نقد مقاله تبیین موضوع قران به عنوان مهمترین منبع فقه اسلامی 2

بخش دوم

قرآن و سنت

جواز نسخ سنت توسط قرآن هم نمونه تاریخی دارد. یکی از این نمونه‌ها پیمان صلح پیامبر (صلی الله علیه و آله) با قریشیان مکه بود که به موجب آن وی (پیامبر) موافقت نمود همه کسانی که به اسلام گرویده بودند و کسانی که قصد پیوستن به گروه وی را داشتند، را به مکه بازگرداند، امّا دقیقاً قبل از برگرداندن گروهی از آنان که اسلام را به عنوان دین انتخاب کرده بودند، آیة (10) سورة ممتحنه نازل شد که دستور می‌داد مسلمانان نباید این برنامه‌شان را ادامه دهند، بدین ترتیب، سنت پیامبر (ص) را آن‌گونه که در عهد‌نامه ذکر شده بود نسخ کرد.

نمونه‌های دیگری از نسخ قرآن [سنت] را در آیه‌های (144 و 150) سورة بقره یافت می‌شود، که در آنها به مسلمانان دستور داده می‌شود به جای بیت المقدس که پیش از این توسط پیامبر (ص) قبله صحیح (شرعی) اعلام شده بود، به سوی مکه نماز بخوانند.

بحث‌انگیزتر [از این]، این پرسش بود که آیا سنت می‌تواند قرآن را نسخ کند؟ طرفداران نظریة عدم امکان نسخ قرآن توسط سنت، به آیة (106) سورة بقره تمسک جسته‌اند، چنان که مشاهده نمودیم این آیه بیان می‌کند که خدا تنها زمانی یک آیه را نسخ می‌کند که آیه‌ای بهتر یا مشابه را جایگزین آن بکند. آنها ادعا می‌کنند که سنت نه هم سطح قرآن است و نه بهتر از آن، لذا هیچ حدیثی نمی‌تواند آیه‌ای از قرآن را نسخ کند. باز بر اساس همین آیه استدلال کرده‌اند که نسخ تنها توسط خدا انجام می‌شود و همین امر مانع شایستگی پیامبر (ص) برای نسخ کردن می‌شود.

از سوی دیگر، طرفداران عقیدة امکان نسخ قرآن توسط سنت، صلاحیت نداشتن پیامبر (ص) برای نسخ را ردّ کرده‌اند، [و استدلال کرده‌اند که] این رأی در صورتی صحیح است که پیامبر (ص) مستقلاً دست به چنین کاری زده باشد، حال آنکه ایشان در اقدام به چنین عملی [نسخ کردن آیه‌ای] از سوی خداوند سخن گفته و انجام وظیفه نموده است.

اگر چه اساس بحث طرفداران این نظریه متمرکز بر مسئله معرفت‌شناسی بود [به این تعبیر که]؛ هم قرآن و هم سنت متواتر یقین‌آور (حجت) هستند و با وجود هم‌شأن بودنشان از لحاظ معرفت‌شناختی، می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. در برابر مخالفان این استدلال را ردّ کرده‌اند و گفته‌اند اجماع نیز موجب یقین می‌شود، ولی قدرت نسخ کردن [قرآن] را ندارد.

از این گذشته، ادعا کرده‌اند که برابری دو منبع به لحاظ معرفت‌شناختی، لزوماً به معنای وجود نسخ متقابل (دو سویه) نمی‌باشد. به عنوان مثال، احادیث آحاد و قیاس، هر دو موجب علم ظنی می‌شوند، با این وجود مورد اول (حدیث) ممکن است در نسخ به کار گرفته شود،‌ در حالی‌که دومی (قیاس) نمی‌تواند. نتیجة مطلب چنین است که این احادیث به طور خاص و سنت به طور عام، اصلی را تشکیل می‌دهند که حجیّت قیاس از آن سرچشمه می‌گیرد، یک فرع به هیچ وجه نمی‌تواند اصلش را نسخ کند، [و] قبلاً بحث شد که قرآن چون منبع (اصل) سنت و برتر از آن است،‌ لذا سنت هرگز نمی‌تواند قرآن را نسخ نماید.

اختلاف‌نظر دیگری که با پیامدهای فراگیری (ژرف) همراه است، به صلاحیت اخبار آحاد برای نسخ قرآن و سنت متواتر مربوط می‌شود. گروهی از فقها با حمایت از این نظریه که اخبار آحاد می‌توانند قرآن و سنت متواتر را نسخ کند، ادعا کرده‌اند این دیدگاه نه تنها موافق عقل است، بلکه اصولاً چنین نسخی در دوران پیامبر (ص) روی داده است.

به لحاظ عقلی، صرف این باور که یک خبر واحد موثق می‌تواند جانشین سنت متواتر یا آیة بخصوصی بشود، دلیلی کافی است بر اینکه این آیه یا سنت، قطعیت مربوطه را ندارد. و به دلیل نبود این قطع (یقین)، خبر واحد از لحاظ معرفت‌شناختی فروتر از قرآن و سنت متواتر نخواهد بود، در نتیجه قادر به نسخ دومی خواهد بود.

علاوه بر این، گذشت که اخبار آحاد معمولاً (عموماً) به عنوان مخصِّص قرآن و سنت متواتر پذیرفته شده بودند، و وقتی آنها قدرت تخصیص را داشته باشند، باید قدرت نسخ را هم داشته باشند، امّا پذیرفتنی‎ترین دلیل در تأیید این عقیده، شاید دلیلی باشد که بر تحرکات (سیر حرکت) وحی در دوران پیامبر (ص) متکی می‌باشد. یک نمونة معروف در این رابطه آیة (180) سورة بقره است که فرمان می‌دهد:

بر شما مقرر شد: هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، اگر مالی دارد، به طور شایسته (با مهربانی) آن را برای پدر و مادر و نزدیکان وصیت کند.برخی از فقها ادعا کرده‌اند که این آیه توسط خبر واحد «وصیتی برای وارث نیست» نسخ شده است. از آنجایی که والدین و نزدیکان در قرآن وارث شمرده شده‌اند، پس آیه (180) سورة بقره منسوخ پنداشته شده، که این دلیل روشنی است بر این مطلب که اخبار آحاد می‌تواند قرآن، و به طریق اولی، سنت متواتر را نسخ کنند.

قرآن در مباحث فقهی متأخر

مطالب پیشین، مسیر اصلی بحث فقهی طبق قرآن را ارائه می‌کند؛ بحثی که در آن نظریة فقهی تا قرن نوزدهم حکم‌فرما بود. با این وجود، تعدادی تلاشهای نظری در جست وجوی تدوین مفاهیم فقهی متفاوتی از نقش قرآن در فقه بوده‌اند. برجسته‌ترین و با نفوذ‌ترین آنها، نظریة ابتکاری و منحصر به ‌فرد شاطبی (م: 790/1388م) بود.

نظریه جامع شاطبی: در پس عقیدة جزءنگر و متعارف از قرآن، شاطبی نظریة بی‌نظیری را به ما هدیه می‌کند که در آن متن (قرآن) به عنوان یک واحد کل (لا یتجزی) لحاظ شده است، چرا که درک (فهم) صحیح یک آیه یا قطعه‌ای بدون ارجاع آن، نه تنها به آیات دیگر، بلکه بدون رجوع به شرایط عام و خاص هنگام نزولش (اسباب نزول) ممکن نیست. بدون چنین نگرش ارجاعی‌، معانی آیات و مراد خدا از نزول آنها، برای عقل (ذهن) آدمی روشن نخواهد بود.

البته همة اینها مشروط بر شناخت کامل ادبیات عرب در طول نزول وحی است، [چرا که] خداوند عرب را با زبانی مورد خطاب قرار داد که برایشان درک کردنی بود و این [خطاب] با در نظر گرفتن واقعیتی بود که خاص آنها [اعراب عصر نزول] بود؛ و از آنجا که هم زبان و هم واقعیت [= شرایط]، ممکن است با کاربرد زبان و واقعیات متأخر فرق کند، و شاطبی اشاره می‌کند که فرق کرده‌اند، لذا فقها باید مبانی خویش را بر شرایط زبانی و تاریخی وحی (وحی قرآنی) متمرکز نمایند.

بنابراین، شناخت کافی از زبان عربی و اسباب نزول، همراه با مطالعة جامع (کل‌نگر) متن قرآن، می‌توانند تضمین کنندة آن چیزی باشد که شاطبی به عنوان تفسیر معقول، متعادل و میانه‌رو پنداشته است. برای اینکه یک آیة قرآنی بتواند درست درک شود، باید در پرتو آیات پیش (از لحاظ زمانی) از خود، بررسی شود، لذا عبارت متأخر النزول باید بر حسب آیات سابق النزول تشریح شوند، دقیقاً همان گونه که آیات مدنی باید در پرتو آیات مکی مورد توجه قرار گیرند.

و در میان هر کدام از آیات مکی یا مدنی، آیات متأخر النزول باید تنها پس از ملاحظة کامل آیات پیشین، تفسیر شوند. یک نمونه از این قاعدة کلی، سورة مکی، یعنی سورة انعام (6) است که «اصول کلیه» فقه را به تصور می‌کشد. نادیده گرفتن هر بخشی از آن، موجب آسیب‌ دیدن کل نظام حقوقی خواهد شد.

هنگامی که پیامبر (ص) به مدینه مهاجرت کرد، سورة بقره نازل شد تا اصول کلی فقه را توضیح (شرح) دهد. گرچه برخی از این بخشها (جزئیات) در جاهای دیگر نیز بیان شده‌اند، امّا در اینجا [سورة بقره] قوانین (فقه) مربوط به مناسک، امور روزمره، جُرم، معاملات، ازدواج و غیره اعلام شدند. اصول کلیه‌ای که به حفظ دین، جان، فکر، اولاد (نسل) و مال فرد مربوطند، همه در سورة بقره تثبیت شدند. در نتیجه، آنچه  در مدینه بعد از سورة بقره نازل شد، باید در پرتو این سوره مورد بررسی قرار گیرد. دربارة اهمیت تاریخ‌گذاری آیات قرآن در این قسمت، هر چه گفته شود، اغراق‌گویی نخواهد بود.

شاطبی و دلایل متعارض در مسایل فقهی

هنگامی که فقیه با دو دلیل مختلف یا متعارض رو به رو می‌شد که هر دو از حجیت یکسانی برخوردار بودند، در نتیجه، ممنوعیت یکی، لغویت دیگری را در پی داشت [تعارضا تساقطا]، طبق عرف متداول، دلیلی را که با وضعیت موجود موافق‌تر بود، انتخاب می‌کردند، هر چند آن دلیل قرآنی نمی‌بود. شاطبی در این عملکرد اشکالی نمی‌بیند، چون دلیل موجود در سنت هم در نهایت، بیان یا شرحی از نص عام قرآنی را ارائه می‌دهد.

به بیان دیگر، تعارض بَیِّن و صریحی بین قرآن و سنت وجود ندارد، بلکه این تعارض بین دو بیان مختلف یا به ظاهر متعارض قرآنی خواهد بود. شاطبی بار دیگر تصریح می‌کند که دومی [= سنت] حاوی جوهرة شریعت است‌ و زمانی که چیز دیگری را نشان می‌دهد، گویی که بر کتاب مستقلی (قرآن) تبصره می‌زند. در اینجا مخاطب فرضیِ شاطبی با استناد به چند آیة قرآن (مانند: آیات 59/ نساء، 9/ مائده و 7/ حشر) پاسخ داده می‌شود که طبق مضمون آنها، پیامبر (ص) باید اطاعت شود، لذا سنّتش اعتبار قطعی برابر با اعتبار قرآن به وجود می‌آورد.

دستور صریح به اطاعت از مقام پیامبر (ص) به روشنی نشان می‌دهد که ایشان به طرح محرّماتی پرداخته‌ است که در قرآن به صورت کلی بیان شده‌اند. سپس چند حدیث نبوی با مضمون یکسان ذکر می‌شوند که به نکوهش کسانی می‌پردازند که قرآن را تنها مرجع خویش قرار داده‌اند.اما شاطبی متوجه نیست که این دلیل چگونه عقیده‌اش را نقض می‌کند. هنگامی که سنت آیه‌ای مربوط به یک حکم خاص را توضیح می‌دهد، آن حکم در نهایت مبتنی بر قرآن باقی می‌ماند؛ نه سنت.

احتمالاً خدا و نیز پیامبر (ص) به آن [قرآن] اعتبار خاصی بخشیده‌اند. تمایز بین دو مرجع قانونی (منبع مصوب) مستلزم تمایز بین دو حکم مختلف نیست. به عبارت دیگر، وقتی قرآن مؤمنان را به اطاعت از خدا و پیامبر (ص) فرا می‌خواند ـ چنان که این کار را کرد ـ فهمیده می‌شود که اعتبار (مرجعیت) پیامبر (ص)، در نهایت، از خدا سرچشمه می‌گیرد. و چون تمایزی بین دو حکم مختلفِ متعلق به یک مورد ویژه به دست نیامده است، پس دلیلی نیست که سنت حاوی مطالبی خارج از حوزة قرآن باشد.

نقش مهمی که سنت در برابر قرآن دارد، این است که به منظور تعیین تکلیف موارد فقهی خاص، آیه‌ای را بر آیة دیگر ترجیح می‌دهد. به عنوان مثال، قرآن به صورت کلی و بدون اینکه وضعیت بسیاری از انواع خاص را مشخص کند، مصرف غذای پاکیزه را اجازه می‎دهد و غذاهای مُضرّ پلید را ممنوع می‌کند. سپس سنت وارد شده است تا تصمیم بگیرد که طبق قواعد قرآنی، هر غذای خاصی مشمول کدام معیار شرعی (فقهی) می‌شود.

از این طریق، گوشت الاغ و بعضی حیوانات درنده حرام شدند. به همین گونه خداوند آشامیدن مسکرات را حرام کرد، ولی آشامیدنیهای غیر الکلی را مجاز شمرد. توجیه منطقی برای تحریم شراب با چشم پوشی از تأثیرات منفی اجتماعی آن، تأثیر آن بر ذهن در منحرف ‌ساختن مسلمان از پرستش خدا بود. سنت در این‌جا با تعیین اینکه [خمر] به کدام یک از دو نوع نبیند [مسکرات تام] و آشامیدنیهای نیمه مسکر [مسکرات ناقص] متعلق بوده، دخالت کرده است. علاوه بر این، سنت بر اساس مفروضات (داده‌های) قرآنی، به وضوح حکم کرده که هر آشامیدنی که مصرف زیادش مست کند، مصرف اندک آن هم حرام می‌باشد.

شاطبی و تقویت سنّت

به هر حال تمام این مباحث نمی‌تواند این حقیقت را تغییر دهد که سرچشمه‌های سنت در نهایت، قرآن بود. در حقیقت، سنت می‌تواند حاوی برخی مباحث حقوقی (فقهی) باشد که نه در بیان موجز قرآن و نه حتی در آیات متشابه یا مجمل آن پیدا شود، در عین حال باز هم مباحثش از قرآن سرچشمه بگیرد.

این برداشت کلی شاطبی است که هر آیه یا گفتة قرآنی معانی چند وجهی دارد که برخی صریح و بقیه مبهم (غیر صریح) هستند. یک آیه می‌تواند در سیاق خاص خود باشد و در ظاهر معنایی داشته باشد و در همان زمان، همین آیه می‌تواند به معنای دیگری که مشابه معانی دیگر آیات است، نیز دلالت کند.

به عبارت دیگر، گروهی از آیات ممکن است مضمونی مشترک داشته باشند که می‌تواند، اتفاقاً، مؤیدی برای معنای خاص هر آیه هم باشد. تأیید قیاسی (استقرایی) یک آیه توسط دیگر آیات، به آن مضمون مشترک اعتبار خاصی می‌بخشد که به درجة یقین خواهد رسید، امّا چون این مضمون در زمینة زبان‌شناختی قرآن مخفی می‌ماند، سنت آن را به شکل یک حدیث نبوی نشان می‌دهد. نتیجة چنین تثبیتی (تأییدی)، حدیث نبویِ کاملاً مهم و مشهور «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» است.

قرآن در ویرایش فقهی جدید

چنین تأکید شده که در تفکر جدید نسبت به منابع حقوق، از میان تمام منابع سنتی و مبانی حقوقی، تنها قرآن تا حد زیادی صحیح و سالم مانده است. حدیث نبوی به طور گسترده و به تدریج به حاشیه رانده شده است. اجماع از اساس، بار دیگر تنظیم و متناسب با اصول دموکراسی پارلمان غربی، از نو طرح شده است. قیاس عمدتاً متروک بوده است. مصالح عامه و استحسان هنوز مورد استناد بودند، ولی آنها هم پر از مفاهیم جدیدی شدند که موجب غیر قابل ‌شناسی شدنشان برای فقیه سنتی خواهد شد.

اگر چه درست است که قرآن صحیح و سالم باقی مانده است، به این معنی که تغییری در درک (تلقی) محتویات و اعتبارش ایجاد نشده است، امّا آن هم مانند تمام دیگر منابع، از ابزار سنتی تفسیر که در استخراج آثار مثبتش به کار می‌رفت، محروم بوده است.

از این‌رو مفاهیمی چون مجمل، صریح و مجازی، بیش از این برای تغییر جدید حقوقی قرآن، مناسب دیده نشدند. در دنیای کنونی اسلام، بسیاری از حقوق فردی، هنوز هم از شریعت (فقه) اخذ می‌شوند، با این وجود، تغییرات و اصلاحات خاصی در فقه صورت گرفته است.

قرآن مقدار قابل توجهی از مباحث مربوط به ساختار حقوقی خانواده را اقامه نمود؛ حقیقتی که بیان می‌کند چرا مصلحان نسبت به تأثیر اصلاح اساسی در حوزة حقوقی ـ حوزه‌ای که قرنها محرم قلوب مسلمانان بود ـ نا امید (بی‌میل) بوده‌اند، اما این حقیقت باقی می‌ماند که فقه کنونی مسلمانان، پشتوانة نظری، فکری (عقلانی) یا دینی ندارد. شماری از اندیشمندان مسلمان قرن بیستم، با درک نابودی کامل نظریة حقوقی سنتی (اصول الفقه)، تلاش نمودند یک جانشین نظری برای اصول فقه سنتی تدوین نمایند. اکثر عظیمی از مصلحان در کاوش خود برای بنای یک نقش نظری جدید برای قرآن، ناموفق بودند.

آنها به درجات مختلفی، عمداً یا به جهات دیگری، ادوات نظری سنتی را ترک کردند، در عین حال در ساختن یک جایگزین نظری که به شدت هم لازم بود شکست خوردند. بسیاری از آنها فقه را تا حد یک مفهوم به نسبت محدود مصلحتی (منفعت‌گرا) تنزل دادند؛ بدین وسیله، وحی را به درجه‌ای تنزل دادند که مطیع (تابع) امور مصلحتی باشد. یکی از برجسته‌ترین مصلحان، و کسی که در نظریه‌اش قرآن نقش اصلی دارد، دانشمند و روشنفکر پاکستانی، فضل الرحمن (م: 1988) است.

شیوة رحمان

رحمان ایراد شدیدی به نظریة سنتی و بانیانش می‌گیرد، و آنها را به خاطر بررسی ناقص منابع شرعی، به ویژه قرآن، سرزنش می‎کند. به عقیدة وی نظریه‌پردازان سنتی حقوق و نیز مفسران قرآن را آیه به آیه و سنت را حدیث به حدیث مورد بررسی قرار داده‌اند. بدین ترتیب، نبود ارجاع متقابل به منابع متنی، مسئول نبود جهان‌بینی مؤثری بود که وجودش به کلی برای زندگی لازم و مهم است.

یک عامل مهم در وظیفة سخت درک پیام قرآنی آن هم به صورت یک پارچه، تجزیه و تحلیل آن با توجه به پیشینه (موقعیت) است، و آن پیشینه جامعة عرب است که اسلام نخستین بار در آن ظهور نمود. بنابراین، درک دقیق از نهادهای (عرف ـ سازمان) قبیله‌ای، اقتصادی و اجتماعی مکه به منظور دریافت اهتمام وحی به جهانی کردنش، ورای شرایط دورة پیامبر (ص)، ضروری می‌باشد.

در تلاش برای تبیین اهمیت فهم قرآن، به عنوان یک واحد کامل و در یک شرایط مقطعی رحمان شراب را به عنوان نمونه ذکر می‌کند که توسط فقهای سنتی ممنوع (تحریم) شد. آن‌طور که ما دیده‌ایم، قرآن در ابتدا شراب را مانند شیر و عسل، از نعمتهای الهی معرفی می‌کند (نحل/ 66 ـ 69). بعدها، زمانی که مسلمانان به مدینه نقل مکان کردند، برخی از صحابه به پیامبر (ص) اصرار نمودند شراب را حرام نماید. در نتیجة، آیة 219 سورة بقره، در حالی‌که به حرمت مشروط شراب تصریح می‌کرد، نازل شد. پس از آن، در دو موقعیت پی در پی (در آیات 43/ نساء و 91ـ90/ مائده) سرانجام شراب به طور مطلق حرام شد.

فقها از این تحریم تدریجی شراب، استنتاج کردند که آخرین آیه (91ـ90/ مائده) ناسخ آیات قبلی بود. آنها برای توجیه عقلانی (منطقی) این نسخ، به چیزی متوسل شدند که رحمان آن را «قاعدة تدریج» می‌نامد؛ طبق این قاعده، قرآن برای از بین بردن یک عادت ریشه‌دار رسوخ یافته [در جامعه]، به جای تحریم دفعه‎ای و ناگهانی، شیوة تدریجی را در پیش گرفت، لذا به منظور حل (معقول‌نمایی) تعارض بین آیات مختلف، ضروری بود با هر دلیلی از نظریة «قاعدة تدریج» دفاع شود. مسلمانان در مکه یک اقلیت بودند؛ به گونه‌ای که یک اجتماع غیررسمی، نه یک جامعه، را تشکیل می‌دادند.

به عقیدة رحمان، مصرف شراب میان این اجتماع، به هیچ وجه عرف نبود، امّا بعدها و هنگامی که اشخاص مشهورتر (سرشناس‌تر) مکه به اسلام گرویدند، افراد زیادی بودند که عادت شراب‌خواری داشتند، یعنی تکامل این اقلیت به جامعه و سپس به حکومتی غیررسمی، مصادف با مشکل رو به رشد مصرف شراب بود؛ لذا تحریم نهایی قرآن بر تمام مسکرات اعمال شد.

نظریة حرکت دو سویة رحمان

پذیرفتن وظیفة استنباط قواعد کلی از احکام جزئی قرآن و سنت، باید همراه با توجه کامل به تأثیرات اجتماعی این احکام باشد. با توجه به اینکه قرآن برای احکام حقوقی و اخلاقی خاصی دلایلی ارائه می‌کند (صریح یا غیرصریح)، شناخت این دلایل برای طرح قواعد کلی ضرورت می‌یابد. بنابراین اجزای چند وجهی‌ که متون شرعی را تشکیل می‌دهند، در کنار عواملی که پیشینة وحی را تشکیل می‌دهند، «باید با هم آورده شوند تا نتیجة آنها یک نظریة اخلاقی ـ اجتماعی جامع و یک پارچه‌ای باشد که کاملاً بر اساس قرآن و قراین سنت پایه‌ریزی شده است» (F.Raham: "Towards Reformulating the me. (thodology of Islamic Law" in New York University journal of international law and politics, l2 (1979).

ممکن است اعتراض شود که فرایند استنباط قواعد کلی با این راه، بسیار ذهنی (غیرعینی) است. رحمان در ردّ این ادعا، این حقیقت را پیش می‌کشد که قرآن از اهداف و مقاصد خویش سخن می‌گوید و این حقیقت می‌تواند در به حداقل رساندن این ذهنیت (ذهنی بودن) کمک کند. علاوه بر این، هر اختلاف عقیده‌ای که از ذهنیت موجود ناشی ‌شود، باید ارزشمند قلمداد شود؛ مشروط به اینکه آن عقیده جدی و دقیق پنداشته شود.

این فرایند استنباط قواعد کلی، نمایانگر اولین گام به سوی تنفیذ یک روش‌شناسی جدید در اصول فقه می‌باشد. این روش‌شناسی حاوی دو حرکت از تفکر فقهی است که یکی از جزء به کل حرکت می‌کند (یعنی: استنباط اصول کلی از موارد جزئی) و دیگری از کل به جزء حرکت می‌کند. تسمیه روش‌شناسی رحمان به «نظریة دو حرکتی» از این جهت است. در حرکت دوم اصول استنباط شده از منابع شرعی، متأثر از شرایط موجود در جامعة اسلامی می‌باشد.

این استنباط متضمن درک دقیقی از این شرایط است، به همین نسبت، متضمن درک متون شرعی با تکیه بر پیشینة‌شان نیز می‌باشد، امّا چون وضعیت (شرایط) کنونی هرگز نمی‌تواند یکسان با ایّام گذشتة نبوی باشد و از آنجا که این دو «از جهات بسیار مهمی» با هم فرق دارند، [اینها همه] اقتضا می‌کند که: «ما آن اصول کلی قرآن (و نیز سنت) را برای وضعیت فعلی به کار ببریم؛ بدین ترتیب از چیزی حمایت کنیم که شایسته حمایت است و چیزی را ردّ کنیم که باید رشد شود»(Id. "Interpreting the Quran", in Inquiry, 3 (may 1986), 45_49).

درست اینکه، چه ضوابطی مختص ردّ کردن «جهات مهم» است؛ نه مختص دیگر موارد، یک سؤال بسیار مهمی است که به نظر می‌رسد رحمان قاطعانه به آن پاسخ نمی‌دهد. چون، اگر این جهات (ملاحظات) مهم و در عین حال قابل خنثی (بی‌اثر) شدن هستند، پس ضمانتی وجود نخواهد داشت که عناصر مهم یا حتی اصول قرآنی یا سنتی کنار گذاشته نشوند و ردّ نگردند.

همچنین، ضعف روش‌شناسی رحمان در اینکه ساز و کار حرکت دوم را کاملاً روشن نمی‌کند، باقی است؛ یعنی کاربرد اصول نظام‌مندی که از متون و قراین امروزی به دست آمده‌اند را روشن نمی‌کند. علاوه بر این، موارد به نسبت اندکی که وی در آثار مربوطه‌اش مورد استناد قرار می‌دهد، گسترة کاملی از موارد فقهی را در اختیار نمی‌گذارد. در نتیجه، ممکن است روش‌شناسی وی از فراهم نمودن محدودة به نسبت جامعی که بتواند از عهدة مشکلات مسلمانان امروزی از طریق روش‌شناسانه برآید، ناتوان به نظر برسد، مشکلاتی که ذاتاً متفاوت از مواردی‎اند که وی بارها مورد استناد قرار می‌دهد.

مواردی که برایشان یک بیان قرآنی در اختیار است، امّا در مورد شأن نزول آن بیان اطلاعی در دست نیست، [چه خواهد شد]؟ یا اینکه، مسلمانان دنیای معاصر، چگونه مشکلات اساسی جوامع‌شان را بررسی می‌کنند، در حالی‌که نص قرآنی یا سنتی قابل اجرا [برای آن مشکلات] تعیین نشده است؟ اینکه رحمان برای چنین پرسشهایی پاسخی در اختیار نمی‌گذارد، ممکن است به این دلیل باشد که کارآیی گرایش وی در تبیین یک روش‌شناسیِ محدود به متون شرعی، بیشتر از کارایی آن در تبیین یک روش‌شناسی صرفاً فقهی است.

منابع

1. ایازی، سید محمد علی، فقه پژوهی قرآن (درآمدی بر مبانی نظری آیات‌الاحکام)، بوستان کتاب، قم،1380ش.

2. توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ2، سازمان مطالعه و تدوین علوم اسلامی(سمت) قم، 1379ش.

3. زرکشی، محمد بن‌بهادر، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعرفه، بیروت، 1391ق.

4. زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله، منشورات المکتبة العربیة، بیروت، 1391ه‍.

5. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبة الثقافیة، بیروت، 1973م.

6. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1406ق.

7. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.

8. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر(تفسیر عیاشی)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، مکتبه علمیه اسلامیه، تهران.

9. فصلنامه بینات، وابسته به مؤسسه معارف امام رضاu سال یازدهم(1383)، ش44.

1. فصلنامه هفت آسمان، ش 18.

2. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، داراحیاء التراث العربی، بیروت.

3. تفسیر قرطبى، (الجامع لاحکام القرآن) محمد بن احمد قرطبى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1416 ق.

4. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365ش، چ4.

5. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیة، 1390ق.

6. مدرسی، سیدمحمدتقی، من هدی القرآن، دارمحبی الحسین، تهران، 1419ق.

7.معتزلی، عبدالحمید بن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغة، کتابخانه آیت‌الله مرعشی، قم، 1404ق.

نویسنده: پروفسور وائل حلاق

ترجمه: سید حسین علوی

بررسی و نقد: محمد فاکر میبدی/عضو هیئت علمی مرکز جهانی علوم اسلامی

منبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان ش 3