تايپك شيعه شناسي

آثار علامه شهيد حاج سيد مصطفي خميني

بسم اللّه الرحمن الرحيم علامه شهيد حاج آقا سيد مصطفي خميني ـ رحمة اللّه عليه ـ از نوابغ و برجستگان حوزه‏هاي علميه بود كه در راه علم و عمل به مدارج عالي نائل شد. وي از طرف پدر وارث نبوغ ذاتي حضرت امام(س) و نورانيت و فرهيختگي نمونه ايشان بود، و از جانب مادر به خاندان علم و عمل"ثقفي" ارتباط داشت. جد مادري ايشان آيت‏اللّه "آقا ميرزا محمد ثقفي" صاحب تفسير "روان جاويد" و "حاشيه بر درر الفوائد" (نوشته آيت‏اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائري) بوده، و جد اعلاي ايشان آقاي ميرزا "ابوالفضل تهراني" صاحب كتاب "شفأ الصدور در شرح زيارت عاشورا" فرزند آقاي ميرزا"ابوالقاسم كلانتر" صاحب تقريرات شيخ اعظم انصاري ـ رحمة اللّه عليه ـ "مطارح الانظار "مي‏باشد. نبوغ ذاتي علامه شهيد به ضميمه پشتكار زياد ايشان در تحصيل، موجب رشد ناگهاني وي در حوزه‏ها گرديد؛ چنانچه در مدت كوتاهي همه فضلا و علماي حوزه علميه قم، ايشان را فردي قابل و از اميدهاي حوزه مي‏دانستند. علامه شهيد با آنكه در سال 1343 ـ كه پس از تبعيد حضرت امام (س) به تركيه از سوي رژيم شاه دستگير وسپس تبعيد گرديد ـ، بيش از 34 سال نداشت؛ ولي چنانچه از گزارشهاي ايشان بدست مي‏آيد، در همين مدت كوتاه نيز به تاليف چندين كتاب موفق گشته است. كتب علامه شهيد در قم: 1ـ كتاب "الاجارة": كه به طور مبسوط در دو دفتر به رشته تحرير درآمده است. 2ـ كتاب"القواعد الحكميّة": اين كتاب درباره قواعد كلي فلسفي است كه ظاهراً مفصل و بزرگ بوده، و بهمين دليل در بسياري از نوشته‏هاي شهيد، نامي از اين كتاب برده شده، مطالب گوناگون فلسفي به اين كتاب ارجاع شده است. 3ـ كتاب"القواعد الفقهية": ظاهراً علامه شهيد تعدادي از قواعد فقهيه را بطور جداگانه مورد بحث و دقت نظر قرار داده‏اند، و در نوشته‏هاي خود به وجود چنين يادداشتهايي اشاره مي‏كنند كه از آن جمله قاعدؤ"لاضرر" و"لاتعاد" را مي‏توان شمرد. 4ـ "حاشيه بر الاسفار الاربعة": نويسنده اين حواشي درسهاي اسفار خويش را در نزد اساتيد بزرگ فن زمان خود تحصيل كرده است. ايشان قسمتي از اسفار را در نزد آيت‏اللّه آقاي "سيد ابوالحسن رفيعي قزويني" آموخته است، استادي كه امام راحل(ره) در جواني بين سالهاي 1304 ـ 1308هـ.ش در محضر ايشان، به تحصيل شرح منظومه اشتغال داشته‏اند و ايشان را در تبيين مطالب آن كتاب با توصيف "نهايت خوبي" ستوده‏اند. شهيد قسمت ديگري از اسفار را نزد علامه اكبر، فيلسوف عصر، عارف واصل، حضرت امام راحل ـ حشره‏اللّه مع النبي الاكرم‏ـ آموخته‏اند و در ضمن تحصيل، متن كتاب را تصحيح، و بر حواشي آن نكات تحقيقي و نظرات خويش را تحرير كرده‏اند. 5 ـ حاشيه بر" المبدا والمعاد" نوشته صدرالمتالهين: اين حواشي علاوه بر آنكه چندان زياد نيست، متاسفانه در هنگام تجديد صحافي قسمت اعظم آن از بين رفته و غيرقابل استفاده شده است. 6ـ رساله‏اي در بحث قضاي صلوات. 7ـ رساله‏اي در بحث"الخلل في الصلاة": اين رساله در قم نوشته شده و در دسترس نمي‏باشد، البته رساله ديگري نيز به همين نام در نجف اشرف نوشته شده است كه در ادامه اين مقاله درباره آن توضيحاتي داده خواهد شد. 8ـ الفوائد الرجالية: اين كتاب در مورد بعضي بحثهاي رجالي نوشته شده است كه نويسنده در كتب خود به آن مباحث ارجاع مي‏دهد. بديهي است تعيين مباحث و فهارس احتمالي كتب مفقوده شهيد، نيازمند فحصي كامل در ديگر آثار اوست كه اميد است چنين كوششي از سوي طلاب علاقه‏مند صورت پذيرد. كتب علامه شهيد پس از تبعيد در سال 1343، پس از دستگيري و تبعيد حضرت امام (س) به تركيه، هماهنگي و هدايت نهضت عظيم اسلامي برعهده فرزند جوان آن حضرت قرار گرفت، و حاج آقا مصطفي(ره) در اين مهم آنچنان كفايتي از خود نشان داد كه دستگاه حاكمه وجود ايشان و آزادي عمل وي را منافي اهداف خود تشخيص داده، پس از زنداني كردن ايشان، وي را نزد حضرت امام (س) تبعيد كرد. حاج آقا مصطفي(ره) در تبعيدگاه بيگانگان فرصت را مغتنم شمرده به كسب فيض از محضر مراد و استاد خويش پرداخت. چنانكه از آن شهيد نقل شده است بحثهاي علمي پدر و فرزند آنچنان گرم بوده است كه گاهي ماموران امنيتي تركيه به گمان آنكه ميان ايشان جر و بحث رخ داده است به اتاقشان سركشي مي‏كرده‏اند. در فرصت نه چندان بلند تبعيد در تركيه، حضرت امام(س) به نگارش كتاب كم‏نظير"تحرير الوسيلة" اشتغال داشته‏اند در حالي‏كه از ميان كتب فقهي، فقط دو كتاب"وسيلة النجاة" و"العروة الوثقي" در اختيار ايشان بوده است، و از ميان كتب روائي فقط يك دوره كتاب شريف"وسائل الشيعة" را بهمراه داشته‏اند. اين نكته مهم تاريخي كه نشان دهنده تبحر حضرت امام (س) بر مسائل فقهي است، از ابتداي رساله "الواجبات في الصلوة" نوشته آية اللّه شهيد در تركيه بدست مي‏آيد. كتاب "تحرير الوسيلة"مشتمل بر يك دوره كامل مسائل فقهي است كه نه در عروة الوثقي و نه در وسيلة النجاة، اثري از بعضي ابواب آن نمي‏توان يافت. حضرت امام(س) در مقدمه كتاب"تحرير الوسيلة" اگرچه به يك نكته اشاره فرموده‏اند كه تحرير الوسيلة همان حاشيه‏هاي ايشان بر وسيلة النجاة است، كه در متن جداگانه‏اي درج گرديده است؛ ولي بر هر بيننده‏اي براحتي آشكار مي‏شود كه بسياري از مباحث مهم فقهي كه در"تحرير الوسيلة" ذكر شده است، در هيچكدام از دو كتاب فقهي در دسترس امام نبوده است، و با همه اين احوال حضرت امام (س) كتاب خويش را با ذكر فروعات متعدد به رشته تحرير درآورده است. علامه شهيد در دوران اقامت در تركيه دو رساله از خود برجاي گذاشته است: 9ـ الواجبات في الصلاة: ايشان در اين رساله، متعرض اقوال گوناگون و احتمالات زيادي شده‏اند كه اكثر آنها را از ذهن و حافظه خويش استفاده مي‏كرده‏اند. علامه شهيد در ضمن نگارش اين كتاب بعضي نكات تاريخي از جمله رسيدن نمايندگان دستگاه شاه به محضر امام و اعلام اخراج ايشان از تركيه را متذكر شده‏اند. 10ـ الفوائد والعوائد: اين رساله يادداشتهاي پراكنده درباره مسائل مختلف اصول، فقه، كلام و عرفان است و در جملاتي مغلق و كوتاه نظريه‏اي در آن مورد نقد و بررسي قرار گرفته است. براي مثال ايشان بحث استصحاب كلي و اقسام آن را در اين كتاب طرح كرده و درباره عدم امكان جريان چنين استصحابي به استدلال مي‏پردازند. در فايده ديگري درباره معاد جسماني بحث كرده است. در فائده‏اي درباره دعا، و در ديگري درباره عقاب و ثواب سخن به‏ميان آمده ا ست. يكي از اين فوائد داراي موضوع جالبي است كه بطور معمول در كتب اصول متذكر آن نشده‏اند، و آن تاثير زمان و مكان در تغيير حجت و ادله است. علامه شهيد در اين باره مي‏فرمايد : پس از گذشت دوران طولاني در علوم مختلف و آشكار شدن اين نكته كه چه بسيار خطاهايي در علوم و فنون رخ مي‏دهد، ديگر نمي‏توان تحقيقات علوم را به تنهايي و بدون مشاوره ديگر متخصصين انجام داد و اگر كسي بدون مراجعه به نظرات ديگران و مشورت با ايشان نظري را ابراز كند، اين نظريه در ديدگاه عقلا حجيت ندارد. در نتيجه اين بيان تشتت آرا به حداقل رسيده، و وضع علمي و رشد حوزه‏ها به كمال مي‏رسد. تاريخ نگارش اين رساله در ذيل همين فائده"روز شنبه 22 جمادي الاولي" ذكر شده است. كتب علامه شهيد در نجف اشرف پس از اخراج حضرت امام (س) و فرزند ايشان از تركيه، و حركت ايشان به‏سوي نجف اشرف، فعاليتهاي سياسي شهيد عزيز در جنبه‏هاي گوناگون آغاز گرديد. از يك سو، حضور امام (س) در عراق و مهد حوزه‏هاي علميه هزار ساله شيعه، حساسيتهايي را برمي‏انگيخت كه گروهي از ناآگاهان سعي داشتند تا امام را در ميان علماي نجف منزوي كنند، و ايشان را به‏صورت فردي معرفي كنند كه درصدد به‏دست آوردن مرجعيت است. از سوي ديگر، ارتباطات حضرت امام(س) در نجف با ايران و ساير كشورهاي اسلامي و غيراسلامي بيشتر بود، و لازم بود تا هماهنگيهاي بسياري ميان افراد انقلابي و طرفدار نهضت اسلامي امام صورت گيرد كه همه اين هماهنگيها به علامه شهيد حاج آقا مصطفي ختم مي شد، و ايشان در كنار امام در عراق رابط اصلي ميان افراد و امام بودند. مرحوم حاج آقا مصطفي براي شكستن جوّ انزوا و معرفي امام به عنوان يك مجتهد زبردست و يك فقيه مسلط بر علوم مختلف اسلامي به فعاليت پرداخت. حضور ايشان در جلسات درس اساتيد بزرگ نجف و نقد و ايرادهاي ايشان و حضور ايشان در مجامع علمي و ابراز نظرهاي شجاعانه و مستدل وي، توجه همگان را به ايشان و پدر و استاد و مراد وي "حضرت امام(س)" جلب كرد و درس حضرت امام(س) در نجف اشرف از دروس بسيار شلوغ گرديد. سبك امام در تدريس و تحقيق مطالب و استقصاي ادله و اقوال، و تسلط ايشان بر قواعد، و تبحر ايشان بر علوم عقلي، و بررسي مطالب و كتب معاصرين و اساتيد بهمراه سوال و جوابهاي طولاني در مجلس درس ميان استاد و شاگردان، جذابيت خاصي به درس امام(س) مي بخشيد كه در حوزه هاي عراق در آن زمان بي نظير بود. علامه شهيد در كنار فعاليتهاي سياسي و برعهده داشتن مسائل دفتر امام(س)، خود به تدريس و تدوين كتب بسياري پرداخت. ايشان در دوران اقامت در نجف تقريباً يك دوره كامل "اصول" را تدريس كرد و همزمان با تدريس، نظرات خويش را تحرير كرد كه نتيجه آن كتاب شريف "تحريرات في الاصول" است. 11ـ تحريرات في الاصول: اين كتاب كه يك بار در ايران توسط يكي از شاگردان ايشان جناب آقاي حجت‏الاسلام والمسلمين "سيدمحمد سجادي" به چاپ رسيده است، محتوي مباحث علم اصول از ابتدا تا بحث استصحاب تعليقي است. نويسنده در اين كتاب ناظر براقوال اكثر كتب اصولي قبل از خود مي باشد و به همين دليل، هم به عنوان شرحي بركتب اصولي و هم به عنوان نقدي بر آراي اصوليين معرفي مي شود. اين كتاب كه نشان دهنده تبحر نويسنده در اصول و علوم عقلي است، بي شك از مهمترين كتب اصول در ميان معاصرين است و به نظر مي رسد اگر چاپ كتاب به نحو مطلوبي صورت گرفته و نقائص اغلاط و فهارس و تحقيقات آن جبران شود، اساتيد اصول خود را از مراجعه به آن بي نياز ندانند. علامه شهيد در عين آن‏كه كتاب خود را بطور مفصل و با استقصاي تقريباً بي نظير در مسائل اصولي نگاشته است؛ ولي در حد لزوم مباحث كم اهميت و كم فايده اصولي را از كتاب خويش حذف كرده، بلكه در بعضي از مباحث به طرح عناوين جديدي مي پردازد، مثلاً طرح بحث مهم تمسك به عموم در شبهات مصداقيه و مفهوميه عام از اين موارد است. وي در سراسر كتاب به شرح نظرات استاد اعظم، حضرت امام(س) پرداخته و در موارد متعددي در نقد و بررسي آن مي كوشد. معرفي علمي و كامل اين كتاب كبير اصولي در شماره هاي آينده مجله حضور به علاقه‏مندان به عمل خواهد آمد. و در اين مختصر بطور فشرده به تعدادي از كتب و علمايي كه بطور مكرّر مورد توجه علامه شهيد واقع شده‏اند، و مطالب اصولي ايشان مورد نقد و بررسي شهيد قرارگرفته است، اشاره مي شود. علما و آيات عظام از قبيل: 1ـ رهبر كبير انقلاب اسلامي حضرت امام خميني(ره). 2ـ آيت‏اللّه بروجردي كه نگارنده كتاب، در فقه و شايد در اصول از محضر ايشان استفاده كرده است. 3ـ آيت‏اللّه شيخ محمد حسين غروي اصفهاني (كمپاني). 4ـ آيت‏اللّه آقا ضيأ الدين عراقي. 5ـ آيت‏اللّه آقاي نائيني. 6ـ آيت‏اللّه آقاي حاج شيخ عبدالكريم حائري. 7ـ آيت‏اللّه حجّت كوه كمره‏اي كه در بعضي موارد از ايشان به عنوان"جد اولادي" تعبير مي‏كند. 8ـ آيت‏اللّه ميرزا محمد ثقفي كه در بعضي موارد نام ايشان با عنوان جدّي المحشّي بكار مي‏برند. 9ـ آيت‏اللّه آقاي سيد ابوالقاسم خوئي كه در بعضي موارد با عنوان بعض المعاصرين از ايشان ياد مي‏كند. 10ـ آيت‏اللّه آقاي شيخ محمدرضا اصفهاني. 11ـ آيت‏اللّه آقاي ميرزا حبيب اللّه رشتي كه به نظر علّامه شهيد از بزرگترين فقها در دوران تشيع است. 12ـ آيت‏اللّه ايرواني. و بسياري ديگر از اساتيد معاصر و متقدم بر ايشان كه نكته‏اي از ايشان شنيده يا خوانده يا در تقريرات دروس ايشان مطالعه نموده است، مورد نظر علامه قرار گرفته‏اند. ايشان علاوه بر توّجه به كتب متاخرين، مطالب متقدمين را نيز اعم از شيخ اعظم انصاري و آخوند صاحب كفايه و حواشي كتب ايشان و همچنين قوانين و هداية المسترشدين و فصول را بطور جدي مورد دقت قرار داده‏اند. علامه شهيد در دوران اقامت در نجف اشرف به نگارش چندين كتاب فقهي پرداخت و در صدد بود تا مجموعه‏اي عظيم از مباحث فقهي را تحرير كند. ايشان از مجموعه فقهي خود كه در طول مدت مديدي نگاشته است، به "الكتاب الكبير" تعبير مي‏كند ولي متاسفانه شهادت ايشان توفيق اتمام اين مجموعه را همچون مجموعه اصول و تفسير از ايشان گرفت، و توفيق آغازگري و شعله‏وري انقلاب اسلامي ايران را نصيب ايشان كرد. كتبي كه از آن عزيز در دست است عبارتند از: 12ـ كتاب الصوم: اين كتاب نيز توسط دو تن از شاگردان ايشان آقايان حجج اسلام سيدمحمد سجادي و محمدعلي رازي زاده (عليپور) به چاپ رسيده است. علامه شهيد اين كتاب را در پي تدريس مباحث صوم در يكي از ماههاي مبارك رمضان نگاشته است، و شايد تنها كتاب فقهي است كه آن مرحوم تدريس نموده، و باقي كتب فقهي ايشان بدون تدريس و فقط جهت انجام تحقيقات نوشته شده است. ايشان در اين كتاب كه شامل دو بحث نيّت و مفطرات است بطور مشروح به طرح نظرات و نقد آنها پرداخته و در ضمن مباحث خود فروع متعددي را مطرح نموده است. نويسنده در اين كتاب مطابق كتاب "العروة الوثقي" بحث كرده و فروع ديگري را از كتب مفصّل همچون "جواهر الكلام" و "تذكرة الفقهأ" ضميمه نموده است. ايشان در بحثهاي فقهي خويش بشدت با استدلالهاي عقلي مخالفت مي‏كند و چه بسا در يك مساله هيچكدام از استدلالهاي عقلي را مطرح نكند و در مقابل، تكيه زيادي بر فهم عرفي زمان ائمه معصومين عليهم السلام داشته، سعي مي‏كند تا ارتكازات عرف را بدرستي تشخيص داده، در فهم روايات تاثير دهد. 13ـ كتاب الطهارة: اين كتاب به حجم 514 صفحه دست نوشته بوده، و از ابتداي بحث مياه تا آخر آن و از ابتداي بحث نجاسات و احكام نجاسات تا فروعات بحث ميته(چهارمين نجسي كه در اين كتاب ذكر شده است) مي‏باشد. تاريخ نگارش كتاب بطور دقيق روشن نيست فقط در صفحه 420 كه از اول تا آن قسمت صحافي جداگانه‏اي از بقيه كتاب پيدا كرده است، چنين عبارتي به چشم مي‏خورد:"الظاهر انّ الفراغ عن هذا التسويد كان في النصف الثاني من العشر التاسع من القرن الحاضر 1394..." كه نشان مي‏دهد اين كتاب چركنويسهاي بحث طهارت بوده و در حدود سال 1394 هـ.ق نوشته است. علامه شهيد بحثهاي طهارت را خود در نزد حضرت امام (س) در شهر قم تحصيل كرده است و ممكن است، قبل از تبعيد نيز، در هنگام تحصيل كتابي در اين زمينه نوشته باشد. به دليل حضور ايشان در درسهاي حضرت امام(س)، مطالب بسياري از اين كتاب ناظر بر نظريات فقهي امام راحل است. يكي از ويژگيهاي بحثهاي علامه شهيد در كتب فقهي ايشان، عدم تكرار بحثهاي رجالي و اصولي در مطاياي فقه است، به اين بيان كه اگر بحثي اصولي يا رجالي مرتبط با مباحث كتاب باشد، رد و استدلالهاي علوم ديگر را در ضمن علم ديگر نمي‏آورد، و بهمين دليل كتب فقهي ايشان از زوائد خالي و اكثر نكات آن مفيد، خلاصه و اختصاصاً فقهي است. علاوه بر روش مذكور، خلاصه نويسي و حذف توضيحات، مگر در موارد ضروري، كتب علمي ايشان را از دسترس فهم طلاب خارج كرده، و آنها را به اساتيد فن و آگاهان به مباني و نظرات مختلف محدود نموده است؛ به تعبير ديگر، علامه شهيد براي طلّاب و فضلاي سطح پايين دست به قلم نبرده بلكه مطالب خويش را براي حوزه‏ها و علماي حوزه و پيشرفت علم به رشته تحرير درآورده است. ايشان در كتاب الطهارة چنانكه ذكر شد فقط درباره چهار نجس كه عبارتند از: بول، خرء، مني و ميته بحث كرده است. 14ـ كتاب البيع: اين كتاب در چند مجلد تنظيم شده است كه متاسفانه فقط جلد اول آن در 518 صفحه و تا بحث"تعاقب ايدي" در دسترس قرار دارد، و از جلد دوم آن فقط بحث"ولايت فقيه" موجود است و ظاهراً اين كتاب كه از عراق به ايران منتقل شده در نقل و انتقالات در ايران مفقود شده است، و در صورت پيدا شدن آن در اختيار علاقه‏مندان قرار خواهد گرفت. اين كتاب كه ناظر بر كلمات استاد اعظم، فقيه محقق عصر، حضرت امام(س) و به ترتيب كتاب "البيع" ايشان و شيخ اعظم انصاري است، حاوي مطالب ارزشمندي در بحثهاي معاملات مي‏باشد، و يكي از كتب ارزشمند در بحث بيع است. البته چنانچه از متن كتاب استفاده مي‏شود علامه شهيد در درج اقوال به كتب اصلي كمتر مراجعه كرده، و بيشتر به نقل اقوال متاخرين اكتفا نموده است و شايد به دليل آن باشد كه در مباحث معاملات كمتر از مباحث عبادات، اجماعات و شهرتهاي فقها مورد توجه مي‏باشد؛ چنانكه خود نويسنده در جايي از كتاب البيع متذكر شده است كه اجماعات محكيه‏اي كه علماي لاحق بدون غور در تحصيل آن از سابقين مي‏گيرند، مورد اعتنا نمي‏باشد. چنانكه در چنين مسائلي(مثل لزوم صيغه در بيع) اجماع محصل نيز قابل اثبات نيست و اگر هم اجماعي باشد قابل اعتماد نيست، زيرا اگر مساله‏اي خيلي مهم و مورد ابتلا باشد و از سوي شارع ردعي صادر شده باشد، حتماً آن عبارت به ما منتقل مي‏شود. اين كتاب نيز مثل ديگر كتب شهيد بازبيني نشده است(مگر چند صفحه اول آن) و به همين دليل عبارات مغلق و پيچيده آن بهمراه مطالب سخت و فشرده، دقت ويژه‏اي را از خواننده مي‏طلبد. 15ـ كتاب الخيارات: اين كتاب نيز به سرنوشت مشابهي با كتاب البيع دچار شده است؛ زيرا از اين كتاب 958 صفحه‏اي، از ابتدا تا صفحه 540 مفقود شده است و از وسط بحث مستند خيار عيب تا آخر موجود است. خوشبختانه در انتهاي اين كتاب تاريخ 17 محرم 1396 ثبت شده است كه چون تقريباً نزديك زمان به پايان رسيدن درس خيارات توسط حضرت امام (س) در نجف اشرف است، نشان مي‏دهد كه علامه شهيد همزمان با تحصيل اين كتاب نزد پدر محقق خود، به ثبت كتاب اشتغال داشته است. ما درباره اين كتاب توضيحي نخواهيم داد؛ بلكه فقط نكته‏اي را كه ايشان در ذيل اين كتاب نوشته‏اند درج مي‏كنيم: "هذا تمام الكلام فيما يتعلق بهذه المسالة، و قد فرغنا عنه في ايام العطلة لاجل تسخير حكومة العراق ـ خذلها اللّه تعالي ـ طلّاب العلوم الدينية و هدم اساس الحوزة العلمية في النجف الاشرف. و قدكانت من الايام السالفة اعدأ الدين مريدين امثال هذه الجنايات و الكوارث المهلكة؛ الّا ان اللّه تعالي من ورائهم محيط، فان الاسلام يبلغ حد الشعر و لا ينقطع. و كل ذلك مما يرجع الي فتور مراجع العراق و مستند الي عدم رشدهم. و لوكان مرجع العراق في هذه الايام حسب ما يترائي من اشباه المسائل العصرية السيد المحقق الخميني الوالد ـ مدّظله ـ لما كان الامر كما وقع. و في المسالة تفصيل يحتاج الي بسط البحث حول شرائط زعيم المذهب ـ تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل. سحرليلة الاثنين من شهر محرم الحرام من يوم السابع عشر من سنة 1396." 16ـ المكاسب المحرّمه: نام اين كتاب در ضمن كتب شهيد آمده است، ولي مشخص نيست كه اين كتاب آيا در شهر قم نوشته شده است يا در نجف اشرف و هيچ اثري از آن در دست نيست. البته قرائني وجود دارد كه حكايت مي‏كند كتاب "المكاسب المحرّمه" در نجف اشرف نگاشته شده است. 17ـ الخلل في الصلاة: اين كتاب در 182 صفحه نوشته شده است، و از آنجايي كه مباحث خلل نماز آميخته با بحثهاي اصولي و قواعد "لاتعاد"، "الفراغ والتجاوز" و "حديث رفع" است، بحثهاي عميق نويسنده نشان دهنده تبحر او در اصول و فقه مي‏باشد. در قسمتهاي قبل متذكر شديم كه علامه شهيد درباره حديث " لاتعاد" رساله‏اي نوشته‏اند كه در اين كتاب به بحثهاي آن ارجاع داده‏اند. آيت‏اللّه شهيد در نگارش مطالب كتاب، آنچنان مستقلانه به تنظيم ابواب و فروعات پرداخته است كه بدرستي روشن نمي‏شود آيا اين مباحث را ـ كه تا بحث " خلل واقع شده در قيام" رسيده است ـ مطابق دروس فقه حضرت امام (س) در نجف اشرف نوشته است يا خير؟ اگر نگارش اين كتاب بهمراه شركت در درس حضرت امام (س) باشد، بنابراين مي‏توان ادعا كرد كه اين يادداشتها آخرين نوشته‏هاي آن شهيد بزرگوار است، مخصوصاً با توجه به آنكه مطلب آن نيمه كاره و بدون ذكر هيچ تاريخي رها شده است. 18ـ الحاشية علي العروة الوثقي: اين كتاب مشتمل بر مباحث اجتهاد و تقليد و مقداري از مباحث كتاب الطهارة(مياه ، نجاسات) و بحث صوم(تا ارتماس) و در حدود 90 صفحه مي‏باشد. اين حاشيه به صورت فتوا و اكثراً بدون ذكر استدلال نوشته شده است، و در بعضي از موارد به كتب ديگري كه در مباحث مشابه تدوين شده است ارجاع داده مي‏شود. ظاهراً كتابت اين حواشي در ضمن مباحث فقهي و پس از تدوين كتب كبير است، زيرا از آن شهيد كتاب الطهارة و كتاب الصوم مفصّلي باقي است كه در همين مجموعه ذكر شده است و مباحث اين تعليقات نزديك به مباحث آن كتب است. و اگر تدوين حواشي اين كتاب در ضمن نگارش كتب مفصلّي در مباحث مشابه انجام شده باشد، ممكن است شهيد علامه در بحث اجتهاد و تقليد نيز داراي رساله‏اي باشند كه از آن اثري در دست نيست. 19ـ تحرير العروة الوثقي: اين كتاب در 69 صفحه از ابتداي بحث تقليد و احتياط تا بحث كيفيت تنجس اجسام طاهر نوشته شده است، و احتمالاً همزمان با نگارش حواشي عروه مي‏باشد. انگيزه نگارش اين كتاب را شهيد در ابتداي كلام خويش آورده است كه چون فراغتي از حوادث مختلفه يافته است و كتاب شريف "العروة الوثقي" نوشته "سيد محمّدكاظم يزدي" داراي فروعات و امثلؤ زيادي است كه نيازي به آن نيست و در مسائل زيادي نيز تكرار مُمِلّ صورت گرفته است، آن شهيد تصميم به تهذيب كتاب گرفته و كتابي فتوايي مطابق فتاواي خويش نوشته است. ايشان در اين كتاب و هم در كتاب حاشيه عروه شرط " با ورع بودن مرجع تقليد" را بواسطه اجتماع مرجعيت و زعامت در عصر كنوني مورد تاكيد قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد: در بعضي مواقع كه شرائط زعامت و مرجعيت با هم تهافت كند بايد شرائط زعامت را بر مرجعيت مقدم دانست. و اين سخن را در مورد تقليد بيان كرده و ضميمه مي‏كنند كه شرائط زعامت حتي مقدم بر اعلميت است. 20ـ الحاشية علي تحرير الوسيلة: كتاب شريف تحرير الوسيلة از كتب پر فرع و دقيق در فقه اماميه است، كه چنانكه قبلاً توضيح داده شد حضرت امام (س) اين كتاب را در شهر "بورسا" در تركيه هنگام تبعيد نوشته‏اند. پس از نگارش اين كتاب شريف، توجه بسياري به حسن ترتيب و فتاواي آن و مخصوصاً بحثهاي مهم و كم رنگ شده در حوزه‏ها ـ كه بسياري از كتب مفصل و نيمه مفصل در عصر اخير فاقد آنها بودند ـ جلب شده و مورد تعليقه و حواشي متعددي قرار گرفته است. تعدادي از اساتيد بزرگ حوزه‏هاي علميه به شرح يا تعليقه بر اين كتاب اشتغال داشته و به عنوان متن بعضي دروس خارج قرار گرفته است. يكي از حواشي و تعاليق مهم بر اين كتاب توسط علامه شهيد نوشته شده است، و متاسفانه مانند بسياري از نوشته‏هاي ايشان اين مجموعه نيز متفرق و ناقص است. "حاشيه بر تحرير الوسيلة" شامل 61 صفحه درباره بحث مياه(تقريباً كامل)، و چند صفحه درباره خلل صلاة، و 56 صفحه در بحث صوم(النية و القول فيمايجب الامساك عنه تا ثامن بجز خامس)، و 41 صفحه درباره نكاح(از مساله 11 تا 23)، و 119 صفحه مكاسب محرمه(كامل) ، و 49 صفحه در بيع تا بحث بلوغ ، و 129 صفحه درباره خيارات(تا مساله دوم احكام الخيار)، مي‏باشد. اين تعليقات حالت شرح و اشكال داشته و استدلالي است، و در پايان بحث خيارات تاريخ 1396، و در اواسط صوم تاريخ آن چنين ضبط شده است. "قدتم الفراغ يوم الثلثأ من الاسبوع الاخير من شهر رمضان العام 1394، في النجف الاشرف علي مهاجرها آلاف الثنأ و التحيّة، و نسال اللّه ان يوفقنا لاتمامه في ساير شهور الصيام ان‏شأ اللّه تعالي." نويسنده در اين كتاب از نوشته‏هاي خويش در مباحث گوناگون فقهي با عنوان "كتابنا الكبير" ياد مي‏كند كه مويد همان نكته‏اي است ـ كه پيش از اين متذكر شديم ـ كه علامه شهيد درصدد بوده است تا با پيوند ميان كتب خويش كتاب كبيري در فقه بنويسد. 21ـ تفسير القرآن الكريم: اين تفسير كه از ابتداي قرآن كريم شروع مي‏شود و تا آيه 46 سورؤ بقره رسيده است، در چهار مجلد توسط حجت‏الاسلام والمسلمين آقاي سيدمحمد سجادي به چاپ رسيده است. نگارش اين كتاب همزمان با تدريس درس قرآن در نجف اشرف در مسجد شيخ انصاري(ره) صورت گرفته است. اين كتاب كه از نظر سبك تفسيري بي‏نظير است، يكي از مفصل‏ترين تفاسيري است كه از صدر اسلام تاكنون نوشته شده است. نويسنده در اين مجموعه درباره هر آيه به چند نكته و چند جنبه توجه كرده است: 1ـ رسم الخط: در اين قسمت به چگونگي نوشتن كلمه قرآني مي‏پردازد، مثلاً درباره رسم الخط در لفظ "بسم اللّه"، "الرحمن" ، "الذين" و"استوي" بحث كرده‏اند. 2ـ صرف: درباره بحثهاي صرفي كه مربوط به هر آيه مي‏شود بحث شده است كه صرف آيه شاهد و مطابق با كدام قول از نظرات صرفي است. 3ـ نحو و اعراب: استفاده‏اي كه نحويين از تركيب آيات و اعراب مي‏توانند داشته باشند مورد توجه در اين قسمت است. 4ـ لغت: بحث درباره معناي هركدام از كلمات بطور جدي در اين قسمت دنبال شده است. 5ـ معاني و بيان: نكات و ظرافتهاي ادبي و آنچه در كتب معاني و بيان مطرح مي‏شود ـ كه در آيات قرآن كريم به كار گرفته شده ـ بدقت مورد بررسي قرار گرفته است. 6ـ تجويد و قرائت: علم قرائت كه اختصاصاً براي استفاده از قرآن ساخته شده است، آنچنان در اين تفسير مورد نظر است كه نشان دهنده تسلط نويسنده بر علوم نه چندان متداول در حوزه هاست. 7ـ تاريخ و شان نزول آيات. 8ـ اصول فقه و فقه: در اين تفسير بطور مفصل درباره بحثهاي فقهي و اصولي مربوط به آيه طرح سوال شده است. براي نمونه، ايشان در ذيل آيه 23 و 24 سوره بقره "و ان كنتم في ريب مما نزّلنا علي عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهدائكم من دون اللّه ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة اعدّت للكافرين". بحث كرده‏اند درباره اينكه آيا جايز است از غير خداوند استعانت كرد و كمك خواست و همچنين بحث كرده‏اند كه آيا بر سنگهاي معدني مي‏توان سجده كرد و آيا لفظ "ارض" بر سنگهاي معدني نيز صدق مي‏كند يا خير و ارتباط مساله فقهي با اين آيه به دليل آن است كه "حجارة" ارض است و در آيه كريمه بنابر نقل ابن مسعود مقصود از حجاره يك نوع سنگ معدني است. و در مساله اصولي بحث كرده‏اند كه آيا آيات مذكور دليل بر نفي مفهوم شرط مي‏باشد يا خير زيرا در آيه اول نمي‏توان مفهوم شرط را معتبر دانست و گفت:"اگر شكي نداريد در نزول آيه، پس سوره‏اي مثل قرآن نياوريد!" و در آيه دوم نمي‏توان گفت:"اگر توانستيد مثل قرآن بياوريد، پس از آتش جهنم نپرهيزيد!" ايشان درباره "الاسمأ كلّها" مي‏فرمايد كه چون تاكيد خلاف اصل است پس ذكر كلّها دليل است براي كساني كه مي‏گويند كلمات جمع همراه با الف و لام معناي عموم را نمي‏فهماند. و همچنين لفظ "الاسمأ" هم بمعني علائم و هم مسماي آنهاست، پس لفظ واحد در چند معني بكار رفته است، و ممكن است كسي آن را دليل اين نظريه بداند كه يك لفظ مي‏تواند در يك جمله چند معني داشته باشد. و همچنين چون خداوند ملائكه را به كاري كه قدرت نداشتند تكليف كرده است، پس شايد كسي از اين آيه استفاده كند كه تكليف به عاجز صحيح است و مسائل ديگري كه از حوصله اين مختصر خارج است. 9ـ كلام: بسياري از مباحث كلامي به تناسب علم كلام و معارف قرآني مرتبط با آيات الهي است. به همين دليل اكثر كتب تفسيري آميخته به بحثهاي اعتقادي مي‏باشد. علامه شهيد در تفسير خويش به مباحثي از علم كلام كه مربوط به آيات مي‏شود اشاره و درباره آنها بحث مي‏كند؛ مثلاً در ذيل آيه شريفه "مالك يوم الدين" درباره دليل ثبوت اين صفت براي باري تعالي، و درباره ثبوت معاد براي رسيدگي به حساب و جزاي اعمال؛ بلكه درباره اختصاص معاد به عقلا و مستحقين جزا، و درباره اينكه آيا "يوم الدين" اكنون فعليت دارد تا چنين صفتي براي خداوند بالفعل باشد ياخير بحث مي‏كند. 10ـ فلسفه: علامه شهيد با تبحري كه در علم فلسفه الهي داشته، ميان آيات قرآن كريم و بسياري از مسائل فلسفي ارتباط برقرار كرده، و در ضمن اين تفسير به بررسي اين ارتباط پرداخته است. به چند نمونه اشاره مي‏كنيم: در ذيل آيؤ "اياك نعبد و اياك نستعين" درباره حصر عبادت تكويني در خداوند، و اينكه استعانت فقط از خداوند ممكن است، و بطلان جبر اشعري، و اثبات نظريه اشاعره كه قدرت همراه فعل است نه مقدم بر فعل، بحث مي‏كند. و در ذيل آيه 28 و 29 سوره بقره درباره حدوث نفس و نظرات مختلف در آن بحث مي‏كند؛ زيرا در آيه مذكور آمده است "وكنتم امواتاً فاحياكم" و خطاب به يك نفر است، پس ممكن است صورت قبلي به حيات تبديل شود، و روح در آن دميده شده باشد. و از اين آيه دخالت واجب و تاثير او در حيات و ممات نيز استفاده مي‏شود، و همين آيه مرتبط با بحث اعاده معدوم است. همچنين از آيه شريفه "هوالذي خلق لكم مافي الارض" استفاده مي‏شود كه واجب تعالي براي سافل كار انجام مي‏دهد؛ زيرا خدا براي انسان خلق كرده است و اين نكته مخالف قواعد فلسفي است. ذكر آيه "ثم استوي الي السمأ" مربوط به تعدد اراده فعلي الهي مي‏شود كه مورد اختلاف ميان حكما و اصحاب ظاهر است. بعلاوه علامه شهيد از همين آيه و اينكه عالم ميان دو مرتبه عليا و سفلي است بحث تناهي ابعاد عالم را مطرح مي‏كند، و مسائل ديگري كه به همين دو آيه مرتبط مي‏شود. 11ـ عرفان: همانگونه كه در قسمتهاي قبل ذكر شد، مباحثي از عرفان با آيات كريمه قرآن مرتبط است كه علامه عارف اين ارتباطها را بدقت بررسي كرده است. براي مثال، در ذيل آيه "نسبّح بحمدك" پس از نقل كلام صاحب فصوص و حاشيه حضرت امام (س) درباره تنزيه موجودات به تحقيق مساله مي‏پردازد. و در ذيل آيات مربوط به خلق حضرت آدم(ع) مباحث عرفاني زيادي را درباره آن حضرت و حضرت حوأ و هبوط و غيره مطرح كرده‏اند. از علامه شهيد كتاب عرفاني خاصي برجاي نمانده است، و ايشان نيز نامي از چنين كتابي نمي‏برند، و تنها يادداشتهاي عرفاني آن شهيد ،مباحث عرفاني كتاب تفسير و مباحث كوتاه در ضمن "العوائد و الفوائد" است. 12ـ علم حروف: علامه شهيد در ضمن برخي از آيات به مباحث علم اعداد و حروف و نظر آن علوم درباره آيات كريمه اشاره مي‏كند، و گاهي از علوم غريبه نيز نام مي‏برد. ما در اين قسمت به ترجمه عبارتي از علامه شهيد درباره اين علوم اكتفا مي‏كنيم: "بدان كه علم حروف و اعداد از علوم شريفه است كه متكفل علوم غريبه مي‏باشد، و داراي مبادي علمي و محاسبات دقيق است. گروهي نيز به آموزش اين علوم مشغولند و سالهاي طولاني اين آموزشها تداوم داشته است. درباره اين علوم كتب بسياري تدوين شده كه تعدادي از آنها نيز به چاپ رسيده است. علم جفر و رمل نيز از مشتقات اين علم مي‏باشد، و شكي نيست كه علم جفر از علوم شريفه‏اي است كه درباره آن آثار و اخباري نيز وارد شده است." 13ـ اخلاق: در ضمن اين تفسير در موارد متعددي به مباحث اخلاقي و نصايح خواندني اشاره شده، و در ضمن اين مباحث به فلسفه اخلاق، مباحث اخلاقي علمي، روايات و امثال آن پرداخته است. علاوه بر آنچه بطور مكرر در اين تفسير آمده است بعضي مباحث نيز بطور پراكنده مورد توجه قرار گرفته، از جمله مباحث علم عروض و موسيقي درباره آيه "بسم اللّه الرحمن الرحيم". اين تفسير مشتمل بر بسياري از مسائل علوم قرآن مي‏باشد، و علامه شهيد در اين مباحث و طرح مسائل آن نشان داده است كه در اين زمينه نيز داراي ابتكارات و اجتهادات بسياري است. پس از بررسيهايي كه متذكر شديم، نويسنده روش ديگري را نيز در تفسير دنبال كرده است و آن اظهار تفسير آيات بنابر مسالك گوناگون است. يعني، يك فقيه با توجه به ذهنيتهاي فقهي آيه را چگونه تفسير مي‏كند، و يك متكلم چه تفسيري مي‏كند، و يك فيلسوف با توجه به مباحث فلسفي چه تفسيري ارائه مي‏دهد، و همچنين عرفا چگونه مقصود آيه را بيان مي‏كنند. حتي در بعضي موارد مشرب ادبي يا اخباري رانيز در نظر مي‏گيرد. مدت كتابت اين تفسير طولاني است؛ زيرا در اواخر مباحث "بسم اللّه الرحمن الرحيم" تاريخ شب سه شنبه 14 صفر 1390 ثبت شده، و ظاهراً پس از آن مباحث ديگري نيز اضافه شده است. و در پايان جلد چهارم تاريخ "سحر روز جمعه ماه جمادي الاولي 1397" ذكر شده است. 22ـ دروس الاعلام و نقدها: اين عنوان بر صفحات جزوه‏اي 70 صفحه‏اي مشتمل بر نقل درس بزرگان نجف و نقد آن به چشم مي‏خورد. در ابتداي اين جزوه مي‏فرمايد، پس از تبعيد از تركيه به عراق، ايشان به جهات مختلفي در درس اعلام نجف شركت كرده است، و بعضي از آنها را به رشته تحرير در آورده و نكاتي را كه در نقد آن مطالب به نظر شريفش مي‏رسيده در دنباله دروس نوشته است. اعلام نجف كه ايشان از درسهاي آنها در اين جزوه كوتاه نقل قول كرده است پنج نفرند كه نام آنها را به ترتيب در جزوه مي‏آوريم. 1ـ آيت‏اللّه العظمي سيد محمود شاهرودي قدس سره، درسهاي مربوط به علم اجمالي ايشان در 6 قسمت از جزوه آمده است. 2ـ حضرت امام(س)، درسهاي بيع ايشان، بحث معاطات، در 11 بخش ذكر شده است. 3ـ آيت‏اللّه العظمي خوئي قدس سره، درسهاي اصول، بحث اجتماع امر و نهي ايشان، در 5 قسمت آمده است. 4ـ آيت‏اللّه شيخ محمدباقر زنجاني قدس سره، درسهاي استصحاب ايشان در دو بخش ذكر شده است. 5ـ آيت‏اللّه العظمي سيدمحسن حكيم، درسهاي فقه ايشان در بحث عقد شركت و عقد مزارعه در 5 گزارش در اين جزوه به چشم مي‏خورد. متاسفانه تاريخ دقيق اين جزوه در دست نيست ولي از روي نقل دروسي كه در آن شركت كرده‏اند حدود سال نگارش جزوه را مي‏توان حدس زد. خاتمه براي حسن ختام اين مقاله كوتاه درباره حيات علمي شهيد حاج آقا مصطفي (ره)، مناسب است به چند عبارت كوتاه از آن شهيد درباره استاد و مراد وي حضرت امام (س) اشاره كنيم، تا نظر علامه شهيد ـ با آن مقامات علمي ـ درباره پدر بزرگوار خويش بر خوانندگان روشن شود. شهيد در اكثر كتب خود از حضرت امام (س) به "الوالد، المحقق، مدّ ظلّه" يا "الوالد العلّامة" تعبير مي‏كند، و در جايي مي‏نويسد: "النحرير الاكبر و العالم الاعظم و المبتكر المُفَخّم". در مساله طلب و اراده مي‏نويسد: "المحقق الفحل النحرير في الفن الوالد المعظم الجليل مدّظلّه العالي"، و در تفسير چنين مي‏نويسد:"الاستاذ الملاذ الوالد الممتاز في كلية العلوم التدوينية"؛ چنانچه در مقدمه تفسير حضرت امام (س) را اينگونه معرفي مي‏كند: "الوالد المحقق العارف برموز الكتاب وبعض اسراره".

حکمت ادب و ادبِ حکیم

چكيده

در حاشیه سخنان استاد آیت‌الله مصباح در جمع مسؤولان روز جهانی فلسفه
در روزگاران قحطی تواضع و ادب، سخنان حضرت آیت‌الله مصباح يزدي در جمع مسؤولان همایش روز جهانی فلسفه، اشک شوق را بر دیدگان می‌آورد و حکمت عملی را می‌آموزد. ایشان در این دیدار با تعابیر زیر از جایگاه شامخ حضرت آیت‌الله جوادی آملی تجلیل كردند:
"اگر ما اینجا برای چند طلبه بحث فلسفی مطرح می‌کنیم؛ معنایش این نیست که نام بنده در کنار حضرت آیت‌الله جوادی برده شود. من این را واقعاً از ته دل می‌گویم و ایشان را از مفاخر اسلام می‌دانم و مفتخرم که دست ایشان را ببوسم. به طور معمول هر وقت خدمت ایشان شرفیاب می‌شوم؛ سعی می‌کنم این کار را انجام بدهم. خوب است ایشان به دنیا هم شناسانده شود؛ ایشان واقعاً مجاهدت نمود و عمر شریف خود را وقف فلسفه کردند. در تفسیر کار مرحوم آقای طباطبایی را ادامه دادند... و این افتخار نصیب ایشان می‌شود که یک دوره کامل تفسیر را با این عظمت، با این وسعت و با این شکوه بیان کنند. تنها چیزی که می‌تواند مجوز این باشد که مثلاً بنده هم شرکت بکنم این است که قدر بزرگان شناخته شود؛ از باب "تعرف الاشیاء باضدادها" معلوم شود که واقعاً آيت الله جوادی یعنی چی! با این تلاش مستمر و پیگیر و عاشقانه‌ای که ایشان درباره کار علمی و تحقیق دارد؛ واقعاً اصل در ریاست فلسفه اسلام در این عصر با آيت الله جوادی است... عنصری با این صداقت، با این فهم، با این استعداد، با این پشتکار، با این تقوا کجا می‌توان یافت؟! متأسفانه دنیا ایشان را نمی‌شناسد و نمی‌تواند هم بشناسد، اصلاً؛ چون در این فضا نیستند. فرصت مناسبی است که ما اقلاً چنین شخصیت‌هایی را که نعمت‌های خدایی هستند برای جامعه معرفی کنیم. این افتخار باید شامل شاگردانشان و امثال بنده هم بشود که وقتی چنین استادی داریم پَر "اکرم العلما" آن ما را هم می‌گیرد و الّا این که ما لایق باشیم در کنار ایشان بگوئیم اول ایشان و دوم فلانی، این تضییع حق ایشان است."

* * *

عبارات فوق، گوشه‌ای از ذکر جمیل استاد عالی مقام آیت‌الله مصباح از حکیم مفسر و فقیه، آیت‌الله جوادی آملی است. این یادکرد فروتنانه، از شأن و مرتبت حضرت استاد نمی‌کاهد بلکه آن را افزون‌تر و افزون‌تر می‌سازد و ادب و سلوک عالمان دینی را در زیست مؤمنانه و عالمانه تعلیم می‌دهد. شیوه‌ای که بیش از صدها و هزاران درس اخلاق، در جان مشتاقان دانش در حوزه و دانشگاه اثر می‌گذارد و بر مخاطبان روزنه‌ای از "تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الأرْض"1 را باز می‌گشاید.
از دوران نوجوانی، این داستان يا افسانه تاریخی از شیخ بهایی و میرداماد بر جانم نشسته بود که: "شاه عباس به قصد امتحان و یا با سوء نیت تلاش می‌کرد که روابط آن دو عالم بزرگ عصر خویش را بازیابی کند. در سفری با آنان بود و میرداماد با جثه‌ای سنگین بر مرکبی آهسته می‌راند و شیخ بهایی با قامتی نحیف بر مرکب خود می‌تاخت؛ شاه عباس به حکیم میرداماد نزدیک شد و گفت که حضرتتان با وقار حرکت می‌کنید ولی شیخ سبکسرانه می‌راند! میرداماد به سرعت پاسخ داد که مرکب شیخ از شادمانی است که به پرواز درآمده است! چه این که شیخ بر آن نشسته است! شاه عباس از میرداماد فاصله گرفت و به شیخ بهایی نزدیک شد و به طعنه گفت که مرکب میر، تحمل بار خود را ندارد و آهسته می‌آید! و شیخ بهایی فرصت را از شاه گرفت و گفت که مرکب میرداماد، طاقت آن را ندارد که کوه دانش و حکمت را حرکت دهد!" این روایت تاریخی یا اسطوره‌ای، هم‌چنان در جان و روان مردمان این مرز و بوم است. دانشورانی که خود بیش از همگان، قدر و قرب دانش را می‌دانند و با تکریم عالمان، بر منزلت علم می‌افزایند. متأسفانه در چرخه دانش کشور، گاه این سلوک و آداب در محاق می‌رود و رقابت‌های کاسب‌کارانه وتجاری، جای تواضع علمی را پر می‌کند.
این یادداشت کوتاه، به نیت آن نگاشته شد که به خاطر آوریم شعله این سلوک دینی، هنوز با فروغ است و در میان دانشوران روشن‌ضمیر، این سنت پا برجاست. دورادور، به سهم خویش و به عنوان یکی از شاگردان کوچک حضرت استاد، بر دست و دهان استاد بوسه می‌زنم و یادگیری این شیوه کریمه را از ایشان و دیگر عالمان ربانی، از خداوند منّان آرزو می‌دارم.

پی نوشتها :

1 . قصص/83.

مؤلف: سید عباس صالحی

هدايت علامه مجلسي در سنين نوجوانى مرحوم حاجي نوري در کتاب دارالسلام صفحه 41 نقل مي کند: مرحوم علامه مجلسي فرمودند: من در اوايل سن بلوغ دوست داشتم کاري بکنم که رضايت پروردگار را بدست بياورم و آرامشي نداشته باشم مگر با ياد خدا .
تا آنکه شبي در حال خواب و بيداري ديدم حضرت صاحب الزمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) در مسجد قديمي اصفهان نزديک در، که الآن مدرسه است، ايستاده اند.
من جلو رفتم و به آن حضرت سلام کردم و افتادم که پاي مبارکشان را ببوسم ، آن حضرت مرا گرفتند و نگذاشتند آن کار را بکنم ولي دست مبارکشان را بوسيدم و مسائلي را که برايم مشکل شده بود از ايشان سوال کردم و همه ي آنها را جواب دادند، چون من در نماز هايم شک مي کردم و وسواس بودم لذا نماز هايم را تکرار مي کردم و هميشه با خود مي گفتم اين آن نمازي نيست که از من خواسته اند و مرتب قضاي نمازهايم را مي خواندم و طبعا به نماز شب موفق نبودم.

يک روز از مرحوم شيخ بهائي سؤال کردم:

چگونه موفق به نماز شب شوم؟ ايشان فرمودند: نماز ظهر و عصر و نماز مغرب را که از تو قضا شده به قصد نماز شب بخوان.
ولي من ترديد داشتم که اين کار صحيح است يا خير.
لذا آن شب در عالم رؤيا از حضرت بقيه الله (عجل الله تعالي فرجه الشريف) سؤال کردم که آقا من نماز شب بخوانم؟
فرمودند: بله بخوان و آن کاري را که تا به حال انجام مي دادي نکن و مطالب ديگري را از آن حضرت سؤال کردم که الآن فراموش کرده ام.
سپس عرض کردم: اي مولاي من! براي من آسان نيست که همه وقت در خدمت شما نماز بخوانم اگر ممکن است کتابي به من لطف کنيد که طبق آن کتاب هميشه عمل کنم.
فرمودند: براي تو کتابي نزد (مولانا محمد تاج) گذاشته ام برو آن کتاب را از او بگير. (من در عالم رؤيا فکر کردم که او را مي شناسم) لذا از دري که مقابل حضرت بود خارج شدم و به طرف يکي از محله هاي اصفهان رفتم تا آنکه به همان شخص بر خورد کردم. وقتي او مرا ديد به من گفت: تو را حضرت ولي عصر (عجل الله تعالي فرجه الشريف) فرستاده اند؟
گفتم: بله، لذا او کتابي که قديمي بود از جيب خود در آورد و بازش کرد. من ديدم کتاب دعايي است، گرفتم و آن را بوسيدم و به روي چشم گذاشتم و بر گشتم که به خدمت حضرت ولي عصر (عليه السلام) برسم که ناگهان از خواب بيدار شدم.
ولي ديگر کتابي همراهم نبود. لذا فوق العاده متأثر شدم و تا صبح مشغول گريه و زاري بودم. صبح که نماز خواندم به نظرم آمد که ممکن است (مولانا محمد تاج) همان شيخ بهائي باشد و اينکه حضرت بقيه الله (أرواحنا فداه) او را به تاج ملقب فرمودند به خاطر آنکه او بين علماء بسيار معروف است.
لذا صبح به خدمت ايشان رفتم. ديدم او با يکي از آقايان مشغول مقابله صحيفه سجاديه هستند.
مقداري خدمت جناب شيخ نشستم تا آنکه از آن مقابله فارغ شدند ولي بس که ناراحت بودم و گريه مي کردم درست متوجه نشدم که آنها درباره چه چيزي بحث مي کنند.
به هر حال خدمت جناب شيخ قضيه خوابم را گفتم و باز من مرتب به خاطر از دست دادن کتاب گريه مي کردم. شيخ بهائي فرمودند: تعبير خوابت اين است که ان شاء الله علوم الهي و معارف يقينيه را به تو مي دهم.
اما من از سخنان و تعابير شيخ دلم آرام نگرفت لذا از منزل او در حالي که همچنان اشک مي ريختم و نمي دانستم چه بايد بکنم بيرون آمدم.
ناگهان به فکرم رسيد که به همان راهي که در خواب رفته بودم در بيداري بروم تا ببينم چه مي شود.
لذا به همان محله اي که در اصفهان در خواب به سوي آن رفته بودم در بيداري هم رفته تا به همان محله رسيدم.
ديدم مردي که ملقب به تاج است آنجا ايستاده و من به او سلام کردم، او پس از جواب بدون آنکه من چيزي بگويم گفت: تعدادي از کتب وقفي نزد من هست طلاب مي آيند و آنها را به امانت مي برند ولي اکثراً به شرايط وقف عمل نمي کنند اما تو به شرايط عمل مي کني بيا تا به تو هر کتابي را که مي خواهي بدهم.
من با او به کتابخانه اش رفتم، با کمال تعجب ديدم او اولين کتابي که به دست من داد همان کتابي بود که در خواب به من داده بود (صحيفه سجاديه) لذا شروع کردم به گريه کردن و گفتم: همين کتاب مرا کفايت مي کند و من فراموش کردم که جريان خواب را اول به او بگويم.

کشورپاکستان وپیدایش تشیع درآن

مقدمه

یکی از ضروری ترین نکات لازم برای ایجاد انسجام میان شیعیان جهان و نیز ترویج مذهب اهل البیت شناخت وضعیت شیعه در جهان معاصر اسلامی است. باتوجه به اینکه آمار شیعیان در نقاط مختلف دنیا به دلایل متعددی دقیقا مشخص نیست،رسیدن به هدف مذکور تلاش وکوشش مضاعفی را از سوی مراکز علمی واجرایی شیعی می طلبد. از آن جا که نقطه ی ثقل جغرافیایی شیعیان ،مناطقی است که بر روابط قدرت در سطح جهان تأثیر گذار است ،- مثلاً کرانه های خلیج فارس که 70% ذخایر نفت جهان را داراست – مراکز وابسته به استکبار نیز در سوی مخالف به منظور جلوگیری از پیشرفت مذهب تشیع دست به تحقیقات فراوانی زده اند که از جمله ی آن ها کتاب ژئو پولیتیک شیعه از دکتر فرانسواتوال می باشد که در این کتاب مؤلف جوامع شیعی را به سه دسته تقسیم کرده است :ابتدا آن ها که تأثیر جهانی ندارند ،هم چون شیعیان اسماعیلی ، سپس آن ها که تأثیرات محدود دارند ،هم چون شیعیان عراق و پاکستان و در نهایت آن ها که تأثیرات جهانی وسیعی دارند ،هم چون شیعیان ایران ،خلیج فارس و لبنان .نکته ی جالب توجه این است که نویسنده در صفحه ی 143 کتاب خود می گوید:«انفجار تشیع تنها به مواضع ژئوپولیتیکش در خاور میانه باز نمی گردد ،بلکه در محتوا و پیام سیاسی آن نهفته است.»دراین تحقیق سعی شده است به صورت مختصر ومفید کشور پاکستان،موقعیت جغرافیایی آن،چگونگی پیدایش، کشمکش های سیاسی،پیدایش شیعه وفعالیتهای سیاسی شیعیان درپاکستان و بررسی شود.

پاکستان، موقعیت جغرافیایی وپیدایش(1)

پاکستان یکی از جدید ترین و از بعضی جهات عجیب ترین کشورهای دنیاست.این کشور نخستین بار در سال 1947 از قسمت هایی از شبه قاره ی هند تشکیل یافت. پاکستان به دو پاره تقسیم شده است که بیش از 1600 کیلومتر از یکدیگر فاصله دارند.پاره ی غربی در دو طرف رودخانه ی سند قرار گرفته است و کم وبیش به مستطیل می ماند که پهلوهای درازتر آن با شیب های ناهنجار و نامتناسب از جنوب غرب به شمال شرق کشیده شده است. مساحت این سرزمین بیشر از 806000کیلومتر است.پاره ی شرقی تکه سرزمینی کوچک و فشرده است که از ایالت قدیمی بنگال و قطعه ی کوچکی از آسام که به آن ضمیمه شده است تشکیل یافته است.این پاره از پاکستان قدیمی بسیار کوچک تر است و فقط 141700کیلومتر مربع وسعت دارد.ولی جمعیت آن بیشتر است.پاکستان شرقی 51 میلیون و پاکستان غربی 43 میلیون جمعیت دارد.نه تنها در اندازه و موقعیت جغرافیایی با هم فرق دارند بلکه مردم،زبان،شیوه ی زندگی،لباس و فرهنگ آنان متفاوت است.آب وهوای یک قسمت با قسمت دیگر کاملاً تفاوت دارد و هم چنین دهات،حیوانات،درختان وگل های آن.نام پاکستان یعنی "سرزمین پاک " و از دو کلمه ی فارسی مشتق شده است. این نام را نخستین بار در سال 1931 در کنفرانس میزگرد لندن که برای تعیین سرنوشت شبه قاره ی هند تشکیل شده بود،پیشنهاد کردند.در سال 1947 کشوری به نام پاکستان به وجود آمد تا به عقیده ای که میلیون ها نفر از مردم هند قدیم سخت بدان پایبند بودند جامه ی عمل بپوشاند. این عقیده این بود که میهنی باشد تا مردم مسلمان شبه قاره در آن زندگی کنند و با ایمنی خاطر از کیش،فرهنگ و شیوه ی زندگی خودشان نگهداری کنند. ایمان داشتند که اگر این میهن نباشد ،هرچه را که گرامی می دارند در خطر خواهد بود.بنابراین کشور جدید پاکستان از قسمتی از شبه قاره که مسلمانان در آن ها اکثریت داشتند به وجود آمد.

تسلط انگلستان بر هند(2)

در قرن نوزدهم میلادی انگلستان نفوذ استعماری خود را به سراسر هندوستان گسترش داده و کمپانی هند شرقی که اجراکننده ی سیاست انگلیس بود و در ابتدا بعنوان یک کمپانی تجارتی ساده ، در کلکته آغاز به کار کرد ،تا سال 1857تقریباً همه ی هندوستان را اداره می کرد و کلیه ی مقاومت های محلی شاهزادگان،مهاراجه ها ،نوابها و مردم را در هم کوبیده بود.این کمپانی دارای ارتشی سامان یافته و بسیار قوی بود که عمدتاً از مردم محل تشکیل می شد.تسلط انگلیس بر هند برای مسلمانان از دست دادن همه چیز بود زیرا آنان با اینکه 5/1جمعیت هندوستان را تشکیل می دادند، برای مدت چند قرن حکومت هند را در دست داشته و از نفوذ فرهنگی فوق العاده ای برخوردار بودند.در صورتی که برای هندوها تسلط انگلیس ،چیزی جز تغییر ارباب نبود و طبیعی است که نابودی ارباب چند قرنه که دل خوشی هم از او نداشتند با استقبال روبرو شد.در این میان هندوانی که در اجتماع، محلی از اعراب نداشته و در دو اثر دولتی بی نفوذ بودند، با آمدن انگلیسی ها راه را برای ارتقاء خود باز می دیدند.دولت انگلیس پس از به دست آوردن قدرت سیاسی به فکر مبارزه ی فرهنگی افتاد و در اولین گام پیشنهاد تغییر زبان فارسی را که تا آن موقع زبان رسمی بود و مکاتبات اداری به آن زبان انجام می شد را داد.در سال 1835در هند اعلام شد که از این پس در دبیرستان ها انگلیسی تدریس شده و زبان فارسی به عنوان زبان رسمی جای خود را به انگلیسی خواهد داد و به دنبال این اعلام ،استعمال زبان فارسی در دواثر دولتی ،تجارت خانه ها و دادگاه ها ممنوع شده و کلیه ی کتب قانئن از عربی به فارسی و فارسی به انگلیسی ترجمه شد.

تأسیس مسلم لیگ(3)

در سال 1906مسلمانان نیز برای خود حزب "مسلم-لیگ عموم هند را تأسیس کردند.هدف مسلم لیگ چنان چه در اولین جلسه ای که در داکا تشکیل شد ،اعلام گردید،عبارت بود از:
1-بهبود روابط مسلمانان با انگلیسی ها
2-بررسی روابط مسلمانان با جامعه ی هندو
3-دفاع از حقوق مسلمانان
هدف کلی این بود که مسلمانان در برخورد و رویارویی با دو حریف قوی انگلستان به عنوان نیروی استعماری و هندوها به عنوان دشمن دیرینه –از خود دفاع کنند.علامه اقبال و محمد علی جناح ،از اعضای مسلم لیگ بودند.

راه حل های پیشنهادی برای سازش مسلمانان و هندوها از طرف مسلمانان(4):

1- نظریه ی علامه اقبال که در سال 1930در نشست سالانه ی مسلم لیگ مطرح شد:ایالت های شمال غربی هند(پاکستان کنونی 9در یک فدراسیونی با هم متحد شده و هویت جداگانه ای از سایر ایالت های هندوستان داشته باشند.
2- پیشنهاد جوهدری رحمت علی:وی در جزوه ای تحت عنوان«الآن یا هرگز»در سال 1933برای اولین بار کلمه ی پاکستان را به کار برد و پیشنهاد کرد که یک فدراسیون اسلامی از تمام ایالت پنجاب(پ)،افغانستان(ا)،کشمیر(ک)،ایالت سند(س)و بلوچستان(تان)تشکیل شود.
3- برنامه ی اصلاحی علیگره که پیشنهاد شده بود سه کشور مستقل باید در شبه قاره تأسیس شود:یکی شمال غربی (پاکستان فعلی )،دیگری در بنگال (بنگلادش )و بقیه ی هند هم یک کشور را تشکیل دهد که دو کشور اول ،اسلامی و سومی هندو. این پیشنهاد پس از 24 سال با ظهور بنگلادش به مرحله ی اجرا در آمد.
4- برنامه ی پیشنهادی مسلم لیگ در سال 1939 که هند را به فدراسیون کشورهای مسلمان و غیر مسلمان تقسیم می کرد.
5- پیشنهاد دکتر سید احمد لطیف از حیدر آباد : بر طبق این پیشنهاد ،هند فدراسیونی می شد مرکب از مناطق نفوذ فرهنگی که چهار قسمت آن از آن مسلمانان و یازده منطقه ی دیگر به هندوها اختصاص داده می شد.در این پیشنهاد تجزیه مطرح شده است.
6- پیشنهاد نواب سر محمد شاه نواز(رئیس مسلم لیگ در پنجاب ): طبق نظریه ی او هند به پنج کشور مستقل تقسیم می شد.

اولین اقدام در راه تأسیس پاکستان(5)

مسلم لیگ در بیست و هفتمین نشست خود که از 22تا 24 مارس 1940 در شهر لاهور منقعد شد،قطعنامه ای تصویب کرد و در آن خواستار شد که ایالت هایی که اکثریت ساکنان آن ها مسلمانانند باید از هند جدا شده و یک کشور مستقل اسلامی را تشکیل دهد.بر طبق این پیشنهاد مسلمانان سایر ایالات هند که در اقلیت بودند،اجازه داشتند که به این کشور مهاجرت کنند.غیر مسلمانانی که در این کشور هستند،میتوانند هم چنان در آن باقی مانده وبا آنان معامله ای مساوی با یک شهروند مسلمان خواهد شد.این قطعنامه که به قطعنامه ی لاهور معروف شد، تقریباً به شکل قانون تصویب شده ای درآمد.تا مدت 20 سال که پاکستان تشکیل شد مذاکرات زیادی بین جناح و گاندی به وقوع پیوست تا شاید بتوانند با هم کنار آمده و از تجزیه جلوگیری کنند.ولی سرانجام مذاکرات شکست خورده و رهبران کنگره هم مجبور به پذیرش قطعنامه ی لاهور شدند و در چهاردهم اوت 1947با تجزیه ی شبه قاره ی هند دو کشور مستقل هند و پاکستان به وجود آمدند.

مسئله ی کشمیر(6)

مسئله ی کشمیر از مهم ترین مشکلات میان هند وپاکستان بود.کشمیر با مساحت 84471 مایل مربع بزرگترین ایالت هند متحد بود.واقع شدن کشمیر میان تبت و چین و افغانستان و با یک باریکه ای با شوروی سابق و هم چنین واقع شدن مرتفع ترین قله های سلسله جبال قراقوروم،اهمیت استراتژیک فوق العاده ای به این ایالت می دهد.طبق آمار سال 1941 جمعیت کشمیر 4 میلیون بود که از این عده %77مسلمان بودند.هم چنین کشمیر سرچشمه ی رودخانه های اینرس، جناب و جهلم است که شاهرگ حیاتی اقتصاد وابسته به کشاورزی پاکستان را تشکیل می دهند.از نقطه نظر فرهنگی نیز کشمیر یکی از بزرگترین مراکز فرهنگی مسلمانان به حساب می آمد. خلاصه برای مسلم لیگ گذشت از کشمیر به هیچ وجه ممکن نبود.بنابر قطعنامه ی لاهور تصویب شده بود که ایالت هائی که اکثریت آنان مسلمان هستند جزء کشوراسلامی پیشنهاد خواهد شد و کنگره و دولت انگلیس هم این قطعنامه را اگرچه به صورت دو فاکتور به رسمیت شناخته وبا تجزیه ی هند موافقت کرده بودند، ولی دولت هندوستان به بهانه ی اینکه مهاراجه ی هندوی کشمیر این ایالت را که در سال 1846از انگلستان 5/7میلیون روپیه خریداری کرده ،در سال 1947آن را به هند واگذار نموده است،کنترل این ایالت را به دست گرفت. نخست وزیر وقت انگلستان در 20 فوریه 1947 در مجلس عوام اعلام کرد که ما در ژوئن 1948 هندوستان را ترک خواهیم کرد. بلافاصله پس از اعلام استقلال ،مهاجرت آغاز شد.مهاجرینی هم که توانسته بودند خود را به پاکستان برسانند حدود 9 میلیون نفر بودند.ده ها هزار هم با کمال خونسردی در راه قتل عام شدند.دولت جدید پاکستان با مشکلاتی از قبیل اسکان مهاجرین،مسئله ی کشمیر،تقسیم دارائی ها و ذخیره ها بین دو کشور و تقسیم آب رودخانه های مشترک روبرو بود.مسلمانان نمی توانستند از کشمیر دست بردارند ولذا مبارزه ی مسلحانه ی مردمی برای گرفتن کشمیر شروع شد.ارتش هند برای سرکوبی مبارزین و ارتش پاکستان به دفاع از آنان وارد معرکه شدند و در نتیجه در سال 1948 جنگ سختی بین آنان در گرفت.ارتش پاکستان قسمتی از کشمیر را گرفت،ولی سرانجام لیاقت علیخان نخست وزیر پاکستان و نهرو توافق نمودندتا مسئله ی کشمیر را با مذاکره حل کنند.در این هنگام مرگ محمد علی جناح ،مؤسس این کشور ضربه ی بزرگی را به پاکستانی ها وارد کرد.وی در 11سپتامبر 1948از دنیا رفت ولیاقت علی خان مرد شماره ی 2 مسلم لیگ حکومت را در دست گرفت.

ترور لیاقت علی خان(7)

پاکستان تحت رهبری لیاقت علی خان تا اواسط سال 1951 قراردادهای دوستانه ای با سوریه،اندونزی و ایران امضاء کرده وبنا بود با مصر ،یمن و عربستان سعودی نیز چنین قراردادهایی امضاءنماید.اودر ژوئیه ی 1950 طی یک سخنرانی اعلام کرد که اگر از طرف کشورهای اسلامی پیشنهاد وحرکتی برای اتحاد و دفاع از آزادی باشد،پاکستان از این پیشنهاد با آغوش باز استقبال کرده و به سایر مسلمانان می پیوندد.او اعلام داشت مسلمانان نیز می توانندمانند غرب و شرق برای خود بلوکی تشکیل دهند و به جهانیان اعلام کنند که دارای ایدئولوژی مشخص و راه زندگی مخصوص به خود هستند.گرچه امروز این سخنان تازگی ندارد ولی در سال های 1949،50،51 که جهان اسلام در خواب عمیقی فرو رفته بود و همه وابسته به شرق یا غرب بودند این سخنان می توانست تحرک زا باشد و پیامی انقلابی را به همراه بیاورد.از این رو دست های مرموز و کثیف خیانت برون آمد و در شانزدهم اکتبر 1951 هنگام سخنرانی لیاقت علی خان در یک جلسه ی عمومی که در رابطه با هماهنگی جهان اسلام قصد سخنرانی داشت،هدف گلوله قرار گرفت.

شروع تراژدی پاکستان(8)

از اینجا تراژدی پاکستان آغاز شد.مسلم لیگ نقش خود را از دست داد و خیانت به آرمان میلیون ها تن مردم مسلمان شروع شد.
غلام محمد،اسکندر میرزا ،ایوب خان، یحیی خان و ذوالفقار علی بوتو به ترتیب پس از لیاقت علی خان رهبری پاکستان را در اختیار گرفتند.
غلام محمد: قبل از تقسیم هنددر ایالت بهار مدیر کل یک کمپانی بود و از آن روزها به "مزدوری انگلیسی ها"
شهرت داشت.(9)
اسکندر میرزا: وی هم سابقه ی درخشانی در خدمت به اربابان انگلیسی داشت.وی که نظامی بود در دوران تسلط انگلیس بر هند از طرف آن ها برای اداره ی امور منطقه ای در ایالت شمال غربی –سرحد-به نام وزیرستان منصوب شد.(10)
ایوب خان:وی که یک نظامی فاسد و دیکتاتور بود از تاریخ 1958 تا 25 مارس 1969 بر پاکستان حکومت کرد. وی در سال 1964 انتخابات قلابی برگزار کرد و رقیب خود ،فاطمه جناح –خواهر محمد علی-را که از محبوبیت کم نظیری برخوردار بود ،شکست داد.(11)
یحیی خان: رئیس ستاد ارتش در زمان ایوب خان بود و در 25 مارس 1965 به دستور وی حکومت نظامی اعلام کرد. وی که می دانست مردم دل خوشی از نظامیان ندارند در دسامبر 1970 انتخابات سراسری و آزاد برگزار نمود که شیخ مجیب الرحمن رئیس حزب «عوامی لیگ»از پاکستان شرقی و ذوالفقار علی بوتو رئیس «حزب مردم»در پاکستان غربی حائز اکثریت آراء شدند و با توجه به این که جمعیت پاکستان در قسمت شرقی بیشتر است،بایستی شیخ مجیب رهبر آینده ی پاکستان می بود،ولی بوتو زیر بار نرفت بر علیه شیخ تظاهرات به راه انداخت و در بیستم دسامبر 71 ارتش ،حکومت را تحویل آقای بوتو داد.
ذوالفقار علی بوتو:وی تربیت شده ی فرهنگ غرب است . زبان انگلیسی را از هر زبان محلی بهتر صحبت می کرد و کلیه ی عادات و رسوم و اخلاقیات وی غربی است.وی شخص بسیار مغرور ،خودخواه،فرصت طلب ،جاه طلب و زیرک بود.همه ی افرادی که از وی نوشته اند از قدرت طلبی وغرور وی سخن گفته اند.(12)

پاکستان در دوران حکومت ضیاءالحق و جانشینان وی(13)

سومین قانون اساسی پاکستان در 1973م/1352ش به تصویب مجلس این کشور رسید و طبق آن نام رسمی پاکستان مجدداً به جمهوری اسلامی پاکستان تغییر یافت.پاکستان به صورت جمهوری فدرال در آمد.رئیس جمهور عمدتاً نقشی تشریفاتی و نخست وزیر به عنوان رئیس قوه ی مجریه صاحب اقتدار واقعی گردید.بوتو مقام ریاست جمهوری را به فضل الهی چودری رئیس مجلس سپرد . خود به مقام پر اقتدار نخست وزیری منصوب شد.در ژوئیه ی 1973 مجلس شورای ملی پاکستان به ذوالفقار علی بوتو اجازه داد استقلال بنگلادش را به رسمیت بشناسد و در فوریه ی 1974م پاکستان بنگلادش را به عنوان کشوری مستقل به رسمیت شناخت.بلافاصله شیخ مجیب رحمان نخست وزیر بنگلادش از پاکستان دیدار کرد و در کنفرانس سران کشورهای مسلمان در لاهور شرکت جست.بوتو نیز متقابلاً در ژوئیه ی 1974م برای یافتن زمینه های بیشتر همکاری دو کشور از بنگلادش دیدار کرد. تا سال 1975م بوتو به رغم فزونی مسائل و مشکلات واز جمله نا آرامی های قبیله ای در بلوچستان ،اختلافات مرزی با افغانستان و زلزله ی شدیدی در دسامبر 1974 که بیش از 5هزار کشته بر جای گذاشت،موقعیت خود را به عنوان رهبر پاکستان تقویت کرده بود.در مارس 1977(1356شمسی)انتخابات عمومی برگزار شدو «حزب مردم پاکستان »ذوالفقار علی بوتو با اکثریت چشم گیری به پیروزی رسید.با ابن حال احزاب مخالف و در اقلیت مانده ای که زیر نام« اتحاد ملی پاکستان »ائتلاف کرده بودند ، انتخابات مزبور را خدعه آمیز خواندند و سلسله تظاهرات و اعتصاباتی را سازمان دادندکه به درگیری های خشونت آمیزی در سراسر کشور انجامید.ارتش پاکستان که کشور را در آستانه ی جنگ داخلی می دید ، در ژوئیه ی 1977م با ترتیب کودتایی به رهبری ژنرال محمد ضیاء الحق ،بسیاری از چهره های برجسته ی سیاسی (از جمله بوتوی نخست وزیر )را دستگیر و اعلام حکومت نظامی کرد.اندکی بعد ذوالفقار علی بوتو ،نخست وزیر معزول آزاد شد ولی ادامه ی فعالیت های بوتو ،ضیاء الحق را از عواقب زنده ماندن وی نگران ساخت و لذا چندی بعد در سپتامبر 1977م مجدداًوی را به اتهام صدور دستور قتل یکی از مخالفان سیاسی خود طی یک تصادف اتومبیل در سال 1974م ،بازداشت کرد. در مارس 1978م محاکمه و به اعدام محکوم شد و به رغم وساطت و اصرار سران کشورهای دیگر در آوریل 1979(فروردین 1358)اعدام شد.در همین ایام ضیاء الحق قول داد که تا اکتبر 1979 انتخابات عمومی را برگزار خواهد کرد و مقام ریاست جمهوری را پس از طی دوره ی قانونی فضل الهی چودری به یک رئیس جمهور منتخب خواهد داد. با این همه ،پس از پایان این دوره،ژنرال ضیاء الحق شخصاً خود را جانشین وی اعلام کرد.حکومتِ نظامی ضیاءالحق بیش از حکومت های پیشین پاکستان خود را به تقویت روابط با آمریکا ملزم می دانست.فعالیت های سیاسی مخالفان با آن که رسماً ممنوع شده بود،هم چنان ادامه یافت.در مارس 1981م،9حزب سیاسی این کشور که" حزب مردم پاکستان "بوتو نیز از آن جمله بود ائتلافی زیر عنوان "جنبش برای اعاده ی دموکراسی" تشکیل دادند و خواهان بازگشت به حکومت پارلمانی شدند و در نتیجه صدها تن از این مخالفان سیاسی بازداشت و یا در خانه های خود زیر نظر قرار گرفتند."جنبش برای اعاده ی دموکراسی "تحت رهبری "حزب مردم پاکستان" مبارزه ای منفی را با حکومت ژنرال ضیاء آغاز کرد و خواستار بازگشت به دموکراسی پارلمانی بر اساس قانون اساسی سال 1973م بدون هیچ گونه تغییر و تجدید نظری در آن گردید.مبارزه ی مزبور پس از تحمل تلفات زیاد به موفقیت های محدودی دست یافت و در ماه دسامبر همان سال خاتمه یافت و متعاقباً بسیاری از رهبران مخالفان که "بی نظیر بوتو" دختر بوتوی فقید و از فعالان" حزب مردم پاکستان"نیز از آن جمله بود ،زندانی یا تبعید شدند.در آوریل 1986م ،به دنبال اعلام ختم حکومت نظامی و استوار دوباره ی قانون اساسی ،با بازگشت بی نظیر بوتو از تبعید و سفری که وی به سراسر کشور کرد و حمایتی که از جانب هزاران نفر از مخالفان حکومت ژنرال ضیاء کسب نمود ،"موضع جنبش برای اعاده ی دموکراسی" بسیار تقویت شد.در ماه می 1986 م،بی نظیر بوتو و مادرش نصرت بوتو مشترکاً به ریاست حزب مردم پاکستان ،انتخاب شدند.در گیرودار تلاش حکومت پاکستان برای فرونشاندن ناآرامی ها از جمله زدوخوردهای گروه های قومی مثل پتان ها . مهاجرها که به کشته شدن 170نفر در شهر کراچی انجامید و نیز سرکوبی مخالفت های داخلی و در حالی که این کشور فعالانه در صدد بهبود بخشیدن روابط خود با کشورهای همسایه خصوصاًهند بود، در روز 17 اوت 1988(26 مرداد 67)ژنرال ضیاء الحق همراه با عده ی زیادی از مقامات عالی رتبه ی حکومت خود و نیز سفیر آمریکا در پاکستان طی یک سانحه ی هوایی که توطئه و تدارک آن به طور غیر رسمی به هند و شوروی نسبت داده شد،جان باختند. بلافاصله بعد از این حادثه ،غلام اسحاق خان رئیس وقت مجلس سنا ،کفالت رئیس جمهوری کشور را به دست گرفت و بعداً به طور رسمی اعلام گردید که عامل سقوط هواپیمای حامل ضیاءالحق گروهی از افسران جوان خود پاکستان به مباشرت یک کشور خارجی بوده اند.اندکی قبل از آن سید عارف حسینی رهبر شیعیان پاکستان و رهبر نهضت اجرای فقه جعفری در شهر پیشاور به ضرب گلوله ی افراد ناشناس به شهادت رسیده بود.پس از قتل ضیاءالحق در انتخابات 30 نوامبر 1988م غلان اسحاق خان به مدت 5 سال در مقام ریاست جمهوری تثبیت شد.متعاقب آن انتخابات پارلمانی و مجالس ایالتی برگزار شد و حزب مردم اکثریت نسبی آراء را به دست آورد و خانم بی نظیر بوتو در بهمن 1367 ش به عنوان نخست وزیر جدید پاکستان کابینه ی ائتلافی خود را معرفی کرد.خانم بوتو از همان آغاز با موجی از مخالفت ها و توطئه های مخالفان ضیاءالحق روبه رو شد و سرانجام در پی ایراد اتهام از سوی مخالفان در مرداد1369ش مصادف با اوت 1990م غلام اسحاق خان بنابر اختیارات قانونی رئیس جمهوری خود، خانم بوتو را از مقام نخست وزیری عزل و مجلس ملی را منحل نمود. متعاقب برکناری بوتو ،انتخابات برای 217 نماینده ی مجلس شورای ملی و 483 نماینده ی مجلس ایالتی برگزار ودر نتیجه ائتلاف احزاب اسلامی به رهبری نواز شریف که هوادار ضیاءالحق است ،توانست اکثریت آراء را از آن خود سازد و وی را جانشین بی نظیر بوتو نماید. انتخابات اخیر پاکستان از سوی برخی ناظران بین الملل که بر حسن اجرای آن نظارت داشتند ،مورد تردید قرار گرفت و به رغم شکایت بوتو نسبت به تقلبات ، ائتلاف احزاب اسلامی که به آمریکا و عربستان سعودی تمایلات بیشتری نشان می دهد به قدرت دست یافت .

مروری بر وقایع مهم در پاکستان طی سالهای گذشته(14)

1990: انتخابات ملی برگزار گردید.حزب بی نظیر بوتو بازنده شد.نواز شریف به عنوان نخست وزیر انتخاب گردید.
1993: رئیس جمهور اسحاق خان ، دولت نواز شریف را به دلیل رشوه خواری برکنار کرد. انتخابات برگزار شد. حزب بی نظیر بوتو با فاصله ی کمی برنده شد و بی نظیر بوتو دوباره به نخست وزیری رسید.
1996: رئیس جمهور فاروق لغاری ،بی نظیر بوتو را به اتهام رشوه خواری و آشنا پروری (پارتی بازی ) برکنار کرد.
1997: انتخابات ملی برگزار شد. شریف دوباره به قدرت رسید.
می 1998: پاکستان شش بمب هسته ای منفجر کرد که ژاپن و آمریکا این کار را محکوم و پاکستان را تحریم اقتصادی کردند. این آزمایش های هسته ای سبب ایجاد ترس از مسابقه ی سلاح های هسته ای در جنوب آسیا شد.
اکتبر 1999: ژنرال پرویز مشرف ، دولت نواز شریف را به دلیل رشوه خواریِ وسیع ،تخریب تأسیسات و عدم رعایت قانون اساسی سرنگون کرد.
20 ژوئن 2001: مشرف خود را رئیس جمهور معرفی کرد. بعدها انتخابات را منتفی دانست.آتال بیهاری واجپایی نخست وزیر هند و پرویز مشرف بر سر مسئله ی کشمیر مذاکره نمودند.
17 سپتامبر 2001: بعد از حمله ی تروریستی به ایالت متحده، پاکستان مرز خود را با افغانستان بست تا از فرار طالبان و ورود مهاجران بیش تر به این کشور جلوگیری کند.
19 سپتامبر 2001: مشرف پشتیبانی کامل پاکستان را از ائتلاف ضد تروریستی به رهبری آمریکا اعلام کرد و به نظامیان آمریکا اجازه داد از خاک پاکستان استفاده کنند.
نوامبر 2001: ایالات متحده اغلب تحریم ها علیه پاکستان را لغو کردو بدهی های آن کشور را که معادل میلیاردها دلار بود ، بخشید.
دسامبر 2001: تروریست های کشمیری ساختمان پارلمان هند را با بمب منفجر کردند و پاکستان به حمایت از آن ها متهم شد.
12 ژانویه ی 2002: مشرف در نطقی تلویزیونی افراط گرایان اسلامی و تمام انواع تروریسم را محکوم کرد.
اوایل 2002: عناصر ضد آمریکایی در پاکستان به اقدامات تروریستی علیه اهداف آمریکایی، آدم ربایی و قتل یک خبر نگار آمریکایی و بمب گذاری در کلیسایی واقع در اسلام آباد دست زدند.

تشیع در پاکستان(15)

حضور تشیع درپاکستان که درگذشته بخشی ازشبه قاره ی هند بوده به قرون نخستین اسلامی باز می گردد. در واقع نخستین جرقه های تشیع در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤمنینن علی بن ابی طالب علیه السلام و لشکرکشی های محدود مرزی کارگزار وی در سیستان به مرزهای هند به ویژه سند مشاهده شد. سپس به مهاجرت سادات و برخی قیام گران علوی چون زیدی ها، ورود داعیان اسماعیلیه و سرانجام تشکیل حکومت اسماعیلیه در مولتان در قرن چهارم آن را گسترش داد. در قرون بعد با همه ی فراز و فرود تاریخی که داشت وتعصّبات موجود و سرکوب برخی سلسله های حکومت گر چون غزنویان (به ویژه سلطان محمود غزنوی ) تشیع به حیات خود ادامه داد. این مذهب با ورود عالمان شیعه به این منطقه با گرایش های مختلف فقهی ،حدیثی ،کلامی و عرفانی در قرون بعدی گسترش یافت و پیروان آن در قرن های هشتم و نهم هجری مجدداً تحت عنوان سادات ،قطب شاهان و جز آن ها در برخی از نواحی جنوب هند به حکومت رسیدند و همواره در دربار سایر سلسله ها نیز کم و بیش حضور داشتند.

جمعیت وپراکندگی شیعیان درپاکستان(16)

شمارشیعیان پاکستان به طور دقیق معین نیست وآمارهای موجود میان 15 تا25 درصد از جمعیت پاکستان را شیعه می داند. منابع غربی درصد شیعیان پاکستان را در سال 1980 میلادی 14.5 درصد دانسته اند. نکته ی مهم آن است که بسیاری از شیعیان که در شهرهای مختلف پراکنده اند مذهب خویش را برای حفظ جان خود پنهان می دارند ،به همین دلیل آمارگیری دقیق از این امر دشوار است.شیعیان پس از استقلال این کشور در سال 1947 در مناطق قبائلی و بلوچستان استقرار یافته و در مجموع در سراسر کشور پراکنده شدند.در یک نگاه کلی می توان بیشترین حجم شیعیان را در پنجاب که مهم ترین صوبه (استان )پاکستان به شمار می رود دانست. پس ازآن سند، مناطق شمالی، مناطق قبائلی، کشمیرسرحد و بلوچستان قرار دارند.شهرهای مهم که شیعیان درآن سکونت دارند؛ کراچی، لاهور، ملتان، راولپندی، اسلام آباد ، جنگ، سیالکوت، حیدرآباد، خیرپور، پیشاور،پاراچنار کوهات، اسکردو وکویته می باشند.به طورکلی مناطق ومحلات عمده ی شیعه نشین در مراکز ایالت ها وبرخی شهرستانهای مهم پاکستان از این قرار است:
1-در شهر کویته مرکز ایالت بلوچستان ،خیابان علمدار وشهرک برروی وکرانی تقریبا به شیعیان اختصاص دارد و در جنوب این ایالت ، شهرستان جعفرآباد بیشترین شمار شیعیان را در خود جای داده است. کویته، ازجمله شهرهایی است که شیعیان بسیار دارد و اکثریت شیعیان آن را شیعیان هزاره ای تشکیل می دهند. هزاره ای ها با زبان فارسی صحبت می کنند و آداب و رسوم متفاوتی نسبت به سایر اقوام دارند ، نسبت به حجاب زنان حساسیت فوق العاده ای دارند و مراسم محرم وصفر را بسیار پر شور انجام می دهند.
2-شهر کراچی مرکز ایالت سند دارای محله هایی است که اختصاص به شیعیان دارد. از جمله ی آن ها می توان به سادات کالونی، محله انچولی، رضویه سوسایتی:فاز اول ودوم، جعفر طیار سوسایتی، محمدی دیره، سولجربازار، عباس تاون، پهلوان گوت، حسین گوت، فیصل کالونی، ناظم آباد وغیره اشاره نمود که شیعیان دوازده امامی دارای زبان های مختلف اردو، بلتی، فارسی ، پشتو و گچراتی در آن ها زندگی می کنند. یکی از شهرستان های معروف ایالت سند حیدرآباد است که شمار فراوانی شیعه در آن زندگی می کنند. معروف ترین محله های شیعه نشین در آن شهر عبارت است از:لطیف آباد(4،5،8،9،10،11،12)حسین آباد و محله ی امام باره. دسته ای ازشیعیان امامی به نام خوجه ها درکراچی زندگی می کنندو انسجام درونی وقومی خود را حفظ کرده اند. محلات دیگر این شهر با مهاجرت شیعیان دیگر نقاط هند پس از استقلال پاکستان شیعه نشین شدند مانند ناظم آباد، لیقات آباد ، حیدرآبادو.
3-در شهر لاهور مرکز ایالت پنجاب ،حدود یک میلیون از شش میلیون جمعیت آن را شیعیان تشکیل می دهند و شیعیان در محله های موچی گیت، امامیه ی کالونی، جعفریه، کالونی، کرین، تاون، غازی آباد،م اول تاون و جوهر حضور دارند. یکی از شهرهای مهم این ایالت، مولتان می باشد که از جمعیت 1182000 نفری آن حدود 20 درصد راشیعیان امامیه به خود اختصاص می دهند .در شهر راولپندی 10درصد ودر اسلام آباد 7 درصد شیعه هستند. شیعیان راولپندی در محله های شاه چن چراغ، محله ی قدیمی امام بارگاه ، سیتلایت تاون، مغول آباد و دوک سیران و سایر نقاط حضور دارند. در اسلام آباد، شیعیان در منطقه G-6-2 که شیعه نشین است،سکونت دارند. همینطور کراچی کمپنی-محله ای در اسلام آباد- شیعه نشین است. در شهر جنگ به خصوص در چیپنیونت وراجو سادات شیعیان در اکثریت می باشند. موسسات شیعی این شهرعبارتند از: اداره حفظ حقوق ،کنفرانس سراسری شیعیان پاکستان، وفاق علمای شیعه پاکستان، انجمن رضاکاران حسینی، حمایت اهل البیت، معین الصلوة، معین الاموات، موسسه فرهنگی امامیه ی مشن و معارف اسلام.1-سر حد: دراین ایالت نیز شیعیان حضور اندکی دارندگرچه درخود شهر پیشاورمقدار شیعیان چندان چشمگیر نیست ولی در مناطق دیگر آن مانند پاراچنار وکوهات وهنگو شیعیان حضور نسبتا وسیعی دارند. درایالت سر حدبه ویژه مرکز آن شهر پیشاور،اقلیت شیعه در محله های گنج آسیا،مروی ها،خداداد(بازار قصه خوانی)،محمدداد،مسگری گدام،پیشاور صدر وحیات آباد زندگی می کنند.2- پاراچنار،در مناطق قبائلی،مرکز اصلی شیعیان به شمار می رود. بیش از نیمی از جمعیت پاراچنار شیعه هستند. شهرک هنگو درایالت سرحد شیعیان اکثریت دارند.این شهرک زادگاه رهبر سلبق شیعیان پاکستان شهید عارف حسین حسینی (شهادت در 5 اوت 1988) می باشد. این شهر تابه امروز همچنان صحنه اقدامات زشت مخالفان برای ترور وقتل عام شیعیان است،به طوری که رویدادهای اخیر این شهر را صحنه جنگ کرده است.3 -درمناطق شمالی که منتهی الیه شمال شرقی پاکستان است شهرستان اسکردو دارای اکثریت قاطع شیعه می باشند وجالب آن که شهرستان دیگر این ناحیه به نام گانگچه دارای 87 درصد نوربخشیه واندکی اهل سنت است.درگذشته نوربخشیه ازفرقه های صوفی شیعه بودند.اما درسالهای اخیر به دلیل فعالیت گسترده وهابیت که باتحریف تاریخ ومنابع فکری آنان همراه بوده است شماری از نوربخشیه درشمال شرق پاکستان وهابی وشماری صوفی شده وگروهی به امامیه گرویدند.عالمان وهابی باتصرف درمنابع نوربخشیه وتحریف آنها به نفع مذهب خود وتجدید چاپ آنها توانسته اند عقائد جمعی ازنور بخشیه رابه سمت وهابیت متمایل سازند واین افراد درحالیکه ادعای نوربخشیه بودن رادارند وهابی گردیده اند!

حوزه های علمیه شیعی در پاکستان(17)

حوزه های علمیه شیعیان پاکستان ریشه در مرکز کهن وعلمی لکنهودرکشورکنونی هندوستان دارد وشیعیان شبه قاره (برصغیر)قبل از سال 1947که درسرزمین وکشور واحد به نام بهارات (هند)به سر می بردند.درحوزه علمیه لکنهو جهت تحصیل علوم دینی وحل مشکلات اسلامی خویش مراجعه می نمودند وعالمان ومدرسان بزرگ شیعی درآنجاتمرکز داشتند.طبیعی است که مدرسان ومدارس علمیه سایر نقاط هند تابع آن به شمار می رفتند.

طلاب پاکستانی در قم

از پیش از پیروزی انقلاب اسلامی وهم زمان با تحولی که از آغاز دهه 50 شمسی درقم پدید آمد،شماری از طلاب هندی وپاکستانی نیزوارد قم شدند.درمرحله دوم پس از پیروزی انقلاب اسلامی درایران در سال 57(1979) شیعیان پاکستان رانیز متوجه این مرکز علمی بابرکت کرد.فارغ التحصیلان پاکستانی حوزه علمیه قم پس از مراجعت به پاکستان به تلاش های سیاسی وخدمات فرهنگی وعام المنفعه چون ساختن دارالایتام ودرمانگاه وتاسیس سازمانهای سیاسی وفرهنگی توجه نشان داده اند ودر مسائل سیاسی نیز علاقه ی فراوان داشتند.یکی از اقدامات مهم آنان تاسیس حوزه های علمیه به سبک نجف وقم با مواد درسی مشابه وهمچنین تاسیس حوزه های علمیه خواهران در استان های مختلف بود.

نفوذ وهابیت در پاکستان وجنگ شیعه و سنی (19)

پس از انقلاب واز زمانی که برخی از دولت های عربی به نیابت از آمریکا براثر جهالت وحماقت کار نفاق افکنی میان مسلمانان را دنبال کردند تا مانع از اتحاد ویک پارچگی مسلمانان شوند،این گروه با نام سپاه صحابه واسامی دیگر به ترور شخصیت های بر جسته فرهنگی وحقوقی پرداختند.از جمله رهبر برجسته شیعیان این کشور عارف حسین الحسینی را به شهادت رساندند. هم چنین بارها درایام عاشورا با منفجر کردن مساجد وحسینیه های شیعه به کشتار وحشیانه آنان دست زدند.

مشارکت سیاسی شیعه(20)

قدیمی ترین سازمان وتشکیلات شیعی در پاکستان "شیعی کنفرانس" است که به قصد متحد کردن شیعیان سراسر هند ودفاع از حقوق اجتماعی آنان در شهر لکنهو تاسیس شد وفعالیتهای این سازمان به تدریج به پنجاب توسعه یافت وتشکیلاتی تحت عنوان "پنجاب شیعی کنفرانس" به رهبری افرادی همچون راجا غضنفر خان "اولین سفیر پاکستان در ایران" شکل گرفت.اندکی بعد "کنفرانس شیعیان سراسر پاکستان" در 1945 (1324) تاسیس شد. " اداره تحفظ حقوق شیعه" دومین تشکیلات عمده شیعی پاکستان بود که درلاهور تاسیس شد. "شیعه مطالبات کمیتی" یا کمیته درخواستهای شیعیان توسط سید محمد دهلوی در 1960 (1339) تاسیس شد."حزب سیاسی شیعه" در بحبوحه ی کشمکش های سیاسی شیعیان با دولت وقت پاکستان وحکومت ژنرال ایوب خان،برسر استیفای حقوق شیعیان در 13 اکتبر 1969 (21مهر 1348) تاسیس گردید.مهم ترین انگیزه های تاسیس این گروه ها تقاضای صدور مجوز تدریس کتب درسی خاص شیعی در سطوح مختلف آموزشی برای دانش آموزان ودانش جویان شیعه وتفکیک موقوفات شیعه از موقوفات اهل تسنن واداره آن توسط خود شیعیان وآزادی شیعیان در برگزاری مراسم عزاداری محرم بود.شیعیان تا پیش از سال 1980 به صورت حزبی فعالیت مستقل سیاسی نداشتند هرچند برخی از شیعیان درسیاست حضور داشتند .ازآن جمله قائد اعظم پاکستان محمد علی جناح رئیس جمهور ،ولیاقت علی خان نخست وزیر واسکندر خان رئیس جمهور پاکستان از1955 تا 1958 بودند.درسال 1979 شیعیان حزب "نهضت اجرای فقه جعفری" را درشهر بکهر تاسیس کردند. علامه مفتی جعفر حسین روحانی ریاست این حزب را به عهده گرفت واولین حرکت سیاسی خود را در ژوئیه 1980 با راه اندازی راه پیمایی بزرگ در اسلام آباد آشکار کرد.پس ازاو شهید عارف حسین حسینی درسال 1984 رهبری این تشکل رادراختیار گرفت وآن رابه صورت یک حزب رسمی در آورد.عارف درسال 1988 درپیشاور به شهادت رسید و علامه سید ساجد علی نقوی جایگزین وی شد که تاکنون رهبری شیعیان را در دست دارد.فعالیت این تشکل مانند بسیاری دیگر پس از واقعه 11 سپتامبر محدود گردید.

مراسم عاشورا درپاکستان(21)

نماد تشیع درشبه قاره وازجمله پاکستان،مراسم عاشورای حسینی است . به طوری که هیچ نقطه ای ازنقاط شیعه نشین درسراسر شبه قاره نیست که درایام عاشورا مراسم برگزار نشود.این مراسم آداب مخصوص به خود رادارد واین آداب درمناطق یاد شده به مراتب بیش از آنی است که درایران یا حتی در عراق وجود دارد. برگزاری مراسم عاشورا درطول قرنها سبب شده تا بسیاری ازمسلمانان غیر شیعه نیز نسبت به آن علاقه مند شده ، مجالس مستقل برگزارنمایندویا درمجالس شیعیان شرکت نمایند. به عبارت دیگرتمام شیعیان پاکستان باشور وشدت بیش از حد درمراسم عزاداری محرم حضور می یابند. دراین مراسم پاکستانی ها شبیه کوچکی از مقبره امام حسین (ع) درکربلا را پیشاپیش عزاداران حمل می کنند ودرهند به این شبیه تعزیه ،درنقاط دیگر ضریح یا نقل می گویند.علاوه براین، سینه زنی و زنجیرزنی نیز در مراسم عزاداری محرم در پاکستان معمول است.

پي نوشت ها :

1 . سرزمین ومردم پاکستان،هربرت فلد من،ص 9
2 . پاکستان درجستجوی هویت مفقود،ص 3
3 . پاکستان درجستجوی هویت مفقود،ص 4
4 . همان،ص21
5 . همان،ص24
6 . همان،ص25
7 . همان،ص31
8 . همان،ص33
9 . همان،ص34
10 . همان،ص41
11 . همان،ص42
12 . همان،ص43
13 . سرزمین ومردم پاکستان،روبرت لانگ،ص235
14 . پاکستان،ویلیام گوردین،ص130
15 . اطلس شیعه،ص606
16 . همان،ص607
17 . همان،ص607
18 . همان،610
19 . همان،611
20 . همان،611
21 . همان،612

منابع:
1 . رسول جعفریان،اطلس شیعه،انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح،چاپ اول1387
2 . محمد علی هادی،پاکستان درجستجوی هویت مفقود،موسسه نور،چاپ دوم 1363
3 . روبرت لانگ،سرزمین ومردم پاکستان،مترجم:داوودحاتمی،انتشارات علمی وفرهنگی،چاپ اول1372
4 . هربرت فلدمن،سرزمین ومردم پاکستان،مترجم:عبدالحسین شریفیان،بنگاه ترجمه ونشرکتاب،تهران1350
5 . ویلیام گوردین،پاکستان،مترجم:فاطمه شاداب،انتشارات ققنوس،چاپ اول 1383
نويسنده: سیدمیثم سعادتی نژاد

انديشه سياسي محمد باقر محقق سبزواري‏

‎‎محمد باقر سبزواري، معروف به محقق سبزواري، در سال 1017 ق. در قريه نامن سبزوار به دنيا آمد. وي فرزند محمد مؤمن خراساني است كه پس از وفات پدر به اصفهان آمد و در آنجا سكني گزيد. محقق سبزواري در اندك زماني سرآمد عالمان عصر خود شد و به درخواست شاه عباس دوم سمت امامت جمعه و جماعت و منصب شيخ‎‌‎الاسلامي را پذيرفت‎. ‎‏ از اين زمان اولاد و اعقاب او به شيخ الاسلام مشهور شدند. ‏‎ ‎محقق سبزوارى نزد شاه عباس دوم و وزير عالم او خليفه سلطان بسيار عزيز و محترم بود. ‏‎ ‎خليفه سلطان او را بسيار دوست مى داشت و وى را بر نزديكان خويش مقدم مى داشت به گونه اى كه تدريس در مدرسه ملاعبدالله شوشترى از طرف وى به محقق سبزوارى واگذارشد. ‏ اين عالم جليل القدر پس از يك عمر تلاش و مجاهدت علمى در سن هفتاد و سه‏‎‌‎سالگى، در هشتم ربيع الاول سال 1090هـ. ق. در اصفهان ديده از جهان فروبست. ‏‎‎سبزواري از زواياي مختلف به جامعه، هستي و انسان مي‎‌‎نگريست، هر چند هيچ گاه بحث مستقلي درباب اصالت جامعه ارائه نداد؛ اما مي توان از طريق تحليل محتوا ديدگاه وي را به جامعه و انسان تصوير نمود. سبزواري براي جامعه و تاريخ اصالت و هويت حقيقي قائل است و ماهيت تاريخ را نه صرفاً مادي و نه صرفاً معنوي بلكه طبيعت آن را مزدوج (نه جبر و نه تفويض بلكه امر بين الامرين)تلقي مي‎‌‎كند. به عبارت ديگر، به هويت و اصالت فرد و جامعه هر دو اعتقاد دارد و اراده انسان را در طول اراده الهي مطرح مي‎‌‎كند بنابراين اعتقاد وي به اراده الهي به معناي نفي اراده انسان نيست، بلكه قرار دادن اراده انسان در طول اراده خداوند را از سخنان وي مي‎‌‎توان استنباط كرد. او در روضة الانوار جبر را به طور كلي انكار كرده و اراده انسان را نيز با توجه به مشيت الهي در نظر مي‎‌‎گيرد، يعني به اصالت فرد بدون اصالت جامعه اعتقادي ندارد. ‏‎‎محقق سبزواري در روضة الانوار سنت‎‌‎هايي را براي جامعه ذكر مي‎‌‎كند، از جمله سنت ظهور و سقوط تمدن‎‌‎ها و زوال دولت‎‌‎ها و سنت امهال (مهلت دادن تمدن‎‌‎ها ودولت‎‌‎ها)كه بيان اين سنت‎‌‎ها و قوانين در جامعه نشان دهندة اعتقاد او به اصالت حقيقي جامعه و تاريخ است. همچنين بيان هدايت انسان توسط انبيا و لزوم امر به معروف و نهي از منكر و نيز اعتقاد به معاد و انتخاب راه بهشت يا دوزخ توسط انسان، در مطالب سبزواري، نشان دهندة اين نظرگاه در اوست كه انسان اختيار دارد كه افعال خود را به سوي درست يا نادرست سوق دهد و در راه صحت اعمال خود مختار است. ‏سبزواري حركت تاريخ، نحوه پيدايش و از بين رفتن دولت را مورد مطالعه قرار مي‎‌‎دهد. از نظر او، تحول دولت‎‌‎ها و چگونگي ايجاد آنها با چگونگي حركت تاريخ دو مقوله جدانشدني است. به عبارتي، گردش ايام با ايجاد و انحطاط امت‎‌‎ها ارتباط دارد و ممكن است امتي در زمان حياتش به نوعي به سعادت هم برسد، ولي همان طوري كه دوام دولت‎‌‎ها گردش مي‎‌‎نمايد سعد و نحس نيز در ميان آنها در حال گردش است. ‏ ‏سبزواري عامل و مبادي حصول يك دولت را \"اتفاق\" ذكر مي‏‎‌‎كند و با اين عامل چگونگي ايجاد يك دولت را تشريح مي‏‎‌‎كند. سپس به شرايط و عواملي كه به اتفاق و وحدت بين افراد در ايجاد يك دولت لطمه زده و منجر به سقوط آن مي‎‌‎گردد اشاره نموده است. وي در اين باره مي نويسد: \"اكثر دولت‎‌‎ها، مادام كه صاحبان آن با عزيمت‎‌‎هاي ثابت بوده‎‌‎اند و شرايط اتفاق مرعي مي‏‎‌‎داشته‎‌‎اند و سيرت عدل شعار خود مي‎‌‎ساخته‎‌‎اند و هركس را بر اندازه خود مي‎‌‎داشته‎‌‎اند و راضي به حدود و حقوق خود مي‎‌‎گردانيده و تعدي وتنازع و جور و تخاصم در ميان ايشان مفقود بوده، دولت ايشان را قوامي و مُلك ايشان را انتظامي بوده و روز به روز اعلام دولت ايشان در تزايد و ارتفاع بود. اين انديشمند مسلمان از ميان رفتن اتفاق بين مردمان كهن با عادات قديم و روي كار آمدن نسل جديدي كه فاقد اتفاق و عادت گذشته‎‌‎اند را عامل اضمحلال يك دولت معرفي مي‎‌‎كند كه در نهايت اين ضعف داخلي به واسطه يك تهاجم خارجي به سقوط نهايي آن منجر مي‎‌‎شود. وي در اين باره چنين اظهار نظر مي کند: \"سبب وقوف و انحطاط دولت‎‌‎ها آن بوده كه رغبت آن قوم به مال و جاه بسيار شده و مردم ضعيف العقول نيز به آن رغبت نموده‎‌‎اند و با ايشان مخالط شده و سيره ايشان به ديگران سرايت كرده، تا آنكه سيرت‎‌‎هاي اول گذاشته‎‌‎اند، و به جمع اموال و كثرت متعه و نفايس تحف و در غايت مشغول شده... پس اگر در اين اثنا خصمي قاهر قصد ايشان كند به آساني استيصال جماعت او را ميسّر گردد. والّا كثرت اموال و ارتقاي مناصب، ايشان را بر تجبر و تكبر و غرور دارد. و از آن منازعات و خصومات تولد كند. و به مهتر و اضرار يكديگر مشغول شوند و ايشان را ضعف و سستي تمام عارض شود. و همچنان كه در مبادي دولت، هر كه با پادشاه مخاصمت مي‏‎‌‎نمود بر وجهه اسهل مغلوب مي‎‌‎شد، در اين حال كه زمان انحطاط است، قضيّه منعكس گردد. و لهذا حكما گفته‎‌‎اند كه تدبير حفظ دولت به دو چيز است: يكي تأليف اولياء و ديگر تنازع اعدا\" سبزواري با اعتقاد به مفهوم \"الناس علي دين ملوكهم\"، بر اين باور است كه پادشاه و دستگاه حاكمه اگر به رفاه، تجمل، ظلم و ناعدالتي و به طور جامع به رذايل يا فضايل اخلاقي روي آورند طبعاً افراد جامعه نيز به همان سو رو آورده و اين گونه جامعه به سوي خير و سعادت يا شر منتهي خواهد شد. ‏‎‎سبزواري به نقش عوامل مابعد الطبيعه و متافيزيك، وحي و نصرت الهي و امدادهاي غيبي در حركت تاريخ معتقد بوده و در قسمت‎‌‎هايي از روضة الانوار اشاراتي به آن كرده است و مي‎‌‎نويسد: \"حفظ دولت و پادشاهي بر سه چيز است. سپس آن را به سه دسته تقسيم مي‎‌‎كند: 1. عوامل باطني در حفظ دولت؛ 2. عوامل ظاهري در حفظ دولت؛ 3. عواملي كه در ظاهر و باطن در حفظ يك دولت مؤثرند. \"‏سبزواري دولت ها را در دو گروه طبقه بندي مي کند: 1ـ سلطنت فاضله و 2 ـ سلطنت ناقصه. وي در مورد سلطنت فاضله مي نويسد: \"که بناي سير و اطوار ملک بر قواعد عقل و مناهج شرع بوده، از سلوک منهج توسط و اعتدال که موافق ميزان عدل است، قدم بيرون نگذارد. و غرض از آن تکميل نفس خود و ديگران باشد پادشاهي که بر منهج اول باشد، تمسک به عدالت کند و رعايا را به جاي دوستان و اصدقا دارد و بلد را از خيرات عامه مملو سازد و عنان شهوات خود را به دست عقل دهد و مالک خود باشد و مراد به خيرات عامه امن بود و سکون و آرام و مودت و دوستي با يکديگر و عدل و عفاف و لطف و احسان و وفا و امثال آن. \"جالب توجه اينکه محقق سبزواري در خصوص آنچه اکنون سياست خارجي ناميده مي شود اظهار نظر نموده است وي در اين زمينه معتقد بود: \"اصل آن است که تا ممکن و مقدور شود دشمن انگيزي نکني. \" و نيز در مورد صفات سفير و نمايند سياسي مي نويسد: \"مرد عاقل، دانا، فصيح، سخندان، حاضرجواب، شجاع، حميده خصال، قاعده دان، عارف رسوم و قواعد مجالس ملوک باشد و سفر بسيار کرده باشد و از دانش بهره يافته باشد و پيش بين و عاقبت انديش و قد و قامت و منظر نيکو داشته باشد و اگر مردي پير و عالم باشد نيکو باشد و نرمي و درشتي در موضع خود به کار برد. \"از نظر سبزواري نمايندگان سياسي، در اصل، به دنبال اهداف و منافع ملي هستند و نه آنچه در ظاهر وانمود مي کنند. در اين باره مي نويسد: \" و ببايد دانست که پادشاهان که به يکديگر رسول مي فرستند، نه مقصود همان باشد که در نامه و پيغام مذکور مي شود، بلکه غرض افتاده که به قدر امکان برتمامي حالات آن پادشاه و ملک او اطلاع حاصل شود. و بداند که لشکر آن پادشاه و آلت و عدت او به چه اندازه و کيفيت است و در خوان و مجلس چگونه است و ترتيب درگاه و بارگاه و نشست و برخواست و چوگان و شکار و خلق و سيرت و بخشش و کوشش و ديدار و کردار چگونه است؟ ظالم است يا عادل؟ پير است يا جوان؟ ولايتش آباد است يا خراب؟ لشکر از او خشنودند يا نه؟ لشکر او همه بر دين اويند يا نه؟ سيرت او محمود با سپاه و رعيت است يا نه؟ لشکرش توانگرند يا درويش؟ بخيل است يا سخي؟ در کار بيدار و هوشيار است يا غافل؟ وزيرش صاحب عقل و کفايت و ديانت و حسن سيرت است يا نه؟... \" نويسنده: محمدرضا - احمدوند منبع: روزنامه - رسالت

مسأله تقيه در تشيع زماني كه مي خواهيم بررسي كنيم كه آيا پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) حضرت علي(عليه السلام) را براي جانشيني خود معيّن كرده است يا نه، آيا مي توانيم از روش عقلي استفاده كنيم و با كمك تحليل عقلي به نتيجه برسيم؟! آيا مي توانيم از طريق تجربه و حس پاسخي براي اين سؤال بيابيم؟! روشن است كه هيچ يك از عقل و تجربه نمي توانند براي يافتن پاسخ اين سؤال ما را ياري كنند. اثبات اين مسأله جز با روش نقلي ممكن نيست و تمام علماي عالم، اعم از مسلمان و غير مسلمان، روش تحقيق در اين قبيل مسايل را روش نقلي ـ تاريخي مي دانند. حال اگر كسي بگويد من مي خواهم درباره جانشيني حضرت علي(عليه السلام) پس از پيامبر(صلي الله عليه وآله) با استفاده از روش عقلي تحقيق كنم، آيا اين سخن نزد عقلاي عالم قابل قبول است؟! روشن است كه اثبات اين قضيه تاريخي، راهي جز مراجعه به اسناد و مدارك تاريخي ندارد.
نظير اين قبيل مسايل تاريخي در عالم به وفور يافت مي شود؛ براي نمونه مي توان به مسايل انتخابات آمريكا( دوره اول انتخاب بوش پسر ) اشاره كرد. در اين انتخابات اختلافي بين حزب دموكرات و حزب جمهوري خواه به وجود آمد و رسوايي بزرگي در مهد دموكراسي عالم به پا شد و خودشان گفتند در آراي مردم خيانت شده است؛ شبيه آنچه كه در كشور ما نيز در انتخابات مجلس ششم اتفاق افتاد ـ چون كساني كه در اين جا مسبّ ب اين مسأله بودند، از آمريكا نسخه برداري مي كنند. به هر حال مقصودم اين است كه ما از تمام اين مسايل اطلاع يافته ايم؛ اما آيا خودمان شاهد عيني اين مسايل بوده ايم؟ آيا با كمك عقل و تحليل ذهني به چنين نتيجه اي رسيده ايم؟ روشن است كه راه معلوم شدن اين قضايا بر ما «نقل» بوده است.
زماني كه تمام رسانه هاي خبري دنيا، اختلافات موجود در انتخابات آمريكا را نقل مي كنند، به استناد اخبار رسانه ها، صحت اين خبر براي همه ثابت مي شود و كسي نسبت به آن ترديد نخواهد كرد؛ چون نمي توان پذيرفت كه تمام كساني كه اين اخبار را نقل مي كنند، با يكديگر توطئه كرده اند تا چنين دروغي را بسازند. چنين خبري را «خبر متواتر» مي گويند. گاهي، يقيني كه از اين اخبار حاصل مي شود، از يقيني كه به واسطه حس حاصل مي شود، بالاتر است. در بعضي موارد ممكن است حس خطا كرده و چشم يا گوش اشتباه كند؛ ولي در اخبار متواتر هيچ خطايي راه ندارد.
به هر حال راه تحقيق در مورد اين قبيل مسايل، بررسي اخبار، اسناد و مدارك است و با استفاده از همين روش، چنين يقيني حاصل شده است. اين «اخبار» قطع آور است و جاي هيچ شك و شبهه اي را براي هيچ عاقلي باقي نمي گذارد.
زماني كه يك دانشمند سنّي حديث منزلت را با پنج هزار سند نقل مي كند، كدام عاقلي است كه در صحت اين حديث شك كند و بگويد دروغ است؟! علاوه بر اين كه صدها نفر از علما، محدثان و بزرگان آنها نيز سخناني نظير اين را گفته اند.
اگر در اين زمينه بخواهيم تحقيق كنيم، آيا جز مراجعه به اسناد و مدارك راه ديگري داريم؟ اسناد و مدارك نيز حاكي از اين است كه خود علماي اهل تسنن در كتابي كه پيرامون اخبار متواتر نوشته اند تصريح كرده اند كه يكي از اخباري كه به طور قطع متواتر است، حديث منزلت (انت م نّي ب منز له هارون م ن موسي) است. اين از متواترترين رواياتي است كه از پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نقل شده است. با اين وجود اگر كسي در مورد آن شك كند، چه قضاوتي در مورد او خواهيد كرد؟ آيا ترديد در صحت حديث منزلت شبيه ترديد در صحت ماجراي اختلاف در انتخابات آمريكا نيست؟ اگر كسي ادعا كرد تمام اخباري كه درباره تخلف در انتخابات آمريكا گفته مي شود دروغ است، شما به او چه خواهيد گفت؟
اين احاديث با چنين اسناد و تأييداتي كه از خود علماي اهل تسنن دارد، قابل انكار نيست. تمام اين احاديث نيز شاهد بر اين است كه از آغاز رسالت، اميرالمؤمنين(عليه السلام) به عنوان خليفه و جانشين
پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) معرفي شد. تنها شبهه اي كه ممكن است مطرح شود اين است كه كسي بگويد: شايد پيغمبر(صلي الله عليه وآله) از پيش خود اين كار را انجام داده و انتخاب علي(عليه السلام) سليقه شخصي خودش بوده است. در پاسخ اين شبهه نيز بايد بگوييم دلايل متعددي در دست داريم كه در چنين مواردي پيامبر جز به دستور وحي حركت نمي كند. در داستان «سدّ الابواب» خود پيغمبر(صلي الله عليه وآله) فرمود: من از پيش خودم كاري را انجام نمي دهم؛ ن هو لاّ وحي يوحي؛1 اين كار، دستور خدا است و من از پيش خودم نمي توانم سخني بگويم.
در نهايت نيز براي آن كه در اين مسأله (جانشيني و خلافت علي(عليه السلام) پس از پيامبر(صلي الله عليه وآله) ) كوچك ترين شبهه اي باقي نماند، داستان غدير اتفاق افتاد. همان گونه كه همه مي دانيم، در آن روز اين آيه نازل شد كه:
يا أيّها الرّسول بلّ غ ما أنز ل ليك م ن ربّ ك و ن لم تفعل فما بلّغت ر سالته و اللّه يعص مك م ن النّاس ؛2 اي پيامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوي تو نازل شده، ابلاغ كن؛ و اگر نكني پيامش را نرسانده اي، و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه مي دارد.
درباره ماجراي غدير نيز كتاب هاي فراواني نوشته شده است. خداوند درجات علامه اميني را عالي تر بفرمايد كه عمري را براي بحث درباره اين حديث شريف ـ كه يكي از بزرگ ترين سندهاي حقانيت شيعه است ـ صرف كرد و دايره المعارف عظيم «الغدير» را فراهم كرد. از خداوند مسألت داريم كه به ما هم توفيق استفاده از دست آوردهاي اين بزرگان را عنايت فرمايد.

گفتار پنجم

سقيفه، نقطه آغاز سكولاريزم

توجه به يك نكته در حديث «يوم الدار»

گوشه هايي از فضايل اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) و موهبت تشريعي كه خداي متعال براي آن حضرت در تصدي منصب خلافت و ولايت قرار داده است بيان شد. بحث در اين زمينه بسيار گسترده است. در طول چندين قرن، يكي از مهم ترين زمينه هاي فعاليت علماي بزرگ شيعه، تحقيق در اين مسأله بوده و آن بزرگان، در اين زمينه كتاب هاي فراواني نيز به صورت هاي مختلف تدوين كرده اند. اين تلاش ها در حدي گسترده است كه شايد بتوان گفت هيچ نقطه ابهامي در اين زمينه باقي نگذاشته اند. از جمله اين تأليفات مي توان به دو كتاب ارزشمند «حلقات» و «الغدير»اشاره كرد. «حلقات» اثر «مير حامد حسين هندي» است كه در آن به تحقيق درباره روايات مربوط به منصب خلافت و ولايت پرداخته و زحمت فراواني را براي تدوين آن متحمل شده است. «الغدير» نيز اثري گران سنگ از «علامه اميني(قدس سره) » است كه آن بزرگوار پس از سال ها تلاش آن را در چندين جلد به نگارش درآورده است.
با اين حال، ملحدان و فريب خوردگان داخلي ـ حتي گاهي در لباس دفاع از اسلام و تشيع ـ شبهاتي را در اين زمينه مطرح مي كنند كه ممكن است ذهن جوانان و نوجوانان ما را مغشوش كند. براي پاسخ به اين شبهات، از باب مقدمه به بعضي از روايات متواتر درباره مسأله امامت و خلافت اميرمؤمنان(عليه السلام) كه شيعه و سني در مورد آنها اتفاق نظر دارند و هم چنين به تعدادي از كتاب هاي فراواني كه در اين زمينه نوشته اند، اشاره شد.
يكي از اين احاديث، حديث «يوم الدار» است. در جلسه قبل اين حديث را به تفصيل نقل كرديم. بر اساس اين روايت، روزي كه
پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) مأمور شدند دعوت خود را علني كنند، خويشان خود را به مهماني دعوت كردند و در آن مجلس فرمودند: اولين كسي كه به من ايمان بياورد و مرا تصديق كند وصي، وارث، وزير و خليفه من خواهد بود. بزرگان اهل تسنن تصريح كرده اند كه در اين مجلس تنها علي بن ابي طالب(عليه السلام) دعوت پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) را اجابت كرد. از اين رو پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) نيز به آن حضرت اشاره كرده و فرمودند: ا نّ هذا أخي و وصيّي و وزيري و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا.3
درباره اين حديث اين سؤال مطرح شده است كه در آن مجلس حضرت ابوطالب(عليه السلام) نيز حاضر بودند، چرا ايشان به پيامبر(صلي الله عليه وآله) ايمان نياوردند؟
البته مسأله ايمان حضرت ابوطالب(عليه السلام) و بحث از آن، اختصاصي به اين حديث ندارد و در كل يكي از مسايل اختلافي بين شيعه و سنّي است. برادران اهل تسنن معتقدند، ابوطالب(عليه السلام) تنها به واسطه عاطفه خانوادگي از پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) حمايت مي كرد، اما به آن حضرت ايمان نياورده بود. لكن روايات فراواني به صورت هاي مختلف از ائمه اطهار
(عليهم السلام) نقل شده است كه فرموده اند: ابوطالب(عليه السلام) در اين امت مانند مؤمن آل فرعون است كه «يكتم يمانه».4 او مأمور بود ايمان خود را مكتوم بدارد و تقيه كند تا بتواند از پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) حفاظت كند. ايشان از ابتدا به پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) ايمان داشت و حتي پيش از آن نيز فردي مؤمن و معتقد به خداي متعال بود؛ لكن مأمور بود ايمان خود را اظهار نكند. همان گونه كه مؤمن آل فرعون و بسياري ديگر نيز در طول تاريخ اين گونه بودند كه به سبب مصالحي ايمان و اعتقاد خود را به خدا و انبيا و يا ولايت ائمه(عليهم السلام) اظهار نمي كردند.

نكته اي در مورد تقيّه

به تناسب اين بحث جا دارد به يكي از اشكالاتي كه وهابيان بر شيعه مي گيرند اشاره كنيم. يكي از نقاط ضعفي كه وهابيت به شيعيان نسبت مي دهد اين است كه شيعيان مي گويند ما در بعضي موارد تقيه مي كنيم؛ پس آنان دو رو و منافق هستند. شيعيان با وجود اين كه در باطن، عقايدشان با وهابيت تفاوت دارد و نماز مطابق احكام وهابي ها را صحيح نمي دانند، لكن در ظاهر به امام جماعت وهابي اقتدا كرده و در نماز با وهابي ها موافقت و همراهي مي كنند؛ از اين رو شيعيان منافق و دو رو هستند!
در پاسخ اين شبهه بايد گفت: اگر لازمه كتمان ايمان و تقيه نفاق باشد، پس مؤمن آل فرعون نيز بايد يكي از بزرگ ترين منافقان باشد! با اين وجود، چگونه در قرآن سوره اي به نام او نازل و از چنين كسي ستايش شده است؟! هم چنين در صدر اسلام عمار ايمان خود را كتمان كرد و به اين واسطه نجات يافت؛ اما پدر و مادر او كه مسأله تقيه را نمي دانستند و از پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) در ظاهر برائت نجستند، به اندازه اي شكنجه شدند كه به شهادت رسيدند. قرآن نيز با آيه « لاّ من أكر ه و قلبه مطمئ نّ ب ال يمان »5 تأييد مي كند كه در مواردي بايد ايمان را مخفي كرد تا از شر دشمنان محفوظ ماند يا مصالح ديگر اسلامي تأمين گردد.
همان گونه كه حضرت امام(قدس سره) در «رساله تقيه» خود فرموده اند: تقيه هميشه به لحاظ خوف از جان نيست؛ بلكه تقيه دو قسم است؛ قسم اول، تقيه خوفي است، به اين معنا كه انسان به دليل ترس از جان تقيه كرده، ايمان، عقيده، اعمال و فتواي فقهي خود را اظهار نمي كند و مطابق فقه ديگران عمل مي كند. گاهي نيز براي حفظ مصالح جامعه اسلامي بايد تقيه كرد. به فرمايش حضرت امام(قدس سره) اين قسم، «تقيه مداراتي» نام دارد.

پی نوشتها :

1. نجم (53)، 4.
2. مائده (5)، 67.
3. بحارالانوار، ج 18، باب 1، روايت 27.
4. غافر (40)، 28.
5. نحل (16)، 106.

ايران ، خانه شيعيان ما است

ايران در منظر اهلبيت عليهم السلام ايران اسلامي، داراي دو پيشينه تاريخي تلخ و شيرين است : پيشينه تلخ آن مربوط به دوران سخت و تاريك حكومت دو هزار و پانصد ساله پادشاهان ظالم و مستبد مي‎باشد و پيشينه شيرين آن مربوط به دوران ظهور اسلام است كه ايرانيان با پذيرش دين الهي، جايگاه و ارزش فطري، عقلاني و الهي خود را يافتند و به پاس اين افتخار از همان سال‌هاي آغازين ظهور اسلام ، خدمات فرهنگي، سياسي، اجتماعي ارزنده‌اي به جامعه اسلامي ارائه كرده و در همه زمينه‌ها، حماسه آفريدند، به گونه‌اي كه بالاترين تشويق‌ها و مقام‌ها را از سوي قرآن و عترت به خود اختصاص دادند. كه در اين مجال به نمونه‌هايي از آن‌ها اشاره مي‌شود. ايرانيان در منظر قرآن : طبق استناد به احاديثي كه وارد شده در قرآن آياتي وجود دارد كه اشاره به قوم ايران و ايرانيان دارد كه به بعضي از آن‌ها اشاره مي‌شود. پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ به هنگام تلاوت قرآن به اين آيه رسيدند كه خداوند مي‌فرمايد: « ... وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثالَكُمْ»[1] يعني « و اگر روي برگردانيد (خداوند) جاي شما را به مردمي غير از شما خواهد داد كه مانند شما نخواهند بود.» از آن حضرت پرسيدند: كساني كه اگر ما روي برگردانيم خداوند آن‌ها را به جاي ما قرار مي‌دهد چه كساني هستند؟ رسول خدا در حالي كه بردوش سلمان فارسي مي‌زد فرمود: «اين مرد و قوم او هستند.»[2] در حديثي ديگر ابوهريره مي‌گويد: خدمت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ نشسته بوديم كه سوره جمعه نازل شد. آن را براي ما تلاوت كرد و وقتي به آيه « و آخرينَ منهم لمّا يلحقوا بِهم»[3] رسيد، مردي پرسيد يا رسول الله آن گروه چه كساني‌اند؟ آن حضرت ضمن اشاره به سلمان فرمودند: «قسم به جان كسي كه جانم در دست او است «لو كان الايمان معلقاً بالثريا لتناوله رجل من العجم و اسعدهم به الفارس؛ اگر ايمان به ستاره ثريا بسته باشد و در آسمان قرار گيرد افرادي از عجم آن را به دست مي‌آورند و سعادتمند‌ترين آن‌ها مردم فارس (ايران) هستند.»[4] آيه ديگري در قرآن است كه طبق حديث نبوي از ايرانيان به عنوان پاسداران و نگهبانان دين ياد شده است. آيه مي‌فرمايد: «اگر اين قوم نسبت به آن (هدايت الهي) كفر ورزند (مهم نيست) زيرا كساني را نگاهبان آن ساختيم كه نسبت به آن كافر نيستند.»[5] شخصي از رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ پرسيد: اي رسول خدا منظور از آن گروه نگهبان دين در اين آيه چه كساني هستند؟ حضرت فرمودند: سوگند به خدا، اين گروه نگهبان ، سلمان و قوم او هستند.»[6] قرآن از اسلام آوردن ايرانيان،كوشش‌ها، خدمات و تلاش‌هاي پر ثمر آنان براي پيشرفت اسلام، در زمينه‌هاي مختلف پيش‌گويي مي‌كند كه نشانگر جايگاه بلند ايرانيان است كه به اسلام ناب محمدي ـ صلي الله عليه و آله ـ ايمان آورده و با عشق و معرفت از قرآن و عترت پاسداري مي‌كنند. ايران و ايرانيان از زبان پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و ائمه ـ عليهم السلام ـ : رسول خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ غير از احاديثي كه در تفسير آيات در مورد ايرانيان آورديم، بارها در مورد ايران و ايرانيان سخن گفته و از آن‌ها به نيكي ياد كرده است كه به چند مورد اشاره مي‌شود. پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ مي‌فرمايند «ايرانيان خويشاوندان ما اهل بيت‌اند ... »[7] و در جاي ديگر مي‌فرمايند: «اعظم الناس نصيباً في الاسلام اهل الفارس؛ در بين مردم، مردم فارس بيشترين سهم را از اسلام دارند.»[8] و در جايي ديگر از ايرانيان به عنوان خوشبخت‌ترين مردم ياد كرده و مي‌فرمايند: « اسعد العجم بالاسلام اهل الفارس؛ خوشبخت‌ترين ملت غير عرب به واسطه اسلام مردم ايرانند.»[9] و در مقالي ديگر ايرانيان را اهل بهشت مي‌نامد و آن‌ها را جزء شفاعت شدگان در قيامت به حساب مي‌آورد و مي‌گويند: «اول كساني كه در روز قيامت برايشان شفاعت مي‌كنم از ميان امتم، اهل بيتم هستند سپس نزديك‌ترين نزديكانم از قريش ... سپس از عجم‌ها»[10] علي ـ عليه السلام ـ هم كه حكومتش حكومت عدل و داد بود و ملاك برتري انسان‌ها را به يكديگر تقوا و ايمان آن‌ها مي‌دانست احترام خاصي به ايران و ايرانيان داشت و هيچ تبعيضي ميان اعراب و آن‌ها قائل نمي‌شد و هميشه از آن‌ها به نيكي ياد مي‌كرد روزي اشعث نزد امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ آمد و از ميان صفوف جماعت گذشت تا خود را به نزديكي حضرت رساند و گفت: «اي امير مؤمنان اين سرخ رويان (ايرانيان) كه اطراف شما را گرفته و نزد شما نشسته‌اند بر ما چيره شده‌‌اند.» حضرت از اين سخن اشعث ناراحت شد و سرش را به زير افكند، بعد فرمودند: « آيا امر مي‌كنيد كه آنان (ايرانيان) را طرد كنم؟ هرگز طرد نخواهم كرد چون در اين صورت از زمره جاهلان خواهم بود. اما سوگند به خدايي كه دانه را شكافت و بندگانش را آفريد، حتماً شما را براي برگشت مجدد به آيين‌تان سركوب مي‌كنند، همان‌گونه كه شما آنان (ايرانيان) را در آغاز براي پذيرش اين آيين سركوب نموديد.»[11] علي ـ عليه السلام ـ هميشه در بزرگداشت ايرانيان مي‌كوشيد و به آن‌ تأكيد مي‌كردند، هنگامي كه عمر از راه ايران به طرف مدينه مي‌رفت، قصد كرد زنان ايراني را بفروشد و مردان آن‌ها را عبد عرب قرار دهد تا افراد ضعيف را حمل كنند و پيران را بر پشت خود طواف دهند. امام علي ـ عليه السلام ـ به او فرمود: پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ مي‌فرمايند: «بزرگان قوم را احترام كنيد، هرچند مخالفت شما كردند و اين ايرانيان حكيم و با احترام‌اند آن‌ها به ما سلام مي‌كنند و رغبت به اسلام دارند ... » عمر گفت علي بن ابيطالب از من پيشي گرفت و عزم مرا درباره عجم‌ها نقض كرد.»[12] وقتي ايرانيان از تبعيض اعراب نسبت به خود شكايت كردند علي ـ عليه السلام ـ به پيش اعراب رفت و در اين زمينه با آن‌ها صحبت كرد و مفيد واقع نشد آن ‌حضرت ميان موالي آمد و گفت: «با كمال تأسف اينان حاضر نيستند با شما روش مساوات در پيش گيرند و مانند يك مسلمان متساوي الحقوق رفتار كنند. من به شما توصيه مي‌كنم كه بازرگاني پيشه كنيد، خداوند به شما بركت خواهد داد.»[13] ائمه ديگر هم در مناسبتي‌ و رويداد‌هاي مختلف از ايران و ايرانيان و آداب و رسوم آن‌ها تعريف و تمجيد كردند همواره سعي داشتند ذهنيت برتري اعراب بر ايرانيان را از بين ببرند مخصوصاً همان‌طور كه از روايات و شواهد بر مي‌آيد امام زمان ـ عج الله تعالي فرجه الشريف ـ به ايران عنايت خاصي دارند آن حضرت خطاب به ميرزاي قمي مي‌فرمايند: «اين جا (ايران) خانه شيعيان ما است. مي‌شكند، خم مي‌شود، خطر هست ولي ما نمي‌گذاريم سقوط كند، ما نگه‌اش مي‌داريم.»[14] روايات و احاديث در مورد شهرهاي ايران مخصوصاً قم و خراسان هم بسيار چشم‌گير مي‌باشد و در اين روايات از شهر قم بسيار تعريف و تمجيد شده است كه به طور اختصار به بعضي اشاره مي‌شود. در فضيلت شهر قم و اهل آن روايات بي‌شماري وجود دارد كه در آن‌ها از قم با عناوين و القاب مختلف و ستايش‌هاي گوناگوني ياد شده مثل سرزمين نجيبان، حجت بلاد، معدن علم و فضل، استراحت‌گاه مؤمنان، مأواي فاطميان، محل باز شدن در بهشت، سرزمين مقدس، حرم اهل بيت، شهر پر بركت، كوفه كوچك و ... كه به بعضي اشاره مي‌شود. امام صادق ـ عليه السلام ـ مي‌فرمايد: «اهل خراسان اعلامنا و اهل قم انصارنا و اهل كوفه اوتادنا[15]؛ مردم خراسان بزرگان ما و مردم قم ياران ما و مردم كوفه حاميان استوار ما هستند.» در جاي ديگر امام صادق ـ عليه السلام ـ مي‎فرمايند: «بر مردم قم فرشته‌اي بالهايش را گشوده است كه هيچ جباري نمي‌تواند اراده بد كند مگر اين كه خداوند او را ذوب مي‌كند، مانند نمك در آب. سپس به عيسي بن عبدالله اشاره كرد و فرمود: سلام خدا بر اهل قم كه شهرهاي آنان را از آب باران سيراب مي‌كند و بركاتش را بر آن‌ها نازل مي‌كند و بدي‌هايشان را به خوبي بدل مي‌كند. آن‌ها اهل ركوع،‌ سجود، قيام و قعود هستند. آن‌ها فقها و علما و فهميده ها هستند. آن‌ها اهل درايت و روايت و حسن عبادت هستند.»[16] و يا در مورد شهر طالقان امام صادق ـ عليه السلام ـ مي‌فرمايد: «خداي متعال را گنج‌هايي است در طالقان كه نه طلاست و نه نقره و درفشي كه از آغاز تا كنون باز نشده و به اهتزاز در نيامده است. اين خطه داراي مرداني است كه نسبت به ذات مقدس خداوند ترديدي در آن قلب‌ها ايجاد نمي‌شود ... آنان زاهدان شب و شيران روزند. در اطاعت از امام و رهبرشان مطيع‌تر از كنيزكان نسبت به مولاي خويش‌اند ... شعار آنان خون‌خواهي سالار شهيدان امام حسين ـ عليه السلام ـ است ... به واسطه اين رادمردان خداوند امام بر حق مهدي ـ عليه السلام ـ را پيروز مي‌گرداند.»[17] پي نوشت ها : [1] . سوره محمد ـ صلي الله عليه و آله ـ ، آيه 38. [2] . ميزان الحكمه، ري‌شهري، ج 10، ص 70. [3] . جمعه، آيه 3. [4] . الدرالمنثور، ص 152. [5] . انعام، 89. [6] . نفس الرحمن، ص 48. [7] . كنزالاعمال،‌ج 2، ص 303. [8] . همان. [9] . همان. [10] . همان، ص 94. [11] . ابن ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج 20، ص 284. [12] . بحارالانوار، ج54 ،‌ ص330. [13] . بحارالانوار، ج 9،‌ ص124. [14] . عنايات ولي عصر به علماء و مراجع، ص 109. [15] . بحارالانوار، ج 57،‌ ص217. [16] . همان، ج 60، ص 216. [17] . همان، ج 53، ص 307. منبع:انديشه قم

سيره علما و مراجع تقليد در عزاداري سالار شهيدان عزاداري براي معصومين بخصوص عزاداري سالار شهيدان و اصحاب آن حضرت از ديدگاه شرع مقدس اسلام و پيامبر اكرم و تمام ائمه و علماي اسلام و مراجع تقليد كه به نيابت از امام معصوم، امور شرع به دست آن‌ها سپرده شده و مردم به‌وسيله آن‌ها هدايت مي‌گردند، امري بسيار موجه و قابل قبول، و داراي پاداش اخروي و بركات مادي و معنوي است. بخصوص عزاداري سالار شهيدان يكي از علل بقاي دين اسلام و پايداري مكتب تشيع مي‌باشد.
علماي اسلام بر اساس سنت حسنه ديرين علماي سلف كه برگرفته از سيرة معصومان است در روزهاي شهادت معصومان خصوصاً در دهه‌هاي محرم و صفر اقدام به برگزاري مراسم عزاداري در بيوت خود مي‌کنند و در اين عزاداري‌ها چندين سخنران را دعوت و به ذكر فضائل و مناقب اهل بيت عليهم السلام مي‌پردازند. در اين مراسم علاوه بر مرثيه خواني مداحاني نيز دعوت مي‌شوند كه به برگزاري مراسم سينه زني و نوحه خواني اقدام مي‌نمايند كه نمونه آن را در سيماي جمهوري اسلامي كه در حضور رهبر معظم انقلاب حضرت آيت ا... العظمي خامنه‌اي (مد ظله) برگزار مي‌شود مشاهده نموده‌ايم كه بسيار محترمانه و با احترام و قابل استفاده است. هم منبري واعظ دعوت مي‌كنند و هم نوحه خوان و مداح و بزرگان نيز در آن حضور دارند. سنت تمام علماي اسلام و مراجع تقليد بزرگوار شيعه فعلي و گذشته به همين روال برگزار شده و مي‌شود. ميانه روي و دوري از افراط و تفريط در عزاداري، از اصول ثابت همه علماي اسلام است.(1)
سينه زني يكي از روش‌هاي عزاداري مي‌باشد كه در كنار ساير روش‌ها براي حفظ ارزش‌هاي ديني بسيار خوب و مناسب است. و در تمام عرف‌ها و جوامع رواج داشته و دارد و اختصاص به عزاداري معصومان ندارد، بلكه در ميان هر قومي و در فقدان بزرگان احتمال دارد كه مردم با سينه زني به عزاداري بپردازند.
اما در عزاداري معصومان به‌ويژه امام حسين عليه السلام بسيار برجسته و رايج مي‌باشد كه در ميان شيعه رونق وسيعي دارد و در تمام كشورهاي اسلامي و غير اسلامي كه شيعيان حضور دارند در ماه محرم در عزاداري امام حسين عليه السلام به سينه زني و زنجير زني مي‌پردازند و تصاوير و فيلم‌هاي ويديوئي آن در مراكز فرهنگي وجود دارد، بنابراين سينه زني يكي از روش‌هاي رايج عزاداري عرفي مي‌باشد و در كنار آن مداحي نيز انجام مي‌گيرد كه در صورت سالم بودن از افراط و تفريط، كاملاً مقبول است، مداحان و شعراي اهل بيت در طول تاريخ به خاطر مرثيه خواني و مداحي اهل بيت مورد تشويق قرار گرفته‌اند. در سيرة امامان معصوم برگزاري مراسم روضه خواني همراه با تبليغ احكام اسلام(2) و امر به معروف و نهي از منكر و تبيين سيره اهل بيت يكي از بهترين نوع عزاداري‌ها مي‌باشد كه با آرامش و متانت و وقار برگزار مي‌شود و احتمال دارد كه در هنگام برگزاري اين مجلس سينه زني هم وجود داشته باشد كه مورد توجه فقهاي عظام مي‌باشد.
چنان كه احتمال دارد مراجع تقليد نيز در اين مراسم شركت كنند و به سرور شهيدان اظهار عشق نمايند. براي نمونه در بين علماي شيعه و بزرگان معروف است كه در شهر سامرا جناب آيت ا... العظمي شيخ عبدالكريم حائري، مؤسس حوزه علميه قم، دسته سينه زني تشكيل مي‌داد و خودش نوحه مي‌گفت و طلبه‌ها و مؤمنين سينه مي‌زدند. اين عمل آن بزرگوار به خاطر فقدان دسته جات عزاداري در اين شهر بوده است. چون اكثر ساكنان آن، اهل سنت بوده‌اند. لذا شيخ مرحوم براي تجليل از مقام سرور شهيدان، خودش به اين سنت حسنه اقدام مي‌نمود و شخصا دسته و هيأت سينه زني تشكيل مي‌داد(3) و در زمان‌هاي بعدي و در حال حاضر ما خودمان شاهد حضور علما و بزرگان و مراجع در مراسم سينه زني و دسته‌هاي عزاداري هستيم كه جامة سياه پوشيده و در اين عزاداريها شركت مي‌نمايند. مراجع بزرگواري چون آيت ا... بروجردي، امام خميني، آيت ا... اراكي، آيت ا... گلپايگاني و آيت ا... مرعشي نجفي، در دسته‌هاي سينه زني شركت مي‌نمودند. آيت ا... بروجردي بر پيشاني خود گل مي‌ماليد و سينه مي‌زد و شيخ عبدالكريم از فيضيه دسته عزاداري حركت مي‌داد.(4) در شهر زنجان، بزرگ‌ترين دسته‌هاي عزاداري در ايام محرم تشكيل مي‌شود. دسته‌هاي حسينيه و زينبيه و ساير دسته‌هاي عزاداري، اما بايد توجه داشته باشيد كه افراط و تفريط به طور كلي در دين اسلام مردود است، چنان كه امير المؤمنين عليه السلام فرموده است: «جاهل را نمي‌بيني مگر در دو حال يا افراط يا تفريط»(5).
بنابراين افراط و تفريط در هر عملي مردود است. يكي از اين موارد نيز سينه زني و عزاداري است،‌ كه نبايد آن را با خرافات در آميخت و هر چيزي كه با خرافات عجين شود اصل و اساس آن مورد تحريف قرار خواهد گرفت. پس براي حفظ اصل عزاداري و سينه زني بايد افراطهاي به وجود آمده را از آن زدود.

پي‌نوشت‌ها

1. ر. ك: رباني خلخاني، عزاداري از ديدگاه مرجعيت.
2. شيخ مفيد، الارشاد، قم،‌ آل البيت، چ 2، 1416، ج 2، ص 263. تشويق دعبل خزاعي توسط امام رضا عليه السلام كه حضرت به او جايزه‌اي داد، نمونه‌اي بارز و مستند است.
3. رباني خلخالي، علي، عزاداري از ديدگاه مرجعيت، 1411، ص 122 170؛ و عباس زاده، سعيد، نگهبان بيدار، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1373، ص 102، به نقل از عنصر امر به معروف و نهي ازمنكر، شهيد مطهري، ص 98.
4. رباني خلخالي، علي، پيشين، ص 122 170؛ و عاملي، سيد شرف‌الدين، فلسفه عزاداري و شهادت.
5. نهج البلاغه، كلمات قصار

هفته نامه پرتو سخن

شیخ عباس قمی در شب رحلت استادش نوری در نجف چه نوشت؟

مقدمه:

دربارة علامه محقق و تتبع کم نظیر سدة چهاردهم، خاتم المحدّثین حاج میرزا حسین نوری طبرسی (1245-1320) بسیار گفته¬اند، گرچه جفاهایی ناروا ـ به بهانة نقد یک کتاب او ـ بر ایشان رفته، که رعایت نکردن آداب نقد، و گاه بی خبری نسبت به این آداب را می نمایاند. نگارنده نیز در سال 1378 کتاب «علامه محدث نوری» را بطور مستقل، و مقدّمه ای مبسوط بر کتاب «آداب زیارت» او را به عنوان یکصدمین سال قمری رحلت ایشان (1420) انتشار داده است. این مجال کوتاه فرصت پرداختن به این مهم را ندارد.
درباره محدث قمی (1294-1359) نیز پیش از این مقالات مختلفی نوشته شده، و همایش هفتادمین سال وفات او (آذر 1389، قم) فرصتی برای نشر این مقالات فراهم آورد.
یکی از مقالاتی که در مجموعة «محدث ربانی» ـ یادنامة دو جلدی محدث قمی ـ به چاپ رسید، گفتاری بود از نگارنده این سطور، تحت عنوان «پیوند علمی محدث قمی با محدث نوری» در آن مقال کوتاه، گفته آمد که محدث قمی، زمانی نسبتاً کوتاه، یعنی کمتر از پنج سال در خدمت استادش بود، یعنی از سال 1316 تا 1320 قمری که نخستین سفر حج او به سال 1318 نیز در این مبان بود. نخستین ملاقات به سال 1316 بود که از عمر استاد، 62 سال و از عمر شاگرد، تنها 22 سال می گذشت.
ولی این پنج سال به قدری در روح شاگرد فاضل جوان اثر گذاشت که تا آخر عمر خود، چهار دهه را با آن گذراند، چنان که آثارش بر آن گواهی می¬دهد، شواهدی از آثار محدّث قمی را که دل بر آن مدعا است، در مقالة یاد شده می توان دید.
در ایام آمادگی برای برگزاری همایش قم، جناب حجت الاسلام حاج شیخ مهدی محدث زاده، نوادة دانشمند محدث قمی، سندی در این موضوع در اختیار دبیرخانه همایش قرار داد که تاکنون منتشر نشده است. این سند، یادداشتی است که محدث قمی در همان شب رحلت استادش نوشته و ماتم سنگین خود در رحیل آن دانشور کم نظیر را بیان کرده که یک آیه، یک حدیث ( با سلسله سند کامل خود) یک قصیده عربی شیوا و یک مادة تاریخ گویا را در بر دارد.
زمانی که در باب این سند، با محقق فاضل معاصر، جناب حجت الاسلام دکتر رسول جعفریان سخن گفتم، برای نشر آن اظهار اشتیاق کرد و اینک با عرض سپاس وافر از جناب محدث زاده و نیز جناب محسن صادقی دبیر کمیته علمی همایش محدث قمی که عکس این سند را در اختیار این بنده گذاشت. و نیز جناب جعفریان که برای نشر آن پیگیری کرد ـ عکس سند، همراه با بازنویسی آن برای نخستین بار، از طریق پایگاه اینترنتی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ارائه می شود از خداوند حکیم می¬طلبیم که روح بلند محدث نوری و محدث قمی را علو درجات عنایت فرماید و به ما توفیق دهد که امانتی الهی و گران سنگ را که این بزرگمردان به بهای خون دل خوردن و رنج کشیدن به دست ما رساندند، به خوبی به نسل¬های بعدی بسپاریم و مصداق آیة شریفة «مختلف من بعد هم خلف اضاعوا الصلاة و اتبعوا الشهوات» نباشیم.
امید که همگان همواره و هرجا مشمول ادعیة زاکیة حضرت ولی الله المنتظر ارواحنا فدا باشیم.

عبدالحسین طالعی

15 آذر 1389 / 30 ذیحجه 1431
متن سند
یا حیّاً لایموت
بسم الله الرحمن الرحیم
اولم یروا أنا نأتی الأرض ننقصها من أطرافها
یقول الفقیر إلی الله الغنی عباس بن محمدرضا القمی:
أروی عن استادی العلاّمة ثقة الاسلام الثانی الحاج میرزا حسین النوری طاب ثراه، عن خاتمة العلماء و المجتهدین الحاج الشیخ مرتضی الأنصاری (ره)، عن الاستاد الأکبر الوحید البهبهانی (ره)، عن والده الأجل محمد اکمل (ره)، عن العلامة المجلسی (ره)، عن أبیه محمد تقی المجلسی (ره)، عن الشیخ الجلیل الشیخ بهاء الدین محمد العاملی (ره)، عن والده الجلیل الحسین بن عبدالصمد (ره)، عن شیخه الأجل قدوة [؟] علماء الاسلام و فقیه أهل البیت شیخنا الشهید الثانی الشیخ زین الدین العاملی (ره)، عن الشیخ الفاضل علی بن عبدالعالی المیسی (ره)، عن الشیخ شمس الدین محمدبن المؤذّن الجزینی (ره)، عن الشیخ شمس الدین محمدبن المؤذّن الجزینی (ره)، عن الشیخ ضیاء الدین علی (ره)، عن والده الأجل الجامع فی معارج السعادة بین رتبة العلم و درجة الشهادة، الشیخ شمس الدین محمدبن مکی (ره)، عن الشیخ المدقق فخرالدین ابی طالب محمد (ره)، عن والده العلامة آیة الله فی العالمین، جمال الملّة و الحق و الدین الحسن بن مطهر الحلّی (ره)، عن شیخه الکامل رئیس المحققین نجم الملة و الحق و الدین ابی القاسم جعفر بن الحسن بن سعید الحلّی (ره)، عن السید الجلیل أبی علی فخّار بن سعد الموسوی (ره)، عن الشیخ الاوحد أبی الفضل شاذان بن جبرئیل القمی (ره)، عن ... الفاضل الفقیه عماد الدین أبی القاسم الطبرسی (ره)، عن الشیخ الأجل أبی علی الحسن (ره)، عن والده قدوة الفرقة شیخ الطائفة ابی جعفر محمدبن محمدبن النعمان المفید (ره)، عن الشیخ الأفضل ابی القاسم جعفر بن قولویه (ره)، عن ثقة الإسلام محمدبن یعقوب الکلینی (ره)، عن علی بن ابراهیم القمی (ره)، عن ابیه ابراهیم بن هاشم القمی (ره)، عن ابن ابی عمیر (ره)، عن بعض أصحابه عن ابی عبدالله علیه السلام قال:
إذا مات المؤمن الفقیه ثلم فی الإسلام ثلمة لایسدّها شیء.
هذا، و قد ثلم فی الاسلام فی هذه الیلة ـ و هی لیلة الأربعاء السابع و العشرین من شهر جمادی الآخرة من سنة 1320 ـ یموت شیخنا العلاّمة، ناشر آثار الأئمة الطاهرین، رئیس الفقهاء و المحدثین، أوحدی عصره، و علامة وقته، اسوة المحققین و المدققین، و قدوة المتقدّمین و المتأخّرین، ظهیر الملّة والدین و خادم أخبار الائمة المعصومین علیهم السلام، حجة الشریفة و مروّج الطریقة، المحقق النحریر العلاّمة، الحاج میرزا حسین النوری الطبرسی، قدس الله القدّوسی.
لحی الله قلباً لایذوب لفادح
تکاد له الصمّ الصخور تذوب
جری کلّ دمع لیل ذاک مرخّما
و ضاق فضاء الأرض و هو رحیب
علی شیخنا المولی الجلیل المعظّم
النبیل، بعید قد بکی و قریب
خبا نور دین الله فارتدّ ظلمته
اذا اغتاله بعد الطلوع مغیب
فکلّ جلیل بعد ذاک محقّر
و کلّ جمیل بعد ذلک مصیب
فمن ذا یحلّ المشکلات بفکره
یبیین خفیّ العلم و هو غیوب
و من ذا یقوم اللیل لله داعیا
اذا عزّ داع فی الظلام منیب
و من ذا الذی یستغفر الله فی الدُجی
و بکی دما ان فارفته ذنوب
لتبک علیه للهدایة أعین
و مدمعها منها علیه صبیب
و تبک علیه للتصانیف مقلة
تقاطر منها مهجة و قلوب
وتبک علیه قدّس الله روحه
معالم دین فی خسار لهیب
قدّس الله تربته و أعلی فی درجات الجنان غرفته
حررّه المجرم المسیء، عباس بن محمدرضا القمی، مع تراکم الهموم و تراخم الغموم فی المشهد الغروی فی لیلة السابع و العشرین من جمادی الاخرة 1320
[حاشیه اول: کوفه، جمعه 6 شهر ربیع الاول 1320]
[حاشیه دوم : تاریخ وفات: «قدس الله تربته الزکیّه » ، بتکریر یاء مشدّد]
qommi1

توضیحات:

1. حاشیه اول، زمان اخذ اجازه روایتی محدث قمی از محدث نوری را نشان می دهد، که سه ماه و بیت روز قبل از رحلت محدث نوری است. متن اجارة در مفاخر اسلام چاپ دوم 1379، ج 11، (دومین سند پیوست بخش اول) آمده است.
2. عبارت یاد شده، ماده تاریخ رحلت مرحوم محدث نوری را نشان می دهد.
قدس = 164، الله = 66 ، ترتبه = 1007، الزکیه (اگر یاء را مشدّد بدانیم و دوبار به شمار آوریم) = 83. جمع = 1320.

عبدالحسین طالعی

شیعیان تایلند

اسلام از سه طریق به سرزمین تایلند راه یافته است؛ یکی از طریق جنوب تایلند و مهاجرت مسلمانان مالایی تبار به سرزمین تایلند، دوم از طریق شمال و به واسطه مهاجرت مسلمانان چنین تبار به این سرزمین و سوم که مهمترین منبع به شمار میآمد؛ مسئله حضور شیخ احمد قمی در این سرزمین و به قدرت رسیدن او در دربار حکومتی «آیوتویا» (پایتخت سیام) و تأسیس نهضت دینی اسلام در این سرزمین به دست وی بود. تاریخ آیوتایا، که مهمترین شهر تاریخی تایلند محسوب میشود و مکانی دیدنی و توریستی است، به اوخر قرن سیزدهم میلادی بازمیگردد و این دوران همزمان بود با سیطره قوم تایی بر سرزمین سیام. تا پیش از سده سیزدهم، اقوامی چون «خمرها» و «مونها» بر سرزمین کنونی تایلند مسلط بودند، اما در این سده، تائیها که از قرن پنجم میلادی راهی این سرزمین شده و در طی هفت قرن به تردیج در مناطق مختف آن ساکن شده بودند؛ پس زا نبردهای متعدد با مراکز قدرت مونها و خمرها در شمال و شرق و همچنین درگیری با عمال امپراطوری «سری وجایا» در جنوب، توانستند قدرت را در دست گرفته، شهر آیوتایا را به عنوان پایتخت خوت برگزینند. آیوتایا از جهات مختلف، یک منطقه استثنایی به شمار میآمد و همین خصوصیات استثنایی به آن امکان داد تا به سرعت نفوذ خود را بر منطقه گسترش بخشد. این شهر، در حالی که در میانه خشکی قرار داشت، به واسطه سه رودخانه بزرگ «چائوفرایا»، «پاساک» و «لوپ بوری» محاصره شده بود، همچون یک جزیره جلوه میکرد و همین امر از جهت نظامی یک مزیت به شمار میآمد. در عین حل به دریا نیز بسیار نزدک بود و ارتباطی که به وسیله سه رودخانه بزرگ با دریا داشت به آن امکان میداد از جهت تجاری قابلیت ویژهای داشته باشد. در نیمه قرن شانزدهم، برمهایها بر آیوتایا سیطره یافته و آن را به انقیاد خود درآوردند؛ اما پس از جنگهای زیرزمینی و چریکی که به رهبری ناراسوئن انجام گرفت، تایلندیها موفق شدند تا مجددا استقلال آیوتایا را به دست آورند و ناراسوئن امکانی یافت تا در 1590، سلطنت را در این شهر برقرار سازد. رونق دوباره آیوتایا در طی مدت حکومت ناراسوئن باعث شد تا ارتباطات بازرگانی با این شهر تجارتی شدت گیرد و گروههای زیادی از تجار اروپایی، عرب و ایرانی بدانجا رهسپار شوند. در پایان قرن شانزدهم و تقریباً ده سال پس از آغاز سلطنت ناراسوئن بود که یک کشتی زیبا و بزرگ ایرانی به آرامی از خلیج سیام وارد رودخانه «چائوفرایا» شد و پس از یک سفر پرمخاطره به قصد توقف، رهسپار آیوتایا گشت. مدیریت کشی بر عهده مردی پنجاه ساله بود که مسافرین کشتی او را «شیخ احمد قمی» مینامیدند و او را به خطر هوش و ذکاوت و همچنین تسلطش بر چندین زبان خارجی، میستودند. شیح احمد قمی در محله پایین شره قم در سال 922 قمری (1543 میلادی) متولد شده بود. سالهای اولیه زندگی را به تحصیل دروس اسلامی مشغول و پس از مدت زمانی کوتاه به لقب شیخ ملقب گشته بود. دوران جوانی شیخ احمد، مقارن بود با تأسیس سلسله صفویه در ایران؛ سلسلهای که مذهب شیعه را رسماً پذیرفت و با این پذیرش موجبات تقویت حوزههای علمیه شیعی در ایران فراهم شد. چندی نگذشت که با استحکام قدرت سلسله صفوی و توسعه روابط ایران با دیگر کشورهای جهان، هیئتهای مذهبی و تجاری از ایران به سوی دیگر کشورها رهسپار شدند و همچنانکه از لبنان، گروهی از علمای شیعه به ایران دعوت شدند، گروهی از طلاب و روحانیون ایرانی هماره با تجار و جهانگردان علاقمند برای تبلیغ و تجارت به سوی دیگر کشورها به راه افتادند. یکی زا این افراد شیخ احمد قمی بود که هم در حوزههای علمیه تحصیل کرده بود و هم دستی در تجارت داشت. در آن زمان به دلیل حضور زیاد نمایندگان خارجی، جو آزادانهای برای فعالیتهای تجاری – فرهنگی در پایتخت سیام به وجود آمده بود و دولت به کسانی که در صدد فعالیت مذهبی بودند چندان سخت نمیگرفت. همین موقعیت موجب شد تا شیخ احمد بتواند یک فعالیت دو گانه تجاری مذهبی را آغاز کرده و پس از یک دهه فعالیت پر تلاش گروه «چائوسن» را به وجود آورد؛ گروهی که او را در تبلیغ آئین اسلام و روابط بین المللی یاری میدادند. پس از ده سال اقامت در آیوتایا، شهرت وی در شهر چندان زیاد شده بود که خانوادههای معروف و بزرگ در آروزی ملاقات با وی و همکاری با او در امور تجاری و فرهنگی بودند. در همین زمان مقدمات ازدواجش با خانمی از خانوادهای متشخص به نام «اُب چوای» فراهم شد. نتیجه این وصلت یک دخرت و دو پسر بود. پسر بزرگتر «چوئن» نامیده شد پسر کوچکتر پیش از اینکه به ده ساگی برسد درگذشت. دختر نیز «شی» نام داشت و با این فرزندان نخستین شاخه خانواده تایلندی تبار شیخ احمد قمی شکل گرفت. موقعیت تجاری شیخ احمد باعث شد تا از سوی تعدادی از بازرگانان به عنوان رئیس صنف انتخاب شود و همین انتخاب به او امکان داد تا هر چند گاه یکبار به دیدار شاه رفته امتیازات مهمی برای رونق کارهای خود و یارانش درخواست نماید. ناراسوئن کبیر در این هنگام درگذشته بود و برادرش «اکاتوت ساروت» به قدرت رسیده بود و از آنجایی که وی بر خلاف برادرش به فعالیتهای نظامی علاقه چندانی نداشت و بیشتر به توسعه اقتصادی آیوتایا میاندیشید، طبیعی بود که موقعیت برای تجّاری که از هوش و ذکاوت فراوان در توسعه بین المللی تجارت منطقه برخوردار بودند، مناسب باشد و راه برای بسط قدرتشان فراهم شود. به دلیل دوستی نزدیک که بین شیخ احمد و یکی از درباریان به نام «چاموئن سوراساکتی» ایجاد شده بود، رفت و آمد وی به درباره شدت یافت و این موقعیت را پیدا کرد که از نزدیک در جریان تحولات داخلی درباره که پس از سلطنت «اکاتوت ساروت» با درگیریهای سیاسی میان شاهزادگان موجه شده بود قرار گیرد. درست در همین زمان، استعمارگران هلندی و در کنار آنها سیاستمداران انگلیسی نیز به منطقه وارد شده بودند و رقابت شدید سیاسی و تجاری میان نیروهای استعمارگر بزرگ و تجّار و صاحب منصبان سیاسی ایجاد شده بود. شیخ احمد که مردی زیرک بود، خود را از درگیر شدن در این رقابتهای پیچیده و خطرناک دور نگه داشت و کوشید تا تبلیغات اسلامی خود را گسترش بخشد. در فضای آشفته سیاسی سیام در سالهای 1605 تا 1615 چاموئن سوراساکتی، توانست نفوذ خود را بر دربار افزایش دهد و در سالهای 1609 و 1610 به عنوان یکی زا مهمترین متنفذانی که در بر تخت نشستن «سونگ هام» یاری رساندند کنترل امور را در دست بگیرد. شاه وزارت امور داخلی ومدیریت تجارت خارجی را به وی سپرد و او نیز مسئولیت مدیریت امور اقلیتهای خارجی با شخصیت نمونهاش در روابط اجتماعی، تأثیر فراوانی در به دست آوردند سمت مشاورت وزیر و مدیریت توسعه بندر و گمرک آیوتایا، داشته است. با توسعه نفوذ شیخ در دربار، شاه لقب ahmad rjsethi fhya sheikh را به او داد و وی را به سرپرستی گمرک، روابط اقلیتهای خارجی و مدیریت بندر منصوب کرد. به عبارت دیگر او دومین فرد پس از وزیر امور خارجی و بازرگانی شده بود. هنگامی که نزدیکترین دوستش چاموئن سوراساکتی که در آن هنگام لقب chaophaya phra klang داشت، درگذشت، شیخ احمد به جانشینی وی منصوب شد. نکته جالب اینجاست که تا هشت نسل تمام جانشینان شیخ احمد در این منصب، همگی از فرزندان او بودند. چندی نگذشت که جامعه مسلمانان سیام ، از حیث نفوذ سیاسی و فرهنگی اعتبار قابل توجهی پیدا کرد . دوستان و پیروان شیخ احمد توانسته بودند کلاسهای مذهبی را برای خارجیان و همچنین اهالی مقیم آیوتایا برگزار کنند و به وسیله همین کلاسها بر تعداد تازه مسلمانان منطقه ، به سرعت بیفزایند. حضور شیخ احمد در درباره سیام موجب شد بود تا تجار مسلمان به راحتی بتوانند به منطقه رفت و آمد کرده و از امتیازات بازرگانی مناسبی برخوردار شوند. در این زمان شبه جزیره مالزی تقریباً به تسلط کامل هلندیها در آمده بود و ساکنین مسلمان این منطقه که در امور سیاسی و اجتماعی خود دچار مشکل شده بودند با توجه به حضور یک وزیر قدرتمند مسلمان در حکومت سیام، توجه خود را به سوی شمال معطوف و به این سرزمین مهاجرت میکردند. شیخ احمد موفق شده بود تا با یک سیاست زیرکانه، ضمن حفظ روابط تجاری با هلندیها و انگلیسیها ، بر موقعیت تجاری مسلمانان در آبهای خلیج سیام و دریای جنوب چین رونق بخشد همین نکته به تقویت جامعه اسلامی سیام منجر شده بود. با توسعه کمی و کیفی نفوذ جامعه مسلمانان سیام، سیام، شاه در صدد برآمد تا آنها را به عنوان یک اقلیت رسمی مورد شناسایی قرار دهد و در این شناسایی نقش شیخ احمد، نقشی تعیین کننده بود. به این ترتیب شیخ احمد علاوه بر سمتهای اداری و تجاری و سیاسی ، به سمت رئیس جامعه مسلمانان سیام نیز منصوب و بعدها به عنوان نخستین شیخ الاسلام سرزمین سیام (تایلند) شناخته شد. عنوان مذهبی وی در این زمان chao phya sheikh ahmad rattana dhibodi بود. چندی نگذشت که یک توطئه بزرگ سیاسی در آیوتایا به وقوع پیوست. توطئهای که عمدتاً توسط خارجیان و به خصوص گروه ماجراجویان ژاپنی هدایت میشد. این یک موقعیت خطرناک برای شیخ احمد بود، چرا که وی رسماً مسئولیت ارتباط و اداره امور بیگانگان مقیم در آیوتایا را به عهده داشت. شیخ احمد که از توطئه آگاه شده بود، با زیرکی طرفداران خود را به مقابله با توطئه فراخواند و به سرعت بر شورش مسلط شد. شواهد تاریخی از این نکته حکایت دارند که حضور یک جامعه قوی اسلامی در امپراطوری سیام ، گروهی که از حیث فرهنگی و اجتماعی در جهت مقابل دیگر خارجیان مقیم آیوتایا قرار داشتند، مهمترین دلیل شکست توطئه خارجیان بوده است. سلطان که به هنگام توطئه، سلطنت خود را از کف رفته میدید، و اینک بر اثر زیرکی شیخ احمد موفق شده بود تا آن را مجدداً تحکیم بخشد، علاوه بر سمتهای قبلی شیخ ، او را به سمت وزارت امور داخلی و ریاست خزانه سلطنتی و امور داخلی و خارجی نیز منصوب کرد. در حقیقت این نخستین بار بود که فردی بیگانه توانسته بود چنین مقامی را در امپراطوری سیام به دست آورد. پس از واگذاری سلطنت به شاه «سومدای فارا چائو سونگ دوومّ»، «چائو شیخ احمد را تانا دیبودی» همچنان مقام و نفوذ خود را در دربار حفظ کرد و طی مدتی در حدود بیست و پنج سال (1654 – 1630) به عنوان نخست وزیر سیام، مأموریتهای اداری و مذهبی خود را ادامه داد. طی این مدت، سیام، دورانی آرام را با همسایگانش سپری کرد. و این عصر، عصر رونق تجاری و سیاسی سیام و همچنین رونق جامعه اسلامی این سرزمین بود. شیخ احمد، به مدت سلطنت شش شاه از شاهان آیوتایا از شاه سومدای فاراچائود سونگ دووم تا شاه سومدای فاراچائود نارائی ماهارج (1688 – 1656) در مهمترین و بالاترین مناصب حکومتی سیام قرار داشت و هنگامی که به علت کهولت از سمتهای رسمی خود استعفا داد و شغلهایش را به پسرش واگذار کرد نیز ، همچنان به عنوان وزیر بازنشسته دربار و شیخ الاسلام سیام ، نفوذ و اعتبارش را حفظ کرده بود. در حال حاضر ، مقبره شیخ احمد قمی ، به عنوان مقبره یکی از مهمترین شخصیتهای سیاسی و فرهنگی تایلند، در دانشکده تربیت معلم شهر آیوتایا قرار دارد و با یک بنای اسلامی ، مشابه با آنچه در ایران و در مقابر شخصیتهایی چون ابوعلی سینا ، سعدی و حافظ به چشم میخورد، تزیین شده است. گنبد طلایی رنگ بنا و معماری ویژهاش به خوبی فرهنگ اسلامی و هویت مذهبی شخصیت شیخ احمد را بازگو میکند و کتیبهای سنگی ، در مقابل مقبره قرار دارد که به صورتی مختصر اما دقیق ، زندگینامه وی را برای بیننده بازگو میکند. در این کتیبه سنگی زیبا که به زبان انگلیسی و تایلندی حکاکی شده، چنین آمده است: «شیخ احمد، نخست وزیر دولت تایلند در آیوتایا، در محله پایین شهر در شهر قم؛ مرکز اسلامی ایران، در سال 1543 (م) متولد شد؛ شیعه اثنی عشری بود و در زمان شاه ناراسوئن کبیر به آیوتایا مهاجرت کرد...». برای جامعه تایلندی، شخصیت شیخ احمد، شخصیتی است چند بعدی؛ برای روستاییان و مسلمانان مقیم در کپرها و برنجزارها و جنگلها، شیخ احمد رهبری است مقدس که اسلام را از دوردستها برایشان هدیه آورده است ؛ شخصیتی که اطلاعات چندانی از زندگی او ندارند، اما همان اطلاعات کلی بری احترام و عزت به او کافی است. برای بودائیان قدیسی است روحانی که گرچه مذهبی دیگر دارد، اما کراماتش او را جاودانه کرده است و بدین سبب دوستش دارند و از او حاجت میخواهند. و برای اهل تحقیق، شخصیتی تاریخی، مذهبی و سیاسی است، که اعقابش تا پایان جنگ جهانی دوم در موقعیتهای مهم سیاسی، نظامی و اجتماعی این سرزمین، قدرت داشتهاند و فرزندانش تا چهارده نسل به عنوان شیخ الاسلام سرزمین تایلند، بر جامعه اسلامی این کشور که هم اکنون حدود 8 میلیون جمعیت را در بر میگیرد سمت رهبری داشتهاند. روایات تاریخی چنین نقل میکنند: آخرین فرد از اعقاب شیخ احمد که این سمت را به عهده داشت، سورن احمد چولا بوده است که تا سال 1932 در این عنوان باقی بوده است. پس از وی، پسر بزرگترش حاجی کیاسا چولارات، به عنون رهبر گروه شیعیان دوازده امامی تایلند یا «چائوسن سکت» برگزیده میشود که از سال (1949 – 1972م) در این سمت باقی ماند و در 1973 به عنوان نماینده جامعه اسلامی تایلند، به رهبری مسلمانان به مراسم حج عزیمت میکند. اعقاب شیخ احمد، در گروه شیعیان همچنان باقی هستند. طی مدت اقامت و قدرت شیخ احمد در سیام ؛ تحولات مهمی چه در زمینه سیاسی و چه در زمینه فرهنگی و اجتماعی در این سرزمین به وقوع پیوست. در این مدت حکومت مستقل سیام تشکیل شده و بر رقبای کوچکش در مناطق اطراف چیره گشت. تمدن سیامی به طور مشخص شکل گرفت و قدرت یافت تا در مقابل تمدنهای خارجی مقاومت کند؛ گرچه در دوران اخیر، استعمار بلایای عظیمی بر این تمدن وارد آورده و آن را از درون نابود ساخته است. با ورود شیخ احمد به آیوتایا و تشکیل تأسیسات اسلامی توسط وی در این منطقه، برای نخستین بار اسلام به صورت جدید در سرزمین تایلند رواج یافت. مذهب شیعه و خط عربی و زبان فارسی، به واسطه نفوذ شیخ احمد و پیروانش در سرزمین تایلند گسترش یافت و اصطلاحات اسلامی به زبان فارسی در میان مسلمانان این منطقه رایج شد، چنانچه مسلمانان تایی، نماز را به همین لغت فارسی یعنی «نماز» میشناسند و تنها کسانی که عربی میدانند، مترادف آن یعنی «صلاه» را به کار میبرند. با نابودی آیوتایا در سده هجدهم و با انتقال مرکزیت سیاسی حکومت سیام به بانکوک، بخشی از جامعه اسلامی این سرزمین نیز به بانکوک منتقل شد و گرچه این مهاجرت با انتقال محل حکومتی نوادگان شیخ احمد در درباره سیام نیز همراه بود. اما از آنجایی که بر اثر این مهاجرت ما بین جامعه مرکزی مسلمانان سیام جدایی افتاد و سلسله سلطنتی نیز به شدت تحت نفوذ سیاستمداران اروپایی قرار گرفت، به تدریج موقعیت مسلمانان در منطقه مرکزی و شمایل تایلند رو به ضعف گذشت و جامعه اسلامی آیوتایا و بانکوک که عمدتاً از شیعیان تشکیل میشد، آرام آرام درانزوا و محاصره قرار گرفت، چنانچه در حال حاضر در سرزمین تایلند به سه جامعه اسلامی بر میخوریم؛ یکی در شمال که با جامعه اسلامی چین در ارتباط است، یکی در مرکز عموماً شیعه هستند و سومی در جنوب که با مسلمانان مالزی همسایه هستند و به دلیل همین همسایگی از قدرت و همبستگی بیشتری برخوردارند. منبع : نامه فرهنگ / سال سوم/ شماره 1

سیر تاریخی شعر شیعه در حماسه عاشورا

چکیده در آغاز به این سؤال که چرا قدیمی‌ترین مرثیة فارسی در قرن چهارم به امام حسین(ع) اختصاص یافته است، پاسخ گفته شده و عواملی را که باعث شده‌اند از زمان زندگانی و شهادت حضرت سیدالشهداء(ع) تا قرن چهارم اثری به دست ما نرسد، بیان داشته‌ایم؛ سپس مشکلات شیعیان و پیدایش زمینه‌های مناسب و تحولات سیاسی شیعیان را در این قرن، بررسی نموده‌ایم و دریافته‌ایم قدیمی‌ترین مرثیة فارسی در رثای حسین بن علی(ع) از کسایی مروزی (قرن چهارم) بوده است. در بخش دوم، شعر شاعران از آغاز تاکنون آمده که اولین شاعر حسینی، کسایی مروزی در قرن چهارم بوده، سپس ناصر خسرو سنایی و قوامی و انوری و ظهیر و همین‌طور تا پایان قرن سیزدهم بیش از ۷۲ شاعر که در رثای ابی‌عبدالله(ع) شعری سروده‌اند، ذکر شده و تأثیر فرهنگ عاشورا بر اشعارشان به خوبی پیداست. رشد و شکوفایی و غنای ادبیات فارسی دست‌کم در بخش مرثیه‌سرایی، مدیون تأثیر فرهنگ عاشورا می‌باشد و این مهم در اشعار شعرا محسوس و آشکار می‌باشد. مقدمه تاریخ از آغاز تاکنون، جز حسین بن علی(ع) کمتر شخصیتی را سراغ دارد که این‌چنین شعر و نثر، مدح و رثا در شأن او گفته باشند. شاعران در هر عصر و زمانی و به هر لحن و زبانی او را ستوده‌اند و اشعار زیادی در وصف او سروده‌اند؛ چه این‌که «واقعة عاشورای حسینی، مهم‌ترین واقعه‌ای بود که در دگرگونی ادب و شعر فارسی و عربی تأثیری شگرف از خود باقی گذاشت که می‌توان آن را مبدأ رستاخیزی در ادبیات درخشان ایران و آنیران (غیر ایرانیان) دانست. شرح جزئیات این ایستادگی در راه حقیقت که انسان را بالاتر از فرشتگان و نزدیک‌تر به روح وحدانیت الهی قرار می‌دهد، نه تنها در صدها کتاب و مقتل بیان شده است، بلکه در زنده‌ترین و جاودان‌ترین اشعار فارسی ما در آمده است...» (رهنما، ۱۳۷۶، ج۱، ص ز). این فراوانی و گونه‌گونی اشعار درباره امام حسین(ع) دلایل و علل زیادی دارد و ما در این مختصر نمی‌توانیم به همة آنها اشاره کنیم؛ اما شاید یکی از علل اصلی بی‌شمار بودن سروده‌های شعرا در مدح و رثای امام حسین(ع) ترغیب و تشویق ائمة معصومین(ع) بر این کار باشد. احادیث و روایات زیادی در کتب روایی، در این موضوع آمده است. به سبب تیمّن و تبرّک، در ادامه به برخی از سخنان معصومین(ع) در بیان ارزش و مقام شعر و شاعران و مداحان اهل‌بیت(ع) اشاره می‌شود. امام صادق(ع) فرموده‌اند: «هر کسی شعری برای حسین بن علی(ع) بگوید و پنجاه نفر را بگریاند، بهشت او راست...» و در پایان روایت می‌فرمایند: «و هر کسی شعری برای حسین(ع) انشاد کند و بگرید و بگریاند و یا خود را غمگین نشان دهد، بهشت او راست...» (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۴۴، ص۲۸۹). هم‌چنین در مقام و ارزش شاعر اهل‌بیت چنین آمده است: «امام صادق(ع) فرموده‌اند: در [شأن و فضیلت] ما، بیت شعری گفته نمی‌شود، مگر آن‌که مؤیّد به تأیید [الهی] و روح القدس باشد» (مجلسی، همان، ج۷۶، ص۲۹۱). مراثی مذهبی حسین بن علی(ع)، سبط گرامی رسول اکرم(ص) تولدش، زندگی‌اش و شهادتش باعث تحولات و دگرگونی‌های عظیمی در تاریخ بشریت بوده است. واقعة سترگ و هولناک روز عاشورا و نبرد میان حق و باطل، موضوع اصلی بسیاری از مراثی مذهبی است. کلمات «مرثیه و رثاء و نوحه» آن‌چنان با واقعة جانسوز عاشورا و شهادت حضرت ابی‌عبدالله(ع) عجین گشته که هرگاه مرثیه و نوحه، مطلق آورده شود، ذکر مصائب اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) به ویژه حضرت سیدالشهداء(ع) در اذهان تداعی می‌شود. در تعریف رثاء و مرثیه چنین گفته‌اند: «اظهار تألّم و اندوه به زبان شعر، در ماتم عزیزان و سروران و ذکر مصائب پاکان راستین، به ویژه حضرت مولی‌الکونین ابی‌عبدالله حسین بن علی، سیدالشهداء(ع) و یاد کردن مناقب و فضائل و مکارم و تجلیل مقام و منزلت شخص متوفی و بزرگداشت واقعه و تعظیم مصیبت و دعوت ماتم‌زدگان به گریه و شیون و گاه به اقتضای مقام، به صبر و سکون، و معانی دیگری از این دست‌ها را رثاء و مرثیه و سوگ و سوگنامه گویند» (سادات ناصری، ۱۳۷۰، ص۵). تاریخ رثا در ادب تازی، کهن و در ادب فارسی کهن‌تر می‌باشد. قدیم‌ترین مراثی استادانه را در پارسی دری، از استاد شاعران، ابوعبدالله جعفر بن محمد رودکی (م. ۳۲۹) می‌شناسیم که در رثای ابوالحسن مرادی و استاد شهید بلخی (م. ۳۲۵) سروده است. در این گلزار حسینی و گلستان سیدالشهداء(ع)، شعرا با نام‌ها و تخلص‌های گوناگون قدم نهاده‌اند و قلم زده‌اند. در این بوستان، بیگانگان و دوستان، خوش آرمیده‌اند: اهلی و وحشی، عندلیب و طوطی و پروانه و هما و عنقا، شهریار و محتشم و حشمت و خاقان و خواجو و حقیر و بنده، نشاط و سرخوش و غمگین و حزین و بیدل و پر غم و ژولیده و آشفته و پریش، عاشق و عارف و عابد و مقدس و زاهد، معلم و مدرس، اختر و شهاب و سهیل و سیاره و سُها، هشیار و دیوانه و غافل، آتش و طوفان و قطره، بقا و فنا، مشکات و مصباح، صامت و ناطق، صحبت و خاموش، ذاکر و گویا و جویا و... کوتاه سخن آن‌که از هر گروه و قبیله و نژاد و طبقه‌ای به ساحت آن امام همام، اظهار ارادت و ادب شده است. به سبب آشنایی با محیط زندگی شاعر و اوضاع اجتماعی ـ سیاسی زمان شاعر ـ که بی‌تأثیر در سروده‌هایش نمی‌باشد ـ در این نوشتار از وضع شیعه، تحولات اجتماعی ـ سیاسی شیعیان و موقعیت‌ها و جایگاه آنان در هر عصری و در هر دوره‌ای، به اختصار سخن رفته تا خواننده با توجه به آن موقعیت‌ها، فضای شعر و شاعر را مجسم سازد. الگوی کار نگارنده، کتاب ارزندة أدب الطّف أو شعراء الحسین(ع) بوده است که آثار شعرای عرب‌زبان از قرن اول تا قرن چهاردهم هجری در آن گردآوری شده و آرزوی من این بود تا اشعار شعرای فارسی‌زبان هم به ترتیب تاریخی و از زمان‌های گذشته جمع‌آوری شوند. مهم‌ترین سؤال مهم‌ترین سؤالی که مطرح است، این‌که چرا اولین شاعر حسینی در قرن چهارم هجری معرفی شده است؟ مگر در قرن اول هجری که ولادت، زندگی و شهادت حسین بن علی(ع) در آن واقع شده، شاعری سوخته‌دل، عاشق و محبّ اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) عموماً و شاعری شیعی‌مذهب و شیفتة سیدالشهداء(ع) خصوصاً، نبوده یا شعری نسراییده است؛ و یا سرایندگان پارسی‌زبان مدح و رثاء داشته‌اند و به ما نرسیده است؟! این اولین سؤالی است که به ذهن هر محققی می‌آید: چرا در طول سه قرن و اندی از زمان شهادت حسین بن علی(ع) تا زمان حیات اولین شاعر حسینی ما (کسایی مروزی) هیچ شاعر دلسوخته‌ای این مصیبت عظمی را درک نکرده و اهمیت فاجعة عاشورا را نادیده گرفته؟ علت اساسی چیست؟ پاسخ به سؤال با اندک مطالعه و بررسی تاریخ غم‌بار و خون‌بار سه قرن گذشته (از شهادت امام تا ۳۶۰هجری) پاسخ سؤال فوق تا حدودی روشن است؛ زیرا با شهادت مظلومانة سیدالشهدا(ع) بنی‌امیه به حکومت مطلقه نائل آمدند و آخرین و محکم‌ترین دژ مزاحم خود را به زعم خود ویران ساختند و پس از آنها بنی‌العباس و پادشاهان ستمگر یکی پس از دیگری، برای غارت اموال مردم و تجاوز به اساس و هستی سرزمین اسلامی در یک مسابقة خونین، فقط به فکر تصاحب قدرت و حکومت بودند و در این راه، همه چیز و همه کس را قربانی می‌کردند؛ هر کس را که سر راهشان و مزاحم کارشان بود، از میان برمی‌داشتند؛ به برادر و خواهر و پدر و حتی مادر خود رحم نمی‌کردند، در این میان وضع عامة مردم نیز خود روشن بود. در آن روزگاران سیاه و وحشت‌بار، دشمنان، شیعه و خط سرخ آل علی و امامت و رهبری امامان معصوم(ع) را مزاحم تداوم سلطه‌گری خود می‌دیدند و همواره برای نابودی شیعه و آثار فرهنگی او تلاش می‌کردند؛ بنابراین امامان معصوم(ع) را به شهادت رساندند (در مورد شخصیت مورد بحث ما، نه تنها امام حسین(ع) را به شهادت رساندند، بلکه حتی فرزندان و خویشان و اصحاب و انصارش را از دم تیغ کین گذراندند.) و آثار ارزندة شیعه را نابود کردند؛ ضمن این‌که با فرمان و بخشنامه، همه، مخصوصاً کارگزاران حکومتی را بسیج کرده بودند که نام علی(ع) و امامان پس از او مطرح نباشد و آثار علوی گسترش نیابد؛ شیعیان نابود و تارومار و دانشمندان شیعه قتل‌عام شدند و آن‌گاه با زندان و چوبة دار و شمشیر و زنجیر، بدن‌ها را به خاک و خون کشیدند و با تهمت و شایعه و جعل و تحریف، به فرهنگ و ایدئولوژی تشیع و آثار علوی هجوم آوردند. از یک‌طرف کتابخانه‌های دانشمندان شیعه را به آتش کشیدند و از طرفی، با پخش و نشر کتب و مقالات سراسر جعل و تحریف به افکار و عقاید مردم حمله‌ور شدند و انحرافات و فرقه‌گرایی و گروه‌تراشی را دامن زدند. شاعران پارسی‌زبان شیعی، اگر بوده‌اند، از این محیط و جامعه جدا نبوده‌اند و از این رو مشکلات فراوانی در سر راه آنان قرار داشته که به برخی از آنها اشاره می‌شود: برخی از مشکلات شیعیان از آغاز تا قرن چهارم ۱. شیعیان گاهی کتاب‌ها، آثار و اشعار علوی را از ترس پنهان می‌کردند. ۲. برخی از آثار در دل خروارها خاک دفن می‌شد و به تدریج از بین می‌رفت. ۳. شاید شیعیان، جرئت اظهار سروده‌ها و رواج آن را نداشته‌اند (بر فرض سرودن اشعار پارسی). ۴. شاید بسیاری از کسانی که مادح و شاعر اهل‌بیت(ع) بودند، انکار می‌کرده‌اند. ۵. برای حفظ جان، برخی دانشمندان و شعرای شیعه به پنهان‌کاری و مخفی شدن و تقیه روی می‌آوردند. ۶. با مهاجرت‌های غمبار و پیوسته، برای نجات جان زن و فرزندان شیعیان، آثار علوی نیز در بلاد پهناور آن روز پراکنده می‌شد. ۷. مرکزیتی برای جذب و جمع‌آوری آثار پراکندة علوی وجود نداشت و از طرفی این جمع‌آوری‌ها پس از پراکندگی به سفرهای مداوم و امکانات اقتصادی فراوانی نیازمند بود که در آن روزگاران، با هجرت و سرگردانی و انزوا و فقر و تهیدستی شیعیان، ممکن نبود. ۸. شعرای خودفروخته‌ای بوده‌اند که برای اندک صله و جایزه‌ای، صدها بیت شعر در وصف پادشاهان و امرا می‌سروده‌اند و در مقابل، شعرای پاک‌باخته‌ای بوده‌اند که به جرم حق‌گویی و دفاع از تشیع سر می‌باختند و بر دار می‌شدند؛ پس نه تنها تشویق و ترغیبی بر شعرای حسینی نبوده است، بلکه تهدیدها و تکفیرهای دشمنان، آنان را مأیوس می‌ساخته؛ همان شعرایی که در همه جا برای سر مبارکشان جایزه تعیین می‌گشت و چوبة دارشان همه جا برافراشته بود. کوتاه سخن آن‌که، دشمنان نه تنها اجازة کار فرهنگی و نشر آثار علوی را نمی‌دادند که اصل و اساس تشیع را مورد هجوم جدی قرار دادند و پس از آن‌که شیعیان را تارومار نمودند و دانشمندان و ادیبان شیعه را به شهادت رساندند. آرام نگرفته، حتی به قبر حضرت ابی‌عبدالله الحسین(ع) نیز هجوم آوردند. متوکل دستور داد قبر امام حسین(ع) و منازل و بناهای اطراف را خراب کنند و پس از شخم زدن، گندم بکارند تا آثار ظاهری قبرها در کربلا از بین برود! و بخشنامه صادر کرد که زیارت کربلا ممنوع است. پیدایش زمینه‌های مناسب در قرن چهارم وقتی مجموعه تنگناها و مشکلات چهار قرن نخستین اسلام را می‌نگریم، ارزش اثر جاویدان و طبع والای اولین شعرای حسینی پارسی‌زبان بیشتر آشکار می‌شود. برای این‌که زمینه‌های مناسب را بهتر مورد شناسایی قرار دهیم، باید برخی از تحولات مهم قرن چهارم را دقیق‌تر مطالعه کنیم: الف) اوضاع اجتماعی ـ سیاسی شیعیان تغییر یافت و کم‌کم روی پای خود ایستادند. ب) دانشمندان و فرزانگان و ادیبان شیعه در عالی‌ترین شکل ممکن رهبری مردم را به دست گرفتند. ج) قرن چهارم تبدیل به قرن تألیف و ترجمه و تدوین کتب اسلامی شد. د) شیعیان در برخی از کشورها، حکومت را به دست گرفتند و برخی دیگر در کادر حکومت و رهبری و هدایت جامعه حضور فعال و تعیین‌کننده‌ای پیدا نمودند. تحولات سیاسی در امور شیعیان پس از ظهور حوادث ناگوار در بغداد، سرانجام احمد پسر بویه ـ که کرمان و اهواز و واسط را تصرف کرده بود ـ به طرف بغداد لشکرکشی کرد و بغداد را در سال ۳۳۴ هجری فتح نمود. خلیفة عباسی (المستکفی) از او استقبال کرد و سمت امیرالامرایی و لقب معزالدوله را به وی داد و به نام او سکه زده شد. از آن پس، آل‌بویه که از شیعیان علی(ع) بودند، حکومت و قدرت را در ایران و عراق به دست گرفتند، شیعیان از انزوای سیاسی رهایی یافتند و از این پس، فرهنگ اصیل اسلام و قرآن را مطرح نمودند. این شرایط شیرین و پربار از سال ۳۳۴ تا ۴۴۷ هجری ادامه یافت. این دوران، عصر شکوفایی استعدادهای فرهنگی و هنری و علمی و فلسفی دانشمندان شیعه محسوب می‌شود. البته باید توجه داشت ترقی ادب فارسی در قرن چهارم و نیمة اول قرن پنجم با قدرت شاهان سامانی آغاز شد و این نتیجة مستقیم تشویق پادشاهان و امرا و وزیران آنان نسبت به گویندگان و مادحان خویش بوده است که بنا به گفتة دکتر صفا «علت عمدة این توسعه و رواج روزافزون شعر در عهد مورد مطالعة ما، تشویق بی‌سابقة شاهان نسبت به شعرا و نویسندگان است» (صفا، ۱۳۴۷ش، ج۱، ص۶۵ و ۱۳۶۶)؛ و ما را در این مقال با شعرای دربار سامانی کاری نیست؛ چرا که محیط آن دربار جایی برای شیعیان آزاده و قناعت‌پیشه نداشته است، چه رسد به شاعر شیعه مذهب و محب اهل‌بیت(ع). در آن روزگار، محیط و مرکز ادبی در مشرق ایران بیش از مراکز غربی بوده است و گویا اصلاً در مراکز غربی تا اوایل قرن پنجم شعر و نثر فارسی رونق و رواجی شایسته نداشته است؛ چنان‌چه دکتر صفا بدان اشاره کرده‌اند: غیر از بخارا که مهم‌ترین مرکز ادبی ایران در قرن چهارم بود، در عهدی که مورد مطالعة ماست، مراکز مهم دیگری مانند سیستان و غزنین و گرگان و چغانیان و نیشابور و ری و سمرقند برای ادب فارسی وجود داشت و در مراکز ادبی مشرق، رونق شعر و نثر پارسی بیش از سایر مراکز بوده است و بر رویهم، در مراکز غربی ایران تا اوایل قرن پنجم، شعر و نثر فارسی رونق و رواجی چنان‌که باید، نداشت؛ زیرا اولاً هنوز زبان و ادبیات دری در آن نواحی کاملاً انتشار نیافته بود و ثانیاً رقابتی که میان امرای [آل] بویی و سامانی وجود داشت، مانع آن بود که زبان ادبی دربار آل‌سامان در قلمرو حکومت آل‌بویه رونق بسیار یابد (همان، ص۳۵۸). از مجموع این نظریه‌ها و گفتارها می‌توان چنین جمع‌بندی و نتیجه‌گیری کرد: در دربار آل‌سامان که در آن، رواج و رونق ادب پارسی فزونی می‌گرفت، تشویق و ترغیب زیادی برای سرودن شعر در مدح و رثای ائمة شیعه و بالاخص سالار شهیدان صورت نمی‌گرفته و در قلمرو حکومت آل‌بویه که از دوستداران دانش و بینش اسلامی بودند و از مشوقان شعر و ادب به شمار می‌آمدند، اثری به زبان پارسی دیده نمی‌شود؛ اگرچه به زبان عربی از این دوره آثار فراوانی در مدح و رثای ابی‌عبدالله(ع) به چشم می‌خورد. بخشی از آن مدایح و مراثی را می‌توان در کتاب وزین ادب الطّف مشاهده نمود. در ادامه به برخی از شعرای عرب‌زبان که در این دوره در رثای حسینی(ع) اثری داشته‌اند، اشاره می‌شود: ابوفراس الحمدانی، صاحب اسماعیل بن عباد، بدیع‌الزمان همدانی، سید رضی، سید مرتضی، ابوالعلاء معرّی، احمد بی ابی‌منصور القطان و... (شبر، ۱۴۰۹ق، ج۲). نوحه‌سرایی بر امام حسین(ع) در زمان سلاطین آل‌بویه (۳۳۴ ـ ۴۴۷ هـ ق) بررسی کتب تاریخی نشان می‌دهد آل‌بویه اولین کسانی بوده‌اند که نوحه‌سرایی و عزاداری را از خانه‌ها و مجالس خصوصی به خیابان‌ها و بازارها کشاندند و آشکارا عزاداری کرده‌اند. در کتاب مدینة الحسین در سلسله دوم، آن‌جا که خدمات آل‌بویه را در عراق و عتبات مقدسه ذکر می‌کند، آمده است: آل‌بویه اولین کسانی بودند که پایدار کردن یاد حسین را در عاشورا شروع کردند، چون سلطان معزالدوله که در سنة ۳۳۴ در عهد خلیفه مستکفی به بغداد مستولی شد، بعد در سنة ۳۵۲ دستور داد بازار را تعطیل و حرکت داد و ستد را فلج کنند و با گذاشتن سقاخانه‌ها در بازار، مردم را سیراب کنند؛ و زن‌ها از خانه بیرون می‌آمدند، سیلی به صورتشان می‌زدند و بر حسین(ع) نوحه‌سرایی می‌کردند و این عادت و رویه، هر سال روز عاشورا استمرار داشت و تا اواسط قرن ششم که عهد سلجوقی‌ها بود، [بدان] عمل می‌کردند (قمی، بی‌تا، ص۳۹۶). اگرچه سلاطین آل‌بویه اول کسانی نبودند که مجالس نوحه‌سرایی و عزا و سوگواری بر امام شهید(ع) اقامه کردند، ولی آنان اولین کسانی بودند که آن را وسعت دادند و از دایرة تنگ نوحه‌سرایی در خانه‌ها و مجالس خصوصی و [مرثیه‌سرایان و] خواننده‌های آرام بر سر قبر امام شهید(ع) به دایرة بازارهای آشکارا [کشاندند] و با حرکت به خیابان‌ها و کشاندن مردم، [آن را] به سینه‌زنی مبدل کردند... (شهرستانی، ۱۴۰۳ق، ص۲۱۳). در برخی منابع، اشاره‌ای به انجام مراسم عزاداری و مرثیه‌سرایی به‌طور آشکارا در عهد آل‌بویه شده است (فقیهی، ۱۳۶۵، ص۴۶۷) یافعی در این‌باره می‌گوید: در سال ۳۵۲ در روز عاشورا معزالدوله به اهل بغداد دستور داد ماتم به پا دارند و نوحه‌گری کنند، دکان‌ها را ببندند و در جلوی آن پلاس بیاویزند، طباخان را از پختن طعام منع کرد، زن‌ها مویه‌کنان بیرون آمدند. گویند این نخستین روزی بود که بر شهدای کربلا سوگواری شد (یافعی، ۱۳۷۲ش، ج۳، ص۲۴۷) و مقصود عزاداری آشکار است و الا سوگ شهدای کربلا همواره نهانی به پا می‌شده است. از سال مزبور به بعد تا اواخر آل‌بویه در بیشتر سال‌ها در روز عاشورا مراسمی کم و بیش برپا می‌شد و اگر روز عاشورا با عید یا مهرگان مطابق بود، مراسم عید یک روز به تأخیر می‌افتاد؛ از جمله در سال ۳۹۸ که روز عاشورا با عید مهرگان مطابق بود، مراسم عید را به تأخیر انداختند. (ابوالمحاسن بلادی بوشهری، ۱۳۷۹ش، ج۴، ص۲۱۸) قدیمی‌ترین مرثیه فارسی در رثای حسین بن علی(ع) قدیمی‌ترین مرثیه‌ای که تاکنون به دست آمده و مستقیماً به امام حسین(ع) و وقایع روز عاشورا اشاره دارد، از کسایی مروزی است؛ البته در کتاب اشعار حکیم کسایی مروزی از دکتر مهدی درخشان اشاره‌ای به آن نشده، اما دکتر ریاحی در تحقیق خود، تمام قصیده را آورده است. (ریاحی، ۱۳۷۳، ص۲۵) قصیدة کسایی مروزی با وصف طبیعت آغاز می‌شود و پس از ابیاتی، شاعر از مدح و غزل خسته و روی‌گردان شده، می‌گوید: مدح و غزل نگویم، مقتل کنم تقاضا: باد صبا درآمد فردوس گشت صحرا آراست بوستان را نیسان به فرش دیبا آمد نسیمِ سنبل، با مشک و با قرنفُل آورد نامة گل باد صبا به صهبا دست از جهان بشویم عز و شرف نجویم مدح و غزل نگویم، مقتل کنم تقاضا میراث مصطفی را فرزند مرتضی را مقتول کربلا را تازه کنم تولا آن نازش محمد پیغمبر مؤبّد آن سید ممجد شمع و چراغ دنیا آن میر سر بریده در خاک خوابنیده از آب ناچشیده گشته اسیر غوغا تنها و دل‌شکسته بر خویشتن گِرسته از خان و مان گسسته وز اهل‌بیت آبا از شهر خویش رانده وز ملک برفشانده مولی ذلیل مانده بر تخت ملک مولی مجروح خیره گشته ایام تیره گشته بدخواه چیره گشته بی‌رحم و بی‌محابا بی‌شرم شمر کافر، ملعون سنان ابتر لشکر زده برو بر، چون حاجیان بطحا آن کور بسته مطرد بی‌طوع گشته مرتد بر عترت محمد چون ترک غز و یغما صفین و بدر و خندق، حجت گرفته با حق خیل یزید احمق یک یک به خونش کوشا پاکیزه آل‌یاسین گمراه و زار و مسکین و ان کینه‌های پیشین آن روز گشته پیدا آن پنج ماهه کودک، باری چه کرد ویحک کز پای تا به تارک مجروح شد مفاجا بیچاره شهربانو مصقول کرده زانو بیجاده گشته لؤلؤ بر درد ناشکیبا مؤمن چنین تمنّی هرگز کند؟ نگو، نی! چونین نکرد مانی، نه هیچ گبر و ترسا آن بی‌وفا و غافل، غرّه شده به باطل ابلیس‌وار و جاهل، کرده به کفر مبدا رفت و گذاشت گیهان، دید آن بزرگ برهان وین رازهای پنهان پیدا کنند فردا تخم جهان بی‌بر این است و زین فزون‌تر کهتر عدوی مهتر نادان عدوی دانا بر مقتل ای کسایی برهان همی نمایی گر هم بر این بپایی بی‌خار گشت خرما مؤمن درم پذیرد تا شمع دین بمیرد ترسا به زر بگیرد، سمّ خر مسیحا تا زنده‌ای چنین کن دل‌های ما حزین کن پیوسته آفرین کن بر اهل‌بیت زهرا پس از کسایی مروزی به سروده‌هایی از ناصر خسرو قبادیانی می‌رسیم که اشاراتی به امام حسین(ع) و واقعة کربلا دارد؛ هرچند بیان چنین مطالبی در آن روزگاران بسیار دشوار بوده است: ناصر خسرو در زمانی می‌زیسته که خلفای عباسی از طرفی و پادشاهان غزنوی و سلجوقی از طرف دیگر شیعیان را تحت فشار کوبنده‌ای قرار داده بودند و هر کس به نوعی دم از این خاندان طیب و طاهر می‌زد، بلافاصله برچسب فاطمی و رافضی و قرمطی به او می‌زدند و او را به نوعی شکنجه و آزار و مقتول و مصلوب می‌کردند... (اشرف‌زاده، ۱۳۶۳، ش۳، ص۲۲۳). و این فشار و اختناق در زمان فردوسی و اسدی طوسی به مراتب دشوارتر و بیشتر است؛ فردوسی و اسدی طوسی در زمانی می‌زیسته‌اند که «شیعه» رافضی بود و حاکمان زمان، «انگشت در کرده بودند و رافضی می‌جستند» و دربارة فردوسی نزد سلطان محمود غمز کردند که «مردک رافضی است» و این تهمت مساوی بود با از دست رفتن جان و مال که با کمتر از این تهمت «حسنک وزیر را بر دار کرده بودند»؛ از این جهت است که این دو عزیز ـ اسدی طوسی و فردوسی ـ از ترس کشته شدن یکی سرانجام سر از طبرستان به در آورد و یکی از آذربایجان. (اشرف‌زاده، همان، ش۲، ص۲۱۷) نمونه‌ای از شعر ناصر خسرو: از کین بت‌پرستان در هند و چین و ماچین پر درد گشت جانت، رخ زرد و روی پُرچین باید همیت ناگه یک تاختن بر ایشان تا زان سگان به شمشیر از دل برون کنی کین هر شب ز درد و کینه تا روز برنیاید خشک است پشت کامت ترست روی بالین نفرین کنی بر ایشان از دل و گر کسی نیز نفرین کند بگویی از صد دل که آمین و اگه نه ای که نفرین بر جان خویش کردی ای وای تو که کردی بر جان خویش نفرین! بتگر بتی تراشد، او را همی پرستد زو نیست رنج کسی را نه زان خدای سنگین تو چون بتی گزیدی کز رنج و شرّ آن بت برکنده گشت و کشته یکرویه آل‌یاسین؟ آن کز بت تو آمد بر عترت پیمبر از تیغ حیدر آمد بر اهل بدر و صفّین لعنت کنم بر آن بت کز امت محمد او بود جاهلان را از اول بت نخستین لعنت کنم بر آن بت کز فاطمه فدک را بستد به قهر تا شد رنجور و خوار و غمگین لعنت کنم بر آن بت کو کرد و شیعت او حلق حسین تشنه در خون خضاب و رنگین پیش تواند حاضر اهل جفا و لعنت مردار گنده گشته پوشیده به‌به سرگین گویی «مکُنش لعنت» دیوانه‌ام که خیره شکر نهم طبر زد در موضع تبرزین؟ گر عاقلی چو کردی مجروح پشت دشمن مرهم منه بدو بر، هرگز مگر که ژوپین هرگز ازین عجب‌تر نشنود کس حدیثی بشنو حدیث و بنشان خشم و ز پای بنشین باغی نیکو بیاراست از بهر خلق یزدان خواهیش گوی بستان خواهیش نام کن دین پر میوه‌دار دانا درهای او حکیمان دیوار او زحکمت وز ذوالفقار پرچین وانگه چهار تن را در باغ خویش بنشاند دانا به کارِ بستان یکسر همه دهاقین تقویم صورت ما کردند باغبانان بر خوان اگر ندانی آغاز سورة التّین خوگی بدو درآمد در پوست میش نهان بگریخته ز شیران، مانده ذلیل و مسکین سنایی غزنوی، شاعر بلندمرتبه و مشهور در قرن پنجم و ششم نیز مرثیه‌ای جانسوز در سوگ مظلومان و شهیدان کربلا می‌سراید: حبذا کربلا و آن تعظیم کز بهشت آورد به خَلق نسیم و آن تن سر بریده در گِل و خاک و آن عزیزان به تیغ دل‌ها چاک و آن تن سر به خاک غلطیده تن بی‌سر بسی بر افتاده و آن گُزین همه جهان کشته در گِل و خون تنش بیاغشته و آن‌چنان ظالمان بدکردار کرده بر ظلم خویشتن اصرار حرمت دین خاندان رسول جمله برداشته ز جهل و فضول تیغ‌ها لعلگون ز خون حسین چه بود در جهان بتر زین شَین آل‌یاسین بداده یکسر جان عاجز و خوار و بی‌کس و عطشان مصطفی جامه جمله بدریده علی از دیده خون بباریده فاطمه روی را خراشیده خون بباریده بی‌حد از دیده حَسن از زخم کرده سینه کبود زینب از دیده‌ها برانده دو رود شهربانوی پیر گشته حزین علی‌اصغر آن دو رخ پرچین عالمی بر جفا دلیر شده رو به مرده شرزه شیر شده کافرانی در اول پیکار شده از زخم ذوالفقار فگار همه را بر دل از علی صد داغ شده یکسر قرین طاغی و باغ کین دل بازخواسته ز حسین شده قانع بدین شماتت و شین هرکه بدگوی آن سگان باشد دان که او شاه آن جهان باشد موقعیت خاص شیعه در قرن چهارم «وضع شیعه در قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری از میان سایر قرون ممتاز است؛ زیرا در این دوره بر اثر غلبة سادات طالبیه و امرای آنان از قبیل اسفار و ماکان و مرد اویج و آل‌بویه، قسمت بزرگی از ایران تحت تسلط دولت‌های طرفدار تشیع یا دولت‌های غیر مزاحم نسبت به شیعه قرار داشت. آل‌سامان هم بر اثر بی‌آزاری خود به اهل ادیان و مذاهب مختلف با شیعه از در مخالفت در نمی‌آمدند... . در بغداد و ممالک تابعة آل‌بویه، شیعیان در اقامة مراسم مذهبی خود آزاد بودند و حتی در لعن و سبّ مخالفان خاندان رسالت و غاصبان حق و قتلة آنان جنبة افراط می‌پیمودند. و قرن چهارم مصادف است با دورة غیبت امام منتظر و این امر از چند جهت در عالم تشیع مؤثر واقع شد. نخست، از ادامة تشعب شیعیان جلوگیری کرد و دوم از آن روی که با غیبت امام(ع) مسئلة اجتهاد و موضوع انتخاب کسی از میان علمای شیعه که اعلم و اتقی از دیگران باشد به عنوان نائب امام پیش آمد، همین امر باعث تکامل علوم مذهبی شیعه مانند حدیث و فقه و کلام شد...» (صفا، ۱۳۴۷، ج۱، ص۲۲۴). رفتار بنی‌عباس با عزاداران حسین بن علی(ع) پس از آن‌که حکومت اموی از بین رفت، فاصلة کوتاهی برای نفس راحت کشیدن شیعه پیش آمد و برای آنان مجال و فرصتی باز شد که برای زیارت قبر شریف به کربلا بروند و اطراف حرم سیدالشهدا(ع) مجالس نوحه‌سرایی به پا کنند و در دهة اول محرم به‌خصوص روز عاشورا، حزن و اندوه‌شان را بر ملا سازند و یاد آن روز دردناک را بازگو نمایند؛ ولی متأسفانه این فرصت کوتاه به حکومت عباسی ملحق شد و رو در رو شدن آنان با نهضت حسینی، بیشتر از مقاومت حکومت اموی در برابر آن بود و حکومت عباسی دربارة قبر شریف در کربلا و زائرین و واردین کاری کردند که امویان در زمان سلطنت خود نکرده بودند. نگاهی کوتاه به دورة خلفای عباسی می‌افکنیم تا وضعیت شیعه و شعرای آن دوره بهتر شناخته شود: اولین خلیفة عباسی که دستور داد قبر امام حسین(ع) را خراب کنند و زوار را از زیارت و عزاداری و نوحه‌سرایی منع کرد، ابوجعفر منصور دوانیقی بود و رفتار او برخلاف خلیفة قبل از خودش، سفاح بود. ـ ابوالعباس سفاح: با شیعیان همراهی می‌کرد تا به وسیلة آنان بر باقیماندة امویین چیره شود. ـ منصور دوانیقی: اولین خلیفه‌ای بود که دستور داد قبر امام حسین(ع) را خراب کنند. ـ مهدی عباسی: دستور داد سقف قبر امام(ع) دوباره ساخته شود و عزا و نوحه‌سرایی بر امام(ع) اقامه گردد. ـ معتصم و واثق: در زمان آنها تا اندازه‌ای علویین آزاد بودند و مجالس عزا و نوحه‌سرایی را اقامه می‌کردند. ـ جعفر متوکل (نوة هواپرست هارون): شیعیان را آواره کرد و چند مرتبه قبر امام(ع) را ویران کرد و شخم زد و کاشت. ـ منتصر (پسر جعفر): دوباره قبر سیدالشهدا(ع) را به حال اول برگرداند و به شیعیان در مراسم عزا آزادی داد. ـ خلفای بعد از منتصر در اثر ضعف و ناتوانی، در امور دولتی دخالتی نمی‌کردند و با نفوذ ترک‌ها بعد از عباسیان اقامة عزاداری تابع مذهب و سیاست آنان شد (قمی، [بی‌تا]، ص۲۲۶ به بعد). موقعیت شیعه در نیمه قرن پنجم تا قرن هفتم این دوره مصادف بود با خلافت بنی‌عباس و سلجوقیان (۴۴۷ ـ ۵۷۵ هـ ق) و ما، در دو بخش، نحوة برخورد خلفای بنی‌عباس با شیعه و کیفیت اوضاع شیعه در زمان سلجوقیان را به اختصار پی می‌گیریم: الف) رفتار خلفای بنی‌عباس با شیعه در این دوره الناصر الدین الله (۵۷۵ ق): در عهد او که می‌خواست شئون خلافت را عزیز و محترم نگاه دارد و تسلط و قدرت را از دست سلجوقیان بگیرد، شیعه مقداری نفس راحت کشید و در اقامة عزا و نوحه‌سرایی بر حسین(ع) آزادی به آنان داده شد. این خلیفه عاطفه و مهربانی به علویان نشان می‌داد. الظاهر بامرالله و المستنصر بالله (۶۲۳ق): او هم مانند جدش، الناصر بالله در اقامة عزا و نوحه‌سرایی با شیعه همگام بود. معتصم عباسی (۶۵۶ ق. انقراض بنی‌عباس): گاهی با شیعه همراهی می‌کرد و زیارت و عزاداری آزاد بود و گاهی تحت فشار علمای متعصب اهل‌سنت و اطرافیانش به‌خصوص پسرش، ابوالعباس احمد قرار می‌گرفت و برای جلوگیری از عزاداری اقدام می‌کرد؛ البته این شدت و ضعف‌ها به علل مختلفی بستگی داشته، ولی در مقایسه با سایر فرق، شیعه در این دوره وضع بهتری داشته است (قمی، [بی‌تا]، ص۲۳۰ به بعد). ب) شیعه امامیه اثنی‌عشریه در زمان سلجوقیان در دوره اول سلطنت سلجوقیان و اصولاً از دورة سلطنت سلطان محمود غزنوی به بعد، سیاست ضد شیعی بسیار شدیدی در مشرق ایران اتخاذ شده بود و شیعیان را آزار می‌داد. هنگامی که سلجوقیان بر ایران غلبه یافتند، دورة غلبة امرای شیعه بر طبرستان و دیلمان و عراق عجم و عراق عرب و... بود؛ ولی با فتح بغداد، شروع به آزار فرق مختلف شیعه و طرد آنان از دستگاه‌های دولتی نمودند. رافضیان (شیعیان) در این روزگاران در ردیف گبران و ترسایان بودند و یارای تظاهر به دین و ورود در خدمات عمومی را نداشتند. این سیاست ضد تشیع اگرچه نتوانست مدت زیادی دوام آورد، اما به هرحال مانعی بر سر راه شاعران شیعه بود. در اواخر سلطنت ملکشاه با سقوط نظام‌الملک، شیعیان کم‌کم در امور سیاسی و مملکتی نفوذ پیدا کردند. این نفوذ در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم تا به آن‌جا کشید که سلطان محمد خوارزمشاه یکی از علویان به نام علاءالملک را از ترمذ برای خلافت نامبرد کرد و ائمة مملکت را وادار نمود بر عدم استحقاق آل‌عباس به خلافت فتوا دهند و به مستحق بودن سادات حسینی اعتراف کنند. در اواخر دورة سلجوقی که شیعیان آزادی عمل نسبی یافتند و حتی آمادة تبلیغ در بلاد مختلف شدند، چون به تقیه کمتر نیاز داشتند، منقبت‌خوانان را تربیت کردند و به کار گماشتند؛ و از همین زمان است که استفاده از مناقب‌خوانان یا «مناقبیان» برای نشر و ترویج شیعه اوج می‌گیرد (قزوینی، ۱۳۸۱، ص۷۷، ۲۵۲). شعرا و تجربه‌های تازه در مراثی مذهبی مناقب‌خوانان، اشعار را از آثار شاعران شیعه مذهب انتخاب می‌کردند و شاعران مرثیه‌گو با احساس این نیاز، به مرثیه‌سرایی می‌پرداختند. سرودن مراثی مذهبی در قرن ششم گام‌های تازه‌ای بود که می‌توانست نیاز «منقبت‌خوانان» و «مرثیه‌گویان» را تأمین کند و به گونه‌ای باشد که به کار تبلیغ و جلب قلوب و احساس توده‌ها آید. به تعبیر زیبای نصرالله امامی، در تاریخ مرثیه‌سرایی فارسی، قرن‌های ششم تا هشتم هجری را باید «قرون تجربه‌های تازه در مراثی مذهبی» شناخت؛ چنان‌چه در دوره‌های بعد به شعرایی خواهیم رسید که مراثی مذهبی را به اوج بلاغت و فصاحت رساندند؛ ضمن آن‌که محور اصلی موضوع مراثی هم «حسین بن علی(ع)» و ماجرای «نینوا و عاشورا» می‌باشد. از شعرای مشهوری که در قرن ششم درباره امام حسین(ع) شعر سروده‌اند، قوامی رازی است (امامی، ۱۳۶۲ش، ص۷۶)؛ اگرچه سنایی غزنوی نیز (نمیة اول قرن پنجم تا اواسط نیمة اول قرن ششم، [۴۳۷ ـ ۵۲۵ق]) با قوامی هم‌دوره و معاصر بوده است. مقایسه‌ای که بین شعرای این عصر صورت می‌گیرد، بیانگر سیر صعودی و اوج رواج مرثیه‌سرایی از آغاز تاکنون بوده است. شعرای حسینی این عهد عبارتند از: سنایی غزنوی (۴۳۷ ـ ۵۲۵ق)، قوامی رازی (م. نیمة اول قرن ششم هجری)، انوری ابیوردی (م. ۵۸۳)، جمال‌الدین عبدالرزاق (م. ۵۸۸) و ظهیر فارابی (م. ۵۹۸). وضع شیعه در قرن هفتم و هشتم هجری مذهب تشیع در قرن هفتم و هشتم هجری به سرعت راه قوت می‌پیمود و از مقدماتی که در قرن ششم و اوایل قرن هفتم برای نیرومندی آن فراهم آمده بود، مدد می‌گرفت تا به تدریج به صورت مذهب غالب در ایران درآید (صفا، ۱۳۴۷، ج۱، ص۱۴۲ ـ ۳۳۶). تظاهرات عادی اهل تشیع در ایام سوگواری و ساختن و خواندن اشعاری در مرثیة امامان و شهیدان هم در این دوره بر رواج خود برقرار بود؛ از نمونه‌های خوب این‌گونه اشعار، قصیده‌ای است از سیف فرغانی عارف و شاعر بزرگ (اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم هجری) که برای «کشتة کربلا» ساخت؛ قصیده‌ای بسیار روان و حزین با این مطلع: ای قوم در این عزا بگریید بر کشتة کربلا بگریید اشک از پی چیست تا بریزید چشم از پی چیست تا بگریید در قرن هفتم و هشتم یکی از موضوعات مطرح در سروده‌های شاعران مسلمان، ذکر مناقب یا مراثی اهل‌بیت(ع) می‌باشد. از شعرای حسینی این دوره سیف فرغانی، اوحدی مراغه‌ای، سلمان ساوجی، خواجوی کرمانی و ابن‌یمین فریومدی می‌باشند و شعرایی هم‌چون عطار و مولوی و کمال اسماعیل اصفهانی نیز، اشاراتی به وقایع کربلا دارند (همان، ص۱۴۲). وضع شیعه در قرن نهم هجری (عصر تیموریان) ذکر مناقب آل رسول و ائمه اطهار(ع) در اشعار این عهد نیز امری رایج است؛ چه این‌که نه تنها در قصاید غرّائی از شاعران این زمان، مانند ابن‌حسام و کاتبی و لطف‌الله نیشابوری و امیر شاهی و امیر حاج‌حسینی جنابدی و کمال‌الدین غیاث شیرازی و نظام استرآبادی و فغانی شیرازی و لسانی و جز آنان مدایحی در ذکر مناقب حضرت علی بن ابی‌طالب(ع) و اولاد ایشان داریم، بلکه از سنیان متعصبی مانند جامی هم، اظهار احترام وافر در اشعار، و خاصه در مثنویات نسبت به اهل‌بیت(ع) دیده می‌شود... و اینها همه علایم و نشانه‌های تمایلی است که طرفداران سنت و جماعت به تدریج به طرف تشیع و پیروان آن پیدا می‌کردند. شیعیان که در طول قرن نهم هجری بر قوت خود می‌افزودند، گویا همین مایه نفوذ و پیشرفت را کافی نمی‌دانستند و بر آن بودند تا رسمیت مذهب خود را مسجل سازند و می‌بینیم که وقایع قرن نهم هجری مقدمة سودمندی شد برای قیام نهایی و غلبة قطعی آنان در آغاز قرن دهم هجری و قدرت قاطع تشیع. دکتر صفا در مورد رسمی شدن تشیع چنین می‌گوید: «کوشش مداوم شیعه در تحصیل برتری بر سنیان، با ضعف قطعی تیموریان به جایی کشید که تنها یک نهضت مساعد جدید می‌توانست آن را به نتایج قطعی برساند و این همان قیام دلاورانة شاه اسماعیل صفوی بود برای تشکیل حکومت واحد و متمرکزی در سراسر ایران و برانداختن همة عوامل مخالف دیگر...» (همان، ج۴، ص۴۰). در این عهد، نمونه‌هایی از اشعار ابن‌حسام خوسفی، داعی شیرازی و جامی آورده‌ایم، اما اشعار زیبای ابن‌حسام، در این بین، جلوه‌ای دیگر دارد. ابن‌حسام بیشترین اشعارش را در ذکر اوصاف و مناقب و کرامات پیشروان تشیع و فضائل و خصایص علی بن ابی‌طالب(ع) به ویژه، اختصاص داده است؛ به حدی که از مجموع نعوت و مناقب و مراثی پیشوایان دین دیوانی خاص به وجود آورده است. ابن‌حسام یک دیوان کامل از قصاید و ترجیعات و ترکیبات و تربیعات و تخمیسات و تسدیسات و تثمینات در توحید و ستایش رسول و اهل‌بیت(ع) یا در مراثی بعضی از آنان دارد که در آغاز اشعار ابن‌حسام به آنها اشاره می‌شود. ذکر مراثی کربلا و اشعاری در مدح و رثای حسین بن علی(ع) را چه او و چه شاعران دیگری که یاد خواهیم کرد، در قصاید خود به تفصیل آورده‌اند؛ چنان‌که این کارشان را می‌توان مقدمة شیوع همین نوع شعر در عهد صفوی دانست (همان، ص۱۸۶). و با وضوح می‌بینیم که در عهد صفوی «کمتر شاعری را می‌توان یافت که قصیده یا ترکیب و ترجیعی در ستایش پیامبر اسلام(ص) و امامان شیعه نسروده باشد. چنین به نظر می‌آید که شاعران، این کار را زکات طبع و قریحة خود به شمار می‌آوردند و از گزاردن آن به عنوان یک وظیفة محتوم دینی، غفلت نداشتند» (همان، ج۱/۵، ص۶۲۴). در همین عهد، محتشم کاشانی(ره) سمبل مرثیه‌سرایی می‌شود و در رثای حسین بن علی(ع)، دوازده‌بند معروف خود را اقتفای «هفت بند حسن کاشی» می‌سراید؛ چنان‌که از میان مرثیه‌های شهیدان کربلا، شأنی دیگر و شرف قبولیتی بالاتر (قدرت‌الله، [بی‌تا]، ص۶۲۲) یافت و اگرچه چند تن از شاعران بعد از او کوشیدند تا نظیر آن را بیاورند، لیکن هنوز ترکیب بند محتشم بهترین و مؤثرترین آنها شناخته می‌شود. منقبت و مرثیت در دوره صفویان «بعد از استقرار صفویان (۹۰۷ ـ ۱۱۴۸ق) و رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران، زمینة ایجاد و انتشار مدح و رثا بیش از پیش فراهم شد و بازار منقب‌گویی و مرثیت‌سرایی و به طور کلی سرودن هر نوع شعر مذهبی رونقی تمام یافت و دربارهای پادشاهان که تا این زمان شعر و هنر و علم و ادب را برای تبلیغ حشمت و شوکت و قدرت خویش، بهترین وسیله از وسایل رسانه‌های گروهی می‌شمردند، همین کار را از راهی و به روشی دیگر در پیش گرفتند... . سرانجام در عصر صفوی کار شعر و شاعری و رسم تألیف و تصنیف تا حدی زیاد، گونه‌ای دیگر گرفت و از هر سوی، شاعران و نویسندگانی پیدا شدند که دیگر برای ادامه کار خویش چندان به دربارها و دستگاه‌های حکومتی در مدح‌گستری امید نمی‌بستند و ظاهر آن است که در این دوره به مناسبات عدیده با رفاه نسبی که پدید آمده بود، اهل فضل و کمال هم بیشتر شدند... و از همین زمان است که دیوان‌ها و کتب و رسائل در مناقب معصومان و مراثی شهیدان کربلا و فضائل و بزرگ‌منشی‌ها و خلقیات پیغمبر اکرم(ص) و ائمه طاهرین(ع) پرداخته آمد؛ ولی بسیاری از این آثار و اشعار، فاقد جنبه‌های والای ادبی و مستندات تاریخی است و نمی‌توان همة آنها را در زمرة ذخایر گران‌بهای فرهنگی و هنری زبان شیرین و معنی‌آفرین فارسی به حساب آورد...» (سادات ناصری، ۱۳۷۰، ص۹). ساختن مرثیة اهل‌بیت(ع)، [به ویژه مراثی سیدالشهدا(ع)] پس از این نیز در ادب فارسی گسترش پیدا کرد و به‌ویژه در عهد قاجار توسعه یافت (صفا، ۱۴۰۳، ج۱/۵، ص۶۲۴) و پس از آن به حد وفور بالنده شد و در عصر جمهوری اسلامی درخششی نوین و فروغی بی‌پایان یافت و کثرت شعرا و سرایندگان به حدی رسید که «لا یعدّ و لا یحصی» و ما نیز فقط به برخی از آنان اشاره می‌کنیم؛ چرا که تتبع و استقصای آثار معاصران، کاری عظیم و دشوار است؛ به‌خصوص منابع آن در قلوب شیعیان و دور از دسترس محققان و مؤلفان باشد؛ پس باید زمانی بگذرد و آثارشان به منصة ظهور برسد تا بتوان دربارة آن سخن گفت. نویسنده: دکتر سید علیرضا حجازی استادیار دانشگاه قم منبع: فصلنامه شیعه شناسی

گذري كوتاه بر زندگاني حضرت آيت‌الله فاضل موحدي لنكراني

حضرت آيت‌الله فاضل موحدي لنكراني معروف به فاضل قفقازي ـ پدر بزرگوار آيت‌الله العظمي محمد فاضل لنكراني ـ نيز در زمره علماي برجسته و مجتهدين بزرگ و مدرسين حوزه علميه قم بود. در ابتدا نگاهي گذرا به زندگي او مي‌افكنيم. حاج بشير قفقازي حاج بشير ـ پدر آيت‌الله فاضل قفقازي و پدر بزرگ آيت‌الله العظمي محمد فاضل ـ از اهالي اركوان بود. اركوان روستايي از توابع لنكران قفقاز در جمهوري آذربايجان قرار دارد. حاج بشير زمين‌هاي فراوان در منطقه داشت و در زمره انسان‌هاي مؤمن، خيّر و نيكوكار به شمار مي‌رفت و بسيار مورد احترام مردم منطقه بود. كمك‌هاي او به مستمندان، اعتبار ويژه‌اي به او داده بود. يكي از خدمات ارزنده ايشان ساخت مسجدي در آن منطقه است. همسر او نيز از زنان مؤمن به شمار مي‌رفت و همپاي همسرش در كمك به مردم نقش بسزايي داشت. (1) آيت‌الله فاضل لنكراني (فاضل قفقازي) (2) پدر بزرگوار مرجع عاليقدر حضرت آيت‌الله العظمي محمد فاضل لنكراني در سال 1309(3) يا 1314 ق(4) در اركوان به دنيا آمد. وي ادبيات را در زادگان خويش نزد ثقه‌الاسلام حاج محمد گلي آموخت. سال 1331 ق براي ادامه تحصيل، راهي حوزه علميه اردبيل شد و مدت چهار سال به تحصيل پرداخت. ادبيات را نزد شيخ عبدالظاهر اردبيلي و شيخ قدرت الله، و شرح لمعه را نزد آقا سيد محمود اردبيلي آموخت. سپس به زنجان رفت و سه سال در آنجا اقامت گزيد. در زنجان سطوح فقه و اصول را از آخوند ملا محمد تقي، مدرّس مدرسه خانم و حاج ميرزا علي نقي فرا گرفت. سال 1336 ق به قفقاز مراجعت كرد؛ اما به سبب انقلاب روسيه، زمينه اقامت در آنجا فراهم نشد و به مشهد رفت. سه سال در آنجا ساكن شد و از محضر آقازاده ميرزا احمد كفايي (م 1391 ق) و آقاميرزا محمد آيت‌الله زاده خراساني و آقا شيخ حسن برسي و حاج آقا حسين طباطبائي قمي (م 1366 ق) و شيخ مرتضي آشتياني (م 1365 ق) بهره برد. او حكمت الهي را از شيخ اسد‌الله يزدي و شيخ حسن كاشاني آموخت. (5) هجرت به قم سال 1341(6) يا 1342(7) ق ـ يك سال پس از تأسيس حوزه علميه قم ـ‌راهي اين شهر شد و همراه بزرگاني چون حضرت امام خميني (ره) و آيت‌الله العظمي گلپايگاني در درس آيت‌الله العظمي حاج شيخ عبدالكريم حائري (م 1355 ق) شركت كرد. حضور در اين درس تا پايان حيات حاج شيخ ادامه يافت. با مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكي تبريزي (م 1343 ق) ارتباط زياد داشت و از سجاياي اخلاقي و مراتب معنوي او بهره فراوان مي‌برد. فاضل قفقازي در اوان ورود به قم با خانم وجيهه مبرقعي ـ دختر آيت‌الله سيد عباس فيض مبرقعي رضوي ـ ازدواج كرد و ثمره اين ازدواج چهار پسر و پنج دختر بود. پسران ايشان به ترتيب عبارتند از آقايان: علي، محمد، حسن و جعفر. دامادها عبارتند از آقايان: آيت‌الله محمود اردكاني، جناب آقاي صالح اشراقي، آيت‌الله سيد كاظم نورمفيدي گرگاني و آيت‌الله مصطفي ملكي. از ميان فرزندان ايشان تنها حضرت آيت‌الله العظمي فاضل لنكراني در سلك روحانيت وارد شد. همراهي با آيت‌الله بروجردي همگام با امام خميني (ره) براي تثبت مرجعيت آيت‌الله العظمي بروجردي (م 1380 ق) تلاش مي‌كرد. علاوه بر شركت در درس وي، در بيت معظّم له جايگاه ويژه داشت و به عنوان مشاور خاص آن مرجع عاليقدر مشغول خدمت شد و رياست جلسات استفتا را به عهده گرفت. (8) به جهت اعتماد زياد آيت‌الله بروجردي به ايشان، اگر او در مورد مسائل حوزه و غير آن اظهار نظر مي‌كرد، آيت‌الله بروجردي ترتيب اثر مي‌داد. آيت‌الله بروجردي پس از تكميل بناي مسجد اعظم، امامت نماز ظهر و عصر آن را به او سپرد. اين امر حكايت از آن دارد كه آيت‌الله قفقازي در آن زمان شخصيتي برجسته و مورد علاقه آيت‌الله بروجردي بود. همچنين وي نماز مغرب و عشاء را در تكيه حاج سيد حسن اقامه مي‌كرد و اقامه هر دو جماعت تا پايان حيات ايشان ادامه داشت. جالب آن كه آيت‌الله بروجردي چند روز پيش از ماه مبارك رمضان، حاج احمد خادم را به بيت آيت‌الله فاضل مي‌فرستاد و براي اينكه خود، در ظهرهاي آن ماه در مسجد اعظم اقامه جماعت كند، از ايشان اجازه مي‌گرفت. اين در حالي بود كه آيت‌الله بروجردي خود، آن مسجد را بنا كرده بود و آيت‌الله فاضل را خود او براي امامت جماعت تعيين كرده بود. وصيت آيت‌الله بروجردي آيت‌الله العظمي بروجردي وصيت كرد كه اموال و وجوهات شرعيه يعني سهم مبارك امام باقي مانده، پس از اداي بدهي‌ها، زير نظر حجت الاسلام سيد محمد حسن فرزند ايشان و آيت‌الله فاضل قفقازي مصرف شود. در تاريخ 9/10/1340 سندي به شماره 53262 در دفتر اسناد رسمي شماره هشت قم، به امضاي حاج احمد خادمي ـ خادم آيت‌الله بروجردي ـ رسيده است كه وصيت‌نامه شفاهي آيت‌الله بروجردي را به ثبت رسانده است. بخشي از آن، چنين است؛ وجوهي را كه در نزد جناب آقاي موصي (آيت‌الله بروجردي) است، آن چه را كه محل آن تعيين شده است، از قبيل سهم سادات و غيره، بايد به مصارف تعيين شده برسد و آنچه را كه محل آن تعيين نشده است و باقي است، سهم امام ـ عليه السلام ـ مي‌باشد كه بايد پس از اداي ديون جناب آقاي موصي كه در نجف اشرف به آقاي خلخالي دارند و ساير ديون ديگر آنچه را كه باقيست تحت نظر حجت الاسلام آقاي سيد محمد حسن فرزند آقاي موصي احد از اوصياء و آيت‌الله فاضل لنكراني به مصرف طلاب علوم دينيه قم و نجف اشرف بالمناصفه برسد و نيز در سال اول فوت جناب آقاي موصي به هر يك از فرزندان ذكور و اناث ايشان مبلغ يكصد هزار ريال از همين وجود داده شود و... (9) فعاليت‌هاي علمي فاضل قفقازي تقريرات بحث خارج صلوة آيت‌الله العظمي حاج شيخ عبدالكريم حائري را با عنوان نتائج الأفكار به رشته تحرير درآورد، همچنين بر بسياري از مطالب اصولي حاج شيخ در كتاب درر الفوائد حاشيه زد؛ اما به دليل كامل نبودن آنها به صورت مخطوط باقي مانده‌اند. پس از گذشت مدتي از اقامت در قم، به عنوان يكي از چهره‌هاي سرشناس و از اساتيد مبرّز حوزه علميه قم به فعاليت‌هاي علمي و اجتماعي پرداخت. متون فقه و اصول را در جوار حرم حضرت معصومه و مسجد عبداللهي ـ واقع در جنب دفتر آيت‌الله العظمي محمد فاضل لنكراني كه اكنون به عنوان حسينيه واقف ـ تدريس مي‌كرد. (10) همچنين چند سال به تدريس خارج فقه مشغول شد و طلاب فراوان از محضر او بهره بردند. آيت‌الله العظمي سيد احمد خوانساري به معظم‌له علاقه فراوان داشت و مكرر بحث از فروع فقهي را با ايشان در ميان مي‌گذاشت. پس از ارتحال آيت‌الله العظمي بروجردي جمعي از مردم آذربايجان به ويژه لنكران در تقليد به ايشان رجوع كردند و معظم له رساله عمليه خويش را با عنوان نهاية الاحكام به زبان عربي نگاشت و همان زمان چاپ و منتشر شد. از هنگام ورود به قم، جلسه روضه‌اي صبح‌هاي جمعه در منزل ايشان تشكيل مي‌شد و بزرگاني چون آيات عظام؛ بروجردي، امام خميني، گلپايگاني، سيد احمد خوانساري، سيد محمد باقر سلطاني، علاّمه طباطبائي و... شركت مي‌كردند. در اين جلسه بعد از مراسم روضه مسئله‌اي فقهي مطرح مي‌شد و تا ساعت‌ها در مورد آن به بحث مي‌پرداختند. ايشان با اشتياق فراوان اين بحث‌ها را دنبال مي‌كرد و تبحّر زيادي داشت. پس از رحلت او، فرزند برومندش آيت‌الله العظمي محمد فاضل اين جلسه را در منزل و دفتر خود ادامه داد و اكنون نيز ادامه دارد. حامي طلاب آيت‌الله فاضل قفقازي واسطه خوبي براي رفع نيازهاي طلاب توسط آيت‌الله العظمي بروجردي بود. آيت‌الله العظمي محمد فاضل مي‌گويد: مممكن نبود طلبه‌اي مشكلي داشته باشد و به وسيله مرحوم پدرم حل نشود. (11) هنگامي كه رئيس شهرباني وقت قم به برخي از طلاب اهانت كرد، اين بزرگوار عكس العمل بسيار مناسبي نشان داد كه هر كه آگاه شد، تحسين كرد و آفرين گفت. (12) قضيه از اين قرار است كه يك روز ايشان مي‌بيند چند پليس دو طلبه را كه بر ضد شاه و رژيم سخناني گفته بودند، دست بند زده‌اند و آنها را به طرف كلانتري مي‌برند. آيت‌الله قفقازي شروع به داد و فرياد مي‌كند و خدمت آيت‌الله العظمي بروجردي مي‌رسد. از روي ناراحتي عمامه‌اش را برمي‌دارد و به زمين مي‌زند. آيت‌الله بروجردي از علت ناراحتي مي‌پرسد. ايشان مي‌گويد: آيا درست است با وجود شما، طلابي را كه سرباز امام زمان(عج) هستند با دست‌بند به طرف كلانتري ببرند؟! آيت‌الله العظمي بروجردي با تأثر مي‌پرسد: با چشم خود ديدي؟ جواب مي‌دهد: بله. آيت‌الله العظمي بروجردي رئيس شهرباني را احضار مي‌كند و با غيظ تمام مي‌گويد: پير و خرفت‌ شده‌اي؟ به طلبه دست مي‌زني؟ برگرد. رئيس شهرباني كه خيلي ترسيده بود، فرار مي‌كند. پس از آن، سر و صداي زيادي در حوزه به راه مي‌افتد و دروس تعطيل مي‌شود و اعتصاباتي به راه مي‌افتد تا بالأخره آن دو آزاد مي‌شوند. (13) در صحنه سياست و ارتباط با امام خميني ايشان با امام خميني ارتباط زياد و رفاقت داشت. آيت‌الله العظمي محمد فاضل لنكراني در مورد اين ارتباط مي‌گويد: نه تنها حضرت امام از دوستان نزديك پدرم بود، بلكه بين آن دو رفت و آمد زياد بود و من ايشان را در منزل‌مان زياد مي‌ديدم(14) گويا اين روابط تأثير زياد بر ديدگاه‌هاي سياسي فاضل قفقازي داشته است. پس از تصويب انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي، با اينكه آيت‌الله العظمي بروجردي از دنيا رفته بود و امثال او پشتيبان خود را از دست داده بودند، در تاريخ 20/8/1342 طي تلگرافي تند به اسدالله علم ـ نخست‌وزير وقت ـ اعتراض خود را اعلام كرد و خواستار لغو آن شد. بياني از آيت‌الله العظمي فاضل لنكراني با بياني شيوا در عظمت پدر گرامي، كتاب مدخل التفسير را به ايشان اهدا كرده است، ترجمه آن، چنين است. اهدا به مربي بزرگ، والد معظم، يگانه مردي كه توان اداي حقوق او را ندارم و نمي‌توانم عناياتش را سپاس گويم. او در تربيت علمي و مذهبي‌ام و در تدارك وسايل مورد نياز، كمال تلاش را داشت. او جامع فضايل معنوي و مربي تربيت در قول و عمل بود؛ كسي كه به شرافت هجرت نائل آمد و مصداق اين سخن خداوند بود: (وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى‌الله وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ). (15) از خداوند متعال مي‌خواهم كه پاداش عملش را بدهد و او را در زمره دوست‌داران اولياي طاهرينش و برگزيدگان مكرّمش ـ صلوات‌الله عليهم اجمعين ـ قرار دهد و به من قدرت اداي بعضي از حقوق او را عطا فرمايد. آمين. فرزندت آيت‌الله العظمي محمد فاضل لنكراني مي‌فرمود: آيت‌الله العظمي سيد محمدرضا گلپايگاني بارها به من فرمودند: من از دو جهت به شما ارادت دارم: يكي از جهت پدر شما و ديگر از جهت خود شما. ارتحال سرانجام در 14 صفر 1392 هـ ق برابر با 10/1/1351 هـ ش پس از پنجاه سال اقامت در قم وفات يافت و در قبرستان شيخان اين شهر (كنار ديوار جنوبي) آرميد. بر سنگ مزار وي چنين نوشته شده است: مدفن شريف عالم عامل كامل مؤمن مجاهد وفقيه زاهد المهاجر إلي‌الله ورسوله والساعي في إحياء أمر الدين وترويج الشريعة و نشر معارف العترة وتقوية بنيان الحوزة وقضاء حوائج الأخوة و تربية الفضلاء من الطلبة صاحب التأليف القيمة والتصانيف الجيدة آية‌الله الحاج الشيخ فاضل اللنكراني ـ قدس سره ـ وحشر مع من يحبه ويتولاه من النبي (ص) والائمة المعصومين(ع) كه پس از پنجاه سال اقامت در قم به سن 78 سالگي صبح پنجشنبه 14 صفر يكهزار و سيصد و نود و دو به عالم بقا ارتحال يافت. سال 1410 ق خانم وجيهه مبرقعي در هشتاد سالگي‌دار فاني را وداع گفت و در جوار همسر خويش آيت‌الله فاضل قفقازي دفن گرديد. يافت شدن بدن سالم در كتاب اجساد جاويدان در مورد يافت شدن جنازه آيت‌الله فاضل قفقازي آمده است: هشت سال پس از وفات ايشان در تاريخ 8/1/1359 جواني به نام ابوالفضل كربلايي پوريزدي در افغانستان در نبرد با روس‌ها به شهادت رسيد. جنازه‌اش را به قم انتقال دادند و پايين پاي آيت‌الله قفقازي را براي دفن، حفر كردند. در اين هنگام روزنه‌اي به قبر باز شد و پاهاي‌تر و تازه ايشان نمودار گشت. اين مطلب را نخست آيت‌الله شبيري براي نگارنده نقل فرمود؛ سپس از طريق خانواده شادروان پوريزدي تعدادي از شاهدان عيني را يافتم و آنان به صحت اين مطلب گواهي دادند. آشنايان با مرحوم فاضل، رمز اين سعادت را در خدمت به خلق مي‌دانستند و مي‌فرمودند: هر روزي كه مرحوم فاضل مي‌توانست گرهي را از كار طلبه‌اي بگشايد، بسيار شادمان مي‌شد. (17) آيت‌الله العظمي فاضل لنكراني از والد معظّم‌شان چنين نقل مي‌كند: هر روز كه به طلبه‌اي خدمت مي‌كنم، در همان شب خواب مي‌بينم كه به مكه يا كربلا مشرّف شده‌ام. پی نوشتها : 1. ر. ك: ستارگان حرم، ج 12، ص 267. 2. پدر مرجع عاليقدر حضرت آيت‌الله العظمي فاضل لنكراني در زمان آيت‌الله العظمي بروجردي مشهور به فاضل قفقازي بود. نام كوچك پدر آيت‌الله فاضل لنكراني فاضل بود و نام او را عبد الله نيز ذكر كرده‌اند؛ چنان كه شيخ آقابزرگ تهراني در ذريعه (ج24، ص 44) او را عبدالله بن بشير معرفي كرده است. 3. آينة دانشوران، ص 232. 4. آثار الحجه، ج2، ص 59. 5. كهن‌ترين شرح حال‌هاي آيت‌الله فاضل قفقازي در آينه دانشوران (ص 232) و آثار الحجة (ص 59) آمده است. 6. آينه دانشوران، ص 232. 7. آثار الحجه، ج2، ص 59، گنجينه دانشمندان، ج2، ص 214. 8. ر. ك: سال خاطره از آيت‌الله سيد حسين بدلا، ص 155. 9. عبارت فوق، از تصوير وصيت‌نامه ثبت شده در محضر است. 10. حجت الاسلام علي دواني مبحث ضمان از كتاب مكاسب شيخ أنصاري را نزد معظم‌له تلمذ كرده است. (مفاخر اسلام، ج 13، ص 196). حضرات آيات: ميرزا علي مشكيني (م 1386 ش) و شيخ احمد مجتهدي تهراني (م 1386 ش) نيز از شاگردان درس رسائل ايشان بودند. 11. حوزه، ش 43 ـ 44، ص 141. 12. روزنامه جمهوري اسلامي، 15/2/1382، ويژه نامه شاخه‌اي از شجره طوبي، ص 5، به نقل از آيت‌الله رضا استادي. 13. ستارگان حرم، ج12، ص 274 ـ 275، به نقل از حجت الاسلام سعيد اشراقي. س 14. گلشن ابرار، ج6، ص 566. 15. سوره نساء، آيه 100. 16. ر. ك: اجساد جاويدان، ص 356 ـ 357. منبع: روزنامه - جمهوری اسلامی

تشیع و ایران

درآمد دین اسلام و آداب و رسوم و فرقه‏هاى آن، همه از طریق اعرابى که به دنبال فتوحات به ایران مهاجرت کردند، در ایران توسعه یافت. آنها تا چندین دهه، به عنوان گروه فاتح و طبعا متنفذ، سررشته جریانات سیاسى و فرهنگى را در دست داشتند. بسیارى از قبایل به صورت گروهى به مناطق مختلف ایران مهاجرت کرده و به تدریج اسلام را در میان ایرانیان نشر دادند. از نظر تاریخى، شاهد این نکته هستیم که رویدادهاى خراسان در دهه سوم قرن دوم که سبب پیروزى عباسیان بر امویان شد، در حقیقت نشات گرفته از نزاع دو گروه عرب شمالى و جنوبى بود. در آن ماجراها ایرانیانى که مشارکت داشتند، به هیچ وجه سمت رهبرى حرکت را عهده‏دار نبودند، گرچه آن حرکت آغازى بر گسترش دامنه نفوذ آنان گردید. گرایشات مذهبى اعم از تشیع، تسنن و اعتزال و جز آنها، همه از طریق همین اعراب مهاجر در ایران بسط یافت و کسى از ایرانیان در اوائل نیمه دوم قرن اول که مذاهب به طور جدى خود را نشان داد، یافت نمى شد که به اندازه کافى آشنایى و نفوذ براى ایجاد جریانى مذهبى داشته باشد. تشیع عمدتا به دو صورت وارد ایران شد. شکل نخست آن که گرایش کلى به سمت اهل بیت‏بود، از طریق داعیان عباسى و نیز سنى شیعه‏هایى ترویج مى‏شد که به طور عمده در عراق پرورش یافته و احادیثى در ستایش اهل بیت روایت مى‏کردند. در این میان، داعیان عباسى براى پیشبرد اهداف خود به اجبار عنوان کلى اهل بیت را تبلیغ کردند و از این راه اولین بذر تشیع را در میان ایرانیان پاشیدند. شکل دوم آن از طریق شیعیان اعتقادى یا امامى‏مذهبان بود. این گروه که عمدتا عرب بودند،متشکل‏ترینشان طایفه اشعریان بودند که به قم آمده و سپس از آنجا تشیع اعتقادى را به نقاط دیگر بسط دادند. شبیه این طایفه، به طور انفرادى، مى‏توان کسانى را در خراسان یا سایر نقاط یافت. جستجوى در باره اصحاب امامان در شهرهاى مختلف، مى‏تواند سیر این نفوذ را تا اندازه‏اى روشن کند. تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى آگاهیم که مذهب شیعه در میان صحابه در شکل باور به امامت امام على علیه السلام مطرح شد. پس از آن در برخى از قبایل عرب عراق منتشر گردید و از طریق آنها به تمامى سرزمینهاى اسلامى از مصر تا یمن و از آنجا تا ایران منتقل شد. در اینجا بر آن هستم تا ارتباط مذهب تشیع را با اندیشه‏هاى ایرانى بررسى کنیم. نگرش حاکم در کتابهاى فرق که به طور عمده توسط سنیان افراطى نگاشته شده، بر این اساس استوار بوده است تا اندیشه‏هاى شیعى را به نحوى با اندیشه‏هاى یهودى، مسیحى و ایرانى پیوند دهد. اگر مؤلفان این قبیل کتابها از طرفداران اهل حدیث و یا بطور کلى وابستگان به جریان ضد عقلى در دنیاى اسلام بوده‏اند، این برخورد را با معتزله و یا به اصطلاح قدریه نیز کرده و آنها را نیز یهودى و زردشتى معرفى مى‏کرده‏اند. (1) طبیعى است که وصل کردن این اندیشه‏ها به جریانات فکرى مزبور، به راحتى مى‏توانسته سبب محکومیت جریانات مزبور باشد. تا آنجا که قضیه به ایران مربوط مى‏شود، این مساله در این قالب مطرح مى‏شده است که ایران خاستگاه مناسبى براى رشد اندیشه‏هاى شیعى بوده است. افزون بر آن، به مساله ظهور اسماعیلیان در ایران و نیز ارتباط تشیع با حرکتهایى نظیر شورش بابک و یا امثال آن پرداخته مى‏شده است. مستشرقانى نیز که در صد و پنجاه سال اخیر به این قبیل مسائل پرداخته‏اند، بدان دلیل که در زمان آنها، اکثریت مردم ایران بر مذهب تشیع بوده‏اند، در پى کشف علت‏برآمده‏اند. آنها که همیشه در صدد حل این قبیل مسائل از راه پیگیرى زمینه‏هاى روحى و پیشینه‏هاى فکرى هستند، بدون توجه به تاریخ تشیع در بلاد عربى، تشیع را مذهبى ایرانى معرفى کرده‏اند. البته در منابع کهن فرقه‏شناسى نیز این اتهام بطور ساده‏تر به مذهب شیعه وارد مى‏آمده، اما براى مستشرقین و پس از آنها، براى کسانى که در شرق از عرب و عجم تحت تاثیر مستشرقین بوده‏اند، مساله مهم، توجیه چرائى گروش ایرانیان به تشیع در چند قرن اخیر است. افزون بر اینها، در طى پانصد سال گذشته، در پى درگیریهاى عثمانیها با ایرانیان، در مجموع چنین وانمود شده که دولت عثمانى در آن سوى نماینده تسنن بوده و ایران مرکز تشیع به شمار مى‏آید. با توجه به قدمت دشمنى میان این دو ناحیه، این تصور به دوره‏هاى قبلى هم سرایت داده شد و بدین گونه این تصور پرداخته شده که ایران همیشه مرکز اندیشه‏هاى شیعى بوده است. این مساله از زاویه دیگرى هم مطرح شده است. بر اساس تاریخ نگارشها و آثار علمى نوشته شده، نوعى تفاوت میان نگرش دینى موجود در این سو و آن سوى فرات مطرح شده است. حضور نوعى نگرش عرفانى در این سو و نوعى تفکر ساده و قشرى در آن سو، از سوى کسانى به عنوان مهمترین تفاوت در اندیشه‏هاى ایرانى و عربى بادیه‏اى عنوان شده است. تفکر ایرانى به عنوان تفکر اشراقى و گنوسى و تفکر عربى به عنوان تفکر ضد عرفان و اشراق شناسانده شده است. در این ارتباط و با توجه به آن که دانش فلسفه و عرفان در مذهب تشیع بنیادى مستحکم یافته، این گونه عنوان شده است که ایران خاستگاه این قبیل اندیشه‏ها بوده است. عامل دیگر نیز پیدایش نوعى ناسیونالیسم در ایران از دوره ناصرى به این سو است، امرى که به تدریج گرایش به اندیشه‏هاى ایرانى پیش از اسلام را مطرح کرده و در مواردى خواسته است تا از زاویه تاریخ، مذهب شیعه را در برابر مذهب سنت، از دید «ایران در برابر اعراب‏» بنگرد. کم نبوده‏اند افرادى که هم ایرانیت را مى‏خواستند هم اسلام را; براى اینها، مذهبى اهمیت مى‏یافت‏یا آن مذهب، از زاویه‏اى مورد توجه واقع مى‏شد که در برابر قوم عرب باشد. به نظر مى‏رسد بسیارى از این افراد، نه تنها از تاریخ عراق بویژه شهر کوفه آگاهى نداشته‏اند بلکه از نفوذ حالى تشیع در عراق، یمن، بحرین لبنان و سایر نقاط عربى بى‏اطلاعند. همه آنچه گذشت، تنها شواهدى محدود بر درستى آنها در دست است. در برابر، مى‏توان استثناهاى فراوانى را مطرح کرد. حضور اندیشه‏هاى صوفیانه در غرب اسلامى، نگاشته‏هاى فلسفى و عرفانى در آن سوى، (2) حضور تشیع در مناطق عربى، تسلط تسنن اهل حدیثى در ایران، به ویژه در نواحى شرقى آن که از مراکز اصلى تسنن در جهان اسلامى بوده، و نیز تسلط تفکر صوفیان در بخش مهمى از شامات و شمال افریقا طى قرنها، همه مى‏تواند نقضى بر توجیهاتى باشد که در دیدگاههاى مطرح شده در این زمینه به آنها استناد شده است. در اینجا به برخى از اقوالى که به نحوى اندیشه‏هاى شیعى را با ایران مرتبط دانسته‏اند اشاره مى‏کنیم تا در عین آشنایى با دیدگاههاى آنان، از استدلالهاى مطرح شده نیز آگاهى یابیم. توجه داشته باشیم که برخى از اینها، خاستگاه اصلى تشیع را ایران نمى‏دانند، اما به نوعى توافق و همسانى میان برخى از وجوه اندیشه‏هاى ایرانى و اندیشه‏هاى شیعى باور دارند. این در حالى است که برخى از اساس تشیع را مذهب ایرانى مى‏دانند. براى بررسى این مساله و نیز اثبات نادرستى بسیارى از آنچه در این باره گفته شده، هیچ چیز بهتر از بیان دیدگاههاى مختلفى که در این باره ابراز شده نیست. بنابراین در این بخش به نقل دیدگاههایى که برخى ناظر به آراء دیگران در همین زمینه است مى‏پردازیم. به باور اشپولر: «ایران سراسر کشورى اسلامى شد، و در عین حال هسته اصلى خود را از دست نداد، بلکه بر آن شد تا اسلام را به صورت یک مذهب مخصوص و مناسب با موجودیت‏خود درآورد. در بین شیعیان و خارجیان این مملکت و بعد نیز در عرفان و تصوف، روح ایرانى وجود خود را مستقلا با موفقیت ظاهر نمود، اگرچه زادگاههاى اصلى این جنبشهاى مذهبى، یک زادگاه ایرانى نبوده است‏». (3) وى درجاى دیگرى مى‏نویسد: «بدیهى است که افکار و هدفهاى تبلیغات عباسى و شیعى در ابتدا از مغزهاى ایرانیان تراوش نکرده و پایه این افکار نیز بر اساس طرز تصور ایرانیان از دولت و حکومت و سیادت قرار نگرفته بود، ولى چیزى که بود درست ایرانیان پیروان بسیار جدى و معتقد این افکار و هدفها گشتند و سپس حتى در خارج از محیط سرزمین ایرانى نشین، با طرز تفکر و عقیده خود در باره فره قرین ساختند و برابر یافتند». (4) نیز در جاى دیگرى مى‏نویسد: «در هر حال بدون تردید جنبش تشیع، یعنى آن تشیعى که بعدا دوازده امامیان از آن به وجود آمدند، و مى‏توان آن را تشیع میانه‏رو نامید، هیچ ارتباطى با عکس العمل روح ایرانیان در مقابل اسلام ندارد. بلى آنچه مسلم است این است که عقاید شیعه دوازده امامى از همان آغاز در سرزمین اسلام [ایران!] ریشه دوانیده و به زودى با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است‏». (5) همانگونه که آشکار است در این عبارات اشپولر دچار تناقض گویى سختى شده است. بویژه در ادامه پذیرش مذهب تشیع امامى را در ایران، به بهانه این که نمى‏تواند اتفاقى باشد، آن را به عنوان شکل ایرانى شده اسلام مطرح کرده است. وى ایضا در ادامه مى‏افزاید: «گرچه نفوذ کامل آن در تقریبا تمام سرزمین ایران، در اثر فعالیت صفویه در آغاز قرن شانزدهم میلادى برابر قرن دهم هجرى بوده است‏». (6) و نیز مى‏گوید: «عقیده شیعه مبنى بر این که امامت‏به طور موروثى بین افراد خاندان پیغمبر (اهل البیت) که حاملین الهام و ولایت الهى هستند مى‏باشد، به نظر ایرانیان که به نظیر آن یعنى به توارث سلطنتى که رنگ مذهبى یافته بود عادت کرده بودند پسندیده آمد و علم شیعیان به این امر که در مذهب تشیع شکل ویژه‏اى از اسلام را یافته‏اند که مخالف آراى طبقه حاکمه و عقیده رسمى اکثریت‏بزرگ قوم عربى زبان - اگرچه به هیچ وجه بر خلاف عقیده تمام عربها نبود - و بعدا هم مخالف عقاید ترکان به حساب مى‏آید، به شیعه در همان زمانهاى اول این آمادگى ویژه را بخشید که بتواند هسته مرکزى براى قیامهاى ملى بگردد. وى سپس به مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دخترى از خاندان ساسانى اشاره کرده و این ارتباط را براى رواج تشیع در ایران قابل توجه مى‏داند». (7) نویسنده‏اى دیگر بر این باور است که: «بطور کلى ایرانیان براى نشان دادن بیزاریشان از شیوه ملکدارى دولت اموى، از شیعه که دارى سازمان یافته‏ترین مرام سیاسى بود و نیز احساساتشان با شور و احساس ایرانیها سازگارى داشت جانبدارى کردند». (8) همین نویسنده مى‏افزاید: «به طریق اولى پیوند و ازدواج خویشى حسین بن على علیه السلام با خاندان یزدگرد یا هرمزان، از دلائل عمده احترام زیاد ایرانیان به ذریه على علیه السلام بوده است ... در عمق حرمت‏شیعه به امام، جانشین پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم و اصل این فکر که پیشوایى و رهبرى عامه باید از مشیت و اراده الهى ناشى باشد اعتقاد و باور ایرانیان نهفته است که پادشاهان خود را صاحب فره ایزدى مى‏شمرده‏اند. جاى سخن نیست که اساس عقائد شیعه به هر طریق اقتباس از اصول دینى ایرانیان مى‏باشد». (9) روشن است که نویسنده دیدگاههاى فوق، پا را از اشپولر به مراتب فراتر نهاده و از اساس تشیع را مذهبى ایرانى مى‏داند. کلود کاهن با اشاره به این که ادعا شده است که ایرانیان در گروش به اسلام به هر تقدیر مذهب شیعه یا مخالفت را برگزیدند، مى‏نویسد: «اما با وجودى که مى‏توان گفت که امروزه ایران رسما و به طور کلى داراى مذهب شیعه است، ایران سده‏هاى میانه تماما مذهب تشیع نداشته است و بى‏گمان در ایام دولت آل‏بویه، بیشتر مردم ایران سنى‏مذهب بوده‏اند ... قم نخستین مرکز تشیع بود، شهرى که اعراب در آن کوچ نشین ایجاد کردند». (10) ریچارد فراى مساله را از دید دیگرى مورد توجه قرار داده است. وى با توجه این که ایرانیان به حفظ آثار و عقاید کهن‏شان مى‏پردازند، مى‏نویسد: «محافظه‏کارى ایرانیان در حفظ اعتقادات و رسوم کهن را مى‏توان در بسیارى از جنبه‏هاى فرهنگ ایشان مشاهده کرد. امروزه سرزمین ایران پر است از زیارتگاهها و امامزاده‏ها یا مزار فرزندان پیشوایان ائمه‏». (11) گویا وى به این نکته توجه یافته است که اساسا زردشتیان مرده‏هاى خود را دفن نمى‏کنند تا چیزى شبیه امامزاده داشته باشند! لذا در جاى دیگرى مساله را به نحو دیگرى توجیه مى‏کند: «طبیعى بود که زردشتیان زیارت اهل قبور نداشتند، چرا که پیکر مردگان را دسترس کرکسان مى‏گذاشتند و بخاک نمى‏سپردند، اما زردشتیان ایران مکانهاى مقدس را براى فرشتگان یا ایزدان یزنه داشتند و آسان مى‏شد بعضى از این مکانها را به اسلام منتقل ساخت‏یا بویژه آنها را به امامزاده‏هاى شیعیان که از فرزندان امامان باشند نسبت داد». (12) باید توجه داشت که این مراکز با عنوان مسجد بیشتر سازگار است تا امامزداده! همو در باره نادرستى این تصور که ایران مرکز شیعیان بوده مى‏نویسد: «شاید بعضى از خوانندگان دچار شگفتى شوند که بدانند ایران و بویژه پاره شرقى آن، مرکز عمده راست دینى تسنن بود. زیرا ایران به دیده بسیارى کانون رافضیان و شیعیان شمرده مى‏شد. در واقع اگر کسى نخستین شورشهاى شیعى را بررسى کند، آشکار مى‏شود که عراق و بویژه شهر کوفه زادگاه و مرکز جنبشهاى شیعه بوده است ... اندیشه شیعه، نخست‏بیشتر از آن عرب بود». (13) فراى در جاى دیگرى مى‏نویسد: «نهضتهاى فرقه‏اى از زمان امویان در سرزمینهاى شرقى خلافت نضج گرفته بود و هوادارى از خاندان على علیه السلام یعنى شیعیان، همه جا وجود داشت. شکى نیست که ایران برخلاف تصور بعضى از محققین، نه موطن اصلى و اولیه افکار شیعى بود و نه براى پذیرش این افکار استعداد بیشترى داشت گرچه دعات شیعه مخصوصا در ولایات کرانه بحر خزر و سیستان کسب موفقیت کرده بودند، مذهب سنى در جاهاى شیعى وجود داشت‏». (14) یک نویسنده ایرانى مدعى شده است که فرق شیعه و شعب آن را بیشتر ایرانیان ابداع کردند و اکثریت پیروان این فرقه را ایرانیان تشکیل مى‏دادند. (15) نویسنده دیگرى نوشته است: «تفکرى که امامت را یک وجهه الهى مى‏دهد، برخاسته از تفکرات عرب بدوى و حتى عرب جزیرة العرب که روح مساوات در بین آنها وجود دارد نمى‏باشد بلکه این اندیشه هنگامى بوجود آمد که ایرانیان که دیدشان نسبت‏به پادشاهان همراه با احترام فوق العاده بود داخل در اسلام شدند». (16) محمدابوزهره نوشته است: «شیعیان اولیه به طور غالب ایرانى بوده‏اند... به باور ما افکار شیعى در حول و حوش امامت و پادشاهى از افکار ایرانى تاثیر پذیرفته و آنچه که این مطلب را ثابت مى‏کند این است که اکثریت اهل فارس از ابتدا تاکنون شیعه بوده‏اند و حتى شیعیان نخستین هم اهل فارس بوده‏اند». (17) بروکلمان هم که عادتا همه اندیشه‏هاى قرآنى و اسلامى در افکار سایر ملل جستجو مى‏کند، به محبوبیت فعلى قبر امام حسین علیه السلام نزد شیعیان اشاره کرده و از این رهگذر میان تشیع و ایرانیگرى پیوندى برقرار مى‏کند. (18) در باره این نظریه که افکار گنوسى در ایران بوده و در برابر در میان اعراب اندیشه‏هاى قشرى بوده، نویسنده‏اى به تفصیل سخن گفته است. وى نوشته است: «ایرانیان اسلام را بر پایه توحید اشراقى پان ته‏ئیستى و با رنگ میترائیسم یا زروانى تکامل یافته از ثنویت زردشتى پذیرفته بودند، پس به شکل یکى از مذاهب اسلام نا سنى یاد شده، مرجیان، قدریان، راوندیان و در پایان معتزله ، غلات شیعه، سپس شیعه نرم مسلمان مى‏شدند نه به صورت اسلام رسمى دولتى که از دیدگاه ایشان خیلى دور از ذهن و اندیشه خراش مى‏نمود». (19) وى سپس شرحى از برخى از خاندانهاى شیعى ایرانى نظیر نوبختیان، فراتیان، یقطینیان و نیز برخى از چهره‏هاى شیعى مثل ابن غضائرى، نجاشى و کشى یاد مى‏کند. یک نکته مهم در غالب اظهار نظرهاى فوق مورد بى‏توجهى قرار گرفته و یا اگر به آن توجه داده شده، تاثیر معقول خود را در افکار نویسندگان مزبور برجاى نگذاشته است و آن این که، واقعیت مذهب ایرانیان طى نه قرن مورد غفلت کامل قرار گرفته است. ایران در طى نه قرن، بجز استثناهاى مکانى و زمانى محدود، بر مذهب سنت و جماعت‏بوده است. فهرست‏بلندى مى‏توان از نویسندگان سنى مذهب ایرانى یافته که به هیچ روى با شمار نویسندگان شیعى در آن قرون قابل قیاس نیست. این امر نیاز به شرح نداشته و به راحتى نتیجه‏اى که از آن در بحث فعلى بدست مى‏آید قابل درک است. در اینجا به شمارى دیگر از دیدگاهها که تا اندازه‏اى نسبت‏به دیدگاههاى بالا تعدیل شده به نظر مى‏رسد و به واقعیت مزبور نیز در آنها توجه شده مى‏پردازیم. ولهاوزن مى‏نویسد: «در این گفته که آراى شیعه هماهنگى با عقاید ایرانیان دارد جاى تردید نیست! اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشات گرفته، صرف هماهنگى نمى‏تواند دلیلى بر این مطلب باشد، بر عکس روایات تاریخى عکس این مطلب را نشان مى‏دهد و آن این که تشیع بصورت صریح و روشن ابتدا در سرزمینهاى عربى تولد یافته و پس از آن به موالى سرایت کرده است‏». گلدزیهر هم نوشته است: «این گفته خطاست که کسى بگوید منشا و مراحل رشد تشیع از اثر تعدیل یافته افکار ایرانیان در اسلام است. این توهم شایع مبتنى بر درک غلط حوادث تاریخى است. حرکت علویین در یک منطقه عربى خالص شکل گرفته است. او مى‏افزاید: تشیع همچون خود اسلام منشا عربى داشته کما این که اصول او نیز در همان محیط عربى شکل گرفته است‏». (20) آدم متز مى‏نویسد: «همچنان که تحقیقات ولهاوزن به گونه‏اى نزدیکتر به واقعیت ثابت کرده، شیعیگرى بر خلاف پندار بعضى، عکس العمل روح ایرانى در برابر اسلام نیست. مؤید این نظر پراکندگى جغرافیایى شیعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره کرده که عراق نخستین خاستگاه تشیع مى‏باشد ... جزیرة العرب صرفنظر از شهرهاى بزرگ مکه و تهامه و صنعا و قرح، کلا شیعه بود و نیز شهرهایى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شیعه نشین بودند. در خوزستان که مجاور عراق بود، نیمى از اهالى اهواز مذهب شیعه داشتند ... اما در شرق اسلامى، مذهب سنى غلبه داشت، به استثناى قم‏». (21) پطروشفسکى نیز با اشاره به عقیده ولهاوزن همان نظر را تایید کرده و مى‏گوید: «بعدها فرق شیعه چه در ایران و چه در محیط عربى و ترکى رواج یافتند و مذهب سنى بر عکس هم در محیط عربى و هم ترکى و ایرانى انتشار یافت. از قرن دهم تا پانزدهم میلادى، مذهب شیعه و سنى هر دو در ایران رواج داشت‏». (22) به نظر مى‏رسد، در این مطلب که خاستگاه اصلى تشیع سرزمینهاى عربى و در میان اقوام عربى بوده تردیدى وجود دارد. پس از این، آنچه برجاى مى‏ماند این است که تشیع نوعى ملائمت‏با افکار رایج در ایران داشته است. در این زمینه، عمدتا به مشابهت نظریه امامت و سلطنت اشاره مى‏شود. در مواردى نیز به وجود آرامگاهها و یا سوگوارى براى امام حسین علیه السلام نظیر آنچه در ایران قدیم براى سیاوش مرسوم بوده، استناد مى‏شود. (23) تا آنجا که به منابع کهن فرق مربوط مى‏شود، آنچه سبب اصلى پیدایش این قبیل دیدگاهها شده، غلبه آل‏بویه بر بغداد در قرن چهارم هجرى است. این سلسله ایرانى که آشکارا از تشیع دفاع کردند، زمینه را براى این قبیل اتهامات که در همان دوره در آثار فرقه شناسى آمده فراهم کردند. برخى گفته‏اند که در این قرن بود که تشیع در تقدیس امامان خود متاثر از اندیشه‏هاى شرقى است. (24) باید دانست که در زمان سلطه آل‏بویه بر بغداد، علماى شیعى موجود در آن سرزمین همگى عرب بوده و کسانى از آنها در شمار ادباى برجسته عرب بوده‏اند. نکته مهم براى این قبیل دیدگاهها آن است که مساله شباهت، آن هم به صورتى که در این نمونه‏ها به آن اشاره شده، از جهات مختلفى قابل تامل است. اساسا نظریه امامت‏شیعى که به صورت اعتقاد به نص یا به عبارت دیگر آیه و حدیث ثابت مى‏شود، چه شباهتى با نظریه سلطنت موروثى دارد؟ در همین جا باید این پرسش را هم در نظر داشت که، اصولا بجز خلافت‏سه خلیفه خست‏یعنى ابوبکر، عمر و على علیه السلام ، سلسله اموى و عباسى و دیگر سلسله‏هاى مستقل در مصر، اندلس، شمال افریقا، عراق، جزیرة العرب، یمن و ... همه به صورت موروثى بوده‏اند. این موروثى بودن از نظر اهل‏سنت مشروعیت تام و تمام داشته است. اکنون باید سؤال کرد که اگر شباهت توجیه کننده است، مگر ممکن نبوده که مردم ایران که به سلطنت موروثى باور داشته‏اند، حکومت موروثى اموى و عباسى را بپذیرند؟ از قضا باید گفت پذیرفتند و براى قرنها از آن اطاعت کردند. آنچه در این باره باید مورد توجه قرار گیرد این است که در تمامى دنیاى آن روز در شرق و غرب، نظام پادشاهى مقبولیت تام داشته است. این نکته نیز باید مورد توجه قرار گیرد که حتى سرزمینهاى عربى، در عراق و شام و یمن نیز با سلطنت موروثى آشنایى داشته‏اند. حکومت لخمیان و غسانیان مى‏توانسته عرب را، حتى عرب بادیه را با این نوع سلطنت آشنا کرده باشد. افزون بر اینها در نظام قبیله‏اى مهمترین معیار نسب و انتقال ارزشها از هر فرد به فرزند او و سپس به اعقاب وى است. در این صورت فضیلت و برترى و شرافت، در چارچوب نسب شکل مى‏گیرد. چنین باورى در میان عرب به این شدت، حتى در ایران آن روزگار وجود نداشت. در این صورت چرا مذهب شیعه که در این نگرش مقبولیت آن در ایران به دلیل مطرح کردن امامت از پدر به پسر است، در سرزمینهاى عربى که تا این اندازه به نسب اهمیت مى‏داند نشر نمى‏نیافت؟ جالب آن که نویسنده‏اى گفته است که خلیفه در باور شیعه، همانند شیخ قبیله است که نسب او سبب شده است تا چنین موقعیتى یابد. به علاوه وى قرابتى هم با رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم دارد. (25) در این صورت این اندیشه، شباهت‏به افکار عربى دارد یاایرانى؟ به باور ما به هیچکدام. تکیه بر فره ایزدى، یا به عبارت ساده‏تر سایه بودن شاه از براى خدا، و حضور نور الهى تا تارک شاه یا امیر نیز اندیشه‏اى است پرسابقه. توجیه نظامهاى شاهى در بیشترین نقاط عالم با استناد به همین امر توجیه مى‏شده است. شکل پیشرفته آن ادعاى خدایى برخى از فراعنه مصر بوده و در شکل محدودتر، همه شاهان به نوعى خود را نماینده خدا معرفى مى‏کرده‏اند. انگشت نهادن بر این قبیل شباهتها که در تمامى سرزمینها وجود داشته، چیزى را در این ارتباط نمى‏تواند ثابت کند. در این باره حتى مى‏توان این را هم افزود که نبوت نیز به نوعى حاوى همین نگرش است. بدین معنا به نوعى نمایندگى رسول را از طرف خداوند نشان مى‏دهد. در این صورت پرسش دیگر، این است که آیا مساله فره ایزدى به اصل نبوت و مطرح شدن و مقبولیت آن در میان عرب و عجم هم باید سرایت کند؟ در همین ارتباط، باید توجه داشت که اساسا نبوت که از دید قرآنى و حتى تاریخى شامل حکومت و سلطنت هم مى‏شود - و نمونه واضح آن سلطنت داود و سلیمان به عنوان پدر و فرزند است - خود در فرهنگ بنى‏اسرائیل (اعم از مسیحى و یهودى) و نیز در فرهنگ قرآنى، به صورت پدرى و فرزندى مطرح شده است. این درست است که قرآن انبیا را برگزیده مى‏داند و طبعا معیارهایى براى برگزیدگى دارد، اما به طور غالب، آنها به صورت خاندانى در میان انسانها به نبوت انتخاب شده‏اند. خداوند در باره ابراهیم مى‏فرماید: «و وهبنا له اسحاق و یعقوب کلا هدینا من قبل و من ذریته داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هرون و کذلک نجزى المحسنین و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین و اسماعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین‏» این مساله به شکل واضحتر در ادامه همان آیات آمده است که «و من آبائهم و ذریتهم و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم‏» (26) خواسته ابراهیم نیز همین بود که امامت در خاندان وى باقى بماند. (27) تعبیر ذریه و ارتباط خاندانى در باره انبیایى که نامشان در قرآن آمده، در مواردى دیگرى هم در این کتاب مبین آمده است. (28) در این صورت با توجه به شباهت این مساله با سلطنت موروثى، مى‏توان مشابه همان تحلیلها را مطرح کرد. طبعا پاسخ قرآنى آن این است که به یقین خداوند معیارى براى انتخاب شخص به رسالت دارد، این دقیقا چیزى است که شیعه در باره امامت عنوان مى‏کند. یکى از مسائلى که تکیه فراوانى بر آن شده، مساله ازدواج امام حسین علیه السلام با دختر یزدگرد است. این امر در روایات مختلفى مطرح شده است. اشکال عمده این نقلها، گرچه برخى بسیار کهن است، (29) آن است که تناقضات فراوانى در این نقلها وجود دارد. برخى از محققان به این تناقضات پرداخته و اصل این روایت تاریخى را مورد تردید و حتى انکار قرار داده‏اند. (30) آنچه به بحث فعلى ما مربوط مى‏شود، این است که این مساله تا چه اندازه سبب رواج تشیع در ایران شده است؟ به نظر مى‏رسد که از همان آغاز اعجابى نسبت‏به این مساله مطرح بوده است. در روایتى که کافى در باره شهربانویه یا جهان شاه آورده، آمده است که و کان ابن الخیرتین من العرب هاشم و من العجم فارس. در ادامه شعرى که به ابوالاسود دئلى (م 69 ه ) منسوب بوده آمده است که: و ان غلاما بین کسرى و هاشم لاکرم من نیطت علیه التمائم (31) با این حال سند تاریخى براى اثبات این مدعا وجود ندارد که این امر، به نوعى در رواج تشیع در ایران تاثیر داشته است، آن هم ایرانى که تا قرن نهم بر مذهب سنت‏بوده است. توجه به این نکته نیز باید داشت که در روایتى که صحبت از ازدواج امام حسین با دختر یزدگرد است، آمده است که دختران دیگر را به فرزند عمر و ابوبکر دادند. به هر روى على رغم آن که برخى از سادات حسینى، گویا در برابر حسنیان که عمدتا بر مذهب زیدى بوده‏اند، عنوان مى‏کرده‏اند که سادات حسینى نبوت و پادشاهى را در خود جمع مى‏کرده‏اند (32) ،شاهدى وجود ندارد که این مساله در طى ده قرن نخست هجرى سبب رشد تشیع در ایران شده باشد. باید گفت عمدتا پس از دوره صفویه در ادبیات ایرانى به این مساله پرداخته شده و به دیده تلفیق امامت‏با سلطنت‏به آن نگاه شده است. اندیشه شعوبیگرى و مذهب شیعه نکته دیگرى که در باره تشیع و اندیشه‏هاى ایرانى گفته شده این است که مساله تشیع با اندیشه شعوبیان پیوند داده شده است. پیش از این به علاقه ناسیونالیستهاى ایرانى براى مطرح کردن این نکته که تشیع مذهب ایرانیان در برابر اعراب است اشاره کردیم. روشن است که کسانى که از قدیم و جدید به برترى عرب بر عجم باور داشته‏اند، بر ضد گروهى از عجمان که نخواسته‏اند این برترى را بپذیرند و گاه در این باره به افراط هم گراییده‏اند، تشیع را مذهب شعوبیان دانسته‏اند. آنها گفته‏اند که ایرانیان در پرده تشیع با اسلام (در واقع با سرورى عرب) به جنگ برخاسته‏اند. این اقدام بیشتر از زمانى شایع شده است که اسماعیلیان در ایران در برابر دولت‏سلجوقى و خلافت عباسى مقاومت کرده (33) و کسانى چون خواجه نظام‏الملک ایرانى شافعى مذهب متعصب، در سیاستنامه کوشیدند تا حرکت آنها را با برخى از جنبشهاى شبه مجوسى ایران در قرن دوم و سوم مرتبط نشان دهند. پیوند دادن مجوسیگرى با باطنیان، بحث زندقه و سپس شعوبیه را مطرح کرده و به گونه‏اى خاص به بحث از شعوبیه و ارتباط آن با تشیع منتهى شد. در این دیدگاه عمدتا به عقاید غلات شیعه پرداخته شده است. بسیارى از این نویسندگان جدید عرب و عمدتا عراقى، طى سالهاى اخیر و در فاصله جنگ تحمیلى عراق بر ایران، شعوبیه را با تشیع پیوند داده‏اند. بهانه‏اى که برخى از ملى‏گرایان ایرانى با نوشتن مقالاتى به دست این افراد داده‏اند نیز باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان مثال، عنوان مقاله‏اى چنین است: مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان. بعد نیز برخلاف آنچه در تاریخ ایران پیش از عصر صفوى رایج‏بوده در آن مقال آمده است: «در طول تاریخ اسلامى و ایرانى، همه وقت و همه جا، ایرانى و شیعه، دارى معنى و مفهوم واحدى بود! و لذا دوستدار و علاقه‏مند مذهب تشیع، دوست‏با وفا و ثابت قدم ایرانى به شمار مى‏آمد و دشمن شیعه هم، دشمن و مخالف ایران و ایرانى قلمداد مى‏شد». (34) روشن است که این نویسنده تا کجا به خطا رفته است. باید گفت در میان شیعه که مذهبى با پیروان عرب و عجم بوده، هم شعوبى وجود داشته و هم ضد شعوبى. شاهد آن که برخى از آثار ضد شعوبى، از نویسندگان شیعى است، همانطور که برخى از شیعیان شعوبى و به نوعى ضد عرب بوده‏اند. کتاب مثالب القبائل از احمد بن ابراهیم بن معلى از جمله این آثار است. وى از طایفه بنى‏تمیم است که به فارس منتقل کوچیده است. وى آثارى در تاریخ دارد و در شمار آن دسته از رجال شیعى است که مورخ و راوى اخبار روات عامه مى‏باشند. نجاشى با یاد از وى، نوشته است: «کتاب مثالب القبائل، على ما حکى لم یجمع مثله‏». (35) کتاب الواحدة فى مثالب العرب و مناقبها از دعبل بن على بن رزین خزاعى شاعر مشهور شیعى است. این اثر، چنان که از نامش بر مى‏آید، مشتمل بر مثالب و مناقب عرب است. (36) کتاب النواقل من العرب از محمد بن سلمه بن ارتبیل یشکرى است. وى از ادیبان عرب و از مشایخ ابن‏سکیت است. نجاشى پس از یاد از این کتاب افزوده است: و هو کتاب المثالب. (37) کتاب فضل الموالى از ابومحمد سهل بن زاذویه قمى. از نام پدر او چنین معلوم مى‏شود که ایرانى بوده است. نجاشى وى را توثیق کرده و جز این کتاب، کتاب دیگرى با عنوان الرد على مبغضى آل محمد از وى شناسانده است. نام کتاب که در فضائل موالى است، لزوما به معناى شعوبیگرى نیست، بلکه ممکن است نقل احادیثى باشد که به نحوى در باره موالى نقل در دسترس است. با این حال در مجموع مى‏توان از آن به عنوان ماخذى براى شناخت جریان شعوبیگرى بهره برد. کتاب الموالى الاشراف و طبقاتهم محمد بن عمر بن محمد تمیمى جعابى است. نجاشى وى را از حفاظ حدیث و اجلاى اهل علم دانسته است. وى تالیفاتى در تاریخ و حدیث داشته که از جمله آنها همین کتاب الموالى اوست. (38) وى خود عرب تمیمى است. طوسى از این کتاب تنها با عنوان کتاب الموالى یاد کرده است. (39) کتاب التسویه از احمد بن داود بن سعید فزارى معروف به ابویحیى جرجانى است. وى از سنیان اهل حدیث‏بوده که به تشیع گروید و آثارى در رد بر سنیان نگاشت. یکى از آثار او همین کتاب التسویه است که با توجه به بکار بردن اصطلاح تسویه، مى‏تواند مربوط به مباحث‏شعوبیگرى باشد. شیخ طوسى در ادامه نام کتاب آورده است: «بین فیه خطاء من حرم تزویج العرب فى الموالى. (40) در توضیح نجاشى آمده است: «کتاب التسویة فیه خطاء ابن جریح فى تزویج العرب من الموالى. (41) در کنار این آثار که به نوعى سرورى عرب و یا برخى از نظرات فقهى تبعیض‏گرایانه برخى از فقهاى اهل سنت را مورد انتقاد قرار داده، آثارى از نویسندگان شیعى در دست است که به نوعى دفاع از عرب در برابر عجم است. کتاب فضائل العرب (42) از احمدبن محمد بن عیسى اشعرى است. وى از عالمان برجسته شیعى و رئیس شیعیان قم در زمان خویش بوده است. دانسته است که وى از اعراب مهاجر به قم است و تشیع این شهر، در میان همین خاندان بوده است. وى در مورد دیگرى نیز در جریان امامت امام هادى علیه السلام بر آن بود تا افتخار شهادت به این امر نصیب یک عرب باشد نه یک عجم. (43) این گرایش، یکى از بهترین دلایل بر نشانه بى‏ارتباطى تشیع با جریان شعوبى‏گرى است. کتاب فضل العرب از سعد بن عبدالله بن‏ابى‏خلف اشعرى است. وى از نویسندگان برجسته شیعى است. نجاشى از این کتاب او یاد کرده است. (44) کتاب فضل العرب از عبدالله بن جعفر بن حسین بن مالک حمیرى قمى است، از وى با عنوان شیخ القمیین و وجههم یاد شده و آمده است که وى در سال دویست و نود و اندى وارد کوفه شد. در شمار کتابهاى وى، از کتاب فضل العرب او نیز یاد شده است. (45) کتاب فضل العرب از محمد بن احمد بن یحیى بن عمران اشعرى قمى است. این عالم شیعى هم، همانند قمى‏هاى پیشین، اثرى با نام فضل العرب نگاشته و اثرى با عنوان کتاب فضل العربیة و العجمیة. (46) کتاب فضل العرب، از على بن بلال مهلبى است. شیخ طوسى در ضمن آثار او از این کتاب یاد کرده، (47) در حالى که نجاشى نامى از این کتاب به میان نیاورده است. (48) این نکته را هم باید افزود که سید رضى از برجستگان شیعه، به صراحت گرایش ضد شعوبى دارد (49) و این خود شاهدى بر مطلب ذکر شده است. مهیار دیلمى شاعر شیعى که تحت تاثیر سید رضى (50) به دین اسلام درآمد و مذهب تشیع امامى برگزید، گرایشات شعوبى داشته است. (51) همانطورکه در جاى دیگرى اشاره کردیم، روى کارآمدن آل‏بویه ودفاع آنها ازتشیع در مرکز خلافت عباسى، سبب شد تا به هرروى ارتباط تشیع وایرانیان بیشتر شود.به‏طور طبیعى، ممکن بودکه کسانى از شیعیان ایرانى،به ایرانیت‏خود افتخار کنند.در برابر عربها که‏اسلام را مساوى باعربیت مى‏دانستند،این افرادرابه شعوبیگرى متهم کرده ودر همزمان به تشیع نیز مى‏تاختند. پى‏نوشت‏ها: 1) فراى نوشته است: بارها گفته شده است که معتزله سخت وامدار اندیشه‏هاى زرتشتى بودند که ممکن است درست‏باشد ولى هیچ یک از نخستین معتزله ایرانى نبودند. ر.ک: عصر زرین فرهنگ ایران، ص 174 2) مى‏دانیم که ابن‏عربى متعلق به غرب اسلامى است نه شرق. 3) برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، (ترجمه جواد فلاطورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش) ج 1، ص 240 4) همان، صص 262، 263 5) همان، صص 322، 323 6) همان، ص 323. در آنجا به چند ماخذ که به این بحث پرداخته و دیدگاههاى مختلفى را مطرح کرده‏اند ارجاع داده است. 7) همان، ص 324 8) تاریخ ایران کمبریج،(ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر) ج 4، ص 35 9) همان، ص 36. این بخش از تاریخ کمبریج از دکتر زرین کوب است. وى در کتاب دیگر خود با عنوان تاریخ ایران بعد از اسلام ص 366، 367 همین دیدگاه را مطرح کرده است. 10) تاریخ ایران کمبریج، ج 4، صص 266 - 267 11) ریچارد ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران، (ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، سروش، 1363 ش) ص 19 12) عصر زرین فرهنگ ایران، ص 156 13) عصر زرین فرهنگ ایران، صص 172 - 173 14) ریچارد ن. فراى، بخارا دستاورد قرون وسطى، (انتشارات علمى و فرهنگى) صص 81 - 82. 15) صادق گوهرین، حجة‏الحق، ص 261. 16) الشیعة بین المعتزلة و الاشاعره، ص 30 (دیدگاه دکتر البیر النصر). 17) محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 41. 18) تاریخ الشعوب الاسلامیة، ص 128 19) على نقى منزوى، ایران دوستى در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى،(در هفتاد مقاله، به کوشش یحیى مهدوى، ایرج افشار، تهران، انتشارات اساطیر، 1371 ش) ج 1، ص 73. 20) گلدزیهر، العقیدة و الشریعة، (قاهره، 1946) صص 204 - 205. 21) آدم متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، (ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1364) ج 1، ص 77. 22) پطروشفسکى، اسلام در ایران، (تهران، پیام، 1354) صص 51 - 50. 23) تصوف و تشیع، صص 45، 48 24) تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 75 ; مهیار الدیلمى، شعره و حیاته، (د. عصام عبد على، بغداد، دار الحریة، 1396 ق) صص 250 - 248. 25) عبدالحسیب حمیده، ادب الشیعة، (مصر، السعادة، 1956) ص 12. 26) انعام، 84 - 87 27) بقره ، 124 28) آل عمران، 38 ; مریم ، 58 ; عنکبوت ، 27 ; حدید ، 26 29) این روایت در تاریخ یعقوبى (ج 2، ص 335)، وقعة صفین (ص 12)، بصائر الدرجات و کافى(ج 1، ص 466) و تاریخ قم آمده است. 30) مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، (قم، انتشارات اسلامى) صص 108 - 107. استاد مطهرى در بى‏ارتباطى تشیع ایرانیان با این مساله سخن گفته و انکار آن نقل را از این زاویه مورد توجه قرار داده است. وى نوشته است: اگر بنا بود مردم ایران به یزدگرد احترام بگذارند او را تنها نمى‏گذاشتند و تنها نمى‏کشتند. پس چگونه است که خود ایرانى بر یزدگرد پناه نمى‏دهد ولى بعد اهل بیت پیغمبر خدا را بخاطر پیوند با یزدگرد معزز و مکرم مى‏شمارد و آنها را در حساسترین نقاط قلب خود جاى مى‏دهد و عالى‏ترین احساسات خود را نثار آنان مى‏کند؟! تفصیل بیشتر را در بررسى نقلهاى مربوط به این وصلت استاد دکتر سیدجعفر شهیدى در کتاب زندگانى على بن الحسین علیه السلام به دست داده است. 31) ثقة الاسلام کلینى، الکافى، (تصحیح على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج 1، ص 466. بحار الانوار، ج 46، ص 3 از ربیع الابرار زمخشرى. در نقل الجوهرة ص 53 آمده است: لله من عباده خیرتان، فخیرته من العرب قریش و من العجم فارس. جمله ابن الخیرتین بدون شعر ابوالاسود، در نثر الدر آبى، ج 1، ص 339 و در پاورقى همانجا از زهر الفردوس ج 1، ص 290 نقل شده است. 32) ابن عنبه، عمدة الطالب فى انساب آل ابى‏طالب، (نجف، 1380 ق) صص 160 - 159. انکار عمدة‏الطالب در باره قضیه ازدواج بیشتر از آن که ناشى از تحقیق تاریخى باشد، مربوط به جدال سادات حسینى و حسنى یا به عبارتى شیعیان امامى و زیدى است. 33) توجه داریم که اساسا دولت فاطمى در مصر حکومت مى‏کرد و در ایران گرفتار قلاع و کوههاى مرتفع بود نه محیطهاى آزاد. 34) عسکر حقوقى، مذهب تشیع و آرمانهاى ملى ایرانیان، (مجموعه سخنرانیهاى ششمین کنگره تحقیقات ایرانى، دانشگاه آذر آبادگان‏ج 2، صص 140 - 133) ص 135 35) ابوالعباس النجاشى، رجال النجاشى، (تصحیح آیة الله زنجانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى) ص 96، ش 239 36) رجال النجاشى، ص 162، در الفهرست ابن‏ندیم تنها از عنوان الواحده یاد شده است. 37) رجال النجاشى، ص 333 38) رجال النجاشى، ص 395، ش 1055 39) محمدبن حسن شیخ طوسى، فهرست طوسى، (تصحیح محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، المکتبة المرتضویه) ص 151. 40) فهرست طوسى، ص 34 41) رجال النجاشى، ص 34 42) رجال النجاشى، ص 82، ش 198 43) الکافى، ج‏1، ص 324 44) رجال النجاشى، ص 178، ش 467 45) رجال النجاشى، ص 219، ش 573; فهرست طوسى، ص 102 46) فهرست طوسى، ص 144 47) همان ، ص 96 48) رجال النجاشى، ص 265 49) الشریف الرضى، دراسات فى ذکراه الالفبة، (بغداد، دار آفاق عربیه، 1985) ص 148 - 146; و نک: مجلة آداب المستنصریة، الاحساس بالعروبة فى شعر السید الرضى، (العدد الخامس، 1400) صص 312 - 293. 50) وفیات الاعیان، ج 4، ص 441 ; و نک : مهیارالدیلمى، حیاته و شعره، صص 320 - 297 51) مهیار الدیلمى، حیاته و شعره، صص 273 - 294 فصلنامه نامه مفید>شماره 8 رسول جعفریان

اولین تكاپوهای تشیع در خراسان قسمت اول

از دیر باز تاكنون ارتباط تشیع و ایران از جمله موضوعات بحث انگیز در میان مورخان و محققان بود و نظریات گوناگون و گاه متضادی در مورد منشإ و خاستگاه تشیع و چگونگی و چرایی انتشار آن در ایران, ارائه شده است. مقاله حاضر سعی دارد اولین تماس های ایرانیان (خصوصا اهل خراسان) با تشیع در دو قرن اول هجری را به بحث گذارد. تشیع مورد نظر در این مقاله عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدی است, از این رو علاوه بر علویان و هوادارانشان, تحركات كیسانیه و عباسیان در خراسان را نیز در برگرفته و به این نتیجه گیری نایل آمده كه در دوره مورد بررسی, تشیع بیشتر با زمینه های سیاسی ـ اجتماعی همراه و عنوان شیعه بیشتر سرپوشی برفعالیت های ضد اموی بخش هایی از مردم ایران بوده است. به همین دلیل بود كه با پیروزی عباسیان از تعداد و وسعت جنبش های با ماهیت شیعی (از نوع علوی) در خراسان كاسته شد و همراه با محبت به اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم), به تدریج مذهب رسمی و مورد تإیید خلافت در میان مردم نواحی شرقی ایران تثبیت گردید. مقدمه مفهوم تشیع در اوایل ظهور اسلام, به مراتب عام تر از مفهوم شناخته شده آن در قرون بعدی است تا جایی كه برخی از محققان برای تبیین این مفهوم, تشیع را به سیاسی و مذهبی تقسیم كرده اند. براساس این نظر باید بین پیروان علی(علیه السلام)كه بر جانشینی آن حضرت به عنوان وصی تإكید داشتند و كسانی كه به خاطر زمینه های سیاسی ـ اجتماعی از او حمایت می كردند, قائل به تمایز شد.(1) هم چنین غیر از اصحاب خاص علی(علیه السلام)كه به امامت و خلافت بلافصل وی بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)به حكم نص اعتقاد داشتند, ابتدا ((شیعه)) به معنی تفضیل علی(علیه السلام)بر عثمان و مخالفت با معاویه به كار می رفت. در این دوره حتی تفكیك بین علویان و عباسیان برای بسیاری از هواداران شیعه محقق نشده بود و شیعه كلیه هواداران خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)اعم از علوی و عباسی را در برمی گرفت تا جایی كه عباسیان نیز خود را شیعه معرفی می كردند. در مقاله حاضر, اصطلاح شیعه به مفهوم كلی آن مورد نظر است, چرا كه تشیع به مفهوم خاص, خود را نه به عنوان فرقه ای از اسلام, كه ادامه راستین آن می داند و پیدایی هواداران خاص علی(علیه السلام)را به زمان حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)می رساند.(2) خاستگاه و زمان پیدایش تشیع محتوای برخی از تحقیقات محققان را به خود اختصاص داده است و بسیاری براین امر تإكید كرده اند كه تصور منشإیی غیر عربی برای شیعه چندان با واقعیت های تاریخی مطابقت ندارد, بلكه تشیع به صورت صریح و روشن, همچون اسلام, در سرزمین های عربی تولد یافته و پس از آن به موالی و غیر عرب سرایت كرده است. (3) بر همین مبنا جنبش تشیع, حداقل در دوره آغازین, ارتباطی با عكس العمل روح ایرانی در مقابل اسلام ندارد. شواهد فراوانی در دست است كه تشیع (به مفهوم عام) در طول تاریخش منحصر به ایران نبوده, بلكه در دوره هایی طولانی از تاریخ اسلام كانون های اصلی تشیع در خارج از ایران قرار داشته است, و این حقیقت كه در قرون اولیه هجری مذهب قسمت عمده مردم ایران غیر شیعی بود, نقض كننده نظریه هایی است كه در آن سعی شده است به نحوی پیدایش شیعه را به ایران و ایرانیان نسبت دهند.(4) حضور ایرانیان در جنبش های سیاسی ـ اجتماعی جامعه اسلامی, از نیمه دوم قرن اول هجری آغاز شد و این در حالی است كه بحث در مورد امامت علی(علیه السلام)ـ حداقل در حلقه ای خاص از اصحابش كه غیر از سلمان فارسی همه عرب بودند ـ مدت ها پیش از این زمان در سقیفه و به سخن نوبختی در زمان حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)در بین پیشگامان شیعه مطرح شده بود.(5) پیوند جامعه ایرانی با تشیع در قرون بعدی و به تدریج حاصل شد كه در این مقاله به بررسی این موضوع, یعنی نفوذ تدریجی تشیع (به مفهوم عام) در ایران با تإكید بر خراسان, به خصوص در دو قرن اول هجری, می پردازیم. 1) اولین تماس های ایرانیان با تشیع موضع گیریهای عدالت خواهانه علی(علیه السلام)در حمایت از اهل ذمه و توصیه به عاملانش در پرهیز از ظلم و ستم نسبت به ایشان, به طور مكرر در سفارش های وی به كارگزارانش نقش بسته است.(6) حمایت علی(علیه السلام)از موالی و غیر عرب, نه به عنوان موضعی موقت در جهت جذب عناصر ناراضی, كه ناشی از روحیه عدالت خواهانه وی بود. هم چنان كه در قضیه قتل هرمزان صریحا در مجلس مشورتی عثمان به كشتن قاتل وی, یعنی عبیدالله بن عمر رإی داد,(7) و به سبب همین اصرار علی(علیه السلام)بود كه عبیدالله به رغم میل باطنی خود , در دوران حكومت آن حضرت به معاویه پناه برد,(8) اگر چه در نزد وی نیز از ستایش علی(علیه السلام)دریغ نورزید.(9) به گفته یعقوبی:علی مردم را در عطا برابر نهاد و كسی را برتری نداد و موالی را چنان عطا داد كه عرب اصلی را.(10) این موضوع مایه ناخرسندی عرب, خصوصا اشراف از علی(علیه السلام)بود تا آن جا كه آشكارا از وی خواستند اشراف عرب و قریش را بر موالی و عجم برتری دهد.(11) لكن در دیدگاه وی فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق هیچ گونه رجحانی نداشتند(12) و وی هرگز حاضر نبود نصرت و پیروزی را با جور و ستم كسب كند. طبیعی است این گونه موضع گیریها برای جماعتی كه مدت ها تحقیر شده و هستی و موجودیت خویش را در خطر می دیدند تازگی داشت و از سوی ایشان با تحسین مواجه می شد. (13) با این حال شواهد موجود حاكی است كه میزان پیوستگی ایرانیان به تشیع, حتی در زمان خلافت علی(علیه السلام)هم چندان زیاد نبود و به نقاطی خاص منحصر بود; مثل مناطق ایرانی نشین كوفه,(14) و بخش هایی از نواحی ایرانی نشین در ((سواد)) و عمدتا در محدوده ای كه به طور مستقیم تحت حاكمیت علی(علیه السلام)قرار داشت. علی(علیه السلام)نیز به واسطه جنگ های داخلی فرصت نیافت تا در دوره خلافتش, در خارج از عراق شناخته شود تا جایی كه در همین دوره در بسیاری از نقاط ایران شورشی سراسری به چشم می خورد, حتی در برخی مناطق مردم با نپرداختن خراج به خوارج گریخته به ایران می پیوندند.(15) احتمالا تشیع مردم مدائن هم از حضور سلمان فارسی در این شهر به عنوان حاكم, بی تإثیر نیست;(16) وی از اصحاب خاص علی(علیه السلام)بود و ((در دوره حكومتش در مدائن پشمینه می پوشید و نان جو می خورد و الاغ جل دار سوار می شد و مردی عابد و زاهد بود))(17) و هم اوست كه حلقه اتصال بخشی از ایرانیان با خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)و در نتیجه اسلام, محسوب می شود. 2) ایرانیان و قیام مختار تشیع از هنگامی كه خواست ها و آمال ایرانیان را با دیدگاه ها و آموزه های سیاسی خویش منطبق كرد توانست گستره نفوذ خود را در بین ایرانیان افزایش دهد. در واقع اكثریت جامعه ایرانی در این دوره بیش از هر چیز به دنبال مفر و مإمنی بودند كه در پناه آن موجودیت و حیات خویش را در مقابله با حاكمیت و سیادت عربی حفظ نمایند. برای اولین بار ارتباط و همسویی ایرانیان با تشیع, به صورت نسبتا گسترده, در شركت همه جانبه در قیام مختار مطرح شد, چرا كه در دو قیام شیعی قبل از مختار, یعنی نهضت امام حسین(علیه السلام)و قیام توابین, نشانی از حضور ایرانیان دیده نمی شود. در واقع بخش های وسیعی از ایرانیان درهمبستگی با قیام مختار, كه به هر حال داعیه شیعی داشت, با اسلام پیوند خورد. تعداد موالی در میان لشكریان مختار چنان چشم گیر بود كه برخی آن قیام را جنبشی علیه اعراب به شمار آورده اند.(18) بنابر بعضی روایات, حامیان ایرانی مختار ابتدا بیست هزار و سپس تا چهل هزار نفر افزایش یافتند.(19) حتی اگر در این عدد نیز اغراق شده باشد(20)به اتفاق آرای مورخان, اكثریت حامیان وی را ایرانیان تشكیل می دادند. از روایتی دیگر بر می آید كه حداقل دو سوم از سپاه شش هزار نفری مختار كه پس از كشته شدن وی به ((مصعب بن زبیر)) تسلیم و قتل عام شدند, ایرانی بودند.(21) از جمله ایرادهایی كه اشراف كوفه به مختار داشتند این بود كه ایرانیان را برگردن ایشان سوار كرده است.(22) رویارویی اشراف كوفه با مختار و پیوستن ایشان به ((مصعب)) نیز ناشی از این امر بود, حتی هواداران عرب مختار نیز از موقعیت جدید ((موالی)) ناخشنود بودند. مختار به موالی گفته بود كه شما از منید و من از شمایم, از همین رو بود كه در سپاه وی به عربی سخن گفته نمی شد.(23) در مواضع دیگری حامیان غیر عرب مختار بندگان فراری خطاب شده اند.(24) چنان كه از روایتی معلوم می شود كه غیر از موالی عده ای از هواداران مختار از غلامان (احتمالا ایرانی) بوده اند.(25) در این صورت می توان از قیام مختار به عنوان عاملی در پیوستن بخشی از جامعه ایرانی به اسلام از نوع شیعی, نام برد. حامیان ایرانی مختار تنها زمانی به حمایت جدی از وی مصمم شدند كه از حمایت های سیاسی ـ اجتماعی او در مقابل اربابان عرب خود, اطمینان یافتند. اگر مختار توانست شیعیان عراق را با شعار خونخواهی امام حسین(علیه السلام)بسیج كند, موالی را با شعار حمایت از ایشان به سمت خود جذب كرد. رمز موفقیت مختار این بود كه نیازهای ایشان را دریافت و در ترفیع منزلت اجتماعی غیر عرب كوشید. اشراف عرب می گفتند او با شجاعت عرب ها و كینه عجمان با ما نبرد می كند.(26) حتی رئیس شرطه او از موالی بود.(27) اشراف كوفه مهم ترین ایرادی كه بر مختار داشتند این بود كه آزادشدگانشان (موالی) را بر ایشان تفوق داده و بر مركب نشانده و از غنایم روزیشان داده است. (28) از همین روی بود كه مختار می گفت ایرانیان از اعراب بر من مطیع تر و وفادارترند و هر چه بخواهم بی درنگ انجام می دهند.(29) در واقع عامل اصلی نزدیكی ایرانیان به مختار و حمایت از وی, مسائل سیاسی ـ اجتماعی بود و كمتر علایق خاص مذهبی در آن به چشم می خورد. این موضوع خصوصا هنگامی مشخص می شود كه بدانیم در قیام امام حسین(علیه السلام)و توابین كه اندك زمانی قبل از قیام مختار روی داد, از حضور غیر عرب (ایرانی) ذكری نشده است(30) و اصولا جریان تشیع تا زمان توابین هنوز ویژگی عربی محض داشت.(31) با این وصف قیام مختار در روند رشد كمی و كیفی دین اسلام, در ایران مرحله ای مهم شمرده می شود, زیرا پس از آن بود كه تشیع هر چه بیشتر با اعتراضات و آمال سیاسی غیر عرب (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) ارتباط یافت.(32) قیام مختار نمایانگر اولین تشكل گسترده ایرانیان بر مبنای آیین جدید است كه به تدریج حلقه ارتباط ایشان با گذشته را كمتر نمود. 3) كیسانیه در خراسان ظاهرا فرقه كیسانیه, در نیمه دوم قرن اول هجری در گرایش برخی از ایرانیان, خصوصا مردم خراسان, به تشیع و در نتیجه اسلام نقش اصلی را بر عهده داشت, گر چه مدارك و اسناد تاریخی روشنی در این مورد وجود ندارد, اما برخی شواهد و قراین حاكی از آن است كه پس از سركوب قیام مختار و احیای مجدد قدرت بنی امیه و ظهور حجاج (مرد قدرتمند ایشان در شرق), فشار و سخت گیری بر تمامی معارضان اموی, از جمله خوارج و شیعه, به نهایت خود رسید. سیاست های خشن و سركوبگر حجاج ـ كه در تاریخ شیعه به زشتی هر چه تمام تر از او نام برده شده است ـ موجب شد تا برخی از شیعیان در پی یافتن گریزگاه به ایران روی آورند. سكونت و استقرار شیعیان قبیله اشعری در قم پس از شكست قیام ابن اشعث(33) گواهی بر این مدعااست. بعید نیست كه نمونه ای از مهاجرت یا گریز اجباری قبایل عرب متمایل به شیعه, هم چنان كه در قم اتفاق افتاد در نقاط دیگر و از جمله در خراسان نیز تكرار شده باشد. ظاهرا یكی از دلایلی كه یحیی بن زید(مقتول 125ق) خراسان را جهت قیام ضد اموی برگزید, جلب هواداران كوفی خود بود كه حجاج و دیگر امرای اموی عراق آن ها را به خراسان تبعید كرده بودند.(34) شواهدی در دست است كه عده ای از شیعیان پس از سركوب قیام زیدبن علی(مقتول 122ق) به ایران پناه آوردند.(35) با این حال, روایات تاریخی دلالت می كند كه كار تشكیلاتی منظم و سازماندهی شده در نفوذ و گسترش تشیع در خراسان, مرهون تلاش داعیان و مبلغان كیسانی است كه پس از شكست قیام مختار و آشكارا پس از مرگ محمدبن حنفیه به امر فرزندش ابوهاشم به این مناطق گسیل شدند. ابا هاشم نخستین امامی بود كه دستگاه تبلیغاتی منظمی تشكیل داد تا یاران تازه ای به عضویت حزب در آورد.(36) در واقع گرایش شیعی مردم خراسان كه در اوایل قرن دوم هجری تحت شعار ((الرضا من آل محمد)) و در برخورد با نظام اموی متجلی شد, اگر سهمی را مدیون استقرار قبایل عرب (خصوصا اعراب جنوبی) متمایل به شیعه در خراسان باشد,(37) حتما سهمی اساسی از آن ناشی از تبلیغات و تحركات مبلغان كیسانی در خراسان است. غالبا چنین تصور می شد كه تبلیغات شیعی در خراسان بی هیچ سابقه ای با عباسیان آغاز شده است(38) اما تحقیقات جدید روشن كرده است كه برخی از اعضای فرقه كیسانیه حتی در شرقی ترین نقطه ایران, یعنی خراسان, زندگی و فعالیت داشته اند و با معرفی ابن الحنفیه و سپس فرزندش به عنوان امام شیعی, تبلیغ می كرده اند. به نوشته ابوالفرج اصفهانی, شیعیان خراسان پس از مرگ محمدبن حنفیه فرزندش, ابوهاشم را امام می دانستند,(39) حتی گروهی از هواداران ابوهاشم پس از مرگ وی معتقد به غیبت و رجعت او شدند و سرانجام از عراق به ایران كوچ كردند.(40) حضور چشمگیر موالی در كنار اعراب, در اولین هسته های سری جریان هاشمیه (كیسانیه) در كوفه و اشتغال ایشان به تجارت در مسیرهای بین خراسان و عراق و شام(41), نمایانگر آن است كه احتمالا اولین تماس های این گروه با جامعه ایرانی از طریق جذب طبقه نسبتا مرفه و عمدتا بازرگان آغاز شده است. بكیربن ماهان و ابوسلمه كه بعدا جایگاه مهمی در دعوت عباسی كسب كردند نمونه هایی از این افراد هستند. نام این دو, جزء فهرستی از هواداران بالقوه دعوت عباسی بودكه از سوی ابن بجیر, یار نزدیك ابوهاشم, به محمدبن علی عرضه شد.(42) منابع اطلاعات ما از كم و كیف فعالیت كیسانیه در خراسان, محدود است. بنابر بعضی اخبار, شیعیان نقاط مختلف و از جمله خراسان در یك نظام سری و سازماندهی شده زكات خود را به محمدبن حنفیه و پس از او به پسرش پرداخت می كردند.(43) عباسیان نیز گرچه پس از پیروزی, برای مشروعیت حاكمیت خویش روایت های جدیدی ساخته و پرداخته اند(44), اما در ابتدا به دلایل مختلف و از جمله برای جلب هواداران علویان, مدعی وصایت امر دعوت از جانب ابوهاشم بودند.(45) گفته اند: ابوهاشم هنگام وفات درجلسه ای كه محمدبن علی عباسی حضور داشت داعیانش را در خراسان به متابعت از وی سفارش كرد(46) و اسرار دعوت را با او گفت و دعوتگران را به او شناسانید.(47) اغلب دعوتگران دراین جلسه از موالی بودند,(48) از این رو برخی گفته اند: كیسانیه بیشتر خصلتی غیر عربی داشتند.(49) انتخاب خراسان برای فعالیت از سوی عباسیان و مركزیت مرو, و نیز توصیه ایشان به داعیان در نزدیكی به قبایل ربیعه و دوری از تمیم و قیس , و حتی انتخاب ابو رباه میسره (از موالی) به عنوان فرمانده تشكیلات در كوفه نیز با اشاره ابوهاشم بود.(50) اگر آن گونه كه ولهاوزن می گوید موضوع انتقال دعوت از ابوهاشم به محمدبن علی هم ابداع اندیشمندانه عباسیان باشد(51), باز هم تإكیدی بیشتر بر اهمیت و جایگاه اجتماعی گروه هاشمیه (كیسانیه) در آن دوره است. 4) گرایش های شیعی در خراسان از جمله عواملی كه باعث شد محمدبن علی عباسی خراسان را برای نشر دعوت خویش برگزیند, گرایش مردم این دیار به تشیع بود و این امر را بیش از هر چیز بایستی مرهون هواداران هاشمیه دانست.بكیربن ماهان داعی بزرگ عباسیان, ضمن ترغیب محمدبن علی برای انتخاب خراسان گفت: سراسر جهان را گردیده و به خراسان رفته ام, هرگز كسانی را این چنین شیفته خاندان پیامبر ندیده ام ... . وی هم چنین در توضیح میزان اشتیاق مردم خراسان به اهل بیت(علیهم السلام), به سخن یك ایرانی استناد كرد كه به فارسی گفته بود: هرگز كسانی را به گمراهی اعراب ندیده ام; پیامبر ایشان درگذشت و قدرت او به دست كسانی جز از خاندان او افتاد.(52) نفوذ محدود فرقه های مذهبی تا اواخر قرن اول هجری در خراسان, از دیگر ویژگی های این خطه بود كه در انتخاب آن به عنوان كانون بسط دعوت عباسی نقش برجسته ای ایفا كرد.(53) طبیعی است تشیع این منطقه نیز سطحی و بیشتر از نوع سیاسی و یا دوستداری خاندان پیامبر بود و ((اكثر كسانی كه در خراسان خود را شیعه می نامیدند قائل به تفاوت عمده ای بین اعضای اهل بیت نبودند, بلكه آمادگی پیروی از رهبری از خاندان پیامبر را علیه امویان داشتند)).(54) و این امر بیشتر از تنفر آنان از بنی امیه, به سبب ظلم و جوری كه برایشان روا می داشتند, ناشی می شد. اگر هم نسبت به اهل بیت(علیهم السلام) اظهار تمایل می كردند, برای این بود كه شاید دولت دادگری به دست آنان تشكیل شود.(55) از این رو پیروزی عباسیان, چندان هم دور از انتظار نبود, شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی سرزمین های حاكمیت امویان به سمتی پیش رفته بود كه یك تغییر بنیانی را اقتضا می كرد. به هر حال آن چه واضح است این است كه گرایش شیعی در مردم بومی خراسان بیشتر از نوع سیاسی و یا هواداری از خاندان اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. این موضوع از پیآمدهای شهادت زید و یحیی در این مكان استنباط می شود, به گفته مسعودی: مردم خراسان در همه جا هفت روز برای یحیی بن زید عزاداری می كردند و از بس مردم از كشته شدن او غمگین بودند در آن سال هر چه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند.(56) علاقه شیعیان خراسان به یحیی به حدی بود كه زنجیر و كندی كه یحیی را با آن بسته بودند جهت تبرك به مبلغ بسیار زیادی خریدند.(57)شهادت افرادی از خاندان علوی در تقویت تشیع این سامان, نقش به سزایی داشت تا آن جا كه گفته اند: چون زید كشته شد و كار او به هر صورتی كه بود به انجام رسید, شیعیان خراسان به جنبش آمدند و امر ایشان آشكار شد و همدستان و هواخواهانشان بسیار شدند و ... داعیان ظاهر شدند.(58) تشیع سیاسی مردم خراسان تحت تإثیر مظلومیت و فضایل خاندان علوی با محبت عجین بود و بدین لحاظ تفاوت اساسی بین رهبران شیعی را تنها صاحب نظران درك می كردند و ((عقیده به این كه چه كسی باید و چه كسی نباید به عنوان اهل البیت شناخته شود در این زمان بسیار دشوار بود)).(59) تصمیم ابوسلمه در انتقال دعوت از عباسیان به علویان(60) و نیز این سخن منصور عباسی كه: ((در دل اهل خراسان دوستی خاندان ابوطالب با ما به هم آمیخته))(61)تإییدی بر این گفتار است. از این رو بود كه وقتی اولین داعی عباسیان در خراسان مردم را مستقیما به نفع آل عباس دعوت كرد, با واكنش تند هواداران بنی فاطمه به رهبری ((غالب ابرشهری)) مواجه شد و حساسیت ایشان را برانگیخت(62), كه بلافاصله محمدبن علی عباسی برای جلوگیری از تفرقه و نیز بهره برداری از هواداران علوی, با تغییر تاكتیك دستور داد از ذكر نام شخص معین خودداری كرده و تحت شعار كلی ((الرضا من آل محمد)) دعوت كنند.(63) عباسیان با اتخاذ تاكتیك های مناسب, از جمله اختفای كانون رهبری جنبش, رازداری, استفاده از روش های مسالمتآمیز, انتخاب شعارهای كلی و نزدیكی اولیه به علویان(64) و استفاده از احساسات طرفداران علویان و نیز سود جستن از مظلومیت آنان(65) در نهایت به خلع سلاح هواداران علویان موفق شدند. 5) تركیب اجتماعی هواداران آل عباس در خراسان حمایت گروه های گوناگون مردم خراسان (اعم از شیعه و غیر شیعه حتی غیر مسلمانان) از ابو مسلم نشان می دهد كه طبقات گوناگون اجتماعی از اشراف تا رعایا تحت پوشش تشیع, در سر رویای رسیدن به آرزوهای خود را داشتند. ((عامه روستاییان, پیشه وران و بردگان, نه به خاطر عباسیان, بلكه به امید نجات از ظلم و ستم, سلاح برداشته بودند)).(66) جریان خداش(67) (داعی عباسیان) كه سعی كرد در لفافه تبلیغات عباسی مسایل اجتماعی و افكار مزدكی را ترویج نماید, نشان از علل گوناگون پیوستن غیر عرب به جریان عباسی دارد. در واقع عنوان شیعه در این دوران به عنوان مستمسكی در مخالفت و تعارض با عمال اموی محسوب می شده است. شعارهای داعیان عباسی نیز با توجه به نیازها و خواسته های هر دسته و گروهی قابل انعطاف بود. آن ها در شعارهای خویش با طرح ستمگری و روش ناپسند بنی امیه, مردم را بر ضد ایشان تحریك می كردند.(68) دقت در تنوع طبقات و گروه های حامی نهضت عباسی نشان می دهد كه آنان با اتخاذ تاكتیك های مناسب توانستند نظر اقشار گوناگون را به خود جلب كنند و ابومسلم هم با مهارت خاصی هریك از گروه ها و جناح های سیاسی ـ مذهبی خراسان را در خدمت اهداف خویش به كار گرفت. علاوه بر اعراب جنوبی, موالی (آزادشدگان) و نومسلمانان, اهل ذمه نیز كه حتی در اواخر عصر اموی اكثریت جامعه خراسان بودند بخش قابل توجهی از سپاه ابومسلم را تشكیل می دادند. به طور كلی پیشه وران و اقشار روستایی, چه مسلمانان و چه اهل ذمه, بیشترین تعداد حامیان نهضت عباسی را شامل می شدند تا جایی كه پس از علنی شدن دعوت ابومسلم در خراسان در رمضان سال 129ق در ظرف تنها یك روز مردم نزدیك به شصت دهكده به وی پیوستند.(69) داعیان اولیه عباسی تبلیغات خود را نخست در روستاها شروع كرده بودند(70) و با توزیع خوراكی, مردم را به اجتماعات خود جلب می كردند كه این خود دلیلی بود بر كوشش عباسیان در جهت جلب مردم فرو دست جامعه.(71) در این كه تمام روستاییانی كه به نهضت عباسی پیوستند مسلمان بوده اند یانه, تردیدهایی وجود دارد. هنگامی كه نصر بن سیار به خراسان رفت بیش از دو سوم روستاییان اهل ذمه بودند;(72) با این حال هر كس(بنده یا آزاد) به صرف اظهار مسلمانی می توانست در اردوگاه ابومسلم راه یابد و در شمار سپاهیان وی جایگیرد. طبیعی است برای انبوه بندگانی كه از اربابان خود گریخته, به ابومسلم می پیوستند و شعارهایی در برابری اسلامی می شنیدند, این آزمایش مشكلی نبود.(73) به این ترتیب ابومسلم توانست حتی تعداد زیادی عبید (بردگان یا غلامان) را نیز به قیام عباسی جذب كند.(74) یكی از اتهامات ابومسلم از سوی مخالفانش این بود كه سپاهی از بندگان كه از صاحبانشان گریخته اند گرد آورده است.(75) در مواضع دیگری هواداران ابومسلم علوج (كافران غیر حربی) و سقاط العرب (فرومایگان عرب) خوانده شده اند.(76) گر چه حضور بندگان در كنار ابومسلم خود موجب اعتراض صاحبانشان كه بعضا از حامیان و شركت كنندگان در قیام عباسی بودند, شد و او ناچار شد كه جای مخصوصی را در اردوگاه خود برای آنان در نظر گیرد,(77) ولی این كه ابومسلم توانست جنبشی را تشكیل دهد كه هم بردگان و هم صاحبانشان در آن شركت داشته باشند, نشانه نبوغ او توصیف شده است.(78) بخش قابل توجهی از دهقانان و حكام محلی و اقشار نسبتا فراز دست و متمكن جامعه ایرانی نیز كه به رغم سازش با امویان برای حفظ موقعیت خود , روی هم رفته زیر فشار حكومت اموی و عمال آن قرار داشتند و با وجود خدمتشان, با آن ها نیز به دیده موالی و شهروندان درجه دوم نگریسته می شد (79) به دعوت عباسی جواب مثبت دادند.(80) از حضور دهقانان در قیام حارث بن سریج (116 ـ 128 ق) (81) معلوم می شود كه آن ها نیز نیاز به تحول در جامعه را احساس می كردند و اتفاقا همین گروه های نسبتا مرفه و متمكن بودند كه بیشترین امكانات مادی را برای قیام عباسی تهیه كرده(82) و گاهگاهی كاروانی از هدایا و اموال را مخفیانه برای امام عباسی روانه می ساختند. عباسیان نیز به این بخش اجتماعی اتكای زیادی داشتند به حدی كه بعضی از آن ها از دعوت گران و حتی نقبای دوازده گانه عباسی در خراسان بودند.(83) جنبش شیعیان در خراسان حتی در صدد جذب خاندان های متنفذ محلی و از جمله شاهزادگان تخارستان نیز بود.(84) بنابر بعضی منابع, در روزگار ابومسلم بود كه كیش مجوس از دل دهقانان رخت بربست و بسیاری از آنان به اسلام روی آوردند.(85) شواهد دیگری از نقش داعیان عباسی درگرایش غیر مسلمانان به اسلام در دست است.(86) با این حال بخشی از اشراف فراز دست ایرانی كمابیش به امویان وفادار ماندند. شاید از همین روی بود كه ابومسلم بندگان را برای كشتن صاحبانشان برانگیخت و انبوهی از بندگان خراسانی در یك شب اربابان خود را كشتند و خود جنگ افزار و اسبان و نقدینه ایشان را برگرفتند.(87) گرچه عباسیان اتكای زیادی بر غیر عرب داشتند(88) و از پاره ای گزارش ها نیز چنین برمیآید كه ظاهرا قیام آنان قیامی ایرانی بر ضد اعراب بوده است,(89) با وجود این, ماهیت اصلی نهضت عباسی قیامی ضد عربی نبود. حضور طبقات جامعه ایرانی با اهداف و انگیزه های متفاوت دراین قیام, عامل بسیار موثری برای دست یابی به اهدافی بود كه تنهارهبری سازمان عباسی از آن اطلاع داشت. درست است كه نهضت عباسی یك جریان خالص ایرانی نبود ولی شركت و سهم ایرانیان را به هیچ روی نباید كوچك انگاشت. با وجود این, ایرانیانی نیز بودند كه از دعوت عباسی استقبال نكرده و حتی به حمایت از بنی امیه پرداختند.(90) به طور خلاصه می توان گفت قیام ابومسلم و عباسیان یك حركت دقیقا سیاسی با پوشش مذهبی بود. ادامه دارد ... دكتر حسین مفتخری

كيمياي كرامت (آيت الله نجابت (ره

چند كرامت از مرحوم حضرت آيت الله نجابت(ره) اشاره: مرحوم آيت‌الله العظمي حاج شيخ حسنعلي نجابت شيرازي از عالمان صاحبدل و عارفان متشرّع اهل حالي بوده كه مقامات عرفاني او بر آناني كه توفيق مجالست و معاشرت با او را داشته‌اند، پوشيده و پنهان نيست. او نزد عارف نام‌آور،آيت‌الحق،‌آيت‌الله سيّدعلي قاضي (استاد علّامه طباطبايي و آيت‌الله العظمي بهجت(ره) و ...)، آيت‌الله العظمي سيّدجمال‌الدّين گلپايگاني و مرحوم آيت‌الله انصاري همداني ـ ادب درس و ادب نفس آموخت. پس از آنكه به مقام ممتاز اجتهاد نائل گرديد، به «شيراز» برگشت و در كنار يار ديرين خود، شهيد برزگوار آيت‌الله دستغيب به تربيت نفوس و پرورش جان‌هاي مستعد پرداخت و پس از عمري تحصيل، تهذيب و سير و سلوك الي‌الله در ماه رجب 1410 ق. به رحمت حق واصل گرديد و در كنار شهيد دستغيب در «زاوية حضرت شاهچراغ(ع)» به خاك سپرده شد. روح و ريحان و رحمت و رضوان بر آن جان‌هاي پاك و نفوس تابناك باد. در اين مقاله به چند كرامت آن وليّ حق پرداخته شده است. از آن جايي كه بناي مقاله بر آوردن اندكي از كرامات اولياي خداست؛ بنابراین به زندگاني و شرح فعّاليت‌هاي اجتماعي، ديني و آثار و شاگردان او اشاره‌اي نگرديده و به اختصار برگزار شده است؛ هر چند كه جاي آن سخت‌ خالي است. ٭٭٭ يك نفر با تجلّي نَفْس در اين جلسه حاضر شده است. يكي از شاگردان مرحوم آقاي نجابت مي‌گويد: شبي با جمعي از دوستان محضر آقا بوديم. آن شب ايشان از ابتدا وضع ديگري داشتند. هر شب سخن از موضوعي بود. شبي پيرامون «علم»، شبي دربارة «وجد» و ... امّا آن شب، حضرت آقا فرمودند: تجلّي نفس چيست؟ هر يك از دوستان، مطالبي گفتند و آقا نيز توضيحاتي را در تكميل بحث افاضه كردند. چند ساعت بعد، حضرت آقا ناگهان با يك بر‌ افروختگي و حال عجيبي فرمودند: يك نفر با تجلّي نفس در اين جلسه حاضر شده است! با اين سخن، نَفَس‌ها در سينه حبس گرديد و هر كس متوجّه خود شده و سخن آقا را بر خود حمل كرد و تا آخر شب سكوت بر جلسه حاكم بود. سپس دوستان يكي يكي خداحافظي كرده، راه خانه را در پيش گرفتند و من ماندم و مرحوم حاج محمّدرضا گل آرايش ـ پدر شهيدان گل آرايش و از مبارزان و مجاهدان پيش از انقلاب و شاگرد خاصّ مرحوم آيت‌الله نجابت ـ در اين وقت مرحوم آقاي گل آرايش خودش را بر روي پاي مبارك حضرت آقا انداخت و شروعبهگريستنكردوطلبعفو‌نمود. حضرتآقافرمودند: چاره‌اي نداري جز اينكه جبران كني! داستان از اين قرار بود كه مرحوم‌ آقاي گل آرايش مستأجري داشت كه به علّت مسائلي صبح آن روز، عذر او را خواسته بود و اين ماية كدورت و ناراحتي آن شخص گرديده بود. حضرت آقا فرمودند: اوّلين كاري كه فردا انجام مي‌دهي اين است كه آن شخص را پيدا كرده و به هر صورت كدورت و خستگي را از دلش بيرون ‌آوري! مرحوم حاج آقا گل آرايش هم فرمايش حضرت آقا را بي هيچ اكراه و اجباري پذيرفت و طبق آن عمل كرد. بندة‌ پير مغانم كه ز جهلم برهاند پير ما هر چه كند عين ولايت باشد1 مرحوم حاج آقا گل آرايش دربارة روش تربيتي حضرت آيت‌الله العظمي نجابت مي‌فرمود: روش تربيتي حضرت آقا مانند معلّم‌هاي عادّي نبود. ما هر شب كه خدمت ايشان مي‌رسيديم از طرز برخورد ايشان فوراً مي‌فهميديم كه رفتار ، گفتار، منش و روش ما درست بوده يا غلط؟ سرّاً به انسان مي‌فهماندند كه او در چه وضعي است. يادم هست كه روزي در كارگاه، وضع و حال عجيبي داشتم، حالي به من دست داده بود كه از كثرت محبّت اولياي خدا و خداي تعالي دلم مي‌خواست خودم را فدا كنم. وقتي شب خدمت ايشان رسيدم، بلافاصله فرمودند: مرحبا، مرحبا، مرحبا امروز ساعت 3 بعد از ظهر چه كار مي‌كردي؟! همين حال را حفظ كن راه بسيار درستي است. روش تربيتي ايشان جوري بود كه براي آدمي آشكار مي‌شد كه الآن چه كار بايد بكند و اكنون در چه وضعي است. يعني از اسرار و باطن شاگردانشان آگاه بودند، درد هر كس را تشخيص مي‌دادند و با استادي درمان مي‌كردند. البتّه گاهي دارو تلخ بود و گاهي شيرين.2 مشكل خويش بر پيرمغان بردم دوش كو به تأييد نظر حلّ معمّا مي‌كرد نترس! نمي‌گذارم بروي! استاد كريم محمود حقيقي ـ نويسندة آثاري چند در حوزة‌ عرفان و ادب و دعا و از شاگردان مرحوم آيت‌الله العظمي نجابت، كرامتي را كه دربارة خود، از آن بزرگوار ظهور كرده، چنين نقل مي‌كند: جوان بودموهنوزبهسربازينرفتهوتازهباحضرتآقاآشناشدهبودم. آنقدرمحضراوگرموشيرينبودكهواقعاًنمي‌توانمبگويمبادلآدميچهمي‌كرد؟ازاينكهاوراازدستبدهمـحتّيبرايمدّتكوتاهيـبهشدّتناراحتو نگران بودم. روزي خدمتشان عرض كردم: آقا! خيلي مي‌ترسم كه مصاحبت و همنشيني با شما را از دست بدهم! فرمودند: چرا؟ عرض كردم: در كنار شما دارم آدم ديگري مي‌شوم، امّا بايد به زودي به سربازي بروم و دو سال تمام از محفل و مجلس شما دور باشم. همين فكر و خيال مرا ناراحت مي‌كند. با لحني مطمئن و قاطع فرمود: نترس! نمي‌گذارم بروي! اين سخن را خيلي جدّي نگرفتم و بعد هم اصلاً يادم رفت. موقع اعزام، همة د‌وستان را بردند، امّا مرا نگه‌ داشتند و گفتند: پرونده‌ات ناقص است هر چه اصرار كردم تا با دوستان اعزام شوم، نپذيرفتند و گفتند: بايد بماني و با دورة ‌بعد اعزام شوي. وقتي نوبت اعزام دورة‌ بعد شد. همان شبي كه فردايش قرار بود لباس بگيريم و اعزام شويم. نمي‌دانم به چه دليل به من گفتند كه: شما از گذراندن دورة نظام معاف شده‌ايد! اين يكي از كراماتي بود كه من از آن بزرگوار ديدم. 3 حاج خليل‌ آقا! خيلي خوش آمدي! يكي از مريدان و دوستان ديرينة مرحوم حضرت آيت‌الله العظمي نجابت مي‌گويد: روزي با شوق و ذوق به منزل استاد بزرگوار، حضرت آقا رفتم. ايشان به تنهايي در اتاق بودند و در خانه هم بسته بود. متحيّر ماندم كه در بزنم يا نزنم بدون اينكه چيزي بگويم همان جا ايستادم. پس از چند لحظه بدون اينكه كسي آمدن مرا به ايشان خبر دهد، از درون اتاق، با صداي بلند مرا صدا زدند و فرمودند: حاج خليل آقا! خيلي خوشآمديوخوبكرديكهآمدي! در اين وقت در اتاق را باز كرده و مرا دعوت كردند. روش هميشگي آقا اين بود كه اگر حال طلب در كسي مشاهده مي‌كردند با استقبال و ملاطفت و محبّت برخورد مي‌كردند، آن روز نيز مرا فراوان مورد محبّت خود قرار دادند.4 پي نوشت ها : 1.طلوع حق (يادنامة مرحوم حاج محمّدرضا گل آرايش)، صص 68ـ69. 2.همان، صص 38ـ39. 3.يادماندگار، به اهتمام جواد محققّ، ص 28. 4.دعا و توسل، ع.م دستغيب، صص 103ـ104. نويسنده:عبدالحسن بزرگمهرنيا منبع: www.mouood.org