مطالب مهدويت در اين تايپک

آيت الله حكيم جهانگير خان قشقايي قسمت اول تولد جهانگير خان قشقايي در سال 1243 هـ . ق. در خانواده‌اي تحصيل كرده به دنيا آمد. پدرش محمد خان نام داشت و از ايل قشقايي، طايفة دره شوري، تيره جانبازلو و از ساكنان «وردشت» سميرم[1] و مادرش اهل «دهاقان»، از شهرهاي تابع سميرم بود. تحصيل جهانگيرخان از هنگام تولد، در كنار مادرش مي‌زيست و در اوايل كودكي خود از كوچ كردن با ايل، ممنوع بود. شوق بسياري به تحصيل داشت. چندي كه از عمرش گذشت و بزرگ شد، با ايل در كوچ كردن ييلاق و قشلاق، همراه شد، پدرش معلم خصوصي برايش استخدام كرده بود كه در سفر به آموزش وي مي‌پرداخت. استعداد و قابليت وي در كسب علم تا حدي بود كه احساس كرد ماندن در ايل و حركت با آنها در كوچ زمستاني و تابستاني، با تحصيل او سازگاري ندارد، بنابراين تصميم گرفت از آنها جدا شود و در اصفهان بماند و به تحصيل بپردازد.[2] ورود به حوزة علميه دربارة چگونگي گرايش و نحوة ورود حكيم جهانگيرخان قشقايي به حوزة علميه، سخناني گفته شده است كه در خور توجه است. استاد قدسي به نقل از جلال الدين همايي، فرزند طرَب، دربارة جريان آشنايي حكيم قشقايي با هماي شيرازي در ابتداي ورودش به اصفهان مي‌نگارد: «در برخوردي كه بين هماي شيرازي (پدربزرگ جلال الدين همايي كه نام كامل او رضا قلي و متخلص به هماي شيرازي بود) با حكيم قشقايي پيش مي‌آيد. حكيم قشقايي از مرحوم هماي شيرازي نشاني تارساز را جويا مي‌شود. ايشان ضمن راهنمايي وي به سوي تارساز، در اثنا سؤال و جواب متوجه مي‌شود كه (اين مرد ميان سال) آيتي از هوش و درايت و ذكاوت است. به وي مي‌گويد: با اين استعداد حيف است ضايع شوي. ميل داري درس بخواني؟ جهانگير خان پاسخ مي‌دهد: از خدا مي‌خواهم. بدين ترتيب حكيم قشقايي( به راهنمايي هماي شيرازي در چهل سالگي راهي مدرسه طلاب مي‌گردد و در سلك دانشوران علوم ديني جاي مي‌گيرد(.»[3] صفاي باطن و فطرت پاك آن حكيم الاهي بود كه چنين تحول غيرقابل تصوري را خداوند در زندگي وي به وجود آورد. حكيم جهانگير خان بعد از نصيحت «هما» به او مي‌گويد: «نيكو گفتي و مرا از خواب غفلت بيدار نمودي. اكنون بگو چه بايد كنم كه خير دنيا و آخرت در آن باشد؟»[4] آن عارف فرزانه چنان كه گفته شد، وي را توصيه به فراگيري دانش مي‌كند.[5] همت بلند حكيم قشقايي سبب مي‌شود كه بعد از گذشت 40 سال ـ كه بهار جوانيش در ايل قشقايي سپري شده بود ـ بقية عمر شريفش را به يادگيري علوم مختلف ـ به ويژه فلسفه، حكمت، عرفان، فقه، اصول، رياضي و هيئت، بگذراند.[6] هم چنين نقل مي‌كنند: «در حالي كه متأثر از گفتة شخص راهنما بوده است؛ در بازار (اصفهان) مشاهده مي‌كند جماعتي در اطراف شخصي، با خضوع و خشوع حركت مي‌كنند و اداي احترام مي‌نمايند. علت را جويا مي‌شود؟ مي‌گويند: وي يكي از علماي اصفهان است. حكيم جهانگير خان در اراده‌اش مصمم‌تر مي‌شود و با جديت پي تحصيل دانش مي‌رود.»[7] استاد همايي در خصوص ارتباط پدرش ميرزا ابوالقاسم محمد نصير ـ كه متخلص به «طرَب» بود ـ با حكيم جهانگير خان مي‌نويسد: «طرب با جهانگير خان رابطه دوستي و ارادتمندي داشت كه پيوند اصلي آن موروثي بود. به دلالت اين كه هماي شيرازي (عارف، شاعر) از جهت هدايت و تشويق و ترغيب جهانگير خان به تحصيل و ترك زندگاني ايلي بر وي حقي بود.»[8] مورخ ديگري چنين نوشته است: «در يكي از تابستان‌ها كه ايل قشقايي به ييلاق سميرم آمده بود، جهانگير خان نيز مانند ساير افراد ايل كه براي خريد و فروش و رفع حوائج شخصي خود به اصفهان مي‌آمدند، او هم به اصفهان آمد؛ و در ضمن تارش هم خراب شده بود و مي‌خواست آن را تعمير نمايد. از شخصي سراغ تارساز را گرفت و او يحيي ارمني، تارساز معروف مقيم جلفا(ي) اصفهان را به او نشان داد. ضمناً به او گفت: برو پي كار بهتري و علم بياموز، از تار زدن بهتر است. گفتة آن شخص به جهانگير خان خيلي اثر كرد. او در مدرسة صدر حجره‌اي براي خود گرفت و با يك عشق و علاقه مفرطي پي تحصيل رفت و رتبه‌اش به جايي رسيد كه يكي از بزرگان از حكما و فقها و مدرسين اصفهان شد.»[9] همت بلند دار كه مردان روزگار از همت بلند به جايي رسيده‌اند تحصيل در اصفهان حكيم قشقايي در قسمت شرقي مدرسة صدر بازار اصفهان، حجره شمارة دوم بعد از ايوان سكونت داشت.[10] او با آخوند كاشي (متوفا: 1332 هـ . ق.) هم مباحثه بود. آنان ارتباط قلبي خاصي با هم داشتند. هر دو از شاگردان آقا محمد رضا قمشه‌اي بودند. بعد از رحلت حكيم قشقايي، حكيم خراساني و سپس آيت الله صادقي در اين حجره تدريس مي‌كردند.[11] هجرت به تهران جهانگير خان كه سالها شاگرد علامه آقا محمد رضا قمشه‌اي بود، پس از هجرت استادش از اصفهان، به شوق استفاده از محضر وي به تهران مي‌رود. او دربارة استادش مي‌گويد: «همان شب اول خود را به محضر او رساندم. وضع لباسهاي او علمايي نبود، به كرباس فروشهاي سِدِهْ مي‌ماند. حاجت خود را به دو گفتم. گفت:‌ميعاد من و تو فردا در خرابات. خرابات محلي بود در خارج خندق قديم تهران. در آن جا قهوه‌خانه‌اي بود كه درويشي آن را اداره مي‌كرد. روز بعد اسفار ملاصدرا را با خود بردم. او را در خلوتگاهي ديدم كه بر حصيري نشسته بود. اسفار را گشودم. او آن را از بر مي‌خواند. سپس به تحقيق مطلب پرداخت. مرا آن چنان به وجد آورد كه از خود بي‌خود شدم، مي‌خواستم ديوانه شوم. حالت مرا دريافت. گفت: آري! قوت مي، بشكند ابريق را.»[12] شيوه زندگي حكيم قشقايي از هنگامي كه وارد حوزة علميه اصفهان شد، تا موقعي كه خاكيان را بدرود گفت، با همان لباس سادة ايل قشقايي شامل كلاه پوستي، موهاي نسبتاً بلند[13] سر و صورت و پالتو پوست، زندگي را در حجره سپري نمود و در همان حجره دعوت حق را لبيك گفت و به ديار باقي شتافت. شايد او براي تأسي به استادش، آقا محمد رضا قمشه‌اي اين گونه لباس مي‌پوشيد. بعضي از شاگردان حكيم قشقايي مثل حاج آقا رحيم ارباب و شيخ غلام حسين رباني چادگاني نيز تغيير لباس ندادند. حكيم قشقايي هنگام اقامة نماز جماعت ـ به علت استحباب گذاشتن عمامه در موقع نماز ـ كلاه از سر برمي‌گرفت و با شال‎كمر عمامه‌اي درست مي‌كرد و بر سر مي‌نهاد.[14] عدم استفاده از سهم امام «حكيم قشقايي از مال الاجارة زميني كه داشته است؛ روزگار مي‌گذرانده.[15] و از سهم امام و شهريه استفاده نمي‌كرده است. مال الاجارة زمين كشاورزي متعلق به وي درشهر دهاقان سالي 40 تومان و از زمين روستاي آغداش، 15 الي 20 تومان، براي وي مي‌فرستاده‌اند.»[16] استادان 1. معروفترين استاد حكيم قشقايي، فيلسوف نامي و حكيم صمداني، محمد رضا صهبا قمشه‌اي (متوفا: 1306 هـ . ق.) از حكما و عرفاي اصفهان بوده است. استاد مطهري (ره) دربارة‌ او مي‌نويسد: «وي مردي به تمام معني وارسته و عارف مشرب بود، با خلوت و تنهايي مأنوس بود و از جمع گريزان. در جواني ثروتمند بود و خشكسالي 1288 هـ . ش. تمام مايملك منقول و غيرمنقول خود را صرف نيازمندان كرد و تا پايان عمر درويشانه زيست. حكيم قمشه‌اي در اوج شهرت آقا علي حكيم مدرس زنوزي و ميرزا ابوالحسن جلوه به تهران آمد و با آن كه مشرب اصليش صدرايي بود، كتب بوعلي را تدريس كرد و بازار ميرزاي جلوه را كه تخصصش در فلسفه بود، شكست؛ به طوري كه معروف شد: جلوه از جلوه افتاد. حكيم قمشه‌اي در تهران از دنيا رفت و در شهر ري و در گورستان مشهور به ابن بابويه، نزديك مزار حاجي آخوند محلاتي مدفون شد.»[17] 2. مولي حسين علي تويسركاني (متوفا: 1286 هـ . ق.) يكي ديگر از استادان حكيم قشقايي، حاج مولي حسين علي تويسركاني است.[18] كه در حوزة علمية اصفهان به تدريس مشغول بود و بسياري از مردم مقلد وي بودند. كشف الاسرار (11 جلد) در شرح شرايع، شرح بر جامع عباسي، فصل الخطاب در اصول و رساله‌اي در ردّ اخباريّه از آثار اوست. وي در اصفهان از دنيا رخت بر بست و به ديار باقي شتافت و در تخت فولاد اصفهان، در ايوان بقعة تكيه آقا حسين خوانساري مدفون گرديد.[19] 3. حاج شيخ محمد باقر نجفي مسجد شاهي وي از شاگردان سيد محمد باقر شفتي در اصفهان و شيخ مرتضي انصاري در نجف بود.[20] 4. ملا حيدر صباغ لنجاني (متوفا 1288 هـ . ق.) حكيم جهانگيرخان قشقايي علوم عقلي را نزد او فرا گرفت.[21] 5. ميرزا محمد حسن نجفي (متوفا: 1317 هـ . ق.) حكيم قشقايي شرعيّات را نزد اين مجتهد عالي مقام فرا گرفت. ميرزا محمد حسن نجفي از شاگردان سيد ابراهيم قزويني، شيخ مرتضي انصاري و ميرزاي شيرازي بود.[22] 6. ملا اسماعيل اصفهاني درب كوشكي (متوفا: 1304 هـ . ق).[23] 7. ميرزا عبدالجواد حكيم خراساني (متوفا: 1327 هـ . ق).[24] پی نوشتها: [1] . سميرم نام يكي از شهرهاي استان اصفهان و در 180 كيلومتري اصفهان واقع شده است. [2] . حديقة الشعراء، ج 1، ص 388. [3] . شعوبيه، ص 113. [4] . زندگاني حكيم جهانگير خان قشقايي، ص 23. [5] . تاريخ حكما، ص 84. [6] . اصفهان، لطف الله هنرفر، ص 299. [7] . فصلنامه عشايري ذخاير انقلاب، شماره 4، سال 1367، ص 127. [8] . ديوان طرب، مقدمه، ص 69. [9] . شرح حال رجال ايران، مهدي بامداد، ج 1، ص 284. [10] . نشريه انجمن فلسفه، سال اول، شماره 2، ص 57 و 63. [11] . زندگاني حكيم جهانگيرخان قشقايي، ص 45 و 54. [12] . خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 220 و 221. [13] . تاريخ حكما و عرفا و متأخرين صدرالمتالهين، ص 85. [14] . تاريخ اصفهان و ري، ص 315. [15] . سيماي فرزانگان، ج 3، ص 42. [16] . تاريخ حكما، ص 85. [17] . مجله يادگار، سال سوم، شماره اول، ص 77. [18] . اصفهان، ص 229. [19] . دانشمندان و بزرگان اصفهان، ص 307. [20] . تاريخ علمي و اجتماعي اصفهان در دو قرن اخير، سيد مصلح الدين مهدوي، ج 1، ص 313. [21] . تاريخ اصفهان، جابري انصاري، ج 3، ص 71. [22] . دانشمندان و بزرگان اصفهان، ص 226. [23] . همان، ص 135. [24] . همان، ص 68. نويسنده: www.andisheqom.com

شیعیان مصر و سعودی

شیعیان مصر

شیعیان اثنی عشری در مصر اقلیتی محدود هستند، محروم از ابراز عقاید دینی و ممنوع از ایجاد موسسات دینی یا اجتماعی ویژه شان، پیروان این مذهب در فشار امنیتی شدیدی قرار دارند.
حکومت مصر درمورد تابعیتشان غالبا به دیده اتهام به آنها می نگرد و جامعه نگاهی آمیخته با شک نسبت به اعتقادات آنها دارد.

مقدمه:

مصری ها معروف به محبت شدید نسبت به اهل بیت پیامبر و تعلق خاطر به ایشان هستند.اما مذهب تشیع همزمان با سلطه دولت فاطمیون اسماعیلی مذهب بر مصر شکوفا شد و مساجدشان در اذان عبارت "حی علی خیر العمل" را به کار می برند.(عبارتی که شیعیان بر خلاف اهل سنت آن را به اذان اضافه نموده اند.)
همراه با سقوط دولت فاطمی عاضد در سال 567 ه.ق تشیع محدود و مصر به نظام اهل سنت بازگشت به طوری که مذهب امام ابو حنیفه نعمان مذهب رسمی مصر شمرده می شود.
مسجد جامع الازهر که توسط فاطمیون بنا گردید، تبدیل به بنای باشکوه علمی و معنوی اهل سنت در تمام جهان اسلام گردید.
با این وجود مصری ها احیاء مراسم ولادت و توجه به مناسبت های مربوط به اهل بیت را از فاطمی ها به ارث بردند. مانند میلاد نبی اکرم ص و امام حسین و آغاز سال هجری و روز عاشورا و دیگر مناسبت هایی که بخشی از احساسات مردمی آنها را سبب می شود به عنوان مثال بیش از 2 میلیون مصری برای زیارت ضریح امام حسین در سالروز ولادت آن حضرت که هر ساله در قاهره برگزار می شود شرکت می کنند.
علی رغم این که شیعیان در مصر از دهه 40 قرن گذشته و تا اواخر دهه 70 با یک آزادی نسبی فعالیت می کردند اززمان پیروزی انقلاب اسلامی در ایران در سال 1979 مورد تحریم قرار گرفتند حقوقشان در آزادی بیان اعتقادات دینی شان به رسمیت شناخته نمی شدازایجاد تشکیلات دینی واجتماعی منع شدند واز اواسط دهه 80- طبق گزارشها-تحت پیگرد قانونی قرار گرفتند.
به نظر می رسد سخنان رئیس جمهور مصر حسنی مبارک در مصاحبه ای با شبکه العربیه در آوریل 2006 که طی آن بیشتر شیعیان را به تابعیتشان نسبت به ایران و نه نسبت به دولت خود متهم ساخت، اختصاراً نظر حکومت نسبت به شیعیان مصر را بیان می دارد.
در نگاهی مردمی، تصورات حاکم نسبت به عقاید شیعیان مانند لعن ابوبکر و عمر اعتقاد به عصمت امامانشان و تقیه( پنهان داشتن حقیقتی که قلبا به آن ایمان دارد) و برافراشتن پرچم هایی در روز عاشورا و دیگر عقاید و رفتارهایی که مورد تائید اهل سنت نیست، باعث شده است که مردم نگاه آمیخته با شکی به آنها داشته باشند از این رو می توان گفت شیعیان مصر میان دو آتش به سر می برند، آتش اتهام رسمی و آتش طرد مردمی.

وضعیت جمعیت شناختی_ دینی

نمی توان به سادگی تعداد دقیق شیعیان مصر را بدست آورد، اما گزارش وزارت امور خارجه آمریکا در سال 2006، با عنوان " آزادی دینی در جهان"حاکی از آن است که شیعیان کمتر از یک درصد از کل جمعیت که بالغ بر 74 میلیون نفر است را تشکیل می دهند و این در حالی است که محمد الدرینی، از شخصیت های برجسته شیعه در مصر و رئیس مجلس اعلی اهل بیت بر این ادعاست که تعداد شیعیان مصر 5/1 میلیون نفر است اما منابع غیر رسمی تعداد آنها را بیش از چند هزار نفر نمی دانند.
گفته می شود در مصر افرادی هستند که به خاندان پیامبر از دو نوه آن حضرت حضرت حسن(ع) و حضرت حسین(ع) منتسبند، و بر آنها عنوان " السادة الاشراف" اطلاق می شود و به گفته درینی تعداد آنها حدود 6 میلیون نفر است، 4 میلیون نفر از آنها د رمنطقه الصعید ساکنند و بیشتر اینان و _ نه همه آنها_ اهل سنت هستند و خلاف آن چه بعضی می پندارند شیعه نیستند.
شیعیان مصر دارای مذهب جعفری(اثنی عشری) هستند و از ناحیه بالاترین مرجع دینی در مصر یعنی الازهر به این نام شناخته شده اند.
رئیس الازهر علامه محمود شلتوت درسال 1959 فتوایی صادر کرد مبنی جواز تشرف به مذهب جعفری همانند دیگر مذاهب اهل سنت. رئیس فعلی دکتر محمد سید طنطاوی نیز بر استمرار عمل به این فتوا تاکید کردواین در زمانی بود که نیروهای امنیتی گروهی از شیعیان را دستگیر کردند.
با این وجود مذهب جعفری به رسمیت شناخته نشده است، برای این که یک تشکل دینی به رسمیت شناخته شود، باید درخواست خود را به اداره امور دینی وزارت کشور ارائه دهد، که حدود فعالیتهای این تشکل را تعیین کند تا خطری از ناحیه این تشکل" تمامیت ملی" و " امنیت اجتماعی" را تهدید نکند.
حکم رسمی تشکل جدید توسط رئیس جمهور صادر می شود، طبق قانون شماره 15 سال 1927. در حالی که هیچ تشکل دینی از چنین روندی برای ثبت رسمی آگاهی نداشت و اعضاء تشکل مورد بازداشت قرار می گرفتند و زنداتی می شدند، طبق ماده 98 قانون جزا، در اوائل سال 2004 بعضی از افراد شیعه و در رأس آنها شیعی معروف دکتر احمد راسم نفیس درخواستی مبنی بر به رسمیت شناختن شیعه به عنواه مذهب دینی رسمی، طبق قانون، به وزیر کشور ارائه کردند، اما وزارت تاکنون جوابی نداده است.
شیعیان مصر مرجعیت دینی ندارند و یا حتی نمایندگان مراجع خارج از کشورشان، همان گونه که دربعضی کشورهای خلیج و دیگر دولت های عربی که دارای افراد شیعی مذهب هستند دیده می شود. همچنین آنها مسجدی ویژه مذهب خود نیز ندارند و این زمانیست که حکومت بر تنها مسجدشان مسجد آل بیت دست نهاد و در سال 1979 آن را جزء مساجد اهل سنت خواند. با وجودیکه طبق گزارش وزارت امور خارجه امریکا حدودد 74500 مسجد( که ساختمان آنها مستقل و متعلق به مسجد است) و 18000 مسجد( که جزء ساختمان های دیگر هستند) و همگی مساجد اهل سنت می باشند، در مصر وجوددارد.
در مصر اماکن و زیارتگاه های اهل بیت وجود دارد که حکومت مسئولیت اداره و نظارت بر آنها را دارد، این زیارتگاه ها اگر چه در نظر شیعیان مقدسند امامورد زیارت عموم مردم مصر قرار میگیرند؛ مانند ضریح حسین بن علی در نزدیکی مسجد الازهر(که گمان می رود سر حضرت حسین ع در آن مدفون است) و ضریح خانم زینب ع (که بارگاهی نیز در جنوب پایتخت سوریه-دمشق- به نام ایشان است) و ضریح خانم سکینه بنت الحسین، و ضریح خانم نفیسه بنت الحسن و بارگاه امام زین العابدین علی بن الحسین ع.
بنابر گزارش"ملل و نحل و اعراق" مرکز پژوهش های رشد و توسعه ابن خلدون در سال 2005 با بهبود روابط مصر و ایران در دهه 90، طرح جذب گردشگران ایرانی و شیعه جهت سفرهای سیاحتی به مصر زیارت بارگاه آل بیت مورد بحث قرار گرفت و وزارت گردشگردی مصر بررسی آن را آغاز کرد اما مسائل امنیتی و محافظه کاری علمای الازهر مانع از اجرای این طرح شدند.
از سویی دیگر مصر از اواخر دوره سادات عرصه هجرت طائفه بهره بوده است که یه یکی از فرقه های مذهب اسماعیلی منسوب است مذهبی که دولت فاطمیون آن را اختیار کرده واتباع این مذهب به اسماعیل بن جعفرصادق ع منسوبند و امامت را از نسل وی می دانند نه امام موسی کاظم ع.
بعضی اخبار مبنی بر این است که این طایفه بعد از سقوط دولت فاطمیون در هند انتشار یافت و لفظ "بهره" در زبان هندی به معنای "تاجر" است و از این لفظ، اشتغال افراد این طائفه به تجارت بدست می آید. از این جهت ثروتمندترین طایفه شمرده می شوند که بیشترین طرفداران آن در هند و پاکستان هستند.
طایفه بهره از آنجا که مصر پایگاه فاطمیون محسوب می شود با آن ارتباط روحی و معنوی دارند و از این رو مشتاق زیارت آثار فاطمیون و آرامگاه های اهل بیت در مصرند. این طائفه اقدام به ترمیم مسجد حاکم فاطمی به نام مسجد الانور در قاهره نمودند، مسجدی که برای اقامه مناسک دینیشان به آنجا می روند. بعضی از آنها دارای املاک و مغازه های تجاری در اطراف مسجد هستند و در آنجا ساکنند.
الازهر به رهبر این طائفه محمد برهان الدین ملقب به سلطان، دکترای افتخاری، اعطا کرده است. او کسی است که کابین فعلی ضریح حضرت زینب در قاهره را ساخته است.

واقعیت سیاسی- اجتماعی

صالح وردانی( از شیعیانی که پیش از تشیع عضو سازمان جهاد بود و در سال 1988 دستگیر شد به جهت قضیه ای که در آن زمان سازمان خمینی نام داشت) در کتابش شیعه در مصر معتقد است که فعالیت شیعیان در دوران جدید مصر در نیمه دهه 40 توسط گروه التقریب بروز پیدا کرد، این گروه مجموعه ای از علما سنی و شیعی است که به تقریب بین مذاهب فرا می خوانند.
از علما اهل سنت طرفداران تقریب می توان شیخ محمود شلتوت و شیخ احمد شرباصی را نام برد و از علمی شیعه برجسته ترینشان شیخ محمد تقی قمی(ایرانی) شیخ محمد جواد مغنیه(لبنانی) و شیخ محمد حسین آل کاشف الفطاء(عراقی).
در سال 1973 سید طالب الحسینی رفاعی از علما عراق جمعیت"آل البیت" تاسیس نمود که جبهه تشیع در مصر شمرده می شود. این جمعیت با آزادی نسبی به فعالیت می پردازند و این نتیجه رابطه قوی ایست که میان حکومت سادات و ایران درزمان حکومت شاه وجود داشت.
اما با پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 و تیره شدن روابط میان حکومت سادات و حکومت امام خمینی و به دنبال آن قطع روابط دیپلماسی بین دو کشور امتیاز این جمعیت به دستور حکومت لغو شد و مسجدشان نیز مصادره گردید.
با وجودی که این جمعیت در سال 1988 به حق قانونی مبنی بر استیفای حقش در ادامه فعالیت دست یافت اما حکومت مصر تاکنون آن حکم را اجرا نکرده است.
نگرانی پنهانی حکومت مصر از جمهوری اسلامی ایران عامل اصلی جهت دهی به تعامل حکوم مصر با شیعیان در آن زمان بود، به خصوص ترس از شعار صدور انقلاب که بعضی جریان ها ی سرمایه داری در ایران سر دادند.
بعضی نگرانی های حکومت مصر به وقوع پیوست انقلاب اسلامی در جامعه مصر تاثیر نهاد به گونه ای که گروهی از مصری ها به تشیع روی آوردند و در سال 1986 اولین انتشارات شیعی در مصر با عنوان "دارالبدایة" تاسیس شد اما نیروهای حکومتی دو سال بعد آن را تعطیل کردند.
در واقع مراجع و شخصیت های دینی مصر نگاهی شک آمیز به شیعه دارند و تشیع را با مطامع شخصی و منافع مادی مرتبط می دانند.
دکتر محمد سلیم عوا، دبیر کل اتحادیه جهانی علما مسلمین در نشستی که با دبیر روزنامه نگاران در قاهره در 6 سپتامبر 2006 برپاشد بعضی شیعیان را متهم به این کرد که دعوت به تشیع را وسیله برای رهبری و جلب منافع مادی خود قرار داده اند.
شیعیان از سال 1998 مورد فشار امنیتی قرار گرفته و بارها به حقوقشان تعدی شده است. طبق گزارش سازمان دفاع از حقوق فردی(سازمانی مستقل جهت دقاع از حقوق بشر) با عنوان آزادی عقیده و مسائل شیعه در مصر دست کم 124 نفر از شیعیان دستگیر شده اند و این امر در سال های 1988 و1989و1996و2002 و اواخر2003 در جریان حملات امنیتی روی داد.
به عنوان مثال دستگاه های امنیتی در دسامبر 2006 تعدادی از شیعیان را پس از یورش به منازلشان در شهرغارب در ساحل دریای سرخ و در جنوب شرقی کشور بازداشت کردند با اتهامی مبنی بر وارد کردن اموال از خارج و تهدید صلح و امنیت اجتماعی و اقدام به سرنگونی حکومت در کشور، نیروهای حکومتی مدتی بعد آنها را آزاد کردند.
این سازمان در گزارش خود اشاره به این مطلب دارد که در تمامی این حملات امنیتی ضد شیعه اسبابی سیاسی در کار است که میل به توجیه این بازداشت ها دارد مانند تشکیل سازمان" محظور"، ارتباط با دولت های بیگانه وارد کردن اموال از خارج اقدام به سرنگونی حکومت. اما اسباب دینی این بازداشت ها به سرعت بروز پیدامی کنند..
با وجود محرومیت شیعه از آزادی بیان عقایدشان، و ممنوعیت از تشکیل مؤسسات دینی یا اجتماعی ویژه شان و گاهی بازداشت آنها این سازمان تاکید بر این دارد که وجود سیاستی در جهت سرکوب آنها قابل اثبات نیست بعضی تحلیلگران بر این باورند که رابطه حکومت مصر با شیعیان از رابطه شان با ایران تاثیر مثبت و منفی می پذیرد زمانی که رابطه بین دو کشور دچار تشنج گردید شیعیان تحت فشار قرار گرفتند و هنگامی که گشایشی در روابط دو کشور حاصل شد محدودیت های آنها نیز کاهش یافت. به ویژه این که روابط دیپلماسی کامل بین تهران و قاره دیگر بازگشتی نداشت.
برجسته ترین شخصیتهای شیعی دکتراحمدراسم نفیس استاد دانشکده پزشکی در دانشگاه منصوره مصر در سالهای 1989و1996 به اتهام تشکیل سازمانی شیعی وارتباط با مقتدی صدر وطایفه زیدیه در یمن دستگیر ودر مه 2005 پس ازگذراندن 15 ماه بازداشت بدون اتهام و محاکمه ازاد شد.

شیعیان عربستان سعودی

در نگاهی تاریخی، شیعه در كشور عربستان سعودی در حاشیه نظام سیاسی قرار دارد و به عنوان واكنش در برابر این سیاست رسمی،‌ اصل رودررو شدن با نظام حاكم را بنا نهادند.
اما در دهة نود،‌ شكل جدیدی در رابطة میان نیروهای شیعی مخالف و حكومت پیدا شد. حكومت سعی در مهار نمودن مطالبات شیعیان و دخالتها و سلطه جوئیهای آنها داشته است، در حالیكه شیعه بطور مسالمت آمیز سعی در دست یافتن به حقوق كامل شهروندی دارد.

مقدمه

از زمان تأسیس حكومت سعودی در سال 1932 و در حالیكه شیعه در حاشیه نظام سیاسی سعودی و تابع سیاستهای آن بود، در بعضی از گزارشهای سازمانهای حقوق بشر، نژادپرست خوانده شد.
اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران سال1979، فصل ممیزی در رابطه میان شیعه و نظام سعودی ایجاد كرد. چراكه روحیة انقلابی را به شیعیان سعودی القا و رویكردهای ضد حكومت آل سعود را تحكیم و تقویت نمود. و در مقابل پیروزی این انقلاب هراس شدیدی را در نظام سعودی نسبت به سلطة شیعیان جمهوری اسلامی ایران ایجاد كرد.
بعد از حوادث نوامبر 1979 ، كه طی آن صدمات شدیدی به نیروهای امنیتی سعودی وارد شد و منجر به كشته و زخمی شدن دهها نفر و دستگیر و زندانی شدن صدها تن گردید، نظام سعودی فعالان سیاسی شیعه را مورد فشار قرار داد، تا جائیكه آنها را وادار به تبعید نمود، و از آنجا هجمة تبلیغاتی و سیاسی ضد نظام ترتیب داده شد.
ظاهراً، مخالفین سیاسی شیعه در اواخر دهه هشتاد دریافته اند كه رودررو شدن با نظام نتایج ملموسی را در ارتباط با وضعیتشان در این كشور به دنبال نخواهد داشت. در همان زمان، حكومت پی برد كه ناگزیر از كنترل مخالفتهای شیعه است. به این ترتیب، دو طرف در سال 1993، به دنبال
دیدار ملك مهد بن عبدالعزیز با چهارتن ا ز رهبران شیعی، به توافق رسیدند. در برابر متوقف شدن فعالیتهای مخالفانه شیعه در خارج، حكومت مجوز بازگشت صدها نفر را از تبعید صادر كرد، زندانیهای سیاسی شیعه آزاد شدند و جوازهای توقیف شده به صاحبانش برگردانده و به افراد ممنوع الخروج اجازه سفر داده شد، و همچنین بررسی مسألة تبعیض مذهبی را متعهد شدند.
می‌توان گفت شیعه در سعودی از دهه نود مسیر جدیدی را در پیش گرفته است، با هدایت جنبش اصلاح طلب اسلامی شیعی، كه بارزترین جنبش شیعی است و در مصالحه و تسامح در برابر نظام و تأكید بر تحكیم موقعیت شهروندی شیعه در حكومت و مبارزه با روش صلح آمیز و سیاسی به هدف دستیابی به حقوق خود همانند دیگر شهروندان و مشاركت در ایجاد و تقویت تحوّل دموكراسی و اصلاح در كشور شناخته شده است.

وضعیت جمعیت شناختی- دینی

آمار رسمی در مورد تعداد شیعیان سعودی وجود ندارد، گزارش كمیته بین المللی مبارزه با بحران در بروكسل با عنوان«مسأله شیعه در كشور عربستان سعودی» در سال 2005، تعداد آنها را تقریباً 2 میلیون نفر بر آورد كرده است، كه این میزان 15-10 درصد كل جمعیت را دربرمی‌گیرد. (میزان كل جمعیت در سال 2004، 22 میلیون و 670 هزار نفر است كه 16 میلیون و 530 هزار نفر آنها را مواطنون تشكیل می‌دهند).
شیعیان در منطقه شرقی كشور، كه منطقه ای نفت خیز است تمركز دارند و اكثریت جمعیت این منطقه را، بخصوص در قطیف و احساء تشكیل می‌دهند.
جمعیت كمی از شیعیان نیز در دیگر مناطق مانند مدینه زندگی می‌كنند. علاوه بر آنها فرقة اسماعیلیه شیعه از قبیله یام نیز در جنوب ساكن هستند و گزارشها در مورد تعداد آنها متفاوت است. گزارش كمیته بین المللی مبارزه با بحران، جمعیت آنها را 100 هزار نفر اعلام كرده است، در
حالیكه گزارش وزارت خارجه امریكا «آزادی دینی در جهان» این جمعیت را 700 هزار نفر برآورد كرده است.
شیعیان زیدیه نیز در مناطقی در جنوب (عسیر و جیزان و نجران) و غرب
(جده و ینبع) پراكنده هستند و گزارشی در مورد تعدادشان وجود ندارد.
غالب جمعیت شیعیان سعودی، بخصوص در منطقه شرقی، امامی مذهب هستند كه معتقدند به امامت 12 امامی می‌باشند.
شیعیان عربستان دارای اصل و ریشه عربی هستند، و تاریخ سكونت آنها در شرق جزیره العرب به اواخر قرن سوم هجری بازمی‌گردد، زمانیكه قرامطه (از شیعیان اسماعیلی) در این منطقه دولتشان را برپا كردند. از آن تاریخ تا تأسیس دولت جدید سعودی، این منطقه مركز معنوی مهم شیعه بوده است، بطوریكه قطیف به جهت كثرت حوزه‌های علمیه در آن «نجف صغری» نامیده می‌شود.
شیعیان امامیه در سعودی، تابع تنها یك مرجع دینی نیستند؛ بعضی مقلد آیت‌ا.. خامنه‌ای، رهبر عالی جمهوری اسلامی ایران، بعضی مقلد آیت‌ا.. سیستانی در عراق و بعضی دیگر نیز مقلد آیت‌ا.. صادقی شیرازی در قم، آیت‌ا.. محمدتقی مدرسی در كربلا و آیت‌ا.. محمدحسن فضل‌ا.. در لبنان هستند.
بطور كلی، رویكرد شیعیان سعودی، رویكردی اسلامی و محافظه‌كارانه است.
از مساجد شیعه در این كشور، مسجد امام حسین در صفوی، مساجد امام علی، مسجد عباس و مسجد امام حسن در قطیف و از حسینیه‌های آنها (مكانهایی كه مراسم عزاداری حسینی و مراسم مذهبی و سوگواری برپا می‌شود) حسینیه امام منتظر در سیهات و حسینیه الزهرا در قطیف و حسینیه زین‌العابدین در مدینه منوره را می‌توان نام برد.
دادگاه مخصوص شیعیان «دادگاه اوقاف و وصایا» نام دارد كه وابسته به وزارت دادگستری است.

واقعیت سیاسی- اجتماعی

علیرغم اینكه شیعیان دارای سازمان و یا تشكّلهای سیاسی قانونی نیستند، اما جمعیتهای غیررسمی آنها وجود دارد.
بیشتر فعّالان شیعه متدین و تابع و جمعیت دینی هستند،‌ اما اخیراً تعدادی از فعّالان غیرمذهبی نیز بروز كرده‌اند. از مهم‌ترین گروههاهی سیاسی شیعه جنبش اصلاح‌طلب اسلامی است كه شیخ حسن صفار از رهبران این جنبش است. نامزدهای این جنبش، بطور غیررسمی، كرسیهای شوراهای شهرها و شهرهایی كه غالب جمعیت آنها شیعه است را در انتخابات محلی سال 2005 از آن خود كردند.
از دیگر سازمانهای شیعی، جمعیت حزب‌ا.. مجاز است كه در منطقه به انصار خط امام خمینی معروف است و در سال 1987 توسط تعدادی از شخصیتهای دینی تأسیس شد. امّا ناظران(تحلیگران) معتقدند كه این جمعیت جامعة شیعه سعودی را در معرض خط قرار می‌دهد. با توجه به اینكه این جمعیت معتقد به ولایت فقیه و تابع مرجعیت دینی آیت‌ا.. خامنه ای، رهبر جمهوری اسلامی ایران هستند. آنها متهمند به ا نفجاری كه در سال 1996، محل استقرار سربازان آمریكایی در شهر خبر سعودی را مورد هدف قرار داد.
شیعیان سعودی از اینكه به عنوان شهروند درجة دو با آنها رفتار می‌شود در رنج هستند و شاهد تبعیض طائفی و مذهبی‌ای هستند كه بر ضد آنها اعمال می‌شود و نابرابر دیدن آنها نسبت به دیگر شهروندان سعودی و عدم حضورشان در پستهای بالای كشور، مانند كابینه دولت (هیچ شیعه‌ای در تاریخ این حكومت پست وزارت نداشته است) و نمایندگان وزارتها و هیأت دیپلماسی و دستگاههای نظامی و امنیتی و مشاركت اندك آنها در مجلس شورا (4 نفر از 150 عضو)، علاوه بر خشونتی كه طبق گزارشها از ناحیة دستگاههای امنیتی متوجه آنهاست.
شیعیان ادعا می‌دارند كه از طرد مذهبی كه از ناحیة مؤسسات دینی رسمی بر ضد آنها اعمال می‌شود رنج می‌برند. مانند: دادگاههای قانون، هیئت امر به معروف و نهی از منكر و مراكز دعوت و ارشاد و فتاوی تكفیر كه توسط رهبران دینی رسمی و غیررسمی صادر می‌شود،‌ و كتابهایی كه در داخل كشور چاپ و نشر می‌شوند و شیعیان را كافر می شمارند علاوه بر شیوه‌های آموزشی دینی در مدارس و دانشگاهها كه در آنها بر كفر و بدعت شیعیان تأكید می‌شود.
شهروندان شیعی در زمینه فرهنگی از هیچگونه آزادی برخوردار نیستند،‌ بگونه‌ای كه از چاپ كتاب و وارد كردن آن از خارج و تأسیس هرگونه مؤسسه فرهنگی یا مركز دینی ممانعت به عمل می‌آید. همانطور كه از حق ایجاد كانونها و دانشكده‌های علمی دینی طبق آموزه‌های مذهب شیعه محروم هستند.
در اقدامی كه بعضی تحلیلگران آنرا نتیجة تأثر شیعه از رشد نفوذ برادرانشان در عراق می شمارند، 450 تن از فعالان شیعه در 31 آوریل 2003 ،‌ درخواستی را به عنوان«شركاء فی الوطن»،‌ به امیر عبدا.. بن‌عبدالعزیز آل سعود (ولیعهد وقت) تقدیم كردند،‌ كه بر انتصاب شیعیان به وطن خود تأكید داشت.
شهروندان شیعی از فشار و تنگنایی كه در ادای تكالیف دینی‌شان به آن دچار هستند، رنج می‌بردند. بطوریكه ممنوع از بنای مساجد و حسینیه ها هستند مگر در شرایط بسیار سخت، و این در حالی است كه بیش از 37850 مسجد اهل سنت وجود دارد كه بیشتر آن را حكومت بنا كرده است. (طبق گزارش«آزادی دینی شهروندان در سعودی» رسیده از انجمن سعودی در واشنگتن در سال 2004 ).
این درخواست همچنین مبنی است بر ضرورت تحقق یافتن شهروندی كامل و به رسمیت شناختن حقوق شیعه از طریق ایجاد برابری با دیگر هموطنانشان، و پایان دادن به هرگونه كینه و كدورت و تحریك مذهبی كه بر ضد آنها اعمال می‌شود.
رهبران شیعی بر این مطلب اذعان دارند كه با بر سر كار آمدن ملك عبدا.. ، از ناحیه حكومت گشایشی بر ایشان حاصل شده، اما به این نكته نیز اشاره دارند كه در خاندان حكومت و تشكیلات دینی وهابیت جریانی است كه مانعی در برابر گشایش بیشتر امورشان است.
شیعیان در انتخابات شوراها كه در مارس 2005 ، برگزار شد، مشاركت فعالی داشتند،‌ و در آن انتخابات 11 كرسی از مجموع 12 كرسی منطقه قیطف و احساء را از آن خود كردند. میزان رأی‌گیری در منطقة شرقی كه بیشتر جمعیت آن شیعه هستند، بسیار بالا و حدود 75-70 درصد بود.

وضعیت اقتصادی

گزارشها حاكی از آن است كه شیعیان سعودی از تبعیض در مشاغل عامّه در نارضایتی بسر می‌برند. و علیرغم اینكه بخشی از شیعیان منطقه شرقی در شركت آرامكو سعودی (كه شركتی دولتی است) مشغول به كار هستند، اما اظهار می‌دارند كه از پیشرفت به مناصب عالی در شركت محرومند. تحلیلگران بر این باورند كه این امر نتیجه «سیاست تبعیضی حكومتی» است، و جمعیتهای شیعی از فقر و وضعیت سخت معیشتی در رنجند. شیعیان حكومت را متهم می‌دارند كه تعمداً نسبت به مناطق شیعیان در طول زمانهای متمادی از توجه كافی فروگذار كرده است. چرا كه در این مناطق تأسیسات زیربنایی و خدمات بهداشتی و آموزشی و ... بسیار ناچیز است. همینطور بر این ادعا هستند كه از استفاده از درآمدهای نفتی كه منبع آن مناطق آنهاست، محرومند و نمی‌توانند همانند دیگر مناطق از آن بهره‌مند شوند.
لازم به ذكر است كه شیعیان دارای جمعیتهای خیریه‌ای هستند كه مورد حمایت وزارت كار و امور اجتماعی سعودی هستند، مثل جمعیت عمران و بیكاری و همیاری در احساء.

منبع:کتانخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

جمعيت هاي شيعي منطقه خليج فارس نحوه ي توزيع و پراكندگي جمعيت هاي شيعي كشورهاي حوزه ي خليج فارس، از جنبه هاي مختلف اهميت دارد. در برخي از اين كشورها همانند امارات متحده ي عربي، عربستان، عراق و عمان، حضور آن ها را به صورت متمركز در برخي شهرها شاهديم كه اين تمركز، از جنبه هاي مختلف مي تواند براي اين كشورها خطرآفرين باشد. از يك سو زندگي در كنار يكديگر، به حس مشترك محروميت دامن زده و زندگي جمعي، جسارت و شهامت مبارزه را تقويت نموده، احتمال شورش و اغتشاش آنان را افزايش مي دهد. از سوي ديگر، مسائلي از قبيل جدايي طلبي و گرايش هاي گريز از مركز، به ويژه در شهرهاي مرزي مطرح مي شود. نيز در برخي از اين كشورها، تجمع آنان در مناطق استراتژيك و به ويژه مراكز نفتي، سبب شده نفوذ قابل توجهي در اقتصاد كشورها داشته باشند و اين مسأله، از جنبه هاي مختلف براي دولت ها بحران زاست.
حضور آن ها در كارخانه ها، پالايشگاه ها، مراكز تجاري و...، درصد بالاي احتمال اعصاب و امكان فلج نمودن اقتصاد كشور را به همراه دارد و يا حتي دور و نزديكي به پايتخت، از اهميت ويژه اي برخوردار است. نزديك بودن محل تمركز آنان به مراكز سياسي، از يكسو ميزان آگاهي سياسي آنان را از حقوق شهروندي خويش بالا برده و از سوي ديگر، بازتاب شورش و اعتراض آنان را گسترش داده، احتمال انتشار آن را به مراكز ديگر افزايش مي دهد. در مجموع، محل تجمع شيعيان منطقه خليج فارس، ممكن است از چند جهت قابل توجه و استراتژيك باشد:
1.به لحاظ دور و نزديكي به پايتخت
2.به لحاظ دور و نزديكي به مرزها
3.قرار گرفتن در مراكز نفتي و استراتژيك
4.واقع شدن در مراكز زيارتي و مهاجرپذير
5.قرار گرفتن در مراكز تجارتي
براي مثال در كشور عمان، تعداد زيادي از شيعيان در نزديكي شهر مسقط، پايتخت سياسي اين كشور زندگي مي كنند و بنابراين، اين حضور مي تواند براي دولت سني عمان بسيار خطرآفرين باشد. هم چنين در پايتخت عراق نيز شاهد چنين تمركزي در محله هاي كرخ و براثا هستيم و آن گونه كه در كتاب هاي تاريخي آمده، حضور اين شيعيان به گذشته هاي دور باز مي گردد.
كرخ در سمت غربي دجله واقع و از محله هاي ديگر آبادتر و محل سكناي بازرگانان ثروتمند بوده است. اين محله از آغاز بناي بغداد، شيعه نشين بوده و جزء محله هاي كوچك تري كه ويژه شيعيان بودهاست. با اشاراتي كه ابن جوزي به شورش هاي محله اي دارد، مي توان گفت كه علاوه بر كرخ در غرب بغداد، محله هاي مسكوني ديگري در همان منطقه در نهر الطابق و در شهر بغداد، محل هاي سوق السلاح باب الطاق، سوق يحي، قلايين، ثلاثاء، اساكنه و اهل درب سليمان مركز شيعيان بوده است.(1)
حضور در مراكز سياسي و پايتخت ها افزون بر اهميت سياسي، به لحاظ اقتصادي نيز مي تواند حائز اهميت باشد. براي مثال، يكي از بزرگ ترين بازارهاي بغداد، بازار بزرگ كرخ بوده كه به دليل قرار گرفتن در محله ي شيعيان، همواره در انحصار اين گروه بوده است و بيش تر كسبه ي آن را شيعيان تشكيل مي دهند. به واقع،
مي توان گفت تجارت بغداد، در دست همين بازاريان شيعه مذهب بوده است.(2)
از سوي ديگر، مراكز سياسي كشورها موقعيت مركزي دارند، هم به لحاظ تمركز مهم ترين تشكيلات دولتي و سازمان هاي اداري و شركت هاي تجاري داخلي و بين المللي، و هم به لحاظ وجود رسانه هاي گروهي و فضاي باز سياسي و تبادل اطلاعات و ارتباطات گسترده در سطح داخلي و بين المللي. بنابراين، تمركز شيعيان در پايتخت ها يا حتي در حواشي آن ها، همواره به عنوان عاملي تنش زا از سوي دولت هاي سنيِ منطقه تلقي شده است. اين طرز تلقي، باعث شده تا دولت مردانِ برخي از اين كشورها هم چون عربستان سعودي، همواره بكوشند از تمركز شيعيان در پايتخت ها و حواشي آن جلوگيري كنند. البته حاكمان سعودي، درگير مشكل ژئوپوليتيكي در پايتخت ها و حواشي آن جلوگيري كنند. البته حاكمان سعودي، درگير مشكل ژئوپوليتكي بزرگ تري شده اند؛ چرا كه شيعيان، در محل هايي زندگي مي كنند كه يكي از استراتژيك ترين مناطق عربستان است. مناطقي كه اينك عميق ترين ميادين نفتي خليج فارس را در بردارد؛ يعني مناطق الاحساء و قطيف واقع در استان شرقيه عربستان.
عمده ي ذخاير نفتي عربستان سعودي، دقيقاً در اين منطقه واقع است و هفتاد درصد كاركنان شاغل در اين ميدان هاي نفتي، اعراب شيعي هستند. وجود جمعيت هاي شيعي، مشكل دائمي حاكميت رياض است.(3)
چرا كه آنان ناخواسته بر شاهرگ حيات اقتصادي عربستان سايه انداخته اند.
گرچه حاكمان سعودي با فشارهاي روزافزون و محروميت ها در طول تاريخ، همواره اين اقليت مذهبي را تضعيف نموده اند، ولي وجود آنان، واقعيت اين سرزمين هاست و خواه ناخواه بايد پذيرفته شود. اين حقيقتي است كه سياست مداران سعودي نيز بدان آگاهي يافته و به اين نتيجه رسيده اند كه براي برقراري امنيت منطقه، به ناچار بايد از جمعيت هاي محلي و به ويژه شيعيان بهره برد. افزون بر عربستان، در كشورهاي عمان، عراق، بحرين، امارات، كويت و قطر نيز شيعيان در مناطقي زندگي مي كنند كه از مهم ترين مراكز نفت خيز منطقه به شمار مي آيد.
براي مثال، در عراق شيعيان در جاهايي قرار دارند كه اهميت آن ها فوق العاده استراتژيك است. در جنوب، علاوه بر سيطره بر حوزه هاي مهم نفتي عراق، بر گلوگاه ارتباط دريايي عراق تسلط دارند. ... در تمام حاشيه ي دجله، شيعيان ساكن هستند و سني ها دورتر سكونت دارند. در كركوك هم كه بالاترين نقطه ي نفتي عراق است و كردها به آن چشم دوخته اند، شيعيان نيز حضور فعال دارند.(4)
به لحاظ فرهنگي نيز منطقه جنوب حائز اهميت است. اين منطقه كه محل تلاقي دو رود دجله و فرات در آن واقع است،
محل افسانه اي سومر- اولين تمدن بين النهرين- است. دو رودخانه ي مذكور، پس از منطقه ي باتلاقي، به مصبّ گسترده اي جريان مي يابند كه وسيع ترين مناطق نخلستاني عراق است. منطقه سرسبز و پرآب بين النهرين جنوبي، به اندازه ي شهرهاي مقدس نجف و كربلا، درخودآگاهي فرهنگي شيعي نقش دارد.(5)
در برخي از اين كشورها نيز تجمع شيعيان را در مراكز تجاري شاهديم. براي مثال، در امارات متحده عربي، بيش تر شيعيان در اميرنشين دوبي زندگي مي كنند و جالب اين جاست كه اين شيخ نشين، پس از ابوظبي مهم ترين شيخ نشين امارات است و از بعد تجاري، يكي از پر رونق ترين شهرهاي منطقه به شمار مي آيد و به لحاظ جمعيتي نيز از پرجمعيت ترين اميرنشين هاي امارات است.
بارزترين ويژگي اين شيخ نشين، موقعيت آن به عنوان يك مركز تجارتي پيشرو در ميان بقيه شيخ نشين هاي متحده عربي است.(6)
گرچه دبي به لحاظ منابع معدني، پس از ابوظبي مهم ترين منابع نفتي كشور امارات را در بردارد، ولي رونق واقعي اين شيخ نشين، مرهون تجارت و بازرگاني است.
دبي با جمعيتي بالغ بر 750 هزار نفر، به عمده فروشي و خرده فروشي كالاها، بيش از نفت متكي است. حضور گردشگران خارجي و تجار و سرمايه گذاران ملل مختلف كه از ماليات كم بهره جسته و به تجارت كالا در دبي مي پردازند، به اقتصاد اين اميرنشين در سالهاي گذشته رونق زيادي بخشيده بود.(7)
اين شهر داراي يك منطقه آزاد تجاري به نام «جبل علي» است. در جبل علي، سرمايه گذاران سالهاست كه به داد و ستد كالا مي پردازند. اين بندر آزاد، دروازه ي ورود كالاهاي ساخته شده ي شرق آسيا و مركز صادرات مجدد اين گونه كالاها به كشورهاي حوزه ي خليج فارس است.(8)
بندر جبل علي، يكي از بزرگ ترين بندرهاي منطقه است و مكان جذابي براي فعاليت هاي صنعتي و تجاري به شمار مي آيد.
با اين اوصاف، اين مهم ترين اميرنشين امارات متحده عربي كه مركز تجمع بازرگانان و تاجران سراسر منطقه آسياي شرقي و خاورميانه است، محل تمركز شيعيان اين كشور مي باشد و بنابراين، شيعيان نيز از موقعيت خاص تجاري و مركزي اين شهر استفاده و بهره ي لازم را مي برند.تعداد ديگري از اين شهرها، از جنبه هاي مذهبي مورد توجه هستند. شهرهاي مكه و مدينه در عربستان و كربلا، نجف، كاظمين و سامرا در عراق، از اين دسته مي باشند. براي مثال كربلا، به دليل وجود مرقد مطهر امام حسين عليه السلام براي تمامي مسلمانان به ويژه شيعيان جهان اهميت دارد. از اين رو، هر ساله شاهد هزاران زائر هستيم كه براي زيارت مرقد مطهر ايشان مشتاقانه به اين مكان مسافرت مي كنند. نجف نيز ميزبان قبر مطهر امام علي عليه السلام است. به علاوه، اين شهر از ديرزمان، مركز تجمع هزاران طلبه شيعه بوده و همواره مدارس علميه در آن داير بوده است.
مركز علمي شيعه در اين شهر، براي قرن ها، صدها عالم شيعي را پرورش داده كه محقق حلي و بعداً علامه حلي، از بزرگ ترين اين عالمان به شمار مي رفتند.(9)
خلاصه ي كلام آن كه، شيعيان زيادي از كشورهاي كشمير، لبنان، افغانستان، هندوستان و كشورهاي حاشيه خليج فارس، به ويژه بحرين و عربستان براي تحصيل علوم ديني به اين حوزه آمده و مدارج علمي را در آن مي گذراند. البته مدارس علميه در كاظمين و سامرا و برخي شهرهاي ديگر عراق نيز برقرار است، ولي در اين ميان، نجف اشرف موقعيت ويژه اي دارد و توجه تمام شيعيان جهان به اين خطه دوخته شده است.
هم چنين بايد دانست كه كربلا و ساير عتبات شيعي در بغداد و به ويژه نجف، تأثير فراواني در كوچ دادن شيعيان نقاط ديگر به اين ديار داشته و اين خود در رواج تشيع تأثير فراواني داشته است.(10)
بارگاه شش امام بزرگ شيعيان در شهرهاي مختلف عراق قرار دارد و همين رفت و آمد زائران و طلبه ها، شيعيان اين كشور را با سراسر جهان تشيع مرتبط مي سازد.
در عربستان نيز عده ي زيادي از شيعيان اين كشور در حواشي دو شهر مهم و زيارتي، يعني مكه و مدينه سكني گزيده اند و بنابراين، از موقعيت مركزي اين شهرها بهره مند مي شوند.
ملاحظه فرموديد كه تمامي شهرهاي شيعي نشين خليج فارس، از موقعيت استراتژيك و مركزي برخوردارند و از اين رو، حائز اهميت مي باشند. نكته ديگر قابل تأمل آن است كه تقريباً در همه ي اين كشورها، شيعيان در يك خط ساحلي، مرزهاي آبيِ خليج فارس را در انحصار خويش دارند. اين خط ساحلي، مهم ترين منابع نفتي را در خود دارد.
حضور در اين سواحل، از جنبه هاي ديگر، مشكلات ژئوپوليتيكي فراواني را به بار مي آورد. براي مثال، مسائلي چون جدايي طلبيِ اين گروه ها و فعاليت هاي گريز از مركز را موجب مي شود، به ويژه آن كه مهم ترين همسايه شمالي خليج فارس يعني ايران اسلامي، هم كيش اين اقليت است.

نتيجه گيري

بر اساس آن چه در اين فصل بدان پرداختيم، شيعيان حاشيه ي خليج فارس در يك خط ساحلي كه تقريباً تمامي سواحل خليج فارس را در بردارد، ساكن بوده و با توجه به نفت خيز بودن اين سرزمين ها، به طور كلي مي توان گفت به لحاظ جغرافيايي، مهم ترين بخش هاي خليج فارس در انحصار شيعيان است. اين بخش ها كه هم شامل سواحل شمالي (سواحل ايران) و هم سواحل جنوبي است، در بخش جنوب، سواحل عراق، كويت، استان هاي شرقي عربستان سعودي، سواحل بحرين و قسمت هايي از سواحل قطر و بندر دوبي را در امارات متحده در بر مي گيرد و حتي تا سواحل باطنه درياي عمان نيز امتداد مي يابد. به بيان ديگر،
خليج فارس از نظر جغرافياي مذهبي، تحت سلطه ي شيعيان است.(11)
از بعد جمعيتي نيز كشورهاي ايران، عراق و بحرين، اكثريت قابل توجهي از شيعيان را در خود جاي داده اند كه از ميان اين سه كشور، ايران و عراق از پرجمعيت ترين كشورهاي منطقه هستند. افزون بر آن، كشور كويت نيز با جمعيت چهل درصدي شيعيان خود مورد توجه است.
حتي بر اساس آمارهاي رسمي ارائه شده- گرچه در صحت و سقم آنان شك و ترديد وجود دارد. اين منطقه از نظر جمعيتي نيز تحت سلطه ي شيعيان است و تقريباً حدود هفتاد درصد جمعيت منطقه شيعي مذهب هستند.
اما از بعد اقتصادي، گرچه شيعيان همواره در تلاش بوده اند تا جايگاه ويژه اي را در اين حوزه به خود اختصاص دهند و در برخي كشورها تا حدودي نيز موفق عمل كرده اند، ولي از آن جا كه به لحاظ سياسي همواره تحت سيطره اقليت سني مذهبي بوده و مي باشند، در بيش تر موارد ناكام مانده اند. محروميت هاي اقتصادي كه تماماً تحميلي بوده و بر مبناي سياست هاي اقتصادي حاكمان سني اعمال شده، در كشورهايي چون عربستان و عراق بيش از ديگر كشورها به چشم مي خورد.
اما محروميت هاي اين گروه مذهبي از بُعد سياسي اسف بارتر است. آنان نه تنها از دسترسي به شغل هاي كليدي و حساس بازداشته شده اند، بلكه حتي در برخي كشورها چون عربستان سعودي، از حداقل آزادي ها و حقوق سياسي نيز محروم گشته اند، به گونه اي كه اطلاق شهروند درجه دوم به آن ها، بر اساس وضعيتي كه در آن به سر مي برند، توصيف به جايي است.
تأسف برانگيز است در دنيايي كه در آن حتي حيوانات از حقوق و آزادي هايي برخوردارند و كوچك ترين تعدي به آن ها، اعتراض عده اي را برمي انگيزد، در حق شيعيان تا به اين حد اجحاف صورت مي گيرد و در حالي كه آن ها حتي از حداقل حقوق انساني نيز محروم گشته اند، هيچ كس حتي مناديان حقوق بشر هم، سري به علامت تأسف تكان نمي دهند.

پي نوشتها :

1- حسن موسوي، زندگي سياسي و فرهنگي شيعيان بغداد، ص 35.
2- همان، ص 40.
3- فرانسوا توال، پيشين، ص98.
4- علي اصغر محمدي، پيشين، ص 209.
5- گراهام اي. فولر و رند رحيم فرانكه، پيشين، ص161.
6- مهدي مظهري، پيشين، ص113.
7- «اقتصاد دبي از كاهش شمار گردشگران روس آسيب ديده است»، نشريه بررسي هاي بازرگاني، ش 142، ص1.
8- همان، ص1.
9- رسول جعفريان، پيشين، ص55.
10- همان، ص54.
11- فرانسوا توال، پيشين، ص102.

منبع: كتاب جغرافياي سياسي شيعيان منطقه خليج فارس

تشيع در عربستان جمعيت شيعه تقريباً دوميليوني عربستان سعودي حدود 10 تا 15 درصد از کل جمعيت کشور را تشکيل مي دهد. (1) اکثر اين جمعيت در استان منطقه شرقيه زندگي کرده و در همانجا نيز مشغول به کار هستند؛ استاني که شيعيان به لحاظ جمعيتي اکثريت غالب را تشکيل داده و نيز بزرگ ترين منطقه نفتي با گسترده ترين تأسيسات پالايش نفت به شمار مي رود. در حالي که تعداد کمي از شيعيان در دمّام، مرکز استان شرقيه و بزرگ ترين شهر اين استان ساکن هستند؛ اکثر قريب به اتفاق آنها در شهرهاي و روستاهاي بين دو واحه بزرگ قطيف و الحساء زندگي مي کنند. (2) تعداد کمي شيعه نيز در مکه و مدينه وجود دارد و گروه قابل ملاحظه اي هم شيعه اسماعيلي (حدود 100/000 نفر) در استان نجران و حومه آن (در منطقه مرزي نزديک به کشور يمن) ساکن مي باشد. (3)
حضور شيعه در شبه جزيره عربي به قرن اول هجري باز مي گردد؛ زماني که آنها چانشيني پيامبر توسط ابوبکر را (به جاي علي (ع)) رد کردند. (4) در حالي که مرکز شيعيان امروزه عراق و ايران است، منطقه شرقيه نيز مرکز روحاني مهم شيعه است. (5)
از قرن چهاردهم تا اوايل قرن بيستم، شيعيان در شبه جزيره عربي به معني واقعي کلمه تحت تسلط مداوم خارجي قرار داشته اند. به استثناي حدود 70 يا 80 سال در زمان حضور پرتغالي ها در قرن شانزدهم، بقيه اين مدت را تحت قيادت سني هاي خارجي قرار داشته اند.(6) به رغم اين، شيعيان مقام هاي عالي روحاني را در اختيار داشتند. روحانيون و پيروان آنها تا به حکومت رسيدن سعودي ها، مؤسسات مهم ديني از قبيل مساجد و حسينيه ها (مراکز ديني جامعه شيعه) را همچنان زنده و فعال نگه مي داشتند. (7) آنها آشکارا مراسم عبادي سالانه از قبيل عزاداري عمومي و دسته جمعي شهادت امام حسين (عاشورا) را برگزار مي کردند.به همين شکل، تا اواسط قرن بيستم آنهايي که به دنبال فراگيري علوم ديني بودند، در حوزه هاي (مراکز يادگيري) محلي تحت نظارت روحانيون بلند پايه و با سرمايه فراهم آمده و خمس (عشريه ديني) درس مي خواندند. (8) روابط با ديگر جوامع شيعي در خارج از کشور با سفر طلاب و روحانيون علاقه مند به عراق جهت تکميل مطالعات ديني، حفظ شده است. اگر بخواهيم ارتباط تاريخي قطيف با عراق را نشان دهيم، تنها کافي است که به حوزه قطيف نظري بيفکنيم که تا دهه 40 به عنوان نجف کوچک معرفي مي شد. (9)
در سال 1913، آل سعود منطقه شرقيه را فتح کنترل آن را از حاکما عثماني متنزع ساخت و آن را در آنچه بعداً پادشاهي عربستان سعودي شده، ادغام نمود. با اين وجود، آل سعود که ابتدا با جاه طلبي سياسي و اقتصادي به پيش مي رفت، شديداً وابسته به جنگجويان داراي احساسات مذهبي قبايل (اخوان) (10) بود تا کنترل خود را تحکيم بخشد. کانون عقيده اخوان را جهاد به ويژه عليه آنهايي که به عنوان غير مؤمنين و مرتدين شناخته مي شدند(که شيعيان نيز از جمله آنها قلمداد مي شوند)، تشکيل مي داد. اخوان فشار قابل ملاحظه اي بر پادشاه آينده يعني عبدالعزيز وارد آوردند تا يا آنها را به زور به کيش خود در آورد و يا بکشد. زماني که او در سال 1926 درخواست اخوان را رد کرد، آنها شورش کردند که نهايتاً آل سعود ايشان را سرکوب کرد. با اين وجود، اخوان مجدداً ديدگاه را به خود به انجام رسانده و تعداد زيادي از شيعيان را به قتل رساندند.
پادشاهي عربستان سعودي که در سال 1932 تأسيس گرديد، به طور همزمان ابزارهاي مختلفي را براي آرام کردن و به حاشيه راندن اقليت شيعه به کار گرفت. تحت ترغيب حاکمان جديد، هزاران مهاجر سني وتاجر از نجد و قصيم به منطقه شرقيه عزيمت نموده و به ساخت شهرها و مراکز تجاري جديد که کمتر نفع شيعيان را تأمين مي کرد، مساعدت نمودند. اين هجوم موجب زوال شبکه هاي کشاورزي و تجاري قديمي که به طور سنتي پاسخگوي نيازهاي جامعه و اقتصاد منطقه بود، گرديد. مهم تر آنکه، مهاجرين سني و تجاري که وارد منطقه شدند، از تجار شيعه سر زده و بيشتر مايل بودند با هم مسلکان خود از مرکز و غرب عربستان معامله نمايند. نخل داران شيعه که زماني با تجاري از آسياي ميانه و آفريقاي شرقي به تجارت مشغول بودند، شاهد مصادره منابع و محصولات خود توسط دولت گشتند. شيعيان در شرکت نفت عربي آمريکايي (آرامکو) مشغول به کار شدند اما به ندرت به پست هاي مديريتي گماشته شدند.
همزمان، حاکمان سعودي و ناظران محلي به شدت از انجام شعاير و مراسم مذهبي شيعيان ممانعت به عمل مي آوردند. محدوديت ها در اين زمينه، ممنوعيت اعلام عمومي براي نماز و دعا، چاپ و انتشار متون ديني، ساخت مساجد و از رونق انداختن مراکز تعليم علوم ديني، تخريب مراقد ائمه و اماکن مقدس، تعقيب و آزار آنهايي که مراسم مذهبي از قبيل عاشورا و زيارت مراقد ائمه را به جاي مي آوردند، را در بر مي گرفت. نتيجه ناگزير اينکه، آغاز بنيانگذاري عربستان سعودي مدرن و تسريع ساخت دولت، تضعيف جدي نهادهاي شيعي را به دنبال آورد.
درحالي که بسياري به اصول و مباني ايماني وفادار ماندند و روحانيون اقتدار بر عناصر زندگاني روحاني را حفظ نمودند، فشارهاي ديگري در سال هاي مياني قرن بيستم تسلط محلي شيعيان و جاذبه گسترده آن راکاهش داد. کشف نفت و گسترش فعاليت آرامکوکه براي ساکنين محلي وهزاران کارگر خارجي از خاورميانه و نيز کشورهاي ديگر اشتغال ايجاد نمود، ساکنان عربستان شرقي را در معرض گزينه هاي ايدئولوژيکي که به درجات متفاوت از دهه 50 تا 70 مورد استقبال قرار گرفت، قرار داد. کمونيسم، ناصريسم و بعثيسم هر کدام پيرواني را در ميان کارگران شيعي و ساکنين محلي پيدا کردند.

شيعه سياسي
1) ظهور شيعه سياسي

پس از تأسيس پادشاهي سعودي، تحت فشار داخلي و خارجي اقتدار شيعه تجديد سازمان گرديد. مراجع مذهبي شيعه نظر به موقعيت ونقش آشکارشان، به طور پنهاني دستورالعمل هاي محدودي را در نهادهاي بسيار معدود ارائه داده و مراسم مذهبي مهم را تنها در خانه هاي امن و مساجد برگزار مي کردند. روحانيون به نظارت به موضوعات اجتماعي و شبه سياسي از قبيل قوانين خانواده ادامه دادند؛ اگرچه دامنه قدرت آنها نيز کاهش يافته بود. با بستن و يا از رونق انداختن حوزه ها شيعيان تقريباً به طور کلي در زمينه ارشاد و هدايت به دستورالعمل هاي خارجي و روحانيون بلند پايه ديگر کشورها متکي گرديدند . مهم تر از اين ، عدم استقلال موجب تحت الشعاع قرار گرفتن مجتهدين (مراجع عالي مقام مذهبي) شد. (11)
شيعيان، اگرچه تحت حکومت سعودي هاي دچار خسران شده و به خاطر از دست دادن مراجع و مقامات بزرگ محلي شان سوگوار مي گرديدند، اما اغلب بيش از آنکه در مقابل مقابل تغيير وضعيتشان مقاومت کنند، خود را با اوضاع سازگار مي نمودند. روحانيون مدارا و سکوت را با اشاره به اينکه تشيع اصيل به لحاظ تاريخي آنها را از دخالت در امور سياسي بازداشته، توجيه مي کردند. (12) در حالي که تئوري حقوقي- قضايي سکوت و مدارا بدون شک براي اجتناب از امور سياسي بر برخي روحانيون مؤثر افتاد، تصميم به پذيرش حکومت سعودي نيز عملگرايانه بود. روحانيون شيعه بيش ازآنکه با قدرت سعودي ها درافتند- که در اين صورت آنها را به سرکوب مي خواندند- مجبور به تحمل شرايط بسيار سختي بودند. نه فعالان مذهبي و نه ديگر فعالان جامعه شيعي هيچ کدام قوياً از آزادي هاي بيشتر دم نزده و حمايت نکردند.(13) به جاي اين نمايندگان محلي در فواصل معين و با متانت و آرامي براي رهايي از افراطي ترين اشکال تبعيض به دولت عرض حال ارائه مي نمودند.
ساختار و رهبري سياسي فعال تري که بر سياست شيعي سعودي حاکم است در خارج از کشور متبلور گرديد و با روندهاي گسترده تري بر ديدگاه هاي شيعيان در دهه هاي 60 و 70 سازگار گرديد. برجسته ترين اين روندها فراخواني براي قدرت واقتدار بيشتر فقها (ولايت فقيه) بود که توسط آيت الله ايراني، (امام) روح الله خميني (ره) تدوين شد. نفوذ وي همانند ديگر روحانيون شيعه کشورهاي حاشيه خليج فارس، بيشتر سمبليک بود تا مستقيم. او يک نيروي الهام بخش بود ولي محتواي پيامش نهايتاً کمتر از الگوي مخالفت و مبارزه طلبي او اهميت يافت. فعالان آن زمان به گروه بحران گفتند که به آنها القا نشده بود که انقلاب (امام) خميني (ره) را گسترش دهند بلکه بيشتر درخواست حقوق و آزادي هاي گسترده تر مذهبي در عربستان سعودي را داشتند. (14)
نسل فعلي رهبران شيعه از قطيف و الحساء تحصيلات خود را در نجف يعني جايي که به تدريج ديدگاه سکوت و مداراي خود را به کناري گذاشتند، گذراندند. پس ازاقدام تنبيهي حکومت عراق در سال 1973 عليه آنها به جرم جاسوسي براي سعودي، تعدادي از شيعيان به شهر قم در ايران گريختند که در ميان آنه شيخ حسن صفار شخصيت برجسته سياسي شيعه عربستان را مي توان نام برد. در سال 1974، صفار و همکارانش به کويت مهاجرت کردند، جايي که آيت الله محمد الحسيني الشيرازي، روحاني عالي رتبه کربلا، همراه با خواهر زاده اش محمد تقي المدرسي سکني گزيده بودند تا يک مدرسه ديني (حوزه) تأسيس نمايند. (15) اين مدرسه پيرواني از عراق و بحرين را به خود جذب کرد.
کويت شرايط مناسبي را براي شيعيان سياسي خليج فارس فراهم آورد. شيرازي طي توافقي ضمني با (امام)خميني (ره)، ادعا مي نمود که روحانيون بايد نقش فعال تر و مستقيم تري را در سياست ملي و محلي ايفا نموده و نيز بايد در تقاضاي احترام به حقوق ديني و سياسي قاطعانه تر وارد شوند. (16)(17)
اگرچه، در تمايز با (امام) خميني (ره)، شيرازي و المدرسي براي پيشبرد و حمايت از مذهبي بودن سازمان اجتماعات محلي شيعيان سياسي، شديداً متکي به متون اسلام گراهاي معاصر سني بودند. (18) دستاورد اقامت صفار در کويت فراگيري و مطالعه منابع معتبر اخوان المسلمين و اسلام گراهاي سني از جمله حسن البناء، سيد قطب از مصر و نيز ابوالعلاء مودودي از پاکستان بود .(19) (20)
فعالان شيعه عراق ، به ويژه اعضاي چريک هاي حزب الدعوه نيز مدتي را در کويت گذرانده و بر هم کيشان سعودي خود تاثير گذاشتند .
صفار و پيروانش با بکارگيري درس هايي که فراگرفته بود، به تأسيس شبکه هاي سياسي- مذهبي که تا به امروز بر سياست شيعيان عربستان حاکم بوده، کمک کردند. (21) شاگردان و طلاب در کويت هر از چندي در دهه 70و سال 1975 به عربستان برگشته و جنبش ياحرکت زيرزميني اصلاح شيعه (حرکت الاصلاح) را پايه گذاري نمودند. اين گروه نوارهاي کاست را توزيع کرده، مراسم (نماز) جمعه را برگزار نموده و متون سخنراني مربوط به تفکر سياسي شيعه را پخش مي کردند. (22)

2) از سياسي تاتقابل و رودررويي

در سال 1977، الصفار و همراهان او به قطيف يعني جايي که از کي سو دعاوي آنها مقامات سياسي و مذهبي را و از سوي ديگر فراخواني آنها راه و روش فعاليت هاي سياسي، روحانيون مدارا پيشه و ايدئولوگ هاي سکولار را به چالش طلبيد، بازگشتند. درعرض دو سال،تحولات ايران- به ويژه انتقادهاي راديو تهران از خاندان پادشاهي- سعودي- به آنها برجستگي و اهميت بيشتري بخشيد. لذا شيعه سياسي به يک نيروي قوي که کنترل اندکي بر آن اعمال مي شد، تبديل شد. الصفار و همراهان او با هيجان ناشي از تحولات خارجي، به ويژه انقلاب اسلامي در ايران، خلأ داخلي تعداد زيادي از جوانان شيعه را نيرو بخشيده و به حمايت از دادن پيامي که مستقيماً رژيم را به چالش مي طلبيد، ترغيب نمودند.آنها شکايات و تظلمات مذهبي شيعه و جامعه شيعي را مطرح و نهايتاً در سال 1979، مهم ترين نافرماني عمومي مدني قرن شيعيان عربستان را به راه انداختند. (23)
اگر چه (امام) خميني (ره) به براندازي آل سعود تصريح داشت، (24) فعالان سياسي شيعه عربستان بيشتر بر مطالبات خاصي ازجمله حق برگزاري مراسم هاي مذهبي، پايان بخشيدن به تبعيض، سهم بيشتر از درآمدهاي نفت، فرصت هاي شغلي و مدرن سازي شهرها و جوامع شيعه که با زير ساخت هايي ويران، خيابان هايي مملو از فاضلاب و امراض و بيماري هاي شايع مواجه بودند، تأکيد داشتند. آنها همچنين اتحاد رياض- واشنگتن و حضور ايالات متحده در منطقه که نشان دهنده تنش هاي منطقه اي بود را محکوم کردند.
خشم عمومي در نوامبر 1979 راه را براي اعتراض گسترده هموار کرد. هزاران شيعه در صفوا به مقابله با تحريم حکومت برخاسته و براي بزرگداشت روز عاشورا به خيابان ها آمدند. (25) گارد ملي شديداً به اين مبارزه طلبي پاسخ داد و در روزهاي بعد از آن بيش از 20 نفر را کشت. مشت آهنين حکومت تا سال بعد از آن ادامه يافت و همين امر موجب دستگيري ها و تبعيد صدها نفر شده وخود الصفار نيز قبل از اين که در سوريه ساکن شود به ايران پناهنده شد. (26) مشارکت گسترده در اعتراض سال 1979 انعکاسي از ترکيب يک پيام عمومي وسازمان هاي سياسي جديد شيعي بود. چند ماه قبل از آن الصفار حرکت اصلاح شيعي را به عنوان يک سازمان براي انقلاب اسلامي در شبه جزيره عربستان نامگذاري مجدد نموده (منظمه ي الثوره الاسلاميه في جزيره العربيه) (27) و پرچم هايي را به نشان تصريح بر نارضايتي عمومي پخش کرد و نيز به حکومت هاي عربستان و آمريکا اخطار داده و خواستار برآورده شدن مطالبات شيعيان گرديده بود. اين تحولات عميقاً در حافظه جمعي شيعيان عربستان ضبط شده و ماهيت سياسي شيعه را متحول کرد. همچنين اين وقايع به اينکه الصفار وهمراهان او- که بيشترشان تا 1980 در تبعيد بودند- به عنوان رهبران بي رقيب جامعه شيعي تثبيت شوند، کمک نمود. (28)
مرحله ردد رويي جريان اصلي شيعه سياسي کمتر از يک دهه دوام يافت. از اواخر دهه 1980 رهبري تبعيدي نگرش هاي خود را تعديل کرد. بر اساس گفته هاي اعضاي قبلي منظمه الثوره الاسلاميه في جزيره العربيه، آنها به تدريج از پيام ها و تاکتيک هاي تهاجمي خسته شده و دريافتند که بر مبناي واقعيات جمعيتي، شيعيان نمي توانند يک انقلاب موفق به راه اندازند. افزون بر اينکه الگوگيري از نمونه ايران نيز با واقعيت جامعه شيعي عربستان تناسب چنداني ندارند و خشونت غير محتمل است که موجب حصول به سازش بر سر مسائل مذهبي، سياسي و اجتماعي شود. (29)
درعوض، آنها به تدريج تغيير مسير داده و رويکردي دو وجهي را برگزيدند که بر اساس آن هم تظلمات ومطالبات خود را عنوان مي نمودند و هم به دنبال بهبود روابط با رژيمي بودند که بر مشروعيت آن صحه گذاشته بودند. (30) سرانجام حکومت سعودي که اساساً از درگيري با افرادي که فعال خطرناک مي پنداشت بي ميل بود، به آنان پاسخ متناسب و مثبت داد. (31) در سال 1996، در آستانه تلاش هاي مقامات عربستان سعودي در ايالات متحده و بريتانيا، ملک فهد چهاررهبر شيعه و حاميان الصفار (جعفر الشايب، صادق الجبران، عيسي المزيل و توفيق الصيف) را براي بحث بررسي مطالباتشان به جده دعوت کرد. در ازاي پايان دادن به مخالفت فعال از خارج ، حکومت زندانيان سياسي که از دهه 80 در حبس بودند را آزاد، اجازه بازگشت صدها تبعيدي را صادر، گذرنامه هاي آنها را اعاده و حق مسافرت را به آنها داد. مهم تر اينکه به شيعيان اطمينان داده شد که مي توانند مسائل اساسي اجتماعي و مذهبي را مطرح نمايند. چنانچه ناظران امر اشاره کرده اند، حاکمان سعودي به ارگان هاي دولتي دستور دادند تا اعمال تبعيض آميز را محدود و متون درسي مدارس را اصلاح نمايند و رذايلي که به شيعه نسبت داده شده بود را حذف کنند. (32)
اين توافق نتايج متعددي را در پي داشت. شيعيان مدعي هستند که به استثناي موارد محدود (به ويژه در زمينه بهداشت و درمان)، کارهاي چنداني براي تأمين مطالباتشان انجام نشده است. (33) لذا شيعيان ديدگاه سازش کارانه را نپذيرفتند. در سال 1987، تعداد معدودي، حزب الله عربستان سعودي را بنيان نهادند. (34)
در 25 ژوئن 1996 حمله به مجتمع مسکوني نظاميان آمريکا، که 19 کشته و 350 زخمي برجاي گذاشت، اين مطلب را به اذهان متبادر ساخت که مبارزه طلبي شيعي هنوز يک تهديد جدي است. به رغم تيرگي اسرار آميز اين واقعه، در حالي که مسئوليت هنوز متوجه کسي نيست، اما از اول هم شک و ترديدها بر حزب الله سعودي متمرکز بود. (35) پس از حملات 11 سپتامبر 2001 در ايالات متحده اين فکر که احتمالاً القاعده در بمب گذاري خبر دست داشته قوت گرفت، نظريه اي که به رغم عدم وجود قراين و مدارک، مدت ها توسط برخي شيعيان عربستان ارايه گرديد. (36) (37)

پي نوشتها :

1. در خصوص اقليت ها آمار قابل اتکايي در دست نيست. طبق سرشماري حکومت در سال 2004، کل جمعيت عربستان 22/670/000 نفر مي باشد که از اين رقم 16/529/302 نفر شهروند سعودي و بقيه خارجيان مقيم مي باشند. 10 تا 15 درصد جمعيت شيعه به شيعه دوازده امامي باز مي گردد که اکثريت شيعيان عربستان را تشکيل داده و معتقد است که امام دوازدهم، راهبر عالي مذهبي آنها بر روي زمين و جانشين مستقيم پيامبر درقرن نهم ميلادي از نظرها غايب شد. براي توضيح خلاصه اي از ريشه هاي مناقشه ميان شيعه و سني به گزارش گروه بحران تحت عنوان زير مراجعه شود.
2. قطيف نام يک شهر متوسط و واحه اي است که ده ها روستا را شامل مي گردد و در 40 کيلومتري شمال دمّام واقع است.اين شهر را شهر ها و روستاهاي کوچک تر ديگر احاطه کرده است. واحه بسيار بزرگ تر الحساء تقريباً 125 کيلومتري جنوب قطيف قرار دارد. علاوه بر ده ها روستاي شيعه نشين که نخلستان هاي اين واحه را دربر گرفته اند، الحساء، دو شهر بزرگ به نام هاي هفوف ومبرز را دارد که محل سکونت شيعيان و سني هاست.
3. اسماعيلي ها يا شيعيان 7 امامي معتقدند که اسماعيل (بزرگ ترين فرزند امام جعفر صادق ششمين امام شيعه) هفتمين امام محسوب مي شود و سلسله ائمه بعد از وي تا به حال ادامه دارد؛ امام شاخه اصلي فرقه اسماعيلي آقاخان؛ چهل ونهمين فرزند پيامبر اسلام است.
4. حضور شيعه در شبه جزيره عربي به قرن اول هجري به زمان «يوم الانذار» بازمي گردد، طبري در تاريخ خود تصريح دارد که نبي مکرم در اين روز سه موضوع مهم را مطرح کرد و عشيره خود را به آن دعوت نمود که عبارتند از: توحيد، نبوت و ولايت و جانشيني بعد از پيامبر که به غير از علي بن ابيطالب (ع) کسي به پيامبر در آن روز ايمان نياورد و بزرگان قبيله ابوطالب را مورد خطاب قرار داده، ولايت و سرپرستي کودکش را به وي تمسخر تبريک گفتند. از نظر قرآن نيز حضور شيعه به زمان خود پيامبر باز مي گردد چنانچه طبري و آلوسي در تفاسير خود ذيل آيه هفتم سوره مبارکه «البينه» ضمن اشاره به شأن نزول آيه علي (ع) و پيروان ايشان را مصداق اين آيه شريفه معرفي مي کنند. (ويراستار)
5. از ميان آنهايي که از منطقه شرقيه به مقام عالي ديني رسيدند، مي توان از ابراهيم القطيفي (قرن شانزدهم)، احمد زين الدين الاحسايي (متوفي 1801) و علي الخنيزي (متوفي 1944) ياد نمود.
6.ژوان کول، آسمان محترم و جنگ مقدس: فرهنگ و تاريخ اسلام شيعي (نيويورک، 2001)،صفحه 42. اسلام شيعي اصطلاح درستي نيست که نويسنده به کار برده است؛ بلکه وي توانست تنها از واژه شيعه استفاده نمايد. (م).
7. حسينيه ها اساساً براي انجام مراسم بزرگداشت عاشورا (روز شهادت اما م حسين سومين امام شيعيان) ساخته شدند. در عربستان سعودي نقش حسينيه ها در گذر زمان تحول يافته و به عنوان مراکز فعاليت اجتماعي، فرهنگي و ديني مورد استفاده قرار گرفتند.
8. واحه الحساء در حال حاضر داراي حوزه العلميه است. يک حوزه در سال 1996 در قطيف تأسيس گرديد و اخيراً به يک ساختمان جديد منتقل گشت. يکي از رهبران شيعه به گروه بحران گفت که اگرچه مقامات از آ«خبر دارند اما عکس العملي در قبال آن نشان نداده اند (مکاتبه پست الکترونيک گروه بحران، 25 آگوست 2005).
9. روزنامه المدينه، 8 اکتبر 2004.
10. اخوان نبايد با اخوان المسلمين که در سال 1928 از مصر نشأت گرفت، اشتباه گرفته شود.اگرچه اخوان المسلمين در عربستان سعودي پس از دهه 60 محبوبيت يافت، اخوان اوليه يک نيروي قبيله اي تابع اقتدار پادشاه عبدالعزيز بود.
11. اخذ هدايت و ارشاد و پيروي از روحانيون بلند پايه (مرجع تقليد) در الهيات شيعي جايگاه برجسته اي دارد. ساختار فعلي که در آن روحانيون محبوب و محترم پيروان زيادي رابه خود جلب مي کنند، به تدريج شکل گرفته است. اگرچه واژه پيروي به مرور زمان تغيير يافت، عمل پيروي از روحانيون زنده مبتني بر اهميت ويژه اجتهاد است که به مفهوم اعمال استقلالي قوه تفکر در تفسير کتاب (متون) مقدس مي باشد (استنباط احکام). مجتهدين که بر اثر صلاحيت علمي مي توانند تفاسير و قوانين را بر اساس دانش خود از شريعت (حقوق و قانون اسلامي) و فقه (قضا) ارائه دهند، عميقاً داراي احترام بوده و تنها موقعيت خود را پس از سال ها مطالعه و تحقيق به دست مي آورند.
12. Moojan Momen, An Introduction To Shii Islam (New Haven, 1985), pp.195-196.
13. دوره هايي از ناآرامي در شرق به ويژه در دهه 50؛ زماني که کارگران آرامکو عليه حقوق کم، سطح زندگي پايين و رفتار تبعيض آميز شورش کردند، وجود داشته است.
14. Crisis Group Interview, Safwa, 23 April 2005.
15. روزنامه المدين ، 8 اکتبر 2004 ، علاوه بر صفار ، تني چند از ديگر طلاب هسته شبکه سياسي شيعه عربستان سعودي معاصر مدتي را در کويت گذراندند . اين گروه شامل توفيق الصيف و برادرش ، فوزي الصيف و محمود الصيف ( از تاروت ) يوسف سلمان المهدي (صفوا ) ، حسن مکي الخويلدي ( صفوا ) و موسي ابو خمسين و برادرش حسين ابو خمسين ( الحساء ) مي شدند . ( روزنامه المدينه ، 22 اکتبر 2004 )
16. حضرت امام خميني (ره) هيچ گاه با مرحوم سيد محمد شيرازي ارتباط منظم و همکاري سياسي نداشته است. (ويراستار)
17. پيروان شيرازي به گروه بحران گفتندکه او کاملاً ديدگاه ولايت فقيه (امام) خميني را تأييد نمي کند. شيرازي در عين اينکه از نقش سياسي روحانيون به ويژه در اداره امور کشور، حمايت مي کرد، به جاي تمرکز قدرت سياسي در يک فقيه، حکومت يک کميته تا شورا را ترجيح مي داد.
18. نه صفار و نه شيرازي و مدرسي هيچ يک متکي به متون اهل سنت نبوده اند و قطعاً منابع سياسي شيعي به دليل ماهيت ظلم ستيزي ائمه شيعه در طول تاريخ به مراتب غني تر از اهل سنت مي باشد. (ويراستار)
19. خانواده شيرازي از سابقه مبارزاتي برخوردار مي باشد و شيرازي ها زا نوادگان مرحوم ميرزاي شيرازي بزرگ (صاحب فتواي تحريم تنباکو) بوده و طبعاً تحت تأثير جريانات و گروه هاي سني نبوده اند. (ويراستار)
20. روزنامه المدينه، 15 اکتبر 2004.
21. براي اطلاع بيشتر درباره حرکت الاصلاح شيعه در عربستان سعودي به کتاب زير مراجعه کنيد:
Mamoun Fandy, Saudi Arabia And The Politics Of Dissent (New York, 1999), P.198.
22. مصاحبه گروه بحران، منامه، 19 جولاي 2005.
23. يک فعال شيعه در پايان دهه 70 به گروه بحران گفت : آنها اميدوار بودند تا از پيام شيرازي براي ايجاد اعتبار محلي و مرکزيت سياسي استفاده نمايند. او ادعا کرد که آنها به دنبال انقلاب خشن يا ارتباط باگروه هاي خارجي نبودند. (مصاحبه گروه بحران، صفوا، 23 آوريل 2005).
24.امام خميني ( ره ) عمدتا در پيام هاي خود برغير شرعي و نادرست بودن حکومت هاي ارتجاعي منطقه تاکيد مي نمودند نه برنامه ريزي و سازماندهي براي بر اندازي آنها . (ويراستار )
25. Jacob Goldberg, "The Shia Minority in Saudi Arabia",in Juan Cole And Nikki Keddie (Eds) , Shiasm and Social Protest (New York, 1989); Joseph Kostiner, "Shia Unrest in The Gulf" , in Martin Kramer (Ed), Shiism. Resistance And Revolution (Boulder, 1987) ; James Buchan, ", Opposition in Saudi Arabia", in T. Niblock (Ed), State, Society And Economy in Saudi Arabia (London,1982); Hussein Musa, Al-Ahzab Wa Al-Harakat Al-Islamiyya Fi Al-Khaij Wa Al-Jazira Al-Arabiya (Manama, 2004).
26. بسياري از افراد شاخص تبعيدي در حال حاضر نقش محوري در صحنه سياست جامعه دارند، که شامل شيخ الصفار، جعفر الشايب ( که اخيراً به عنوان عضو شوراي شهر قطيف انتخاب شد)، توفيق السيف (که در لندن ساکن و براي روزنامه عکاظ مقالات هفتگي مي نويسد)، عيسي المزيل (که به عنوان عضو شوراي شهر قطيف انتخاب شد) و صادق الجبران (فعال سياسي که در نزديکي هفوف، الحساء زندگي مي کند).
27. Madawi Al-Rasheed, A History Of Saudi Arabia (New York,2001), P,147.
28. مصاحبه گروه بحران، در منطقه شرقيه در مه 2005. الصفار و ده ها تبعيدي تلاش هاي خود درخارج را پيگيري نموده و در يک مبارزه تبليغاتي و رسانه اي ضدحکومتي 15 ساله درگير شدند و اين در حالي بود که يک شبکه از فعالان سياسي را در داخل عربستان هدايت مي کردند. صدها تن از پيروان جزئيات دستگيري ها، شکنجه هاي جسمي حکومت و تحولات جامعه شيعي را تشريح کردند. مصاحبه گروه بحران، منامه، 19 جولاي 2005.
29. مصاحبه گروه بحران با جعفر الشايب، ژوئن 2005.
30.مصاحبه گروه بحران با يک گروه ليبرال سعودي، 19 آوريل 2005؛ مصاحبه گروه بحران با تبعيديان سياسي پيشين، مه- ژوئن 2005. همچنين مراجعه به:
Fany , Op.cit,pp.195-228.
31. المدينه، 29 اکتبر 2004.
32.Graham E.Fuller and Rahim Francke, The Arab Shia: The Forgotten Muslims (New York, 1999), P.190.
33. مصاحبه گروه بحران، منطقه شرقيه، آوريل- مه 2005.
34. Antony H.Cordesman," Islamis Extremism in Saudi Arabia and the Attack on Al-Khobar", CSIS, June 2001
35. در ژوئن 2001 قوه قضائيه آمريکا کيفر خواست تعقيب 13 شيعه سعودي به اتهام نقش داشتن ( به ادعاي مسئولين سعودي ) دراين حمله را صادر کرد .
36. اصرار زيادي از سوي مقامات آمريکايي براي متهم ساختن شيعيان عربستان و در ادامه جمهوري اسلامي ايراين به دخالت در حادثه الخبر صورت گرفت ليکن مقامات سعودي به دليل اطلاع از واقعيت امر و براي جلوگيري از تاثير اين امر بر روابط ايران و عربستان سعودي قويا و مکررا دخالت شيعيان و جمهوري اسلامي ايران را در آن حادثه رد نمود . (ويراستار )
37.مصاحبه گروه بحران، عربستان سعودي،آوريل- مه 2005، مصاحبه گروه بحران در تاروت 20 آوريل 2005. گروهي از شيعيان محتاط تر هستند، که نشان مي دهد شيعيان عربستان در خارج آموزش ديده و بمب ها و مواد لازم براي ساختن آنها، از طريق مرز عربستان- اردن قاچاق شده است. مصاحبه گروه بحران، دمام، 18 آوريل 2005.

منبع: کتاب اصلاحات سياسي در عربستان سعودي (تاثير بحران عراق بر تحولات سياسي عربستان سعودي )

بررسى تحول فهم اجتهادى شریعت در فقه سیاسى معاصر شيعه

قسمت دوم

2. تحول فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر

فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر، تحت تأثیر حوادث سیاسى، دچار تحول اساسى گردیده و بر این اساس، رابطه فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى نيز متأثر شده است. بى‏تردید، نهضت مشروطیت، مهم ترین تحول در دوران معاصر ایران است كه این فهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. این نهضت در كنار نمایاندن بحران‏هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، و فرهنگى، نمایانگر مهم‏ترین «مسأله» فكرى در ساحت اندیشه و نظریه‏پردازى سیاسى یعنى «استبداد» بود؛ نهضت مشروطیت به لحاظ فكرى و نظرى، استبداد را به عنوان مهم‏ترین مسأله مطرح و اندیشمندان نوگراى مسلمان را به تفكر و تأمل در آن مشغول ساخت كه در این میان، محمدحسین نائینى، از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
این فقیه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطیت، با شناسایى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فكرى سیاسى جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذارى یك حكومت و نظام سیاسى غیر استبدادى را وجهه همت خود قرار مى‏دهد. نائینى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوى و نیز با اصطلاحات سیاسى رایج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،32 اما بى‏تردید، تأثیر گذار اصلى، عبدالرحمن الكواكبى با كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسیارى از اندیشه‏هاى كواكبى در طبائع بهره گرفته، بلكه حتى عین واژه‏ها و اصطلاحات به كار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به كار برده است.33 البته همان طورى كه وى به درستى اشاره مى‏كند، نائینى در كتاب خود از روش‏شناسى خاص خود بهره مى‏گیرد34 و به همین دلیل مى‏توان گفت كه نائینى در طرح مسأله استبداد از كواكبى تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظریه‏پردازى كرده است.
نائينى هدف خود از تأليف تنبيه الامه را آشكار ساختن مخالفت اين زندقه و الحاد با ضرورت دين اسلام و تنبيه امت به ضروريات شریعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت معرفى مى‏كند.35 نائینى از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، مى‏نویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلكه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشتركین در حقوق مشتركه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلكه تمام شرایع و ادیان است.36
نائینى در عبارت بالا، فهمى از دین ارائه مى‏كند كه در آن امانت بودن حكومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمى‏توان بر اساس دین به سلب آزادى مردم در حكومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبناى تحلیل نائینى از سیاست و حكومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مركزى تحليل تنبيه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطيت استوار بود،37 كه نائينى تلاش مى‏كند با ارائه فهم خاصى از شریعت، سازگارى آن را با حكومت مشروطه توضیح دهد.
نكته‏اى كه، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر مى‏رسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسير خاص نائينى از دين و شریعت است. نائینى از مهم‏ترین نمایندگان مكتب اصولى در دوران مشروطیت به حساب مى‏آید؛ دورانى كه مكتب اصولى بر مكتب اخبارى غلبه كرده و در نتیجه، امكان ارائه قرائتى عقل گرایانه از دین فراهم است. اين مكتب با تأكيد بر آموزه‏هايى زمينه ارائه چنين قرائتى را فراهم ساخته و امكان تلائم شریعت با مشروطيت را، كه دغدغه اصلى نائینى است، تدارك دیده است. اين آموزه‏ها اعتبار فهم اجتهادى شریعت را ثابت مى‏كنند. به گفته حمید عنایت:
تعليم عمده مكتب اصولى حجيت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمييز دادن قواعد و احكام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگرى را پیش مى‏كشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات كتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهاى دقیقتر در قبول صحت اقوالى كه به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت براى حفظ پویایى اجتهاد.38
تعلق نائينى به مكتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شریعت در بخش‏هاى متعددى از تنبيه الامه، به وضوح مشاهده مى‏شود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینى پس از تقسیم احكام شرعى به احكام و قوانین فردى و اجتماعى، قوانین اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى‏كند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه... و یا ثانویه... على كل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است كه وظيفه علميه آن بالخصوص معين و حكمش در شریعت مطهره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان منصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعى الى قیام الساعة وظیفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.39
فقرات مذكور اولا"، با تفكیك قوانین ثابت و قوانین متغیر، امكان استخراج قوانین با عقل بشرى را ثابت كرده، ثانیا، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانى و مكانى مى‏داند. چنين ديدگاهى به وضوح فهمى از شریعت ارائه مى‏كند كه با نيازهاى زمانه و شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده كه مى‏توان به سازگارى آن با تحولات جديد دست يافت. نائینى علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرايانه و اجتهادى خود از شریعت را نشان مى‏دهد. وى در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مى‏كند و آن را از مسلمات اسلام مى‏داند.40 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حكومت توضیح مى‏دهد. وى در توضيح و تفسير آيه «وشاورهم فى الامر» مى‏نویسد:41
ولايت آيه مباركه كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر این مطلب در كمال بداهت و ظهور است.42
از نظر نائینى، متعلق مشورت تمامى امور سیاسى است و خروج احكام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامى امور سیاسى یا سیاسیات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر این، از نظر وى:
آیه مباركه «وامرهم شورى بینهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعیه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.43
استدلال به آيات مذكور اگر چه در زمينه زندگى سیاسى و ضرورت به كارگيرى مشورت در تصميم‏گيرى‏هاى آن است، در كنار آن، فهم خاص نائينى از شریعت را نمايان مى‏سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مى‏دهد كه در انديشه نائينى نه تنها فهم اجتهادى شریعت پذيرفته مى‏شود و از اين جهت وى در تداوم مكتب اصولى قرار مى‏گيرد، علاوه بر این، مفهومى از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سياست و زندگى سیاسى ارائه مى‏گردد كه در آن شریعت، حوزه خاصى به نام «نوعيات» مملكت را به عقل و عقلا واگذار كرده و قانون گذارى را در اين حوزه به عقل بشرى سپرده است و از اين جهت تحولى در فهم پیشین از شریعت ايجاد كرده است. اگر چه نائينى از دريچه شریعت به سياست مى‏نگرد، اما مى‏توان گفت كه وى سياست را از نوعيات دانسته كه شریعت، تصمیم‏گیرى در آنها را به خود بشر واگذار كرده است. نائينى در توضيح حقيقت سلطنت اسلامى مى‏نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه محدود است همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعیات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.44
بدین ترتیب، فهم نائينى از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پیشین تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ایجاد مى‏كند. این تحول ضمن آن كه بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینى است، بيانگر تلاش نائينى براى سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسى خاصى است كه به استبداد دينى منجر نشود. بنابر این مى‏توان این داورى درباره تلاش فكرى نائینى را پذیرفت كه:
نائینى با غلبه دادن تفكر عقل گرایى و هدف گرایى در فهم نصوص دینى، توانست الگویى پیشرفته براى نظام سیاسى دوران خودش پیشنهاد كند كه با اولیات دین هم مطابق بود.45
فهم نائينى از شریعت و تلاش فكرى او در جهت سازگارى شریعت با مقتضيات زمانى و مكانى، بنیادهاى معرفت شناختى لازم براى نظریه‏پردازى نظریه حكومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسى گرفتار آمد. نائینى نیز خود از مسائل سیاسى روى برتافت و به جمع آورى نسخه‏هاى تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه كه به گفته برخى از محققان بایستى در رویدادها و كشمكش‏هاى قدرت طلبانه امپریالیست‏ها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریكایى از مقام مالى خود در ایران، اشغال نظامى ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشكیل یافتن اكثریت نمایندگان مجلس دوم از مالكان بزرگ و مخالفان نوگرایى و آزادى سیاسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعیین مى‏گردید،46 چيزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون‏گذارى مطابق با فهم اجتهادى شریعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبناى آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانى در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسى مملكت بر شرعیات محدود مى‏ساخت، با این وجود در دوره‏هاى بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحى:
استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى سیاسى حاكم بر كشور تا شهریور 1320 كه جنگ دوم جهانى سایه‏هاى آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینى قانون اساسى مطلقا اجرا نگردد، بلكه حتى كسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسى مذهبى را هم نداشته باشد.47
بدین ترتیب فهم اجتهادى شریعت براى بار ديگر از عرصه سياست و زندگى سیاسى به دور مى‏ماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنين رهيافتى تأملاتى سیاسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مى‏كنند.48 تداوم نظريه فهم اجتهادى شریعت و به كارگيرى آن در عرصه سياست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است كه به گزارشى مختصر از اين دوره مى‏پردازيم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فكر و اندیشه نوگرایى دینى در ایران، نقطه عطف به حساب مى‏آید. ناكامى ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تكیه بر مشروطیت از سویى و قدرت یافتن حكومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى دیگر در كنار ظهور قدرت استعمارى آمریكا، اندیشمندان نوگراى مسلمان در ایران را به فكر یافتن راه حلى جدى و طراحى نظریه‏اى نو انداخت. برخى از این اندیشمندان كه از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مكتب اصولى قرار گرفته و از جریان نوگرایى دینى پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كردند. طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادى شریعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مى‏آید. ايده مذكور اگر چه بر اساس نظريه «فهم اجتهادى شریعت» بنا شده است، با تأكید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مكان» نقش و جایگاه بیشترى براى «عقل» در استنباط احكام و قوانین شرعى در نظر مى‏گیرد و از این رو، نوعى تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقى مى‏گردد. طرح ايده اجتهاد پويا و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيرى آن در زندگى سیاسى اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعيت دين اسلام» حاصل تلاش‏هاى فكرى انديشمندان و فقهاى متعددى است كه بى تردید، امام خمینى، در اين ميان از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است.
امام خمینى براى اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح كرد، كه حاصل آن كتابى با این عنوان است. در این كتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، مى‏پردازد. برخى از این مباحث، بيانگر فهم وى از شریعت و جايگاه عقل در آن است.
پیش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:
از آن جا كه دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یك از این امور تكلیف معین كرده است.49
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تكالیف ضرورت پیدا مى‏كند. این اجتهاد نيازمند مقدماتى است كه از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص كامل از آراى علماى پیشین.50 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مى‏كند. نكته مهم در ديدگاه امام در مورد اجتهاد اين است كه وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند51 و در نتيجه فهم شریعت از ديدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حكمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مى‏گيرد.
از این رو، در منظومه فكرى امام فهم قوانين و احكام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نيز با شناخت فقه و از زاويه آن امكان‏پذير است. این دیدگاه، بى تردید، جايگاه بالايى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مى‏زند. هر چند كه امام بر اساس این دیدگاه در كتاب اجتهاد و تقليد، به طرح مسأله قضاوت و حكومت در زمان غیبت پرداخته52 و تلاش مى‏كند با به كارگیرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسیرى شرعى از آن بپردازد. تأثیر گذارى ایده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسى وى به ویژه پس از انقلاب اسلامى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظریه ولایت فقیه آشكارتر است.
امام خمینى فقه را تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور53 و حكومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى معرفى مى‏كند54 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حكومت براى پاسخ گویى به معضلات اجتماعى مى‏داند.55 ايشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مى‏پذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه كافى و بر این اعتقاد است كه «این بحث‏هاى طلبگى كه در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مى‏كشاند»؛56 از این رو فهم صحيح شریعت، فهمى است كه علاوه بر به كارگیرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مكان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وى، اجتهادى است كه توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعى كسى است كه داراى شاخص‏هاى زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مكان و به عبارت دیگر آشنايى با روابط پيچيده اقتصادى، سیاسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى كه الزاما به شناخت موضوعات جدید كمك مى‏كند؛
ب) آشنایى با الفباى حكومت، زیركى و هوش و فراست هدایت و تدبیر یك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایى با چگونگى برخورد با حیله‏ها و تزویرهاى فرهنگ حاكم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادى؛
ز) شناخت سیاست‏ها و سیاسیون و فرمولهاى دیكته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى سرمایه‏دارى جهان.57
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مكان» و «مصلحت» را نمایان مى‏سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مكان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضرورى مى‏داند. وى بر این اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس كرد. در اين فرمان مى‏نویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزیز مى‏گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‏هاى دور و نزدیك زیر سؤال ببرد.58
همچنين در خطاب به شوراى نگهبان مى‏نویسد:
تذكر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا كه یكى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏هاست.59
بدین ترتیب در انديشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مكان براى مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتيجه فهم شریعت و اجتهاد در انديشه امام با مصلحت پيوند مى‏خورد. این پیوند، از یك سوى به اين معناست كه تشخيص مصلحت لزوما از نصوص و احكام اولى و ثانوى قابل استنباط نيست بلكه ممكن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احكام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى ديگر و به همين اعتبار كه مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارى‏هاى بسیار همراه است كه «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب مى‏اندازد.60
با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه فهم اجتهادى شریعت در انديشه امام خمینى هر چند پذيرفته مى‏شود و بر آن تأكيد مى‏گردد، با توجه به تأكید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مكان، خصلت این فهم متحول مى‏گردد. از سویى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرایط زمانى و مكانى مى‏گردد و از سوى دیگر در این فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مى‏گردد كه با توجه به مصلحت مى‏تواند به قانون‏گذارى پرداخته و احكامى صادر كند. صدور این احكام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقیه بنا مى‏گردد، اما از دایره احكام اولیه و ثانویه فراتر مى‏رود. شكل‏گيرى اين تحول در فهم اجتهادى شریعت را با تفاوت‏هايى مى‏توان در برخى ديگر از انديشمندان معاصر ايران مشاهده كرد.
مرتضى مطهرى از جمله اندیشمندان نوگراى معاصر است كه ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كرده است. وى در مقالات و سخنرانى‏هاى متعددى به طرح اجتهاد پويا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شریعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»61 و «مقام عقل در استنباط احكام اسلامى» و «آیا اجتهاد نسبى است؟»62 توضیح داده و در مقالات و سخنرانى‏هاى دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شكل‏گیرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مى‏گوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است كه در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.63 از نظر وى اجتهاد مذكور، داراى یك رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهاى كلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛64 از این رو فهم شریعت فهمى اجتهادى است كه بدون توجه به مسائل جديد و مقتضيات زمان امكان‏پذير نيست. به عقیده مطهرى، با چنين روشى مى‏توان به فهم شریعتى نايل شد كه شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وى، خاتميت شریعت مستلزم به كارگيرى چنين روشى است تا بتوان از آن در زمان‏هاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دین، خاتمیت آن و لزوم به كارگیرى فهم اجتهادى پویا را در جملات زیر مى‏توان مشاهده كرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه زمان هاست؛ دینى است كه براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممكن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بى‏خبر باشد، به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريان‏ها و تحولات و پيشرفت‏هاست كاملاً و به طور صحيح استنباط كند.65
بدین ترتیب مى‏توان گفت كه فهم معتبر شریعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتميت شریعت اسلام، بهره‏گيرى از روشى خاص كه بتواند در دوران مختلف قوانين شریعت را متناسب با شرايط خاص آن دوران استنباط كند لازم است. اين روش بى تردید روشى اجتهادى است كه از نظر مطهرى عقل در آن از جايگاه بالايى برخوردار است. مطهرى بر این اساس در گفتارى ديگر به بررسى جايگاه عقل در استنباط احكام اسلامى و شریعت مى‏پردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشكال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ مى‏دهد:
مبتنى بودن احكام اسلامى بر یك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از یك طرف، و سیستم قانون گذارى اسلام كه به نحو قضایاى حقیقیه است (یعنى حكم را روى عناوین كلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو امكان زیادى به مجتهد مى‏دهد كه به حكم خود اسلام در شرایط مختلف زمانى و مكانى، فتواهاى مختلف بدهد.66
مطهرى در گفتارى دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح مى‏كند. از نظر وى فقه شیعه، عقل را در كنار قرآن به عنوان یكى از مبادى استنباط قرار مى‏دهد و با این اقدام به سازگارى عقل و دین مى‏اندیشد. از نظر مطهرى ریشه چنین دیدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شریعت است كه فقه شيعه بر آن تأكيد مى‏كند. به گفته وى:
احكام اسلامى، احكامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، یعنى واجب‏ها تابع مصلحت‏هاى ملزمه براى بشر است و حرام‏ها تابع مفسده‏هاى ملزمه.67
مطهرى بر این اساس نتيجه مى‏گيرد:
پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا" در دسترس ادراك بشر است، پس عقل بشر هم مى‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند.68
بنابر این از نظر مطهرى عقل از جایگاه بالایى برخوردار مى‏شود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جايگاهى برخوردار مى‏گردد كه مى‏توان با آن ظاهر قرآن را تأویل كرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.69 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مى‏پردازد. به عقیده وى، اجتهاد با به كارگيرى عقل به نسبيّت در فهم شریعت نمى‏انجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادى شریعت با به كارگيرى عقل و استنباط احكام متناسب با زمان و مكان، اجتهاد را امرى نسبى نمى‏كند. وى مدعاى خود را با مراجعه به دیدگاه كلامى شیعه، «تخطئه» توضیح مى‏دهد، چرا كه به گفته وى:
مخطئه معتقد بودند كه متن واقعى اسلام (حكم الله واقعى) یك چیز بیشتر نیست. ما كه استنباط مى‏كنیم، ممكن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحیح باشد ممكن است غلط باشد.70
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن كه امكان خطا را ثابت مى‏كند، بر حكم واقعى و مطلق شرعى دلالت مى‏كند. پرسش ديگرى كه مطرح مى‏شود اين است كه اگر حكم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه مى‏توان آن را با نیازهاى متغیر تطبیق داد؟
مطهرى در پاسخ به اين پرسش به اقسام قانون و احكام شریعت اشاره مى‏كند:
نیازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون‏گذارى اسلام براى نیازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر، قانون متغیر. ولى قانون متغیر قانونى است كه (اسلام) آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغیر قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغیر را تغيير مى‏دهد.71
دقت در فقرات مذكور نشان مى‏دهد كه مطهرى در این دیدگاه از سویى به دنبال يافتن سازوكارى است كه بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نيازهاى متغير زمانه را برطرف سازد و از سوى ديگر چنين مكانيزمى به نسبيت حكم الهى نينجامد. اين تلاش نيز زاويه‏اى جديد از فهم مطهرى از دین را نمايان مى‏سازد. شریعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگيرنده تمامى نيازهاى زندگى است و هم خود مكانيزم انطباق تعاليم و احكام ثابت آن با نيازهاى متغير را ارائه كرده است. چنين فهمى ضمن آن كه همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شریعت تأكيد مى‏كند، قلمرو نسبتا گسترده‏اى را براى به كارگیرى عقل در این فهم در نظر مى‏گیرد. عقل بشر هم توانايى فهم قوانين ثابت و اصول كلى شریعت را دارد و هم مى‏تواند بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، به استنباط احكام زندگى بر اساس قوانین ثابت مذكور بپردازد. چنین دیدگاهى كه تقریبا از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتا گسترده‏اى مطرح مى‏شود،72 تحولى در فهم پیشین شریعت و ديانت به حساب مى‏آيد. بنابر اين مى‏توان گفت كه در ايران معاصر فهم دين با تكيه بر آموزه‏هاى عقلانى نظريه فهم اجتهادى شریعت، دچار تحول مهمى گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأكید زیادى صورت گرفته است.

پي نوشتها :

32. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1364) ص 221.
33. همان، ص 223.
34. همان.
35. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
36. همان، ص 69.
37. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص70.
38. حمید عنایت، انديشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.
39. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 130.
40. همان، ص 81.
41. آل عمران (3)، آیه 159.
42. همان، ص 82.
43. همان.
44. همان، ص 81.
45. توفیق سیف، استبداد ستیزى، ترجمه محمد نورى و دیگران (اصفهان :كانون پژوهش، 1379) ص224.
46. عبدالهادى حائرى، پیشین، ص 334.
47. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 7576.
48. آیة الله مدرس و آیة الله كاشانى از جمله این مجتهدان به حساب مى‏آیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینى، از پرداختن به نظریه آنها خود دارى مى‏كنیم. داود فیرحى گزارشى از اجتهاد سیاسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رك: همان، ص 76-94.
49. امام روح الله خمینى، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1376) ص 5.
50. همان، ص 1719.
51. همان، ص 14.
52. همان، ص 2057.
53. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
54. همان، ص 58.
55. همان، ص 46.
56. همان، ص 57.
57. حسن عزیزى، بایسته‏هاى اجتهاد در فقه نوین، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1378) ص 278279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
58. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 21، ص 60 61.
60. داود فیرحى، امام خمینى، اجتهاد و سیاست، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
61. این سخنرانى كه با سخنرانى‏هاى دیگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینى» در تهران ایراد شده است در مجموعه‏اى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ك: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
62. این دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشكان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
63. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.
64. همان، ص 120.
65. همان، ص 122.
66. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
67. همان، ص 37.
68. همان، ص 38.
69. همان، ص 39.
70. همان، ص 72.
71. همان، ص 77.
72. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمركز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایى دینى با رهیافت اجتهادى و حوزوى در فهم دین، و نيز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اكتفا گردید.
* حجة‏الاسلام ميراحمدى استاديار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه‏السلام .

برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28
منبع:http://www.hawzah.net
نویسنده : منصور میراحمدی *

جغرافياي شيعه در دوران غيبت صغري در عصر غيبت صغري شيعيان در شهرهاي مختلف بلاد اسلامي مي زيستند و با توجه به موقعيت هاي متفاوت سياسي و اجتماعي، تراکم جمعيتي آنان در اين شهرها ناهمگون بود.در برخي شهرها اين تراکم به حدي مي رسيد که اکثريت جمعيت شهر را شامل مي گرديد و به سبب کثرت جمعيت شيعيان و برتري نسبي تشيع، شهر مذکور به عنوان شهري شيعه نشين و شيعه مذهب شناخته مي شد.گذشته از اين موارد که بسيار معدود بودند، شيعيان در بسياري از شهرهاي ديگر هم با جمعيتي قابل توجه مي زيستند.در گزارشات تاريخي پراکنده که به دست رسيده، به وجود شيعيان در شهرها و بلاد دور و نزديک اشاره شده است.توجه به اين نکته لازم است که پراکنش جغرافيايي شيعيان بايد جدا از بحث دولت ها و حکومت هاي شيعه مذهب مورد بررسي قرار گيرد و بايد در نظر داشت که تمام قلمرو دولت هاي شيعي، لزوما داراي جمعيت همگون شيعه مذهب نبودند، بلکه در بسياري موارد بخش عمده اي از متملکات اين دولت ها جمعيتي غيرشيعي و يا حداکثر با گرايش هاي شيعي را در خود جاي داده بودند.از اين رو وجود دولت يا حکومتي شيعه مذهب در يک نقطه را نمي توان دليل قطعي بر تشيع مردمان آن سامان دانست. بااين حال نبايستي اثرات وضعي دولت هاي شيعي را در گسترش تشيع و انتشار انديشه هاي شيعي، در محدوده ي تحت حکومتشان ناديده گرفت.مهم ترين مراکز تجمع شيعيان در اين عصر، عراق و نواحي مختلف ايران بودند و گذشته از اين ها، شيعيان به طور پراکنده در برخي مناطق شبه جزيره ي عرب، شام، مصر و شمال آفريقا نيز مي زيستند. ايالت عراق(1) ديار عراق از دير باز از مهم ترين مرکز تشيع به شمار مي رفت و شمار زيادي از شيعيان را در خود جاي مي داد.اگرچه تشيع از حجاز و قلب دنياي اسلام يعني شهر مدينه برآمد؛ ولي به نظر مي رسد نخستين مراحل تکامل خود را در عراق سپري کرد.مردم عراق با گرايش هاي شيعي گاه افراطي، در جبهه مقابل حجاز با تمايلات سني و شام با گرايش هاي اموي قرار داشتند.اين جناح بندي مذهبي-سياسي به حدي روشن و قابل تمايز بود که آنان که دستي در امور سياسي داشتند در برنامه ريزي هاي سياسي خود به اين امر توجه زيادي نشان مي دادند.شهرهاي مهم شيعه نشين عراق به شرح زير بودند. کوفه:شهر کوفه از قديم به سبب وجود شمار زيادي از شيعيان در آن معروف بود.کوفه نخستين شهر اسلامي است که مسلمانان پس از فتح نواحي عراق آن را بنا نهادند.(2)سابقه ي تشيع در اين شهر به دوران خلافت امام علي عليه السلام مي رسد؛ اگرچه شواهدي در دست است که وجود گرايش هاي شيعي در اين شهر، به ويژه در ميان قبايل يمني ساکن در آن را، پيش از آمدن امام عليه السلام به کوفه تداعي مي کند.بي شک حضور تني چند از اصحاب و ياران ديرين آن حضرت در اين شهر، مانند عمار بن ياسر(3)،حذيفه بن يمان(4)و عثمان بن حنيف(5)در رواج انديشه هاي شيعي بي تأثير نبود. در زمان خلافت عثمان چهره ي شاخص شيعيان در کوفه مالک اشتر نخعي بود که در دوران فتوحات مسلمانان در نواحي عراق، در اين شهر حضور داشت و در اين زمان سردسته ي حاميان و طرفداران امام علي عليه السلام در کوفه بودند(6)و نقش بسزايي در متمايل ساختن کوفيان به امام عليه السلام داشت.دوران چند ساله ي اقامت امام علي عليه السلام در کوفه، موجب تحکيم و تثبيت تشيع در اين شهر شد و گرايش هاي شيعي قبايل يمني با حضور امام عليه السلام شدت بيشتري گرفت، به طوري که طوايف حمير، ربيعه، مذحج و همدان به تشيع معروف و مشهور بودند.(7)حرکت هايي که در اين شهر عليه امويان به وسيله بزرگان شيعه ترتيب داده مي شد، مانند قيام حجر بن عدي (8) و قيام توابين (9)، حاکي از استقرار سريع و ريشه دار تشيع در اين شهر بود.بدين ترتيب تا پايان قرن نخست هجري، کوفه شهري شيعه نشين تلقي مي گرديد و اين امر از ديد مرداني که دستي در سياست داشتند از جمله بني عباس پنهان نبود به طوري که در آغاز قرن دوم هجري رهبر نهضت عباسيان عليه حکومت اموي در تشريح نحوه ي فعاليت هاي تبليغي براي داعيان عباسي تأکيد داشت که کوفه و اطراف آن شيعيان علي عليه السلام هستند.(10)سال ها بعد نيز منصور، دومين خليفه ي عباسي (خلافت 136-158ق) زماني که سپاهي را براي سرکوب قيام علويان در بصره، به رهبري ابراهيم بن عبدالله حسني روانه کرد به فرمانده سپاه تأکيد کرد که بر مردم کوفه سخت بگيرد؛ زيرا آنان شيعيان اهل بيت عليهم السلام هستند.(11) ارتباط گسترده شيعيان کوفه با امامان عليهم السلام نشان دهنده ي فعاليت و نشاط جامعه ي شيعه در اين شهر است.در سده ي دوم هجري شماري از اصحاب ائمه عليهم السلام در کوفه مي زيستند و پيوسته با امامان ارتباط داشتند.برآورد شمار شيعيان در کوفه دشوار است؛ اما مي دانيم در دوران غيبت صغري اکثريت مردم کوفه شيعه بودند و شماري از خاندان هاي قديمي و معروف شيعه دراين شهر مي زيستند که زعامت و رهبري شيعيان امامي را بر عهده داشتند و از آن جمله مي توان به خاندان اعين، خاندان نهيک و ... اشاره کرد.(12)مقدسي جغرافي نويس قرن چهارم تأکيد کرده است که برتري جمعيتي در کوفه با شيعيان بوده به جز محله ي کناسه که مردمش مذهب تسنن داشتند.(13)با اين حال تشيع کوفه داراي انسجام و يکپارچگي، آن گونه که در قم وجود داشت، نبود و علت اصلي آن حضور فرقه هاي مختلفي بود که از تشيع منشعب شده بودند مانند زيديه، فطحيه، واقفيه و ... و با ارائه ي آراء و انديشه هاي مختلف سياسي و مذهبي موجب گسستگي و تفرقه در جامعه ي شيعه مي شدند. بغداد:پس از کوفه مهم ترين شهر عراق که جمعيت شيعي قابل توجهي داشت، بغداد بود؛ شهري نوپا بود که منصور، دومين خليفه عباسي آن را در سال 148ق بنا کرد و مرکز حکومتش را در آن جا نهاد و از آن پس اين شهر تا انقراض عباسيان در سال 656ق، به جز چند دهه اي که مرکز حکومت به شهر سامرا برده شد، پايتخت دولت عباسي بود.بغداد به جهت مرکزيت سياسي و علمي اش، به زودي فرقه ها و نحله هاي مختلف را در خود جاي داد.مجاورت بغداد با شهر کوفه که مرکز اصلي تشيع در عراق بود سبب شد تا گرايش هاي شيعي خيلي زود در اين شهر رواج يابد، به طوري که پس از چندي بغداد همان اهميت و جايگاهي را در جامعه شيعه يافت که شهر کوفه دارا بود و به تدريج موقعيت ممتاز شيعيان در بغداد، از اهميت شهر کوفه کاست، به يقين حضور چند تن از امامان عليهم السلام درعراق در توسعه تشيع و انتشار شيعيان در اين شهر بي تأثير نبود.امام نهم عليه السلام مدتي از سال هاي آخر عمر خويش را در بغداد سپري کرد و بعدها امام هادي و امام عسکري عليهما السلام، به دستور متوکل عباسي به عراق انتقال يافتند و مدتي بيش از بيست و پنج سال در آن جا زندگي نمودند.مي توان تصور کرد که شماري از شيعيان که به منظور بهره مندي بيشتر از وجود اين امامان به عراق مهاجرت کردند، به جهت شرايط بهتر زندگي، در بغداد سکونت گزيده باشند.بدين ترتيب در عصر غيبت صغري شمار زياد و قابل ملاحظه اي از مردم بغداد، شيعه بودند چنان که مقدسي در اين باره مي گويد: «برتري جمعيتي در شهر بغداد با شيعيان و حنبليان است».(14) سابقه ي حضور شيعيان در اين ناحيه را پيش از بناي شهر بغداد دانسته اند و برخي محلات شيعه نشين بغداد سابقه اي پيش از نباي اين شهر داشتند.(15)پس از احداث شهر، همين محلات مراکز تجمع شيعيان گرديد.درباره ي محلات شيعه نشين بغداد در جاي خود صحبت خواهد شد.(16)بغداد محل زندگي بسياري از عالمان و بزرگان شيعه بود.به جز شمار زيادي از دانشمندان و محدثان، وکيلان ائمه عليهم السلام نيز در بغداد حضور داشتند.در عصر غيبت صغري نائبان خاص امام دوازدهم هم در اين شهر زندگي مي کردند.بدين ترتيب در شهر بغداد نوعي مرکزيت علمي و اجتماعي براي جامعه ي شيعه پديد آمد.در چنين شرايطي طبيعي بود که شماري از شيعيان، دانشمندان و بزرگان ايشان به منظور دسترسي بيشتر به نائبان امام عليه السلام به بغداد مهاجرت کنند. مدائن:در شهر مدائن(17)نيز شماري از شيعيان زندگي مي کردند.در منابع مختلف از حضور شيعيان در اين شهر سخن به ميان آمده است.حضور شيعيان در مدائن به دهه هاي نخستين تاريخ اسلام باز مي گردد، حضور برخي از شيعيان ممتاز صدر اسلام در اين شهر، احتمالا در توسعه ي تشيع در آن بي تأثير نبود.سلمان فارسي(م35 يا 36ق)، که از شيعيان طبقه ي اول است و در فتح عراق شرکت داشت از طرف سعد بن ابي وقاص به حکومت آن جا گمارده شد که بعدها انتصاب وي مورد پذيرش عمر قرار گرفت.برخي منابع نيز بدون اين که به طور مشخص از زمان و دوره ي حکومت سلمان در مدائن سخن بگويند، از وي به عنوان امير مدائن نام برده اند.(18)به هر حال وي مدت ها، احتمالا تا زمان وفاتش، بر اين شهر امارت داشت و حضور او در اين شهر با ويژگي هاي اخلاقي و فضايلي که دارا بود مردم را به تشيع متمايل مي ساخت.شواهد تاريخي ديگري نيز حاکي از وجود شيعيان در اين شهر در همان روزگار است.از آن جمله مي توان به سفر امام حسن عليه السلام به اين شهر به منظور گردآوري سپاه براي نبرد با معاويه اشاره کرد.امام عليه السلام در اين سفر در خانه ي مسعود ثقفي، عموي مختار ثقفي، سکونت گزيد.(19)احتمالا انتخاب خانه ي او به اين سبب بود که وي از چهره هاي ممتاز شيعه در مدائن به شمار مي رفت.جداي از اين، نفس حرکت امام به سوي مدائن براي جمع آوري نيرو مي تواند دليل بر وجود شيعيان در اين شهر باشد.در دو دهه ي بعد، حضور پررنگ تري از شيعيان مدائن را در قيام توابين مي بينيم که گروهي از ايشان به رهبري سعد، پسر حذيفه بن يمان، قصد شرکت در اين قيام و پيوستن به کوفيان را داشتند که موفق نشدند.(20)ارتباط شيعيان مدائن با امامان نيز تأييد ديگري بر وجود چشمگير آنان در اين شهر است.به نظر مي رسد اين ارتباط، در دوران حضور ائمه عليهم السلام در عراق بيشتر بود.ابوالاديان، خادم امام عسکري عليه السلام در آخرين روزهاي حيات ايشان مأمور رسانيدن نامه هايي به شيعيان اين شهر شده بود.(21) سامرا:حضور شيعيان در سامرا تقريبا هم زمان با احداث اين شهر تازه تأسيس بود.يک دهه پس از بناي اين شهر بود که امام دهم عليه السلام به دستور متوکل عباسي(خلافت232-247ق)، به اين شهر آورده شد و از آن پس مدت بيست و پنج سال دو تن از امامان شيعه در اين شهر زندگي کردند.بي شک اين امر در گسترش تشيع در سامرا مؤثر بود، چنان که برخي از شيعيان به اين شهر مهاجرت نمودند.شواهد تاريخي متعددي دال بر حضور شمار زيادي از شيعيان در سامرا در دست است و از آن جمله مي توان به حضور و فعاليت گسترده وکيلان ائمه عليهم السلام در اين شهر اشاره کرد.نام شماري از اين وکيلان در منابع ذکر شده اند که از آن جمله عثمان بن سعيد و محمد بن عثمان عمري، وکيلان امام يازدهم و دوازدهم عليهما السلام هستند که پيش از آغاز غيبت در اين شهر زندگي مي کردند.گزارش هاي زيادي نيز حاکي از ارتباط شيعيان اين شهر با امامان عليهم السلام، به ويژه امام يازدهم، در دست است.حتي برخي از شيعيان براي ديدار امام عسکري عليه السلام در مسير آمد و شد آن حضرت و يا بر در دارالاماره، که امام مي بايست روزانه خود را به آن جا معرفي مي کرد، مي ايستادند.(22) بصره:در شهر بصره علي رغم گرايش هاي شديد عثماني و اموي، گروه هايي از شيعيان زندگي مي کردند.مشارکت آنان در قيام هاي شيعي دوره اموي و عباسي گوياي همين امر است.به طور مثال، در قيام توابين گروه هايي از شيعيان بصره قصد همراهي با ايشان را داشتند.(23)بعدها در زمان حاکميت عباسيان گروه هايي از شيعيان بصره با حمايت از ابراهيم بن عبدالله، معروف به قتيل باخمرا، برادر محمد نفس زکيه، قيامي را عليه منصور عباسي ترتيب دادند و اين شهر يکي از مراکز قيام هاي شيعي گرديد.(24)در اين شهر خاندان هاي شيعه مذهب بزرگي زندگي مي نمودند که از ميانشان شخصيت هاي علمي و ادبي ممتازي ظهور کردند.(25) مقدسي هم چنين از وجود شيعيان در نواحي مختلف عراق در سده چهارم و پنجم، اخباري به دست داده است.بنا به گزارش او، شهر جبله در شمال عراق نيز شيعه نشين بود.(26) ايالت مصر و شام در شام، مردم طبريه، نابلس و قدس و اکثر مردم امان بر مذهب تشيع بودند.(27)هم چنين ارتباط مردم جبل عامل و طرابلس با علماي شيعه در همين زمان،حاکي از وجود شيعيان در اين نواحي است.شهر حمص نيز با تشکيل دولت حمداني در شام، به تشيع روي آورد.(28)در مصر گويا شيعيان در دو شهر صندفا و اسکندريه تجمع داشتند.(29)از وجود شيعيان در ساير شهرهاي مصر اخبار زيادي در دست نيست، ولي حضور وکيلان امام دوازدهم (عج)در اين سرزمين حاکي از وجود شيعيان مي باشد(30)در يک روايت نيز حکايت مفصل يکي از شيعيان مصر بازگو شده است که پس از رحلت امام يازدهم عليه السلام به قصد رساندن اموالي به ايشان به مکه، احتمالا در موسم حج، آمده بود و با خبر درگذشت آن حضرت مواجه شد و براي يافتن جانشين آن حضرت قضاياي زيادي را پشت سرگذاشت.(31) ايالت شبه جزيره عرب در نواحي مختلف شبه جزيره عرب، شيعيان مي زيستند.بي شک در مدينه که تشيع در آن شکل گرفت،شيعياني وجود داشتند و اولين شخصيت هاي شيعي در دهه هاي نخستين اسلامي در اين شهر زندگي مي کردند.شهر مدينه به مدت دو قرن محل سکونت امامان شيعه بود و بسياري از اصحاب ايشان و بزرگان شيعه در اين شهر زندگي مي کردند.قيام هاي شيعي که در اين شهر به رهبري علويان، زيدي مذهب، بر پا مي شد و با استقبال خوبي از سوي مردم شهر روبرو مي گرديد، از وجود جمعيت شيعي قابل توجه اين شهر حکايت دارد.(32)با اين حال اکثريت جمعيت مدينه غير شيعي بودند، چنان که اين شهر و نيز شهر مکه به داشتن گرايش هاي شديد تسنن شهرت داشتند.(33) به جز حجاز در ديگر مناطق داخلي شبه جزيره به ندرت شيعيان زندگي مي کردند.مقدسي، مردم هجر، از نواحي بحرين در حاشيه ي خليج فارس و عمان را، که تحت نفوذ قرمطيان بودند، را شيعه دانسته است(34)؛اما در جنوب شبه جزيره، شيعيان بيشتري مي زيستند.تشيع در يمن نسبت به نواحي ديگر گسترش بيشتري يافته بود و تمايلات شيعي از ديرباز در اين ناحيه وجود داشت.شايد بتوان اين تمايلات را با آمدن امام علي عليه السلام به يمن در آخرين سال حيات رسول خدا صلي الله عليه و آله، که به منظور جمع آوري زکات و پاسخ به مسائل ديني نو مسلمانان صورت گرفت، مرتبط دانست.به هر حال وجود تمايلات شيعي در بسياري از قبايل يمني، چه آن هايي که در يمن بودند و چه آناني که به عراق مهاجرت کرده بودند، مشهور بود.اين امر در کنار دور بودن اين سرزمين نسبت به مرکز خلافت سبب شده بود داعيان و مبلغان فرقه هاي مختلف شيعي در اين ناحيه فعاليت داشته باشند.از مدت ها پيش از غيبت، مبلغان زيدي و داعيان اسماعيلي، به دعوت مخفيانه در يمن پرداخته بودند.در اوايل غيبت صغري زيديان موفق شدند با تلاش يحيي بن حسين، امام زيديان، دولت زيدي را در يمن برپا کنند که بر شهرهاي بزرگ عدن و صنعا حاکميت داشت.(35)گذشته از زيديان و اسماعيليان، شيعيان و دوازده امامي نيز در يمن زندگي مي کردند و گزارش هايي حاکي از وجود آن ها در دست است که نشان مي دهد با امامان عليهم السلام و وکيلان ايشان در ارتباط بودند.در خبري نقل شده که گروهي از شيعيان يمن براي ديدار امام عسکري عليه السلام به سامرا آمدند.(36)همين طور از حضور وکيلان امام دوازدهم (عج)در يمن سخن به ميان آمده و از برخي از ايشان و شيعيان يمني که موفق به ديدار امام شده بودند؛ مانند فضل بن يزيد، حسن بن فضل، جعفري و شمشاطي نيز نام برده شده است.(37) پي نوشتها : 1-در اين جا مقصود کشور عراق کنوني با مرزبندي هاي سياسي فعلي نيست، بلکه مراد استان عراق بر مبناي تقسيمات جغرافي نويسان مسلمان است که مشتمل بر نواحي جنوبي بين النهرين بود و شهرهاي مهم آن، کوفه ، بصره، بغداد ، مدائن و حيره بود. 2-ياقوت حموي، معجم البلدان، ج4، ص 558. 3-وي از اولين مسلمانان در شهر مکه بود و در اين راه سختي هاي زيادي کشيد و پس از هجرت به مدينه در همه ي غزوات پيامبر صلي الله عليه و آله در کنار وي بود. با رحلت رسول خدا و شکل گيري جريان سقيفه، يکي از کساني بود که به حمايت از امام علي عليه السلام و مخالفت با اين جريان انحرافي برآمد.او را چهارمين نفر از شيعيان نخستين و حاميان علي عليه السلام دانسته اند.سه نفر ديگر مقداد بن عمرو کندي، ابوذر غفاري و سلمان فارسي بودند.عمار در جنگ صفين در سپاه امام علي عليه السلام حضور داشت و به شهادت رسيد، او در زمان خلافت عمر مدتي حاکم شهر کوفه بود.دينوري، اخبار الطوال، ص164؛ ابن سعد، الطبقات الکبري، ج6، ص7 و ابن اثير، الکامل، ج2، ص20. 4-حذيفه از انصار، و يکي از ممتازترين ياران پيامبر صلي الله عليه و آله و در بين ياران آن حضرت به منافق شناسي معروف بود زيرا رسول خدا صلي الله عليه و آله نام هاي منافقان را به وي گفته بود.وي از راويان حديث بوده و در تمامي غزوات شرکت جست.او در زمان پيامبر صلي الله عليه و آله از طرفداران علي عليه السلام بود و پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله با جمع ديگري از شيعيان به حمايت از آن حضرت و اعتراض عليه جريان سقيفه پرداخت.وفات او در سال 35 ق در مدائن بود، وي در زمان عمر به همراه عثمان بن حنيف براي مساحي زمين هاي عراق مأمور گرديد.يعقوبي، تاريخ، ج2، ص74 و 105. 5-وي از انصار و اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله بود که پس از رحلت آن حضرت ، با ديگر حاميان امام علي عليه السلام همراه گرديد.امام علي عليه السلام در ابتداي خلافت خود، او را به امارت بصره گمارد و در همين شهر مورد هجوم سپاه جمل، به سرداري طلحه و زبير و عايشه قرار گرفت و مورد آزار و اذيت واقع شد.وفات او در روزگار معاويه بود. 6-مالک بن حارث نخعي(م38ق)در فتوحات مسلمانان در عراق و ايران شرکت داشت و به سبب زخمي که بر يکي از چشمانش وارد گرديده بود، به اشتر معروف شده بود.او در کوفه سکونت داشت و از معترضان به حکومت عثمان و از نخستين بيعت کنندگان با امام علي عليه السلام بود.او در سال 38ق، در حالي که فرمان حکومت مصر را از جانب امام عليه السلام دريافت کرده بود و راهي اين سرزمين بود، با توطئه معاويه مسموم و به شهادت رسيد.امام علي عليه السلام در توصيف وي فرمود:«خدا مالک را رحمت کند.او براي من همان گونه بود که من براي رسول خدا بودم». 7-ر.ک:جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ص129. 8-او از اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله و از ياران امام علي و امام حسن عليهماالسلام بود که همراه ايشان در نبرد با معاويه حضور داشت و پس از شهادت امام حسن عليه السلام، او که تحمل ناسزاگويي هاي عمال معاويه را به امام علي عليه السلام نداشت در کوفه با گروهي از شيعيان به قيامي دست زد؛ ولي همراه تني چند از شيعيان، توسط زياد بن ابيه، حاکم کوفه دستگير شد و در بين راه کوفه به دمشق، همراه چند نفر ديگر به شهادت رسيد.ر.ک:مسعودي، مروج الذهب، ج3، ص12. 9-گروهي از شيعيان کوفه به رهبري سليمان بن صرد خزاعي، از اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله ، بودند که در سال 65 ق به انگيزه توبه از کوتاهي خود در ياري امام حسين عليه السلام در کوفه دست به قيام زدند و در مواجهه با سپاه اموي شمار زيادي از آنان به شهادت رسيدند.ر.ک:مسعودي، همان، ص 107. 10-مقدسي، احسن التقاسيم، ص293. 11-حسن ابراهيم حسن، تاريخ الاسلام، ج3، ص 132. 12-در اين باره به کتاب رساله ابي غالب زراري که شرح حال خاندان اعين را نوشته، و به بخش «خاندان هاي شيعي» از همين فصل مراجعه کنيد. 13-مقدسي، همان، ص 120. 14-همان جا. 15-ر.ک:موسوي، سيد حسن، زندگي سياسي و فرهنگي شيعيان بغداد، ص 49 و 50. 16-ر.ک:همين فصل، بخش موقعيت اجتماعي. 17-مدائن پايتخت ساسانيان بود که در سال 16 ق به دست مسلمانان، فتح شد.ر.ک:طبري، تاريخ طبري، ج3، ص116. 18-مسعودي، مروج الذهب، ج1، ص663. 19-طبري، همان، ج4، ص345. 20-طبري، همان، ص 558 و جعفري، همان، ص267. 21-صدوق، کمال الدين، ص 475. 22-ر.ک:طبري، همان، ج2، ص 558 و جعفري، تشيع در مسير تاريخ، ص 267. 23-ر.ک:طبري، همان، ج3، ص 124. 24-ر.ک:همان ج3، ص245. 25-ر.ک:نجاشي، رجال، ص218 و ص 346. 26-مقدسي، احسن التقاسيم، ص 142. 27-همان، ص179. 28-جعفريان، جغرافياي انساني شيعه، ص 27. 29-مقدسي، همان، ص 200. 30-طوسي، الغيبه، ص 43. 31-مفيد، الارشاد، ص 355. 32-مهم ترين اين قيام ها، نهضت محمد بن عبدالله حسني معروف به نفس زکيه است که در سال 145ق عليه منصور عباسي برپا شد.نفس زکيه از نوادگان امام حسن عليه السلام و از رهبران زيديه بود.قيام او با حمايت شمار زيادي از مردم مدينه همراه بود که البته همگي شيعه نبودند.اين قيام به دست عباسيان سرکوب و نفس زکيه به شهادت رسيد.دومين قيام مهم در مدينه قيام حسين بن علي معروف به شهيد فخ بود که در سال 169ق، در زمان حکومت خليفه الهادي عباسي بر پا شد.حسين بن علي نيز که از نوادگان امام حسن عليه السلام بود پس از تسلط بر مدينه به سوي مکه حرکت کرد؛ ولي در محلي به نام فخ، در نبرد با عباسيان به شهادت رسيد. 33-اين نکته را محمد بن علي، رهبر نهضت عباسيان به داعيان و مبلغان عباسي متذکر شده بود.ر.ک:مقدسي، همان، ص 293. 34-مقدسي، همان، ص 296. 35-در اين باره به فصل سوم، بخش دولت هاي شيعه نگاه کنيد. 36-طوسي، الغيبه، ص 356. 37-صدوق، کمال الدين، ص 442 و طبرسي، اعلام الوري، ج2، ص 275. منبع:کتاب اوضاع سياسي،اجتماعي و فرهنگي شيعه در غيبت صغري

منبع شناسي شيعه

مقدمه

قدرشناسي و احترام در حق مردان بزرگ تاريخ، به ويژه عالمان ديني و پرچمداران مکتب وحي، يعني صاحبان خرد و انديشه، و آثار ارزشمند آنها در يک جامعه، از يک سو جايگاه علمي و رفيع آن ملت را از فراموشي و انزوا نگاه مي دارد و آنان را در منظر تاريخ و اهل پژوهش عظمت مي بخشد و از سوي ديگر براي افراد جامعه به خصوص قشر جوان، مايه تشويق و سربلندي مي گردد. در اين مقاله، به معرفي يکي از آثار باارزش و ماندگار حديثي و روايي شيعه يعني کتاب شريف و ارزشمند «من لا يحضره الفقيه» تأليف عالم وارسته و فقيه بي بديل شيخ صدوق (اعلي الله مقامه) مي پردازيم که در ميان کتب حديث از جايگاه ويژه اي برخوردار است. بي گمان همه متفکران و صاحبان انديشه بر اين امر متفق اند که منابع حديث شيعه نقش برجسته اي در نشر و گسترش فقه اهل بيت (ع) و معارف ديني دارد.
محمد بن علي بن حسين بن بابويه قمي، مشهور به «شيخ صدوق»، مولف کتاب شريف من لا يحضره الفقيه در سال 305 هجري قمري، در خاندان علم و تقوا، در شهر قم ديده به جهان گشود.

زندگي نامه مولف

يکي از بزرگترين مرزبانان حماسه جاويد و خدمتگزاران مکتب اهل بيت (ع) و شاخص ترين دانشمندان جهان اسلام که عمر خود را در راه خدمت به فقه و حديث شيعه و پاسداري از فرهنگ اهل بيت (ع) مصروف داشته، ابوجعفر محمد بن علي بن بابويه قمي ملقب به «شيخ صدوق» است که در صف اول محدثين و عالمان عامل جاي دارد و به عنوان يکي از ارکان فقه شيعه به شمار مي رود.
آشنايي با زندگاني چنين شخصيتي که زحمات طاقت فرسا و خدمات بي وقفه اش، حيات معارف تشيع و احکام شريعت نبوي را بيمه کرد، مي تواند براي مربيان و متوليان فرهنگ ما بويژه نسل جوان، آگاهي بخش، اميدآفرين و زندگي ساز باشد.
شيخ طوسي جريان ولادت وي را چنين نقل نموده است:
علي بن بابويه (پدر شيخ صدوق) با دخترعموي خود ازدواج کرده بود؛ ولي از او فرزندي به دنيا نيامد. او در نامه اي از حضور شيخ ابوالقاسم، حسين بن روح تقاضا کرد تا از محضر حضرت بقيه الله عجل الله تعالي فرجه بخواهد براي او دعا کند تا خداوند اولاد صالح و فقيه به او عطا نمايد. پس از گذشت مدتي از ناحيه آن حضرت اين گونه جواب رسيد: «تو از اين همسرت صاحب فرزند نخواهي شد؛ ولي به زودي کنيزي ديلميه نصيب تو مي شود که از او داراي دو پسر فقيه خواهي گشت.»

جايگاه علمي

شيخ صدوق از بزرگترين شخصيت هاي جهان اسلام و از برجسته ترين چهره هاي درخشان علم و فضيلت است. او بين سالهاي 368 تا 381 ق، بعنوان مرجع عام شيعه شناخته مي شد و زعامت شيعيان را عهده دار بود، اين عالم بي بديل در عصر خود خدمات ارزنده اي در تدوين فقه به جهان اسلام نمود که با هيچ چيز قابل قياس نيست.
شيخ صدوق که نزديک به عصر ائمه عليهم السلام زندگي مي کرد، با جمع آوري روايات اهل بيت عليهم السلام و تاليف کتاب هاي نفيس و باارزش، خدمات ارزنده و کم نظيري به اسلام وتشيع کرد. او در سن 22 يا 23 سالگي بود که پدر بزرگوارش دار فاني را وداع کرد. از آن پس وظيفه سنگين نشر احاديث آل محمد (عليهم السلام) و هدايت امت به عهده وي قرار گرفت و دوران جديدي از زندگي او آغاز گرديد.

تأليفات

آثار و تاليفات فراوان و متنوع ايشان در علوم مختلف اسلامي، هر کدام گوهري تابناک و گنجينه اي پايان ناپذير است که با گذشت بيش از يکهزار سال از تاريخ تاليف آن، به جاي فرسودگي و بي رونقي، هر روز بر قدر و قيمت و ارزش و اعتبار آن افزوده مي شود و به مرور زمان، جايگاهي بس رفيع و والا يافته است.
شيخ صدوق حدود 300 اثر ارزشمند از خود بر جاي نهاده که نام بسياري از آنها را در کتاب من لا يحضره الفقيه خود آورده است. اين رقم بزرگ بيانگر تلاش و کوشش شايان او در شکوفايي و گسترش فقه است.

در کتاب الفهرست شيخ طوسي 40 کتاب و در رجال نجاشي 189 کتاب از آثار آن عالم فرزانه ذکر شده است. که ما براي نمونه به ذکر مهمترين آنها مي پردازيم:

1. من لا يحضره الفقيه
2. کمال الدين و اتمام النعمه
3 . کتاب امالي
4 . کتاب صفات شيعه
5 . کتاب عيون اخبار الرضا(ع)
6 . کتاب مصادقه الاخوان
7 . کتاب خصال
8 . کتاب علل الشرايع
9. کتاب توحيد
10. کتاب اثبات ولايت علي (ع)
11. کتاب معرفت
12. کتاب مدينه العلم
13. کتاب مقنع در فقه
14. کتاب معاني الاخبار

کتاب من لا يحضره الفقيه

شيخ صدوق در اين کتاب، مجموعه روايات اهل بيت عليهم السلام درباره مسائل فقهي و احکام شرعي را که از ديدگاه خود صحيح و معتبر مي دانسته جمع آوري نموده است.
اين کتاب يکي ارزشمندترين منابع روايي شيعه به شمار مي آيد و هر مجتهدي در اجتهاد و استنباط احکام شرعي بايد به روايات آن توجه داشته باشد.
کتاب من لا يحضره الفقيه از زمان نگارش مورد توجه و استقبال علماي شيعه قرار گرفته است و پيوسته در مجموعه هاي بزرگ و کوچک روايي به آن استناد نموده و از آن روايت نقل کرده اند.

دليل نگارش

مؤلف اين کتاب را به درخواست يکي از سادات بزرگوار شهر بلخ به نام شريف الدين ابوعبدالله محمد بن حسين معروف به نعمت نگاشته است.
او از شيخ صدوق درخواست کرده بود مانند کتاب «من لا يحضره الطبيب» محمد بن زکرياي رازي در علم طب، او هم کتابي در علم فقه به نگارش درآورد تا مورد استفاده کساني قرار گيرد که به علما و فقهاي بزرگ دسترسي ندارند و با مراجعه به آن بتوانند به احکام شرعي و وظايف خود آگاه گردند. شيخ صدوق نيز با پذيرفتن اين درخواست مي نويسد من در اين کتاب بنا ندارم تا هر چه روايت شده را نقل نمايم بلکه فقط آن رواياتي را نقل مي کنم که آنها را صحيح و معتبر مي دانم و به آن فتوا مي دهم و عقيده دارم که ميان من و خداوند حجت است.
شيخ صدوق در اين کتاب فقط نام راوي اولي را که روايت را از امام(ع) روايت کرده آورده و در آخر کتاب يعني در بخش «مشيخه» سند خود را به آن راوي نقل مي کند تا روايات از حالت ارسال خارج شده و اصطلاحاً مسند شوند و استفاده از آن براي مراجعه کنندگان آسان تر گردد.

سبک نگارش کتاب

در قرون اوليه اسلامي فقهاي شيعه فقط به روايت و نقل سخنان ائمه عليهم السلام اکتفا مي کردند و به خود اجازه گفتن سخني را در برابر و يا در کنار سخنان معصوم نمي دانند چرا که آنان را مرتبط با مرکز وحي و معدن حکمت مي دانستند. آنان حتي اگر مي خواستند کتابي غيرروايي به نگارش درآورند سعي مي کردند تا از الفاظ روايات استفاده کنند و سخني غير از سخن اهل بيت عصمت و طهارت ننويسند.
شيخ صدوق از آخرين علماي اين دوره به شمار مي آيد. در تأليفات ايشان همه کتاب روايت و يا گرفته شده از الفاظ روايات است، به حدي که برخي از علماي شيعه مي گويند اگر درباره مسأله اي روايتي نيافتيم به الفاظ شيخ صدوق نيز مي توانيم استناد کنيم چرا که الفاظ ايشان همه استفاده شده از الفاظ روايات است.
بعد از ايشان از زمان شاگردشان «شيخ مفيد» کم کم اين سبک تغيير کرد زيرا با تغيير نيازهاي روز و هجوم شبهات و ايرادات مخالفان و دشمنان اسلام و ورود فسلفه غرب به جهان اسلام و عقايد و افکار انحرافي، علماي ما مجبور به پاسخ گويي شدند و درصدد حل آن شبهات برآمدند و شيوه اي نو در تأليفات علما و فقهاي شيعه پديدار گشت.

مباحث کتاب

شيخ صدوق، در کتاب من لا يحضره الفقيه، تمام مسائل و مباحث فقه را ضمن نقل احاديثي که به نظرش صحيح بوده است فراهم آورده و در دسترس شيعيان گذارده است. اين کتاب معروفترين و بزرگترين کتاب شيخ صدوق است که در دسترس است و بارها چاپ شده و دهها تن از فقهاي بزرگ به شرح و ترجمه و حاشيه بر آن همت گماشته اند.
علامه سيد بحرالعلوم در توصيف کتاب «من لا يحضره الفقيه» چنين گفته است:
«اين کتاب يکي از کتابهايي است که در شهرت و اعتبار به روشنايي روز مي ماند.»
محدث نوري نيز درباره کتاب مذکور گفته است:
«بسياري از علماء ، احاديث موجود در کتاب «من لا يحضره الفقيه» را از چند نظر بر احاديث مذکور در سه کتاب ديگر از کتابهاي چهارگانه ترجيح داده اند، چه آنان اعتقاد داشتند که شيخ صدوق احاديث بسياري را حفظ بوده و آنها را نيک ضبط کرده و در روايت تامل روا داشته است و نيز کتاب خود را پس از کتاب «الکافي» تأليف نموده و صحت احاديثي را که در کتاب آورده، تضمين کرده است، و نه تنها مانند ديگر مؤلفان قصد گردآوري همه احاديث روايت شده را نداشته، بلکه به ثبت احاديثي پرداخته است که بدانها فتوا داده و بر صحت آنها حکم کرده است و با اعتقادي راسخ آنها را حجت ميان خود و خدا مي دانسته است».
شيخ صدوق اين کتاب را در چهار جلد تأليف نمود و محدث بحراني احاديث مذکور را شماره کرده و مجموع آنها را 5963 حديث دانسته است که از اين تعداد 3913 حديث مسند و 2050 حديث مرسل مي باشد.

اين کتاب شامل مباحث فروان فقهي است مانند:

1. آبها و طهارت و نجاست آن
2. واجبات نماز و مقدمات آن مانند وضو و غسل و تيمم
3 . احکام اموات
4 . احکام نماز
5 . احکام قضاوت
6 . مکاسب
7 . احکام ازدواج
8 . احکام ارث
و مباحث و عناوين گوناگون ديگر فقهي.

حجم روايات کتاب

شيخ صدوق در اين کتاب حدود 6 هزار روايت نقل کرده است که عموما درباره مباحث فقهي و احکام شرعي است.
يکي از بخشهاي مهم اين کتاب بخش مشيخه (راوي شناسي) است که در پايان کتاب آمده. شيخ صدوق در اين بخش به اسناد خود به راوياني که در روايات اين کتاب را از آنها نقل کرده اشاره مي کند و به اين وسيله روايات فراواني از احاديث کتاب را از حالت ارسال و بدون سند بودن خارج کرده و آنها را معتبر و مسند مي سازد.
اين بخش از کتاب بسيار مورد توجه علماي شيعه قرار گرفته و شرح هاي فراواني نيز بر آن نگاشته اند که خود از منابع غني و پربار علم رجال به شمار مي آيد.

شرح هاي کتاب

بر کتاب «من لا يحضره الفقيه» شرح هاي فراواني نيز نگاشته شده است مانند:
1. شرح من لا يحضره الفقيه به نام «روضه المتقين» نوشته مولي محمدتقي مجلسي پدر علامه مجلسي. وي اين کتاب را در سال 1063 هجري به پايان رسانده است.
2. شرح من لا يحضره الفقيه نوشته سيد اجل امير محمدصالح بن امير عبدالواسع داماد علامه مجلسي (درگذشت 1116 هجري).
3. شرح من لا يحضره الفقيه نوشته شيخ الاسلام و المسلمين شيخ بهايي، محمد بن حسين بن عبدالصمد حارثي همداني (درگذشت 1030 هجري). شيخ حر عاملي از اين شرح نقل مي کند.
4. شرح من لا يحضره الفقيه به نام «معاهد التنبيه» نوشته شيخ ابوجعفر محمد بن حسن بن زين الدين شهيد ثاني (درگذشت 1030 هجري).
5. شرح من لا يحضره الفقيه نوشته مولي حسام الدين محمدصالح بن مولي احمد سروي مازندراني (درگذشت 1080 هجري).

وفات

شيخ صدوق سرانجام پس از عمري تلاش و تحقيق و تأليف قريب به 300 جلد کتاب و خدمت خالصانه در سنگر پاسداري از حريم شيعه و فقه اهل البيت (ع) در سال 381 ه.ق در سن 75 سالگي دعوت پروردگار خويش را لبيک گفت و در شهر ري، در جوار رحمت بي منتهاي او آرام گرفت.
آرامگاه شيخ صدوق (ره) در طول تاريخ همواره زيارتگاه مومنين بوده و قبر منورش محل استجابت دعاي دردمندان گرديده است.
روحش شاد و يادش گرامي باد

منابع:
1. مأخذ حديث از ديدگاه شيعه، محمدحسين جلالي
2. الرجال، نجاشي
3. الفهرست، شيخ طوسي
4. اعيان الشيعه، سيد محسن امين
5. طبقات اعيان الشيعه، شيخ آقابزرگ طهراني
6. قاموس الرجال، علامه تستري
منبع:فصلنامه ي مربيان شماره 26
نويسنده:سيد غلامعباس طاهرزاده

آيت ‏اللَّه شيخ هادي تهراني زندگی نامه: حاج شيخ هادی فرزند ملا محمد امين معروف به تهرانی، یکی از علما و دانشمندان بزرگ قرن چهادرهم هجری است. تهرانی در فقه و اصول و تفسير، حکمت و کلام و حديث و ادبيات عرب مهارت داشت. ابتدا مقدمات سطوح فقه و اصول را در تهران و اصفهان به پايان برد، او از شاگردان صاحب روضات و حاج ميرزا محمد هاشم و اعلام ديگر اصفهان بود. تهرانی چند سال متوالی در عتبات از محضر فاضل ايروانی و شيخ العراقين تهرانی و مرحوم ميرزای شيرازی عليهم الرحمه به خوبی بهره مند بود و خود به درجه اجتهاد در جمله مدرسين علما قرار گرفت. تهرانی محققی دقيق و فقيهی کم نظير بود، فکری صائب و وقتی کامل و تحقيقی وافر داشت. او دانشمندی تمام عيار، جامع علوم عقلی و نقلی بود، و اعلامی چند سالها از کرسی درس او بهره مند بودند، که خود به مقام استادی رسيدند. از آثار مهم اوست: ودايع نبوت در فقه، توحيد، تفسير آيه نور؛ اتقان در اصول، منظومه در کلام، منظومه در نحو، و رسائلی در عبادات و فروع دين (شامل طهارت، صوم و صلوة، حج و خمس و زکوة و غيره...) وفات اين دانشمند الهی را در سال 1321 در نجف نوشته اند. منبع: سایت شعائر

آيت‏ اللَّه سيد محمد حسيني همداني

زندگی نامه:آيت‏اللَّه سيد محمد حسيني همداني معروف به آقانجفي همداني از اعاظم حُكما و عرفاي معاصر، در سال 1283 ش (1322 ق) در بيت علم و تقوا در نجف اشرف به دنيا آمد. وي در كودكي به همراه پدر به همدان رفت و در 21 سالگي براي ادامه دروس، رهسپار حوزه علميه نجف شد. آيت‏اللَّه همداني در نجف از محضر عالمان نام‏آوري همچون ميرزاي ناييني، محمد حسين غروي اصفهاني، سيد حسين بادكوبه‏اي، ميرزا علي آقا قاضي طباطبايي و ميرزا عبدالغفار مازندراني، فقه، اصول، كلام و فلسفه را فراگرفت و در اين درس‏ها با آيات عظام: سيد ابوالقاسم خويي، سيد محمدهادي ميلاني و علامه سيدمحمدحسين طباطبايي و... مباحثه مي‏كرد. اين عالم رباني به قدري از لحاظ علمي و فقهي مورد توجه ميرزاي ناييني واقع شد كه به ايشان گواهي اجتهاد داد و آقانجفي نيز به شرف دامادي آن مرجع بزرگ نائل شد. آيت‏اللَّه همداني پس از اخذ اجازات متعدد اجتهاد از علماي بزرگ نجف، قصد وطن نمود و پس از اقامت 22 ساله در نجف راهي همدان گرديد. از آن پس به تدريس و تأليف و ارشاد مردم پرداخت و در همدان ماندگار شد. آقا نجفي همداني پايبندي خاصي به انجام مستحبات و پرهيز از مكروهات داشت و از آوازه‏گري و شهرت و رياست، به شدت احتياط مي‏كرد. ايشان با توجه به اينكه، علاوه بر فقه و اصول، فلسفه نيز خوانده بود، انديشه استدلالي و علمي داشت و به شبهات و مشكلات فكري روز توجه مي‏نمود. از آيت‏اللَّه همداني آثار متعددي به يادگار مانده است كه انوار درخشان در تفسير قرآن در 18 جلد، درخشان پرتوي از اصول كافي در 6 جلد و معاد جسماني و روحاني از آن جمله‏اند. سرانجام آن فقيه بزرگ در سحرگاه نهم مهر 1375 ش برابر با پانزدهم جمادي الاول 1417 ق در نودوسه سالگي بدرود حيات گفت و پس از تشييع باشكوهي در همدان و مشهد، در جوار مرقد شيخ بهايي در حرم مطهر امام رضا(ع) به خاك سپرده شد. منبع: روزشمار مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

 

اساتيد و شاگردان آيت ‌اللّه اصفهاني مدفون در تخت فولاد اصفهان

چکیده

يكي از ويژگي هاي برجسته آيت الله سيدابوالحسن اصفهاني، جديت شگفت آور در دانش اندوزي بوده است. او عمر شريف خود را جز در كسب علم و تحقيق و تدريس و مرجعيت سپري نكرد و در اين راه لحظه اي غفلت روا نداشت. او علاوه بر تأثیر از استاد، در شكل گيري شخصيت و مقام والاي علمي مرهون تلاش طاقت فرسا و پشتكار فوق العاده خود بود.
مرحوم سيد حدود 9 سال در حوزه علميه اصفهان ساكن بود و در اين مدت از محضر علماي بزرگ اين حوزه استفاده نمود. مؤلف در اين مقاله به شرحي مختصر از زندگاني اساتيد ايشان كه در ارض اقدس تخت فولاد مدفون مي باشند پرداخته و در پايان تعدادي از شاگردان آن مرحوم كه در اين مكان مدفون بوده را ذكر مي نمايد.

دوران تحصیل

در ابتدا حكايتي از دوران آغاز تحصيل آقاسيدابوالحسن اصفهاني و ترغيب ايشان به تحصيل علم توسط فقيه محقق آيت‌الله ميرزا عبدالرحيم كلباسي (متوفي 1335 ق) آورده مي شود.
يكي از بزرگان فقهاي خاندان كلباسي نقل مي كند كه در جلسه اي در زمان رياست و زعامت مرجع كل، مرحوم آيت الله حاج آقا سيدابوالحسن مديسه اي اصفهاني در نجف اشرف برگزار شده بود و جمع زيادي از علما و بزرگان در آن حضور داشتند، مرحوم آقا سيد ابوالحسن به من رو كرده و فرمودند:
«آقا من هركجا كه رسيده ام و پيشرفت هايي كه داشته ام را مديون خاندان شما هستم و مرحوم آقا ميرزا عبدالرحيم بود كه مرا به اين وادي كشانيد.»
آنگاه به تفصيل، جريان را بازگو كردند كه خلاصه ي آن را مي آوريم.
مرحوم ميرزا عبدالرحيم كه در مديسه(از توابع لنجان اصفهان) صاحب املاك و اراضي بوده، هرچند يك بار براي سركشي به زمين هاي خود به مديسه مي رفته است. در يكي از اين رفت و آمدها، ميرزا عبدالرحيم با سيّد محمد پدر آقا سيّد ابوالحسن كه از كشاورزان آنجا بوده، آشنا مي شود و متوجه استعداد و قابليت فرزند او يعني سيدابوالحسن - كه مقداري از مقدمات را خوانده بود – مي گردد؛ از او مي خواهد كه درس طلبلگي را ادامه دهد. ميرزا عبدالرحيم پس از صحبت و گفتگوي زياد، پدر و مادر سيد ابوالحسن را راضي مي كند تا فرزندشان را روانه ي اصفهان و حوزه ي آن سامان كنند. سيّد كه ابتدا دو سه ماهي در منزل ميرزا عبدالرحيم و سپس در يكي از حجرات مدرسه "نيم آورد" اقامت گزيد، حدود نه سال در حوزه ي علميه ي اصفهان به يادگيري مقدمات و سطوح عالي و دروس خارج پرداخت. در اين مدت، پدر سيّد، ماهي يك مَن، نان و سي شاهي براي فرزندش به عنوان خرجي مي فرستاده است.
يك روز ميرزا عبدالرحيم متوجه مي شود كه خبري از سيد ابوالحسن نيست و به او مي گويند كه سيّد، دو سه ماهي است كه درس را رها كرده و به مديسه رفته است. ميرزا، در ضمن سركشي از زمين هاي خود، به سراغ سيّد ابوالحسن رفته و جريان را جويا مي شود. سيّد، پاسخ مي-دهد كه پدرم پيام فرستاده كه من پير و فرتوت و از كار افتاده شده ام،‌ ديگر نمي توانم خرجي برايت بفرستم، اگر مي تواني بيا خودت بيل بزن و كار بكن! ميرزا عبدالرحيم به سيّد مي فرمايد: چرا اين مطلب را به من نگفتي و درس را رها كردي؟ سيّد باز مي گويد كه بر فرض كه مشكل خرجي من برطرف شود، ديگر در حوزه ي اصفهان بيش از اين پيشرفتي نخواهم داشت و بايد به عتبات و حوزه ي نجف بروم.
ميرزا هم در پاسخ مي فرمايد كه خوب اشكالي ندارد، شما را به نجف اشرف مي فرستم. ميرزا عبدالرحيم در اينجا با مخالفت پدر روبرو مي شود و پس از گفتگوي زياد، پدر سيد را راضي مي كند. اما مادر سيد اظهار ناراحتي شديد مي كند و از اينكه نمي تواند فراق فرزند عزيزش را تحمل كند. با اين امر، به شدت مخالفت مي كند. ميرزا عبدالرحيم با مادر سيّد مذاكره اي طولاني كرده و به او گوشزد مي-نمايد؛كه آيا نمي خواهيد پسرتان از ستاره هاي درخشان تشيع شود و در مقابل جدّ‌ بزرگوارتان اميرالمؤمنين(علیه السلام) سرفراز باشيد!؟ سرانجام مادر سيّد نيز رضايت مي دهد و ميرزا عبدالرحيم مبلغ بيست تومان آن روز به سيّد داده و او را روانه ديار عرشي نجف اشرف مي نمايد.
مرحوم آقا سيد ابوالحسن پس از نقل ماجراي بالا، فرموده بودند كه با بيست تومان آقا ميرزا عبدالرحيم، هم اسب و هم كتاب و هم خرجي راه را تهيه كردم و هنگامي كه به نجف رسيدم. هنوز بيست و هفت ريال ديگر آن باقي بود و همين مقدار باقي مانده، خرج شش ماه اقامت مرا در نجف اشرف، تأمين نمود.

اساتيد

آقاسيّد ابوالحسن اصفهاني در 14 سالگي به قصد تحصيل به اصفهان كه در آن زمان يكي از حوزه هاي مهم شيعه بود، مسافرت كرد. در ابتدا در مدرسه "نيم آورد" ساكن و فراگيري مقدمات و سطوح عاليه را آغاز نمود و پس از حدود 9 سال كه تا مرتبه عالي درس خارج رسيده بود به سال 1307 ق به نجف اشرف مهاجرت نمود.
از اساتيد معظم له در اصفهان تا به حال نام يازده تن از بزرگان علماي اصفهان شناسايي شده است كه در زير آورده مي شود:
1- عالم كامل سيد مهدي نحوي (متوفي 1307 ق)
2- عالم فاضل ومدرس حوزه علميه شيخ محمد باقر قزويني (متوفي 1365 ق)
3- عالم فاضل اديب شاعر ميرزا يحيي مدرس بيدآبادي (متوفي 1349 ق)
4- عالم زاهد فقيه ميرمحمدصادق كتابفروش (متوفي 1304 ق)
5- عالم رباني، حكيم و عارف كامل علامه آخوند ملامحمدكاشاني (متوفي 1333 ق)
6- علاّمه محقق و حكيم نامدار جهانگير خان قشقايي (متوفي 1238 ق)
7- علاّمه محقق آيت‌الله العظمي علامه ميرزا ابوالمعالي كلباسي (متوفي 1315 ق)
8- عالم رباني، مرجع بزرگ تقليدآيت الله العظمي علامه سيدمحمدباقردرچه اي (متوفي 1342 ق)
9- فقيه و مجتهد علامه ميرزا محمد هاشم چهارسوقي (متوفي 1318 ق)
10- عالم فاضل ميرمحمدتقي مدرس (متوفي 1333 ق)
11- عالم فاضل آقا سيد علي كتابفروش (متوفي 1322 ق) «مرحوم جناب» در مورد سيد علي كتابفروش مي نويسد:
«تدريس او نوعاً‌ سطح شرح لمعه بود، به اين طرز كه يكي از شاگردان، عبارت كتاب را خوانده، نكات ادبّيه آن را مطرح مي ساخت و پس ازآن، ازخارج، تقرير مطالب كتاب را نموده با اقوال مساله و ذكر ادّله هريك و به اين سبب، شاگردان او به اندك مدتي داراي قوه كافي براي فهميدن احكام از روي مدارك مي شدند و نوعاً‌ اشخاص مبرّز معروف گرديدند. از جمله كه در قيد حيات است، آميرزا ابوالحسن مديسه اي معروف است.»
درجايي ديگر جناب مي نويسد:
« ميرزا ابوالحسن مديسه اي اصفهاني در مدرسه ميرزا حسين بيدآباد سالها سكونت داشت و نزد آقاي سيد علي كتابفروش علوم شرعيه و رياضيات و بعضي علوم متفرقه را در اصفهان تحصيل كرده. »
آيت‌الله سيّد ابوالحسن اصفهاني در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم هجري، يعني در دوراني پا به عرصه ي حوزه علميه اصفهان گذاشت؛كه اين حوزه به مركز بزرگ تحقيق و تدريس در علوم اسلامي و معارف شيعي تبديل شده بود و به يُمن وجود فقهاي بزرگ از جمله آيات عظام: ميرزامحمد حسن نجفي، ملامحمد باقر فشاركي، ملا اسماعيل حكيم درب كوشكي، شيخ محمد باقر نجفي اصفهاني، سيد محمدباقر درچه اي، ميرزا ابوالمعالي كلباسي، ميرزا محمدباقر چهارسوقي (صاحب روضات)،‌ ميرزامحمدهاشم چهارسوقي، جهانگير خان قشقايي، آخوند كاشي و شاگردانشان حوزه ي پرفيض اصفهان به دانشگاه جامع علوم اسلامي تبديل شده بود؛كه در رشته هاي مختلف علوم، اساتيد برجسته و نام آوري به تدريس و تأليف و ترويج مباني و معارف اسلامي و احكام ديني همت مي گماردند. و آيت‌الله اصفهاني از تربيت شدگان اين حوزه بود؛كه خود از بزرگان فقهاي قرن چهاردهم هجري گرديد.
در زير به شرح احوال مختصري از هشت تن از اساتيد وي كه مدفن آنها در ارض اقدس تخت فولاد است مي پردازيم:

ميرمحمدصادق حسيني

علامه فقيه زاهد، مرحوم حاج ميرمحمدصادق حسيني، معروف به كتابفروش اصفهاني،‌ فرزند عالم زاهد مرحوم آقا ميرسيدمحمدبن سيدمحمدعلي بن هادي افطسي حسيني، از اعاظم علمای اصفهان كه در حدود 1210 ق متولد شد.
وي شاگرد و داماد علامه سيد حجت الاسلام سيد محمدباقر شفتي و ساكن محله خواجو بوده است. او از فقهاي مبرّز و از استادان مسلم فقه و اصول در قرن سيزدهم است كه در اصفهان مجلس تدريس داشته و فضلايي آن عصر در حلقه درس او حاضر مي شده اند. در زمان او كمتر فقيهي در اصفهان به پايه و مايه علمي او بوده است.‌ وي مردي گوشه گير و متهّجد و متعبّد و از رياست هاي ظاهري روحاني سخت گريزان بوده است. معاشرت او از خواص اهل علم و شاگردان تجاوز نمي كرده و ازمعاشرت با توده هاي مردم و اشراف وبزرگان سياسي گريزان بوده است. از اين رو مورد اقبال اهل دانش وفضيلت گشته و بزرگاني ازخدمتش كسب علم واخلاق مي كرده اند.
«ميرمحمدصادق كتابفروش» مخصوصاً در فقه، استادي مسلم بوده است و رسائلي در فقه استدلالي تأليف كرده است و شرحي در شرايع دارد.
از شاگردان او آخوند ملاعبدالكريم گزي، حاج ميرزا بديع درب امامي، حاج ميرزا محمدباقر حكيم باشي و آقا سيدابوالحسن اصفهاني را مي توان اشاره كرد.
آخوند ملاعبدالكريم گزي در تذكره القبور، استادش را اين گونه توصيف مي كند:‌
«و از جمله فقها ممتازين اصفهان بودند، نزد علما اصفهان به فقاهت معروف بودند و فرد گوشه گير و مشغول تحصيل و مطالعه و تدريس و اهل تهجّد و عبادت بودند. شاگردان ايشان در اصفهان فعلاً‌ بسيارند. حقيرنيز در زمان سطح خواندن، مدتي شرح لمعه خدمت ايشان مي خواندم. و نوشتجات خوب متفرقه در فقه دارند. »
وفات ميرمحمدصادق در پنج شنبه 12 شعبان 1304 ق در اصفهان بوده و نزد پدرش در بقعه سادات كتابفروش در سمت شمال غربي تكيه ميرزا رفيعا نائيني، در جنوب غربي مزار متبرك تخت فولاد به خاك سپرده شد. اين بقعه در زمان ايجاد فرودگاه، در اين قسمت خراب گرديد و آثار قبور نيز از بين رفته است.

آخوند ملامحمد كاشي

حكيم عارف بزرگوار و فيلسوف مرحوم آخوند ملامحمد كاشي از نوادر عصر خود، كه در علم و عمل و زهد و تقوي و تدريس حكمت علمي و عملي، يگانه روزگار بود.
در اوايل در مدرسه جده بزرگ و در اواخر در مدرسه صدر بازار ساكن بوده و از محضر علمايي همچون ميرزاحسن نوري حكيم، ملاعبدالجواد حكيم خراساني، ملا محمد حسين مجتهد نطنزي، علامه ملاحسينعلي تويسركاني وملا اسماعيل دركوشكي، ملامحمد حسن نطنزي (عبد علي شاه) استفاده نمود.
او در اين دوران، آن چنان مهارتي در علوم اسلامي پيدا كرد كه گذشته از آن كه علامه شهيد سيد حسن مدرس، او را يگانه دوران و بي نظير زمان خوانده است، خود به اجتهاد خويش در بيست و دو علم اشاره مي كرده است.
وي دروسي همچون شوارق الالهام در علم كلام، شرح هدايه ميبدي در حكمت مشاء ‌و شرح منظومه و شواهدالربوبيه در حكمت متعاليه را تدريس مي نموده است.
گذشته ازتبحر او در حوزه علوم اسلامي، وي از همان روزگار به عنوان عارفي نامبردار بوده است.
تعداد زيادي از ناموران حوزه اصفهان و ديگر شهرها از محضر او استفاده نمودند از آن جمله:
آقاسيد ابوالحسن اصفهاني، حاج سيد حسين طباطبايي بروجردي، سيد جمال الدين گلپايگاني،‌ حاج آقا رحيم ارباب، حاج شيخ محمود مفيد و غيره را مي توان اشاره كرد.
او سرانجام در روز شنبه بيستم شعبان سال 1333 ق در گذشت و بنا به وصيت خود، در تخت فولاد در بياباني كه محل خاكسپاري فقيران و غريبان بود به خاك سپرده شد. آن بيابان امروزه به گلستان شهدا شهرت دارد، كه در شمار آبادترين قسمت تخت فولاد قرار دارد.
مرحوم جابري انصاري در ماده تاريخ فوت ايشان چنين مي سرايد:
طايري سر برون نمود و بگفت
زد محمّد علم به قصر بهشت

حكيم جهانگير خان قشقايي

عارف بزرگوار حكيم و فيلسوف نامي جهانگيرخان قشقايي،‌ فرزند آقامحمدخان دره شوي درحدود سال 1242 ق به دنيا آمد. از اعاظم حكما و متألهين،‌ و اجلّه فلاسفه و مرتاضين بوده، در اوايل عمر اندكي تحصيل نموده، به سن چهل سالگي به اصفهان آمده و شوق تحصيل در او ايجاد شده، به تحصيل معقول و منقول پرداخت.
«مرحوم خان» از محضر درس آقامحمدرضا قمشه اي بهره اي فراوان عايدش شد، حكيم از اعاظم حكما و اركان عرفاي قرون اخير است كه سالها در اصفهان عهده دار تدريس فنون حكمت بوده و ده سال آخر عمر را در تهران اقامت گزيد.
فقه و اصول را نزد حاج شيخ محمد باقرمسجد شاهي و ميرزا محمد حسن نجفي فراگرفت. فلسفه را نزد ملا اسماعيل دركوشكي وطبيعيات را از ميرزا عبدالجواد حكيم خراساني تحصيل كرد و از ديگر اساتيد وي ملاحسينعلي تويسركاني و ملاحيدر صباغ لنجاني را مي توان اشاره كرد.
مرحوم استاد جلال الدين همايي در مقدمه ديوان طرب پيرامون ورع، سجاياي اخلاقي و شجاعت علمي وي مي فرمايد :
جهانگيرخان در اثر شخصيت بارز علمي و مقام مسلم قدس و تقوي و نزاهت اخلاقي و حسن تدبير حكيمانه كه همه در او مجتمع بود، فلسفه را كه مابين علما و طلاب قديم، سخت مرهون و با كفر و الحاد مقرون بود، از آن بدنامي به كلي نجات داد و آن را در سرپوش فقه و اخلاق چندان رايج و مطلوب ساخت؛كه نه فقط دانستن آن موجب ضلالت و تهمت بد ديني نبود بلكه مايه افتخار و مباهات مي شدي. معمولاً‌ يكي دو ساعت از آفتاب برآمده در مسجد جارچي سه درس پشت سرهم مي گفت كه درس اولش شرح لمعه فقه و بعد از آن شرح منظومه حكمت و سپس درس اخلاق بود.
از خصوصيت گرانبار اخلاقي خان، سعه صدر، حسن سلوك و بزرگ منشي آن فيلسوف بزرگ است، وي تا آنجا كه شرع و ديانت روا مي داشت عفو مي فرمود. سعي بر آن داشت در درجه اول با تبليغ و موعظه، نفوس را ارشاد و هدايت فرمايد.
وي بزرگترين استاد مدرس فلسفه و كلام و فقه و اصول و حديث بود. اما عمده تخصص و اشتهارش در حكمت و فلسفه الهي بود. طب و طبيعيات را نيز خوب مي دانست و خوب تدريس مي كرد؛ شاگردان اين علمش، از قبيل ميرزا ابوالقاسم طبيب معروف احمدآبادي درس او را براستاد حاج ميرزا محمدباقر حكيم باشي ترجيح مي دادند.

از مهمترين و شاخص ترين شاگردان «مرحوم خان» مي توان از آيات عظام و حجج اسلام در زير را نام برد:

1. آقا سيدابوالحسن اصفهاني
2. ميرزا محمدعلي شاه آبادي
3. حاج آقا صدركوپائي
4. شيخ محمود مفيد
5. حاج آقا رحيم ارباب
6. سيد حسن طباطبائي بروجردي
7. آقا ضياء‌الدين عراقي.
از جهت متانت،‌ اخلاق و رعايت آداب معاشرت و حلم و تواضع و سنگيني و وقار و مهرباني و خوش زباني با عموم طبقات و ارباب مسلك بسيار عالي بود. هيچ كس در تمام عمر از وي حالت تندي و خشم نديد و يك سخن زشت و ناهنجار از زبانش نشنيد. كسي را كه از جاده دين و مذهب يا اخلاق خارج مي ديد، به زبان نرمي باكمال دلسوزي و خيرخواهي او را دلالت و هدايت مي فرمود و اكثر دلالت هاي او مؤثر مي افتاد.
سرانجام پس از طي عمري دقت و مراقبت و تهجد و تلاش و گذراندن مراحل عارفانه، آن استاد بزرگوار در سن هشتاد و پنج سالگي، در شب 13 رمضان 1328 ق در اصفهان فوت و دعوت حق را لبيك گفت و پيكر مطهرش را درتخت فولاد در تكيه سيد محمد ترك به خاك سپردند.

ميرزا ابوالمعالي كلباسي

عالم فاضل و فقيه كامل محقق، عابد زاهد متقي ميرزا ابوالمعالي كلباسي، متولّد 1247 ق در اصفهان،‌ و از اكابر مجتهدين و اعاظم فقها و مؤلفين كه در زهد و تقوي و اعراض از دنيا بي نظير بوده است.
پدرش مرحوم آيت الله حاجي محمدابراهيم كرباسي (متوفي 1261 ق) يكي از علماي بزرگ جهان تشيع،‌ فقيه و اصولي نامدار قرن سيزدهم هجري بود.
ميرزا ابوالمعالي، تحصيلات مقدماتي خود را نزد آقا سيد محمدباقر دهكردي فرا گرفت؛ اما دو استادي كه بيشترين تأثير را در شكل گيري شخصيت ابوالمعالي،‌ داشته اند علاّمه ميرسيدمحمد شهشهاني و علاّمه ميرسيد حسن مدرس بوده اند.
ميرزا ابوالمعالي، همچون پدرش حاجي كرباسي و نيز دو استاد بزرگوارش سيد مدرس و سيد شهشهاني، علاوه بر مقام بلندي كه در علوم اسلامي و تدريس و تأليف در اين معارف داشت، از جايگاه ويژه اي نيز در اخلاق و زهد و تقوي برخوردار و در فضايل انساني و مكارم اخلاقي، مدارج بالايي را پيموده بود.
حوزه درس ابوالمعالي علاوه براهميت بالاي علمي، درس اخلاق عملي نيزبه شمارمي رفت وبه تعبير «آخوندگزي» درتذكره القبور:
مجلس آن مرحوم،‌ مصداق حديث حواريين وعيسي عليه السلام بود؛ كه عرض كردند: مَن نُجالِس؟ فرمود: مَن يُذكّرکُم الله رُؤيَته، و يَزيدكُم فِي العِلمِ مَنطِقُه، و يُرغِّبكُم فِي الاخِرةِ عَمَلهُ.
با نگاهي با فهرست اسامي شاگردان ميرزا ابوالمعالي،‌ بخوبي معلوم مي شود كه شمار بسياري از فقيهان و مراجع نامدار در قرن سيزدهم و چهاردهم هجري، از مدرس پرفيض او برخاسته اند؛‌ بزرگاني كه خود از مفاخر نامي اماميه در حوزه هاي علمي ايران و عتبات عاليات بوده اند.
كه از آن جمله حضرات آيات عظام و حجج اسلام:
سيدابوالحسن اصفهانی،‌ سيد حسين طباطبائي بروجردي، سيد ابوالقاسم دهكردي، سيد احمد خوانساري صفايي، شيخ حسنعلي نخودكي، سيد محمد باقر درچه اي، شيخ منيرالدين بروجردي و غيره را مي توان اشاره كرد.
حاصل عمر اين فقيه فرزانه علاوه بر تربيت شاگردان مبرز و محقق، به جاي گذاشتن رسائل و كتب متعدد در علوم فقه، اصول،‌ رجال، كلام، تفسير، حديث، ادبيات و غيره بود. تعداد اين آثار، بيش از هشتاد رساله و كتاب است؛ كه از آن جمله است: شرح زيارت عاشورا، بشارت در اصول، الرسائل ارجاليه، شرح خطبه شقشقيه، تفسيرقرآن.
سرانجام اين علامه فقيه در شب چهارشنبه 27 صفر سال 1315ق فوت و پيكرش را با تشييع باشكوه در تخت فولاد در جايي كه بعداً به نام خود وي تكيه ابوالمعالي خوانده شد، به خاك سپردند.

سيد محمدباقر درچه اي

عالم فاضل زاهد فقيه اصولي،‌ آقا سيد محمد باقر درچه اي، از اكابر علما و مجتهدين و اعاظم فقها و مدرسين كه در 1264 ق در خانواده اي ديني و روحاني به دنيا آمد.
بيشترين تحصيلات خود را در اصفهان، نزد: ‌آقاميرزا محمدباقر چهارسوقي،‌ ميرزا محمد حسن نجفي و ميرزا ابوالمعالي كلباسي و در نجف اشرف نزد: آقاميرزا محمد حسين شيرازي، حاج ميرزا حبيب الله رشتي و حاج سيد حسن كوه كمره اي بوده و پس از فوت مرحوم آقا سيد اسماعيل صدر، مرجع تقليد مردم اصفهان بلكه ايران گرديد.
حوزه درس او در فقه و اصول از هر جهت ممتاز بود و طلاب علوم جهت كسب فيض از محضرش از اطراف و اكناف به اصفهان مي آمدند.
تعداد زيادي از مجتهدين از حوزه درس ايشان برخاسته اند؛ كه از آن جمله است: سيد حسين طباطبائي بروجردي، سيد ابوالحسن اصفهاني، شهيد سيد حسن مدرس، حاج آقا رحيم ارباب، حاج ميرزا علي آقاشيرازي، ‌شيخ محمد باقرزندكرماني، شيخ محمدحسن عالم نجف آبادي وغيره.
وي را تأليفاتي است از آن جمله: يك دوره فقه و اصول در شانزده جلد، حاشيه بر متاجر، حاشيه بر مناسك، رساله در جبر و تفويض و غيره.
در مقامات معنوي وي اين طور گفته شده كه اگر چيزي از اين فقيه بزرگوار مي پرسيدند و او نمي دانست، با صراحت اظهار مي داشت نمي دانم و اين لفظ را بلند مي گفت تا شاگردان ياد بگيرند.
مرحوم استاد همايي مي نويسد:
«در هنگام سلامت، غذايش بسيار ساده و نان خورش شام و نهار او پياز و سبزي بود ... در سادگي و صفاي روح و بي اعتنايي به امور دنيوي، گويي فرشته اي بود، كه از عرش به فرش آمده و براي تربيت خلايق با ايشان همنشين شده است. مكرر ديدم كه سهم امام هاي كلان براي او آوردند، ديناري نپذيرفت. با اين كه مي دانستم بيش از چهار پنج شاهي پول سياه نداشت. »
گويند رضاخان با آن همه اختناق و وحشتي كه در جامعه ايجاد كرده بود، موقعي كه به اصفهان آمده و خواهان ملاقات با اين عالم بود، علامه دُرچه اي تقاضاي او را كاملاً ناديده گرفت و به وي بي اعتنايي نمود.
وفات اين علامه گرانقدر در صبحگاه جمعه 28 ربيع الثاني سال 1342ق بود و مردم پيكرش را با شكوه تشييع نموده و در تحت فولاد، در تكيه كازروني به خاك سپردند.

آقا ميرزا يحيي مدرس بيدآبادي

عالم فاضل اديب شاعر، آقا ميرزا يحيي مدرس بيدآبادي معروف به كاشي پز، فرزند محمد اسماعيل ابن محمد باقر، از طرف پدر به ملامحمد باقر محقق سبزواري و از طرف مادر به آقا محمد بيدآبادي حكيم مشهور مي رسد.
درحدود سال 1254 ق در كربلا متولد گرديد و در عتبات علوم مقدماتي را در نزد شيخ محمدباقر همداني و فقه و اصول را از محضر شيخ انصاري ياد گرفت.
براساس شرح حال استاد به قلم خودش:
«پس از ورود به اصفهان و در مدرسه بيدآباد بعد از سالها كه محضر محقق بلاثاني، علامه كاشاني وغريق بحار رحمت سرمد، آقا شيخ احمد و محيي المراسم، آقا ميرزا محمد هاشم ]چهارسوقي[ و حجت الاسلام صاحب المأثر، الحاج سيد محمدباقر] صاحب روضات[ و غير هم كه هريك در مقام افاضه علوم، شياطين جهل را رجوم بودند، رفتم. از ناقابلي خود گوهر حقيقت را ناسفته و نكته اصل را ناگفته يافتم.»
از ديگر اساتيد مرحوم مدرس بيدآبادي: حاج شيخ محمد باقر مسجد شاهي و آخوند ملا محمد كاشاني را مي توان اشاره كرد و همچنين علوم غريبه را از ملاّ هادي سدهي كه استاد اين فن بوده و عده اي از او آموخته اند را، فرا گرفت.
اين عالم جليل القدر در مورد دوران تدريس خود چنين مي نگارد:
«سالها در مدرسه ميرزا حسين تدريس، (نمي دانم از روي حقيقت يا تلبيس!‌) كردم و در اين مدت كه در تحصيل علوم رسمي زحمت كشيدم؛ أشهد بالله، از خود عملي خالصاً لوجه الله نديدم. حالا هم با تواني و ناتواني ترتيب معمول رضاي خدا را اكرم مسئول و اعظم مأمول دانم. چون برحسب عقيده راسخه طريق نجات، جز توسلات به حضرت سيد ابرار آل اطهار ندارم، قصايد و مراثي بسيار در رشته نظم آورده.
به اين اميد زدم نقش نام حضرت دوست
كه روز حشر به دستم جز اين عمل ندهند. »
حوزه تدريس او بيشتر سطوح ادب و فقه در مدرسه ميرزا حسين بيدآباد بوده و بيشتر فضلا اين ناحيه و غيرآن از استاد ارجمند، بهره علمي يافته اند.
به عربي و فارسي شعر مي گفته و تخلّص «يحيي» داشته است، به خصوص مراثي او مورد توجه مداحان و مرثيه سراين بوده، هر روز به منزل اوآمده و دردفتر بياض هاي خود آن را ثبت نمودند، و پس از حفظ كردن، در مجالس روضه و ذكر، آن را
مي خواندند و تقريباً چندين سال مرثيه خواني در اصفهان منحصر به اشعار او بود.

از آثارش:

1- ديوان اشعار(قريب 6 هزار بيت) (مطبوع)
2- مراة المنصف، (در شرح حال حاج ميرزا محمدرضا كلباسي، در آخر كتاب انيس الليل) (مطبوع)
از شاگردان وي: شيخ عباسعلي اديب حبيب آبادي،‌ ميرزا محمدحسن روضاتي، سيد ابوالحسن اصفهاني، شيخ اسماعيل كلباسي، سيد ابراهيم موسوي اصفهاني (داماد ايشان) را مي توان نام برد.
مرحوم مدرس در كليه علوم ادبي و فقه و اصول استاد و در انواع حكمت از اشراقي و مشايي و رياضي يگانه دوران ومخصوصاً در علوم غريبه و فلكيات متبحر و متخصص بود و اطلاعات نجومي خود را گاه گاهي به طور كنايه و استعاره در ضمن اشعار بيان مي فرمود.
مرحوم يحيي داراي اخلاق حميده و صفات پسنديده بود و با وجود اين كه علامه دهر و جامع فضل و كمال بود؛ هيچ گاه در صدد شهرت و دكانداري نبود و هميشه با كمال زهد و ورع در گوشه انزوا به عبادت و رياضت به سر مي برد و با خلوص عقيده بيشتر هم خود را مصروف سرودن اشعار در مدح و مصيبت پيغمبر مختار صلي الله عليه و سلم و ائمه اطهار عليهم السلام
مي نمود.
عالم عامل مرحوم مدرس بيدآبادي در اواخر عمر مدتها بيمار و ليكن چندي بود كه بهتر شده بود؛كه ناگاه در روز چهارشنبه پنجم ماه ذي القعده سال 1349ق پس از اداي نماز صبح در اصفهان وفات كرد و پيكرش را در تخت فولاد در تكيه ميرزا رفيعاء دفن كردند.
مرحوم معلم حبيب آبادي در تعزيت و تاريخ وفات او اشعاري سروده كه اواخر آن چنين است :
بـــه صبـح ذي العقـــده بنمــود
به جنت جــاي اندر تخت موضون
پــي تـــاريــخ ســـــال او معلم
به جـائي بـد ز اهــل علم مشحون
كه داخل شد يكي ناگاه و گفتا
حيوة از مرگ يحيي يافت اكنون

سيدمهدي نحوي

علامه فقيه حاج سيد مهدي نحوي، از مفاخر سادات مهدوي،‌ اديب كامل و از مدرسين سطوح عاليه فقه و اصول و علوم ادبي، فرزند عالم فاضل جليل و محقق كامل مرحوم سيد حسن مجتهد اصفهاني، در سال 1248 ق در خانواده روحاني متولد شد.
سيدمهدي نحوي از علما و فقها بود و در مدرسه شاهزاده ها تدريس مي-نموده و در مسجد حمّال ها در بازار كفاش هاي اصفهان امامت نموده ‌و در نزد پدر و آقا ميرسيد حسن مدرس و ملا اسماعيل حكيم دركوشكي و آقاي سيداسدالله بيدآبادي و آقاميرسيد محمد شهشهاني تحصيل نمود.
جمعي از بزرگان علما در اعداد شاگردان ايشان محسوب مي شوند؛ كه از آن جمله: آقا سيد ابوالحسن اصفهاني، سيدابوالحسن بروجردي، ملامحمد همامي،‌ ميرزا علي اصغر شريف، آخوند ملا محمدحسين مظاهري، شيخ اسدالله فاضل بيدآبادي، سيد آقاجان نوربخش، ميرزا محمد صدرالواعظين آزادني، ميرزا محمد حسن نحوي و غيره.
سرانجام اين عالم فاضل در روز دوشنبه 15 ذي الحجه سال 1307ق فوت و در كنار پدرش در تكيه سادات مهدوي در تخت فولاد مدفون گرديد.

شيخ محمد باقر قزويني

عالم فاضل معمرّ حاج شيخ محمدباقر قزويني؛ عالم رياضي از مدرسين مدرسه «نيم آورد» و از مدرسين حساب و هيئت قديم در اصفهان بوده است‌ و در اين رشته خود از علاّمه سيد محمدباقر درچه اي استفاده نموده است و در همين رابطه در دوره زندگي اش بارها اشاره به شاگردي در نزد علامه درچه اي كرده است.
عالم وارسته آيت الله حاج سيد محمدجعفر ميردامادي كه جهت فراگيري رياضيات و هيئت و نجوم ، دنبال استادي متخصص و با سابقه بوده با راهنمايي پدرش، كه آن مرحوم هم علم هيئت را خدمت آن مرد عالم و گوشه نشين آموخته بود، در مدرسه «نيم آورد» با پيرمردي كهنسال به نام حاج شيخ محمد باقر قزويني آشنا شدند و به او مطلب را ابراز نمودند.
آن مرد بزرگوار هم جواب داد چند نفر بشويد آمادگي دارم تدريس كنم. آن مرد عالم فرمودند طلبه اي چندين سال قبل پيش ما درس هيئت مي خواندند نام او سيد ابوالحسن بود. مي گويند مرجع تقليد شده و عدّه زيادي از او تقليد مي كنند. منظور او آيت الله العظمي آقاسيدابوالحسن بود و اين مرد بزرگ آن قدر منزوي و گوشه نشين شده بود و به حالت زهد و تقوا دور از جامعه زندگي مي كرد كه اسم آيت‌الله اصفهاني كه زعامت و رياست ديني و مقام مرجعيت و رهبريت او جهان اسلام را پركرده بود نشنيده بود. مرحوم قزويني سرانجام در حدود سن نود سالگي در 28 ربيع الثاني 1365ق فوت و در تكيه تويسركاني در تخت فولاد به خاك سپرده شد.
در پايان فهرست نام تعدادي از شاگردان آقاسيدابوالحسن اصفهاني كه مزار آنها در ارض اقدس تخت فولاد مي باشد را مي آوريم:
1- عالم صالح مرحوم آقا شيخ غلامرضا پناهنده گزي (متوفي 1396 ق)
2- عالم رباني و فقيه زاهد مرحوم آيت‌الله سيدعلي اصغر مدرس برزاني (متوفي 1359 ق)
3- عالم فاضل و اديب شاعر مرحوم سيد طه بهشتي (متوفي 1403 ق)
4- عالم فاضل زاهد مرحوم آيت‌الله سيد علي حسيني برزاني (متوفي 1369ق)
5- عالم جليل مرحوم آيت‌الله حاج آقا محمد مقدس بيدآبادي (متوفي 1378 ق)
6- عالم فاضل، اديب شاعر مرحوم سيد بهاءالدين رضوي خوانساري (متوفي 1363 ق)
7- عالم مجاهدجليل، عابد زاهد شهيد آيت‌الله سيد ابوالحسن شمس آبادي (شهادت 13965 ق)
8- عالم فاضل مرحوم شيخ محمد حسين امام نجفي (متوفي 1392 ق)
9- عالم زاهد مرحوم حاج شيخ علي مشكوه (متوفي 1410 ق)
10- عالم فاضل جليل مرحوم آقا شمس الدين خادمي (متوفي 1399 ق)
11- آيت‌الله مرحوم حاج شيخ محمد حسين نجفي سدهي (متوفي 1330 ش)

منابع و مآخذ
1. كرباسي زاده اصفهاني، علي:‌ مشاهير مزار علامه ابوالمعالي كلباسي، اصفهان،‌ نشركانون پژوهش، چاپ اول، 1348 ش.
2. مهدوي، سيد مصلح الدين: دانشمندان و بزرگان اصفهان، تحقيق و تصحيح رحيم قاسمي و محمدرضا نيلفروشان، اصفهان،‌ نشرگلدسته، چاپ اول، 1384 ش.
3. جناب، سيد علي: رجال و مشاهير اصفهان، تدوين و تصحيح رضوان پورعصار، اصفهان، نشر سازمان فرهنگي تفريحي شهرداري اصفهان، چاپ اول، 1385 ش.
4. كتابي، سيدمحمد باقر: رجال اصفهان، اصفهان، نشر گلها، چاپ اول، 1375 ش.
5. معلم حبيب آبادي، محمدعلي: مكارم الاثار، اصفهان، نشرگلها، چاپ اول، 1375 ش.
6. گزي، شيخ عبدالكريم: تذكره القبور، قم،‌ نشر كتابخانه آيت‌الله العظمي مرعشي نجفي، چاپ اول، 1371 ش.
7. صدوقي سها، منوچهر: تاريخ حكما و عرفاي متأخر، نشر كمال، چاپ دوم، 1363 ش.
8. مدرس، سيد حسن: الرسائل الفقهيه، تهران، ستاد بزرگداشت پنجاهمين سالگرد شهادت مدرس، 1408 ق.
9. قوچاني، آقا نجفي: سياحت غرب و شرق: تهران، نشر ققنوس، 1380 ش.
10. جابري انصاري، ميرزا حسن خان: تاريخ اصفهان، تصحيح و تعليق جمشيد مظاهري، اصفهان، نشر مشعل، چاپ اول، 1378 ش.
11. جابري انصاري، ميرزا حسن خان: تاريخ اصفهان و ري و همه جهان، ناشر عماد زاده، 1321 ش.
12. قرقاني، مهدي: زندگاني حكيم جهانگيرخان قشقايي، اصفهان، نشرگلها، چاپ اول، 1371 ش.
13. همايي، جلال الدين: تاريخ اصفهان (مجله ابنيه و عمارات) به كوشش ماهدخت بانو همايي، تهران، نشر، هما، چاپ اول، 1381 ش.
14. همايي، جلال الدين: ديوار طرب، تهران،‌ نشركتابفروشي فروغي، 1342 ش.
15. رياحي، محمد حسين: روضه رضوان، اصفهان، نشركانون پژوهش، چاپ اول، 1385 ش.
16. محقق، مهدي: همايي نامه، تهران، نشر انجمن استادان زبان و ادبيات فارسي، 1355 ش.
17. درچه اي، سيدتقي: قصه هاي خواندني ازچهره اي ماندني، تهران،‌ نشر اطلاعات،‌1381 ش.
18. روضاتي،‌ سيدمحمد علي: زندگاني آيت‌الله چهارسوقي، اصفهان، چاپخانه داد اصفهان، نشرنفائس، مخطوطات، 1413 ق.
19. مدرس اصفهاني، ميرزا يحيي: ديوان يحيي، تهران، كتابفروش اسلاميه، 1397 ق.
20. مهدوي، سيد مصلح الدين: خاندان شيخ الاسلام، اصفهان، نشرگلبهار، چاپ اول، 1371 ش.
21. فقيهي، سيدمحمدعلي: نوري ازمصباح واعظ، قم،‌ نشرگلستان ادب، چاپ اول، 1384 ش.
22. قاسمي، رحيم: گلشن اهل سلوك، اصفهان، نشركانون پژوهش، چاپ اول، 1385 ش.
23. مهدوي، سيدمصلح الدين: سيري در تاريخ تخت فولاد اصفهان، اصفهان، نشر انجمن كتابخانه هاي عمومي، چاپ اول، 1370 ش.
منبع: حميد خليليان، محقق و پژوهشگر مجموعه فرهنگی تخت فولاد اصفهان.
نویسنده: حميد خليليان

فرزند قرضاوي؛ سني است يا شيعه؟ رئيس اتحاديه جهاني علماي مسلمان در يك سال اخير، گويا بيشترين وقت خود را صرف مقابله با تشيع كرده است. نقطه آغاز تقابل، اعلام خطر وي نسبت به گسترش تشيع در آفريقا بود. گفته مي شود كه عامل اصلي اين اقدام، گرويدن فرزندش به تشيع است. اما عبدالرحمن قرضاوي اين ادعا را نه تاييد كرده و نه رد. وي در شعري كه در پاسخ به اين شايعه سروده، نشان مي دهد كه به مسائل مهمتري اولويت مي دهد كه شيعه و سني بودن در آنها چندان اهميتي ندارد كه در راس آن مسائل غلبه بر انحطاط داخلي ، استبداد، استكبار و صهيونيسم است.
اما پدر وي شيخ يوسف، اخيراً مسئله تازهاي را براي مطرح كردن با اهميت يافته و آن تشكيك و بلكه نفي فتواي شيخ محمود شلتوت، شيخ پيشين الازهر است.
قرضاوي در جلسه اي با جوانان درقاهره كه از سوي اتحاديه تحت مديريت وي و با عنوان «علماي آينده» تشكيل شده بود، گفت: شيخ محمود شلتوت فتوايي براي جواز تعبد به مذهب جعفري صادر نكرده است. وي در پاسخ به پرسشي درباره صدور چنين فتوايي گفت: اين فتوا را براي من بياوريد... اين فتوا در كدام كتابش آمده است؟... من اين فتوا را نديده ام... كدام يك از شماها مي گويد اين فتوا را در فلان كتاب يا مجله ديده است؟
وي افزود: من سالها با شيخ شلتوت زيسته ام و از نزديكترين اطرافيان، به وي بوده ام. من چنين فتوايي را نديده ام. نديده ام چنين چيزي گفته باشد. من چهار كتابي را كه از شيخ شلتوت منتشر شده است، تدوين كرده ام؛ شيخ احمد العسال رئيس سابق دانشگاه اسلامي اسلام آباد همكار من بوده و در مقدمه چاپ اول كتاب شلتوت از من و ايشان تشكر شده است.
شيخ احمد العسال در پاسخ به پرسش سايت اسلام آنلاين گفتههاي قرضاوي را تاييد كرد. اما نشريه البشائر در تاريخ 14 مارس 2009 از قول شيخ جمال قطب از علماي الازهر نوشت كه اين دو تمام نوشتههاي شيخ شلتوت را گردآوري نكرده اند و كسي نميتواند منكر شود كه حتي پيش از شيخ شلتوت نيز فقه شيعه و زيديه در الازهر تدريس شده است.
يك روز بعد مقاله اي به قلم شيخ عصام تليمه درسايت اسلام آنلاين منتشر شد كه عنوان آن چنين بود: بله، شيخ شلتوت برجواز تعبد به مذهب جعفري فتوا داده است. وي در مقاله اش آورده است: من اينجا نمي خواهم درباره درستي يا نادرستي فتواي شلتوت بحث كنم. بحث من درباره اثبات و نفي صدور اين فتوا است. اول اينكه بايد بگويم شيخ شلتوت چنين فتوايي را صادر كرده است. اين فتوا عيناً در مجله «رساله الاسلام» كه از سوي دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه در قاهره منتشر ميشد، با عنوان «فتواي تاريخي» آمده است. در مقدمه اين مطلب نيز سردبير بيان مي كند كه آغازين صفحات مجله را به حادثه مهم تاريخي اي اختصاص داده كه فتواي عالي جناب، استاد اكبر شيخ محمود شلتوت شيخ جامع الازهر - كه خدا عمرش را دراز و بهره وري امت اسلام را از علم و فضل و تلاش پاكش مدام گرداند- پديد آورده است.
مستند اين فتوا صفحه 228 شماره 3 محرم 1379 ه و ژوئيه 1959 م سال يازدهم مجله رساله الاسلام است. شلتوت اين فتوا را در پاسخ استفتايي صادر كرد كه از وي مي پرسيد آيا صحت اعمال مسلمان (عبادات و معاملات) را منوط به تقليد و تقيد يكي از مذاهب چهارگانه اهل سنت مي داند و يا شيعه اماميه و زيديه را هم برآن چهار مذهب هم مي افزايد؟ پاسخ شلتوت چنين است:
1. اسلام ، از هيچ يك از پيروان خود، پيروي از مذهب معيني را واجب نگردانيده است. بلكه مي گوييم: هر مسلماني حق دارد از آغاز به هر كدام از اين مذاهب كه آموزه هايش به درستي منتقل شده و احكامش در كتاب هاي خاص تدوين شده است، گردن نهد و كسي كه به يكي از اين مذاهب گرويده است، حق دارد به مذهب ديگري منتقل شود و هيچ مشكلي براي اين كار نخواهد داشت.
2. مذهب جعفري كه به مذهب شيعه اماميه اثني عشريه معروف است، مذهبي است كه تعبد به آن همانند ديگر مذاهب اهل سنت شرعاً جايز است.
بنابراين سزاوار است مسلمانان اين نكته را دريابند و از تعصب ناروا نسبت به مذاهب معين دست بكشند. زيرا دين خدا و شريعت او تابع يك مذهب و منحصر به يك مذهب نيست. چرا كه همه اهل اجتهاد و مقبول درگاه خدايند وكسي كه اهل اجتهاد و نظر نيست ميتواند از آنان تقليد و به مقررات فقهي اشان عمل كند و در اين امر فرقي ميان عبادات و معاملات وجود ندارد.[پايان فتواي شلتوت]
شيخ عصام در ادامه اين مقاله به زمينه هاي صدور اين فتوا ميپردازد و مي نويسد: پس از آن كه شيخ شلتوت در آغاز سال 1959 عزم خود را براي تقريب ميان مذاهب و اقدم به تدريس فقه شيعه در ضمن برنامههاي جديد دانشكده شريعت با روزنامه الحيات در ميان نهاد، محمود سليمه نماينده روزنامه الشعب اين سوال را متوجه شلتوت كرد و او پاسخ داد و متن آن را مجله رساله الاسلام منتشر كرد.
نويسنده مقاله، بند دوم گفتار خويش را چنين آغاز ميكند: روشن است كه شلتوت به فتواي خويش باور داشت و اين فتوايي نبود كه او صادر كرده و كارش را تمام كرده باشد. بلكه كمي پس از انتشار آن مجله المجتمع العربي گفت و گوي مفصلي ر ا با وي منتشر كرد كه روزنامه الاهرام نيز به چاپ مجدد كامل آن اقدام كرد. در بخشي از اين گفت و گو از شلتوت پرسيده مي شود: آيا تدريس مذهب شيعه در الازهر به معناي جواز عمل به آن است و يا صرفاً هدف آن دانستن و تحصيل و افزودن آگاهي علما است؟ شلتوت چنين پاسخ مي دهد: ما اصراري ندار يم كه دروس ما در الازهر تنها براي علم و تحصيل باشد. ما براي درك و فهم و سپس اجرا و عمل به هر آنچه كه عمل به آن ممكن باشد، درس مي خوانيم. در قانون ما از احكام فقه شيعه، استفادههاي فراواني شده است و بسياري از علماي ما به برخي از احكام عبادي آنان عمل ميكنند. ما فقط به كتاب و سنت رجوع ميكنيم و هرجا كه نظري مخالف اصول صحيح اسلامي نباشد، و با نص شرعي اي تعارض نداشته باشد، مشكلي براي پذيرفتن عمل به آن نخواهيم داشت. اين همان تقريب مطلوب و آسان سازي مورد نظر است.
واكنش نسبت به فتواي شلتوت دراين حد متوقف نشد و اين فتوا، تاييد و نقدهاي شماري از علما و مشايخ را در پي داشت. دكتر محمد البهي در تاييد اين فتوا مقاله اي با عنوان «مع المذاهب الاسلاميه» و محمود شرقاوي مقاله اي با عنوان « الازهر و مذاهب الفقه الاسلامي» منتشر كردند. اما مجله رساله الاسلام در شماره بعدي خود مقاله شيخ محمد تقي قمي را با عنوان قصه التقريب منتشر كرد كه وي در آن، فتوا و تلاشهاي شلتوت را ستود. در شماره بعدي نيز شيخ محمد محمد المدني سردبير مجله در مقاله اي با عنوان «رجه البعث في كليه الشريعه» فتواي شلتوت را تاييد كرد و به تفصيل پاسخ مخالفان را داد. شيخ محمد الغزالي نيز در همين شماره در مقاله اي با عنوان «علي اوائل الطريق» با مخالفان در افتاد و با زبان گفتگوي طنزآميز معهود خويش از اين فتوا دفاع كرد.
با اين حال اين فتوا با اجماع علماي الازهر مواجه نشد و حتي اكثريت با آن موافقت نكردند. بلكه اعضاي جمعت تقريب به استثناي يك نفري كه از آن خارج شدند آن را تاييد كردند. آن يك نفر يكي شيخ عبدالطيف سبكي رئيس كميسيون فتوا و شيخ حنبليهاي الازهر بود كه چند سال پيش از صدور فتواي شلتوت، در مقاله اي شديد الحن تقريب ميان شيعه و سني را توهم و فاقد حقيقت و جاده اي يك طرفه آن هم از طرف اهل سنت دانسته بود.
نويسنده اين مقاله در پايان مقاله متذكر ميشود كه به رغم تلاشهاي الازهر آثار شلتوت به طور كامل گردآوري نشده است و اين كه قرضاوي و عسال ميگويند چنين فتوايي را نديده اند به سبب آن است كه عسال در سال 1960 و قرضاوي در سال 1961 به قطر رفته اند و شلتوت در دسامبر 1963 وفات يافته است. در اين دوره بحثها و مقالات مهمي از شلتوت منتشر شده كه هنوز گردآوري نشده است. و آن دسته از كتابهايي كه شلتوت كه قرضاوي و عسال گردآوري كرده اند، به پيش از صدور فتواي شلتوت بر ميگردد و طبيعي است كه تا آن تاريخ شلتوت چنين فتوايي را صادر نكرده بود تا اين دوگردآوري كنند.
همزماني اظهارات اخير قرضاوي با حملات شديد تبليغاتي دولت مصر عليه حزب الله لبنان پس از دستگيري شماري از هواداران مصري حزب الله در جريان كمك رساني به مردم غزه و شكستن محاصره همه جانبه اين منطقه، بسيار جالب توجه است. از قرضاوي كه دوران جواني اش را در مبارزات اسلامگرايانه اخوان المسلمين گذرانده و طعم دستگيري و غربت را چشيده، شگفت است كه درست در لحظه اي كه قهرمان مبارزه با صهيونيسم با رفتار ناجوانمردانه دولت مصر رويارو شده است و دشمنان اسلام راهي بهتر از به جان هم انداختن شيعه و سني در منطقه خاورميانه براي تامين امنيت اسرائيل نيافته اند، به طرح مسائلي ميپردازد كه بيش از همه، دشمنان را خشنود ميكند.
قرضاوي پس از سپري كردن عمري در راه دعوت اسلامي و احياي آموزه هاي اسلام و در عين حال درك مقتضيات زمانه و عرضه پاره اي آراء و انديشه هاي جديد كه به مذاق سلفيها خوش نيامده، در ماه هاي اخير دو كار عمده كرده است: نخست آن كه شيعيان را به تبشير يا شيعه سازي اهل سنت متهم كرده و سپس با همه توان خويش به كرات اعلام كرده كه اهل سنت مذهب حقه اسلام است و ديگران گمراه و اهل بدعت اند. طبعاً پيروان هر مذهبي، قطعاً مذهب خود را حق مي دانند و گرنه بدان گردن نمي نهادند ولي گمراه دانستن و بدعتگزار شمردن ديگران گويا چندان ضرو رتي ندارد و ميتوان ديگران را اهل اجتهادي متفاوت - هرچند نادرست - دانست تا اهل ضلالت و بدعت. اما عجيب تر آن است كه اين همه در زماني اتفاق افتاد كه جهان اسلام و به ويژه فلسطين سخت ترين روزهاي خود را مي گذراند. به نظر مي رسد فرزند شاعر و دور انديش قرضاوي چيزهاي زيادي براي ياد دادن به پدر دارد.

فرزند قرضاوي؛ سني است يا شيعه؟

از حدود چهار ماه پيش پاره اي سايتهاي خبري، اعلام كردند كه سبب خشم قرضاوي از گسترش تشيع، شيعه شدن فرزندش عبدالرحمن است. روزنامه العرب چاپ قطر در شماره سه شنبه 7/10/2008 با نسبت دادن اين ادعا به شيخ علي كوراني در درستي آن ترديد كرد، چر ا كه نام برده پيش از اين اعلام كرده بود كه ملكه بريتانيا هم به تشيع گرويده است!
رئيس شوراي عالي آل البيت مصر، محمد دريني كه به رهبر شيعيان مصر معروف است، شيعه شدن عبدالرحمن قرضاوي را نفي كرد و گفت وي همچنان سني است. وي جواني است خود ساخته و هنرمند و گيتار نواز و چندان به قضاياي مذهبي تعصبي نشان نمي دهد و البته در شعرهايش سيد حسن نصر الله را ميستايد؛ همانند بسياري از ديگر مردم مصر.
دريني گرايش هاي گسترده مردم مصر به تشيع و تغيير مذهبشان را نفي كرد و گفت: وي از كجا اين اطلاعات را به دست آورده است كه موجي از گرويدن به تشيع به راه افتاده است. البته ميليونها نفر سالانه در مراسم سالروز ميلاد امام حسين شركت ميكنند كه اين امر را نميتوان نمودي شيعي دانست. البته ممكن است كه وي دستگاههاي اطلاعاتي ويژه اي داشته باشد كه از دل مردم خبر مي دهند. زيرا هركس كه در مصر شيعه شود، جرات ابراز آن را ندارد. به ويژه آنكه چند سال پيش برخي شيعيان تحت فشار امنيتي وزارت اوقاف مجبور به نوشتن توبه نامه و اعلام بازگشت به مذهب سني شدند.
دريني اعلام كرد: من از محبان اهل بيتم و آباء و اجداد من از سادات بوده اند و قطعاً هيچ تحول مذهبي اي در مصر اتفاق نيفتاده است. البته عشق به اهل بيت به صورت موروثي در زيارت آنان از ضريح امام حسين و حضر ت زينب و ديگر امامزادگان منعكس است و نام اين را نميتوان تشيع نهاد.

عبدالرحمن قرضاوي كيست؟

وي پسر سوم شيخ يوسف قرضاوي است. متولد 1970 م و داراي مدرك كارشناسي از دانشكده شريعت دانشگاه قطر و كارشناسي ارشد مقاصد شريعت از دارالعلوم دانشگاه قاهره است. عبدالرحمن شاعري توانا و گيتار نوازي چيره دست است. به شدت با نظام حاكم بر مصر سر مخالفت دارد و شعري بلند در هجو رئيس جمهور مصر با عنوان «الهاتك بامرالله» سروده است. عبدالرحمن دركنگره حزب الله لبنان در ژوئيه 2007 در شهر قانا شركت و در آن سخنراني كرد. سپس ديوان شعري با عنوان «اكتب تاريخ المستقبل» را منتشر كرد كه در آن پيروزي حزب الله و شخص سيد حسن نصرالله را ستوده است.

پايان كار

عبدالرحمن پس از دو سه هفته سكوت، سرانجام در تاريخ 14/10/2008 با شعري كه در روزنامه الدستور مصر منتشر كرد روزه اش را شكست. عنوان اين شعر «كثيرعليكم» است. وي در اين شعر خود را شيعه حق و نه شيعه مذاهب دانسته و اعلام كرده كه اگر ميخواسته مذهبش را تغيير دهد، آشكارا اعلام ميكرده است. وي شعرش را چنين مي آغازد.

دو گروه با هم نزاع كرده اند

ميان آن دو گروه شاعري است كه چون هجو سرايد هردو گروه رسوا شوند. وي در اين شعر به مسلمانان هشدار مي دهد كه هزاران رخنه در كشتي اشان پديد آمده و از هر سو منجنيق دشمن برسر شان ميبارد و هر دو فرقه مذهبي شكارهايي فربه در دام دشمنان ما هستند،
هواپيماهاي دشمن برآسمان وطنمان در پروازند و محموله اشان هزاران هزار كفن است.
آنها وقتشان را با سخن از تجارب و دانش پر ميكنند ولي ما در پي ترويج سخنان فتنه برانگيزيم.
آن بمبها برسر همه ما فرود خواهد آمد؛ به شهر و روستا. بمبهاي دشمنان فرقي ميان مذاهب نمينهد.
ما همه نيرنگ خورده ايم و چهره دشمن با تفرقه ما بسيار خرسند است.
دستگاههاي جاسوسي آنان در حوزه علم و صحن مساحد جاخوش كرده و ما را به پرتگاه ميبرد. بمبهاي آنان هم فرقههاي كفر! و هم فرقه ناجيه را نابود خواهد كرد.
دشمن همه را خوار كرده است و ما تكبر را ذخيره ميكنيم تا در برابر برادرانمان تكبر ورزيم.

منبع: پگاه حوزه

بررسی تشيع در شهرهاي ايران منطقه ي جبل و تشيع اصولا در منطقه ي جبل که محدوده اي از قصر شيرين و همدان گرفته تا از اصفهان و از آنجا تا ري را شامل مي شد، شيعيان فراوان بودند.در روايتي آمده است که، در حالي که امام باقر -عليه السلام-روبه قبله نشسته بودند، مردي از جبل برايشان وارد شد واز حضرت خواست تا او را نصيحت وتوصيه کند.و حضرت نيز نصايحي به اوفرمودند.(1) از جبل، خضر بن عيسي را مي شناسيم که در شماره مؤلفان شيعي بوده و نجاشي از وي ياد کرده است.(2)عطاء بن جبله کوفي نيز از اصحاب امام صادق -عليه السلام - است که شيخ طوسي درباره ي وي گفته است که:انتقل الي الجبل (3)عبدالله بن کيسان نيز در معرفي خود نزد امام صادق -عليه السلام - گفت:اني ولدت في الجبل و نشات في ارض فارس.(4)درنقل ديگري از هشام بن حکم آمده است که مردي از اهالي جبل هر سال در حج خدمت امام صادق عليه السلام مي آمد و ايشان او را در منزل خود مي بردند.(5) در همدان نيز شيعياني بودند که از طريق ابراهيم بن محمد همداني با امام خود مرتبط بودند.دو نامه از امام جواد -عليه السلام -به وي نوشته شده و در يکي از آنها، ضمن اعلام رسيد پولي که وي فرستاده، در انتها آمده است:و کتبت الي موالي بهمدان کتابا امرتهم بطاعتک والمصير الي امرک وان لا وکيل لي سواک.(6) به نقل ابن فقيه، از قول بعض اهل همدان نقل شده است که:قدمت علي جعفر بن محمد الصادق -عليه السلام -فقال لي من اين انت ؟ قلت:من مدينه همدان، قال:اتعرف جبلها الذي يقال له راوند ؟ قلت:جعلني الله فداک، انما يقال له اروند.قال نعم، اما ان فيه عين من عيون الجنه.(7)احمد بن محمد بن فارس اديب نيز حمايتي در علت تشيع گروهي از همدانيان که به عنوان بني راشد شناخته مي شدند نقل کرده است:و ذلک أن بهمذان أناسا يعرفون ببني راشد و هم کلهم يتشيعون و مذهبهم مذهب أهل الامامه.(8) گفتني است که همدان به تسنن شهرت داشته و اين از نقلي لطيف استفاده مي شود.محمد بن صالح گويد:وقتي پدرم بمرد، سفته هاي نزد مردم داشت که براي وصول آنها اقدام کردم.همه پرداخت کردند مگر يک نفر که سفته او چهارصد دينار بود.او مرا معطل کرده و پسرش را فرستاده مرا تحقير کرد.وقتي از کار پسرش شکايت کردم.گفت همين است که مي بيني!ريش او گرفتم، او را به ميانه ي خانه کشيدم و شروع به زدن او کردم.فرزندش فرياد استغاثه سر داده از اهالي بغداد کمک خواسته مي گفت:قمي رافضي قد قتل والدي.«قمي رافضي پدرم را کشت».مردم اجتماع کردند.من بر اسب خود سوار شدم و خطاب به مردم گفتم:أحسنتم يا أهل بغداد!تميلون مع ظالم علي الغريب المظلوم، أنا رجل من همدان من أهل السنه و هذا ينسبني الي أهل قم و الرفض ليذهب بحقي و مالي!«آفرين بر اهل بغداد! به ظالم گرايش پيدا مي کنيد و بر عليه مظلوم غريب وارد مي شويد من مردي از همدان و اهل تسنن هستم و اين مرا به اهل قم منسوب مي کند تا بگيرد حق و مال مرا!در اين وقت مردم به حمايت از او برخاستند و من مانع از آزار آن مرد شدم و او سوگند ياد کرد تا پول سفته را بپردازد.(9)البته دانسته است که نوعا اين شهرها و از جمله همدان به طور عمده اهل سنت بودند.درباره ي همين همدان از امام صادق ـ عليه السلام ـ روايت شده است که لما قتل الحسين ـ عليه السلام ـ بکت عليه السماء و الارض الا اربعه اماکن دمشق و البصره و همذان و بلخ.(10) در دينور نيز سادات فراواني در قرن چهارم مي زيسته اند.حسن بن محمد قمي نوشته است که ابو الحسن علي بن العالم الرئيس الشجاع الفصيح الدينوري، جد سادات اشرافست که اليوم به دينور و نواحي دينورند و عدد ايشان بسيار است.(11)مکرر گفته ايم هر کجا که بتوان سراغي از سادات داشت، بي شبهه بايد آن را نشان حضور تشيع دانست. قزوين و تشيع قزوين نيز از شهرهايي است که به عنوان دار السنه شناخته شده است.با اين حال شيعيان فراواني از زمان ائمه -عليهم السلام -داشته است.در فهرست نجاشي، ونيز فهرست و رجال شيخ طوسي، بالغ بر پنجاه نفر ملقب به قزويني هستند.از ميان آنها برخي از چهر گان برجسته ي شيعه بوده اند.ياد اين نکته درباره ي قزوين مناسب است که ابن فقيه همداني مي نويسد:وحکي ان عمال خالد بن عبدالله القسري في قزوين لعنوا علي بن ابي طالب علي المنبر؛ فقام حبيش بن عبدالله وهو من موالي الجنيد و ابن عمه، فاخترط سيفه و ارتفع الي العامل فقتله، وقال:لا نحتملکم علي لعن علي بن ابي طالب، فانقطع بعد ذلک اللعن عنه رضوان الله تعالي عليه.(12)رافعي نيز ذيل شرحي که از مسجد التوث يا التوت نوشته، گفته است که باني آن محمد فرزند حجاج بن يوسف ثقفي بوده و مي افزايد:اين مسجدي بود که عمال خالد بن عبدالله قسري و ديگر عاملان امويان در آن بر امام علي -عليه السلام -لعن مي کردند تا آن که يکي از موالي بني الجنيد شورش کرده، خطيب را کشت و از آن پس لعن قطع گرديد.(13) فارس و تشيع تا قرن سوم از فارس نيز در اخبار اماميان ياد شده است.درباره ي سليم بن قيس گفته شده است که وقتي از ظلم حجاج گريخت به ناحيه اي در فارس نزد ابان بن ابي عياش رفت.علامه حلي نوشته است:فهرب الي ناحيه من ارض فارس و لجأ الي ابان بن ابي عياش.(14)در آنجا بود که وي کتاب خود را به او سپرد و وي را هدايت کرد.کتاب سليم تنها از طريق ابن ابان نقل شده و يکي از مشکلات مهم آن کتاب همين امر است.موسي بن محمد اشعري قمي مؤدب نواده ي دختري سعد بن عبدالله اشعري در شيراز ساکن شده است.وي آثاري نيز تأليف کرده است.(15)درباره ي علي بن مهزيار نيز گفته شده است که:من اهل هندوان، کان قريه من قري فارس.(16)نجاشي او را دورقي دانسته است.(17)در شيراز از مورد ديگري نيز از حضور اماميان سخن رفته است.(18)گذشت که عبدالله بن کيسان به امام صادق -عليه السلام - عرض کرد که محل رشد و نماي او فارس بوده است.(19)در نقلي ديگر آمده است که يکي از تجار فارس ضمن نامه اي به امام رضا -عليه السلام -درباره ي احکام خمس سوال کرد.(20)شيعه ي ديگري از فارس براي خدمتگزاري نزد امام عسکري -عليه السلام - آمده بود.(21)مردي ديگر از اهل فارس در باره ي آگاهي امام -عليه السلام -از غيب، سوال مي کرد.(22)شيعه اي نيز که به نجاشي حاکم اهواز و فارس از بابت خراج بدهي داشت، از امام خواست تا براي نجاشي که از شيعيان بود نامه اي بنويسد واز وي درخواست بخشش بدهي او را بکند که امام چنين کرد و او نيز بخشود.(23)ابن حبان از يونس بن خباب از موالي بني اسد ياد کرده که از مردم کوفه بوده و تحول الي فارس و سکنها.(به سمت فارس رفت و در آن سکوت کرد) وي افزوده که او در رفض غلو داشته و مردم را به مذهب خود دعو ت مي کرد.(24) اصفهان و تشيع در باره ي اصفهان نيز نقلي در دست داريم.در اين روايت به نقل از جماعتي از اهل اصفهان آمده است که از مردي شيعي با نام عبدالرحمان پرسيده شد: ماالسبب الذي اوجب عليک القول بامامه علي النقي دون غيره من اهل الزمان.(به چه سبب امامت امام هادي را قبول کرده ايد و ديگري را رها نموده ايد؟ وي در شرح دليل آن، توضيح داد که چگونه همراه شماري از اصفهاني ها براي درخواست کمک به سراغ متوکل عباسي رفته، در آنجا امام هادي -عليه السلام - را ديده و پس از مشاهده ي کرامتي از آن حضرت، به امامت وي معتقد شده است.(25)ابراهيم بن شيبه اصفهاني از اصحاب امام هادي -عليه السلام -بوده است.وي در اصل از اهالي کاشاني بوده است. کرج ابو دلف و تشيع در اينجا بايد يادي هم از کرج ابودلف داشته باشيم.منطقه اي در نزديکي اراک فعلي که شرق آن اصفهان و غرب آن همدان است.(26)اين کرج آباد کرده ي ابودلف قاسم بن عيسي عجلي (م 226)دانسته شده است.منطقه کرج، در شمار مناطق جبال بوده و سالها تحت سلطه خاندان ابودلف بوده است.درباره ي اين ابودلف خبري نقل شده که از چند جهت براي بحث ما سودمند است.ابن خلکان نوشته است:در يکي از مجموعه ها ديده ام که چون ابودلف به بيماري مرگ گرفتار آمد، به سبب شدت بيماري مردم را از ديدار با وي منع کردند.اما در يکي از روزها که بيماري اش اندکي فرو کش کرد، از دربان خود پرسيد:چه کساني بر درگاه به نياز آمده اند ؟ گفت:ده تن از شريفان -سادات علوي - که از خراسان رسيده اند و آنان را فرا خواند.ايشان در آمدند و او با آنان مهرباني نمود.از شهرها و حال هاي آنان و سبب آمدنشان پرسيد.گفتند:اوضاع بر ما تنگي گرفته و چون کرم و سخاي ترا شنيديم روي به تو آوريديم.پس ابودلف به گنجور خود فرمان داد صندوقي را آورده بيست کيسه که در هر يک هزار دينار بود از آن بيرون کشيد و به هر يک از آنان دو کيسه داد.سپس هر يک را نيز هزينه ي سفر پرداخت و گفت:به اين کيسه ها دست نزنيد تا آنها را درسته به خانواده تان برسانيد و براي سفر از اين مبلغ هزينه کنيد.آنگاه گفت: هر يک از شما به خط خود (نامش را )را براي من بنويسد که فلان بن فلان تا برسد به علي بن ابي طالب و مادر نياي خود فاطمه دختر پيامبر خدا -صلي الله عليه و اله - را ياد کند، سپس بنويسد که اين پيامبر خدا !من در شهر خود دچار تنگنايي و بد حالي شدم و روي به ابودلف عجلي آوردم.او دو هزار دينار به خاطر بزرگواري تو و طلب خورسندي تو اميد به شفاعت تو به من عطا نمود.پس هر يک از آنان اين را نوشتند و اوراق بدو سپردند.ابودلف به متولي کفن و دفن خود سفارش کرد که آن اوراق را در کفن وي گذارد تا چون با پيامبر خدا -صلي الله عليه واله - ديد ار کرد آنها را به وي نشان دهد.(27) خواهيم ديد که اسماعيليان نيز در اين منطقه رفت و شدي داشته اند.با اين حال عبدالجليل در قرن ششم نوشته است که شيعي در کرج وجود ندارد و همگي -قاعدتا تحت تاثير همدان - مجبري و مشبهي هستند. ري و تشيع تا قرن سوم مرحله ي نخست در ري را بايد دوري از تشيع ناميد.با رسوخ اسلام به ايران و فتح ري، قبايل عربي در نقاط مختلف کشور استقرار يافتند.حاکمان شهرهاي ايران، از طرف دولت مستقر در مدينه و بعدا عراق و شام تعيين مي شد ند.در دوره نود ساله حکومت بني اميه، (41-132) حاکمان گرايشات اموي داشته و مي کوشيدند تا مردم را بر اساس باورهاي مذهبي خود تربيت کنند.از اخبار چندي، چنين به دست مي آيد که اين تبليغات، در ري مؤثر بوده است. کثير بن شهاب از سوي مغيره بن شعبه، والي کوفه، به سمت حاکم ري منصوب شد؛ وي بنا به سنت معاويه، آنچنان که در همه شهرها اعمال مي شد، بر فراز منبر، به امير المؤمنين -عليه السلام - جسارت مي کرد.ابن اثير در باره او آورده است که:کان يکثر من سب علي علي منبر الري.(28)بر منبر ري دشنام فراواني به امام علي -عليه السلام - مي داد. کثير بن شهاب سوابق سوئي در ناصبي گري دارد؛ وي از جمله کساني است که بر ضد حجر بن عدي در کوفه شهادت داد.(29)به دنبال همين شهادت کذب او وامثال او بود که حجر به دست معاويه به شهادت رسيد.همو بود که در جريان محاصره ي قصر ابن زياد توسط مسلم بن عقيل، بر بام قصر رفته و با تبليغ مردم را از گرد مسلم مي پراکند.(30)وي محرک مردم کوفه در رفتن به کربلا براي جنگ با امام حسين -عليه السلام -نيز بوده است.(31) وجود چنين حاکماني در ري سبب غلبه روحيه ضد اهل بيت -عليهم السلام - در اين شهر شده است. گزارش ديگر د رباره ي ناصبي گري در ري، مربوط به زمان سقوط دولت امويان بدست نيروهاي اعزامي ابو مسلم خراساني است، اين زمان، بني عباس و داعي آنان ابو مسلم، به دروغ خود را مدافع اهل بيت -عليهم السلام - و داعي به الرضا من آل محمد مي دانستند، گرچه مخفيانه دعوت به آل عباس مي کردند. حسن بن قحطبه از سوي ابو مسلم ري را گشود.ابن اثير مي نويسد:زماني که بني عباس در ري استقرار يافتند، اکثريت مردم از شهر گريختند چرا که آنان متمايل به بني اميه بوده و از سفيانيه به شمار مي آمدند سپاه خراسان اموال مردم را تصاحب کردند.مردم ري نيز در سال 132، در کوفه به نزد سفاح آمدند و از وي خواستند تا از ابو مسلم، براي آنان دادخواهي کند.سفاح دستور داد تا اموالشان را به آنها باز گردانند، اما ابومسلم با ياد آوري اينکه آنان بدترين دشمنان ما هستند، به سفاح پاسخ منفي داد؛ با اين حال، سفاح به ابو مسلم دستور مجدد داد تا اموالشان را به آنان باز پس دهد.(32) اين خبربه وضوح دلالت بر تمايلات اموي مردم ري داد. گزارش ديگري که مويد همين ديدگاه - لااقل براي بخش عمده اي از مردم شهر بوده -است، خبر اسکافي درباره اين شهر است.او سه شهر را به عنوان شهرهاي ناصبي مذهب معرفي مي کند بلدان النصب الشام و الري و البصره (33)شام، ري و بصره شهرهاي ناصبي هستند.توجه به اين امر لازم است که ابن اسکافي خود يک معتزلي شيعي است. وجود روايات چندي در مذمت مردم ري، از زبان آل محمد، مي تواند علائق غير شيعي موجود در اين شهر را نشان دهد؛ ابن فقيه همداني مي نويسد:در اخبار آل محمد آمده است که الري ملعونه وهي علي بحر عجاج و تربتها تربه ديلميه يابي ان تقبل الحق.(34) همين نقل را مقدسي نيز بدون اشاره به گوينده آن آورده.(35)ياقوت از امام صادق -عليه السلام - روايت کرده است که الري و قزوين و ساوه ملعونات مشؤومات ري، قزوين و ساوه ملعون و شوم هستند.(36)اين سه شهر در تسنن متعصب بوده و بويژه ساوه در گير با شهر آوه که مردمي شيعي داشته، بوده است.(37) در روايت ديگري از امام صادق -عليه السلام - درباره مردم ري آمده است:... و اهل مدينه تدعي الرعي، هم اعداء الله و اعداء الله و اعداء رسوله و اعداء اهل بيته، يرون حرب اهل بيت رسول الله جهادا.(38) مردمان شهري که ري خوانده مي شود دشمنان خدا و دشمنان رسول الله و اهل بيت اويند، آنان جنگ با اهل بيت را روا مي شمرند. در روايت ديگر آمده است که ايمان داخل قلوب... اهل ري نمي شود.(39) مذمت ري، همچنين ، مي تواند بدليل نقشي باشد که به نحوي اين شهر در حادثه ي کربلا داشته و عمر بن سعد به طمع آن، فرماندهي جنگ بر ضد اهل بيت رسول الله را پذيرفت.(40) اگر اين روايات در کنار رواياتي قرار گيرد که از قول حضرت صادق -عليه السلام - در فضيلت مردم قم و آوه آمده، دقيقا مي تواند روحيه ي ضد شيعي ري را آشکار کند.در عين حال نبايد غفلت کرد که حتي در زمان امويان نيز، کساني از دوستداران اهل بيت در اين شهر بوده اند.گفته شده که در ميان دوستداران و بيعت کنندگان با زيد بن علي، کساني از مردم ري وجود داشته اند.(41) مرحله ي دوم در تشيع ري را مي توان تحت عنوان آشنايي ري با تشيع ياد کرد.پس از سقوط امويان فشار بر محدثان در جهت ترويج فضايل امويان، احاديث باطل و نيز ممانعت از نقل رواياتي که در فضائل اهل بيت بوده، کاهش يافت؛ کساني از ميان محدثان اهل سنت، از علاقمندان به آل محمد -عليهم السلام - رواياتي در اين باب نقل کردند.اين افراد از طرف متعصبان، متهم به تشيع مي شدند، گرچه به معناي شيعه مصطلح نبوده اند. آنچه که به عنوان تشيع اصيل، در اواخر قرن دوم هجري، در ري پديد آمد، ارتباط برخي از مردم و ساکنان ري با امامان شيعه عليهم السلام بود.نخستين روايتي که از اين گونه تماسها سخن گفته، درباره ارتباط ميان يکي از شيعيان ري با امام کاظم -عليه السلام -است؛ اين روايت نشان مي دهد که در اين دوره، حاکم ري نيز از شيعيان بوده و در پرده ي تقيه از شيعيان حمايت مي کرده است.در عهد امام کاظم -عليه السلام - نظير اين قبيل نفوذها وجود داشته و ماجراي علي بن يقطين يکي از آنهاست. روايت مذکور چنين است:يکي از مردم ري نقل مي کند که زماني يکي از منشيان يحيي بن خالد برمکي در ري حاکم شد؛ من به حکومت بدهي هائي داشتم ؛ ترسم از آن بود که به پرداخت آنها ملزم شده و نعمتي که در اختيار دارم از دستم بيرون رود.به من گفته شد حاکم، بر مذهب شيعه است.اما من ترسيدم نزد او بروم و مطلبي را اظهار کنم چه بسا او بر اين مذهب نباشد.مصمم شدم تابه حج بروم.در آنجا مولايم صابر(42) -عليه السلام - را زيارت کردم و نزد وي از وضعيت خود شکوه نمودم.آن حضرت نامه اي نوشت تا من به دست حاکم بسپرم، نامه چنين بود:بدان که زير عرش خداوند سايه اي وجود دارد که کسي را توان آسايش در زير آن نيست مگر آنکه در حق برادر خود خدمتي بکند يا مشکلي را از او بردارد يا سروري در قلب او وارد کند.اين شخص برادر توست؛ والسلام. آن شخص مي گويد:من به شهر بازگشتم، شبانگاه نزد آن حاکم رفته و اجازه ورود خواسته و خود را فرستاد ه صابر -عليه السلام -معرفي کردم.پاي برهنه به نزد من آمد و در را گشود، مرا در بغل گرفته و مرتب چشم مرا مي بوسيد و از من درباره ديدارم با آن حضرت پرسش مي کرد.من نيز سلامتي امام را به او گفته و وي شاد مي گشت.بعدا مرا به درون منزل برد، در صدر مجلس نشاند، و پيش رويم نشست.نامه را به دست او دادم، آن را بوسيد و خواند.آنگاه دستور داد تا اموال والبسه آورده و دينارها و لباسها را تک تک بدست من مي داد و هر بار مي گفت:اي برادر، آيا خشنود شدي ؟ من نيز مي گفتم:آري به خدا. آنگاه دفاتر را خواست و آنچه به نام من بود از آن دفاتر حذف کرد.من خبر برخورد وي را به صابر -عليه السلام -رساندم.(43)متأسفانه در اين روايت از نام اين حاکم سخني به ميان نيامده است. در ميان اصحاب امام کاظم -عليه السلام - تني چند وجود دارند که ملقب به رازي هستند.اين افراد، به هر روي، يا اهل ري بوده و يا چندي را در ري گذرانيده اند و بدين جهت رازي ناميد ه شده اند.حسين بن محمد رازي، علي بن عثمان رازي، عمرو بن عثمان رازي (44)و بکر بن صاحل رازي (45)از اين جمله اند.همچنين در ميان اصحاب امام رضا -عليه السلام -نيز تني چند «رازي »وجود دارند:ابو الحسين رازي، حسن بن عبدالله رازي و عبدالله محمد رازي. پی نوشت ها : 1-قضاءحقوق المؤمنين، ص 196. 2-رجال نجاشي، ص 153، ش 401. 3-رجال الطوسي، ص 260، ش 617. 4-الکافي، ج 2، ص 4. 5-بحار الأنوار، ج 47، ص 134ا ز مناقب. 6-رجال الکشي، صص 612-611. 7-اخبار البدان، ص 222. 8-الثاقب في المناقب، ص 605. 9-الکافي، ج 1، صص 522-521. 10-اخبار البلدان (چاپ سزگين )ص 267. 11-تاريخ قم، ص 228. 12-اخبار البلدان، صص 284-283. 13-التدوين، ج 1، صص 54-55. 14-رجال العلامه الحلي، ص 206. 15-رجال النجاشي، ص 407، ش 1079؛ رجال ابن داود، ص 356؛رجال العلامه الحلي، ص 166. 16-رجال الکشي، ص 548، گويا هند يجان فعلي. 17-رجال النجاشي، ص 253، ش 664. 18-رجال الطوسي، ص 449، ش 63. 19- الکافي، ج 2، ص 4. 20-الکافي، ج 1، ص 547؛التهذيب، ج 4، ص 139. 21-الکافي، ج 1،ص329. 22-الکافي، ج 1، ص 256. 23-التهذيب، ج 6، ص 333. 24-المجروحين، ج 3، ص 140. 25-الثاقب في المناقب، صص 550-549؛ کشف الغمه، ج 2، صص 390-386؛ بحار الانوار، ج 50، ص 141. 26-نک: فرمانروايان گمنام، ص 20. 27-وفيات الاعيان، ج 3، صص 240-241ترجمه اين خبر به نقل از:فرمانروايان گمنام، ص 46. 28-الکامل، ج 3، صص 413-414. 29-البدايه و النهايه، ج 8، ص 53. 30-اخبار الطول، ص 239. 31-انساب الاشراف، ج 2، ص 178(تصحيح محمودي )ونک: ربيع الابرار، ج 1، ص 611پاورقي. 32-الکامل، ج5، ص 369 بعدا نيز مردم ري در يک شورش عليه منصور شرکت داشتند. 33-المعيار والموازنه، ص 32. 34-مختصر البلدان، ص 273. 35-احسن التقاسيم، ص 385ونک:معجم البلدان، ج 3، ص 119. 36-معجم البلدان، ج 3، ص 118؛ بحار الأنوار، ج 57، ص 229؛ ري باستان، ج 1، ص 111. 37-نک:معجم البلدان،ج 1، ص 51.نظير همين منازعه ميان شيعيان قم وکاشان با نواصب ري واصفها ن نيز وجود داشته است.ر.ک:روضات الجنات، 1، ص 253. 38-بحار الانوار، ج 69، ص 212، ج 5، ص 279، ج 57 ص 206؛ الخصال، ص 96. 39-بحار الانوار، ج 5، ص 277.ونک:ج 76، ص 139؛ تاريخ قم، ص 94. 40-معجم البلدان، ج 3، ص 118؛ري باستان، ج 1، ص 112. 41-مقاتل الطالبين، ص 132. 42-يکي از اسامي و القابي بود که شيعيان بکار مي بردند و مقصودشان حضرت کاظم عليه السلام بود. 43- کتاب قضاءحقوق المؤمنين «چاپ شده »در:مجله تراثنا، شماره 3، ص 187؛ اعلام الدين ص 92؛ عده الداعي ص 179؛ بحار الأنوار، ج 48، ص 176، حديث 16 و ج 74، ص 213. 44-مسند الامام الکاظم -عليه السلام -ج 3 [به ترتيب صفحات ]صص 366،470، 483. 45-رجال النجاشي، ص 109.

آيت الله عسکري گيلاني حضرت آيت الله شيخ زين العابدين عسکري گيلاني فرزند شيخ جعفر در سال 1308 ش در روستاي نوحدان از توابع لشت نشاء گيلان متولد شد. پس از تحصيلات مقدماتي در زادگاهش به مدرسه مهدويه رشت رفت و در سال 1327 ش به مدرسه ي جلاليه آستانه اشرفيه عزيمت کرد و از محضر اساتيدي چون شيخ حسين وحيد آستانه اي وسيد ابوالقاسم عدناني بلخي فيض برد. استاد عسکري گيلاني در سال 1333 ش به حوزه ي علميه ي قم آمد و در درس خارج آيت الله بروجردي به مدت دو سال،حضرت علامه طباطبايي به مدت دوازده سال و درس خارج حضرت امام خميني (ره) به مدت هشت سال و حضرت آيت الله گلپايگاني به مدت پانزده سال شرکت کرد. استاد عسکري در همان سال هاي ورود به قم به تدريس پرداخت و قريب به چهل سال فلسفه و عرفان را تدريس کرد و شاگردان زيادي را به جامعه علم و فرهنگ تقديم نمود. از جمله آثار ايشان علاوه بر چند کتاب مخطوط در حوزه ي فلسفه و عرفان کتاب انسان مجموعه اي از جهان ( رشت ،دهسرا، 1381 ش، وزيري ، 250 ص ) است.استاد عسکري گيلاني در روز پانزدهم ربيع الاول ( ميلاد حضرت رسول اکرم - ص) برابر چهارم ارديبهشت به سبب سکته قلبي از دنيا رفت. جنازه ي مطهر ايشان پس از تشييع باشکوه در قم و لاهيجان در روستاي سياهگوراب لاهيجان به خاک سپرده شد.

منبع: آينه ي پژوهش 92

حجت الاسلام کمالي دزفولي حضرت حجت الاسلام و المسلمين استاد حاج سيد علي کمالي دزفولي يکي از قرآن پژوهان سترگ معاصر بود. فقيد سعيد در سال 1292 ش در دزفول در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدرش مرحوم حجة الاسلام سيد رضي الدين محمدرضا ( 1311- 1337 ق ) از آيت الله سيد محمد فيروزآبادي اجازه داشت و از آثارش ارجوزه حديث کسا و دو ارجوزه در صرف و نحو عربي و کشکول است و او هم فرزند عارف مشهور سيد حسين ظهيرالاسلام دزفولي ( 1274- 1337 ق ) است ( رک : خاندان سادات گوشه ، ص 277 - 280 ).
مرحوم استاد کمالي تحصيلات دوره دبستان و متوسطه را در دزفول و اهواز گذرانيد و پس از آن به تهران آمد و از دانشکده معقول و منقول، موفق به اخذ ليسانس شد . با درگذشت عمويش سيد صدرالدين ظهيرالاسلام، کارهاي خانواده اي بزرگ بر عهده او نهاده شد، اما از کوشش هاي ديني و اجتماعي دست بر نداشت و با ايراد سخنراني هاي فراوان در اهواز و دزفول به بيداري مردم پرداخت . او در مهرماه 1329 ش به تهران آمد و به تأليف و تدريس پرداخت و در ماه مبارک رمضان به اهواز مي رفت و در مسجد جامع به ايراد سخن مي پرداخت . از سال 1348 ش به بعد با تشويق و ترغيب مرحوم استاد محمد کاظم معزي دزفولي يکسره به فعاليت هاي قرآني پرداخت و آثار سودمندي از خويش به يادگار نهاد . قريحه شعري صاف و رواني داشت و اشعار فراوان سرود ، اما بدان دلبستگي نشان نداد و آثار علمي ديگر نگاشت . او در 29 اسفند ماه 1383 ش در 91 سالگي در زادگاهش درگذشت و در همان جا مدفون شد . کتاب هايش عبارتند از :
قانون تفسير ( 3 جلد ) ؛ تاريخ تفسير ؛ قرآن ، ثقل اکبر ؛ قرآن و جامعه شناسي ؛ قرآن و مبارزات ؛ قرآن و دستورات ؛ قرآن و مقام زن ؛ شناخت قرآن ؛ خاتم النبيين ؛ جاء الحق ( رد کتاب 23 سال ) ؛ عترت ، ثقل کبير ؛ همزيستي و معاشرت در اسلام ( تلخيص و ترجمه 4 جلد بحارالانوار ) ؛ عرفان و سلوک اسلامي ؛ خردافزا ( حوادث تاريخي ) ؛ جنايات دو ساله ي دکتر بقايي در دزفول ( وقايع حزب زحمتکشان ) ؛ ارمغان ربيع ( شعر ) ؛ عزيز و نگار ( داستان منظوم ) ؛ هر که مي خواهد بخواند ( نقد ملايان شوشتر بخوانند ) .
و تأليفات غير چاپي اش هم عبارتند از : تفسير قرآن براي همه ( 6 ج ) ؛ سيماي دزفول ؛ لغات دزفولي ؛ امثال دزفولي ؛ منتخب تاريخ تمدن ويل دورانت ؛ واژه هاي معرب ؛ چهره مولوي در آيينه ي مثنوي ؛ حافظ در آيينه سخنش ( ر. ک : خاندان سادات گوشه ، ص 280-282) .

منبع: آينه ي پژوهش 92

شاخصهای اخلاقی آیت الله بروجردی در رعایت ادب ، نمونه بودند، حتی در مقام اشکال عملی به دیگران ،ادب خاصی داشتند.اگر می خواست به سخن کسی اشکال بکند،ابتدا، نقاط مثبت آن شخصیت را بر می شمرد واز
او تجلیل می کرد، سپس انتقادش را می گفت . در نقد و بررسی انظارافراد، ذره ای به شخصیت افراد لطمه وارد نمی شد.

زهد و معنویت

در زمینه زهدایشان ، باید عرض کنم : آن بزرگوار، دیناری از وجوهات استفاده نمی کردند. تمامی مخارج داخلی خود رااز درآمد ملک شخصی خود، که در بروجرد داشتند،استفاده می کردند. حتی آب حوض منزل رااز پول شخصی تهیه می کردند.
یک وقتی ، من به ایشان عرض کردم : در نزدیک منزل شما، نانوایی سنگکی است و نان بسیار خوبی می پزد. شماازاین نان استفاده کنید.
فرمود: من به همین نانی که از آرد ملک خودم ، تهیه می کنم ، قانع هستم .
این در حالی بود که نان آرد خودشان ، مرغوبیتی نداشت .
آقای حاج شیخ قوام ، که الان امام جماعت مسجد صفائیه هستند، گفتند: آیه الله بروجردی با خانواده و نوکرها، به وشنوه آمده بودند. من شاهد بودم که مصرف گوشت ایشان در روز، تنها ده سیر بود. خلاصه :ایشان در زندگی خیلی با قناعت بود. حتی از زندگی معمولی هم کمتر بود.
آن بزرگوار، به مال دنیا خیلی بی توجه بود. پول گرفتن ، برایش خیلی سخت بود، ولی پول دادن آسان .اگر کسی از باب وجوهات و غیره صدهزار تومان برای ایشان می آورد، می گفت :[ یغفرکم الله] واگر کسی مبلغ بسیار کمی به ایشان می داد، باز می گفت[ یغفرکم الله] برای ایشان کم و زیاد تفاوتی نمی کرد.
گاهی اوقات ، وقت شهریه می شد، ولی پولی در دست نبود. به ایشان می گفتند: شما هم مانند بعضی از مراجع بزرگ ، به برخی از تجار بنویسید تا پولی بفرستند.
آن مرحوم در پاسخ می فرمود : خدا هست
اتفاقا هم درست می شد.
جنبه های معنوی ایشان ،اصلا قابل توصیف نیست . نماز جماعت را ، نسبتا، طولانی می خواندند ولی وقتی خودشان تنهایی می خواندند، به مراتب طولانی تر و مفصل تر بود.
من خودم شاهد بودم که : چراغ را خاموش می کردند و نماز می خواندند.یا رسم ایشان این بود که : هر روز، به هنگام شروع درس ، خطبه ، نسبت، مفصلی می خواندند آنچنان به حمد و ستایش خداوند می پرداختند و جملات را بر زبان می آوردند که بدن می لرزید.

ادب

دررعایت ادب ، نمونه بودند، حتی در مقام اشکال عملی به دیگران ،ادب خاصی داشتند.اگر می خواست به سخن کسی اشکال بکند،ابتدا، نقاط مثبت آن شخصیت را بر می شمرد وازاو تجلیل می کرد، سپس انتقادش را می گفت . در نقد و بررسی انظارافراد، ذره ای به شخصیت افراد لطمه وارد نمی شد.

نمونه هایی در خاطرم هست ، برای شما عرض می کنم :

1. در مبحث صلوه ، به مرحوم آیه الله حاج شیخ عبدالکریم حائری اشکال داشتند.ابتدا شروع کردند به تحلیل از کتاب صلاه ایشان و فرمودند: من تاکنون کتابی به این کم لفظی و پرمعنایی ندیده ایم .
آنگاه ،اشکال خودشان را مطرح نمودند.
2. مرحوم حاج شیخ عباس قمی ، درباره روایتی نظری داده بودند. عده ای از آیه الله بروجردی ،از صحت و سقم این نظر سوال کردند. ایشان ،ابتدا زحمات شیخ عباس قمی را مفصل بیان کردند، آنگاه نظر خود را بیان کردند.
3. یا به هنگام اشکال بر نظری از نظرات شیخ طوسی ، رحمه الله علیه ، در مقام اعتذار بر می آمدند و می فرمودند: مرحوم شیخ طوسی ، بااین همه تالیفاتی که داشته ، مقدار وقتی که برای این موضوع صرف نموده ، بسیار اندک بوده است لذااین نظر را داده است .

اجتناب از تملق و چاپلوسی

ایشان اگر درباره کسی سخن می گفت ، هیچ گاه افراط و تفریط نمی کرد. هم خودش تملق نمی کرد و هم از تملق دیگران خوشش نمی آمد.
به عنوان مثال : آقایی که فرد ملائی بود و در تعبیر خواب هم وارد، گفت : کسی خواب دیده است :
[تمام صفحات قرآن از بین رفته است و تنها یک صفحه مانده است].
من تعبیر کرده ام :[ آن صفحه باقی مانده جناب عالی هستید]!
مرحوم آیه الله بروجردی ، بسیار ناراحت شدند، به طوری که با آن آقا دعوا کردند و فرمودند :[چرااین حرفها را می زنید].
یا شاعری درباره امیرالمومنین ( ع ) شعری گفته بود و چند بیتی هم درباره آیه الله بروجردی سروده بود. سروده اش را آورده بود خدمت ایشان . روش آیه الله بروجردی این بود که : به شاعرانی که برای ائمه ( ع ) شعر می گفتند صله می دادند.این آقا شعرش را که خواند، آیه الله بروجردی ، به او صله ندادند. بااین که برای امیرالمومنین ( ع ) شعر خوبی گفته بود. چند بار، خدمتشان عرض کردم :ایشان شعر خوبی گفته اند.
آقا با عصبانیت ، فرمودند: این دروغها چیست که درباره من گفته است . کجا من گفتم اینها را بگوید .
عرض کردم : شما فقط برای شعرامیر المومنان( ع ) صله بدهید، چون انصافا شعر خوبی است .
خلاصه با زحمت زیاد،ایشان را قانع کردیم که به این آقا هم صله ای بدهند.
خیلی دراین امور دقت داشتند که تعبیره، هیچ وقت ، خلافت واقع نباشد.
یادم هست : یک وقتی من و آقای اخوی ، به همراه ایشان ، در داخل حیاط نشسته بودیم . خدمتکار آمد گفت : عده ای از مردم آمده اند خدمت شما برسند.آقا فرمودند: من حال ندارم خسته ام .
عرض کردم : بروند بگویند: آقا مسرور شدند و سلام رساندند. ولی الان نمی توانند بیایند.
آقا فرمود: مسرور نشدم که بگویند مسرور شدم
حجت الاسلام مرحوم میرزا حسن نوری از شاگردان ایشان در مورد خصوصیت این مرجع عظیم الشان می گوید:دراین چند سالی که این جانب ، در خدمت ایشان بودم ، هرگز وی را بدون عمامه یا قبا ندیدم . همیشه ، دو زانو می نشست . هیچ گاه آن مرحوم را در حال نشستن ، غیرازاین حالت ندیده ام .
ایشان از درد پا، بسیار ناراحت بود. آقایان، پیشنهاد کردند؛ هنگام درس ، که روی منبر قرار دارند، دو زانو ننشینند و پاها را روی پایین تر منبر قرار بدهند.ایشان ، با تعجب فرمود: چطور ممکن است این کار را انجام بدهم. آقایان نشسته اند. آقایان تشریف دارند. روی همین حساب ، در منزل کرسی کوچکی گذاشته بودند که ایشان در حضور مراجعین ، بتواند، پاهایش را دراز کند!
احترام به کتب علمی و دینی:
آن بزرگوار به کتب دینی و علمی، احترام بسیار قائل بودند. می فرمودند: در تمام عمرم ، در اطاقی که کتب حدیث باشد، حتی دارای یک حدیث باشد، نخوابیده ام.

بلند نظری

حضرت آیه الله بروجردی ، بسیار بلند نظر بودند. یک وقتی قرار بود، در شهر هامبورک آلمان ، مرکزی برای نشر تعالیم اسلام ، ساخته شود. آقایی را فرستادند که در آنجا زمینی تهیه کند.این فرد، رفته بود و زمین خریداری کرده بود. برخی به آیه الله بروجردی ،اطلاع داده بودند که :این زمین خریداری شده ، در موقعیت خوبی قرار ندارد. پایین شهر هامبورک قرار دارد. هنگامی که شخص مامور خرید زمین برگشت و گزارشی از عملکردش ارائه داد. آیه الله برجرودی ، به ایشان فرمودند: شنیده ام زمین خریداری شده در موقعیت مناسبی قرار ندارد. واین برای جامعه ای که ارزش را در زیباییهای ظاهری می بیند، صلاح نیست که ما در چشم آنان ، حقیر جلوه کنیم . مذاهب دیگری در آن جا وجود دارد که مراکز مذهبیشان ،از ساختمانهای مجلل و زیبا برخورداراست ،از ماشینهای خوب و زیبااستفاده می کنندازاین روی ، برای ما صلاح نست که پایین تراز آنها جلوه کنیم .
آن شخص (شاید به طعنه !) گفت : آقا! یعنی می فرمایید در بالای شهر هامبورک و در کنار دریا زمین تهیه کنیم ؟ آن جا خیلی گران است .
ایشان فرمودند: بله . در جای مناسب تهیه کنید، من هزینه اش را تامین می کنم . شما، تصور می کنید برای من زمین می خرید! خیر.این مکان ، به نام امام زمان ( ع )است و باید در جای آبرومندی باشد که باعث تحقیر مسلمانان نگردد.

تقدیراز خدمت دیگران

آیه الله بروجردی ، بسیار قدرشناس بودند. در یکی از روزها که پاکنویس و تنظیم مطالب را خدمتشان ارائه کردم ، وقتی نوشته ها را دیدند، بسیار خوشحال شدند و بنده را دعا کردند وافزودند: شما هم در ثواب این نوشته ها شریک هستید. پس برای تشویق بنده و قدردانی از زحمات ، دستور دادند قبای برک ، که مال خودشان بود، به من بدهند. خادم مقداری دیر کرد. آقا صدا زد: مگر نگفتم قبا را بیاورید؟ قبا را آوردند و تحویل من دادند. پسر بزرگ ایشان ، به من گفت : فردا که آمدید،این قبا را بپوشید که آقا قبا را بر تن شما ببیند، خوشحال می شود. فردای آن روز، قبا را پوشیدم . هنگامی که وارداطاق شدم ، آیه الله بروجردی ، قبا را بر تن می دیدند، لبخند زدند!

منابع ،حوزه نت ،سایت معظم له و مجله حوزه
تبیان