چه نیازى به مذهب است؟

 

تحلیل‏ها

الف: آن‏ها كه از دین جدا شده‏اند به بهترین ثروت‏ها و قدرت‏ها و صنعت‏ها و رفاه‏ها و رشدهایى رسیده‏اند كه ما اسیرشان شده‏ایم و به عظمتى دست یافته‏اند كه ما به دریوزگى‏شان نشسته‏ایم، هنگامى كه تصویرى از شرق مذهبى و فقیر و گرفتار و جنگ زده را در نظر مى‏گیریم و تصویر غربِ بى‏بند و بارِ مرفهِ مسلطِ جنگ افروز و مُسرِف را پیش رو مى‏آوریم، ترجیح مى‏دهیم كه ما به آن رفاه و عظمت برسیم و از بار عرفان خود و مذهب خود و افتخارات خود آزاد شویم چون دوست داریم كه تصویر ما به آن تصویر نزدیك‏تر شود چون تمام این افتخارات پشیزى سود نمى‏آورد .

به آن آرامش و معنویتى كه مذهب مى‏خواهد با اعتقاداتش در ما زنده كند و آن شناختى كه از عظمت هستى مى‏خواهد در ما بریزد، آن چه كه مذهب مى‏خواهد با شرایع و احكامش به ما بدهد، در امروز با علم و هنر و فلسفه و بشر دوستى و جامعه پرستى، به آن مى‏توانیم دست بیابیم. آن‏ها كه مذهب ندارند هم به رفاه و قدرت رسیده‏اند و هم به آرامش و معنویت. همان آرامش و معنویتى كه در پولس و تولستوى و آگوستین ریشه داشت، همان‏ها را كسانى از راه علم و هنر و فلسفه به دست آورده‏اند .

در عصر جدید، شوقى كه مردم به خدمات اجتماعى و تكامل جامعه دارند همچون محركى عظیم آنان را از خودپرستى و خانواده پرستى دیرین جدا كرده و به معنویتى انسان دوستانه كشانیده است. این شوق در جامعه‏هاى كنونى به ملت گرایى و جامعه گرایى، ناسیونالیزم و انترناسیونالیزم روى آورده و مى‏تواند آن معنویت اجتماعى را كه جامعه‏ى فردا انتظار مى‏كشد، بشارت بدهد.

ج امروز علم و هنر و فلسفه و شوق اجتماعى انسان معاصر و اخلاق عقلى، مى‏تواند جاى مذهب را پر كند و این است كه مذهب ضرورتى ندارد و نقشى ندارد و جایگاهى ندارد .

علم عظمت هستى را نشان مى‏دهد و هنر زیبایى آن را و فلسفه كه این هر دو را رهبرى مى‏كند و از این هر دو بهره‏مند مى‏شود، جاى اعتقادات جزمى را مى‏گیرد و شوق اجتماعى، كار ریاضت و تزكیه را انجام مى‏دهد و اخلاق عقلى جایگزین اخلاق اعتقادى مى‏شود.

با این‏ها انسان به شناخت و رشد و ایثار و آزادى رسیده است بدون آن كه به شرایع و احكام و ریاضت و تزكیه و عرفان نیازى داشته باشد. از این رو آن‏ها كه برگزارى شرایع و احكام را یگانه راه مى‏دانسته‏اند بر خطا هستند.

نقد و بررسى

الف آن‏هایى كه از مذهب جدا شدند و به رفاه و ثروت و قدرت و صنعت رسیده‏اند، همان‏ها به عصیان‏ها و هیپى‏گرى‏ها و پوچى‏ها رسیده‏اند، همان‏ها به انتحارها و خودكشى‏ها رسیده‏اند .

غفلت از استعدادهاى عظیم انسان به این نتیجه رسید كه با این نیروى عظیم، كارهاى كوچكى را شروع كنند و با این موتور نیرومند، بازیچه‏اى را به راه بیندازند و با این نیروى اتمى، چراغ فتیله‏اى را روشن سازند، در نتیجه، این همه سرعت و آن همه قدرت، به بن‏بست رسید، به انفجار رسید و به عصیان رسید و به انتحار .

هنگامى كه جامعه‏ى انسانى به یك دامپرورى تبدیل شد و پس از تلاش‏ها به سطح كندو هم نرسید و هنگامى كه انسان به اسارت ماشین رفت و به خاطر مصرف به استعمار روى آورد و به خاطر مصرف به جنگ دامن زد، مى‏خواهى در این جنگ و با آن اسارت و در این دامپرورى، انسان آرام بماند و دم نزند؟ و اگر آرام مى‏ماند و دم نمى‏زد آیا استحاله نشده بود و درست یك گاو صد در صد نگردیده بود؟

این است كه دم مى‏زند و فریاد مى‏زند و عصیان سر مى‏دهد و این است كه به شرق روى مى‏آورد. همان غرب مرفه مسلط آزاد، دوباره خود را به شرقِ گرفتارِ اسیر نزدیك مى‏كند و به عرفان او و عشق و آزادى او روى مى‏آورد .

و این است كه غرب ضد مذهبى و آمریكاى آزاد آزاد، در قرن بیستم، پیامبر بیرون مى‏فرستد و به جادوگرى و دین سازى روى مى‏آورد و تا این حدّ مذهبى مى‏شود .

ب آرامش، معنویت، گذشت و ایثار، به انگیزه و زیربناهایى نیاز دارد انگیزه‏هایى كه از خود پرستى‏ها و غریزه‏هاى انسان نیرومندتر باشد و زیربنایى كه بتواند این همه بار را تحمل كند .

اما هنگامى كه هستى از حكمت جدا شد و خدایش را بیرون انداخت و هنگامى كه هستى به بن‏بست رسید و انسان به مرگ، در این زمینه و با این جهان بینى، دیگر علم و هنر و فلسفه و مكتب‏ها و حكومت‏ها چه مى‏توانند بكنند ؟

هر چه علم بیشتر به عظمت هستى پى ببرد، انسان بیشتر خسته مى‏شود و لجش مى‏گیرد و افسوس مى‏خورد كه آخر این همه شیر براى یك مثقال كشك؟! براى همین آمدن و رفتن و براى همین خوردن و خالى كردن و زندگى سگ ولگردى و بوف كورى ؟

هر چه هنر به زیبایى‏هاى عمیق‏تر و گسترده‏تر هستىِ به مرگ پیچیده پى ببرد، انسان بیشتر خُرد مى‏شود و عصیان سر مى‏دهد و حتى خودش را هم مى‏شكند و به گند مى‏كشد .

و در این زمینه، گذشت و ایثار و انسان دوستى و انسانیت و معنویت مى‏شود جزء اساطیر و مى‏شود افسانه و دروغ و فریب چون در این دنیاى پوچ احمق دلیلى براى بودن نیست تا چه رسد به انسان بودن .

و در این دنیاى شلوغ درهم ملاكى براى انسانیت نیست؟ آیا انسانیت یعنى ایثار و گذشت و دوستى و محبت؟ آیا خوبى یعنى دست نوازش بر سر افتاده كشیدن؟ چه، انسانیت یعنى آدم كشى، یعنى رها كردن خلق از زیر بار زندگى، یعنى روانه كردن به دیار خاموشان. اصلًا این دو چه فرقى دارند؟ آن جا كه بصر نیست چه خوبى و چه زشتى؟ و این است كه حتى اومانیسم و اگزیستانسیالیزم هم نمى‏تواند در این احمقستان، ملاكى بدهد و مترى بدهد و زمینه‏اى بدهد و چشمى بیافریند تا خوبى و بدى را از هم جدا كند و حق و باطل را مشخص كند و عدالت و ظلم را نشان بدهد .

و این است كه بن‏بست سر انسان را مى‏شكند و فریادش را بلند مى‏كند و این است كه پوچى به دم غنیمتى و یا عصیان و یا خودكشى مى‏انجامد .

و فرزند صحیح النسب پوچى همین خودكشى و انتحار است ، نه عصیان و دم غنیمتى چون در این پوچستان به مرگ پیچیده، عصیان هم پوچ است و دم هم پوچ است و غنیمت هم پوچ.

آن آرامش و معنویت و ایثار، به انگیزه‏ها و زیربناها و زمینه‏هایى نیاز دارد كه نه علم و نه هنر و نه فلسفه، هیچ كدام نمى‏تواند این انگیزه‏ها را و زیربناها را و زمینه‏ها را بسازد و این‏ها جز با شعار و تلقین و قسم دادن و سوگند گرفتن و بازى چیزى نیست و ریشه‏اى ندارد و زمینه‏اى ندارد .

نقش مذهب همین سازندگى و زمینه دادن و همان رهبرى و پیش بردن و همان قانون گذارى و روش دادن است .

نقش مذهب این است كه در درون انسان عشقى بزرگ‏تر از عشق به مال و به خود و به خانواده مى‏سازد و با این انگیزه درونى، نه با شعارها، انسان را به ایثار مى‏رساند .

مذهب هستى را از بن‏بست نجات مى‏دهد و انسان را از محدوده‏ها و اسارت‏ها. و در این زمینه‏ى نامحدود و در این میدان كار گسترده، استعدادهاى انسان شكفته مى‏شود و بار مى‏آورد و از پوچى خلاص مى‏شود .

هنگامى كه یك رودخانه معطل بماند و فقط جمع بشود و متراكم شود، ناچار انفجار مى‏آفریند. و انسان از رودخانه‏هایى بى‏شمار سرشار است.

آب هنگامى كه هرز برود یا خرابى مى‏آورد و یا باتلاق مى‏سازد و باتلاق هم مرگ، در حالى كه با رهبرى آن مى‏توان میوه‏ها بیرون كشید و بهره‏ها گرفت.

مذهب در انسان زیربنایى را مى‏سازد كه بتواند بار این همه ثروت و قدرت و صنعت و تكنیك را به دوش بكشد چون مادام كه انسان به رشد و آگاهى نرسیده باشد و از نیروى درونى برخوردار نشده باشد این همه نیرو جز به نابودى انسان كمك نمى‏كند. انسان هنگامى به تعادل مى‏رسد كه قدرت‏هاى درونى او بر نیروهاى او تسلط داشته باشند و رهبرى داشته باشند، وگرنه لغزش است و زمین خوردن و زمین زدن و راه را بستن .

ج در برابر این سؤال، كه آیا مذهب ضرورت دارد و لزومى دارد، باید پرسید براى چه و در كجا و در چه زمینه‏اى؟ براى این زندگى مرفه و منظم و حیوانى، نه فقط مذهب ضرورت ندارد كه عقل و فكر هم لازم نیست چون در كندو غریزه، نظم و عدالت و رفاه را عهده‏دار شده است، اما براى زندگى انسانى و شكوفا شدن استعدادها هم به مذهب نیاز هست و هم به اندیشه و فكر .

درست مثل این كه بپرسى آیا جنین به دست و پا و چشم و گوش و زبان احتیاج دارد؟ آیا این‏ها براى او ضرورت دارد؟ جواب این است كه براى چه و در كجا؟ در محدوده‏ى رحم، نه دست و پا و زبان مى‏خواهد و نه شش و شكم و معده. او در رحم به بیش‏تر از جفتش نیاز ندارد، اما براى زندگى بیرون از این محدوده، نه تنها به این همه كه به ابزار و وسایل دیگرى هم نیازمند است و به نیروهاى عظیمى احتیاج دارد .

همان طور كه از سرمایه‏هاى عظیم جنین مى‏توانیم بفهمیم كه زمینه‏ى دیگرى در پیش است، همان طور از سرمایه‏هاى عظیم انسان از عقل و فكر و وجدان و آزادى او كشف مى‏كنیم كه زندگى انسان محدود به این محدوده‏ها نیست. از آن جا كه انسان بى‏نهایت استعداد دارد ناچار بى‏نهایت ادامه دارد و براى این زندگى گسترده است كه به مذهب و به رهبرى و قانون گذارى نیاز مى‏افتد .

بخش اعتقادات تبیان

---

( 1) زمینه‏ى جامعه‏شناسى، آریان پور، ص 36

( 2) اندیشه‏هاى میرزا فتحعلى آخوند زاده، فریدون آدمیت

( 3) زمینه‏ى جامعه‏شناسى، آریان پور، ص 360

( 4) آلبر كامو مى‏گوید: چون پوچى از مرگ برخاسته نمى‏توان به مرگ پناه برد و این است كه باید عصیان كرد و بر علیه طاعون سر بلند نمود، البته نه با دست‏هاى طاعونى. ولى باید بگویم پوچى زندگى از مرگ نیست، بلكه از خود زندگى و تكرار زندگى و سگ ولگردى و بوف كورى زندگى است. اگر مرگ در این زندگى پوچ نقشى نداشت پوچى شدیدتر بود و مفتضح‏تر و این است كه فقط انتحار مى‏ماند و مرگ.

( 5) پوچى هر چیز، بى‏كار ماندن و معطل ماندن آن است. و همین معطل ماندن‏هاست كه تراكم را به وجود مى‏آورد و همین تراكم‏هاست كه انفجار را.

نوشته‌ی: علی صفایی حایری

 

 

 

فلسفه تکلیف(2)

---

در مقاله‌ی پیش به برخی از ویژگی‌های تکلیف اشاره کردیم. گفتیم تکالیف افعالی هستند که خداوند متعال اراده می‌کند که افراد بشر (تنها کسانی که واحد شرایط خاصی هستند: مکلّفین) آن‌ها را انجام یا ترک کنند.  تکالیف از طریق شرایع الهی دریافت می‌شوند. به این نکته نیز اشاره کردیم که تکلیف به معنای واقعی تنها در برابر خداوند متعال معنا دارد. در واقع می‌توان گفت نسبت مکلّف بودن نسبتی است که تنها میان انسان و خدا برقرار می‌شود.

---

تکلیف از مسائل فقهی اسلام بشمار می‌آید و ملی و مباحث مربوط به فلسفه تکلیف در زمره‌ی مسائل کلامی قرار می‌گیرد و نه فقه. در این حوزه سوال اساسی این است که اولاً تکلیف چیست و ثانیاً آیا تکلیف و مکلف شدن امری پسندیده بشمار می‌رود؟ این مسئله از آنجا ناشی می‌شود که مطابق دیدگاه عدلیه، خداوند متعادل حکیم و عادل است و کار عبث انجام نمی‌دهد. از سویی تکلیف فی ذاته امری خلاف طبع (نه خلاف عقل) انسانی است و به همین دلیل انجام یا ترک آن‌ها با مشقت همراه است. اگر افعال خداوند متعال حسن و پسندیده هستند پس مکلف نمودن انسان نیز نباید امری قبیح بشمار آید.متکلمین  معتقدند تکلیف با وجود مشقت‌هایی که دارد امری نیکو و پسندیده محسوب می‌شود. آن‌ها برای این ادعای خود دلایلی نیز ذکر کرده‌اند که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

یکی دیگر از ویژگی‌های تکلیف این است که به همه‌ی انسان‌ها تعلق نمی‌گیرد. تکلیف مربوط به مکلّفین می‌شود. یعنی  تنها عده‌ی خاصی که مورد خطاب الهی قرار می‌گیرند مکلف می‌شوند. برای مثال، کودکان (افراد نابالغ که در شریعت اسلامی به سن تکلیف نرسیده‌اند)، مجانین و دیوانگان از خطاب الهی استثنا هستند. به غیر از این، مواردی مثل سهو و نسیان و نیز از بین رفتن توانایی مکلف ت رسیدن به سن کهن‌سالی و ... که توضیحات مبسوط آن در فقه آمده است– باعث می‌شود که تکلیف از فرد مکلّف برداشته شود. بنابراین، مکلف باید دارای ویژگی‌های خاصی باشد تا مورد خطاب الهی قرار گیرد. اما خطاب الهی باید از چه ویژگی‌هایی برخوردار باشد؟ یکی از شرایط مهم تکلیف این است که مکلف بر انجام تکلیف قدرت داشته باشد، بدین جهت تکلیف مالایطاق قبیح، و بر خداوند حکیم محال است. در قرآن کریم به این شرط تکلیف صریحاً اشاره شده است:

«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»

«خداوند کسی را به بیش از توانش مکلف نمی‌کند» (بقره/ 286)

این مبنا مبنای عدلیه است که به حسن و قبح عقلی معتقدند. در مقاله مربوط به حسن و قبح این مسئله را توضیح داده‌ایم و برای توضیحات بیشتر خواننده می‌تواند مراجعه کند. از لوازم عدل الهی عدم تکلیف به ما لا یطاق است.  یعنی خداوند از بندگان خود چیزی نمی‌خواهد که از توان آن‌ها خارج است. از تکلیف این است که مکلف بر انجام تکلیف قدرت داشته باشد چرا که تکلیف مالایطاق قبیح است و محال است خداوند کار قبیح انجام دهد. از نظر متکلمان عدلیه دستور به اموری که از توان فرد خارج است با عدل الهی منافات دارد:

«بر پایه اصل حکمت، محال است خداوند فردی را که توانایی انجام کاری را ندارد بر انجام آن تکلیف نماید» (علامه حلّی، دلائل الصدق، ج 1، ص 424)

کارهایی که قادر به انجام آن‌ها نیستیم دو گونه هستند. برخی امور عقلا محال هستند. مثلا نمی‌توان در یک زمان به کسی امر کرد که «برو و نرو». انجام این دو عمل در یک لحظه از مقوله‌ی اجتماع ضدین است و هیچ عقل سالمی اجتماع ضدین را نمی‌پسندد. برخی امور دیگر عقلا محال نیستد ولی از توان انسان خارج هستند. مثلا اگر به یک انسان بگویید «با دست خالی کوه دماوند را جابجا کن» دچار محال عقلی نشده اید. یعنی می‌توان در تخیل انسانی را فرض کرد که چنین توانایی داشته باشد (برخلاف مورد قبلی که حتی تصور چنین امری هم محالا است) ولی عادتاً چنین اموری از توان انسان خارج هستند.  هیچ یک از این امور نمی‌تواند متعلَّق امر الهی باشد. این عدم توانایی ناشی از حکمت و عدالت خداوند است و نه امری خارج از ذات الهی.

البته این ویژگی تکلیف مورد وفاق همه‌ی متکلمان مسلمان نیست. اشاعره چنین نمی‌اندیشند. از آنجا که اشاعره به حسن و قبح عقلی اعتقادی ندارند لذا معتقدند تکلیف به مالا یطاق برای خداوند نه محال است و نه قبیح. اصولا خداوند هر کاری که انجام دهد حسن است و نمی‌توان معیار و ملاکی برای خداوند قرار داد.

«تکلیف ما لا یطاق جائزُ عندنا لما قد بیناه ... من انه لایجب علیه شیء و لایقبح شیء اذ یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید، لا معقب لحکمه» (قاضی الجرجانی، شرح المواقف، ص200)

«تکلیف به ما لا یطاق نزد ما [اشاعره] جایز است... زیرا برای خداوند نه چیزی واجب است و نه قبیح و او به آنچه بخواهد عمل می‌کند و حکم می‌کند و حکم او عقابی ندارد.»

در هر حال، این مسئله از نظر عدلیه به دلیل اینکه مستلزم امر عبث و قبیح است، محال است. دیدگاه اشاعره هر گونه ملاک و معیاری (غیر از احادیث و قرآن) برای عادلانه یا غیرعادلانه بودن افعال الهی را از بین می‌برد. بنابر دیدگاه اشاعره نمی‌توان هیچ معیار و ضابطه ای برای ارزیابی اصل شریعت وجود نخواهد داشت. بنابراین یکی دیگر از ویژگی‌های تکلیف این است که خارج از توان مکلّفین نباشد. تا کنون درباره‌ی ویژگی‌ها و حقیقت تگلیف اطلاعاتی کسب کردیم. اکنون لازم است وجوه خوبی یا بدی آن را مورد بررسی قرار دهیم.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

1. القاضی الجرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، مطبعة السعادة، 1325.

2. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، انتشارات اسلامی، نوبت اوّل، 1407ق.

3. علامه حلّی، دلائل الصدق، انتشارات امیرکبیر، 1386.

4. محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

5. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.

6. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

 

 

چه نیازی به دین داریم؟

---

دین همواره به عنوان یکی از مؤلفه های بنیادین و موثر در تاریخ بشر مطرح بوده و دنیای مدرن نیز از این امر مستثنی نیست. به این ترتیب پرداختن به دین و مؤلفه های دینی همیشه به عنوان یکی از مهم‌ترین دغدغه های اندیشمندان در همه‌ی ادوار تاریخی مطرح بوده است. دین از جنبه‌های گوناگونی زندگی بشر را دستخوش تغییرات کرده است. شاید بتوان گفت هیچ ساحتی از ساحات زندگی بشری وجود ندارد که دین در آن تأثیرگذار نبوده باشد. آداب و رسوم ملل مختلف، ادبیات و فلسفه، علم و گزاره‌های علمی، زندگی اجتماعی و قوانین جاری در آن و ... همه نشانی از دین و آموزه‌های دینی با خود دارند. پرسشی که در این نوشته به آن خواهیم پرداخت این است که «اصولاً بشر چه نیازی به دین دارد؟»

---

آیا انسان‌ها بدون دین نمی‌توانند زندگی کنند؟ نقش دین در زندگی انسان‌ها چیست؟ آیا اگر هیچ دینی از سوی خدا بر بشر نازل نمی‌شد انسان‌ها می‌توانستند زندگی خوبی داشته باشند؟ آیا دین تنها برای زندگی اخروی انسان‌ها نازل شده است؟ در زندگی دنیوی چه نیازی به دین داریم؟ تفاوت زندگی فردی و اجتماعی در نسبت با دین و دین‌داری چیست؟

پیش از اینکه به این سوالات بپردازیم لازم است به طور اجمالی مراد خود از دین را بیان کنیم (در مقالات دیگر به طور مفصل تعاریف مختلف از دین را بیان خواهیم کرد).

مفهوم «دین» از آن مفاهیمی است که تعریف آن همواره مورد اختلاف و مناقشه متفکران و اندیشمندان بوده است. در دایرة‌المعارف دین به این مسئله به خوبی اشاره شده است؛ «شاید هیچ کلمه ای غیر دین نباشد که همواره و آشکارا خیلی صاف و ساده به کار رود؛ ولی در واقع، نمایانگر نگرش‌هایی باشد که نه فقط بسیار متفاوتند، بلکه گاه مانعة الجمعاند» (ر.ک.: میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 202).

در این نوشته مرادمان از دین مجموعه آموزه‌هایی است که خداوند برای هدایت انسان‌ها نازل کرده است؛ «دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان‌ها باشد» (جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، صص 95ـ93).

علامه طباطبایی در این باره می‌گوید: «دین روش مخصوصی است در زندگی که صلاح دنیا را به گونه ای که موافق کمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد، تأمین مینماید. پس در شریعت باید قانونهایی وجود داشته باشد که روش زندگانی را به اندازه احتیاج، روشن سازد.»(محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 182) قرآن کریم نیز ویژگی هدایت را یکی از مؤلفه های دین برمی شمارد؛

«فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» (بقره/ 38)

«اگر از جانب من هدایتی برای شما آمد، پس آن کس که هدایت مرا پیروی کند، بر آنان بیمی نیست و نه آنان محزون خواهند بود»

«قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّه?َ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (انعام/ 161)

«بگو به درستی که پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است و آن دینی استوار (یعنی) آیین حنیف ابراهیم است او از مشرکان نبود»

با توجه به تعریف بالا از دین اکنون به این نکته خواهیم پرداخت که کدام دسته از نیازها بشر را به سوی دین کشانده است. به گونه‌ای که ایت موجود وحیانی در هیچ دوره‌ای از زندگی بشر رخت بر نبسته است. نظرات بسیاری در این زمینه طرح شده است. یکی از دلایل مشترک میان متکلمین «قاعده لطف» است. شیخ مفید در تعریف قاعده لطف می‌گوید: لطف، عبارت است از آن چه که مکّلف، با آن، به فرمانبری نزدیک و از گناه دور می‌شود و در اصل توان مکلّف بر انجام تکلیف، مؤثّر نبوده و به حدّ اجبار نرسیده باشد:

«اللطف هو ما یقرب المکلف معه الی الطاعة و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فی التمکین و لم یبلغ الالجاء»

(شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 35)

شیخ طوسی نیز مشابه همین تعریف را برای قاعده لطف ذکر می‌کند؛ لطف، عبارت است از آن چه که انسان را به انجام دادن واجب فرا می‌خواند و از فعل قبیح باز می‌دارد:

«هو ما یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیه » (خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص الحصل، ص 342)

غرض از دستورات و فرامین الهی رسیدن انسان به سعادت اخروی است. بنابراین اگر این غرض بدون «دین» محقق نشود، لازم است که خداوند دین را بر بشر نازل کند زیرا که تحصیل غرض، بر خداوند حکیم، لازم است. علامه حلّی در شرح تجرید می‌گوید:

«دلیل بر وجوب لطف، آن است که لطف، غرضِ مکلِّف (خداوند) را حاصل می‌گرداند. بنابراین، واجب است. و اگر نباشد، نقض غرض لازم می‌آید.»(شرح تجرید الاعتقاد، ص 324- 325)

بنابراین مراد از قاعده‌ی لطف در اثبات احتیاج بشر به دین این است که به اموری لطف گفته می‌شود که به واسطه‌ی آنها مکلف به انجام اطاعت نزدیک تر و از ارتکاب معصی دورتر می‌شود ولی در عین حال این تمکین و توانمندسازی مکلف به انجام اطاعت و دوری از معصیت تا اندازه ای نیست که مکلف در هدایت و یا انحراف از خود اختیاری نداشته باشد. یکی از مبانی قاعده لطف قبول حسن و قبح عقلی است. این مسئله را در نوشته‌های مربوط به بخش عدل مورد بررسی قرار دادیم و اشاره کردیم که از میان مکاتب کلامی اسلامی شیعه معتقد به حسن و قبح عقلی است. بنابراین بر خداوند واجب است که با ارسال رسل و انزال نزل بشر را در رسیدن به مسیر هدایت و سعادت کمک نماید.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

1. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید،1413 ه.ق

2. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص الحصل، بیروت، دار الاضواء.

3. کشف المراد؛ شرح تجرید الاعتقاد، محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، ابوالحسن شعرانی (مترجم)، حسن بن یوسف علامه حلی (شارح)، انتشارات هرمس، 1388.

4. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بنیاد علمی و فکری علامه.

5. جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران، 1373.

6. میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، 1374.

 

نیاز بشر به دین 2

---

در نوشته پیشین به اهمیت و نقش دین در زندگی بشر اشاره کردیم. این اهمیت در طول تاریخ مستدام بوده و هیچ دوره‌ای از زندگی بشر نبوده است که حضور دین را در آن نتوانیم بیابیم. دنیای مدرن با همه‌ی تقابلاتی که با دین ایجاد کرده است نیز نتوانسته است دین را به کنار بگذارد.

---

به این ترتیب پرداختن به دین و مؤلفه های دینی همیشه به عنوان یکی از مهم‌ترین دغدغه های اندیشمندان در همه‌ی ادوار تاریخی مطرح بوده است. همان‌طور که اشاره کردیم سوالی که در این نوشتار به آن می‌پردازیم این است که «اصولاً بشر چه نیازی به دین دارد؟». آیا انسان‌ها بدون دین نمی‌توانند زندگی کنند؟ و ... . دیدگاه‌های مختلفی در این زمینه مطرح شده است.متکلمین اسلامی در این زمینه نظراتی را مطرح کرده‌اند. یکی از این دلایل «قاعده‌ی لطف» بود که به طور اجمال به آن اشاره کردیم. 

استدلال از طریق نیکو بودن تکالیف

یکی دیگر از مبانی مورد استفاده متکلمین در باب نیاز بشر به دین استفاده از قاعده‌ی «پسندیده بودن تکالیف شرعی» است. همان‌طور که می‌دانیم دین مجموعه‌ای از آموزه‌های دینی را در بر می‌گیرد که برای هدایت انسان‌ها فرستاده شده است. این آموزه‌ها در بیان فقها و متکلمین با عنوان «تکالیف» یاد می‌شود. از دیدگاه متکلمین اسلامی تکالیف با همه‌ی دشواری‌ها و مشقت‌هایی که دارد امری پسندیده و حسن قلمداد می‌شود، زیرا موجب رسیدن انسان به سعادت دائمی می‌شود. مشقت و تلاش موقت برای رسیدن به خیر دائمی معامله‌ای پر سود قلمداد می‌شود. خواجه در این با ره می‌گوید:

«التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه‌ی لاتحصل بدونه، و واجب لزجره عن القبائح.» (تجریدالاعتقاد، ص319)

تکلیف از آن جهت که مصالح و منافع بسیاری که بدون آن [تکلیف] غیرممکن است را شامل می‌شود نیکوست و از آن جهت که مانع ارتکاب امور قبیح می‌شود واجب است.

این استدلال متکلمین از ساختار قاعده‌ی لطف استفاده می‌کند و حتی بدون اخذ قاعده لطف در مقدماتش نمی‌تواند کامل باشد به طور خلاصه می‌توان این برهان را چنین بیان کرد که: تکالیف الهی موجبات تکامل و سعادت بشر را فراهم می‌آورند، بنابراین تکالیف حسن و پسندیده هستند. مطابق آنچه در قاعده لطف بیان کردیم، لازم است که خداوند هر آنچه که برای سعادت و تکامل بشر لازم است را در اختیار بشر بگذارد. بنابراین لازم است که خداوند بندگان را بر تکالیفی مأمور نماید. خداوند بندگان خود را از طریق ادیان با تکالیف آشنا می‌کند. به این ترتیب متکلمین اسلامی ضرورت و نیاز بشر به دین را از این طریق اثبات می‌کنند. 

در توضیح این استدلال می‌توان گفت؛ انسان ذاتاً طالب کمال خود است و همیشه به دنبال رسیدن به کمالاتی است که فاقد آن‌هاست. در این میان برخی از کمالات نسبی هستند و می‌توانند اهداف میانی و متوسط بشر را اغناء و استیفاء کنند. این کمالات نسبی با وجود اینکه نقش و کارکردهای مثبتی در زندگی افراد دارند ولی نمی‌توانند انسان را از تفکر به کمال نهایی خود باز دارند. استاد مطهری این روحیه بشر را به خوبی توضیح می‌دهد:

«رضایت تابع آرزوست و از نیل به آرزو پیدا می‌شود و خود آرزو از طرفی، تابع میزان آشنایی انسان با موضوعات سعادت بخش است و از طرف دیگر، تابع توقّع و انتظار است; یعنی انسان گاهی به علت بی خبری و بی اطلاعی از لذات و کمالات عالی‌تر، لذات کمتر یا پایین‌تر را ایده آل و منت‌های آرزوی خود قرار می‌دهد و گاهی به عللی، توقّع و انتظار برخی لذت‌ها در وجودش می‌میرد و یا به حال خفتگی در می‌آید. اما اگر از آن لذت عالی‌تر اطلاع پیدا کند و مزه آن را بچشد و یا به علل خاصی توقّعات مرده و انتظارات خفته در روحش زنده و بیدار بشوند آرزوها و ایده آل‌هایش فوراً عوض می‌شود و دیگر به آنچه قبلاً رضایت می‌داد و کمال رضایت داشت رضایت نمی‌دهد. پس رضایت تابع سطح و میزان آرزوست و آرزو تابع میزان علم و اطلاع و توقّع و انتظار است.» (مرتضی مطهّری، مقالات فلسفی،ج 2، ص 75)

در جهان بینی دینی خداوند هدف و غایت نهایی انسان است. تنها رسیدن به خداوند است که می‌تواند رضایت یک انسان دین‌دار را برآورده کند. انسان دین‌دار سعادت خود را در  گرو رسیدن به این هدف غایی می‌جوید. در منابع اسلامی، این هدف را به «تقرّب الی اللّه» تعبیر می‌کنند. او پس از شناخت هدف نهایی خود به دنبال وسایط و وسایلی می‌گردد تا به این هدف نزدیک شود. عقل حکم می‌کند که میان وسایل رسیدن به هدف و هدف تناسب وجود داشته باشد. مطابق جهان بینی دینی برای رسیدن به چنین هدفی باید به سراغ همان هدف غایی بشر یعنی خداوند متعال رفت. او جهان، انسان، و استعدادها و توانایی‌های انسان را آفریده و نسبت به آن احاطه دارد. راه دست یابی انسان‌ها به هدف متعالی و غایت نهایی خود «دین» یا «شرع» است. آموزه‌های دینی با معرفی تکالیفی که گاهاً سخت و طاقت فرساست در جهت تربیت و تزکیه بشری قدم بر می‌دارد. متکلمین اسلامی معتقدند دین تنها مسیر رسیدن به خداوند متعال است و علت نیاز بشر به دین در همین نکته نهفته است. بنابراین انسان از سویی محتاج به شناختن هدف غایی خود است و از سوی دیگر نیازمند روش‌هایی است که به هدف خود نزدیک شود. متکلمین اسلامی می‌گویند انسان به تنهایی نمی‌تواند مسیر خود برای رسیدن به هدف غایی را بیابد. برای این منظور او نیازمند دین، وحی و آموزه‌های دینی است که بخشی از این آموزه های دینی در قالب تکالیف شرعی بر بشر نازل شده‌اند.

بهرام علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

 

چرا باید دیندار باشم؟

---

یکی از مبانی مورد استفاده متکلمین اسلامی در اثبات نیاز بشر به دین نیازهای اجتماعی بشر است. از دیدگاه آن‌ها انسان موجودی اجتماعی (مدنی الطبع) است و برای زندگی خود نیازمند قانون و عدالت اجتماعی است.

---

اجتماعی بودن انسان به این معناست که زندگی او فاقد آزادی بی قید و شرط است. زندگی اجتماعی مستلزم تقسیم کار و مسئولیت پذیری است. این ویژگی اختصاصی بشر است. هر چند برخی از حیوانات همانند زنبور و مورچه، دارای زندگی اجتماعی هستند، ولی تفاوت عمده‌ی زندگی اجتماعی انسان و حیوان در این است که زندگی اجتماعی حیوانات بر غریزه مبتنی است.

غریزه یک گرایش درونی و ذاتی است که ارگانیسم‌های زنده را به سمت رفتارهای مشخص هدایت می‌کند. این رفتارها ثابت و غیراکتسابی هستند. رفتارهایی مانند نوع تغذیه، تولید مثل و ... از رفتارهای غریزی حیوانات برشمرده می‌شود. رفتارهای غریزی مهارت‌ها و اطلاعاتی است که حیوانات (به معنای عام که شامل انسان نیز می‌شود) بدون آموزش و از ابتدای تولّد به صورت بالقوّه یا بالفعل با خود دارد. ویژگی مهم اعمال غریزه ناآگاهانه بودن آن‌هاست. البته فاعل رفتار غریزی از عمل خود آگاه است ولی درباره‌ی آن رفتار غریزی و چرایی انجام آن اطلاعات چندانی ندارد. برخلاف حیوانات، تاریخ تمدن انسان نشان می‌دهد که از ویژگی خلاقیت و ابتکار برخوردار است. انسان برخلاف حیوان می‌تواند شکل زندگی خود را آنگونه که می‌خواهد سامان دهد. از ویژگی اراده‌ی آزاد برخوردار است و انتخاب‌های عقلانی انجام می‌دهد.

انسان‌ها با چنین ویژگی‌هایی اقدام به تشکیل اجتماع می‌کند. متناسب با این نحوه‌ی از زندگی گونه‌ای نیازها در نسبت با افراد دیگر شکل می‌گیرد. این نیازها اصطلاحاً نیازهای اجتماعی بشر نامیده می‌شوند. عدالت، نهاد حکومت، قانون و ... از جمله‌ی نیازهای اجتماعی انسان بشمار می‌آیند.

فلاسفه مسلمان تلاش کرده‌اند یکی از وجوه ضرورت دین و نیاز انسان به آن را بر مبنای نیازهای اجتماعی انسان تبیین نمایند. خلاصه استدلال آن‌ها چنین است؛ انسان به تنهایی نمیتواند به نیازهای طبیعی خود پاسخ گوید، بلکه به مشارکت و همکاری دیگران نیاز دارد. از این رو گفته اند انسان مدنی بالطبع است. فارابی در این با ره می‌گوید:

«هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به اموری بسیارند که هر یک به تنهایی نتوانند متکفّل انجام همه آن امور باشند و بلکه در انجام آن احتیاج به گروهی بُوَد» (فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص 260)

غریزه شهوت و غضب در انسان او را به سودجویی و تعدی به دیگران برمی انگیزد و نتیجه آن اختلال نظم اجتماعی است. از این رو، حیات اجتماعی انسان نیازمند قانونی عادلانه است، که حقوق و وظایف افراد را تعیین کند. تدوین این قانون به دست خود مردم، زمینه ساز نزاع و اختلاف است. پس قانونگذار باید از ویژگی‌ای برخوردار باشد که او را از دیگران ممتاز کند و اطاعت او را گردن نهند. سهروردی می‌گوید:

«چاره نباشد از وجود انسان و بقای نوع او به مشارکت بنی جنس خویش و مشارکت تمام نمیشد الاّ به معاملات، و معاملات تمام نمیشد الاّ به سنّتی و عدلی، و سنّت و عدل تمام نمیشد الاّ به سنّت نهنده و عدل گسترده و البتّه میبایست که این سنّت و عدل میان خلق مستمر و مستقیم شود؛ پس حاجت بُوَد به شخصی که نبّی و ولّی بود»(سهروردی، مجموعه مصنفات ، ج 3، ص 454)

از دیدگاه فلاسفه و متکلمین اسلامی این قانونگذار که در بیان دینی با عنوان «شارع» شناخته می‌شود خداوند متعال و انبیاء الهی هستند. خداوند قوانین خود را از طریق دین به پیامبر ابلاغ می‌کند و پیامبران الهی آن را در اختیار بشر قرار می‌دهند (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج1، ص 371-376). به اقتضای زمان ادیان مختلفی نازل شده‌اند. اندیشمندان مسلمان ضمن احترام به همه ادیان معتقدند که دین کامل اسلام است چرا که طرحی جامع‌تر در اختیار زندگی بشر قرار می‌دهد؛ «بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله ای است که در راهی و به سوی مقصد معینی حرکت میکند، ولی راه را نمیداند. هر چند یک‌بار به کسی برخورد میکند که راه را میداند و با نشانی هایی که از او میگیرد، دهها کیلومتر راه را طی میکند تا میرسد به جایی که باز نیازمند راهنمای جدید است. با نشانی گرفتن از او افق دیگری برایش روشن میشود و دهها کیلومتر دیگر را با علاماتی که گرفته طی می‌کند تا تدریجاً خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می‌کند و می‌رسد به شخصی که نقشه ی کلی راه را از او می‌گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن نقشه از راهنمای جدید بی نیاز میگردد.» (مطهری، مرتضی ، ختم نبوت، 18)

اسلام یک دین جامع است که می‌تواند جوابگوی نیازهای دنیوی و اخروی انسان باشد؛ «اسلام ... مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام به همه ی جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری و یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است.» (مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، 63) دین اسلام بخش‌های گوناگونی دارد که ساحت‌های مختلف زندگی انسان را پوشش می‌دهند. استاد مطهری آموزه‌های دینی را به سه بخش تقسیم می‌کند:

‌أ. اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفه ی هر فرد کوشش درباره تحصیل عقیده درباره آن‌هاست.

‌ب. اخلاقیات، یعنی خصلتهایی که وظیفه یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلتها و خوبیها بیاراید و از اضداد آن‌ها خویشتن را دور نگه دارد.

‌ج. احکام، یعنی دستورهایی که مربوط به فعالیتهای خارجی و عینی انسان است؛ اعم از فعالیتهای معاشی و معادی دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی. (مطهری، انسان و ایمان، 63)

به این ترتیب دین اسلام تنها شامل مباحث خداشناسی و اخلاق نمی‌شود. احکام اسلامی حوزه‌ی فردی و اجتماعی انسانی را پوشش می‌دهد. توجه به این نکته ضروری است که توجه انبیاء به دنیا یک توجه اصیل نیست؛ در جهان بینی دینی دنیا به تنهایی نگریسته نمی‌شود. زندگی دنیوی در امتداد یک ابدیت نگریسته می‌شود. البته این زندگی کوتاه اهمیت بسزایی دارد چرا که برسازنده‌ی یک زندگی ابدی است. پیامبران به اصلاح اجتماع خود پرداخته‌اند تا بتوانند با شکل دهی یک جامعه توحیدی زندگی، انسان‌ها را به سعادت نزدیک کنند.

مقالات گذشته:

نیاز بشر به دین 1

نیاز بشر به دین 2

منابع:

1. کشف المراد؛ شرح تجرید الاعتقاد، محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، ابوالحسن شعرانی (مترجم)، حسن بن یوسف علامه حلی (شارح)، انتشارات هرمس، 1388.

2. ابونصر محمد فارابی، اندیشههای اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات طهوری.

3. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی.

4. مطهری، مرتضی ، انسان و ایمان، تهران، صدرا، 1372.

5. مطهری، مرتضی ، ختم نبوت، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1375.

6. ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، انتشارات مطبوعات دینی.

 

الهام‌های شیطانی را چگونه بشناسیم؟

چندی است که در محافل عمومی و نخبگان دانشگاهی مباحث متافیزکی، خصوصا جن‌شناسی و تسخیر و الهام‌های شیطانی ترویج پیدا کرده است، گرچه اصل وجود «جن» و الهام‌های شیطانی امری قطعی است، اما ترویج این مباحث، لازمه پاسخ‌گویی به صدها سئوال است که عدم پاسخ صحیح منجر به ترویج خرافه‌گرایی می‌شود و یکی از مهم‌ترین سؤال‌های این است که اگر الهام‌های شیطانی و رحمانی به طور قطع وجود دارد و امکان دارد موجوداتی از جنس جن، الهام‌های شیطانی را القا کنند، راه تشخیص الهام صادق از کاذب چیست؟

گفتنی است که بحث وحی و الهام‌های باطنی در مباحث کلام جدید و فلسفه دین در ذیل عنوان «تجربه دینی» و یا «تجربه عرفانی» بحث می‌شود و بحث تشخیص تجربه عرفانی از تجربه شبه‌عرفانی و شیطانی از موضوع‌های داغ فلسفه دین است.

به عبارت دیگر جهان ما، جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، امور و وقایع عادی و غیرعادی، طبیعی و غیرطبیعی، متعارف و عجیب و غریب را یکجا هر چند نه به یک اندازه در خود دارد.

تقسیم‌بندی امور و وقایع این جهان به عادی و غیرعادی حتی در مورد خود امور غیرعادی نیز تکرار پذیر است؛ زیرا پاره‌ای از پدیده‌های جهان گرچه در مقیاس کلی و در قیاس با دیگر پدیده‌ها غیرطبیعی و نامتعارف به نظر می‌رسند، ولی در مقیاس جزئی و درونی و در قیاس با اجزای خویش نیز می‌توانند به طبیعی، غیرطبیعی، متعارف و نامتعارف، تقسیم دوباره پذیرند.

یکی از نمونه‌های بارز این پدیده‌ها، «عرفان» و به تبع آن «تجربه عرفانی» است، واژه «عرفان» را به معانی و مفاهیم گوناگونی آورده و اراده کرده‌اند که شاید بتوان مجموع آن‌ها را در معانی پنج‌گانه روش، بینش، دانش، خوانش و منش خلاصه و در نتیجه عرفان را در قالب‌های ذیل تعبیر و تفسیر کرد:

الف. روش نظری برای کسب معرفت یا روشی عملی برای استکمال نفس.

ب. بینش کلی و جهان‌شمول به هستی (خدا، انسان و کیهان).

ج. دانشی شامل مجموعه‌ای از گزاره‌های منطقاً متوالی و به هم بسته و پیوسته.

د. خوانشی باطنی و روایتی ذوقی و معنوی گرایانه از دین.

ه . منشی معنویت‌مدارانه و کیش شخصیتی ذوقگرا و تاویلگرا.

تعریف عرفان هرچه باشد، آن‌چه مسلم است این است که واژگان «عرفان»، «عرفانی» و «عارف» و به ویژه مقوله «تجربه عرفانی» در محاورات کنونی عرف عام و عرف خاص به نحو گسترده و چشمگیری دچار کژفهمی، دژگویی و کاربرد نابجا شده است.

حتی مکاتب و نظام‌های دینی نیز این واژه را به نحو دقیقی به کار نبرده‌اند. معنای این واژگان در زبان و بیان روزمره چنان تیره و تار گشته که قدرت آن‌ها را در برقراری ارتباط با مفاهیم و مقولات خود، تضعیف یا حتی سلب کرده است. این امر همان‌گونه که بدان اشاره شد، معلول آن است که پدیده عرفان و تجربه عرفانی، هم خودبه‌خود پدیده‌ای غیرمتعارف و فرا هنجار است و هم در درون خود این پدیده، تقسیم به دو نوع متعارف و غیرمتعارف و اصیل و غیراصیل واقع می‌شود و این خصلت دوگانگی در عرفان، عرفانی و تجربه عرفانی، کار تشخیص اصیل و تمایز آن از غیر اصیل را دوچندان مشکل و ناهموار می‌سازد.

در حال حاضر طیف گسترده و متنوعی از این‌گونه تجارب وجود دارد که هم‌صاحبان آن‌ها و هم صاحبنظران از آن‌ها به‌عنوان تجارب عرفانی یاد می‌کنند؛ ولی به راستی معیار تشخیص تجربه عرفانی در معنای اصیل آن و ملاک تمییز میان اصیل و غیراصیل و به تعبیری اصلی و بدلی چیست؟ و اساساً چرا و چگونه در تجاربی از این دست ما با دوگونه متمایز یا نامتمایز از آن‌ها مواجهیم و چگونه است که وصف «عرفانی»، یکسان و حتی به یک معنا و مفهوم بر آن‌ها اطلاق می‌شود؟

ملاک و معیار برای «عرفانی» بودن یا «عرفانی» دانستن یک تجربه نامتعارف و فوق عادی چیست؟

یادداشت حاضر به واقع در مقام پاسخ به این دو پرسش فراهم آمده است و بحث از تجربه عرفانی را از آن جهت مهم و برگزیده می‌داند که اقبال عام و گسترده کنونی از سوی جوامع جهانی و به‌ویژه جامعه‌اسلامی ایران به مقوله عرفان، تجربه عرفانی و معنویت، آن هم با شدتی بیش از گذشته، جهان مفاهیم ومقولات عرفانی و معنوی را با چالشی جدی مواجه ساخته است؛ زیرا هم وجود تنوع و تحول فرهنگی و دینی جوامع و هم تعدد و گوناگونی تفاسیری که هر یک از آن‌ها از مقوله‌های دین،فرهنگ، معنویت و بویژه خود عرفان و عرفانی ارائه می‌کنند، به‌طور طبیعی طیفی وسیع، دامنه‌دار و پیچیده از سیستم‌ها، رویکردها و روش‌های نظری و عملی درباره پدیده عرفان به وجود آورده است و این امر به نوبه خود، سبب بروز دو پدیده متناقض شده است؛ بدین شکل که از سویی به‌طور فزاینده بر ابهام، نسبیت، دسترس‌پذیری و در نتیجه توسعه کمی روش‌ها، فنون و بینش‌های معطوف به کسب رفتارها و تجربه‌های عرفانی دامن زده است و از سوی دیگر با همپوشانی عناصر اصیل و غیراصیل در آن، درجه فعلیت‌یافتگی عرفان را کاهش بخشیده و خطر آسیب‌رسانی آن را افزایش داده است؛ گرچه پدیده نخست، ویژگی مثبت و ممتازی است که عرفان به سبب خصلت ذاتی خود آن را دارا است، ولی شکی نیست که پدیده دوم ما را ناگزیر از بازخوانی عرفان از منظر آسیب‌شناختی می‌سازد.

بار دیگر دو پرسش پیشین را مرور می‌کنیم:

الف. ملاک و معیار برای «عرفانی» بودن یا «عرفانی» دانستن یک تجربه نامتعارف و فوق عادی چیست؟

ب. منطق حاکم بر تجاربی از این‌گونه که خصلت‌های دوگانه را برمی‌تابند چیست؟

اگر به‌عنوان پایه بحث حاضر بپذیریم که سه مقوله شریعت (دین)، عقل و عرف، پدید آورنده سیستم متعارف بشری و شکل دهنده جهان بیرونی و این سویی ما است، با توجه به ماهیت فراروند و ظاهر گریز عرفان با دو وضعیت روبرو خواهیم بود: در نسبت با شریعت از سویی با عرفانی روبروییم که هم، پا را فراتر از حریم دین و شرع می‌گذارد و هم ملتزم به آن باقی می‌ماند و در عین حفظ ظاهر به باطن راه می‌برد و از سویی دیگر با عرفانی که خود را از شریعت می‌رهاند و التزام بدان را از دست می‌دهد.

در حال نخست، عرفان به معنای تعمیق شریعت و پیوند ظاهر دین به باطن آن است و در حالت دوم، عرفان از مرز شریعت عبور می‌کند و دین را وا می‌نهد و پیوند با ظاهر را به قیمت کسب باطن از کف می‌دهد.

در نسبت با عقل از سویی با عرفانی مواجهیم که فراتر از عقل و احکام آن است؛ ولی به این معنا که آن را تعمیق می‌بخشد و مرزهای ظاهر آن را می‌گسترد و با ظاهر به فراسوی باطن پر می‌گشاید و از سویی با عرفانی که خود را از قید و بند عقل و لوازم آن رها کرده، از حریم ظاهری آن می‌گریزد و در واقع با انکار منطق و عقل متعارف، خود را به‌طوری ورای طور عقل می‌کشاند.

در نسبت با عرف و عادت نیز از سویی با عرفانی که به قواعد عرف و آداب ظاهری و هنجارهای فردی و اجتماعی گردن می‌نهد مواجهیم؛ گرچه به فراسوی آن‌ها نیز می‌رود و از سویی با عرفانی روبروییم که با بی‌اعتنایی به قواعد و آداب عرف و عادت پا به وادی عرف‌ستیزی، سهل‌انگاری و اباحی مسلکی می‌نهد.

همان‌گونه که ملاحظه شد، عرفان در حالت نخست، عرفانی حقیقی و متعادل است؛ زیرا ظاهر و باطن را توأمان خواستار است و یکی را به قیمت دیگری از دست نمی‌نهد و التزام به یکی را بدون پاسداشت دیگری نمی‌طلبد؛ ولی در حالت دوم، عرفان آسیب دیده و آسیب‌رسان است که در قوی‌ترین حالت، ضد شریعت، عقل، عرف، عادت و در ضعیف‌ترین حالت، گریزان از این مقولات است.

پس عرفان اصیل و حقیقی یا همان چیزی که درمعنای واقعی کلمه می‌توان آن را عرفان خواند، عرفانی دشوار، دیریاب و ناب است و کار سهل‌انگاران و خوش‌نشینان نیست. در مقابل، عرفان‌های بدلی یا شبه عرفان‌ها هستند که بی‌اعتنا به شریعت، عقل و عرف‌اند؛ از این‌رو هم متعددند، هم سهل الوصول و هم جاعلان و حامیان آن بسیارند.

همین شبه عرفان‌ها نیز به نسبت نزدیکی به حقیقت عرفان از این حقیقت بهره می‌برند و در نزد بسیاری مطلوب و جاذب می‌افتند و در عین حال به مقدار دوری‌شان از این حقیقت، مجازی و میان تهی تلقی می‌شوند که هم آسیب می‌بینند و هم آسیب می‌زنند.

عرفا الهام‌ها را به رحمانی و ملکی و جنّی و شیطانی تقسیم کرده‌اند

حال با وجود این همه اختلاف میان تجربه های عرفانی، معیار و میزان چیست؟ عرفا الهامات را به رحمانی و ملکی و جنّی و شیطانی تقسیم کرده اند. حال پرسش این است که فارق میان مکاشفات و القائات صحیح از سقیم چیست؟ ابن تُرکه، میزان صدق یافته های شهودی را علوم برهانی و نظری و منطق می داند و عقیده دارد که برهان و استدلال نمی تواند همه ی کشف و شهودهای عرفانی را ارزیابی کند؛ زیرا درک برخی مطالب عرفانی از طاقت بشری و ادراک مفهومی خارج است.

حق مطلب آن است که بگوییم شناخت شهودی مانند علوم حصولی بر دو قسم است: اول شناخت شهودی معصوم از خطا؛ مانند شهود معصوم و پیشوایان دین؛ دوم، شهود عارفان غیر معصوم. با اصل قرار دادن کشف معصوم، کشف غیر معصوم تصحیح می شود؛ البته کیفیت ارجاع شهودِ مشوب، به شهود معصوم نیز بر همگان آسان نیست؛ همان گونه که ارجاع نظریات بر بدیهیات بر همگان میسر نیست؛ بنا بر این، در کشف صدق و حقّانیّت تجربه ی عرفانی باید به تجربه ی دینی پیامبران رو آورد. یعنی مطابقت با کتاب و سنت الهی و نیز همراهی مکاشفه با صفات حسنه و آثار مثبت آن؛ چون باید صفای باطن، توجه به خدا، طاعت و ارادات در مقابل کدورت باطنی و دنیا گروی را در نظر گرفت؛ زیرا وحی، پدیده ای الهی است که حقایق و آموزه های معرفتی و ارزشی را در بر دارد و برای هدایت انسان ها نازل شده است و به اصطلاحِ عرفان اسلامی، وحی از خواص نبوت و اوج مراتب مکاشفه است.

عرفان‌ها باید بر پایه‌های عقل سلیم و مبانی نظری قوی توجیه شوند

از آن‌چه گذشت می‌توان اصولی را برگرفت و در راه اصلاح و تعدیل رویارویی با شبه عرفان‌ها و شبه عرفانی‌ها به کار بست:

1. عرفان‌ها باید به اصول و متون دینی بازگشت کنند که در آن‌ها وجود خدای مطلق و متعالی مفروض گرفته می‌شود.

2. عرفان‌ها باید طریقت و شریعت را با هم مقرون کنند و آن را با هم و نه جدا از هم بخواهند.

3. عرفان‌ها باید بر پایه‌های عقل سلیم و مبانی نظری قوی توجیه شوند.

4. عرفان‌های غیردینی باید با عرفان‌های دینی قیاس شوند تا صحت و سقم آن‌ها معلوم گردد؛ زیرا روح و جوهر اصلی عرفان‌ها که همان وحدت‌گرایی و بیان‌ناپذیری است، تنها با عرفان دینی قابل تفسیر و توجیه است.

5. همه پدیده‌های روانشناختی و فرا روانشناختی مرتبط با تجارب عرفانی باید با محک‌ها و معیارهای تجربه عرفانی دینی سنجیده و صحت و سقم آن‌ها باز نموده شود.

6. همه تجارب شبه عرفانی چه در حالت‌های تعادل روحی و روانی و چه در موارد ناهنجاری‌های روانشناختی و مرضی باید شبه عرفان یا عرفان مجازی تلقی شوند و چند وچون آن‌ها باید تنها با مرجع قرار گرفتن تجربیات اصیل دینی سنجش شود. این پدیده‌ها شامل طیفی وسیع از طالع‌بینی‌های هندی، چینی، خورشیدی تا انرژی درمانی، عرفان درمانی، عشق درمانی، روح پژوهی، طریق دارما، عرفان آکنکار، یوگا، بودا و آثار کسانی از قبیل: کاستاندا، کوئیلو، کریشنا، سیلور استاین، پل توئیچل، راد استایگر، اشو، اریک فروم، جک کانفیلد و دیگران می‌شود.

بخش اعتقادات تبیان

---

منبع:نوشته ابوالفضل عنابستانی

 

آيا انسان، تکامل‌يافته حيوان است؟

آفرينش 2

---

ربط و نسبت ميان علم و دين در ادوار گوناگون اشکال متفاوت به خود گرفته است. در قرن نوزدهم با پيشرفت علم جديد در حوزه‌هاي گوناگون علم نظريه‌هاي جديدي مطرح شدند. برخي از اين نظريات در ابتدا براي دين يک تهديد بشمار مي‌رفتند.

---

متدينين و دانشمندان در تعامل با يکديگر برخي از اين مسائل را حل کردند. برخي از نظرياتي که در گذشته به عنوان تهديد شمرده مي‌شدند در ادامه نه تنها تهديد به حساب نيامدند بلکه به عنوان يار و کمک کار دين شناخته شده و توسط دين‌داران بکار گرفته شدند. برخي ديگر اما همچنان به عنوان يک مسئله باقي ماندند. نظريات موافق و مخالف بسياري به نفع و بر ضد آنان مطرح شد. يکي از مصاديق اين‌گونه از مسائل داستان خلقت مسئله‌ي آفرينش است.

دو نظريه‌ي مهم و اساسي در اين باره مطرح شده است:

نظريه‌ي ديني و نظريه‌ي علمي.

نظريه‌ي علمي که با عنوان نظريه‌ي خلقت در کتب مقدس ديني به آن اشاره شده است آفرينش جهان را به مبدأ هستي (خداوند) برمي‌گرداند. اين نظريه براي قرون متمادي بدون رقيب بوده است.

در قرن نوزدهم نظريه‌ي جديدي مطرح شد با عنوان نظريه تکامل. چارلز داروين با طرح اين نظريه باعث خلق مجادلات کلامي بسياري شد. برخي معتقد بودند که اين نظريه با نظريه‌ي خلقت تعارض است و به همين دليل به تعارض و مقابله با آن پرداختند. از آنجا که اين نظريه در فرهنگ و سنت مسيحيت طرح شد، لذاست که اين معارضات و مباحثات در سنت مسيحيت عنوان شد. بعدها اما به حوزه‌ي اسلام و متکلمين اسلامي نيز کشيده شد. تعارض دين‌داران با اين نظريه تا حدي بود که براي سال‌ها اين نظريه از کتب آموزشي مربوط به زيست شناسي حذف شد. هم اکنون نيز بسياري از اديان اين نظريه را خلاف تعليمات ديني خود تلقي مي‌کنند و با پذيرفته شدن و يا آموزش آن مخالفت مي‌کنند. اين موضوع در کشورهايي مانند آمريکا همچنان از مسائل جنجالي سياسي است و غالباً تعداد زيادي از اعضاي جناح‌هاي سياسي و مذهبي بر ضد آموزش اين نظريه در مدارس دولتي فعاليت مي‌کنند. با اينکه دين‌داران مسيحي اين نظريه را يک تهديد جدي براي دين خود مي‌پنداشتند. در عين حال همه‌ي متدينين در اين زمينه متفق‌القول نبودند. از ديدگاه برخي از متکلمين نظريه تکامل نمي‌تواند نظريه خلقت را نقض کند. در ميان متکلمين مسلمان نيز اين دو انديشه طرح شد. کساني با توسل به آياتي چون؛

«الَّذِي أَحْسَنَ کُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ ??? ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاء مَّهِينٍ ??? ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْکُرُونَ ???» (سجده/9-7)

«همان کسي که هر چيزي را که آفريده است نيکو آفريده و آفرينش انسان را از گل آغاز کرد (?)سپس [تداوم] نسل او را از چکيده آبي پست مقرر فرمود (?)آنگاه او را درستاندام کرد و از روح خويش در او دميد و براي شما گوش و ديدگان و دل‌ها قرار داد چه اندک سپاس مي‌گزاريد (?)»

«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ» (حجر/26)

«و در حقيقت انسان را از گلي خشک از گلي سياه و بدبو آفريديم»

آن را متعارض با نظريه خلقت دانستند و برخي ديگر حکم به عدم تعارض دادند. استاد مطهري با سمبليک دانستن داستان خلقت بشر در قرآن تلاش کرده است که حکم به سازگاري اين نظريه و نظريه تکامل کند (مطهري، مجموعه آثار،ج 1، ص 515 ـ 514).

آيت الله مصباح يزدي به نظريه معجزه متوسل مي‌شود (مصباح يزدي، معارف قرآن، درس33).

آيت الله مشکيني در جهت همسازي ميان اين دو نظريه به تبيين و تفسير آيات قرآن پرداخته است و ... (در ادامه مقالات به اين نظريات اشاره خواهيم کرد).

با اين حال علامه طباطبايي معتقد بود ميان اين نظريه و نظريه خلقت ناهمسازي برقرار است. هر چند در قرآن صريحاً به داستان خلقت اشاره نشده است ولي با در نظر گرفتن ظواهر قرآن مي‌توان گفت که از ديدگاه ديني خلقت بشر به يک مرد و زن (آدم و حوا) ختم مي‌شود.

«ظاهر قريب به تصريح آيات قرآن دلالت بر اين دارد که بشر امروزي از نسل دو نفر زن و مرد معين هستند و مرد در قرآن آدم ناميده شده است و آن مرد و زن از پدر و مادري به وجود نيامده بلکه از خاک يا گل يا گل پخته و يا از زمين پديد آمده‌اند (تفسير الميزان، ج 16، ص 269).

ايشان براي اين ناهمسازي آياتي را نيز بيان مي‌کنند و از سويي معتقدند که دلايل علمي براي تاييد نظريه تکامل نيز قطعي نيستند:

«اما اعتقاد به اين که نسل بشري به فردي از انسان کامل (از جهت فکري) از طريق توالد بر اساس قوانين تنازع در بقا و انتخاب اصلح ميرسد که او از انسان غير کامل به دنيا آمده است با آيه زير دفع ميگردد که «إِنَّ مَثَلَ عيسي عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ» (آل عمران، آيه 59) به علاوه دليلي که بر اين اعتقاد اقامه شده است (مراد دلايل علمي اعم از شواهد فيزيولوژيکي، آناتومي تطبيقي، جنين شناسي حيوانات فسيل شناسي و... ميباشد) از اثبات مدعايشان عاجز است» (محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان،ج 16، ص 270).

يکي از احتمالاتي که ممکن است طرح شود اين است که شايد مراد قرآن از «آدم» يک موجود شخصي و عيني نيست بلکه مراد نوعي از آدم است. علامه طباطبايي با طرح اين احتمال الميزان در ذيل آيه 1 سوره نساء به ردّ آن مي‌پردازد:

«ممکن است گفته شود مراد از آدم در قرآن آدم نوعي است نه شخصي از آنجا که آفرينش هر انساني از زمين منشأ گرفته و بقايش هم بسته به زاد و ولد است به نام آدم ناميده شده و ممکن است اين مطلب را از آيه «لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا للمَلائِکة اسْجُدُوا...» (اعراف/11) استفاده نمود. اين احتمال علاوه بر اين که خلاف ظاهر آيات است، آيات ديگر آن را تخطئه مي‌کنند مثلاً آنجا که خداوند قصه آدم و سجده و ملائکه و امتناع شيطان از سجده را متذکر مي‌شود. مانند آيه: «وَاِذْ قُلْنا لِلمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لاعليها السلامدمَ فَسَجَدُوا إلاّ اِبْليسَ قالَءَ أسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طينا» (اسراء/61).

بنابراين مي‌توان علامه طباطبايي را يکي از مخالفان نظريه‌ي تکامل به شمار آورد.

در ادامه به نظريه تکامل اشاره مي‌کنيم و برخي از مباحث مطرح در اين زمينه را بيان مي‌کنيم تا خواننده محترم بتواند دلايل موافقين و مخالفين اين نظريه را مورد بررسي دقيق‌تر قرار دهد.

عليزاده

بخش اعتقادات تبيان

مقاله پيشين :

تئوري داروين با دين تضاد دارد؟

 

عقل در ایمان تاثیر دارد؟!

 

---

در مقالات پیشین به مسئله ماهیت ایمان پرداختیم. به برخی از ویژگی های آن اشاره کردیم و به یکی از نظریات رایج در کلام جدید (ایمان گرایی) اشاره کردیم. گفتیم که ایمان گرایی نظریه ای درباره ماهیت ایمان و نسبت آن با عقل است.

 

---

سوالات زیادی در این زمینه در کلام جدید مطرح شده است؛ آیا اعتقاد دینی عقلانی است یا این که اساساً ایمان، فعالیت ضد عقلانی یا دست کم غیر عقلانی است؟ اگر به فرض ما نمی‌‌‌توانیم ادعاهای اعتقاد دینی را با عقل اثبات کنیم، آیا پذیرش آن ها معقول است؟ گفتیم که عقل گرایی می گوید ایمان و باورهای ایمانی با عقل سازگار است، برای مثال ایمان به خدا با عقل هماهنگی دارد. به همین دلیل این دیدگاه به عقل گرایی مشهور شده است. دومین دیدگاه بر آن است که ایمان یا به تعبیری باورهای ایمانی با عقل ناسازگار است که به آن ایمان گرایی می گویند.

همچنین به این موضوع نیز اشاره کردیم که این نظریه در میان متکلمین مسیحی رواج بیشتری یافته است. از میان فیلسوفان جدید نیز این دیدگاه طرفدارانی دارد. از جمله توماس آکوئیناس (1224- 1274)، جان لاک (1632-1704) ، کلیفورد (1845-1879) و ریچارد سویین برن برآنند که ایمان و عقل با هم سازگاری دارند؛ البته آن ها در حیطه این هماهنگی با هم اختلاف دارند. بعضی برآنند که باید به اصول اساسی مسیحیت ایمان آورد؛ ولی بقیه آموزه های دینی با دین هماهنگی دارد. بعضی دیگر بر آنند که تمام آموزه های دینی با عقل هماهنگی دارد. به دو قرائت حداکثری و حداقلی از آن اشاره کردیم. کیآ­کگور از نظریه ایمان گرایی حداکثری و ویتگنشتاین از نظریه ایمان گروی معتدل دفاع می کرد. در این مقاله، پس از یک مقدمه کوتاه در باب برخی از آثار ایمان، به نظریه عقل گرایی در ایمان می پردازیم. این دیدگاه نظریه مشهور در باب ماهیت ایمان در میان متکلمین اسلامی است.

 

همانطور که گفتیم ایمان یک حالت نفسانی است که با تار و پود زندگی فرد ایمان در هم تنیده است. دارای مراتب مختلف است و از شدت و ضعف برخوردار است. در هر مرتبه ای آثار و لوازمی به دنبال دارد. یکی از آثار و لوازم ایمان که در آموزه های دینی تاکید بسیاری بر آن شده است، آرامش (سکینه) قلبی فرد با ایمان است. «سکینه» تعبیر می شود از سکون و برابر حرکت و تزلزل است. جایگاه آن قلب آدمی است و نتیجه روانی آن رفع هر گونه اضطراب و پریشانی است. این مسئله با توجه به مراتب مختلف ایمان متفاوت است. متدینین این حالت روحی را یکی از حالات متعالی انسان می دانند و معتقدند این حالت هم محصول توجه به امور متعالی و هم باعث افزایش توجه به حالات متعالی تر می شود. قرآن کریم ضمن اشاره به هر دوی این ویژگی ها می افزاید:

«هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم»؛ «اوست آن کسی که در دل‏های مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند.» (سوره فتح، آیه 4)

یکی دیگر از آثار حالت روحی ایمان، احساس آزادی است. هرچند که مومنین افرادی با قیود دینی هستند ولی معتقدند در پس این قیودات دینی احساس عمیقی از آزادی نهفته است. از دیدگاه افرادی که احساس ایمان را دریافت کرده اند آزادی امری درونی و از ژرفای نفس انسانی بدست می آید. برای رسیدن به این احساس از دست دادن آزادی های سطحی امر مهمی به شمار نمی آید. به عبارت دیگر می توان گفت؛ از دیدگاه اهل ایمان می توان آزادی های انسانی را به دو بخش «آزادی های سطحی» و آزادی های عمیق» تقسیم نمود. قربانی کردن بخشی از آزادی های سطحی برای رسیدن به آزادی های عمیق الزامی است. اکنون بعد از این مقدمه کوتاه به نظریه دوم درباره ماهیت ایمان می پردازیم. از این دیدگاه به عقل گرایی تعبیر می شود زیرا بر عنصر عقلانیت در ماهیت ایمان پای می فشارد. عقل گرایی

این نظریه به عنوان نظریه مشهور در میان متکلمین اسلامی شناخته می شود. البته در قرون وسطای مسیحی نیز فیلسوفان و متکلمان بزرگی به این نظریه اعتقاد داشتند و نظریه رایج آن دوره بوده است. این دیدگاه بر عنصر شناخت و معرفت تاکید ویژه ای دارد. با این وجود عنصر احساسی ایمان را در نیز نفی نمی کند. ولی برخلاف نظریه ایمان گروی، بنیان ایمان را بر شناخت و عقل می داند. علم و معرفت، عامل و دخیل در ایمان است، اما معرفت تمام ایمان نیست. ایمان بدون معرفت حاصل نمی‏شود، ولی ظرف آن ‏را تنها علم و دانش پر نمی‏کند.

مطابق این دیدگاه یک پای ایمان در شناخت و پای دیگر آن در عمل است. مطابق گزاره های دینی، موارد تاریخی زیادی وجود دارد که با وجود شناخت عقلانی، راه ایمان پیموده نشده است. برای مثال، قوم بنی‏اسرائیل در عین حال که یقین و معرفت داشتند، باز عناد و کفر ورزیدند؛ پس معرفت شرط کافی و علت تامه برای ایمان نیست؛ ایمان با وجود آن که عین معرفت و تنها معرفت نیست، ولی با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد. حضرت علی علیه السلام می فرمایند: «الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان؛ ایمان معرفت قلبی، اقرار لسانی و رفتار جوارحی است» (نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 218، ص 1186).

 

از مجموع این مباحث برمی‏آید که علم و معرفت، جزء مقوم ایمان است؛ هرچند در مفهوم ایمان عناصر دیگری هم دخالت دارند. بنابراین ایمان، آن‏گونه که اشاعره و مرجئه و ماتریدیه می‏گویند، صرفا «تصدیق» نیست. (احمد آرام، اندیشه‏های کلامی شیخ مفید، ص 302). از سویی، ایمان فقط «عمل» نیست؛ آن‏گونه که معتزله پنداشته‏اند. (معتزلی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه: صص 707-701) ایمان حلقه وصل معرفت و عمل است. به بیان دیگر می توان گفت ایمان تصدیق قلبی است. تعریف کرده‌اند.

اندیشمندانی چون سید مرتضی (سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام ‍ ، ص 536) شیخ طوسی صراحتا بیان می کنند که ایمان زبانی و اذعان به لسان فاقد ارزش است و ایمان نیاز به تصدیق قلبی دارد (شیخ طوسی، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ص639). شیخ طوسی، شناخت و آگاهی را مقدمه و شرط لازم ایمان به شمار می‌آورد. خواجه نصیرالدین طوسی نیز معتقد است که ایمان در لغت به معنی تصدیق است، یعنی باور داشتن و در اصطلاح اهل تحقیق، تصدیق خالص است. تصدیق خالص با علم قطعی حاصل می شود. (طوسی، اوصاف الاشراف، ص9)

---

منبع

1. ایزوتسو، توشی هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه: زهرا پورسینا، تهران، سروش، چاپ اول، 1378

2. طوسی، ابوجعفر، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ترجمه و تعلیق: عبدالمحسن مشکاة الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358

3. طوسی، نصیرالدین، اوصاف الاشراف، به اهتمام: مهدی شمس‌الدین، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370

4. عبدالجبار معتزلی، ابوالحسن، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: امام احمد بن حسین ابی هاشم، تحقیق: عبدالرحمن عثمان، بیروت، مکتبة وهبه، چاپ دوم، 1408ه ‍

5. مرتضی، شریف، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفه، 1411ه ‍

6. اندیشه‏های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.

تاریخچه وهابیت

 

مقدمه

بیش از سیصد سال است که جامعه بزرگ اسلامی از پدیده ای به نام وهابیت رنج می برد که پیامدهای جبران ناپذیر و زیان بار این گروه سالهاست که جهان اسلام را مورد تهدید قرار داده است. اندیشه های مخرب و بدعت گذار وهابی براساس اعتقادات موجود در فقه حنبلی در قرن چهارم پایه گذاری شد که با حلول تعاریف سلفی در قرن هشتم احیا گردید و در قرن دوازدهم سازمان یافت و در قرن چهاردهم هجری  این مکتب به عنوان کالای سیاسی ازنقطه ای به نقطه دیگر صادر می گردید.. تاریخچه و جریان شناسی این گروه نشان از توطئه هایی دارد که دولتهای استعمارگر بر علیه مسلمین طراحی کرده اند تا با ایجاد انشقاق و تفرقه بین امت اسلامی و تزریق ادبیات زور و بدون پشتوانه عقلی در اعتقادات اسلامی، راه را برای حاکمیت خویش بر جهان اسلام باز نموده و تئوری تفرقه بیانداز و حکومت کن را در جهان اسلام عملی کنند.

 

---

محققان تاریخ وهابیت ثابت کرده اند که این فرقه در اصل به دستور مستقیم وزارت بریتانیا ایجاد شد، به عنوان مثال کتابهایی چون "پایه های استعمار" از خیری حماد و "تاریخ نجد" از سنت جان ویلبی یا و "خاطرات حاییم وایزمن" اولین نخست وزیر رژیم صهیونیستی و نیز "خاطرات مستر همفر" و ...، پرده از این راز برداشته و نقش جاسوسان وزارت مستعمرات انگلیس را در شکل گیری و تثبیت این فرقه ،حکایت می کند.    در این سلسله گفتارها برآنیم تا با نگاهی تاریخی و اعتقادی از نحوه شکل گیری ،فعالیتها ، ریشه های اعتقادی،و جنایات وهابیت پرده برداری کنیم و با طرح و تفصیل شبهه افکنی های وهابیت علیه فرقه های اسلامی به خصوص مکتب تشیع پوچ بودن تفکرات  آنها رابه اثبات برسانیم.

توطئه چینی استعمار

در سال 1710 میلادی ‌ وزارت‌ مستعمرات‌ انگلستان‌ 10 تن‌ از جاسوسان‌ حرفه‌ای‌ خود رابه‌ مصر، عراق، ایران‌، عربستان‌ و تركیه‌ فرستاد. تا معلومات‌ كافی‌ به‌ منظور تقویت‌ راه‌هایی‌ برای‌ ایجاد تفرقه‌ میان‌ مسلمین‌ و گسترش‌ تسلط‌ بر كشورهای‌ اسلامی‌ جمع‌آوری‌ كنند. در این‌ میان‌ مستر همفر به‌ آستانه‌ (تركیة‌ امروزی‌ و دولت‌ عثمانی‌ آن‌ زمان‌) فرستاده‌ شد و در آنجا خود را محمد نامید و با عالمی‌ مسن‌ از اهل‌ تسنن‌ و حنفی‌ مذهب‌ آشنا شد و پیش‌ او درس‌ می‌خواند و از این‌ طریق‌ در طی‌ دو سال‌ مأموریتش‌ در آستانه‌ یادگرفتن‌ زبانهای‌ تركی‌ و عربی‌ و فراگرفتن‌ قرآن‌ و تعلیمات‌ شریعت‌ اسلام‌ پیشرفت‌ بسیاری‌ كرد و بعد از این‌ مأموریت‌ به‌ لندن‌ بازگشت‌ و پس‌ از گذشت‌ 6ماه‌ آموزش‌ و دوره‌های‌ مختلف‌ و مطلع‌ شدن‌ از اسرار و نقاط‌ ضعف‌ و قوت‌ اسلام‌ و مسلمین‌ این‌ بار به‌ بصره‌ در عراق فرستاده‌ شد.

وی  در آنجا ابتدا وارد یك‌ مسجد شد ولی‌ بدلیل‌ شك‌ و سوءظن‌ نسبت‌ به‌ او از آنجا خارج‌ و وارد كاروانسرایی‌ شد كه‌ از آنجا نیز به‌ دلیل‌ مجرد بودن‌ رانده‌ شد و سپس‌ وارد كارگاه‌ نجاری‌ شخصی شیعه‌ به‌ نام‌ عبدالرضا شد و در آن‌ زمان‌ بود كه‌ با محمد بن‌ عبدالوهاب‌ مواجه‌ شد و تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ تعلیم‌ و تربیت‌ او كرد، تا در سال‌ 1143 هجری نقشه ی او به وسیله آن‌  شاگرد دست‌آموز به‌ مرحلة‌ عمل‌ رسیده‌ و مذهب‌ استعماری‌ وهابیت‌ (مانند قادیانیه‌ و امثال‌ او) اعلام‌ و شروع‌ به‌ كار كرد.

وی در خاطرات خویش آشنایی خود را با محمد ابن عبدالوهاب اینگونه بیان می کند:

«در كارگاه‌ نجاری‌ عبدالرضا با جوانی‌ آشنا شدم‌ كه‌ به‌ این‌ دكان‌ تردد داشت‌ و هر سه‌ زبان‌ تركی‌، فارسی‌ و عربی‌ را می‌دانست‌، و در لباس‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ بود، و بنام‌ (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) نامیده‌ می‌شد، این‌ شخص‌ جوانی‌ سخت‌ مغرور و متكبر و عصبی‌ مزاج‌ بود، و نسبت‌ به‌ حكومت‌ عثمانی‌ سخت‌ بدبین‌ بود، اما نسبت‌ به‌ حكومت‌ فارس‌ بی‌تفاوت‌ بود، و علت‌ دوستیش‌ با صاحب‌ نجاری‌ (عبدالرضا) این‌ بود كه‌ هر دو با خلیفه‌ عثمانی‌ دشمن‌ بودند.»1

 

همفر شخصیت محمد ابن عبدالوهاب را ، در بدو آشناییش با وی اینگونه توصیف می کند: 

«... این‌ جوان‌ مغرور (محمد بن‌ عبدالوهاب‌) در فهم‌ قرآن‌ و سنت‌ از درك‌ خودش‌ پیروی‌ می‌كرد، و آراء و نظریات‌ بزرگان‌ مذاهب‌ را طرد می‌كرد، نه‌ تنها بزرگان‌ زمانش‌ و بزرگان‌ مذاهب‌ اربعه‌ بلكه‌ حتی‌ درباره‌ ابی‌ بكر و عمر نیز ـ در صورتیكه‌ از كتاب‌ و سنت‌ چیزی‌ خلاف‌ نظریات‌ آنان‌ می‌یافت‌ ـ آراء آنان‌ را هم‌ به‌ دیوار می‌زد.» 2

در بخش دیگری از خاطرات خویش می نویسد:

«من‌ گمشده‌ خودم‌ را در محمد بن‌ عبدالوهاب‌ یافته‌ بودم‌، زیرا آزادگی‌ و غرور و منش‌ و تنفری‌ كه‌ از علمای‌ عصر خود داشت‌ و استقلال‌ نظرش‌ كه‌ حتی‌ به خلفای‌ چهارگانه‌ نیز اهمیتی‌ نمی‌داد، و تنها به‌ فهم‌ خودش‌ در قرآن‌ و سنت‌ اتكاء می‌كرد... سخت‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ می‌تاخت‌، و درباره‌ خودش‌ می‌گفت‌: من‌ از ابوحنیفه‌ خیلی‌ بیشتر می‌فهمم و مدعی بود که: نصف‌ كتاب‌ بخاری‌ باطل‌ است‌«3

با شناختی که همفراز محمد ابن عبدالوهاب بدست آورده بود ،از وی  به عنوان ابزاری برای توطئه چینی علیه اسلام بهره جست و در مدت تماس و همنشینی با عبد الوهاب عقاید واندیشه های دینی او را تشکیک نمود و تفکری خودساخته را به  وی القاء نمود.

همفر ماجرای چگونگی شستشوی مغزی محمد ابن عبدالوهاب را اینگونه شرح می دهد:

«من‌ میان‌ خودم‌ و (محمد) محكمترین‌ ارتباط‌ ها را برقرار ساختم‌، و مرتب‌ در او می‌دمیدم‌، و می‌گفتم‌ او خیلی‌ بیشتر از (علی ‌ و عمر) می‌فهمد، و می‌گفتم‌: اگر در زمان‌ رسو ل‌ خدا بودی‌ حتما تو را برای‌ خودش‌ به جانشینی‌ انتخاب‌ می‌كرد، و مرتب‌ به‌ او می‌گفتم‌: من‌ امید بسیاری‌ دارم‌ كه‌ روزی‌ اسلام‌ به‌ دست‌ تو تجدید شود، زیرا تو تنها نجات‌ دهنده‌ای‌ هستی‌ كه‌ امید است‌ به‌ وسیله تو اسلام‌ از این‌ سقوط‌ نجات‌ یابد... با محمد قرار گذاشتم‌ كه‌ در تفسیر قرآن‌ طبق‌ افكار خودمان‌ بحث‌ كنیم‌، و كاری‌ به‌ افكار مذاهب‌ و بزرگان‌ اسلام‌ نداشته‌ باشیم‌، و بدین‌ منوال‌ با همدیگر قرآن‌ را می‌خواندیم‌ و در قسمت‌هائی‌ از آن‌ بحث‌ می‌كردیم‌ ـ و منظور من‌ از این‌ سبك‌ بحث‌ این‌ بود كه‌ محمد را به دام‌ اندازم‌ ـ و محمد هم‌ مرتب‌ برای‌ آنكه‌ روشنفكری‌ و آزاد فكری‌ خودش‌ را ثابت‌ كند بیشتر نظریاتی‌ كه‌ من‌ می‌دادم‌ می‌پذیرفت‌«4

همفر پس از مراجعت به انگلستان و دیدار دبیر کل وزارت مستعمرات ، ماموریت یافت تا  به وسیله محمد ابن عبدالوهاب مرحله جدیدی از نقشه خویش را آغاز کند چنانکه  ماجرای ماموریتش را اینگونه شرح می دهد:

 

«دبیر كل‌ گفت‌: وزارت‌ مستعمرات‌ نقشه دقیقی‌ برای‌ شیخ‌ تهیه‌ نموده‌ است‌ كه‌ آن‌ را باید اجرا كند، و این‌ نقشه‌ عبارتست‌ از:

1ـ تكفیر تمام‌ مسلمانان‌ و مباح‌ بودن‌ قتل‌ آنان‌، و غارت‌ كردن‌ اموالشان‌، و هتك‌ آبروی‌ آنان‌، و فروختن‌ آنان‌ در بازار برده‌ فروشان‌، و جواز برده‌ ساختن‌ مردانشان‌ و كنیز گرفتن‌ زنانشان‌.

2ـ نابود ساختن‌ كعبه‌ به‌ نام‌ اینكه‌ جزء آثار بت‌ پرستی‌ است‌ ـ اگر بتواند ـ و مانع‌ شدن‌ مردم‌ از حج‌، و تحریك‌ عشایر و قبایل‌ به‌ غارت‌ قافله‌های‌ حجاج‌ و كشتن‌ آنان‌.

3ـ كوشش‌ به‌ منظور ایجاد روح‌ نافرمانی‌ نسبت‌ به‌ خلیفة‌ عثمانی‌ و تحریك‌ مردم‌ برای‌ جنگیدن‌ با او و تجهیز لشكرهائی‌ برای‌ این‌ منظور، و نیز لازم‌ است‌ با شریف‌های‌ حجاز با تمام‌ وسائل‌ ممكنه‌ مبارزه‌ شود، و از نفوذ آنان‌ كاسته‌ گردد.

4ـ ویران‌ ساختن‌ قبه‌ها و ضریحها و اماكن‌ مقدسه‌ مسلمانان در مكه‌ و مدینه‌ و دیگر بلاد اسلامی‌ كه‌ برایش‌ امكان‌ داشته‌ باشد، به‌ نام‌ اینكه‌ اینها بت‌پرستی‌ و شرك‌ و نوعی‌ اهانت‌ به‌ شخصیت‌ پیامبر و خلفای‌ او و رجال‌ اسلام‌ است‌.

5 ـ ایجاد هرج‌ و مرج‌ و آشوب‌ در بلاد به‌ هر اندازه‌ كه‌ بتواند.

6ـ انتشار قرآنی‌ دست کاری شده ،که‌ ‌ احادیثی‌ كه‌ ناظر به تحریف‌ قرآن‌ است‌ در آن‌ عملی‌ شده‌ باشد»5

از اینرو همفر پس از بازگشت از انگلستان به سوی بصره روانه شد و پس از آن در جستجوی محمد ابن عبدالوهاب عازم نجد گردید. وی با هماهنگی وزارت مستعمرات بریتانیا دور جدیدی از رایزنیهای خویش را برای قیام علیه حکومت عثمانی شروع کردو در نهایت باهمکاری محمد ابن سعود حاکم درعیه و محمد ابن عبد الوهاب مکتب وهابیت را به عنوان یک مکتب ابداعی به جوامع اسلامی تحمیل نمودند.

 

چکیده

آنچه که موسوم به فرقه وهابیت است نه تنها ریشه های اصیل دینی ندارد ،بلکه به عنوان یک مکتب انحرافی ساخته و پرداخته استعمار است و به عنوان ملعبه ای برای اهداف شومی  که قلب امت اسلامی را نشانه رفته طراحی گردیده است .

 

پی نوشتها:

1-مزدوران انگلیس- خاطرات همفر جاسوس انگلیس ص32

2-همان ص36

3-همان ص37

4- همان ص39

5- همان ص92

سید حامد حسینی

بخش اعتقادات تبیان

نگاهی اجمالی بر زندگی محمد بن عبدالوهاب

 

مقدمه

شاید تا به حال نام فرقه وهابیت را شنیده باشید، فرقه ای که تفاسیر بسیار خشن و دور از عقل را از اسلام ارائه نموده و دشمنان اسلام آن را به عنوان دستمایه ای برای ارائه چهره ای کریه و دور از واقعیت از اسلام به کار گماردند .در بخش نخستین از این سلسله مقالات به نقش استعمار در شکل گیری فرقه وهابیت پرداختیم، در این بخش به پیشینه موسس این فرقه و سازمان دهنده اندیشه های سلفی (محمد بن عبدالوهاب) خواهیم پرداخت و نقش وی را در تکوین و تثبیت قدرت این فرقه جویا خواهیم شد.

محمدابن عبدالوهاب در سال 1115 هجری در شهر عیینیه از توابع نجد عربستان به دنیا آمد،«پدر بزرگ محمد بن عبدالوهاب، یک یهودی به نام «سلیمان قرقوزی» بود که از خانواده یهودیان معروف «دونمه» به شمار می رفت که پس از اظهار مسلمانی، از ترکیه به دمشق و از آنجا به حجاز مهاجرت کرده بود.» 1

 

---

همچنین پدر وی قاضی شهرحریمله و از علمای طراز اول شهر به حساب می آمد .وی فقه حنبلی را در زادگاه خویش و نزد پدرش آموخت و برای ادامه تحصیل رهسپارمکه و از آنجا عازم  مدینه منوره شد و مدتی را نزد شیخ عبد الله بن ابراهیم ابن سیف ونیز افرادی چون سلمان الکردی و محمد حیات السندی مشغول تحصیل شد.وی درمدینه استغاثه مردم را در کنار قبر پیامبر ایراد گرفته و بر زائرین قبر رسول خدا زبان اعتراض می گشود و آنرا عین شرک می دا نست.

بعد از مدتی راهی نجد شد و از آنجا به بصره رفت و از  شیخ محمد مجموعی استفاده علمی کرد . در خلال این مدت از بسیاری از سنتها و رفتارهای دینی مردم ایراد می گرفت که در نهایت مردم بصره او را از شهر اخراج کرده و وی پس از اقامتی کوتاه در بغداد،کردستان،همدان ، اصفهان،و قم در نهایت به حریمله مراجعت نمود و نزد پدرش عبدالوهاب اقامت گزید. وی در ادامه خرده گیریهایی که در مدینه و بصره نسبت به سنتهای دینی داشت ، به عقاید اسلامی مردم نجد هم زبان اعتراض گشود و این رفتار سئوال برانگیز شیخ  نهی و نصیحت پدرش را به دنبال داشت . اما او برخلاف نصیحتهای پدر این رفتار را ادامه داد که در نهایت میان او و پدر و برادرش اختلاف و نزاع به وجود آمد و حتی برادرش سلیمان بن عبد الوهاب از مخالفان سر سخت وی شد و بعدها کتابی در رد اندیشه‏های او نوشت . احمد زینی دحلان در این رابطه می نویسد: «پدر وی همانند دیگر علما در فرزندش آثار الحاد و بی دینی را حدس می زد و او را سرزنش نموده و مردم را از ارتباط با وی بر حذر داشت» 2

وی در ادامه به اختلاف و نزاع شدید محمد ابن عبدالوهاب با برادرش اشاره می کند و می نویسد: « چون اختلاف سلیمان با برادرش به درازا کشید ، سلیمان از بیم اینکه برادرش دستور کشتن او را بدهد ، به مدینه کوچ کرد و رساله ای در رد او نوشت و برایش فرستاد»3  پس از دو سال اقامت در حریمله و فوت پدر جرات بیشتری در تشکیک عقاید مردم پیدا کرد که در نهایت مردم شهر،کمر به قتل او بستند و وی با ترس و دلهره از آن شهر متواری شد» 4

ناچار از آنجا به زادگاه خود عیینه باز گشت ، پس از ورود به زادگاهش با امیر آنجا به نام عثمان بن معمر پیمان بست که هر یک از آن دو ، بازوی دیگری باشد و امیر اجازه دهد او عقاید خود را بی پرده مطرح کند.

شاید نتیجه آن پیمان، این بود که امیر بر همه امیر نشینهای منطقه نجد که عیینیه نیز یکی از آنهاست تسلط یابد. آنگاه برای اینکه پیوند محمد بن عبد الوهاب با امیر استوارتر گردد، وی خواهر امیر را گرفت و پس از بستن عقد، و وعده همکاری صمیمانه، شیخ به امیر گفت:امید است ‏خدا نجد و اعراب نجد را به تو ببخشد!

بدینگونه پیمانی میان شیخ و امیر بسته شد که در حقیقت داد و ستدی بیش نبود.

پس از این پیمان به دستور شیخ  قبر زید بن الخطاب، برادر خلیفه دوم، با خاک یکسان گشت زیرا شیخ مدعی بود که ، بنای بر قبور بدعتی بود که باید از میان می‏رفت، ولی همین کار، واکنشهایی در منطقه ایجاد کرد و امیر احساء و قطیف به نام سلیمان حمیری، به امیر عینیه (عثمان بن معمر) فرمان داد که هر چه زودتر این فتنه را بخواباند و شیخ را به قتل برساند امیر عیینیه ناچار شد که عذر شیخ را بخواهد تا او عیینیه را ترک کند. در این موقع شیخ منطقه سومی را به نام ‏«درعیه‏» برگزید و در سال 1160 به آنجا منتقل شد . این بخش همان زادگاه مسیلمه کذاب بود.

 

در درعیه محمد ابن سعود از قبیله عنزه حکومت می کرد که نیای آن به  فردی یهودی به نام مردخای بن ابراهیم بن موسی از یهودیان بصره می رسید .»5  «همسر محمد ابن سعود با شنیدن خبر آمدن شیخ، حاکم را وادار به همکاری با محمد ابن عبدالوهاب نمود . در نتیجه محمد ابن آل سعود تابع  شیخ گردیده و برای جنگ و کشتار مسلمانان و طمع حاکمیت بر نقاط دیگر سرزمینهای اسلامی با وی بیعت کرد» .6 سپس نامه ای به اهالی نجد و احساء نوشت و آنها را به اطاعت مذهب شیخ دعوت نمود. عده ای از مردم به دلیل نا آشنایی با اسلام و فقر فرهنگی حاکم بر منطقه نجد ادعای محمدبن عبدالوهاب را باور کرده و با او بیعت نمودند و عده ای هم به دلیل ترس از وحشت آفرینی و خشونت پیروان وی ، سکوت اختیار کردند .

حکومت نجد و احساء  پس از مدتی به واسطه جنگ و خون ریزی در اختیار وهابیت قرار گرفت.« نکته بسیار عجیب و غیر قابل هضم در این کار، جریان فتوای محمد بن عبدالوهاب به تکفیر مسلمانان جهان و تشویق پیروان خویش، به قتل و غارت آنان، به اتهام شرک و بت پرستی است که صحنه‏های جانگدازی در طول دو قرن اخیر پیش آورده است. چنین فتوایی در میان پیروان ادیان الهی کمتر سابقه دارد.» 7

 این روند ادامه پیدا کرد تا در سال 1206 هجری محمد ابن عبدالوهاب از دنیا رفت و مکتب تحریف شده او به عنوان ابزاری در اختیار سلطنت آل سعود قرار گرفت.

 

چکیده

آنچه را که از این گفتار می توان برداشت کرد اینست که حرکت وهابی در مرحله شکل گیری و ظهور بیشتر به عنوان ابزار سیاسی، ملعبه دست محمد ابن عبدالوهاب برای کسب قدرت بوده و دعوت او به سلک وهابیت عمدتا با ایجاد ارعاب و وحشت و قتل و خونریزی مسلمانان همراه بوده است که این رفتارها با آنچه در قرآن و از سیره نبوی استفاده می شود در تناقض است.

پی نوشت ها:

1-  تاریخ آل سعود- ناصرالسعید- ص33

2-  الدرر السنیه فی الرد علی الوهابیه، ص42

3-  الدرر السنیه فی الرد علی الوهابیه، ص39

4-  کشف الارتیاب، ص34- 35 اندکی تلخیص

5-  تاریخ آل سعود ناصر السعید، ص26

6-  کشف الارتیاب، ص 37

7-  فرقه وهابی و پاسخ شبهات آن‌ها، سیدمحمد حسن قزوینی

سید حامد حسینی

بخش اعتقادات تبیان

روش تبلیغی وهابیت

هر فرقه و مکتبی در فرآیند جذب آئینی از روش های مختلفی بهره می گیرد. مثلا برخی از مکاتب نوظهور و آئینهای کاذب برای جلب توجه افراد ساده لوح ،نادانی و سادگی آنها را نشانه رفته و با مغالطه زیرکانه  و التقاط صحیح و غلط داده ها،بزرگ نمایی و تحقیر و تضعیف سنتهای الهی، آنان را می فریبند. نمونه های این گروهها و مکاتب در تاریخ بسیار است و فرقه وهابیت یکی از این مکاتب می باشد.

 

---

ردپای انحراف

 اعتقادات تحریف شده سلفی و وهابی را ابن تیمیه چهار قرن پیش از محمد ابن عبدالوهاب در سوریه مطرح کرد که به دلیل اینکه دمشق آن روز معدن علم و آگاهی بود و علمای برجسته ای در آن می زیستند ، این تلاش و حرکت ناکام ماند. اما محمد ابن عبدالوهاب با مردمی طرف بود که کمترین بهره ای از علوم دینی نداشتند و حتی برخی از مو ضو عات اولیه دین را نمی دانستند. بی سوادی و عوام زدگی آنان فرصتی را فراهم کرد که محمد ابن عبدالوهاب در کمال آرامش عقاید خویش را به منصه ظهور بگذارد و کسی نباشد تا مغالطه ها و  توهمات وی را در بوته نقد گذارد.

روش  تبلیغی محمد ابن عبدالوهاب

ابن بشر در کتاب خویش شرایط محیطی و مردمی درعیه ( آنجا که محمد بن عبد الوهاب ساکن شد ) را اینگونه به تصویر می کشد:

«هنگامی که شیخ محمد ، درعیه را محل اقامت خود قرار داد ، اهل آن شهر در نهایت نادانی بودند و در انجام وظائف دینی کوتاهی می کردند . شیخ در مرحله اول معنی کلمه (لا اله الا الله) را به آنها تفهیم کرد که هم نفی است و هم اثبات... سپس آنها را به نشانه هایی که دلالت بر وجود خدا می کند ، از قبیل خورشید و ماه و ستارگان و شب و روز دلالت نمود ، همچنین از ارکان اسلام و نام و نسب و کیفیت بعثت و هجرت آن حضرت و این که نخستین دعوت پیامبر کلمه (لا اله الا الله) بود و نیز موضوع بعثت و قیام را برای مردم بیان کرد و درباره منع استغاثه و توسل به مخلوق ، هر که باشد به شدت مبالغه نمود»1

ابن بشر در ادامه می نویسد:

«اما روش شیخ محمد در مورد غنائم جنگی، این بود که آن را هر طور که مایل بود، به مصرف می رسانید و گاهی تمامی غنائمی را که در جنگ به دست آورده بود و مقدار آن هم خیلی زیاد بود ، تنها به دو یا سه نفر می داد ، غنائم هر چه بود در اختیار شیخ قرار داشت و امیر نجد هم فقط با اجازه او می توانست سهمی ببرد ، علاوه بر این ، امیر نجد هر سپاهی را که تجهیز می کرد و هر صلاحدید و نظری را که ابراز می داشت ، با اجازه و دستور شیخ بود»2

جمیل صدقی زهاوی ، علامه و شاعر بزرگ عراق در کتاب (الفجر الصادق) می نویسد:

« محمد ابن عبدالوهاب آن طوری که برخی از نویسندگان بزرگ نوشتند،در ابتدای امر، حرص شدیدی به مطالعه اخبار و مدعیان نبوت مانند: مسیلمه کذاب ، سجاح ، اسود عنسی و طلیحه اسدی و مانند آنها داشت. وی به خیال دعوی پیغمبری بود ولی قدرت اظهار آن را نداشت. از یاران خود ، آنان که مردم شهر او بودند را انصار و کسانی که از خارج می آمدند مهاجرین می نامید. به هر کس که دعوت او را می پذیرفت ،اگر حج واجب  را به جا آورده بود ، دستور می داد دوباره به جا آورد ، زیرا به زعم عبد الوهاب حج اولی را که شخص به جا آورده بود در زمانی به جا آورده بود که هنوز مشرک بوده و مسلمان نشده.

به هر کس که می خواست به آئین وی داخل شود می گفت:شهادت بده که تو و پدر و مادرت قبل از این کافر بودید و نام جمعی از علمای گذشت را بر می شمرد و می گفت: شهادت بده که همه آنها کافر بودند،اگر شهادت می داد پذیرفته می شد و اگر شهادت نمی داد فرمان قتل او را صادر می کرد.

وی همه امت اسلام را از ششصد سال قبل کافر می شمرد و با تقوا ترین مردم اگر از او پیروی نمی کرد ، او را کافر نامیده و خون و مالش را مباح می دانست . فاسق ترین مردم اگر از او پیروی می کرد ، وی را مومن می نامید. پیوسته در پایین آوردن مقام پیامبر کوشا بود ، کلمات و عبارات زشت و زننده درباره آن حضرت بکار می برد و به بعضی از کارهای آن حضرت ایراد می گرفت. جرات و جسارت برخی از پیروانش در این باره بیش از او بود. مثلا یکی از پیروانش در حضور او گفت: (ان عصای هذه خیر من محمد،لانی انتفع بها و محمد قد مات فلم یبق فیه نفع و هو یرضی بکلامه)3 عصای من از پیامبر(ص) بهتر است،زیرا من از آن استفاده می کنم و محمد(ص) از دنیا رفت و نفعی از او باقی نمانده (معاذ الله) و او به این سخن راضی بود در حالیکه این سخن در مذاهب اربعه کفر است.

وی که از فرستادن صلوات بر پیامبر خوشش نمی آمد ، ذکر صلوات در شبهای جمعه  را بر مناره ها نهی نمودو بسیاری از کتابهای مربوط به صلوات بر پیامبر را از جمله کتاب دلائل الامامه( تالیف محمد سلیمان جزولی ) را سوزانید.  هر کس به آن حضرت صلوات می فرستاد مجازات می شد.نقل شده مردی نابینا و دیندار که موذن بود ، به حرف او گوش نداده و بر پیامبر صلوات فرستاده بود ، و به همین جرم آن پیرمرد را به قتل رساند. وی مدعی بود که این رفتارها برای حفظ توحید است .وی تعداد زیادی از کتب فقه و حدیث و تفسیر را که مخالف اباطیلش بود ، به آتش کشید ، و به هر یک از پیروانش اجازه داد تا قرآن را هر طور که می خواهند به میل خود تفسیر کنند.

وی در تکفیر مردم به آیاتی تمسک می نمود که درباره مشرکین نازل شده است و آنها را حمل بر مسلمانان و موحدین می کرد. و این در حالیست که بخاری در صحیح خود از ابن عبد الله ابن عمر سخنی را در وصف خوارج روایت کرده که آنها آیاتی را که درباره کفار نازل شده ،درباره مومنین قرار می دهند و در روایت دیگر از ابن عمر نقل شده که رسول خدا فرمود: «اخوف ما اخاف رجل متاول للقرآن یضعه غیر موضعه» وحشتناک ترین چیزیکه بر امتم می ترسم اینست که مردی قرآن را تاویل کند و آن را در غیر موضعش قرار دهد»4

نگارنده کتاب (الفجر الصادق) معتقد است که یکی دیگر از شگردهای محمد ابن عبد الوهاب برای اغوای افکار عمومی تفسیر غلط آیات و حمل مفاهیم آیات به مصادیق دروغین و نادرست است. چنانکه وی آیات متشابه را به جای آیات محکم ، آیات صفات خدای متعال را بر معنای ظاهری و سطحی ،و آیات  عذاب راجع به کفار بر مومنین حمل می کرده است ،نگارنده این مساله را این گونه شرح می دهد:

« این دو روایت درباره محمد ابن عبدالوهاب و فرزندان وی صادق است .از اقوال و افعال او معلوم می شود : وی مدعیست که آنچه را آورده دین جدید است و لذا از دین پیامبر (ص) تنها ظاهر قرآن را قبول می کند تا اینکه مردم به حقیقت امر پی نبرند. چرا که او و پیروانش قرآن را طبق آرای خود تفسیر می کنند ،نه آن گونه که پیامبر و اصحاب صالح او و ائمه سلف تفسیر کرده اند»5

 

چکیده

می توان گفت که محمد ابن عبد الوهاب از دو بازوی اغوا و وحشت برای توسعه آئین خود بهره می جست و با دگرگون معنا نمودن قرآن ، تحقیر پیامبر خدا به بهانه توحید ، تفسیر نادرست از وحدانیت خدای متعال ، قتل و کشتار و نابودی منابع اسلامی ، توسعه در عنوان شرک و از بین بردن سنتها و جایگزینی بدعتها سعی در ترویج آئین و عقاید باطل خویش داشت ، البته خفقان موجود و دلهره و وحشت فراگیری که وی ایجاد کرده بود مانع از این بود که وی در بوته نقد قرار گیرد ، ولی با این همه برخی از مردم که از هوشیاری و ذکاوت بهره ای داشتند به برخی از رفتارهای افراطی وی ایراد وارد کرده و علامت های سئوال بیشماری را پیرامون او و اعتقاداتش مطرح نمودند که در قسمت بعد بدان خواهیم پرداخت .

 

پی نوشت ها:

1- عنوان المجد ج1 ص14

2- همان ص15

3- تاریخ الجزیرة العربیه ص333

4- الفجر الصادق ص 17 و 18

5- همان ص 19

سید حامد حسینی

بخش اعتقادات تبیان