نقد وبررسی ادبی
قسمت نخست
بزرگترین جشن ملی ایران که در نخستین روز از نخستین ماه سال خورشیدی آنگاه که آفتاب جهانتاب به برج حمل انتقال یابد و روز و شب برابر گردد ـ آغاز میشود در ادبیات پارسی گاه به نام «جشن فروردین» خوانده میشود:
جشن فرخنده فروردین است
روز بازار گل و نسرین است
و گاه «جشن بهار» یا «بهار جشن»:
بهار سال غلام بهار جشن ملک
که هم به طبع غلامست و هم بطوع غلام
و بیشتر به نام «نوروز» معروف است:
بر لشگر زمستان نوروز نامدار
کرده است رای تاختن و قصد کارزار
جشن سال نو نزد آریائیان
این جشن در اصل یکی از دو جشن سالآریائی بود: آریائیان در اعصار باستانی دو فصل گرما و سرما داشتند. فصل گرما شامل بهار و تابستان و فصل سرما شامل پائیز و زمستان میشد. فصل سرما در اوستائی زیمه Zima و فصل گرما همه Hama خوانده شده. در زمانی بسیار کهن فصل سرما شامل ده ماه و فصل گرما شامل دو ماه بود، چنانکه در وندیداد فرگرد اول بند 2 و 3 آمده، ولی بعدها در دو فصل مزبور تغییری پدیدار گشت چه تابستان دارای هفت ماه و زمستان پنج ماه گردید، چنانکه این امر نیز در شرح بندهای نامبرده از وندیداد مسطور است.
در هریک از این دو فصل جشنی برپا میداشتند که هر دو آغاز سال نو به شمار میرفته: نخست جشنی که به هنگام آغاز فصل گرما ـ یعنی وقتی که گلهها را از آغلها به چمنهای سبز و خرم میکشانیدند و از دیدن چهره دل آرای خورشید شاد و خرم میشدند ـ و دیگر در آغاز فصل سرما که گله را به آغل کشانیده توشه روزگار سرما را تهیه میدیدند.
نوروز و مهرگان
از یک طرف میبینیم که در عهد هند و اروپائی سال از اول تابستان «انقلاب صیفی» و با ماه تیر آغاز میشده و دلیل آن لغت (میذیایری) است که اسم گاهنبار پنجم از شش گاهنبار (جشن) سال است. این جشن در حوالی «انقلاب شتوی» برپا میشده و معنای لغوی آن «نیمه سال» است. از بیان بندهشن پهلوی چنین بر میآید که (میذیایری) در اصل در حوالی انقلاب شتوی (اول جدی) و بنابراین اول سال در حوالی انقلاب صیفی (اول سرطان) و مطابق (میذیایری شم) بوده است.
از سوی دیگر در مییابیم که در زمانی سال با اول تابستان شروع میشد ولی نه با تیرماه، بلکه با فروردین ماه ـ بیرونی، اول سال ایرانیان را در فروردین و در انقلاب صیفی میداند و اعیاد خوارزمی نیز مؤید این مدعا است. مسعودی در التنبیه و الاشراف گوید: «آغاز سال ایرانیان در اول تابستان و مهرگان در آغاز فصل زمستان بوده است.»
در نوروزنامه منسوب به خیام آمده.: «فروردین آن روز [سی سال گذشته از پادشاهی گشتاسب که زردشت بیرون آمد] آفتاب به اول سرطان قرار کرد و جشن کرد.»
در کتاب التاج منسوب به جاحظ آمده: «نوروز و مهرگان دو فصل سال هستند: مهرگان دخول زمستان و فصل سرما است و نوروز اذن دخول فصل گرما است.»
هنگام جشن
قرائنی در دست است که میرساند این جشن در عهد قدیم، یعنی به هنگام تدوین بخش کهن اوستا نیز در آغاز برج حمل یعنی اول بهار برپا میشده و شاید به نحوی که اکنون بر ما معلوم نیست آن را رد اول برج مزبور ثابت نگاه میداشتند ـ مطابق حدس بعضی از خاورشناسان در عهد داریوش اول و اواخر پادشاهی او (در حدود 505قم)، در هنگامی که تقویم اوستائی یعنی سال فروردین تا اسفندارمذ بجای تقویم باستانی و سالی که ماههای آن «باگایادی» و «گرماپادا» و غیره بود و از اوایل پائیز شروع میشد، رسماً در کشور ایران پذیرفته شد، ترتیب کبیسه سال معمولی به هم خورد و فقط در سال مذهبی و برای امور دینی و روحانی کبیسه را مراعات میکردند ولی از آن زمان به بعد سال رسمی ناقص و غیرثابت شده است ـ برخی دیگر از اندیشمندان برآنند که این ترتیب در زمان داریوش دوم (یعنی در سال 411ق.م) به عمل آمده است.
چنانکه از تواریخ بر میآید، در عهد ساسانیان نوروز ـ یعنی روز اول سال ایرانی و نخستین روز فروردین ماه در اول فصل بهار نبود بلکه مانند عید فطر و عید اضحی در میان مسلمانان، آن هم در فصول میگشت.
در سال یازدهم هجرت که مبدأ تاریخ یزدگردی و مصادف با جلوس یزدگرد پسر شهریار آخرین شاهنشاه ساسانی است، نوروز در شانزدهم حزیران رومی (ژوئن فرنگی) یعنی نزدیک به اول تابستان بود و از آن تاریخ به این طرف به تدریج هر چهار سال یک روز عقبتر ماند، تا در حدود سال 392 هجری، نوروز به اول حمل رسید ـ در سال 467 هجری نوروز در بیست و سوم برج حوت یعنی هفده روز به پایان زمستان مانده واقع بود ـ در این هنگام جلالالدین ملکشاه سلجوقی (465-485) ترتیب تقویم جدید جلالی را بنا نهاد و نوروز را در روز اول بهار که موقع نجومی تحویل آفتاب به برج حمل است ـ قرار داده و ثابت نگاهداشت. بدین طریق که قرار شد در هر چهار سال یک بار سال را به 366 روز بشمرند و پس از تکرار این عمل هفت بار یعنی پس از هفت مرتبه چهار سال (یا 28 سال) بار هشتم به جای اینکه سال چهارم را 366 روز حساب کنند با سال پنجم (یعنی درواقع با سال سی و سوم از آغاز حمل) این معامله را بکنندو بدین ترتیب روی هم رفته سال جلالی نزدیکترین سالهای دنیا به سال خورشیدی حقیقی که 365 روز و 5 ساعت و 48 دقیقه و 46 ثانیه است میشود.
جشن فروردین و فروردگان
فروردین از ریشه فرور و فرورد است که از یک واژه پارسی باستان به ما رسیده: در سنگ نبشته بهستان (بیستون) داریوش بزرگ یکی از هماوردان خود را به نام فراورتی Faravarti یاد کرده. دومین پادشاه ماد نیز فرودتی نام داشته و پدر دیاکو سردودمان پادشاهان ماد هم که در 713ق.م به تخت شاهی جلوس کرد همین نام را داشته، فرودتی با واژه اوستائی فروشی Farvashi و پهلوی فروهر Farvahr برابر است. در اوستا فروشی یکی از نیروهای نهانی است که پس از درگذشت آدمی با روان و دین از تن جدا گشته به سوی جهان مینوی گراید. هیأت واژه (فروردین) از هیأت اوستائی در حالت اضافه در جمع مؤنث اتخاذ شده، چه در اوستا این ترکیب همیشه با واژه اشاون ashâvan آمده به معنی فرودهای پاکان، فروهرهای نیرومند پارسیان ـ بنابراین در کلمه فارسی (فروردین) مضافالیه آنکه (پاکان) باشد افتاده است.
اما فروردگان مرکب است از همان فرورد و گان پسوند نسبت و اتصاف. این لغت به جشن ویژه ارواح در گذشتگان اطلاق میشده و آن هنگام نزول فروهران است از آسمان برای دیدن بازماندگان. نظیر آن در دیگر ادیان کهن و نو نیز دیده میشود و آن را (عید اموات) گویند. در نزد هندوان ستایش نیاکان (پیتارا Pitara) شباهتی به این جشن ایرانی دارد ـ رومیان نیز ارواح مردگان را به نام Manes خدایانی به تصور درآورده فدیه نثار آنان میکردند و معتقد بودند پس از آنکه تن به خاک سپرده شد، روان به مقامی ارجمند خواهد رسید، از اینرو در گورستانها، در ماه فوریه جشنی برای مردگان برپا میکردند و فدیه میدادند. بعضی مدت جشن فروردگان را پنج روز و برخی ده روز دانستهاند. این عید که اکنون پارسیان هند آن را «مقتات» مینامند در ایران به نام فروردگان و فروردیگان و معرب آنها فروردجان و فروردیجان از لغات پهلوی فردگان و پردگان و پردجان و به اصطلاح ادبی فروردکان نامیده شده و ریشه آنها از لغت اوستائی فرورتی و فروشی است که در بالا گذشت.
بنابر مشهور، این عید ده روز بوده که در اصل عبارت بوده است از پنج روز آخر ماه دوازدهم با پنج روز الحاقی اندر گاه و در اواخر عهد ساسانیان و همچنین نزد اغلب زرتشتیان قرون نخستین اسلام پنج روز آخر ماه آبان با پنج روز اندرگاه که پس از آخر آبان میآمده است. از خود اوستا مستفاد میشود که این عید از زمان قدیم ده روز بوده است چه در «یشت 13 بند 49» مدت نزول ارواح را ده روز میشمارد ولی معذلک ممکن و بلکه محتمل است هنگامی که خمسه مسترقه در جلو دی ماه بوده پنج روز پایان اسفندارمذ، یعنی از 26 تا 30 آن ماه عید بازگشت ارواح به منازل خودشان بوده است و چون خمسه را بعدها به آخر اسفندارمذ نقل کردند بعضی چون فروردگان را در واقع آخرین پنج روز قبل از فروردین میدانستند همان خمسه را فروردگان شمردند و برخی دیگر بنابر همان سنت جاری قدیم پنج روز آخر اسفندارمز را فروردگان گرفتند و عاقبت چنانکه بیرونی نوشته: «از آنجا که این ایام در آئین مذهبی اهمیت بسیار داشته و از زرتشتیان نمیبایست فوت شود عمل به احتیاط کردند و هر دو پنج روز یعنی همه ده روز را جشن گرفتند.»
فروردگان که در پایان سال گرفته میشد ظاهراً در واقع روزهای عزا و ماتم بوده نه جشن شادی، چنانکه بیرونی راجع به همین روزهای آخر سال نزد سغدیان گوید: «در آخر ماه دوازدهم (خشوم) اهل سغد برای اموات قدیم خود گریه و نوحهسرائی کنند چهرههای خود را بخراشند و برای مردگان خوردنیها و آشامیدنیها گذارند و ظاهراً به همین جهت جشن نوروز که پس از آن میآید روز شادی بزرگ بوده (علاوه بر آنکه جشن آغاز سال محسوب میشده).»
کلمه جشن هم که در این اصطلاح به کار رفته با (یشتن) پهلوی و (یزشن) پازند و (یسنا) و (یشت) اوستائی از یک ریشه و به معنی نیایش و ستایش و مجازاً برپا داشتن آئین و رسوم و تشریفات (اعم از سوگ و سور) است.
ادامه دارد...
دکتر محمد معین- برگرفته از کتاب ستاره شمال، یاد واره دکتر محمد معین، به کوشش: دکتر کیانوش کیانی- محمد حسن اصغر نیا، تهران، 1386
طبیعت در شعر نیما یوشیج
یكی از نمونه های درخشان، شاعر بزرگ معاصر نیما یوشیج است. او كه می گوید، سالهای كودكیش «در بین شبانان و ایلخی بانان گذشت كه به هوای چراگاه به نقاط دور ییلاق و قشلاق می كنند و شب بالای كوهها ساعات طولانی با هم به دور آتش جمع می شوند»، در نوجوانی برای ادامه تحصیل به تهران می آید، و هر چند سالهایی از عمر را در شهرهای شمالی می گذراند، اما بیشترین سالهای عمرش را در تهران سپری می كند. تصویرهایی از طبیعت كه در شعر نیما دیده می شود، از آن نوع نیست كه مسافری در طول سفر به حافظه می سپارد، بلكه حاكی از آن است كه شاعر با طبیعت زیسته و سالهایی از عمر را به تامل و كاوش در اجزای طبیعت اختصاص داده است.
«در شناخت شعر یك شاعر، محیط زیست وی را نیز باید درنظر داشت؛ به ویژه كه شاعر روستایی باشد و پدیده های طبیعت را تجربه كرده باشد.» (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی.144)
تجربه در خیال رشد می كند و بعدها مصالح شعر می شود. بدان هنگام كه شاعر در تجربه ها تامل كند.«كلینت بروكس »و «رابرت پن وارن» بر این عقیده اند :
- « … این پندار كه تجزیه در عالم خیال رشد می كند و نیز تصور ارتباط شفیقانه میان طبیعت و آدمی همه از تجربه شخصی او مایه گرفته است … » (تولد شعر. ترجمه منوچهر كاشف. ص 14).
نیما از این گونه شاعران است. «نیما شاعر از كوه آمده ای است كه آموخته های روزگار كودكی و نوجوانی در شعرش، به گونه ای متعالی، شكل می گیرد». ( با اهل هنر. صص 66 و 67 )
با این اشاره ها و نگرش هاست كه می بینیم نیمای بزرگ وصفهایی آنچنان زیبا و دقیق از طبیعت به دست می دهد كه به یك معنا می توان گفت، او آنچه را كه از كودكی در روستا به ذهن سپرده بعدها به عنوان تجربه در خیالش رشد كرده و در شعرهایش ظاهر شده است.
بهتر ین گواه نمونه هایی از این شعر نیماست :
درگه پاییز، چون پاییز با غمناكهای زرد رنگ خود آمد باز،
كوچ كرده ز آشیانهای نهانشان جمله توكاهای خوش آواز
به سرای خلوت او روی آورده
اندرآنجا، در خلال گلبان زرد مانده، چند روزی بودشان اتراق. و همان لحظه كه می آمد بهار سبز و زیبا، با نگارانش به تن رعنا، آشیان می ساختند آن خوشنوایان در میان عشقه ها …
یا
یادم از روزی سیه می آید و جای نموری
درمیان جنگل بسیار دوری.
آخر فصل زمستان بود و یكسر هر كجا در زیر باران بود
مثل اینكه هر چه كز كرده به جایی
بر نمی آید صدایی
صف بیاراییده از هر سو تمشك تیغدار و دور كرده
جای دنجی را. (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی.146و147)
این دقتها از ذهن كسی ناشی می شود كه با تامل به اشیای پیرامون خویش نگریسته و لحظه های ناب زندگی را ثبت كرده است. از این روی می توان نمونه هایی از این دست را، كه در شعر نیما فراوان است، حاصل تجربه های روزگار كودكی و زندگی او در كنار شبانان و ایلخی بانان دانست و به این نتیجه رسید كه علاقه به طبیعت در آدمی كه سالهای كودكی و نوجوانی را در متن طبیعت سپری كرده، برجسته تر و بارزتر است. (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی. 148)
طبیعت در شعر سهراب
شعر سپهری جادهای در طبیعت زیباست، او از طبیعت برای بیابان احساساتش الهام میگیرد. سپهری کودک کویر است و بیشتر ایّام عمرش را در کاشان، شهر محبوب و زادگاهش گذرانده است. او بیش از هر کجا به کاشان دلبسته بود و ده سال پایان زندگیاش را بیشتر در کاشان و روستاهای اطراف آن به سر آورد. در شعر زیبای «در گلستانه»، ده کوچکی از دهستان قهرود بخش قمصر کاشان را توصیف میکند:
دشتهایی چه فراخ!
کوههایی چه بلند!
در گلستانه چه بوی علفی میآمد!
من در این آبادی، پی چیزی میگشتم:
پی خوابی شاید،
پی نوری، ریگی، لبخندی
پشت تبریزیها
غفلت پاکی بود، که صدایم میزد
پای نی زاری ماندم، باد میآمد، گوش دادم:
چه کسی با من، حرف میزد؟
سوسماری لغزید
راه افتادم
یونجهزاری سر راه،
بعد جالیز خیار، بوتههای گل رنگ
و فراموشی خاک
لب آبی
گیوهها را کندم، و نشستم، پاها در آب:
«من چه سبزم امروز
و چه اندازه تنم هوشیار راست!
نکند اندوهی، سر رسد از پس کوه
چه کسی پشت درختان است؟
هیچ، میچرد گاوی در کَرد. »
رنگها در شعر و نقاشی سپهری نیز دست چین شده از همان پهنة طبیعی زادگاهش کاشان است، از خاک بیابان و دامنة تپه و ستیغ غبار گرفته کوه و سبزة کنار جوی و خشت خام دیوار و آب برکه، هر رنگی که میبینم ابر گرفته از طبیعت و زادگاه کویری اوست. رنگهایی چون اخرایی، خاکی، آجری، قهوهای، اردهای، حنایی، گندمی، ماشی، خاکستری، دودی و...
جعفر حمیدی دربارة رابطة سهراب و طبیعت میگوید:
- «او شاعری است که طبیعت را خوب میشناسد، آب و گل و گیاه و درخت و سبزه و صحرا و کوه و دشت، در شعر او جان میگیرند و حرکت میکنند و در حقیقت کلام او، حرکت طبیعت و رقص اشیاء و تبسم واژهها و انبساط و لطف تصویرها را در خود جمع کرده است. کلمات در شعر او زنده است و همة اشیاء طبیعت در سخن او، به سماع و پایکوبی برمیخیزند. سهراب در دامن طبیعت پرورش یافته و از کودکی با طبیعت بودن و در طبیعت محو شدن را تجربه کرده است. نام بسیاری از
- گلها، گیاهان و درختان کاشان در تصاویر شاعرانة سپهریی دیده میشود.»
پریدخت، خواهر سهراب میگوید:
- «سهراب در آغوش طبیعت زنده و ملموس و همگون با وجودش میبالید و سالها را پشت سر میگذاشت»، و نیز میافزاید: «گیاهان در زندگی کودکانة ما جایی مهم و موثر داشتند ... ما تمام درختان و گیاهان را میشناختیم و با آنها انس و الفت داشتیم. درختان انار، خوشههای انگور، درخت عرعر، بید و... و گیاهانی چون ختمی و پنیرک و گل همیشه بهار. »
سهراب در اشعارش از این گیاهان تصاویری شاعرانه میسازد، چنانکه از راز رشد پنیرک که گیاهی علفی و پایا و خودرو، با کرکهای دراز است سخن میگوید:
راز رشد پنیرک را
حرارت دهن اسب ذوب خواهد کرد
همة شعرها و نقاشیهایش از پهنة طبیعی زادگاهش دستچین شدهاند. بید که در اکثر شهرهای کویری بر کنارة جویها کاشته میشود، و در کاشان فراوان است، از درختهای مورد علاقة شاعر است:
سکوت، بند گسسته است
کنار دره، درخت شکوه پیکر بیدی
پریدخت سپهری میگوید:
- «باغ ما انارستان وسیعی داشت. معمولاً پیش از رسیدن کامل انارها کسی آنها را نمیچید، مگر وقتی که آناری ترکی برمیداشت. یکی از سرگرمیهای ما این بود که انار شکستهها را با اشتیاق از لابهلای شاخهها پیدا کنیم و بچینیم.»
سهراب به انارستانها و چیدن انارها در تصاویری شاعرانه اشاره میکند:
من صدای وزش ماده را میشنوم
و صدای کفش ایمان را در کوچة شوق
و صدای باران را، روی پلک تر عشق
روی موسیقی غمناک بلوغ
روی آواز انارستانها.
* * *
تا اناری ترکی برمیداشت
دست فوّارة خواهش میشد
* * *
رمزها چون انار ترک خورده نیمه شکفتهاند
جوانة شور مرا دریاب، نو رستة زودآشنا
در شعر «سمت خیال دوست» از میوة گیاهی بیابانی که به اندازة توپی کوچک و پر از خار ا است و «تیغال» یا «تیغاله» نامیده میشود تصویری شاعرانه میسازد:
کاج نزدیک
مثل انبوه فهم
صفحة سادة فصل را سایه میزد
کومن خشک تیغالها خوانده میشد
همچنین به «خنج» یا «غنج» که نوزاد حشره و یکی از آفات پنبه است که در کاشان فراوان میباشد اشاره میکند:
و اگر خنج نبود لطمه میخورد به قانون درخت
و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی میگشت
سهراب بهتر از هرکس لحظههای سراب گونة کویر زادگاهش را میشناسد، و در شور شاعرانه و ترکیبات کیمیاگرانة خود از آفتاب داغ، شنزارها و نمکزارها، شبهای سیاه کویر، فریب سراب و شورآبها تصاویری دل انگیز میسازد:
آفتاب است و بیابان چه فراخ!
نیست در آن نه گیاه و نه درخت
و من روی شنهای روشن بیابان
تصویر خواب کوتاهم را میکشیدم
خوابی که گرمی دوزخ را نوشیده بود
طعم پاک اشارات
روی ذوق نمکزار از یاد میرفت
باغ سبز تقرّب
تا کجای کویر
صورت ناب یک خواب شیرین.
بانگی از دور مرا میخواند
لیک پاهایم در قیر شب است
پایم خلیده خار بیابان
جز با گلوی خشک نکوبیدهام به راه
لیکن کسی، زراه مددکاری
دستم اگر گرفت، فریب سراب بود.
بیایید از شورهزار خوب و بد برویم
چون جویبار، آیینة روان باشیم
و من مسافرم، ای بادهای همواره!
مرا به وسعت تشکیل برگها ببرید
مرا به کودکی شور آبها برسانید
خلاصة کلام آنکه، سپهری شاعری است واقعگرا، و در عرضه و نمایش واقعیت و حقیقت اشیاء و امور و محیط موفق بوده است.
عناصر طبيعت در اشعار مولوي
اوج غزل عرفاني در مولوي است. غزليات مولوي غزلياتي است زنده كه غالبا در مجالس سماع و در حال شور و نشاط سروده شده است. نگاه هاي او در نتيجه استعارات و تشبيهات او معمولا جديداست، اوزان غزليات متنوع است. مختصات مهم شعري او : موسيقي قوي شعر خاصيت حقيقت نمايي و باور داشت، تاثيرگذار بودن، نشاط وغم ستيزي، وفور تلميح، زبان سمبليك، عرفاني كه ژرف ساخت حماسي دارد و مي توان بدان عرفان حماسي گفت. علاقه او به طبيعت در سخن او جلوه اي خاص دارد. از بهار و خزان , از آب و باد , از خاك و دانه , از مرغ و مور در مثنوي خويش ياد مي كند ,رنگها و نيرنگ هاي جهان را مي شكافد و حتي كارگاه عدم را رنگ آميزي مي كند , طبيعت را جلوه گاه خدا مي بيند و حتي گاه جز خدا هيچ چيز ديگر را در سراسر كائنات نمي بيند.در ادامه به بررسي صور گوناگون خيال عناصر طبيعت (آب و خورشيد و باغ و گياهان و..)در ديوان مولوي مي پردازيم :
خيالبندي خورشيد
يكي از گوياترين ابيات « ديوان شمس » مقطع غزلي است كه مولوي ديدار عارفانه خود را با شمس الدين در آن توصيف مي كند:
خورشيد روي مفخر تبريز شمس دين
اندر پيش دوان شده دلهاي چون سحاب
با اين حال، همين خورشيد حادث در نظر هر آنكس كه مي كوشد تا شكوه و عظمت الهي را توصيف كند به صورت تمثيلي شايسته تجلي مي كند، و در حقيقت هم يكي از رايجترين صور خيال در ادبيات مذهبي سراسر دنياست. از اديان بيشماري كه خورشيد را به صورت «خدا» مي پرستند ويا دست كم آن را يكي از خدايان مي دانند و پرستش مي كنند نامي به ميان نمي آوريم. اما پيوند اين تشبيه كهن اعصار با عشق حقيقي مولوي شمس الدين، صفتي بسيار شخصي وزنده به خيالبندي مولوي از خورشيد مي بخشد.
توصيفهايي كه مولوي از قدرت معجزه آساي خورشيد مي دهد، در شعرش پاياني ندارد و اغلب صور خيال لطيف و شيريني از خورشيد ترسيم مي كند:
خورشيد گويد غوره را : «زان آمدم در مطبخت
تا سركه نفروشي دگر، پيشه كني حلوا گري »
خوشيد حادث، اگر چه تابع تغيير است، معذالك، تشبيهات بيشتري را به نظر شاعر مي آورد، در حالي كه از سوي ديگر «آفتاب معرفت» باطني را، مشرق در «جان عقل» است و روز و شبِ دنياي معني را منور مي سازد. اما غروب خورشيد، تمثيلي از مرگ انسان و قيامت است: صبح ديگر كه نور آسماني به جلوة زيباي ديروز ظاهر مي شودـ آيا بشر دوباره به وجهي مشابه زنده و متولد نخواهد شد
كو بر سر منبر شد و ما جمله مريديم
طبيعي است كه مولوي كوشش كرده است تا فنا شدن را با استفاده از استعارة خورشيد و ستارگان يا خورشيد و شمع شرح دهد: فنا وحدت ذاتي نيست، ولي به حال شمع در پيش خورشيد مانند است كه هرچند نورش از نظر مادي وجود دارد، اما ديگر به چشم نمي رسد و از خود حكمي ندارد.
صور خيال خورشيد با صور خيال رنگها به هم پيوند داده مي شود. مولوي هميشه اين حقيقت را باز مي گويد كه نور خورشيد، خود چنان شديد است كه كسي تاب ديدنش را ندارد، و آن شدت و درخشاني، خود نقابي است كه روي خورشيد را پوشانده است.
اما افزون بر اين توصيف كلي رنگها كه «روي پوشش» نور ناب ناديدني است و در «مثنوي» فراوان آمده، مولوي با مفاهيم سنتي رنگها نيز بازي كرده است.
او رنگهاي گوناگون را، مثل هر چيز ديگر دنيا، صرفا" تمثيلي مي داند براي بيان حالت فكري خود و يا براي حقايقي كه عموما" پذيرفته شده است. مولوي در توصيفات خود صور خيالي را ابداع مي كند كه اگر به رنگهاي بر افروخته آناطولي مركزي بينديشي، آنها را به بهترين وجه درك مي كني.
وصف شب، انگاه كه خورشيد ناپديدي شده، در آثار مولوي فراوان است:
| چون رخ آفتاب شد |
| دور زديد ه زمين |
| جامه سياه مي كند |
| شب زفراق، لاجرم |
| خور چوبه صبح سرزند |
| جامه سپيد مي كند |
| اي رخت آفتاب جان |
| دور مشو زمحضرم |
| اين شب سيه پوشاست از آن |
| كز تعزيه دارد نشان |
خيالبندي آب
اين انديشه كه فيض خداوند، يا حتي ذات خداوند، خود را در صور خيال آب متجلي مي سازد، يكي از موضوعات اصلي مورد بحث مولوي است. هرچند او در شيوة سخن متغيير مرسوم خود، تمثيل و تشبيه آب را به صورتهاي مختلف به كار مي گيرد، اما اين تمثيل از آن وسعت و تنوع ديگر تمثيلها برخوردار نيست.
آب حادث، آب حيات و آب لطف و بسياري چيزهاي زيبا و حيات بخش رابه ياد شاعر مي آورد كه مثل باران از آسمان نازل مي شود تا دنيا را شاداب كند:
فا يدة اول سماع با نگ آب
كوبود مرتشنگان را چون رباب
مولوي اغلب، «بحر معاني باطني» را در برابر دنياي ظاهري قرار مي دهد: تجليات ظاهري و تمام انواع كه به چشم مي آيند جز كاه و خاشاك نيستند كه روي اين «بحر معنيهاي رب العالمين را پوشانيده اند.» او مكررا" اين خيال را با استادي تصوير كرده است او هرچند دريا را به نامهاي متفاوت، خواه «آب حيات» يا «بحر وحدت» مي خواند، اما اسم آن هرچه باشد، انواع مادي ظاهري هميشه به صورت اشياء عارضي پنداشته مي شود كه ژرفاي بي پايان اين دريا را پنهان مي سازد.
بسيار اتفاق مي افتد كه مولوي در جاهاي ديگر خيال مربوط به كف دريا را بري اين عقيده مسلم به كار مي برد. در غزل پر معنايي كه درباره مشاهدة خود سروده است، دنيا وآفريدگان آن را مي بيند كه همچون «پاره هاي كف» از درياي الهي سر برون مي آورند و كف بر كف مي زنند و به دعوت گرداب باز ناپيدا مي شوند او اغلب كف دست را با كف آب دريا جناس مي آورد).مولوي در پيش چشم مجسم مي سازد كه :
قومي چو دريا كف زنان، چون موجها سجده كنان.
حركت آدمي به سوي خداوند كه يكي ديگر از مراحل سير و سلوك عارفانه است، اغلب به سفر سيل يا رود به سوي اقيانوس مانند مي شود:
سجده كنان رويم سوي بحر همچو سيل
بر روي بحر، زان پس، ما كف زنان رويم
خيالبندي رود و آب در غزليات عارفانه مولوي بسيار بكار برده شده است: اقيانوس زادبوم حقيقي رود است و مانند قطره اي كه از «درياي عمان» برمي آيد، بشر نيز به اين دريا باز مي گردد. مولوي آرزو مي كند كه سبوي صورت مادي او بشكند تا دوباره به اين منبع هستي بپيوندد.
خيال بندي دوگانه قطره و دريا كه عارفان همة اديان آنرا بكار برده اند، در شعرهاي مولوي به روشني پديدار است:قطره يا به اقيانوس باز مي گردد تا بار ديگر به اصل خود واصل شود و به طور كامل در آب سراسر آغوش ناپديد گردد،يا به صورت گوهري كه دريا او را در آغوش مي كشد و همچنان از اوجداست، زندگي مي كند. مولوي «آب هوش» يا عقل خود را، كه از طريق آبراههاي مختلف در درون آدمي توزيع مي شود چون آب الهي جاري در باغ مي بيند.
به طور مسلم نمي توان تنها با تكيه كردن بر صور خيال مربوط به آب، تصوير روشني از عقايد ديني مولوي ترسيم كرد. تعبيرات او در اين زمينه تا حد زيادي مانند تعبيرات عارفان همه زمان ها و دين هاست كه خيال اقيانوس الهي را عاشقانه بكار مي برند، اقيانوسي كه به راستي خود را به هر كس كه چشم بصيرت دارد نمايش مي دهد. آن دسته از بيت هاي مولوي كه اقيانوس بيكران خداوند يا عشق را مي ستايد، در كنار صور خيال كاملا" محسوس، مثل خيال خورشيد يا آفتاب الهي، جاي دارد.
يكي از جنبه هاي اين صور خيال بيت هايي است كه از يخ سخن مي گويند
يخ و برف دي ماهي دنياي جمادات ـ خواه زمستان زندگي مادي، يا دي ماه كاني هاي جامد و موجودات بيجان ـ اگر به نيرو و زيبايي خورشيد پي برد در دم مي گدازد و بار ديگر به شكل آب درمي آيد و در جوي هاي كوچك به طرف درختان روان مي شود تادر جان بخشيدن به آنها سودمند افتد، نه آنكه به حالت افراد خودپسند و خودپرست، منجمد شود.
چون بيوة جامه سيه، در خاك رفته اي شوي او
صور خيال باغ
نمونه اي از خيالبندي باغ را ملاحظه مي كنيم كه در اشعار مولوي فراوان است، هر چند كه اين باغ، به راستي باغ خارق العاده اي است. كدو، خيار و ديگر محصولات باغ هاي قونيه را باري، به تركيب هاي گوناگون مي توان در شعرهاي مولوي ديد: مثلا" او قلندري را كه « سر و گردن بتراشد چون كدو و چو خيار» به سخره مي گيرد. اين خيالي است كه براي توصيف گروه خاصي از درويشان قلندر دوره گرد مناسب است.
باغ در نظر جلال الدين، سرشار از زندگي است. او روياي باغي را مي بيند كه « فلك يك برگ اوست» و با اين حال، باغ خاكي دستكم بازتاب كوچكي از اين باغ ملكوتي است. تنها كساني كه چند روزي از ارديبهشت ماه را در جلگه قونيه گذرانيده باشند درستي اين خيالبندي مولوي را درك مي كنند.
يكي از تمثيلات شاعرانه دلخواه مولوي كه در بهاريه هاي پر وجد وشور او آمده، تشبيه بهاران به روز رستاخيز است : باد مانند صداي صور اسرافيل مي وزد و هرآنچه ظاهرا" در زير خاك پوسيده بود، با ديگر جا مي گيرد و نمايان مي شود. قرآن بشر را فرا مي خواند كه احياي زمين مرده را در بهار دليل رستاخيز بداند و مولانا اين آيات قرآني را از روي ايمان تفسير مي كند.
لطف از حق است ليكن اهل تن
در نيابد لطف بي پرده چمن
اما زمستان، از سوي ديگر فصل انبار كردن مواد مصرفي تابستان است تمامي ثروتي كه در گنج خانه هاي تاريك درختان انباشته شده است با آمدن بهاران خرج خواهد شد عاشق نيز خود مانند خزان رخسارش زرد مي شود ودر هجران معشوق شاخ و برگش مي ريزد و خزان مي كند يا در جاي ديگر معشوق چون زمستان افسرده و غمين مي گردد چنانكه هر كسي ازو در رنج است اما همينكه يار پديدارآيد او به گلستان بهار مبدل مي شود.
در باغ مولوي هر گلي براي نماياندن حالات و جنبه هاي گوناگون زندگي آدمي عهده دار وظيفه اي خاص خود
تا نگريد ابر كي خندد چمن...
نمونه بالا يكي از انديشه هاي اصيل مولوي است كه در آن مظاهر طبيعت دقيقا با رفتار آدمي برابر مي شود خنديدن متناسب با گريستن و خنده باغ جزاي گريه ابر است زيرا همانگونه كه قطره هاي باران براي زيبا ساختن باغ مفيد اشت اشكهاي عاشق نيز سرانجام منجر به تجلي رحمت الهي خواهد شد مگر ناله دولاب آب را از دل تاريك زمين به خود جذب نمي كند و مزرعه جان را سبزه زار نمي سازد ؟
مولوي از تصوير مشهور رخ زرد و سرخ سيب نيز استفاده مي برد و شاعران عرب دوره عباسي اين خيال را به صورت تمثيل عاشق و معشوق و يا براي نمودن وداع عاشقان ترسيم كرده اندو تعبير كلاسيك آن به گلستان سعدي شيرازي راه يافته كه معاصر مولوي واگر بتوان به ماخذ اعتماد كرد از ستايشگران او بوده است.
با اين حال صور خيال كم رواج تر نيز در شعرهاي مولوي وجود دارد : معشوق را طرفه درختي مي خواند كه از او سيب و كدو مي رويد يا زاهدي را كه بي ذوق جان طاعات بسيار بجاي مي آورد به جوز بي مغز مانند مي كند. اين رسم , يعني نهادن سبزيهاي معطر و رياحين در گلدان سفالين كه شاعران پيشتر بخصوص خاقاني اغلب بدان توجه كرده اند در ديوان مولوي هم آمده است.
است. پاره اي از اين وظايف را شاعران عرب زبان و پارسي گوي قبل از او ابداع كرده اند. گاهي لاله رخ افروخته از خشم دلسوخته مي شود و يا درخشندگي چهره گلنار يار را مي نمايد و يا احتمالا مانند شهيدي واقعي به خون غسل مي كند.
اگر مولوي ميانه باغ شعرهايش را به گل سرخ اختصاص نمي داد، جاي شگفت بود. هر اندازه كه او گلهاي گوناگون را وصف كرده باشد، اما گل سرخ چيز ديگري است. گل سرخ تجلي كامل جمال الهي در باغ است. اين بينش عارف شيرازي يعني روزبهان بقلي كه عظمت خداوند را تابناك همچون گل سرخ سحرآميزي مشاهده كرده شايد نزد مولوي شناخته شده بوده است از اين رو او خود را پند مي دهد كه خاموش :
| هين خمش كن تا بگويد شاه قل |
| بلبلي مفروش با اين جنس گل |
| اين گل گوياست پر جوش و خروش |
| بلبلا ترك زبان كن باش گوش |
درميان اشعار مولوي ابيات مربوط به گل فراوانست كه يكي از اينگونه غزلها با بيت مشهور زير آغاز مي شود :
امروز، روز شادي و امسال، سال گل
نيكوست حال ما كه نكو باد حال گل
مولوي وقتي كه گل سرخ را مي بيند توصيف نويسندگان عرب را به ياد مي آورد كه گل سرخ را به شاهزاده اي مانند مي كردند كه سواره در باغ مي رود و سبزه ها و رياحين مانند لشكريان پياده گرد او را گرفته باشند. اما او آگاه بود كه گلستان حقيقي، يعني گلستان عشق، ازلي است و به مدد از نو بهار نياز ندارد كه زيبايي او را آشكار سازد. با اين وصف مولوي اشاره داردكه :
آن گاه كه ميان باغ جان است
امشب به كنار ما نيامد...
و گلهاي سرخ ظاهري را با حالات روحي خود پيوند مي دهد و مي گويد :
| هر گل سرخي كه هست |
| از مدد خون ماست |
| هر گل زردي كه رست |
| رسته ز صفراي ماست |
(شكوه شمس. شيمل. خلاصه صفحات96تا136)
طبیعت در شعر اسدی طوسی
اسدی اغلب، هر كدام از بخشها یا قصه ها و اجزای حماسه خود را با وصفی معمولا" تفصیلی از طبیعت یا یكی از اجزای آن آغاز می كند و در خلال داستان نیز هر جا مجالی پیدا كند، به آوردن مجموعهای از تصاویر شعری می پردازد و افزونی همین تصاویر شعری است كه در آن تزاحم را در فضای حماسه او ایجاد كرده است و اگر از این باب او را با شاهنامه قیاس كنیم خواهیم دید كه فردوسی اغلب در چنین موارد با ترسیم یك خط، زمینه كار خود را نشان می دهد و به اصل موضوع و زیر وبم داستان می پردازد و از این روی اگر طلوعهای شاهنامه را طلوعهای گرشاسپنامه قیاس كنیم خواهیم دید كه در شاهنامه، گاه با یك بیت و زمانی یك مصراع و حتی در مواردی با نیمی از یك مصراع تصویر ارائه شده و دنباله مصراع و بیت گزارش داستان است و چند و چون كار قهرمانان. ولی اسدی همیشه طلوعها را با وصفی تفصیلی تر و با چندین تصویر پی در پی نشان می دهد و هم از این گونه است وصفهای شب.( شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی . 614)
همدلی با طبیعت در شعر دقیقی
در اشعار دقیقی پیوستگی با طبیعت به نحو بارزی مشهود است حتی این احساس و ادراك گاه از مرحله همدلی می گذرد و به درجه ای می رسد كه شاعر گویی خود را در همه مظاهر طبیعت می یابد و در درون آنها قرار می گیرد و با آنها می زید. آنچه در انگلیسی آن را empathy و در آلمانی einfuhlvny یا همجوشی با طبیعت و «انتقال حس آگاهی از خود و خود دیگری» تعبیر می كنند.
تنوع تصاویر: تصویر در شعر دقیقی نه تنها زیبا و تازه بلكه نموداری است از جلوه های گوناگون، دامنه پر نقش زمین، پهنه آسمان و رنگارنگی و عطر گلها، زلالی چشمه و طعم نوش آن، آراستگی درخت، خرمن دشت، جمال معشوق، رنگ باده و نغمه چنگ هریك با بعدی خاص نموده شده، از این رو همه وجود انسانی از این شعر محظوظ می گردد.
تحرك و پویایی در تصاویر و توجه به جلوه رنگها: بعضی از تصاویر دقیقی از تحرك و پویایی خاصی بهره ور است. به خصوص كه وی از آن دسته شاعرانی است كه روحشان با طبیعت همراز و در اهتزاز است. كسی كه با طبیعت زنده و پرجوش مانوس است، ناگزیر تموجات خیال و تپشهای دلش با آن هم آهنگ می شود و شعرش لبریز از حیات و پویندگی. بسیاری از ابیات شاهدی گویاست :
| تو آن ابری كه ناساید شب و روز |
| ز باریدن چنان چون از كمان تیر |
| نباری در كف زرخواه جز زر |
| چنان چون بر سر بد خواه جز ببر |
دقیقی با توصیف زمین به مانند دیبایی خون آلود و هوا همچون مشتی نیل اندود تصویر زیبا و رنگارنگی از طبیعت به دست داده است. همین دیبا گاه در توصیف ترنج سبز و زرد به كار گرفته میشود و در پیچ و تابی لفظی به صورت صنعت لف و نشر در كلام رخ می نماید.
| به زیر دیبه سبز اندر آنك |
| ترنج سبز و زرد از بار بنگر |
| یكی چون حلقه ای از زر خفچه است |
| یكی چون بیضه ای بینی ز عنبر |
به همین دلیل گفته اند : «همان گونه كه دامنه طبیعت رنگارنگ و چشم نواز است، تصاویر دقیقی نیز از تنوع رنگها بغایت برخوردار است. این یكی از ویژگی های شعر دوره سامانی است».
تجسم و گوناگونی تلفیق پدیده های مختلف در آینه ذهن دقیقی، نگارگری دقیق و خلاق را به یاد میآورد كه با آمیختن رنگهای مختلف طبیعت را به تصویر كشیده است.
| نگه كن آب و یخ در آبگینه |
| فروزان هر سه همچون شمع روشن |
| گدازیده دو تایك تا فسرده |
| به یك لون این سه گوهر بین ملون |
دقیقی در توصیف طبیعت اغلب با مفردات سر و كار دارد و هیات تركیبی كه آمیزشی از پدیده های گوناگون باشد، در طرفین تشبیهات او كمتر دیده می شود.( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی.136و137)
طبیعت در شعر عنصری
طبیعت در شعر عنصری رنگ و جلای چندانی ندارد. مجموع تشابهات عنصری در زمینه زمین و آسمان و ابر و گل و باغ، حدود 40 تشبیه، در نیمی از اشعار دیوان اوست. یعنی تنها كمی بیشتر از تشبیهاتی كه فقط در آنها سخای ممدوح ستوده شده است. نمونه ای از تشبیهات عنصری در ذیل میآید :
جهان در طلیعه بهار، چون لاله زار است. هوا از عكس جامه های رنگارنگ زمینی، چون باغ ارم و زمین انبوه یاقوتهای سرخ به رنگ گلنار است. نسیم صبا، طبله عطار باغ، كلبه بزاز را به خاطر میآورد و باد نوروزی، بتگری می كند :
باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود
تا زصنعش هر درختی لعبتی دیگر شود
از میان اندك تشبیهاتی كه عنصری درباره گلها دارد نیز، رنگ اشرافیت درباری به خوبی نمایان است. لاله به سجاده و عتیق می ماند، نرگس به چتری از سیم خام یا جامی زرین كه در آن عنبر باشد و یا به جامی سیمین كه در میان آن دینار تعبیه شده باشد، تشبیه می شود. اگر هم نرگس به چشم شباهت دارد، به شكلی است كه شاعر در محیط اشرافی خود می بیند و محیط درباری می پسندد.
یكی نه چشم ولكن به گونه چشمی
كه دیده اش از شبه باشد مژه ز زر عیار
بنفشه به جامه تشبیه شده، جامه ای كه از حریر سبز كه نیل بر آن پراكنده باشند و یا ابریشمی سبز كه مهره های كبودی بر آن ریخته باشند. نیلوفر، همچون فیروزه بر آبگینه است و این تشبیهی نو و تازه است. شبهی، زر عیار، سیم خام، مینا، حریر سبز، ابریشم سبز، زبرجد و لؤلؤ شهوار، در یكی از طرفین آن دسته از تشبیهات عنصری قرار دارند كه به كار توصیف طبیعت آمده اند.
منبع الهام تشبیهات عنصری از طبیعت، با شاعران هم عصر او، به ویژه منوچهری اصلا" قابل مقایسه كمی و كیفی نیست. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی.287)
تغزل و وصف طبیعت در شعر مسعود سعد
تشبیهات مسعود سعد در حوزه تغزل و وصف طبیعت نسبت به بیان حال شاعرانه و نسبت به شاعران پیشین كمتر و تشبیه نو و تازه در شعر او در این دو زمینه اندك است. تشبیه سپهر به آیینه و ابر هزار آوا و زمین به دل غمگین درآثار گذشتگان دیده نشده است اگر شاعران طبق سنت شعر فارسی تا زمان شاعر عموما" جام را به خورشید مانند می كرده اند و چشم را به نرگس. مسعود سعد چنین می گوید :
جام همچون كوكب است از بهر آن تابد به شب
لاله همرنگ می است از آن دارد طرب
از جمله توصیفاتی كه مسعود سعد از طبیعت كرده است توصیف خزان است. او خزان را در هیات انسانی تصور كرده است كه به باغ روی می نهد و دگرگونی هایی ایجاد می كند. شاخ، كمان بر میكشد و سرما كمین می گشاید. گلی كه از مادر می زاید، از چمن ناامید است. شاخ نیلوفر به محض آن كه چشم می گشاید، بید در مقابلش به سجود می ایستد. قمری و فاخته، آوازه خوانی را در حاكمینت دولت خزان فراموش می كنند. جوی روان چون سیم یخ زده است و برگ رزان چو زر به زردی گراییده است. جلوه های نگرانی و غمها و ناامیدی شاعری زندانی در توصیف خزان متجلی است
وصف بهار
: وصف بهار با تجاهلی آغاز می شود كه تجاهل خود آرایش برای مبالغه است. در تخیل شاعر باد و ابر بسان آرایشگری جلوه می كنند. آرایشگری كه پیرایه می بندد و نقاب از چهره زیبارویان و نو عروسان بهاری می گشاید. ابر همچون عاشقی رعنا دامن كشان می آید و گاهی در و زمانی كافور می بارد. شكوفه از زیر قطره باران چون نمایش شكلی از زیر بلور است. گل مورد بسان دیدار دوستی عزیز از خوشحالی می خندد. لاله به رنگ تذرو جلوه می كند و سنبل بوی نافه آهو می پراكند. كلاغ هم چون فرار شب از روز در حال فرار است. هزار دستان و فاخته مست از شرابی كه جام لاله فراهم آورده به نغمه سرایی مشغولند. بنفشه در مقابل لاله سجود می كند و باد صبا هم چون دم جبرییل و دم عیسی ا زخاك گل می رویاند. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی..358و359)
طبیعت در شعر فرخی
فرخی
هم از نظر تنوع حوزه خیالهای شاعرانه و هم از نظر لطافت تصویرها، شاعری است ممتاز. از پیشینیان و معاصران او تنها
منوچهریاست كه در جهاتی قابل سنجش با اوست اما شعر منوچهری اگر در زمینه طبیعت و تصاویر مربوط به آن، غنی تر از شعر فرخی باشد هیچ گاه از ارزش تصویرهای شعر فرخی نمی كاهد چرا كه تنوع تصویرهای فرخی در زمینه شعرهای
غنایینكته ای است كه شعرش را در كنار شعر منوچهری از نظر تصاویر ارزش و اعتبار می بخشد.
در شعر فرخی، تصویرها نرم و لطیف است و ذهن او بیشتر می كوشد كه از عناصر موجود در خارج در دو سوی تصاویر خود استفاده كند، از این روی تصویرهای او به دقت تصاویر منوچهری نیست، زیرا منوچهری برای هر یك از عناصر طبیعت از ذهن خویش برابری فرض می كند و این معادل فرضی، چندان از نظر رنگ و هندسه دقیق خارجی قابل تطبیق با موضوع وصف اوست كه دو روی تصویر دقیقا" در برابر یكدیگر قرار می گیرند به حدی كه گویی آیینه ای در برابر اشیاء نهاده است، اما فرخی با اینكه وصفهای او دقیق و سرشار از تازگی است این مایه دقت را نشان نمی دهد.
با اینكه گلها و پرندگان و میوه های شعرش، گسترش گلها و پرندگان و میوه ها و دیگر عناصر طبیعت را در دیوان منوچهری ندارد اما از نظر نمونههای وصف به ویژه وصف باغ ـ چه در بهار و چه درخزان ـ دیوانش یكی از غنی ترین دیوانهای شعر فارسی است.
با اینكه این دوره ـ یعنی شعر فارسی قرن های سوم و چهارم و پنجم ـ را، دوره طبیعت خواندیم در سراسر این سه قرن اگر دو شاعر به عنوان نمایندگان تصویرهای طبیعت بخواهیم انتخاب كنیم بی گمان یكی از آنها فرخی است، زیرا تصویرهای تازه و زنده طبیعت در دیوان او بیش از هر شاعر دیگری است و او در زمینه وصف طبیعت مجموعه ای از تصاویر خاص به وجود آورده كه در شعر فارسی به صورت كلیشه در آمده و گویندگان قرن های بعد آنها را به طور تكراری در شعر خویش آورده اند از قبیل :
تا بر آمد جام های سرخ رنگ از شاخ گل
پنجه ها چون دست مردم سر بر آورد از چنار
بر روی هم قیاس انسان با طبیعت و طبیعت با انسان و حلول شاعر در اشیاء و عناصر طبیعت، از ویژگیهای شعر فرخی است و جز منوچهری هیچ شاعری از این نظر به پایه او نمی رسد و اگر قدرت تصاویر او در القاء حالتها و مسائل وجدانی مورد نظر قرار گیرد او را در این راه بر یك یك شاعران این دوره باید برتری داد. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات486 تا500)
شعر همیشه از عالم خارج و طبیعت مایه گرفته و شاعر مشهودات خویش را چنان كه خود دریافته و در خاطر پرورانده به مدد كلمات بیان كرده و خوانندگان آثارش را در احساسات و تاثیراتی كه داشته با خویشتن شریك و همدل گردانده است. پس توصیف طبیعت و زیبایی های آن چیزی نیست كه از فرخی شروع شده باشد. حتی می توان گفت در میان شعرایی كه در آن روزگار به شیوه او، یعنی به سبك خراسانی سخن می گفتند از این نظر وجوه اشتراكی درآثار آنها دیده می شود. اوصاف فرخی نقاشی هایی كامل، نزدیك به واقع و با شكوه تر و جاندارتر از طبیعت است. وصف ابر در ابیات زیر، به خصوص توصیف های دقیق و متنوع از یك مضمون، نمایش حالات مختلف ابرها و رنگ آمیزیهای كه شاعر كرده بسیار زیبا و قابل توجه است :
| برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا |
| چو رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا |
| چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده |
| چو گردان گردبادی تندگردی تیره اندر وا |
( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی.191)
طبیعت در شعر منوچهری
منوچهری را باید شاعر طبیعت خواند دیوان او گواه این دعویست. كودكی او در دامغان با آن بیابانهای فراخ و بی كران كه پیرامون آن را گرفته است گذشت و بخشی از جوانی او نیز گویا در كناره های دریای خزر و دامنه های البرز به سر آمد. تاثیر این محیط عشق به طبیعت را به او القا كرد.
عشق به زندگی در توصیفهایی كه شاعر از گلها، مرغها و میوه ها می كند محسوس تر است. زندگی چیز تحقیر كردنی نیست زیرا از زیبایی آكنده است زیبایی آن در خزان نیز مانند بهار دریافتنی و پسودنی است روزهای پاییز (غم انگیز) شاعر را به تفكر و اندیشه نمی گذراند. گریز ایام اورا به عالم درون , عالم حكیمان وصوفیان نمی كشاند. شاید او نیز مثل بسیاری از واقع بینان در دنیای درون جز تیرگی و ابهام چیزی سراغ ندارد. دنیایی كه صوفیان در آن همه جذبه و شور وحال می دیدند بر روی یك شاعر عشرت جوی بی بند وبار بكلی بسته است. این منوچهری مرد خانقاه نیست مرد عشرت است اما آن شوق و جذبه ای كه در صومعه ها و خانقاه های بلخ و غزنه و نیشابور شور و ولوله می افكند در كاخهای امیران و باغ های خواجگان غزنه به خاموشی گرائیده بود. از این روست كه دنیای باطن برای او هیچ نیست. آنچه دوست داشتنی و دریافتنی است دنیای ظاهر است. دنیای زیبائیهای محسوس و مجرد است زندگی با همه مظاهر آن نیز از لطف و زیبائی آكنده است. در بهار آن , چشم زیبایی شناس شاعر همه جا بدایع و لطائف تازه كشف می كند. لطایف و بدایعی كه از فرو شكوه یك زندگی پر تجمل درباری یاد می آورد. میوه های خزان در دل انگیزی و فریبندگی از گلهای بهاری هیچ كم ندارد و آسمان گرفته و ابر آلود آبان ماه در زیبایی و طرب انگیزی آسمان روشن و شفاف اردیبهشت كمتر نیست.از این روست كه شاعر با همان شور و هیجانی كه زیباییهای بهار را می ستاید جادوییهای خزان را نیز توصیف می كند. آنچه در توصیف بیابانهای گرم و خشك در پاره ای از قصاید او به نظر می آید آفریده وهم وپندار نیست شاید شاعر در آن توصیف ها تقلیدی از شاعران عرب را در نظر داشته اما رنگ و گونه محلی در آنها بارز و هویداست این دشتها و بیابانها كه وصف آنها گاه موی بر اندام انسان راست می كند بسا كه در اطراف كومش و دامغان رهگذار شاعر بوده است وبارها از رنج و سختی جان او را به لب آورده است آنچه اورا به وصف و ستایش شتر وا می دارد تقلید از یك سنت ادبی شاعران عرب نیست بسا كه در كرانه های بیابان كومش و كویر دیدگان خسته و درد كشیده او حركت آرام و ملال انگیز این رهنورد بیابان ها را شاهد بوده است. خاطره اقامت در ری و كناره های دریای آبسكون نیز در توصیفهایی كه از زیباییهای كوه البرز و دامنه های سر سبز و شاداب شمال آن كرده است انعكاس دارد. روح او در برخورد با این زیباییهای و تازگیها با طبیعت آمیزگاری می یابد و در این جذبه های هنرمندانه است كه او با قدرت و ابتكار به تبیین و ادراك طبیعت می پردازد. رنگها و
آهنگ هایی كه در اشعار او چنان هنرمندانه توصیف شده اند از ذوق موسیقی و نقاشی او حكایت می كند. امواج رنگها نیز در چشم زیباپسند او انعكاس دلپذیری می بخشد. الوان ریاحین و سبزه ها و بدایع قوس قزح با خرده بینی خاصی در شعر او بیان می شود اما زیبایی گلها بیشتر از همه مظاهر جمال ذوق او را تحریك می كند و شیفتگی و دلدادگی او درباره این زیباییها خاموش و حساس چنان بارزو هویداست كه خواننده را به شگفتی می اندازد. منوچهری چون خیام و مولانا و سعدی و... وصف طبیعت را وسیله بیان معانی دیگر قرار نمی دهد توصیفهای منوچهری دریافت حواس است از زیباییهای جهان بی تقلید از دیگران و دگرگونه و یگانه. به بیان دیگر منوچهری با طبیعت محض و بیرونی سرو كار دارد. استادی منوچهری در رعایت هماهنگی بین محتوا و قالب در قصیده است وی با توجه به محتوا , وزن واژه ها را بر می گیرند مثلا در توصیف بیابان برای القای سكوت و تنهایی آن از تركیب مصوتهای بم استفاده می كند برعكس در اشعاری چون قصیده در وصف شب كه با توصیف باران و طوفان و سیل همراه است از وزن پر طنطنه و واژه های پر تحرك سود جسته است.
شعرها (در وصف بهار، بهار دل انگیز، نو بهار، شب و خزان و... )
از آنجا كه این دوره از شعر فارسی را باید دوره طبیعت و تصاویر طبیعت در شعر فارسی دانست منوچهری بهترین نماینده این دوره از نظر تصاویر شعری به شمار می رود، زیرا از نظر توفیق در مجموعه وسیعی از تصاویر گوناگون طبیعت با رنگها و خصایص ویژه دید شخصی شاعر، او توانسته است شاعر ممتاز این دوره و بر روی هم، در حوزه تصویرهای حسی و مادی طبیعت، بزرگترین شاعر در طول تاریخ ادب فارسی به شمار آید.
تصاویر شعری او اغلب، حاصل تجربه های حسی اوست و از این نظر طبیعت در دیوان او زنده ترین وصف ها را داراست، چرا كه بیان مادی و حسی او از طبیعت با كنجكاوی عجیبی كه در زوایای وجودی هر یك از اشیاء دارد، چندان قوی است كه هر تصویر او از طبیعت چنان است كه گویی آیینه ای فرا روی اشیاء داشته و از هر كدام تصویری در این آیینه ـ كه روشن است و بی كرانه ـ به وجود آورده است.
بی هیچ گمان تجربه های حسی او در زمینه های گوناگون طبیعت، متنوع ترین و تازه ترین تجربه های شعری در ادب فارسی است و میزان تجربی بودن تصاویر او را در قیاس با تصاویر شعری دیگر گویندگان به طور محسوس تری می توان دریافت و هر كس در همان نمونه های تصویر باران دقت كند در خواهد یافت كه مجموعه آن تصاویر حاصل تجربه یك روز بارانی است و از قیاس آنها با این تصاویر باران كه در فضای دیگری ارائه شده و باران دیگری است :
| فرو بارید بارانی ز گردون |
| چنان چون برگ بارد به گلشن |
| و یا اندر تموزی مه ببارد |
| جراد منتشر بر بان و برزن |
در میان تصویرهای او آنها كه هر دو سوی تصویر از طبیعت گرفته شده و جنبه خیالی ندارد، اگر چه كمتر است اما زنده تر و زیباتر است.
شبی گیسو فرو هشته به دامن
پلاسین معجر و قیرینه گرزن
آورده و در آنجا طلوع خورشید به مانند دزدی است خون آلود كه از كمین گاه به در آید یا چراغی كه هر لحظه روغنش بیفزاید و آمدن مه چنان است كه در هزاران خرمن تر به عمدا" آتش در زنند و در همین گونه تصاویر است كه او بیشتر می كوشد طبیعت مرده را با طبیعت زنده در كنار هم قرار دهد و از این رهگذر حركت و حیات عجیبی در تصاویر او دیده می شود.
منوچهری نه تنها به تصویرهایی از طبیعت كه در حوزه مبصرات و نیروی بینایی است پرداخته، بلكه نسبت به معاصرانش توجه بسیاری به مساله اصوات در طبیعت دارد، از این روی در دیوان او تصاویری در باب آهنگ ها و نغمه های مرغان دیده می شود كه خود قابل توجه است و یكی دیگر از عوامل زنده بودن طبیعت در شعر او همین توجهی است كه به اصوات دارد. زیرا از راه گوش و از راه چشم، هر دو، خواننده را به موضوعات وصف خود نزدیك می كند.( شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات501تا525)
در ادامه با ویژگی های توصیف طبیعت در شعر دیگر شعرای سبک خراسانی آشنا می شوید...
طبیعت از دیدگاه شاعران
طبیعت در شعر رودكی
در زمان ساسانیان به سبب مهارتش در داستان سرایی و غزل استاد شاعران نام گرفت. گذشته از قدرت بی مانند شاعری سخت خوش آواز بود و بر بط نیكو می نواخت. گذشتكان از جمله عوفی نابینای مادرزادش دانسته اند اما با توجه به اینكه طبیعت با تمام زیبائیهایش به همراه دنیای شگفت انگیز رنگها در شعر او جلوه تمام دارد پذیرفتن این سخن دشوار است.( نوبخت. نظم و نثر فارسی درزمینه اجتماعی)
شعر رودكی نمونه كامل شعر سبك خراسانی قرن چهارم یعنی شعر عهد سامانی است. روح حماسی كه از مختصات مهم سبك خراسانی است برای نخستین بار به صورت كامل در شعر او دیده می شود. در ادبیات زیر از قصیده ای كه در وصف بهار سروده شده است روح حماسی او مورد بررسی قرار داده می شود :
| آمد بهار خرم با رنگ و بوی طیب |
| با صد هزار نزهت و آرایش عجیب |
| چرخ بزرگوار یكی لشكری بكرد |
| لشكرش ابر تیره و باد صبا نقیب |
| نفاظ برق روشن و تندرش طبل زن |
| دیدم هزار خیل و ندیدم چنین مهیب |
| خورشید را ز ابرو مدد روی گاه گاه |
| چو نان حصاری كه گذر دارد از رقیب |
شعرها
اولین دشواری، در برابر كسی كه بخواهد از چگونگی تصویرها وخیالهای شاعرانه در دیوان رودكی سخن بگوید، مساله انتساب ابیات و عدم انتساب آنها بدوست. زیرا از این شاعر پر شعر عصر سامانی جز ابیاتی چند كه در دیوانی به نام او گرد آمده سندی در دست نیست و از میان آنچه به نام اوست، جز چند قطعه را به یقین نمی توان از آن او دانست و درباره شعرهای دیگری كه به او منسوب است باید با احتیاط سخن گفت.
رودكی نماینده كامل و تمام عیار شعر عصر سامانی و بر روی هم اسلوب شاعری قرن چهارم است. خیال شاعرانه در دیوان او بیش و كم در قلمرو عناصر طبیعت سیر می كند و آنگاه كه از نفس طبیعت سخن می گوید او را بیشتر با انسان و طبیعت جاندار می سنجد و از این روی تصویرهای شعر او متحرك، جاندار و زنده است. در نظر او بهار دارای خصایص حیات انسانی و زندگی آدمیزاد است كه چرخ بزرگوار لشكری فراهم آورده است، در این لشكر، كه ابر تیره است، باد صبا نقیب لشكر است، برق روشن به منزله نفاط است و تندر طبل زن است (دیوان رودكی) و ابر به مانند انسان سوگوار می گرید و رعد چون عاشق كثیب و خورشید نیز از زیر ابر، آنگاه كه چهره می نماید و پنهان می شود، حصاری است كه از مراقب خود حذر دارد روزگار بیمار بود و اینك بهبود یافت و بوی سمن داروی او شد خندیدن لاله از دور، به مانند سرانگشتان حنا بسته عروسی است ژاله بر لاله چون اشك مهجوران است ردیف درختان بادام و سرو در كنار جوی مانند قطار اشتران است از همین نمونه ها به خوبی می توان دریافت كه عناصر خیال او را، در وصف طبیعت بی جان، انسان و جانوران دیگر كه دارای حس و حركتند تشكیل می دهد و همین امر سبب زنده بودن طبیعت در شعر اوست، حتی شراب نیز در شعر او دارای شخصیت و جان و زندگی است و در خم می جوشد و مانند اشتر مست كفك به لب می آورد، از هوش می رود و به هوش میآید .
او تصویر را مثل شاعران اواخر قرن پنجم و یا حتی اوایل قرن پنجم خلاصه نمی كند. از این روی در دیوان او استعاره بسیار كم است و اگر وجود داشته باشد حاصل تشبیهی بسیار معروف و محسوس است كه به ذهن هر كسی می رسد :
-
به حجاب اندرون شود خورشید
-
چون تو برداری از دو «لاله» حجیب
در میان صور خیال او كمتر چیزی از عناصر غیر طبیعی وجود دارد، تاثیر علم را به هیچگونه در خیال او نمی توان جستجو كرد و اگر مساله كور مادرزاد بودن او امری مسلم باشد، در تمام صور خیال او جای شك باقی می ماند كه از ریشه های دیگری گرفته شده باشد زیرا این گونه تصویرها كه از طبیعت ارائه می دهد جز از رهگذر چشمی بینا كه تجربه حسی دارد، قابل قبول نیست مگر این كه بگوییم او نیز مانند شاعران دوره های بعد اجزای خیال خود را از شعر دیگران گرفته و فقط در ذهن خود آنها را با تخیل شاعرانه خویش تغییر داده و از خیالهای دیگران خیالهای تازه ای ابداع كرده است. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات414 تا438 )
طبیعت در شاهنامه
نخستین نكته ای كه در باب تصویرهای شاهنامه باید یادآوری كرد این است كه شاعر(فردوسی) بر خلاف هم روزگارانش ـ كه تصویر را به خاطر تصویر در شعر می آورده اند ـ می كوشد كه تصویر را وسیله ای قرار دهد برای القاء حالتها و نمایش لحظه ها و جوانب گوناگون طبیعت و زندگی، آنگونه كه در متن واقعه جریان دارد.
در سراسر شاهنامه وصفهای تشبیهی یا استعاری ـ كه سخن را دراز دامن می كند ـ به دشواری می توان یا فت یعنی از آن دست وصفها كه در آثار مشابه شاهنامه به وفور دیده می شود در شاهنامه به دشواری مشاهده می شود زیرا هر یك از تصاویر طبیعت یا لحظه های حیات، چنان در تركیب عمومی شعر حل می شود كه خواننده وجود انفرادی آن را در نمی یابد. در طول حوادث این حماسه، بارها خورشید طلوع وغروب می كند و با اینكه او مجال هر گونه دراز سخنی و اطناب در این زمینه را دارد، از حد نیازمندی مقام هیچگاه تجاوز نمی كند و اغلب با ترسیم یك خط، تركیب عمومی شعر را از هنجار پسندیده ای كه دارد، بیرون نمی آورد، هیچ شب و صبحی چه در آغاز یك حادثه و چه در خلال آن از دو بیت تجاوز نمی كند و بیشترین نمونه های تصویر صبح یا سپیده یا شب، در سراسر كتاب از این گونه است :
بدانگونه كه دریای یاقوت زرد
زند موج بر كشور لاجورد
یا :
چو خورشید تابنده بنمود تاج
بگسترد كافور بر تخت عاج
یا :
چو شد روی گیتی ز خورشید زرد
بخم اندر آمد شب لاژورد
بسیاری از گویندگان زبان فارسی، عنصر اغراق را در شعر به كار گرفته اند اما جهت دید آنان متوجه جزئیات ریزه كاری های تصویر بوده از این روی حاصل تصاویر ایشان چیزی است گاه زیبا اما كوچك و اندك تاثیر، بر خلاف شاهنامه كه در همه تصاویر آن، اجزای سازنده تصویر وسیع ترین عناصر هستی است : كوه است و دشت، ابر و دریا و خورشید و ماه و اسنادهای مجازی برخاسته از تصاویر او، به گونه پدیده های عظیم هستی با ز می گردد وبیابان و سیاهی و سكوت و لشكری كه به نیروی اسناد مجازی تصویرمی كند چندان وسیع است كه عناصر سازنده آن همه جا ابر است و آفتاب و دریا و سپهر و ستاره زمان و زمین و او هیچ گاه، در اغراقها، جهت دید خود را متوجه جزئیات و ریزه كاریهای كوچك نمی كند و همیشه از مظاهر عظمت و بیكرانگی و ابدیت كمك میگیرد و این خود یكی از علل اصلی توفیق او در سرودن حماسه شاهنامه است.
در سراسر شاهنامه نمی توان یافت كه اجزای سازنده آن به طور طبیعی در خارج وجود نداشته باشد مگر به ندرت از قبیل دریای یاقوت زرد كه زند موج بر كشور لاژورد و این نكته كه از ویژگیهای اصلی شعر عصر سامانی است در دوره فروسی بیش و كم در شعر فارسی رعایت نمی شده و دیوان بسیاری از شاعران مانند منوچهری پر است از تصویرهایی كه فقط اجزاء آن در خارج قابل تصور است نه تركیبات آن. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات440 تا470)
كامل ترین وصف خزان در شاهنامه این است كه بهرام گور می سراید و آسمان را بسان پشت پلنگ می بیند كه تشابه بهار و خزان در تصویر فردوسی از جهت تنوع رنگها یكسان است.
چو بینم رخ سیب بیجاده رنگ
شود آسمان همچو پشت پلنگ
تصاویر مربوط به زمستان را در مواضع مختلف شاهنامه می توان یافت. فردوسی مخصوصا" مهارت تام دارد وقتی كه با چند كلمه بوران تندی را می نمایاند كه فورا" می رسد. مثلا" :
بدان لشكر دشمن اندر فتاد
چنان كندر افتد به گلبرگ باد
فردوسی بیشتر بهار را توصیف می كند. چشمه ها و رودها و نباتات به جهت بارانهای بهاری دوباره قوت می گیرند.
عجیب است كه فصل تابستان در شاهنامه غائب است، البته در جایی می گوید :
بخندید تموز با سرخ سیب
همی كرد بار برگش عتیب
فردوسی در عصری كه وصف طبیعت یكی از موضوعات اصلی است، از این موضوع غافل نبوده است. گویی شاعری كه به اطراف خود می نگرد به ناچار انعكاس زیبایی های عینی و خارجی را نمیتواند به صورت تخیل شاعرانه در نیاورد «لیكن فردوسی در اوصاف طبیعت كوشش نمی كند كه طبع شعر خود را نشان دهد و مقصدش در این اوصاف آن است كه زمان و مكان حوادث حماسه خود را مقرر نماید.
تعداد صحیح عده ادبیات شاهنامه كه در آنها وصف طبیعت ظاهر می شود، مشكل است. با وجود این اگر تشبیهات و استعارات عدیده را كه اصلاحات آن از طبیعت گرفته شده كنار بگذارند، می توان گفت در دویست و پنجاه موضوع شاهنامه به درستی وصف طبیعت می كند». (دیوان ص 49)
در تشبیهاتی كه فردوسی از فصول سال به ویژه بهار و خزان دارد عنصر رنگ و حركت نمود بیشتری دارند كه نشان از تخیل زنده و پویای شاعر است. به ویژه كه این تصاویر زمینه ساز حركتی پر شتابترند كه همان صحنه های حماسی است.
| كه مازندران شهر ما یاد باد |
| همیشه بر و بومش آباد باد |
| كه در بوستانش همیشه گل است |
| به كوه اندرون لاله وسنبل است |
| هوا خوشگوار و زمین پرنگار |
| نه سرد و نه گرم همیشه بهار |
| نوازنده بلبل به باغ اندرون |
| گرازنده آهو به راغ اندرون |
بی جهت نیست كه تنی چند از هزاران شاعر فارسی زبان را جز اركان ادب فارسی شمرده اند و یكی از آنها فردوسی است و همین نشاط و پویایی در شعر مولوی هم با روحیاتی دیگر و با مضامین شعری متفاوت در توصیف طبیعت به چشم می خورد، وقتی كه می سراید : «بهار آمد بهار آمد بهار خوشگوار آمد» و یا «آب زنید راه را این كه نگار می رسد ».( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی.136و137)
در ادامه با مختصات طبیعت در شعرفرخی و منوچهری آشنا خواهید شد ...
نویسنده : سعیده ره پیما
خصایص عمومی عناصر طبیعت درصورخیال (عصرمنوچهری و فخر الدین گرگانی) 400 تا450 هجری
نیمه اول قرن پنجم از نظر فراوانی شعرهای موجود، و هم از نظر وجود چند شاعر برجسته از قبیل منوچهری وفرخی و فخر الدین گرگانی وناصر خسرو (اگر چه مقداری از زندگی وی در نیمه دوم این قرن گذشته) وقطران تبریزی و هم از نظر گسترش دامنه تصاویر شعری سرشارترین دوره های شعر فارسی است. زیرا در این دوره خصایص برجسته صور خیال شاعران دوره قبل هنوز در شعر گویندگان درجه اول از قبیل منوچهری و فرخی و ناصر خسرو دیده می شود و از سوی دیگر نشانههای بعضی تازگی ها نیز در اسلوب ارائه تصاویر بیش و كم دیده می شود كه درحد اعتدال است، ولی از سوی دیگر شاعران درجه دومی نیز در این عصر زیسته اند كه از شعرشان سندی قابل توجه در دست نیست.
ذهن شاعران بیشتر می كوشد، در ساختن تصاویر مادی، در تركیب عناصر طبیعت تصرف كند و از این روی در این دوره مجموعه ای از «تشبیهات خیالی» داخل شعر فارسی می شود كه نمونه وسیع آن را در تصاویر شعر منوچهری می بینیم و در شعر دیگر گویندگان نیز بیش وكم وجود دارد و در دوره بعد در شعر ازرقی به حد افراط می رسد. این خصوصیت كه در واقع صورت متبلور و اغراق آمیز رنگ اشرافی تصاویر شعر فارسی است، در دوره قبل بسیار كم بود، ولی در این دوره شیوع بیشتری دارد و می بینیم كه در شعر منشوری سمرقندی از دریای مشكی كه آبش زر است و موجش زرین و نهنگش از سندروس و تمساحش نیز زرین است سخن به میان می آید و هچنین از عبهر سیمین و سرو یاقوتین درین تصویر آتش :
گهی چون عبهری سیمین همی بر آسمان یازد گهی چون سرو یاقوتین همی بالد با بر اندر
با همه توجهی كه نسبت به تشبیهات خیالی در شعر این دوره دیده می شود و همچنین گرایشی كه ذهنها به تصویرهای انتزاعی دارد، باز هم سهم عمده اجزاء خیال از طبیعت گرفته می شود و این دوره، همچنان ادامه دوره طبیعت در شعر فارسی است و وجود منوچهری و فرخی در این عصر ـ از نظر تصاویر طبیعت ـ به حدی دارای اهمیت است كه روزگار ایشان را باید دوره كمال شعر طبیعت در شعر فارسی به شمار آورد.
از این روی حركت و پویایی در نوع تصاویر شاعران این دوره نسبت به دوره قبل امری است آشكار. اغراقها گسترشی بیشتر یافته ولی درحوزه طبیعت و تشبیهات و استعارات، هنوز به حد تفریط و افراط نرسیده اما در زمینه مدح شاعران اغراق و غلو را وسعت داده اند.
بر روی هم دو جریان در شعر این دوره وجود دارد كه نماینده یكی از آنها عنصری است و نماینده دیگری منوچهری. كوشش منوچهری و اسلوب او بر این است كه گرد تصاویر موجود گویندگان دوره قبل، نگردد و تخیل خویش را، در زمینه طبیعت و اشیاء به كار وا دارد و هر چیز را از دیدگاه خود بنگرد و كوشش عنصری بیشتر بر این است كه تصاویر دیگران را بگیرد و با تصرفی عقلانی آن را به صورتی تازه جلوه گر كند و در حقیقت از صنعت به جای طبع، كمك بگیرد.
با اینكه تصویرها تنوع بیشتری یافته و محدودیت دوره قبل ـ كه فقط به تشبیه نظر داشتند ـ در شعر گویندگان این عصر دیده نمی شود، هنوز تزاحم تصویرها در شعر این دوره به حدی نیست كه ایجاد پیچیدگی و تضاد كند و اغلب وصف ها حسی و طبیعی می نماید و این دوره را نیز باید دوره «تصویر به خاطر تصویر» خواند زیرا كوشش اصلی شاعران در همین راه محدود می شود.
با كوشش عنصری و اقمار او تصویرهای تلفیقی در شعر این دوره آغاز می شود و صورت افراطی آن را در شعر نیمه دوم قرن پنجم خواهیم دید. با این همه در كنار این جریان، همانگونه كه یاد شد، دسته ای دیگر از شاعران از قبیلمنوچهری و فخر الدین اسعد وقطران تا حدی به تجربه های شخصی خود نظر دارند.
از صور خیال، كه در این دوره نسبت به دوره قبل شیوع بیشتری یافته، یكی تمثیل است كه بیشتر در زمینه های غیر وصفی و غیر طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد و هر چه شاعران از وصف ها و تصویرهای طبیعت دورتر می شوند و به اندیشه و به خصوص معانی حكمی روی می آورند، شیوع بیشتری می یابد و در دوره های بعد رواج آن بیشتر می شود. (شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی،خلاصه صفحات474 تا 485)
خصایص عمومی عناصر طبیعت در صورخیال (عصر بلفرج رونی و ازرقی هروی)450 تا 500 هجری
در این دوره شعر فارسی در دو جهت سیر می كند، یك دسته از شاعران همان اسلوب متقدمان را ادامه می دهند و خصوصیات تصاویر شعری ایشان، همان خصایص تصاویر گویندگان دوره قبل است، با این تفاوت كه در صور خیال اینان هیچ یك از تشبیهات و یا استعارات حاصل تجربه مستقیم گوینده نیست و آنچه هست همان تصاویر رایج دوره قبل است كه با نوعی تصرف عقلی و منطقی ـ چنانكه عنصری در دوره قبل می كرد ـ همراه شده و در حقیقت دوره مضمون سازی است. از نمایندگان این گونه شعرها لامعی و معزی را باید نام برد كه در سراسر دیوان این دو تن كمتر می توان به تصویری برخورد كه برای نخستین بار در شعر فارسی عرضه شده باشد و چنانكه خواهیم دید این گونه شاعران جز زیر و بالا كردن تصاویر رایج شاعرانی از قبیل منوچهری و فرخی كاری ندارند، در حقیقت دوره تصویرهای تلفیقی است كه پیش از این درباره اش سخن گفتیم.
دسته دیگر از شاعران می كوشند در اسلوب تصاویر شعری خود تجدید نظری كنند و این تجدید نظر طلبی در شعر ازرقی رنگی دارد و در شعر بلفرج رنگی دیگر. ازرقی از رهگذر توجه به تصویرهای خیالی در صور خیال خود نوعی تازگی ایجاد می كند كه تا قرنها اهل ادب این گونه تشبیهات را از خصایص كار او می شمارند و بعضی مانند رشید وطواط به شدت از آن انتقاد می كنند.
در همین عصر،مسعود سعد سلمان ـ كه بزرگترین شاعر این دوره باید به حساب آید ـ بیش و كم تمایلاتی به همین اسلوب دارد، اگر چه از جهتی دیگر وی به اسلوب عنصری ـ كه تلفیق منطقی تصاویر و دیگران بود ـ متمایل است و در شعرهای غیر حسی او ـ كه تجربه مستقیم ندارد ـ رنگ تقلید و تكرار چیزی است آشكارا.
این دوره، دوره ختم تجربه های حسی در زمینه طبیعت است و شاعران بیشتر از دیوانهای پیشینیان خود مایه خیالها می گیرند و به همین جهت است كه هیچ یك از وصفهای طبیعت كه در شعر این دوره آمده آن زیبایی و لطف شعر دوره قبل را ندارد و اغلب تصاویری است مرده، مثل گلی كه از جای خود آن را در آورده باشند و در جای نامناسبی كاشته باشند و آن گل در نتیجه این تغییر جا پژمرده باشد و به همین جهت است كه تصاویر شعری از تناسب و هماهنگی با یكدیگر محرومند و چنانكه در شعر معزی دیده می شود. وی به علت دوری از تجربه های حسی، تصاویری در شعر خود آورده كه یكدیگر را نفی می كنند و با اینكه این دوره یكی از پر شعرترین دوره های ادب فارسی است و حوزه جغرافیایی زیست شاعران از دوره های قبل وسیع تر است ؛ رنگی محلی را به هیچ روی در تشبیهات و وصفهای گویندگان این عصر نمی توان دید. (شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی، خلاصه صفحات577 تا612)
خصایص عمومی عناصر طبیعت در صور خیال( عناصر معنوی شعر) 500 تا600
اگر عامل اصلی را در محدودیت خیالهای شعرهای فارسی در اواخر قرن پنجم و حتی قرن ششم ـ جز در مورد یكی دو تن ا زچهره های استثنایی ـ این تصور غلط ادبا و شعرا ندانیم (اغلب تصور می كرده اند كه اگر كوششی برای تازگی و ابداعی انجام شود بایددر جهتی از جهات تعیین شده به وسیله ادیبان باشد)، بی گمان یكی از عوامل برجسته، همین تصور محدودی است كه از جداول امكانات برای ایجاد خیال شاعرانه در ذهن ایشان وجود داشته است. اینان به جای اینكه عناصر تازه ای از طبیعت و زندگی را در داخل شعر كنند و كوشش خود را صرف گسترش حوزه عناصر خیال خود سازند، همواره در حوزه ارتباطهای جدولی میان همان عناصری كه قدما داخل شعر كرده بودند، می اندیشیدند، و از این روی در تمام شعرهای آنها نوعی حساب شدگی و ریزه كاریهایی كه فقط حاصل اندیشه است، نه احساس، دیده می شود. این عامل یكی از عوامل این طرز تصور از خیالهای شاعرانه است، زیرا می بینیم كه هنگامی كه خاقانی در عناصر خیال تجدید نظر می كند، شعر او و شعر كسانی كه در حوزه او هستند تا مدتها از محدودیت شاعران اواخر قرن پنجم رهایی می یابد. اما پیش از او، و با پذیرفتن عناصر ثابت شده به وسیله قدما، هر گونه كوششی كه انجام شده به سامانی نرسیده است و بهترین نمونه ازرقی است كه در همه جا و درهمه تذكره ها به شعر او اشاراتی دارند كه وی تجدید نظری در خیال شاعرانه انجام داده است، اما این كوشش او فقط و فقط در این بوده است كه اغلب یك سوی خیال را از مفاهیم
انتزاعی و غیر موجود در خارج، به اعتباری وهمی، برگزیده است؛ اما حوزه تصویرهای شاعرانه او از نظر عناصر اصلی، همان حوزه شعر قدماست، یعنی اگر رودكی از نرگس و ارتباط آن با چشم و دیگر خیالهای وابسته بدان سخن می گفت، او از نرگس زرین، كه مفهومی اعتباری و وهمی است، سخن گفته است و به همین جهت كوشش او جز در حد همین ابداع به سامانی نرسیده است.از این روی می توان در رابطه با میزان تاثیر از محیط اجتماعی و سیاسی و... یا طبیعت و صورتهای آن سخن گفت به طور مثال تحقیق این كه آیا عناصر طبیعت كه مواد سازنده بعضی از این خیالها هستند، تا چه اندازه از قلمرو جغرافیایی و محیط زیست شاعر مایه گرفته و چه مقدار از رهگذر سنت داخل شعر او شده است، و آیا میان تصویرها و خیالهای شاعرانه او مناسبتی با مورد استفاده ا زآنها وجود دارد یا نه و این تناسب تا چه حدی است.( شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی.,خلاصه صفحات23تا50)
در ادامه با مفهوم طبیعت در شعر شاعران به تفکیک یاد خواهیم کرد.
عناصر طبیعت در صور خیال در سه قرن نخستین
شعر فارسی را در فاصله سه قرن نخستین، یعنی تا پایان قرن پنجم هجری، باید شعر طبیعت خواند. زیرا، با اینكه طبیعت همیشه از عناصر اولیه شعر در هر زمان و مكانی است و هیچگاه شعر را از طبیعت به معنی وسیع كلمه نمی توان تفكیك كرد، شعر فارسی در این دوره به خصوص از نظر توجه به طبیعت، سرشارترین دوره شعر در ادب فارسی است. چرا كه شعر فارسی در این دوره شعری است آفاقی و برون گرا. یعنی دید شاعر بیشتر در سطح اشیاء جریان دارد و در ورای پرده طبیعت و عناصر مادی هستی، چیزی نفسانی و عاطفی كمتر می جوید بلكه مانند نقاشی دقیق كه بیشترین كوشش او صرف ترسیم دقیق موضوع نقاشی خود شود شاعر نیز در این دوره همت خود را مصروف همین نسخه برداری از طبیعت و عناصر دنیای بیرون می كند و كمتر می توان حالتی عاطفی یا تاملی ذهنی را در ورای توصیفهای گویندگان این عصر جستجو كرد.
به گفته الیزابت درو :
- «شعری كه از طبیعت سخن بگوید درهمه اعصار مورد نظر شاعران بوده است اگر چه نوع آن به اختلاف ذوق هر دوره و حساسیت شاعران، متفاوت بوده است»
اما در شعر فارسی، با در نظر گرفتن ادوار مختلف آن، هیچ دوره ای شعر به طبیعت ساده و ملموس این مایه وابستگی نداشته ست و این قدر نزدیك نبوده است زیرا كه در هیچ دوره ای شعر فارسی اینقدر از جنبه نفسانی انسانی و خاطر آدمی به دور نبوده است و این مساله آفاقی بودن شعر فارسی در این عصر، بیشتر به خاطر این است كه در این دوره از نظر موضوعی بیشترین سهم از آن شعرهای درباری و مدحی است و یا حماسه ها و در هر دو نوع، «من» شاعر مجال تجلی نمی یابد تا شعر را به زمینه های انفسی و درونی بكشاند.
طبیعت در شعر این دوره به دو گونه مطرح می شود نخست از نظر توصیف های خالص كه وصف به خاطر وصف باید خوانده شود و اینگونه وصفها در قطعه های كوتاهی كه از گویندگان عصر سامانی از قبیل شعرهای كسایی بر جای مانده به خوبی دیده می شود و بی گمان این شعرها شعرهایی است كامل و نباید تصور كرد كه بریده هایی از یك قصیده مدحی است مانند :
| آن خوشه های رزنگر آویخته سیاه |
| گویی همه شبه به زمرد درو زنند |
| و آن بنگ چزد بشنو در باغ نیمروز |
| همچو سفال نو كه به آبش فرو زنند |
(عوفی. لباب الاباب، ص272)
و اینگونه قطعه های كوتاه وصفی در شعر شاعران تازی از قبیل ابن معتز و ابن رومی و سری رفاء نمونههای بسیار دارد و منظور از آنها وصف به خاطر وصف است و نوعی نقاشی.
از این گونه شعرهای كوتاه كه بگذریم قصایدی است درباره طبیعت كه مستقیما" مطرح می شود اما به بهانه مدیح یا بندرت موضوعی دیگر در همین حدود، این دسته شعرها را نیز باید از مقوله وصف به خاطر وصف به شمار آورد، از قبیل بیشتر وصفهای منوچهری.
در این گونه وصفها، كه حاصل مجموعه ای از تصاویر طبیعت است، جز ترسیم دقیق چهره های طبیعت شاعر قصدی هنری ندارد و اینگونه تصاویر طبیعت گاه به طور تركیبی در ضمن قصاید ترسیم می شود و گاه جنبه روایی و وصف قصه وار دارد و در این وصفهای قصه وار، اگر چه تنوع كمتر دیده می شود، اما حركت و حیات بیشتر است، از قبیل بعضی قصاید منوچهری كه درآن به طور روایی به وصف طبیعت می پردازد و نمونه دقیق تر آن را باید در مسمط های او جستجو كرد.
درمجموع، همه این انواع توصیف ـ كه باید انها را وصف به خاطر وصف خواند ـ تصویرهایی هستند بسیار ساده و آفاقی دور از هر ـ گونه زمینه عاطفی و در بحث ما مجال تحقیق درباره انواع و جزئیات این وصفها نیست، اما یك نكته را در باب اینگونه وصفها نباید فراموش كرد كه عناصری كه صور خیال را تشكیل می دهد به طور طبیعی از اجزای دیگر طبیعت و دنیای ماده است و این كار نتیجه طبیعی موضوع شعر است، اگر چه در همین نوع شعرها نیز ـ در پایان این دوره ـ گاه، یك روی تصویر طبیعت امور انتزاعی و ذهنی است آنگونه كه در اواخر این دوره در شعر مسعود سعد میخوانیم :
| دوش گفتی ز تیرگی شب من |
| زلف حور است و رای اهریمن |
| زشت چون ظلم و بیكرانه چون حرص |
| تیره چون محنت و سیه چون حزن |
و با اینكه طبیعت یك چیز است برداشت شاعران از آن دگرگون می شود و یادآور آن سخن كالریج است كه گفت :
- «طبیعت هرگز تغییر نمی كند بلكه تاملات شاعران درباره طبیعت است كه دگرگونی می پذیرد و پیرو احساسات و طبایع ایشان است.»
گذشته از وصفهای متنوع و گسترده كه در شعر این دوره وجود دارد طبیعت به گونه ای دیگر در صور خیال گویندگان این عصر تجلی دارد كه از نظر مجموعه تصاویر شعری این دوره قابل بررسی است، بدینگونه كه گویندگان، گذشته از وصفهایی كه از طبیعت می كنند، در زمینه های غیر از طبیعت ـ یعنی در حوزه بسیاری از معانی تجریدی و یا تصاویری كه از انسان و خصایص حیاتی اوست ـ باز هم از طبیعت و عناصر آن كمك می گیرند. در اینجاست كه رنگ اصلی عنصر طبیعت در تصاویر شعری این دوره روشن تر و محسوس تر آشكار می شود، زیرا در وصف مستقیم طبیعت از طبیعت كمك گرفتن امری است بدیهی اما به هنگام سخن گفتن از چیزهایی كه بیرون از حوزه طبیعت است اگر شاعری از طبیعت و عناصر آن كمك بگیرد در آنجاست كه شعرش بیشتر عنوان شعر طبیعت می تواند پیدا كند و این نكته اغلب از نظر ناقدان و شاعران عصر ما نیز مورد غفلت واقع شده است كه تصور میكنند سخن گفتن مستقیم از روستا، تصاویر یا دید شاعر را روستایی می كند. همچنین اگر گویندهای درباره جبر یا اختیار یا مرگ و زندگی سخن گفت دید فلسفی دارد، در صورتی كه در چنین مواردی، نفس موضوع است كه روستا است و نفس موضوع است كه فلسفه است.
جستجوی عناصر طبیعی در شعر گویندگان این عصر نشان می دهد كه دید گویندگان این دوره بیشتر دید طبیعی است و نه تنها در وصفهای طبیعت بلكه در زمینه های دیگر نیز توجه شاعران به طبیعت نوعی تشخص و امتیاز دارد و در هر زمینه ای از زمینه های معنوی شعر، در تصویرهای شعر، عنصر طبیعت بیشترین سهم را داراست. البته این طبیعت در این سه قرن تحولاتی دارد كه نباید فراموش شود زیرا در دوره نخستین تا نیمه اول قرن چهارم ـ بجز موارد استثنایی ـ ساده و زنده است و در شعر نیمه دوم قرن پنجم ـ بجز در موارد استثنایی ـ طبیعتی است مصنوعی، ولی در هر دو دوره، طبیعت امری آشكار است. چنانچه در مدیحه های منوچهری خصایل روانی ممدوح با طبیعت و عناصر طبیعت سنجیده می شود و تصاویری از اینگونه در شعر او و معاصرانش بسیار می توان دید :
| الا یا سایه یزدان و قطب دین پیغمبر! |
| به جود اندر چو بارانها، به خشم اندر چو آذرها |
| بهار نصرت و مدحی و اخلاقت ریاحینها |
| بهشت حكمت و جودی و انگشتانت كوثرها |
كه تصاویری از نوع «به جود اندر چو بارانها» و «به خشم اندر چو آذرها» و یا «بهار نصرت و مدح» و «ریاحین اخلاق» همه تصاویری هستند ساخته از عناصر طبیعت و معانی انتزاعی و این جنبه گسترش عناصر طبیعت را در تصاویر این دوره، در شریطه های قصاید بیشتر می توان احساس كرد چنانكه در این شریطه فرخی :
| همی تا در شب تاری ستاره تابد از گردون |
| چو بر دیبای فیروزه فشانی لؤلؤ لالا |
| گهی چون آینه ی چینی نماید ماه دو هفته |
| گهی چون مهره سیمین نماید زهره زهرا |
| عدیل شادكامی باش و جفت ملكت باقی |
| قرین كامكاری باش و یار دولت برنا |
دیده می شود و در وصفهایی كه فرخی و دقیقی و دیگر گویندگان این عصر از معشوق در تغزلهای خود دارند، رنگ طبیعت و زمینه عناصر طبیعی را در تصاویر ایشان به روشنی می توان احساس كرد :
| شب سیاه بدان زلفكان تو ماند |
| سپید روز به پاكی رخان تو ماند |
| به بوستان ملوكان هزار گشتم بیش |
| گل شكفته به رخساران تو ماند |
| دو چشم آهو، دو نرگس شكفته به بار |
| درست و راست بدان چشمكان تو ماند |
| ترا بسروین بالا قیاس نتوان كرد |
| كه سرو را قد و بالا بدان تو ماند |
دقیقی (لازار، اشعار پراكنده، 147)
كه اگر چه به ظاهر طبیعت را با معشوق قیاس كرده ولی منظور ارائه تصاویری از زیبایی معشوق است و در همه این تصاویر یك روی تركیب خیال، طبیعت است و این گسترش عناصر طبیعت در تصویرها به تصاویر شعرهای غنایی و مدحی محدود نمی شود حتی در حماسه نیز بیشترین سهم، از آن تصاویری است كه اجزای آن را عناصر طبیعت تشكیل می دهد چه در تصویرهایی كه به گونه اغراق ارائه می شود از قبیل :
| سپاهی كه خورشید شد ناپدید |
| چو گرد سیاه از میان بر دمید |
| نه دریا پدید و نه هامون در كوه |
| زمین آمد از پای اسبان ستوه |
(فردوسی، شاهنامه، ج 2؛ ص117)
و چه در تصویرهایی كه جنبه تشبیهی یا استعاری دارد مانند :
| زگرد سواران هوا بست میغ |
| چو برق درخشنده پولاد تیغ |
| هوا را تو گفتی همی برفروخت |
| چو الماس روی زمین را بسوخت |
| به مغز اندرون بانگ پولاد خاست |
| به ابر اندرون آتش و باد خاست |
(فردوسی، شاهنامه، ج 1؛ ص123)
و از آنجا كه شعر این دوره، بیشتر، آفاقی است و به ندرت نمونه شعری كه گرایش به بیان انفسی داشته باشد می توان یافت ـ مگر در اواخر این عهد در بعضی شعرهای مسعود سعد و در رباعیهای خیام كه بیانی كاملا" انفسی دارد ـ در شعر این دوره بیشترین عنصر، عنصر طبیعت است كه دید گویندگان همواره در كار پیوستن اجزای آن است چه در وصفهای عمومی و چه در ساختن تصویرهای دیگر، از این روی هیچ جای اغراق نیست اگر بگوییم شعر فارسی در این دوره شعر طبیعت است هم از نظر وسعت عناصر طبیعت در تصاویر گویندگان این عصر و هم از نظر توجه به سطح و قشر ظاهری طبیعت كه طبیعت را در شعر این دوره ملموس و ساده محفوظ نگه داشته و شاعر به هیچ روی در آن سوی تصاویر طبیعت امری معنوی را جستجو نمی كند.
البته میزان دلبستگی گویندگان این دوره به طبیعت یكسان نیست و بر اثر همین اختلاف در زمینه دلبستگی به طبیعت است كه تصاویر شعری بعضی از گویندگان از قبیل منوچهری در قیاس با گویندگانی از قبیل عنصری از نظر مواد طبیعت غنی تر است و این تفاوت در قیاس شعر گویندگان قرن چهارم با گویندگان نیمه دوم قرن پنجم نیز به خوبی آشكار است هم از نظر توجه به وصف طبیعت ـ چه وصفهای كوتاه كه آن را وصف به خاطر وصف خواندیم، و چه از نظر وصفهای دیگر ـ و هم از نظر استفاده از عناصر طبیعت؛ مثلا" قیاس شعر فرخی سیستانی با ابوالفرج رونی می تواند نماینده خوب این اختلاف باشد كه نخستین می كوشد مسائل بیرون از حوزه طبیعت را با كمك تصویرهای طبیعت حسی كند و دومی می كوشد طبیعت ملموس را از رهگذر تصویرهای انتزاعی تازگی و لطافت و رقت بیشتری ببخشد و این كوشش او شعرش را از جنبه ملموس بودن و حسی بودن دور كرده و به صورت مجموعه ای از تصاویر پیچیده و گاه نامفهوم در آورده است و همچنین مسعود سعد سلمان، در قیاس با منوچهری. اما هیچكدام از این گویندگان جز در موارد استثنایی نتوانسته اند مانند شاعران دوره های بعد نهفتگی درون انسان را در تصویرهای طبیعت كشف كنند و این خصوصیتی است كه در شعر اروپایی نیز در دوره های خاصی تجلی دارد، مثلا" در ادب انگلیسی وردزورت و پیروان او چنین كوششی در شعرهای طبیعت از خود نشان داده اند.
از ملاحظه شعر فارسی در این عصر، كه به حق باید آن را دوره طبیعت در شعر فارسی خواند، به خوبی دانسته شود كه با همه فراخی دامنه جغرافیایی محیط زیست شاعران و با همه اختلافاتی كه از نظر اوضاع طبیعی در هر ناحیه ای از نواحی مختلف نفوذ شعر فارسی وجود داشته، رنگ عمومی شعرهای طبیعت یكسان است و بهار یا پاییز یا هر پدیده دیگر از پدیده های طبیعت، در شعر مسعود سعد و معزی و قطران یكسان است با اینكه محیط زیست ایشان از یكدیگر جداست، مسعود در هند زیسته و معزی در خراسان و قطران در آذربایجان و بالتبع هر كدام از این نواحی از نظر طبیعت ویژگی های خاصی را داراست. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی، خلاصه صفحات300تا326)
در ادامه با خصایص عمومی طبیعت در دوره های متفاوت شعر فارسی اشنا خواهید شد .نویسنده : سعیده ره پیما
مقدمه :
و جز اینان، شاعران دیگر هم. كه البته مستقیما" با طبیعت صرف روبهرو نیستند. یعنی صرف وصف طبیعت را در شعر آنان نمی توان دید، ولی آنها نیز به نحوی با طبیعت در آمیخته اند و در اشعار آنها، تصویرهای گوناگون طبیعت در حكم ما به ازاء های بیان اندیشه های آنهاست. و البته شاعرانی بوده اند و هستند كه مطلقا" با طبیعت سر و كار نداشته اند و طبیعت همواره در حاشیه شعر آنها و در حقیقت تحت ااشعاع دور پروازهای تخیل و تفكر آنها بوده است. مثلاً «فردوسی» و «مولوی» و «حافظ» یا «دانته» و «شكسپیر و «گوته». (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی،87 و88)
شاید بتوان گفت كه در یك دوره از تاریخ، همه انسانها شاعر بوده اند، در آن دوره ای كه از رویدادهای عادی طبیعت در شگفت می شدند و هر نوع ادراك حسی از محیط برای آنها تازگی داشت، حیرت آور بود و نام نهادن بر اشیاء خود الهام شعری بود. دیدن صاعقه، با احساس جریان رودخانه و سقوط برگها بدون هیچگونه نسبتی با زندگی انسان، خودبخود تجربه ابتدایی و بیداری شعری و شعوری بود.كشف هر یك از قوانین طبیعت، خود نوعی بیداری است، نوعی تجربه است، نوعی شعر است.
اشعار پر شور بزرگترین شاعر عبری، با تصویرهای وام گرفته از پرستندگان مشرك طبیعت كه آنها را احاطه كرده بودند یا در دوران تبعید از دیاری به دیار دیگر می دیدند، سر زده است. در این شعرها هر نمود طبیعت، زنده به نظر می آید، چنان كه در اشعار رمی، یونانی، مصری، بابلی و هندی. در ادب (ادبیات) بدوی هندی و در تصاویر اشعار چینی و ژاپنی، طبیعت به مثابه یك كل عظیم خدایی شده، جلوه می كند و در صورتهای جلوه، گر چه در مواردی گوناگون است، اما به اشكال مشابه اشارت دارد. (طبیعت وشعر در گفتگو با شاعران شاه حسینی.62)
اولین بار كه ادراك نسبی میان عنصری از طبیعت با عنصری دیگر از طبیعت یا زندگی بوجود میآید، آن نخستین ادارك كننده نسبت به آن تجربه یا بیداری، شاعر است و آنكه بار دیگر از آن تجربه به همانگونه سخن بگوید، در حقیقت از آگاهی خویش نسبت به آن بیداری اولی سخن گفته است.(طلا در مس، در شعر و شاعری براهنی )
ژراردونروال كه می گوید : «آنكه برای نخستین بار روی خوب را به گل تشبیه كرد، شاعر است و دیگران مقلد او».
امروز ناقدان معاصر، بر اساس همین عقیده، می كوشند كه شعر را وهنر را تجربه انسان بنامند و قدیمیترین كسی كه از شعر به عنوان تجربه یاد كرده است، یكی از ناقدان اسلامی، یعنی ابن اثیر است كه در كتاب الاستدراك از ارتباط شعر و تجربه سخن گفته است و در اروپا امیل زولا این تعبیر را رواج داده است.
تجربه شعری چیزی نیست كه حاصل اراده شاعر باشد، بلكه یك رویداد روحی است كه ناآگاه در ضمیر او انعكاس می یابد، مجموعه ای از حوادث زندگی اوست، به گفته الیوت : خواندن كتاب اسپیوزا وصدای ماشین تایپ و بوی غذایی كه برای شام در حال پخته شدن است، همه اینها ممكن است تجربه یك لحظه باشد.
از آنجا كه هر كسی در زندگی خاص خود تجربه هایی ویژه خویش دارد، طبعا" صور خیال او نیز دارای مشخصاتی است و شیوه خاصی دارد كه ویژه خود اوست و نوع تصاویر هر شاعر صاحب اسلوب و صاحب شخصیتی بیش و كم اختصاصی اوست و آنها كه شخصیت مستقل شعری ندارند، اغلب از رهگذر اخذ و سرقت در خیالهای شعری دیگران آثاری بوجود می آورند. (كدكنی. صور خیال در شعر فارسی)
در رابطه با این موضوع و صور خیال و برداشت های شاعران از طبیعت دسته بندی های گوناگونی را می توان انجام دادو همانطور كه در ادامه مطالب آورده خواهد شد نوع نگاه شاعر, دوره و زمان زندگی و مسائل اقتصادی وسیاسی و... یا برداشت از طبیعت باعث ایجاد این تفاوتها شده است. برای بیشتر آشنا شدن با این تغییرات در ابتدا به صورت كلی ادوار شعر فارسی و نوع سبكهای بوجود آمده توضیحات مختصری داده خواهد شد و در ادامه به بحث موردی در رابطه با نوع نگاه شاعرانی كه بیشترین تاثیراز طبیعت در اشعار آنها دیده می شود می پردازیم : (ابن اثیر. الاستدراك فی الرد علی رساله ابن الدهان، مصر 1958 ص 17 مقدمه.)
ادوار شعر فارسی
ادوار شعر فارسی بنا به آنچه معمول است به صورت زیر تقسیم شده است :
سبك خراسانی، نیمه دوم قرن سوم، قرن چهارم و قرن پنجم
سبك حد واسط یا دوره سلجوقی، قرن ششم
سبك عراقی، قرن هفتم، هشتم و نهم
سبك حد واسط یا مكتب وقوع و واسوخت، قرن دهم
سبك هندی، قرن یازده و نیمه اول دوازده
دوره بازگشت، اواسط قرن دوازده تا پایان قرن سیزدهم
سبك حد واسط یا دوران مشروطیت، نیمه اول قرن چهاردهم
سبك نو، از نیمه دوم قرن چهاردهم به بعد (خلاصه سبك شناسی شعر فارسی، سید)
شعر ایران از آغاز تا قرن ششم هجری
در شعر پارسی این دوره كه به
سبك خراسانی یا تركستانیمعروف شده است معمولترین قالب شعری
قصیده و مثنویاست و از نظر محتوانوع غالب در مثنوی
حماسهاست ودر قصیده
مدح وستایش و وصف طبیعتاست وهجو كه
مسائل اجتماعی و عواطف شخصی شاعراست رادرآن راهی نیست. در این دوره شاهنامه های منظومی چون
شاهنامه دقیقی، گرشاسبنامه اسدی توسی، شاهنامه فردوسی و... تالیف شد. ( نوبخت. نظم ونثر پارسی در زمینه اجتماعی)
مختصات فكری سبك خراسانی
شعر این دوره شعری شاد و پر نشاط است و از محیط های اشرافی و گردش و تفریح و باغ و بزم سخن می گوید و دلایل آن یكی روحیه ایرانیان كهن و دوم زندگی شاعران بود كه صله های گران می گرفتند و مرفه می زیستند و به دربارها رفت و آمد داشتند. با این همه از پند و اندرز و موعظه خالی نیست. روحیه حماسی بر اشعار این دوره حاكم است برونگراست و هرچند دقایق امور عینی را وصف می كند اما با دنیای درون و احساسات و عواطف و هیجان ها و مسائل روحی سر و كار ندارد. توصیف آنقدر غنی است و از جزئیات طبیعت از قبیل انواع گلها و پرنده ها و باغها و می و مطرب و باده انداختن و برف و تیغ و رنگین كمان توصیفات دقیقی شده است. عینی بودن شعر سبب شده است كه شاعران به توصیف جزئیات طبیعت بپردازند و شیوه آنها در این زمینه تشبیه مركب و تشبیه تفصیلی (تشبیه حماسی) است. (سبك شناسی، شمیسا)
شاعران معروف این دوره رودكی، فردوسی، عنصری، فرخی، منوچهری و ناصر خسرو هستند.
شعر پارسی از قرن ششم تا قرن یازدهم :
درسال 616 هجری مغولان بر ایران تاختند وچون آوار بر سر ایران فرود آمدند وتمدن ایران را به تباهی كشاندند آواره گی مداحان آوازه جو بیشتر شد این آواره گی آنان را با ناكامی ها و تباهی های جامعه آشنا كردو تلخكام و نومید و خیال بافشان ساخت شاعران كه دیگر به ندرت خادم خان و امیری مقتدر بودند از الفاظ و معانی رسمی و زبان تشریفاتی آزاد شدند و به جای مفاهیم قالبی گذشته به درد دل پرداختند و به جای قصیده و قطعه كه مفهوم ها را منظم و منطقی بیان می كرد متناسب با اوضاع واحوال پریشان روزگار به غزل و رباعی كه فاقد تسلسل معانی است توسل جستند. مثنوی های حماسی، جای به مثنویهای روایی تغزلی، عرفانی و اخلاقی داد. نابسامانی ها در ادبیات غزل هم رخ نمود به طوری كه هرچه از دوران حمله مغول پیش تر می رویم ابیات غزل مستقل تر می شود كه اوج آن را در غزلهای حافظ می بینیم. حافظ خود به آن نظم پریشان می گوید. به جز آن دامنه زیبایی شناسی در غزل سبك عراقی گسترده شد. در كنار عناصری چون كمان ابرو و كمند زلف و ترك غارتگر و... كه زمینه های اجتماعی آن در چپاولگری های هلاكویی و تیموری وجود داشت عناصر زیبایی شناسی برگرفته از طبیعت هم جای گرفت. شاعر زیبایی گلزار و آب و رنگ ارغوان را در چهره یار دید گل و سنبل و سرو و بوستان و پرندگان و آهوان و حالات آنها به جای آن كه در تشبیت قصیده جای بگیرد وسیله ای شد برای وصف معشوق.
در این دوره عناصر زیبایی شناسی مدام در حال دگرگونی است شاعر دیگر به كمند زلف قانع نیست از موی پیچش آن را می بیند و از ابرو اشارتهای ابرو را.
در دوره مورد بحث (سبك عراقی) غزل عاشقانه و عارفانه در كنار هم می زیستند و یكدیگر تاثیر می گذاردند. هم عاشقان معشوق مجازی از تعبیرات عارفانه سود می جستند و هم شعرای عارف تعابیر مجازی را به طور نمادین برای بیان مقصود به كار می بردند. با آغاز نمادگرایی عرفانی در شعر عناصر زیبایی شناسی یاد شده به صورت نمادهای اسطوره ای جاودانه در آمد. كمند موی نماد عالم كثرت شد و خال كه از اسباب حسن بود به عالم وحدت تعالی یافت و نمونه های دیگر از این دست. آن گاه عشق مجازی و حقیقی به هم پیوند خورد و شاعر عارف جلوه معشوق ازلی را در جمال معشوق زمینی دید و به آن تعبیر معروف ماه را در طشت خانه به تماشا ایستاد این ویژه گی سبب شده است كه در بسیاری از غزلیات این دوره ,بدون آشنایی با جهان بینی شاعر نمی توان خط قاطعی بین آن دو كشید. (نوبخت. نظم ونثر پارسی در زمینه اجتماعی)
سبك آذربایجانی
به طور كلی از نظر تحول در فكر و مختصات ادبی شعر سبك آذربایجانی در اوج روند تكامل شعری قرن ششم قرار دارد. در شعر سبك آذربایجانی از نظر فكری فاضل نمایی و اشاره به علوم مختلف، تعلیمات گوناگون از جمله به آداب و رسوم مسیحیت (آران همجوار با ارمنستان)، اشاره به فولكور و عقاید عامیانه از جمله طب و نجوم و جانور شناسی عامیانه مطرح است به نحوی كه شعر این مكتب غالب محتاج به شرح و تفسیراست. لحن حماسی در شعر این دوره تبدیل به مفاخره شده است و شاعران این مكتب معمولا درستایش خود داد سخن داده اند. شاعران دیگر را قبول ندارند و هجو می كنند و هم چنین نوعی عرفان نزدیك به شرع از نوع عرفان سنایی در اشعار این مكتب هست. دیگر از ممیزات فكری شعر این مكتب ایران دوستی و توجه به معارف ایران باستان است چنان كه خاقانی در قصیده ایوان مدائن از مجد و عظمت گذشته ایران یاد كرده است و نظامی متهم به طرفداری از آیین گران و مجوسان بوده است.
نمونه كامل اشعار این مكتب را در قصیده دردیوان خاقانی ودر مثنوی در آثار نظامی می توان جست.(سبك شناسی، شمیسا)
قرن ششم (شعرعرفانی)
بی توجهی شاهان سلجوقی در اوایل كار به شاعران (نسبت به دوره غزنوی) باعث شد كه شاعران كم و بیش به غزل هم توجه كنند یعنی به جای مدح ممدوح به مدح معشوق و به جای توصیف طبیعت به بیان عواطف و احساسات خود بپردازند و به طور كلی از قصیده گاهی به تغزل آن بسنده نمایند. اما در دوره های قبل بازار قصیده و مدح و صله داغ بود. (سبك شناسی، شمیسا)
سبك هندی
در سبك هندی چگونگی برخورد شاعر با طبیعت سخت شایان است، شاعر به جای آنكه در طبیعت قرار بگیرد و آن را وصف كند طبیعت است كه در روح شاعر تاثیر كرده و شعر بیان این تاثر است. در سبك هندی شاعر نقاش طبیعت نیست آنچه در عالم خارج واقع می شود برای شاعر مهم نیست بلكه مهم حالاتی است كه این امور خارجی در ذهن شاعر به وجود می آورد برون نگری جای خود را به درون نگری می دهد. گل با در آغوش شبنم خفتن تر دامن می شود شاخه دشمن دوست نهایی است كه زندان بلبل خواهد شد و آبشار دردمندی است كه سر به دیوار می كوبد و می گرید اینگونه برخورد شاعرسبك هندی با طبیعت سمبولیستهای اروپا را تداعی می كند (شعر نقاشی نیست بلكه تظاهری از حالات روحی است و تا سرحد امكان باید ازواقعیت عینی به واقعیت ذهنی رسید. سمبولیستها می گویند : نظرات ما درباره طبیعت عبارت از زندگی روحی خودمان است. ماییم كه حس می كنیم و نقش روح خودمان است كه در اشیا منعكس می شود از دیگر ویژه گیهای سبك معروف به هندی ورود واژه ها و اصطلاحهایی است كه تا آن زمان بار ورود به بارگاه شعر را نداشته اند. (سبك شناسی، شمیسا)
در ادامه با عناصر خیال در شعر آشنا خواهید شد...نویسنده : سعیده ره پیما
راه دریایی و دل دریایی
در تاریخ فرهنگی ایران، گاه شمارها پیوسته در ارتباط با مفاهیم و مضامین طبیعی بوده است. این نوع نگرش، خاص تمدن ایرانیان است. در تمدن چین، نمادها برای بیان گاهشماری، به صورتهای اسطورهای، که به طور عمده از ویژگی حیوانات نمادین مثل اژدها، که نماد امپراطور است، استفاده شده است و رقص اژدها، که نمایشی از اژدها بانی است با رنگ متناسب، برای به دست آوردن باران، این نعمت الهی، انجام میشده است. در یک رسم اندونزییایی در نوروز، دستههایی از جوانان لباسی از اژدهای کاغذی بر تن میکنند و در خیابانها میرقصند. در حالی که تماشاگران به آنها، کاهوی سبز تعارف میکنندو آنها برای سرگرمی مردم کاهوها را میبلغند. در آفریقا نیز از نماد اسب استفاده میشود و در تمدن آزتکها و اینکاها، از نماد عقاب، در تمدن هند، گاهشماری خود را با نماد آسمان، ماه، ستاره و خورشید، تعریف میکند. در تمدن ایرانی، رویکردهای نمادین، با عناصر حیاتی و بارور کننده همراه هستند و به یقین نیز که به همین دلیل است که تنها آغاز سال نو، که مصادف با بهار و رویش سبزه و جوانه زدن و روییدن پس از زمستان است. فقط جشن نوروز است و به قول سعدی ، بامدادی که تفاوت نکند لیل و نهار.
نوروز و مهرگان، دو جشن بزرگ ایرانیان است، گاه شماری نوروز، باعث شکلگیری یک فرهنگ شده است که در بین کثیری دیگری از کشورها مثل تاجیکستان، آذربایجان، ترکمنستان، افغانستان، بخشی از چین، حوزه هایی از بالکان، ترکیه و... جاری و ساری است که کشورهای عضو خطه نوروز را شامل شدهاند. این جشن در هندوستان و بین مسلمانان اسپانیا نیز بر پا میشود.
نوروز، نمایان ترین جشنهای بهاری در بین تمامی کشورهاست که انگیزه آن، نه علل تاریخی و یا حوادث ملی، بلکه، بر پایه الهام از طبیعت و مفاهیم و مضامین آن است. به این ترتیب، مشاهده میشود که در تاریخ فرهنگی تمدن ایران، بیان تعریف گاه شماری، الهام از طبیعت و نشانههای معرفتی آن دارد. نوروز و مهرگان، دو جشن بزرگ طبیعی هستند که اولی آغاز بهار و دومی آغاز پاییز است. تقدس و احترام و بزرگی نوروز، برخاسته از نشانههای معرفتی ماه فروردین که ویژه فرهوشیها و ارواح طیبه و پاک است شروع میشود و روز اول آن با نام خداوند آغاز میگردد و اول بهار و اعتدال ربیعی و تحول طبیعت و زندگی مجدد است. در نوروز مراسم فراوانی با آیینها و شعایری انجام میشده است که در نهایت، احترام انسانی را به مواهب و انعام فراوان که از طریق طبیعت به او بخشانده شده است منعکس میکند. طلب خیر و برکت، از جمله دعاهای جشن نوروز است و همین به ماهیت این جشن نقش عبادی میداده است تا که از طریق گستردن سفره هفتسین در حضور شاه و بارعام، مغان و فرهیختگان و مرشدان به اندرز شاهان اقدام کنند تا که از مسیر اخلاق و آیین پاکی و سلامت دور نکردند. جشن آب پاشان یا آبریزان، در دو زمان انجام میشده است. یکی در ماه تیر و روز تیر یعنی همان «تیرکان» و یکی هم به هنگام حلول سال نو و وقت نوروز که جهت آماده شدن از لحاظ سنن آیینی بوده است. «آدام متز» در تحقیقهای خود به این مراسم اشاره میکند که رسم آبپاشان به هنگام نوروز و جشن تیرگان انجام میشده است که حکایت از پاک شدگی و طهارت جسمانی برای پذیرایی از انعام معنوی بوده است.
اما نماد آب و آبی، در تحلیل فرهنگی این رویکرد دارای ویژگیهایی است که نشانگر ابعاد توجه به این مایه حیات و زندگی است. شاید این نشانه نیز قابل توجه باشد که پشت سر مسافر نیز آب پاشیدن از نوعی جلب عنایت حکایت میکند تا که راه روشن باشد و مسافر سلامت به مقصد رسد و به روشنی و سلامت نیز باز گردد. شناخت مضامین محتوایی این نماد از حیث داشتههای فرهنگی، میتواند انگیزهای برای توسعه دانش فرهنگی ما، نسبت به تمدن باشد تا که از مشتقات آن بتوانیم برای ارزش نهادن به این نعمات زندگی اقدام به «فرهنگ سازی» کنیم. حفظ محیط زیست، پاسداری از محیط زیست دریایی و ارزش نهادن به این مایه حیات، جز از طریق فرهنگ سازی، مهیا و میسر نمیشود. طبعاً مراسم خاص روزهای ویژه و جشنها موقعیتی هستند که یک بار دیگر به وظایف و رسالتهای انسانی خویش، توجه کنیم. به قول حافظ:
زمان خوشدلی دریاب دریاب که دایم در صدف گوهر نباشد.
بنابراین واژه جشن برای اطلاق مراسمی به کار میرفته است که مراسم آیینی و دینی را با سرور و شادمانی توامان سازند. به عبارت دیگر جشن یعنی ستایش همراه با سرور و شادمانی و در این میان جشن نوروز، جشنی است آیینی به منظور قدردانی از قوای طبیعت و در عین حال ستایش پروردگاری که نعمتهای گوناگون طبیعت را جهت بهزیستی نوع بشر، در دل طبیعت، ارزانی داشته است.
معانی نمادین آب
سامانههای فرهنگی کشورهایی که هم عرض با دریا هستند، بیشترین نوع تحلیلها را نسبت به آب دارند. دریای بیکران که حاصل قطره قطره زندگی است، با ساحل امن در هم آمیخته میشود و مفهوم «دل دریایی» و «دریا دلی» را به عنوان صفت مردان دریا رقم میزند. زنان با پوشیدن لباس سفید به استقبال همسران دریانورد خود میروند تا حکایت از یک حیات دوباره را نوید دهند و به مردان خود بگویند که شجاعت شما را تبریک میگوییم. پیکران دریاها، با امواج خود خاطره قلههای سخت را که برای کوه نوردان مطرح است برای دریا نوردان تداعی میکند و به این ترتیب «نماد آب» صاحب معنا میشود. معانی نمادین آب را میتوان در سه مضمون اصلی خلاصه کرد: چشمه حیات ، وسیله تزکیه و مرکز زندگی دوباره ، این سه مضمون در قدیمیترین سنتها و آیینها با یکدیگر تلاقی میکند و ترکیبات تخیلی گوناگون و در عین حال هماهنگی را شکل میدهند.
برای دریا نوردان و سنتهای مرتبط با آن. آب مرکز زندگی دوباره است. آنان دریا را وسیله حیات و جریان زندگی میدانند. آنان از پیشینههای تاریخی دریافتهاند که به مدد دریا، سرزمینها به هم مرتبط شده و با رفت و شد، از حال اقوام با خبر شدهاند. داشتهها با سرزمینهایی که نداشتهاند تقسیم شده و شناختههای یک سرزمین به سرزمین دیگر رفته و باعث «روشنایی» که از آب الهام گرفته است شدهاند. راه دریا «ایتالیا» را با اسکناس و پول «چین» آشنا میسازد وقتی که فرماندار یک قطعه اسکناس چین را که از دست مارکوپولو گرفته است. به تصور آنکه بریده کاغذی بیش نیست، از سر نادانی قطعه قطعه میکند مارکوپولو در جواب به او میگوید که به میزان 260 گرم طلای ناب را از دست داده است!
برای معناشناسان و عرفاً آب نشانگر نامحدود بودن امکانات است. آب در برگیزیده تمامی نیروهای بالقوه و بدون شکل و حاوی تمامی نویدهای پیشرفت است. جالب آن که تمدنهای دریایی، علت پیشرفت خود را همیشه بر مبنای آب دریاها و اینکه توانستهاند آن را از طریق شناور، مطیع کنند و به آن شکل دهند. تفسیر کردهاند.
در نمادهای دریایی پیر دریا معنا و معرفتشناسی است که با راه یافتن به مخزن عظیم از نیروی بالقوه آب و گرفتن نیرو از آن، به اسطوره تبدیل شده است.
«ریک ودا» آب را زندگی بخش، نیروبخش و مصفا تعریف میکند و آن را همان قدر که در زمینهمعنوی میستاید، در زمینه
مادی نیز تمجید میکند.
شما، ای آبهایی که نیرو
میبخشید.
قوت، عظمت شادی و
بصیرتمان ده.
ملکه، عجایب
شما، ای آبها، بزدایید
گناهان مرا
در بین آسیا و تمدن هند و ایران، آب شکل جوهری حیات و عنصر تولد دوباره جسمانی و روحانی است.شنای روحانی در رود گنگ و مظهر آب در مراسم جشنهای اصیل ایرانی(نوروز و آبپاشان و مهرگان) نماد باروری، خلوص، برکت و فضیلت است. آب در نماد تفصیلی دیگری در هنگام انجماد به یکپارچگی میرسد و در شرایط پراکندگی به دریا که میرسد حکایت از یکپارچگی میکند. چشمهها و نهرها جویها رودها و... به دریا که میریزند تداوم و حیات میبینند و اگر در جایی راکد بمانند میگندند!
در متون هندو آمده است که همه جا آب بود و در متنی دایویی آمده است، آب گسترده و بیکناره است.
آب، در معارف آیینی و اجتماعی، اصل و حامل حیات است و نماد جهانی حاصل خیزی و باروری است. در برخی از اشعار گیلک و مازنداران، آب منزل رشد شالی کاری است و برنج کاران آسیایی میگویند: آب آسمان، شالی میسازد!
آب در شعر سهراب سپهری، تداوم حیات و موجب زندگی است:
آب را گل نکنیم
در فرو دست انگار، کفتری میخورد آب
یا که در بیشه دور، سیرهای پر میشوید
یا در آبادی کوزهای پر میگردد
آب را گل نکنیم
شاید این آب روان، میرود پای سپیداری تا
فرو شوید
اندوه دلی!
دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده
در آب
زن زیبایی آمد لب رود
آب را گل نکنم
روی زیبا دو برابر شده است.
مردمان سر رود، آب را میفهمند
گل نکردندش، ما نیز
آب را گل نکنیم.
به تقریب، در همه جا، آب وسیله پاکی، شفافیت و طهارت آیینی است و آن، علامت برکت است، از این رو، بسیار طبیعی است که تمدنهای مشرق زمین، آب را، مترادف با برکت دیدهاند. آب، حکم زندگی مجازی را دارد هر چند که برای آبزیان، حکم واقعی زندگی است، آب به خودی خود، فضیلتی تزکیه کننده در بردارد و به همین دلیل گوهری و عنصری مقدس شمرده میشود. در مفهومی معنویتر، مولوی، نماد اساس ملکوتی جهان را اقیانوسی میانگارد که آب این اقیانوس جوهر الهی است؛ این جوهر الهی است که تمامی خلقت را لبریز میکند.
در کنار همین تزکیه روحانی. آب نماد پاکی است و به صورت وسیلهای پاککننده به کار میآید، نمازهای روزانه، با به جا آوردن آیین وضو که از قواعد دقیق تبعیت میکند، به جا آورده میشوند.
آب، از منظری دیگر، نماد زندگی است. این نماد گرایی از مضمونی عرفانی برخوردار است: مضمون غوطه خوردن در چشمه جاودانگی همواره در تفکر عرفانی دیده میشود.
در باور ژرمنها، آب برای اولین بار در بهار در سطح یخ ابدی جاری شدند، آنها، نیاکان تمامی هستیاند زیرا با هوای جنوب جان گرفتهاند. شاعران رمانتیک آلمان به طرزی زیبا، آب را با صفات مادرانه توصیف کردهاند.
از نمادگرایی در قدیم، آب به عنوان چشمه باروری زمین و ساکنان آن، میتوان به نماد تحیلی آب، به عنوان چشمه باروری دست یافت. کشتیرانی، نشانگر جریان وجود انسان در معرض سختیهاست تا که با در نوردیدن دریاها، به خواستهها و نیازها دست یافت.
معانی نمادین آبی
در فرهنگ نمادها، آبی از ژرفترین رنگهاست. نگاه، بدون آنکه به مانعی برخورد کند با مفهوم آن در هم میآمیزد و تا بینهایت پیش میرود. گویی که در این میان رنگ آبی، موانع بر سر راه درک شدگی را میشکافد. به این ترتیب، آبی، غیرمادیترین رنگهاست. طبیعت، آبی را، جز برای نشان دادن شفافیت عرضه نمیکند. آبی آسمان، خلیج نیلگون فارس، چتر آبی عشق. نسیم آبی صبح، کنید فیروزهای. صحن آبی حوض و...
وقتی رنگ آبی برای یک شیء به کار میرود، آن را گره گشا میسازد به عنوان مثال، وقتی که صحبت از آسمان آبی میشود منظور آن است که از ابر، مه، دود و کدری پاک (گره گشایی) شده است. آبی، محل پیوند رویا و واقعیت است و جایی است که در آن، احساس آرامش میشود.
پرنده آبی، نماد پرنده خوشبختی است. آلیس در سرزمین عجایب از آینه آبی میگذرد و به دیگر سوی آینه میرود. در آن فضا، آبی، روشن و خیالی خشنودیآور است و رویایی است که در آن به کمک و یاری آبی، رویا جان میگیرد. تمام فضاهای رویایی، با رنگآبی پردازش میشوند. خلوص مترادف با آبی است و جایی که آبی به کار میرود، معنای خلوص میخیزد. خلوص در عین آرامش و دقیقاً بر این است که در کاربرد پزشکی از این رنگ، گفته میشود که یک محیط آبی، محیطی آرام و تسکین بخش است.
تمثیل سفره آسمانی، سفره پر نعمتی است که اول صفت آبی بودن را با خود به همراه دارد و پس از خوردنیها و نوشیدنی ها را.
آب و آبی و آینه بر سفره نوروز
آینه از ریشه واژه Speculation به معنای باریک اندیشی و تامل است. در فرهنگ ایرانی، نشان از گویایی واقعیت دارد.
آینه، چون نقش تو بنمود راست خود شکن آینه شکستن خطاست
آینه بازتاب روشنی آب و در نتیجه بیان واقعیت، راست گویی و صمیمیت است. روی آینهای در موزهای نوشته شده بود همچون خورشید، ماه، آب، طلا، روشن و درخشان باش و چون آینه، بازتاب ده، آنچه را که در دل داری.
آینه بازتاب آب است و آن هنگام که نور به خود میگیرد. به آبی میگراید، نور نیز در آب منعکس میشود و به آب روشنی میبخشد. نور در آینه، تا عمق بیکران دو آینه روبه رو، میدرخشد و ژرفا به خود میگیرد. آب و آینه، شباهت میگیرند و آبی را میسازند و به اینسان، سفره نوروز (سفره هفتسین نوروزی) با وجود آب و آینه، رنگ آبی به خود میگیرد!
سفره هفت سین نوروزی، ظرف آب و جام آینه را در کنار هم دارد. در شهرهای کویری کشور که قدر آب را صد چندان میدانند، رنگ ظرف آب، سفال آبی رنگ است.
آینه در کنار ظرف آب، گواه صداقت و برکت و باروری است و وجود سبزه تکمیل این زنجیره حیات است.
صافی آینه بر سفره هفت سین، هشداری است به مخاطب، هشداری است به ما، که هر چه بیشتر صیقل ببینیم، پاکتر شویم و به این ترتیب، بهتر میتوانیم صفا و صمیمیت را بازتاب دهیم.
پاک و صافی شود و از چاه طبیعت به در آی که صفایی ندهد آب تراب آلوده.
وجود آینه، رمز و راز گفتاری است بین ما. که در کناره سفره هفتسین نشستهایم و آب، سبزه و ماهی درون آب. این لحظه خلوتی است تا که یک سال عمر رفته را به محاسبه بنشینیم و طرح نو برای سال آینده ریزیم که منزه و پاک، رفیق گرمابه و گلستان باشیم.
| از تو روزی چند اگر ماندم جدا ای آینه |
| فارغ از یادت نبودم من، بیا ای آینه |
| در وفا در محرمی در دوستی در غمخوری |
| نیست همتایت به گیتی، مرحبا ای آینه |
| عیب من با شخص من گفتی، ولی با غیر نه |
| ای رفیق، ای بیریا، ای با صفا، ای آینه |
| در طریق دوستی ثابت قدم دیدم ترا |
| گر مرا برگ و نوایی بود یا، ای آینه |
| رازداری، راست گویی، یک زبانی، یک دلی |
| چون تو نتوان یافتن در هیچجا، آی آینه |
به این ترتیب، نقش وجود آب و آینه و رنگ آبی بر سرسفره نوروز و جشن آبپاشان، نقشی برای تعالی اندیشی انسانهاست تا که با الهام از معانی این نمادهای ارزشی و معنایی، راه کمال گیرند. جشنها، همه بهانه و وسیلهای است تا که خود را در مقام انسانیت جستجو کنیم. پاسدار حریم پاک و پاکیها باشیم، آینهوار صاف و صادق و چون آبی، شفاف و آرامبخش و گشاد دست.
در جشن آبپاشان، بر سر و روی هم آب، به نشانه پاکی و دوستی میپاشیم و در مقابل آینه، بر سر سفره هفتسین، صیقل جسم و روان خود را میخواهیم تا که بازتاب جلوههای راستی و پاکی باشیم.
نوروزتان، به پاکی آینه، به شفافی آب و روشنی و آرامی آبی باد. همیشه سبز مانید، لحظه لحظه فرخنده و شادی بخش!
تأملی در مقوله زیباشناختی طنز
بسیاری از ما كم یا بیش با مفاهیمی چون طنز، طنزآمیز، مزاح، مطایبه، مفاكهه، مضحكه، مضحك، هزل، هجو، فكاهی، لطیفه، بذلهگویی، شوخمنشی، ریشخند، كاریكاتور، كمدی، كمیك و یا اصطلاحات و مفاهیم فراوان دیگر از این دست آشنا هستیم. این اصطلاحات و مفاهیم ذوقی و زیباشناختی به نوع خاصی از تجربه و رابطه ما با رویدادها، واقعیتها و یا بطور كلی «چیزها» اطلاق شده و دلالت میكنند كه سرشتی عمیقاً انسانی و عاطفی داشته وطیف گستردهای از كنشها و واكنشهای ذوقی و هنری و زیباشناختی و حالات روحی و رفتارهای ما را در موقعیتهای خاص در خود گرفته و بیان كرده و باز نمودهاند.
طیف دیگری از اصطلاحات و مفاهیم را میشناسیم كه آنها نیز ماهیتی انسانی داشته و گرانبار از عواطف انسانی، حالات روحی، كنشهای ذهنی و ذوقی و تجربیات عمیق بشری ما از رویدادها و و واقعیتها هستند. مفاهیمی چون تراژدی، تراژیك، درام، دراماتیك، تعزیه، مرثیه، سوگواره، سوگناك، تألمانگیز، غمناك همه دلالت بر سنخ دیگری از تجربیات و كنشها، واكنشهای بشری ما از «چیزها» میكنند.
هم مقوله زیباشناختی كمیك (The Aesthetic Category of Comic)، هم مقوله زیباشناختی تراژیك (The Aesthetic Category of Tragic) به رغم تقابلی كه میانشان احساس میشود چه بسا در پارهای موارد با یكدیگر نیز تلاقی كردهاند. هر دو مقوله به دلیل ماهیت بشریشان دلالت بر دو تجربه مشترك بشری ما نیز از این منظر دارند. مشترك به این معنا كه وقتی آنها را با مقولههای دیگر به ویژه مقوله زباشناختی جمال، جلال و یا لطف و ظرافت و ملاحت و ... مقایسه میكنیم، سرشت بشری مقوله زیباشناختی كمیك یا طنز و تراژیك را به لحاظ نظری ملموس و مدللتر میتوان توضیح داد و فهمید. برای مثال وقتی از زیبایی، طراوت و شادابی شكوفههای درختان گلابی و گیلاس و بادام در بهار و لطافت و نرمی و شفافیت و درخشندگی سرخی گلبرگهای شقایق و وسعت و بیكرانگی و عظمت آسمان و یا هیبت و سنگینی حركات حساب شده شیر نر سخن میگوییم، مراد ما این است كه هم آن زیبایی شكوفههای بهاری، هم این لطف و لطافت سرخی گونههای شقایق، هم آن جلالت پر شكوه آسمان وهم این حركت گامهای سنگین و مهابت نگاه شیر بیرون از ما در عالمی كه در آن سكنا گزیدهایم، واقعاً و حقیقتاً وجود دارند. در قرآن نیز به صراحت به این نكته اشاره شده است. بشنوید: «افلا ینظرون الی الابل كیف خلقت. و الی السماء كیف رفعت، و الی الجبال كیف نصبت و ...»
لیكن وقتی از گریه ابر، خنده گل،اشك مهتاب، داغ شقایق و ناله مرغ حق سخن گفتهایم مراد این نیست كه آنها واقعاً در بیرون از ما وجود دارند؛ بلكه ذهن ما، ذوق و ذائقه، قوه تخیل و زبان ما آنها را فراخوانده تا مجازاً تأثیرات، تألمات، قبض و بسط روحی و حالات عاطفی ما را كه واقعاًً تجربه شده و حقیقاً وجود دارند بیان كنند.
بشر با همین تشخیص و انسانوارگی، انسانی دیدن و انسانی كردن و انسانی نمایاندن واقعیتها و پدیدارهای عالم سعی ورزیده و در پارهای موارد نیز موفق شده رابطهای زنده عاطفی و بازیگرانهتر با جهان و واقعیتهای آن برقرار كند. نظامهای اسطورهای و آیینی تفكر بشر عهد باستان مشحون از چنین تشخصها و گرانبار از انسانوارگیهای عالم و پدیدارهای آن است. البته در تجربههای عرفانی و اشرافی و روحانی و معنوی پخته و پروردهتر، «هستی» و جهان آفرینش من حیث هستی و آفریشن، زنده و هوشمند پذیرفته و زیسته و تجربه می شود. انسان عارف با روح هستی مأنوس بوده و رابطهاش با آفرینش همدلانه و محرمان و صمیمانه و عاشقانه است. جان او با جان هستی یگانه و زبان او با زبان آفرینش همنواست. به تعبیر مولوی:
نطق آب و نطق خاك و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل
نقد، تحلیل، شناخت، داوری و فهم نظری ماهیت مقوله زیباشناختی طنز یا كمیك به دلیل آن كه تنها در عالم بشری ما تجربه شده و اتفاق افتاده و قرینه آن را در بیرون نمییابیم در قیاس با دیگر مقولهها كه قرینههای بیرونی فراوان دارند، هم برای فیلسوفان هنر و ذوق و زیباشناختی، هم برای عالمان رشتههایی كه تمایل داشتهاند سرشت هستی و چیستی خنده و ماهیت انبساط روحی و شعف و شادیای كه آثار كمیك و طنز آمیز در روان و رفتار و وجدان ما برمیانگیخته و به وجود میآوردهاند توضیح دهنددشواریهای فراوانی را درپی داشته است. ماهیت آثار كمیك یا مقوله زیباشناختی طنز و تأثیری كه بر روان و رفتار و عواطف انسانی ما مینهاده از همان عهد باستان توجه و حساسیت متفكران آن دوره را به خود معطوف كرده بود. از اشارات افلاطون گرفته و مباحث تفصیلیتر ارسطو در كتاب شعراش تا نقدها و تحلیلها و مطالعات و مشاهدات تجربیتر عالمان دوره جدید، مسئله هستی و چیستی خنده و لبخند از یك سو و تجربه و تأثیرات ما از آثار كمیك و طنزآمیز و ماهیت مقوله زیباشناختی كمیك همچنان از جمله موضوعات سؤالخیز، مناقشه افكن و بحثانگیز به قوت خود باقی است.
خنده، لبخند، شعف و شادی عاطفی و انبساط روحی هر چند فینفسه طنز و كمیك نیستند لیكن با آن مناسبت جدی و خویشاوندی عمیق و ربط وثیق دارند. در میان حجم عظیم مسئلههای ریز و درشتی كه عالمان و فیلسوفان هنر و زیباشناختی در نقد و تحلیل مقوله زیباشناختی طنز و كمیك مطرح كردهاند اساسیتر از همه مربوط میشود به ماهیت مقوله زیباشناختی كمیك و آثار طنزآمیز و طیفهای گسترده آن. به این معنا كه این مقوله و آثار متعلق و منسوب و مرتبط با آن چه ویژگیها و تمایزهایی در قیاس با دیگر مقولهها دارند كه به ایجاد نوعی احساس، حالات عاطفی و انبساط روحی خاص در مخاطب میشوند؟ امنیت خاطری كه در آن هیچ شكلی از ترس را احساس نكردهایم یا تلاقی اصل تقابل؟ فروپاشی نظم و بینظمی دور از انتظار كه مخاطرهای را به دنبال نداشته است؟ و یا آن تلاقی و تداخل و اجماع خلاف آمد یا پارادوكس عناصر متناقض و چیدمان و تركیب اجزاء متضاد؟
تداخل و تلاقی خنده و طنز، تداخل و تلاقی مسئلههای مطرح شده درباره هستی و چیستی خنده و ماهیت آثار كمیك و طنزامیز را نیز در میان متفكران روزگار ما به دنبال داشتهاست. واقعیت این است كه مقوله كمیك و طنز یك پدیده چند وجهی، پیچیده، توبرتو و مركب استسیسرون ، بطور كلی هر توضیحی را درباره خنده، نابسنده و اساساً خنده را به لحاظ نظری یك مسئله حل ناشدنی میپندارد.اتفاقی نیست كه نقدها، تحلیلها و داوریهای فیلسوفان دوره جدید از كانت و شوپنهاور و بودلر و برگسون و نیچه گرفته تا لالو ، لیپس و پایانوتچوس و دیگران درباره ماهیت خنده و مقوله زیباشناختی طنز بسیار متفاوت و ضد و نقیض بوده است. از طرفی تلاقی و تداخل مقولههای زیبا شناختی و همچنین خصلت سیال، مركب و پیچیده و متنوع و متلون و چندگون تجربههای زیباشناختی ما از چیزها به گونهای است كه نمی توان خطكش بركف گرفت و آنها را كاملاً از هم تفكیك كرد و میانشان حصار كشید. به رغم همه، در اینجا به پارهای از ویژگیهای مقوله زیباشناختی طنز و كمیك به اجمال، كوتاه و فهرستوار اشاره میكنیم.
الف) اصل تقابل:
به هر میزان كه مقوله زیباشناختی جمال و صور جمالی را در اعتدال، توازن، تناسب، تقارن و نظم هندسی (Techtonic ordr) اجزا زیسته و تجربه كردهایم و مقوله زیباشناختی جلال را در تقابل نیروها و تركیب پیكروار (Organic composition) یا وحدت ارگانیك اجزا شاهد بوده و یافتهایم، همینطور چنین تقابلی را در مقوله زیباشناختی و آثار تراژیك احساس كرده و شاهد بودهایم، در مقوله زیباشناختی كمیك و آثار طنز آمیز نیز نوع خاصی از تقابل را میتوان ردیابی كرد. در مقوله زیباشناختی جلال و صور جلالی تقابل میان امر حقیر و كهتر و ضعیف و محدود با قدرت و بیكرانگی و امر نامحدود، سرانجام با برشدن امرحقیر وضعیف به بام قدرت و فضای بیكرانه و امر نامحدود، نوعی احساس شكوه، عظمت، آرامش و امنیت خاطر سرشار از وقار و متانت در ما برانگیخته میشود كه بر احساس ترس و تشویش در مشاهده و مواجهه نخستین فائق میآید. به دیگر سخن جذب فرجامین جای دفع آغازین را گرفته و در شكوه اجلالی مستغرق میشویم. در مقوله زیباشناختی تراژیك نیز چنین تقابلی را در كشمكش و تنش میان نیروهایی كه بر صحنه ظاهر میشوند احساس كرده و زیستهایم. كشمكش و تنش میان نیروهایی كه هر دو مدعی حقانیت و احقاق حق خویشاند؛ یا نیروهای نابرابر و نامتعادلی كه رویاروی یكدیگر ایستادهاند. یك قهرمان در برابر یك جهان در رویارویی با سرنوشت محتوم. در اینجا نیز مشاهده تقابل نیروها نهایتاًً به نوعی پالایش درون و یا به تعبیر
ارسطویی، «كاتارسیس» میانجامد و جایی تأثیرات سنگین نخستین را میگیرد. در مقوله زیباشناسی طنز و آثار كمیك نیز با نوع دیگری از اصل تقابل به طریق دیگر رویارو میشویم. تقابل میان امر حقیر و ضعیف و كوچك و فوقالعاده محدود با امر نیرومندی كه گویی هیچكدام در جایگاه واقعی خود نیستند و دوست داریم یكی به زیر كشنده و دیگری دور از انتظار و بطرز پارادوكس بر شود و چنین نیز میشود. ادبیات ما و جهان گرانبار از چنین تقابلهای طنزآمیز و پارادوكسال است.
موش و گربه عبید زاكانیتقابل میان شاه و تلخك و دلقك زیرك دربار، آثیار ماندگار و بازیهای مسحوركننده چارلیچاپلین در دوره جدید و موارد مشابه بسیار دیگر از نمونههای بارز اصل تقابل در مقوله زیباشناسی طنز است.
ب) اصول نظمشكنی: فرو ریختن ناگهانی و پارادوكسال نظمها البته نظمی كه فروپاشی آن مایه تشویش نشده و زیانآور نباشد نیز از جمله مواردی است كه در مقوله زیبا چنین توضیح میدهد: «فكاهی و لطیفه هر دو نمایانگر شكسته شدن حریم نظماند، یعنی نمایانگر وضعیتی غیرممكن، معنایی دو پهلو و حالتی تناقضآمیز. گاه انسانی است كه به نظرمان همچون مترسك یا عروسك خیمه شببازی میآید، گاه برخورد غیرمنتظرهای است با یك تابو و گاه خطایی لفظی است كه از روی دستپاچگی ابراز شده است گاه كلمه یا جملهای است دو پهلو كه معنایی پنهانی در خود داشته و گاه بهتزدگی در برابر یك استدلال است كه به رغم منطقی بودن، كاملاٌ عكس مدعا را ثابت میكند. گاه اغراقی طنزآمیز است كه موجب خندهدار شدن چیزی شده و گاه فاصله فاحشی است میان تعبیری نارسا و موضوعی پراهمیت. در گیومه طنز، هجو یا بذلهگویی قرار گرفتن صریح یا ضمنی اوضاع و احوالی كه با آن مانوس هستیم، دنیای ما را از پاشنهای كه اغالب به طور نامحسسو بر آن میچرخد خارج میكند؛ در چنین وضعیتی به ریشخند گرفتن خود یا شوخطبعی گوینده میتواند به تماشاگر نیز سرایت كند و او را نسبت به فاصله موضوع با خودش هر چه بیشتر مطمئن سازد».
ج) اصل تلاقی پارادوكسال عناصر متضاد و متناقض:
تلاقی، تداخل، اجماع خلاف آمد عناصر متناقض و نیروهای متضاد كه عقلاً نامقبول و منطقاً باطلاند در مقوله زیباشناسی طنز و آثار كمیك به اوج خود میرسند و همین حضور عناصر متضاد و متناقض از عقلانیت و منطق و هندسه و نظم متداول چیرگی ذوق و سروری خیال را بر كرسی خرد عرف مینشانند.
د) احساس امنیت خاطر و نبود ترس: تقابلها، نظمشكنیها و تلاقی پارادوكسال نیروهای متضاد و متناقض در عرصه مقوله زیباشناسی طنز و آثار كمیك تجربه لحظه یا لحظاتی را در ما برمیانگیزند كه تنش جای خود را به آرامش، تشویش به امنیت خاطر و سنگینی به سبكساری داده و نوع خاصی از فراموشی كه در آن در نهایت به نوع دیگری از بیداری نیز میتواند بیانجامد، با خود به همراه دارد.
خلاصه سخن آن كه مقوله زیباشناختی طنز و آثار كمیك و طیف گسترده صور آن و مناسبت و خویشاوندیاش با خنده و همچنین با دیگر مقولهها از جمله مباحث سنگین و موضوعات مناقشهانگیز و سوالخیز در میان متفكران روزگار ما بوده است. آنچه در نوشتار حاضر به طریق بسیار فشرده و كوتاه گفته شد چونان حلقه كوچكی است از سلسله بیپایان مسئلهها و موضوعات و بحثها و مناقشهها، وصفها و تعریفها، نظرها و منظرها، تفسیرها و تقریرهای پیشنهاد و ارائه شده درباره هستی و چیستی طنز و آثار كمیك.
پینوشتها :
1- قرآن مجید، سوره غاشیه، آیات 19-17
2- مثنوی معنوی، نیكلسون، تهران، علیاكبر علمی، چاپ دوم 1364، ج اول، د. اول، ص 202، ب 2279.
3- Papanautsous, E (1976) Aesthetic, Athen"s (Ikaros) P: 292
4- Ibid, 292
5- دیركس، هانس، انسانشناسی فلسفی، ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران، انتشارات هرمس 1380، ص35.
چهار شنبه سوری ؛ از فروغ زرتشتی تا قیام مختار
جشن سوری و یا آنچه ما امروز آن را چهارشنبه سوری میخوانیم ، جشنی است كه مانند بیشتر جشن های ایرانی كه به ستاره شناسی بستگی دارند مبدا همه حساب های علمی و تقویمی است .
جشن سوری یا چهار شنبه سوری
در كتاب تاریخ بخارا اشاره شده كه منصور بن نوح از شاهان سامانی در نیمه اول سده چهارم هجری این جشن را برگزار می كند كه موجب آتش سوزی در قصر او نیز می شود . :
«..... و چون امیر سدید منصور بن نوح به ملك بنشست اندر ماه شوال سال سیصد و پنجاه به جوی مولیان ، فرمود تا آن سرای ها را دیگر بار عمارت كردند و هر چه هلاك و ضایع شده بود بهتر از آن به حاصل كردند .
آن گاه امیر سدید به سرای بنشست و هنوز سال تمام نشده بود كه چون شب سوری چنانكه عادت قدیم است ، آتشی عظیم افروختند . پاره ای آتش به جست و سقف سرای در گرفت و دیگر باره جمله سرای بسوخت و امیر سدید هم در شب به جوی مولیان رفت .....»
آنچه از این بخش برداشت می شود این است كه بطور یقین این جشن در 350 هجری و در ماه شوال كه مصادف با پایان سال شمسی بوده توسط یكی از شاهان سامانی در بخارا و جوی مولیان برگزار شده است و آنجا كه نگارنده به «عادت قدیم است» اشاره میكند مشخص میشود كه این جشن از سالها و بلكه سده های پیش در ایران رایج بوده است.اما هیچ اشاره ای به روز آن نشده ، یعنی شب چهار شنبه سوری .
امروزه ما مردم ایران هر ساله به شكل های مختلف جشن چهار شنبه سوری را برگزار می كنیم ، در جای جای ایران این جشن به صورت های مختلف برگزار می شود كه نسبت به آنچه اصل آن بوده تفاوت های بسیاری دارد .
در شهر های بزرگ به نظر می رسد كه رسوم و آداب اصیل جشن سوری رو به فراموشیست و آنچه بدان تبدیل شده یك فستیوال جدید است كه هیچ ربطی به اصل جشن سوری ندارد! ( البته باید یاد آور شد هنوز در شهرستان ها و شهر های كوچك و روستا ها پیوند هایی بین چهار شنبه سوری و خود جشن سوری دیده میشود كه در ادامه به آنها اشاره خواهیم كرد ) .
تا به حال بر اساس تحقیقات محققین و پژوهشگران هیچ سند تاریخی برای روز دقیق برگزاری جشن سوری در زمان باستان بدست نیامده است .
آنچه مسلم است این است كه ممكن نیست در ایران باستان جشن سوری در یك روز معلوم مثل شب چهار شنبه برگزار می شده چرا كه تقویم ایران باستان اصلا شماره روز ها به صورت هفته گانه نداشت و هر روز نام خاص خود را داشته است . روز شماری كه ما امروزه از آن استفاده میكنیم كه بر اساس آن هر ماه به چهار بخش هفت قسمتی كه هر بخش یك روز است و در كل به آن هفته میگوییم تقسیم شده ، پس از ورود تازیان(اعراب) به ایران و از روزشمار آنان برداشت شده است.
پیش از آن ماه های ایرانی به صورت پنج پنج تقسیم می شده كه به هر یك پنجه می گفتند ،مثل تقسیمی كه در مصر باستان و بابل رایج بوده است .
تقویم ایران باستان شامل دوازده ماه سی روزه بوده( سی روز بی كم و كاست و نه سی و یك روز ) و در سال كبیسه پنج روز با الهام از پنج نام گاثاها 4به سال اضافه می كردند ، این پنج روز را در مجموع پنجه ، خمسه ، پنجه دزدیه ، خمسه مسترقه ، گاه ، اَندَرگاه ، بِهیزك و پنجه وِه می گفتند .
بر این اساس در ایران باستان زمان جشن سوری نمی توانسته در شب چهار شنبه بوده باشد ، چرا كه اصلا شنبه و چهار شنبه و آدینه ای برقرار نبوده !
خصوصیات شب چهار شنبه
در روزشماری اعراب چهار شنبه روز منحوس و نا مباركی شمرده می شود ، یكی از دلایلی كه به نظر می رسد بعدها جشن سوری به شب چهار شنبه منتقل شد همین است ، یعنی سعی می شده شب چهار شنبه را كه نحس و نامبارك بوده را با جشن و سرور بگذرانند و در آن شب و روز دست از خرید و فروش و كسب و كار بكشند چرا كه اعتقاد داشتند به دلیل نحسی چهار شنبه هر معامله و كسبی كه در آن شب و روز نیز انجام شود نا مبارك خواهد بود ، جاحظ در تالیف خود به چهار شنبه یا یوم الرباع اشاره میكند و میگوید :
« وَ الاِربَعاء یَوم ضنك و نَحس »
همچنین
منوچهری دامغانینیز در یكی از اشعار خود به نحسی این روز اشاره كرده و گفته :
چهار شنبه كه روز بلاست باده بخور
بسا تكین می خور تا به عافیت گذرد
چنان كه از نظر گذشت چهار شنبه در تقویم تازی دارای خصوصیات منحوس بود.( مثل روز 13 فروردین )
شاید به همین جهت بوده كه مردم سعی داشتند شب چهار شنبه آخر سال را به جشن و پایكوبی بگذرانند و دست از كسب و كار بكشند تا بدین شكل از نحسی آن در امان باشند ! و جشن سوری بهترین بهانه برای برگزاری این فراغت بوده، همانند آنچه مردم در سیزده فروردین انجام میدهند ، با این تفاوت كه جشن سوری دارای پیشینه بسیار غنی تاریخی و اعتقادی میباشد .
پس شاید بعد ها به همین دلیل جشن سوری را به شب چهار شنبه نحس آخر سال انتقال دادند .
ارتباط با قیام مختار
یكی دیگر از حدس هایی كه برای چگونگی انتقال جشن سوری به شب چهار شنبه میت وان زد ارتباط آن با مختار سردار شیعه عرب است كه به خونخواهی شهدای كربلا كه به نا حق در كربلا توسط لشكر یزید با شهید شده بودند، قیام می كند .
گفته شده مختار پس از واقعه عاشورا و پس از آنكه از زندان آزاد می شود ، به خونخواهی شهدای كربلا بر می خیزد .
آنگاه برای آنكه مخالف را از موافق تشخیص دهد و بر كفتار ها بتازد فرمان داد تا شیعیان راستین آن حضرت بر بام خانه ها آتش بیفروزند ، شب آن فرمان مصادف بوده با شب چهار شنبه آخر سال .
یكی از حدس ها نیز این است كه شاید به این دلیل بوده كه از آن پس مردم ایران كه دوستدار اهل بیت رسول اكرم (صلی الله علیه و آله) و حضرت سیدالشهدا هستند ، آن شب را پاس می دارند و به یاد آن شب چهار شنبه را با جشن سوری همزمان جشن می گیرند ، كه در آن شب دوستداران واقعی حضرت سید الشهدا شناخته شدند .
یك عقیده كهن ایرانی
اعتقاد مردم باستان فروهر ها به مدت ده شبانه روز از جایگاه اصلی و آسمانی خود به شهر و دیار خود فرود آمده و میان بازماندگان زندگی می کنند . تا پیش از روز بیست و پنجم اسفند ماه كه در شب آن ، یعنی شب بیست وششم فروهر ها فرود می آیند .
در این روزها بازماندگان لباس نو تهیه می كنند و در اتاق ها به ویژه اتاق درگذشتگانشان نقل و نبات و شیرینی و میوه و سبزی و گل و كتاب مقدس و شمع روشن و چوب های خوشبو در سفره می نهند. كدورت ها و نقارها را بر طرف می كنند به آن امید كه چون روان درگذشتگان به میان آنان آمدند شاد و راضی باشند و به بازماندگان دعا و بركت عنایت كنند .
در این شبها مردم بر سر بامها برای راهنمایی روان درگذشتگانشان آتش روشن میكردند تا در فروغ و روشنای آن آتش ، روان درگذشتگان در روشنایی وارد خانه بازماندگان شوند ، همچنین رسم بوده كه كنار آن آتش كه بر پشت بام روشن میكردند خوراك های ویژه ای نیز قرار دهند .
دلیل توجه به فروغ و روشن كردن آتش
نگویی كه آتش پرستان بَدند
پرستندگان پاك یزدان بُدند
"فردوسی"
فروغ به معنی نور و روشنایی است ، بر اساس تعلیمات زرتشت از آتش كه یكی از مخلوقات اهورا مزدا میباشد نیز نشات می گیرد .بر خلاف یك تصور نا بجا تقدیس آتش نه به دلیل پرستش آن كه در واقع نوعی نشانه و اثر از روشنایی و حقیقت اهورا مزدا میباشد و نقشی كنایه ای دارد .
در زمان ایران باستان و همچنین پیروان امروزی آیین بهی(زردشتی) از آنجا كه برای اهورا خالق مطلق گیتی سمت و سویی جغرافیایی و مادی قائل نیستند هر جا كه فروغی دیده شود آن را نشانه ای صوری از وجود روشنایی و حقیقت و وجود اهورا مزدا می دانند ، از این روست كه در هنگام نماز رو به فروغ نماز می گذارند .
در تعلیمات آیین بهی انگره مینو ( از دو بخش انگره + مینو تشكیل میشود انگره به معنی فشرده و خلل رسانی است و مینو از «من» می آید كه در زبان سنسكریت به معنی دانش است ) سبب بدی و زشتی و پلیدی در تاریكیست و در نقطه مقابل آن سپنتا مینو ( از دو بخش سپنتا + مینو تشكیل شده در اینجا سپنتا به معنای سود رسانی و مینو هم معنی قبل است ) قرار دارد كه سبب خیر و خوبی و نیكیست و در روشنایی و فروغ جاودان قرار دارد .
همچنین آتش در زمان باستان دارای خاصیت ضد عفونی و در واقع از بین برنده بیماری و بدی بوده كه اینها همه به خواست اهورا مزدا بدست انگره مینو تولید میشدند .
از این جهت و دلایل دیگر برای تقدیس آتش است كه در آیین باستانی ایران آتش تقدیس میشده و اكثر مراسم و جشن ها با حظور آتش بر گزار میشده و می شود .
البته دلیل دیگری نیز وجود دارد و آن آتشی است كه زرتشت با خود به همراه داشته و بی دود بوده ، بحث در مورد آن آتش از حوصله این نوشت خارج است ، برای مطالعه بیشتر رجوع شود به كتاب فروغ زردشتی .
درباره شعر و نثر اخوان
به نقل از دایره المعارف بزرگ اسلامی
شعر اخوان:
دوران شاعری اخوان را مىتوان به سه دوره تقسیم كرد:
دوره اول : دورهای كه از نوجوانى آغاز مىشود و با انتشار ارغنون پایان مىپذیرد. در این دوره اخوان زیر تأثیر شاعران مكتب خراسانى است، و توانایى خود را در سرودن شعر به شیوههای كهن مىآزماید. غزلهای نخستین اخوان، متأثر از شعرشهریار و سرشار از شور و احساس است . با اینهمه، چون ابتدا توفیق چندانى در غزل سرایى نیافت، به قصیدهپردازی روی آورد. نظر منتقدان دربارة این قصاید متفاوت است. برخى برآنند كه این قصاید در عین تقلید از گذشتگان، نشان از استقلال و قدرت خلاقیت وی دارد و برخى دیگر ابیات این قصاید را دارای «مضامینى معمولى و سطحى» و فاقد «استواری و سنگینى قصاید خوب فارسى» دانستهاند. همچنین اخوان در این دوره چنانكه خود نیز مىگوید، با مكتب نیمایى مخالف بود، اما اندك اندك شناخت او نسبت به شیوة نیمایى بیشتر شد و آن مخالفتها به طرفداری و پیروی از این روش انجامید . اخوان خود از این تحول به كنایه چنین یاد كرده است:
«من كوشیدهام از راه میان بری از خراسان به مازندران بروم» .
دورة دوم كه دورة اصلى شعر اخوان است و اوج آن را در كتاب زمستان مىبینیم. این دوره با طبع آزماییهایى در قالب چارپاره آغاز مىشود و تا كتابهای دوزخ اما سرد و زندگى مىگوید ادامه مىیابد. اخوان پس از شناخت شیوة نیمایى، ابتدا به شكستن اوزان عروضى و طرح مضامین و موضوعات نو پرداخت و سپس با حفظ صلابت و استواری زبان شعر قدیم خراسانى و درآمیختن آن با تحولاتى كه مكتب نیمایى پدید آورده بود، شعر جدید فارسى را متحول ساخت و سبكى خاص خویش ایجاد كرد.
دورة سوم كه دورة بازگشت به گذشته است. اخوان با انتشار ترا ای كهن بوم و بر دوست دارم، گرایش دوبارة خود را به قالبهای سنتى شعر فارسى نشان داد. این كتاب را مىتوان ادامة ارغنون به شمار آورد. دراین مجموعه ناهماهنگیهای آشكاری دیده مىشود. شاعر گاه به زبان ساده و روانِ ایرج میرزا نزدیك مىشود و گاه به شیوة پرصلابت شاعران خراسان روی مىآورد. استعمال واژههای مهجور و اسامى خاص در این اشعار آن قدر فراوان است كه شاعر ذیل بسیاری از صفحات را به توضیح آنها اختصاص داده است. با اینهمه، بیتهای زیبایى نیز در مجموعة این اشعار به چشم مىخورد .
سبك و سیاق:
اخوان را نباید تنها شاگردی از مكتب نیما به شمار آورد، زیرا او طرحهای استاد را گاه دقیقتر و انعطاف پذیرتر از خود او به عمل درآورده است. اخوان در شعرهای نیمایى خود در كاربرد اوزان دقت و احتیاط بیشتری داشت و گاه ریتمهای جدیدی بر اوزان نیمایى مىافزود وی بر خلاف نیما، اعتقاد داشت همچنانكه شروع مصرعها باید در یك بحر باشد، پایانبندی آنها نیز باید یك آهنگ و همنوا باشد. سبب این اعتقاد وی را مىتوان در انس و عادت او به شعر كهن، و شاید آشناییش با موسیقى یافت. اخوان در پیروی از نیما به قالبها و اسلوب كار او نظر دارد، نه به زبان و شیوة بیان او. خود مىگوید:
«پس تأمل كن. زبان نیما سرمشق نیست. قوالب و اسالیب او سرمشق است»
از ویژگیهای شعر اخوان مىتوان به این نكات اشاره كرد:
1. به كارگیری سبك و ساختار زبانى شعر خراسانى در قالب نیمایى: شعر اخوان هم از لحاظ مفردات و تركیبات و هم در بافت و ساخت كلام بسیاری از ویژگیهای سبك خراسانى را داراست
2. بیان روایى: این نوع بیان از ویژگیهای برجستة شعر اخوان است از آن روی كه شعر او بیشتر تحت تأثیر وقایع اجتماعى است و واقعه را جز به طریق روایى نمىتوان گزارش كرد. توصیف و صحنهپردازی از لوازم خاص شعر روایى است و اخوان در این كار توانایى نمایانى دارد و در پشت صحنهها و نقل روایتهای او معمولاً معنى و مقصودی رمزی و كنایى نهفته است. او خود مىگوید:
«من روایت را به حد شعر اوج دادهام، اما شعر را به حد روایت تنزل ندادهام. »
3. لحن حماسى و پرصلابت: اخوان در بسیاری از موارد از واژگان خاص شاهنامه بهره گرفته است و هر چند كه این خاصیت در اشعار آخرشاهنامه آشكارتر است، ولى در سراسر اشعار او تأثیر لحن و طرز كلام فردوسى را مىتوان بازشناخت.
4. گرایش به طنز:
اخوان در گفتار و نیز در نوشتههای منثور خود غالباً طنزی نزدیك به هزل به كار مىبَرد، اما در اشعار او طنز و هزل به گونة دیگری به چشم مىخورد. اخوان در نهایت نومیدی همة كوششها، امیدها و ناامیدیها را با بیان طنزآمیز خویش به استهزا مىگیرد این طنز تلخ در
«كتیبه»، «قصة شهر سنگستان»، «هنگام» و «نوحه»به چشم مىخورد. اخوان در این نوع شعرها بیشتر به زبان طنز ایرج میرزا توجه داشته است. بیشترین نمونههای این نوع شعر او را در مجموعة ترا ای كهن بوم و بر دوست دارم، مىتوان یافت. اما ویژگیهای زبان مكتب خراسانى و به كارگیری كلمات سنگین و فخیم، مانع از كامیابى كامل او در این زمینه شده است
5.اسلوب و ساختار شعری: اخوان وزن را لازمة شعر مىداند و آن را در تنظیم و ترتیب مصراعها و پارههای كوتاه و بلند شعر خود مراعات مىكند، اما در باب قافیه تا این اندازه اصرار و تأكید ندارد، هر چند كه در شعر او قافیه دارای محل و اهمیت خاص است. وی در به كارگیری صنایع بدیعى گاهى نوآوریهایى دارد، همچون تشبیه مشبه به همان مشبه، مانند «خوابیده مخمل شب تاریك مثل شب» و نیز نوعى تشبیه محسوس به معقول، همچون «گر چه بیرون تیره بود و سرد، همچون ترس» و نیز آوردن وصفهایى مشتق از موصوف برای همان موصوف، چون «سكوت ساكت» و «عدل عادل» از جمله تعبیراتى است كه شاید كمتر بتوان نظیر آنها را در آثار شعرای پیش از وی یافت.
اخوان گاه در توصیف زمان و مكانِ رویدادها و ویژگیهای قهرمانان اشعار روایى خود به نوعى فضاسازی و صحنه پردازی كه لازمة منظومههای نمایشى است، مىپردازد و بدین سان شعر را به سینما نزدیك مىكند. چنانكه در «كتیبه» و «مرد و مركب» با كلمات و صورِ خیال صحنههایى تصویر كرده است كه كارگردان سینما بدون كلام و به یاری تصاویر آنها را عرضه مىكند اینگونه اشعار را بیشتر در مجموعههای از این اوستا و آخر شاهنامه مىبینیم كه پس از ارتباط اخوان با سینما تدوین یافته است و ظاهراً تجربههای او در كار فیلم و سینما در این جریان مؤثر بوده است.
مضامین اشعار:
اگر چه ویژگى برجستة اشعار اخوان، اجتماعى بودن آنهاست، تغزلهای زیبا و سوكنامههای درخشان وی را نمىتوان از نظر دور داشت. وی در اشعار خود از جنبههای فردی و عاشقانه به جنبههای اجتماعى و حماسى و تا حدی فلسفى گراییده است. شعرهای تغزلى اخوان را بهدو دسته مىتوان تقسیم كرد: یك دسته اشعاری كه در قالبهای كهن سروده شده، و بیشتر غزلهایى است به شیوة شاعران سبك عراقى و متأثر از شعر شهریار. اغلب اینگونه غزلهای اخوان كه در مجموعة ارغنون گرد آورده شده است، رنگ و بوی تغزل و شور و احساس خاص دارد و در میان آنها ابیات شیرین و زیبا كم نیست. برخى غزلهای اخوان در زمستان نیز آمده است، اما این سرودهها با غزلهای ارغنون تفاوت دارد و بیشتر به جای نغمهخوانیهای عاشقانه، در قالب غزل، نكتههای اجتماعى و مضامینى جز آنچه در غزل معمول است، آورده كه البته در جای خود تازگى دارد.
دستة دوم اشعار غنایى اخوان است كه در قالبهای نو و به اصطلاح «نیمایى» سروده شده، و در آنها گاهى احساسات و دریافتهایشاعرانه با نوعىتفكراتفلسفى درآمیختهاست نمونههای این نوع اشعار را در «لحظة دیدار» از مجموعة زمستان؛ «چون سبوی تشنه»، «دریچهها» و از مجموعة آخر شاهنامه؛ «سبز» و «نماز» از مجموعة از این اوستا مىتوان دید. حقوقى بیشتر اینگونه اشعار را در مجموعة مهدی اخوان ثالث به چاپ رسانده است
اخوان از حدود سال 1327ش به سرودن اشعار اجتماعى و سیاسى روی آورد. شور و هیجان مردم در سالهای پیش از28 مرداد 32 و ناامیدی فراگیر سالهای پس از آن، در اشعار این دورة او انعكاس روشن دارد. وی در منظومة «قصة شهر سنگستان» به قیام مردمى پیش از 28 مرداد توجه داشته ، و قصیدة «نوحه» یا «تسلى و سلام» را به پیرمحمد احمدآبادی دكتر محمد مصدق تقدیم كرده است. شعر «خوان هشتم» را نیز در سوك غلامرضا تختى سرود، و در «مرد و مركب» به «انقلاب سفید و فریبى كه در پشت آن بود»، نظر داشته است .
به طور كلى گرایش غالب اشعار او پس از كودتای 28 مرداد شكوه و مرثیه خوانى است و بیان تباهیها، بىعدالتیها، شكستها و ناامیدیها. از این رو برخى او را شاعر شكستها نامیدهاند. شعر «زمستان» به خوبى از این شكست و نومیدی حكایت مىكند با این حال، برخى برآنند كه شاعر در «زمستان» نیز نومید محض نیست
اخوان پس از كودتای 28 مرداد، و یأس از ابر قدرت شرق، بازگشت به فرهنگ ایران باستان و توجه به حماسههای ملى را گریزگاه خوبى برای خویش یافت، چندانكه در «قصة شهر سنگستان» ایران قدیم را سراپا پاك و بىعیب دانسته، و تمامى كژیها و كاستیها و نادرستیها را زادة تهاجم ترك و تازی و فرنگ شمرده است. بدین سان، رنگ شدید نوعى تعصب ملى در اشعار این دورة او نمایان است و بىسبب نیست كه برخى او را شاعری ملى و بومى، نه جهانى، دانستهاند.
نثر اخوان:
نثر او به سبب درخشش شعرش كمتر مورد توجه قرار گرفته است. وی در نثر نیز چون شعر میان كهن و نو پیوند برقرار ساخته بود. در نثر او رگههایى از نثر بیهقى، سعدی و قائم مقام فراهانى، آمیخته به ویژگیهایى از نثر هدایت و دهخدا در چرند و پرند و همراه با مایههایى از طرز بیان نقالان وجود دارد. واژههای نثر كهن در كنار كلمات و اصطلاحات عامیانه قرار مىگیرد و حاصل این تناقض همچون طنزی گسترده در نثر او جاری مىشود. افزون بر این، حالت آفرینیهای تؤم با نقالى، به ویژه در مؤخرة از این اوستا بر جاذبة نثر او مىافزاید. آنچه در سراسر آثار منثور اخوان به وضوح مشهود است، چنانكه گفته شد، زبان پر از طنز اوست. این طنز كه از ویژگیهای روحى و اخلاقى او بود، حتى در مواردی كه دربارة مطلبى به جد سخن مىگفت، نیز آشكارا ظاهر مىشد. نمونة این جدِ آمیخته به طنز در نقدی كه بر اشعار سهراب سپهری نوشت، دیده مىشود .
دایره المعارف بزرگ اسلامی – همراه با تلخیص
نقد شعر زمستان اخوان
به قلم محمد کاظم کاظمی
«زمستان» مهدی اخوان ثالث به راستی یک کارگاه آموزشی شعر است. اثری است که با درنگ در جوانب گوناگون آن، میتوان نکات بلاغی بسیاری را دریافت و خود به کار بست. به واقع این شعر، هم به کار عموم مخاطبان میآید، برای حظ بردن; و هم به کار مخاطبان خاص میآید، برای یاد گرفتن ظرایف و لطایفی که در آن نهفته است. و ما در این نوشته میکوشیم که با سیری پا به پای هم در این شعر، بعضی از این ظرایف را دریابیم و تجزیه و تحلیل کنیم.
هنرمندی های زبانی و موسیقیایی
زمستان از نظر قالب، یک شعر نیمایی کامل است، همانند بسیاری از آثار اخوان. اصول و قواعد شعر نیمایی، طبق پیشنهادهای نیما ـ که اخوان نیز آن ها را در کتاب «بدعت ها و بدایع نیمایوشیج» تبیین و تفسیر کرده است ـ در آن به تمام و کمال رعایت شده است و این، خود میتواند برای کسانی که در شیوه مصراعبندی شعر نیمایی لغزش و یا اهمالی دارند، به کار آید.
شعر، از نظر وزن با زنجیرة «مفاعیلن» ها بنا شده است و این یکی از وزن های مطلوب و دلخواه اخوان است. او شعرهای «آواز کرک»، «چاووشی»، «کتیبه» و «قصه شهر سنگستان» را نیز با همین وزن سروده است.
چنان که میبینیم، همه مصراع ها از لحاظ زنجیره هجاها از جایی یکسان شروع شدهاند و این، قانونی است در قالب نیمایی. مثلاً در این زنجیره خاص، همیشه باید اولین هجای مصراع ها کوتاه باشد و این جا چنین است.
ولی مصراع هایی که از اول زنجیره شروع نشدهاند و ادامه مصراع بالایی به حساب میآیند، طبق قاعده به اواسط سطر میروند. ببینید.
سلامت را نمیخواهند پاسخ گفت، سرها در گریبان است.
ملاحظه میکنید که مصراع «سرها در گریبان است» چون از نظر زنجیره وزنی در ادامه مصراع بالاست، از اواسط سطر شروع شده است. به واقع این دو مصراع از نظر وزن، یک مصراع کاملاند.
سلامت را نمیخواهند پاسخ گفت، سرها در گریبان است.
از این که بگذریم، بقیه مصراع ها همه از اول زنجیره و هم چنین اول سطر شروع شده است.
این شعر از لحاظ قافیه آرایی نیز مقارنتی با کارهای نیمایوشیج دارد، یعنی یک ردیف و قافیة کلّی دارد (ان است) که در پایان بندها تکرار میشود و تعدادی قافیة درونی مثل «تاریک / نزدیک»، «آی / در بگشای»، «رنجور / ناجور»، «کوتاه / آه» و امثال این ها.
ولی وزن و قافیه گام اول است و شاعری مثل اخوان هیچگاه به این ها بسنده نمیکند. این شعر از تناسب های لفظی و معنوی نیز در حدّ خوبی بهره دارد. مثلاً در عبارتهای «دیدار یاران»، «پیر پیرهن چرکین»، «تگرگی نیست، مرگی نیست»، «سیلی سرد زمستان» و «بفروز، شب با روز» نوعی تکرار حروف (واجآرایی) دیده میشود که گاه در اول کلمات است و گاه در آخر آن ها.
و نیز باید اشاره کرد به تضاد و مراعات نظیر در کلمات «دور» و «نزدیک»، «مسیحا» و «ترسا»، «جوانمرد» و «ناجوانمردانه»، «روم» و «زنگ»، «سال» و «ماه»، «مرده» و «زنده»، «شب و روز».اما از شکل های گوناگون موسیقی و آرایههای ادبی که بگذریم، برجستگی مهم دیگر شعر «زمستان»، درزبان آن است. ما اخوان را به باستان گرایی زبانیاش میشناسیم، ولی کمتر دقت کردهایم که زبان شعر او به واقع اجتماع نقیضین است. این زبان از یک سو برخوردار از ویژگی های زبان کهن نظم و نثر فارسی است و از سویی دیگر، از زبان محاوره امروز بهره دارد. مثلاً در همین شعر زمستان، از سویی عبارت هایی با بافت کهن، همچون «سر برنیارد کرد» و «دست محبت سوی کس یازی» و «من امشب آمدستم» دیده میشود و از سویی نیز عبارتهایی بسیار محاورهای همچون «دمت گرم» و «تیپا خورده» و «میهمان سال و ماه». جمع میان این دو خاصیتِ به ظاهر متضاد، آن هم به گونهای که به چشم نزند، کار سهلی نیست و تسلط بسیاری بر هر دو نوع زبان میطلبد، همراه با قدرت در رعایت اصول بلاغی.
اما بدایع زبانی این شعر، به این جمع اضداد خلاصه نمیشود. شاعر در زبان شعر صاحب ابتکار است و کمتر شعری از او میتوان یافت که خالی از ترکیب سازی ها و واژهگزینیهای بدیع باشد.
در شعر زمستان، هم ترکیبهای زیبا میتوان یافت و هم واژگانی که برساخته شاعرند یعنی «گرمگاه»، «پیرهنچرکین»، «لولیوش»، «مرگاندود» و «بلورآجین». شاعر بدین گونه، علاوه بر وامگیری از ذخایر زبان، به این ذخایر میافزاید و علاوه بر آن، در اثرش نوعی شگفتانگیزی هم میآفریند.
جمع نماد و واقعیت
شعر یک ساختار نمادین دارد، یعنی شاعر، زمستان و متعلقات آن را نمادی دانسته است از یک سلسله حقایق اجتماعی و سیاسی. مصداق این نماد، در این جا برای ما چندان قابل بحث نیست. آنچه مهم است، این است که شعر در صورت ظاهری ـ بدون در نظرداشت معانی باطنی ـ هم کاملاً یک سیر منطقی دارد، بهگونهای که میتوان آن را توصیفی کامل از یک زمستان واقعی دانست. به بیان دیگر، این شعر هم در بستره واقعی خود معنی میگیرد و هم در شکل نمادین.
حفظ توأم نماد و واقعیت، کاری است دشوار و البته یکی از رموز توفیق یک شعر. بسیاری از شعرهای خوب و ماندگار فارسی، این خاصیت را دارند، که من دوست میدارم در این میان به «آی آدمها»ی نیما یوشیج ، «آب» سهراب سپهری و «حیاط خانه ما تنهاست» فروغ فرخزاد اشاره کنم. در ادبیات کهن ما، شعر حافظ غالباً این خاصیت را دارد و همین از دلایل قوت آن است. ببینید این بیت را که هم مصداق واقعی دارد و هم مصداق نمادین.
هر چه هست از قامت ناساز بیاندام ماست
ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
در زمستان اخوان ثالث نیز با خاطرجمعی تمام، میتوان مدعی شد که شاعر یک زمستان واقعی را توصیف میکند و نیز با جرأت میتوان گفت که در پشت این واقعیت، یک حقیقت دیگر نهفته است. جالب است که شاعر در هیچ جای شعر، به این نکته تصریح نمیکند و این قضاوت را به ما میگذارد. شعر «کتیبه» از او نیز همین خاصیت را دارد و این چیزی است که مثلاً در «قصه شهر سنگستان» نمیتوان یافت. در آن جا شاعر به معنی ضمنی اثر خویش، تصریح کرده است.
گردآوری مصالح و ابزار بیانی
اما این توصیف عینی و واقعی، میسر نشده است، مگر با تلاش شاعر برای گردآوری هر آنچه در توصیفی از زمستان به کارش میآمده است. تاریک و غبارآلود بودن راه، نفسی که ابر میشود، به هم خوردن دندان ها، بلورهای یخ آویزان از درخت ها، لغزنده بودن مسیر، در جیب بودن دست ها، سرخ شدن گوش ها، همه جلوههای زمستان است. شاعر کوشیده است هرآنچه را در زمستان قابل مشاهده است، در این شعر گردآورد. این یک موضوع مهم است که شاعر به تناسب فضایی که ایجاد میکند، همه مصالح و ابزار کارش را فراهم کند، در زوایا و جلوههای گوناگون موضوع کارش خیره و دقیق شود و بکوشد که از هر یک از این جلوهها بهرهای هنری بگیرد.
تخیّل ابتکاری و شفّاف
شعر «زمستان» فضایی تازه دارد. شاعر از چیزی سخن میگوید که در گنجینه شعر کهن ما کمتر نمونه دارد. جالب این است که اخوان، دو شعر نیمایی جدّی دربارة فصل ها دارد. یکی درباره پاییز است (باغ من) و دیگری درباره زمستان (شعر حاضر). چرا شاعر توصیفی از بهار ارائه نمیکند؟ شاید چون دیگر شیره این موضوع کشیده شده است و کمتر میتوان در این موضوع حرف تازهای گفت. ولی زمستان، موضوعی است نسبتاً دستنخورده و این خود به قدرت شاعر در تصویرگری، میافزاید.
ملاحظه می کنید که سراینده در این شعر، میکوشد یک فضای اختصاصی ایجاد کند و این، خود امکان کشف های تصویری را فراهم میآورد. میپذیرم که اخوان شاعری بسیار تصویرساز نیست، ولی با این هم چون به فضاهای خاص میگراید، از آن ها تصویرهایی تازه استخراج میکند. تصویرهای شعر اخوان اندکاند، ولی غالباً شفّاف و عینی و حاصل کشف شاعر.
در این شعر نیز در هیچ جایی شاعر تصویرهایی ذهنی، کلّی و متزاحم نیاورده است. کوشیده است در جلوههای ملموس فصل زمستان خیره شود و با بیان هنری آن ها، شعر را عینیت تمام ببخشد. بر هم خوردن دندان را صحبت سرما و دندان دانستن، یک مجاز زیباست و در عین حال، بسیار عینی و ملموس. همینگونه است تشبیه درختان زمستان به اسکلت های بلورآجین و تشبیه سرخی شفق به گوش سرما برده.
یک نکته جالب و قابل یاد کرد در اینجا، تشبیه «شخص لرزان» به «موج» است. چرا شاعر نگفته است «میهمان سال و ماهت پشت در چون بید میلرزد»؟ شاید از آن روی که لرزیدن بید به سبب تکرار بسیارش در زبان محاوره، دیگر نقش تصویریاش را از دست داده و به واقع به یک هنجار بدل شده است. این قضیه بسیار اتفاق میافتد که یک تشبیه قوی، بر اثر تکرار بسیار، خاصیت القایی خود را میبازد و چه بسا یک تشبیه نهچندان قوی ولی تازه، تأثیر بیشتری از آن دارد. وقتی بگویند «او مثل بید میلرزد» ما شاید دیگر یک بید لرزان را در ذهن مجسّم نکنیم، ولی اگر بگویند «او مثل موج میلرزد» این تجسّم زودتر رخ میدهد.
رعایت ظرایف بلاغی
شعر زمستان، جدا از بدایعی که در اجزایش میتوان یافت، در کلیّت نیز ساختاری جذاب و گیرا دارد. شروعش بسیار غافلگیرکننده است. «سلامت را نمیخواهند پاسخ گفت.» و این، بلافاصله ذهن مخاطب را درگیر میکند که «بهراستی چرا سلام را پاسخ نمیگویند؟» در این جا فضا کاملاً مهآلوده است. هنوز نمیدانیم حکایت چیست. با «سرها در گریبان است.» و عبارت های بعدی، فضا به تدریج روشن میشود و این روشنی، در آخرین مصراع شعر، به نهایت میرسد. به واقع شاعر کلمه «زمستان» را به عنوان آخرین تیر تیرکش، در آخرین مصراع شعر نهاده است و تا آنجا، خواننده را به دنبال خویش میکشد.
از این که بگذریم، موقعیت کلمات و ارتباط آن ها با هم، در بسیاری از جملات، سنجیده و حسابشده است. شعر با کلمه «سلام» شروع میشود و این خود خالی از ظرافتی نیست. شاعر نمیگوید «سلامت را پاسخ نمیگویند»، بلکه فعل «نمیخواهند پاسخ گفت» را به کار میبرد که علاوه بر باستانگرایی، از تعمّد اشخاص در پاسخنگفتن حکایت میکند. همین گونه است کاربرد «دید نتواند» به جای «نمیبیند» که در اولی نوعی اجبار نهفته است و در دومی نوعی اختیار.
تعبیر «دمت گرم» بعد از یاد کرد سردی هوا، یک انتخاب آگاهانه است. شاعر قصد تحسین و تحبیب دارد، ولی از میان عبارت های گوناگونی که این معنی را میرسانند، همان را برمیگزیند که در آن، یک «گرم» نهفته است و به نوعی میتواند با آن سرما مقابله کند.
شعر با جملاتی طولانی و تفصیلی شروع میشود و شاعر در آن ها می کوشد همه چیز را با جزئیات تمام توصیف کند. ولی جملات در آخرین سطرهای شعر، به طرزی شتابآلود کوتاه میشوند و این خود میتواند استیصال آدمی را تصویر کند که به خاطر هوای سرد و بیرون در ماندن، دیگر حوصله اطناب ندارد و سخت به اجمال میگراید.
با آن چه گفته شد، شعر «زمستان» را میتوان گنجینهای از هنرمندی ها و هنرنمایی های شاعرانه دانست. در این شعر سهصفحهای، آن قدر ظرافت جمع شده است که در بسیار کتابهای شعر از دیگر شاعران جمع نمیشود; و این ها برای یک شاعر جوان امروز، آموزنده و راه گشاست. فراموش نکنیم که اخوان ثالث این شعر را در 28 سالگی سروده است و این میتواند برای ما معنایی خاص داشته باشد. به راستی شاعران زیر سی سال امروز، تا چه مایه بر این ظرافت ها و هنرمندی ها وقوف دارند و آن ها را در شعرشان به کار میبندند؟
پینوشت:
1. البته اخوان درباره بهار هم سرودهای دارد، ولی نه چندان جدی و آن هم در قالب کهن است و از کارهای دوران جوانی او، با این مطلع:
منشور فرودین چو زمان رد کند همی اردیبهشت تکیه به مسند کند همی
(ارغنون، صفحه 132)
محمد کاظم کاظمی
از رند حافظ تا کولی سیمین(2)
قسمت اول
قسمت دوم
آنچه در قسمت اول این مقاله ذكر شد ویژگی های مشترك رند حافظ و كولی سیمین بود كه بنظر می رسد هر دو از یك آبشخور سیراب شده اند. اما بررسی مطابقه ای كاربرد این دو واژه نشان می دهد كه تقابل اصلی و اساسی رند در شعر حافظ با زاهد و زهد ریایی است. ریاكاران از هر قسم و از هر طبقه مورد حمله حافظ و رند او قرار می گیرند. ولی تقابل اساسی زن كولی در شعر سیمین با فرهنگ مردسالار و قاضیان و شحنه های محتسب گونه ای ست كه زن را حقیر و پست و گناهكار دانسته و سهم و حصّه و بخش او را پایمال می كنند.
در جملات زیر سیمین به طریق شكل گیری كولی واره ها اشاره می كند.
- « یكی از دوستانم هاشم جاوید شعری برای من فرستاد كه مرا در آن شعر به كولی تشبیه كرده بود و شعر بسیار زیبایی بود. من فكر كردم كه اگر واقعاً كولی باشم، یك كولی دوهزارساله ام كه تمام رنج های دوران را كه بر زن ایرانی تحمیل شده است، آزموده ام و در خود جمع كرده ام. و همین باعث شد كه من كولی واره ها را بسازم. با اخلاص و صمیمیت، درون خودم را، یعنی درون زن ایرانی را آشكار بكند با همه اجبارهایش. با همه رهایی هایش، با همه صبوری هایش، با همه كم لطفی هایش... و خلاصه با همه تضادها و تناقض هایش ». (بهبهانی، نقل از عابدی،1379، 98)
آنچه در اینجا به آن توجه می شود بررسی ویژگی های كولی بعنوان یك زن در شعر سیمین است كه این بار« من » «من زن »و « من زن ایرانی » در شعر وی نمادی كولی وار می یابد و آیینه ی تمام نمای تصویر وی در درازنای تاریخ می شود. در این بحث واژه كولی
- « آیینه اسارت زن ایرانی در شرایط هموار و ناهموار تاریخی است. زنی كه طغیان می كند تا خود را بیابد. با روابط نادرست بستیزد تا نقش نام و نوای خود را بر سكه زمان خویش بنشاند و از پوسته ی تنگ سرنوشت تاریخی اش به در آید. (مجابی، 1366، 64) « تولد ی دیگر » فروغ فرخزاد، اگر به درستی تولد شخصیت و ادراك و بینش جدید زن ایرانی در عرصه ی فرهنگی و ادب بود، دشت ارژن – به رغم تفاوت ظاهری از نظر قالب – رشد مستمر و طبیعی آن ذهنیت و راستا و ابعاد تكاملش را اعلام می كند.سرشت عاطفی و ذات حسی زن مرگ ستیز است و شریف ترین و خستگی ناپذیرترین مدافع زندگی. دشت ارژن آوردگاهی است كه در آن شخصیت غبارآلود زن، تیغ بر كف، به مصاف هیولای مرگ آمده است، تا از زندگی و آنچه با انگاره ی خرد و عاطفت روا می داند، صادقانه دفاع كند. او سازنده و پردازنده زندگی و حامی زندگی ست.»(كسیلا نقل از دهباشی، 1383، 73)
” كولی واره ها هر چند به گفته خود او « واسطه ای برای پیوند خود و آن من سالیان پیش است »، اما در مجموع تصویری از همه زنان ایرانی است. زنانی آگاه، سخت كوش و مهرورز كه درتار و پود جامعه ای مردمدار، جامعه ای كه همواره كوشیده تا ابتدا او را در جنسیتش بشناسد، اغواگرش بخواند و سپس سركوبش كند، گرفتار آمده است. در شعر سیمین كولی نمادی از او می شود.در كولی واره ها وی تحلیلی از زوایای احساسات و زندگی و روح زن به دست می دهد. بهبهانی از تصویر كولی برای بازاندیشی و بازخوانی مفاهیم زنانگی استفاده درخشانی می كند.
در افكار عمومی ایرانیان هاله ای غنی از معانی آشكار و نهفته و ضد و نقیض گرد مفهوم كولی فرا آمده است. در اشعار بهبهانی، كولی كه همواره زن است، هویتی جالب و بحث انگیز می یابد.كولی یك نماد است، از طرفی نماد دربدری ها و آوارگی های زن ایرانی می شود. آشیانه ای از خود ندارد. پیوسته در سرگردانی است.خانه بدوش است. به گفته خود بهبهانی:
- « مردسالاری در كشورم دیرینه است. زنان شاهنامه را بنگرید. هر كجا حدیثی از زن است حدیثی سراپا درد است : حدیث تهمینه ای، منیژه ای، فرنگیسی و كتایونی. و آن جا كه گردآفریدی است، تن در جامه و گیسو در كلاه خود مردان نهان می دارد، و آنگاه كه سیمای زنانه اش می درخشد از شرم می گریزد. و آنجا كه پوراندخت و آذرمیدختی بر تخت می نشیند، آنگاه است كه مردی نمانده است و در ناگریزی و ناچاری، وجودشان غنیمتی است بازیافته به اكراه. پس كولی «من » است، زن است، روح تاریخ این وطن است. با این همه، من به قصد چنین انتخابی نكردم. «كولی» خود آمد و من در به رویش گشودم.»(بهبهانی، نقل از دهباشی، همان، 197)
كولی از طرف دیگر نماد شجاعت و جسارت زن ایرانی است. سیمین با آوردن كولی در عرصه شعر امروز ایران، زنی در شعر پارسی می آفریند كه فعال است و با جسارت و شجاعت می تواند فریاد بزند، جار بزند و حقوق تضییع شده خود را مطالبه كند. این زن، این زن كولی می تواند نمونه باشد. نمونه زن ایرانی كه در آستانه هزاره ای نو می ایستد و تازگی و تجدد را در اعماق ریشه های فرهنگی جست و جو می كند. سیمین كولی را از بیابان ها می خواند و او را ترانه هستی می آموزد.بی باكی و راه نشینی كولی را با حقوق بشری جمع می بندد و طرحی نو در می افكند. كولی مبارز است. با فریاد خود قصد دارد تا دیوان و دنیای ایشان را در هم ریزد. ذهنیت كولی وار بدیلی است كه می تواند زن را به جهان تازه ای هدایت كند. كولی از تجربه مردمی سخن می گوید كه بیرون از كدهای اجتماعی و روش های فكری و رفتار قراردادی زندگی می كنند. كولی در زندگی واقعی اقلیتی است كه موقعیتش به صورت های مختلف مورد تهدید قرار می گیرد. كولی سكون را نمی پذیرد. درحركت دائمی است... این ذهنیت از میان تجارب قابل بیان عبور می كند... ذهنیت كولی وار با هر گونه توقف مخالف است. كولی، مرزها را در هم می ریزد و به عبور خود ادامه می دهد.(تمیزی، 2001، 44- 45)
كولی زنی است كه مستقل است. در سفر و حضر بر پای خود می ایستد و نیاز به هیچكس ندارد. سبد می بافد و گاه به بازار می رود تا آن را بفروشد. سوار اسب می شود و كوه ها و دشت ها را در زیر پای اسب خود حس می كند. اهل مبارزه است و نابكاران را به پیكار می خواند. سرشار از حیات و زندگی است.(كولی واره 2)
كولی طبیب است و درمان گر درد ها.او همیشه با خود مهرگیاه و مهره ی مار دارد. داروی او عشق است. او زن است كه عشق مهم ترین پیام اوست. (كولی واره4)
كولی نماد نخستین زن و حواست. در جست و جوی نور بر شاخسار درخت است. سیب می چیند. محبّت و عشق را جمع می كند، اما به همین گناه مطرود ازلی و ابدی شرع و عقل است. (كولی واره 5)
كولی معترض است. معترض به آنچه قانون برای او می نویسد.كولی داستان آفرینش را به یاد می آورد. آنگاه كه او و آدم دو ساقه ی یكسان ریواس بودند. گویی كه یك تن بودند. و حالا حصّه او از سیب چند یك آدم است. كولی سراپا خشم است. و چون كاجی پر سوزن آماده مبارزه. (كولی واره 7)
كولی در بند نمی افتد و حصار را نمی پذیرد. كولی در این دیار غریب است و ماندنش را قرار نیست.(كولی واره 8)
كولی منتظر است. منتظر آن كه می آید و شادی ها را قسمت می كند. منتظر كسی كه مثل هیچكس نیست. (كولی واره 11)
اما درجای دیگر معلوم می شود كه آنكه می آید كسی جز تو نیست. خویشتن خویش. وجدان درون. (كولی واره 15)
بغضی فشرده می كشدت فریاد كن هوار بزن / عشق است جمله هستی تو جانت به نقد اوست گرو / انكار خویشتن چه كنی ؟ بر شو به بام و جار بزن(بهبهانی،1384، 502)
« بهبهانی از تصویر كولی برای بازاندیشی و بازخوانی مفاهیم زنانگی استفاده درخشانی می كند. او قدرت و نه غرشمالی كولی را، استقلال و نه آوارگیش را، تظلّم و نه دادو بیدادش را بر می كشد و تصویری نا آشنا از این چهره آشنا ارائه می دهد. تحرك و مرز پیمایی های كولی در اشعار بهبهانی حرمت بودن است و لازمه زندگی، نه نشانه ی بی حیایی و به اصطلاح كولی گری. در حقیقت پرواز و بی مرزی، تحول و تحرك، برای زن و مرد، جان و لبّ كلام بهبهانی است. » (ابومحبوب، 1382، 67)
كولی! به حرمت بودن باید ترانه بخوانی / شاید پیام حضوری تا گوش ها برسانی / دود تنوره ی دیوان سوزانده چشم و گلو را / بركش ز وحشت این شب فریاد اگر بتوانی / كولی ! به شوق رهایی پایی بكوب و به ضربش / بفرست پیك و پیامی تا پاسخی بستانی / بر هستی تو دلیلی باید ضمیر جهان را :/ نعلی بسای به سنگی تا آتشی بجهانی
نویسنده:دکتر مریم حسینی