نماددر شعر دیروز و امروز(1) 

خیال یكی از عناصر اصلی شعر است و رمز و نماد پرده خیال را رنگین تر می كند. 

 

ادبیات ایران سرشار از نماد و رمز است. نماد در ادبیات پیش از اسلام: شعر غنایی، حماسی، تمثیلی و عرفانی پس از اسلام: شعر اجتماعی نو و شعر حماسی معاصر ریشه بنیادین دوانده است.در مقاله حاضر ابتدا نماد یا سمبل معرفی شده است. نمادها به چهار دسته دلالتگر، استعاری، یادبودی و قدسی تقسیم شده است. همچنین تأثیر نماد بر انواع گوناگون شعر فارسی بازگو شده است. پس از این مقدمه، نماد در شعر معاصر بررسی شده و برای نشان دادن نمادها در شعر معاصر و تفاوت آن با شعر كلاسیك چهار عنوان باد، باران، جنگل و دریا انتخاب شده است و به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته اند.نماد نماینده واقعه ای است كه به سختی قابل تصور است. نماد نشانه ای است كه با استفاده از عناصر عینی طبیعت چیزی غایب و نامحسوس را مجسم می كند.

نماد را معادل لغت (سمبل) symbol پذیرفته اند و گاه واژه های رمز، نشانه و مظهر را نیز معادل این كلمه دانسته اند.

نماد در حوزه های گوناگون دانش بشری نقش بنیادی دارد و تمامی زمینه های علوم باطنی و معنوی را دربرمی گیرد. نماد زادگاه هنر است و با عینی ترین و ملموس ترین گفتار انسانی یعنی شعر ارتباطی گسترده دارد. نمادها معمولا به چهار دسته تقسیم می شوند.

1 _ دلالتگر(significative) كه همان نشانه های قراردادی و اختیاری هستند مانند علامت ها و نشانه هایی كه در علوم مختلف به كار می برند.

2 _ استعاری (metaphoric) كه هم دلالتگر و هم صورتی طبیعی به همراه دارند مانند روباه و شیر كه بر انسانهای حیله گر و شجاع دلالت دارند.

3_ یادبودی (commemorative) كه بر خاطره رویدادی واقعی می افزاید.

4 _ قدسی (sacramental) مانند نمادهایی كه در آئین ها و اساطیر به كار می روند.

در شعر فارسی در تمامی نمونه های ادبی، تأثیر نماد را می توان یافت از جمله:

شعر تمثیلی: تمثیل حكایتی است سرشار از مفاهیم نمادین، نشانه هایی كه در یك شعر، حكایت و یا داستان تمثیلی وجود دارد، نشانه هایی است شناخته شده و به قصد آن روایت شده تا به سهولت بتوان مفهوم آن را منتقل نمود.

شعر عرفانی:

در عرفان نماد و رمز كاربرد فراوان دارد. برجسته ترین شاعر رمز گرای عارف مولوی است. اولین بیت مثنوی كه حكایت و شكایت «نی» را به همراه دارد یك نماد قراردادی است كه در تمام مثنوی جای دارد. مقدمه مثنوی از بیت اول تا شروع داستان شاه و كنیزك نمونه كامل سمبولیسم شعر فارسی است.

شعر حماسی: اسطوره كه یكی از اركان حماسه است جزء قلمرو نماد است. اسطوره با زبانی پیچیده و راز آلود كه زبان نمادهاست سخن می گوید و نهفته های خود را آشكار می سازد. برای نقد اسطوره باید زبان سمبولیك اسطوره ها را شناخت. (من)های فردی مطرح شده در اساطیر، رمز واره هایی حماسی است كه می تواند به صورت های گوناگون نمایان گردد.

در شعر معاصر شاعران شعر نیمایی با سمبولهای تازه تمامی فضای شعر را چهره ای نو بخشیدند. شعر سمبولیك در این دوره وسیله ارتباطی مخفی و حرف زدن نامرئی راجع به مسایل اجتماعی بود.

در اشعار نیما یوشیج پدیده های طبیعت هم نماد احوال درونی شاعر هستند و هم نماد رخدادهای اجتماعی. او می كوشد از طریق توصیف بیرون، احوال درونی و منظر خویش را نسبت به جهان بیان كند. شفیعی كدكنی (م. سرشك) نیز مانند نیما می كوشد از طبیعت به منزله ابزار و نماد استفاده كند، ابزاری برای بیان احوال روحی و نمادی برای تبیین رخدادهای اجتماعی. بیشتر نمادهای طبیعی در شعر او محملی است تا اندیشه های نو حماسی و اجتماعی خود را مطرح كند، وقتی كوچ بنفشه ها را در روزهای آخر اسفند می بیند فورا مسأله وطن و وطن خواهی در ذهنش تداعی می شود:

ای كاش

ای كاش آدمی وطنش را

مثل بنفشه ها

در جعبه ها

یك روز می توانست

همراه خویش ببرد

هر كجا كه خواست.

 

مجموعه شعر (بوی جوی مولیان) شفیعی كدكنی نشان می دهد كه شاعر به شعر سمبولیك نزدیك شده است. در این مجموعه نیز رمزهای خود را از عناصر طبیعت می گیرد، رمزهایی مانند شب، بیابان، كویر، شقایق، بهار، گل سرخ، توفان، مرداب و...

نمادهای اشعار دیگر شاعران نمادگرای معاصر بنابر دلبستگی و آشنایی شاعر با فرهنگ كلاسیك و فرهنگ كشورهای دیگر، موقعیت خاص اجتماعی، احوال درونی و عوامل دیگر نمودی تازه یافته است. برای آشنایی با این نمادها و چهره نو آنها به عنوان نمونه به بررسی برخی نمادها در قسمت بعدی می پردازیم.

ادامه دارد ...

---

محمد امین رکنی

 

وامق و عذرای عنصری و شاهنامه‌ فردوسی

 

دو سخنور بزرگ فارسی زبانان در یک زمان، که نیمه اول قرن پنجم هجری بود می‌زیسته‌اند. یکی مقامی بزرگ در دستگاه دولتی غزنویان داشت؛ملک‌الشعرای سلطان محمود غزنوی بود؛ و در غزنین، پایتخت پرجاه و جلال آن پادشاه نیرومند به سر می‌برد، و آن دیگر دهقانی بود، مالک آب و زمینی در یکی از دهکده‌های خراسان یعنی طوس.

یکی همه عمر در ناز و نعمت زیست:

شنیدم که از نقره زد دیگدان             

ز زر ساخت آلات خوان عنصری

دیگری بارها از تنگدستی نالان بود؛ در زمستان‌های سرد حسرت می‌برد بر کسی که:

درم دارد و نان و نقل و نبید              سر گوسفندی تواند برید

و این یک فردوسی بود.

عنصری شاعری بزرگ و استاد بود. قصیده‌‌هایی که در مدح سلطان عصر می‌سرود و در مجالس رسمی می‌خواند صله‌های هنگفت سلطان و احسنت و زه بزرگان دربار را برای او به بار می‌آورد.

فردوسی به کار خود سرگرم بود. کاری که به آن ایمان داشت. و اگر چه گاهی به حکم ضرورت مدیحه‌ای می‌سرود توقعی نداشت جز آنکه به یاری یکی از زورمندان روزگار بتواند کار خود را به سامان برساند.

عنصری چند داستان را برای تفریح خاطر سلطان به نظم درآورد که از آن جمل مثنوی‌های «سرخ‌بت» و «خنگ‌بت» و «وامق و عذرا» بود؛ و شاید متن این اشعار را به خط زیبا بر ورق‌های گرانب‌ها نوشتند و «به رسم خزانه سلطان» به کتابخانه او سپردند.

فردوسی نیز شاهنامه را پس از سی سال یا سی و پنج سال به پایان رسانید و نمی‌دانیم، راست است یا نه، که به او و کار بزرگش اعتنایی نشد و عمری را که در این کار بسر برده بود با نومیدی و تنگدستی به پایان رسانید.

اما این نکته که کدامیک از این دو شاعر زبردست در دوران زندگی از کار خود سود بیشتر بردند اینجا مورد نظر نیست. آنچه اکنون مطرح است مقایسه حاصل کار ایشان است.

داستان‌های منظوم عنصری بسیار زود به بوته فراموشی افتاد. چندی پس از روزگار او اسدی طوسی بعضی از ابیات مثنوی وامق و عذرای او را به شاهد لغات غریب در کتاب « لغت فرس » آورده و گمان می‌رود که متن منظومه را دیده بوده و در دست داشته است. جز این، تا دو سه قرن پس از او، کسی خبری از موضوع این داستان نداشت. در هیچ کتابی خلاصه این داستان درج نشد، از وامق وعذرا تنها نامی ماند، نام دو عاشق دلداده، مانند نام‌های عاشقانی که داستان آنها هیچ معروف نیست، از قبیل: اورنگ و گل‌چهر، یا، دعد و رباب.

از وامق و عذرا، مانند سیمرغ و کیمیا، تنها نامی مانده بود، نام‌هائی که بر معانی عام دلالت می‌کرد. لفظ وامق معادل عاشق بود و لفظ عذرا معادل معشوق.

اگر جلال الدین محمد بلخی در مثنوی معروف خود از این دو دلداده نام می‌برد و فی‌المثل می‌گوید:

در دل معشوق جمله عاشق است                    در دل عذرا همیشه وامق است

هیچ نشانی از آن نیست که مولوی این داستان عاشقانه را در منظومه عنصری یا جای دیگر خوانده باشد. و همچنین است ذکر نام این عاشقان در غزلیات سعدی که مکرر آمده، اما از آنها تنها معانی عام «عاشق» و «معشوق» اراده شده است:

نه وامقی چو من اندر جهان به دست آید                        اسیر قید محبت، نه چون تو عذرائی

یا

کسی ملامت وامق کند به نادانی                                 حبیب من، که ندیدست روی عذرا را

حافظ اشاره‌ای به نام این دو دلداده ندارد، اما شاعر معاصر او عماد فقیه در عشاق‌نامه از این دو نام می‌برد و از فحوای کلام پیداست که او نیز جزئیات و خصوصیات سرگذشت ایشان را در نظر ندارد، بلکه این دو نام خاص را تنها معادل دو اسم عام، استعمال می‌کند.

مورخان و تذکره‌نویسان هم از اوایل قرن هفتم هجری به بعد این منظومه را ندیده و حتی از مضمون آن آگاهی نداشته‌اند و بعضی از ایشان مانند عوفی صاحب لباب‌الالباب ودولتشاه مولف تذکرةالشعراء، تنها به ذکر نام این کتاب و انتساب آن به عنصری اکتفاء کرده‌‌اند؛ و سپس از قرن نهم هجری در بیشتر جاها که نام وافق و عذرای عنصری آمده تصریح کرده‌اند که از متن کتاب خبری ندارند.جامی در بهارستان خود درباره عنصری نوشته است که «گویند او را مثنویات بسیارست... و یکی از آن جمله موسوم است به وامق و عذرا، اما از آن اثری پیدا نیست». تقی الدین کاشی در خلاصةالاشعار می‌گوید که «وامق و عذرا مفقودست» و امین احمد رازی در هفت اقلیم نوشته است: «عنصری را چند مثنوی است چون... وامق و عذرا... که هر یک گنج بدایع و خزانه لطائف بود. در این وقت شعری از آن مثنویات به نظر نیامده».

این سرنوشت یکی از منظومه‌های بزرگ و مهم شعر فارسی در قرن پنجم هجری یعنی «وامق و عذرا» عنصری است که اگر چه همه از آن ذکر جمیل کرده‌اند در ادبیات فارسی از ده قرن پیش تاکنون کسی از متن یا موضوع آن نشان درستی نمی‌دهد.

اما منظومه بزرگ دیگری که درست در همین زمان به وجود آمده «شاهنامه‌» فردوسی است. این کتاب در همان زمان سروده شده است. می‌نویسند که فردوسی نسخه آن‌را به همان سلطان محمود غزنوی تقدیم کرد  و او به علّتی آن را نپسندید، و در هر حال به گوینده آن توجهی که سزاوار بود نکرد. اما این کتاب بزرگ باقی ماند و صدها، و شاید هزارها نسخه از آن نوشته شد و با همه فتنه‌ها و آشوب‌ها که آثار گرانبهای چند صد شاعر آن زمان را به نابودی کشید در همه احوال نسخه‌های آن بر جا ماند. بسیاری از شعرهای آن را فارسی زبانان از بر کردند. رواج و رونق آن در کشورهای همسایه که فارسی زبان نبودند نیز کمتر از ایران نبود. فرمانروایان بیگانه، که چندی به تسلط و تغلب بر قسمتی از ایران یا بر سراسر آن دست یافتند نیز به ترویج و تعظیم آن پرداختند. شاهنامه سراسر ایران را گشود و از مرزهای آن نیز فراتر رفت و جهان‌گیر شد.

اینجا اندیشه‌ای دامن دل می‌گیرد. دو شاعر در یک زمان دو داستان را به نظم در می‌آورند. یکی از این دو منظومه چنان زود فراموش می‌شود که نه همان متن، بلکه موضوع آن نیز از یادها می‌رود. دیگری چنان رواج و انتشار می‌یابد که چندین قرن تا امروز، گذشته از داستان‌های آن ابیاتش نیز زبانزد مردمان می‌ماند، و گوینده آن شعرها به اوج شهرت و روائی می‌رسد.

راز این کار چیست؟

اگر از مثنوی وامق و عذرای عنصری جز آن چند بیت که در لغت فرس اسدی به عنوان شاهد لغات ثبت شده است اثری در دست نبود شاید که در جواب این معما در می‌ماندیم. یک اتفاق ساده که موجب یافتن قسمتی از مثنوی عنصری شد ما را در این داوری رهبری کرد.

اتفاق چنان بود که یکی از ادیبان پاکستان کتاب کهنه‌ای خطی به دست آورد و دریافت که ورق‌های یک کتاب کهنه‌تری را به هم چسبانده و برای تجلید آن به کار برده‌اند. این مرد دانشمند که مولوی محمد شفیع استاد دانشگاه پنجاب لاهور بود با زحمت بسیار ورق‌ها را از هم جدا کرد و سال‌ها رنج برد تا توانست دریابد که این کهنه کاغذها قسمتی از مثنوی گمشده وامق و عذرای عنصری را در بردارد. حاصل تحقیقات او پس از مرگش چند سال پیش از این انتشار یافت و آن، گذشته از نکته‌های سودمند شامل قسمتی از ابیات گمشده و فراموش شده مثنوی معروف و نایاب عنصری بود.( یعنی با اوراق مثنوی عنصری کتاب دیگری را جلد کرده بودند!)

اکنون که قسمتی از این کتاب در دسترس ماست می‌توانیم در باره ارزش منظومه عنصری و مقایسه آن با کار فردوسی که در همین زمان سروده شده است اندکی اندیشه کنیم. موارد مقایسه از این قرار است:

1- این دو منظومه هر دو در وزن شعر یکسانند ، یعنی هر دو به بحر متقارب مثمن مقصور (فعولن فعولن فعول) سروده شده‌اند.

از نظر فصاحت بیان یکی را آسان بر دیگری رجحان نمی‌توان داد. در قسمت مختصری از داستان وامق و عذرای عنصری که باقی است چندین بیت هست که عیناً، یا با مختصری تغییر، در شاهنامه نیز آمده است. و چون دو شاعر در یک زمان می‌زیسته‌اند به دشواری می‌توان گفت که یکی از دیگری اقتباس کرده، یا مطابقت و مشابهت بیان نتیجه توارد بوده است. جز این، بیت‌های شیوا نیز در این آثار بازمانده دیده می‌شود. از آن جمله برای مثال این نمونه‌ها را از شعر عنصری یاد می‌کنیم:

 

به یک هفته از بانگ چنگ و رباب

کسی را نبد جای آرام و خواب

شبی خفته بد شاه فرهنگ یاب

چنان دید روشن روانش به خواب

ستاره تو گفتی به خواب اندرست

سپهر رونده به آب اندرست

زسم ستوران و گرد سپاه

زمین ماه روی وزمی روی ماه

                              

 پس علت فراموش شدن و متروک ماندن یکی از این دو منظومه و رواج و شهرت و دوام و بقای دیگری چیست؟ شاید نکات زیرین راز این معنی را بر ما آشکار کند:

1- موضوع شاهنامه برای ایرانیان آشنا و مانوس بود و شاید بیشتر مردم این کشور در آن روزگار از داستان‌های آن کم و بیش آگاهی داشتند؛ زیرا که این داستان‌ها مربوط به سرزمین ایشان بود و پهلوانان شاهنامه را از نیاکان خود می‌پنداشته‌اند.

موضوع داستان وامق و عذرا سرگذشت دو دلداده یونانی بود که در آن زمان، خاصه در مشرق و شمال شرق ایران، با ایرانیان چندان رابطه‌ای نداشتند.

2- نام پهلوانان و اشخاص شاهنامه برای همه ایرانیان آشنا بود و هر یک از ایرانیان آن زمان، اگر چه اسم‌ها و کنیه‌ها و لقب‌های عربی اسلامی را بر خود گذاشته بودند، پدران و نیاکان خود را به یکی از این نام‌ها می‌شناختند.

اما نام پهلوانان و اشخاص داستانی وامق و عذرا چنان غریب و نامانوس بود که ذهن فارسی زبانان از شنیدن و خواندن آنها می‌رمید. تا آنجا که از همان آغاز هر اسمی صورت‌های مختلف و متفاوت یافته بود و اصل درست آنها را کمتر کسی می‌دانست. اسم‌های غریب یونانی در داستان‌ وامق و عذرا فراوان بود و از آن جمله:

زلقدوس (یا: ذیفنوس)، مخسنوس، دمخسینوس، منقلوس، یخسلوس، ملذیطس، طرطانیوش، تولیوش، فیریدیوس، ودانوش، ادانوش، فلاطوس، الفنیش، دیانوس، دیفیریا، بلوقاریا، فلقراط، معشقولیه، افروتشال، آسنستان، سلیسون.

3- داستان‌های شاهنامه احساسات و عواطف ملی را برمی‌انگیخت. هر ایرانی از خواندن شرح دلاوری‌ها و پیروزی‌های پهلوانان شاهنامه خود را سربلند و سرافراز می‌دید و از شکست‌ها و ناکامی‌های آنان رنجیده و غمناک می‌شد. اما نشیب و فرازهای اشخاص داستانی وامق و عذرا چنین تاثیری در او نداشت و نسبت به آنها بی‌اعتنا بود.

 

از این مقدمات چنین نتیجه می‌گیریم که ارزش آثار ادبی را تنها به معیار فصاحت و بلاغت نمی‌توان سنجید. این نکته‌ها البته یکی از شرایط اعتبار و ارزش آنهاست، اما یگانه شرط نیست. هر اثر ادبی باید به طریقی با جامعه، یعنی مردمی که آن اثر برای آنان و به زبان آنان پدید می‌آید ارتباط نزدیک داشته باشد. به عبارت دیگر، ادبیات باید یکی از احتیاجات جامعه را بر آورد. شاهنامه فردوسی ارزش خود را از آغاز تاکنون همچنان نگه داشته است زیرا که جوابگوی یکی از احتیاجات معنوی جامعه ایرانی فارسی زبان بوده است. اما داستان وامق و عذرا از همان آغاز به فراموشی سپرده شده، زیرا که هیچ‌یک از نیازهای خوانندگان ایرانی را بر نمی‌آورده است.

 

سیزده بدر    

تیر روز از فروردین ماه برابر با 13 فروردین در گاهشماری ایرانی

سخن پیرامون جشن «سیزده بدر»، همانند دیگر جشن های ملی و باستانی ایران، نیاز به پژوهش زیاد و مقدمه چینی ای طولانی دارد، به ویژه جشنی با این گستره ی برگزاری و سابقه ی طولانی که این پهنه و زمان تغییراتی ژرف در آیین ها و مراسم ویژه ی این روز ایجاد کرده است.

در این راستا کوشش بر این بوده است تا خردورزانه ترین و مستندترین گفتارها، نوشتارها و نگرش ها را در این زمینه گردآوری کنیم.

بهتر است در آغاز، پیشگفتاری پیرامون عدد 13 وروز سیزدهم و اینکه آیا این عدد و این روز در ایران و فرهنگ ایرانی نحس است داشته یا نه فراهم آوریم :

نخست باید به این موضوع توجه داشت که در فرهنگ ایرانی، هیچ یک از روزهای سال «نحس» و «بدیمن» یا «شوم» شمرده نشده، بلکه چنانچه می دانیم هر یک از روزهای هفته و ماه نام هایی زیبا و در ارتباط با یکی از مظاهر طبیعت یا ایزدان و امشاسپندان داشته و دارند، و روز سیزدهم هر ماه خورشیدی در گاهشماری ایرانی نیز «تیر روز» نام دارد که از آن ِستاره ی تیشتر، ستاره ی باران آور می باشد و ایرانیان از روی خجستگی، این روز را برای نخستین جشن تیرگان سال، انتخاب کرده اند.

همچنین در هیچ یک از متون کهن و هیچ دانشمند و نویسنده ای، از این روز به بدی یاد نکرده اند بلکه در بیشتر نوشتارها و کتاب ها، از سیزدهم نوروز با عنوان روزی فرخنده و خجسته نام برده اند.

برای نمونه کتاب «آثار الباقیه» جدولی برای سعد و نحس بودن روزها دارد که در آن جدول در مقابل روز سیزدهم نوروز کلمه ی «سعد» به معنی نیک و فرخنده آورده شده است.

اما پس از نفوذ فرهنگ اروپایی در زمان حکومت صفویان رسید که در این فرهنگ نیز عدد 13 را نحس می دانستند، و هنوز هم با پیشرفت های علمی و فن آوری پیشرفته اروپا، این خرافات عمیقا در دل بسیاری از اروپاییان وجود دارد که در مقایسه با خرافات شرقی، شمارگان آن ها کم نیست و مثال های بسیار دیگری مانند «داشتن روزی بد با دیدن گربه ی سیاه رنگ»، «احتمال رویدادی شوم پس از رد شدن از زیر نردبام» یا «شوم بودن گذاشتن کلید خانه روی میز آشپزخانه»،«خوش شانسی آوردن نعل اسب» و بسیاری موارد خرافی دیگر که خوشبختانه تا کنون وارد فرهنگ ما نشده اند و برای ما خنده آور هستند.

اما تنها چیزی که در فرهنگ ایرانی می توانیم درباره ی عدد سیزده پیدا کنیم، «بد قلق» بودن عدد 13 به خاطر خاصیت بخش ناپذیری آن است.(این خود نشانه ای از دانش بالای ایرانیان از ریاضی و به کارگیری آن در زندگی روزمره است.)

اما وقتی درباره ی نیکویی و فرخندگی این روز بیشتر دقت می کنیم منابع معقول و مستند با سوابق تاریخی زیادی را می یابیم.

همان طور که گفته شد سیزدهم فرودین ماه که تیر روز نام دارد و متعلق به فرشته یا امشاسپند یا ایزد سپند (مقدس) و بزرگواری است که در متون پهلوی و در اوستا تیشتر نام دارد و جشن بزرگ تیر روز از تیر ماه که جشن تیرگان است به نام او می باشد.

فروردین ماه نیز که هنگام جشن و سرور و شادمانی و زمان فرود آمدن فروهرها است. و تیر روز از این ماه نخستین تیر روز از سال می باشد در میان ایرانیان باستان بسیار گرامی بوده و پس از دوازده روز جشن که یادآور دوازده ماه سال است، روز سیزدهم را پایان رسمی روزهای جشن نوروز می دانستند و با رفتن به کنار جویبارها و باغ و صحرا و شادی کردن در واقع جشن نوروز را با شادی به پایان می رساندند و به قول امروزی ها «حسن ختامی بود بر بزرگ ترین جشن سال».

در کتاب « المحاسن و الاضداد » گفته شده :

1. «... در صحن کاخ سلطنتی دوازده ستون از خشت خام برپا می کردند که در هریک از آنها یکی از حبوبات دوازده گانه را می کاشتند و کـُشتی که از پشم گوسفند بافته می شود، شش قسمت است که هر قسمت دوازده رشته می شود که بطور مجموع هفتاد و دو نخ می شود، می بستند.»

عدد شش اشاره است به شش گاههنبار و عدد دوازده به یاد دوازده ماه است و هفتادودو هم به هفتادودو فصل یسنا اشاره است.

 

تاریخچه ی سیزده بدر

همانطور که پیشینه ی جشن نوروز را از زمان جمشید می دانند درباره ی سیزده به در (سیزده بدر) هم روایت هست که :

1. «... جمشید، شاه پیشدادی، روز سیزده نوروز را در صحرای سبز و خرم خیمه و خرگاه بر پا می کند و بارعام می دهد و چندین سال متوالی این کار را انجام می دهد که در نتیجه این مراسم در ایران زمین به صورت سنت و آیین درمی آید و ایرانیان از آن پس سیزده بدر را بیرون از خانه در کنار چشمه سارها و دامن طبیعت برگزار می کنند ...»

اما برای بررسی دیرینگی جشن سیزده بدر از روی منابع مکتوب، تمامی منابع مربوط به دوران قاجار می باشند و گزارش به برگزاری سیزده به در در فروردین یا صفر داده اند، از همین رو برخی پژوهشگران پنداشته اند که این جشن بیش از یکی دو سده دیرینگی ندارد اما با دقت بیشتر در می یابیم که شواهدی برای دیرینگی این جشن وجود دارد.

همانطور که پیش از این گفته آمد، تنوع و گوناگونی شیوه های برگزاری یک آیین، و دامنه ی گسترش فراخ تر یک باور در میان مردمان، بر پایه ی قواعد مردم شناسی و فرهنگ عامه، نشان دهنده ی دیرینگی زیاد آن است.

همچنین مراسم مشابه ای که به موجب کتیبه های سومری و بابلی از آن آگاهی داریم، آیین های سال نو در سومر با نام «زگموگ» و در بابل با نام «آکیتو» دوازده روز به درازا می کشیده و در روز سیزدهم جشنی در آغوش طبیعت برگزار می شده. بدین ترتیب تصور می شود که سیزده بدر دارای سابقه ای دست کم چهار هزار ساله است.

 

شیوه های برگزاری و مراسم سیزده بدر

همانگونه که اشاره شد شیوه های برگزاری این جشن و همچنین مراسم و آداب این روز بسیار متفاوت و گسترده می باشد که در اینجا به تفصیل نمی توان به آنها پرداخت، اما همانطور که می دانیم سیزدهم فروردین تیشتر روز می باشد و آغاز نیمسال دوم زراعی، و مردمان ایرانی برای نیایش و گرامیداشت تیشتر، ایزد باران آور و نوید بخش سال نیک به کشتزارها و مزارع خود می رفتند و در زمین تازه روییده و سرسبز و آکنده از انبوه گل و گیاهان صحرایی به شادی و ترانه سرایی و پایکوبی می پرداختند و از گردآوری سبزه های صحرایی و پختن آش و خوراکی های ویژه غافل نمی شدند.

بخشی دیگر از آیین های سیزده بدر را هم باورهایی تشکیل می دهند که به نوعی با تقدیر و سر نوشت در پیوند است.

برای نمونه فال گوش ایستادن ،فال گیری (به ویژه فال کوزه)، گره زدن سبزی و گشودن آن ،بخت گشایی (که درسمرقند و بخارا رایج است)و نمونه های پرشمار دیگر ...

علاوه بر این ها آیین های سیزده بدر مانند چهارشنبه سوری و نوروز، پر شمار، زیبا و دوست داشتنی است، بازی های گروهی، ترانه ها و رقص های دسته جمعی، گردآوری گیاهان صحرایی، خوراک پزی های عمومی، بادبادک پرانی، سوارکاری، نمایش های شاد، هماوردجویی جوانان، آب پاشی و آب بازی بخشی از این آیین هاست که ریشه در باورها و فرهنگ اساطیری دارند. از جمله شادی کردن و خندیدن به معنی فروریختن اندیشه های پلید و تیره، روبوسی نماد آشتی، به آب سپردن سبزه ی سفره ی نوروزی نشانه ی هدیه دادن به ایزد آب «آناهیتا» و گره زدن علف برای شاهد قرار دادن مادر طبیعت در پیوند میان زن و مرد، ایجاد مسابقه های اسب دوانی که یادآور کشمکش ایزد باران و دیو خشک سالی است.

 

علف گره زدن

افسانه ی آفرینش در ایران باستان و موضوع نخستین بشر و نخستین شاه و دانستن روایاتی درباره ی «کیومرث» دارای اهمیت زیادی است، در «اوستا» چندین بار از کیومرث سخن به میان آمده و او را نخستین پادشاه و نیز نخستین بشر نامیده است.

گفته های «حمزه ی اصفهانی» در کتاب «سِنی ملوک الارض و الانبیاء» صفحه های 23 تا 29 و گفته های «مسعودی» در کتاب «مروج الذهب» جلد دوم صفحه های 110 و 111 و «بیرونی» در کتاب «آثار الباقیه» بر پایه ی همان آگاهی است که در منبع پهلوی وجود دارد که :

«مَشیه» و «مَشیانه» که دختر و پسر دو قلوی کیومرث بودند، روز سیزدهم فروردین برای نخستین بار در جهان با هم ازدواج کردند. در آن زمان چون عقد و نکاحی شناخته نشده بود ! آن دو به وسیله ی گره زدن دو شاخه ی «موُرد»، پایه ی ازدواج خود را بنا نهادند و چون ایرانیان باستان از این راز به خوبی آگاهی داشتند، آن مراسم را به ویژه دختران و پسران دم بخت انجام می دادند، امروزه نیز دختران و پسران برای بستن پیمان زناشویی، نیت می کنند و علف گره می زنند.

این رسم از زمان «کیانیان» تقریبا فراموش شد و در زمان «هخامنشیان» دوباره آغاز شد و تا امروز باقی مانده است.

در کتاب «مُجمل التواریخ» چنین آمده است :

1. «... اول مردی که به زمین ظاهر شد، پارسیان آن را «گل شاه» نامیدند، زیرا که پادشاهی او الا بر گل نبود، پس پسر و دختری از او ماند که مشیه و مشیانه نام گرفتند و روز سیزده نوروز با هم ازدواج کردند و در مدت پنجاه سال هیجده فرزند بوجود آوردند و چون مُردند، جهان نود و چهار سال بی پادشاه بماند.»

همانگونه که شباهتی بین چارشنبه سوری و نوروز امروزی متداول در تهران و شهرهای بزرگ، با شیوه های اصیل و کهن آن وجود ندارد، سیزده بدر امروزی نیز تنها نامی از یک جشن کهن را برخود داشته و هیچ شباهتی به آیین کهن و یادگار نیاکان ما ندارد. نحوه ی اجرای این جشن، مانند بسیاری از دیگر آیین های ایرانی، عمیقا از شیوه ی اصیل و باستانی خود دور شده است و به شکل فعلی آن، دارای سابقه ی تاریخی در ایران نیست.

 

اگر در گذشته مادران و پدران ما، سبزه های نوروزی خود را در این روز به صحرا می برده و برای احترام به زمین و گیاه، آن را در آغوش زمین می کاشته اند، امروزه ما آن را به سوی یکدیگر پرتاب می کنیم و تکه تکه اش می کنیم.

سیزده بدرِ پیشینیان ما، روزی برای ستایش و دعا برای طلب باران فراوان در سال پیش رو، برای گرامیداشت و پاکیزگی طبیعت و مظاهر آن، و زیست بوم مقدس آنان بوده است. در حالیکه امروزه روز ویرانی و تباهی طبیعت است!

---

 بن نوشت ها :

1. تاریخ نوروز و گاه شماری ایران - عبدالعظیم رضایی.

2. راهنمای زمان جشن ها و گردهمایی های ملی ایران باستان - رضا مرادی غیاث آبادی.

3. نوشتار جشن زنانه ی سیزده بدر - رضامرادی غیاث آبادی.

4. اصل و نسب و دین های ایرانیان باستان - عبدالعظیم رضایی.

5. آثارالباقیه- ابوریحان بیرونی، ترجمه ی اکبر دانا سرشت.

6. فرهنگ لغات برهان قاطع - محمد حسین بن خلف تبریزی.

7. سخنرانی های استاد غیاث آبادی در بنیاد جمشید پیرامون جشن های ایرانی.

تاریخ خط در ایران (4)

قسمت اول ، قسمت دوم ، قسمت سوم

در این مدت که از ظهور خطوط تازی می گذرد در ایران و خارج از ایران برای زبان های اسلامی خطوط مختلف وضع و اختراع کرده اند که شماره ی آن ها از شست تجاوز می کند. معروف ترین خطی که در خارج از ایران پیدا شده خط مغربی در دیار مغرب و خط نسخ کشمیری در هندوستان است و انواع تفننی آن ها طغرا و زلف عروس و لرزه و جود و مقرمط و تحریر و معقلی و غیره است. پنج خط فرعی هم اختراع کرده اند که عبارت باشد از تعلیق و شکسته تعلیق و نسخ تعلیق(نستعلیق) و شکسته تعلیق و شکسته.

تا قرن هشتم هجری ایرانیان هنوز تصرفی در خط عربی برای چهار حرف مخصوص زبان فارسی که در تازی نیست یعنی «پ» و «چ» و «ژ» و «گاف» نکرده بودند و از قرن هشتم به بعد اندک اندک املای کنونی یعنی سه نقطه گذاشتن «پ» و «چ» و «ژ» و دو سرکش گذاشتن بر «گاف» معمول شده است.

ابتکار دیگری که ایرانیان در حدود قرن ششم هجری کرده اند خط سیاق برای محاسبات دیوان است که اعداد را از زبان تازی گرفته اند و برای نقد و جنس این کلمات را به صورت مخصوصی که نوشتن آن آسان تر باشد و قلب و تحریف در آن ها راه نیابد درآورده اند و پیداست که این کار برای اجتناب از ارقام متعارفی است که در آن ها 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و صفر به آسانی با هم مشتبه می شوند این خط مخصوص به ایرانیان، که در این مورد خاص چند قرن در ایران به کار رفته است تا جوانی ما جزو خطوطی بود که همه یاد می گرفتند و متاسفانه امروز نسلی که از پی ما آمده است از آن بیگانه است.

از قرن دوم تا قرن هشتم هجری ایرانیان پی درپی درصدد اصلاح خط و رفع معایب و نواقص آن بوده اند چنان که در این مدت چند خط تازه در ایران وضع کرده اند : مانند خط شکسته تعلیق و نسخ تعلیق و آخرین مرحله ی آن، خط شکسته است که در آغاز قرن یازدهم به منتهای کمال و زیبایی خود رسیده است. فکری که باعث وضع خط شکسته برای زبان فارسی شده بسیار حکیمانه بوده است. خواسته اند به این وسیله یکی از نواقص عمده ی خط را که برای اغلب اجزای یک کلمه با کلمه ی دیگر مشتبه می شود از بین ببرند .

عیب جویی از خط عربی تازگی ندارد. ادیب و مورخ معروف ایرانی «ابوعبدالله حمزة بن حسن اصفهانی» که در میان سال های 350 و 360 هجری درگذشته است بیش از هزار سال پیش از ما به معایب بسیار این خط برخورده و کتاب مبسوط و مستقلی به زبان تازی در این زمینه نوشته است به نام «کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف». یگانه نسخه ی این کتاب در کتابخانه ی مدرسه ی خان مروی در طهران است و تعجب در این است که در نتیجه ی بدی خط، نام همین کتاب را به غلط خوانده و کلمه ی «حدوث» را «حروف» خوانده اند.

بحث درباره ی معایب این خط بسیار دراز است و می توان کتاب جداگانه ی پرحجمی در این زمینه فراهم کرد. ناسازگاری این خط با زبان فارسی به اندازه ای است که به این اختصار نمی توان برگذار کرد.

 در حال حاضر بسیاری از کلمات فارسی اصیل هست که در تلفظ و اعراب آن ها در قسمت های مختلف ایران اختلاف دارد. مثلا کلمات رایج مانند «سفید» و «دراز» را برخی از ایرانیان به کسر اول و برخی به فتح اول تلفظ می کنند. کلمه ی «گواه» را برخی به فتح و برخی به ضم ادا می کنند. کلمه ی «چادر» در شعر همه جا به فتح «دال» آمده و در حال حاضر برخی از ایرانیان آن را به ضم «دال» و برخی به کسر «دال» می گویند اگر درست دقت بکنیم تقریبا درصدی پنجاه کلمات فارسی اصیل ایرانیان امروز اختلاف دارند. همچنین در تلفظ کلماتی که از زبان تازی وارد زبان ما شده است و در این زمینه گویندگان رادیوهای ایران امروز گرفتار دشواری های بسیارند. در نتیجه ی بدی خط حتی نام برخی از آبادی های ایران تغییر کرده است از آن جمله تردیدی نیست که نام درست شهر «قوچان» در خراسان «خبوشان» و «خوجان» بوده است و به واسطه ی شباهت حروف تغییر کرده است همچنین نام شهر «طیبات» امروز قطعا نادرست و درست آن «تایباد» است. در همین اواخر که مراسمی برای افتتاح کارخانه ای در «دورود» روی داد در همه ی روزنامه های طهران نام این آبادی را«درود» نوشتند و حال آن که چون در میان دو رودخانه واقع شده است باید «دورود» نوشت.

سه سال پیش که زلزله ای در ناحیه ی فیروزکوه روی داد نام آبادی زلزله زده ای را همه جا «ترود» نوشتند و در فرهنگ جغرافیای ایرانی که دایره ی جغرافیایی ارتش تدوین کرده «طرود» چاپ کرده اند و حال آن که نام درست این آبادی «تاب رود» و «تاورود» از ماده ی تاب به معنی حرارت بسیار و رود است که اهالی محل به تلفظ محلی خود «تورود» به ضم «تا» و سکون «واو» ادا می کنند و آن چنان که همه نوشتند به هیچ وجه درست نیست.

اگر در اشتقاق بعضی از کلمات فارسی دقت بکنید می بینید که در نتیجه ی بدی خط چه تحریف ها در این کلمات راه یافته است. مثلا این چهار کلمه ی «دستور» و«رنجور» و «مزدور» و «گنجور» که ما امروز آن ها را با اشباع «واو» مانند «دور» و «شور» تلفظ می کنیم و حتی بزرگان زبان ما آن ها را به همین شکل قافیه بسته اند در اصل به فتح «واو» بوده است مانند «دانشوَر» و «هنروَر» و «پیشه وَر» و کلماتی نظیر آن ها.

یکی از معانی «دست»، اختیار است و «دستوَر» به معنی صاحب اختیار مانند «هنرور» و «پیله ور» باید خوانده شود و به همین قیاس «مزدور» و «رنجور» . «گنجور» و چون در این خط «واو» این کلمات را به دو شکل می توان خواند این کلمات را تحریف کرده اند.

در تقویم ایران پیش از اسلام، که هر ماه را سی روز حساب می کردند پنج روز از بازمانده ی سال را در پایان سال جداگانه می گرفتند و به آن پنج روز «وهیزک» یا«بهیزک» می گفتند. بسیاری از شاعران ایران این کلمه ی بهیزک را «بهترک» خوانده و در شعر به همین گونه آورده اند چنان که در وزن شعر جز بهترک نمی توان خواند. در دین زردشت نام پلی هست در میان بهشت و دوزخ که «چینوت» با «چینود» باید خواند. تصور نمی کنید که حتی بزرگان زبان ما در شعر خود این کلمه را به چه اشکال مختلف درآورده اند و می توان مقاله ی مخصوص در این زمینه نوشت.

حتی در نام های مردان تاریخ از این گونه اشتباهات روی داده است. نام پادشاه معروف سلجوقی «الب» یا «الپ» ارسلان به فتح «الف» و سکون «لام» به معنی شیر دلیری است زیرا که در زبان ترکی الب یا الپ و ارسلان شیر معنی می دهد. بسیاری از شاعران حتی نزدیک به عصر او کلمه ی الب را به فتح اول و دوم خوانده اند. بدی این خط بسیاری از اشعار بزرگان ما را تباه کرده است. آشکارتر از همه این شعر معروف سعدی است.

بنی آدم اعضای یکدیگرند                که در آفرینش زیک گوهرند

قطعاً سعدی آن را چنین سروده بوده است.

بنی آدم اعضای یک پیکرند             که در آفرینش زیک گوهرند

زیرا کسانی که در آفرینش از یک گوهر باشند اعضای یک پیکر می شوند نه اعضای یکدیگر و بنی آدم نمی توانند اعضای یکدیگر باشند. در زمان سعدی خط رایج خط رقاع بوده است و درین خط برخی از حروف را که ما جدا می نویسیم به یکدیگر می چسباندند و از آن جمله برای رعایت تند نویسی دال دیگر را به حرف یای بعد از آن متصل می کردند و هنگامی که خواسته اند این شعر سعدی را از خط رقاع به خط دیگری نقل کنند «یک پیکر» را «یک دیگر» خوانده اند و این نقص فاحش در شعر سعدی پیش آمده است.

چون مقصود از این سطور تنها بیان مجلمی از معایب و نواقص خط کنونی است به همین چند مثال ساده تر بسنده می کنیم و گر نه می توانستم شواهد بسیار از این داستان دور و دراز به میان بیاوَرم. خوانندگانی که در این زمینه انصاف توانند داد می توانند به چند کتاب که در همین زمینه فراهم شده است رجوع کنند :

1. 1- الفبای بهروزی - کارخامه میرزا رضاخان افشار بکشلو - چاپ استانبول1299 قمری.
2. 2- رساله در وجوب خط اسلام - چاپ تهران 1303 (این رساله، بی نام مولف چاپ شده است اما پیداست که از مرحوم میرزا یوسف خان مستشار الدوله ی تبریزی آزادی خواه مشهور ایران است که در زندان استبداد جان سپرد.)
3. 3- الفبای خط نو - تالیف علی محمد خان اویسی - استانبول 1913میلادی.
4. 4- مقدمه ی تعلیم عمومی یایکی از سرفصل های تمدن. نگارش حسن تقی زاده - طهران 1307.
5. 5- تسهیل و تکمیل الفبا یا راه تعمیم تعلیم و متحدالروح شدن - تالیف آقا نور حقیق صدر المعالی خوانساری طهران 1308.
6. 6- راه پیشرفت - نگارش مصطفی فاتح - تهران 1310.
7. 7- خطوط معمول در دنیا و میزان تکامل خط فارسی - تالیف دکتر حسین رضاعی - پاریس 1315.
8. 8- الفبای آسان - تالیف مرحوم حاج میرزا ابوالقاسم آزاد مراغی - طهران 1324.
9. 9- سبک پهلوی یا شیوه ی نوین خط فارسی - پیشنهاد رحیم زاده صفوی - طهران1328.
10. 10- رساله ی الفباشناسی - تالیف آقانور حقیق (صدر المعالی) - طهران 1332.
11. 11- در پیرامون خط فارسی - نوشته ی یحیی ذکاء - طهران 1329.
12. 12-لزوم قطعی تغییر خط - از ابراهیم گران فر - طهران 1336.

گذشته از این دوازده کتابی که جداگانه چاپ شده است تا جایی که من خبر دارم از هشتاد سال پیش بسیاری از اندیشمندان و دانایان ایران در روزنامه ها و مجله های فارسی چه در ایران و چه در ترکیه و قفقاز و مصر و هندوستان به زبان ما در این زمینه سخن گفته اند. در کشورهای دیگر اسلامی نیز کتاب ها و رسایل و مقالات در این باره چاپ شده است و دانشمندان عرب نیز معایب خط خود را بیان کرده و معتقد به تغییر آن شده اند. حتی کسانی که در نگاه داشتن این

خط کنونی تعصب می ورزند نمی توانند منکر شد که این خط پنج عیب اساسی دارد.با این وجود هیچ اندیشمندی نتوانسته است راه حلی برای اصلاح عیوبی مثل هم صدایی حروف عربی در فارسی و تفاوت شکل انها یا سخت نوشته شدن بعضی حروف و لزوم به کار بردن چند حرکت برای یک حرف یا مشکل تصحیف و ... ارائه دهد به گونه ای که انچه به عنوان مفهوم ملی این خط برای ایرانیان مطرح است صدمه نبیند و مشکلی که در ترکیه پیش آمده پیش نیاید. در ترکیه به علت تغییر الفبا به لاتین دیگر نسل جوان این کشور نمی توانند به راحتی با میراث کهنشان که با الفبایی دیگر نوشته شده است ارتباط بر قرار کنند و این در حقیقت نقض غرضی است برای کسانی که می خواهند با اصلاح الفبا از زبان دفاع کنند و در عوض مفهوم زبان را منهدم می کنند!!

به هر حال خط فارسی گرچه به زبان فارسی تعلق ذاتی ندارد اما شباهت آن به الفبای عربی و زبانی که در شکوفا شدن فرهنگ ایرانی سهمی به سزا داشته است خود مبین مرزهای روشن زبان فارسی است.

---

نویسنده : سعید نفیسی – همراه با اضافات

تاریخ خط در ایران (3)

دوره اسلامی

قسمت اول ، قسمت دوم

چنان می نماید که از آغاز دوره ی اسلامی ایرانیان خط عربی را برای زبان های ایرانی نپذیرفته باشند زیرا که تا پیش از دوره ی سامانیان ما هیچ اثر کتبی از زبان های ایرانی امروز نداریم و پیداست که این آثار به خطی بوده است به جز خطوط اسلامی که چون از میان رفته است اسنادی که به آن خط بوده ناپدید شده است.

اما کتابت مصحف شریف در میان مسلمانان نیز تاریخی دارد. مورخان اسلام همه تصریح کرده اند که در زمان رسول اکرم تنها چند تن از صحابه ی نزدیک وی کُتاب وحی بودند و ایشان کسانی بودند که هر وقت آیه ای از قرآن بر پیغمبر نازل می شد هر یک که حاضر بودند به نوبت آن آیه را می نوشتند. حتی صریحا گفته اند که در قریش تنها هفده تن خط داشتند بدین ترتیب «علی بن ابی طالب»، «طلحه»، «یزید بن ابوسفیان»، «ابوحذیفة بن عتبة بن ربیعه»، «حاطب بن عمروعامری»، «ابوسلمة بن عبدالاسد مخزومی»، «ابان بن سعید بن العاص بن امیه»، برادرش «خالد بن سعید»، «عبدالله بن سعد بن ابوسرح عامری»، «حوبطب بن عبدالعزی عامری»، «ابوسفیان بن حرب بن امیه»، «معاویة بن ابوسفیان»، و «جهیم بن الصلت بن مخزمة بن المطلب بن عبد مناف»، از قریش و «علاء بن الحضرمی» خارج از قریش و 3 تن دیگر .

از طرف دیگر کـُتـّاب وحی یعنی نویسندگان قرآن را «ابی بن کعب» و «عبدالله بن مسعود» و «زید بن ثابت» از اصحاب رسول می نوشتند و از اهل بیت علیهم السلام امیرالمومنین علیه السلام. گذشته از ایشان «ابوموسی عبدالله اشعری» و «مقداد بن عمرو» نیز جزو کـُتاب وحی بوده اند.

ظاهرا این گروه که در زمان رسول اکرم خط داشته اند برخی به خط آرامی و برخی به خط حمیری و شاید برخی هم به خط نبطی آشنا بوده اند و این هر سه خط در میان اصحاب رسول رواج داشته است بسته به این هر یک در کدام ناحیه خط آموخته بوده باشند. در زمانی که عثمان خواست آیاتی را که بر پیغمبر نازل شده بود در یک نسخه جمع کند و قرآن را به صورت امروز درآورد آیات قرآن پراکنده بود زیرا که در هر موقع که آیه ای نازل شده بود هر یک از کـُتاب وحی که حاضر بود آن را روی سنگی یا چوبی یا لیف خرما یا هر چه یافته بود نوشته بود و هر یک از ایشان بدین گونه قسمتی از قرآن را به یاد داشت و همه ی قرآن نزد هیچ یک از ایشان نبود. کسانی نیز از اصحاب بودند که برخی از قسمت های قرآن را از بر کرده بودند و ایشان را قاری و قراء می گفتند و چند تن ازایشان در جنگ های پس از رحلت رسول با مسیلمه ی کذاب کشته شده بودند.

نخست عمر در خلافت ابوبکر خلیفه ی اول زید بن ثابت را که از کاتبان وحی بود مامور کرد قرآن را تدوین کند وی آن چه را که بر روی سنگ و چوب و لیف خرما نوشته بودند یا اصحاب از بر کرده بودند گردآورد و در روی اوراق جداگانه به نام «صحیفه» نوشت که مجموع آن ها «صحف» می گفتند و چون با هم گردآوردند «مصحف» نام گذاشتند. زید بن ثابت این نسخه را به ابوبکر داد و پس از مرگ ابوبکر به دست عمر رسید و او به دختر خود حفصه زن پیغمبر بخشید.

سرانجام عثمان هم به این کار دست زد و چون در میان نسخه های مختلف از یک آیه که چندتن نوشته بودند یا چند تن از بر خوانده بودند اختلاف بود نهایتا از زمان عمر و بعد عثمان  کار ترتیب نسخه های امام (اصلی) قرآن به امیر المومنین سلام الله علیه ارجاع داده شد و از آنجا که یک مجموعه کامل از آیات الهی جزء میراث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزد ایشان بود و به علاوه ایشان  به واسطه عصمت  و علم الهی به نحوه ترتیب آیات آشنا بودند و بارها در زمان حیات پیامبر اسلام قرآن را از ایشان آموخته بودند ، قرآن را جمع آوری و مجلد فرمودند و 6 نسخه از اولین کتاب کامل را که نساخان امین تحت نظارت مستقیم خود امیر المومنین نگاشته بودند را همراه با حافظان و کاتبان دیگر به 6 مرکز اصلی سرزمین های اسلامی فرستادند  تا در آن مراکز نیز تحت نظارت های دقیق و چندگانه از روی قرآن استنساخ شود.

در قرون اول اسلامی دانشمندان و ادیبانی که در علوم قرآنی زبردست تر بودند در دو شهر کوفه و بصره گرد آمده بودند و در میان بصریان و کوفیان در بسیاری از مسائل ادبی اختلاف بود. در کوفه چون خطوط قدیم سامی را برای زبان تازی مناسب و کافی نمی دانستند از خط آرامی خطی اختراع کردند که به خط کوفی معروف شد.

خط کوفی چند قرن، یگانه خط مشترک زبان تازی و پارسی بود و حتی در زمانی که خطوط دیگر رواج یافت تا مدت ها خط کوفی را در کتیبه ها و گاهی در کتاب ها یا سرفصل کتاب ها برای زینت به کار بردند و به همین جهت انواع مختلف از خط کوفی در نواحی مختلف قلمرو اسلام پدید آمده است. در آغاز، خط کوفی نقطه و اعراب نداشت و پس از چندی این تصرف را در آن کردند. همه ی خط های مختلفی که بیش تر آن را در ایران ایرانیان وضع کرده اند در نتیجه ی تصرفات و اصلاحاتی که در خط کوفی کرده اند فراهم شده است.

خط شناسان و کسانی که در این زمینه بحث کرده اند اصول را شش (6) خط دانسته اند که از خط نسخ بیرون آمده اند و خط نسخ به منزله ی مادر خطوط دیگر است. خط نسخ نیز به نسخ قدیم و نسخ جدید تقسیم می شود و خطوط اصلی عبارت است از شش خط یا به اصطلاح خوش نویسان «اقلام سته» که عبارت باشد از رقاع و ثلث و غبار و ریحان و محقق و توقیع.

تاریخ خط در ایران (2)

استیلای یونانیان و مقدونیان بر ایران در سال 330 پیش از میلاد خط و زبان یونانی را در ایران رواج داد و ناچار در سراسر دوره ی سلوکی و قسمتی از دوره ی اشکانی تا آغاز تاریخ میلادی این خط در ایران رواج یافته  و در این مدت خط میخی و زبان پارسی باستان متروک شده است. خط و زبان یونانی تا اوایل دوره ی ساسانی تا اندازه ای هنوز در ایران رایج بوده است زیرا که در کتیبه های شاپور اول که از 241تا 272 میلادی در ایران پادشاهی کرده است خط و زبان یونانی دیده می شود و مهم ترین نمونه های آن در کتیبه ی معروف زردشت در صحرای مرودشت است.

تا زمان بلاش دوم در سکه های اشکانی جز خط و زبان یونانی چیزی دیده نمی شود و تنها در سلطنت بلاش دوم که از 121میلادی آغاز شده است نخستین بار حروف آرامی در سکه های ایران پدیدار شده است. زبانی را که در سکه های اشکانی در این تاریخ به خط آرامی پدیدار شده به خطا خاورشناسان و دانشمندان اروپایی با زبان پهلوی یکی دانسته اند و نخست آن را پهلوی شمالی یا پهلوی اشکانی نامیده اند و در این اواخر نام آن را زبان پارتی گذاشته اند. چون این زبان همین زبان امروزی ادبی ماست که به مرور زمان در نتیجه ی تحول به این شکل درآمده است و از قدیم به این زبان، زبان دری گفته اند، البته درست ترین اصطلاح درباره ی آن همان زبان دری است و باید گفت زبان دری را نخست از آغاز قرن سوم میلادی به خط آرامی نوشته اند.

در دوره ی ضعف سلوکیان در ایران در گوشه و کنار سرزمین ما پادشاهان محلی به فرمانروایی آغاز کرده اند. نخست در سرزمین فارس خاندانی از پادشاهان ایرانی مستقل شده اند که جز سکه های ایشان سندی درباره ی ایشان بدست ما نرسیده است. پایتخت ایشان شهر استخر بوده است و در آن جا سکه هایی زده اند به زبان آرامی و به همان خط آرامی و در حدود سال 220 میلادی به این کار آغاز کرده اند. این خاندان پادشاهان محلی فارس که همان «فرته داران» باشند نیاکان پادشاهان ساسانی بوده اند که سرانجام پادشاهانی کوچک به اصطلاح ملوک الطوایف را برانداخته و شاهنشاهی بزرگ ساسانی را تشکیل داده اند و سکه شناسان این سلسله را«پرسید» نام داده اند.

از سوی دیگر در قسمت شرقی خوزستان نیز پادشاهان محلی در همین دوره استقلالی یافته اند و سلسله ای تشکیل داده اند که سکه شناسان اروپایی و به پیروی ِایشان، تاریخ نویسان، نام این سلسله را «المائید» گذاشته اند و در حدود سال163 پیش از میلاد به فرنانروایی آغاز کرده اند. در سکه های این سلسله نخست خط و زبان یونانی به کار رفته است اما در پایان سلطنت فرهاد که از 106 تا 130 میلادی فرمانروایی داشته است خط و زبان آرامی در سکه ی وی آشکار می شود.

 

در قسمت غربی خوزستان در میان رودهای دجله و فرات تا کرانه های خلیج فارس، سلسله ی دیگری استقلال یافته است که از سال 129 پیش از میلاد آثاری از آن به ما رسیده است. پایتخت آن شهر خاراکس در همان زمان آباد شده و نام این شهر هنوز بر جزیره ی «خارگ» باقی است. در پادشاهی «آنامبلوس سوم» پادشاه این سلسله در حدود سال 54 میلادی نخستین بار در روی سکه ها نوع خاصی از خط آرامی پدیدار شده است سجع  این سکه ها به همان زبان آرامی است اما خط آن ها تفاوتی با خط آرامی معمولی دارد.

خط آرامی که در اواسط دوره ی اشکانی برای زبان دری به کار رفته در آسیای مرکزی نیز رایج شده و با تصرفاتی آن را برای زبان سغدی و تخاری به کار برده اند و سپس در متون مانوی نوع دیگری از آن رایج شده است.

در نخستین کتیبه های ساسانی چنان چه پیش از این اشاره رفت خط و زبان یونانی و پس از آن دری به خط آرامی و زبان پهلوی یعنی زبان دربار ساسانیان به همان خط آرامی دیده می شود. اندک اندک زبان و خط یونانی از میان می رود و در همین دوره زبان دری را نیز دیگر در کتیبه ها به کار نبرده اند و تنها زبان پهلوی باقی مانده است.

کتاب اوستا که به زبان باستانی مشرق ایران بود قرن ها خط مخصوص به خود نداشته است و روحانیون زردشتی تنها آن را از بر می کرده و به یاد می سپرده اند. در اواسط دوره ی اشکانی در صدد برآمده اند آن چه را که از اوستا پس از استیلای یونانیان و مقدونیان بر ایرانیان باقی مانده بود بنویسند اما گویا به این کار توفیق نیافته اند و معلوم نیست به چه خط می خواسته اند بنویسند. این که به این کار کامیاب نشده اند گویا برای این بوده است که در آن زمان خطی وجود نداشته است که در آن علامت هایی برای همه ی اصوات زبان اوستا باشد و ناچار از این کار چشم پوشیده اند.

ظاهرا از قرن اول پیش از میلاد در صدد برآمده اند اوستا را بنویسند و سپس در زمان اردشیر بابکان و پسرش شاپور اول نیز کوشش هایی در این راه کرده اند که نتیجه ی مطلوبی نداده است تا آن که در زمان شاپور دوم که از 310 تا 379 میلادی پادشاهی کرده است، موبد بزرگ ایران آذر پدماراسپند (آذر بدمهراسپند) از خط آرامی خط تازه ای با 43علامت اختراع کرد و بازمانده ی اوستا را به آن خط نوشتند که تا کنون باقیست.

خط آرامی که برای زبان پهلوی به کار برده اند منفصل و منقطع است و چون در نوشتن عادی و کتابت دشوار بوده است برخی از حروف آن را مانند همان خط امروزی به یکدیگر متصل کرده اند و خط دیگری در ایران پیدا شده است که همان خط پهلوی باشد و از آن روزی که این کار را کرده اند خط آرامی برای زبان پهلوی متروک و منسوخ شده است.

خط پهلوی در ایران در دوره های اسلامی باز تا مدت درازی به کار می رفته است چنان که در سکه های پادشاهان طبرستان تا سال 161 تاریخ طبرستان این خط دیده می شود و تا سال 168 هجری نیز در شهر ری سکه هایی به خط پهلوی زده اند. تا آغاز قرن پنجم هجری نیز خط پهلوی در ساختمان های مهم شمال ایران به کار رفته است چنان که «گنبد قابوس» که در 403ساخته شده کتیبه ی پهلوی دارد و برج لاجیم در ناحیه ی سواد کوه در مشرق راه فیروزکوه به ساری که بر سر قبر «ابوالفوارس شهریار بن عباس بن شهریار» از پادشاهان مازندران در 413 هجری ساخته شده است نیز کتیبه ی پهلوی دارد.

دانشمند نامی ایرانی «ابن الندیم» در کتاب معروف الفهرست در جایی که ذکر از خطوط قدیم ایران کرده از هفت خط که در پیش از اسلام رایج بوده است بدین گونه نام می برند : «دین دفتریه» که باید «دین دبیره» خواند، «ویش دبیریه» دارای 365 حرف، «کستج» دارای 28حرف، «نیم کستج» دارای 28 حرف، «شاه دبیریه»دارای 33 حرف که نقطه ندارد، «رازمهریه» و «راسی مهریه» دارای 24 حرف.

آن چه ابن اندیم در کتاب الفهرست آورده، مطالبی را که در آغاز این مقال ذکر کردم به یاد می آورد که طهمورث هفت خط را از دیوان اخذ کرد و زردشت کتاب اوستا را به هفت زبان نوشت.

ادامه دارد ...

---

سعید نفیسی

تاریخ خط در ایران  (1)   

در روایات زردشتی از داستان های ملی ایران چنین آمده است که طهمورث پیشدادی پس از آن که بر اهریمن پیروز شد هفت گونه خط را که به کسی یاد نمی داد به زور از او فراگرفت. در اسناد سریانی آمده است که زردشت کتاب اوستا را به هفت زبان سریانی و فارسی و آرامی و سگستانی و مروَزی و یونانی و عبری نوشته است. آیا هر یک از این زبان ها خطی نداشته اند ؟

ما می دانیم که در ایران پیش از اسلام خط سریانی و خط میخی برای پارسی باستان و خط آرامی و یونانی و عبری در میان یهود ایران رواج داشته است. پس می توان گفت که برای زبان سگستانی (سیستانی) و مروزی (زبان مرو) نیز خطی به کار برده اند.

 

معمولا واضع خط را در جهان فنیقیان می دانند. این نکته تنها درباره ی ملل سامی درست است و ملل آریایی مخصوصا در هند، شاید پیش از فنیقیان خط های دیگری اختراع کرده اند که از سلسله خطوط سامی ماخوذ از خط فنیقی نیست.

در ایران ما، خط، داستانی بسیار مفصل دارد و موضوع به اندازه ای وسیع است که می توان کتاب جداگانه ای در تاریخ خط در ایران نوشت. کسانی که در این زمینه اندکی ممارست بکنند فورا به نکته ی مهمی برمی خورند و آن این است که نیاکان بزرگوار ما در این مدت دو هزار و پانصد سال که ما تاریخ مدون و معروف داریم هرگز در هیچ خطی تعصب نورزیده اند و هر زمان که خط آسان تر و بهتری پیدا شده است در پذیرفتن آن درنگ نکرده اند.

اکنون قدیم ترین اسنادی که در دست ماست از دوره ی هخامنشیان به خط میخی است. این نام را اروپاییان از روزی که با آن روبرو شده اند بر روی آن گذاشته اند زیرا که این خط مرکب از خطوط افقی و عمودی و منکسر است که بالای آن پهن تر و پایین آن باریک تر است به شکل میخ. ناچار در این خط برای هر حرف و مخرجی چند خط افقی و عمودی و منکسر به انواع مختلف باید ترکیب کرد تا هر علامتی با علامت دیگر اشتباه نشود و قهرا نوشتن به این خط وقت زیاد می گیرد و باری هر حرفی چندین بار باید دست را به این طرف و آن طرف حرکت داد و گرداند.

این خط را نخست برای زبان های بین النهرین یعنی زبان الامی و بابلی و آسوری به کار برده اند و چون الامیان در خوزستان امروز می زیسته اند و همسایه ی پارسیان بوده اند مردم پارس یا پیش از تشکیل شاهنشاهی هخامنشی و یا در آغاز این دوره، این خط را برای زبان پارسی باستان هم پذیرفته اند و می توان حدس زد که مادها نیز برای خود آن را اختیار کرده باشند زیرا که ایشان نیز با آسوریان و بابلیان همسایه بوده اند.

در پذیرفتن خط میخی برای زبان پارسی باستان تصرفی کرده اند به این معنی که پیش از سال ِسه هزار قبل از میلاد سومریان خطی اختراع کرده اند که در قرن نوزدهم اروپاییان به آن خط میخی گفته اند زیرا که این خط مرکب از خطوط عمودی و افقی و منکسر است که شکل میخ دارد و سپس آکادیان و آسوریان و کلدانیان و الامیان و هیتی ها و ایرانیان و ارمینان نیز آن را برای زبان های خود اختیار کرده اند. در خطوط میخی ملل دیگر چند نقش از هشتصد تا سه هزارعلامت به کار می رفته است. ایرانیان تصرف جالبی که در خط میخی برای زبان پارسی باستان کرده اند این است که تنها چهل و دو علامت برای اصوات مرکب بکار برده اند. این خط تا پایان دوره ی هخامنشی در کتیبه ها و سکه ها به کار رفته است اما برای زبان بابلی تا آغاز تاریخ میلادی آن را به کار برده اند. از این42علامتی که در خط میخی ایرانی به کار می رفته است یک علامت حکم نقطه را دارد و برای وقف در میان حروف به کار می رفته و پنج علامت دیگر به اصطلاح فنی ایدئوگرام بوده است یعنی در برابر پنج کلمه ی رایجی که بسیار به کار می رفته می نوشته اند و حاکی از صدای مخصوص نیست. یک علامت را برای کلمه ی شاه و دو علامت را برای کلمه ی کشور و یک علامت را برای کلمه ی زمین و یک علامت را برای کلمه ی اهورمزد به کار می برده اند و علائم دیگر برای حروف مرکب از یک حرف باصدا و یک حرف بی صدا بوده است.

خط میخی چنان می نماید که تنها برای زینت و در کتیبه ها و سکه ها به کار رفته و چون نوشتن هر حرفی چندین حرکت دست و چندین خط افقی و عمودی و منکسر لازم داشته است در حوائج روزانه و در کارهای عادی آن را به کار نمی برده اند زیرا که تاکنون جز در کتیبه ها و سکه ها و الواح سیم و زر که برای تاریخ ساختمان های مهم ترتیب می داده اند و در مهرها در جای دیگر دیده نشده است. قدیمی ترین کتیبه ی خط میخی ایران از کورش از سال 538  و آخرین آن از اردشیر سوم از سال 338 پیش از میلاد است.

چون در دوره ی هخامنشیان اقوام آرامی از نژاد سامی ساکنان ایالات غربی ایران در کرانه های فرات و دجله بوده اند و خط و زبان مخصوص از نژاد خط ها و زبان های سامی داشته اند خط ایشان که از خط فنیقی گرفته شده آسان تر بوده و هر حرفی از آن بیش از یک حرکت دست لازم نداشته است، در ایران رایج شده و ناچار زبانشان هم در کارهای اداری و دیوانی دوره ی هخامنشی رواج یافته است، چنان که قراین بسیار گواهی می دهد این خط و زبان در دوره ی هخامنشیان در ایران متداول بوده است و زبان پارسی باستان را به خط آرامی هم می نوشته اند چنان چه قسمی از کتیبه ای از اردشیر اول به همین خط مانده است در همین دوره هنوز زبان ایلامی و خط میخی مخصوص آن به عنوان زبان اداری در دربار هخامنشی به کار می رفته  است.

در 1312 در گوشه ی شمال غربی صُفه ی تخت جمشید در ضمن خاک برداری به آستانه ی دری برخوردند که از همان زمان هخامنشیان تیغه کرده بودند و در پشت آن تیغه، سی هزار لوحه ی گلی یا خشت های کوچک و بزرگ به شکل مربع مستطیل بدست آمد که به خط و زبان ایلامی است. چندی بعد 750 خشت دیگر در جنوب شرقی همان صفه به دست آمد و ثابت شد که حساب ساختمان های مختلف کاخ هخامنشیان را به این خط و زبان می نوشته اند.

 در ادامه این مقاله با دوره استیلای خط یونانی در ایران آشنا می شوید ...

 

---

سعید نفیسی

مقایسه حركت وایستایی در صور خیال

شاعری كه قلبش با زندگی و طبیعت می تپد با آنكه این همرایی و همسرایی با حیات را ندارد در ارائه تصویرها و ترسیم صور خیال یكسان نیست و بر روی هم شعر هر كسی، به ویژه تصویر او، نماینده روح و شخصیت روانی اوست و بیهوده نیست اگر می بینیم بعضی از ناقدان قدیم، حتی، درشتی و نرمی زبان شعر و الفاظ گویندگان را حاصل طبیعت و خصایص روانی ایشان دانسته اند.

طبیعت زنده و پویا آنگونه كه در شعر فارسی شاعران خاص جلوه دارد در شعر دسته ای دیگر دیده نمی شود و در شعر فارسی از آغاز تا پایان قرن پنجم كه دوره مورد بررسی ماست هر دو نوع تصویر در بالاترین مرحله ضعف یا قوت خود، نمونه ها دارند.

از آغاز دوره دوم كه دوره رشد و تكامل صور خیال است تا تقریبا" پایان دوره سوم به طور كلی، دوره تحرك و پویایی در صور خیال است و ا زآغاز دوره چهارم به بعد دروه ایستایی آغاز می شود.

تحرك و پویایی تصویرهای شعر رودكی، دقیقی (در غیر گشتاسپنامه)كسایی، شاهنامه، منوچهری و فرخی چیزی است كه به هنگام مقایسه با ایستایی و سكون تصویرهای شعر ابوالفرج رونی، مسعود سعد سلمان، معزی و ازرقی هروی روشن تر و محسوس تر قابل تحلیل و بررسی است.

كافی است كه خواننده ای آشنا دو وصف بهار یا خزان را از دیوان منوچهری یا مورد مشابه آن از دیوان عنصری بسنجد. در نخستین  تامل درخواهد یافت كه وصف یا تصویری كه از بهار یا خزان در شعر منوچهری آمده، تصویری است كه با حركت و جنبش زندگی همراه است یعنی به طبیعت زنده نزدیك است، اما تصویری كه عنصری ارائه می دهد تصویری است مرده و ایستاده و ملال آور، گویی كه از پشت شیشه ای تاریك و كدر شبحی از بهار یا خزان را به زحمت نشان داده. آنهم شبحی از عكس آن، نه شبحی از اصل طبیعت را. اما شعر منوچهری پویا است و نزدیك به واقعیت هستی با اینكه هزاران مرحله از نفس آن واقعیت به دور است.

نخستین عاملی كه در تحرك یا ایستایی تصویرها می توان تشخیص داد میزان نزدیكی شاعر به تجربه‌های خاص شعری است. شاعری كه صور خیال خود را از جوانب مختلف حیات و احوال گوناگون طبیعت می گیرد، با آنكه از رهگذر شعر دیگران یا كلمات، با طبیعت و زندگی تماس برقرار می كند، اگر چه ذهنی خلاق و آفریننده و آگاه داشته باشد، وضعی یكسان ندارد.

همین تفاوت در نزدیكی و دوری طبیعت است كه باعث می شود، عموما"، در تشبیهات حركت و جنبش بیشتر از استعاره ها باشد. مقایسه این تصویر از یك موضوع می تواند تا حدی روشنگر این بحث باشد. وصفی ازآغاجی شاعر اواخر قرن چهارم درباره برف و تصویر آن :

 

به هوا نگر كه لشكر برف

چون كند اندر اوهمی پرواز

راست همچون كبوتران سپید

راه گم كردگان ز هیبت باز

 

(لباب الاباب عوفی، 33.)

 

با وصفی ازقطران شاعر اواخر قرن پنجم باز هم از باریدن برف كه از نظر وزن هر دو در یك بحرند و از نظر قافیه محدودیت ردیف ندارند تا باعث تنگنای بیان شده باشد بخصوص كه شعر قطران قافیه ای وسیع تر دارد :

 

تا  سر دشت و كوه سیمین گشت

باد دیماه گشت چون سوهان

لاجرم در میان سونش سون

دامن كوهسار گشت نهان

 

 (دیوان قطران تبریزی، 254.)

 

در آغاز قرن پنجم، فرخی سیستانی ـ تا آنجا كه مدارك موجود نشان می دهد، بی سابقه قبلی از نظر قالب شعری ـ آمد و باریدن ابری را اینگونه با تصویرهای پویا و متحرك ارائه داده است :

 

بر آمد قیر گون ابری ز روی قیر گون دریا

چون رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده

چو گردان گردبادی، تند گردی تیره اندر وا

 

پس از او سه شاعر دیگر، از گویندگان بزرگ اواخراین دوره كه یكی از آنها در حقیقت مقدار كمی از عمرش را در این دوره گذرانیده و باید او را از شاعران دوره بعدی به شمار آورد؛ یعنی امیر معزی ـ هر كدام كوشیده اند تا این تصویر را در شعر خود بازسازی كنند در همین قالب و درحوزه خاص شعر خاص شعرفرخی. مسعود سعد سلمان گفته ا ست :

 

سپاه ابر نیسانی ز دریا رفت بر صحرا

نثار لؤلؤ لالا به صحرا برد از دریا

چو گردی كش برانگیزد سم شبدیز شاهنشه

ز روی مركز غبرا به روی گنبد خضرا

 

 (دیوان مسعود سعد سلمان، 21)

 

و پس از او، در شعر ازرقی هروی ، می خوانیم :

 

چه جرم است اینكه هر ساعت ز روی نیلگون دریا

زمین را سایبان بندد به پیش گنبد خضرا

چون در بالا بود باشد به چشمش آب در پستی

چو در پستی بود باشد، به كامش دود بر بالا

 

(دیوان ازرقی هروی، 1)

و معزی كه نماینده تصویرهای مكرر و تقلیدی است گوید :

 

بر آمد ساجگون ابری ز روی ساجگون دریا

بخار مركز خاكی نقاب قبه خضرا

چو پیوندد به هم گویی كه در دشت است سیمابی

چو از هم بگسلد گویی مگر كشتیست در دریا

 

(دیوان امیر معزی، 29)

با توجه به اینكه اجزای خیال و عناصر تصویر در شعر این گویندگان، پس از فرخی، تقریبا" تازگی ندارد، یعنی یا عین خیال های او را از همین شعر خاص گرفته اند یا از خیالهایی كه فرخی و معاصرانش (منوچهری و پیش از او شاعران قرن چهارم) در اشعار دیگر داشته اند، تركیب كرده اند و تصویری كه این سه شاعر از همان موضوع داده اند به علت عدم تماس مستقیم گویندگان شان با طبیعت، در سنجش با تصویرهای فرخی، سخت ایستاده و مرده است.

در شعر منوچهری اغلب موارد یك سوی خیال شاعر، انسان یا جانوری زنده  است و آن سوی دیگر، طبیعت مرده و بدینگونه در طبیعت مرده نیز، با سنجش و مقایسه، حركت و جنبش ایجاد می كند :

 

ابر سیاه، چون حبشی دایه ای شده است

باران چون شیر و لاله ستان كودكی به شیر

گر شیر خواره لاله سرخ است، پس چرا

چون شیر خواره بلبل كوهی زد صفیر !

 

(شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات250تا 264)

 

مقایسه عنصر رنگ و مساله حس آمیزی   

اگر چه آثار صوفیه، بیش و كم از نظر عناصر خیال به طور میراثی متاثر از عناصر خیال شاعران این دوره و بر روی هم متاثر از شعر اشرافی است ولی مطالعه در آثار صوفیه و شعر ایشان به خوبی می تواند ما را راهنمایی كند به اینكه در آنجا تاثیر مستقیم حكومت اشرافی وجود ندارد و به طور طبیعی عناصر خیال از زندگی عادی مردم گرفته می شود و اگر مایه های اشرافی در دید شاعران صوفی دیده شود به احتمال قوی چیزی است كه از مواریث این دوره و شعرهای درباری دوره های بعد است. مثلا" مقایسه بهار در شعر مولوی با بهار در شعر عنصری یا یك شاعر درباری دیگر به خوبی نشان می دهد كه تصویرهای هر كدام با یكدیگر چه تفاوتهایی دارد و نسبت اجزاء سازنده عناصر ساختمانی تصویر، از نظر وجود عناصر زندگی اشرافی و غیر اشرافی، چه تفاوتهایی دارد.

 

بی آنكه انتخابی در كار باشد، به طور عادی، می توان این تصویر بهار را از دیوان عنصری با تصویر بهار در شعر مولوی مقایسه كرد:

 

باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود

تا ز صنعش هر درختی لعبتی دیگر شود

باد همچون كلبه بزاز پر دیبا شود

باد همچون عبله عطار پر عنبر شود

سوسنش سیم سپید از باغ بردارد همی

باز همچون عارض خوبان زمین اخضر شود

روی بند هر زمینی حله چینی شود

گوشوار هر درختی رشته گوهر شود

 

(دیوان عنصری، 17)

كه سخن از دیبا و عنبر و سیم سپید و حله چینی و رشته گوهر است و اینها همه چیزهایی است كه در زندگی اشرافی آن روزگار وجود داشته و مردم عادی را حتی دیدار آنها، از دور، به دشواری حاصل می شده است. ولی بهار شعر مولوی به گونه ای دیگر است و عناصر تصویر در شعر او، از اینگونه عناصر اشرافی نیستند :

 

بهار آمد، بهار آمد، بهار خوش عذار آمد

خوش و سر سبز شد عالم، اوان لاله زار آمد

ز سوسن بشنو ای ریحان ! كه سوسن صد زبان دارد

بدشت آب و گل بنگر كه پر نقش و نگار آمد

گل از نسرین همی پرسد كه : «چون بودی درین غربت ؟»

همی گوید : «خوشم زیرا خوشیها زان دیار آمد»

سمن با سرو می گوید كه : «مستانه همی رقصی»

بگوشش سرو می گوید كه : «یار بردبار آمد»

 

 (شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی.294تا295)

 

مسئله تشخیص

یكی از زیباترین گونه های صور خیال در شعر، تصرفی است كه ذهن شاعر در اشیاء و در عناصر بی جان طبیعت می كند و از رهگذر نیروی تخیل خویش بدانها حركت و جنبش می بخشد و در نتیجه هنگامی كه از دریچه چشم او به طبیعت و اشیاء می نگریم، همه چیز در برابر ما سرشار از زندگی و حركت و حیات است. بسیاری از شاعران هستند كه طبیعت را وصف می كنند اما كمتر كسانی از آنها می توانند، این وصف را با حركت و حیات همراه كنند. و به گفته كروچه طبیعت در برابر هنر ابله است و اگر انسان آن را به سخن در نیاورد گنگ است. (شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. 150)

قابل توجه است كه مساله تشخیص در ادب فارسی، و به طور كلی در ادبیات همه ملل، صورتهای گوناگون و بی شماری دارد كه نمی توان به دسته بندی آن پرداخت، شاید كوتاهترین شكل آن، همان نوعی باشد كه به عنـوان استعاره مكنیه قدما از آن یاد كرده اند و در تعبیرات رایج زبان از قبیـل‌ «دست روزگار» فراوان دیده می شــود و نوع گسترده آن اوصافی است كه شاعران از طبیعت دارند از قبیل :

 

بر لشكر زمستان، نوروز نامدار

كرده است رای تاختن و قصد كارزار

وینك بیامده ست به پنجاه روز بیش

جشن سده، طلایه نوروز و نوبهار

 

(دیوان منوچهری،290)

كه جنبه تفصیلی دارد و در سراسر این وصف، موضوع تشخیص طبیعت در چهره انسان، جزء به جزء نمایش داده شد است و بعضی شاعران به صورتهای اجمالی تشخیص روی آورده اند و بعضی مانند منوچهری به صورتهای تفصیلی آن و این مساله سیری طبیعی دارد. (شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. 155و156)

 

جمع بندی

علاقه به طبیعت به دوره خاصی از زندگی مربوط نمی شود، بلكه افراد در هر دوره از زندگی از طبیعت نوعی برداشت می كند. عواملی كه در برداشت از طبیعت موثر است عبارت است از نژاد، طبقه، آب و هوا، وضع زندگی و جایگاه اجتماعی هر فرد و همین طور اجتماعی كه در آن زندگی می كند.

شاعری كه در حاشیه كویر و در شهری دور افتاده بزرگ شده با شاعری كه در میان طبیعت سرسبز و آرام شهری بزرگ بالیده نمی تواند برداشت مشابهی درباره طبیعت داشته باشد.

البته طبیعت در سنین مختلف تاثیرهای گوناگون بر روی انسان، مخصوصا" انسانی كه با هنر سر و كار دارد، می گذارد. طبیعت در چشم جوانی كه عاشق است و میانسالی كه عمری پشت سر نهاده فرق می كند.

به نظر می رسد سه گونه طبیعت گرایی در بین شاعران رواج داشته است :

الف. طبیعت گرایی تقلیدی : در این نوع شعر شاعر از طبیعت گرایان دیگر تقلید می كند كه نمونه بارز آن شعر برخی از شاعران سده های آغازین است كه تقلید از تصویر سازیهای شاعران عرب  است و توصیف « اطلال» و «دمن» و بیابان و كاروان شتران و … نمونه هایی كه نه با محیط زیست و نحوه زندگی شاعر منطبق بود و نه شاعر آن منظره ها را دیده بود. همین طور درشعر برخی از شاعران این روزگار، كه بی آن كه با طبیعت آشنا باشند و حتی شناختی مختصر  از طبیعت و جلوه های گوناگون آن داشته باشند، به تقلید ا زشاعران طبیعت گرا از روستا و پدیده‌‌های طبیعت دم می زنند

ب. طبیعت گرایی توصیفی :

در این نوع، شاعر خواه معاصر باشد و خواه گذشته در مقابل پدیده طبیعی می ایستد و مثل گزارشگری آنچه را كه می بیند وصف می كند. این وصفها گاهی بسیار دقیق است و حاكی از دقت نظر شاعر، اما به هر حال وصف است و از حد وصف تجاوز نمی‌كند. در چند دهه قبل كه طبیعت گرایی توصیفی ذهن و زبان شاعران سیاسی را نیز به خود مشغول كرده بود، شاعر گاهی از فقیری سخن می گفت كه بی خانمان است و با تن پوش پاره در برف راه می‌رود و سرانجام كنج دیوار یا نبش كوچه ای آسمان برای او كفنی تدارك می بیند و او را زیر برف دفن می كند !

ج: طبیعت گرایی تالیفی یا تاویلی : در این نوع شاعر با طبیعت است، خواه به گونه تالیفی یعنی دوست بودن و الفت داشتن و خواه به گونه تاویلی یعنی تعبیر و تفسیر كردن. از این رو نمی توان گفت شاعر آنچنان با طبیعت در آمیخته است كه خود را ا زآن جدا تصور نمی كند و هم از پدیده‌های طبیعت برای بیان رساتر منظور خود كمك می طلبد. گاهی از پدیده ای به عنوان نماد استفاده می كند و گاهی به عنوان تمثیل. گاهی پدیده ای را چنان گسترش می دهد و به گونه ای عام مطرح می كند كه جامعه یا جامعه هایی را در بر می گیرد و به صورت مثل در می آید و به مناسبت بر زبان جاری می شود.

شاعری كه این گونه به طبیعت می نگرد نه تنها با شكل ظاهری بلكه با اجزای طبیعت و كاركرد گوناگون پدیده های  آن آشنا هست. و گاهی. حتی. مفهوم نمادین و فولكوریك هر پدیده را نیز می‌شناسد و به هنگام از آن در ارتقای زبان وبیان شعری خود استفاده می كند.

تفاوت ناظمی كه از دور به طبیعت می نگرد و با انواع صنایع بدیعی و بازی با لغات قصیده ای در وصف بهار یا توصیف خزان می سراید ـ كاری كه بسیاری از ناظمان سنتی عمری در آن تلف كرده اند ـ با شاعری كه مانند نیما عطر و طعم و صدای طبیعت در شعر او تجلی می كند در همین آگاهی از پیوستگی با طبیعت و همبستگی با آن است. اما این آگاهی درجات و جلوه های گوناگون دارد. برای مثال از یك طرف منوچهری را داریم كه غرق تماشا و توصیف عاشقانه زیبایی های طبیعت است و هر چیز را چنان حاضر و بی واسطه می بیند كه مجالی برای تفسیرها و تعبیرهای گوناگون نمی گذارد و در شعر او عشق همین عشق انسانی و باده، همین باده انگوری است. در طرف دیگر حافظ را داریم كه طبیعت در شعر او جنبه نمادی و سمبلیك دارد و آن هم به حدی است كه هنوز بعد از صدها سال بحث در این است كه آیا شراب در شعر او واقعا" شراب است یا ابزاری برای بیان مطلب عرفانی و اجتماعی. در شعر معاصر نیز از یك طرف نیما را داریم كه در شعر او همه مرغكان و گل و گیاه شمال نغمه سر می دهند و می رویند و محمل مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های او می شوند و از طرف دیگر شاملو را كه در شعر او طبیعت از درون جامعه شهری سرك می كشد و این شهر و ذهنیت انسان شهری است كه به طبیعت می نگرد و آن را ابزار بیان خود می كند.

تا قرن نوزدهم این حضور طبیعت در شعر و اصولا" در همه هنرها تجلی داشت. اما در قرن ما و در شعر بسیاری از شعرا، دیگر مظاهر صنعتی شعری جای طبیعت بكر را گرفته است. شعر یك شاعر شهرنشین كه با سرسام صدا و صنعت و خیابان و مترو سر و كار دارد، با شعر یك شاعر روستانشین كه در آرامش سكوت و كشاورزی و جدول و جویبار، شب و روز می گذراند، تفاوت بسیار وجود دارد. اگر چه گاه همین تفاوت را در شعر دو شاعر شهر نشین نیز به وضوح می توانیم دید. مثلا" تفاوت میان شعر«فروغ فرخزاد » و شعر «سهراب سپهری» « فروغ » نكوهشگر، « فروغ » همه اضطراب و اعتراض و بیگانه با طبیعت و سهراب ستایشگر، «‌سهراب»همه تسلیم و تكریم و آشنا با طبیعت. (طبیعت وشعر در گفتگو باشاعران شاه حسینی؛90)

---

منابع ومآخذ:

براهنی.رضا.طلا درمس(درشعروشاعری). زریاب؛ 1380

حاكمی. اسماعیل. برگزیده اشعاررودكی. منوچهری. اساطیر؛1376

سید. جعفر. خلاصه سبك شناسی انواع شعر پارسی. تربیت؛ 1376  

شاه حسینی. مهری. طبیعت و شعر در گفتگو با شاعران. كتاب مهناز؛ 1380

شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال درشعرفارسی. موسسه انتشارات آگاه؛ 1370

شمیسا. سیروس. سبك شناسی. طلوع فجر اندیشه؛ 1381

شیمل. آنه ماری. شكوه شمس(سیری درآثاروافكارمولاناجلال الدین رومی. شركت انتشارات علمی وفرهنگی؛ 1371

طالبیان. یحیی. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. عمادكرمانی؛ 1379

نوبخت. ایرج. نظم ونثرپارسی در زمینه اجتماعی(ازآغازتانهضت مشروطه).ربیع؛ 1373

مولوی. جلال الدین.كلیات دیوان شمس. تدوین محمدحسین فروزانفر. بهزاد

---

سعیده ره پیما

مقایسه هماهنگی تصویرها

یكی از نكته هایی كه در شعر گویندگان تا قرن پنجم قابل ملاحظه است و در دوره های بعد اندك اندك از یاد می رود، موضوع هماهنگی تصویرها و عناصر خیال شاعرانه است. در شعر این دوره در مواردی كه صور خیال گسترش می یابد ـ و این كار در وصف و بیشتر در تصویرهای طبیعت دیده می‌شود ـ نوعی هماهنگی میان تصاویر شعری گویندگان می توان مشاهده كرد كه به تدریج از اهمیت و توجه شاعران بدان كاسته می شود و راز این تناسب میان عناصر خیال در شعر این  دوره نسبت به دوره های بعد در این است كه ذهن شاعران این عهد به خصوص گویندگانی كه تا نیمه اول قرن پنجم می زیسته اند، بیشتر از محیط خارج و از طبیعت موجود و محسوس و مادی كمك می گیرد نه از سنت شعر، و چونكه در نظام طبیعت هماهنگی و ترتیب خاص وجود دارد، تصاویر این گویندگان نیز خود به خود دارای نظام مخصوص است كه از هماهنگی اجزای طبیعت سرچشمه گرفته، به تعبیر دیگر باید گفت : از آنجا كه شاعر این دوره تجربه شعری خود را در قلمرو طبیعت و زندگی انجام می‌دهد، تصاویر او از هماهنگی بیشتری برخوردارند و در دوره بعد تجربه های شعری از حوزه كلمات و زنجیره گفتار شاعران قبلی مایه می گیرد و در اینجاست كه ذهن محور خاصی ندارد و هر كلمه ای می تواند برای او تداعی تصویری، دور یا نزدیك، داشته باشد و حاصل این كار بی نظمی و پریشانی تصاویر شعری گویندگان دوره های بعدی است.

شعر فارسی در این دوره رو به سوی نوعی تزیین كه از خصایص زندگی اشرافی است می رود و در مجموع هنر اسلامی در این دوره رو به این مسیر حركت می كند و از قرن چهارم به بعد زندگی مردم نوعی زندگی تصنعی است و از افراط و تفریط بر آن فرمانرواست. شاعران این دوره تصویر را وسیله‌ای برای القاء معانی ذهنی خود نمی دانند بلكه نوعی تزیین به حساب می آورند كه در هر مدیحه‌ای باید از آن تزیین سود جست مانند رنگی كه باید بر دیوار یا دری به كار رود، بی آنكه توجه شودباینكه‌آیا‌در‌ساختمان این دیوار یا این مایه به رنگ نیاز هست واگر هست چه نوع رنگی‌و‌چه اندازه.

این جنبه تزیینی تصویرها، سبب شده است كه برای گنجانیدن تصویرهای بیشتر، شاعران به جای آوردن تصویرهای تفصیلی ـ با تمام اجزا تصویر ـ می كوشند از استعاره و صورتهای مشابه آن خلاصه‌تر استفاده كنند. در صورتی كه در دوره قبل تصویر بیشتر تفصیلی بود، با ذكر اجزاء و دقایق آن. چنانكه از مقایسه این دو شعر به خوبی می توان تفاوت این دو مرحله را دریافت :

بر پیل گوش قطره باران نگاه كن

چون اشك چشم عاشق گریان غمی شده

گویی كه پر باز سپید است برگ او

منقار باز لؤلؤ ناسفته بر چده

 

 كسایی (لباب الاباب، 272.)

 

و :

آن قطره باران بر ارغوان بر

   چون خوی به بنا گوش نیكوان بر 

                         

   زینبی علوی (لباب الاباب، 275 )

 

كه به تدریج تصویرها روی در كوتاهی دارند و اندك اندك به یك بیت و یك مصرع و حتی نیم مصرع كشیده می شود و یا این تصویر دقیق كسایی از نیلوفر :

 

نیلوفر كبود نگه كن میان آب

چون تیغ آب داده و یاقوت آبدار

هم رنگ آسمان و بكردار آسمان

زردیش بر میانه چون ماه ده و چهار

چون راهبی كه دو رخ او سال و ماه زرد

وز مطرف كبود ردا كرده و ازار

 

  كسایی (لباب الاباب، 271.)

 

كه عینا" در این بیت قطران خلاصه شده، و قطران چیزی هم برآن افزوده است، یعنی زمینه غیر تصویری و مدحی هم بر آن علاوه كرده است :

چون سوگوار بداندیش شاه، نیلوفر

 در آب غرقه و رخسار زرد و جامه كبود

                    

 قطران (دیوان قطران تبریزی، 74. )

 

همان تصویری را كه به آن دقت و تفصیل كسایی در شش مصرع آورده بود قطران در یك مصرع خلاصه كرده.

حاصل این طرز تفكر، در شعر نیمه دوم قرن پنجم به طور كامل آشكار می شود و نخستین نشانه های این كار در دیوان عنصری است و اوست كه با دید منطقی و ذهن حسابگر خود اغلب از عناصر تصویری شعر دیگران سود جسته و این طرز استفاده او از خیال های قبلی شاعران دیگر، در دوره بعد سرمشق گویندگانی از قبیل لامعی و امیر معزی می شود و آنها تمام كوشش خود را صرف تنظیم و دسته بندی صور خیال پیشنیان خود می كنند و در نتیجه در دیوان آنها، به ندرت به یك تصویر مادر ـ یعنی تصویری كه برای اولین بار شاعر میان عناصر آن ارتباط ذهنی برقرار كرده باشد ـ برخورد می‌كنید و از این نظر كه هیچ كدام از این تصاویر حاصل تجربه شخصی شاعر نیست، به هیچ روی در نقد شعر ایشان نمی توان به طور قطعی ریشه های روانی این تصویرها را جستجو كرد و در حقیقت نشانه های طبیعت و ضمیر شاعر را در آنها جست، آنگونه كه ناقدان اروپایی در بعضی موارد درباره شاعران خود كرده اند و از نظر روانی به جستجو در خصایص تصاویر شعری آنها پرداخته اند مانند نقد كارولاین اسپرگون از تصاویر شكیپیر كه درآن به نكات دقیقی از نظر روانی دست یافته است.

بی توجهی شاعران اواخر قرن پنجم و آغاز قرن ششم كار را بجایی می كشد كه این تزاحم تصویرها، نوعی تضاد در وصف های شعری این دوره بوجود می آورد، مثلا" در همان لحظه ای كه شاعر از تاریكی دلگیر وسیاه شب سخن می گوید، بی آنكه خود بداند، بدون هیچگونه التفاوتی یا تذكری، از شفق سرخ در افق ـ كه نشانه غروب یا سپیده دم است و طبعا" با سیاهی وصف شده در تصویر قبلی متضاد ـ سخن می گوید، چنانكه در این وصف از دیوان معزی می خوانیم :

 

تیره شبی چون هاویه دادی نشان زاویه

چون قطره های روایه، پیدا كواكی بر سما

نور از كواكب كاسته دود از جهان برخاسته

چون مردم بی خواسته عالم از زینت بی نوا

بر جانب مشرق شفق چون لاله بر سیمین طبق

كوكب به گردش چون عرق، بر عارض معشوق ما

 

 (دیوان امیر معزی، 50.)

 

اگر حركت شعر فارسی را از این نظر ادامه دهیم صورتهای عجیب تری از این ناهماهنگی را خواهیم دید چنانچه در دوره های بعد در شعر عبدی بیگ شیرازی می خوانیم كه :

 

چون موسم دی نسیم شبگیر

از آهن آب ساخت زنجیر

شد قوس قزح كمان نداف

پر گشت ز پنبه قاف تا قاف

 

 (عبدی بیگ شیرازی، مجنون و لیلی، 192.)

 

و شاعر دو تصویر قبلی : قوس قزح و كمان را، در كنار برف و پنبه قرار داده و هیچ ملاحظه این را نكرده است كه در وقت باریدن برف، هیچ گاه رنگین كمان پیدا نمی شود و این تضادی را كه از نظر واقعیت میان دو تصویر او وجود داشته احساس نكرده است.

كار ناهماهنگی تصویرها، در شعر این دوره به گونه دیگری نیز قابل بررسی است و آن عدم توجه بعضی شاعران، و از سوی دیگر توجه و دقت بعضی است، در مورد طرز استفاده از عناصر خیال و اینكه در هر بابی از چه نوع تصویری باید سود جست. مقایسه شعر فردوسی واسدی به خوبی می تواند اختلاف كار را در مورد این دو شاعر نشان دهد.

در سراسر شاهنامه، یك تصویر كه در آن از عناصر تجریدی و انتزاعی كمك گرفته شده باشد، وجود ندارد در صورتی كه گرشاسپ نامه اسدی سرشار است از تشبیهات و استعاراتی كه جنبه انتزاعی و تجریدی دارند و اینگونه تصویرها با حماسه هیچ تناسب ندارد.

نكته قابل ملاحظه این است كه در شعر فارسی از نیمه دوم قرن پنجم و حتی از اوایل قرن پنجم، اگر از دو چهره خلاق ـ یعنی منوچهری و فرخی ـ بگذریم، كوشش شاعران بیشتر در حوزه تركیب و تلفیق صور خیال، كه میراث گذشتگان است، می باشد نه در قلمرو خلق و ابداع تصویرها و ابداع در عناصر خیال، در شعر شاعران از نیمه دوم قرن پنجم بسیار اندك است و مقایسه وصفهایی كه شاعران اواخر این دوره ـ یعنی لامعی و معزی و حتی مسعود سعد وقطران  ـ از طبیعت كرده اند به همان اوصاف در شعر گذشتگان، به خوبی نشان  می دهد كه هیچ عنصر تازه ای بر عناصرخیال نیفزوده اند و تنها كوشش ایشان متوجه تركیب همان صور خیال پیشینیان است در صورت های دیگر.( شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه صفحات187تا219)

نوروز در ایران پیش از اسلام

از آنچه گفته شد آشکار گردید که نوروز از مراسم بسیار کهن ایرانیان آریائی است. اگرچه در اوستا از نوروز نامی نیست ولی برخی از کتاب‌های دینی پهلوی از نوروز و مراسم ایرانیان باستان یاد کرده‌اند. در بندهشن بزرگ و نیز درصد در بندهشن آمده: «زرتشت سه بار با هو و Hvôv نزدیک شد و هر بار نطفه‌ای از او بر زمین افتاد و این سه نطفه در تحت مراقبت ایزد آناهیته Anahita (ناهید ـ فرشته آب) در ردیاچه ی کسوه Kasava نهاده شده. در آنجا کوهی است به نام «کوه خدا» که جایگاه گروهی از پارسایان است. هر سال در نوروز و مهرگان این مردم دختران خود را برای آب‌تنی در دریاچه ی مزبور می‌فرستند زیرا زرتشت بدانان گفته است که از دختران ایشان اوشیدر Oshidar و اوشیدر ماه Oshidar-mâh و سوشیان Soshyan (موعودان سه‌گانه ی  مزدیسنا) به وجود خواهند آمد:

 

بطور کلی از مراسم نوروز در دربار شاهنشاهان هخامنشی و اشکانی اطلاعات دقیقی در دست نیست و به عکس از عصر ساسانی اطلاعات گرانبها موجود است که خلاصه ی  آنها در ذیل نقل می‌شود:

در بامداد نوروز شاهنشاه جامه‌ای که معمولاً از بُرد یمانی بود بر تن می‌کرد و زینت بر خود استوار می‌فرمود و به تنهائی در دربار حاضر می‌شد و شخصی که قدم او را به فال نیک می‌گرفتند بر شاه داخل می‌شد. در نورزنامه آمده:

«آمدن موبد موبدان و نوروزی آوردن ـ آئین ملوک عجم از گاه کیخسرو تا به روزگار یزدجرد شهریار که آخر ملوک عجم بود چنان بوده است که روز نوروز نخست کس از مردمان بیگانه موبد موبدان پیش‌آمدی با جام زرین پر می، و انگشتری، و درمی و دیناری خسروانی، و یک دسته خوید سبز رسته، و شمشیری، و تیر و کمان و دوات و قلم، و اسپی، و غلامی خوبروی، و ستایش نمودی و نیایش کردی او را به زبان پارسی به عبارت ایشان، چون موبد موبدان از افرین بپرداختی، پس بزرگان دولت درآمدندی و خدمت‌ها پیش آوردندی.

آفرین موبد موبدان به عبارت ایشان: شها به جشن فروردین به ماه فروردین آزادی گزین به روان و دین کیان سروش آورد ترا دانائی و بینائی به کاردانی و دیرزی و با خوی هژیر و شادباش بر تخت زرین و انوشه خور به جام جمشید و رسم نیاکان در همت بلند و نیکوکاری و ورزش داد و راستی نگاهدار سرت سبز باد و جوانی چو خرید، اسپت کامگار و پیروز و تیغت روشن و کاری به دشمن و بازت گیرا ]و[ خجسته به شکار و کارت راست چون تیر و هم کشوری بگیر و نو بر تخت با درم و دینار، پیشت هنری و دانا گرامی و درم خوار و سرایت‌آباد و زندگانی بسیار.

چون این بگفتی چاشنی کردی و جام به ملک دادی، و خوید در دست دیگر نهادی و دینار و درم درپ یش تخت او بنهادی و بدین آن خواستی که روز نو و سال نو هر چه بزرگان اول دیدار چشم بر آن افکنند تا سال دیگر شادمان و خرم با آن چیزها در کامرانی بمانند، و آن برایشان مبارک گردد. که خرمی و آبادانی جهان در این چیزها است که پیش ملک آوردندی.»

و این رسم در عصر خلفای اسلام نیز ادامه یافت. مالیات‌های کشوری در روزگار ساسانیان در نوروز افتتاح می‌شد و یکی از جهات اصلاح تقویم و کبیسه قرار دادن سال‌های پارسی به توسط المتوکل علی الله و المعتمد بالله همین امر بود.

در هریک از ایام نوروز، پادشاه بازی سپید پرواز می‌داد و از چیزهائی که شاهنشاهان در نوروز به خوردن آن تبرک می‌جستند اندکی شیر تازه و خالص و پنیر نو بود و در هر نوروزی برای پادشاه با کوزه‌ای آهنین یا سیمین آب برداشته می‌شد. در گردن این کوزه قلاده‌ای قرار می‌دادند از یاقوت‌های سبز که در زنجیری زرین گذشته و بر آن مهره‌های زیرجدین کشیده بودند. این آب را دختران عذرا از زیر آسیاب‌ها برمی‌داشتند ،جاحظ پس از این قول نوشته:

1. «که چون نوروز به شنبه می‌افتاد، پادشاه می‌فرمود که از رئیس یهودیان چهار هزار درهم بستانند و کسی سبب این کار را نمی‌دانست جز اینکه این رسم بین ملوک جاری شده و مانند جزیه گردیده بود.»

بیست و پنج روز پیش از نوروز در صحن دارالملک دوازده ستون از خشت خام برپا می‌شد که بر ستونی گندم و بر ستونی جو و بر ستونی برنج و بر ستونی عدس و بر ستونی باقلی و بر ستونی کاجیله و بر ستونی ارزن و بر ستونی ذرت و بر ستونی لوبیا و بر ستونی نخود و بر ستونی کنجد و بر ستونی ماش می‌کاشتند و اینها را نمی‌چیدند مگر بغتا و ترنم و لهو. در ششمین روز نوروز این حبوب را می‌کندند و میمنت را در مجلس می‌پراکندند و تا روز مهر از ماه فروردین (شانزدهم فروردین) آن را جمع نمی‌کردند. این حبوب را باری تفأل می‌کاشتند و گمان می‌کردند که هریک از آنها که نیکوتر و باروتر شد محصولش در آن سال فراوان خواهد بود و شاهنشاه به نظر کردن در جو به ویژه تبرک می‌جست.

شاه در این روزها بار عام می‌داد و ترتیب آن را به طرق گوناگون نوشته‌اند: ابوریحان گوید که:

1. «آئین پادشاهان ساسان در پنج روز اول فروردین (نوروز عامه) چنین بود که شاه به روز اول نوروز ابتدا می‌کرد عامه را از جلوس خویش برای ایشان و احساس بدانان می‌آگاهیدند ـ در روز دوم برای کسانی که از عامه رفیع‌تر بودند یعنی دهگانان و اهل آتشکده‌ها جلوس می‌کرد ـ در روز سوم از برای اسواران و مؤبدان بزرگ ـ و روز چهارم از برای افراد خاندان و نزدیکان و خاصان خود ـ در روز پنجم برای پسر و نزدیکان خویش و به هریک از اینان، درخور رتبت اکرام و انعام می‌نمود. و چون روز ششم فرا می‌رسید از اداء حقوق مردم فارغ می‌شد و از این پس نوروز از آن خود او بود و دیگر کس جز ندیمان و اهل انس و شایستگان خلوت به نزد او نمی‌توانست برود ـ همچنین در ایام نوروز نواهایی خاص در خدمت پادشاه نواخته می‌شد که مختص همان ایام بود.»

پادشاهان در نوروز کلیه ی  مایحتاج دفتری و لوازم دیگر سالیانه ی  دربار را تهیه می‌کردند، از قبیل کاغذ و پوست‌هایی که در آنها رسایل نوشته می‌شد و آنچه که مهر کردنش از طرف پادشاه لازم بود آخر آن کاغذ مهر می‌شد و آنها را «اسپیدا نوشت» یا «اسپید نوشت» می‌نامیدند. به قول مسعودی خسروپرویز در یکی از اعیاد در حالی که سپاهیان با اعداد و سلاح خود رده بسته و هزار پیل با پیلبانان صف کشیده بودند برای سان دیدن آنان خارج شده بود و ظاهراً این عید همان نوروز بوده است.

در بامداد نوروز مردم به یکدیگر آب می‌پاشیدند و این رسم در سده‌های نخستین اسلامی نیز رایج بوده ـ دیگر هدیه دادن شکر متداول بود ـ نویسندگان اسلامی برای علت این دو امر افسانه‌هایی چند نقل کرده‌اند که از ذکر آنها صرف‌نظر می‌شود.

 

همچنین در شب نوروز آتش بر می‌افروختند و این رسم تا عهد عباسیان نیز (در بین‌النهرین) ادامه یافت و نخستین کسی که این رسم را نهاد هرمزد شجاع پسر شاهپور پسر اردشیر بابکان است.

 

نوروز در عصر خلفا

دربارهای نخستین خلفای اسلام به نوروز اعتنائی نداشتند و حتی هدایای این جشن را به عنوان خراج سالیانه می‌پذیرفتند، ولی بعدها خلفای اموی برای افزودن درآمد خود، هدایای نوروز را از نو معمول داشتند و امیران ایشان برای جلب منافع خود مردم را به اهداء تحف دعوت می‌کردند ـ اندکی بعد این رسم نیز از طرف خلفای مزبور به عنوان گران آمدن اهداء تحف بر مردم منسوخ گردید ولی در تمام این مدت ایرانیان مراسم جشن نوروز را برپا می‌داشتند.

در نتیجه ظهور ابومسلم خراسانی و روی کار آمدن خلافت عباسی و نفوذ برمکیان و دیگر وزرای ایرانی و تشکیل سلسله ی  طاهریان، جشن‌های ایران از نو رونق یافتند. گویندگان درباره ی  آنها قصاید پرداختند و نویسندگانی مانندحمزه بن حسن اصفهانی مؤلف «اشعار السائره فی النیروز و المهرجان» آنها را مدون ساختند.

نوروز در دربار عباسیان بسیاری از رسوم خویش را حفظ کرد و از آن جمله اخذ مالیات از مردم که در زمان ساسانیان معمول بود در این زمان هم اجرا گردید و نوروز معتضدی و متوکلی در اثر همین امر پیدا شد. تقدیم هدایا از جانب بزرگان و امیران اسلامی و دیگران به خدمت خلفا از مراسم عادی به شمار رفت چنان‌که خالدالمهلبی به متوکل در نوروز جامه ی  وشی زربفتی و گوی عنبری که بر آن ریزه‌های گوهر بود و جوشنی بلند و چوب بخوری به بلندی یک قامت و جامه‌ای بغدادی هدیه فرستاد. و نخستین کسی که در زمان عباسیان هدیه فرستادن نزد خلفا را اهمیت داد احمدبن یوسف از نویسندگان زمان مأمون است که این شعر را با هدیه‌ای گرانبها نزد وی فرستاد:

هذا یوم جرت فیه العادة

بالطاف العبید للسادة

از آن پس هدیه ی  نوروز از رسوم درباری گردید ـ نوشتن نامه‌های تبریک (به نظم و نظر) نیز برای خلفا معمول بود: حسن بن وهب به متوکل عباسی مکتوبی در تبریک جشن نوروز نگاشت ـ مازنی این ابیات را رد تبریک نوروز برای خلیفه فرستاد:

 

جَعَلت فداک لل نیروز حق

فانت علی اعظم منه حقا

ولو اهدیت فیه جمیع ملکی

لکان جلیله لک مسدقا

فاهدیت الثناء بنظم شعر

و کنت لذاک منی مستحقا

 

این رسم ویژه خلفا نبود بلکه مردم عهد عباسیان نیز بدان اقتفاء می‌کردند چنان‌که سعید بن حمید به یکی از دوستان خویش نامه‌ای در تبریک عید نگاشت و گفت من چیز قابلی نداشتم تا به رسم هدیه گسیل خدمت کنم، ناچار این مکتوب را جانشین آن می‌سازم.

هم در عهد عباسی ریختن آب و افروختن آتش در شب آن کماکان مجری بود. طبری در حوادث سال 248 نویسد: در روز چهارشنبه سه شب از جمادی‌الاولی رفته مطابق با شب یازدهم حزیران در بازارهای بغداد از جانب خلیفه منادی ندا در داد که در شب نوروز آتش نیفروزند و آب نریزند و نیز در روز پنجم همین مذاکره شد ولی در هنگام غروب روز جمعه در باب سعیدبن تسکین محتسب بغداد که در جانب شرقی بغداد است ندا در دادند که امیرالمؤمنین مردم را در افروختن آتش و ریختن آب آزاد گردانیده است ـ پس عامه این کار را به افراط رسانیدند و از حد تجاوز کردند چنان‌که آب را بر محتسبان شهر بغداد فرو ریختند.

 

نوروز در آئین تشیع

محمدبن شاه مرتضی معروف به محسن فیض (1007-1091) در رساله‌ای به فارسی، در وصف نوروز و سی روز ماه چنین آورده:

1. «چنین روایت کرده معلی بن خنیس که در روز نوروز نزد منبع حقایق و دقایق، امام جعفر صادق علیه‌السلام رفتم، فرمود آیا می‌دانی امروز چه روز است؟ گفتم فدای تو شوم روزی است که عجمان تعظیم آن می‌نمایند و هدیه به یکدیگر می‌فرستند. فرمود به خانه کعبه سوگند باعث آن تعظیم امری قدیم است، بیان می‌کنم آن را برای تو تا بفهمی ـ گفتم ای سید! من دانستن این را دوست‌تر دارم از آنکه دوستان مرده ی من زنده شوند و دشمنان من بمیرند ـ پس فرمود ای معلی! نوروز روزی است که خدای تعالی عهدنامه‌ای از ارواح بندگان خود گرفته که او را بندگی نمایند و دیگری را با او شریک نسازند و ایمان بیاورند به فرستاده‌ها و حجت‌های او و «ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین»، اول روزی است که آفتاب طلوع کرده و بادی که درختان را بارور می‌سازد وزیده، و خرمی زمین آفریده شده، و روزی است که «کشتی نوح» بر زمین قرار گرفته و روزی است که خدای تعالی زنده گردانید جماعتی را که پس از بیم مرگ از شهر و دیار خود بیرون رفته بودند و چندین هزار کس بودند پس اولاً حق تعالی حکم کرد ایشان را که بمیرند، بعد از آن زنده گردانید، و روزی است که «جبرئیل علیه‌السلام» بر حضرت رسالت صلی‌الله علیه و آله نازل شد به وحی، و روزی است که آن حضرت بت‌های کفار را شکست، و روزی است که حضرت رسالت صلی‌الله علیه و آله امر فرمود یاران خود را که با حضرت «امیرالمؤمنین علیه‌السلام» بیعت امارت نمایند، و روزی است که آن حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام را میان جنیان فرستاد که بیعت از ایشان بگیرد، و روزی است که بار دوم اهل اسلام با امیرالمؤمنین علیه‌السلام بیعت کردند و روزی است که آن حضرت در جنگ نهروان فتح کرد و به قتل رسانید ذوالثدیه را که سر کرده آن خوارج بود، و روزی است که قائم آل محمد یعنی حضرت «صاحب‌الامر» ظاهر می‌شود، آن حضرت بر دجال ظفر می‌یابد و آن ملعون را در کناسه، که محله‌ای است در کوفه از گلو می‌کشد، و هیچ نوروزی نیست که ما توقع خاصی از غم نداشته باشیم زیرا که این به ما و شیعیان نسبت دارد، عجمان آن را حفظ کرده‌اند و شما ضایع کرده‌اید. دیگر فرمود یکی از انبیاء سؤال از پروردگار کرد که چگونه زنده گرداند آن جماعت را که از دیار خود بیرون رفته و مرده بودند؟ «پس وحی به آن نبی آمد که آب برایشان بریز در روز نوروز که اول سال فارسیان است، پس زنده شدند و سی هزار کس بودند، و از این جهت آب ریختن در این روز سنت شده.»
2.  

صرف نظر از صحت و سقم این خبر، در کتب بزرگان شیعه به خصوص در قرون متأخر اخبار بسیار در فضیلت نیروز (نوروز) منقول است. از این‌رو است که تنها جشنی که از زمان باستان تاکنون تقریباً بدون فوت برپا شده و هنوز هم رسماً منعقد می‌گردد همان نوروز است.

 

 

---

منبع: برگرفته از کتاب ستاره شمال، یاد واره دکتر محمد معین، به کوشش: دکتر کیانوش کیانی- محمد حسن اصغر نیا، تهران،1386

بهار در شعر فارسی 

آمد بهار خرم و آمد رسول یار

مستیم و عاشقیم و خماریم و بیقرار

 

ادبیات

آیینه تمام نمای فرهنگ واندیشه یک ملت است این سخن بدان معناست که آنچه آدمی  می اندیشد و آنچه به صورت رفتار خاص از این اندیشه از وی سر می زند درادبیات نمایان است .از همین رو می توان با مطالعه آثار ادبی یک سرزمین به زوایای نهان وآشکار مردمان  آن پی برد و علاوه بر شناخت دیدگاه اقوام مختلف نسبت به پدیده ها وموضوعات گوناگون، رسوم وآیین های ایشان را نیز در مناسبتها و وقایع مختلف مورد تجزیه وتحلیل قرار داد.

از دیگر سو ادبیات رسانه عواطف واحساسات بشر است و چنانچه این مقوله را به عنوان یک کلیت در نظر بگیریم احساسات آدمی  به طبیعت و پدیده های مربوط به آن می تواند به عنوان جزیی از این کل محسوب گردد.

نیاز به آوردن دلیل برای این مدعا نیست چه آن دسته از آثار ادبی که به وصف طبیعت می پردازد در اکثر دواوین شاعران وبزرگان ادبی ما به چشم می خورد تا آنجا که بسیاری از آثار نغز بجا مانده درادب فارسی تبدیل به تابلوی منحصر به فردی از طبیعت شده ونمایی زیبا ازجلوه های طبیعی را پیشکش مخاطب می گرداند.

به عنوان مثال خاقانی دراین بیت آمدن صبح و پرتوافشانی خورشید برکوهساران را اینگونه به تصویر می کشد:

شب چاه بیژن بسته سر، مشرق گشاده زال زر

خون سیاووشان نگر بر خاک و خارا ریخته

 

خاقانی خورشید مشرق را به زال زر تشبیه می کند که ناجی بیژن از چاه اراسیاب که به شب تشبیه شده می باشد وسرخی حاصل از پرتو افشانی خورشید را به خون سیاووش شبیه می داند که برکوه صحرا پاشیده وحاصل همه اینها تابلویی شگفت است که رفتن شب و آمدن صبح را به تصویر می کشد یا فرخی سیستانی که او نیز در به تصویرکشیدن طبیعت درشعر استادی بی بدیل است در توصیف آسمان ابری می گوید :

توگفتی گرد زنگاراست بر آیینه چینی

توگوی موی سنجاب است برپیروزه گون  دیبا

 

هرمصرع از این بیت تصویری جداگانه است که هریک آسمان ابری را به بهترین صورت به مخاطب عرضه می دارد در اولی سخن از لایه ای از زنگ زدگی است که بر سطح آیینه نشسته است دومی حکایت از آن دارد که موی خاکستری سنجاب برحریری پیروزه رنگ افتاده است.

بهار درادب فارسی از دو جنبه قابل بررسی است نخست از جنبه تصویر سازیهای شاعرانه که معمولا در شعر سبک خراسانی به چشم می خورد وپیشگامان شعرفارسی در این وادی شاهکارهایی جاودان و استواری از خود به یادگار گذاشته اند زیرا به طور کلی شعر در قرون اولیه حیات خود در ادبیات کلاسیک ما رویکرد افاقی دارد و غالبا به پدیده های جسمانی و ملموس می پردازد از این رو توصیف بهار درشعر این دوره تجلی شگرف دارد وهمانطور که گفته شد نقاشی ازطبیعت در اینگونه آثار زبانزد است.

 

رویکرد دوم که در قرون بعد با ورود تصوف وعرفان به شعر فارسی صورت گرفت رویکرد انفسی است که در سایه همین رویکرد مفهوم بهار نیز همچون بسیاری از واژه ها در ذهن وزبان بزرگان ادب ما دچار تغییر وتحول شددر اینگونه آثار مفهوم بهار قرین تحول درونی وانفسی انسان است و شاعران ما آن را دستاویزی برای تحول درونی قرار داده اند.

 

در بهاران کی شود سرسبزسنگ؟

خاک شو تاگل برآیی رنگ رنگ

سالها توسنگ بودی دلخراش

آزمون را یک زمانی خاک باش!

 

مولانا در این دو بیت مانند همیشه روش تمثیل را پیش می گیرد و می گوید همانطور که در بهار که فصل رویش وشکفتن است سنگ سخت و گران سبز نمی شود و رویشی در آن نیست جان تو نیز اگر مانند همیشه سخت باشد دچار دگرگونی معنوی نخواهد شد پس چون خاک نرم باش. سخت جانی را کنار گذار تا به بار بنشینی ومتحول شوی.

نظیر همین مفهوم را حافظ در بیتی ناب ومشهور آورده است:

نوبهاراست در آن کوش که خوشدل باشی

که بسی گل بدمد باز وتو در گل باشی

 

وبسیاری شواهد و نمونه های دیگر که در ادامه بحث به آنها خواهیم پرداخت.

گفتیم جلوه شکوه بهاران در  شعر دوره خراسانی است از این رو بحث را با بررسی آثار این دوره پی می گیریم.

شایسته است که در سرآغاز این سخن به سراغ پدرشعر فارسی رودکی بزرگ برویم وبهاران را در شعر به نظاره بنشینیم.

آمد بهارخرم با رنگ وبوی طیب

    با صدهزار نزهت و آرایش عجیب   

     

این بیت سرآغاز قصیده ای است بهاری از او که در آن توصیف بهار با تشبیهات وتصویرسازی های شگفتی همراه است به عنوان مثال:

 

چرخ بزرگوار یکی لشکری بکرد

لشکرش ابر تیره وباد صبانقیب

نفاط برق روشن وتندرش طبل زن

دیدم هزار خیل وندیدم چنین مهیب

 

رودکی

بهار را چنان سپاهی توصیف می کند که رویدادهای طبیعی هرکدام دراین سپاه شغلی برعهده دارند ابرهای تیره به منزله سپاهیان وبادصبا نقیب وفرمانده این لشکر است و برق آسمان به عنوان نفاط در این سپاه حضور دارد که مرحوم دکتر

خطیب رهبر

در حاشیه این بیت و معنای این لغت می نویسد: نفاط:به فتح اول وتشدید دوم نفت انداز یا کسی که قاروره های مشتعل نفت را به کشتی دشمن یا سپاه خصم اندازد ... .(قاروره به معنای ظرف شیشه ای است).

بعد از روشن شدن اجزای این تصویر به کلیت آن نظر می کنیم. بادصبا همچون فرمانده لشکر سپاهیان را که ابرها هستند حرکت می دهد در این میان برق آسمان به آتش افکنی وشعله ور ساختن سپاه دشمن مشغول است ورعد نیز نوای جنگی می نوازد.

اما تصویرسازی بدیع دیگر رودکی در همین قصیده توصیف لاله است که آن را به پنجه خضاب شده ورنگین نو عروسان تشبیه می کند.

لاله میان کشت بخندد همی زدور

چون پنجه عروس به حنا شده خضیب

 

درکنار این تابلوی زیبا نگاهی به بیت خواجه شیراز که آن نیز درتوصیف لاله است خالی از لطف نیست. خواجه لاله بهاری را مانند تنوری برافروخته می داند و جوش وخروش گل وعرق غنچه که همان شبنم است را حاصل این تنور برافروخته.

تنورلاله چنان برفروخت بادبهار

که غنچه غرق عرق گشت وگل بجوش آمد

 

اما بی انصافی است اگر درباره وصف بهار درشعرفارسی سخن بگوییم و از استاد مسلم تصویر گری در شعریعنی منوچهری دامغانی یادی نکنیم تصویرگری در شعر منوچهری آن چنان است که دکترسیدمحمد دبیرسیاقی نام کتاب خود را که در ان به گزارش اشعار منوچهری پرداخته تصویر وشادیها نهاده است.

منوچهری قصیده ای نغز از خود به یادگارگذاشته که هربیت آن نمایی از طبیعت است که با زبان شاعرانه به تصویر کشیده شده است که مناسب با مجال این نوشتار به تحلیل ابیاتی از آن می پردازیم.

نوبهارآمد و آورد گل و یاسمنا

باغ همچون تبت وراغ بسان عدنا

 

تبت یکی از شهرهای چین است که در زیبایی و خرمی  زبانزد است. عدن نیز درلغت به معنای اقامت دائم درجایی است که غالبا صفتی برای بهشت آورده می شود وگاه خود این لغت نیز به تنهایی افاده معنای بهشت را می کند.منوچهری در آغاز این قصیده پرشور باغ و مرغ زار را از شدت زیبایی بوستان چین و از آن بالاتر به باغهای بهشت تشبیه می کند.

آسمان خیمه زد از بیرم ودیبای کبود

  میخ آن خیمه ستاک سمن ونسترنا

 

در ادب فارسی آسمان چند جا به خیمه ای افراشته تشبیه شده به عنوان مثال عطار درمقدمه منطق الطیر سراید:

آسمان چون خیمه ای برپای کرد

بی ستون کرد و زمینش جای کرد

 

اما هنرمندی منوچهری در تصویرگری این است که  مخاطب را به دیگرگونه دیدن طبیعت وامی دارد وبه او القا می کند که

 آسمان گویا خیمه ای است از بافته های نرم و کبود رنگ وگلهای یاسمن ونسترن  میخهای کوبیده برزمین هستند که این خیمه را نگه داشته اند.

بنظر می رسد توانمندی منوچهری در تصویرگری دراین  دوبیت به اوج می رسد که  بوستان را به بتخانه های شهرفرخارتبت تشبیه می کند.

 

بوستان گویی بتخانه فرخارشده ست

مرغکان چون شمن وگلبنکان چون وثنا

برکف پای شمن بوسه بداده و ثنش

کی وثن بوسه دهد برکف پای شمنا

 

شمن و وثن به ترتیب به معنای بت پرست وبت هستند مرغان در این دوبیت به بت پرستان تشبیه شده اند وبوته های کوچک گل به بت که این بار به جای اینکه بت پرست کف پای بت را ببوسد بت کف پای بت پرست را بوسه می دهد.

همانطورکه گفته شد بررسی اشعار بهاریه منوچهری دامغانی همچنین سایر شعرای دوره خراسانی محتاج زمان فراوان واز حوصله این مجال بیرون است. مناسب است که در ادامه بحث به رویکرد انفسی شاعران دوره عراقی نسبت به بهار بپردازیم.

همانطور که گفتیم بهار درشعر دوره عراقی بیشتر مفهومی است به این معنی که اراده شاعران این دوره از لفظ بهار لزوما وصرفا بهار طبیعت نیست چه این بزرگان گاهی بهار را به معنای شکوفایی وتحول درونی آدمی اراده می کنند  وگاه این بهار را اشارتی بر حیات دوباره انسان بعد از مرگ می دانند.مولوی می گوید:

این بهارنو زبعد برگ ریز

هست برهان بر وجود رستخیز

 

جان کلام آن است که بهار در دوره ای از ادبیات کلاسیک ما عامل وجد درون و بیداری دل قرار می گیرد این وجد درونی در نگاه صوفیانه گاهی انسان  رابه سرمستی ورهایی زهد فرا می خواند تا جایی که توبه شکنی دربعضی شواهد صفت وملازم بهار آمده است. حافظ می گوید:

به عزم توبه سحرگفتم استخاره کنم

بهارتوبه شکن می رسدچه چاره کنم؟

 

خواجه همین مفهوم را در بیت دیگر چنین می آورد:

من که عیب توبه کاران کرده باشم بارها

توبه از می وقت گل دیوانه باشم گرکنم

 

توبه شکنی بهار را مرحوم استاد شهریار در دوبیت از غزلی عاشقانه این گونه شرح می دهد:

 

نوبهار آمد وچون عهدبتان توبه شکست

فصل گل دامن ساقی نتوان داد زدست

کاسه وکوزه ایمان که نمودند درست

دیدم آن کاسه به تنگ آمد و آن کوزه شکست

 

توبه شکنی در فصل بهار از آن روی توصیه می شود که شاعران ما بهار فصل طرب وخوش باشی ولذت فرصتهای زود گذر عمر می دانند وچه بسا نشانه های بهاران در طبیعت را آیینه عبرت می دانند. خیام می فرماید:

 

ابرآمد وباز برسرسبزه گریست

بی باده گلرنگ نمی باید زیست

این سبزه که امروز تماشاگه ماست

تاسبزه خاک ما تماشاگه کیست؟

 

در این رباعی دل انگیز خیام هم خوش باشی ولذت را گوشزد می کند و هم عبرت آموزی از شکفتن گل از خاک مردگان را فرا یاد می آورد ومی گوید همانطور که امروز سبز خاک کسی ما را نگاه می کند روزی نیز سبزه رسته از خاک ما به نظاره کسی می نشیند.

نکته قابل توجه دیگر آنکه در ادب فارسی گاه بهار را به سبب کوتاهی وزود گذر بودن به عمر انسان وبه خصوص دوره جوانی تشبیه می کنند واز همین روی غنیمت شمردن و لذت بردن از آن توصیه می شود. حافظ می سراید:

 

خوش آمد گل وزان خوشتر نباشد

که در دستت به جز ساغر نباشد

زمان خوشدلی دریاب ودریاب

که دائم درصدف گوهرنباشد

غنیمت دان ومی خور در گلستان

که گل تاهفته دیگر نباشد

 

آنچه به رشته تحریر درآمد مجملی بود از بررسی آثارمنظوم از بهار که در ادب کلاسیک ایران آمده است امید است خاطر علاقه مندان را به جستجوی بیشتر در این زمینه تشحیز کرده باشد.

---

نویسنده : سیدمحسن حسینی طاها

فردوسی که بدون شک مواد شاهنامه خود را مع‌الواسطه از خداینامک و دیگر کتب و رسایل پهلوی اتخاذ کرده، اندر پادشاهی جمشید گوید:

چو آن کارهای وی آمد به جای

ز جای مهی بر تر آورد پای

به فر کیانی یکی سخت ساخت

چه مایه بدو گوهر اندر نشناخت

که چون خواستی دیو برداشتی

ز هامون به گردون برافراشتی

چو خورشید تابان میان هوا

نشسته برو شاه فرمانروا

جهان انجمن شد بر تخت اوی

از آن بر شده فره بخت اوی

به جمشید بر، گوهر افشاندند

مر آن روز را روز نو خواندند

سر سال نو، هرمز فروردین

برآسود از رنج تن، دل ز کین

به نوروز نو، شاه گیتی فروز

بر آن تخت بنشست فیروز روز

بزرگان به شادی بیاراستند

می و رود و رامشگران خواستند

چنین جشن فرخ از آن روزگار

بمانده از آن خسروان یادگار

 

وجه تسمیه

از همین داستانی که بیرونی آن را نقل کرده نیک بر می‌آید که نوروز را به معنی «روز نو و تازه» یعنی روزی که سال نو بدان آغاز گردد، می‌دانستند. ابوریحان در التفهیم نوشته:

1. «از رسم‌های پارسیان نوروز چیست؟ نخستین روز است از فروردین ماه، و از این جهت روز نو نام کردند، زیرا که پیشانی سال نو است.»

برخی نوشته‌اند سبب آنکه این روز را نوروز خواندند آن بود که صابیان در روزگار طهمورث پدید آمدند و چون جمشید با پادشاهی رسید دین را تازه کرد و چون نوروز روز نوین بود آن را جشن گرفتند و نیز گفته‌اند: جم در شهرها می‌گردید و چون خواست به آذربایجان اندر شود بر تختی از زر نشست و مردم به دوش می‌بردند و چون فروغ خورشید برو تابید و مردم او را بدیدند، وی را بزرگ داشته بدان شادی کردند و آن روز را جشن گرفتند و آن روز میان مردم آئین شد که به یکدیگر شکر دادند.

حسین بن عمرو الرستمی

که از سرداران مأموران بود از

مؤبدان مؤبد خراسان

سبب پیدایش نوروز و مهرگان را پرسید و او علت ایجاد نوروز را چنین شرح داد که در بطیخه وبائی پدیدار گشت و ساکنان آن به ناگزیر فرار اختیار کردند ولی مرگ برایشان مستولی شد و همگی بمردند، و چون نخستین روز فرا رسید خداوند بارانی برایشان بارید و آنان را زنده کرد و ایشان به مساکن خود بازگشتند. پس پادشاه آن زمان گفت که:

«این نوروز است»

یعنی روز نوین می‌باشد و در نتیجه این روز بدان نامیده شد و مردم آن را مبارک شمرده عید گرفتند.

و نیز گفته‌اند: «چون اهریمن برکت را از روی زمین زایل کرد و باد را از وزش انداخت تا درختان خشک شوند و نزدیک بود که عالم کون دچار فساد گردد پس جمشید به امر خداوند و ارشاد او به ناحیه جنوبی رفت و قصد مقام ابلیس و یاران وی کرد، در آنجا مدتی بماند تا این غائله رفع شد. پس مردم به اعتدال و برکت و فراوانی برگشتند و از بلا نجات یافتند و در این هنگام جم به دنیا بازگشت و در این روز مانند آفتاب طلوع کرد و نور از او ساطع شد چه او مثل خورشید نورانی بوده است و از این روی مردم از دو افتاب تعجب کردند و آنچه چوب خشک بود سبز شد پس مردم گفتند: روز نو.»

ابن البخی در فارسنامه نوشته: «پس (جمشید) بفرمود تا جمله ملوک و اصحاب اطراف و مردم جهان به اصطخر حاضر شوند چه جمشید در سرای نو بر تخت خواهد نشستن و جشن ساختن. و همگان بر این میعاد آنجا حاضر شدند؛ و طالع نگاه داشت و ان ساعت که شمس به درجه اعتدال ربیعی رسید وقت سال گردش، در آن سرای به تخت نشست و تاج بر سر نهاد و همه بزرگان جهان در پیش او بایستادند و جمشید گفت: بر سبیل خطبه که ایزد تعالی ارج و بهاء ما تمام گردانید و تأیید ارزانی داشت و در مقابله این نعمت‌ها بر خویشتن واجب گردانیدیم که با رعایا عدل و نیکوئی فرمائیم ـ چون این سخنان بگفت همگان او را دعای خیر گفتند و شادی‌ها کردند و آن روز جشن ساخت و نوروز نام نهاد و آن سال باز نوروز آئین شد ـ و آن روز هرمز از ماه فروردین بود و در آن روز بسیار خیرات فرمود و یک هفته متواتر به نشاط و خرمی مشغول بودند.»

 شکی نیست که همه این گفتارها افسانه‌آمیز است ولی از تواتر این اخبار وجه تسمیه نوروز و همچنین قدمت (انتساب آن به اعصار آریائی پیش از ظهور زرتشت) آشکار می‌گردد.

 

روزهای نوروز عامه و خاصه

جشن نوروز فقط در روز اول فروردین ماه برپا نمی‌شده بلکه چندین روز دوام می‌یافته. ابوریجان در التفهیم، پساز ذکر نخستین روز فروردین، نوشته:

«و آنچه از پس او است پنج روز همه جشن‌ها است و ششم فروردین ماه «نوروز بزرگ» است زیرا که خسروان بدان پنج روز حق‌های حشم و کروهان بگزاردندی و حاجت‌ها روا کردندی: آن‌گاه بدین روز ششم خلوت کردندی خاصگان را و اعتقاد پارسیان اندر نوروز نخستین است که اول روزی است از فرنامه و بدو فلک آغاز گردیدن»

 شهمردان رازی در روضة المنجمین نوشته:

«نوروز بزرگ ـ آنچه معروف است آن دانند که خسروان چون نوروز بودی بر تخت نشسستندی و پنج روز رسم بودی که حاجت مردم روا کردندی و عطاهای فراوان دادندی، و چون این پنج روز به گذشتی به لهو کردن و باده خوردن مشغول شدندی پس از این روز از این سبب بزرگ کردندی و گفته‌اند که آن روزی است که جمشید مردم را بشارت دادی به بی‌مرگی و تندرستی و آمرزندگی و گویند که هم اندر این روز بود که کیومرث... دیو را بکشت و بسیار گونه گفته‌اند لکن چون درستی آن ندانم بدین اختصار شد.»

برخی در ضمن رسوم درباری، مدت این جشن را یک ماه دانسته‌اند و گروهی پنج روز اول را نوروز عامه و بقیه را نوروز خاصه نامیده‌اند. بدیهی است که اگر فی‌المثل در دربار شاهنشاهان ساسانی یک ماه جشن برپا می‌شده، این امر مستلزم آن نبود که همه مردم یک ماه تمام را جشن بگیرند بلکه در پنج روز اول همگی جشن برپا می‌کردند. نوروز خاصه را «نوروز بزرگ» و «جشن بزرگ» و «نوروز ملک» هم خوانده‌اند.

در پنج روز اول فروردین حق‌های حشم و لشکر را می‌گزاردند. و حاجت آنان روا می‌کردند و چون نوروز بزرگ می‌رسد زندانیان را آزاد و مجرمان را عفو می‌نمودند و به عشرت می‌پرداختند. بنابر قول جاحظ در زمان جمشید و به گفتارابوریحان بیرونی پس از وی و به نظر محققان معاصر به هنگام شاهنشاهی ساسانیان، فروردین ماه به شش بخش تقسیم می‌شده که پنج روز اولی را شاهنشاه به اشراف و پنج روز دوم را به بخشش اموال و دریافت هدیه‌های نوروز و پنجه سوم را به خدم خود و چهارم را به خواص خویش و پنجم را به لشکریان و ششم را به رعایا اختصاص می‌داد.

نخستین پادشاهی که در دو قسمت نوروز عامه و خاصه را به هم پیوست و همه ایام ما بین آن را جشن گرفت هرمز پسر شاهپور بود.

ادامه دارد...

درباره نوروز در داستان های ملی همچنین ببینید :

نوروز و جمشید

نوروز و شاهنامه

---

محمد معین -برگرفته از کتاب ستاره شمال، یاد واره دکتر محمد معین، به کوشش: دکتر کیانوش کیانی- محمد حسن اصغر نیا، تهران، 1386