فلسفه چيست؟
اشاره: ج.ا.ميل به حق يكي از سرآمدان دوران مدرن ميباشد. شخصيت اين فيلسوف نامدار غربي در جامعه ما نسبت به ساير بزرگان دوران مدرن غربي متأسفانه مهجور مانده است. به بهانهي چاپ زندگي نامهي خود نوشت اين فيلسوف به يكي از كتابها و منابع اصلي حوزهي فلسفه و فرهنگ غرب ميباشد، گفتوگويي با دكتر فريبرز مجيدي مترجم كتاب انجام دادهايم كه درپي ميخوانيد. گفتني است كه اين كتاب توسط نشر مازيار به چاپ رسيدهاست.
مايلم بحث را اين گونه آغاز كنم كه اگر ج.ا.ميل را به حق يكي از متفكران سرآمد دوران مدرن بدانيم اين در واقع يك سوي قضيه است، در سوي ديگر ما با شخصيتي فعال و صاحبنظر در بسياري از مفاهيم علوم انساني مواجهيم. به نظر شما ما ج.ا.ميل را با عقايدش در كتاب نظام منطق يا كه در كتاب مباني اقتصاد سياسي بشناسيم يا اينكه اصلاً او را فيلسوفي اخلاقي بدانيم. مايلم نظر شما را پيرامون جلوههاي شخصيت علمي ج.ا.ميل بدانم.
همانطور كه اشاره كرديد جان استورات ميل را براستي ميتوان يكي از متفكران دوران نو به شمار آورد. او پروردهي عصر انقلاب صنعتي است. عصري كه موجب دگرگونيهاي بنيادين در ساختار اقتصادي – اجتماعي انگلستان شد و در نتيجه تغييراتي در نظام فكري و فلسفي آن بخش از جهان پديد آورد. محيط خانوادگي و فضاي آموزشي جان استورات نيز چنان از نظم علمي آكنده بود و تأثير پدر بر فرزند چنا عميق بود كه مشغوليتهاي ذهني متعددي برايش فراهم مآورد و او را پيوسته به تلاش وجست و جوي فكري بيشتري برميانگيخت. كتابهاي نظام منطق 1843 و مباني اقتصاد سياسي 1848 محصول بخشي از همين تلاش و جست و جو است. هرگاه به ساير عنوانها و مباحثي كه استورات ميل به بررسي آنها پرداختهاست نظري بيفكنيم، مثلاً دربارة آزادي، اصلاحات پارلماني حكومت مبتني بر نمايندگي، آيين سودخواهي، در مورد اگوست كنت ومكتب اثبات گرايي و دربارهي انگلستان و ايرلند، در زمينهي انقياد زنان، دين، سوسياليسم، آموزش و پرورش، دربارهي انديشههاي بتنام و كولريچ و هميلتون، دربارهي سياست و فرهنگ و پيرامون ادبيات و جامعه درمييابيم كه وي دغدغههاي فراوان داشته و همانند كسي كه فرزند خلف زمانهي خود باشد، ميكوشيد كه همهي آن مسايل و موضوعات را در جهت پيش بردن جامعه به يك مرحلهي عالي تركمان هدايت و حل و فصل كند. اما ساختار اصلي همه انديشههاي متعدد او بر چند ستون عمده استوار بود كه هر يك نمايشگر تأثيري بود كه استورات ميل از پيشينيان پذيرفته بود. اين ستونهاي اصلي عبارت بودند از: تجربهگرايي كه ازطريق سنت انديشههاي لاك و هيوم و نيز بنتام پرورده شدهبود. آيين سودخواهي يا اصالت فايده كه بذر آن با انديشههاي هاچيسن، بكاريا، هيوم و هلوسيوس پاشيده شد، در نظام فكري بنتام به بار نشست و به همت استورات ميل رنگ و رويي انسانيتر به خودگرفت و آزادي خواهي و دموكراسي كه استورات ميل آنرا لازمهي پرورش فرديت و مايهي اصلي پيشرفت فردي و اجتماعي ميدانست.
به اين ترتيب مشاهده ميكنيم كه استورات ميل نه تنها در سير جريان فلسفي جامعه خود پيشاپيش انديشمندان حركت ميكرد، بلكه در زمينههاي مختلف ديگري چون روشهاي پژوهش آزمايشگرانه، قانون عليت، روشهاي استنتاج، روانشناسي و تحليل ذهن، آزادي مدني و حكومت، منطق و روشهاي علوم اخلاقي نيز آراي ابتكاري و اصيلي ابراز كرد. اما در همه حال با وجداني بيدار و به دور از جزمانديشي تنگنظرانه به امور مينگريست. به گفتهي هرولدلسكي: ميل فردي دموكرات بود اما هيچكس بيش از او به بديهاي دموكراسي با ديدهي خردهگيرانه نمينگريست. ميل فردگرا بود اما هيچ كس بيش از او يا زيادهرويهاي اقتصاد آزاد دشمني نميورزيد.
بنابر تشخيص كارلايل، «او نهايتا عارف بود؛ اما هيچ كس بيرحمانهتر از او پرده از خطرها و بيمنطقي كليساپرستي برنميداشت. چيزي كه دلمشغولي نهايي او را تشكيل ميداد، ارتقاي ذهن آدمي بود. و همين امر در رگ و ريشهي مباحث اقتصادي او و نيز تحقيق وي دربارهي مباني منطق، شور و حرارتي نهفته ميدواند.»
از اين رو استورات ميل را با داشتن جلوههاي مختلف شخصيت هم در عرصهي علوم دقيق ميتوان صاحبنظر دانست، هم در صحنه انديشههاي فلسفي ميتوان پيشتاز به شمار آورد و هم در ميدان جامعه و سياست ميتوان مرد عمل انگاشت. دربارهي شخصيت استوارت ميل گفتهاند كه وي به هر مطلبي كه ميپرداخت از تبيين آن كوتاهي نميكرد. شايد انسانهاي انگشتشماري وجود داشتهاند كه از حيث معيارهايشان موشكافتر از او و از لحاظ جست جوي عدالت پرشورتر از او بوده باشند.
يكي از مؤلفههاي بارز انديشهي استوارت ميل نسبت به ميزان ارزش و آزادي فردي است كه به اعتقاد بسياري از صاحب نظران، اين سوي انديشهي او قاعدتاً در انديشههاي سياسي و تصوير ميل از حكومت مطلوب تأثير بسزا دارد. يعني در واقع تصويري از آن شيوهي دموكراسي كه به كل جامعه واگذار شده باشد و هر شهروند قاعدتاً سهمي در به كار بردن حق حاكميت داشته باشد. از ديد شما چطور ميتوانيم ميان آزادي فردي و دموكراسي مطلوب ج.ا.ميل يك پل ارتباطي برقرار كنيم.
خود جان استورات ميل رابطهي معقول و منطقي ميان آزادي فردي و دموكراسي مطلوبش برقرار كردهاست. همانطور كه اشاره كردم استورات ميل فيلسوفي فردگرا بود. يعني فرد را محور و مركز هرگونه تغيير و اصلاحي در جامعه ميدانست. اما در عين حال آماده بود كه فردگرايي را به نفع رفاه عام تعديل كند. او انديشه مخالفت با استبداد را از بنتام و پدرش جيمز ميل به ارث برده بود به عقيدهي بنتام، حاكم مستبد يا سلطان خودكامه همواره در پي تأمل منافع خويش است و به منافع ساير قشرها و طبقات جامعه وقعي نميگذارد. پس يگانه راه براي تأمين «بيشترين خوشي براي بيشترين تعداد ممكن»- اگر به منزلهي معيار حكومت و قانونگذاري پذيرفته شود- آن است كه حكومت، تا جايي كه مقدور است، در دست همگان باشد. پيشنهادهاي بنتام در زمينهي لغو سلطنت، انحلال مجلس اعيان و روي آوردن به آراي عمومي وتشكيل مجلسهاي سالانه ناشي از همين انديشه بود. به نظر او، چون مصلحت عام همانان مجموع مصلحتهاي خاص است، ميتوان گفت كه هركس سهمي در مصلحت عام دارد و تعليم و تربيت ميتواند به افراد بفهماند كه هرگاه در راه خير عمومي بكوشند خير خود را نيز تأمين خواهند كرد. استورات ميل بر بنياد اين عقيدهي بنتام معتقد شد كه شكل كمال مطلوب حكومت آن نيست كه در همهي سطوح تمدن قابلقبول يا عملي باشد، بلكه آن است كه در شرايطي عملي قابل اجرا است كه با بيشترين پيامدهاي سودمند آني و آتي همراه باشد. او چنين حكومت مطلوبي را نظام دموكراتيك ميدانست كه در آن حاكميت به كل جامعه واگذار شده باشد. دموكراسي پرورش شخصيت فعال و استوار و مبتكر را تشويق ميكند و مسلماً پروردن شخصيتهاي فعال بسيار ارزشمندتر از پروردن شخصيتهاي منفعلي است كه محصول نظامهاي مستبد و خودكامهاند. به علاوه نظام دموكراتيك يك روحيهي اجتماعي و تعلق خاطر به منافع همگاني در فرد به وجود ميآورد، در حالي كه در رژيم استبدادي- حتي از نوع خيرخواهانه- افراد بيشتر در پي منافع خصوصي خويشند و در حكومتي كه خودشان سهم يا رأيي در آن ندارند چندان غم منافع عام را نميخورند. به عقيدهي ميل. اگرچه دموكراسي- بيش از هر شكل ديگر حكومت- آزادي شخصي و تعالي معنوي آزادانه افراد را تشويق ميكند و به معنايي كه در آن همهي شهروندان به نحوي از انحاء بتوانند در حكومت سهيم باشند، بهترين شكل حكومت است، اما از آن جا كه در جامعهاي بزرگتر از يك شهرك افراد نميتوانند جز در بخشهاي كوچكي از امور هماهنگي، شخصا مشاركت كنند پس به ناگزير نوع مطلوب حكومت كامل بايد مبتني بر نمايندگي باشد. ميل پس از بحث فراوان نتيجه ميگيرد كه دولت بايد آموزش و پرورش را در حد معيني، براي همه انسانهايي كه به صورت شهروندانش در ميآيند تامين كند و آن را اجباري سازد. البته منظورش اين نيست كه والدين مجبورند كه فرزندانشان را به مدارس دولتي بفرستند، زيرا كه آموزش و پرورش فراگير دولتي موجب ميشود كه همه مردم درست همانند يكديگر در يك قالب و قواره پرورش يابند و همين امر به آساني زمينهساز استقرار نوعي استبداد بر ذهن ما خواهد شد. در نگرش استورات ميل جاي احترام به دولت يعني آن نوع حكومتي كه هگل براي دولت قائل بود، به كلي خالي است. او از دولت فقط انتظار دارد كه موانع و مشكلات را از سر راه حيات هر چه كاملتر انساني بردارد، زيرا آنچه موجوديت اصيل دارد همانا فرد است. اما سرشت و شخصيت فرد جدا از روابط اجتماعي، چنان كه بايد و شايد رشد و تكامل نخواهد يافت. ميل ميزان دخالت دولت در زندگي افراد را محدود به مواردي ميداند كه عملكرد آزادي يك فرد با عملكرد آزادي فرد ديگر تعارض پيدا كند. در جامعهاي متمدن يگانه مورد به كار بردن قهر و اجبار در ارتباط با فرد عبارت از بازداشتن او از آسيب يا زيان رساندن به ديگران است. تنها بخشي از رفتار هر فرد كه به سبب آن در برابر جامعه مسوول و متعهد است، رفتاري است كه به ديگران محدود ميشود. در بخشي كه به خودش مربوط ميشود استقلالش به تمام معني مطلق است و فرد حق دارد بر جسم و روح خويش حاكم باشد. روي هم رفته، معتقدان به دموكراسي و آزادي فردي پايهي فكر خود را به نيك بودن فطرت انسان بنا نهادهاند و عقيده دارند كه جز درشرايط حاكميت قانون در نظام دموكراتيك، رشد و شكوفايي فطرت نيك فرد ناممكن است.
«من از آغاز بيهيچ ايمان مذهبي در معني رايج اين عبارت پرورده شدم.»اين جملهاي است كه ج.ا.ميل در سطور آغازين فصل دوم زندگي نامه خود نوشته است و چه بسا اين تأثير را از خلق و خوي لاادري پدرگرفته است. احساس ميشود كه ج.ا.ميل در شاكلهي اخلاقياي كه ميچيند كه آن هم متأثر از مذهب اصالت فايدهي حاكم بر ذهن بسياري از فلاسفهي اروپا و خصوصاٌ بريتانيا ميباشد، سعي كرده اخلاقي را بنيان بگذارد كه هم چنين اخلاقي تقريباً عاري از وجوهات متافيزيكي و ديني به معناي قرون وسطايي كلمه باشد. آيا تلقي بنده درست است يا بكلي برخطاست.
جيمز ميل، پدر استورات ميل با آن كه لاادري بود و نه ملحد جزمي، قبول نداشت كه ممكن است جهان آفريدهي خدايي باشد كه قدرت بيپايان را با حكمت و رحمت بيپايان جمع داشته باشد. علاوه بر اين فكر ميكرد كه چنين اعتقادي تأثير زيانباري در اخلاقيات خواهد داشت. با اين حال، جيمز ميل فرزندش را تشويق كرده بود كه تاريخ عقايد ديني را كه در فرهنگ بشري مطرح شده است بياموزد. بنتام، قبل از جيمز ميل از پذيرفتن هر آنچه بر مباني عقلي استوار نبود، خودداري كرده و به همين دليل دين، و از جمله خدا را نفي نموده بود. استورات ميل در دشمني پدرش با هر مذهبي كه اخلاق را ويران كند چندان سهيم نبود. در تأمل در شواهد وجود خدا آزادگي بيشتري به خرج ميداد، اما برهان وجودي- به روايت دكارتي آن- را متقاعد كننده نميدانست و از آن جا كه رابطهي علي را اساساً رابطهاي بين پديدهها ميدانست،جاي شگفتي نيست كه همسان با هيوم و كانت بر آن بودكه برهان علت اولي به خودي خود هيچ ارزشي براي استقرار خداشناسي توحيدي ندارد. اما برهان اتقان صنع را كه كاملاً مبتني بر تجربه است در باب اثبات وجود خدا متقاعدكنندهتر ميانگاشت. به عقيدهي ميل ما نميتوانيم وجود خدا را به عنوان حقيقتي محتمل بپذيريم و در عين حال قائل به قدرت مطلق الوهي باشيم، زيرا كه طرح و تدبير مستلزم به كارگيري انطباق و سيال در راه يك هدف است و چنين استلزامي بر محدوديت قدرت دلالت ميكند. هر نشانهاي از طرح و تدبير در جهان هستي گواهي بر ضد قدرت مطلق طراح و مدبر است. او در عين حال كه ميگويد ستمهاي فراواني به نام دين صورت پذيرفته و برخي از معتقدات ديني براي رفتار آدمي زيانبارند؛ ولي با استنباط پدرش كه دين بزرگترين دشمن اخلاق است همعقيده نيست. استورات ميل در يكي از نوشتههايش دين را همسنگ شعر توصيف ميكند كه ميتواند در دل انسان آرمانهايي برانگيزاند كه فراتر از آنهايي باشد كه در زندگي عادي بشري تحقق مييابند. بنابراين، ارزش دين براي فرد درگذشته و حال به عنوان سرچشمهي خشنودي خاطر و احساسات والا، محل چون و چرا نيست؛ و ما در مسيحيت صورتي از نيكي آرماني را در شخص مسيح مجسم مييابيم. ميل ضمناً اين پرسش را مطرح ميكندكه آيا بدون اعتقاد به موجودي مابعدالطبيعي نميتوان اعتلاي اخلاقي دينهاي متعالي را حفظ كرد و در پاسخ به مساله تأمين نياز روح آدمي به عشق آرماني، اين فكر را القاء ميكند كه چنين نيازي از راه دين انسانيت چيزي كه اگوست كنت پيشنهاد كرده بود به همان ميزان و به همان معني كه در والاترين جلوههاي اديان مابعدالطبيعي مطرح است، برآورده شدني است.
بيترديد، بياعتقادي بنيانگذاران مكتب سودخواهي به امور ما بعدالطبيعي از جمله خدا، ناشي از بنيادهاي فكري مبتني بر تجربهگرايي، فردگرايي و اصالت فايده است كه وجود اخلاقي را ايجاب ميكنند كه از دخالت نيروهاي وراي محسوسات آزاد باشد. استورات ميل آدمي را داراي سرشتي ميدانست كه انگيزههايش نه در جهت موضوعهاي متافيزيكي و مسايل انتزاعي بلكه در جهت دست يافتن به خوي و پرهيز از رنج گرايش دارند. و نيز به عقيدهاي پايبند بود كه اصل سودخواهي را – كه بر پايهي كشش آدمي به خوشي و پرهيز از رنج استوار است- آبشخور اصلي همه مسايل اخلاقي ميدانست، اما تاكيد ميكرد كه سودخواهي را بايد در وسيعترين معنايش در نظر گرفت كه بر بنياد مصالح هميشگي به منزلهي موجود پيشرو مبتني باشد. بر طبق نظر ميل اعمال آنگاه شايسته شمرده ميشوند كه ميزان خوشي يا خوشبختي را افزايش دهند و آن گاه ناشايست شمرده ميشوند كه از ميزان خوشي يا خوشبختي بكاهند. اما او رابطه فرد و جامعه را رابطه بين جزء و كل ميدانست و در نتيجه عقيده داشت كه هر عملي كه مايهي خوشي و خير جامعه شود در نهايت خير و خوشي فرد را نيز تضمين خواهد كرد. بنيان محكم اخلاق مبتني بر سودخواهي را به عقيدهي ميل بايد در احساسات اجتماعي نوع بشر جست وجو كرد. اين احساسات اجتماعي به صورت شوق به همرنگ بودن با ساير همنوعان بروز ميكند كه يك اصل نيرومند در طبع آدمي است، و خوشبختانه يكي از اصولي است كه حتي بدون پرورش صريح، صرفاً در اثر نفوذ تمدن پيشرو نيرومندتر ميشود و به سبب وجود اين نوع حس و حالت اجتماعي كه براي انسان همواره طبيعي و ضروري و عادي است، هر فردي خود را عضوي از جامعه در نظر ميآورد كه تامين خوشي و سعادتش جز با تامين خير و مصلحت جامعه امكانپذير نميشود.
اگر ج.ا.ميل را يك تجربهگرا بدانيم، آيا بايد اين تجربه گرايي او را همسو باتجربه گرايي حوزه انگلوسا كسون بدانيم يا آن كه حوزهي تجربهگرايي وي خصوصاً در اقتصاد، اخلاق و سياست داراي انشعابات خاص خودش ميباشد.
استورات ميل در عرصهي منطق و شناختشناسي يكسره تجربهگرا بود خود را فيلسوف تجربي ميناميد و مانند جان لاك عقيده داشت كه هر شناختي دربارهي جهان هستي از مشاهده حسي سرچشمه ميگيرد و مخالف كساني بود كه عقيده داشتند كه نوعي شناخت درباره حقيقت وجود دارد كه تركيبي يا فطري است يا از طريق روشنبيني عقلي(بصيرت) به دست ميآيد. معتقد بود كه آدمي فقط نمودها رادرك ميكند و نميتواند از آنها فراتر رود. ميل در كتاب نظام منطق خود در پي آن بود كه از ارزش شناخت حاصل از طريق قياس يعني استنتاج جزئيات از كليات بكاهد و از اهميت شناخت حاصل از استقراء يعني برهمانباشتن بديهيات از راه مطالعه جزئيات حاصل ميشود. ما كار را از جزئيات آغاز ميكنيم و با جزئيات به پايان ميبريم و اين روش علم است كه ما را قادر ميسازد كه كليات يا عمومياتي را كه ذهنمان ميشناسد به نظم و قاعده درآوريم. ميل بناي كارش را به اثبات درستي استنتاج استقرايي قرار داده و در دفترهاي متعدد كتاب نظام منطق، اين وظيفه را به عهده گرفته است كه قواعدي همساز براي پژوهشهاي علمي و رسيدن به حقيقت در حوزههاي مختلف طبيعت و جامعه فراهم آورد. بعلاوه وي درصدد به دست دادن منطقي است از – به قول خودش – علوم اخلاقي كه روانشناسي و جامعهشناسي را هم شامل ميشود. استورات ميل از سويي تصريح ميكند كه نميتوانيم به حقيقت مطلق دست يابيم و همه احكام كلي و تعميمهاي ما اساساً قابل تصحيح و تجديدنظرند. از سوي ديگر بين استقراي علمي و تعميم شتابزده فرق ميگذارد و ميگويدكه حقايق ناشناخته را ميتوان با اطمينان خاطر از حقايق شناخته بيرون كشيد و نتيجه ميگيرد كه طبيعت داراي ساختار ثابتي است. به عبارت ديگر ميل به اصل يكساني و يكنواختي طبيعت باور دارد. يعني به اين اصل كه همه پديدهها بر طبق قوانين كلي صورت ميپذيرند. اين گزاره كه جريان طبيعت يكسان و يكنواخت است اصل اساسي يا اصل متعارف كلي استنتاجي استقرايي است. البته، تجربهگرايي استورات ميل مبتني بر استقراي صرفاً عددي نيست كه از مشاهده چند مورد محدود و معدود بتوان حكمي كلي صادر نمود و مثلاً از مشاهدهي خلق و خوي هموطنان خود بتوان حكم به وجود خلق وخوي مشابهي در مردم كشورهاي ديگر كرد. انديشههاي استوارت ميل در حوزههاي اقتصاد، اخلاق و سياست نيز از بنيادهاي نظام تجربهگرايي، سودخواهي و آزادي خواهي (ليبراليسم) ناشي ميشوند.
هرولدلسكي كه به واسطهي لردمورلي شاگر غيرمستقيم جان استورات ميل به شمار ميرود، در مقدمهي زندگينامه خود نوشت، ميل دربارهي مقام و جايگاه زندگينامه خود نوشت، ميل دربارهي مقام و جايگاه او در حوزهي كنوني انديشه مغرب زمين اين گونه اظهارنظر كردهاست:«عصر ما به انبوه پيامبراني كه با انديشههاي متضادشان با يكديگر به رقابت برميخيزند مباهات ميكند، اما نقشي كه آنان ايفا ميكنند، به جامعيت و كليت نقش استورات ميل نيست. قابليت دسترسي به انديشههاي نو، برآشفتگي در برابر بيعدالتي، تنوع خلق خو، و شكيبايي محدود، اينها صفات و كيفياتي بودند كه ميل را به صورت آينهي همه بهترين چيزهاي عصر وي درميآورند. او از محدودهي محيطي كه مثل همه محيطها دشوار و فشار آورند و انديشمندي كه بزرگ ناگزير بوده است كه از تنگناي آن بگريزد، فراتر رفت. در مورد كتاب زندگينامه خود نوشت او نيز گفته است كه اين كتاب در نهايت از جاودانهترين نوشتههاي او است. و به اندازهي هر يك از نوشتههايي كه در ادبيات ما به ايمان راسخ به خير عمومي مربوط ميشوند، شكوه و عظمت دارد و باز ميگويد: او مثل همه انسانهاي بزرگ چراغ خود را فروزان نگاه داشت و تا زماني كه زنده بود اين چراغ با درخشندگي بيشتري ميسوخت. در صفحات تاريخ انديشه انگلستان مرداني مانند هابز و لاك وجود دارند كه آثارشان جهانيتر بوده است. مرداني نيز هم چون بنتام وجود داشتهاند كه تأثير فوري و مستقيمشان ژرفتر بوده است. امام تعداد كساني كه بهتر از ميل به روشنگري سنت عصر خويش پرداخته باشند، بسيار اندك است و هيچ كس نيست كه خدماتش مانند او شرافتمندانه و عاري از هرگونه آلايشي بوده باشد.
در مورد شيوهي نگارش استورات ميل، چنان كه از زندگي نامهاش پيداست بايد گفت كه او بسيار فاخرانه و عالمانه مينويسد. يكايك واژهها را سنجيده برميگزيند و انديشه واحدي را در جملهاي واحد ميگنجاند. به همين دليل گاهي در ازاي جملهاي كه عبارتها و جملههاي فرعي در داخل آن به يكديگر گره ميخورند. به حدود نصف يك صفحه بالغ ميشود و گهگاه از اين حد هم فراتر ميرود. بنابراين، اگرچه ممكن است به نظر آيد كه ترجمهي چنين اثري به دشواري ترجمه يك متن ثقيل فلسفي نيست. اما اگر مترجم بخواهد جانب دقت، صحت و امانت را نگه دارد، ناگزير است كه به سبك نگارش نويسنده وفادار بماند و مانند خود او كلمات را سنجيده برگزيند. در مجموع كوشش بر آن بودهاست كه يا از دايره صداقت و امانت در ترجمه بيرون نهاده نشود. اما در مورد بخش دوم سوالتان بايد بگويم كه مترجم هر قدر كه مشكل پسندتر باشد، از كارش كمتر رضايت پيدا ميكند. اين نارضايتي شايد چندان هم ناخوشايند نباشد، زيرا مترجم را به تلاش و موشكافي و دقت بيشتر وا ميدارد و شوق جستجو را در او زنده نگاه ميدارد. اما از باب استقبال محافل آكادميك و روشنفكري از اين كتاب كافي است كه از قول ناشر كتاب به اين نكته اشاره كنم كه بخش عمدهاي از دوهزار نسخهي تيراژكتاب هنوز در انبار ناشر مشغول خاك خوردن است. شايد بسياري ازمحافل آكادميك و روشنفكري ما نه از وجود چنين كتابي باخبرند و نه فرصت مطالعه آن را دارند و نه به ارزش شخصيتي چون استورات ميل واقف يا معتقدند و نه دغدغه آموختن درس از تاريخ را دارند. خودتان قضاوت كنيد در دو سالي كه از انتشار اين كتاب ميگذرد، آيا سراغ داريد عضوي از اعضاي اين محافل در نشريهاي به بررسي و نقد مطلب آن پرداخته باشند.
حال كه بحث به اين جا كشيده شد، بايد خدمتتان عرض كنم كه غرضورزي و وابستگي و هم چنين شيوع مدهاي زودگذر در حيطهي انديشه و پژوهشهاي علوم انساني د رآكادميهاي ما، متأسفانه به رسم معمول بدل شده است و كمتر ميتوان پژوهشي ناب و عاري از هرگونه غرضورزي را يافت. معتقدم اين جريان در درازمدت متأسفانه به فقر فرهنگي حاكم بر جامعه ما بيشتر دامن بزند. مايلم نظر جنابعالي را پيرامون اين موضوع بدانم.
شايد براي خواننده چنين شبههاي پيش آيدكه مترجم كتاب زندگينامه جان استورات ميل يا هر نويسنده و پژوهشگري كه دربارهي اين شخصيت يا هر شخصيت ديگري در هر نقطهاي از جهان مطلبي مينويسد يا تحقيقي ميكند، هرگاه در تجليل آن شخصيت سخني ميگويد لزوماً بايد با همهي ابعاد نظام فكري و شيوههاي رفتار او موافقت كامل داشته باشد. چنين نيست. ستودن تلاشهاي انساني كه در جهت گشودن راههاي نو در عرصههاي انديشه و جامعه از پاي ننشته است يك چيز است و داشتن توافق تام و تمام با همهي ابعاد انديشههاي او چيز ديگري است. اما نداشتن توافق كامل هرگز موجبي فراهم نميآورد كه جانب انصاف را فروگذاريم و از ستودن انسانهاي بزرگ خودداري كنيم. از آن جا كه حقيقت مطلقي وجود ندارد، يا تاكنون براي بشر شناخته نشده است، نميتوان عقايد مورد نظر خود را درستترين عقايد انگاشت و هر عقيدهاي را كه با آنها متفاوت باشد را به دور انداخت يا باطل اعلام كرد. چنين شيوهي برخوردي، شيوهي مستبدان و جزمانديشان است. شيوهاي است كه هرگز راهي به كشف بخشهاي تازهتر حقيقت نخواهد گشود، بايد به اين واقعيت اذعان كنيم كه هر فردي در محدودهي زمان و مكان خاصي بسر ميبرد و فقط با توجه به دست آوردهاي پيشينيان و مقدورات و امكانات زمانه خود ميتواند گام محدودي در جهت پيشرفت بردارد و اصولاً داشتن انتظار از كسي يا مكتبي كه پرده از روي كل حقيقت برداشته باشد، انتظاري نابجاست. اما آنچه قابل انكار نيست و رعايتش بويژه براي اقليت نخبگاني كه مهار حكومت و برنامهريزيهاي سياسي و اجتماعي را در اختيار دارند ضروري است. آن است كه بايد به حكم ضرورت تكامل تاريخي از تاريخ درس بياموزند و راه و رسم كوشندگان خستگيناپذير در راه برقراري خير و عدالت اجتماعي را در برابر چشم جان داشته باشند. از درافتادن به مسيرهاي قهقرايي بپرهيزند و بكوشند كه با تكيه بر آخرين پيشرفتهاي فكري، علمي، اجتماعي و سياسي جامعه بشري طرحهايي دارندازند كه از بركت آنها عرصههايي براي شكوفايي شايستگيها و استعدادها گشوده شوند. بنده ضمن تأسف از فقر فرهنگي تاريخي كه گريبان اكثريت ملت ما را گرفته است، بر اين عقيدهام كه عرضه كردن چنين آثاري به بازار اجتماع شايد در حكم روشن كردن چراغ تازهاي باشد كه پيمودن مسير پيشرفت و اصلاح را آسانتر كند و به كساني كه شوق خدمت به مردم را دارند الهام بخشد.
تاريخ موجوديتي آفاقي / برون ذات ((objective كه مستقل از انسان باشد ندارد. تاريخ پديدهاي سابژكتيو است. بنابراين تاريخ چيزي نيست جز طرحهاي ما از تاريخ. چيزي به نام تاريخ در بيرون از ذهن ما به عنوان يك جريان و روند مستقل از آدمي وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد مجموعهاي از رويدادهاي متكثر و متنوع است كه در زمانها و مكانهاي متفاوتي روي دادهاند. تاريخ را ما ميسازيم به دو معني: نخست به عنوان كنشگر تاريخي فهم ويژهاي از موقعيت خود داريم و با مقصود معيني دست به كنش ميزنيم و دوم به عنوان روايتگر تاريخ آن را بازسازي ذهني ميكنيم. در اين معناي اخير، تاريخ عبارت است از روايتهايي كه ما از تاريخ داريم و اين روايتها نيز بر درك خاصي از زمان استوار است. به همين دليل هم هست كه تاريخ در زندگي بشر پديدهاي متاخر است و مربوط ميشود به زماني كه بشر درك دوري از زمان را وانهاد.
فلسفه تاريخ مبتني بر دركي اسطورهاي از تاريخ است. در فلسفه تاريخ خود تاريخ بدل به اسطوره ميشود، يعني تاريخ به ضد خود تبديل ميشود.
به قول نايه مه ير: فلسفه تاريخ بيش از آن كه خصلتي فلسفي داشته باشد مبادرت به اسطورهسازي مدرن است. كليت تاريخ به نحوي تصوري از درون قطعات واقعيت ساخته ميشود و ادعاي اهداف، خصلت يك اسطوره را دارد. قطعاً هدف كذايي تاريخ كه قرار است به عنوان تكميل تقدير انساني در فضا و زمان رخ دهد، يك اسطوره است. عامل يا اقدام انساني كه از طريق آن، اين پايان ]تاريخ[ ميبايست پديد آيد به همان سان خصلتي اسطورهاي دارد.
چرا فلسفه تاريخ اسطورهسازي ميكند؟ زيرا در فلسفه تاريخ معنا بصورت واقعيت بازسازي ميشود. معنايي كه ما به تاريخ در طي يك روايت و يا طرح خاصي از رويدادها دادهايم به عنوان امري بيروني و واقعي تلقي ميشود. معنايي كه ما به رويدادها ميدهيم لزوماً ذاتي خود رويدادها نيست. به همين دليل هم هست كه تاريخي كه من مينويسم غير از تاريخي است كه شما مينويسيد. تاريخ، فهم رويدادهاي تاريخي بر اساس طرحها و روايتهاي پيشيني ماست، اگرچه به يك رويداد مشخص هر معنايي نميتوان بخشيد و نيز اگر چه، اعتبار هر روايت يا طرح در نهايت به وسيله "داده تاريخي" و انسجام دروني و تطابق بيروني روايت تاريخي تعيين ميشود.
به علاوه سادهسازي تاريخ، جوهر فلسفه تاريخ است. فلسفه تاريخ كاريكاتوري از تاريخ عرصه ميكند. به تعبيرگرهار نايه مه ير "فلسفه تاريخ نوعي فقدان واقعيت است" (Niemeyer:p.1) وي مفهوم فقدان واقعيت را از فلسفه آگاهي اريك ووگلين گرفته است و در توضيح مدعاي مزبور ميگويد: "جمله" فلسفه تاريخ نوعي فقدان واقعيت است" ميتواند دو معنا به خود بگيرد. نخست، ميتواند چنين معني شود كه فلسفه تاريخ صورت نمادين است كه در برابر تجربه آگاهي از دست رفته واقعيت به بيان درميآيد. به عبارت ديگر وقتي كه انسانها خود را در تهديد حسي از لغزش به سوي پوچي احساس ميكنند، در طي كوششي بيهوده به دستاويز تاريخ جنگ ميزنند تا معنايي به وجود انساني ببخشند و خودشان را از مردن در ملالت يا ماليخوليا نجات دهند. دوم، اين جمله ميتواند چنين معني شود كه ايجاد فلسفه تاريخ في نفسه اختصار يا تقليل سنجيده واقعيت را به همراه دارد، به طوري كه واقعيتي كه به تصور درميآيد، چيزي كمتر از واقعيت كامل است
جان فشان اي آفتاب معنوي
مر جهان كهنه را بنماي نوي
مولانا جلال الدين در دفتر چهارم مثنوي، داستان كوتاهي ميسرايد كه بخشي از آن چنين است:
موركي بر كاغذي ديد او قلم
گفت با موري دگر اين راز هم
كه عجايب نقشها آن كلك كرد
همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور: اصبع است آن پيشهور
وين قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مور سوم: كز بازو است
كاصبع لاغر ز زورش نقش بست
همچنين ميرفت بالا تا يكي
مهتر موران فطن بود اندكي
گفت كز صورت مبينيد اين هنر
كه به خواب و مرگ گردد بيخبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا
جز به عقل و جان نجبند نقشها
بيخبر بود او كه آن عقل و فواد
بي ز تقليب خدا باشد جهاد
يك زمان از وي عنايت بر كند
عقل زيرك ابلهيها ميكند
در اين داستان، مولانا ضمن اين كه با روشني تمام، عالم واقع را تبيين ميكند و نسبيت فهم ما را از جهان بان مينمايد و از همه مهم تر اين كه رسيدن به معارف بزرگ و كشفيات و فاش شدن اسرار و رموز جهان آفرينش تنها به پيشرفت علم و دانش و تلاش انسانها و كسب معرفت آدميان نيست، بلكه ارادهاي برتر كه به سمت مديريت عالي جهان آفرينش سوق ميدهد در كار است و اگر از عقل و عقلانيت و خرد سخن ميگويد، به صراحت و روشني، به مبدا آفرينش توجه ميدهد و اصولاً مولوي اگر از خردورزي و عقل سخن ميگويد، آن عقلانيتي است كه بيشتر تعريف فرزانگان و اولياي خداوند را تداعي ميكند كه "العقل ما عبد به الرحمن" عقل آن چيزي است كه به واسطه آن خداوند مهربان بندگي شود؛ يعني كاربرد عقل عبارت است از پر كردن چالهها و گودالهاي مسير و صاف كردن راه براي رسيدن به آن مقصود عالي آفرينش. اين هدفمندي ميتواند بسيار خردمندانه و عالي باشد، زيرا موجب ميشود كه محقق و سالك هدفمند حركت كند و براي جهان هستي و فنومنهاي جهان هستي غايت و مقصدي قائل باشد و اين بيانگر فلسفهاي بس متعالي است؛ زيرا كه ذهنيت آدميو تفكر او را از هرز رفتن و بيهودگي ميرهاند و پرهيز ميدهد و اين عقلانيت است كه ضمن پذيرفتن قانونمندي جهان هستي و رسيدن انسان به مراتبي از علم و آگاهي و پراكندگي عظيم دانش بشري و پيشرفتهاي بزرگ فني و صنعتي و كسب تجربههاي بسيار ارجمند بشري در طول تاريخ زندگياش، سمتگيري به سمت معني و مديريت عالي جهان آفرينش، عقلانيت ويژهاي را رقم ميزند كه فقط متكي به علم و تجربه انسان نيست و آن اراده عظيم را نيز در نظر دارد.
هنگاميكه از عقلانيت در انديشه مولانا سخن ميگوييم به اين معني است كه: آنچه خرد انسان در طول قرون و اعصار به دست آورده و تجربه كرده است، و به نيكي و زشتي آن پي برده و اينك از برآيند آن چيزها نمونههايي را براي رستگاري و رهايي و نيك بختي اين جهان پيشنهاد ميكند.
و ديگر اين كه مولانا خردورزي آدمي را هيچ گاه بدون توجه به مديريت عالي جهان آفرينش مطرح نميكند، زيرا اين نوع نگرش است كه تفاوت بسياري از انديشمندان با مولانا را نمايش ميدهد و مشخص ميكند چه كساني ميتوانند به فلسفه "به من چه ولش كن" و "هرچه پيش آمد خوش آمد" باور آورند، و يا چه كساني در تمام جريانات هستي احساس ميكنند كه وجود "مستقل" آنان در جايي و وجود "ربط" آنان در جايي ديگر به كار ميآيد. بنيان تفكر مولانا به ويژه در خردگرايي و عقلانيت ريشه در معنا دارد. در تمام مثنوي معنوي توجه به "عقل كل" و اتصال "عقل جزئي" به عقل كلي براي اين كه به پويايي و بالندگي برسد بايسته است كه به عقل كلي خود را متصل كند تا به شگفتيهاي جهان عقل پي ببرد:
تا چه عالم هاست در سوداي عقل
تا چه با پهناست اين درياي عقل
اين جهان يك فكرت است از عقل كل
عقل كل شاه است و صورتها رسل
عقل پنهان است و ظاهر عالمي
صورت ما موج يا از وي نمي
چنانچه مشخص شد، مولوي زيربناي جهان را عقل كل ميانگارد و ضمن اين كه به وجود عقل جزئي اعتراف ميكند، اما باور دارد كه عقل جزئي بازيگر است و پيوسته با انسان بازي ميكند و آدمي را ميفريبد و راه او را دور ميكند و توانايي او را به هرز ميبرد و نيروي او را براي درك حقيقت ناچيز ميكند.
هش چه باشد عقل كل اي هوشمند
عقل جزئي هش بود اما نژند
چون كه قشر عقل صد برهان دهد
عقل كل كي گام بي ايقان نهد
در نگرش مولوي، انسان اگر موقعيت خود را درك كند و جايگاه خود در هستي را بشناسد. در واقع متصل به عقل كل و اصلاً خود عين عقل كل ميگردد.
عقل كل سرگشته و حيران تست
كل موجودات در فرمان تست
عذرخواه عقل كل و جان تويي
جان جان و تابش مرجان تويي
عقل كل و نفس كل مرد خداست
عرش و كرسي را مدان كز وي جداست
اينجا عظمت و بزرگي انسان و پيوستگي او به كل هستي و هستي كل و پيدا كردن نيروي بزرگ و قدرت عظيم در جهان نشان داده ميشود. مولانا را عقيده بر اين است كه توجه به عقل كلي و كشاندن عقل جزئي براي اتصال به عقل كلي، حركت اساسي انسان كمال جوست. وي بر اين باور است كه عقل جزئي سطحينگر و قشري است و عقل كلي، عاقبت بين و ژرفنگر است و رهايي و رستگاري را در نظر دارد.
عقل كل را گفت ما زاغ البصر
عقل جزئي ميكند هر سو نظر
پيش شهر عقل كلي اين حواس
چون خران چشم بسته در خراس
عقل جزئي گاه چيره گه نگون
عقل كلي ايمن از ريب المنون
جهد كن تا پير عقل و دين شوي
تا چو عقل كل تو باطن بين شوي
اين قدر تاكيد و توجه به عقلانيت و خردورزي ايجاد فضاي روشن براي انديشيدن و تفكر است (زيرا روساي عوام تمام تلاش و كوشش خود را به كار ميبرند تا مردمان را به سوي جهل و ناداني سوق دهند و آنان را در حماقت و سفاهت نگه دارند، زيرا حيات آنان بسته به ناداني عوام است و اين در طول تاريخ پيوسته و همواره در جهت بقاي جباران كارساز بوده است. خردگرايان و فرزانگان به عنوان روشنفكر در جوامع بشري ميكوشيدهاند تا تاريكيها را بتارانند، روشنايي بيافرينند و سپاه ظلمت و جهل و لشكريان حماقت را به عقب برانند. مستبدان و ديكتاتورها مبلغان جهل و نادانياند، جهل نيز با آزدگي و آزادي در تضاد است. مريدان گول خودباخته پيوسته مورد توجه پيران گمراه بودهاند زيرا مطلوب و محبوب خودخواهان متكبران و جهل پروران همين متعبدان و جان نثاران ابله بودهاند تا اهداف آنان را عملي كنند زيرا استبداد بر خر جهل سوار است و بهره ميكشد.)
مولوي انسان بزرگي است كه آدميان را به خردورزي و تعقل فرا ميخواند تا از اسارت جهل و تقليد كوركورانه برهاند.
هم به طبع آور به مردي خويش را
پيشوا كن عقل دورانديش را
شاعران بزرگي همچون فردوسي بزرگ در شاهنامه بسيار از خردمندي سخن سروده و ابتداي شاهنامه شايد حدود سي بيت در ستايش خرد است و انديشه و دانش و ديگر اديبان سرزمين اهورايي پارس، اما گمان ميرود كه مولوي گوي سبقت را در اين خصوص از همگنان ربوده باشد، زيرا كه نه تنها به خردورزي، بلكه اصولاً به عقلانيت انسان و كاربرد اجتماعي آن فرا ميخواند و آدميان را از تكيه بر عقل جزئي پرهيز ميدهد. كاربرد عقل كه حركت اصلي انسان به سوي هماهنگي با آهنگ كل هستي است بيشتر مورد نظر مولوي است:
عقل جزئي آفتش وهم است و ظن
زان كه در ظلمات شد او را وطن
مقصود مولانا، عقلانيتي است كه سر در معني دارد و نهايتاً از عشق سر برون خواهد كرد زيرا عقل جزئي اين مكانيزم پيچيده را درك نميكند:
عقل جزئي عشق را منكر بود
گرچه بنمايد كه صاحب سر بود
عقل جزء از رمز اين آگاه نيست
واقف اين سر بجز الله نيست
عقل را خود با چنين سودا چكار
كر مادرزاد را سرنا چكار
پيوستن به عقل كل، آدميرا به عشق ميكشاند و عشق مكانيزمي پيچيده است كه موجب شگفتيهاي بزرگ و آثار سترگ ميگردد. مثنوي خود يكي از بزرگترين آثار به جا مانده از پرتو عشق است كه تحسين بسياري از انديشمندان و عارفان بزرگ را برانگيخته است؛ توجه به عقل و تكرار اندرزهاي خردمندانه براي بيداري خرد آدميان و كشاندن گروههاي اجتماعي به عقلانيتي كه بتوانند جامعهاي بر اساس آزادي و آگاهي و آبادي بسازند. تلاش بيوقفه مولانا در اين است كه آدمي خردش را اسير نفس وسوسهگر و بسيار امر كننده به زشتي نسپرد تا دچار حسرت و پشيماني نگردد. دچار وهم و ظن و گمان شدن، آفتي است كه گاه جبران ناپذير است. اين عقل آدمي را به سوي توحيد ميكشاند و به عبادت و پيدا كردن رواني متواضع كه در مقابل حقيقت از خود انعطاف نشان ميدهد و دچار سفسطه و مغلطه نميگردد.
كساني كه به آيات خداوند كافر ميشوند و از آن روي برميتابند، بيترديد وارد جنت خداوند نميشوند تا اين كه جمل از سوراخ سوزن درآيد، و اين چنين خداوند بندگان را بيدار و هوشيار ميكند. انسان وقتي ماسك به صورت ميزند و با نقاب چهره اصلي خود را ميپوشاند، پس از مدتي اين نقاب نفاق و اين ماسك فريب دهنده به صورتش ميچسبد و هنگام درآوردن آن اي بسا كه پوست صورتش را با خود بكند. اين است كه مولانا در دفتر اول به توحيد و گردن نهادن به قوانين و سنتهاي غير قابل تغيير الهي دعوت ميكند و اشاره ميكند كه:
رشته را باشد به سوزن ارتباط
نيست در خور با جمل سم الخياط
كي شود باريك، هستي جمل
جز به مقراض رياضات و عمل
پير بلخ در اين دو بيت اشاره به آيه چهلم از سوره اعراف ميكند كه ميفرمايد "در حقيقت كساني كه آيات ما را دروغ شمردند و از ]پذيرفتن[ آنها تكبر ورزيدند، درهاي آسمان را برايشان نميگشايند و در بهشت درنميآيند، مگر آن كه شتر در سوراخ سوزن داخل شود و بدين سان بزهكاران را كيفر ميدهيم". بيشتر مفسران جهل را شتر انگاشتهاند، اما به نظر ميرسد كه يكي ديگر از معاني جمل، يعني ريسمان قطور كه در بستن كشتي به كار ميرفته، با مفهوم آيه مناسبتر است؛ زيرا كه طناب بزرگ در سوراخ سوزن فرو نميرود و چون "لن". كه علامت و حرف انكار است. در آيه آمده معنياش اين است كه هرگز وارد بهشت نميشوند، به خصوص (اگر به معني شتر گرفته شود). در حالي كه اگر به معني طناب كلفت از آن استفاده كنيم، ميشود، اما به سختي و رشته رشته شدن، به طوري كه از آن حالت اوليه فرد كاملاً بيرون بيايد و تغييرات اساسي در خود به وجود آورد و ذره ذره شود و رياضت بكشد و با مقراض (قيچي) عمل خود را بسازد و از عقل ملكوتي و الهي بهره ببرد تا در صف خردمندان و راه يافتگان درآيد. در كتب عهد جديد هم آمده است كه احمق وارد ملكوت خداوند نخواهد شد تا شتر از سوراخ سوزن درآيد و اين يعني "احاله به امر محال" كنايه از آن كه هرگز چنين نخواهد شد.
به هر صورت خردمندي و عقلانيت در سراسر درياي مثنوي موج ميزند و شايد در هيچ كتاب اخلاقي اين همه در پيرامون عقل كلي و عقل نظري و عقل الهي و عقل اكتسابي سخن نرفته است.
مولانا جوانب مختلف عقل را شكافته و رهنمودهاي بسيار سازنده و باشكوهي داده است كه در اين مختصر نميگنجد.
اي برادر عقل يكدم با خود آر
دم به دم در تو خزان است و بهار
باغ دل را سبز و تر و تازه بين
پر ز غنچه ورد و سرو و ياسمين
زانبهي برگ پنهان گشته شاخ
زانبهي گل نهان صحرا و كاخ
اين سخنهايي كه از عقل كل است
بوي آن گلزار و سرو و سنبل است
و چه زيبا در دفتر دوم مثنوي در خلال داستاني بسيار جالب ميفرمايد:
اي برادر تو همين انديشهاي
مابقي تو استخوان و ريشهاي
گر گل است انديشه تو گلشني
ور بود خاري، تو هيمه گلخني
نسبت خرد و انديشه و عقل و ديكتاتوري و استبداد بسيار نزديك است. انسان بابصيرت، هرگز در برابر جباران و بيخردان كمر خم نميكند. انسان روشنفكر هيچگاه به سراي كاخنشينان جبار قدم نمينهد. انسان بيناي خردمند به هيچ عنوان ستايشگر ستمگران ابله و خونخواران بيمروت نخواهد بود.
عرفان آيينه تمام نماي شخصيت انسان است كه نادانيها و جهالتهاي او را به او مينماياند و به او درس آزادي و آزادگي و بزرگواري و كرامت ميدهد. خردورزي و خردمندي نهايتاً به آزادگي و آزادي ميانجامد. در مثنوي مولوي از حريم آزادي دفاع شده است. آزادي در نظر مولوي بر اساس عقلانيت و خردمندي و فرزانگي بنيان نهاده شده است. آيا مسئله آزادي كه در مثنوي به گونه نظري آورده شده، حكايت از اين نميكند كه مولانا آزادي فكر و انديشه را براي ايجاد مقدمهاي جهت درك و فهم آزادي اجتماعي و مدني طرح كرده است؟ اين گونه گمان ميرود كه نيت مولوي از طرح اختيار و آزادي، گزينش و امضاي حق گزينش است كه آزادي زاييده خردورزي و فرزانگي است.
درك وجداني به جاي حس بود
هر دو در يك جدول اي عم ميرود
نغز ميآيد بر او كن يا مكن
امر و نهي و ماجراها و سخن
اين كه فردا اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اي صنم
و آن پشيماني كه خوردي از بدي
ز اختيار خويش گشتي مهتدي
پير بلخ ضمن اين كه زنجير جبر را از ذهنيت آدمي ميگسلد، سپس او را مختار و آزاد ميسازد و حق گزينش براي او را به رسميت ميشناسد:
جمله قرآن امر و نهي است و وعيد
امر كردن سنگ مرمر را كه ديد
هيچ دانا، هيچ عاقل اين كند؟
با كلوخ و سنگ، خشم و كين كند؟
كه بگفتم كه چنين كن يا چنان
چون نكرديد اي موات و عاجزان؟
عقل كي حكمي كند بر چوب و سنگ؟
مرد چنگي چون زند بر نقش چنگ؟
كاي غلام بسته دست اشكسته پا
نيزه برگير و بيا سوي وغا
خالقي كه اختر و گردون كند
امر و نهي جاهلانه چون كند؟
احتمال عجز بر حق راندي
جاهل و گيج و سفيهش خواندي
... غير حق را گر نباشد اختيار
خشم چون ميآيدت بر جرم دار
گر ز سقف خانه چوبي بشكند
بر تو افتد، سخت مجروحت كند
هيچ خشمي آيدت بر چوب سقف
هيچ اندر كين او باشي تو وقف؟
كه چرا بر من زد و دستم شكست
يا چرا بر من افتاد و كرد پست؟
گر شتربان اشتري را ميزند
آن شتر قصد زننده ميكند
خشم اشتر نيست با آن چوب او
پس زمختاري شتر برده ست بو
همچنين گر بر سگي سنگي زني
بر تو آرد حمله گردد منثني
عقل حيواني چو دانست اختيار
اين مگو اي عقل انسان شرم دار
در اين فراز از مثنوي در دفتر پنجم به سادگي تمام مسئله جبر را مردود ميشمارد و به اختيار اصالت ميدهد و جبري گري را كه از مشكلترين مسائل جهان امروز و ديروز است و همواره بهانه گيران و مسئله داران و سفسطه گران نسبت به آن گرايش داشتهاند و دارند، روشن ميكند. اما اگر نگرش انسان نسبت به جهان هستي ديگر شود و عميقتر به جريانات عالم وجود بنگرد، به قانونمندي جهان بيشتر پي خواهد برد. مولوي در داستانهاي زيادي در مثنوي آزادي گزينش براي انسان را به روشني تمام مطرح ميكند و به رسميت ميشناسد. وي از معدود انسانهاي با معرفتي است كه در بين آزادگي و آزادي به انسانها آموخت. به گونهاي كه ديگر به آموزِگار خويش وابسته نباشند، زيرا كه از پيروي كوركورانه و بستن قلاده اطاعت بي چون و چرا را ناروا و آفت جان انسان ميداند. پيرو، هميشه نابينا و كور و كر و لال است و ديگران براي او كار اين حواس را انجام ميدهند، همچون انگل كه در روده حيوان و انسان زندگي ميكند و از شيره روده تغذيه ميكند؛ نه چشم دارد و نه گوش و نه خيلي حواس ديگر. در دفتر اول داستان صوفي كه همراه بهيمه خويش وارد خانقاه ميشود را با آب و تاب استادانهاي شرح ميدهد و به خوبي تمام آفت تقليد را مينماياند:
مر مرا تقليدشان بر باد داد
كه دو صد لعنت بر اين تقليد باد
روشن است كه تقليد و تحقيق چقدر با هم متفاوتند.
از مقلد تا محقق فرقهاست
كاين چو داوود است و آن ديگر صداست
منبع گفتار اين سوزي بود
و آن مقلد كهنهآموزي بود
تقليد و خطرات هولناكش در انديشه والاي پير بلخ قابل تعمق و تامل است. مولانا به خوبي ميداند كه آدميان تنها در فضاي باز و آزاد ميتوانند به كمال برسند و رشد كنند. بدبخت جامعهاي كه فردي به جاي جمعي بينديشد و يك نفر به جاي يك جامعه اراده كند و تصميم بگيرد و امر و نهي كند. شكي نيست كه چنين جامعهاي رو به قهقرا خواهد رفت و هرگز روي كمال و رشد و معنويت و زيبايي را نخواهد ديد چرا كه:
از پي تقليد و از رايات نقل
پا نهاده بر جمال پير عقل
دستشان كژ، پايشان كژ، چشم كژ
مهرشان گژ، صلحشان كژ، خشم كژ
زانكه تقليد آفت هر نيكوييست
گه بود تقليد اگر كوه قوي است
علت اين كه عدهاي از مدعيان كه در برابر مولانا صف كشيده بودند با مثنوي معنوي مولوي مخالفت ميكردند و به مريدان گول و بيخرد خود توصيه ميكردند كه مثنوي را با انبر بردازند كه دستشان نجس نشود، طرح اين گونه مطالب و مسائل بوده است؛ مسائلي كه به آگاهي و بصيرت و بينايي و شنوايي آدميان بستگي دارد. در نظر اين تحميق گران، فكر و انديشه و علم و دانش و تعقل اصولاً منطقه ممنوعه اعلام شده و كسي حق ندارد بداند و بشنود و ببيند، زيرا كه اگر دانست، ديگر پيرو بي چون و چرا و كور نخواهد بود.
مولانا از مناديان ارجمند حق و عدل و از روشنگران بزرگ و از معلمان عالي مقام جهان بشريت است و شايد بتوان گفت كه از معدود روشنفكران و عارفاني است كه به پيچيدگيهاي جهان و انسان و رازهاي بزرگ پي برده است و همچون پيامبري در ميان جامعه بشريت براي هدايت گمراهان تلاش ميكند و مثنوي او دعوتي است عام كه همه بشريت را فرا ميخواند. شيخ بهايي خوش سروده است كه:
من نميگويم كه آن عاليجناب
هست پيغمبر، ولي دارد كتاب
مثنوي او چو قرآن مدل
هادي بعضي و بعضي را مضل
در فلسفه ذهن، فكر انسان به صورت خاصي مطالعه ميشود كه هدف كشف حقيقت است. ذهن از اين توليد تفكر ميكند كه به لحاظ عقلاني كشف نادانستهاي كرده باشد يا دانستهاي را فهم نمايد. در عين حال مسئله فكر در "فلسفه، منطق، عرفان، روانشناسي، جامعه شناسي و نيز نورولوژيك" معني خاصي دارد كه همه در وسيعترين مفهوم معنيپذير هستند.
محور مباحث ذهن، جستجوي حقيقت است. ذهن، در صدد است ساختار فكري توليد كند تا اساس مطالعات ذهني را بسامان نمايد. براي تحقق اين مهم، مفاهيم كليدي ميسازد تا ساختار فكري را توضيح دهد و بتواند به صورت اساسي پديده ذهن را معني كند. ذهن، حاوي سه مفهوم اساسي است:
1- مفهوم زبان ذهني كه فكر بدون آن به وجود نميآيد. اين زبان با زبان منطقي در منطق صوري و رياضي و نيز زبان متداول در سخن گويي و معني كلام متفاوت است و آن ناظر به محتواي ساختار ذهني زبان است.
2- مفهوم پويشي ذهن كه از طريق استدلال به دست ميآيد.
3- مفهوم حقيقت ذهن كه ماهيتي ذهن ساخته دارد و نشان از صدق قضاياست كه اساس مباحث ذهن در همين مفهوم شناسي و مفهوم ساختي نهفته است.
در بزرگترين گردهمايي فيلسوفان جهان در فرانكفورت آلمان، آقاي پروفسور عالمي “نظريه قسمت“ (The Ghesmat Theory) را ارائه كرد. نظريه، طرفداراني از كشورهاي جهان اول تا سوم پيدا كرد. در حقيقت برخي حاضران آمادگي همكاري خود را با پروفسور براي تبديل ايدهاش به يك نظريه جهاني اعلام كردند.
پروفسور در آخرين سخنرانياش اعلام كرد: “خانمها و آقايان! نظريه قسمت مثل روز روشن است. ما ديگر نبايد بيش از اين، گول علم را بخوريم. تا حالا هر چه خرد ورزيدهايم بس است. رنسانس، دكارت، عصر روشنفكري، انقلاب فرانسه و همه آنچه پس از اينها در تاريخ تاريك دنياي ما آمده است، بيهوده و انحرافي بودهاند. به خودتان بنگريد، چرا در كشورهايي كه وطنتان است متولد شدهايد؟ چرا در ژنهاي برخي از شما استعداد چاقي نهفته است و در برخي لاغري؟ چرا وقتي كه بيرون از منزل راه ميرويد، ممكن است يك راننده منضبط اما كسي كه صبح با همسرش دعوا كرده و عصباني است، پشت فرمان بنشيند و در پيادهرو شما را زير بگيرد؟ چرا يك كارمند خوب دولت بايد از ميان اين همه خانم عاشق دختر شما بشود و پس از اين كه از او براي ازدواج پاسخ رد شنيد، دخترتان را بكشد و جسد او را قطعهقطعه كند و بيست سال در يخچال خانهاش نگه دارد؟ اين پوستهاي موز چرا بايد جلوي پاي شما سبز شود؟ جواب يكي است: چون قسمت بوده كه اينطور شود. خانمها و آقايان! حضور قسمت در اين اتفاقات كاملاً بديهي است و هيچ احتياجي هم به اثباتهاي خرد ورزانه و پوزيتيوستي شما ندارد. حتي قسمت بوده است كه اين جا بنشيند و من برايتان از قسمت بگويم.
يكي از شعراي بزرگ كشور ما، هنگامي كه شما در جهل مركب غوطهور بوديد سروده است: در دايره قسمت ما نقطه پرگاريم، لطف آنچه تو انديشي، حكم آنچه تو فرمايي. اين است جوهره تئوري قسمت.
يك هفته پس از اين سخنراني، معتبرترين ماهنامه فلسفه در اروپا روي جلدش، زير عكس بزرگ پروفسور عالمي نوشت: “پشت مدرنيست ديگري در همايش فرانكفورت متولد شد. ستاره او كي غروب خواهد كرد؟ پروفسور سيد محمود عالمي هنوز هم زنده است. او اين روزها وارد صد و هفتمين سال زندگي خود ميشود، با دهان بيدندانش ميخندد و از اين كه قسمت بوده چنين طولاني عمر كند متعجب است
موضوعات مهم فلسفی حالتی دوگانه دارند یعنی از دو جنبه و نگرش متفاوت و حتی متضاد به آنها نگریسته شده می شود و هر فیلسوفی بنا بر اصول فلسفی خویش یک طرف مسإله را بر می گزیند و توجیه و تبیین می کند. مسائلی چون: وحدت و کثرت، حرکت و سکون، وجود و عدم و ... . یکی از این موضوعات که مباحث بسیاری را به خود معطوف کرده است، مسأله ثبات و تغییر است.
با شروع فکر فلسفی و در نتیجهی برخورد مستقیم و حسی انسان با امور ثابت و متغیر این پرسش مطرح شد که اصالت با کدامیک از این دو دسته موجودات است؟ آیا اصول و عناصر بنیادین هستی ثابت هستند و حرکت مشهود امری عارضی است یا برعکس حرکت و تغییر اصالت دارد و سکون در برخی شرایط بر موجودات عارض می شود؟
در جواب به این پرسش در طول تاریخ فلسفه دو جریان فکری شکل گرفت. یکی جریانی که معتقد به ثبات هستی شد و دیگری جریانی که به تغییر اصالت داد. البته شاید بتوان جریان سومی را هم ذکر کرد که در آن تلاش می شود میان دو جنبه فوق تلفیق و وحدت ایجاد شود. مهمترین شخصیت این جریان افلاطون است که با اعتقاد به ثبات در عالم مثل و تغییر در عالم سایه ها، هر دو جنبه را در نظام فلسفی خود حفظ کرد.
در رأس جریان اول پارمنیدس قرار دارد و از دیگر شخصیت های آن زنون الیائی است که با طرح اشکالات مشهور خود اعتقاد به تغییر را با مشکل جدی روبرو ساخت. جریان دوم با هراکلیتوس آغاز شد و با متفکران بزرگی مثل ارسطو (نظریه قوه و فعل)، هگل (اصل دیالکتیک)، مارکس (ماتریالیسم دیالکتیک) و ... ادامه یافت تا به مکتبی فلسفی تحت عنوان «فلسفه پویشی» (Process Philosophy) منجر شد.
فلسفی پویشی در معنای عام و وسیع به تمام این جریان و به معنای خاص به مکتب فکریای که با وایتهد شروع و کسانی چون هارتشورن (Charles Hartshorne) دنبال شد، اطلاق می شود. محور اصلی این مکتب این دیدگاه است که جهان عبارتست از فرآیندی خلاق که هر لحظه در حال نو شدن است و به شکلی کاملاً تازه در می آید. خلاق بودن این فرآیند به معنای خودجوشی و علیت درونی است؛ یعنی فرآیند تحول را عاملی خارجی ایجاد نکرده است بلکه جهان ذاتاً این فرآیند را دنبال می کند. از پیشگامان این تفکر می توان ساموئل الکساندر (Samuel Alexander)، هنری برگسون (Henri Louis Bergson)، جان دیوئی (John Dewey)، ویلیام جیمز (William James) و لوئید مورگان (Lioyd Morgan) را نام برد.
[نگاه کنید به:
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1, (CD-Rom) زیر عنوان "Process "Philosophy نوشته David Ray Griffin[.
پویش تغییری نظاممند است با جهت و تنظیمی درونی. آنچه پویش را از توالی پدیده های متغیر متمایز می سازد، پیوستگی و نظم درونی و همچنین هدفمندی آن است. البته باید توجه داشت که اگرچه اکثر فرآیندهای پویشی به سوی کمالی نهایی پیش می روند اما هدفمندی در پویش یک ضرورت نیست. هدفمندی در اینجا به این معنا گرفته شده است که به طور ماتقدم برای فرآیند تکاملی تحول جهان یا موجود، طرحی ترسیم شده باشد. به این معنا هدفمندی مورد انکار فلاسفه پویشی است. آنها معتقدند که چون فرآیند تحول ذاتاً به طور خلاق و آزادانه صورت می گیرد، هر جهتی برای آن فرض کنیم به همان اندازه ممکن است که جهت مخالف. بنابراین نمی توان آینده آنرا پیش بینی کرد و برای آن غایت و هدفی در نظر گرفت. بر این اساس می توان گفت، از دید تحولگرایانی مثل برگسون و وایتهد رسیدن یک فرآیند به نتیجه ای خاص کاملاً اتفاقی است.
پویش انواع متفاوتی دارد. از جمله: فیزیکی (مثل زوال اتمی)، زیست شناختی (رشد حیوانات زنده)، هنری و صنعتی (ساخت یک خانه) و اجتماعی (انجام یک تحقیق جنایی). پویش های طبیعی چه فیزیکی و چه زیست شناختی روندی تغییرناپذیر دارند اما در پویش هنری فاعل می تواند نظم فرآیند را –البته در درون چهارچوب و شرایط طبیعی موجود- تغییر دهد. مثلاً در ساخت یک خانه به رسم معمول سقف باید بعد از دیوارها ساخته شود اما اگر ساختار و زیربنایی وجود داشته باشد که مانع فروریختن سقف شود، می توان آنرا قبل از دیوارها ساخت. پویشهای اجتماعی توسط افراد جامعه در چهارچوب شرایطی که پویشها و فرآیندهای طبیعی و هنری فراهم ساخته اند؛ یعنی آداب و رسوم و نهادهای اجتماعی انجام می شود و می توان آنها را به دو دسته رسمی که با دخالت دولت اتفاق می افتد و غیر رسمی که به نحو خودجوش از طریق افراد جامعه دنبال می شود، تقسیم کرد که هر یک می تواند از طرف دیگری حمایت و تقویت شود. فرآیندهای هنری و اجتماعی متضمن علیت غایی هستند؛ یعنی می توان برای آنها هدفی از پیش تعیین شده فرض کرد اما برای اینکه این نتیجه بر آنها مترتب شود نیازمند علیت فاعلی هستند. یعنی عاملی که از بیرون جهت، انگیزه و حرکت آنها را ایجاد کند.
[توضیح بیشتر را در همان ماخذ، زیر عنوان Processes نوشته Dorothy Emmet ببینید.]
همچنانکه گفته شد، فلسفه پویشی به معنای عام شامل تمام دیدگاههایی است که اصالت را به تغییر و حرکت می دهند نه به سکون و ثبات. بدین معنا هراکلیتوس پدر فلسفه پویشی در غرب است. فلسفه هراکلیتوس فلسفهای رمزی و تمثیلی است. او معتقد بود «همه چیز در جریان است». این سیلان متضمن اصلی است که او «لوگوس» (Logos) می نامد. لوگوس از طریق کشش و امتداد نیروهای متضاد سیلانی (جریانی پویا) می سازد که هیچگاه به سکونی پایدار مبدل نخواهد شد.
پس از هراکلیتوس ارسطو تقریباً دقیقترین تحلیل را از پویش و تغییر در جهان در قالب نظریه «قوه و فعل» خود ارائه کرده است. بر اساس این نظریه تمامی موجودات بر اساس علیت غایی به سوی کمال و ثبات طبیعت و ذات خود در حرکتند. ارسطو میان حرکت از قوه به فعل و پدیده تغییر (کون و فساد) تفاوت قائل است. او برای تغییر اصطلاح (Mεtaboλ) (Metabol) و برای حرکت از قوه به فعل اصطلاح ( Kεvεδiδ) (Kenasis) را به کار می برد. بهترین ترجمه ای که از واژه اخیر، کناسیس، می توان ارائه داد «تغییر پویشی» است؛ چرا که این واژه همواره دلالت بر «از کجا به کجا» دارد یعنی مسیر و جهت حرکت (البته این مسیر ضرورتاً مکانی نیست).
علاوه بر دو دیدگاه فوق نظریه دیگری که در تأسیس فلسفه پویشی (به معنای خاص) توسط وایتهد نقش بسزایی داشت، نظریه تطور خلاق (Creative Evolution) برگسون است. او واقعیت را پویشی هدفمند و تدریجی می دانست که خود با خلاقیت خویش صور جدید حیات خود را می آفریند. در این نظریه میان پویش و زمان ارتباطی نزدیک لحاظ شده است. تحول از یک طرف محصول نیروهای زنده (ارگانیسم) است و از طرفی هم خلاقیتی مدام؛ یعنی استمرار زمانی (دیرند، دیمومت) دارد. برگسون فاهمه انسان را از ادراک چنین واقعیتی عاجز می داند و برای شناخت آن قوه شهود یا بینش و بصیرت (Intuition) را پیشنهاد می کند.
سرانجام وایتهد با تکیه بر این نظریات متافیزیکی و یافته های جدید علمی، نظام فلسفی ای جدید ارائه کرد که جهان را جهانی چندگانه و ترکیبی معرفی می کرد. به نظر او جهان متشکل از واحدهایی بنیادین است که از طریق روابط درونیشان با یکدیگر، توسعه پیدا می کنند. این واحدهای بنیادین پدیده هایی ثابت و زودگذر نیستند بلکه مستمر و زمانی اند که حتی کوچکترین و بسیطترین موجودات ثابت هستی مثل اتم و الکترون هم یک مجموعه زمانی منظمی از آنها هستند. البته باید توجه داشت که آنها نمی توانند در یک «آن» به عنوان بخش غیر ممتد زمان وجود داشته باشند، بلکه همچنانکه برگسون هم اشاره می کند، استمراری کمابیش کوتاه دارند.
وایتهد خود اصطلاح «فلسفه پویشی» را بکار نبرده است اما این نام به درستی از عنوان کتاب او «پویش و واقعیت» (Process and Reality) (1929) برای این نگرش اقتباس شده است.
فلاسفه پویشی (وایتهد و پیروان او) وظیفه فلسفه را ارائه جهانبینیای می دانند که همه معارف و شهودات بشری را در بر گیرد. آنها این جهانبینی را «ماتریالیسم علمی»Scientific Materialism) ) نامیدند و بر آن شدند تا دوباره شهودات اخلاقی، دینی و زیبایی شناختی را وارد حوزه فلسفه کنند. این وظیفه شامل دو مرحله است؛ یکی تردید و نقد انتزاعیاتی که اغراق در مورد حقایق علمی را در پی داشته اند و بر اساس آنها اصول علمی به نحوی نادرست شکل گرفته اند، و دیگری پویا تلقی کردن واحدهای بنیادین جهان.
بخش عمده ای از تلاش این متفکران معطوف به اثبات وحدت ذات و ماهیت جهان و نفی دوگانهانگاری است. آنها برای توجیه این وحدت به «همه تجربیانگاری» (Panexperientalism) روی آورده اند. البته می توان آنها را «همه روانانگار» (Panpsychist) هم دانست، اما باید توجه داشت که روح یا روان در این اصطلاح هم به تجربه اشاره دارد و هم مجازاً به اتمها یا واحدهای بنیادین جهان و حتی دال بر استمرار این واحدهاست. همچنین واژه «همه» (pan) نه بر همه موجودات هستی بلکه تنها بر همه موجودات واقعی و اصیل دلالت دارد.
«همه تجربهانگاری» بیانگر موضع فلاسفه پویشی در مورد رابطه نفس و بدن است. بر اساس این نظریه تمامی موجودات اصیل از درجهای، هرچند اندک از تجربه و ادراک برخوردارند و این می تواند راهگشای رابطه نفس و بدن باشد. آنها منکر تفاوت هستی شناختی نفس و بدن می شوند، گرچه تفاوت عام آنها را می پذیرند و معتقدند میان نفس و بدن تعاملی دو طرفه برقرار است و لذا سلولهای جسمانی می توانند بر تجربه های نفسانی تأثیر بگذراند.
دیگر ویژگی فلسفه پویشی ناکافی دانستن ادراک و تجربه حسی و دخالت دادن شهود در معرفت است؛ تا جائیکه حتی اصالت هم به ادراک شهودی عقل داده می شود. این نظریه با نظریه «همه تجربهانگاری» ملازمت دارد؛ زیرا اگر قرار است برای همه موجودات درجه ای از ادراک قائل شویم، نمی توانیم و نباید ادراک را محدود به ادراک حسی بدانیم وگرنه موجودات فاقد اعضاء حسی از قلمرو نظریه فوق خارج خواهند شد.
با ورود قوه شهود اعم از دینی، اخلاقی و زیبایی شناختی به قلمرو معرفت بار دیگر مسأله ارتباط علم و دین قوت گرفت. فلاسفه پویشی که دوگانهانگاری را مردود می دانستند، درصدد توجیه سازگاری علم و دین برآمدند و معتقد شدند در این راه اولاً باید نظریات ماتریالیستی صرف را از علم خارج ساخت و ثانیاً اغراقهایی که در آموزههای سنتی دین بوجود آمده است، را اصلاح نمود.
مهمترین این اغراقها نظریه قدرت مطلقه الهی است. برای فیلسوفان پویشی ضرورت وجود فاعلی ماوراءالطبیعی روشن است اما نمی پذیرند که این فاعل خالق و عامل جهان باشد. خداوند تنها ترغیب کننده پویش در جهان است و این خود موجودات هستند که کمال خود را خلق می کنند. مهمترین مسأله ای که آنها را به این اعتقاد وامی داشت، مسأله شرور در عالم بود.
به این ترتیب می توان ویژگی ها یا نظریات محوری فلسفه پویشی را به طور ذیل خلاصه کرد:
1) وظیفه فلسفه عبارتست از ارائه جهانبینی ای همه شمول که تمام طرق کسب معرفت را در خود بگنجاند.
2) همه تجربه انگاری
3) اعتقاد به وحدت و تعامل نفس و بدن
4) دخالت دادن شهود در معرفت به عنوان مطمئن ترین روش کسب معرفت
5) تلاش برای سازگاری مجدد میان علم و دین یا به عبارت دیگر پرکردن شکافی که در طی دوران مدرن میان علم و دین بوجود آمده بود.
[نگاه کنید به همان ماخذ، مدخل Process Philosophy]
* این نوشته بخشی از مقدمه پایان نامه کارشناسی ارشد مولف به عنوان «تحلیل و بسط نظریه تطور خلاق برگسون و تجربه خلاق وایتهد» است که در بهمن 1382 به راهنمائی جناب آقای دکتر حمیدرضا آیتاللهی (www.ayatollahy.net) در دانشگاه علامه طباطبایی دفاع شده است.
|
اي كه به هنگام درد راحت جاني مرا
|
اي كه به تلخي فقر گنج رواني مرا
|
|
آنچه نبردست وهم، آنچه نديدهاست فهم
|
از تو به جان ميرسد، قبلهي آني مرا
|
عاليترين خصيصهي يك انسان متحول و متحرك آگاهي است. انسان آگاه به معني اعم، انساني است كه به علت و علل وقايع محيط خود در هر زمينه آگاهي دارد و چون با پيشينه
لغت عارف كه از عرفان يعني «آگاهي» مشتق شده است، همين معني را دارد. به همين جهت عارف را «آگاه» ناميدهاند و عارف به شخصي ميگويند كه به جميع امور محيط خود اعم از مادي و معنوي آگاهي داشته باشد. آگاهي همواره توانايي را همراه دارد و شخص آگاه هميشه تواناست.
|
توانا بود هر كه دانا بود
|
به دانش دل پير برنا بود
|
و يا به گفتهي خواجه عبدالله انصاري عارف مشهور قرن پنجم هجري: «نور تجلي ناگاه آيد، ولي بر دل آگاه آيد» «سرمايهي همهي گناهها جهل است و دليل همهي نيكيها آگاهي است».
|
پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكـيست
|
حرم و دير يكي، سبحه و پيمانه يكيست
|
|
اينهمه جنگ و جدل حاصل كوتهنظري است
|
گر نظر پاك كني كعبه و بتخانه يكيست
|
|
هر كسي قصهي شوقش به زباني گويد
|
چون نكو مينگرم حاصل افسانه يكيست
|
|
اينهمه قصه ز سوداي گرفتاران است
|
ور نه از روز ازل دام يكي،دانه يكيست
|
|
رهي هركس به فسوني زده آن شوخ ار نه
|
گريهي نيمه شب و خندهي مستانه يكيست
|
|
گر زمن پرسي از آن لطف كه من ميدانم
|
آشنا بر در اين خانه و بيگانه يكيست
|
|
هيچ غم نيست كه نسبت به جنونم دادند
|
بهر اين يك دو نفس عاقل و ديوانه يكيست
|
|
عشق آتش بود و خانه خرابي دارد
|
پيش آتش دل شمع و پر پروانه يكيست
|
|
گر به سر حد جنونت ببرد عشق«عماد»
|
بيوفـايي و وفاداري جانانه يكيست
|
|
1
|
حبيب ايراني
|
|
|
2
|
ابراهيم ادهم
|
|
|
3
|
رابعه عدويه
|
|
|
4
|
فضيل عياض
|
|
|
5
|
ابوتراب نخشبي
|
|
|
6
|
معروف كرخي
|
200 هجري
|
|
7
|
ابوعلي شفيق بلخي
|
|
|
8
|
حاتم(عصم) اصم
|
249هجري
|
|
9
|
بشر حافي
|
227 هجري
|
|
10
|
بايزيد بسطامي
|
|
|
1
|
ابوعبدالله مغربي خليفه بايزيد
|
|
|
2
|
ابوالحسين نوري
|
279 يا 286 هجري
|
|
3
|
يحييبن معاذ بلخي
|
|
|
4
|
احمد خضرويه بلخي
|
234 يا 240 هجري
|
|
5
|
داود بلخي
|
|
|
6
|
سهل تستري(شوشتري)
|
273 يا 283 هجري
|
|
7
|
جنيد نهاوندي(بغدادي)
|
|
|
8
|
حمدون قصار
|
271 هجري
|
|
9
|
ابوحمزهي خراساني
|
290 هجري
|
|
10
|
حسين منصور حلاج
|
244 هجري
|
|
11
|
ابوبكر شبلي خراساني
|
|
|
12
|
ابويعقوب كورتي
|
|
|
13
|
ابومحمد مرتعش نيشابوري
|
328 هجري
|
|
14
|
ابونصر سراج طوسي
|
|
|
15
|
ابوالعباس قصاب آملي
|
|
|
16
|
محمد بن خفيف
|
|
|
17
|
ابوعبدالرحمن سلمي نيشابوري
|
325 هجري
|
|
18
|
شيخ ابوالحسن خرقاني
|
|
|
19
|
علي عبدالله محمد بن باكو (بابا كوهي شيرازي)
|
|
|
20
|
شيخ حسن سكاك سمناني
|
|
|
21
|
شيخ ابواسحاق كازروني
|
|
|
22
|
ابوسعيد ابوالخير
|
|
|
23
|
ابوالقاسم قشيري نيشابوري
|
|
|
24
|
بابا طاهر همداني
|
|
|
25
|
ابوالحسن هجويري جلابي
|
|
|
26
|
شيخ ابوعلي فضل بن محمد فارمدي(فريومدي)
|
477 هجري
|
|
27
|
شيخ احمد جام (ژنده پيل)
|
|
|
28
|
ابوحامد محمد غزالي طوسي
|
|
|
29
|
خواجه عبدالله انصاري
|
|
|
30
|
سنايي
|
|
|
31
|
خواجه ابويعقوب يوسف همداني
|
|
|
32
|
شيخ احمد غزالي طوسي
|
535 هجري
|
|
33
|
عينالقضاه همداني
|
|
|
34
|
شيخ عبدالقادر گيلاني
|
471 هجري
|
|
35
|
محمدبن منور
|
|
|
36
|
شيخ روزبهان بقلي
|
|
|
37
|
شهاب الدين يحيي سهروردي "شيخ اشراق"
|
|
|
38
|
شيخ نجمالدين كبري
|
|
|
39
|
خواجه عبدالخالق غجدواني
|
|
|
40
|
شيخ عطار نيشابوري
|
|
|
41
|
شيخ شهابالدين عمر سهروردي
|
|
|
42
|
|
|
|
43
|
مجدالدين بغدادي
|
|
|
44
|
اوحدالدين كرماني
|
|
|
45
|
رضيالدين علي لالا غزنوي
|
|
|
46
|
شمس تبريزي
|
|
|
47
|
سعدالدين محمد حموي
|
|
|
48
|
شمس الدين احمد افلاكي
|
|
|
49
|
شيخ نجم الدين رازي
|
|
|
50
|
سيفالدين باخرزي
|
|
|
51
|
شيخ بهاءالدين ولد
|
|
|
52
|
سيد برهانالدين محقق
|
|
|
53
|
شيخ جمالالدين احمد جوزجاني
|
|
|
54
|
عزيزالدين نسفي(ننخشبي)
|
|
|
55
|
مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي)
|
|
|
56
|
شيخ صدرالدين قونيوي
|
|
|
57
|
نجيبالدين عليبن بزغش شيرازي
|
|
|
58
|
اوحدالدين بلياني
|
|
|
59
|
فخرالدين عراقي همداني
|
|
|
60
|
شيخ محمود شبستري
|
|
|
61
|
مير حسين سادات هروي
|
|
|
62
|
خواجه علي راميثني
|
|
|
63
|
نجمالدين زركوب
|
|
|
64
|
پهلوان محمود قتالي خوارزمي
|
|
|
65
|
سيفالدين صوفي
|
|
|
66
|
بابا افضل كاشاني
|
|
|
67
|
كمال خجندي
|
|
|
68
|
صفيالدين اردبيلي
|
|
|
69
|
شيخ علاءالدولهي سمناني
|
|
|
70
|
كمالالدين عبدالرزاق كاشاني
|
|
|
71
|
شيخ تقيالدين علي دوستي سمناني
|
|
|
72
|
اخي محمد دهستاني
|
|
|
73
|
شيخ محمود مزدقاني
|
|
|
74
|
مير سيد علي همداني
|
|
|
75
|
اوحدالدين مراغهاي
|
|
|
76
|
قطبالدين يحيي جامي نيشابوري
|
|
|
77
|
زينالدين ابوبكر تائبآبادي
|
|
|
78
|
خواجه بهاءالدين نقشبند
|
|
|
79
|
ظهيرالدين خلوتي
|
|
|
80
|
حافظ
|
|
|
81
|
شيخ كجج تبريزي
|
قرن هشتم هجري
|
|
82
|
علاءالدين عطار
|
قرن هشتم هجري
|
|
83
|
قطبالدين عبدالكريم گيلاني
|
قرن هشتم و نهم هجري
|
|
84
|
شمسالدين محمد مغربي
|
قرن هشتم هجري
|
|
85
|
شاه نعمتالله ولي كرماني
|
قرن هشتم هجري
|
|
86
|
امير قوامالدين سنجاني(خوافي)
|
قرن هشتم و اوايل نهم هجري
|
|
87
|
زينالدين ابوبكر علي تايبادي
|
|
|
88
|
خواجه ابوالفتح محمد پارسا
|
قرن هشتم هجري
|
|
89
|
خواجه حسن عطار
|
|
|
90
|
شيخ ابوالوفاي خوارزمي
|
اوايل نهم هجري
|
|
91
|
سيد قاسم انوار
|
|
|
92
|
شيخ زيـنالدين خوافي
|
|
|
93
|
شيخ كمالالدين حسين كاشاني
|
|
|
94
|
يعقوب بن عثمان چرخي غزنوي
|
|
|
95
|
خواجه سعدالدين كاشغري
|
|
|
96
|
مولانا جلالالدين پوراني
|
|
|
97
|
خواجه شمسالدين محمد كوسوي
|
|
|
98
|
مولانا شمسالدين محمد اسد
|
قرن نهم هجري
|
|
99
|
مولانا نظامالدين خاموش
|
|
|
100
|
خواجه حافظالدين ابونصر پارسا
|
|
|
101
|
شاه داعي شيرازي
|
قرن نهم هجري
|
|
102
|
سيد محمد نور بخش
|
|
|
103
|
شيخ بهاءالدين عمر
|
|
|
104
|
جمال الدين فضل الله احمد پير جمالي اردستاني
|
قرن نهم هجري
|
|
105
|
خواجه ناصرالدين عبيدالله احرار
|
|
|
106
|
عبدالله قطب (قطب محيي)
|
|
|
107
|
نور الدين عبدالرحمن جامي
|
|
|
108
|
بديعالدين يا رضيالدين عبدالغفور لاري
|
|
|
109
|
خواجه ابواسحق ختلاني
|
|
|
110
|
امير سيد شهابالدين عبدالله برزشآبادي
|
|
|
111
|
شيخ رشيدالدين محمد بيداوازي
|
|
|
112
|
شاه شيخ علي اسفرائني
|
|
|
113
|
شيخ غلامعلي نيشابوري
|
|
|
114
|
شيخ عمادالدين فضلالله مشهدي
|
|
|
115
|
شيخ تاجالدين حسين تبادكاني خوارزمي
|
|
|
116
|
درويش محمد كارندهي
|
|
|
117
|
شيخ حاتم زراوندي خراساني
|
|
|
118
|
شيخ محمد علي مؤذن سبزواري
|
|
|
119
|
شيخ نجيبالدين رضا تبريزي اصفهاني
|
|
|
120
|
سرمد كاشاني
|
|
|
121
|
ملامحمد صوفي مازندراني
|
|
|
122
|
درويش محمد صالح لبناني
|
|
|
123
|
قاضي اسد كاشاني
|
|
|
124
|
شيخ علينقي اصطهباناتي
|
|
|
125
|
سيد قطب الدين محمد نيريزي شيرازي
|
|
|
126
|
ملا محمد اسماعيل كامل خراساني
|
|
|
127
|
آقامحمد هاشم درويش شيرازي
|
|
|
128
|
سيد عبدالنبي شيرازي (سلطان المشايخ)
|
|
|
129
|
سيد ابوالقاسم شريفي شيرازي(آقا ميرزابابا)
|
|
|
130
|
ميرزا احمد عبدالحي مرتضي تبريزي(وحيدالولياء)
|
|
|
131
|
درويش حسينعلي اصفهاني(كابلي)
|
|
|
132
|
رونق عليشاه كرماني
|
|
|
133
|
نظامعلي كرماني
|
نيمه اول قرن سيزدهم هجري
|
|
134
|
حسينعلي شاه اصفهاني
|
قرن سيزدهم هجري
|
|
135
|
شيخ زاهد گيلاني(ثاني)
|
|
|
136
|
مشتاقعليشاه تريتي
|
|
|
137
|
مظفر عليشاه كرماني
|
|
|
138
|
فيضعليشاه طبسي
|
|
|
139
|
نورعليشاه اصفهاني
|
قرن سيزدهم هجري
|
|
140
|
ملاعبدالصمد همداني
|
|
|
141
|
حاج زينالعابدين شيرواني(مستعليشاه)
|
|
|
142
|
رحمت عليشاه
|
|
|
143
|
سعادت عليشاه«طاووس العرفا»
|
|
|
144
|
نور عليشاه گنابادي
|
|
|
145
|
شمسالعرفا تهراني
|
|
1
|
حبيب ايراني
|
|
|
2
|
ابراهيم ادهم
|
|
|
3
|
رابعه عدويه
|
|
|
4
|
فضيل عياض
|
|
|
5
|
ابوتراب نخشبي
|
|
|
6
|
معروف كرخي
|
200 هجري
|
|
7
|
ابوعلي شفيق بلخي
|
|
|
8
|
حاتم(عصم) اصم
|
249هجري
|
|
9
|
بشر حافي
|
227 هجري
|
|
10
|
بايزيد بسطامي
|
|
|
1
|
ابوعبدالله مغربي خليفه بايزيد
|
|
|
2
|
ابوالحسين نوري
|
279 يا 286 هجري
|
|
3
|
يحييبن معاذ بلخي
|
|
|
4
|
احمد خضرويه بلخي
|
234 يا 240 هجري
|
|
5
|
داود بلخي
|
|
|
6
|
سهل تستري(شوشتري)
|
273 يا 283 هجري
|
|
7
|
جنيد نهاوندي(بغدادي)
|
|
|
8
|
حمدون قصار
|
271 هجري
|
|
9
|
ابوحمزهي خراساني
|
290 هجري
|
|
10
|
حسين منصور حلاج
|
244 هجري
|
|
11
|
ابوبكر شبلي خراساني
|
|
|
12
|
ابويعقوب كورتي
|
|
|
13
|
ابومحمد مرتعش نيشابوري
|
328 هجري
|
|
14
|
ابونصر سراج طوسي
|
|
|
15
|
ابوالعباس قصاب آملي
|
|
|
16
|
محمد بن خفيف
|
|
|
17
|
ابوعبدالرحمن سلمي نيشابوري
|
325 هجري
|
|
18
|
شيخ ابوالحسن خرقاني
|
|
|
19
|
علي عبدالله محمد بن باكو (بابا كوهي شيرازي)
|
|
|
20
|
شيخ حسن سكاك سمناني
|
|
|
21
|
شيخ ابواسحاق كازروني
|
|
|
22
|
ابوسعيد ابوالخير
|
|
|
23
|
ابوالقاسم قشيري نيشابوري
|
|
|
24
|
بابا طاهر همداني
|
|
|
25
|
ابوالحسن هجويري جلابي
|
|
|
26
|
شيخ ابوعلي فضل بن محمد فارمدي(فريومدي)
|
477 هجري
|
|
27
|
شيخ احمد جام (ژنده پيل)
|
|
|
28
|
ابوحامد محمد غزالي طوسي
|
|
|
29
|
خواجه عبدالله انصاري
|
|
|
30
|
سنايي
|
|
|
31
|
خواجه ابويعقوب يوسف همداني
|
|
|
32
|
شيخ احمد غزالي طوسي
|
535 هجري
|
|
33
|
عينالقضاه همداني
|
|
|
34
|
شيخ عبدالقادر گيلاني
|
471 هجري
|
|
35
|
محمدبن منور
|
|
|
36
|
شيخ روزبهان بقلي
|
|
|
37
|
شهاب الدين يحيي سهروردي "شيخ اشراق"
|
|
|
38
|
شيخ نجمالدين كبري
|
|
|
39
|
خواجه عبدالخالق غجدواني
|
|
|
40
|
شيخ عطار نيشابوري
|
|
|
41
|
شيخ شهابالدين عمر سهروردي
|
|
|
42
|
|
|
|
43
|
مجدالدين بغدادي
|
|
|
44
|
اوحدالدين كرماني
|
|
|
45
|
رضيالدين علي لالا غزنوي
|
|
|
46
|
شمس تبريزي
|
|
|
47
|
سعدالدين محمد حموي
|
|
|
48
|
شمس الدين احمد افلاكي
|
|
|
49
|
شيخ نجم الدين رازي
|
|
|
50
|
سيفالدين باخرزي
|
|
|
51
|
شيخ بهاءالدين ولد
|
|
|
52
|
سيد برهانالدين محقق
|
|
|
53
|
شيخ جمالالدين احمد جوزجاني
|
|
|
54
|
عزيزالدين نسفي(ننخشبي)
|
|
|
55
|
مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي)
|
|
|
56
|
شيخ صدرالدين قونيوي
|
|
|
57
|
نجيبالدين عليبن بزغش شيرازي
|
|
|
58
|
اوحدالدين بلياني
|
|
|
59
|
فخرالدين عراقي همداني
|
|
|
60
|
شيخ محمود شبستري
|
|
|
61
|
مير حسين سادات هروي
|
|
|
62
|
خواجه علي راميثني
|
|
|
63
|
نجمالدين زركوب
|
|
|
64
|
پهلوان محمود قتالي خوارزمي
|
|
|
65
|
سيفالدين صوفي
|
|
|
66
|
بابا افضل كاشاني
|
|
|
67
|
كمال خجندي
|
|
|
68
|
صفيالدين اردبيلي
|
|
|
69
|
شيخ علاءالدولهي سمناني
|
|
|
70
|
كمالالدين عبدالرزاق كاشاني
|
|
|
71
|
شيخ تقيالدين علي دوستي سمناني
|
|
|
72
|
اخي محمد دهستاني
|
|
|
73
|
شيخ محمود مزدقاني
|
|
|
74
|
مير سيد علي همداني
|
|
|
75
|
اوحدالدين مراغهاي
|
|
|
76
|
قطبالدين يحيي جامي نيشابوري
|
|
|
77
|
زينالدين ابوبكر تائبآبادي
|
|
|
78
|
خواجه بهاءالدين نقشبند
|
|
|
79
|
ظهيرالدين خلوتي
|
|
|
80
|
حافظ
|
|
|
81
|
شيخ كجج تبريزي
|
قرن هشتم هجري
|
|
82
|
علاءالدين عطار
|
قرن هشتم هجري
|
|
83
|
قطبالدين عبدالكريم گيلاني
|
قرن هشتم و نهم هجري
|
|
84
|
شمسالدين محمد مغربي
|
قرن هشتم هجري
|
|
85
|
شاه نعمتالله ولي كرماني
|
قرن هشتم هجري
|
|
86
|
امير قوامالدين سنجاني(خوافي)
|
قرن هشتم و اوايل نهم هجري
|
|
87
|
زينالدين ابوبكر علي تايبادي
|
|
|
88
|
خواجه ابوالفتح محمد پارسا
|
قرن هشتم هجري
|
|
89
|
خواجه حسن عطار
|
|
|
90
|
شيخ ابوالوفاي خوارزمي
|
اوايل نهم هجري
|
|
91
|
سيد قاسم انوار
|
|
|
92
|
شيخ زيـنالدين خوافي
|
|
|
93
|
شيخ كمالالدين حسين كاشاني
|
|
|
94
|
يعقوب بن عثمان چرخي غزنوي
|
|
|
95
|
خواجه سعدالدين كاشغري
|
|
|
96
|
مولانا جلالالدين پوراني
|
|
|
97
|
خواجه شمسالدين محمد كوسوي
|
|
|
98
|
مولانا شمسالدين محمد اسد
|
قرن نهم هجري
|
|
99
|
مولانا نظامالدين خاموش
|
|
|
100
|
خواجه حافظالدين ابونصر پارسا
|
|
|
101
|
شاه داعي شيرازي
|
قرن نهم هجري
|
|
102
|
سيد محمد نور بخش
|
|
|
103
|
شيخ بهاءالدين عمر
|
|
|
104
|
جمال الدين فضل الله احمد پير جمالي اردستاني
|
قرن نهم هجري
|
|
105
|
خواجه ناصرالدين عبيدالله احرار
|
|
|
106
|
عبدالله قطب (قطب محيي)
|
|
|
107
|
نور الدين عبدالرحمن جامي
|
|
|
108
|
بديعالدين يا رضيالدين عبدالغفور لاري
|
|
|
109
|
خواجه ابواسحق ختلاني
|
|
|
110
|
امير سيد شهابالدين عبدالله برزشآبادي
|
|
|
111
|
شيخ رشيدالدين محمد بيداوازي
|
|
|
112
|
شاه شيخ علي اسفرائني
|
|
|
113
|
شيخ غلامعلي نيشابوري
|
|
|
114
|
شيخ عمادالدين فضلالله مشهدي
|
|
|
115
|
شيخ تاجالدين حسين تبادكاني خوارزمي
|
|
|
116
|
درويش محمد كارندهي
|
|
|
117
|
شيخ حاتم زراوندي خراساني
|
|
|
118
|
شيخ محمد علي مؤذن سبزواري
|
|
|
119
|
شيخ نجيبالدين رضا تبريزي اصفهاني
|
|
|
120
|
سرمد كاشاني
|
|
|
121
|
ملامحمد صوفي مازندراني
|
|
|
122
|
درويش محمد صالح لبناني
|
|
|
123
|
قاضي اسد كاشاني
|
|
|
124
|
شيخ علينقي اصطهباناتي
|
|
|
125
|
سيد قطب الدين محمد نيريزي شيرازي
|
|
|
126
|
ملا محمد اسماعيل كامل خراساني
|
|
|
127
|
آقامحمد هاشم درويش شيرازي
|
|
|
128
|
سيد عبدالنبي شيرازي (سلطان المشايخ)
|
|
|
129
|
سيد ابوالقاسم شريفي شيرازي(آقا ميرزابابا)
|
|
|
130
|
ميرزا احمد عبدالحي مرتضي تبريزي(وحيدالولياء)
|
|
|
131
|
درويش حسينعلي اصفهاني(كابلي)
|
|
|
132
|
رونق عليشاه كرماني
|
|
|
133
|
نظامعلي كرماني
|
نيمه اول قرن سيزدهم هجري
|
|
134
|
حسينعلي شاه اصفهاني
|
قرن سيزدهم هجري
|
|
135
|
شيخ زاهد گيلاني(ثاني)
|
|
|
136
|
مشتاقعليشاه تريتي
|
|
|
137
|
مظفر عليشاه كرماني
|
|
|
138
|
فيضعليشاه طبسي
|
|
|
139
|
نورعليشاه اصفهاني
|
قرن سيزدهم هجري
|
|
140
|
ملاعبدالصمد همداني
|
|
|
141
|
حاج زينالعابدين شيرواني(مستعليشاه)
|
|
|
142
|
رحمت عليشاه
|
|
|
143
|
سعادت عليشاه«طاووس العرفا»
|
|
|
144
|
نور عليشاه گنابادي
|
|
|
145
|
شمسالعرفا تهراني
|
|
|
|||||||||||||||||||||||||||
|
در جهان تاريخ، اديان بصورت ايدئولوژي گروهها، گروههايي كه منافع گوناگون و گاه متضاد داشتهاند، در آمدهاند. هرگاه تقابل بين اين گروها تا حد تخاصم و تضاد ميرسيد، ايدئولوژيهاي مذكور نيز كاركردها متضاد ايفا ميكردند. شريعتي، در فلسفه، تاريخ دين را به دين شرك و دين توحيدي تقسيم كرده و آورده است؛ دين شرك در تاريخ به دو شكل حركت دارد: اول به شكل مستقيم خودش كه در تاريخ اديان ميبينيم يعني دين مهرهپرستي، بعد تابوپرستي]كذا فيالاصل[، بعد ماناپرستي، بعد ربالنوع پرستي، بعد چند خداپرستي، بعد ارواح پرستي، بعد به شكل خداپرستي. اين سلسله دين شرك است در اديان؛ اما اينها اشكال آشكار دين شرك است. دوم شكل پنهاني دين شرك است كه از همه خطرناكتر و موذيتر است و تز همه به بشريت و به حقيقت بيشتر آسيب رسانده است. اين شكل پنهاني دين شرك پنهان شدن در زير نقاب توحيد است. پيغمبران توحيد تا برميخاستند و در برابر شرك ميايستادند، شرك در برابرشان ميايستاده. اين پيغمبران اگر پيروز ميشدند و شرك را به زانو در ميآوردند، در آن صورت شرك در پوست خودش و پيروان و جانشينان و ادامهدهندگان آن به زندگاني پنهاني خودشان ادامه ميدادهاند. اين است كه ميبينيم بلعم با عور در برابر موسي و در برابر نهضت موسي از ميان ميرود، به صورت خاخامهاي دين موسي و به صورت فريسيان كه قاتل عيسي هستند، در ميآيند |
تعريف ارسطوره در يك فرهنگ واژگان، داستانهايي درباره خدايان است. اما يك خدا چيست؟ يك خدا، تجسم قدرتي برانگيزنده يا نظامي ارزشي است كه در زندگي بشر و كاينات عملكرد دارد - قدرتهاي جسم خود شما و طبيعت. ارسطوهها وجه استعاري توان بالقوه روحي در بشريتاند، و همان نيروهايي كه به زندگي ما روح ميبخشند، به زندگي جهان نيز جان ميبخشند. اما اسطورهها و خداياني وجود دارند كه با جوامعي خاص سر و كار دارند و خدايان حامي آن جامعهاند. به عبارت ديگر، دو سطح كاملاً متفاوت اسطورهشناسي وجود دارد. يكي آنكه شما را به طبيعتتان و دنياي طبيعي كه بخشي از آن هستيد مربوط ميكند؛ و ديگري آنكه اكيداً جامعهشناختي است، و شما را به جامعهاي خاص مرتبط ميكند. شما صرفاًً يك انسان طبيعي نيستيد، بلكه عضوي از يك گروه خاصايد. در تاريخ اسطورهشناسي اروپايي ميتوانيد كنش متقابل اين دو نظام را ببينيد. نظامهاي معطوف به اجتماع معمولاً به عشاير كوچنده تعلق دارند، و شخص ميتواند ياد بگيرد كه كانون گروه كجا است. اسطورهشناسي معطوف به طبيعت متعلق به جوامع كشاورزي است.
سنت كتاب مقدس، نوعي اسطورهشناسي معطوف به اجتماع است. اسطوره اساساً چهار كاركرد دارد.
· اولين كاركرد آن، نقش عرفاني است. در واقع درك شگفتي جهان و انسان، و تجربه حرمت در مقابل اين راز است، اسطوره، جهان را در مقابل بعد راز، و درك رازي كه زيربناي همه صورتها است ميگشايد. اگر آن را از دست بدهيد، فاقد اسطورهشناسي هستيد. اگر راز در خلال همه چيزها خود را متجلي ميكند، كيهان به يك تصوير مقدس تبديل ميشود. شما از طريق شرايط واقعي دنياي خودتان همواره مخاطب راز متعادل هستيد.
· كاركرد دوم آن بْعد كيهانشناختي است كه علم به آن ميپردازد- به شما نشان ميدهد كه شكل كيهان چگونه است، اما به شيوهاي نشان ميدهد كه راز باز هم بر جاي ميماند. امروز ما بر اين گمانيم كه دانشمندان همه پاسخها را در اختيار دارند. اما دانشمندان بزرگ به ما ميگويند،"خير، ما همه پاسخها را نميدانيم. ما ميتوانيم به شما بگوييم كه چگونه كار ميكند، اما نميتوانيم بگوييم چيست؟" وقتي كبريتي روشن ميكنيد شعلهاي كه پديد ميآيد چيست؟ ميدانيد با من از اكسيداسيون صحبت كنيد، اما اين مطلب چيزي به من نميگويد.
· كاركرد سوم، نقش جامعه شناختي است - حمايت كردن از يك نظم اجتماعي معين و اعتبار بخشيدن به آن در اينجا است كه اسطورهها در مكانهاي مختلف تفاوت زيادي با يكديگر دارند. ميتوانيد يك اسطورهشناسي كامل براي چند همسري، و يك اسطورهشناسي كامل براي تك همسري داشته باشيد. هر يك از آنها در جاي خود درست است. بستگي به آن دارد كه در كجا هستيد. آنچه در جهان ما غالب شده، اين كاركرد جامعهشناختي اسطوره است و ديگر عمرش هم به پايان رسيده است. ما يك چيز ميدانيم: خداي ما، خداي شما نيز هست. زمين نزد او ارزشمند است و آسيب رساندن به زمين، ناسزا گفتن به آفريننده آن است.
چون ما پارهاي از زمين هستيم شما نيز پارهاي از زمين هستيد. اين زمين براي ما ارزشمند است، براي شما نيز ارزشمند است. ما يك چيز ميدانيم: فقط يك خدا وجود دارد. هيچ انساني را خواه سرخپوست، خواه سفيدپوست نميتوان به انزوا راند. وانگهي، ما همه با هم برادريم.
-
اما انديشه كردن در ذات حق باطل است، نه بدان خاطر كه فكر ما كوتاه است و موضوع فكرت بلند. بلكه چون خداوند فرمود:
ما از رگ گردن به او نزديكتريم. (سوره ق،16)
هر چه بيشتر در او انديشه كنند از او دروتر شوند، زيرا انديشه كردن يافتن واسطهاي است كه تفكر كننده را به مراد نزديكتر كند و اينجا چون نهايت نزديكي حاصل است هر واسطه و دليلي كه ذهن بياورد، خود مايه دوري از محبوب و حجاب روي او شود.
|
پيش آن خورشيد كو بس روشن است
در حقيقت هر دليلي رهزن است |
مثنوي
-
و هنگامي كه ديدگان را بر آسمان بلند كردم
خداوندگار دانايان را ديدم،
در ميانه حلقه خانوادهاي فلسفي نشسته.
همگان چشم بر او دوخته، همگان به تكريم وي كمر بسته. (دوزخ 134-140/4)
و چنين بود كه دانته()، گام زنان همراه نفوس متين با نگاههاي آهسته در فضاي رفيع و رخشان چمنزاري سرسبز و جاودانه دور از پرتو آفتاب، با خداوندگار خويش روبرو شد
در هر هنري پديدهاي خاص به عنوان مادّة خام براي آفرينش به كار گرفته ميشود. نقّاش از خطّ و رنگ بهره ميگيرد، و موسيقي دان به صوت هماهنگي ميبخشد، و پيكرتراش با خمير و گچ و سنگ و چوب به كار آفرينش ميپردازد. در رقص و باله از حركات اندام، و در تئاتر از بازيگري و تقليد استفاده ميشود، و در هنر سينما همة اين هنرها با هم به كار گرفته ميشود.
براي آفرينش آثار ادبي هم، زبان را به عنوان مادّة خام به كار ميبرند، و با آن مفاهيمي والاتر و فراتر از آن چه در كاربرد معمولي و سادة خود دارد، بيان ميدارند. موضوع ادبيّات مطالب معمولي روزمرّه يا مباحث علمي و تاريخي نيست، بلكه انديشهاي است والا كه هر چند از طبيعت و زندگي الهام گرفته ولي با جادوي خيال به صورت شعري زيبا يا داستاني دل انگيز در آمده و چنان طراحي و ساخته و پرداخته شده، و چنان از رواني و وحدت و هماهنگي و تناسب و شيوايي و درخشش برخوردار گشته كه از هر واقعيتي زيباتر و مؤثّرتر و دلفريب تر شده است.
در زبان ادبيّات واژههاي زبده و خوشاهنگ و درخشان و فاخر به ياري تشبيه و استعاره در قالبهايي هنري و خيال انگيز ريخته ميشوند. نويسنده و شاعر كه انديشهاي والا در سر و آرزويي خيال انگيز در دل دارد، با تصويرسازي و صحنه پردازي ميكوشد تا انديشه و احساس خود را به زيباترين و رساترين صورت ممكن به خوانندة خود القا كند، و خوانند را بدون آن كه خود آگاه شود، به راهي كه ميخواهد بكشاند.
پس كسي كه ميخواهد شاعر يا نويسنده شود، بايد هم انديشهاي بزرگ و والا داشته باشد و هم احساس و تخيّلي نيرومند و هم قدرت خلاقيتي شگرف و علاوه بر اين ها بايد از قدرت بيان و توان استفاده از فنون هنري برخوردار، و به رموز ادبيّات آگاه باشد، تا بتواند انديشه و احساس خود را به گونهاي هنرمندانه سازمان بخشد و به رشتة كلام بكشد.
حقيقت اين است كه آن مفهوم و معنائي كه به سبب فقدان لفظ مناسب ديگر، از آن به لفظ « ادب» تعبير ميكنند عبارتست از مجموعة آثار مكتوبي كه، بلندترين و بهترين افكار و خيالها را در عاليترين و بهترين صورتها تعبير كرده باشد، و البته به اقتضاي احوال و طبايع اقوام و افراد و هم به سبب مقتضيات و مناسبات سياسي و اجتماعي، فنون و انواع مختلفي از اين گونه آثار به وجود آمده است و به اقتضاي همين احوال و ظروف، گاه بعضي از اين فنون و انواع بر ساير انواع و فنون تفوق و تقدم يافته است و شايد بتوان گفت كه در اكثر جوامع نخستين ـ اگر نه در همه آنها ـ طبقهيي كه به امور روحاني اشتغال داشته است، زودتر از ساير طبقات به ايجاد آثار ادبي پرداخته است و در ستايش قهرمانان و خدايان سخنان سروده است و همچنين در بين بيشتر امم و اقوام عالم ـ اگر نه در بين همه ـ شعر و سخن موزون زودتر از نثر به ضبط آمده است و شايد چنانكه بعضي از اهل تحقيق گفتهاند سببش آن باشد كه انسان پيش از آنكه به استدلال و تعقل بپردازد به شور و احساس گرائيده است.
در هر صورت ادب در آغاز حال نزد اكثر اقوام و امم عالم غالباً مجرد شعر بوده است چنانكه در يونان ادب لفظ خاصي نداشته است و ارسطو در «فن شعر» ترديد داشته است كه اصلاً بشود لفظي يافت كه آن را بتوان هم بر اداهاي مقلدانه سوفرون و كسنارخوس اطلاق كرد و هم در مورد محاورات سقراط استعمال نمود. خلاصه در نظر يونانيها، آن مفهومي كه، امروز از ادب داريم فقط شامل شعر بوده است. چنانكه نزد اعراب قديم نيز غالباً حال به همين منوال بوده است و لااقل تا عهد بني اميه در نزد عرب عبارت بوده است از معرفت شعر و آنچه بدان مربوط است، چون انساب و ايام و اخبار و امثال. خلاصه در آن روزگاران، اعراب از لفظ اديب كسي را ميفهميدند كه كارش انشاد و نقل و روايت شعر بوده است. اما بعدها حدود آنچه مربوط به شعر بود توسعه يافته است و بعضي معارف و علوم ديگر نيز چون صرف و نحو و لغت و غيره در آن وارد گشته است. اما پيداست كه اين علوم و فنون نيز خود در حقيقت جهت فهم و شناخت شعر ضرورت داشته است و اينكه دربارة ادب، بهرهيي از هر علمي گرفتن را نيز شرط كرده اند در واقع جهت مهم درست شعر بوده است و گرنه مفهوم درست و واقعي ادب فقط عبارت بوده است از حفظ اشعار و اخبار مربوط بدان، و بطور خلاصه، قبل از آن نشر درست و واقعي ادب فقط عبارت بوده است از حفظ اشعار و اخبار مربوط بدان، و بطور خلاصه، قبل از آنكه نثر در قرون اخير ترقي و توسعهيي شگرف بيابد و انواع و فنون تازهيي پديد آورد، شعر در نزد اكثر امم و اقوام عالم متضمن قسمت عمدهيي از مفهوم ادب و ادبيات بوده است. اما به سبب ترقي و تنوعي كه در فنون نثر و نظم به وجود آمده است ادب و ادبيات در روزگار ما مفهوم وسيعتر و جامعتري يافته است و به همين سبب حد و تعريف درست و دقيق آن نيز دشوارتر گشته است و اختلافات بسيار برخاسته است.
خلاصه، دربارة حقيقت و ماهيت مفهوم ادب و ادبيات امروز آنقدر اختلاف در بين اهل نظر هست كه شايد به آساني نتوان تعريف جامع و مانعي از آن ايراد كرد. اما تعريف جامع و مانع منطق چه حاجت؟ حقيقت و جوهر واقعي ادب براي كساني كه با آثار ادبي شاعران و نويسندگان زبان خويش، يا بعضي زبانهاي ديگر، آشنايي دارند پوشيده نيست.
اگر در تبيين و تعبير از آنچه حقيقت و ماهيت ادب است بين اهل نظر اختلاف باشد تغييري و تفاوتي در ماهيت و حقيقت ادب وارد نميشود. چنانكه هر قدر در بيان مفهوم واقعي ادب بين اهل نظر اختلاف بايد در اين نكته خلاف نيست كه بين ايلياد هومر و شاهنامة فردوسي و بهشت مفقود ميلتون و كمدي الهي دانتهو غزل حافظ و آثار شكسپير و اشعار هوگو و آثار تاگور و داستانهاي داستايوسكي مشابهت و مشاركت دارند و به نظر ميآيد كه از جنس واحدي هستند و البته اين امري كه بين همة آنها، چنان عام و مشترك است كه تفاوت فكر و زبان و اختلاف زمان و مكان نتوانسته است اين امر مشترك را از بين ببرد، همان حقيقت و جوهري است كه از آن به ادب و ادبيات تعبير ميكنند و از اوصاف عمدة آن اين است كه بر عاطفه و خيال و معني و اسلوب مبتني است و به همين سبب تمام آن آثار كه ماهيت و حقيقت آنها ادب و ادبيات است، به تفاوت مراتب به شورانگيزي و دلربائي موصوف هستند و همه داراي سبك و معني خاص خويش ميباشند و بدين ترتيب، شايد بتوان گفت ادبيات عبارتست از آنگونه سخناني كه از حد سخنان عادي برتر و والاتر بوده است و مردم آن سخنان ناچار با سخنان مكرر و عادي تفاوت دارد و آن سخنان برترست و گوته به همين نكته نظر دارد كه ميگويد:« از آنچه كرده و گفته شده است كمترين مقدارش ضبط شده است و از آنچه كرده و گفته شده است كمترين مقدارش نقل شده است و باقي مانده» بنابراين ادبيات عبارت است از تمام ذخائر و مواريث ذوقي و فكري اقوام و امم عالم كه مردم در ضبط و نقل و نشر آنها اهتمام كردهاند و آن آثار را در واقع لايق و در خور اين مايه سعي و اهتمام خويش شناختهاند و البته اين ميراث ذوقي و فكري كه از رفتگان بازمانده است و آيندگان نيز بر آن چيزي خواهند افزود، و خلاصه اين ميراث ذوقي كه همواره موجب استفاده و تمتع و التذاذ اقوام و افراد جهان خواهد بود، ناچار همه از يك دست و از يك جنس نيست، در بعضي موارد در غايت علو و عظمت است، و در بعضي موارد عظمت و علوي ندارد و از كلام عادي و معمولي چندان برتر نيست و گاه نيز در مراتب متوسط است و به هر حال البته شناخت قدر و بهاي واقعي هر يك از اين آثار فايده و ضرورت دارد و اين كاريست كه نقاد ادبي آن را عهده ميكند.
گذشته از اين، التفاد، توقع واقعي و درست از همة اين آثار به آساني براي هر كس ميسر و ادراك تمام لطائف و بدايع فكري و ذوقي كه در اين آثار هست درجات و مراتب مختلف و مخصوصي از ترتيب و تهذيب لازم دارد، در اينصورت شك نيست كه استفادة درست و التذاذ واقعي عامه مورد، از اين آثار، حاجت به كمك و رهنمائي كساني دارد كه در آن آثار را بهتر كشف و ادراك نمودهاند و اين نيز جز به مدد نقد ادبي ميسر نخواهد بود. و علاوه بر اينها، ادبيات قلمروي بس وسيع دارد كه قسمت عمدهيي از احوال و آثار نفساني و اجتماعي انسان را در بر ميگيرد، چنانكه از حوادث و وقايع شگفانگيز زندگي قهرمانان حادثه جوي پر شور و شر گرفته تا اوهام و افكاري كه در خاطر مردمان گوشه نشين و منزوي خلجان دارد و از شورها و هيجانهاي عاشقان كامجوي شهوت پرست گرفته تا مبهم ترين و تاريك ترين مواجيد ذوقي مشايخ صوفيه، همه درين قلمرو وسيع ادبيات جاي دارند و البته احوال و افكار فرد و حوادث و سرگذشتهاي اقوام و جماعات هر دو، در اين آثار مندرج و متجلي هستند. نيز مختصات افرادي كه اين آثار را ابداع كردهاند و همچنين مشخصات اقوامي كه اين آثار در بين آنها رواج و قبول يافته است، تمام در اين آثار جلوه دارند و ادراك درست و دقيق همة اين امور جز به مدد موازين و قواعد نقد ادبي حاصل نميشود و جز به وسيلة نقد و نقادي نميتوان تمام لطائف و دقايق آثار ادبي را ادراك و كشف نمود
يكي از دانشمندان درباره فردوسي چنين ابراز عقيده كرده است: يكي از نيكبختيهاي مردم پارسي زبان آنست كه آزاد مردي در طوس بدنيا آيد بر فرهنگ مملكتش عشق بورزد و به نيروي زبان گشادهتر از زبان دقيقي و اسدي و با گلستان انديشههاي چون بهشت برينش آن كار بزرگ را بپايان رساند و يادگاري از خود باقي گذارد كه بر زبان و فرهنگ ما سايهاي خوش بيافكند.
· دستور نويسندگي را به سالها ميآموزند اما زبده آن دو حرف است: چشم باز و بيان ساده.
بايد نگاه كرذ و ديد، شنيد و فهميد، آنگاه ديده و فهميده را آسان گفت و نوشت. يكي دنيا را ميگردد و توشه نميگيرد، ديگري از گردش كوي و برزن، يكدنيا گفتني ميآورد، چه آن يكي نديده و نفهميده گذشته و اين ديگري براي ديدن و فهميدن، نگاه كرده و شنيده است.
« محمد حجازي»
· هر كه در راه پست و بلند و تاريك زندگي استوار نرود، عقل و دل و ارائهاش، دايم در ستيز و جانش در عذاب است.
صفاي خاطر يعني تنها نعمت حقيقي، نصيب كسي است كه دل و عقل و ارائهاش دست از جنگ و ستيزه برداشته و زبان يكديگر را فهميده و هر سه يك چيز بخواهند و با هم به صلح و آشتي باشند. اين حال بهشتي، جز به تدبير و كوشش فراوان بدست نميآيد ولي هر كس توانست يك قدم به راهي برود، قدم ديگر را هم مي تواند بردارد.
فلسفه زندگي به فلسفه هايي اطلاق مي شود كه محور و مركز توجه خود را زندگي قرار داده اند. مشهورترين فيلسوفان زندگي در غرب عبارتند از نيچه، ديلياي و برگسون. فلسفه زندگي واكنشي است در برابر گرايش هايي كه به نفي زندگي مي پردازند يا زندگي را تابع امر ديگري قرار مي دهند. نفي زندگي را مي توان در گرايش هاي راهبانه يا زاهدانه اي يافت كه تبليغ دوري از دنيا و زندگي مي كنند و گوشه گيري و عزلت طلبي رهبانيت را ترويج مي نمايند. اين گرايش در مسيحيت قرون وسطي و برخي آيين هاي ديگر رواج داشته است. در دوران جديد و از قرون شانزده به بعد در غرب گرايش به دنيا و طبيعت جايگزين دنيا گريزي و رهبانيت و تزهد گذشته شده است. آيا در اين صورت زندگي اصالت پيدا كرده است؟ آيا توجه به آباداني جهان و تسلط بر طبيعت و پيدايش تكنولوژي و علم تكنولوژيك به مبناي اقبال به زندگي بوده است؟ به نظر مي رسد پاسخ اين سوال بايد مثبت باشد، زيرا بشر(غربي) دوره اي از دنيا گريزي و رهبانيت را طي كرده و اينك به دنيا و زندگي دنيوي روي آورده است، بنابراين «زندگي» اصالت پيدا كرده است. بر اين اساس بررسي انضمامي آنچه طي بيش از چهار قرن بر انسان رفته است، نشان مي دهد كه به رغم آنكه در دوره جديد دنيا گريزي و رهبانيت جاي خود را به توجه به دنيا و طلب تسلط بر آن داده است، باز آنچه همچنان «فدا» شده، از دست رفته و معناي خود را بازنيافته است، «زندگي» است. ديروز «زندگي» به نفع «آخرتي» ادعايي نفي مي شد و امروز «زندگي» در پاي تسلط و تكنيك و سرعت و اراده به قدرت، ذبح مي شود و اين تجربه اي است كه بشر غربي آن را از سرگذرانده است و مضرات آن را انسان هاي همه نقاط عالم به جان آزموده اند. دوره جديد با ظهور عقل عداد انديش يا محاسبه گر آغاز گرديد. عقلي كه در همه چيز به ديده كميت و قابليت محاسبه مي نگرد. عقل جديد عقل رياضي است و عالم را تبديل به توده اي قابل اندازه گيري مي كند. هر آنچه موجود است از ديدگاه اين عقل و علم مبتني بر آن (علم ابژكتيو) امر قابل محاسبه است. اين نگاه اين توفيق را براي بشر به بار آورد كه بر طبيعت مسلط شود، نيروهاي آن را رام كند و در اختيار خود در آورد، فاصله ها را بسيار كوتاه سازد، ا رزش افزوده بسيار زياد در توليد و صنعت ايجاد كند، سرعت هاي خارق العاده و سرسام آور را در ارتباطات ايجاد كند و جهان را به عصر صنعتي و فراصنعتي برساند. همه اين پيشرفت هاي شگرف حاصل همان عقل رياضي و عداد انديش يا كمّي نگر است، عقلي كه عقلي را فراتر از خود نمي بيند و خود را متكي به خويش و مكتفي بذات مي شمارد. اما در پس همه پيشرفت ها و توفيقها يك چيز گم شده و مي بايست گم شود و آن «معناي» زندگي است. معناي زندگي يا حقيقت زندگي از دست رفت. زيرا اگر اصل پيشرفت تكنولوژيك باشد و اگر همه ملاك ها منحصر به ارزشيابي آنچه قابل اندازه گيري است باشد، در پاسخ به اين سوال كه اين همه سرعت براي چه؟ چه پاسخي مي توان ارائه كرد؟ آيا معناي «خود زندگي» ديگر چيزي جز تكرار و تكرار و سرعت بيشتر براي سرعت بيشتر خواهد بود؟ اين وضعيت همان چيزي است كه برخي متفكران غرب از آن به نيست انگاري تعبير كرده اند. اين وضعيت امروزه منحصر به غرب نيست. حتي كشورهاي غير غربي بيشتر از كشورهاي غربي دچار مشكلات و مصائب وضعيت دوره جديد شده اند، بطوري كه در برخي جوامع شاهد هستيم كه آنها بدون برخورداري از مزاياي تكنولوژي جديد، به معايب و مضرات آن گرفتارند. عصر ما عصر تهي شدن زندگي از «معنا» است. در عصر نيست انگاري كنش پذير ناقص، چگونه مي توان به زندگي معنا بخشيد. براي اين پرسش با تأمل به «معناي زندگي»، شايد بتوان پاسخي يافت. زندگي چيست؟ آيا زندگي صرف تغذيه و رشد و توليد مثل است؟ آيا زندگي مدتي را در اين جهان به سركردن است؟ آن هم به هر قيمتي؟ آيا زندگي تلاش بي وقفه در بيشتر داشتن است؟ به نظر مي رسد پاسخ اين پرسش ها منفي است. زندگي را مي توان عين خلاقيت و شكوفايي دانست و خلاقيت با تكرار ناسازگار است. خلاقيت خلاف آمد عادت است. و اگر زندگي عين خلاقيت است، معناي زندگي با هنر و آفرينش هنري عجين است و لازمه آفرينش هنري نيز وجد و سرزندگي و از خود بيرون شوندگي است. با هنر، اخلاق و معنويت مي توان به زندگي معنا بخشيد