تفسیر صدرایی از وحدت شخصی وجود و شواهد دینی آن 2

بخش دوم

وحدت شخصی وجود در آیات قرآن کریم و روایات

ظواهر برخی آیات بدون آنکه نیازمند به تأویل و تفسیر نابه‌جا و غیرفنی باشد، مؤید وحدت شخصی وجود می‌باشند. ما آیات دال بر این دیدگاه را در چند دسته ذکر می‌کنیم.

1. آیات احاطه حق‌تعالی

برخی از آیات قرآن کریم، بر احاطه خدا بر اشیا دلالت دارند. هرچند در برخی آیات مانند «أ‌َنَّ اللَّهَ قَدْ أ‌َحاطَ ‌ِبکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً» (طلاق / 12) سخن از احاطه علمی پروردگار بر اشیا است، در پاره‌ای دیگر همچون «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأ‌َرْض‌ِ وَ کانَ اللَّهُ ‌ِبکُلِّ شَیْ ءٍ مُحیطاً» (نساء / 126) احاطه مذکور به خود خداوند متعال نسبت داده شده است؛ بنابر این آیه، خداوند مالک آسمان‌ها و زمین بوده، بر هر چیزی محیط است. منظور از این احاطه، احاطه ذات و وجود حق‌تعالی است؛ یعنی خداوند بر دل هر ذره‌ای احاطه دارد.

برای فهم این احاطه خوب است به صدر آیه، یعنی ملکیت خداوند نسبت به اشیا توجه کنیم. ملکیت حق‌تعالی برخلاف ملکیت میان انسان‌ها، حقیقی است، نه اعتباری. در ملکیت حقیقی، مملوک هیچ حیثیتی جز وابستگی به مالک حقیقی ندارد؛ یعنی مملوک بودن به‌معنای حقیقی آن تنها هنگامی رخ می‌دهد که مملوک، اضافه اشراقی مالک و تنها شأن، نسبت یا حالتی از آن باشد و دراین‌باره هیچ استقلال ذاتی نداشته باشد؛ بلکه تمام ذات او، جز تعلق به غیر نباشد.

علامه طباطبایی در ذیل آیه «وَ لِلَّهِ الْمَشْر‌ِقُ وَ الْمَغْر ِبُ فَأ‌َیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره / 115) این ملکیت را حقیقی دانسته، در توضیح آن فرموده است:

همه جهات به‌معنای واقعی کلمه ملک خداوند متعال است که برخلاف ملک رایج در زندگی اجتماعی انسان‌ها قابل تغییر و انتقال نیست. ازسوی‌دیگر، ملکیت خداوند نسبت به ذات شیء است، برخلاف ملکیت ما که نسبت به آثار و منافع اشیاست، نه ذاتشان. ازآنجاکه ملک ازجهت ملکیتش متقوم به مالک خود است، پس خداوند بر همه این جهات قائم و محیط است. (طباطبایی، 1417: 1 / 259 ـ 258)

بنابر آیه یادشده، همه‌جا و هر چیزی وجه‌الله است؛ اما طبق آیه «وَ لاتَدْعُ مَعَ اللَّهِ إ‌ِلهاً آخَرَ لا إ‌ِلهَ إ‌ِلأ‌َ هُوَ کُلُّ شَیْ ءٍ‌هالِکٌ إ‌ِلأ‌َ وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إ‌ِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (قصص / 88) هر شیئی به‌جز وجه حق‌تعالی‌هالک است. آیا مفاد این دو آیه با یکدیگر منافات ظاهری ندارند؟ هر چیزی وجه‌الله است، درعین‌حال هر چیزی به‌جز وجه او فانی است. چگونه می‌توان میان این دو آیه جمع کرد که هر چیزی وجه خداوند و هر چیزی جز وجه او ‌هالک باشد؛ چراکه هیچ چیز جز وجه او موجود نیست، پس هلاکت هر چیز جز وجه او چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟

می‌توان گفت وجود حق‌تعالی در تمام اشیا ساری و جاری است و اشیا هم بالذات فانی و ‌هالک هستند و تنها وجه، یعنی ذات حق‌تعالی باقی خواهد ماند. به بیان دیگر، آنچه به‌عنوان اشیا و غیر حق‌تعالی شناخته می‌شود، تعینات امکانی وجود اطلاقی حق هستند؛ یعنی ذات حق‌تعالی در کنار تعین خاص، اسمای گوناگون را تشکیل می‌دهد. حال اگر‌ هالک را استقبالی تفسیر کنیم، باید بگوییم وقتی این تعینات از میان برخاستند، تنها ذات حق باقی می‌ماند و ازهمین‌رو در ادامه آیه فرموده است: «إلیه ترجعون.» اگر آن را به‌معنای حال گرفتیم، ازآنجاکه تعین امری اعتباری است، پس اشیا باطل و معدوم بالذات‌اند و در مواطن هستی، تنها وجود اطلاقی حق‌تعالی تحقق ندارد و بس.

2. آیات دال بر ملکیت حقیقی خداوند متعال نسبت به اشیا

دسته دوم آیاتی هستند که دلالت بر ملکیت حقیقت خداوند نسبت به همه موجودات می‌کنند. تعابیری مانند «لِلَّهِ ما فِی السَّمَوَاتِ و الأرض‌ِ» و «لِلَّهِ مُلکُ السَّمَوَاتِ و الأرض‌ِ» که در آیات فراوانی وارد شده است و آیه «وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْل‌ِ وَ النَّهار‌ِ وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیم» (انعام / 13) همگی دلالت بر ملکیت حقیقی خداوند دارند. این دسته از آیات بر وحدت شخصی وجود دلالت دارند. به‌فرموده علامه طباطبایی، بی‌تردید این ملکیت همان ملکیت اعتباری که عقلا در زندگی اجتماعی اعتبار می‌کنند، نیست؛ بلکه نسبتی حقیقی است و نسبت‌های حقیقی تنها با قیام وجودی و ذاتی منتسب به منسوب‌الیه محقق می‌شوند. (طباطبایی، 1425: 10) کلام علامه درباره این آیه بسیار جالب است:

لَعَمری لو لم یکن فی کتاب اللّه إلّا آیتان و هما قوله عزّ اسمه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأ‌َرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ ما خَلَقْناهُما إ‌ِلَّا ‌ِبالْحَقِّ وَلکِنَّ أ‌َکْثَرَهُمْ لایَعْلَمُونَ» لکان فیهما کفایةٌ أن یَفهمَ الإنسانُ الحرُّ حقائقَ هذه المَعانی. (همان)

نسبت ملکیت خداوند بر سایر موجودات، یک نسبت حقیقی است و اگر یک شیء به‌حسب ذاتش، نسبتی حقیقی با دیگری داشته باشد ـ مانند اینکه خداوند مالک و خالق ذات اشیاست ـ در این صورت باید نسبت مزبور در مقام ذات آن شیء تحقق داشته باشد؛ یعنی خداوند مالک ذات اشیاست. معنای این سخن آن است که موجودات هیچ استقلالی در برابر وجود حق نداشته، ذاتشان چیزی جز قیام به او نیست. ازطرف‌دیگر، خالقیت و ملکیت خداوند نسبت به اشیا نیز چیزی جز نحوه قیام ذات اشیا به او نیست.

با توجه به آنچه گفتیم، به‌نظر می‌رسد مفاد آیات دال بر ملکیت حقیقی خداوند نسبت به سایر اشیا با نظریه وجود رابطِ معلول نسبت به علت هستی‌بخش قابل تطبیق است. ازاین‌رو خالقیت خداوند نسبت به سایر موجودات نیز همان تشأن ذات حق‌تعالی و تجلی او در مراتب گوناگون است.

3. آیات و روایات وحدت اطلاقی حق تعالی

توحید اصل اساسی همه ادیان الهی به‌ویژه اسلام است که همه آموزه‌های ایمانی بر محور آن معنا می‌یابند. بسیاری از آیات و روایات نیز به توضیح این باور بنیادین پرداخته‌اند. در متون دینی، مراتب فراوانی از قبیل توحید ذاتی، صفاتی و افعالی (توحید در خالقیت، مالکیت، ربوبیت تکوینی و تشریعی) ذکر شده است. از برخی عبارات استفاده می‌شود که وحدت ذات حق‌تعالی از سنخ وحدت حقه حقیقی است. در آیه شریفه «قل هو الله أحد» خداوند به وحدت متصف شده است؛ ولی وحدت او طبق روایات فراوانی که به حد استفاضه می‌رسد (همان: 13 ـ 11) مثل «واحدٌ لا بالعددِ» ( نهج‌البلاغه، خ 185) وحدت غیرعددی است.

به‌فرموده علامه، اخباری که بر نفی وحدت عددی از خداوند دلالت می‌کنند، تصریح دارند که وجود او صرف بوده، فاقد هیچ وجودی نیست؛ چراکه در این صورت، باید وجودی غیر وجود او باشد که به‌معنای واقعی کلمه موجود باشد. روشن است که در این صورت، آن دو، یعنی خداوند متعال و موجود دیگر قابل شمارش خواهند بود. حاصل آنکه، چون وحدت عددی از حق‌تعالی نفی می‌شود، پس هیچ وجودی جز او تحقق ندارد، مگر آنکه قوام ذاتی به وجود حق‌تعالی داشته باشد. (طباطبایی، 1425: 13)

قرآن کریم نیز وحدت عددی را از خداوند نفی می‌کند:

و القرآنُ یَنفی فی عالی تعلیمِه الوَحدةَ الوحدةَ العَددیةَ عن الإله جلَّ ذکرُه، فإنَّ هذه الوَحدةَ لاتَتمُّ إلا بتَمیُّز‌ِ هذا الواحدِ من ذلک الواحدِ بالمَحدودیَّةِ الّتی تَقهَرُه، و المُقدَّریَّةُ التی تَغلِبُه، مثالُ ذلک ماءُ الحوض إذا فَرَقناه فی آنیةٍ کَثیرةٍ کانَ ماءُ کلِّ إناءٍ ماءاً واحداً غیرَ الماءِ الواحدِ الّذی فی الإناءِ الآخَر، و إنَّما صارَ ماءاً واحداً یتمیَّزُ عمَّا فی الآخر لِکونِ ما فی الآخَر‌ِ مَسلوباً عنه غیرَ مجتمَع‌ٍ معه، و کذلک هذا الإنسانُ إنَّما صارَ إنساناً واحداً، لأنَّه مسلوبٌ عنه ما لِلإنسان الآخر‌ِ، و لولا ذلک لَم یأتِ للإنسانیَّةِ الصَّادقةِ علی هذا و ذاک أنْ تکونَ واحدةً بالعدد و لا کثیرةً بالعدد. (همو، 1417: 6 / 88)

ممکن است گفته شود مقصود از وحدت حق‌تعالی، وحدت در وجوب وجود است ـ همان‌طور که فلاسفه معتقدند ـ نه وحدت در وجود. پاسخ آن است که در بسیاری از آیات قرآن کریم، مانند «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»، (رعد / 16) «أ‌َ أ‌َرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أ‌َم‌ِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إ‌ِلَّا أ‌َسْماءً سَمَّیْتُمُوها أ‌َنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ»، (یوسف / 40) «وَ ما مِنْ إ‌ِلهٍ إ‌ِلَّا اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» (ص / 65) و «لَوْ أ‌َرادَ اللَّهُ أ‌َنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفی مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» (زمر / 4) وحدت حق با صفت قهاریت قرین شده است.

به‌اعتقاد علامه طباطبایی، این همراهی اتفاقی نیست؛ بلکه گویای این مطلب است که وحدت حق قاهرانه است و ترکیب «واحد قهار» در مجموع بیانگر مفاد واحد است که همان نحوه احدیت حق‌تعالی می‌باشد. وحدت او به‌گونه‌ای است که وجودی در مقابل آن معنا ندارد و وحدت قهری، فرض هر غیری را که به‌نحوی مماثلت با خدا داشته باشد، طرد می‌کند. به‌فرموده علامه، آیاتی که خداوند را به قهاریت توصیف می‌کنند، ابتدا صفت وحدت را ذکر می‌کنند تا دلالت نمایند که وحدت حق مجالی برای فرض مماثل برای او باقی نمی‌گذارد؛ چه رسد به اینکه آن مماثل در پهنه هستی ظاهر شده، واقعیت و ثبوت داشته باشد. (همان: 6 / 91)

حاصل آنکه، اگر مقصود از احدیت خداوند، احدیت در وجوب وجود باشد، دیگر نمی‌توان مضمون واحد قهار را به‌خوبی تبیین کرد؛ چراکه در این صورت، ممکنات و معلول‌های واجب نیز واجد وصف وجود می‌باشند؛ حال آنکه طبق آیات سابق، خداوند قاهر علی‌الاطلاق بر غیر خود می‌باشد، پس نباید هیچ غیری در کنار او فرض شود.

4. آیات قرب حق

از آیات قرآن کریم استفاده می‌شود که وجود خداوند از هر وجودی به اشیا نزدیک‌تر است و هیچ فاصله‌ای میان حق و مخلوقاتش قابل تصور نیست. بنابر آیه «وَ إ‌ِذا سَأ‌َلَکَ عِبادی عَنِّی فَإ‌ِنِّی قَریبٌ» (بقره / 186) خداوند به بندگان خود نزدیک است؛ اما طبق ظاهر آیه «نَحْنُ أ‌َقْرَبُ إ‌ِلَیْهِ مِنْکُمْ وَلکِنْ لاتُبْصِرُونَ» (واقعه / 85) خداوند باید در موطن مخلوقات باشد تا نزدیک‌تر بودن او به محتضَر نسبت به دیگران، معنای حقیقی داشته باشد. در آیه‌ای دیگر، مفاد قرب حق‌تعالی ارتقا یافته، می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإ‌ِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْو‌ِسُ ‌ِبهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أ‌َقْرَبُ إ‌ِلَیْهِ مِنْ حَبْل‌ِ الْوَریدِ.» (ق / 16)

این آیه که قرب خداوند به انسان را با وسوسه‌های نفسانی پیوند داده است، مشعر به آن است که نزدیکی خداوند به انسان باید در همان ساحت تحقق وسوسه‌های درونی تفسیر شود. وسوسه در ژرفای ساحت نفس انسان تحقق دارد، پس قرب خداوند نیز در همین ساحت است. تمثیل ذکرشده در انتهای آیه نیز مؤید همین معنا می‌باشد که خداوند در عمق جان آدمی حضور دارد. در آیه‌ای دیگر، تمثیل فراتر رفته است: «یا أ‌َیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُول‌ِ إ‌ِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ وَ اعْلَمُوا أ‌َنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبهِ وَ أ‌َنَّهُ إ‌ِلَیْهِ تُحْشَرُونَ.» (انفال / 24)

به‌فرموده علامه، مقصود از قلب همان نفس ناطقه انسان است که تشکیل‌دهنده حقیقت و هویت اوست. (همان: 9 / 46) بنابراین معنای آیه آن است که خداوند میان انسان و هویتش حائل است؛ یعنی آنکه او هویت انسان را اشغال کرده است و در موطن وجود او، مقدم بر او، حضور و وجود دارد. (یزدان‌پناه، 1388: 280 ـ 279)

به بیان دیگر، حیلولت وقتی تحقق می‌یابد که یک شیء میان دو شیء دیگر قرار گرفته، نزدیک‌تر از آن دو به آنها باشد. فرض کنید کتاب (ب) بین کتاب (الف) و کتاب (ج) حائل شده است. در این صورت، کتاب (ب) به کتاب (الف) نزدیک‌تر از کتاب (ج) به کتاب (الف) است و نیز نسبت به کتاب (ج). به عبارت سوم، وقتی چیزی حائل میان دو شیء است، اگر بخواهیم از شیء اول به شیء سوم برسیم، ابتدا باید به شیء دوم برسیم، سپس به شیء سوم. حال با این توضیح درباره حیلولت، به‌سراغ آیه می‌رویم. طبق این آیه، خداوند میان شیء و خودش حائل است؛ یعنی خداوند از خود شیء به او نزدیک‌تر است. اگر کسی بخواهد به شیء برسد، ابتدا به خدا می‌رسد، سپس به آن شیء. پس خداوند در ذات اشیا حضور دارد، به‌نحوی که از خود اشیا به آنها نزدیک‌تر است.

این مضمون در روایات فراوان دیگری نیز وارد شده که دلالت بر آن دارند که خداوند داخل در همه اشیاست که در ادامه به آنها اشاره خواهیم نمود.

البته این نزدیکی که از آن به «قرب وریدی» تعبیر می‌شود، اختصاص به انسان ندارد. ازسوی‌دیگر به‌فرموده علامه، تمثیل نزدیکی حق به نزدیکی رگ گردن، تنها برای نزدیک شدن ذهن مخاطب عام به مسئله بیان شده است، وگرنه حقیقت قرب، والاتر از آن است. علامه به اختلاف سطح تعبیر این دو آیه اشاره نموده، می‌فرماید ازآنجاکه این حقیقت، معنایی باریک است که از سطح فهم اغلب مردم فراتر است، خداوند تعبیر دیگری به‌کار برده است: «وَ نَحْنُ أ‌َقْرَبُ إ‌ِلَیْهِ مِنْ حَبْل‌ِ الْوَر‌ِیدِ.» (طباطبایی، 1417: 18 / 347)

5. آیات ظهور و بطون حق‌تعالی

آیه «هُوَ الْأ‌َوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ ‌ِبکُلِّ شَیْءٍ عَلیمٌ» (حدید / 3) به‌جهت معرفه بودن خبرهایی که در آن آمده، مفید حصر است؛ چراکه تعریف مُسند به الف و لام جنس مفید انحصار آن در مُسندالیه است. پس این آیه دلالت بر انحصار اوصاف «اولیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» در خداوند می‌کند. این معنا همسو با مدعای عارفان است که تمام هستی را جلوه‌گاه حق دانسته، تمام کثرات و تعینات و مواطن وجود را اسمای حق می‌دانند.

ممکن است گفته شود معنای «ظاهر بودن» حق در این آیه، ظهور حق با آیات و نشانه‌های اوست. حق‌تعالی ظاهر است ازآن‌جهت که مخلوقاتش آثار او هستند و همه، نشانه مؤثر و خالق خود هستند. این تفسیر خلاف ظاهر است؛ زیرا اولاً در پی بردن از اثر به مؤثر، آنچه در حقیقت ظاهر است، خود اثر است، نه مؤثر. هنگام دلالت دود بر وجود آتش، آنچه درحقیقت ظاهر است، دود است؛ اما آتش درواقع از بیننده باطن است. به‌همین ترتیب، اگرچه مخلوقات نشانه‌های حق و نشان‌گر وجود اویند، در موطن خود، خودشان هستند که ظاهرند و تنها با واسطه، موجب ظهور حق‌تعالی می‌باشند. ثانیاً سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی منحصرکننده ظهور در حق‌تعالی است و این با احتمال یادشده منافات دارد.

حاصل آنکه، چون وجود مطلق و یگانه حق همه مواطن را اشغال کرده و جایی برای غیر باقی نگذاشته است، همه مواطن وجود، موطن ظهور و حضور وجود اوست؛ در هرجا که ظهوری مشهود است، تنها اوست که ظاهر است.

ادامه آیه یعنی حصر بطون در حق‌تعالی نیز با همین دیدگاه مطابقت دارد؛ زیرا وقتی گفتیم یک وجود بیش نیست که تمامی مواطن را اشغال کرده است، حق‌تعالی در عین ظهورش، بطون نیز دارد؛ زیرا وقتی در یک موطن، مثل عالم ماده ظاهر است، ازآنجاکه این عالم نسبت به عالم عقل، باطن است، پس خداوند در عین ظهورش، باطن نیز می‌باشد. پس او به اعتبار حضورش در هر موطن «ظاهر» است و چون هر موطنی، نسبت به موطن دیگر باطن است، پس او به این اعتبار باطن می‌باشد.

جمع بین این دو جنبه (حصر ظهور در حق در عین حصر بطون در وی) تنها با این نظر سازگار است که یک وجود، تمام مواطن هستی را اشغال کرده باشد. (یزدان‌پناه، 1388: 271 ـ 270)

علامه طباطبایی نیز فرموده است اسمای چهارگانه یادشده در این آیه را می‌توان بر احاطه وجودی حق‌تعالی بر همه اشیا متفرع کرد. (طباطبایی، 1417: 19 / 145)

6 . آیات و روایات معیت حق‌تعالی با اشیا

آیات و روایات فراوانی بر معیت حق‌تعالی با سایر موجودات دلالت می‌کنند. آیه «وَهُوَ مَعَکُمْ أ‌َینَ مَا کُنْتُمْ» (حدید / 4) صراحت در معیت خداوند با انسان‌ها دارد. ما انسان‌ها ازجهت معیت خداوند تفاوتی با سایر موجودات نداریم. ازاین‌رو، در روایات بسیاری این معیت بدون اختصاص به انسان ذکر شده است.

روایات فراوانی بیان‌گر معیت حق‌تعالی با اشیا هستند که از آن میان می‌توان به این موارد اشاره کرد:

إ‌ِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ لِأ‌َنَّهُ مَعَهُمْ أ‌َیْنَمَا کَانُوا ... أ‌َنَّ اللَّهَ مَعَکَ حَیْثُ کُنْتَ ... . (مجلسی، 1403: 101 / 206 و 245)

هُوَ فِی الْاشیاء عَلَی غَیْر‌ِ مُمَازَجَةٍ خَار‌ِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیْر‌ِ مُبَایَنَةٍ، فَوْقَ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَایُقَالُ شَیْءٌ فَوْقَهُ، أ‌َمَامَ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَایُقَالُ لَهُ أ‌َمَامٌ، دَاخِلٌ فِی الْاشیاء لَا کَشَیْءٍ فِی شَیْءٍ دَاخِل‌ٍ، وَ خَار‌ِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْءٍ مِنْ شَیْءٍ خَار‌ِ‌ج‌. (همان: 4 / 27؛ 10 / 199)

داخلٌ فی الاشیاء لا کشَیءٍ داخل‌ٍ فی شیءٍ، و خارجٌ منَ الاشیاء لا کشیءٍ خارج‌ٍ من شَیءٍ. (کلینی، 1401: 1/ 86)

مع کلِّ شَیءٍ لا بمقارنةٍ و غیرُ کلِّ شیءٍ لا بمُزایلةٍ. (نهج‌البلاغه، خ1)

لم یقرُب منَ الاشیاء بالتِصاق‌ٍ، و لم یبعُد عنها بافتراق‌ٍ. (همان: خ163؛ و شبیه آن در: خ 179 و 186)

توحیدُه تمییزُه من خلقِهِ و حکمُ التَّمییز‌ِ بَینونةُ صفةٍ لا بینونةُ عُزلةٍ. (مجلسی، 1403: 4 / 253)

مفاد این دسته از آیات و روایات دو بخش است: یکی دلالت بر معیت خداوند با اشیا دیگر آنکه خداوند بیرون از اشیا نیز وجود دارد.

در بخش اول ـ همان‌طور که در روایات مشاهده کردیم ـ تأکید شده است که معیت حق با اشیا یا داخل بودن وی در اشیا، مثل داخل بودن یک شیء در شیء دیگر و به‌نحو التصاق و مقارنت و شبیه آن نیست. مقصود آن است که در اشیای دیگر، وقتی شیئی داخل در شیء دیگر و همراه با آن است، این داخل بودن و اتصال، در عین تغایر و دوئیت آنهاست؛ یعنی دو موجود مستقل و در عرض یکدیگر هستند درعین‌حال به‌نحو خاصی با یکدیگر ارتباط دارند؛ اما طبق این روایات، خداوند به هیچ موجودی اتصال نداشته، قرین هیچ شیئی نیست.

به‌نظر می‌رسد مقصود از این روایات، نفی وجود غیر در کنار وجود خداوند است؛ یعنی غیر او وجودی ندارد تا داخل بودن خداوند در آن و معیت خداوند با ذات آن، از قبیل التصاق یک شیء به شیئی غیر از خودش باشد یا به‌نحو تقارن و در کنار هم قرار گرفتن دو موجود باشد.

شاهد این بیان، آیه «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إ‌ِلأ‌َ هُوَ رابعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إ‌ِلأ‌َ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أ‌َدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أ‌َکْثَرَ إ‌ِلأ‌َ هُوَ مَعَهُم أینَما کانُوا» (مجادله / 7) می‌باشد. این آیه را نیز باید در مقایسه با گفتار کفرآلود مسیحیان: «لَقَدْ کَفَرَ الَّذینَ قالُوا إ‌ِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَة» (مائده / 73) فهمید.

براساس این دو آیه شریف، اعتقاد به اینکه خداوند سومینِ سه‌تاست، کفر خواهد بود؛ درحالی‌که اعتقاد به اینکه او چهارمین سه‌تا می‌باشد، توحید ناب است؛ اما سومینِ سه‌تا بدان جهت کفر است که مستلزم محدودیت خداوند متعال است؛ چراکه در این فرض، خداوند قابل شمارش و واحد عددی است؛ درحالی‌که وحدت عددی از خداوند نفی می‌شود؛ اما در چهارمی سه‌تا یا پنجمی چهارتا و غیر آن، خداوند موجودی در عرض سایر موجودات نیست تا واحد بالعدد و درنتیجه محدود باشد؛ بلکه او در ظرف وجودی هر موجودی تحقق دارد؛ اما نه به‌نحوی که موجود یادشده، وجودی غیر از وجود او داشته باشد. ازاین‌رو او چهارمی هر سه‌تا و ششمی هر پنج‌تا، بلکه ثانی هر واحدی است؛ یعنی همان معیت احاطی قیومی که پیش از این گذشت. (بنگرید به: ابن‌عربی، بی‌تا: 2 / 215؛ 3 / 295، 345 و 500 ـ 499)

اما دسته دوم روایات این بخش دلالت دارند که خداوند بیرون از اشیا نیز وجود دارد. این قسمت ناظر به تعالی خداوند از موجودات می‌باشد، یعنی در عین اینکه خداوند در ذات هر شیئی بدان نحو که گذشت، حضور و وجود دارد، وجود او محدود به آن شیء نیست؛ بلکه وجود او به آنچه با همه اشیا معیت دارد، محدود نیست. شاید این فقره برای نفی این توهم باشد که ذات حق ورای مظاهر و تجلیات خود تحقق ندارد.

آن‌گونه که در انتهای بخش اول مقاله ذکر کردیم، یکی از انگاره‌های باطل در باب وحدت شخصی وجود که ملاصدرا نیز به ابطال آن پرداخته، این توهم است که ذات حق‌تعالی همان است که در مظاهر تجلی نموده است؛ اما ورای این تجلیات تحقق ندارد. روشن است که این انگاره با مدعای عارفان اسلامی نیز ناهمخوان است؛ چراکه ایشان افزون بر حضرات خلقی، به حضرات حقی، یعنی مراتب سه‌گانه غیب‌الغیوب، احدیت و واحدیت خداوند نیز معتقدند.

حاصل آنکه، طبق این دسته از روایات، خداوند در ذات هر موجودی وجود دارد؛ اما وجود آن موجود، غیر از وجود خدا نیست تا ترکیب میان آن دو رخ داده باشد. ازسوی‌دیگر، خداوند بیرون از هر شیئی نیز حضور دارد؛ ولی این بینونت همچون جدایی سایر اشیا از یکدیگر نیست که وقتی شیئی بیرون از شیء دیگر است، به‌کلی با آن بیگانه بوده، هیچ ارتباط وجودی با آن ندارد؛ بلکه خداوند در عین اینکه داخل در اشیاست، در ذات آنها حضور و بیرون از آنها وجود دارد.

ملاصدرا تعبیر داخل بودن خداوند در اشیا در عین خارج بودنش را بر دیدگاه وجود رابط معلول نسبت به علت هستی‌بخش خویش تطبیق نموده و معتقد است وجودی که مجعول به جعل بسیط است، هیچ هویتی در ذات خود ندارد، مگر به جاعل خود. پس هر مجعولی، متقوم به وجود جاعل خود است؛ ولی نه به‌نحو مداخلة جاعل در مجعول. ازسوی‌دیگر، مجعول غیر از جاعل است؛ ولی نه به‌نحو مزایلت. (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 307)

7. آیه فقر ذاتی موجودات

برپایه آیه «یا أ‌َیُّهَا النَّاسُ أ‌َنْتُمُ الْفُقَراءُ إ‌ِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمید» (فاطر / 15) انسان‌ها عین فقر به خداوند هستند. این آیه متضمن دو مطلب است که یکی ناظر به مردم و دیگری ناظر به حق است. نکته مهمی که در تفسیر آیه باید بدان توجه داشت، این است که در هر دو فقره آیه، خبر به‌صورت معرفه آمده است و تعریف مُسند به الف و لام جنس، مفید حصر آن در مُسندالیه است. برای نمونه اگر بگوییم «علی بنُ أبی‌طالبٍ إمامٌ» هرچند امامت آن حضرت را بیان کرده‌ایم، این بیان منافاتی با امامت دیگران ندارد؛ اما در صورتی که بگوییم: «علی بنُ أبی‌طالبٍ الإمامُ» امامت را منحصر در آن حضرت نموده‌ایم. حال در این آیه نیز هر دو خبر به‌صورت معرفه می‌باشند که درنتیجه در مفاد هر دو بخش، انحصار نهفته است. بنابراین مفاد آن دو فقره به این صورت است:

1. ای مردم، شما همگی چیزی نیستید، جز فقر و نیاز به خداوند.

2. خداوند تنها غنی و ستوده است.

پس مفاد آیه آن است که مردم چیزی جز فقر به خداوند نیستند و عین فقر به اویند. در مقابل، خداوند غنی محض است و هیچ نیازی به غیر خود ندارد؛ چنان‌که ستوده مطلق نیز می‌باشد؛ یعنی واجد تمامی صفات کمال و جمال (کامل مطلق) است.

مفاد یادشده به‌روشنی قابل تطبیق بر نظریه وجود رابط معلول نسبت به علت هستی‌بخش خود است که براساس آن، معلول عین ربط به‌علت فاعلی خود است، نه اینکه ذاتِ دارای ربط باشد.

نکته آخر آنکه، هرچند این آیه ناظر به فقر ذاتی انسان‌ها به خداوند است، از این حیثیت، هیچ تفاوتی میان انسان و غیر انسان وجود ندارد؛ بلکه هرچه غیر خداوند است، اعم از فرشتگان، آسمان‌ها، زمین، حیوانات و ... عین وابستگی به او هستند و حق‌تعالی از همه آنها بی‌نیاز است.

8 . آیات توحید افعالی

آخرین دسته از آیات و روایاتی که می‌توان برای اثبات نقلی وحدت شخصی وجود بدان استناد نمود، آن دسته از نصوص دینی است که مفادشان «توحید افعالی» است.

مسئله توحید افعالی، یعنی انحصار فاعلیت و افاضه وجود به ذات مقدس الهی، از حقایقی است که شواهد فراوانی در آیات و روایات دارد. اگر از طریق نصوص دینی اثبات شود که فاعل همه کارها خدا است و هیچ مؤثری به‌جز او وجود ندارد، می‌توان وحدت شخصی وجود را از آن نتیجه گرفت. توحید افعالی نتیجه توحید ذاتی است؛ یعنی اگر موجود به‌معنای واقعی کلمه منحصر در خداوند باشد، همه صفات وجودی نیز صفات ذات مقدس اوست (توحید صفاتی) و همه افعال نیز فعل او می‌باشند (توحید افعالی). (صدرالدین شیرازی، بی‌تا: 307)

ازجمله آیات معروفی که در این زمینه وجود دارد، آیه رمی می‌باشد: «وَ مَا رَمَیتَ إ‌ِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللّهَ رَمَی»؛ (انفال / 17) و چون [ریگ به ‌وی آنان] افکندی تو نیفکندی، بلکه خدا افکند. در این آیه، در عین اینکه رمی به رسول‌الله نسبت داده شده، از وی نفی شده و به خداوند منتسب شده است. برای آنکه تفسیری بدون هیچ تأویل و تفسیر به رأی و کاملاً وفادار به ظاهر آیه ارائه کنیم، باید بتوانیم تحلیلی به‌دست دهیم که درست در همان موطنی که رسول‌الله رمی می‌کند، رمی به خداوند نیز نسبت داده شود و این جز با تحلیلی برخاسته از نظریه وحدت وجود امکان‌پذیر نیست. (یزدان‌پناه، 1388: 289)

این مضمون والا در آیات دیگری همچون «وَ مَا تَشَاؤُونَ إ‌ِلَّا أ‌َن یشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (تکویر / 29) نیز آمده است که حتی مشیت و اراده انسان را به مشیت الهی می‌داند. البته ممکن است گفته شود این آیه، اراده انسان را به‌عنوان فعل او تثبیت می‌کند؛ یعنی طبق این آیه، خداوند اراده‌ای دارد و ما انسان‌ها نیز اراده‌ای داریم؛ هرچند اراده ما مستقل نبوده، منوط به اراده خداوند است. پس این آیه، فاعلیت غیر خداوند را پذیرفته است.

اما آیه «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ ‌ِبأ‌َیْدیکُم» (توبه / 14) به‌صراحت بیان می‌کند که این خداوند متعال است که در جنگ مسلمانان با کافران، آنان را به‌دست مسلمانان عذاب می‌کند؛ یعنی فاعل واقعی عذاب خداوند است و مسلمانان تنها مجرای این فعل الهی می‌باشند.

آیه «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» (صافات / 37) نیز افزون بر اینکه انسان‌ها را فعل و آفریده خداوند دانسته است، آنچه را انسان‌ها به‌عمل می‌آورند (اعمال و رفتارهای آنها یا خصوص بت‌های چوبی و فلزی که می‌سازند (طباطبایی، 1417: 9 / 193)) در عین اینکه فعل انسان است، مخلوق حق‌تعالی نیز می‌باشد. به‌همین‌جهت در صدر آیه رمی نیز که فرموده است: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُم»، به‌صراحت فعل انسان را از وی نفی کرده، آن را به خداوند نسبت داده است.

آیات فراوان دیگری همچون: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» (زمر / 62)، «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» (مؤمن / 62) و «أ‌َلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأ‌َمْرُ» (اعراف / 54) و نیز دیگر نصوص دینی از قبیل «ما شاءَ اللَّهُ وَ لا قُوَّةَ الّا ‌ِبهِ»، «لاحَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا ‌ِباللَّهِ» و «بحَوْل‌ِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أقومُ وَ أقْعُدُ» همگی دلالت بر توحید افعالی دارند. ازاین‌رو به بیانی که گذشت، می‌توانند شاهد بر وحدت شخصی وجود باشند.

در خاتمه خاطرنشان می‌شود که شواهد نظریه وحدت شخصی وجود، بیش از آن چیزی است که در این نوشتار ذکرش رفت. نگارنده امید آن دارد که در آینده، شواهد مزبور را به‌قدر توان استقصا کرده، نحوه دلالت آنها را تبیین نماید.

نتیجه

همان‌طور که بزرگان حکمت متعالیه گفته‌اند، برهان و عرفان و قرآن با یکدیگر هم‌نوا بوده، راه به مقصد واحدی می‌برند. دیدگاه وحدت شخصی وجود که عارفان حقیقی به علم حضوری آن را یافته بودند، نه‌تنها به ابتکار صدرالمتألهین جامه برهان به تن کرد، در آیات و روایات اسلامی نیز شواهد فراوانی بر این دیدگاه یافت می‌شود. آنچه در آیات و روایات وارد شده است، به‌جهت هدایت‌گری عام آن دو، مشتمل بر همه سطوح معارف الهی است؛ معارفی که عارف و عامی می‌توانند از آن بهره بگیرند، ازاین‌رو بسیاری از نصوصِ ناظر به معارف، متناسب با سطح ادراک عموم مردم صادر شده‌اند؛ اما نصوص فراوانی نیز یافت می‌شوند که تأمل در مفاد آنها ما را به نظریه وحدت شخصی وجود رهنمون می‌شود.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه.

3. ابن‌عربی، محی‌الدین، بی‌تا، الفتوحات المکیة فی معرفة الأسرار المالکیة و المکیة، بیروت، دار صادر.

4. ابن‌ترکه اصفهانی، صائن‌الدین، 1381، تمهید القواعد، با حواشی آقا محمدرضا قمشه‌ای و آقا میرزا محمود قمی، مقدمه، تصحیح و تعلیق استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چ اول.

5. ابن‌سینا، ابوعلی الحسین بن علی، 1379، التعلیقات، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، الطبعة الرابعة.

6. جوادی آملی، عبدالله، 1375، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء، چ اول، بخش چهارم از جلد اول.

7. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، 1384، رسائل الشجرة الإلهیة فی علوم الحقائق الربانیة، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چ اول.

8. شیرازی، محمود بن مسعود کازرونی قطب‌الدین، بی‌تا، شرح حکمة الإشراق، بی‌جا، بی‌نا.

9. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1386، ایقاظ النائمین، تصحیح، تحقیق، مقدمه و تعلیق دکتر محمد خوانساری، به اشراف سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول.

10. ـــــــــــــــ ، 1363، کتاب المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هانری کربین، تهران، کتابخانه طهوری، چ دوم.

11. ـــــــــــــــ ، 1378، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول.

12. ـــــــــــــــ ، 1379، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، الطبعة الثالثة.

13. ـــــــــــــــ ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، الطبعة الثالثة.

14. ـــــــــــــــ ، 1381، کسر أصنام الجاهلیة، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول.

15. ـــــــــــــــ ، 1382، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح، تعلیق و مقدمه دکتر نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول.

16. ـــــــــــــــ ، 1383، شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ دوم.

17. ـــــــــــــــ ، 1410ق، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة.

18. ـــــــــــــــ ، 1419ق، مفاتیح الغیب (مع تعلیقات للمولی علی النوری)، قدم له محمد خواجوی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، الطبعة الأولی.

19. ـــــــــــــــ ، بی‌تا الف، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تعلیق، تصحیح و تقدیم سیدجلال‌الدین آشتیانی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، (افست چاپ دانشگاه مشهد).

20. ـــــــــــــــ ، بی‌تا ب، شرح الهدایة الأثیریة، چاپ سنگی، بی‌جا، بی‌نا.

21. ـــــــــــــــ ، بی‌تا ج، فی سریان الوجود (در ضمن الرسائل، ص 147 ـ 132)، قم، مکتبة المصطفوی.

22. ـــــــــــــــ ، بی‌تا د، تعلیقات شرح حکمة ‌الإشراق، بی‌جا، بی‌نا.

23. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1425ق، الرسائل التوحیدیة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الثالثة.

24. ـــــــــــــــ ، 1381، رسالة الولایة (در طریق عرفان: ترجمه و شرح رسالة الولایة)، مترجم: صادق حسن‌زاده، با مقدمه و تقریظ حسن‌زاده آملی، قم، نشر بخشایش، چ اول.

25. ـــــــــــــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ پنجم.

26. عبودیت، عبدالرسول، 1385، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها و مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ، چ اول.

27. فیض کاشانی، ملا محسن، 1406ق، الوافی، تحقیق و تعلیق آیت‌الله سیدضیاءالدین علامه، اصفهان، کتابخانه امیرالمؤمنین، چ اول.

28. الکلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، 1401ق، الأصول من الکافی، صححه و علق علیه علی‌اکبر الغفاری، بیروت، دار صعب و دارالتعارف للمطبوعات، الطبعة الأولی.

29. مازندرانی، ملا صالح، 1388ق، شرح أصول الکافی، تعلیقات علامه شعرانی، تهران، دارالکتب الإسلامیة.

30. مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة.

31. یزدان‌پناه، یدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش سیدعطا انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ، چ اول.

منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 31