بخش دوم و پایانی
علم امام از منظر آیه‌های قرآن
در این قسمت ابتدا اشارة کوتاهی به علم امام داریم و سپس با مراجعه به برخی آیه‌ها و تفاسیر بزرگانی مانند «ابن عربی»، «ملاصدرا» و «علامه طباطبایی» به تبیین مسئله می‌پردازیم.
علم به اعمال بندگان
بنا بر آیه شریفه «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلى هؤُلاءِ» (نحل/ 89) خداوند در قیامت برای هر امتى شاهدی را مبعوث مىکند تا درباره عمل امت شهادت دهد و رسول خدا(ص) گواه بر امتش است. شاهد، معصوم به عصمت الهى است و به حقایق اعمالى که شهادت مىدهد و به نیت درونى عمل کننده، عالم است. (رازی، 1420: 20/ 257؛ آلوسى، 1415: 7/ 45؛ طباطبایی، 1374: 12/ 332 ـ 328)
علم به کتب
واژه «کتاب» در قرآن به سه معنا آمده است: 1. کتاب‌هایى که مشتمل بر شرایع دین بوده و بر انبیا(ص) نازل مىشده است: «وَأَنزَلَ مَعَهُمْ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ» (بقره/ 213)؛ 2. کتاب‌هایى که اعمال بندگان را ضبط مىکند و آن چند قسم است: الف) کتاب‌هایی که مختص به فرد فرد بشر است: «وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَابًا» (اسراء/ 13)؛ ب) کتاب‌هایی که اعمال امتها را ضبط می‌کند: «وَتَرَى کُلَّ أُمَّةٍ جَاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا» (جاثیه/ 28)؛ ج) کتاب‌هایی که جمیع مردم در آنها مشترک‌اند: «هَذَا کِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (جاثیه/ 29)؛
3. کتاب‌هایی که جزئیات نظام عالم و حوادث واقع در آن را ضبط مىکند. این کتاب‌ها نیز چند نوع‌اند: الف) کتاب‌هایی که مطالب نوشته شده در آن تغییر نمىپذیرد: «وَمَا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ». (یونس/ 61) این کتاب‌ها بر دو قسم‌اند: الف) کتاب عامى که حافظ جمیع موجودات و حوادث جارى است و دیگری کتاب خاصى که مخصوص به یک یک موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود است؛ ب) کتاب‌هایی که محو و اثبات در آن راه دارد: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ». (رعد/ 29 و نیز نک: طباطبایی، 1374: 7/354 ـ 351) بررسی تفاسیر، چنان‌که خواهد آمد، نشان می‌دهد که علم امام، همه این کتب را شامل می‌شود.
علم به تأویل
در آیه شریفه «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ» (آل‌عمران / 8) اگر «الراسخون» عطف بر الله، و «یقولون» جمله حالیه باشد، دلالت آیه این است که تأویل آیه‌ها را خدا و راسخون می‌دانند. (ابن عربی، 1419: 1/96؛ زمخشری، 1407: 1/338؛ آلوسی، 1415: 2/81 ) اگر «الراسخون» مبتدا و «یقولون» خبر باشد، دلالت آیه این خواهد بود که خداوند علم به تأویل آیه‌ها دارد و «راسخون»، به آیه‌ها ایمان دارند.
در هر دو حالت، تفاوتی نیست؛ زیرا ایمان کامل به هر چیز مستلزم درک حقیقت آن است و ایمان راسخون به آیه‌ها، ناشی از درک حقیقت آن و به بیان دیگر، ناشی از علم به تأویل آن است. اما تأویل آیه‌ها به معنای دریافت حقیقت آن از مرجعی است که از آن گرفته می‌شود و آن مرجع، لوح محفوظ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج/22) و به تعبیر دیگر ام الکتاب «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» (زخرف / 3 و 4) یا کتاب مکنون «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/79) است و محفوظ از تغییر و بالاتر از فهم‌های عادی است و تنها مطهرین (امامان) با آن تماس دارند. (طباطبایی، 1374: 3/ 50 ـ 19)
«ملاصدرا» در این باره می‌نویسد: حل حصول معلومات کلیّه، عالم نفوس ناطقه است و صورت‌های آن، در ألواح قدریّه به نحو تنزّل‌یافته ترسیم می‌شود؛ زیرا صورت‌های کلیّة عقلیّه در عالم قضا، در غایت صفا می‌باشد که به خاطر شدت نورانی بودن آن، برای آنچه در رتبه پایین‌تر قرار دارد، قابل مشاهده نیست و به این خاطر، تنزل‌یافته آن صورت‌ها، در لوح نفس ناطقة کلیّه که قلب عالم است، قرار می‌گیرد.
در آنجا نیز صورت‌های کلیّه در هنگام استحضار، از عقل بالفعل نشأت می‌گیرد و سپس از عالم نفوس ناطقة کلی، در نفوس حیوانی آسمانی نقش می‌بندد که تصاویری جزئی و دارای اشکال و اوضاع معین و اوقات مشخص می‌باشد. آن عالم، لوح قدر و کتاب محو و اثبات است؛ زیرا جزئیّات علوم در آن تبدیل می‌پذیرند و کلیّات امور در مرتبه‌ای بالاتر از آن ضبط شده‌اند: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ». (رعد/ 39)
این کتاب نیز آسمان دنیا نامیده می‌شود که قرآن کریم، در ابتدا از لوح محفوظ و غیب‌الغیوب به آن نازل گردید و سپس در عالم شهادت ظاهر شد و آیه «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ» (واقعه/ 77) اشاره به مرتبة جمعی الهی‌ای دارد که قلم اعلى و عقل اوّل نام دارد، یعنی عقل اجمالی‌ای که فعال‌کننده صورت‌های معقولات در عقول و نفوس است و «کِتابٍ مَکْنُونٍ»، همان لوح عقلی است که از تجدّد و تغییر محفوظ است و علم فرقان در آن نهفته می‌باشد.
کلام خداوند قبل از نزول به عالم أمر (لوح محفوظ) و قبل از نزول به عالم آسمان (لوح محو و ثبات و عالم خلق)، مرتبه‌ای فوق مرتبه خلق و امر دارد و احدی از انبیا آن را جز در مقام وحدت الهی و هنگام تجرّد از دنیا و آخرت و عروج از دو عالم خلق و أمر، درک نمی‌کند. پس برای قرآن منازل و مراتبی است، چونان که برای انسان درجات و معارجی می‌باشد و مس قرآن در هر مرتبه و درجه، نیاز به طهارت و تجرد از برخی علائق دارد: «لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/ 79)
برای لمس قرآنی که در دست مردم عادی است، طهارت از حدث و نجاست لازم است و اما مس «کِتابٍ مَکْنُونٍ»، تنها برای انسان‌ها و ملائکه‌ای مانند جبرئیل است که از آثام اجرام طهارت دارند. اما قرآنی که قلم أعلى در مقام إجمال حمل می‌کند را تنها پاک شدگان از نقایص امکان و احداث حدثان، مس می‌کنند و ایشان اعاظم انبیا و اوصیا و اکابر ملائکه مقربین می‌باشند. (صدرای شیرازی، 1366: 7/ 110ـ 105)
علم به غیب
در آیه شریفه «فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَدا إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول» (جن/ 27) جمله «إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ»، استثناى از کلمه «أَحَداً» است. در نتیجه، خداى تعالى، هر نبی و وصیی را که بخواهد، به هر مقدار از غیب مختص به خود آگاه مىسازد.
با ضمیمه این آیه، به آیه‌هایى که علم غیب را مختص به خداى تعالى مىدانند، مانند آیه شریفه «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام/ 59) و آیه «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (هود/ 123) و آیه «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ» (نحل/ 65)، این نتیجه به دست مىآید که علم غیب به اصالت، از آن خداست و به تبعیت خدا، دیگران هم مىتوانند به هر مقدارى که او بخواهد، به تعلیم او داشته باشند. (طباطبایی، 1374: 20/ 52 و 53؛ میبدى، 1371: 10/ 285؛ زمخشرى، 1407: 4/ 633؛ سید قطب، 1412: 6/ 37 و 38 ؛ سیوطى، 1404: 6/ 275؛ ابن کثیر، 1419: 8/ 259)
علم به أسما
تعلیم اسما که در آیه شریفه «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» (بقره/ 31) بیان شده است، ویژه حضرت آدم(ع) نیست و خدای تعالی این علم را در هر انسانی به ودیعه سپرده است؛ به طوری که هر زمان هدایت شود، آن را از قوه به فعلیت در می‌آورد. أسما، کمالات و اسراری است که انسان می‌تواند آن را تحمل کند، ولی در وسع ملائکه نیست. این أسما یا مسمای آنها، موجوداتی زنده و دارای عقل‌اند که در پس پرده غیب قرار دارند.
أسما همان خزاین اشیاست که در نزد خداوند موجود است: «وَإِنْ مِنْ شَیٍْ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر/ 21) و هر چه در وهم و تصور می‌آید، نزد خدا از آن چیز، خزینه‌هایی است که تمام‌شدنی و قابل تحدید نیست و کثرت آنها نه کثرت عددی (که ملازم با تقدیر و تحدید است)، بلکه از جهت مرتبه و درجه است.
پس آن أسما، موجودات زنده، عاقل، عالی و محفوظ نزد خدا هستند که در پس حجاب‌های غیب محجوب‌اند و حتی ملائکه از آنها آگاه نبودند و هر چه در آسمان‌ها و زمین است، از نور و بهای آنها مشتق شده است. (ر.ک: ابن عربی، بی‌تا: 4/ 9؛ همو، 1370: 297؛ قیصری، 1375: 120؛ حسن زاده آملی، 1378: 50؛ طباطبایی، 1374: 1/ 118 ـ 116)
مراد از أسما، نه الفاظ، بلکه حقایق و ماهیات اشیاست. خداوند متعال، انسان را مستعد برای ادراک انواع مدرکات از معقولات و محسوسات و متخیلات قرار داد و معرفت ذوات اشیا و حقایق کلی و جزئی و خواص و أسما آنها و اصول علوم و قوانین صناعات و کیفیّت ایجاد آلات را به او الهام کرد و او را عالِم کامل و نفس او را یک نظام واحد و مشابه با عالم‌های سه گانه گرداند... . هر حقیقت نوعی مانند انسان، اسب، گندم، یاقوت، زمین، هوا و... یک جوهر عقلی نوری دارد که عاقل لذاته و معقول لذاته است و در علم خداوند و در محضر او حاضر است.
این عقول مفارقه و صور مجرده علمیّه در حقیقت، أسما خداوند یا أسما أسما او هستند که از ازل تا ابد موجوداند؛ زیرا آنچه نزد خداوند است، همواره باقی است و جز این عالم نیست تا متصف به حدوث و تجدّد و زوال شود. اما این صورت‌های عقلی و مثال‌های نوری و علوم الهی برای ابد، ملحق به فاعلشان هستند و غایت آنها ملاحظه جمال خالقشان است و حتی یک لحظه به ذوات خود باز نمی‌گردند؛ زیرا برای آنها ذاتی جدا از ذات مُبدعشان نیست. این صورت‌های مفارق، أسمای الهی و عقلا ربّانی‌اند و وجود ایشان برتر از وجود ملائکه آسمانی است و امام که مظهر تمامی أسماست، می‌تواند بر این حقایق اطلاع یابد. (صدرای شیرازی، 1366: 2/ 224 ـ 218)
خداوند متعال، انسان کامل و نخستین را بر صورت جامع خویش آفرید و او را آینه أسما و صفات خویش قرار داد. همه أسما حق در نشئه انسانی ظاهر شد و انسان به رتبه احاطه و جمع رسید و حجت حق بر فرشتگان ثابت گشت... . تجلی خداوند بر انسان کامل بدون واسطه و بر سایر موجودات با واسطه أسما بوده است و مظهریت آدم(ع) نسبت به اسم اعظم، اقتضای خلافت الهی او بر دو جهان را کرد.
امام، جامع همه مراتب عقلی، مثالی و حسی بوده و عوالم غیب و شهود و آنچه در آنهاست، در او نهفته است؛ چنانچه خداوند همه أسما را به آدم آموخت. (بقره/ 31) امام با وحدت خود، واجد همه مراتب غیب و شهود بوده و با بساطتش جامع همه کتاب‌های الهی است. (رحیم‌پور، 1381: 32 ـ 22)
امام دارای ارادة کامله‌ای است که عالم طبیعت خاضع در تحت اراده اوست. بهره فرشتگان از توحیدات سه‌گانه (ذاتی، صفاتی و افعالی) و از تنزیه، همانند بهره امام در این مقامات نیست، بلکه هر یک از فرشتگان، مقام معینی دارد که نبی‌اکرم(ص) بدان احاطه دارد و او بر تمامی اشیا و موجودات و ترتیب تکمیل همه عوالم و نشئات بر طبق قضای الهی محیط است. (همان: 57)
علم به لوح محفوظ
مراد از «الکتاب» در آیه شریفه «الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» (نمل/ 40) لوح محفوظ است. امام باقر(ع) می‌فرماید: اسم اعظم هفتاد و سه حرف است و یک حرف آن نزد آصف بود که به واسطه آن زمین را بین سلیمان و بلقیس در هم پیچید و در کمتر از یک چشم بر هم زدن تخت را از یمن به فلسطین آورد، در حالى که هفتاد و دو حرف آن نزد ماست و یک حرفِ علم غیبی مختص به خداى تعالى است. (طباطبایی، 1374: 15/ 366 ـ 362)
مقام «آصف»، مقام عقل عملی بود و او علم خود (حکمت عملی و شریعت) را از لوح محفوظ دریافت می‌کرد. (ابن عربی، 1422: 2/ 109) امام صادق(ع) می‌فرماید: علم کسی که در نزد او «عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» بود، نسبت به علم حضرت علی(ع) که در نزد او علم الکتاب بود «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» (رعد/ 43) مانند قطره‌ای در مقابل دریای سرخ است و تمامی علم الکتاب نزد ماست. (عروسی حویزی، 1415ق: 2/ 524 ـ 521؛ فیض کاشانی، 1415: 3/ 78 ـ 75) امیرمؤمنان(ع) فرمودند: «علمى که خداوند بر آدم و تمام پیغمبران تا پیغمبر خاتم از آسمان نازل فرمود، در نزد من و عترت پیغمبر اکرم(ص) می‌باشد.» (بروجردى، 1366: 3/ 417 ـ 414)
لوح محفوظ، کتابی مکنون است: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ» (قیامت / 77 و 78) که از چشمان غیرمقرّبین از ملائکه، پیامبران و اوصیا پوشیده است. این کتاب، جوهری مجرد و برتر از عالم اجرام است که در آن فساد راه می‌یابد و برتر از عالم الواح قدریه است که محو و اثبات عارض آن می‌شود و برتر از الواحی است که در آن نقل و تغییر و تبدیل و نسخ جاری می‌شود.
این کتاب، عالم عقلی و لوحی کلی است که در آن، قضای الهی به قلم خداوند نگارش یافته و آن کتاب در بالای عرش است و «ام الکتاب» نام دارد: «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» (آل‌عمران/ 4) و علم لدنی در آن ثبت است و خداوند از آنجا به قلب هر که بخواهد افاضه می‌کند:
«عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ» (علق/ 5) این کتاب، عالم لوح قضایی و مجمع جواهر عقلیّه و ارواح مفارقة کلیّه است که «مفاتیح غیب» نام دارد: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام/ 59) و محل قضای الهی و خزائن علم خداوند است: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (حجر/ 21)؛ نیز (نک: صدرای شیرازی، 1366: 7/ 110 ـ 105)
عروج علمی امام
امام در هر لحظه از زندگانی خود، به کمال بالاتری دست می‌یابد و کمال بالاتر به معنای علم حضوری بالاتر و قرب بیشتر است. امام در عروج علمی، از تعلیم فرشتگان بهره می‌برد تا جایی که ممکن است از ایشان نیز درگذرد و در نهایت، از تعلیم برترین فرشتگان مانند جبرئیل استفاده کند: «عَلّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى، ذُومِرَّةٍ فَاسْتَوى» و از ایشان نیز فراتر رود:
«ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى» و سرانجام شاگردی بی‌واسطه باری تعالی را بیابد و ذات مقدس الهی، بی‌واسطه تعلیم او را بر عهده گیرد: «فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى»؛ تعلیمی که از اسرار آن حتی فرشتگان باخبر نمی‌شوند.
امام می‌تواند در عروج علمی خود، به جایی رسد که حقیقت اشیا را مشاهده کند و چیزى را هم که حقیقت ندارد، نبیند: «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى» و این دیدن، رؤیت قلبى و ادراک شهودى نفس و علم حضوری و وراى ادراک حواس ظاهرى و باطنى (تخیل، فکر و ...) «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى» است. این عروج همچنان استمرار می‌یابد تا اینکه امام، به مشاهده برترین آیه‌های الهی نایل می‌شود: «لَقَدْ رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى». (طباطبایی، 1374: 19/ 36 ـ 29؛ ابن عربی، بی‌تا: 1/ 3؛ 4/ 409؛ فرغانی، 1379: 612)
مشاهده حقیقت جبرئیل
امام در سیر کمالی خود به جایی می‌رسد که می‌تواند فرشتگان را به صورت مثالی مشاهده کند و این سیر استمرار می‌یابد تا جایی که به مشاهده حقیقت آنها نائل می‌آید و این مشاهده به معنای درک حقیقت آنها و کسب کمالات آنهاست. آیه شریفه «لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى» دلالت دارد بر اینکه پیامبر اکرم(ص)، جبرئیل را به صورت اصلی‌اش در منتهاى آسمان‌ها مشاهده کرد؛ جایی که اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا مىرود و جنت مأوى نزد آن است:
«عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأوى»؛ زیرا نتیجه و اثر اعمال و حقیقت واقعی آنهاست. (همان) صورت حقیقی جبرئیل در سدرة المنتهی بر پیامبر ظاهر می‌شود، چه هنگام عروج از سدرة المنتهی به محضر حضرت احدیت و وصول به مقام روح و چه هنگام نزول از آن مقام و رجوع مجدد به سدرة المنتهی. (ابن عربی، 1422: 2/ 294 ـ 292)
عبور از سدرة المنتهی و وصول به مقام فنا فی الذات
امام می‌تواند از مقام جبرئیل که مقام سدرة المنتهی است، فراتر رود و به نهایت نزدیکی به خدای متعال برسد: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى»، چنان که برای رسول اکرم حاصل شد و جبرئیل به حضرت عرض کرد اگر من به قدر یک انگشت نزدیک‌تر آیم می‌سوزم؛ زیرا در ورای این مقام، مقام «فناء فی الذات» است. قلب پیامبر(ص) در ادامه سیر صعودی خود به مقام روح ارتقا یافت و پس از آن، از مقام روح نیز بالاتر رفت و به مقام فنا «در وحدت» رسید.
خداوند در مقام وحدت، اسرار الهی را بی‌واسطه به پیامبر(ص) وحی کرد: «فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى» و حضرت، ذات را با تمامی صفات موجود به وجود حقانی مشاهده کرد و این جمع، جمع وجود است نه جمع وحدت که در آن نه فؤادی است و نه عبدی و همه چیز در آن فانی است.
«سدرة المنتهی»، افق اعلی و مقامی در آسمان هفتم است که علم فرشتگان به آن منتهی می‌شود و احدی به ماورا آن علم ندارد و آن نهایت مراتب جنت است که ارواح مقربان در آن مأوا می‌گیرند. عبور از سدرة المنتهی به معنای فراتر رفتن از مقامات همه فرشتگان و رسیدن به جایگاهی است که فرشتگان به آن علمی ندارند.
سدرة المنتهی را جلال و عظمت خداوند می‌پوشاند و پیامبر(ص) حق را در صورت آن مشاهده کرد و آن را با چشم فنا دید که حجابی بر آن نبود و در این مشاهده التفاتی به غیر آن نداشت و از هر توجهی به نفس خویش مبرا و متوجه آیه‌های «رَبِّهِ الْکُبْرى» بود که صفت رحمانیه است که در آن جمیع صفات مندرج است و آن اسم اعظم است. (ابن عربی، 1422: 2/ 294 ـ 292)
نتیجه
علم امام، علم حضوری است که به صورت مستقیم به نفس تعلق می‌گیرد و از راه مفاهیم ذهنی و صورت اشیا به دست نمی‌آید و به این جهت، خطا در آن امکان ندارد. قوه عاقله در امام، سلطه قوه خیالیه را به طور کامل در دست دارد و به این خاطر، شیطان دخالتی در قوه خیالیه امام ندارد.
ابزارهای معرفت (حس، خیال، وهم، عقل و قلب) در امام، در کامل‌ترین شکل است و امام می‌تواند با این ابزار به کامل‌ترین وجه به مصادر علم (مانند عقل اول، لوح محفوظ، عرش، کرسى و وحی) دست یابد. امام در عروج علمی از تعلیم فرشتگان بهره می‌برد تا جایی که از ایشان فراتر می‌رود و شاگردی مستقیم باری تعالی را می‌یابد. امام می‌تواند از مقام جبرئیل که مقام سدرة المنتهی است، فراتر رود و به مقام فنای در وحدت برسد. خداوند در مقام وحدت، اسرار الهی را بی‌واسطه به او وحی می‌کند و او نیز ذات الهی را با تمامی صفات موجود به وجود حقانی مشاهده می‌کند.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. آلوسی، سید محمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.
3. ابن‌سینا، حسین، 1400 ق، شفا، قم، بیدار.
4. ابن‌عربی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد، 1422ق، تفسیر ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
5. 1370، فصوص الحکم، تهران، الزهرا.
6. بی‌تا، فتوحات مکیه (4 جلدی)، بیروت، دار صادر.
7. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، 1419ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.
8. ابن‌منظور، ابوالفضل محمد، 1414ق، لسان العرب، چاپ سوم، تهران، دار الجلیل للطباعة والنشر.
9. بروجردی، سید محمد ابراهیم، 1366، تفسیر جامع، تهران، صدر.
10. بحرانی، سید هاشم، 1416 ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.
11. پارسا، خواجه محمد، 1366، شرح فصوص الحکم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
12. جوادی آملی، عبدالله، بی‌تا، تفسیر انسان به انسان، قم، اسرا.
13. 1384، تفسیر موضوعی قرآن، قم، اسرا.
14. 1372، تحریر تمهید قواعد، تهران، الزهرا.
15. 1375، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)،قم، اسرا.
16. حسن‌زاده آملی، حسن، بی‌تا، انسان در عرف عرفان، تهران، صدا و سیما.
17. 1378، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
18. رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
19. راغب اصفهانی، ابوالقاسم، 1404ق، المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب.
20. رحیم‌پور، فروغ السادات، 1381، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
21. زمخشری محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.
22. سید قطب، بن ابراهیم شاذلی، 1412ق، فی ظلال القرآن، بیروت ـ قاهره، دارالشروق.
23. سیوطی، جلال‌الدین، 1404ق، در المنثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
24. صدرای شیرازی، محمد، 1366، تفسیر قرآن کریم، چاپ دوم، قم، بیدار.
25. صفار، محمد بن حسن، 1404ق، بصائرالدرجات، چاپ دوم، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
26. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
27. عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، 1415ق، تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعیلیان.
28. غزالی، محمد، 1375، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
29. فرغانی، سعیدالدین سعید، 1379، مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
30. فیض کاشانی، ملامحسن، 1377، علم الیقین، قم، بیدار.
31. 1415ق، تفسیر صافی، تهران، صدرا.
32. قیصری رومی محمد داوود، 1375، شرح فصوص الحکم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
33. قونوی، صدرالدین، 1371، فکوک (یا کلید اسرار فصوص الحکم قونوی)، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی.
34. 1375، نفحات الهیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی.
35. کلینی، محمد، 1365، اصول کافی، تهران، دارالکتب اسلامیه.
36. مفید، محمد بن محمد نعمان، 1414ق الف، اوایل المقالات، تحقیق ابراهیم انصاری، چاپ دوم، بیروت، دار المفید.
37. 1414ق ب، مجموعه مصنفات، بیروت، دار المفید.
38. میبدی رشیدالدین احمد بن ابی‌‌سعد، 1371، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.
محمدزمان رستمی/ استادیار دانشگاه آزاد اسلامی نراق
منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره20
