اندیشه ولایت فقیه در فقه اهل بیت(علیهم‌السلام)

---

پیرامون موضوع سیاست و حکومت، نکته‌ی حائز اهمیت آن است که پروردگار هستی در دین مبین اسلام، در وهله‌ی نخست، رهبری سیاسی و اجتماعی امت را به پیامبر رحمت (صلی الله علیه و آله) واگذار نموده و بعد از ایشان امامان معصوم (صلوات الله علیهم اجمعین) عهده دار این وظیفه‌ی خطیر شدند.

اکنون این پرسش مهم و اساسی مطرح است که در حال حاضر که عصر غیبت امام زمان (عج) می‌باشد و شیعیان به وجود پر خیر و برکت حضرت دسترسی ندارند، رهبری جامعه اسلامی به چه کسی واگذار شده است؟!

---

خالق هستی، آفرینش انسان را به گونه‌ای طراحی نموده که در تأمین بخش عمده‌ای از نیازهای ضروری خویش نیازمند به اجتماع و حیات جمعی باشد.

خانواده، عشیره، قبیله، دهستان، شهر، کشور و ملت، همگی از جلوه‌های متنوع و گوناگون حیات اجتماعی بشر است.

نکته قابل توجه در زمینه‌ی حیات اجتماعی بشر آن است که در جامعه‌ی انسانی گاه مواردی پیش می‌آید که به کل جامعه مربوط است و هر فرد به تنهایی نمی‌تواند درباره‌ی آن تصمیم بگیرد. به عنوان نمونه اگر شما به یک قبیله توجه کنید، خواهید دید که اگر چه تک تک افراد آن در پاره‌ای از مسائل خود به تنهایی تصمیم گرفته و بر اساس تشخیص فردی خود عمل می‌نمایند اما در مسائلی نظیر جنگ یا صلح با قبیله‌ای دیگر، هرگز نمی‌توانند تصمیم فردی اتخاذ کنند، زیرا جنگ و صلح مقوله‌ای است که به کل جامعه مربوط می‌شود، و امری شخصی نیست که افراد هر یک به تنهایی بتوانند در موردش تصمیم بگیرند. بنابراین در هر اجتماعی – اعم از کوچک و بزرگ – پاره‌ای از مسائل و مشکلات وجود دارد که به تصمیم گیری کلان و کلی نیازمند است، که این امر انسان را به پذیرش مقوله سیاست و تشکیل حکومت ترغیب و تشویق می‌نماید، چرا که جامعه من‌های سیاست هرگز نمی‌تواند از پس حل این مشکلات برآید.

و لذا می‌توان گفت: سیاست جزء لاینفک زندگی بشر بوده و هر جامعه‌ای با هر شکل معیشتی، باید فرد یا افرادی را به عنوان رئیس، حاکم، رهبر و مانند آن، به رسمیت بشناسند، تا آن فرد یا افراد با دست گرفتن امر سیاست و حکومت به تدبیر امور کلان جامعه بپردازند.
 

اهمیت سیاست و حکومت از دیدگاه اسلام

پس از دانستن این حقیقت روشن که سیاست با زندگی اجتماعی بشر گره خورده و هرگز از آن قابل انفکاک و جدایی نیست، تذکر این مطلب ضروری است که مکتب حیات بخش اسلام نیز به این نیاز اساسی بشر توجه ویژه داشته و هرگز آن را به دست فراموشی نسپرده است، چرا که اسلام دینی است اجتماعی، نه فردی و شخصی، و لذا از دیدگاه اسلام نیز، سیاست جزء لاینفک زندگی مسلمان است.

حذف اسلام از میدان سیاست و تبدیل آن، به یک دین فردی و انزوا طلب، موجب تحریف دین اسلام و جدا نمودن آن از حقیقتش می‌باشد.

از دیدگاه اسلام اهمیت موضوع سیاست و تشکیل حکومت در جامعه به اندازه‌ای است که امیر متقیان علی (علیه السلام) در مقابل خوارج که با تفکری افراطی و هرج و مرج طلبانه شعار (لا حکم الا لله) سر می‌دادند و بر نفی وجود حکومت در جامعه‌ی اسلامی اصرار ورزیده و خواهان حکومت خداوند بر خویش بودند چنین می‌فرماید: «إنه لا بد للناس من امیر برّ أو فاجر، یعمل فی إمرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الأجل، و یجمع به الفیء، و یقاتل به العدوّ و تأمن به السبل، و یؤخذ به للضعیف من القوی، حتّی یستریح برّ و یستراح من فاجر»

همانا مردم به امیری نیک یا بد، نیازمندند، تا مؤمنان در سایه‌ی حکومت به کار خود مشغول و کافران هم بهره‌مند شوند و خداوند به وسیله حکومت بیت‌المال را جمع آوری و به کمک آن با دشمنان می‌توان مبارزه کرد. جاده‌ها امن و امان، و حق ضعیف از قوی گرفته می‌شود، نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان می‌باشند.

این فرمایش از امیر متّقیان بیانگر ضرورت وجود حکومت در جامعه‌ی بشری است، طبق بیان امیر متقیان علی (علیه السلام) اهمیّت وجود حکومت به اندازه‌ای است که حتی وجود حکومت ظالمانه و نامشروع نیز، بهتر از وضعیت هرج و مرج اجتماعی و فقدان حکومت است، زیرا حکومت، هر قدر هم که ظالمانه باشد ولی به هر حال برخی از نقص‌ها و خلل‌های اجتماعی را می‌پوشاند و بخشی از نیازمندی‌های جامعه‌ی انسانی را تأمین می‌کند.

ولایت سیاسی فقیه در عصر غیبت

پیرامون موضوع سیاست و حکومت، نکته‌ی حائز اهمیت آن است که پروردگار هستی در دین مبین اسلام، در وهله‌ی نخست، رهبری سیاسی و اجتماعی امت را به پیامبر رحمت (صلی الله علیه و آله) واگذار نموده و بعد از ایشان امامان معصوم (صلوات الله علیهم اجمعین) عهده دار این وظیفه‌ی خطیر شدند.

اکنون این پرسش مهم و اساسی مطرح است که در حال حاضر که عصر غیبت امام زمان (عج) می‌باشد و شیعیان به وجود پر خیر و برکت حضرت دسترسی ندارند، رهبری جامعه اسلامی به چه کسی واگذار شده است؟! آیا آن حضرت امت اسلام را بدون رهبر و حاکم به حال خود رها نموده است؟! یا اینکه در این زمینه فکری اندیشیده، و شخص یا اشخاصی را تعیین نموده است؟! در پاسخ به این پرسش مهم باید گفت: دیدگاه عالمان شیعی در باب ولایت سیاسی در عصر حضور امام معصوم (علیه السلام) کاملاً با هم متحد و هماهنگ است، و در این زمینه هیچ اختلافی وجود ندارد، زیرا شیعه به امامت امامان معصوم (صلوات الله علیهم اجمعین) معتقد است و ولایت سیاسی امت را شأنی از شؤون امامت می‌داند و لذا چنین ولایتی جوهره‌ی تشیع بوده و تردید در آن موجب خروج از مذهب تشیع است.

اما در عصر غیبت امام معصوم (علیه السلام) واقعیت آن است که در باب ولایت سیاسی چنین اتفاق نظری وجود ندارد، زیرا در برخی از زوایای این بحث میان آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد.

اما آنچه مسلم بوده آن است که گروه کثیری از عالمان شیعه در زمان غیبت امام معصوم (عج) به ولایت فقیه عادل معتقد بوده و او را نایب عام حضرت حجت (عج) می‌دانند، اگر چه در قلمرو این ولایت و محدوده‌ی اختیارات او، میان آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد.
 

ولایت فقیه پدیده‌ای نو ظهور یا اندیشه‌ای ریشه دار

برخی از مخالفان ولایت فقیه، از سر جهل و نادانی و یا به جهت عناد و دشمنی با حکومت اسلامی، در اذهان عمومی همواره چنین القاء می‌کنند که مقوله‌ی ولایت فقیه، بحثی نو ظهور در تاریخچه‌ی فقه شیعه است که در طی دو سده‌ی اخیر مطرح شده و در طول تاریخ فقه شیعه فاقد پیشینه است.

در مورد این پندار سست و بی اساس و در عین حال مسموم و مشکل آفرین باید گفت: واقعیت آن است که با مراجعه به فقه شیعه و مطالعه‌ی دقیق و عالمانه پیرامون موضوع ولایت فقیه، به روشنی خواهیم یافت که نظریه ولایت فقیه از ابتدای تاریخ شیعه مطرح بوده و بسیاری از فقهای نامدار شیعه به آن فتوا داده‌اند، که در اینجا به منظور تأیید این گفتار مناسب است که به سراغ کتب فقهی شیعه رفته و به عنوان نمونه به کلام برخی از آن بزرگان جهان تشیع اشاره نماییم:

شیخ مفید (محمد بن نعمان بغدادی)؛ 413 ه.ق

شیخ مفید که از اکابر فقهای شیعه است، پس از نقل قول مخالف که ادعا می‌کند اگر غیبت امام عصر (عج) استمرار پیدا کند، اقامه‌ی حدود بر کسی لازم نیست، در مقام پاسخ چنین می‌گوید:

«اما اقامه‌ی حدود بر عهده سلطان اسلام است، سلطانی که از ناحیه‌ی خداوند منصوب شده است [که در وهله‌ی نخست] سلاطین اسلام همان امامان معصوم (صلوات الله علیهم اجمعین) که از خاندان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) هستند می‌باشند، [در مرحله‌ی بعد] این وظیفه بر عهده‌ی امیران و حاکمانی است که از ناحیه‌ی معصومین برای این منظور نصب شده‌اند، که در صورت امکان این وظیفه به فقیهان شیعه واگذار شده است.»

شیخ طوسی (محمد بن حسن بن طوسی)؛ 460 ه.ق
شیخ طوسی در کتاب‌های خود به ویژه نهایه، مهمترین ارکان جامعه یعنی فتوا، جهاد، قضاوت، اقامه‌ی حدود و ... را حق فقیهان دانسته است.

به عنوان نمونه ایشان در بخشی از کلام خویش فرموده:

«صدور حکم میان مردم، اقامه حدود و قضاوت میان کسانی که با یکدیگر اختلاف پیدا کردند جایز نیست، مگر از سوی کسی که از طرف سلطان حق اجازه داشته باشد، چنین کارهایی، در زمانی که ائمه‌ی معصومین خودشان امکان انجام آن را ندارند، بدون تردید به فقیهان شیعه واگذار شده است.»

ابن ادریس حلّی؛ 598 ه.ق
ایشان می‌فرماید: مقصود از احکام تعبّدی، اجرای آن‌هاست، یعنی احکامی که خداوند متعال مقرّر فرموده است، چنان چه اجرا نشود لغو است؛ بنابراین مسئولی باید اجرای احکام را بر عهده بگیرد. البته هرکسی صلاحیت اجرای دستورات الهی را ندارد، مگر امام معصوم (علیه السلام) که در صورت غیبت یا عدم قدرت، به جزء شیعه‌ای که از جانب آن حضرت منصوب شده، فرد دیگری، حق تصدّی این مقام را ندارد؛ شیعه‌ای که جامع شرایط هفت‌گانه ی علم، عقل، رأی، جزم، تحصیل، بردباری وسیع، بصیرت است، امکان قیام به این احکام را دارد.

علامه حلّی (حسن بن یوسف)؛ 726 ه.ق

مقبوله‌ی عمر بن حنظله و دیگر روایات در این زمینه، بر اطلاق و عموم ولایت فقیهان دلالت داشته و به ولایت در قضاوت و اقامه‌ی حدود محدود نمی‌شود.
 

فخر المحققین (محمد بن حسن بن یوسف)؛ 771 ه.ق

از نظر شرع مقدس، قضاوت و ولایت بر حکم، برای کسی است که صلاحیّت فتوا دادن در مورد قوانین فرعی شرعی بر اشخاص معیّنی از انسان‌ها را داشته باشد که حکم او یا برای اثبات حق و حقوقی و یا استیفای حقوق مستحقی است. شروع اعمال این ولایت، هم‌زمان با تحقق ریاست در امور دین و دنیا است.
 

محقق ثانی (علی بن الحسین بن عبدالعالی کرکی)؛ 940 ه.ق

فقیهان و دانشمندان امامیه اتفاق نظر دارند بر اینکه فقیه عادل شیعه که جامع شرایط فتوا باشد، فقیهی که از او در احکام شرعی به مجتهد تعبیر می‌شود، نایب ائمه هدی (علیهم السلام) است در حال غیبت، در تمام آنچه که قابلیت نیابت را داشته باشد.

این بود گلچینی از کلمات برخی از بزرگان فقه شیعه، که به جهت اختصار به همین مقدار بسنده نموده و علاقمندان به مطالعه‌ی بیشتر در این زمینه را به کتب مفصلّی که در این باره تألیف شده ارجاع می‌دهم.

در پایان از درگاه رحمت الهی توفیق درک حقیقت نعمت ارزشمند ولایت فقیه را خواهانیم و از آن قدرت بی مثال عاجزانه مسألت می‌نماییم که دشمنان عرصه‌ی فقاهت بالأخص دشمنان وجود پر خیر و برکت مقام معظم رهبری را به صراط مستقیم که راه نجات و رستگاری است هدایت نماید.

مهدی صفری

بخش اعتقادات تبیان

---

1- نهج‌البلاغه، خطبه 40، ص 93، ترجمه محمد دشتی

2- برگرفته از کتاب حکومت اسلامی، نوشته احمد واعظی، ص 128

3- المقنعه، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص180

4- النهایة، ج2، ص17

5- السرائر الحاوی للتحریر الفتاوای، ج3، ص537

6- نهایة الاحکام، ج2، ص417

7- ایضاح الفوائد، ج4، ص294

8- رسائل المحقق الکرکی، ج1، ص142

 

اطلس اندیشه‌های شیعی(1)

---

آنچه تحت عنوان " اطلس اندیشه‌های شیعی" تقدیم خواننده محترم می‌شود، مجموعه افکار و اندیشه‌هایی است که ایدئولوژی شیعه بر محور آن شکل گرفته است. در اطلس اندیشه‌های شیعی، تلاش می‌شود امّهات اصول و فروع عقاید شیعه به شکلی خردپذیر و باورمند تبیین گردد تا از رهگذر آن، هم شیعی معتقد، در ایمان خود راسخ‌تر شود و هم حقّانیت تشیع با برهان و بیّنه‌ی روشن برای دیگران به اثبات رسد. 

---

 

پیش درآمد

پیش از ورود به مباحث، تبیین مفاهیمی چون اصول دین، فروع دین، اصول مذهب، عقیده و شریعت ضروری می‌نماید.

اصول جمع واژه اصل به معنای پایه و شالوده است. و اصول دین به سه رکن اعتقادی مسلمانان گفته می‌شود که خیمه دین اسلام بر روی آن‌ها بنا شده است؛ یعنی؛ توحید، نبوت و معاد.

تمامیت دین متوقف بر پذیرش این اصول سه گانه است و بدون آن‌ها اقرار به هیچ حکم شرعی ممکن نیست.

 

فرق میان اصول دین و اصول مذهب

اصول دین به سه اصل اعتقادی توحید، نبوت و معاد اطلاق می‌شود که شخص با اعتقاد بدان‌ها مسلمان نامیده می‌شود.

اما دو اصل دیگر، عدل و امامت را، که فرد مسلمان به واسطه اعتقاد بدان‌ها، شیعه خوانده می‌شود، "اصول مذهب" می‌گویند.

وقتی کسی به آیین اسلام تشرف می‌یابد به واسطه اقرار و اعتقاد به اصول دین، جانش، مالش و آبرویش حرمت می‌یابد و تعرض به هر یک از آن‌ها مجازات اسلامی را در پی خواهد داشت. همچنین تمام احکامی که بر شخص مسلمان مترتب می‌شود نظیر طهارت، ازدواج، ارث و... بر وی نیز مترتب است مادامی که ناصبی نباشد که در آن صورت، حکم دیگری خواهد داشت.

اما اصول مذهب با عنایت به دلایلی که در آینده خواهیم آورد، حسن عاقبت امر و قبولی اعمال فرد را به واسطه ایمان به ولایت اهل بیت (علیهم‌السلام) به ارمغان خواهد آورد.

 

 

عقیده و شریعت

"عقیده" در لغت به معنای تصدیق به شیء و جزم بدان است به گونه‌ای که خالی از هر گونه شک و شبهه باشد، چنین جزم و باوری را "ایمان" خوانند.

عقیده در اصطلاح شرع، عبارت است از: باور جزمی و خالی از تردید به اصول پنجگانه اعتقادی و لوازم آن چون وحدانیت خدا و صفاتش، نبوت پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)‌  و قرآنش، امامت ائمه(علیهم السلام) و عصمتشان، رستاخیز و بهشت و جهنم.

مراد از "شریعت"، احکام عملی است و "دین"، عقاید و احکام، هر دو را شامل می‌شود.

 

تفاوت اصول دین با فروع دین

میان اصول و فروع دین از جهات سه گانه زیر فرق است:

1. در اصول دین تقلید جایز نیست و مکلف می‌بایست از روی دلیل و برهان بدان‌ها ایمان آورد بر خلاف فروع دین که تقلید در آن رواست.

2. انکار هر یک از اصول دین، مستلزم خروج از دایره دین و دینداری است اما فروع دین چنین نیست(ناگفته نماند گاه انکار فرعی از فروع دین به نفی اصلی از اصول می انجامد که در این صورت حکم آن همچون انکار اصول دین است.)

3. ایمان به اصول دین صرفا باید همراه با دلایل عقلانی باشد و به ادله‌ی نقلی تنها به عنوان شاهد و موید می‌توان استدلال کرد حال اینکه در فروع دین چنین نیست.

 

تقلید در اصول دین

قول مشهور میان علما این است که تقلید در اصول دین جایز نیست(1) چه آنکه عقاید پایه، اموری عقلی‌اند که نیازمند به تصدیق و اذعان می‌باشند و صرف تقلید در این گونه امور یقین‌آور نیست از این رو معرفت تفصیلی بدین عقاید، موجب حصول ایمان است و مراتب ایمان افراد به اندازه میزان معرفتشان بدین امور عقلی است.

 

 

روح عقاید

«اگر در یك مثال ساده تعلیمات دین را از اصول و فروع به دانه هاى گوهرى تشبیه كنیم، باید توحید را به آن ریسمانى تشبیه كرد كه این دانه ها را به هم پیوند مى‌دهد، و از مجموع آن گردنبند پر ارزش و زیبائى مى سازد.

و یا این كه، اگر هر یك از تعلیمات دین را به یكى از اعضاء پیكر انسان تشبیه كنیم، باید بگوئیم توحید روحى است كه در مجموع این پیكر دمیده است.

در بحث هاى معاد و نبوت، این واقعیت به ثبوت رسیده است كه: آنها جدا از توحید نیستند، یعنى: هنگامى كه خدا را با همه صفاتش بشناسیم، مى دانیم چنین خدائى باید پیامبرانى بفرستد، و نیز حكمت و عدالت او ایجاب مى كند دادگاه عدل و رستاخیزى وجود داشته باشد، مسائل اجتماعى و كل جامعه انسانى و هر چه در ارتباط با آن است باید پرتوى از توحید و وحدت باشد، تا سامان یابد. به همین دلیل، در احادیث مى خوانیم: جمله «لا إلهَ إلاَّ الله» قلعه محكم پروردگار است و هر كس در آن وارد شود از عذاب و كیفر الهى در امان است.

و نیز، همه شنیده ایم: پیامبر(صلى الله علیه وآله) در آغاز اسلام، مى فرمود: «اگر طالب رستگارى هستید زیر پرچم توحید در آئید» (قُولُوا لا إلهَ إلاَّ الله تُفْلِحُوا) بنابراین توحید تنها یك اصل از اصول دین نیست، بلكه خمیرمایه همه اصول و فروع اسلام است.

و مى توان گفت توحید، عصاره همه معتقدات و همه برنامه هاى فردى و اجتماعى سعادت بخش انسان است.»(2)

آنچه گذشت به منزله پیش درآمدی بود بر مباحث بنیادین اعتقادی. در نوشتار آتی، به نخستین اصل از اصول دین، توحید و خداشناسی، خواهیم پرداخت.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. البته برخی از علمای متاخر همچون شیخ انصاری، تقلید در اصول عقاید را جایز می‌دانند.

2. تفسیر نمونه، ج 12، ص 622.

حسام الدین جهرمی‌زاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

موسوعة الأسـئلة العقائدیة، تألیف "مركز الأبحاث العقائدیة"

اعتقادات، ابن قولویه

نرم‌افزار معارف اسلامی

 

 

کاوشی در مقوله ولایت فقیه

 

---

در نوشتار پیشین مختصراً پیرامون موضوع ولایت فقیه به بحث و گفتگو پرداختیم و مطالبی را در این زمینه ارائه نمودیم.همان‌گونه که در گذشته ذکر شد، مقوله ولایت فقیه اندیشه‌ای است ریشه‌دار که از قدیم‌الایام در فقیه شیعه مطرح بوده و پیرامون آن فقیهان نامدار شیعه، نظرات سودمندی را ارائه داده‌اند، که تاکنون نیز این بحث همچنان به قوت خود باقی است.

 

---

 

ولایت فقیه در گذشته و حال

تفاوتی که بین نوع نگرش فقهای پیشین با فقهای معاصر در زمینه مبحث ولایت فقیه وجود دارد، در این است که فقها در گذشته، پیرامون موضوع ولایت فقیه به طور مبسوط و مفصل در بابی مستقل به بحث و تحقیق نپرداخته‌اند بلکه به طور پراکنده در ضمن مباحث حدود و دیات و قضا و امر به معروف و نهی از منکر، نکاح، وصیت، مزارعه و مانند آن، بحث ولایت فقیه را نیز مطرح کرده‌اند. حتی فقیهانی که طرفدار سرسخت ولایت عامه‌ی فقیه بوده‌اند، نظیر محقق کرکی، صاحب جواهر و ... نیز همین گونه رفتار کرده‌اند.

این نوع نگرش از فقهای پیشین به جهت بی اعتنایی آن بزرگان نسبت به موضوع مهم ولایت فقیه نبوده، بلکه فشارهای سیاسی و مشکلات عظیمی که شیعه به سبب مخالفت با حکومت‌های ظالمانه با آن مواجه بود، مجال چنین بحث‌های مستقل و مبسوط را در زمینه فقه سیاسی و ولایت فقیه را از آن‌ها سلب نموده بود.

بحث استقلالی در باب ولایت فقیه به دو قرن اخیر برمی گردد، و که نخستین بار مرحوم ملا احمد فراقی در عوائد الایام صفحات خاصی را به بحث در ولایت فقیه و ادله آن اختصاص داد.1

محدوده‌ی اختیارات فقیه

در باب ولایت فقیه با یک پرسش مهم و اساسی مواجه هستیم که دانستن پاسخ آن بسیاری از ابهامات و شبهاتی که پیرامون بحث ولایت فقیه مطرح است را برطرف می‌نماید و آن این است که راستی قلمرو ولایت فقیه و محدوده‌ی اختیارات او چه مقدار است؟! آیا در این زمینه فقیهان شیعه، اظهار نظر نموده‌اند یا خیر؟!

در پاسخ به این پرسش مهم باید گفت: با مراجعه به کتب فقهی شیعه و مطالعه پیرامون این موضوع اساسی، در یک نگاه کلی به این نتیجه می‌رسیم که فقیهان گران‌قدر شیعه، در بحث ولایت فقیه، اصل وجود ولایت برای فقیه عادل را امری مسلّم دانسته و در این باره هیچ اختلافی با هم ندارند، ول‌کن در قلمرو این ولایت و محدوده‌ی اختیارات او با هم اختلاف نظر دارند. برخی از فقیهان بر این باورند که فقیه عادل تنها در اعلان احکام شرعی و امور قضایی و امور حِسبیّه ولایت داشته و تنها در این گونه امور از امام معصوم (علیه السلام) نیابت می‌کند. و در مقابل عده‌ی زیادی از فقیهان نامی شیعه محدوده‌ی ولایت را وسیع‌تر دانسته و معتقدند که ولایت او منحصر به امور یاد شده نیست، بلکه در امور سیاسی و اجتماعی نیز فقیه عادل ولایت دارد که از چنین ولایتی به «ولایت عامه» تعبیر می‌شود.

ولایت عامه فقیه در طول تاریخ شیعه، همواره معتقدان معتبری داشته و استوانه‌های بزرگ فقه تشیع بر اساس آن فتوا داده‌اند، بزرگانی چون محقق کرکی، شهید ثانی، فیض کاشانی، مولا احمد نراقی، شیخ حسن نجفی (صاحب جواهر) و ... که همگی از ذخایر بزرگ مکتب تشیع بوده و در آینده نیز خواهند بود.

ولایت عامه فقیه به اندازه‌ای اهمیت دارد که برخی از اندیشمندان بزرگ عرصه‌ی فقاهت در مورد آن ادّعای اجماع و اتفاق نظر کرده‌اند. در ادامه مناسب است که به کلام چند تن از فقیهان نامدار شیعه که به ولایت عامه فقیه معتقد هستند اشاره می‌کنیم:

محقق کرکی (رحمة الله علیه):

کسی نمی‌تواند بگوید که فقیه، فقط در زمینه‌ی فتاوا برای عبادات منصوب است، زیرا این توهّم در نهایت سستی است، بلکه فقیه از ناحیه‌ی معصومین (علیهم السلام) به عنوان نیابت در همه‌ی مجاری امور مسلمین نصب شده و بسیاری از ادلّه بر آن دلالت دارد.2

ملا حبیب الله شریف کاشانی (رحمة الله علیه):

در هر موردی که پیامبر و امام (علیه السلام) در آن ولایت دارند، ولیّ جامع‌الشرایط نیز ولایت دارد، مگر مواردی که دلیل خارج کند و از اختصاصات نبی و امام بداند.3

حضرت آیت الله عظمی بروجردی (رحمة الله علیه):

یکی از امور مقرره در اسلام، حکومت است، به اجماع علماء اسلام، بلکه از ضروریات دین محسوب می‌شود، حاکم وظایف معینی دارد، از اجرای حدود و حفظ ثغور و نظم امور و اقامه‌ی عدل و اخذ حقوق مستحقّین از ممتنعین از اداء و حجر بر اشخاص که بسط ید آن‌ها بر مالشان موجب تلف مال خود آن‌ها یا تضییع حقوق دیگران است... و غیر این‌ها از اموری که تصدّی آن‌ها در جمیع ملل شأن رئیس است و ثبوت این وظایف هم برای حاکم مسلمین و منصوب از قِبَل سلطان اسلام، محل اتفاق فریقین (شیعه و سنی) است.4

آیت الله شیخ مرتضی حائری (رحمة الله علیه):

تقریب استدلال به روایت «اما الحوداث الواقعه» چنین است: فقیه از سوی امام (علیه السلام) حجّت است و معنای حجّت بودن او از طرف امام در عرف، این است که در همه مواردی که باید به امام مراجعه شود، فقیه نیز مرجعیّت و حجّیت دارد.5

شیخ حسن نجفی (صاحب جواهر) (رحمة الله علیه):

ایشان در کتاب گرانسنگ جواهر الکلام در بحث امر به معروف نیابت فقیه عادل از امام معصوم (علیه السلام) در جمیع مناصب را مسئله‌ای اجماعی دانسته و آن را امری مسلم و مفروغ عنه نزد عالمان شیعه می‌داند، ایشان انکار ولایت عامه را مایه‌ی تعطیلی، بسیاری از اموری شیعیان دانسته و تردید برخی از مردم در این زمینه را ناشی از نچشیدن طعم فقه و نفهمیدن رموز کلام معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) می‌داند.

حاج آقا رضا همدانی (رحمة الله علیه):

این فقیه متبحّر در مورد مسلم بودن نیابت فقیه عادل از امام معصوم (علیه السلام) چنین می‌گوید: اشکال و تردید در نیابت فقیه جامع شرایط از امام (علیه السلام) در حال غیبت در این گونه امور [امور عمومی که هر قومی در آن‌ها به رئیس خود مراجعه می‌کند] روا نیست و تتبّع در کلمات اصحاب آن را تأیید می‌کند، زیرا ظاهر کلام آن‌ها این است که این مطلب از امور مسلّم در هر بابی است. وضوح این مطلب به حدّی بوده که عده‌ای از ایشان دلیل عموم نیابت فقیه از امام را اجماع قرار داده‌اند.6

 

آیت الله گلپایگانی (رحمة الله علیه):

محدوده اختیارات فقها، محدوده‌ای عام است که از اطلاقات ادله‌ای چون «العلماء و رثه الانبیاء و خلفاء الرسول» دریافت می‌شود ،به جز مواردی که دلیل آن از اختصاصات ائمه (علیهم السلام) شمرده شده، محدود ولایت فقیه جامع شرایط در امور مربوط به سیاست و اداره اجتماع، مانند محدوده اختیارات ائمه (علیهم السلام)؛ مگر موردی را که دلیل خارج کند. 7

چنانچه ملاحظه فرمودید: گروه کثیری از اندیشمندان نامدار شیعه - که هر یک به تنهایی ملجاء و پناهی مطمئن و اسوه‌ای شایسته برای شیعیان محسوب می‌شوند- در زمینه ولایت فقیه، قائل به ولایت عامه شده‌اند و در این رهگذر ولایت سیاسی برای فقیه عادل را با بیانی شیوا و متقن به اثبات رسانده‌اند.

گفتار این ذخایر ارزشمند الهی در عرصه فقاهت، در حقیقت خط بطلانی است بر افکار پوچ و بی اساس مخالفین ولایت سیاسی فقیه، که همواره می‌کوشند از طریق القاء شبهات مسموم، اذهان مردم را مشوّش نموده و آن‌ها را به انحراف بکشانند. اهداف شیطانی‌ای که این گروه در سر می‌پرورانند در این جمله خلاصه می‌شود که آن‌ها می‌خواهند به مردم این گونه تفهیم کنند که فقها تنها حق فتوا دادن و بیان احکام شرعی را دارند و به هیچ وجه صلاحیت ورود در عرصه‌ی سیاست و بر عهده گرفتن رهبری سیاسی جامعه را ندارند، بلکه باید از سیاست کنار رفته و سیاست را به اهلش واگذارند. عمده هدف آن‌ها از این نوع فعالیت آن است که امر سیاست را خود بر عهده گرفته و آن گونه که خود می‌خواهند جامعه را اداره نمایند، نه آن طور که خدا و پیشوایان معصوم (صلوات الله علیهم اجمعین) خواهان آن هستند.

اما به این دشمنان از خدا بی خبر باید گفت: به لطف و عنایت ویژه‌ی الهی، سعی و تلاش شما بی نتیجه خواهد ماند و در این مسیر ناکام مانده و راهی نخواهید پیمود.

ولایت سیاسی وظیفه است یا مقام؟!

چنان چه دانستید، گفتار فقیهان شیعه بیانگر این مطلب است که فقیه عادل همان منصبی را برخوردار است که امام معصوم (علیه السلام) از آن بهره‌مند است، با این تفاوت که معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) افزون بر ولایتی که فقیه عادل واجد آن است، از ولایت تکوینی که حکایت از فضیلت و مقام معنوی و کمال روحی می‌کند نیز برخوردارند، این ولایت به سبب مقام والای عصمت و مراتب بلند عبودیّت و بندگی که در آن عزیزان وجود دارد، از ناحیه پروردگار هستی به آن‌ها ارزانی شده است.

برخی از ناآگاهان به جهت عدم درک صحیح از ولایت فقیه، بر این موضوع خرده گرفته و می‌گویند قائلین به ولایت فقیه برای فقیه عادل، شأن و مرتبت پیشوایان معصوم (علیهم السلام) را قائل هستند و آن‌ها را در مقام، هم‌طراز امامان معصوم (علیهم السلام) می‌دانند، در حالی که این تصور از ناحیه‌ی این گروه، پنداری است غلط، که هرگز واقعیت ندارد.

چرا که به فرموده‌ی بنیان گذار کبیر انقلاب اسلام امام خمینی (قدس سره) ولایت برای فقیه یک وظیفه است نه مقام. ایشان در کلامی پیرامون این امر می‌فرماید: «وقتی می‌گوییم ولایتی را که رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس نباید این توهّم پیدا شود، که مقام فقها همان مقام ائمّه (علیهم السلام) و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) است، زیرا این جا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت یعنی حکومت و اداره‌ی کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه‌ی سنگین و مهم است. نه اینکه برای کسی شأن و مقام غیر عادی به وجود آورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد...»8

 

پی نوشت:

1- عوائد الایام، تألیف مرحوم ملا احمد نراقی

2- جامع المقاصد، ج2، ص 374

3- مستقصی مدارک القواعد، ص274

4- استفتائات حضرت آیت الله بروجردی، جلد 2، ص476

5- الصلاة الجمعه، ص155-154

6- جواهر الکلام، فی شرح شرائع الاسلام، ج21، ص397-396

7- الهدایة الی من له الولایة، ص79

8- کتاب ولایت فقیه؛ امام خمینی، ص 41-40

تعریف انسان از نگاه دین و داروین

 

---

در مقالات پیشین گفتیم که نظریه تکامل یا فرگشت یکی از جنجال‌آفرین‌ترین نظریه‌هایی بوده که تا کنون در زمینه علم و دین مطرح شده است. سیطره این نظریه تا حدی است که بر بسیاری از مباحث جامعه شناسی، روانشناسی، الهیاتی و ... سایه افکنده است. «امروزه در دنیای متجدد هر کسی، تقریباً درباره همه چیز با معیار تکامل می‌اندیشد و سخن می‌گوید».(نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد،269-268)

 

---

این نظریه منشاء وجود بسیاری از گونه های موجودات را در انواع محدودی می جوید و معتقد است که گونه ها به یکدیگر تبدیل می شوند. داروین با مطالعه فسیل های بسیاری دریافت که بسیاری از گونه های جانوری که در سالهای دور بر روی زمین زندگی می کردند هم اکنون منقرض شده اند. از سویی او معتقد بود که اگر یک گونه جانوری بدون مانع به رشد و تکثیر بپردازد جمعیت آنها از حد خارج شده نمیتوان بر آنها کنترلی داشت. اما در طبیعت چنین اتفاقی نیافتاده و نمی افتد. ساز و کار طبیعت و چگونگی کنترل جمعیت گونه ها و ... داروین را به نظریه فرگشت سوق داد.

او معتقد شد که افرادی از جانوران که برای بدست آوردن مولفه های حیات توانایی کمتری دارند از بین می روند و قوی ترها باقی می مانند. موجودات ناچار به تطابق و سازگاری با طبیعت اطراف هستند و برای رسیدن به این تطابق نیاز به ویژگی هایی متناسب با محیط اطراف دارند. این اتفاق در هر نسل تکرار می شود و حیوانات علاوه بر ویژگی هایی که از والدین اخذ می کنند برخی ویژگی های مورد نیاز را نیز از طریق جهش های ژنی کسب می کنند. این روش که انتخاب طبیعی(natural selection) نام دارد به موجودات این امکان را می دهد که ویژگی های ممتاز را حفظ و ویژگی های نامطلوب را از دست بدهند. داروین می‌پنداشت که پیوسته با تفاوت‌های تصادفی، میان افراد یک نوع جاندار پیدا می‌شود و بعضی از این تفاوت‌ها جاندار را بهتر از همنوعشان به محیط سازش می‌دهد. انباشت این ویژگی ها در طول نسل های متمادی باعث می شود که یک گونه به گونه دیگر تبدیل شود.

اما چرا این نظریه تا این حد در کلام و الهیات مهم تلقی شده است؟ چرا برخی با آن مخالفت ورزیده اند و برخی در صدد توجیه و سازواری آن با آموزه های دینی برآمده اند؟ یکی از دلایل این اهمیت را می توان نقش پیش‌فرضهای انسان شناختی در نظریه پردازیهای مربوط به علوم انسانی دانست. بسته به تعریفی که یک متفکر از انسان ارائه می کند تئوری های او در زمینه های مختلف علوم انسانی می تواند دستخوش تغییر و تحول شود.

بایسته های هر نظام و مکتبی براساس اصولی تعیین می‌شود که درباره انسان و جایگاه او در جهان تعریف می‌شود. نظریه فرگشت یکی از آن نظریه هایی است که بر مسئله انسان شناسی و تعریف انسان بسیار تاثیرگذار بوده است. مطابق تعریف دینی، انسان موجودی است که از جایگاه خلافت الهی برخوردار است. برای اینکه بتوانید حساسیت های موجود درباره نظریه فرگشت را بهتر بفهمید تعریف دینی از انسان را در برابر تعریف داروینی آن قرار دهید.

انسان دینی از جایگاه خلافت در نظریه خلقت یا آفرینش (ماجرای خلقت حضرت آدم و حوا که در متون دینی ذکر آن رفته است) در این نظریه (نظریه فرگشت) به جایی رسیده است که نسل او از نسل میمون معرفی می شود. پیش از داروین، نظریات زیست‌شناسی تحت تاثیر ارسطو بود. براساس فلسفه ارسطویی تحولات اجسام براساس نظریه کون و فساد یعنی آنی (نه تدریجی) بود. این نظریه با نظریات دینی همسازی تام داشت. بنابر آموزه های کتاب مقدس خداوند انسان را به همان صورتی که اکنون هست آفریده است. انسان در دیدگاه دینی اختلافاتی اساسی با دیگر حیوانات دارد.

در حالی که در نظریه داروین تمام اختلافات اساسی بین انسان و حیوانات نفی می شود. بطور کلی می توان گفت نظریه داروین انسان را نوع تکامل یافته‌ای از حیوانات ناقصتر می داند. اختلافات میان انسان و حیوان اساسی نیست و به همین دلیل است که یک حیوان ناقص می تواند به انسان تبدیل شود.

در دیدگاه دینی انسان از قوه عقل برخوردار است و این ویژگی منحصر به فرد انسان شمرده می شود در حالی که در نظریه داروین حتی مغز و هوش انسانی نیز حالت تکامل یافته مغز میمون است. سیر تکامل چنین است که میمون در مرحله نخست به انسان های بدوی تبدیل می شود و انسان بدوی به انسان دارای هوش و خرد (در مقاله پیشین این سیر تکامل را توضیح داده ایم) تبدیل می شود.

داروین با توجه به شباهت های جسمی و روانی میان انسان و میمون نتیجه می گرفت که هیچ دلیلی وجود ندارد انسان را از مجموعه موجودات طبیعی‌ استثنا کنیم و او را یک موجود استثنایی بر شمریم. این دیدگاه در مقابل دیدگاه دینی قرار دارد که معتقد است تمامی جهان و موجوداتش آفریده شده اند تا مخلوق ویژه خداوند (انسان) به سوی تعالی حر کت کند. به بیان دیگر در دیدگاه دینی، جهان برای انسان و انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است.

در حالی که براساس نظریه داروین، انسان محصول تغییرات تصادفی، تنازع بقا، شانس و تصادف کور است. مطابق این دیدگاه، دیگر جهان برای انسان خلق نشده است. این سیر تکامل محصول قوانین طبیعت است. انسان به دلیل برخورداری از ویژگی های ممتاز که آن هم در نتیجه انتخاب طبیعی است (نه اینکه از ابتدا آنها را دارا باشد) شانس بقاء در کره زمین را یافته است. به عبارت دیگر، هیچ نظم پیشینی و از پیش طرح ریزی شده ای در کار نیست. شما می توانید تقابل این دیدگاه را با در نظر گرفتن برهان نظم (رجوع کنید به مقالات مربوط به اثبات وجود خداوند) بیشتر بفهمید.

در برهان نظم، خداوند جهان را با ساز و کار مشخص و منظم آفریده است و از همان ابتدا نیز جنین نظمی برقرار بوده است. انسان جایگاه ویژه و مشخصی در این نظام دارد و حیوانات و گیاهان و ... نیز از جایگاه مشخص خود برخوردارند. از دیدگاه برخی از دینداران که با این نظریه مخالفت می کنند، پذیرش نظریه فرگشت به معنای انکار برهان نظم است.

در این مقاله تلاش کردیم نشان دهیم که چرا برخی از متفکرین و اندیشمندان دینی با نظریه فرگشت موافق نیستند. در انتهای این مقاله لازم است ذکر کنیم که همه اندیشمندان دینی چنین نمی اندیشند. برخی از اندیمشندان و متکلمان معتقدند این نظریه ضرری برای دیدگاه های دینی ندارد. در مقاله بعدی به این مسئله بیشتر می پردازیم تا خواننده محترم با دیدگاه متکلمینی که این نظریه را می پذیرند نیز آشنا شود.

 

---

منابع:

1.  سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، تهران، طرح نو، 1373.

2. کوستلر، آرتور، خوابگردها، ترجمة منوچهر روحانی، چاپ دوم، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، (تهران: 1361)

3. گیلیس، دانالد، فلسفة علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، سمت و موسسه فرهنگی طه (1381)

4. مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، ج 4، چاپ ششم، انتشارات صدرا.

 

درک انسان از ذات خود

---

گفتیم که یکی از مهم‌ترین وظایف هر شخصی در طول زندگی شناخت خویشتن است. همه ما بارها این سوال را از خود پرسیده‌ایم که کیستیم. فرق ما با دیگر موجودات چیست.

---

آیندۀ زندگی ما چگونه خواهد بود؟ آیا خواهیم ماند یا از بین خواهیم رفت؟ اگر باقی می‌مانیم چه بخشی از وجودمان فنا ناپذیر است؟ بدن مادی که به مرور زمان از بین می‌رود پس چه بخشی از وجود من باقی خواهد ماند؟ آیا در درون آدمی حقیقتی بالاتر از پدیده‏های طبیعی وجود دارد؟ آیا ورای این دست و پا و غیر از سر و گردن و چشم و گوش و سایر اعضای مادی چیز دیگری با من یا در من وجود دارد، یا اصل و حقیقت من همین مجموعه‏ی اعضای مادی من است؟  فلاسفه اسلامی معتقدند آثار ادراکی و افعال انسان همگی منسوب به «نفس» است. جاودانگی و نامیرایی از آن نفس است. موجودات فاقد نفس نمی‌توانند آثار متنوعی از خود بروز دهند بلکه فقط دارای آثار یکنواخت هستند. اما انسان افعال و آثار غیر یکنواخت از خود بروز می‌دهد. این مسئله تفاوت انسان با جمادات و گیاهان است. تفاوت انسان با حیوان در توانایی‌های ادراکی انسان نهفته است.. زیرا حیوانات دیگر نیز دارای افعال و آثار متنوع هستند ولی نمی‌توانند ادراک و استنتاج داشته باشند. به طور خلاصه می‌توان گفت که دو ویژگی انسان باعث تمایز او از دیگر موجودات عالم می‌شود. ویژگی «افعال و آثار غیر یکنواخت» وجه امتیاز انسان و حیوان با جمادات و گیاهان است و ویژگی «نطق» متمایز کننده انسان از دیگر حیوانات است.

همه ما نا خود آگاه اعضای بدن و حتی خودِ بدن را به واقعیت دیگری به نام «من» نسبت می‏دهیم؛ مثلاً می‏گوییم دست من یا پای من. این نشان می‌دهد که هر فردی غیر از اعضاء و جواهر خود واقعیت دیگری را نیز می‌شناسد که از آن به «من» تعبیر می‌کند . همه‏ی اعضا و حتی بدن خود را به آن نسبت می‏دهد. فلاسفه معتقدند نفس انسان که از آن به روح هم تعبیر می‌شود یک امر مجرد است. اعتقاد به تجرد نفس ناطقه و بقای آن پس از مرگ شالوده مهم‌ترین مباحث اعتقادی (مانند معاد) می‌باشد. دلایل زیادی برای تجرد نفس ارائه شده است که  برخی از آن‌ها بسیار پیچیده است. ابتدا توضیح کوتاهی درباره مفهوم تجرد می‌دهیم و سپس یکی از دلایل تجرد نفس یا روح را ذکر می‌کنیم. مجرد در لغت به معنی «خالی» است: «التجرد فی اللغة الخلوّ» (التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 195) به طور کلی حکما به امری مجرد می‌گویند که روحانی محض بوده و مخلوط با ماده نباشد.

یکی از مؤلفه هایی که مجردات را از مادیات متمایز می‌سازد امتداد مکانی است. همان‌طور که می‌دانیم اجسام از امتداد مکانی برخوردارند. در مقابل، مجردات هیچ گونه ابعادی در جهات سه‌‌‌‌گانه ندارند و از آن جا که مکان داشتن لازمه بعد داشتن است پس مجردات، مکانمند هم نیستند. بنابراین تجرد به معنای غیرمادی است. وقتی می‌گوییم نفس مجرد است یعنی نفس مثل بدن و دیگر موجودات مادی نیست. اما چرا گفته می‌شود که نفس غیر مادی است؟

هر انسانی ذات خود را درک می‌کند. همان‌طور که گفتیم همه ما مکرر از کلمۀ «من» استفاده می‌کنیم و این یعنی درکی از وجود خود داریم. این چیزی که به عنوان «من» یا «خود» درک می‌کنیم غیر از بدن و امور بدنی است [بدن در طول زمان تغییر می‌کند. در طول هفتاد یا هشتاد سال عمر انسان بدن تغییر می‌کند در حالی که ما با یک واقعیت ممتد و ثابت مواجهیم. ما در دوران کودکی، جوانی، میان‌سالی و پیری از یک حقیقت برخورداریم. پس نمی‌توان گفت که روح یا نفس انسان(امر ثابت) همان بدن(امر متغیر) است]. بنابراین یکی از دلایل تجرد نفس خودآگاهی است. تنها امور مجرد هستند که می‌توانند نسبت به خود آگاه باشند. برای مثال یک کلوخ سنگ یا آجر فاقد معرفت به ذات خویش است. ابن سینا اولین فیلسوفی است که برای اثبات وجودِ نفس و تجرد آن از خودآگاهی استفاده می‌کند.

این مفهوم امروزه نقش بسیار زیادی در فلسفه ذهن معاصر دارد. شخصی که در هوا در خلأ نگه داشته شود به نحوی كه با هیچ‏چیز برخوردی ندارد و چون اندام‌هایش از یکدیگر فاصله دارند، هیچ‏گونه تماسی و تلاقی با هم نمی‏یابند. این انسان معلق با اینکه هیچ عضوی از بدن خود را درک نمی‌کند ولی هرگز در موجودیت‏ خودش شك نمی‏كند. یعنی حتی در آن زمان نیز از وجود خود آگاه است. یعنی نسبت به «خود» یا «من» هوشیار است. ‏بنابراین تصور او از موجودیت‏ خودش، هرگز از راه حواس یا از طریق جسم نیست. پس باید از مبدأ دیگری كه غیر از جسم و با جسم مغایرت كامل دارد بوده باشد و آن نفس است. او در اشارات می‌گوید:

«هر انسانی در بیداری و حتی در حالت خواب و بیهوشی و مستی، خود را می‌شناسد و از واقعیت خویش غافل نیست. اگر انسان را به صورت "معلق در فضا" در نظر بگیریم – به گونه‌ای که به هیچ وجه، توجه او به بدنش امکان نداشته باشد- باز هم از خود و "من" خویش غافل نخواهد بود.» (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات‏، ص 80)

در این برهان ابن سینا مطرح می‌کند که آدمی اگر لحظاتی متوجه خود شده و به خودش اندیشه کند متوجه می‌گردد که حتی اگر هیچ یک از اعضایش را هم نبیند و لمس نکند و حتی گویی که در هوای آزاد معلق شده باشد باز با این حال از همه چیز غافل خواهد بود مگر از خویشتن خود و لذا خودش را بدون طول و عرض و قامت و ... موجود خواهد دانست و به وجودش اذعان خواهد داشت. در این حال انسان بهتر از همه اشیای خارجی خود را در می‌یابد. در این حال هرچند حواس ظاهری موقتاً از كار افتاده و قادر به درك محسوسات نیست اما «خود» به نحو آگاهانه‌ای مدرك خویش و قوای باطنی است.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

1. التهانوی، محمد علی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، بی‌جا، کلکته، 1862م

2. ابن سینا، حسین؛ الاشارات و التنبیهات‏، قم‏، نشر البلاغة،چاپ اول، 1375.

3. طوسی، خواجه نصیرالدین،کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، انتشارات اسلامی، نوبت اوّل، 1407 ق.

4. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.

 

نظریه تکامل و متکلمان مسیحی

مواجهۀ متکلمان مسیحی با نظریۀ تکامل(فرگشت)

---

در مقالۀ پیشین ضمن اشاره به نظریه فرگشت(تکامل) گفتیم که چرا از نظر برخی این نظریه با آموزه‌های دینی در تعارض است. یکی از مهم‌ترین دلایل این تعارض را می‌توان در این نکته جست که نظریۀ فرگشت امتیاز و تفاوت‌های بنیادین انسان با سایر حیوانات را از بین می‌برد.

---

بسیاری از امتیازاتی که دیدگاه دینی آن‌ها را عطیۀ الهی معرفی می‌کرد در دیدگاه داروینیستی با نظریۀ انتخاب طبیعی تبیین و توجیه می‌شود. چارلز داروین که در پرتو دانش دیرین شناسی، دانش تشریح و دانش جنین شناسی، به مطالعه اسکلت‌های فسیل شده موجودات حیوانی، استخوان بندی حیوان و انسان و نحوه رشد جنین پرداخته و بدین نتیجه رسیده بود که آدمی از بعضی حیوانات اشتقاق یافته است.

مواد غذایی و امکانات زندگی محدود است. قوی‌ترها می‌مانند و ضعیف‌ترها از بین می‌روند. تمایزها از طریق وراثت به نسل بعدی منتقل می‌شوند و شکل کامل‌تری را پدید می‌آورند و تمام این تغییرات اتفاقی می‌باشند و در دامن طبیعت به وجود می‌آیند و خواست و تلاش خود حیوان در آن‌ها دخالتی ندارد. الگوی رفتاری انسان با سایر موجودات در طبیعت تفاوت بنیادینی ندارد. از آنجا که انسان همانند دیگر موجودات یک موجود طبیعی است، الگوی رفتاری او همان الگوی موجودات طبیعی است. در واقع این نظریه انسان را از مقام شامخ خود به زیر کشید. به همین دلیل این نظریه برای دی نداران خطرناک پنداشته شد.

به نظر این عده از متکلمان نظریه تکامل با آنچه کتاب مقدس و اهل کتاب به طور کلی درباره ماهیت و سرنوشت انسان مطرح می‌کنند ناسازگار است لذا اندیشه‌ای ملحدانه است. به اعتقاد آن‌ها هر چند تحولات گسترده‌ای در سیر تکوینی حیوانات رخ داده است، نمی‌توان گفت انسان همانا میمون تکامل یافته است. نظریۀ تکامل با توسل به انتخاب طبیعی می‌بایستی تمامی امتیازات انسانی از قبیل قوای عقلانی و حس اخلاقی و ... را توجیه و تبیین کند. از نظر این عده، انتخاب طبیعی نمی‌تواند قوای دماغی عالی‌تر انسان را توجیه کند. از سویی برخی از قوای شکوفا شده انسانی هست که نقشی در حیات انسانی ندارند و به همین دلیل نمی‌توان وجود آن‌ها را با نظریۀ انتخاب طبیعی تبیین کرد. استعدادهای هنری و ذوقی و اخلاقی انسان از این قبیل قوای انسانی هستند.

البته همان‌طور که در مقالات پیشین اشاره کردیم همه دی نداران در این زمینه یک‌صدا نبودند. برای مثال، در دنیای غرب و در میان مسیحیان کاتولیک، برخی با این نظریه مخالفت کردند و برخی تلاش کردند راه حل دیگری ارائه کنند. نمی‌توان از نظر دور داشت که نظریۀ فرگشت به دلیل طنین ضد دینی خود، از همان ابتدا مورد پذیرش قرار نگیرد. در نگاه نخست، این نظریه در تقابل با نظریه خلقت قرار دارد.

دی نداران برای سال‌های متمادی به تدریس و تعلیم داستان هبوط حضرت آدم پرداخته بودند و خلقت خاص آن مورد اشاره قرار می‌دادند. بر پایه موزه‌های کتب مقدس، خداوند، آدم را از خاک آفرید و با دمیدن روح، او را زنده ساخت و حوا را از دنده چپ او آفریده و سپس هر دو را در باغ عدن سکنی داده است. به دلیل گناه و سرپیچی به این دنیا وارد شدند و ... .

به نظر می‌رسید که نظریۀ فرگشت همین نقطه را مورد هدف قرار داده است.  اما به مرور زمان و تقویت این نظریه توسط شواهد علمی دی نداران تلاش کردند که از راه‌های دیگری (غیر از انکار و رد نظریۀ فرگشت) به حل این مسئله بپردازند. برخی(که غالب متعلق به مسیحیان پروتستان هستند) معتقد شدند که گزاره‌های کتاب مقدس در صدد بیان مطالب علمی نیستند. این گزاره‌ها به طور سمبلیک بیان شده‌اند.

یکی دیگر از این راه حل‌ها قبول دوگانه انگاری روح و بدن است. برخی دیگر از متکلمین مسیحی (که غالب متعلق به مسیحیان کاتولیک هستند) معتقد بودند روح یک امر مجرد است و نمی‌تواند مشمول نظریۀ تکامل قرار گیرد. آنچه تغییر می‌پذیرد بدن و جسم است و نه روح انسانی. از این نظرگاه، خداوند از طریق تکامل، جسم را آمادۀ پذیرش روح می‌کند. به این ترتیب، نظریه‌ای که در ابتدا یک نظریه ضد دینی به شمار می‌رفت در تفسیر گزاره‌های دینی بکار گرفته شد. نظریۀ تکامل نظریه‌ای درباره جسم فیزیکی است و نه روح مجرد. به این ترتیب نه لازم است با یک نظریۀ مقبول علمی درگیری اعتقادی ایجاد کرد و نه لازم است که گزاره‌های دینی را سمبلیک دانست. آنچه مورد تحقیق علمی است جسم انسان است نه روح. بنابراین می‌توان حقیقت انسان را حقیقتی الهی دانست  و در عین حال نظریۀ داروین را پذیرفت. از سویی، ضرورتی ندارد که گزاره‌های کتاب مقدس از نوع تمثیلی دانسته شود. پاپ نیز در سال 1950 با توجه به همین دیدگاه منشوری ارائه کرد که بر تمایز میان روح و بدن تاکید داشت. این منشور تاکید می‌کند که روح آفریدۀ مستقیم خداوند است و تحت شمول نظریۀ تکامل قرار ندارد و نظریه تکامل بدن نیز زیانی به دیدگاه دینی نمی‌رساند.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

1. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدبن خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

2. جعفری،محمدتقی،بدون تاریخ،آفرینش و انسان،انتشارات ولی عصر،تهران.

3. سبحانی،جعفر،بدن تاریخ،داروینیسم یا تکامل انواع،انتشارات توحید،قم.

4. سحابی،یداله،1346،خلقت انسان،شرکت سهامی چاپ،تهران.

 

آیا خلقت بشر تدریجی بوده؟!

---

 نظر این دسته از متفکران مسلمان، از آیات قرآن چنین استفاده می‌شود که همه آدمیان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. تغییر و تحولات تنها در حالات و خواص یک گونه امکان دارد و نه در تبدیل گونه ها به یکدیگر. علامه طباطبایی از کسانی است که این نظریه را در تعارض با آموزه های دینی و آیات قرآن می دانست.

---

 

مواجهه اندیشمندان مسلمان با نظریه تکامل (فرگشت)

در مقاله پیشین به مواجهه متکلمین مسیحی با نظریه فگرشت آشنایی اجمالی پیدا کردیم. گفتیم که در بدو ظهور این نظریه مخالفت های تند و تیزی با این نظریه ابراز شد و لی به مرور زمان رویکرد های مخالف معتدل تر شده و در برخی موارد نیز به همدلی با این نظریه انجامید. برخی از دینداران با کمک از این نظریه تلاش کردند تفاسیر جدیدی از آموزه های کتاب مقدس ارائه کنند. بنابراین می توان گفت این نظریه به مرور زمان و با تقویت خود نه تنها در عالم علم بلکه در عالم دینی نیز جایگاه خود را بدست آورده است.

اما در دنیای اسلام ماجرا از چه قرار است؟ طبیعی است که رسیدن نظریه فرگشت با لوازم و تبعات الهیاتی آن به دنیای اسلام نیاز به زمان داشت. بالاخره این اتفاق در اواخر قرن بیستم افتاد و اندیمشندان مسلمانی نیز ملزم به اتخاذ موضع در برابر این نظریه علمی شدند. عده قابل توجهی از دانشمندان علوم دینی و مفسران قرآن با این نظریه مخالفت کردند و این نظریه را به استناد اینکه با ظاهر آیات قرآن ناسازگار است باطل شمردند. به نظر این دسته از متفکران مسلمان، از آیات قرآن چنین استفاده می‌شود که همه آدمیان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. تغییر و تحولات تنها در حالات و خواص یک گونه امکان دارد و نه در تبدیل گونه ها به یکدیگر. علامه طباطبایی از کسانی است که این نظریه را در تعارض با آموزه های دینی و آیات قرآن می دانست. علاوه بر اینکه علامه یکی از دلایل مخالفت خود با این نظریه را نقاط ضعف خود نظریه عنوان می کرد. از نظر ایشان این نظریه هنوز به سر حد قطعیت نرسیده است بلکه تنها یک فرضیه است که برای توجیه بعضی مسائل طرح شده است و هیچ دلیل قاطعی بر آن وجود ندارد. در واقع، علامه در تعارض میان یک امر مشکوک(نظریه فرگشت) و یک حقیقت قرآنی (انسان نوعی متمایز از سایر انواع حیوانی است) ترجیح می دهد که دومی را برگزیند و به تاویل و تفسیر آیات نپردازد.(علامه طباطبایی، المیزان، ج 4، 4 ـ 143)

یکی دیگر از اندیشمندان مسلمان معاصر که نظریه داروین را نمی پذیرد دکتر سیدحسین نصر است. نصر از سنت گرایان محسوب می شود و نظریه داروین را محصول یک جهان بینی ماتریالیستی می داند. از دیدگاه سنت گرایان، مدرنیته بطور کلی در جهت نابودی مفاهیم مقدس و الهی حرکت می کند. به همین دلیل به سختی با آن مخالفند.

 نظریه داروین نیز در این چارچوب اندیشه ای مورد نقد قرار می گیرد، حتی می توان گفت این نظریه یکی از ارکان اصلی نظریات ماتریالیستی غرب است که بر حوزه های مختلف اندیشه سایه افکنده است. به همین دلیل این نظریه به شدت مورد نقد سنت گرایانی چون دکتر نصر قرار گرفته است. (نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد)

برخی دیگر از مفسران قرآن و اندیشمندان مسلمان از در مخالفت با نظریه داروین بر نیامده اند و به طرق مختلف در جهت آشتی این نظریه و آیات قرآنی برآمده اند. به این منظور، برخی گفته اند در هیچ جای قرآن به صراحت ذکر نشده است که هم? ابناء بشر از یک فرد بوجود آمده اند:

«همه نژادهای بشر از یک فرد به وجود نیامده‌اند و ... در قرآن هیچ نص صریحی مبنی بر اینکه همه افراد بشر ذریه حضرت آدم(ع) هستند وجود ندارد. در تفسیر آیه اول سوره نساء می‌گوید درست است که گفته شود همه مردم از یک نفس واحد به وجود آمده‌اند و آن انسانیت است چه معتقد باشیم پدرشان حضرت‌ آدم(ع) است یا میمون و غیر آن.» (رشید رضا(1)، التفسیر للقرآن الکریم،ج 4: 327 و 324)

نظر آیت الله مکارم شیرازی

آیت الله مکارم شیرازی (صاحب تفسیر نمونه) نیز مواجهه ای مشابه با نظریه داروین داشته اند. اولا نظریه فرگشت را ظنی و غیرقطعی می دانند. از سویی، بر فرض صحت و قطعی بودن این نظریه، نمی توان بطور حتمی آن را متعارض با آیات قرآنی دانست. زیرا اولا آیات قرآنی تنها درباره انسان بیان شده است و درباره خلقت سایر حیوانات سکوت کرده است. از سویی دیگر، در مورد خلقت انسان نیز اگرچه ظاهر برخی آیات بر آفرینش آنی انسان همسازتر است ولی صراحتی در این زمینه وجود ندارد: «قرآن یک کتاب علوم طبیعی نیست و اگر چیزی از اسرار علوم و حقایق جهان آفرینش در آن باشد، حتماً برای یک هدف تربیتی و اخلاقی و تعلیم درس توحید و خداشناسی است نه به منظور عرضه علوم طبیعی به سبک دایرة المعارف‌ها.»(مکارم شیرازی، قرآن و آخرین پیامبر: 47) به همین دلیل نمی توان گفت تعارض میان نظریه فرگشت و آیات قرآن تعارض وجود دارد.(مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه ، ج 11 و 17) آیة الله جعفر سبحانی نیز معتقدند که نظریه داروین دلیلی بر انکار خداوند نیست و مخالفتی با خداشناسی ندارد. از این جهت هیچ فرقی میان نظریه ثبات انواع و نظریه فرگشت وجود ندارد. (سبحانی، داروینیسم یا تکامل انواع، 21) آیة الله علی مشکینی نیز همین اعتقاد را دارند.(مشکینی، تکامل در قرآن، 17)

 

نظر شهید مطهری:

استاد مطهری نیز از جمله کسانی است که خلقت تدریجی را پذیرفته است. او پس از نقل نظریه داروین گفته است:

از نظر ما اینکه جاندار قابل تغییر باشد، با خداشناسی ارتباطی ندارد؛ اینکه شرایط محیط از عوامل تغییر باشد (یعنی محیط، تغییرات ایجاد کند) همین‌طور؛ اینکه تغییر عادات و استعمال و عدم استعمال عضور مؤثر [در تغییر] باشد (یعنی کسی بخواهد آن را به ‌عنوان یک عامل بشناسد باز ربطی ندارد؛ تغییرات فردی و امتیازات خصوصی (افراد با همدیگر داشته باشند) باز هم نه، اینکه کسی قائل به تنازع بقاء بشود، چطور؟ تنازع بقا هم چیزی نیست که با خداشناسی منافات داشته باشد، چه در انسان‌ها و چه در غیر انسان‌ها. البته ما درباره غیرانسان‌ها چیزی در قرآن نداریم، ولی درباره انسان‌ها این آیه هست که: «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض»(بقره/ 251)؛ اگر این طور نبود که خداوند بعضی از مردم را به‌وسیله بعضی دیگر دفع می‌کند، زمین فاسد و خراب می‌شد. به هر حال این هم خودش به‌ تنهایی[با خداشناسی ناسازگار] نیست.(مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، ج 4،ج 4: 9 ـ 248)

شهید مطهری همچنین بر آن است که این سخن داروین «طبیعت اصلح را انتخاب می‌کند» نشان می‌دهد که طبیعت خودش به ‌سوی انتخاب می‌رود و این همان فینالیزم یا «اصل توجه به غایت» است.(همان: 2 ـ 250) در این راستا، شهید مطهری غرض از داستان آفرینش آدم را در قرآن برخی تعالیم اخلاقی و تربیتی می‌داند نه بیان نحوه خلقت انسان. او تصریح می‌کند که داستان آدم در قرآن سمبلیک است. (مطهری، علل گرایش به مادیگری: 119)

بنابراین یکی از اختلافات میان دسته نخست از اندیشمندان مسلمان که با نظریه داروین مخالفت کرده اند و دست? دوم که مخالف این نظریه نیستند این است که دسته نخست معتقدند از آیات قرآن بدست می آید که همه ابناء بشر از یک فرد بوجود آمده اند در حالی که از دیدگاه دسته دوم در هیچیک از آیات قرآن چنین صراحتی وجود ندارد. حتی از دیدگاه اندیشمندانی چون استاد مطهری می توان از قابلیت های این نظریه در تبیین بهتر آموزه های دینی بهره جست. 

 

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

 

پی نوشت:

1- مفسر مصری (1935 - 1865) و از شاگردان برجسته محمد عبده و سید جمال‌الدین اسدآبادی.

منابع

1. سبحانی، جعفر. داروینیسم یا تکامل انواع. قم: انتشارات توحید، بی‌تا.

2. مشکینی، علی. تکامل در قرآن. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.

3. مطهری، مرتضی. علل گرایش به مادیگری. تهران: صدرا، 1356.

4. مطهری، مرتضی. مقالات فلسفی. تهران: حکمت، 1369.

5. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1364.

6. مکارم شیرازی، ناصر. قرآن و آخرین پیامبر. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1364.

7. نصر، سیدحسین. جوان مسلمان و دنیای متجدد. ترجمه اسعدی. تهران: طرح نو، 1382.

8. رشیدرضا، محمد. المنار، التفسیر للقرآن الکریم. بیروت: دارالمعرفه، بی‌تا.

9. طباطبایی، محمدحسین. تفسیر المیزان، بیروت (1974)

10. مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، ج 4، چاپ ششم، انتشارات صدرا.

 

 

خدا و معنای زندگی

معناى زندگى یکى از مهم ترین موضوعاتی است که در دنیای جدید در نسبت با مفاهیم دینی سنجیده می شود. البته معنای زندگی مفهومی عام است که از جهات مختلف همچون فلسفه اخلاق، روان شناسى، فلسفه ذهن و ... مورد بحث و مجادله است. در این مقالات قصد داریم نسبت معنای زندگی با گزاره های دینی را مورد بررسی قرار دهیم. مسئله معنای زندگی از مسائلی است که بعد از تفکر دربار? زندگی برای انسان طرح می شود. طرح این سوال با چگونگی زندگی شخصی و اجتماعی انسان ها ارتباطی مستقیم دارد. داشتن یک نظریه مناسب درباره معناداری عالم هستی، نمی توانیم به گون? مناسبی انسانیت و شرایط زندگی مناسب او را مورد توجه قرار دهیم. اینکه در این مسئله چه دیدگاهی برگزینیم، فعالیت ها و روابط و مناسبات، ارزش های اخلاقی و بطور کلی نقاط ارزشمند زندگی ما را دستخوش تحول خواهد کرد. مسئله «معنای زندگی» ارتباط وثیقی دارد با مسئله «هدف زندگی». انسان ها با توجه به هدفی که برای زندگی خود در نظر می گیرند، به زندگی خود معنا می بخشند. 

برای مثال کسی که ثروت را هدف نهایی خودش قرار داده است، معنای زندیگ خودش را بر اساس آنها بنا نهاده است. مسئله از آنجا آغاز می شود که چنین شخصی از خودش بپرسد؛  آیا ثروت آن قدر ارزش دارد که تمام فعالیت خودم را صرف آن کنم؟ یا آیا احیاناً چیز با ارزش تری یافت نمی شود که به دست آوردن آن به مراتب از کسب مال و ثروت مهم تر باشد؟ به احتمال فراوان سوالاتی از این دست ذهن شما را نیز هرجند برای لحظاتی کوتاه به خود مشغول کرده است که؛ آیا زندگی هدف دارد یا نه؟ آیا زندگی ارزشمند است یا نه؟ آیا انسان‌ها دلیلی برای زندگی دارند یا نه؟ نقش مرگ و حیات پس از مرگ در مسئله معنای زندگی چیست؟ برخی براین باورند که پرسش از معنای زندگی به این دلیل طرح می‌شود که زندگی انسان به مرگ می‌انجامد. اگر مطابق دیدگاه های ماتریالیستی، مرگ پایان زندگی قلمداد شود و چیزی به نام سعادت ابدی ناممکن باشد، آیا زندگی می تواند معنادار باشد؟

مفهوم «معنای زندگی» در برابر مفاهیم «پوچ انگاری» یا «نهیلیسم» طرح می شود. نهیلیسم مفهومی جدید است که همزمان با پیشرفت های علمی و تکنولوژی، ذهن برخی فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. رواج نهیلیسم و هیچ انگاری در جوامع بشری به ویژه در دنیای غرب، پس از رنسانس و انقلاب علمی و صنعتی شتاب فزاینده ای داشته است. nv در یک تقسیم بندی، نظریه های معنای زندگی را می توان به دو دسته نظریه های طبیعت گرایانه، و فراطبیعت گرایانه تقسیم کرد. نظریه های طبیعت گرا بر این نظرند که امکانات و قابلیتهای موجود در همین جهان مادی برای معنادار ساختن زندگی آدمی کافی است ولی نظریه های فراطبیعت گرا بر این عقیده اند که وجود خداوند و یا جاودانگی آدمی

برای معناداری زندگی لازم است. در این دیدگاه، از لزوم اساسی ترین آموزه های دینی یعنی وجود خداوند و زندگی پس از مرگ برای معنای زندگی دفاع می شود. جامعه شناسان و روان شناسان امور متعددی مانند رنج کشیدن ها، ناکامی ها، شکست ها و ناتوانی تفسیر آنها را از جمله عوامل درونی و اجتماعی مهم پوچ انگاری می-دانند. مطابق این دیدگاه، آشفتگی و سرگردانی انسان در جهان مدرن ناشی از نبود ایمان و دست برداشتن از خدا و دین است.( والتر. تی. استیس، در بیمعنایی معنا هست، نقدونظر، شماره 1و2، ص109) به اعتقاد این عده، برای رسیدن به پاسخی مناسب برای مسئله معنی زندگی راهی به جز رجوع به دین وجود ندارد؛ پرسش «معنای زندگی چیست؟»-که اغلب ملازم است با این پرسش که آیا انسان ها بخشی از یک هدف بزرگ تر یا هدف الهی اند یا نه- پاسخی دینی طلب می کند.»  (سوزان ولف، معنای زندگی، نقدونظر، شماره 1و2، ص29) بدون اعتقاد به وجود خدا نمی توان از معنای زندگی سخن گفت. تنها در صورتی می توان گفت زندگی دنیوی ما معنادار است که زندگی اخروی وجود داشته باشد. آفرینش بدون هدف نمی تواند بامعنا باشد. انسان موجودس هدفمند است و تنها در صورتی می تواند زندگی معناداری داشته باشد که به سوی هدف واقعی خود حرکت کند. دین می گوید؛ هدف واقعی انسان تنها خداوند است. بنابراین، تنها با پذیرش حیات پس از مرگ و رستگاری ابدی می توان به مسئل? معنای زندگی پرداخت. مفاهیم و گزاره های دینی می توانند بر تمامی ابعاد زندگی ما سایه افکنده و آن را معنادار کنند. بنابراین پذیرش موجود ابدی و حیات ابدی در این مسئله اساسی ترین موضوع است.

اما چرا خداوند می تواند نقش معناداری زندگی انسان را به عهده بگیرد؟ مطابق آموزه های دینی، خداوند کامل علی الاطلاق است؛ یعنی دانا و توانای مطلق است. از هر عیب و نقصی مبرّاست. همه به او نیازمند و او بی نیاز از همه است. در مقابل، انسان موجودی است که با برخورداری از برخی صفات الهی، مثل علم، اراده، اختیار و ...،  بطور ناقص، در پی کمال است. انسان موجودی است دارای استعداد فراوان که با کارهای اختیاری خود می تواند استعدادهای خود را در بعد انسانیت شکوفا کرده و به منصه ظهور برساند و بالفعل دارای کمالاتی شود که نداشته است. انسان بالفطره خواهان چنین کمالات انسانی است. به دلیل فطرت کمال جوی انسان، تنها در صورتی او می تواند به زندگی خود معنا ببخشد که اهداف الهی را به عنوان اهداف زندگی خود برگزیند. بسیاری از فیلسوفان دین و متکلمین جدید معتقدند ربط و نسبت با خداوند، شرط لازم و کافى براى این است که زندگى شخص معنادار باشد. از دیدگاه این عده، خود همین ربط و نسبت معنادارى است و معنا در زندگى ما از راه تحقّق بخشیدن به هدفى که خداوند براى آدمى مقرّر کرده است، حاصل مى آید. بنابراین، یک زندگى بدان اندازه که به تحقّق هدف الهى [از خلقت آدمى] مدد مى رساند، معنادار است.

 

سوال: با توجه به مطالب ارائه شده در این مقاله کوتاه، با کدامیک از گزاره های زیر موافق هستید؟

‌أ. زندگی بدون وجود خداوند بیمعناست.

‌ب. زندگی بدون وجود خداوند هم می تواند معنادار باشد.

 

---

منابع:

1. والتر. تی. استیس، در بیمعنایی معنا هست، ترجمه: اعظم پویا، نقدونظر، سال هشتم، شماره 1و2.

2. سوزان ولف، معنای زندگی، ترجمه: محمد علی عبداللهی، نقدونظر، سال هشتم، شماره 1و2.

3. تدیوس متز، "آیا هدف خداوند می تواند سرچشمه معنای زندگی باشد؟" مترجم؛ سعیدی مهر، شماره30-29.

4. سلیمانی امیری، عسگری، خدا و معنای زندگی، نقد و نظر، شماره 32-31.

5. لوک فری، انسان و خدا یا معنای زندگی، مترجم؛ عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس، 1386.

 

 

پلورالیزم دینی یعنی چه؟

---

واژه پلورالیسم (pluralism) از «پلورا»  (plural) به معنای «تجمع» و «کثرت» می‏باشد و پلورالیسم یا کثرت گرایی که نقطه مقابل حصرگرایی است، به معنی پذیرش کثرت، تعدّد پذیری و تکثّرانگاری است و در برابر نفی کثرت که یا تأیید وحدت است و یا تأیید قلّت قرار دارد (فرهنگ حیم، ص468). بنابراین مشتقات این واژه در لغت، به معانی زیر به کار رفته است:

---

1. پلورالیزم (Pluralism) به معنای: تکثر، چندگانگی، آیین کثرت، کثرت گرایی، چندگرایی، تعدد مقام، تعدد شغل.

2. پلورالیست (Pluralist) به معنای: کثرت‏گرا، کثرت گرایانه.

3. پلورالیتی (Plurality) به معنای: تعدد، تکثر، کثرت، چند گانگی، کثرت نسبی (محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر، ص700).

در اصطلاح، مراد از پلورالیزم، به طور کلّی، هر نظریه‏ای است که در آن اصل و ریشه امور یا عدد چیزها یا نوع آنها بیش از یکی دانسته شود و پلورالیست کسی است که کثرت یا چندگانگی را اصل قرار می‏دهد (در مقابل وحدت یا یگانگی) و از این رو، می‏توان او را «کثرت‏گرا» یا «چندگانه گرا» خواند.

«پلورالیسم» در زمینه‏ها و حوزه‏های مختلفی مطرح شده است. پلورالیسم اجتماعی ـ سیاسی گرایش به کثرت، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیتها، انجمنها و تنوع آراء و عقاید، در جهت مصالح جامعه است. پلورالیسم فرهنگی به معنای تعدّد و تکثر فرهنگها، به ویژه در آداب و رسوم اجتماعی و تمایز آشکار آن با فرهنگهای دیگر است. به عبارت دیگر گرایش به تکثر و تعدد و پذیرش اصل کثرت در جامعه؛ به این معنی که گروههای مختلف دارای زندگی سیاسی و دینی متفاوت، می‏توانند در یک جامعه به صورت صلح‏آمیز زندگی کنند. فرهنگ آکسفورد، این گونه از پلورالیزم را چنین معنی می کند: زندگی در جامعه‏ای که از گروههای نژادی مختلف تشکیل یافته، یا گروههایی که دارای زندگی سیاسی ـ دینی مختلف می‏باشند. و پذیرش این اصل که گروههای مختلف یاد شده، می‏توانند در یک جامعه به صورت صلح‏آمیز زندگی کنند (فرهنگ آکسفورد، ص644، به نقل از فصلنامه کتاب نقد، سال اول، پائیز 76، ش4، ص132).

پلورالیسم معرفتی می گوید شناختی که انسانها از یک حقیقت دارند متنوع و متکثر است و این تنوع فهمها و معرفتها غیرقابل تبدیل و کاهش به یک معرفت است؛ بلکه همه اینها در عرض هم واقع شده‏اند و هیچ یک از این معرفتها نسبت به دیگری ترجیح ندارند. هر یک از این اقسام کثرت انگاری با دیگر اقسام آن کاملا بیگانه نیست ولی موضوع مورد بحث در کلام جدید هیچیک از این اقسام کثرت انگاری نیست. آنچه محل بحث متکلمین جدید است بحث پلورالیسم یا کثرت انگاری دینی است. در میان انواع پلورالیزم، پلورالیزم دینی بیش از همه مورد توجه و تحقیق و بررسی است؛ لذا به جهت اهمیت بحث پلورالیزم دینی، لازم دیدیم کمی بیشتر به این موضوع پرداخته شود.

پلورالیسم یا کثرت انگاری دینی چیست؟ مدعای آن چیست؟ خاستگاه آن کجاست؟ نگاه متکلمین اسلامی به این مسئله جدید کلامی چیست؟

پلورالیسم یک رویکرد جدید به دین است. خاستگاه آن عالم مسیحیت است ولی امروزه این مسئله در میان اندیشمندان مسلمان نیز رواج یافته است. اصطلاح «پلورالیزم» نخستین بار در حوزه‏های کلیسا به کار رفت و به اشخاصی که در کلیسا داری مناصب و مشاغل متکثری بودند، اطلاق می‏شد. گویا این اصطلاح را اولین بار «لوتسه» در سال 1841 میلادی در کتاب خود به نام «ما بعدالطبیعه» وارد فلسفه کرد (محمدحسن قدردان قراملکی، کند وکاوی در سویه‏های پلورالیزم، ص21).

بحث پلورالیسم دینی از زمانی در اروپا آغاز شد که فرقه‏های مختلف مسیحیان، با عدم پذیرش مسیحیت از جانب مهاجرینی روبه رو شدند که بعد از جنگ جهانی دوم و در نیمه دوم قرن بیستم از کشورهای مختلف به اروپا مهاجرت کرده بودند. این در حالی بود که مسیحیان، قرنها شعار «بیرون از کلیسا هیچ نجاتی وجود ندارد» را سر داده بودند و معتقد بودند: همه آنهایی که مسیحی نیستند، اهل جهنم‏اند.

بطور خلاصه کثرت گرایان معتقدند همه ادیان راهی به حقیقت دارند و چنین نیست که تنها یک دین خاص ما را به حقیقت برساند. ادیان مختلف، پاسخها و واکنشهای گوناگونی برای رستگاری انسان ارائه می کنند. شاید معروف ترین مدافع کثرت گرایی دینی در میان فیلسوفان دین کنونی جان هیک باشد. او در سخنرانی ها و نوشته هایش بیش از هر کسی این دیدگاه را طرح و از آن دفاع می کند. از میان اندیشمندان اسلامی معاصر اندیشمندانی چون محمد ارکون و فضل الرحمان به پلورالیسم دینی معتقد بودند.

کثرت انگاران معتقدند تمامی ادیان، مذاهب و مکاتبی که در جهان وجود دارند، می‏توانند انسان را به نجات و حقیقت برسانند و موجب سعادت و رستگاری او بشوند؛ هر چند که این ادیان، ادعاهای متفاوت و متعارضی نسبت به ‏یک حقیقت دارند؛ مانند اینکه: مسیحیت به «تثلیث» (پدر، پسر، روح القدوس) و اسلام به «توحید، و...» قائل است. از دیدگاه آنها اختلافات ادیان، هیچ اشکالی ندارد و همه آنها از یک حقیقت سخن می‏گویند و در نهایت، انسان را به نجات و رستگاری می‏رسانند. این موضوع چالشی بود برای متکلمان مسیحیت؛ چون بعضی از آنها می‏دیدند که در میان غیرمسیحیان، افراد خوبی پیدا می‏شوند. به همین خاطر، راجع به این تعلیم کلیسا بدگمان شدند و چند پیشنهاد برای کنار گذاشتن این شعار مطرح کردند. کارل رانر (متکلمی کاتولیک) برای حل این مشکل مسئله «مسیحیان گمنام» را مطرح کرد. غیر مسیحیانی که آدمهای خوبی هستند تنها در ظاهر غیر مسیحی هستند و در واقع مسیحی محسوب می شوند. اما عده ای این دیدگاه را نپسندیدند و راه حل پلورالیستی خود را ارائه کردند؛ نجات یافتن شخص، به خاطر پاک شدنش به وسیله دین خودش می‏باشد. پس ما باید قبول کنیم که برای نجات، راههای مختلفی وجود دارد و منحصر به دین مسیح نیست.

البته کثرت گرایی دینی خود دارای انواع مختلفی است. برای مثال می توان از دو گونه کثرت گرایی در نحات و کثرت گرایی در صدق نام برد. در مقالات بعدی ضمن اشاره به انواع پلورالیسم این مسئله کلامی را بیشتر مورد بررسی قرار می دهیم.

بهرام علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

---

منابع:

1. پلورالیسم: دین، حقیقت، کثرت، هادی صادقی، (مؤسسه طه).

2. اسلام و کثرت گرایی دینی، محمد لگنهاوزن، ترجمه نرجس جواندل (موسسه طه).

3.  جستارهایی در فلسفه دین، الوین پلانتینجا، ترجمه مرتضی فتحی زاد، انجمن معارف.

4. محمدحسن قدردان قراملکی، کند وکاوی در سویه‏های پلورالیزم، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، 1378.

5. محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر انگلیسی ـ فارسی، واحد پژوهش فرهنگ معاصر، تهران ـ ایران، 1373.

 

 

پلورالیزم دینی 2

قسمت اول: پلورالیزم دینی یعنی چه؟

---

دینی در مقاله پیشین به تعریف پلورالیسم یا کثرت‌انگاری پرداختیم. پلورالیزم یا کثرت‌انگاری انواع مختلفی دارد. کثرت گرایی فرهنگی، سیاسی و ...  یکی از انواع کثرت انگاری، کثرت انگاری در باب ادیان است.

---

کثرت انگاری از مسائل مطرح در کلام جدید است و با گسترش ارتباطات در دنیای معاصر این مسئله بیش از پیش مورد توجه متکلمین جدید قرار گرفته است. فرضیه پلورالیسم، چه آن را قبول کنیم و چه انکار، محصول دنیای مدرن و گسترش ارتباطات انسانی است. امروزه در دنیایی زندگی می‌کنیم که ارتباطات اجتماعی به نحو غیر قابل وصفی رو به ازدیاد است. مسلمانان زیادی در دنیای مسیحیت و مسیحیان زیادی در بلاد اسلامی زندگی می‌کنند. این وضعیت در دنیای گذشته وجود نداشت. انسان‌ها با دین آباء و اجدادی خود زندگی می‌کردند و با همان زندگی خود را به  پایان می‌بردند.

در شرایط معمولی برای چنین شخصی سوال از حقانیت ادیان دیگر هر چند نه یک سوال غیرممکن ولی دست کم یک سوال غیرمعمول محسوب می‌شد. دنیا عوض شد. ارتباطات بیشتر شد تا جایی که صحبت از دهکده جهانی به میان آمد. پیروان ادیان مختلف با ادیان دیگر آشنایی بیشتری پیدا کردند. سوال از حقانیت ادیان دیگر یک سوال غیرمعمول محسوب نمی‌شود. شاید بتوان گفت عدم طرح این سوال در ذهن پیروان ادیان امری غیرعادی محسوب می‌شود. دین‌داران در طول به طور مستقیم و در بسیاری موارد از طریق رسانه‌های جمعی و شبکه‌های اجتماعی با پیروان دیگر ادیان مواجه می‌شوند و شاید یکی از نخستین سوالاتی که در ذهن این افراد شکل می‌گیرد این باشد که آیا او نیز چون من بر حق است؟

جان هیک متکلم مسیحی معاصر که یکی از طرفداران این نظریه است میگوید: «ادیان مختلف، جریان‌های متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی متفاوت باز یافته است.» (جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238). از دیدگاه هیک پلورالیسم دینی فرضیه‌ای در باب صدق و نجات است. میان این دو تلازم وجود دارد. از آنجا که جان هیک میان صدق یک دین و نجات پیروان آن دین ملازمه وجود دارد، لذا میان این دو تمایزی قائل نمی‌شود. از دیدگاه او منکرین پلورالیسم دینی معتقدند که تنها کسانی که دین آن‌ها را بپذیرند، میتوانند به بهشت بروند. جان هیک نام این عده را انحصارگرا می‌نامد.

گروه دیگری که هیک از آن‌ها نام می‌برد شمول‌گراها هستند که با وجود اینکه دین خود را حق می‌دانند ولی به نجات پیروان سایر ادیان نیز اعتقاد دارند. هیک هیچ‌کدام از این دو دیدگاه را نمی‌پذیرد. همان‌طور که گفتیم او معتقد است تنها پیروان ادیان حق نجات می‌یابند ولی در عین حال همه ادیان بر حق هستند و به همین دلیل پیروان همه ادیان اهل نجات هستند. بنابراین به طور کلی می‌توان از گرایش فکری در این زمینه نام برد:

1. انحصارگرایی (exclusivism)

2. شمول‌گرایی (inclusivism)

3. پلورالیسم (pluralism)

انحصارگرایان معتقدند که دین خود دین یگانه و یگانه دین حقیقی است و نجات که انحصارگرایان به صورت ورود به بهشت می‌فهمند، منحصر به پیروان دین خود است. برای مثال یک انحصارگرای مسیحی معتقد است؛ «هیچ کسی خارج از کلیسای کاتولیک، نه تنها کافران(غیر مسیحیان)، بلکه همچنین یهودیان، بدعت‌گذاران یا نفاق‌افکنان نمی‌تواند در حیات ابدی سهیم باشد. آن‌ها به آتش ابدی داخل می‌شوند که برای شروران مهیا شده است، مگر این که قبل از مرگ به کلیسا ملحق شوند».

برای نخستین بار در شورای دوم واتیکان دردهه1960 بود که به طور رسمی تصدیق کردند نجات درون ادیان دیگر نیز می‌تواند واقع شود!

یکی از مدافعین مهم انحصارگرایی مسیحی، الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) است. جان هیک در انتقاد به این دیدگاه می‌گوید؛ "انحصارگرایی به نحو تلویحی رحمت واسعه خدا به همه انسان‌ها و همچنین مهربانی و رحمانیت و رحیمیت خدا، یعنی یگانه خالق جهان و همه انسانیت را انکار می‌کند." 

مطابق دیدگاه انحصارگرایانه اکثریت انسان‌ها اهل عذاب و جهنم هستند مگر آن عده‌ای که به دین خاص آن‌ها گراییده‌اند.

اما شمول‌گرایی می‌گوید که نجات انسان‌ها منحصر به یک دین خاص نیست، بلکه در اصل برای کل انسان‌ها، قابل دست‌یابی است. البته نجات اولاً و بالذات به دین خاص آن‌ها تعلق دارد ولی در عین حال دیگران نیز در گستره نجات آن دین قرار می‌گیرند. شمول گرایی امروزه به عنوان یک نظریه شایع در میان متکلمین ادیان مختلف مطرح است. در ادامه خواهیم گفت بسیاری از متکلمین اسلامی نیز به همین نحله تعلق دارند و روایات و آیاتی نیز در تایید این دیدگاه وجود دارد.

در مقابل، پلورالیسم دینی می‌گوید که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست. جان هیک مدافع سرسخت این دیدگاه معتقد است که پلورالیسمی که او از آن دفاع می‌کند نوعی نسبیت گرایی نیست. از سوی دیگر با این ادعا که پلورالیسم را محصول دنیای مدرن می‌داند را نیز خطا می شمارد. از دیدگاه او اندیشه پلورالیستی چه در دنیای مسیحیت و چه در دنیای اسلام از قرن‌ها پیش مطرح بوده است.

یکی از اهداف بسیاری از کثرت گرایان از بحث کثرت‌انگاری دینی رسیدن به کثرت‌انگاری اجتماعی است. از دیدگاه آن‌ها این نظریه می‌تواند در دنیای کوچک معاصر تحمل و مدارای انسان‌ها با یکدیگر را افزایش دهد. با بر حق دانستن همه ادیان ریشه اختلافات کاهش یافته و ظرفیت انسان‌ها برای پذیرش طرف مقابل در یک زندگی مسالمت آمیز افزایش می‌دهد. برخی دیگر از متکلمین (از جمله برخی از متکلمین معاصر مسلمان) بدون نیاز به قبول پلورالیسم صدق نیز می‌توان به این هدف دست یافت. تنها راه معاشرت مسالمتآمیز اعتقاد به پلورالیزم نیست. در واقع این عده پلورالیزم را به معنای «Tolerance» یعنی تحمل دیگران و برخورد شکیبانه با مخالفان می‌دانند.

بهرام علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

 

 

شبهه نارسایی اسلام در عصر حاضر

---

بنابر عقیده مسلمانان، دین مبین اسلام دین کاملی است که توانایی اداره تمامی شئونات فردی و حیات اجتماعی افراد را داراست. در اینجا شبهه‌ای مطرح است مبنی بر اینکه پیشرفت بشری و دستیابی انسان امروز به تکنولوژی مدرن، تغییراتی را در حیات فردی و اجتماعی آن‌ها موجب شده است که در نتیجه آن، مظاهر نوین زندگی، جزء جدایی ناپذیر زندگی افراد بشری گردیده است. با این وجود، آیا در عصر اتم و سرعت، اداره فرد و جامعه در سایه برنامه‌های و آموزه‌های اسلام، امکان پذیر است، به دیگر سخن آیا احکام اسلامی، نیازهای امروز جوامع بشری را می‌تواند پاسخ گوید؟

---

استاد جوادی آملی در تفسیر موضوعی خود، در پاسخ بدین شبهه چنین می‌گوید:

«اشکال پیش گفته قبل از آنکه جنبه جامعه‌شناختی داشته باشد، به قوانین علمی اسلام مربوط می‌شود که آیا این قوانین پاسخگوی نیازهای عصر حاضر هست یا نه، که در پاسخ باید گفت که انسان موجودی دو بُعدی است: بُعد فطری وی که چهره ثابت انسانی است و بُعد طبیعت که چهره متغیر اوست. قرآن کریم درباره بُعد فطری‌اش می‌فرماید: 0فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفًا فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ علی‌ها لاتَبدیلَ لِخَلقِ الله) و بُعد طبیعی وی را چنین رسم می‌کند: (اِنّی خلِق بَشَرًا مِن طین) انسان عصر حاضر با انسان‌های قرون گذشته از لحاظ نیازهای فطری تفاوتی ندارد و چون خدا او را آفرید نیازهای روحی ثابتی به وی داد: 0ونَفسٍ وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها) عقاید، اخلاق و بسیاری از احکام دین مربوط به این چهره ثابت انسانی است.

در مقابلِ اصول ثابتی که در انسان تعبیه شده، یک سلسله احکام ثابت نیز در اسلام برای وی پیش‌بینی شده است. چهره ثابت انسان به زمان گذشته، حال و یا آینده محدود نمی‌شود، بلکه برای همیشه ثابت است و افزون بر فطرتِ ثابت، طبیعتی دارد که منشأ چهره متغیر و متحول اوست. کیفیت زیست، مسکن، تغذیه، پوشاک، مسافرت و روابط فردی و اجتماعی، محلّی، منطقه و بین المللی او که پیوسته در حال تغییر و تحول است با طبیعت او ارتباط دارد، هرچند اصل نیاز به تغذیه و احکام کلّی سفر و روابط فردی و جمعی او تفاوت نکرده است. اسلام با توجه به دو چهره ثابت و متغیر انسان دو دسته قانون تدوین کرده است. رسالت و مسئولیت عالم دینی و فقیه مسلمان این است که احکام متغیر را از اصول کلی ثابت، استنباط و بر موضوعات متغیر مترتب کند.

احکام سه‌گانه اسلام

با توجه به مطالب پیش‌گفته، احکام و قوانین الهی را می‌توان به سه قسم کلی قسمت و در سه محور آن را بیان کرد، هرچند هر یک زیرمجموعه‌های فراوانی را به همراه دارند:

1.قسمی از اصول و قوانین الهی ثابت است، چون برای تأمین نیازهای ثابت فطری انسان وضع شده و در همه زمان‌ها و زمین‌ها موضوع دارند، زیرا به امور فطری و تغییر ناپذیر انسان مربوط می‌شود.

2.احکامی که برای تأمین نیازهای جدید و متغیر انسان‌اند و آن‌ها را می‌توان از اصول ثابت استخراج و استنباط کرد؛ مثلاً قرآن کریم درباره کیفر سارق می‌فرماید: (السّارِقُ والسّارِقَةُ فاقطَعوا اَیدِیَهُما) 4 اکنون پس از پیشرفت دانش پزشکی که می‌توان عضو قطع شده را پیوند زد، جای این سؤال است که آیا می‌توان از نظر شرعی پس از قطع آن را پیوند زد؛ بر فقیه است که حکم جواز و عدم جواز پیوند دست مقطوع دزد را از ادله شرعی استخراج کند

این بخش از احکام دین نیز مانند بخش اول ثابت و همیشگی‌اند و تنها فرقشان این است که موضوع آن‌ها نوظهور و حکم آن نیز تازه استنباط شده است، به گونه‌ای که اگر این موضوع درگذشته پیدا می‌شد، همین روش استنباط را داشت؛ یعنی ابتلا به این حکم جدید است نه خود حکم.

3.ضوابط و قوانین متغیری که برای «حوادث واقعه» یعنی رویدادهای جزئی و مقطعی تغییرپذیر وضع می‌شوند و چندان پیوندی با استنباط احکام ندارند؛ لیکن هم چهارچوب کلی احکام فقهی و حقوقی باید ملحوظ گردد و هم اگر از سنخ تزاحم‌اند نه تعارض، در تعیین اهمّ و مهم ارزش‌های برتر مورد نظر قرار گیرد و هم محدوده حکم آن مشخص شود، زیرا امور متغیر حکم ثابت نمی‌پذیرند. پس نه دوام آن‌ها رواست و نه اهمال و رها کردنشان سزاست، بلکه باید تاریخ مصرف آن محدود به حفظ تمام آن شرایط و اوضاع باشد. این دسته از قوانین به زمامدار فقیه عادل مربوط می‌شود که او با آگاهی از اصول کلی و با داشتن امانت و عدالت درباره آن‌ها تصمیم بگیرد؛ نظیر قوانینی که برای اداره زندگی روزانه مردم یک شهر وضع می‌شود؛ یا دیگر برنامه‌های دولت که برای مدت معیّن در زمینه اداره بهتر و مطلوب‌تر جامعه است؛ یا موضع‌گیری‌های حکومت اسلامی در قبال حوادث مختلف داخلی و خارجی که این امور جزو «حوادث واقعه» به شمار می‌آیند و برعهده زمامدار جامعه اسلامی یعنی فقیه عادل است که پس از مشورت با کارشناسان جامع و زمانشناسان ماهر با مباشرت دستیاران و عوامل اجرایی بدان اقدام می‌کند. بی‌تردید، این احکام متغیرند و در نظام اسلامی موضوعی نیست که بی‌حکم رها شده باشد، زیرا تفاوت عصر ما با زمان بعثت در هر بخش که باشد، احکام آن مشخص است..

احکام نظامیه و عبادیه

احکام متغیر برای موضوعات جدید که برای برقراری نظم در جامعه از جانب والی امر و حاکم اسلامی صادر می‌شود را احکام نظامیه می‌گویند؛ در برابر احکام عبادیه. احکام الهی به احکام عبادیه منحصر نمی‌شود و پشتوانه نظام اسلامی تنها به همین احکام استحکام ندارد، زیرا احکام عبادیه بیشتر ثابت و دائمی‌اند؛ ولی احکام نظامیه با توجه به اوضاع و شرایط زمان متغیرند.

استاد علامه طباطبایی در این‌باره می‌فرماید:

اسلام همه احکام و قوانین خود را بر اساس توحید بنا نهاده و در جعل قانون به تعدیل اراده و کار مردم بسنده نکرده است، بلکه قانون را با اعمال عبادی تتمیم و معارف حق و اخلاق فاضل را بدان اضافه کرده است. اسلام، ضمانت اجرایی قوانین خود را اولاً برعهده حکومت اسلامی و ثانیاً به عهده اجتماع گذاشته است 5.

احکام تعبدی، قداست نفسانی، کرامت اخلاقی و همه اوصاف پسندیده انسانی، تبلوری از عقاید مسلمانان در زندگی است؛ نه تعیین کننده حیطه قوانین اسلام در احکام عبادیه.

نتیجه:

اسلام نظیر سایر مکتب‌های غیر الهی نیست که قلمرو قوانین آن برخی از امور زندگی اجتماعی را شامل شود و برای نیازهای تازه حکم و قانونی نداشته باشد. مدار مقررات و احکام دینی در اسلام، افزون بر حیات مادی، حیات اخروی را نیز که حقیقت حیات انسانی است دربر می‌گیرد. اسلام ضامن سعادت فرد و اجتماع است و دینی که چنین ادعایی داشته باشد، قطعاً برای تضمین کمال و سعادت، احکام و قوانین و برنامه‌های جامع نیز تدوین کرده است.

پی نوشت ها:

1 - ـ سوره روم، آیه 30.

 2 - ـ سوره ص، آیه 71.

 3 - ـ سوره شمس، آیات 8 ـ 7.

 4 - ـ سوره مائده، آیه 38.

 5 - ـ المیزان، ج4، ص109.

فرآوری: شکوری

بخش اعتقادات تبیان