تأثیر دو باور اعتقادی توحید و معاد بر اخلاق در نهج‌البلاغه

چکیده

باور به دو اصل مبدأ و معاد در دلبستگی و پایبندی به ملکات و سجایای اخلاقی حائز اهمیت و خاستگاه پژوهش‌های بسیار است.باور به شعور عالم هستی و تأثیر تکوینی رذایل و فضائل اخلاقی بر جهان و مرجعیت اخلاقی خداوند به این معنا که اساس همه چیز در عالم، به ذات مطلق الهی باز می‌گردد، از نتایج التزام به وجود خداوند یگانه است.

حسن فاعلی و تقرب به او از پیامدهای اخلاق موحدانه است، به خصوص اینکه در این رویکرد نیت امری اعتباری و قراردادی نیست بلکه حقیقتی تکوینی و تأثیرگذار بر افعال اخلاقی به حساب می‌آید.باور به معاد و روز واپسین، نگاه زاهدانه به دنیا را درپی خواهد داشت، علاوه بر اینکه مسئله قیامت، بهترین ضمانت اجرا در فعل و ترک فضائل و رذائل اخلاقی است.

واژگان کلیدی:نهج‌البلاغه، اخلاق، اصول اعتقادی، مبدأ، معاد.

طرح مسئله

رابطه دین و اخلاق از موضوع‌های پژوهشی مهم است که همواره اختلاف‌نظر و چالش‌هایی را درپی داشته است، داستان مناظره افلاطون و اثیفرون از نمونه‌های تاریخی آن، در دوران یونان باستان است. (افلاطون، 1380: 1 / 253 ـ 248)

رابطه دین و اخلاق اهمیت بسیاری دارد که به نظر برخی حتی از اعتقاد ورزیدن به وجود خدا و معاد نیز مهم‌تر است. (ملکیان، بی‌تا: 51) به‌خصوص اینکه این مسئله به گرایش‌های علمی متعددی مانند کلام، اخلاق و فلسفه اخلاق گره خورده است. در ترابط دین و اخلاق، آنچه مورد توجه است شمول دین بر اخلاق است. زیرا دین در برگیرنده اعتقادات، اخلاق و احکام می‌شود. که حدیث معروف نبوی نشانگر آن است:

إ‌ِنّمَا الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أ‌َوْ فَر‌ِیضَةٌ عَادِلَةٌ أ‌َوْ سُنّةٌ قَائِمَةٌ. (کلینی، : 1 / 37)همانا علم سه چیز است: آیه محکم، فریضه عادله و سنت پابرجا.ازآنجاکه رابطه دین و اخلاق از موضوع‌های پژوهشی مهم در فرهنگ غربی و اسلامی است، در قرن حاضر در اثر ظهور سکولاریسم، بحث جدایی دین از عرصه زندگی به طور عام و از اخلاق به طور خاص، قوت یافته است؛ به طوری که حتی عده‌ای دین را ضد اخلاق و تخریب‌کننده آن پنداشته‌اند.

در اخلاق سکولار، مرجعیت هرگونه متن یا شخص دینی مردود است و هیچ اصل مسلم و ثابت دینی در تنظیم اخلاق پذیرفته نمی‌شود. اخلاق سکولاریستی بر عناصری از اخلاق طبیعت‌گرایانه محض که ارتباطی با دین وحیانی و گرایش‌های ماورای طبیعی ندارد، پی‌ریزی شده‌ است. (سربخشی، 1388: 50)

ادله اخلاق سکولاریستی معمولاً با دو هدف صورت می‌پذیرد یا با نگاه نفی و مخدوش نمودن مبانی و پشتوانه‌های عقلی و منطقی اخلاق دینی و یا بالاتر اینکه چون دین را موجب اضرار به ارزش‌های اخلاقی می‌دانند از این رو دین و اخلاق را به عنوان دو پدیده ناهمگون می‌پندارند.

با این وصف، این سؤال مطرح می‌شود که آیا به‌راستی اخلاق از اعتقادات جداست و بدون داشتن اعتقاد صحیح یا بی‌اعتقادی می‌توان به اخلاق کامل و جامع دست یافت؟ ما در این مقاله درصدد پاسخگویی به این پرسش هستیم و این مسئله را با بررسی نگاه ویژة علم دار توحید و اخلاق امام المتقین علی(ع)  در پرتو کلام ایشان در نهج‌البلاغه مورد بررسی و ارزیابی قرار می‌دهیم. قابل یادآوری است به دلیل گستردگی موضوع اعتقادات، آنچه در این مجال به آن پرداخته می‌شود، تأثیر توحید و معاد به عنوان دو رکن اصلی ادیان توحیدی و به صورت خاص دین مبین اسلام بر اخلاق است.

رابطه اعتقادات و اخلاق

با توجه به نهج‌البلاغه شریف، منظور از دین در این بحث، ادیان ابراهیمی  و به‌خصوص دین اسلام  است و شامل دین‌های نوظهور و مشرکانه نمی‌شود. علامه جعفری در مورد وحدت ادیان ابراهیمی و توحیدی می‌نویسد: هدف و منظور ما از دین جهانى این است که همه ما ابراهیمیان در اعتقاد به اصول مشترکى که بین ما مورد قبول است، متحد شویم. کلیات این اصول عبارتند از: اعتقاد به خدا و صفات کمالیه او و به معاد و ابدیت و فرشتگان و تکالیف الهى (عبادات و امثال آن، هر کسى بر مبناى دین خود) و اخلاق فاضله اعلا و مانند آنها در مسیر خود به سوى جاذبیت کمال اعلا. (جعفری، 1376: 26 / 87)

استاد شهید مطهری اخلاق و اعتقادات را در تعامل و تأثیرگذار بر یکدیگر می‌داند و در تبیین آن معتقد است: اعتقاد بر اخلاق و عمل اثر مى‏گذارد و اخلاق و عمل نیز به‌نوبه خود بر اعتقاد اثر مى‏گذارند. معنویت یا مادیت اخلاقى و عملى کاملاً در اعتقاد مؤثر است و بالعکس، اعتقاد مادى یا غیرمادى نیز در اخلاق و عمل مؤثر واقع مى‏شود. براى اعتقاد محکم و استوار داشتن باید فضاى مساعد اخلاقى و عملى نیز فراهم آورد. براى مثال، اعتقاد الهى در فضاى مساعد اخلاقى و عملى معنوى، استحکام یافته و پایدار مى‏ماند.

در غیر این صورت، مادیت اخلاقى به تدریج آن را مضمحل و فرسوده مى‏سازد. اعتقاد مادى و غیرالهى نیز نمى‏تواند با اخلاق و عمل معنوى سازگار باشد و دیر یا زود، اخلاق و عمل معنوى، اعتقادى همسو با خود را تحقق مى‏بخشد و یا بالعکس، اعتقاد مادى، اخلاق و عمل مادى موافق و سازگار با خود را تحقق خواهد بخشید و سبب از بین رفتن خلق و فعل معنوى خواهد شد. (مطهری، 1372: 175 ـ 170)

ابعاد وجودی انسان (اعتقادات، صفات نفسانی، رفتار) در یکدیگر تأثیر می‌گذارند و صفات نفسانی از اعتقادات و اندیشه تأثیر می‌پذیرند.امام علی(ع)  ریشه صفات ناپسند ترس، و بخل و حرص را ضعف اعتقاد به توحید بیان کرده است: همانا بخل، ترس و حرص، غرائز گوناگونى هستند که ریشه آنها بدگمانى به خداى بزرگ است. (سیدرضی، 1379: ن 53)

همچنین صفات نفس، بر اعتقاد اثرگذار هستند؛ امیرالمؤمنین(ع)  ایمان را بر چهار رکن استوار دانسته است که دو تای آنها مربوط به صفات و اخلاق است: الْإ‌ِیمَانُ عَلَى أ‌َرْبَع‌ِ دَعَائِمَ عَلَى الصَّبْر‌ِ وَ الْیَقِین‌ِ وَ الْعَدْل‌ِ وَ الْجهَادِ. (سیدرضی، 1379: ح 31) ایمان بر چهار پایه استوار است: صبر، یقین، عدل، جهاد. این پژوهش با توجه به فرضیه مورد نظر خود که معتقد به تأثیرگذاری دین بر اخلاق بوده به تحلیل مورد پژوهانه برخی از این کارکردها از نگاه نهج‌البلاغه می‌پردازد.

توحید و اخلاق

توحید، اولین اصل اعتقادی است که دیگر اصول ـ هرکدام به گونه‌ای ـ بر اساس آن تعریف می‌شود. توحید شامل سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی است که برخی از آثار آنها بر اخلاق را مورد بررسی و توجه قرار می‌دهیم:

1. شعور عالم هستی

در بینش توحیدی، جهان هستی دارای نوعی شعور اخلاقی است؛ چراکه آن هم طبق خلقت تکوینی خود به سوی خداوند در حرکت است و مقتضای آن همسویی با خیرات و زیبایی‌هاست. خداوند با رحمت و خیر خود، جهانی را آفریده که به سوی کمال در حرکت می‌باشد و کلیت آن براساس خیر است.

آنچه از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش نازل مى‏شود، جز صلاح و خیر نیست؛ زیرا ذات پاک او تواناتر و بى‏نیازتر از آن است که براى اداره جهان هستى ـ که بدون درخواست خودِ جهان و نیاز خداوند به آن ایجاد شده است ـ فساد و شر را به کار ببرد؛ لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بگشاید، نباید چیزى جز حمد و ستایش او بگوید و هیچ‌کس جز خداوند سبحان که خالق همه خیرات و کمالات می‌باشد، شایسته ستایش حقیقى نیست.

همچنین ازآنجاکه هیچ ناشایستگى و بدى از طرف خداوند بر انسان‌ها نازل نمى‏شود و آن ذات پاک، اسباب و علل طبیعى و انسانى را چنان آفریده است که یا نتیجه‏اى جز خیر محض براى انسان ندارند یا دست‌کم خنثا هستند، لذا بهره‏بردارى آدمیان از این اسباب و علل در راه فساد و ناشایستگى‏ها مربوط به خود آنان مى‏باشد؛ در نتیجه هیچ اعتراض و ملامتى متوجه خداوند و نیز علل و اسباب جهان طبیعت نیست؛ بلکه این نفس سرکش و طغیانگر است که سزاوار سرزنش است. (جعفری، 1376: 4 / 174)

اعمال بد و ناشایست، مانند حرکت برخلاف جهت رودخانه به سختی انجام می‌شود و با جریان طبیعت همسو نیست. طبیعت و سایر موجودات نسبت به بدی و خوبی برخورد یکسانی ندارند و به یاری نیکی‌ها و خوبی‌ها برمی‌خیزند و بدی‌ها در آنها اثر نامطلوبی دارد و نظم طبیعی آنها را برهم می‌زند.

برخی از آیات قرآن کریم، دلالت روشنی دارند که فراوانی نعمت‌ها یا قحطی و کاسته شدن برکات الهی، به اعمال و رفتار انسان‌ها باز می‌گردد: و اگر مردمی که در شهرها و آبادی‌ها زندگی می‌کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشاییم ولی آنها حقایق را تکذیب کردند و ما هم آنها را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم. (اعراف / 96)

امام علی(ع)  هم همنوا با قرآن، جهان هستی را مخلوق خداوند و دارای شعور و هماهنگی با نیکی‌ها دانسته است: بدانید این زمینى که شما را بر روى خود نگاه مى‏دارد و آن آسمانى که شما را در سایه‏اش قرار مى‏دهد، هر دو فرمان‌بردار پروردگار شما هستند. آنها از روى دلسوزى و یا از در چاپلوسى و یا به امید خیر و نیکى و بهره‏اى، سود و برکت خود را در دست‌رس شما نمى‏گذارند؛ بلکه دستور دارند تا نیازمندى‏هاى شما را برآرند؛ پس اطاعت امر کرده، براى انجام مصالح شما قیام نموده‏اند.

خداوند بندگانش را که به کارهاى ناشایسته مى‏پردازند با کاهش نعمت و از میان رفتن برکت و بسته‏شدن درهاى رحمت به رویشان دچار مى‏سازد تا کسانى که پشیمان‌اند، راه توبه پیش گیرند و آنهایى که سر به هوا هستند، پند و اندرز پذیرند و سرخورده، منزجر گردند و ایزد بزرگ و توانا آمرزش خواستن را سبب فراوانى روزى و رسیدن رحمت و مهربانى قرار داده است. (موسوی، 1376: 390)

ابن‌میثم در مورد شعور توحیدی موجودات می‌گوید: معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است. اولین (و آخرین) مرتبه این است که بنده بداند براى جهان آفریدگارى است. دومین مرتبه شناخت این است که انسان وجود صانع را تصدیق کند ... . این دو مرتبه در فطرت انسان نهفته است؛ بلکه در فطرت حیوان که عمومى‏تر از فطرت انسان است. (بحرانی، 1375: 1 / 265)

بنابراین جهان هستی در برابر کارهای پسندیده، عکس‌العمل مثبت نشان می‌دهند؛ چون مسخر خداوند متعال هستند:دنیا و آخرت، خدا را فرمان‌بردار است و سررشته هر دو به دست اوست. آسمان‏ها و زمین‏ها کلیدهاى خویش را به او سپردند و درختان شاداب و سرسبز، صبحگاهان و شامگاهان در برابر خدا سجده مى‏کنند و از شاخه‏هاى درختان نور سرخ‌رنگى شعله‏ور شده، به فرمان او میوه‏هاى رسیده را به انسان‏ها تقدیم مى‏دارند. (سیدرضی، 1379: خ 133)

در بینش توحیدی، جهان هستی از آن جهت که مخلوق خداوند است، سرشتی توحیدی دارد و به سمت نیکویی و خیر در حال حرکت است: (خداوند) موجودات را آفرید، پس آفرینش کامل گشت و (موجودات) به عبادت و اطاعت او پرداختند، دعوت او را پذیرفتند و در برابر فرمان الهى سستى و درنگ نکردند و در اجراى فرمان الهى توقف نپذیرفتند. پس (خداوند) کجى‏هاى هر چیزى را راست و مرزهاى هر یک را روشن ساخت ... و با حکمت و تدبیر خویش، هر یکى را به سرشتى که خود خواست، درآورد. (همان: خ 91)

رذایل اخلاقی، تأثیری تکوینی بر جهان می‌گذارند که بر طبق حکمت خدای تعالی و تابع مصلحت و مفسده واقعی است. جهان بر طبق فطرت توحیدی خود حرکت می‌کند و مقتضای این فطرت، همسویی با خیر و نیکی است. در بینش توحیدی، بدی‌های اخلاقی، تأثیر تکوینی منفی‌ای بر جهان و پدیده‌های طبیعی دارند؛ اما اگر انسان برطبق اخلاق عمل کند، هم‌نوا و هم‌جهت با جهان هستی شده است و حتی پدیده‌های طبیعی هم به یاری او برمی‌خیزند. بدین ترتیب، اخلاقی دیدن جهان که ناشی از نوعی اعتقاد توحیدی است، باعث حرکت بیشتر انسان به سوی نیکی‌ها و خیرات می‌شود.

2. مرجعیت اخلاقی خداوند

یکی از مسایل علم اخلاق این است که آیا احکام اخلاقی دایرمدار مسئولیت هستند یا نه. مسئولیت به معنای پاسخگو بودن و مورد بازخواست قرار گرفتن است و در جایی معقول خواهد بود که مسئول نسبت به امر مورد سؤال، وظیفه و تکلیفی داشته باشد.

منظور از مسئولیت این است که شخص در مقابل نیرو یا شخص دیگری مورد بازخواست قرار گیرد و از او سؤال شود که چرا این کار را انجام دادی یا ندادی. پس جایی مسئولیت فرض می‌شود که قبلاً الزام و تکلیفی وجود داشته باشد. در جایی که مسئولیتی هست، سؤال‌کننده‌ای هم هست. اگر تکلیف نبود، مسئولیت هم معنایی نداشت. (مصباح‌یزدی، 1370: 176)

مبنای سرزنش یا تحسین اخلاقی این است که فرد را در قبال عمل خود مسئول بدانیم. (برنارد، 1383: 74) اگر انسان در برابر کارهای خود پاسخگو نباشد، نمی‌توان به او گفت چه کار خوبی کردی یا چرا این کار بد را انجام دادی؛ اما وقتی او ملامت یا تشویق می‌شود، نشانة داشتن مسئولیت است.

در فرهنگ نهج‌البلاغه، انسان مسئول اعمال خویش است: پس بترسید از خدایی که در پیشگاه او حاضرید و اختیار شما به دست اوست و حرکات شما را زیر نظر دارد. (سیدرضی، 1379: خ 183) برای اینکه پاداش و عقابی در مقابل نیک و بد اخلاقی داده شود، باید پاداش‌دهنده از کیفیت و میزان عمل اطلاع کافی داشته باشد؛ یعنی بداند هر فرد چه مقدار عمل خوب یا بد انجام داده است تا مطابق آن پاداش دهد و تنها خداوند است که چنین آگاهی کاملی دارد.

مراد از مسئولیت اخلاقى، پاسخگو بودن در برابر پروردگار است که نتیجه آن، مجازات و کیفر اخروى خواهد بود؛ اعم از اینکه مسئولیت و کیفر دنیوى هم وجود داشته باشد یا نه. به بیان دیگر، شاخصه مسئولیت اخلاقى، ترتّب عقاب و کیفر اخروى بر عمل است؛ همچنان‌که ارزشمندى اخلاقى، ثواب و پاداش اخروی را مى آفریند. (دیلمی و آذربایجانی، 1382: 46)

باید به این نکته هم اشاره کرد که از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع)  انسان نه تنها در برابر خود و سایر هم‌نوعانش در پیشگاه خداوند مسئولیت دارد، بلکه در قبال طبیعت هم باید پاسخگو باشد: فَإ‌ِنَّکُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَن‌ِ الْبقَاع‌ ِ وَ الْبَهَائِم‌ ِ. (سیدرضی، 1379: خ 167) شما داراى مسئولیت هستید، حتى نسبت به زمین‌ها و حیوانات.

طبیعت و محیط‌زیست، ملک طلق انسان نیستند که به هر صورتی که خواست در آنها تصرف کند؛ بلکه مخلوق خداوند هستند: همه زمین‌ها زمین‌ خداست و همه مردم عیال خداوند و همه حیوانات مخلوقات خداوند هستند و رعایت حق آنها از جانب خداوند واجب شده است و ما در قبال آنها و دردهایشان مسئولیم تا چه رسد به دردهای مردم. (مغنیه، 1358: 2 / 490)

در دیدگاه دینی، همه هستی دارای شعور و مشغول تسبیح پروردگار. با این نگاه، فرد موحد مسئولیت بیشتری نسبت به طبیعت احساس می‌کند. در روایتی از رسول اکرم(ص)  نقل است که فرمود: «حیوان بر گردن صاحب خود شش حق دارد: ... بر صورت او نزند؛ زیرا آن پروردگارش را تسبیح مى‏گوید.» (ابن‌بابویه قمی، 1382: 1 / 481)

این نگاه، برخلاف دیدگاه سکولاریستی حاکم بر طبیعت است که عالم هستی را فاقد مبدأ و منتها و بدون جهت‌گیری نسبت به نیکی‌ و بدی و فاقد شعور می‌داند و به آن نگاهی صرفاً سودگرایانه دارد. از این منظر، حتی اگر در مورد لزوم حفظ طبیعت و محیط‌زیست بحث شود، هدف نهایی آن تأمین سود بیشتر و درازمدت برای بشر است، نه حفظ آن از روی وظیفه.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. شریف رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه دشتی.

3. آذربایجانی، مسعود و احمد دیلمی، 1382، اخلاق اسلامی، قم، دفتر نشر معارف.

4. آمدی‌تمیمی، عبدالواحد، 1360، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق سیدجلال‌الدین محدث‌ارموی، تهران، دانشگاه تهران.

5. ابن‌ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد، 1377، شرح نهج‌البلاغه، نصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله مرعشی‏نجفی.

6. ابن‌بابویه قمی (صدوق)، علی بن محمد، 1382، الخصال، ترجمه یعقوب جعفری، قم، نسیم کوثر.

7. افلاطون، 1380، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، و رضا کاویانی، ج 1، چ دوم، تهران، خوارزمی.

8. امید، مسعود، 1378، «‌درآمدی‌ بر فلسفه اخلاق‌ از منظر استاد مطهری»‌، فصلنامه قبسات، شماره 13.

9. بحرانی، ابن‌میثم، شرح نهج‌البلاغه، 1375، ج 2، ترجمه قربانعلی محمدی‏مقدم و على‏اصغر نوایی‏یحیی‏زاده، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

10. جعفری، محمدتقی، 1376، شرح و ترجمه نهج‌البلاغه، ج 1، 4، 17، 26، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

11. سربخشی، محمد، اخلاق سکولار، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینی(ره) .

12. سروش، عبدالکریم، 1360، دانش و ارزش، چ هفتم، تهران، یاران.

13. طباطبایی، محمدحسین، 1374، ترجمه المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

14. فرانکنا، ویلیام، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

15. فنایی‌اشکوری، ابوالقاسم، 1384، دین در ترازوی اخلاق، تهران، صراط.

16. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413 ق، الکافی، بیروت، دارالاضواء.

17. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، ترجمه اصول کافی، ج 1، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه.

18. مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1370، درس‌ها‌یی از فلسفه اخلاق، قم، اطلاعات.

19. مطهری، مرتضی، 1372، علل گرایش به مادیگری، چ سیزدهم، بی‌جا، صدرا.

20. ــــــــــــــــــــ ، 1372، فلسفه اخلاق، چ یازدهم، بی‌جا، صدرا.

21. ــــــــــــــــــــ ، 1373، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست و سوم، بی‌جا، صدرا.

22. مغنیه، محمدجواد، 1358، فی ظلال نهج‌البلاغه، ج 2، بیروت دارالعلم ‏للملایین.

23. ملکیان، مصطفی، بی‌تا، جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار، بی‌جا، بی‌نا.

24. موسوی، سیدصادق، 1376، تمام نهج‌البلاغه، تهران، مؤسسه صاحب‌الزمان(عج)‌.

25. نراقی، احمد، 1383، معراج‌السعاده، قم، هجرت.

26. ویلیامز، برنارد، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه و تعلیق زهرا جلالی، قم، دفتر نشر معارف.

27. www.masaru-emoto.net

منبع: فصلنامه اخلاق - شماره 11

3. حسن فاعلی در عمل اخلاقی

هدف نهایی اخلاق در اکثر مکاتب اخلاقی، سعادت بشر است و تنها تفاوت این مکاتب در تعیین مصداق این سعادت و شخص سعادتمند می‌باشد. ممکن نیست همه اهدافی که مصادیق سعادت انسان شمرده شده‌اند، همگی درست باشند. هدف نهایی اخلاق، کمال انسان است که در سایه قرب الهی به ظهور می‌رسد. (مصباح‌یزدی، 1370: 205)

در اخلاق اسلامی به این نکته توجه شده است و به همین دلیل، تنها خوب بودن فعل باعث اخلاقی شدن آن نمی‌شود. علاوه بر حسن فعلی باید حسن فاعلیِ عمل هم فراهم گردد و از روی اخلاص انجام شود. اخلاص به معنای انجام کار برای رضای خداست تا اینکه هدف در تمام مراحل، تقرب به او باشد. در این صورت، هدف نهایی انجام کار، از ابتدا بر روی آن اثرگذار است. بنابراین هدف نهایی اخلاق در ارتباط آنان با توحید تعریف می‌شود.

در فرهنگ دینی، عملی بدون داشتن اخلاص مقبول نمی‌افتد. امیرالمؤمنین(ع)  در این‌باره می‌فرماید: اگر انسان یکى از صفات ناپسند را داشته باشد و بدون توبه خدا را ملاقات کند، هرچند خود را به زحمت اندازد یا عملش را خالص گرداند، فایده‏اى نخواهد داشت و آن صفات ناپسند این است که: شریکى براى خداوند در عبادات واجب برگزیند ... . (سیدرضی، 1379: خ 152)

نیت خالصانه به اندازه‌ای اهمیت دارد که حتی گاهی با خود عمل برابری می‌کند. آن حضرت ثواب عمل را حتی بدون انجام آن منوط به داشتن شناخت و نیت صحیح می‌داند: هر کس از شما که در بستر خویش با شناخت خدا و پیامبر(ص)  و اهل بیت پیامبر(ع)  بمیرد، شهید از دنیا رفته و پاداش او بر خداست و ثواب اعمال نیکویى که قصد انجام آن را داشته خواهد برد و نیت او ثواب شمشیر کشیدن را دارد. (سیدرضی، 1379: خ 190)

همچنین نقل شده که پس از پیروزى در جنگ بصره در سال 36 هجرى یکى از یاران امام(ع)  گفت: دوست داشتم برادرم با ما بود و مى‏دید چگونه خدا شما را بر دشمنان پیروز کرد. امام(ع)  پرسید: آیا فکر و دل برادرت با ما بود.

گفت: آرى. حضرت فرمود: او هم در این جنگ با ما بود؛ حتی آنهایى که حضور ندارند و در صلب پدران و رحم مادران مى‏باشند، ولى با ما هم عقیده و آرمان هستند و به زودى متولد مى‏شوند و دین و ایمان به وسیله آنان تقویت مى‏گردد، با ما در این نبرد شریک خواهند بود. (ابن ‌ابی‌الحدید، 1337: 1 / 247)

آن حضرت همچنین در نامه به مالک‌اشتر خدمت به خلق برای رضای خداوند را نوعی عبادت دانسته‌اند: نیکوترین وقت‏ها و بهترین ساعات شب و روزت را براى خود و خداى خود انتخاب کن، اگرچه همه وقت براى خداست، اگر نیت درست و رعیت در آسایش قرار داشته باشد. (سیدرضی، 1379: ن 53)

نیت الهی همانند عمل می‌تواند انسان را بهشتی کند: همانا پاداش در گفتار به زبان و کردار با دست‏ها و قدم‏هاست و خداى سبحان به سبب نیت راست و درون پاک، هرکس از بندگانش را که بخواهد وارد بهشت خواهد کرد. (همان: ح 42؛ آمدی‌تمیمی، 1360: 1 / 233)

پس عمل اخلاقى هنگامى ارزشمند است که فاعل در انجام آن، سوداى کسب رضایت معبود را در سر داشته باشد؛ اعم از اینکه تحصیل رضایت خداوند مطلوب بالذّات او باشد یا اینکه خشنودى پروردگار از آن جهت که مقتضى ثواب و مانع عقاب است، انگیزه او گردد.

تحقق این امر به طور منطقى در صورتى ممکن است که فاعل، هستى خداوند و حقانیت معاد و روز پاداش و کیفر و بعثت انبیا و تعالیم آنها را باور داشته باشد. البته ایمان به خداوند، باور به معاد و نبوّت را نیز درپى خواهد داشت. (دیلمی و آذربایجانی، 1382: 39) از همین رو در متون دینى ما بر ایمان به عنوان شرط ضرورى براى ارزشمندى اخلاقى تأکید فراوانی شده است.

4. زمینه‌سازی ملکات اخلاقی

اعتقاد به توحید باعث می‌شود روابط موجود بین افراد جامعه توحیدی، رنگ و بوی الهی بگیرد: اگر دو انسان در درجه عالى رشد و کمال الهى رابطه با یکدیگر برقرار کنند، این رابطه بر مبناى احساس برین هماهنگى و وحدت میان ارواح آنان خواهد بود. (جعفری، 1376: 17 / 288)

انسانى که با معرفت و تکاپوى علمى به مقام معنا رسیده باشد، مى‏تواند با انسانى دیگر که به همان معنا رسیده است، به وحدت عالى نائل گردد و فقط این دو انسان معنوى هستند که مى‏توانند حقیقت وحدت عالى و ضرورت و ارزش آن را احساس نمایند. پیامبر اسلام اینگونه مأمور دعوت اهل کتاب به وحدت با مسلمانان بود:

قُلْ یا أ‌َهْلَ الْکِتَاب‌ِ تَعَالَوْا إ‌ِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَینَنَا وَبَینَکُمْ أ‌َلَّا نَعْبُدَ إ‌ِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْر‌ِکَ بهِ شَیئًا وَلَا یتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أ‌َرْبَابًا مِنْ دُون‌ِ اللَّهِ فَإ‌ِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بأ‌َنَّا مُسْلِمُونَ. (آل‌عمران / 64)

بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض کردند بگویید شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما].

تردیدى نیست که هر سه اصل مشترک (اعتقاد به خداوند یگانه و منزّه دانستن او از شریک، عبادت حقیقى آن ذات اقدس و آزادى همه مردم از زنجیر بردگى یکدیگر) نیاز به تحصیل معرفت و کوشش‏هاى اختیارى دارد تا شخصیّت آدمى اعتلا پیدا کند و به درجه معنا‏دار بودن بر مبناى اعتقادات مزبور برسد و با انسان معنا‌دار دیگر به همگرایی برسد.

همچنین در آیه «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (آل‌عمران / 103) کلمه حبل‌الله به معناى دستاویز الهى است، نه طبیعى و نژادى یا حقوقى و فرهنگى و احساساتى و ... . به نظر مى‏رسد معناى حبل‌الله در این آیه شریفه همان عقائد و دستورات الهى باشد که با داشتن و عمل کردن به آنها تکاملى اختیارى به وجود مى‏آید و احساس وحدت عالى میان انسان‌ها به دنبال آن گردیدن به جریان مى‏افتد؛ چنانکه نتیجه به دنبال مقدمات خود مى‏افتد. (همان: 319 و 320)

در حقیقت «إ‌ِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إ‌ِخْوَةٌ» (حجرات / 10) قانونى را در بین مسلمانان تشریع مى‏کند و نسبتى را برقرار مى‏سازد که قبلاً نبوده و آن رابطه برادرى است که آثار شرعى، حقوقى و قانونى نیز درپی دارد. «اخوت» معنایى است که هم مى‏تواند طبیعى باشد و هم اعتبارى؛ اخوت طبیعى در شرایع و هیچ اثرى ندارد و قوانین به صرف اینکه دو انسان داراى یک پدر و یک مادر و یا یک پدر و مادر باشند، ارتباطى قانونی و اعتباری بین این دو وجود نخواهد داشت؛ ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد. (طباطبایی، 1374: 17 / 471 ـ 473)

امیرالمؤمنین(ع)  در این زمینه می‌فرمایند: فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم‌ ِ عَلَى الْحُرَم‌ ِ کُلِّهَا وَ شَدَّ بالْإ‌ِخْلَاص‌ِ وَ التَّوْحِیدِ حُقُوقَ الْمُسْلِمِینَ فِی مَعَاقِدِهَا فَالْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ إ‌ِلَّا بالْحَقِّ وَ لَا یَحِلُّ أ‌َذَى الْمُسْلِم‌ ِ إ‌ِلَّا بمَا یَجبُ. (سیدرضی، 1379: خ 167)

خداوند حرمت مسلمان را بر هر حرمتى برترى بخشید و حفظ حقوق مسلمانان را به وسیله اخلاص و توحید استوار کرد. پس مسلمان کسى است که مسلمانان از زبان و دست او آزارى نبینند، مگر آنجا که حق باشد، و آزار مسلمان روا نیست جز در آنچه واجب باشد.

در پرتوی همین برادری است که بسیاری از فضایل برای مسلمانان در قبال یکدیگر لازم‌الاجرا می‌شود. توحید مانند ریسمانی است که صفات پسندیده را حول خود متمرکز می‌کند و آنها را حول محور اعتقاد به خداوند استوار می‌نماید. او (حضرت علی(ع) ) رفاه و آسایش و پیشرفت اجتماع را از دیدگاه عالی‌ترى مى‏نگرد و مى‏گوید:

و من شما را براى خدا مى‏خواهم». ( سیدرضی، 1379: خ 136) یعنى رفاه و آسایش شما پله‏هایى براى صعود به تکامل است و آماده ساختن مردم براى چنین حرکتى، وظیفه‏ای است که على(ع)  در اعماق روحش یک ضرورت حیات هدف‏دار براى خود مى‏داند. پس در حقیقت على(ع)  با انجام وظیفه اجتماعى در آن حیات هدف‌دارش تنفس مى‏کند و تنفس براى حیات سپاس‌گذارى ندارد. دلیل این مطلب جمله زیر است: «آزاد ساختن شخصیت از چنگال تمایلات و روانه کردن آن به سوى خداوند و به سوى شما سپاس‌گذارى ندارد. (جعفری، 1376: 1 / 253)

معاد و اخلاق عملی

مسئولیت اخلاقی در برابر خداوند، اعتقاد به معاد را درپی دارد؛ چراکه حکمت خداوند ایجاب می‌کند جهان آخرتی باشد و از عدالت خداوند به دور است که با نیکوکار و بدکار یکسان برخورد کند. معاد از بازیافتن حیات براى مشاهده نتایج کردار، گفتار و هدف‏گیرى‏های انسان‏ها در این دنیا است؛ آن هنگام که ابدیت شروع مى‏شود و مسئله تقسیم انسان‌ها به سعدا و اشقیا و متوسط به میان مى‏آید. (همان: 4 / 150)

اعتقاد به معاد بر اخلاق عملی تأثیرگذار است که برخی از آن آثار عبارتند از:

1. زهد و توجه به فانی بودن دنیا

از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع)  وقتی آخرت دارالقرار شد، دنیای فانی از ارزش می‌افتد؛ چراکه این سرا محل ماندن نیست؛ بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به نعمت‌های پایدار خواهد بود. با این دید، تلاش برای آخرت اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. آن حضرت تمثیل زیبایی را در این زمینه مطرح کرده‌اند:

همانا داستان آن کس که دنیا را آزمود، چونان مسافرانى است که در سر منزلى بى‌‌آب و علف و دشوار اقامت دارند و قصد کوچ کردن به سرزمینى را دارند که در آنجا آسایش و رفاه فراهم است. پس مشکلات راه را تحمّل مى‏کنند و جدایى دوستان را مى‏پذیرند و سختى سفر و ناگوارى غذا را با جان و دل قبول مى‏کنند، تا به جایگاه وسیع و منزلگاه أمن، با آرامش قدم بگذارند. (سیدرضی، 1379: ن 31)

ایشان زهد را نیز چنین تبیین می‌نماید:الزّهادة قصر الامل و الشّکر عند النّعم و الورع عند المحارم. (همان: خ 81) زهد یعنى کوتاه کردن آرزو و شکرگزارى برابر نعمت‏ها و پرهیز در برابر محرمات. برخی عالمان علم اخلاق نیز در راستای این کلام نورانی، زهد را این‌گونه تعریف کرده‌اند:

زهد عبارت است از ضد محبت دنیا و رغبت به آن و اکتفا کردن به قدر ضرورت ... مرتبه زهد وقتی حاصل می‌شود که باعث ترک دنیا و پستی و حقارت آن باشد در جنب آنچه می‌طلبد از آخرت و یا قرب به خدا. (نراقی، 1383: 355)

نظر داشتن به سرای جاوید و ملاحظة ناپایداری دنیا باعث می‌شود انسان به دنیا حرص و طمع بیش از حد نداشته باشد و سختی‌ها برای او آسان شود و در پرتوی آن به کمالات و ملکات اخلاقی برسد: مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا اسْتَهَانَ بالْمُصیبَات. (موسوی، 1376: 180) کسی که در دنیا زهد بورزد مصیبت‌ها برای او آسان می‌شود.

البته این بدان معنا نیست که از نعمت‌های دنیوی هیچ بهره‌ای نبرد چراکه اهل زهد بیشترین لذت را از دنیا می‌برند؛ چون لذت ترک لذت را با لذایذ دنیوی همراه کرده‌اند. اعتقاد به معاد و ملاحظه ناپایداری دنیا زمینه‌ساز زهد ورزیدن و مصروف شدن هم و غم آدمی در جهت رسیدن به کمال و قرب الهی می‌شود و این یکی از تفاوت‌های اخلاق سکولار با اخلاق دینی است.

غایت اخلاق سکولار، سعادت دنیوی بشر و رفاه اجتماعی اوست؛ در حالی که اخلاق دینی افزون برتوجه به سعادت دنیوی، آخرت را نیز در نظر دارد و اصالت را به آن می‌دهد. (سربخشی، 1388: 51) به همین دلیل، مفهوم زهد به این صورت در اخلاق سکولار وجود ندارد؛ بلکه حداکثر بهره‌مندی از مواهب دنیوی، آرمان آن رویکرد است؛ زیرا همه چیز با تمام شدن زندگی دنیوی به پایان می‌رسد و با این دید، غیرمنطقی است که انسان به خود سختی بدهد و از دنیا حداکثر لذت را نبرد.

امام علی(ع)  رابطه زاهدان و پرهیزکاران با دنیا را چنین می‌فرماید: پرهیزکاران در بهترین خانه‏هاى دنیا سکونت کردند و بهترین خوراک‏هاى دنیا را خوردند و همان لذت‏هایى را چشیدند که دنیاداران چشیده بودند و از دنیا بهره گرفتند آن‌گونه که سرکشان و متکبّران دنیا بهره‏مند بودند. سپس از این جهان با زاد و توشه فراوان و تجارتى پرسود، به سوى آخرت شتافتند. لذت پارسایى در ترک حرام دنیا را چشیدند و یقین داشتند در روز قیامت از همسایگان خدایند؛ جایگاهى که هر چه درخواست کنند، داده مى‏شود و هرگونه لذتى در اختیارشان قرار دارد. (سیدرضی، 1379: ن 27)

در نگاه دینی، دنیا مقدمه آخرت است و باید خود را برای فرجام کار آماده کرد. زهد ورزیدن، امکان استفاده بهتر از دنیا را فراهم می‌کند و دلشوره‌های تعلق خاطر به آن را از بین می‌برد و مهم‌تر از آن، فراغت بالی حاصل می‌کند تا به هدف اصلی که همان رسیدن به مکارم اخلاق و تخلق به اخلاق الهی است، به دست بیاید.

2. ضمانت اجرا

برای آنکه هر قانونی بخواهد به درستی اجرا شود، باید در مقام عمل، تضمین و پشتوانه‌ای داشته باشد. اخلاق هم از این قاعده مستثنا نیست: دین‌ می‌تواند بنیاد اخلاق‌ باشد و از این‌ طریق‌ می‌تواند آن‌ را ضمانت‌ کند. اساساً‌ اگر قرار است‌ اخلاق‌ به‌طور کامل‌ تحقق‌ یابد، باید براساس‌ دین‌ و با تکیه‌ بر دین‌ (معرفة الله) باشد.

قدر مسلم‌ این‌ است‌ که‌ دین‌ حداقل‌ به‌عنوان‌ پشتوانه‌ برای‌ اخلاق‌ بشر ضروری‌ است؛ چراکه‌ اولاً‌ تاریخ‌ و تجربه‌ نشان‌ داده‌ آنجا که‌ دین‌ از اخلاق‌ جدا شده، اخلاق‌ خیلی‌ عقب‌ مانده‌ است. ثانیاً‌ دین‌ به راحتی‌ می‌تواند انضباط‌های‌ اخلاقی‌ محکم‌ و پولادین‌ را به‌وجود آورد. (مطهری، 1373: 135 و 136)

بنابراین در مقام تضمین عملی، اخلاق به دین وابسته است. اعتقاد به معاد و ثواب و عقاب، نوعی کنترل درونی ایجاد می‌کند؛ چراکه در قیامت، اعمال حسابرسی خواهند شد. امیرالمؤمنین(ع)  در این زمینه می‌فرماید: بندگان خدا از روزى بترسید که اعمال و رفتار انسان وارسى مى‏شود. ... در قیامت با نیکوکار و بدکار یکسان رفتار نمی‌شود و به تناسب رفتارشان به نعمت یا عذاب دچار می‌شوند. (سیدرضی، 1379: خ 157)

اما در نظام‌های اخلاقی سکولار به دلیل عدم وجود ضمانت لازم برای اجرای اخلاق، این مهم با مشکل روبرو شده است. امام(ع)  در جای‌جای نهج‌البلاغه به نقش تربیتی معاد و ضمانت اجرایی آن اشاره کرده‌است. گویی معاد و اندیشة روز بازپسین، عنصری جدانشدنی در خطبه‌ها و سخنان اخلاقی ایشان است؛ برای نمونه، می‌فرماید:

لَا یَغْدِرُمَنْ عَلِمَ کَیْفَ الْمَرْجعُ. (همان: خ 41) آن کس که از بازگشت خود به قیامت آگاه باشد، خیانت و نیرنگ ندارد. مَنْ أ‌َیْقَنَ بالْخَلَفِ جَادَ بالْعَطِیَّةِ. (همان: ح 138) آن که پاداش الهى را باور دارد، در بخشش سخاوتمند است.

البته برخی بر اخلاق دینی خرده گرفته‌اند که مصلحت‌جویانه و سودگرا است؛ چراکه افراد برای رسیدن به سود (ثواب) ابدیِ آخرت یا ترس از جهنم، از سود و لذت زودگذر دنیا چشم‌پوشی کرده‌اند و اخلاق نباید بر مبنای سودگرایی باشد. امیرالمؤمنین(ع)  با دسته‌بندی بندگان، ارزش عبادت آنها را چنین می‌سنجد:

‌إ‌ِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّار‌ِ وَ إ‌ِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبیدِ وَ إ‌ِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکْراً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأ‌َحْرَار‌ِ. (همان: ح 237) گروهى خدا را به امید بخشش پرستش کردند که این پرستش بازرگانان است و گروهى او را از روى ترس عبادت کردند که این عبادت بردگان است و گروهى خدا را از روى سپاس‌گزارى پرستیدند و این پرستش آزادگان است.

از منظر ایشان، عبادت و پیروی از دستورات الهی، به شیوه دو گروه اول که برای ترس یا تشویق است، دارای سطحی ابتدایی و اولیست؛ بلکه عمل اخلاقی و بندگی واقعی ازآنِ گروه سوم است که انگیزه آنها صرفاً شکرگزاری پروردگار است.

از نگاه دیگر می‌توان گفت فقط ترس از جهنم و شوق به بهشت، باعث اخلاقی شدن فرد دیندار نیست و این دو در اخلاق دینی وجود دارند؛ ولی جوهره اصلی اخلاق، رسیدن انسان به تعالی است؛ زیرا معاد نقطه برتر زندگی انسان و شروعی دوباره و سرایی همیشگی است و انسان باید خود را برای آن آماده کند و از پل دنیا خود را به آن مقصد نهایی برساند. به فرموده آن حضرت:

ان رغبتم فى الفوز و کرامة الاخرة فخذوا فى الفناء للبقاء. (آمدی‌تمیمی، 1360: 2 / 22) اگر به رستگاری و کرامت آخرت رغبت دارید، دنیای فانی را برای آخرت باقی به کار بگیرید. از این حیث، اخلاق با درون‌مایه دینی فقط در ثواب و عقاب خلاصه نمی‌شود؛ بلکه هر عمل اخلاقی زمینه را برای رسیدن به کمال فراهم می‌کند و حتی اگر ثواب و عقابی در قیامت وجود نمی‌داشت، به دلیل ابدی بودن در آخرت و اینکه انسان به سوی خداوند بازگشت پیدا می‌کند، اعمال و اخلاق و صفات او اهمیت می‌یابد. امام علی(ع)  در این زمینه می‌فرماید:

إنکم إلى الاخرة صائرون و على اللّه معرضون. (همان: 3 / 59) شما به سوى آخرت می‌روید و بر خدا عرضه می‌شوید. اخلاق دارای مراتبی است و یک انگیزه به دو معنا می‌تواند اخلاقی باشد. از منظر اخلاق حداقلی، همین‌که انگیزه فاعل، هیچ معیار اخلاقی را نقض نکند، اخلاقی است و بنابراین اطاعت از دستورات خداوند به دلیل ترس از جهنم و شوق به بهشت، اگر چه مصلحت‌اندیشانه باشد، واجد حداقل شرایطی است که یک انگیزه برای اخلاقی بودن به آن نیاز دارد؛ اما در اخلاق حداکثری، انگیزه فاعل از درک ارزش‌های اخلاقی سرچشمه می‌گیرد. (فنایی، 1384: 160 و 161)

نتیجه

از منظر نهج‌البلاغه، اخلاق و اعتقادات به دلیل رابطه متقابل صفات نفسانی و عقاید انسانی، بر یکدیگر مؤثرند. اصل اعتقادی توحید اثبات می‌کند که جهان دارای شعور و حرکت به سمت کمال و خوبی است و به همین دلیل، بی‌اخلاقی و بدی، بر آن اثر تکوینی منفی می‌گذارد و نظم آن را به هم ‌می‌ریزد.

انسان در برابر خداوند مکلف است و گستره این تکلیف فراتر از محدوده انسانی و شامل طبیعت و محیط زیست هم می‌شود. بدین ترتیب اخلاق با محوریت دین، مانند اخلاق سکولار در پی منفعت حداکثری از طبیعت نیست.

عمل اخلاقی باید متصف به اخلاص و حسن فاعلی باشد تا ارزشمند شود. محوریت خداوند در اخلاق، باعث رشد فضایل و وحدت در جامعه توحیدی می‌شود. معاد نیز تکمیل‌کننده اصل توحید و زمینه‌ساز ضمانت اجرا برای اخلاق است و توجه به فانی بودن دنیا و لزوم بازگشت به خداوند، باعث ایجاد زهد و نیز شکوفایی ملکات اخلاقی می‌گردد که همه اینها از مزیت‌های اخلاق دینی بر اخلاق سکولار به شمار می‌رود. اخلاق در فضای دینی و اعتقادی، قابلیت رشد و تحقق حداکثری دارد و اعتقادات، پایه مستحکمی برای اخلاق در جنبه‌های مختلف انگیزشی، تعریف، هدف و ضمانت اجرایی است.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. شریف رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه دشتی.

3. آذربایجانی، مسعود و احمد دیلمی، 1382، اخلاق اسلامی، قم، دفتر نشر معارف.

4. آمدی‌تمیمی، عبدالواحد، 1360، غررالحکم و دررالکلم، تحقیق سیدجلال‌الدین محدث‌ارموی، تهران، دانشگاه تهران.

5. ابن‌ابی‌الحدید، عزالدین ابوحامد، 1377، شرح نهج‌البلاغه، نصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه عمومی آیت‌الله مرعشی‏نجفی.

6. ابن‌بابویه قمی (صدوق)، علی بن محمد، 1382، الخصال، ترجمه یعقوب جعفری، قم، نسیم کوثر.

7. افلاطون، 1380، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، و رضا کاویانی، ج 1، چ دوم، تهران، خوارزمی.

8. امید، مسعود، 1378، «‌درآمدی‌ بر فلسفه اخلاق‌ از منظر استاد مطهری»‌، فصلنامه قبسات، شماره 13.

9. بحرانی، ابن‌میثم، شرح نهج‌البلاغه، 1375، ج 2، ترجمه قربانعلی محمدی‏مقدم و على‏اصغر نوایی‏یحیی‏زاده، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

10. جعفری، محمدتقی، 1376، شرح و ترجمه نهج‌البلاغه، ج 1، 4، 17، 26، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

11. سربخشی، محمد، اخلاق سکولار، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینی(ره) .

12. سروش، عبدالکریم، 1360، دانش و ارزش، چ هفتم، تهران، یاران.

13. طباطبایی، محمدحسین، 1374، ترجمه المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

14. فرانکنا، ویلیام، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

15. فنایی‌اشکوری، ابوالقاسم، 1384، دین در ترازوی اخلاق، تهران، صراط.

16. کلینی، محمد بن یعقوب، 1413 ق، الکافی، بیروت، دارالاضواء.

17. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، ترجمه اصول کافی، ج 1، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه.

18. مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1370، درس‌ها‌یی از فلسفه اخلاق، قم، اطلاعات.

19. مطهری، مرتضی، 1372، علل گرایش به مادیگری، چ سیزدهم، بی‌جا، صدرا.

20. ــــــــــــــــــــ ، 1372، فلسفه اخلاق، چ یازدهم، بی‌جا، صدرا.

21. ــــــــــــــــــــ ، 1373، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست و سوم، بی‌جا، صدرا.

22. مغنیه، محمدجواد، 1358، فی ظلال نهج‌البلاغه، ج 2، بیروت دارالعلم ‏للملایین.

23. ملکیان، مصطفی، بی‌تا، جزوه تقابل اخلاق دینی و اخلاق سکولار، بی‌جا، بی‌نا.

24. موسوی، سیدصادق، 1376، تمام نهج‌البلاغه، تهران، مؤسسه صاحب‌الزمان(عج)‌.

25. نراقی، احمد، 1383، معراج‌السعاده، قم، هجرت.

26. ویلیامز، برنارد، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه و تعلیق زهرا جلالی، قم، دفتر نشر معارف.

27. www.masaru-emoto.net

منبع: فصلنامه اخلاق - شماره 11