خدا دیدنی است؟!

 

---

خداوند متعال اوصاف و صفاتی دارد که البته درک حقیقت آن ها از جانب بشر با قدرت محدود بر نمی آید ، ولی بهترین وسیله برای شناخت اسماء و صفات الهی خود بیان حضرت دوست در قرآن  کریم است .همچنین روایات معصومین (علیه السلام) که ثقل قرآن و مفسران حقیقی آن هستند. ایمان به صفات الهی بخشی از توحید است که توحید صفاتی نامیده می شود و اعتقاد بدان همچون اعتقاد به وجود خود خداوند متعال واجب و لازم است و ضروری است که هر کس با استدلال های عقلی برای درک این مطلب بکوشد. چرا که از اصول دین است و تقلید در آن روا نمی باشد!

---

 

صفات خدا!

صفات خداوند متعال در خود قرآن کریم به طور مفصل آمده است و خداوند متعال با بیانی قابل درک برای عامه ی بشر خود را در قرآن معرفی نموده است. امّا باید دانست که فهم صحیح آیات الهی نیز نیازمند مفسری حقیقی است که ایشان کسی نیستند جز معصومین (علیه السلام) که به باطن قرآن دسترسی دارند. در بحث از صفات خداوند نیز فهم صحیح آیات و تفسیر دقیق معصومین (علیه السلام) از قرآن است که می تواند راه را روشن نماید و ما را به درک صحیحی از صفات الهی برساند.

 

خدا دیدنی است؟!

نقل شده است از شیخ کلینی (ره) که در حدیثی شریف نقل کرده اند که ابوقره از محدثین از صفوان بن یحیی از یاران امام رضا (علیه السلام) خداست تا او را به خدمت حضرت (علیه السلام) ببرد و نزد حضرت (علیه السلام) از برخی از مسائل شرعی و حلال ها و حرام ها پرسش نمود. سپس بحث به توحید رسید، ابوقره خدمت امام رضا (علیه السلام) عرض کرد: ما روایاتی داریم که خداوند و بیان و سخن گفتن با خودش را در میان پیامبران (علیه السلام) تقسیم کرده است و سخن گفتن را به موسی (علیه السلام) و دیدن را حضرت رسول (صلی الله علیه واله وسلم) عنایت نموده است!

بر این اساس بنابراین روایات حضرت رسول خدا (صلی الله علیه و اله وسلم) توانسته است خدا را ببیند و بدان احاطه یابد!

پاسخ دندان شکن!

امام رضا (علیه السلام) در جواب ابوقره فرمودند: چه کسی از جانب خداوند متعال این پیام را برای جن و انس و تمام جهانیان آورده است که هیچ چشمی خداوند را نمی بیند و هیچ کس با علم به خداوند احاطه پیدا نمی کند و هیچ چیز همانند خداوند نیست.

آیا آن کس خود حضرت رسول (صلی الله علیه واله وسلم) نیست؟!

ابوقره گفت: آری.

سپس امام دوباره فرمودند: چگونه می شود انسانی به سوی تمام مردم فرستاده شود و بگوید که از جانب خداوند آمده و به دستور خداوند مردم را هدایت می کند و بگوید. هیچ چشمی او را در نمی یابد و هیچ کس به او با علم احاطه پیدا نمی کند و هیچ کس همانند او نیست ولی بعد بگوید: من با چشمم او را دیدم و به او علم پیدا کردم و با علم به او احاطه پیدا کردم و خداوند به شکل یک انسان است!

خجالت نمی کشید!

سپس امام (علیه السلام) با لحنی عتاب آمیز ادامه دادند: آیا خجالت  نمی کشید! زنا دقه  و کفار جرأت نکردند که چنین نسبتی را به حضرت رسول (صلی الله علیه واله وسلم) بدهند و بگویند که این پیامبر از جانب خدا چیزی می آورد اما خودش چیزهای دیگری می گوید!

 

استدلال ابوقره!

امّا ابوقره ادامه می دهد و به استدلال های قرآنی می پردازد! او می گوید: خداوند متعال در قرآن می فرماید: و لقدرآه نزلة اخری یعنی و یک بار دیگر هم او را مشاهده کرد. (نجم/ 13)

این آیه ی شریفه اشاره به شب معراج حضرت رسول (صلی الله علیه و آله وسلم) دارد که در سوره ی نجم در این باره آمده است.

امام رضا(علیه السلام) در جواب ابوقره فرمودند: بعد از این آیه، آیه دیگری است که دلالت بر آنچه پیامبر(صلی الله  علیه و اله وسلم) دیده است، می کند. آنجا که خداوند متعال می فرماید:

ما کذب الفواد ما رأی یعنی آنچه را که چشم محمد (صلی الله علیه واله وسلم) دیده بود دل پذیرفت و تکذیب نکرد. (نجم/ 14)

سپس در ادامه خود قرآن کریم از آنچه که حضرت (صلی الله علیه واله وسلم) دیده بود و دل پذیرفته و تکذیب ننموده بود خبر می دهد: و لقد رأی من آیات ربه الکبری یعنی آن حضرت آیات بزرگ پروردگارش را دید.

 

ضربه ی آخر!

سپس حضرت امام رضا(علیه السلام) ادامه می دهند: آیات خداوند غیر از خداوند است! و خداوند می فرماید: ولایحیطون به علماً؛ یعنی خلق را هیچ گونه به او احاطه و آگاهی نیست. (طه /110)

حال اگر چشم ها بتوانند خداوند را ببینند به او علم و احاطه ی علمی نیز پیدا خواهند کرد و او را خواهند شناخت!

 

روایات دروغگو!

ابوقره گفت: پس بگوییم روایات دروغ است و آن ها را تکذیب کنیم؟ امام رضا (عیله السلام) فرمودند: هر گاه روایات با قرآن مخالف باشند می گوییم آن ها دروغند و هم چنین آن روایات مخالف با اجماع مسلمین هستند که می گویند: هیچ کس به خداوند احاطه و آگاهی پیدا نمی کند و چشم ها او را در نمی یابند و هیچ چیز همانند او را نیست.

 

توحید صفاتی خداوند!

بر این اساس از جمله صفاتی که با توجه به قرآن و تفسیر معصوم (علیه السلام) بدست می آید آن است که خداوند غیر دیدنی است! یعنی هیچ چشمی حتی چشم بهترین انسان ها و برترین آن ها یعنی حضرت محمد (صلی الله علیه واله وسلم) نمی توانند خداوند متعال را ببینند و او از این نظر کاملاً غیر دیدنی است!

اعتقاد راسخ قلبی به این موضوع از جمله اعتقاد ما به توحید صفاتی را تشکیل می دهد که با سایر صفاتی که با توجه به قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) از خداوند می شناسیم درکی از خداوند متعال بدست خواهیم آورد که مهم ترین بخش اعتقادات ما را در توحید الهی تشکیل خواهد داد.

 

نتیجه گیری:

فهم صحیح قرآن تنها با تفسیر معصومین (علیهم السلام) خواهد بود و بایستی بکوشیم اصول اعتقادی خویش را تنها از طریق مطمئن و خدشه ناپذیر قرآن و روایات صحیح معصومین (علیهم السلام) کسب نماییم.

                                                                                                                                                         ن. رادفر

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منابع و مآخذ

1- فضایل و سیره ی معصومین (علیه السلام)- عباس عزیزی

2- رساله ی حول الرویة- آیت ا... حسن زاده ی آملی

3- اصول کافی- کلینی (ره)- توحید الهی

4- تفسیر المیزان- علامه ی طباطبائی (ره)- تفسیر سوره ی نجم

5- معراج پیامبر (صلی الله علیه واله وسلم)- علیرضا زکی زاده4

 

اقسام توحید

 

---

انـسـان یـكـى از مـخـلوقـات خـداونـد اسـت که خـود، فـاعـلِ افـعـال خـویـش است و درسـرنـوشـت خویش مـۆ ثـر اسـت، ولى بـه هـیـچ وجـه از قدرت و اراده خداوند مـسـتقل نیست بلکه خداوند به او اراده و قدرت بخشیده است تا افعالش را با اراده و قدرت انجام دهد، به همین دلیل، كارهاى ارادى انسان را نیز هم مى توان به خداوند نسبت داد و هم به خود او . دانشمندان مسلمان در بحث هاى خود درباره توحید، دسته بندى زیر را مورد توجه قرار داده اند : 1 ـ تـوحـیـد در ذات ؛ 2 ـ تـوحـیـد در صـفـات ؛ 3 ـ تـوحـیـد در افعال ؛ 4 ـ توحید در عبادت .

 

---

توحید در ذات

خداوند، وجودى یكتاست كه همتا و همانند ندارد و به عبارت دیگر، پس از اثبات وجود خداوند و صـفـات كـمالى او، مانند قدرت ، علم ، حیات و... دیگر نمى توانیم براى ذات پاكش ، دوگانگى قائل شویم. محال است دو خدای مثل هم موجود باشند كه داراى صفاتى مثل نامحدود بودن ، قادر بـودن ، عـالم بـودن و... بـاشـنـد؛ زیـرا مـعناى دوگانگى ، محدودیت است ؛ یعنى هر یك از آن ها داراى چیزهایى خواهد بود كه دیگرى ندارد. لازمه این نیز نداشتن برخى كمالات و همچنین محدود شدن است و این با ذات الهى سازگار نیست .

در قرآن آمده است : ((لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ)) چیزى مانند او نیست . (شورى (42)، آیه 11)

((وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدٌ)) براى خدا هیچ مانندى نیست . (توحید (112)، آیه 4)

پـس، تـوحـیـد در ذات، یـعـنـى خـداونـد هـیـچ گـونـه شـریـك، هـمـتـا و مـثـل و مانندى ندارد. و نیز از هر نظر بسیط است و تركیب در ذاتش راه ندارد.

توحید در صفات

صـفـات خـداونـد، عین ذات اوست ، نه اضافه بر ذاتش. این كه مى گوییم خدا عالم است به این معنا نـیـسـت كـه عـلم خـداونـد مـانـنـد عـلم انسان از ذات او جداست در نتیجه ، خـداونـد مـتـعـال ، ذاتـاً، داراى هـیـچ یـك از صـفـات كـمالى نیست و براى آگاهى یافتن از اشیا و آفـریـدنـشـان نـیـازمند به صفات خارج از ذات خود است . لازمه چنین معنایى این است كه خداوند، نـاقـص و نـیازمند باشد؛ زیرا آفریدن به قدرت و علم نیاز دارد و چون صفات خداوند جداى از ذات اسـت ، پـس نـیازمند به آن صفات است و گفتیم كه نیاز از ساحت مقدس خداوند به دور است . پس ، نادرستى چنین معنایى آشكار است .

بـه اختصار مى توان گفت : توحید صفاتى یعنى درك و شناختن یگانگى ذات خداوند با صـفـات كـمـالى اش ، یـا یـگـانه دانستن ذات حضرت حق با صفاتش ، و این یكى از مراتب والاى توحید است .

 

توحید در افعال

خـداونـد در كـارهـا بـه كـمـك و یـاور نـیـازمـنـد نـیـسـت و در انـجـام آن مـسـتقل و یگانه است . اگر خداوند كارى را به وسیله اسباب انجام مى دهد، آن اسباب را نیز خود آفـریـده و به آنـهـا سـبـبـیـّت بـخـشـیـده اسـت ، نـه ایـن كـه بـه اسـبـابـى مـستقل از ذات و مخلوقات خود نیازمند باشد. موجودات در وجود و آثار وجود، هیچ استقلالى از خود نـدارنـد و چـنـان كـه خـداوند در ذاتش شریك ندارد، در افعالش نیز شریك ندارد. به همین دلیل، در قرآن كریم گاهى افعال موجودات به خدا استناد داده شده است ؛ مانند آن جا كه مى فرماید:

((وَ اَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَاَنْزَلْنا مِنَ السَّمآءِ ماءًا...)) و بادها را باردار كننده فرستادیم . پس ، از آسمان آبى فرو فرستادیم ... .( حجر (15)، آیه 22)

انـسـان نـیـز یـكـى از مـخـلوقـات خـداونـد اسـت و گـرچـه او، خـود، فـاعـلِ افـعـال خـویـش و درسـرنـوشـت خـود مـۆ ثـر اسـت ، ولى بـه هـیـچ وجـه از قدرت و اراده خداوند مـسـتقل نیست و خداوند به او اراده و قدرت بخشیده است تا افعالش را با اراده و قدرت انجام دهد. به همین دلیل، كارهاى ارادى انسان را نیز هم مى توان به خداوند نسبت داد و هم به خود او؛ چنان كه قرآن كریم خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) مى فرماید:

((وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى )) تو نبودى كه تیر انداختى آن زمان كه تیر انداختى ، بلكه خدا بود كه تیر انداخت . (انفال (8)، آیه 17)

 

توحید در عبادت

وقتی روشن شد كه در كار این جهان ، چه در آفرینش و چه در تدبیر آن ، هیچ كس و هیچ چیز جز خـداونـد نـقـشـى مـسـتـقـل نـدارد و او در خـلق و تـدبـیـر شـریـكـى نـدارد و هـمـه عوامل مۆ ثر در جهان ، مانند خورشید و ماه و ستارگان و ابر و باد و باران و رعد و برق ، آب و خـاك ، تحت فـرمـان اویـنـد، دیـگـر عاقلانه نیست كه انسان كس یا چیزى دیگر را بپرستد.

خـضـوع و پرستش خردمندانه در برابر كسى است كه عظمت ، قدرت و آفرینش از آن اوسـت و جـز خـداونـد كـسـى و چیزى این گونه نیست . قرآن بیش از هر چیزى بر یكتاپرستى و توحید در عبادت پافشاری می کند و آن را نتیجه منطقى توحید مى شمارد:

اى مـردم ! خـدایـتـان را بـپـرسـتـیـد كـه شـمـا و پـیـشینیانتان را آفریده است . باشد كه به راه تقوادرآیید؛ هم او كه زمین را زیر پایتان گسترده و آسمان را بر فرازتان ساخته و از آسمان ، آب فـرسـتـاده و بـه وسـیـله آن مـیـوه هـایى بیرون آورده تا روزى شما باشد، دیگر براى خدا همطرازانى قرار ندهید در حالى كه آگاهید. (بقره (2)، آیات 21 ـ 22)

پرستش و نیایش اگر به قصد برآوردن نیاز باشد، مخصوص خداست ؛ چون تنها اوست كه مى تواند نیازها را برآورده كند:

((قُلْ اَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا...)) بگو: آیا به جاى خدا چیزى را نیایش كنیم كه براى ما نه سودى دارد و نه زیانى ؟! (انعام (6)، آیه 71)

اگـر پـرسـتـش ، عـبـارت از شـیـفـتـگـى و شـیـدایـى مـوجـودى نـاقـص در بـرابـر جـلال و كـمـال وجـمـال وجودى كامل باشد، باز هم مخصوص خداست ؛ چون تنها اوست كه شایسته چنین شیفتگى و شیدایى است .

((وَ مـِنَ النـّاسِ مـَنْ یـَتَّخـِذُ مـِنْ دُونِ اللّهِ اَنـْدادًا یـُحـِبُّونـَهـُمْ كـَحـُبِّ اللّهِ وَالَّذیـنَ آمـَنـُوا اَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ...)) گـروهـى از مـردم ، مـوجـوداتـى دیـگـر را همطراز خدا مى شمرند و به آنها چون خدا،دوستى مى ورزند، ولى مردم با ایمان خدا را بسى بیشتر دوست مى دارند... .( بقره (2)، آیه 165)

بنابراین ، ستایش و پرستش و نیایش ، تنها از آن خداست:

((اَلْحـَمـْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعـالَمـیـنََ اَلرَّحـْمـنِ الرَّحـیـمَِ مـالِكِ یـَوْمِ الدّیـنَِ اِیـّاكَ نـَعـْبـُدُ وَ اِیـّاكـَ نَسْتَعینُ)) سـتـایـش مـخـصـوص خـداونـدى اسـت كـه پـروردگـار جـهـانـیـان اسـت ؛ خـداونـدى كـه بخشنده و بـخشایشگراست ؛ [و] مالك روز جزاست . [پروردگارا!] تنها تو را مى پرستیم ؛ و تنها از تو یارى مى جوییم . (حمد (1)، آیات 1 ـ 5)

 

خلاصه سخن

توحید اقسامی دارد که از شناخت آن می فهمیم  همه چیز در عالم به اراده و مشیت حضرتش اداره می شود و در نتیجه ستایش و پرستش و نیایش، تنها از آن خداست .

فرآوری: آمنه اسفندیاری

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منابع: مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن (یكصد درس از زندگانی امام علی علیه السلام ـ پژوهشکده تحقیقات اسلامی)

آثار ایمان به خدا

 

---

انـسـان مۆ من ، در مصائب و سختى ها از آرامش روانى برخوردار است ؛ زیرا از یك سو همواره خود را داراى تكیه گاهى محكم و پناهگاهى ایمن مى داند و از این احساس ، نیرو و نشاط مى گیرد و از سـویـى دیگر، در برابر پیشامدهاى ناگوار، شكیبایى مى كند و پاداش الهى را فراروى خویش مى بیند و دیگر آن كه او این سختى ها را زودگذر مى داند و در انتظار سعادت حتمى و جاودانى به سر مى برد.

---

آنـچـه مـى تواند به انسان آرامش بخشد و اضطراب را از میان بَرَد، ایمان حقیقى به خداوند است .آثار سازنده ایمان ، بسیاراست كه در این جا مهم ترین آن هارابرمى شماریم .

 

كاهش بحران هاى روحى

ایـمـان بـه خـداونـد مـتـعـال ، اثـر عـوامـل اضطراب آفرین را از میان مى برد؛ زیرا اوّلاً، دین با دسـتـورهـاى اخـلاقى و تعالیم حیاتبخش خود، آتش حرص و آز و جاه طلبى و ثروت اندوزى را، كه از عوامل اضطراب روحى انسانند، به گونه اى درست فرو مى نشاند و او را به عزّت نفس ، مناعت طبع و پرهیزكارى فرامى خواند.

ثـانـیـاً، دیـن در سـایـه اعتقاد به معاد و روز رستاخیز، رشته زندگى را به دوران پس از مرگ مـتـصل مى كند و مرگ را دروازه زندگانى جاوید مى داند و از این گذر، به زندگى مادّى بشر، معنا و طراوت مى بخشد و بدین سان ، دومین عامل اضطراب و نگرانى را از میان برمى دارد.

 

آرامش روانى

انـسـان مۆ من ، در مصائب و سختى ها از آرامش روانى برخوردار است ؛ زیرا از یك سو همواره خود را داراى تكیه گاهى محكم و پناهگاهى ایمن مى داند و از این احساس ، نیرو و نشاط مى گیرد:

((اَلَّذینَ امَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)) (رعد (13)، آیه 28)

آنـان كـه به خدا ایمان آورده اند و دلشان با یاد خدا آرامش مى گیرد. آگاه باشید! كه تنها با یاد خدا دلها آرامش مى پذیرد.

و از سـویـى دیگر، در برابر پیشامدهاى ناگوار، شكیبایى مى كند و پاداش الهى را فراروى خویش مى بیند:

((اِنَّما یُوَفَّى الصّابِرُونَ اَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ)) (زمر (39)، آیه 10) خداوند شكیبایان را بى حساب پاداش مى دهد.

دیگر آن كه او این سختى ها را زودگذر مى داند و در انتظار سعادت حتمى و جاودانى به سر مى برد:

((اِنَّ الَّذیـنَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ اَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُونَ)) (فصلت (41)، آیه 30)

آنـان كـه گـفـتـنـد: ((پـروردگـار مـا اللّه اسـت .)) و اسـتـقـامـت ورزیـدنـد، فـرشـتگان بر آنان نازل گردند كه نترسیدو غمگین مباشید و مژده باد بر شما بهشتى كه بدان وعده داده مى شدید.

بـنابراین شخص مۆ من در برابر هر پیشامد تلخ و ناگوارى خود را در پناه پناهگاهى ایمن مى بـیـنـد و بـه جـاى پـناه بردن به انواع اعتیاد و دست زدن به جرم و جنایت و خودكشى و یا دچار شـدن بـه بـیـمـارى هـاى روانى ، به آن نیروى جاودانه و قادر، پناه مى برد و به پیروزى و رستگارى خویش امیدوار مى گردد:

((وَ مـَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاًَ وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىْءٍ قَدْراً)) (طلاق (65)، آیات 2 ـ 3)

هـر كـس تـقـوا پـیـشـه كـنـد، خـداوند راه هایى به رویش مى گشاید و از جایى به او روزى مى رسـانـد كـه بـه خـیـالش ‍ نـرسـد، و هـر كـس بـه خـدا تـوكـّل كـنـد، خدا براى او كافى است ، كه خداوند، امرش [بر همه عالم ] نافذ است و براى هر چیز قدر و اندازه اى مقرّر داشته است .

 

پرورش فضایل اخلاقى

مـیـل بـه فـضـایـل اخلاقى و سجایاى انسانى ، جزو سرشت ماست . عشق به خوبى ها و تنفّر از بدى ها، در ما ریشه اى فطرى دارد و كسى را نمى یابیم كه ـ مثلاً ـ وفاى به پیمان را زشت و پیمان شكنى را نیك بشمارد و یا امانتدارى را بد و خیانت را خوب بداند.

دین آسمانى ما، با وعده پاداش ها و كیفرهاى الهى ، در پرورش گرایش هاى والاى انسانى ، نقشى مـۆ ثـر دارد. دانـشـمندان ، دین را پشتوانه اخلاق ، و اخلاق غیر متكى بر دین را درست نمی دانند؛ زیرا روشـن اسـت كـه پـایـبـندى به اصول اخلاقى ، مانند عفت ، امانت ، راستى ، درستى ، فداكارى ، دسـتـگـیـرى از بینوایان و... در بسیارى از مواقع با محرومیت هاى مادّى همراه است و دلیلى ندارد كـه انـسـان بـدون انـگـیـزه روحـى و مـعـنـوى ، ایـن مـحـرومـیـت هـا را تـحـمل كند، مگر این كه ایمان آورد كه فداكارى او در سراى دیگر با پاداش الهى جبران خواهد شـد و یـا آلودگـى بـه كـارهـاى زشـت و نـامـشـروع ، كـیـفـرهـاى سـخـتـى بـه دنبال خواهد داشت .

 

زمینه ساز عدالت اجتماعى

انـكـار خـدا به معناى اعتقاد به بى شعورى جهان است . از دیدگاه كسى كه به خدا معتقد نیست ، پـدیـد آورنـده جهان از شعور و آگاهى بى بهره است و بنابراین ، داراى هدف نیز نیست ؛ زیرا هـدفـمـنـدى از لوازم شـعور و آگاهى است . انسان نیز، كه جزئى از جهان است ، بى هدف است و بـدین سان ، عدالت ، برابرى ، ایثار و به طور كلّى ، همه بایدها و نبایدهاى اخلاقى پوچ و بى معناست .

 

خوشبینى به نظام هستى

ایـمـان دینى به آن علت كه بینش انسان را نسبت به جهان سامان مى دهد، آفرینش را هدفدار و هدف را خـیـر و تكامل و سعادت معرفى مى كند. از این رو، انسان را نسبت به نظام كلّى هستى و قوانین حاكم بر آن خوشبین مى سازد.

انـسـان مـۆ مـن در جهان هستى ، مانند كسى است كه در كشورى زندگى مى كند كه قوانین و ارزش هاى آن را درست و عادلانه مى داند و به خیرخواهى گردانندگان كشور ایمان دارد و زمینه ترقى و تـعـالى را براى خود و دیگران ، فراهم مى بیند و معتقد است تنها چیزى كه ممكن است موجب عقب مـانـدگى او شود سستى و كوتاهى خود اوست . از نظر چنین شخصى ، هر نقصى كه هست ، از آن جاست كه او و امثال او، وظیفه خویش را انجام نمى دهند. این اندیشه ، او را به نشاط درمى آورد و با خوشبینى و امیدوارى ، به حركت و جنبش وامى دارد.

امـا انسان بى ایمان ، نظام هستى و قوانین حاكم بر آن را درست نمى شناسد و آن را به گونه نـادرست توجیه و تفسیر مى كند. از این رو، به نظام هستى با بدبینى مى نگرد. او مانند كسى است كه در كشورى زندگى مى كند كه قوانین و ارزش هایش را نادرست و ظالمانه مى داند. درون چـنـیـن كـسـى ، هـمـواره پـر از حقد و كینه است . او هرگز به فكر اصلاح خود نمى افتد، بلكه گمان مى كند كه سراسر هستى ، ظلم و جور و نادرستى است ، و اینك كه چنین است ، پس ‍ درستى ذره اى مانند من چه ارزشى دارد. چنین كسى هرگز از جهان ، لذّت نمى برد. جهان براى او همواره مانند یك زندان هولناك است . قرآن كریم در این باره مى فرماید:

((وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَاِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْكاً)) (طه (20)، آیه 124) ؛ هر كس از یاد من روى برتابد، زندگى تنگ و سختى خواهد داشت .

 

چکیده

ایـمـان است كه زندگى را در جان ما فراخى و شادى مى بخشد ، ما را نسبت به جهان هستی ونظام حاکم بر آن خوشبین می سازد ، از اضطراب و بحران های درونی می رهاندو فضائل اخلاقی وانسانی را پرورش می دهد، در حالی كه انسان بى ایمان از این مواهب بى بهره است .

                                                                                                                                           فرآوری: آمنه اسفندیاری

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منابع:

یكصد درس از زندگانی امام علی علیه السلام ـ پژوهشکده تحقیقات اسلامی

سایت: مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن

 

فطرت خداشناسى

 

---

مـنـظـور از فـطرت خداشناسى یا خداشناسى فطرى آن است كه انسان در ذات خویش ‍ خدا را مى شناسد و به او ایمان دارد.

---

 

خداشناسى فطرى دوگونه است :

الف ـ خداشناسى فطرى حصولى :

عـقـل فـطـرى انـسـان بـراى تـصـدیـق وجـود خـدا بـه تـلاش و كـوشـش بـراى به دست آوردن مـقدمات استدلالى نیازى ندارد، بلكه به آسانى درمى یابد كه وجود انسان و پدیده هاى جهان ، وجودى نیازمند است و این مجموعه نیازمند، به خدایى بى نیاز محتاج است كه نیازها را بـرآورده مـى سـازد. به همین دلیل، هـمـه آدمـیـان بـه آسـانـى مـى تـوانـنـد بـر وجـود خـدا دلیل بیاورند و به وجودش پى ببرند.

ب ـ خداشناسى فطرى حضورى :

مـنـظـور ایـن اسـت كه در درون انسان شناختى ژرف از خداوند هست و وقتی او به درون خود رجوع كند، این شناخت را خواهد یافت .

آیاتى از قرآن مجید به این گونه خداشناسى اشاره دارد؛ مانند:

((فـَاَقـِمْ وَجـْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ)) (روم (30)، آیه 30)

پـس ، روى خـود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین كن ، با همان سرشتى كه خداوند مردم را بر آن سرشته است . آفرینش خداوند، تغییرپذیر نیست . این است همان دین پایدار، ولى بیشتر مردم نمى دانند.

مـنـظـور از دیـن در ایـن آیه ، یا همه معارف دین است كه در این صورت ، توحید نیز جزئى از آن مـعـارف اسـت و فـطـرت انـسـانـى بـا آن سـرشـته شده است و یا منظور، ریشه همه اعـتقادات ، یعنى توحید است . به هر حال ، این آیه دلالت دارد بر آن كه وجود انسان بر شناخت خـداونـد سـرشـتـه شـده و هـمـه انـسان ها در این ویژگى مشتركند و تغییر و تحولى در آن نمى یـابـنـد، گـرچـه خـودشان از آن آگـاه نباشند.

امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به كسى كه از تفسیر آیه مذكور پرسیده بود، فرمودند: ((منظور، توحید است.)) (الكافى ، ج 2، ص 10)

 

حجاب هاى فطرت

ممكن است كسى بگوید: ((اگر خداجویى و خداشناسى فطرى است و در نهاد و سرشت آدمى نهفته اسـت ، پـس چـرا بـرخـى انسانها از آن بـى بـهـره اند و خداوند را باور ندارند؟)) در پاسخ مى گـویـیـم مـعـنـاى اینكه خداجویى فطرى است ، این نیست كه فطرت در انسان ها همواره در یك حدّ باقى مى ماند، بلكه مى توان امر فطرى را ضعیف و كم رنگ كرد و بر روى آن سرپوش نهاد؛ مـانـنـد غریزه جنسى كه جزو سرشت انسان است و حال آنكه هستند كسانى كه تا پایان زندگى ازدواج نـمـى كـنند. بنابراین ، خمیر مایه امور فطرى در نهاد آدمى وجود دارد و انسان مى تواند مـایـه هـاى فـطـرى و ذاتـى خـود را شـكـوفـا كـنـد یـا سـرچـشـمـه هـاى پـاك و زلال آن را تـیـره گـردانـد.

به همین علت، پیامبران همواره دعوت خود به خداپرستى را تـكـرار و یـادآورى مـى كـرده انـد تـا بـه ایـن وسـیـله پرده هاى غفلت و غرایز حیوانى را از روى فـطـرت انـسـانـى كنار بزنند و انسان را به اصل خویش بازگردانند. آنان آمده اند تا مایه هاى نهفته در نهاد بشر را بیرون بكشند و آشكار سازند و امانت الهى فطرتش را بارور كنند و او را به ایمانى پالایش یافته از هرگونه شرك و خرافه، راهنمایی کنند.

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرمایند:

وقتى بیشتر مردمان ، پیمان خدا ـ بر توحید و خداپرستى ـ را شكستند و حق او را به فراموشى سـپـردند و برایش شرك و مانند قرار دادند، شیطان ها آنان را از معرفت خداوند دور ساختند و از پرستش او جدایشان كردند. آن گاه ، خداوند پیامبرانش را میان مردم برانگیخت و آنان را پیاپى فرستاد تا پیمان فطرى اش را از مردم بخواهند و نعمت فراموش شده اش را به یادشان آورند. (نهج البلاغه ، خطبه اوّل ، ص 35)

یكى از دلایل مهم فراموشى فطرت سرگرمى به ظواهر دنیا است . تماس همه جانبه انسان با جـهـان طـبـیـعـت و فـرورفـتـن در زندگى مادى ، این كشش را در حجاب مى برد. انسان همواره تحت تـاثـیـر عـوامـل درونى و بیرونى است كه بر گرایش هاى فطرى اش اثر مى گذارند. او، از حـسـد، جـاه طـلبـى ، خـودخـواهـى ، دنـیـادوسـتـى ، شـهـوات و امـیـال نـفـسـانى اثر مى پذیرد و خدا را فراموش مى كند. ولى گاهی به هنگام پیشامدهاى سخت و بـرخـورد بـا حـوادث نـاگـوار سـهـمـگـیـن ، چـون بیمارى بى علاج ، غرق شدن در آب و سقوط هـواپـیـمـا، امـیـدش از دیـگـر مـوجودات به كلى قطع مى شود و شعله درونى و كشش فطرى اش آشـكـار مـى گردد و ناخودآگاه به پروردگار روى مى آورد و دست نیاز به درگاه بى نیازش بلند مى كند.

بـسـیـارى از مـا بـارهـا ایـن حـالت تـوجـه به خدا را در لحظه هاى سخت زندگى ، در نهان خود احـسـاس كـرده ایـم و در هـنـگـامـه هـاى دشـوار، خـدا را بـا هـمـه وجـود در دل یـافـتـه ایـم ، ولى پـس ‍ از رهـایـى ، بار دیگر در زنـدگـى مـادّى غوطه ور شده و خدا را فراموش كرده ایم .

قـرآن كـریـم در مـوارد بـسـیـارى به انسان هشدار داده و این حالتش را، كه در وقت بیچارگى و درماندگى به خدا روى مى آورد و پس از رهایى ، او را فراموش مى كند، نكوهش كرده است :

((ثـُمَّ اِذا مـَسَّكـُمُ الضُّرُ فـَاِلَیـْهِ تـَجـْئَرُونََ ثـُمَّ اِذا كـَشـَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ اِذا فَریقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِكُونَ)) (نحل (16)، آیات 52 و 53)

سپس ، وقتى گرفتارى به شما رو آورد، به سوى خداوند ناله و زارى مى كنید [تاگرفتارى را بـرطـرف كـنـد]. سـپـس ، هـنـگـامـى كه گرفتارى را از شما دور مى كند، گروهى از شما به پروردگارشان شرك مى ورزند.

این كه انسان در آن لحظه ها با توجهى خالصانه خدا را مى خواند و با همه وجود به او رو مى كند به این دلیل است كه امیدش از همه جا قطع شده و از غیر خدا بریده است . اگر انسان بتواند هـمـواره ایـن حـقـیقت را، كه اسباب و علل مادى و طبیعى از خود استقلالى ندارند، احساس كند و به ناتوانى و درماندگى خود و دیگر موجودات ایمان آورد، درخواهد یافت كه :

((لا مُۆَثِّرَ فِى الْوُجُودِ اِلا اللّهُ)) در عالم هستى جز خداوند، هیچ مۆ ثر [مستقلى ] نیست . (ایـن جـمـله از جـمـلات مـشـهـور مـیـان حـكـماى الهى است كه مفهوم ((لا اله الا الله )) و ((لا حول و لا قوة الا بالله )) مى باشد)

امیر مۆ منان، على (علیه السلام) مى فرمایند: ((لَنْ تَتَّصِلَ بِالْخالِقِ حَتّى تَنْقَطِعَ عَنِ الْخَلْقِ)) تا از خلق نبُرى ، به خالق نمى رسى. (شرح غررالحكم و دررالكلم ، محمد خوانسارى ، ج 5، ص 67)

 

خلاصه سخن..

انسان فطرتا خداشناس است ، اما گاهی به دائل مختلف از جمله غفلت و بی توجهی به ظاهر خدا را فراموش می کند .پیامبران آمدند تا بشر را از این غفلت نجات داده و این سرایه درونی را به او یادآوری کنند .

                                                                                                                                           فرآوری: آمنه اسفندیاری

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

 

---

منابع:

یكصد درس از زندگانی امام علی علیه السلام ـ پژوهشکده تحقیقات اسلامی

سایت: مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن

 

زوال عبادت 6000 ساله شیطان

 

---

اگر خداوند متعال را به عنوان معبود واحد قبول داشته باشیم ولی قانونی از قوانین خداوند را انکار کنیم، هیچ عملی از اعمالمان مورد قبول واقع نمی‌شود.

 

---

 

عبادت 6 هزار سال ابلیس

خدای متعال از ما دو توحید را خواسته است: یکی توحید در الوهیت و دیگری توحید در ربوبیت.

توحید در الوهیت یعنی اینکه تنها در برابر او سر به خاک بگذاریم و در مقابل هیچ کس دیگری سر به خاک فرو نبریم. اله یعنی معبودِ واحد. توحید در الوهیت یعنی توحید در معبود، یعنی من جز خدای واحد، هیچ کس دیگری را نمی‌پرستم. شیطان لعین و رجیم این‌گونه بود. یعنی توحید در الوهیت را داشت، او گفت من نمی‌خواهم غیر تو را بپرستم. اجازه بده من تنها در برابر تو سر به خاک بگذارم. بنابر این او از این امتحان سربلند بیرون آمده بود. اما یک مطلب دیگر وجود داشت و آن مرحله دوم توحید بود که آخرین مرحله است. کسی که آن توحید را بپذیرد، توحیدش تمام است و موحد است. اوست که موحدِ مقبول و فرمان‌بر است.

توحید در ربوبیت یعنی قبول اینکه قانون، قانونِ خداوند است. من جز در برابر قانون خداوند، در مقابل قانون دیگری سر فرود نمی‌آورم. هر چه او گفته می‌پذیرم و اطاعت می‌کنم.

شیطان اله واحد را پذیرفته یعنی توحید در الوهیت داشت اما قانون خداوند متعال را نپذیرفت. خدای متعال فرموده بود آدم را سجده کن، اما شیطان از این امر سرباز زد و قانونی را که خداوند فرموده بود، قبول نکرد. ابلیس ربّ واحد را نپذیرفته بود.

اینکه جز در برابر خداوند سر به خاک نمی‌گذارد، این بسیار خوب است، اما این معیار توحید نیست. معیار توحید این است که فرمان خدا را گوش کند و پذیرا باشد. ما گاهی خدای نکرده، خدای نکرده گناه می‌کنیم. با فرمان خدا مخالفت می‌کنیم. اما قبول داریم این فرمان خداست و باید این فرمان را اجرا کرد و انکار نمی‌کنیم. اگر انکار کنیم مانند شیطان می‌شویم.

شیطان خطاب به خداوند گفت: خدایا این فرمانی که تو دادی، فرمان درستی نبود. تو مرا از آتش خلق کردی و آدم را از خاک و آتش از خاک برتر است، حالا من چرا باید به این موجود پایین‌تر از خودم سجده کنم؟! اصلاً این دستوری که دادی درست نیست. تمام دستوراتت درست است، اما این یک قانون و فرمانت درست نیست. توجه کنید ابلیس گفت، اصلاً قانونت درست نیست نه اینکه فقط اجرا نکند.

این توحید یک توحید ناقص است. مشکلش هم این است که اگر شما این توحید را نپذیری تمام توحیدهای گذشته را هم خراب می‌کند. آن توحید الوهیتی را هم که کسب کرده بودی، بر باد می‌دهد. ابلیس 6 هزار سال سجده کرده، اما قیمت ندارد. چون فرمان خدا را نپذیرفت. اگر فقط یک دقیقه به فرمان خداوند متعال گوش فرا می داد و بر آدم علیه‌السلام سجده می‌کرد، در آن صورت همه چیزش قبول می‌شد.

ما هم اگر خداوند متعال را به عنوان اله و معبود واحد قبول داشته باشیم، ولی قانونی از قوانین خداوند را انکار کنیم، هیچ عملی از اعمالمان مورد قبول واقع نمی‌شود، انگار اصلاً کاری نکرده‌ایم.

بخش اعتقادات شیعه تبیان

 

---

منبع :

خبرگزاری فارس: آیت‌الله جاودان

 

عدل الهی و نفی عبث در افعال الهی

در مقالات پیشین به برخی از مسائل درباره عدل الهی و انواع آن اشاره کردیم. در این مقاله تلاش می کنیم برخی نتایج و لوازم بحث عدل الهی را مورد بررسی قرار دهیم. به بیان ساده تر، می خواهیم روشن کنیم که در صورت اعتقاد به عادل بودن خدا، اعتقادات و تصورات دیگری که می تواند متناسب با آن در مورد خداوند متعال صادق باشد چیست. اعتقاد به عدل الهی چه لوازمی دارد؟ وقتی می گوییم خداوند متعال عادل است دقیقاً چه معانی از این صفت الهی باید در ذهنمان نقش ببندد؟ در علم کلام اسلامی مسائل بسیاری به عنوان نتایج و متفرعات اصل عدل و حکمت خداوند مطرح گردیده است. در ادامه به برخی از این لوازم اعتقادی اشاره می کنیم تا معنا و مفهوم عدل الهی عمیق تر و گسترده تر در ذهنمان شکل بگیرد. در مقالات بعدی هر یک از این مباحث را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار خواهیم داد.

در مورد لوازم بحث عدل لازم است پیشاپیش یادآوری کنیم که عقل هرگز درباره خدا نمی گوید که خدا «باید» عادل باشد، بلکه کار عقل کشف واقعیت فعل خداوند است. یعنی با توجه به کمال مطلق ذات حق و پیراستگی وی از هرگونه نقص، کشف می کند که فعل او نیز در غایت کمال بوده و از نقص پیراسته است و در نتیجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد کرد.

عدل الهی و نفی عبث در افعال الهی

اگر خداوند عادل است پس کار بدون هدف و بدون غایت مرتکب نمی شود. قرآن، «لعب» و «عبث» در آفرینش را باطل می داند:

«و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار» (آل عمران/191)

«و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما«باطلا» ذلک ظن الذین کفروا» (ص/27)

«و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین» (دخان/38)

«افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (مؤمنون/115)

بلکه خلقت را بر مدار حق می داند:

«هو الذى خلق السموات و الارض بالحق» (انعام/73)

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می گوید: «[قرآن‏]در این جمله مى‏فرماید: خلقت همه عالم فعل خداى تعالى است، و همه آنها را به حق آفریده نه به باطل، و فعلى که به حق انجام شده و یک خرد باطل در آن راه ندارد، ناچار غایت و غرضى در انجامش متصور بوده، و غرض از خلقت همانا بازگشت به سوى اوست.»(المیزان، ج 7، ص 231) و ابوالفتوح رازى در ذیل تفسیر آیه مذکور مى‏نویسد: «او آن خداست که آسمان و زمین آفرید به حق نه باطل یعنى غرض او حکم و صواب و صلاح خلق بود. به عبث و لهو نیافرید. چنانکه گفت: و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا.» (تفسیر روح الجنان، ج 2، ص 292).

فلاسفه در معنای عمل «لغو و عبث» می گویند فعلی که بدون غایت و غرض انجام شود «عبث» و بیهوده است:

«و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده الیه.» (کشف المراد، مقصد 3، فصل 3، مسأله 3)

همانطور که پیشتر اشاره کردیم صفت عدل الهی ناشی از صفت حکمت خداوند متعال است. به عبارت دیگر خداوند از آنجا که حکیم است عادل است. به این ترتیب می توان انتظار داشت که از فاعل حکیم فعل بدون غایت و غرض سر نزند. انجام افعال بدون غایت و غرض با صفت عدل الهی منافات دارد.

از آنجا که این مسئله از متفرعات مسئله عدل الهی است، یکی از اختلافات عدلیه و غیرعدلیه است. عدلیه طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و معتقد بودند او در كارهای خویش، غرض و هدف دارد و از روی‏ اغراض و اهداف مشخص و معین عمل می کند در حالی که اشاعره منكر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند. از نظر عدلیه، افعال ذات باری مبتنی بر مصلحتهاست ولی اشاعره معتقد بودند نمی توان برای افعال خداوند تعیین تکلیف نمود افعال او را تابع برخی مصلحت ها و مفسده ها نمود. نظریه اشاعره را در قالب این قیاس مى‏توان مورد بررسى قرار داد:

صغرى: خداى تعالى، ناقص بالذات نیست (بلکه غنى بالذات است).

کبرى: هر ناقص بالذات، فاعل بالغرض است (یعنی موجودات ناقص هستند که در افعالشان با یک غرض خاص عمل می کنند).

نتیجه:

 خداى تعالى فاعل بالغرض نیست.

علامه حلی به این استدلال اشاعره چنین پاسخ می دهد:

«ان النقص انما یلزم لوعاد الغرض و النفع الیه اما اذا کان الغرض عائدا الى غیره.فلا کما تقول انه تعالى یخلق العالم لنفعهم»

یعنى اگر نتیجه و نفع فعل متوجه فاعل شود، دلالت بر نقص او دارد. اما اگر نتیجه و نفع فاعل عاید دیگران شود، سخن از نقص و کاستى صحیح نیست.خداوند متعال نیز جهان را براى بهره‏مندى مخلوقات آفریده است. (علامه حلى، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، ص 72)

علامه حلی بر این نکته تاکید می کند که دو گونه فاعل بالغرض وجود دارد:

1. ناقص بالذات: اگر غرض فاعل از صدور فعل، رفع نقصان و تحصیل نفع و فایده براى خود باشد، آن را«ناقص بالذات» خوانند.

2. غنى بالذات: اگر غرض فاعل از صدور فعل، تحصیل سود و فایده براى خود نباشد، بلکه نتیجه و نفع آن متوجه دیگران باشد، آن را «غنى بالذات» نامند.

از دیدگاه متکلمان امامیه، خداوند بى‏نیاز مطلق و هیچ نقصانی در ذات او راه ندارد. اگر غرض در افعال از نوع نخست باشد، مستلزم نفی در فاعل است ولی اگر غرض فاعل از نوع دوم باشد، مستلزم هیچ نقصی در ذات فاعل آن فعل نیست. می توان استدلال عدلیه بر هدفمند بودن خداوند را در قیاس زیر بیان نمود:

صغرى: خداوند متعال حکیم مطلق است.

کبرى: هیچ حکیمى فعل عبث صادر نمى‏کند.

نتیجه: خداوند متعال فعل عبث صادر نمى‏کند.

 

 

نوشته بهرام علیزاده – گروه دین و اندیشه تبیان

---

منابع:

1. علامه طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چاپ چهارم، نشر بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى.

2. شیخ ابوالفتوح رازى، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیت الله العظمى مرعشى نجفى.

3. حسن بن یوسف علامه حلى، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، تحقیق و تعلیق از حسین درگاهى و حسن طارمى.

4. محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، کشف المراد: شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف علامه حلی (شارح)، ابوالحسن شعرانی (مترجم).

 

 

گناه انسان و اراده الهی

 

عدل الهی و اختیار انسان

در مقالات پیشین به برخی لوازم نظریه عدل الهی اشاره کردیم. اعتقاد به عدل الهی چه لوازمی دارد؟ وقتی می گوییم خداوند متعال عادل است دقیقاً چه معانی از این صفت الهی باید در ذهنمان نقش ببندد؟ در این مقاله تلاش می کنیم برخی دیگر از این نتایج و لوازم بحث عدل الهی را مورد بررسی قرار دهیم.

 

 

اختیار انسان

از مسائل متفرع بر عدل و حکمت الهی مختار بودن انسان است. تکلیف نمودن انسان مجبور و مجازات یا پاداش بر کاری که از وی صادر گردیده عقلاً قبیح است. بحث جبر و اختیار ارتباط مستقیمی با مسئله عدل الهی دارد زیرا تنها در صورت مختار بودن انسان است كه بحث عدالت در پاداش و کیفر مطرح می شود. اگر انسان را موجودی مجبور بدانیم پاداش و کیفر بی معنا خواهد بود تا چه برسد به بحث عادلانه و یا غیرعادلانه بودن آن. انسانها تنها در مقابل اعمالی که خود  قصد انجام آن را کرده اند مستحق پاداش و یا کیفر هستند و نه اعمالی که خارج از کنترل و توان آنها صورت می پذیرد. از میان متکلمین، کسانی که عدل الهی را پذیرفته اند(عدلیه: امامیه و معتزله) در بحث جبر و اختیار به مختار بودن انسان حکم کرده اند و گروهی که منکر صفت عدالت خداوند هستند(اشاعره) طرفدار جبر شده اند. 

به نظر  عدلیه این سخن اشاعره با عدل الهی ناهمساز است:

«لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، و الامر و النهی، و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم یکن علی مسی‏ء لائمة و لا لمحسن محمدة»؛ اگر چنین بود (انسان مجبور بود)، پاداش و کیفر، امر و نهی و زجر باطل می‏بود.و وعد و وعید ساقط می‏گردید، و گنهکار مستحق نکوهش و نیکوکار شایسته ستایش نبود. (توحید صدوق، باب القضاء و القدر، روایت 28)

 

 

گناه انسان و اراده الهی

اشاعره معتقدند گناهان و افعال قبیح انسانی به اراده الهی انجام می گیرد: «ما شاء الله کان، و ما لم یشأ لم یکن.»(قوشچی، شرح تجرید العقائد، ص 340) به نظر اشاعره، اگر خداوند می داند که فلان شخص در فلان روز و ساعت مرتکب قتل می شود، اگر آن خص مرتکب نشود علم خداوند نادرست خواهد بود. بنابراین، ما در انجام افعال نیک و بد از خودمان اختیاری نداریم. اشکال اشاعره این است که گمان می کنند تخلف اراده از مراد جایز نیست درحالی که در این موارد اراده خداوند، تشریعی است، نه تکوینی و  در اراده تشریعی، تخلف اراده از مراد جایز است. درواقع، در این بحث اراده تکوینی و رضای تشریعی خداوند با یکدیگر خلط گردیده است. از جنبه اراده تکوینی همه چیز متعلّق اراده الهی است و این مقتضای اصل توحید در خالقیت است «الله خالق کل شی‏ء» (زمر/26) و «قل کل من عند الله»(نساء/78) و از این نظر هیچ چیز متصف به قبح نیست بلکه همه چیز حسن و زیباست، «الذی احسن کل شی‏ء خلقه.»(سجده/7) اما در مورد اراده تشریعی می توان تصور نمود که از آن تخلف شود. بنابراین به نظر عدلیه همه افعال الهی حسن است و افعال قبیح به خداوند منتسب نیست:

«ان الله تعالی لا یرید الا ما حسن من الافعال و لا یشاء الا الجمیل من الاعمال و لا یرید القبائح ولا یشاء الفواحش تعالی الله عما یقول المبطلون علوا کبیرا»؛ «خداوند جز افعال نیک را اراده نمی‏کند و مشیّت او فقط به اعمال پسندیده تعلق می‏گیرد و قبایح را اراده نمی‏کند، او از آنچه باطل‏گرایان می‏گویند برتر است.» (شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 35)

 

خداوند تکلیف به مالایطاق نمی کند

یکی از لوازم عدل الهی این است که تکلیف به ما لا یطاق نکند یعنی از بندگان خود چیزی نخواهد که از توان آنها خارج است. یكی از شرایط مهم تكلیف این است كه مكلف بر انجام تكلیف قدرت داشته باشد، بدین جهت تكلیف مالایطاق قبیح، و بر خداوند حكیم محال است. از نظر متکلمان عدلیه دستور به اموری که از توان فرد خارج است عقلاً قبیح است و انجام فعل قبیح با عدل الهی منافات دارد.

«بر پایه اصل حکمت، محال است خداوند فردی را که توانایی انجام کاری را ندارد بر انجام آن تکلیف نماید» (علامه حلّی، دلائل الصدق، ج 1، ص 424)

تكلیف مالایطاق دو گونه است. یكی این كه اصل فعل از محالات است، مانند اجتماع ضدین و دیگری این كه فعل، ممكن الوجود است، ولی مكلف توان آن را ندارد، مانند پرواز كردن به آسمان بدون استفاده از ابزاری مناسب. قرآن كریم نیز یادآورشده است كه خداوند كسی را به كاری كه در توان او نیست تكلیف نمی‎كند.

«لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها. (بقره/ 286)

این مسئله نیز از مسائلی است که محل اختلاف اشاعره و عدلیه است. از آنجا که اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقادی ندارند لذا معتقدند تکلیف به مالا یطاق برای خداوند امکانپذیر است. زیرا از نظر آنان هیچ فعلی حسن یا قبح ذاتی ندارد. حسن و قبح از امر و نهی الهی انتزاع می‎شود. بنابراین، از نظر عقلی دلیلی بر قبح تكلیف ما لا یطاق وجود ندارد.

«تکلیف ما لا یطاق جائزُ عندنا لما قد بیناه ... من انه لایجب علیه شیء ولایقبح شیء اذ یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید، لا معقب لحکمه.» (قاضی الجرجانی، شرح المواقف: 200)

ولی این مسئله از نظر عدلیه قابل قبول نیست چرا که تکلیف ما لا یطاق مستلزم امر عبث است. دستور به تکلیفی که از عهده و توان مکلف خارج است، دستوری بی فایده است. چگونه می توان از مکلفی که نمی تواند یک عمل را انجام دهد انتظار انجام چنین عملی داشت. حتی می توان گفت چنین دستوری یکی از مصادیق ظلم است و عملی قبیح محسوب می شود.

«ان التکلیف بما هو خارج عن قدرة المکلف ظلم، و قبح الظلم من البدیهیات الاولیه عند العقل العملی، فیستحیل علی الحکیم ان یکلف العبد بما لا قدرة له علیه ...»

«تکلیف به ما لا یطاق از مصادیق ظلم است، ظلم امری قبیح است، خداوند حکیم است و حکیم مرتکب فعل قبیح نمی شود پس ممکن نیست که خداوند عبدش را تکلیف به ما لا یطاق نماید.»(سبحانی، 1420ه.ق: 183)

 

---

منابع:

سبحانی، جعفر، محاضرات فی الاهیات، موسسة الامام صادق (ع)، 1420 ه.ق

القاضی الجرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، مطبعة السعادة، 1325

طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، اسماعیلیان، منشورات شکوری، 1367

علامه حلّی، دلائل الصدق، انتشارات امیرکبیر، 1386

 قوشچی، شرح تجرید العقائد، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم.

 

 

آیا حلال و حرام الهی عادلانه است؟ (2)

در مقاله پیشین به معنای عدل اشاره کردیم و برخی توضیحات اجمالی در این زمینه را بیان کردیم. این بحث را با توضیحات بیشتری در معنا و اقسام عدل پی می گیریم. وقتی سخن از عدل به میان می آید گاهی معنا و مفهوم عدل را در نسبت با افعال الهی مورد نظر قرار می گیرد و گاهی با افعال بشری. بحث افعال الهی و نسبت آن با مسئله عدل در علم کلام و افعال بشری در علم اخلاق مورد بررسی قرار می گیرد. واضح است که مسئله مورد بحث ما افعال الهی و علم کلام است.

حضرت علی(ع) در بیان توحید و عدل الهی فرموده است:

«التوحید الاّ تتوهمه، و العدل الاّ تتهمه»؛ «توحید آن است، که با مقیاس و هم درباره وجود و صفات الهی نظر ندهی، و عدل آن است که خداوند را به افعال ناروا متهم نسازی» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 470)

«اما التوحید فان لا تجوز علی ربک ما جاز علیک و اما العدل فان لا تنسب الی خالقک مالامک علیه»؛ توحید آنست که صفاتی [چون جسمانیت و حدوث‏] را که بر تو رواست، بر خداوند جایز ندانی، و عدل آنست که افعالی که خداوند تو را بر انجام آن نکوهش نموده است به او نسبت ندهی. (امام صادق(ع) توحید صدوق، باب معنی التوحید و العدل، ص 96)

بنابراین، عدل از صفات فعل خداوند است و معنای آن از دیدگاه متکلمان عدلیه این است که همه افعال خداوند حَسَن و پسندیده بوده و از قبح و زشتی پیراسته ‏است.

«نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حکیم، فالمراد به انه لا یفعل القبیح اولا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه و ان افعاله کلها حسنة»؛ ما (متکلمان عدلیه) هر گاه خداوند را به عدل و حکمت توصیف می‏کنیم، مقصود این است که خداوند فعل قبیح را بر نمی‏گزیند و به آنچه (به مقتضای صفات کمال) بر او واجب است خلل نمی‏رساند، و اینکه همه افعال او پسندیده و زیباست.(قاضی عبد الجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص 301)

 «اطلق المتکلمون العدل علی العلوم التی لها تعلق باحکام افعاله تعالی من حسن الحسن منها وجوب الواجب و نفی القبیح عنها»؛ متکلمان عدل را بر علومی اطلاق کرده‏اند که بیانگر احکام افعال الهی است، یعنی وجه حسن افعال پسندیده و ملاک وجوب افعال واجب و برهان نفی صدور افعال قبیح را از خداوند بیان می‏نماید.(علامه حلی، انوار الملکوت، طبع دوم، ص 105)

«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل بواجب»؛ فاعل عادل و حکیم کسی است که فعل قبیح انجام نمی‏دهد، و به انجام فعل واجب اخلال نمی‏رساند. (شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، ص 27)

 

مظاهر عدل الهی

معمولاً سه گونه عدالت برای خداوند تعریف می شود:

‌الف. عدل تکوینى یا عدل در خلقت: عدل تکوینی، یا عدل در آفرینش و تدبیر و مفاد آن این است که خداوند هر موجودی را با توجه به استعداد ذاتی او ایجاد نموده و متناسب با آن، اسباب و شرایط لازم حیات را برای او فراهم می‏آورد. به عبارت دیگر، نظام آفرینش به بهترین شکل ممکن، طراحی شده است. در این قسم از عدالت، سخن در پیرامون وظایف و تکالیف الهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست، بلکه محور بحث در این قسم نظام آفرینش و اینکه این نظام بر اساس عدل و داد استوار است می باشد. آیا خلقت و تکوین عالم از آسمان و زمین، مطابق عدالت است و آیا در خلقت و آفرینش به هیچ موجودی ظلم نمی شود یا اینکه هیچ چیز نمی تواند اراده خداوند قادر مطلق را محدود کند؟ آیا خلقت خداوند تابع میزان و قاعده و قانون است؟ به عبارت دیگر، آیا هر چه او بکند عدل است یا اینکه هر چه مقتضای عدل است او می کند؟ اکثریت شیعه معتقد است در مقام تکوین خداوند عدالت را رعایت مى کند. معنی عدل در آفرینش این است که در جهان آفرینش تعادل حکومت می کند و سراپای جهان موزون و متعادل بوده و در ترکیب اجزا آن، تناسب و تعادل کاملا رعایت شده است.

قرآن کریم در این باره می‏فرماید:

«الذی احسن کل شی‏ء خلقه»؛ «آفریدگاری که هر چیزی را نیکو آفرید.» (سجده/7)

‌ب. عدل تشریعی یا عدل در قانونگذاری: عدل تشریع مربوط به نظام تشریع و دستورهای دینی است. آیا نظام تشریع تابع میزان عدل است یا نه؟ آیا حلال و حرام الهی عادلانه وضع شده و هر حکمی تابع یک حقیقت و یک مصلحت و مفسده واقعی است؟ آیا چون خوبها خوب بوده و بدها بد بوده اند اسلام به آن امر کرده و از این نهی کرده یا آنکه چون اسلام به این یکی امر کرده خوب شده و چون از آن یکی نهی کرده بد شده است؟ عدلیه معتقد است خداوند در مقام تشریع نیز عادل بوده و هیچ ظلمی به بندگان روا نداشته است. یعنی خداوند موجوداتی که شایستگی دریافت کمالات را دارند، از هدایتهای تشریعی بهره‏مند ساخته و معارف، احکام و تعالیم دینی را به آنان ابلاغ نموده است، بنابراین ارسال رسل، انزال کتب و تشریع شرایع آسمانی از مظاهر بارز عدل تشریعی خداوند است. از سویی دیگر، همین فرامین و دستورات الهی نیز بر پایه عدل و حکمت استوار است، و تکلیف به ما لا یطاق  در نظام تشریع الهی راه ندارد.

«لا یکلف الله نفسا الاّ وسعها»؛ خداوند، هیچ فردی را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نمی‏کند (بقره/286)

‌ج. عدل جزایى: آیا خداوند در قیامت بر وفق موازین عادلانه است رفتار می کند یا نمی توان هیچ قانون و ناموسی برشمرد که حاکم بر فعل حق باشد؟ به نظر متکلمین شیعه امامیه خداوند در مقام جزا نیکوکاران و بدکاران را پاداش داده و مجازات مى کند و این پاداش ها و مجازات ها متناسب با اعمال نیک یا بد آن هاست. عقوبتها و کیفرهای الهی عادلانه است و هر کسی را نسبت به گناهانی که مرتکب شده است عقوبت می‏کند:

«و نضع الموازین القسط لیوم القیامة فلا تظلم نفس شیئا»؛ «روز قیامت میزانهای عدل را برپا می‏داریم، و به هیچ کس کمترین ظلمی نمی‏شود» (انبیاء/47)

شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» به هر سه نوع از انواع عدل الهی اشاره می کند:

1. «لم یکلف احدا الا دون طاقته و لم یأمره الا بما جعل له علیه الاستطاعة»؛ هر کس را جز به آنچه در توان دارد تکلیف نکرده، و جز به آنچه بر انجامش تواناست فرمان نداده است (عدل در تشریع).

2. «لا عبث فی صنعه، و لا تفاوت فی خلقه»؛ در آفرینش او عبث و ناموزونی راه ندارد.(عدل در تکوین)

3. «لا یعذب احدا الا علی ذنب فعله و لا یلوم عبدا الا علی قبیح صنعه، لا یظلم مثقال ذرة»؛ هر فردی را جز بر گناهی که مرتکب شده کیفر نمی‏دهد، و جز بر فعل ناروایی که انجام داده نکوهش نمی‏کند (عدل در جزاء) (شیخ مفید، اوائل المقالات، طبع دوم، ص 63).

 

---

منابع:

1. محمد بن على بن حسین بن موسى بن بابویه (شیخ صدوق)، التوحید، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، تحقیق: هاشم تهرانى.

2. محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید، شرح عقائد الصدوق أو تصحیح الاعتقاد به همراه اوائل المقالات مقدمه و تعلیق:سید هبة الدین شهرستانى با تصحیح و همت واعظ چرندابى، قم، انتشارات مكتبة الداورى.

3. النكت الاعتقادیة (شیخ مفید محمد بن محمد النعمان (ترجمه)،

4. قاضی عبد الجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة.

5. علامه حلى، انوارالملکوت فى شرح یاقوت تهران 1338 هـ البیان.

---

1- منظور از تکلیف ما لایطاق، تکالیفی است که از طاقت و توان بشر خارج باشند.

2- برخلاف عدلیه (امامیه و معتزله) اشاعره به«خلق افعال»معتقد بوده، و تکلیف ما لا یطاق را بر خدا جایز می‏دانستند. 

 

 

دلائلی بر اثبات عدل الهی (5)

همانطور که گفته شد، عدل یکی از اصول پنجگانه دین اسلام است. عادل بودن خداوند به این معناست که فعل قبیح از خداوند صادر نمی شود؛ خدا دروغ نمی گوید، ظلم نمی کند، به ناحق کسی را مجازات  نمی کند، تکلیف به ما لا یطاق نمی کند و ..... برخی از متکلمین اسلامی آنر ا پذیرفته اند (عدلیه: امامیه و معتزله) و برخی منکر آن شده اند (غیرعدلیه: اشارعه). به نظر عدلیه خداوند در مقام تکوین جهان را بر اساس عدالت آفریده است؛ به این معنی که خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی هایش مواهب و نعمتهایی ارزانی داشته و هیچ استعداد و قابلیتی را ضایع نمیکند. به عبارت دیگر، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود، افاضه وجود میکند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهرهمند میسازد.(سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص 164)

در مقام تشریع نیز خداوند به کسی ظلم روا نمی دارد؛ عدل تشریعی؛ خداوند در وضع قوانین و احکام شرعی به عدالت رفتار کرده است؛ به این معنی که خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گرو آن است، کوتاهی نمیکند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلف نمیسازد؛ بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنا عادلانه است.(همان)

عدلیه برای اثبات صفت عدل الهی به دلایلی متوسل می شوند که در ادامه به ذکر آنها خواهیم پرداخت. برای اینکه بتوان عدل الهی را ثابت کرد پذیرفتن این مطلب ضروری است که عقل انسانی می تواند مستقلاً در مورد خوبی و بدی برخی از افعال حکم کند. قاضی عبدالجبار، معتزلی معروف، در این باره می گوید:

«خوبی و زشتی اعمال مثل خوبی راستگویی و زشتی دروغ از بدیهیات است» (قاضی عبدالجبار همدانی، المغنی، ج6، ص 20)

در واقع، این سخن به این معناست که برای حکم به خوبی و بدی چنین افعالی عقل می تواند با نظر به ذات این افعال به تشخیص برسد. متکلمان برای اثبات عدل و حکمت خداوند دو برهان اقامه نموده‏اند که عبارتند از:

1. برهان کمال مطلق

2. برهان بی‏نیازی و علم خداوند

 

 

1- کمال مطلق

عدل و حکمت از صفات کمال و جمال بوده، و بیانگر کمال وجودی فاعل می‏باشند، همانگونه که نقطه مقابل آنها از صفات نقص بوده و بیانگر نقصان وجودی فاعل هستند، و چون خداوند کمال مطلق، بنابراین صفت عدل که از صفات کمالیه الهی است برخوردار است. بدیهی است اگر خداوند صاحب صفت عدل نباشد نمی توان او را از همه جهات کامل دانست و چون پیشتر از این اثبات کردیم خداوند صاحب جمیع کمالات است پس از صفت عدل نیز برخوردار است.

شیخ مفید در پاسخ این سؤال که دلیل بر حکمت و عدل خداوند چیست گفته است:

«الدلیل علی ذلک انه لو لم یکن کذلک لکان ناقصا تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا» ؛ و دلیل بر این مطلب این است که اگر خداوند عادل و حکیم نباشد ناقص خواهد بود، و خداوند پیراسته از نقصان است (شیخ مفید، النكت الاعتقادیة، ص 27).

محقق لاهیجی در این باره می‏گوید:

«محققین گفته‏اند: حکم عقل به وجوب اتصاف خدای تعالی به صفات کمال و وجوب تنزه او از صفات نقص راجع است به اینکه عقل هر صفتی را که در خود کمال خود داند، هر آینه حکم کند که خالق و صانع وی البته که متصف باشد به آن کمال به طریق اتم از آنچه در خود یابد، و یا هر صفتی را که نقص خود بیند جزم کند که صانعش بالضرورة منزه است از آن». (لاهیجی، گوهر مراد، ص 248)

 

2- بی‏نیازی و علم خداوند

برهان دیگری که برای اثبات عدل الهی اقام گردیده است، مبتنی بر اصل بی نیازی و علم خداوند است. به طور کلی می توان سه انگیزه برای انجام یک عمل تصور نمود. به عبارت دیگر، برای انجام هر کاری  دست کم یکی از این سه دلیل وجود دارد:

1. نیاز

2. جهل

3. حکمت

با توجه به دلایل و براهینی که در اثبات وجود خداوند و صفات الهی ذکر کردیم دو حالت اول (نیاز و جهل) در مورد خداوند متصور نیست و تنها حالت ممکن برای اینکه خداوند دست به عمل بزند «حکمت» است و بنابر دلیل عقلی هیچ حکیمی دست به کار قبیح نمی زند. یعنی حکمت همیشه رهنمون به عمل حسن است و نه عمل قبیح:

«الحکمة عبارة عن کونه مقدسا عن فعل ما لا ینبغی»؛ «حکمت الهی عبارت است از مقدس و منزه بودن خداوند از افعال ناشایسته» (کشف المراد، ص 233)

ارتباط این دو صفت الهی آنقدر نزدیک است که بسیاری از متکلمین در باره افعال الهی آن دو را مترادف و مساوق می دانند و در بسیاری موارد این دو صفت در کنار یکدیگر ذکر می شود چنانکه شیخ مفید در تعریف فاعل عادل و حکیم گفته است:

«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل یواجب» ؛ «عادل حکیم کسی است که کار ناروا انجام نمی‏دهد و به آنچه انجامش واجب است، اخلال نمی‏رساند.» (النکت الاعتقادیه، ص 27)

محقق طوسی در کشف المراد به این برهان اشاره کرده است:

 «استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» ؛ بی‏نیازی و علم خداوند بر منتفی بودن قبح از افعال او دلالت دارند (کشف المراد، ص 237)

به طور خلاصه می توان گفت؛ کسی که فعل قبیح انجام می دهد به دو دلیل مرتکب آن می شود. یا از واقعیت فبیح بودن آن فعل آگاه نیست و یا منافع او در گرو انجام آن فعل قبیح است. خداوند از هر دو انگیزه بالا برای ارتکاب عمل قبیح مبرّاست. خداوند نسبت به حسن و قبح افعال خود و بندگان خود آگاهی کامل دارد: «الا یعلم من خلَق و هو اللطیف الخبیر». از سویی، خداوند بی نیاز علی الاطلاق است و نمی توان فعلی را به سبب چنین صفاتی به او نسبت داد. بنابراین، برخی کارها از هر کسی که صادر شود ذاتاً قبیح هستند، خداوند نیز از قبح آنها آگاه است و حتی بندگان خود را از آنها نهی کرده و به دلیل ارتکاب آنها مورد مجازات قرار می دهد، پس چگونه می توان انتظار داشت خود خداوند مرتکب چنین اعمال قبیحی شود!

 

---

منابع:

سبحانی، سید جعفر، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه الامام الصادق(ع)، 1420ه

قاضی عبدالجباراحمد همدانی؛ المغنی فی ابواب التوحید و العدل، انتشارات قاهره.

شیخ مفید محمد بن محمد النعمان، النكت الاعتقادیة  (ترجمه)، ????.

طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، اسماعیلیان، منشورات شکوری، 1367.

عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، انتشارات سایه، 1383.