معناى زندگى فَوْرى و فَوْتى ترين مسأله است.
آلبر كامو[1]
در آنچه در پى ميايد, به موضوع معناى زندگى در اديان جهان از موضعى ميپردازم كه آن را موضع عموم اديان ميدانم و فقط براى اينكه نكاتى را كه خواهم گفت تثبيت كنم و برايشان مثالهايى بياورم به اديان خاصّ اشاره ميكنم. نيمه ى نخست توصيفى خواهد بود. با ابتناء بر اين فرض كه موضع اساسى اديان اينست كه زندگى معنادارست, نخست, ميكوشم تا تفسيرى آفاقى[2] از معناى زندگى ـ به تعبيرى گستاخانه, تفسيرى از منظر الاهى ـ عرضه دارم و, سپس, به راههاى عمده اى كه انسانها از طريق آنها به آن معنا دست مييابند اشاره ميكنم. نيمه ى دوم مكتوب من به ارزيابى اختصاص دارد; [يعنى به اينكه] آيا موضع اديان راجع به معناى زندگى درستست يا نه.

به گزارش شفقنا، هيوستن اسميت با ترجمه مصطفى ملكيان در شماره ی 31-32 مجله ی نقد و نظر نوشت: اينكه زندگى معنادارست موضع اصلى دين است, و اين ادّعا را هم به نحو اَنْفُسى[3] ايضاح ميتوان كرد و هم به نحو آفاقى[4], و فرق اين دو شيوه هم در اينست كه آيا پيش و بيش از هرچيز در فكر معناى زندگى براى خودمانيم يا اينكه سعى داريم تا معناى زندگى را در چارچوب نظام كلّى امور تعيين كنيم. كار را با شيوه ى دوم آغاز ميكنم.

معناى آفاقى زندگى
اگر از موضع كلّ امور نظر كنيم, ميبينيم كه معنا و اهمّيّت حيات انسانى عبارتست از اينكه اين حيات چگونه عدم تناهى خدا را نمايش ميدهد ـ يا, به تعبيرى, تحقّق ميبخشد. اينكه ما در اينجاييم ثابت ميكند كه ممكن الوجوديم, و اگر ممكن الوجود ميبوديم امّا در اينجا نميبوديم, به عدم تناهى خدا لطمه ميخورد; و (به تعبيرى ناپخته و عارى از ظرافت) كمال خدا دستخوش نقص ميشد, و خدا كمال نميداشت. كوتاه سخن اينكه اگر ما نميبوديم خدا خدا نميبود.
اين تلقّى از امور به زندگى ما اهمّيّت ميبخشد, امّا بيانى كه از آن به دست ميدهند موجزست و, از اين رو, من آن را تفصيل ميدهم. من با ارنست كاسيرر[5], آرتر لاوجوى[6], و عموم طرفداران فلسفه ى جاودانه[7] در اين نكته موافقم كه همه ى فلسفه ها و اديان سنّتى تقريرى از سلسله ى عظيم وجود[8] را مسلّم ميگرفتند كه عالم واقع را به صورت مثلّثى وارونه تصوّر ميكند ـ همان ييگيسدريل[9] فرهنگ اسكانديناويايى, و درخت اشوته[10] در اوپه نيشدها[11] كه ريشه هايش در آسمان اند و شاخه هايش به سوى پايين فرو ريخته اند و جهان سمساره[12] را پديد مياورند.1 قاعده ى فوقانى اين مثلّث همان وجود كامل[13] است كه در هريك از مراتب وجود متوسّط سَرَيان دارد, تا برسد به ضعيفترين وجوداتى كه در پايينترين مرتبه واقعند و به زحمت از چنگ عدم گريخته اند.
اخترشناسان ميگويند كه مركز عالم همانجايى است كه اخترشناس اتّفاقاً ايستاده است, و از لحاظ مابعدالطّبيعى نيز ما خود را واقع در وسط موجودات مييابيم كه, فارغ از اينكه استعاره هاى بهشت و دوزخ را چگونه تفسير كنيم, بهشت بر فراز سرمان است, و دوزخ در زير پايمان. اگر از اين مركز به موجودات بنگريم, ميبينيم كه چهار ساحت از ساحتهاى سلسله مراتب وجودى چنان اهمّيّتى براى اغراض انسانى دارند كه در هر جامعه ى شناخته شده اى به چشم ميخورند, اگرچه از لحاظ ميزان تصريحى كه به آنها ميشود جوامع تفاوتهاى فراوانى با هم دارند. اين چهار ساحت از يك سبرشز اوّليّه ى اساسى كه [عالم] وجود را به دو نيمه تقسيم ميكند ـ ساين جهانز و سجهان ديگرز ـ و سپس هر يك از اين دو نيمه را به اقسام كوچكترى منقسم ميسازد حاصل ميايند.
براى غرب, افلاطون[14], در تمثيل غار, كه در آن جهان سايه ها, در درون غار, با جهان آفتابى بيرون از آن تقابلى منفى دارد, يگانه استعاره ى نافذ را براى نشان دادن تمايز ساين جهانز از سجهان ديگرز فراهم آورد. هر دينى, به روشى خاصّ خود, حَوْلِ محورِ تمايزى از اين قبيل ميچرخد, به حدّى كه ميتوان گفت كه وجود اين تمايز همان چيزى است كه موجب ميشود كه جهاننگريى دينى شود. ميرچئا الياده[15] اين نكته را مسلّم ميدانست و به همين جهت به بررسى خود درباره ى تاريخ دينى عنوان The Sacred and the Profane [= امر قدسى و امر دنيوى] داد, و كارلوس كاستانيِدا[16], وقتى كه يكى از كتابهاى خود را A Separate Reality [= واقعيّتى ديگر] عنوان داد, به همين نكته اشاره داشت. و امّا اقسام كوچكتر اين دو جهان: ساين جهانز به دو بخش ديدنى و ناديدنى تقسيم ميشود, و سآن جهانز به دو جنبه ى شخصى و فراشخصى خدا. حال بايد هر يك از اين چهار بخش جهان را وصف كرد.
پيش از اختراع ذرّه بين, قسمتِ ديدنيِ اين جهان شامل چيزهايى بود كه حواسّ جسمانى ما گزارش ميكنند, امّا اختراع ميكرسكوب, تلسكوپ, و ديگر شيوه هاى دامنه افزايى[17], به تعبيرى, حواسّ ما را به ژرفاهاى بيشترى از طبيعت رسوخ و نفوذ داده اند. اين دامنه افزاييها سبب ميشوند كه امروزه بهتر آن باشد كه جهان ديدنى را همان عالم طبيعت بدانيم ـ يعنى همه ى آنچه حواسّ ما, به ضميمه ى علوم تجربى, ادراك ميكنند.
و امّا قسمت ناديدنى يا غير مادّى ساين جهانز: ما در افكار و احساسات خود مستقيماً با اين قسمت مواجه ميشويم, امّا نگرشهاى سنّتى و متجدّدانه, در اين باب كه امور غير مادّى تا كجاى جهان آفاقى امتداد مييابند, اختلاف بنيادين دارند. در جهاننگرى سنّتى, آگاهى ـ كه مؤكَّداً ناديدنى است ـ اصل بود, و مادّه, مانند كوههاى يخ در دريا, از دل آگاهى سر بر مياوَرْد. تجدّد اين تصوير را برعكس ميكند. امروزه, مادّه را اصل ميدانند, و آگاهى را عموماً شبه پديدارى تلقّى ميكنند كه, مانند بخارى كه از كترى جوشان برميخيزد, از اندامواره هاى زيستى پديد ميايد و وجودى مستقلّ از آنها ندارد. در جوامع سنّتى, فرشتگان, اجنّه و شياطين, قدّيسان حامى[18], همپيمانان شَمَنها[19], پريان جنگلها, و انواع بيشمار مجرّدات جهان را ميانباشتند و وجود اينها همانقدر عادى و متعارف بود كه وجود كوهها و رودها. حكمتِ رايجِ امروز اين مجرّدات را نَفْيِ بَلَد كرده است, و موجودات ناديدنى را از سراسر جهان خارج ساخته و آنها را به قلمروِ اندامواره هاى زيستى و احساسات آنها گسيل داشته است, و انسانها بر اين احساسات افكار را نيز افزوده اند.
و امّا سجهان ديگرز: در همه جا شاهديم كه اين جهان ديگر به دو قسم كوچكتر تقسيم ميشود: از سويى, جنبه هاى ظاهرى, شخصى, و شناختى خدا و, از سوى ديگر, مَكْمَنِ باطنى, فراشخصى, و اكتناه ناپذير او ـ و به اصطلاح بعضى, ورطه ى الاهى.
براى نيل به خداى شخصى, فقط لازمست كه كار را با فضائل انسانى خود شروع كنيم و آنها را, تا آنجا كه قوّه ى خيال ما پر پرواز دارد, تعالى بخشيم. زوائدى را كه بر اين فضائل, وقتى كه در ما ظاهر ميشوند, عارض ميگردند و آنها را زنگار گرفته و مكدّر ميدارند كنار بزنيد, فضائل پاك و بى عيب و نقصى را كه از اين طريق حاصل ميايند به عدم تناهى اكتناه ناپذير خدا نسبت دهيد, و آنك خداى شخصى. انسانها ميتوانند مهر بورزند, بدانند, و بيافرينند. از بسيارى جهات, زيبايند. خدا, در نحوه ى وجود شخصى اش, مَجْمَعِ مثالى و ازلى جميع اين فضائل و بيش از اينهاست: اَسماءِ حُسْنايِ نود و نه گانه يِ اللّه.
خداى شخصى وهم و خيال نيست; اعيان ثابته در قياس با انعكاسات اينجهانى شان از واقعيّت بيشتر, و نه كمتر, برخوردارند. با اينهمه, مادام كه ما باشيم و جنبه هاى شناختنى خدا, درنمييابيم كه خدا واقعاً چيست. چون امر نامتناهى را نميتوان از امور متناهى قياس گرفت, همه ى افكار ما درباره ى خدا در حكم انگشتهايى اند كه به ماه اشاره ميكنند; ميتوانند نگاه ما را به آن سو معطوف دارند. امّا از آنچه منظورست فاصله اى دارند بيش از فاصله ى خاك و افلاك. خداى فراشخصى ـ نه غير شخصى! ـ وصف ناپذير همان ماه است كه خداى شخصى بدان اشاره ميكند. به تعبير الاهيّات, خداى فراشخصى همان حوزه ى الاهيّات تنزيهى, در تقابل با الاهيّات تشبيهى, است, يعنى همان طريقه ى سلبى كه مؤخّر از طريقه ى ايجابى است. چنانكه نظرى اجمالى به سه خانواده ى بزرگ اديان تاريخى نشان ميدهد, اين تمايز تمايزى فراگير است. در شرق آسيا, و در آيين كنفسيوس[20], به شنگ تى[21], نياى برين, و فراتر از او, تين[22], آسمان, برميخوريم. در آيين دائو[23], دائويى هست كه ميتوان از آن سخن گفت, و دائويى كه كلام به گَردش نميرسد. در جنوب آسيا, آيين هندو[24] سَگُونَه بْرَهْمَن[25] ـ يعنى خدا با اوصاف يا كيفيّات سَت[26], چيت[27], و آننده[28] ـ و نيرگونه برهمن[29], يعنى نِتى نِتيِ[30] خدايِ وَرايِ وصف, را به ما ارزانى ميدارد. آيين بودا, به علّت موضع مبهمى كه در قبال خدا دارد, مورد خاصّى است, امّا خداى شخصى اگرچه در آيين اوّليّه ى بودا غائبست, نميتوانست به مدّتى نامحدود طَرْد و نَفْى شود و [از اين رو], در طريقه ى مهايانَه[31], در شخصِ ايزد ـ بانوى رحمت يا اميده بودا[32]ى فرقه ى سرزمين پاك[33], كه نامش اگر در طيّ عمر حتّا يكبار با خلوص نيّت بر زبان جارى شود مؤمن را به بهشت غربى[34] رهنُمون ميشود, حلول ميكند. خداى فراشخصى, البتّه, در آيين بودا, يكسره در شونْيَتا[35] و نيروانه[36] آرميده است. و بالاخره (و برعكس وضع و حال آيين بودا) خانواده ى اديان غربى يا ابراهيمى همه ى اهتمام خود را مصروف خداى شخصى ميكند ـ خداى ابراهيم, اسحاق, و يعقوب; پدر خداوندگار و منجى ما عيسى مسيح در مسيحيّت; واللّه با نود و نه اسماى حُسْنايش ـ امّا خداى فراشخصى [نيز] مفقود نيست. در اِيْن سوف[37] آيين قبّاله[38], در مسيحيّت, در The Cloud of Unknowing [= ابر نادانى][39], در Gottheit [= الوهيّت] [40] اكهارت[41], و (خداى فراسوى خدا)[42]ى تيليش[43], و, در اسلام, در صدمين اسم اللّه, كه (چون بر زبان آوردنى نيست) از ذكر و تسبيح صوفيان غائبست, چشممان به اين خداى فراشخصى مى افتد.
حال كه جاى چهار مرتبه ى مهمّتر عالم واقع مقرّر و معلوم شد ـ البتّه, مهمّ براى ما انسانها; بقيّه به ما ربطى ندارد ـ ميتوانيم به مسأله ى معناى زندگى باز گرديم. تا آنجا كه ما ميندانيم, انسانها يگانه موجوداتى اند كه با همه يِ اين چهار ساحتِ عدمِ تناهيِ خدا تداخل دارند. اينكه بدن ديدنى و ذهن ناديدنى داريم امريست واضح, و دين نَفْس را نيز به اين دو ميافزايد. بيشتر اشخاص در همين جا متوقّف ميشوند, امّا اهل باطن, در هر سنّتى كه باشند, روح را نيز [بر اين مجموعه] ميافزايند و فهرست خودمان را بدين صورت تكميل ميكنند: بدن, ذهن, نَفْس, و روح. و از لحاظ آفاقى و از منظر الاهى اينست معناى زندگى انسانى: متحقّق ساختن و به كمال رساندن عدم تناهى خدا, از اين طريق كه در اين عدم تناهى نوعى از موجودات را مندرج كنيم كه, على رغم تناهيشان, همه ى چهار مرتبه ى عمده ى عالم واقع را, البتّه با وضوحى كه [هرچه از سوى بدن به طرف روح ميرويم] كاهش مييابد, در خود جاى ميدهند و ميتوانند همه ى آنها را تجربه كنند.

دستيابى به معناى زندگى
من, به عنوان يك جنانه يوگى[44] كه دستيابى عمده اش به خدا از طريق معرفت يا بصيرت شهودى است, اين تقرير از معناى زندگى را كاملاً قانع كننده ميدانم. براى زندگيمان چه اهمّيّتى ميتوانيم خواست, بيش از اهمّيّتى كه ناشى از اين است كه سهم خود را در به مقام خدايى رساندن خدا ايفاء كنيم؟ وقتى كسى هدف زندگى را از چارلز هارتسهورن[45] پرسيد و او گفت: سجهان را زيباتر كردن.ز غلط نيست; و با توجّه به اين واقعيّت كه, مانند آنها كه در دامِ ايندرا[46] افتاده اند, جميع اسماءِ حُسْنايِ خدا صبغه ى اسمهاى ديگر را پيدا ميكنند, در واقع, درست هم هست. برخلاف هارتسهورن, اهل باطن قائلند به اينكه هيچيك از كارهايى كه ما ميتوانيم كرد نميتواند به زيبايى اى كه خدا مدام در جهان ميبيند لطمه زند, امّا اين نزاع از اختلافات داخلى الاهيدانان است كه ما, در اينجا, به آن كارى نداريم.
چنانكه گفتم جنانه يوگى ها از اين تقرير از معناى زندگى راضيند, امّا تعداد اينان, نسبتاً, كمست, و پاسخشان در ساير سنخهاى روحانى چندان اثرى ندارد ـ و تقريباً چيزى بيش از نوعى كاوش در عواطف و افكار خود و بازى با كلمات نيست. بيشتر اشخاص اهل ظاهرند, و اين بدان معناست كه [به نظر آنان] احساس (يا, به گفته ى خودشان, تجربه) بيش از فكر اهمّيّت دارد; و اين نيز, به نوبه ى خود, بدان معناست كه نياز دارند كه معناى زندگى را احساس / تجربه كنند, نه اينكه فقط چيزى را تصديق كنند كه به نظرشان همچون مبناى منطقى و انتزاعى معناى زندگى ميايد. پس, اشخاص چگونه معناى زندگى را تجربه ميكنند؟ و مَدْخَلهاى دينى اين تجربه كدامند؟
اوقاتى هست كه همه ى ما, اعمّ از اهل باطن و اهل ظاهر, كاملاً احساس شادى ميكنيم و با جهان چنان بر سر آشتى ايم كه احساس كمترين كمبودى نداريم. واليس استيونز[47] به اين اوقات با عنوان ساوقاتى كه برترى ذاتى دارندز اشاره ميكند:
مانند آنگاه كه خروس, در سمت چپ, ميخوانَد
و همه چيز نيكوست, هماهنگيهايى بيشمار,
كه در آن نوعى كمال [ساعتهاى] سويسى حاصل ميايد.2

اين قبيل تجلّيات ممكنست حتّا در طيّ جريانات طولانى رخ نُمايند. در رُمانى كه هم اكنون در حال خواندن آنم, يعنى رمان Cold Mountain [= كوه سرد] به قلم چارلز فريژر[48], كه پسزمينه اش جنگ داخلى امريكا[49] است, قهرمان زن داستان گرفتار شدائد و مصائبى است كه هرگز به نظر نميرسد كه فروكش كنند; و, با اينهمه, حتّا وقفه اى را هم برنميتابند. سيك روز از اين روزها, على رغم جنگى كه سر بر مياوَرْد و همه ى كارهايى كه ميدانست كه بايد انجام گيرد, نميتوانست بفهمد كه چگونه ميتواند دنياى خود را بهتر كند. دنيا به حدّى نيكو به نظر ميامد كه او شكّ داشت كه بتوان بهترش كرد.
در اين قبيل لحظات, در پى معناى زندگى نميگرديم, زيرا آن را به وضوح هرچه تمامتر درك ميكنيم, به همان نحو كه عشق رمانتيك: در اوج شكوفايى خود, تبيين ميكند كه چرا ما مرد و زن ايم. چون فيلسوفان براى تبيين تعريفى دقيقتر از اين نيافته اند كه تبيين عبارتست از ستفسيرى كه ما را راضى كندز, در زمانهايى كه در زندگى كاملاً احساس آسودگى ميكنيم, اين احساس, خود, تبيين زندگى است ـ بهترين تبيين ممكن براى اينكه زندگى امرى حقيقى و كامل است. امّا چنانكه بخوبى ميدانيم, چنين لحظاتى را نميتوان تثبيت كرد ـ امكان دارد كه تكرار شوند, امّا ممكن نيست كه حفظ شوند; و اين نكته به حدّى واضح است كه چندان محتاج سند و مدرك نيست, امّا انسان اصلاح نشده و به راه نيامده اى كه در درون هر يك از ما حضور دارد از پذيرش صدق و حقّانيّت اين نكته سر باز ميزند و, به همين جهت, براى تثبيت نكته ى مذكور از دو استاد نقل قول ميكنم. اوگوستين قدّيس[50] مينويسد: سهر كه گمان كند كه, در اين حياتِ سپَنْجى, آدمى ميتواند ابر و مِهِ خَيالاتِ جِسْمانى و نَفْسانى را چنان بپراكند كه بتواند نور بى حجاب و آشكار حقيقت ثابت را در اختيار گيرد و, با ثَباتِ قَدَمِ تزلزل ناپذيرِ روحى كه با شيوه هاى رايج و متعارف زندگى يكسره بيگانه است, بدان التزام ورزد, چنين كسى نه ميفهمد كه در جست وجوى چيست و نه ميفهمد كه آنكه در جست وجوست كيست.ز ترزاى قدّيسه[51] نيز بيانى شبيه به همين دارد: ساگر كسى به من ميگفت كه پس از نيل به اين حال [وصال] از طمأنينه و ابتهاج دائم برخوردار شده است, به او ميگفتم كه اصلاً به اين حال نائل نيامده است.ز3
بنابراين, چون نميتوانيم معناى زندگى را همواره نصب العين خود داشته باشيم, تبيينهاى بيرونى و تفصيلى لازمند. قبلاً تبيين جنانه اى[52] اهل باطن را به اجمال باز گفتم, و اينك به ديگر يوگاهاى آيين هندو ميپردازم تا سنخ شناسى ام را تكميل كرده باشم. اين كار كاريست معقول, زيرا اين چهار يوگا[ى آيين هندو] به حدّى نافع افتاده اند كه ديگر اكنون به جهان تعلّق دارند [و نه فقط به آيين هندو]. راجه يوگى[53]ها نيز, مانند جنانه يوگى ها, اهل باطن اند, امّا به جاى اينكه معناى زندگى را از طريق بودى[54] (يا intellectus [= عقل شهودى],به معناى فنّى اين واژه در عُرْفِ مَدْرَسيان, كه فراورده اش gnosis [= معرفت] است) شهود عقلى كنند, به مراقبه ميپردازند تا معناى زندگى را, از طريق تجربه ى بيواسطه ى آتمن[55], دريابند.
دو يوگاى باقيمانده, يعنى بكتى يوگا[56] و كَرْمَه يوگا[57], مناسب حال اهل ظاهر اند. براى اينان, (خودى)[58] همواره در مدّ نظر است, و جز اين هم نميخواهند, زيرا زندگى, به نظر اينان, در ارتباطات و مناسبات است ـ و اين بيان ديگرى است از عنوان يكى از كتابهايى كه در نيمه ى قرن [بيستم] در باب جامعه ى يهوديان اروپاى شرقى نوشته شد: Life is with People [=زندگى با انسانهاست]. بكتى يوگى ها معناى زندگى را در پروردن نوعى رابطه ى عاشقانه با خدا, كه دمبدم عميقتر شود, مييابند, زيرا اگر حتّا عشق ميان دو انسان ميتواند نياز به چشم به ديگرى داشتن را از ميان بردارد, وقتى كه معشوق هرچه را كه ما در انسانها دوست داريم به منتها درجه واجد باشد, به طريق اولى وضع بر اين منوال خواهد بود.
كرمه يوگى ها معناى زندگى خويش را در خدمت به خدا ميبينند; كارهايى بايد كرد, و زندگى از اين طريق كسب معنا و اهمّيّت ميكند كه به داعى باطنى, كه ما را به انجام دادن آن كارها ميخواند, لبّيك اجابت گوييم. تامس مرتون[59] مينويسد: سيادگيرى راه و رسم زندگى عبارتست از يادگيرى اينكه چه چيزى بايد به جهان پيشكش كنيم و, سپس, يادگيرى اينكه چگونه بايد پيشكش كنيمز.4 به سخن مرتون ميتوانيم اين حكايت تمثيلى بودايى را بيفزاييم: پرنده اى از درياچه اى دور دست آب مياورد تا آن را, قطره قطره, بر آتشى شعله ور بيفشاند كه جنگلى را در خود فرو گرفته بود و موجودات زنده را, هزاران هزار, به كام مرگ ميكشيد; و اين كار را تا وقتى پى گرفت كه, از شدّت كوفتگى و خستگى, از پا در افتاد و مرد. هرگز به خاطرش خطور نميكرد كه جدّ و جهدهايش حريف كارى كه بر عهده گرفته بود نيستند, زيرا در آن اوضاع و احوال اين كار يگانه كارى بود كه ميخواست انجام دهد.

ارزيابى
كارى كه, تا بدينجا, به آن مبادرت كردم يك راه تلخيص سخنى است كه, به گمان من, اديان جهان راجع به معناى زندگى ميگويند, امّا آيا موضع اديان در قبال معنادارى زندگى درستست؟ به گفته ى جان بِچِمَن[60]:
آيا راستست؟ واى! آيا راستست
اين دعويى كه از هر دعوى ديگرى حيرت انگيزتر است:
كه جلال و عظمت بر بسيط زمين حكمفرماست
و حتّا هبوط [انسان] خدشه دارش نميكند؟5

از لحاظ آفاقى, راهى براى حلّ و فصل اين مسأله نيست. چيزهايى به سود معناى زندگى ميتوان گفت, و عمده ى آنها اينكه معنادارى زندگى يگانه جوابِ مُجَرَّبِ اين مسأله است, يعنى جوابيست كه در هر اجتماع انسانى شناخته شده اى مقبول خاصّ و عامّ بوده است, امّا اين براى تضمين درستى آن كفايت نميكند. هرمنيوتيك سوءظنّ هميشه مترصّد فرصت است, و آماده براى مناقشه در وجود سجهان ديگرِز مورد ادّعايِ دين, از اين راه كه مدّعى ميشود كه [اعتقاد به] وجود سجهان ديگرز صِرْفاً آرزوانديشى و تبعيّت از آمال و اَمانيّ است ـ يعنى نوعى فرافكنى ذهن انسانى براى جبران كمبودهاى جهان. مالينوفسكى[61] با آهنگى يكنواخت ميگفت: سجهان ديگرى در كار نيستز, و نه عقل ميتواند اثبات كند كه او بر خطاست, و نه تجربه. از لحاظ عقلى, بر اين گمان كه: سزندگى قصّه ايست كه ابلهى ميگويد, آگنده از خشم و هياهو, كه هيچ معنايى نداردز همانقدر دليل داريم كه بر اين باور كه زندگى معناباران است. و امّا برهان تجربى: اگرچه طرفداران عصر جديد[62], كه بر توانايى اى كه دانشمندان علوم تجربى در اثبات مطالب خود دارند رشك ميبرند, ميخواهند ادّعا كنند كه فرضيّات دينى را نيز ميتوان آزمود ـ X را انجام بده تا Y حاصل آيد; X سال مراقبه كن تا به اشراق رسى ـ امّا اين ادّعا گزافه اى بيش نيست. لوتر[63] به برداشتى كه خود از X داشت بِجِدّ عمل كرد و Y حاصل نيامد. شينرن[64], پس از اينكه, به عنوان يك راهب تِنْدَى[65], بيست سال مراقبه كرد, لاجرم, با شكست قطعى خود مواجه شد: شكست در تحوّل از خودبينى به بى انانيّتى, از تعلّق به بى تعلّقى, از شور و شهوت كوركورانه (كْلِشَه)[66] به آرامش خونسردانه ى روشن بينانه, و از جهل و غفلت به اشراق. جان وزلى[67], در عين حال كه بيوقفه براى فقراء زحمت ميكشيد, زندگى اى قرين وَرَع و عبادت داشت, امّا, در اواخر عمر, لاجرم, اعتراف ميكرد كه حالاتى كه در الدرزگيت[68] عارضش ميشدند رو به كاهش نهاده اند. حتّا عيسى بر فراز صليب احساس وانهادگى ميكرد. نه ميخواهم از ارزش مجاهدات روحانى و معنوى بكاهم, و نه ميخواهم در نزاع تريكى ـ جيركى[69] ـ يعنى در اين نزاع كه فيض مهمّترست يا سعى شخصى ـ از يكى از طرفين جانبدارى كنم. آنچه اين نزاع روشن نميكند اين فكر است كه زندگى را ميتوان تحت ضبط و مهار آورد ـ و انگشت ما ميتواند گويچه هاى سيماب زندگى را در جاى خود محكم نگهدارد.[70]
با يكى از دوستانم كه اعتراف ميكرد كه احساس فراموش شدگى ميكند همدلى بسيار دارم. به گفته ى او, ظاهراً بيشتر دوستانش در پى اشراق يافتگى اند و حال آنكه خودش, در اين اواخر عمر, ميبيند كه بيش از پيش دلمشغول جلوگيرى از خُسْران بيشتر است و ميكوشد تا جلوى ضَرَر را بگيرد.
زندگى و جهان, كه به نظر عموم به صورت چاره ناپذيرى گنگ و پيچيده اند, بدون برچسب به دست ما ميرسند و مانند لكّه هاى جوهر رورشاخ[71] كه هر كسى بايد شخصاً آنها را تفسير كند بر ما ظاهر ميشوند. اين نكته همان نيمه حقيقتى است كه اگزيستانسياليسم[72] و برساخته انگارى[73] ميگويند. در جهان, معانى وجودى همگانى ـ و اين قيد سهمگانيز مهمّست ـ وجود ندارند. افراد بايد, مورد به مورد, از اوضاع و احوالى كه در آن واقع ميشوند معانى وجودى استنباط كنند. فهم اين نكته حائز اهمّيّت است كه, على رغم ظواهر مخالف, فقدانِ معانيِ وجوديِ همگانى, فى نفسه, دليلى بر ردّ معناى زندگى تلقّى نميشود. آدمى, كه پيچيدگى و تعقيد زندگى سرگشته و حيرانش كرده و غالباً نميداند به كجا روى آوَرَد, بالطّبع آرزومند آن است كه جهان به تابلوهايى جهتنُما و راهنُما مجهّز و مزيّن ميشد. امّا كرگگور[74] در اين باب سخن نغز و پر مغزى دارد. ماحَصَلِ سخن او اينست كه ممكنست گمان كنيم كه دوست داريم كه زندگى يك توضيح المسائل و حلّ المسائل داشته باشد, ولى اگر چنين كتابى به دستمان ميدادند خوشحال نميشديم. زيرا هرچند زندگى را سهل و ساده ميكرد, در عين حال, ما را به آدمهاى ماشينى تبديل ميكرد و, بدين طريق, زيرابِ كرامتمان را ميزد. آنچه ما بايد انجام دهيم جز اين نيست كه خود در جست وجوى جواب مسائلمان باشيم و جوابهاى يافته را به كار بنديم.
پس, اگر نميتوان به عموم نشان داد كه زندگى معنادارست, اصلاً ميتوان در دفاع از اين ادّعا سخنى گفت؟ حال كه براهين قاطعى در اختيار نداريم, لااقلّ ميتوانيم نكاتى را خاطرنشان كنيم كه اعتبار آفاقى اى داشته باشند؟
براى بررسى اين شقّ, از دفتر كانت[75] دو ورق برميگيرم. معرفتشناسى كانت, من حيث المجموع, روزگارش سپرى شده است6, امّا تمايزى كه ميان بودها و نُمودها, يعنى امور آنگونه كه در ذات خودشان هستند و آنگونه كه بر ما پديدار ميشوند, قائل شد و تشخيص اينكه ذهن در فرايند شناخت سهم فعّالانه اى دارد, كما فى السّابق سودمندند. با استفاده از اين دو نكته, بد نيست كه از برداشت جنانه اى آغازينم از معناى زندگى, كه اطمينانبخش و حاكى از اعتماد به نَفْس بود, قدرى عقب بنشينم و قبول كنم كه, از لحاظ نَفْس الأمرى, معناى زندگى, البتّه در تماميّت خود, امرى وراى فهم و ادراك ماست. (گويا وودى آلن[76] بود كه, وقتى درباره ى معناى زندگى ازش سؤال كردند, جواب داد: سفكر ميكنيد آنقدر آگاهى داريم كه بتوانيم ذهن خدا را بخوانيم؟ز) و امّا معنايِ پديداريِ زندگى ـ يعنى نحوه ى ظهور زندگى بر ما ـ: زندگى چهار ويژگى را با چنان نظم و ترتيبى نشان ميدهد كه غرابتى ندارد اگر (مانند كانت) فكر كنيم كه اين ويژگيها را مقولاتى ايجاد كرده اند كه در طبيعت آدمى تعبيه شده اند. نظير مقولات معرفتى كانت كه به معرفت انسانى نظم و سامان ميدهند, امكان دارد كه ما نيز در درون خود مقولات وجودى اى تعبيه كرده باشيم كه تعيين ميكنند كه زندگى را به چه شيوه اى تجربه كنيم. اين مقولات وجودى با مسائل آغاز ميشوند. زيرا اگر ما در زندگى چيزى را آشفته و نابسامان نميديديم, يعنى چيزى كه بايد تغيير يابد نمييافتيم, تجربه ى ما تجربه اى انسانى نميبود. مانند تير يا توپى كه پس از برخورد به چيزى كمانه كند و برگردد, اين مسائل نيز, خود به خود, از حيث اين احتمال كه ممكنست حلّ شوند يا, لااقلّ, اصلاح شوند, اميد ميافرينند. حلّ آنها جدّ و جهد ما را ميطلبد, و اگر انتظار نداشتيم كه اعمالمان از حمايت و تأييدى برخوردار شوند جدّ و جهدى نميكرديم; زيرا ما موجودات متفرّدى كه معتقد باشند كه هيچ چيز جز خودشان وجود يا واقعيّت ندارد نيستيم. جهانى بيرون از من هست, و (ساده ترين مثالى را كه تصوّر ميتوانم كرد ذكر كنم) اگر انتظار نداشتم كه زمينى كه بر آن گام ميزنم حمايتم كند و بر دوشم كشد هرگز قدم از قدم برنميداشتم.
حال, اگر وضع بدين منوال است كه اين چهار مقوله نحوه ى ظهور زندگى را بر ما نظم و سامان ميدهند, اديان بايد با قالبى كه از تلفيق اين چهار پديد ميايد سازگار باشند. رنج, يعنى همان دوكَه[77]ى بودا ـ كه, در سياق اين مكتوب, شامل احساس بيمعنايى زندگى, وقتى عارض شود, نيز ميگردد ـ مسأله ى برجسته اى است كه نقطه ى عزيمت دين است. لزومى ندارد كه اميد و كوشش دگرگون شوند, امّا حمايت و تأييد, در لسان دين, به صورت فيض [الاهى] درميايد. به نظر من, خوبست كه اين چهار مقوله را به شكل يك صليبِ مالت[78] درآوريم: رنج منتها اليه پايين اين صليب, و اميد منتها اليه بالاى آن است. كوشش در منتها اليه چپ بازويِ افقيِ آن واقعست, و در منتها اليه راست بازو فيض قرار دارد.
اينكه اديان را ميتوان, مانند تيماج, براسكلت اين صليب مالت كشيد به نظر واضح ميايد, امّا براى اينكه نُمونه اى عينى عرضه كرده باشم, يكبار اين كشيدن را انجام ميدهم و, براى پيدا كردن مثال, دست در حوضچه ى مشترك اديان ميكنم, زيرا وجوه شباهت آنها به قدرى واضح مينُمايند كه تفكيك آنها از يكديگر, در اينجا, فايده اى ندارد. سدرّه ى سايه ى مرگز در دين يهود[79] نظير دوكه ى آيين بودا است. اميد, در همه جا, حضور دارد, از نقّاشيهايى ابتدائى از دروازه هاى صدفى شكل و مرواريد گون و خيابانهايى كه سنگفرشهايشان از طلا است گرفته تا نُمونه اى نادر در متون مقدّس پالى[80], كه در آن بودا از طريقه ى سلبى, كه مذهب مختار او است, عدول ميكند و درباره ى نيروانه سخن ايجابى ميگويد: ساى راهبان! نازاده[81]اى هست, كه نه صيرورت يافته, نه خلق شده, و نه صورت پذيرفته است… كه اگر نميبود رهايى از امور صورتپذيرفته, مصنوع, و مركّب امكان نداشت.ز7 در ارتباط با كوشش نيز آيين بودا به ذهن متبادر ميشود, بيش از هرچيز بدين جهت كه كوشش گام ششم در راه هشتگانه[82] است, و نيز به جهت شرح به ياد ماندنى اى كه بودا در باب اين گام عرضه كرده است:
آنان كه گام در راه مينهند به گاو نرى تأسّى جويند كه بارى گران بر پشت دارد و در باتلاق ژرف پيش ميرود. هرچند خسته و كوفته است, امّا مادام كه از باتلاق پاى بيرون ننهاده است نگاه خيره ى او, كه به پيش پا مينگرد, هرگز سُستى نميگيرد و فقط آنگاه كه از باتلاق پاى بيرون مينهد, تن يله ميكند و آسايشى ميجويد. اى راهبان! به خاطر بسپاريد كه شهوت و گناه از آن باتلاق لجن آلود و پَلَشت هول انگيزترند و فقط از اين طريق كه مدام و بِجِدّ به راه بينديشيد ميتوانيد از دامچاله ى درد و رنج برهيد.8
و امّا فيض: جزئيّات فيض در اديان گونه گون فرق دارند, امّا احساسى كه سرود مذهبيِ زAmazing Graceس[83] [= سفيض حيرت زاز] آن را جاودانه كرده است همه ى آنها را شامل ميشود.
اميدوارم كه مقصود از اين گريزى كه به كانت زدم و صليب مالتى كه از آن بيرون كشيدم روشن شده باشد, امّا اجازه دهيد كه با تكرار آن اطمينان حاصل كنم. گنگى و پيچيدگيِ دينيِ زندگى و جهان اثبات اين مطلب را كه سبرداشتز دينى از زندگى (به معنايِ سينماييِ واژه يِ سبرداشتز) درستست محال ساخته است. امّا, به گمان من, ميتوان مستدلّاً قائل شد به اينكه نگرش دين به زندگى, در قياس با [نگرش] ساير فلسفه ها, بر صليب مالت بزرگترى و به صورت سفتترى كشيده ميشود.
اوّلاً, اندازه ى صليب: در اينجا [يعنى در مورد دين], بيش از هر جاى ديگرى, ـ هر يك از دو بازوى صليب در جهت خاصّ خود امتداد مييابد. دين غالباً به آرزوانديشى متّهم شده است, و اين اتّهام, اگر فقط در اين فكر باشيم كه بازوى بالارونده ى صليب تا چه ارتفاعى امتداد مييابد, قابل فهم است. زيرا اميد دينى ابعاد كوچكى ندارد. نجات, بهشت, رؤيت سعيده [= لقاءاللّه], اشراق يافتگى [= روشنى يافتگى], و موكشه[84] مفاهيم عادى اى نيستند. آنچه در اين اتّهام مغفول مانده اينست كه محور عمودى صليب به همان اندازه كه رو به بالا ميرود رو به پايين نيز ميايد: سباطل اباطيل, باطل اباطيل, همه چيز باطلستز[85]; ساز عمقها نزد تو فرياد برآورده امز[86]; سايلى, ايلى, لماسبقتنيز[87] [= سخدايا, خدايا, چرا مرا وانهاده اى؟ز]; سچه تيره بخت مَرْديَم! كيست كه مرا از اين جسم مرگ رهايى بخشد؟ز[88] ـ ناله ها و مويه هايى از اين دست فقط ميتوانست از ژرفاى جان كسانى برآيد كه بوضوح ميدانستند كه ممكنست دنيا از قلب آدمى آنقدر شرحه شرحه بَركَنَد كه از آن جز تكّه اى گوشت تلخ و زهرآگين و ناخوشايند برجا نماند. گزافه پيمايى نيست اگر اديان را واكنشهاى كسانى بدانيم كه, بدون اينكه دستخوش بيصداقتى, بيدقّتى, و ترس و واهمه باشند, فهميده اند كه زندگى محروم از رستگارى از رنج و عذاب چيزى كم ندارد. اگر بخواهيم فقط به فهرست كوتاه اشاره كنيم, بايد بگوييم كه ترس از از دست دادن, يا آزار و آسيب رساندن به, چيزى يا كسى كه محبوب ماست, ترس از مرگ, داغديدگى, و وابسته شدن, ترس از تنهايى و از دوست نداشتنى بودن و محروميّت از محبّت در اين فهرست جاى ميگيرند. دين, از طريق استفاده ى منظّم از قوّه ى خيال و اميد, كه قدرى انكار و دليلتراشى نيز, لاجرم, بدان راه ميابد, در صدد است كه اين رنج و عذاب و تشويش و اضطراب اساسى را به شادى و سپاسى بَدَل كند كه ميتوانيم به پاس موهبت حيات, و از جمله حيات خودمان, احساس كنيم. به دين اتّهامهاى عديده ميتوان وارد كرد. امّا, اگر صِرْفِ طولِ محورِ عموديِ صليبِ مالت را تصوّر كنيم, فهم اين معنا مشكلست كه چگونه ظاهرنگرى يا واكنش بيش از حدّ خوشبينانه يا مُصِرّاً خوشبينانه را ميتوان يكى از اين اتّهامات دانست, زيرا فاصله ى ميان نجات ابدى و هلاكت ابدى عظيمترين فاصله اى است كه ذهن بشرى تصوّر ميتواند كرد. از لحاظ تجربى, اين فاصله بينهايتست.

اندازه ى اين فاصله, از سويى, انگيزه اى ميشود براى اينكه بكوشيم تا نتيجه ى مطلوب حاصل آيد و, از سوى ديگر, نياز به فيض [الاهى] را براى بركت دادن به جدّ و جهدهايى كه همتراز وظيفه اى كه بر عهده گرفته ايم نيستند كاملاً آشكار ميسازد. در مبانى دين, درست مانند مبانى علوم تجربى, امور متناقضنُمايى دهان گشوده اند, و جوزف سيتلر[89] نمونه اى بارز [از اين امور متناقضنما] ارائه كرد: يكبار, در درسى در باب عهد جديد, در دانشگاه شيكاگو, الاهيّات پولس[90] را در اين نتيجه گيرى تلخيص كرد: سبايد بشدّت كار كنى, زيرا همه ى كارها را برايت انجام داده اند.
ماحَصَلِ مطالبِ يكى دو صفحه ى قبل: بدون اينكه از اين قَوْلِ خودم كه موضع دينى را نميتوان اثبات آفاقى كرد سَرِ سوزنى عدول كنم, نظرم اينست كه ميتوان استدلال آفاقى كرد بر اينكه موضع دينى ستونهاى زندگى را برميافرازد و, از طريق محكم كشيدن پوست بر روى صليبِ مالتِ بزرگتر شده, كشيدگى اى در زندگى پديد مياوَرَد كه, در غير اين صورت, مفقودست. موضع دينى, چون با مقولات وجودى اى كار ميكند كه تجربه ى انسانى از سازگارى با آنها گريز و گزيرى ندارد, محتواى همه ى آن چهار مقوله را ـ و به اصطلاح كانت, مدرَكات حسّى آنها را ـ به وضع و حال هاى جديد سوق ميدهد.
البتّه, از صليب مالت, آن بازويى كه براى دين سرنوشت ساز است بازوييست كه به سوى بالا ميرود تا به اميد برسد. اينكه آيا اميد بى حدّ و حصر آن مبناى صحيحى دارد يا نه در اين نيمه ى دوم نوشته ى حاضر محلّ بحث و فحص بوده است, و من از كشف اين معنا در عجبم كه در خلال اين نوشته حتّا ذكرى از ايمان به ميان نياورده ام. جاى تعجّب دارد, زيرا يك راه براى تصوّر اديان اينست كه آنها را مدّعيات غول آساى ايمانى بينگاريم. در كانون حيات دينى نوع خاصّى از ابتهاج هست, چشم انداز پايان خوشى كه از دل آغازگاههايى كه لزوماً دردناكند برميشكفد, و نويد اينكه مشكلات آدمى محصور و مغلوب خواهند شد. (استطراداً, به حضور هر چهار بازوى صليب مالت در همين جمله ى اخير توجّه كنيد). در مرتبه اى عجيب و غريب, و به نحوى عجيب و غريب, حيات دينى ابتهاج انگيز است, امّا ابتهاج آن, تا اندازه اى, ناشى از اين است كه ختم به خير شدنِ اين زندگى در سجهان ديگرز, از طريق نوعى پيشدستى و سبقتجويى بر واقعيّات, به زمان حال انتقال مييابد. در واقع, ايمان, به واقعيّت داشتن آن جهان ديگر فقط يكى از مواضع ممكن و موجود است, اگرچه پاسكال[91] اين ايمان را به منزله ى شرطبندى اى كه زيركانه ترست پيش نهاد و ديگرانى آن را به عنوان گزينش خلاّقانه ترين فرضيّه ميستايند. امّا در محدوده ى دين, ايمان شكل و هيأت ديگرى به خود ميگيرد. اهمّيّت و اعتبار وجودى دارد. نه يك هَيَجان عاطفى است, نه يك رأى و نظر; بندِ نافِ مسدود شده امّا قطع نشده ى ماست با كمالى كه از او نشأت گرفته ايم. از اين حيث, نيروييست كه بر ضدّ اصطكاك جهان عمل ميكند و ما را به سوى حقيقت ميكشاند. به گفته ى تامس مرتون, سگشوده شدن يك چشم باطن, ديده ى دل, براى سرشار شدن از نور الاهيز9 است.
داريم به گنگى و پيچيدگيِ آفاقيِ زندگى, از منظر دين, بازگردانده ميشويم, و اين درخور پايان اين مكتوب هم هست.

پى نوشت هاى نويسنده:
1. ساينست آن درخت اسوته ى جاودانه كه ريشه اش در بالا است و شاخه هايش در پايين… جهانها همه در اين درخت جاى گرفته اندز 
(Katha Upanishad, III.1.1.)
2. Wallace Stevens, Collected Poems (New York: Alfred A. Knopf, 1995), p.786.
3. هر دو نقل قول, بدون ذكر مأخذ, در اين اثر آمده اند:
The Eastern Buddhist, n.s., 16, 2, Autumn 1983, p.10.
4. Thomas Merton, Love and Living, ed. Naomi Burton Stone and Brother Patrick Hart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1985), p.1. 
5. تعبير جان بِچِمَن, كه از منظومه ى او, با عنوان زChristmanس, تلخيص شده, چنينست: سو آيا راستست؟ و آيا راستست, /اين حكايتى كه از هر حكايت ديگرى تكاندهنده تر است…/ كه خدا در فلسطين انسان بود/ و امروز در نان و شراب ميزيَد.ز
6. نوشته ى نيكولس ولترسترف, با مشخّصات كتابشناختيِ
6. Nicholas Wolterstorff زThe Limits of Kantس (Harvard Divinity Bulletin, 26, 4, 1997)
يك راه مهمّ براى فراتر رفتن از كانت نشان ميدهد.
7. Iti-vuttaka, 43; Udana VIII,3.
8. Quoted in J.B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage (New York: AMS Press, 1928), p.40.
9. Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (Toronto: New Directions, 1961), p.126.
پى نوشت هاى مترجم:
* مشخّصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنينست:
Smith, Huston, "The Meaning of Life in the Worldصs Religions" in Runzo, Joseph and Martin, Nancy M. (ed.), The Meaning of Life in the World Religions (Oxford: Oneworld Publications, 2000), pp.255-66.
هيوستن اسميت, يكى از برجسته ترين صاحب نظران جهانى در زمينه ى دينشناسى مقايسه اى (Copmarative religion) و فلسفه ى دين است. اين فيلسوف امريكايى, كه استاد فلسفه ى دانشگاه هاى MIT (=مؤسّسه ى فنّاورى ماساچوست) و كاليفرنيا و استاد دينشناسى دانشگاه سيراكيوز است, از سنّتگرايان پرآوازه ى روزگار ماست. كتاب The Worldصs Religions [=اديان جهان] او يكى از متون ماندگار و معيارين حوزه ى دينشناسى است. پاره اى از كتابهاى ديگر او عبارتند از:
(فراسويِ نگرش پساتجدّد)       Beyond the Post-Modern Mind
(حقيقت از ياد رفته)         Forgotten Truth
(جستارهايى در باب دين جهانى)       Essays on World Religion

1. Albert Camus, رماننويس, مقاله نويس و نمايشنامه نويس فرانسوى (1960ـ1913) و برنده ى جايزه ى نوبل ادبيّات در 1957.
2. objective
3. subjectively
4. objectively
5. Ernst Cassirer, فيلسوف آلمانى (1945ـ1874)
6. Arthur Lovejoy, فيلسوف آلمانى تبار امريكايى (1963ـ1873) كه عنوان يكى از مهمّترين كتابهايش نيز The Great Chain of Being [= سلسله ى عظيم وجود= زنجيره ى بزرگ هستى] است.
7. the perennial philosophy, يعنى سنّت فلسفى بعضى از متفكّران بزرگ جهان, از افلاطون و ارسطو و توماس آكوئينى گرفته تا اخلاف جديد آنان, كه به مسائل مربوط به واقعيّت نهايى (مانند حقيقت وجود) ميپردازد و احياناً بر عرفان و راز آشنايى تأكيد دارد.
8. the Great Chain of Being. اعتقاد به (سلسله ى عظيم وجود) مبتنيست بر اصل جامعيّت و وفور, كه نَسَبش به آثار افلاطون باز ميگردد و مفادش اينست كه هرچه ممكن الوجود باشد بايد فعليّت و تحقّق و وجود يابد. اين اصل, در فرهنگهاى فلسفى يهوديّت, مسيحيّت, و اسلام به عقيده به عالَمى داراى سلسله مراتب كه در آن موجودات از مراتب متفاوت وجود برخوردارند انجاميده است. نظريّه ى عوالم نامتناهى جوردانو برونو (Giordano Bruno), فيلسوف ايتاليايى (1600ـ 1548), و اصل جهت كافى لايبنيتس (Leibniz), فيلسوف و رياضيدان آلمانى (1716ـ1646), از دل اصل مذكور برآمده اند.
9. yiggisdril
10. asvattha (يا: ashvattha), در آيين هندو, به معناى درخت حيات است و, چون رمز وجود كيهانى است, اينكه ريشه هايش در آسمان اند حاكى از اين است كه منشاء وجود در ساحتهاى متعالى است و اينكه شاخه ها و برگهايش بر زمين اند حاكى از اينكه عالم مادّيّات فراورده ى عوالم غير مادّى است.
11. Upanishads, در آيين هندو, بخش پايانى شْروتى (shruti) (=جزء وحيانى وِدا) و مبناى مهمّ ودانته (=نتيجه گيرى فلسفى برآمده از وداها)اند.
12. Samsaric world. در آيين هندو, سمساره به معناى چرخه ى زايش مرگ, و باز زايش است كه هر انسانى, مادام كه دچار جهل و غفلت است و نميداند كه با برهمن وحدت دارد, گرفتار آن است.
13. ens perfectissimum
14. Plato حكيم يونانى (347 يا 348ـ حدود 428ق.م.) كه در دفتر هفتم كتاب جمهورى خود تمثيل غار را آورده است.
15. Mircea Eliade, رماننويس و تاريخنگار اديان رومانيايى (1986ـ1907). مشخّصات كتابشناختيِ اصلِ آلمانيِ كتابِ مذكور در متن چنينست: Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiڑsen, (Munich: Rowohlt, 1957), و مشخّصات كتابشناختى كامل نخستين چاپ ترجمه ى انگليسى آن:
The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harper, 1959).
16. Carlos Castaneda, انسانشناس برزيلى (ـ1931). كتاب مذكور در متن دومين كتاب از مجموعه ى كتابهايى است كه وى درباره ى احوال و تجاربش با دون خوآن (Don Juan), يك جادوگر سرخپوست ياكى از اهالى شمال مكزيك, نوشته است, و مشخّصات كتابشناختى كامل آن بدين قرار است:
A Separate Reality: Further Conversations with Don Juan (New York: Simon and Schuster, and London: Bodley Head, 1971)
17. amplification. مراد از شيوه هاى دامنه افزايى شيوه هايى است كه به مَدَدِ آنها دامنه ى ادراكات حسّى حواسّمان توسعه يا تقويت مييابد.
18. patron saints. در مسيحيت, مراد از سقدّيس حاميز قدّيسيست كه برگزيده ميشود تا, در عالم بالا, شفيع يا حامى مخصوص مكان, شخص, يا تشكيلات خاصّى باشد.
19. shamanic allies. در دين بعضى از اقوام شمال شرقى آسيا, كه به وجود ارواح نيك و بد ايمان دارند, سشمنز به روحانى يا جادوپزشكى اطلاق ميشود كه ميتواند مستقيماً با ارواح ارتباط برقرار كند و آنها را تحت تأثير قرار دهد و از آنها كمك بگيرد. مراد از سهمپيمان شَمَنز روحيست كه با شمن پيمان بسته و با او مساعدت و همكارى دارد.
20. Confucianism, آموزه اى ناظر به امور حكومتى كه جنبه هاى فلسفى, دينى, و اجتماعى ـ سياسى اى را كه در تعليمات كنفسيوس, حكيم چينى (479ـ551ق.م.), انعكاس يافته اند باهم آميخته است.
21. shang ti
22. tien
23. Taoism. اين لفظ و اصطلاح در غرب به دو نهضت فلسفى و دينى چينى اطلاق ميشود كه باهم تفاوت ماهوى دارند: يكى آيين فلسفى دائو, كه مهمّترين نمايندگانش لائودزو (Lao-tzu), حكيم چينى همروزگار كنفسيوس, و جوانگ دزو (Chuang-tzu), حكيم چينى (286ـ در حدود 369ق.م.),اند; و ديگرى آيين دينى دائو كه متشكّل از مكاتب گوناگونى است. سدائوز (زTaoس), كه معنايِ لُغَويِ آن, در زبان چينى, راه است و به معناى تعليم هم ميايد, نخستين بار در كتاب دائو د جينگ (Tao-te ching), نوشته ى لائو دزو, به معناى مبدء اوّل, كه همه چيز را فراميگيرد و همه ى ظواهر از آن به ظهور ميرسند, به كار رفت. به اين معنا, دائو واقعيّتيست كه عالم را پديد مياورد و خود نامى ندارد و قابل تسميه نيز نيست. علاوه بر اينكه منشأ اوّليّه ى هر موجودى است, مرجع همه ى موجودات نيز هست. ناديدنى, ناشنيدنى, اكتناه ناپذير, صورت همه ى بيصورتها, و سرمدى است.
24. Hinduism. اين لفظ و اصطلاح بر نظام دينى مردم هند اطلاق ميشود, كه نظاميست بدون بنيانگذار, و مراتب گونه گونى از بصيرت دينى, از سحر و جادو گرفته تا آرمانگرايى اخلاقى, در متون مقدّس و اعمال و مناسك آن حضور دارند.
25. saguna Brahman. در آيين هندو, سبرهمنز بر امر مطلق, سرمدى, و فناناپذيرى اطلاق ميشود كه يگانه امر وحدانى متعالى است. كتابهاى مقدّس اين آيين دو جنبه ى برهمن را از هم تفكيك ميكنند: يكى جنبه ى عالى آن كه ساحت برهمنِ بى كيفيّت (=نيرگونَه برهمن) است; و ديگرى جنبه ى دانى آن كه در آن ساحت, براى اينكه بتوان او را ستود و پرستيد, به برهمن كيفيّاتى (=گونَه) نسبت داده ميشوند (=سَگونَه برهمن). در يكى از اوپه نيشدها آمده است: سبرهمن آگاهى محض است, بدون اجزاء, و بدون صورت. براى كمك به سالك, در جهت جدّ و جهدى كه براى تسليم شدن به برهمن ميكند, رموز و كيفيّاتى بر او مزيد كرده اند.ز برهمن همراه با كيفيّات به ايشوره (Ishvara) تبديل ميشود. يعنى به خداى شخصى اى كه ميتوان او را پرستيد و ستود.
26. Sat, در آيين هندو, به معناى وجود مطلق, سرمدى, و ثابت.
27. cit (يا: Chit), در آيين هندو, به معناى آگاهى مطلق.
28. ananda, كه معناى لغوى آن در زبان سنسكريت سسعادتز و سابتهاج مطلقز است, در آيين هندو, و در مقام توصيف برهمن, به معناى سعادت مطلق و بى دگرگونى است.
29. nirguna Brahman. به پينوشت شماره ى 25 بنگريد.
30. neti, neti. اين عبارت, كه معنايِ لُغَويِ آن در زبان سنسكريت سنه اين, نه اينز است, در آيين هندو, براى نَفْيِ ظواهرِ سرتاسرِ عالم و براى اثبات اينكه فقط برهمن, و نه هيچ چيز ديگرى, وجود دارد به كار ميرود. اگر اين معرفت را كه واقعيّت نهايى نه اين است و نه اين در مورد همه ى تجلّيات و ظواهر به كار بنديم, به عقيده ى پيروان نظام فكرى و دانته ى غير ثَنَوى (Advaita- Ved*nta), قدم در راهى گذاشته ايم كه به تميز سَلْبى مينجامد, و اين تميز و تشخيص سَلْبى و نَفْيى همان طريقه ى عقلى اهل جنانه (به پينوشت شماره ى44 بنگريد) است.
31. Mahayana, اين واژه, كه معناى لغويش در زبان سنسكريت سچرخ بزرگ استز, بر يكى از دو مكتب بزرگ آيين بودا اطلاق ميشود (و مكتب ديگر هينه يانه H•nay*na, به معناى لغويِ سچرخ كوچكز, ناميده ميشود) وجه تسميه ى اين مكتب به اين نام اينست كه به يُمْنِ رويكرد چندين جانبه اى كه دارد راه رهايى را به روى جمع عظيمترى از مردم ميگشايد و, در واقع, نيّتش رهايى بخشى به همه ى موجودات است.
32. Amida Buddha. از لحاظ لغوى, Amida, در زبان ژاپنى, و Amit*bha (=اميتابَه) و Amita (=اميتَه), در زبان سنسكريت, به معناى سنور نامتناهيز يا سفروغ بيكرانزاند. اميده بودا يكى از مهمّترين و پر آوازه ترين بوداهاى مكتب مهايانه است كه حاكم بهشت غربى (به پينوشت شماره ى 34 بنگريد) است. او در كانون پرستش مكتب سرزمين پاك (به پينوشت بعدى بنگريد), كه مكتبى متعلّق به آيين بودايى چين و ژاپن است, قرار دارد و مظهر و رمز رحمت و حكمت است.
33. the Pure Land sect. مكتب سرزمين پاك, كه مكتب نيلوفر نيز خوانده ميشود, يكى از مكاتب آيين بودايى چين و ژاپن است كه, در 402 ميلادى, به دست راهبى چينى, به نام هوى ـ يوآن (Hui-yuan), تأسيس شد و به دست هونن (Honen) به ژاپن رسيد. هدف پيروان اين مكتب اينست كه در سرزمينِ پاكِ اميده بودا (به پينوشت قبلى بنگريد) از نو زاده شوند. اين سرزمين پاك, كه همان بهشت غربى (به پينوشت بعدى بنگريد) است, وجه تسميه ى اين مكتب و فرقه است.
34. Western Paradise. بهشت غربى, يا سرزمين پاك را, كه مورد اعتقاد مكتب مهايانه ى بودايى است, نبايد به معناى مكانى گرفت, بلكه نحوه اى آگاهى است كه البتّه آخرين منزلگاه مؤمن و سالك نيز نيست, بلكه مرحله ايست ماقبل نيروانه (به پينوشت شماره ى36 بنگريد.)
35. shunyata, كه معناى لغويش در زبان سنسكريت ستهياز يا سخلاءز است, انديشه ى كانونى آيين بودا است. شونيتا حامل همه ى پديدارها و ظواهر, و سارى و جارى در همه ى آنها, است و تطوّر و تحوّل آنها را امكانپذير ميسازد.
36. nirvana, كه معناى لغويش در زبان سنسكريت سخاموشيز و سنابوديز است, در همه ى شُعَبِ آيين بودا بر هدف همه ى رياضتها اطلاق ميشود: حالت سعادت و ابتهاج كاملى است كه از طريق خاموش و نابود شدن وجود و حيات فردى و استغراق و فناى نَفْس در روح اعلى يا از طريق خاموشى گرفتن و نابود شدن همه ى خواهشها و شهوات حاصل ميايد.
37. شein sof, كه معناى لغويش در زبان عبرى سبينهايتز است, در آيين قبّاله (به پينوشت بعدى بنگريد) بر ذات الاهى اطلاق ميشود.
38. Kabbalah, كه معناى لغويش در زبان عبرى سسنّتز يا سعلم نقليز است, نام نوعى فلسفه ى دينى اسرارآميز است كه بعضى از علماى يهود, مخصوصاً در سده هاى ميانه, بسط دادند و مبتنى بر تفسير عرفانى متون مقدّس يهوديّت است.
39. اثرى عرفانى از نويسنده ى انگليسى ناشناخته اى كه در اواسط قرن چهاردهم نوشته شد و نخستين بار در 1871 انتشار يافت.
40. اكهارت واژه ى آلمانى Gottheit را, كه, از لحاظ لغوى, به معناى سالوهيّتز (معادل Godhead انگليسى) است, براى اشاره به ساحت فراشخصى خدا به كار برده است, در مقابل ساحت شخصى خدا, كه براى دلالت بر آن از واژه ى آلمانى Gott, به معناى سخداز (معادل God انگليسى) بهره جسته است.
41. [Meister] Eckhart عارف آلمانى (?1327ـ ?1260), كه در 1327 به جهت آموزه هاى عرفانى اش متّهم به ارتداد شد.
42. God-beyond-God 
43. Tillich, الاهيدان پروتستان مذهب آلمانى تبارِ آمريكايى (1961ـ1889).
44. jnana yogi. واژه ى yoga, كه معناى لغويش در زبان سنسكريت سيوغز است, در آيين هندو, به معناى ضبط و مهار كردن خود براى خاطر خدا و به قصد وصال او به كار ميرود. در اين آيين, طريقه هاى يوگايى عديده اى عرضه شده اند كه هر يك از آنها با طبيعت, مزاج, و سنخ روانى گروهى از اهل طلب و سلوك سازگارى, مناسبت, و سنخيّت دارد. مهمّترين اين طريقه هاى يوگايى ـ و نه همه ى آنها ـ عبارتند از: كَرْمَه يوگا, يعنى طريقه ى عمل نوعدوستانه و ايثارگرانه (به پينوشت شماره ى57 بنگريد), بكتى يوگا, يعنى طريقه ى عشق خالصانه به خدا (به پينوشت شماره ى56 بنگريد), راجَه يوگا, يا يوگاى شاهوار, يعنى طريقه ى رياضت و مراقبه (به پينوشت شماره ى53 بنگريد), و جنانَه يوگا, يعنى طريقه ى معرفت انتزاعى و علم حصولى, هركس ميتواند به اقتضاى سنخ روانى خودش به يكى از اين طريقه ها عمل كند و به خدا برسد.
جنانه يوگا, چنانكه گفته شد, طريقه ى تحليل و معرفت عقلى است. لازمه ى اين طريقه نه فقط ذهن تيز, سريع الانتقال, دقيق, و وقّاد است, بلكه وارستگى و بيطرفى و بيتعصّبى و استقلال رأى, انكار نَفْس, و وضوح فكرى و روشن انديشى هم هست و بايد بر هرگونه جهل و غفلت غلبه كرد. جنانه يوگى كسى است كه طريقه ى جنانه يوگا را در پيش گرفته است. (با توجّه به اين توضيحات, اينكه نويسنده جنانه يوگا را طريق بصيرت شهودى قلمداد كرده است, براى مترجم ناپذيرفتنى و, لااقلّ, قابل مناقشه يا سؤال برانگيز است.)
45. Charles Harshorne, فيلسوف امريكايى ( ـ1897).
46. Indra, در آيين هندو, خداى چرخ گردون و گنبد مينا و, در وداها, برترين خدايان است. او, براى گرفتن دشمنان خود, از تير, نيزه اى بزرگ, و دام استفاده ميكند.
47. Wallace Stevens, شاعر امريكايى (1955ـ1879).
48. Charles Frazier
49.the Civil War, جنگ چهار ساله ى ميان شمال امريكا و جنوب آن (5 ـ 1861).
50. St. Augustine, از آباء كليسا و اسقف شهر هيپو (430ـ354) كه از اعاظم الاهيدانان مسيحى محسوبست.
51. St. Teresa, عارفه ى اسپانيايى كه به فرقه ى كَرْمليان تعلّق داشت (1582ـ 1515).
52. jnanic, منسوب به jnana (به پينوشت شماره ى44 بنگريد).
53. raja yogi, سالك طريقه ى راجه يوگا, كه طريقه ايست مشتمل بر هشت منزل: 1) آمادگى اخلاقى سَلْبى, 2) آمادگى اخلاقى ايجابى, 3) وضع و حالت هاى جسمانى به عنوان وسيله اى براى كمك به مراقبه,4) ضبط و مهار تَنفّس, 5) ضَبْط و مهار حواسّ, 6) تمركز, 7) مراقبه, 8) حالت فراآگاهى.
54. buddhi, كه معناى لغوى آن در زبان سنسكريت سعقلز است كه انطباعات حسّى را دسته بندى ميكند. در آيين هندو, اعتقاد بر اين است كه بودى, فى نفسه, ابزارى فاقد حيات است, امّا از عقل و آگاهيِ آتْمَن (به پينوشت بعدى بنگريد) كمك ميگيرد و همه ى قواى آدمى, از جمله نيروى شهود, را رشد ميدهد.
55. Atman, در آيين هندو, به معناى (خود) واقعى و ناميراى انسانست, معادل سنَفْسز در اديان غربى.
56. bhakti yoga, يعنى طريقه ى عشق و تسليم كه در آن نيازى نيست كه سالك احساسات خود را سركوبد; بلكه آنها را تشديد ولى به خدا معطوف ميكند. اكثريّت مؤمنان در سنّتهاى دينى مختلف از پيروان اين راه اند.
57. karma yoga, يعنى طريقه ى رفتار ايثارگرانه كه در آن سالك هر يك از اعمال خود را با جميع آثار و نتايجش, به عنوان قربانى, به خدا پيشكش ميكند.
58. selfhood
59. Thomas Merton, راهب و نويسنده ى كاتوليك امريكايى (1968ـ 1915).
60. John Betjeman, نويسنده و شاعر بريتانيايى (1984ـ1906).
61. Malinowski, انسانشناس لهستانى تبار امريكايى و بنيانگذار انسانشناسى اجتماعى (1942ـ1884).
62. New Agers. عصر جديد (New Age) نهضتى گسترده است كه خصيصه اش علاقه به امور معنوى, عرفان, و آراء و نظرات كلّ نگرانه است.
63. Luther, رهبر آلمانى نهضت اصلاح دينى در مسيحيّت (1546ـ1483).
64. Shinran, بنيانگذار شاخه ى جودو ـ شين ـ شو (Jڑdo-shin-shں) در آيين بوداى ژاپنى (1262ـ1173).
65. Tendai. مكتب تِنْدَى شكلِ ژاپنيِ مكتبِ چينى تين ـ تى (Tصien-tصai) است كه در قرن هشتم از چين به ژاپن رسيد. (مكتب تين ـ تى از مكاتب آيين بودا است)
66. Klesha. اين واژه, كه معناى لغوى آن در زبان سنسكريت سزحمتز, سآلودگى و پليديز, و سشهوتز است, در آيين بودا, بر همه ى اوصافى دلالت دارد كه ذهن را كند و ضعيف ميكنند و منشاء همه ى اعمال غير اخلاقى اند و, از اين رو, آدميان را به چرخه ى باززايى بسته ميدارند.
67. John Wesley, الاهيدان, مبلّغ انگليسى و مؤسّس فرقه ى متديستها (Methodists) (1791ـ1703).
68. Aldersgate, خيابانى در لندن كه جان وزلى, در 24 ماه مه 1738, در حالى كه در يكى از جلسات يك انجمن دينى كوچك در آن خيابان شركت كرده بود و به قرائت پيشگفتار مارتين لوتر (به پينوشت شماره ى63 بنگريد) بر رساله به روميان پولس قدّيس گوش ميداد نوعى اهتداء دينى را تجربه كرد.
69. tariki-jiriki. واژه ى tariki, كه معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت ديگريز است, در آيين بودا, در اشاره به اعتقاد به رهايى به واسطه ى قدرت شخص ديگرى, كه البتّه مراد از سشخص ديگريز اميده بودا (به پينوشت شماره ى32 بنگريد) است, به كار ميرود. مكتب سرزمين پاك (به پينوشت شماره ى33 بنگريد) بر اين است كه اُميدَه بودا همه ى كسانى را كه نام او را با اخلاص تلاوت ميكنند و به او اعتماد مطلق دارند رهايى ميبخشد و آنان را در سرزمين پاك خود زايش نو ميدهد, در مقابل, واژه ى jiriki, كه معناى لغوى آن در زبان ژاپنى سقدرت خود شخصز است, در آيين بودا, براى اشاره به اعتقاد به نيل به اشراق از طريق جدّ و جهد خود شخص به كار ميرود. بعضى از مكاتب آيين بودا, مخصوصاً مكتب ذِن (zen), بر اين اعتقادند.
70. جيوه (=سيماب) فلزيست مايع كه چون بر صفحه اى ريخته شود به صورت ذرّاتى كره اى شكل كه بسيار لغزنده و فرّارند درميايد.
71. Rorschach روانپزشك سويسى (1922ـ1884) كه, در روانشناسى براى تحليل شخصيّت, آزمونى ابداع كرد كه در آن مجموعه ى خاصّى از طرحهايى را كه به صورت لكّه هايى جوهرند به شخص نشان ميدهند و از او ميخواهند كه بگويد كه چه ميبيند و پاسخهاى او را تحليل و تفسير ميكنند.
72. existentialism نهضتى فلسفى و ادبى كه مبتنى بر اين آموزه است كه در انسان وجود بر ماهيّت تقدّم دارد و بر اين اعتقاد است كه انسان كاملاً آزاد و كاملاً مسؤول اعمال خود است و اين مسؤوليّت خاستگاه هراس و دلهره و اضطراب و تشويشى است كه او را احاطه ميكنند.
73. Constructivism. سبرساخته انگاريز ناميست كه بر نهضتها و مكتبهاى فراوانى اطلاق ميشود كه, از آن ميان, برساخته انگاريهاى هنرى, اجتماعى, اخلاقى, و رياضى مشهورترند. مراد نويسنده از سبرساخته انگاريز, در اينجا, برساخته انگارى اجتماعى (social constructivism) است كه, اجمالاً, معتقدست كه جهان فقط از طريق تفسيرهايى كه ما از آن داريم ميتواند در دسترس ما قرار گيرد و عقيده به واقعيّتى مستقّل از تفسيرهاى ما, در بهترين حالت, نوعى انتزاع بيربط و, در بدترين حالت, عقيده اى متنافى الاجزاء است. اين موضع فلسفى با موضع تجربى اى كه امثال ژان پياژه (Jean Piaget), روانشناس سويسى (1980ـ1896), و ليوف ويگوتسكى (Lev Vygotsky), روانشناس روسى (1934ـ1896) در روانشناسى اجتماعى و روانشناسى رشد دارند فرق ميكند, اگرچه ارتباط دورى با آن دارد. رأى امثال پياژه و ويگوتسكى, كه آن نيز به نام سبرساخته انگارى اجتماعيز خوانده ميشود, اينست كه يادگيرى رونديست كه در آن شخصى كه ياد ميگيرد فعّالانه و خلاّقانه علم و معرفت را برميسازد و جَعْل ميكند. اين موضع تجربى نيز ميتواند منظور نظر نويسنده باشد.
74. Kierkegaard, فيلسوف و الاهيدان دانماركى كه بنيانگذار فلسفه ى اگزيستانسياليسم محسوب ميشود (1855ـ1813).
75. Kant. فيلسوف آلمانى (1804ـ1724)
76. Woody Allen, نويسنده, بازيگر, و كارگردان امريكايى ( ـ 1935).
77. dukkha. اين لفظ, كه معناى لغوى آن در زبان سنسكريت سرنجز است, در آيين بودا, بر مفهوم بسيار مهمّى دلالت دارد كه اصل و اساسِ (چهار حقيقت شريف) اين آيين است. سدوكهز فقط به معناى رنج متعارف نيست, بلكه دلالت بر هر چيزى دارد كه, اعمّ از اينكه مادّى باشد يا ذهنى و روانى, مشروط و در معرض ظهور و افول است. بنابراين, هر چيزى كه موقّتاً مطبوع و لذّتبخش باشد رنجست, چون پايانپذيرست.
78. Maltese cross, يعنى صليبى كه بازوهايش مانند پيكانهايى اند كه گويى به طرف مركز صليب اشاره ميكنند. چون شهسواران مالت (Malta) در سده هاى ميانه از آن به عنوان نشانه و نماد خود استفاده ميكردند به اين نام معروف شده است اينكه نويسنده از اين نوع صليب خاصّ نام ميبرد بدين جهت است كه, در ميان انواع گونه گون صليب, اين نوع سطح بيشترى دارد.
79. اشاره است به آيه ى4 از مزمور بيست وسوم كتاب مزامير داوود: سچون در درّه ى سايه ى مرگ نيز راه روم از بدى نخواهم ترسيد زيرا تو با مني…ز
80. the Pali Canon. پالى گويشى هندى است برگرفته از زبان سنسكريت. متون مقدّس شاخه ى تِرَوادَه (Therav*da)ى آيين بودا به اين گويش تصنيف شده اند و, بدين جهت, به اين متون سمتون مقدّس پاليز ميگويند.
81. an Unborn 
82. the Eightfold Path. در آيين بودا, راهى كه به رهايى از رنج مينجامد چهارمين حقيقت از (چهار حقيقت شريف) و داراى هشت بخش است: نگرش درست, عزم درست, گفتار درست, كردار درست, وسيله ى درست براى امرار معاش, جدّ و جهد درست, هوشيارى درست, و تمركز درست.
83. مترجم نام سراينده ى اين سرود را نيافت.
84. moksha, در آيين هندو, به معناى رهايى و آزادى نهايى از همه ى قيد و بندهاى دنيا و از چرخه ى زندگى و مرگ, از طريق وصال خدا يا معرفت به واقعيّت نهايى است.
85. آيه ى2 از باب اوّلِ كتاب جامعه ى سليمان. نويسنده آيه را به صورتى نقل كرده كه ترجمه اش به فارسى چنين ميشود: سباطل, باطل, همه چيز باطلست.ز و اين صورت با هيچيك از نسخ معتبر كتاب مقدّس همخوانى ندارد. مترجم صورت صحيح را در متن آورده است.
86. آيه ى1 از مزمور صد و سى ام كتاب مزامير داوود.
87. آيه ى46 از باب بيست وهفتم انجيل متّى و آيه ى34 از باب پانزدهم انجيل مرقس.
88. آيه ى24 از باب هفتم رساله ى پولس به روميان. نويسنده آيه را به صورتى نقل كرده كه ترجمه اش به فارسى چنين ميشود: س… چه كسى ميتواند مرا از اين دوزخ زنده رهايى بخشد؟ز و حال آنكه در هيچيك از نسخ معتبر كتاب مقدّس تعبير سدوزخ زندهز ديده نميشود. مترجم صورت صحيح را در متن آورده است.
89. Joseph Sitler .
90. [St.] Paul, رسول و مبلّغ بزرگ صدر مسيحيّت (وفات در فاصله ى سالهاى 62 و68 ميلادى).
91. Pascal, رياضيدان و فيلسوف فرانسوى (1662ـ1623).