پرسش و پاسخ در قلمرو ادیان

پرسش :

فلسفه پيدايش فرق مختلف اسلامي چيست؟

پاسخ :

پس از درگذشت پيامبر(ص)، امّت اسلامي به گروههاي گوناگوني تقسيم شده و بر اين اساس، مذاهبي پايه گذاري گرديد. از اين رهگذر، سخت ترين و سهمگين ترين ضربه بر پيكر وحدت اسلامي فرود آمد و همگان طعم تلخ فرقه گرايي را چشيدند و آيه (قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلي أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذابَاً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُم أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعَاً وَ يُذيِقَ بَعْضَكُم بَأْس بَعْض)1 درباره آنان تحقق پذيرفت.
گروه گرايي و دو دستگي يا چند دستگي به اندازه اي خطرناك است كه در آيه ياد شده در كنار عذاب هاي آسماني و زميني، مانند صاعقه و زلزله آمده و از نظر ويرانگري، هم سنگ نبرد اعضاي يك ملّت با يكديگر تلقّي شده است و اگر در اين آيه به چهار نوع عذاب اشاره شد، يكي از آنها «دسته بندي» و «گروه گروه شدن» است.2
آنچه كه باعث به وجود آمدن فرقه هاي مختلف اسلامي و نيز تيره هاي گوناگون و فرعي آنها و در نتيجه باعث اختلاف در ميان مسلمانان (پس از رحلت پيامبر(صلي الله عليه وآله)) شد، يك رشته از عوامل و حوادثي بود كه در زير به برخي از آنها اشاره مي شود:
1ـ تعصّب هاي كور قبيله اي: نخستين عامل، پس از درگذشت پيامبر گرامي(صلي الله عليه وآله) در مسأله خلافت و تعيين جانشين بود. كساني كه مسأله خلافت را يك مقام تنصيصي مي دانستند، با تكيه بر احاديث پيامبر، خلافت را از آنِ امام علي(عليه السلام) مي دانستند. ولي منطق مخالفان علي(عليه السلام) در سقيفه، چه انصار و چه مهاجرين، بر محورهاي ديگري دور مي زد كه قدر مشترك آن را گرايش هاي قبيله اي و تعصّبات حزبي و در باطن، خودخواهي تشكيل میداد.
2ـ جمود فكري و كج انديشي در فهم معارف كتاب و سنّت: اين عامل، عامل مهمي براي پيدايش طوايفي مانند، «خوارج» و «مرجئه» و... به شمار ميرود. تا آنجا كه در تقديس ظواهر «كتاب خدا» و «سنّت» پيامبر، آن قدر از خود جمود و خشكي نشان داده اند كه عقل و خرد و داوري فطرت و وجدان را فداي ظاهر ابتدايي آيه و روايت ساخته و در نتيجه مذاهبي را پي ريزي كرده اند.
3ـ جلوگيري از تدوين احاديث پيامبر(ص) عامل سومي براي پيدايش مذاهب بود، منع تدوين حديث نبوي و جلوگيري از مذاكره و نشر آن در شكستن وحدت كلمه و ايجاد تفرقه از عوامل مهم به حساب ميآمد. آنچه مهم است، آشنايي با نتايج ناگوار اين امر است كه منجر به پيدايش مذاهب فراواني درباره اصول و فروع گرديد.
4ـ احبار يهود و راهبان مسيحيان: از خسارتهاي بارز منع و جلوگيري از نگارش و انتشار حديث نبوي اين بود كه به علماء يهود و نصارا كه در مسلك مسلمانان در آمده بودند، فرصت داد كه افسانه ها را به عنوان سخنان پيامبران پيشين در ميان مسلمانان منتشر سازند.
5ـ انتقال فرهنگ بيگانه و علوم تجربي به ميان مسلمانان.
6ـ اجتهاد در مقابل نصّ: ياران پيامبر و گروهي كه پس از آنان آمدند، مصلحت را بر نصّ، و غرض شخصي را بر وحي الهي مقدّم داشتند.3
اين بود خلاصهاي از عوامل و حوادثي كه موجب به وجود آمدن فرقه هاي مختلف اسلامي شدند. البته بايد توجه داشت كه از ميان اين گروهها، طبق روايات متعدد از نبي اكرم(صلي الله عليه وآله) فقط يك گروه اهل نجاتند و بقيه باطل ميباشند.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. بحوث في الملل و النحل، جعفر سبحاني.
2. فرق و مذاهب کلامي، علي رباني گلپايگاني.
1 . «بگو خدا تواناست كه براي شما از بالا و پايين ـ مانند صاعقه و زلزله ـ عذاب بفرستد و شما را به صورت گروه هايي در آورد و طعم جنگ با يكديگر را به شما بچشاند.» انعام/65.
2 . سبحاني، جعفر، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، قم، انتشارات توحيد، چاپ اول، 1371ش، ج1، ص47.
3 . همان، ص130ـ34.

پرسش :

قرآن هيچ وقت دين را جمع نياورده (اديان) آيا اين بدين معني است كه ما يك دين داريم و آن اسلام است و بقيه مكمل آن مي باشند؟

پاسخ :

معاني و ريشه هاي مختلفي براي «دين» ذكر گرديده است. بعضي ها گفته اند كه اين كلمه عبري و به معناي حساب است و بعدها وارد زبان عربي شده است. بعضي ها معتقدند كه دين كلمه عربي خالص است به معناي عادت و استعمال. و بعضي ها مي گويند دين كلمه فارسي است. ولي از سخنان علامه طباطبايي به دست مي آيد كه دين كلمه‌اي عربي است كه از ماده «دنو» در برابر «علو» گرفته شده است.
در اصطلاح به مجموع اعتقاد به حقيقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن كه در مسير زندگي مورد عمل قرار مي گيرد، دين گفته مي شود.
اسلام در لغت به معناي خضوع، انقياد، تسليم، گردن گذاري و طاعت مي باشد. و در اصطلاح، اسلام بر ديني اطلاق مي شود كه خداوند در قرآن كريم مردم را به سوي آن دعوت نموده است و از اين روي اسلام ناميده شده است كه برنامه كلي آن تسليم شدن انسان به خداي جهان و جهانيان است و در اثر اين تسليم، غير از خداي يگانه پرستش و اطاعت نشود.
با توجه به مطالب فوق بايد گفت: دين خداي سبحان كه دين حق است، يك دين بيش نيست و نمي تواند متعدد باشد و در تمام زمان ها مردم مكلّف به تديّن به آن دين بوده اند كه با دلايل زير مي توان آن را ثابت كرد:
1. آيات متعددي در قرآن كريم داريم كه دلالت دارند بر اينكه دين تمام پيامبران الهي، دين اسلام بوده است:
الف: قرآن كريم مي فر مايد: اولين كسي كه دين الهي را اسلام و پيروان آن را مسلمان ناميد، حضرت ابراهيم -عليه السّلام- بود، آنجا كه گفت: « رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ؛ پروردگارا ما دو نفر را مسلمان قرار ده و از نسل ما امت مسلمان به وجود بياور.» و در جاي ديگر خداوند بر اين مطلب تاكيد دارد و مي فرمايد: «اي كساني كه ايمان آورديد... و آيين پدرتان ابراهيم نيز چنين بوده است، او بود كه قبلا شما را مسلمان ناميد.»
ب: آيه شريفه اي كه وصيت حضرت ابراهيم و حضرت يعقوب -عليه السّلام- را نقل مي كند كه مي گويند، اي پسران من، خداوند براي شما اين دين (اسلام) را برگزيد پس البته نبايد جز مسلمان بميريد. و يا هنگامي كه ساحران فرعون بعد از ديدن معجزه، دين حضرت موسي -عليه السّلام- را مي پذيرند، در پيشگاه خداوند بعد از تهديد فرعون، دعا مي كنند كه «پروردگارا بر ما شكيبايي فرو ريز و ما را مسلمان بميران» و يا خطاب به امت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي فرمايد: «خداوند از دين آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، براي شما تشريع كرد و آنچه را بر تو وحي كرديم و آنچه را كه درباره آن به ابراهيم و موسي و عيسي، سفارش نموديم كه دين را برپا بداريد...» همه اين آيات شريفه دليلي بر يگانگي دين انبياء الهي مي باشند.
ج: آياتي در قرآن كريم داريم كه مي گويند غير از دين اسلام در نزد خداوند، دين ديگري وجود ندارد و به صورت اطلاق آمده است كه هر كسي غير از دين اسلام دين ديگري انتخاب كند، هرگز از او پذيرفته نخواهد شد. پس بايد دين تمام انبياء الهي اسلام باشد تا مورد پذيرش خداوند قرار گيرد.
علامه طباطبايي مي گويد: دين در پيش خدا يك دين است و هيچ اختلافي در آن وجود ندارد و آن دين اسلام است كه عبارت از تسليم در برابر حق است. يا به عبارت ديگر اسلام عبارت از تسليم از براي بياني است كه از طرف خداوند در مقام ربوبيت در معارف و احكام، صادر شده است و لو از نظر كمي و كيفي در شرايع انبيائش اختلاف وجود دارد، لكن در عين حال يك چيز بيش نيست، و بين شرايع پيامبران اختلاف يا تضاد و تنافي وجود ندارد. پس اسلام همان دين حنيف است كه بنايش بر توحيد نهاده شده است و دين همه انبياء دين توحيدي بوده است.
2. دليل دوم بر اينكه ديني كه خداوند آن را براي هدايت بندگانش مي فرستد يك دين بوده، اين است كه خداوند متعال حقّ است و دين او نيز حق است و دين حق نمي تواند تعدد داشته باشد. پس خاصيت حقيّت دين الهي وحدت دين را اقتضاء مي كند و تعدد فقط در اديان باطل راه دارد.
3. حقيقت ثابت نوع انسان نيز تشريع دين واحد را از طرف خداوند اقتضاء مي كند ولو ممكن است عوامل علمي و فرهنگي حاكم بر هر زمان، تفاوت هاي اندك كمي و كيفي در دين را نيز اقتضاء كند كه آن ضرري بر وحدت دين نمي زند. مثل دين پيامبر اسلام كه از نظر كمي و كيفي نسبت به اديان گذشته كامل تر است. تصور نشود كه انسان موجود متغير است زيرا انسان فقط از جسم و احوالات عارض بر آن متغير است، كه آن تغيير هم ثابت است و اين تغيير هيچ نوع تاثيري در دين نمي تواند داشته باشد.
اما اينكه دين پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ كاملترين دين است، معناي آن اين است كه دين پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ تا روز قيامت جواب گوي نيازمندي هاي بشر و منطبق بر تمام مقتضيات زمان تا روز رستاخيز مي باشد و ديگر نيازي نيست كه خداوند دين ديگري و كامل تر از آن براي بشر بفرستد، چون دين كامل تر از آن وجود ندارد.
ناگفته نماند كه دين هاي پيامبران گذشته با در نظر گرفتن مقتضيات زمان هاي خودشان نيز دين هاي كاملي بوده اند، و جوامع بشري به چيزي بيشتر از آن نيازي نداشته اند تا خداوند براي آنان بفرستد. پس گمان نشود كه نقصي در دين پيامبران گذشته وجود داشته است. بلي دين هاي پيامبران گذشته جواب‌گوي نيازهاي معنوي و مادي مردم تا روز قيامت نبوده است، بلكه فقط براي همان زمان خودشان دين كامل بوده اند. و تنها با پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ اين دين به تكامل نهايي خود رسيد.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. مقارنه الاديان (اسلام) ج3.
2. اسلام شناسي، دين تطبيقي، منوچهر خدايار محبّي.

پرسش :

آيا آيين با شريعت يا دين با مذهب تفاوت دارند؟

پاسخ :

جامعة بشري ذاتاً و فطرتاً به يك سلسله اعتقادات و روش‌هاي عملي براي اداره و پيشبرد زندگي، نيازمند است و لذا هيچ جامعه‌اي نه در گذشته و نه در عصر حاضر، مشاهده نمي‌شود كه يك مكتب و مسلك خاصي براي اين منظور نداشته باشد؛ حتي آنان كه هيچ اعتقادي به خداي متعال نداشته‌ و ندارند، نيز از داشتن برنامة زندگي بهره‌مند بوده و هستند و معمولاً اين مكاتب كه بالضروره توأم با مسائل اعتقادي هم مي‌باشند از نحوة جهان‌بيني و ارزش‌هاي معتبر هر جامعه متأثر مي‌باشند.
بر اساس همين نياز فطري و ذاتي انسان است كه خداوند متعال توسط انبياء قانون و برنامة زندگيِ مطابق با خواست‌ها و نيازهاي حقيقي و واقعي انسان فرستاده تا او را در مسير تكامل هدايت نموده، ماية سعادت دنيا و عقباي او گردند.
براي اين مكاتب كه مخلوطي از اصول اعتقادي و برنامه‌هاي عملي مي‌باشند. عناويني از قبيل آيين، دين، شريعت، مذهب، ملة، نحلة و امثال آنها در زبان‌هاي مختلف وضع گرديده كه در اينجا اولاً به معناي لغوي اين الفاظ مي‌پردازيم و بعد از آن وجه تمايز يا اشتراك آنها را در استعمالات اصطلاحي بيان مي‌كنيم:
1ـ آيين در لغت پهلوي به معناي سيرت، رسم، عرف، طبع، عادت، روش، ديدن، خُلق، خصلت، منش، مي‌باشد.
2ـ شريعت در لغت عربي به محلّي گفته مي‌شود كه مردم از آن‌جا آب بر مي‌دارند و معمولاً اين محل در كنار رودخانه‌ها و جوي آب مي‌باشد.
3ـ دين كلمه‌اي است كه در آن احتمالات متعددي داده‌ شده است. اگر از كلمة «دئنا» كه در سانسكريت و گات‌هاي اوستا وجود دارد، گرفته شده باشد به معناي خصايص آدمي، تشخص معنوي و وجدان به كار رفته است. و اگر ريشه در زبان‌هاي سامي داشته و در زبان عرب از طريق زبان «اكدي»، وارد شده باشد به معناي حق، قانون و داوري خواهد بود. ولي بعضي از علماي اسلامي بر اين عقيده هستند كه كلمة دين يا در اصل در زبان آرامي عربي به معناي حساب‌گر استعمال شده و از آنجا داخل زبان عربي گرديده است و يا اين كلمه عربي خالص بوده و معناي آن عادت يا استعمال است. و يا كلمة فارسي است كه به معناي ديانت و خداپرستي مي‌باشد. به هر صورت كلمه دين به معناي ديانت و خدا پرستي در زبان عرب دورة جاهلي استعمال مي‌شده است.
4ـ مذهب كه يك كلمة عربي است از مادة «ذهاب» به معناي رفتن و مرور كردن بر وزن «مفعل» كه دلالت بر اسم مكان دارد اخذ شده است. پس به معناي طريق و راه مي‌باشد.
5ـ ملة كه جمع آن ملل است در لغت به معناي سنت و طريق آمده و از عبارت «امليت الكتاب» گرفته شده است. و نيز به خاكستر و سنگريزه‌هاي داغ ملة، گفته مي‌شود.
6ـ نحلة در لغت به معناي عطيه، بخشش آمده و نيز يكي از معاني آن دعوا، ادّعا و نسبت دادن مي‌باشد.
7ـ فرقه به دسته و گروهي از مردم اطلاق مي‌شود.
استعمالات و معاني اصطلاحي:
اين كلمات و عباراتي كه معاني لغوي آنها ذكر شد در علم اديان و مذاهب استعمالات خاصي دارند كه به طور مختصر به آن اشاره مي‌شود:
كلمه آيين كه يك كلمة پهلوي است در حقيقت مترادف با كلمة دين مي‌باشد. و در اصطلاح علم اديان و مذاهب اين دو كلمه و عنوان بر تمام اديان الهي و غير الهي، اطلاق مي‌شود؛ بنابراين همان طوري‌كه بر اسلام هم دين اطلاق مي‌شود بر آيين نصرانيت، يهوديت، هندوئيسم و بوديسم نيز اطلاق اين دو عنوان جايز مي‌باشد و لذا علّامه طباطبايي مي‌فرمايد كه: دين عبارت است از مجموع اعتقادات نسبت به حقيقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن كه در مسير زندگي مورد عمل قرار مي‌گيرد. و محتواي آن هرچه باشد، فرقي نمي‌كند.
لكن علماي اسلامي اديان و مذاهب، براي ايجاد تمايز و تفكيك در عبارت و كلمات ‌شان بين اديان الهي و غيرالهي معمولاً «آيين» را در اديان غيرالهي به كار مي‌برند و از دين در اديان الهي و آسماني مثل اسلام، نصرانيت و يهوديت استفاده مي‌كنند.
چون دين از يك طرف از قرآن كريم و متون كتابهاي مقدس اديان الهي اخذ شده و از طرف ديگر يكي از معناهاي دين، خداپرستي مي‌باشد پس به خاطر وجود اين دو جهت تقدس، آن را در اديان الهي به كار مي‌برند.
اما شريعت در اصطلاح به معناي قانوني است كه پيغمبران از جانب خداوند براي مردم آورده‌اند. و نيز به چيز‌هايي كه خداوند براي بندگانش قرار داده و بر آنان فرض نموده است مثل نماز، زكات، روزه، حج و امثال آنها شريعت گفته مي‌شود. به عبارت ديگر شريعت به ديني گفته مي‌شود كه از طرف خداي متعال براي بندگانش تشريع شده باشد. و كلمة «ملة» نيز بر چيزي اطلاق مي‌شود كه خداوند حكيم از براي بندگانش توسط انبياء تشريع نموده باشد.
بنابراين شريعت و ملة در اصطلاح علم اديان، كلمات مترادفي هستند كه فقط بر اديان الهي اطلاق شده و هر دوي آنها منشأ قرآني دارند. پس از حيث استعمال اخص از كلمه دين و آيين هستند.
كلمة «نحلة» بر دين يا مذهبي اطلاق مي‌گردد كه كسي آن را به خود بسته و نسبت داده باشد به عبارت ديگر، ديني كه از جانب خداي متعال نيامده باشد، نحله ناميده مي‌شود. پس اين عنوان اختصاص به ادياني مثل بوديسم، هندوئيسم، بهائيت و ... دارد، بنابراين مي‌توانيم بگوئيم هندوئيسم يا شينتوئيسم يك نحله است اما نمي‌توان گفت كه اسلام يا يهوديت نحله مي‌باشند.
كلمه و عنوان «مذهب» بر شعباتي اطلاق مي‌شود كه از دين انشعاب پيدا كرده باشند به عبارت ديگر مذهب زيرمجموعة دين است كه توسط پيروان يك دين در آن ايجاد مي‌شود مانند مذهب تسنن و مذهب تشيع در اسلام و مذهب ملكان و مذهب نسطوري در مسيحيت. در علم اديان مذهب مترادف با فرقه مي‌باشد، لكن در جامعه اسلامي معمولاً مذهب در مورد انشعابات و دسته‌هاي فقهي بيشتر به كار مي‌رود مثل مذهب جعفري، مذهب حنبلي، مذهب حنفي، مذهب شافعي و مذهب مالكي، امّا فرقه در انشعابات و گروه‌هاي كلامي مورد استعمال بيشتري دارد: مثل فرقة اشاعره، فرقة معتزله، فرقة ماتريديه و فرقة وهابيت و امثال اينها و تقريباً اين دو كلمه در اين دو حوزه خاص تعيّن استعمالي پيدا كرده‌اند.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1ـ آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، تأليف رضا برنجكار.
2ـ اصطلاحات فرق و مذاهب اسلامي، تأليف محمّدجواد مشكور.
3ـ تاريخ جامع اديان، جان بي‌ناس.

پرسش :

فايده علم اديان چيست؟

پاسخ :

نخستين انگيزة مطالعه و بررسي هر موضوعي ارضاي حس كنجكاوي است و چون آدمي ذاتاً جستجو گر است و در پي آن است كه همواره به دانش و معلومات خويش بيافزايد و با استعانت از معلوماتش، زندگي خود را متكامل كند لذا دنبال علوم مختلف مي رود.
قدما علم را به دو دسته تقسيم مي كردند: علم ابدان و علم اديان. در اين تقسيم بندي محدودة علم اديان بسيار گسترده بود چنانچه مي توان گفت كه اكثر رشته هاي مختلف علوم انساني را شامل مي شد، ولي در قرون اخير علم اديان تخصيص يافت و بعنوان رشته اي مستقل در تقسيم بندي علوم مورد توجه قرار گرفت كه به تحليل عناصر مشترك اديان مختلف، و استنباط قوانين در تكامل اديان و به ويژه كشف و تعريف منشأ‌پيدايش و نخستين شكل اديان مي پردازد اين علم با اين تعريف رشته اي جديد است و توسط ماكس مولر پايه گذاري شده است.
پس علم اديان كه همان مطالعه و بررسي اديان بشري در گسترة تاريخ است، يكي از موضوعاتي است كه انسان جستجوگر و كنجكاو را به سوي خود جلب مي¬كند و انسان مي¬تواند با آگاهي از اين علم به ثمراتي برسد. با مطالعه اديان، مذاهب و عقايد مختلف مي توان دريافت كه انسان در تمامي ادوار حيات خود مذهبي زيسته است و از همان ابتدا عقيده به دين داشته است و اين دين در گذر زمان به تكامل رسيده است.
و با بررسي اديان مختلف مي توان به دين كامل و بي نقص رسيد و سير تكامل اديان را بهتر شناخت و اختلاف و شباهت هاي بين اديان مختلف را دريافت و مقدار تأثير و تأثر اديان از يكديگر را معين ساخت.
از فوايد علم اديان اين است كه با تطبيق اديان و مطالعة آنها از تحولات فكري بشر در ادوار مختلف و در جوامع گوناگون مطلع خواهيم شد و ديگر اينكه در مي يابيم كه افكار ديني امروزه از چه مبدأهايي نشأت گرفته و چه منابع و مآخذي داشته است و در مي يابيم كه اقاليم مختلف كه روي هم شامل آب و هوا و محيط زيست مي شوند چه تأثيراتي در پيدايش يك دين دارند.
چون افكار باطني و عواطف انساني نزد همه اقوام و ملل بشري در سراسر ازمنه و ادوار و در تمام مراحل تمدن و فرهنگ به صورت نوعي وجود داشته و دارد، از اين رو مطالعه و تحقيق در امر اديان و مذاهب انساني علاوه بر وصول به حقيقت براي فهم قواعد و درك نواميس جامعه بشري و علم به سير تكاملي موجب ارتقاء تمدن نسبي انسان با مطالعه و بررسي اديان مي توان از اين علم در رشته هاي ديگر علوم انساني نيز سود جست، زيرا رشته هاي علوم به يكديگر پيوند دارند و اين پيوند ميان رشته هاي مشابه دين به عنوان پديده اي كه هيچ گاه از انسان جدا نشده، براي پژوهشگر اهميت فراواني دارد. در اين هنگام، تأثير شگفت آور دين در زندگي بشر و نقش آن در رشد و شكوفايي علم و هنر روشن مي شود.
فايدة ديگر مطالعه علم اديان بهره بردن از آن در برقراري ارتباط با افراد و جوامع گوناگون است. از اين جاست كه دول بزرگ براي تحت نفوذ قرار دادن دولت هاي كوچك، سراغ خاور شناسان مي روند و از دانش آنان در باب روحيات و باورهاي ملل استفاده مي¬كنند. و اين به علت اين است كه با آشنايي با مباني ديني يا مذهبي ديگران رشته ارتباط علمي با آنان راحت تر صورت مي گيرد.
تحقيق در علم اديان براي دينداران سود معنوي دارد و به باور هاي ديني ايشان عمق مي بخشد. آنان در بحث خود ناهنجاري هاي اديان رقيب را جستجو مي¬كنند و در صدد بر مي¬آيند درستي دين موروثي و مقبول خويش را ثابت كنند.
همچنين در اين رشته، فهم درست اعتقادات ديني ملتها ميسر مي¬گردد و تنها پس از آن مي توان راه راست را به آنان نشان داد و كاستي هاي آن اديان را تفهيم كرد. بنابراين فوايد علم اديان را مي توان به طور فهرست وار چنين بيان كنيم كه:
1. تطبيق اديان با يكديگر و پي بردن به تحولات فكري بشري در ادوار مختلف.
2. آگاهي از سير تكاملي اديان و پي بردن به اختلافات و شباهت هاي اديان.
3. آگاهي از اينكه انسان از ابتداي خلقت داراي دين بوده است.
4. ارتباط دادن علم اديان با علوم ديگر.
5. درك اعتقادات ملّت ها با علم اديان ميسر مي گردد.
6. به واسطه مطالعه و تحقيق در اديان و پي بردن به ناهنجاري هاي اديان رقيب مي توان ناهنجاري ها دين ديگر را اصلاح كرد.
7. ارتباط با جوامع مختلف با استفاده از علم اديان.
منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. شناخت دانش اديان (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوين همايون همتي.
2. حكمت اديان گئر جوزف، ترجمه محمد حجازي.

پرسش :

من فردي هستم 22 ساله با پدر سني مذهب، مادر شيعه مذهب و خودم سني هستم و دليلي براي شيعه شدنم نمي دانم. لطفاً مرا راهنمايي نمائيد.

پاسخ :

از ديدگاه اسلام انسان موجودي است ابدي و با مردن از بين نمي رود و در قيامت دوباره در پيشگاه حق، حاضر شده و بايد جواب گو باشد. در عالم دنيا با اختياري كه خداوند به او داده است مي تواند راه حق را از باطل تشخيص داده و يكي را برگزيند. از سوي ديگر تمام اديان و مذاهب نمي تواند حق باشد بلكه راه حق و صراط مستقيم بيش از يكي نيست. در روايتي كه هم شيعه و هم سني نقل نموده و مورد تمسّك همة فرقه هاي اسلامي است پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ فرمود: «پس از من امتم به هفتاد و سه فرقه تقسيم خواهد شد كه تنها يك فرقه اهل نجات است ... .»[1] البته همة فرقه ها ادعا دارند كه اهل نجات هستند و خود را فرقة ناجيه مي دانند. ولي اين كافي نيست. هر مسلماني بايد در اصول دين و انتخاب مذهب خود تحقيق كند و راه صحيح را از راه خطا با عقل و اختياري كه خدا به او داده است، تشخيص دهد. تقليد از پدر و مادر كافي نيست. وقتي انسان به مرحله اي از رشد فكري مي رسد كه بايد از بين مذاهب مختلف يكي را برگزينيد، حتماً بايد تحقيق نموده و با بصيرت، مذهبي را كه سعادت دنيا و آخرت را تضمين مي كند انتخاب نمايد. حالا اين سؤال پيش مي آيد كه كدام مذهب با حقيقت اسلام هماهنگي دارد و اسلام واقعي را در كدام يكي از آنها بايد جستجو نمود؟
براي رسيدن به جواب چند تا شاخص وجود دارد:
1. بايد ديد كه رهبران كدام يك از مذاهب از طرف رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ براي رهبري امت اسلامي معرفي شده اند؟
2. اعمال و رفتار كدام يك از پيروان مذاهب همسو با روح اسلام و قرآن مي باشد؟
3. منابع روايي و مدون كدام مذهب با سنت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطابقت دارد و تاريخ تدوين آنها چگونه بوده است؟
4. كدام يك از مذاهب با حكّام جور رابطه داشته و احكام فقهي و عقايد آنها متأثر از افكار و اعمال آن حكّام مي باشد؟
مذهب شيعه كه منتسب به اهل بيت _ عليهم السلام _ مي باشد و راه و خط آنان را پيروي نموده و مورد تأييد صد در صد پيامبر اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ بوده است تا جائيكه در حديث معروف و مشهور بين اهل سنت و شيعه بنام حديث ثقلين، اهل بيت _ عليهم السلام _ عدل قرآن قرار گرفته است و آن حديث از زبان مبارك پيامبر اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ اين گونه صادر شده كه: «من در ميان شما دو امانت نفيس و گرانبها مي گذارم، يكي كتاب خدا و ديگري عترت من است شما مادامي كه به اين دو تمسك مي جوئيد گمراه نمي شويد و اين دو يادگار من هيچگاه از هم جدا نمي شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند»[2].
ابن حجر يكي از علماي برجستة اهل سنت مي گويد: پيامبر در آخر حديث فرمود: هذا علي مع القرآن و القرآن مع علي لايفترقان؛ اين علي است كه پيوسته با قرآن است و قرآن نيز با علي همراه بوده و از هم جدا نمي شوند.[3]
در حديث ديگر آمده است كه: علي مع الحق و الحق مع علي[4]؛ علي با حق است و حق با علي.
و به طور كلي ائمة دوازده گانة شيعه در كلام پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ ذكر شده است و همة آن بزرگواران از طرف خداوند، به عنوان امام، خليفه، امير و ولي براي مسلمين تعيين گرديده اند. روايات فراوان در اين زمينه در منابع روايي شيعه وجود دارند. ولكن آنچه در منابع اهل سنت آمده است و از نظر سند هم مشكل ندارد روايت معروف «اثني عشر خليفه» است، بخاري در صحيح خود از جابر بن سُمره از پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نقل مي كند كه فرمود: پس از من دوازده امير خواهند بود كه همة آنها از قريش هستند.[5] سؤال اين است كه اين دوازده امير كيست؟ از ديدگاه شيعه جواب معلوم است كه اول آنها امام علي _ عليه السلام _ و آخرشان حضرت مهدي (عج) مي باشد. از ديدگاه اهل سنت تا به حال جواب قانع كننده اي براي اين سؤال پيدا نشده است، اگر چه افراد همچون ابن تيميه دست و پا زده اند تا مصاديقي براي اين حديث بيابد، او حتي يزيد ابن معاويه قاتل امام حسين _ عليه السلام _ را جزء خلفاي دوازده گانة پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ ذكر كرده است! چه كسي مي تواند پاسخ حديث را بيان نمايد در حالي كه در سند آن نمي توان خدشه نمود. پس بايد، دنبال مصداق حديث گشت و خود را قانع نمود. آيا غير از امامان اهل بيت _ عليهم السلام _ مصاديق ديگري مي توان براي اين حديث پيدا كرد؟
اما شاخص دوم:
اعمال و رفتار پيروان كدام يك از مذاهب همسو با روح اسلام است؟
اين مطلب از تحقيق در متون اعتقادي و احكام عملي دو مذهب شيعه و اهل سنت بدست مي آيد: از باب نمونه در مورد مقام امامت، مذهب شيعه بر اساس آيات و روايات اين منصب را الهي مي داند، زيرا در قرآن در مورد امامت حضرت ابراهيم _ عليه السلام _ چنين مي فرمايد: «به ياد آر هنگامي كه خداوند ابراهيم را به اموري چند امتحان فرمود و او همه را بجا آورد خداوند به او گفت من تو را به امامت و پيشوايي خلق برگزيدم ابراهيم عرض كرد، اين پيشوايي را به فرزندان من نيز عطا مي فرمايي؟ گفت آري اگر صالح و شايسته آن باشند»[6].
اين آيه صراحت دارد كه منصب امامت، يك منصب الهي است و خداوند بايد امام و راهنماي مسلمانان را تعيين كند، و اين امر مهم برخلاف آنچه كه اهل سنت معتقدند. به خود مردم واگذار نشده است و بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ، امامت و پيشوايي به امام علي _ عليه السلام _ كه از هر جهت داراي شرايط لازم براي احراز مقام امامت بوده واگذار شده است. و پيامبر خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ بارها در طول حيات مبارك و در مكانهاي مختلف اين مطلب را به مردم تذكر داده است كه از همه مهمتر در حجة الوداع، سال آخر زندگي پيامبر، در غدير خم كه مردم از نقاط مختلف جهان حاضر بودند، پيامبر خطاب به مسلمانان فرمود: «من كنت مولاه فهذا علي مولاه»[7]؛ هر كس من مولا و پيشواي او هستم علي مولا و پيشواي اوست.
اين حديث مفصل است و در بسياري از كتابهاي اهل سنت ذكر شده و از نظر سند هيچگونه مشكلي در آن نيست.
اما متأسفانه به سفارشات پيامبر اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ عمل نگرديد و در حاليكه هنوز پيكر پاك و مطهر آن حضرت دفن نگرديده بود امامت را با توطئه اي كه در سقيفه بوجود آورده بودند از مسير اصلي منحرف نموده و با اهل بيت پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ و خصوصاً امام علي _ عليه السلام _ برخورد خشن و تندي نمودند تا جائيكه آن بزرگواران را به انزوا كشانيدند. اگر مقداري تاريخ صدر اسلام بررسي شود و حوادث بعد از سقيفه با يك نگاه بي طرفانه و بدور از حبّ و بعض مطالعه گردد، اين سؤال پيش خواهد آمد كه چرا فاطمه زهرا (س) سيدة زنان دو عالم، پاره تن رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ تا زنده بود با ابوبكر و عمر حرف نزد و در حال غضب نسبت به آن دو به ملاقات پدر رفت؟[8] آيا اين احتمال وجود دارد كه زهرا (س) بر اساس اغراض شخصي نسبت به شيخين غضبناك شده باشد و يا مطلب مهمتري در ميان بوده است؟ و اگر چنين بوده آن مطلب مهم چيست كه فاطمه (س)حاضر شد به خاطر آن وصيت نمايد كه شبانه او را دفن كنند و به آن دو اجازه نداد كه در تشييع جنازة دختر رسول خدا _ صلّي الله عليه و آله _ شركت نمايند، و از همه مهمتر چرا قبر مبارك حضرت زهرا (س) نامعلوم است؟ در حاليكه بيشتر صحابة رسول الله ـ صلّي الله عليه و آله ـ و تابعين قبر و جايگاه مشخصي دارند؟
حديثي معروف در كتاب هاي روايي شيعه و سني از پيامبر اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ نقل شده است كه فرمودند: «كسي كه بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلي از دنيا رفته است»[9]. با توجه به اين حديث اين سؤال مطرح مي گردد كه فاطمه (س) هيچگاه با ابوبكر بيعت ننمود و او را امام نمي دانست، پس امام فاطمه (س) چه كسي است؟ اگر جواب اين پرسش پيدا گردد، بسياري از حقايق آن زمان روشن خواهد شد.
اما شاخص سوم:
منابع روايي كدام مذهب با سنت رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ مطابقت دارد و تاريخ تدوين آنها چگونه بوده است؟
پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ كه تا هنوز در قيد حيات بودند، جناب عمر در مخالفت با حديث گفت: «حسبنا كتاب الله» كتاب خدا ما را بس است و نگذاشت پيامبر چيزي بنويسد و مانع از نوشتن وصيت نامة رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ گرديد.[10]
پس از رحلت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ مبارزه با حديث رسول اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ به شدت ادامه پيدا نمود و تا صد سال اين مبارزه ادامه داشت تا اينكه در زمان عمر ابن عبدالعزيز اجازه داده شد كه احاديث پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ در يك جا گردآوري شود و اولين كتابي كه تدوين گرديد مؤطأ مالك مي باشد.[11] اينكه ابوحنيفه در فتاواي خويش از احاديث استفاده نكرده جاي سؤال است. با توجه به اين مطلب اين سؤال پيش مي آيد كه وقتي حكومت با تمام قدرت با حديث به مدت صد سال مبارزه نمايد آيا چيزي از آن باقي خواهد ماند؟ آيا احاديث مدون در جامع روايي اهل سنت كه بعد از مدت ها مبارزة با حديث، تدوين يافته، واقعاً سخنان پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ است؟ يا بيشتر آنها بافته هاي جاعلين حديث مي باشد كه با گرفتن پول از حاكمان وقت، به نفع آنها حديث جعل مي كرده اند؟
امّا رواياتي كه از طريق شيعه نقل شده اند به بركت وجود اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ هيچگاه از مصدر اصلي خود منقطع نگرديده است. و اشكال سندي بع داز امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ با علم رجال قابل حل مي باشد.
در مورد شاخص چهارم:
خوب است بدانيم كه مذاهب چهارگانة اهل سنت، سالها بعد بوجود آمده و هيچ يك از آنان نه جزء صحابه بوده و نه تابعين، لذا گفتار و فتاواي آنها بر مسلمانان حجت نيست، آنچه بر مسلمانان حجت است قرآن و احاديث صحيح پيامبر اكرم _ صلّي الله عليه و آله _ مي باشد و مسلمانان را به همين دو چيز سفارش نموده است يكي قرآن و ديگري اهل بيت _ عليهم السلام _ كه بيانگر احاديث صحيح پيامبر _ صلّي الله عليه و آله _ مي باشند. اينكه اهل بيت ـ عليهم السّلام ـ هميشه مورد تعدي و ظلم و ستم حاكمان بوده[12] اما سران مذاهب چهارگانة اهل سنت آزادانه به فعاليت خويش ادامه مي داده اند و مذهب رسمي حاكمان جور بوده، خود دليل بر رابطة مستحكم آنها با حكومت هاي وقت بوده است. در حاليكه مذهب شيعه هيچگاه دست بيعت به حكومت هاي جور نداده و حاضر به جلب حمايت آنها نگرديده است.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. ترجمة المراجعات، سيد شرف الدين.
2. آنگاه هدايت شدم، دكتر تيجاني.
3. امامت، شهيد مطهري.
4. از آگاهان بپرسيد، دكتر تيجاني.
5. فروغ ولايت، آيت الله سبحاني.

[1] . سبحاني، جعفر، ملل و نحل، مركز مديريت حوزة علمية قم، چاپ اول، 1410، ج1، ص21.
[2] . مسلم، صحيح مسلم، بيروت، دارالكتب العربي، 1407 هـ.ق، ج 7، ص 122.
[3] . ابن حجر، هيثمي، صواعق المحرقه، مكتبة القاهره، 1385 هـ.ق، ص 135.
[4] . هيثمي، ابوبكر، مجمع الزوايد، بيروت، دارالكتب العربي، 1407 هـ.ق، ج7، ص235.
[5] . بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري، كتاب الاحكام، باب 51.
[6] . بقره/125.
[7] . احمد، حنبل، مسند، ج 4، ص 281، تفسير قرطبي، قاهره، دارالشعب، 1372، ج1، ص266، و مستدرك علي صحيحين، بيروت، دارلكتب العلميه، 1411ه‍ ق، ج3، ص118.
[8] . صحيح بخاري، ج 5، ص 177.
[9] . ابن سعد، طبقات الكبري، ج 5، ص 107، متقي هندي، كنزالاعمال، چاپ بيروت، ج 1، ص 103.
[10] . صحيح مسلم، ج 3، ص 1259.
[11] . سيوطي، جلال الدين، تدريب الراوي، قاهره، اول، 1379، ج 1، ص 40.
[12] . ر.ك: مقاتل الطالبين، ابن ابي الفرح اصفهاني.

پرسش :

چه نقدهاي كلي بر آيين زرتشت وارد است؟

پاسخ :

ايرانيان قبل از زرتشت پيرو ديني بودند كه از آن تعبير به آيين مجوس مي‌شد. بعدها شخصي به نام «زرتشت» در ميان مجوس قيام كرده و به اصلاح آيين مجوس پرداخت. مؤلف تاج العروس مي‌گويد: «مجوس بر وزن صبور مردي بود با گوش‌هاي كوچك كه براي ملت مجوس ديني وضع كرد و مردم را به آن فرا خواند. به طوري كه بعضي‌ها گمان كرده‌‌اند، او «زردشت» فارسي نيست؛ زيرا زردشت بعد از ابراهيم بوده در صورتي كه مجوس دين قديم است و زردشت بعدها آن را تجديد كرده و تغييراتي داده است»[1]
طبق بيان فوق زردشت مصلحي بوده كه در ميان مجوس ظهور كرده و آيين زردشت در ادامه و طول آيين مجوس و از شاخه‌هاي آن است كه با گذشت زمان گسترش يافته و جايگزين و تنها قرائت از دين مجوس شده است و امروزه از آن تعبير به دين زردشتي مي‌شود. اين دين سرنوشتي پر فراز و نشيب دارد و چون زماني به شدت مورد حمايت حكومت ساساني بود، گسترش فراواني يافت، اما بعد از سقوط اين دولت و ورود اسلام به ايران، ناگهان فرو ريخت و آثار كتبي و ماندگار چنداني از خود به جا نگذاشت و آنچه از اين آيين به جا مانده، بسيار پراكنده و مبهم و گاهي نامفهوم است با اين همه مي‌توان انتقادهاي كلي بر اين آيين را در موارد زير خلاصه كرد.
1 . انحراف از توحيد:
هر چند آيين زرتشت را مي‌توان اصالتاً ديني توحيدي ناميد، اما گويا بعد از مرگ زرتشت دو گانه‌پرستي بر اين آيين غلبه كرد و «انديشة توحيد كه زردشت تعليم مي‌داد نيز دست‌خوش تغييراتي گرديد».[2] و دو عنصر اهورامزدا و اهريمن، در اين آيين نمايان شد كه هر كدام به نوعي دعوي خالقيت داشتند. با استقلالي كه اهريمن در مقابل اهورامزدا داشت لفظ دوگانه‌پرستي، شايسته مؤمنين زرتشت مي‌شد. زرتشتيان گمان مي‌كردند با استناد بدي‌ها و شرور به اهريمن به تنزيه و تقديس اهورامزدا پرداخته‌اند، ولي نمي‌دانستند كه اين اعتقاد آنان را به شرك نزديك مي‌كند. گذشته از انتقادها و ايرادات فلسفي بر وجود دو خالق مستقل، تفكيك بين مخلوقات اين دو خالق نيز چندان ممكن نيست و شروري را كه عدم مطلق يا عدم نسبي هستند، نمي‌توان مخلوق دانست در واقع آيين زردشت با اين ثنويت كه دچار آن شده در تبيين و توضيح مبدأ عالم دچار مغلطه شده و نمي‌تواند تبييني روشن از آغاز جهان و انسان داشته باشند و به سؤال از كجا آمده‌ايم، پاسخ روشن و مستدل بدهد.
2 . تقديس آتش
يكي از نشانه‌هاي زرتشتيان، تقديس آتش است و در ايران قبل از اسلام آتشكده‌هاي فراواني وجود داشت كه آثار برخي از آنان تاكنون نيز باقي مانده است، هر چند زرتشتيان وجوهي را براي تقديس آتش ذكر مي‌كنند ولي دليلي عقلي و فلسفي براي اين تقديس وجود ندارد و اين افراط غيرعقلاني در تقديس آتش، باعث شده كه عده‌اي آنان را آتش‌پرست بنامند.[3]
3 . ازدواج با محارم
يكي ديگر از خصوصياتي كه در بيشتر كتابها به زرتشتيان نسبت داده شده، ازدواج با محارم (يعني خواهر، مادر و دختر) است و در تاريخ نيز به اين امر اشاره شده است كه برخي از پادشاهان و بزرگان زرتشتي با محارم خود ازدواج كرده‌اند.
«در كتابي كه آن را به «نيك شاپور» از دانشمندان زمان خسرو اول نوشين‌روان نسبت داده‌اند و شرحي از معراج روح است، چنين آمده است كه در آسمان دوم روان‌هاي كساني را ديده است كه «خويتك دس» (ازدواج با محارم) كرده بودند و تا جاويدان آمرزيده شده بودند و در دورترين جاهاي دوزخ، روان زني را گرفتار عذاب جاوداني ديده، زيرا كه «خويتك دس» را بهم زده است...».[4]
هرچند اين عمل يعني ازدواج با محارم در اصل دين مجوس و آيين اصلاحي زرتشت، وجود نداشت، ولي بعدها به اسم دين چنان شهرت يافته كه آن را جزو اركان آيين زرتشت به حساب آورده‌اند، چنان كه يعقوبي مي‌گويد: «ايرانيان با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج مي‌كردند و اين كار را نوعي صله رحم و عبادت مي‌دانستند».[5]
4 . دفن نكردن مردگان
زرتشتيان به جاودانگي روح عقيده دارند آنان مي‌گويند: روان پس از ترك جسم تا روز رستاخيز در عالم برزخ مي‌ماند، هم‌چنين آنان به صراط، ميزان اعمال، بهشت و دوزخ معتقدند.[6] با اين همه مانند مؤمنين به ساير اديان الهي مردگان خود را دفن نمي‌كنند، بلكه اجساد مردگان خويش را در درون دخمه يا برج خاموشان، قرار مي‌دهند، تا خوراك پرندگان گوشت‌خوار شوند.[7] اين عمل كه يكي از نشانه‌هاي بارز زرتشتيان است به دليل افراط در تقديس خاك و آب و آتش، به وجود آمده است آنان به گمان اين كه دفن مردگان موجب آلودگي خاك مي‌شود از دفن آنها خودداري مي‌كنند و بر ناكارآمدي دين خود در ارايه برنامه صحيح زندگاني، صحّه مي‌گذارند.
5 . حمايت از نظام طبقاتي:
يكي ديگر از مشخصات آيين زرتشتي حمايت از نظام طبقاتي مي‌باشد. در دوره ساسانيان كه دين زرتشتي دين رسمي و مورد حمايت دولت بود، مردم به طبقات مختلفي تقسيم شده بودند كه هيچ يك نمي‌توانست از طبقه خود به طبقه بالاتر برود. و اصول و نظامات طبقاتي به شديدترين وجهي در آن اجرا مي‌شد. مسعودي در مروج‌الذهب مي‌نويسد: «اردشير بن بابك سرسلسلة ساسانيان مردم را هفت طبقه قرار داد».[8] و البته اين قانون اجتماعي از سوي متوليان دين زرتشت يعني موبدان به شدت حمايت مي‌شد و حتي در مورد آتشكده‌ها هم مورد اجرا قراري گرفت و آتشكده‌اي به شاهان و شاهزادگان اختصاص داده مي‌شد و آتشكده ديگر براي موبدان تعيين مي‌گشت و آن ديگري به مردم عادي اختصاص مي‌يافت و بدين ترتيب نظام طبقاتي حتي در مسائل مذهبي هم رعايت مي‌شد. و همه اينها ريشه در نژادپرستي و به تعبيري خون‌پرستي داشت، زيرا زرتشتيان دوره ساساني اهميت زيادي به پاكي خون خاندان‌ها مي‌دادند.[9]
6 . غيرعقلايي بودن احكام عملي آيين زرتشت:
دركتاب اوستا كه كتاب ديني زرتشتيان به شمار مي‌آيد، احكامي بيان شده كه نه تنها غيرعقلايي است، بلكه گاهي انجام دادن آنها محال است و امكان وقوعي ندارد. به طور مثال درباره زني كه بچه مرده‌ به دنيا بياورد، چنين حكم داده شده كه آن زن بايد به نقطه‌اي دوردست برده شده و دور از آب و آتش نگهداري شود و تنها بعد از خوردن چندين جام «گُميز» (پيشاب گاو نر) آميخته با خاكستر، مي‌تواند شير بنوشد، ولي باز حق نوشيدن آب را تا چندين روز ندارد.[10]
هم‌چنين در ونديداد آمده است اگر كسي سگ آبي را بكشد بايد «ده هزار تازيانه با اسپهه ـ اشترا، ده هزار تازيانه با سرو شوچرن بدو بزنند و بايد اَشَوَنانه و پرهيزگارانه ده هزار بسته هيزم سخت و خشك و پاك را چون تاواني به روان سگ آبي به آتش اهورامزادا بياورد...» و البته حكم به اين جا ختم نمي‌شود بلكه بايد ده ‌هزار مار، ده‌ هزار سنگ پشت، ده‌ هزار قورباغه، ده هزار مورچه، ده هزار كرم خاكي، ده هزار مگس و... را بكشد و خانه و زميني را به روان سگ آبي داده هيجده استبل ويران شده را بازسازي و هيجده سگ را از ناپاكي‌ها پاك كرده، هيجده مرد را طعام دهد و ...[11] تا گناه او بخشيده شود.
با توجه به مطالبي كه در بخش اعتقادي در مورد دوگانه‌پرستي دين زرتشت گفته شد و هم‌چنين احكام عملي از قبيل ازدواج با محارم و كفاره‌هاي سنگين غير عقلايي، مي‌توان با جزم گفت كه دين زرتشت نمي‌تواند مؤمنين به خود را از حيث اعتقادي و رفتاري سعادتمند سازد و برنامه زندگاني‌آنها باشد و انسان را به سعادت دنيوي و اخروي برساند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . خدمات متقابل اسلام و ايران، شهيد مطهري (مجموعه آثار، ج 14).
2 . تاريخ جامع اديان، جان بي ناس.
3 . آشنايي با اديان بزرگ، حسين توفيقي.

[1] . حسيني، سيد محمد مرتضي، تاج‌العروس، تحقيق محمد الطناحي، دارالهدايه، 1339ق، ج16، ص 495.
[2] . بي‌ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ پنجم، 1370، ص 468.
[3] . مطهري، مرتضي، مجموعه‌آثار، (خدمات متقابل اسلام و ايران)، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1419 ق، ج14، ص 219.
[4] . همان، ص 260.
[5] . تاريخ يعقوبي، ج 1، ص 152، به نقل از مجموعه آثار، ج 14، ص 262.
[6] . توفيقي، حسين، آشنايي با اديان، انتشارات سمت، چاپ اول، 1379، ص 66.
[7] . تاريخ جامع اديان، ص 482.
[8] . مروج الذهب، ج 1، ص 152، به نقل از مجموعه آثار، ج 14، ص 249.
[9] . ر.ك: مجموعه آثار، ج 14، ص 251.
[10] . ر.ك: دستخواه، جليل، اوستا، ج 2، ص 715 و 716، فرگرد پنجم ص 46 و 57، انتشارات مرواريد، چاپ اول، 1370.
[11] . اوستا، ج 2، ص 822 ونديداد فرگرد چهارم.

پرسش :

آيا امام صادق و امام باقر ـ عليهما السّلام ـ حق حاكميّت را براي خود قائل بودند و اينكه اگر شرايط فراهم مي شد، حكومت مي كردند، در تاريخ شاهدي بر اين امر وجود دارد؟

پاسخ :

اقدامات علمي امامان شيعه بويژه امام باقر و امام صادق ـ عليه السّلام ـ سبب پيدايش مكتبي با فرهنگي غني گرديد كه بعدها به مكتب جعفري شهرت يافت. اگر چه اشتهار آن به مكتب باقري هم گزاف نبود. اين حكمت نتيجه بيش از نيم قرن(از سال 94 ـ 148) تلاش هاي پيگيرانه اين دو امام شيعه مي باشد، انتخاب چنين موضعي در جامعه سياسي آن روز، كه امويها و بعد از آن عباسي ها براي بقاي حكومت خويش هر مخالف و مخالفتي را به شدّت سركوب مي كردند، ائمه شيعه در اين برهه، موضع اصلي خويش را بيان معارف ديني واقعي اسلام قرار دادند، و كار اصلي و اساسي خود را، كه امروز نتيجه آن را به خوبي مشاهده مي كنيم تدوين فرهنگ مذهبي قرار دادند و اين بدان معنا نبود كه امامان شيعه هيچوقت عليه زورگويان حاكم موضع گيري نكردند، تقريباً همه شيعيان و حتي امويان به خوبي مي دانستند كه رهبران شيعه مدعي خلافت هستند، و همچنانكه در كلماتي از امام باقر ـ عليه السّلام ـ نقل شده، تحليل آنان اين است كه خلافت حق آنها و حق پدرانشان بوده است و قريش آن را به زور از دست آنها خارج كرده اند از اين رو شيعيان خود را از همكاري با حكام جز در مواردي كه به طور استثنايي و بنا به دلايل خاصي تجويز مي شد، منع مي كردند.[1]
در مورد ادعاي امامت در خاندان اهل بيت، ادله و شواهد تاريخي زيادي به طور وضوح بر آن دلالت دارد و اين مسأله براي اغلب مردم روشن بوده و همه مي دانستند كه امامان شيعه امامت را حق منحصر به فرد خود مي دانند. ائمه بر بطلان كار خلفاي حاكم و عدم مشروعيّت آنها تأكيد داشتند، و لزوم برقراري امامت راستين در جامعة اسلامي را براي مردم مطرح مي فرمودند.[2]
و تكيه هاي مكرر امام صادق ـ عليه السّلام ـ در حديثي كه مي فرمايند اسلام روي پنج اصل استوار است نماز، زكات، حج، روزه و ولايت بر اين است كه ولايت در كنار نماز و روزه و حج و زكات مي باشند، اين نكته داراي اهمّيت و شايان توجه است كه اصولاً مسأله ولايت به جاي اينكه در رديف اصول عقيدتي دين قرار گيرد از جمله اعمال عبادي و اصول عملي شمرده شده و تأكيد ائمه بر اين است كه ولايت در عمل نشان داده شود، و عمل به ولايت ائمه اين است كه تنها از ايشان اطاعت شود و زمام امور دين و دنيا به آنها وانهاده گردد، و والي و حاكم و فرمانرواي بر مردم ايشان باشند؛ چنانكه امام صادق ـ عليه السّلام ـ به لفظ والي تصريح فرموده و مشخص ساخت، كه مراد از اين ولايت اين است كه امام در منصب دين و دنيا در رأس قرار گيرد و اهميّت مسأله امامت در نزد ائمه تنها در بُعد اعتقادي آن نيست، بلكه جنبة سياسي و اجتماعي آن نيز همانند جنبة اعتقاديش مهم و مورد توجه بوده است.[3]
امامان شيعه هيچگاه نمي خواستند از حقوق حقّه و الهي خويش در اداره و رهبري جامعه چشم پوشي كنند، امّا رسيدن به چنين حقوقي مستلزم ايجاد موقعيّت مناسب بود.[4]
فلذا اينگونه مي توان نتيجه گيري كرد كه امامان شيعه معتقدند كه حكومت و رهبري ديني و دنيايي جامعه به عنوان نيرومندترين ابزار اصلاح امّت، بايد در اختيار صالحان(امامان معصوم) قرار گيرد آنان مدعي خلافت بودند، امّا شرايط مناسب جهت احقاق حقوقشات در امر ولايت و رهبري سياسي و اجتماعي امّت اسلامي وجود نداشت.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1. تاريخ سياسي اجتماعي ائمه، علي اكبر حسني.
2. سيره الائمه اثني عشر، هاشم معرف الحسني.
3. سيره پيشوايان، مهدي پيشوائي.
4. حيات فكري و سياسي امامان شيعه، رسول جعفريان.

[1] . جعفريان، رسول، حيات فكري و سياسي امامان شيعه، قم، انتشارات انصاريان، چاپ ششم، 1381، ص316.
[2] . همان، ص 318.
[3] . همان، ص 368 و ترابي، احمد، امام باقر ـ عليه السّلام ـ مشهد، آستان قدس رضوي، چاپ اوّل، 1373، ص124.
[4] . كاظمي پوران، محمد، قيامهاي شيعه در عصر عباسي، مشهد، آستان قدس رضوي، چاپ اوّل، 1373، ص237.

پرسش :

افغانستان از يك ديد بخشي مهم از تمدن ايران قديم(ايران شرقي) مي باشد و تمدن ايراني ـ اسلامي در آنجا رشد و نمو پيدا كرد. حالا چرا ايرانيان آن را به حساب خود گذارده اند و چرا تمدن ايران قديم اسلامي را طوري عنوان نمي كنند كه فقط شامل ايران كنوني باشد؟

پاسخ :

افغانستان يكي از كشورهاي اسلامي و همسايه شرقي جمهوري اسلامي ايران مي باشد. اين كشور از ديرباز بخشي از ايران بوده است. اما در دوره قاجاريه به سبب ضعف دولت قاجار و رقابت روسيه و انگلستان سبب شد كه اين كشور براي هميشه از ايران جدا شود.
در پاسخ به سؤال مذكور چند نكته را در مقدمه ذكر مي كنيم. اولاً همان گونه كه خودتان در سؤال مطرح كرده ايد، افغانستان بخشي از تمدن ايران بوده است. قسمتي از ايران كه به واسطه مطامع كشورهاي استعماري از ايران جدا شد. پس وقتي گفته مي شود ايران يا گفته مي شود خراسان بزرگ لا محاله شامل افغانستان هم مي شود و اصولاً ما نمي توانيم اين قسمت را تا قبل از جدا شدنش جدا فرض كنيم ثانياً ضرورتي ندارد كه در تعابير طوري بيان شود كه فقط شامل ايران فعلي بشود. افغانستان جزء ايران بود. همان گونه كه برخي از جمهوري هاي تازه استقلال يافته شوروي نيز جزء ايران بوده اند و به واسطه بي لياقتي بعضي از شاهان از ايران جدا شده اند. افغانستان به عنوان بخشي از ايران قطعاً در پيشرفت تمدن اسلامي نقش داشته است و در برخي از دوره هاي تاريخي حكومت هاي ايراني مقتدري در برخي از نقاط آن شكل گرفته است. شهيد مطهري در تشريح «فعاليتهاي اسلامي ايرانيان» مي نويسد:«روي هم رفته علوم ادب، فقه، حديث، تعبير، كلام فلسفه و تصوف در قرون نخستين اسلامي پي ريزي شد و ملّت «ايران» در اين مورد در درجه اوّل قرار دارد. مكتب هاي نيشابور،‌ هرات، بلخ، مرو، بخارا، سمرقند، ري و اصفهان و ساير شهرهاي ايران بزرگ مركز فعاليت و جنب و جوش بود. صدها نفر از رجال بزرگ اسلام در اين شهرها تربيت شدند و در شرق و غرب عالم، تمدن درخشان اسلام را محكم و استوار ساختند»[1]
همان گونه كه مشاهده مي شود ايشان شهرهاي بخارا، سمرقند، هرات، بلخ، مرو، را جداي از ايران نمي داند چرا كه اصولاً هيچ كس در اين زمان اين مناطق را جداي از ايران نمي داند. ايشان در جاي ديگر مي نويسد:«از ائمه اربعه اهل تسنن نيز دو نفر ايراني بوده اند كه هر دو از خراسان برخاسته اند. نخست ابوحنيفه كه گروهي وي را از اهل كابل و دسته اي وي را از اهل نساء (درگز) مي دانند. دوم احمد بن حنبل كه در مرو خراسان متولد شد و در بغداد نشو و نما يافت.»[2] ايشان در باب حكومت غزنويان مي نويسد:«غزنويان افراد ايراني هستند كه دين مقدس اسلام را به هندوستان بردند»[3] هيچ نويسنده اي در زمان مورد بحث يعني قبل از جدا شدن افغانستان، تمدن موجود در افغانستان را جداي از تمدن ايران محسوب نمي كند به عنوان نمونه «بار تولد» در كتاب «فرهنگ و تمدن اسلامي» غزنويان را جزء تمدن ايران ذكر كرده و مي نويسد:«در قلمرو سامانيان و غزنويان شعر فارسي روز به روز به تكامل خود ادامه مي داد.»[4] و در مورد سامانيان مي نويسد:«آنان از بلخ و ايراني بودند.»[5]
در باب جدائي افغانستان نيز بايد اين نكته را متذكر شد كه تا سال 1273 هـ .ق برابر با 1857 م اين كشور جزء ايران محسوب مي شد در اين سال انگليسي ها بعد از تصرف خاك بوشهر و محمره(خرمشهر) و بعد از آن تصرف اهواز ناصر الدين شاه را مجبور به قبول شرايط صلح و عقد معاهده اي كه كليه موارد آن فقط بنابر تمايل دولت انگليس و بر وفق مراد و مطابق با مقاصد سياسي و استعماري آن دولت تنظيم شده بود، ساختند.[6] اين معاهدة ننگين معاهده پاريس نام دارد. كه طبق اين معاهده «به موجب فصول پنجم و ششم و هفتم اين معاهده شوم، دولت ايران تعهد كرد كه هرات و تمام خاك افغانستان را از قشون خود خالي كنند و از هر نوع ادعايي نسبت به سلطنت خود در هرات و تمامي خاك افغانستان بگذرد ..... به موجب اين معاهده چنانكه مشاهده مي شود، هرات به كلي از ايران مجزي گرديد و افغانستان هم به اسم استقلال از تحت تابعيت و حمايت پادشاهان ايران بيرون رفت.»[7]
نتيجه گيري: افغانستان تا قبل از مداخله كشورهاي بيگانه و جدا سازي اين كشور از ايران، جزء ايران محسوب مي شده لذا جدا كردن افغانستان و جدا دانستن آن از ايران نه امكان پذير است و نه ضرورت دارد افغانستان جزء خراسان بزرگ محسوب مي شده و خراسان بزرگ جزء ايران بوده است. و نويسندگان ايراني يا غير ايراني اين كشور را تا قبل از جدائي از ايران به عنوان كشوري مستقل و داراي تمدني مستقل از ايران نمي دانند.
جهت مطالعة بيشتر مراجعه شود به:
1. خدمات متقابل اسلام و ايران از شهيد مطهري.
2. فرهنگ و تمدن اسلامي از بارتولد.

[1] . مرتضي مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، چاپ هشتم،‌ قم، دفتر انتشارات اسلامي 1362، ص 341 ـ 340.
[2] . همان، ص 342 ـ 341.
[3] . همان، ص 342.
[4] . و.و. بارتولد، فرهنگ و تمدن اسلامي، ترجمه علي اكبر ديانت، چاپ اوّل، تبريز 1337، ص 91.
[5] . همان، ص 88.
[6] . علي اصغر شميم، ايران در دوره سلطنت قاجار، چاپ دوم، تهران زرياب 1380، ص 238.
[7] . همان، ص 240 ـ 239، به نقل از عباس اقبال آشتياني در حواشي بر ترجمه كتاب «جنگ ايران و انگليس».

پرسش :

در ايران مرداني مثل امير كبير صدارت داشتند. معروف است كه او با روحانيت مخالف بود، آيا صحت دارد؟

پاسخ :

ميرزا تقي خان امير كبير يكي از رجال بزرگ تاريخ ايران در عصر قاجار است. او مردي لايق و با كفايت و مدير و مدبر بود. ميرزا تقي خان، در حدود سالهاي 1210 تا 1214 ه.ق در روستاي هزاره از قراء فراهان از توابع اراك متولد شد پدرش آشپز قائم مقام فراهاني سيد الوزراء بود، امير در كنار خانواده اين مرد بزرگ و لايق در سياست و تدبير بزرگ شده و از او تعليم ديده بود او تحت نظر معلمان مشغول فراگرفتن علوم مختلف شد تا اينكه در جواني مردي لايق و قوي اراده شد و در خدمت دستگاه محمد خان زنگنه در آذربايجان در آمد و جزو مستوفيان گرديد، حسن سابقه امير او را در چشم همه بزرگ كرد تا اينكه عباس ميرزا او را براي ماموريتي به روس فرستاد (سال 1244 ه.ق) و بعد از آن نيز چون كارداني او ثابت شده بود به عنوان سفير ايران در معاهده ارزنه روم حاضر شد و بعد از آن ترقيات چشمگيري داشت تا به مقام وزارت و صدر اعظمي دربار در عصر ناصري رسيد ولي به علت حسادت و سعايت بدخواهان در فين كاشان به سال 1268 ق شب شنبه 18 ربيع الاول به شهادت رسيد.[1]
بر اساس گزارشات مختلف امير كبير مردي مذهبي و متدين بوده و از غيرت ديني كم نظيري برخوردار بوده است، همين دين داري و غيرت او بود كه او را وادار به اصلاحات بسيار موثر در پيشرفت كشور و امور مذهبي مي‌نمود او به سختي با بدعتگران مبارزه و با تمام قوت آنها را سركوب مي‌نمود. لذا دشمنان سرسختي داشت كه بر عليه او توطئه چيني مي‌كردند. و اين گونه شايعات را بر عليه او تبليغ مي‌نمودند.[2]
او در دوران صدارت كوتاه مدت با تدابيري كه در برنامه ريزي كشور اعمال كرد اوضاع كشور را منظم و امور را برقرار و به چرخه‌هاي پيشرفت سوار نمود، كه امروزه آثار برخي از اقدامات مهم براي ما محسوس است. خدمات ديني كه امير كبير براي تشيع و مذهب انجام داده است، بسيار برجسته و مهم است و مي‌توان گفت اصولي ترين و زنده ترين ارزش تشيع را از گرفتاري به خرافات و تحريف و فراموشي نجات داد. اين عملكرد بسيار شايسته اميركبير برخورد مناسب و ريشه افكن با مدعيان مهدويت و بابيت بود كه سالها تشيع را از انواع موهومات نجات بخشيد.[3]
در حالات امير كبير آمده است كه وي كاملا متعبد بود و در ايام محرم زيارت عاشورا را با آداب خاصه به جاي مي‌آورد. در حاليكه در ميان صدر اعظمهاي ايران در عصر قاجار مردي نظير او ديده نشده است.
او مساجد ديني و مدارس علمي از جمله مدرسه ديني شيخ عبدالحسين در بازار تهران و ساختمان امام زاده زيد تهران را بنا نمود، او دستور حكومتي صادر كرد كه طي آن چاپخانه ها موظف بودند كه آيات قرآني را روي كاغذهاي باطل چاپ نكرده، و از اهانت به قرآن جلوگيري نمايند. مشروبات الكلي را ممنوع كرد بنابراين در ديانت و مذهبي بودن امير كبير هرگز نمي توان ترديد نمود، چون شواهد تاريخي زيادي وجود دارد كه در اينجا نمونه كوچكي عرضه شد.[4]
اما عللي كه او را ضد روحاني قلمداد كردند و بر روي آن مانور داده و از آن سودجويي نموده‌اند از اين قرار است:
1. قدغن نمودن بست نشيني: عمده عاملي بود كه از امير كبير چهره ضد روحاني ساخته‌اند امير كبير با درايتي كه داشت متوجه شد كه عده‌اي با ارتكاب انواع جرايم متوسل به بست نشيني در امام زاده‌ها و بيوت مجتهدين و روحانيون و شيخ الاسلام ها و ... مي‌شوند (البته اين رسم بيشتر در اروپا مرسوم بود) اين عمل نه تنها به سود روحانيت نبود بلكه دامن آنها را آلوده مي‌نمود چون اسلام هرگز از اين عمل حمايت نمي كند كه قاتلي در پناه دين از قصاص و اجراي حد فرار كند و در آن پناه جويد بلكه احكام اسلام هرگز قابل اغماض نيست و اجراي حدود و فرار از قصاص يك نوع ظلم در حق اولياي دم است كه در اسلام امري بسيار ناپسند و حرام است بنابراين امير كبير با اين اقدام به اسلام و روحانيت خدمت نموده و بدعتي را از آن زدود. هيچ يك از علما عصر امير كبير بر اين عمل امير كبير اعتراض نكردند تا آن را بتوان ضديت با روحانيت قلمداد كرد.[5]
2. برخورد امير كبير با برخي از شيخ الاسلام ها و امام جمعه ها[6] خصوصا با امام جمعه تهران و تبريز و برخي از سودجويان در لباس روحانيت نيز يكي از بهانه هايي بود كه از آن به عنوان مخالفت با روحانيت بر عليه امير كبير ياد شده است، البته با دقت در علمكرد امام جمعه تهران و شيخ الاسلام تبريز و اغتشاشاتي كه آنها در امور ايجاد مي‌كردند بهترين برخوردي بود كه امير توانست به محدود نمودن آنها جلو سودجويي ها و دخالتهاي آنها را بگيرد اين جريان نيز توسط برخي از گزارشگران تاريخ به عنوان ضديت با روحانيت قلمداد شده در حاليكه هرگز چنين نيست بلكه كاملا قانوني و به صلاح روحانيت و براي حفظ حيثيت و جايگاه روحانيت بود و چون پيامدهايي كه از اين امور بر عليه دين و روحانيت وارد مي‌شد به مراتب زيان بار تر از فوائد آن بود كه در تاريخ نمونه هايي گزارش شده است.[7] بعضي از مورخين اين اعمال امير را محدود كننده قدرت روحانيت تلقي كرده و مطالبي آورده‌اند كه قابل قبول نيست چون به اجماع مورخين در زمان امير قدرت روحانيون به قدري وسيع و كاري بود كه مي‌توانستند مانع اجراي اين امور شوند و اصولا امير شخصيتي نبود كه در برابر علماء موضع منفي يا بر عليه آنها جبهه گيري كند، اگرچه امير آرزوي اصلاح امور روحانيت را در دل داشت مثلاً يك فرد در لباس روحاني اقدام به دو شهادت در يك محكمه هم به نفع مدعي و هم به نفع متهم نموده و رشوه گرفته بود كه به محض اطلاع او را خلع لباس كرد اين عمل امير در واقع خدمتي بزرگ به روحانيت بوده است كه چنين فردي را از ميان آنها بيرون نموده و دامنشان را از تهمتها پاك كرده است.[8]
هم چنين او قصد اصلاح امور تعزيه را داشت چنانكه به يك شاعر دستور داد اشعاري معتبر سرايد و در عزاداريها مورد استفاده واقع شود تا انحرافات و خرافات از جامعه درباره اهل بيت _ عليهم السلام _ برچيده شود. درباره قضاوت نيز او را مورد تهمت قرار مي‌دادند و بر اساس شايعات او را چهره ضد روحاني معرفي كردند، اما او شديداً پايبند به حقوق اسلام بود و حقوق اسلامي را كامل و وافي و مترقي‌تر از حقوق غربي مي‌دانست لذا امور قضاوت را به علماء و مجتهدين بزرگ كه اهليت داشتند سپرده بود و مقيد بود كمترين خلافي صورت نگيرد چنانكه نقل شده وقتي نوكر اميركبير را نزد شيخ عبدالرحيم بروجردي قاضي محكمه بردند شيخ پس از احراز جرم به امير كبير نوشت او مجرم است شما به مصلحت خود با او برخورد كنيد، امير از اين جريان عصباني شد چرا كه تبعيض را تحمل نمي نمود و دوست داشت حكم اسلام در حق هر كس كه مجرم بود انجام پذيرد. لذا شيخ بروجردي را از اين مقام عزل و شيخ عبدالحسين تهراني را به جاي او منصوب نمود.[9] يكي از نويسندگان امير كبير را نه دشمن دين و نه بدخواه روحانيت مي‌داند و معتقد است كه او از قدرت و نفوذ روحانيت كاسته است اما در حقيقت اين تحليلي است كه او از زندگي و اصلاحات امير كبير نموده است برخورد اصلاحي امير با ميرزا ابوالقاسم امام جمعه تهران و شيخ الاسلام تبريز كه در تبريز اطرافيان او آشوب و سوء استفاده از مقدسات نموده بودند كه امير نظام همه آنها را دستگير و با آنها برخورد و تاديبشان كرد[10]. براي مطالعه بيشتر به كتاب امير كبير آقاي هاشمي رفسنجاني مراجعه كنيد.
جمله اي از حضرت علي _ عليه السلام _ در فرمان مالك اشتر:
«انما يستدل علي الصالحين بما يجري الله لهم علي السن عباده ...»؛ افراد صالح و پاك و زمامداران لايق و شايسته را
بايد از آنچه زبان و افكار ديگران و مخصوصا افكار عمومي درباره آنها قضاوت مي‌نمايند شناخت.

[1] . حسين مكي، زندگي ميرزا تقي خان امير كبير چاپ سوم، تهران، علمي، 1333 ش، ص 54، 46، ص 376، و اكبر هاشمي، امير كبير. چاپ اول، قم، موسسه انتشاراتي فراهاني (تهران) 1346 ص 13 الي 28 و ص 442.
[2] . اكبر هاشمي رفسنجاني، امير كبير چاپ دوازدهم، قم جامعه مدرسين، 73، ص 119.
[3] . اسماعيل راعين، انشعاب بهائيت، موسسه تحقيقي رائين. 1357 ش، ص 128، 170.
[4] . اكبر هاشمي، پيشين، ص 126، و محمود حكيمي، داستانهايي از زندگي امير كبير تهران، دفتر نشر فرهنگي اسلامي، ص 12 الي 32.
[5] . اكبر هاشمي، پيشين، ص 7، 126.
[6] . فريدون آدميت، امير كبير و ايران، چاپ هفتم، تهران خوارزمي، 63، ص 429، 430، به نقل از تاريخ و جغرافياي تبريز ص 245 الي 246، و به نقل انگليس، 153/60 شيل پالمر ستون 16 سپتامبر 1850.
[7] . همان، ص 260.
[8] . اكبر هاشمي ، «پيشين» ص 133.
[9] . اكبر هاشمي «پيشين» ص 132.
[10] . فريدون آدميت، امير كبير و ايران، چ هفتم، تهران، خوارزمي، 62، ص 423، 442، و ص 424 و ص 425، ص 430، ص 429.

شبستری ونواندیشی دینی

موضوع بحث ما درارتباط باسخنرانی است که دردانشگاه صنعتی اصفهان درتاریخ 4/12/87 به مناسبت رحلت پیامبر(ص) توسط اقای محمد شبستری ایرادشده است واین سخنرانی در هشت اسفند (چهارروزبعد) در سایت خبری تابناک منتشرشده است.موضوع بحث ایشان انطورکه خودشان در اغاز بیان کرده اند عبارتست از" انتظارما ازپیامبران" وهدف ازبحث انطور که خود گفته است پاسخ به نقدهایی است که طی این بیست سال که مباحث نواندیشی دینی یا روشنفکری دینی مطرح شده است بردیدگاه ایشان وهمفکرانشان وارد شده است وسپس بیان میکنند که این مباحث جدید تاکیدش برحقوق بشراست وارتباط حقوق بشر بااسلام ومسلمانی ودینداری به این بیان که فردی می خواهد مسلمان باشد ودر عین حال هم مطابق اعلامیه حقوق بشر که در 30 ماده ودر سال 1984در سازمان ملل متحد تصویب شده است عمل کند که نظام زندگی سیاسی واجتماعی اش مبتنی بران اعلامیه باشد ودر عین حال یک فرد مسلمان به معنای واقعی هم باشد.این هدف بحثی است که ایشان مطرح کرده وبعد هم گفته اند مبنای مباحث جدید که مطرح شده بر معرفت شناسی وهرمنوتیک است که در فهم ما از متون دینی تاثیر می گذارد.
خلاصه سخنرانی اقای شبستری:
1-براساس مباحث هرمنوتیک هرفهمی پیش فرضهایی دارد.هیچ فهمی ازدین یا غیر دین نداریم مگرانکه پیش فرضهایی دارد واین به چهارمقوله علم وفلسفه وهنر ودین برمیگردد.درباره دین مانمیتوانیم ازقبل یک تعریف جامع ومانع ارائه کنیم.سایرمقوله ها هم هکذا.اینست که مسائل تاریخی هم به تدریج درگفتمان بشری وتاملات شکل میگیرند ولذا امروز اگرخواستیم فلسفه راتعریف کنیم باید این همه مکاتب فلسفی رادرنظربگیریم.تعریف ما نظربه سیروروند فلسفه است.بقیه مقوله ها هم همینطور.لذاتعریف های متعددی ازدین ارائه شده است.
2-انتظارات ما از موضوعات چهارگانه(علم وفلسفه وهنر ودین)هم در فهم وتعریف مااز انهاتاثیر میگذاردواین موضوعات هم خودبایکدیگردرتعامل وتاثیروتاثردرطول تاریخ بوده اند که این تاثیر وتاثرات نیز خود باعث تغییر وتحول هرکدام شده است.این درواقع همان نظریه قبض وبسط تئوریک شریعت دکترسروش است که دراینجا مطرح شده است.
3-بعداین مسئله رامطرح میکنندکه ایا فهم های مختلف از دین مانعی دارد؟میگویند چه مانعی دارد؟درگذشته هم این اختلافات بوده است.مذاهب گوناگونی بوجود امده وگاهی هم یکدیگررا تکفیر میکردند.ازغزالی نام میبرد ومیگوید ادمی است که در یک مرحله تکفیری بود وفیلسوفان را درچندمسئله تکفیر کرد وبعدفهمید اشتباه کرده است وقتی تحولات در او رخ دادوازسیرعقلی به سیر عرفانی رسید به این نتیجه رسیدکه وقتی همه در یک مسیرهستنداینهاباهم قابل جمع هستند.لذا اختلافاتی بوده و ما نباید بخاطر اختلافات یکدیگرراتکفیرکنیم.الان هم همینطوراست.پساین یک مسئله جدید هم نیست. برداشتها وفهم های مختلف انسانهادارند.بعدازامام به عنوان غزالی عصر نام میبرد که البته گفته اند من اسلامی را که خودم می فهمم می خواهم اجرا کنم امادر عین حال نگفتند دیگران هم مسلمان نیستند.مثلا کسانی گفتنداحکام اسلام مربوط به گذشته است مثل حدود وقصاص و... امام هم نفرمودند اینها مسلمان نیستند. پس میتوان مسلمان بود وفهم ها وتفسیرهای مختلف ازپیامبر واسلام داشت ومنافاتی هم ندارد کسی بخواهدهم مسلمان باشد وهم طبق حقوق بشرزندگی کند.وبگویدفهمم را از نظرات فقهی گذشته تجدیدنظر میکنم .مثلا نظریات فقهی هست که مخالف حقوق بشراست اینها را میتوان تغییرداد.حتی ایاتی از قران است که مخالف حقوق بشر غربی است که این ایات را هم میتوان طوری برداشت وتفسیر کردکه سازگار بااعلامیه حقوق بشرباشد.این میشود یک فهم وبرداشت دیگر.
4-حقیقت ومعنای مسلمانی:میگوید معنای مسلمانی وحقیقت ان یعنی پیروی کردن از پیامبر(ص) راه پیامبررارفتن واین مورد قبول همه است.اماپیروی از پیامبرانطورکه میفهمیم.راه پیامبرراهرطورکه فهمیدیم همانگونه عمل می کنیم.شماهم هرطورفهمیدیدهمانگونه عمل کنید.همه هم پیرو پیامبرومسلمان هستیم.واصولاایامیتوان مسلمان راستین وپیروپیامبربودوجزم گرا هم بود؟ایا میتوان اصول ثابت وجزمی رامعیارمسلمانی دانست؟ میگوید خیر اصلا مسلمانی باجزم گرایی وقطعیت درمسائل سازگاری ندارد.چون مسلمانی راستین وپیروی ازپیامبر(ص)انست که پیامبر گفتمان توحید را برای بشراوردوگفتمان توحید یعنی از همه بریدن ووصل شدن به خداوازبیرون به درون رفتن وحالت معنوی پیداکردن وگشوده شدن یک افق وسیع ازدرون واین مسئله هم هیچ جا متوقف نمیشودوباجزمیت نمیسازد.این معنای مسلمانی که از بیرون به درون رفتن وافق وسیع دردرون گشوده شدن توقف بردارنیست امری بیکرانه است پس با هیچ اصل جزمی نمیسازد.
5- اصولا فهم ازیک حقیقت هم نسبی است وهیچکس نمیتواند ادعا کند که من حقیقت را یا حقیقت الهی را بتمامه فهمیدم.پیامبر هم چنین حرفی نمیتواند بزند ونمی زند.پیامبر هم اینگونه نبود که حقیقت کاملا برای اوروشن شده باشد.اوهم همواره درجستجو وطلب بود.بعد استشهاد می کند به حدیث "وانه لیغان علی قلبی وانی استغفرالله فی کل یوم سبعین مره" یعنی تاریکی ها مثل بقیه انسانها درون مرا می گیرد.وسپس به ایه "قل انما بشرمثلکم "استشهاد میکند که اوهم مثل بقیه انسانها تحت تاثیر اوهام وتمایلات شیطانی بود.با این تفاوت که او پیوسته برمیگشت به توحید وتوجه پیدا میکرد.
تناقض گویی :ایشان در صدر کلام میگوید پیامبر مثل بقیه بود.بشر بود.اوهام بر اوهم مسلط میشد وذهن وقلب اوهم تاریک می شد ولذا استغفار میکرد تا نورانی شود.اما در ذیل کلام می گوید او یک امتیاز داشت وان اینکه همیشه حال وهوای توجه به خدا را داشت.واین تناقض است.چون همیشه حال وهوای خدارا داشتن وقلب مرکز یاد وتوجه خدا بودن چطور میتواند تحت تسلط شیطان باشد؟
در قسمت پرسشها وپاسخها شخصی سوال میکند که بالاخره عصمت پیامبر چه شد؟ ایشان در جواب میگوید :پیامبر دران چیزی که وظیفه اصلی اوبود (یعنی دعوت به توحید)معصوم بود.همه جا پیامبر(ص) به توحید دعوت کرده ودراین مطلب انحرافی نداشته است. این محدوده عصمت پیامبراست که ایشان درمسئله دعوت به توحید می پذیرد.
سوال دیگری از ایشان می کنند درباره دین که شما علم وفلسفه ودین وهنررادریک ردیف ودر یک تراز قرار دادید درحالیکه اینها دریک سطح نیستند.دین امری ماورایی است وبقیه اموری بشری است.ایشان میگوید :دین هم امری بشری است.دین سلوک معنوی ادمی است.راه روی معنوی ادمی است.درقران هم دین نزد خدا به اسلام تعریف شده است ومعنی اسلام تسلیم شدن است یعنی انسان دربرابرراه خدا مقاومت نکند. پس دین همانند فلسفه وعلم وهنر کاری بشری است.
مطالب دیگری هم در سخنرانی وبخش پرسشها وپاسخها مطرح شده است که چون بنابراختصار است ازنقل انها صرفنظر میکنیم.نکات اساسی ایشان همان است که گزارش نمودیم.
نقدوارزیابی:
1-اسلام ومدرنیسم:بحث درباره اسلام ومدرنیسم به فرصت ومجال بیشتری نیاز دارد که در این وقت محدود نمی توان به ان پرداخت. اینجانب در کتاب "نقد مبانی سکولاریسم " ان را بررسی کرده ام.
2-اختلافات مذهبی:ایشان می گویند:"درطول تاریخ اسلام اختلاف هایی در اسلام بوده ومذاهب متعددی بوجود امده است وما هم به همه می گوییم مذاهب اسلامی. چرا ما براشفته بشویم از اینکه کسی بگوید مسلمان هستم اما به سبک حقوق بشرغربی می خواهم زندگی کنم.این هم میشود یک برداشت ازدین."
بنده عرض میکنم ما دراینجا باید اصولی را به عنوان خط قرمزها واصول مسلم بپذیریم انگاه به مسائل اختلافی بپردازیم.چون مسلمانها از هر فرقه ای باشند یک سلسله اصول را به عنوان اصول مسلم قبول دارند.همه انها نبوت پیامبر(ص)؛ خاتمیت؛ معاد؛ نمازهای یومیه؛ زکات و... را می پذیرند. لذاشما ابتداباید از این حرف که هیچ جزمی را نمیتوان بدست داد عدول کنید.این خلاف حرف پیشینیان است چون انها در عین اینکه اختلافاتی داشتند یک سلسله اصول مشترک وجزمی را قبول داشتند.ولذا این مطلب با اینکه می گویید مسلمانی هیچ اصل جزمی نداردتعارض دارد.
3-فهم های مختلف ازمنابع وحیانی:ایشان میگویند:"پیشینیان فهم ها وبرداشت های مختلفی از ایات وروایات داشته اند ودرنتیجه مذاهب گوناگونی بوجود امده است."
این عیب ندارد اما ایا کسانیکه به این برداشت های مختلف رسیده اند کارشناس در مسائل دین بوده اند؟ایا هر کس می تواند بگوید من از ایات وروایات اینطور می فهمم یاباید روشمند وبراساس مبانی فهم باشد؟ اگر فهم دین پیچیده تروتخصصی تر ازفهم مقوله های دیگر(علم؛فلسفه؛هنر)نباشد کمترنیست.ایاهرکسی می تواند در هنریاعلم یا فلسفه اظهارنظر کند؟یااول متخصص میشود وبعد اظهارنظر می کند؟ اگر براساس اجتهاد وکارشناسی نظری بدهد گرچه شاذ باشد ما نمی گوییم مسلمان نیست.حال جناب اقای شبستری انصافاچقدر مبادی اجتهاد رادراستفاده ازیک ایه بکار میگیرند؟ من درهیچیک از اثار ایشان یک مورد هم ندیدم که مسئله ای را ایشان به سبک اجتهادی وکارشناسانه بررسی کرده باشد.با یکی یا دوایه یا یک روایت نظرداده اند.نظریه هایی که در همین سخنرانی درباره حقیقت دین وعصمت پیامبر بیان کرده اند گواه روشن بر این مدعاست.

علي رباني گلپايگاني

ولایت مطلقه فقیه، حق الهی اهل‎ بیت (ع ) است

بعد از مطالعه یك مقاله اینترنتی به قلم «حسین خداداد» و با عنوان «آیا ولایت آقای خامنه ای دستور اسلام است؟» [1]و با توجه به سستی و غیر موجه بودن بسیاری از مطالب این مقاله، به این فكر افتادم تا به فرازهایی از این نوشتار نقد وارد كنم.
1. نویسنده این مقاله دادن ولایت مطلق به پیامبر، امامان و فقها را شرك دانسته!! و به این طریق؛ بحث «ولایت مطلقه فقیه» را بحث غیر قابل قبول و شرك آمیز تلقی می كند!!. این در حالی است كه قطعاً منظور از كلمه «مطلقه» برای شخص مزبور روشن نشده است مقصود از «اطلاق» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه»، شمول و مطلق بودن نسبی است در مقابل دیگر ولایت ها كه جهت خاصی در آنها مورد نظر است، فقها، اقسام ولایت ها را با محدوده هر یك از آنها مشخص ساخته اند. مثلاً ولایت پدر بر دختر در امر ازدواج، ولایت پدر و جد در تصرفات مالی فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنان در حفظ و حراست اموال غایبان، ولایت وصی یا قیم شرعی بر صغار و... كه در كتب فقهی به تفصیل از آن بحث شده است. ولی هنگامی كه ولایت فقیه را مطرح می كنند، دامنه آن را گسترده دانسته، در رابطه با شئون عامه و مصالح عمومی امت، كه بسیار پر دامنه است، می دانند بدین معنی كه فقیه شایسته، كه بار تحمل مسئولیت زعامت را بر دوش می گیرد، در تمامی ابعاد سیاستمداری مسئولیت دارد و در راه تأمین مصالح امت و در تمامی ابعاد آن باید بكوشد و این همان «ولایت عامه» است كه در سخن گذشتگان آمد؛ و مفاد آن با «ولایت مطلقه» كه در كلمات متأخرین رایج گشته، یكی است. بنابراین مقصود از «اطلاق» گسترش دامنه ولایت فقیه است تا آنجا كه «شریعت» امتداد دارد و مسئولیت اجرایی ولی فقیه در تمامی احكام انتظامی اسلام و در رابطه با تمامی ابعاد مصالح امت می باشد و مانند دیگر ولایت ها یك بعدی نخواهد بود. علاوه بر این، اساساً اضافه شدن عنوان «ولایت» بر عنوان «فقیه» ـ كه یك وصف اشتقاقی است خود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید می زند زیرا ولایت او،‌از عنوان فقاهت او برخاسته است، لذا ولایت او در محدوده فقاهت او خواهد بود و این یك قاعده فقهی است كه موضوع اگر دارای عنوان اشتقاقی گردید، محمول ـ چه حكم وضعی یا تكلیفی باشد ـ در شعاع دایره وصف عنوانی، محدود می گردد و از باب «تعلیق حكم بر وصف، و مشعر بر علیت است» یك گونه رابطه علیت و معلولیت اعتباری میان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود می آید كه حكم مترتب، دائرمدار سعه دائره وصف عنوانی خواهد بود و گستره آن حكم به اندازه گستره همان وصف است. بنابراین، اضافه شدن «ولایت» بر عنوان وصفی، و تفسیر «مطلقه» به معنای نامحدود بودن، از نظر ادبی و اصطلاح فقهی،‌سازگار نیست. از این رو، اطلاق ـ در اینجا ـ در عنوان وصفی محدود می باشد، و این یك گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است. و هرگز به معنای نامحدود بودن ولایت فقیه نیست زیرا این اطلاق، اطلاق نسبی است و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود می باشد. و هرگونه تفسیر برای اطلاق كه برخلاف معنای یاد شده باشد، حاكی از بی اطلاعی از مصطلحات فقهی و قواعد الهی است. بدین ترتیب سخن كسانی كه معنای مطلقه بودن را، به «بی نهایت كشیده شدن شعاع حاكمیّت و فرمانروایی فقیه و خداوند شدن او روی زمین» می دانند، كاملاً مردود است، چرا كه اصولاً ولایت فقیه، مسئولیت اجرایی خواسته های فقهی را می رساند كه این خود محدودیت را اقتضاء می كند و هرگز به معنای تحمیل اراده شخصی نیست، زیرا شخص فقیه حكومت نمی كند، بلكه فقه او است كه حكومت می كند.[2]
2. در قسمتی دیگری از این مقاله، جریان «ولایت مطلقه فقیه» و بحث «مطلق بودن»‌این ولایت، به قدرت و ولایت مطلق برای پیامبران و یا امامان تسری داده شده و اعتقاد به این عمل شرك تلقی می شود در ادامه نیز ولایت سیاسی این بزرگواران به زیر سؤال می رود. البته همانطوری كه گفته شد، آنچه نویسنده این مقاله در مورد واژه «مطلقه» بیان می كند، تلقی اشتباه و نادرستی است. او بر اساس همین ذهنیت مطلق بودن ولایت را به مثابه قدرت مطلق الاهی تعبیر كرده و این عمل را نوعی شرك می نامد.
این تعابیر در حالی بیان می شود كه خداوند متعال اختیارات وسیعی به پیامبر بزرگوار اسلام و به تبع آن به ائمه اطهار داده اند و از طرفی ولایت سیاسی آنان را در كنار ولایت دینی، امری لازم و بایسته می دانند. با مراجعه به برخی از آیات قرآنی، صحت مدعای فوق اثبات می گردد:
قرآن كریم، پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به عنوان فردی كه برای دخالت در زندگی مردم می كند و می فرماید: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» ـ احزاب، 6 ـ. این آیه، از «اولویت» رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در مقایسه با سایر انسان ـ علیه السّلام ـ بر مؤمنین خبر می دهد. این اولویت،‌در نزد مسلمانان، از صدر اسلام تاكنون، مفهومی روشن داشته است با مراجعه به برخی از تفاسیر معتبره می توان معنا و مفهوم «اولویت» را مشخص نمود:
1. ابن عباس، كه در آغاز سلسله مفسران قرار دارد، در توضیح آن می گوید: «آن جا كه پیامبر مردم را به چیزی فرا می خواند، هر چند مردم تمایل نداشته باشند، باید به متابعت حضرت تن دهند و از خواسته خویش چشم پوشی كنند.»[3]
2. شیخ طوسی، اولی بالمؤمنین» را به «احقّ تبدبیرهم»‌معنا می كند؛ بعنی آنكه پیامبر برای تدبیر و اداره مردم، از دیگران شایسته تر است.[4]
3. ابوالفتوح رازی،‌از زبان مفسران نقل می كند كه: «معنای آن، این است كه رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در امضای احكام و اقامه حدود و فرمان دادن بر امت، از خود ایشان اولی است.»[5]
4. مرحوم علامه طباطبایی و زمخشری با تأكید بر اینكه این «اولویت» اختصاص به مسائل دینی نداشته و همه امور دین و دنیای آنان را در بر میگیرد، تأكید می كنند كه «بر مردم لازم است كه از اوامر رسول خدا پیروی كنند و از آن چه كه او باز می دارد، دوری نمایند و خواسته های او را بر امیال و تشخیص های خود مقدم دارند.[6]
گذشته از تفاسیر ارائه شده، برخی روایات مأثوره ائمه طاهرین ـ علیهم السّلام ـ دلالت بر این نكته دارد كه مقصود از «اولویت» منصب زعامت و ولایت سیاسی است. به عنوان مثال؛ امام باقر ـ علیه السّلام ـ فرموده اند: «آین آیه درباره رهبری و فرماندهی نازل شده است.»[7] شأن نزول آیه نیز مؤید دیگری برای آن است كه اولویت در این آیه، رهبری و ولایت اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می گیرد؛ زیرا بر طبق برخی از نقل های تاریخی ، وقتی رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ تصمیم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسیج عمومی صادر نمود، عدّه ای برای حركت در سپاه حضرت به دنبال اجازه پدر و مادر خویش بودند. خداوند با فرو فرستادن این آیه، رسول اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به عنوان عالی ترین مقام زعامت و رهبری جامعه اسلامی، كه هیچ نظر و رأی دیگر، و یا هیچ ولایت و حق دیگر (مانند حقوق والدین) نباید مزاحم آن تلقی شود، معرفی نمود.[8] غیر از آیه ذكر شده، می توان به دو آیه معروف دیگر نیز اشاره نمود كه بر زعامت ولایت سیاسی رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ اشاره مستقیم دارد:
1. «انّما ولیكم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه...» مائده/55.
«انّا انزلنا الیك الكتاب بالحق لتحكم بین الناس بما اریك الله» نساء/105.
مجموع این آیات دلایل مستندی است تا نشان دهد كه پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ ولایت سیاسی داشته است. در مورد پیامبران نیز خداوند به برخی از پیامبران بر اساس مصالح زمان، حكومت و ولایت سیاسی داده است. نمونه بارز آن پیامبرانی مانند حضرت یوسف، حضرت سلیمان و... است.
در مورد مطلق بودن ولایت سیاسی پیامبر گرامی اسلام نیز مراجعه به آراء برخی از صاحب نظران مفید فایده به نظر می رسد به تعبیر علامه محمد حسین طباطبایی، «رسول خدا بر همه شئون امت اسلامی، در جهت سوق دادن آنان به سوی خدا، و برای حكمرانی و فرمانروایی بر آنها و قضاوت در میانشان، ولایت دارد. از این رو، پیروی مطلق، حقی برای او بر عهده امت اسلامی است. و البته این ولایت، در طول ولایت خداوند، و ناشی از تفویض الهی است؛ یعنی چون اطاعت از او، اطاعت از خداوند است و در نتیجه، ولایت او «ولایت خدایی» است، باید از او اطاعت كرد.[9] از این سخن می توان نتیجه گرفت كه اولاً قدرت مطلق در جهان از آن خداست. اما با این حال، خداوند خاصان خود را به عنوان جانشینان تام الاختیار خود در جهان قرار می دهد، همان طوری كه به عنوان نمونه، به حضرت سلیمان، حكومتی فراگیر بخشید تا آنجا كه انس و جنّ و آسمان و باد و حیوانات در تسخیر قدرت او بودند. به پیامبر بزرگوار اسلام و اهل‎ بیت نیز این قدرت را ـ اما به نوعی دیگر ـ بخشیده است. هر چند بسیاری از ائمه ما به علت تضییقات وارده موفق به تشكیل دولت اسلامی نشدند. اما این دلیل نمی شود تا ولایت سیاسی آنان را مخدوش بدانیم. با این حال همان طوری كه گفته شد این ولایت در طول ولایت خداوند و ناشی از نصّ شرعی و وحی الاهی باشد و خداوند این قدرت را به پیامبران به ویژه پیامبر گرامی اسلام تفویض كرده است.
معنای ولایت مطلقه نبوی
اصطلاح «ولایت مطلقه» در زبان معارف اسلامی و به خصوص، ادبیات عرفانی، و نیز كاربرد آن درباره شخص رسول اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ سابقه ای دیرینه دارد. این تعبیر، در نزد اهل معرفت و سیر و سلوك، حكایت از یك مقام والای معنوی داشته و كاملاً مورد تأیید مكتب تشیع می باشد. سید حیدر آملی، از عرفای نامدار قرن هشتم، ضمن بحث پیرامون دوگونگی ولایت، با توجه به اطلاق و تقیید آن، بحث می نماید و بر اساس این تقسیم، صاحب ولایت مطلقه را قافله سالار همه موجودات معرفی می كند كه در سلسله نزول، همه از او مدد می گیرند و در سلسله صعود نیز همه به سوی او باز می گردند. وی این مرتبه را بالاصاله برای رسول خاتم ـ صلّی الله علیه و آله ـ و بالوراثه برای امیرالمؤمنین و فرزندان معصوم او ثابت می داند.[10] عارف بزرگ قرن اخیر، آقا محمد رضا قمشه ای نیز می گوید «ولایت مطلقه» به معنای رها از قیود و حدود است و این رهایی از قیود به آن است كه ظهور همه اسما و صفات الهی باشد، و هرگونه تجلیات ذات حق را دارا باشد.[11] نتیجه این سخنان آن كه ولایت مطلقه نبوی از دیدگاه اهل معرفت:
اولاً، حقیقتی عینی است و نباید آن را با منصب های اجتماعی كه واقعیتی جز جعل و اعتبار ندارد، خلط كرد،‌چه این كه نباید آن را در حد پیشوایی و زعامت دانست.
ثانیاً، كمالی است كه با ارتقای در مراتب هستی و احاطه به كمالات وجودی، حاصل می شود.
ثالثاً: در برابر ولایت مقیّده ـ مقام انسان كاملی است كه جانش آیینه تمام نمای كمالات حق، و ظهور اسمای حسنای او باشد و در هیچ یك از كمالات و صفات حق تعالی احدی بر او پیشی و سبقت نگرفته است.
البته باید گفت كه ولایت مطلقه پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ به آن چه اهل معرفت درباره مقامات معنوی حضرت ذكر كرده اند، منحصر نمی باشد، بلكه نفوذ غیبی او بر جهان و انسان، كه از آن به «ولایت تكوینی» تعبیر می شود، تنها یك چهره از ولایت مطلقه او است؛ چرا كه آن حضرت علاوه بر آن، در دو منطقه «تشریع و «حكومت» نیز دارای اختیاراتی است. از این رو، ولایت مطلقه رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در سه بعد تصرف تكوینی، تصرف تشریعی و تصرف حكومتی قابل ارزیابی است.
3. در جای دیگری از این مقاله آمده است: (مسلمانان صدر اسلام) از دستورات نبی ـ صلّی الله علیه و آله ـ آموختند كه امامت با خلافت تفاوت دارد اگر چه گروه اقلیتی از مسلمانان، سالها سعی می كنند ثابت كنند كه خلافت و امامت یكی است ولی تا امروز موفق نشده اند این نظریه را ثابت كنند... بلكه امامت اصلاً‌ارتباطی به خلافت ندارد. كدام مدركی وجود دارد كه بتوان ثابت كرد تكمیل امامت بستگی به خلافت دارد؟.»
نویسنده این مقاله ضمن تفكیك امر امامت از خلافت، در صدد است تا ولایت سیاسی ائمه اطهار را زیر سؤال‌ببرد!‌البته منظور دقیق نامبرده از «خلافت» مشخص نیست، اما با توجه به قرائن موجود می توان از آن «حكومت» و «ولایت سیاسی» را استنتاج كرد. او در حالی با قاطعیت از جدایی و انشقاق خلافت از امامت و فرق بین این دو سخن می گوید كه هر انسان صاحب اندیشه ای را به تعجب وا می دارد كه چطور در قاموس امامت، مفهوم «خلافت» معنا نشده است، و چطور بین امامت و خلافت فرق وجود دارد و بین این دو جدایی می باشد. در حالی كه غیر از اعتقاد مشترك شیعه و سنی در امر خلافت، امامیه ـ شیعه ـ نیز معتقد است كه بر اساس نصوص متعدد شرعی در باب زعامت و تولیت سیاسی امت پس از خویش به امر الاهی، تعالیمی ارائه كرده و «نظام امامت» را بنابراین نهاده است. البته اعتقاد شیعه در باب شأن و منزلت امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ در ولایت سیاسی آنان بر امت خلاصه نمی شود و بسی فراتر از آن است. شیعه بر آن است كه امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ در همه شئون نبی اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ به جز درباره یافت وحی تشریعی، وارث و نایب او هستند. از همین جهت، متكلمین امامت را عبارت از ریاست و اولی بالتصرّف بودن در جمیع شئون دین و دنیای مردم (اعم از بیان احكام، اجراء حدود، اداره جامعه، ایجاد عدالت اجتماعی، جنگ و صلح و...) برای شخص معینی از انسان ها به عنوان نیابت و جانشینی از پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ می دانند.[12] اندیشه جدایی و فرق خلافت از امامت، پیش تر از این توسط خوارج انتشار پیدا كرد. آنان معتقد بودند كه اصولاً امامت امری ضروری و لازم نیست و جامعه نیاز به رهبر ندارد نه رهبری كه خدا نصب كند و نه رهبری كه مردم انتخاب كنند و شعارشان هم این بود كه: «اِنّ الحكم الا لله». چگونه می توان بین معنای امامت و خلافت ـ آن هم به معنای رهبری و حكومت ـ فرق قائل شد در حالی كه طبق نقل شیعه و سنی، پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ صراحتاً تأكید كرده اند كه: «یا علی انت اخی و وصیی و خلیفتی من بعدی و قاضی دینی» یعنی ای علی تو برادر من و وصی من خلیفه من پس از من و قاضی دین من هستی...[13] تأكید پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ به كلمه «خلیفتی» نشان گر عدم افتراق بین معنای امامت و خلافت است و حضرت ایشان با این بیان بر اصل خلافت ائمه طاهرین ـ علیهم السّلام ـ تأكید كرده اند.
بنابراین، ائمه ـ علیهم السّلام ـ افزون بر ولایت سیاسی، دارای ولایت معنوی و هدایت دینی جامعه و آموزگار حقایق دینی نیز هستند، آنها وارثان و خلفای واقعی رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ و اوصیای او هستند و لازمه این وارثت در شئون معنوی و علمی و سیاسی آن است كه امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ افضل مردمان پس از رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله ـ و شایسته ترین افراد زمانه خویش در تصدی مقام امامت و خلافت نبی اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ می باشند.[14]

[1] . سایت گویا نیوز 29/6/84.
[2] . معرفت، محمد هادی، فصلنامه حكومت اسلامی، ش 15، صص 139 ـ 137.
[3] . تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 15، ص 46.
[4] . شیخ طوسی، تبیان، ج 8، ص 317.
[5] . تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 15، ص 347.
[6] . زمخشری، كشاف، ج 3، ص 523 و محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 276.
[7] . طریحی، مجمع البحرین، ص 92، (ماده ولی).
[8] . فضل طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 338.
[9] . محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 14.
[10] . سروش محلاتی، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، ص 576.
[11] . پیشین، ص 578.
[12] . محمدی، علی ـ شرح كشف المراد، ص 403.
[13] . پیشین، ص 436.
[14] . واعظی، احمد، حكومت اسلامی، ص 92.

علي اكبر عالميان

فقه اسلامی جامع ترین تئوری برای پاسخ به نیازهاست

اشاره
آقای دكتر عبدالكریم سروش در تازه ترین سخنرانی خود در لندن با عنوان «حكومت اسلامی مطلوب» به سان گذشته، بی محابا بر فقه شیعه تاخته و آن را ناكارآمد در پاسخگویی به بسیاری از مسائل جامعه امروزی می داند و برای تأیید مدعیات خود، حكومت اسلامی ایران را شاهد مثال قرار می دهد. موارد زیر، نقدی است اجمالی بر دیدگاه های نامبرده، هر چند ممكن است كمی تكراری به نظر برسد.
1. او مدعی می شود كه «برخلاف گمان بسیاری از متفكران مسلمان كه فقه اسلامی را حاوی راه حل تمام مسائل بشری می دانستند تجربه تأسیس جمهوری اسلامی توسط یك فقیه ایرانی ثابت كرد كه فقه با همه گستردگی آن، پاسخ بسیاری از سؤالات و معضلات انسان امروزی را با خود ندارد.»
البته آقای سروش، پیش از این نیز در جاهای مختلف، مدعای فوق را بیان نموده است. در صفحات 366 الی 369 كتاب «مدارا و مدیرت»، محدوده فقه را فقط در حد ظواهر شریعت می شمارد. و در صفحات 253 و 369 همان كتاب نیز می گوید: «فقه، مجموعه احكام است و حكم، غیر از برنامه است. فقه، حقوق دینی است. همچنان كه در بیرون حوزه دینی و در جوامع غیر دینی هم نظام حقوقی برای تنظیم امور دنیایی و فصل خصومت وجود دارد. در جوامع دینی، فقه، همان كار را می‎كند، ولی آیا تمام مسائل جامعه و زندگی، مسائل حقوقی اند؟ بی تردید چنین نیست.» نامبرده همچنین در صفحات 36 الی 57 كتاب «قصه ارباب معرفت» بر ناكارآمدی فقه در پاسخگویی به نیاز امروزی تأكید می‎كند. او به طور كلی معتقد است كه «فقه قانون می دهد و آن چه جامعه بیش از همه، به آن نیاز دارد، مدیریت و برنامه ریزی است كه كار علم است و در عهده فقه نمی باشد این است، كه نمی توان مدیریت فقهی را در عصر كنونی تجویز كرد. سعادت و خوش بختی جوامع، در گرو مدیریت غیر فقهی است...» ماحصل كلام آن كه سخنان آقای سروش، در واقع در امتداد همان مدعیات قبلی اوست كه البته پاسخ های مفصل یا مجمل از سوی اندیشمندان و صاحب نظران به او داده شده است و به نظر می رسد هرگونه نقدی پیرامون این موضوع ـ با توجه به حجم نقدهای وارده ـ دست كم در این مقال، تكراری و غیر ضروری باشد، اما در عین حال پاسخی كوتاه و گویا به این مدعیات خالی از لطف نیست.
در فقه شیعه وجود اصل مهمی به نام «اجتهاد» بیانگر توانایی فقه به جوابگویی در مقابل نیازهای روز است. بنابر تعریف برخی از عالمان اصولی، معنای اجتهاد عبارت است از به كارگیری تمام توانایی مجتهد برای به دست آوردن حكم شرعی در حوادث واقعه و رویدادهای تازه از راه عناصر خاصه و مشترك و پایه های شناخت و منابع معتبر شرعی می باشد. در واقع باید گفت كه سیّالیّت ذاتی اجتهاد در فقه بیانگر پاسخگویی به نیازهای هر روز است. انفتاح باب اجتهاد در فقه و فراز و نشیب های آن، در راستای تعامل با تحولات روز بوده و خواهد بود. به تعبیر «ابن ابی جمهور احسائی»: «در پرتو استنباط های جدید، هر مجتهدی، مسئله ای را به مسائل فقها افزوده است.»[1] از این رو باید گفت وجود اصل «اجتهاد» بر پویایی اسلام و فقه شیعه تأكید دارد و این مسئله ای است كه نمی توان از آن چشم پوشی كرد. نقش زمان و مكان در اجتهاد از مسائل بسیار مهمی است كه همواره مدنظر بسیاری از فقهای شیعه قرار گرفته است. امام خمینی (ره) نیز با توجه به اصول یاد شده فوق؛ بر پویایی فقه و نقش دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد تأكید داشتند. ایشان در این باره می گویند: «اجتهاد به همان سبك (سنتی) صحیح است، ولی این بدان معنا نیست كه فقه اسلام پویا نیست. زمان و مكان دو عنصر تعیین كننده در اجتهادند، مسئله ای كه در قدیم دارای حكمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یك نظام ممكن است حكم جدیدی پیدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قدیم فرقی نكرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است كه قهراً حكم جدیدی می طلبد.»[2] علاوه بر مسئله «اجتهاد» گشودن باب دیگری به نام باب «استصلاح و مصلحت اندیشی» در فقه و اصول فقه، تلاش برای بیرون راندن رویدادهای نو از بن بست تشریع، و جاری ساختن خطاب ها و احكام دینی در بستر تحولات و تطورات گسترده و پیچیده انسانی بوده است. با این حال، نمی توان فقه را غیر پویا و غیر موافق با نیازهای روز دانست.
2. او در بخش دیگری از سخنان خود می گوید: «متفكران اسلامی سنت گرا در پاسخ سؤال چگونه می توان به جامعه اسلامی مطلوب رسید، پاسخشان برای سال ها این بود كه ما مسلمانیم و قوانین شرع را داریم كه همه لوازم یك جامعه در آن پیش بینی دارد و اگر قدرت سیاسی داشته باشیم، قادر خواهیم بود جامعه مطلوب اسلامی را به وجود آوریم» و سپس نتیجه می گیرد كه: «آیت الله خمینی آن چه كرد و گفت و نوشت بر همین اساس بود اما وقتی جمهوری اسلامی ایران تأسیس شد، خیلی زودتر از آن كه تصور می رفت واقعیت ها عرض اندام كردند، چنان كه آیت الله خمینی خود فقه مصطلح حوزه ها را كافی ندانست».
ادعای اشتباه آقای سروش كه محصول عدم آشنایی او از اندیشه های امام خمینی (ره) است ، كاملاً مشهود به نظر می رسد.
امام خمینی (ره) هم بر فقه سنتی تأكید می ورزید و هم نقش زمان و مكان را در اجتهاد ركن می شناخت و هم اجتهاد مصطلح حوزه ها را برای نیازهای معاصر غیر كافی می دانست و می گفت «مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی كند كه وحدت رویّه و عمل ضروری است. و همین جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافی نمی باشد، بلكه یك فرد اعلم در علم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد، و به طور كلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حكومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[3] مراد امام از فقه سنتی همان عنایت به استدلال و كشف دیدگاههای بنیادین اسلام با روش صاحب جواهر و شیخ انصاری است. مراد ایشان از ناكافی بودن اجتهاد مصطلح ـ برخلاف آنچه آقای سروش تلقی می كند ـ بی توجهی به موضوع شناسی و شرایط زمان و مكان و بُعد حكومتی مباحث فقهی است. امام؛ در حركت درون دینی اجتهاد، روش استدلالی جواهری و اسلوب شیخ انصاری را می پسندد و انحراف از آن شیوه را مایه انحطاط حوزه ها می داند، ولی در قلمرو حركت برون دینی اجتهاد، وضعیت موجود اجتهاد حوزه ها را ناكافی می شناسد و آن را پاسخگوی نیازهای انقلاب اسلامی نمی داند. یعنی در اجتهاد متداول ما مجتهد می كوشد تا مسائل مورد ابتلای عصر صاحب شرایع یا عصر صاحب عروه یا شیخ انصاری (ره) را مدلل و از نو استنباط كند، در حالی كه فقیه عصر انقلاب باید روش استوار سنتی را با جدیدترین مسائل و نیازهای عصر خود گره بزند و شیخ انصاری یا صاحب جواهر عصر خود باشد، نه آنكه از دایره مسائل مكاسب یا شرایع و عروه پا فراتر ننهد و مكرری بر مكررات بیفزاید. در واقع منظور امام از این جملات آن است كه فقیه و محقق اسلامی باید مانند شیخ انصاری و صاحب جواهر،‌با ادله‌شرعی و عمل استنباط احكام برخورد كند. فقها باید به عنصر شرایط عصر و مقتضیات زمان توجه كنند. در اعصار گذشته روابط به طور ساده و عمدتاً فردی، مانند نكاح و طلاق یا مبادلات تجاری در محدوده جوامع ابتدایی، بوده ولی در عصر حاضر ـ كه عصر ارتباطات و پیدایش نظامها و روابط كلان و سیستم هاست، فقه معاصر با موضوعات پیچیده و كلان روبرو است كه در قلمرو موضوع شناسی و ارائه احكام، تحقیقات و شیوه های جدیدی را می طلبد كه با فقه سنتی و اسلوب جواهری به طور كامل قابل جمع است.[4] از این رو تأكید می كند كه: «اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و غفلت از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبك صحیح است،‌ولی این بدین معنی نیست كه فقه اسلامی پویا نیست. زمان و مكان دو عنصر تعیین كننده در اجتهادند. مسئله ای كه در قدیم دارای حكمی بوده است، حكم جدیدی پیدا می كند. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.»[5]
به نظر می رسد كه تلقی نادرست آقای سروش از سخن معروف امام كه گفته بودند: «اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافی نمی باشد.» ریشه در اندیشه جزئی نگر و در عین حال غیر منصفانه او در مورد فقه شیعه دارد، والا با نگاهی منصفانه و نقد و تحلیلی نسبتاً عمیق، می توان منظور و مراد امام از جمله فوق را دانست، چرا كه حضرت ایشان، در سیره عملی خویش نیز به موارد مطروحه كاملاً پایبند بودند. آنچه امام پس از تأسیس نظام جمهوری اسلامی، از فقه اراده كردند، در واقع همان آموزه های اسلام ناب بود كه عنصر زمان و مكان و مصلحت را به عنوان عناصری الزامی در مبحث اجتهاد مورد تأكید فراوان قرار می داد.
3. او در پایان سخنانش خطای بزرگ حكومت گران را در حكومت دینی ایران آن جا می بیند كه به گفته او «تنها به قانون و حكم و اجرای آن متوجهند و اخلاق در نظرشان ارج و قرب چندانی ندارد» و به این ترتیب تلویحاً فقه و حكومت فقیهان را متهم به عدم توجه به اخلاقیات می داند. این رویكرد تشابه زیادی با رویكرد غزالی دارد به طوری كه فقها را دنیایی و غافل از اخلاق قلمداد می نمود و فقه را علمی دنیوی و خالی از مسائل اخلاقی قلمداد می كرد. در حالی كه هدف اسلام، فقه،‌رشد ابعاد مادی و معنوی انسان است و چون این ابعاد باید هم سو و هماهنگ پرورش یابند، احكامی را برای بشر وضع كرده است. این احكام گرچه پاره ای، جنبه فردی و پاره ای، جنبه اجتماعی دارد و برخی، تربیتی و برخی، سیاسی است،لیكن همه در پی تأمین یك هدف هستند. از این احكام باید چند خصلت داشته باشند. نخست آنكه همه ابعاد و جنبه های وجودی انسان را در برگیرند و دیگر آن كه در زمینه خود، جامع باشند و سرانجام آن كه ناقض هم نباشند، بلكه یكدیگر را تكمیل كنند. احكام اسلام در واقع نیز چنین است. امام خمینی به عنوان رهبر نظام جمهوری اسلامی نیز بر این امر تأكید فراوان داشت. از نظر امام: «اسلام برای تمام زندگی انسان، از روزی كه متولد می شود تا موقعی كه وارد قبر می شود، دستور و حكم دارد.»[6] هم چنین این احكام جامع و منسجم است و «اسلام برای این انسانی كه همه چیز است؛‌یعنی از طبیعت تا ماوراء طبیعت تا عالم الوهیّت مراتب دارد، اسلام تز دارد،‌برنامه دارد اسلام.»[7] و در نهایت، همه احكام اسلامی دارای یك پیكره اند: «دیانت اسلام یك دیانت عبادی تنها نیست و همین طور، یك مذهب و دیانت سیاسی نیست. عبادی است و سیاسی، سیاست اش در عبادت اش مدغم است و عبادت اش در سیاست اش مدغم است، همان جنبه عبادی یك جنبه سیاسی دارد.»[8] امام تا آنچا پیش می رود كه به صراحت، اخلاق و سیاست دینی را یكی می شمارد و بر نظریه وحدانی این دو تأكید می كند و می گوید: «اسلام، احكام اخلاقی اش هم سیاسی است. همین حكمی كه در قرآن هست كه مؤمنین برادر هستند، این یك حكم اخلاقی است، یك حكم اجتماعی است،‌یك حكم سیاسی است. اگر مؤمنین، طوایف مختلفه ای كه در اسلام هستند و همه هم، مؤمن به خدا و پیغمبر اسلام هستند، این ها با هم برادر باشند، همان طوری كه برادر با برادر نظر محبت دارد، همه قشرها با هم نظر محبت داشته باشند، علاوه بر این كه یك اخلاق بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگ اخلاقی دارد، یك حكم بزرگ اجتماعی است و نتایج بزرگ اجتماعی دارد.»[9] در نتیجه صلب نظر امام و جوهر اندیشه ایشان در باب اخلاق و سیاست،‌یگانگی این دو بداهت و بی نیازی آن از استلال است.

[1] . ابن ابی جمهور احسائی، كاشفه الحال عن احوال الاستدلال، ص 136.
[2] . صحیفه نور، ج 21، ص 47.
[3] . صحیفه نور، ج 21، ص 47.
[4] . فقیهان و زمان و مكان، مجموعه آثار كنگره‌بررسی مبانی فقهی حضرت امام (ره) ، ج 5، صص 76 ـ 75.
[5] .
[6] . صحیفه نور، ج 1، ص 66.
[7] . همان، ج 2، ص 155.
[8] . همان، ج 3، ص 120.
[9] . همان، ج 13، ص 23.

«روشنفكری دینی» مسئله‎ای غیرقابل انكار است

آقای دكتر مهرآسا چندی قبل در سایت پیام آشنا، ضمن نقد و بررسی بحث روشنفكری دینی، این دو واژه را كاملاً متضاد با هم خوانده است و این مسئله را به جهت كهنه‎گرا بودن ذات دین دانسته است. مهرآسا در صدد است بگوید؛ روشنفكری صنعتی است برای آدم‎های خردمند و خردگرا و این با دین گرایی مخالف است!!
او معتقد است كه «معنای روشنفكر معنای نارسای كلمه منورالفكر و ترجمه كلمه «اینتلكتوال» است ... یكی از اصطلاحاتی كه تقریباً پس از برقراری نظام حاكمیت ولایت فقیه و پیدایش دین سیاسی و سیاست دینی در ایران... رواج پیدا كرده، عنوان «روشنفكر دینی» است... به گمان او این واژه دوگانه جمع اضداد است، چرا كه دین طلبی و روشنفكری دو قطب خلاف جهتند... دنیای تعبد مطلق است ... و از موهومات ما بعدالطبیعه.... سخن می‎گوید.»
روشنفكری، یكی از مفاهیمی است كه خاستگاهش آكادمی‎های یونان باستان بوده و سقراط حكیم نماد آن محسوب می‎شده است. این واژه در جریان نوزایی «رنسانس» در فضای فرهنگی ـ فكری اروپا باردیگر رایج شد و سپس نضج گرفت در ایران نیز این گزاره در جریان انقلاب مشروطیت به ادبیات گفتاری ـ نوشتاری و فضای سیاسی ـ اجتماعی كشور وارد شد. با این توضیح مختصر باید به دو نكته مهم پیرامون سخنان نامبرده اشاره نمود:
1. او روشنفكر را ترجمه «انتلكتوئل» می‎داند، در حالی كه از نظر بسیاری از جامعه شناسان برجسته این گونه نیست. به عنوان نمونه می‎توان به سخن دكتر علی شریعتی اشاره كرد: «روشنفكر «انتلكتوئل» نیست، انتلكتوئل كه به غلط «روشنفكر» ترجمه شده یعنی كسی كه كار مغزی می‎كند. چنین كسی ممكن است روشنفكر باشد یا نباشد و به عكس،‌ممكن است كسی انتلكتوئل نباشد، ـ یعنی كار مغزی نكند و مثلاً كار اقتصادی یا كار بدی بكند ـ اما روشنفكر باشد... ستارخان انتلكتوئل نبود و روشنفكر بود و علامه قزوینی انتلكتوئل بود و روشنفكر نبود. دهخدا هر دو بود و بعضی‎ها هم هیچكدام...»[1] به اعتقاد شریعتی، انتلكتوئل اصولاً علم پرست است و به مذهب با نظر بی طرفی و بدبینی نگاه می‎كند.[2]‌
2. روشنفكری چیز متضادی با دین نیست، چرا كه روشنفكری چیزی غیر از انتلكتوئل است. دین اصولاً با روشنفكری مغایرتی ندارد چرا كه ترجمان معنای روشنفكری در اندیشه دینی، غیر از آن چیزی است كه در اندیشه های متداول غرب زده‎ها مرسوم شده است. از منظر دین،‌روشنفكر كسی است كه اندیشه‎اش آزاد و هواها و هوس‎ها بوده و بتواند به دور از هرگونه حب و بغض و خودباختگی،‌به كاوو ش منصفانه در ساحت‎های مختلف فكری بپردازد. و این مسئله مورد تأكید فراوان اسلام می‎باشد. حضرت آیت الله خامنه‎ای در این مورد،‌به مسئله مهمی اشاره می‎كنند: «در روشنفكری به معنی حقیقی كلمه، نه ضدیت با مذهب است، نه ضدیت با تعبد، یك انسان می‎تواند هم روشنفكر باشد، به همان معنایی كه همه روشنفكر را تعریف كرده‎اند، ـ كسی كه به آینده نگاه می‎كند، كار فكری می‎كند، رو به پیشرفت دارد ـ و هم می‎تواند مذهبی باشد، می‎تواند متعبد باشد، می‎تواند مرحوم دكتر بهشتی باشد، می‎تواند شهید مطهری باشد، می‎تواند متعبد باشد، می‎تواند بسیاری از شخصیت های روشنفكر مذهبی كاملاً مؤمن ما باشد، كه ما دیده‎ایم، هیچ لزومی ندارد كه مخالف مذهب باشد. جالب اینجاست كه وقتی قید عدم تعبد را جزو قیود حتمی و اصلی روشنفكری ذكر می كنند، نتیجه این می‎شود كه علامه طباطبایی، بزرگترین فیلسوف زمان ما، كه از فرانسه فلاسفه و شخصیت‎های برجسته‎ای مثل هانری كُربن به اینجا می‎آیند و چند سال می مانند تا از او استفاده كنند، روشنفكر نیست، اما مثلاً فلان جوجه شاعری كه به مبانی مذهب و مبانی سنت و مبانی ایرانی‎گری اعتقادی ندارد، و چند صباحی هم در اروپا یا آمریكا گذرانده، روشنفكر است، و هر چه در اروپا بیشتر مانده باشد، روشنفكرتر ت. ببینید چه تعریف غلط و چه جریان زشت و نامناسبی به نام روشنفكر در ایران ایجاد شده بود.»[3]
واقعیت آن است كه تفسیر نادرستی كه از واژه روشنفكری صورت گرفته است، بسیاری از جمله آقای مهرآسا را به اشتباه بر این باور ممحض كرده است كه حتماً روشنفكری با دین مخالف است و چیزی به نام «روشنفكری دینی» نداریم! این در حالی است كه تفسیر اسلام از روشنفكری غیر از آن معنایی است كه در غرب و در باور بسیاری از انسان‎های غرب زده وجود دارد.
اگر روشنفكری به معنای رایج در مبانی غربی كه آمیزه‎ای از مسلك سكولاریسم (جدایی دین از سیاست) و لیبرالیسم (آزادی مطلق) است را بخواهیم به مبانی دینی تسرّی دهیم، قطعاً این معنا نه تنها مورد قبول دین نیست بلكه اندیشه اسلامی دقیقاً متضاد و مخالف این معنا است. دین؛ بر اصل روشنفكری و تفكر و اندیشه متعالی ـ با توجه به نیازهای روز ـ تأكید می‎كند امروزه بارزترین نمونه روشنفكری مطابق با دین، حضرت امام و روحانیت نوگرا هستند كه با ترجمان دقیق از معنای نواندیشی و روشنفكری دینی، صفحه‎ای جدید در ارائه اسلام ناب محمدی را در مقابل جهانیان گشودند. روحانیت نوگرا و روشنفكر به رهبری امام (ره) با تأكید بر منابع اصیل دینی و شیوه اجتهاد حوزوی بر مبنای حكومت اسلامی به پاسخ گویی به شبهات مطرح و خطوط انحرافی می پرداخت. این معنا از روشنفكری كه همان «آزادی اندیشه بر مبنای منابع اصیل دینی» است، سازگاری دین با مقوله «روشنفكری» ـ‌به معنای مورد نظر اسلامی ـ‌ را به اثبات می‎رساند. در واقع باید گفت كه روشنفكری دینی، دین را نهادی اجتماعی می‎داند كه كاركردها و نقش اجتماعی خاص خود را دارد. این كاركردها منحصراً به جنبه‎های معنوی و عبادی محدود نمی‎شود بلكه فرد، جامعه، تعهد و احساس مسئولیت را در اجتماع شامل می‎شود. دین افراد، جدا از دنیا و جامعه افراد و بی‎تأثیر در آن نیست، بلكه دنیا و آخرت و فرد و اجتماع را شامل می‎شود. علاوه بر این، احكام و معارف دینی تنها قالب‎هایی خشك و لایتغیّر نیستند كه در طول تاریخ یكسان باشند، بلكه این احكام می‎توانند تابع موضوعات و تاریخ زمان خود باشند بر این مبنا بود كه دانشمند شهید، دكتر محمد جواد باهنر در مورد معنای روشنفكری در اصطلاح اسلام معتقد بود كه:
«روشنفكری در اصطلاح اسلام با یك زاویه دید خاص، متوجه آن كسانی نیست كه با یك ارزش نو از غرب آمده و یا از بعضی از مكتب‎های جدید الهام گرفته و آشنا باشند... روشنفكر در اصطلاح اسلام آن كسی نیست كه با همه ارزش‎ها و اصالت‎ها، صرفاً‌ بدان دلیل كه این اصالت و ارزش تازگی ندارد و قدیمی است، در افتد روشنفكر كسی نیست كه تصور كند هر لایه و لعابی از ره‎آوردها و سوغات‎های جدید می‎تواند خوراك فكری و سرچشمه اندیشه و چراغ راه او باشد و به همه اصالت‎ها و حقیقت‎ها و معیارهای حق، به دلیل این كه با این دستاوردها و با این فرآورده‎های جدید نمی‎سازد. پشت پا بزند. روشنفكر در اصطلاح اسلام آن انسانی است كه اندیشه‎اش آزاد و هواهاو هوس‎ها، آزاد از كوران‎های تند، آزاد از خودباختگی‎ها در برابر ابرقدرت‎ها وره‎آوردهای آنان، آزاد از هوس بازی‎ها و سودپرستی درونی و آزاد از گرایش‎های قطبی و محیط بتواند بیندیشد، حقیقت را كشف كند و واقعیت را بفهمد. روشنفكر آن كسی است كه روی طاغوت هوس، پا بگذارد و بتواند با هوا و هوس خویش مبارزه كند؛ آزاد اندیش یعنی آزاد از طمع‎ها و هوس‎ها و قدرت‎ها و فشار و اختناق‎ها و سودپرستی‎ها بتواند قضاوت كند وبفهمد و داوری كند و برگزیند.»[4] مسلم است كه دین هیچ تضادی با جریان روشنفكری ندارد و روشنفكران دینمداری مانند شهید مطهری، شهید مفتح، علامه طباطبایی، دكتر چمران، پروفسور مولانا و دهها شخصیت برجسته حوزوی و دانشگاهی ما در زمره روشنفكران دینی محسوب می‎گردند. روشنفكران بر ایجاد بسترهای لازم برای اصلاح درون دینی در راستای بهبود زندگی دنیایی مردم، و پیشرفت دینی و دنیای مردم به طور یكسان است.
از این جهت می‎توان گفت كه دین نه تنها با مسئله روشنفكری مخالف نیست،‌بلكه به تعبیر حضرت آیت الله خامنه‎ای، روشنفكری به معنای حقیقی كلمه، نه ضدیت با مذهب است و نه ضدیت با تعبد. این مسئله خود به خود نفی كننده مدعای دیگر آقای مهرآسا است كه جهت اثبات رأی خود، كهنه گرا بودن ذات دین تأكید می نماید. ذات دین كهنه گرا نیست بلكه احكام اسلامی و قرآنی امروزی ترین احكام‎اند. منتهی با آن تجددپذیری كه مدنظر غربیان است مخالف است. امروزه پس از صدها سال از نزول قرآن، هر عقل سلیم و هر وجدان پاكی بر جامع و كامل بودن آن و در نظر داشتن نیازهای روز توسط احكام قرآنی تأكید دارد و این مهم چیزی نیست كه بتوان به سادگی آن را انكار نمود.

[1] . دكتر شریعتی، چه باید كرد، صص 255 و 258.
[2] . شریعتی، گفتگوهای تنهایی، ج 2، صص 1032 و 1033.
[3] . دیدار رهبری با دانشجویان دانشگاه تهران، 22/2/1377
[4] . شهید محمد جواد باهنر، مباحثی پیرامون فرهنگ انقلاب اسلامی، صص 203 ـ 202.

نگاه ماندگار شریعت به حقوق زن

یکی از پر چالش ترین مسائل نظری و عملی در حوزه دین، بی گمان مسائل مربوط به زنان است که بحث و گفتگو پیرامون آن قلمرو گسترده ای را در بردارد از آغاز آفرینش و چگونگی خلقت او گرفته تا حقوقی که در دوران حیات و زندگی با آن رو برو است و حقوق مربوط به حقوق پس از مرگ او نظیر دیه و قصاص قاتلانش.
گاه گفته می شود: در قرآن و اسلام حتی از نظر به اصطلاح آفرینش انسان ها، زن در درجه دوّم قرار دارد و مقامش از مرد پایین تر شد زیرا زن برای آرامش خاطر و آسودگی خیال مرد آفریده شده و برای به کار انداختن کارخانه آدم سازی از باقیمانده خمیره انسان خلق گردیده است.[1]
در پاسخ باید گفت: از آنجا که خداوند آگاه به همه امور بوده و نسبت به زوایای گوناگون مخلوقات خویش اطلاع کامل دارد و به مقتضای حکمتش از آفرینش انسان نیز هدف و انگیزه ای خاص را مدّ نظر داشته و با برنامه ای خاص اشرف موجودات و گل سرسبد کائنات را از کتم عدم به عرصه وجود آورده است، از همان آغاز آفرینش آدم و حوّا را به عنوان یک زوج مورد اراده خویش قرار داده و هر دو را از یک گوهر آفریده است چنان که در آغاز سوره مبارکه نساء به این مهم تصریح فرموده است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً کثِیرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِی تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکمْ رَقِیبًا» ای مردم از اطاعت نکردن پروردگار خویش بترسید، همان خالقی که شما را از یک وجود آفرید و همسرش را نیز از همان گوهر خلق کرد.
این سخن پروردگار به روشنی بطلان تبعیض میان مرد و زن و برتری نژادی مرد بر زن را هویدا می سازد زیرا منشأ خلقت هر دو جنس را گوهری واحد معرفی می کند و با این بیان می خواهد به آدمیان بفهماند. که تفاوت ویژگی های دو جنس و اختلاف حقوق و تکالیف ظاهری آنان به معنای برتری یکی بر دیگری و تبعیض جنسیتی و نژادی نیست هر چند ممکن است تفاوت های فیزیولوژی آنان حقوق و تکالیف متفاوتی را برای آنان رقم زند. و به قول سعدی:
بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش زیک گوهرند
و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی مفسّر نامدار معاصر، خداوند در این آیه می خواهد مردم را به تقوا و پروای پروردگار دعوت کند، مردمی که در اصل انسانیت و حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت میان مرد و زن و صغیر و کبیر و نیرومند وضعیت، تفاوتی نیست. می خواهد آنان را به این حقیقت آگاه سازد تا مرد به زن و کبیر به صغیر و نیرومند به ضعیف، ظلم و ستم نکند.[2]
و در مورد ازدواج فرزندان آدم و چگونگی پیدایش نسل بنی آدم اختلاف نظر وجود دارد گروهی از روایات ازدواج برادر و خواهر را در آن زمان مباح شمرده اند چون هنوز منعی از خداوند در این باره صادر نگردیده بود و پاره ای روایات این نظر را ردّ می کنند و به گفته برخی از فقیهان اگر بنا باشد که در احادیث متعارض آنچه موافق قرآن است ترجیح دهیم باید احادیث دسته اوّل را انتخاب کنیم زیرا موافق آیه اوّل سوره نساء است.[3]
خداوند متعال در آغاز سوره نساء می فرمایند: ای مردم از «مخالفت» پروردگار بپرهیزید، همان کسی که همه شما را از یک گوهر آفرید و همسر او را نیز از جنس او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانی منتشر ساخت.
گاه چنین تعبیر می شود که «از دید قرآن و اسلام زن از نظر حقوق اجتماعی و سیاسی و غیره هیچگاه برابری با مرد ندارد و فقط برابریشان در عبادت و بزرگی و اجر و پاداش و عذاب اخروی، آن هم در آن دنیاست».[4]
گوینده چنین سخنانی، بی شک، نه تنها از ماهیت زن که از ماهیت انسان نیز آگاهی ندارد. و همه چیز را در پول و مادیات و پست و مقام های دنیوی می بیند و عالم انسانیت را مساوق عالم مادیات می پندارد. وقتی معیار ارزش انسان، معیار اقتصادی باشد و شخصیت آدمی با مال و منال سنجیده شود قضاوتی بهتر از این سر نخواهد زد.
مگر قرآن کریم زن و مرد را در کرامت ذاتی و اکتسابی انسان مساوی نمی داند. آیه 70 سوره مبارکه اسراء که می فرمایند: «و لقد کرّ منا بنی آدم» همه فرزندان آدم فارغ از هر گونه جنس و نژاد و جغرافیا و زبانی در یک ردیف قرار می دهد و همه را در کرامت ذاتی یکسان می انگارد و آیه 13 سوره حجرات که می فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکم مِّن ذَکرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» همگان را در نیل به کرامت ارزشی و اکتسابی دارای موقعیتی واحد می شمارد.
این امر نشان گر آن است که زن و مرد در جوهره انسانی دارای مقام واحدی می باشند و هیچ گونه تبعیض میان آنان وجود ندارد. و اگر تکالیف و حقوق متفاوتی برای آنان مقرر گردیده صرفا به جهت تفاوت ساختار وجودی زن و مرد است. اگر جهاد برای مردان قرار داده شده و بر زنان واجب نگردیده به خاطر ساختار قدرتی است که در مرد وجود دارد و زن فاقد آن است.
دلیل دیگری که بر نگرش درجه دومی اسلام نسبت به زن بیان می شود مثلا برتری عددی مردان بر زنان در مسأله شهادت (دو زن در برابر یک مرد)، برتری کیفی مرد بر زن در مسأله ارث «للذکر مثل حظّ الأنثیین»، قیومت مرد نسبت به زن و دارا بودن ریاست خانواده حاکمیت مرد نسبت به طلاق زن و امثال آن است.[5]
در پاسخ به ایرادات فوق ابتدا لازم است مطلبی اساسی به نحو کبرای کلّی مورد تأکید قرار گیرد.
و آن این که: پروردگار جهان هم حکیم است و هم عادل از این رو نه کار غیر حکیمانه ای از او سر می زند و نه این که نسبت به مخلوقات خویش ظلم و ستم روا می دارد. چنان که گفته اند:
عدل، قرار دادن هر چیز در جای خود و نقطه مقابل آن ظلم است که قرار دادن هر چیز در جایی است که شایستگی آن را ندارد؛ همین معیار را در داوری احکام اسلام نسبت به زنان و حقوق مقرّر برای آنان نیز باید مدّ نظر داشت.
اصولا زن و مرد از لحاظ ساختار آفرینشی در عین وجه اشتراک، وجوه افتراقی نیز با یکدیگر دارند چه از نقطه نظر جسمی و چه از حیث روحی و روانی و یکسان فرض کردن این دو جنس، اشتباهی محرز و مسلّم است.
مسأله تشابه و تساوی همه جانبه زن و مرد، مسأله ای نیست که در قرن حاضر مطرح باشد بلکه افلاطون در حدود دو هزار و چهار صد سال قبل، آن را در کتاب جمهوریت خویش مطرح نموده است با این تفاوت افلاطون توانایی های زن و مرد را از نظر کیفی یکسان می داند و معتقد است زنان می توانند همان وظایفی را عهده دار شوند که مردان عهده دار می شوند در عین حال معتقد است این دو جنس به لحاظ کمّی با یکدیگر تفاوت دارند و زنان، چه در نیروی جسمی و چه از نظر روحی و دماغی از مردان ناتوان ترند.[6]
امّا آنچه امروزه به لحاظ علمی به اثبات رسیده این است که مردان و زنان هم از لحاظ جسمی و هم روحی و روانی با هم تفاوت دارند یکی خشن و دیگری لطیف، یکی سریع الهیجان و یکی سرد مزاج تر، یکی شجاج تر و یکی ترسو تر است.[7]
طبعا تفاوت ساختاری، حقوق و تکالیف متفاوتی را نیز طلب می کند و تشابه همه جانبه به معنای قرار دادن اشیاء در غیر جایگاه خویش بوده که همان ظلم است و نباید از عدل و عقل و حکمت کل، انتظار ظلم داشت هر چند به مذاق ما خوش نیاید. نباید تردید کرد که حقوق و تکالیفی که شارع مقدس برای زنان و مردان مقرر داشته، دقیقا منطبق بر ساختار آفرینشی و وجودی آنان است.
رومیان زن را مظهر تام شیطان و از ارواح موذی می پنداشتند.[8] حال آن که اسلام روح زن را نیز همانند روح مرد، روحی الهی می داند. در کشورهای اسکاندیناوی (سوئد، نروژ و دانمارک) تا همین سده های اخیر تا سال 1262 میلادی) به دختر مطلقا ارث نمی دادند. در ایران باستان نیز زن در حقوق ساسانی دارای شخصیت حقوقی نبود و در شمار اشیاء به حساب می آمد و دارای هیچ گونه حق مالکیتی نبود.[9] ولی اسلام زن و مرد را در برخورداری از کرامت انسانی همزاد و هم پای هم می داند.
و بر اساس مکتب و ایدئولوژی مورد نظر خویش زن را دارای حق مالکیت و مستحقق ارث می داند هر چند در برخی موارد به لحاظ مقداری، از نصیب کمتری نسبت به مرد بهره مند است. دلیل آن نیز روشن است اسلام می خواهد جامعه ای را رقم زند که سعادت و رستگاری دنیا و آخرت را برای شهروندان آن به ارمغان آورد از این رو مرد را به لحاظ ویژگی هایی که در درون وجودش از حیث آفرینش قرار دارد به عنوان نان آور خانواده معرفی کرده تا کارهای بیرونی را بر عهده گیرد و زن را به لحاظ لطافت و احساسات و عواطف فزون تر، مأمور تربیت فرزندان و رهپویان جامعه نموده است، تا این دو در کنار هم جامعه ای انسانی ـ ارزشی و الهی را به وجود آورند البته پر واضح است.
این سخن به معنای نفی حضور زنان در اجتماع و فعالیت های اجتماعی نیست بر عکس، در برخی موارد حضور آنان به لحاظ آموزه های دینی، لازم و واجب است مانند وجود متخصص زنان برای درمان بیماری های مربوط به زن، وجود معلم و دبیر زن برای تربیت دانش آموزان دختر، وجود مبلغه های دینی برای آموختن مسائل اختصاصی زنان به آنان و امثال این گونه موارد.
این واقعیت نیز نباید نادیده انگاشته شود که قانون به طور معمول جنبه غالبی داشته و ناظر به غالب افراد یک نوع یا صنف است.
از این حقیقت آشکار نیز نباید به راحتی چشم پوشید که: در مکتب حقوقی اسلام بسیاری از تکالیف مالی بر عهده مردان نهاده شده و ذمه زنان فارغ از آن است از جمله، نفقه زن و فرزند و پرداخت مهریه که تنها بر عهده مرد است و یا پرداخت دیه خطای محض در صورتی که جنایت به وسیله بیّنه، علم قاضی و قسامه ثابت شود و نیز تکالیفی هم چون خدمت سربازی، شرکت در جهاد و امثال آن.
به هر حال تحمیل مخارج زندگی بر مرد و قرار دادن سهم الارثی مساوی زن برای او منطبق بر عدالت و انصاف نیست و هر کس به دور از احساسات و هوا پرستی به این مسأله بیاندیشد جز این قضاوت نمی کند. پس جهت راهیافت با حقایق هستی، اندکی درنگ و تأمل و انصاف و تدبّر لازم دارد.
این که حق طلاق به مرد واگذار گردیده است اولا باید گفت: این سخن به معنای محرومیت زن از حق مزبور نمی باشد النهایه راهکارهای رسیدن به آن برای هر یک از زن و مرد متفاوت است.
زن نیز می تواند با قرار دادن شرط ضمن عقد این حق را برای خویش تحصیل نماید و شارع مقدس چنین حقی را برای زن روا داشته و بسیاری از فقیهان از جمله امام خمینی(ره)[10] نیز راهکار مزبور را به رسمیت شناخته اند. و همین راه حل در ماده 1119 قانون مدنی ایران نیز آمده است.
و در مواردی دیگر نیز برای زن حق طلاق وجود دارد از جمله وجود عسروحرج که زوجه می تواند به حاکم شرع مراجعه کرده و درخواست طلاق نماید و اگر شوهر به این درخواست تمکین ننماید، حاکم او را طلاق می دهد چنان که ماده 1130 قانون مدنی ایران نیز به این امر تصریح نموده و مصادیق آن را نیز بر شمرده شده است از جمله ترک زندگی به مدت 6 ماه متوالی یا 9 ماه متناوب، بدون عذر موجّه، اعتیاد به مواد مخدر و مشروبات الکلی، محکومیت قطعی زوج به 5 سال حبس یا بیشتر و یا داشتن بیماری های صعب العلاج روانی یا هر چیز دیگری که روند زندگی را مختل سازد.
بنابراین هر چند به عنوان یک اصل اولی می توان پذیرفت که حق طلاق با مرد است امّا در کنار آن با توجه به ارائه راهکارهایی دیگر از سوی شریعت برای تصاحب این حق توسط زن، نظیر آن چه ذکر شد، و عارض گشتن عناوینی چون عسرو حرج، حکم ثانوی شرع بر حکم اوّلی آن تقدم و ترجیح داشته و چون مشمول عناوین دیگری مثل عسروحرج، ضرر و زیان و سوء استفاده از حق می گردد، قواعدی مانند لاضرر و لاحرج و ممنوعیت سوء استفاده از حق به زن نیز حق استفاده از طلاق را می دهد و از طرف دیگر عناوین مزبور می تواند مانع از اجرای حق مزبور توسط مرد گردد هم چنان که اصل چهلم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به صراحت اعلام می دارد: «هیچ کسی نمی تواند اعمال حق خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد».
در مورد ریاست شوهر بر خانواده نیز باید یاد آور شد به تصریح قرآن سر پرستی خانواده به شوهر سپرده شده[11] و به همین جهت ماده 1105 قانون مدنی ایران نیز که منبعث از احکام شریعت است مقرر می دارد:
«در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است».
ولی لازم است به این نکته توجه شود که اوّلا قوّامون که آیه 34 سوره نساء آمده جمع قوّام بوده و از قیام مشتق است و با قیّم تفاوت دارد و تنها به معنای سرپرستی و امارت و امر و نهی کردن محض نیست بلکه سرپرستی توأم با خدمتگذاری و رسیدگی به نیازها و امور خانواده است.[12]
ثانیا:» برای دوری از هرج و مرج و از هم گسیختگی خانواده لازم است سخن فردی فصل الخطاب تلقی شود و با عنایت به ویژگی های آفرینشی مرد این حق به مرد تعلق گرفته است زیرا اولا هزینه زندگی و امور مالی خانه بر دوش اوست و به علاوه از نظر جسمی از قدرت بیشتری برخوردار است و از نظر روحی و روانی نیز به خاطر کم تر بودن جنبه احساسی اش تصمیمات معقول تری می گیرد. البته همچنان که بیان شد این امر جنبه کلی ندارد و چه بسا خانم هایی وجود دارند که از نظر تدبر و تعقل بر مرد خانه برتری دارند ولی قانون ناظر به مورد غالب است.
امّا این که گفته می شود اسلام بردگی را به رسمیت شناخته و بر آن صحه گذاشته و از آن طرفداری می کند زیرا در آیات 6 سوره مؤمنون و 3 و 29 سوره نساء و آیات دیگر از کنیزان به آن چه دستانتان مالک شد تعبیر می کند و این نشان گر آن است که قرآن کنیز و برده را انسان به شمار نیاورده است.[13]
در پاسخ به شبهه مزبور باید گفت: پیش از پیدایش اسلام، برده داری به شکل گسترده ای رواج داشته است و حتی در همین ایران خودمان تا دوره محمد شاه قاجار به صورت نیمه رسمی وجود داشته است. در جنگ های یونان باستان هزاران نفر به عنوان برده مورد استفاده قرار می گرفتند در مصر باستان و آفریقا و آمریکا نیز برده داری وجود داشته و حتی در ایالات متحده آمریکا و نیز آمریکای جنوبی در قرن هجدهم و نوزدهم برده ها به عنوان کارگران مزرعه و خدمت کاران خانگی مورد بهره برداری قرار می گرفتند و بر اساس برخی آمار در حال حاضر نیز سالانه حدود 600 تا 800 هزار نفر برای کار اجباری و بردگی زنان در جهان قاچاق می شوند. بر این اساس سان فرانسیسکو ایالت مشهور و پر آوازه آمریکا در قرن بیست و یکم پایتخت برده داری زنان به شمار می رود.[14]
بنابراین همچنان که ملاحظه می شود در کشورهای غیر اسلامی و به ویژه کشورهایی که داعیه پاسداشت حقوق بشر دارند مانند ایالات متحده آمریکا هنوز هم برده داری در شیوه ای نو و مدرن وجود داشته و اعمال می شود.
با عنایت به آن چه بیان شد اذعان خواهید نمود که برده داری که آثار آن هنوز هم پا برجاست، در آن زمان که دین رهایی بخش اسلام به عنوان مکتبی برتر و پیش رو، پای به عرصه حیات اجتماعی انسان نهاد، با چه معضل مهمی و دشواری رو به رو بوده است. بی گمان نمی توان این معضل را همانند دیگر معضلات مهم اجتماعی یک شبه حل کرد و طومار بردگی را به یک باره در هم پیچید. در اینجا باید از سیاست گام به گام و تدریجی استفاده کرد و صبر و بردباری پیشه نمود راهی که اسلام برای محو برده داری در پیش گرفت.
اگر به روایات اسلامی و احکام دینی مراجعه کنید تأکید متولیان دین را بر زدودن برده داری و آثار آن به خوبی مشاهده خواهید فرمود.
دین اسلام یک عدل کفاره روزه را آزادی بنده و برده قرار داده است. دین اسلام مقرر نموده است اگر کسی به عهد خود عمل نکند کفاره اش سیر نمودن 60 فقیر یا دو ماه روزه گرفتن و یا آزادی یک برده است.
در موردی که سوگند یاد کننده به مفاد سوگند خویش پای بند نباشد نیز جریمه اش آزادی یک برده، سیر نمودن یا پوشاندن ده فقیر و اگر از انجام این امور عاجز باشد باید سه روز روزه بگیرد.
در قتل غیر عمد و ظهار نیز آزادی برده به عنوان یکی از مصادیق کفاره مقرر گردیده است.[15]
و نکته قابل توجه در این زمینه این است که قرآن مجید، گزینه و اولویت اوّل را در این زمینه آزادی برده قرار داده است. در آیه مجادله سوره 3 و 4 درباره ظهار می فرماید[16]
در قتل عمد نیز آزاد نمودن برده در کنار اطعام 60 فقیر و روزه گرفتن دو ماه که 31 روز آن باید پیاپی و بدون فاصله باشد، لازم شمرده شده است.[17] (کفاره جمع).
موارد دیگری از این قبیل نیز وجود دارد که به خاطر پرهیز از اطاله کلام، از بیان آن خودداری می گردد و موارد آن در کتب فقهی در کتاب الکفارات گرد آوری شده است.
سیره پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ «صلوات الله علیهم اجمعین» نیز بر کسی پوشیده نیست که به مناسبت های مختلف علاوه بر آن که بردگان خود را آزاد می کردند، دیگر بردگان را نیز خریداری و آزاد می نمودند به طور خلاصه می توان گفت: کسی که اندک مطالعه ای در مسائل فقهی و اخلاقی اسلام داشته باشد به خوبی در می یابد که اسلام با استفاده از راهکارهای گوناگون در پی محو فرهنگ برده داری بوده و بر آن تأکید ورزیده است. بنابراین انگ طرفداری اسلام از نظام برده داری یا ناشی از بی خبری و کم اطلاعی از منابع و احکام اسلام است و یا منبعث از کینه توزی و برنتافتن رشد و تعالی رو به گسترش دین اسلام در میان ملل مختلف جهان با گویش و گرایش های متفاوت است.
جهت رهیافت به حقایق امور باید درون را از کینه شست و فطرت خویش را از پیرایه های ظلم و جهل پیراست و اندرون را به زینت خرد و اندیشه آراست که بی آن جز فرو رفتن ابدی در جهل مرکب ثمری ندارد.
نکته ظریفی که شایسته است زنان فهیم و فرهیخته ما به آن توجه ویژه ای مبذول دارند این است که دنیا با همه فراز و نشیب و فراز و فرودش به پایان خواهد رسید، جوانی جای خود را به پیری خواهد داد؛ جمال و زیبایی به چروکیدگی گونه و خمیدگی قد مبدّل خواهد شد و نشاط و شادابی به سستی و خمودی خواهد گرایید و جرس فریاد خواهد آورد که بربندید محمل ها، در آن زمان است که انسان به واقعیت امر پی می برد ولی جز حسرت و افسوس ارمغانی نخواهد داشت پس تا توان باقی است باید با رهاندن خویش از بردگی نفس، مسیر رستگاری را جویید و به سرعت پویید و با سوار شدن بر کشتی نجات که تنها اهل بیت عصمت و طهارتند دریای مواج و متلاطم و پر از گرداب جهان فانی را پیمود و با تمسک به قرآن و عترت و الگو پذیری از شخصیت بی نظیری همچون صدیقه کبری فاطمه زهرا ـ سلام الله علیها ـ رستگاری دو جهان را برای خویش رقم زد که راه حق و حقیقت جز از کوی آنان نمی گذرد و به قول حافظ از رهگذر خاک سرکوی شما بود. هر نافه که در دست نسیم سحر افتاد پس تا دیر نشده الگوهای واقعی خود را در یابیم و از الگوهای ساختگی و دام های رنگارنگ شیطانی که ظاهر آن زیبا ولی باطن آن زهر هلاهل است دوری جوییم و مواظب باشیم ابلیس قسم خورده ما را از صراط مستقیم حضرت حق منحرف ننماید. و ختام کلام را پندی از سعدی شیراز قرار می دهم.
ای که دستت می رسد کاری بکن قبل از آن کــز تو نیاید هیچ کـار
اللهم وفقنا لما تحب و ترضی و جنّبنا عما لا تحب. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

[1]. بابک حکمت، زن در اسلام و قرآن محمد، سایت بی خدایان.
[2]. ترجمه تفسیر المیزان، ج4، ص213، با اندکی تغییر.
[3]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج3، ص246 و 247.
[4]. بابک حکمت، همان.
[5]. بابک حکمت،همان، با اختصار.
[6]. به نقل از: مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، ص161 و 162.
[7]. همان، ص164.
[8]. کاظم زاده، علی، تفاوت حقوقی زن و مرد، ص37.
[9]. همان، ص39.
[10]. صحیفه امام، ج16، ص331 و 332.
[11]. سوره نساء / 34 به ضمیمه ذیل آیه 228 سوره بقره.
[12]. داودی، سعید، زنان و سه پرسش اساسی، ص258.
[13]. بابک حکمت، همان.
[14]. خبرگزاری فارسی، 2 / 8 / 88.
[15]. تحریر الوسیله، ج2، ص125؛ الکافی، ج4، ص84؛ المقنعه، ص364؛ جواهر الکلام، ج33، ص169 و 170.
[16]. «الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنکم مِّن نِّسَائِهِم مَّا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنکرًا مِّنَ الْقَوْلِ وَزُورًا وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»و در مورد قتل خطایی و غیر عمدی می فرماید: و من قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبه مؤمنه.«وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُّؤْمِنَهٍ وَإِن کانَ مِن قَوْمٍ بَیْنَکمْ وَبَیْنَهُمْ مِّیثَاقٌ فَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ إِلَی أَهْلِهِ وَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُّؤْمِنَهً». نساء / 92.
[17]. تحریر الوسیله، ج2، ص126؛ المقنعه، ص746؛ المراسم العلویه، ص187؛ النهایه، شیخ الطوسی، ص571؛ ریاض المسائل، ج16، ص563؛ مدارک الاحکام،ج6، ص239؛ مسالک الأفهام، ج15، ص503.

حجاب از نگاه شریعت و حکومت

از زمانی که خداوند متعال حجاب و ستر و پوشش را به عنوان تکلیفی برای زنان مسلمان مقرر داشته است قرن ها می گذرد برخی زمان نزول حکم را سال پنجم هجری، برخی قبل از آن و برخی بعد از آن می دانند در طول این مدت و به ویژه در قرن حاضر و بالأخص در سالیان اخیر بحث و گفتگوهای فراوانی پیرامون این تکلیف الهی به عمل آمده است و پس از پیروزی انقلاب اسلامی و حاکمیت مذهب شیعه و فقه امامیه مبحث حدود و اختیارات حکومت اسلامی در رابطه با اجرای این فریضه خداوندی نیز بر دیگر مباحث مطروحه افزوده شده است که در این نوشتار بیشتر به این زاویه‌ی بحث نظر خواهیم افکند.
برخی معتقدند، هر چند وجوب و الزامی بودن حجاب مورد اتفاق نظر عالمان مسلمان است ولی این تنها وظیفه مومنین است هم چنان که در قبال نماز که از همه واجبات بالاتر است وظیفه ما امر به معروف و نهی از منکر است و اگر کسی که نماز نمی خواند به امر و نهی ما توجه نکرد وظیفه ما ساقط است.[1]
آیا این سخن درست است و حکومت اسلامی هیچ وظیفه و مسئولیتی نسبت به اجرای احکام الهی ندارد؟ و آیا اساساً حکومت اسلامی در زمینه اجرای احکام اسلامی و به طور ویژه نسبت به اجرای فریضه حجاب دارای اختیار می باشد و شارع مقدس چنین اجازه را داده است؟
پیش از آن که وارد اصل بحث شویم و زوایای بحث را مورد کنکاش و بررسی قرار دهیم به یکی از مصادیقی که در اظهار نظر فوق آورده شده یعنی مسئله نماز و تارک آن، اشاره می کنیم.
آیا در فقه شیعه در مورد تارک نماز تنها وظیفه امر به معروف و نهی از منکر مقرر شده و هیچ وظیفه و اختیار دیگر بیان نشده است؟ برای پاسخ به این پرسش دیدگاه برخی از فقهای بلند مرتبه امامیه را ذکر می کنیم مرحوم شیخ طوسی(ره) در کتاب خلاف در این باره می فرماید: کسی که نماز را عمداً و بدون عذر و با علم و آگاهی به واجب آن ترک کند تعزیر می شود و به او دستور داده می شود تا نماز را به جا آورد و پس از آن که سه مرتبه به او گفته شد ولی وی هم چنان تمرّد نموده و خواندن نماز را ترک کرد، کشته خواهد شد.[2]
مشابه همین بیان را مرحوم شهید اول در کتاب دروس آورده است با این تفاوت که ایشان معتقد است پس از مرتبه چهارم کشته خواهد شد.[3] شهید ثانی در روض الجنان با شهید اول هم عقیده است.[4] هم چنان که صاحب سرائر با شیخ الطائفه دارای یک دیدگاه است.[5]
پس از این اشاره کوتاه به پرسش اصلی و مهم این نوشتار یعنی اختیارات و مسئولیت های فقیه حاکم و به تعبیر دیگر دولت اسلامی در این زمینه می پردازیم.
ممکن است گفته شود آن چه وظیفه ماست امر به معروف و نهی از منکر است و چون امر به معروف و نهی از منکر مشروط به اثر داشتن است بنابر این در صورتی که امر و نهی ما بی تأثیر باشد تکلیف از عهده ما ساقط است.
نیز مشروط به این است که ضرری بر آن مترتب نباشد اعم از ضرر جانی، مالی و عرضی و حیثیتی و چون با توجه به وضعیت کنونی جامعه در بسیاری از موارد خوف این ضررها وجود دارد بنابر این در موارد ترتب ضرر تکلیف از ما ساقط است ولی آیا این گونه مسائلی در مورد دولت اسلامی و فقیه حاکم و جامع الشرایط نیز صادق است؟
از آن جا که بر اساس روایاتی که ولایت عامه را برای فقها به عنوان نایبان امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ ثابت می کند و از سویی در زیارت ائمه به توصیف هایی چون «اقمت الصلاه» و «امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر» بر می خوریم و از طرفی قرآن کریم وجود گروهی که امر به معروف و نهی از منکر کنند را در جامعه اسلامی لازم شمرده است. «وَلْتَکن مِّنکمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ وَأُوْلَئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[6] و امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود این وظیفه کسی است که توانا و مطاع و آگاه به معروف و منکر باشد نه بر ناتوانی که راه بر جایی ندارد وحق و باطل را در هم می آمیزد و تردیدی نیست که رعایت حجاب و پوشش بر زنان امری واجب و از ضروریات فقه و دین است و ترک چنین واجبی بی هیچ شائبه ای از گناهان کبیره بوده و موجب فساد و تباهی در جامعه می شود، بنابر این از وظایف حکومت و دولت اسلامی است که این واجب را به انجام برساند و بی گمان تاثیر عملی دولت و شهروندان یکسان نبوده و اگر دولت با تمهید مقدمات و فراهم آوردن زمینه آن به این امر مبادرت ورزد مسلماً موثر خواهد افتاد.
ممکن است گفته شود. آن چه در امر به معروف و نهی از منکر حائز اهمیت است تاثیر واقعی آن است نه تاثیر ظاهری و از روی ترس از این رو وظیفه حاکم و دولت اسلامی نیز ساقط است در جواب می گوییم اختیارات و وظایف فقیه جامع الشرایط و نیز دولت اسلامی منحصر در راهکار امر به معروف و نهی از منکر نیست تا مشروط به تاثیر باشد بلکه راه کارهای دیگر نیز وجود دارد که یکی از آن ها مسئله تعزیرات است که شرط آن تأثیر یا احتمال تاثیر نمی باشد بلکه مشروط به وجود مصلحت است.[7] یعنی در صورت وجود مصلحت، حاکم می تواند حکم به اجرای تعزیر دهد هر چند فعل انجام شده گناه هم نباشد و چه مصلحتی بالاتر از این که جامعه اسلامی از آلودگی و غور در ورطه فساد و تباهی در امان دارد پر واضح است بی حجابی و بد حجابی و بی بند و باری و ولنگاری زمینه بسیاری از انحرافات و در رأس آن انحرافات جنسی را فراهم ساخته و افراد جامعه و به ویژه جوانانی که امید آینده این مرز و بومند را آلوده و ملّوث خواهد کرد و به عقیده شهید اول تعزیر تابع مفسده ای است که پیدا می شود، هر چند فعل ارتکابی معصیت نباشد.[8] و تعزیر نیز هم چنان که فقیه نامدار شیعه ابو الصلاح حلبی فرموده تأدیبی است که خداوند آن را برای مواردی که دارای حدّ شرعی نیست قرار داده است.[9] و فلسفه وجودی آن همان ضمانت اجرای احکام الهی است بنابر این اختصاص به عصر حضور امام معصوم ـ علیهم السلام ـ ندارد چه این که انحصار آن به زمان حضور و عدم جریان آن در عصر غیبت موجب بروز هرج و مرج و مفاسد گوناگون در جامعه اسلامی خواهد بود چیزی که قطعاً خداوند متعال به آن راضی نیست.[10] و به تعبیر دیگر دفع مفسده و حفظ جامعه و نظام از آلودگی و فساد و از واجبات بزرگ و از اهمیت خاصی برخوردار است.[11] و از وظایف و اختیارات حکومت و دولت اسلامی محسوب می شود بنابر این ترک حجاب شرعی نیز به عنوان ترک واجب یا فعل حرام در محدوده تعزیرات حکومت قرار می گیرد و همانند موارد دیگری که حدّ خاصی برای آن مقرر نشده، مرتکبان بر اساس تشخیص حاکم تعزیر می شود.[12] در استفتایی از آیت الله مکارم شیرازی پرسیده شده اگر شخصی همسر خود را در انظار عمومی ببوسد یا کاری مشابه آن، آیا این عمل گناه بوده و موجب تعزیر است؟ ایشان در جواب گفته اند: چنین عملی گناه محسوب نمی شود و تعزیر ندارد مگر این که قاضی تشخیص دهد این گونه اعمال سبب پرده دری و شیوع فساد در جامعه می شود در این صورت تعزیر مناسب بجاست.[13] بدیهی است تعزیر منحصر به شلاق، زندان، جریمه مالی و امثال آن نیست بلکه دارای مراحل و مراتب مختلفی است که از تذکرات زبانی شروع و اندرزهای دوستانه و توبیخ می شود و حتی می تواند به قتل و کشتن خاتمه یابد همان مراتبی که در امر به معروف و نهی از منکر نیز وجود دارد شواهد فراوانی در روایات و کلمات فقها مؤید این مدعاست به عنوان نمونه، امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ خطاب به مردم عراق می فرماید: «یا اهل العراق نبئت ان نسائکم یزحمن الرجال فی الطریق اما تستحیون»[14] به من خبر رسیده که زنان شما برای مردان ایجاد مزاحمت می کنند آیا شرم و حیا نمی کنید. امیر مؤمنان بیان در مقام حاکم مسلمین بیان مردم عراق را در این باره این چنین توبیخ می کند و این اولین مرحله تعذیر است طبیعی است اگر به این اندازه کار ساز بوده و مؤثر افتد نوبت به مراحل بعدی نمی رسد و شاید حضرت همین مرحله را برای اصلاح وضعیت موجود کافی می دانسته اند.
مشابه همین تعبیر را مرحوم کلینی در کافی نقل کرده است با این تفاوت که به جای کلمه، «یزاحمن» در روایت از کلمه «یدافعن» استفاده شده است.[15]
و یا در روایت آمده است حضرت امیر ـ علیه السلام ـ مردی را به خاطر گناه استمناء و خود ارضاعی آن قدر زد که دستش قرمز شد سپس با بودجه بیت المال برای او زمینه ازدواج را فراهم ساخت.[16] و یا نجاشی شاعر را به خاطر شرب خمر در ماه رمضان علاوه بر حدّ شرب خمر و بیست تازیانه، یک شبانه روز حبس تعزیری نمود.[17] و یا هم چنان که فقهای امامیه بیان نموده اند کسی که با همسر خویش در ایام عادت ماهیانه هم بستر شود با 25 ضربه شلاق تعزیر می شود[18] و چنان که گفته شد در برخی موارد تارک نماز با توجه به شرایط و مراتب آن محکوم به قتل نیز می گردد.
برخی این شبهه را مطرح می سازند که تعزیر تنها در محدوده ای است که در روایات آمده و مصادیق آن مشخص شده است بنابر این در دیگر موارد و از جمله مساله حجاب نمی توان از این طریق اقدام نمود.
با مراجعه به کتاب الهی و روایات اهل بیت عصمت و طهارت ـ علیهم السلام ـ و نیز کلمات فقهای عظام امامیه نادرستی این سخن نیز روشن و مبرهن می شود.
در آیات 57 و 58 و 59 سوره احزاب پس از آن که خداوند نهی از آزار پیامبر و مومنان می دهد و زنان و دختران پیامبر و دیگر مسلمانان را به رعایت حجاب فرا می خواند و به آن دستور می دهد که هر گونه بهانه و مستمسکی را از دست مفسده جویان بگیرند، با شدیدترین لحن منافقان و مزاحمان را مورد حمله قرار می دهد و می فرماید: اگر آنان دست از این کارشان بر ندارند ما تو را بر ضد آنان می شورانیم و بر آنان مسلط می سازیم سپس جز مدت کوتاهی نمی توانند در مدینه بمانند.[19]
از این رو طبق این آیه شریفه حاکم اسلامی می تواند هنجار شکنان را تأدیب و مجازات کند بدیهی است در این جا شخصی حقیقی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مدّ نظر نیست بلکه شخصیت حقوقی و جنبه حاکمیتی آن حضرت ملحوظ نظر است از این رو به جانشینان آن حضرت و فقیهان حاکمان در عصر غیبت نیز تسرّی می یابد.
در روایات نیز علاوه بر بیان مصادیق، قاعده کلی نیز در این زمینه بیان شده است.
مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه این روایت را از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل می کند که حضرت رسول ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ فرمود: «انّ الله عزوجلّ جعل لکل شیء حدّا و جعل علی من تعدی حدّا من حدود الله عزوجل حدّا».[20]
خداوند برای هر چیزی قانون و مرزی قرار داده و بر هر کسی که از آن بگذرد، حدّی قرار داده است. مقصود از حدّ در ابتدای روایت قانون، و در بخش پایان آن مجازات است که شامل حدود و تعزیرات می شود زیرا اوّلاً حد معنای وسیعی دارد که شامل تعزیر نیز می شود و اختصاص به حدّ مصطلح ندارد.[21] و ثانیاً می دانیم ضمانت اجرای همه قوانین شریعت، حدّ مصطلح نیست بلکه برای برخی از آنان حدّ معین شده، برخی تعزیر و برخی قصاص و دیات بنابر این حدّ، معنای وسیعی دارد که تعزیر را نیز در بر می گیرد از این رو حکومت اسلامی و حاکم شرع می تواند در موراد خاصی که حدّ مشخصی ندارد تعزیر جاری سازد و در واقع می توان گفت که این روایت مثبت این حق برای حاکم شرع است.
بررسی کلمات فقهای امامیه نیز ما را به این مدعا رهنمون می سازد بسیاری از فقها این عبارت را در کتب فقهی خویش آورده اند که: «کل من فعل حراما او ترک واجبا فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحد و تقدیره الی الامام» هر کسی فعل حرامی را مرتکب شود یا واجبی را ترک کند امام مسلمین می تواند او را تعزیر کند مشروط بر آن که مجازات تعزیری به اندازه حدّ نرسد و اندازه و مقدار آن به اختیار امام است.[22]
فقیه پر آوازه صاحب جواهر فرموده: از نظر نص و فتوا در این سخن اختلاف و اشکالی نیست.[23]
مرحوم شیخ طوسی در مبسوط می فرماید: «کل من اتی معصیته لایجب به الحد فانه یعزر » هر کس مرتکب معصیتی شود که حد شرعی ندارد، تعزیر می شود.[24] ایشان در کتاب خلاف می گوید: بی هیچ اختلافی تعزیر از اختیارات امام است و در صورتی که مرتکب معصیت جز از طریق تعزیر وادار به ترک عمل ارتکابی نشود بر امام واجب است او را تعزیر کند.[25] مشابه این سخن را ابو الصلاح حلبی نیز در کتاب خویش آورده است.[26]
امام خمینی در تحریر الوسیله آورده اند: «هر کس واجبی را ترک یا حرامی را مرتکب شود امام و نائب او حق دارند او را تعزیر کنند به شرط آن که فعل ارتکابی از گناهان کبیره محسوب شود و مقدار تعزیر نیز باید کمتر از حد شرعی باشد.»[27] آیت الله خویی ـ رحمه الله علیه ـ از فقهای شجاع و نامدار شیعه در عصر کنونی نیز می نویسد: کسی که از روی علم و عمد کار حرامی را انجام داده یا واجبی را ترک کند، حاکم به هر نحو که مصلحت بداند می تواند او را تعزیر کند.[28] و بر اصل مطلب، فارغ از حیطه و گسترده آن، ادعای شهرت عظیم و بلکه اتفاق نظر می کند.[29] و در مورد فلسفه این امر می نویسد: اسلام نسبت به حفظ نظام مادی و معنوی مسلمانان و اجرای احکام الهی اهتمام دارد و طبیعی است که حاکم اسلامی این اختیار را دارد که هرآن کس را که با نظام مورد نظر شرع مخالفت ورزد، تعزیر کند.[30]
همان گونه که ملاحظه می شود بر اساس اطلاق کلام ایشان لازم نیست فعل ارتکابی از مصادیق گناهان کبیره به حساب آید هم چنان که مرحوم سبزواری نیز به این امر تصریح نموده است.[31]
برخی نیز مخالفت شرع را در صورتی که موجب تعدی و فساد در جامعه شود، موجب تعزیر دانسته اند.[32] حاصل آن که: بر اساس کتاب، سنت و آرا جمعی از فقهای بزرگ شیعه، حاکم اسلامی حق تعزیر هنجار شکنان را دارد هر چند در این که آیا هنجار مزبور باید از مواردی باشد که تخلف از آن مصادیق کبائر به حساب آید یا نه؟ اختلاف نظر وجود دارد ولی چون حجاب از واجبات و هنجارهای لازم الاجرای مسلّم در اسلام است و بلکه از ضروریات دین به حساب می آید حاکم اسلامی حق دارد متجاوزان به این حریم را تعزیر و مجازات کند.
پرسشی که در این جا مطرح می شود و برخی نیز به آن اشاره کرده اند این است که: این حکم اختصاص به حوزه مسلمانان دارد ولی غیر مسلمانان اگر قرار دادی با دولت اسلامی منعقد کرده باشند مطابق آن رفتار می کنند و گرنه الزام دینی ما را ندارند و شرعاً موظف به پوشش اسلامی نیستند.[33]
در این باره باید گفت هر چند اقلیت های دینی در جامعه اسلامی می توانند بر طبق مذهب و دین خود عمل کنند امّا این که آزادی عمل مطلق نیست بلکه حد و مرز مشخص دارد، و به قول معروف خط قرمزی دارد و خط قرمز آن نشکستن هنجارها و حریم ها پذیرفته شده اسلامی به طور علنی است. اگر آموزه های دینی اقلیت ها به آنان اجازه می دهد شرب خمر کنند باید آن را محل زندگی خود و به دور از انظار عمومی مرتکب شوند ولی حق ندارد به صورت علنی شرب خمر کنند یا میکده و مشروب فروشی را دایر کنند و از آن جا که حجاب نیز از هنجارهای پذیرفته شده اسلامی است آنان نیز حق نادیده انگاشتن این هنجار را ندارند از سوی دیگر ما معتقدیم غیر مسلمانان نیز همانند مسلمانان هم مکلف به اصول دین هستند و وهم به فروع آن و بر هر دو نیز عقاب می شوند از این رو آنان نیز ملزم به رعایت آن می باشند و تردیدی نیست که حجاب از فروعات مهم دین اسلام به شمار می آید.[34]
سخن دیگری که در رابطه با حجاب مطرح می شود مسئله اختیاری یا اجباری بودن آن است برخی با این استدلال که: «اجباری کردن حجاب تهی کردن این مجموعه منسجم از رکن آن، و تبدیل به یک جسد بی جان است».[35] و این که: «حجاب شرعی اگر چه حکم خداست، اما مگر می شود حکم خداوند را با زور و مجازات اقامه کرد. پیامبر خدا از راه قلوب مردم در آن ها نفوذ کرد نه با زور شمشیر و قدرت نظام».[36] و این که: «تاریخ اعمال زور و اجبار از سوی رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ یا امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ یا دیگر ائمه هدی ـ علیهم السلام ـ به زنان را در امر حجاب ثبت نکرده است».[37]
پیشنهاد اختیاری کردن حجاب را داده است همان سخنی که مرحوم طالقانی در ابتدای انقلاب مطرح کرد و آیه شریفه 59 سوره احزاب: «ذَلِک أَدْنَى أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَکانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا» (این کار برای این است که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است و خداوند همواره آمرزنده رحیم است). نیز بر همین پیشنهاد منطبق دانسته و حجاب را به عنوان وجه تمایز زنان مومنه از دیگر زنان بر شمرده است.
در پاسخ به مطالب یاد شده نکاتی چند را یاد آور می شویم.
1ـ نخست آن که: اگر گمان کنیم وضعیت موجود حجاب در جامعه تنها معلول اجباری بودن آن است به طور حتم و یقین به خطا رفته ایم. این نوشتار در پی ریشه یابی وضعیت کنونی حجاب در جامعه نیست ولی به طور اجمال می توان گفت: این قصه سر دراز دارد و مجموعه ای از علل به این امر دامن زده است یکی از آن ها برخورد های نامناسبی است که در مقاطعی با مسأله حجاب و بدحجابی و بی حجابی توسط برخی افراد و گروه های افراطی یا دست اندرکاران این امر صورت گرفته است و گروهی از زنان مخالفت خویش با آنان را این گونه نشان می دهند هر چند به اصل حجاب نیز اعتقاد دارند.
دیگر آن که به موازات و قبل از پرداختن به مبارزه با این هنجار شکنان، به زیر ساختها و مقدمات امر توجه نشده است همه می دانیم پیشگیری بر درمان مقدم است ولی آیا دستگاه های فرهنگی مربوطه و رسانه های جمعی و در رأس آن صدا و سیما و نیز هنرمندان ما زمینه لازم را برای ارتقاء فرهنگ حجاب فراهم ساخته و به وظیفه خود عمل نموده اند بی شک فاطمه زهرا ـ سلام الله علیها ـ و زینب کبری ـ سلام الله علیها ـ و دیگر زنان پاکدامن و عفیف، می توانند الگویی مناسب برای زنان جامعه ما باشند ولی آیا توانسته ایم شخصیت و منش و رفتار آنان را آن گونه که باید به جامعه معرفی کنیم.
هم چنان که مبارزه با برخی گروه های حاکم واعتراض به مسائل اقتصادی و ... می تواند از علل آن باشد از سوی دیگر کسانی که در پی کشف حجابند به برداشتن روسری و چادر اکتفا نمی کنند و آن را تا مرز عریانی و نیمه عریانی نیز پیش می برند و بر فرض که آن را وسیله ای برای مبارزه با حاکمان جامعه قرار دهند آیا می توان برای خلع سلاح آنان عریانی و نیمه عریانی را نیز آزاد ساخت و همه احکام و تعالیم الهی را نادیده گرفت و به مشاهده معصیت و نا فرمانی خدا نشست؟
و آنگهی در درگاه خدا و پیشگاه ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ چه کسی جواب فراهم ساختن زمینه فساد و تباهی جوانان مسلمان را خواهد داد؟
2ـ اما این که گفته شود مگر حکم خداوند را می توان با زور و مجازات اقامه کرد؟ این سخن در صورتی درست است که استفاده از زور به عنوان اولین راهکار برگزیده شود ما معتقدیم نحوه برخورد با این مسئله مهم حساس اجتماعی بر اساس یک مکانیزم خاص و با اولویت بندی لازم به عمل آید طبیعی است اولویت نخست کار فرهنگی مناسب و تفهیم فوائد و فلسفه وجودی حجاب برای زنان و دختران جامعه است و از آن جا که احکام الهی منطبق بر فطرت پاک بشر است اگر این تبیین به درستی صورت پذیرد بسیاری از کسانی که به ظاهر بد حجابند نیز آن را خواهند پذیرفت مرحله بعد برخورد صمیمانه و توأم با رأفت و رحمت اسلامی است و توسل به قوای انتظامی و قضایی به عنوان آخرین حربه و راهکار مطرح است و برخوردهای حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ در زمان حکومتشان با افراد خاطی که اتفاقاً مصادیق آن کم نیست خود این نشانگر این معنی است که توسل به زور و قدرت نیز در رابطه با کسانی که به هیچ وجه منطق فطری اسلام را بر نمی تابند، لازم و مطمع نظر است.
اما این سخن که تاریخ اعمال زور و اجبار را از سوی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و دیگر ائمه ـ علیهم السلام ـ ثبت نکرده است.
پاسخش این است که: اولاً میان معصومین تنها رسول اکرم ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ و امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ حکومت داشته اند که دوران حکو مت امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ نیز اندک است و هر چند از نظر تاریخی معلوم نیست که آیا وضعیت زنان قبل و بعد از نزول آیات حجاب تفاوت داشته یا نه؟ اما این مطلب قابل تأمل است که نسبت به زمان حاکمیت رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ از آن جا که این حکم در سال پنجم یا هشتم هجری اصرار یافته و زدودن آثار وامانده از عقاید جاهلی نیاز به صبر و حوصله و بردباری دارد بر فرض که برخورد قهر آمیزی نیز صورت نگرفته باشد جا دارد زیرا زدودن آثار و عقائد وامانده از دوران جاهلیت زمان می طلبد و در مورد حاکمیت امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ نیز مطلب به درستی روشن نیست اما نمی توان به طور گفت که اصلاً برخوردی صورت نگرفته است.
اما نکته مهم در این رابطه این است که: مگر مستند ما در استنباط و احکام شرعی تنها ویژه سیره معصومین ـ علیهم السلام ـ است؟ آن چه در فقه شیعه منبع استنباط و استخراج حکم شرعی است کتاب و سنت و اجماع و عقل است و اتفاقاً سیره از آن جهت که ممکن است شرایط و مقتضیات خاصی در آن زمان حاکم بوده و به تعبیر فنی قضیه موضوعی و شخصی در میان بوده دارای اجمال بوده و چندان قابل تمسک نیست.
با عنایت به این نکته که هم خداوند متعال و هم معصومین ـ علیهم السلام ـ خواهان اجرای تمامی قوانین الهی هستند که از وصیت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ به معاذ بن جبل در آن هنگام که او را به سوی یمن می فرستاد نیز به خوبی استفاده می شود که فرمود: «و اظهر الاسلام کلّه صغیره و کبیره» امر اسلام را کاملاً چه کوچک و چه بزرگ آشکار سازد و از طرف دیگر از آن رو که در اجتهاد پویا مولفه های گوناگون نقش ایفا می کنند و از آن جمله زمان و مکان که زوایا و وضعیت موضوع مورد حکم را تحت تاثیر قرار می دهد خود معصومین ـ علیهم السلام ـ راهکاری اندیشیده اند تا این پویایی و جاودانگی احکام اسلامی هم چنان محفوظ بماند بدین جهت فرموده اند «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»[38]ما اصول و کلیات را به شما عرضه می داریم و شما فراخور موضوعات و مصادیق گوناگون، احکام آن را استخراج نموده و بر آن متفرع سازید و چنان که گفته شده در رابطه با حق حاکم شرع نسبت به تعزیر نمودن مرتکبین معاصی و تارکان واجب قاعده و قانون کلی از جانب معصومین ـ علیهم السلام ـ بیان شده است و فقیه جامع الشرایط می تواند این اصلی کلی را بر موضوعات گوناگون و از جمله مسئله حجاب متفرع سازد و به تعبیر مرحوم بجنوردی ائمه ـ علیهم السلام ـ اصول کافی را وضع کرده و فقها را بر تفریع آن بر موضوعات امر نموده اند.[39]
و در علوم اصول ثابت شده است که امر دلالت بر وجوب دارد بنابر این فقیه وظیفه دارد حکم به تعزیر را در این زمینه اعلام نموده و در صورت وجود شرایط و مصلحت آن را اجرا کند و پس از گذشت بیش از 1400 سال از دوران آغاز اسلام بی تفاوتی در قبال آثار و عقاید جاهلی توجیه منطقی ندارد. اما این سخن که چون قرآن حجاب را وجه تمایز زنان مومن از غیر مومن قرار داده و در نتیجه اختیاری بودن حجاب را از آن استفاده کنیم، نیز سخنی ناصواب است زیرا این بخش از آیه که می فرماید: «ذلک ادنی ان یعرض فلا یؤذین» علت حکم را بیان نمی دارد بلکه ناظر به حکمت حکم است و بین علّت و حکمت ها فرق اساسی وجود دارد نخست آن که وجود و عدم حکم دائر مدار و منوط به وجود عدم علت است اما وجود و عدم حکم وابسته به وجود و عدم حکمت نیست و دیگر آن که دایره شمول علت همگانی است و تمامی مصادیق و افراد را در بر می گیرد بر خلاف حکمت که از این شمول و عموم برخوردار نیست و نظر به افراد غالب حکم است بنابر این ممکن است در جایی حکم وجود داشته باشد اما حکمت مزبور را فاقد باشد.
علاوه بر این که در مقصود و مراد حق تعالی از این سخن اختلاف نظر وجود دارد برخی آن را ناظر به تمایز زنان مومن آزاد از کنیزان و بردگان دانسته اند برخی گفته اند مقصود آن است که خود را بپوشانند تا با زنانی که متمایل به روسبی گری و زنا هستند، متمایز گردند و اراذل و اوباش و طالبان فساد در پی آنان نباشند. یا با این کار صف خود را از غیر مسلمانان جدا سازند.[40]
فارغ از صحت و سقم این احتمالات که کنکاش پیرامون آن مجال موسّع و مقال مفصلی را می طلبد هر کدام از احتمالات را بپذیریم نمی توان «ذلک ادنی ان یعرض فلا یؤذین» را علت و فلسفه اصلی حجاب قلمداد نمود و حکم به اختیاری بودن آن کار زیرا همان گونه که یادآور شدیم اولاً وجود و عدم حکم دائر مدار بود و نبود علت آن است و با فقدان علّت، معلول نیز معدوم می گردد و از سویی توجه به این نکته نیز ضروری است که احکام خدا جاودانه بوده و اختصاص به عصر و زمان خاصی ندارد. «حلال محمد ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» هر چند بنابر مصالحی می توان در برهه ای از زمان و به طور موقت از اجرای آن خود داری کرد.
اگر این سخن خداوند علّت دستور حضرت حق به پوشش و حجاب زنان باشد باید گفت در جامعه ای که در آن کنیز و برده وجود ندارد رعایت حجاب نیز الزامی نخواهد بود زیرا با منتفی شدن بردگی وجه تمایز مزبور نیز سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود و یا اگر در کشوری یا شهر و روستائی اقلیت های دینی نباشند و همه یک دست مسلمان و مومن باشند حجاب لازم الاجرا نیست و یا اگر اقلیت ها موجودند ولی به نحوی از پوشش مشابه پوشش اسلامی استفاده می کنند که در نتیجه وجه تمایز از میان می رود نباید علت پوشش را برای زنان مسلمان الزامی دانست و یا اگر در جامعه ای بی حجابی و بد حجابی نشانگر تمایل به زنا و روسبی گری و فحشا نیست مراعات حجاب الزامی ندارد حال آن که همه مسلمانان اعم از شیعه و غیر شیعه حجاب را از مسلّمات و ضروریات دین می دانند و این وجوب نیز مطلق بوده و مشروط به شرط و مقید به قیدی نمی باشد از این جا می توان به روشنی دریافت که جمله مزبور تنها به عنوان حکمت این دستور الهی بوده و نمی توان از آن اختیاری بودن حجاب را استفاده نموده بنابر این در صورتی که حاکم اسلامی مصلحت بداند و با رعایت سلسله مراتب می تواند با هنجار شکنان مناسب با شرایط زمان و مکان برخورد نماید.
و قانون گذار مسلمان نیز موظف است قانون و حکم خداوند را به تصویب رسانده و دارای ضمانت اجرا سازد.

[1] . کدیور، محسن، در مصاحبه با داریوش و مصطفی مختاری، به نقل از سایت محسن کدیور، 28 آبان 84.
[2] . کتاب الخلاف، ج 1، ص 689.
[3] . الدورس، ج 1، ص 144.
[4] . روض الجنان فی شرح ارشاد الأذهان، چاپ قدیم، ص 355.
[5] . السرائر، ج 3، ص 532.
[6] . آل عمران / 104.
[7] . لنکرانی، فاضل، تفصیل الشریعه، کتاب الحدود، ص 573 و صافی گلپایگانی، التعزیر (انواعه و ملحقاته) ص 34 و 81، کتاب تعزیرات، جمعی از نویسندگان، ص87ـ88.
[8] . القوائد و الفوائد، ج 2، ص 143.
[9] . الکافی فی الفقه.
[10] . مکارم شیرازی، تعزیر و گستره آن، ص 138.
[11] . ر.ک: جامعه المدارک، ج 7، ص 98. الدر المنضود، ج 2، ص 155، مبانی تکمله المنهاج، ج 1، ص 377، انوار الفقاهه، ج 1، ص 8.
[12] . ر.ک: مجله فقه، شماره 51 و 52، ص 35، مقاله در آمدی بر مبانی کلی فقه حجاب و مسئولیت دولت اسلامی.
[13] . استفتائات جدید، ج 3، ص 393 ـ 392.
[14] . روضه المتقین، ج 8، ص 384.
[15] . الکافی، ج 5، ص 537.
[16] . تهذیب الاحکام، ج 1، ص 64، وسائل الشیعه، ج 28، ص 363.
[17] . الکافی، ج 7، ص 216.
[18] . شیخ طوسی، نهایه، ص 730 ـ 731، علامه حلی، مختلف الشیعه، ج 1، ص 348.
[19] . تفسیر نمونه، ج 17، ص 427 (با تلخیص).
[20] . وسائل الشیعه، ج 28، ص 15.
[21] . تعزیر و گستره آن، ص 45.
[22] . شرایع الاسلام، ج4، ص155؛ مسالک الافهام، ج14، ص457؛ قواعد الاحکام، ج2، ص262؛ الشرح الصغیر، ج3، ص368.
[23] . جواهر الکلام، ج 41، ص 448 ـ 449.
[24] . المسبوط، ج 8، ص 69.
[25] . کتاب الخلاف، ج 5، ص 497.
[26] . الکافی فی الفقه، ص 263.
[27] . تحریر الوسیله، ج 2، ص 477.
[28] . تکمله المنهاج، ص 55.
[29] . مبانی تکمله المنهاج، ج 41، ص 407.
[30] . منبع پیشین.
[31] . ر.ک: مهذب الاحکام، ج 28، ص 35.
[32] . اسس الحدود التعزیرات، شیخ جواد تبریزی، ص 270 و 271.
[33] . کدیور، محسن، در مصاحبه با داریوش درویشی و مصطفی مختاری.
[34] . ر.ک: ماوراء الفقه، سید محمد صدر، ج 1، ص 362.
[35] . محسن کدیور همان.
[36] . محسن کدیور همان.
[37] . محسن کدیور همان.
[38] . السرائر، ج 3، ص 575، الفوائد الطوسیه، ص 463، وسائل الشیعه، ج 3، ص 62.
[39] . القواعد الفقهیه، المقدمه، ص 11.
[40] . ر.ک: مجمع البیان، ج 8، ص 158 و 159، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، ج 9، ص 184، المیزان، ج 16ف ص 346