مراحل تحولات علوم‌تجربی
علوم تجربی از آغاز و قدیم‌ترین وجوه خود تاکنون سه مرحله مهم را پشت‌سر گذاشته است. مرحله اوّل: علوم‌تجربی عمدتاً و دقیقاً ما به ازای وقایع خارجی را به‌صورت ساده توضیح می‌داد، یعنی ابتدا مشاهدات‌تجربی را ثبت می‌کرد، سپس آنها را با هم مقایسه می‌نمود و پایان آن، تعمیم از موارد جزئی به حکم کلی و قانون بود وتقریبا علم با اصالت تجربه مساوی فرض می‌شد.این شیوه نه‌تنها در آثار دانشمندان مسلمان در دوره تمدن اسلامی، بلکه در ایران باستان و یونان باستان نیز دیده می‌شود. (نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 195- 209).
البته باید تعداد مشاهدات اولیه زیاد باشد و مشاهدات در شرایط گوناگون باشد و هیچ‌یک از موارد مشاهده شده باقانون استنتاج‌شده مغایر نباشد. این شیوه را شیوه «استقرایی» نیز نامیده‌اند که به‌طور مثال از مشاهده جوشیدن آب در مواردگوناگون به قانون آب در صد درجه می‌جوشد، رسیده‌اند. نظر آنها را می‌توان چنین خلاصه کرد: «اگر تعداد زیادی «الف» تحت شرایط بسیار متنوعی مشاهده شوند و اگر بدون استثناء تمام «الف» های مشاهده شده خاصه «ب» را داشته باشد، می‌توان گفت تمام «الف» ها خاصه «ب» را دار نه» (آیان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، ص30).
مرحله دوم: علوم جدید در دوران تمدن اسلامی در آثار برخی از دانشمندان مسلمان چون ابوریحان بیرونی و خوارزمی و... مشاهده می‌شود، ولی این مرحله از دو شخصیت برجسته علمی چون گالیله و نیوتن آغاز شد (همان، ص 50)؛ به‌طوری که آنها را الگوی کار علم جدید در شیوه عمل و ویژگیهای روش‌شناختی علمی معرفی کرده‌اند. این شیوه ترکیبی از معادلات ریاضی ومشاهده تجربی می‌باشد که به‌طور صریح شیوه روشمندانه‌ای پیدا نمود. در این شیوه قوانین طبیعت به زبان ریاضی بیان‌می‌شد و نقش تخیل خلاق به‌ویژه ازطریق معادلات ریاضی توجیه می‌شود و حتی اندیشه‌هایی که به طور شهودی به ذهن‌دانشمندان خطور کرده است (ماکس، علم به کجا می‌رود، ص85).
ویژگیهای علم در این دوره
1. بهره‌گیری از روش تجربی در تبیین و تفسیر پدیده‌های عالم طبیعت 2. پرهیز از مداخله فرضهای فلسفی در تجزیه و تحلیل حوادث و بنا نهادن علم بر پایه آن فرضها3. اعتقاد به اینکه مفاهیمی که با تجربه و آزمایش کسب می‌شوند ـ مفاهیم علمی ـ باز نمود حقیقی جهان عینی‌اند.4. بیان قوانین علمی به زبان ریاضی.
حاصل کار گالیله و نیوتن اگر چه قائل بودند این قوانین نشان دهنده وجود خداست، این بود که جهان ماشینی پیچیده است که از قوانین ثابت پیروی می‌کند. چنین نگاهی به جهان زمینه را برای ظهور فلسفه‌های جبر انگار و قائل به اصالت ماده در قرن بعد فراهم ساخت.خداوند در جهان مانند ساعت ساز است. معرفت شناسی مبتنی بر روش جدید تجربی شکل گرفت ومعرفت شناسی وحیانی نقد شد.غرور علم در این دوره موجب پیدایش ماتریالیسم علمی شد که بر دو اصل متکی بود؛ 1) روش تجربی تنها روش معتبر برای شناخت واقعیت است. 2)، جهان خارج، غیراز جهان هفت عنصری یعنی ماده و انرژی و اشکال دیگر آن، چیز دیگری نیست.
این دو ادعا با ماهیت علم ناسازگار بود، زیرا روش علمی ترکیبی از معادلات ریاضی و مشاهده تجربی بود و در این روش‌همان اندازه که تجربه اهمیت دارد، مدل ریاضی نیز اهمیت دارد. به همین دلیل نقش خلاقیت ذهن و شهود مهم می‌شود، یعنی‌مفاهیم تجربی به اندازه مفاهیم نظری نقش دارد؛ نه بیشتر.
ادعای دوم (مادی بودن جهان) نیز با روش تجربی اثبات شدنی یا ابطال‌پذیر نیست، زیرا علم درباره علت‌آغاز و چگونگی پایان جهان پاسخی تجربی ندارد. در مورد این که فراتر از عالم ماده و انرژی چیست، پاسخی ندارد و به قول‌برتراند راسل علم در پاسخ همه این سؤالات به نمی‌دانم می‌رسد (ر.ک: راسل، جهان بینی علمی، فصل محدودیتهای روش علمی).
مهم‌ترین عامل آشتی علم و دین در قرن هفدهم برهان نظم بود. نظم به عنوان پل به حساب می‌آمد و برهان نظم این اجازه را به متکلمان می‌داد تا در برابر نوعی الحاد از دین دفاع کنند تا جایی که دین طبیعی در برابر دین وحیانی شکل گرفت، ولی دوام نیاورد.«منور الفکران نسل اول هم دین طبیعی را قبول داشتند هم دین الهی را منورالفکر‌های نسل بعدی از دین طبیعی جانبداری و دین را تخطئه می‌کردند با ظهور نسل سوم زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود» (باربور، علم و دین، ص77).
مرحله سوم: علوم‌تجربی بویژه فیزیک از اواخر قرن نوزده وارد مرحله‌ای تازه شد به گونه‌ای که با فیزیک کلاسیک نیوتونی توجیه پذیر نبود. اوایل قرن بیستم با مکانیک کوانتیک که دنیای میکروفیزیک را بررسی می‌کرد، فقط پدیده‌های میکروفیزیکی باساختار موج‌گونه به‌وسیله معادلات دیفرانسیل توصیف پذیر بود، البته مقدمه آن پیدایش نظریه الکترونی بود، سپس نظریه نسبیت به وجود آمد و سرانجام نظریه کوانتوم آن را کامل کرد (همان، علم به کجا می رود، ص64 به بعد).
پدیده‌های کوانتومی برحسب واقعیات زمانی ـ مکانی تصورشدنی نیستند; بلکه تنها با معادلات ریاضی می‌توان تجربه‌را توصیف کرد (گلشنی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 52).اگر انعکاس نور معادل دارد، ولی اتم، میدان، انرژی، نظامی متشکل از تئوریها و فرضیه‌ها می‌باشند که معادل ندارند. در این صورت مفهوم خدا که مستقیماً مشاهده پذیر نیست، اشکال درستی نخواهد بود.
در آغاز پیدایش علوم جدید در غرب تا اوایل قرن بیستم زبان علم را زبان حکایت و توصیف واقعیتهای جهان عینی می‌دانستند و مفاهیم علمی نسخه دوم دقیق و کامل طبیعت است، ولی امروز این نگرش «اصالت واقع خام» نام گرفته است (همان، علم و دین، ص191).
این نگرش تا دوران مکانیک نیوتونی بود با پیدایش مکانیک کوانتیک این تفکر دگرگون شد، زیرا در زبان علم از کنایه، تمثیل و مدل‌سازی بهره برده شده است. در حوزه فیزیک اتمی رابطه نماد اندیشی علمی«Scientific Symbolism» با واقعیتی که مطرح می‌شود، فوق العاده غیرمستقیم است (همان)، مانند: موج نوری شبیه موج دریاست، ذره شبیه تکه کوچکی از یک ماده جامد است.
مدل‌سازی در زبان علم بیشتر مدلهای ریاضی است. منظور از مدل در علم عبارت است از: بر قراری یک تمثیل سنجیده بین یک پدیده که قوانین آن معلوم است و پدیده دیگر که در دست تحقیق است (همان، ص162)در اینجا فیزیکدانان به دو گروه مهم تقسیم شدند و بلکه سه گروه گردیدند.گروهی این نقطه را انتهای فیزیک دانستند، بویژه با اصل «عدم قطعیت» هایزنبرگ رابطه علیت را نفی نمودند و علم را برای مطالعه طبیعت غیرممکن یک توهم دانستند، یعنی برداشتهایی که از ذهن آنها می‌گذشت و چه‌بسا بسیار متفاوت بود.
گروه دوم ازجمله انیشتن و ماکس پلانک اصل عدم قطعیت را عدم قطعیت در دانش ما دانستند و عدم قطعیت در طبیعت را قبول نکردند. (همان، علم به کجا می رود، ص46) کسانی از این گروه در پاسخ به عدم قطعیت گفتند: ذرات بنیادی نه پروتون است، نه نوترون؛ بلکه این ذرات نیز از ذرات کوچک‌تردرست شده‌اند و چون هنوز دنیای آن ذرات کوچک‌تر کشف کامل نشده، ممکن است اصل عدم قطعیت صادق‌نباشد.انیشتن در مقاله جداگانه مکانیک کوانتیک را ناقص دانست و معتقد شد که شانس بر جهان طبیعت حاکم نیست و خداوندطاس نریخته است (ر.ک، جهانی که من می‌بینم، ص 96).انیشتن مکانیک کوانتومی را مرحله واسطه بین فیزیک کلاسیک و یک فیزیک ناشناخته آینده می‌دانست (همان).
ماکس پلانک در برابر کسانی از گروه اول که واقعیت ذرات را هم انکار می‌کردند و آن را توهم ذهنی (برداشت شخصی) می‌دانستند و ذرات اتم را فرضهای مناسب برای توجیه اتم قلمداد می‌کردند، می‌گوید: «اتم‌ها دارای جرم هستند و همانقدرحقیقی هستند که اجسام آسمانی» (همان، علم به کجا می رود، ص 115 و ص 249).گروه سوم توجهی به بحثهای فلسفی ندارند، ولی طبیعت را به‌عنوان واقعیت مستقل از ادراکات حسی یا تحقیقات قبول دارند.
گروه اول تحت‌تأثیر فلسفه پوزیتویستی حاکم بر محیطهای علمی بودند. اگر برخی فلاسفه بویژه فلاسفه اسلامی که‌علوم‌تجربی جدید را مبتنی بر ماهیت جهان‌بینی مادی دانسته و آن را ادامه علوم‌تجربی مسلمانان نمی‌دانند، به‌دلیل همین فضاو نگرش بوده است. (جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص264).
با توجه به پیچیدگی علم در مرحله سوم، دیگر نمی‌توان به نام علم با قاطعیت از قوانین علمی نتیجه‌گیری غایی نمود؛ مگر پیش فرض فلسفی نظریه پرداز و تفسیر کننده علم دخالت نماید. برای نمونه اگر پیش فرض فلسفی انیشتن و ماکس پلانک دخالت نماید جهان تفسیر الهی می‌یابد و اگر پیش فرض فلسفی هایزنبرگ دخالت نماید، جهان تفسیر مادی می‌شود.
جهان‌بینی قرآنی و علمی
نگاه به آفرینش و جهان بینی نقش وحدت بخشی به اندیشه‌ها و اطلاعات متنوع انسان دارد که همواره مورد توجه انسان بوده است.«یکی از مهم‌ترین و جدی‌ترین دغدغه‌های انسان امروز در مواجهه با انبوه اطلاعات و یافته‌هایی است که چگونه می‌توان بین‌نتایج معتبر و مسلم و اثبات شده ناشی از مطالعه روشمند این منابع، سازگاری و هماهنگی و وحدت ایجاد نمود به طوری که‌تمام اطلاعات و معلومات در یک سیستم منسجم و خالی از هرگونه تناقض درونی تعبیر و تفسیری واحد و منسجم از همه واقعیات و تجارب بشری را در اختیار ما قرار دهند» (ایان باربور، علم و دین، ص 4).
در جهان‌بینی قرآنی تمامی موجودات و هستی به نوعی از درک و شعور و آگاهی برخوردارند که همان اصل هدایت عامه‌متکلمان است و قرآن این حقیقت را با عنوان «وحی خداوند به موجودات عالم» بیان کرده است. (ر.ک.به: مغربی، مقاله نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره 2). و تسبیح همه موجودات عالم حکایت از آن می‌کند. آیاتی از قبیل: «یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ» (التغابن / 1). و «إِن مِن شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ». (اسراء/ 44)؛ «هیچ چیز نیست: مگر اینکه خداوند را از روی ستایش، تسبیح می‌کند، ولی شما نمی‌فهمید».
بر این اساس کسانی که جهان رابرآمده از حقیقتی مطلق می‌دانند عالم را دارای حقیقت می‌دانند و به دنبال شناخت آن هستند. در جهان‌بینی قرآنی، علوم‌تجربی و مطالعه طبیعت، مطالعه آثار صنع خداوندی است. به‌همین دلیل «إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ» (فاطر/ 28). فقط دانشمندان از میان مردم نسبت به خداوند خشیت (ترس از عظمت) دارند.در جهان بینی علمی، جهان واقعیت دارد و دارای هماهنگی وانسجام می باشد و می توان آن راشناخت."اگر معتقد نباشیم که به کمک ساختمان های نظری خود می توانیم به درک واقعیت نایل شویم و اگر باور نداشته باشیم که در جهان هماهنگی و انسجامی درونی وجود دارد دیگر علمی ممکن نخواهد بود" (انیشتن، تکامل فیزیک، ص252)
نگاه علم به طبیعت
1. طبیعت منبع اصلی معرفت و کتابی زیبا است که دهها ظرافت دارد2. منظم بودن و قانونمند بودن طبیعت یک قاعده است3. قابل فهم بودن قوانین طبیعت و امکان شناخت آن مورد تردید نیست.4. معنا داری جهان و آغاز و انتهای آن به نمی‌دانم می‌رسد.
نگاه قرآن به طبیعت
1. عالم طبیعت کتابی سرشار از رموز و اسرار الهی است که به دست قادر و حکیم تألیف یافته و مرتبه‌ای از سلسله مراتب وجود است.2. مطالعه علمی آنها، آیت بودن آنها بر علم و قدرت و حکمت الهی تکیه شده، تمام دین زیبایها ناشی از علم و قدرت و جمال نا متناهی الهی‌اند.3. طبیعت شناسی قرآن جهت دار است. آموزش بی‌روح قوانین حاکم بر باد و باران، کوهها و دریاها بیان نشده است. هدف اصلی از حقایق علمی صرف اِخبار از حقایق علمی نیست؛ بلکه تاکید بر نشانه بودن و هدفداری آن است. (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص12). تبیین حوادث طبیعی، کشف معانی و استفاده در مسیر هدایت انسان است.4. آفرینش و فرایند‌های آن عالمانه و حکیمانه است.
بنابراین، نگاه صرفاً علمی به جهان نمی‌تواند با قاطعیت بر مادی بودن جهان دلالت نماید و نسبت به معناداری جهان حداکثر می‌تواند ادعای بی‌طرفی کند و واقعیت همانگونه که اشاره شد، آن است که مبانی معرفت شناسی عالمان تجربی در تفسیر از جهان تأثیر گذار خواهد بود.
منابع
1. انیشتن، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.
2. انیشتن، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.
3. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، تهران، 1361.
4. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، نشر دانشگاهی، تهران،1362.
5. بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، قم، 1344.
6. باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1363.
7. پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، فجر، تهران، 1354.
8. جعفری، یعقوب، مسلمانان در بستر تاریخ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران،1371
9. حسینی بهشتی، محمد حسین و...، شناخت اسلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.
10. خویی، ابوالقاسم، البیان، انتشارات کعبه، تهران، 1366.
11. رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375.
12. رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385 ش.
13. ژری، ارس، هانری، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، نشر نی، تهران، 1379.
14. سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1375.
15. شحاته، محمود عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، دار الاعتصام، قاهره، بی‌تا.
16. طباطبائی، سید محمد حسین، اصول و روش فلسفه رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، صدرا، تهران، 1368.
17. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1363.
18. طباطبائی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی تا.
19. فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، ش 2.
20. گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، امیرکبیر، تهران، 1369.
21. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، انتشارات یاسر، قم، 1348.
22. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، صدرا، تهران، 1370.
23. نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359.
24. نصر، سید حسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، تهران، 1384.
25. همو، تکامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1366.
دکتر حمید فغفور مغربی /عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی
منبع:مجله قرآن و علم شماره 1
