نقش حلاج در تصوف
ارسال شده توسط:مسعود جلالی درخرداد ۹, ۱۳۹۲ درآخرالزمان, عرفان و تصوف نظر بدهید
در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیرى قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجراى محاکمه و قتل حلاج (۳۰۹ ق) و ظهور محیى الدین ابن عربى. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شکل گرفت…
اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه که چندى بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظهاى توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوى معنوى مولانا جلال الدین را هم باید عاملى مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقى کرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.
ماجراى حلاج و نیز ظهور ابن عربى با وجود ۳ قرن فاصله که آنها را از هم جدا مىکرد، در عین حال موضع انتقادى متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت کرد و مخالفتهاى منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج که او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب مىشد، به علت آنکه نزد فقهاى بغداد تکفیر شد و صوفیه مکتب جنید هم ـ تقریبا جز ابن عطا آدمى ـ از وى اعراض کردند، اعتبار خود را به عنوان یک تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حکم گشت. با اینهمه، او در تصوف یک پدیده تازه و یک مقوله مجزا محسوب است، با آنکه مدتها با سهل تسترى، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مکى محشور و مأنوس بود، و با آنکه قسمتى از عمر خود را صرف زهد و ریاضت کرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طى کرده بود، فعالیتهایى که در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.
ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطه – که در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل کرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهاى تبلیغى که طى آنها از وى کرامات توأم با دعوى و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل مىشد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وى متردد یا بد گمان ساخت. دعوى عشق الهى که وى در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد مىکرد و قول به آنچه اتباع وى آن را عین الجمع مىخواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او مىنگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د ۲۹۷ ق)، فقیه ظاهرىـکه هم قول به عشق الهى و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مىشد، متضمن کفر یافتـبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعى مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.
هواداران وى نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وى انکار کردند، با اینهمه، اینگونه دعاوى همچنان از وى نقل مىشد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوى مجال انعکاس و تکرار مىیافت . اینکه بعد از او شاگردش فارس دینورى هم که حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار کرد و مورد تبرى و طعن اکثر صوفیه واقع گشت (هجویرى، ۱۶۴) ، نیز حاکى از اظهار چنین اقوالى از جانب حلاج به نظر مىرسد (نک: بغدادى، ۲۴۱ به بعد؛ قس: نیکلسن، «اندیشه. . . (۸) »، ۱۳۰). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولى است که سابقه قدیم دارد (قرطبى، ۷۹ـ۷۹) و نزد قدماى شیعه هم مذکور است (نک: اقبال، ۱۱۲ـ۱۱۶). توقیعى هم که از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلى، ۷۳۷) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینورى، اصرار در انکار آن خالى از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . »، «~ ۳۰۲/ I ~» به بعد).
از قدما هم کسانى که خواستهاند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یک قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را که متضمن این معنى است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نک: حلاج، «دیوان» ، ۱۵۰ به بعد) ، به شدت تخطئه کردهاند و بى ذکر دلیلى انتساب آن را به حلاج مردود شناختهاند (دیلمى، ۱۰۱). غیر از این قول که صوفیه عصر از آن تبرى جستهاند و بعضى از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه کردهاند، آنچه حلاج در کتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نک: ص ۴۱) ، و بعدها به صورت یک میراث عرفانى نزد احمد غزالى و عین القضات همدانى هم تکرار شدهـ و حتى به صورتى شاعرانه و نوعى تأیید مختفى در یک قطعه منسوب به سنایى غزنوى (ص ۸۷۱؛ قس: خاقانى، ۶۱۶) و در یک حکایت تمثیلى از مثنوى مولانا جلال الدین (دفتر ۲، بیت ۲۶۱۶ به بعد) هم آمده است ـ از جمله اقوالى بود که در کلام حلاج و با تأکید و تصریحى که او در این باب کرد، موجب مزید انکار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوى کفر آمیز و گرایشهاى الحادى توقیف و شکنجه شد (۳۰۱ ق/۹۱۴ م) و بعد از یک حبس طولانى در بغداد محاکمه و کشته شد (ذیقعده ۳۰۹).
با اینکه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالى که از او در زمینه عرفان نقل شده است، جاى تردید نیست، اما داورى درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانى ممکن نیست و به اسناد قاطعتر و موثقتر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب کرد. به این هم که بعضى ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشتهاند (اخبار الحلاج، ۹۲) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص ۱۴۳) که ظاهرا بر مبناى قول افشاى سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود که اسرار هویدا مىکرد» ، معروف است و جالب آن است که از خود حلاج هم سخنانى در این باب نقل است (اخبار الحلاج، ۱۹).
شیوخ بزرگ ایران در خراسان:
بعد از انقضاى عصر طبقات و قبل از آنکه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدى و رسمى به وجود آید، لااقل ۳ شیخ بزرگ در عهد غزنوى به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تکریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانى و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونى در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتى سلسلهاى هم به نام او به وجود آوردند که سلسله مرشدیه خوانده شد.
ابو الحسن خرقانى (د ۴۲۵ ق) با آنکه امى گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایى نداشت، در ادراک حقایق تصوف این نکته را که تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت کرد . وى وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانى اوقاتش به هیزمکشى و خربندگى مىگذشت، اما در سلوک طریقت دقت و علاقه نشان مىداد، سمعانى از قول وى نقل مىکند که حق را در صحبت خر خویش یافتم (۵/۹۳) ، یعنى هنگام اشتغال به خربندگى، قصه ملاقات سلطان محمود با او که گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو على سینا به قصد دیدار او که در تذکرهها هست، به احتمال قوى از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین کوب، جست و جو، ۵۶ـ۶۰).
مجموعهاى از احوال و اقوال خرقانى در کتابى به نام نور العلوم ضبط است که هر چند از اینگونه مبالغات خالى نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مىدهد . آنچه بر احوال او مستولى به نظر مىرسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود که طریقه او مبنى بر بسط محسوب مىشد و در سراسر اقوال و احوالش نوعى خوش بینى و نشاط روحانى حاکم به نظر مىرسید.
ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د ۴۴۰ ق) در جوانى یک چند در سرخس به علم رسمى رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و کلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا کرد، اما جاذبه تصوف او را به ترک کردن علوم ظاهر واداشت. قسمتى از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذکیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وى فراز آورد. با آنکه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذارى مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وى برانگیخت، کثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه که از روایت عوفى نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یک سلطان مىزیست تا یک زاهد.
طریقه او که در آن بین سکر و صحو تلفیق کرده بود و تعلیم او که در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان مىشد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیرى و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیرى افزونى یابد و آنها را گه گاه بر ضد وى به تحریک و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو کتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید جمع آمده است که بدون شک قسمت عمدهاى از حکایات کرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.
شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونى (د ۴۲۶ ق) نیز تا حدى مانند ابوالحسن خرقانى در جوانى اوقاتش صرف اشتغال به پیشههاى محقر بود و او نیز که وارث روحانیت شیخ کبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب مىشد، آنچه در حالات و مقامات او در کتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالى نیست، تصوف او را متضمن سعى در نشر اسلام و مبنى بر مبارزه با مخالفان نشان مىدهد ـ امرى که در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در « ثغر» هاى اسلامى دنبال گشت.
این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د ۴۸۳ ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام کرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانى تصوف که شامل اعراض از کشمکشهاى عصرى بود، سازگارى داشت. منازل السایرین او، و تقریرى که از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمى به فارسى هروى کرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مىآید و آنچه از اقوالش در تفسیر کشف الحقائق میبدى نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصى او در سلوک طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمىآید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست که البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهاى اهل طریقت بر وى الزام مىکرده است.
در همان ایام، شیخ احمد غزالى (د ۵۲۰ ق) و عین القضات همدانى (د ۵۲۵ ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعى داشتهاند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصارى نقل است، تفاوت بارز دارد و این نکته از مواردى است که معلوم مىدارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یکنواخت و همگون نباید تلقى کرد.
به هر حال، در توالى طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمى سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سکر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوى دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب مىشد، نزدیکتر کرد. فقط ظهور ابو حامد غزالى (د ۵۰۵ ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعى جدى کرد، موجب شد تا به رغم ماجراى حلاج که خاطره آن هنوز در اذهان باقى بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامى ممکن، و عارى از اشکال بسیار نماید.
ابن عربى، عامل تاریخساز دیگر در سیر تصوف:
ابن عربى، محیى الدین محمد بن على طائى اندلسى، معروف به شیخ اکبرـکه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیاى اسلامى، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقهاى تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبناى نوعى التقاط بین معرفت کشفى و معرفت بحثى بودـبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیعترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان کامل و شمارى مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید کرده بود، به صورت یک جهان بینى عرفانى که آن را فلسفه تصوف یا حکمت صوفیه مىتوان خواند، در آورد و حتى براى آن طرز تعبیر و زبان خاصى به وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنى بر زبده معارف موروث اسلامى که در زمان او در شرق و غرب دنیاى اسلامى به طور علنى یا سرى در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضى طالبان حکمت تعلیم یا تقریر مىشد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوستهاى از آنها به نوعى نبوغ تحلیلى و تطبیقى محتاج بود که او آن را به نحوى تقریبا کامل عرضه کرد.
نزدیک به ۴۰۰ اثر بزرگ و کوچک به ابن عربى (۵۶۰ـ۶۳۸ ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمى از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایى است که او براى ابداع حکمت صوفیانه اسلامى به کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهاى منظوم هم هست.
توفیق ابن عربى در آن است که جهان بینى عرفانى جامع و شامل وى ـ که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالى و مجموعه حکمة الاشراق سهروردى مقتول استـدر تمام تاریخ تصوف اسلامى بى همانند ماند. جهان بینى او بدان گونه که در دو کتاب عمده او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدرى عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایى بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایى که از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (براى گفتار تفصیلى در باب او، نک: ه د، ابن عربى).
فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفاى ابن سینا در مسائل حکمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامى به شمار مىآید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامى و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامى، حتى قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضى مبادى شیعه هم در آن قابل ردیابى است (کربن، «تخیل. . . » ، فهرست؛ قس: شیبى، ۳۷۶ به بعد).
فتوحات بزرگترین تألیف ابن عربى است و مىتوان ادعا کرد که وى در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشتههاى دیگر خود آورده، بازاندیشى و بازنویسى کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایى که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنهاى دارد، این کتاب را به منزله انجیل تصوف تلقى کرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امرى متعذر یافته است (نک: گنثالث پالنثیا، ۳۷۸ـ۳۷۹).
اما فصوص الحکم که خود ابن عربى خلاصهاى مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف کرده است و شاگرد دست پروردهاش صدرالدین قونوى (د۶۷۲ ق) هم تلخیص گونهاى تفسیرى با عنوان فک الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود کتابهاى صوفیه است که به عنوان کتاب درسى در حوزههاى علم رسمى معمول شده است و براى رفع مواضع مشکل آن شرحهاى متعدد نوشتهاند. کثرت این شروح تازگى مطالب، تازگى طرز تقریر و پیچیدگى لطایف آن راـکه غموض آن تا حدى از جانب مؤلف عمدى به نظر مىرسدـقابل تصور مىسازد.
در بین شروح عمده این کتاب شرح عبدالرزاق کاشانى، شرح داوود قیصرى و شرح سید حیدر آملى متضمن تحلیلهاى دقیق و خواندنى است. شرح مؤید الدین جندى به عربى و حل الفصوص سید على همدانى به فارسى و هم شرح خصوص الفصوص بابا رکنا شیرازى به فارسى نیز شامل فواید است . کتاب نقد النصوص جامى و همچنین آنچه سید نعمتالله کرمانى با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آوردهاند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربى موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنکه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحکم داشته است (زرین کوب، دنباله. . . ، ۱۵۰) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامى نیز با تعلیقات و فهرستهاى مفید در سالهاى اخیر در تهران نشر یافته است.
تأثیر عظیم آراء ابن عربى در آثار کسانى که بعد از او به تألیف کتابهایى در تصوف و عرفان دست زدهاند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقى صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربى تبریزى در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز از اینگونهاند. تأثیر افکار ابن عربى در سعدالدین حموى، صائن الدین ترکه اصفهانى، تاج الدین حسین خوارزمى، سید على همدانى و عبدالرحمان جامى و شیخ محمد لاهیجى شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقایدى تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، کسانى هم که بر آراء خاص ابن عربى انتقاد کردهاند، بسیارند . از قدیمترین آنها نقدهاى تندى است که شیخ علاء الدوله سمنانى بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وى نموده، و در کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبه معروف عبدالرزاق کاشانى با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامى در نفحات (ص ۴۸۲ـ۴۹۱) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئه ابن عربى خوددارى کرده است (ص ۱۹۱) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظى و بیشتر مؤدى به نظریه واحد تلقى کردهاند (جامى، همان، ۵۵۴؛ قس: صدرالدین شیرازى، الاسفار، ۲/۳۳۶ به بعد).
یک قول ابن عربى که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وى منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان بینى او هم هست (نک: عفیفى، ۲۹۸ـ۳۰۰). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلالالدین محمد دوانى (د ۹۱۸ ق) در تأیید آن رسالهاى به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربى را خالى از اشکال نشان مىداد، اما چندى بعد یک تن از علماى حنفى ساکن مکه، موسوم به على بن سلطان محمد قارى هروى کتابى با نام فر العون من مدعى ایمان فرعون نوشت و قول دوانى و ابن عربى را در این مسأله رد کرد (نک: شفیعى، ۲۰۱ـ۲۰۸).
ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلى معروف (د ۷۲۸ ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربى اهتمام بسیار کرد. وى طى رسالهاى که آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى (د ۶۹۰ ق) را کفر تلقى کرد و حتى قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نک: ه د، ابن تیمیه).
با اینهمه، آثار ابن عربى همچنان تا عصر جامى و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایى که بر آن شد، در مقابل استقبالى که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظهاى نیافت. ابن عربى در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیانا بى سابقه یا کم سابقهاى به کار برد که براى درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانى (ص ۱۱۵ به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق کاشانى که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، مىتوانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربى کمکى مؤثر باشند.
اشعار ابن عربى هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعههاى مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضى از آنها تغزلى صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وى بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانى عرفانى برگردانده است و این نیز از مواردى است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربى به محیط شرق و عرفان اسلامى محدود نماند و در محیط مسیحى غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایى در بعضى اقوال (نک: کارادو وو، ۴/۱۹۸ به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایى در طرح کمدى الهى خویش از آن متأثر بودند.
نقش خانقاهها در سیر تصوف:
با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیهـدوره حسن بصرى، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهـخبرهایى حاکى از وجود زاویهها (در نقطههاى خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشى شهرها و مکانهاى دور افتاده) و رباطها (اکثر در نواحى مجاور ثغرهاى اسلامى) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایى چون نیشابور و میهنه خانقاههایى براى صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقى مىکردند و بعضى از آنها قسمتى از ایام عمر را در رباطها که براى آمادگى جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مىآمد، به سر مىبردند، برخى از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایى به نام خانقاه براى کسانى که اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا مىکردند و براى آنها و پیروانشان غذا و مسکن فراهم مىآوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغهاى نداشته باشند (نک: شمس تبریزى، ۶۲). با اینهمه، بناى خانقاههاى وسیع که شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجرههاى مجزا براى خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوک باشد و لوازم سکناى صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یک شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب که اداره و دوام خانقاه را ممکن مىداشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک: سهروردى، عمر، ۸۱ به بعد) ، از وقتى توسعه و رواج پیدا کرد که تصوف دوران مبارزه براى احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامى را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعى در حفظ حداکثر تقارن و توافق با آن سیر مىکرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر کنار بود و با اهل سکر از صوفیه که تک رو بودند، و نیز با اهل ملامت که به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع کرده بود.
از عهد خواجه نظام الملک طوسى که به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وى در بناى مدارس به سعى در بناى خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها داراى نوعى انضباط مبنى بر سلسله مراتب شد که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا مىکردند و هدایت و صحبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار مىشد. بعضى از آنها خلیفه شیخ مىشدند و هر گاه شعبهاى از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهرى دیگر یا در جاى دیگر شهر به وجود مىآمد، کسانى که خلیفه شیخ در خانقاه اصلى بودند، یا در ردیف او به شمار مىآمدند، سرپرست خانقاه جدید مىشدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلى بودند. با فرصتهایى که براى بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاى تجربه و تربیت شخصى شیخ آن و رسوم و آدابى که شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعهاى از رسوم توبه و چله نشینى و خلوت گزینى و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مىآمد که خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههاى تابع نیز همچنان دنبال مىشد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وى به طالبان جدید تعلیم مىگشت.
پا به پاى این خانقاهها، سلسلههاى اهل فتوت نیز، خانقاههایى خاص خود داشتند که غالبا لنگر خوانده مىشد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالى و خاکسارى و دورهگرد هم خانقاههایى براى خود داشتهاند و آنچه از احوال بعضى از ایشان در افواه نقل مىشده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم مىگشته است. متشبهان به صوفیه که از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده مىشدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههاى واقعى و جدى بودهاند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بودهاند و بدون آنکه حیات دینى آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس کبود آنها را تقلید مىکردهاند و خود را از روندگان طریقت نشان مىدادهاند.
اینکه در گلستان سعدى (ص ۹۶ـ۹۷) در باب اهل طریقت گفته شده است که پیش از این جمعى بودند به ظاهر پراکنده و به معنى جمع، و امروز جمعى هستند به ظاهر جمع و به معنى پراکنده، تصویرى از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان مىدهد. شکایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدى هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوى از صوفیه عصر انتقاد مىکند (نک: زرینکوب، دنباله، ۹ـ۴۹). طرفه آن است که نزد قدماى قوم مثل غزالى، قشیرى، هجویرى، نیز مؤلف کتاب اللمع و حتى در شرح تعرف که قدیمترین اثر تصوف به زبان فارسى است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههاى جدید که زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و کمک اهل خیر به وجود مىآمد (براى نمونه، نک: محمد بن منور، ۱/۳۵۶ـ۳۵۷) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدى متفاوت مىشد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویرى، ۱۶۴) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و ترکیب اساس تعلیم واقع مىشد و براى آنکه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعى سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهى شود و طریقت از شریعت جدایى نگیرد، به همان گونه که فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مىرساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتى اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهى مىکردند و بدین گونه زنجیرهاى از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل مىشد که شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مىشد. آداب خانقاههایى که همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده مىشدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونى مىگرفت.
از طریقههاى واحد شعبههاى فرعى هم نشأت یافت و شمار طرایق که روى هم رفته بعضى از آنها طرایق اصلى و بیشترشان طرایق فرعى بود، در تمام دنیاى اسلام از هند و ترکستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدرى فراوان شد که در احصائیههاى رسمى از ۱۷۰ طریقه متجاوز شد. اینک با آنکه در وضع تشعب آنها بررسیهاى محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جاى بررسى هست.
سلسله اسناد اکثر آنها، مخصوصا در مواردى که به تابعان و صحابه منجر مىشود، قابل تأمل است. از جمله ۱۴ سلسله از طرایق قدیم به معروف کرخى مىرسد (معصوم علیشاه، ۲/۱۳۷ به بعد) که در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقههایى هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنى، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامى ذکر شده است که تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسلههایى که بر وفق روایات صوفیه به معروف کرخى منسوب است، بعضى هنوز به نام قدیم خویش باقى ماندهاند و بعضى منشعب به طریقههاى متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شدهاند.
از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانى (د ۵۶۱ ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است که طریقه او هنوز در بسیارى از اقطار اسلامى فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدى احمد رفاعى (د ۵۷۸ ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن على شاذلى (د ۶۵۶ ق) که در مغرب اسلامى با استقبالى گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردى (د ۵۶۳ ق) که در بغداد پدیدار شد و لااقل ۴ شعبه از آن به وجود آمد (همو، ۲/۱۳۸)؛ سلسله کبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمى، معروف به کبرى که بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمتاللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسلهاى هم که به نام مولویه موسوم شدهاند و هم اکنون در ترکیه و شام بقایاى آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمدهاند (براى تفصیل، نک: گولپینارلى، سراسر کتاب).
طرایق بسیار متعدد دیگر که مستقل یا منشعب از این سلسلهها بود، همه به شیوهاى ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدى و غالبا به امام على بن ابى طالب (ع) مىرساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یک طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبکر خلیفه اول مىرساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسلهها هنوز محتاج بررسى است. در بین آنچه تاکنون در این باب انجام یافته است، بررسى ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآورى است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر مىآیند.
www.feraq.ir
