صفات و اسماء الهی (4)

معرفت به ذات و اسماء و صفات الهی، به دلیل نقشی که در معرفت توحیدی ایفاء می‌کند، از اهمّ مسائل کلامی، فلسفی و عرفانی توحیدی به شمار میرود. ملاصدرای شیرازی آن را از دشوارترین مباحث علمی و لغزش گاه بزرگان معرفی می‌کند و در خصوص آن میگوید: «علم اسمای الهی، علمی مشکل و راه آن باریک و دقیق است؛ گام‌های بسیاری از اشخاص در آنجا لغزیده است.» (صدر المتألهین، شرح اصول کافی، کتاب توحید، ص 416). در این مقاله نیز مسئله‌ی صفات و اسماء الهی می‌پردازیم و یکی از مباحث مطرح در این زمینه (عینیت صفات و ذات الهی) را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

همان‌طور که پیش از این اشاره کردیم، صفت به معنای کمالی وجودی است که از ذات الهی انتزاع شده باشد. علم، قدرت، حیات همگی از صفات ذات الهی هستند. همچنین دسته‌ی دیگری از صفات الهی وجود دارند که انسان از مقایسه بین ذات الهی و مخلوقاتش انتزاع میکند. خالق، ربّ، رازق و ... همگی از صفات فعل الهی هستند. در مقالات پیشین به اندیشه‌ی برخی از مذاهب کمالی از قبیل مذهب تعطیل، تشبیه، تنزیه و نظریه‌ی عرفای اسلامی در جمع بین تشبیه و تنزیه نیز اشاره کردیم. نظریه‌ی حکمای شیعه این است که انسان می‌تواند ذات الهی را با صفات کمالیه‌ی آن در نظر بگیرد. بنابراین آن‌ها منکر تعطیل توانائی عقل در شناخت خداوند متعال هستند. برای مثال، ملاصدرا می‌گوید؛ «هر کس از او معانی صفات را نفی کند، وجود ذات و علم و قدرت و اراده، و شنوایی و بینایی او را انکار کرده است» (ملاصدرا، شرح اصول کافی، کتاب توحید، ص 93).

نکته‌ی بسیار مهم در باب صفات الهی این است که نباید پنداشت اینکه صفات چیزی افزون بر ذات هستند. به عبارت دیگر، صفات عین ذات هستند. صدرالمتالهین شیرازی در این زمینه می‌گوید: «صفات او ذات اوست و ذات او، صفات اوست. نه اینکه آنجا چیزی به نام ذات و چیز دیگری به نام صفت باشد تا ترکیب در خداوند لازم آید.خداوند از این، مبرّا و برتر است. بنابراین ذات او، وجود و علم و قدرت و حیات و اراده و شنوایی و بینایی است.او نیز موجود است و عالم و قادر و حیّ و اراده کننده و شنوا و بیناست.» (ملاصدرا، شرح اصول کافی، کتاب توحید، ص 339)

البته مراد از صفات در این بیان، صفات ثبوتی یا کمالی است. از میان صفات ثبوتی نیز تنها صفات ذاتی (در مقابل صفات فعلی) هستند که عین ذات هستند. همان‌طور که در مقالات پیشین به صفات ذاتی و فعلی اشاره کردیم، صفات فعلی صفاتی هستند که موصوف در اتصاف به آن‌ها نیازمند فرض امری خارج از ذات واجب است و از آنجا که در تحققشان نیازمند به تحقق آن امر خارجند، از مقام فعل انتزاع میگردند نه از مقام ذات و از همین رو این صفات از مقام ذات پایینتر بوده، مرتبه و موطن آن‌ها همان مرتبهی فعل است (علامه طباطبایی، نهایة الحکمة: ص278). بنابراین، صفات الهی عین ذاتند.

دلیل این امر خیلی روشن است و شما با کمی دقت می‌توانید به این موضوع پی ببرید. اگر صفت غیر از موصوف باشد، غیریت آن‌ها مستلزم این است که هر دوی آن‌ها محدود به حدودی باشند که دیگری از آن برخوردار نیست. در غیر این صورت اصلاً مغایرتی محقق نمی‌شود. در حالی که در بحث از اثبات باری تعالی و بحث توحید وجود هر امری خارج از ذات الهی را منتفی دانستیم. بنابراین، صفات الهی عین ذات خداوند هستند و این ماییم که در مقام انتزاع صفات از ذات، آن‌ها را به شئون مختلف مثل قدرت، علم و ... متصف می‌کنیم. همین جا لازم است به این نکته اشاره کنیم که ممکن است که در برخی از روایات مشاهده کنید که ائمه‌ی معصومین (ع) وجود صفات الهی را منافی با توحید می‌دانند. و در برخی از روایات، به ذکر صفات الهی پرداخته‌اند. در مواردی که صفات الهی نفی می‌شود (مثل خطبه‌ی اول نهج‌البلاغه که حضرت می‌فرمایند: و کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ...)، مراد غیریت و زائد دانستن صفات و ذات است و در مواردی که تایید می‌شود، مراد عینیت صفات و ذات است.

همان‌طور که از مطالبی که تا کنون گفتیم بدست می‌آید، به طور کلی درباره صفات الهی (مراد صفات ذاتی است) سه نظریه وجود دارد.

1. نظریه‌ی نفی صفات از خداوند.

2. نظریه‌ی اثبات صفات الهی و قبول زائد بودن صفات بر ذات.

3. نظریه‌ی اثبات صفات الهی و عینیت صفات با ذات.

حکمای شیعه با نظریه 1 و 2 را ردّ و نظریه‌ی 3 را اثبات می‌کنند. قبول هر گونه غیریت میان صفات الهی و ذاتی خداوند متعال مستلزم اسناد برخی امور ناروا و محال بر خداوند متعال است. نخست اینکه اگر بپذیریم صفات غیر از ذات هستند به معنای این است که ذات الهی را مرکب از اجزاء بدانیم. در حالی که در جای خود ثابت شده است که خداوند از وجودی بسیط برخوردار است. هر گونه ترکیب در ذات الهی مستلزم فقر و احتیاج خداوند متعال است. روایات ائمه (علیهم السلام) نیز بر عینیت صفات و ذات تاکید دارند:

«از امام صادق ـ علیه‌السّلام ـ پرسیدند: معنای اینکه خداوند شنوا و بینا است چیست؟ فرمود: خداوند بینا است و شنوا بودن چشم و گوش بلکه ذاتش می‌شنود و ذاتش بینا است، اینکه می‌گوییم، ذاتاً شنوا و بینا است مراد این نیست که خداوند چیزی است و نقش چیز دیگری است بلکه این عبارت را به خاطر پرسش و فهم شما به کار می‌بریم، بلکه با تمامش می‌شنود، این تعبیر هم باز برای تقسیم شما است والا برگشت حرف من این است که خداوند شنوا و بینا و دانا آگاه است. بدون اختلاف ذات با صفات» (ابو جعفر محمد بن صدوق، التوحید، ص224، ذیل روایت1، باب 36).

بنابراین، صفات کمال و ذاتی خداوند عین ذات اویند. اختلاف در اسماء مفهومی است و نه مصداقی. یعنی ما مفاهیم متفاوت (مثل علم، قدرت و ...) را از یک مصداق انتزاع می‌کنیم و به خداوند متعال نسبت می‌دهیم. ولی باید توجه داشته باشیم که علم عین قدرت و هر دو عین ذات الهی هستند.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

آیا خدا تجربه عشق دارد؟

گاهی گفته می‌شود که خداوند متعال صفاتی مانند شادی، ترس، عشق و کینه و غیره را با حکمت بالغه‌ی خود در نهاد آدمی قرار داده است در نتیجه طبق قاعده‌ی فلسفی معطی شیء فاقد شیء نیست، می بایست خود خداوند نیز واجد صفات یاد شده بوده و عشق را نیز تجربه کرده باشد.اکنون ببینیم دیدگاه حاضر، صحیح است یا نادرست؟

تحلیل و ارزیابی

در قالب یک مثال به تبیین فلسفی دیدگاه یاد شده می‌پردازیم:

فرض کنید دنیا با کمبود آب و خشکسالی روبرو ست. مردم نیازمند به آبُ  خبردار می‌شوند که اقیانوس بی‌حد و حصری در فلان کشور کشف شده است. طبعاً آنان با ظرف‌های مخصوص به خود راه می‌افتند یکی چند ظرف بیست لیتری، دیگری چند بشکه دویست لیتری و بعضی چند تانکر چندین هزار لیتری و بالاخره عده‌ای هم با امکانات مجهز خود سعی دارند تا دریاچه‌ای از آب آن اقیانوس بیکران را برای مردم خود به ارمغان ببرند؛ حال اگر کسی سؤال کند، آقایان این آب‌ها از کجاست؟ همه می‌گویند از آن اقیانوس نامحدود است؛ اگر دیگری سؤال کند، آب آن اقیانوس که نامحدود بوده پس چرا هرچه که به شما داده است محدود و محصور است؟ در پاسخ می‌گوییم: اقیانوس بیکران آب می‌دهد نه نقص‌ها، محدودیت‌ها و ظرف‌ها را و این محدودیت‌ها از ظروف و قابلیت‌ها است نه از آب بیکران آن.

بیان فلسفی: علت هستی‌بخش هم وجود به معالیل امکانی(معلول‌های ممکن الوجود) می‌بخشد و خود نیز آن به نحو اعلی، اشرف و بی‌نهایت داراست اما نه این‌ که ماهیت، نقص و محدودیت‌های آن وجودات از قبیل جسم و جسمانیات را هم داشته باشد زیرا آن‌ها مربوط به حدود و ظروف هرکدام از موجودات امکانی است نه اصل وجود که از ناحیه حق تعالی افاضه شده است.[1]

حال به بررسی اوصاف مذکور می‌پردازیم:

اما عشق: سخن عشق در هر زبان و فرهنگی الهام‌بخش بسیاری از مقاله‌ها، رمان‌ها و اشعار بوده است ولی تحقیقات علمی درباره اصل و حقیقت این کیمیای هستی خیلی ناچیز است.[2]

تعریف عشق

عشق یعنی سفر ساده یک بلبل تا گل، درد و دل یک قمری عاشق با گل

عشق اوج علاقه و احساسات است؛ یعنی وقتی ‌آدمی به گونه‌ای شخصی و یا چیزی را دوست داشته باشد که تمام وجودش را تسخیر کند و حاکم بر آن گردد.[3] در این صورت به هر کوی و برزنی که پای گذارد و به جایی که بنگرد نشان از قامت یار می‌بیند.[4]

البته این تعریف همه اقسام عشق را پوشش نمی‌دهد ولی می‌توان تعریف جامع‌تری برای آن گفت که بعد از انواع عشق مطرح خواهد شد.

انواع و اقسام عشق:

عشق بر چهار گونه است:

1. حیوانی: این عشق بر پایه شهوات قرار گرفته است و بین انسان و حیوان مشترک می‌باشد.[5]

2. انسانی: بر اساس محبت و مودت شدید به انسان دیگر و یا به خالق هستی استوار شده است.[6]

3. الهی: سرچشمه عشق معرفت و شناخت است؛ این معرفت موجب دوستی شدید عاشق با معشوق و حبیب به محبوب خود می‌شود و هرچه محبوب کامل‌تر باشد عشق هم برتر خواهد بود. خداوند سبحان به جمال ذات خود ـ که کامل‌ترین موجودات است ـ شناخت دارد پس برترین عشق‌ها هم از آن اوست.[7]

4. طبیعی: آتش عشق الهی در عالم طبیعت نیز ساری و جاری است،[8] یعنی آن‌ها هم در حد درک و شعور خود عاشق حقند و او را همواره تسبیح و ستایش می‌کنند. «إنّ من شیی إلا یُسَبِّحُ بحمده، ولکن لاتفقهون تسبیحهم» البته چشم و گوش ظاهری نمی‌تواند تسبیح موجودات را درک کند بلکه برای فهم آن باید از نوع ملکوتی آن‌ها بهره کافی داشت.[9]

گر تو را از غیب چشمی باز شد با تو ذرات جهان همراز شد

نطق آب و نطق خاک و نطق گل              هست محسوس حواس اهل دل

جمله ذرات در عالم نهان                  با تو می‌گویند روزان و شبان

ما سمعیم و بصریم و باهشیم           با شما نامحرمان ما خامشیم.[10]

حال طبق اقسام عشق می‌توان تعریف جامعی را برای عشق بیان کرد؛ عشق عبارت از علاقه شدید محب به محبوب خویش به نحوی که او را همواره در نظر داشته باشد؛ اعم از این‌ که به وصال آن برسد یا نه برخلاف شوق که از وصال محبوب بی‌بهره است.[11]

غم و شادی، ترس و کینه:

این اوصاف از کیفیات نفسانی آدمی است که همیشه با تغییر و تحول همراه است. به عبارتی دیگر این اوصاف حادثند و خداوند سبحان محل حوادث قرار نمی‌گیرد زیرا پیدایش حالات و حوادث جدید و گوناگون در اثر تغییر شرایط است، یعنی در شرایط خاصی حالت ترس را برای ما پدید می‌آید و در شرایط دیگر احساس غم یا شادی می‌کنیم و همین‌طور سایر حالات و انفعالاتی که بر ما عارض می‌شوند اما در مورد خداوند تغییر شرایط و حلول حوادث حداقل به دو دلیل ذیل محال است[12]:

1. این امر حادث از دو حال بیرون نیست، یا صفت کمالی است پس حتماً باید در ذات حق از ازل باشد و این با آن امر حادث منافات دارد و یا صفت کمالی نیست در این صورت محال است که در حق تعالی راه داشته باشد.

2. امر حادث موجب تغییر و انفعال ذات باری تعالی می‌شود و این با وجوب ذاتی حق تعالی که هیچ‌گونه کاستی و نقص ندارد، منافات دارد.[13]

نتیجه

غم و شادی، کینه و ترس، عشق حیوانی و امثال آن که بر پایه احساسات و عواطف است به مقام بلند حق تعالی راهی ندارد اما دریای عشق الهی که سرچشمه آن شناخت و معرفت به حق تعالی و اوصاف اوست نه تنها در ذات اقدس اله بار می‌یابد بلکه به حسب ظرفیت‌ها در سراسر جهان هستی جریان پیدا می‌کند.

عشــــق بحری، آســــــمان بر وی کفی                    چون زلـــیخا در هوای یوســــــــــفی

فرآوری: شکوری

بخش اعتقادات تبیان

منابع:

[1] . مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، جلد دوم، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366، ص 67.

[2] . مطهری، مرتضی، اخلاق جنسی، صدرا، تهران، چاپ چهارم، 1368، ص 79.

[3] . مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 51.

[4] . اقتباس از شعر؛ به دریا بنگرم دریا ته بینم به صحرا بنگرم صحرا ته بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قامت رعنا ته بینم

[5] . مولوی درباره این عشق اشعار نغزی دارد مانند؛ عشق‌هایی کز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود؛ عشق آن زنده‌گزین کو باقی است وز شراب جان‌فزایت ساقی است؛

عشق آن بگزین که جمله انبیاء یافتند از عشق او کار و کیا

[6] . برای عشق حیوانی و انسانی رجوع فرمایید به: مطهری مرتضی، جاذبه و دافعه، صدرا، تهران، چ سی و هشتم، 1379، ص 62.

[7] . مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، جلد دوم، حکمت، تهران، چ اول، 1366، ص 137.

[8] . مطهری، مرتضی، انسان کامل، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم: بی‌تا، ص 114.

[9] . طباطبائی، محمد حسین، المیزان، جلد سیزدهم، ترجمه موسوی همدانی، بیروت، لبنان: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 139 ه ، ص 148.

[10] . بلخی رومی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، ناصیه، تهران، چ اول، 1375، ص 145.

[11] . اقتباس از مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، جلد دوم، ص 137.

[12] . ر.ک: غرویان محسن و...، بحثی مبسوط در آموزش عقاید، جلد اول، قم: دار العلم، چاپ اول، 1371، ص 185 و ربانی گلپایگان، علی، ایضاح الحکمه، جلد دوم، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، 1371، ص 199.

[13] . علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، 1415 ه ، ص 294 و 295.

[14] اندیشه قم

الان مطالبی در مورد  مسائل کلامی میزارم

ره آوردی به نام رجعت

قسمت اول

بازگشت گروهی از مؤمنان خالص و کافران ستمگر به این جهان پیش از قیامت، رجعت نامیده می‌شود. اعتقاد به رجعت یکی از اعتقادات شیعه است و سایر مذاهب اسلامی به چنین امری اعتقاد ندارند، از این روی پیوسته رجعت یکی از موضوعات کلامی مورد اختلاف شیعه و سنی بوده است.

بنا بر نظر علامه مجلسى رحمة الله علیه نـزدیـك بـه دویـسـت روایـت در این باب وجود دارد که او بیشتر آن‌ها را در كتاب بحارالانوار و در باب رجعت گرد آورده است.(1) در قرآن کریم نیز مواردى وجود دارد كه امكان رجعت را در این امت به ثبوت می‌رساند. بر اساس آیات قرآن كریم گروه‌هایی با افرادى پس از مرگ زنده شده و تا مدتى به حیات مجدد خود ادامه داده‌اند. قرآن كریم در دو آیه به صراحت به مسئله رجعت اشاره دارد: « وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ»؛ « (به خاطر آور) روزی را که ما از هر امّتی، گروهی را از کسانی که آیات ما را تکذیب می ‏کردند محشور می ‏کنیم؛ و آن‌ها را نگه می ‏داریم تا به یکدیگر ملحق شوند».(2) ایـن آیه صراحت دارد كه دسته‌هایی از ستمكاران برانگیخته می‌شوند، نه همه آن‌ها و منظور از آن برانگیخته شدن در روز قیامت نیست؛ زیرا حشر قیامت، رستاخیزى همگانى است: « وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا»؛ « و همه آنان [انسان‌ها] را برمی ‏انگیزیم، و احدی از ایشان را فروگذار نخواهیم کرد».(3)

خداوند منّان بر طبق حکمت بالغه اش ، مقرر فرموده است که به هنگام پیاده شدن احکام الهی و استقرار یافتن حکومت واحد جهانی، چشم انتظاران آن روزگار مسعود باز گردند و از برکات بی پایان دولت کریمه خاندان وحی برخوردار شوند. هنگامی که مؤمنان خالص برای مشاهده الطاف حق و درک لذت زندگی در پناه دولت حق باز می‌گردند، ستمگران و ملحدان نیز باز می‌گردند، تا پیش از آخرت قسمتی از واکنش اعمال خود را ببینند و مایه سرور و تشفی خاطر ستمدیدگان گردد.

فرمان رجعت همانند فرمان ظهور، از طرف خداوند قادر متعال صادر می‌شود و جمعی از بندگان خالص خداوند که سال‌ها و احیاناً قرن‌ها پیش از آنان دیده از جهان فرو بسته‌اند، باز می‌گردند و تجلی قدرت خداوند را در دولت کریمه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌بینند.

آیات بی شماری از قرآن کریم توسط پیشوایان معصوم علیهم السلام به عنوان آیات رجعت مطرح شده است که از بررسی آن‌ها وقوع رجعت در میان پیشینیان و امکان آن در آینده به روشنی اثبات می‌گردد. در احادیث اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به رجعت گروهی از مؤمنان و مشرکان خالص بعد از ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تفسیر شده است: «وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فی سَبیلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ»؛ «اگر هم در راه خدا کشته شوید یا بمیرید، (زیان نکرده‏اید؛ زیرا) آمرزش و رحمت خدا، از تمام آنچه آن‌ها (در طول عمر خود،) جمع آوری می‌کنند، بهتر است».(4) امام باقر علیه السلام پیرامون این آیه از جابر پرسید:

«ای جابر! آیا می‌دانی كه معنای «سبیل الله» چیست؟» جابر گفت: نه به خدا سوگند، جز اینكه از شما بشنوم. حضرت فرمود: «سبیل الله راه علی و راه اولاد علی است. هر كسی با ولایت او كشته شود، در راه خدا كشته شده است و هر كس با ولایت او بمیرد، در راه خدا مرده است. هیچ مومنی از این امت نیست، جزء اینكه برای او قتل و مرگی هست، هر كدام از آن‌ها كشته شود، یكبار دیگر بر می‌گردد تا بمیرد و هركدام از آن‌ها بمیرد، بر می‌گردد تا كشته شود».(5)

امام رضا علیه السلام نیز در این به اره می‌فرماید: «هر مومنی در بستر بمیرد، در رجعت كشته می‌شود و هر مؤمنی كشته شود، در رجعت در بستر خود می‌میرد».(6)

خداوند در آیه دیگری می‌فرماید: «اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکًا وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَدًا مِنَ الْعالَمینَ »؛ « نعمت خدا را بر خود متذکّر شوید، هنگامی که در میان شما، پیامبرانی قرار داد؛ (و زنجیر بندگی و اسارت فرعونی را شکست) و شما را حاکم و صاحب اختیار خود قرار داد؛ و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود».(7)

سلیمان دیلمی می‌گوید: معنای این آیه را از محضر امام صادق علیه السلام پرسیدم، فرمود: «منظور از پیامبران، رسول اكرم صلی الله علیه و آله حضرت ابراهیم، حضرت اسماعیل علیهما السلام و فرزندان اوست و منظور از فرمان روایان امامان هستند». عرض كردم: كجا به شما فرمانروایی داده شده است؟فرمود: «فرمانروائی بهشت و فرمانروائی عالم رجعت از آن ماست».(8)

در آیه دیگری آمده است: « إِنَّ اْلأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقینَ»؛ « زمین از آن خداست و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، واگذار می ‏کند؛ و سرانجام (نیک) برای پرهیزکاران است».(9)

امام باقر علیه السلام فرمود: «در كتاب حضرت علی علیه السلام یافتیم كه در تفسیر این آیه فرموده است: من و فرزندانم كسانی هستیم كه خداوند زمین را برای ما ارث نهاده است، پرهیزگاران ما هستیم و همه زمین از آن ماست».(10) اگر چه تا امروز این وعده الهی تحقق نیافته است، ولی به زودی در رجعت تحقق خواهد یافت و همه موجودات روی زمین تحت فرمانروائی امیرمؤمنان و فرزندان بزرگوارش قرار می‌گیرد، چنانچه خود حضرت می‌فرماید: «به خدا سوگند، خداوند اهل و اولادم را در اطراف من گرد خواهد آورد؛ چنانكه اهل و اولاد حضرت یعقوب را در اطراف او گرد آورد، بعد از آنكه مدت زمانی در میان آن‌ها جدائی افتاده بود».(11)

در آیه دیگری می‌خوانیم: «بَلْ كَذَّبُواْ به ما لَمْ یُحِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ كَیْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِینَ»؛ «آنچه را كه به آن احاطه علمی ندارند و هنوز تأویلش فرا نرسیده است، تكذیب كردند؛ پیشینیان نیز همچنان به تكذیب برخاستند، ببین عاقبت ستمكاران چگونه شد».(12)

مفسران معتقدند كه این آیه در مورد «رجعت» نازل شده است و منكران كسانی هستند كه می‌گویند چنین چیزی واقع نخواهد شد.(13) حمران می‌گوید: از امام باقر علیه السلام از مسائل مهم «رجعت» پرسیدم، فرمود: «آنچه پرسیدی هنوز وقتش نرسیده است، چنانکه خداوند می‌فرماید: چیزی را كه احاطه علمی ندارند و زمانش نرسیده است، انكار می‌کنند».(14)

مسعده بن صدقه می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مسائل مهمی كه در آینده محقق خواهد شد و هنوز تحقق نیافته است، سؤال شد، فرمود: « هنوز وقت فاش ساختن آن نرسیده است و این است معنای آیه شریفه كه می‌فرماید: چیزی را كه احاطه علمی نداشتند و زمان تأویلش هم نرسیده بود، تكذیب كردند».(15)

زراره نیز از امام صادق علیه السلام در مورد برخی از ابعاد مهم رجعت پرسید، امام فرمود: «آنچه پرسیدی، هنوز وقتش نرسیده است؛ خداوند می‌فرماید: چیزی را كه احاطه علمی ندارند و وقت تأویلش نرسیده است، انكار می‌کنند».(16)

در ذیل این آیه شریفه از امام صادق علیه السلام روایت شده است كه فرمود: « خداوند تبارك و تعالی این امت را به دو امتیاز مفتخر نموده است: 1- چیزی كه نمی‌دانند نگویند. 2- چیزی را ندانسته تكذیب نكنند».(17)

خداوند در آیه شریفه دیگری می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ لِكُلِّ نَفْسٍ ظَلَمَتْ مَا فِی الأَرْضِ لاَفْتَدَتْ بِهِ »؛ «هر كس كه ستم كرده آرزو می‌کند كه آنچه در زمین است، از آن او باشد تا همه را بدهد و خود را برهاند».(18)

در این آیه منظور از "هر كسی كه ستم كرده"، كسانی هستند كه به آل محمد صلی الله علیه و آله ستم کرده‌اند و حق آن‌ها را پایمال کرده‌اند كه در رجعت از انتقام الهی راه فراری ندارند، آرزو می‌کنند كه همه آنچه در روی زمین است، از آن آن‌ها باشد تا همه آن‌ها را بدهند و خود را نجات دهند.(19)

در آیه دیگری نیز می‌خوانیم: « وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللّهِ»؛ « روزهای خدا (ایام الله) را برای آن‌ها یادآورِی كن».(20) امام باقر علیه السلام فرمود: « ایامُ اللهِ عزَّوجلّ ثلاثه: یوم یَقُومُ القائم، یومُ الكّرةِ و یَومُ القیامة؛

روزهای خداوند تبارك و تعالی سه روز است: 1- روز قیام قائم 2- روز رجعت 3- روز قیامت».(21) این حدیث به همین تعبیر از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است.(22)

خداوند در آیه دیگری فرموده است: «رُّبَمَا یَوَدُّ الَّذِینَ كَفَرُواْ لَوْ كَانُواْ مُسْلِمِینَ »؛ « بس دوست می‌دارند آنان كه كافر شدند، ای كاش مسلمان بودند».(24) امام باقر علیه السلام در تفسیر این آیه از وجود مقدس امیرمؤمنان علیه السلام نقل می‌کند كه فرمود: « هنگامی كه من و شیعیانم خارج شویم، عثمان و پیروانش نیز خارج شوند و بنی امیه را از دم شمشیر بگذرانیم، كافران آرزو می‌کنند که‌ای كاش مسلمان بودند».(25)

در آیه دیگری آمده است : «فَالَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاْلآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ»؛ «امّا کسانی که به آخرت ایمان نمی ‏آورند، دل‌هایشان (حق را) انکار می ‏کند و مستکبرند ».(26)

امام باقر علیه السلام در تفسیر این آیه فرمود: «یؤمنون، یعنی به روز رجعت ایمان نمی‌آورند و حقانیت آن را باور نمی‌کنند».(27)

در آیه دیگری آمده است: « وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنكًا »؛ «هر كس از یاد من اعراض كند برای او زندگی سختی است».(28)

از امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه چنین نقل شده است: «به خدا سوگند این آیه در حق دشمنان ماست». راوی پرسید: "جانم به فدایت، گاهی می‌بینیم كه آن‌ها در طول زندگی با آسایش و وسعت زندگی می‌کنند و هرگز روی تنگی نمی‌بینند تا مرگشان فرا رسد". حضرت فرمود: به خدا سوگند كه مربوط به رجعت است».(29)

در آیه دیگری نیز چنین آمده است: « و َیَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِّمَّن یُكَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ»؛ « روزی كه از هر امتی گروهی را بر می‌انگیزیم كه آیات ما را تكذیب می‌کردند، پس آن‌ها بازداشته می‌شوند».(30)

این آیه یكی از روشن‌ترین آیاتی است كه به رجعت اشاره دارد؛ زیرا در روز قیامت همه مردم بدون استثناء برانگیخته می‌شوند. در این آیه از روزی گفتگو شده است كه در آن از هر امتی گروهی برانگیخته خواهد شد، نه همه مردم .از محضر امام صادق علیه السلام در مورد این آیه سؤال شد، حضرت فرمود: «مردم در این زمینه چه می‌گویند؟» سؤال كننده گفت: " آنها می‌گویند: این در مورد قیامت است". حضرت فرمود: « آیا خداوند در روز قیامت گروهی را بر می‌انگیزد و گروه دیگری را فرو می‌گذارد؟ این آیه در مورد رجعت است، اما آیه قیامت این است: «آنان را برانگیختیم و احدی را از آن‌ها فروگذار نشدیم».(32)

زهرا رضائیان

بخش اعتقادات تبیان

پی نوشت ها:

1. بحارالانوار، ج53، ص 39-144.

2. النمل: 83.

3. الكهف: 47.

4.آل عمران:157.

5.تفسیر عیاشی،ج1، ص 202.

6. بحارالأنوار، ج 53، ص33.

7.مائده: 20.

8. بحارالأنوار، ج 53، ص46؛ تفسیر برهان، ج1، ص455 و الزام الناصب، ج 2، ص 330.

9.اعراف: 128.

10.تفسیر برهان، ج 2، ص27؛نورالثقلین، ج 2، ص57؛ تفسیر صافی، ج 2، ص 238.

11.بحارالانوار ج 53، ص108.

12.یونس : 39.

13.الزام الناصب، ج 2، ص344؛ بحار الانوار، ج 53، ص51؛ نورالثقلین، ج 2، ص 305.

 14.تفسیر عیاشی، ج 3، ص122؛ تفسیر صافی، ج2، ص403 و نور الثقلین، ج 2، ص304.

15.تفسیر برهان، ج 2، ص186 و تفسیر عیاشی، ج 2، ص 122.

16.تفسیر برهان ج 2، ص186.

17.تفسیر عیاشی، ج 2، ص123.

18.یونس: 54.

19.بحار الانوار، ج 53، ص51؛ الزام الناصب، ج 2، ص 344و نورالثقلین ح2، ص306.

 20.ابراهیم: 5.

21. شیخ صدوق، خصال ، ص108؛ معانی الأخبار ص366؛ تفسیر صافی، ج3، ص80 .

22.الزام الناصب، ج 2، ص344.

23.حجر: 2.

24. بحار الانوار، ج 53، ص64.

25.نحل: 22.

26.تفسیر عیاشی، ج2، ص 257و بحارالانوار، ج 53، ص118.

27.طه: 124.

28.الزام الناصب، ج 2، ص345 و بحار الانوار ج 53، ص51.

29.نمل:83.

30. المیزان، ج 15، ص436.

31. كهف: 47 ؛ بحار ج53، ص51؛ المیزان ج 15، ص446 ؛نورالثقلین ج4، ص 100 و تفسیر برهان ج 3، ص210.

دین چیست؟ دیندار کیست؟

دین چیست؟ این سوال در حوزه دین‌پژوهی معاصر اهمیت بسزایی دارد. بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دین معتقدند پیش از ورود به مباحث دینی لازم است نخست تعریف خود از دین را روشن کنیم. با این‌کار از سویی بسیاری از نزاع‌ها و مباحث مرتفع شده و از سوی دیگر، نزاع اصلی در بسیاری از مباحث نیز روشن و واضح خواهد شد.

درباره دین تعاریف گوناگونی ارائه شده است. یکی از دلایل این گوناگونی و اختلاف، ابعاد مختلف دین است. برخی از تعاریف از دیدگاه اعتقادی دین را مورد بررسی قرار داده‌اند، برخی از دیدگاه حامعه شناختی، برخی از نقطه نظر روان شناختی و ... . یکی دیگر از دلایل این اختلافات در تعریف دین اختلاف در تعیین مصداق برای دین است.  در طول تاریخ ادیان مختلفی ظهور کرده‌اند. توجه به ویژگی‌های ادیان مختلف تعاریف گوناگونی در این زمینه پدید آورده است. از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان این حوزه، مفهوم دین یک مفهوم «سهل» و «ممتنع» است. از سویی همه ما می‌دانیم که دین چیست ولی در عین حال در مقام تحلیل و بررسی دقیق‌تر می‌بینیم که اختلافات بسیاری در این زمینه پدید آمده است.  «دین به اندازهای ساده است که هر بچهای عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ میتواند یک تجربهی دینی حقیقی داشته باشد و به اندازهای جامع و پیچیده است که برای فهم کامل و بهره گیری تام از آن، نیازمند تجربه و تحلیل میباشد» (رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ص 18). هدف ما از تعریف دین در این نوشتار رسیدن به مفهومی جامع از دین است که تمام ادیان الهی را شامل شود.

تعریف دین

دین در لغت به معنای «کیش»، «ملة»، «صبغة»، «طریقت»، «شریعت مقابل کفر» (لغت نامه دهخدا) آمده است. معانی دیگری هم در برخی از فرهنگ لغت‌ها ذکر شده است که از جمله آن‌ها می‌توان به این معانی اشاره کرد؛ «جزا و مکافات»، «حساب‌رسی»، « اطاعت و انقیاد»، «رویه و عادت» (لغت نامه عمید).

با توجه به این معانی، واژهی دین در قرآن نیز به معانی متعددی بکار رفته است. یکی از مهم‌ترین معانی که در این نوشته نیز با آن سر و کار داریم دین به معنای شریعت و آیین (مجموعه‌ای از باورها و آداب و سنن) است. در موارد متعددی قرآن کریم به این معنای از دین اشاره می‌کند.

«قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ دِینًا قِیَمًا مِّلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»

«بگو آری پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است دینی پایدار آیین ابراهیم حق‌گرای و او از مشرکان نبود» (انعام، 161)

«وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنفِرُواْ کَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»

«و شایسته نیست مؤمنان همگی [برای جهاد] کوچ کنند پس چرا از هر فرقه‌ای از آنان دسته‌ای کوچ نمی‌کنند تا [دسته‌ای بمانند و] در دین آگاهی پیدا کنند و قوم خود را وقتی به سوی آنان بازگشتند بیم دهند باشد که آنان [از کیفر الهی] بترسند» (توبه، 122)

«... الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»

امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را برای شما [به عنوان] آیینی برگزیدم و هر کس دچار گرسنگی شود بی‌آنکه به گناه متمایل باشد [اگر از آنچه منع شده است بخورد] بی تردید خدا آمرزنده مهربان است» (مائده، 3)

معانی دیگری نیز در قرآن برای واژه‌ی دین ذکر شده است؛ دین به معنای اطاعت و پرستش، تسلیم و روز جزاء نیز در قرآن بکار رفته است. همه این مفاهیم ارتباط نزدیکی با معنای نخست دارند. برخی از متکلمین اسلامی در تعریف دین (که غالبا مرادشان دین اسلام بوده است و نه همه ادیان الهی) به دو مفهوم «کتاب» و «سنت» توجه داشته‌اند. منظور از کتاب «قرآن کریم» است و مراد از سنت «سنت پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت علیهم‌السلام» است که در قالب روایات و احادیث به ما رسیده است. همانطور که گفتیم این تعاریف از دین می‌تواند تعریفی مناسب برای دین اسلام است و ادیان الهی.

برخی دیگر از اندیشمندان مسلمان تعاریف عام‌تری برای دین ذکر نموده‌اند که می‌توان شمول آن‌ها را نسبت به ادیان الهی دیگر نیز سرایت داد. به برخی از این تعاریف اشاره می‌کنیم؛ تفتازانی یکی از اندیشمندانی است که تعریف او از دین اختصاص به دین اسلام ندارد؛  او معتقد است که «دین عبارت است از قوانین الهی که وضع شدهاند تا صاحبان عقل را با اختیار خودشان به خیر بالذات نایل سازند.» (التفتازانی، شرح العقاید النسفیه، ج 1، ص 6). علامه طباطبایی نیز در تعریف دین با اشاره به غایت دین می‌گوید؛  «دین چیزی غیر از سنت حیات، و شیوهای که بر انسان واجب است آن را به کار گیرد تا در حیات خود به سعادتمند شود نیست» (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج 16، ص 187). آیت اللّه جوادی آملی نیز ضمن ارائه تعریف برای دین، ملاک‌هایی برای حقانیت ادیان ذکر می‌کند:

«به معنای اصطلاحی دین مجموعهی عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای ادارهی امور جامعهی انسانی و پرورش انسانها باشد.گاهی همهی این مجموعه، حق و گاهی همهی آنها باطل و زمانی مخلوطی از حق و باطل است.اگر مجموعه حق باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطی از حق و باطل مینامند...دین حق، دینی است که عقاید، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینی است که از ناحیهی غیر خداوند تنظیم و مقرر شده است» (جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، صص 95-93).

آیت اللّه مصباح یزدی دینداری را فرع بر قبول خداوند می‌داند و به این ترتیب مفهوم «ادیان بی خدا» را نادرست می‌داند: 

دین اصطلاحا به معنای اعتقاد به آفرینندهای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید میباشد از این روی، کسانی که مطلقا معتقد به آفرینندهای نیستند و پیدایش پدیدههای جهانی را تصادفی، و یا صرفا معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی میدانند بیدین نامیده میشوند. اما کسانی که معتقد به آفرینندهای برای جهان هستند هر چند عقاید و مراسم دینی ایشان، توام با انحرافات و خرافات باشد، دین‌دار شمرده میشوند. و بر این اساس، ادیان موجود در میان انسانها به حق و باطل تقسیم می‌شوند، و دین حق عبارتست از؛آیینی که دارای عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایی را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافی برای صحت و اعتبار، برخوردار باشند. (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 1، ص 28).

در این تعاریف سعی شده است که ادیان الهی از مفهوم دین خارج نشود. همانطور که در تعاریف بالا ذکر شد، این اندیشمندان با تقسیم بندی ادیان به دین حق و ادیان باطل (ادیان تحریف شده)، تعریف دین را شامل هر دو قسم می‌دانند و ادیان باطل را از این تعریف خارج نمی‌کنند. در مقاله بعدی  بیشتر به این مسئله می‌پردازیم.

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

منابع:

1. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1370.

2. تفتازانی، شرح العقاید النسفیه، قاهره، مکتبه الکلی‌ات الازهریه، 1407 ق.

3. هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمهی عبد الرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

4. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، نشر الهدی، 1376.

5. جوادی آملی، عبد اللّه، شریعت در آیینه معرفت، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1373.

6. طباطبایی، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1364.

کدام معصوم گفته عصمت دارم؟

پاسخ گویی به شبهات اینترنتی 12

بنا بر پاره‌ای تحلیل‌ها و آمارهای منتشر شده، گرایش به اسلام در غرب، اسلام ستیزان را بر آن داشته تا بیش از ده هزار سایت ضد اسلامی ایجاد کرده و به شبهه افکنی پیرامون حقانیت دین مبین اسلام دامن بزنند.

با اینکه عمیلیات تخریب گرایانه دشمنان علیه اسلام و قرآن، روز به روز گسترده‌تر و سازمان‌یافته‌تر می‌شود اما بخش‌هایی از جهان اسلام همچنان در لاک بی‌خبری و در کنج عافیت‌طلبی به سر می‌برند.

وظیفه هر مسلمان بیدار و آگاه ایجاب می‌کند تا سر حد توان، با قلم، قدم و دم خویش به یاری اسلام عزیز برخاسته توطئه دشمنان را خنثی و نقشه شومشان را نقش بر آب سازند.

راه اندازی صفحه ویژه اعتقادات، گامی است کوچک برای رسیدن بدین هدف خطیر.

(گفتنی است پیش‌تر نیز سلسله مقالاتی روشنگرایانه متضمن پاسخ به پاره‌ای شبهات اینترنتی در زمینه‌ی قرآن، تدوین و در بخش قرآن بارگذاری شده است. ( آخرین شماره آن را می‌توانید از اینجا ببینید.)

شبهه:

شما یک حدیث یا روایت بیاورید که معصوم گفته باشد ما از هر خطا و گناهی مبرا هستیم؟

پاسخ:

قبل از بیان هر حدیث یا روایتی در این زمینه، دقت شود که همیشه «دشمن شناسی» گام اول است و تا به «لا إله» عمل نگردد، «الا الله» محقق نمی‌گردد. لذا ابتدا دقت کنیم که این تلاش گسترده‌ی سایبری برای وارد نمودن خدشه به مسئله «عصمت» برای چیست و چه فایده‌ای می‌تواند برای آن‌ها در بر داشته باشد؟

بدیهی است که حمله به «عصمت» قدم اول است. همین که مخاطب قبول کرد [معصوم نیز ممکن از خطا کند]، مرحله‌ی دوم حمله که عملیات نهایی است آغاز می‌شود و خواهند گفت: «هر بیانی ممکن است ناشی از خطای آن‌ها باشد و معلوم نیست که وحی، حق و درست باشد»! لذا کل دین می‌شود یک مقوله‌ی «مشکوک» و چنین دینی قابل پیروی نخواهد بود.

اینک به نکات ذیل توجه و تأمل کافی شود:

الف – حتی اگر هیچ حدیث یا روایتی از معصوم دال بر بری بودن آن‌ها از خطا و اشتباه عمدی یا سهوی وجود نداشته باشد، عقل حکم می‌کند که یا اساساً خدایی نیست [که هست] و یا اگر هست و هدایت می‌کند، باید کسانی را هادی بشر قرار دهد که از خطا و اشتباه مصون هستند. و الا نه تنها آن‌ها خطا کرده و جامعه‌ی بشری به خطا رفته و هدایت محقق نمی‌گردد، بلکه اساساً به هیچ قول و فعلی نیز نمی‌توان اعتماد نمود، چرا که احتمال خطا یا اشتباه به آن وارد است و همین «احتمال»، اعتماد لازم برای باور و گرویدن را از بین می‌برد. لذا به فرض که روایتی بیان گردد، کسی که «عصمت» را قبول ندارد، می‌تواند بگوید: معصوم [العیاذ بالله] در این گفتار خطا کرده است. پس حتماً فرستادگان خدا برای ابلاغ دین او و نشان دادن صراط او و هدایت بشر و بشریت، معصوم هستند.

ب – عصمت به معنای (مورد حفاظت نگاه داشته شدن) و بالتبع دور بودن از هر گونه خطا و اشتباه عمدی یا سهوی، فراموشی و یا حتی ابتلا به بیماری‌هایی چون آلزایمر یا تب شدید که موجب فراموشی، خطای تطبیق و مصداق، بیان هذیان و ... می‌شود، نشأت یافته از علم و ایمان (بینش و دانش) معصوم است. و اگر عصمت صادق نباشد، هر کسی در مقابل هر سخنی مانند خلیفه‌ی دوم می‌گفت: «تب دارد و هذیان می‌گوید» یا می‌گوید: خطا کرد – فراموش کرد و ... .

فهم عصمت مسئله‌ی غامضی نیست، چرا که حد نسبی یا موردی آن در افراد دیگر نیز وجود دارد و حد کامل آن در انسان کامل. مثل کسی که بگوید: من چون به مضرات نوشیدنی الکلی علم دارم، هرگز آن را ننوشیده‌ام و یا تا کنون دروغ نگفته‌ام ... و در این مورد عصمت دارم. لذا یکی از مراحل عصمت، که دوری از گناه یا همان «عصمت از گناه» است، برای دیگران نیز میسر است، چرا که خداوند امر فرمود که گناه نکنید و او به چیزی که انسان نتواند آن را انجام دهد، امر و نهی نمی‌نماید..

ج – بهترین دلیل قبل از هر حدیث و روایتی برای اثبات عصمت، همان آیه‌ی مبارکه‌ی تطهیر است که می‌فرماید: (البته آیات استدلالی فراوان دیگری نیز وجود دارد)

« ... وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً» (الأحزاب - 33)

ترجمه: ... و خدا و رسولش را اطاعت کنید، به درستی که خداوند اراده کرده است که پلیدی را از شما اهل بیت ببرد، و آن طور که خود میداند پاکتان کند.

دقت شود که اراده‌ی حق تعالی به پاک کردن از هر گونه پلیدی‌ها و ناپاکی‌ها تعلق گرفته است که «معصیت، خطا و اشتباه، هذیان، افترا، فریب، رهنمود غلط به عمد یا سهو و ...» از جمله آنان است. لذا خداوند تأکید بر اطاعت از آنان را به همین دلیل مصون بودنشان از خطا و اشتباه صادر می‌نماید.

د: و  اما دو نمونه از احادیث و روایات:

«عن الرضا(ع): …الإمام أمین اللّه فی خلقه وحجته علی عباده وخلیفته فی بلاده والدّاعی إلی اللّه والذّابّ عن حرم اللّه، الإمام المطهّر من الذّنوب، والمبرّا عن العیوب، المخصوص بالعلم، الموسوم بالحلم، ونظام الدین و… وإنّ العبد إذا اختاره اللّه عزّوجل لامور عباده شرح صدره لذلک، وأودع قلبه ینابیع الحکمة، ألهمه العلم الهاماً فلم یعی به عده به جواب ولا یحیر فیه عن الصّواب فهو معصوم مؤیّد موفق مسدّد، قد آمن من الخطایا والزلل والعثار، یخصّه اللّه بذلک لیکون حجته [البالغة] علی عباده وشاهده علی خلقه…»

ترجمه: حضرت رضا(ع) فرمود: امام امین خداوند در خلق او و حجت او بر بندگانش و خلیفه‌ی او در سرزمین‌هایش می‌باشد. و دعوت کننده به سوی خدا، و مدافع از حریم‌های الهی است. امام از گناه پاک، و از عیب‌ها مبرا بوده، علم (حقیقی) ویژه‌ی او است. بردباری و نظم دین به نام او می‌باشد… . (طبرسی، مجمع البیان، 9 و 10/412)

دقت شود که در روایات و احادیث، حتی به غیر از 14 معصوم نیز لقب «معصوم» اعطا شده است. چنان حضرت امام رضا علیه‌السلام می‌فرمایند: «مَنْ زَارَ الْمَعصُومَةَ به قم کَمَنْ زَارَنی» - هرکس معصومه را در قم زیارت کند،مانند کسی است که مرا زیارت کرده است.

در مورد «عصمت از گناه و خطا»، ائمه‌ی اطهار (ع) حتی مؤمن را مبری از آن می‌دانند، چه رسد به مقام اهل بیت (ع). چنان امام حسین علیه‌السلام می‌فرمایند: امام حسین (ع) : بپرهیز از اینکه کاری انجام دهی که مجبور شوی عذر خواهی کنی از آن ، زیرا مومن خطا نمی‌کند تا معذرت بخواهد ، اما منافق پیوسته هر روز خطا می‌کند و معذرت می‌خواهد. (بحارالانوار جلد 17 و جلد 2 صفحه 112)

فرآوری: شکوری

بخش اعتقادات تبیان

آیا سونوگرافی، نافی کلام خداست؟

مقدمه

یکی از اوصاف قرآن کریم عدم اختلاف و عدم تناقض در آیات است که خود بدان تصریح کرده و فرموده است: اگر غیر خدا برای شما قرآن را تدوین می‌کرد، اختلاف زیادی در آن یافت می‌شد.

همه‌ی آیات قرآن با هم مرتبطاند و بعضی از آن بعضی دیگر را تفسیر می‌کنند. همچنین دارای عام و خاص، مطلق و مقید، حقیقت و مجاز است که باید از هم جدا شوند و برای فهم آن از احادیث پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و معصومین ـ علیهم السّلام ـ ( که مفسر قرآن هستند) استفاده شود؛ و برای درک معانی قرآن یا باید متخصص بود و یا به اهل فن قرآن مراجعه کرد. در این میان برخی با ذکر مطالبی در باب آیات قرآن خواسته‌اند القا کنند که بین آیات قرآن تناقض وجود دارد و لذا گزاره‌های قرآنی مشتمل بر پارادوکس و تناقض است.

خداوند می‌فرماید: من آنچه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهم، و اطلاع بشر از جنسیت جنین، هیچ ضرری به انحصار علم جنین به خدا (با تمام خصوصیات) نمی‌زند.

نمونه‌ای از مطالب یاد شده را ذکر و مورد بررسی قرار می‌دهیم:

«در بعضی از آیات آمده که فقط خداوند از جنس جنین در رحم مادران آگاهی دارد، یعنی دیگران نمی‌توانند از آن اطلاعی داشته باشند، در حالی که امروز از طریق سونوگرافی وغیره به ماهیت جنین پی می‌برند».

علم خداوند ذاتی است و بر همه چیز، در همه حال احاطه دارد. انسان که اشرف مخلوقات است؛ با ادراک و شعور و روح الهی از دیگر موجودات متمایز است.

انسان با قوّه‌ی تعقل و تفکر، قابلیت آن را دارد که از اسرار و رموز خلقت آگاهی یابد و این آگاهی به اذن خداوند است که در بعضی از آیات بدان اشاره شده است.

ظاهر بعضی از آیات بیانگر آن است که آگاهی از جنس جنین مخصوص خداوند است و انسان قادر نیست از آن اطلاع یابد:

(الله یعلم ما تحمل کل انثی)؛ «(تنها) خدا می‌داند آن چه را هر ماده‌ای (در رحم) می‌گیرد.» (و یعلم ما فی الارحام)؛ «(و خدا) آنچه را که در رحم‌هاست می‌داند».

در عصر حاضر آگاهی از جنس جنین امری عادی و طبیعی است و دانشمندان با خارج کردن مقداری از مایع آمنیوتیک (مایع درون جفت که جنین را احاطه کرده است) و آزمایش آن در همان اوایل شکل‌گیری جنین به جنسیت جنین پی می‌برند.حتی امروزه امکان انتخاب نوع نوزاد را به والدین نوید می‌دهند و گام‌های مؤثری در این زمینه برداشته شده و در مورد خرگوش موفقیت‌هایی داشته‌اند و قائل‌اند این ترکیبات یک عمل شیمیایی بیش نیست و تعیین نوع جنس دیگر به دلخواه و توافق پدر و مادر خواهد بود.

قرآن از یک طرف آگاهی از رحم را به خداوند نسبت می‌دهد و از طرف دیگر بشر توانسته است به ماهیت جنین، حتی قبل از شکل‌گیری و در موقع لقاح، دست یابد.

در حل این شبهه می‌توان گفت: اولاً، بعضی از علوم مختص به خداوند است و احدی از آن اطلاع ندارد، مانند قیامت، بهشت، جهنم و...؛ اما بعضی دیگر از علوم در اختیار خداوند است و کسی آن را نمی‌داند، مگر این که خداوند به وی آموخته باشد، مانند مسئله‌ی شفاعت، توسل، شفای مریض‌ها از طرف ائمه یا افراد عادی و...؛ و بعضی از علوم در انحصار خداوند نیست، خداوند از این علوم آگاه است، نه به این معنا که کسی دیگر نمی‌تواند از آن اطلاع داشته باشد، مانند: علم به جنین، آگاهی از زمان باریدن باران و غیره.

ثانیاً،

آگاهی خداوند از آنچه در رحم است محدود به جنسیت نمی‌شود، بلکه جنین دارای خصوصیات دیگری است که انسان نمی‌تواند به آن دست یابد؛ مانند: سعادت و شقاوت طفل، استعدادها، ذوق‌ها، مدت عمر، آگاهی خداوند قبل از نطفه، صفات اخلاقی و روحی و... هر چند بعضی از صفات، مانند شکل ظاهری، طول جسم و... را کشف نمایند، اما علم به صفات دیگر روحی و غیره منحصر به خداوند است.

خداوند می‌فرماید: من آنچه در رحم است (با تمام خصوصیات) آگاهم، و اطلاع بشر از جنسیت جنین، هیچ ضرری به انحصار علم جنین به خدا (با تمام خصوصیات) نمی‌زند.

چون حرف «ما» در آیه موصوله است که نشان از عمومیت دارد و علم به تمام خصوصیات و سرنوشت نهایی انسان منحصر در خداست و آگاهی انسان به بعضی از خصوصیات، ضرری به انحصار نمی‌زند.

با توجه به مطالب فوق هر انسانی می‌تواند با دقت و کاوش در واکنش شیمیایی کروموزوم‌ها و سلول‌های جنین و تأثیرات غذا و دارو، به جنس جنین پی ببرد.

در نتیجه می‌توان گفت: با در نظر گرفتن تمامی احتمالات و تفاسیر، آیات مطرح شده هیچ گونه تناقضی با یافته‌های جنین شناسی ندارند.

بخش اعتقادات تبیان

[1] . سوره نساء ، آیه 82.

[2] . سایت سکولاریسم در ایران، تاریخ 12/9/84.

[3] . سوره‌ی رعد، آیه‌ی 8.

[4] . دیاب و قرقوز، طب در قرآن، ص 52.

[5] . پاک نژاد، اولین دانشگاه آخرین پیامبر، ج 1، ص 255.

[6] . سوره‌ی انعام، آیه‌ی 59: «علم غیب مخصوص خداوند است».

[7] . سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 179 «بر خدا نیست که شما را از غیب آگاه کند، ولی خدا از میان فرستادگانش هر که را بخواهد برمی گزیند».

[8] . البته عدم انحصار علم به ارحام به خداوند، در صورتی است که جمله‌ی «یعلم ما فی الارحام» معترضه باشد؛ چنان که برخی گفته‌اند (ر. ک: ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج 17، ص 98، رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، ص 523 ـ 522.

[9] . سوره‌ی لقمان، آیه‌ی 34، «یعلم ما فی الارحام» آنچه را که در رحم‌هاست می‌داند.

[10] . سید محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 55 ـ 52، نجفی، مطالب شگفت انگیز قرآن، ص 103 ـ 102، مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 10، ص 133، ج 17، ص 99، پیام قرآن، ج 2، ص 88. طبرسی، مجمع البیان، ص 324 و رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 2، ص 523 ـ 518.

نویسنده: حسن رضا رضایی

فلسفه تکلیف(3)

در ابتدای بحث دو سوال را مطرح کردیم؛ تکلیف چیست؟ چرا تکلیف امری پسندیده است؟ در دو مقاله گذشته مسئله چیستی تکلیف را مورد بررسی قرار دادیم و در این مقاله به سوال دوم خواهیم پرداخت.

در باب چیستی تکلیف گفتیم؛ تکلیف در لغت به معنای ایجاب و الزام امر دارای مشقت بر دیگری است و در اصطلاح به افعالی اطلاق می‌شود که خداوند متعال اراده می‌کند که افراد بشر (تنها کسانی که واحد شرایط خاصی هستند: مکلّفین) آنها را انجام یا ترک کنند. تکالیف از طریق شریعت و توسط پیامبران به ما می‌رسند. انسان تنها در برابر خداوند مکلّف (تکالیف شرعی الهی) است. نیز اشاره نمودیم که یکی از ویژگی‌های تکلیف مشقّت و سختی تکالیف است چرا که تکلیف بر خلاف طبع انسان است. از دیگر نکات مورد اشاره در باب چیستی تکلیف الهی تقسیم بندی آنها به «واجب»، «مستحب»، «مکروه» و «حرام» است. همانطور که گفتیم «احکام مباح» به دلیل اینکه امر و یا نهی به آن تعلق نمی‌گیرد، خارج از این دسته بندی است. تکالیف شامل همه‌ی انسان‌ها نمی‌شود و تنها بخشی از انسان‌ها (افراد مکلّف) را شامل می‌شود. و بالاخره اینکه از دیدگاه عدلیه (امامیه و معتزله) تکلیف انسان‌ها به چیزی که بیش از توان آنهاست (تکلیف به ما لا یطاق) برای خداوند حکیم قبیح است (اشاعره آن را جایز می‌دانند). حال با شناخت این ویژگی‌ها از چیستی تکلیف این سوال را مطرح می‌کنیم که آیا تکلیف امری نیکو و پسندیده است؟ دلیل این امر چیست؟

در تعاریفی که از تکلیف ارائه کردیم دیدیم که تکلیف نمودن انسان از افعال خداوند و منتسب به اراده‌ی الهی است. متکلمان مسلمان تردیدی در نیکو بودن آن ندارند. از سویی، در بخش چیستی تکلیف اشاره کردیم که تکلیف امری مشقت بار و خلاف اقتضای طبع آدمی است. بنابراین علت اینکه خداوند انسان‌ها را مکلّف می‌کند چیست؟ می‌دانیم بنابر مبنای عدلیه خداوند حکیم است و عمل قبیح و عبث انجام نمی‌دهد. تکلیف نمودن انسان به امور مشقت بار بدون توجیه مناسب و عقلانی یک فعل قبیح محسوب می‌شود. به همین دلیل متکلمان تلاش نموده اند وجوهی برای این فعل الهی ارائه نمایند. بسیاری از متکلمان با توجه به غایات و نتایجی که بر تکلیف مترتب می‌شود به این سوال پاسخ داده اند. یکی از غایات تکلیف نفع اخروی یا پاداش است.

متکلمین در یک دسته بندی کلی سه گونه منفعت برای انسان‌ها برشمرده‌اند:

1. تفضّل: این گونه از منافع با خلقت انسان همراه است و انسان‌ها با خلق شدن از این منافع برخوردارند. خود حیات و متعلّقات آن از منافعی است که انسان با آمدن به این دنیا از آنها برخوردار می‌شود.

2. عوض: خداوند در برابر سختی‌ها و ناگواری‌هایی (مثل بلایای طبیعی، امراض و ...) که انسان در دنیا به آنها مبتلا می‌شود منافعی به انسان می‌دهد که از آن به عوض تعبیر می‌شود.

3. ثواب یا پاداش: این دسته از منافع به افرادی تعلق می‌گیرد که مستحقّ آنها شده باشند. راه رسیدن به این استحقاق انجام تکالیف الهی است.

بیشتر متکلمین مسلمان غایت تکالیف را رسیدن به پاداش اخروی می‌دانند. محقّق طوسی در تجرید الاعتقاد دو غایت برای حسن تکلیف ذکر می‌کند؛ نخست اینکه بسیاری از انسان‌ها فقط از راه امید بستن به ثواب اخروی در دنیا به مقتضیات و لوازم پیوند مدنی پایبند میشوند و به این ترتیب تکالیف در برقراری نظام عدل موثر است.

دوم اینکه تکالیف راهی برای رسیدن انسان به افق‌های متعالی است. بدون تکالیف رسیدن به این مراحل معنوی ممکن نیست. در واقع محقق طوسی به دو  غایت اشاره می‌کند که اولی به یک غایت جامع شناختی اشاره داد و غایت دوم امری درونی و مربوط به شخص انسان می‌شود. (طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 321-319)

بنابراین می‌توان یکی از اغراض فعل الهی تکلیف را پاداش اخروی دانست. انسان‌ها از راه تکلیف به پاداش اخروی می‌رسند. به عبارت دیگر تکالیف الهی انسان‌ها را به منافع بسیار می‌رساند. هر چند تکلیف امری پر مشقت محسوب می‌شود ولی در برابر منافع بسیار امری حسن و نیکو  محسوب می‌شود. همه‌ی عقلای عالم معتقدند برای رسیدن به منافع بسیار تحمل ضرر اندک یک امر عقلانی و پسندیده است. علامه حلی در این باره می‌گوید:

«تکلیف عبارت است از منفعتی بزرگ، زیرا غرض از آن قرار دادن مکلف در معرض پاداش است. و پاداش منفعتی است بزرگ، خالص و همیشگی که با تعظیم و ستایش به مکلف می‌رسد... استحقاق تعظیم بواسطه‌ی کارهای شایسته بدست می‌آید. این کارهای شایسته همان طاعات اند. و مقصود از اینکه تکلیف انسان را در معرض پاداش قرار می‌دهد این است که تکلیف کننده (خداوند) مکلف را از صفاتی برخوردار می‌سازد که دسترسی به پاداش برای او ممکن می‌گردد و آنگاه او را برای انجام کاری که او را به پاداش می‌رساند بر می‌انگیزد و می‌داند که اگر او آن کار را انجام دهد به پاداش دست خواهد یافت.» (علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص438)

علامه در این بیان به این نکته اشاره می‌کند که انسان‌ها به گونه ای خلق شده اند که می‌توانند به کمالات و پاداش‌های اخروی برسند. بدون طی مراحل نمی‌توان به این منافع رسید و راه رسیدن به این مراحل انجام تکالیف است. در این نگاه، تکالیف برای انسان‌ها بسیار پسندیده و حسن هستند و انسان با مشقت اندک منافع بسیاری کسب می‌کند. 

علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

منابع:

1. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، انتشارات اسلامی، نوبت اوّل، 1407ق.

2. محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

3. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))

پیوندهای مرتبط:

فلسفه تکلیف(4)

در مقالات گذشته مسئله چیستی تکلیف و ویژگی‌های آن را مورد بررسی قرار دادیم. در نوشتار حاضر به تبیین دلایل متکلمان در اثبات نیکو بودن تکلیف می پردازیم. و یکی از دلایل متکلمین مسلمان در باب پسندیده بودن تکالیف را بیان کردیم. گفتیم تکلیف در اصطلاح به افعالی اطلاق می‌شود که خداوند متعال اراده می‌کند که افراد بشر (تنها کسانی که واحد شرایط خاصی هستند: مکلّفین) آن‌ها را انجام یا ترک کنند. نیز اشاره نمودیم که یکی از ویژگی‌های تکلیف مشقّت و سختی تکالیف است چرا که تکلیف بر خلاف طبع انسان است و از دیدگاه عدلیه (امامیه و معتزله) ـ برخلاف اشاعره ـ تکلیف انسان‌ها به امر مشقت باری که منفعتی نداشته باشد امری عبث است و انجام فعل عبث برای خداوند حکیم قبیح است.

اشاره کردیم که یکی از مهم‌ترین دلایل متکلمین مسلمان برای حسن بودن تکالیف، توسل به غایات و منافع اخروی (پاداش اخروی) تکالیف است. یکی از اغراض فعل الهی در مکلّف نمودن انسان رساندن انسان‌ها به مرحله استحقاق پاداش‌های اخروی است. هر چند تکلیف امری پر مشقت محسوب می‌شود ولی در برابر منافع بسیار امری حسن و نیکو  محسوب می‌شود. همه‌ی عقلای عالم معتقدند برای رسیدن به منافع بسیار تحمل ضرر اندک یک امر عقلانی و پسندیده است. مبنای این دلیل پاداش و ثواب‌های اخروی است. اما متکلمان دلیل دیگری نیز برای اثبات نیکو  بودن تکالیف بیان می‌کنند. این دلیل بر مبنای پاداش اخروی بنا نشده است و غایات دنیوی تکالیف را مد نظر قرار می‌دهد.

انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستند. انسان‌ها به دلیل برخورداری از نیازهای اجتماعی اقدام به تشکیل اجتماع می‌کنند. این مسئله به قدر مهم است که برخی از اندیشمندان معتقدند انسان موجودی اجتماعی (مدنی الطبع) است و برای زندگی خود نیازمند قانون و عدالت اجتماعی است. زندگی اجتماعی بشر از ویژگی‌های اختصاصی بشر است. هر چند برخی از حیوانات همانند زنبور و مورچه، دارای زندگی اجتماعی هستند، ولی تفاوت عمده‌ی زندگی اجتماعی انسان و حیوان در این است که زندگی اجتماعی حیوانات بر غریزه مبتنی است. در حالی که انسان‌ها برای تشکیل اجتماع به عدالت، نهاد حکومت، قانون و ... نیازمندند. فارابی در این زمینه می‌گوید:

«هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به اموری بسیارند که هر یک به تنهایی نتوانند متکفّل انجام همه آن امور باشند و بلکه در انجام آن احتیاج به گروهی بُوَد» (فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص 260)

بنابراین برای شکل گیری زندگی اجتماعی انسان به قانون نیاز دارد. این قانون نمی‌تواند منشائی بشری داشته باشد. زیرا از سویی به دلیل محدودیت‌های شناختی بشر فاقد جامعیت لازم است و از سویی به دلیل اغراض شخصی و گروهی می‌تواند مورد سوء استفاده قرار گیرد. با توجه به این مقدمات، خواجه نصیرالدین طوسی  دلیل پسندیده بودن تکالیف را چنین بیان می‌کند:

«وجه دیگری حسن بودن تکلیف این است که نوع بشر به معاضدت و همکاری نیازمند است، معاضدت و همکاری مستلزم قانون و برنامه است که به‌کارگیری آن در ریاضت (خودسازی) و تأمل در امور والا و بالا (امور متعالی) و یادآوری انذارها مستلزم برپایی عدالت موثر و سودمند است، علاوه بر اینکه اجر و پاداش الهی را نیز به دنبال دارد.»

همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم خداوند تکالیف را از طریق شریعت بر انسان‌ها نازل می‌کند. قانون انسان‌ها در تشکیل اجتماعات انسانی باید به گونه‌ای باشد که پاداش اخروی را نیز استیفا نماید. این از ویژگی تکالیف است که انسان‌ها با انجام علاوه بر رسیدن به پاداش اخروی زندگی اجتماعی دنیوی خود را نیز شکل می‌دهند.

وجوه دیگری نیز برای نیکو بودن تکالیف بیان شده است؛ از آن جمله می‌توان به تکامل معنوی انسان با انجام تکالیف الهی اشاره کرد. ساختار این استدلال‌ها شبیه استدلال نخست است که در مقاله پیشین به آن  اشاره شد و به همین دلیل از ذکر آن صرف‌نظر می‌کنیم. بطور کلی می‌توان گفت تمام استدلال‌هایی که برای نیکو بودن تکالیف ارائه شده است در قالب دو استدلالی است که در مقالات به آن اشاره کردیم. برخی با توجه به پاداش اخروی به اثبات نیکویی تکالیف پرداخته‌اند و برخی نیز با توجه به نیازهای اجتماعی بشر در همین زندگی دنیوی وجود تکالیف را نیکو شمرده‌اند.

به طور خلاصه متکلمین مسلمان معتقدند انسان  و جهان آفرینش مخلوق موجودی حکیم است. خداوند حکیم اعمال بدون غایت و هدف (عبث) مرتکب نمی‌شود. وجود تکالیف برای بشر ضروری است زیرا انسان را مستحق دریافت کمالاتی می‌نماید که بدون انجام تکالیف غیرممکن است. متکلمان مسلمان معتقدند هرچند که عقل انسان ممکن است برخی از تکالیف الهی را بشناسد و به آن‌ها عمل کند ولی مسلماً دسته دیگری از تکالیف و اوامر الهی است که بدون شریعت و راه نقلی، دست یابی به آن برای بشر مقدور نیست. خداوند متعال این دسته از تکالیف الهی را از طریق شریعت و با واسطه‌ی پیامبران الهی در اختیار بشر نهاده است.

 علیزاده

بخش اعتقادات تبیان

منابع:

1. ابونصر محمد فارابی، اندیشههای اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات طهوری.

2. محمد محمدرضایی و دیگران، جستاری در کلام جدید، (تهران، سمت 1381)

3. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا.

4. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام  (قم، موسسه امام صادق(ع))