مصالح و مفاسد یعنی چه؟

 

حسن و قبح ذاتی

در مقالات پیشین گفتیم تمایز اساسی میان اشاعره و عدلیه ذاتی و شرعی دانستن حسن و قبح است. عقلی دانستن حسن و قبح به معنای قبول ملاک های واقعی در خوب یا بد دانستن عمل است و انکار حسن و قبح به معنی انکار این ملاک هاست. به نظر عدلیه، عقل انسانی می تواند خوبی و بدی برخی از اعمال را درک کند. ذاتی بودن حسن و قبح افعال به معنای این نیست که عقل در شناخت خوبی و بدی افعال از هیچ ملاکی پیروی نمی کند چرا که عقل انسانی بدون ملاک هیچ حکمی نمی کند. به عبارت دیگر، عقل انسان با توجه به برخی ملاک های عقلی به خوب یا بدی افعال حکم می کند. در این مقاله به برخی از این ملاک ها اشاره ای کوتاه خواهیم داشت.

 

1. مصالح و مفاسد نوعی

نظریه مشهور در میان متکلمان و حکمای اسلامی این است که ملاک عقل در حکم به خوبی یا بدی افعال مصالح و مفاسد نوعی آنهاست. مصلحت و مفسده عبارت است از فواید یا ضررهایى كه بر فعل مترتب ‏مى‏شود. عقل راستگویی را به این دلیل خوب می داند که تامین کننده مصلحت نوع بشر است و دروغ از آن جهت بد است که برای نوع بشر مضر و مفسده آور است.

در مورد افعالی چون ظلم و عدل، وفای به عهد و پیمان شکنی، امانتداری و خیانت و ... نیز ماجرا از همین قرار است. بنابر این نظر، تقسیم بندی احکام پنجگانه شرعی (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه) بر اساس همین مصالح و مفاسد است. بنابر نظر کسانی که ملاک حسن و قبح را مصالح و مفاسد نوعی می دانند، ملاک احکام خمسه شرعی نیز مصالح و منافع نوع بشر است.

اگر یک فعل داراى ‏مصلحت ملزمه باشد، واجب و اگر داراى ‏مفسده ملزمه باشد حرام است. اگر فعل داراى مصلحت راجح‏ و غیر ملزم باشد مستحب‏ (انجامش ترجیح دارد ولى تركش مشتمل برضررى كه وجوب آن را ایجاب كند نیست) و اگر داراى مفسده غیرملزمه باشد مکروه است (یعنى تركش رجحان دارد ولى فعلش شامل ضررى كه ‏موجب حرمت آن شود نیست).

مباح نیز فعلى است كه انجام و تركش یكسان است. با وجود اینکه قطعاً هر حکم شرعی تابع مصالح و مفاسد است ولی نمی توان انتظار داشت عقل انسان مصالح و مفاسد همه احکام شرعی را کشف کند. بنابر نظر عدلیه، اوامر و نواهی شارع سه گونه اند؛

 1- مستقلات عقلیه، یعنى افعالى‏ كه عقل مستقلا حسن یا قبح آنها رادرك مى‏كند اگر چه از سوى شرع ‏حكمى درباره آنها نرسیده باشد مانند حسن احسان و قبح ظلم.

 2- امورى كه عقل پس ازبیان شرع حسن یا قبح آنها را درك‏مى‏كند مانند قبح ربا.

3- امور تعبدى، كه كاشف ‏حسن و قبح آنها امر یا نهى شارع است ‏مانند حسن روزه آخر ماه رمضان وقبح روزه اول ماه شوال (مقداد فاضل، شرح باب الحادى عشر، ص 127). عقل انسان، تنها در مورد مستقلات عقلیه (مثل عدل و ظلم، راست و دروغ و ...) می تواند به تنهایی حکم صادر کند.

شیخ طوسی در این زمینه چنین می فرماید:

«و منها ای المشهورات کونه مشتملاً علی مصلحة شاملة للعموم، کقولنا: العدل حسنٌ» (شرح اشارات، ج1، صص 221-220)

انسان خواهان مصلحت عمومی است و کارهایی که تامین کننده این هدف باشند را مورد ستایش قرار می دهد و اعمالی که مصلحت عمومی را به خطر بیاندازند تقبیح می کند:

«انّ حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع، و خلافه مکروهٌ للجمیع، و هو یدعوا العقلاء الی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامة و ذمّ فاعل ما فیه المفسدة العامة» (نهایة الدرایة، ج 2، ص 125)

علامه طباطبایی (ره) نیز حسن و قبح عقلی را با توجه به همین ملاک تبیین می کنند:

«فالعدل حسن، و الاحسان الی مستحقه حسن، و التعلیم و التربیة و النصح و ما اشبه ذالک فی مواردها حسنات، و الظلم و العدوان و ما اشبه ذلک سیئات قبیحة، لملائمة القبیل الاول لسعادة الانسان او لتمتعه التام فی ظرف اجتماعه، و عدم ملائمة القبیل الثانی لذلک» (المیزان، ج 5، ص 10)

 

1. فطرت الهی انسان

هستی انسان دارای دو جنبه و حیثیت است؛ 1- جنبه مادی 2- جنبه ملکوتی و روحانی. بنابراین هر انسانی از سویی دچار تمایلات حیوانی و شهوانی است و از سویی درگیر تمایلات به عوالم غیرمادی است. اموری چون راستی و صداقت، امانتداری، عدالت محوری، احسان و ... همه متعلق به سرشت روحانی وجود انسان و اموری چون ظلم، دروغ، خیانت و ... متعلق به تمایلات حیوانی است و انسان بر اساس فطرت خود خوبی افعال دسته نخست و بدی دسته دوم را تشخیص می دهد. افعال خوب متناسب با جنبه علوی روح انسان هستند و انسان می تواند این ملائمت را درک کند.

 

یک اشکال مشهور و پاسخ عدلیه به آن:

اشکال: اشاعره معتقدند اگر حسن و قبح عقلی را بپذیریم، لازم است خداوند را در برخی امور مثل عمل پاداش نیکوکاران و کیفر بدکاران، مجبور بدانیم. عدلیه معتقدند از آنجا که حسن و قبح افعال ذاتی است، لذا خداوند نمی تواند فعل قبیح مرتکب شود و لازم است افعال حسن انجام دهد. این اجبار و الزام از نظر اشاعره به معنای محدود و مجبور کردن خداوند است:

«دلیل بر این که خداوند مى تواند هر چه خواست بکند این است که او مالک است و قاهر، نه مملوک کسى. فوق او کسى نیست که بخواهد کارى را مجاز کند. نه آمرى است، نه مانعى و نه رادعى و نه کسى که حدّ و رسمى برایش وضع کند. در این صورت، کارى بر او قبیح نیست. اگر کارى بر ما قبیح است از آن روست که از حدّ خود تجاوز کرده ایم و به کارى نابایست دست زده ایم، اما چون خداوند مملوک و تحت امر کسى نیست، کارى بر او قبیح نیست» (اشعرى، اللمع، ص117)

پاسخ: عدلیه در پاسخ می گویند وقتی می گوییم انجام عمل حسن بر خداوند واجب است، این وجوب به معنای الزام خداوند نیست تا توهم شود که انسان خداوند را مجبور کرده است! مراد از وجوب انجام فعل حسن این است که؛ از آنجا که خداوند از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و صفات منزه است، لازمه كمال ذاتی و صفاتی خداوند این است كه فعل او نیز از هرگونه عیب و نقصی منزه است. در واقع، میان كمال در ذات و صفات، با كمال در فعل ملازمه ای وجود دارد که عقل ما تنها به کشف این ملازمه نائل می شود. عقل، ‌انجام كاری را بر خداوند واجب نمی‎كند، بلكه وجوب و بایستگی آن را درك می‎كند. در واقع، منشأ اشتباه اشاعره خلط میان وجوب كلامی و فقهی است.

 

---

منابع:

1. سیدمحمدحسین طباطبایی ،مجموعه رسائل، به اهتمام سیدهادی خسروشاهی، قم، انتشارات بوستان کتاب،  خرداد، .1388

2. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چاپ چهارم، نشر بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى.

3. مقداد فاضل: شرح باب الحادى عشر،ترجمه على اصغر حلمى ، تهران، اساطیر، چاپ اول ، ???? ه.ش.

4. ابن سینا، شرح اشارات و تنبیهات، ج 4، قم، نشر البلاغة.

5. اشعرى، اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، به كوشش ریچاد ژوزف مك كارتى، (بیروت:المطبقه الكاتولیكیه،1953)

---

1- لازم است در همین جا اشاره ای به نظری? علامه طباطبایی درمورد حسن و قبح افعال داشته باشم. علامه طباطبایی معتقدند حسن و قبح افعال عقلی است؛ به این معنا که عقلا آنچه را خوب دانستند حسن و آنچه را بد دانستند قبیح است. بنابراین نمی توان از حسن قبح عقلی، ذاتی بودن آن را نیز نتیجه گرفت چرا که خوبی و بدی اعمال به اعتبار عقلا بستگی دارد و اعتبار عقلا با توجه به منافع و مصالح آ«ها قابلیت تغییر دارد. بنابراین حسن قبح عقلی و اعتباری است و نه ذاتی: «ما بنی علیه العقلا فان بنوا علی فعله کان حسناً و ان بنوا علی ترکه کان قبیحاً فان الحسن و القبح اعتباریان» (رسائل سبع، مقاله اعتباریات، فصل هفتم، ص135)

 

 

اشکال اشاعره بر حسن و قبح ذاتی

در مقاله گذشته به مسئله حسن و قبح ذاتی پرداختیم و اشاره کردیم که یکی از مسائل اختلافی در کلام اسلامی مسئله ذاتی یا شرعی بودن حسن و قبح است. معتزله معتقدند عقل به تنهایی می تواند حسن و قبح برخی از افعال را بفهمد و اشاعره منکر این هستند که عقل بتواند به چنین درکی برسد. به نظر معتزله، خوبی و بدی افعال مبتنی بر اموری واقعی است و همین امور واقعی است که احکام الهی را به واجب، حرام و ... دسته بندی می کنند. در مقابل، اشاعره معتقد است هیچ مصلحت و مفسده واقعی میان در پس پرده احکام وجود ندارد. خوب یا بد دانستن افعال نیز تابع محض احکام شرعی است. در این مقاله به دلایل هر یک از این گروه می پردازیم.

 

دلایل اشاعره برای شرعی بودن حسن و قبح 

دلیل اشاعره برای اثبات مدعای خود را با طرح یک مثال بیان می کنیم. اشاعره می گفتند چگونه می توان گفت یک فعل فی ذاته خوب یا بد است در حالی که یک عمل واحد در شرایط متفاوت صفات متفاوتی به خود می گیرد. برای مثال، اگر جان یک پیامبر در خطر باشد و شما با راستگویی جان او را به خطر بیاندازید، راستگویی شما نه یک عمل خوب بلکه یک عمل قبیح محسوب می شود. در چنین شرایطی اگر شما دروغ بگویید و جان پیامبر را نجات دهید نه تنها مرتکب فعل قبیح نشده اید بلکه عمل حسنی انجام داده اید.  یا در مثالی دیگر، فرض کنید امروز شما بگویید که «من فردا دروغ می گویم»، در این صورت، اگر فردا به قول خود عمل کنید و راست بگویید مرتکب فعل قبیح شده اید و اگر دروغ نیز بگویید باز هم مرتکب عمل قبیح شده اید. بنابراین نمی توان قبیح یا حسن بودن فعل دروغ را ذاتی آن دانست چراکه عمل دروغ گفتن در شرایط متفاوت، لوازم خوب و بد متفاوتی به بار خواهد داشت. با توجه به این دلایل، اشاعره معتقد شده اند که نمی توان صفت خوبی و بدی را صفات ذاتی اعمال دانست. 

درواقع، اشاعره از تعارضات احتمالی میان خوبی و بدی اعمال سعی می¬کنند این نتیجه را بگیرند که حسن وقبح عقلی نیست. مثلا از سویی می¬دانیم دروغ قبیح است و از طرفی می دانیم نجات جان یک پیامبر واجب است. اگر حسن و قبح اعمال ذاتی آنها باشد نباید با هم تعارض کنند. عدلیه این سخن را نمی پذیرند. اینکه یک شخص نمی تواند به طور همزمان به مقتضای هر دو حکم عمل کند به معنای این نیست که مثلا عمل دروغ قبیح نیست. در زمان تعارض، وظیفه شخص این است که عملی را انجام دهد که از قباحت كمتری برخوردار است. مثلا در زمان تعارض میان دروغگویی و نجات جان پیامبر، وظیفه این است که دروغ بگوید و جان پیامبر را برهاند (طوسى، خواجه نصیرالدین: كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: 425-424).

 

دلایل معتزله برای عقلی دانستن حسن و قبح

متکلمان عدلیه از معتقدین حسن و قبح عقلی هستند. به نظر آنها، نه تنها عدل الهی جز بر پایه این اصل قابل تفسیر نیست بلکه انكار آن مستلزم انكار عدل الهی است؛

«امامیه و معتزله بر این عقیده‎اند كه حسن و قبح پاره‎ای از افعال را عقل به صورت روشن و بدیهی درك می‎كند» (علامه حلی، نهج الحق و كشف الصدق، ص 82)

عدلیه دلایل متعددی بر مدعای خود مبنی بر ذاتی بودن حسن و قبح اعمال اقامه كرده‌اند. به برخی از آنها در این بخش اشاره می کنیم:

1- وجدان: همه ما انسان‌ها با صرف‌نظر از تعالیم شرعی و دینی به روشنی درمی‌یابیم كه برخی از افعال  زشت و بد هستند و بعضی نیكو و خوب؛ مانند حسن عدل و راستگویی و قبح ستم و دروغ‌گویی، و در این مسأله بین پیروان ادیان آسمانی و منكران آن هیچ اختلافی نیست (مظفر، محمدحسن؛ دلایل الصدق لنهج الحق، ج 2، ص 409).

2- انكار حسن و قبح عقلی افعال، انكار حسن و قبح شرعی نیز هست؛ زیرا اگر ما حسن و قبح افعال را نشناسیم حكم به قبح دروغ گویی و حسن راست‌گویی نمی‌كنیم، بنابراین نمی‌توانیم به راستی و مطابق با واقع بودن وعده و وعید‌های خداوند حكم كنیم و وجود بهشت و ثواب نیكوكاران و جهنم و عقاب بدكاران را باور كنیم. چرا كه ممكن است این اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع مقدس، نیكو بوده است (محمدی، علی، شرح كشف المراد: 204). به بیان دیگر چنانچه حسن و قبح عقلی را نپذیریم اگر پیامبری بگوید: دروغ‌گویی قبیح و زشت است، نمی‌توان این سخنش را باور كرد زیرا چه بسا دروغ می‌گوید و حتی پیامبری او را نیز نمی‌توان باور كرد، چون بر اساس نفی حسن و قبح عقلی، خلاف حكمت بر خداوند ناپسند نیست و تصدیق دروغ‌گو نیز قبیح نیست و بعید نیست كسی به دروغ ادعای پیامبری كند و خداوند معجزات را بر دست او جاری سازد و او را تصدیق كند. او نیز بسیاری چیزها را كه خدا منع نكرده برای مردم حرام كرده و چیزهایی كه به آن امر نكرده را واجب گرداند. پس با نفی حسن و قبح عقلی همه این احتمالات ممكن است (شعرانی، ابوالحسن، ترجمه و شرح كشف المراد: 423-424). اگر خوب و بد به معناى مامور و منهى عنه الهى باشد (حسن و قبح شرعی)، دراین صورت گفتن این که (مامور به الهى خوب، و منهى عنه الهى بد است)، مانند گفتن این است که (ماموربه الهى، مامور به الهى و منهیّ عنه الهى، منهیّ عنه الهى است.) واین چیزى جز (دور) مصرّح و روشن نیست. اما اگر حسن و قبح افعال را عقلی بدانیم، هیچ‌گونه نتیجه نادرستی را همراه نخواهد داشت؛ چون صدق كلام  خداوند متوقف بر قبح عقلی كذب است و با اثبات كلام خداوند صدق آن نیز ضرورتاًاثبات می‌شود.

اشکال اشاعره:

 اگر عقل انسانی می تواند خوبی و بدی افعال را به تنهایی  بشناسد (قبول حسن و قبح عقلی)، پس خوبی و بدی افعال همانند بدیهیات دیگر باید برای ما روشن باشند در صورتی که ما در موارد بسیاری نمی توانیم تشخیص دهیم کدام عمل خوب یا بد است.

پاسخ عدلیه:

  عدلیه در پاسخ می گویند اولا مدعای عدلیه این است که حسن و قبح عقلی است و نه ضروری. اشکال مذکور در زمانی مطرح می شود که حسن و قبح را ضروری بدانیم و نه عقلی. ثانیاً چنین نیست که همه ضروریات برای مردم روشن و واضح باشد. برای درک ضروریات لازم است موضوع و محمول قضیه به خوبی تصور شود تا ضروری بودن نسبت آنها  تصدیق شود. به همین دلیل (عدم تصور درست موضوع و محمول) برخی از ضروریات برای مردم واضح و روشن نمی شود.

 

---

منابع:

1. طوسى - خواجه نصیرالدین: كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح‏ابوالحسن شعرانى، تهران ، اسلامیه، چاپ‏ششم، 1370  ه ش

2. علامه حلی، نهج الحق و كشف الصدق، انتشارات امیرکبیر، 1386

3. مظفر، محمدحسن؛ دلایل الصدق لنهج الحق، قم، مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث، چاپ اول، 1423هـق.

4. محمدی، علی، شرح كشف المراد، قم، دارالفكر، 1370ش.

 

 

عدل الهی به چه معناست؟

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش          ظلم چه بود؟ وضع در ناموقعش

(مثنوی معنوی، دفتر ششم)

 

یکی از مسائل محوری و مهم در کلام ادیان الهی، اصل عدل و حکمت است که زیر بنای بسیاری از مسائل کلامی بشمار می‏رود و در ابواب مختلف به آن استناد می‏شود. قدمت این مسئله به زمان حضرت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) بر می گردد. شیخ صدوق از حضرت علی(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: روزی پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مسجد نشسته بود، مردی یهودی وارد شد و پرسشهایی را در زمینه توحید و صفات خدا مطرح نمود، و از آن جمله پرسید: آیا پروردگارت ستم می‏کند؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: خیر، یهودی گفت به چه دلیل؟ پیامبر پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»؛ چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی به انجام آن ندارد. یهودی گفت: آیا در این باره از جانب خدا مطلبی بر تو نازل گردیده است؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: آری، آنگاه آیاتی از قرآن را برای او تلاوت نمود. (توحید صدوق، ص 398-397)

تقریباً در همه ادیانى که به خدایى متشخص اعتقاد دارند، یکى از صفات خداوند عدالت اوست. مسلمانان، یهودیان و مسیحیان خداوند را عادل می دانند و معتقدند خداوند به بندگان خود ظلم نمی کند. این مسئله آنقدر اهمیت یافت که به واسطه نفی و اثبات در این مساله - یعنی مساله عدل - متکلمین اسلامی دو نحله شدند: عدلیه  و غیر عدلیه: عدلیه یعنی طرفداران اصل عدل الهی، و غیر عدلیه یعنی منکرین اصل عدل الهی. البته ذکر این نکته لازم  است که منکرین عدل الهی نمی گفتند خداوند ظلم می کند بلکه عدل را به گونه‏ای خاص تفسیر می كردند. به نظر ایشان عدل، خود حقیقتی نیست كه قبلا بتوان آن را توصیف كرده و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد.

اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تكلیف و وظیفه، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می‏شود. عدل، مقیاس فعل پروردگار نیست، بلکه فعل‏ پروردگار، مقیاس عدل است .

متکلمین شیعه عموما از عدلیه هستند و یکی از اصول دین اسلام را اصل «عدل» می دانند. از منظر قرآن نیز در عالم تکوین، ظلم و بی‏عدالتی در آفرینش هستی جایی ندارد و در عالم تشریع نیز عدل مهم‏ترین هدف بعثت انبیا تلقی گردیده است.

قرآن در موارد مختلف به این صفت الهی اشاره می کند: 

«شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمًَا بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»

«خدا كه همواره به عدل قیام دارد گواهى مى‏دهد كه جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان [او] و دانشوران [نیز گواهى مى‏دهند كه] جز او كه توانا و حكیم است هیچ معبودى نیست» (آل عمران/ 18)

«وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَإِن كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَ كَفَى بِنَا حَاسِبِینَ»

«و ترازوهاى داد را در روز رستاخیز مى‏نهیم پس هیچ كس [در] چیزى ستم نمى‏بیند و اگر [عمل] هموزن دانه خردلى باشد آن را مى‏آوریم و كافى است كه ما حسابرس باشیم» (انبیاء/47)

 

معناى عدل

در مناسبات انسانی عدل عبارت است از ادا کردن حق دیگران و استیفای حق خود از دیگران. پس عادل کسى است که حقوق دیگران را پایمال نمى کند. تعریف عدالت در مناسبات انسانی با مسئله حق درآمیخته است. اما حق همیشه یک تکلیف را به دنبال خود دارد؛ من حق دارم مورد احترام واقع شوم و در مقال وظیفه دارم که احترام دیگران را نیز حفظ کنم. اما در مورد خداوند تکلیف معنی ندارد چرا که هیچ کس با خداوند در شرایط مساوى نیست تا با فلان عملِ خویش استحقاق خاصى پیدا کرده و از این طریق، خداوند مکلف شود. پس عدالت خداوند به چه معناست؟

«عدل» در لغت به معانی مختلفی بکار رفته است. برخی از معانی بکار رفته برای عدل عبارت است از تعادل و تناسب،  تساوی و برابری،  اعتدال در امور و حد وسط میان افراط و تفریط، استواء و استقامت:

«العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی المساوات...فالعدل هو التقسیط علی سواء...»(مفردات راغب، ص 325).

اگر بخواهیم قدر متیقن تعاریف ذکر شده از معنای عدل را مدّنظر قرار دهیم می¬توانیم بگوییم زمانی مفهوم عدالت محقق می شود که هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار گیرد.

امام علی(علیه السلام) در کلماتشان به همین معنا از عدل اشاره می کنند:

«العدل یضع الامور مواضعها»؛ «عدل هر چیزی را در جایگاه ویژه خود قرار می‏دهد» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 437)

این معنای از عدل در کلمات فلاسفه نیز به چشم می‏خورد؛ حکیم سبزواری در تعریف عدل گفته است:

«وضع کل شی‏ء فی موضعه و اعطاء کل ذی حقّ حقّه»

«هر چیزی را در جای مناسب خود نهادن، و حق هر صاحب حقی را به او اعطا نمودن» (شرح الاسماء الحسنی، ص 54)

بطور کلی تعریف فلاسفه اسلامی از مفهوم عدل را می توان در این جمله خلاصه نمود: 

«العدل هو وضع کل شىء فى موضعه»

«عدل نشاندن هر چیز در جایگاه بایسته خودش است»

این تعریف مبتنی بر این دیدگاه است که هر چیز جایگاه مشخص و معلومی در جهان دارد و وظیفه اى معیّن به عهده اوست. در مقالات بعدی بحث عدل را مورد بررسی بیشتری قرار خواهیم داد.

 

نوشته بهرام علیزاده - گروه دین و اندیشه تبیان

---

منابع:

1. شرح الاسماء الحسنی، حکیم سبزواری، تهران 1375.

2. حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، انتشارات طلیعه نور، 1385

3. احمدبن محمدبن علی المقری فیومی، المصباح المنیر، فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، انتشارات هجرت 1383

4. سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد (حرف الشین-حرف العین)، انتشارات اسوه، سازمان حج اوقاف و امور خیریه، 1385

5. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام.

---

پی نوشت:

1- مراد از عدلیه دو مکتب کلامی معتزله و امامیه است. آنان خدا را عادل می‏دانند و برخلاف آنان، اشاعره، قائل به عدل الهی نیستند.این دو مکتب کلامی عدل را بر پایه اصل حسن و قبح عقلی تفسیر کرده و معتقدند: معنای عدل الهی این است که آنچه از نظر عقل، عدل و نیکوست از خداوند صادر می‏گردد، و آنچه را عقل زشت و ناپسند می‏داند از او صادر نمی‏گردد. در مقالات بعدی بطور مفصل تر به این مسئله خواهیم پرداخت.

2- این آیات نیز به مسئله عدل اشاره دارند: سوره نساء، آیه 40- سوره یونس، آیه 44- سوره نحل، آیه 90 - سوره مائده، آیه 42 و 50. روایات فراوانی نیز در این زمینه وجود دارد که بیانات امیرالمومنین(علیه السلام) نمونه خوبی از این روایات است: و قامَ بِالقِسطِ فى خَلقِه و عَدَل عَلیهم فى حُکمِه (نهج البلاغه, خطبه 185) - و عَدَل فى کلِ ما قَضى (همان, خطبه 191) و ... .

3- العدل: القصد فی الامور...و التعادل و التساوی... (المصباح المنیر، ج 2، ص 52-51)

4- العدل: التسویة و الامر المتوسط بین طرفی الافراد و التفریط و الاستقامة... و القصد فی الامور.(اقرب الموارد، ج 2، ص 753)

 

 

نوزاد ناقص الخلقه و عدل خدا

 

پاسخ گویی به شبهات اینترنتی 13

---

بنا بر پاره‌ای تحلیل‌ها و آمارهای منتشر شده، گرایش به اسلام در غرب، اسلام ستیزان را بر آن داشته تا بیش از ده هزار سایت ضد اسلامی ایجاد کرده و به شبهه افکنی پیرامون حقانیت دین مبین اسلام دامن بزنند.

با اینکه عمیلیات تخریب گرایانه دشمنان علیه اسلام و قرآن، روز به روز گسترده‌تر و سازمان‌یافته‌تر می‌شود اما بخش‌هایی از جهان اسلام همچنان در لاک بی‌خبری و در کنج عافیت‌طلبی به سر می‌برند.

وظیفه هر مسلمان بیدار و آگاه ایجاب می‌کند تا سر حد توان، با قلم، قدم و دم خویش به یاری اسلام عزیز برخاسته توطئه دشمنان را خنثی و نقشه شومشان را نقش بر آب سازند.

راه اندازی صفحه ویژه اعتقادات، گامی است کوچک برای رسیدن بدین هدف خطیر.

(گفتنی است پیش‌تر نیز سلسله مقالاتی روشنگرایانه متضمن پاسخ به پاره‌ای شبهات اینترنتی در زمینه‌ی قرآن، تدوین و در بخش قرآن بارگذاری شده است. ( آخرین شماره آن را می‌توانید از اینجا ببینید.)

---

شبهه: به دنیا آمدن نوزاد ناقص الخلقه که نمی‌تواند بد و خوب را تشخیص دهد، چگونه با مسئله‌ی سؤال و جواب و نیز عدل الهی قابل توجیه است؟

 

 

پاسخ:

در مورد سؤال و جواب ناقص الخلقه یا هر مورد مشابه دیگری، آیه‌ی مبارکه ذیل پاسخ کامل و روشنگر است:

«... لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها ...» (الطلاق – 7)

ترجمه: ... خدا هیچ کس را تکلیف نمی‌کند مگر به مقدار قدرتی که به او داده ... .

«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَت ...» (البقره – 286)

ترجمه: خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به قدر توانایی او (و روز جزا) نیکی‌های هر شخصی به سود خود او و بدیهایش نیز به زیان خود او است... .

پس، نه از کسی بیش از آن چه به او داده شده است سؤالی می‌شود و نه از کسی بیش از آن چه وسع و قدرتش است چیزی مطالبه می‌گردد. نه در دنیا و نه در آخرت. لذا نه تنها مولود ناقص‌الخلقه، بلکه کودکی که قبل از سن تکلیف از دنیا رفته است و یا کسی که سالم به دنیا آمده، اما بعد دیوانه شده است و ...، تکلیفی ندارد و مورد سؤال و جواب نیز قرار نمی‌گیرد. چنان چه از کسی که تمکن مالی نداشته، سؤال نمی‌کنند که چرا حج به جای نیاوردی و چرا انفاق نکردی؟ یا از کسی که بیمار بوده، نمی‌پرسند که چرا روزه نگرفتی؟ یا از کسی که امکانی برای انجام فعلی نداشته، سؤال نمی‌کنند که چرا انجام ندادی؟! پس، فقط به اندازه‌ی داده‌ها و نیز وسع (امکان) سؤال می‌شود. و این سؤال فقط در آخرت نیست، بلکه هر انسانی در همین دنیا به نسبت نعمات و امکاناتش مسئول بهره‌وری بهینه است و در دنیا و آخرت، نتیجه‌ی چگونگی بهره‌وری خود را می‌بیند.

ب – اما راجع به عدل خداوند متعال که گاهی با مشاهده‌ی معضلاتی که روح و روان را نیز متأثر می‌کند در ذهن مورد سؤال قرار می‌گیرد نیز آیه‌ی ذیل به وضوح تبیین نموده است:

«ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» (الروم - 41)

ترجمه: در دریا و خشکی فساد ظاهر گشت به خاطر کارهای بد مردم، ظاهر گشت تا خدا به این وسیله بعضی از آثار کار بد را به ایشان بچشاند.

به طور کلی مفهوم آیه‌ی فوق این است که هر چه بدی و شر در دنیا به انسان می‌رسد، ناشی از عملکرد خود اوست. خداوند متعال هستی و کمال مطلق و خیر محض است و از او هیچ «شری» صادر نمی‌گردد.

اما، نظام دنیا نیز نظامی حکیمانه، عالمانه، منظم و برای انسان برخوردار از «جبر و اختیار» است و قرار نیست که این نظام به خاطر تأثرها و تألم‌ها زیر و رو شود. لذا اگر به خاطر بیماری‌های یا ناهماهنگی‌های ژنتیکی، عدم رعایت والدین از شروط همبستری برای بارداری گرفته تا تغذیه، عصبیت، فشارها و تألم‌ها، بیماری‌های موروثی یا حادثی و ...، کودکی ناقص الخلقه به دنیا بیاید، مقصر آن خداوند متعالی که هیچ گونه نقص و طبعاً تقصیری بر او راه ندارد، نیست. بلکه ظلمی است که از سوی فرد، افراد، جامعه و ... بر انسان تحمیل می‌گردد و یک طرف ظالم و طرف دیگر مظلوم واقع می‌شود. مثل این است که اسرائیل بر سر مردم بی گناه غزه بمب شیمیایی یا الکترونیک یا ... می‌ریزد. عده‌ای زن و کودک و بزرگ، کشته می‌شوند، عده‌ای مجروح می‌شوند، عده‌ای بیمار و ناقص‌الخلقه می‌شوند، عده‌ای بر اثر موج انفجار عصبی یا حتی بیمار روانی می‌شوند، عده‌ای بی‌سرپرست و در حال و آینده آواره می‌شوند و از هر گونه رشد مطلوبی محروم می‌گردند و ... .

بدیهی است چون در نظام علیت، تأثیر و تأثر وجود دارد و گاه معلول‌ها و یا تأثیرپذیری‌ها موجب تألم و حتی آزار و اذیت می‌گردد، نمی‌توان انتظار داشت که خداوند حکیم نظام دنیا را متغیر کند تا هیچ فعلی بر هیچ کسی تأثیر نگذارد. بدیهی است در چنین شرایطی، ظالم و مظلوم پدید می‌آیند و ظالمین به سزای اعمالشان رسیده و مظلومین از جانب خداوند رحمان و رحیم مورد لطف و مرحمت قرار می‌گیرند.

ممکن است گفته شود صرف نظر از علل و اسباب این حوادث، اگر خدا قادر مطلق است چرا اجازه می دهد تا افراد معلول و ناقص الخلقه متولد شوند؟

در پاسخ باید گفت: کسانی که توقّع دارند خداوند از قدرت خودش خلاف‌های عمدی و سهوی انسانها را جبران کند، اگر کمی فکر کنند، خواهند فهمید که نتیجه‌ی این توقّع، آن است که هیچ چیز در جای خود نباشد و یک نظام هرج و مرجی به وجود آید و همه چیز در هر لحظه در حال تغییر و تحوّل باشد و قدرت تدبیر و برنامه‌ریزی از عقلا گرفته شود.

نتیجه گیری:

خداوند عالم طبیعت را بر اساس نظم عادلانه و صحیح قرار داده است که طبق جریان صحیح و مستقیم آن ، همه موالید باید صحیح الاعضاء و دارای مشاعر مستقیم باشند. ولی انحرافاتی که بشر به عمد یا به جهل یا به اشتباه ، در مسیر این جریان طبیعی به وجود می‌آورد موجب این اختلافات و نقص‌ها می‌گردد و عوامل و علل باعث این نارسایی‌ها می‌شود ؛ چنانچه در عالم بعد از رحم نیز عوامل و علل ، نقص‌ها و کمبودها را به وجود می‌آورند که شناخت این علل و عوامل به طور تفصیل ، در سلسله‌های طولانی و شعبی که دارند، همان شناخت اسرار قضا و قدر الهی است که احاطه به آن برای افراد عادی که آگاه به آنچه نزد خداست نیستند هرچه هم عالم و دانشمند باشند میسّر نیست.

فرآوری: شکوری

بخش اعتقادات

---

منبع:

با تصرف از فصلنامه پاسخ به سوالات و شبهات پایگاه شبهه

 

خدا جبران می کند!

سیاهى و سفیدى ، كورى و بینایى ، زشتى و زیبایى ، عاقلى و دیوانگى ، خلاف عدالت وانمود مى كند؛ زیرا زشت یا كور از اغلب تمنیات دنیا بى بهره و از اعمال خیر، كمتر بهره و نصیب دارد، آیا در آخرت جبران این محرومیتها خواهد شد و اگر كافر بمیرد، در آخرت هم معذب خواهد بود ((لیس له الدنیا و الاخرة )).

اختلاف در خلقت بنى آدم از حیث زشتى و زیبایى و تمامیت در خلقت و نقص آن و سایر عوارضات از قبیل فقر و غنا، صحت و سلامت هر یك را حكمتهاست كه به بعض از آنها اشاره مى شود:

اوّلا: ((یعرف الاشیاء باضدادها؛ چیزها به ضدشان شناخته مى گردند))، اگر زشتى نباشد كجا جمال و زیبایى ظاهر مى گردد، اگر نقص نباشد تمامیت شناخته نمى شود و هكذا.

ثانیا: براى اظهار عموم قدرت و اینكه حق تعالى شناخته شود به (اِنَّهُ عَلى كُلِّ شَىْءٍ قَدیرٌ) و در بعضى از موارد براى اظهار دو صفت لطف و قهر است .

ثالثا: بعضى از افراد بشر صلاحشان در زشتى یا كورى یا مثلا فقر و مرض و غیر اینهاست كه اگر متوجه مى شدند، آنچه خداوند قرار داده اختیار مى نمودند.

روایت است كه روزى یكى از انبیا در كنار شط آب ، عبور مى فرمود، عده اى بچه مشاهده كرد كه در بین آنان بچه كورى بود و او را اذیت مى كردند و گاهى او را زیر آب مى نمودند، آن پیغمبر متاثر شد و دعا كرد كه خداوند او را بینا بفرماید، پس دعاى او مستجاب شد و آن بچه چشم دار شد، وقتى خوب شد، بچه ها را مى گرفت و زیر آب مى كرد و نمى گذاشت بیرون بیایند تا هلاك شوند و چند بچه را بدین منوال هلاك نمود، پس پیغمبر عرض كرد خدایا! تو بهتر مى دانى ، او را به حالت اولیه برگردان ، شواهد این موضوع بسیار است .

رابعا: اختلافات بین بشر، براى امتحان عباد و ظهور سعادت و شقاوت است ؛ زیرا مبتلایان به صبر و تسلیم امتحان مى شوند و از مقامات صابرین بهره مند مى گردند و معافها امتحان مى شوند به شكر و اداى تكالیف الهیه نسبت به آنها درباره مبتلایان چنانچه مى فرماید: (... وَجَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً اَتَصْبِرُونَ ...)(1)

و اما سؤال از تلافى شدن این محرومیتها:

شكى نیست كه تماما به احسن وجه تلافى خواهد شد و یكى از اسماى الهى جبار است؛ یعنى ((جبران كننده )) و در علم كلام ثابت گردیده كه بر خداوند تبارك و تعالى است كه در مقابل آلام و شداید و مصایب و محرومیتها، عوض ‍ مرحمت فرماید به مقدارى كه بنده راضى شود، ولى البته نسبت به امورى كه فقط از طرف حقتعالى باشد و اختیار عبد مدخلیت نداشته باشد.

در كافى باب "شدة ابتلاء المؤ منین" روایت كرده است كه "ابن ابى یعفور" مى گوید: شكایت كردم به امام صادق(علیه‌السّلام ) از دردها كه مى كشیدم (و او مرد پُر دردى بود)، امام ( علیه السّلام ) در پاسخ فرمود: ((اى عبداللّه ! اگر مؤمن مى دانست در مصیبت چه اجرى دارد، آرزو مى كرد كه با مقراض ، قطعه قطعه شود.(2)

و در جلد یازدهم بحار مروى است كه جناب ((ابوبصیر)) كه از چشم محروم بود، بر حضرت باقر( علیه السّلام ) وارد شد و عرض كرد شما مى توانید مرده را زنده كنید و ابرص را شفا دهید؟ حضرت فرمود: ((بلى باذن اللّه )) و غرضش این بود كه آن حضرت چشم او را بینا گرداند.

حضرت فرمود: نزدیك بیا پس دست مبارك را بر چشم او كشید و بینا شد و عرض كرد همه چیز را مى بینم . حضرت فرمود:

((اتحب ان تكون هكذا و لك ما للناس و علیك ما علیهم یوم القیمة او تعود كما كنت و لك الجنة خالصا)).

((آیا دوست مى دارى با چشم باشى و براى تو باشد آنچه براى خلق از منافع است و بر تو باشد آنچه بر خلق از مضار و شداید در قیامت یا این كه برگردى به حالت كورى كه قبلا داشتى تا بهشت بدون حساب نصیب تو شود؟)).

عرض كرد: همان كورى را اختیار نمودم پس او را به حالت اولیه برگردانید.

از این حدیث مستفاد مى شود كه در عوض زحمت كورى در دنیا، از مشقت موقف حساب در روز جزا در امان خواهد بود.

 

در روایات كثیره وارد گردیده كه در روز قیامت خداوند منان از آنهایى كه در دنیا مبتلا بودند و بعضى حوایج و دعاهاى آنها به واسطه مصلحت برآورده نگردیده ، عذرخواهى فرموده و مى فرماید امروز هر چه بخواهید به شما مى دهم و چنان تلافى مى فرماید كه هر كس آرزو مى كند كه اى كاش هیچ حاجت من در دنیا برآورده نشده بود.

و اما سؤال :

از آنهایى كه در دنیا به واسطه مصلحت عامه نظام عالم یا مصلحت خاصه مبتلا بودند و بى ایمان هم از دنیا رفتند مصداق حقیقى ((لیس له الدنیا و الاخرة )) هستند؟

در جواب گوییم چون محرومیت از جبران الهى در سراى آخرت نسبت به این طایفه در اثر سوء اختیار و كفر خود ایشان است ؛ زیرا كافر را در آخرت نصیبى نیست پس جاى سؤال نیست .

(اِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئا وَ لكِنَّ النّاسَ اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (3)

عن عبداللّه بن ابى یعفور قال: ((شكوت الى ابى عبداللّه ( علیه السّلام ما القى من الاوجاع و كان مسقاما (اى كثیرالسقم ) فقال لى : یا عبداللّه لو یعلم المؤ من ماله من الا جر فى المصائب لتمنى انه قرض بالمقاریض )).

 

پی نو شت ها :

1-فرقان / 20.

2-کافى ج 3، ص 3542

3- یونس، 44

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : 82 پرسش ، شهید آیه الله سید عبدالحسین دستغیب

بهشت و جهنم غیر مسلمانان

 

---

اسلام دین حقی است، که مورد پذیرش و تأیید عقل سلیم و دینی آسان و در دسترس است که دست یافتن به حقیقت آن امری ممکن و آسان است و برای دست یافتن به این حقیقت، دو حجت “ظاهر و باطن”‌ یعنی “پیامبران و اولیای الهی و عقل”‌ به انسان داده شده است.[1]

 

---

اسلام با پلورالیزم دینی در تضاد کلی قرار دارد، زیرا پلورالیزم مبتنی بر این اصل است که عقاید گوناگون مساوی هستند و مسلمان و هندو و مسیحی و یهودی و… از شأن و منزلت مساوی برخوردارند و دلیلی بر بطلان هیچ عقیده‌ای وجود ندارد؛ زیرا حقیقت دست نیافتنی است و دین هم امری نسبی است که کاملاً مضمونی شخصی دارد و نه تنها حقیقت و محتوای آن دست نیافتنی است و فقط هر کس برداشت خود را از دین دارد، بلکه حقایق متعدد و راه‌های فراوان و درست برای وصول به نجات و رستگاری وجود دارد.

چنین نظری با دین اسلام که مجموعه اصول اعتقادات و فروع عملی و شرعی و اخلاقی است، کاملاً ناسازگار است.[2] با این وجود اسلام از نوعی تکثر سخن گفته و آن تکثر در مقام عمل؛ یعنی مدارا با کسانی است که از حقیقت اسلام دور هستند.

به عبارت دیگر مردمی که به دین اسلام ایمان نیاورده‌اند، دو گروه می‌باشند:

1- گروهی که اصطلاحاً به جاهل مقصر و کافر معاند معروفند؛ یعنی اسلام به آن‌ها رسیده و آنان به حقانیت آن پی برده‌اند، اما با لجاجت و سرکشی حاضر به پذیرش حق نیستند. این گونه افراد کافر معاندند و مستحق عذاب دوزخ می‌باشند؛ زیرا حق و حقیقت را شناخته‌اند و به سوء اختیار خود و با علم و عمد با آن مخالفت می‌کنند. چنین گروهی که می‌توانستند اهل نجات باشند هر چند هم در ظاهر رفتار خوبی داشته باشد، چون حق را پوشانده و با حقیقت، عناد و لجاجت ورزیده‌اند راه نجات را بر خود بسته، در نتیجه جایگاه خویش را انتخاب کرده‌اند.

2- گروهی که اصطلاحاً به جاهل قاصر معروفند؛ یعنی یا اسلام و پیام آن به آن‌ها نرسیده و یا بسیار ناقص و غیر واقعی به آن‌ها عرضه شده است به قسمی که اسلام را در ردیف ادیان هند و چین و حداکثر یهودیت و مسیحیت می‌پندارند.

 

روشن است که این گروه چه در مناطق دور افتاده زمین زندگی کنند و چه در قاره اروپا و امریکا و به اصطلاح مهد تمدن زندگانی بگذرانند. چون در عدم ایمان خود مقصر نیستند، به عذاب جهنم گرفتار نمی‌شوند؛ زیرا عذاب، گرفتاری گناهکاران تقصیر کار است و کسانی که پیام اسلام و حقانیت آن به آن‌ها نرسیده یا غیر واقعی رسیده است، علم به حقانیت دین اسلام ندارند و در عدم پذیرش، خود مقصر نیستند تا گناهکار محسوب شوند.

متأسفانه چنان تبلیغات خلاف بر ضدّ اسلام زیاد است که هر گونه آزاداندیشی و حقیقت بینی را از بسیاری از مردم گرفته است به گونه‌ای که نمی‌تواند حق را از باطل تشخیص دهند. واقعیت این است که علی رغم پیشرفت‌های سریع مادی، انسان معاصر از نظر معنویت پس رفته است و عامل آن نیز استکبار جهانی و رسانه‌های تبلیغی و هنری آن است که با تمام قوا در صدد تغییر و تحریف حقیقت‌اند. بنابراین مردم بسیاری حتی در مهد تمدن، از اسلام و مکتب حیات بخش اهل بیت (سلام اللَّه علیهم) بی خبر مانده‌اند و از آن بدتر، اطلاعات نادرست و غیر واقعی از اسلام به آن‌ها داده شده، به گونه‌ای که دین رحمت و محبت و عدالت، دین خشونت و ظلم و بی عدالتی معرفی گردیده است.

بنابر نظر اسلام چنین افرادی اگر در دین و آیین خود – آن چه مبتنی بر فطرت است – صادق باشند، مثلاً از دروغ بپرهیزند و به کارهای خلاف انسانیت تن در ندهند، اهل نجات می‌باشند و به رحمت الهی امیدوارند.

این بحث درباره دانشمندان موحد و خداشناس که اسلام به آن‌ها درست معرفی نشده و اهل سنت که حقیقت تشییع برای آن‌ها تبیین نشده است، نیز صادق است.

به طور خلاصه هر کسی که حقیقت به او نرسیده باشد و او نیز در این حقیقت مقصر نباشد، مستحق دوزخ نیست، زیرا دوزخ جایگاه گناهکاران است، نه کسانی که به حقیقت نادان هستند.[3]

 

پی نوشت ها :

[1] اصول کافی ج: 1 ص: 25، حدیث 22 از کتاب عقل و جهل

[2] برای بحث تفصیلی درباره پلورالیزم دینی، نگا: فصلنامه کتاب نقد، شماره 4، پائیز 76، تحت عنوان پلورالیزم دینی و تکثرگرایی، به ویژه گفت و گو با دکتر لگنهاوزن تحت عنوان “مفهوم نبوت را خراب نکنیم”‌ و مقاله “آیة اللَّه جوادی آملی و پلورالیزم دینی”‌ و نصری، عبداللَّه، یقین گمشده، انتشارات سروش، مصاحبه با هادی صادقی صص: 319 – 427

[3] مطهری استاد شهید مرتضی، عدل الهی: انتشارات اسلامی، تهران، بخش هشتم صص: 319 – 427 و کتاب نقد همان، مقاله “کافر مسلمان و مسلمان کافر”‌ از “محمد حسن قراملکی”‌

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع :

اسلام پدیا

آیا خدا عادل است؟

 

---

معناى لغوى عدل، برابرى و برابر کردن است، و در عرف عام به معناى رعایت حقوق دیگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق دیگران) بکار مى‌رود، و از اینروى، عدل را به این صورت، تعریف کرده اند:

«إعطاء کلِّ ذى حقٍّ حقَّه». و بنابراین باید نخست موجودى را در نظر گرفت که داراى حقى باشد تا رعایت آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» نامیده شود. ولى گاهى توسعه‌اى در مفهوم عدل داده مى‌شود و به معناى «هر چیزى را بجاى خود نهادن، یا هر کارى را به وجه شایسته، انجام دادن» بکار مى‌رود و به این صورت، تعریف مى‌شود: «وَضْعُ کلِّ شىء فى مَوضعِه» و طبق این تعریف، عدل مرادف با حکمت، و کار عادلانه، مساوى با کار حکیمانه مى‌گردد. اما درباره اینکه چگونه «حق صاحب حق» و «جایگاه شایسته هر چیزى» تعیین مى‌شود سخن بسیار است که بخش مهمى از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اینجا نمى‌توان به تحقیق پیرامون اینگونه مسائل بپردازیم.

 

---

آنچه لازم است در اینجا به آن، توجه شود این است که هر عاقلى درک مى‌کند که اگر کسى بدون هیچ علتى لقمه نانى را از دست طفل یتیمى برباید یا خون انسان بى گناهى را بریزد ظلم کرده و مرتکب کار قبیحى شده است، و برعکس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباینده بگیرد و به طفل یتیم برگرداند و قاتل جنایتکار را به کیفر برساند کار عادلانه و شایسته‌اى انجام داده است. و این قضاوت، متکى به امر و نهى الهى نیست و حتى اگر کسى معتقد به وجود خدا هم نباشد چنین قضاوتى را خواهد داشت.

براى عدل مى‌توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: یکى رعایت حقوق دیگران، و دیگرى انجام دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن مى‌باشد.

بنابراین، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیاء نیست، و مثلاً معلم عادل کسى نیست که همه شاگردان را، خواه کوشا باشند و خواه تنبل، بطور یکسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد، و قاضى عادل کسى نیست که مال مورد نزاع را بطور مساوى بین طرفین دعوى تقسیم کند، بلکه معلم عادل کسى است که هر کدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند، و قاضى عادل کسى است که مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.

همچنین مقتضاى حکمت و عدل الهى این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند و مثلاً به انسان هم شاخ و یال و بال و... بدهد ، بلکه اقتضاى حکمت آفریدگار اینست که جهان را بگونه‌اى بیافریند که بیشترین خیر و کمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را که اجزاء هم بسته آنرا تشکیل مى‌دهند بگونه‌اى بیافریند که متناسب با آن هدف نهائى باشد. و نیز مقتضاى حکمت و عدل الهى اینست که هر انسانى را به اندازه استعدادش مورد تکلیف قرار دهد1 و سپس با توجه به توانایى و تلاش اختیارى وى ، درباره او قضاوت کند2 و سرانجام، پاداش یا کیفرى در خور کارهایش به او عطا فرماید3.

 

دلیل عدل الهى

چنانکه اشاره شد عدل الهى، طبق یک تفسیر، بخشى از حکمت الهى، و طبق تفسیر دیگر، عین آنست و طبعاً دلیل اثبات آن هم همان دلیلى خواهد بود که حکمت الهى را اثبات مى‌کند . می دانیم که خداى متعال، بالاترین مراتب قدرت و اختیار را دارد و هر کار ممکن الوجودى را مى‌تواند انجام دهد یا ندهد بدون اینکه تحت تأثیر هیچ نیروى مجبورکننده و مقهورکننده‌اى قرار بگیرد. ولى همه آنچه را مى‌تواند انجام نمى‌دهد بلکه آنچه را مى‌خواهد و اراده مى‌کند انجام مى‌دهد.

و نیز می دانیم که اراده او گزاف و بى حساب نیست، بلکه آنچه را که مقتضاى صفات کمالیّه‌اش باشد اراده مى‌کند. و اگر صفات کمالیّه او اقتضاى کارى را نداشته باشد هرگز آنرا انجام نخواهد داد. و چون خداى متعال، کمال محض است اراده او اصالتاً به جهت کمال و خیر مخلوقات، تعلق مى‌گیرد و اگر لازمه وجود مخلوقى پیدایش شرور و نقایصى در جهان باشد جهت شرّ آن، مقصود بالتّبع خواهد بود یعنى چون لازمه انفکاک ناپذیر خیر بیشترى است بالتَبَع آن خیر غالب، مورد اراده الهى واقع مى‌شود.

پس مقتضاى صفات کمالیّه الهى اینست که جهان بگونه‌اى آفریده شود که مجموعاً داراى بیشترین کمال و خیر ممکن الحصول باشد، و از اینجا صفت حکمت براى خداى متعال، ثابت مى گردد.

بر همین اساس، اراده الهى به آفرینش انسان در شرایطى که امکان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بیشترین خیرات باشد تعلق گرفته است، و یکى از امتیازات اصلى انسان، اختیار و اراده آزاد است و بى شک، داشتن نیروى اختیار و انتخاب، یکى از کمالات وجودى بشمار مى‌رود و موجودى که واجد آن باشد کاملتر از موجود فاقد آن، محسوب مى‌شود. اما لازمه مختار بودن انسان اینست که هم بتواند مرتکب کارهاى زشت و ناپسند گردد و بسوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط کند. و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهى قرار مى‌گیرد همان تکامل اوست ولى چون لازمه تکامل اختیارى انسان، امکان تنزل و سقوط هم هست که در اثر پیروى از هواهاى نفسانى و انگیزه هاى شیطانى حاصل مى‌شود چنین سقوط اختیارى هم بالتَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.

و چون انتخاب آگاهانه نیازمند به شناخت صحیح راههاى خیر و شرّ است ، خداى متعال انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهى کرده است تا وسیله حرکت تکاملى او فراهم گردد. و چون تکالیف الهى به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد از اینروى، حکمت الهى اقتضاء دارد که این تکالیف، متناسب با تواناییهاى مکلفین باشد، زیرا تکلیفى که امکان اطاعت نداشته باشد لغو و بیهوده خواهد بود.

بدین ترتیب، نخستین مرحله عدل (بمعناى خاص) یعنى عدالت در مقام تکلیف، به این دلیل، ثابت مى‌شود که اگر خداى متعال تکلیفى فوق طاعت بندگان، تعیین کند امکان عمل نخواهد داشت و کار بیهوده‌اى خواهد بود.

و اما عدالت در مقام قضاوت بین بندگان، با توجه به این نکته، ثابت مى‌شود که این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و کیفر، انجام مى‌گیرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.

و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و کیفر با توجه به هدف نهائى آفرینش، ثابت مى‌گردد. زیرا کسى که انسان را براى رسیدن به نتایج کارهاى خوب و بدش آفریده است اگر او را برخلاف اقتضاى آنها پاداش یا کیفر دهد به هدف خودش نخواهد رسید.

پس دلیل عدل الهى به معناى صحیح و در همه مظاهرش اینست که صفات ذاتیّه او موجب رفتار حکیمانه و عادلانه مى‌باشد و هیچ صفتى که اقتضاى ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.

با این حال گاه چون ما درک درستی از مفهوم "عدل" نداریم دچار شبهاتی می شویم که نعوذبالله خداوند را عادل ندانسته یا در عدالت او شک می کنیم به همین خاطر ما در بررسی های بیشتر در مفهوم "عدل الهی" تا حد امکان سعی می کنیم به این شبهات پاسخ دهیم . اینجا به عنوان مثال یک نمونه را بیان کرده و بقیه را در مباحثی جداگانه تقدیم حضورتان خواهیم کرد .

 

پاسخ به شبهه :

- اختلافاتى که در آفرینش مخلوقات و به ویژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حکمت الهى سازگار است؟ و چرا خداى حکیم و عادل، همه مخلوقات را یکسان نیافریده است؟

پاسخ اینست که اختلاف آفریدگان در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولىِ حاکم بر آنست، و فرض یکسان بودن همه آنها پندار خامى است و اگر اندکى دقت کنیم خواهیم دانست که چنین فرضى مساوى با ترک آفرینش است. زیرا اگر مثلاً همه انسانها مرد یا زن بودند توالد و تناسل انجام نمى‌گرفت و نسل انسان، منقرض مى‌گردید، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندیها نمى‌یافتند، و نیز اگر همه حیوانات یا نباتات یک نوع و یک رنگ و داراى خواص یکسان مى‌بودند این همه فواید بی شمار و زیباییهاى خیره کننده پدید نمى‌آمد. و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها، با این یا آن شکل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است که در جریان حرکت و تحول مادّه، فراهم مى‌شود و هیچ کس را قبل از آفرینش، حقى بر خدا نیست که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا در آن مکان، و در این یا آن زمان قرار دهد تا جایى براى عدل و ظلم داشته باشد.

 

پی نوشت ها :

1. «لا یُکلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». سوره بقره، آیه 286.

2. «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ». سوره یونس، آیه 54.

3.«فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ». سوره یس، آیه 54

                                                                                                                                         فراوری: محمدی

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع : کتاب آموزش اصول عقاید ،آیت الله مصباح یزدی

عدل خدا و وجود بدی ها و مشکلات

 

---

از قدیم ترین ایام تا امروز گروهى از ناآگاهان بر عدالت خدا خرده گرفته اند، و مسائلى را مطرح نموده اند که به اعتقاد آنها با عدالت خدا سازگار نیست، و حتّى گاه آنها را نه تنها دلیل بر نفى عدالت که دلیلى بر انکار وجود خدا پنداشته اند! از جمله، وجود حوادث ناگوار مانند طوفان ها و زلزله ها و مصائب دیگر که همگانى است. و همچنین تفاوت هایى که در میان انسان ها دیده مى شود.و نیز شرور و آفت هایى که دامن انسان یا نباتات و موجودات دیگر را مى گیرد.

---

این بحث گاهى در ضمن بحث هاى مربوط به خداشناسى در برابر مادّیّین مطرح مى شود و گاه در بحث عدل پروردگار و ما آن را در این بحث طرح مى کنیم. و براى این که بدانیم تا چه اندازه در تحلیل دقیق، این پندارها نادرست است، باید بحث مشروحى در این زمینه داشته باشیم و امور زیر را دقیقاً بررسى کنیم.

1- قضاوت نسبى و معلومات محدود

معمولا همه ما در قضاوت هاى خود و تشخیص مصداق ها روى رابطه اى که اشیاء با ما دارند تکیه مى کنیم. مثلا مى گوییم فلان چیز دور یا نزدیک است یعنى نسبت به ما ،یا فلان کس قوى یا ضعیف است، یعنى با مقایسه به وضع روحى یا جسمى ما، او داراى چنین حالتى است. در مسائل مربوط به خیر و شر و آفت و بلا نیز داورى مردم غالباً همین گونه است.مثلا اگر بارانى در سطح منطقه ببارد، ما کار نداریم که تأثیر این باران در مجموع چگونه بوده است، ما تنها به محیط زندگى و خانه و مزرعه خودمان، و یا حداکثر شهرمان نگاه مى کنیم، اگر اثر مثبتى داشته باشد مى گوییم نعمت الهى بود، اگر منفى بوده نام «بلا» بر آن مى گذاریم.

در قضاوت سطحى و عادى نیش مار را آفت و شر مى شمریم، بى خبر از این که همین نیش و زهر یک وسیله مۆثّر دفاعى براى این حیوان است، و غافل از این که گاهى از همین زهر، داروهاى حیات بخش مى سازند که جان هزاران انسان را نجات مى دهد.

بنابراین اگر ما بخواهیم گرفتار اشتباه نشویم باید به معلومات محدود خود نگاه نکنیم، و در قضاوت ها تنها روى روابط اشیا با خودمان ننگریم بلکه تمام جوانب را در نظر بگیریم و قضاوت همه جانبه کنیم.انگشت روى یک قسمت کوچک گذاردن و درباره آن قضاوت قطعى کردن از منطق و عقل دور است.

قرآن مجید به ما مى گوید: (مَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً) ( سوره اسراء، آیه 85.) «بهره شما از علم و دانش اندک است».

پس با این علم و دانش اندک نباید در قضاوت عجله کرد.

 2- حوادث ناخوشایند و هشدارها

همه ما افرادى را دیده ایم که وقتى غرق نعمتى مى شوند گرفتار «غرور و خودبینى» مى گردند، و در این حالت بسیارى از مسائل مهم انسانى و وظایف خود را به دست فراموشى مى سپارند.

و نیز همه ما دیده ایم که در هنگام آرام بودن اقیانوس زندگى و راحتى و آسایش کامل چگونه یک حالت «خواب زدگى و غفلت» به انسان دست مى دهد که اگر این حالت ادامه یابد منجر به بدبختى انسان مى گردد. بدون شک قسمتى از حوادث ناخوشایند زندگى براى پایان دادن به آن حالت غرور، و از بین بردن این غفلت و خواب زدگى است.

حتماً شنیده اید که رانندگان با تجربه از راه هاى صاف و هموار که خالى از هر گونه پیچ و خم و فراز و نشیب و گردنه هاست شکایت دارند، و این جادّه ها را خطرناک توصیف مى کنند، چرا که یکنواختى این جاده ها سبب مى شود راننده در یک حال خواب زدگى فرو رود، و درست در اینجاست که خطر به سراغ او مى آید. مسیر زندگانى انسان نیز عیناً به همین گونه است. اگر زندگى فراز و نشیب و دست اندازى نداشته باشد و اگر گهگاه حوادث نامطلوبى پیش نیاید، آن حالت غفلت و بى خبرى از خدا و از سرنوشت و از وظائفى که انسان بر عهده دارد حتمى است.

کتاب بزرگ آسمانى ما قرآن مجید در این زمینه چنین مى گوید:

« فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ »(سوره انعام/42) ؛ ما آنها را به حوادث سخت و دردناک و رنج ها گرفتار ساختیم تا به درگاه خدا روى آورند.

 

3- مشکلات و فراز و نشیب ها به زندگى روح مى دهد

شاید درک این مسئله براى بعضى مشکل باشد که مواهب و نعمت ها اگر مستمر و یکنواخت باشند ارزش و اهمیّت خود را از دست مى دهند. امروز ثابت شده که اگر جسمى را در وسط اطاقى بگذارند و از تمام اطراف نور قوى و یکسان به آن تابنده شود و خود جسم و اطاق نیز کاملا صاف و مُدّور باشد هرگز آن جسم را نمى توان مشاهده کرد، زیرا همیشه سایه  وقتى در کنار نور قرار مى گیرد ابعاد جسم را مشخّص مى کند و آن را از اطراف خود جدا مى سازد و ما مى توانیم آن را ببینیم.

 ارزش مواهب زندگى نیز بدون سایه هاى کم رنگ و پررنگ مشکلات هرگز قابل مشاهده نیست. اگر در تمام عمر بیمارى وجود نداشت لذت سلامتى هرگز احساس نمى شد، به دنبال یک شب تب داغ و سوزان و سردرد شدید و جانکاه است که ، صبحگاهان به هنگام قطع تب و درد چنان طعم سلامتى در ذائقه انسان شیرین مى گردد که هر زمان به یاد آن شب بحرانى و رنج مى افتد متوجّه مى شود چه گوهر پرارزشى به نام سلامتى در اختیار دارد.

4- مشکلات خود ساخته!

بسیارى از مردم در محاسبه علل و عوامل حوادث ناگوار و مصائب گاهى گرفتار اشتباه مى شوند و ظلم هایى که به دست انسان هاى ستمگر انجام شده است به حساب بى عدالتى دستگاه آفرینش مى گذارند، و بى نظمى کار بشر را به حساب بى نظمى سازمان خلقت.

مثلا گاهى ایراد مى کنند «چرا هر چه سنگ است براى پاى لنگ است!؟» چرا زلزله ها در شهرها خسارت کمى ایجاد مى کند امّا در روستاها قربانیان زیادى مى گیرد و گروه کثیرى زیر آوار مى مانند، این چه عدالتى است؟ اگر بنا هست بلایى قسمت شود چرا یکسان قسمت نمى شود؟ چرا باید همیشه لبه تیز حوادث دردناک متوجّه مستضعفین باشد؟

غافل از این که هیچ کدام از اینها مربوط به دستگاه آفرینش و خلقت و عدالت خداوند نیست، اینها نتیجه ظلم و استعمار و استثمار انسان ها نسبت به یکدیگر است. اگر روستانشینان به خاطر ظلم شهرنشینان در محرومیّت و فقر شدید نباشند و بتوانند خانه هایى محکم و مقاوم مانند آنها بنا کنند، چرا زلزله این همه از آنها قربانى بگیرد و از دیگران بسیار کم؟

امّا هنگامى که خانه هاى آنها از یک مشت گل یا سنگ و چوب که گاهى حتى در میان آنها کم ترین گچ و سیمانى به کار نمى رود و به طور ساده روى هم چیده شده و با یک حرکت شدید باد یا تکان خفیف زمین فرو مى ریزد، نباید انتظار داشت وضع بهتر از آن باشد، امّا این چه ربطى به کار خدا دارد؟

نباید مانند آن شاعر، خرده گیرى کرده بگوییم «یکى را داده اى صد ناز و نعمت» در حالى که دیگرى را بر خاک ذلّت نشانده اى، یکى را کاخ نشین کرده اى و دیگرى را کوخ نشین! باید این انتقادها را متوجّه وضع ناموزون و نظام غلط جامعه کرد. باید به پا خاست و به این بى عدالتى هاى اجتماعى پایان داد. با محرومیت و فقر مبارزه کرد، و حقوق مستضعفان را به آنها داد، تا چنین پدیده هایی پیدا نشود.

اگر همه قشرها از تغذیه کافى و بهداشت و درمان لازم بهره مند باشند در برابر بیمارى ها همگى پرقدرت و پرمقاومت خواهند بود. امّا هنگامى که وضع غلط نظام اجتماعى یک جامعه و استثمار حاکم بر آن به یکى آن قدر امکانات مى دهد که حتّى سگ و گربه خانگی اش داراى پزشک و درمان و دارو است امّا دیگرى ابتدایى ترین وسیله بهداشى را براى پرورش نوزادش ندارد چنین صحنه هاى ناگوار، فراوان به چشم مى خورد.

به جاى این که در این گونه موارد ایراد بر کار خدا بگیریم باید ایراد بر کار خود بگیریم،باید به ظالم بگوییم ظلم مکن.

و باید به مظلوم بگوییم زیر بار ظلم مرو! و باید کوشش کنیم که همه افراد یک جامعه از حداقل وسایل بهداشتى و درمانى و غذا و مسکن و فرهنگ و آموزش و پرورش بهره مند باشند.

خلاصه این که نباید ما گناه خود را به گردن نظام خلقت بیندازیم. کى خداوند به ما چنین زندگى را تحمیل کرده؟ و کجا چنین نظامى را توصیه فرموده است؟ البته او ما را آزاد آفریده، چرا که آزادى رمز تکامل و ترقّى ماست.

ولى این ماییم که از آزادى خود سوءِ استفاده مى کنیم و ظلم و ستم بر دیگران روا مى داریم و نتیجه این ظلم و ستم به صورت نابسامانى هاى اجتماعى خودنمایى مى کند. امّا متأسّفانه این اشتباه دامن گیر گروه زیادى شده و حتّى نمونه هاى آن در اشعار شعراى معروف دیده مى شود.

قرآن مجید در یک جمله کوتاه و پر معنى مى فرماید: (إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَـكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ) ( سوره یونس، آیه 44) «خداوند کم ترین ظلمى به کسى نمى کند ولى مردم به خویشتن ظلم و ستم روا مى دارند».

 

                                                                                                                                                  فرآوری: محمدی

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منبع : کتاب 50 درس اصول عقائد برای جوانان

 

لطف خدا چگونه است؟

 

---

حتما شما هم این حدیث را شنیده اید که که خداوند متعال در قیامت بدی ها را فقط به اندازه عمل حساب می کند و خوبی ها را چند برابر حساب می کند . ممکن است این سۆال برای شما مطرح شده باشد که این چه عدالتی است ؟ اگر خداوند متعال عادل است چرا باید اینگونه عمل کند ؟

---

بر اساس اعتقاد ما که خداوند متعال عالم و عادل و حکیم است و کاری نمی کند که خارج از این دایره باشد در پاسخ به این سوال نظر برخی از  عالمان و بزرگان دین را آورده تا ببینم دلیل اینکه خداوند در حساب و کتاب دقیق خود که بنا بر فرموده قرآن کریم «مثقال ذره خیر یره » محاسبه می شود چرا در موعد حساب و کتاب اینگونه عمل می شود ؟

 

بررسی نظرات

نظر ابن بابویه :

ابن بابویه مى‏گوید که خدا به عدل به آدمى فرمان مى‏دهد ولى با چیزى بهتر از عدل، یعنى عنایت و لطف، با او رفتار مى‏کند سپس حدیثى از حضرت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نقل مى‏کند که گفت: هیچ کس تنها با عمل نیک وارد بهشت نمى‏شود، بلکه با بخشایش خدا چنین مى‏شود ««رساله»، ص 87- 86، ف 71- 70»

نظر شیخ مفید

شیخ مفید با این نظر موافق است و مفهوم لطف را یک گام پیشتر مى‏برد. مى‏گوید که مبناى همه حقوق انسان لطف و عنایت خداست، زیرا که خدا به لطف کردن نسبت به بندگان مبادرت مى‏ورزد و هیچ کس نمى‏تواند چنانکه شایسته است از این بابت سپاسگزارى کند . پس همه حقوق آدمى عبارت از بخششهاى الهى است، و لطف اساس و پایه عدل میان خدا و انسان است‏ «اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ص: 467»

نظر علامه طباطبایی (ره)

عدل و قسط الهى- که یکى از صفات فعل او است- اجازه نمى‏دهد که در درگاه او دوغ و دوشاب یکسان باشد، با آن کسى که با ایمان آوردن در برابرش خضوع نموده، و اعمال صالح کرده و با آن کسى که بر حضرتش استکبار و به خود و به آیاتش کفر ورزیده یک جور معامله کند. این دو طایفه در دنیا که بطور یکسان در تحت سیطره اسباب و علل طبیعى قرار داشتند، اسبابى که به اذن خدا یا سود مى‏رسانید، و یا ضرر اگر قرار باشد در آخرت هم بطور یکسان با آنان معامله شود ظلم خواهد بود. پس، جز این باقى نمى‏ماند که خداى تعالى بین این دو طایفه در زمانى که به سوى او بر مى‏گردند فرق بگذارد، به این معنا که مۆمنین نیکوکار را جزاى خیر، و کفار بد کار را سزاى بد دهد، تا ببینى آنان از چه چیز لذت مى‏برند، و اینان از چه چیز متالم و ناراحت مى‏شوند.(تفسیر المیزان ج 10)

 

نظر علامه طهرانی(ره)

عفو خداوند نسبت‌ به‌ جمیع‌ بندگان‌، یک‌ قانون‌ حتمی‌ و عقلی‌ نیست‌؛ قاعده‌ عفو در اختیار خدا و به‌ اراده‌ اوست‌، هر کس‌ را که‌ بخواهد عفو میکند. و البتّه‌ بر اساس‌ حکمت‌، کسانی‌ هستند که‌ استحقاق‌ عفو و مغفرت‌ را دارند.

و هر کس‌ را که‌ بخواهد عفو نمی‌کند، و این‌ نیز بر مبنای‌ مصلحت‌ است‌ نسبت‌ به‌ مردمی‌ که‌ متعدّی‌ و متجرّی‌ بوده‌ و کوس‌ انانیت‌ و کبریائیت‌ زده‌، و در مقابل‌ پروردگار ایستادگی‌ نموده‌ و خود را حائز مقام‌ انانیت‌ و شخصیت‌ و استکبار دانسته‌اند.

البتّه عدل‌ یک‌ قانون‌ کلّی‌ است‌ که‌ خداوند میتواند بر اساس‌ آن‌ رفتار کند، ولی‌ الزامی‌ ندارد که‌ حتماً بطور عدل‌ در مجازات‌ عمل‌ ‌ نماید و بنده‌ را مورد رحمت‌ قرار ندهد. پس‌ قاعده‌ و قانون‌ اوّلی‌، عدل‌ است‌، و عفو و اغماض‌ امر ثانوی‌ است‌ که‌ در تحت‌ اختیار و اراده حاکم‌ است‌. و بنابراین‌ نادیده‌ گرفتن‌ حسنات‌ مخالف‌ عدل‌ است‌، امّا نادیده‌ گرفتن‌ سیئات‌ موافق‌ عفو است‌. (معاد شناسی علامه طهرانی ص 243)

 

رحمت واسعه الهی

امام صادق‏علیه السلام فرمودند: «اِذا كَانَ یومُ القِیامَةِ نَشَرَ اللّهُ تَبارَكَ وَ تَعالى‏ رَحمَتَهُ حَتّى یطمَعَ اِبلِیسَ فِى رَحمَتِهِ»(1) هنگامى كه قیامت فرا مى‏رسد، خداوند به قدرى رحمت خودش را به روى مردم گسترش مى‏دهد كه حتّى ابلیس در اینكه مورد لطف قرار گیرد به طمع مى‏افتد.

در سوره فرقان مى‏خوانیم: «فَاُولئِكَ یبَدِّلُ اللّهُ سَیئاتِهِم حَسَناتٍ»(2) خداوند گناهان آنان را به كار نیك و حسنه تبدیل مى‏كند.

در روایات متعدّدى كه در تفسیر این آیه آمده چنین مى‏خوانیم: روز قیامت گناهان مۆمن بر او عرضه مى‏شود و از ناراحتى به لرزه مى‏افتد، ولى به‏خاطر آنكه او اهل ایمان، حیا، صدق، اخلاص، حسن خلق و در خط رهبرى معصوم و اولیاى خدا بوده، مورد لطف مخصوص قرار مى‏گیرد و به فرمان خداوند گناهان او به عبادت تبدیل مى‏شود.(3)

 علاّمه طباطبائى‏قدس سره مى‏فرماید: روایات بسیار زیادى از شیعه و سنّى درباره تبدیل گناه به كار خیر در قیامت وارد شده است.(4)

در بعضى روایات نیز مى‏خوانیم: روز قیامت همین كه گناهكار را به دوزخ مى‏برند، مى‏گوید: خدایا! گمان نداشتم مرا بسوزانى! خداوند مى‏فرماید: او را مورد عفو خود قرار دادم، او را به بهشت ببرید و همان حسنِ ظنّ به خدا، وسیله نجاتش مى‏شود.(5)

 

چکیده :

عدل یکی از صفات خداوند و یک قانون کلی است به این معنا  که در رفتار با بندگانش عادل است . اما خداوند محکوم ومجبور به آن نیست ، بلکه به هنگام مجازات بنده ای که اهل عمل خیر بوده اورا مورد لطف قرار داده و  با استفاده از قاعده  لطف با او برخورد می کند .

 

پی نوشت ها :

 1) بحار، ج 643، ص‏236.

2) سوره‏فرقان، آیه‏70.

3) تفاسیر نورالثقلین، ج‏4، ص‏33 و صافى، ج‏2، ص‏205.

4) تفسیرالمیزان، ج‏15، ص‏269.

5) تسلیةالفۆاد، ص‏179.

                                                                                                                                                  فرآوری: محمدی

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منابع :

1 - تفسیر المیزان ج 10

2 -کتاب معاد شناسی علامه طهرانی ج 4

3 - پایگاه اطلاع رسانی حجت الاسلام قرائتی 

4- کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید