کتاب«اخلاق در نگاه مولانا: چيستي و هستي» «به بررسي امكان استخراج يك نظام اخلاقي در مثنوي مولوي پرداخته و بر اساس اين فرضيه كه وجود آن، با توجه به ديد خاص نظام عرفاني به انسان، هم امكان پذير و هم ضروري است، ابتدا مباني انسان‌شناسي آن را مورد بررسي قرار داده است. ص 7» همان گونه كه از نام اين اثر پيداست، موضوع اصلي آن فلسفه اخلاق است. چنان كه مولف مي‌گويد: آيا مثنوي مولوي به عنوان يكي از متون اصيل عرفان و تصوف اسلامي، قابليت استخراج يك نظام اخلاقي را داراست؟ ص9» اين اثر در سه فصل تنظيم شده است. فصل اول با كليات نام دارد، فصل دوم با عنوان: مباني انسان‌شناسي اخلاق در مثنوي «به دسته‌اي از مباني فكري مولانا اختصاص دارد، كه حيث اخلاقي انسان مستقيما از آنها ناشي مي‌شود.ص15» فصل سوم: نظريه‌ اخلاقي مثنوي نام گرفته است. اين اثر براي اولين بار در سال 1388 از سوي انتشارات نگاه معاصر چاپ و منتشر شده است. به همين مناسبت به سراغ دکتر مهناز قانعي رفتيم و زواياي  مختلف اين اثر را با ايشان واکاوي نموديم. 

در ابتداي گفتگو بهتر است از واژه هاي کليدي شما در کتاب آغاز کنيم و به تعريف مشترکي در باره آنها برسيم وسپس در ادامه ابعاد مختلف کتاب «اخلاق در نگاه مولانا:چيستي و هستي» را مورد بررسي قرار دهيم. بنابراين براي پرسش اول، بفرماييد مراد شما دقيقا از واژه اخلاق چيست؟ 

کاملا با شما در اين مورد موافقم. بله اخلاق به معاني متعددي بکار مي رود. البته اينجا همانطور که از اسم کتاب پيداست،اصلا درصدديم تا چيستي اخلاق را، البته در نظر مولانا، جستجو کنيم. اما قبل از آن ناچار بايد بر اساس يک معني خاص و يک تصور از اخلاق وارد اين جستجو شويم. من اينجا اخلاق را به معني آن وجهه يا جنبه از وجود انساني که با بايد و نبايد هاي ارزشي سر و کار دارد بکار برده ام. به اين معنا اخلاق همه حالات، افکار و تصورات و رفتارهايي را که اولا: اختيار انسان در آن به طور مستقيم يا غير مستقيم دخيل است، ثانيا مي توان به نوعي آن ها را خوب يا بد دانست در بر مي گيرد.بنابراين اخلاق اينجا در مقابل غير اخلاق است نه در مقابل ضد اخلاق. اما باز منظور من اين نبوده که ببينم مولانا در مورد تک تک اينها چه نظري دارد و چه توصيه هايي مي کند. بلکه دقيقا مي خواستم ببينم آن جنبه و بُعد انسان که اخلاقي ،يعني معطوف و متوجه به خوب و بد و بايد و نبايد ناميده مي شود، از نظر اوچه جايگاهي در هستي انسان دارد و اينکه آيا اجزاء آن سامان و نظم خاصي دارد؟ به بيان ديگر آيا مجموعه آنچه که از انسان بنوعي سر مي زند و ظهور مي کند (حتي اگر اين ظهور فقط در درون خودش وبراي خودش باشد)، که به توان  به آن عنوان اخلاقي داد، يک مجموعه منظم و داراي سلسله مراتب يا درجات است و يا بايد باشد؟ و اگر بله، بر چه اساسي؟ 

شما موضوع اصلي اين اثر را «فلسفه اخلاق» تعريف کرده‌ايد، لطفا بفرماييد به پيروي از کداميک يک از شاخه هاي متعدد و متنوع در فلسفه اخلاق شما اثرتان را تنظيم کرده ايد؟

همانطور که فرموديد در فلسفه اخلاق بر اساس مبنا‌هاي مختلف و تقسيم بندي هاي بسيار متنوع ، شاخه هاي متعددي وجود دارد و به همين دليل هم  به هيچ صورتي نمي توان يک تقسيم جامع و مانع از مکتب ها و گرايشات فلسفه اخلاقي ارائه کرد. اين مسئله ناشي از ذو ابعاد بودن و ماهيت مسائل اخلاقي است و بنابراين گريزي از آن نيست. همين امر نشانه آن است که ما مجازيم پژوهشي فلسفه اخلاقي داشته باشيم بدون آنکه لزوما در قالب يکي از گرايشات يا شاخه هاي رايج در فلسفه اخلاق باشد.بنابراين اگر منظور شما از شاخه‌هاي فلسفه اخلاق، مکتب‌هايي است که امروزه در فلسفه اخلاق مطرح است، بايد بگويم که اين اثر نه تنها به پيروي از گرايش خاص و از پيش تعيين شده‌اي تنظيم نشده، (يعني سعي شده که اينطور نباشد، اما به هر حال ما نمي توانيم نقش پيش فرض‌ها و ذهنيات مولف را در اثر به کلي ناديده بگيريم)، بلکه اتخاذ چنين روشي اصولا با مقصودي که بنا بوده در اين پژوهش دنبال شود ناسازگار مي بود. زيرا مقصود اين نبوده که آراء اخلاقي مثنوي را بر گرايش خاصي در فلسفه اخلاق تطبيق دهيم يا با آن مقايسه کنيم و يا از منظر آن گرايش مثنوي را بررسي کنيم، بلکه فقط قرار بوده از يک منظر فلسفه اخلاقي، مثنوي بررسي شود، يعني نوعي بررسي و کند و کاو که به حيطه فلسفه اخلاق تعلق دارد. نتيجه‌اي هم که بدست آمده تاييد مي کند که اخلاق مثنوي را در قالب هيچ يک از مکتب ها و گرايشات فلسفه اخلاقي مرسوم بطور کامل نمي توان گنجاند. البته خوب ممکن است نتيجه بدست آمده به بعضي گرايشات نزديکتر و از برخي دورتر باشد.اما اگر منظور شما اين است که بالاخره اين پژوهش ابتداعاً بر اساس کداميک از مسائل و پيکر بندي‌هاي متنوعي که مي توان عنوان فلسفه اخلاقي را به آن ها نسبت داد شکل گرفته، بايد بگويم اين پيکر بندي چندان از پيش تعيين شده نبود. ابتدائا مثنوي را بر اساس سه ساختار وظيفه گرا، نتيجه گرا و فضيلت گرا مطالعه وبررسي کردم، البته پس از مشورت با جناب استاد مصطفي ملکيان و صلاح ديد ايشان، ولي نتيجه‌اي که بدست آمد چيزي متفاوت با اين هرسه به اصطلاح مرسوم و رايج آن ها بود. بنابراين ساختار اوليه بکلي تغيير کرد،البته مطالعاتي که براساس آن ساختار اوليه انجام شد، تاثير زيادي در وضوح ادامه  راه و شکل گيري اثر داشت. 

يکي از فرضيات اصلي کار پژوهشي شما اين است که مثنوي امکان استخراج يک نظام اخلاقي را داراست، در نظر شما «نظام اخلاقي» چگونه تعريف مي شود و بنابر چه مقدماتي مثنوي داراي يک نظام اخلاقي است؟ 

دقت کنيد که فرضيه پژوهش وجود يک نظام اخلاقي نيست، بلکه امکان استخراج آن است.امکان را نه به معناي امکان ذاتي،بلکه به معناي قابليت و استعداد بکار برده‌ام. من مي خواستم ببينم آيا احکام اخلاقي مثنوي صرفا تعدادي پندها ونکته هاي اخلاقي است؟ يعني آيا اخلاق بعنوان يک شان از شئون انسان، که اتفاقا به اعتقاد مولانا بايد شان بسيار مهم و سرنوشت سازي هم باشد، صرفا مجموعه‌اي از مواعظ و بايد و نبايد هاست يا اينکه داراي ساختار و انسجام خاصي است، يعني آيا مي توان آن احکام اخلاقي را در اصول کلي و کلي تري صورت بندي کرد ونهايتا به پشتوانه‌اي برگرداند که بتواند اين ها را توضيح دهد و خوب و بد را معنا کند و اگر آري آن چيست. تصور من در مورد وجود  اين قابليت بيش از هر چيز بر پايه اين مقدمه بسيار روشن بوده که مولانا يک عارف است و مثنوي کتابي عرفاني است، و حتي اگر آن را کاملا در عرفان عملي بدانيم ولي باز به اين معنا نيست که پشتوانه نظري نداشته باشد. اخلاق در عرفان قطعا امري سامانمند است، هرچند اين سامان با اسم و عنوان اخلاق استخراج نشده باشد ،زيرا عارف سالک است و سلوک نوعي زيستن روشمند است با پشتوانه هاي نظري کاملا حساب شده و منسجم. ما کتب بسياري از متصوفه قبل از مولانا داريم که اين واقعيت را نشان مي دهند.

شما نظريه نهايي مثنوي را در اخلاق را تکليف گرايي توصيف کرده ايد که اين الزام را نه «از ناحيه عقل بلکه از ناحيه غلبه عشق بر وجود انسان و تبديل خود بشري به خود الهي » به دست مي آورد و آن را با تکليف گرايي نزد کانت يکي دانسته ايد، لطفا اين قلمرو را  تشريح کنيد. 

درست بر عکس. من در کتاب تاکيد کرده‌ام که به هيچ روي نبايد آن را با تکليف گرايي کانت يکي دانست، زيرا از اساس با آن متفاوت است. تنها چيزي که ما را مجاز مي کند که در اين مورد هم از اصطلاح تکليف گرايي استفاده کنيم اين است که وقتي شخصي به اين مرتبه مي رسد، ديگر نسبت به او کار اخلاقي کاري نيست که خيرش بيشتر باشد و با اين انگيزه انجام شود. البته مي توان شباهت ها و تفاوت هايي را ميان تکليف گرايي کانتي و آنچه که در اينجا ادعا شده تشخيص داد که براي فهم مدعا کارساز است. کانت مي گويد کاري اخلاقي است که مشروط به هيچ شرطي نباشد، يعني براي رسيدن به خير، هر خيري که باشد، انجام نگرفته باشد و صرفا از اراده ي نيک ناشي شود، خلاصه آنکه در کانت غايتي که در فعل اخلاقي دنبال مي شود چيزي غير از آن فعل نيست .اين همان وجهي است که به ما اجازه مي دهد يک نظريه ي اخلاقي را تکليف گرا بناميم.  در مثنوي هم وقتي انسان به عالي ترين مراتب کمال  انساني- الهي خود مي رسد،فعل داراي ارزش اخلاقي است اگر و فقط اگر از هرگونه چشمداشت و نظر به نتيجه عاري باشد، اين يک شباهت است. اما در تکليف گرايي مثنوي غايت فعل عين فعل است، چون اين فعل عين خواست الهي است. 

در اينصورت چه تفاوتي با نظريه امثال اشاعره دارد که حسن و قبح را به اراده الهي بر مي گردانند؟ 

پاسخ اين است که تفاوت بسيار دارد.(گذشته از اين که دلايل محکمي نشان مي دهند که اصولا نمي توان مولانا را معتقد به حسن و قبح شرعي به همان معنايي که در کلام از آن اراده مي شود دانست و اين دلايل در کتاب بررسي شده است). اشاعره معتقدند که خوب و بد کارها را فرمان خدا تعيين مي کند و عقل را در تعيين و يا حتي تشخيص آن راهي نيست. بنابراين آدمي نسبت به حسن و قبح امور تنها حکم يک شنونده و مطيع را دارد و حسن و قبح هيچ ريشه اي در وجود او ندارد تا ملاکي براي فهم، تشخيص يا تعيين مصاديق آن داشته باشد. مولانا اين را نمي گويد. همانطور که کانت هم اين را نمي گويد. قانون اخلاقي کانت در عقل عملي، يعني درون انسان ريشه دارد و خارج از او نيست.اينجا بين تکليف گرايي کانت و مولوي يک شباهت ديگر هم پيدا مي شود و در عين حال يک تفاوت.در مثنوي هم نسبت پاکباز و عاشق با فعل حسن يا قبيح مانند نسبتي نيست که اشاعره مي گويند،يعني خارج از وجود او نيست، بلکه خود انسان به وضعيتي رسيده که درک، و دقيق تر بگوييم ديدن حُسن، ريشه در هستي و درون او دارد. پس فعل با مشقت، از سر اجبار و اکراه وبه غلبه نيروي يک امر خارجي انجام نمي شود،بلکه به جوشش و جذبه عشق انجام مي شود و کانت و مولانا در اينجا تفاوت دارند. آن امر دروني در مولانا عقل عملي نيست، عشق است. اما اين عشق در کانت اصلا معنايي ندارد. عشقي که مولانا مي گويد ميل نيست و به ميل باز نمي گردد. اين عشق از حساب سود و زيان و محاسبات عقلاني هم برتر است، اما کاملا با عقل بيگانه نيست، بلکه از آن گذشته است؛ در حاليکه عقل عملي در کانت حوزه اي است که ارتباط آن با عقل عمل بکلي منتفي است .در مولانا مومن قبل از اين که به مقام خودِ الهي برسد، از امر الهي تبعيت مي کند،چون تشخيص مي دهد که خير در آن است و اين براي او اخلاقي است.آنچه که اينجا تشخيص مي دهد نهايتا عقل است، اما چون وحي را از خود برتر مي بيند خود را به آن مي سپارد. اما اين مرحله در اخلاق غايت نگري است،عقل به دنبال خير است زيرا عقل هرگز و در هيچ  مرحله اي نمي تواند از حساب سود و زيان بکلي فارغ باشد. اما اگر عقل در سير خود به شهود زيبايي مطلق نايل شد،جاذبه آن زيبايي او را از خود او رها و فارغ  مي کند و چنان جذبه اي در او پيدا مي شود که ديگر از ديدن خود و حساب سود و زيان خود ننگ دارد. توجه به غايت يعني توجه به خود و اين در مقابل آن عظمت و زيبايي که او مي بيند و در او پيدا شده عين زشتي و بديست .پس در اين مرتبه اگر تسليم امر الهي است براي آن است که نداي خواست و امر الهي را از درون و به جان مي شنود و در مقابل آن نرم و تسليم است و از سر عشق آن را تبعيت مي کند چون آن را عين حسن مي بيند. اين تکليف گرايي مثنويست. 

نسبت اخلاق با هويت و هستي انسان از ديگاه مولوي چگونه تعبير و ارزيابي مي شود؟ 

يکي از مطالبي که در مثنوي و نيز ساير متون عرفاني کاملا مشهود است، اعتقاد به نوعي دوگانگي و شکاف در هستي انساني است که با تعبيرات مختلفي مانند عقل و نفس، تن و روح و مانند آن بيان شده است. لازمه اين دوگانگي نوعي تنازع و تضاد احوال است که معمولا در مقام عمل و در ارتباط خود را نشان مي دهد. اين ارتباط ممکن است حتي ارتباطي باشد که انسان با خود برقرار کرده است، يعني تامل کردن. عقل عملي از اين حيث شبيه عقل نظري است، وقتي که به خود مي انديشد. هر چقدر انسان نسبت به خود تامل و شناخت بيشتري داشته باشد اين  شکاف و دوگانگي وجودي براي او بارزتر و تصميم گيري و عمل او از اين جهت سرنوشت سازتر و حساس تر خواهد بود. خوب و بد اخلاقي همين جا معنا پيدا مي کند. بر اين مبنا اخلاقي بودن ذاتي انسان است، همانطور که متفکر بودن ذاتي اوست. اخلاق يعني قابليت درک و فهم دو امر متضاد که انسان ابتدائا آن را در خود مي يابد و بنوعي خود را درگير آن مي يابد و البته براي آنکه اين قابليت، مانند هر قابليت ديگر، ظهور پيدا کند بايد زمينه ي آن، يعني ارتباط با ديگري يا با خود، فراهم شود. 

چه نسبتي بين اخلاق به عنوان يکي از شئونات عقل عملي با عقل نظري مي توان برقرار کرد؟ 

بين عقل نظري و اخلاق يک ارتباط دوسويه و يک تاثير و تاثر متقابل وجود دارد. آن شان انسان که اخلاقي ناميده مي شود مستقيما متاثر از ادراکات و شناخت اوست، زيرا به گفته مولانا عمل انسان بي شک فرع ديد اوست و به همين جهت بسيار مهم است که انسان چقدر مي فهمد و چگونه به عالم نگاه مي کند. اما از سوي ديگر نمي توان واقعيت را چنانکه هست ديد و شناخت، وقتي حالات، رفتارها و انگيزه هاي ضد اخلاقي و هر آنچه که مولانابطور خلاصه آن را هوي و هوس ناميده، مانع مي شوند. از اين جهت مولانا مانند افلاطون فکر مي کند که گوش سپردن به لوگوس را براي کسي که خويشتندار نيست، يعني جزء عالي وجود او بر جزء پست آن چيره نگشته، امکان پذير نمي داند. 

آيا مي توان در مثنوي به ملاکي رسيد که مطلق بودن حسن و قبح اخلاقي را بر نسبي بودن آن مرجح دانست؟ 

بله چنين ملاکي در وجود دارد. اما قبل از آن بايد معنايي که از مطلق يا نسبي بودن حسن و قبح اراده مي کنيم روشن شود، زيرا نسبي بودن حسن وقبح به يک معنا صحيح است  و آن معنا اينکه حسن و قبح اموري هستند که فقط و فقط نسبت به انسان و امور انساني و در حيطه آن  معنا دارند و اگر گاهي در غير اين حوزه بکار مي روند از باب اين است که انسان معمولا امور را قياس به نفس مي کند. اما نسبي بودن حسن و قبح به اين معنا که اين دو هيچ تفاوت واقعي و وجودي نداشته باشند(حالا در هر محدوده و حوزه‌اي که کاربرد آن ها درست باشد) و مرجع نهايي تعيين و تفاوت آن ها اراده الهي باشد، نه حکمت او، يا هر امر قرار دادي ديگري باشد و نه يک امر واقعي و وجودي، صحيح نيست و نه تنها برخي سخنان مولانا در مثنوي و فيه مافيه صريحا خلاف اين را نشان مي دهد، بلکه با بسياري از آموزه هاي مثنوي هم ناسازگار است. البته ابيات و سخناني هم وجود دارند که ظاهرا از آن ها نسبي بودن حسن و قبح بر مي آيد،اما اين ها را بايد در مجموعه  و ساختار افکار و آراء وي در نظر گرفت و توضيح داد. چه مبنايي در تاييد مطلق بودن حسن و قبح مهم تر از اين که مولانا براي انسان يک کمال حقيقي قائل است و حکمت همه ي اوامر و نواهي الهي را نيل به آن مي داند؟ او همه ي افعال را اعراضي مي داند که فقط وقتي داراي حسن‌اند که به تکميل گوهر آدميت کمک کنند. 

فرضيه سيد سلمان صفوي مولف کتاب «ساختار معنايي مثنوي»اين است که مثنوي داراي ساختار و نظام از پيش تعيين شده است. چه شباهت ها و اختلافاتي در روش تحقيق شما و اين مؤلف وجود دارد؟ 

به اعتقاد من اينکه کسي تلاش کند تا نظام و ساختار خاصي را از مثنوي استخراج کند هم بدون مانع است و هم امکان پذير. اما اينکه مولانا خود عامدا و عالما از پيش بدنبال طراحي يک ساختار پيچيده براي بيان سخنانش بوده، بعيد مي دانم. بعلاوه مواردي در مثنوي هست که مولانا تصريح مي کند سخنش را در اثر نوعي جوشش دروني و در حالت بي خودي بر زبان مي آورد. البته چون سخن مولانا از درون او مي جوشد و ظهور سِر و باطن اوست، ناگزير تابع همان وحدت و يکپارچگي است که بر هستي و انديشه او حاکم است و به همين دليل سخنان آشفته بي ربط با يکديگر نيست.ولي اين به معناي داشتن ساختار پيشين هم نيست و کار بنده با چنين ديدي نبوده است. 

نسخه اصلي مثنوي مورد استفاده شما در اين اثر چه بوده است و همچنين از آثار تأليفي ديگر درباره مثنوي از کداميک بيشتر استفاده کرده ايد؟ 

نسخه اصلي مورد استفاده، نسخه دکتر سروش بوده که پس از تحقيق به خاطر دقت بيشتر آن انتخاب شده است. از کتب تاليفي هم از شرح نيکلسون و مرحوم فروزانفر بيش از ساير شروح استفاده کردم ولي به طور کلي ابيات مثنوي در موارد بسياري همديگر را معنا مي کنند و اين خيلي راهگشاست. علاوه بر اينکه مطالعه آثار عرفاي قبل يا معاصر با  مولانا در اين مورد بيش از مطالعه شروح سودمند است. 

سابقه اولين آثار تطبيقي در حوزه مثنوي پژوهي به چه زماني بر مي گردد؟ 

ما شروحي قديمي از مثنوي داريم که مثلا بر اساس ديد گاههاي ابن عربي نوشته شده، مثل شرح بحرالعلوم محمدبن نظام الدين که البته نمي توان آن را دقيقا کاري تطبيقي دانست، اما از نوعي مقايسه و تطبيق هم به کلي خالي نيست. هم چنين در سال 1316 کاري به اسم شرح حق اليقيني چاپ شده که منتخب و ممزوجي از ترجمه شفا و ابيات مثنوي است. اما در کارهاي تطبيقي به سبک جديد در دهه 50 کارهايي وجود دارد، مثل کار آقاي حميد رضا فردوسي که با عنوان مکانيزم رئاليسم جادويي در سال 1343 چاپ شده و مقاله آقاي براهني که مقايسه‌اي ميان مولوي، رمبو و فرويد انجام داده و در سال 1344 چاپ  شده است