اسلام و شريعت نهايي و پاياني است كه پس از شرايع ديگري چون يهوديت و مسيحيت آمده است. در گذشته هنگامي كه مسيحيت ظهور كرد و با استناد به آيات تورات كوشيد تا باورهاي پيشين را تحكيم و برخي از تحريفات و تصحيفات و كژروي ها را اصلاح كند، يهوديان براي جلوگيري از استفاده حضرت مسيح و يارانش از آيات تورات، دست به تحريف آيات زدند تا به قول خود، راه هرگونه سوءاستفاده از تورات و آيات را بگيرند. از اين رو آيات مرتبط با مسيح و بشارت ايشان و آياتي كه مؤيد ديدگاه ها و نظرات آن بزرگوار بوده را تحريف كردند. پس از ظهور پيامبراكرم(ص) اين مسأله دوباره تجديد و بلكه تشديد شد. يهوديان مدينه سال ها پيش به اعتبار نبوات و پيش گويي ها دانيال پيامبر(ص) و ديگر پيامبران بني اسرائيل به سرزمين مدينه آمده بودند تا در هنگام ظهور آخرين پيامبر و منجي بشريت در كنار آن حضرت بوده و از ظلم و ستمي كه بت پرستان و بي دينان بر ايشان روا مي داشتند رهايي يابند. اكنون آن حضرت ظهور كرده بود و به قول يهوديان بسياري از اميين (بي كتاب هاي غير يهودي) به او پيوسته بودند. آن حضرت در بسياري از موارد به ايشان و تورات استناد مي كرد و ادله ايشان را بر ضدشان به كار مي بست. آنان پيامبر(ص) را به جهات تورات و ديگر كتب آسماني و پيشگويي هاي پيامبران پيشين به خوبي مي شناختند به طوري كه قرآن از اين شناخت به شناخت پدر و فرزند اشاره مي كند. با اين همه از در انكار درآمدند و به مخالفت با آن حضرت پرداختند. براي رهايي از استفاده آن حضرت از آيات آسماني تورات اقدام به تحريف آيات كتاب كرده تا بدين وسيله مؤمنان را بفريبند. (آل عمران آيات 75 تا 78) جالب اين است كه برخي از عالمان يهودي براي فريب مؤمنان اهل كتاب نيز دست به تحريف زده اند تا بدين وسيله جايگاه قومي و نژادي خود و ارزش و اهميت يهوديت را در چشم باورمداران آن افزايش دهند. اين گونه است كه مثلا براي آنان ويژگي هايي چون عدم عذاب در دوزخ و يا كاهش مدت عذاب يا فرزندي خدا و مانند آن را بافته و به خدا نسبت داده اند. (بقره آيات 58 و 59 و اعراف آيات 161 و 162)
4- سنگدلي: به نظر قرآن يكي از علل و عواملي كه موجب مي شود تا انسان به تحريف آيات الهي اقدام كند، سنگدلي و قساوت قلب است. ريشه اين سنگدلي شكست پياپي پيمان و عهدهايي است كه يهوديان با خدا بسته بودند. البته اين خاص يهوديان نيست. به اين معنا كه گزاره ها و گزارش هاي تاريخي و تحليلي قرآن خاص مورد بيان نيست و نبايد در مصداق آن توقف كرد. اين ها نمونه هاي عيني و گزارش هايي است تا دانسته شود كه ريشه و علل كنش ها و واكنش هاي انسان نسبت به آيات الهي چه اموري مي باشد. در اين گزارش به خوبي روشن مي شود كه هرگاه انسان برخلاف باورهايي كه با شهادت گويي آن را پذيرفته و بدان ايمان و پيمان بسته را بشكند و مكرر گناه و تجاوز و تعدي نمايد در يك فرآيند به جايي مي رسد كه به سنگدلي دچار مي شود و نتيجه آن مي شود كه در هنگام مخالفت آن گزاره ها با كنش و واكنش هاي خود، به تحريف دست مي يازيد تا خود را توجيه كرده و ديگران را به مشروعيت عمل خود خوشبين نمايد. بنابراين انسان به طور طبيعي براي رهايي از عذاب وجدان و يا همراهي ديگران مي كوشد تا با تحريف و تغيير در محتواي آيات الهي آن را به خدا نسبت داده و عمل خود را امري ديني و در چارچوب آن نشان دهد تا علل و عوامل مخالفت ديگران را از ميان بزدايد.

قرآن شيوه ها و روش هاي چندي را در بيان تحريفات آيات الهي و كتب آسماني بيان مي كند كه برخي به صورت گزاره هاي كلي و برخي در قالب بيان موارد و مصاديق جزيي مي باشد. در اين جا به برخي از روش ها و شيوه هاي تحريف اشاره و تفصيل بحث و بررسي را به زماني ديگر واگذار مي كنيم:
1- چرخاندن زبان: برخي از واژگان با كمي تغيير در تلفظ، معناي ضد و يا مخالف مي يابد و بر معنايي كه از آن به طور جدي اراده شده دلالت نمي كند. در زبان فارسي مي توان به تحريف در معناي (نگريست) اشاره كرد كه با كمي تغيير در زبان و چرخاندن آن مي توان از آن اراده (ديدن و يا گريه نكردن) كرد. هم چنين است واژه (مهر) كه مي تواند به معناي مهرنهادن و يا محبت كردن دلالت كند و نيز (پر) پريدن و پركردن و انباشت نمودن دو معنايي است كه از تغيير و چرخاندن آن در ذهن مخاطب و شنونده پديدار مي شود. يكي از روش هايي كه برخي از اهل كتاب براي تحريف استفاده مي كردند اين گونه بوده است كه خداوند در آيه 78 سوره آل عمران به آن اشاره مي كند.
2- انتساب دست نوشته ها: يكي از روش هاي تحريف آيات آسماني انتساب دست نوشته هاي خود به عنوان بخشي از كتاب الهي است. اين روش به جهت ناداني و بي سوادي اكثريت مردم امكان پذير است. به اين معنا كه مي توان به طرق مختلف آن را به دين نسبت داد. (آل عمران آيات 75 تا 78) در زمانه ما اين مسأله در دين اسلام مي تواند به شكل انتساب به روايت معتبر از نبي(ص) خودنمايي كند. از اين روست كه به جهت عدم امكان تحريف قرآن به اين شكل، برخي از دنياخواهان به تحريف در روايات و انتساب سخنان خود به معصوم و به ويژه پيامبر(ص) اقدام ورزيدند و آن را به آن حضرت منتسب كرده اند. آن حضرت(ص) بارها و بارها از اين كه مخالفان و منافقان به اين شيوه دست به تحريف آموزه هاي اسلام شوند، هشدار داده و مردمان را به عذاب سخت بشارت داده و ترسانده است.
3- تغيير و تبديل كلمات و واژگان: يكي ديگر از روش هاي اهل تحريف تغيير در كلمات و واژگان است كه نمونه آن را خداوند در مسأله آمرزش خواهي يهود از خدا بيان مي دارد. خداوند از ايشان خواسته بود تا در هنگامه نيايش و آمرزش واژه و تعبيرخاصي چون (حطه) را به كار بردند كه ايشان آن را به واژه ديگري تحريف و تبديل مي كنند تا از بار معنايي آن بكاهند و نوعي ارزش كاذب براي خود در هنگامه دعا ايجاد كرده و از خفت معنايي واژگاني رهايي يابند. اين گونه است كه قول را به قول ديگري تبديل و تغيير مي دهند. (بقره آيات 58 و 59 و نيز اعراف آيات 161 و 162)
4- نهان كردن و كتمان:از روش هاي تحريف، كتمان و نهان كردن آيات و معارف و آموزه هاي الهي است. به اين معنا كه با گزينش برخي از آيات و تكرار و خواندن آن مردم را به سمت و سويي مي كشند كه اهداف مادي و دنيوي آنان را تأمين مي كند و در همان حال از برخي از آيات و معارفي كه مي تواند به ضرر و زيان آنان تمام شود چشم فرو مي بندند و آن را كتمان و نهان مي سازند. (انعام آيه 91)
اين ها برخي از علل و عوامل و انگيزه هاي تحريف در دين است كه از سوي منافقان و مخالفان صورت مي گيرد. برخي از مؤمنان بدون توجه به علل و انگيزه هاي عالماني كه اين گونه در دين تحريف مي كنند از عالمان دنيا طلب خود پيروي مي كنند و از آنان نمي خواهند كه ادله و دلايل روشن خود را نشان دهند. بنابراين برهمگان واجب و وظيفه است تا با شناخت از كتاب الهي و مطالعه و خواندن آن خود را به مسايل ديني آشنا كنند و راه تحريف را بر منافقان و عالمان دنياخواه ببندند. تقويت تقوا (يونس آيه 15 و نيز مائده آيه 44) و مهار و كنترل نفس و دوري از شيطان (نساء آيه 119) و بازخواست مديران و مسئولان و عالماني كه امر دين و دنياي مردم را در دست دارند مي تواند راه را بر تحريف و هرگونه سوءاستفاده از دين ببندد. بنابراين افزون بر هوشياري عالمان خداترس بر مؤمنان است با نظارت دقيق نگذارند تا راه تحريف بر كسي گشوده شود.
لینک مطلب به کیهان : http://www.kayhannews.ir/860123/6.htm
خلیل منصوری ( این مطلب با نام علي محمدي منتشر شده است)

چکیده: نويسنده پس از طرح مسئله تحريف، دلايل فيض بر عدم تحريف لفظى قرآن را مطرح و مورد ارزيابى قرار مى‏دهد. سپس ديدگاه فيض را راجع به روايات تحريف توضيح داده و بر اين باور است كه اين روايات از نظر فيض ناظر به تحريف معنوى و تفسير آيات است نه تحريف لفظى.
آنگاه به نقد فيض بر ديدگاه كسانى كه معتقد به تحريف‏اند، پرداخته و دلايل آنان را از نظر فيض ناتمام مى‏داند.

كليد واژه‏ها: كليد واژه: تحريف، قرآن، فيض كاشانى، تحريف لفظى، تحريف معنوى.

يكى از موضوعات پردامنه در علوم قرآنى مسئله «تحريف قرآن» است. به وجود آمدن اختلافات پس از تحولات سياسى - اجتماعى بعد از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و وجود اخبار گوناگون راجع به جمع‏آورى قرآن در دوره خلفا و وجود روايات ايهام كننده تحريف و اظهارات بعضى مستشرقان، زمينه توجه بيشتر به اين موضوع را فراهم آورد. از سوى ديگر اظهارنظر برخى از محدثان اخبارى شيعه كه به انگيزه دفاع از امامت صورت گرفته است، توهم تحريف لفظى قرآن را تقويت كرد.
يكى از مفسران و محدثان بنام يعنى ملامحسن فيض كاشانى، از جمله كسانى است كه بعضى‏ها، سخنان او را در رابطه با تحريف قرآن دوپهلو دانسته‏اند1 از سوى آيت‏اللَّه خويى صاحب تفسيرالبيان در فصلى تحت عنوان «رأى المسلمين فى التحريف» به نقل از علامه شهشهانى، فيض را از جمله محدثانى مى‏داند كه به عدم تحريف، تصريح كرده‏اند و اين ادعا را به دو كتاب «الوافى» و «علم‏اليقين» فيض مستند نموده است.2 صاحب «التمهيد» نيز مرحوم فيض را از جمله دانشمندانى مى‏داند كه در دفاع از عدم تحريف، روايات موهم تحريف را تأويل نموده و تحريف قرآن را رد كرده است.3
در اين نوشتار به منظور تحقيق در موضوع تحريف از ديدگاه فيض، سه اثر او يعنى تفسير «الصافى» و كتاب حديثى «الوافى» و كتاب ديگر او به نام «علم اليقين» مورد جستجو و بررسى قرار مى‏گيرد. و در سه بخش دلايل فيض در رد تحريف قرآن، فيض و روايات تحريف و ارزيابى ديگران از نگاه فيض تقديم مى‏گردد.

1- فيض )ره) در رد تحريف مى‏گويد:
«اقَولُ و يرد عَلى هذا كُلّه اشكال وَ هُوَ انّه عَلى ذلِكَ التَقديرُ لم يَبقَ لَنا اِعتماد عَلى شىٍ مِن القرآنِ اِذ عَلى هذا يَحتَملُ كُل آيةٍ مِن اَن يكونَ مُحرفّاً وَ مُغيّراً وَ يكونُ عَلى خَلافِ ما اَنزلَه اللَّه، فَلَم يَبقِ فى القِرآنَ لَنا حُجّة اصلاً فينتفى فائِدَتُه و فائِدةُ الامر بالاتّباع و الوَصيّة به.»4
«... اگر تحريف به قرآن راه پيدا كرده باشد، اعتماد به هيچ آيه‏اى از قرآن وجود نخواهد داشت. زيرا بر اين اساس احتمال تحريف و تغيير تمامى آيات وجود دارد و اين احتمال خواهد بود كه هر آيه يا لفظى در قرآن خلاف آن چيزى باشد كه خداوند آن را نازل كرده است. بنابراين قرآن براى ما حجت نخواهد بود و فايده‏اى نخواهد داشت و امر به پيروى از آن هم سودى در بر ندارد.»
2- و ايضاً قال اللَّه عزّ و جلّ: «وَ انَّه لَكتابٌ عزيزٌ. لايأتيهِ‏الباطلِ من بَين يَديه و لا مِنُ خَلفه تَنزيلٌ مِنُ حَكيمٍ حَميدٍ (فصلت /42-41) فكيفَ تَطرقُ اليه التَحريفُ و النقصانُ و التَغيرُ»5
عزيز در لغت به معناى شكست‏ناپذير است «عزّالشى تقضى المحافظة عليه من التغيير و الايضاح» قرآن در اين آيه به عزت توصيف شده است و عزيز بودن قرآن به آن است كه هيچ باطلى در آن راه نيابد و تحريف بارزترين نوع باطل است «التحريف من اظهر افراد الباطل فيجب ان يكون مصوناً عنه.
3- و ايضاً قال اللَّهُ تَعالى «نَحنُ نزّلنا الذِّكرَ وِ انّا لَهُ لحافِظونَ»6 (حجر/9)
خداوند در آيه ديگر مى‏فرمايد: «ما ذكر را نازل كرديم و از آن حفاظت مى‏كنيم». ذكر در اين آيه به قرينه تنزيل به معناى «قرآن» است نه به معناى «رسول»؛ چرا كه اگر منظور رسول خدا بود مناسبت رسول با كلمه «ارسال» يا مانند آن بيشتر بود تا با كلمه نزّلنا. از سوئى، حفظ به معناى نگهدارى قرآن از عيب‏جويى معاندين نيست؛ زيرا عيب‏جويى از سوى آنان نسبت به قرآن بى‏شمار است و استحكام معنا و لفظ آيات در پاسخ به عيب‏جوييها كافى است. پس مقصود از حفظ در اين آيه، مصونيت آن از تباهى و حفظ آن از دست‏اندازى و تغييراتى است كه براى بشر امكان آن وجود دارد.
4- دليل چهارم فيض(ره) در ردّ تحريف استفاده از احاديث عرضه است. وى مى‏گويد:
«ايضا قد استفاضَ عَن النّبىِ‏صلى الله عليه وآله وسلم و الائمةعليهم السلام حَديثُ عَرضِ الاخبارِ المروى عَنهُم‏عليهم السلام عَلى كتابِ اللَّهِ ليعلم صِحتُه بِموافِقِته لَهُ و فَسادُهُ بِمُخالِفته فَاِذا كانَ القرآنُ الذّى بايدينا مُحّرفاً مُغيّراً فَما فائدةُ العرضِ مَعَ انّ خبرَالتحريف مُخالِفٌ لِكتابِ اللَّه مُكذِّبٌ لَهُ فَيَجِبُ رَدَّهُ و الحكمُ بِفساده اَو تأويله.»7
«... از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام روايت شده كه اخبار ما را بر قرآن عرضه كنيد تا با موافقت يا مخالفت آن، صحت و سقم اخبار مشخص گردد. اگر قرآن موجود تحريف شده باشد، عرضه اخبار بر آن چه سودى دارد. علاوه بر اين، روايات تحريف چون مخالف قرآن است پس رد آن واجب و يا در صورت صحت بايد تأويل شود.»
اين دلائل چهارگانه را فيض در كتاب «علم‏اليقين» مطرح كرده است. در اين كتاب كه در پاسخ كتاب «انوارالنعمانيه» جزايرى نوشته شده، عقايد يقينى و نهايى فيض عرضه شده است.8 بنابراين طرح اين دلائل در كتاب علم‏اليقين نشان مى‏دهد نظر نهايى فيض عدم تحريف قرآن است و او در مقام دفاع از قرآن در برابر نظر جزايرى كه قائل كه تحريف شده كتاب علم‏اليقين را نگاشته است.

هر چهار دليل فيض در رد تحريف، در برابر كسانى است كه اولاً مسلمان هستند و ثانياً حجيت قول معصومان‏عليهم السلام را پذيرفته‏اند. در دليل اول مى‏گويد اگر تحريف به قرآن راه يافته باشد حجيت همه قرآن زير سؤال مى‏رود.
پيش‏فرض اين استدلال اين است كه قرآن حجت است. از اين‏رو اگر قائل به تحريف، به اصل حجيت قرآن باور نداشته باشد، دليل فيض كارساز نخواهد بود.
در دليل دوم و سوم به دو آيه قرآن استناد شده است كه اگر كسى اين دو آيه را تحريف شده بداند، استناد به دو آيه براى رد تحريف قرآن ممكن نخواهد بود. از اين رو هنگامى اين دو آيه مى‏تواند دليل بر عدم تحريف باشد كه سخن ائمه‏عليهم السلام نزد قائل به تحريف حجت باشد. زيرا خود ائمه‏عليهم السلام به اين دو آيه براى رد تحريف استدلال كرده‏اند.9
دليل چهارم كمك گرفتن از اخبار عرضه است. در اينجا هم فرض اين است كه سخنان ائمه‏عليهم السلام براى مخاطب حجّت است.
استناد به آيات قرآن براى رد تحريف بدون توجه به اقوال معصومين‏عليهم السلام ممكن نخواهد بود.
البته ممكن است اشكال شود كه حجيت سخنان ائمه‏عليهم السلام هم با قرآن اثبات مى‏شود و اين دور خواهد بود. پاسخ اين است كه كسى كه به تحريف قرآن قائل است تمام قرآن را تحريف شده نمى‏داند؛ بلكه آيات خاصى را دچار تحريف مى‏داند مثل آيات رضعات، ذر و رجم. از اينرو استدلال به آياتى كه قول به تحريف در آنها وجود ندارد مانعى نخواهد داشت.10
نتيجه اينكه سه دليل نخست فيض در رد تحريف، براى كسانى سودمند است كه به حجيت اصل قرآن باور داشته باشند و دو آيه مورد استناد را تحريف نشده بدانند. و دليل چهارم هم براى كسى پذيرفتنى است كه حجيت سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه‏عليهم السلام را پذيرفته باشند. ممكن است اين دلائل فيض چندان محكم به نظر نرسد، ولى با توجه به اين كه مخاطب فيض كسانى هستند كه رواياتى در تحريف نقل كرده و بر اساس آن به تحريف گرويده‏اند و اين گروه هم حجيت اصل قرآن و هم حجيت سخن معصوم را پذيرفته‏اند و هم بر اين باورند كه آيات خاص و مشخصى تحريف شده است. بنابراين دلائل چهارگانه ياد شده مى‏تواند پاسخ قانع‏كننده‏اى براى آنان باشد.

فيض در مقدمه‏اى كه در جلد اول تفسير «صافى» نگاشته، فصل ششم را به بحث تحريف قرآن اختصاص داده است. در اين فصل در آغاز، چند روايت از تفسير قمى، اصول كافى و احتجاج نقل كرده آنگاه پيرامون تمامى روايات كه ايهام تحريف دارد چنين مى‏گويد:
«المُستفادُ من جميعِ هذه‏الاخبارِ و غَيرُها مِن الرواياتِ مِن طريقِ اهلِ‏البِيتِ‏عليهم السلام انَّ القرآنَ الّذى بَينَ اَظهَرَنا لَيسَ بِتَمامِهِ كما اُنزلَ عَلى محمدٍصلى الله عليه وآله وسلم بَل مِنه ما هُوَ خَلافُ ما انزل اللَّه و منه ما هو مُغير مَحِّرف و اِنّه قَد حُذِفَ عَنه اشياء كَثيرة مِنها اِسم عَلى‏عليه السلام فى كثيرٍ مِن المَواضعِ و مِنها غَيرُ ذلك و انّه لَيسَ ايضا عَلى التّرتيبِ المَرضى عِنداللَّه و عِندَ رَسولهٍ‏صلى الله عليه وآله وسلم.»11
«از اخبار و روايات رسيده از اهل بيت‏عليهم السلام استفاده مى‏شود كه قرآن موجود نزد ما آن نيست كه بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شده است؛ بلكه در اين قرآن موضوعاتى است كه در قرآن نازل شده، موجود نبوده و يا تحريف و تغييراتى صورت گرفته است و يا اينكه موضوعات بسيارى از آن حذف شده از جمله اسم على‏عليه السلام، در بسيارى از جاها وجود داشته كه در اين قرآن موجود نيست و ترتيب سوره‏ها و آيات نيز بر طبق رضاى خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيست.»
فيض پس از سخن بالا درصدد توجيه و تفسير روايات برآمده و مقصود از آنها را تغيير و تحريف معنوى و حذف تفسيرها و بيانهاى ائمه‏عليهم السلام نسبت به آيات مى‏داند. وى مى‏نويسد:
«لايبعدُ ايضاً ان يُقالُ اَنّ بعضَ المَحذوفاتِ كانَ مِن قَبيلِ التَفسيرِ و البيانِ و لَم يَكُن مِن اجزاءِ القرآنِ فَيكونُ التبديلُ مِن حيثُ المعنى اى حرّفوه و غَيّروه فى تفسيره و تأويله اَعنى حَمَلوهُ عَلى خِلافِ ما هُوَ بِهِ».12
«بعيد نيست همچنين گفته شود كه بعضى حذف شده‏ها از قبيل تفسير و بيان بوده نه از اجزاء قرآن. از اينرو دگوگونى در قرآن دگرگونى معنايى است يعنى تفسير و تأويل قرآن را تحريف كرده و تغيير دادند و آن را بر غير معناى مقصود حمل كردند.»
وى براى اين نوع تحريف سخنى از امام صادق‏عليه السلام مى‏آورد كه ايشان در نامه‏اى براى سعدالخير نوشتند: بعضى، حروف كتاب را نگه داشتند و حدود آن را تحريف كردند...
و در ادامه به روايت ديگرى از عامه استناد مى‏كند كه آنچه در مصحف على‏عليه السلام مشخص شده بود ناسخ و منسوخ قرآن بود.
پس معلوم مى‏شود كه در قرآن على‏عليه السلام تفسير و بيان قرآن بوده است كه در قرآن كنونى نيست چون تعيين ناسخ و منسوخ جزء قرآن نبوده است.13
فيض(ره) همين توجيه و تفسير را در دو كتاب ديگرش يعنى «وافى» و «علم‏اليقين» نيز مطرح كرده است.
در فصل آخر باب «اختلاف قراآت و عددالآيات» از كتاب وافى، اين روايت را از امام صادق‏عليه السلام مى‏آورد:
«اِنَّ القرآنَ الّذى جاء بِهِ جَبريلُ عَلى محمد سَبعة آلاف آيه»14
«قرآنى كه جبريل نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آورد 7 هزار آيه داشت.»
آنگاه در توضيح اين روايت چند احتمال را ذكر مى‏كند:
احتمال اول: شايد بقيه آياتى كه اكنون در قرآن موجود نيست نزد ائمه‏عليهم السلام باشد.
احتمال دوم: اختلاف تعداد آيات به چگونگى شمارش آنها برمى‏گردد.
احتمال سوم: آيات محذوف، آياتى است كه تلاوت آنها نسخ شده است.15
باز هم در وافى پس از ذكر سه روايت در موضوع تحريف چنين آورده است:
«لَعلَّ المُرادانه وُجِدَ تِلكَ الاسماءُ مَكتوبةٌ فى ذلكَ المُصحَفِ تَفسيرٌ للّذين كَفروُا و المُشرِكينَ مأخواذةٌ مِنَ الوَحىِ لا انهاكانَت مِن اَجزاءِ القرآنِ.»16
«اسمهايى كه در قرآن بوده و در بعضى روايات آمده است آن اسم‏ها در مصحف نزد ائمه: موجود است و اين اسم‏ها در حقيقت تفسيرى براى كفار و مشركين است كه از طريق وحى رسيده ولى هرگز آنها جزء قرآن نبوده است.»
با اين سخن احتمالات سه‏گانه يادشده را تضعيف مى‏كند و بر تفسيرى بودن مخلوقات تأكيد دارد.
فيض(ره) همين سخن را در تأويل روايات تحريف در كتاب علم‏اليقين نيز مى‏آورد.
«و يَخطُرُ بالبالِ فى دَفعِ هذِه الاشكالِ و العِلمُ عِندَاللَّهِ انَّ مُرادَهُم بالتَّحريفِ و التَّغيير وِ الحَذفِ آنها هُوَ مُن حَيثُ المعنى دوُنَ الّفظِ.»17
«براى رفع مشكل تحريف چنين به ذهن مى‏رسد كه مراد ائمه‏عليهم السلام از تحريف و تغيير در قرآن حذف آن از حيث معنوى باشد نه از حيث لفظى.»
از آنچه در اين مختصر نتيجه مى‏شود اين است كه فيض(ره) در رد اصل روايات تحريف جانب احتياط را رعايت مى‏كند. همانگونه كه در روايات تفسيرى نيز، چنين شيوه‏اى را اتخاذ كرده، امّا سعى كرده است رواياتى را كه ايهام تحريف دارد، تأويل و تفسير كند؛ به گونه‏اى كه از وجود آنها (به فرض صحت روايات) تحريف لازم نيايد. در «وافى» سه احتمال در معناى روايات تحريف آورده و هيچ كدام را به صراحت نپذيرفته و در «صافى» تحريف را به تحريف معنايى تفسير كرده و در «علم‏اليقين» كه نظر نهائى فيض است تحريف مطرح در روايات را تحريف معنايى دانسته است.

فيض(ره) در سه اثر خود يعنى «وافى، صافى و علم‏اليقين» با نقل نظرياتى از كلينى، على‏بن ابراهيم قمى، سيدمرتضى، ابوعلى طبرسى، شيخ احمدبن ابى‏طالب طبرسى، شيخ صدوق و طوسى ديدگاه ايشان در رابطه با تحريف قرآن را داورى كرده و دلايلى كه از سوى اينان براى ردّ تحريف مطرح شده است، را كافى ندانسته و توجيه خويش را قوى‏تر مى‏داند.
وى در تفسير «صافى» و كتاب «علم‏اليقين» قول مرحوم (ره) صدوق را تنها نقل مى‏كند ولى در «وافى» علاوه بر نقل، به نقد آن نيز مى‏پردازد و چنين مى‏نويسد:
«شيخ ما صدوق در اعتقادات خود مى‏گويد: قرآنى كه به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازل شد و در صدر اسلام در اختيار مردم قرار گرفت، هيچ چيز بيشتر از قرآنى نداشت كه اكنون در ميان مردم است. قرآن 114 سوره دارد و براى ما شيعيان سوره «انشراح» و «ضُحى» يك سوره و «ايلاف» و «فيل» نيز يك سوره محسوب مى‏شود. كسى كه به ما غير از اين، نسبت دهد دروغگو است. دليل اين عقيده ما آن است كه در روايات، ثواب خواندن سوره‏ها در نمازها و در غير نمازها ذكر شده است و پاداش ختم قرآن و زمان ختم آن نيز آمده است. البته آنچه به عنوان وحى بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نازلش شده اگر با قرآن جمع شود بيش از 17 هزار آيه مى‏شود اما آنها جزء قرآن نيستند. چرا كه جبرئيل‏عليه السلام غير از قرآن جملاتى را به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم وحى كرده است كه اگر جزء قرآن بود با ديگر آيات جمع شده بود جملاتى از قبيل:
«يا محمدُ دارِ خلقى، عِشّ ما شِئتَ فاِنّكَ ميت و احبب ماشئت فانّك مُفارِقُه و اِعمَل ما شِئتَ فانّكَ مُلاقيه وَ شَرَفُ المُؤمِنَ صَلاتُهُ بالليل و عِزّه كَفَّ الاذى عَن الناسِ». اين جملات جز قرآن نيست ولى كلام وحى است و اميرالمؤمنين‏عليه السلام در قرآن خود تمامى احاديث قدسى را آورده بود و به مردم خطاب كرد: «هذا كَتابُ رَبِّكُم كَما اُنزِلَ عَلى نَبيّكُم لَم يَزدِ فيهِ حَرفٌ وَ لايَنقُص مِنه حَرفٌ فَقالوُا لا حاجة لَنَا فيه عِندَنا مِثلُ الذى عِندَك.»18
مرحوم فيض به اين نظر صدوق اشكال مى‏كند كه آنچه اميرالمؤمنين‏عليه السلام به جمع آن پرداخت قدسى نبود. فيض مى‏گويد چون صدوق(ره) احاديث را مخالف عقيده خود يافته و راهى براى رد آنها پيدا نكرده است، اين تأويل را برگزيده فيض تأويل خود را با احاديث سازگارتر مى‏داند و مى گويد ما معتقديم كليه احاديثى كه از اهل بيت‏عليهم السلام وارد شده است و به ظاهر بر تحريف دلالت مى‏كند، در واقع منظورشان حذف شدن تفسير و تبيين آيات و الفاظ قرآن است نه خود الفاظ و آيات؛ يعنى اين احاديث بر تحريف معنوى قرآن حمل مى‏شود.
از اين سخن نيز استفاده مى‏شود كه فيض گرچه روايات تحريف را رد نمى‏كند. گو اينكه گاهى در «الصافى» فساد رواياتى كه ايهام تحريف دارد را محتمل دانسته است19 ولى منظور از آنها را تحريف معنوى قرآن مى‏داند. امّا از نظر صدوق اين است كه منظور اين روايات، حذف شدن احاديث قدسى است كه در كنار آيات قرآنى قرار داشته است ولى جزء قرآن نبوده است.
در تلقى فيض(ره) كلينى(ره) فردى است كه به ظاهر به تحريف قرآن قائل شده است؛ چرا كه مرحوم كلينى(ره) در كتاب كافى رواياتى آورده است كه بر تحريف و نقصان قرآن دلالت دارد و آن روايات را مردود ندانسته بلكه در آغاز كتاب به توثيق تمامى آنها نيز پرداخته است.
ولى در دفاع از مرحوم كلينى(ره) جاى اين سؤال از فيض هست كه آيا صرف نقل حديث دليل پذيرش آن است؟ ما هنگامى مى‏توانيم عقيده تحريف را به كلينى(ره) نسبت دهيم كه:
1- احاديث نقل شده غيرقابل تأويل باشد.
2- كلينى صحت روايات را تعهد كرده باشد.
3- هيچ حديث معارضى در برابر احاديث تحريف وجود نداشته باشد.
ولى مى‏دانيم كه اثبات اينها بسى دشوار است.
از سوى ديگر مرحوم مجلسى(ره) در شرح كافى به ضعف اسناد بيشتر روايات تحريف تصريح كرده است. شايد به همين دليل بعضى قرآن‏پژوهان معاصر، نسبت تحريف به كلينى را قول زور و بى‏انصافى مى‏دانند و هرگز نقل احاديث را دليل بر پذيرش آنها نمى‏دانند.20 بر فرض كه مرحوم كلينى(ره) تمامى روايات منقول خود را توثيق كرده باشد اين نشان نمى‏دهد كه كلينى(ره) به تحريف قرآن باور داشته است؛ زيرا چه بسا مثل خود فيض(ره) و صدوق(ره) اين احاديث را تأويل مى‏كرده است.
على‏بن ابراهيم قمى هم در قضاوت فيض كسى است كه تفسيرش مملو از روايات تحريف است و در تحريف قرآن غلو كرده است:
«و كذلك استاذه على‏بن ابراهيم القمى«ره» فان تفسيره مملو عنه و له غلوفيه»21 «همچنين استاد كلينى، على ابن ابراهيم قمى(ره) در تفسير خود در ذكر روايات تحريف غلو كرده است.»
دو لفظ «مملو» و «غلو» در جمله فيض، ناخشنودى او را از تفسير قمى نشان مى‏دهد. ناگفته نماند بعضى، تفسير منسوب به على ابن ابراهيم قمى را تأليف شاگرد او ابوالفضل علوى مى‏دانند و سند اين تفسير مقطوع يا مجهول است و هيچ يك از علماى رجال «علوى» را نه سرزنش كرده‏اند و نه ستايش، در اين تفسير اقوال ابوالجارود معروف به سُرُحوب سركرده فرقه جاروديه زياد است. ابوالجارود به خاطر غلو مورد لعن امام صادق‏عليه السلام قرار گرفته است.22
فيض(ره) درباره طبرسى(ره) مى‏گويد:
«و كَذلِكَ شيخ احمدبن ابى‏طالب الطبرسى رَضِىَ اللَّهُ عَنه فَانّه اَيضاً نَسَخَ عَلى مِنوالِهِما فى كِتابِ احتجاجٍ.»23
«همچنين طبرسى در احتجاج نيز مثل كلينى و على ابن ابراهيم به تحريف قرآن قايل شده است.»
از اين جمله معلوم مى‏شود كه فيض كتاب احتجاج را از آنِ طبرسى يعنى احمدبن ابى‏طالب متوفاى 620 ق مى‏دانسته و بر اساس همين تصور تحريف را به طبرسى نسبت داده است. در حالى كه اين كتاب به 6 نفر منسوب است كه همه آنان معروف به طبرسى هستند.
همچنين فيض دليل صاحب مجمع‏البيان (طبرسى) در رد تحريف را نيز تمام نمى‏داند. سخن طبرسى در رد تحريف چنين است:
«اِن العلمَ بِصحةِ نَقلِ‏القرآنِ كالعلمِ بالبلدان و الحَوادثِ الكُبارِ و الوَقايِعِ العِظامِ و الكُتُب المَشهوره و اشعَارِ العَرَبِ و المَسطوره فاِّن العناية اشتدت و الدَواعى تَوَفّرت عَلى نَقله و حَراسته و بَلَغَت حَدّا لم تبلغُه فيما ذَكَرناهُ لانّ القرآنَ مُعجِزة النبوة وَ مَآخذالعلومِ الشَرعيّة و الاحكامِ الدينيّه و عُلماء المسلمينَ قَد بَلَغوا فى حِفظه وَ حَمايَته الغاية حَتّى عَرَفوا كُل شى‏ءٍ اِختَلَفَ فيه مِن اِعرابه وَ قرائته وَ حُروفه و آياته فَكَيفَ يَجوز ان يكونَ مُغيّراً و مَنقوصاً مَع العناية الصادقة و الضّبط الشَّديد.»24
«علم به صحت نقل قرآن مثل علم به شهرها و حوادث بزرگ و وقايع مهم و كتاب‏هاى مشهور و مانند اشعار معروف عرب است و حتى انگيزه حفظ و حراست از قرآن بيش از توجه به اين امور مهم است؛ زيرا قرآن معجزه نبوى و منبع علوم شرعى و احكام دينى است و علماى اسلام در حفظ و حراست از آن بسيار جدى بوده‏اند؛ به گونه‏اى كه نسبت به هر نوع اختلافى از اعراب و قرائت گرفته تا حروف و آيات حساس بوده آنها را از نظر دور نداشته‏اند، پس چگونه ممكن است با وجود چنين توجه و عنايتى تغيير و نقصى در قرآن ايجاد شود.»
فيض اين دليل را نمى‏پذيرد و بر اين باور است كه اگر مؤمنان انگيزه زيادى براى حفظ و حراست قرآن داشته‏اند، همين انگيزه براى منافقين جهت تغيير و تحريف قرآن نيز بوده است؛ زيرا آنها در قرآن چيزى را ديدند كه با عقيده آنها در تضاد بود. بنابراين اگر تغييرى در قرآن روى داده باشد، قبل از توزيع مصحف روى داده است و تلاش مؤمنان در حراست از قرآن بعد از تغيير بوده است و اين دو با هم ناسازگار نيست. مرحوم طبرسى در مجمع‏البيان در رد تحريف، به حديث ثقلين هم استناد مى‏كند و مى‏گويد:
«و قَد وَرَد عن النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم رواية لايَدفِعُها احدٌ - اذ قال انّى مُخلفٌ فيكُم الثقلينَ ما اِن تَمَسكتُم بِهِما لاتضلّوا، كتابَ اللَّه و عَترتى اهل بَيتى و انّها لَن يَفتَرِقا حَتّى يَردا عَلىّ الحوضِ و هذا يَدُلُّ عَلى انهُ مَوجود فى كُلِّ عصرٍ لاّنه لايَجودُ بِامرنا بالتمسّكِ بِما لانَقدرُ عَلى التمسّكُ كَما اَن اهل بَيتِ‏عليهم السلام و مَن يَجِب اتباع قَولَه حاصِل فى كُلِّ وَقت وَ اذا كان الموجودُ بيننا مَجمَعا على صحته فَينبغى اَن يَتشاغِلَ تفسيرُه و بَيانَ مَعانيه و تَرك ما سَواه.»25
«روايتى از پيامبر نقل شده است كه هيچ كس آن را رد نمى‏كند. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: من در ميان شما دو امر گرانبها به جاى مى‏گذارم اگر به آن دو چنگ زنيد هرگز گمراه نخواهيد شد «كتاب خدا و عترتم يعنى اهل بيت» آن دو هرگز جدا نشوند تا بر من در كنار حوض وارد شوند. اين روايت دلالت مى‏كند كه در هر زمانى قرآن موجود است، زيرا جايز نيست كه حضرت ما را به كارى امر كند كه بر آن توان نداريم. همان گونه كه اهل بيت و كسى كه اطاعت از او واجب است در هر زمان قابل دسترسى است. اكنون كه بر صحت قرآن موجود اتفاق نظر است، شايسته است به تفسير و بيان معانى آن پرداخته شود و آنچه غير از قرآن است رها شود.»
و فيض(ره) اين دليل را نيز قوى نمى‏داند و مى‏گويد:
«منظور از اين كه قرآن در هر عصرى موجود است موجوديت آن نزد اهل آن (ائمه) است و آنچه نزد ماست با همان احتجاج مى‏كنيم. گر چه بر باقى آن دسترسى نداشته باشيم؛ همانگونه كه دسترسى به امام به عنوان يكى از ثقلين هميشه مقدور نيست.»
گر چه فيض دليل صدوق و دلايل طبرسى در رد تحريف را تمام نمى‏داند و به همه اشكال مى‏كند، امّا اين به معناى پذيرش تحريف نيست؛ بلكه چنانكه در آغاز آمد، فيض روايات تحريف را مربوط به معناى آيات و بيانات ائمه‏عليهم السلام پيرامون تفسير آيات مى‏داند و نه خود آيات.

1- فيض تحريف قرآن را به چهار دليل رد مى‏كند. البته دلايل او وقتى تمام است كه مخاطبان او را از نظر دور نداريم.
2- فيض در نظر نهائى بدون اين كه اصل روايات تحريف را رد كند، آنها را تأويل و تفسير مى‏كند و همگى را حمل بر تحريف معنايى مى‏كند.
3- فيض، تفسير صدوق از روايات تحريف را نمى‏پذيرد و محذوفات از قرآن را احاديث قدسى نمى‏داند؛ بلكه بر نظر خود تأكيد دارد كه منظور از محذوفات قرآن، محذوفات تفسيرى است.
4- مرحوم فيض، كلينى را به خاطر نقل روايات تحريف قائل به تحريف مى‏داند كه به ضعف اين نظر فيض اشاره كرديم.
5- فيض از على ابن ابراهيم با عنوان غلو كننده در نقل روايات تحريف ياد مى‏كند ولى مى‏دانيم كه تفسير به على ابن ابراهيم منسوب است و از آن او نيست.
6- نسبت دادن تحريف به طبرسى از سوى مرحوم فيض، وقتى صحيح است كه بپذيريم احتجاج از مرحوم طبرسى است ولى اين ثابت نيست. از طرفى طبرسى تحريف را رد كرده است ولى فيض دليل او را تمام نمى‏داند.
 

(عبس و توّلى ان جائه الاعمى و مايدريك لعلّه يزّكّي…)
درباره سبب نزول اين سوره, ميان مفسّران دو نظريه وجود دارد:
نظريه اول: مقصود از آيات فوق پيامبر اكرم (ص) است. صاحبان اين نظريه با استناد به يك سلسله روايات كه در بعضى از كتابهاى حديث1 و اسباب نزول2 آمده است, بر اين باورند كه پيامبر به خاطر رفتارى كه با ابن امّ مكتوم داشت, مورد سرزنش و عتاب الهى قرار گرفت و اين آيات نازل شد. اصل جريان از زبان اين روايات اين گونه است:
در حالى كه پيامبر مشغول صحبت و گفت وگو باسران قريش بود, مرد نابينايى به نام ابن امّ مكتوم وارد مجلس شد و از پيامبر خواست كه او را راهنمايى و ارشاد فرمايد. پيامبر(ص) كه در صدد جلب نظر سران قريش نسبت به اسلام بود, به درخواست ابن امّ مكتوم پاسخ نداد و نه تنها پاسخ او را نداد, بلكه از اصرار او نيز ناراحت شد و چهره درهم كشيد.
پس از اين جريان, سوره عبس نازل شد و پيامبر به خاطر بى اعتنايى و عدم توّجه به ابن امّ مكتوم مورد عتاب قرار گرفت!
بر اساس اين گونه روايات, بعضى از مفسّران اهل سنّت ادّعاى اجماع كرده اند كه مراد از شخص مورد نظر در سوره فوق, پيامبر اكرم است3. در ميان كسانى كه نسبت به اين نظريه تمايل نشان داده اند, مى توان از طبرى, فخر رازى, قرطبى, آلوسى و ابن كثير نام برد4.
نظريه دوم: مقصود از آيات فوق, پيامبر(ص) نبوده بلكه اين آيات, صرفاً بيانگر تذكّرى كلّى باشد و شخص خاصّى مخاطب آن نباشد و يا آيه نظر به شخصى اموى داشته باشد كه با ابن امّ مكتوم رفتارى ناشايست داشت و درمقابلش, چهره درهم كشيد. اين نظر, مستند به رواياتى است كه از ائمه اهل بيت رسيده است.5
از كسانى كه اين نظريه را در تفسير آيات فوق برگزيده اند و آن را بر نظريه اول ترجيح داده اند, مى توان از سيد مرتضى, شيخ طوسى, طبرسى, ابوالفتوح رازى و علامه طباطبايى, ياد كرد.6
اين صاحب نظران, رواياتى را كه در نظريه اول مورد استناد قرار گرفته است, از جهات متعدّ د, مورد نقد قرار داده اند و بر اين باورند كه روايات ياد شده, به سبب ناسازگارى با آيات قرآن و مبانى اسلام و روايات معتبرى كه در اين زمينه وجود دارد, نمى تواند صحيح باشد. بلكه در اثر جوّ تحريفگرى كه در زمان معاويه و حكومت امويان نسبت به شخصيت و احاديث پيامبر اكرم (ص) وجود داشت وسعى مى شد كه به هر ترتيبى از قداست پيامبر كاسته شود, اين روايات جعل گرديده يا در آن تحريف صورت گرفته است و همانند صدها حديث مجعول و محرّف, وارد كتابهاى حديث و اسباب نزول گرديده است. اينك به گوشه اى از دلايل و شواهد اين گروه اشاره مى كنيم:
1. در قرآن كريم آيات متعددى وجود دارد كه شخصيت اخلاقى و ويژگيهاى روحى و رفتارى پيامبر اكرم را ترسيم مى كند. بعضى از آيات مى گويد پيامبر از اخلاق عالى و كريمه برخوردار است, از جمله:
(وانّك لعلى خلق عظيم) قلم 4/
بعضى ديگر از آيات مى نماياند كه پيامبر(ص) روحى لطيف و قلبى مهربان داشته است, از جمله:
(فبما رحمة من اللّه لنت لهم و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك…)
آل عمران 159/
خداوند در آيه اى ديگر پيامبر را الگوى تربيتى واخلاق مسلمانان معرفى مى كند و مى فرمايد:
(لقد كان لكم فى رسول اللّه اسوة حسنة لمن كان يرجو اللّه و اليوم الآخر و ذكر اللّه كثيراً) احزاب 21/
اين آيات و بخشى ديگر از آيات قرآن, بر نفى هر گونه نقص وضعف در اخلاق و رفتار پيامبر تأكيد مى كند و نشان مى دهد كه ساحت مقدس پيامبر اكرم از هر گونه رفتار و عملى كه شائبه نقص و كوته نگرى و خشونت در آن باشد, مبّرا و پاكيزه است, زيرا پيامبرى كه مسؤوليت رهبرى بشر را به عهده دارد, نمى تواند دچار چنين ضعفهايى باشد. بر اين اساس, چگونه مى توان تصوّر كرد شخصيّت ممتاز و اخلاقى و معنوى وى, در مقابل شخص مؤمنى كه از او ارشاد و راهنمايى خواسته, بى اعتنايى كند و چهره درهم كشد و از هدايت طلبى او ناراحت شود!
2. روح دعوت پيامبر(ص) حاكميت ايمان و استقرار عدالت و تساوى حقوق و رفع هر گونه تبعيض طبقاتى و نفى تكبّر و استكبار است, چنانكه قرآن مى فرمايد:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط…)
حديد 25/
خداوند, پيامبر را به حسن معاشرت با مؤمنان و دورى گزينى از كافران و سردمداران شرك فرمان داده است:
(ولاتطرد الّذين يدعون ربّهم بالغداة و العشيّ يريدون وجهه…) انعام 52/
(واصبر نفسك مع الذين يدعون ربّهم بالغداة و العشيّ يريدون وجهه و لاتعد عيناك عنهم تريد زينة الحيوة الدنيا و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتّبع هواه و كان امره فرطا)
كهف 28/
از سوى ديگر, ترديدى نيست كه پيامبر اكرم(ص) مظهر كامل رسالت خويش و تجسّم همه ارزشهايى است كه مردم را بدان مى خواند, آيات قرآن و تاريخ زندگيش, گواه اين معناست. بنابراين, آيا مى توان پذيرفت كه ايشان در برخورد با شخصى كه به او گرويده است با بى مهرى رفتار كند و براى جلب توجه تعدادى از اشراف و سران قريش, پيروانش را مورد تحقير قرار دهد و چهره درهم كشد و با اين كار, مايه بى اعتبارى سخنان خود شود!
3. در مقابل رواياتى كه سبب نزول آيات را شخص پيامبر مى داند, روايات متعددى از اهل بيت عترت و طهارت رسيده است كه نزول آيات را به شخصى اموى نسبت مى دهد, يكى از آنها روايتى است كه مرحوم طبرسى نقل مى كند.7
اين روايات, بر روايات پيشين از دو جهت برترى دارند, زيرا اولاً با آيات قرآن و سيره پيامبر اكرم و مبانى و ارزشهاى اسلامى سازگارند و ثانياً هيچ گونه شائبه جعل در آن ديده نمى شود, چون انگيزه جعل در اين گونه روايات وجود ندارد. در حالى كه روايات نخست به لحاظ هماهنگى با اغراض و سياستهاى امويان كه سعى در كتمان و پرده پوشى عيبها و ضعفهاى خود و نسبت دادن آن به ديگران داشته اند, متناسب با روايات جعلى مى نمايد.
بنابراين, در تقابل اين دو دسته روايات, به حكم قواعد و معيارهاى حديث شناسى, بايد روايات دسته دوم را بر روايات دسته اول برگزيد.
اين دلايل و دلايل ديگرى كه در كتابهاى تفسير و كلام به طور مبسوط مطرح شده است, اين حقيقت را هرچه بيشتر آشكار مى كند كه سبب نزول سوره عبس, رفتار پيامبر با ابن امّ مكتوم نيست و رواياتى كه چنين تصوّرى را ايجاد كرده است, ساخته و پرداخته كسانى است كه براى رسيدن به اهداف خود, رواياتى از اين دست را كه دو نمونه ديگر آن, روايات افسانه غرانيق و ازدواج زينب بنت جحش است, جعل كرده اند.

ايمان ابوطالب و شأن نزول آيه 56 قصص
مسأله ايمان ابوطالب از ديرباز مورد اختلاف شيعه و سنّى بوده است. گروهى از اهل سنّت8, ادّعا مى كنند كه ابوطالب كافر زيست و كافر از دنيا رفت, اما شيعه بر اين باور است كه ابوطالب اسلام آورد و با ايمان به خدا و رسالت پيامبر(ص) از دنيا رحلت كرد.
منكران ايمان ابوطالب در اثبات دعوى خويش به اسباب نزول برخى از آيات استناد مى كنند, هر چند در آيات, تنها مسأله كفر و كافران مطرح است و تصريح و اشاره اى در مورد ابوطالب ديده نمى شود.
امّا شيعيان بر اين باورند كه ابوطالب با توجّه به دلايل و شواهد متعدّد عقلى و نقلى, به پيامبر ايمان آورد و با همان ايمانِ راسخ, ديده از دنيا فرو بست9. آنان رواياتى را كه منكران ايمان ابوطالب نقل مى كنند, نقد كرده و آنها را ساخته و پرداخته دشمنان ابوطالب و خاندان وحى مى دانند. در اين مقوله, آيات چندى مطرح است:

قصص / 56
برخى ادّعا كرده ا ند كه بر اساس رواياتى كه در صحيح بخارى 10و مسلم11 و كتابهاى تاريخ12 و اسباب نزول13 آمده, آيه فوق درباره ابوطالب نازل شده است.
برخى از مفسّران اهل سنّت بر مطلب فوق ادّعاى اجماع كرده اند14. از جمله, روايت ذيل را مى توان برشمرد:
(ابو هريره گفت: رسول خدا به عمويش هنگام مرگ او فرمود: بگو لااله الا الله تا من به آن در نزد خدا گواهى دهم.
اما ابوطالب از آن خوددارى كرد. سپس آيه (انك لاتهدى من أحببت و لكنّ اللّه يهدى من يشاء) نازل گرديد.)15
جز اين روايت و چند روايت مشابه, دليلى ديگر بر اين كه مقصود از آيه شريفه ابوطالب باشد, وجود ندارد, چنانكه فخررازى خود به اين نكته اعتراف كرده است.16

اولين نكته اى كه مى بايست در مورد اين روايات بدان توجه كرد اين است كه روايات يادشده از نظر سند, اعتبار و حجيت قابل قبول ندارد, زيرا همه آنها مرسله و مقطوع السندند; چنانكه علامه امينى در الغدير بيان داشته است 17و رواياتى اين چنين, نمى تواند حاكى از واقعيت باشد و پايه تفسير آيات قرار گيرد.

باتوجه به اين نكته كه در بعضى از روايات مورد نظر18 , داستان كفر ابوطالب و ايمان وحشى (قاتل حمزه) در برابر يكديگر قرار گرفته است, روايت چنين تصوير كرده است:
(پيامبر(ص) به ايمان ابوطالب تمايل داشت و از سوى ديگر با توّجه به جنايتى كه وحشى, انجام داده بود, ميلى به ايمان وى نداشت, ولى على رغم تمايل پيامبر(ص), خداوند چنين خواست كه ابوطالب كافر از دنيا برود و وحشى درزمره مؤمنان قرار گيرد.)
مضمون روايت چنين مى نماياند كه اراده خداوند در تعارض با خواست پيامبر بوده است و در كشاكش اين خواستها, اراده الهى پيروز گشته است!
اين تصوير, با ابتدايى ترين اصول پيامبرشناسى ناهمساز است. چگونه مى توان پذيرفت كه پيامبر چنان در تمايل خويش نسبت به ايمان ابوطالب و كفر وحشى, پاى فشارد كه خداوند اراده خويش را به رخ او كشد و چونان فاتح غالب, با پيامبرش سخن گويد.

در تاريخ زندگانى ابوطالب به واقعيتهايى برمى خوريم كه هر يك از آنها كافى است تا از باور ها و اعتقادات ابوطالب پرده بردارد:
اشعارى كه از او بر جاى مانده19,
خطبه اى كه در جريان ازدواج پيامبر با خديجه ايراد كرده20,
حمايتها و ايثارگريهايى كه در راه حفظ شخص پيامبر و تحكيم پايه دعوت او انجام داده است21,
هر يك از اين واقعيتها مى تواند به خوبى ايمان و اعتقاد او را نسبت به توحيد و حقانيت دعوت پيامبر, آشكار كند.
جاى بسى شگفتى است كه از اين واقعيت مسلّم تاريخى, به خاطر چند روايت ضعيف و مشكوك, چشم پوشى كنيم و بر كفر و ناباورى او نسبت به آيين پيامبر اصرار ورزيم.
رواياتى كه از اهل بيت در اين زمينه رسيده است, نشان مى دهد كه آنها در مسأله ايمان ابوطالب, اتّفاق نظر دارند 22و موردى وجود نداشته كه ائمه اطهار, عليهم السلام, در ايمان ابوطالب ترديد روا داشته باشند و از آن جا كه آنان يكى از (ثقلين) هستند, به حكم حديث متواتر (ثقلين), اعتماد بر قول ايشان همانند استناد به آيات قرآنى, موجب اطمينان و يقين است و (أهل البيت أدرى بما فى البيت).
با توجه به اين دلايل و قراين, به نظر مى رسد كه نزول آيه شريفه درباره ابوطالب عارى از حقيقت بوده و روايات يادشده, مجعول و غير قابل اعتماد است و واقعيت آن است كه ابوطالب به حقّانيت دعوت پيامبر(ص) ايمان داشته است و ائمه اطهار, عليهم السلام, فرموده اند, براى حمايت هر چه بيشتر از پيامبر, آن را مخفى نگه مى داشت.23

برخى از روايات, اين آيه را در باره ابوطالب دانسته است.
براساس اين روايات, مفهوم آيه شريفه اين است كه: مشركان (ابوطالب) در حالى كه از پيامبر دفاع مى كنند و دشمنان را از اذيت و آزار او بازمى دارند, خود از پيامبر و دين او دورى مى گزينند و به او نمى گروند.
اكثر مفسران, اعم از شيعه و سنّى24, بر اين باورند كه آيه فوق ربطى به ابوطالب ندارد, زيرا:
1. آيات سوره انعام, پياپى نازل شده و زمان نزول آن بعد از وفات ابوطالب بوده است, زيرا بر اساس روايات موجود در صحاح اهل سنت, آيه 56 سوره قصص, هنگام فوت ابوطالب نازل شده و از آن جا كه آيات سوره انعام يكجا و بعد از سوره قصص به فاصله پنج سوره نازل گرديده25, نتيجه مى گيريم كه نزول سوره انعام بعد از فوت ابوطالب بوده است. بنا بر اين, نمى توان نزول آيه را كه در مورد زند گان سخن مى گويد, درباره ابوطالب دانست.
2. نزول اين آيه در باره ابو طالب با سياق آيات سازگار نيست, زيرا آيات قبل و بعد از آن در مورد مشركان و شيوه تفكر و زندگانى و كيفيت برخورد آنان با دعوت پيامبر است و لحن مذمت و توبيخ دارد. اگر آيه در باره ابوطالب باشد, معناى آن چنين است: ابوطالب دشمنان را از اذيت پيامبر (ص) نهى مى كرد و خود از او دورى مى گزيد و اين معنى, با ذمّ و توبيخ, مناسب نيست, زيرا دفاع از پيامبر موجب تحسين و تقدير است, نه ذمّ و توبيخ! پس منظور آيه از مشركان, همان كسانى هستند كه در آيات قبل و بعد, در باره آنان سخن به ميان آمده است. و تفسير آيه چنين مى شود:
(كافران مردم را از گرايش به اسلام و پيامبر نهى مى كنند و خود نيز از آن دورى مى گزينند.)26
جمله پايانى آيه, خود بهترين دليل بر اين معناست, زيرا در جمله (وان يهلكون الا أنفسهم) اگر منظور ابوطالب باشد, معناى معقول و منطقى نخواهد داشت, زيرا دفاع از پيامبر(ص) نه تنها موجب هلاكت نيست, بلكه باعث اجر و پاداش نيز مى باشد 27و اصولاً ابوطالب در صدد هلاكت پيامبر و مؤمنان نبوده است تا خداوند او را به هلاكت تهديد كند!
3. اكثر اين روايات از طريق حبيب بن ثابت از ابن عباس نقل شده است و اين طريق مرسله است. علاوه بر اين, معارض با روايات ديگرى از ابن عباس است كه در آنها نزول آيه در مورد مشركان مكّه دانسته شده است28 و اين روايات, بر خلاف روايات قبلى كه همگى مرسله اند29, اسناد صحيح دارند. با توجه به همه اين قراين و شواهد, اكثر مفسّران شيعه وسنّى, احتمال نزول آيه شريفه را در باره ابوطالب بعيد دانسته اند و اين بدان معناست كه روايات مزبور, ساخته و پرداخته دست جاعلان و تحريفگران است.30

در باره سبب نزول آيه فوق چند روايت نقل شده است. در پاره اى از نقلها, آيه يادشده به ابوطالب ربط داده شده است. برخى از اين روايات را به اجمال مى آوريم:
1. اميرالمؤمنين على (ع) نقل مى كند كه مردى از مسلمانان براى پدر و مادر مشرك خويش استغفار مى كرد. امام, خطاب به او مى فرمايد:
آيا براى پدر و مادرت استغفار مى كنى در حالى كه آنان مشرك بودند.
او در پاسخ مى گويد: ابراهيم نيز براى پدرش استغفار مى كرد در حالى كه او مشرك بود; من به او اقتدا مى كنم.
امام اين ماجرا را براى پيامبر اكرم نقل كرد, در اين هنگام آيه فوق نازل گرديد.31
2. ابوبريده مى گويد: آيه فوق در مورد استغفار پيامبر براى مادرش بود. بر اساس اين روايت, پيامبر اكرم در حالى كه با جمعى از اصحاب سفر مى كردند, در يكى از منازل, پيامبر نماز گزارد, سپس روى به ياران خويش كرد و در حالى كه ديدگانش اشك آلود بود, فرمود:
(من از پروردگارم اجازه خواستم تا براى مادرم استغفار كنم, امّا به من اجازه داده نشد و چشمانم از روى رحمت نسبت به او اشك آلود گرديد.)32
نزديك به همين نقل از ابن مسعود نيز روايت شده است.
3. ابن مسيّب نقل مى كند هنگامى كه وفات ابوطالب نزديك شد, پيامبر بر بالين او حضور يافت و از او خواست كه كلمه طيّبه توحيد را بر زبان جارى كند تا در قيامت, پيامبر نزد خدا بدان احتجاج نمايد, امّا ابوطالب از اداى شهادتين خوددارى كرد و آخرين جمله اش اين بود: (على ملة عبدالمطلب).در اين هنگام, پيامبر فرمود: مادامى كه نهى نشده ام براى تو استغفار خواهم كرد. سپس اين آيه نازل شد و پيامبر را از استغفار براى او بازداشت.33
منكران ايمان ابوطالب, على رغم فراوانى روايات در سبب نزول اين آيه, هنگامى كه به تفسير آن مى رسند, از ميان روايات ياد شده, به روايت اخير تكيه كرده و از ديگر روايات با تعبير (قيل) كه نشانگر ضعف است, ياد مى كنند و از آن مى گذرند. در حالى كه از نظر معيارهاى حديث شناسى, روايت اخير, ضعيف ترين روايت است! اينك به نقاط ضعف آن اشاره مى كنيم:
1. اين روايت فقط از طريق ابن مسيب نقل گرديده است كه سابقه دشمنى او با على و اهل بيت(ع) قابل چشم پوشى نيست و اين دشمنى, تأثيرى انكار ناپذير در نقلهاى او داشته است.
2. از روايت استفاده مى شود كه آيه مباركه, در مكه و هنگام مرگ ابوطالب نازل گرديده است34, در صورتى كه اين آيه در سوره توبه قرار دارد و سوره توبه از آخرين سوره هايى است كه بر پيامبر نازل گرديده است. پس روايت ياد شده, با تاريخ نزول آيه ناسازگار است و اين حقيقتى است كه قرطبى35 و زمخشرى36 و قسطلانى37 نيز بدان اذعان كرده اند.
3. اين روايت, بنا بر اكثر نقلها, آيه 56 قصص: (انك لاتهدى من احببت و لكن اللّه يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين) و آيه 113 توبه (آيه مورد بحث) را با هم تركيب كرده و هر دو را درمورد ابوطالب دانسته و گويا نزول هر دو آيه را در يك زمان دانسته است, در حالى كه نزول دو آيه ياد شده تقارن زمانى ندارند, زيرا آيه اول در مكه و آيه دوم در مدينه نازل شده است. بنابراين, روايت يادشده كه همزمانى نزول آيات را مدّعى است, با واقعيت تطبيق ندارد و جعلى ناشيانه است كه در مورد سبب نزول آيه صورت گرفته است.

تاكنون دو محور از محورهاى جعل و تحريف در اسباب نزول را بررسى كرديم. محور نخست, مربوط به پيامبر اكرم (ص) بود و ديگرى مربوط به ابوطالب. اينك به محور سوم از محورهاى جعل و تحريف در اسباب نزول مى پردازيم كه مربوط به امام على (ع) است. در اين زمينه نيز دست جعل و تحريف كوتاه نمانده و تلاش كرده است كه رواياتى را براى تعيين اسباب نزول بعضى از آيات مربوط به امام على(ع) جعل كند تا سبب نزول واقعى آن, مورد فراموشى قرارگيرد, يا دست كم در پرده ابهام باقى بماند. ما در اينجا صرفاً به دو نمونه از آنها بسنده مى كنيم:

1. (ومن الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه و اللّه رءوف بالعباد)
بقره 207/
ييكى از موارد يادشده, آيه 207 بقره است كه نزول آن در باره على (ع) از طريق هر دو فرقه روايت شده است و شمار زيادى از علما و مفسّران اهل سنت نيز آنها را نقل كرده اند.38
بر اساس اين روايات, آن گاه كه در ليلة المبيت على(ع) با خوابيدن در بستر پيامبر و به خطر انداختن جانش, باعث نجات پيامبر اكرم شد, اين آيه نازل گشت.
امّا در مقابل اين روايت, چند روايت ديگر نيز وجود دارد كه براى نزول اين آيه اسباب ديگرى گفته اند. معروف ترين آنها روايتى است كه از سعيدبن مسيب و همچنين از عكرمه, نقل شده است ومفسّران اهل سنّت هم آن را پذيرفته اند. در اين روايت, سبب نزول آيه صهيب بن سنان رومى, معرّفى و ادّعا شده است كه آيه فوق پس از آن كه صهيب با پرداخت اموالش, خود را از چنگ مشركان رها ساخت و رهسپار مدينه شد, نازل گرديد.39
به روايت يادشده از چند جهت خدشه وارد است:
1. راويان اين روايت, سعيدبن مسيب و عكرمه اند كه اولى از دشمنان و كينه توزان سرسخت امام على(ع) و دومى هم متمايل به خوارج است و روايت چنين اشخاصى در آنچه به على(ع) 40ارتباط پيدا مى كند, درخور اعتماد و اعتبار نيست, بخصوص اگر با روايات ديگر متعارض باشد.
2. روايت مورد استناد اهل سنّت, با متن آيه ناسازگار است, زيرا آنچه كه صهيب رومى انجام داده است, نوعى خريدن جان در برابر پرداخت اموال است, در حالى كه آيه كريمه از فروختن جان براى كسب رضاى الهى سخن مى گويد. اين حقيقت را مى توان از كلمه (شراء) استفاده كرد. بنابر تصريح اكثر مفسّران, اين كلمه به مفهوم بيع و فروختن است.
اولاً به اين دليل كه آيه در مقام مدح و ستايش است و آنچه با تحسين و مدح همساز است, فروختن و بذل جان در راه خداست نه خريدن آن.
و ثانياً به اين جهت كه در تمام آيات كه كلمه (شراء) و صيغه هاى مختلف آن به كار برده شده, به معناى بيع و فروختن است و در هيچ آيه اى به مفهوم خريدن استعمال نشده است. اين, نشان مى دهد كه مفهوم اين كلمه در قرآن, همان بيع و فروختن است و در آيه مورد بحث نيز به همين معنى به كار رفته است. به عنوان نمونه به آيات ذيل توجه كنيد:
(و شروه بثمن بخس دراهم معدودة…) يوسف 20/
(و لبئس ماشروا به انفسهم…) بقره 102/
(فليقاتل فى سبيل اللّه الذين يشرون الحياة الدنيا بالاخرة…) نساء 174/
بر اين اساس, آيه مورد بحث در مقام ستايش كسى است كه از جان خويش براى كسب رضاى الهى, مايه مى گذارد و به تعبير امام على(ع) جمجمه اش را به خدا عاريه مى دهد. اين معنى با عمل صهيب سازگار نيست, زيرا او نه تنها خود را براى كسب رضاى خدا به خطر نيفكند, بلكه از تمام مال و دارايى خويش دست برداشت تا جانش را از چنگ كافران, سالم به در برد. و اين على(ع) است كه خود را در معرض شمشيرها و نيزه ها قرار داد, تا پيامبر اكرم از خطر نجات يابد و اين عمل او, نمونه بارز عملى است كه آيه از آن سخن مى گويد. پس نزول آيه درباره على (ع) به واقع نزديك تر است تا نزول آن در باره صهيب.
علاوه بر همه اينها, در تاريخ نيز به مواردى برمى خوريم كه نزول آيه را درباره على (ع) تأييد مى كند. بنابر نقل ابن ابى الحديد, معاويه با پرداخت چهار هزار درهم به سمرة بن جندب, او را واداشت كه با جعل روايتى نزول اين آيه را به ابن ملجم و آيه قبل از آن را, به على(ع) نسبت دهد41. حال چه او در اين كار موفق شده باشد يا نشده باشد, اين حقيقت به خوبى آشكار مى شود كه آيه فوق درباره على(ع) بوده است و گرنه نيازى نبود كه با جعل روايت, نزول آن را به كسى ديگر نسبت دهند.

2. (اجعلتم سقاية الحاجّ و عمارة المسجد الحرام كمن آمن باللّه و اليوم الآخر و جاهد فى سبيل اللّه لايستوون عنداللّه و اللّه لايهدى القوم الظالمين) توبه 19/
راجع به سبب نزول اين آيه, روايتهاى زيادى نقل شده است. اولين روايت از محمدبن كعب قرظى رسيده كه مى گويد سبب نزول آيه فوق جريان مفاخره طلحه بن شيبه و عباس و على بن ابى طالب است.42
دراين جريان, طلحه به پرده دارى كعبه افتخار مى كند و عباس به سقايت حجّاج, و على به سابقه ايمان و جهادش و در پى آن, آيه نازل شده و على(ع) را بر ايشان برترى مى دهد. به همين مضمون, روايتهاى ديگرى نيز نقل گرديده است.
روايت دوم از ابن سيرين است كه سبب نزول آيه را جريان گفت وگوى على با عباس مى داند كه در آن على (ع) عباس را به هجرت و پيوستن به رسول خدا, دعوت مى كند, امّا عباس با تمسك به افتخار تعمير مسجد الحرام و پرده دارى كعبه نمى پذيرد.43
سومين روايت از ابن عباس نقل شده است كه وقتى عباس در جنگ بدر اسير شد, گفت: اگر شما با اسلام و هجرت و جهاد بر ما پيشى گرفتيد, ما نيز افتخار تعمير مسجد الحرام و سقايت حجّاج و آزاد كردن اسيران را داشته ايم. در پى اين جريان, آيه فوق نازل گرديد.44
آخرين نقل, روايت نعمان بن بشير است كه نزول آيه را به جريان گفت وگوى بعضى از اصحاب در باره بهترين عمل پس از اسلام, نسبت مى دهد.45
چنانكه پيداست بر اساس روايت اول, آيه مباركه بيانگر يكى از افتخارات اميرالمؤمنين على (ع) است, زيرا ايشان مصداق شخص با ايمان و جهادگر در راه خدا كه عملش از هر عمل ديگرى پر بها تر وارزشمندتر به حساب آمده, معرفى شده است. امّا بنابر روايات ديگر, آيه فوق هيچ گونه فضيلتى را براى امام ثابت نمى كند. حال بايد ديد كدام يك از اين نقلها صحيح و مطابق با واقع است وكدام يك ضعيف و مخالف آن. براى دستيابى به اين هدف, بهتر اين است كه خود آيه مورد تحليل قرار گيرد, زيرا در پرتو آن مى توان به نقادى و بررسى روايات يادشده پرداخت.
در آيه مباركه دو نكته وجود دارد كه داراى اهميت بسيار است:
1. اعمالى كه با يكديگر مقايسه شده است, يعنى سقايت حجّاج و تعمير مسجد الحرام از يك سو, و جهاد در راه خدا, از سوى ديگر, همگى برخاسته از ايمان واعتقاد به خدا و آخرت نبوده است; چه اين كه يكى (فى سبيل اللّه) بوده است و ديگرى خير! يكى مورد مدح بوده است و ديگرى آميخته با ظلم; (واللّه لايهدى القوم الظالمين).
2. در آيه شريفه تنها اعمال با هم مقايسه نشده است, بلكه شخص عمل كننده نيز در مقايسه نقش دارد, زيرا آيه چنين تعبير مى كند: (كمن آمن باللّه…).
بنابراين, در آيه صرفاً سخن از مقايسه ارزشها نيست, بلكه مقايسه ميان صاحبان عمل نيز هست و اين معنا با روايت نخست سازگار است و نه ساير روايات; چرا كه در آيه نخست, سخن از مقايسه افراد و برشمردن مفاخر به ميان آمده است.
توجّه به دو نكته ياد شده, انتخاب درست ترين روايت را آسان مى سازد و چنين مى نماياند كه منطبق ترين روايت بر آيه, روايت نخست است. زيرا از روايت دوم چنين استفاده مى شود كه عباس ايمان به خدا داشته, ولى حاضر به هجرت و جهاد نبوده است! واين بر خلاف هر دو نكته ياد شده است.
علاوه بر اين, در روايت دوم, عباس پرده دارحرم معرّفى شده است, در حالى كه عباس چنين عنوانى را نداشته است و از سوى ديگر مسأله سقايت حجّاج در آيه مطرح است و در اين رويات مطرح نيست.
امّا روايت سوم كه سبب نزول آيه را سخنان عباس هنگام اسارت در جنگ بدر مى داند, از دو جهت با آيه ناسازگار است:
نخست از اين جهت كه در روايت مقايسه بين اعمال صورت گرفته است و در آيه مقايسه ميان صاحبان عملها.
دوم اين كه در روايت سخن از آزاد كردن اسير است و در آيه سخن از سقايت حاجّ.
وامّا روايت چهارم كه نزول آيه را به جريان گفت وگوى برخى از اصحاب راجع به بهترين عمل پس از اسلام آوردن, مربوط مى داند, دو اشكال مهم دارد:
اشكال اول اين كه روايت مى گويد اين بحث, مقايسه بين اعمال كسانى است كه ايمان آنان مفروض ومسلّم است, در حالى كه از آيه استفاده مى شود, يك صاحب عمل, مؤمن و ديگرى, ظالم و مشرك است.
اشكال دوم اين كه در روايت مقايسه بين اعمال است و از نقش شخص عمل كننده اثرى ديده نمى شود, حال آن كه آيه عمل و عامل را مدّنظر دارد و از برترى انسانِ خداباور و عمل وى بر اعمال برخاسته از انگيزه شرك و كفر, سخن مى گويد. بنابر اين, روايت يادشده نيز با آيه كريمه انطباق ندارد.

چهارمين محور از محورهاى جعل و تحريف در اسباب نزول, جعل فضايل ومناقب براى خلفاست كه در اين جا به چند نمونه از آن اشاره مى كنيم:
1. (يا ايّها النبيّ حسبك اللّه و من اتّبعك من المؤمنين) انفال / 64
اسباب نزول واحدى46 و همچنين برخى كتابهاى تفسير مانند كبير47 و بيضاوى48 درباره سبب نزول اين آيه, روايتى را از ابن عباس نقل مى كنند كه آيه شريفه, درمورد اسلام آوردن عمر نازل شده است و از اين طريق, به گونه اى غير مستقيم مى خواهند فضيلتى براى وى اثبات كنند و اسلام آوردن عمر را نقطه عطفى در تاريخ اسلام بدانند كه باعث تسلّى خاطر پيامبر(ص) گرديد, ولى همان طور كه بعضى از انديشه وران اهل سنّت متوجه شده اند, آيه فوق هيچ ارتباطى با اسلام عمر ندارد,زيرا:
اولاً عمر در فاصله بين هجرت به حبشه و هجرت به مدينه اسلام آورد49, در حالى كه آيه فوق, از آيات سوره انفال است كه در مدينه نازل شده است50. پس بين اسلام عمر و نزول آيه فوق, چندين سال فاصله است و نمى توان نزول آن را به اسلام آوردن عمر نسبت داد.
ثانياً اگر آيه درباره عمر نازل شده باشد, كلمه (حسبك) در آيه كريمه چه معنايى خواهد داشت؟
آيا به اين معناست كه ارزش اسلام عمر به اندازه اى است كه جاى اسلام ديگران را مى گيرد و نيازى به آنان نيست؟ يا مفهوم آن اين است كه ايمان آوردن وى, باعث قوّت قلب مسلمانان و تقويت روحى آنان گرديد؟ و يا مراد از آن اين است كه پيوستن وى به جمع مسلمانان از نظر توان نظامى و دفاعى چنان آنها را تقويت كرده است كه توان مقابله با مشركان مكه را دارند و نيازى به كمك ديگران نيست؟
هيچ يك از احتمالات فوق را نمى شود ثابت كرد, بلكه شواهد تاريخى چيزى جز آن را اثبات مى كند.
اگر بنا باشد در اسلام يك فرد را داراى تأثير ژرف بدانيم, آن فرد حمزه خواهد بود, زيرا حمزه هم موقعيّت عالى اجتماعى داشت و هم فردى دلاور و جنگجو بود.
بنابراين, فرض نزول آيه براى كسى كه نه شخصيّت والاى اجتماعى داشت و نه از نظر قدرت جسمى و روحى امتيازى براى وى ثبت شده, چنانكه در جنگ احد در زمره فراريان از جنگ قرار گرفت, امرى بس غريب است.
هنگامى كه عمر به جمع مسلمانان پيوست, مسلمانان از نظر عدّه وعُدّه در وضع بسيار دشوارى قرار داشتند. به گواهى تاريخ, اين وضع چند سال ديگر نيز ادامه يافت و اسلام وى هيچ تغييرى در جبهه مسلمانان به وجود نياورد.
چه بسا به خاطر همين دلايل و شواهد بوده است كه طبرى از نزول اين آيه در مورد عمر سخنى به ميان نياورده است51 و ابن كثير نيز روايت يادشده را تضعيف مى كند.52

2. (و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ اخواناً على سرر متقابلين) حجر 47/
آيه فوق همان گونه كه از سياق آن پيداست و مفسّران شيعه و سنّى نيز به آن اعتراف دارند, در زمينه توصيف بهشتيان و نعمتهاى بهشتى است و به آيات قبل مربوط است كه در باره داستان آفرينش آدم و سجده ملائكه و تمرّد ابليس و قضاى الهى نسبت به سر نوشت او و پيروانش, سخن مى گويد53. امّا در بعضى از كتابهاى اسباب نزول54 آيه شريفه در باره ابوبكر و عمر و على(ع) دانسته شده است.
با توجه به سياق آيات, بديهى است كه اين روايت, سخنى كذب بيش نيست, زيرا آيات فوق اساساً سبب نزول خاصى ندارند, بلكه بيانگر يك سلسله اوصافى هستند كه بهشتيان از آن برخوردارند. علاوه بر آن, تاريخ نيز گواه بر بطلان چنين روايتى است. اين همه حوادث ناگوار كه پس از وفات رسول اكرم به وقوع پيوست و كشمكشهاو اختلافاتى كه بين امام على(ع) و ابوبكر و عمر وجود داشت, همگى نشاندهنده ناخشنودى آنان از يكديگر است.55
چنانكه امام على(ع) در نهج البلاغه از پايمال شدن حق خود و ناديده گرفته شدن شايستگيهايش توسط ابوبكر و عمر, در مقابل مردم و تاريخ شكايت مى كند.56

3. (ما كان لنبيّ ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و اللّه يريد الآخرة و اللّه عزيز حكيم, لولا كتاب من اللّه سبق لمسّكم فيما اخذتم عذاب عظيم)
انفال / 68 ـ 67
در كتابهاى تفسيرى اهل سنّت, راجع به نزول آيات فوق, داستانى نقل شده به اين مضمون كه در جنگ بدر, هنگامى كه مسلمانان تعدادى از مشركان را به اسارت گرفتند, پيامبر اكرم در باره چگونگى رفتار با آنان و اين كه آنان را بكشند يا در مقابل هر يك از آنان فدا بگيرند, با اصحاب مشورت كرد. برخى گفتند بايد فديه گرفت و بعضى ديگر كه عمر از آن جمله بود و بنابر نقلى, سعدبن معاذ نيز, پيشنهاد كردند كه بايد آنان را گردن زد. پيامبر بر طبق نظر گروه اول عمل كرد, امّا آيه شريفه نازل شد و پيامبر را به خاطر فديه گرفتن, مورد عتاب قرار داد و نظر عمر را تأييد كرد57! و در برخى روايتها آمده است كه پيامبر فرمود, اگر عذابى از آسمان نازل مى شد, كسى جز عمر و سعدبن معاذ از آن نجات پيدا نمى كرد و بنابر بعضى نقلها فرمود: نزديك بود كه درمخالفت تو دچار بلا گرديم!58
اين داستان كه روايت فوق از آن سخن مى گويد و نزول آيه را به آن نسبت مى دهد, از چند جهت درخور درنگ است:
1. موضوع آيه اصولاً, اسير گرفتن است, نه چگونگى رفتار با اسير و اين كه او را بكشند يا فديه بگيرند.
در آيه اول خداوند به عنوان يك سنت الهى مى فرمايد: هيچ پيامبرى حق ندارد كه در ميدان جنگ اسير بگيرد, تا وقتى كه كاملاً بر دشمن پيروز گردد و در آيه دوم خطاب به مسلمانان كه در جنگ بدر شركت كرده بودند, مى گويد: اگر نبود سنت خدا كه بدون ابلاغ امتى را كيفر نكند, عذاب شديدى نسبت به آنچه گرفتيد به شما مى رسيد.
آيه اول به روشنى مسأله اسير گرفتن را مطرح مى كند و آيه دوم نيز به قرينه (فيما اخذتم) از اسير گرفتن سخن مى گويد, زيرا مسلمانان هنوز فديه اى در يافت نكرده بودند كه (فيما اخذتم) نظر به فديه داشته باشد.
2. از نكته يادشده نيز مى توان دريافت كه عتاب موجود در آيه دوم, هيچ ارتباطى با پيامبر اكرم (ص) ندارد, زيرا اسير گرفتن در ميدان جنگ كه عتاب آيه متوجه آن است, كار مجاهدانى بود كه در جنگ بدر شركت داشتند و از روى عادت معمول در جنگها, از دشمن اسير گرفتند و پيامبر هيچ نقشى در آن نداشت و در تاريخ نيز نيامده است كه پيامبر نسبت به اسير گرفتن از دشمن توصيه كرده باشد يا سخنى گفته باشد كه نشاندهنده رضايت به آن باشد. پس روايت ياد شده كه عتاب را به پيامبر نسبت مى دهد, تهمتى ناروا و ناشيانه به پيامبر است.
3. اين داستان چنين مى نماياند كه فهم و درايت عمر و سعدبن معاذ, نسبت به حكم شرعى اسيران, از فهم و درايت پيامبر اكرم بيشتر بوده است, زيرا آنان قبل از نزول آيات با زيركى يا با الهامهاى معنوى آن را درك مى كنند, ولى پيامبر چنين درك و شناختى ندارد!
4. بنابر بعضى از روايتها پيامبر از نزول عذاب آسمانى بر خود و مسلمانان سخن مى گويد و حتى بنابر برخى نقلها, اين عذاب را به سبب مخالفت كردن با عمر مى داند! (كاد ان يصيبنا فى خلافك بلاء). اين سخن در غايت, گزافه گويى و جهل به مرتبه پيامبر (ص) است; پيامبرى كه به نص آيه قرآن (وما كان اللّه ليعذّبهم وانت فيهم…) (انفال 33/) وجودش در جامعه مانع نزول عذاب بر مشركان است, چگونه ممكن است خود مستحق نزول عذاب شود و كسى چون عمر و يا سعدبن معاذ, عذاب را از او برطرف سازند!
بنابراين, سبب نزول يادشده از جهات مختلف عقلى و نقلى با آيه سازگار نيست و دستهاى جعل و تحريف در آن آشكار است.

با تأمل در نمونه هاى يادشده و مقايسه آنها با موارد ديگر, مى توان به حقايقى چند در زمينه جعل و تحريف در اسباب نزول دست يافت:
1. جعل و تحريف روايات اسباب نزول, بيشتر در زمينه هاى سياسى و اجتماعى صورت گرفته است; يعنى محور عمده جعل و تحريف در اسباب نزول, اشخاص و جريانهايى بوده اند كه در عرصه حيات اجتماعى و سياسى مردم نقش مؤثرى داشته و در تاريخ اسلام موج آفرين و سر نوشت ساز بوده اند. امّا در موضوعات غير سياسى, ياجريان به صورت دست نخورده روايت شده است و يا به ندرت, نقلهاى متعدد و ناسازگار با هم ديده مى شود.
2. از بررسى نمونه ها به دست مى آيد كه تعلّق و پيوند اشخاص به گرايشهاى سياسى و جريانهاى فكرى و عقيدتى مختلف كه بعداً پديد آمد, از عوامل عمده جعل و تحريف بوده است. وابستگيهاى سياسى و مذهبى جريانهاى اجتماعى سبب شده است تا حتى ساحت پيامبر اكرم(ص) را كه شخصيتش فراتر از هرگونه قالب گروهى و فرقه اى است, مورد تهاجم قرار دهند, زيرا دستگاه خلافت اموى على رغم تظاهر به اسلام و جانشينى پيامبر, در واقع به پيامبر به عنوان يك فرد از قبيله رقيب مى نگريستند.
داستان گفت وگوى معاويه با مغيرة بن شعبه كه در مقدمه از آن ياد كرديم, گواه اين حقيقت است. البته در كنار اين عامل, از نقش زنادقه و دشمنان شكست خورده كه از هيچ فرصتى براى لكه دار كردن ساحت مقدس پيامبراكرم (ص) فرو گذار نمى كردند! نبايد چشم پوشيد.
3. روايات اسباب نزول, تا آن جا كه ابعاد سياسى دارد, از نظر حجيت و اعتبار مورد ترديد است و براى استناد به آنها بايد همه معيارهاى حديث شناسى را مورد توجه قرارداد. گر چه كسانى چون علامه طباطبائى در باره اعتبار اكثر روايات اسباب نزول, اظهار ترديد كرده اند و معتقدند كه بيشتر روايات سبب نزول, قابل استناد براى تفسير آيات نيست. اگر اين سخن را در كليتش نپذيريم, دست كم در مورد رواياتى كه بار سياسى دارد, بايد پذيرفت.
4. با توجه به مطالب فوق مى توان گفت كه آشكارترين پيامد جعل و تحريف در روايات اسباب نزول, ايجاد ابهام و تيرگى نسبت به شخصيتها و افرادى است كه در تاريخ اسلام مطرح بوده اند. اين همه روايتهاى متناقض و متعارض در مورد شخصيتهاى برجسته و مطرح در تاريخ اسلام, مانع بررسى و داورى صحيح و منصفانه در باره آنان گرديده است.

ز مسائل جدی واساس مبحث اسباب نزول، مقوله جعل وتحریف در روایات واحادیث اسباب نزول است. گرچه تشخیص احادیث وروایات مستند و صحیح از مرسل وسقیم، بحثی گسترده، دراز دامن و پراهمیت را درطول تاریخ حدیث داشته و دارد، اما اهمیت این مقوله در روایات مربوط به تفسیر قرآن، به ویژه احادیث مرتبط به اسباب نزول بیشتر است، زیرا این گونه احادیث، تنها از حکم عملی و یا اخلاقی محض سخن نمی‌گویند، بلکه نوع نگاه به کتاب الهی را تبیین و ترسیم می‌کنند ودر نتیجه این گونه روایات، می‌تواند ما را به درک کلام حقّ نزدیک و یا از آن دور سازد.
براساس ضرورت فوق، اساسی می‌نماید که با بحث جعل و تحریف، در مورد روایات اسباب نزول، با تأمل و تعمّق بيشتر نگریسته شود و این امر مهم، از زوایای گوناگون مورد تأمل وبررسی قرار گیرد، از جمله این که: آیا جعل و تحریف در روایات اسباب نزول صورت گرفته است یا نه؟ واگر صورت گرفته است در چه زمان و زمینه‌ها و با کدام عوامل وانگیزه‌ها بوده است؟ آثار و پیامدهای آن در مسائل اعتقادی و اجتماعی و فرهنگی چیست؟ و با کدام معیارها و موازین می‌توان جعل وتحریف را تشخیص داد؟ و سرانجام نمونه‌های آن کدام است؟
اینها مسائل شایان تأمل و تحقیق در قلمرو اسباب نزول است و انتظار می‌رود که در پرتو بررسی این مسائل، جایگاه صحیح اسباب نزول ونقش آن در تفسیر وفقه وسایر علوم اسلامی مشخص گردد واز افراط و تفریط در استفاده از آن پرهیز شود.

1. جعل در اسباب نزول، عبارت است از نسبت دادن آیه یا آیاتی از قرآن کریم به شخص یا جریانی، که نقشی در نزول آن نداشته‌اند و به تعبیر دیگر، ایجاد ارتباط بین آیات وجریانها یا اشخاصی که هیچ پیوندی بین آنها نبوده است.
2. تحریف در اسباب نزول، گونه‌ای تغییر و ایجاد دگرگونی در مورد واقعه یا شخصی است که منشأ نزول آیه‌ای از آیات شده است. حال فرقی نمی‌کند که این تبدیل و دگرگونی، درنفس حادثه باشد یا در جوانب مربوط به آن؛ مثلاً ممکن است برخی از کلمات روشن و پیامدار از متن روایتی حذف شود و واژه مجمل و مبهم به جای آن گذاشته شود، تا نتایج بایسته از روایت دریافت نگردد؛ مانند تغییرهایی که در برخی از روایات مربوط به آیه «انذار عشیره» صورت گرفته است، تا پیام سیاسی آن بی رنگ شود.

از آن جا که مسائل مربوط به اسباب نزول در قالب روایات واخبار ثبت گردیده و به ما رسیده‌ است، طبیعی می‌نماید که معیارهای تشخیص صحّت و سقم این گونه روایات و نقلها، همان موازینی باشد که دانشمندان حدیث شناس در تشخیص درستی و نادرستی سایر روایات تعیین کرده و به کار گرفته‌اند. بنابراین، برای تشخیص سلامت یا جعل و تحریف روایات اسباب نزول می‌بایست از معیارهای حدیث شناسی استفاده کرد، اگر چه درکنار آن از ملاکهای دیگری نیز می‌توان کمک گرفت و تأیید یافت. ملاکهای عام تشخیص سلامت و یا آسیب دیدگی و نادرستی یک حدیث را این چنین یاد کرده اند:
1. عقل: همان گونه که عقل در مباحث کلامی و اعتقادی و نیز فقهی، حجیت و نقش تعیین کننده دارد، در زمینه شناخت درستی و نادرستی روایات اسباب نزول نیز معتبر است. بنابراین، اگر در روایتی از روایات اسباب نزول، نکته‌ای خلاف عقل دیده شود، آن روایت نمی‌تواند مورد قبول و پذیرش قرار گیرد، مگر این که راهی برای توجیه آن و خارج شدن آن از تعارض با حکم عقل پیدا کنیم.
2. قرآن : ارزش قرآن در تعین اعتبار وحجیت روایات به حکم مصونیت آن از تحریف و به حکم روایاتی که عرضه هر نقل دینی را برقرآن ضروری دانسته است، مورد اتفاق همه مسلمانان است. اما این نکته شایان یاد است که آیات قرآن گاهی به لحاظ متن و محتوای آن، معیار سنجش روایات قرار می‌گیرد و گاهی از جهت سیاق پیوسته آن.
ممکن است یک روایت با متن آیه منافاتی نداشته باشد، اما با سیاق آیات مربوط به آن سازگار نباشد. نمونه این گونه موارد را در روایات ناظر به «ابوطالب» می‌توان جست. این روایات، آیه‌ای را از ارتباط با قبل و بعد از آن که راجع به کافران است جدا می‌کند و بر ابوطالب تطبیق می‌سازد وچنین می‌نمایاند که مصداق آیه ابوطالب است، درحالی که اگر مجموع آیات که ارتباطی با هم دارند مورد توجه قرار گیرند، نادرستی روایات مذکور آشکار می‌گردد.
نمونه دیگر این روایات را ذیل آیه: « ونزعنا ما فی صدورهم من غلّ...» 1 که راجع به خلفا وارد شده است، می‌توان مشاهده کرد. در این روایات، آیات مربوط به بهشت و بهشتیان برخلفا منطبق گردیده است، درحالی که سیاق آیات با آن سازگار است. تحقیق مبسوط درباره این گونه روایات در ادامه نوشتار خواهد آمد.
3. اجماع: اتفاق دانشوران، چه در مذاهب اهل سنت وچه در مذهب شیعه، نسبت به مجعول و محرّف بودن یک روایت، یا بخشی از روایات، یکی دیگر از دلایل بی اعتباری و عدم حجیت آن روایات شمرده می‌شود. بدیهی است که مقصود از اجماع دراین بخش، مفهوم اصول آن نیست تا بحث از حجیت وعدم حجیّت آن مطرح گردد، بلکه منظور، توافق صاحب نظران بر بطلان یک روایت است، به گونه‌ای که موجب اطمینان شود.
4. ضعف سندی: وجود افراد متّهم یا مشکوک در طریق روایت، باعث ضعف سندی آن روایت شده، آن را از اعتبار لازم ساقط می‌کند.
5. قراین معنوی: تناقص های موجود در جملات یک روایت یا تناقص های یک روایت با روایات صحیح که زمینه مشترک دارند، دلیل موجهّی برای اعراض از آن روایت خواهد بود. در همین نوشتار، به نمونه‌های مکرّری در این مورد، اشاره خواهد شد.

درکنار این معیارها و موازین، به دو ملاک دیگر نیز می‌توان اشاره کرد که در خصوص روایات اسباب نزول نقش موثّر دارد:

روایات اسباب نزول در یک تقسیم بندی کلی، بخشی از روایات تاریخی به حساب می‌آید و روایات تاریخی در مقایسه با روایات فقهی، این مزیّت را دارد که از واقعیتهای مسلّم تاریخی نیز می‌توان برای ارزیابی صحّت و سقم آن استفاده کرد. در بخش ارائه نمونه ها خواهیم دید که برخی روایتهای اسباب نزول، دچار ناسازگاری با نقلهای مسلّم و قطعی تاریخی هستند.

بخش عظیمی از روایات، به گواهی تاریخ، مجعول و محرّف وساخته و پرداخته اشخاص وجریانهاي زور مدار و در جهت تأمین اهداف آنان بوده است.
از آن جا که موضوع نزول آیه در مورد یک شخص یا جریان، اهمیّت زیادی در ارج نهادن یا افشای چهره آن شخص و یا جریان، داشته و در نتیجه دارای پیامدهای سیاسی و اجتماعی بوده است، روایات مربوط به او ا‌ز دستبرد مصون نمانده و مورد جعل و تحریف قراگرفته است. بنابراین، اگر در مجموعه روایات اسباب نزول به روایاتی برخوردیم که با اهداف و امیان سلطه گران و یا جریانهای فکری انحرافی مسلّط هماهنگ است، می‌یابد آنها را به عنوان روایات مجعول شناخت و از اعتماد کردن برآنها در تعیین سبب نزول یک آیه پرهیز کرد2 .

آغاز جعل و تحریف در اسباب نزول از چه زمانی آغاز شده، نکته‌ای است که نمی‌توان به طور قطع از آن سخن گفت، زیرا مدارک موجود، دلیلی قطعی و یا قراینی حتمی در این باره ارائه نمی‌کنند، ولی این احتمال که جعل و تحریف در اسباب نزول همزمان با حرکت جعل و تحریف در احادیث پیامبر(ص) شروع شده باشد، احتمال دور از واقعیت به نظر نمی‌رسد، چه این که از برخی روایات استفاده می‌شود جریان تحریفگری نقلها واحادیث در زمان پیامبر(ص) ، علیه آن حضرت به کار افتاد و آن گرامی، بشدّت علیه این جریان موضع گرفته است3.
البته ممکن است گفته شود که جعل در اسباب نزول نمی‌تواند از آن زمان آغاز شده باشد، زیرا زمان حضور پیامبر اکرم(ص) ، زمان وحی بوده و در زمان وحی و نزول آیات به واسطه حضور ذهن مردم نسبت به اسباب و موارد نزول آیه، زمینه جعل ویا تحریف وجود نداشته است، چه این که تحریف، همواره در غیاب یک حقیقت از اذهان، صورت‌پذیر است. علاوه براین، بسیاری از جعل و تحریفها در اسباب نزول ناشی از انگیزه های سیاسی و گروهی بوده و این انگیزه‌ها پس از رحلت پیامبر(ص) رخ نموده و قبل از وفات پیامبر(ص) زمینه این جعل و تحریفها نبوده است.
در پاسخ این پندار بایستی گفت که هر چند بسیاری از انگیزه‌ها و زمینه‌های جعل و تحریف در اسباب نزول پس از رحلت پیامبر(ص) و رخ نمودن مسائل سیاسی و قبیله‌ای پدیدآمده است و هرچند با حضور پیامبر(ص) و با وجود نزدیک بودن عصر نزول، کار جعل و تغییر در اسباب نزول کارآسانی نبوده‌ است، ولی این همه، دلیلی قطعی بر انکار وجود دستهای تحریفگر، حتی درعصر نزول، نیست؛ چه این که پیامبر(ص) خود در میان مردم حضور داشت و دسیسه گران و منافقان و دشمنان، سخنانی را به دروغ، به آن حضرت نسبت می‌دادند، تا آن جا که پیامبر(ص) برآشفت و رسماً پرده از وجود این جریان تحریفگر و دروغ پرداز برداشت. بلی انکار نمی‌توان کرد که جریان تحریفگری به گونه گسترده‌تر پس از رحلت رسول خدا(ص) و پیدایش بحران سیاسی ـ اجتماعی در جامعه اسلامی، وارد میدان شده است.

اهدافی که درجعل وتحریف اسباب نزول تعقیب شده و انگیزه‌هایی که درآن مؤثر بوده، همان اهداف و انگیزه‌هایی است که در جعل اسباب نزول پررنگ‌تر از سایر اهداف و انگیزه‌ها می‌نماید! و این نکته‌ای است که با مطالعه نمونه‌ها به دست می‌آید.
همگونی میان دو موضوع (اسباب نزول واحادیث نبوی) می‌طلبد که نخست مروری اجمالی و گذرا به اهداف و انگیزه‌های جعل و تحریف در احادیث داشته باشیم، تا در پرتو آن به اهداف و انگیزه‌های جعل و تحریف در اسباب نزول، که موجی از جریان جعل و تحریف در تاریخ اسلام است، پی ببریم.
مهمترین انگیزه‌های جعل و تحریف دراحادیث را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد:

اهداف واغراض سیاسی که در پس ماجرای جعل و تحریف احادیث وجود داشته است عبارتنداز :

با توجه به جریان تنش آفرین شکل گیری خلافت در صدر اسلام و تفاوت اساسی دیدگاهها در باره آن، دستگاه حاکمه و مدافعان آن، به گونه‌ طبیعی نیازمند تحکیم پایه‌های مشروعیت و اقتدار خود بودند و درآن روزگار که هر امر مشروعی می‌بایست به سنت پیامبر(ص) یا قرآن مستند باشد، آنان می‌بایست دلایلی از روایات پیامبر، یا آنچه مربوط به قرآن می‌شود، ارائه دهند تا مخالفان را مغلوب و توده ها را به پذیرش حکومت متقاعد سازند. البته شایان یادآوری آست که دراین جا دو نظریه متفاوت وجود دارد؛ یعنی کسانی که امروز آن خلافت و حکومت را صددرصد اسلامی و بحق می‌دانند؛ قهراً به خود اجازه نمی‌دهند که سخن و احتمال فوق را بپذیرند وکسانی که آن حکومت را قبول ندارند، بی تأمل سخن فوق را می‌پذیرند! ولی ما در مقام تحقیق، سعی داریم تا پیش داوریها را کنار زده و به واقعیت بیندیشم. از این رو، در امکان جعل حدیث برای تحکیم پایه خلافت، از جریانهای عمومی حاکم بر جوامع و توده‌های بشری کمک می‌گیریم.
تجربه و تاریخ نشان داده‌است که انسانها، چه مذهبی و چه غیرمذهبی، در توجیه کارهای خود سعی می‌کنند دستاویزی، بحق یا به هر حال ساکت کنندة خصم، جست وجو کنند. از این رو، روی آوری برخی عناصر درصدر اسلام برای توجیه روند خلافت، امری دور از ذهن نمی‌نماید. اگر عمربن خطّاب پس از رحلت ییامبر(ص) ، شمشیر به دست می‌گیرد و برای جلوگیری از ارتداد مردم می‌گوید هرکس بگوید، پیامبر مرده است، با این شمشیر او را می‌کشم4 و در تصّور خویش با این روش می‌خواهد جلوی انحراف مردم را بگیرد! هیچ دلیلی ندارد که فرادی همچون وی برای تحکیم خلافت و به گمان خویش، برای حفظ قدرت و یا وحدت سیاسی و اقتدار اجتماعی مسلمانان، حدیثی را به مصلحت، جعل نکنند. نمونه بارز این احادیث، روایاتی است که می‌گوید اطاعت ازحاکمان، به طور مطلق (حتی اگر فاسق و فاجر باشند)، واجب است و قیام علیه آنان حرام! یا احادیثی که توجیه گر رفتار و بدعتهای برجای مانده از خلفای پیشین، یا خلق شده توسّط دستگاه حاکمه معاویه است؛ چونان احادیث تحریم متعه توسّط پیامبر(ص) ... .

یکی از محورهای عمده‌ای که تعداد زیادی از روایات مجعول را به خود اختصاص داده است، فضلیت تراشی برای خلفا و حکّام است. بسیاری از فضائل و مناقب که اینکه در روایات اهل سنّت به عنوان واقعیتهای مسلّم، به صحابه و خلفا نسبت داده می‌شود، نتیجه یک سلسله روایات مجعول است که دستگاه معاویه برای مقابله با مناقب وارزشهای اهل بیت(ع) ، ساخته وپرداخته است. این حقیقتی است که بعضی از نویسندگان اهل سنت صراحتاً به ان اعتراف کرده‌اند. ابن ابی الحدید، فرمان معاویه به کارگزاران وعاملانش را، راجع به جعل روایت در فضایل خلفا صحابه، به منظور مقابله با مناقب علي(ع) و اهل بیت(ع) ، به صورت مفصّل نقل می‌کند5.
از این متن تاریخی و نظایر آن برمی‌آید که ایجاد شخصیّت و قداست برای خلفا و صحابه از طریق جعل حدیث، فصل مهّمی ازتلاشهای حکومت معاویه را تشکیل می‌داده‌است6.

کینه وعداوت برخی قبایل نسبت به بنی هاشم، که برخاسته از تعصبات قبیله‌ای بود، از ابتدای بعثت پیامبر اکرم(ص) به شکلهای مختلف بروز می‌کرد. گاهی به صورت مقابله با دعوت توحیدی پیامبر و زمانی با سرپیچی از رهنمودهای پیامبر(ص) راجع به اهل بیت(ع) . وازجمله، داستان سقیفه وکنار زدن خاندان رسالت از خلافت به گواهی عمر از نمونه‌های آن است7.
با روی کار آمدن معاویه، اظهار کینه و عداوت نسبت به بنی هاشم به اوج خود رسید. لعن علی(ع) برفراز منبرهای اموی، قتل و آزار شیعیان در شهرهای تحت نفوذ امویان و کتمان فضایل اهل بیت(ع) ، نمونه‌های بارز آن است. این کینه ورزی علیه بنی هاشم و بخصوص علی بن ابی طالب، با جعل روایت علیه آن حضرت عملی گردید! و کار به جایی رسید که دستهای آلوده واندیشه های بیمار حتّی قلمرو قداست پیامبر(ص) را مورد هجوم قرار دادند و با جعل روایاتی که او را تابع هوی وهوس وگرفتار ضعفهای روحی و اخلاقی معرّفی می‌کرد، انگیزه‌های خائنانه خود را پی گرفتند؛ مثلاً گفتند: هرگاه پیامبر(ص) از کسی ناراحت می‌شد، براو خشم می‌گرفت و لعن می‌کرد ولی سپس از خدا می‌خواست که لعنهایش را به رحمت و مسرت، مبدّل سازد! از دیگر تحریفها و دروغهاي این جریان، استناد دادن آیات سرزنش آمیز به پیامبر(ص) است.
گفت وگوی معاویه و مغیرة بن شعبه درباره بنی هاشم، که ابن ابی الحدید آن را نقل می‌کند، قابل تأمل است. در این داستان، عمق کینه وحسادت بنی امیه نسبت به بنی هاشم وحتّی شخص پیامبر اکرم(ص) کاملاً مشهود است8.
این انگیزه‌های سه گانه سیاسی، نقش بسیار زیادی در پدید آمدن روایات مجعول در زمینه‌های مختلف و از جمله اسباب نزول، بازی کرده‌است، به گونه‌ای که شاید بتوان گفت بیشتر روایات مجعول و یا تحریف شده، زاییده یکی از این انگیزه‌هاست، و اگر درباره همه روایات جعل شده این سخن تطبیق نکند، دست کم نسبت به روایات اسباب نزول صحیح است ونمونه هایی که بعداً می‌آوریم، گواه درستی این ادّعاست.

در جریان جعل و تحریف احادیث، اختلافات فکری و مذهبی مسلمانان نیز نقش مهمی داشته است.
تفاوت دیدگاهها درمسائل کلامی و فقهی، گاه پیروان یک فرقه راوا می‌داشت تا به وسیله جعل حدیث به تأیید و تثبیت معتقدات خود بپردازند، تا آن جا که پیروان هر خط فکر وعقیده‌ای احادیثی را جعل می‌کردند و مدّعی می‌شدند که پیامبر(ص) مذهب آنان را با نام ونشان تأیید کرده‌است9.

یکی دیگر از انگیزه‌های جعل و تحریف احادیث، دنیاطلبی ورفاه جویی بود. این انگیزه در چهره‌های مختلفی خودنمایی می‌کرد، گاهی به صورت تقرّب به دستگاه حاکمه و کسب موقعیّت10، گاهی به شکل اندوختن ثروت و جمع اموال، وگاهی هم به صورت مشروعیت بخشیدن به گفتار و کردار خویش.

در بررسی علل و عوامل جعل وتحریف احادیث، به دو جریان دیگر برمی‌خوریم که هریک با انگیزه‌ای مغایر و متضاد با دیگری، به جعل و تحریف حدیث دست زده اند. یکی از آن دو، متصّوفه و افراد زاهد مسلک بوده‌اند که به منظور ترغیب وتشویق مردم به آخرت و کارهای نیک، به خیال خدمت به اسلام، سخنانی را جعل کرده به اسلام نسبت می‌داده‌اند و دیگری، دین ناباوران و اسلام ستیزانی بوده‌اند که گاه در پوشش اسلام و زمانی بی پرده ، دست به هرکاری می‌زده‌اند. از جمله اقدامهای آنان، جعل و تحریف حدیث یا وارد کردن اسرائیلیات در حوزه معارف اسلامی بوده‌است.
سیف، ابن ابی العوجاء و کعب الاحبار، از افراد سرشناس این طیفند. ابن اثیر در تاریخش می‌نویسد:
« وقتی که می‌خواستند ابن ابی العوجاء را بکشند، گفت : من چهار هزار حدیث جعل کرده‌ام و درمیان احادیث شما پراکنده‌ام. 11»
شهرت کعب الاحبار ووهب بن منبه و افرادی از این قبیل در وارد کردن اسرائیلیات، در حوزه تفسیر و مفاهیم قرآن، نیاز به ذکر ندارد12.
در بخش اسباب نزول، روایاتی چون افسانه غرانیق وازدواج پیامبر با زینت، به وسیله همین جریان جعل شده، تا با لکه دار کردن قداست پیامبر اکرم(ص) ، به اهدافشان دست یابند.

در قلمرو روایات اسباب نزول، موارد متعددی جعل و یا تحریف رخ است. در برخی از این موارد، تسالم و توافق نسبی مفسران و یا محدثان وجود داشته و دارد. در مواردی دیگر، با توجه به نکات و قراینی که در ابتدای نوشتار از آن سخن به میان آمد، به جعل و یا تحریف آن رویات، می‌توان پی برد.
در مجموع ، موارد برجسته و یاد کردنی‌تر، ذکر شده و در هر بخش تلاش گردیده است که در حدّایجاز ( والبته با رعایت اصل اقناع و ارضای مخاطب) مطالب ارائه و عرضه گردند.

« وما ارسلنا من قلبک من رسولولانبیّ الاّ اذا اتمنیّ القی الشیطان فی امنیّته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته علیم حکیم» 13
کتابهای اسباب نزول، همچون اسباب النزول واحدی14 ولباب النقول سیوطی15 و بعضی از کتابهای تاریخ، مثل تاریخ طبری16 وبیشتر تفاسیری که به نقل روایات می‌پردازند، همانند تفسیر طبری17 ودر المنثور18 بیضاوی 19، راجع به نزول آیه فوق، روایاتی را آورده‌اند که امروزه به عنوان روایات غرانیق از آنها یاد می‌شود.
مضمون آن روایات چنین است: هنگامی که پیامبر(ص) مشغول تلاوت سوره نجم بود و به این آیات رسید:« أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى» شیطان بر زبانش این جمله را القا کرد: « تلک الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی» . و این سخن،موجب شادی مشرکان گردید وموجب شد که آنان سجده کنند، زیرا پنداشتند که رسول خدا، بتهای آنان را ارج نهاده‌است، ولی بعد از این جریان، جبرئیل نازل شد و پیامبر را از واقعیت امر مطلع ساخت و اعلان داشت که این جمله از القاءات شیطان است.
در پی این حادثه، پیامبر اندوهگین وناراحت گردید و تأثّرش نسبت به این جریان به حدّی رسید که آیه فوق به عنوان دلداری ایشان نازل گردید.
مفسران و دانشوران مسلمان در رابطه با قبول و یا ردّ این روایات، دیدگاههای مختلف دارند. برخی با نقل این روایات وخودداری کردن از هرگونه نقد یا توجیهی نسبت به آن، چنین می‌نمایانند که آنها را پذیرفته‌اند وبعضی مثل ابن حجر و شهاب الدین قسطلانی20 حتی ادعای صحت بعض آنها را کرده‌اند. از این گروه می‌توان به طبری21 در تفسیر وتاریخش و سیوطی22 در درالمنثور و زمخشری23 درکشاف و بیضاوی را نام برد. برخی دیگر روایات مذکور را توجیه و تأویل کرده‌اند؛ همانند جبایی وبلخی 24 و بعضی هم با ذکر این روایات و توجیه های موجود در مسأله ، با سکوت از کنار آن گذاشته‌اند؛ همانند شیخ طوسی 25. در مقابل این افراد ، تعداد زیادی از شخصیتهای بزرگ مسلمان( شیعه وسنّی) نسبت به روایات یاد شده، دید انتقادی داشته وآنها را عاری از حقیقت می‌دانند. این گروه دلایل متعددی برای بطلان این روایات ذکر کرده‌اند؛ از جمله:
1. سند روایات یادشده فاقد اعتبار وحجیت است، زیرا اکثرشان به تابعین ختم می‌شود و بعضی هم که به ابن عباس می‌رسد، با طرق ضعیف نقل گردیده، حتی ابن حجر که مدعی صحت بعضی از این روایات است، خود اعتراف کرده‌است که درمیان روایات مذکور فقط یک روایت مسند است26.
برای توضیح بیشتر به ذکر تمامی طریقهای روایات غرانیق می‌پردازیم، سپس با بررسی آنها بحث را پی می‌گیریم و روایات غرانیق (بنابرنقل سیوطی دردرّالمنثور) از این قرار است27 . ( ضمناً برای وضوح مطلب، تاریخ وفات آخرین راوی رانیز ضبط می‌کنیم تامدعای یاد شده، که سلسله راویان به شاهدان مستقیم منتهی نمی‌شود، روشنی بیشتر بیابد)
1. عبد بن حمید، سدّی، ابوصالح(م101)
2. بزاز و طبرانی و ابن مردویه و ضیاء، سعید بن جبیر، ابن عباس. ( او ، سه سال قبل از هجرت به دنیا آمد و در زمان رحلت پیامبر(ص) ، 13 ساله بود)
3. ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه، سعید بن جبیر ( مقتول به فرمان حجاج در سال 95 ﮬ ـ)
4. ابن جریر و ابن مردویه، عوفی، ابن عباس.
5. ابن مردویه، کلبی، ابن صالح، ابوبکر هذّی، ایوب، عکرمه، سلیمان تمیمی، راوی ناشناس، ابن عباس.
6. عبدبن حمید، ابن جریر، یونس، ابن شهابف ابوبکر ابن عبدالرحمان بن حارث(م94ﮬ ـ)
7. ابن ابی حاتم، موسی بن عقبه، ابن شهاب( ت50،م124).
8. بیهقی، موسی بن عقبه(م141 ﮬ ـ).
9. طبرانی، عروة.
10. سعید بن منصور، ابن جریر، محمدبن کعب قرظی(م 177 ﮬ ـ)و محمدبن قیس( م126 ﮬ ـ).
11. ابن جریر، ضحاک بن مزاحم هلالی( م پس از 100 ﮬ ـ).
12. ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم ( م93 ﮬ ـ).
13. ابن ابی حاتم، قتاده( م188 ﮬ ـ).
14. عبد بن حمید، مجاهد( م 103 ﮬ ـ).
15. عبد بن حمید، عکرمه( م 107).
16. ابن ابی حاتم، سدّی( م127یا128 ﮬ ـ).
همان گونه که اسناد نشان می‌دهد، بجز روایات2،4،5 که به ابن عباس منتهی می‌شود، بقیه روایات یا به تابعین ختم می‌شوند و یا به کسانی که متأخراز آنان بوده‌اند.
منابع تاریخ وفات، عبارتند از:
تذکرة الحفاظ، میزان الاعتدال، الخرج والتعدیل، طبقات المفسرین، طبقات ابن سعد و... .
ابن حجر، که ادعای صحت بعضی از این روایات را دارد، برای اثبات مدعای خویش به سه روایت شماره2، 6 و 12 استشهاد می‌کند و بقیه را تضعیف می‌کند28. در حالی که از سه روایت مذکور دو تای آن ( روایت6و12) مرسله است، زیرا در روایت 6 آخرین حلقه سند، ابوبکربن عبدالرحمان بن الحارث است که از تابعین و به تصریح ابن حجر در تهذیب التهذیب29 و ذهبی در تذکرة الحفاظ 30 در سال 94 فوت کرده‌است. در روایت 12 آخرین نفر، ابوالعالیه است که بنا به گفته ابن حجر در الاصابة، ابوالعالیه همان رفیع بن مهران است که در خلافت ابوبکر، دوسال بعد از رحلت پیامبر، اسلام آورد و زمان فوت او رابعضی سال90 و بعضی 96 و بعضی هم 98 هجری می‌دانند31 و درهر حال پیامبر را درک نکرده است. بنابراین، از همه روایات غرانیق فقط یک روایت است که بنا به ادعای ابن حجر، می‌توان آن را مستند قرار داد و آن روایت 2 است و این روایت هم استحکامی چندان ندارد، زیرا اولاً خبر واحد است و خبر واحد نمی‌تواند با نصوص آیات قرآن و ادلّه عصمت پیامبر معارضه کند و ثانیاً ابن عباس خود سه سال قبل از هجرت متولد شده وبه احتمال قوی درزمان وقوع حادثه نبوده و یا بسیار خردسال بوده، در نتیجه چگونه می‌تواند آن را بدون واسطه نقل کند؟
نیجه نهایی این می‌شود که روایات غرانیق ، هیچ سند معتبر و قابل اعتمادی ندارد وهمگی یا ضعیفند و یا مرسل و منقطع و از همین رو جمع کثیری چون قاضی عیاض و بیهقی و قرطبی ابن کثیر، ابوبکر ابن العربی و سید مرتضی به ضعف این روایات تصریح کرده‌اند و هیچ کدام را قابل توجه ندانسته‌اند32.
2. روایات غرانیق از نظر مضمون و محتوا با تعدادی از آیات قرآن در تعارض قرار دارند، زیرا قرآن می‌گوید:
« وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى»33
یا آیه دیگر که مصونیت الهی قرآن را اثبات می‌کند:
« إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »34
وهمچنین آیاتی که هرگونه سلطه شیطان را بر انبیا نفی می‌کنند؛ از جمله:
« إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ »35
آیات فوق براین حقیقت تأکید دارند که وحی الهی در جریان نزول و تحقق آن در قلب پیامبر و همچنین در روند زمان، از هرگونه نقص و زیادی و تغییری مصون بود و خواهد بود وهیچ عامل انسانی یا غیر انسانی نمی‌تواند درآن دخالت کند. در حالی که براساس این روایات، پیامبر در جریان تلاوت قرآن ، تحت شیطان قرار گرفته و القاءات شیطان با وحی آمیخته است ودامنه القا و تأثیر تا بدان حد بوده که حتی خود پیامبر نیز قبل از اطلاع جبرئیل به وی، از آن بی‌خبر بوده‌است!
علاوه بر اشکال یاد شده، در خود سوره نجم، آیاتی وجود دارد که بصراحت بر بتها تاخته و آنها را اوهام و پندار می‌داند:
« إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ »
چگونه ممکن است با وجود این گونه آیات، پیامبر گرفتار وسوسه و القاءات شیطانی شده و با جمله : ( تلک الغرانیق العلی وان شفاعتهن لترنجی) به تمجید و تأیید آنها پرداخته باشد.
3. روایات غرانیق با معیارهای عقلی ناسازگار است. علامه طباطبایی در تبیین این نقد اظهار می‌دارند:
« اگر چه این روایات از طرق متعدد نقل شده است، امّا ادلّه عصمت پیامبر آنها را مردود و بی اعتبار می‌کند ... . علاوه بر آن، این روایات بدترین و زشت ترین جهل و نادانی را به پیامبر نسبت می‌دهد، زیرا براساس آنها پیامبر (ص) جمله (تلک الغرانیق العلی وان شفاعتهن لترنجی) را تلاوت می‌کند در حالی که نمی‌داند کلام الهی نیست و جبرئیل آن رانیاورده است. همچنین نمی‌داند که گفتن آن، کفر صریح است وموجب ارتداد می‌شود و براین جهل و نادانی خویش ادامه می‌دهد تا آن که خود ودیگران سجده می‌کنند و بعد ازمدتی جبرئیل نازل می‌شود و از او می خواهد که سوره را بر او عرضه کند. پیامبر دوباره جمله یاد شده را در ضمن قراءت سوره می‌خواهد و برآن اصرار می‌ورزد تا آن که جبرئیل آن را انکار می‌کند.
و سپس آیه دیگری را می‌آورد که نظیر چنین جهالت قبیح و خطای فاحش را برای همه پیامبران(ص) ثابت می‌کند:« وما ارسلنا من رسول و لانبی الاّ اذا تمنّی القی الشیطان فی امنیته» 36
این مضامین با هیچ یک از معیارهای عقلی و مبادی معرفتی نسبت به انبیا سازگاری ندارد.
بنابراین، آنچه عقل اقتضا می‌کند وآنچه آیات قرآن به ما می‌گوید، این است که پیامبر(ص) در تلقّی و تلاوت قرآن و در تبلیغ آن از مصونیت الهی برخوردار است واین روایات که اورا متأثر از القاء ات شیطان می‌داند، برخلاف ضرورت عقل و مفاهیم قرآن است. علاوه برآن که از نظر سند نیز پایه و اساسی نداشت، چنانکه سابقا اشارت شد.» 37

«وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا»38
معروفترین نظریه در میان مفسران و محققان اسلامی، اعم از شیعه وسنّی، در رابطه با سبب نزول آیه فوق، سخنی است که از امام زین العابدین(ع) ، رسیده است و از حضرت رضا(ع) ، نیز در پاسخ به پرسش علی بن جهم از آیه فوق ، نقل گردیده است.
« انّ الّذین أخفاه فی نفسه هو أنّ الله سبحانه أعلمه أنها ستکون من أزواجه،وأن زیداً سیطلّقهما، فلما جاء زید وقال له : أریدأن أطلق زینب. قال له: أمسک علیک زوجک. فقال سبحانه: لم قلت أمسک علیک زوجک و قد أعلمتک أنها ستکون من أزواجک؟»39.
«وأمّا محمد(ص) ، و قول الله تعالی: « تخفی فی نفسک ما الله مبدیه و تخشی الناس و الله أحق أن تخشاه».
فانّ الله عرّف نبیّه أسماء أزواجه فی دار الدنیا و أسماء أزواجه فی دار الآخرة وأنهنّ امّهات المؤمنین واحداهنّ من سمیّ له زینت بنت جحش و هی یومئذ تحت زیدبن حارثه فأخفی رسول الله(ص) اسمها فی نفسه و لم یبده لکیلا یقول أحد من المنافقین أنه قال فی امرأة فی بیت رجل انّها احدی أزواجه من امهات المؤمنین و خشی قول المنافین . قال الله :« و تخشی الناّس و الله أحق أن تخشاه»؛ یعنی فی نفسک و أن الله عزّ وجلّ ما تولّی تزویح أحد من خلقه الاتزویج حواء من آدم و زینب من رسول الله بقوله: « فلما قضی زید منها و طراً زوجناکها» آلآیة. و فاطمة من علی(ع) .
قال (ابولصلة) قال فبکی علی بن محمد بن جهم و قال: یا ابن رسول الله، انا تائب الی الله عزّو جلۀ من أن أنطق فی أنبیائه بعد یومی هذا الا بما ذکرته.» 40
ایشان در تبیین آیه کریمه فرموده‌اند : جبرئیل به پیامبر اکرم خبر داده بود که زید همسر خویش زینب را طلاق خواهد داد و زینب جزء همسران او خواهد شد، ولی هنگامی که زید برای شکایت از همسرش نزد پیامبر(ص) ، رسید و ناسازگاری خویش را با همسرش بیان داشت ، پیامبر(ص) به واسطه مصالحی که وجود داشت ، خبر جبرئیل را کتمان کرد و به زید توصیه نمود که با همسرش مدارا کند. در این هنگام آیه شریفه نازل شد و پیامبر را راجع به کتمان واقعیت مورد خطاب قرارداد.
برمبنای این تفسیر از آیه کریمه، پیامبراکرم(ص) از هرگونه پنداری که موجب لکه دار شدن شخصیت الهی او شود، مبرا بوده و این دقیقا همان چیزی است که آیات و روایات در مورد انبیا به طور کلی و نسبت به پیامبر(ص) بالخصوص تأکید دارد. به تعبیر دیگر این تفسیر از آیه فوق ، هماهنگ با بینش کلّی قرآن در مورد انبیاست و به همین خاطر، علمای اسلامی آن را بهترین تفسیر آیه شریفه می‌دانند41.
در برابر این نظریه، گروه اندکی وجود دارند که با استناد به روایات تاریخی42 و تفسیری43 و اسباب نزول، جریان سبب نزول را به گونه دیگری ذکر کرده‌اند. خلاصه ماجرا از دیدگاه این روایات بدین قرار است که پیامبر جهت انجام کاری وارد منزل زید بن حارثه گردید و ناگاه چشمش به زینب ، همسر زید، که در حال غسل بود، افتاد و فرمود: تبارک الله خالق النور، تبارک أحسن الخالقین. زینب احساس پیامبر را درک کرد و با همسرش در میان گذاشت. زید تصمیم گرفت همسرش را طلاق دهد تا راه برای ازدواج پیامبر با زینب هموارگردد، اما پیامبر علاقه و محبت خود را نسبت به زینب مخفی نگاه داشت و درظاهر به زید توصیه کرد تا با همسرش مدارا کند. پس از این جریان، آیه شریفه نازل شد و پیامبر را نسبت به کتمان احساس خود مورد عقاب قرارداد.
بعضی از فقها با همین تلقّی از این روایت، احکام فقهی نیز استنباط کرده‌اند . علامه حلّی در تذکرة الفقها ، در کتاب نکاح، مبحث مفصلی را در بارة خصائص پیامبر(ص) مطرح کرده است؛ از آن جمله :
« کان اذا رغب (ص)من نکاح امرأة فان کانت خلیّة فعلیها الاجابة و یحرم علی غیره خطبنها و للشافعیة وجه انه لایحرم و ان کانت ذات زوج وجب علی الزوج طلاقها لینکحها لقضیة زیدو»
مرحوم شهید ثانی در مسالک، کتاب نکاح ، ( باب خصائص النبی) عبارت علامه را نقل می‌کند وآن را می‌پذیرد.
مرحوم شریف لاهیجی در تفسیر خود، می‌نویسد:
« کلام علامه و شهید، خالی از اشکال نیست.» 44
روایاتی که این ماجرا را با کیفیت مذکور نقل می‌کند مورد سوء استفاده دشمنان اسلام، بخصوص مستشرقان قرار گرفته است و آن را وسیله برای توهین به شخصیت پیامبر(ص) قرارداده‌اند45.
در بررسی این روایات، می‌توان به این نتیجه رسید که نقل یاد شده، از جهات متعدد به گونه‌ای است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را حاکی از واقعیت دانست و به همین سبب مفسرانی که درباره آیه مذکور بحث کرده‌اند این روایات را با دلایل مختلف مورد نقد قرار داده‌اند. اینک به برخی از این دلایل اشاره می‌کنیم:
1.روایات یاد شده از نظر سند، فاقد اعتبار و حجیت است، زیرا این روایات در کتابهای شیعی از عیون اخبار الرضا(ع) و تفسیر قمّی نقل شده است که در هر دو منبع، سند قابل اعتمادی ندارد و درکتابهای اهل سنّت اگر چه در منابع مهمی همچون تاریخ و تفسیر طبری ودرّالمنثور سیوطی و تفسیر بغوی، آمده‌است ، ولی به اعتراف بزرگان اهل سنت، مثل ابن کثیر، این روایات از نظر سند ضعیفند، بویژه روایت بغوی که به صورت مرسل و مقطوع السنّد بیان شده‌است.
2.این روایات با واقعیتهای مسلّم تاریخی ناسازگار است، زیرا آن گونه که از این روایات برمی‌آید ، پیامبر(ص) اولین بار بود که به زیبایی زینب آگاهی پیداکرد. وقبل از آن هیچ گونه اطلاعی نداشت، در حالی که زینب دختر عمه پیامبر بود واز کودکی در معرض دید ونگاه پیامبر(ص) قرارداشت. بعد از دوران طفولیت وهنگام بلوغ، پیامبر(ص) خود به خواستگاری اوبرای زید رفت و با رأی و نظر مبارکش زینب با زید ازدواج کرد. بنابراین، چگونه ممکن است که در این دوران طولانی از کودکی تا ازدواج، پیامبر(ص) هیچ گاه اورا ندیده باشد تا این که پس از ازدواج با زید این جریان اتفاق بیفتد؟
علاوه برآن ، زینب بنابر نقل مورخان، قبل از ازدواج با زید، نسبت به ازدواج با پیامبر(ص) تمایل نشان می‌دهد، اما پیامبر(ص) بدان اعتنا نمی‌کند و زینب را به عقد زیدبن حارثه درآورد و بعد از طلاق زید و ازدواج با او نیز هیچگونه توجه خاصی نسبت به او در بین همسرانش نشان نداد. آیا ممکن است که با وجود رابطه خانوادگی زینب با پیامبر(ص) و احساسش نسبت به آن حضرت، پیامبر(ص) از زیبایی زینب بی اطلاع باشد و بعد از ازدواج با زید و... ، از آن اطلاع یابد و سپس احساس خاصی نسبت به او پیدا کند؟
1.روایات مذکور با دستورات اسلام در رابطه با آداب معاشرت و ارتباط با دیگران که پیامبر(ص) سخت بدان پایبند بود و در زندگی خویش ذره‌ای از آن تخطی نمی‌کرد، در تضاد است:
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»46
براساس آیه فوق، هر مسلمانی موظف است که هنگام ورود به خانه غیر اجازه بگیرد وپس از آن، وارد خانه شود. پیامبر(ص) خود را نسبت به این حکم بسیار مقیّد بود، به گونه‌ای که حتی وقتی می‌خواست وارد منزل دخترش فاطمه(س) ، شود ابتدا با صدایی بلند اجازه ورود می‌خواست. با توجه با این حکم اسلام و سیره قطعی پیامبر(ص) ، آیا می‌توان ادعا کرد که پیامبر(ص) بدون اذن وارد منزل زید شود و با چنان صحنه‌ای مواجه شود؟
1.در خود آیه مبارکه قراینی وجود دارد که نشان می‌دهد آنچه را پیامبر(ص) مخفی کرده بود، آگاهی او توسط جبرئیل از جریان طلاق زینب توسط زید و ازدواج او با پیامبر(ص) بود نه چیز دیگر. یکی از آن قرینه‌ها این است که خداوند وعده داد که آنچه را پیامبر(ص) مخفی می‌کند، او آشکار خواهد کرد وسپس آنچه توسط وحی آشکار شد قضیه ازدواج پیامبر(ص) با زینب بود که برای فرو ریختن پایه‌های یک سنت به جا مانده از دوران جاهلیت، صورت گرفت . اگر آنچه را پیامبر(ص) مخفی کرده بود چیز دیگری غیر از این قضیه بود، می‌باید خداوند آشکار می‌کرد ، زیرا معقول نیست که خداوند وعده آشکار کردن آن را بدهد و سپس به وقوع نپیوندد.
بنابراین ، با توجه به این دلایل و شواهد می‌توان نتیجه گرفت که جریان نزول آیه شریفه نه آنچنان است که این روایات می‌گوید، بلکه و اقعیت همان است که درتفسیر امام سجاد وامام رضا(ع) ، منعکس شده‌است و بامعیارها ودیدگاههای اسلامی نیز کمال توافق را دارد.
شایان یادآوری است که در دوران جاهلیت، پسرخوانده را به منزلة پسر دانسته، وازدواج با همسر او راجایز نمی‌شمردند. این سنت در ابتدا میان مسلمانان نیز وجود داشت و بعد از نزول آیات فوق ، درهم شکسته شد.
در پایان کلام، قابل ذکر است که قصّه زینب در مدارک شیعه در تفسیر علی بن ابراهیم قمّی در دومورد نقل شده و همین طور در عیون اخبارالرضا.
روایات تفسیر قمّی، یکی حسنه است به واسطه ابراهیم بن هاشم وحدیث دوم تفسیر قمّی از ابوالجارود زیادبن المنذر است.
این روایت، اولاً مرسله است و ثانیاً ابوالجارود همان مؤسس فرقه جارودیه در میان زیدیه است که علمای علم رجال، به ضعف او تصریح کرده‌اند. مرحوم مامقانی او را بشدت تضعیف کرده47. کشی نیز روایاتی در ضعف او آورده، و همین طور علامه در خلاصه، او را جزء ضعفا شمرده‌است48 ومرحوم شیخ بهایی در وجیزه نیز حکم به ضعف او کرده‌است49.
روایت دیگری که این جریان درآن اشاره شده، روایت صدوق در عیون اخبار الرضاست، با این سند:
« ابن بابویه قال حدثنا تمیم بن عبدالله بن تمیم القرش قال حدّثنی ابن حمدان بن سلیمان النیسابوری عن علی بن محمد جهم».
باید توجه داشت که ضعف تمیم بن عبدالله قرشی، از خلاصه علامه و رجال ابن داود و وجیزه شیخ بهائی، نقل شده ‌است50.
اگر چه مرحوم مامقانی نکاتی مثل: شیخ صدوق بودن، و کثرت روایت صدوق از او موجب تقویت او دانسته ، ولی واضح است که این جهات ، موجب توثیق راوی نمی‌شود51.
آخرین راوی حدیث، علی بن جهم است که مرحوم صدوق پس از نقل حدیث فرموده‌است:
« نقل این حدیث از علی بن جهم با تعصب و عداوتی که نسبت به اهل بیت دارد، غریب است.» 52
مرحوم مامقانی با تأکید برسخن فوق، می‌گوید: به نکته‌ای که با تضعیف فوق منافات داشته باشد، ظفر نیافته است.
در مقابل این روایت، شیخ صدوق در همان کتاب « عیون اخبارالرضا» حدیثی را از حضرت رضا(ع) ، نقل می‌کند که مطابق تفسیر حضرت سجاد(ع) از آیه شریفه است و سند این روایت معتبر است.
متن سند عبارت است از: ابن بابویه قال حدّثنا احمدبن زیاد بن جعفر الهمدانی و الحسین بن احمد بن هشام المکتب وعلی بن عبدالله الوراق رضی الله عنهم قالوا حدّثنا علی بن ابراهیم بن هاشم قال حدّثنا قاسم بن محمد البرمکی قال حدّثنا ابوالصلت الهروی.»
راوی اول را اردبیلی موثق شمرده53. مرحوم مامقانی توثیق اورا از رجال ابن داود ووجیزه وبلغه وخلاصه علامه و مشترکات طریحی و کاظمی نقل کرده‌است54.
علی بن عبدالله بن ورّاق از مشایخ صدوق بوده و صدوق نسبت به او ترحّم و ترضی داشته است55.
و قاسم بن محمد برمکی نیز از مشایخ علی بن ابراهیم است56.
اکنون از مقایسه روایت دوم حضرت رضا(ع) ، و روایت اول می‌توان به دست آورد که روایت اول، مطابق روایات و تاریخ عامه، وروایت دوم، شرح همان کلام امام سجاد(ع) ، است.
سائلی که امام(ع) ، در روایت دوم، آیه شریفه را برای او تفسیر کرده، همان علی بن جهم، راوی روایت اول است.
و درآخر روایت دوم موجود است که علی بن جهم درمجلس مأمون گریه کرد و گفت:یا ابن رسول الله ، من توبه می‌کنم که پس از این در بارة انبیا سخنی غیر از آنچه فرمودید، بگویم.
از مقایسه این دو روایت می‌توان حدس زد که امام رضا(ع) ، درحدیثی که علی بن جهم نقل می‌کند، همان سخنی را فرموده باشد که اباصلت نقل می‌کند (موافق کلام امام سجاد) ، ولی ابن جهم همان اشتباهی که در خاتمه حدیث دوم به آن اعتراف کرده، مرتکب شده باشد و هنگام نقل روایت، ذهنیات خویش را که از احادیث و تاریخ عاّمه برگرفته بود، برکلام امام(ع) ، افزوده باشد.
نکته دیگری که می‌توان استفاده کرد این است که روایات تفسیر قمّی و روایت علی ابن جهم ، موافق عامه و مخالف آیات شریفه قرآنی است، ولی روایت اباصلت، موافق آیات شریفه و از نظر سند نیز معتبر است. پس گروه اول را حمل برتقیه می‌توان کرد.

« بسم الله الرحمن الرحيم وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى ... »
برخی از کتابهای اسباب نزول57 ونیز پاره‌ای از تفاسیر 58 درمورد سبب نزول آیات یاد شده ، روایتی را از زیدبن أسلم نقل می‌کند بدین مضمون که بعضی از همسران رسول خدا، سگی را به قصد تربیت به یکی از خانه‌های پیامبر(ص) برده بودند، بدون این که پیامبر از آن اطلاع داشته باشد و پس از مدتی سگ در زیر تخت می‌میرد و کسی از آن آگاه نمی‌گردد . در پیامد این حادثه، وحی قطع می‌گردد و پیامبر از انقطاع وحی و تأخیر جبرئیل نگران می‌شود. پس از مدتی که جبرئیل نازل می‌گردد، پیامبر(ص) از علّت تأخیر سؤال می‌کند. جبرئیل در پاسخ می‌گوید که ما در سرایی که درآن سگ یا تصویر باشد، داخل نمی‌شویم . سپس این سوره را بر پیامبر(ص) قراءت کرد.
بعضی از روایات، داستان را از زنی به نام خوله، که گویا خدمتکار رسول خدا بوده است، این چنین نقل می‌کنند که سگی وارد خانه رسول خدا می‌شود و زیر تخت می‌میرد. در اثر این حادثه، وحی بر پیامبر نازل نمی‌شود. پیامبر(ص) از قطع وحی نگران می‌گردد و این نگرانی را با خدمتکار خویش درمیان می‌گذارد. وی اظهار می‌دارد: اجازه دهید خانه را تمیز کنم. هنگام نظافت به جسد سگی مرده بر می‌خورد و آن را از خانه بیرون می‌اندازد. پس از گذشت مدتی، پیامبر(ص) وارد منزل می‌شود، در حالی که محاسن شریفش در اثر نزول وحی می‌لرزید و فرمود که من علت تأخیر وحی را از جبرئیل پرسیدم. او در پاسخ اظهار داشت که ما در خانه‌ای که در آن سگ و تصویر باشد، وارد نمی‌شویم.
روایتهایی از این گونه بدون تردید عاری از حقیقت بوده و نشانه‌های جعل و وضع از هر گوشه و کنار آن هویداست، زیرا با عقل و خرد سازگار نیست که لاشه سگ مرده‌ای در خانه باشد و کسی از آن مطلع نگردد. دیگر آن که اگر از وجود سگ در خانه بی اطلاع بوده‌اند، معقولتر می‌نماید که جبرئیل پیامبر را به گونه‌ای از آن مطلع گرداند، نه آن که وحی قطع شود و پیامبر در حیرت و نگرانی از علت انقطاع آن باقی بماند. اگر این حادثه همچنان پوشیده می‌ماند، آیا وحی همچنان نازل نمی‌شد؟
سومین سخن آن که با شأن و منزلت پیامبر أکرم(ص) ، مناسب نیست که همسران وی (چنانکه در بعضی روایات آمده بود) به تربیت سگ مشغول باشند و پیامبر(ص) نیز به آنان اجازه چنین کاری را که توءم با نجاست و آلودگی است، بدهد.
آخرین نکته آن که حتی اگر لاشه سگی در خانه بود، مگر پیامبر همیشه در خانه اعتکاف داشت که زمان و مکان مناسبی برای تلقی وحی فراهم نمی‌شد؟ با این که آیات فراوانی در خارج از منزل بر پیامبر نازل شده است و روایت اخیر نیز خود گواه آن است که نزول وحی پس از این جریان، در خارج منزل صورت گرفته است.
سازندگان این روایت می‌خواسته‌اند از یک سو به سگ بازیها و سرگرمیهای نا مشروع دستگاههای حاکم مشروعیت بخشند و از سوی دیگر، مقام رسالت پیامبر اکرم را همسان انسانهای معمولی، بلکه پایین تر از آن نشان دهند که ایشان حتی از وجود لاشه سگ در خانه خویش بی خبر می‌مانده‌اند.
علاوه بر این روایات، روایات دیگری وجود دارد که سبب نزول آیات فوق را به گونه‌ای دیگر غیر از آنچه در این رو.ایت آمده است، بیان می‌کند.
بر خلاف روایت پیشین سند روایت اخیر، معتبر و قابل استناد است.
بنا به رواین جندب ( و قریب به آن روایت ابن عباس) چند روزی وحی بر پیامبر نازل نشد، زنی از مشرکان که گویا همسر ابولهب بوده است، به پیامبر(ص) گفت می‌بینم که صاحبت (شیطانت) تو را ترک گفته است. سپس آیات فوق نازل گردید.

دو سوره آخر قرآن کریم، از نظر مضمون و محتوا، مشتمل بر استعاذ به خدا و استعانت از او در برابر شرارتها و تصرّفات شیاطین جن و انس است. در این سوره‌ها خداوند به پیامبر(ص) فرمان می‌دهد که از شر ساحران و جادوگران و حسودان، به خدای عالمیان پناه برد، اما آیه نزول این سوره‌ها معلول حادثه خاصی بوده که به وقوع پیوسته است، یا به عنوان یک دستور کلی است که بدون هیچ گونه سبب خاصی بر پیامبر نازل گردیده است؟
بعضی بر این بتورند که سبب نزول سوره‌های یاد شده، جریان سحر پیامبر(ص) توسط برخی از کاهنان یهود است، ولی عده‌ای دیگر این نظریه را ردّ می‌کنند و آن را از بنیاد، بی اساس می‌دانند. اینان اعتقاد دارند که سوره‌های فوق سبب نزول خاصی ندارد، بلکه به عنوان دستور کلی و عام بر پیامبر نازل گردیده است.
هر یک از این دو نظریه، در میان دانشوران مسلمان (شیعه و سنی) طرفدارانی دارد59 و هر دو گروه به دلایلی استناد کرده‌اند. اینک به خلاصه استدلال آنها اشاره می‌کنیم:
کسانی که نظریه اول را به عنوان سبب نزول سوره‌های فوق پذیرفته‌اند، به روایتی استناد کرده‌اند که در بعضی از کتابهای حدیث و اسباب نزول آمده است60.
بر اساس این روایات که در مدرک اهل سنت و بعضاً در کتابهای غیر معتبر شیعه نیز نقل شده است، پیامبر(ص) توسط شخصی یهودی به نام لبیدبن اعصم، مورد سحر قرار می‌گیرد و در اثر آن، دچار بیماری می‌شود به گونه‌ای که از حالت عادی و طبیعی خارج می‌شود. سپس پیامبر(ص) توسط جبرئیل از جریان سحر آگاه شده، آن را خنثی می‌کند.
طرفداران این نظریه با تکیه بر این روایات، جریان سحر شدن پیامبر(ص) را واقعیت پنداشته، آن را سبب نزول سوره‌های فوق می‌دانند. امّا در برابر این گروه، تعداد دیگری از دانشوران قرار دارند که روایت یاد شده را مورد نقد قرار داده، آنها را مجهول یا محرّف می‌دانند. اینان برای اثبات دعوای خویش، به امور ذیل استناد می‌کنند:
1.این سوره‌ها طبق نظر مشهور مکی است، چنانکه از لحن و کوتاهی آیات آن نیز که شاخصهای غالب سوره‌های مکی است، استفاده می‌شود، در حالی که برخورد یهود با پیامبر در مدینه بوده است نه در مکه، در نتیجه، روایات مذکور با تاریخ نزول سوره‌ها سازگار نیست. این که بعضی گفته‌اند سوره‌های فوق در مدینه نازل شده، دلیلی جز همین روایات اسباب نزول ندارد و از آن جا که خود این روایات مورد بحث و شک و تردید است، پس نمی‌توان برای تعیین زمان نزول سوره‌ها بدان استناد کرد.
2. روایاتی که جریان سحر پیامبر را نقل می‌کند، چنان می‌رساند که پیامبر در هر دو بعد جسمی و روحی مورد تأثیر سحر قرار گرفته بود، زیرا روایات می‌گوید پیامبر قوه ادراک و اراده خویش را از دست داده بود، به گونه‌ای که کاری را که انجام نداده بود، تصور می‌کرد انجام داده است و یا کاری را که اراده می‌کرد، از انجام دادن آن عاجز بود61.
در حالی که به نص صریح قرآن، پیامبر(ص) از تأثیر سحر با چنین کیفیتی مصون و محفوظ است:
«و قال الظالمون ان تتبّعون الاّ رجلاً مسحوراً انظر کیف ضربوالک الامثال فضلوا فلایستطیعون سبیلا»62
ممکن است تصور شود که مصونیت پیامبر از تأثیر سحر، تنها در بعد روحی و تلقی وحی است، امّا راجع به مصونیت او در بعد جسمی دلیلی وجود ندارد. پس مضمون روایات می‌تواند درست باشد63.
پاسخ، این است که آیه فوق، خود دلیل واضح بر نفی هر گونه تأثیر سحر بر پیامبر است، زیرا در صورت تأثیر سحر، عنوان مسحور به هر حال صادق است، چه تأثیر در جسم باشد یا در روان. در صورتی که آیه، صدق چنین عنوانی را بر پیامبر(ص) ردّ می‌کند و اصولاً چرا باید به خاطر چند روایت مشکوک، آیه را توجیه کرد و آن را به مورد خاصی، محدود کرد؟
علاوه بر آن سحر معمولاً در روان تأثیر می‌کند، نه در جسم و آیات قرآن آن جا که از تأثیر سحر صحبت می‌کند، نیز بر این مطلب اشاره دارد؛ به عنوان نمونه:
« وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَـكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ ... فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ ... »64
پس این سخن که تأثیر سحر فقط در جسم پیامبر(ص) بوده، نه در روح او، با جریان معمول سحر مغایرت دارد.
3.تردیدی نیست که سحر از نمونه‌های بارز سلطه شیطان بر انسان است و از همین روی در آیات قرآن همواره در تقابل با آیات و افعال خدا قرار داده شده است:
«واوحینا الی موسی ان الق عصاک فاذا هی تلقف ما یأفکون»65
از سوی دیگر، هر گونه سلطه شیطانی بر حسّ و عقل و اراده پیامبر(ص) منتفی است:
«ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الاّ من اتبعک من الغاوین»66
از این روی، می‌توان نتیجه گرفت که تأثر و انفعال پیامبر(ص) از سحر، آن چنان که روایات فوق می‌گوید، با واقعیت شخصیت پیامبر و ویژگیهای او ناسازگار است و نمی‌تواند حقیقت داشته باشد.
4. گر کافران و دشمنان پیامبر(ص) این قدرت رت می‌داشتند که با استفاده از سحر، جسم پیامبر(ص) را مورد اذیت و آزار قرار دهند و موجب بیماری او گردند، می‌بایست از این وسیله به گونه‌ای گسترده برای ایجاد مزاحمت نسبت به پیامبر(ص) و پیروانش استفاده می‌کردند، در حالی که در تاریخ با موردی که دشمنان اسلام از سحر به عنوان یک اهرم علیه پیامبر و مسلمانان استفاده کرده باشد، برخورد نمی‌کنیم.
5. جای شگفتی استکه برخی از عالمان و مفسران شیعه نسبت به پذیرش چنین روایاتی تمایل نشان داده‌اند، در حالی که اولاً این روایات، در هیچ مدرک معتبر شیعی نقل نشده، تنها کتابی که این روایات را آورده کتاب طب الائمه است که بنا به گفته علامه مجلسی، مؤلفش مجهول است67 و بنا به گفته بعضی دیگر، مؤلف این کتاب حسین بن بسطام و برادرش، عبدالله بن بسطام است که هر دو توثیق نشده‌اند68.
ثانیاً این روایت در مجموع سه روایت است که هر سه از نظر سند ضعیفند، زیرا یکی از آن دو مرسله است و دو تای دیگر اشخاصی چون حسن بن بسطام و محمد بن سنان و ابراهیم بیطار و مفضل بن عمر در طریقش واقع شده‌اند69 که یا مجهولند و یا ضعیف.
ثانیاً بر اساس روایتی که از امام صادق(ص) در مورد ویژگیهای امام نقل شده است، امام از هر گونه تأثر و انفعال نسبت به سحر و امثال آن، محفوظ و مصون است70. اگر امام از چنین خصوصیتی برخوردار باشد، پیامبر اکرم(ص) به طریق اولی از آن بهرمند است، زیرا کسی که با عالم غیب در ارتباط و قلبش مهبط وحی است، می‌بایست از هر حالتی که موجب سوء ظن و سلب اعتماد مردم می‌شود، برکنار باشد.
با توجه به این واقعیتها و دلایلی که ارائه شد، به این نتیجه می‌رسیم که جریان سحر شدن پیامبر اکرم هیچ گونه واقعیتی نداشته و روایات یاد شده مجهول و ساختگی است و اگر خیلی خوشبین باشیم و نپذیریم که این روایات از ریشه و اساس مجهول هستند، دست کم می‌توان گفت که این روایات محرّفند. شاید بعضی سعی کردند که پیامبر را سحر کنند امّا قبل از این اقدام، پیامبر مطلع می‌شود و آن را خنثی می‌کند، ولی بعداً دشمنان اسلام، این جریان را واقع شده، در قالب روایت مطرح کردند تا نقطه ضعفی برای پیامبر، نشان داده باشند.
 

الطبعة الأولی، 27/رحب/1410.ظ عدد الصفحات:371 من القطع الوزیری.
تعرض المؤلف لمسألة تحریف القرآن، و درسها دراسة جدیة مفصلة باعتبارها مسألة جدیرة بالبحث و التحقیق، و استرعض فی فصوله أهم ما یوهم التحریف قولا، و قائلا، و دلیلا سواء کان من الشیعة أو السنة.و قد فصّل الکتاب علی مقدمة و أبواب، و ضمّن الباب الاول عدة فصول، أورد فی الفصل الاول منه کلمات اعلام الشیعة فی نفی التحریف، مبتدأ بالشیخ الصدوق، و منتهیا باعلامهم المعاصرین.
فی الفصل الثانی ذکر المؤلف أدلّة الشیعة علی نفی التحریف من القرآن، و السنة و النبویة، و احادیث اهل البیت علیهم السلم کاخبار العرض علی الکتاب، و خطبة الغدیر، و حدیث الثقلین، و ما ورد فی ثواب قراءة السور، و ما ورد فی الرجوع الی الکتاب، و ما ورد من تمسک الائمة بالآیات و ما دل علی أن المصحف الموجود هو النازل من عند اللّه تعالی، کما جاء فی ما کتبه الامام علی ب موسی الرضا(ع)ثامن أئمة الشیعة للمأمون فی محض الاسلام و شرائع الدین.
«و ان جمیع ما جاء به محمد بن عبد اللّه هو الحق المبین و التصدیق به و بجمیع من مضی قبله من رسل اللّه و انبیائه و حججه.و التصدیق بکتاب الصادق العزیز الذی‏{\(لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید).و انه المهیمن علی الکتب کلها، و انه حق من فاتحته الی خاتمته، نؤمن بحکمه و متشابهه، و خاصه و عامه، و وعده و وعیده، و ناسخه و منسوخه، و قصصه و أخباره، لا یقدر أحد من المخلوقین أن یأتی مثله».
ثم استطرد فی ذکر باق ادلتهم کالاجماع و التواتر و الاعجاز و غیرها.
و وقف، فی الفصل الثالث، وقفة نقاش ممتعه مع أحادیث التحریف، فی کتب الشیعة، و ذیّله بالشبهات حول القرآن، علی ضوء أخبار الشیعة الامامیة، فی الفصل الرابع، و ردّ علی هذه الشهبات ردودا مناسبة.
و فی الفصل الخامس دار البحث مفصلا فی الرواة لاحادیث التحریف من الشیعة، ثم انتقل الی الباب الثانی حیث السنة و التحریف، و احادیث الزیادة، و النقصان عندهم فی تسع عشرة آیه و سورة و عدد الحروف و التبدیل فی الالفاظ و قد افتتح الباب الثانی بقوله: «و ان المعروف من مذهب اهل السنة هو نفی التحریف عن القرآن الشریف و بذلک صرحوا فی تفاسیرهم و کتبهم فی علوم القرآن...».
و جاء فی الفصل الاول من هذا الباب: «قد ذکرنا ان المعروف، من مذهب اهل السنة، هو موافقة الشیعة الاثنی عشریة فی القول بصیانة القرآن الکریم من التحریف، فیکون هذا القول هو المنفق علیه بن المسلمین».
ثم ذکر احادیث کیفیة جمع القرآن و الشبهات الناشئه عنها.
و فی الفصل الثنی، ذکر الرواة لحادیث التحریف من السنة، و ترجم لعشرة منهم، ثم قال ردا علی سؤال یقول هل تجوز نسبة القول بالتحریف الیهم جمیعا؟
«لقد علم مما سبق فی غضبون الکتاب: ان مجرد روایة الحدیث و نقله ل یکون دلیلا علی التزام الناقل و الروای بمضمونه، و علی هذا الاساس لا یمکننا ان ننسب الیهم هذا القول الباطل...».
اما الفصل الثالث من هذا الباب فقد کرسّه المؤلف للاقوال و الآراء فی اهل السنة، حول التحریف.و أحادیثه، و موقف علماء الشیعة، من هذه الاخبار و الآثار، و موقف اهل السنة من هذه الاحادیث و الآثار فقال:
«اما علماء الشیعة موقفهم من هذه الاحادیث، و الاثار المنقولة عن الصحابة نفس الموقف الذی اتخذوه، تجاه الاحادیث المرویّة فی کتبهم انفسهم.. فانهم بعد ما قالوا بعدم تحریف القرآن- للادلة القائمة علیه کتابا و سنه و اجماعا- حملوا ما امکن حمله من احادیثهم المعتبره سندا علی بعض الوجوه، و طرحوا کل خبر غیرمعتبر سندا أو غیر قابل للتأویل...و هذا هو النهج الذی ینبغی اتباعه بالنسبة الی احادیث التحریف فی کتب اهل السنة..و به یتم الجمع بین الاعتقاد بعدم التحریف و الاعتقاد بصحة اخبار الصحیحین و غیرهما..علی أصول اهل السنة..».
و اما موقف اهل السنة فقد قسمهم الی اربعة طوائف:
فطائفة یردون التحریف، و لا نعلم رأیهم فیه«و هؤلاء کثیرون بل هم اکثر رجال الحدیث، و المحدثین، و العلماء الرواة، و الناقلین لهذه الاحادیث..»حیث انهم‏ یروون و لا یصرحون بآرائهم، فلا سبیل لمعرفتها و الوقوف علیها.
و طائفة یروونه و یقولون به کابن جزی الکلبی فی تفسیره، و الخطیب الشربینی فی تفسیره أیضا، حیث«اوردوا الاحادیث و الاثار الظاهرة أو الصریحة فی نقصان القرآن من غیر جواب أو تأویل..».
و طائفة صرحت بوقوع التحریف و اعتقدت به.
و طائفة روت و ردّت أو أوّلت:«و هم الذین لم یأخذوا بما دل علیه تلک الاحادیث، و لم یتبعوا الصاحبة فیما تحکیه عنهم تلک الآثار، و هم بین راد علیها الرد القاطع، و بین مؤول لها علی بعض الوجوه..بالطعن فی الروای أو الروایة أو الصحابی..
و بعد هذه الجول ناقش الؤلف الآثار الواردة فی خطأ القرآن، و ترجم لعکرمة الراوی لأهم هذه الآثار، و استعرض احادیث جمع القرآن، و بحث مسألة السور أو الآیات المدعی نسخها..کل هذا تم فی الفصل الرابع.
و اما فی الفصل الخامس فقد ناقش بالتفصیل الاصلین المشهورین و هما صحة احادیث کتابی البخاری و مسلم، و عدالة الصحابة اجمعین.
و اخیرا اختتم البحث بالدعوة الی العمل بکتاب اللّه و التمسک بحبله فقال:
فیا اهل الاسلام!!اللّه اللّه فی القرآن.. فی حفظه و العمل به والسعی فی تطبیقه فی المجتمعات الاسلامیة..لا یسبقکم بالعمل به غیرکم..و لا ینبسنّ أحد منکم القول بتحریفه و التلاغب به الی اخیه..فانه لم یثبت القول بذلک من أحد من الشیعه الا من شذ، ولم یقل به من السنه الا الحشویة..لاحادیث لا یستبعد محققو الفریقین دسها بین المسلمین من قبل الملاحدة و الزنادقة..قعوا و کونوا علی حذر من المشاغبین.
*** *«فی الواقع أن أی کلام و کتاب، و جمیع الکتب السماویة الأخری تکون صغیرة بل لا قیمة لها امام القرآن الکریم».
توماس کارلیل

لا مجال لانکار وجود أخبار التحریف فی المجامیع الحدیثیة للشیعة الامامیة ، فقد رواها علماء الحدیث فی کتبهم ، کغیرها من الاخبار الواصلة إلیهم بالاسانید المعتبرة أو غیر المعتبرة ، إنما الکلام فی قبول تلک الاخبار سندا ودلالة ، وفی جواز نسبة القول بالتحریف إلى رواتها ومخرجیها .
وقد عرفت من قبل أن الروایة أعم من التصحیح والاذعان بالمضمون ، وأن لاکتاب عند الشیعة التزم مؤلفه فیه بالصحة من أوله إلى آخره وتلقت الطائفة أخباره کلها بالقبول ، کما هو الحال عند أهل السنة بالنسبة إلى الکتب التی سموها بالصحاح وبعض الکتب الاخرى ـ کما سیأتی فی الباب الثانی ـ .
وعلى ضوء هذه الامور التی ستجد أصدق الشواهد علیها واوضح المصادیق لها قسمنا علماء الشیعة الراوین لاخبارالتحریف إلى:
من یروی هذه الاخبار وهو ینفی التحریف وهم الاکثر .
ومن یرویها وهو یقول بالتحریف أو یجوز نسبة القول به إلیه وهم قلیلون جدا .
وبین الطائفتین طائفة ثالثة ، یروون هذه الاخبار ولکن لا وجه لنسبة القول بالتحریف إلیهم ، وعلى رأسهم الشیخ الکلینی إن لم یترجح القول بأنه من الطائفة الاولى .

1 ـ الشیخ أبو جعفر محمد بن على بن بابویه القمی الملقب بالصدوق ، المتوفى سنة 381 هـ.
وقد أجمعت الطائفة على تقدمه وجلالته ، ووصفه الشیخ أبو العباس النجاشی بـ « شیخنا وفقیهنا ، وجه الطائفة بخراسان ، وکان ورد بغداد وسمع منه شیوخ الطائفة وهو حدث السن » (1) وعنونه الشیخ الطوسی قائلا: « کان محمد بن علی بن الحسین حافظا للاحادیث ، بصیرا بالفقه والرجال ، ناقدا اللاخبار ، لم یرفی القمیین مثله فی حفظه وکثرة علمه » (2) وذکره شیخنا الجد المامقانی ، بقوله: « شیخ من مشایخ الشیعة ، ورکن من أرکان الشریعة ، رئیس المحدثین ، والصدوق فیما یرویه عن الائمة علیهم السلام » (3).
ولد بدعاء الامام المهدی المنتظر عجل الله فرجه ، کما نص علیه أعلام الطائفة ، « وصدر فی حقه من الناحیة المقدسة بأنه فقیه خیر مبارک ، فعمت برکته ببرکة الامام علیه السلام وانتفع به الخاص والعام ، وبقیت آثاره ومصنفاته مدى الایام ، وعم الانتفاع بفقهه وحدیثه الفقهاء الاعلام » (4).
رحل فی طلب العلم ونشره إلى البلاد القریبة والبعیدة کبلاد خراسان وماوراء النهر والعراق والحجاز ، وألف نحوا من ثلاثمائة کتاب .
إحدى هذه المصنفات کتاب الاعتقادات ، الذی قال فیه بکل وضوح وصراحة: « إعتقادنا فی القرآن أنه کلام الله ووحیه وتنزیله وقوله وکتابه ، وأنه لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم علیم . وأنه القصص الحق ، وأنه لقول فصل وما هو بالهزل ، وأن الله تبارک وتعالى محدثه ومنزله وربه حافظه والمتکلم به .
إعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله تعالى على نبیه محمد صلى الله علیه وآله وسلم هو ما بین الدفتین ، وهو ما فی أیدی الناس ، لیس بأکثر من ذلک ومبلغ ـ سوره عند الناس مائة وأربع عشرة سورة ، وعندنا ان « الضحى » و « ألم نشرح » سورة واحدة ، و « لایلاف » و « ألم ترکیف » سورة واحدة » (5) .
یقول رحمه الله: إن القرآن الذی انزله الله تعالى على نبیه ، أی: أن کل ما اوحی إلیه بعنوان « القرآن » هو « ما بین الدفتین » لا ان هذا الموجود « ما بین الدفتین » بعضه ، وهو ما فی أیدی الناس فما ضاع عنهم شیء منه ، فالقرآن عند الشیعة وسائر « الناس » واحد ، غیر أن القرآن الموجود عند المهدی علیه السلام ـ وهو ما کتبه علی علیه السلام ـ یشتمل على علم کثیر .
ثم یقول: « ومن نسب إلینا انا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب » (6) ، ومنه یظهر أن هذه النسبة « إلینا » أی: إلى الطائفة الشیعة قدیمة جدا ، وان ما تلهج به أفواه بعض المعاصرین من الکتاب المأجورین أو القاصرین لیس بجدید ، فهو « کاذب » وعلیه لعنة الله والملائکة والناس أجمعین . إذن ، یحرم نسبة هذا القول إلى « الطائفة » سواء کان الناسب منها أو من غیرها.
ثم قال رحمه الله: « وما روی من ثواب قراءة کل سورة من القرآن ، وثواب من ختم القرآن کله ، وجواز قراءة سورتین فی رکعة نافلة ، والنهی عن القرآن بین السورتین فی رکعة فریضة ، تصدیق لما قلناه فی أمر القرآن ، وأن مبلغه ما فی أیدی الناس ، وکذلک ما ورد من النهی عن قراءة کله فی لیلة واحدة وأن لا یجوز أن یختم فی أقل من ثلاثة أیام ، تصدیق لما قلناه أیضا بل نقول انه قد نزل الوحی الذی لیس بقرآن ، ما لوجمع إلى القرآن ولکان مبلغة مقدار سبع عشرة ألف آیة ، ومثل هذا کثیر ، وکله وحی ولیس بقرآن ولو کان قرآنا لکان مقرونا به وموصولا إلیه غیر مفصول عنه ، کما کان أمیر المؤمنین جمعه فلما جاء به قال: هذا کتاب ربکم کما انزل على نبیکم لم یزد فیه حرف ولا ینقص منه حرف ، فقالوا: لا حاجة لنا فیه ، عندنا مثل الذی عندک ، فانصرف وهو یقول: « فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به. ثمناً قلیلاً فبئس ما یشترون » (7) (8).
ومع هذا کله نرى الشیخ الصدوق یروی فی بعض کتبه مثل « ثواب الاعمال » ما هو ظاهر فی التحریف ، بل یروی فی کتابه « من لا یحضره الفقیه » الذی یعد أحد الکتب الحدیثیة الاربعة التی علیها مدار البحوث فی الاوساط العلمیة واستنباط الاحکام الشرعیة فی جمع الاعصار ، وقال فی مقدمته: « لم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه ، بل قصدت إلى إیراد ما افتی به وأحکم بصحته واعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی » من ذلک ما لا یقبله ولا یفتی به أحد من الطائفة ، وهو ما رواه عن سلیمان بن خالد ، قال: « قلت لابی عبدالله علیه السلام: فی القرآن رجم ؟ قال: نعم ، قلت: کیف ؟ قال : الشیخ والشیخة فارجموهما البتة فإنهما قضیا الشهوة »(9).
ورواه الشیخان الکلینی والطوسی أیضا عن عبدالله بن سنان بسند صحیح بحسب الاصطلاح ، کما ستعرف .
والخبران یدلان على ثبوت الرجم على الشیخ والشیخة مع عدم الاحصان أیضا ، ولا قائل بذلک مناکما فی مبانی تکملة المنهاج الذی أجاب عن الخبرین قائلا: « ولاشک فی انهما وردا مورد التقیة ، فان الاصل فی هذاالکلام هو عمر بن الخطاب ، فانه ادعى ان الرجم مذکور فی القرآن وقد وردت آیة بذلک وقد تعرضنا لذلک فی کتابنا (البیان) فی البحث حول التحریف وأن القرآن لم یقع فیه تحریف » (10) .
ولهذا ونظائره أعضل الامر على العلماء حتى حکی فی المستمسک عن بعض المحققین الکبار أنه قال بعدول الصدوق فی أثناء الکتاب عما ذکره فی أوله ، واشکل علیه بأنه لو کان کذلک لنوه به من حیث عدل ، وإلا لزم التدلیس ولا یلیق .
بشأنه ، وللتفصیل فی هذا الموضوع مجال آخر .
وکیف کان فان کلام الشیخ الصدوق رحمه الله فی « الاعتقادات » مع العلم بروایته لاخبار التحریف فی کتبه وحتى فی « من لا یحضره الفقیه » لخیر مانع من التسرع فی نسبة قول أو عقیدة إلى شخصأ وطائفة مطلقا ، بل لابد من التثبت والتحقیق حتى حصول الجزم والیقین .
کما أن موقفه الحازم من القول بالتحریف ونفیه القاطع له ـ مع العلم بما ـ ذکر ـ لخیر دلیل على صحة ما ذهبنا إلیه فیما مهدناه وقدمناه قبل الورد فی البحث حول معرفة آراء الرواة لاخبار تحریف القرآن ، وستظهر قیمة تلک الامور الممهدة وثمرتها ـ لا سیما بعد تشییدها بما ذکرناها حول رأی الشیخ الصدوق ـ فی البحث حول رأی الطائفة الثالثة وعلى رأسهم الشیخ الکلینی .
2 ـ الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی ، المتوفى سنة 460 .
قال عنه العلامة الحلی فی « الخلاصة »: « شیخ الامامیة ووجههم ، ورئیس الطائقة ، جلیل القدر ، عظیم المنزلة ، ثقة ، عین ، صدوق ، عارف بالاخبار والرجال والفقه والاصول والکلام والادب ، وجمیع الفضائل تنسب إلیه ، صنف فی کل فنون الاسلام ، وهو المهذب للعقائد فی الاصول والفروع ،الجامع لکمالات النفس فی العلم والعمل »(11) وقال السید بحر العلوم فی (رجاله): « شیخ الطائفة المحقة ، ورافع أعلام الشریعة الحقة ، إمام الفرقة بعد الائمة المعصومین علیهم السلام ، وعماد الشیعة الامامیة فی کل ما یتعلق بالمذهب والدین ، محقق الاصول والفروع ، ومهذب فنون المعقول والمسموع ، شیخ الطائفة على الاطلاق ، ورئیسها الذی تلوى إلیه الاعناق ، صنف فی جمیع علوم الاسلام ، وکان القدوة فی ذلک والامام » (12) .
فانه ـ رحمه الله ـ من أکبر أساطین الامامیة النافین لتحریف القرآن الشریف حیث یقول: « اما الکلام فی زیادته ونقصانه فمما لا یلیق به ، لان الزیادة فیه مجمع على بطلانها وأما النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه ، وهو الالیق بالصحیح من مذهبنا ، وهو الذی نصره المرتضى ، وهو الظاهر فی الروایات ، غیر أنه رویت روایات کثیرة من جهة الخاصة والعامة بنقصان کثیر من آی القرآن ونقل شیء منه من موضع إلى موضع ، طریقها الاحاد التی لا توجب علما ، فالاولى الاعراض عنها وترک التشاغل بها(13) .
فالکلام فی نقصان القرآن مما لا یلیق بالقرآن ، فیجب تنزیهه عنه .
والقول بعدم النقصان هو الالیق بالصحیح من مذهبنا .
وما روی فی نقصانه آحاد لا توجب علما ، فالاولى الاعراض عنها وترک التشاغل بها .
وهذه الکلمات تؤکد ما ذکرناه من أن الروایة شیء والاخذ بها شیء آخر ، لان الشیخ الطوسی الذی یقول بأن أخبار النقصان لا توجب علما فالاولى الاعراض عنها وترک التشاغل بها ، ویروی بعضها فی کتابه « إختیار معرفة الرجال » (14) بل یروی فی تهذیب الاحکام ـ وهو أحد الکتب الاربعة ـ قضیة رجم الشیخ والشیخة بسند صحیح (15) .
اما فی کتابه « الخلاف » فالظاهر أن استدلاله به من باب الالزام ، لانه بعد أن حکم بوجوب الرجم على الثیب الزانیة ـ حکى عن الخوارج انهم قالوا: لا رجم فی شرعنا ، لانه لیس فی ظاهرالقرآن ولا فی السنة المتواترة ، فأجاب بقوله : « دلیلنا اجماع الفرقة ، وروی عن عمر أنه قال: لولا أننی اخشى أن یقال زاد عمر فی القرآن لکتبت آیة الرجم فی حاشیة المصحف » (16) اذن ، روایة الحدیث ونقله لا یعنی الاعتماد علیه والقول بمضمونه والالتزام بمدلوله .
3 ـ الشیخ محمد محسن الفیض الکاشانی ، المتوفى سنة 1091 . قال عنه الشیخ الحر العاملی فی أمل الامل : « کان فاضلا عالما ماهرا حکیما متکلما محدثا فقیها محققا شاعرا ادیبا حسن التصنیف »(17) ووصفه الاردبیلی فی جامع الرواة « العلامة المحقق المدقق ، جلیل القدر عظیم الشأن ، رفیع المنزلة ، فاضل کامل أدیب متبحر فی جمیع العلوم »(18) وقال المحدث البحرانی فی لوَلوَة البحرین: « کان فاضلا محدثا إخباریا صلبا » (19) وترجم له الخونساری فی روضات الجنات فقال: « وأمره فی الفضل والفهم والنبالة فی الفروع والاصول والاحاطة بمراتب المعقول والمنقول وکثرة التألیف والتصنیف مع جودة التعبیر والترصیف أشهر من أن یخفى فی هذه الطائفة على أحدإلى منتهى الابد » (20) .
وقد روى الفیض الکاشانی أحادیث فی نقصان القرآن فی کتابیه « الصافی فی تفسیر القرآن » و « الوافی » عن کتب المحدثین المتقدمین کالعیاشی والقمی والکلینی ، فقال فی « الصافی » بعد أن نقل طرف منها: « المستفاد من جمیع هذه الاخبار وغیرها من الروایات من طریق أهل البیت علیهم السلام أن القرآن الذی بین اظهرنا لیس بتمامه کما انزل على محمد صلى الله علیه وآله » (21) .
لکن هذا المحدث الاخباری الصلب ـ کما عبر الفقیه الاخباری الشیخ یوسف البحرانی ـ لم یأخذ بظواهر تلک الاحادیث ولم یسکت عنها ، بل جعل یؤوَلها فی کتابیه ـ کما تقدم نقل بعض کلماته (22)ـ فقال فی الوافی فی نهایة البحث: « وقد استوفینا الکلام فی هذا المعنى وفیما یتعلق بالقرآن فی کتابنا الموسوم بـ(علم الیقین) فمن أراده فلیرجع إلیه » (23) .
وفی هذا الکتاب ذکرأن المستفاد من کثیر من الروایات أن القرآن بین أظهرنا لیس بتمامه کما انزل ، ثم ذکر کلام الشیخ علی بن إبراهیم ، وروایتی الکلینی عن ابن أبی نصر وسالم بن سلمة ، ثم قال: « أقول: یرد على هذا کله إشکال وهو أنه على ذلک التقدیر لم یبق لنا اعتماد على شیء من القرآن ، إذ على هذا یحتمل کل آیة منه أن تکون محرفة ومغیرة ، ویکون على خلاف ما أنزله الله فلم یبق فی القرآن لنا حجة أصلا فتنتفی فائدته وفائدة الامر باتباعه والوصیة به ، وأیضا قال الله غز وجل: وانه لکتاب عزیز ، وأیضا قال الله عزوجل: إنا نحن نزلنا الذکر وأیضا فقد استفاض عن النبی والائمة حدیث عرض الجزء المروی عنهم على کتاب الله » ثم قال: « ویخطر بالبال فی دفع هذا الاشکال ـ والعلم عند الله ـ أن مرادهم بالتحریف والتغییر والحذف إنما هو من حیث المعنى دون اللفظ أی: حرفوه وغیروه فی تفسیره وتأویله ، أی : حملوه على خلاف ما هو علیه فی نفس الامر ، بمعنى قولهم: کذا انزلت ، ان المراد به بذلک لا مایفهمه الناس من ظاهره ، ولیس مرادهم انها نزلت کذلک فی اللفظ ، فحذف ذلک إخفاء للحق ، واطفاء لنور الله .
ومما یدل على هذا ما رواه فی الکافی بإسناده عن أبی جعفر أنه کتب فی رسالته إلى سعد الخیر: وکان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه وحرفوا حدوده » ثم أجاب عن الروایتین وقال: « ویزید ما قلناه تأکیدا ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیره بإسناده عن مولانا الصادق قال: ان رسول الله صلى الله علیه وآله قال لعلی: القرآن خلف فراشی فی الصحف والحریر والقراطیس ، فخذوه واجمعوه ولا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراة » ثم ذکر کلام الشیخ الصدوق فی « الاعتقادات » بطوله ثم قال: « واما تأویل أهل البیت أکثر الایات القرآنیة بفضائلهم ومثالب أعدائهم فلا إشکال فیه ، إذ التأویل لاینافی التفسیر ، وإرادة معنى لا تنافی إرادة معنى آخر ، وسبب النزول لا یخصص »(24) ثم استشهد لذلک بخبر فی الکافی عن ـ الصادق علیه السلام ، وسنورد محل الحاجة من عبارته کاملة فیما بعد .
4 ـ الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی ، المتوفى فی سنة 1104 .
قال الشیخ یوسف البحرانی عنه: « کان عالما فاضلا محدثا إخباریا »(25) قال الخونساری « شیخنا الحر العاملی الاخباری ، هو صاحب کتاب وسائل الشیعة، وأحد المحمدین الثلاثة المتأخرین الجامعین لأحادیث هذه الشریعة » (26) وقال المامقانی: « هو من أجلة المحدثین ومتقی الاخباریین (27)».
روى بعض أخبار تحریف القرآن فی کتابیه « إثبات الهداة بالنصوص والمعجزات » و « وسائل الشیعة » عن الکتب الاربعة وغیرها .
لکنه ـ رحمه الله ـ من المحدثین النافین للتحریف بصراحة کما تقدم فی الفصل الاول (28).
5 ـ الشیخ محمد باقر المجلسی ، المتوافى سنة 1111 .
قال الحر العاملی عنه « مولانا الجلیل محمد باقر بن مولانا محمد تقی المجلسی ، عالم ، فاضل ماهر ، محقق ، مدقق ، علامة ، فهامة ، فقیه ، متکلم ، محدث ، ثقة ثقة ، جامع للمحاسن والفضائل ، جلیل القدر ، عظیم الشأن » (29) وقال البحرانی: « العلامة الفهامة ، غواص بحار الانوار ،ومستخرج لآلئ الاخبار وکنوز الاثار ، الذی لم یوجد له فی عصره ولا قبله ولا بعده قرین فی ترویج الدین واحیاء شریعة سید المرسلین ، بالتصنیف والتألیف والامر والنهی وقمع المعتدین والمخالفین ... وکان إماما فی وقته فی عالم الحدیث وسائر العلوم وشیخ الاسلام بدار السلطنة اصفهان » (30).
روى المجلسی فی کتابه « بحار الانوار » أحادیث نقصان القرآن الکریم عن الکافی للکلینی وغیره ، بل لعله استقصى کافة أحادیث التحریف بمختلف معانیه .
لکنا نعلم بأن کتابه « بحار الانوار » على جلالته وعظمته موسوعة قصد منها جمع الاخبار المرویة عن أهل البیت علیهم السلام وحصرها فی کتاب واحد ، صونا لها من التشتت والضیاع والتبعثر ، ولذا نرى أنه لم یصنع فیه ماصنع فی کتابه « مرآة العقول » فی شرح کتاب الکافی للکلینی ، حیث نظر فی الاسانید والمتون نظرة علمیة تدل على طول باعه وسعة اطلاعه وعظمة شأنه فی الفقه والحدیث والرجال وغیرها من العلوم .
هذا مضافا إلى انه ـ رحمه الله ـ نص بعد نقل تلک الاخبار على ما تقدم نقله من الاعتقاد بأن القرآن المنزل من عند الله هو مجموع ما بین الدفتین من دون زیادة أو نقصان .

1 ـ واشهر هذه الطائفة هو الشیخ علی بن إبراهیم القمی ، صاحب التفسیر المعروف باسمه ، فی الحدیث والثبت المعتمد فی الروایة عند علماء الرجال (31) ومن أعلام القرن الرابع .
فقد جاء فی مقدمة التفسیر ما هذا لفظه: « وأما ما هو محرف منه فهو قوله: لکن الله یشهد بما أنزل الیک ـ فی على ـ أنزله بعلمه والملائکة یشهدون . وقوله: یا أیها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک ـ فی علی ـ فان لم تفعل فما بلغت رسالته وقوله: ان الذین کفروا ـ وظلموا آل محمد حقهم ـ لم یکن الله لیغفر لهم .وقوله: ـ وسیعلم الذین ظلموا ـ آل محمد حقهم ـ أی منقلب ینقلبون . وقوله: ولو ترى ـ الذین ظلموا ـ آل محمد حقهم ـ فی غمرات الموت ، ومثله کثیر نذکره فی مواضعه » (32) .
وذکر الشیخ الفیض الکاشانی عبارته فی « علم الیقین » ، وعلى هذا الاساس نسب إلیه الاعتقاد بالتحریف فی « الصافی فی تفسیر القرآن » لکن هذا یبتنى على أن یکون مراد القمی من « ما هومحرف منه » هو الحذف والاسقاط للفظ ... وأما إذا کان مراده ماذکره الفیض نفسه من « ان مرادهم بالتحریف والتغییر والحذف انما هو من حیث المعنى دون اللفظ أی حرفوه وغیروه فی تفسیره وتأویله أی حملوه على خلاف ما هو علیه فی نفس الامر » فلا وجه لنسبة القول بالتحریف ـ بمعنى النقصان ـ إلى القمی ، بعد عدم وجود تصریح منه بالاعتقاد بمضامین الاخبار الواردة فی تفسیره، والقول بما دلت علیه ظواهرها ، بل یحتمل إرادته هذا المعنى کما یدل علیه ما جاء فی رسالة الامام إلى سعد الخیر فیما رواه الکلینی .
مضافا إلى ان القمی نفسه روى فی تفسیره بإسناده عن مولانا الصادق علیه السلام قال: « ان رسول الله صلى الله علیه وآله قال لعلی علیه السلام: القرآن خلف فراشی فی الصحف والحریر والقراطیس ، فخذوه واجمعوه ولا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراة » (33) .
ویؤکد هذا الاحتمال کلام الشیخ الصدوق ، ودعوى الاجماع من بعض الاکابر علىالقول بعدم التحریف.
ثم إن الاخبار الواردة فی تفسیر القمی لیست کلها للقمی ـ رحمه الله ـ بل جلها لغیره ، فقد ذکر الشیخ آغابزرک الطهرانی ، ان القمی اعتمد فی تفسیره على خصوص ما رواه عن الصادق علیه السلام ، وکان جله مما رواه عن والده إبراهیم ابن هاشم عن مشایخه البالغین الى الستین رجلا ...
قال: « ولخلو تفسیره هذا عن روایات سائر الائمة علیهم السلام عهد تلمیذه الآتی ذکره والراوی لهذا التفسیر عنه على إدخال بعض روایات الامام الباقر علیه السلام التی أملاها على أبی الجارود فی أثناء التفسیر ، وذلک التصرف وقع منه من أوائل سورة آل عمران إلى آخر القرآن »(34).
وهذه جهة اخرى تستوجب النظر فی أسانید الاخبار الواردة فیه لاسیما ما یتعلق منها بالمسائل الاعتقادیة المهمة کمسألتنا .
2 ـ السید نعمة الله التستری الشهیر بالمحدث الجزائری ، المترجم له فی کتب التراجم والرجال مع الاطراء والثناء .
قال الحر العاملی: « فاضل عالم محقق علامة ، جلیل القدر ، مدرس » (35) وقال المحدث البحرانی: « کان هذا السید فاضلامحدثا مدققا واسع الدائرة فی الاطلاع على أخبار الامامیة وتتبع الاثار المعصومیة » (36) وکذا قال غیرهما .
وقد ذهب هذا المحدث إلى القول بنقصان القرآن عملا بالاخبار الظاهرة فیه ، مدعیا تواترها بین العلماء ، وقد تقدم نص کلامه والجواب عنه فی فصل (الشبهاب) (37) .
ولا یخفى ان الاساس فی هذا الاعتقاد کون الرجل من العلماء الاخباریین ، ولذا استغرب منه المحدث النوری اعتماده على تقسیم الاخبار وتنویعها فی شرحه لتهذیب الاحکام ، واذا تمت المناقشة فی الاساس إنهدم کل ما بنی علیه .
3 ـ الشیخ أحمد بن محمد مهدی النراقی ، المتوفى سنة 1244 ، وهو من کبار الفقهاء الاصولیین ، وله مصنفات وموَلفات کثیرة ، من أشهرها: مناهج الاحکام ـ فی الاصول ـ ، ـ ومستند الشیعة ـ فی الفقه ـ ، ومعراج السعادة ـ فی الاخلاق ـ .
قال الشیخ النراقی بعد ان ذکر أدلة المثبتین والنافین: « والتحقیق: ان النقص واقع فی القرآن ، بمعنى انه قد اسقط منه شیء وان لم یعلم موضعه بخصوصه ، لدلالة الاخبار الکثیرة ، والقرائن المذکورة علیه من غیر معارض ، واما النقص فی خصوص المواضع وان ورد فی بعض الاخبار إلا انه لایحصل منها سوى الظن ، فهو مظنون ، واما غیر المواضع المنصوصة فلا علم بالنقص فیها ولا ظن ، واما الاحتمال فلا دافع له ولا مانع ، وان کان مرجوحا فی بعض المواضع .
واما الزیادة فلا علم بوقوعها بل ولا ظن ، بل یمکن دعوى العلم على عدم زیادة مثل آیة أو آیتین فصاعدا ، وأما التغییر والتحریف فی بعض الکلمات عمدا أو سهوا فلا یمکن نفیه وان لم یمکن إثباته علما کالاختلاف فی الترتیب » (38).
وکأن هذا الذی ذکره وجعله هو التحقیق ، جمع بین مقتضى القواعد الاصولیة وبین الاخبار الواردة فی المسألة ، لکن ما ورد من الاخبار دالا على وقوع النقص فی القرآن من غیر تعیین لموضعه بخصوصه قلیل جدا وما دل على وقوعه فی خصوص المواضع بعد تمامیته سندا وجواز الاخذ بظاهره لا یحصل منه سوى الظن کما قال وهو لا یغنی من الحق شیئا فی مثل مسألتنا وحینئذ لا یبقى إلا الاحتمال وهو مندفع بالادلة المذکورة على نفی التحریف ومع التنزل عنها یدفعه أصالة العدم .
4 ـ السید عبدالله بن السید محمد رضا الشبر الحسینی الکاظمی ، المتوفى سنة 1242 ، المترجم له فی کتب الرجال بالثناء والاطراء ، قال الشیخ القمی: « الفاضل النبیل والمحدث الجلیل ، والفقیه المتبحر الخبیر ، العالم الربانی والمشتهر فی عصره بالمجلسی الثانی ، صاحب شرح المفاتیح فی مجلدات ، وکتاب جامع المعارف والاحکام ـ فی الاخبار شبه بحار الانوار ـ وکتب کثیرة فی التفسیر والحدیث والفقه واصول الدین وغیرها » (39) .
وقد ذکرنا هذا السید فی الطائفة الثانیة لکلام له جاء فی کتاب « مصابیح الانوار » ثم لاحظنا انه فی تفسیره یفسر الایات المستدل بها على نفی التحریف بمعنى آخر ، ولم یشر إلى عدم التحریف فی بحثه حول القرآن ووجوه إعجازه فی کتابه « حق الیقین فی معرفة اصول الدین ».
واما نص عبارته فی کتابه « مصابیح الانوار » فهی : « الحدیث 153: ما رویناه عن ثقة الاسلام فی (الکافی) والعیاشی فی تفسیره بإسنادهما عن أبی جعفر علیه السلام قال: نزل القرآن على أربعة أرباع: ربع فینا ، وربع فی عدونا وربع سنن وأمثال ، وربع فرائض وأحکام . وزاد العیاشی: ولنا کرائم القرآن .
بیان : هذا الحدیث الشریف فیه مخالفة لما اشتهر بین الاصحاب وصرحوا به: من أن الایات التی یستنبط منها الاحکام الشرعیة خمسمائة آیة تقریبا .
ولما ذهب إلیه أکثر القراء (40) من ان سور القرآن بأسرها مائة واربعة عشر سورة ، إلى ان آیاته ستة الاف وستمائة وستة وستون آیة ، والى ان کلماته سبع وسبعون ألف واربعمائة وثلاثون کلمة ، والى ان حروفه ثلاثمائة ألف واثنان وعشرون ألف وستمائة وسبعون حرفا ، والى ان فتحاته ثلاث وتسعون ألف ومائتان وثلاث واربعون فتحة ، والى ان ضماته أربعون ألف وثمانمائة واربع ضمات ، والى ان کسراته تسع وثلاثون ألفا وخمسمائة وستة وثمانون کسرة ، وإلى ان تشدیداته تسعة عشر ألف ومائتان وثلاث وخمسون تشدیدة ، والى ان مداته ألف وسبعمائة واحدى وسبعون مدة.
وایضا یخالف ما رویاه بإسنادهما عن الاصبغ بن نباتة قال: سمعت أمیرالمؤمنین علیه السلام یقول : نزل القرآن أثلاثا: ثلث فینا وفی عدونا ، وثلث سنن وامثال ، وثلث فرائض واحکام.
وما رواه العیاشی بإسناده عن خیثمة عن أبی جعفر علیه السلام قال: القرآن نزل أثلاثا: ثلث فینا وفی أحبائنا وثلث فی أعدائنا وعدو من کان قبلنا ، وثلث سنن ومثل ، ولو ان الایة إذا نزلت فی قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیء ولکن القرآن یجری أوله على آخره ما دامت السماوات والارض ، ولکل قوم آیة یتلونها من خیر أوشر » .
ثم قال رحمه الله :« ویمکن رفع التنافی بالنسبة إلى الاول: بان القرآن الذی انزل على النبی صلىالله علیه وآله أکثر مما فی أیدینا الیوم وقد اسقط منه شیء کثیر ، کما دلت علیه الاخبار المتضافرة التی کادت أن تکون متواترة ، وقد أوضحنا ذلک فی کتابنا: منیة المحصلین فی حقیة طریقة المجتهدین .
وبالنسبة إلى الثانی: بأن بناء التقسیم لیس على التسویة الحقیقیة ولا على التفریق من جمع الوجوه ، فلا بأس باختلافه بالتثلیث والتربیع ولا بزیادة بعض الاقسام على الثلث والربع أو نقص عنهما ، ولا دخول بعضها فی بعض ، والله العالم (41) .
5 ـ الشیخ محمد صالح بن أحمد المازندرانی .
قال الحر العاملی: « فاضل عالم محقق ، له کتب منها شرح الکافی ، کبیر حسن ... » (42) وقال الخونساری:« کان من العلماء المحدثین والعرفاء المقدسین ماهرا فی المعقول والمنقول ، جامعا للفروع والاصول »(43).
فانه یستفاد من کلام له فی شرح الکافی أخذه بظواهر ما ورد فیه ، وربما ذکر الوجوه والمعانی الاخرى التی ذکرها المحدثون لتلک الاخبار على وجه الاحتمال ، بل رأینا منه أحیانا تکلفا لابقاء بعضها على ظاهره.
قال ـ رحمه الله ـ فی شرح حدیث الکلینی عن أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنظی (44) « وکأن هذا المصحف المدفوع الیه هو الذی جمعه أمیر المؤمنین علیه السلام بعد وفاة النبی صلى الله علیه وآله واخرجه وقال: هذا هو القرآن الذی ـ أنزله سبحانه ،وردة قومه ولم یقبلوه ، وهو الموجود عند المعصوم من ذریته کما دلت علیه الاخبار » .
ثم قال: « وفی هذا الخبر دلالة على وجود مصحف غیر هذا المشهور بین الناس ، وعلى وجود التحریف والتغییر والحذف فیما أنزله الله تعالى من القرآن على محمد صلى الله علیه وآله .
ورفعه لا یضر ، لاعتضاده بأخبار اخر من طرقنا ،وهی کثیرة مذکورة فی کتاب الروضة وغیره ».
قال ـ وهو یقصد تقویة ذلک بأحادیث أهل السنة ـ: « وقد دلت الاخبار من طرقهم أیضا على وقوع التغییر » (45) .
وفی کلامه مواقع للنظر:
1 ـ قوله: « کأن هذا المصحف المدفوع إلیه هوالذی جمعه أمیر المؤمنین » إستظهار منه ولا دلیل علیه ، وان تم فقد تقدم الکلام على ذلک فی فصل الشبهات فی القسم السابق من هذا البحث.
2 ـ قوله : « وفی هذا الخبر دلالة » فیه : ان دلالته غیر تامة ، کیف والمحدثون أنفسهم یفسرونه بمعان اخر کما تقدم ؟ !
3 ـ قوله : « ورفعه لا یضر » إعتراف منه بان حدیث البزنطی هذا مرفوع کما تقدم وعدم إضراره محل بحث وخلاف .
4 ـ قوله : « لاعتضاده بأخبار اخر من طرقنا » فیه أن تلک الاحادیث فی الاغلب بین ضعیف ومرسل وشاذ نادر ، وهل یعتضد الحدیث المرفوع بالضعیف أو بالنادر ؟ !
5 ـ قوله: « وهی کثیرة » فیه : أنه لو سلم فان الکثرة من هذا القبیل لا تجدی نفعا ، ولا تفید لاثبات معتقد أوحکم .
6 ـ قوله: « مذکورة فی کتاب الروضة وغیره » فیه: أن مما ذکر فی کتاب الروضة هو الحدیث الذی یفید عدم نقصان القرآن فی ألفاظه بوضوح ، وقد استشهد به المحدث الکاشانی وغیره کما تقدم .
7 ـ قوله: « وقد دلت الاخبار من طرقهم أیضا » فیه: أن تلک الاحادیث لیست حجة قاطعة علینا ، على أن علماء الشیعة یردون أو یؤولون أحادیثهم الدالة على ذلک ، فیکیف بأحادیث أهل السنة ؟ !
وبعد ، فانا نستظهر من کلام الشیخ المازندرانی أنه من القائلین بنقصان القرآن ، ولکن حکى السید شرف الدین والشیخ الاوردبادی ـ رحمهما الله تعالى ـ أنه قال فی شرح الکافی: « یظهر القرآن بهذا الترتیب عند ظهور الامام الثانی عشر ویشهر به » فان کان هذا القول له حقا عد فی الطائفة الاولى ، والله العالم .
8 ـ الشیخ میرزا حسین بن محمد تقی النوری الطبرسی ، المتوفى سنة 1320 هـ ، من أعلام القرآن الرابع عشر ، ومن مشاهیر محدثی الشیعة الامامیة ، توجد ترجمته فی کتب الشیخ آغا بزرک الطهرانی ، والشیخ عباس القمی وغیرهما من أصحاب التراجم والرجال .
وهو المشتهر بهذا القول فی المتأخرین ، وله فیه کتاب « فصل الخطاب »
رأی شخصی من هذا المحدث العظیم ولیس رأی الطائقة فان أساطین هذه الطائفة فی القرون المختلفة یذهبون إلى صیانة القرآن عن کل أشکال التلاعب ، وقد أوردنا طرفا من کلماتهم فی الفصل الاول .
ویؤکد ما ذکرناه ـ من أنه رأی شخصی ـ أن علماء الشیعة المعاصرین له والمتأخرین عنه تناولوا کتابه بالرد والنقد ، کالسید محمد حسین الشهرستانی والشیخ محمود العراقی وغیرهما ، وللشیخ البلاغی بعض الکلام فی هذا الباب فی مقدمة تفسیره « الآء الرحمن » .

وهم المحدثون الذین أوردوا فی مصنفاتهم جمیع ما رووه أو طرفا منه مع عدم الالتزم بالصحة سندا ومتنا ودلالة ، فهم یروون أحادیث نقصان القرآن کما یروون أحیانا أحادیث الغلو والجبر والتفویض والتجسیم ، وما شاکل ذلک ممالا یعتقدون به ولایذهبون إلیه ، وقد ذکرنا أن الروایة أعم من الاعتقاد .
وعلى أساس الامور الاربعة التی ذکرناها من قبل ـ مع الالتفات إلى کلام الصدوق ابن بابویه ... وغیر ذلک ـ نقول بعدم صحة نسبة القول بالتحریف إلى هذه الطائفة من الرواة فضلا عن نسبته إلى الطائفة استنادا إلى روایة هؤلاء لتلک الاخبار ، مضافا إلى نقاط متعلقة بهم أو باخبارهم سنشیر الیها .
ومن هذه الطائفة :
1 ـ الشیخ محمد بن مسعود العیاشی ، صاحب التفسیر المعروف ، ترجم له الشیخ النجاشی فقال : « ثقة صدوق ، عین من عیون هذه الطائفة ، وکان یروی عن الضعفاء کثیرا ، وکان فی أول عمره عامی المذهب ، وسمع حدیث العامة فأکثر » (46) وقال الشیخ الطوسی: أکثر أهل المشرق علما وادبا وفضلا وفهما ونبلا فی زمانه ، صنف أکثر من مائتی مصنف ، ذکرناها فی الفهرست ، وکان له مجلس للخاصی ومجلس للعامی ، رحمه الله » (47) وقال شیخنا الجد المامقانی: « وربما حکی من بعض شراح التهذیب ـ والظاهر أنه المحقق الشیخ محمد نجل الشهید الثانی ـ أنه قدح فی توثیقه بکونه فی أول عمره عامیا ، فلا یعلم ان الجرح والتعدیل للرجال الذی ینسب الیه هل کان قبل التبصر أو بعده » (48) .
فهو ـ وان کان ثقة فی نفسه ـ یروی عن الضعفاء کثیرا ، وأخبار تفسیره مراسیل کما هو معلوم ، ویتلخص عدم صحة نسبة القول بالتحریف الیه ، وعدم جواز الاعتماد على أخبار تفسیره فی هذا المضمار .
2 ـ الشیخ محمد بن الحسن بن فروخ الصفار القمی ، الثقة الثبت المعتمد عند جمیع علماء الرجال ، ولا حاجة إلى نقل نصوص کلماتهم.
روى هذا الشیخ بعض الاخبار المذکورة سابقا فی کتابه « بصائر الدرجات » ولکن لا وجه لنسبة القول بالتحریف إلیه ، وقد تکلمنا هناک على تلک الاخبار سندا ومتنا على ضوء کلمات علماء الحدیث والرجال ، ومن الضروری النظر فی أسانید أخبار کتابه « بصائر الدرجات » ومعانیها کسائر الکتب الحدیثیة.
3 ـ الشیخ أبو عمرو محمد بن عمر الکشی صاحب کتاب الرجال .
قال النجاشی « کان ثقة عینا ، روى عن الضعفاء کثیرا ، وصحب العیاشی ، وأخذ عنه وتخرج علیه فی داره التی کانت مرتعا للشیعة وأهل العلم ، له ـ کتاب الرجال کثیر العلم وفیه أغلاط کثیرة » (49) وقال الشیخ أبو علی الرجالی: « ذکر جملة من مشایخنا أن کتاب رجاله المذکور کان جامعا لرواة العامة والخاصة ، خالطا بعضهم ببعض فعمد إلیه شیخ الطائفة ـ طاب مضجعه ـ فلخصه وأسقط منه الفضلات » (50) .
وعلى ضوء ما تقدم لیس الشیخ الکشی من القائلین بالتحریف ، ولا یجوز الاستناد إلى الاخبارالواردة فی (رجاله) لانه کان یروی عن الضعفاء کثیرا على ما نص علیه النجاشی ، وکان من أصحاب العیاشی ، والمتخرجین علیه کما نصوا علیه ، وقد تقدم أن العیاشی ـ وان کان ثقة جلیلا ـ کان یروی عن الضعفاء کثیرا أیضا ، فلا اعتبار بکل اخبار هذا الکتاب حتى بعد تهذیب الشیخ إیاه ، لکون نظره إلى الرجال المذکورین فیه لا الاخبار المرویة فی غضونه .
4 ـ الشیخ محمد بن إبراهیم النعمانی ، الثقة الجلیل عند علماء الرجال والجرح والتعدیل (51) .
له فی کتابه « الغیبة » روایة صریحة فی مخالفة القرآن على عهد الامام المهدی علیه السلام للقرآن الموجود الان ، وقد بینا فی محله وجه التعارض بین روایته تلک مع روایتین اخریین له ، ... ثم نقلنا حدیثا عن « روضة الواعظین » یوضح المراد من تلک الاحادیث الثلاثة .
وذکرنا هناک ان سند ذلک الحدیث الصریح غیر قوی ، کما بینا فی الکلام على (الشبهة الثالثة) أنه لا یمکن الاعتماد على ما ظاهره مخالفة القرآن فی عهد الامام المنتظر عجل الله فرجه لهذا القرآن (52) .
والحق أنه لا سبیل إلى نسبة القول بالتحریف الیه ، کلامه فی مقدمة کتابه لایدل على إلتزامه بالصحة وان توهم ذلک ، فلیراجع .
5 ـ الشیخ أحمد بن علی الطبرسی ، المتوفى سنة 548 صاحب کتاب « الاحتجاج على أهل اللجاج » من مشایخ ابن شهر آشوب ومن أجلاء أصحابنا المتقدمین، عالم فاضل محدث ثقة (53) .
روى فی کتابه المذکور ما یفید التحریف ، ومن ذلک ما رواه فی احتجاجات سیدنا أمیر المؤمنین علیه السلام مع المهاجرین والانصار المتضمن مخالفة مصحفه الذی جمعه مع المصحف الذی اتخذوه ، وقد أشرنا إلى ذلک فی الکلام على (الشبهة الثانیة).
وکتاب الاحتجاج وإن کان من الکتب الجلیلة إلا أن أکثر أخباره مراسیل کما صرح بذلک الشیخ المجلسی فی مقدمة البحار ، والشیخ الطهرانی فی الذریعة إلى تصانیف الشیعة .
وعلى هذا فلا یصلح ما رواه فی هذا الباب للاعتماد ولا دلیل على أن ینسب إلیه هذا الاعتقاد ، وان جاء فی کلام بعض علمائنا الامجاد.
6 ـ السید هاشم البحرانی ، من مشاهیر محدثی الامامیة وکان على جانب عظیم من الجلالة یضرب به المثل فی الورع والتقوى ، وله تصانیف کثیرة منها البرهان فی تفسیر القرآن ، توفی سنة 1107 هـ (54) .
روى هذا المحدث الجلیل فی کتابه المذکور طائفة من الاخبار الظاهرة فی نقصان القرآن عن العیاشی وأمثاله ، لکن تفسیره المذکور یشتمل على أنواع الاخبار وأقسامها ، وکأنه ـ رحمه الله ـ قصد من تصنیفه جمع الروایات الواردة فی تفسیر الایات ووضع کل حدیث فی ذیل الایة التی یناسبها ، بل کانت هذه طریقته فی جمیع کتبه ، فقد قال المحدث البحرانی مانصه: « وقد صنف کتبا عدیدة تشهد بشدة تتبعه واطلاعه ، إلا انی لم أقف له على کتاب فتاوى فی الاحکام الشرعیة بالکلیة ولا فی مسأله جزئیة وإنما کتبه مجرد جمع وتألیف ، ولم یتکلم فی شیء منها مما وقفت علیه على ترجیح فی الاقوال أو بحث أو أختیار مذهب وقول فی ذلک المجال ، ولا أدری أن ذلک لقصور درجته عن رتبة النظر ولاستدلال أم تورعا عن ذلک ... » .(55)

ان اشهر رواة الاحادیث التی ذکرناها وغیرها واعظمهم هو الشیخ محمد ابن یعقوب الکلینی المتوفى سنة 329 روى تلک الاخبار فی کتابه « الکافی » الذی هو أهم الکتب الاربعة المشهورة بین الشیعة الامامیة .
لقد کان ـ وما زال ـ التحقیق حول رأی الشیخ الکلینی فی المسألة موضع الاهتمام بین العلماء والکتاب ، لما له ولکتابه من مکانة مرموقة متفق علیها بین الملسمین ، فنسب إلیه بعض المحدثین من الشیعة القول بالتحریف إعتمادا على ظاهر کلامه فی خطبة کتابه « الکافی » ، ونفى ذلک آخرون وحاول بعض الکتاب القاصرین نسبة القول بذلک إلى الطائفة عامة والتشنیع علیها ـ بزعمه ـ بعد وصف « الکافی » بـ « الصحیح » ، لکنها محاولة یائسة کما سنرى .
لقد تقدم فی القسم الثانی من هذا البحث ذکر أهم الاخبار التی رواها الکلینی فی « الکافی » وبینا ما فی کل منها من مواقع النظر أو وجوه الجواب ، بحیث لایبقى مجال للقول بأنها تدل على تحریف القرآن .
والتحقیق حول رأی الکلینی وما یتعلق بذلک یتم بالبحث فی عدة جهات:

لقد ترجم علماء الشیعة للکلینی بکل ثناء واطراء وتعظیم وتفخیم ، فقد قال أبو العباس النجاشی: « شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم ، وکان أوثق الناس فی الحدیث واثبتهم ، صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی ، یسمى (الکافی) فی عشرین سنة » (56) وقال الشیخ الطوسی: « ثقة عارف بالاخبار ، له کتب ، منها کتاب الکافی » (57) وقال إبن شهر آشوب: « عالم بالاخبار ، له کتاب (الکافی) یشتمل على ثلاثین کتابا » (58) وقال المامقانی: « أمر محمد بن یعقوب فی العلم والفقه والحدیث والثقة والورع وجلالة الشأن وعظیم القدر وعلوَ المنزلة وسمو المرتبة أشهر من أن یحیط به قلم ویستوفیه رقم »(59).
وقال الشیخ بهاء الدین العاملی: « ولجلالة شأنه عده جماعة من علماء العامة کابن الاثیر فی کتاب جامع الاصول من المجددین لمذهب الامامیة على رأس المائة الثالثة ، بعد ما ذکر أن سیدنا وامامنا أبا الحسن علی بن موسى الرضا علیه السلام هوالمجدد لهذا المذهب على رأس المائة الثانیة » (60) .
اما کتابه « الکافی » فهو أهم کتب الشیعة الاثنی عشریة وأجلها وأعظمها فی الاصول والفروع والمعارف الاسلامیة والیه یرجع الفقیه فی استنباطه للاحکام الشرعیة ، وعلیه یعتمد المحدث فی نقله للاخبار والاحادیث الدینیة ، ومنه یأخذ الواعظ فی ترهیبه وترغیبه .
الا أنه قد تقرر لدى علماء الطائفة حتى جماعة من کبار الاخباریین لزوم النظر فی سند کل خبر یراد الاخذ به فی الاصول أو ألفروع ، إذ لیست أخبار الکتب الاربعة ـ واولها الکافی ـ مقطوعة الصدور عن المعصومین بل فی أسانیدها رجال ضعفهم علماء الفن ولم یثقوا بروایاتهم . ومن هنا قسموا أخبار الکتب إلى الاقسام المعروفة ، واتفقوا علىاعتبار « الصحیح » وذهب أکثرهم إلى حجیة « الموثق » ، وتوقف بعضهم فی العمل بـ« الحسن » واجمعوا على وجود الاخبار « الضعیفة » فی الکتب الاربعة المعروفة ، وقد ذکرنا هذه الحقیقة فی الامور الاربعة ببعض التفصیل ، ونزید تأکیدا هنا بذکر مثالین أحدهما: أن الکلینی روى فی « الکافی » ان یوم ولادة النبی صلى الله علیه وآله وسلم هو الیوم الثانی عشر من شهر ربیع الاول ـ ولذا نسبت إلیه القول بذلک ـ ولم یوافقه أحد من علماء الشیعة علیه فیما نعلم ، بل ذهبوا إلى أنه الیوم السابع عشر منه . والثانی: أن الکلینی روى فی (الکافی) کتاب (الحسن بن العباس بن حریش) فی فضل « إنا أنزلناه فی لیلة القدر » وقد ضعف الشیخ أبو العباس النجاشی والشیخ ابن الغضائری وغیرهما الرجل وذموا کتابه المذکور (61) .
وسواء صح ما ذکروا أولم یصح فان الغرض من ذکر هذا المطلب هو التمثیل لما ذکرناه من رأی أکابر العلماء فی روایات الکلینی .
وعلى الجملة فإنه لیست أخبار « الکافی » کلها بصحیحة عند الشیعة حتى یصح إطلاق عنوان « الصحیح » علیه ، بل فیها الصحیح والضعیف وان کان الصحیح قد لا یعمل به ، « الضعیف » قد یعتمد علیه ، کما هو معلوم عند أهل العلم والتحقیق ... وهذه هی نتیجة البحث فی هذه الجهة .

قد ینسب إلى الکلینی القول بتحریف القرآن بدعوى اعتقاده بصدور ما رواه عن المعصومین علیهم السلام ، لکن هذه الدعوى غیر تامة فالنسبة غیر صحیحة ، إذ ان الکلینی لم ینص فی کتابه على اعتقاده بذلک أصلا ، بل ظاهر کلامه یفید عدم جزمه به ، والیک نص عبارته حیث قال: « فاعلم یا أخی ارشدک الله أنه لا یسع أحدا تمییز شیء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلا على ما اطلقه العالم علیه السلام بقوله: اعرضوها على کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فردوه . وقوله علیه السلام: دعوا ما وافق القوم ، فان الرشد فی خلافهم ، وقوله علیه السلام: خذوا بالمجمع علیه ، فان المجمع علیه لاریب فیه .
ونحن لانعرف من جمیع ذلک إلا أقله ، ولا نجد شیئا أحوط ولا أوسع من رد علم ذلک کله إلى العالم علیه السلام ، وقبول ما وسع من الامر فیه بقوله علیه السلام: بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم .
وقد یسر الله وله الحمد تألیف ما سألت ، وارجو أن یکون بحیث توخیت » وأشار بقوله هذا الاخیر إلى قوله سابقا :
« وقلت: انک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین » (62).
هذا کلامه ـ یرحمه الله ـ ولیس فیه ما یفید ذلک ، لانه لو کان یعتقد بصدور جمیع أحادیثه ـ لما أشار فی کلامه إلى القاعدة التی قررها أئمة أهل البیت علیهم السلام لعلاج الاحادیث المتعارضة وهی عرض الاحادیث على الکتاب والسنة ، کما أشرنا إلى ذلک من قبل .
واستشهاده ـ رحمه الله ـ بالروایة القائلة بلزوم الاخذ بالمشهور بین الاصحاب عند التعارض دلیل واضح على ذلک ، إذ هذا لایجتمع مع الجزم بصدور الطرفین عن النبی صلى الله علیه وآله أو الامام علیه السلام .
وقوله ـ رحمه الله ـ بعد ذلک : « ونحن لا نعرف من جمیع ذلک إلا أقله ، ولا نجد شیئا احوط ولا أوسع من رد علم ذلک کله إلى العالم علیه السلام » ظاهر فی عدم جزمه بصدور أحادیث کتابه عن المعصوم علیه السلام .
نعم قد یقال: إن أحادیث « الکافی » إن لم تکن قطعیة الصدور فلا أقل من صحتها إسنادا ، ذلک لان مؤلفه قد شهد ـ نتجة بذله غایة ما وسعه من الجهد فی التحری والاحتیاط ـ بصحة جمیع أحادیث کتابه حیث قال فی المقدمة: « وقلت: أنک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ، ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعلم به الاثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام ، والسنن القائمة التی علیها العمل وبها یؤدى فرض الله عزوجل وسنة نبیة صلى الله علیه وآله » (63).
فان ظاهر قوله « بالاثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام » إعتقاده بصحة ما أوروده فی کتابه ولکن هذا ـ بغض النظر عما قالوا فیه (64) ـ لایستلزم وثوق الشیخ الکلینی بدلالة کل حدیث موجود فی کتابه حتى ینسب الیه بالقطع والیقین القول بمدالیل جمیع روایاته ، ویؤکد هذا قوله: « ونحن لانعرف من جمیع ذلک » بل ویؤکده أیضا ملاحظة بعض أحادیثه .
توضیح ذلک: أنه ـ رحمه الله ـ روى ـ مثلا ـ أحادیث فی کتاب الحج من فروعه تفید أن الذبیح کان (إسحاق) لا (إسماعیل) ، ومن تلک الاحادیث ما رواه عن أحدهما علیهما السلام: « وحج إبراهیم علیه السلام هو وأهله وولده ، فمن زعم أن الذبیح هو إسحاق فمن هاهنا کان ذبحه » .
قال الکلینی: « وذکر عن أبی بصیر أنه سمع أبا جعفر وأبا عبدالله (علیهما السلام) یزعما أنه إسحاق . فأما زرارة فزعم أنه إسماعیل (65) .
قال المحدث المجلسی: « وغرضه ـ رحمه الله ـ من هذا الکلام رفع استبعاد عن کون إسحاق ذبیحا ، بأن إسحاق کان بالشام والذی کان بمکه إسماعیل فکون إسحاق ذبیحا مستبعد .
فدفع هذا الاستبعاد بأن هذا الخبر یدل على أن ابراهیم علیه السلام قد حج مع أهله وولده فیمکن أن یکون الامر بذبح إسحاق فی هذا الوقت (66) .
وروى ـ رحمه الله ـ فی خبر طویل عنأبی جعفر وأبی عبدالله علیهما السلام:
« . . . قال: فلما قضت مناسکها فرقت أن یکون قد نزل فی ابنها شیء فکأنی أنظر الیها مسرعة فی الوادی واضعة یدها على رأسها وهی تقول: رب لا تؤاخذنی بما عملت بام إسماعیل .
قال: فلما جاءت سارة فأخبرت الخبر قامت إلى ابنها تنظر فاذا أثر السکین خدوشا فی حلقه ، ففزعت واشتکت ، وکان بدء مرضها الذی هلکت فیه » (67) .
قال المحدث الفیض الکاشانی هنا: « یستفاد من الخبر أن الذبیح اسحاق لان سارة کانت ام إسحاق دون إسماعیل ، ولقولها: لا تؤاخذنی ... » (68)
. وروى ـ رحمه الله ـ فی باب المشیئة والارادة من کتاب التوحید عن أبی الحسین علیه السلام فی حدیث قوله: « وامر ابراهیم أن یذبح إسحاق ولم یشأ أن یذبحه ولو شاء لما غلبت مشیئة إبراهیم مشیئة الله تعالى » (69) .
قال السید الطباطبائی فی حاشیته : « وهو خلاف ماتظافرت علیه أخبار الشیعة » .
فهل هذه الاحادیث صحیحة فی رأی الشیخ الکلینی ؟ واذا کانت صحیحة ـ بمعنى الثقة بالصدور ـ فهل یثق ویعتقد بما دلت علیه من کون الذبیح إسحاق ؟ واذا کان کذلک فماذا یفعل بالاحادیث التی رواها وهی دالة على کونه إسماعیل ؟ وهب أنه من المتوقفین فی المقام ـ کما قال المجلسی فی نهایة الامر ـ فهل یلتئم هذا مع الالتزام بالصحة فی کل الاحادیث ؟
ونتیجة البحث فی هذه الجهة: عدم تمامیة نسبة القول بالتحریف إلى الکلینی إستنادا إلى عبارته فی صدر « الکافی »

وبعد ، فان من الجائز نسبة القول بعدم التحریف إلى شیخ الکلینی ـ رحمه الله ـ لعدة وجوه:
1 ـ إنه کما روى ما ظاهره التحریف فقد روى مایفید عدم التحریف بمعنى الاسقاط فی الألفاظ ، وهو ما کتبه الامام علیه السلام إلى سعد الخیر « وکان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروف وحروفوا حدوده ، فهم یروونه ولایرعونه ، والجهال یعجبهم حفظهم للروایة ، والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایة » الحدیث وقد استدل به الفیض الکاشانی على أن المراد من أخبار التحریف هو تحریف المعانی دون الالفاظ ، فیکون هذا الخبرقرینة على المراد من تلک الاخبار . ولو فرضنا التعارض کان مقتضى فرض الخبرین المتعارضین على الکتاب ـ عملا بالقاعدة التی ذکرها الکلینی ولزوم الاخذ بالمشهور کما ذکر أیضا هو القول بعدم وقوع التحریف فی القرآن .
2 ـ إن عمدة روایات الکلینی الظاهرة فی التحریف تنقسم إلى قسمین:
الاول ـ ما یفید اختلاف قراءة الائمة مع القراءة المشهورة .
الثانی ـ ما ظاهره سقوط أسماء الائمة ونحو ذلک .
أما القسم الاول فخارج عن بحثنا . وأما القسم الثانی ـ فمع غض النظر عن ـ الاسانید فکله تأویل من أهل البیت علیهم السلام ، والتأویل لا ینافی التفسیر ، وإرادة معنى لا تضاد إرادة معنى آخر وقد روى الکلینی ما هو صریح فی هذا الباب عن الصادق علیه السلام فی قول الله عزوجل: الذین یقطعون ما أمر الله به أن یوصل .« انها نزلت فی رحم آل محمد . وقد یکون فی قرابتک ـ ثم قال ـ ولاتکونن ممن یقول الشیء أنه فی شیء واحد »
ومقتضى القواعد التی ذکرها الکلینی أن لا یؤخذ بظواهر الاخبار من القسم الثانی .
3 ـ إن کلمات الاعلام والائمة العظام من الشیعة الامامیة کالصدوق والمفید والمرتضى والطبرسی الصریحة فی أن المذهب هو عدم التحریف وأن القائلین بالتحریف شذاذ من « الحشویة » تقتضی أن لا یکون الکلینی قائلا بالتحریف ، لا سیما کلام الصدوق الصریح فی « أن من نسب الینا ... فهو کاذب » وإلا لم یقولوا کذلک إذا لم ینسوا شأن الکلینی وعظمته فی الطائفة .
4 ـ إن دعوى الاجماع من جماعة من أعلام الطائفة کالشیخ جعفر کاشف الغطاء وغیره ترجح القول بأن الکلینی من نفاذة التحریف وإلا لما ادعوه مع الالتفات إلى شخصیة الکلینی .
5 ـ إن الکلینی ـ رحمه الله ـ روى الاخبار المفیدة للتحریف فی (باب النوادر) ، ومن المعلوم أن النوادر هی الاحادیث الشاذة التی تترک ولا یعمل بها کما نص على ذلک الشیخ المفید (70) فجعله تلک الاحادیث فی الباب المذکور یدل على تشکیکه بصحتها وطرحه لها .
قال السید محمد تقی الحکیم: « ولعل روایتها فی (النوادر) من کتابه دلیل تشکیکه بصدورها ورفضه لها ، وکأنه أشار بذلک لما ورد فی المرفوعة من قوله علیه السلام: دع الشاذ النادر » (71) .
وقال السید حسین مکی العاملی: « ولاجل ماهی علیه من الضعف وندرتها وشذوذها وغرابتها مضمونا جعلها الامام الکلینی من الاخبار الشاذة النادرة ، فسطرها تحت عنوان (باب النوادر) . وهذا دلیل على أنه خدش فی هذه الاخبار وطعن فیها ولم یعتبرها ، اذ لم یغب عن ذهنه وهو من أکابر أئمة الحدیث ـ ما هو معنى النادر الشاذ لغة وفی اصطلاح أهل الحدیث .
فالحدیث الشاذ النادر عندنا ، معشر الامامیة الاثنی عشریة ، وهو الحدیث الذی لا یوخذ به اذا عارضه غیره من الروایات المشهورة بین أهل الحدیث أو خالف مضمونا کتابا أو سنة متواترة أو حدیثا مشهورا بین أهل الحدیث ... . » .
قال: « وأما البحث فی حکم النادر الشاذ من الاحادیث فهو: أنه اذا خالف الکتاب والسنة أو کان صحیحا فی نفسه ولکنه معارض بروایة أشهر بین الرواة لایعمل به ، کما قرره علماؤنا ... .» (72) .

لقد استعرضنا فی الباب الاول کل ما یتعلق بـ« الشیعة والتحریف » ، حیث ذکرنا کلمات أعلام الشیعة فی نفی التحریف ، وأدلتهم على ما ذهبوا الیه من الکتاب والسنة والاجماع وغیرها . وأجوبتهم عن الروایات الواردة فی کتبهم المفیدة بظاهرها لنقصان القرآن وعن الشبهات التی قد تثار حوله على ضوء تلک الرویات .
ولقد لاحظنا أن الروایات الموهمة للتحریف منقسمة إلى ما دل على اختلاف قراءة أهل البیت مع القراء فی قراءة بعض الآیات ، وما دل على تاویلات لهم لبعض آخر ، وما دل على سقوط کذا آیة من السورة وکذا آیة من تلک .
أما القسم الاول فلا ینکر أن الائمة علیهم السلام یختلفون مع القرَاء فی قراءة کثیر من الایات والکلمات ، غیر أنهم أمروا شیعتهم بأن یقرأوا کما یقرأ الناس ، وهذا القسم خارج عن بحثنا.
وأما القسم الثانی فأنه راجع إلى التأویل ولا ریب فی أن أهل البیت علیهم السلام أدرى بحقائق القرآن ومعانی آیاتة من کل أحد .والادلة على ذلک لا تحصى ، وقد روی عن أبی الطفیل أنه قال: « شهدت علیا یقول: سلونی ، والله لا تسألونی إلا اخبرتکم ، سلونی عن کتاب الله ، فوالله ما من آیة إلا وأنا أعلم بلیل نزلت أم بنهار ، أم فی سهل أم فی جبل »(73) .
وعن ابن سعد: « سمعت علیا یقول: والله ما نزلت آیة إلا وقد علمت فیما نزلت واین نزلت وعلى من نزلت ، ان ربی وهب لی قلباً عقولاً ولساناً ناطقاً »(74) .
ولذا رووا عن ابن مسعود انه قال: « ما من حرف إلا وله ظهر وبطن ، وان علیا عنده من الظاهر والباطن » (75) .
وروى ابن المغازلی: أن الذی عنده علم الکتاب هو علی بن ابی طالب علیه السلام (76) .
ومتى وردت روایة معتبرة تحکی تاویلا أو تفسیرا عنهم لآیة وجب الأخذ بها امتثالاً لامر النبی صلى الله علیه وآله فی الاحادیث المتواترة بین المسلمین بالرجوع الیهم والانقیاد لهم والاخذ عنهم والتعلم منهم .
وأما القسم الثالث فان ما تم منه سندا نادر جدا ، على ان أهل السنة یشارکون الشیعة فی نقل مثل هذه الروایات کما سنرى .
ومن هنا لاحظنا أن أکثر من 90 % من علماء الشیعة ـ الذین علیهم الاعتماد والیهم الاستناد فی اصولهم وفروعهم ـ ینفون النقصان عن القرآن نفیا قاطعا ولم یقل بنقصانه إلا حوالی الـ 5 % منهم ... وهی أراء شخصیة لا تمثل رأی الطائفة .
وتلخص أن مذهب الشیعة عدم تحریف القرآن بمعنىالنقیصة فی ألفاظه ، وقد اعترف بذلک عبدالعزیز الدهلوی (77) ورحمة الله الهندی (78) وغیرهما من أعلام أهل السنة ، وهذا هو الذی ینسب إلىأئمتنا علیهم السلام وعلى رأسهم أمیرالمؤمنین الذی قال: « انا لم نحکم الرجال وانما حکمنا القرآن ، وهذا القرآن انما هو خط مسطور بین الدفتین ، لا ینطق بلسان ولا بدَ له من ترجمان » .
فلننظر ما هو رأی غیره علیه السلام من الصحابة ، وما رأی شیعتهم المنعکس فی صحاحهم ومسانیدهم وکتبهم المعتبرة ، فی الباب الثانی ..
للبحث صلة . .

إن المعروف من مذهب أهل السنة هو نفی التحریف عن القرآن الشریف وبذلک صرحوا فی تفاسیرهم وکتبهم فی علوم القرآن ، ولا حاجة إلى نقل نصوص عباراتهم .
لکن الواقع : أن أحادیث نقصان القرآن الکریم فی کتب أهل السنة کثیرة فی العدد ، صحیحة فی الاسناد ، واضحة فی الدلالة .
أما الکثرة فی العدد ـ والتی اعترف بها بعضهم أیضا کالالوسی ـ فلا نهابها ولا نأبه بها من حیث هی مطلقا ، وإنما المشکلة فی صحة هذه الاحادیث ووضوحها فی الدلالة ، حتى لو کانت قلیلة .
وذلک : لانها مخرجة فی الکتب الستة المعروفة بـ « الصحاح » عندهم ، والتی ذهب جمهورهم إلى أن جمیع ما اخرج فیها مقطوع بصدوره عن النبی الاکرم صلى الله علیه وآله وسلم ، لا سیما کتابی البخاری ومسلم بن الحجاج النیسابوری ، هذین الکتابین الملقبین بـ « الصحیحین » والمبرأین عندهم من کل شین ، فهی فیهذه الکتب ، وفی کتب اخرى تلیها فی الاعتبار والعظمة یطلقون علیها اسم « الصحیح » واخرى یسمونها بـ « المسانید » .
ولانها نصوص ـ والنص یمتنع حمله أو تأویله على بعض الوجوه ـ فلا طریق للجمع بینها وبین الاحادیث الاخرى والادلة النافیة لتحریف الکتاب ، کما کان الحال فی أغلب الاحادیث الشیعیة فی هذا الباب .
وعلى أساس هذین الامرین ـ الصحة فی السند ، والوضوح فی الدلالة ـ قد ینسب القول بتحریف الکتاب المبین إلا أصحاب تلک الکتب ، ورواة أخبارها أجمعین ، بل إلى جمهور أهل السنة من السابقین واللاحقین ، وبه صرح بعضهم کما لا یخفى على من راجع کتبهم .
هذه هی المشکلة ، المشکلة التی لم تکن فی الباب الاول ، أحادیث صحیحة وصریحة تفید التحریف والنقصان ، وشبهات حول القرآن .
فهل من حل ؟
لا حل إلا الحمل علىالنسخ ، أو رفع الید عن الامر الاول .
ذهب الاکثر إلى الاول ، والصحیح هو الثانی ، وبه قال الاقل .
وإلیک تفصیل کل هذه القضایا فی فصول :

قد ذکرنا أن المعروف من مذهب أهل السنة هو موافقة الشیعة الاثنی عشریة فی القول بصیانة القرآن الکریم من التحریف ، فیکون هذا القول هو المتفق علیه بین المسلمین ، بل نقل إبن حجر العسقلانی ـ وهو من کبار حفاظ أهل السنة ـ أن الشریف المرتضى الموسوی ـ وهو أحد أعاظم علماء الشیعة وأئمتهم فی مختلف العلوم ـ أنه کان یکفر من یقول بنقصان القرآن .
وإذا کان المعروف من مذهب أهل السنة ذلک ، فمن اللازم أن یکونوا قد تأولوا أو أعرضوا عما جاء فی کتبهم من الاحادیث الصریحة بوقوع التحریف وغیره من وجوه الاختلاف فی القرآن الکریم عن جماعة کبیرة من أعیان الصحابة وکبار التابعین ومشاهیر العلماء والمحدثین .
والواقع أن تلک الاحادیث موجودة فی أهم أسفارالقوم ، وإن شق الاعتراف بذلک على بعض کتابهم ، وهی کثیرة ـ کما اعترف الالوسی (1) ـ ولیست بقلیلة کما وصفها الرافعی (2) .
هذا مضافا إلى مادل على وقوع الخطأ واللحن فی القرآن ، والزیادة فیه ، وتبدیل لفظ منه بلفظ آخر .
ولنذکر نماذج مما رووه عن الصحابة فی الزیادة والتبدیل ، ثم ما رووه عنهم فی النقیصة ـ وهو موضوع هذا الفصل ـ ثم طرفا مما نقل عن الصحابة من کلماتهم وأقوالهم فی وقوع الخطأ واللحن فی القرآن .

فمن الزیادة فی القرآن ـ فی السور ـ ما اشتهر عن عبدالله بن مسعود وأتباعه
من زیادة المعوذتین ، فقد روى أحمد وغیره عن عبدالرحمن بن یزید : « کان عبد الله ـ یحک المعوذتین من مصاحفه ، ویقول : إنهما لیستا من کتاب الله تعالى » (3) وفی الاتقان : قال ابن حجر فی شرح البخاری : « قد صح عن ابن مسعود إنکار ذلک » (4) .
ومن الزیادة ـ فی ألفاظه ـ : ما رووه عن أبی الدرداء من زیادة « ما خلق » فی قوله تعالى : « وما خلق الذکر والانثى » (5) ففی البخاری بسنده عن علقمة : « دخلت فی نفر من أصحاب عبدالله الشام ، فسمع بنا أبو الدرداء فأتانا فقال : أفیکم من یقرأ ؟ فقلنا : نعم . قال : فأیکم أقرأ ؟ فأشاروا إلی فقال : إقرأ ، فقرأت : واللیل إذا یغشى والنهار إذا تجلى والذکر والانثى فقال : أنت سمعتها من فی صاحبک ؟ قلت : نعم . قال : وأنا سمعتها من فی النبی وهؤلاء یأبون علینا » (6) .
وفی روایة مسلم والترمذی : « أنا والله هکذا سمعت رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ یقرأها ، وهؤلاء یریدوننی أن أقرأها : وما خلق ، فلا اتابعهم » (7) .

ومن التغییر والتبدیل فی ألفاظ القرآن ما رووه عن ابن مسعود أنه قد غیر « إنی أنا الرزاق ذو القوة المتین » إلى : « إن الله هو الرزاق . . . » (8) ففی مسند أحمد وصحیح الترمذی ، بسندهما عنه ، قال « أقرأنی رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ : « إنی أنا الرزاق ذو القوة المتین » قال الترمذی : « هذا حدیث حسن ـ صحیح » (9) .
وما رووه عن عمر انه کان یقرأ : « فامضوا إلى ذکر الله » بدل « فاسعوا . . . » ففی الدر المنثور عن عدة من الحفاظ والائمة انهم رووا عن خرشة ابن الحر ، قال : « رأى معی عمر بن الخطاب لوحا مکتوبا فیه : إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلى ذکر الله (10) فقال : من أملى علیک هذا ؟ قلت: ابی ابن کعب ، قال : إن ابیا أقرؤنا للمنسوخ ، قرأها ، فامضوا إلى ذکر الله . . . »(11) .

وأحادیث نقصان القرآن منها ما یتعلق بالسور ، ومنها ما یتعلق بالایات وأجزائها ، فمن القسم الاول :
أ ـ الاحادیث الواردة حول نقصان سورة الاحزاب ، ومنها :
1 ـ ما رواه الحافظ السیوطی ، بقوله: « أخرج عبدالرزاق فی المصنف ، والطیالسی ، وسعید بن منصور ، وعبدالله بن أحمد فی زوائد المسند ، وابن منیع والنسائی ، والدارقطنی فی الافراد ، وابن المنذر ، وابن الانباری فی المصاحف ، والحاکم ـ وصححه ـ وابن مردویه ، والضیاء فی المختارة : عن زر ، قال : قال لی ابی بن کعب : کیف تقرأ سورة الاحزاب ـ أو کم تعدها ـ ؟ . قلت : ثلاثا وسبعین آیة . فقال ابی : قد رأیتها وإنهالتعادل سورة البقرة وأکثر من سورة البقرة ولقد قرأنا فیها : « الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما ألبتة نکالا من الله والله عزیز حکیم » فرفع منها ما رفع (12) .
وروى المتقی عن زر بن حبیش أیضا ، قال : « قال ابی بن کعب : یا زر : کأین تقرأ سورة الاحزاب ؟ قلت : ثلاث وسبعین آیة . قال : ان کانت لتضاهی سورة البقرة أو هی أطول من سورة البقرة . . . » (13) .
2 ـ ما رواه الحافظ السیوطی عن عائشة ، أنها قالت : « کانت سورة الاحزاب تقرأ فی زمن رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ مائتی آیة ، فلما کتب عثمان المصاحف لم یقدر منها إلا على ما هو الان » (14) .
3 ـ ما رواه الحافظ السیوطی عن البخاری فی تأریخه عن حذیفة قال : « قرأت سورة الاحزاب على النبی ـ صلى الله علیه وآله ـ فنسیت منها سبعین آیة ما وجدتها » (15) .
ویفید الحدیث الاول المنقول عن ابی بن کعب أنه کان یرى أن الایات غیر الموجودة من سورة الاحزاب ـ ومنها آیة الرجم ـ کانت مما أنزله الله سبحانه على نبیه ، ومن القرآن حقیقة ، وأنها کانت تقرأ کذلک على عهد رسول الله صلى الله علیه وآله حتى « رفع منها ما رفع » ، فما معنى هذا الرفع ؟ ومتى کان ؟
وأما الحدیث الثانی المنقول عن عائشة فی تضمن الجواب عن هذا السؤال ، فإنه یفید أن المراد من « الرفع » هو « الاسقاط » وأنه کان عند ما کتب عثمان المصاحف .
ب ـ الاحادیث الواردة حول نقصان سورة التوبة ، ومنها :
1 ـ ما رواه الحافظ السیوطی بقوله : « أخرج ابن أبی شیبة والطبرانی فی الاوسط ، وأبو الشیخ والحاکم وابن مردویه ، عن حذیفة ، قال : التی تسمون سورة التوبة هی سورة العذاب ، والله ماترکت أحدا إلا نالت منه ، ولاتقرأون منها مما کنا نقرأ إلا ربعها » (16) .
2 ـ ما رواه السیوطی أیضاً بقوله : « أخرج أبو الشیخ عن حذیفة ، قال : ما تقرأون ثلثها » (17) .
3 ـ ما رواه السیوطی أیضا بقوله : « أخرج أبو عبید وابن المنذر وأبو الشیخ
وابن مردویه ، عن سعید بن جبیر ، قال : قلت لابن عباس : سورة التوبة ! قال : التوبة ؟ ! بل هی الفاضحة ، ما زالت تنزل فیهم حتى ظننا أن لن یبقى منا أحد إلا ذکر فیها » (18) .
4 ـ وروى مثله عن عمر بن الخطاب (19) .
فسورة التوبة کانت فی رأی هؤلاء الاصحاب ـ وهم :
1 ـ عبدالله بن عباس .
2 ـ حذیفة بن الیمان .
3 ـ عمر بن الخطاب .
أضعاف هذا المقدار الموجود منها .
وقد روى رأی هؤلاء کبار أئمة الحدیث والحفاظ المشاهیر من أهل السنة ، أمثال :
1ـ ابن أبی شیبة .
2 ـ الحاکم النیسابوری .
3 ـ الطبرانی .
4 ـ ابن مردویه.
5 ـ ابن المنذر .
ج ـ الاحادیث الواردة حول سورة کانوا یشبهونها فی الطول والشدة بسورة براءة ، ومنها :
1 ـ ما رواه مسلم فی صحیحه ، والحاکم فی مستدرکه ، والسیوطی فی الدر المنثور عن مسلم وابن مردویه وأبی نعیم والبیهقی ، عن أبی موسى الاشعری ، أنه قال لقراء أهل البصرة : « وإنا کنا نقرأ سورة کنا نشبهها فی الطول والشدة ببراءة فنسیتها غیر أنی حفظت منها : لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغى وادیا ثالثا ، ولا یملا جوفه إلا التراب » (20) .
د ـ الاحادیث الواردة حول سورة کانوا یشبهونها بإحدى المسبحات ، ومنها :
ما رواه من ذکرناه فی ذیل الحدیث عن أبی موسى حول السورة السابقة فقد رووا عنه أنه قال : « وکنا نقرأ سورة نشبهها بإحدى المسبحات أولها : سبحلله ما فی السماوات ، فانسیتها غیر أنی حفظت منها : یا أیها الذین آمنوا لا تقولوا ما لا تفعلون فتکتب شهادة فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة » .
هـ ـ حول سورتی الخلع والحفد
ذکر الحافظ السیوطی فی الاتقان سورتین سماهما : الحفد والخلع ، وروى أن السورتین کانتا ثابتتین فی مصحف ابی بن کعب ومصحف ابن عباس ، وأن أمیرالمؤمنین علیه السلام علمهما عبدالله الغافقی ، وأن عمر بن الخطاب قنت بهما فی صلاته ، . . . وأن أبا موسى کان یقرأهما (21) .
ولا أثر لهاتین السورتین فی المصحف الموجود .

أ ـ حول آیة « الرجم » .
الحدیث حول آیة الرجم وسقوطها من القرآن الکریم أخرجه الشیعة والسنة معا فی کتبهم الحدیثیة ، وذکروه فی کتب الفقه فی أبواب الحدود. فهو موجود فی : « الکافی » و « من لا یحضره الفقیه » و « التهذیب » و « وسائل الشیعة » من کتب الشیعة ، وفی « صحیح البخاری » و « صحیح مسلم » و « مسند أحمد » و « موطأ مالک » وغیرها من کتب السنة .
لکن الاصل فی القضیة هو(عمر بن الخطاب) ومن قال بمقالته من الصحابة ، ولذا حمل السید الخوئی ـ دام ظله ـ ما ورد من طرق الشیعة منه على التقیة (22) .
فالامر من طرف الشیعة مفروغ منه ، وأما مرویات أهل السنة :
1 ـ فقد أخرج البخاری عن عمر بن الخطاب أنه قال : « إن الله بعث محمدا بالحق ، وأنزل علیه الکتاب ، فکان مما أنزل الله آیة الرجم ، فقرأناها وعقلناها ووعیناها ، رجم رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ ورجمنا بعده ، فأخشى إن طال بالناس زمان أن یقول قائل :
والله ما نجد آیة الرجم فی کتاب الله ، فیضلوا بترک فریضة أنزلها الله .
ثم إنا کنا نقرأ ـ فیما نقرأ من کتاب الله ـ : أن لاترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم ، أو : إن کفرا بکم أن ترغبوا عن ـ آبائکم . . . » (23) .
وأخرج أیضا عنه قوله :
« إن الله بعث محمدا . . . فالرجم فی کتاب الله حق على من زنى إذا احصن من الرجال والنساء إذا قامت علیه البینة » (24) .
وأخرجه مسلم بن الحجاج أیضا فی صحیحه (25) ، وأحمد بن حنبل ـ إمام الحنابلة ـ فی مسنده (26) .
وروى مالک بن أنس ـ إمام المالکیة ـ عن سعید بن المسیب ـ وهو من أکابر التابعین ـ عن عمر قوله : « إیاکم أن تهلکوا عن آیة الرجم أن یقول قائل : لانجد حدین فی کتاب الله ، فقد رجم رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ ورجمنا . والذی نفسی بیده : لولا أن یقول الناس : زاد عمر فی کتاب الله لکتبتها (الشیخ والشیخة فارجموهما ألبتة) فإنا قد قرأناها » (27) .
ورواه أیضا أحمد بن حنبل فی مسنده (28) والحافظ جلال الدین السیوطی
عن عبد الرزاق وأحمد وابن حبان ـ وسیأتی نصه ـ .
وقال الحافظ السیوطی أیضا : « وقد أخرج ابن أشته فی (المصاحف) عن اللیث بن سعد ، قال : أول من جمع القرآن أبو بکر وکتبه زید . . . وأن عمر أتى بایة الرجم فلم یکتبها لانه کان وحده » (29) .
هذا کله عن عمر ، والمستفاد من الاحادیث أنه کان یعلم بکون آیة الرجم من القرآن ، إلا أنه لم یکتبها لکونه وجده ، فلو شهد بها معه أحد من الصحابة لکتب ، وبذلک صرح المحدثون ، قال الحافظ ابن حجر فی فتح الباری : « فلم یلحقها بنص المصحف بشهادته وحده » ولو کانت منسوخة التلاوة لم یجز إلحاقها به حتى لو شهد معه کل الصحابة .
2 ـ وأخرج ابن ماجة عن عائشة ، قالت : « نزلت آیة الرجم ورضاعة الکبیر عشرا ، ولقد کان فی صحیفة تحت سریری ، فلما مات رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ وتشاغلنا بموته دخل داجن فأکلها » (30) .
3 ـ وأورد الحافظ جلال الدین عن أبی عبید بسنده عن أبی امامة بن سهل : « أن خالته قالت : لقد أقرأنا رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ آیة الرجم : الشیخ والشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من اللذة » (31) .
4 ـ وروى الحافظ السیوطی أیضا عن جماعة من المحدثین الحفاظ عن ابی ابن کعب : أنه کان یعتقد بأن آیة الرجم من القرآن حقیقة ، وقد تقدم نصه فی ما ذکر حول سورة الاحزاب .
نقتصر على هذه الاحادیث حول « آیة الرجم » طلب للاختصار ، وقد لوحظ فیها أن جماعة من الصحابة کانوا یصرحون بأنهم قد قرأوا هذه الایة وعقلوها وحفظوها ، وکان أشدهم إصرارا على ذلک : عمر بن الخطاب ، وهؤلاء هم :
1 ـ عمربن الخطاب .
2 ـ اُبَیٌ بن کعب .
3 ـ عائشة بنت أبی بکر .
4 ـ خالة أبی أمامة بن سهل .
بل المفهوم من حدیث عائشة : أن الایة کانت من القرآن حتى بعد وفاة الرسول صلى الله علیه وآله وسلم . . . وسیأتی مزید کلام فی ذلک .
وقد نقلناهذه الاحادیث عن :
1 ـ صحیح البخاری .
2 ـ صحیح مسلم .
3 ـ مسند أحمد .
4 ـ الموطأ لمالک .
5 ـ السنن لابن ماجة .
6 ـ الاتقان فی علوم القرآن للحافظ السیوطی .
ب ـ حول آیة « الرغبة »
وعن جماعة من الاصحاب أنه کان من القرآن ـ وقد اسقط فیما اسقط ـ آیة : « لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم » أو نحوه فی اللفظ ، وقد سمیناها بـ « آیة الرغبة » :
1 ـ اخرج البخاری فی (الصحیح) عن عمر بن الخطاب فی حدیث تقدم لفظه : ثم إنا کنا نقرأ فیما نقرأ من کتاب الله أن « لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم أن ترغبواعن آبائکم » أو : « إن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم » (32) .
2 ـ وقال الحافظ السیوطی : اخرج ابن الضریش عن ابن عباس ، قال: کنا نقرأ « لا ترغبواعن آبائکم فانه کفر بکم » أو : « إن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم » (33) .
3 ـ وقال الحافظ الجلال السیوطی أیضا : « أخرج الطیالسی وأبو عبید والطبرانی ، عن عمر بن الخطاب ، قال : کنا نقرأ فیما نقرأ » لا ترغبوا عن آبائکم فإنه کفر بکم « ثم قال لزید بن ثابت : أکذلک یا زید ؟ قال : نعم » (34) .
وقد علم من هذه الاحادیث أن جماعة من الصحابة وهم :
1 ـ عمر بن الخطاب .
2 ـ عبدالله بن عباس .
3 ـ زید بن ثابت .
کانوا یعتقدون أن « آیة الرغبة » من القرآن الکریم .
وقد نقلنا هذه الاحادیث عن :
1 ـ البخاری .
2 ـ الحافظ السیوطی عن عدة من الحفاظ وهم :
عبدالرزاق بن همام ، أحمد بن حنبل ، الطبرانی ، أبو عبید ، ابن الضریس ، الطیالسی ، ابن حبان .
ج ـ حول آیة « لو کان لابن آدم وادیان »
1 ـ أخرج مسلم بن الحجاج فی (الصحیح) عن أبی الاسود ، عن أبیه ، قال :
بعث أبو موسى الاشعری إلى قراء أهل البصرة ، فدخل علیه ثلاث مائة رجل قد قرأوا القرآن ، فقال : أنتم خیار أهل البصرة وقراؤهم ، فاتلوه ولا یطولن علیکم الامد فتقسو قلوبکم کما قست قلوب من کان قبلکم ، وإناکنا نقرأ سورة کنا نشبهها فی الطول والشدة ب « براءة » فانسیتها ، غیر أنی حفظت منها : « لو کان لابن آدم وادیان من مال لابتغى وادیا ثالثا ، ولا یملا جوف ابن آدم إلا التراب » (35) .
2 ـ وقال الحافظ جلال الدین السیوطی : أخرج أبو عبید وأحمد ،
والطبرانی فی « الاوسط » ، والبیهقیفی « شعب الایمان » ، عن أبی واقد اللیثی ، فقال : کان رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ إذا اوحی إلیه أتیناه فعلمنا مما اوحی إلیه ، قال : فجئت ذاتیوم ، فقال : إن الله یقول : « إنا أنزلنا المال لاقام الصلاة وإیتاء الزکاة ولو کان لابن آدم وادیا من ذهب لاحب أن یکون إلیه الثانی ، ولو کان له الثانی لاحبأن یکون إلیهما الثالث ، ولا یملأ جوف إبن آدم إلا التراب ، ویتوب الله على من تاب » (36) .
3 ـ وقال الحافظ السیوطی أیضا : أخرج أبو عبید وأحمد وأبو یعلى والطبرانی ، عن زید بن أرقم ، قال : کنا نقرأ على عهد رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ : « لو کان لابن آدم وادیان من ذهب وفضة لابتغى الثالث ، ولا یملأ بطن ابن آدم إلا التراب ، ویتوب الله على من تاب » (37) .
4 ـ وقال الحافظ السیوطی : أخرج أبو عبید ، عن جابر بن عبدالله ، قال : کنا نقرأ « لو أن لابن آدم ملء واد مالا لاحب إلیه مثله ، ولا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب ویتوب الله على من تاب » (38) .
5 ـ وقال الحافظ المذکور أیضا : أخرج البزار وابن الضریس ، عن بریدة ، قال : سمعت النبی ـ صلى الله علیه وآله ـ یقرأ : « لو أن لابن آدم . . . » (39) .
6 ـ وقال أیضا : أخرج ابن الانباری ،عن أبی ذر ، قال : فی قراءة ابی بن کعب : « ابن آدم لو اعطی وادیا . . . » (40) .
وقال أیضا : أخرج أحمد والترمذی والحاکم ـ وصححه ـ عن ابی بن کعب : إن رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ قال : إن الله أمرنی أن أقرأ علیک القرآن ، فقرأ : « لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب » فقرأ فیها : « ولو أن ابن آدم سأل وادیا من مال . . . » (41) .
وروى هذا الحدیث أیضا ابن الاثیر عن الترمذی (42) .
7 ـ وقال الراغب الاصبهانی : وأثبت ابن مسعود فی مصحفه : « لو کان لابن آدم وادیان من ذهب لابتغى معهما ثالثا ، ولا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب ویتوب الله على من تاب » (43) .
نکتفی بهذه الاحادیث حول هذه الایة ، وصریح الحدیث الاول المخرج فی (الصحیح) : أن أبا موسى کان یحفظ سورة من القرآن الکریم بکاملها فنسیها ماخلا الایة المذکورة .
وقد علمنا من هذه الاحادیث أن الصحابة التالیة أسماؤهم یعتقدون بکون الایة من القرآن الکریم ، حتى أن ابن مسعود أثبتها فی مصحفه ، وکان ابی ابن کعب یقرؤها ، وقد ذکر أبو واقد أن النبی قد علمه الایة هذه ، وهؤلاء الصحابة هم :
1 ـ أبو موسى الاشعری .
2 ـ أبو واقد اللیثی .
3 ـ زید بن أرقم .
4 ـ جابر بن عبدالله .
5 ـ بریدة .
6 ـ ابی بن کعب .
7ـ عبدالله بن مسعود .
وقد نقلنا هذه الاحادیث عن :
1 ـ مسلم بن الحجاج .
2 ـ إبن الاثیر .
3 ـ الراغب الاصبهانی.
4 ـ الحافظ السیوطی عن جماعة من کبار الحفاظ ومنهم :
أ ـ الحاکم .
ب ـ أبو یعلى .
ج ـ أحمد بن حنبل .
د ـ الطبرانی .
هـ ـ البیهقی .
و ـ البزار .
ز ـ الترمذی .
د ـ حول « آیة الجهاد » .
روى الحافظ جلال الدین السیوطی عن المسور بن مخرمة ما نصه :
قال عمر لعبد الرحمن بن عوف : ألم تجد فیما أنزل علینا : « أن جاهدوا کما جاهدتم أول مرة » فأنا لا أجدها ؟
قال :اسقطت فیما اسقط من القرآن (44) .
فی هذا الحدیث : ان اثنین من کبار الصحابة وهما :
1 ـ عمر بن الخطاب .
2 ـ عبدالرحمن بن عوف .
کانا یعتقدان : أن الایة کانت مما انزل من قبل الله تعالى من القرآن الکریم .
ثم إن معنى قوله : « اسقطت . . . » أنهما کانا یعتقدان بکونها من القرآن بعد وفاة الرسول صلى الله علیه وآله وسلم أیضا .
هـ ـ حول آیة « المتعة »
وهی قوله تعالى : « فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن » (45) ، فقد ورد فی أحادیث القوم عن بعض الصحابة أنه کان یقرأ « فما استمتعتم به منهن (إلى ـ أجل) . . . » وأن بعضهم کتبها کذلک فی مصحفه ، وعن ابن عباس قوله : « والله لانزلها کذلک » وقد صحح الحاکم هذا الحدیث عنه فی « المستدرک » من طرق عدیدة (46) ، وفی التفسیر الکبیر : أن ابی بن کعب وابن عباس قرءا کذلک ، والصحابة ما أنکروا علیهما (47) ، وقال الزمخشری : وعن ابن عباس : هی محکمة ـ یعنی لم تنسخ ـ وکان یقرأ : فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى ، ویروى : أنه رجع عن ذلک عند موته ، وقال: اللهم إنی أتوب إلیک من قولی بالمتعة ، وقولی فی الصرف (48) .
وقال الحافظ ابن حجر فی تخریجه : « أما رجوعه عن المتعة فرواه الترمذی بسند ضعیف عنه ، وأما قوله : اللهم إنی أتوب إلیک من قولی بالمتعة فلم أجده » .
وإذا ما لوحظ إلى ذلک ثبوت مشروعیة المتعة وعمل المسلمین بها حتى زمن عمر بن الخطاب ، حیث نهى عنها وأوعد بالعقاب علیها ، حصل القطع بنزول الایة کذلک کما تفید الاحادیث المذکورة ، وأن حذف کلمة « إلى أجل » وقع بعد وفاة النبی صلى الله علیه وآله .
و ـ حول آیة « الصلاة على النبی صلى الله علیه وآله » .
روى الحافظ جلال الدین السیوطی عن حمیدة بنت أبی یونس ، قالت : قرأ ـ علی أبی ـ وهو ابن ثمانین سنة ـ فی مصحف عائشة « إن الله وملائکته یصلون على ـ النبی یاأیها الذین آمنوا صلوا علیه وسلموا تسلیما ـ وعلى الذین یصلون الصفوف ـ الاول ـ .
قالت : قبل أن یغیر عثمان المصاحف » (49) .
یفید الحدیث : ان هذه الزیادة کانت مثبتة فی مصحف عائشة ، ولا شک انها قد سمعت الایة کذلک من النبی صلى الله علیه وآله وسلم ، وکتبتها فی مصحفها کما سمعت ، وبقی المصحف إلى زمن عثمان بن عفان یتلوه الناس ویتداولونه ، حتى قام عثمان فغیر المصاحف وأسقط من الایة هذه الزیادة .
هذا ما یفیده الحدیث ، وهو یدل على أن عائشة والذین کانوا یقرأون مصحفها ـ ومنهم أبو یونس الذی قرأ الایة على ابنته وهو ابن ثمانین سنین کما حدثتنا هی ـ کانوا یعتقدون أن الزیادة تلک من القرآن الکریم على حقیقته .
ز ـ حول آیة « الشهادة »
أخرج مسلم بن الحجاج فی« الصحیح » عن أبی موسى الاشعری أنه قال فی الحدیث المتقدم ، فیما ذکرناه حول سورة کانوا یشبهونها بإحدى المسبحات ـ : « وکنا نقرأ سورة کنا نشبهها بإحدى المسبحات فنسیتها غیر أنی حفظت منها :
یا أیها الذین آمنوا لم تقولون مالا تفعلون ـ فتکتب شهادة فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة ـ» (50) .
وهذا حدیث صحیح لاخراج مسلم إیاه فی (صحیحه) ، وهو یفید أن أبا موسىالاشعری کان یحفظ سورة طویلة ، وکان یقرؤها ، غیر أنه لم یحفظ منها غیر الایة ، وفیها زیادة : « فتکتب شهادة فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة » وهی غیرموجودة فی المصحف الموجود .
ح ـ حول آیة « ولایة النبی صلى الله علیه وآله » .
1 ـ قال الحافظ جلال الدین السیوطی : أخرج الفریابی والحاکم وابن مردویه ، والبیهقی فی سننه ، عن ابن عباس ، أنه کان یرأ هذه الایة : « النبی أولى بالمؤمنین من أنفسهم ـ وهو أب لهم ـ وأزواجه أمهاتهم » (51) .
2 ـ وقال الحافظ السیوطى أیضا : « أخرج عبد الرزاق وسعید بن منصور ، واسحاق بن راهویه وابن المنذر والبیهقی ، عن مجالد ، قال مر عمر بن الخطاب بغلام وهو یقرأ فی المصحف : « النبی أولى بالمؤمنین من أنفسهم وأزواجه امهاتهم ـ وهو أب لهم ـ» .
فقال : یا غلام حکها .
فقال : هذا مصحف ابی بن کعب .
فذهب إلیه فسأله فقال : إنه کان یلهینی القرآن ، ویلهیک الصفق بالاسواق » (52) .
فزیادة « وهو أب لهم » ـ بحسب هذین الحدیثین ـ کانت من القرآن الکریم فی رأی صحابیین کبیرین هما :
1 ـ عبدالله بن العباس .
2 ـ ابی بن کعب .
حتى أن عمر لما اعترض على ابی أجابه بقوله « إنه کان یلهینی القرآن ویلهیک الصفق بالاسواق » .
ویفید الحدیث أن مصحف ابی بن کعب کان متلوا بین الناس معتقدین صحته ومعتمدین علیه ، حتى أن عمر لما قال للغلام : « حکها » قال له : « هذه مصحف ابی بن کعب ».
وقد روى الحافظ السیوطی ذلک عن جماعة من أعیان الحفاظ وهم :
1 ـ عبدالرزاق بن همام .
2 ـ سعید من منصور .
3 ـ إسحاق بن راهویه .
4 ـ الحاکم النیسابوری .
5 ـ الفریابی .
6 ـ ابن مردویه .
7 ـ البیهقی .
8 ـ ابن المنذر .
ط ـ حول آیة « الحمیة » .
روى الحافظ جلال السیوطی عن النسائی والحاکم ـ قال:
وصححه ـ من طریق ابن أبی إدریس عن ابی بن کعب أنه کان یقرأ : « إذ جعل الذین کفروا فی قلوبهم الحمیة حمیة الجاهلیة ـ ولو حمیتم کما حموا لفسد المسجد الحرام ـ فأنزل الله سکینته على رسوله » فبلغ ذلک عمر ، فاشتد علیه ، فدعا ناسا من أصحابه ـ فیهم زید بن ثابت ـ فقال :
من یقرأ منکم سورة الفتح ؟
فقرأ زید على قراءتنا الیوم .
فغلظ له عمر ، فقال : إنی أتکلم ؟
فقال : تکلم .
قال : لقد علمت أنی کنت أدخل علی النبی ـ صلى الله علیه وآله ـ ویقرؤنی وأنت بالباب ، فإن أحببت أناقرىء الناس على ما أقرأنی أقرأت وإلا لم أقرأ حرفا ما حییت .
قال : بل أقرىء الناس (53) .
وفی هذا الحدیث : أن عمر بن الخطاب عند ما بلغته قراءة ابی اشتد علیه ثم أغلظ له أمام ناس من الصحابة ، ولکن ابیا خصمه بما قال ،ومعنى ذلک : أن تلک الزیادة قد تعلمها من النبی صلى الله علیه وآله وسلم ، وهو عندما کان یقرىء الناس کان یعتقد بأنه یقرؤهم القرآن الکریم کما انزل على النبی صلى الله علیه وآله .
ولقد کان لاعتقاده الراسخ وجزمه برأیه أثره البالغ فی نفس عمر ، حتى قال له أن اشتد علیه وأغلظ له : « بل أقرىء الناس » .
و قد روى الحافظ السیوطی الحدیث عن :
1 ـ النسائی
2 ـ الحاکم
و ذکر أن الحاکم صحح الحدیث .
ی ـ حوله آیة « کفى الله المؤمنین القتال ».
روى الحافظ جلال الدین السیوطی فی تفسیر قوله تعالى : « کفى الله المؤمنین القتال » (54) عن ابن أبی حاتم وابن مردویه وابن عساکر ، عن ابن ـ مسعود : أنه کان یقرأ الایة هکذا : « کفى الله المؤمنین القتال ـ بعلی بن أبی طالب ـ » (55) .
وهذا الحدیث صریح فی أن عبدالله بن مسعود کان یعتقد أن إسم أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام کان ثابتا فی أصل القرآن الکریم ، وکذلک فی بعض روایات الشیعة ، وللایة نظائر کثیرة کما تقدم فی (الباب الاول) .
وابن مسعود کان من أکثر الصحابة تعلما من رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم وحضورا عنده ، حتى روى أهل السنة عنه صلى الله علیه وآله ، فی حقه أحادیث کثیرة منها قوله صلى الله علیه وآله : « تمسکوا بعهد ابن أم عبد » .
ولقد کان مصحفه هو المصحف الوحید المعتمد لدى أمة کبیرة من المسلمین ، وسیأتی أن عثمان بن عفان طلب مصحفه فلم یدفعه إلیه ، فأمر بضربه .
وقد روى الحافظ السیوطی الحدیث عن ثلاثة من أئمة الحفاظ وهم :
1 ـ ابن عساکر .
2 ـ ابن أبی حاتم .
3 ـ ابن مردویه .
ک ـ حول آیة « المحافظة على الصلوات » .
1 ـ ذکر الحافظ ابن حجر العسقلانی : أنه روى مسلم بن الحجاج وأحمد ابن حنبل من طریق أبی یونس عن عائشة : إنها أمرته أن یکتب لها مصحفا ، فلما بلغت : « حافظوا على الصلوات » قال : فأملت علی : « حافظوا على الصلوات ـ والصلاة الوسطى ـ وصلاة العصر ـ » قالت : سمعتها من رسول الله ـ صلى الله علیه
وآله ـ (56) .
ورواه مالک بن أنس أیضا (57) .
2 ـ وروى مالک عن عمرو بن نافع قال : کتبت مصحفا لحفصة ، فقالت : إذا أتیت هذه الایة فاذنی ، فأملت علی : « حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى ـ وصلاة العصر » (58) .
ورواه الحافظ السیوطی عن عدة من الائمة والحفاظ (59) .
تفید هذه الاحادیث : أن کلمة « وصلاة العصر » کانت ثابتة فی مصحف عائشة وحفصة ، ولو لم تکونا معتقدتین أنها من القرآن حقیقة لما أمرتا بإثباتها ، ولا سیما حفصة ، حیث أمرت الکاتب أن یؤذنها ببلوغه الایة لتملی علیه .
فما هذا الاهتمام البالغ منعائشة وحفصة إلا لعلمهما القاطع بأن « وصلاة العصر » من الایة حقیقة ، وأنها نزلت من الله سبحانه على النبی الکریم صلى الله علیه وآله وسلم .
ورواة هذه الاحادیث هم أئمة أهل السنة أمثال :
1 ـ عبدالرزاق بن همام .
2 ـ أحمد بن حنبل .
3 ـ مالک بن أنس .
4 ـ البخاری .
5 ـ مسلم بن الحجاج .
6 ـ أبو یعلى الموصلی .
7 ـ عبد بن حمید .
8 ـ ابن جریر الطبری .
9 ـ ابن أبی داود .
10 ـ البیهقی .
11 ـ النسائی .
12 ـ الترمذی .
13 ـ ابن حجر العسقلانی .
14 ـ جلال الدین السیوطی .
ل ـ حول آیة « رضاعة الکبیر عشرا » .
أخرج ابن ماجة عن عائشة قالت : « نزلت آیة الرجم ورضاعة الکبیر عشرا ، ولقد کان فی صحیفة تحت سریری ، فلما مات رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ وتشاغلنا بموته دخل داجن فأکلها » (60) .
وأخرجه غیره أیضا .
وظاهره أن الایة کانت مما یتلى ویقرأ من القرآن حتى وفاته صلى الله علیه وآله ، ومقتضى ذلک أن تذکر الایة فی القرآن وتحفظ عند جمعه حتى لو فرض نسخ حکمها .
م ـ حول آیة « یا أیها الرسول بلغ . . . »
قال الحافظ السیوطی : أخرج ابنمردویه عن ابن مسعود ، قال : کنا نقرأ على عهد رسول الله ـ صلى الله علیه وآله ـ « یا أیها الرسول بلغ ما انزل إلیک من ربک ـ إن علیا مولى المؤمنین ـ وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس » (61 ) .
وهذا موجود فی کتب الشیعة من طرقهم ، ولقائل أن یقول : لعل وجود هذا ونحوه فی مصحف ابن مسعود هو السبب فی رفض القوم له ، وإصرارهم على ـ أخذه منه وإعدامه .
ن ـ حول آیة « إن الله اصطفى آدم . . . »
أخرج الثعلبی بسنده عن أبی وائل قال : « قرأت فی مصحف عبدالله بن مسعود : إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهیم وآل عمران ـ وآل محمد ـ على العالمین » (62) .
وهذا أیضا مما رواه الشیعة فی کتبهم بطرقهم .
س ـ حول « آیتین سقطتا من المصحف »
روى الحافظ جلال الدین السیوطی عن أبی سفیان الکلاعی : أن مسلمة ابن مخلد الانصاری قال لهم ذات یوم : أخبرونی بایتین من القرآن لم تکتبا فی المصحف ، فلم یخبروه ـ وعندهم أبو الکنود وسعد بن مالک ـ :
قال لی مسلمة : « إن الذین آمنوا والذین هاجروا وجاهدوا فی سبیل الله بأموالهم وأنفهسم ، ألا أبشروا أنتم المفلحون .
والذین آووهم ونصروهم وجادلوا عنهم القول الذین غضب الله علیهم ، اولئک لاتعلم نفس ما اخفی لهم من قرة أعین جزاء بما کانوا یعملون » (63) .
وظاهرهذا الحدیث : أن مسلمة کان یعتقد بأن الایتین من آیات القرآن الحکیم حقیقة ، ولکن سقطتا ولم تکتبا فی المصحف .
ولو لم تکن الایتان من القرآن العظیم لردعلیه الحاضرون ذلک ، وکان عذرا لهم فی عدم إخبارهم إیاه عن الایتین .
ع ـ حول « عدد حروف القرآن الکریم »
روى الحافظ السیوطی عن عبدالله بن عمر بن الخطاب أنه قال : « لا یقولن أحدکم قد أخذت من القرآن کله ، وما یدریه ما کله ؟ ! قد ذهب منه قرآن کثیر ، ولکن لیقل : قد أخذت منه ما ظهر » (64) .
وروى الحافظ المذکور أیضا عن الطبرانی عن عمر بن الخطاب أنه قال : « القرآن ألف ألف (وسبعة وعشرون آلف) حرف » (65) .
إن المستفاد من هذین الحدیثین هو : ضیاع أضعاف هذا القرآن الموجود بین الناس .
فابن عمر ینهى عن أن یقول قائل : « قد أخذت من القرآن کله » موضحا ذلک بقوله : « قد ذهب منه قرآن کثیر » ثم یأمر بأن یقول : « قد أخذت منه ما ظهر » أی : ما بقى .
وأما عمر بن الخطاب فقد ذکر عدد حروف القرآن الکریم الذی نزل على النبی صلى الله علیه وآله وسلم ، وهذا العدد أکثر بکثیر من عدد حروف القرآن الموجود .
للبحث صلة . . .

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین ، والصلاة والسلام على محمد وآله الطیبین الطاهرین ، ولعنة الله على أعدائهم أجمعین ، من الاولین والاخرین.
أما بعد ،
فإن الله عزوجل أرسل نبیه العظیم صلى الله علیه وآله وسلم « بالهدى ودین الحق لیظهره على الدین کله ولو کره المشرکون » (1) وأنزل علیه القرآن « حجة الله على خلقه ، أخذ علیه میثاقهم ، وأرتهن علیهم أنفسهم ، أتم نوره ، وأکمل به دینه » (2).
وکما کتب سبحانه لدینه الخلود ، لکونه خیر الادیان وأتمها وقال : « ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه وهو فی الاخرة من الخاسرین » (3) کذلک تعهد بحفظ القرآن الذی وصفه أمیر المؤمنین علیه السلام بأنه « أثافی الاسلام وبنیانه » (4) حیث قال « إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون » (5).
وکان النبی صلى الله علیه وآله یعلم الناس القرآن ، وینظم أمور المجتمع على ضوء تعالیمه ، فکان کلما نزل علیه الوحی حفظ الایة الکریمة أو السورة المبارکة ، وأمر الکتبة بکتابتها ثم أبلغها الناس ، وأقرأها القراء واستحفظهم إیاها ، وهم یقومون بدورهم بنشر ما حفظوه ووعوه ، وتعلیمه لسائر المسلمین حتى النساء والصبیان.
وهکذا کانت الایات تحفظ بألفاظها ومعانیها ، وکانت أحکام الاسلام وتعالیمه تنشر وتطبق فی المجتمع الاسلامی.
غیر أنه صلى الله علیه وآله کان یلقی إلى سیدنا أمیر المؤمنین علیه السلام ـ إبتداء أو کلما سأله ـ تفسیر الایات وحقائقها ، والنسب الموجودة فیما بینها ، من المحکم والمتشابه ، والناسخ والمنسوخ ، والمطلق والمقید ، والمجمل والمبین ، إلى غیر ذلک... یقول علیه السلام :
« وقد علمتم موضعی من رسول الله صلى الله علیه وآله بالقرابة القریبة ، والمنزلة الخصیصة ، وضعنی فی حجره وأنا ولد ، یضمنی إلى صدره ویکنفنی فی فراشه ، ویمسنی جسده ، ویشمنی عرفه ، وکان یمضغ الشیء ثم یلقمنیه ، وما وجد لی کذبة فی قول ، ولا خطلة فی فعل ، ولقد قرن الله به صلى الله علیه وآله من لدن أن کان فطیما أعظم ملک من ملائکته ، یسلک به طریق المکارم ومحاسن أخلاق العالم ، لیله ونهاره ولقد کنت أتبعه اتباع الفصیل أثر امه ، یرفع لی فی کل یوم من أخلاقه علما ویأمرنی بالاقتداء به.
ولقد کان یجاور فی کل سنة بحراء ، فأراه ولا یراه غیری ، ولم یجمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول الله صلى الله علیه وآله وخدیجة وأنا ثالثهما ، أرى نور الوحی والرسالة ، وأشم ریح النبوة ، ولقد سمعت رنة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلى الله علیه وآله ، فقلت : یارسول الله ما هذه الرنة ؟ فقال : هذا الشیطان قد أیس من عبادته ، إنک تسمع ما أسمع وترى ما أرى ، إلا أنک لست بنبی ، ولکنک لوزیر ، وإنک لعلى خیر... » (6).
وبذلک توفرت فی شخصه ـ دون غیره ـ الاعلمیة بالکتاب والسنة ، التی هی من اولى الصفات المؤهلة للامامة وقیادة الامة بعد النبی صلى الله علیه وآله.
***
وتوفی النبی صلى الله علیه وآله ، وتقمص الذین کان یلهیم الصفق بالاسواق عن تعلم القرآن وأحکام الدین ـ حتى أبسط مسائله الیومیة ـ الخلافة ، وآل أمرها إلى ما آل إلیه... فقام سیدنا أمیر المؤمنین علیه السلام مقام النبی صلى الله علیه وآله فی حفظ الکتاب والسنة وتعلیمهما الناس ، والترغیب فیهما ، والحث علیهما... فهو من جهة یبادر إلى جمع القرآن مضیفا إلیه ما سمعه من النبی صلى الله علیه وآله حول آیاته من التفسیر والتأویل وغیر ذلک ، ویدرس جماعة من أهل بیته وأصحابه ومشاهیر الصحابة مما وعاه عن النبی صلى الله علیه وآله من علوم الکتاب والسنة ، حتى کان من أعلامهم الحسن والحسین علیهما السلام ، و عبدالله بن العباس ، و عبدالله بن مسعود ، وأمثالهم.
ومن جهة اخرى یراقب ما یصدر عن الحکام وغیرهم عن کثب ، کی ینفی عن الدین تحریف الغالین ، وانتحال المبطلین ، وتأویل الجاهلین.
فکان علیه السلام المرجع الاعلى لعموم المسلمین فی جمیع امورهم الدینیة حتى اضطر بعض أعلام الحفاظ إلى الاعتراف بذلک وقال : « وسؤال کبار الصحابة له ، ورجوعهم إلى فتاواه وأقواله ، فی المواطن الکثیرة ، والمسائل المعضلات ، مشهور » (7).
وهکذا... کان سعی أمیر المؤمنین علیه السلام فی حفظ القرآن بجمیع معانی الکلمة ، وهکذا کان غیره من أئمة أهل البیت علیهم السلام.
وکان الاهتمام بالقرآن العظیم من أهم أسباب تقدم الاسلام ورقی المسلمین ، کما کان التلاعب بالعهدین من أهم الامور التی أدت إلى انحطاط الیهود والنصارى ، فأصبح الهجوم على القرآن نقطة التلاقی بین الیهود والنصارى والمناوئین للاسلام والمسلمین ، لانهم إن نجحوا فی ذلک فقد طعنوا الاسلام فی الصمیم.
لکن الله سبحانه قد تعهد بحفظ القرآن وأن « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه » (8) فاندحروا فی جمیع المیادین صاغرین ، والحمد لله رب العالمین.
لکن « اسطورة تحریف القرآن » ما زالوا یرددونها بین حین وآخر ، وعلى لسان بعض الکتاب المتظاهرین باسم الاسلام ویاللاسف ، یستأجرونهم لتوجیه الضربة إلى القرآن والاسلام من الداخل ، ولإلقاء الفتنة فیما بینهم ، ولذا تراهم ـ فی الاغلب ـ اناسا حاقدین على آل البیت ومذهبهم وأتباعهم.
ونحن فی هذا البحث تعرضنا لهذه « الاسطورة » وکأنها « مسألة » جدیرة بالبحث والتعقیب والتحقیق ، ودرسنا کل ما قیل أو یمکن أن یقال فی هذا الباب دراسة موضوعیة ، فوجدنا الادلة على نفی التحریف من الکتاب والسنة ـ وغیرهما ـ کثیرة وقویمة ، ولیس فی المقابل إلا روایات غیر صالحة لمعارضة تلک الادلة ، إن لم تکن ضعیفة أو قابلة للحمل على بعض الوجوه
إن القول بعدم تحریف القرآن هو مذهب المسلمین عامة ، لکن المشکلة هی أن أکثر هذه الروایات مخرجة فی الکتب الموصوفة بـ « الصحة » عن أهل السنة ، مسندة إلى جماعة من الصحابة ، وعلى رأسهم من اعترف منهم بأن « کل الناس أفقه منه حتى ربات الحجال »... لکن الحق عدم صحة تلک الاحادیث أیضا ، وأن تلک الکتب ـ کغیرها ـ تشتمل على أباطیل وأکاذیب ، وسندلل على ذلک فی موضعه إن شاء الله.
فإلى القراء الکرام الحلقة الاولى من هذا البحث الذی کتبته قبل خمسة عشر عاما تقریبا ، ووضعته فی بابین ، عنوان أحدهما : الشیعة والتحریف ، وعنوان الاخر : أهل السنة والتحریف ، وفی کل باب فصول...
وأسأل الله أن یوفقنا جمیعاً لما فیه رضاه ، إنه سمیع مجیب.

من الواضح أنه لایجوز إسناد عقیدة أو قول إلى طائفة من الطوائف إلا على ضوء کلمات أکابر علماء تلک الطائفة ، وبالاعتماد على مصادرها المعتبرة.
ولقد تعرض علماء الشیعة منذ القرن الثالث إلى یومنا الحاضر لهذا الموضوع فی کتبهم فی عدة من العلوم ، ففی کتب الاعتقادات یتطرقون إلیه حیثما یذکرون الاعتقاد فی القرآن الکریم ، وفی کتب الحدیث حیث یعالجون الاحادیث الموهمة للتحریف بالنظر فی أسانیدها ومدالیلها ، وفی بحوث الصلاة من کتب الفقه باعتبار وجوب قراءة سورة کاملة من القرآن فی الصلاة بعد قراءة سورة الحمد ، وفی کتب اصول الفقه حیث یبحثون عن حجیة ظواهر ألفاظ الکتاب.
وهم فی جمیع هذه المواضع ینصون على عدم نقصان القرآن الکریم ، وفیهم من یصرح بأن من نسب إلى الشیعة أنهم یقولون بأن القرآن أکثر من هذا الموجود بین الدفتین فهو کاذب ، وفیهم من یقول بأن علیه إجماع علماء الشیعة بل المسلمین ، وفیهم من یستدل على النفی بوجوه من الکتاب والسنة وغیرهما ، بل لقد أفرد بعضهم هذا الموضوع بتألیف خاص.
وعلى الجملة ، فإن الشیعة الامامیة تعتقد بعدم تحریف القرآن ، وأن الکتاب الموجود بین أیدینا هو جمیع ما أنزله الله عزوجل على نبینا محمد صلى الله علیه وآله وسلم من دون أی زیادة أو نقصان.
هذه عقیدة الشیعة فی ماضیهم وحاضرهم ، کما جاء التصریح به فی کلمات کبار علمائها ومشاهیر مؤلفیها ، منذ أکثر من ألف عام حتى العصر الاخیر.
یقول الشیخ محمد بن علی بن بابویه القمی ، الملقب بالصدوق ـ المتوفى سنة 381 ـ : « إعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله على نبیه صلى الله علیه وآله هو ما بین الدفتین ، وهو ما فی أیدی الناس ، لیس بأکثر من ذلک... ومن نسب إلینا أنا نقول إنه أکثر من ذلک فهو کاذب » (9).
ویقول الشیخ محمدبن محمد بن النعمان ، الملقب بالمفید ، البغدادی ـ المتوفى سنة 413 ـ : « وقد قال جماعة من أهل الامامة : إنه لم ینقص من کلمة ، ولا من آیة ، ولا من سورة ، ولکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف أمیر المؤمنین علیه السلام من تأویله ، وتفسیرمعانیه على حقیقة تنزیله ، وذلک کان ثابتا منزلا وإن لم یکن من جملة کلام الله تعالى الذی هو القرآن المعجز.
وعندی أن هذا القول أشبه من مقال من ادعى نقصان کلم من نفس القرآن على الحقیقة دون التأویل ، وإلیه أمیل والله أسأل توفیقه للصواب » (10).
ویقول الشریف المرتضى علی بن الحسین الموسوی ، الملقب بعلم الهدى ـ المتوفى سنة 436 ـ : « إن العلم بصحة نقل القرآن کالعلم بالبلدان ، والحوادث الکبار والوقائع العظام ، والکتب المشهورة ، وأشعار العرب المسطورة ، فإن العنایة اشتدت والدواعی توفرت على نقله وحراسته ، وبلغت إلى حد لم یبلغه فی ما ذکرناه ، لان القرآن معجزة النبوة ، ومأخذ العلوم الشرعیة والاحکام الدینیة ، وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة ، حتى عرفوا کل شیء اختلف فیه من إعرابه وقراءته وحروفه وآیاته ، فکیف یجوز أن یکون مغیرا أو منقوصا مع العنایة الصادقة والضبط الشدید ؟ ! ».
وقال : « إن العلم بتفصیل القرآن وأبعاضه فی صحة نقله کالعلم بجملته ، وجرى ذلک مجرى ما علم ضرورة من الکتب المصنفة ککتابی سیبویه والمزنی ، فإن أهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلها ما یعلمونه من جملتها ، حتى لو أن مدخلا أدخل فی کتاب سیبویه بابا فی النحو لیس من الکتاب لعرف ومیز ، وعلم أنه ملحق ولیس فی أصل الکتاب ، وکذلک القول فی کتاب المزنی ، ومعلوم أن العنایة بنقل القرآن وضبطه أصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه ودواوین الشعراء ».
وقال : « إن القرآن کان على عهد رسول الله صلى الله علیه وآله مجموعا مؤلفا على ما هو علیه الان... ». « واستدل على ذلک بأن القرآن کان یدرس ویحفظ جمیعه فی ذلک الزمان ، حتى عین على جماعة من الصحابة فی حفظهم له ، وأنه کان یعرض على النبی صلى الله علیه وآله وسلم ویتلى علیه ، وأن جماعة من الصحابة مثل عبدالله بن مسعود واُبیّ بن کعب وغیرهما ختموا القرآن على النبی صلى الله علیه وآله وسلم عدة ختمات.
کل ذلک یدل بأدنى تأمل علىأنه کان مجموعا مرتبا غیر مبتور ولا مبثوث ».
« وذکر أن من خالف فی ذلک من الامامیة والحشویة لا یعتد بخلافهم ، فإن الخلاف فی ذلک مضاف إلى قوم من أصحاب الحدیث ، نقلوا أخبارا ضعیفة ظنوا بصحتها ، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحته » (11).
ولقد عرف واشتهر هذا الرأی عن الشریف المرتضى حتى ذکر ذلک عنه کبار علماء أهل السنة ، وأضافوا أنه کان یکفر من قال بتحریف القرآن ، فقد نقل ابن حجر العسقلانی عن ابن حزم قوله فیه : « کان من کبار المعتزلة الدعاة ، وکان إمامیا ، لکنه یکفر من زعم أن القرآن بدل أو زید فیه ، أو نقص منه ، وکذا کان صاحباه أبوالقاسم الرازی وأبو یعلى الطوسی » (12).
ویقول الشیخ محمد بن الحسن أبوجعفر الطوسی ، الملقب بشیخ الطائفة المتوفى سنة 460 فی مقدمة تفسیره : « والمقصود من هذا الکتاب علم معانیه وفنون أغراضه ، وأما الکلام فی زیادته ونقصانه فمما لا یلیق به أیضا ، لان الزیادة فیه مجمع على بطلانها ، والنقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه ، وهو الالیق بالصحیح عن مذهبنا ، وهو الذی نصره المرتضى ـ رحمه الله تعالى ـ وهو الظاهر من الروایات.
غیر أنه رویت روایات کثیرة من جهة الخاصة والعامة بنقصان کثیر من آی القرآن ، ونقل شیء منه من موضع إلى موضع ، طریقها الاحاد التی لا توجب علما ولا عملا ، والاولى الاعراض عنها وترک التشاغل بها لانه یمکن تأویلها ، ولوصحت لما کان ذلک طعنا على ما هو موجود بین الدفتین ، فإن ذلک معلوم صحته لا یعترضه أحد من الامة ولا یدفعه » (13).
ویقول الشیخ الفضل بن الحسن أبوعلی الطبرسی ، الملقب بأمین الاسلام ـ المتوفى سنة 548 ـ ما نصه : «... ومن ذلک الکلام فی زیادة القرآن ونقصانه ، فإنه لا یلیق بالتفسیر ، فأما الزیادة فمجمع على بطلانها ، وأما النقصان منه فقد روى جماعة من أصحابنا وقوم من حشویة العامة : إن فی القرآن تغییرا ونقصانا...
والصحیح من مذهب أصحابنا خلافه ، وهو الذی نصره المرتضى ـ قدس الله روحه ـ واستوفى الکلام فیه غایة الاستیفاء فی جواب المسائل الطرابلسیات » (14).
والقول بعدم التحریف لازم کلام الشیخ الحسن بن یوسف ، الشهیر بالعلامة الحلی ـ المتوفى سنة 726 ـ فی کتابه « نهایة الاصول » کما سیأتی الاشارة إلیه.
ویقول الشیخ زین الدین البیاضی العاملی ـ المتوفى سنة 877 ـ فی قوله تعالى « وإنا له لحافظون » : « أی إنا لحافظون له من التحریف والتبدیل والزیادة والنقصان » (15).
وألف الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی العاملی ، الملقب بالمحقق الثانی ـ المتوفى سنة 940 ـ رسالة فی نفی النقیصة فی القرآن الکریم ، حکاها عنه السید محسن الاعرجی البغدادی فی کتابه « شرح الوافیة فی علم الاصول ».
واعترض فی الرسالة على نفسه بما یدل على النقیصة من الاخبار ، فأجاب : « بأن الحدیث إذا جاء على خلاف الدلیل والسنة المتواترة أو الاجماع ، ولم یمکن تأویله ولا حمله على بعض الوجوه. وجب طرحه » (16).
وبه صرح الشیخ فتح الله الکاشانی ـ المتوفى سنة 988 ـ فی مقدمة تفسیره « منهج الصادقین » ، وبتفسیر الایة « وإنا له لحافظون ».
وهو صریح السید نور الله التستری ، المعروف بالقاضی الشهید ـ المستشهد سنة 1019 ـ فی کتابه « إحقاق الحق » فی الامامة والکلام.
ویقول الشیخ محمد بن الحسین ، الشهیر ببهاء الدین العاملی ـ المتوفى سنة 1030 ـ : « الصحیح أن القرآن العظیم محفوظ عن ذلک ، زیادة کان أونقصانا ، ویدل علیه قوله تعالى : « وإنا له لحافظون » . وما اشتهر بین الناس من إسقاط إسم أمیر المؤمنین علیه السلام منه فی بعض المواضع مثل قوله تعالى : یا أیها الرسول بلغ ما انزل إلیک ـ فی علی ـ ، وغیر ذلک فهو غیر معتبر عند العلماء » (17).
ویقول العلامة التونی ـ المتوفی سنة 1071 ـ صاحب کتاب « الوافیة فی الاصول » : « والمشهور أنه محفوظ ومضبوط کما انزل ، لم یتبدل ولم یتغیر ، حفظه الحکیم الخبیر ، قال الله تعالى : إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون ».
ویقول الشیخ محمد محسن الشهیر بالفیض الکاشانی ـ المتوفى سنة 1019 ـ بعد الحدیث عن البزنطی ، قال : دفع إلی أبو الحسن علیه السلام مصحفا وقال : لا تنظر فیه ، ففتحته وقرأت فیه : لم یکن الذین کفروا ... فوجدت فیها اسم سبعین رجلا...
قال : « لعل المراد أنه وجد تلک الاسماء مکتوبة فی ذلک المصحف تفسیرا للذین کفروا والمشرکین مأخوذة من الوحی ، لا أنها کانت من أجزاء القرآن وعلیه یحمل ما فی الخبرین السابقین...
وکذلک کل ما ورد من هذا القبیل عنهم علیهم السلام ، فإنه کله محمول على ما قلناه ، لانه لو کان تطرق التحریف والتغییر فی ألفاظ القرآن لم یبق لنا اعتماد على شیء منه ، إذ على هذا یحتمل کل آیة منه أن تکون محرفة ومغیرة ، وتکون على خلاف ما أنزله الله ، فلا یکون القرآن حجة لنا ، وتنتفی فائدته وفائدة الامر باتباعه والوصیة به ، وعرض الاخبار المتعارضة علیه ».
ثم استشهد ـ رحمه الله تعالى ـ بکلام الشیخ الصدوق المتقدم ، وبعض الاخبار (18).
وقال فی « الاصفى » بتفسیر قوله تعالى « وإنا له لحافظون » : « من التحریف والتغییر والزیادة والنقصان » (19).
ویقول الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی ـ المتوفى سنة 1104 ـ ما تعریبه : « إن من تتبع الاخبار وتفحص التواریخ والاثار علم ـ علماً قطعیاً ـ بأن القرآن قد بلغ أعلى درجات التواتر ، وأن آلاف الصحابة کانوا یحفظونه ویتلونه ، وأنه کان على عهد رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم مجموعا مؤلفا » (20).
وقال الشیخ محمد باقر المجلسی ـ المتوفى سنة 1111 ـ بعد أن أخرج الاحادیث الدالة على نقصان القرآن ـ ما نصه : « فإن قال قائل : کیف یصح القول بأن الذی بین الدفتین هو کلام الله تعالى علىالحقیقة من غیر زیادة ولا نقصان وأنتم تروون عن الائمة علیهم السلام أنهم قرأوا : کنتم خیر أئمة اخرجت للناس ، وکذلک : جعلناکم أئمة وسطا ، وقرأوا : ویسئلونک الانفال ، وهذا بخلاف ما فی المصحف الذی فی أیدی الناس ؟.
قیل له : قد مضى الجواب عن هذا ، وهو : إن الاخبار التی جاءت بذلک أخبار آحاد لا یقطع على الله تعالى بصحتها ، فلذلک وقفنا فیها ولم نعدل عما فی المصحف الظاهر على ما امرنا به حسب ما بیناه.
مع أنه لا ینکر أن تأتی القراءة علىوجهین منزلتین ، أحدهما ، ما تضمنه المصحف ، والثانی : ما جاء به الخبر ، کما یعترف مخالفونا به من نزول القرآن على وجوه شتى... » (21).
وهو ظاهرکلام السید علی بن معصوم المدنی الشیرازی ـ المتوفى سنة 1118 ـ فی « شرح الصحیفة السجادیة » فلیراجع (22).
وإلیه ذهب السید أبوالقاسم جعفر الموسوی الخونساری ـ المتوفى سنة 1157 ـ فی کتابه « مناهج المعارف » فلیراجع.
وقال السید محمد مهدی الطباطبائی ، الملقب ، ببحر العلوم ـ المتوفى سنة 1212 ـ ما نصه : « الکتاب هو القرآن الکریم والفرقان العظیم والضیاء والنور والمعجز الباقی على مر الدهور ، وهو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من لدن حکیم حمید ، أنزله بلسان عربی مبین هدى للمتقین وبیانا للعالمین... ـ ثم ذکر روایتی : القرآن أربعة أرباع ، و : القرآن ثلاثة أثلاث ، الاتیتین ، وقال ـ والوجه حمل الاثلاث والارباع على مطلق الاقسام والانواع وإن اختلف فی المقدار... » (23).
وقال الشیخ الاکبر الشیخ جعفر ، المعروف بکاشف الغطاء ـ المتوفى سنة 1228 ـ ما نصه : « لا ریب فی أن القرآن محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیان ، کما دل علیه صریح الفرقان وإجماع العلماء فی جمیع الازمان ، ولا عبرة بالنادر وما ورد من أخبار النقیصة تمنع البدیهة من العمل بظاهرها » (24).
وقال السید محسن الاعرجی الکاظمی ـ المتوفى سنة 1228 ـ ما ملخصه :
« وإنما الکلام فی النقیصة ، وبالجملة فالخلاف إنما یعرف صریحا من علی بن إبراهیم فی تفسیره ، وتبعه على ذلک بعض المتأخرین تمسکا بأخبار آحاد رواها المحدثون على غرها ، کما رووا أخبار الجبر والتفویض والسهو والبقاء على الجنابة ونحو ذلک ».
ثم ذکر أن القوم إنما ردوا مصحف علی علیه السلام « لما اشتمل علیه من التأویل والتفسیر ، وقد کان عادة منهم أن یکتبوا التأویل مع التنزیل ، والذی یدل على ذلک قوله علیه السلام فی جواب الثانی : ولقد جئت بالکتاب کملا مشتملا على التأویل والتنزیل ، والمحکم والمتشابه ، والناسخ والمنسوخ. فإنه صریح فی أن الذی جاءهم به لیس تنزیلا کله » (25).
وقال السید محمد الطباطبائی ـ المتوفی سنة 1242 ـ ما ملخصه : « لا خلاف أن کل ما هو من القرآن یجب أن یکون متواترا فی أصله وأجزائه ، وأما فی محله ووضعه وترتیبه ، فکذلک عند محققی أهل السنة للقطع بأن العادة تقضی بالتواتر فی تفاصیل مثله ، لان هذا المعجز العظیم الذی هو أصل الدین القویم والصراط المستقیم مما توفر الدواعی على نقل جمله وتفاصیله ، فما نقل آحادا ولم یتواتر یقطع بأنه لیس من القرآن قطعا » (26).
وقال الشیخ إبراهیم الکلباسی الاصبهانی ـ المتوفى سنة 1262 ـ : «... إن النقصان فی الکتاب مما لا أصل له » (27).
وصرح السید محمد الشهشهانی ـ المتوفى سنة 1289 ـ بعدم تحریف القرآن الکریم فی بحث القرآن من کتابه « العروة الوثقى » ، ونسب ذلک إلى جمهور المجتهدین (28).
وصرح السید حسین الکوه کمری ـ المتوفى سنة 1299 ـ بعدم تحریف القرآن ، واستدل على ذلک بامور نلخصها فیما یلی :
1 ـ الاصل ، لکون التحریف حادثا مشکوکاً فیه.
2ـ الاجماع.
3ـ منافاة التحریف لکون القرآن معجزة.
4ـ قوله تعالى : « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ».
5 ـ أخبار الثقلین.
6 ـ الاخبار الناطقة بالامر بالاخذ بهذا القرآن (29).
وإلیه ذهب الشیخ موسى التبریزی ـ المتوفى سنة 1307 ـ فی « شرح الرسائل فی علم الاصول ».
وأثبت عدم التحریف بالادلة الوافیة السید محمد حسین الشهرستانی الحائری ـ المتوفى سنة 1315 ـ فی رسالة له اسمها « رسالة فی حفظ الکتاب الشریف عن شبهة القول بالتحریف » (30).
وقال الشیخ محمد حسن الاشتیانی ـ المتوفى سنة 1319 ـ : « المشهور بین المجتهدین والاصولیین ، بل أکثر المحدثین عدم وقوع التغییر مطلقا ، بل ادعى غیر واحد الاجماع على ذلک » (31).
وإلیه ذهب الشیخ محمد حسن بن عبدالله المامقانی النجفی ـ المتوفى سنة 1323 ـ فی کتابه « بشرى الوصول إلى أسرار علم الاصول ».
وبه صرح السید محمد باقر ، الشهیر بالحجة الطباطبائی ـ المتوفى سنة 1331 ـ فی منظومته الشهیرة فی علم الکلام ، المسماة بـ « مصباح الظلام فی علم الکلام ».
وقال الشیخ عبدالله ابن الشیخ محمد حسن المامقانی المتوفى سنة 1351 ـ بترجمة (الربیع بن خثیم) بعد کلام له : « فتحصل من ذلک کله أن ما صدر من المحدث النوری ـ رحمه الله ـ من رمی الرجل بضعف الایمان ونقص العقل جرأة عظیمة کجرأته على الاصرار على تحریف کتاب الله المجید... » (32).
وقال الشیخ محمد جواد البلاغی ـ المتوفى سنة 1352 ـ ما نصه : « ولئن سمعت من الروایات الشاذة شیئا فی تحریف القرآن وضیاع بعضه ، فلا تقم لتلک الروایات وزناً ، وقل ما یشاء العلم فی اضطرابها ووهنها وضعف رواتها ومخالفتها للمسلمین ، وفیما جاءت به فی روایاتها الواهیة من الوهن وما ألصقته بکرامة القرآن مما لیس له شبه به... » (33).
فهذه طائفة من کلمات أعلام الامامیة فی القرون المختلفة الصریحة فی نفی التحریف عن القرآن الشریف... وهذا هو رأی آخرین منهم :
کالشریف الرضی ، المتوفى سنة 406 هـ.
والشیخ ابن إدریس ـ صاحب « السرائر فی الفقه » ـ ، المتوفى سنة....
والفاضل الجواد ، من علماء القرن الحادی عشر ، فی « شرح الزبدة فی الاصول ».
والشیخ أبی الحسن الخنیزی ، صاحب الدعوة الاسلامیة ، المتوفى سنة 1363 هـ.
والشیخ محمد النهاوندی ، صاحب التفسیر ، المتوفى سنة 1371 هـ.
والسید محسن الامین العاملی ، المتوفى سنة 1371 ، فی کتابه « الشیعة والمنار ».
والشیخ عبدالحسین الرشتی النجفی ، المتوفى سنة... ، فی « کشف الاشتباه فی مسائل جار الله ».
والشیخ محمد حسین کاشف الغطاء ، المتوفى سنة 1373 هـ ، فی « أصل الشیعة واصولها ».
والسید عبدالحسین شرف الدین العاملی ، المتوفى سنة 1381 هـ ، فی « أجوبة مسائل جار الله ».
والشیخ آغا بزرگ الطهرانی ، المتوفى سنة 1389 هـ ، فی رسالته فی « نفی التحریف عن القرآن الشریف ».
والسید محمد هادی المیلانی ، المتوفى سنة 1395 ، فی فتوى له.
والسید محمد حسین الطباطبائی ، المتوفى سنة 1402 هـ ، فی تفسیره الشهیر » المیزان فی تفسیر القرآن ».
وقد تعرض لهذا الموضوع : السید أبوالقاسم الخوئی ـ دام ظلّه ـ فی کتابه « البیان فی تفسیر القرآن ».
ولو أردنا أن ننقل کلمات هؤلاء الاعاظم من علماء الشیعة فی هذا المضمار لطال بنا المقام ، فمثلا یقول الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء :
« وإن الکتاب الموجود فی أیدی المسلمین هوالکتاب الذی أنزله الله إلیه للاعجاز والتحدی ولتعلیم الاحکام وتمییز الحلال من الحرام ، وإنه لا نقص فیه ولا تحریف ولا زیادة ، وعلى هذا إجماعهم.
ومن ذهب منهم أو من غیرهم من فرق المسلمین إلى وجود نقص فیه أو تحریف فهو مخطىء یردّه نصّ الکتاب العظیم (إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون).
والاخبار الواردة من طرقنا أو طرقهم الظاهرة فی نقصه أو تحریفه ضعیفة شاذة ، وأخبارآحاد لا تفید علما ولا عملا ، فأما أن تؤول بنحو من الاعتبار أو یضرب بها الجدار» (34).
ویقول السید شرف الدین : « المسألة الرابعة : نسب إلى الشیعة القول بتحریف القرآن بإسقاط کلمات وآیات...
فأقول : نعوذ بالله من هذا القول ، ونبرأ إلى الله تعالى من هذا الجهل ، وکل من نسب هذا الرأی إلینا جاهل بمذهبنا أو مفتر علینا ، فإن القرآن العظیم والذکر الحکیم متواتر من طرقنابجمیع آیاته وکلماته وسائر حروفه وحرکاته وسکناته تواترا قطعیا عن أئمة الهدى من أهل البیت علیهم السلام لا یرتاب فی ذلک إلا معتوه ، وأئمة أهل البیت کلهم أجمعون رفعوه إلى جدهم رسول الله صلى الله علیه وآله عن الله تعالى ، وهذا أیضا مما لا ریب فیه.
وظواهر القرآن الحکیم فضلا عن نصوصه أبلغ حجج الله تعالى ، وأقوى أدلة أهل الحق بحکم الضرورة الاولیة من مذهب الامامیة ، وصحاحهم فی ذلک متواترة من طریق العترة الطاهرة ، ولذلک تراهم یضربون بظواهر الصحاح المخالفة للقرآن عرض الجدار ولا یأبهون بها ، عملا بأوامر أئمتهم علیهم السلام.
وکان القرآن مجموعا أیام النبی صلى الله علیه وآله على ما هو علیه الان من الترتیب والتنسیق فی آیاته وسوره وسائر کلماته وحروفه ، بلا زیادة ولا نقصان ، ولا تقدیم ولا تأخیر ، ولا تبدیل ولا تغییر.
وصلاة الامامیة بمجردها دلیل على ذلک ، لانهم یوجبون بعد فاتحة الکتاب فی کل من الرکعة الاولى والرکعة الثانیة من الفرائض الخمس ـ سورة واحدة تامة غیر الفاتحة من سائر السور ، ولا یجوز عندهم التبعیض فیها ولا القران بین سورتین على الاحوط ، وفقههم صریح بذلک ، فلولا أن سور القرآن بأجمعها کانت زمن النبی صلى الله علیه وآله على ما هی الان علیه فی الکیفیة والکمیة ما تسنى لهم هذا القول ، ولا أمکن أن یقوم لهم علیه دلیل.
أجل ، إن القرآن عندنا کان مجموعا على عهد الوحی والنبوة ، مؤلفا على ما هو علیه الان ، وقد عرضه الصحابة على النبی صلى الله علیه وآله وتلوه علیه من أوله إلى آخره ، وکان جبرائیل علیه السلام یعارضه صلى الله علیه وآله بالقرآن فی کل عام مرة ، وقد عارضه به عام وفاته مرتین ، وهذا کله من الامور الضروریة لدى المحققین من علماء الامامیة ، ولا عبرة ببعض الجاحدین منهم ، کما لا عبرة بالحشویة من أهل السنة القائلین بتحریف القرآن والعیاذ بالله فإنهم لا یفقهون.
نعم ، لا تخلو کتب الشیعة وکتب السنة من أحادیث ظاهرة بنقص القرآن غیر أنها مما لا وزن لها عند الاعلام من علمائنا أجمع ، لضعف سندها ، ومعارضتها بما هو أقوى منها سندا ، وأکثر عددا ، وأوضح دلالة ، على أنها من أخبار الاحاد ، وخبر الواحد إنما یکون حجة إذا اقتضى عملا ، وهذه لا تقتضی ذلک ، فلا یرجع بهاعن المعلوم المقطوع به ، فلیضرب بظواهرها عرض الحائط » (35).
وسئل السید محمد هادی المیلانی عن رأیه فی المسألة فأجاب بما معربه :
« بسم الله الرحمن الرحیم ، الحمد لله وسلام على عباده الذین اصطفى ، إن الذی نقطع به هو عدم وقوع أی تحریف فی القرآن الکریم ، لا زیادة ولا نقصانا ولا تغییرا فی ألفاظه ، ولو جاء فی بعض الاحادیث ما یفید التحریف فإنما المقصود من ذلک ما وقع من تغییر معانی القرآن حسب الاراء السقیمة والتأویلات الباطلة ، لا تغییر ألفاظه وعباراته.
وأما الروایات الدالة على سقوط آیات أو سور من هذه المعجزة الخالدة فمجهولة أو ضعیفة للغایة ، بل إن تلک الایات والسور المزعومة ـ کالسورتین اللتین رواهما فی « الاتقان » أو تلک السورة التی رویت فی « بستان المذاهب » ، وکذا ما جاء فی غیرهما من الکتب ـ هی وحدها تکشف عن حقیقتها ، إذ لا یشک الخبیر بعد عرضها على اسلوب القرآن البلاغی فی کونها مختلقة باطلة.
هذا على أن أحدا لم یقل بالزیادة ، والقول بنقصانه ـ کما توهمه بعضهم ـ لایمکن الرکون إلیه ، لا سیما بعد الالتفات إلى قوله تعالى « إن علینا جمعه وقرآنه » وقوله تعالى « وإنا له لحافظون » وقوله تعالى « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه » إلى غیرها من الایات.
وبهذا الذی ذکرنا صرح کبار علماء الامامیة منذ الطبقات الاولى کالشیخ المفید والسید المرتضى والشیخ الطوسی والشیخ الطبرسی ، وهم جمیعا یعتقدون بما صرح به رئیس المحدثین الشیخ الصدوق فی کتاب « الاعتقادات » الذی ألفه قبل أکثر من ألف سنة حیث قال : « إعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله تعالى على نبیه محمد صلى الله علیه وآله هو ما بین الدفتین ، وهو ما فی أیدی الناس ، لیس بأکثر من ذلک » إلى أن قال « ومن نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب ».
والحاصل : إن من تأمل فی الادلة وراجع تأریخ اهتمام المسلمین فی حیاة الرسول صلى الله علیه وآله وبعده بضبط القرآن وحفظه ودراسته یقطع أن سقوط الکلمة الواحدة منه محال.
ولو أن أحدا وجد حدیثا یفید بظاهره التحریف وظن صحته فقد أخطأ ، وان الظن لا یغنی من الحق شیئا » (36).
والسید أبوالقاسم الخوئی ـ أدام الله ظله ـ بعد أن ذکر أسماء بعض النافین للتحریف من أعلام الامامیة قال : « والحق بعد هذا کله ، إن التحریف بالمعنى الذی وقع النزاع فیه غیر واقع فی القرآن أصلا بالادلة التالیة... » (37) ثم بین أدلة النفی من الکتاب والسنة وغیرهما.
وللسید محمد حسین الطباطبائی بحث فی « أن القرآن مصون عن التحریف » فی فصول ، أورده فی تفسیره القیم ، فی ذیل تفسیر قوله تعالى : « إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون ». (38)

ذکرنا فی الفصل الاول کلمات لاعلام الامامیة فی نفی التحریف عن القرآن الکریم ، وقد جاء فی بعض تلک الکلمات ـ التی ذکرناها على سبیل التمثیل لا الاستقراء والحصر ـ الاستدلال بوجوه عدیدة على ما ذهبوا إلیه.
والواقع ان الادلة الدالة على عدم وجود النقص فی القرآن الکریم هی من القوة والمتانة ، بحیث یسقط معها ما دل على التحریف بظاهرها عن الاعتبار لو کان معتبرا ومهما بلغ فی الکثرة ، ویبطل القول بذلک حتى لو ذهب إلیه أکثر العلماء.
وقد عقدنا هذا الفصل لایراد تلک الادلة بإیجاز.
(1)

والقرآن الکریم فیه تبیان لکل شیء ، وما کان کذلک کان تبیانا لنفسه أیضا ، فلنرجع إلیه لنرى هل فیه دلالة على نقصانه أو بالعکس.
أجل إن فی القرآن الحکیم آیات تدل بوضوح على صیانته من کل تحریف ، وحفظه من کل تلاعب ، فهو ینفی کل اشکال التصرف فیه ، ویعلن أنه لا یصیبه ما یشینه ویحط من کرامته حتى الابد.
وتلک الایات هی :
1 ـ قوله تعالى : « إن الذین یلحدون فی آیاتنا لا یخفون علینا. أفمن یلقى فی النار خیر أم من یأتى آمنا یوم القیامة. إعملوا ما شئتم انه بما تعملون بصیر. إن الذین کفروا بالذکر لما جاءهم وانه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، تنزیل من حکیم حمید » (39).
واذا کان القرآن العظیم لا یأتیه « الباطل » من بین یدیه ولا من خلفه فإنّ من
أظهر مصادیق « الباطل » هو « وقوع النقصان فیه ».
فهو إذا مصون من قبل الله تعالى عن ذلک منذ نزوله إلى یوم القیامة.
2 ـ قوله تعالى :« إنا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون » (40).
والمراد من « الذکر » فی هذه الایه الکریمة على الاصح هو « القرآن العظیم » فالله سبحانه أنزله على نبیه الکریم ، وتعهد بحفظه منذ نزوله إلى الابد من کل ما یتنافى وکونه منهاجا خالدا فی الحیاة ودستورا عاما للبشریة جمعاء.
ومن الواضح ان من أهم ما یتنافى وشأن القرآن العظیم وقد سیته الفذة وقوع التحریف فیه وضیاع شیء منه على الناس ، ونقصانه عما أنزله عزوجل على نبیه صلى الله علیه وآله وسلم.
3 ـ قوله تعالى: « لا تحرک به لسانک لتعجل به ، ان علینا جمعه وقرآنه ، فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ، ثم ان علینا بیانه » (41).
فعن ابن عباس وغیره فی قوله تعالى : «ان علینا جمعه وقرآنه » ان المعنى : إن علینا جمعه ، وقرآنه علیک حتى تحفظه ویمکنک تلاوته ، فلا تخف فوت شیء منه (42).
* * * *
(2)

والمصدر الثانی من مصادر الاحکام والعقائد الاسلامیة هوالسنة النبویة الشریفة الواصلة إلینا بالطرق والاسانید الصحیحة.
ولذا کان على المسلمین أن یبحثوا فی السنة عما لم یکن فی الکتاب ، وأن یأخذوا منهاتفسیر ما أبهمه وبیان ما أجمله ، فیسیروا على منهاجها ، ویعملوا على وفقها ، عملا بقوله سبحانه « ما آتاکم الرسول فخذوه ، وما نهاکم عنه فانتهوا » (43) وقوله تعالى « وما ینطق عن الهوى إن هو إلا وحی یوحى » (44).
وعلى هذا فإنا لما راجعنا السنة وجدنا الاحادیث المتکثرة الدالة بأقسامها العدیدة على إن القرآن الکریم الموجود بین أیدینا هو ما انزل على النبی صلى الله علیه وآله وسلم من غیر زیادة ونقصان ، وانه کان محفوظا مجموعا على عهده ، صلى الله علیه وآله وسلم وبقی کذلک حتى الان ، وانه سیبقى على ما هو علیه إلى الابد.
وهذه الاحادیث على أقسام وهی :

لقد جاءت الاحادیث الصحیحة تنص على وجوب عرض الخبرین المتعارضین بل مطلق الاحادیث على القرآن الکریم ، فما وافق القرآن اخذ به وما خالفه اعرض عنه ، فلولا أن سور القرآن وآیاته مصونه من التحریف ومحفوظة من النقصان ما کانت هذه القاعدة التی قررها الائمة من أهل البیت الطاهرین آخذین إیاها من جدهم رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ولا امکن الرکون إلیها والوثوق بها.
ومن تلک الاحادیث المذکورة :
قول الامام الرضا علیه السلام : «... فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما على کتاب الله ، فما کان فی کتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب ، وما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه على سنن النبی صلى الله علیه وآله.. » (45).
وقول الامام الصادق عن أبیه عن جده عن علی علیهم السلام : « إن على کل حق حقیقة وعلى کل صواب نورا ، فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه » (46).
وقول الامام الهادی علیه السلام : «... فاذا وردت حقائق الاخبار والتمست شواهدها من التنزیل ، فوجد لها موافقا وعلیها دلیلا ، کان الاقتداء بها فرضا لا یتعداه إلا أهل العناد... » (47).
وقول الامام الصادق علیه السلام : « إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهماعلى کتاب الله ، فما وافق کتاب الله فخذوه ، وما خالف کتاب الله فذروه.. » (48).
وقول الامام الصادق علیه السلام : «... ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب والسنة ، وخالف العامة فیؤخذ به ، ویترک ما خالف الکتاب والسنة ووافق العامة... » (49).
فهذه الاحادیث ونحوها تدل على إن القرآن الموجود الان هو نفس ما أنزله الله عزوجل على النبی ، صلى الله علیه وآله وسلم. من غیر زیادة ولا نقصان ، لانه لو لم یکن کذلک لم یمکن أن یکون القرآن مرجعا للمسلمین یعرضون علیه الاحادیث التی تصل إلیهم عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم فیعرف بذلک الصحیح ویؤخذ به ، والسقیم فیعرض عنه ویترک.

ولم تمر على النبی الکریم والقائد العظیم محمد صلى الله علیه وآله وسلم فرصة إلا وانتهزها للوصیة بالکتاب والعترة الطاهرة والامرباتباعهما والانقیاد لهما والتمسک بها.
لذا تواتر عنه صلى الله علیه وآله وسلم حدیث الثقلین الذی رواه جمهور علماء المسلمین بأسانید متکثرة متواترة ، وألفاظ مختلفة متنوعة عن أکثر من ثلاثین صحابی وصحابیة ، وأحد ألفاظه :
« انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی أهل بیتی ، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا... » (50).
وهذا یقتضی أن یکون القرآن الکریم مدونا فی عهده صلى الله علیه وآله وسلم بجمیع آیاته وسوره حتى یصح إطلاق إسم الکتاب علیه ، ولذلک تکرر ذکر الکتاب فی غیر واحد من سوره الشریفة.
کما انه یقتضی بقاء القرآن کما کان علیه على عهده صلى الله علیه وآله وسلم إلى یوم القیامة ، لتتم به ـ وبالعترة ـ الهدایة الابدیة للامة الاسلامیة والبشریة جمعاء ، ما داموا متمسکین بهما ، کما ینص علیه الحدیث الشریف بألفاظه وطرقه ، وإلا للزم القول بعدم علمه صلى الله علیه وآله وسلم بما سیکون فی امته ، أو إخلاله بالنصح التام لامته ، وهذا لا یقول به إحد من المسلمین.

وقد وردت طائفة من الاحادیث فی فضیلة قراءة سور القرآن الکریم فی الصلوات وغیرها ، وثواب ختم القرآن وتلاوته فی شهر رمضان وغیر ذلک.
ولو کان تطرق النقصان فی ألفاظ القرآن لم یبق مجال للاعتماد على شیء من تلک الاحادیث والعمل بها من أجل الحصول على ما تفیده من الاجر والثواب ، لاحتمال أن تکون کل سورة أو کل آیة محرفة عما کانت نازلة علیه.
ومن تلک الاحادیث :
فقد رواه عنه أکثر من ثلاثین من الصحابة واورده من علماء أهل السنة ما یقارب الـ 500 شخصیة من مختلف طبقاتهم منذ زمن التابعین حتى عصرنا الحاضر من مؤرخین ومفسرین ومحدثین غیرهم.
وهذا الاحدیث یدل بوضوح على عصمة الائمة من العترة ووجوب اطاعتهم وامتثال اوامرهم والاهتداء بهدیهم فی الامور الدینیة والدنیویة ، والاخذ بأقوالهم فی الاحکام الشرعیة وغیرها.
کما یدل على بقائهم وعدم خلو الارض منهم إلى یوم القیامة کما هو الحال بالنسبة إلى القرآن.
وقد بحثنا هذا الحدیث مسندا ودلالة فی ثلاثة أجزاء من کتابنا « خلاصة عبقات الانوار فی إمامة الائمة الاطهار » الذی طبع منه حتى الان تسعة أجزاء.
قول الامام الباقر عن أبیه عن جده عن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم :
« من قرأ عشر آیات فی لیلة لم یکتب من الغافلین ، ومن قرأ خمسین آیة کتب من الذاکرین ، ومن قرأ مائة آیة کتب من القانتین ، ومن قرأ مائتی آیة کتب من الخاشعین ، ومن قرأ ثلاثمائة آیة کتب من الفائزین ، ومن قرأ خمسمائة آیة کتب من المجتهدین ، ومن قرأ ألف آیة کتب له قنطار... » (51).
وقول الامام الباقر علیه السلام : « من أوتر بالمعوذتین ، وقل هو الله أحد قیل له : یا عبد الله أبشر فقد قبل الله وترک » (52).
وقول الامام الصادق علیه السلام : «... وعلیکم بتلاوة القرآن ، فان درجات الجنة على عدد آیات القرآن ، فاذا کان یوم القیامة یقال لقارىء القرآن إقرأ وارق ، فکلما قرأ آیة رقى درجة... » (53).
وقول الامام الصادق علیه السلام : « الواجب على کل مؤمن إذاکان لنا شیعة أن یقرأ لیلة الجمعة بالجمعة وسبح إسم ربک الاعلى... فاذا فعل ذلک فانما یعمل بعمل رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم ، وکان جزاؤه وثوابه على الله الجنة » (54).
وقول الامام الباقر علیه السلام : « من ختم القرآن بمکة من جمعة إلى جمعة واقل من ذلک واکثر ، وختمه یوم الجمعة ، کتب الله له من الاجر والحسنات من أول جمعة کانت إلى آخر جمعة تکون فیها ، وان ختمه فی سائر الایام فکذلک » (55).
إلى غیر ذلک من الاحادیث وما أکثرها ، وقد ذکر الفقهاء ـ رضی الله تعالى عنهم ـ تفصیل ما یستحب أن یقرأ فی الصلوات الخمس من سور القرآن (56).
کما روى الشیخ الصدوق ـ رحمه الله تعالى ـ ثواب قراءة کل سورة من القرآن بحسب الاحادیث الواردة عن الائمة علیهم السلام (57).
وبهذا القسم من الاحادیث استدل الشیخ الصدوق على ما ذهب إلیه من عدم تحریف القرآن (58).

وهی کثیرة جدا ، نکتفی هنا منها بما جاء فی کتب وخطب أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام.
قال علیه السلام فی خطبة له ینبه فیها على فضل الرسول والقرآن :
« أرسله على حین فترة من الرسل ، وطول هجعة من الامم وانتقاض من المبرم فجاءهم بتصدیق الذی بین یدیه ، والنور المقتدى به ، ذلک القرآن.
فاستنطقوه ولن ینطق ، ولکن اخبرکم عنه ، الا إن فیه علم ما یأتی ، والحدیث عن الماضی ، ودواء دائکم ، ونظم ما بینکم » (59).

« واعلموا ان هذا القرآن هو الناصح الذی لا یغش ، والهادی الذی لا یضل ، والمحدث الذی لا یکذب ، وما جالس هذا القرآن أحد إلا قام عنه بزیادة أو نقصان : زیادة فی هدى أو نقصان فی عمى ، واعلموا انه لیس على أحد بعد القرآن من فاقة ، ولا لاحد قبل القرآن من غنى ، فاستشفوه من أدوائکم ، واستعینوا به على لأوائکم ، فإن فیه شفاء من أکبر الداء وهو الکفر والنفاق والغی والضلال ، فاسألوا الله به وتوجهوا إلیه بحبه ، ولا تسألوا به خلقه ، إنه ما توجه العباد إلى الله بمثله.
واعلموا إنه مشفع مشفع ، وقائل مصدق ، وإنه من شفع له القرآن یوم القیامة شفع فیه ، ومن محل به القرآن یوم القیامة صدق علیه ، فإنه ینادی مناد یوم القیامة : إلا إن کل حارث مبتلى فی حرثه وعاقبة عمله ، غیر حرثة القرآن ، فکونوا من حرثته واتباعه ، واستدلوه على ربکم ، واستنصحوه على أنفسکم ، واتهموا علیه أرائکم ، واستغشوا فیه أهواء کم » (60).
وقال علیه السلام فی کتاب له إلى الحارث الهمدانی ـ رضی الله عنه ـ :
« وتمسک بحبل القرآن واستنصحه ، واحل حلاله ، وحرم حرامه... » (61).
وقال علیه السلام « ثم أنزل علیه الکتاب نورا لا تطفأ مصابیحه ، وسراجا لا یخبو توقده وبحرا لا یدرک قعره ، ومنهاجا لا یضل نهجه ، وشعاعا لا یظلم ضوؤه ، وفرقانا لایخمد برهانه ، وحقا لا تخذل أعوانه فهو معدن الایمان وبحبوحته ، وینابیع العلم وبحوره ، وریاض العدل وغدرانه ، وأثافی الاسلام وبنیانه ، وأودیة الحق وغیطانه ، وبحر لا ینزفه المستنزفون ، وعیون لا ینضبها الماتحون ، ومناهل لا یغیضها الواردون ، ومنازل لا یضل نهجها القاصدون ، جعله الله ریا لعطش العلماء ، وربیعا لقلوب الفقهاء ومحاج لطرق الصلحاء ، ودواء لیس بعده داء ، ونورا لیسمعه ظلمة وحبلا وثیقا عروته ، ومعقلا منیعا ذروته ، وعزا لمن تولاه ، وسلما لمن دخله ، وهدى لمن إئتم به ، وعذرا لمن إنتحله وبرهانا لمن تکلم به ، وشاهدا لمن خاصم به ، وفلجا لمن حاج به ، وحاملا لمن حمله ، ومطیة لمن أعمله ، وآیة لمن توسم ، وجنة لمن إستلأم ، وعلماً لمن وعى ، وحدیثا لمن روى ، وحکما لمن قضى » (62).
وقال علیه السلام : « فالقرآن آمر زاجر ، وصامت ناطق ، حجة الله على خلقه ، أخذ علیهم میثاقه ، وارتهن علیه أنفسهم ، أتم نوره ، واکمل به دینه ، وقبض نبیه صلى الله علیه وآله وسلم وقد فرغ إلى الخلق من أحکام الهدى به ، فعظموا منه سبحانه ما عظم من نفسه ، فإنه لم یخف عنکم شیئا من دینه ، ولم یترک شیئا رضیه أو کرهه ، إلا وجعل له علما بادیا وآیة محکمة تزجر عنه أو تدعو إلیه... » (63).
فهذه الکلمات البلیغة وامثالها تنص على إن الله تعالى جعل القرآن الکریم نورا یستضاء به ، ومنهاجا یعمل على وفقه ، وحکما بین العباد ، ومرجعا فی المشکلات ، ودلیلا عند الحیرّة ومتبعا عند الفتنة.
وکل ذلک یقتضی أن یکون ما بأیدینا من القرآن هو نفس القرآن الذی نزل على الرسول الاعظم صلى الله علیه وآله وسلم ، وعرفه أمیر المؤمنین وسائر الائمة والصحابة والمسلمون أجمعون.

وروى المحدثون من الامامیة أحادیث متکاثرة جدا عن الائمة الطاهرین تتضمن تمسکهم بمختلف الایات عند المناظرات وفی کل بحث من البحوث ، سواء فی العقائد أو الاحکام أو المواعظ والحکم والامثال.
فهم علیهم السلام تمسکوا بالایات القرآنیة « فی کل باب على ما یوافق القرآن الموجود عندنا ، حتى فی الموارد التی فیها آحاد من الروایات بالتحریف ، وهذا أحسن شاهد على إن المراد فی کثیر من روایات التحریف من قولهم علیهم السلام کذا نزل هو التفسیر بحسب التنزیل فی مقابل البطن والتأویل » (64).

وصریح جملة من الاحادیث الواردة عن أئمة أهل البیت ، انهم علیهم السلام کانوا یعتقدون فی هذا القرآن الموجود بانه هو النازل من عند الله سبحانه على النبی صلى الله علیه وآله وسلم ، وهذه الاحادیث کثیرة ننقل هنا بعضها :
قال أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام :
« کتاب ربکم فیکم ، مبینا حلاله وحرامه ، وفرائضه وفضائله ، وناسخه ومنسوخه ورخصه وعزائمه ، وخاصه وعامه ، وعبره وامثاله ، ومرسله ومحدوه ، ومحکمه ومتشابهه ، مفسرا مجمله ، ومبینا غوامضه ، بین مأخوذ میثاق فی علمه ، وموسع على العباد فی جهله ، وبین مثبت فی الکتاب فرضه ، ومعلوم فی السنة نسخه وواجب فی السنة أخذه ، ومرخص فی الکتاب ترکه ، وبین واجب بوقته ، وزائل فی مستقبله ومباین بین محارمه من کبیر أوعد علیه نیرانه ، أو صغیر أرصد له غفرانه ، وبین مقبول فی أدناه ، موسع فی اقصاه » (65).
وقال علیه السلام : « أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه ؟ أم کانوا شرکاء له فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضى ؟ أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله وسلم عن تبلیغه وادائه ؟ والله سبحانه یقول : « ما فرطنا فی الکتاب من شیء » وقال : « فیه تبیان لکل شیء ». وذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا ، وانه لا اختلاف فیه ، فقال سبحانه « ولوکان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا » وان القرآن ظاهره أنیق وباطنه عمیق لا تفنى عجائبه ، ولا تکشف الظلمات إلا به » (66).
وعن الریان بن الصلت قال : « قلت للرضا علیه السلام یا إبن رسول الله ما تقول فی القرآن ؟
فقال : کلام الله ، لا تتجاوزوه ، ولا تطلبوا الهدى فی غیره فتضلوا » (67).
وجاء فیما کتبه الامام الرضا علیه السلام للمأمون فی محض الاسلام وشرائع الدین :
« وإن جمیع ما جاء به محمد بن عبدالله هو الحق المبین ، والتصدیق به وبجمیع من مضى قبله من رسل الله وانبیائه وحججه .
والتصدیق بکتابه الصادق العزیز الذی « لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید » وانه المهیمن على الکتب کلها ، وانه حق من فاتحته إلى خاتمته ، نؤمن بمحکمه ومتشابهه ، وخاصه وعامه ، ووعده ووعیده ، وناسخه ومنسوخه ، وقصصه واخباره ، لا یقدر أحد من المخلوقین أن یأتی بمثله » (68).
وعن علی بن سالم عن أبیه قال : « سألت الصادق جعفر بن محمد علیهما السلام فقلت له : یا ابن رسول الله ما تقول فی القرآن ؟
فقال : هو کلام الله ، وقول الله ، وکتاب الله ، ووحی الله وتنزیله ، وهو الکتاب العزیز الذی « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، تنزیل من حکیم حمید » (69).

ومن الرزایا العظیمة والکوارث المؤلمة التی قصمت ظهر المسلمین وأدت إلى ضلال أکثرهم عن الهدى الذی أراده لهم الله ورسوله ، ذلک الخلاف الذی حدث عند رسول الله صلى الله علیه وآله وفی اللحظات الاخیرة من عمره الشریف بین صحابته الحاضرین عنده فی تلک الحال.
ومجمل القضیة هو : إن النبی صلى الله علیه وآله وسلم لما حضرته الوفاة وعنده رجال من صحابته ـ فیهم عمر بن الخطاب ـ قال : هلم أکتب لکم کتابا لا تضلوا بعده ، وفی لفظ اخر : أئتونی بالکتف والدواة ـ أو : اللوح والدواة ـ أکتب لکم کتابا لن تضلوا بعده أبدا.
فقال عمر : إن النبی قد غلب علیه الوجع (70) ، وعندکم القرآن ، حسبنا کتاب الله !
وفی لفظ آخر : فقالوا : إن رسول الله یهجر. من دون تصریح باسم المعارض ـ ! فاختلف الحاضرون ، منهم من یقول : قربوا یکتب لکم النبی کتابا لن تضلوا بعده ، ومنهم من یقول ما قال عمر ! فلما اکثروا ذلک عنده صلى الله علیه وآله وسلم قال لهم : قوموا عنی (71).
ولسنا نحن الان بصدد محاسبة هذا الرجل لکلامه هذا الذی غیر مجرى التأریخ ، وحال دون ما أراده الله والرسول لهذه الامة من الخیر والصلاح والرشاد ، إلى یوم القیامة ، حتى إن ابن عباس کان یقول ـ فیما یروى عنه ـ :
« یوم الخمیس وما یوم الخمیس » ثم یبکی (72).
وکان رضی الله عنه یقول :
« ان الرزیة کل الرزیة ما حال بین رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم وبین أن یکتب لهم ذلک الکتاب من اختلافهم ولغطهم » (73).
وانما نرید الاستشهاد بقول : « إن عندنا القرآن ، حسبنا کتاب الله » الصریح فی وجود القرآن عندهم مدونا مجموعا حینذاک ، ویدل على ذلک انه لم یعترض علیه أحد ـ لا من القائلین قربوا یکتب لکم النبی کتابا ، ولا من غیرهم ـ بان سور القرآن وآیاته متفرقة مبثوثة ، وبهذا تم لعمر بن الخطاب والقائلین مقالته ما أرادوا من الحیلولة بینه صلى الله علیه وآله وسلم وبین کتابة الکتاب.
* * *

4 ـ تواتر القرآن
5 ـ صلاة الامامیة
6 ـ کون القرآن مجموعا على عهد النبی
7 ـ إهتمام النبی صلى الله علیه وآله وسلم والمسلمین بالقرآن
(3)
الاجماع
ومن الادلة على عدم نقصان القرآن : إجماع العلماء فی کل الازمان (74).
ومن المعلوم ان الاجماع حجة لدى المسلمین ، اما عند الامامیة فلانه کاشف عن رأی المعصوم علیه السلام (75).
(4)

ومن الادلة على عدم نقصان القرآن تواتره من طرق الامامیة بجمیع حرکاته وسکناته ، وحروفه وکلماته ، وآیاته وسوره ، تواترا قطعیا عن الائمة الطاهرین علیهم السلام عن جدهم رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم (76).
فهم یعتقدون بان هذا القرآن الموجود بأیدینا هو المنزل على رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم بلا زیادة ولا نقصان.
(5)

ومن الادلة على إعتقاد الامامیة بعدم سقوط شیء من القرآن الکریم : صلاتهم لانهم یوجبون قراءة سورة کاملة (77) بعد الحمد فی الرکعة الاولى والثانیة (78) من الصلوات الخمس الیومیة من سائر سور القرآن عدا الفاتحة ، ولا یجوز عند جماعة کبیرة منهم القران بین سورتین (79).
وصلاتهم بهذه الکیفیة والاحکام دلیل ظاهر على إعتقادهم بکون سور القرآن بأجمعها زمن الرسول صلى الله علیه وآله وسلم على ما هی علیه الان ، والا لما تسنى لهم هذا القول (80).
(6)

ومن الادلة على عدم وجود النقص فی القرآن ثبوت کونه مجموعا على عهد الرسول الاعظم صلى الله علیه وآله وسلم على ما هو علیه الان من الجمع والترتیب والتنسیق ، وإن جماعة من الصحابة ختموا القرآن على عهده ، وتلوه ، وحفظوه ، یجد اسماءهم من راجع کتب علوم القرآن وإن جبرئیل کان یعارضه صلى الله علیه وآله وسلم به کل عام مرة ، وقد عارضه به عام وفاته مرتین (81).
وکل هذا الذی ذکرنا دلیل واضح على إن القرآن الموجود بین أیدینا هو نفس القرآن الذی کان بین یدی الرسول صلى الله علیه وآله وسلم وصحابته على عهده فما بعد ، من غیر زیادة ولا نقصان.
(7)

وهل یمکن لاحد من المسلمین إنکار إهتمام النبی صلى الله علیه وآله وسلم بالقرآن ؟
لقد کان حریصا على نشر سور القرآن بین المسلمین بمجرد نزولها ، مؤکدا علیهم حفظها ودراستها وتعلمها ، مبینا لهم فضل ذلک وثوابه وفوائده فی الدنیا والاخرة.
فحثه صلى الله علیه وآله وسلم وترغیبه بحفظ القرآن فی الصدور والقراطیس ونحوها ، وامره بتعلیمه وتعلمه رجالا ونساء واطفالا مما ثبت بالضرورة بحیث لا مجال لانکار المنکر وجدال المکابر.
وأما المسلمون ، فقد کانت الدواعی لدیهم لحفظ القرآن والعنایة به متوفرة ، ولذا کانوا یقدمونه علىغیره فی ذلک ، لانه معجزة النبوة الخالدة ومرجعهم فی الاحکام الشرعیة والامور الدینیة ، فکیف یتصور سقوط شیء منه والحال هذه ؟
نعم ، قد یقال : انه کما کانت الدواعی متوفرة لحفظ القرآن وضبطه وحراسته ، کذلک کانت الدواعی متوفرة على تحریفه وتغییره من قبل المنافقین وأعداء الاسلام والمسلمین ، الذین خابت ظنونهم فی أن یأتوا بمثله أو بمثل عشر سور منه أو آیة من آیاته.
ولکن لا مجال لهذا الاحتمال بعد تأیید الله سبحانه المسلمین فی العنایة والاهتمام بالقرآن ، وتعهده بحفظه بحیث « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، تنزیل من حکیم حمید ».
للبحث صلة...

وهم الذین لم یأخذوا بما دلت علیه تلک الاحادیث ولم یتبعوا الصحابة فیما تحکیه عنهم تلک الاثار ، وهم بین راد علیها الرد القاطع ، وبین مؤول لها علی بعض الوجوه... وقد انصبت کلمات الرد والنقد ـ فی الاغلب ـ علی الاثار المحکیة ـ التی ذکرنا بعضها فی الفصل الاول تحت عنوان « کلمات الصحابة والتابعین فی وقوع الحذف والتغییر والخطأ فی القرآن المبین » ـ بالطعن فی الراوی أو الروایة أو الصحابی...علی تفاوت فیما بینها فی المرونة والخشونة...

قال الطبری بعد ذکر مختاره : « وإنما اخترنا هذا علی غیره لانه قد ذکر أن ذلک فی قراءة ابی بن کعب (والمقیمین) وکذلک هو فی مصحفه فیما ذکروا ، فلوکان ذلک خطأ من الکاتب لکان الواجب أن یکون فی کل المصاحف غیر مصحفنا الذی کتبه لنا الکاتب الذی أخطأ فی کتابه بخلاف ما هو فی مصحفنا ، وفی اتفاق مصحفنا ومصحف ابی مایدل علی أن الذی فی مصحفنا من ذلک صواب غیر خطأ. مع أنذلک لو کان خطأ من جهة الخط لم یکن الذین أخذ عنهم القرآن من أصحاب رسول الله [ صلی الله علیه وآله ] یعلمون من علموا ذلک من المسلمین علی وجه اللحن ، ولا صلحوه بألسنتهم ولقنوه للامة تعلیما علی وجه الصواب ، وفی نقل المسلمین جمیعا ذلک قراءة علی ما هو به فی الخط مرسوما أدل دلیل علی صحة ذلک وصوابه ، وأن لا صنع فی ذلک للکاتب » (1).
وقال الدانی : « فإن قال قائل : فما تقول فی الخبر الذی رویتموه عن یحیی ابن یعمر وعکرمة مولی ابن عباس عن عثمان أن المصاحف لما نسخت عرضت علیه فوجد فیها حروفا من اللحن ، فقال :اترکوها فإن العرب ستقیمها ـ أو ستعربها ـ بلسانها. إذ ظاهره یدل علی خطأ فی الرسم.
قلت : هذا الخبر عندنا لا یقوم بمثله حجة ، ولا یصح به دلیل من جهتین ، إحداهما : أنه ـ مع تخلیط فی إسناده واضطراب فی ألفاظه ـ مرسل ، لان ابن یعمر وعکرمة لم یسمعا من عثمان شیئا ، ولا رأیاه ، وأیضا فإن ظاهر ألفاظه ینفی وروده عن عثمان ، لما فیه من الطعن علیه ، مع محله من الدین ومکانه من الاسلام ، وشدة اجتهاده فی بذل النصیحة ، واهتباله بما فیه الصلاح للامة. فغیر متمکن أن یقول لهم ذلک وقد جمع المصحف مع سائر الصحابة الاخیار الاتقیاء الابرار نظرالهم لیرتفع الاختلاف فی القرآن بینهم ، ثم یترک لهم فیه مع ذلک لحنا وخطأ یتولی تغییره من یأتی بعده ، ممن لا شک أنه لا یدرک مداه ولا یبلغ غایته ولا غایة من شاهده. هذا مالا یجوز لقائل أن یقوله ، ولا یحل لاحد أن یعتقده.
فإن قال : فما وجه ذلک عندک لو صح عن عثمان ؟
قلت : وجهه أن یکون عثمان أراد باللحن المذکور فیه التلاوة دون الرسم» (2).
وقال الزمخشری : « [ والمقیمین ] نصب علی المدح لبیان فضل الصلاة وهو باب واسع قد ذکره سیبویه علی أمثلة وشواهد ، ولا یلتفت إلی ما زعموا من وقوعه لحنا فی خط المصحف ، وربما التفت إلیه من لم ینظر فی الکتاب ولم یعرف مذاهب العرب وما لهم فی النصب علی الاختصاص من الافتنان ، وغبی علیه أن السابقین الاولین الذین مثلهم فی التوراة ومثلهم فی الانجیل کانوا أبعد همة فی الغیرة علی الاسلام وذب المطاعن عنه من أن یترکوا فی کتاب الله ثلمة لیسدها من بعدهم ، وخرقا یرفوه من یلحق بهم...» (3).
وقال الرازی : « وأما قوله : [ والمقیمین الصلاة والمؤتون الزکاة ] ففیه أقوال ، الاول : روی عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن فی المصحف لحنا وستقیمه العرب بألسنتها. واعلم: أن هذا بعید ، لان هذا المصحف منقول بالنقل المتواتر عن رسول الله [ صلی الله علیه وآله ] فکیف یمکن ثبوت اللحن فیه ؟ !» (4).
وقال الزمخشری فی الایة « ... حتی تستأنسوا...» بعد نقل الروایة عن ابن عباس فیها : « ولایعول علی هذه الروایة» (5).
وقال الرازی فیها : « واعلم أن هذا القول من ابن عباس فیه نظر ، لانه یقتضی الطعن فی القرآن الذی نقل بالتواتر ، ویقتضی صحة القرآن الذی لم ینقل بالتواتر ، وفتح هذین البابین یطرق الشک فی کل القرآن ، وأنه باطل» (6).
وقال النیسابوری : « روی عن عثمان وعائشة أنهما قالا : إن فی المصحف لحنا وستقیمه العرب بألسنتها ، ولا یخفی رکاکة هذا القول ، لان هذا المصحف منقول بالتواتر عن رسول الله [ صلی الله علیه وآله ] ، فکیف یمکن ثبوت اللحن فیه ؟ !» (7).
وقال ابن کثیر فی « ... حتی تستأنسوا ...» بعد نقل قول ابن عباس : « وهذا غریب جدا عن ابن عباس» (8).
وقال الخازن فی « ... والمقیمین...» : « اختلف العلماء فی وجه نصبه ، فحکی عن عائشة وأبان بن عثمان : أنه غلط من الکتاب ، ینبغی أن تکتب : والمقیمون الصلاة. وقال عثمان بن عفان : إن فی المصحف لحنا ستقیمه العرب بألسنتهم ، فقیل له : أفلا تغیره ؟ ! فقال : دعوه ، فإنه لا یحل حراما ولا یحرم حلالا . وذهب عامة الصحابة وسائر العلماء من بعدهم إلی أنه لفظ صحیح لیس فیه خطأ من کاتب ولا غیره.
واجیب عما روی عن عثمان بن عفان وعن عائشة وأبان بن عثمان : بأن هذا بعید جدا ، لان الذین جمعوا القرآن هم أهل اللغة والفصاحة والقدرة علی ذلک ، فکیف یترکون فی کتاب الله لحنا یصلحه غیرهم ، فلا ینبغی أن ینسب هذا لهم. قال ابن الانباری : ما روی عن عثمان لا یصح لانه غیر متصل ، ومحال أن یؤخر عثمان شیئا فاسدا لیصلحه غیره. وقال الزمخشری فی الکشاف : ولا یلتفت إلی ما زعموا...» (9).
وقال فی « ... حتی تستأنسوا...» : « وکان ابن عباس یقرأ : حتی تستأذنوا. ویقول : تستأنسوا خطأ من الکاتب. وفی هذه الروایة نظر لان القرآن ثبت بالتواتر» (10).
وقال الرازی فی الایة « إن هذان لساحران» : « القراءة المشهورة إن هذان لساحران. ومنهم من ترک هذه القراءة ، وذکروا وجوها اخر ج فذکرها ووصفها بالشذوذ ، ثم قال : ] واعلم أن المحققین قالوا : هذا القراءات لا یجوز تصحیحها ، لانها منقولة بطریق الاحاد ، والقرآن یجب أن یکون منقولا بالتواتر ، إذ لو جوزنا إثبات زیادة فی القرآن بطریق الاحاد لما أمکننا القطع بأن هذا الذی هو عندنا کل القرآن ، لانه لما جاز فی هذه القراءات أنهامع کونها من القرآن ما نقلت بالتواتر جاز فی غیرها ذلک ، فثبت أن تجویز کون هذه القراءات من القرآن یطرق جواز الزیادة والنقصان والتغییر إلی القرآن وذلک یخرج القرآن عن کونه حجة ، ولما کان ذلک باطلا فکذلک ما أدی إلیه ، وأما الطعن فی القراءة المشهورة فهو أسوأ مما تقدم من وجوه :
أحدها : أنه لما کان نقل هذه القراءة فی الشهرة کنقل جمیع القرآن فلو حکمنا ببطلانها جاز مثله فی جمیع القرآن ، وذلک یفضی إلی القدح فی التواتر وإلی القدح فی کل القرآن ، وأنه باطل وإذا ثبت ذلک امتنع صیرورته معارضا بخبر الواحد المنقول عن بعض الصحابة.
وثانیها : أن المسلمین أجمعوا علی أن ما بین الدفتین کلام الله تعالی ، وکلام الله تعالی لا یجوز أن یکون لحنا وغلطا ، فثبت فساد ما ینقل عن عثمان وعائشة أن فیه لحنا وغلطا.
وثالثها : قال ابن الانباری : إن الصحابة هم الائمة والقدوة ، فلو وجدوا فی المصحف لحنا لما فوضوا إصلاحه إلی غیرهم من بعدهم ، مع تحذیرهم من الابتداع وترغیبهم فی الاتباع...» (11).
وقال أبوحیان الاندلسی فی « ... والمقیمین...» بعدما ذکر عن عائشة وأبان بن عثمان فیها : « ولا یصح عنهما ذلک ، لانهما عربیان فصیحان» (12).
وقال القنوجی : « وعن عائشة أنها سئلت عن (المقیمین) وعن قوله (إن هذان لساحران) و (الصابئون) فی المائدة ، فقالت : یا ابن أخی ، الکتاب أخطأوا.
وروی عن عثمان بن عفان أنه لما فرغ عن المصحف واتی به قال : أری فیه شیئا من لحن ستقیمه العرب بألسنتها ، فقیل له : ألا تغیره ؟ ! فقال : دعوه ، فإنه لا یحل حراما ولا یحرم حلالا.
قال ابن الانباری : وما روی عن عثمان لا یصح ، لانه غیر متصل ، ومحال أن یؤخر عثمان شیئا فاسدا لیصلحه غیره ، ولان القرآن منقول بالتواتر عن رسول الله [ صلی الله علیه وآله ] فکیف یمکن ثبوت اللحن فیه ؟ !
وقال الزمخشری فی الکشاف : ولا یلتفت...» (13).
وقال فی « إن هذان لساحران» : « فهذه أقوال تتضمن توجیه هذه القراءة بوجه تصح به وتخرج به عن الخطأ ، وبذلک یندفع ما روی عن عثمان وعائشة أنه غلط من الکاتب للمصحف» (14).
وقال الالوسی فی « والمقیمین» : « ولا یلتفت إلی من زعم أن هذا من لحن القرآن وأن الصواب (والمقیمون) بالواو کما فی مصحف عبدالله وهی قراءة مالک بن دینار والجحدری وعیسی الثقفی ، إذ لا کلام فی نقل النظم متواترا فلا یجوز اللحن فیه أصلا. وأماما روی أنه لما فرغ من المصحف اتی به إلی عثمان فقال : قد أحسنتم وأجملتم... فقد قال السخاوی : إنه ضعیف ، والاسناد فیه اضطراب وانقطاع ، فإن عثمان جعل للناس إماما یقتدون به ، فکیف یری فیه لحنا ویترکه لتقیمه العرب بألسنتها ، وقد کتب عدة مصاحف ولیس فیها اختلاف أصلا إلا فیما هو من وجوه القراءات. وإذا لم یقمه هو ومن باشر الجمع ـ وهم هم ـ کیف یقیمه غیرهم ؟ !» (15).
فهذه کلمات فی رد هذه الاحادیث ، ویلاحظ أن بعضهم یکتفی « بالاستبعاد» ، وآخریقول : « فیه نظر» ، وثالث یقول : « لا یخفی رکاکة هذا القول» ، ورابع یقول : « لا یلتفت...» ، وخامس یقول : « غریب».
ومنهم من یجرأ علی التضعیف بصراحة فیقول : « لا یصح» ، وفی « الاتقان» عن ابن الانباری أنه جنح إلی تضعیف هذه الروایات (16) وعلیه الباقلانی فی « نکت الانتصار» (17) وجماعة.
لکن بعضهم یستدل ویبرهن علی بطلان هذه الاحادیث ، لان القول بها یفضی إلی القدح فی تواتر القرآن ، والطعن فی الصحابة وخاصة فی جامعی المصحف وعلی رأسهم عثمان ، فهذه الاحادیث باطلة لاستلزامها للباطل...
وجماعة ذهبوا إلی أبعد من کل هذا ، وقالوا بوضع هذه الاحادیث واختلاقها ، من قبل أعداء الاسلام...
فیقول الحکیم الترمذی (18) : « ... ما أری مثل هذه الروایات إلا من کید الزنادقة ...» (19)
ویقول أبوحیان الاندلسی : « ومن روی عن ابن عباس أن قوله : (حتی تستأنسوا) خطأ أو وهم من الکاتب ، وأنه قرأ حتی (تستأذنوا) فهو طاعن فی الاسلام ملحد فی الدین ، وابن عباس بریَ من هذا القول» (20).
وهکذا عالج بعض العلماء والکتاب المتأخرین والمعاصرین هذه الاحادیث ، فنری صاحب « المنار» یقول :
« وقد تجرأ بعض أعداء الاسلام علی دعوی وجود الغلط النحوی فی القرآن ، وعد رفع (الصابئین) هنا من هذا الغلط. وهذا جمع بین السخف والجهل ، وإنما جاءت هذه الجرأة من الظاهر المتبادر من قواعد النحو ، مع جهل أو تجاهل أن النحو استنبط من اللغة ولم تستنبط اللغة منه...» (21).
ویقول : « وقد عد مثل هذا بعض الجاهلین أو المتجاهلین من الغلط فی أصح کلام وأبلغه ، وقیل : إن (المقیمین) معطوف علی المجرور قبله... وما ذکرناه أولا أبلغ عبارة وإن عده الجاهل أو المتجاهل غلطا ولحنا. وروی أن الکلمة فی مصحف عبدالله بن مسعود مرفوعة ، فإن صح ذلک عنه وعمن قرأها مرفوعة کمالک بن دینار والجحدری وعیسی الثقفی کانت قراءة ، وإلا فهی کالعدم.
وروی عن عثمان أنهقال : إن فی کتابة المصحف لحنا ستقیمه العرب بألسنتها ، وقد ضعف السخاوی هذه الروایة وفی سندها اضطراب وانقطاع.فالصواب أنها موضوعة ، ولو صحت لما صح أن یعد ما هنا من ذلک اللحن ، لانه فصیح بلیغ...» (22).
وهو رأی الرافعی ومحمد أبو زهرة ، فقد وصف محمد أبوزهرة هذه الاحادیث المنافیة لتواتر القرآن ب : « الروایات الغریبة البعیدة عن معنی تواتر القرآن الکریم ، التی احتوتها بطون بعض الکتب کالبرهان للزرکشی والاتقان للسیوطی ، التی تجمع کما یجمع حاطب لیل ، یجمع الحطب والافاعی ، مع أن القرآن کالبناء الشامخ الاملس الذی لا یعلق به غبار).
ثم استشهد بکلام الرافعی القائل : « ... ونحسب أن أکثر هذا مما افترته الملحدة» وقال : « وإن ذلک الذی ذکره هذا الکاتب الاسلامی الکبیر حق لا ریب فیه» (23).

فهذا موقف هوَلاء من هذا القسم من الاحادیث والاثار ، وعلیه آخرون منهم لم نذکر کلماتهم هنا اکتفاء بمن ذکرناه...
وقد اغتاظ من هذا الموقف جماعة واستنکروه بشدة ... ومن أشهرهم الحافظ ابن حجر العسقلانی ، الذی تحامل علیالزمخشری ومن کان علی رأیه قائلا بعد الحدیث عن ابن عباس « کتبها وهو ناعس» : « وأما ما أسنده الطبری عن ابن عباس فقد اشتد إنکار جماعة ممن لا علم له بالرجال صحته ، وبالغ الزمخشری فی ذلک کعادته ـ إلی أن قال ـ وهی والله فریة بلا مریة ، وتبعه جماعة بعده ، والله المستعان.
وقد جاء عن ابن عباس نحو ذلک فی قوله تعالی : وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه. أخرجه سعید بن منصور بإسناد جید عنه.
وهذه الاشیاء ـ وإن کان غیرها المعتمد ـ لکن تکذیب المنقول بعد صحته لیس من دأب أهل التحصیل ، فلینظر فی تأویله بما یلیق» (24).
لکن العجب من ابن حجر لماذا أحال التأویل اللائق إلی غیره وقد کان علیه أن یذکره بنفسه وهو بصدد الدفاع عن الاحادیث الصحاح ؟ !
نعم ، نظر بعضهم فی تأویله وذکرت وجوه ، فقال الدانی بالنسبة إلی ما روی عن عثمان ـ علی فرض صحته ـ : « وجهه أن یکون أراد باللحن المذکور فیه التلاوة دون الرسم).
وأجاب ابن أشتة عن هذه الاثار کلها بأن المراد : « أخطأوا فی الاختیار وما هو الاولی للجمع علیه من الاحرف السبعة ، لا أن الذی کتب خطأ خارج عن القرآن.
فمعنی قول عائشة : (حرف الهجاء) القی إلی الکاتب هجاء غیر ما کان الاولی أن یلقی إلیه من الاحرف السبعة ، وکذا معنی قول ابن عباس : « کتبها وهو ناعس» یعنی : فلم یتدبر الوجه الذی هو أولی من الاخر. وکذا سائرها» (25).
وأتعب السیوطی نفسه فی هذا المقام ، فإنه بعد أن أورد الاثار بین وجه الاشکال فیها وتصدی لتأویلها... ولننقل عبارته کاملة لننظر هلجاء « بما یلیق» ؟ :
قال : « هذه الاثار مشکلة جدا ، وکیف یظن بالصحابة أولا : أنهم ـ یلحنون فی الکلام فضلا عن القرآن ، وهم الفصحاء اللد ؟ ! ثم کیف یظن بهم ثانیا : فی القرآن الذی تلقوه من النبی [ صلی الله علیه وآله ] کما انزل ، وحفظوه وضبطوه وأتقنوه ؟ ! ثم کیف یظن بهم ثالثا : اجتماعهم کلهم علی الخطأ وکتابته... ثم کیف یظن بهم رابعا : عدم تنبههم ورجوعهم عنه ؟ !
ثم کیف یظن بعثمان : أنه ینهی عن تغییره ؟ ! ثم کیف یظن أن القراءة استمرت علی مقتضی ذلک الخطأ ، وهو مروی بالتواتر خلفا عن سلف ؟ ! هذا مما یستحیل عقلا وشرعا وعادة.
وقد أجاب العلماء عن ذلک بثلاثة أجوبة :
أحدها : أن ذلک لا یصح عن عثمان ، فإن إسناده ضعیف مضطرب منقطع ، ولان عثمان جعل للناس إماما یقتدون به ، فکیف یری فیه لحنا ویترکه لتقیمه العرب بألسنتها ، فإذا کان الذین تولوا جمعه وکتابته لم یقیم واذلک وهم الخیار فکیف یقیمه غیرهم ؟ ! وأیضا : فإنه لم یکتب مصحفا واحدا بل کتب عدة مصاحف.
فإن قیل : إن اللحن وقع فی جمیعها فبعید اتفاقها علی ذلک ، أو فی بعضها.
فهو اعتراف بصحة البعض ، ولم یذکر أحد من الناس أن اللحن کان فی مصحف دون مصحف ، ولم تأت المصاحف قط مختلفة إلا فیما هو من وجوه القراءة ، ولیس ذلک باللحن.
الثانی : علی تقدیر صحة الروایة ، فإن ذلک محمول علی الرمز والاشارة.
الثالث : أنه مؤول علی أشیاء خالف لفظها رسمها... وبهذا الجواب وما قبله جزم ابن أشتة فی کتاب « المصاحف».
وقال ابن الانباری فی کتاب « الرد علی من خالف مصحف عثمان» فی الاحادیث المرویة عن عثمان فی ذلک : « لا تقوم بها حجة ، لانها منقطعة غیر متصلة ، وما یشهد عقل بأن عثمان وهو إمام الامة الذی هو إمام الناس فی وقته وقدوتهم یجمعهم علی المصحف الذی هو الامام فیتبین فیه خللا ویشاهد فی خطه زللا فلا یصلحه ، کلا والله ما یتوهم علیه هذا ذو إنصاف وتمییز ، ولا یعتقد أنه أخر الخطأ فی الکتاب لیصلحه من بعده ، وسبیل الجائین من بعده البناء علی رسمه والوقوف عند حکمه.
ومن زعم أن عثمان أراد بقوله : أری فیه لحنا. أری فی خطه إذا أقمناه بألسنتنا کان الخط غیر مفسد ولا محرف من جهة تحریف الالفاظ وإفساد الاعراب ـ فقد أبطل ولم یصب ، لان الخط منبیء عن النطق ، فمن لحن فی کتبه فهو لاحن فی نطقه ، ولم یکن عثمان لیؤخر فسادا فی هجاء ألفاظ القرآن من جهة کتب ولا نطق ، ومعلوم أنه کان مواصلا لدرس القرآن ، متقنا لالفاظه ، موافقا علی ما رسم فی المصاحف المنفذة إلی الامصار والنواحی...
ثم قال ابن أشتة : أنبأنا محمد بن یعقوب ، أنبأنا أبوداود سلیمان بن الاشعث ، أنبأنا أحمد بن مسدة ، أنبأنا إسماعیل ،أخبرنی الحارث بن عبدالرحمن ، عن عبدالاعلی بن عبدالله بن عامر ، قال : لما فرغ من المصحف اتی به عثمان فنظر فیه فقال : أحسنتم وأجملتم ، أری شیئا سنقیمه بألسنتنا.
فهذا الاثر لا إشکال فیه ، ویتضح معنی ما تقدم ، فکأنه عرض علیه عقب الفراغ من کتابته فرأی فیه شیئا کتب علی غیر لسان قریش ، کما وقع لهم فی (التابوة) و (التابوت) ، فوعد بأنه سیقیمه علی لسان قریش ، ثموفی بذلک عند العرض والتقویم ، ولم یترک فیه شیئا. ولعل من روی تلک الاثار السابقة عنه حرفها ، ولم یتیقن اللفظ الذی صدر عن عثمان ، فلزم منه ما لزم من الاشکال ، فهذا أقوی ما یجاب عن ذلک. ولله الحمد.
وبعد ، فهذه الاجوبة لا یصح منها شیء عن حدیث عائشة. أما الخواب بالتضعیف فلان إسناده صحیح کما تری ، وأما الجواب بالرمز وما بعده فلان سؤال عروة عن الاحرف المذکورة لا یطابقه ، فقد أجاب عنه ابن أشتة ـ وتبعه ابن جبارة فی شرح الرائیة ـ بأن معنی قولها (أخطأوا) أی فی اختیار الاولی من الاحرف السبعة لجمع الناس علیه ، لا أن الذی کتبوا من ذلک خطأ لا یجوز...
وأقول : هذا الجواب إنما یحسن لو کانت القراءة بالیاء فیها والکتابة بخلافها ، وأما والقراءة علی مقتضی الرسم فلا.
وقد تکلم أهل العربیة عن هذه الاحرف ووجهوها أحسن توجیه ، أما قوله : (إن هذان لساحران) ففیه أوجه... وأما قوله : (والمقیمین الصلاة) ففیه أیضا أوجه... وأما قوله : (والصابئون) ففیه أیضا أوجه...» (26).
فهذا ما یتعلق بـ « کلمات الصحابة والتابعین...»

وأما الاحادیث التی رووها حول جمع القرآن ، المتضاربة فیما بینها ،والتی اعترف بعضهم کمحمد أبو زهرة بوجود روایات مدسوسة مکذوبة فیها (37) فقد حاولوا الجمع بینها ، ثم رفع التنافی بینها وبین أدلة عدم التحریف والبناء علی أن القرآن مجموع فی عصر النبی ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وبأمر منه... وإلیک بیان ذلک بالتفصیل :
لقد تضاربت روایات أهل السنة حول جمع القرآن ، وعلی ضوئها اختلفت کلمات علمائهم... والمتحصل من جمیعها : أن الجمع للقرآن کان علی مراحل ثلاث ، الاولی : علی عهد النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ ، حیث کتب فی الرقاع والعسب... والثانیة : علی عهد أبی بکر ، وکان بانتساخه من العسب والرقاع وغیرها وجعله فی مکان واحد... والثالثة : علی عهد عثمان ، والذی فعله ترتیبه وحمل الناس علی قراءة واحدة... هذا ماکادت تجمع علیه کلماتهم.
والجمع فی عهد النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ کان « حفظا » و « کتابة » معا ، أما حفظا فإن الذین جمعوا القرآن فی عهد النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ کثیرون (28).
وأما کتابة فإن القرآن لم یکن کاملا فی الکتابة علی عهده عند الذین حفظوه کاملا ، لکن کانت کتابته کاملة عند الجمیع ، فهو مکتوب کله عند جمیعهم ، وما ینقص من عند واحد یکمله ما عند الاخرین ، إلا إنه کان متواترا کله عن النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ فی عصره حفظا (29).
فعمد أبوبکر إلی جمعه، إذ أمر ـ بعد یوم الیمامة ـ بجمع تلک الکتابات وجمع القرآن منها بتألیفه وتدوینه (30).
ثم لم کثرت فیه القراءات ووقعت فی لفظه الاختلافات جمع عثمان المصاحف من أصحابها وحمل الناس علی قراءة واحدة من بینها وأعدم سائر المصاحف المخالفة لها.
لکن استخلاص هذه النتائج من تلک الاحادیث ، ودفع الشبهات التی تلحق بالقرآن ، یتوقف علی النظر فی ما ورد فی هذا الباب سندا ومتنا والجمع بینها بحمل بعضها علی البعض بقدر الامکان ، وهذا أمر لا بد منه... فنقول :
أولا : لقد وردت عن بعض الصحابة أحادیث فیها حصر من جمع القرآن علی عهد رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ فی عدد معین ، اتفق عبدالله بن عمرو وأنس بن مالک علی أنهم « أربعة » علی اختلاف بینهما فی بعض أشخاصهم...
فعن عبدالله بن عمرو أنهم :عبدالله بن مسعود ، سالم ، معاذ بن جبل ، ابی ابن کعب (31).
وعن أنس بن مالک ـ فی حدیث عن قتادة عنه ـ هم : ابی بن کعب ، معاذ بن جبل ، زید بن ثابت ، أبوزید. قال : من أبوزید ؟ قال : أحد عمومتی (32).
وفی آخر ـ عن ثابت عنه ـ ، قال : « مات النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ ولم یجمع القرآن غیر أربعة : أبوالدرداء ، ومعاذ بن جبل ، وزید بن ثابت ، وأبو زید».
فأی توجیه صحیح لحصر جماع القرآن فی أربعة ؟ وکیف الجمع بین ما روی عن الصحابیین ، ثم بین الحدیثین عن أنس ؟
قال السیوطی : « قد استنکر جماعة من الائمة الحصر فی الاربعة ، وقال المازری : لا یلزم من قول أنس (لم یجمعه غیرهم) أن یکون الواقع فی نفس الامر کذلک... قال : وقد تمسک بقول أنس هذا جماعة من الملاحدة ولا مستمسک لهم فیه ، فإنا لا نسلم حمله علیه ظاهره » ثم ذکر السیوطی کلاما للقرطبی ونقل عن الباقلانی وجوها من الجواب عن حدیث أنس ثم قال : « قال ابن حجر : وفی غالب هذه الاحتمالات تکلف » (33).
ثانیا : قد اختلفت أحادیثهم فی « أول من جمع القرآن » ففی بعضها أنه « أبوبکر » وفی آخر « عمر » وفی ثالث « سالم مولی أبی حذیفة » وفی رابع « عثمان ».
وطریق الجمع بینها أن یقال : إن أبابکر أول من جمع القرآن أی دونه تدوینا ، وأن المراد من : « فکان [ عمر ] أول من جمعه فی المصحف » أی : أشار علی أبی بکر أن یجمعه ، وأن المراد فیما ورد فی « سالم » : أنه من الجامعین للقرآن بأمر أبی بکر ، وأما « عثمان » فجمع الناس علی قراءة واحدة.
ثالثا : فی بیان الاحادیث الواردة فی کیفیة الجمع وخصوصیاته فی کل مرحلة. أما فی المرحلة الاولی ، فقد رووا عن زید قوله : « کنا علی عهد رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ نؤلف القرآن من الرقاع...» (34) ورووا عنه أیضا : « قبض رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ ولم یکن القرآن جمع فی شیء » (35)وأنه قال لابی بکر لما أمره بجمع القرآن : « کیف تفعل شیئا لم یفعله رسول الله ؟ !» (36).
إلا انه یمکن الجمع بین هذه الاخبار بحمل النافیة علی عدم تألیف القرآن وجمعة بصورة کاملة فی مکان واحد ، بل کانت کتابته کاملة عند الجمیع...
وهکذا تندفع الشبهة الاولی.
وأما فی المرحلة الثانیة : فإنه وإن کان أمر أبی بکر بجمع القرآن وتدوینه بعد حرب الیمامة ، لکن الواقع کثرة من بقی بعدها من حفاظ القرآن وقرائه ، مضافا إلی وجود القرآن مکتوبا علی عهد النبی ـ صلیالله علیه وآله ـ... فلا تطرق الشبهة من هذه الناحیة فی تواتره. وأما الحدیث : « إن عمر سأل من آیة من کتاب الله کانت مع فلان قتل یوم الیمامة...» فإسناده منقطع (37) فالشبهة الثانیة مندفعة کذلک.
وأما جمع القرآن من العسب واللخاف وصدور الرجال ـ کما عن زید ـ فإنه لم یکن لان القرآن کان معدوما ، وإنما کان قصدهم أن ینقلوا من عین المکتوب بین یدی النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ ولم یکتبوا من حفظهم. وأما قوله : وصدور الرجال : فإنه کتب الوجوه السبعة التی نزل بها القرآن ، فکان یتتبعها من صدور الرجال لیحیط بها علما (38).
وأما قول أبی بکر لعمر وزید : « اقعدا علی باب المسجد فمن جاء کما بشاهدین علی شیء من کتاب الله فاکتباه » فقد قال الشیخ أبوالحسن السخاوی فی « جمال القراء » : معنی هذا الحدیث ـ والله أعلم ـ من جاء کم بشاهدین علی شیء من کتاب الله تعالی. أی : من الوجوه السبعة التی نزل بها القرآن ولم یزد علی شیء مما لم یقرأ أصلا ولم یعلم بوجه آخر (39).
وأما معنی قوله فی الایة التی وجدها عند خزیمة فقال ابن شامة : « ومعنی قوله : فقدت آیة کذا فوجدتها مع فلان، أنه کان یتطلب نسخ القرآن من غیرما کتب بأمر النبی ، فلم یجد کتابة تلک الایة إلا مع ذلک الشخص ، وإلا فالایة کانت محفوظة عنده وعند غیره. وهذا المعنی أولی مما ذکره مکی وغیره (40) : إنهم کانوا یحفظون الایة لکنهم نسوها، فوجودها فی حفظ ذلک الرجل فتذاکروها وأثبتوها ، لسماعهم إیاها من النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ (41).
وأما أن عمر أتی بایة الرجم فلم یکتبها لانه کان وحده ، فهی روایة مخالفة للمعقول والمنقول (42) وإن أمکن تأویلها ببعض الوجوه.
وهکذا تندفع الشبهة الثالثة.
وأما فی المرحلة الثالثة : فإن عثمان ـ عندما اختلف المسلمون فی القراءة ـ أرسل إلی حفصة یطلب منها ما جمع بأمر أبی بکر قائلا : « أرسلی إلینا بالصحف ننسخها فی المصاحف ثم نردها علیک. فأرسلت بها حفصة إلی عثمان ، فأمر زید ابن ثابت و... فنسخوها فی المصاحف...) (43).
هذا هو الواقع فی هذه المرحلة ، وما خالفه یطرح أو یؤول کالحدیث الذی روی : أنه کان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شاهدان. أوله ابن حجر علی أن المراد من « الشاهدین » هو « الحفظ والکتابة » ، وناقش البیهقی فی سنده وتبعه ابن شامة وصبحی الصالح (44) ، قال ابن شامة بعد أن رواه : « وأخرج هذا الحدیث الحافظ البیهقی فی کتاب المدخل بمخالفة لهذا فی بعض الالفاظ وبزیادة ونقصان فقال :جلس عثمان علی المنبر فحمدالله وأثنی علیه ثم قال : إنما عهد کم بنبیکم ـ صلی الله علیه وآله ـ منذ ثلاث عشرة سنة ، وأنتم تختلفون فی القراءة ، یقول الرجل لصاحبه : والله ما تقیم قراءتک. قال : فعزم علی کل من کان عنده شیء من القرآن إلا جاء به ، فجاء الناس بما عندهم ، فجعل یسألهم علیه البینة أنهم سمعوه من رسول الله. ثم قال : من أعرب الناس ؟ قالوا : سعید بن العاص ، قال : فمن أکتب الناس ؟ قالوا : زید بن ثابت کاتب رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ ، قال : فلیمل سعید ولیکتب زید قال : فکتب مصاحف ففرقها فی الاجناد فلقد سمعت رجالا من أصحاب رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ یقولون : لقد أحسن.
قال البیهقی : فیه انقطاع بین مصعب وعثمان. وقد روینا عن زید بن ثابت أن التألیف کان فی زمن النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ. وروینا عنه أن الجمع فی الصحف کان فی زمن أبی بکر والنسخ فی المصاحف کان فی زمن عثمان ، وکان مایجمعون أو ینسخون معلوما لهم ، فلم یکن به حاجة إلی مسألة البینة.
قلت : لم تکن البینة علی أصل القرآن ، فقد کان معلوما کما ذکروا إنما کانت علی ما أحضروه من الرقاع المکتوبة ، فطلب البینة علیها أنها کانت کتبت بین یدی رسول الله ، وبإذنه علی ما سمع من لفظه علی ما سبق بیانه ، ولهذا قال :فلیمل سعید. یعنی من الرقاع التی احضرت ، ولو کانوا کتبوا من حفظهم لم یحتج زید فیما کتبه إلی من یملیه علیه.
فإن قلت : کان قد جمعمن الرقاع فی أیام أبی بکر ، فأی حاجة إلی استحضارها فی أیام عثمان ؟
قلت : یأتی جواب هذا فی آخر الباب » (45).
قال أبوشامة : « وأما ما روی من أن عثمان جمع القرآن أیضا من الرقاع کما فعل أبوبکر فروایة لم تثبت ، ولم یکن له إلی ذلک حاجة وقد کفیه بغیره...
ویمکن أن یقال : إن عثمان طلب إحضار الرقاع ممن هی عنده وجمع منها وعارض بما جمعه أبوبکر أو نسخ مما جمعه أبوبکر ، وعارض بتلک الرقاع أو جمع بین النظر فی الجمیع حالة النسخ ، ففعل کل ذلک أو بعضه استظهارا ودفعا لوهم من یتوهم خلاف الصواب ، وسدا لباب القالة : إن الصحف غیرت أو زید فیها أو نقص » (46).
وأما ما رووا عن ابن مسعود من الطعن فی زید بن ثابت فکله موضوع (47). وإن عمل زید لم یکن کتابة مبتدأة ولکنه إعادة لمکتوب ، فقد کتب فی عصر النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ ، وإن عمله لم یکن عملا احادیا بل کان عملا جماعیا (48).
وأما المصاحف التی أمر بتحریقها ـ قال بعضهم ـ : « فإنها ـ والله أعلم ـ کانت علی هذا النظم أیضا ، إلا انها کانت مختلفة الحروف علی حسب ما کان النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ سوغ لهم فی القراءة بالوجوه إذا اتفقت فی المعنی ـ وإن اختلفت فی اللفظ » (49).
قال : « ویشهد ذلک ما روی عن محمد بن کعب القرظی ، قال : رأیت مصاحف ثلاثة : مصحفا فیه قراءة ابن مسعود ، ومصحفا فیه قراءة ابی ، ومصحفا فیه قراءة زید. فلم أجد فی کل منها ما یخالف بعضها بعضا » (50).
وهکذا تندفع الشبهة الرابعة.

وأما أحادیث نقصان القرآن فالمعروف بینهم حملها علی نسخ التلاوة ، لئلا یلزم ضیاع شیء من القرآن ، ولا الطعن فیما أخرجه الشیخان وما رواه الائمة الاعیان ، وقد ذکروا لها أیضا وجوها من التأویل سنذکرها.
ولکن ـ مع ذلک ـ نجد فیهم من یطعن فی بعض تلک الاحادیث فعن ابن الانباری فی : « ابن آدم لو اعطی وادیا » ، وروایة عکرمة : « قرأ علی عاصم ( لم یکن ) ثلاثین آیة هذا فیها » : « إن هذا باطل عند أهل العلم ، لان قراءتی ابن کثیر وأبی عمرو متصلتان بابی بن کعب لا یفرقان فیهما هذا المذکور فی لم یکن » (51).
وقال بعضهم فی « آیة الحمیة » : « روی عن عطیة بن قیس ، عن أبی إدریس الخولانی : ان أبا الدرداء رکب إلی المدینة فی نفر من أهل دمشق ومعهم المصحف لیعرضوه علی ابی بن کعب وزید وغیرهما ، فغدوا علی عمر ، فلما قرؤا بهذه الایة : إذ جعل الذین کفروا فی قلوبهم الحمیة.. قال عمر : ما هذه القراءة ؟ فقالوا : أقرأنا ابی... ، فهذه وما یشبهها أحادیث لم تشتهر بین نقلة الحدیث ، وإنما یرغب فیها من یکتبها طلبا للغریب » (52).
وقال فیما ورد عن زر عن ابی بن کعب فی عدد سورة الاحزاب (53) : « یحمل ـ إن صح ، لان أهل النقل ضعفوا سنده علی أن تفسیرها... » (54).
وقال الطحاوی فی « آیة الرضاع » : « هذا مما لا نعلم أحدا رواه کما ذکرنا غیر عبدالله بن أبی بکر ، وهو عندنا وهم منه ، أعنی ما فیه مما حکاه عن عائشة أن رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ توفی وهن مما یقرأ من القرآن. لان ذلک لو کان کذلک لکان کسائر القرآن ، ولجاز أن یقرأ به فی الصلوات ، وحاشا لله أن یکون کذلک ، أو یکون قد بقی من القرآن ما لیس فی المصاحف التی قامت بها الحجة علینا... ونعوذ بالله من هذا القول ممن یقوله.
ولکن حقیقة هذا الحدیث عندنا ـ والله أعلم ـ ما قد رواه من أهل العلم عن عمرة من مقداره فی العلم وضبطه له فوق مقدارعبدالله بن أبی بکر وهو القاسم بن محمد بن أبی بکر... فهذا الحدیث أولی من الحدیث الذی ذکرناه قبله... لان محالا أن یکون عائشة تعلم أن قد بقی من القرآن شیَ لم یکتب فی المصاحف ، ولا تنبه علی ذلک من أغفله...
ومما یدل علی فساد ما قد زاده عبدالله بن أبی بکر علی القاسم بن محمد ویحیی بن سعید فی هذا الحدیث : أنا لا نعلم أحدا من أئمة أهل العلم روی هذا الحدیث مع عبدالله بن أبی بکر غیر مالک بن أنس. ثم ترکه مالک فلم یقل به وقال بضده ، وذهب إلی أن قلیل الرضاع وکثیره یحرم. ولو کان ما فی هذا الحدیث صحیحا أن ذلک فی کتاب الله لکان مما لا یخالفه ولا یقول بغیره »(55).
وقال النحاس بعد ذکر حدیث آیة الرضاع : « فتنازع العلماء هذا الحدیث لما فیه من الاشکال ، فمنهم من ترکه وهو مالک بن أنس وهو راوی الحدیث... وممن ترکه أحمد بن حنبل وأبوثور... وفی هذا الحدیث لفظة شدیدة الاشکال ، وهو قولها : فتوفی رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ وهن مما یقرأ فی القرآن. فقال بعض أجلة أصحاب الحدیث : قد روی هذا الحدیث رجلان جلیلان أثبت من عبدالله بن أبی بکر ، فلم یذکرا أن هذا فیها ، وهما : القاسم بن محمد بن أبی بکر ویحیی بن سعید الانصاری. وممن قال بهذا الحدیث وأنه لا یحرم إلا بخمس رضعات : الشافعی.
وأما القول فی تأویل (وهن مما یقرأ فی القران) فقد ذکرنا رد من رده ، ومن صححه قال : الذی یقرأ من القرآن : وأخواتکم من الرضاعة.
وأما قول من قال : إن هذا کان یقرأ بعد رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ فعظیم ، لانه لو کان مما یقرأ لکانت عائشة قد نبهت علیه ، ولکان قد نقل إلینا فی المصاحف التی نقلها الجماعة الذین لا یجوز علیهم الغلط. وقد قال الله تعالی : إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون. وقال : إن علینا جمعه وقرآنه... ولو کان بقی منه شیء لم ینقل إلینا لجاز أن یکون مما لم ینقل ناسخا لما نقل ، فیبطل العمل بما نقل ، ونعوذ بالله منهذا فإنه کفر » (56).
وقال السرخسی : « والدلیل علی بطلان هذا القول قوله تعالی : إنا نحن نزلنا الذکر... وبه یتبین أنه لا یجوز نسخ شیء منه بعد وفاته ـ صلی الله علیه وآله ـ وما ینقل من أخبار الاحاد شاذ لا یکاد یصح شیء منها وحدیث عائشة لایکاد یصح » (57).
وقال الزرکشی فی الکلام علی آیة الرضاع : « وحکی القاضی أبوبکر فی الانتصار عن قوم إنکار هذا القسم ، لان الاخبار فیه أخبار آحاد ، ولا یجوز القطع علی إنزال قرآن ونسخه بأخبار آحاد لا حجیة فیها » (58).
وقال صاحب المنار : « وروی عنها أیضا أنها قالت : کان فیما نزل من القرآن : ( عشر رضعات معلومات یحرمن ) ثم نسخن ب (خمس رضعات معلومات یحرمن) فتوفی النبی وهی فیما یقرأ من القرآن. وقد اختلف علماء السلف والخلف فی هذه المسألة... وروایة الخمس هی المعتمدة عن عائشة وعلیها العمل عندها... قال الذاهبون إلی الاطلاق أو إلی التحریم بالثلاث فما فوقها : إن عائشة نقلت آیة الخمس نقل قرآن لا نقل حدیث ، فهی لم تثبت قرآنا لان القرآن لا یثبت إلا بالتواتر ، ولم تثبت سنة فتجعلها بیانا للقرآن ، ولا بد من القول بنسخها لئلا یلزم ضیاع شیء من القرآن ، وقد تکفل الله بحفظه وانعقد الاجماع علی عدم ضیاع شیء منه ، والاصل أن ینسخ المدلول بنسخ الدال لا أن یثبت خلافه. وعمل عائشة به لیس حجة علی إثباتة ، وظاهر الروایة عنها أنها لا تقول بنسخ تلاوته فیکون من هذا الباب.
ویزاد علی ذلک أنه لو صح أن ذلک کان قرآنا یتلی لما بقی علمه خاصا بعائشة ، بل کانت الروایات تکثر فیه ویعمل به جماهیر الناس ویحکم به الخلفاء ـ الراشدون ، وکل ذلک لم یکن ، بل المروی عن رابع الخلفاء وأول الائمة الاصفیاء القول بالاطلاق کما تقدم ، وإذا کان ابن مسعود قد قال بالخمس فلا ـ یبعد أنه أخذ ذلک عنها ، وأما عبدالله بن الزبیر فلا شک فی أن قوله بذلک اتباع ـ لها ، لانها خالته ومعلمته ، واتباعه لها لا یزید قولها قوة ولا یجعله حجة.
ثم إن الروایة عنها فی ذلک مضطربة ، فاللفظ الذی أوردناه فی السیاق رواه عنها مسلم وکذا أبوداود والنسائی ، وفی روایة لمسلم : نزل عشر رضعات معلومات ثم نزل أیضا خمس معلومات. وفی روایة الترمذی :نزل فی ـ القرآن عشر رضعات معلومات فنسخ من ذلک خمس رضعات إلی خمس رضعات معلومات ، فتوفی رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ والامر علی ذلک. وفی روایة ابن ماجة : کان فیما أنزل الله ـ عزو جل ـ من القرآن ، ثم سقط لا یحرم إلاعشر رضعات أو خمس رضعات.
فهی لم تبین فی شیء من هذه الروایات لفظ القرآن ولا السورة التی کان فیها ، إلا أن یراد بروایة ابن ماجة أن ذلک لفظ القرآن.. . ثم قال بعد إیراد تأویل قاله ( المجامدون علی الروایات من غیر تمحیص ) کما وصفهم : ـ إن رد هذه الروایة عن عائشة لاهون من قبولها مع عدم عمل جمهور من السلف والخلف بها کما علمت. فإن لم نعتمد روایتها فلنا اسوة بمثل البخاری وبمن قالوا باضطرابها ، خلافا للنووی ، وإن لم نعتمد معناها فلنا اسوة بمن ذکرنا من الصحابة والتابعین ومن تبعهم فی ذلک کالحنفیة. وهی عند مسلم من روایة عمرة عن عائسة. أو لیس رد روایة عمرة وعدم الثقة بها أولی من القول بنزول شیء من القرآن لا تظهر له حکمة ولا فائدة ، ثم نسخه أو سقوطه أو ضیاعه ، فإن عمرة زعمت أن عائشة کانت تری أن الخمس لم تنسخ ؟ ! وإذا لا نعتد بروایتها » (59) .
وأبطل صاحب الفرقان الاحادیث الواردة فی « الرضاع » و « الرجم » و « لو کان لابن آدم... » ونص علی دس الاباطیل فی الصحاح (60).
وقال بعض المعاصرین : « نحن نستبعد صدور مثل هذه الاثار بالرغم من ورودها فی الکتب الصحاح... وفی بعض هذه الروایات جاءت العبارات التی لاتتفق ومکانة عمر ولا عائشة ، مما یجعلنا نطمئن إلی اختلاقها ودسها علی المسلمین » (61).
وقال آخر فی خبر ابن أشتة فی المصاحف : ان عمر أتی بایة الرجم فلم یکتبها زیر لانه کان وحده : « هذه الروایة مخالفة للمعقول والمنقول» (62).
وتنازع العلماء حدیث إنکار ابن مسعود الفاتحة والمعوذتین ، ففی ـ (الاتقان) عن الفخر الرازی : (نقل فی بعض الکتب القدیمة أن ابن مسعود کان ـ ینکر کون سورة الفاتحة والمعوذتین من القرآن. وهو فی غایة الصعوبة ، لانا إن ـ قلنا : إن النقل المتواتر کان حاصلا فی عصر الصحابة یکون ذلک من القرآن ، ـ فإنکاره یوجب الکفر ، وإن قلنا : لم یکن حاصلا فی ذلک الزمان فیلزم أن القرآن ـ لیس بمتواتر فی الاصل. قال : والاغلب علی الظن أن نقل هذا المذهب عن ابن ـ مسعود نقل باطل ، وبه یحصل الخلاص عن هذه العقدة).
قال السیوطی : (وکذا قال القاضی أبوبکر : لم یصح عنه أنها لیست من ـ القرآن ولا حفظ عنه ، وإنما حکها وأسقطها من مصحفه إنکارا لکتابتها لا جحدا ـ لکونها قرآنا...
وقال النووی فی شرح المهذب : أجمع المسلمون علی أن المعوذتین والفاتحة من القرآن ، وأن من جحد منها شیئا کفر. وما نقل عن ابن مسعود باطل لیس بصحیح.
وقال ابن حزم فی المحلی : هذا کذب علی ابن مسعود وموضوع ، وإنما صح عنه قراءة عاصم ، عن زر ، عنه ، وفیها المعوذتان والفاتحة ».
قال السیوطی : « وقال ابن حجرفی شرح البخاری : قد صح عن ابن مسعود إنکار ذلک ، فأخرج أحمد وابن حبان عنه : أنه کان لا یکتب المعوذتین فی مصحفه. وأخرج عبدالله بن أحمد فی زیادات المسند والطبرانی وابن مردویه من طریق الاعمش عن أبی إسحاق عن عبدالرحمن بن یزید النخعی ، قال : کان عبدالله بن مسعود یحک المعوذتین من مصاحفه ویقول : إنهما لیستا من کتاب الله. وأخرج البزار والطبرانی من وجه آخر عنه أنه : کان یحک المعوذتین من المصحف ویقول : إنما أمر النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ أن تعوذ بهما وکان لا یقرأ بهما. أسانیده صحیحة. قال البزار : لم یتابع ابن مسعود علی ذلک أحد من الصحابة ، وقد صح أنه ـ صلی الله علیه وآله ـ قرأ بهما فی الصلاة.
قال ابن حجر : فقول من قال : إنه کذب علیه مردود ، والطعن فی الروایات الصحیحة بغیر مستند لا یقبل ، بل الروایات صحیحة والتأویل محتمل (63).
أقول : لکن لم نر من ابن حجر تأویلا لهذه الاحادیث ، فهو إحالة إلی غیره کما فعل بالنسبة إلی الاحادیث السابقة ! !

قال السیوطی : « وقد أوله القاضی وغیره علی إنکار الکتابة کما سبق.
وهو تأویل حسن ، إلا إن الروایة الصریحة التی ذکرتها تدفع ذلک ، حیث جاء فیها : ویقول : إنهما لیست من کتاب الله » .
قال : ویمکن حمل لفظ کتاب الله علی المصحف فیتم التأویل المذکور.لکن من تأمل سیاق الطرق المذکورة استبعد هذا الجمع.
وقد أجاب ابن الصباغ بأنه لم یستقر عنده القطع بذلک ثم حصل الاتفاق بعد ذلک ، وحاصله :أنهما کانتا متواترتین فی عصره لکنهما لم یتواترا عنده.
وقال ابن قتیبة فی « مشکل القرآن » : « ظن ابن مسعود أن المعوذتین لیستا من القرآن ، لانه رأی النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ یعوذ بهما الحسن والحسین ، فأقام علی ظنه ، ولانقول : إنه أصاب فی ذلک وأخطأ المهاجرون والانصار ».
قال السیوطی : « وأما إسقاطه الفاتحة من مصحفه فلیس لظنه أنها لیست من القرآن ، معاذ الله ، ولکنه ذهب إلی أن القرآن إنما کتب وجمع بین اللوحین مخافة الشک والنسیان والزیادة والنقصان ، ورأی أن ذلک مأمون فی الحمد لقصرها ووجوب تعلمها علی کل واحد » (64).
أقول : هذه وجوه التأویل فی حدیث إنکار ابن مسعود کون الفاتحة والمعوذتین من القرآن ، ولهم فی حمل الاحادیث الاخری وجوه :

وقد حمل بعضهم علیه عددا من الاحادیث ، من ذلک ما ورد حول ما أسمیناه بایة الجهاد فقال : یحمل علی التفسیر. والمراد من « أسقط من القرآن » أی : أسقط من لفظه فلم تزل الایة بهذا اللفظ ، لا أنها کانت منزلة ثم اسقطت ، وإلا فما منع عمر وعبدالرحمن من الشهادة علی أن الایة من القرآن وإثباتها فیه ؟! (65).
ومن ذلک : ما ورد حول آیة المحافظة علی الصوات عن عائشة وحفصة من إلحاق کلمة « وصلاة العصر » بقوله تعالی : « حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسصی » بأن الکلمة ادرجت علی سبیل التفسیر والایضاح (66).
ومن ذلک : ما ورد عن أبی موسی الاشعری حول سورة کانوا یشبهونها فی الطول والشدة بسورة براءة ، فقد ذکر بعضهم له وجوها منها : أنه یجوز أن یکون تفسیرا ، وحفظ منها أی من تفسیرها ومعناها (67).
ومن ذلک : ما ورد عن زر بن حبیش ، عن ابی بن کعب ، أنه قال له : « کم تقرأ سورة الاعراف(68) ؟ قلت : ثلاثا وسبعین آیة...» : فقد قیل : « یحمل إن صح ـ لان أهل النقل ضعفوا سنده ـ علی أن تفسیرها کان یوازی سورة البقرة ، وأن فی تفسیرها ذکر الرجم الذی وردت به السنة » (69).

وهذا وجه آخر اعتمد علیه بعض العلماء بالنسبة إلی عدد من الاحادیث :
ومن ذلک : قول أبی جعفر النحاس وبعضهم فی آیة الرجم : « إسناد الحدیث صحیح ، إلا انه لیس حکمه حکم القرآن الذی نقله الجماعة عن الجماعة ، ولکنها سنة ثابتة... وقد یقول الانسان : « کنت أقرأ کذا » لغیر القرآن ، والدلیل علی هذا أنه قال : ولولا أن أکره أن یقال : زاد عمر فی القرآن ، لزدته » (70).
ومن ذلک : قول بعضهم حول آیة : « لو کان لابن آدم... » : « إن هذا معروف فی حدیث النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ علی أنه من کلام الرسول لا یحکیه عن رب العالمین فی القرآن... ویؤیده حدیث روی عن العباس بن سهل ، قال : سمعت لبن الزبیر علی المنبر یقول : قال رسول الله : لو أن ابن آدم اعطی وادیان... » (71).

وعلیه حمل بعضهم آیة الرضاع حیث قال : « یحمل علی الحکم النازل سنة لا علی جهة القرآنیة ، وإلا لما أکله الداجن ، والله یقول : إنا نحن نزلنا الذکر وإنا له لحافظون. ولو کان من القرآن لما اجتمع فیه الناسخ والمنسوخ فی آیة واحدة ، بل کانت الایة الناسخة تتأخر عن المنسوخة ، کما لا یجوز أن یجتمع حکمان مختلفان فی وقت واحد وحال واحدة. وکیف یجوز أن یکون قرآن یتلی علی عهد رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ علی ما أخبرت به عائشة ولا یحفظه واحد من الصحابة » (72) قال : « ویدل علی ذلک قوله ـ صلی الله علیه وآله ـ : اوتیت القرآن ومثله معه ، إنه الحکمة » (73).
وکذا حمل علیه آیة الرجم ، قال : « وهو الری اعتمده شیخی أبوجعفر محمد بن أحمد بن جعفر» (74).

وهذا ما قاله بعضهم فی ما سمی ب « سورةالحفد » و « سورة الخلع » فقال : « وأما ما ذکر عن ابی بن کعب أنه عد دعاء القنوت : اللهم إنا نستعینک... سورة من القرآن ، فإنه ـ إن صح ذلک ـ کتبها فی مصحفه لا علی أنها من القرآن ، بل لیحفظها ولا ینساها احتیاطا ، لانه سمع النبی ـ صلی الله علیه وآله ـ کان یقنت بها فی صلاة الوتر ، وکانت صلاة الوتر أوکد السنن...» (75).
للبحث صلة...