رفتار فرو هنجار با زبان

رفتار «فروهنجار» با زبان به رفتاری گفته می‌شود كه شاعر از انطباق زبان ادبی خود با معیارهای مقبول زبان ادبی عصر خویش عاجز است و در نتیجه آثار ادبی او از نظر كیفیت در ردیف آثار متوسط و در اكثر موارد «ضعیف» قرار می‌گیرد. آثار شاعران دوره بازگشت مصداق بارز این‌گونه رفتار با زبان‌ ـ‌ در دو حوزة فرم و محتوا ـ توسط شاعران است.

در رفتار «فروهنجار» با زبان، شاعر به‌خاطر فقر ادبی و ناتوانی از برقراری یك رابطه خلاق و پویا با زبان، به تقلید كشیده می‌شود و از آثار متقدمین و معاصرین خویش كلیشه برمی‌دارد. چنان‌كه امروزه شاهدیم بسیاری از نوقلمان و شاعران نوجوان كه در ابتدای راه شعر و شاعری هستند، به‌خاطر متأثر بودن از فضای ادبیات كهن ایران، اولین سروده‌های خویش را به سبك و سیاق شاعران بزرگی چون حافظ، سعدی و مولانا می‌سرایند و در عرصه شعر نو نیز متأثر از زبان ادبی شاعرانی چون نیما، اخوان، شاملو، فروغ و سپهری می‌باشند.

در رفتار فروهنجار با زبان، شاعر چون نمی‌‌تواند تا سقف زبان هنجار قد بكشد، به ناچار قبای زبان را به قامت كوتاه خویش می‌ب‍ُر‌َّد و با این كار ظلمی بزرگ را به زبان روا می‌دارد. البته گاهی نیز این نوع رفتار با زبان، در نوعی از تعصب ادبی كور و بی‌منطق ریشه دارد.

نكتة دیگر اینكه در رفتار فروهنجار با زبان، رابطه شاعر با زبان، رابطه‌ای یك‌طرفه است، كه همین امر باعث به خطر افتادن اصالت و موجودیت زبان می‌شود، زیرا رابطه این شاعران با زبان به علت فقر دانش و بینش ادبی و روی آوردن به تقلید، رابطه‌ای تهدید‌كننده است كه در درازمدت موجب سایش و فرسودگی زبان می‌شود. هرچند برقراری این نوع رابطه با زبان برای خود شاعر نیز به‌نوعی «انتحار ادبی» می‌ماند. به همین علت اكثر شاعران ترجیح می‌دهند اشعار این دوره از زندگی ادبی خود را معدوم كنند تا مورد قضاوت و نقد دیگران قرار نگیرد. هرچند به زعم من، ثبت و ضبط این‌گونه از اشعار در شناخت ابعاد مغفول‌مانده شخصیت شاعران بزرگ هر سبك و رمزگشایی و تفسیر ابیات آنان، همچنین بررسی سیر تكوینی ادبیات هر دوره می‌تواند مفید فایده قرار بگیرد. چنان‌كه نیما تمام اشعار مربوط به دوران سیر تكوینی زبان ادبی خویش را‌‌ ـ‌ از مرحلة سنتی تا رسیدن به مرحله ابداع قالب آزاد نیمایی‌‌ ـ‌ حفظ كرده است و در كلیات اشعار او موجود و قابل بررسی است. از همین روست كه امروزه می‌توانیم رفتار نیما با زبان را به سه‌گونه هنجار (سنتی)، پیش‌ فراهنجار (نیمه سنتی) و نو (قالب آزاد نیمایی) تقسیم كنیم. در صورتی كه اگر نیما در اثر تعصب ادبی اشعار سنتی و نیمه سنتی خویش را معدوم می‌كرد، امروز برای ما امكان این بررسی و مقایسه فراهم نمی‌شد.

به‌عنوان مثال، شعر زیر نمونه‌ای از «رفتار فروهنجار» شاعر با زبان در دو حوزه فرم و محتواست:

ما در این دشت جنون، محو سراب‌ایم هنوز       از شب پیش، چنین مست و خراب‌ایم هنوز

رهروان مركب توفیق سوارند ز پیش                 اینكه ما نو سفر و پا به ركاب‌ایم هنوز

بس كه از مرحله دوریم در این دار فنا                هم در اندیشه عیش و م‍ِی ناب‌ایم هنوز

هرگز از ما م‍َط‍‍َلب مسجد و محراب دعا             عاشق نغمه  دلگیر ر‌ُباب‌ایم هنوز

رفتار هنجار با زبان

منظور از رفتار هنجار با زبان، رفتاری مطابق با معیارها و هنجارهای مقبول ادبی است. یعنی رفتار شاعر با زبان در فرآیند آفرینش ادبی، رفتاری هموزن و همطراز با عرف رایج ادبی جامعه‌ای است كه شاعر‌ در آن زندگی می‌كند.

اگر برای ارزیابی كیفیت آثار ادبی یك شاعر درجات «عالی، خوب، متوسط و ضعیف» قایل باشیم، رفتار هنجار با زبان، منحصر‌ به آن گروه از شاعرانی است كه خالق آثار ادبی «خوب» هستند، یعنی در انطباق اثر ادبی خود با هنجارهای ادبی عصر خویش، موفق بوده‌اند.

رفتار این شاعران با زبان، رفتاری معقول و قانونمند است. عاملی كه در این شیوه رفتاری، اصالت و مانایی زبان را تضمین می‌كند «رقابت جمعی» است. به عبارت ساده‌تر، این گروه از شاعران با زمینه مستعدی كه دارند، در فرآیند آفرینش ادبی، بی‌نیاز از تقلید و گرته‌برداری از یكدیگرند، ولی از آنجا كه رابطه آنان با زبان رابطه‌ای متقابل و دو‌طرفه است، در مسیر یك رقابت سازنده و با بهره‌گیری از تجربیات گروهی، راه را برای تكامل زبان هموار نموده و در عرصه «نوزایش» و «تجدید حیات» نهاد زبان مشاركت می‌كنند.

با عنایت به آنچه گفته شد، ویژگیهای این نوع رفتار با زبان را می‌توان به شرح زیر برشمرد:

1. 1ـ رفتار هنجار با زبان بر پایه حفظ اصول، قواعد و هنجارهای مقبول زبانی استوار است.
2. 2ـ عامل پویایی، بالندگی و مانایی زبان در این شیوه رفتاری اصل «رقابت جمعی» است.
3. 3ـ رابطه شاعر با زبان، رابطه‌ای متقابل و سازنده است. زیرا این گروه از شاعران، رفتاری «هنجار تراز» با زبان دارند.

و اما برای تشخیص رفتار هنجار با زبان در هر عصری، تنها راه، مراجعه به آثار ادبی و شناخت و استخراج مؤلفه‌های زبانی مضبوط در آثار ادبی شاعران آن عصر است كه بسامد بالایی دارد. زیرا آنچه باعث تمایز سبك شاعران عراقی از خراسانی و یا سبك هندی می‌شود، از جمله ویژگیهای گویشی متفاوت شاعران این سبكهاست كه ما از این ویژگیها به «هنجارهای ادبی» تعبیر می‌كنیم. در عصر حاضر نیز شاعرانی كه به یك سبك و سیاق و با گویشی واحد شعر می‌گویند، در طیف شاعرانی قرار می‌گیرند كه «رفتار هنجار» با زبان را اختیار كرده‌اند.

شعر زیر، نمونه‌ای است قابل قبول از رفتار هنجار شاعر با زبان در عصر ما ـ‌ البته صرفاً در حوزه محتوا، نه حوزه فرم و ساختار‌ ـ‌ زیرا همچنان كه می‌دانید قالب غزل‌ ـ‌ از نظر سیر تكوینی تاریخ ادبیات‌‌ ـ‌ به دوره پیش از ابداع قالبهای نیمایی تعلق دارد:

شومینه قدیمی و چند تكه چوب                     عكس هزار و سیصد و اند‌ِ دم غروب

تصویر پشت قاب یك مرد شیشه‌ای                با یك عروس شیشه‌ای از خطه جنوب

دو استكان چای، دو دست گره‌زده                   یك خنده ظریف، یك یادگار خوب

آقای شصت ساله و یك خاطره همین             عكس هزار و سیصد و اند‌ِ دم غروب

حالا تمام خاطره یك قاب شیشه‌ای                این میخ، این چكش، این قاب را بكوب

در اینجا اشاره به این نكته ضروری است كه اگر غزل فوق را در ژانر ادبیات كهن و كلاسیك و در روند تكاملی غزل امروز مورد ارزیابی قرار دهیم، رفتار شاعر با زبان در آن، رفتاری فراهنجار به شمار می‌آید‌ ـ هم در حوزه فرم و هم در حوزه محتوا‌ ـ ‌چرا كه نمونة مثال‌زده شده در تقسیم‌بندی انواع غزل به حوزه غزل آوانگارد یا «غزل نو» تعلق می‌گیرد كه شاعرانی همچون هوشنگ ابتهاج، حسین منزوی، سیمین بهبهانی و محمدعلی بهمنی از بانیان آن به‌شمار می‌آیند.

تفاوت «غزل نو» با غزل گذشته ما در برخورداری از مؤلفه‌هایی همچون:

عینی‌‌گرایی، بیان روایی، نزدیكی به زبان گفتار و... می‌باشد كه غزل گذشته ما از این مؤلفه‌ها بی‌بهره بود. ولی اگر این غزل را در امتداد سیر تكوینی ادبیات معاصر مورد بررسی قرار دهیم، بدون تردید رفتار شاعر با زبان در حوزه فرم و ساختار، رفتاری هنجار و معمولی است، چرا كه قالب غزل به دوره قبل از ظهور شعر نیمایی تعلق دارد، درحالی‌كه شعر امروز در ساحت فرم و ساختار، مشغول تجربه كردن قالبهای سپید و آزاد و شعر منثور است.

شاعران بزرگ و رفتار هنجار با زبان

به‌طور كلی می‌توان گفت همه شاعران بعد از نیما تا زمانی كه از درك درست انقلاب ادبی نیما‌ بی‌بهره‌اند و بی‌اعتنا به او و انقلاب ادبی‌اش همچنان در قالبهای ادبی س‍ُنتی طبع‌آزمایی می‌كنند، در زمره شاعران هنجار روزگار خود به‌شمار می‌روند (حداقل در حوزه ‌فرم)، ولی آن گروه از شاعران‌ ـ‌ همچون اخوان ثالث، فروغ، سپهری و تا حدودی شهریار‌‌ ـ‌ كه به درك حقیقت شعر نو نایل می‌گردند و هم‌جهت با بنیانگذار شعر نو به خلق آثاری جدید با مؤلفه‌های نیمایی می‌پردازند، در زمره شاعران فراهنجار روزگار خود قرار می‌گیرند. بررسی زبان ادبی این گروه از شاعران نشان می‌دهد كه بعد از همراهی با نیما، شعر آنان در دو حوزه «فرم و محتوا» دچار تحول و دگرگونی اساسی شده است.

البته در مورد خود نیما هم باید اذعان كرد كه وی تا قبل از تدوین مانیفست ادبی خویش، بخصوص در دوره نخستین كار شاعری خود در سبك خراسانی شعر می‌گوید و همچون دیگران شاعری هنجار به شمار می‌آید.

عبدالعلی دستغیب در این خصوص چنین می‌گوید:

1. «اگر نیما با همین سیاق شعر می‌سرود، شعرهایی كه سرودن آن در ده قرن پیش نیز امكان داشت ـ‌ شاید پسند خاطر متشاعران كهن‌گرا می‌شد، ولی‌ آن‌گاه چیزی كه از او چون میراثی به نسل آینده برسد، در وجود نمی‌آمد».

در اینجا برای نمونه ابیاتی از «قصة رنگ‌پریده» نیما را می‌آوریم كه از نخستین كارهای نیماست و تاریخ سرایش آن به سال 1299 برمی‌گردد. رفتار شاعر با زبان در این شعر از نوع رفتار هنجار است:

جان فدای مردم جنگل‌نشین

آفرین بر ساده‌لوحان، آفرین!

شهر، درد و محنتم افزون نمود

این هم از عشق است، ای كاش او نبود

خانه من، جنگل من كو؟ كجاست؟

حالیا فرسنگها از من جداست

خلاصه كلام آنكه همه شاعران بزرگ نیز در مقطعی از زندگی ادبی خویش و در مرحله عبور از گردنه «آزمون و خطا» ـ به‌طور ناخودآگاه ـ به رفتار هنجار و حتی در پاره‌ای موارد «رفتار فروهنجار» با زبان مبتلا بوده‌اند، ولی در نهایت با كسب دانش و بینش ادبی و رسیدن به قلة اجتهاد در حوزه زبان، این منزل را پشت‌ سر گذاشته‌اند و به سر منزل خلاقیت و نوآوری در زبان رسیده‌اند.

همچنان كه اشاره شد رفتار شاعری چون نیما نیز كه خود تئوریسین و بنیانگذار شعر نو پارسی است تا پیش از تدوین نظریه ادبی خویش، رفتار هنجار و معمولی با زبان است. شاعرانی چون اخوان، فروغ و سپهری نیز تا پیش از درك حقیقت شعر نو، در حوزه فرم، رفتاری هنجار با زبان دارند. حتی شاعر بزرگی چون سپهری نیز در آغاز راه شاعری، در چنبره رفتار هنجار با زبان گرفتار است، چنان‌كه استاد مشفق كاشانی در این خصوص می‌گوید:

1. «سهراب وقتی اولین كتاب خود «مرگ رنگ» را در تهران انتشار داد و برایم فرستاد، نوشت: «قالب دوبیتیهای پیوسته و قالبهایی از این دست مرا قانع نمی‌كند، و در تلاش و كوشش هستم تا طرحی دیگر برای بیان احساس و اندیشه‌های خود پیدا كنم.» شاید به همین دلیل است كه از چاپ تعدادی از دوبیتیهای پیوسته خود كه همراه نامه‌های خود برای من فرستاده بود، در آثارش خودداری كرده است».

نكته آخر اینكه داشتن رفتار هنجار یا حتی فروهنجار با زبان در روند تكوینی زبان ادبی همه شاعران امری طبیعی است كه نباید از آن هراس داشت. آنچه كه مهم است متوقف نماندن در این منازل و حركت به سوی تحول و تكامل است كه هر شاعر راستینی باید با عرقریزان روح و مكاشفه‌های شاعرانه در این مسیر روشن طی طریق كند.

ادامه این مقاله درباره ی رفتار پیش فرا هنجار و رفتار هنجار با  زبان است.

نویسنده: رضا اسماعیلی - مجله شعر

1. «زبان برای شاعر همیشه ناقص است. غنای زبان، رسایی و كمال آن به دست شاعر است و باید آن را بسازد... كسی كه شعر می‌گوید به كلمات خدمت می‌كند، زیرا كلماتند كه مصالح كار او هستند... همین كه كلمه معنی را رساند، آن كلمه خاص آن معنی است و بین آنان ازدواجی در عالم كلمات پیدا می‌شود. شاعر باید... به واسطة معنی به طرف كلمه برود... اما زمانی هم هست كه خود شاعر باید سررشتة كلمات را به دست گیرد. شعرایی كه شخصیت فكری داشته‌اند، شخصیت در انتخاب كلمات را هم داشته‌اند....».
2. (نیما یوشیج‌ ـ حرفهای همسایه ـ نامة 49)

در بحث رفتار با زبان به این نكته باید توجه كرد كه رابطة شاعر و زبان، رابطه‌ای متقابل و دوطرفه است. یعنی همان‌طور كه شاعر، زبان و واژگان را به عنوان مصالح و ابزار اصلی شاعری به خدمت می‌گیرد، خود نیز باید برای رشد و اعتلای زبان و افزایش قابلیتها و توانمندیهای آن بكوشد. برقراری این رابطه متقابل، عامل اصلی پویایی، بالندگی و مانایی زبان ادبی است و هرگاه این رابطه منقطع یا سست شود، زبان دچار فرسایش می‌گردد.

در بحث رفتار شاعر با زبان، این مؤلفه نقش تعیین‌كننده‌ای دارد كه در تبیین رفتار پنج‌گانه شاعر با زبان به آن خواهیم پرداخت.

«رفتارشناسی ادبی» می‌تواند به عنوان شاخه‌ای نوپا از علم ادبیات جدید تلقی شود كه در آن شیوه‌های رفتاری شاعر با زبان، نشانه‌شناسی رفتار ادبی و همچنین مؤلفه‌های رفتاری شاعر با زبان از منظر نقد‌‌ ـ با شواهد و مثالهای محسوس‌‌ ـ مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‌گیرد.

انواع رفتار ادبی

با دقت نظر و تأمل در آثار شاعران متقدم و معاصر، به طور كلی به پنج شیوة رفتاری با زبان توسط شاعران برمی‌خوریم:

1ـ رفتار فرو هنجار

2ـ رفتار هنجار

3ـ رفتار پیش‌فراهنجار

4ـ رفتار فراهنجار

5ـ رفتار ناهنجار

و اما قبل از تعریف شیوه‌های رفتاری پنج‌گانه شاعر با زبان، برای روشن‌تر شدن مطلب، ضروری است به تعریف بعضی از واژه‌های كلیدی این گفتار بپردازیم، واژه‌هایی از قبیل: زبان معیار (علمی)، زبان ادبی (شعری)، قاعده‌افزایی، هنجارگریزی و هنجار‌فرازی.

زبان معیار (علمی)، زبان ادبی (شعری)

«پل والری» شاعر سمبولیست فرانسوی گفته است: «شعر همانند رقص كردن است و نثر همان راه رفتن. راه رفتن به سوی مقصد است، حال آنكه رقص مقصدی ندارد و رقص‌كنان به مقصدی رفتن، مضحك خواهد بود. پس هدف رقص، خود رقص است».

در اینجا قصد ما تأیید یا تكذیب، موافقت یا مخالفت با این سخن نیست. قصد و غرض اصلی ما از اشاره به این سخن، بهانه‌ای است برای وارد شدن به بحث اصلی كه تعریف «زبان معیار» و «زبان ادبی» است، چرا كه نقل قول فوق می‌تواند به ما در درك مطلب كمك كند.

زبان معیار یا علمی، زبان ایجاد ارتباط است. در این زبان آنچه كه مركز توجه است «موضوع» و «مخاطب» می‌باشد، نه شیوة بیان. به عبارت ساده‌تر در زبان معیار «چه گفتن» مهم‌تر از «چگونه گفتن» است. زبان معیار به همین علت باید عاری از هر گونه ابهام و ایهام باشد، چرا كه هر گونه ابهام و ایهام «پیام» ما را دچار وقفه می‌كند و باعث تأخیر انتقال پیام به مخاطب ما می‌شود. درواقع، زبان معیار (علمی) در حكم راه رفتن برای رسیدن به مقصدی است.

اما در زبان ادبی، خود زبان «موضوعیت» دارد. و در فرآیند ارتباط، جهت‌گیری پیام به سوی خود پیام می‌باشد. در این زبان، صورت و فیزیك زبان مورد توجه است و موضوع و مخاطب به اعتبار موضوعیت زبان در مراتب بعدی اهمیت قرار می‌گیرند. در زبان ادبی، برخلاف زبان علمی، «چگونه گفتن» مهم است، نه «چه گفتن»، زیرا كه زبان ادبی حكم رقصیدن را دارد. بنابراین در طول این گفتار، هر كجا كه از «زبان» نام برده می‌شود، مقصود ما «زبان ادبی» است، نه زبان علمی (معیار).

زبان ادبی محصول چه فرایندی است؟

زبان ادبی محصول فرایندی به نام «برجسته‌سازی» است و برجسته‌سازی نیز از سه طریق امكان‌پذیر است:

1. 1ـ قاعده‌افزایی یا «پیوسته‌سازی» كه باعث تبدیل نثر به نظم می‌شود.
2. 2ـ هنجارگریزی كه باعث تبدیل نظم و نثر به شعر می‌شود.
3. 3ـ‌ هنجار‌فرازی كه باعث تبدیل شعر به «فراشعر» می‌شود.

در اینجا اشاره به این نكته ضروری است كه در بیشتر موارد «هنجار‌فرازیهای معنایی» عامل اصلی «شعرآفرینی» هستند.

برای هنجار‌فرازی از شیوه‌های فراوانی می‌توان بهره گرفت كه فعلا‌ً ما قصد تعریف انواع هنجار‌فرازیهای ادبی را نداریم و فقط به ذكر انواع هنجار‌فرازیها اكتفا می‌كنیم و می‌گذریم.

انواع هنجار‌فرازیها، عبارتند از: نحوی، زبانی، معنایی، سبكی، نوشتاری، گویشی و آوایی.

قاعده‌افزایی

یكی از شیوه‌های برجسته‌سازی زبان، استفاده از تكنیك «قاعده‌افزایی» است كه من نام دیگر آن را «پیوسته‌سازی» گذاشته‌ام.

انتخاب عنوان «پیوسته‌سازی» برای شیوة قاعده‌افزایی از آن روست كه در این شیوه، نثر پراكنده با افزودن قواعدی اضافی بر قواعد زبان هنجار (وزن عروضی) به نظم تبدیل می‌شود، و نظم كلامی موزون و پیوسته است.

در تعریف قاعده‌‌افزایی باید گفت كه: «قاعده‌افزایی افزودن قواعدی اضافی بر قواعد زبان هنجار است. برای مثال افزودن وزن و قافیه و موسیقی عروضی كه باعث تبدیل نثر به نظم می‌شود، نوعی قاعده‌افزایی است.

باید توجه كرد كه قاعده‌افزایی بیش از آنكه باعث برجسته‌سازی شود، باعث پیوسته‌سازی می‌گردد، چرا كه قاعده‌افزایی ماهیت اثر را تغییر نمی‌دهد و در نهایت باعث تبدیل یك نثر ساده به نظم می‌شود، چرا كه فرآیند قاعده‌افزایی بر برونة زبان (صورت زبان) استوار است، نه درونة آن.

1. مثال: نثر ساده: عباسقلی خان پسری داشت كه بسیار بی‌ادب و بی‌هنر بود.
2. با استفاده از تكنیك قاعده‌افزایی (افزودن وزن عروضی) نثر سادة بالا به نظم زیر تبدیل شده است:
3. داشت عباسقلی خان پسری
4. پسر بی‌ادب و بی‌هنری

هنجارگریزی

هنجارگریزی انحراف از قواعد حاكم بر زبان هنجار (معیار) است در اثر هنجارگریزی یك نثر یا نظم ساده به شعر تبدیل می‌شود. ضمناً هنجارگریزی باید بر دو اصل رسانگی (ایصال) و زیباشناسی (استتیك) استوار باشد تا مقبول واقع گردد.

1. مثال: نثر ساده: من عاشقی هستم كه به یاد تو (یا از بی‌مهری تو) هر شب آه و ناله می‌كنم و اشك می‌ریزم.
2. با استفاده از تكنیك هنجارگریزی، نثر سادة فوق به شعر زیر تبدیل شده است.
3. كی‌ام؟ شكوفة اشكی كه در هوای تو هر شب
4. ز چشم ناله شكفتم، به سوی شكوه دویدم

هنجارفرازی

هنجار‌فرازی فرایندی است كه باعث تكامل هنجارهای ادبی موجود و تبدیل «شعر» به «فراشعر» می‌شود.

هنجار‌فرازی به نوعی اصلاحات در زبان ادبی می‌ماند. در فرایند هنجار‌فرازی علاوه بر اینكه بافتهای فرسودة زبان ترمیم می‌شود، جوهرة شعری یك اثر به صورت صددرصد به فعلیت درمی‌آید. در نهایت این تكنیك باعث نوزایش و تجدید حیات زبان ادبی می‌شود و نهاد زبان را از اضمحلال و فرسودگی نجات می‌دهد.

1. مثال: شعر زیر بیتی است از سلمان ساوجی كه جوهرة شعری آن به صورت كامل به فعلی‍ّت در نیامده است:
2. بر هیچ طرف راه ندارم كه ز زلفت
3. بر هیچ طرف نیست كه دامی ز بلا نیست
4. حافظ كه شاعری فراهنجار است، با رفتار فراهنجارانة خود با زبان، جوهرة شعری بیت بالا را به صورت صددرصد به فعلیت درمی‌آورد و شعر بالا به «فراشعر» زیر تبدیل می‌شود:
5. كس نیست كه افتادة آن زلف دو تا نیست
6. در رهگذر كیست كه این دام بلا نیست؟!

تفاوت قاعده‌افزایی، هنجارگریزی و هنجارفرازی

تفاوتهای اساسی این سه تكنیك ادبی به شرح ذیل می‌باشند:

1ـ پایة «قاعده‌افزایی»‌و «هنجارگریزی» زبان معیار (هنجار) است، درحالی‌كه پایة هنجار‌فرازی «زبان ادبی» است.

وقتی می‌گوییم «هر كه امانتی دارد هنگام ورود به من بسپارد، در غیر این صورت اگر گم شود، من مسئولیتی قبول نمی‌كنم»، این یك نثر ساده و بسیار معمولی است كه تنها با تعریف ارائه‌شده از زبان معیار قابل انطباق است. یعنی زبان عاری از هر گونه پیچیدگی، ابهام، ایهام و آرایه‌های كلامی و زبانی. اما این نثر ساده با افزودن قاعده‌ای به نام «وزن عروضی» به نظم تبدیل می‌شود و به‌گونه‌ای تشخص پیدا می‌كند. با افزودن وزن به نثر فوق، نثر سادة بالا از دایرة زبان معیار خارج می‌شود:

هر كه دارد امانتی موجود

بسپارد به بنده وقت ورود

گر كه نسپارد و شود مفقود

بنده مسئول آن نخواهم بود

اما در هنجار‌فرازی كه پایة آن زبان ادبی است، ابتدا این بیت از كمال خجندی را داریم:

می‌برند از تو جفا بی‌سر و سامانی چند

چند ریزی به خطا خون مسلمانی چند

كه بیت فوق با رفتار فراهنجار حافظ به بیت زیر تبدیل می‌شود:

حسب حالی ننوشتی و شد ایامی چند

محرمی كو كه فرستم به تو پیغامی چند

2ـ چنان كه دیدیم در قاعده‌افزایی «ماهیت زبان معیار» تغییر نمی‌كند، بلكه تنها یك نثر ساده به نظم تبدیل می‌شود، ولی در هنجارگریزی، زبان معیار (نثر ساده) تغییر ماهیت می‌دهد و به زبان ادبی (شعر) تبدیل می‌شود.

اما در هنجار‌فرازی گرچه ما در بستر زبان ادبی و شعر حركت می‌كنیم، ولی رفتار فراهنجار (هنجار‌فرازانة) شاعر با زبان باعث می‌شود كه «شعریت» یك شعر دوچندان شود، و شعر به قاف كمال خویش دست یابد، چنان كه كمالی بیش از آن برای شعر متصور نباشد‌ ـ‌ این امر در مورد بیشتر غزلهای حافظ صادق است‌‌ ـ‌ ما این نكته را در مقایسة شعر كمال خجندی و حافظ به خوبی لمس كردیم.

3ـ فرایند قاعده‌افزایی بر برونة زبان (صورت زبان) استوار است، حال آنكه فرایند هنجار‌فرازی بر درونة زبان (سیرت زبان) استوار است.

4ـ فرایند هنجار‌فرازی باعث نوزایش و تجدید حیات زبان ادبی می‌گردد و نهاد زبان را از اضمحلال و فرسودگی نجات می‌دهد.

با مثالی این تفاوتها را آشكار می‌كنیم

اگر برای زبان نظام حكومتی قائل باشیم:

1ـ نثر به حكومت سلطنتی می‌ماند و قاعده‌‌افزایی به نوعی رفرم و اصلاح در این نظام، كه در اصل ماهیت نظام تغییری ایجاد نمی‌كند، بلكه فقط این حكومت را قابل تحمل‌تر می‌سازد (چنان‌كه گفته شد قاعده‌‌‌افزایی، باعث تبدیل نثر به نظم می‌شود).

2ـ فرایند هنجارگریزی به یك انقلاب می‌ماند كه نظام سلطنتی زبان را تبدیل به جمهوری می‌كند (یعنی زبان معیار در اثر اعمال فرایند هنجارگریزی تغییر ماهیت می‌دهد و به زبان ادبی تبدیل می‌شود)، تبدیل نثر به شعر.

3‌ـ فرایند هنجارفرازی كه پایة آن زبان ادبی است، به‌نوعی رفرم یا اصلاحات در یك نظام جمهوری شباهت دارد كه توسط مصلحان ادبی صورت می‌گیرد (زیرا گفتیم در این حالت زبان ادبی از نظام جمهوریت برخوردار است)، این اصلاحات باعث ترمیم بافتهای فرسودة زبان و تعالی و تكامل هنجارهای ادبی می‌شود، یعنی در اثر فرایند هنجار‌فرازی ما می‌توانیم شعریت یك شعر را به صددرصد برسانیم، چنان‌كه در مقایسة شعر كمال خجندی و حافظ دیدیم.

بنابراین در یك جمع‌بندی كلی می‌توان گفت، تفاوتهای اساسی هنجارفرازی با قاعده‌افزایی و هنجارگریزی در سه مورد زیر خلاصه می‌شود:

1. 1ـ پایة هنجارفرازی، زبان ادبی است.
2. 2ـ هنجارفرازی بر درونة زبان (سیرت زبان) استوار است.
3. 3ـ در اثر استفاده از تكنیك هنجارفرازی، شعر به فراشعر تبدیل می‌شود و جوهرة شعری یك اثر به‌صورت تمام و كمال به فعلیت درمی‌آید.

روشنترین سیاهی: یلدا

انقلاب اناری

شب آخر آذر ماه مصادف با انقلاب زمستانی است و بنابرین طولانی ترین شب سال. به دلیل دقت گاهشماری ایرانی و انطباق كامل آن با تقویم طبیعی، همواره و در همه سال‌ها، انقلاب زمستانی برابر با شامگاه سی‌ام آذرماه و بامداد یكم دی‌ماه است. هر چند امروزه برخی به اشتباه بر این گمانند كه مراسم شب چله برای رفع نحوست بلندترین شب سال برگزار می‌شود؛ اما می‌دانیم كه در باورهای كهن ایرانی هیچ روز و شبی، نحس و بد یوم شناخته نمی‌شده است. جشن شب چله، همچون بسیاری از آیین‌های ایرانی، ریشه در رویدادی كیهانی دارد.

خورشید در حركت سالانه خود، در آخر پاییز به پایین‌ترین نقطه افق جنوب شرقی می‌رسد كه موجب كوتاه شدن طول روز و افزایش زمان تاریكی شب می‌شود. اما از آغاز زمستان یا انقلاب زمستانی، خورشید دگرباره بسوی شمال شرقی باز می‌گردد كه نتیجه آن افزایش روشنایی روز و كاهش شب است. به عبارت دیگر، در شش‌ماهه آغاز تابستان تا آغاز زمستان، در هر شبانروز خورشید اندكی پایین‌تر از محل پیشین خود در افق طلوع می‌كند تا در نهایت در آغاز زمستان به پایین‌ترین حد جنوبی خود با فاصله 5/23 درجه از شرق یا نقطه اعتدالین برسد. از این روز به بعد، مسیر جابجایی‌های طلوع خورشید معكوس شده و مجدداً بسوی بالا و نقطه انقلاب تابستانی باز می‌‌گردد. آغاز بازگردیدن خورشید بسوی شمال‌شرقی و افزایش طول روز، در اندیشه و باورهای مردم باستان به عنوان زمان زایش یا تولد دیگرباره خورشید دانسته می‌شد و آنرا گرامی و فرخنده می‌داشتند.

در گذشته، آیین‌هایی در این هنگام برگزار می‌شده است كه یكی از آنها جشنی شبانه و بیداری تا بامداد و تماشای طلوع خورشید تازه متولد شده، بوده است. جشنی كه از لازمه‌های آن، حضور كهنسالان و بزرگان خانواده، به نماد كهنسالی خورشید در پایان پاییز بوده است، و همچنین خوراكی‌های فراوان برای بیداری درازمدت كه همچون انار و هندوانه و سنجد، به رنگ سرخ خورشید باشند.

قبل از همه گیری دین زرتشت در ایران ، ایرانیان به آیین میترا یا "کیش مهر" بودند . دینی که در آن "خورشید " بیشترین اهمیت را داشت و تمام رویدادهای کیهانی مربوط به خورشید در میان مردم جنبه مذهبی و روحانی می یافت. "شب یلدا" ، " جشن سده " ، " جشن سوری" ( چهارشنبه آخر سال}و عید نوروز و آیین سیزدهمین روز نوروز از بقایای کیش مهری در ایران است که هم در میان زرتشتیان و هم مسلمانان جایگاه خود را باز کردند و در طول قرون ، معانی زیبا تر و عمیق تری به سلسله تمثیل ها و نمادهای این اعیاد افزوده شد.

در خود آیین مهری روز اول دی ماه مصادف با روز اول سال و تولد خورشید بوده و تقویم آنان از زمستان آغاز می شده. جالب این است که این کارکرد در تقویم رومیان پایدار ماند .

در تقویم میلادی كه ادامه گاهشماری میترایی است و حدود چهارصد سال پس از مبدأ میلادی به وجود آمده؛  این قرارداد ادامه می‌ یابد. فرقه‌های گوناگون عیسوی، با تفاوت‌هایی، زادروز مسیح را در یكی از روزهای نزدیك به انقلاب زمستانی می‌دانند و همچنین جشن سال نو و كریسمس را همچون تقویم كهن سیستانی در همین هنگام برگزار می‌كنند. به روایت بیرونی، مبدأ سالشماری تقویم كهن سیستانی از آغاز زمستان بوده و جالب اینكه نام نخستین ماه سال آنان نیز «كریست» بوده است. منسوب داشتن میلاد به میلاد مسیح، به قرون متأخرتر باز می‌گردد و پیش از آن، آنگونه كه ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه نقل كرده است، منظور از میلاد، میلاد مهر یا خورشید است. نامگذاری نخستین ماه زمستان و سال نو با نام «دی» به معنای دادار/خداوند از همان باورهای میترایی سرچشمه می‌گیرد.

یلدا از نظر معنی معادل با كلمه نوئل از ریشه ناتالیس رومی به معنی تولد است و نوئل از ریشه یلدا است .

واژه یلدا سریانی و به معنی ولادت است . ولادت خورشید ( مهر و میترا )  و رومیان آن را ( ناتالیس انویكتوس ) یعنی روز ( تولد مهر شكست ناپذیر   ) نامند .

بابا نوئل و شب یلدا!

 آیا می دانید حكایت درخت كریسمس و ستاره بالای آن چیست ؟

از منابع رومی می دانیم که پیران در این شب به  تپه ای رفته ، با لباس نو و مراسمی از آسمان می خواستند که آن «رهبربزرگ» را برای رستگاری آدمیان گسیل دارد و باور داشتند که نشانه زایش آن ناجی ، ستاره ایست که بالای کوهی – به نام کوه فیروزی- که دارای درخت بسیار زیبایی بوده است، پدیدار خواهد شد.

ظاهرا پس از مسیحی شدن رومیان، تا چهارصد سال  بعد از تولد عیسی مسیح، کلیسا جشن تولد مهر را به عنوان زادروز عیسی پذیرفت، زیرا، موقع تولد او دقیقا معلوم نبود. ازین روست که تا امروز بابانوئل با لباس و کلاه موبدان ظاهر می شود و درخت سرو و ستاره بالای آن هم یادگار مهری هاست، 

همچنین گفته میشود وقتی میتراییسم از تمدن ایران باستان در جهان گسترش یافت،در روم وبسیاری از کشورهای اروپایی ،روز 21 دسامبر ( 30 آذر )  به عنوان تولد میترا جشن گرفته میشد.ولی پس از قرن چهارم میلادی در پی اشتباهی كه در محاسبه روز كبیسه رخ داد . این روز به 25 دسامبر انتقال یافت!

 ای بلند ترین رسیدی!

ما بعد از هزاران سال گرامیداشت خورشید امروز به برکت روشنایی دل هایمان به نور کامل ترین ایمان و مترقی ترین دین – گرچه هنوز نظم بی نظیر آفرینش را در زیبایی های شب و روز گرامی و محترم میداریم – باز سفره سرخ انار و هندوانه را در طولانی ترین شب سال می گشاییم و این بار با تعریفی عمیق تر به هدیه خداوند " خورشید" و دیگر نعمات با برکت او نگاه می کنیم.

آداب یلدای ما این چنین است:

1-فال حافظ :

 صحبت حکام ظلمت شب یلداست   

 نور ز خورشید جوی بو که برآید – حافظ

حافظ خواندن ما زمزمه بیت الغزل معرفت است و این شب طولانی شاید بهترین بستر برای تغزل عاشقانه ای باشد که " صدای صدا ها" و " نور نورها" و آرزوی آرزوهای ما را می طلبد . هر کجا هست خدایا به سلامت دارش...

2- با بزرگتر ها:

گرد بزرگتر ها نشتن و به تجربیات  و خاطرات آنان توجه کردن . هم دل تنهایی آنان باز می شود و هم  بر اساس متون قدیم آنان نماد کهنسالی زمان اند و هر ولادت جدیدی حتی ولادت خورشید از دامن کهنترین شب های صبور و بلند آغاز می شود . روشنی زندگی جوانان ایرانی نیز گیسوی یلدایی مادر بزرگ ها و پدر بزرگ هاست.

معاشران گره از زلف یار باز كنید

شبى خوش است بدین قصه اش دراز كنید

3-هندوانه :

بی شک هر کجای دنیا ایرانی باشد در شب چله هندوانه هم بر سفره دارد ! سرخی داخل هندوانه که در پوسته ای سبز پیچیده نماد سرخی خورشید است که در پوسته شب مانده و با بریدن هندوانه آن سرخی آشکار می شود و مردمان معتقدند هندوانه شب چله آنان را در برابر سوز و سرمای زمستان مقاوم می کند.

ما هم امشب هندوانه سرخ محبت و دوستی را از پوسته انکار و لجاجت بیرون می کشیم و معتقدیم که سرخی دوستی ها ما را در برابر سوز و سرمای تنهایی و بی تفاوتی حفظ می کند . چراکه هنوز " هوا بس نا جوانمردانه سرد است"...

4- انار :

 سرخ است و خالص است و

1. آفتابی یکدست
2.  سارها آمده اند
3. تازه لادن ها پیدا شده اند
4. من اناری را می کنم دانه به دل می گویم
5. خوب بود این مردم دانه های دلشان پیدا بود
6. می پرد در چشمم آب انار : اشک می ریزم
7.  مادرم می خندد
8.  رعنا هم .

5-آجیل :

زود به مغز می رسد . گرم است و پوسته ها که فرو ریختند دیگر رها می شوند.

زود به مغز اصول  برسیم و گرم محبت باشیم و پوسته  کدورت ها که ریخت ، رهایشان کنیم.

 

نظر به روی تو هر بامداد نوروزیست

شب فراق تو هر شب که هست یلداییست

غدیر در شعر فارسی از کسایی مروزی تا شهریار تبریزی

قسمت سوم : از قرن سیزدهم تا هم اکنون

قرن سیزدهم

25ـ وصال شیرازى(1197ـ1262ق):

وصال شیرازى در نزدیک به بیست مورد از غدیرخم یاد کرده و غدیریه هاى بلند و بالایى سروده است که نقل همه در مجال این مقال نمى گنجد.

26ـ قاآنى شیرازى (1222ـ1270ق):

قاآنى شیرازى چندین غدیریّه دارد که در یکى از آنها گوید:

گفت که فردا مگر نه عید غدیر است

عیدى بادش چو بوى عود معطّر

در به چنین روزى از جهاز هیوبان

ساخت نشستنگهى رسول مطهّر

گرد وى انبوه از مهاجر و انصار

فوجى چو فوج بحر بى حد و بى مر

خرد و کلان، خوب و زشت، بنده و آزاد

پیر و جوان، شیخ و شاب، منعم و مضطر

بر شد و گفتا: «الست اولى منکم»

گفتند: آرى، زما به مایى بهتر

دست على را سپس گرفت و برافراخت

قطب هُدى را پدید شد خط محور

گفت که اى قوم بنگرید تناتن

گفت که اى قوم بشنوید سراسر:

هر کس مولا منم، على اش مولاست

اوست پس از من به خلق سید و سرور

و در غدیریّه دیگرى گوید:

شراب تاک ننوشم دگر زِ خُمّ عصی**شراب پاک خورم زین پس زِ خُمّ غدیر

از آن شراب کز آن هر که قطره اى بچشد**شود ز ماحصل سرّ کاینات خبیر

به جان خواجه چنان مستِ آل یاسینم**که آید از دهنم جاى باده بوى عبیر

نهفته مهر نبى گنج فقر در دل من**که گنج نقره نیرزد برش به نیم نقیر

اگر چه عید غدیر است و هر گنه که کنند**ببخشد از کرم خویش کردگار قدیر[!]

ولیک با دهن پاک و قلب پاک اولاست**که نعت حیدر کرار را کنم تقریر

27ـ شمس الشعراء میرزا محمّد على سروش اصفهانى (1228ـ1285ق):

از سروش اصفهانى آثار زیادى در مدح و مناقب و مراثى اهل بیت(ع) به یادگار مانده است؛ مثل: «زینة المدایح»، «روضة الاسرار» (مانند «زبدة الاسرار» صفى و «گنجینة الاسرار» عمان سامانى) و دیوان اشعار که چاپ شده است. سروش اصفهانى در دهها مورد از غدیرخم یاد کرده است که تنها به نقل بخشى از یکى بسنده مى شود:

اگر هزار نذیر آمد و بشیر آمد**محمّد است که بى مثل و بى نظیر آمد…

على ولىّ خدا، صاحب ولایت بود**على معین رسول آمد و وزیر آمد

به پاس قدمت پیمان، شه ولایت شد**که مست جام ولا از خم غدیر آمد

على به خدمت اسلام، فضل سبقت داشت**که پاس خدمت دیرینه ناگزیر آمد

اسیر نَفْس نشد یک نَفَس علىّ ولى**نشد اسیر که بر مؤمنان امیر آمد

امیر خلق کجا و اسیر نفس کجا**که سر بلند نشد هر که سر به زیر آمد

على نداد به باطل حقى ز بیت المال**که از حساب و کتاب خدا خبیر آمد

على نخورد غدایى که سیر برخیزد**مگر که سیر خورد آن که نیم سیر آمد

على غنى نشد الاّ به یُمن دولت فقر**که دولتش به طرفدارى فقیر آمد

على ستم نکشید و حقیر ظلم نشد**نشد حقیر که ظالم برش حقیر آمد

على زمظلمه خلق سخت مى ترسید**که حق به مظلمه خلق سختگیر آمد

درود باد بر آن ملّتى که رهبر وى**چنین بلند مقام و چنین خطیر آمد

28ـ جیحون یزدى، میرزا محمّد (م1301ق):

در قصیده اى به مطلع:

مست از غدیرخم نگر مهر و مه و ارض و سما

آرى مجو هوشى دگر چون شد سقایت با خدا

مى، وحى و خمّش عقل کل، پر زو غدیر از بوى گل

بخشنده سلطان رُسل، نوشنده شاه اولیا

چون شد على بر انس و جان مولاى پیدا و نهان

مقصود ایزد شد عیان ز ارسال خیل انبیا

شاعر سپس واقعه غدیرخم را بر استفاده از متون و تاریخ با بیان شیرین شعر روایت مى کند و در مقطع مى گوید:

تا بیش باشد محترم عید غدیر از عیدجم**یارَت ز عشرت مغتنم، خصمت به عُسرت مبتلا

29ـ وامق یزدى، میرزا محمد على (م1255ق):

شد عید غدیر خم، اى ساقى گلرخسار**شکرانه این نعمت، خشت از سر خم بردار

روزى است که از داور، شد حکم به پیغمبر**تا خود به سر منبر، بى پرده کند اظهار

کان را که منم مولا، اوراست على مولا**فرمود شه لولاک، کس را نرسد انکار

تصدیق کنان یکسر، بر گفته پیغمبر**آن کز همه دشمنتر، برخاست نخستین بار

«بَخٍّ لَکَ» اندر لب،لیکن ز حسد در تب**صد کینه ز حکم رب، در سینه منافق وار

30ـ اختر طوسى، میرزا غلامحسین (1268ـ1334ق):

در قصیده بلندى گوید:

باشد از شرح نبى ظاهر که در شرع نبى**کرده حق نایب منابت یا امیرالمؤمنین

کرده مولا در غدیرخم محمّد بعدِ خویش**بر جمیع شیخ شابت یا امیرالمؤمنین

از سده سیزدهم غدیریه ها و غدیرواره هاى زیادى در میان آثار شاعران به جاى مانده که براى پرهیز از اطناب سخن، تنها به نام شاعر و مرجع شعر بسنده مى شود:

31ـ حسین على منشى کاشانى(1271ق ـ 1349ش) در ترکیب بند مربع خویش.

32ـ نسیم شمال، سیّد اشرف الدین گیلانى (1288ـ1313ق) در دیوانش.

33ـ آشفته شیرازى، کاظم(م1287ق) در دیوانش (ص388و152).

قرن چهاردهم

34ـ صبورى کاشانى (م1322ق):

امروز روز رونق دین پیمبر است**امروز روز جلوه آیین داور است

امروز روز تقویت دین مصطفاست**امروز روز تهنیت شرع انور است

امروز از ولایت سالار اولیا**دین را همه کمال و جمال است و زیور است

امروز باده اى ز مبارک خم غدیر**در جام خلق از کف ساقى کوثر است

امروز عید ملت اسلامیان بود**روز کمال دین خداوند داور است

گر خطبه ولایت او بایدت شنید**بشنو که حق خطیب وى و عرش، منبر است

«یاایّها الرّسول» به ابلاغ جبرئیل**در شأن او ز قول خداوند اکبر است

مرحوم صبورى که افتخار ملک الشعراى آستان قدس رضوى را نیز داشت چهارده قصیده غدیریّه دارد که برخى را در دیوان او (ص78، 120، 149، 161، 351 و…) مى توان دید.

35ـ میرزا حبیب اللّه خراسانى (1266ـ 1327ق):

امروز که روز داروگیر است**مى ده که پیاله دلپذیر است

چون جام دهى به ما جوانان**اول به فلک بده که پیر است

از جام و سبو گذشت کارم**وقت خم و نوبت غدیر است

مى نوش که چرخ پیر امروز**از ساغر خور پیاله گیر است

امروز به امر حضرت حق**بر خلق جهان على امیر است

امروز به خلق گردد اظهار**آن سرّ نهان که در ضمیر است

آن پادشه ممالک جود**در ملک وجود بر سریر است

چندانکه به مدح او سرودیم**یک نکته زصد نگفته بودیم

و در غدیریّه غرّاى در حدود صد وسى بیت،روز ولایت را مى سراید که مطلعش چنین است:

روزگارى است که از جور خزان، فصل بهار**بار بربست و به یکبار برفت از گلزار

36ـ ادیب الممالک فراهانى (1277ـ 1336ق):

برآمد بامدادان، مهر روشن**به پهناى فلک گسترده دامن

چو ترکى آتشین رخ بر نشسته**فراز صحن، دیباى ملوّن

تا مى رسد آنجا که گوید:

امیرالمؤمنین شاه ولایت**خداوند جهان صدر مهیمَن

ز امر حق ـ تعالى ـ در چنین روز**به تخت خسروى آمد مُمَکَّن

میان یثرب و بطحا نبى بود**چو موسى در میان مصر و مدین

خطاب آمد ز یزدان کاى پیمبر!**على را بر خلافت کن معیّن

چراغ کفر را بنماى خاموش**سراج عقل را فرماى روشن

37ـ صغیر اصفهانى (1312ـ 1390ق):

دهید مژده به رندان مى پرست امروز

که پیر میکده آمد قدح به دست امروز

به هر که بنگرى از شیخ و شاب و خرد و کلان

بود ز باده خمّ غدیر مست امروز

زهى علوّ که على را به دست پیغمبر(ص)

بلند کرد خداى بلند و پست امروز

به امتحان بلى گفتگانِ روز الست

گرفت پرده ز رخ شاهد الست امروز

رساند عهد به پایان و شد سعید ابد**هر آن که با على از مهر عهد بست امروز

ولى هر آن که به تلبیس و حیله بیعت کرد**یقین که عهد خداوند را شکست امروز

به عشق حضرت مولا خوشند اهل ولا**چه باک از اینکه روان حسود خست امروز

رسید امر نبوّت به منتهى برخاست**نبى ز جاى و به جایش على نشست امروز

مرحوم صغیر در حدود پانزده غدیریّه سروده است که مى توان در دیوانش  دید.

38ـ آیت اللّه شیخ محمد حسین غروى اصفهانى (1296ـ1361ق):

غدیریه ی زیبای او را اینجا بخوانید .

39ـ ملک الشعراى بهار، محمد تقى (1266ـ1330ش):

در غدیرخم امروز، باده اى به جوش آمد

کز صفاى او روشن، جان باده نوش آمد

وان مبشّر رحمت، باز در خروش آمد

کان صنم که از عشّاق، برده عقل و هوش آمد

با هیولىِ توحید، در لباس انسانى

در غدیرخم یزدان، گفت مر پیمبر را

کز پى کمال دین، شو پذیره حیدر را

پس پیمبر اندر دشت، بر نهاد منبر را

برد بر سر منبر، حیدر فلک فر را

شد جهان دل روشن، زان دو شمس روحانى

گفت بشنوید اى قوم! قول حق تعالى را

هم به جان بیاویزید! گوهر تولاّ را

پوزش آورید از جان، این ستوده مولا را

این وصىّ بر حق را، این ولىّ والا را

با رضاى او کوشید، در رضاى یزدانى

40ـ سیّد محمد حسین شهریار(1283ـ 1367ش):

اگر سنجند هر سهمى در اسلام

هر آن کو سهمگین تر، حصّه من

نه احمد در «مؤاخاتم» به خود خواند

نه خود با من پسر عمّ و پدر زن؟

شهریار ملک شعر و سخن در اینجا یکى از «مناشده ها» و احتجاجهاى امام على(ع) را به روایت مى نشیند و در ادامه مى گوید:

نه با آن خطبه «من کنت مولاه»

على را بُرد بر اعلا و اعلن؟

نه خود فریادِ «بخّاً بخ» کشیدید

من اینها شور خوانم یا که شیون؟

چه شد عهد خدا بر من شکستید

الا اى حاسدان عهد بشکن …

شهریار تبریزى به هر دو زبان فارسى و ترکى دلسروده هاى بسیارى درباره غدیرخم دارد که در اینجا به نقل غدیریّه اى از ایشان که به صورت مستزاد سروده است بسنده مى شود:

یا على نام تو بر دم نه غمى ماند و نه همّى

بأبى انتَ و اُمّى

گوییا هیچ نه همّى به دلم بوده نه غمّى

بأبى انتَ و اُمّى

تو که از مرگ و حیات، این همه فخرى و مباهات

على اى قبله حاجات

گویى آن دزد شقى تیغ نیالوده به سمّى

بأبى انتَ و اُمّى

گویى آن فاجعه دشت بلا هیچ نبود است

در این غم نگشود است

سینه هیچ شهیدى نخراشیده به سُمّى

بأبى انتَ و اُمّى

حق اگر جلوه با وجهِ اَتَمَ کرده در انسان

کان نه سهل است و نه آسان

به خودِ حق که تو آن جلوه با وجهِ اَتمّى

بأبى انتَ و اُمّى

منکر عید غدیرخم و آن خطبه و تنزیل

کر و کور است و عزازیل

با کر و کور چه عید و چه غدیرى و چه خُمّى

بأبى انتَ و اُمّى

در تولاّ هم اگر سهوِ ولایت چه سفاهت

اف بر این شمِّ فقاهت

بى ولاى على و آل چه فقهى و چه شمّى

بأبى انتَ و اُمّى…

با جرأت مى توان گفت که در چهارده قرن گذشته شاعران پارسى گوى بیش از صد غدیریّه و غدیرواره از خود به یادگار گذاشته اند و اگر تفحص کنیم خواهیم دید که تنها در پنجاه سال اخیر صدها قصیده و غزل و قطعه و… درباره غدیرخم انتشار یافته است که مجال نقل تمامی آن اشعار نیست . امید که در مجالی دیگر به نقل اشعار معاصر بیشتر بپردازیم.

 محمد صحّتى سردرودى

غدیر در شعر فارسی از کسایی مروزی تا شهریار تبریزی

قسمت دوم : از قرن پنجم تا قرن سیزدهم

قرن ششم

6ـ سوزنى سمرقندى، شمس الدین محمّد (م569ق):

نگر که دست که بگرفت مصطفى به غدیر

که را امام هُدى خواند و فخر و زین و همام

مرا امام هم از جایگه وصىّ ِ خداست

ز جایگاه نبى، مر ترا امام، کدام؟

شاعر پس از آن که مولاى پارسایان را به عدل و انصاف و اخلاص و ایمانِ ممتاز مى ستاید باز تأکید مى کند که:

   امام آن که خداى بزرگ روز غدیر

           به فضل کرد به نزدیک مصطفى پیغام

7ـ سنایى غزنوى، ابوالمجد مجدود بن آدم (437ـ525ق):

نامش از نام یار مشتق بود**هر کجا رفت همرهش حق بود

آل یاسین شرف به او دیده**ایزد او را به علم بگزیده

نایب مصطفى به روز غدیر**کرده در شرع مر، ورا، به امیر

بهرِ او گفته مصطفى به اِلاه**کاى خداوند «والَ من والاه»

هر که تنْ دشمن است و یزدانْ دوست**داند «الرّاسخون فى العلم» اوست

دل او عالمِ معانى بود**لفظ او آب زندگانى بود

تنگ از آن شد بر او جهان سترگ**که جهان تنگ بود و مرد، بزرگ

8ـ شرف الشعراء بدرین قوامى رازى(ق6):

چو صاحب شریعت پس از کردگار**ثنا گوى بر صاحب ذوالفقار

سپهدار اسلام، شیر خداى**امیر عرب سیّد بردبار…

ولى نعمت اهل دین از رسول**ولى عهد پیغمبرکردگار

و در چکامه دیگر که با این مطلع شروع مى شود:

مرتضى باید که بعد از مصطفى فرمان دهد**تا بدین در علم دارو وار او درمان دهد

پس از سى و هفت بیت فاخر وغرّا مى گوید:

همچو سلمان گو فضیلتهاى میر مؤمنان**تا جهاندارت دَرَج چون بوذر و سلمان دهد

آن امامِ نصّ، معصوم، آن که زیر ساق عرش**بوسه بر نعلین قدر او همى کیوان دهد

قوامى رازى که از شاعران بنام شیعى است مولا على(ع) را در اشعارش «سپهدار اسلام»، «ولى نعمت اهل دین از جانب رسول خدا(ص)»، «ولى عهد رسول خدا»، «میر مؤمنان» و «امام معصوم» مى خواند و گویاتر از همه اینکه ایشان را «امامِ نصّ» مى داند و پیداست که مراد از نصّ، بیشتر حدیث غدیر است.

قرن هفتم

9ـ فریـد الـدیـن عطّـار نیشـابورى (513ـ 586ق):

رونقى کان دین پیغمبر گرفت

از امیرمؤمنان حیدر گرفت

قلبِ قرآن، قلب پر قرآن اوست

«وال من والاه» اندر شأن اوست

فریدالدین، چامه هاى فاخرى در مدح مولاى غدیر سروده که برخى چون اشعار ذیل بسیار معروف است:

زمشرق تا به مغرب گر امام است**امیرالمؤمنین حیدر تمام است

گرفته این جهان زخمِ سنانش**گذشته زآن جهان وصف سه نانش

چو در سرّ عطا اخلاص او راست**سه نان را هفده آیه خاص او راست…

قرن هشتم

10ـ ابن یمین فریومدى (م769ق):

در قصیده اى به مطلع:

مقتداى اهل عالم چون گذشت از مصطفى

ابن عمّ مصطفى را دان على مرتضى

از غدیر خم و حدیث متواترِ «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» یاد مى کند و اینکه آن را نمى توان انکار کرد:

اوست مولانا به فرمانى که از حق ناطق است

چون توان منکر شدن در شأنِ او «من کنت» را؟

11ـ مولانا لطف اللّه نیشابورى (م810ق):

بنازد عقل و جان و دل، به مهر سرور غالب**امیرالمؤمنین حیدر، على بن ابى طالب

نبى اندر مقامِ «انت منّى» مادحش بوده**چنانک اندر خطابِ «انّما» بودش خدا خاطب

اگر قرآن بُوَد بر حق به قول حق امامت را**حواله با که کرد احمد بدان مجمع که بُد ذاهب

بیا اى آن که مى گویى که با ایمان واسلامم**تفکر کن در این معنا، تأنّى کن در این موجب

پیداست که مقصود شاعر از آن مجمعى که پیامبر اسلام(ص) از رحلت خود خبر داده و امامت را در آن مجمع به امام على(ع) حواله کرده است، غدیرخم است و همین موجب آن است که امام و رهبر پس از پیامبر(ص) على(ع) باشد و نه غیر.

12ـ مولانا کاشى، محمّد حسن افضل المتکلمین(ق8هـ):

السلام اى سایه ات خورشید ربّ العالمین

آسمان عزّ تمکین، آفتاب داد و دین

بیت بالا مطلع بند اوّل از ترکیب بند بلندى است که افضل المتکلمین کاشى در امامت و ولایت امیر غدیر انشا کرده است و در بیت چهارم همین بند مى گوید:

مقصد تنزیلِ «بَلِّغ»، مرکز اسرار غیب

مقطعِ «یتلوه شاهد»، مطلعِ «حبل المتین»

پر واضح و عیان است که مراد مولانا کاشى از «مقصد تنزیل بلّغ» آیه شریفه یاایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک…(مائده، 67) است. بجاست که بند آخر این ترکیب بند را بى هیچ کم و کاست نقل کنیم:

اى گزیده مرخدایت یا امیرالمؤمنین**خوانده نفسِ مصطفایت «یا امیرالمؤمنین»

سرکشان دهر را آورده سرها زیر پا**بازوى زور آزمایت یا امیرالمؤمنین

خازنان کان و دریا کیسه ها بر دوختند**روز بازار سخایت یا امیرالمؤمنین

بس که لعل اندر دل کان خاک بر سر مى کشد**از دل دریا عطایت یا امیرالمؤمنین

از نسیم باد نوروزى نشاید یاد کرد**پیش خُلق جانفزایت یا امیرالمؤمنین

آنچه عیسى از نَفَس مى کرد رمزى بود و بس**از لب معجز نمایت یا امیرالمؤمنین

با همه بالا نشینى عقل کل نابرده راه**زیر شأن و روى رایت یا امیرالمؤمنین

گر بُدى بالاتر از عرش برین جاى دگر**گفتمى آنجاست جایت یا امیرالمؤمنین

آنچه تو شایسته آنى زِ روى عزّ و جاه**کس نداند جز خدایت یا امیرالمؤمنین

خاطر همچون منى شوریده خاطر چون کند**وصف قدر کبریایت یا امیرالمؤمنین؟

مدح اگر شایسته ذات تو، باید گفت وبس**کیست تا گوید ثنایت یا امیرالمؤمنین؟

ما همه از درگه لطفت گدایى مى کنیم**وى همه شاهان گدایت یا امیرالمؤمنین

فهم انسانى چه داند عزّت کار تو را**آفرینش برنتابد بار مقدار تو را

قرن نهم

13ـ ابن حسام خوسفى، محمّد بن حسام الدین (783ـ875ق):

در ضمن قصیده اى به مطلع:

شاهى که خسروان دو عالم گداى اوست

ماهى که آفتاب فروغ لقاى اوست

برخى فضایل و مناقب حضرت امیر(ع) مى شمارد تا مى رسد به آنجا که مى گوید:

«یا ایّها الرّسول» خطاب محمّد است

لیک این خطاب، سوى محمّد، براى اوست

14ـ میر سیدعلى قاینى واعظ:

در چکامه بلندى به مطلع:

خاصگان عالم جان، دوش محضر کرده اند

خلوت دل را به نور خود منوّر کرده اند

همانند شاعرى زبده، فضایل و مناقب مولا(ع) را به رشته نظم کشیده و مانند متکلّمى زبردست و حق طلب با مخالفان محاجّه مى کند و مى گوید:

و آن که مى گویند ناکرده خلیفه، نقل کرد

از هوا ترکِ نص و قول پیمبر کرده اند

اى عجب زان قوم کو را تهنیت کرده غدیر

بعد از آن اندر سقیفه رأىِ دیگر کرده اند

بر وفاق رأى، تأخیر مقدّم کرده اند

برخلاف نصّ، تقدیم مؤخّر کرده اند41

قرن دهم

15ـ بابا فغانى(م925ق):

قسم به خالق بى چون و صدر بدر انام**که بعد سیّد کونین، حیدر است امام

امام اوست به حکم خدا و قول رسول**که مستحقّ امامت بود به نصّ کلام

امام اوست که قایم بود به حجّت خویش**چراغ عاریت از دیگرى نگیرد وام

امام اوست که داند رموز منطق طیر**نه آن که رهزن مردم شود به دانه و دام

روشن است که منظور باب فغانى از «نصّ کلام» و «حکم خدا و قول رسول» بیشتر غدیرخم است. او مى گوید مولا على(ع) امامى است که قایم به حجّت و نصّ و دلیل است و هیچ نیازى به بیعت مردم ندارد.

ناگفته نماند که بابا فغانى را در مدح امیر غدیر(ع) قصاید بسیارى است که قصیده اى به این مطلع شهرت فراوان دارد:

تا جهان بحر و سخن گوهر و انسان صدفست

گوهر بحر سخن، مدحتِ شاه نجف است

16ـ مولانا نظام استرآبادى (م921ق):

امیر صفدر غالب، على ابوطالب**وصىّ احمد مرسل، ولىّ حىّ قدیر

خمیر مایه علمش نبودى ار بودى**هنوز نان فضیلت به خوانِ دهر، فطیر

شهنشها صفت ذات اشرف تو بُوَد**برون ز کنه الهى ز حیّز تقریر

شکستِ رونق دین شد، نه قیمت گهرت**چه اهل غدر شکستند عهد روز غدیر

قرن یازدهم

17ـ صائب تبریزى (1016ـ1086ق):

قصیده اى را در تعمیر تربت پاک نجف و آوردن نهرى از فرات به نجف به مطلع زیر سروده:

منّت خداى را که به توفیق کردگار

از ناف کعبه، چشمه زمزم شد آشکار

و در بیت بیست و یکم و بیست و دوم همین قصیده گوید:

زین پیش اگر چه اهل نجف ز آب تلخ و شور

بودند در شکنجه غم، تلخْ روزگار

آخر ز فیض ساقى کوثر، تمام شد

عید غدیر شد به مقیمان این دیار

صائب در قصیده دیگرى که پیش از قصیده فوق در دیوانش ثبت شده است همچنین در مدح مولا على(ع) گوید:

چون لباس کعبه بر اندام بت، زیبنده نیست

جز تو بر شخص دگر، نام امیرالمؤمنین

18ـ فیاض لاهیجى(م1072ق):

در قصیده بلندى که در مدح امام على(ع) به مطلع زیر سروده است:

سزاى امامت به صورت، به معنى

علىّ ولى آن که شاهست و مولى

پس از هفتاد بیت مى رسد به آنجا که مى گوید:

به تنزیل شد «هل اتى» از چه مُنزَل

نبى را زِ «بلِّغ» چرا کرد عتبى

و پیداست که مرادش از «بلّغ» آیه تبلیغ ولایت است که در غدیر خم نازل شد. ملاعبدالرزاق فیّاض لاهیجى خود در ادامه همین چکامه چنین گوید:

به روز غدیر از براى که مى گفت**به بالاى منبر نبى «لست اولى»

براى که بود این که گردید صادر**حدیثى که نقل است در «طیر مشوى»

چرا کرد امرِ سلامِ امامت**چرا اجر تبلیغ شد حبّ قربى

کسى کاین فضایل مر او راست ثابت**کسى کاین دلایل در او هست مجرا

بود در امامت ز هر غیر سابق**بود در خلافت ز هر غیر اَحرى

19ـ نظیرى نیشابورى(م1083ق):

فراز منبر یوم الغدیر، این رمزیست**که سر زحبیب محمّد، على برآورده

حدیث «لحمک لحمى» بیان این معنى ست**که بر لسان مبارک پیمبر آورده

خداى از آدمشان تا به آل عبد مناف**به صلب پاک و به بطن مطهّر آورده

نهاده وقت ولادت به خاک کعبه جبین**نیاز و بندگى از بطن مادر آورده

هزار شاهد صادق به مجمع اسلام**به دعوى «انا صدّیق اکبر» آورده

قرن دوازدهم

20ـ حزین لاهیجى(1103ـ 1181ق):

آن طایر قدسم که چکد خون ز صفیرم**با درد و غم عشق سرشتند خمیرم…

مستى مرا نیست به دنباله خمارى**پیمانه کش میکده خمّ غدیرم

پس از چند بیت در ادامه گوید:

مى گویم و دانم که ره رسم و ادب نیست**نامى که بود صیقل زنگار ضمیرم

برهان ازل، فیض ابد، مظهر اوّل**ایمان من و دین من و هادى و پیرم

سلطان قدر، حیدر صفدر که ز مدحش**بگرفته بلندى سخن عرشْ سریرم

21ـ عاشق اصفهانى، محمّد (1111ـ 1181ق):

در چکامه اى به مطلع:

چند باشد از قضا فرمانده و فرمان پذیر

در چمن زاغ سیه دل، در قفس، بلبل اسیر

پس از گلایه و شکواى شاعرانه از روزگارش به نام مولاى غدیر پناه مى برد و مى گوید:

چرخ با من دشمن و جز آستان بوتراب

نیست جاى دیگر از بهرِ پناهم دلپذیر

آن که پیش از مهد بستى صولت او دست دیو

               آن که در گهواره کُشتى گاه اژدر گاه شیر

                  آن که حاصل گشت از وى دین ایزد را کمال

                      چون به نصّ مصطفى مخصوص شد روز غدیر

22ـ محمّد رفیع لامع (متولّد 1076ـ ؟ق):

محمّد رفیع بن عبدالکریم درمیانى، متخلّص به «لامع» اشعار بسیارى در مدح حضرت امیر(ع) دارد که در ضمن یکى از آنها گوید:

«من کنت مولاه» از نبى در شأن او شد منجلى

مولاى انس و جان على، قسّام نیران و جنان

23ـ میر شمس الدین فقیر دهلوى(1115ـ 1183ق):

با عنایت به آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم …» (مائده،3) گوید:

آن وارث ملک لایزالى**شاهنشه دین، علىّ عالى

آن مجمل شرع از او مفصّل**وآن دین خدا به او مکمّل

24ـ لطفعلى بیک آذر بیگدلى(1134ـ 1195ق):

شنیدم به فرمان حىّ قدیر**على را پیمبر به روز غدیر

به بالاى سر برد و با خلق گفت**که تا چند از این راز باید نهفت

از آنان که دارندم آیین و کیش**شمارد مرا هر که مولاى خویش

پس از من بداند که مولا علیست**ز هرکس به مولایى اولى علیست

بود بس صحیح این خبر پیش من**تو گفتى که بودم در آن انجمن

غدیر در شعر فارسی از کسایی مروزی تا شهریار تبریزی

قسمت دوم : از قرن پنجم تا قرن سیزدهم

قرن ششم

6ـ سوزنى سمرقندى، شمس الدین محمّد (م569ق):

نگر که دست که بگرفت مصطفى به غدیر

که را امام هُدى خواند و فخر و زین و همام

مرا امام هم از جایگه وصىّ ِ خداست

ز جایگاه نبى، مر ترا امام، کدام؟

شاعر پس از آن که مولاى پارسایان را به عدل و انصاف و اخلاص و ایمانِ ممتاز مى ستاید باز تأکید مى کند که:

   امام آن که خداى بزرگ روز غدیر

           به فضل کرد به نزدیک مصطفى پیغام

7ـ سنایى غزنوى، ابوالمجد مجدود بن آدم (437ـ525ق):

نامش از نام یار مشتق بود**هر کجا رفت همرهش حق بود

آل یاسین شرف به او دیده**ایزد او را به علم بگزیده

نایب مصطفى به روز غدیر**کرده در شرع مر، ورا، به امیر

بهرِ او گفته مصطفى به اِلاه**کاى خداوند «والَ من والاه»

هر که تنْ دشمن است و یزدانْ دوست**داند «الرّاسخون فى العلم» اوست

دل او عالمِ معانى بود**لفظ او آب زندگانى بود

تنگ از آن شد بر او جهان سترگ**که جهان تنگ بود و مرد، بزرگ

8ـ شرف الشعراء بدرین قوامى رازى(ق6):

چو صاحب شریعت پس از کردگار**ثنا گوى بر صاحب ذوالفقار

سپهدار اسلام، شیر خداى**امیر عرب سیّد بردبار…

ولى نعمت اهل دین از رسول**ولى عهد پیغمبرکردگار

و در چکامه دیگر که با این مطلع شروع مى شود:

مرتضى باید که بعد از مصطفى فرمان دهد**تا بدین در علم دارو وار او درمان دهد

پس از سى و هفت بیت فاخر وغرّا مى گوید:

همچو سلمان گو فضیلتهاى میر مؤمنان**تا جهاندارت دَرَج چون بوذر و سلمان دهد

آن امامِ نصّ، معصوم، آن که زیر ساق عرش**بوسه بر نعلین قدر او همى کیوان دهد

قوامى رازى که از شاعران بنام شیعى است مولا على(ع) را در اشعارش «سپهدار اسلام»، «ولى نعمت اهل دین از جانب رسول خدا(ص)»، «ولى عهد رسول خدا»، «میر مؤمنان» و «امام معصوم» مى خواند و گویاتر از همه اینکه ایشان را «امامِ نصّ» مى داند و پیداست که مراد از نصّ، بیشتر حدیث غدیر است.

قرن هفتم

9ـ فریـد الـدیـن عطّـار نیشـابورى (513ـ 586ق):

رونقى کان دین پیغمبر گرفت

از امیرمؤمنان حیدر گرفت

قلبِ قرآن، قلب پر قرآن اوست

«وال من والاه» اندر شأن اوست

فریدالدین، چامه هاى فاخرى در مدح مولاى غدیر سروده که برخى چون اشعار ذیل بسیار معروف است:

زمشرق تا به مغرب گر امام است**امیرالمؤمنین حیدر تمام است

گرفته این جهان زخمِ سنانش**گذشته زآن جهان وصف سه نانش

چو در سرّ عطا اخلاص او راست**سه نان را هفده آیه خاص او راست…

قرن هشتم

10ـ ابن یمین فریومدى (م769ق):

در قصیده اى به مطلع:

مقتداى اهل عالم چون گذشت از مصطفى

ابن عمّ مصطفى را دان على مرتضى

از غدیر خم و حدیث متواترِ «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» یاد مى کند و اینکه آن را نمى توان انکار کرد:

اوست مولانا به فرمانى که از حق ناطق است

چون توان منکر شدن در شأنِ او «من کنت» را؟

11ـ مولانا لطف اللّه نیشابورى (م810ق):

بنازد عقل و جان و دل، به مهر سرور غالب**امیرالمؤمنین حیدر، على بن ابى طالب

نبى اندر مقامِ «انت منّى» مادحش بوده**چنانک اندر خطابِ «انّما» بودش خدا خاطب

اگر قرآن بُوَد بر حق به قول حق امامت را**حواله با که کرد احمد بدان مجمع که بُد ذاهب

بیا اى آن که مى گویى که با ایمان واسلامم**تفکر کن در این معنا، تأنّى کن در این موجب

پیداست که مقصود شاعر از آن مجمعى که پیامبر اسلام(ص) از رحلت خود خبر داده و امامت را در آن مجمع به امام على(ع) حواله کرده است، غدیرخم است و همین موجب آن است که امام و رهبر پس از پیامبر(ص) على(ع) باشد و نه غیر.

12ـ مولانا کاشى، محمّد حسن افضل المتکلمین(ق8هـ):

السلام اى سایه ات خورشید ربّ العالمین

آسمان عزّ تمکین، آفتاب داد و دین

بیت بالا مطلع بند اوّل از ترکیب بند بلندى است که افضل المتکلمین کاشى در امامت و ولایت امیر غدیر انشا کرده است و در بیت چهارم همین بند مى گوید:

مقصد تنزیلِ «بَلِّغ»، مرکز اسرار غیب

مقطعِ «یتلوه شاهد»، مطلعِ «حبل المتین»

پر واضح و عیان است که مراد مولانا کاشى از «مقصد تنزیل بلّغ» آیه شریفه یاایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک…(مائده، 67) است. بجاست که بند آخر این ترکیب بند را بى هیچ کم و کاست نقل کنیم:

اى گزیده مرخدایت یا امیرالمؤمنین**خوانده نفسِ مصطفایت «یا امیرالمؤمنین»

سرکشان دهر را آورده سرها زیر پا**بازوى زور آزمایت یا امیرالمؤمنین

خازنان کان و دریا کیسه ها بر دوختند**روز بازار سخایت یا امیرالمؤمنین

بس که لعل اندر دل کان خاک بر سر مى کشد**از دل دریا عطایت یا امیرالمؤمنین

از نسیم باد نوروزى نشاید یاد کرد**پیش خُلق جانفزایت یا امیرالمؤمنین

آنچه عیسى از نَفَس مى کرد رمزى بود و بس**از لب معجز نمایت یا امیرالمؤمنین

با همه بالا نشینى عقل کل نابرده راه**زیر شأن و روى رایت یا امیرالمؤمنین

گر بُدى بالاتر از عرش برین جاى دگر**گفتمى آنجاست جایت یا امیرالمؤمنین

آنچه تو شایسته آنى زِ روى عزّ و جاه**کس نداند جز خدایت یا امیرالمؤمنین

خاطر همچون منى شوریده خاطر چون کند**وصف قدر کبریایت یا امیرالمؤمنین؟

مدح اگر شایسته ذات تو، باید گفت وبس**کیست تا گوید ثنایت یا امیرالمؤمنین؟

ما همه از درگه لطفت گدایى مى کنیم**وى همه شاهان گدایت یا امیرالمؤمنین

فهم انسانى چه داند عزّت کار تو را**آفرینش برنتابد بار مقدار تو را

قرن نهم

13ـ ابن حسام خوسفى، محمّد بن حسام الدین (783ـ875ق):

در ضمن قصیده اى به مطلع:

شاهى که خسروان دو عالم گداى اوست

ماهى که آفتاب فروغ لقاى اوست

برخى فضایل و مناقب حضرت امیر(ع) مى شمارد تا مى رسد به آنجا که مى گوید:

«یا ایّها الرّسول» خطاب محمّد است

لیک این خطاب، سوى محمّد، براى اوست

14ـ میر سیدعلى قاینى واعظ:

در چکامه بلندى به مطلع:

خاصگان عالم جان، دوش محضر کرده اند

خلوت دل را به نور خود منوّر کرده اند

همانند شاعرى زبده، فضایل و مناقب مولا(ع) را به رشته نظم کشیده و مانند متکلّمى زبردست و حق طلب با مخالفان محاجّه مى کند و مى گوید:

و آن که مى گویند ناکرده خلیفه، نقل کرد

از هوا ترکِ نص و قول پیمبر کرده اند

اى عجب زان قوم کو را تهنیت کرده غدیر

بعد از آن اندر سقیفه رأىِ دیگر کرده اند

بر وفاق رأى، تأخیر مقدّم کرده اند

برخلاف نصّ، تقدیم مؤخّر کرده اند41

قرن دهم

15ـ بابا فغانى(م925ق):

قسم به خالق بى چون و صدر بدر انام**که بعد سیّد کونین، حیدر است امام

امام اوست به حکم خدا و قول رسول**که مستحقّ امامت بود به نصّ کلام

امام اوست که قایم بود به حجّت خویش**چراغ عاریت از دیگرى نگیرد وام

امام اوست که داند رموز منطق طیر**نه آن که رهزن مردم شود به دانه و دام

روشن است که منظور باب فغانى از «نصّ کلام» و «حکم خدا و قول رسول» بیشتر غدیرخم است. او مى گوید مولا على(ع) امامى است که قایم به حجّت و نصّ و دلیل است و هیچ نیازى به بیعت مردم ندارد.

ناگفته نماند که بابا فغانى را در مدح امیر غدیر(ع) قصاید بسیارى است که قصیده اى به این مطلع شهرت فراوان دارد:

تا جهان بحر و سخن گوهر و انسان صدفست

گوهر بحر سخن، مدحتِ شاه نجف است

16ـ مولانا نظام استرآبادى (م921ق):

امیر صفدر غالب، على ابوطالب**وصىّ احمد مرسل، ولىّ حىّ قدیر

خمیر مایه علمش نبودى ار بودى**هنوز نان فضیلت به خوانِ دهر، فطیر

شهنشها صفت ذات اشرف تو بُوَد**برون ز کنه الهى ز حیّز تقریر

شکستِ رونق دین شد، نه قیمت گهرت**چه اهل غدر شکستند عهد روز غدیر

قرن یازدهم

17ـ صائب تبریزى (1016ـ1086ق):

قصیده اى را در تعمیر تربت پاک نجف و آوردن نهرى از فرات به نجف به مطلع زیر سروده:

منّت خداى را که به توفیق کردگار

از ناف کعبه، چشمه زمزم شد آشکار

و در بیت بیست و یکم و بیست و دوم همین قصیده گوید:

زین پیش اگر چه اهل نجف ز آب تلخ و شور

بودند در شکنجه غم، تلخْ روزگار

آخر ز فیض ساقى کوثر، تمام شد

عید غدیر شد به مقیمان این دیار

صائب در قصیده دیگرى که پیش از قصیده فوق در دیوانش ثبت شده است همچنین در مدح مولا على(ع) گوید:

چون لباس کعبه بر اندام بت، زیبنده نیست

جز تو بر شخص دگر، نام امیرالمؤمنین

18ـ فیاض لاهیجى(م1072ق):

در قصیده بلندى که در مدح امام على(ع) به مطلع زیر سروده است:

سزاى امامت به صورت، به معنى

علىّ ولى آن که شاهست و مولى

پس از هفتاد بیت مى رسد به آنجا که مى گوید:

به تنزیل شد «هل اتى» از چه مُنزَل

نبى را زِ «بلِّغ» چرا کرد عتبى

و پیداست که مرادش از «بلّغ» آیه تبلیغ ولایت است که در غدیر خم نازل شد. ملاعبدالرزاق فیّاض لاهیجى خود در ادامه همین چکامه چنین گوید:

به روز غدیر از براى که مى گفت**به بالاى منبر نبى «لست اولى»

براى که بود این که گردید صادر**حدیثى که نقل است در «طیر مشوى»

چرا کرد امرِ سلامِ امامت**چرا اجر تبلیغ شد حبّ قربى

کسى کاین فضایل مر او راست ثابت**کسى کاین دلایل در او هست مجرا

بود در امامت ز هر غیر سابق**بود در خلافت ز هر غیر اَحرى

19ـ نظیرى نیشابورى(م1083ق):

فراز منبر یوم الغدیر، این رمزیست**که سر زحبیب محمّد، على برآورده

حدیث «لحمک لحمى» بیان این معنى ست**که بر لسان مبارک پیمبر آورده

خداى از آدمشان تا به آل عبد مناف**به صلب پاک و به بطن مطهّر آورده

نهاده وقت ولادت به خاک کعبه جبین**نیاز و بندگى از بطن مادر آورده

هزار شاهد صادق به مجمع اسلام**به دعوى «انا صدّیق اکبر» آورده

قرن دوازدهم

20ـ حزین لاهیجى(1103ـ 1181ق):

آن طایر قدسم که چکد خون ز صفیرم**با درد و غم عشق سرشتند خمیرم…

مستى مرا نیست به دنباله خمارى**پیمانه کش میکده خمّ غدیرم

پس از چند بیت در ادامه گوید:

مى گویم و دانم که ره رسم و ادب نیست**نامى که بود صیقل زنگار ضمیرم

برهان ازل، فیض ابد، مظهر اوّل**ایمان من و دین من و هادى و پیرم

سلطان قدر، حیدر صفدر که ز مدحش**بگرفته بلندى سخن عرشْ سریرم

21ـ عاشق اصفهانى، محمّد (1111ـ 1181ق):

در چکامه اى به مطلع:

چند باشد از قضا فرمانده و فرمان پذیر

در چمن زاغ سیه دل، در قفس، بلبل اسیر

پس از گلایه و شکواى شاعرانه از روزگارش به نام مولاى غدیر پناه مى برد و مى گوید:

چرخ با من دشمن و جز آستان بوتراب

نیست جاى دیگر از بهرِ پناهم دلپذیر

آن که پیش از مهد بستى صولت او دست دیو

               آن که در گهواره کُشتى گاه اژدر گاه شیر

                  آن که حاصل گشت از وى دین ایزد را کمال

                      چون به نصّ مصطفى مخصوص شد روز غدیر

22ـ محمّد رفیع لامع (متولّد 1076ـ ؟ق):

محمّد رفیع بن عبدالکریم درمیانى، متخلّص به «لامع» اشعار بسیارى در مدح حضرت امیر(ع) دارد که در ضمن یکى از آنها گوید:

«من کنت مولاه» از نبى در شأن او شد منجلى

مولاى انس و جان على، قسّام نیران و جنان

23ـ میر شمس الدین فقیر دهلوى(1115ـ 1183ق):

با عنایت به آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم …» (مائده،3) گوید:

آن وارث ملک لایزالى**شاهنشه دین، علىّ عالى

آن مجمل شرع از او مفصّل**وآن دین خدا به او مکمّل

24ـ لطفعلى بیک آذر بیگدلى(1134ـ 1195ق):

شنیدم به فرمان حىّ قدیر**على را پیمبر به روز غدیر

به بالاى سر برد و با خلق گفت**که تا چند از این راز باید نهفت

از آنان که دارندم آیین و کیش**شمارد مرا هر که مولاى خویش

پس از من بداند که مولا علیست**ز هرکس به مولایى اولى علیست

بود بس صحیح این خبر پیش من**تو گفتى که بودم در آن انجمن

حج در آيينه ادب فارسي (5)

معشوقه همين جاست بياييد ،بياييد!

مقاله پنجم : مولوي

 مولانا جلال الدّين محمّد بلخى (متوفاى 672 هـ .ق.) صوفي بزرگ كه متأثّر از عطّار است و او را روح تصوف ايران  مى داند، از ديد عرفانى، خود به حج چنين مى نگرد و مى گويد:

عشق در نزد عرفا از اهمّيت ويژه اى برخوردار است و چنانچه عشق، امير الحاج باشد، حاجى را از تمام خطرات محفوظ نگاه مى دارد و سختيهاى راه را بر او آسان مى كند:

رهست از عقرب اعشى به سوى عقرب گردون 

ولى مكّه كسى بيند كه نبود بسته حيره

امير حاج عشق آمد، رسول كعبه دولت

رهاند مرتو را در ره زهر شريّر و شرّيره

از آن زمان كه شمس تبريزى مراد مولوي شد، زندگى مولوي را دگرگون كرد و باعث آن گشت كه او دست از درس و بحث و وعظ بكشد و شيفته وار در خدمت شمس قرار گيرد و غزليّات پرشور خود را بسرايد و در اغلب ابيات خود شمس را مدّ نظر داشته باشد و او را كعبه خود بداند!

تو كعبه عشّاقى شمس الحق تبريزى *** زمزم شكر آميزد از زمزم تو جانا

اگر چه كعبه اقبال جان من باشد *** هزار كعبه جان را به گرد تو است طواف...

مولوي ارادت و توجّه خاصّى به حسام الدين چلپى دارد، او مشوّق مولوي در سرودن مثنوى بوده، مولوي خطاب به حسام الدين گفته است:

اى با من و پنهان چو دل،از دل سلامت مى كنم *** تو كعبه اى هر جا روم قصد مقامت مى كنم

مولوي همچون ديگر صوفيان دل را كعبه حقيقى مى داند و مى گويد زيارت كعبه دل كن; زيرا كعبه گِل، ظاهرى است از كعبه دل.

يا

و باز در همين زمينه طواف كعبه حقيقى دل مى گويد: تمام افلاك برگرد كعبه در طواف اند.

مولوى نيز همانند خاقانى آسمان را به طواف كعبه واداشته و آن را به همين جهت از آفات درامان شمرده است:

از شورانگيزترين و پر معنى ترين اعمال و مناسك حجّ قربانى است كه به قربانگاه بردن اسماعيل را به ياد مى آورد و رسيدن ندا از جانب پروردگار و اثبات عبوديّت محض پدر و فرزند در مقابل فرمان الهى است. مولوى از قربانى چنين برداشتى دارد:

در مثنوي داستانهاي جالبي براي توضيح و توجيه معناي "حج باطني" آمده است که در اينجا مجال ذکر انها نيست اما در کل ديدگاه مولوي را نسبت به حج را مي توان اين گونه بيان کرد:

1- همانگونه که در مثنوي لب لباب ملا حسين واعظي کاشفي آمده :

1. «حج دو نوع است: يكى قصد كوى دوست و آن حجّ عوام است و يكى ميل روى دوست و آن حجّ خاص أنام است، و چنانكه در ظاهر كعبه اى است قبله خلق و آن از آب و گِل است، در باطن نيز كعبه اى است منظور نظر حق و آن دل صاحبدل است.اگر «كعبه گِل» محل طواف خلايق است، «كعبه دل» مطاف الطاف خالق است. آن «مقصد زوّار» است و اين «مهبط انوار». آنجا خانه است و اينجا خداوند خانه»

لذا پيام مولوي و همه عارفان مسلمان اين است كه در «قشر» نمانيد به «لُبّ» هم سفر كنيد، تنها با بدنه و پيكر عبادات مواجه نشويد به «درون» و «باطن» آنها نيز بار بيابيد، تنها در «بيرون» نمانيد كه «درون» هم شايسته ديدن است.

2-  ديگر آنکه او مي گويد  : در «خانه» نمانيد كه «خواجه خانه» و «خداوند بيت» نيز شايسته زيارت و ديدن است و البته اين كارى است سترگ و همّتى مردانه طلب مى كند.و از همين روست كه عارفان مى گويند:

1. «حجّ خانه خليل آسان است، اما حجّ حرم جليل كار شيرمردان است; و لكلّ عمل رجال».

و مولوي همين سخن را ضمن ابياتى دلنشين چنين بيان داشته است:

ارزش كعبه و بناى آن به ديده اين صوفي نكته سنج، نه به مشتى گِل و مشكى آب است، بل به اخلاصى است كه معمار موّحد اين بنا در ساختمان آن واجد بوده است. آن اخلاص خداپرستانه و بت شكنانه ابراهيمى بود كه در طريق طاعت حق، مخلصانه و رضامندانه كارد بر حلق فرزند بماليد و ترديد بخود راه نداد و خداى آدميان كه سراپا لطف و مهر نسبت به بندگان خويش است پاداش اخلاص او را داد. از آزمايش الهى سربلند برست و دلبند خويش را در آغوش فشرد و خانه توحيد بنا نهاد و سرخيل اهل توحيد گشت.

تهيه کننده : مريم امامي - تبيان

حج در آینه ادب فارسی (4)

مقاله چهارم : عطار و داستانهای زیبایش

از عارفان بزرگ ایران و از پیشوایان شعراى متصوّفه این سرزمین است كه در قرن هفتم درسال627 درگذشته است. عطّار خودبه زیارت كعبه وانجام حج نائل شده است.

عطّار در عین حال كه خود عارف بزرگى است، لیكن با اعمال بعضى از عرفا كه بدون استطاعت و توان مالى و بدون اینكه خداوند تكلیف را بر دوش آنها گذاشته باشد به حج مى روند و خود و دیگران را به زحمت مى اندازند مخالفت كرده و گفته است:

كسى كو سوى حج كردن هوا كرد

اگر حج كرد بى امرت خطا كرد

عطّار نیز از جمله شعرایى است كه در ارتباط با حج و كعبه سخن بسیار گفته، هم در قالب حكایت و داستان و هم به صورت ابیاتى جداگانه در موارد مختلف; به عنوان نمونه در مصیبت نامه در تعریف حج گفته است:

حج چیست از پا و سر بیرون شدن *** كعبه دل جستن و در خون شدن

كعبه چیست اندر جوار افتادن است *** تو بتو در ناف عالم زادن است

زهد فروشى و خود نمایى از نظر همه صاحبنظران مردود است، این چنین حجّى كه بر پایه تظاهر استوار باشد بت پرستى است نه خداپرستى، عطّار در این زمینه مى گوید:

برو مفروش زهد و خود نمایى *** كه نه زرقت خرند اینجا نه طاعات

كسى را كى فتد بر روى این رنگ *** كه در كعبه كند بت را مراعات

او مثنوى اشتر نامه را با چند نعت و مدح از ذات احدیّت و پیامبر اكرم و ذات و صفات پروردگار آغاز كرده سپس در عزم سفر حج گفته است:

یك دمى اى ساربانِ عاشقان *** در چرا آور زمانى اشتران...

تا در آنجا جمع گردد قافله *** سوى حج رانیم ما بى مشغله

كعبه مقصود را حاصل كنیم *** در تجلّى خویش را واصل كنیم...

باز سرگردان این صحرا شویم *** در درون كعبه ناپروا شویم...

بر قطار اشتران عاشق شوى *** در درون كعبه صادق شوى...

در محبّت تا كه غیرى باشدت *** در درون كعبه دیرى باشدت...

تا مگر در كعبه جانان روى *** در مقام ایمنى خوش بغنوى

كعبه جانها مكانى دیگر است *** این زمان آنجا زمانى دیگر است...

كعبه عشّاق را دریاب زود *** جمله ذرّاتشان این راه بود...

كعبه عشّاق یزدان است آن *** ره نداند برد جسم الله به جان

حج عبادتى است صددرصد براى خدا كه «وَلله عَلى النّاسِ حِجُّ الْبَیتِ...» عطّار در الهى نامه داستانى در این زمینه نقل كرده است:

یكى دیوانه گریان و دلسوز *** شبى در پیش كعبه بود تا روز

خوشى مى گفت اگر نگشاییم در *** بدین در همچو حلقه مى زنم سر

كه تا آخر سرم بشكسته گردد *** دلم زین سوز دایم خسته گردد

یكى هاتف زبان بگشاد آنگاه *** كه پر بت بود این خانه دو سه راه

شكسته گشت آن بتها درونش *** شكسته گیر یك بت از برونش

اگر مى بشكنى سر از برون تو *** بتى باشى كه گردى سرنگون تو

در این راه از چنین سر كم نیاید *** كه دریا بیش یك شبنم نیاید

بزرگى چون شنید آواز هاتف *** بدان اسرار شد دزدیده واقف

به خاك افتاد و چشمش خون روان كرد *** بسى جان از چنین غم خون توان كرد

چو با او هیچ نتوانیم كوشید *** نمى باید به صد زارى خروشید

عطّار طى داستانى گفته است كه كسى از مجنون پرسید: قبله كدام سوى است؟

 مجنون پاسخ داد: قبله در جان آدمى است، آنچه به صورت ظاهر كعبه و قبله مى نامید سنگى بیش نیست:

آن یكى پرسید از مجنون مگر *** كز كدامین سوى قبله است اى پسر

گفت اگر هستى كلوخى بى خبر *** اینكت كعبه است در سنگى نگر...

گر چه كعبه قبله خلق جهانست *** لیك دایم قبله جاى كعبه جانست

در حرم گاهى كه قرب جان بود *** صد هزاران كعبه سرگردان بود

فریدالدّین از قول سالكى، كعبه و بخصوص حجرالأسود را مخاطب قرار داده و گفته است:

هست یك سنگ تو رحمان را یمین *** وان دگر سنگت سلیمان را نگین

سنگ در پاسخ مى گوید:

گر یمین الله در عالم مراست *** حصن كعبه خانه خاص خداست...

چون میان كعبه بادى بیش نیست *** سنگ را از كعبه ره در پیش نیست

چون كلوخ كعبه را شد بسته راه *** چون برد ره سوى او سنگ سیاه

در سیاهى ساكنم زین ره مدام *** مانده ام در جامه ماتم مدام

هر زمان از من بتى دیگر كنند *** خویشتن را و مرا كافر كنند

و بدین ترتیب هشدار مى دهد كه كعبه حقیقى از سنگ و گِل نیست كه از جان و دل است و آنان كه تنها به ظاهر كعبه توجّه دارند با بت پرستان تفاوتى ندارند. و آنان كه از سر صدق و اخلاص از خداى كعبه درخواستى داشته باشند بدون شك خواسته آنها برآورده مى شود.

عطّار در این زمینه داستان اعجاز آمیزى را كه در جوار كعبه معظّمه رخ داده بیان كرده است:

بود آن اعرابیى شوریده رنگ *** كرد روزى حلقه كعبه به چنگ

گفت یارب بنده تو برهنه است *** وى عجب برهنگیم نه یك تنه است...

چند دارى برهنه آخر مرا *** جامه اى ده این زمان فاخر مرا

مردمان چون این سخن كردند گوش *** بر زدندش بانگ كاى جاهل خموش

از طواف آن قوم چون گشتند باز *** مرد اعرابى همى آمد به ناز

از قصب دستار وز خز جامه داشت *** گوئیا ملك جهان را نامه داشت

باز پرسیدند ازو كى بى نوا *** این كه دادت؟ گفت: این كدهد؟ خدا

چون من آن گفتم مرا این داد او *** وین فروبسته درم بگشاد او

آنچه گفتم بود آن ساعت روا *** زانكه به دانم من او را از شما

عطّار شیوه انجام حجّ صحیح و كیفیّت عزم حج را بیان كرده و گفته است:

كاملى گفته است از پیران راه *** هر كه عزم حج كند از جایگاه

كرد باید خان و مانش را وداع *** فارغش باید شد از باغ و ضیاع

خصم را باید خوشى خشنود كرد *** گر زیانى كرده باشى سود كرد

بعد از آن ره رفت روز و شب مدام *** تا شوى تو مُحرم بیت الحرام

چون رسیدى كعبه دیدى چیست كار *** آنكه نه روزت بود نه شب قرار

جز طوافت كار نبود بر دوام *** كار سرگردانیت باشد مدام

تا بدانى تو كه در پایان كار *** نیست كس الاّ كه سرگردان كار

عاقبت چون غرق خون افتادنست *** همچو گردون سرنگون افتادنست

آن چه مى جویى نمى آید به دست *** وز طلب یك لحظه مى نتوان نشست

حاجیان چون به مكّه مى رسند و چشم به جمال كعبه مى گشایند، خواهشهاى قلبى خود را در نظر مى آورند و بر آوردن آن را از خداوند مى خواهند. عطّار داستانى نقل كرده كه پدر مجنون مجنون را به مكّه مى برد و در جوار كعبه به او مى گوید: از خداوند بخواه تا عشق تو را درمان كند... مجنون به درگاه خداوند مى نالد كه: خدایا! عشق من را به لیلى دو صد چندان كن كه هست.

برد مجنون را سوى كعبه پدر *** تا دعا گوید شفایابد مگر...

دست برداشت آن زمان مجنون مست *** گفت یارب عشق لیلى زآنچه هست

مى توانى گرد و صد چندان كنى *** هر زمانم بیش سرگردان كنى...

حج از عبادات ارزشمند اسلامى است كه نمى توان قیمتى براى آن تعیین كرد امّا گاهى آهى از سر سوز و درد، ارزش چندین حجّ مقبول مى یابد. عطّار در این زمینه داستان شورانگیزى دارد. او در مصیبت نامه مى گوید:

شد جوانى را حج اسلام فوت *** از دلش آهى برون آمد به صوت

بود سفیان حاضر آنجا غمزده *** آن جوان را گفت اى ماتمزده

چهار حج دارم برین درگاه من *** مى فروشم آن بدین یك آه من

آن جوان گفتا خریدم و او فروخت *** آن نكو بخرید و این نیكو فروخت

دید آن شب اى عجب سفیان به خواب *** كامدى از حق تعالىش این خطاب

كز تجارت سود بسیار آمدت *** گر به كارى آمد این بار آمدت

شد همه حجها قبول از سود تو *** تو زحق خشنود و حق خشنود تو

كعبه اكنون خاك جان پاك تواست *** گر حجست امروز بر فتراك تو است

 با نقل داستان بس آموزنده عطّار در مورد اینكه چگونه باید حج كرد، بررسى شعر او را در ارتباط با حج به پایان مى بریم، در این داستان عطّار گفته است زائر بیت الله براى رسیدن به خدا، باید همه تعیّنات را كنار بگذارد و دل را از قید و بند مادّیات رها سازد:

از اكابر بود شیخى نامدار *** دید در خواب آن بزرگ كامكار

كو به راهى مى شدى روشن چو ماه *** یك فرشته آمدى پیشش به راه

پس بدو گفتى كه عزمت تا كجاست *** گفت عزم من به درگاه خداست

آن فرشته گفتش آخر شرم دار *** تو شده مشغول چندین كار و بار...

فرشته به آن بزرگ مى گوید: تو خود را به چندین گرفتارى و دلبستگى مشغول كرده اى. اسباب و املاك فراوان دارى. این همه دلبستگى به دنیا با قرب حق سازگار نیست. شب دیگر در حالى كه نمدى پوشیده بود باز همان فرشته را درخواب دید، فرشته:

گفت: هان قصد كجا دارى چنین *** گفت قصد قرب ربّ العالمین

گفت آخر بى خرد آنجا روى *** با چنین ژنده نمد آنجا روى...

شب دیگر باز همان فرشته را در خواب دید:

روز دیگر مرد آتش برفروخت *** وان نمد پاره بیاورد و بسوخت

دید القصّه شب دیگر به خواب *** كان فرشته كرد سوى او شتاب

گفت عزم تو كجاست اى نامدار *** گفت نزدیك خداى كامكار

آن فرشته گفت اى بس پاكباز *** چون تو كردى هر چه بود از خویش باز

تو كنون بنشین مرو زین جایگاه *** چون تو بنشینى بیاید پادشاه

چون همه سوى حق آمد پوى تو *** حق خود آید بى شك اكنون سوى تو

پاك شو از هر چه دارى و بباز *** تا حقت در پاكى آید پیش باز...

فقر همچون كعبه چار اركان نمود *** پنجمش جز ذات حق نتوان نمود...

گر بود یك ذره در فقرت منى *** نبودت جاوید روى ایمنى

برگرفته از کتاب حج در آینه شعر فارسی با تلخیص

از مشعر تا شعور

شعر فارسی از ابتدای شکل گیری شعری مذهبی و ارزشی بود و هر کدام از مناسک مذهبی به نوعی گره گشای معانی بدیع شعر در ذهن خواننده و قلم سراینده بوده اند . در این میان مناسک حج به علت عظمت و فراگیری خاص آن موقعیتی ویژه را در میان بیان دیگر اعمال مذهبی در شعر فارسی دارد  و از آنجا که این موضوع بسیار گسترده و عمیق در ادبیات ما مطرح شده است در این مطلب به ذکر تک بیت هایی از شعرا  در این باره بسنده می کنیم  و شرح اعمال و ابیات بیشتر را برای علاقه مندان به مطالعه دقیق تر برای دانلود در انتهای مطلب قرار می دهیم . امید که موافق نظر جویندگان زیبایی قرار گیرد.

كوچ بزرگ به سوى مشعر

رانده ز اول شب برآن پایه و بشكسته سنگ

 نیم شب مشعل به مشعرنورغفران دیده اند

خاقانى

زآنجا چو شروط شد تمامت

 راه است به مشعر الحرامت

انبه بینى چو روز محشر

 از معشر جن و انس، مشعر

در گوش تو آید از مسالك

 آواز رو آ رو ملائك

بكران فلك میان مردان

 مجمردار و سپند گردان

سیمرغ گرفته بوى عنبر

 چون طاوسان به فرق مجمر

خاقانی

منا

فاضلتر از كوه منا در وى سعادت را بنا

 آواز گورانش غنا بانگ غزالانش غزل

لامعى گرگانى

تا بود كعبه و منا و صفا

 تا بود مشعر و مقام و حطیم

عمعق بخارى

رمی جمرات

گفت نى گفتمش چو سنگ جمار

 همى انداختى به دیو رجیم

از خود انداختى برون یكسر

 همه عادات و فعلهاى ذمیم

ناصر خسرو

ذبح و قربانی

چون كه با تكبیرها مقرون شدند

 همچو قربان از جهان بیرون شدند

معنى تكبیر این است اى امام

 كاى خدا پیش تو ما قربان شدیم

وقت ذبح الله اكبر مى كنى

 همچنین در ذبح نفس كشتنى

من چو اسماعیل و جان همچو خلیل

 كرد جان تكبیر بر جسم نبیل

مولوى

عید قربان

اعمال روز عید قربان كه عبارت بود از رمى جمره عقبه و قربانى و سر تراشیدن همه به خوبى پایان یافت و به حقیقت شایسته است كه حاجى امروز را جشن بگیرد كه توانست در مبارزه پى گیر خود با شیطان بزرگ و شیطان نفس پیروز شود و او را سنگسار نماید و توانست با تراشیدن سر از همه «علاقه»ها و «تعلق»ها خود را برهاند و بر وى سزاوار است كه امروز را عید بگیرد.

حاجى سپس اعمال ایام تشریق را در منى انجام داده به مكه مى رود و با انجام اعمال مكه از احرام بیرون مى آید و بدین ترتیب اعمال واجب حج با خوبى و موفقیت به پایان مى رسد.

در دیوان شعرا تبریك عید قربان بازتاب گسترده اى دارد و كمتر شاعرى پیدا مى شود كه در قصاید خویش این عید را به ممدوح و یا پادشاهان و بزرگان و مردم زمان خود تبریک نگفته باشد.

طواف وداع

آخرین عمل مستحب حاجى در مكه مكرمه طواف وداع است. اهل سنت این طواف را به جاى طواف نساء، واجب مى دانند. پس از پایان اعمال حج و طواف وداع، مستحب است كه دربازگشت بهوطن سرعت نماید واز خدا بخواهد كه آخرین سفراو نباشد.

الوداع اى كعبه كاینك وقت هجران آمده 

 دل تنورى گشته و زو دیده طوفان آمده

الوداع اى كعبه كاینك مست راوق گشته خاك 

 ز آنكه چشم از اشك میگون راوق افشان آمده

الوداع اى كعبه كاینك كالبد با حال بد

 رفته از پیش تو و جان وقف هجران آمده

الوداع اى كعبه كاینك هفته اى در خدمتت 

 عیش خوابى بوده و تعبیرش احزان آمده

الوداع اى كعبه كاینك روز وصلت صبح وار 

 دیر سر بر كرده و بس زود پایان آمده

الوداع اى كعبه كاینك درد هجران جانگزاى 

 شمه اى خاك مدینه حرز و درمان آمده

خاقانى

حج د آیینه ر ادب فارسی (1)

مقاله نخست رودکی ، ناصر خسرو،خیام ،خواجه عبد الله انصاری

در شعر و ادب فارسى، حج و كعبه و دیگر اماكن مقدّس، جایگاهى ویژه و بس والا دارد و سخنوران و ادیبان، هر یك از زاویه خاص به آنها توجّه كرده اند. برخى از دید عرفانى بدانها نگریسته اند و در این بعد آثار ارزنده اى از خود به جاى نهاده اند. بعضى از دید اجتماعى با آن سخن گفته و یادگارهاى ارزشمندى براى نسلهاى بعد از خود باقى گذاشته اند.

شهرت حج و كعبه و دیگر اماكن مقدّس و ارزش معنوى آنها در نظر شعرا و ادباى ایران، آن چنان بوده و هست كه از آنها به عنوان معیار برترى و ارزشمندى در مدایح خود استفاده كرده و به صور گوناگون در مخیّله پویاى خود از آنها تصویرهایى بدیع آفریده اند و آن همه را با تشبیه و استعاره و كنایه و دیگر صور خیال بیان كرده اند.

در این بخش خواهیم كوشید، دریافت و تعبیرات بعضى از شعرا در هر قرن را، در این رساله به اجمال بررسى كنیم. بدیهى است تحقیق درباره همه شعرا و نویسندگان مقدور فرصت كم و بضاعت مزجات ما نیست پس به ناچار از هر چمن گلى انتخاب مى كنیم و مى كوشیم ترتیب تقدّم و تأخّر زمانى را رعایت كنیم:

1 ـ رودكى:

او را پدر شعر فارسى درى خوانده اند . در سال 329 یعنى نیمه اوّل قرن چهارم، چشم از جهان فروبسته و متأسّفانه از آن همه اشعار نغز و پر مغز او، جز معدودى، آن هم اغلب به صورت پراكنده در تذكره ها و كتب لغت، باقى نمانده  است.در بین معدود اشعار باقى مانده این شاعرِ شهیر، گاهى كعبه به عنوان چیزى كه كه مایه افتخار و مباهات است مطرح مى شود. و همانگونه كه گفتیم در مدایح و یا غزلیّات خود از آن سود جسته است.

رودكى در غزلى، چشمان سیاه محبوبش را مایه افتخار خود مى داند، همانگونه كه مكّیان به كعبه و ... افتخار مى كنند او به چشمان معشوق مى بالد.

مكّى به كعبه فخر كند، مصریان به نیل 

 ترسا به اسقف و علوى بافتخار جد

فخر رهى بدان دو سیه چشمكان تو است 

 كامد پدید زیر نقاب از بر دو خد

یا در یک رباعی این گونه از عشق می نالد:

از كعبه كلیسیا نشینم كردى

آخر در كفر بى قرینم كردى

بعد از دو هزار سجده بر درگه دوست 

اى عشق چه بیگانه زدینم كردى

رودكى به مناسبت عید قربان نیز قصیده اى سروده و این عید را به ممدوح خود تبریك گفته است.

شعراى قرن چهارم و پنجم اغلب به همین صورت در خلال اشعار توصیفى و مدحى خود به وصف مكّه و كعبه و متعلّقات آنها توجه كرده و در تشبیهات خود از آنها استفاده كرده اند.

2ـ حكیم ناصر خسرو قبادیانى:

او علاوه بر اینكه همچون دیگران كعبه و متعلّقات آن را نمونه اعلاى ارزش مى داند، در توصیف و حمد و ستایش خود، ممدوح را نسبت به آنها سنجیده است. در قصیده معروف خود به مطلع:

حاجیان آمدند با تعظیم     شاكر از رحمت خداى كریم

فلسفه حج واعمال ومناسك آن رابیان كرده است.از میان اشارات بسیار او - گرچه غالبا برای مدح ممدوحان خودش از حج و کعبه ذکری آورده- به ذکر همین  قصیده که خاص "حج" است بسنده می کنیم.

این قصیده اى است که او به مناسبت استقبال از دوستش كه از حج برگشته سروده و در آن ، فلسفه حج و مناسك و اعمال آن را بیان كرده و گفتنیها را گفته است.

او فلسفه احرام بستن را حرام كردن همه چیز، جز خدا، بر خود مى داند و مى گوید:

1. با چنان قلب پاكى باید لبّیك زد كه گویى دعوت خدا را با گوش جان خود مى شنویم و به دعوت او پاسخ مى دهیم.

 او پیشینه عرفات را مدّ نظر دارد كه به قولى خداوند مناسك و اعمال حج را توسّط جبرئیل در عرفات به ابراهیم(علیه السلام) آموخت و ابراهیم نسبت به آن معرفت پیدا كرد، لذا معتقد است كه باید در عرفات حق را بشناسد و بویى از معرفت پروردگار به مشام او برسد.

انسان همیشه مغلوب و اسیر نفس امّاره خویش است. آواره یمگان مى گوید:

1.  وقتى حاجى، پا در حریم حرم مى گذارد باید از نفس و هواهاى نفسانى خویش مصون باشد. وقتى رمى جمره مى كند، همزمان باانداختن سنگریزه باید افعال و عادات مذموم را از خود دور كند.

در نظر شاعر قربانى تنها سربریدن گاو و گوسفند و... نیست. حاجى باید در آن مرحله خود را به خدا نزدیك ببیند و نفس شیطانى اش را قربانى كند.

وى فلسفه ایستادن در مقام ابراهیم را تسلیم محض و صادقانه در برابر خداوند مى داند. طواف حاجى حول خانه كعبه یادآور طواف فرشتگان و ملائكه حول عرش عظیم الهى و بیت المعمور است.

ناصر خسرو فلسفه سعى بین صفا و مروه را به صفاى درون رسیدن و دو جهان را در پرتو صفاى درون دیدن و دل را از آتش دوزخ درامان داشتن مى داند و مى گوید: حاجى در بازگشت باید انسانى دیگر باشد. تمام منیّتهاى خود را دفن كرده، انسانى الهى شده باشد و باز گردد. این چنین حجّى حّج مقبول است، این فلسفه ها و اهداف را در قصیده معروف خود آورده است:

ناصرخسرو در قصیده دیگرى به مطلع:

اى شسته سر و روى بآب زمزم          حج كرده چو مردان و گشته بى غم

ضمن اندرز گویى، گفته است:

1. «تو عمر چهل ساله خود را به بهاى اندك از دست داده اى و با مردم با حیله و نیرنگ معامله كرده اى و... امّا با این عمل حج، پاك شده اى. از این پس متوجّه اعمال و رفتار خود باش. مِن بعد دست از كم فروشى و نیرنگ بازى بردار، ثروت اندوزى بخصوص از وجه حرام، پایدار نیست و خدا از آن آگاه است».

او مى گوید:

1.  «تاكنون شیطان تو را مى فریفت و خوب و بدها را در نظر تو معكوس جلوه مى داد ولى اكنون كه تو او را رمى كرده و از خود رانده اى، ممكن است بالطایف الحیل برگردد و بیش از پیش به تو صدمه بزند، پس مراقب باش دیگر اجازه بازگشت به او مده و از این پس در حرفه خودت با صداقت رفتار كن».

از سیم طرارى مشو به مكّه      مامیز چنین زهر و شهد بر هم

3 ـ  خیّام نیشابورى

 در قصیده اى كه در آخر نسخه اى از رباب نامه سلطان ولد پسر مولوى آمده و در موزه قونیه محفوظ است و به نظر مجتبى مینوى قصیده از آنِ خیّام است و قبل از 704 كتابت شده، گفته است:

حاجى نخست باید صاحب خانه را طلب كند، سپس خانه را. ابتدا به معرفت نفس برسد، سپس به عرفات رود. در این ابیات از صنعت اشتقاق و شبه اشتقاق نیز سود جسته است:

4 ـ ابواسماعیل عبدالله بن محّمد الانصارى الهروى:

 كه از صوفیان و عرفاى مشهور قرن پنجم بوده و همزمان با خواجه نظام الملك طوسى و الب ارسلان سلجوقى مى زیسته است. نسبت او به ابوایوب انصارى مى رسید و در علوم دینى بنام و در حفظ اشعار عرب و فقه و حدیث توانا و حتّى در تغییر سبك نثر فارسى مؤثّر بود.

انصارى در شرافت و بزرگى و اهمیّت كعبه، سخنها گفته بسى دل انگیز و شور برانگیز. در كنزالسّالكین، وقتى هرات را توصیف كرده، گفته است:

جامعى دارد كه چشم اهل معنى در صفاش          كعبه صورت توان بستن از او هر منظرى

خواجه عبدالله انصارى «روز» و «شب» را به مفاخره بر یكدیگر وا مى دارد; روز مى گوید: اى شب، جهاد و حج در من است و تكبیرات عیدین بر من است، اى شب من معدن كرامتم، دمدمه قیامتم و شب در پاسخ مى گوید: اى روز، اگر من

سیاهم باكى نیست، جامه كعبه سیاه است و بیت الله است، حجرالأسود سیاه است و یمین الله است.

مى دانیم انصارى عارف است، عرفا بیشترین توجّه را به «دل» دارند; زیرا دل را مهبط خدا مى دانند. دل به دست آوردن و كمك به همنوع را حتّى از حج و نماز برتر مى شمارند. خواجه مى گوید:

1.  نماز نافله گزاردن كار پیر زنان است. روزه تطوّع صرفه نان است. حج گزاردن گشت جهان است. دلى به دست آر كه كار آن است!

خواجه در ادامه بحث مذكور مى گوید:

1. كار نه روزه و نماز دارد بلكه شكستگى و نیاز دارد. عنایت دوست عزیز است، نشان او دو چیز است: عصمت در اوّل، توبه در آخر. ابوجهل از كعبه مى آید ابراهیم از بتخانه، كار عنایت دوست دارد و باقى همه بهانه. حج گزاردن تماشاى جهان است نان دادن كار مردان.

در رساله «محبّت نامه» مى گوید: هدف زائر باید خداى خانه باشد نه تنها خانه;

مست توام از جرعه و جام آزادم               مرغ توام از دانه و دام آزادم

مقصود من از كعبه و بتخانه تویى        ورنه من از این هر دو مقام آزادم

در راه خدا دو كعبه آمد حاصل             یك كعبه صورت است و یك كعبه دل

تا بتوانى زیارت دلها كن                               كافزون ز هزار كعبه آمد یك دل

کتاب "حج در ادب فارسی" تالیف دکتر خلیل الله یزدانی با تلخیص