نگاه قرآنی شهید اول به فلسفه سیاسی 2

بخش دوم و پایانی

فلسفه سیاسی در نگاه قرآنی شهید اول

شهید حیات اجتماعی را ضرورتی می‌شناسد که در ذات خود بذرهای تنش را نهفته دارد و رهایی از چنین گزندی را تنها در سایه تطبیق دین و شریعت امکان‌پذیر می‌داند که با طبیعت همسوآفرین به مدد جامعه می‌شتابد و در پی این است که اهداف خود را از طریق تشکیل حکومت متکی بر اصلح‌گزینی و مشارکت عمومی دنبال نماید.

فلسفه تشکیل حکومت

از نظر شهید، شریعت و مقررات اجتماعی دین فلسفه مخصوص به خود را دارد و آن عبارت است از تأمین اهداف پنجگانه حفظ جان، حفظ دین، حفظ و حراست عقل، سلامت نسب و حفظ مال که هر کدام بخشی از مقررات دینی را به خود اختصاص داده است. بر این اساس تشریع قصاص، پرداخت دیه و مشروعیت دفاع، برای این است که افراد جامعه نسبت به زندگی و سلامتی خود احساس نگرانی نداشته باشند.  هاد جانی و مالی و نیز تشریع کشتن مرتد، ماندگاری دین را تأمین می‌کند. حرمت چیزهای مست کننده و تعیین و اجرای حد بر کسی که این قانون را نادیده می‌گیرد، تأمین کننده سلامت خرد افراد جامعه است.

ناروایی زنا، همجنس گرایی و نزدیکی با حیوانات، نسبت زنا برای افراد و در نظر گرفتن حد و کیفر برای کسی که به هنجار شکنی در این زمینه‌ها روی می‌آورد، بدین منظور صورت گرفته است که هرکس بداند که به کدام فامیل وابستگی دارد و از کدام پدر و مادر به وجود آمده است. تحریم تصرف ظالمانه مال دیگری، دزدی و خیانت و راهزنی و نیز کیفری که در این رابطه‌ها در نظر گرفته شده است، هدفی جز این را دنبال نمی‌کند که کسی نسبت به دارایی و ثروتش احساس نگرانی نداشته باشد. (شهید اول، القواعد و الفوائد، 1/38)

وقتی قوانین در پی تأمین مصلحت و یا پیشگیری از مفسده می‌باشد، در جاهایی که مصلحت و مفسده رو در روی هم قرار می‌گیرد، مقررات دینی با توجه به مصلحت بیشتر یا مفسده سنگین‌تر به تصویب می‌رسد، چه آنکه نادیده گرفتن اهمیت فزون‌تر و عنایت به مهم، منجر به تصویب حکم و قانون ضرری می‌شود که در اسلام مورد انکار قرار گرفته است.

چنین مبنایی از منظر شهید، در حوزه قانونگذاری کاربرد ویژه‌ای دارد و مورد تأیید قرآن می‌باشد؛ «موقع رویارویی مصلحت و مفسده، از مفسده ـ‌اگر سنگینی و فزونی داشته باشد‌ـ جلوگیری به عمل می‌آید، مثل حدود که با توجه به دردناکی که دارد مفسده شمرده می‌شود، ولی در اجرا نشدن آن مفسده بزرگ‌تر نهفته است. بنابراین با اجرای حدود، از مفسده مهم‌تر باید جلوگیری شود، زیرا این تأمین‌ کننده مراعات اصلح است که مورد اشاره قرآن می‌باشد.» (همان،/144)

منظور از قرآن که مبنای اصلی مورد قبول شهید معرفی شده، آیه ذیل است که بر اساس آن قمار و شراب را حرام شمرده است: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا) (بقره/219) «درباره شراب و قمار از تو می‌پرسند، بگو: در آنها گناهی است بزرگ و سودهایی برای مردم و گناه نهفته در آنها از سودشان بزرگ‌تر است.»

شهید بر اساس اصل تأمین مصلحت بیشتر یا دفع مفسده سنگین‌تر دیدگاه‌های متعدد دینی را قابل تحلیل می‌داند، مانند مشروعیت تحمل محرومیت از آزادی با تبعیت از رهبری جامعه که سبب پیشگیری از ظلم می‌باشد (همان) و نیز مثل قطع دست دزد که شهید در مورد آن و اشکال ابوالعلا می‌گوید: «قطع دست دزد با دزدیدن یک چهارم دینار مشروعیت یافته است. (مائده/38) اینکه دست کسی که ظالمانه دستی را قطع کرده است ـ‌تحت عنوان قصاص در زخم‌ها (مائده/45)‌ـ قطع می‌شود یا شخص جنایتکار باید پانصد دینار دیه بپردازد، راهکاری جهت پاسداری از خون یا مال است.

ابوالعلا معرّی نقادانه می‌گفت: «دستی که دیه آن پانصد دینار است، چرا باید در برابر دزدیدن یک چهارم دینار قطع شود؟» سید مرتضی در پاسخ گفته است: «حرمت و حراست خون، قیمت آن را بالا می‌برد، ولی حراست مال ارزش آن را پایین می‌آورد. پس دقت کن در رحمت پروردگار.» باید گفت:خیانتها اهانتها و کانت*** ثمینا عند ما کانت امینا

خیانت دست آن را خوار و بی‌مقدار می‌کند! بلی زمانی که امانتداری پیشه می‌کرد، ارزشمند بود.» (همان، /141)شهید بر این واقعیت تأکید دارد که انسان‌ها ناگزیرند به زیست جمعی تن در دهند که یقیناً آمیخته با درگیری و اختلافات می‌باشد و تنها شریعت است که با تعقیب اهداف یاد شده، به تنش‌ها و کشمکش‌ها پایان می‌دهد (همان/38) و مسیر تکامل و حیات اجتماعی آمیخته با دلسوزی و تعاون را فرا روی بشر قرار می‌دهد.

با توجه به نقش شریعت در حیات اجتماعی انسان‌ها، شهید «فقه» را به سه بخش عبادت‌ها، داد و ستدها (معاملات) و حوزه سیاست تقسیم می‌کند و بخش سیاست را عبارت می‌داند از احکام مربوط به نظام قضایی و ابواب وابسته به آن که توسط امام یا نائبان خاص یا عام او اجرا می‌گردد و بر این اساس شهید از آنها به عنوان سیاستگذاران و پادشاهان عادل یاد می‌کند. (همان/33 و 38؛ ذکری الشیعه، 4/100 و 1/64؛ القواعد و الفوائد، 1/38)

به کارگیری واژه سیاستگذار و سیاست در مورد قاضی و قضاوت و دیگر اقدامات مربوط به آن (القواعد و الفوائد، 1/38)، نشان دهنده این است که شهید قضاوت را نماد حکومت، و فقیه عادل را که نائب عام امام در عصر غیبت است، زمامدار جامعه می‌داند، وگرنه عنوان سلطان عادل را به او نمی‌داد، عزل و نصب حاکم و والی را از مسائل مربوط به باب قضاوت قلمداد نمی‌کرد (همان، 1/405)، جهاد را مشروط به اجازه نائب عام امام نمی‌شمرد (الدروس الشرعیه، 2/36) و از مشروعیت حکم حکومتی فقیه و مجتهد سخن نمی‌گفت که نقطه مقابل فتواست و تمام حکم‌های ناظر به رهایی یا الزام افراد ـ‌‌در رابطه با تمام امور معیشتی تخاصم‌پذیر‌ـ در قلمرو آن قرار می‌گیرد و هیچ کس، حتی مجتهد دیگر، حق مخالفت با آن را ندارد. (القواعد و الفوائد، 1/320)

بنابراین قضاوت از نظر شهید همان حکومت و سرپرستی است. تعبیر و تعریف ایشان از قضاوت نیز اشاره به سرپرستی دارد که تمام مصالح عمومی را پوشش می‌دهد؛«و هو ولایه شرعیه علی الحکم فی المصالح العامه من قبل الامام» (الدروس الشرعیه، 2/73)«قضاوت، سرپرستی دینی واگذاشته شده است برای دادن فرمان در رابطه با مصالح عمومی، از سوی امام.»

بر پایه چنین دیدگاهی، شهید علاوه بر قضاوت به معنی متعارف و رایج، اجرای حدود (الدروس الشرعیه، 2/67؛ اللمعه الدمشقیه، /75)، مصرف سهم امام(ع) (الدروس الشرعیه، 1/262)، رهبری جهاد (همان، 2/37-36) و تعیین سرپرستی حجاج (همان، 1/495) را نیز وظیفه فقیه جامع الشرایطی می‌داند که در عصر غیبت مسئولیت قضاوت را به عهده دارد.

اینکه شهید حکومت را با شاخه قضاوت می‌شناساند، کمال همخوانی را با قرآن دارد که از میان کارکردهای مختلف رهبری پیامبران، عدالت‌گرا بار آوردن مردم را برجسته و نمایان می‌نماید که رابطه مستقیم با نظام قضایی و حقوقی تفکر سیاسی دارد؛ (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حدید/25)«ما پیامبران را با نشانه‌های روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به عدالت برخیزند.»

شایسته سالاری

شهید از پایه‌گذاران اصلی شایسته گزینی در دنیای فقاهت و حوزه سیاست دینی است. همان گونه که شهید در حوزه قانونگذاری، اهمیت بیشتر و مصلحت مهم‌تر را معیار می‌شناسد، در حکومت و سیاست نیز دنبال اثبات اصلح گزینی می‌باشد. به همین دلیل واژه‌های انقص، اکمل، مساوی، اصلح، (القواعد و الفوائد، 1/406)، اعلم و افضل را (الدروس الشرعیه، 2/67) در بخش مطالعات سیاسی و تعیین کارگزاران به صورت مکرر به کار می‌برد و رعایت گزینش برتر را در تمام سطوح حکومتی الزامی می‌نماید.

شهید سخنانش را در این باب با این سؤال آغاز می‌کند:«هل یجوز تولیه المفضول مع وجود الافضل؟» (الدروس الشرعیه، 2/70)«آیا رواست که با وجود برتر و بافضیلت‌تر، سرپرستی به کسی واگذار شود که در فضیلت رتبه پایین‌تر را دارد؟»در جواب، با اشاره به ضرورت پیشگیری از خطر ناشی از عدم رعایت اصلح گزینی در عرصه سیاست و تذکر اینکه قرآن جوابش منفی است، می‌گوید:

«گروهی جواب مثبت می‌دهند، جز در مورد امامت عظمی و رهبری که در رأس قدرت قرار دارد؛ زیرا آنچه در اثر کاستی فضیلت رهبر از دست می‌رود، راهی برای جبران ندارد، ولی در مورد قاضی، نظارت امام جبران‌کننده است. کار درست این است که به قصد پیشگیری اساسی از اشتباه، برترگزینی را یک اصل فراگیر بدانیم؛ زیرا علاوه بر برخورد ریشه‌ای با اشتباه و خطای والی، این آیه قرآن نیز سرپرستی غیراصلح را ناروا می‌داند.» (همان)

مراد شهید از «این آیه قرآن نیز سرپرستی غیراصلح را ناروا می‌داند»، آیه زیر است (العاملی،10/5) که به صورت فراگیر فرمانبری را مشروط به برترگزینی می‌داند:(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمْ مَنْ لا یَهِدِّی إِلا أَنْ یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (یونس/35) «آیا کسی که به حق راه می‌نماید، سزاوارتر است که پیروی شود یا آن کس که خود راه نیابد مگر آنکه او را راه نمایند؟ پس شما را چه شده؟! چگونه داوری می‌کنید؟!»

شهید جهت استحکام هر چه بیشتر اصل سرپرستی اصلح و افضل، از آن به عنوان مبنای تبعیت از اهل بیت و پذیرش سرپرستی آنها سود می‌برد (ذکری الشیعه، 1/54 و56) و بر این باور است که آیات ذیل به ترتیب گواهی بر عصمت، با فضیلت‌تر بودن و لزوم همراهی با خاندان پیامبر می‌باشند:

(إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/33)«خداوند خواسته است که پلیدی را از شما خاندان ببرد و شما را به طور کامل پاک سازد.»(فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ) (آل‌عمران/61)«پس بگو: بیایید تا فرزندانمان را و فرزندانتان را و زنانمان و زنانتان را و خودمان و خودتان را بخوانیم.»(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ) (توبه/119)«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! تقوای الهی پیشه کنید و با راستگویان باشید.»

خلاصه سخن شهید این است که آیه اول و دوم همراه روایات متواتر، عصمت و بی‌مانندی خاندان پیامبر را مورد تأکید قرار می‌دهد و آیه سوم می‌گوید همراهی با غیرمعصوم واجب نمی‌باشد. بنابراین خاندان پیامبر در فضیلت همتا ندارند و نباید صاحبان فضیلت رها شده و از کسی که رتبه‌اش پایین‌تر است، تبعیت به عمل آید. (همان)

پس ملاک انتخاب رهبر و کارگزار در هر زمان، فرد یا افراد اصلح می‌باشد؛ در عصر حضور، معصومی از خاندان پیامبر سرپرستی را به عهده دارد و در عصر غیبت، بافضیلت‌ترین فقیهان برای رهبری و پست‌های مهم برگزیده شوند (الدروس الشرعیه، 2/67) و در هر دو صورت، برای سایر پست‌ها نیز باید برترین‌های جامعه انتخاب گردند. (القواعد و الفوائد، 1/406)

شایستگی‌ها

شایستگی از نظر شهید مصادیق متعددی دارد و ایشان در این رابطه از شجاعت، نفوذ معنوی یا نفوذ سخن، صاحب نظر بودن، قدرت هدایت و داشتن کفایت نام می‌برد. ولی آنچه که توجه جدی شهید را به خود جلب کرده و در موارد مختلف مورد مطالعه قرار گرفته است، دو ویژگی است که دستیابی به آنها تلاش طاقت‌فرسایی را می‌طلبد. آن موارد عبارتند از:

الف) دین‌شناسی

فقیه، مفتی، حاکم و قاضی عنوان کسانی است که مسیر دین‌شناسی را پیموده و با کسب و تسلط لازم نسبت به دانش‌هایی که نقش پیش‌نیاز را دارند، زمینه دستیابی به خواسته‌های دین در زمینه‌های مختلف و مورد نیاز را در خود فراهم آورده‌اند. شهید، ضرورت دستیابی به این نوع شایستگی را در راستای تربیت فقیه جامع شرایط فتوا مورد مطالعه قرار می‌دهد و با تأکید بر وجوب دین‌شناسی، نظر بعضی فقهای قدیم و فقهای حلب را که فهم استدلالی دستورات دین را حتی بر عوام واجب می‌دانسته‌اند، مشقت‌زا، دشواری آفرین و مخالف دیدگاه کلی قرآن می‌شمارد (ذکری الشیعه، 2/42) که در آن، نبود تکالیف مشقت‌زا در متن دین مورد تأکید قرار گرفته است؛

(وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (حج/78)

«و خداوند برای شما در دین، مشقت‌زایی و تنگنایی ننهاده است.» شهید پس از نقد دلایل مدعیان وجوب عینی، وجوب تفقّه در دین را وجوب کفایی قلمداد می‌کند و آن را دیدگاه اکثر فقهای امامیه و مطابق قرآن می‌شناسد (همان، /41) که می‌گوید: (فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ) (توبه/122) «چرا از هر گروهی، دسته‌ای رهسپار نمی‌شوند تا به صورت ریشه‌ای، به شناخت دین دست یابند و قوم خود را ـ وقتی به سویشان بازگشتند ـ بیم دهند، باشد که آنان بترسند.»

گویا استدلال شهید به آیه «نفر» بازگو کننده این است که ایشان از توسعه و همگانی شدن دین‌شناسی با راهکاری که آیه ارائه می‌دهد، حمایت می‌کند تا شرط و ویژگی دین‌شناسی در کارگزاران تمام سطوح و رده‌های پرسنلی دولت قابل تحقق باشد. بر اساس این تلقی و راهکار نهفته در آیه، جامعه به بخش‌های متعدد تقسیم می‌شود. از هر بخش، گروهی به پژوهش دین‌شناختی می‌پردازند و سپس به بقیه افراد جامعه، دین را آموزش می‌دهند تا دین‌شناسی همگانی شود و در نتیجه احساس کمبود پرسنل و کارگزار شایسته، جامعه را ـ‌موقع تشکیل دولت‌ـ نیازارد.

شهید پیش‌نیازهای فقیه را ـ‌که در امر شناخت هر چه بهتر دین به وی مدد می‌رساند‌‌ـ عبارت می‌داند از دو بخش وارستگی‌ ـ‌شامل ایمان و عدالت‌‌‌ـ و معرفتی که خود به قرآنی و غیرقرآنی قابل تقسیم است. معارف و دانش‌های غیرقرآنی عبارت است از:‌ علم کلام، علم اصول، لغت‌شناسی، علم نحو، علم صرف، علم منطق، سنت‌شناسی و علم رجال. و در بخش معارف قرآنی، شهید دانستن سه علم را برای فقیه ضروری می‌داند:

یک: علم به قرآن که مقصود از آن ظاهراً آشنایی با معنا و تفسیر آیات است.دو: آشنایی با علوم قرآنی از قبیل ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مجمل و مبین و عام و خاص.سه: دانش معناشناختی و زبان‌شناختی که در آن معانی واژه‌ها و گونه‌های به کارگیری آنها مورد مطالعه قرار می‌گیرد که عبارت است از: حقیقت، مجاز، مضمر، مشترک، منفرد (غیر مشترک)، منقول، امر، نهی، مطلق، مقید، نص، ظاهر و مؤوّل. (ذکری الشیعه، 1/47-42)طرح معرفت سه‌گانه قرآنی به عنوان بخش عمده پیش‌نیازهای معرفتی فقیه و مسئول تشکیل حکومت در عصر غیبت، دلیل دیگری است بر نقش قرآن در تفکر سیاسی شهید و عنایت ایشان به محوریت قرآن در فلسفه سیاسی دین.

ب) عدالت‌گرایی

عدالت در تفکر سیاسی شهید معنا و جایگاه ویژه‌ای دارد و گویا مشروعیت قبول مسئولیت در تمام پست‌های حکومتی، مشروط به داشتن عدالت شناخته شده است. از نظر شهید همان‌گونه که تکیه بر مقام رهبری و پیشوایی جامعه بدون داشتن صفت عدالت ناروا می‌باشد، (القواعد و الفوائد، 1/219) والی و سرپرست حجاج (الدروس الشرعیه، 1/495) و جمع‌آوری‌کننده مالیات (القواعد و الفوائد، 1/219) نیز باید عادل باشد، وگرنه لایق این مقام نخواهد بود.

بنابراین پذیرش کارگزار برای پست‌های حکومتی که از نظر رتبه، بین دو پست یاد شده قرار دارند نیز باید مشروط به این شرط باشد، چونان که شهید در مورد فقیه، (الدروس الشرعیه، 1/263) قاضی تحکیم، قاضی، وصی، ناظر وقف و مفتی (القواعد و الفوائد، 1/219) و امام جمعه، فراهم بودن این شرط را اجتناب‌ناپذیر می‌داند.

شهید، عادل را نقطه مخالف ظالم می‌شناسد و بر این باور است که انتخاب ظالم به عنوان مسئول پست‌های اجتماعی و اعتماد بر او، از نظر قرآن دردناک‌ترین کیفر الهی را در پی دارد. بر پایه چنین باوری، در مواردی (ذکری الشیعه، 4/101و388) برای اثبات شرطیت عدالت به این آیه استدلال می‌کند:(وَلا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ) (هود/113)«با تمایل تکیه بر ستمگر مکنید، وگرنه آتش جهنم به شما آسیب می‌زند.»

گرچه شهید در مورد ضرورت عدالت امام جمعه و جماعت به این آیه استدلال کرده است، ولی ملاک استدلال که عبارت است از اعتماد، پیروی و سرپرستی ظالم، در تمام اقسام سرپرستی وجود دارد و این مسلتزم فراگیری استدلال خواهد بود، بلکه در پست‌های حکومتی که ارتباط به حقوق الناس دارد، استدلال فوق بیشترین زمینه را دارد، چونان که خود شهید نیز به این مطلب اشاره دارد. وقتی که عدالت مفتی، قاضی و جمع‌آوری‌کننده مالیات را به عنوان یک ضرورت مطرح می‌کند، می‌گوید: حراست از احکام، خون، مال، ناموس و آبروی مردم، اقتضای این شرط را دارد و اعتماد بر فاسق در این موارد ضرر بزرگی را در پی خواهد داشت. (القواعد و الفوائد، 1/219)

جایگاه و سطوح عدالت

شهید در رابطه با عدالت به عنوان شرط، از سه جهت ـ‌چگونگی، چیستی و راه کشف‌ـ به دقت و ژرفنگری می‌پردازد و در نهایت نتیجه و نظریه‌ای را ارائه می‌دهد که در مقایسه با سایر دیدگاه‌ها، سختگیرانه‌ترین می‌نماید.او عدالت را در تقابل با فسق می‌شناسد. فسق یقیناً اشاره به واقعیتی دارد که از آن تعبیر به خروج از خط اطاعت خدا می‌شود. (العاملی، 3/83) به همین دلیل عدالت نیز باید نام واقعیتی باشد که وجود آن تأمین منافعی را همراه دارد و از زیان‌ها و خسارت‌هایی پیش‌گیری می‌کند. بر این اساس نیاز به عدالت و تبعیت از دستاورد و کارکرد آن سطوح مختلفی پیدا می‌کند.

شهید به قصد تذکر جایگاه و سطوح مختلف نیاز به عدالت، با استفاده از عناوین ضرورت، محل حاجت و تتمّه، می‌گوید:«فاشتراط عداله المفتی فی محل الضروره، لصون الاحکام و حفظ دماء الناس و اموالهم و ابضاعهم و اعراضهم و ابلغ منه الامام و لذا یشترط عداله القاضی و امین الحکم و الوصی و ناظر الوقف و الساعی للضرر العظیم بالاعتماد علی الفاسق فیها و کذا فی الشهاده و الروایه لان الضروره تدعو الی حفظ الشرع و صونه عن الکذب.

و کل موضع تشترط فیه العداله فهی معتبره فی نفس الامر و فی الطلاق وجه انه یکتفی بالظاهر اذ یقع غالباً فی العوام و البوادی و القری فاشتراط العداله فی نفس الامر حرج و تعطیل.و اما ما هو محل الحاجه فکعداله ‌الأب و الجد فی الولایه‌ علی الولد و المؤذن لاعتماد اصحاب الاعذار علی قوله فی الاوقات و امام الجماعه ابلغ ... و اما ما هو فی محل التتمه فکالولایه فی عقد النکاح لان طبع الولی یدفعه عن الخیانه‌ و التقصیر فی حق المولّی علیه إلا انه لما کان بعض الفساق لایبالی بذلک جعلت العداله ‌من المکمّلات اذ ینعقد عندنا نکاح الفاسق من الأولیا.» (القواعد و الفوائد، 1/219)

«اشتراط عدالت مفتی به عنوان ضرورت مطرح است تا به این وسیله از احکام، خون مردم، مال مردم، ناموس مردم و آبروی مردم حراست به عمل آید. این ضرورت در مورد امام با شدت بیشتر مطرح است و اشتراط عدالت قاضی، داور، وصی، ناظر وقف و جمع‌آوری ‌کننده مالیات بر چنین مبنایی استوار می‌باشد. برای اینکه در این موارد اعتماد بر فاسق زیان بزرگی را به همراه دارد. همین گونه گواه و راوی نیز باید عادل باشند، چون حفظ شریعت و دور نگه داشتن آن از دروغ ضروری می‌نماید.

در هر جایی که عدالت شرط قلمداد شده است، مقصود عدالت واقعی می‌باشد، در مورد طلاق توجیهی وجود دارد برای کفایت عدالت ظاهری، بدین دلیل که اجرای طلاق غالباً در روستاها اتفاق می‌افتد، از این روی شرط قرار دادن عدالت واقعی، مشقت‌زاست و تعطیلی آن را در پی دارد.

در مواردی عدالت محل حاجت است، از قبیل عدالت پدر و پدربزرگ در سرپرستی فرزند، عدالت مؤذن ـ‌‌به دلیل اعتماد کسانی که عذر دارند بر سخن او در مورد تعیین وقت‌‌ـ و عدالت پیش‌نماز که به صورت جدی‌تری مطرح است.

اما عدالتی که نسبت به نیاز‌ها نقش تکمیل کننده را دارد، عدالت ولی و سرپرست عقد نکاح است که به صورت طبیعی از خیانت و کوتاهی در حق فرد تحت سرپرستی خود پرهیز دارد، ولی به جهت وجود لااُبالی‌گری بعضی فاسق‌ها در این رابطه، شرط شدن عدالت به عنوان مکمل مطرح است، و گرنه از نظر ما عقد ولیِ فاسق صحیح می‌باشد.»

بیان این مطلب که «هر جا عدالت شرط شده است مراد عدالت واقعی می‌باشد» به عنوان یک قاعده کلی، بسیار هشدار دهنده است، البته مواردی برای استثنا وجود دارد، از قبیل عدالت شهود طلاق (القواعد و الفوائد، 1/219) و عدالت امام جمعه (ذکری الشیعه، 4/102) و امام جماعت (همان، 4/389)، ولی خارج کردن عدالت مفتی، قاضی و ... از دایره این قاعده دشوار می‌نماید. به خصوص اگر مراد از امام در متن فوق، امام معصوم(ع)باشد ـ‌‌نه رهبری عادی جامعه‌ـ و عدالت مقام‌های مذکور از نوع عدالت معصوم(ع)، که یقیناً واقعی می‌باشد و مورد تأیید خداوند. با این فرض، مؤمنان به دو دسته فاسق و عادل تقسیم می‌شوند و دسته سومی در کار نخواهد بود!

بدین ترتیب شهید نمی‌تواند دو دیدگاه حسن ظاهر یا مسلمان بودن را حقیقت عدالت بداند (همان) و باید بگوید:«العداله ‌هی هیئه راسخه فی النفس تبعث علی ملازمه التقوی و المروه بحیث لایواقع الکبائر و لایصرّ علی الصغائر (ذکری الشیعه، 4/101) فان وقعت استدرکت بالتوبه.» (غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، 1/261)

«عدالت، کیفیت و حالت استوار و پایداری است در نفس (و روح) که وادار می‌کند بر جدایی‌ناپذیری از تقوا و عادت خوب، به گونه‌ای که آلایش به گناهان کبیره به وجود نیاید و تکرار گناهان کوچک هم صورت نگیرد و اگر گرفت، با توبه جبران شود.»شهید، عدالت به این معنا را با مسلمان بودن همراه با عدم مشاهده فسق یا حسن ظاهر قابل کشف ندانسته و استفاده از شناخت علمی را به عنوان تنها راه احراز آن پیشنهاد می‌کند که از طریق پیگیری باطن‌گرایانه مکرر یا شهادت دو عادل و یا شهرت به دست می‌آید. (ذکری الشیعه، 4/391)

مطلبی که در پایان این بخش از مقاله مجدداً و به صورت روشن‌تر باید مورد تأکید قرار گیرد، این است که شهید در سطوح پایین‌تر حکومت نیز شایستگی‌ها را لازم می‌داند. از باب نمونه ایشان تعیین سرپرست را برای مراسم حج هر سال لازم می‌داند و وجود عدالت و آشنایی با فقه حج را در والی به عنوان شرط مطرح می‌کند و همچنین از شجاعت، نفوذ کلمه، توان فکری، قدرت هدایت و کفایت مدیریتی، به عنوان ویژگی‌هایی که شایسته است در وی وجود داشته باشد، نام می‌برد. (الدروس الشرعیه، 1/495)

بر همین مبنا در باب عزل و نصب‌ها، جایگزینی ناقص‌تر را نامشروع و ناسازگار با مصلحت قلمداد می‌نماید و عزل و برکناری کامل را برای جایگزینی کامل‌تر بایسته می‌داند، بدان دلیل که در این اقدام مصلحت بیشتر قابل تأمین است. (القواعد و الفوائد، 1/406) البته شهید در یک مورد، چشم‌پوشی از «اصل شایسته‌تر گزینی» را جایز می‌داند و آن در جایی است که رعایت این اصل با اصل مشروعیت به معنی رضایت مردم از فرمانروایی حکومت‌کنندگان که در فلسفه سیاسی مطرح است، (علیخانی، /115) ناسازگار باشد. در چنین شرایطی نارضایتی مردم از کامل‌تر و علاقمندی و آمادگی آنها برای فرمانبری از کامل، بایستی مورد توجه قرار گرفته و باید مطابق خواست جامعه جابه‌جایی صورت گیرد. (القواعد و الفوائد، 1/406)

گونه‌های مشارکت سیاسی

مشارکت سیاسی از علاقمندی درصد بالای مردم در ساختن یا حراست از تصمیم‌های سیاسی به عنوان یک آرمان یا واقعیت خبر می‌دهد. شکل متعارف مشارکت سیاسی در قالب رأی دادن و فرستادن فرد یا افراد دلخواه در حکومت، خود را نشان می‌دهد و شکل نامتعارف آن از طریق تحریم (بایکوت)، تظاهرات و اعتراض به نمایش گذاشته می‌شود. (لیپست، 3/1241)

مشارکت سیاسی گاهی شکل خودجوش دارد. معیارها، ارزش‌ها و منافعی، سبب شکل‌گیری گروه‌های ذی‌نفوذ، احزاب، انجمن‌ها و تأسیس رسانه می‌شود و حکومت از کانال آنها، خواسته‌های مردم را دریافت نموده و در ساختن تصمیم‌های سیاسی به آنها اجازه ایفای نقش می‌دهد. (اردستانی، /111؛ عالم، /361-359؛ بشیریه، /379)

در مقابل مشارکت فعال، مشارکت انفعالی قرار دارد که از آن به مشارکت تبعی یا مشارکت سیاسی بسیج شده تعبیر می‌شود و معمولاً با دعوت دولت‌ها یا ارگان‌های دولتی یا نهادهای مرتبط به دولت و مردم، انگیزه‌دهی، تحریک و تشویق صورت می‌گیرد و بدین وسیله زمینه ایفای نقش مردمی و توده‌ای فراهم می‌گردد. (اردستانی، /112)

نکته‌ای که هدف اصلی توضیح بالا را در مورد مشارکت سیاسی تشکیل می‌دهد، این است که یکی از سه خواسته، مشارکت سیاسی را توجیه می‌کند؛ حمایت ارزش‌ها (اردستانی، /111)، تقویت سیاست‌های حکومت و ایجاد دگرگونی در آن. (عالم، /359؛ حقیقت، /367) تلقی شهید از مشارکت سیاسی که در آن هر سه خواسته فوق قابل مطالعه می‌باشد، با چهار عنوان زیر قابل تبیین است:

1. مشارکت در حفظ و پاسداری از حکومت مشروع

وقتی که دادگری و سلطنت به دست حاکم عادل یا فقیه جامع شرایط فتوا می‌افتد، همه مردم وظیفه دارند که تنها مرجعیت او را به رسمیت بشناسند و او را مثل نماینده خاص امام معصوم(ع)بدانند، (الدروس الشرعیه، 2/67) و پشت پا زدن به احکام حکومتی او را گناه بشمارند. (اللمعه الدمشقیه، /75) کسی که توان قضاوت دارد، به قصد اعلام آمادگی برای همکاری، باید خود را معرفی کند. (الدروس الشرعیه، 2/66) مردم فعالیت در بدنه حکومت را مستحب بدانند. اگر کسی کارآمدی ویژه دارد، مشارکت را لازم و واجب تلقی کند. (همان، 3/74)

چنانچه دسته و گروهی دست به اسلحه برده تغییر نظام و برکناری امام عادل را هدف قرار دهند، همه، جهاد را بر خود واجب بدانند و این دستور قرآن است (همان، 2/41) که می‌گوید:(فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّه)(حجرات/9)«با کسی که دست به طغیان می‌زند بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد.»

2. مشارکت در آرمان‌های حکومت عادل

در تفکّر سیاسی شهید اول، حمایت از آرمان‌های مشترک و مورد قبول مردم و حکومت، توسط مردم در قالب جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و کارهایی که در چارچوب وظایف حکومت قرار دارد، ولی کارگزاران حکومتی به دلایلی از انجام آن عاجزند، مورد مطالعه قرار می‌گیرد. از منظر شهید، جهاد از ارکان اسلام و مورد سفارش قرآن است (توبه/111) و هر مکلفی باید آن را به عنوان واجب کفایی بپذیرد. (الدروس الشرعیه، 2/29) حتی بدهکارانی که قدرت ادای دین را ندارند یا هنوز تاریخ پرداخت آن نرسیده است، مشمول خطاب‌های قرآن (مائده/35، بقره/191 و 216، نساء/71، انفال /60) می‌باشند. (غایه المراد، 1/474) در عین حال وجوب جهاد را مشروط به فراخوانی امام و نایب او می‌داند. (الدروس الشرعیه، 2/30)

امر به معروف و نهی از منکر در اسلام که به معنی عزم همگانی بر حمایت از ارزش‌ها و رویارویی با هنجارشکنی‌هاست، از نگاه شهید به عنوان واجب عینی مطرح است و این را مستند به آیات آل‌عمران/110 و 114، مائده/79 و توبه/71 و 112 می‌داند که تمام انسان‌های بالغ را به مبارزه جهت جا انداختن ارزش‌ها و از میان برداشتن هنجارگریزی‌ها فرا می‌خواند. (غایه المراد، 1/507)

انجام این تکلیف از نظر ایشان حتی در جایی که نیاز به زخمی کردن یا کشتن کسی باشد، نیازمند اجازه امام عادل نمی‌باشد، بدان دلیل که در خطاب‌های یاد شده چنین محدودیتی به چشم نمی‌آید و نیز بدین جهت که هدف اصلی و اساسی در این باب، دفاع از ارزش‌ها و پیش‌گیری از ضد ارزش‌هاست. اگر ضرری اتفاق می‌افتد، از روی قصد و اراده نمی‌باشد. اجازه و اذن حاکم در جایی لازم است که خود ضرر زدن هدف باشد. (همان، /509)

البته غرض از انجام این فریضه، تأثیرگذاری و اصلاح است، پس باید از پایین‌ترین سطح اعمال فشار استفاده به عمل آید و آن کار با قلب است که از طریق قطع رابطه و ایجاد تغییر در تعظیم و احترام عملی می‌گردد. اگر موفقیتی در پی نداشت، نوبت کار با زبان می‌رسد که آن هم باید با ملایمت و نرمی آغاز شود و در صورت ناکامی، از مرحله خشن‌تر استفاده به عمل آید و این روش تکیه بر قرآن دارد (القواعد و الفوائد، 2/202) که در آن خداوند می‌فرماید: (فَقُولا لَهُ قَوْلا لَیِّنًا لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَى» (طه/44) «پس با فرعون با نرمی سخن گویید، شاید پند پذیرد یا او را ترس فرا گیرد.»(وَلا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْکِتَابِ إِلا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» (عنکبوت/46) «با اهل کتاب جز با زیباترین روش به ستیزه و بگو مگوی خصمانه مپردازید.»

3. مشارکت نیابتی

سومین گونه مشارکت سیاسی‌ـ‌‌آرمانی، در شرایطی زمینه پیدا می‌کند که حکومت و کارگزارانش ـ‌به هر دلیلی‌ـ از انجام وظیفه حکومتی‌ ـ‌‌‌از قبیل تأمین نیازهای ایتام، جمع‌آوری خمس و زکات و مصرف درست آنها، گرفتن مال غصبی و رد آن به صاحبش‌ـ عاجزند. در چنین وضعیتی برای آحاد افراد جامعه جایز است تمام کارهای بر زمین مانده حکومت را انجام دهند، جز دعاوی و امور قضایی (که از توانشان بیرون است). این نوع همکاری مشمول بیان عام و فراگیر قرآن است (همان، 1/406) که می‌فرماید:(تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى) (مائده/2)«یکدیگر را بر نیکوکاری و پرهیزگاری یاری دهید.»

4. مشارکت سیاسی در نظام طاغوتی

شهید، سرپرستی طاغوت و ستمگران را بدعت و حرام می‌داند. ملاک، ناشایستگی و بی‌کفایتی است. فرق نمی‌کند حکومت بر پایه وراثت شکل گرفته باشد یا ثروت یا عامل دیگر. (الدروس الشرعیه، 3/74) جهاد همراه ستمگر نیز حرام است، مگر اینکه خطری اصل اسلام را تهدید کند یا خطر نابودی، جمعی از مسلمین را مورد هجوم قرار دهد. (همان، 2/30) قبول ریاست یا پست قضاوت در نظام طاغوتی نیز نامشروع است، مگر اینکه اکراه و اجباری در کار باشد. در این صورت والی یا قاضی تحت اجبار، هر کاری را در حوزه ولایتش می‌تواند انجام دهد جز قتل و کشتن انسان‌ها که در همه حال حرام است. (اللمعه الدمشقیه، /75؛ الدروس الشرعیه، 2/48 و 3/74)

در اندیشه شهید اول، سازش با ستمگر نیز محکوم به حرمت است؛ زیرا در این نوع تعامل، سازشکار به قصد دستیابی به منافع مادی یا کسب دوستی، با کشیدن ماسک عدالت بر صورت ستم ستمگر و پوشاندن لباس حق بر بدعت بدعتگذار، به ثنای ناشایستگان می‌نشیند. قرآن در نکوهش این نوع همکاری با اهل باطل (القواعد و الفوائد، 2/155) می‌گوید:(وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُون) (قلم/9)«آنها دوست دارند که راه سازش پیشه کنی تا نرمش نشان دهند.»

به رغم تحریم شدید مشارکت در نظام طاغوتی، شهید اول در شرایطی، زندگی سیاسی عادلانه را زیر سایه نظام غیرعادلانه امکان‌پذیر می‌داند. یکی از آموزه‌های مذهبی و دینی که چنین فرصتی را به وجود می‌آورد، تقیه است که ضمن آن انسان با حفظ اعتقاد به حق، آن را در گفتار و رفتارش تبارز نمی‌دهد و به قصد حراست از مال، جان، ناموس، خویشاوندان یا بعض مؤمنین، می‌کوشد که با دیگران بر اساس اصول معروف نزد آنها خوش‌رفتاری داشته باشد. تقیه به این معنا ریشه در قرآن دارد (همان، 1/125 و2/155) که می‌گوید:

(لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْءٍ إِلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاه) (آل عمران/28)«مؤمنان نباید به جای اهل ایمان، کافران را دوست و سرپرست خود قرار دهند و هر کس چنین کند، رابطه‌اش با خدا گسسته است، مگر اینکه دنبال رهایی از گزند آنها باشد.»

کسی که اعتقاد به امامت معصوم و زعامت فقیه و مجتهد عادل دارد، در پی احیای حق و استحکام ارتباط کاری با امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) است. انسان با این ویژگی، به عقیده شهید، اگر به خود اطمینان دارد و گمان می‌کند که در بدنه قدرت و حکومت ناصالح می‌تواند به حق پایبند بماند یا فرصت امر به معروف و نهی از منکر پیدا می‌کند یا اینکه مجتهد است و باور دارد که می‌تواند با اعتقاد به نیابت از عادل [امام زمان یا ولی فقیه] اجرای حدود کند، مشارکتش حرمت ندارد (الدروس الشرعیه، 2/48 و 3/74) و برای او جایز است بر اساس مبانی فکری خود، در پیکر قدرت سیاسی غیردینی به فعالیت سیاسی‌ـ‌ اجرایی بپردازد.

منابع و مآخذ:

1. ابن الجزری؛ غایه النهایه فی طبقات القراء، به نقل از المختاری، رضا؛ الشهید اول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.

2. ابن العدیم، عمر؛ بغیه الطالب فی تاریخ حلب، بی چا، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.

3. ابن عربشاه؛ زندگی شگفت آور تیمور، ترجمه محمد علی نجاتی، چاپ چهارم، تهران،‌ انتشارات علمی و فرهنگی، 1370ش.

4. ابن العماد، عبدالحی؛ شذرات الذهب، چاپ اول، بیروت، دار ابن کثیر، 1413ق.

5. ابن جبیر؛ رحله ابن جبیر، بی چا، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

6. ابن قاضی شهید؛ تاریخ ابن قاضی شهید، به نقل از: المختاری، رضا؛ الشهید الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.

7.  طبقات الفقهاء الشافعیه، بی چا، مکتبه‌ الثقافه الدینیه، قاهره، بی‌تا.

8. ابن کثیر؛ البدایه و النهایه، چاپ هفتم، بیروت، مکتبه المعارف، 1408ق.

9. الاتابکی، یوسف؛ النجوم الزاهر، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق.

10. اردستانی بخشایشی، احمد؛ اصول علم سیاست، چاپ اول، تهران، انتشارات آوای نور، 1376ش.

11. افندی، میرزا عبدالله؛ تعلیقه امل الآمل، چاپ اول، قم، مکتبه آیت الله المرعشی، 1410ق.

12. امینی، عبدالحسین؛ شهیدان راه فضیلت، ترجمه جلال‌الدین فارسی، چاپ سوم، بی‌جا، انتشارات روزبه، 1362ش.

13. البحرانی، یوسف؛ لؤلؤه البحرین، چاپ دوم، قم، مؤسسه آل البیت، بی‌تا.

14. البدر العینی؛ السلطان برقوق، چاپ اول، قاهره، دار الصفوه، 2002م.

15. بشیریه، حسین؛ آموزش دانش سیاسی، چاپ سوم، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382ش.

16. حقیقت، صادق؛ درآمدی بر اندیشه سیاسی اسلام، چاپ اول، قم، منشورات الرضی، 1413ق.

17. الحلّی، یوسف کرکوش؛ تاریخ الحله، چاپ اول، قم، منشورات الرضی، 1413ق.

18. الحموی، یاقوت؛ معجم البلدان، بی‌چا، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

19. ژاک نانته؛ تاریخ لبنان، ترجمه اسدالله علوی، چاپ اول، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1379ش.

20. شبارو، عصام محمد؛ دولت ممالیک، ترجمه شهلا بختیاری، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380ش.

21.  قاضی القضاه فی الاسلام، چاپ دوم، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1992م.

22. الشرقاوی، عبدالرحمن؛ ابن تیمیه الفقیه المعذب، چاپ اول، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.

23. شمس‌الدین، احمد؛ دفیات الاعیان، چاپ دوم، قم، منشورات الرضی، 1364ش.

24. شهید اول، محمد؛ القواعد و الفوائد، بی‌چا، قم، مکتبه المفید، بی‌تا.

25.  الدروس الشرعیه، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء‌ التراث، 1419ق.

26.  اللمعه الدمشقیه، چاپ اول، قم، دارالفکر، 1411ق.

27.  غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، چاپ اول، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، 1414ق.

28.  ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت الاحیاء‌ التراث، 1419ق.

29. الشیبی، کامل مصطفی؛ الصله بین التصوف و التشیع، چاپ سوم، بیروت، دار الاندلس، 1982م.

30. الصدر، حسن؛ تکمله امل الآمل، بی‌چا، بیروت، دار الاضواء، 1407ق.

31. الطهرانی، شیخ آقا بزرگ؛ طبقات اعلام الشیعه، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العربی، 1975م.

32. طاهر ابن حبیب؛ تکمله دره الاسلاک، به نقل از المختاری، رضا؛ الشهید الاول، حیاته و آثاره، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، 1384ش.

33. العاملی، محمدجواد؛ مفتاح الکرامه، بی‌چا، بیروت، دار احیاء ‌التراث العربی، بی‌تا.

34. العبادی، احمد مختار؛ قیام دوله الممالیک الاولی، چاپ اول، بیروت، دار النهضه العربیه، 1416ق.

35. العسقلانی، احمد؛ الدرر الکامنه، بی‌چا، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.

36.  انباء‌ الغمر بابناء‌العمر فی التاریخ، چاپ دوم، بیروت، دار الکتب العربیه، 1406ق.

37. علیخانی، علی‌اکبر؛ مشارکت سیاسی، چاپ اول، تهران، نشر سفیر، 1413ق.

38. الغراوی، عباس؛ تاریخ العراق، چاپ اول، قم، منشورات الشریف الرضی، 1354ق.

39. فیصل سامر؛ دولت حمدانیان، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ اول، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380ش.

40. قصی، الحسین؛ موسوعه الحضاره‌ العربیه، چاپ اول، بیروت، دار البحار، 2005م.

41. القلقشندی، احمد؛ صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407ق.

42. لئوناردو لونُرن؛ میراث تصوف، ترجمه مجدالدین کیوانی، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، 1384ش.

43. لیپست، سیمور مارتین؛ دایره المعارف دموکراسی، ترجمه کامران فانی و نورالله مرادی، چاپ دوم، تهران، کتابخانه تخصصی وزارت خارجه، 1383ش.

44. نیکلا ا. زیاده؛ دمشق در عصر ممالیک، چاپ اول، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1351ش.

45. الهاشمی، عبدالمنعم؛ موسوعه تاریخ العرب (عصر الممالیک و العثمانیین)، چاپ اول، بیروت، دار البحار، 2006م.

سید ابراهیم سجادی

منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی ش 58