نقد وبررسی ادبی
از رند حافظ تا کولی سیمین
از رموز ماندگاری شاهكارهای جهان را باید در این دانست كه هنرمند با هنر آفرینشگر خود عرصه ای تازه در صفحه زندگی می گشاید و با تخیل فعال خود و با استمداد از حافظه قومی چهره هایی فراموش نشدنی را نقش می زند كه همواره تا انسان هست پایدارند و استوار. مونالیزا داوینچی،داوود میكل آنژ، بئاتریس دانته،ژان والژان هوگو، بابا گوریو بالزاك، عموتم هریت بیچر استو از آن دسته اند. در شعر فارسی تصویر سمبولیك ” رند“ در دیوان حافظ چنین سرنوشتی دارد. با این تفاوت كه رند فرد نیست كه تصویرش و نامش به یادگار بماند، رند یك هویت است. هویتی یگانه كه تاریخ ایران همواره از او حمایت كرده، او را دوست داشته و رفتار عجیب و غریبش را به جان خریدار بوده است. رند آن بخش وجودی ایرانی است كه می خواهد باشد و نیست. شخصیتی متناقض نما با چهره ای بدیع و تازه كه زیبایی آن را در زیر هاله ای از رنگ های عجیب پنهان می نماید. زیبارویی زشت نما، راست كرداری گناهكار، جوانی پیر، پرهیزگاری عیاش، پارسایی هرزه گرد كه همه برجستگی های هویت خاص خود را مرهون همین تصویر پارادوكسی است كه هم برای پارسا خاطره ازلی گنهكاری نخستین را تداعی می كند و هم برای گناهكار یادآور لحظه های خوب راست كاری و راست كرداری است. رند حافظ متداعی راستین لحظه های مستی و راستی است. ایمانی به گناه و عصیان آلوده كه شیرینی ایمان را با نمك عصیان در هم می آمیزد تا از فرشته خویی و سكون بپرهیزد و راه نشین و سرگردان باشد.
واژه رند در فرهنگ ها به معنی « مردم محیل و زیرك و بی باك و منكر و لاابالی و بی قید است و ایشان را از این جهت رند خوانند كه منكر قید و صلاح اند، شخصی كه ظاهر خود را ملامت دارد و باطنش سلامت باشد. (برهان)...منكری كه انكار او از زیركی باشد نه از جهل(غیاث اللغات)...آنكه با تیزبینی و ذكاوت خاصی مراییان و سالوسان را چنانكه هستند شناسد نه چون مردم عامی(یادداشت دهخدا) (نقل از خرمشاهی،1368،404)»
آنچه در این تعاریف قابل توجه است اینكه معنای اولیه این كلمه فاقد هرگونه تلمیح عرفانی و فحوای مثبت است و برابر است با مردم بی سروپا و اوباش. (همان) و این هنر حافظ است كه از میان سنگ ها خرمهره ای را می یابد و آنچنان آن را جلا می دهد و توان می بخشد كه چون لؤلؤی شاهوار بر صدر می نشیند و قدر می یابد. واژه رند با آن بار معنایی منفی نمایشی كامل از « انسان » می شود. انسان با همه توان و استعداد خود كه آن را می توان در تعبیر اراده ی معطوف به آزادی تعریف كرد. تنها موجودی كه كه می تواند نه بگوید، عصیان و سركشی كند و نظم معمول جهان را به هم زند تا چرخ برمرادش گردد.آنچه در واژه رند دوست داشتنی و به یاد ماندنی است همین آزادی است كه در شعر حافظ تا حدودی او را لاابالی و بی بند و بار نشان می دهد. و این نشانه ای از طلب طرب و وصلت شادی است كه جان آزاد وی خواستار آن است. رند حافظ بزرگترین دشمن ریا و تزویر است و مصلحت بین و ملاحظه كار نیست. عاشق است و عشق را از ازل آموخته و تا ابد مشق آن خواهد كرد. « رندی سنتزی است كه حافظ برای جمع اضداد یافته است، و از متناقض نما یا پارادكس بودن آن بیمی به خاطر خود راه نمی دهد، چرا كه می بیند « بحر توحید و غرقه گنه است » رندی آمیزه و سنتزی است از متعارضان و متناقضانی چون پروای دنیا و آخرت، جاذبه ستیزآمیز عقل و عشق، خردمندی و خردگریزی، طریقت و شریعت،... و سرانجام زهد و زندقه » (خرمشاهی، 1368،یازده)
كولی در شعر سیمین بهبهانی هویتی مشابه رند حافظ دارد. در شعر امروز ایران بانوی غزل سیمین بهبهانی هم در مجموعه دشت ارژن و كولی واره ها سمبولی تازه می آفریند و واژه ای كهنه را بار معنایی نو می دهد و چون رند حافظ تصویری متناقض نما و پارادكسی از او به دست می دهد. كولی واره ها مجموعه شانزده غزل است كه به ترتیب كولی واره (1) تا (16) نام گرفته اند. این غزل ها فرمی تازه در عرصه غزل معاصر به حساب می آیند. اوزان و افاعیلی تازه كه خود ساخته و پرداخته نیمای غزل ایران است.كولی دانای اسرار است. اسرار مستی و عاشقی. واژه كولی هم همچون واژه رند سربرآورده از فضای متون كهن با بار منفی است. معنی رند را اراذل و اوباش نوشته اند و در تاریخ بیهقی و مناقب العارفین افلاكی منظور از رندان دسته های اوباش است كه فتنه گری و خونریزی می كرده اند. كولی هم در لغت نامه دهخدا اینگونه تعریف شده است :
- «کولی، نام گروهی صحرانشین و د رایران كارشان فروختن سبد و فالگیری و احیاناً دزدی است. مجازاً زن بی شرم بسیار فریاد، سلیطه. كولی گری در تداول عامه یعنی داد و بیداد راه انداختن، پررویی كردن و فحش دادن. »
آنچه در ریشه هر دو واژه مشترك است خارج بودن از حدود ترسیم شده و سركش و عاصی بودن است. همین ویژگی دو شاعر را بر آن می دارد كه شخصیت محبوب خود را كه تصویری از خویشتن در آیینه است رند و كولی بنامند كه سر به هر چیزی فرو نمی آورد و فرشته خو نیست بلكه در این عالم زمینی آدم است و از آدمیت هم عصیان و سركشی و آزادی را پیشه خود كرده است.
« رندی یعنی پای بند نبودن به ارزش ها و عرف رفتار اجتماعی، سركشی نسبت به راه و رسم همگانی، شكستن حدود شرع و عرف، خراباتی گری و می خوارگی و بی بند و باری.»
كولی سیمین هم نمی خواهد به قواعد و الگوهای پیش ساخته گردن نهد و از اسارت پذیری دوری می كند.كولی در این عالم غریب است.
مطالعه تطبیقی رند حافظ و كولی سیمین نشان از مشابهت هایی بین این دو سمبل دارد. در زیر بعضی نمونه های شباهت در تصویر پردازی این دو واژه ذكر می شود:
1 - اگر رند نمونه ازلی مرد و آدم است. كولی هم نمونه ازلی زن و حوّاست. حافظ رند را همان آدم می داند كه در روز ازل مهر گناهكاری بر پیشانی او زده شد.
روز نخست چون دم رندی زدیم و عشق شرط آن بود كه جز ره این شیوه نسپریم
آدم پس از دست زدن به گناه و چیدن سیب، دیوانه وار دل به كشش عشق می سپارد و بار سفر می بندد و خود را آواره ی جهان می كند.جرم كولی هم چیدن سیب است. به همین خاطر عقل و شرع به مقابله او برخاسته اند و او را بر زمین افكنده اند :
تا حصار امن باغی كولی از سفر رسیده/ كوله بار برگرفته خسته وار آرمیده / از شكاف در به حسرت باغ را نگاه كرده/ بر بلور شاخسارش میوه های نور دیده / خسته خسته خسته ی راه دست را فراز كرده / تشنه تشنه تشنه ی نور سیب را ز شاخه چیده / شرع برگشاده طومار حكم این گناه خوانده / عقل بركشیده ساطور دست و سیب را بریده / كولی افتاده مدهوش میوه های نور خاموش: / هر یكی بریده دستی خون ازو فرو چكید (بهبهانی،1384، 647)
2 – حافظ خود رند است و بارها به این مطلب اشاره كرده است :
| حافظ و رند و نظربازم و می گویم فاش |
| تا بدانی كه به چندین هنر آراسته ام |
| حافظ چه شد ار عاشق و رندست و نظرباز |
| بس طور عجب لازم ایام شباب است |
سیمین هم خودكولی است.كولی ضمیر پنهان شاعر است. آن زن آزاد درون است..سیمین نقش خود را در آیینه اینگونه می بیند :
كولی منم، آه! آری اینجا به جز من كسی نیست تصویر كولی ست پیدا، رویم در آیینه تا هست
(بهبهانی، 1384، 640)
3 – رند كیمیا گری می داند، در عین اینكه چهره ای گداصفتانه دارد :
غلام همت آن رند عافیت سوزم كه درگداصفتی كیمیاگری داند
كولی سیمین هم طلسم و تعویذ مشكل گشا دارد.
از رستنی بهر رستن، با كولیان بس دوا هست / كولی ! دعایی نداری؟ شاید گشاید طلسمی / با كولیان (دایه می گفت) تعویذ مشكل گشا هست. (بهبهانی، 1384،639)
4 – صدای رند بلند است و آشكارا سخن می گوید. پرده پوشی و پنهان كاری كار رند نیست. او فاش می گوید و از سخن و گفته خود دلشاد است :
| حافظ و رند و نظربازم و می گویم فاش |
| تا بدانی كه به چندین هنر آراسته ام |
| عاشق و رندم و میخواره به آواز بلند |
| وین همه منصب از آن حور پری وش دارم |
كولی هم اهل ترانه خوانی است و سرود كولی طلسم دیوان را می شكند :
كولی! به حرمت بودن باید ترانه بخوانی / شاید پیام حضوری تا گوش ها برسانی / دود تنوره ی دیوان سوزانده چشم و گلو را / بركش ز وحشت این شب فریاد اگر بتوانی.
(بهبهانی، 1384،662)
5 - رند در ظاهر گدا و راه نشین است و اهل جاه نیست :
چون من گدای بی نشان مشكل بود یاری چنان سلطان كجا عیش نهان با رند بازاری كند
كولی هم غریب و آواره است و زندگی را با فروش سبد و حصیر می گذراند.
كولی آواره تنهاست با مه و زنگار، بی تو / خسته ز ابهام و اندوه مانده به ناچار، بی تو
(بهبهانی، 1384، 645)
سال و ماهی شكیبا تركه در تركه می بافت / گاه گاهی، به سودا سوی بازار می شد
(بهبهانی، 1384،641)
6 – غزلسرای بزرگ شعر كلاسیك ایران حافظ شیرازی نغمه سرای سخن عشق و عاشقی بوده است. عشق برای حافظ معادل همه ی زندگی ست، و زنده ی عشق زنده ی حقیقی است.
هر كه در این حلقه نیست زنده به عشق بر او نمرده به فتوای من نماز كنید
عشق مهم ترین دستاورد سیمین در طول سال های دراز شاعری ست. شاعری بی عشق نمی توان كرد و سیمین همیشه عاشق و ستایشگر عشق بوده است :
| میان هر رگم از عشق جوی می جاری ست |
| چنین كه مست تو هستم،چه جای هشیاریست |
| چو برق جستن و خندان به مرگ پیوستن |
| جنون عشق چه زیباست، گرچه بیماری ست |
(بهبهانی،1384، 419)
رند و كولی هر دو نمونه عاشقی اند. عشق جزء لایتجزای وجود رند و كولی است :
| حافظ چه شد ار عاشق و رندست و نظرباز |
| بس طور عجب لازم ایام شباب است |
| ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست |
| عاشقی شیوه ی رندان بلا كش باشد |
كولی آواره تنهاست با مه و زنگار بی تو / خسته ز ابهام و اندوه مانده به ناچار بی تو /...كولی اندوهگینت تیره تر از سایه و قهر / ساقه ی گیسوی نرمش بافته از پیچك عشق / مهرگیاهش ندارد هیچ خریدار، بی تو
(بهبهانی،1384، 645)
7 – رند اهل خوشدلی و خوشباشی است. او می خواهد داد زندگی را بدهد و تا می تواند سهم خود را از او بستاند:
نیست در بازار عالم خوشدلی ور زانكه هست شیوه ی رندی و خوشباشی عیاران خوش است
كولی هم سرشار از زندگی است. با قدم های او دشت بیدار می شود و با زلال نگاهش شاهد سرشاری بركه هستیم. در هر رگ او شادی و هیجان و شور جاری است. كولی می رقصد و ترانه خوان لحظه های زیستن است :
با قدم های كولی دشت بیدار می شد / با زلال نگاهش بركه سرشار می شد / لب ز هم باز می كرد كهكشان می درخشید / موی بر چهره می ریخت آسمان تار می شد / هر رگش جویباری گرم و پر جوش و جاری / جان بدان چهره می بود گر پدیدار می شد.(بهبهانی،1384، 641)
8 – اگر زاهد درمقابل رند است و مایه ی رنجش رند، قاضی و شحنه ومحتسب هم كولی را آزار می رسانند:
| نوبت زهدفروشان گرانجان بگذشت |
| وقت رندی و طرب كردن رندان پیداست |
| زاهد ار رندی حافظ نكند فهم چه شد |
| دیو بگریزد از آن قوم كه قرآن خوانند |
كولی ! خزان جانت را عشقی شكفته می دارد / معنای این شگفتی را توجیه كن به تفسیری / زین شوخی و هوسناكی گر شحنه باخبر گردد / شمعی به هر سر انگشتت آتش زند به تعزیری / قاضی تو را سوی زندان گیسو بریده خواهد برد / پیچیده گرد هر ساقت هر بافه ای چو زنجیری
(بهبهانی،1384، 655)
و در شعری دیگر چون حلاج به حكم عاشقی سنگسار می شود. نماز عاشقی اشاره ای به شعر شفیعی و ماجرای حلاج دارد:
تو درنماز عشق چه خواندی كه سالهاست بالای دار رفتی و این شحنه های پیر از مرده ات هنوز پرهیز می كنند (شفیعی كدكنی،1376،276)
سحر كه حكم قاضی رود به سنگسارت / نماز عاشقی را به خون دل وضو كن
(بهبهانی 384،659)
مقام ادبیات فارسی پس از اسلام
قسمت اول ، قسمت دوم
قسمت سوم
شعرای بزرگ پارسیگوی هند
در سدهی هشتم/چهاردهم، حافظ شاعر بزرگ جاودانی ایران ، در عین پیروی از مكتب ناتورالیسم كه در اشعار مولانا (606/1200-691/1292) به اوج شكوه خود رسیده بود، مكتب امپرسیونیسم را در شعر فارسی بنیاد نهاد. این مكتب تا حدود یك قرن در ایران ریشه نگرفت و تنها در پایان سدهی نهم/پانزدهم بود كه تنی چند از شاعران بزرگ ایران جاذبه و جلای جدیدی به آن بخشیدند. این همان روزگاری بود كه دودمان مغول به برترین درجهی قدرت و جلال خود در شبه قارهی هند نائل شده بود. زبان فارسی از مقام زبان رسمی دربار گوركانی بهرهمند گشت. همهی افراد متشخّص در این شبه قاره، فرهنگ ایرانی را در تمام طرق زندگی جذب كردند. همه ساله شمار فراوانی از روشنفكران و هنرمندان ایرانی، خواه برای اقامت دائم و خواه به قصد سكونت موقت، به شبه قارهی مذكور سفر میكردند. این دانشوران همین مكتب شعری را در هند رواج دادند كه در آنجا به محبوبیتی شگرف دست یافت. این مكتب برترین جلوهی خویش را در دربارهای جلال الدّین اكبر (سلطنت: 963/1556-1014/1605) و جانشینانش یعنی جهانگیر (سلطنت: 1014/1605-1037/1628)، شاهجهان (سلطنت: 1037/1628-1068/1658) و اورنگ زیب (سلطنت: 1069/1658-1118/1707) یافت. تحت حمایت این دربارها آثار شعری پرمایه و عالی خلق شد. تعداد بسیاری شاعر هستند كه در این سبك، كه در ایران به سبك هندی شهرت دارد، بارز شدند. از آن جمله عرفی شیرازی (963/1556-999/1591)، نظیری نیشابوری (متوفی 1023/1614)، ظهوری ترشیزی (متوفی 1024/1615)، طالب آملی (متوفی 1036/1627)، قدسی مشهدی (متوفی 1056/1646)، كلیم كاشانی (متوفی 1061/1651)، و صائب تبریزی (1012/1603-1083/1672) از ایران به هند جذب شدند و اینان هم انگیزه و هم آموزش را برای بسیاری از شاعران معروف هندیالاصل فراهم آوردند.
درخشانترین اختران این كهكشان شاعران عبارت بودند از: فیضی دَكَنی (953/1546-1004/1596)، ابوالبركات مُنیر لاهوری (1055/1645-1099/1688)، غنی كشمیری (متوفی 1072/1661)، ناصرعلی سرهندی (متوفی 1108/1696)، غنیمت كنجاهی (متوفی 1107/1695)، نعمت خان عالی (1121/1709)، عبدالقادر بیدل (متوفی 1134/1722)، نورالعین واقف (متوفی 1190/1776)، سراجالدّین علی خان آرزو (متوفی 1306/1889)، غالب دهلوی (1213/1798-1285/1868)، عبیدی سهروردی (متوفی 1306/1889)، شِبلی نُعمانی (1274/1857-1332/1914)، گرامی جالندهری (متوفی 1345/1926)، و بسیاری دیگر. سنّت شعری بازمانده از ایشان هنوز در شبه قارهی هند زنده است.
آخرین شاعر بزرگ زبان فارسی در شبه قارهی هند محمد اقبال لاهوری (1289/1873-1357/1938) بود كه حیاتی تازه در كالبد شعر فارسی دمید، مكتب امپرسیونیسم را كه پیش از او دائر بود به یكسو افكند و سنّت سمبولیسم را با نتایجی عالی زنده كرد.
در ایران، در اواخر سدهی دوازدهم/هیجدهم، نهضتی جدید در شعر ظهور كرد كه وعدهی تازه كردن آیین گذشته را میداد. در نتیجه، اغلب شاعران به ناتورالیسم رجعت كردند. گرایش به تجدید حركت و حیات نظم فارسی و نزدیك كردن آن به شعر غربی مشخصاً در ایران مشهود است. حتی كوششهایی در حركت به سمت غایاتی از نوع سورئالیسم وجود دارد. گو اینكه نسل جوانتر شاعران ایرانی در حال عبور از دورهای انتقالی است و هنوز رأی نهایی خود را اختیار نكرده است، معذلك به قطعات شعری عالی برمیخوریم كه بعضی شاعران و شاعرگان نسل جوانتر خلق كردهاند. این نویدی نیكو از آیندهای بزرگ است. نامحتمل نیست كه مكتب شعری جدیدی در آیندهای نه چندان دور سر برآورد.
كسی كه میخواهد در باب تحوّل شعر فارسی و مكاتب و اسالیب آن تحقیقی همراه با تفاصیل دقیق بكند به ناچار میباید پژوهشی ژرف در آثار چند صد تنی از شاعران ایران، افغانستان، آسیای مركزی، پاكستان، هند و تركیّه داشته باشد - یعنی افرادی كه این زبان را به عنوان واسطهی بیانی خود اختیار كردند و وابستگی به سنّت شعری ایرانی داشتند.
این نكته را باید ملحوظ داشت كه همهی شعرای مهمّ زبان فارسی، خواه اصل ایرانی یا هند و پاكستانی داشتند و خواه از مناطقی از آسیای مركزی و قفقاز كه سابقاً قسمتهایی از ایران به شمار میآمد برخاسته بودند، مسلمان بودند. تنها در مورد دقیقی ، شاعر برجستهی عصر سامانی، تنی چند از دانشمندان دربارهی اینكه او به آیین زردشتی وابستگی داشته، به مباحثه پرداختهاند. لیكن حتی این امر را نمیتوان مسلم انگاشت. گو اینكه در سدهی هشتم/چهاردهم، شاعری زردشتی به نام بهرام پژدو دو كتاب كیش زردشتی، یعنی زردشتنامه و ارداویرافنامه ، را به نظم كشید.
نثر فارسی
امروزه زبان فارسی جدید یكی از غنیترین زبانهای جهان است. این زبان با تمام زبانهای آریایی، اعم از زبانهای شرق و غرب، رابطهای نزدیك یا دور حفظ كرده است. بنابراین شباهتی نزدیك به همهی این زبانها از لحاظ صرف، نحو و تركیب دارد. البته زبان فارسی از بابت وابستگی عمیق دانشمندان ایرانی از یكسو به تعالیم و معارف اسلامی و از سوی دیگر به زبان عربی، به گونهی فزایندهای غنیتر و وسیعتر شده است.
در میانهی سدهی اول/هفتم، هنگامی كه مردم ایران اسلام اختیار كردند، زبان عربی در این سرزمین سیطرهای كامل كسب كرد. این زبان را نه تنها به عنوان زبان دین لحاظ میكردند، بلكه آن را به چشم زبان فنون و ادبیات نیز مینگریستند. در خلال عصر اول خلافت عباسی، هنگامی كه جنبشی نیرومند برای ایجاد آثار علمی به زبان عربی به راه افتاد، ایرانیان نقشی بس مهم در آن ایفا كردند. همچنین آنان در ارائهی ترجمههای آثار پهلوی، سُریانی و گاه حتی یونانی انگشتنما بودند. تعداد فراوانی از آثار اصلی به زبان عربی نیز تألیف كردند. از این پس عربی رواجی آن سان زیاد یافت و بر ایران استیلایی آنچنان گسترده پیدا كرد كه مهمترین كتابها در زمینهی صرف و نحو و فرهنگنویسی عربی به دست ایرانیان نوشته شد. بسیاری از شاعران ایرانی شعر عربی سرودند و بعضی آثار ایشان در عداد زیباترین و عالیترین نمونههای شعر عربی شناخته شده است. فلاسفهی ایرانی از همان ابتدا عربی را به عنوان واسطهی بیانی خود به كار بردند. تنها معدودی از آنان میكوشیدند تا آثار فلسفی خود را به فارسی تصنیف كنند. كتابهایی كه دربارهی نجوم، ریاضیات و طب در ایران به وجود آمد، غالباً به عربی نوشته شده بود. بعضی مورّخان ایرانی نیز عربی را به عنوان وسیلهی بیانی خویش اختیار كردند. همچنین اغلب آثار دینی، شامل فقه، حدیث و تفسیر قرآن كریم به زبان عربی ایجاد شد. زبان فارسی از اوان دورهی اسلامی عناصر عربی را به درون خویش راه داد. فارسی به ویژه در قلمرو اصطلاحات فنّی كاملاً تحت تسلط عربی قرار داشت. ولی باید گفت كه ایرانیان به بسیاری از الفاظ عربی، كه با مفهوم تغییریافته و فارسی شدهی آنها وارد زبان اردو شده است، معانی خاصّ خود دادهاند. نفوذ فراگیر عربی را در زبان فارسی در ادوار مختلف تاریخ ایران میتوان پیگیری كرد.
البته ما مشاهده میكنیم كه بعضی دانشمندان ایران، مانند ابنسینا، ناصرخسرو، افضل الدّین كاشانی و ابوریحان بیرونی گاهی در آثار فارسی خودشان تمایلی به وضع لغات تازهی فارسی به جای استخدام مصطلحات فنّی و علمی رایج به زبان عربی را ابراز میدارند. بعضی نویسندگان دیگر نیز در آثارشان گرایش به كاربرد القاب جدید مركبی كه ریشهی خالص فارسی دارد نشان میدهند. نمونههای برجستهی این جریان در ادبیات فارسی متداول در هند و و پاكستان در آیین اكبری از ابوالفضل دكنی مشهود است.
استعمال مفرط الفاظ عربی در نثر فارسی در سدهی پنجم/یازدهم آغاز شد. كلیله و دمنه را كه نصراللّهبن محمدبن عبدالحمید منشی از متن عربی ابن مقفع به فارسی برگردانده بود، میتوان نخستین نمونه از این نگارش دانست. از كتابهای دیگری كه به این شیوه نگاشته شده است، اینها را میتوان برشمرد: مرزباننامه اثر سعدالدّین وراوینی ، تاریخ وصّاف ، تاریخ معجم و درّهی نادره ، كه كتاب اخیرالذكر اثر میرزا مهدی خان مورخ دربار نادرشاه است. اما تعداد این گونه كتابها بسیار قلیل است. در حقیقت نود و نه درصد از آثار فارسی به سبك ساده و روشن نوشته شده و همواره منعكسكنندهی مصطلحات زبانی عصر خود بودهاند ، مگر آنجا كه نویسنده عمداً از سبك طبیعی عدول میكند و عبارات عربی را به كار میگیرد، یعنی تمایلی كه به عنوان یك نوع روش ادبی تلقّی شده است.
در نتیجهی گسترش منظم شعر فارسی و كاربرد سمبولیسم، نثر فارسی به صورت اسلوب جدیدی تحول یافت كه در آن نویسنده بیش از هر چیز بر كنایات، استعارات و صنایع بدیعی تكیه میكرد. ما شاهد همین جریان در شیوههای نثر متأخّر بعضی از زبانهای فرنگی هستیم. این اسلوب بسیار فاضلمآبانهی نثر فارسی كه در آن، ابهامات بیانی و بدیعی و جملات مطنب و مكرر مطالب را گنگ میكرد، در سدهی نهم/پانزدهم و دهم/شانزدهم به اوج خود رسید. این اسلوب در شبه قارهی هند نیز رخنه كرد كه در آنجا برجستهترین نمونههای آن را در سه نثر ظهوری و رسائل طغرایی مشهدی مییابیم.
این سبك رواج معتنی بهی در زمینهی اسناد درباری، فرامین و مناشیر سلطنتی و مكاتبات اداری به دست آورد. این سنّت به شبه قارهی هند منتقل شد و زیباترین جلوهی خود را در منشآت ابوالفضل علاّمی یافت. این شیوه حتی به تركیهی عثمانی نیز راه یافت و در خلال این دوره، مكاتبات رسمی خلیفههای عثمانی تماماً به همان سبكی سوق داده میشد كه در فارسی معمول بود. این «اسلوب درباری» در ایران در سدهی ششم/دوازدهم نشئت گرفت، از یك دوران طولانی و بیوقفهی اشتهار برخوردار شد و بهترین نمونهاش را در منشآت میرزاطاهر وحید متعلق به سدهی یازدهم/هفدهم یافت. البته ضربهی مهلك بر آن از جانب میرزاابوالقاسم قائم مقام فراهانی (1193/1779-1251/1835) كه نثر او به سبب سادگی و پیراستگی سبكی آن ممتاز بود، وارد شد.
نثر فارسی معاصر دارای بیانی بسیار ساده، آسانیاب و لطیف است. این نثر خود را از آرایشهای قراردادی و شیوهی پیچیده رها كرده است. امروزه این طرز نگارش بیش از هر زمانی به بیان فارسی مصطلح و محاورهای تقرّب جسته است.
در خلال تاریخ طولانی نثر فارسی، تعداد بسیار زیادی كتاب در تمامی شاخههای دانش از قبیل فقه، تفسیر قرآن كریم، علم كلام، عرفان، فلسفه، طبّ، ریاضیات، نجوم، فنون، اخلاقیّات، قصهها و فابلها و حتی موضوعاتی چون هنرهای مستظرفه نوشته شده است. البته بخش عمدهای از آثار منثور در زبان فارسی همواره اختصاص به تاریخ و اخلاق عملی داشته است. این امر همچنین توضیح میدهد كه چرا تمام كتب دربارهی تاریخ شبه قارهی هند در طی دورهی اسلامی به زبان فارسی خلق شده است. از همین بابت است كه مقداری اطلاع از فارسی، پیش شرط اساسی برای آموختن تاریخ برخی از ممالك آسیایی شمرده میشود .
پایان
پی نوشت:
1-م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، جلد دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1367، صص 100-87برگرفته از کتاب تاریخ فلسفه در اسلام جلد دوم
مقام ادبیات فارسی پس از اسلام
قسمت اول ، قسمت دوم
قسمت سوم
شعرای بزرگ پارسیگوی هند
در سدهی هشتم/چهاردهم، حافظ شاعر بزرگ جاودانی ایران ، در عین پیروی از مكتب ناتورالیسم كه در اشعار مولانا (606/1200-691/1292) به اوج شكوه خود رسیده بود، مكتب امپرسیونیسم را در شعر فارسی بنیاد نهاد. این مكتب تا حدود یك قرن در ایران ریشه نگرفت و تنها در پایان سدهی نهم/پانزدهم بود كه تنی چند از شاعران بزرگ ایران جاذبه و جلای جدیدی به آن بخشیدند. این همان روزگاری بود كه دودمان مغول به برترین درجهی قدرت و جلال خود در شبه قارهی هند نائل شده بود. زبان فارسی از مقام زبان رسمی دربار گوركانی بهرهمند گشت. همهی افراد متشخّص در این شبه قاره، فرهنگ ایرانی را در تمام طرق زندگی جذب كردند. همه ساله شمار فراوانی از روشنفكران و هنرمندان ایرانی، خواه برای اقامت دائم و خواه به قصد سكونت موقت، به شبه قارهی مذكور سفر میكردند. این دانشوران همین مكتب شعری را در هند رواج دادند كه در آنجا به محبوبیتی شگرف دست یافت. این مكتب برترین جلوهی خویش را در دربارهای جلال الدّین اكبر (سلطنت: 963/1556-1014/1605) و جانشینانش یعنی جهانگیر (سلطنت: 1014/1605-1037/1628)، شاهجهان (سلطنت: 1037/1628-1068/1658) و اورنگ زیب (سلطنت: 1069/1658-1118/1707) یافت. تحت حمایت این دربارها آثار شعری پرمایه و عالی خلق شد. تعداد بسیاری شاعر هستند كه در این سبك، كه در ایران به سبك هندی شهرت دارد، بارز شدند. از آن جمله عرفی شیرازی (963/1556-999/1591)، نظیری نیشابوری (متوفی 1023/1614)، ظهوری ترشیزی (متوفی 1024/1615)، طالب آملی (متوفی 1036/1627)، قدسی مشهدی (متوفی 1056/1646)، كلیم كاشانی (متوفی 1061/1651)، و صائب تبریزی (1012/1603-1083/1672) از ایران به هند جذب شدند و اینان هم انگیزه و هم آموزش را برای بسیاری از شاعران معروف هندیالاصل فراهم آوردند.
درخشانترین اختران این كهكشان شاعران عبارت بودند از: فیضی دَكَنی (953/1546-1004/1596)، ابوالبركات مُنیر لاهوری (1055/1645-1099/1688)، غنی كشمیری (متوفی 1072/1661)، ناصرعلی سرهندی (متوفی 1108/1696)، غنیمت كنجاهی (متوفی 1107/1695)، نعمت خان عالی (1121/1709)، عبدالقادر بیدل (متوفی 1134/1722)، نورالعین واقف (متوفی 1190/1776)، سراجالدّین علی خان آرزو (متوفی 1306/1889)، غالب دهلوی (1213/1798-1285/1868)، عبیدی سهروردی (متوفی 1306/1889)، شِبلی نُعمانی (1274/1857-1332/1914)، گرامی جالندهری (متوفی 1345/1926)، و بسیاری دیگر. سنّت شعری بازمانده از ایشان هنوز در شبه قارهی هند زنده است.
آخرین شاعر بزرگ زبان فارسی در شبه قارهی هند محمد اقبال لاهوری (1289/1873-1357/1938) بود كه حیاتی تازه در كالبد شعر فارسی دمید، مكتب امپرسیونیسم را كه پیش از او دائر بود به یكسو افكند و سنّت سمبولیسم را با نتایجی عالی زنده كرد.
در ایران، در اواخر سدهی دوازدهم/هیجدهم، نهضتی جدید در شعر ظهور كرد كه وعدهی تازه كردن آیین گذشته را میداد. در نتیجه، اغلب شاعران به ناتورالیسم رجعت كردند. گرایش به تجدید حركت و حیات نظم فارسی و نزدیك كردن آن به شعر غربی مشخصاً در ایران مشهود است. حتی كوششهایی در حركت به سمت غایاتی از نوع سورئالیسم وجود دارد. گو اینكه نسل جوانتر شاعران ایرانی در حال عبور از دورهای انتقالی است و هنوز رأی نهایی خود را اختیار نكرده است، معذلك به قطعات شعری عالی برمیخوریم كه بعضی شاعران و شاعرگان نسل جوانتر خلق كردهاند. این نویدی نیكو از آیندهای بزرگ است. نامحتمل نیست كه مكتب شعری جدیدی در آیندهای نه چندان دور سر برآورد.
كسی كه میخواهد در باب تحوّل شعر فارسی و مكاتب و اسالیب آن تحقیقی همراه با تفاصیل دقیق بكند به ناچار میباید پژوهشی ژرف در آثار چند صد تنی از شاعران ایران، افغانستان، آسیای مركزی، پاكستان، هند و تركیّه داشته باشد - یعنی افرادی كه این زبان را به عنوان واسطهی بیانی خود اختیار كردند و وابستگی به سنّت شعری ایرانی داشتند.
این نكته را باید ملحوظ داشت كه همهی شعرای مهمّ زبان فارسی، خواه اصل ایرانی یا هند و پاكستانی داشتند و خواه از مناطقی از آسیای مركزی و قفقاز كه سابقاً قسمتهایی از ایران به شمار میآمد برخاسته بودند، مسلمان بودند. تنها در مورد دقیقی ، شاعر برجستهی عصر سامانی، تنی چند از دانشمندان دربارهی اینكه او به آیین زردشتی وابستگی داشته، به مباحثه پرداختهاند. لیكن حتی این امر را نمیتوان مسلم انگاشت. گو اینكه در سدهی هشتم/چهاردهم، شاعری زردشتی به نام بهرام پژدو دو كتاب كیش زردشتی، یعنی زردشتنامه و ارداویرافنامه ، را به نظم كشید.
نثر فارسی
امروزه زبان فارسی جدید یكی از غنیترین زبانهای جهان است. این زبان با تمام زبانهای آریایی، اعم از زبانهای شرق و غرب، رابطهای نزدیك یا دور حفظ كرده است. بنابراین شباهتی نزدیك به همهی این زبانها از لحاظ صرف، نحو و تركیب دارد. البته زبان فارسی از بابت وابستگی عمیق دانشمندان ایرانی از یكسو به تعالیم و معارف اسلامی و از سوی دیگر به زبان عربی، به گونهی فزایندهای غنیتر و وسیعتر شده است.
در میانهی سدهی اول/هفتم، هنگامی كه مردم ایران اسلام اختیار كردند، زبان عربی در این سرزمین سیطرهای كامل كسب كرد. این زبان را نه تنها به عنوان زبان دین لحاظ میكردند، بلكه آن را به چشم زبان فنون و ادبیات نیز مینگریستند. در خلال عصر اول خلافت عباسی، هنگامی كه جنبشی نیرومند برای ایجاد آثار علمی به زبان عربی به راه افتاد، ایرانیان نقشی بس مهم در آن ایفا كردند. همچنین آنان در ارائهی ترجمههای آثار پهلوی، سُریانی و گاه حتی یونانی انگشتنما بودند. تعداد فراوانی از آثار اصلی به زبان عربی نیز تألیف كردند. از این پس عربی رواجی آن سان زیاد یافت و بر ایران استیلایی آنچنان گسترده پیدا كرد كه مهمترین كتابها در زمینهی صرف و نحو و فرهنگنویسی عربی به دست ایرانیان نوشته شد. بسیاری از شاعران ایرانی شعر عربی سرودند و بعضی آثار ایشان در عداد زیباترین و عالیترین نمونههای شعر عربی شناخته شده است. فلاسفهی ایرانی از همان ابتدا عربی را به عنوان واسطهی بیانی خود به كار بردند. تنها معدودی از آنان میكوشیدند تا آثار فلسفی خود را به فارسی تصنیف كنند. كتابهایی كه دربارهی نجوم، ریاضیات و طب در ایران به وجود آمد، غالباً به عربی نوشته شده بود. بعضی مورّخان ایرانی نیز عربی را به عنوان وسیلهی بیانی خویش اختیار كردند. همچنین اغلب آثار دینی، شامل فقه، حدیث و تفسیر قرآن كریم به زبان عربی ایجاد شد. زبان فارسی از اوان دورهی اسلامی عناصر عربی را به درون خویش راه داد. فارسی به ویژه در قلمرو اصطلاحات فنّی كاملاً تحت تسلط عربی قرار داشت. ولی باید گفت كه ایرانیان به بسیاری از الفاظ عربی، كه با مفهوم تغییریافته و فارسی شدهی آنها وارد زبان اردو شده است، معانی خاصّ خود دادهاند. نفوذ فراگیر عربی را در زبان فارسی در ادوار مختلف تاریخ ایران میتوان پیگیری كرد.
البته ما مشاهده میكنیم كه بعضی دانشمندان ایران، مانند ابنسینا، ناصرخسرو، افضل الدّین كاشانی و ابوریحان بیرونی گاهی در آثار فارسی خودشان تمایلی به وضع لغات تازهی فارسی به جای استخدام مصطلحات فنّی و علمی رایج به زبان عربی را ابراز میدارند. بعضی نویسندگان دیگر نیز در آثارشان گرایش به كاربرد القاب جدید مركبی كه ریشهی خالص فارسی دارد نشان میدهند. نمونههای برجستهی این جریان در ادبیات فارسی متداول در هند و و پاكستان در آیین اكبری از ابوالفضل دكنی مشهود است.
استعمال مفرط الفاظ عربی در نثر فارسی در سدهی پنجم/یازدهم آغاز شد. كلیله و دمنه را كه نصراللّهبن محمدبن عبدالحمید منشی از متن عربی ابن مقفع به فارسی برگردانده بود، میتوان نخستین نمونه از این نگارش دانست. از كتابهای دیگری كه به این شیوه نگاشته شده است، اینها را میتوان برشمرد: مرزباننامه اثر سعدالدّین وراوینی ، تاریخ وصّاف ، تاریخ معجم و درّهی نادره ، كه كتاب اخیرالذكر اثر میرزا مهدی خان مورخ دربار نادرشاه است. اما تعداد این گونه كتابها بسیار قلیل است. در حقیقت نود و نه درصد از آثار فارسی به سبك ساده و روشن نوشته شده و همواره منعكسكنندهی مصطلحات زبانی عصر خود بودهاند ، مگر آنجا كه نویسنده عمداً از سبك طبیعی عدول میكند و عبارات عربی را به كار میگیرد، یعنی تمایلی كه به عنوان یك نوع روش ادبی تلقّی شده است.
در نتیجهی گسترش منظم شعر فارسی و كاربرد سمبولیسم، نثر فارسی به صورت اسلوب جدیدی تحول یافت كه در آن نویسنده بیش از هر چیز بر كنایات، استعارات و صنایع بدیعی تكیه میكرد. ما شاهد همین جریان در شیوههای نثر متأخّر بعضی از زبانهای فرنگی هستیم. این اسلوب بسیار فاضلمآبانهی نثر فارسی كه در آن، ابهامات بیانی و بدیعی و جملات مطنب و مكرر مطالب را گنگ میكرد، در سدهی نهم/پانزدهم و دهم/شانزدهم به اوج خود رسید. این اسلوب در شبه قارهی هند نیز رخنه كرد كه در آنجا برجستهترین نمونههای آن را در سه نثر ظهوری و رسائل طغرایی مشهدی مییابیم.
این سبك رواج معتنی بهی در زمینهی اسناد درباری، فرامین و مناشیر سلطنتی و مكاتبات اداری به دست آورد. این سنّت به شبه قارهی هند منتقل شد و زیباترین جلوهی خود را در منشآت ابوالفضل علاّمی یافت. این شیوه حتی به تركیهی عثمانی نیز راه یافت و در خلال این دوره، مكاتبات رسمی خلیفههای عثمانی تماماً به همان سبكی سوق داده میشد كه در فارسی معمول بود. این «اسلوب درباری» در ایران در سدهی ششم/دوازدهم نشئت گرفت، از یك دوران طولانی و بیوقفهی اشتهار برخوردار شد و بهترین نمونهاش را در منشآت میرزاطاهر وحید متعلق به سدهی یازدهم/هفدهم یافت. البته ضربهی مهلك بر آن از جانب میرزاابوالقاسم قائم مقام فراهانی (1193/1779-1251/1835) كه نثر او به سبب سادگی و پیراستگی سبكی آن ممتاز بود، وارد شد.
نثر فارسی معاصر دارای بیانی بسیار ساده، آسانیاب و لطیف است. این نثر خود را از آرایشهای قراردادی و شیوهی پیچیده رها كرده است. امروزه این طرز نگارش بیش از هر زمانی به بیان فارسی مصطلح و محاورهای تقرّب جسته است.
در خلال تاریخ طولانی نثر فارسی، تعداد بسیار زیادی كتاب در تمامی شاخههای دانش از قبیل فقه، تفسیر قرآن كریم، علم كلام، عرفان، فلسفه، طبّ، ریاضیات، نجوم، فنون، اخلاقیّات، قصهها و فابلها و حتی موضوعاتی چون هنرهای مستظرفه نوشته شده است. البته بخش عمدهای از آثار منثور در زبان فارسی همواره اختصاص به تاریخ و اخلاق عملی داشته است. این امر همچنین توضیح میدهد كه چرا تمام كتب دربارهی تاریخ شبه قارهی هند در طی دورهی اسلامی به زبان فارسی خلق شده است. از همین بابت است كه مقداری اطلاع از فارسی، پیش شرط اساسی برای آموختن تاریخ برخی از ممالك آسیایی شمرده میشود .
پایان
پی نوشت:
1-م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، جلد دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1367، صص 100-87برگرفته از کتاب تاریخ فلسفه در اسلام جلد دوم
تهیه و تنظیم: بخش ادبیات تبیان
مقام ادبیات فارسی پس از اسلام
ادبیات فارسی در نخستین روزگاران
نخستین بازماندهی زبانهای آریایی ایران (كه جهان باستان برای ما واگذاشته) زبان اوستا یعنی كتاب مقدّس كیش زردشتی است.
تا حدود نهصد سال مردم ایران هیچگونه خطّی كه با آن بتوانند اوستا را بنویسند نداشتند. از این روی آن را همچنان سینه به سینه فرا میگرفتند و بدینسان آن را درست از سدهی هفتم قبل از میلاد تا سدهی سوم میلادی از نسلی به نسلی دیگر انتقال میدادند.
سرانجام خطّی مخصوص برای این كتاب در سدهی سوم میلادی ابداع شد. اوستایی كه به این خط ویژه نگاشته شده به زنداوستا معروف است. این دستنوشته گهگاه تنها به نام زند خوانده شده است. دانشمند فرانسوی آنكتیل دوپرّون( Anquetil du Perron) ، كه نخستین كسی بود كه آن را در هندوستان در پایان سدهی دوازدهم/هیجدهم مورد بررسی قرار داد، آن را به غرب شناساند. این نوشته تا مدّتی نسبتاً طولانی در اروپا همچنان به زبان زند شهرت داشت. البته در حال حاضر اصطلاح دقیقتر «زبان اوستایی» متداول است خطی را كه اوستا بدان ضبط شده باید «خطّ زند» دانست.
تحقیقات بسیار در باب اصل و روزگار زردشت صورت گرفته و نظریّات مختلف در این خصوص از فدیمیترین زمانها پیش كشیده شده است. ولی آنچه در حال حاضر موثّقتر مینماید این است كه زردشت دین خود را بین سالهای 660 و 583 ق.م، در منطقهی شمال شرقی فلات ایران در آسیای مركزی، تعلیم میكرده است. این امر توجیهپذیر است كه وی نژاد از قوم ماد داشت، در شمال غرب ایران كنونی میزیست، و از آنجا از سمت مشرق به آسیای مركزی سفر كرد. از میان زبانها و گویشهای موجود فلات ایران «پشتو» یا «پختو» نزدیكترین خویشاوندی را با زبان اوستایی دارد. این بدان نظریّه قوّت میبخشد كه در نواحی شمال شرقی فلات ایران در سدهی هفتم ق.م به زبان اوستایی تكلّم میشده است. اوستا اثری عظیم است كه بخش عمدهی آن به علت تصاریف روزگار و تسلّط اقوام بیگانه بر ایران نابود و فراموش گشته است. آنچه امروز از این كتاب باقی است در اوان عصر مسیحیّت تألیف شده است. این مقدار پانزده بخش از بیست و یك بخش اصلی را شامل میشود و اگر بخشهای مفقود به نسبت قسمتهای موجود سنجیده شود، میتوان گفت كه در حدود یك چهارم كتاب از میان رفته است.
ترتیب زمانی تحریر اوستا چگونه بوده است؟
از دیدگاه ریشهشناسی، بخشهای موجود اوستا تنها در یك برهه از تاریخ نوشته نشده است. برعكس، نحوهی نگارش آن را میتوان بر سه بخش تقسیم كرد. گاتها كه به شعر نگاشته شده بیتردید قدیمیترین بخش كتاب را تشكیل میدهد. اوستا مجموعهای است از قوانین شرعی و احكام دین زردشتی كه در ازمنهی مختلف تدوین یافته است. آخرین آنها مقارن با ظهور قدرت هخامنشیان در سدهی ششم ق.م است. احتمالاً هنگامی كه فارسی باستان، و عبارت دیگر زبان مسكوكات و كتیبههای هخامنشی، در نواحی غربی و جنوبی كشور یعنی ماد و پارس رواج داشت، زبان اوستایی به صورت زبان ولایات شرقی و به هر حال ولایات شمال شرقی ایران درآمد.
از لحاظ ریشهشناسی، زبان اوستایی به موازات و همزبان با سانسكریت جریان دارد و ظاهراً منشأ این هر دو زبان را میتوان به زبان باستانی دیگری نیز كه شاید زبان اصلی شاخهی هند و ایرانی باشد، بازگرداند.
زبان مسكوكات و كتیبههای هخامنشیان، از همان زمان كه اینان در نیمهی سدهی ششم ق.م به قدرت رسیدند، مشخصاً دارای ویژگی آریایی است و به فارسی باستان معروف است. همچنین این زبان با اوستایی همزمان است و رشد و گسترش هر دو به همان روزگار باز میگردد. دلایلی بر این باور وجود دارد كه وقتی زبان اوستایی نخستین مراحل گسترش خود را در ولایات شرقی فلات ایران طی میكرد، زبان فارسی باستان نیز راه خود را در غرب و جنوب غربی ایران میگشود.
با برپایی شاهنشاهی هخامنشی، مردم ایران به ناگهان خود را در مجاورت ملل گوناگون سامی آسیای غربی و از جمله نواحی غرب ایران یافتند. زبانهای سامی به این كشور یورش آوردند و نفوذشان آنچنان نیرومند بود كه زبان و خطّ آرامی از سوی ایرانیان رسماً به كار گرفته شد. پادشاهان هخامنشی دارای افكار آزادیخواهانه بودند و به اقوام تابعه آزادی كامل عقیده و همچنین آزادی ترویج زبانهای خودشان را اعطا كردند. به همین دلیل است كه كتیبههای خط میخی هخامنشی نه تنها به فارسی باستان بلكه به صورت ترجمهی موازی با امتدادهای یكسان به زبانهای سریانی، ایلامی، نَبَطی و آرامی ثبت شده است.
تأسیس شاهنشاهی هخامنشی ناظر بر تقسیم مردم غرب ایران به دو گروه عمده یعنی مادها و پارسیها بود. مسلّم به نظر میرسد كه این دو یا به زبانی واحد یعنی فارسی باستان تكلّم میكردند و یا زبانهای ایشان قرابت بسیار با یكدیگر داشتند. ما هیچ ردّ پایی از زبان مادی در كتیبههای هخامنشی نمییابیم. ظاهراً چنانچه مادها به زبانی متفاوت سخن میگفتند، فرمانروایان هخامنشی كه زبانهای سریانی، ایلامی و نبظی را در كتیبههای خود به كار گرفته بودند، محققاً از زبان مادی غافل نمیماندند. علاوه بر این، تعدادی از كلمات این زبان و اسامی سركردگان مادی كه به ما رسیده كافی است كه بر پیوند نزدیك زبان مادی با فارسی باستان صحّه بگذارد.
از سال 330 ق.م كه مقدونیها بر ایران غلبه یافتند، یونانی زبان رسمی كشور شد و تا روزگاری دراز از این موقعیّت برخوردار بود. زبان یونانی درست تا عصر مسیحیّت تنها زبانی است كه در نوشتههای سلوكی و پارتی دیده میشود. نیازی به ذكر این نیست كه در خلال این دورهی سه قرن و نیمه، زبانهای ایرانی همچنان رونق داشتند. البته فارسی باستان كه به تدریج از رواج افتاد، از این حكم مستثنی است. ما میتوانیم نشانههای مشخصی از افول را در نوشتههای فارسی باستان در دورهی متأخر هخامنشی به خلاف نوشتههای دورهی اوّلیّه مشاهده كنیم.
در سرآغاز عصر مسیحیّت دو زبان در فلات ایران مییابیم كه به موازات یكدیگر جریان دارند. یكی از اینها در نواحی شرقی نضج گرفت و توسعه یافت. ایرانیان همواره این زبان را «دری» خواندهاند. زبان دیگری كه در بخشهای غربی كشور روایی داشت، به «پهلوی» معروف بود. این دو زبان تا به روزگار ما نیز ادامه یافتهاند. بسیاری از گویشهای «دری» هنوز هم در نواحی شرقی فلات ایران تا مرزهای چین به حیات خود ادامه میدهند؛ مهمترین اینها در ناحیه پامیر رواج دارد.
زبان پهلوی به صورت اشعار مشهور به « فهلویّات » در كتابهایی كه دربارهی فنّ شعر به فارسی نوشته شده و در گویشهایی كه در شمال، جنوب و مغرب این سرزمین رواج دارد باقی مانده است.
دو زبان یاد شده پیوندی تنگاتنگ با یكدیگر دارند و ظاهراً از منشأ واحدی مشتق شدهاند. البته تعدادی واژهی آرامی وارد پهلوی شده و اینها به « هُزوارش » یا « زُوارِشن » معروف شده است. این واژهها به كتابهای لغت نیز راه 2یافته است. در شبه قارّهی هند این واژهها را به غلط زبان « زند و پازند » نام نهادهاند. بُعد فاصلهی «دری» از زبان آرامی بیش از آن بود كه از این زبان تأثیر بگیرد. در عوض از زبانهای شرقی همچون تُخازی ، سُغدی و خوارزمی نفوذ پذیرفت.
در آغاز، خطّ آرامی برای هر دو زبان به كار میرفت. ولی بعداً تغییری واقع شد و حروف بخصوصی از آرامی به پهلوی منضم گردید تا آنچه را بعدها به خطّ پهلوی شهرت یافت تشكیل دهد.
شرقشناسان اهمیت این تفاوتهای ظریف فنّی را به درستی درك نكرده و پهلوی كهن و دری را زبانی واحد انگاشتهاند. در نتیجه، اصطلاحهای «پهلوی شمالی» یا «پهلوی پارتی» را برای زبان دری به كار گرفتهاند. البته در این اواخر بعضی از ایشان آن را به زبان پارتی تعریف كردهاند و حال آنكه خود پهلوی با عنوان جنوبی یا ساسانی ذكر میشود.
تعداد آثاری كه از دورهی قبل از اسلام به این دو زبان باقی است بسیار اندك است. مهمترین اثر باستانی به زبان دری شامل متون مانوی و ترجمهی بخشهای اوستا به دری كهن معروف به پازند است . زبان دری آن عصر نیز در برخی كتیبههای شاهان ساسانی به كار رفته است.
هر دو زبان دری و پهلوی قبل از ورود اسلام دارای ادبیّات خاص خود بودهاند. این ادبیات بدبختانه به دست ما نرسیده است.
تاریخ نخستین سلسلههای ایرانی در دورهی اسلامی از سال 205/820 آغاز میشود. سلسلههایی كه در نواحی شرقی ظهور كردند، سیاستهای ملّی خود را بر پایهی زبان بر پای داشتند. از آنجا كه زبان این خطّهها «دری» بود، ادبیاتی كه به این زبان ایجاد شد ناگزیر ادبیات پهلوی را تحتالشعاع قرار داد.
در سال 429/1038 تركان سلجوقی برای تهاجم به ایران از تركستان سرازیر شدند. آنان به تدریج بر سراسر مملكت غلبه یافتند. چون آنان از سمت مشرق میآمدند و عمّال اداری ایشان نیز به این منطقه تعلّق داشتند، طبیعی بود كه فارسی دری را به عنوان زبان دربار خود اختیار كنند، زبانی كه آن را تا اقصی نقاط ایران با خود بردند. در نتیجه در ربع اول سدهی پنجم/یازدهم، دری جایگاه زبان ادبی رایج در سراسر كشور را به دست آورده بود. این زبان در مناطق دیگری نیز كه پهلوی تا بدان وقت زبان رایج آنها بود تفوّق یافت. از این تاریخ دری ادبی زبان بلامنازع ایران شد و پهلوی همچون بسیاری گویشهای دیگر كه در مملكت شایع بود به حالت یك گویش تنزّل كرد. آخرین بقایای پهلوی به صورت كتیبهها و مسكوكات موجود در طبرستان واقع در شمال ایران به نیمهی قرن پنجم/یازدهم باز میگردد.
نخستین نمونههای ادبیات پهلوی كه به قرون اولیهی هجری تعلق دارد، شامل تعدادی كتاب با ماهیت مذهبی است که زردشتیان ایرانی دقیقاً به قصد حفظ مبانی دینی خویش نگاشته بودند. این كتابها را هنگامی كه زردشتیان به شبهقارهی هند مهاجرت كردند به آنجا بردند. دانشمندان اروپایی از قرن گذشته تاكنون متون آنان را طبع و نشر كردهاند. از این میان در مورد كتابهای بخصوصی چنین ادعا میشود كه آنها اصلاً متعلق به عصر ساسانیان در قبل از اسلام بودهاند. گو اینكه شواهد فراوان برای اثبات این مدعا وجود دارد كه این كتابها در دورهی اسلامی تألیف شدهاند.
آنچه اكنون از آثار ادبی پهلوی شناخته شده محدود به همین كتابها و رسالههاست. اینها مؤیّد آن است كه ادبیّات پهلوی به هر حال تا اواخر دورهی ساسانی به مقیاس وسیعی رونق داشته است. این حقیقتی انكارناپذیر است كه در حالی كه زبان دری در طی چهارصد سال مقدم بر عصر سلجوقی به عنوان زبان ادبی كشور شناخته میشد، پهلوی در شمال، جنوب و غرب ایران امروزی رونق داشت. از این زبان فقط شكل خاصّی از شعر معروف به «فهلویّات» به دست ما رسیده كه دوبیتیهای باباطاهر عریان همدانی بارزترین نمونهی آن است.
ای برف اهورایی*
داستان برف در ادبیات كهن ایران
میر جلال الدین كزازی،
پژوهشگر ادبیات كهن میگوید، برف در اسطورههای ایرانی پدیدهای خجسته و باشگون و اهورایی شمرده می شود.
این پژوهشگر ادبیات كهن،شاعر و مدرس دانشگاه افزود: برف از واژههای كهن ایرانی است. واژهای باستانی و «هند و اروپایی» هست كه در اوستا «وفره» بوده است كه با «وپره» در سانسكریت همانندی داشته و در پهلوی «وفر» شده است كه هنوز در گویشهای بومی پارسی این ریخت وجود دارد.
وی ادامه داد:معنای كهن و ریشهای این واژه «پاشیدن، افشاندن، ریختن» و از این گونه است. اما از دید نمادشناسی ،برف در اسطورههای ایرانی پدیدهای خجسته و باشگون و اهورایی شمرده می شود. هرچند از پدیده هایی است كه با روزگار سرما در پیوند است كه در چشم ایرانیان روزگاری گجسته،بی شگون و اهریمنی مینموده است.
كزازی تصریح كرد: این خجستگی برف در روزگار سرما بازمیگردد به رنگ سپید آن. سپیدی در نمادشناسی ایرانی همیشه نشانه ای فرخنده بوده است و هست. وارونه سیاهی كه نشانهای است پلید و ناهمایون و اهریمنی. از این روی برای نمونه در خوانهایی كه پهلوانان آیینی از آنها می گذرند تا به پاكی و پالایش برسند ما به نماد برف بازمیخوریم. در خوان های پایانی هنگامی كه پهلوان به فرجام پویه شگرف و دشوار خود می رسد برف به نمود می آید و رخ می نماید.
خالق "در دریای دری" ادامه داد:این نشانه آن است كه پهلوان آیینی از تیرگی های تن از آلایشهای گیتی كه جهان خاكی است میرهد به سپیدی، به روشنی به رهایی راه می جوید. یك كاركرد برجسته نمادشناختی از برف در داستان كیخسرو دیده می آید. كیخسرو شهریار آرمانی و آیینی ایران است. از این روی هنگامی كه به بزرگترین، نازش خیزترین كردار خویش دست می یازد كه در بندافكندن و كشتن افراسیاب تورانی است، در فرازنای شكوه فرمان روایی به ناگاه پادشاهی را فرو می نهد به پارسایی و پرهیز روی می آورد سرانجام جهان خاكی را فرو می گذارد تا زنده به مینو (جهان نهان) راه ببرد.
این راه بردن بدین سان در داستان آمده است كه كیخسرو با تنی چند از پهلوانان نامدار ایرانی به كوهی می رسد. كیخسرو همراهان را بدرود می گوید و در آن كوه در میانه برف و دمه از دیدگان ناپدید می شود. بازپسین پیوند كیخسرو با گیتی با جهان فرودین در برف رخ میدهد. تو گویی كه برف مرز میان گیتی و مینو است كیخسرو با گذشتن از برف و نهان شدن در آن به جهان دیگر كه جهان جاوید است،جهان جان است راه می برد .
نویسنده"رخساره صبح" افزود:بدین سان اگر نماد شناسانه بنگریم از سیاهی گیتی و تن به یكبارگی می رهد سراپا به سپیدی می رسد، این سپیدی آغازی است برای آنكه به پیراستگی و پالایش بازپسین دست بیابد و به جهان نهان به نزد آفریدگار راه بجوید.
وی در خصوص پرآوازه ترین شعر كهن پارسی درخصوص برف گفت:در ادب كهن پارسی پرآوازه ترین سروده درباره برف چامه(قصیده) ای است از خداوندگار معانی كمال الدین اسماعیل سپاهانی، كه با ردیف برف سروده شده است.
كمال الدین اسماعیل، فرزند جمال الدین، سخنور دیگر سپاهانی است كه به دست مغولان به بازگفتی كشته می شود. چند بیت از آغاز چامه 50 بیتی كمال الدین اسماعیل، بدین قرار است:
| هرگز كسی نداند زین سان نشان برف |
| گویا كه لقمه ای است زمین در دهان برف |
| مانند پنبه دانه كه در پنبه تعبیه است |
| اجرام كوه هاست نهان در میان برف |
| ناگه فتاد لرزه بر اطراف روزگار |
| از چه؟ ز بیم تاختن ناگهان برف |
| گشتند نا امید همه جانور ز جان |
| با جان كوهسار چوپیوست جان برف |
| با ما سپیدكاری از حد همی برد |
| ابر سیاه كار كه شر در ضمان برف. |
-
چرا قدسیان شعر حافظ از بر می کنند؟
کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب ،گفتن اینکه حافظ شاعر بزرگی است و یکی از دو غزلسرای بزرگ تاریخ شعر فارسی است (آن دیگری سعدی) و بلکه علی الاطلاق بهترین غزلیات عاشقانه- عارفانه را در زبان فارسی پدید آورده است، دشوار نیست... -
رند عالم سوز
ادوارد فـيتـز جـرالد : حافظ بهـترين آهـنگـساز واژه هاست ، زندگینامه او را بخوانید ... -
Hafez, a Persian Mystic Poet
Khwajah Shams al-Din Muhammad Hafez-e Shirazi (also spelled Hafiz)was a Persian mystic and poet. He was born sometime between the years 1310-1337 in Shiraz , Persia (Iran), son of a certain Baha-ud-Din. Hafez is ...
-
جیرهبندی شده / روایت
-
هومر و لنگی آشغال جمع کن
-
طنز و خنده، سلاح مبارزه
-
پرسه در خانه همسایه
-
دزدان فرهیخته!
-
پروین، زنی مردانه
-
داستان ارثیه شرقى ماست
-
استدلال و استحسان درشعر
-
کشف واقعیت با خاطرات جنگ
-
زندگی «شهریار» به روایت دخترش
- تعداد بازديد :
- 2202
- دوشنبه 12/12/1387
- تاريخ :
حافظ حافظه تاریخ ایران
اشاره:
دکتر ندوشن از باسابقهترین پژوهشگران ادب فارسی است. چهل و پنج کتاب و صدها مقاله و یادداشت در زمینهی فرهنگ، تاریخ، و ادبیات ایران حاصل کوششهای پنجاه ساله این پژوهشگر برجسته است. دکتر ندوشن در سال 1304 در روستای ندوشن در اطراف یزد دیده به جهان گشوده است. وی دارای لیسانس حقوق از دانشگاه تهران و دکترا در رشتهی حقوق بینالملل از دانشگاه سوربن فرانسه است. دکتر ندوشن استاد دانشکدهی ادبیات و حقوق دانشگاه تهران بوده است که پس از مدتی به تقاضای خود بازنشست شده است. در هشت جلسه سخنرانی خود در دانشگاه تورنتو، دکتر ندوشن جنبههای گونهگون تاریخ و ادبیات ایران را به اختصار بررسی کرد. نوشتار حاضر چکیدهای است از یکی از سخنرانیهای ایشان با عنوان «چرا سخن حافظ چکیدهی تاریخ ایران است؟».
در این سخنرانی به این پرداخته میشود که چگونه حافظ با غزلیات نسبتا کمتعداد خود توانسته پیچیدگیهای تاریخ ایران را با زبانی موجز و در عین حال پیچیده بیان کند. زبانی که مرتب از اندیشهای به اندیشه دیگر گذر میکند و بر سر هیچ اندیشهای نمیایستد و گاه چنان پیچیده است که به رغم وجود تفسیرهای فراوان، در نهایت اجماعی بر سر منظور و مقصود شاعر وجود ندارد.
چرا سخن حافظ چکیدهی تاریخ ایران است؟
شخصیت حافظ مایهی شگفتی فراوان است. طلبهای که در گوشهای از شیراز میزیسته و در تمام عمر خود به جز سفر کوتاهی به یزد از شهر خود خارج نشده و معاشرتی با انسانهای برجسته نداشته، ولی در کنج تنهایی خویش افق پهناوری را به تخیل کشیده که توانسته خصوصیات اصلی فرهنگ و تمدن ایرانی را در خود جا دهد. حافظ در پایان یک دوران تاریخی میزیسته که در آن ایران حوادث بزرگی را از سر گذرانده بوده است. پس از حملهی اعراب برای مدتی طولانی ایرانیان کوشیده بودند که سر از زیر سلطه فرهنگی و سیاسی اعراب برآورند و حکومتهای مستقل ایرانی تشکیل دهند. اما دیری نپایید که ترکان بر کشور مسلط شدند و سه سلسلهی غزنوی و سلجوقی و خوارزمشاهی زمام کشور را برای مدتی طولانی به دست گرفتند. پس از آن ایران جولانگاه مغولانی شد که از یک سو ویرانیهای فراوانی را به بار آوردند و از سوی دیگر با برانداختن خلیفهی بغداد به دوران طولانی نفوذ سیاسی و مذهبی اعراب در ایران پایان دادند. حافظ در پایان این دورههای فراز و نشیب تاریخی در قالب غزلیاتی پر از رمز و ایهام و استعاره به بیان مولفههای تاریخی و فرهنگی ایران پرداخته است.
حافظ زبان گویای ضمیر ناخودآگاه ایرانی است. توضیح آن که گویندگان ادب فارسی عموما بیانگر وجدان آگاه شخص ایرانی هستند. به این معنی که تجربیات ملموس و خودآگاه روزمره را بیان میکند. حافظ از این قاعده مستثنا نیست ولی در عین حال او این ویژگی ممتاز را دارد که بیانگر ضمیر ناخودآگاه ایرانی نیز هست. حافظ به بیان مفاهیم و صوری میپردازد که حس مرموزی از آشنایی به خواننده میدهند ولی به مهار تفکر خالص در نمیآیند. از این رو لسانالغیب بودن حافظ را میتوان به این معنی گرفت که کلام او آهنگ و طنینی از دنیایی دیگر دارد، دنیایی ورای تجربیات هر روزهی زندگی. این ویژگی کلام، خواننده را در آفرینش و پرورش مفاهیم شریک گوینده میکند. به این معنی که خواننده بنا به وسع تخیل و احساس و ذوق خود معانی متفاوتی را از شعر منظور میکند و در دنیایی تاحدی خود ساخته مستغرق میشود. سنت فال گرفتن از دیوان حافظ را میتوان از این زاویه توجیه کرد. بیشک کسی انتظار ندارد که حافظ غیبگو باشد و با فاصلهی مکانی و زمانی آیندهی تک تک افراد را پیشگویی کند. آن چه هست این است که در بطن غزلیات پیچیده و رازآلوده او مفاهیمی نهفته است که هر کس میتواند احساس و منظور خود را در آن بیابد و یا بر آن بنشاند.
ازنظر تاریخی رویآوری دوبارهی به حافظ در پنجاه سال گذشته موضوعی مورد تعمق و پژوهش است. وجود چاپهای متعدد از حافظ و تفسیرهای گوناگون و شرححالهای فراوان از حافظ در این پنجاه سال از تمام دورانهای گذشته بیشتر بوده است. برای توجیه این پدیده شاید بتوان گفت که مسایلی که ایرانیان در این چند دهه با آن دست به گریبان بودهاند با مسایلی که حافظ در زندگی خود آنها را تجربه کرده است، نقاط مشترک زیادی داشته است. سخن حافظ در عین این که جوهرهی تاریخ ایران است، روزنامهی زمان خود نیز هست. روزنامهای که حوادث روزمره دوران زمامداری آل مظفر در فارس در آن به وضوح نمود یافته است. ولی هنر حافظ از اتفاقات کوچک و جزیی الگوهایی کلی و مستقل از زمان ساخته است. به این ترتیب جریانات و حوادث خاص زمانه حالت کلی و دامنه دار در زمان پیدا کردهاند. شاید بتوان گفت که یکی از دلایل گرایش دوبارهی ما به حافظ از این روست که جنبههای زندگی زمان حافظ به صورتی دیگر دوباره در برابر ما زنده شدهاند.
عجیب این که دوران آل مظفر دوران کوچکی از تاریخ ایران است ولی به خاطر این زندگی حافظ در این دوران یکی از مشهورترین دورانهای تاریخی ایران است. در مورد خاندان مظفر به خاطر حافظ پژوهشهای فراوانی شده است که چگونه زیستند و حکومت کردند و سرانجام به دست تیمور قتل عام شدند. این تجربهی تاریخی حافظ با ظهور امیرمبارزالدین مظفری تشکیل دهندهی سلسلهی آلمظفر آغاز شد. شخصی حسابگر و سیاستباز و متعصب که رفتارش در خمیرمایهی شعر حافظ تاثیر فراوانی داشته است. با آن که حکومت مبارزالدین چند سالی بیش طول نکشید (وی سرانجام به خاطر زیادهرویها و تعصبهای فراوان به دست پسرش شاه شجاع کور شد و برافتاد) ولی تجربهی حکومت او نشان داد که هنگامی که هوی و هوسهای یک فرد لباس ریا و تزویر و تعصب به خود میپوشد، چگونه جامعهای را تحت تاثیر قرار میدهد و چه بلاهایی بر آن نازل میکند. از این رو با آن که مبارزالدین فرد بدنامی در تاریخ ایران است ولی منشا آفرینش برخی از بهترین غزلهای حافظ شده است که تحت تاثیر رفتار وی و یا خطاب به وی سروده شدهاند. میتوان گفت که اگر حکومت امیر مبارزالدین نبود حافظ تجربهی دست اول و ملموسی از آن چه که میتوان بلای تاریخی ایران نام برد و آن تزویر و دورنگی و ریاورزی است، نمیداشت. در واقع موضوع ریا و تزویر و تعصب یکی از چند موضوع اصلی تفکر حافظ است. این بیماری و عارضهایست که به صورت خزنده و پنهان و گاه از روی اضطرار دامن ایرانی را گرفته است. میتوان ادعا کرد که یکی از علل این که شعر حافظ باب طبع ایرانیان واقع میشود این است که مردم ایران خود در طول تاریخ این ملک، درد حکومت ریاپرور و دورنگ را حس کردهاند. این که چگونه هوسهای حاکمان در لفافههای گونهگون پیچیده میشود و چگونهها حرفها با عمل تفاوتهای فراوان دارد.
توجه خاص حافظ به مفاهیم «عشق» و «شراب» و «رند» را نیز میتوان از همین زاویه فهمید. به طور کلی مفهوم عشق و شراب در ادبیات فارسی بعد از اسلام بعد وسیعی پیدا میکند. تا قبل از ظهور گستردهی ادبیات عرفانی در قرن ششم، شراب تنها در معنی مایعی نشاطانگیز و فراموشیآور به کار گرفته میشده است. اما بعد از آن و بهخصوص در ادبیات عرفانی، شراب و می در مفهوم معنوی بسیار گستردهتری به کار گرفته شدهاند. شعرای بزرگی همچون سنایی و خاقانی و مولوی و عطار و سعدی همواره از می و شراب و ساقی گفتهاند و سرودهاند.
در شعر حافظ شراب از یک سو به معنی عادی آن (مایع مستیآور) به کار رفته است. در جامعهی آن روز شیراز پس از کشتهشدن مبارزالدین، شاه شجاع بزمهای شبانه تشکیل میداده که شاهزادگان و وزرا و همچنین طبقهی اعیان و ثروتمندان شیراز در آن رفت و آمد داشتهاند. حافظ نیز به دلیل خوشزبانی و خوش آوازی به این بزمها راه داشته است. بزمهایی که ساقی و شراب و مطرب بخش جداییناپذیر آن بوده است. اما کارکرد بیشتر کنایی و معنوی شراب در شعر حافظ دوگانه است. شراب هم نیروی درونی انسان را برای عشق ورزیدن آزاد میکند و هم انسان را با خود رایگان میکند و او را از ریاورزی و دورنگی آزاد میکند. حافظ خود اشاره کرده است که شراب «مرا ز وسوسهی عقل بیخبر دارد» که در این جا باید توجه کرد که عارفان و شاعران چرا نفی عقل میکردهاند. از دید آنان «عقل» ابزار و بهانهای بوده است که حکومتگران و عالمان ریاکار برای تسلط بر مردم به کار میگرفتهاند. این ضدیت نوعی واکنش و مقاومت منفی است در برابر باورها و ارزشهای مسلط اجتماعیی که در نهایت به زیان طبقهی محروم و مردم عادی میانجامیده است.
«عشق» نیز همچون شراب جایگاهی بلند در شعر حافظ دارد. حافظ دیوان خود را با عشق آغاز میکند:
«الا یا ایهاالساقی ادر کاسا و ناولها که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها»
عشق از یک سو نیروی درونی و غریزی انسان است که معطوف به رابطهی انسان به انسان است. از این دید عشق دستور خلقت است برای ادامهی نسل که در ذهن آدمی به صورت تلطیف یافته نمود مییابد. اما انسان به این بعد از عشق قانع نیست. او میخواهد به عمق کاینات و ذات هستی و جوهرهی زندگی برسد. این تلاش در راستای تحقق آرزوی عمیق و دیرین آدمی است در رسیدن به عالم بیمرگی و هستی مطلق. عشق در این راه یک وسیلهی نقلیه است که انسان را به سوی این هدف پرواز میدهد. رسیدن به حالتی از نیستی و فنا که در عین حال در برگیرندهی همهی «هست»هاست. عشق یک نوع انفجار درونی است که انسان را از حسابگریها، ملاحظات و ترسهای عادی آزاد میکند و او را برای وقوف به ذات هستی مهیا میکند. شرح این حرکت و سیر در منطقالطیر عطار به صورتی نمادین آورده شده است. مرغانی گونهگون که نماد انسانهایی با سلایق و تواناییهایی متفاوتند، راهی سفری دشوارند به آشیانهی سیمرغ که نمادی از نهایت هستی است. در نهایت رسیدن به سیمرغ در عین که به فنای مرغان میانجامد، روشن میکند که ذات هستی در برگیرندهی هستی تک تک مرغان است و در واقع انفاس به ظاهر متکثر و گونهگون، اجزای به هم پیوستهی جوهرهی هستیاند و سیمرغ در حقیقت چیزی جز نمادی از این وحدت و یگانگی در وجود نیست.
مفهوم مهم دیگر در شعر حافظ «پیر مغان» است. حافظ بارها و بارها از پیرمغان با خلوص و حقشناسی یاد کرده است. تا آنجا که تاریخ نشان میدهد حافظ پیرو اندیشه یا شخص حقیقی معینی نبوده و پیر مغان شخصیتی موهوم است که اشارت به مظهر فرزانگی تاریخی ایران دارد. «پیر» نمادی از پختگی و فرزانگی است و «مغان» اشارتی دارد به فرهنگ قوم ایرانی که سابقهاش به پیش از اسلام باز میگردد. در واقع پیر مغان در ترکیب لفظی خود اشارهای است به فرهیختگی و فرزانگی ناشی از از سر گذراندن دورههای مختلف تاریخی. آموختن از پیر مغان در واقع آموختن از تجربیات تاریخی ایران است. ویژگی ممتاز درس پیر مغان این است که تابع قراردادها و هنجارهای زمانه نیست. میتواند برخلاف آن چه باشد که از سوی حاکمان و یا از منبر وعظ تبلیغ میشود. حرف پیر مغان روشنگر و بیدارکننده است:
«بندهی پیر مغانم که ز جهلم برهاند»
با آن که حافظ مبدع مفهوم پیر مغان نیست و این مفهوم در شعر شعرای دیگر فارسی زبان نیز آمده است، اما هیچکس به اندازهی حافظ با ارادت از پیر مغان یاد نکرده است.
«چهل سال بیش رفت که لاف میزنم کز چاکران پیر مغان کمترین منم»
دیگر مفهوم مهم در شعر حافظ مفهوم «رند» است. رند نیز شخصیتی خیالی پروردهی ذهن شاعر است. او نماد واکنش و مقاومتی منفی است در برابر نظام زمانه. نظامی که به ظاهر بر عقل و آداب و ترتیب استوار است ولی در باطن فاسد است و تنها به استثمار و فلاکت تودهی مردم میانجامیده است. در حقیقت رند افشاگر زمانهی خود است. او با روشنبینی از ورای پوششها و لفافهها به کنه امور آگاه است. ولی در ظاهر به عقل پشت پا میزند و خود را تابع آداب و خرافهها و اندیشههای ظاهرفریب رایج زمانه نمیداند.
«اگر از پرده برون شد دل من عیب مکن شکر ایزد که نه در پردهی پندار بماند»
البته این کنهاندیشی و خروج از پردهی پندار همواره به اقناع شاعر نمیانجامد. به طوری که او گاه خود را پشت دیوار بلند و عبورناپذیر ندانستن مییابد:
«جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است هزار بار من این نکته کردهام تحقیق»
رند روشن بینی که هم به تلاطمها و زلزلههای بزرگ تاریخی آگاه است و هم به حوادث زمانهی خود وقوف عمیقی دارد، در نهایت نمیتواند سامان و نظمی در کار جهان بیابد و اظهار عجز و ناتوانی میکند.
چکیدهی سخنرانیهای دکتر اسلامی ندوشن در دانشگاه تورنتو به قلم رضا عظیمی، دانشجوی مهندسی کامپیوتر، دانشگاه تورنتو
تنظیم برای تبیان : بخش ادبیات تبیان
مثنوی و مسأله ی رنج انسانی
قسمت سوم
قسمت اول
و
قسمت دومرا بخوانید
ارزیابی طرح مولانا
حال جای این پرسش است که آیا مولوی در پاسخگویی به مسله رنج، موفق بوده است یا خیر؟ ممکن است این پاسخ برای کسانی قانع کننده باشد و با تجربه های زیسته یا با دیدگاه دینی آنان سازگار باشد.
در این صورت استراتژی مولوی کامل به نظر می رسد و او در کار خود موفق بوده است. اما ممکن است کسانی که وجود شرور را با وجود خدایی خیرخواه و عادل ناسازگار می بینند، هم چنان این پاسخ را قانع کننده نیابند. شاید کسی بگوید زمانی مولانا این تحلیل را ارایه کرد که خبری از نسل کشی های مدرن و جنگ های هسته ای و قتل عام های سازمان یافته نبود، اما امروزه مسأله متفاوت است. نمی توان با چند تشبیه و تمثیل و با کمک گرفتن از داستان های تمثیلی پوست دباغی نشده و مانند آن ها عمق رنج های انسانی را توجیه کرد. از این منظر اگر مولانا در روزگار ما می زیست، چه بسا نظر خویش را تعدیل می کرد.
در پاسخ به این اشکال نی توان به مقایسه دو نظرگاه در این باره پرداخت ویکی از آن دو را برگزید، زیرا ظاهراً دلیل دیگری وجود ندارد. مولانا می گوید خدایی هست که عادل و حکیم است. شر نیز وجود دارد، اما باید دانست که:
- 1. این شرور ادعایی مطلق نیستند، بلکه نسبی هستند.
- 2. این شرور در نهایت به سود انسان هستند و به صیقل دادن روح می انجامند.
پس هر چند رنج به نظر تلخی می رسد، لیکن لازمه تحقق جوهر انسانیت است. خداوند نیز خودش این شرور را پدید آورده است تا هم چیره دستی خود را نشان دهد و هم از طریق روح ما را پرورش دهد. پس رنج کاملاً معنادار است. اما مخالفان این نظریه می گویند که به دلیل وجود شر و متعدد به این نتیجه رسیده اند که خدایی وجود ندارد و ما نیز اسیر تقدیر هستیم و در میان دریایی طوفانی شرور سرگردانیم و راهی برای بیرون رفتن از این وضع نداریم. حال ببینیم که وضع این دو دیدگاه به لحاظ معرفتی چگونه است. همان طور که پیشتر دیدیم مخالفان وجود خدا نمی توانند از طریق وجود شرور منطقاً به نفی خداوند برسند و حداکثر آن است که این شرور خود بخشی از برنامه خداوند برای کمال انسان است، دیگر مخالفان وضع معرفتی نیرومندی نخواهد داشت و به نظر می رسد که تحلیل مولوی از آنان نیرومندتر است. زیرا مولانا از معناداری هستی شروع می کند و می کوشد برای بخش به ظاهر بی معنایی آن یعنی شرور، معنایی ارایه کند و یا عمل آن را به خداوند احاطه دهد. حال آن که مخالفان از بی معنایی بخشی از هستی یعنی شرور می خواهند بی معنایی کل هستی را نتیجه بگیرند و نهایتاً نیز معضل شر را حل ناشده رها می کنند. زیرا با نفی خدا، شر از میان نمی رود ، بلکه معنای خود را از دست می دهد و به امری عبث تبدیل می شود. این رهیافت یاداور عذاب سیزیف در افسانه های یونانی است که به شکنجه بی معنایی برای ابد گرفتار شده بود، یعنی ناگزیر بود سنگی را از دامنه کوه تا بالای آن ببرد. اما همین که به بالای کوه رسدآن سنگ از دست او فرو می غلطید و پایین می آمد. از این رو ناچار بود کار خود را از سر گیرد. بدین ترتیب، دیدگاه مولوی مقبول تر و پذیرفتنی تر است.
اگر هم تحلیل مولوی را نپذیریم، حداقل آن است که این دو دیدگاه از نظر معرفتی هم سنگ هستند زیرا در نهایت، مخالفان نمی توانند نبود خدا را از طریق شرور، منطقاً اثبات کنند و از شرور این نتیجه منطقی را بگیرند که خدایی نیست. حال ماییم و دو استراتژی که از نظر معرفتی یکسان هستند و هر دو به یک اندازه نیرومند یا ضعیفند، با این تفاوت که یکی از آن ها راه به پوچی و بی معنایی کل هستی می برد و دیگری می کوشد برای بخش ناخوشایند زندگی، معنایی- هر چند از نظر مخالفان ناپذیرفتنی- ارایه کند. به نظر می رسد که حداقل امتیاز دیدگاه دوم آن است که از نظر بهداشت روانی برای ما بهتر است. زیرا اگر قرار باشد که میان دو نظرگاه هم سنگ دست به انتخاب بزنیم، یکی نظرگاهی که ما را از بازیچه شرور بی معنا و اهریمنی می داند و دوم نظرگاهی که حتی شرور را در خدمت رشد و تعالی انسان می شناسد، این یک سلامتی و بهداشت روانی ما را بیشتر تأمین کند. افزون بر آن این کار با خرد ما نیز سازگارتر است و گویای حسن انتخاب ما می باشد. از این رو اگر هم به فرض از نظر معرفت شناختی به نتیجه قاطعی نرسیدیم و نتوانستیم یک دیدگاه را به دیگری ترجیح می دهیم، با توجه به معیارهای عملی می توانیم نظرگاه مولوی را بر نظرگاه مخالف آن ترجیح دهیم.
[و البته این صرف نظر از این موضوع است که مولوی در استدلالش تلاشی برای اثبات وجود خداوند از طریق توجیه شرور نکرده است که مخالفان با نپذیرفتن استدلالات او بخواهند اصل توحید را زیر سوال ببرند بلکه در روش مولوی مبنا بر وجود خدای حکیم و دانا است و اکنون با قبول این موضوع سعی در تحلیل شرور و بلایا دارد . اما کسانی که نمی توانند بلایا و شرور را هضم کنند از نظر منطقی نمی توانند به صورت کلی آنرا با عدم وجود خداوند ارتباط دهند چراکه در این صورت تمام خیر و برکاتی که وجود دارند و غیر قابل انکار هم هستند استدلالی برای وجود خدا خواهد بود و در این میان قبول یا رد وجود خدا بسته به سلیقه فرد خواهد شد که شرور را ببیند یا خیر ها را!! و بی شک اثبات وجود خداوند از این طریق استدلالات جزئی بسیار برتر و کلی تر است. ]
اینجاست که دیدگاه مولوی در این زمینه برای انسان معاصر بسیار مغتنم و آموزنده به نظر می رسد. وی به انسانی که در برابر رنج ها و شرور گسترده و بی شمار معنایی نمی یابد، می آموزد که همه رنج ها در جهت تعالی انسان عمل می کند. در مواردی صحت این مدعا را به آسانی می بینیم و در مواردی هم که نمی توانیم به راحتی برای شرور اخلاقی معنایی دریابیم، می توانیم آن را در متن کلی تری قرار دهیم و با اعتماد به خدای علیم و حکیم، آن ها را نیز با معنا و سازنده بدانیم. این آموزه در دنیایی که دست خوش پوچی و بحران بی معنایی شده است، سخت ارجمند و کارساز است. از این رو بی جهت نیست که در غرب شاهد شکوفایی اندیشه ها و آموزه های مولانا هستیم؛ اندیشه هایی که هرگز رنگ کهنگی نمی پذیرند. سخن کوتاه، مولانا رنج را با معنا و در نتیجه پذیرفتنی و با توحید سازگار می بیند و می گوید:
| از حجامت کودکان گریند زار |
| که نمی دانند ایشان سر کار |
| مرد، خود زر می دهد حجام را |
| می نوازد نیش خون آشام را |
پی نوشت :
1.توجه به این نکته لتزم است که پذیرفتن معناداری رنج و سازنده بودن آن به این معنا نیست که باید در برابر شر سکوت کنیم و رنج های اجتماعی را تحمل کنیم. این نکته ای است که باید جداگانه به آن پرداخت و نظرگاه مولانا را درباره آن به تفصیل داشت.
شعر و شمس الشموس
ستایش و سوگ امام هشتم علیه السلام در شعر
چنان كه می دانیم شعر، ترجمان عاطفه و احساس انسانهاست و چون در این نوع قیاس بیشتر از تخیّل و وهم استفاده مى شود، نه واقعیت خارجى ، تأثیرش در طبیعت مردم بیش از قیاس هاى دیگر است.
و باز مى دانیم در عربستان پیش از اسلام ، برخى از تیره ها ، از این هنر براى بازگویى مفاخر خود به مردمان و توجه آنان به خود سود مى جستند. رئیس قبیله مى كوشید با بخشیدن صلت بسیار به شاعر و پذیرایى شایان از او، زبان وى را به ستایش خود و خاندان خود بگشاید ، یا از او بخواهد تیره رقیب را نكوهش كند.
با ظهور اسلام، بهره گیرى از این هنر عاطل نماند ، شاعران قریش را مى بینیم كه در جنگهاى بدر و اُحُد بزرگان مكه را مى ستودند و پیغمبر صلوات الله علیه و مسلمانان مدینه را نكوهش مى كردند. در مقابل آنان ، رسول اكرم صلى الله علیه و آله از شاعران اردوى مسلمانان مى خواست بدانها پاسخ دهند و ومى فرمود شعر شما در آنان كارگرتر از تیر تیراندازان است.
با گسترش اسلام و با نزول بعضى آیه هاى قرآن كریم و ارشاد پیغمبر صلوات الله علیه، اندك اندك شمار شعرهاى مدحى و هجائى كه رنگ نژاد و قبیله داشت كاهش یافت و سروده ها رنگ مسلمانى و اخلاق انسانى به خود گرفت.
از سال سى ام هجرى كه حكومت اسلامى مسیر خود را ـ لا اقل در بعضى خطوط ـ تغییر داد ، دوباره شعر عربى به پذیرش رنگ نژادى متمایل گشت. نمونه این دگرگونى را در شعرهاى سروده شده از عصر عثمان بن عفان به بعد مى بینیم.
در دوره جنگ هاى داخلى ـ نبرد جمل و صفین ـ شاعران اردوى معاویه ته رنگ اسلام و اخلاق مسلمانى را هم از شعر خود زدودند و سبك شعر را به دوران پیش از اسلام ـ عصر جاهلى ـ برگرداندند. در شعرهاى این دوره دیگر سخنى از تقوى ، ایمان به خدا ، عدالت و حكومت امام عادل در میان نیست. آنچه مى بینیم ، نازیدن تیره اى
است بر تیره دیگر.
بدین شعر كه اندكى از بسیار است توجه فرمایید :
| أرى الشام تكره مُلك العِراق |
| و اهل العراق لهم كارهـونا |
| فقالـوا عـلـى عـلینا امام |
| فقلنا رضینا ابن هـند رضینا |
چنان كه مى بینیم شاعر حكمرانى عراق را بر شام نمى پذیرد ـ همان سخنى كه لخمیان و غسانیان مى گفتند ـ و بدین توجه ندارد كه جدال بر سر امام است ، نه زیر دست بودن شام یا عراق .
تغییرهاى بنیادى كه از عصر معاویه در رژیم اسلامى پدید آمد و منكراتى را كه وى آشكارا مرتكب شد و فشار سختى كه بر شیعیان على علیه السلام وارد آورد و فجایعى كه به امر یزید ـ از حادثه كربلا گرفته تا قتل عام مدینه ـ رخ داد ، در حوزه هاى مسلمانى بى اثر نماند.
بیشتر عراق و كمتر حجاز و شام اگر تكانى نخوردند ، بارى به زبان ناخشنودى نمودند ، حكمرانان سفیانى و مروانى براى این كه ذهن مسلمانان را از اندیشیدن درباره كردار خود منحرف سازند ، از یك سو مكتبهاى فكرى مرجئه و جبریان را تقویت كردند ، تا در ذهن مسلمانان ، حكومت مسئول كردار زشت خود نباشد ، یا لا اقل راهى براى رهایی از عذاب الهى پیش پاى او گشوده بماند ، از سوى دیگر گروهى شاعر شكمباره سود جو را به مزد گرفتند و با بخشیدن صلتهاى گران به آنان ، از ایشان خواستند تا به زبان شعر، آن چه را در آنان نیست بستایند و آنچه را هست بزدایند ، شاعرانى چون اخطل ، كعب بن جمیل ، بشار پسر برد و جز آنان.
عباسیان نیز چنان كه مى دانیم دنباله رو امویان بودند با این تفاوت كه شمار شاعران ستایشگر آنان بیش از شاعران دوره اموى است.
برابراین خیل دنیا پرست از خدا بى خبر، دسته اى اندك را مى بینیم كه در هر دو دوره ـ امویان و عباسیان ـ نه بیم جان داشتند و نه امید نان ، خدا را مى خواستند و حقیقت را ، اینان همان گروه كوچك اند كه در تاریخ ادبیات به نام« شاعران شیعى » مشهور گشته اند. سر دسته اینان را باید كُمیت بن زیاد اسدى و بهترین آثار مدحى عصر اموى را باید هاشمیات این شاعر شمرد و پس از او شاعران دیگر كه در عصر اموى یا عصر عباسى مى زیسته اند.
با توجه بدین نكته كه این دسته از شاعران همیشه در مخاطره بودند ، و شعر را براى تبلیغ عقیده خود مى سروده اند ، نه براى سروسامان دادن دنیاى خویش ، شمار این بیت ها از جهت كمیّت در خور توجه است ، مخصوصاً آنچه در ستایش امیر المؤمنین على علیه السلام سروده شده كه در این قسمت شاعران شیعى ـ با اختلافى كه در مذهب دارند ـ هم عقیده اند و در درجه دوم ستایشهاى امام سوم و حادثه كربلا و نیز ستایش دختر پیغمبر.
نباید از نظر دور داشت كه ستایش امام هشتم را شاعران دوازده امامى عهده دارند ، در صورتى كه در ستایش امیر المؤمنین دیگر شعبه هاى شیعى نیز سهم دارند و شاید یكى از علت هاى اندك بودن این دسته از شعرهاى مدحى همین باشد.
اما چیزى كه در دیده نویسنده این مقاله شگفت مى نماید این است كه چرا در باره ولایتعهدى آن حضرت كه به سال دویست و یك هجرى قمرى رخ داده، نمونه بسیارى از شعر شاعران را نمى بینیم. شعر سرودن پیرامون چنین واقعه به شاعران شیعه مذهب مخصوص نبوده است. خلیفه اى كارى بزرگ كرده و شخصیتى از خاندان على را به ولایت عهدى گمارده . به خاطر بازگوئى حقیقت نه ، به خاطر خوشایند حاكم هم كه باشد شاعران مدیحه سرا باید در این باره داد سخن بدهند. نمونه شعرها كو ؟ و بر سر آن چه آمده است ؟ نمى توان گفت شاعران در این حادثه خاموش مانده اند. آیا پس از شورش عباسیان در بغداد و به خلافت گزیدن ابرهیم بن مهدى و پشیمان شدن مأمون از كار خود و شهادت حضرت رضا ، حاكم و مأموران او بتدریج آن شعرها را از میان برده اند ؟ پس از گذشت هزار و دویست سال آنچه گفته شود حدس و گمان است.
چنان كه مى دانیم شعر فارسى نخست از شرق ایران برخاست ، سپس سرودن آن در ایران مركزى و شمال كشور رواج یافت. با توجه بدین نكته كه از آمدن اسلام به ایران تا پایان دوره مغولان مذهب رایج در نشأتگاه شعر فارسى مذهب حنفى بوده است ، نباید توقع داشت شاعران ، شعر بسیارى در ستایش آل على علیهم السلام سروده باشند ، به خصوص كه آن چه باقى مانده، شعرهاى مدحى شاعران دربارى است كه براى زنان سروده اند ، نه از روى عقیده و ایمان ، و شعرهایى كه زاده احساس و عاطفه پاك و سرایندگان آن شعرهاست بتدریج از میان رفته . در طول این هفتصد سال وضع چنین بوده است ، البته قلمرو آل بویه كه مذهب شیعه را ترویج مى كردند حساب جداگانه دارد و نیز از چند شهر دیگر شاعران شیعى برخاسته و به عربى و فارسى در مدح آل على سخن سروده اند. اما چنان كه نوشتیم ، اینان تا عصر تیمورى در اقلیت بوده اند. فاطمیان در سده چهارم در شرق ایران نفوذى یافتند و شاعران فارسى زبان به ستایش آنان گشودند ، اما از شاعران این مذهب نیز توقع ستایش امام على بن موسى الرضا علیه السلام را نباید انتظار داشت ، چنان كه در دیوان ناصر خسرو نامى از امام هشتم نیامده است. لیكن ستایش امیر المؤمنین على علیه السلام ، امام حسین علیه السلام و دختر پیغمبر سلام الله علیها را در شعر او مى توان دید.
با این همه، پیش از عصر تیموریان و شیوع مذهب شیعه شاعران عارف مسلك را مى بینیم كه پاره اى شعرهاى خود را به ستایش هشتمین امام زینت بخشیده اند. در سده هشتم پس از كاهش هجوم مغولان و روى كار آمدن تیموریان و نیز با تأسیس حكومت سربداران، مذهب شیعه در قسمتهاى مهم ایران شایع مى شود و از سده هشتم هجرى است كه شعرهاى مدحى را در ستایش امامان و از جمله امام هشتم فراوان مى بینیم.
برگرفته از مجموعه آثار نخستین كنگره جهانى حضرت رضا علیه السلام
نوشته دكتر سید جعفر شهیدى
مثنوی و مسأله ی رنج انسانی
قسمت دوم
قسمت اول را بخوانید
رنج، موجب کمال است.
از نظر مولانا بی هیچ تردیدی شرور و رنج ها موجب تکامل انسانی است. البته پاره ای از رنج هاو شرور محصول و نتیجه عملکرد خود انسان و پیامد طبیعی رفتار نادرست اوست. مقصود چنین رنجی نیست. این نظام خلقت و قانون خداوند و سنت اوست که هر رفتار نادرست انسانی پیامدی رنجبار دارد:
| پس قلم بنــوشت که هر کار را |
| لایق آن هست، تـــأثیر و جـــزا |
| کژ روی، جف القلم کج آیدت |
| راستی آری، سعادت زایدت |
بنابراین پاره ای رنج ها و شرور نتیجه طبیعی رفتار شرارت بار افراد است. لیکن پاره ای دیگر چنین نیست. در اینجا مراد رنج ها و شروری است که دامنگیر ما می شود و ظاهراً استحقاق آن ها را نیز نداشته ایم. از نظر مولوی چنین رنج هایی انسان را پخته می کند و گوهر انسانی او را صیقل می دهد:
وی با تمثیلی این مسأله را نیک روشن می سازد. نوعی خارپشت به نام اشغر وجود دارد که هر چه ضربه بخورد نیرومندتر می شود، روح مؤمن نیز بر اثر ضربات و لطمات روزگار و رنج های گوناگون نیرومند می شود:
| هست حیوانی که نامش اشغر است |
| او به زخم چوب زفت و لمتر است |
| تا که چوبش می زنی، بـه می شود |
| او ز زخم چوب، فربـــه می شـــود |
| نفــــس مؤمن اشغری آمــــد یقین |
| کوبه زخم رنج زفت است و سمین |
| زین سبب بر انبیا رنج و شکست |
| از همه خلق جهان افزون تر است |
| تا زجان ها جان شان شد زفت تر |
| که ندیدند آن بلا قوم دگـــر |
این نگرش یادآور سخن معروف فیلسوف آلمانی است که می گفت:
- هر آن چه مرا نکشد، قوی ترم می سازد.
مولوی حقیقت سازندگی رنج را با تمثیل دیگری استوارتر می سازد، پوست از طریق دباغی و عملیات دردآور دیگری تبدیل به لباسی گرانبها و پوشش ارزشمندی می شود، در صورتی که اگر به حال خود گذاشته شود می گندد. انسان نیز چنین است و باید از طریق رنج های گوناگون از خود گندزدایی کند و به موجودی ملکوتی بدل گردد.
مولوی در این مسیر تا جایی پیش می رود که انسان ها را به استقبال رنج تشویق می کند تا از این طریق خود را از پلشتی ها بپیرایند و از کسانی تعجب می کند که جویای کمال هستند و در عین حال از رنج گریزانند:
من عجب دارم زجویــــای صفــــا کورمد در وقت صیقل از جفا
وی به کسانی که توانایی و شجاعت به استقبال رنج رفتن را ندارند توصیه می کند که در این صورت لااقل اجازه دهند که این کار را دیگری انجام دهد و آنان خود راتسلیم خدایی کنند که علم و حکمت او فراتر از مصلحت سنجی های حقیرانه بشری است:
| ور نمی تـــانی رضا ده ای عیـــار |
| گر خدا رنجت دهد، بی اختیار |
| که بلای دوست تطهیر شمــاست |
| علم او بالای تــدبیر شماست |
ما غالباً از نقش سازنده رنج بی خبریم.
شتابزدگی و آگاهی محدود ما غالباً پرده ای بر فواید رنج های پیرامون ما می کشند و مانع از آن می گردند تا ارزیابی روشنی از خیر و شر داشته باشیم. ما در برابر رنج، ناشکیبا هستیم، زیرا از علت آن بی خبریم. اساساً به گفته خداوند متعال صبوری در گرو دانایی است همه ما تجربه های گوناگونی در این زمینه داشته ایم. چه بسیار اتفاقاتی را برای خود شر می پنداشتیم، اما پس از آگاهی و تأمل به خیر بودن آن پی بردیم و گذر زمان این مسأله را آشکار ساخت. داروی تلخی که فرزند بیمارمان آن را شر می پندارد، به دلیل نقص آگاهی او درباره نقش درمان گر آن است. مولانا این واقعیت را با داستانی دیگر باز می نماید. مردی خفته بود، که ماری وارد دهان و معده اش شد. سواری که از آنجا می گذشت، این صحنه را دید، اما فرصت تاراندن مار را نیافت. پس بر مرد خفته آمد و بدون هیچ توضیحی با گرزی که در دست داشت چند ضربه محکم به او زد و او را از خواب پراند و ناگزیرش ساخت پای درختی رفته و سیب های گندیده درخت را بخورد. به این ترتیب، آن مارخورده را می دواند و زجر می داد و به ناله ها و نفرین های او توجهی نداشت:
| بانگ می زد کـــای امیر آخر چرا |
| قصد من کردی تو نــادیده جفـــا |
| گر تر از اصل است با جانــم ستیز |
| تیغ زن یک بارگی خونــم بــــریز |
| شـوم ساعت که شدم بر تو پـدیـد |
| ای خنک آن را که روی تو ندید |
| بی جنایت بـی گنه بی بیش و کم |
| ملحدان جایـــز ندارند این ستـــم |
| می جهد خون از دهانـــم با سخن |
| ای خدا آخــر مکافاتـــش تو کن |
اما سوار بی اعتنا به نفرین های او کار خودر ا می کرد و هم چنان او را می دواند و رنج می داد تا آن که شب شد و آن مرد بر اثر خوردن سیب های گندیده و ضربات دبوس و ساعت ها دویدن دچار تهوع شد و همه آن چه را که در معده داشت از جمله آن مار را بالا آورد:
| زوبر آمد خورده ها زشت و نـــکو |
| مار با آن خورده بیرون جست از او |
| چون بدید از خود برون آن مار را |
| سجـــده آورد آن نکــــو کردار را |
| سهم آن مار سیــــاه زشـــت زفت |
| چون بدید آن دردها از وی برفـت |
| گفت: خود تو جبرئیل رحمتــــی؟ |
| یــــا خـــدایــی، کـه ولـی نعمتی؟ |
| ای مبارک ساعتــــی که دیدی ام |
| مرده بــودم، جان نو بخشیده ای ام |
از یک نظر همگی مانند همان مرد هستیم که چون از حکمت رنج های خویش بی خبریم زبان به دشنام و نفرین به ولی نعمت خود می گشاییم و تنها هنگامی دست از این کار می کشیم که متوجه نقش مثبت آن رنجا شویم. حال جای این پرسش است که آیا باید ما دلیل همه رنج های خود را بدانیم تا دست از نفرین بکشیم؟ شاید در نگاه نخست پاسخ به این پرسش مثبت باشد. اما به نظر می رسد که به دلایلی همواره نتوان به پاسخ روشنی در این باب دست یافت. زیرا پاسخ برخی از پرسش ها تنها در گرو توسعه آستانه وجودی افراد است و پیش از آن که نتوان چنین کرد. دلیل دیگر آن که چه بسا ما زودتر از موعد مقرر تحمل برخی پاسخ ها را نداشته باشی من و باید گذر زمان آن ها را روشن سازد.
این پاسخی است که آن سوار به مرد مارخورده می دهد. پس از آن که مار از معده آن شخص خارج شد و او دید که آن سوار چه خدمتی به او کرده است، از او پرسید که چرا از همان اول به او علت آن خوراندن ها و دواندن ها را نگفت تا او با طیب خاطر تن به خواسته سوار فرشته سان و زجرهایش دهد؟ پاسخ سوار شنیدنی است:
| گفت: اگر من می گفتمی رمزی از آن |
| زهر تو آب گشتـــی در زمـان |
| گر تـــو را من گفتمــی اوصاف مــــار |
| ترس از جانت برآوردی دمــار |
بدین ترتیب، همواره نباید انتظار داشت که معنا و دلیل همه رنج ها بر ما معلوم باشد و چون در مواردی علت رنج بر ما روشن شده و آن را به سود خود یافته ایم، بهتر است در موارد دیگر نیز به آن حکیم کارساز و خدایی که عملش برتر از تدبیر ماست، اعتماد کنیم. اینجاست که آخرین اصل مورد استناد مولوی برای تبیین شر ارزش خود را نشان می دهد.
اعتماد به حکمت خداوند
خدایی که مولوی تصویر می کند، رابطه ای نزدیک با انسان دارد، دوست بزرگ و راهنمای اوست و همواره چون مادری دل سوز نگران او می باشد و دریار رحمت او همواره مواج است. چنین کسی اجازه نمی دهد که انسان، بیهوده رنج بکشد و یا چون خسی بر دریای طوفانی حوادث سرگردان بماند. خدایی که مولانا معرفی می کند:
از کمال رحمت و مـــوج کرم می دهد هر شوره را باران و نم
از نظر مولوی لطف، اصل و قهر، عارضی و فرع است.
اصل نقدش، داد و لطف و بخشش است قهر بر وی چون غباری از غش است
مولوی خدایی را می پرستد که در کودکی گاهواره را می جنبانده است و سخت محافظ او بده است، لذا چنین خدایی همواره شایسته اعتماد است:
| وقت طفی ام که بودن شیرجـو |
| گاهواره را که می جنبانید؟ او |
| از که خوردم شیر غیر شیر او؟ |
| کی مرا پرورد جز تدبیر او؟ |
اگر خدا چنین است و ما نیز در موارد خاصی شاهد بوده ایم رنج هایی که متوجه ما ساخته در نهایت به سود مت انجامیده است، عاقلانه تر آن است که هم چنان به حکمت و تدبیر او اعتماد داشته باشیم و این گفته مولوی را باور کنیم:
که بلای دوست تطهیر شمــاست علم او بالای تدبیر شمــــاست
اگر ما کسی را خیر خواهی و تدبیر و علم مطلق شناختیم، لازم نیست که برای هر کارش از او دلیل بخواهیم. همان طور که اگر کسی را به تجربه صادق یافتیم و از او دروغی نشنیدیم دیگر خود را نیازمند به آزمودن مکرر و پیاپی او نمی دانیم و گذشته روشن او بهترین گواه صداتقش می دانیم، باید درباره خداوند نیز چنین کنیم و به رحمت و خیرخواهی او اعتماد داشته باشیم.
این روش مولوی برای حل معضل رنج است. در حقیقت کاراو، کوششی است برای معنا دادن به رنج. زیرا از نظر ما آن چه رنج را رنجبار می سازد بی معنایی آن است. فرض کنیم کسی بی هیچ دلیلی از ما بخواهد تا چند صد متر را بدویم یا وزنه ای یک کیلوگرمی را دویست متر با خود حمل کنیم. به احتمال فراوان اگر ما ناجار باشیم که خواسته او را انجام دهیم، آزرده خاطر خواهیم شد و رنج خواهیم کشید اما آن چه ما را رنج می دهد، سنگینی آن وزنه یا مسافتی که طی کرده ایم نیست، بی معنایی این کار است زیرا کافی است باور کنیم که وزنه زدن باعث تقویت تنفسی ما خواهد شد، تا آماده شویم هر هفته- مانند بدنسازان- چندصد کیلومتر را جابجا کنیم. همه تلاش مولوی در تفسیر خود از رنج آن است که به آن چه در نگاه اول بی معنا به نظر می رسد، معنا ببخشد.
مثنوی و مسأله ی رنج انسانی
چکیده:
مسأله شرور در طول تاریخ همواره معضلی در برابر اعتقاد به خدایی قادر، دانا و توانا بوده است. خداباوران در برابر این معضل، راه های مختلفی در پیش گرفتند. غالب ادیان ثنوی شرور را به خدایی جز خدای خالق خیر منتسب کرده اند اما ادیان توحیدی این مسأله را به گونه دیگری حل کردند. فلاسفه راهی دنبال کردند و عارفان راه دیگری. کامل ترین تقریر فلسفه برای حل مسئله شر به دست بو علی سینا در اشارات صورت گرفت.
راه عارفانه در زبان مولانا به شکل زیباتری عرضه شده است. از منظر مولوی، هستی، بستری برای رشد و شکوفایی توانایی های انسانی است و مهمترین وسیله تحقق این هدف مصایبی است که بر سر انسان فرود می آید و او را می پرورد. از این، آن چه در نگاه نخست شر قلمداد میشود، خیر است که لازمه کمال انسانی می باشد.
مقدمه
یکی از تلخ ترین پرسش های انسان معاصر، مسأله شرور اخلاقی است، که در قرن بیستم و با رخ دادن جنگ های جهانی عمیق تر شده است. آیا این همه رنج و مصیبت معنایی دارد؟ آیا خداوند از آن چه به سر بشر امروز می آید با خبر است؟
آیا وجود این همه رنج های مختلف و شرور با وجود خدایی عادل و قادر و حکیم و خیرخواه سازگار است؟ این تنها پرسشی فیلسوفانه یا کلامی نیست بلکه پرسشی است که همه انسان ها را به نوعی به تأمل وا می دارد و آنان را به یافتن پاسخی قانع کننده بر می انگیزد. ظاهراً این مسأله هم زاد انسان است و انسان ها در طول تاریخ کوشیده اند به این مسأله پاسخی در خور دهند و هنوز این تکاپو ادامه دارد.
حال جای این پرسش است که آیا جلال الدین محمد بلخی عارف نامور، که گویی همه زندگی ها را زیسته به این مسأله پاسخی داده است؟ و اگر پاسخی به این مسأله داده، آیا پاسخش برای انسان معاصر پذیرفتنی است؟ این نوشته در پی پاسخ به این پرسش هاست.
رهیافت مولوی به مسأله شر، رهیافتی عینی و ملموس است. وی به جای بحث های انتزاعی و نظری و صرف به سبک خاص خود از محسوس ترین پدیده ها آغاز می کند و با آوردن داستان - هایی ساده و تمثیلاتی همه فهم می کوشد به این پرسش، پاسخ دهد. نقطه عزیمت وی در مسأله شر و رنج آن است که رنج، مایه کمال انسان است و علت نگرانی ما از آن جهل ماست. در حقیقت همان طور که سنگ طلا با گداختن در کوره به تدریج از زنگارها پاک می شود و خالص می گردد، رنج نیز مایه خلوص وجود انسانی از آلودگی ها می گردد و جوهر و گوهر واقعی او را عیان می سازد.
از نظر مولوی اگر ما واقعاً به نقش رنج در تکامل وجود انسانی خود پی می بردیم، نه تنها از آن نمی گریختیم، بلکه به استقبال آن نیز می رفتیم. از نظر این عارف جاودانه، رنج باعث پروردن جان انسان می شود. همان طور که پیداست هر چند نظرگاه مولوی با نظرگاه جان هیک درباره نقش رنج همانند است، لیکن نحوه این طرح این مسأله نزد وی بسیار متفاوت است و پذیرفتنی تر می نماید. وی در جاهای مختلفی از مثنوی این نظریه را بسط می دهد. رهیافت مولوی در این مسأله را بر چند اصل می توان استوار دانست:
خداوند سرچشمه خیر و شر است.
مولانا، مانند هر مسلمان دیگری، بر آن است که ذات باری تعالی سرچشمه خیرات و شرور است و برای شر هیچ منشأ دیگری در هستی وجود ندارد. با این اصل وی هر گونه نگرش ثنوی به مسأله شر را قاطعانه رد می کند. اینجاست که ناگزیر می شود تا به اشکال معروفی که همه موحدان ناگزیر از پاسخ به آنند پاسخ دهد. پاسخ مولوی به این مسأله یادآور نگرش لایبنیتس است. وی پیشتر از این فیلسوف اروپایی به نگرشی برای تبیین این مسأله میر سد و با پیش کشیدن مثالی از نظرگاه خود دفاع می کند. نقاشی را در نظر بگیرید که می تواند همه نقشی بیافریند، هم نقش آبشارهای زیبا و جنگل های استوایی و هم نقش سیل های بنیان کن و زمین های سوخته از عطش و حرارت خورشید. حال اگر این نقاش تصویری کشید که در آن نشان می داد که سیل چگونه خانه ها را ویران می سازد و مزارع را به مرداب بدل می کند، آیا باید بر او ایراد بگیریم یا به او دست مریزاد بگویی؟ واقع امر این است که اگر نقاشی نتواند چنین نقاشی هایی بکشد، کارش را ناقص و هنرش را خام ارزیابی خواهیم کرد. خداوند نیز نقاشی است که همه هستی نقشی از او است و زشت و زیبا در مجموع تابلویی را پدید می آورند که آفریده دست هنرمند او به شمار می رود و همان طور که زیباها نشانه قدرت و حکمت اوست، زشتی ها نیز نشان قدرت و چیره دستی او قلمداد می گردد، نه ضعف او. در این جهان هر آن چه ممکن باشد، به وسیله این نقاش پدید آمده است:
ور تــو گویی هم بــدی ها از وی است لیک آن نقصان فضل او کی است؟
در اینجا مولوی می گوید :که دچار شدن به آنچه ما بدی می پنداریم هم نشان رحمت و بزرگی خداست,وی اینگونه مثال می زند:
| کــرد نقـــــاشی دو گونـــــه نقش هــا |
| نقش هـــای صاف و نقشی بی صفا |
| نقش یوسف کرد و حور خوش سرشت |
| نقش عفـــریتـــان و ابـــلیسان زشت |
| هر دو گونـــــــه نقش استــــادی اوست |
| زشتـــی او نیست آن رادی اوست |
مولوی به استناد به آمیختگی خیر و شر در هستی، از دوگونه پرستان و ثنویان می خواهد تا به او نمونه ای از خیر یا شر محض نشان دهند تا او نیز به عقیده آنان ایمان آورد: «ما را با مجوسیان بحث است- ایشان می گویند خدا دو تا است یکی خالق خیر و یکی خالق شر. اکنون، تو بنما خیر بی شر، ما مقر شویم که خدای شر هست و خدای خیر. و این محال است، زیرا خیر از شر جدا نیست- چون خیر و شر، دو نیستند و میان ایشان جدایی نیست، پس دو خالق محال است.»
شر، نسبی است.
از نظر مولانا دومین اصل آن است که رنج، هر چند امری وجودی و واقعیتی ملموس است و نمی توان آن را ندیده گرفت اما امری نسبی است به این معنا که به سادگی نمی توان دست به یک تقسیم دوگانه زد و پاره ای مسایل را خیر و پاره ای را شر می دانست. منطق سیاه و سفید در اینجا به کار نمی آید. هر شری را که در نظر بگیریم باز از جهاتی خیر به شمار می رود. برای سفالگری از کوزه های خود را بر بام خانه اش چیده و خواستار حرارت خورشید و خشکی است، باران، شری دردناک است اما همین باران برای کشاورزی که در زمین خود گندم کاشته، رحمت و مایه برکت است. بی گمان زهر مار برای بسیاری از ما شر است، لیکن همین سم حداقل حافظ جان مار است از این رو خیر به شمار می رود. اگر نیک بنگریم نمی توانیم در هستی پدیده ای بیابیم که یکسره شر و زیانبار باشد. از سوی دیگر، بسیاری از خیرات، نیز از نظرگاهی و برای کسانی شر است. رود نیل مظهر برکت و حیات بنی اسراییل بود، اما همین آب بر اثر نفرین حضرت موسی، برای قبطیان مایه رنج و مرگ گشت. این جاست که مولوی از ما می پرسد که آیا می توانیم خیری را نشان دهیم که از جهتی شر نباشد؟ همین آب که مایه حیات است، می تواند عامل مرگ باشد:
| پس بد مطلق نباشــد در جهـــان |
| بد به نسبـــت باشد این را هم بــدان |
| در زمانه هیچ زهر و قند نیســت |
| کـــه یکی را پا، دگر را بنـــد نیست |
| زهر مار، آن مار را باشد حیـات |
| نسبتش با آدمی باشــــــــد ممــــات |
| خلق آبی را بود دریــا چـــو باغ |
| خلق خاکی را بود آن، مرگ و داغ |
| هم چنین برمی شمر ای مردکار! |
| نسبت این، از یکی کس تا هزار |
مولانا در فیه ما فیه نیز این پرسش جدی را پیش می کشد که در عالم، بنما کدام بد است که در ضمن آن نیکی نیست و کدام نیکی است که ضمن آن بدی نیست؟
این نسبی دیدن شر به معنای انکار شرور یا پرهیز از مواجهه با واقعیت نیست، بلکه کوششی است برای دیدن هستی از منظری فراتر از نیازها و علایق شخصی و فردی. برای کسی که خودش را محور هستی می شمارد و هیچ توجهی به دیگران ندارد، هر اتفاقی که نپسندد شر مطلق خواهد بود، اما برای انسانی که از بند خود پرستی بدر آمده باشد، نسبیت شرور امری واقعی و آشکار است.
تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام
قسمت سوم
1-ادبیات میانه غربی
2-ادبیات میانه شرقى
الف. ادبیات سغدى
سغدى زبان مردم سرزمین سغد به مركزیت سمرقند و درّة زرافشان (در تاجیكستان امروزى) بود. به علاوه زبان میانگانِ (یا زبان میانجى) جادّة ابریشم در سدههاى ششم تا دهم.م/ چهارم ق و زبان ادارى، تجارى و فرهنگى در مناطقى مانند واحههاى تورفان در تركستان چین بوده است. متون سغدى شناخته به سه خطّ سغدى، مانوى و سریانى نوشته شده است و آثار به دست آمده از این زبان را در دورة میانه برحسب موضوع مىتوان به دو گروه غیردینى و دینى بخش كرد. شمار آثار غیردینى كه به خطّ خاصّ سغدى نوشته شده بسیار كمتر از آثار دینى به زبان سغدى و شامل سكّه، نامه، سنگ نوشته، سند و نوشتههایى بر چرم و كاغذ و پوست است. ولى آثار دینى از نظر تنوّع و حجم، مهمترین بخش ادبیات زبانهاى ایرانى میانة شرقى و متعلّق به دورانى مابین سدههاى هشتم تا یازدهم.م/ دوم تا پنجم ق است و به پیروان ادیان بودایى، مسیحى و مانوى تعلّق دارد (براى آگاهى بیشتر، نك: قریب، ص نوزده. بیست و چهار).
آثار بودایى
كه نوعى ادبیات ترجمهاى و مشحون از اصطلاحات فلسفى و احكام آیین بوداست، شاید پر حجمترین آثار ادبى زبان سغدى باشد. متنهاى سغدى بودایى كه به خطّ سغدى نوشته شده است، بیشتر ترجمههاى متنهایى چینى است كه اكثر آنها خود از اصل سنسكریت به زبان چینى ترجمه شده است و محتواى آنها از مكتب مَهایانه بودایى نشأت گرفته است. دو كتاب وِسَنْتَره جاتَكَه و سوتره چم و پادافره كردارها از مهمترین آنهاست. رسالههاى دیگرى در مجموعههاى آثار سغدى بودایى به چاپ رسیده است كه متنهاى سغدى، محفوظ در كتابخانه ملّى پاریس، و متنهاى سغدى كتابخانة بریتانیا از آن میان شایان ذكرند.
آثار مسیحى
نوعى ادبیات ترجمهاى شامل ترجمة بخشهایى از كتاب مقدّس ، زندگى و اعمال قدّیسان، چندین موعظه و تفسیر، اعمال شهداى مسیحى، آراء بزرگان كلیسا و كلمات قصار و عبارات پندآموز است كه به خطّ سریانى سترنجیلى و نیز به خطّ سغدى نوشته شده است. این آثار بیشتر از زبان سریانى، زبان دینى مسیحیان نسطورى آسیاى مركزى، ترجمه شده است (سیمز ویلیامز، «ادبیات مسیحى به زبانهاى ایرانى میانه»، ج. V ، ص 539-534 ).
آثار مانوى
این متنها، كه به خطّ مانوى نوشته شده، دربر گیرندة ترجمة سغدى سرودها و متنهاى مربوط به كتابهاى دینى مانوى از اصل فارسى میانه و پارتى و آثارى است كه اصلاً به زبان سغدى نوشته شده است. تاریخچة آیین مانوى، جدولهاى تقویمى، توبهنامهها، داستان و تمثیلها (براى ترجمة فارسى، نك: زرشناس، جستارهایى در زبانهاى ایرانى میانة شرقى ) از اهمّ این آثار است.
نوشته هاى غیردینى سغدى نماینده بخشى از فرهنگ جوامع سغدى زبان است كه روزگارى دراز (در حدود پنج تا شش سده) ركن اصلى جامعه و فرهنگ آسیاى مركزى بودهاند. متنهاى سغدى بودایى به استثناى متن وِسَنْتَره جاتَكَه ، كه داراى سبك ادبى پیشرفتهترى نسبت به دیگر متنهاست، فاقد ارزش ادبى خاصّ، حتّى از جهت زبانشناختى، و غالباً بازتاب ادبیات جوامعبودایىمذهبوچینىزبانِهمعصرِخویشاند.ادبیاتسغدى مسیحى نیز گونهاى ادبیات ترجمهاى و فاقد ارزش ادبى است.
ادبیات مانوى، برخلاف متنهاى بودایى و مسیحى، از تخیلى رنگین، درخشان و زنده و تشبیهات و استعاراتى زیبا سرشار است كه ملهم از شخص مانى بوده و براى درك بیشتر فلسفة مانوى ارزشمند و گرانبهایند و به همان اندازه نیز از ارزش زبانشناختى برخوردارند. مانویان هم مهارت نویسندگى داشتند و هم مترجمان بسیار زبردستى بودهاند و زبان متنهاى سغدى مانوى روان، زیبا و كاملاً متمایز از ترجمههاى گنگ، پیچیده و ناقص مترجمان مسیحى و بودایى سغدى زبان است.
ب. ادبیات خوارزمى
خوارزمى زبانِ قدیم خوارزم (بخشى از ازبكستان و جمهورى تركمنستان امروزى) بوده كه تا اواخر سده چهاردهم.م (8 ق) زبانى زنده بوده است. آثار بازماندة آن شامل آثار و مدارك خوارزمى میانه (خوارزمى قدیم) متعلّق به سدههاى سوم یا دوم ق.م تا سدة نخست ق (700 م) و به خطّ قدیم خوارزمى، مقتبس از خطّ آرامى، یعنى خطّ آرامى.ـ خوارزمى است. سكّهها و كتیبههایى بر چوب، چرم، ظروف نقره و دیوار استودانها اهمّ این آثار را پدید مىآورد .
آثار و مدارك خوارزمى متأخّر متعلّق به دوران اسلامى و به خطّى مقتبس از الفباى عربى- فارسى، كه معمولاً عربى.ـ خوارزمى نامیده مىشود، و مشتمل است بر جملههایى به خوارزمى كه در برخى از دستنویسهاى دو كتاب فقهى عربى، به نامهاى یتیمةالدّهر فى فتاوى اهلالدّهر و قُنْیةالمُنیه (سدة هفتم ق) آمده است، و رسالة كوچكى با عنوان رسالة الالفاظ الخوارزمیة الّتى فى قنیة المبسوط (سدة هشتم ق.م) مشتمل بر شرح لغات خوارزمى قنیةالمنیه ، و همچنین معادل كلمات و جملات فارسى به زبان خوارزمى، در نسخهاى از كتاب لغت مشهور زمخشرى، با عنوان مقدّمة الادب ، و معادل خوارزمى كلمات عربى نقل شده در دو نسخة دیگر این كتاب .
جملههاى خوارزمى مقدّمة الادب نسبتاً ساده و روان و وفادار به متن اصلى عربى است، ولى با عبارتهایى تكرارى، یكنواخت و ساختارى واحد و كسل كننده؛ با این همه، اطّلاعات كمنظیرى دربارة زبان خوارزمى و گنجینة واژگان این زبان در دسترس خواننده مىگذارد. در مجموع، آثار برجاى مانده از این زبان را به دشوارى مىتوان ادبیات نامید.
ج. ادبیات سكایى
آثار برجاى مانده از زبان سكاها در دورة میانه، كه از سین كیانگ (تركستان چین) در آغاز سدة بیستم.م به دست آمده است، شواهدى از دو گویش متفاوت این زبان را ارائه مىكند: گویش شمال غربى (معروف به تُمْشُقى ، كه گویش كهنترى است) و گویش شرقى (معروف به خُتَنى ). تقریباً تمامى این آثار متعلّق به بوداییان است و از سنسكریت ترجمه شده و گونهاى ادبیات ترجمهاى دینى است. گرچه آثار غیردینى آن نیز رنگ بودایى دارد. گویش ختنى تا سدة پنجم.ق در پادشاهى ختن كاربرد داشته است. مفصّلترین متن ختنى كتاب زَمبَستَه به شعر است. به طور كلّى متنهاى ختنى مشتمل است بر تمثیلها، روایات، توبه نامهها، رسالات طبّى، واژه نامههاى چینى.ـ ختنى، واژهنامههاى تركى.ـ ختنى، یك متن كوچك جغرافیایى و داستان هندى رامه و همسرش سیتا كه منظومهاى حماسى با تفسیرى بودایى به این زبان است. نسخههاى موجود ختنى در زمانى میان سدههاى هفتم تا دهم.م به خطّ براهمى، مقتبس از خطّ سنسكریت، نوشته شده است .
آثار ترجمهاى بدنة اصلى ادبیات سكایى را پدید مىآورد. امّا دخل و تصرّف مترجم ختنى زبان، مثلاً، داستانى مانند رامه و سیتا را به شعر حماسى اصیلى در زبان ختنى مبدل مىسازد و اشعار غنایى زیبایى پدید مىآورد كه بازتاب سنّتى دیرپا و ریشهدار در شعر و اندیشة دینى سكاهاست. استفاده از واژگانى غنى براى ترجمة گونههاى مختلف ادبى نظیر شعر، افسانه و حماسه و حتّى فلسفه، شاهدى دیگر بر این مدّعاست.
در مجموع نوشتههاى موجود زبان ختنى حكایت از وسعت كوششهاى ادبى و گستردگى دامنة ادبیاتى دارد كه تنها بخش كوچكى از آن به دست ما رسیده است. این نوشتهها از نظر زبانشناختى نیز حایز اهمّیت بسیار است، زیرا به شناخت ما دربارة زبانهاى شرقى ایران مىافزاید.
د. ادبیات بلخى
بلخى زبان مردم سرزمین بلخ باستانى (شمال افغانستان كنونى) یگانه زبان ایرانى میانه است كه نظام نوشتارى آن بر الفباى یونانى بنا نهاده شده است. آثار بازمانده از این زبان كه به اواسط سدة دوم تا اواسط سدة نهم م تعلّق دارد، اینهاست: سكّههاى شاهان كوشانى، به خطّ تحریرى یونانى.ـ بلخى، چهل مُهر به همان خط، كتیبة نوكونزوك ، در مدخلِ دژـ معبد بَغْلان در سرخ كُتَل (گرشویچ، «ادبیات بلخى»، ص 1250 )، و سنگ نوشتة رَبَتك ، متعلّق به كنیشكة بزرگ مكشوف در استان بغلان افغانستان (سیمز ویلیامز، «یادداشتهاى دیگرى دربارة كتیبة بلخى ربتك»، ص 97-79 )، از مهمترین آثار زبان بلخىاند . اندك شمار بودن متنها، ناقص یا ناخوانا بودنِ آثار موجودِ زبانِ بلخى و نیز دشوارى قرائت و ترجمة آنها، ادبیات زبان بلخى را به صورت حوزهاى گسترده براى پژوهش درآورده است كه تنها حایز اهمّیت زبانشناختى است.
3. ادبیات مانوى
آثار مانوى قدیمترین آثار ادبى مدوّن به زبانهاى ایرانى (فارسى میانه، پارتى، سغدى و بلخى)، صرفنظر از آثار كتیبهاىاند. این آثار كه به خطّ مانوى (مقتبس از خطّ تَدمُرى) نوشته شده و متعلّق به دورانى میان سدههاى سوم و نهم است، به صورت قطعههاى پراكنده و آسیب دیده در اوایل سدة بیستم.م از ویرانههاى صومعههاى مانوى در تورفان، واقع در تركستان چین، به دست آمده است. محتواى آثار مانوى اساساً دینى و متشكل از عناصر سامى، و سامى.ـ یونانى است (زرشناس، «مانویت، آموزة دو بُن»، ص 217ـ236). ادبیات مانوى مشتمل است بر:
الف. هفت كتاب مانى
به گویش آرامى بینالنّهرین جنوبى، زبان مادرى او كه به دست پیروانش به زبانهاى گوناگون ترجمه شده است، به نامهاى انجیلِ زنده ، گنجینة زندگان (ابنندیم: سِفْرالاَحیاء ، ص 598)، فِرَقْماطیا ، رازها (ابنندیم: سِفْرالاَسرار ، ص.598)، غولان (ابنندیم: سفْرالجَبابِره )، نامهها ( رسائل ) و زبور . بخش بزرگى از این آثار نابود شده و فقط از انجیل زنده ، غولان ، نامهها و زبور مانى قطعاتى به زبانهاى فارسى میانه، پارتى و سُغدى در دست است. مانى، افزون بر این هفت اثر، كتاب مصوّرى با عنوان ارژنگ و كتاب دیگرى به نام شاپورگان به زبان فارسى میانه داشته است.
ب. آثار منثور پیروان مانى
كه عبارت است از كِفالایا (مجموعة روایتهاى منسوب به مانى)؛ شرح حال مانى، داستانهاى تمثیلى (زوندرمان، متنهاى تمثیلى ، ص. 109-83 )، نامهها، چكیدة تعلیمات مانوى، مواعظ مَنوهْمِدروشْن و تفسیرجان (بویس، «ادبیات مانوى در ایرانى میانه»، ص. 73-72 ).
ج. اشعار مانوى
كه بخش عمدهاى از ادبیات مانوى را تشكیل مىدهد و اغلب به زبانهاى فارسى میانه و پارتى است. اشعار مانوى در دست نوشتهها معمولاً به صورت نثر نوشته مىشده، امّا پایان ابیات با نقطهاى رنگین مشخّص شده است. متنهاى منظوم مانوى را از نظر صورت ظاهر مىتوان به سه دستة سرودهاى بلند، مدایح دینى بلند و سرودهاى كوتاه تقسیم كرد (زرشناس، «به یاد مانى»، ص 44ـ64). وزن اشعار مانوى را گروهى هجایى، و گروه دیگر ضربى یا تكیهاى دانستهاند. بنابر آخرین پژوهشها، در وزن اشعار پارتى، و به احتمال بسیار فارسى میانه، علاوه بر شمار هجاهاى تكیهدار، ضرب وزن نیز ممكن است متفاوت باشد (لازار، «وزن شعر پارتى»، ص. 371 و.بعد).
برخى نوشته ها و ترجمه هاى منثور مانویان به زبانهاى ایرانى، نظیر شاپورگان ، ثقیل و غیراستادانه است و این ویژگى در برخى ترجمههاى منثور به زبان پارتى نیز دیده مىشود. اكثر نوشتههاى مانوى اكنون ناقص و پراكنده است، امّا این مجموعة مكتوب بى همانند، كه از كهنترین تألیفهاى ایرانى به شمار مىآید، سیر تحوّل سنّت ادبى این سرزمین را نشان مىدهد و نه تنها براى شناخت آیین مانوى، بلكه براى بررسى زبان و ادب ایرانى نیز سودمند است.
داستانهاى تمثیلى مانوى به سه زبان فارسى میانه، پارتى و سغدى بخش مهمّى از ادبیات مانوى را تشكیل مىدهد. مانویان در همة نواحى از امكانات ادبى بیگانه براى تبلیغ آیین خود بهره مىبردند و خود نیز عامل مهمّى در شناساندن داستانهاى شرقى به اروپاییان شدند. آثار منظوم مانوى اغلب بدیع و نومایه است و در آنها از صنایع لفظى و صوَر خیال، خصوصاً تشبیه و مجاز، استفاده شده و از این نظر اشعار پارتى از اشعار فارسى میانه دلكشتر است. خطّ مخصوص مانویان كه براى نوشتن این آثار به كار رفته، تكاملبخش سنّت نوشتارى زبانهاى ایرانى است و مطالعات زبانشناختى را سهولت مىبخشد.
تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام
قسمت دوم- قسمت اول را بخوانید
2. دوره میانه :
1. ادبیات میانة غربى
الف. ادبیات پارتى ( پهلوى اشكانى). پارتى، زبان رسمى ایران در دورة فرمانروایى سلسلة اشكانى (میانة سدة سوم ق.م.ـ ربع اوّل سدة سوم م)، یكى از زبانهاى ایرانى میانه است. از صورت باستانى این زبان اثرى به دست نیامده است، امّا از دورة میانة آن نوشتههایى بر روى سنگ، چرم، سفال، فلز، سكّه، مُهر و جز آنها به خطّ كتیبهاى پارتى و نوشتههایى از مانویان به خطّ مانوى در دست است. سنگْنوشتههاى دو یا سه زبانه شاهان ساسانى، بنچاق اورامان و آثار دورا اوروپوس مهمترین آثار برجاى مانده از این زباناند (تفضّلى، ص.76ـ79). در میان آثار برجاى مانده از زبان فارسى میانه (پهلوى) دو رساله به نامهاى درخت آسوریگ و یادگار زریران وجود دارد كه با توجّه به شواهد زبانشناختى مىتوان آنها را متنهایى دستكارى شده از زبان پارتى به خطّ فارسى میانه دانست.
آثار كتیبهاى این زبان از نظر تاریخى، زبانشناختى اجتماعى و گاه دینى حایز اهمّیت بسیارند. امّا از نظر ادبى ارزش و اهمّیت چندانى ندارند.
از ادب پارتى در دورة پارتیان متنى به شكل اصلى به دست ما نرسیده است، تنها از روى شواهد مىتوان گفت كه در دورة اشكانیان آثار ادبى غیردینى خواه به شعر و یا به نثر موجود بوده است. این آثار به صورت سنّتى شفاهى تا پس از ظهور اسلام نیز ادامه داشته و پیشینة ادبیات درخشان مكتوب صدر اسلام است، گویا ادبیات غیردینى پارتى بیشتر منظوم بوده و قصّهگویان و نقّالانحرفهاى، با همراهى ساز، آنها را روایت كردهاند: گروهى از این خنیاگران حرفهاى گوسان (بویس، «گوسان پارتى و سنّت خنیاگرى ایرانى»، ص. 45-10 ) نام داشتند. گوسانها شاعران و موسیقىدانانى دورهگرد و در حقیقت حافظ داستانهاى ملّى ایران بودند و آنها را، به ویژه به زبان شعر، نقل مىكردند (همو، «نوشتهها و ادبیات پارتى»، ص. 1155 ). از این داستانها، بعدها در گردآورى و تدوین خداىنامة پهلوى استفاده شده است. ویس و رامین یكى از منظومههاى عاشقانة فارسى است كه اصل پارتى داشته است. داستان بیژن و منیژه در شاهنامه نیز شاید داراى اصل پارتى باشد .
ب. ادبیات فارسى میانه (پهلوى). فارسى میانه زبان رسمى ایران در دوران ساسانیان (224ـ651 م) و دنباله زبان فارسى باستان بوده است. خطهایى كه در كتابتِ نوشتههاى فارسى میانه به كار رفته است مأخوذ از خطّ آرامى و عبارت است از: خطّ فارسى میانة كتیبهاى؛ خطّ فارسى میانة كتابى؛ خطّ فارسى میانة مسیحى (=.زبورى) و خطّ مانوى .
آثار ادبى برجاى مانده از زبان فارسى میانه به دو گروه دینى و غیردینى تقسیم مىشود. آثار دینى بیشتر در سدههاى سوم و چهارم ق، یعنى زمانى كه دیگر دین زردشتى دین رسمى ایران نبود، تدوین نهایى یافت و در طى زمان به سبب تعصّبات دینى، جنگها و ستیزها و به ویژه حملة مغول نابود شد.
امّا آثار غیردینى و ادبى محض و گاه تفنّنى (به شعر یا نثر) به سبب اهمّیت سنّت شفاهى در ایران پیش از اسلام، به صورت نوشتارى درنیامد و سینه به سینه حتّى به دوران پس از اسلام منتقل شد و پس از آن به تدریج رو به فراموشى نهاد. صورت مكتوب آنها نیز با تغییر خطّ پهلوى به عربى و تحوّل زبان پهلوى به فارسى و یا به علل سیاسى و مذهبى از میان رفت. البته ترجمة عربى و فارسى برخى از آنها مانند كلیله و دمنه در دست است. شعر پهلوى نیز با تحوّل زبان و تغییر وزن هجایى به عروضى و از رونق افتادنِ موسیقى (چون این اشعار غالباً همراه با موسیقى خوانده مىشد)، به وضعى مشابه دچار شد.
آثار برجاى مانده از زبان فارسى میانه عبارت است از:
- 1).آثار كتیبهاى (غیركتابى)؛
- 2) آثار كتابى؛
- 3) زبور پهلوى؛
- 4).برخى جملات و لغات پراكنده كه در كتابهاى عربى و فارسى (به خطّ عربى.ـ فارسى) آمده است؛
- 5) آثار مانویان .
آثار كتیبهاى فارسى میانه مكتوب در دوران ساسانیان تنها از جهات زبانشناختى و تاریخى (تنها منبع ایرانى تاریخ ساسانى)، اجتماعى و حتّى دینى اهمّیت دارند. این كتیبهها، كه متن آنها به دست دبیران ادارى نوشته شده، پر از لفّاظى است. در میان آنها شاید بتوان كتیبة شاپور یكم در كعبة زردشت را مستثنى كرد، زیرا بسیار اندیشیده و سنجیده نوشته شده است و علاوه بر آگاهیهاى تاریخى، جغرافیایى و اجتماعى آگاهیهاى ارزشمندى در زمینة شناخت زبان فارسى میانه به دست مىدهد.
آثار كتابى، كه بخش بزرگى از آنها در زمره ادبیات دینى زردشتى است، داراى ارزش ادبى چندانى نیست و اهمّیت آنها بیشتر از جهت زبانشناسى و ریشهشناسى است. بخش برجسته و متمایز ادبیات فارسى میانه را اشعار غیردینى تشكیل مىداد كه اساس آنها به گوسانها بازمىگردد و با نگرش پیوندى نداشت. سنّت شفاهى خنیاگرى، كه با برافتادن شاهنشاهى ساسانى ضربة سختى دیده بود، در زمان حكومتهاى محلّى دودمانهاى ایرانى در جامهاى نو حیاتِ تازهاى . آغاز كرد. . جوهر شعرى، , صوَر ,خیال و تصویرسازى شعر ساسانى با رنگى غیرزردشتى و با وزن و قافیة اشعار عربى به حیات خود ادامه داد. به طور كلّى ادبیات غیردینى فارسى میانه را باید در ادبیات اسلامى به زبان فارسى پى گرفت.
در مجموع ادبیات فارسى میانه داراى خصیصههاى ادبیات شفاهى ـ یعنى گمنامى مؤلّف، اجتماع سبكها، محافظهكارى در موضوع و وفادارى به مطلبى خاصّ همراه با آزادى سرقت ادبى ـ است. ارزش و اعتبار سنّت شفاهى در ایران پیش از اسلام تا بدان حد بود كه گرچه نوشتن براى مقاصد رسمى مانند نوشتن اسناد و نامههاى ادارى و دیوانى از سدة ششم ق.م در ایران آغاز شده بود، امّا آثار ادبى تا دوران ساسانى به كتابت درنیامد، لذا بخش اعظم این آثار پس از اسلام به دست فراموشى سپرده شد یا به دلایل گوناگون از میان رفت و آثار ادبى موجود زبان فارسى میانه به نسبت دورانِ طولانى كاربرد آن (بیش از 500 سال) اندك است.
ادامه دارد...
نویسنده : زهره سرشناس
ادبیات ایران پیش از اسلام
مجموعه فعّالیتهاى ادبى ایرانیان باستان كه به دو صورت شفاهى و مكتوب و به تمامى زبانهاى ایرانى است. بخشى از آنها دولتى است، مانند سنگنوشتههاى شاهان و نوشتههاى روى سكّهها و بخشى دیگر، مبتنى بر داستانهاى ملّى، افسانهها و بعضى از آداب و رسوم اجتماعى است و پیكرة اصلى ادبیات شفاهى غیردینى پیش از اسلام را تشكیل مىدهد. امّا بیشتر آثارى كه از این دوران به صورت مكتوب بر جاى مانده با دستگاههاى دینى زردشتى، بودایى، مانوى و مسیحى مرتبط است و بدنه اصلى ادبیات دینى ایران پیش از اسلام را مىسازد. در ایران پیش از اسلام، آثار دینى و ادبى معمولاً به كتابت درنمىآمده و بیشتر به صورت روایى، سینه به سینه، منتقل و حفظ مىشده است. مثلاً كتاب اوستا ، پس از سدهها انتقال شفاهى، سرانجام در دورة ساسانى به كتابت درآمد .
پایبندى ایرانیان به حفظ سنّت ادبیات شفاهى و نیز جنگها و تعصّبات دینى و فرهنگى و تغییر خطّ و زبان و بسیارى عوامل دیگر موجب نابودى گنجینه ادبى پرارزش ایران پیش از اسلام شده است. از اینرو، آنچه از زبانهاى مختلف ایرانى به صورت مكتوب باقى مانده در برابر حجم گستردة ادبیات ایران باستان بسیار ناچیز است.
زبانهاى ایرانى شاخه اى از زبان فرضى هند و ایرانى اند كه از قدیمترین روزگاران تاكنون درون مرزهاى ایران یا بیرون آن متداول بودهاند و زبانها و گویشهایى را شامل مىشوند كه از نظر ویژگیهاى زبانى وجوه مشترك دارند. از زبانهاى ایرانى، در طى تاریخى دراز، اسنادى در دست است كه چگونگى تحوّل آنها را نشان مىدهد. تاریخ این تحوّل را مىتوان به سه دوره اصلى بخش كرد:
- 1. دوره باستان
- 2. دوره میانه
- 3. دوره جدید
از زبانهاى ایرانى دوره باستان، كه از قدیم ترین زمان تا انقراض شاهنشاهى هخامنشى (330 ق م) در گستره بسیار پهناورى رواج داشته است، چهار زبان مادى، سكایى، فارسى باستان و اوستایى را مى شناسیم. در مآخذ باستانى اشاراتى به ادبیات شفاهى این چهار زبان شده است، ولى تنها از دو زبان اوستایى و فارسى باستان آثار ادبى مكتوبى برجاى مانده است.
از زبانهاى ایرانى دوره میانه، كه پس از فروپاشى شاهنشاهى هخامنشى تا انقراض حكومت ساسانیان (651 م) و آغاز دورة اسلامى در مناطق مختلف متداول بوده، آثار ادبى عمدهاى در دست است. زبانهاى این دوره از نظر ویژگیهاى زبانى به دو گروه غربى (شامل زبانهاى پارتى یا پهلوى اشكانى و فارسىمیانه یا پهلوى ساسانى) و شرقى (شامل زبانهاى سغدى ، خوارزمى، سكایى و بلخى ) بخش مىشوند.
مانى و پیروان او، برخلاف سنّت ایرانى انتقال شفاهى آثار ادبى، به نگارش آثار خود بسیار اهمّیت مىدادند. از اینرو از آنها آثار ادبى ارزشمندى به زبانهاى ایرانى (فارسى میانه، پهلوى اشكانى و سغدى) برجاى مانده است.
1. دوره باستان
الف. ادبیات مادى
از زبان مادى، زبان قوم آریایى ماد، كه در غرب و شمال غرب ایران رایج بوده اثر مكتوبى در دست نیست (گرشویچ، «ادبیات كهن ایران»، بند 2 )، امّا در نوشتههاى مورّخان یونانى مانند كتسیاس ، هرودت و دینون به داستانهاى عشقى و حماسى مادى و اشعار این دوره اشاره شده است. مثلاً داستان غنایى زَرْیادْرِس و اوداتیس را مىتوان نام برد كه در مآخذ متعدّدى دیده مىشود و به نظر بویس («زریادرس و زریر»، ص 477-463 ) داراى اصل مادى است و بعدها در شاهنامه فردوسى به صورت داستان «گشتاسب و كتایون» بازتاب یافته است. داستانهاى حماسى مادى، یا داستانهاى مربوط به كوروش، شاه هخامنشى، از دیگر آثار ادبى مادى است (گرشویچ، همانجا).
ب. ادبیات سكایى
از زبان سكاها، كه طوایفى ایرانى بودند و در دو سوى دریاى خزر، دشتهاى جنوب روسیه و ماوراءالنّهر مىزیستند، اثر مكتوبى برجاى نمانده است (همان، بند 3 ). هرودت از افسانههایى مربوط به اصل و منشأ سكاها و نیز از داستانهایى به زبان سكایى دربارة اَریمَسْپى یك چشم و گریفین هاى محافظ طلا نام مىبرد (هرودوت، ج 2 ، ص. -203 205 .، 227 ). گرشویچ (همان، بند 4 ) احتمال مى دهد كه داستان رستم ، قهرمان نامى شاهنامه ، كه فقط در منابع سغدى و فارسى شناخته است، از داستانهاى حماسى سكایى باشد. داستانهاى حماسى زبان آسى، از زبانهاى ایرانى شرقى جدید، و میراث ادبى درخور توجّه این زبان كه تا آغاز سدة نوزدهم م سینه به سینه روایت و حفظ مىشده است، احتمالاً بازتاب بخشى از بُنمایههاى ادبیات شفاهى سكایى باستان است.
ج. ادبیات فارسى باستان
زبان فارسى باستان، نیاى زبان فارسى امروزى، زبان قوم پارس بوده است كه در دورة هخامنشیان (550ـ330 ق.م) بدان تكلّم مىشده است. تنها آثار مكتوب زبان فارسى باستان كتیبههاى برخى از شاهان هخامنشى به خطّ میخى است كه علاوه بر سنگ، بر الواح زرّین و سیمین، سنگ وزنه، مُهر و ظرف برجاى مانده و كتابت آنها همزمان با تألیف آنهاست.
مهمترین كتیبههایى كه به زبان فارسى باستان نگاشته شده است (براى آگاهى از متن كتیبهها، نك: كنت، ص. 156-116 ) عبارت است از: كتیبههاى داریوش در بیستون (مهمترین و مفصّلترین كتیبة داریوش به سه زبان فارسى باستان، اَكَّدى و ایلامى)، فارس (تخت جمشید و نقش رستم)، سوئز و الوند و كتیبههاى خشیارشا در تخت جمشید (كه از آن میان سنگ نوشتة سه زبانه مشهور به دَیوَه از مهمترین كتیبه هاى این زبان است)، و الوند .
آنچه در این سنگْنوشته ها آمده مربوط به سیاست و حكومت است. هر متنى كه به نام داریوش اوّل نوشته شده شامل مقدّمه، بخش اصلى و مؤخّره است و سنگْ نوشتههاى جانشینان او، جدا از كتیبة دَیوَة خشیارشا (كه اندك تقلیدى از عبارت بندیهاى نوشتههاى داریوش در آنها دیده نمىشود و حكایت از تسلّط كافى نویسنده بر نوشتن دارد)، تكرار عبارات پیشین داریوش است. طرح اصلى كتیبهها به طور كلّى و با اندكى تفاوت (بسته به مراد نویسنده) به صورت زیر است:
- ستایش اَهورَمزدا ؛
- معرّفى شاه ؛
- نام سرزمینهاى خراجگزار یا یاد كردن ساختن بنا ؛
- ذكر فرو نشاندن شورشها ؛
- دعا یا اندرز به شاهان آینده، همراه با شكرگزارى از اهورَمزدا .
كوشش داریوش براى تبدیل زبان فارسى باستان به زبانى ادبى هرگز به نتیجه نرسید. او، در سنگْنوشتهها، با لحنى به دور از مبالغه، با دقّت بیان، سادگى واژهها و كوتاهى جملات، یكنواختى زبان آنها را جبران مىكند.
این نوشتهها طبعاً عارى از تخیلات ادبى و صُوَر خیال است و، بهرغم ارزش آنها از نظر تاریخى و زبانشناختى، فاقد اهمّیت ادبى است (گرشویچ، همان، بند 15-5 ؛ تفضّلى، ص 23ـ31؛ زرشناس، زبان و ادبیات ایران باستان ، ص 15ـ21).
بنابر گزارش نویسندگان یونانى، ادبیاتِ حماسى زبان فارسى باستان نیز احتمالاً به صورت شفاهى وجود داشته است (همو، میراث ادبى شفاهى در ایران باستان ، ص 25ـ36). افسانة زوپیر ، یا برخى روایات مربوط به كوروش و داستانهاى مربوط به بردیاى دروغین، از آن جمله است (كریستنسن، كارنامة شاهان ، ص 82 ، 87ـ88).
د. ادبیات اوستایى
زبان اوستایى كه در ایرانویج ، سرزمینى از نواحى شرق ایران (احتمالاً خوارزم، یا مرو و یا بلخ)، بدان سخن مىگفتهاند , زبانى است كه كتاب دینى زردشتیان، اوستا ، بدان نوشته شده است. از این زبان جز كتاب اوستا و آثار وابسته به آن اثر دیگرى برجاى نمانده است. قدیمترین آثار این زبان به سدههاى دهم.- هشتم ق.م تعلّق دارد، امّا به سبب اهمّیت سنّت شفاهى، كتاب اوستا تا سدة چهارم.م مكتوب و مدوّن نشده بود. در این تاریخ، مقارن پادشاهى شاپور ساسانى (309ـ379 م) (كلنز، همانجا)، و پس از رسمیت یافتن دین زردشتى، این مجموعه با خطّى مخصوص به نام «دیندبیرى» (=.خطّ دینى)، كه به همین منظور از روى خطّ فارسى میانة كتابى و خطّ پهلوى زبورى ابداع شده بود، با تلفّظ موبدان اواخر دورة ساسانى به كتابت درآمد .
اوستا یى كه امروز در دست است و به صورت دست نوشته از 1278م به بعد استنساخ شده است , در حدود یك سوم یا یك چهارم اوستاى دورة ساسانى است. اوستا ى مكتوب روزگار ساسانیان، بنابر كتاب دینكرد (كتاب 8 ، فصل 1 ، بند 17-7 ) در 21 نَسْك (=.باب) تدوین شده بود. این كتاب تألیف عظیمى بود، دربر دارندة مطالبى دربارة ـ پیدایش جهان و رستاخیز، نجوم و پزشكى، زندگى زردشت و تاریخ انسان، حماسهها و اسطورههاى كهن و مجموعهاى از دانستنیهاى گوناگون. ـ همة اوستا از نظر زبان یكدست نیست. این تفاوت را مىتوان ناشى از اختلاف گویشى یا قدمت بعضى از بخشهاى آن دانست.
متنهاى اوستایى را براساس قدمت زبانى و ویژگیهاى دستورى و زبانشناختى و نیز از دیدگاه آموزههاى بنیادى و محتواى مذهبى مىتوان به دو دستة اوستا ى گاهانى و اوستا ى متأخّر بخش كرد:
1. اوستا ى گاهانى.. متنهاى گاهانى، كه در حدود یك ششم از اوستا ى موجود را دربر مىگیرد، تنها مأخذ معتبر درخصوص زندگى زردشت است و در مجموع آموزة خالص بنیانگذار آن را باز مىنماید. اوستا ى گاهانى شامل این بخشهاست:
الف. گاهان ( گاتها یا گاثاها ) قدیمترین بخش اوستا ظاهراً سرودة خود زردشت مشتمل بر هفده سرود است كه در اوستا ى كنونى جزئى از یسنا ست. اشعار گاهان هجایى است و از نظر ساختمانى با اشعار ودایى مشابهت دارد. متأسّفانه ناآشنایى كامل با اندیشههاى زردشت (مانند رابطة خاصّ انسان و داناى همه چیز)، مشكلات دستورى (صرفى و نحوى)، ابهامات واژگانى و پیچیدگى زبان شعر موجب شده است كه اوستاشناسان در فهم و ترجمة گاهان با دشوارى مواجه شوند. ترجمه گاهان به زبان فارسى میانه (=.پهلوى) نیز كمك چندانى به فهم بهتر آن نمىكند. به نظر گرشویچ ، به رغم این دشواریهاى زبانى، عقاید رفیع و والاى زردشت از میان این اشعار غنایى دینى،كه براى بیان اندیشههاى روشن و انسانى و تحوّلى در اندیشه، در قالبى زیبا و لطیف سروده شده، مشهود است. گاهان را به پنج «گاه» (=.بخش) تقسیم كردهاند و هر «گاه» داراى فصلهایى به نام «ها » است.
ب. «یسنهاى هفتها».. این بخش، كه به نثر است و پس از گاهان قدیمترین بخش اوستا را شامل مىشود، «یسْنهاى هَپْتَنگهایتى » یا «یسْنهاى هفت فصل» نیز نامیده مىشود و مشتمل بر یسْنْهاى 35 تا 41 است.
ج. دعاهاى یسن 27 . در این بخش از اوستا ى گاهانى متن دعاهاى معروف زردشتى نظیر اَهُونَوَر ، اَشِمْ وُهُو و ینْگهِه هاتام آمده است.
2. اوستا ى متأخّر.. این بخش از اوستا تقریباً پنج ششم تمامى كتاب مقدّس زردشتیان را دربر مىگیرد و اوستاى جوان نیز نامیده مىشود. در این بخش، گرچه دشواریهاى زبانى كمترى وجود دارد، لكن با اشكالات بسیارى در فهم متن روبهرو مىشویم كه حاصل تلفیق عقاید پیش از زردشت با گفتههاى او و جذب عناصرى از آیینهاى گوناگون در دین زردشتى به سبب گسترش آن در نواحى مختلف ایران است. اوستا ى متأخّر بازنماى دین زردشتى متأخّر و به طور كلّى نمایندة تفكّر مذهبى ایران پیش از اسلام است. دربارة تاریخ تألیف و تدوین آن نمىتوان به یقین سخن گفت. امّا احتمال دارد كه یشْتهاى كهن، یعنى قدیمترین بخش اوستا ى متأخّر، به سدة هشتم یا نهم ق.م تعلّق داشته باشد (بویس، تاریخ آیین زردشتى ، ج. I ، ص 19 ). اوستا ى متأخّر بخشهاى زیر را شامل مىشود كه از آن میان فقط ارزش ادبى یشتها را با گاهان مىتوان سنجید و دیگر بخشهاى آن ارزش ادبى چندانى ندارد:
الف. یسْنا .. یسن به معنى «ستایش و نیایش»، مشتمل بر دعاها و سرودهاى دینى و ذكر ایزدانى كه براى شركت در مراسم یسْنَه یا یسنا خوانده مىشوند و نثارهایى كه به آنان تقدیم مىشود. این بخش از 72 «ها» (=.فصل) تشكیل شده و هر «ها» شامل بندهایى با اندازههاى متفاوت است. گاهان و «یسنهاى هفتها» در میان یسنها جاى دارند؛ از اینرو، این بخش 48«ها» را دربر مىگیرد.
ب. ویسْپْرَد . به معنى «همة ردان» (=.سروران)، شامل 24 «كرده» (=.فصل) و مطالب آن اغلب برگرفته از یسْنها و مكمّل آنهاست. كه به خصوص در اعیاد مذهبى مانند گاهنبارها (=.جشنهاى فصلى) خوانده مىشود.
ج. خُرده اوستا . این مجموعه، كه اوستاى كوچك نیز نامیده مىشود، دربر دارندة دعاها و نیایشهاى كوتاه مخصوص دینور زردشتى دربرابردعاىخاصّ روحانیان است. آذربادمَهْرَسْپندان، موبد موبدان زمان شاپور دوم ساسانى، این مجموعه را مدوّن كرد و مهمترین بخشهاى آن عبارت است از: نیایش، سى روزه و آفرینگان یا دعاهایى كه همراه با اهداى نذورات خوانده مىشود (تفضّلى، ص 43).
د. وندیداد . صورت قدیمتر واژة وندیداد، ویدیوداد به معنى «قانون جدایى و دورى از دیوان» است. این كتاب در 22 فَرگَرْد (=.بخش) تدوین شده و در حقیقت رسالة عملیهاى است به صورت پرسش و پاسخ (اهورَمزدا به پرسشهاى زردشت پاسخ مىدهد). وندیداد نوزدهمین نَسْك از اوستاى دورة ساسانى و یگانه نسكى است كه از آن دوران به صورت كامل به دست ما رسیده است. پرسشهاى وندیداد در باب قوانین تطهیر و كفّارة گناهان است. چند داستان اسطورهاى نظیر داستان جم (فرگرد 2) و بخش جغرافیایى مشروحى دربارة سرزمینهاى گوناگون (فرگرد 1) از دیگر بخشهاى وندیداد است. گرشویچ این بخشِ اوستا را مهمترین بخش آن و مرجعى آگاهى دهنده دربارة واقعیتهاى زندگى باستانى شرقایران مىداند.
ه... یشْتها * . یشت به معنى «ستایش و نیایش» و از نظر لغوى همریشه با واژة كهن یسْن و واژههاى «جشن» و «ایزد» در زبان فارسى است. این بخش شامل 21 یشت است و هر یشت به چند كرده (=.بخش) تقسیم مىشود. تفاوت یشْتها با یسنا در مضامین آنهاست. یسْنْ نیایشهایى عام براى آیینهاى مختلف ستایش و یشت سرودهایى در ستایش ایزدان است. یشتها از نظر كمّیت و قدمت یكسان نیستند (كریستنسن، مزداپرستى در ایران قدیم ، ص 55 به بعد). هر یشت بزرگ (از جمله یشت 5، 8، 10، 13، 17، 19) كه داراى بخشهاى كهن است معمولاً شامل وصف، مدح و به یارى خواندن ایزدى است كه آن یشت بدو اختصاص دارد و در جاى جاى آن اسطورهها و حوادث تاریخى به صورت ضمنى و بسیار فشرده و مبهم یاد مىشود. مىتوان گفت كه بخشى از تمامى یشتها موزون است. برخى ایرانشناسان وزن آن را هجایى (براساس شمار هجاها در هر مصراع)، و گروهى دیگر ضربى (براساس تكیه) مىدانند (لازار، «وزن اوستاى متأخّر»، ص. 284 ؛ همو «تصنیف و وزن در یشتهاى اوستا »، ص. 228-217 ). برترى یشتها بر دیگر بخشهاى اوستا به سبب پویایى و شاعرانه بودن آن است كه با ویژگى آیینى و دینى دیگر بخشهاى اوستا همخوانى ندارد. ایزدان در یشتها از مهارتها و ویژگیهاى حماسى و جذّابى برخوردارند و با زبانى شاعرانه وصف شدهاند. مثلاً مهر یشت، در 35 كرده، اثرى برجسته و بدیع از نظر توانایى توصیف و تشبیهات شاعرانه و صوَر خیال در ادبیات متقدّم هند و اروپایى است. قرینه سازى در نقل روایتهاى اساطیرى و حماسى مانند نبرد تیشتر با دیو «اپوش» در تیشتر یشت و كاربرد دو مجموعة متفاوتِ اسامى و افعال براى موجودات اورمزدى و اهریمنى از دیگر ویژگیهاى یشتها است .
علاوه بر متنهاى نسبتاً مشروحى كه نام برده شد، متنهاى كوتاه ترى نیز در شمار متنهاى اوستاى متأخّر جاى دارند كه عبارتاند از هیربدستان و نیرنگستان ؛ هادُخت نَسْك ، اَوْگمَدَیچا ؛ وَیثا نَسْك؛ آفرین پیغامبر زردشت؛ وِشْتاسْپ (=.گشتاسب) یشت و شمارى واژه و جملة اوستایى موجود در فرهنگ اویم ، شایست نشایست ، پرسشنیها و غیره آخرین بخش اوستاى متأخّر را تشكیل مىدهد (براى آگاهى از زبان و ادبیات اوستایى، نك: گرشویچ، همان، بند 43-16 ؛ تفضّلى، ص33ـ72؛ زرشناس، زبان و ادبیات ایران باستان ، ص21ـ31).
در میان متنهاى موجود اوستایى، گاهان و یشتها ارزش ادبى خاصّى دارند. این دو بخش اوستا ، كه منظوماند، از نمونههاى والاى ادبیات متقدّم هند و اروپایى و داراى ارزش ادبى درخور توجّهىاند.
نویسنده: زهره زرشناس
دایره المعارف شیطان
معرفی فرهنگ /لغت نامه / دایره المعارف شیطان به قلم " بی یرس تلخ "!
Ambrose Gwinnett Bierce (متولد 24 ژوئن 1842 تا احتمالا چند سال بعد از 1914! ) روزنامه نگار ، ویراستار و نویسنده داستانهای کوتاه در آمریکا . اگر ما امروز نام او را می دانیم بی شک بخاطر کتاب عجیب The Devil"s Dictionary یا لغت نامه ی شیطان است . کتابی که روش نوینی در تدوین لغت نامه هایی بدون هیچ کارکرد لغوی ابداع کرد!!
قلم تند و تیز و طنز کبود بیرس باعث شد در زمان خودش به "Bitter Bierce" - بیرس تلخ - مشهور شود . شاید علت تلخ بودن او از همان ابتدای زندگیش آغاز شود شرایطی که به شدت شبیه لغت نامه شیطان بود!
بیرس در اوهایو به دنیا آمد و در ایندیانا بزرگ شد . وی فرزند دهم از سیزده فرزند پدرش مارکوس اورلیوس بیرس بود . مردی که بنا به دلایل نا معلومی فرزندانش را به ترتیب حروف الفبا نامگزاری کرده بود و البته نام تمامشان با حرف A شروع می شد ( انگار اولادش را لغت نامه ای بداند که 13 تای اول تازه حرف اول این لغت نامه هستند - البتهنمی شود شاعرانه بودنش را انکار کرد-) به این ترتیب :
Abigail, Amelia, Ann, Addison, Aurelius, Augustus, Almeda, Andrew, Albert, Ambrose, Arthur, Adelia, Aurelia
بیرس در جریان جنگ داخلی آمریكا به عنوان افسر ارتش متحدین خدمت كرد و به عنوان مهندس طراح نقشه های میدان نبرد فعالیتی قابل توجه داشت . مدت فعالیت او در گیر و دار جنگ داخلی حدود 4 سال بود که با مجروح شدن وی به پایان رسید اما خاطراتی که از صحنه های ناگوار جنگ داشت تا مدتها محتوای آثار او را تغذیه می کرد .
زندگی شخصی او چندان موفق نبود 29 ساله بود که با مالن دی ازدواج کرد و 32 سال بعد وقتی 13 سال از کشف او درباره عدم وفاداری همسرش گذشت از او جدا شد !! در این 32 سال 3 فرزند پیدا کرد 2 پسر و یک دختر اما پسران او هر دو قبل از او فوت کردند یکی در 17 سالگی در جریان نزاعش با مردی دیگر تیر خورد و پسر کوچکترش نیز در سن وفات به برادرش تأسی کرد و در 17 سالگی بر اثر بیماری خاصی که ناشی از نوشیدن زیاد الکل است جان باخت. دخترش زنده ماند! بیرس تا آخر عمر از آسم رنج می برد و زخم های جنگ مدام عفونی می شدند و او را می آزردند.
اما اوضاع شغل او کمی بهتر بود بعد از زخمی شدن در سان فرانسیسکو ماند در روزنامه های محلی مطلب نوشت و کم کم در مطرح ترین نشریات مطالبی از او به عنوان منتقد چاپ می شد . این نشریات شامل روزنامه های پر تیراژ و مجلات طنز نیز می شد . از سال 72 تا 75 برای درمان به لندن رفت و در مجله فان FUN شروع به نوشتن کرد . 79 به آمریکا بازگشت و به روزنامه نگاری ادامه داد تا اینکه در سال 1987 ستونی به نام The Prattle ( که می شود آنرا همان چرند و پرند خودمان بدانیم) در روزنامه هآرتس به دست آورد و از اولین کسانی شد که در تاریخ روزنامه نگاری این رسم را رواج داد که نویسنده ای در روزنامه ستون خاص خودش را داشته باشد و هر روز یا هر هفته مطالبش را در آن بنویسد .
داستان نویسی او نیز موفق بود . موضوع داستانهای او یا جنگ است یا ارواح و سبک خاصی در نوشتن دارد . غالبا زمان در نوشته های او مغشوش است و کلمات ابهام آورند اما در عین حال بسیار دقیق و خردمندانه منظم شده اند . از ویژگی های سبک بیرس شروع بی مقدمه ی داستان است که بعد ها در سینما و تلویزیون به Cold Open مشهور شد . خواننده داستان او ناگهان با اصل ماجرا روبرو می شود و نویسنده خود را مقید به توصیفات اولیه نمی کند .
نهایتا آمبروز بیرس در هفتاد سالگیش برای سفر و دیدن بازمانده های جنگ داخلی آمریکا به جنوب رفت و اما پس از اتمام بازدید به حرکت به سمت جنوبش ادامه داد و به مکزیک رفت و با یاغیانی که در حال جنگ بودند همراه شد و دیگر هیچ خبری از او بازنگشت و هیچ اثری ازو یافت نشد و ازین رو سال مرگ او را غالبا این گونه می نویسند : "1914؟"
كتابی كه بعدها با عنوان «فرهنگ شیطان» منتشر شد در واقع ستونی است كه او در سال 1906 نگارش آن را آغاز كرده و نام «واژهنامه آدم بدبین» را برای آن انتخاب كرد اما ظاهرا در آن زمان چند روزنامهنگار دیگر هم شروع به نوشتن واژهنامههای طنز كرده بودند، بدینترتیب بیرس برای از میان بردن شباهت نامِ كتاب خود با دیگران، عنوان «فرهنگ شیطان» را برای مجموعه واژههای خود برگزید. در این فرهنگ لغات ، واژه ها معانی بسیار متفاوتی پیدا می کنند و در نهایت تصویری طنز گونه و تلخ از واقعیت واژه ها از نظر نویسنده به دست می دهد . البته انتساب لاین لغت نامه به شطان دقیقا همان چیزی نیست که بیرس می پسندید اما از آنجا که نام مورد پسند خودش را دیگران استفاده کردند ناچار شد نام کتابش را تغییر دهد و شاید این نام دوم بسیار جذاب تر هم باشد .
این لغت نامه در ایران با نام فرهنگ شیطان از سوی انتشارات فرهنگ معاصر و با ترجمه ی رضا هیرمندی و با نام دایره المعارف شیطان ، ترجمه ی مهشید میر معزی از سوی انتشارات مروارید منتشر شده است .
در مقدمه دایره المعارف شیطان می خوانید :
- “آمبیروز بیرس” از آنهایی هست که در مرز فلسفه و طنز گرفتار مانده اند…او در میان طنز نویسان مانند “پیکاسو” در میان نقاشان و “نیچه” در میان فیلسوفان است. موجودی تلخ اندیش، با کلماتی از زهر که بی ملاحظه و هراس از دل نازک ما، لایه های ضخیم دروغ را از روی واژه ها کنار می زند و زشتی و تلخی جهان را بر ما آشکار می کند. فیلسوفی چنین، ناگزیر از طنز گویی است. او به رازی بزرگ از حقیقت دست یافته است. او دریافته که جهان “سست است و بی بنیاد” و دریافته است که مردمان در این جهان بی بنیاد، جز حشراتی سرگردان نیستند. او دریافته که در پس آراستگی لباس ها و آرایش های فاخر مردمان، مشتی احمق پناه گرفته اند تا زشتی بی نظیر خود را بپوشانند. او دریافته است که تاریخ گذشته جز انباشتی از دروغ که توسط دروغ نویسان در مورد قدرتمندان احمق نوشته شده چیزی نیست و آینده نیز جز به سوی فاجعه راهی ندارد…
شاید شبیه ترین طنز پرداز ادبیات فارسی به او عبید زاکانی باشد چراکه همانقدر که شما را می خنداند می تواند بگریاند و در عین حال بدبینی شدید نسبت به تمام انسانها و تصمیمات و منفعت طلبی ذاتی آنان زهر خند او را تلخ تر می کند .
برای انکه بیشتر با روش و گویش آمبروز بیرس در فرهنگ شیطان آشنا شوید لغاتی از آن فرهنگ را می آوریم :
متعصب: کسی که با شدت و شور به عقیده ای دل بسته است که شما آن را نمی پسندید.
معذرت: گذاشتن بنای توهین بعدی.
شورش: وسیله تفریح سپاهیان که به وسیله تماشا کنان بی گناه فراهم می شود.
فصاحت: هنری که به وسیله آن می توان به احمقان ثابت کرد که رنگ سفید درست همان رنگی است که هست. این هنر ضمنا شامل فنی است که ثابت می کند: همه رنگها سفید است.
دیکتاتور: رئیس یک جامعه که وبای استبداد را به طاعون هرج و مرج ترجیح می دهد.
تسلیت: لذتی که درمی یابیم از احساس این نکته که کسی از طبقه بالاتر از ما بدبخت تر از ماست.
مشورت: درخواستن از دیگری که روشی را که شما اتخاذ کرده اید تایید کند.
گدا: کسی که به یاری دوستان اعتماد کرده است.
شوهر: کسی که پس از خوردن شام باید ظرفها را بشوید.
مقبره: آخرین و مضحکترین جنون اغنیا.
دستمال: پارچه مربعی از ابریشم یا پنبه که برای بعضی کارهای ناگفتنی مربوط به چهره استعمال می شود و خصوصا در مراسم دفن اموات برای پنهان کردن عدم تاثر و خشکی اشک مفید است. دستمال از اختراعات اخیر شمرده می شود. پدران ما از آن بی بهره بودند و وظایف آن را به آستین محول می کردند.
خوشبین: پیرو مسلکی که ثابت می کند سیاه سفید است.
تتبع و تحقیق: غباری که از کتابی بر مغز تهی افشانده شود.
سفارت: در سیاست آمریکایی کالای تجارتی گویند که به مقدار زیاد صادر می شود.
تجارت: مبادلاتی که در طی آن الف متعلق به ج را از ب می دزدد و در عوض ب پولی را که متعلق به ه است از کیسه د می رباید.
بنای یادبود: بنایی که به منظور یادآوری چیزی برپا میشود که یا نیازی به یادبود ندارد یا به یاد ماندنی نیست.
بیدفاع: ناتوان از حمله.
بیدین: در نیویورک به کسی میگویند که به دین مسیح معتقد نیست و در قسطنطنیه به کسی که به دین مسیح معتقد است.
پارتی بازی: برای خیر و صلاح حزب، به مادربزرگ خودمان پست و مقام بخشیدن.
پوچی: دلیل طرف مقابل ما. اعتقادی که انسان مجبور نبوده رنج آموختن آن را بر خود هموار کند. گفته یا عقیدهای که آشکارا با نظر ما ناسازگار است.
پیشگویی کردن: خبر دادن از رویدادی که نه در گذشته اتفاق افتاده، نه در حال روی دادن است و نه در آینده اتفاق خواهد افتاد.
تاریخ: گزارشهایی غالبا دروغ از رویدادهایی غالبا بیاهمیت. این گزارشها را زمامدارانی تهیه میکنند که اغلب در شمار رجالههایند و نظامیانی که غالبا در زمره ابلهان.
تبریک: حسادت مودبانه.
تبعیدی: آنکه با اقامت در خارج به وطن خود خدمت میکند و سفیر هم نیست.
تولد: اولین و هولناکترین بدبیاری
جنازه: شخص بسیار با نزاکتی که بالاترین حد بیاعتنایی محترمانه به نگرانیهای دیگران را به نمایش میگذارد.
ادراک : خیلی دیر در زندگی به حماقت خود پی بردن.
و
جهنم : محل سکونت نویسندگان دائره المعارف!
متکاهای خواندنی
10 دستور بدیهی برای استفاده درست از لغتنامه
هر کسی حتما در دوره ای از عمرش برای یک بار هم که شده، لای لغتنامه را باز کرده، احتمالا اولین برخورد نسل ما با لغتنامه همان کلمات و ترکیبات تازه کتاب فارسی دبستان است اما پیدا کردن و فهمیدن یک لغت در یک فرهنگ لغت «درست و درمان»، یک خرده با کتاب فارسی فرق هایی دارد، باور کنید.
1- قبل از هر چیزی باید خودتان قبول زحمت کرده و آشنایی مختصری با آن زبان که می خواهید لغتنامه اش را دست بگیرد داشته باشید وگرنه اگر خودتان am و is و are را بلد نباشید، لغتنامه بدبخت چطوری باید معنی جمله را حالی تان بکند؟ اصولاً لغتنامه را برای این، آن قدر گنده و حجیم می سازند که بازار کلاس های آموزش زبان کساد نشود و لت چند لغت که پیدا کردند، خود به خود خسته شوند.
2- اگر دنبال لغت هر زبانی می گردید، بهتر است از لغتنامه هان زبان استفاده کنید. برای یک لغت ژاپنی مسلما لغتنامه ژاپنی به ژاپنی تعریف بهتر و معانی بیشتری ذکر کرده تا یک لغتنامه ژاپنی به فارسی. حالا ژاپنی نه، شما بگو انگلیسی یا فرانسوی یا هر زبان دیگری که دوست دارید؛ مهم ژستی است که آدم موقع استفاده از یک لغتنامه خارجکی به خارجی می تواند بگیرد.
3- درست است که (معمولاً) مدخل های یک لغتنامه را براساس حروف الفبا مرتب کرده اند (این قاعده برای لغتنامه های عربی صدق نمی کند اما عربی بازها هم اگر ادامه پاراگراف را بخوانند، ضرر ندارد) اما این ترتیب الفبایی براساس شکل اصلی کلمات است. شما اگر دنبال معنی لغت و به خصوص فعل خاصی می گردید، باید ریشه آن فعل را در ترتیب الفبایی پیدا کنید؛ مثلاً برای sold باید زحمت کشیده و به لغت sale مراجعه بفرمایید (در لغتنامه های عربی که ماجرا از این هم جدی تر است و برای پیدا کردن هر لغتی باید به ترتیب الفبای ریشه حرفی آن مراجعه کرد و مثلاً «استقبال» را در «قبل» باید پیدا کرد).
4- اگر هنوز هم لغتی را که می خواهید، پیدا نمی کنید، شاید املای آن لغت را دارید غلط می نویسید. بیخود آن لغتنامه را به دیوار نکوبید؛ ببینید کدام «ح» یا «ق» را دارید اشتباه می کنید یا کجا a و e را جا انداخته اید.
5- حالا رسیدیم به وقتی که لغت مورد نظر را پیدا کردید. در اینجا شما باید ابتدا شکر خدا را به جا آورده، سپس کمی هم به خودتان بقبولانید که مولف [ان] بدبخت، این علائم اختصاری را بیخودی جلوی هر لغتی ننوشته اند. صفحه های اول لغتنامه تان را بیاورید و ببینید هر کدام از این علائم چه معنایی دارند یک وقت به دردتان می خورندها.
6- همسایه ها و لغات بالا و پایین مدخل مورد نظر را هم مورد دلجویی و تفقد قرار بدهید. معمولا دیدن مشتقات و ترکیبات یک کلمه به درک بهتر معنی و کاربرد آن کلمه کمک زیادی می کند و این طوری میزان فسفر مصرفی هم پایین می آید.
7- درست است که شما روی گنج ننشته اید و وقتی بالای یک لغتنامه این هوا پول داده اید، انتظار ترجمه بی عیب و نقص هر متنی را از آن کتاب نجیب حجیم دارید اما متاسفانه خودتان هم باید زحمت بکشید و کمی فسفر بسوزانید و معانی متعدد یک کلمه را ملاحظه کنید، بعد با توجه به حال و هوای متن و انتظار شخصی خودتان، گزینه درست را حدس بزنید.
8- شما چرا این قدر پولکی هستید؟ چرا بابت چند ده هزار تومان پول خرید یک لغتنامه، توقع دارید لغتنامه تان کار اینترنت ADSL و دایرة المعارف سخنگو را به طور همزمان انجام بدهد؟ به خدا یک لغتنامه خوب حداکثر چیزهایی که باید داشته باشد، اینهاست: تلفظ صحیح یک لغت، ذکر معانی مختلف و تعیین نوع دستوری همان لغت و چند نمونه کاربرد آن در جمله.
9- این هم یک تاکید دیگر برای از بین بردن هر گونه سوء تفاهم: برای لغات و اصطلاحات تخصصی باید به لغتنامه های تخصصی مراجعه کرد. نمی شود که یک لغتنامه عمومی بخرید و توقع داشته باشید که هم خودتان که دانشجوی پزشکی هستید کارتان راه بیفتد و هم خانم که مهندسی کشاورزی می خوانند. حالا خودتان به کنار، از عاقبت گذشتگان عبرت بگیرید و تا دیر نشده بروید لغتنامه خانم را تهیه کنید.
10- زبان چیز متغیری است؛
گاهی با پاچه سرو می شود، گاهی با بناگوش، یک روز یک ترکیب توی زبان ملت است، یک روز یک چیز دیگر. امروز یک جوک کاربرد دارد، فردا sms جدید. «یوزارسیف» تا دیروز یک معنی داشته، امروز معانی متعدد. لغتنامه هم چون درباره زبان است، همچنین چیزی است؛ متغیر و مدام در حال تغییر. همیشه باید از فرهنگ لغت جدید استفاده کرد. همین لغت dictionary تا سال 1828 در لغتنامه های انگلیسی نبوده است. دیگر چه توقعی از بقیه لغات دارید؟