فلسفه و عرفان در اين تايپك

وجود در نگاه پارمنيدس و ملاصدرا

قسمت دوم

انکار عقيده به تغيير، حرکت و پيدايش

يکي از مهم ترين لوازم اعتقاد پارمنيدس به اين که «آنچه هست، هست» انکار عقيده به تغيير حرکت، و پيدايش است. از رويداد، همه ي اين اوصاف، که اوصافي پديداري و به طريق حسي دريافت مي شوند، قابل اسناد به خود هستي يا وجود نيستند وگاتري در اين باره مي گويد:
هنگامي که پارمنيدس پيش مي رود تا لوازم اين بيان که «آنچه هست، هست» را استناط کند، روشن مي گردد که مقصود او از سرزنش رفتار ميرندگان عبارت است از انکار عقيده به هر گونه تغيير و حرکت و شدن يا نابود شدن آن چيزي که هست، عقيده اي که طبيعتاً نتيجه ي به کار بستن چشمها و گوشها و آلات حسي ديگر است.(گاتري، ص 67)
انتقادي که پارمنيدس در قطعه ي فوق مطرح مي کند، به نظر برخي، متوجه هراکليتوس است که بجد به واقعيت تغيير اعتقاد داشت اما حتي اگر سخن پارمنيدس نظريه ي هراکليتوس را نيز در بر بگيرد، به نظر مي رسد که روي سخن وي همه ي کساني باشند که به تغيير به عنوان يک واقعيت، معتقدند.
انتقاد شامل همه ي «ميرندگان نادان است، چه فيلسوف باشند چه نباشند. نکته ي آن اين است که آنچه هست، هست و نمي تواند نباشد. اظهار اين نکته مخالف با کل عقيده ي عامه است، که بر اساس آن چيزي به عنوان پيدايش، يعني فرايند به وجود آمدن، وجود دارد. اين فرايند مستلزم آن است که شيء واحدي در زماني نباشد و در زمان ديگر باشد. از اين رو مردم اشياء را اين گونه تصور مي کنند که گويا بودن و نبودن پس و پيش مي شوند، و اين انديشه اي است که «دور خودش مي چرخد.»(گاتري، ص 70)

تمايز ميان محسوس و معقول

الهه در ادامه ي سخنانش، در بيت بعد به پارمنيدس توصيه اي مي کند که از اصول مهم فلسفه ي او به شمار مي آيد و باب مهمي را در سير تفکر فلسفي باز مي کند و آن اعتماد نکردن به حواس و داوري با عقل است.
به اعتقاد گاتري، حواس و عقل بر اي نخستين بار در فلسفه ي پارمنيدس مقابل يکديگر قرار گرفتند. به نظر او، پارمنيدس نخستين کسي بود که ميان noeton ,aistheton-يعني بين داده هاي چشمها و گوشها از يک سو و لوگوس از سوي ديگر- تمييز نهاد و گفت که دومي واقعي و راستين و اولي غير واقعي است.(گاتري، ص71)
عبدالرحمن بدوي نيز به اين نکته توجه داشته و مي گويد اگر نقطه ي آغاز فلسفه ي پارمنيدس را اين مسأله بدانيم که چگونه ميان ثبات ضروري وجود به منزله ي يک کل و تغيير جزئيات که مدلول حواس است جمع کرد - مسأله اي که فلسفه ي اکسينوفان موفق به حل آن شد- در اين صورت پارمنيدس را ناچار از بحث در مسأله معرفت خواهيم ديد. بدوي معتقد است که پارمنيدس بايد روشن کند که ارزش معرفت حسي که دلالت بر تغيير موجودات دارد، تا چه حد است و آيا مي توان آن را معرفت حقيقي دانست يا نه. اينجاست که پارمنيدس به مکتب عقلي مثالي اي مي رسد که وجود خارجي را بر مبناي وهم و وجود حقيقي را وجودي قرار مي دهد که عقل از آن پرده بر مي دارد. در واقع او با تمييز نهادن ميان اين دو نوع معرفت (عقلي و حسي) براي نخستين بار مشکل معرفت را در وضع صحيح اش قرار مي دهد.(بدوي، ربيع الفکر، ص121) وي سخن پارمنيدس را چنين نقل مي کند:
انسان، لازم است ميان دو نوع معرفت تفاوت قائل شود: معرفت نخست، معرفت ظني يا ظن (دوکسا) و معرفت دوم معرفت عقلي است. اما معرفت نخست را شايسته نيست که معرفت بناميم؛ زيرا نظرها و تصورهايي پراکنده و وهمي اند، در حالي که معرفت عقلي به تنهايي معرفت حقيقي است؛ زيرا حواس وجود را به صورت متغير تصوير مي کنند، و حقيقت به تبع حواس خواب و خيال مي شود و بس، در حالي که عقل است که مي تواند وجود حقيقي را براي ما تصوير کند. (بدوي، ربيع الفکر، ص122)
براين اساس، بايد گفت که تلقي پارمنيدس از داده هاي حواس، اموري وهمي اند که بهره اي از حقيقت ندارند و تنها را ه دستيابي به حقيقت، توسل به لوگوس است.

صفات وجود

اينک با روشن شدن اين که پارمنيدس براي داده هاي حواس ارزش معرفتي قائل نيست، طبيعي است که شاهد باشيم صفاتي که او براي وجود برمي شمرد و به اثبات آنها مي پردازد، صفات محسوس به حواس ظاهر نباشند؛ چنان که وي در پاره ي هشتم مي گويد:
پاره ي هشتم- تنها يک راه براي سخن گفتن از آن باقي مي ماند، و آن اين است که هست. در اين راه نشانهاي فراوان است براين که چون وجود دارد، پديد نيامده و تباهي ناپذير، کل، يگانه، بي حرکت و بي انجام است. ([بيت]5)آن در گذشته نبود، در آينده نيز نخواهد بود، زيرا الان هست، يکپارچه، يکي و پيوسته.
(6) زيرا کدام پيدايش را براي آن خواهي جست؟آن چگونه و از چه چيزي رشد يافت؟ من به تو اجازه نخواهم داد که بگويي يا فکر کني «از آنچه نيست»، زيرا گفته نمي شود يا انديشيده نمي شود که «آن نيست»
(9) و کدام نياز آن را بر خواهد انگيخت که ديرتر يا زودتر، از هيچ آغاز شود؟ از اين رو يا کاملاً هست يا نيست.
(12) نيروي دليل نيز تاب نمي آورد که از آنچه نيست چيزي علاوه بر خودش پديد آيد. بنابراين عدالت غل و زنجيرش را شل نمي کند و اجازه نمي دهد آن به وجود آيد يا تباه شود، بلکه آن را سخت نگه مي دارد.
(16) حکم در اين باب چنين است:آن هست يا آن نيست. اما اين حکم پيش از اين داده شده است و ضرورتاً چنين است، که يک راه به مثابه ناانديشي و ناگفتني، کنار گذاشته شود، زيرا آن راهي راستين نيست، و اين که راه ديگري وجود دارد و واقعي است.
(19) پس آنچه هست چگونه مي تواند تباه شود؟ و چگونه مي تواند به وجود آيد؟
(20) زيرا اگر به وجود مي آمد، نيست بود، همچنين است اگر در آينده نيز به وجود بيايد. از اين رو پديد آمدن خاموش شده است؛ و از تباه شدن چيزي شنيده نمي شود.(گاتري، صص74-73)
همان گونه که ملاحظه مي شود، پارمنيدس درپاره ي هشتم به بيان ويژگي هاي ضروري واقعيت مي آغازد و به دنبال آن استدلالهاي خود را براي اثبات آنها بيان مي دارد. به بيان بدوي، وقتي پارمنيدس معرفت عقلي را تنها معرفت حقيقي مي شمرد، پس به اعتقاد او، تنها عقل است که مي تواند وجود حقيقي را براي ما تصوير کند. «حال، اين وجودي که عقل آن را براي ما تصوير مي کند چيست؟ اين وجود همان وجود مطلق، ازلي، ابدي، واحد، غير متغير، و غير حال در مکان است، و اين همان وجودي است که تعبير از آن ممکن نيست.» (بدوي، ربيع الفکر، ص122)

اثبات ازليت و ابديت وجود و وحدت آن

آنچه مفاد اصلي فقره ي فوق را تشکيل مي دهد اثبات اين مطلب است که آنچه هست نمي تواند در لحظه ي خاصي در گذشته به وجود آمده باشد يا در آينده رو به نقصمان رود؛ چنانکه گاتري هم به اين نکته تصريح مي کند.(گاتري، ص77) اما استدلال پارمنيدس براين مدعا چيست؟ بدوي استدلال او را چنين بازگو مي کند:
وجود، ازلي و ابدي است؛ زيرا اگر حادث باشد پس در اين حال يا خودش موجد خويش است يا غير آن. و فرض دوم نادرست است؛ زيرا همان گونه که پيشتر گفتيم، چيزي غير از وجود نيست؛ و فرض اول نيز به همين نحو نادرست است؛ زيرا اگر وجود، خود، موجد خويش باشد، [اين سوال مطرح مي شود که] چرا خود را در لحظه اي [خاص] و نه در لحظه اي ديگر پديد آورد؟ معناي اين سخن آن است که در آنجا دافعي است که سبب گزينش آن لحظه ي خاص شده است و اين دافع بايد چيزي غير از وجود باشد، يعني در آنجا چيزي غير از وجود هست، و اين خلف است.
همچنين اگر وجود پديد آمده باشد، يعني از غير خودش پديد آمده است و اين غير همان عدم است و عدم، همان گونه که گفتيم، موجود نيست، و ممکن نيست که علت و يا معلول باشد، پس وجود پديد نيامده است؛ يعني قديم است. به همين نحو، معني اين سخن اين نيز هست که وجود ابدي است؛ زيرا وجود به عدم منتقل نمي شود؛ زيرا ممکن نيست که عدم از وجود نتيجه شود، و معناي اين سخن اين است که ممکن نيست که عدم معلول يا علت باشد، و وقتي که معلول نبود، پس وجود ابدي مي شود، و وقتي که علت نبود، پس وجود قديم يا ازلي است. (بدوي، ربيع الفکر، ص123)
نکته ي جالب و مهمي که گاتري در کتاب خود، در اين خصوص، به آن اشاره مي کند اين است که تمييز نهادن ميان محسوس و معقول، يعني تمييز بين زمان و ابديت، مقوله ازليت را از پايندگي جدا مي کند.
هنگامي که چيزي را صرفاً پاينده تصور کنيم، به واقع آن را زماني کرده ايم. مي گوييم اين چيز همان طور که الان هست، هزاران سال قبل نيز بود و در آينده نيز خواهد بود. اما بود و خواهدبود در مورد امر ازلي معنا ندارد، و امر ازلي زماني نيست.(گاتري، ص79)
ازليت (به معناي تباهي ناپذيري) يک واقعيت را البته ملطيان مطرح کرده بودند... آنچه پارمنيدس خاطرنشان مي کند اين است که اگر واقعيت ازلي و واحد است، پس هرگز نمي تواند نقطه آغاز (آرخه)جهان، کثرات باشد. اما ازليت و وحدت آن پذيرفته شده است. درست همان طور که آنچه هست، اگر پديد مي آمد، از آنچه نيست پديد مي آمد. به همان سان هر چيز ديگر نيز چنين است؛ و اين غير ممکن است. از اين رو واقعيت فقط ازلي نيست بلکه واحد هم هست. (همان، ص80)
چنان که ملاحظه مي شود، حقيقت وجود محض را مورد توجه قرار مي دهد و در نتيجه آن را متصف به وحدت نيز مي داند. عبدالرحمن بدوي استدلال پارمنيدس را چنين بيان مي کند:
اگر وجود واحد نباشد، معني آن اين است که متکثر است و اين [نيز]بدين معناست که در اينجا چيز ديگري به غير از وجود هست که تکثر و تفرق از آن است. و از آنجا که وجود همه چيز است، پس ممکن نيست که در اينجا چيز ديگري غير از وجود و عدم باشد که تکثر و تفرق از طريق آن ايجاد شده باشد. و اگر بکوييم که تفرق از ذات خود وجود است، يعني وجود، مبدأ تفرق در وجود است و اين خلف است. (بدوي، ربيع الفکر، صص123-122)

تقسيم ناپذيري وجود

پس از اين که پارمنيدس، فنا و تکثر آنچه هست را نفي مي کند، در ادامه در پاره ي هشتم به اثبات صفات ديگري مي پردازد که هر يک جاي تأمل دارند. نخستين صفتي که در اينجا به اثبات مي رسد، پيوستگي و تقسيم ناپذيري است. وي در ابيات بيست و دوم تا بيست و پنجم مي گويد:
تقسيم پذير نيست، زيرا تماماً يکسان است. وجودش در يک جهت تمامتر نيست، تا اينکه اين امر مانع پيوستگي اش باشد. همچنين وجودش در جهت ديگر ضعيف تر نيست، بلکه همه، جهاتش سرشار از آنچه هست. از اين رو کاملاً پيوسته است، زيرا آنچه هست به آنچه هست نزديک است.(گاتري، ص84)
ابيات فوق به اثبات تقسيم ناپذيري و پيوستگي وجود مي پردازند و علاوه بر رد کردن جزءداشتن وجود، به بيان گاتري، ذو مراتب بودن آن را نيز نفي مي کنند. وي مي گويد: چون دَوَران فقط بين هست و نيست داير است، وجود ذومراتب نيست؛ «وجود يا بايد کاملاً باشد، يا اصلاً نباشد.»(گاتري، ص84) و از آنجا که در زمان پارمنيدس تنها شکل ادراک پذير وجود، وجود جسماني بوده است، بنابراين هنگامي که پارمنيدس براي نخستين بار ايده ي ذومراتب بودن وجود را روشن ساخت تا محال بودن آن را نشان دهد، سايرين آن را به مثابه مراتب تراکم درک کردند. به نظر گاتري، فقدان همجنسي که ممکن است از وجود آنچه هست نتيجه شود، کم و بيش مي تواند سبب جدايي و تقسيم آن گردد؛ و لذا هماهنگي دقيق با اين حکم که هست، مانع اين جدايي است؛ زيرا همه ي آن (يکسان) از آنچه هست سرشار است، يعني پيوستاري است بي تفاوت.(گاتري، صص85-84)

دکتر شرف الدين خراساني نيز در باره مي گويد:

هستي تقسيم ناپذير است، زيرا همه جاي آن همانند است. بيش و کم نمي شود. يکپارچه است، در يک جا بيشتر و در جاي ديگر کمتر نيست. زيرا ديديم که هستي يک پري يکسان از هستنده هاست که به هم پيوسته و مستمرند.(خراساني، ص298)

ثبات وجود

صفت ديگري که پارمنيدس براي وجود بر مي شمرد، ثبات عدم تغيير و يا عدم تحرک است؛ وهمين رأي است که وي را کاملاً در مقابل هراکليتوس که به تغيير و سيلان دائم معتقد بود قرار مي دهد. عبدالرحمن بدوي، در کتاب موسوعه الفلسفه، به هنگام بحث از وجود مي گويد که پارمنيدس کاملاً به عکس هراکليتوس که بر سيلان دائم همه چيز تأکيد داشت و حتي اضداد را قابل تبديل به يکديگر مي دانست و به هيچ چيز ثابتي قائل نبود، قائل شد به اين که تغيير، امري متناقض است و تنها خود وجود حقيقي است. او مي گفت: تغيير، نيستي است. وجود واحد، ثابت و هميشگي است. وي استدلال پارمنيدس را چنين بيان مي کند:
از آنجا که به جز وجود هيچ چيزي نيست، پس وجود به چه چيز ممکن است تغيير کند؟ وجود جز به وجود تغيير نمي کند.(بدوي، موسوعه، صص626-625)

او همچنين در کتاب ربيع الفکر اليوناني در اين باره مي گويد:

وجود متصف به ثبات مي شود، زيرا هر تغييري از وجود است، و معني اين سخن آن است که مطلقاً تغييري وجود ندارد، زيرا ممکن نيست که تغيير از وجود به عدم فهم شود: پس، از وجود، وجود نتيجه مي شود و ممکن نيست که عدم نتيجه ي آن باشد، و بنابراين تغيير غير ممکن است.(بدوي، ربيع الفکر، ص121)

و در جاي ديگر از همين کتاب استدلال پارمنيدس را بدين نحو بيان مي کند:

وجود ثابت است، زيرا معناي تغيير اين است که شيء، شيء ديگري را که قبلاً نزد آن نبود بگيرد يا شيء که قبلاً نزد آن بود، از آن گرفته شود، و از آنجا که وجود کل است، ممکن نيست به آن شيء جديدي که قبلاً نزد آن نبوده است اضافه شود، همانگونه که ممکن نيست که شيء که قبلاً نزد آن بوده است از آن گرفته شود و بنابراين وجود غير متغير است.(بدوي، ربيع الفکر، ص123)

و نيز مي گويد:

تغيير مقتضي مکان است، و مکان سطح در برگيرنده اجسام درون آن است، پس اگر اجسام نباشند، در آنجا مکاني نيست.حال، از آنجا که در آنجا جسمي نيست، پس مکاني هم نيست، و در نتيجه حرکتي هم در آنجا نيست، و بنابراين وجود ثابت است.(بدوي، ربيع الفکر، ص123)
ژيلسون نيز در کتاب وجود و برخي فلاسفه به اين رأي پارمنيدس اشاره مي کند و مي گويد که وجود ذاتاً با تغيير و دگرگوني بيگانه است. هر گونه تغيير شکلي در ساختار آن مستلزم اين است که چيزي که نبود، بود شود و يا به بودن آغاز کند که اين امري محال است. (Gilson ,p.7)
ابياتي که پارمنيدس در آن بي حرکت بودن وجود را مطرح مي کند و به نکات مهم ديگري از نظريه اش در اين باب مي پردازد در قسمتي ديگر از پاره ي هشتم (در ابيات بيست و ششم تا سي و دو) بيان مي شود:
اما بي حرکت، در چنگ بندهاي نيرومند، بي آغاز يا بي انجام است، زيرا به وجود آمدن و تباه شدن به دور رانده شده اند و اعتقاد راستين، آنها را رد کرده است. (29)في النفسه در مکان واحدي، همان مي ماند و جايي که هست ثابت باقي مي ماند؛ زيرا ضرورت نيرومند آن را در بندهاي رشته اي که آن را احاطه کرده است نگه مي دارد؛ زيرا اجازه داده نشده است که آنچه هست ناقص باشد، زيرا آن فاقد نيست، بلکه آن، از طريق نبودن، فاقد همه چيز خواهد بود.(گاتري، ص87)

حرکت ناپذيري کامل واقعيت

اين ابيات علاوه براين که به انکار تغيير در وجود اشاره دارد، حقيقت مهم ديگري از انديشه ي پارمنيدس را آشکار مي سازد. از سويي، پارمنيدس، چنانکه پيشتر گذشت، همه ي آنچه را که تجربه ظاهر مي سازد، به مثابه توهم منکر مي شود، و از سوي ديگر خصوصيتي را براي هستي ثابت مي کند که جدالهاي فراواني را برانگيخته است. انکار تغيير و حرکت براي هستي و اثبات کمال براي آن، امري است که با مباني اعتقادي پارمنيدس کاملاً سازگار به نظر مي رسد، اما در «حدود» قرار داشتن آن، در بادي امر با ساير صفات ناسازگار مي نمايد.
بلندي انديشه ي پارمنيدس در اين ابيات و ابيات بعدي سبب مي شود که گاتري تفسيري از اين خصوصيت هستي در نظر پارمنيدس ارائه کند که با ساير صفات هستي از ديدگاه او همخواني و سازگاري بيشتري دارد. به نظر گاتري، بيان پارمنيدس در اين ابيات و ابيات بعد به شدت حماسي و ديني است و کلمات و عبارات، آن را در سطحي بلند نگاه مي دارد:
بيت 37 مي گويد که چگونه سرنوشت واقعيت را زنجير کرده و آن را بي حرکت ساخته است. گاتري معتقد است که پارمنيدس در اين جا با تمام قدرت زباني که در اختيار دارد، تأکيد مي کند که واقعيت تماماً بي حرکت است. اين تبيين، همان چيزي است که در فهرست مقدماتي وعده داده شده بود (بيت 4). با وجود اين، ممکن است سؤال شود که پارمنيدس چگونه فکر مي کند که در اينجا ثابت مي کند که واقعيت به اين معنا بي حرکت است که در يک جا ثابت مانده است (بيت29).کنارگذاشتن به وجود آمدن و تباه شدن، فقط ناممکن بودن آغاز و انجام داشتن را ثابت مي کند. گاتري از قول فرانکل مي گويد که نبود کينسيس (حرکت) در يوناني شامل بي تغيير بودن است، اما بلافاصله خود مي گويد: «حتي اگر اين در نظر درست باشد... آنچه در اينجا لازم است برعکس است: يعني اثبات اين که بي تغيير بودن شامل فقدان حرکت مکاني است. از سوي ديگر، پارمنيدس در ابيات بالا نشان داده است که واقعيت واحد و تقسيم ناپذير و همگن و پيوسته است، و يکپارچه سرشار از وجود است» به اين ترتيب مي توان دريافت که دليل او عبارت از اين است که «اگر همه ي آنچه وجود دارد، ملائي پيوسته و واحد است، پس نه جايي براي حرکت کل وجود دارد و نه هيچ بخشي از آن مي تواند در درون کل جابجا شود.»(گاتري، صص،90-88) و به اين ترتيب علاوه بر اثبات تغييرناپذيري، حرکت ناپذيري کل واقعيت- به معناي نفي حرکت مکاني آن- نيز ثابت مي شود.
گاتري سپس به مفهوم ديگري در شعر پارمنيدس اشاره مي کند که براي پارمنيدس اهميت بسيار دارد و آن مفهومpeirav يا peiras (جمع:peirata) است. وي مي گويد: در پارمنيدس کلمه peiras را بارها و بارها مي شنويم. واقعيت در peirataي بندهاي بزرگ قرار دارد. (بيت 26): آنانکه (Ananke) واقعيت را در بندهاي peiras نگه مي دارد (بيت 31): يک peiras نهايي وجود دارد (بيت 42). واقعيت در درون peirataي خويش قرار دارد. (بيت 49).حتي در جهان، آن گونه که بر ميرندگان خطاکار ظاهر مي شود، آنانکه آسمانها را در peirataي ستارگان نگه مي دارد. (10/7)... مفهوم ثابت اين واژه حلقه زدن است.
پارمنيدس سپس به طرح استدلال محصور ساختن تمام واقعيت در peirata،آن گونه که خود مي پندارد، مي پردازد:
آنچه آپايرون(1) است ضرورتاً بي پايان و ناکامل است، و هرگز هر اندازه از آن بر کل کاملي مشتمل نيست. اما واقعيت نمي تواند ناکامل باشد، زيرا ناکامل به معناي اين است که تا اندازه اي «نيست»، اما همان طور که مي دانيم، کسي نمي تواند ناموجود را با تا اندازه اي يا با از بعضي جهات يکي بگيرد. پس دوران، بين هست و نيست داير است. فاقد بودن با نيست يکي است، از اين رو اگر چيزي نباشد، فاقد همه چيز است (گاتري، صص93-92)
ابيات بعدي منظومه ي پارمنيدس به طرح مطلبي مي پردازد که در ابيات سابق نيز به بياني ديگر به آنها اشاره شد؛ اما اين ابيات به گونه اي هستند که تفسيرهاي متفاوتي را ممکن مي سازند و بر اساس هر يک از آنها پارمنيدس به گونه اي فهميده مي شود. ابيات مذکور بدين قرارند:
آنچه مي تواند انديشيده شود و انديشه ي «آن هست»، يک چيز هستند، زيرا بدون آن چه که هست، که در آن انديشه بيان مي شود [يا آشکار مي گردد]، تو نخواهي توانست انديشه را بيابي. هيچ چيز جدا از آنچه هست وجود ندارد يا نمي تواند وجود داشته باشد؛ زيرا سرنوشت آنچنان او را در بند کشيده است که کل و بي حرکت باشد. از اين رو همه چيز بايد نام چيزي باشد که ميرندگان بر آنند که آنها را راستين [و واقعي] بدانند: پيدايش و تباهي، بودن و نبودن، تغيير مکان و تغيير رنگ.(گاتري، ص95)
دو تفسير اصلي از بيت بالا وجود دارد که صرف نظر از تفاوتهاي جزئي، بر مبناي يکي وجود و انديشه يکسان انگاشته مي شود و بر مبناي ديگري فکر کردن درباره ي آنچه نيست، غير ممکن است: بدون شيء موجود انديشيدن وجود ندارد.

گاتري طرفدار تفسير دوم است و مي گويد اين ابيات را مي توان اين گونه تعبير کرد:

هر انديشه اي بايد موضوعي واقعي داشته باشد. کسي نمي تواند چيزي را بدون درک کردن وجود آن درک کند (بشناسد، تشخيص دهد، فعل به کار رفته عبارت است از noein)؛ زيرا انديشه بر «آنچه هست»-موضوعي واقعي- مبتني است. اين موضوع واقعي واحد و کل و بي حرکت است. نتيجه مي شود که پيدايش و تباهي (که متضمن هم آغوشي بودن و نبودن است) و حرکت مکاني و تغيير کيفي، همه غير واقعي اند. بر خلاف عقيده ثابت کساني که اين اسمها را به کار مي برند، اينها کلمات محضي هستند که بر واقعيتي دلالت ندارند.
از نظر پارمنيدس اين ايده متضمن تناقض نيست که قواي خطاکار ميرندگان نامهايي اختراع کنند که به هيچ واقعيتي متعلق نباشند، هر چند «انديشيدن به، يا اظهار، آنچه نيست»غير ممکن است. هنگامي که آدميان اصطلاح تغيير را به وجود آوردند، آنها به واقع «چيزي نگفتند» و همچنين نمي توانستند بگويند که آنچه را هست noeinمي کنند؛ اصلاً در اين مورد عمل noein وجود ندارد. (گاتري، صص97-98)
نکته ي ديگري که در ابيات بالا آمده است و پارمنيدس پيشتر به آن اشاره نکرده است، انکار اين است که آنچه هست، مي تواند تغيير رنگ دهد. گاتري مي گويد:
ذکر رنگ، بي ترديد بر تغيير کيفي به طور کلي دلالت دارد، و اين انکار بدون هر گونه توضيحي به همراه [انکار] پيدايش و تباهي و، بودن و نبودن آمده است. به واقع، در زمان پارمنيدس اين گونه تغيير را موردي از صيرورت مي دانسته اند. (گاتري، ص101)

آن، شبيه گويي گرد است

ابيات بعدي پاره ي هشتم، همان ابياتي اند که فهم سخن پارمنيدس را با دشواري مواجه کرده اند و يکي از دلايل عمده اي که برخي متفکران او را پدر ماترياليسم مي خوانند نيز همين است. (کاپلستون،(2) ج، ص65-62) اما بايد ديد که آيا واقعاً مي توان چنين ديدگاهي را به او نسبت داد يا نه. به ابيات زير توجه کنيد:
اما از آنجا که حد بيشتري وجود دارد، آن از هر جهت کامل است، مانند گويي خوش تراش، هر جهتش از مرکز يکسان؛ زيرا اصلاً ممکن نيست در اين يا در آن جهت بزرگتر يا کوچکتر باشد، زيرا نه آنچه نيست وجود دارد، تا مانع رسيدن آن به مشابهش گردد، نه ممکن است که آنچه هست اينجا بيشتر و آنجا کمتر از آنچه هست باشد، زيرا کلاً دست نخورده است؛ از آنجا که يکساني در هر جهت با خويش، حدهايش را يکسان ملاقات مي کند. (گاتري، ص102)
در توضيح اين ابيات گاتري مي گويد دشواري اين قطعه در آن است که ارجاع به شکل کروي و زبان فضايي اين عبارت که «هر جهش از مرکز يکسان»را چگونه بايد تفسير کرد.
با توجه به ساير صفاتي که پارمنيدس براي هستي ثابت مي کند، بايد نتيجه گرفت که واقعيت، جسمي نيست که بتواند مکاني را اشغال کند. بنابراين به نظر گاتري، ممکن است اين نتيجه گرفته شود که peirata که اين همه بر آنها تاکيد مي شود و واقعيت در بندهاي آن ثابت و استوار مانده است، به هيچ رو حدودي مکاني نيستند، بلکه براي نشان دادن تغييرناپذيري وجود واحد به تعبير آمده اند. تعابيري چون «در آن احاطه مي شود» يا «آن را احاطه مي کند»، صرفاً تعابيري مجازي اند. براين اساس، ابيات 3-42، برخلاف آنچه ظاهراً به نظر مي رسد، نمي گويند که آنچه هست، حدودي دارد و کروي است، بلکه فقط مي گويند که، همان طور که گفته شد که زماناً متغير نيست، مکاناً نيز متغير نيست. واقعيت صرفاً از اين جهت با کره مقايسه شده است که هيچ چيز در مورد جهتي از آن صادق نيست که در مورد جهت ديگرش صادق نباشد. يکساني آن مانند تعادل کامل گوي نسبت به مرکزش مي باشد.
البته گاتري مي گويد: «من فکر مي کنم پيوند peirata،يعني بندها يا حدود احاطه کننده، با زمينه هاي مکاني بسيار مهم تر از اين است» و سپس با ذکر اين که وضعيت زماني و مکاني در اين جا متفاوت و، به واقع، متضادند، مي گويد: که نداشتن حدود زماني براي واقعيت، براي پارمنيدس شگفت و عجيب نيست، و اکسينوفان نيز پيش از وي در اين باره بحث کرده است. (گاتري، ص106) اما در باب وضعيت مکاني بايد گفت:
اگر واقعيت حدود مکاني نداشت، در اين صورت بر طبق ايده هاي آن زمان هرگز به صورت کامل موجود نبود چنان که خود او [=پارمنيدس] در ابيات 29و بعد از آن مي گويد: «در جايي که هست ثابت باقي مي ماند، زيرا آنانکه آن را در بندهاي peiras که او را از هر جهت محدود مي کند نگه مي دارد، زيرا آنچه هست نبايد ناقص باشد.» همچنين در ابيات 3-42 [مي گويد]: زيرا يک حد برترين وجود دارد، آن از هر جهت کامل است، مانند گويي گرد.»(گاتري، ص106)
چنان که ملاحظه مي شود، اگر تفسير گاتري را بپذيريم، از پارمنيدس تصويري کاملاً غير ماترياليستي به دست خواهد آمد و البته فهم سخن او نيز معقولتر خواهد شد. (3)
پارمنيدس در ادامه در منظومه ي خود «راه گمان»را نيز ارائه مي کند. در واقع، در اين قسمت الهه به او آراء ميرندگان را مي آموزد و به او مي گويد که «من همه ي اين نظم خوش ظاهر را به تو مي گويم، تا هيچ يک از داوري ميرندگان بر تو پيشي نگيرد.» البته تفسيرهاي صاحبنظران در اينجا گوناگون است. بعضي مي گويند که پارمنيدس در بخش دوم شعر خود دچار تناقض شده است و برخي ديگر معتقدند که اين بخش، در واقع نظريات خود پارمنيدس نيست، بلکه پندارهاي آدميان است، همان گونه که در شعر نيز آمده است. (خراساني، ص300)

گاتري در توضيح ابيات «راه گمان» مي گويد:

الهه با پي گرفتن تزلزل ناپذير استدلالش، اينک اظهار مي کند که هر آنچه را که مي شد درباره ي آنچه به راستي وجود دارد گفت، گفته است. او واقعيتي را توصيف کرده است که هيچ ذهني به جز ذهن مجرد شده نمي تواند به آن توجه کند، چيزي کاملاً متفاوت با جهاني که هر يک از ما، از جمله خود پارمنيدس، فرض مي کنيم که در آن زندگي مي کنيم، جهاني که هيچ يک از ما نمي تواند آن را ناديده بگيرد، اگر به زندگي در آن ادامه دهد. (گاتري، صص116-117)
وي در ادامه توضيح خود به اين مطلب مي پردازد که پارمنيدس، اکنون، يگانه ميرنده ي ممتازي است که از دروازه هاي شب و روز سفر کرده است و بنابراين فريب آميز بودن جهان ما را درک کرده است. اما، با وجود اين، تفسير کردن اين جهان ممکن است، زيرا جلوات ما آشوبي مبهم عرضه نمي کنند. جلوات نشان فرايند مفصل نظم و نظام مندي اند و پارمنيدس بايد اصول آن را چنان بياموزد که فهمش از فهم هر کس ديگري در اين باب بهتر باشد. از ديدگاه پارمنيدس، پيشروي از واقعيت به سوي مطالعه ي جهان پديداري و ظاهري امري مشروع است و از آنجا که الهه حقيقت را الهام کرده است، چنين مطالعه اي پارمنيدس را از موفقيتش به در نخواهد برد. او معتقد است که اين پرسش که اگر جهان ظاهري غير واقعي است، پس کوشش براي ارائه شرحي درباره ي آن چيست، مطرح کردن پرسشي است که براي پارمنيدس مطرح نيست. آدميان بايد به هر حال با پديدارها سروکار داشته باشند، و پارمنيدس، علي رغم آن همه امتياز الهي اي که دارد، خدا نيست. در جهان، بين زيستن به گونه اي که گويا پديدارها واقعي اند و مطالعه ي پديدار يا آگاهي کامل از شکاف عبور ناکردني اي که پديدارها را از واقعيت جدا مي کند تفاوت بسيار وجود دارد. (گاتري، صص118-119)
وي در قسمت نهايي بحث خود، وجود قرينه هايي ميان واقعيت و عالم ظاهر را، به نظر پارمنيدس، کاملاً قابل توجه و جالب مي داند و شواهدي در تأييد وجود اين قرينه ها ارائه مي کند اما در آخر مي گويد که پارمنيدس در اثبات اين مطلب توفيق نيافت که نسبت منطقي بين حقيقت و قرينه ي آن را نشان دهد يا اينکه منطقي براي جهان پديدار ارائه کند و نشان دهد که (اگر جهان پديدار «نيست» پس چرا ما آن را تصور مي کنيم، و تفاوت آن با توهم و نيستي محض چيست)
اما معتقد است که سهم پايدار پارمنيدس در انديشه، تأکيد براين بود که آنچه هست، هست، و مي توان درباره ي آن انديشيد، و آنچه نيست، نيست، و نمي توان درباره ي آن انديشيد، و سهم ديگر او گردن نهادن به نتايج اين اظهارات بود. (گاتري، صص160-161)

پي نوشتها:

1.آپايرون، که تضاد پراس (peras)است، آرخه ي آناکسيمندر است و بي مرز و نامعين است، و پراس، که معمولاً به «حد» ترجمه مي شود شکل نثري peirasيا peirar است. (گاتري، ص92)
2. کاپلستون نيز ماده انگار (ماترياليست) دانستن پارمنيدس را قابل قبولتر مي داند.
3. با اين که کاپلستون تصريح پارمنيدس بر تناهي مکاني وجود را دليل بر ماده انگار دانستن هستي از نظر او مي شمرد و تنها مي پذيرد که برخي عناصر ديدگاه ايده آليستي را مي توان در انديشه ي وي يافت و لذا نمي توان او را به آن معنا که برخي معتقد هستند پدر ايده آليسم، به اعتقاد کساني، دانست بلکه «تا آن حد پارمنيدس را مي توان پدر ايده آليسم ناميد که نخستين ايده آليست بزرگ [يعني افلاظون]عقيده ي اصلي پارمنيدس را پذيرفت و آن را از يک ديدگاه ايده آليستي تفسير کرد. ...ليکن اگر از اين نظر تاريخي پارمنيدس را به سبب تأثر ترديد ناپذيرش در افلاطون بحق بتوان به عنوان پدر ايده آليسم توصيف کرد، در عين حال بايد دانست که خود پارمنيدس يک نظريه ي ماترياليستي را تعليم کرد. ...»(کاپلستون، ص65)

منبع: فصلنامه آينه معرفت
نويسنده: دکتر زهرا (ميترا )پورسينا

فلسفة «ريچارد رورتي»

چكيده

اين مقاله، به بررسي تأثير تلاقي پراگماتيستم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي مي‌پردازد. اصالت طبيعت، داروينيسم، و ابزارانگاري ازجمله مباني پراگماتيسم كلاسيك شمرده مي‌شوند كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي اثرگذار هستند. ديويي و جيمز از معروف‌ترين شخصيت‌هايي به شمار مي‌روند كه رورتي از آنها تأثير پذيرفته است. علاوه بر پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم نيز در انديشة رورتي جايگاه خاصي دارد و ازجمله مباني‌اي كه در تكوين فلسفة وي مؤثر هستند، مي‌توان به مرگ سوژه، عقل‌ستيزي، و انكار حقيقت اشاره كرد. در اين ميان، رورتي با بسياري از انديشه‌هاي فيلسوفان پست‌مدرن همچون دريدا، ويتگنشتاين دوم، و ليوتار در زمينة نقد مدرنيته همداستان است.
كليد واژه‌ها: پراگماتيسم، پست‌مدرنيسم، نئوپراگماتيسم، فلسفة مدرن، رورتي.

مقدمه

در اين نوشتار، هدف ما بررسي تأثير تلاقي پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي است. همان‌طور كه دو جريان بزرگ فكري دوره مدرن يعني عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي در ايده‌آليسم استعلايي كانت با يكديگر تلاقي مي‌يابند، در نئوپراگماتيسم رورتي نيز شبيه اين تلاقي رخ مي‌دهد؛ با اين تفاوت كه در فلسفة رورتي، به جاي عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي، پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با يكديگر جمع مي‌شوند. البته، سنخيت بين پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم با سنخيت ميان عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي تفاوت دارد؛ ولي اشتراكات پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم بسيار بيشتر از اختلافاتشان است. فرضية اصلي در اين پژوهش، تلاقي اين دو جريان فكري در فلسفة رورتي است. شايان ذكر است كه محدود كردن فلسفة رورتي به اين دو جريان مهم به همان‌اندازه اشتباه است كه آن فلسفه را از اين دو جريان جدا كنيم و در تكوين انديشة فلسفي رورتي، نقش فرعي و تبعي به آنها بدهيم. به عبارت ديگر، نبايد چنين تصور كرد كه عناصر ديگري در شكل‌گيري فلسفة رورتي تأثير نداشته‌اند. براي مثال، مي‌توانيم رگه‌هايي از فلسفه‌هاي تحليلي، اگزيستانسياليستي، و حتي هرمنوتيكي گادامر را نيز در انديشة رورتي پيدا كنيم. با اين‌حال، در اين مقاله، صرفاً به تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم در تكوين تفكرات نئوپراگماتيستي رورتي و تلاقي اين دو جريان در انديشة او مي‌پردازيم. بدين‌منظور، به كتاب‌هاي اصلي رورتي مراجعه كرده و با ژرف‌نگري، در لابه‌لاي سطور اين كتاب‌ها، ردپاي اين تلاقي را نشان داده‌ايم. از اين‌رو، ابتدا به مباني پراگماتيسم كلاسيك مثل داروينيسم، و سپس به مباني پست‌مدرنيسم مثل مرگ سوژه و ضد عقل‌گرايي پرداخته‌ايم. در ادامه نيز به بررسي مباني نئوپراگماتيسم رورتي پرداخته و تأثير پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را در آن آشكار ساخته‌ايم.

مباني پراگماتيسم

پراگماتيسم، مشخصاً فلسفة آمريكاست؛ ولي اين امر بدين‌معنا نيست كه تفكر پراگماتيستي محدود به يك كشور خاص است، بلكه رگه‌هاي اين تفكر در فلسفه‌هاي اروپايي و آسيايي نيز ديده مي‌شود. واژه «پراگماتيسم»، مشتق از لفظ يوناني pragma به معني Action يا عمل است. اين اصطلاح را اولين‌بار، چارلز سندرس پيرس درسال1878 وارد فلسفه كرد. در ادامه، ويليام جيمز هرچه بيشتر به آن عمق و محتوا بخشيد و ميد آن را با امر اجتماعي پيوند داد و سرانجام جان ديويي پراگماتيسم را با آموزش و پرورش و همچنين سياست عجين ساخت. در اين مقاله، فقط به سه مورد از مباني خاص اين فلسفه- كه در شكل‌گيري نئوپراگماتيسم رورتي نقش دارند- اشاره مي‌كنيم:

الف. اصالت طبيعت

اصالت طبيعت(1) يك نوع جهان‌بيني فلسفي است كه در آن، واقعيت و جايگاه انسان در واقعيت، از يكديگر جدا نيستند. منظور از واقعيت، همان طبيعت است، نه چيزي غيرطبيعي يا ماوراي طبيعي. اصالت طبيعت بر شناخت رو به رشد حاصل از مشاهده علمي تأكيد مي‌كند؛ از اين‌رو، گاهي با علم يكي گرفته مي‌شود. بر اين اساس، اصالت طبيعت به وحدت تجربه، عقل و علم اشاره مي‌كند. آغاز اين بحث به نيمة نخست قرن بيستم برمي‌گردد كه پراگماتيست‌هايي مثل جان ديويي، ارنست ناگل، سيدني هوك، و سلارز، مدافع آن بودند. رابرت اودي در فرهنگ لغت فلسفة كمبريج اصالت طبعت را در قالب دو ديدگاه مطرح مي‌كند: 1) هر چيزي متشكّل از موجودات طبيعي است، موجوداتي كه در علوم طبيعي مورد مطالعه قرار مي‌گيرند؛ 2) روش مقبول توجيه و تبيين در علوم است.(2) ناگفته پيداست كه ديدگاه اول متافيزيكي و آنتولوژيكي، و ديدگاه دوم، روش‌شناختي است. به طور كلّي، فلسفه با اصالت طبيعت مخالف است؛ اما پراگماتيسم از آن دفاع مي‌كند. براي مثال، ديويي دربين پراگماتيست‌ها از همه بيشتر مدافع اصالت طبيعت است. بر همين اساس، وي هيچ‌گونه الوهيت و غايتي در طبيعت نمي‌بيند؛ اين مسئله، ناشي از روح طبيعت‌گرا و روح داروينيستي انديشة اوست. بنابراين، فلسفة ديويي نوعي اصالت تجربة طبيعت‌گرايانه است؛ حتي در عنوان يكي از كتاب‌هاي او به نام تجربه و طبيعت(1925) نيز اين گرايش فكري و فلسفي به وضوح ديده مي‌شود. بنا به اصالت طبيعت ديويي، «عقل» در طبيعت قرار دارد. البته، به اعتقاد بسياري از مفسّران، اين ديدگاه كه عقل در طبيعت قرار دارد به اسپينوزا برمي‌گردد. به هر ترتيب، ديويي جنبة فطري عقل را همچون دكارت و كانت قبول نداشت. به همين سبب، او خود را طبيعت‌گرا مي‌پنداشت؛ ولي نه ازنوع متافيزيكي، بلكه مدافع روش علمي بود. از اين‌رو، طبيعت‌گرايي وي در اين قالب فهم‌پذير است. ديويي، روش علمي را محدود به حوزه علم نمي‌دانست، بلكه آن را به حوزه انديشه نيز تعميم مي‌داد. به اين دليل، وي منتقد سرسخت متافيزيك و آنتولوژي عقل‌گرايانه و ايده‌آليستي ازنوع كانتي، دكارتي و هگلي بود.
تفسير ديويي از واقعيت، برخلاف مكاتب فكري مذكور، بر وحدت انسان و محيط، تأكيد داشت و طبيعت را كلّ اندام‌واري مي‌پنداشت. بر همين اساس، ديويي تمايزهاي ذهن و جسم، فرد جامعه، و حقيقت و ارزش را ساخته و پرداختة عقل مي‌دانست كه در عمل، كارآيي ندارند و اعتقاد داشت كه ما بايد بر اين ثنويت‌هاي به ارث رسيده از گذشته غالب شويم. گفتني است، همين نوع انتقاد را رورتي نيز درباره ثنويت‌هاي فلسفي و عقلي طرح نموده است.
همچنين، پراگماتيست‌ها، يقيناً تحت تأثير داروين و اصالت طبيعت تكاملي قرار داشتند و آنها اين پيشرفت‌ها و ساير پيشرفت‌ها در علوم تجربي را غيرمستقيم مؤيد نظرهاي فلسفي‌شان مي‌دانستند.(3) آنان گاهي از اصالت طبيعت بيولوژيكي(4) بحث مي‌كردند. ويليام جيمز نيز از طبيعت‌گرايان بود؛ ولي نه در حوزه علمي، بلكه در حوزه
اخلاق. او از تلقّي طبيعت‌گرايانة اخلاق و اساس آن دفاع مي‌كرد. طبق ديدگاه جيمز، ما بايد صفات اخلاقي را ذاتاً طبيعي بدانيم، نه ماوراي طبيعتي و خدادادي يا فطري. از اين‌رو، شالوده اخلاق امر طبيعي است، نه امر پيشيني كانتي يا مثل افلاطوني. جيمز در اراده معطوف به ايمان بر اين باور است كه فلسفة اخلاق جزمي، كه از قبل ساخته شده باشد، وجود ندارد.(5) پس، جيمز اصالت امر پيشيني را در اخلاق رد مي‌كند و مي‌گويد: در اخلاق، نقطة نهايي نمي‌تواند وجود داشته باشد و هرچه وجود دارد، در طبيعت است.(6) در اين بخش از مقاله، قصد نداشتيم وارد جزئيات اين موضوع جذّاب شويم؛ بلكه فقط مي‌خواستيم عمق نفوذ تفكر طبيعت‌گرايانة جيمز را آشكار كنيم. به هر روي، پراگماتيسم را بدون اصالت طبيعت، نمي‌توان فهم كرد.

ب. داروينيسم

بدون اصالت طبيعت، داروينيسم(7) قابل فهم نيست. البته، بايد گفت كه اين دو لازم و ملزوم يكديگر هستند. داروينيسم براساس طبيعت‌گرايي خاص خود، مفهوم عقل و عقلانيت را رد مي‌كند؛ چون عقل در تفكر فلسفي حاصل تكامل طبيعت نيست، بلكه آن‌گونه كه دكارتيان مي‌پنداشتند عنصري غيرطبيعي يا- به زبان ديني- عنصري خدادادي و فطري است و از اين‌رو، خارج از چرخة تكامل طبيعي قرار دارد. اما، بنابر ديدگاه داروينيسم، هرچه به عنوان واقعيت وجود دارد محصول تكامل است؛ بنابراين، مفهوم عقل- ازنوع فلسفي- جايگاهي در داستان تكامل دارويني ندارد. پراگماتيست‌ها از داروينيسم استقبال كردند. جان ديويي، يكي از سرشناس‌ترين فيلسوفان پراگماتيست آمريكايي (كه نفوذ زيادي بر نظرية آموزش و پرورش در آمريكا داشت)، وجود هرنوع عنصر متعالي با نام روح يا ذهن يا نفس را در طبيعت انسان رد مي‌كرد؛ حال‌آنكه اين عنصر در فلسفة سنّتي كاشف حقيقت متعالي و اصول اخلاقي است. وي در عوض انسان را ارگانيسمي تعريف مي‌كرد كه همواره، براي سازگاري با محيط پيرامون، به كوشش تازه‌اي دست مي‌زند. در نظرية آموزش‌و پرورش ديويي، يادگيري شكل ديگري از سازگاري با محيط شمرده مي‌شود يا نوعي انتخاب طبيعي ذهني است. ديويي به اصالت تكامل دارويني ايمان داشت و بر پيشرفت تدريجي در حوزه اجتماع تأكيد مي‌كرد. او همين ايمان خود را در مقالة معروف «نفوذ داروين بر فلسفه» به بيان درمي‌آورد. وي داروينيسم را منطق ذهن، اخلاقيات و زندگي توصيف مي‌كرد. در اين منطق، انديشه بازتاب واقعيت نيست؛ بلكه ابزاري در خدمت رفع احتياجات انساني است.

ج. ابزارانگاري

ابزارانگاري(8)، نوعي ديدگاه آنتي‌رئاليستي درباره نظريه‌هاي علمي است. در اين ديدگاه، نظريات به عنوان دستگاه‌ها و ابزارهايي براي سهولت حركت از مجموعه‌اي معين از مشاهدات به مجموعه‌اي از مشاهدات پيش‌بيني شده، تلقّي مي‌شوند. همچنين، در اين ديدگاه، گزاره‌اي نظري به واقعيت و حقيقت ارجاع ندارند؛ از اين‌رو، داراي بار هستي‌شناختي نيستند.(9) البته، ابزارانگاري، معناي وسيع‌تري دارد كه در پيوند با معرفت‌شناسي پراگماتيك ديويي است. اكثر مفسّرانِ ديويي، او را معمار «ابزارانگاري» مي‌دانند.(10)
ديويي، ابزارانگاري را اصل مي‌داند كه شهود آنچه را او «وضعيت نامتعيّن»(11) مي‌نامد، سازمان‌دهي مي‌كند. اين امر نيز بيانگر معناي دارويني پيوند و استمرار بين منابع حيواني و ماقبل شناختي بقاست كه دقت زياد علم از آن ناشي مي‌شود.(12) گاهي ديويي ابزارانگاري، پراگماتيسم، اومانيسم و تجربه‌گرايي را در يك رديف قرار مي‌دهد. درواقع، ابزارانگاري ديويي، تلقّي كاركردي از تمام مفاهيم ازجمله مفاهيم علمي است. در اين تلقّي، شأن معرفتي مفاهيم و شأن عقلاني اعمال (به مثابة کاركرد آنها) به كامل كردن، پيش‌بيني نمودن و كنترل كردن تعامل‌هاي انضمامي ما با جهان تجربة شده ماست.(13) جان ديويي، كه پراگماتيسم را در همة حوزه‌هاي زندگي به ويژه حوزه تعليم و تربيت به كار گرفت، بر آن بود كه تصورها درصورتي حقيقت دارند كه شرايطي را براي حلّ مشكلات فراهم كنند. وي به واسطة نظرية ابزارانگاري‌اش، كه روايت او از پراگماتيسم است، در خارج از ايالات متحده شهرت بيشتري دارد.
ويليام جيمز و جان ديويي هردو بر آن بودند كه ذهن در روند تكاملي، به عنوان ابزاري براي سازگاري با محيط زيست موجودات زنده محسوب مي‌شود. برطبق ديدگاه جيمز، نظريات دست‌افزارهايي هستند كه به منظور حلّ مسائل و مشكلات روزمرّه به كار مي‌روند. بنابراين، هر نظريه بايد برحسب موفقيت آن در ايفاي اين نقش به داوري گذاشته شود. براي مثال، اگر كسي راه خود را در جنگلي گم كند، بنابر ديدگاه پراگماتيسم، مي‌تواند ازطريق تفكر و فعاليت نظري، اين وضع را مورد بررسي قرار دهد: با استفاده از معلوماتي مانند وضع خورشيد و جهتي كه شخص راه مي‌رود، و شناسايي قبلي وي از آن ناحيه، مي‌توان نظريه داد كه چگونه از اين وضع ناگوار رهايي يابد. اين نظريه را بر حسب نتيجة صواب يا خطاي آن، ارزش‌يابي مي‌كنيم و به عنوان ابزار مفيد يا غيرمفيد براي دستيابي به مقصود مورد داوري قرار مي‌دهيم. براين اساس، نظريه‌ها و انديشه‌ها، ابزارهايي براي بهبود و سعادت زندگي انسان هستند؛ حتي زبان نيز، وسيله‌اي براي زيستن و بقاي انسان است، نه بازنمايي واقعيت.

مباني پست‌مدرنيسم

باتوجه به اينكه لفظ «پست مدرنيسم»، تعريف واحدي ندارد كه همه بتوانند بر سر آن به توافق برسند، ناچاريم دو تعريف عام و خاص از پست‌مدرنيسم ارائه دهيم. در تعريف عام، پست‌مدرنيسم، مجموعه‌اي از نظريه‌ها و سبك‌هاي هنري يا غيرهنري است كه به عنوان جهان‌بيني خاص چند دهة اخير (از دهة60 به بعد)، واكنشي بر ضدّ مدرنيسم و مدرنيتة غربي محسوب مي‌شود. در اين تعريف، مي‌توان مصاديق پست‌مدرنيسم را در حيطه‌هاي مختلف از هنر گرفته تا سياست، و از فلسفه گرفته تا دين، نشان داد. براي مثال، در هنر معماري، گرايش به سبك‌هاي سنّتي- مثل سبك گوتيك- و سبك‌هاي يوناني و رومي را در طراحي ساختمانِ پست‌مدرن مي‌توان نمونه‌اي از مصاديق پست‌مدرنيسم دانست. چارلز جنكس در كتاب پست‌مدرنيسم چيست؟ نمونه‌هاي زيادي از معماري پست‌مدرن را همراه با تصاويرشان آورده است. در سياست و اقتصاد، بحث تمركززدايي و توجه به گروه‌هاي حاشيه‌اي- كه نقش محوري را در فلسفة فوكو ايفاء مي‌كنند- از مباحث پست‌مدرنيستي محسوب مي‌شود. بنابراين، معناي عام اين اصطلاح در روزگار ما در سطح وسيعي به كار مي‌رود. پست‌مدرنيسم، در اين معنا، به جنبه‌هايي از فرهنگ، تفكر و جامعه مربوط مي‌شود.(14) در حوزه فرهنگ، پست‌مدرنيسم در قالب هنر و ادبيات نمود پيدا كرده است. اين اصطلاح، در حوزه تفكر خود در قالب فلسفه‌هاي ضدمدرنيستي و ضدشالوده‌گرايي نشان مي‌دهد. همچنين، در حوزه جامعه، در قالب سياست پست‌مدرن و حتي جنگ پست‌مدرن كه برپاية رسانه‌هاي قدرتمند جهاني استوار است، معرفي مي‌شود.
در معناي خاص، تعريف پست‌مدرنيسم باتوجه به برداشت‌هاي هريك از فيلسوفان و متفكران پست‌مدرن، از آن متفاوت است. براي مثال، ليوتار در كتاب خود (با نام وضعيت پست‌مدرن)، پست‌مدرنيسم را «بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان» مثل آزادي و كمونيسم مي‌داند. ايهاب حسن، در حوزه ادبيات و هنر، آن را «شكل زيبايي شناختي جديد» قلمداد مي‌كند. جنكس نيز پست‌مدرنيسم را مخصوصاً در قلمرو معماري «سبك عصر ما» معرفي مي‌كند. فردريك جيمسون، آن را «فرهنگ سرمايه‌داري متأخر» مي‌داند و ديدگاه‌هاي ماركسيسم كلاسيك را براساس تفكرات نئوماركسيستي‌اش نقد مي‌كند. ژان بودريا، فوكوياما، و واتيمو، آن را «پايان تاريخ» و پايان ايدئولوژي غالب تلقّي مي‌كنند. البته، اين تعاريف يگانه تعاريف موجود از پست‌مدرنيسم نيستند؛ بلكه تعريف‌هاي ديگري نيز وجود دارند كه كم‌وبيش تركيبي از اين تعاريف هستند. تعريف برخي از فيلسوفان پست‌مدرن مثل رورتي از پست‌مدرنيسم نيز همان تعريف ليوتار (بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان) است.(15) بنابراين، مي‌بينيم كه ماهيت پست‌مدرنيسم بسيار پيچيده است و به دست دادن تعريف واحد و يكدست از آن به همان اندازه گمراه‌كننده است كه تعاريف مختلف فوق‌الذكر را ماهيتاً عين هم بدانيم. در اين مقاله، صرفاً به سه مورد از مباني پست‌مدرنيسم اشاره مي‌كنيم:

الف. مرگ سوژه

در نيمة دوم قرن بيستم، تغيير مسير بزرگي در تفكر غربي ايجاد شده است؛ تغيير مسيري كه مي‌توان آن را در قالب مفهوم «مرگ سوژه» يا «مرگ انسان» خلاصه كرد. اين مرگ، در بسياري از حيطه‌هاي تفكر بشر معاصر، موضوع مباحثات و مناظرات بوده است. البته، مباحثه‌هاي مربوط به مرگ انسان، اغلب دستخوش مجادله‌هايي بي‌پايان بر سر مطلق‌انگاري درمقابل نسبي‌انگاري، و شالوده‌گرايي درمقابل چندپارگي بوده است. يكي از بارزترين اقدام‌هاي متفكران و فيلسوفان پست‌مدرن حمله به مفهوم سوژه دکارتي- كانتي است. از اين‌رو، شاخصة اصلي در فلسفة مدرن سوبژكتيويته است. چنان‌كه مي‌دانيم، دكارت با ابداع ذهن انديشنده يا كوژيتو (cogito)، آن را وارد فلسفة مدرن كرد؛ و فلسفه‌هاي بعدي نيز همين مفهوم را با اندكي تغيير در تعريف آن، به منزلة شالوده معرفت‌شناسي خويش قلمداد كردند، اما فيلسوفان پست‌مدرن از اين خود يا ذهن دكارتي يا كانتي، مركززدايي مي‌كنند. در پست‌مدرنيسم، از اين مركز زدايي از انسان با عنوان «مرگ سوژه» ياد شده؛ و گاهي در قالب ادبيات، از آن با عنوان «مرگ مؤلف» تعبير شده است. فوكو مقالة «مؤلف چيست؟» را با بحث انتقادي خود در يكي از كتاب‌هايش به نام نظم چيزها شروع مي‌كند. در اين كتاب، او پژوهشي را در زمينة شرايط احتمالي آغاز كرد كه براساس آن، بشر به عنوان سوژه شناساي دانش در رشته‌اي معيّن مطرح مي‌شود (آنچه ما «علوم انساني» يا «علوم اجتماعي» مي‌ناميم.) تحليل فوكو از مدرنيته و نظام فكري آن، كه همانا كشف و شرح قوانين صورت‌بندي شده نظام فكري در علوم انساني بود در قرن بيستم به بار نشست. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه پيدايش شاخه‌هاي مخلف علوم انساني مثل جامعه‌شناسي، تاريخ و روان‌پزشكي و غيره، مؤيد اين امرند كه تفكر مدرن به شكل شاخه‌هاي مختلف علوم انساني، تبلور يافته است. البته بايد گفت كه فوكو مفهوم قدرت را در پيدايش اين امر بسيار مؤثر مي‌داند. از اين‌رو، روش اصلي او براي پژوهش در اين رشته‌هاي علمي، و آگاهي از اينكه چطور اين رشته‌ها موضوعات مورد مطالعة خود را تشكيل مي‌دهند، بررسي «گفتمان»ها يا «شيوه‌هاي گفتماني» بود. منظور از تشكيل دادن موضوعات توسط اين رشته، بدين معناست كه مثلاً روان‌پزشكي تعريفي خاص از انسان ارائه مي‌دهد، همان‌گونه كه زيست‌شناسي، تعريفي بيولوژيكي و صرفاً مادي از انسان ارائه مي‌دهد. اين نوع ارائة تعريف، باعث مي‌شود كه هر رشته‌اي از علوم انساني با تعريفي از انسان سروكار داشته باشد كه گاهي باهم متعارض هستند.
بنابراين، در تفكر پساساختارگرا و پست‌مدرن، مرگ انسان (مرگ سوژه) ايده‌اي غالب شمرده مي‌شود.(16) گفتني است، گاهي از اين مركززدايي، به مرگ سوژه نيز تعبير مي‌شود. دكارت، انسان را سوژه‌اي معرفي مي‌كند كه محور معرفت‌شناسي فلسفة مدرن را تشكيل مي‌دهد. مفهوم فلسفي سوژه اين است كه هر فردي كه خود را سوژه فرض مي‌كند، مركز هستي به شمار مي‌آيد و پيرامون را ابژه مي‌گيرد و به عنوان فاعل، بايد در آن تصرف كند. سوژه به فاعل شناسا و ابژه به متعلّق شناسا ترجمه شده كه تعريفي معرفت‌شناختي است. هستة مركزي انسان مدرن، سوبژكتيويسم است. به عبارت ديگر، تعريفي كه دكارت در قرن هفدهم از انسان به مثابة جوهر انديشنده ارائه دهد، باعث گرديد كه فيلسوفان مدرن پس از او انسان را در قالب همان الگوي سوبژكتيويسم يا اصالت ذهني تعريف كنند كه درآن ماهيت انسان چيزي جز انديشه نيست و اين نگاه سوبژكتيويستي به انسان در دوره مدرن هستة مركزي، هرنوع تعريف از انسان را تشكيل مي‌داد. فوكو مي‌گويد: انسان اختراع است؛ بدين‌ترتيب، او به تيره، تار و تمام شدن تفكر انسان اشاره مي‌كند. وي، روايتگر مرگ انسان مدرن است.

ب. عقل‌ستيزي

عقل‌ستيزي يا ضد عقل‌گرايي(17) به پست‌مدرنيسم منحصر نيست. اين پديده، از زمان رمانتيك‌ها تا اگزيستانسياليست‌ها وجود داشته، سپس به پست‌مدرنيست‌ها رسيده است. به نظر مي‌رسد كه شخصيت‌هايي همچون نيچه، كيركگور، و هايدگر و نيز فوكو، دريدا، و ليوتار و همچنين رورتي، گرايش‌هاي ضد عقل‌گرايي داشته‌اند. حملة نيچه به عقل‌گرايي غربي تأثير عظيمي بر هايدگر، دريدا، دلوز، فوكو، ليوتار و ساير نظريه‌پردازان پست‌مدرن داشته است. اگر نيچه را، به لحاظ تأثير وي در تفكرات پست‌مدرنيستي، پدربزرگ پست‌مدرنيست‌ها بناميم، چندان به بيراهه نرفته‌ايم.
متفكران پست‌مدرن، اتفاق‌نظر دارند كه آرمانِ تحقق عقل و عقلانيت در جامعه، باقي‌مانده سنّت روشنگري به حساب مي‌آيد و در دوران ما، يعني دوران پست‌مدرن، از اعتبار افتاده است. به گمان اينان، عقل، ذاتاً مدعي جهان‌گستري و فراگيري است و درنتيجه، گرايش به مطلق باوري را در خود مي‌پروراند. اعتقاد به احكام فراگير و جهان‌گستر، پذيرش، قوانين ضروري در روند تاريخ و قبول اصول كلّي تعميم‌پذير به تمامي جامعه‌هاي بشري و وضعيت‌هاي گوناگون زندگي، و به طور خلاصه، انديشيدن به جامعه همچون كلّيتي يگانه (و ناديده گرفتن كثرت فرهنگي در درون هر جامعه يا ميان جامعه‌هاي مختلف)، از ويژگي‌هاي مدرنيسم كلاسيک شمرده مي‌شوند. به باور متفكران پست‌مدرن، «خردباوري مدرن، و ادعاي فراگير و جهان‌گستر آن، ايدئولوژي مناسب براي نظام‌هاي توتاليتر است»؛(18) به همين دليل، آنان سخت بر اين خردباوري مي‌تازند.
فلسفة مدرن عمدتاً بر سكولاريسم و اومانيسم عقل محور مبتني بود. در اين دوره، فيلسوفان تصور مي‌كردند كه انسان از قوّه‌اي به نام «عقل» بهره‌مند است كه با آن مي‌تواند حقايق طبيعي و اجتماعي را كشف كند. اين فيلسوفان، مي‌پنداشتند كه در جهان و جامعة بشري، قانون‌هايي وجود دارد كه عقل مي‌تواند آن قانون‌ها را كشف و كنترل نمايد. ايمان به عقل از بارزترين ويژگي‌هاي مدرنيتة غربي بود. اما پست‌مدرنيسم عقلانيت روشنگري را در قالب پروژه جست‌وجوي حقيقت علمي و عيني، و معرفت يقيني، رد مي‌كند. در دوره مدرن، به ويژه عصر روشنگري، عقل داور نهايي بود و نقش مشروعيت‌بخشي به فرهنگ مدرنيته را داشت. همچنين، عقل، ابزاري براي توجيه جزميت‌ها و ارزش‌هاي عصر روشنگري به شمار مي‌رفت. نظريه‌پردازان پست‌مدرني همچون فوكو، مشروعيت‌بخشي عقل را به شدّت رد مي‌كنند. ليوتار نيز وقتي پست‌مدرنيسم را بي‌اعتمادي به روايت‌هاي كلان توصيف مي‌كند، به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم، به عقلانيت مدرن و دستاوردهاي اجتماعي و سياسي آن مي‌تازد و راه‌حل را ايجاد روايت‌هاي خُرد ازجمله گروه‌هاي حاشيه‌اي، طرفداران محيط زيست و غيره مي‌داند. او روايت‌هاي كلان ازجمله عقلانيت ماركسيستي يا هگلي يا كانتي را نمي‌پذيرد و از اين‌رو، اين نظريه يا روايت بزرگ را، كه مي‌خواهد همة شئونات جامعه را تفسير نمايد، رد مي‌كند. اين درحالي است كه رد هرنوع روايت كلان، رد عقلانيت مدرنيته محسوب مي‌شود.

ج. انكار حقيقت

نفي حقيقت، از ديگر شاخصه‌هاي فكري پست‌مدرنيست‌هاست. پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم، در انكار حقيقت عيني، در كنار يكديگر قرار مي‌گيرند. البته، اين امر تنها وجه اشتراك آنها نيست. پست‌مدرنيسم، به عنوان يك ديدگاه فلسفي، دانش و معرفت را باز تفسير مي‌كند و درباره چيزهايي مثل واقعيت، حقيقت، عقل، ارزش و معناي زبان‌شناختي، صورتي از نسبي‌انگاري فرهنگي را نشان مي‌دهد. طبق ديدگاه پست‌مدرنيست‌ها، چيزي به عنوان واقعيت و حقيقت عيني مستقل از اجتماع انساني وجود ندارد و هرچه هست ساخته و پرداختة اجتماع بشري و اعمال زباني است. از اين‌رو، پست‌مدرنيسم آشكارا نظرية مطابقت حقيقت را انكار، و ادعا مي‌كند كه حقيقت مخلوق زباني است كه احساسات، عواطف، ارزش‌ها، و آداب و رسوم هر جامعة زباني را بيان مي‌كند.(19)
ازنظر پست‌مدرنيست‌ها، درصورتي‌كه بگوييم حقيقت همان مطابقت با امر واقع است، اين گفتار بيانگر اين شرط خواهد بود كه اگر كسي خلاف آن را بگويد، قرباني خواهد شد و اين امر، يعني اينكه قدرت و حقيقت درهم تنيده‌اند. فوكو، دقيقاً بر اين جنبه متمركز شده است. در فلسفه‌هاي كلاسيك، فيلسوفان بر شرايط امكان احكام براساس حقيقت استعلايي متمركز بودند. اين حقيقت گاهي ساكن در وجود تلقّي مي‌شد، گاهي ساكن در ذهن، و گاهي ساكن در مطابقت با شيء. ساختارشكني دريدا بر بافت و زمنة تمامي قضايا متمركز مي‌شود. دريدا، درمقابل هگل بر اين باور است كه حقيقت در شناخت مطلق، تحقّق نمي‌يابد، بلكه در كارايي وابسته به متن و زمينه، تحقّق مي‌يابد. به عبارت ديگر، حقيقت جدا از بافت فرهنگي و اجتماعي وجود ندارد. با اين‌حال، وي از نابودي حقيقت سخن نمي‌گويد، بلكه صرفاً مي‌خواهد حقيقت را در بافت خودش قرار دهد. دريدا مي‌گويد: ارزش حقيقت (و تمامي ارزش‌هاي مربوط به آن) هرگز در نوشته‌هاي من ازبين نمي‌رود، بلكه دوباره آن را در بافت‌هاي طبقه‌بندي شده، و قوي‌تر و بزرگ‌تر، حك مي‌كنم.(20) اگر مي‌بينيم كه گاهي دريدا از نابودي حقيقت سخن مي‌راند، مراد وي ساختار شكني‌اي است كه شرايط پيچيده حقيقت را در بافت خودش آشكار مي‌كند. او در گراماتولوژي مي‌گويد كه عقلانيت حاكم بر نوشتار ديگر ناشي از لوگوس نيست، بلكه از نوشتار و به ويژه از مفهوم حقيقت، ساختارزدايي مي‌كند.(21) دريدا، همچون ساير فيلسوفان پست‌مدرن، مفهوم حقيقت به مثابة مطابقت را قبول ندارد. او برخلاف هوسرل، مفهوم پديدارشناختي حقيقت را به مثابة امري حاضر براي ذهن نمي‌پذيرد و بر غياب آن در متن تأكيد مي‌كند. از اين منظر، وي پديدارشناسي هوسرل را كه مبتني بر مفهوم پديداري حقيقت است، مورد انتقاد قرار مي‌دهد.

مباني نئوپراگماتيسم ريچارد رورتي

تا اينجا تلاش كرديم مباني پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم را كه در شكل‌دهي انديشة رورتي نقش اساسي داشته‌اند بررسي، و معروف‌ترين شخصيت‌هاي آنها را معرفي كنيم. دراينجا، نقطة تلاقي اين جريان‌هاي فكري را كه در فلسفة رورتي به «نئوپراگماتيسم»(22) مشهور است، بررسي مي‌كنيم.
پراگماتيسم جديد، درواقع رنسانسي در حوزه فلسفة آمريكايي شمرده مي‌شود و نئوپراگماتيسم به روز شده پراگماتيسم قديم است، هرچند رويكردي انتقادي به آن دارد؛ ولي در بخي از اصول با پراگماتيسم كلاسيك همخوان است. امروزه، پراگماتيسم بر مكتب‌هاي مختلف فلسفي مثل تحليل زباني، نظرية انتقادي، تجربه‌گرايي منطقي، پديده‌شناسي، و ساختارگرايي، سايه افكنده است. البته، بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد (كه فيلسوفاني مثل هيلاري پاتنم، سوزان هك، هابرماس، كواين، اپل، اكوف و ريچارد رورتي حاميان آن هستند)، شباهت‌ها و تفاوت‌هايي وجود دارد. در هردو پراگماتيسم، زندگي انساني اساساً عمل است و از اين‌رو، هرچيزي- حتي نظريه- به عمل تعلّق دارد. همچنين، در هردو، رويكرد طبيعت‌گرايانه غالب است. براي مثال، كواين در اواخر قرن بيستم با طرح معرفت‌شناسي طبيعي شده‌اش از پراگاتيسم دفاع كرد. اين رويكرد، تحت تأثير علم و داروينيسم در نزد ديويي و رورتي كاملاً مشهود است. پيشتر، اصالت طبيعت و اصالت علم را در پراگماتيسم قديم، نزد ديويي و ديگران، مورد بحث قرار داديم.
ازنظر رورتي، تفاوت‌هايي بين پراگماتيسم كلاسيك و پراگماتيسم جديد وجود دارد. او در كتاب فلسفه و اميد اجتماعي، به اين تفاوت‌ها اشاره مي‌كند و مي‌گويد: پراگماتيسم جديد، صرفاً از دو جنبه با پراگماتيسم قديم تفاوت دارد كه يكي از اين دوجنبه، مورد توجه بسياري از افرادي است كه خودشان استاد فلسفه نيستند. نخست آنكه ما پراگماتيست‌هاي جديد، به جاي تجربه يا ذهن يا وجدان (كه پراگماتيست‌هاي قديم به آنها مي‌پرداختند)، درباره زبان صحبت مي‌كنيم. دوم اينكه، همة ما آثار كوهن، هنسن، تولمين، و فايرابند را خوانده و از اين‌رو، به اصطلاحِ «روش علمي» بدگمان شده‌ايم.(23)
بنابراين، ازنظر رورتي، دو چيز موجب تمايز پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم قديم مي‌شود: 1) گرايش به زبان؛ 2) ردّ روش علمي. رورتي معتقد است كه پراگماتيسم جديد، به واسطة عنصر زباني، پراگماتيسم كلاسيك را اصلاح مي‌كند. به باور او، پراگماتيسم زبان‌شناختي، پراگماتيسم را در سه حركت اساسي اصلاح مي‌كند: اولاً، به پراگماتيست‌هايي نظير جيمز و ديويي (به دليل ردّ انواع روش‌ها و هدف‌هاي فلسفة سنّتي) تبريك مي‌گويد؛ ثانياً، آنان را به سبب تلاش براي بازسازي آنچه نبايد بازسازي شود، سرزنش مي‌كند؛ ثالثاً، فقط اين نظر را مي‌پذيرد كه زبان براي تهية مصالح فلسفه، قابل دسترس است.(24) از اين‌رو، فلسفة تحليلي- كه مديون تمركز بر زبان است- بهتر از جيمز و ديويي توانسته است از برخي ديدگاه‌هاي اساسي پراگماتيستي دفاع كند.(25)
همچنين، در پراگماتيسم جديد، چون ديگر اصالت علم اهميت چنداني ندارد، «روش علمي» نيز كنار گذاشته مي‌شود. از اين‌رو، پراگماتيست‌هاي جديد (متأثر از كوهن و فايرابند) به روش علمي بي‌اعتمادند. براي مثال، رورتي تحت تأثير كوهن و كتاب وي، ساختار انقلاب‌هاي علمي، روش علمي را رد مي‌كند. درست است كه ديويي از روش علمي صحبت كرده، ولي هرگز نتوانسته است اين روش را تبيين كند. جيمز نيز از روش پراگماتيكي بحث مي‌كند كه بيشتر بر ضد افلاطون‌گرايي تأكيد دارد.
از اين گذشته، بين پست‌مدرنيسم و نئوپراگماتيسم رورتي نيز شباهت‌هايي چند ديده مي‌شود. مثلاً، در اين دو جريان فكري، نوعي نقد متافيزيك عقل‌محور غرب وجود دارد. از اين‌رو، هم پست‌مدرنيسم و هم نئوپراگماتيسم رورتي منكر چيزي به نام متافيزيك هستند. گفتني است كه رورتي خود را متفكر پست‌مدرن مي‌داند و حتي گاهي از عبارت «ما پست‌مدرن‌ها»(26) استفاده مي‌كند؛ هرچند بيزاري‌اش را از اين اصطلاح اعلام مي‌دارد: «من گاهي خودم را به سبب ديدگاه‌هاي پراگماتيستي‌ام درباره حقيقت و عقلانيت يك «پست‌مدرن» مي‌دانم؛ ولي از اين‌نوع برچسب‌ها بيزارم.»(27)
به هر روي، نئوپراگماتيسم رورتي نيز اصول و مباني خاصي دارد كه در اين بخش از مقاله، به چهار نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم. شايان ذكر است، در اين بخش، نفوذ انديشه‌هاي پراگماتيسم كلاسيك و پست‌مدرنيسم، و شخصيت‌هاي سرشناس آنها همچون ديويي، جيمز، ليوتار، دريدا، فوكو، و ويتگنشتاين دوم، در مباني نئوپراگماتيسم رورتي به خوبي آشكار خواهد شد.

الف. انكار حقيقت و واقعيت

يكي از مباني نئوپراگماتيسم رورتي را انكار حقيقت به مثابة مطابقت تشكيل مي‌دهد. رورتي، همانند پراگماتيست‌هايي مثل جيمز و ديويي و پست‌مدرنيست‌هايي نظير فوكو و
دريدا، و اكثر پسامدرنيست‌ها، حقيقت را نفي مي‌كند. او با انكار حقيقت، معتقد است: سؤالاتي نظير «آيا حقيقت وجود دارد؟» يا آيا شما به حقيقت باور داريد؟» عاقلانه به نظر نمي‌رسند؛ هركس مي‌داند كه تفاوت بين باورهاي صادق و كاذب، به همان اندازه مهم است كه تفاوت ميان غذاهاي مغذّي و سمّي! با اين‌حال، گاهي نخستين سؤال روزنامه‌نگاران از روشنفكران اين است كه: «آيا شما به حقيقت باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از آن پست‌مدرنيست‌هاي سبكسر هستيد؟» اكنون اين سؤال همان نقشي را ايفاء مي‌كند كه پيشتر سؤالِ «آيا شما به خدا باور داريد؟» يا «آيا شما يكي از ملحدان خطرناك هستيد؟» ايفا مي‌كرد.(28) ادعاي رورتي درباره اينكه حقيقتي وجود ندارد، بيانگر تفكر پست‌مدرنيستي اوست. ديدگاه پست‌مدرن رورتي، درباره حقيقت و واقعيتِ عيني، ناشي از نفي مدرنيسم دكارتي و كانتي است؛ چون در فلسفة مدرن، مدرنيست‌ها يقين داشتند كه حقيقت با عقل قابل كشف است، از اين‌رو، آنان به عينيت حقيقت اعتقاد و ايمان راسخ داشتند و وظيفة فلسفه را كشف حقيقت مي‌دانستند. درضمن، كشف حقيقت با عقل نوعي رستگاري براي بشر داشت و اين فلسفه بود كه نقش هدايت به سوي رستگاري را ايفا مي‌كرد، اما برطبق نظر رورتي، از دوره هگل، روشنفكران ايمان خويش را به فلسفه ازدست داده‌اند، يعني ايمان به اين فكر كه رستگاري مي‌تواند به صورت باورهاي صادق حاصل شود. از اين‌رو، در تاريخ فلسفه، ايمان به حقيقت اشكال مختلفي داشته است.(29) به همين دليل، رورتي از جايگزيني حقيقت با شق‌هاي ديگر سخن مي‌گويد:در ابتداي قرن هفدهم، تلاش کرديم عشق به حقيقت را جايگزين عشق به خدا کنيم؛ بدين دليل، جهانِ توصيف شده توسط علم را شبه الهي دانستيم. در اواخر قرن هجدهم، تلاش كرديم عشق به خودمان را جايگزين عشق به حقيقت علمي كنيم؛ يعني ستايشي از طبيعتِ عميق روحاني يا شاعرانة خودمان را شبهه الهي كرديم.(30)
برخلاف مدرنيسم، در پست‌مدرنيسم اعتقاد بر آن است كه آنچه ما به منزلة حقيقت مي‌پذيريم، وابسته به اجتماعي است كه در آن زندگي مي‌كنيم. به عبارت ديگر، حقيقت ساخته و پرداختة جامعه است؛ از اين‌رو، هيچ‌گونه حقيقت عيني و غيربشري براي متوسل شدن به آن وجود ندارد: حقيقت وابسته به اجتماعات بشري است و چون اجتماعات بشري متفاوت و متكثرند، مي‌توان گفت كه حقيقت، در اجتماع، متكثر و نسبي است.
رورتي به جاي حقيقت و عينيت، كه به عنوان محور فلسفه و معرفت‌شناسي مدرن قلمداد مي‌شد، توافق بين‌الاذهاني(31) را درميان اعضاي جامعه مي‌پذيرد. براساس اين نظريه، اگر گروه كثيري از افراد بر سر برخي از قضايا اتفاق‌نظر داشته باشند، و اين قضايا در جامعة آنان سودمند واقع شوند، توافق ياد شده جايگزين عينيت غيربشري مي‌شود كه قبلاً به عنوان حقيقت، مورد پذيرش بود. بنابراين، رورتي همانند جيمز و ديويي و همچنين دريدا و فوكو، به انكار حقيقت به مثابة مطابقت مي‌پردازد و مي‌گويد: «نظرية تناظر صدق(حقيقت)(32) آن‌قدر آشكار و چنان بديهي است كه پرسش درباره آن فقط انحرافي است. ما مي‌گوييم كه اين نظريه اصلاً مفهوم نيست و هيچ اهميت خاصي ندارد- بيش از آنكه يك نظريه باشد، شعاري است كه قرن‌ها به طرزي احمقانه سر مي‌داديم.»(33) او معتقد است: باتوجه به اينكه فلاسفه حقيقت را مطابقت با «واقعيت» (آن‌طور كه في‌نفسه هست) مي‌دانند، پس مطمئناً حقيقت مفهومي مطلق است. لذا، عباراتي مانند «حقيقي براي من، نه براي شما» و «حقيقي در فرهنگ من، نه در فرهنگ شما»، عباراتي نامعقول و بي‌معنا به حساب مي‌آيند؛ درحاليكه عباراتي مانند «خوب براي اين هدف، نه براي آن هدف» و «درست در اين موقعيت، نه در آن موقعيت»، غالباً به كار مي‌روند و عباراتي مانند «موجّه براي من، نه براي تو» يا «موجّه در فرهنگ من، نه در فرهنگ تو» كاملاً معنادارند. اما نسبي كردن حقيقت، باتوجه به هدف‌ها و موقعيت‌هاي مختلف، كاري متناقض‌نماست. خودِ مطلق بودن «حقيقت»، دليل خوبي بر اين عقيده است كه «حقيقي» تعريف ناپذير است؛ از اين‌رو، ارائة هيچ نظريه‌اي درمورد ماهيت حقيقت ممكن نيست، فقط امر نسبي است كه مي‌توانيم درباره آن سخن بگوييم.(34)
رورتي، صراحتاً نظرية مطابقت صدق را انكار مي‌كند و تعريف جيمز را از حقيقت مي‌پذيرد. در كتاب نتايج پراگماتيسم مي‌نويسد: «ويليام جيمز گفته كه حقيقي... تنها مصلحتي در شيوه انديشيدن ماست، درست همان‌طور كه «حق» تنها مصلحتي در شيوه رفتار ماست. فيلسوفاني مثل من، اين نظر جيمز را متقاعدكننده مي‌دانند.»(35) او در بخش ديگري از همان كتاب، درباره همين موضوع مي‌نويسد:
حرف جيمز آن بود كه چيزي عميق‌تر براي گفتن وجود ندارد؛ حقيقت نوعي شيء نيست كه داراي ذاتي باشد، از اين‌رو، حقيقت مطابقت با واقعيت نيست. كساني‌كه مي‌خواهند حقيقت، ذاتي داشته باشد مي‌خواهند شناخت يا عقلانيت يا پژوهش يا رابطة ميان زبان و متعلّق آن ذاتي داشته باشد. جيمز، گمان مي‌كرد كه اين اميدها بي‌فايده‌اند.(36)
بنابراين، ريچارد رورتي- دركنار فيلسوفاني مثل هوسرل، هايدگر، ويتگنشتاين، و فوكو- از معدود فلاسفة معاصري است كه به ارزيابي و نقد سنّت فلسفي طولاني‌مدّت مغرب‌زمين مي‌پردازد؛ اكثر فيلسوفان معاصر، ازجمله فيلسوفان پست‌مدرني مثل رورتي، درباره سنّت فلسفي و رابطة ما با آن، به بازتعريف‌هايي از اين سنّت فلسفي غربي همّت گماشته‌اند. رورتي حتي از تفكر هايدگر، در كتاب وجود و زمان، تصويري پراگماتيستي به دست مي‌دهد. او مي‌گويد: من بخش اول كتاب وجود و زمان را حاوي استدلال‌ هاي پراگماتيستي عليه افلاطون و دكارت تفسير مي‌كنم.(37) به نظر مي‌رسد كه وي با قبول نظرية پراگماتيكي، صدق حقيقت عيني را كنار مي‌گذارد.

ب. نفي عقل و عقلانيت

نفي حقيقت عيني، مترادف با نفي عقل و عقلانيت، و نفي اين امر نيز به معناي نفي فلسفه است. متفكران دوره روشنگري، اهميت خاصي به عقل مي‌دادند؛ به طوري‌كه اين دوره به عصر عقل و عقلانيت معروف است. در دوره روشنگري، عقل همان قوّه‌اي است كه ما را به كشف قوانين و حقيقت اشياء راهبر مي‌شود. اما، متفكران پست‌مدرن به اين مفهوم عقل اعتقادي ندارند. رورتي معتقد است كه بايد عقلي را كه به دنبال حقيقت فراتاريخي و غيربشري است رها كرد. او در مقاله‌اي باعنوان «پيوند بين روشنگري و پست‌مدرنيسم» (در كتاب چه چيزي از روشنگري برجاي مانده است؟) اعلام مي‌كند كه مفهوم عقل بدون ياور بشري، فقط زماني براي «پست‌مدرن‌ها» پذيرفتني خواهد بود كه اين تصوير از عقل كه آن قوّه‌اي است كه به دنبال حقيقت مي‌گردد پاك شود، تصويري كه ذهن بشر را با ساختار دروني واقعيت به طور عام، يا با ساختار دروني طبيعت انسان به طور خاص، يكي مي‌كند.(38) درضمن، رورتي به تأثيرپذيري خود از مباني فكري پست‌مدرنيسم در زمينة نفي مفهوم عقل اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «ما پست‌مدرن‌ها فكر مي‌كنيم که هرگز به طور كامل از شرّ نوعي ساديسم خودآزاردهنده‌اي كه گردن‌كلفت‌ها را به وجود مي آ‌ورد، خلاص نخواهيم شد، مگراينكه اعتقاد به چنين ساختارهايي را كنار بگذاريم. ما با نيچه موافقيم كه عمر بويِ تعفنِ خون و شلّاق، بيش از عمر او مطلق كانت است.»(39) بي شك، رورتي در زمينة نفي عقل در صف متفكران پست‌مدرن ايستاده، هرچند تمايل چنداني به نسبت دادن عنوان «پست‌مدرن» به خود نداشته است.
عقلي كه فيلسوفان پست‌مدرني مثل فوكو، دريدا، و رورتي بدان مي‌تازند، همواره، به مفوم جست‌وجوكننده حقيقت فراتاريخي بوده است. اين عقل، ميراث همان ذهن يا كوژيتوي دكارتي است كه طبيعت را مثل آيينه در خود منعكس مي‌سازد. رورتي اين ذهن را به صورت يك ماهيت شيشه‌اي(40) تصور كرده است. انتقاد رورتي از اين ذهن همان انتقاد از مركزيتِ خود به حساب مي‌آيد؛ گفتني است كه دريدا، فوكو، كريستوا، و بارت، مفهوم خودِ منسجم و يكپارچه (ازنوع خودِ استعلايي كانتي) را نپذيرفته‌اند و سوژه دكارتي و كانتي را كه با مفهوم جور مستقل از جسم و روحاني تلقّي مي‌شده است را كنار مي‌گذارند و درعوض برداشتي پست‌مدرنيستي از آن ارائه مي‌دهند كه در اين تعريف خود يا نفس چندپاره و فاقد مركز است. يقيناً اين تعريف، تحت تأثير انديشه‌هاي روانكاوانة فرويد و نيز تحت تأثير انديشه‌هاي پساساختارگرايانه لكان و فوكو است كه فرصت پرداختن به آن در اين نوشته مقدور نيست.(41) البته، ناگفته نماند كه پيش از پست‌مدرنيست‌ها، نيچه مفهومِ خود را زيرسؤال برده بود. قطعاً نيچه نيز بي‌تأثير از نفوذ داروين و نظرية او نبوده است. به هر روي، هم پست‌مدرنيسم و هم داروينيسم، خود يا اگوي استعلايي را رد مي‌كنند. ماهيت اين خود يا اگوي استعلايي، عقل يا قدرت تفكر يا همان كوژيتوي دكارتي است.
رورتي، سه معنا از عقلانيت را مورد توجه قرار مي‌دهد: (42)
1) در اين معنا، عقلانيت قابليتي است كه ماهيان بيش از آميب‌ها، انسان‌هاي به كارگيرنده زبان بيش از ميمون‌هاي انسان‌نما، و انسان‌هاي مجهز به فناوري مدرن بيش از انسان‌هاي فاقد اين فناوري از آن برخوردارند؛ يعني توانايي كپي‌برداري از محيط، ازطريق سازگاري واكنش‌هاي شخص با محرك محيط پيرامون، به شيوه‌هاي پيچيده و ظريف. اين عقلانيت، گاهي «عقل تكنيكي» و گاهي «مهارت براي بقا» ناميده شده است. در اين معنا از عقلانيت، صرف توانايي موجود زنده دربرابر محيط زيست براي زنده ماندن خود مدنظر است، اما استفاده بشر از زبان به عنوان ابزاري براي تعامل با هم‌نوعان و محيط زيست خود «عقلانيت» به حساب مي‌آيد.
2) در معناي دوم، عقلانيت به قوّه‌اي اضافي اطلاق مي‌شود كه ازميان حيوانات، فقط در آدميان وجود دارد. وجود اين جزء سازنده در ما دليلي است براي توصيف خودمان با الفاظي غير از الفاظي كه موجودات زنده غيرانساني را توصيف مي‌كنيم. رورتي به اين نوع عقلانيت، اعتقادي ندارد؛ چون معتقد است: اين عقلانيت، مستلزم ماهيت‌باوري درباره قوّه‌اي به نام عقل است كه از كنه اشيا شناخت پيدا مي‌كند. ازنظر وي، اين نوع عقلانيت در قالب تكامل داروينيستي قابل دفاع نيست؛ چون اين عقلانيت، قائل به قوّه‌اي خدادادي به نام «عقل» يا «نفس» است كه فراتر از تاريخ، و زمان و مكان شمرده مي‌شود، حال‌آنكه تكامل در تاريخ رخ مي‌دهد. عقلانيت سوم، كه جنبة سياسي و اخلاقي دارد، بيشتر مورد توجه رورتي است.
3) عقلانيت، در معناي سوم، تقريباً مترادف با تساهل است؛ يعني اين توانايي كه از تفاوت‌هاي ناشي از خود، ناراحت نشويم. به عبارت ديگر، با سليقه‌ها، رفتارها و انتخاب‌هاي مختلف هريك از انسان‌ها با تسامح برخورد كنيم و بپذيريم كه هر شخص به مثابة يك خود مستقل داراي ويژگي‌هاي رفتاري و فكري متفاوتي است و نبايد به چنين تفاوت‌هايي، پرخاشگرانه پاسخ دهيم. توانايي مذكور با اراده خود شخص براي تغيير عادات همراه است: شكل‌دهي دوباره به خود براي تبديل شدن به نوع ديگري از شخص، يعني شخصي كه چيزهايي غير از چيزهاي قبلي را مي‌خواهد. همچنين، اين عقلانيت بر اقناع (نه زور) تكيه دارد: تمايل به گفت‌وگو درباره چيزها (نه نزاع درباره آنها، و سوزاندن يا نابودن كردن آنها). اين عقلانيت، فضيلتي است كه افراد و جوامع را قادر مي‌سازد تا به طور صلح‌آميز دركنار يكديگر زندگي كنند. بنابراين، آن‌گونه كه هگل گفته است، گاهي عقلانيت در اين معنا مترادف با آزادي تصور مي‌شود. منظور رورتي از عقلانيت همين تعريف سوم است كه آن را درمقابل مفهوم روشنگري عقلانيت قرار مي‌دهد.
رورتي در كتاب حقيقت و پيشرفت، چنين مي‌گويد: «گاهي اين سه معنا از عقلانيت در سنّت فكري مغرب‌زمين با يكديگر به كار رفته‌اند.»(43) به هر روي، درباره تصور رورتي از عقلانيت، مي‌توان به دو نكتة مهم اشاره كرد: يكي اينكه، به نظر وي، «عقلانيت» موضوعي است كه به همبستگي در اجتماعي مربوط مي‌شود كه شخص عضوي از آن است (از اين‌رو، عقلانيتِ او براساس معيارهاي پذيرفته شده اجتماع تفسير مي‌شود)؛ ديگر اينكه، از اينجا، طبيعت و ماهيت اجتماعي عقلانيت آشكار مي‌شود.

ج. تأكيد بر زبان

در فلسفة معاصر، نوعي رويگرداني از تصورات و روي آوردن به زبان مشاهده مي‌شود كه معمولاً، در محافل فلسفي، بدان چرخش زباني(44) مي‌گويند. نتيجة منطقي چرخش زباني، اين است كه ما نمي‌توانيم واقعيت نهايي را بشناسيم. رورتي معتقد است كه چيزي به نام طبيعت ذاتي يا صفات ذاتي اشيا وجود ندارد. ما نمي‌توانيم از واقعيت صحبت كنيم، ما فقط مي‌توانيم از جهان صحبت كنيم. همه‌چيز به توصيف‌هاي ما وابسته است و توصيف‌ها همواره ساخت‌هاي اجتماعي‌اند. به علاوه، «هر آگاهي يك امر زبان‌شناختي است.»(45) حتي گادامر نيز با اينكه تحليلي كامل را از تاريخيت تجربه به دست داده است، اعتقاد دارد كه تفسير يا همان توصيف درمقابل فهم همواره زباني است. وي نه تنها با هايدگر، بلكه با رورتي و دريدا نيز همنواست. البته بايد گفت كه چرخش زباني از رورتي آغاز نمي‌شود، بلكه او فقط تبعات آن را توصيف مي‌كند. رورتي به نقل از فرانك مي‌گويد: «چرخش زباني عبارت است از تبديل پارادايم فلسفي آگاهي به پاردايم نشانه.»(46)
زبان در فلسفة معاصر، نقش مهمي را ايفا مي‌كند. امروز ديگر نظرية شناخت كانون فلسفه نيست؛ بلكه كانون فلسفه را زبان تشكيل مي‌دهد.(47) رورتي نيز به اهميت زبان در روزگار ما اشاره مي‌كند؛ شايد به اين دليل كه او پرورش‌يافتة فلسفة تحليلي است. البته بايد دانست كه زبان در قرن بيستم تنها براي فيلسوفان تحليلي مطرح نيست؛ چراكه مي‌توان اين امر را نزد فيلسوفان غيرتحليلي مثل هايدگر، دريدا، فوكو و اكثر فيلسوفان پست‌مدرن و فمينيست نيز مشاهده كرد. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد، روي‌گرداني رورتي از فلسفة تحليلي و روي‌آوري او به فلسفه‌هاي اروپايي در واپسين آثارش را مي‌توان يكي ديگر از علل گرايش رورتي به نقش زبان در انديشة بشري محسوب كرد. او درباره جايگاه زبان مي‌نويسد: «امروزه، واژه‌هايي چون «نشانه»، «نماد»، «زبان»، و «گفتمان» در عصر ما به شعارهاي فلسفي روز تبديل شده است، همان‌گونه كه «عقل»، «علم»، و «ذهن» در سده گذشته، شعارهاي فلسفي روز بود.»(48) به عبارت ديگر، زبان به يكي از موضوعات اصلي فلسفه‌هاي قرن بيستم به ويژه فلسفة تحليلي تبديل شده است. رورتي در مقاله‌اي با نام «فلسفة تحليلي و فلسفة تغيير شكل‌يافته» چنين مي‌نويسد: «فلسفة تحليلي، بحث از تجربه را به بحث از زبان تغيير داده است؛ به عبارت ديگر، به چرخشي كه برگمن آن را «چرخش زبان‌شناختي» ناميده روي آورده است. اين فلسفه تلاش مي‌كند هرچه بيشتر خود را علمي كند.»(49) درواقع، رورتي بر نقش زبان در فلسفة معاصر تأكيد مي‌كند و مي‌گويد: «چرخش زبان‌شناختي، وجه اشتراك تمامي فلسفه‌هاي قرن بيستم است؛ چنان‌كه زبان در انديشة هايدگر، گادامر، هابرماس، دريدا، كارناپ، آير، آستين، و ويتگنشتاين، حضور آشكاري دارد.»(50) بنابراين، مي‌توان گفت: فلسفة زبان، به عنوان فلسفة خاص قرن بيستم، امروزه يكي از فلسفه‌هاي پرطرفدار در گروه‌هاي فلسفة دانشگاه‌هاي آمريكاست. اين امر، بيانگر نقش برجستة زبان در حيطه‌هاي فلسفي و علمي و حتي سياسي و روشن‌فكري جهان امروز است؛ چنان‌كه عده‌اي اعتقاد دارند: سؤال اصلي فلسفة آنگلو- آمريكايي قرن بيستم، اكنون اين است كه زبان، چگونه با واقعيت مرتبط است؟ ازنظر برخي، اين مسئله مشكل قرن بيستم است.(51) از ديدگاه رورتي، زبان حتي يكي از ويژگي‌هاي متمايزكننده پراگماتيسم جديد از پراگماتيسم كلاسيك است.

نتيجه‌گيري

فلسفة رورتي، آميزه‌اي از تفكرات پراگماتيستي و پست‌مدرنيستي است كه وي از هريك از اين گرايش‌هاي فكري و فلسفي سلاحي را انتخاب مي‌كند تا به هرآنچه مي‌خواهد بتازد. اما فراموش نكنيم كه رورتي بي‌جهت به فلسفة غرب نمي‌تازد؛ بلكه او به پشتوانة اندشه‌هاي پراگماتيست‌هايي همچون ديويي و جيمز و نيز پست‌مدرنيست‌هايي همچون ليوتار، دريدا و فوكو، درصدد برمي‌آيد تا در كانون تفكر مدرنيته و كلّ فلسفة غرب سره را از ناسره بازشناسد و نشان دهد كه آنچه صحيح است تفاوتي در عمل ايجاد مي‌كند كه اين تفاوت به بهبود جامعة انساني مي‌انجامد. بنابراين، وي مي‌كوشد تا هم از مباني پراگماتيسم و هم از مباني پست‌مدرنيسم استفاده كند. همان‌گونه كه قبلاً گفتيم، رورتي در اين‌كار به اتخاذ نگرش اصلاح‌گرايانه‌اي درباره پراگماتيسم و پست‌مدرنيسم اقدام كرده است.
رورتي گاهي در قالب تفكرات نئوپراگماتيستي خويش چنان از ديويي صحبت مي‌كند كه گويي اين ديويي است كه سخن مي‌گويد؛ غافل از اينكه اگر ديويي با متفكران پست‌مدرن روبرو مي‌شد، قطعاً طوري ديگر مي‌انديشيد. اما آنچه براي خوانندگان آثار رورتي شگفت‌انگيز مي‌نمايد تركيب استادانة دو تفكر ياد شده در قالب تفكر نئوپراگماتيستي است. هنگامي كه رورتي به انتقاد از متافيزيك و شالوده‌هايي مثل ذهن، معرفت‌شناسي، فلسفه، حقيقت و غيره مي‌پردازد، از نقدهاي فوكو به سوژه دكارتي و همچنين از نقد مفهوم «تجربه» در فلسفة ديويي الهام مي‌گيرد؛ و لذا گاهي تشخيص ديدگاه شخصي خود رورتي به طور صريح و آشكار دشوار مي‌شود.
گفته شد كه در نئوپراگماتيسم رورتي، دو عنصر بسيار كليدي وجود دارد: 1) تأكيد بر زبان و بازي‌هاي زباني؛ 2) ردّ هرنوع تبعيت از نظام‌سازي علمي و فلسفي. در بحث زبان، رورتي مستقيماً تحت تأثير تفكرات ويتگنشتاين و بازي زباني اوست. رورتي همچون ويتگنشتاين دوم و ديويدسن، زبان را واسطه يا ميانجي يا رسانه‌اي براي بازنمايي نمي‌داند و اين خصلت زبان را به شدّت محكوم مي‌كند؛ بلكه بر كاركرد زبان در زندگي انسان تأكيد مي‌ورزد. علاوه بر اين، وي از هرنوع نظام‌سازي مثل نظام هگلي و كانتي بيزار است. بنابراين، رورتي فيلسوفي است كه نه كاملاً پراگماتيست ازنوع كلاسيك مثل جيمز و ديويي است، و نه ازنوع پست‌مدرنيست‌هايي همچون دريدا، فوكو و ليوتار. درواقع، تفكر او آميزه‌اي از انديشه‌هاي متفكران مذكور است كه به طرزي جالب تحت لواي پراگماتيسم پست‌مدرن بيان شده است. از اين‌رو، شناخت زواياي انديشة رورتي، بدون آشنايي با اين دو جريان، شناختي نادرست و گمراه‌كننده خواهد بود. ناگفته نماند كه انديشه‌هاي نئوپراگماتيستي او مخالفان و موافقان زيادي در آمريكا و سرتاسر جهان دارد؛ اما خواه او را دوست داشته و خواه او را دشمن داشته باشيم، نمي‌توانيم او را فراموش كنيم.

پي نوشت ها:

Asghari2007@gmail.com
1. naturalism.
2. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 596.
3. Grigory Fernand Pappas, John Dewey Ethis: Democracy as Experience, p. 18.
4. biological naturalism.
5. Willim James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, p. 184.
6. Ibid.
7. Darwinism.
8. instrumentalism.
9. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
10. John R. Shook & Joseph Margolis, Companion to Pragmatism, Introduction, Pragmatism, Retrospective, and Prospective by Joseph Margolis, p. 1.
11. indeterminate situation.
12. Ibid, p. 8.
13. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, p. 438.
14. Simon Malpas, The Postmodern, p. 4.
15. براي مطالعة بيشتر درباره تعريف پست‌مدرنيسم ازنظر فيلسوفان مذكور، ر.ك: پست‌مدرنيته و پست‌مدرنيسم(تعاريف، نظريه‌ها و كاربست‌ها)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، ص38، 50، 55، 63، 233 و498.
16. Stuart Sim, The Routledge Companion to Postmodernism, see Section of "names and terms", p. 221.
17. irrationalism.
18. شاهرخ حقيقي، گذار از مدرنيته، ص29.
19. Andreas J. Kstenberger, What Is Truth?, p. 79.
20. Jacques Derrida, Limited Inc, p. 146.
21. Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 10.
22. neopragmatism.
23. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، ص152.
24. David Hildebrand, The Neopragmatist Turn, Published in Southwest Philosophy Review, v. 19, no. 1, p 108.
25. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p 35.
26. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 26.
27. Ibid, p. 24.
28. Richard Rorty, The Decline of Redemptive Truth and The Rise of Literary Culture, http://www.stanford.edu/~rrorty/index.html.
29. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 22.
30. Ibid.
31. intersubjective agreement.
32. corresponding theory of truth.
33. ريچارد رورتي، اولويت دموكراسي بر فلسفه، ترجمة خشايار ديهيمي، ص21.
34. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 3.
35. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, p. 21.
36. Ibid, p. 162.
37. Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, p. 33.
38. Keith Michael Baker and Hanns Reill, What's Left of Enlightenment? A Postmodern Question, p. 28.
39. Ibid, p. 29.
40. glassy essence.
41. براي مطالعة بيشتر، ر.ك: فصل5 و6 كتاب زير:
Kim Atkins, Self and Subjectivity.
42. Richard Rorty, Truth and Progress, p. 186.
43. Ibid, p. 291.
44. linguistic turn.
45. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص96.
46. Herman J. Saatkamp, Rorty and Pragmatism, p. 217.
47. Richard Wilson, The Trouble with Truth, At Anthropology Today, v. 20, No. 5, p. 14.
48. ريچارد رورتي، فلسفه و اميد اجتماعي، ص115.
49. Richard Rorty, Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, www.stanford.edu./rorty/. 50. Ibid.
51. Louis Menand , An Introduction to Pragmatism, p. 234.

منبع:معرفت فلسفي شماره22
نويسنده: محمّد اصغري
*استاديار دانشگاه تبريز. دريافت:24/11/1387-پذيرش:25/1/88.

فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا

قسمت اول

(1) به مرور ايام افراد بشر معجزات را جزء بديهيات تلقى مى كنند. شايد ماندگارترين و عمومى ترين معجزه از ميان معجزاتى كه فلاسفه اسلامى نيروى زيادى را وقف آن كردند, موفقيتهاى سياسى پيامبران است: در غير اين صورت, چگونه چهره هاى گمنامى چون موسى (ع), عيسى (ع) و محمد(ص) توانستند افكار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شكل بدهند. در فرهنگ متعالى تمدن اسلامى, انديشه ها و آثار طبيب, پروفسور و وزير سلاطين ايرانى ابن سينا (370ـ 428 ه'. ـ 980ـ 1037م) چنين نقش محورى داشته است: به مدت تقريبا هزار سال هر يك از سنن انديشه اسلامى كه مدعى اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده تر بوده است, مستقيما به آثار او يا علوم منطق يا مابعدالطبيعه متوسل شده است.
تحقيق حاضر به بررسى برخى از مفاهيم فلسفى آن دستاورد مى پردازد. اين تحقيق با ارائه خلاصه اى از زمينه تاريخى و فكرى ابن سينا و سنن رقيبى كه از دل آثار وى رشد كرد شروع مى كند و سپس به طرح ويژگيهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى در جهت حل مسئله مهم سياسى آمريت براى تفسير ميراث نبوى مى پردازد. در پى آن شرح وى از ((دو چهره)) نبوت و نقش فلسفه سياسى در وحدت آن دو چهره و نيز آنچه وى سه ويژگى متمايز نبوت مى نامد و معجزات سياسى كه اين سه ويژگى در آنها به هم پيوسته اند ارائه خواهد شد. نتيجه گيرى به ارائه مسائل بسيارى اختصاص دارد كه تحت تاثير بسيار گسترده كاربرد خلاق اسلامى وى در نظريه نبوتش ـ و همچنين تداوم اهميت فلسفى آن ـ ايجاد گرديد.

زمينه تاريخى

شهرت اطلاعات علمى امروزى در باره فلاسفه منسوب به اسلام مثل فارابى (339ـ 257ه'. 870/ ـ 950 م) ابن رشد (520 ـ 595 ه' / 1126 ـ 1198م) و موسى بن ميمون (530 ـ 602ه'. / 1135ـ 1204م) اگر به ذكر مشهورترين آنها اكتفا كنيم باعث غفلت از جايگاه بسيار متفاوت مطالعات فلسفى در رابطه با ديگر اشكال انديشه اسلامى قبل و بعد از ابن سينا و تحول بنيادى كه سبب ساز اصلى آن عمدتا خود وى بود گرديده است. با دست بردارى موقتى از آثار فارابى, ميراث گسترده تر تحقيقات فلسفى و علمى در چهار سنت در برابر ابن سينا قرار داشت كه هر يك روابطى متفاوت با علوم دينى عربى و نمايندگان آن داشت.
گروه اول كه نمايندگان آن نويسندگان برجسته اى مثل مسكويه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى 991 / 381) بودند و مرتبط با مكتب فلسفى قديمى تر الكندى, بيشتر به بيانى آراسته و ادبى مى پرداخت كه متمركز بود بر تعاليم اخلاقى فلاسفه و حكماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعاليم مشابه اسلام مى دانستند پس از دوران ابن سينا اين نوع آثار رقيق شد و تقريبا تمامى آگاهى از هر گونه رشته هاى فلسفى با نيازها و ديدگاههاى انتقادى خاص خودش را از دست داد. موضع خود ابن سينا نسبت به اين سنت در امتناع شديد وى از تنزل هدف تحقيقات فلسفى به سطح علم اخلاق يا يكى دانستن علم اخلاق با موضع قوانين اسلامى يا علوم در حال پيدايش متصوفه كاملا نمايان است.
بديل دوم كه تا حد والايى بخشى از پيشينه خانوادگى ابن سينا و آموزش دوران جوانى او به شمار مى رفت, عبارت بود از سنت متكلم ـ فيلسوفانى شيعى اسماعيلى كه از منابع فلسفى يونانى براى توجيه و دفاع از دعاوى سياسى و ادعاهاى گسترده تر اجتماعى تعدادى امامان كه مدعى حاكميت بر حق برجامعه اسلامى بودند, استفاده مى كردند. استفاده يا سوء استفاده ديالكتيكى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج در باب برخوردارى از حكمت پيامبرگونه صورتى فراتر از توانائيهاى متعارف بشر, شبيه به شيوه اى بود كه بعدها الهيات كلامى از منطق و مابعدالطبيعه ابن سينا به صورتى كه ذيلا خواهد آمد, استفاده كرده در واقع نظريه رسالت فكرى ابن سينا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن سوء تعبير خطرناكتر از فلسفه كه آن را خدمتكار خود متعالى تر ناشى از وحى مى داند مقابله كند, ضمن آن كه با استفاده از جاذبه عمومى چنان استدلالى گروه بيشترى را به مطالعه فلسفه جلب نمايد.
سومين گروه معاصر ـ و مخاطب نوشته هاى ابن سينا از بزرگداشت ((خودشرقى)) (حكمت مشرقيه) ـ شارحان مدرسى, ارسطو, وارثان سنت ديرپاى هلنى (كه فارابى نيز برخى از نظرات آنها را مى پذيرفت) مستقر در مركز فكرى قديمى تر خلافت عباسى در بغداد بودند.
ابعاد و اهداف سياسى خط مشى پيچيده و بسيار مسئله ساز ((اسلامى سازى)) مباحثات فلسفى كه ذيلا شرح داده خواهد شد به بهترين وجه در مقايسه با در حاشيه قرار گرفتن و ناپديد شدن نهايى آن پيروان مكتب ارسطو (كه تعدادى از آنها مسيحى بودند) در شرق جهان اسلام نمايان است كه قائل به جدايى قاطع مباحثات فلسفى و مذهبى بودند.
چهارمين بديل براى ابن سينا, كه بسيار واقعى هم بود در زندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بيرونى (362 ـ 440 ه'./ 973 ـ 1048 م) مشاهده مى شود, كه علائق علمى خود را با آسايش خيال در كنف حمايت سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى, يعنى محمود غزنوى (361 ـ 421 ه'./ 971 ـ 1030 م) دنبال مى كرد; كسى كه ابن سينا با آنهمه وسواس از حمايت وى دورى مى جست. با قضاوت نسبت به آثار به جا مانده از بيرونى معلوم مى شود, بيرونى به نقش سياسى گسترده تر تكامل فلسفى در يك جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هيچ چيز بهتر از مقايسه با آثار و اعمال بيرونى, مقاصد سياسى و چارچوب آثار ابن سينا در باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه, آنها را نشان نمى دهد.
در تحولات وسيع تر تاريخى و نهادى عصر ابن سينا, آشكار است كه هر يك از اين ديدگاههاى بديل در باره جايگاه فلسفه در جهان اسلام با موانع عملى و سياسى مشكل آفرين روبرو بودند. از جمله آن تحولات, در هم شكستن اميد شيعيان به اصلاحات انقلابى, افزايش شان اسلام به عنوان مذهب اكثريت همه گروههاى اجتماعى, تمركز زدائى شديد آمريت سياسى, نهادينه شدن همزمان ((الهيات هايى)) بود, كه به طرزى فزاينده حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از كلام يا اصول الفقه) و توجيه گر اعمال و اصول مكاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد در ميان مردم, كه بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمينهايى كه قبلا زير نگين عباسيان بود, موقعيت مطالعات فلسفى, از لحاظ امكانات سياسى قابل حصول و به صورت دعاوى رقيب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون, هر دو كاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود, و هريك از اين سنت هاى فلسفى بديل به طرزى فزآينده در حاشيه قرار گرفت و اغلب از ميان رفت.
بر خلاف اينها, درجه بصيرت سياسى و بلاغت قدرتمند ابن سينا در آن اوضاع و احوال همين بس كه يك نسل پس از وفاتش, در زمان فقيه ـ كلامى و نويسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 ـ 1058 / 450), آثار فلسفى وى در كانون مباحثات فكرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرار داشت. جاذبه روايت فلسفى ابن سينا از طبيعت نبوت و وحى ـ و دعاوى تلويحى او در باره درك درست و اهداف اسلام ـ چنان پيروزمند شده بود كه دو ديدگاه عمده فكرى و عملى كه رقيب يكديگر بودند, و مى توان به صورتى بسيار آزاد آنها را كلام و صوفيگرى ناميد, مجبور شدند (به ستيزه هايى كه عمدتا غزالى پيشگام آن بود) بسيارى از ابزارهاى منطقى, آثار و مفاهيم ما بعدالطبيعى مجموعه آثار ابن سينا را اقتباس كنند. نوزائى كوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانياى مسلمان و مراكش از يك روايت نيرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى كه شديدا منتقد سازشها يا بدعتهاى ابن سينا در علوم الهى بود, بدون اشاعه گسترده تر برداشتهاى رقيب از فلسفه نبوى ابن سينا در آن دوران ( كه اين اشاعه هم به دست الغزالى صورت گرفته بود), غير قابل تصور است. حتى شكوه هاى پرشورى كه گاهگاه توسط كسى مثل ابن تيمييه (661ـ 728 ه'./ 1263 ـ 1328 م) مى شد, چندان تاثير مستقيمى بر آن روايات مدرسى مخالف انديشه وى نداشت.(2)
افكار ابن سينا( از طريق آثار وى يااز طريق خلاصه ها و دست نوشته هاى مابعدالطبيعه منطق وى) تا قرن نوزدهم در سرتاسر جهان اسلام در كانون برنامه درسى مكاتب مذهبى پيشرو, اعم از سنى وشيعه, قرار داشت. طى تمام اين دوره, كه از زمان غزالى آغاز شد مطالعه آثار ابن سينا در بين سه گرايش تفسيرى تقسيم شده بود. اولين گرايش و تنها گرايشى كه بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى هاى سياسى گسترده تر آثار خود ابن سينا وفادار ماند, مكتب مشائيون بود كه مهمترين نماينده آن خواجه نصير الدين الطوسى (597 ـ 672 ه'. / 1201 ـ 1274 م) بود. در وجود طوسى بود كه, به خاطر انطباق خلاقه درك ابن سينا از فلسفه سياسى در حمايت گسترده تر و تعقيب تلاشهاى علمى از جانب خودش و سازش دادن آن ديدگاه با اوضاع و احوال سياسى كلام كه شديدا در حال تغيير بود و دفاع سرسختانه از ميراث ابن سينا در برابر آنچه به نظر وى سوء استفاده هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان بود, تجسم يافت. (3)
دو جريان فكرى ديگر اشكال بعدى كلام بود, كه اغلب از آثار كلامى بحث انگيز و تلافى جويانه شيخ طوسى, فخرالدين رازى (554 ـ 606 ه'. / 1149ـ 1209 م) و يك مجموعه گسترده تر از نظامهاى مابعدالطبيعى پيوسته به انواع گوناگون از مكاتب عرفانى اسلامى در ادوار بعد مى باشد. در ميان متالهين, رازى و تعدادى از مقلدين بعدى وى, با پيروى از مجاهدتهاى پيشگامانه غزالى (و تا حدود زيادى با پژواك استفاده نويسندگان قديمى تر اسماعيلى از فلسفه) مفاهيم منطقى و ما بعدالطبيعى موجود در آثار ابن سينا را, كه براى تاييد روايتهاى خود از الهيات اسلامى در توضيح پيش فرضهاى معرفت شناسانه مكاتب حقوق اسلامى, از كل آن جدا كردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.
همانطور كه طوسى و پيروان وى در مخالفت شديد خود با اين امر اظهار مى داشتند, اين رهيافت كلام سازى و تدريجى به آثار ابن سينا كه سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد ـ امور علمى و فلسفى و نتايج گسترده تر سياسى را كه نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن سينا داشت به كلى از ميان برد, ضمن آنكه استفاده مسئله ساز وى از فن بلاغت در اسلام را به كلى ناديده گرفته است.
شمار عرفاى اسلامى كه بعدها به مابعدالطبيعه و كيهان شناسى ابن سينا, به عنوان توضيحى عقلانى براى الهامات خويش يا توجيهى براى ممارست روحانى خود متوسل شدند, از اين هم بيشتر است. با اين حال, مولفان اسلامى كه بيش از همه در اين اقتباس از جنبه هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سينا و تحقيق آن براى مقاصد خود دخالت داشته اند ـ بخصوص غزالى, سهروردى (549 ـ 587 ه'. / 1155 ـ 1191 م) و صدرالدين قونوى متوفى (672 ه'. / 1274 م) شارح متنفذ ابن عربى, هم چنين شخصيتهاى شيعى ادوار بعد مثل ملاصدرا (980ـ 1050 ه'./ 1571 ـ 1640 م)ـ صراحتا ( و به روشى انتقادى نسبت به ابن سينا) اصرار مى ورزيدند كه ژرف بينى كليدى روحانى آنها در نيات پيامبران به طرزى چشم گير از نتايج فكرى محدود مشائيون فراتر مى رود و اين كه درك آنها به طرزى جدائى ناپذير به فرآيندهاى بسيار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است كه با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى هاى عملى ابن سينا در سراسر زندگى وى در تضاد مى باشد.(4)
بنابر اين تعجبى ندارد كه شارحان امروزى, كه خطر كرده به جستجوى ابن سينايى فراتر از اين مبناى (بسيار متفاوت) لاتين رفته اند, معمولا يكى از اين رگه هاى رقيب در انديشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته اند. شرحى كه ذيلا در باب مباحثات ابن سينا در مورد نبوت ارائه مى شود, ضمن تمركز بر تاثير عظيم اما عمدتا ناگفته افكار سياسى فارابى بر وى, در عين حال, به استفاده از شرح هاى نسبتا ناديده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سينا, كه توضيحاتى بسيار مفيد در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سياسى ابن سينا در اختيار خواهد گذارد, مى پردازد.

تفسير و امريت :

خط مشى ابن سينا

كليد انطباق خلاقانه ابن سينا از فلسفه سياسى بر جامعه اسلامى دوران خويش, شرح وى از نبوت, بويژه گفته هاى كوتاه و ادعاهاى گيج كننده وى در باره الهام فكرى موجود در وراى جنبه هاى شناختى وحى نبوى است. اغلب اين گفته ها به صورتى بى ارتباط با متن, براى نشان دادن توصيفى زاهدانه يا نظريه اى روانشناسانه در توجيه عقيده عامه به كمال نبوت[ حضرت] محمد[ص] و ديگر انبيإ عظام مورد استفاده قرار گرفته است. بى ترديد ابن سينا مايل بود اكثر خوانندگان همين معنا را از گفته دريابند.
معدود شارحانى به تبعات گسترده درك و تفسير نبوت در نتيجه مداقه در آنچه واقعا ابن سينا در زمينه گسترده تر دستگاه فلسفى خود مى گويد, توجه كرده اند. در آن دستگاه فلسفى, گفته هاى وى حاكى از آن است كه حقيقت يا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى ـ دست كم از نظر توصيف واقعيت, بدليل اين كه او امر و نواهى مسئله اى دشوارتر پيش مىآورد تنها به دست فيلسوفى برخوردار از شناخت برهانى نسبت به حقايق واقع در وراى آن رمزها, امكان پذير است و على رغم تكان دهنده بودن اين ادعا, به احتمال زياد ابن سينا مى دانست كه اين ادعايى است كه تعدادى انگشت شمار از مردم شخصا دست به آزمايش آن خواهند زد. زيرا اين معانى مورد نظر تنها براى كسانى مشهود است كه كاملا با منطق آشنايى داشته باشند و از تفاوت بنيادين ميان كثرت آرإ و عقايد بشرى (و كاركردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى توان صحت آن را اثبات كرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند كه بتوانند ارتباط لازم را ميان اين اشارات كوتاه و موضوعات مرتبط با آنها در معرفت شناسى, هستى شناسى و كيهان شناسى برقرار كنند و بتوانند اهميت كامل آنچه را ابن سينا حذف كرده يا به ذكر و توضيح آنها نپرداخته تشخيص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقيقى مطالب فلسفى با طبيعت و آمادگى بذل عمر خويش براى اين گونه تحقيقات را دارا باشند.
ابن سينا براى اين كه كار آن دسته از خوانندگانى را كه واجد اين حد از بلند پروازى نبودند آسان كند, تعدادى رساله هاى كوتاه نافذ نوشت كه در آن نوعى تفسير علمى تلخيص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه گرديده است. به عنوان مثال, نشان مى دهد كه كيهان شناسى قرآنى است با حقيقت امور به صورتى كه به وسيله آثار فلسفى معرفى شده يكسان است. بسيارى از اين انطباقهاى ميان مرزهاى مركز دينى اسلامى در دستگاه فلسفى خودش ـ به عنوان مثال طبيعت فرشتگان, حيات جسم پس از مرگ, ادله وحدانيت خداوند و علم ما به ذات حق تعالى ـ به نكاتى مربوط مى شود كه فلاسفه قبل از وى بويژه شاگردان ارسطو نسبت به اصرار بر توانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقايق مستقر شده از طريق نبوت بى ميل بودند.
اكنون هيچ فرد آگاه, از واحد سياسى متكى بر احترام به قوانين و تعاليم يك بنيانگذار نبوى, پوشيده نيست كه تلاش در جهت دادن يا تغيير شكل آن واحد سياسى اغلب مى بايست به صورت تفسير ميراث آن نبى صورت بگيرد. تاريخ اسلامى, خواه در سطح جنبش هاى سياسى يا عقيدتى خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون, تصاوير فراوان و مهمى از مبارزه به خاطر جا انداختن يك تفسير خاص به عنوان تفسير آمرانه, كه اغلب نتايجى انقلابى داشته است, به دست مى دهند. از اين ديدگاه, و با عنايت به شرايط تاريخى منحصر به فرد فوق الذكر, بازسازى و استفاده عملى ابن سينا از فلسفه سياسى در آن گونه مفاهيم اسلامى, احتمالا نه نمايانگر واقع گرايى بيشتر( كه شارحان امروزى بعضى مواقع آن را در مقابل آرمانگرايى ظاهرى فارابى گرفته اند و نه رد اصول كلى و ملاحظاتى است كه به طرزى مشهودتر در آثار سياسى فارابى به آنها پرداخته شده است. توصيف وى از پيامبر به عنوان فيلسوفى كه به او الهام شده و واجد اين امكان بالقوه است كه تفسيرى جديد و مهم از ميراث نبوى, مبتنى بر نحوه درك مضامين و اهداف فلسفه, به دست دهد.
اما ابن سينا براى اين كه ابعاد سياسى نظريه خويش راجع به پيامبر فيلسوف را براى فلاسفه بالقوه بديهى جلوه دهد و از نظر تاريخى آن را موثر سازد, چاره اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه تفسير متضاد تاريخى از آثار وى كه رئوس آن قبلا ذكر شد ناشى از قرائت هاى متفاوت آن شيوه هاى نگارش است). از يك طرف, وى ناچار بود براى معدودى خواننده دقيق و متفكر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازد كه كمك فلاسفه به درك اهداف عملى و نظرى پيامبر اهميت بنيادى دارد, و لذا وى فراتر از آنچه مكاتب موجود تفسيرى, كه رقيب يكديگر بودند, ارائه مى كردند رفت. وى مى بايست نشان مى داد كه اگر فلسفه موفق به انجام اين كار نشود و صرفا به صورت ارائه كننده تعاريف متالهانه يا توجيه گر شيوه هاى معتبر موجود در باب تفسير (و عمل) درآيد. كمكهاى خاص فلسفه مثل ديگر راه چاره هاى اسلامى رد يا ناديده گرفته خواهدشد.
در واقع, سرنوشت نهائى متفكران اخلاقى مثل مسكويه چيزى جز اين نبود و اين امر نشان مى دهد چگونه متالهان كلامى و متصوفه از آثار و مفهومهاى ابن سينا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف ديگر, جز اين كه نظريات وى راجع به نبوت به صورت توصيف قانع كننده (5) و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفكران اسلامى پذيرفته مى شد, يافته هاى فلاسفه نمى توانست تاثير گسترده تر بر مخاطبان موجود در جامعه بگذارد. تنها افرادى مى پذيرند كه پيامبران به چشم يك فيلسوف نگريسته شوند كه ابتدا علاقمند شده باشند چنين امكانى را در نظر بگيرند ; و ابن سينا, همانطور كه قبلا گفتيم (و همانطور كه منتقد فلسفى ابن رشد با حرارت بيشتر اظهار داشته), وقت و نيروى زيادى را در بسيارى از رسالات كوتاه عوام پسند و در روايتهاى فشرده از فلسفه منظم خود كه بيشتر در دسترس قرار داد, هر دو به صرف متقاعد كردن مردم جامعه خويش بوجود سازگارى اصولى بين اعمال و معتقدات مذهبى آنها و نتايج فلسفه خويش كرد. همانطور كه در صفحات گذشته طرح كلى آن ارائه شد, موفقيت چنين كوششى غير قابل بحث است.
با توجه به اين موفقيت, طرفداران برداشتهاى متفاوت از ميراث نبوى (اعم از عملى يا نظرى ), كه آمريت ضمنى نظريه ابن سينا را مى پذيرفتند در تفسير فلسفى نبوت سهيم شدند و به همين دليل خود را در موقعيتى ناراحت كننده يافتند. آنها يا مى بايست علنا به فلسفه وى حمله كنند, كه در آن صورت به نظر مى رسيد عقلانى بودن اعلايى علم مبتنى بر وحى پيامبر خود شك كرده اند ـ و كسانى كه مثل ابن تيميه آنقدر شجاع باشند كه اصول وى را علنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت شمار بودند ـ يا اينكه متوسل به فلسفه بافى بشوند. در مورد اخير, به بحثى كشيده مى شدند كه شرايط آن را عمدتا ابن سينا تعيين مى كرد و در بعضى موارد حتى نخست به زبان وى و متن هاى منتخب وى كه مجبور بودند در آن نتايج نظريات وى در باره نبوت و مذهب را استخراج كنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه حلهاى جايگزين بپردازد. مهم تر آن كه, خوانندگان آگاهى چون غزالى كه در بدو امر به وسيله دعاوى ابن سينا در مورد طبيعت نبوت مجذوب يا متحير شده بودند و علاقمند به درك تبعات آن براى فهم درست و تفسير ميراث نبوى بودند, چاره اى جز آن نداشتند كه كار را با مطالعه فلسفه نظرى به صورتى كه در آثار عمده وى معرفى شده و پيش از همه كتاب چند مجلدى شفا آغاز كنند, نهاد و آن هنگام آمادگى درك و تفسير پيامبرى را كه ابن سينا توصيف كرده بود پيدا مى كردند.
چنين خوانندگانى مى بايست بسيار فداكار و علاقمند باشند به اينكه مطلب را از خلال سطور و مجلات متعدد كتاب شفا, كه اغلب در ظاهر بى ارتباط به يكديگر به نظر مى رسيدند, دريابند.
ابن سينا مطالب صريح و نادر خود درباره نبوت و علوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسيار پراكنده در مجلدات كتاب شفا آورده است. افزون بر اين, وى تلاشى در جهت توضيح ارتباط درونى اين بحث هاى نامتجانس به عمل نمىآورد. و يا اين كه خواننده چگونه آن را با مسائل واقعى تفسير و درك تعاليم[ حضرت] محمد[ص] كه در سطح اخلاقى و سياسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى شود, مرتبط مى سازد. با توجه به اهميت عملى اين مسائل و علاقه تفاسير رقيب از اسلام به تصريح سازى آنها مى توان چنين استنباط كرد كه سكوت و احتياطهاى وى عمدى, و خود گوياى نكاتى است.
اولين و جالب ترين مباحثات راجع به نبوت, كه خواننده درس با آن مواجه مى شود, در همان آغاز ( در مدخل يا درآمدى بر منطق) و درست در پايان (در قسمت پايانى مابعدالطبيعه) است. از آنجا كه آن مباحث در باب رابطه بين ابعاد عملى و نظرى نبوت, مسائل بنيادى واقع در وراى تفاسير گوناگون فلسفه سياسى خود ابن سينا را پيش مى آورد بهتر است بحث را با آنها آغاز كنيم.
... ادامه دارد.

پي نوشتها :

1 ـ اين مقاله ترجمه فصل چهارم از متن ذيل مى باشد:
The Political Aspects of Islamic Philosophy Essays in Honor of S. M. Mahdi Ed. by:
Charls E.Butterworth, Landon:Cambridge press, 1992. ch. 4.pp.152 -199.
2 ـ در مـورد انتقادهاى نيشدار ابن تيمييه از تركيب زيركانه موضوعات فلسفى با زبـان نـمادگراى اسلامى به دست ابن سينا در پيش زمينه گسترده تر جدل پردازى عليه كـتـاب الـغزالى ((كتاب سماع)) و ((جذبه)) (فصل 18) در إحيإ العلوم الدين و اعـمـال مذهبى عوام و متصوفه كه اين كتاب توجيه گر آن بود نگاه كنيد به خودش و ترجمه چندين رساله ابن تيمييه در
Liver de laudition et de ladanse (paris: vrin 1990)
3 ـ مـتـإسـفانه تحقيقات متعدد موجود درباره طوسى خواه به زبانهاى غربى خواه بـه فـارسـى و عـربـى روى مـوضوعاتى محدودتر متمركز گرديده است. موضوعاتى چون فـعالـيـتهاى وى در زمينه نجوم آثار اسماعيلى وى, نقش وى در كلام شيعه اماميه, حـرفـه سـيـاسـى (در دوران مـغول و قـبل از آن) و روابط او با تصونوى (و ديگر شـاگـردانش) بدون نشان دادن شيوه ارتباط بين آثار و اعمال با عشق تمامى زندگى او بـه مـطالعه و تدريس فلسفه ابن سينا و نتايج سياسى آن. نگاه كنيد به بحث و ارجاعات در كتاب من ((نقد ابن خلدون بر صوفى گرى)) كه در Arabic sciences and philosophy: A Historical journal 2 (1992). چاپ خواهدشد
4 ـ نـگـاه كـنـيد به بررسى تاريخى من از اين استفاده ها از ابن سينا در ادوار بعد در مقاله ابن عربى
Ibn Arabi and His Interpreters.
5 ـ بـهتـريـن نمونه اين نشإ توصيف ((مقنن)) (سانsann ) و جانشينى او در آخر كـتاب شفا (مابعدالطبيعه كتاب ده بابهاى (5 ـ2) است كه معادلهاى آن عبارت است از زنـدگـى و رسالت حضرت محمد(ص) نگاه كنيد به ترجمه انگليسى (متإسفانه بدون شرح (ام. مارمورا در فلسفه سياسى قرون وسطى: يك كتاب مرجع ويراسته آر.لرنر.ام. مهدى. يجاكا. انتشارات انشگاه كرنل, 1963) 111 ـ 93.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی

رمضان و عرفان

قسمت اول

نشستي با حجت الاسلام دكتر احمد عابدي

از اينكه با اين همه مشغله علمي، لطف كرديد و ما را براي گفتگو به حضور پذيرفتيد، بسيار سپاسگزاريم. موضوعي كه جهت نشر در مجلة معارف در خدمت شما هستيم، بحث اساسي و مهم عرفان؛ با رويكرد عرفان اسلامي است. اما در ابتدا با توجه به ايام سعيد نيمه شعبان كه در حال سپري شدن است و در آستانه فرا رسيدن ربيع روح افزاي قرآن و ماه مبارك رمضان، هستيم از حضرتعالي مي‌خواهيم كه ما را به تأملي در اين دو مركز جاذبه معنوي راهنمايي فرماييد!
ابتدا، تشكر مي‌كنم از تشريف فرمايي شما و ايام ميلاد امام زمان(ارواحنا‌فداه) را تبريك و تهنيت عرض مي‌كنم و به عنوان عرض ادب به پيشگاه حضرت ولي عصر(سلام الله عليه) نكته‌اي درباره ايشان عرض مي‌كنم و آن اين است كه شايد يكي از قديمي‌ترين اديان موجود در دنيا كه پيروان بسيار زيادي هم دارد، دين هندوييزم است اين دين هم داراي شعبه‌ها و انشعابات فراواني است. در دين هندو، يك بحث مهمي است دربارة «كالكي». كالكي يا منجي موعود هندو، تقريباً شبيه همان سوشيانس زردشتي‌هاست. اين دين هندو كه خودشان معتقدند كتاب‏هاي آسماني زيادي دارند مثل كتاب «ريگ‏بودا» يا كتاب «مهاپارِت» يا كتاب «گيتا» يا كتاب «اُپانيشاد» كه بعضي از اين كتاب‌ها شايد متعلق به حدود چهار هزار سال قبل از پيامبر اسلام (ص) بوده است. نكته جالب اين است كه در قديمي ترين كتابشان يعني «ريگ‏بودا»، بحث كالكي يا همان منجي مطرح شده است؛ يعني نگاه دين هندو به آينده. اين را براي اين عرض كردم كه اعتقاد به منجي موعود و در واقع اعتقاد به مهدويت و امام زمان در بين اديان مختلف، يك اعتقاد ريشه دار و اساسي است.
به نظر مي‌آيد يكي از راه‌هاي بهربرداري و استفاضه بيشتر از فيوضات معنوي ماه مبارك رمضان، درك درست از ولايت و نسبت آن با رمضان و به ويژه با شب قدر است؛ مستدعي است در نسبت ليله القدر و ولايت توضيحي ارائه داده و تحليل خود را از احاديثي كه در اين زمينه مورد استشهاد واقع مي‌شوند، مانند فرمايش امام صادق(ع) به نقل از تفسير فرات كوفي كه: «من عرف فاطمه حق معرفتها فقد ادرك ليلة القدر» بفرماييد.
ابتدا عرض كنم كه تنها مدرك اين حديث، همين تفسير فرات كوفي است كه به نظر مي‌آيد از جهاتي از جمله سلسله سند حديث، چندان محل اعتبار نيست. اما لازم است كه رابطه شب قدر با ولايت و با حضرات معصومين (عليهم السلام) را تا حدودي تبيين كنيم. بايد دانست امروز كه بر طبق تقسيم ايام هفته، براي ما چهارشنبه است، اما ممكن است براي كس ديگري كه همين جا نشسته، پنجشنبه يا سه شنبه باشد! در نجوم، اين بحث هست و ثابت شده است. يعني اينگونه نيست كه يك زمان براي همه به يك صورت باشد، بلكه مي‌شود كه امشب براي يك نفر شب قدر باشد، براي يكي ديگر فرداشب و براي آن ديگري دو شب بعد. يك احتمال در روايات كه برخي از آنها ليله القدر را شب هفدهم، يا نوزدهم، يا بيست و يكم، يا بيست و سوم، يا بسيت و هفتم مي‌دانند از همين باب است؛ يعني ممكن است شب قدر براي كسي نوزدهم باشد، براي كسي ديگر بيست و يكم و...
اما شب قدر يعني چه و «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ؛ همانا ما آن را در شب قدر نازل كرديم»(قدر/1) به چه معناست؟ ابتدا مي‌دانيد كه اين، آية اول سورة قدر است و قبل از آن هم كه اسمي از قرآن نيست! ما هميشه اين آيه را چنين ترجمه و معنا مي‌كنيم كه: ما «قرآن» را در شب قدر نازل كرديم! در حاليكه اين آيه مي‌گويد ما «آن» را در شب قدر نازل كرديم. چنانكه مي‌دانيد، حضرت امام خميني(ره) مريدِ آيت الله العظمي شاه آبادي(ره) و در واقع خودباختة ايشان بوده‌اند. علت آن تعلّق اين بود كه حضرت امام، در جواني، يك روز در يكي از خيابان‌هاي قم به پيرمرد روحاني‌اي برخورد مي‌كند كه نمي‌دانست كيست. امام فكر كرد كه خوب است آن سئوالي را كه مدت‌ها در ذهن خود داشت را با اين پيرمرد در ميان بنهد؛ پس به ايشان مي‌گويد كه يك سؤال دارم: «بِسْمِ‌اللَّهِ‌الرَّحْمَنِ‌الرَّحِيمِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ»؛ اين «هُ» به چه بر مي‌گردد؟
آقاي شاه آبادي ـ كه خدا رحمتشان كند ـ مي‌فرمايند كه اين «هُ» به «هويت غيبيه» بر مي‌گردد! اگر دقت كنيد، مي‌بينيد كه خودِ ضمير هم ضمير غايب است. اين مي‌شود كه حضرت امام دست به دامن آقاي شاه آبادي شد تا ببيند آن هويت غيبيه يعني چه؟ و چنين بود كه امام مي‌شود مريد ايشان و تا آخر عمر هم اين شخصيت بزرگ و تاثيرگذار را رها نكرد.
پس با اين تفسير، شب قدر شبي است كه در آن هويت غيبيه نازل شد. من فقط اين را عرض كردم كه ببينيد اين بحث از كجا شروع مي‌شود. شب قدر اين است.
ما يك عالم ماده داريم و يك عالم مجردات. مي‌دانيد كه شيخ اشراق به عالم ماده، «عالم ظلمت» مي‌گويد. مجردات هم «عالم نور» مي‌باشند. اين را هم مي‌دانيد كه قرآن هميشه قيامت را «روز» مي‌نامد. هيچوقت نمي‌گويد «شب قيامت» عباراتي چون: يوم القيامه، يوم الحسره، يوم الندامه و... پس قيامت روز است. چرا؟ چون «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ» (رحمن/41). الآن شما نمي‌دانيد در اين جمع، چه كسي چكاره است؛ اما در قيامت «فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق/22) است. پس قيامت روز است، البته نه به معني روزِ اين دنيا؛ بلكه يعني خوب و بد در آن كاملاً مشخص مي‌شود. الآن هم همين سر ظهر، خورشيد هست، برق هم روشن است، اما شب است! شما از دل من خبر نداريد و نيت من را نمي‌دانيد. اساساً خصوصيت عالم ماده، ظلمت و تاريكي است.
حال اگر در «انا انزلناهُ»، شما منظور از «هُ» را قرآن بگيريد و قرآن هم در روز و سرِ ظهر بر پيامبر اسلام(ص) نازل شده باشد، درست است كه بگوييم قرآن را در شب نازل كرديم؛ چون اين دنيا همه اش ماده است و شب و ظلمت است. پس معناي آن آيه اين است كه ما قرآن را كه نور بود، مجرّد بود، كلام خدا بود، در عالم ماده آورديم كه ظلمت و شب است. پس اين شب، در مقابلِ روز قيامت است. در واقع كلّ دنيا، از اول تا به آخر، يك شب است؛ و چه كسي چنين شب درازي ديده است؟!
نكته ديگر كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه فرض كنيد رئيس جمهور ما به يك سفر خارجي مانند چين مي‌رود. مي‌گويند ايشان كه به چين آمده، لازم است كه كلّ مردم چين را احترام كند! او مي‌گويد كه من يك ميليارد و چند صد ميليون انسان را چگونه احترام كنم؟! مي‌گويند حالا كه نمي‌شود يكايك آن‌ها را ملاقات حضوري و احترام كني، ما يك پارچه درست ‌كرده ايم و به آن مي‌گوييم پرچم چين، شما مي‌توانيد اين پارچه را به نيابت از مردم چين احترام كني. پس احترام به پرچم يك كشور، نمادِ احترام به تمام مردم آن كشور است.
در واقع، من و شما كه به اين دنيا مي‌آييم، بايد از اول عمر دنيا تا آخر آن خدا را بپرستيم! اما اولاً ما كه عمرمان اينقدر نيست كه از اول تا آخر عمر دنيا، خدا را بپرستم، و تازه در همين مختصر عمري هم كه داريم، آنقدر حال نداريم كه خدا را بپرستيم. پس، براي دنيا يك نماد درست مي‌كنند و مي‌گويند كه آن را به نيابت از كل دنيا عبادت كن؛ كه اگر چنين كني گويا كل دنيا را احترام و يا عبادت كرده اي. پس روشن مي‌شود كه شب قدر، نماد عمر دنياست؛ و از آنجا كه خودِ دنيا ظلمت و تاريكي بود، نمادش را هم شب گذاشته اند، نه روز.
پس سرّ تأكيد بسيار بر احياء شب‌هاي نوزدهم يا بيست و يكم و يا بيست و سوم و تفاوت آن با شب‌هاي ديگر چيست؟
اگر دقت كنيد روشن است كه تنها به اين پارچه مي‌گوييم پرچم ايران؛ نه هر پارچه ديگري! شما اگر پارچة ديگري را احترام كنيد، فايده‌اي ندارد. پس در واقع تفاوتِ اين شب‌هاي نوزدهم و بيست و يكم و بيست و سوم با شب‌هاي ديگر، درست مانند اين است كه اگر شما اينجا نماز بخوانيد يا آنجا، هيچ فرقي نمي‌كند، اما اگر اينجا صيغه مسجديت خوانده شد، ديگر مسجد است و از اين به بعد نماز خواندن در اين مكان فرق مي‌كند. پس شب قدر، چنين چيزي است كه نماد كلّ دنياست و مي‌گويند كه شما در اين شب، به جاي كلّ عمرتان عبادت كنيد. عمر متعارف يك انسان هم تقريبا همين «الف شهر؛ هزار ماه» يا هشتاد و سه سال است كه در اين سوره به آن اشاره شده است؛ «لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».
و اما در نسبتِ شب قدر با اهل بيت و ولايت معصومين (عليهم السلام) مي‌توان اينگونه گفت كه خدا قرآن را در شب قدر نازل كرد، تأويل كنيد كه قرآن در خانة اهل بيت و حضرت زهرا نازل شده است. اين كه قرآن در خانة اهل بيت(عليهم السلام) آمده است، بدان معني است كه قرآن بدون اهل بيت قابل فهم نيست و آن «ثقلين» قابل جدايي از هم نيستند. از همين باب است عبارت «منزل الوحي» يا «مهبط الوحي» يا «مختلف الملائكه» در برخي ادعيه و زيارات مانند زيارت جامعه كبيره؛ «السلام عليك يا اهل بيت النّبوه و معدن الرساله و مختلف الملائكه و مهبط الوحي». در شعر «مدارس آيات» از دعبل خزاعي، نيز تعبير «منزل وحي» هم آمده است. يعني اينكه اگر كسي مي‌خواهد قرآن و معارف آن را بگيرد، بايد از طريق اهل بيت بگيرد؛ به عبارت ديگر، مهم ترين راهِ فهم قرآن، اهل بيت (عليهم السلام) و حضرت زهرا(سلام الله عليها) هستند. «إنّما يعرف القرآن من خوطب به»؛ يعني كسي قرآن را مي‌فهمد كه قرآن به او خطاب كرده باشد. البته ولايت اهل بيت هم بدون قرآن نمي‌شود؛ يعني همان عدم جدايي بين اين دو.
با توجه به فضاي روح افزاي رمضان، اگر ممكن است توصيه‌هايي جهت استفاده بيشتر از اين ماه پر بركت براي مخاطبان نشريه بفرماييد.
در مباحث عرفاني صوم كه نمي‌توان وارد شد؛ اما نكته‌اي را متذكر مي‌شوم. ديدنِ فرشته، مخصوصاً جبرئيل (عليه السلام) چيزي است كه ممكن است. اين مسئله چند راه دارد. شيخ اشراق در ابتداي «حكمت الاشراق» مي‌گويد كه اگر كسي فرشته نديده، يا اينكه تنها يكي، دوبار ديده، راضي نيستم كه كتاب من را بخواند! از كسي راضي هستم اين كتاب را بخواند كه فرشته ديدن برايش عادي شده باشد. حضرت امام خميني‌(ره) هم در جايي مي‌گويند كه من مي‌خواستم «حكمت الاشراق» را در قم تدريس كنم، ميرداماد به خوابم آمد و گفت كه درس نگو. از همين جا معلوم مي‌شود كه امام خميني (ره) كه مي‌خواسته اين كتاب را درس بدهد، يقيناً چيزهايي مي‌ديده است.
و اما يكي از راه‌هاي ديدن فرشته كه قدري سخت است، اين مي‌باشد كه از شب اول ماه مبارك رمضان تا شب بيست و سوم هرشب صد مرتبه سوره دخان بخواند ـ تقريباً شبي هفت ساعت طول مي‌كشد ـ مي‌تواند فرشته را ببيند. يك راه ديگر اين است كه شب بيست و سوم، 225 مرتبه اين دعا را بخواند: «يا طُهرُ يا طاهِرُ يا طَهورُ يا طِيهورُ يا طَيهار»؛ كه پنج اسم خداوند دربارة طهارت است. البته شرايطي هم دارد كه حتماً بايد رو به قبله در سجده باشد، حتماً با وضو باشد، حتماً شكم نه پُر باشد و نه خالي. البته در دعاها وقتي مي‌گويند دعايي را در سجده بگوييد و كمي زياد است، در اين موارد مي‌توان رو به قبله، در همان حالت نشسته، مهر را به پيشاني گذاشت و دعا را خواند.
افسوس كه فرصت كمي داريم و انشاءالله در زمان مناسبي بايد به تفصيل به اين گونه مباحث بپردازيم. اگر اجازه بدهيد وارد موضوع اصلي گفتگو يعني عرفان اسلامي شويم. يكي از مسائل مهم، رابطه عرفان و تصوف است. آيا اين دو يك چيز هستند يا دو چيز و در صورت دوم رابطة بين آنها چگونه است؟
بعضي‌ها عرفان و تصوف را يك چيز تصور كرده‌اند و متأسفانه در برخي از دانشگاه‌هاي كشور نيز وقتي مثلاً دو واحد درس كليات عرفان مي‌خواهند بگويند، همان تصوف را تدريس مي‌كنند! يعني معتقدند عرفان و تصوف يك چيز است. حتي روي جلد بعضي از كتاب‌هاي چاپ شده براي تدريس در دانشگاه‌ها، نوشته شده: «مقدمه‌اي بر عرفان» اما در واقع محتواي كتاب «مقدمه‌اي بر تصوف» است نه عرفان! اين نشان مي‌دهد تفكر اين بوده كه عرفان و تصوف را يك چيز دانسته اند. و يا حتي برخي از آنهايي كه مخالف هستند، باز مي‌بينيم كه عرفان و تصوف را يك چيز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقاي ميرزا جواد تهراني در كتاب «عارف و صوفي چه مي‌گويند؟» عارف و صوفي را در يك سياق قرار داده و هردو را يك جور كوبيده و مي‌گويد اين دو يك چيزاند! يا مولف كتاب «سرچشمه‌هاي تصوف» كه سرچشمه‌هاي عرفان را نيز همان سرچشمه‌هاي تصوف دانسته است! هرچند كه شواهدي هم بر اين ادعاي خود مي‌آورد. متأسفانه در بين اين دراويش كه فرقه‌هاي متعددي دارند، من در هيچ فرقة صوفيانه نديدم كه عرفان و تصوف را جدا كرده باشند. يعني معمولاً بين اينها خلط وجود دارد. هميشه صوفي ادعا مي‌كند كه من يك عارف هستم!
يعني چه آنهايي كه موافقند و چه آنهايي كه مخالفند، عرفان و تصوف را يكي دانسته اند. در حالي كه تصور من اين است كه اينها را بايد تفكيك كنيم. البته دقت كنيد كه شواهدي مانند اينكه مثلاً ابن سينا در فلان كتاب، تصوف بكار برده و مرادش عرفان است، هيچ وقت دليل بر يكي بودن آنها نمي‌شود. به خاطر اينكه در چهار، پنج قرن اول اسلام كه ابن سينا در همان زمان‌هاست، عرفان و تصوف يك چيز بوده است. يعني كساني چون جُنيد بغدادي يا بايزيد بسطامي يا منصور حلاج را هم مي‌توان عارف ناميد و هم صوفي. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفي دو چيز شد. جالب اين است كه استاد شهيد مطهري (رضوان الله تعالي عليه) هم در كتاب‌هاي خود، از قرن ششم به بعد اينها را تفكيك مي‌كند و مي‌گويد كه از قرن ششم ما مي‌بينيم صوفي اصلاً يك طبقة اجتماعي است؛ برخلاف عارف كه هيچ وقت خودش را جداي از مردم نمي‌داند. مثلاً اگر به عارف بگويي چه كسي عارف است؟ هر كسي به ذهنش مي‌آيد، غير از خودش! يعني هميشه عارف مي‌گويد فلاني عارف است، اما هيچ وقت نمي‌گويد من عارفم؛ در حالي كه يك صوفي، خودش را يك طبقة اجتماعي مي‌داند و مي‌گويد ما فرقه‌اي داريم، يا ما صوفي هستيم، يا ما چنين و چنان هستيم و در واقع خود را ممتاز از ديگران مي‌داند.
شما وقتي اولين جملة صفحة اول اولين كتاب فرقة نقشبنديه ـ كه پيروان زيادي هم دارد ـ را نگاه مي‌كني، اين است: «بداياتُنا، نهايات آخرينا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پاياني براي ديگران است! اين، به اين معني است كه به هر حال ما با ديگران متفاوت هستيم و از ديگران ممتاز مي‌باشيم. اين تفكر، تفكر صوفيانه است. در حالي كه عارف اينگونه نيست. ابن سينا در آخرِ «اشارات» مي‌گويد كه اگر كسي به مُخيله اش خطور كند كه من عارف هستم، عارف نيست. عارف آن كسي است چون موسي كليم الله (ع) كه وقتي كسي به او گفت يك نفر به من معرفي كن كه راه خدا را به من نشان دهد، موسي (عليه السلام) هر كسي به ذهنش آمد، غير از خودش. به اين فكر نرفت كه من پيغمبر خدا هستم و بهتر از هر كسي مي‌توانم تو را راهنمايي كنم؛ يعني اصلاً به ذهن موسي نيامد. اين چنين كسي عارف است.
پس در قرون‌ اوليه اسلام، عارف و صوفي به يك معناست؛ البته در اين روند ما به افرادي مانند سفيان ثوري بر مي‌خوريم كه بايد تحقيق كرد آيا مي‌شود آنها را عارف ناميد و يا بايد به آنها صوفي گفت؟!
در كتاب‌هاي بزرگاني چون ملاصدرا و امام خميني (ره) اين بحث‌ها فراوان آمده‌اند. امام خميني و ملاصدرا در اين باره تعبيرهايي دارند كه گاه مي‌گويند «جَهَله صوفيه» و گاهي مي‌فرمايند «محققين صوفيه»؛ مثلاً در كتاب آخوند ملاصدرا در «كسرُ اصنام الجاهليه» يا در مقدمة «اسفار» از اين تعابير استفاده كرده است. مراد اين بزرگان از «جهلة صوفيه»، همين فرقه‌هاي صوفيانه و درويشي است كه ما مي‌شناسيم و متأسفانه در جامعه هم فعاليت دارند. پس جهله، كسي است كه به هر حال درس نخوانده، فقيه نيست، عارف نيست، عرفان نظري نخوانده و... . لازم است اشاره شود كه بحث‌هاي فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آيت الله قاضي ـ استاد عرفان علامه طباطبايي و آيت الله بهجت ـ وقتي مي‌خواستند عرفان درس بدهند، مي‌فرمود كسي كه در فقه و اصول مجتهد يا قريب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمي‌تواند عرفان بخواند. يعني غير مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمي‌پذيرفته‌اند. اين نشان مي‌دهد كه فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خميني، هميشه از جهلة صوفيه مذمت مي‌كنند و وقتي هم مي‌گويند «محققين صوفيه»، افرادي چون محي الدين مراد هستند. پس ببينيد، هيچوقت ملاصدرا صوفي را به يك معناي عام آن كه هم عارف است و هم صوفي، به كار نمي‌برد؛ بلكه بين محققين و جهله آنها تفكيك قائل است.
فرموديد از قرن ششم به بعد، بين عرفان و تصوف تفكيك مي‌شود، در حاليكه ما مجموعه‌اي از احاديث ائمه (عليهم السلام) داريم به ويژه از حضرت امام علي ابن موسي الرضا و امام علي النقي(عليهما السلام) دالّ بر اينكه مثلاً مي‌فرمايند: «لا يقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و يا مي‌فرمايند: «الصوفيه كلهم من مخالفينا» كه معصومين در آن روايات به صراحت مرزهاي عرفان حقه را از تصوف مشخص مي‌كنند، با توجه به تحليل شما، اين مجموعه احاديث را چگونه تفسير مي‌كنيد؟
يكي از علماي قرن يازدهم اصفهان به نام ميرلوحي، كتابي دارند به نام «سلبة الشيعة» كه بنده آن را تصحيح كردم و چاپ شده كه البته الآن در بازار نيست. ايشان يك بار كه آب خورد، گفت: «سلام بر حسين، لعنت بر يزيد»؛ به اتهام توهين به يزيد عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش كردند! اين ماجرا، داستان مفصلي دارد و آن به خاطر تفكر «حروفيه» بود كه در اصفهان ريشه داشت. نويسنده در آن كتاب، همين احاديثي كه در مذمت صوفيه مي‌باشد را آورده است.
ببينيد، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر كسي سحر كرد، جايز است كه شما با سحر، سحر او را باطل كنيد. شهيد ثاني در كتاب «درايه» مي‌گويد: صوفيه جعل حديث را جايز مي‌دانند و جعل هم مي‌كردند. در مقابل هم عده‌اي به متصوفه گفتند «بائك تجرّ و بايي لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حديث جعل مي‌كنيد، ما هم عليه شما حديث جعل مي‌كنيم. واقعيت اين است كه نوع اين احاديثي كه در كتاب‌هايي مانند «حديقة الشيعة» و يا «اثني عشريه» شيخ حرّ عاملي عليه صوفيه مي‌بينيد، جعلي است! اما چرا جعل كردند؟ به خاطر مقابله با احاديث جعلي صوفيه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ اين احاديث نشان مي‌دهد كه متعلق به آن زمان و يا صادره از معصوم نيست. مثلا الفاظ روايت «شيئية الشيء بصورته لابمادّته» نشان مي‌دهد كه نمي‌تواند متعلق به معصوم ‌باشد. در غررالحكم، در مادة «صاد» حديثي از اميرالمؤمنين (ع) است: «سئل عليه السلام عن العالم العلوي فقال عليه السلام: صورٌ عاريهٌ من المواد، خاليهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زكاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساري مي‌گويد كه اين كلمات نشان مي‌دهد كه متعلق به آن زمان و اميرالمؤمنين نيست؛ اگر چه حديث خيلي زيباست و مطالب هم درست است. و يا مثلا در حديثي كه «اثنا عشريه» از معصوم نقل مي‌كند، آمده «در آينده گروهي مي‌آيند كه به آنها صوفي مي‌گويند، كلماتي مي‌گويند بسيار رقيق و لطيف و زيبا، دلشان غافل از ياد خداست، كلمات موزون مي‌خوانند، اما دلشان ناموزون است.» اين اصطلاحات از معصوم نيست؛ چرا كه براي كسي كه با كلام معصومين آشناست روشن است كه هيچ وقت نه پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) و نه ائمه(عليهم‌السلام) اينطور حرف نمي‌زدند.
نكته مهم اين است كه اگر كسي بخواهد بگويد تصوف و تفكر صوفيه درست نيست، لازم نمي‌باشد كه به سراغ اين احاديث برود. استدلال‌هاي منطقي محكم و بسياري وجود دارد. بدعتي مانند تصوف كه با ظاهر قرآن، شرع، روايات و سيرة اهل بيت(عليهم السلام) سازگار نيست، و بلكه مخالف است، منطقاً محكوم به بطلان مي‌باشد. اين خود بهترين دليل براي نقد صوفيه است و نيازي نيست براي نقد آن متمسك به احاديثي شد كه احيانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل مي‌باشند.
در مخالفت با صوفيه هم بايد اين نكته را در نظر گرفت كه اصلاً هركس عارف است، به هر حال بايد و ناگزير است كه گرايش محكمي به اهل بيت (عليهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نيست كه كسي عارف باشد و در عين حال سنّي هم باشد! عرفان بحث مفصلي راجع به ولايت و انسان كامل دارد. هيچ عاقل و منصفي كه نمي‌تواند بگويد مثلاً ابوبكر انسان كامل بود. اهل سنّت هم اين ادعا را ندارند.
اصلاً در زمان ائمه(عليهم السلام) لفظ «صوفي و تصوف» به كار رفته بود؟
ظاهراً در زمان امام چهارم (عليه السلام) اولين بار لفظ صوفي براي شخصي به نام ابوهاشم كوفي به كار رفته است. ابوهاشم صوفي كوفي اولين كسي است كه در كوفه يك مسيحي از مصر آمد و براي او خانقاهي درست كرد! ظاهراً اين اولين مورد است.
از آنجا كه فرموديد تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفك از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زماني در اسلام مطرح شد؟
يك وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث مي‌شود كه اين كلمات از چه زماني به كار رفته اند؟ كه مي‌توان پاسخ داد در كلمات اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) در غرر الحكم آمده كه «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن كلّ ما يبعّدها»؛ عارف كسي است كه خود را بشناسد و بداند كه چه چيزي او را از كمال دور مي‌كند پس خود را از آنها به دور دارد. يا در حديثي از پيغمبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) كه اصول كافي با سند معتبرش آن را نقل مي‌كند مي‌خوانيم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْكَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّيَامِ وَ الْقِيَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِيَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ سَكَتُوا فَكَانَ سُكُوتُهُمْ ذِكْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پيامبر وعده داد كه هركس خدا را با عظمت بشناسد، اين صفات را دارا مي‌شود. مردم گفتند: يا رسول الله! اينها اولياء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولياء خدا آنهايي هستند كه «سَكَتُوا فَكَانَ سُكُوتُهُمْ ذِكْراً» اين هماني است كه مولوي مي‌گويد:
من گروهي مي‌شناسم ز اولياء
كه دهانشان بسته باشد از دعا
پس لفظ عارف از زمان پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) بوده است و در زمان اميرالمؤمنين(عليه السلام) اين لفظ به كار مي‌رفت. اما اگر بحث اين باشد كه: خاستگاه عرفان ـ نه لفظ آن بلكه اين سبك و ويژگي‌هايي كه در عرفان هست ـ متعلق به چه زماني است؟ بايد در پاسخ گفت ابتدا اين روشن است كه قبل از اسلام، عرفان بوده و شكي در اين نيست؛ چون عرفان، به مسائل معنوي و روحي و سير و سلوك مي‌پردازد و اين هم از قديم بوده است. پيامبران گذشته هم بزرگترين عرفاء هستند؛ مثلاً از موسي كليم الله چه كسي عارف‌تر است؟! آنجا كه خداوند به او فرمود: برو بدترين بندة من را پيدا كن و بياور. رفت و يك هفته جستجو كرد و در نهايت دست خالي برگشت! عرض كرد: خدايا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پيدا نكردم! اين يعني عارف. همة پيامبران خدا(عليهم السلام) عرفاي بزرگ بوده‌اند.
مسأله مهم‌تر، خاستگاه عرفان اسلامي مي‌باشد همان‌‌گونه كه مستحضريد نظرات مختلفي در اين باره است مثل تأثير آموزه‌هاي بودايي يا مسيحي و غير آن لطفاً در اين زمينه نيز توضيح بفرماييد؟
در همه جنگ‌ها، يك عده‌ از ترس به جبهه نمي‌روند. البته نمي‌گويند كه ما ترسيديم؛ بلكه مي‌گويند كه اين جنگ چون به ناحق است پس در آن شركت نمي‌كنيم! يعني بر ترس خود چنين سرپوشي مي‌گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان كه كساني از ترس به جبهه نمي‌رفتند و تازه بهانه مي‌آوردند كه چون آمريكا، ايران و عراق را بازي داده و سركار گذاشته و اين فتنه را بر پا كرده، پس ما به جبهه نمي‌رويم! در يونان باستان هم همين جريان پيش آمد. زماني كه جنگ آتن و اسپارت در گرفت، يك عده از جنگ ترسيدند، اينها زدند به دندة مقدس مآبي؛ كه ما زاهد و تارك دنيا هستيم! و رفتند در بيغوله‌ها و كوخ‌ها و بيابان‌ها و شروع كردند به عبادت! به اينها گفتند «كلبيون». مي‌گويند يكي از اينها رفته بود كنار رودخانه تنها يك كاسه داشت كه با آن آب مي‌خورد. ديد كه يك نفر دارد با دست آب مي‌خورد. فهميد با دست هم مي‌شود آب خورد كاسه را انداخت و گفت كه اين را هم نخواستم! اين افكار هم تا حدودي بر روي مسلمانان تأثير داشته است. اما در زمان پيامبر اكرم (ص) و اميرالمؤمنين (ع)، مسلمانان كه با اين افكار آشنا نبودند.
يا مثلاً در ميان مرتاضان هندي، كه سابقة بسيار ديرينه‌اي دارند، اين تفكر بود كه بودا به مدت سي سال، يعني از 27 سالگي تا 57 سالگي در زير درختي در شهر بنارَس عبادت كرد سپس بودا كه به آن مقام كشف و شهود رسيد، چون براي هدايت مردم آمد، به اين شكل عمل مي‌كرد كه مثلاً ما اينجا نشسته‌ايم، بودا يك دفعه سبز مي‌شد و يك نصيحت و راهنمايي مي‌كرد و دوباره غيب مي‌شد دوباره در يك جاي ديگر و در جمع ديگري سبز مي‌شد و... . بودا در مردم اين گونه بود. مردمي كه در بنارس بودند، اين ويژگي‌هاي بودا را ديدند و شنيدند، و چون به شهر‌هاي ديگر رفتند، ديدند كه آنجا نيز همين گونه است. آنها كم كم به اين نتيجه رسيدند كه بودا يك شخص و «فرد» نيست؛ بلكه يك «نوع» است. بنابراين به اين نتيجه رسيدند كه هر انساني كه عارف باشد و كشف و شهود كند و طي الارض نمايد، بودا است. اوصاف عيسي (ع) را هم كه مي‌شنيدند، مي‌گفتند اين هم بودا بوده است. حتي وقتي اوصاف اميرالمؤمنين(سلام‌الله‌عليه) را هم ‌شنيدند، گفتند اين هم بودا است.
با توجه به مطالعات انجام شده مي‌توان گفت كه افكار هندو‌يي و بودايي‌ از زمان خلّاد سندي ـ زمان امام ششم(ع) ـ وارد اسلام ‌شد. اما افكار كلبيونِ يونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام ‌شد. پس اين افكار وارداتي به دنياي اسلام، به نيمة دوم قرن دوم به بعد مربوط مي‌شود؛ در حالي كه ما در زمان پيغمبر اكرم(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله‌و‌سلم) اصحاب صفه را داريم كه همه عارف بودند. اينها قطعاً تحت تأثير مكتبي غير از اسلام نبودند. پس بايد گفت كه خاستگاه عرفان اسلامي، خود اسلام، قرآن كريم، سنّت پيامبر اكرم (ص) و سيرة اهل بيت(عليهم‌السلام) بوده است. اما، طبيعي است كه اگر عده‌اي همين سيرة اهل بيت، آيات و روايات را ببينند، گاهي دچار افراط و تفريط هم مي‌شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش مي‌كند كه چون فلان كس ديد اميرالمؤمنين (ع) زاهدانه و عارفانه زندگي مي‌كند، پس دست از دنيا كشيد و سر به بيابان نهاد و... . چون اميرالمؤمنين او را خواست و به او تذكر داد، گفت: يا علي! پس چرا شما اين طور زندگي مي‌كنيد؟! اين معلوم مي‌كند كه ترك دنيا را از اميرالمؤمنين گرفته بود؛ اما نتوانست به درستي آن را هضم كند.
پس خاستگاه عرفان اسلامي، خودِ آيات و روايات و سيرة اهل بيت(عليهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افكار ديگر مكاتب و نحله‌ها آشنا شده و تأثير پذيرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، اين تأثيرات مدوّن و به صورت مكتبي خاص بيان شد. يعني اگر چه تنظيم و تدوين عرفان نظري و عرفان عملي و سير و سلوك و ديگر علومي كه به مسائل معنوي مي‌پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پيش از آن بر مي‌گردد؛ مثلاً ابن عربي، «وحدت وجود» را از آيات قرآن گرفته بود. هيچ وقت ما نمي‌پذيريم كه ابن عربي وحدت وجود را از نيرواناي هندو، يا از افكار يهودي و يا تفكرات مسيحي گرفته باشد. آنها اصلاً تفكرشان با وحدت نمي‌سازد.

مصاحبه كنندگان: آقايان (غلامحسين گرامي، مسلم محمدي، سيدمجتبي مجاهديان)
ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 68، مرداد و شهریور 1388
صفحات (6-11)

سياست متعاليه و دولت هادي

قسمت اول

حكمت سياسي متعاليه، مكتبي خدامحور است. در اين مكتب، خداوند متعال، حضور جدي و اصلي در متن زندگي فردي و اجتماعي دارد. عناصر جدي هستي در اين تفكر عبارتند از: خدا، انسان و طبيعت.
نظريه ي دولت هادي، برآمده از مكتبي غايت دار و هدف‌محور است. در اين تفكر، همه ي عناصر فكري و عملي به سوي خدا، قيامت و خير و سعادت و تكامل انسان، تنظيم مي شوند. «خير»، چيزي است كه انسان را به خدا برساند. هركس به خدا نزديك تر است، مي‌تواند سكان دار جامعه و رهبر و هادي آن باشد. از اين رو با توجه به شاخص‌هاي پيش گفته، نظام سياسي مورد نظر اين ديدگاه، نظامي ديني است كه در عصر رسالت پيامبر، در عصر امامت امام معصوم و در عصر غيبت، حكيم مجتهد عارف در رأس آن است.
در اين مقاله، همچنين بر اين نكته، تأكيد شده است كه اگر ياري مردم نباشد، رهبر الهي در عرصه ي رهبري نمي‌تواند به وظايف خود عمل كند. بنابراين، الگوي پيشنهادي اين مكتب براي نظام سياسي، مبتني بر حضور دين در متن جامعه است كه در آن رهبر نيز همچون ساير مردم، موظّف است براساس قوانين الهي، اقدام كند.
واژه‌هاي كليدي: حكمت سياسي متعاليه، صدرالمتألهين، دولت هادي، رهبر.

مقدمه

مطالعه ي آثار صدرا نشان مي‌دهد كه وي از نظر تفكر فلسفي و به ويژه سياسي، از كساني چون افلاطون، ارسطو، افلوطين، فارابي، ابن سينا، سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي، ابن عربي، شيخ بهايي و ميرداماد تأثير پذيرفته، و بر كساني چون فيض كاشاني، عبدالرزاق لاهيجي، قاضي سعيد قمي، ملا علي نوري و ملا هادي سبزواري، سيد جمال الدين اسدآبادي، ملاعلي مدرس زنوزي، محمد حسين طباطبايي، مرتضي مطهري و امام خميني تأثير گذاشته است.
در نامه‌اي كه امام خميني براي گورباچف، صدر هيئت رئيسه ي اتحاد جماهير شوروي، فرستادند، چنين آمده است: «و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه ي صدرالمتألهين- رضوان الله تعالي عليه و حشره‌الله مع النبييّن و الصالحين- مراجعه نمايند تا...» (1). روشن است كه امام خميني راه‌حل مشكلات جوامعي چون شوروي سابق و روسيه ي امروز و ساير كشورهاي شرقي و غربي را در بازگشت به تفكر كساني، چون صدرالمتألهين مي‌داند، و از اين جا است كه بررسي انديشه ي صدرا در ابعاد مختلف، و به طور كلي صدراشناسي سهم عظيمي در روشن ساختن نهضت امام خميني، و نيز نجات جهان و انسان معاصر از مشكلات و بحران‌هاي كنوني دارد.

جايگاه دانش سياسي و تأملات اجتماعي در انديشه ي صدرالمتألهين

صدرا در آثار خويش به كرّات از زواياي مختلف درباره ي معرفت سياسي به تأمل پرداخته است. يكي از اين زوايا، جايگاه سياست و دانش سياسي (2) در طبقه بندي علوم است. در اين جا فقط به يك مورد اشاره مي‌كنم (3). در كتاب المظاهر الالهيه كه گويا از آخرين تأليفات صدرا است، يك دوره حكمت متعاليه، عرشيه و قدسيه، به اختصار آمده است. اين كتاب از بهترين كارهاي صدرا شمرده مي شود(4). پيش فرض صدرا در اين كتاب، آن گونه كه خود در مقدمه تصريح كرده، اين است كه غايت و هدف حكمت و قرآن كريم، آموختن راه سفر طبيعي و سير تكاملي به سوي آخرت و وصول به خداوند ذي‌الكمال است. بر همين اساس، به نظر صدرا اين سفر شش مرحله دارد كه سه مرحله ي اول، مهم تر از سه مرحله ي آخر است.

الف) سه مرحله ي اول

1. خداشناسي به منزله ي هدف شناسي (معرفه الحق الاوّل)؛
2. شناخت مراحل و منازل سفر به منزله ي راه شناسي (معرفه الصراط المستقيم)؛
3. معادشناسي به منزله ي شناخت مقصد نهايي و پايان سفر (معرفه المعاد).

ب) سه مرحله ي دوم

1. شناخت رهبران الهي كه از سوي خدا براي دعوت مردم آمده‌اند؛
2. بررسي احوال منكران حقيقت و جريان باطل؛
3. فراگيري شيوه هاي آباد كردن منازل، مراحل عبوديت، سفر به سوي آخرت و چگونگي تهيه زاد و توشه.
مرحله ي سوم از سه مرحله ي دوم، كه در حوزه ي حكمت عملي قرار مي‌گيرد، سه قسم است كه عبارتند از:
1. خودسازي و تربيت افراد كه اخلاق ناميده مي شود؛
2. سازمان دهي به خانواده كه هسته ي اصلي جامعه است و تدبير منزل نام دارد؛
3. اداره ي جامعه ي مدني و سياسي و نهادهاي اجتماعي؛ فقه، حقوق و قوانين و مقررات كوچك و بزرگ ديني يا غير ديني در اين بخش جا مي‌گيرد و فلاسفه به آن علم سياست مي‌گويند(5).
صدرا، هم چون فارابي در احصاء‌العلوم، علم سياست را از فقه سياسي تفكيك مي‌كند. در واقع، بخشي از امور كشورداري را شارع مقدس يا مجتهدان و فقها در هر زمان مشخص مي‌كنند، و بخش ديگر به تدبير خود انسان‌ها واگذار شده است. علم سياست و شريعت هر دو را شامل مي شود. اين طبقه بندي با طبقه بندي مورد نظر فارابي اين تفاوت را دارد كه صدرا علم‌ اخلاق و تدبير فرد را به صورت دانشي مستقل ذكر كرده، در حالي كه فارابي علم اخلاق، كلام، فقه و سياست را ذيل علم مدني قرار داده است(6). بنابراين، صدرا دانش سياست را مي‌شناسد، به آن توجه دارد و براي آن جاي‌گاه خاصي قائل است. هم چنين، وي معرفت سياسي و تمام معارف را در شبكه و منظومه اي خاص (ديني و الهي) مي‌بيند و بر اين اساس، علوم اخروي و الهي و حكمت نظري را بر علوم دنيوي و حكمت عملي مقدم مي‌داند(7).
بنابراين، نتيجه مي‌گيريم كه مدعاهايي چون اين كه صدرالدين شيرازي در قلمرو انديشه ي سياسي تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد، از تأمل در امر معاش انسان ها به طور كلي غافل مانده است، با اين كه تنها يك بار در بخش پاياني كتاب مبدأ و معاد خلاصه اي درباره ي سياست آورده است(8). فاقد اعتباراند.
بديهي است كه صدرا به تأمل در زندگي سياسي انسان‌ها پرداخته و چنان كه اشاره خواهد شد، دنيا را مزرعه ي آخرت مي داند. از جمله وي معتقد است كه «نفوس و اموال» ابزار نيل به معرفت خداوند و تقرب به او هستند، و تدبير امور مربوط به «اموال و نفوس» لازم است. صدرا چنين مي نويسد:
پس به تحقيق دانسته شد كه مقصود شرايع نيست، مگر معرفت‌الله و صعود به سوي او، به سلّم معرفت نفس به ذلت، و بودنش لمعه‌اي از لمعات نور پروردگار، و بودنش مستهلك در آن؛ پس اين است غايت قصوا در بعثت انبيا – صلوات الله عليهم- و لكن اين مقصود حاصل نمي شود مگر در حيات دنيا، زيرا كه نفس در اوّل تكوّنش ناقص و بالقوه است، چنان كه دانستي، و ارتقا از حال نقص به حال تمام نمي‌تواند بود مگر به حركت و زمان و مادّه قابله، و وجود اين اشيا از خصايص اين نشأه حسيّه است، و قول رسول خدا(ص) «الدنيا مزرعه الاخره» اشاره به همين معنا است؛ پس گرديده است حفظ دنيا كه نشأه حسيه است براي انسان نيز مقصود ضروري تابع دين، زيرا كه وسيله است به سوي آن، و از امور دنيا آن چه متعلق مي‌باشد به معرفت حق اول و تقرب به او و تحصيل نشأه آخرت و قرب به سوي آن، دو چيز است: نفوس و اموال. [...]
پس افضل اعمال دنيويّه آن چيزي است كه حفظ شود به آن معرفت بر نفوس، يا به تعليم و هدايت و يا به تعلّم و دراست، و تالي آن است كه چه نفع بخشد در اين باب، و آن چيزي است كه موجب حفظ حيات بر ابدان باشد، و بعد از آن، آن است كه موجب حفظ اموال بر اشخاص گردد؛ پس اين سه مرتبه ضروري است در مقصود شارع به حسب عقل(9).
به راستي، اگر اين فقره‌ها تأمل در امر معاش انسان‌ها نيست، پس چيست؟ مگر اين كه توجه به «امر معاش» به معني بي‌توجهي به امور غير معاشي باشد. صدرا حتي بي توجهي به نفوس و اموال را، هم چون بي‌توجهي به معرفت حق و ممانعت از آن، در رديف گناهان كبيره قرار داده است:
پس اكبر كبائر آن است كه سدّ باب معرفت [خدا]، و بعد از آن، آن است كه سدّ باب حيات نفوس نمايد، و بعد از آن، آن است كه باب معيشتي كه حيات نفوس است، مسدود گرداند. پس از اين معلوم شد كه فعل معاصي مثل نعل طاعات بر سه مرتبه مقرّر است: و اوّل آن‌ها آن چيزي است كه منع كند از معرفت‌الله و معرفت رسل و ائمه‌اش: و آن، كفر است [...] و مرتبه دوم نفوس است، زيرا كه بقاي آن‌ها و حفظ آن‌ها، حيات باقي مي‌ماند و معرفت به خدا و يوم آخر حاصل مي شود؛ پس قتل نفس- لامحاله- از جمله كبائر است، و اگرچه از كفر پست تر است، زيرا كه آن از مقصود باز مي دارد و اين از وسيله به مقصود باز مي دارد، زيرا كه حيات دنيا قصد نمي شود مگر به جهت آخرت و توسل به سوي آن به معرفت‌الله، تالي اين كبيره است قطع اطراف و آن چه به هلاك كشاند حتي به زدن، و بعضي از بعضي اكبر است(10).
صدرا به امر معاش تأكيد كرده و نه تنها كشتن را ممنوع مي‌داند، بلكه هر نوع خشونتي را كه به هلاكت بينجامد، جزء كباير قرار مي دهد. وي تحريم زنا و لواط را نيز در همين مرتبه قرار داده، و معتقد است كه دليل تحريم لواط جلوگيري از انقطاع نسل، و سبب تحريم زنا، جلوگيري از تشويش توارث و ابطال امور ديگري است كه معيشت به آن‌ها منتظم است(11).
وي پس از تبيين معصيت كفر و قتل، به توضيح گناهان مربوط به تدبير اموال مي پردازد و دليل تحريم سرقت، تصرف غصبي و ... را چنين بيان مي‌كند:
مرتبه‌سيّم، اموال است كه معيشت خلق به آن منوط است، پس جايز نيست كه مردم بر آن مسلّط باشند كه هر نحو كه خواهند در آن تصرّف نمايند حتي به استيلا و سرقت، بلكه بايد آن را حفظ نمود تا آن كه باقي ماند به بقاي نفوس. اين قدر هست كه اموال چون اخذ شود استرداد مي توان كرد، و اگر خورده شود غرامتش مي توان فرمود؛ پس امرش به قدر آن دو مرتبه عظيم نيست. بلي، هرگاه تناولش به طريقي باشد كه تداركش آسان نباشد از كبائر خواهد بود، و آن منحصر در چهار طريق است كه خفي است: اول سرقت؛ دويم اكل مال يتيم، يعني در حق ولي، زيرا كه مخفي است، پس واجب است تعظيم امر در آن، به خلاف غصب كه ظاهر است؛ سيّم فوت كردن مال به شهادت دروغ؛ چهارم اخذ وديعه و غير آن به يمين كاذبه. پس اين چهار طريقه كه تدارك‌پذير نيست و در هيچ شريعت اين‌ها را حلال نكرده‌اند [...] و اين چهار مرتبه سزاواتر است كه از كبائر باشد، [...] و تأثيرش در مصالح دنيوي عظيم است.
معياري كه ملاصدرا در باب كبيره بودن گناهان آورده است، معيار روشني است. به نظر وي، آن چه در همه شرايع حرام شده باشد، از كبائر است، در غير اين صورت از كبائر نيست؛ براي مثال، وي احتمال مي‌دهد كه يا از گناهان كبيره نباشد، زيرا ربا كه اكل غير به تراضي است، در بعضي از شرايع حلال مي‌باشد:
و امّا اكل ربا، پس نيست در آن مگر اكل مال غير به تراضي، با اخلال به شرايطي كه قرار داده است آن‌ها را شارع. و شايد كه در شريعتي جايز باشد، اگر چه شارع، منع از آن را شديد كرده است، چنان كه منع از غصب و ظلم را. و گشتن به سوي آن كه خوردن دانگي از مال غير به خيانت و غصب از كبائر است، در آن نظر است و واقع به موقع شك است و اكثر ميل ظن به سوي آن است كه داخل در تحت كبائر نيست، بلكه سزاوار است كه كبيره مختص بوده باشد به آن چه جايز نبوده باشد اختلاف شرايع در آن تا آن كه بوده باشد ضروري در دين (12).
با اين همه، به چه دليل برخي از افراد مدعي شده‌اند كه صدرالمتألهين از تأمل در معاش انسان‌ها غافل مانده است؟ به نظر مي‌رسد اختلاف را بايد در جايي ديگر جست‌وجو كرد. صدرالمتألهين در پارادايمي به تأمل در امر معاش انسان‌ها پرداخته است كه مورد قبول اين دسته از محققان نيست. اين پارادايم چيست؟ به نظر اينها، (13) از آن جا كه در سياست اصالت با دنيا و در عرفان اصالت با آخرت است، نمي‌توان انديشه ي سياسي مبتني بر انديشه ي عرفاني ارائه داد. از منظر انديشه ي سياسي غربي، ايران شهري و يوناني، در «سراي طبيعت» اصل بر بقا است،(14) در حالي كه در انديشه ي عرفاني، «دنيا» هم چون مسافر خانه اي است كه انسان نبايد به آن دل ببندد و غايت سفر عارف «آخرت» و «دنياي پس از مرگ» است. از اين رو، در معرفت سياسي با دو پارادايم «هدايت» و «قدرت» مواجه مي‌شويم. در دانش سياسي مبتني بر پارادايم قدرت، همه ي هستي در جهان مادي مقدمه اي براي رسيدن به جهان آخرت است. اگر مراد طباطبايي اين باشد كه صدرا به امر معاش انسان‌ها، آن‌گونه كه مورد توجه مكتب قدرت است نپرداخته، اين را مي پذيريم، اما اگر مدعي اين باشد كه صدرا هيچ نوع تفكري در عرصه ي سياست و زندگي سياسي ندارد، مورد قبول نيست. در ادامه بيان مي‌كنيم كه صدرا واجد مكتب خاصي در عرصه معرفت سياسي به نام مكتب حكمت سياسي متعاليه است. حكمت سياسي متعالي در چارچوب مكتب هدايت تفسير و تحليل مي شود. انديشه ي سياسي متعاليه تنها بر انديشه ي عرفاني مبتني است.
در مكتب قدرت بر تفكيك امور سياسي از امور ديني و اخروي تأكيد مي شود، اما در پارادايم هدايت دين و سياست نه تنها از هم جدا نيستند، بلكه مدغم و درهم‌اند. براساس نظريه ي رئاليستي، در امور اجتماعي سياست اصالت دارد نه دين؛ بنابراين، تمام امور دنيوي، اعم از دولت، حكومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش، از امور ديني و مقدس تهي‌ مي شود، و اگر جايي براي دين بماند، آن عرصه‌هاي فردي خواهد بود. در مكتب هدايت تمامي امور در خدمت اهداف دين است و به دولت، حكومت، اقتصاد، قضاوت، هنر، آموزش و پرورش و ساير جنبه هاي زندگي به عنوان تكليف ديني و به گونه اي كه رضايت شارع تأمين گردد، پرداخته مي شود.
با توجه به آن چه گفته شد، در اين بخش از مقاله بر جاي گاه دنيا در انديشه ي عرفاني صدرا تأكيد مي‌كنيم. ناگفته نماند كه دنيا لفظي مشترك با دو محتوا است. در ادبيات اسلامي هرگاه از دنيا مذمّت و بدگويي شده است، مراد دل بستن به ارزش‌هاي غير الهي، شهواني و غير انساني است، و در مواردي كه از دنيا به عنوان مزرعه ي آخرت و مسافرخانه ياد شده، منظور همين طبيعت محسوسي است كه خداوند براي انسان ها آفريده است.

2. روي كرد معنوي به سياست: جوهر نظريه ي سياست متعاليه

عارف به سه چيز معتقد است: شريعت، طريقت و حقيقت. (15) باطن «شريعت» راه است و آن را «طريقت» مي‌خوانند. پايان اين راه «حقيقت» است؛ يعني توحيد،(16) و توحيد عارف يعني «جز خدا هيچ چيز نيست». (17) به همين دليل، عارف كسي است كه ضمير خود را از توجه به غير حق باز داشته و متوجه عالم قدس و ربوبي كرده است تا نور حق بدان بتابد(18). از نگاه صدرا، كسي به اين مقام مي رسد كه چهار سفر را طي كند. اين چهار سفر كه در آغاز كتاب اسفار بدان‌ها تصريح شده است و در واقع، منظومه ي فكري صدرا بايد براساس همين چهار سفر مورد توجه قرار گيرد، عبارت‌اند از: سفر از خلق به حق، سفر به حق در حق، سفر از حق به خلق به استعانت حق، و سفر در خلق به استعانت حق(19).
عارف حكيم در اين چهار سفر از خلق جدا مي شود تا به انسان كامل تبديل شود و دوباره به ميان مردم باز مي‌گردد تا آن‌ها را نيز به راه راست هدايت كند. بنابراين، قرب حق تعالي هدف و غايت زندگي انسان است. بر همين اساس، تمام هستي بايد رنگ و بوي الهي داشته باشد، چنان كه تمام افعال انسان نيز لازم است به سوي حق روي آورند. حتي علوم و معارفي كه بشر كسب مي‌كند نيز داراي مراتب خاصي مي شود. از اين رو علمي كه مقصود اصلي و كمال حقيقي و موجب قرب حق تعالي است، علم الهي و مكاشفات است، نه علم معاملات يا ساير علوم(20). بنابراين، در انديشه ي سياسي متعاليه، ميان كار دل و كار گل فرق بسيار است و تفاوت بي شمار، (21) و عمارت دنيا كه راه گذار سراي عقبي و دار بقا است، به اصناف گران جانان و غليظ طبعان برپا است(22).
صدرا در جايي ديگر مقصود اصلي از وضع قوانين الهي را سوق دادن انسان‌ها به جوار خداوند متعال، معرفت ذات او و رهاسازي آنان از صفات نكوهيده و خوي‌هاي ناپسند معرفي كرده؛ خوي هاي ناپسندي كه موجب وابستگي ذات آنان به امور پست و ايستايي‌شان در مراتب دوري و حرمان و خذلان مي‌گردد. به طور خلاصه، مقصود اصلي از وضع قوانين الهي تحقق زهد حقيقي از دنيا و دنياداران و مال و مقام است(23).
به نظر صدرا، غرض از وضع شرايع و وجوب اطاعت از دستورات خدا آن است كه غيب شهادت و شهوات عقول را خدمت كند، جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد، و محسوس معقول شده و از عكس اين امور پرهيز گردد، تا آن كه ظلم و ستم لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود(24). وي با استناد به سخن يكي از حكما كه «هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت مي‌كنند و هرگاه جور برپا شود عقول شهوات را خدمت مي‌كنند؛ پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است»(25). معتقد است كه هدف تمامي اديان و شرايع، رسانيدن خلق به جوار حق تعالي است: «به شواهد شرع و بصائر عقل محقق و مبيّن شده است كه مقصود همه شرايع رسانيدن خلق است به جوار باري تعالي و به سعادت لقاي آن حضرت و ارتقاي از حضيض نقص به ذروه كمال و از هبود اجساد دنيّه به شرف ارواح علّيّه»(26).
در انديشه ي صدرا دنيا هدف نيست، و از اين لحاظ اصل آخرت است. اما از باب مقدمه، چون دنيا وسيله‌اي براي رسيدن به آخرت است، بايد به آن توجه كرد. رهرو راه آخرت نيز بايد متوجه باشد كه هرگز راه را منزل نپندارد، چرا كه دنيا راه راست و آخرت منزل، صدرا در جمله اي از الشواهد الربوبيه، به خوبي اين مطلب را بيان مي‌كند: «ان الدنيا من منازل السايرين الي الله تعالي و ان النفس الانسانيّه مسافر اليه تعالي و لها منازل و مراحل؛ دنيا منزلي است از منزل‌هايي كه روندگان به سوي خدا بايد از آن‌ها بگذرند و نفس انساني مسافر به سوي خداي تعالي است و براي اين نفس منزل‌ها و مراحلي تعبيه شده است كه بايد از آن‌ها بگذرد»(27).
در اين جا، اين پرسش مطرح مي شود كه راهنما و هادي انسان در زندگي اجتماعي و سياسي كيست؟ انديشه ي سياسي كساني چون صدرا نمي‌تواند مبتني بر اصالت دنيا باشد. عارفان و فيلسوفاني چون صدرا نه تنها از چنين سياستي باخبر نيستند، بلكه براي دنيا و انسان هدف و انجامي قايل‌اند، و با نقد سياست مبتني بر اصالت دنيا، سياست مبتني بر آخرت‌گرايي را پيشنهاد مي‌كنند. اينان طالب حسنات در دنيا و آخرت هستند: (ربّنا آتنا في الدّنيا حسنهً و قنا عذاب النّار)(28).
از نظر صدرا، سياست به معناي تدبير و هدايت جامعه از دنيا به سوي آخرت به منظور تقرب به خداوند متعال است؛ حركت از خودپرستي به خداپرستي و از شرك به توحيد. بديهي است چنين سياستي به انبيا، ائمه و علماي واجد شرايط اختصاص دارد. براساس ديدگاه صدرا، انسان‌ها دو راه در پيش دارند: يا راه خدا يا راه طاغوت، راه خدا همان راه مستقيم الهي است كه وليّ و رهبر آن خدا، پيامبران، ائمه و علماي واجد شرايط‌اند و مقصد آن خدا و بهشت است. راه طاغوت راه كفر و تفرقه و شرك، و مقصد آن فساد و جهنم است. معرفت جهت‌ دهنده ي انسان به يكي از اين دو مسير خواهد بود: پس مقام و منزلت هر انساني در بلندي و پستي، به قدر مقام و مرتبه ي ادراك او است؛ و اين همان معنا و مقصود اميرالمؤمنين علي(ع) است كه مي‌فرمايد: «الناس ابناء ما يحسبون؛ هر كس دربند انديشه‌اي است كه دارد». پس انسان در همين صورت انسانيه، همواره مابين يكي از اين امور قرار خواهد داشت. يعني يا در مرتبه ي كرمي است، در جوف زمين يا در مرتبه ي حيوان سبع و بي‌شعوري است، از قبيل شير و ببر و پلنگ و يا گاو و گوسفند، يا در مرتبه ي حيواني است متفرس و يابنده، مانند اسب، و يا در مرتبه ي شيطاني است اغواكننده؛ اما اگر از اين درجات و مراتب بگذرد، از سنخ ملايكه مي‌شود. ملاصدرا براي ملايك نيز مراتبي قائل است:
براي ملايكه نيز درجات و مقاماتي است [...] گروهي از اين ملايكه، ملايكه ارضيّه‌اند [...] و گروهي از آن‌ها ملايكه سماويه‌اند [...] و دسته‌اي از آنان مقربين درگاه الهي‌اند [...] و اين عوالم نام برده از ابتدا تا به انتها همگي منازل مسافرت انسان‌اند از عالمي به عالم ديگر، و از جهاني به جهان ديگر تا بدين وسيله از حضيض درجه بهيمي به اوج ملكي ارتقا يابد، و از درجه ملايكه به درجه عشاق الهي [...] ارتقا يابند و اين غايت و منتها و آخرين درجات كمال انساني است(29).
در تمام منظومه ي فكري صدرا، از جمله در فهم وي از سياست و رابطه ي آن با شريعت، لازم است به جاي گاه انسان در دنيا و آخرت و منازلي كه وي بايد از دنيا به سوي آخرت طي كند، توجه شود. از نظر صدرا مراتب و منازل انسان‌ها عبارت است از: هيولانيت، جسميت، جماديت، نباتيت، حيوانيت، انسانيت و ملكوتيت(30).
غرض نهايي خلقت و آفرينش، سوق دادن افراد بشر به جوار الهي و دار كرامت و عنايت و رحمت او است(31). تشكيل دولت نيز بدان جهت ضروري است كه امكان عبادت براي بندگان خدا فراهم گردد تا بتوانند با آرامش كامل به عبوديت پروردگارشان بپردازند. وي چنين معتقد است.
انسان موجودي است كه حبّ تفرد و خودخواهي و غلبه بر ديگران بر وي غالب گشته است. هر چند خودخواهي و حبّ غلبه منجر به هلاكت و نابودي ديگران گردد. پس اگر امر حيات و زندگاني در افراد بشر مهمل و معطل گذاشته شود و سياست عادلانه و حكومت آمرانه و زاجرانه‌اي مابين آنان در مورد تقسيمات اراضي و اماكن و اموال و تخصيص دادن هر قسمتي از آن‌ها به شخص خاصي طبق حقوق و قوانين موضوعه وجود نداشته باشد، هر آينه امر حيات و معيشت بر آنان دشوار است و مشوش مي‌گردد و كار به جنگ و جدال و قتال مي‌كشد و اين مسئله، آنان را از سير و سلوك و عبوديت پروردگار منحرف مي‌سازد و آنان را از ذكر خدا غافل مي‌كند(32).

3. مناسبات سياست و شريعت

سياست و شريعت در انديشه ي صدرا معاضد يكديگرند، زيرا هر دو مي‌خواهند دست انسان را بگيرند و او را از منازل و مراحل سفر بگذرانند تا به قرب حق تعالي برسد. مراجعه به آثار صدرا در اظهار نظر ما خلل وارد مي‌كند، زيرا وي در كتاب الشواهد‌الربوبيه چهار فرق ميان شريعت و سياست ذكر كرده است و با استناد به گفتار افلاطون در نواميس، معتقد است كه ميان شريعت و سياست از نظر مبدأ، غايت، فعل و انفعال تفاوت وجود دارد(33).
تفاوت سياست و شريعت از نظر مبدأ: مبدأ سياست نفس جزئيه است، نه نفس كليه ي الهيه و اين حركت تابع اختيار افراد بشر است. اما مبدأ شريعت نهايت سياست است. زيرا پس از آن كه سياست‌مداران موفق به استقرار نظام اجتماعي شدند، شريعت دست به كار شده و نفوس را از ارتكاب برخي اعمال نهي، و به انجام برخي كارها امر مي‌كند. به اين ترتيب، شريعت انسان‌ها را به سوي خدا دعوت مي‌كند و از انحطاط به جانب شهوت، غضب و مفاسد مترتب بر آن دو نيرو برحذر مي‌دارد.
تفاوت سياست و شريعت از نظر غايت: نهايت و غايت سياست اطاعت از شريعت است. سياست براي شريعت مانند عبد است نسبت به مولاي خود كه گاهي از وي اطاعت، و گاهي معصيت و نافرماني مي‌كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم مطيع باطن آن مي‌گردد و در اين هنگام، آسايش و ايمني از امور رنج‌دهنده به دست آمده و انسان به جانب خيرات و كمالات كشانده مي‌شود. ولي هرگاه سياست از شريعت پيروي نكند و در برابر آن عصيان ورزد، احساسات انسان بر آراي كلّيه و ادراكات عقلي او چيره خواهد شد. پادشاهان و زمام داران نمي‌دانند كه اگر اقامه ي سنن و نواميس و قوانين سياسي خود را بدان گونه كه خود وضع كرده‌اند، ادامه دهند خداي متعال خشمگين شده و بر آنان قيام مي‌كند و مظاهر قهر و سلطان خويش را فرمان مي‌دهد تا آن چه را از نظام عالم فاسد و تباه شده است، به جاي اصلي‌اش برگردانند.
تفاوت سياست و شريعت از نظر فعل: افعال سياست افعالي جزئي، زوال‌پذير و ناقص است كه بقا و استكمال آن‌ها به وسيله ي شريعت خواهد بود. ولي افعال شريعت افعالي كلي و تام و بي‌نياز از سياست است.
تفاوت سياست و شريعت از نظر انفعال: شريعت امري لازم ذات شخص مأمور است، ولي امر سياست عرضي مفارق و غير لازم ذات شخص مأمور است، زيرا براي منظور ديگري است. براي مثال، شريعت شخص را به نماز و روزه امر مي‌كند و آن شخص پذيرفته و به نفسه انجام مي‌دهد، و در نتيجه، نفع و سود آن عايد خود او مي‌گردد. ولي هرگاه سياست شخصي را به انجام كاري مأمور كند، او را به تزيين و رنگين كردن جامه ي خويش و الصاق نشانه‌هاي افتخار و سمت مأموريت و ساير اصناف تجملات امر مي‌كند و اين كار تنها براي نظارت و جلب توجه آنان است نه براي ذات لباس(34).
سؤالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه اگر پيامبران و ائمه پرچم‌داران سياست‌اند، پس اين تفاوت‌ها ميان شريعت و سياست چيست؟ سياست براساس مكتب هدايت، با آن چه صدرا در تفاوت سياست و شريعت آورده است، در برخي موارد، تعارض پيدا مي‌كند؛ براي مثال، آن جا كه سياست از شريعت تبعيت نمي‌كند.
دقت در عبارات صدرا نشان مي‌دهد وي در اين بحث مطلق سياست، اعم از الهي و غير الهي، را در نظر دارد. لذا مي‌گويد ممكن است از شريعت اطاعت كند يا نكند. تأكيد وي بر تبيين نسبت درست شريعت و سياست با همين نكته قابل فهم است. وي چنين مي‌گويد:
نسبه النبوّه الي الشريعه كنسبه الروح الي الجسد الذي فيه روح و السياسه المجرّده عن الشرع كجسدٍ لا روح فيه؛ نسبت نبوت به شريعت مانند نسبت روح است به جسدي كه در روح باشد، و سياست عاري از شريعت مانند جسدي است كه روح در وي نباشد(35).
بنابراين سياست در مكتب هدايت به معناي اجراي قانون الهي از سوي انسان‌ها به رهبري انبياء اوصيا و اوليا براي نيل به سعادت است. از اين رو، در فرهنگ اسلامي سياست به «تدبير» نيز تعريف شده است. تدبير عبارت است از سامان‌دهي كارها به سمت هدف مورد نظر، اين هدف همان سعادت قصوا است كه در اين دنيا قابل دسترسي نيست، بلكه فقط در آخرت حاصل مي شود. انسان كامل كسي است كه به سعادت قصوا مي‌انديشد و مسيري را مي‌پيمايد كه مقصد آن سعادت قصوا است.
در اسلام معرفت سياسي غايت محور، حاكم محور، اخلاق محور، فضيلت محور و در يك كلام هدايت محور است. چون حاكمي كه مردمان را به سعادت قصوا هدايت مي‌كند، بايد خود هدايت شده باشد. فقط حاكم صالح، عادل، هدايت شده و فضيلت محور است كه مي‌تواند فضايل را ترويج كند و رذايل را از بين ببرد. در عمل و دانش سياسي مسلمانان پيوند اخلاق و سياست ناگسستني است؛ زيرا پيوند دين و سياست چنين است. حكومت اسلامي به امر معيشت، امنيت و رفاه مردم مي‌پردازد، تا با فراغ بال بتوانند عبادت خداي متعال را ميسر سازد. فراهم كردن امكانات عبادت، از جمله تأمين سلامتي جسم و روح، از وظايف اصلي مسلمانان و حكومت اسلامي است. صدرا چنين مي‌گويد:
غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعات، آن است كه غيب، شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات، عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوءمآل نشود(36).

عبادات ابزار تقرب به خدا است. كمك به مردم و هدايت آنان براي وصول به جوار خدا از وظايف اصلي حكومت ديني است. از نظر صدرالمتألهين به طور كلي وظايف حكومت اسلامي عبارت‌اند از:

1. تنظيم امور معيشتي مردم؛
2. تنظيم امور معنوي، به گونه‌اي كه مردم به جوار الهي برسند؛
3. يادآوري امور آخرت و قيامت؛
4. هدايت مردم به صراط مستقيم؛
5. مجازات مجرمان و قانون شكنان و تأمين امنيت(37).
صدرالمتألهين در جاي ديگر ضرورت رسيدگي به امور دنيا را، با انگيزه ي آخرت خواهي بيشتر مورد تأكيد قرار داده است؛ به گونه‌اي كه معتقد است اگر كسي از رسيدگي به امور دنيا غافل شود به آخرت نخواهد رسيد؛ يعني عمران دنيا مقدمه اي براي عمران آخرت است:
و هر كه از تربيت مركب و تدبير منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمي شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت است از حالت تعلّق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر تنقّل و انقطاع به سوي باري تعالي كه عبارت از سلوك باشد، صورت نمي‌گيرد، و امر معيشت در دنيا تمام نمي‌گردد تا آن كه باقي بماند بدنش سالم و نسلش دائم و نوعش مستحفظ، و اين دو امر تمام نمي شود مگر به اسبابي كه وجود اين دو را حفظ نمايد و اسبابي كه مفسد است و مهلكات اين دو را دفع نمايد(38).
صدرا از اين پس به وظايف دولت مي پردازد و تأكيد مي‌كند كه حكومت موظف است براي تأمين مقصود خداوند از خلقت انسان، به تنظيم امر معاش انسان‌ها به منظور وصول به امر معاد اهتمام ورزد. نحوه ي اهتمام در قوانين الهي بيان شده است. بنابراين، تدبيرهاي دولت در چارچوب قانون الهي و با استعانت از اجتهاد صورت مي‌گيرد:
شريعت الهيّه ضوابطي قرار داد از براي اختصاصات اموال در باب عقود بيوعات، معاوضات و مداينات و قسمت مواريث و مواجب نفقات و قسمت غنايم و صدقات و در ابواب عتق و كتاب و استرقاق و اسير كردن و شاسانيدن كيفيت تخصيص را نزد استفهام به اقارير و ايمان و شهادات، و ايضاً قرارداد قوانين اختصاصي به مناكجات را در ابواب نكاح و طلاق و خلع و رجعت و عدّه و صداق و ايلاء و ظهار و لعان و ابواب محرمات نسب و رضاع و مصاهرات، و اما ابواب دفع مفاسد، پس آن‌ها عقوبات زاجره از آن‌ها است؛ مانند امر به قتال كفار و اهل بغي و ظلم و ترغيب بر آن و حدود و غرامات و تعزيرات و كفّارات و ديات و قصاص(39).

پي نوشتها :

1. عبدالله جوادي آملي، آواي توحيد، نامه امام خميني سلام الله عليه به گورباچف، ص12.
2. منظور از نگارنده از «دانش» فقط يافته‌هاي تجربي نيست، بلكه اعم از آن است.
3. براي مطالعه تفصيلي موارد، ر.ك: نجف لك‌زايي، انديشه سياسي صدرالمتألهين.
4. صدرالدين شيرازي، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكماليّه، تصحيح و تحقيق و مقدمه سيد محمد خامنه‌اي، ص295.
5. همان، ص14؛ متن مذكور از اين قرار است:
و امّا الثلاثه اللّاحقه: فاحدها معرفه المبعوثين من عندالله لدعوه الخلق و نجاه النفوس؛ و هم قوّاد سفر الاخره و رؤساء القوافل. و ثانيها حكايه اقوال الجاحدين و كشف فضائحهم و تسفيه عقولهم في ضلالتهم؛ و المقصود فيه التحذير عن طريق الباطل. و ثالثها تعليم عماره المنازل و المراحل الي الله و العبوديه و كيفيّه اخذ الزاد و الراحله لسفر الاخره و الاستعداد برياضه المركب و علف الدابه، و المقصود منه، كيفيه معامله الانسان مع اعيان هذه الدنيا، التي بعضها داخله فيه، كالنفس و قواها الشهويه و الغضبيه؛ و هذا العلم يسمّي «تهذيب الاخلاق»، و بعضها خارجه اما مجتمعه في منزل واحد، كالأهل و الخدم و الوالد و الولد، و يسمّي تدبير المنزل، او في مدينه واحده و يسمّي علم السياسه و احكام الشريعه كالديات و القصاص و الحكومات.
6. ابونصر فارابي، احصاءالعلوم، ترجمه حسين خديو جم، فصل پنجم (علم مدني و علم فقه و علم كلام).
7. درباره منابع انديشه سياسي صدرالمتألهين، ر.ك: به: نجف لك‌زايي، ص60-74.
8. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص271.
9. صدرالدين شيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن محمد اردكاني، به كوشش عبدالله نوراني، ص572-573.
10. همان، ص573-574.
11. همان، ص574.
12. همان، ص575.
13. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، فصل ششم «امتناع تأسيس سياسي بر مبناي انديشه عرفاني» ص137-159.
14. همان، ص138.
15. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (بخش عرفان)، ص193.
16. همان.
17. همان، ص188.
18. همان، ص226.
19. ملاصدرا، الحكمه المتعاليه في الأسفار العقليه الأربعه، ج1، ص13.
20. همو، رساله سه اصل، ص74.
21. همان، ص75.
22. همان، ص8.
23. همو، عرفان و عارف نمايان، ص130-131.
24. همو، مبدأ و معاد، ص568.
25. همان، ص598-569.
26. همان، ص571.
27. همو، الشواهد الربوبيه، به اهتمام و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتياني، ص361.
28. بقره(2) آيه 201.
29. جواد مصلح، ترجمه و تفسير الشواهد الربوبيه، ص469-470.
30. همان، ص493.
31. همان، ص494.
32. همان، ص494-495.
33. به گفته دكتر رضا داوري، كتاب النواميس از آثار منسوب به افلاطون است كه به تصحيح عبدالرحمن بدوي در جزء دوم كتاب افلاطون في الاسلام در ذيل افلاطون المنحول به چاپ رسيده است؛ بنابراين مطالب مذكور در كتاب مشهور نواميس افلاطون و يا تلخيص النواميس كه فارابي آن را انجام داده است، وجود ندارد، ر.ك: رضا داوري اردكاني، «رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا» مجله نامه فرهنگ، شماره 31، ص69.
34. جواد مصلح، ترجمه و تفسير الشواهد الربوبيه، ص496-498.
35. همان، ص496.
36. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص568.
37. همان، ص557-558.
38. همان، ص576-577.
39. همان، ص577.

نويسنده: نجف لك‌زايي
منبع: فصلنامه علوم سیاسی شماره 43

رویکرد حکمت متعالیه به هنر اسلامی

عشق صداری شیرازی

موضوع بحث امروز ما حکمت متعالیه است. در بین ایرانیان مسلمان ملاصدرای شیرازی جایگاه به خصوصی دارد. می دانیم که حوزه درسی او اصفهان بوده است و فیلسوفان زیادی تحت تأثیر او بوده اند و امروزه هم بسیار از مباحث او استفاده می شود. او یکی از فیلسوفان بزرگ جهان اسلام بوده است که می توان او را در کنار و هم ردیف سهروردی و ابن سینا قرار داد. فلسفه او مخصوصاً فلسفه هنر او بسیار جامع است و می تواند فلسفه هنر اسلامی تلقی گردد.
کل فلسفه و عرفان اسلامی بر اساس منطق زیباشناسی استوار است. در این منطق، حقیقت عین زیبایی و شگفت آفرین است. این منطق که هم جنبه قرآنی و هم جنبه برهانی و هم جنبه شهودی و اشراقی دارد یک مثلث را تشکیل می دهد که سه ضلع دارد. آن سه ضلع عبارت بودند از: لله الاسماء الحسناء، فأن ما توّلو فتم وجه الله، کل یومٍ هو فی شان. من بر این قائلم که بر اساس این منطق، تفکر بر چنین مثلثی نمی تواند بدون بحث باشد. با مطالعات بیشتر دریافتیم که تمام بحثها به «ان الله جمیل و یحب الجمال» و «العالم جمال الله و العالم صوره جمال الله» و «العالم صنعه الله» و به تعبیر ملاصدرا «العالم تصنیف الله» ختم می شود.
این ها هیچ کدام مرا به زیبایی شناسی و هنر به معنای خاص آن رهنمون نمی کرد تا این که وارد یک مبحث تحقیقی تطبیقی بین عشق شناسی عین القضات همدانی و عشق شناسی ملاصدرای شیرازی شدم.
دو منبع اصلی من «تمهیدات» عین القضات و جلد هفتم «اسفار اربعه» ملاصدرا بود. در جلد هفتم اسفار اربعه به این عبارت برخوردم که در صفحه ۱۷۲ بچشم می خورد: «انّ هذا العشق اعنی الالتذاذ الشدید بحسن صورت جمیله» یعنی عشق یک التذاذ شدید در مواجه با یک صورت زیباست.
عشق یک پیش زمینه و یک پس زمینه دارد. پیش زمینه آن را به مبادی تعبیر نموده اند و پس زمینه آن را به آیات شریفه و بعد مبادی عشق را به صراحت ذکر می کند که علوم – صنایع لطیفه – علوم دقیقه و ریاضیات از آن جمله اند. سپس مصادیق صنایع لطیفه را هم ذکر می کند که شعر لطیف موزون، نغمه طبیب و حکایات و روایات عجیب از آن جمله اند.
حالا بین صنایع لطیفه و عشق چه رابطه ای است؟ بین علوم و ریاضیات و عشق لطیف چه رابطه ای است؟
البته منظور ملاصدرا از عشق لطیف، همان عشق مجازی انسان ها در برابر عشق مجازی حیوان است.
برای بدست آوردن این رابطه به این نکته توجه کردم که ملاصدرا در چه نقاطی از آثارش به آنها اشاره کرده است و سپس دریافتیم که ایشان در دو نقطه به نکاتی جالب اشاره کرده است:
۱) در کتاب «اسرارالآیات» در حدود صفحات ۲۰۰ الی ۲۱۰ به رابطه صنایع و اسماء الحسناء پرداخته که البته این طبق عباراتی کوتاه انجام شده است.
۲) در جلد هفتم اسفار، رابطه صنعتگر را با اثر صنعتی اش بررسی کرده و وجوه آنها را بحث نموده است.
من این عبارت دوم را هم در مقاله ای که به همین مناسبت چاپ شده است، دیده ام و هم در کتاب «فلسفه هنر» و در عشق شناسی ملاصدرا به چشم می خورد.
ولی باز هم اینها مرا به رابطه صنایع لطیفه و عشق لطیف نمی رساند. در اینجا فرضیه ای به ذهنم خطور کرد.
از نظر ملاصدرا این فرضیه از رخدادهای درونی عاشق و رخدادهای درونی هنرمند به شمار می آید. در واقع از نظر ملاصدرا آن چه که هنر را رقم می زند و باعث خلق اثر هنری می شود و آن چه عشق را رقم می زند و باعث خلق رفتارها و گفتارهای عاشقانه می شود همین است و خلاصه از نظر ملاصدرا درون مایه و برون مایه عشق و هنر یکی است.
البته یک فرضیه بود و پسوند این فرضیه سئوالات و ابهاماتی بود که در من بوجود آمد.
اتفاقات درونی هنرمند چیست؟ اتفاقات درونی عاشق چیست؟ خیال عاشق و خیال هنرمند چه مشابهتی با هم دارند؟ آیا کارکردهای خیال هنرمند و کارکردهای خیال عاشق سنخیت دارند؟
در وهله اول این طور به نظر می رسد که خیال هنرمند یک خیال فعال و خلاق است. در صورتی که خیال عاشق کاملاً انعکاسی و انفعالی عمل می کند. در واقع عاشق در برابر معشوق کاملاً منفعل عمل می کند. علی الظاهر میان کارکردهای خیال در عشق و خیال در هنر تفاوت بسیاری وجود دارد.
وقتی ملاصدرا صنایع لطیفه را پیش زمینه ظهور عشق می داند حتماً باید تناسبی وجود داشته باشد. حال این که اگر خیال عاشق مانند خیال هنرمند ساخت و ساز داشته باشد لزوماً عاشق در عشق لطیف، اثری هنری خلق می کند.
سئوال دیگری که مطرح است این است که زیبایی شناسی در عشق چه رابطه ای با زیبایی شناسی در هنر دارد؟؟ باز هم می بینیم که علی الظاهر، زیبایی شناسی در عشق یک زیبایی شناسی طبیعی است، در صورتی که زیبایی شناسی در صنعت لطیفه یک زیبایی شناسی هنری است.
این سئوالات در واقع پس از آن فرضیه ظهور کرد و این جاست که آن طرح تحقیقی شکل گرفت و پس از پرداختن به این سئوالات به موضوعی پی می بریم.
وقتی که ما عبارت ملاصدرا که همان «العشق اعنی الالتذاذ الشدید بحسن صوره الجمیله» را می خوانیم می فهمیم که این صورت جمیله که بیان می شود دقیقاً یک صورت هنری است که عاشق خلق کرده است و نه صورت طبیعی معشوق.
این صورت طبیعی که ذکر شده است و باعث التذاذ عاشق می شود، این صورت طبیعی معشوق نیست که با یک نگاه ساده بدست آید.
به نظر شما ملاصدرا چه مبانی را بکار برده است که به اینجا برسد که صورت معشوق صورتی است که خیال عاشق با کارکردهای زیبایی شناسانه بصورت خلاق و فعال خلق کرده است و از این روست که صنایع لطیفه پیش زمینه عشق لطیف به حساب می آیند؟

به نظر من این مبانی را در هشت دسته می توان طبقه بندی نمود:

مبنای اول چهره دیگری از عشق است که ملاصدرا آن را آشکار نموده است؛ «ان العشق هو الافراط الشوق الی الاتحاد». اگر بخواهیم عشق را بشناسیم باید نقطه اوج آن را بشناسیم که همان افراط شوق است. شوق به اتحاد و اتحاد شوق عاشق با معشوق از اینجا منشاء می گیرد.
مراد از اتحاد عاشق با معشوق چیست؟ آیا مراد اتحاد بدن آنهاست؟ یا این که مراد اتحاد نفس و جان آنهاست؟ و یا این که مراد اتحاد عاشق با صورت معشوق است؟
ملاصدرا می گوید اتحاد بدن عاشق و معشوق امکانپذیر نیست که البته این هدف عشق مجازی و حیوانی است. او می گوید هیچگاه عاشق به معشوق نمی رسد و این اتحاد برقرار نمی شود. اتحاد عاشق و معشوق هم امکان ندارد. چرا که اینها دو نفس و دو هویت متمایز جوهری و با دو وجود کاملاً متفاوت هستند. بنابراین از نظر او مراد اتحاد عاشق با صورت معشوق است. اصلاً ملاصدرا می گوید عشق مجازی انسانی که همان عشق عفیف و لطیف است چیزی جز همین حصول صورت نیست و لذا در جایی دیگر می گوید: «انّ العشق فی الحقیقه هو صوره الحاصله»؛ عشق همان صورت حاصله است. منتها حاصل از چه؟ این جاست که مبنای دوم حاصل می شود.
حال این صورت معشوق که عاشق با آن متحد است چگونه حاصل می شود؟
خوب در عشق مجازی حیوانی با یک نگاه ساده اغاز می شود و عاشق برای حصول آن صورت، هیچ زحمتی را متحمل نشده و تنها با یک نگاه ساده، صورت طبیعی معشوق را در ذهن خود منعکس کرده و برای همین است که در واقع در عشقهای مجازی حیوانی، عاشق چندان اهمیتی برای صورت معشوق قائل نیست و همان معشوق بیرونی و همان ظاهر را می خواهد. اما عشق لطیف و عفیف انسانی به تعبیر ملاصدرا با دو عملکرد استحسان و تمثّل نمود می یابد.
سومین مبنا استحسان است که عبارت است از به انتشاف در آوردن زیبایی های معشوق و همین وجه تمایز عشق مجازی انسانی با عشق مجازی حیوانی است. ملاصدرا به صراحت اعلام کرده است که مبدأ عشق مجازی حیوانی، شهوت حیوانی است و مبدأ عشق عفیف و لطیف، استحسان است. او به صراحت اعلام کرده است که «العشق الطیف الذی منشاء هو استحسان»
چهارمین مبنا، گستره استحسان است. زیبایی شناسی هایی که عاشق دارد و در عشق عفیف به انتشاف در می آورد. از نظر ملاصدرا به شدت متکثر و متنوع است و در ضمن در عبارتی انواع و اقسام زیبایی ها را بیان نموده است. او به صراحت این هفت دسته را بیان می کند. «هذا العشق النفسانی لشخص النفسانی اذا لم یکن مبدأ افراط الشهوت الحیوانیه بل استحسان» این عشق نفسانی به شخص نفسانی اگر مبدأ افراط در شهوت حیوانی نداشته باشد از مبانی استحسان است.

استحسان به چه چیز متعلق است؟

۱) به شمایل المعشوق. شمایل معشوق در برابر اشکال معشوق است. زیبایی های شمایلی، زیبایی های شکلی و لونی و ظاهری است.
۲) وجوده ترکیبه. همان خوش ترکیبی و تناسب اندام معشوق است.
۳) و اعتدال مزاجه. که اعتدال در رویه و حالات اوست.
۴) و حسن اخلاقه. که زیبایی های اخلاق و رفتار است.
۵) و تناسب حرکاته و افعاله. که تناسب و موزونیت اعمال معشوق است.
۶) و قنجه. قنج همان هیبت زیبایی است که معشوق به خود می گیرد و مایه مسرت و التذاذ می شود که امروزه ناز وادا نام دارد. در واقع هیبتها و حالات معشوق زیر ذره بین نگاه عاشق است.
۷) و دلاله. دلاله هم حالتی است که معشوق به خودمی گیرد تا معنایی را افاده کند بدون آنکه از کلام استفاده کند. او بدون کلام آنرا به عاشق منتقل می کند و در واقع معشوق با حالتی که به خود می گیرد معنایی را به عاشق منتقل می کند که اگر عاشق زیرک باشد آن معنا را دریافت می کند.
این در واقع عبارتست از انواع زیبایی ها که عاشق کشف و استخراج می نماید.
اگر به این نکات توجه کنیم به سه نکته اساسی پی می بریم.
اولین نکته این است که عشق نفسانی پس از استحسان است. یعنی عشق مجازی انسانی، آن گونه نیست که با یک نگاه ساده صورت بپذیرد. چنان چه در تمام فیلمها و سریالها اینگونه است و جالب این جاست که در تمام آنها سعی می شود تا عشق در آن فیلم را پاک جلوه دهند.
اگر ملاصدرا در واقع امروزه وجود داشت و می خواست به نقد این فیلمها بپردازد، اولین نکته ای را که به آن می پرداخت مسلماً این بود که عشق لطیف پس از استحسان صورت می گیرد و استحسان یک مسیر طولانی است که عاشق طی می کند.
نکته دوم اینست که اگر در آثار ملاصدرا دقت کنیم درمی یابیم که آن انسانی که به عشق لطیف می رسد و در نتیجه عنوان عاشق را یدک می کشد شکارچی لحظه هاست. اگر به عبارات او توجه کنیم درمی یابیم که تمام لحظاتی را که او با معشوق است، تمام حالات، رفتارها، هیبتها و حتی آن زیبایی های معنوی را که ظهور ندارند و در ورای اعمال انسان است و از طریق حواس بدست نمی آید را هم کشف می کند.
استحسان کار پیچیده و مشکلی است و تنها با یک نگاه ساده بدست نمی آید. دست آورد استحسان مشتمل بر انبوهی از صورتها و تصویرهای ذهنی زیباست و ماحصل آن انبوهی به شدت متکثر، متعدد و متنوع از زیبایی های گوناگون است.
این نکته آخر بسیار مهم و مورد تأکید است چرا که در مبنای پنجم به عنوان یک نکته کلیدی به شمار می آید.
مبنای پنجم که اساس مبحث ماست اینست که ملاصدرا آن صورت نهایی را که در خیال و قلب عاشق شکل می گیرد یک واحد می داند و معتقد است که اصولاً عشق از این صورت پدید می آید. حال چگونه ممکن است انبوهی از صورتها و تصویرهای متنوع به یک صورت واحد بدل شوند؟
ملاصدرا به صراحت بیان می کند: «فان العشق بالحقیقه هوصوره الحاصله» این صورت برآیند تمام آن تصویرها و صورتهاست که از استحسان پدید می آید و ترکیبی از تمام صورتها و تصویرهاست. جالب است که ملاصدرا می گوید اصلاً معشوق عاشق در عشق لطیف همان صورت است و آن معشوق به ذات است و معشوق بیرونی در واقع معشوق بالعرض است. «و هی المعشوق بالذات الامر الخارجه» آن معشوق بیرونی برای عاشق در عشق لطیف معشوق بالعرض است. در واقع صورت معشوق به ذات است. چراکه ملاصدرا می گوید اصلاً پنجره عاشق به معشوق بیرونی همین صورت است و برای همین است که می گوید اگر برای معشوق اتفاقی رخ دهد و آن زیبایی های ظاهری اش از بین برود برای عاشق هیچ اتفاقی نمی افتد و معشوق همچنان زیبایی خود را دارد؛ چراکه پنجره عاشق به معشوق همین صورت حاصله است و در واقع این صورت حاصله معشوق به ذات است و آن امر بیرونی معشوق به عرض است.
حالا به دو مشکل بر می خوریم.
مشکل اول این که چگونه انبوهی متنوع و متعدد از صورتها و تصویرهای ذهنی از یک صورت سر بر می آورد؟
مشکل دوم هم اینست که اگر در هفت دسته ای که عاشق برای خود به استحسان در آورده است دقت کنیم می توان آنها را از یک نظر به دو دسته تقسیم نمود: یک دسته زیبایی هایی هستند که خودشان صورت دارند مثل خوش ترکیبی و یا تناسب حرکات و افعال، اما دسته دوم خودشان فی نفسه صورت ندارند. زیبایی های معنوی و اخلاقی صورت و تصویر ندارند. در واقع این زیبایی های معنوی که فاقد صورت هستند در آن صورت متجلی می شوند.
در مبنای ششم ملاصدرا جواب هر دو سئوال ما را می دهد و آن جمله معروف را می آورد: «ذلک بعد تکرار المشاهدات و توارد الانظار و شده الفکر و الذکر فی اشکاله و شماله حتی یسیر متمثل الصورته» بعد از مشاهدات و دقت نظرهای پی در پی و فکر و ذکر و تمرکز یافتن عاشق، تمام این صورتها بصورت یک صورت واحد سیر می کنند.
هفتمین نکته توضیح همین عبارت با توجه به آن پنج مبنایی که بیان کردم است.
اگر در اینجا دقت کنیم درمی یابیم که عشق مجازی از نظر ملاصدار از صورت و تصویر آغاز می شود و به صورت و تصویر منتهی می شود. صورت و تصویر ابتدایی و اولیه همان صورتهای ساده هستند که از نگاه های ساده بدست می آید. اما صورت و تصویر نهایی تصویری است که از استحسان و تمثیل و تمثّل بدست می آید.
اینجا ما به کارکردهای هنری خیال در عشق عفیف می رسیم که سه نکته مهم را در پی دارد:
اولاً این که این زیبایی های معنوی را عاشق صورت داده است و اینجا ذهن و خیال خلاق عاشق دخالت دارد.
دوماً این که عاشق انبوهی از صورتها و تصویرها را ترکیب کرده است.
سوماً این که عاشق در خیال خودش تمام این صورتها را به یک صورت واحد رسانده است و در واقع به این صورتها و تصویرها وحدت داده است.
بالاخره به آخرین نکته می رسیم که نتیجه گیری کلی از نکات قبلی است.
لئوناردو داوینچی می گوید: «نقاشی و مجسمه، دانستن چگونه دیدن است». در واقع این نظر را می توان به تمام هنر و صنایع لطیفه تعمیم داد. هنر، فن چگونه دیدن است و گرنه همه دیدن را بلدند. آ نچه که هنرمند را از دیگران متمایز کرده است دانستن چگونه دیدن است.

در جمع بندی کلی این مباحث باید به سه بند اشاره کرد:

بند اول این که حسن صورت جمیل در واقع محصول کارکردهای خلاق و هنری و زیبایی شناسانه عالم خیال است و در واقع انکشاف کردن، صورت دادن و به وحدت رساندن آن وظیفه عالم خیال است.
بند دوم این که اگر به همان عبارتی که در مبنای اول خواندیم توجه کنید درمی یابید که ملاصدرا برای صنایع لطیفه و آثار هنری کارکرد اجتماعی قائل است. او صریحاً می گوید: «در قوم و اُمتی که تعلیم و تعلم علوم صنایع لطیفه و ریاضیات رواج داشته باشد پدیده های عشقی و عفیف و لطیف فراوان است».
بند سوم اینست که ملاصدرا به ماده هنر و اثر هنری و همچنین صورت هنر و اثر هنری و رابطه ای که میان آن دو هست توجه داشته است. آنجایی که ملاصدرا می گوید «شعر موزون لطیف» و یا آنجایی که می گوید «داستانهای عجیب» به صورت اثر توجه داشته است، اما هنگامی که می گوید «نغمه طیّب» به ماده و محتوای اثر توجه کرده است. جالب است که ملاصدرا رابطه بین ماده و صورت را در اثر هنری و در صنعت لطیفه در یک قاعده به تصویر کشیده است؛ همانجایی که رابطه صنایع لطیفه و عشق عفیف را مطرح می کند. این رابطه عبارت است از اینکه «الظاهر عنوان الباطن و الصوره مثال الحقیقه». در واقع صورت در اثر هنری باید این جهت را داشته باشد که ما را به حقیقت سوق دهد. از نظر ملاصدرا صنایع لطیفه و هنر باید حس زیبایی شناختی انسان را ارتقاء دهد و نباید انسان را در زیبایی های ظاهری زمین گیر کند و هدف آن نیز باید ارتقای انسان از زیبایی های ظاهری به زیبایی های معنوی و متعالی باشد.
متن حاضر سخنرانی دکتر سید مهدی امامی جمعه با عنوان: رویکرد حکمت متعالیه به هنر اسلامی است که سه شنبه ۱۳ اسفند ۱۳۸۷ در مرکز هنر پژوهی نقش جهان ایراد گردید.

سخنران: سید مهدی - امامی
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - تاریخ شمسی نشر ۱۸/۱۱/۱۳۸۸
باشگاه اندیشه ( www.bashgah.net )

وجود در نگاه پارمنيدس و ملاصدرا

قسمت اول

چکيده:

مروري بر آراء پارمنيدس، که شايد نخستين فيلسوفي بوده است که در باب وجود به بحثي فلسفي و عميق مي پردازد، خصوصاً با عنايت به آنچه در منظومه ي مشهورش آمده است، مي تواند زمينه ي مناسبي را براي مقايسه ي آراء وي با شاخصهاي فکري انديشمند بزرگ، صدرالمتألهين شيرازي (ملاصدرا) فراهم آورد.
آنچه در اين مقال مي آيد، گذري است به آراء اين دو فيلسوف در مسأله ي وجود و مقايسه آنها با يکديگر. در بخش نخست به طرح و تبيين چگونگي نگرش پارمنيدس به وجود پرداخته و نشان داده ايم که به اعتقاد پارمنيدس، حقيقت چيزي وراي محسوسات و متصف به صفاتي مغاير با آن صفاتي است که به نحو پديداري نمودار مي شوند. در بخش دوم ضمن طرح شاخصهاي فکري ملاصدرا آنها را با آراء پارمنيدس مقايسه کرده ايم. در اين مقايسه روشن مي شود که ما مي توانيم مباني ديدگاههاي اين دو انديشمند را در مواردي مشابه با يکديگر بشماريم و در برخي موارد به اختلاف اين دو ديدگاه توجه پيدا کنيم، با اين که شايد بتوان، بنابه تفسيري، به نحوي به مشابهت ميان آن دو در اين موارد نيز قائل شد.

واژه کليدي: وجود.

«وجود در نگاه پارمنيدس
با ورود پارمنيدس (Parmenidesحدود اواخر قرن هشتم) به ميدان انديشه ي فلسفي، مکتب جديدي شکل مي گيرد که تاريخ فلسفه را تحت تأثير خود قرار مي دهد. هنگامي که نخستين فيلسوفان يونان در جستجوي مبدأ آغازين واقعيت، به عناصري چون آب، هوا و آتش توجه مي يابند، پارمنيدس با التفات به ويژگي مشترک «هستي» در همه ي آن ها، عنصر نهايي و اساسي واقعيت را به آن ارجاع مي دهد. او بدين سان دانشي را پي ريزي مي کند که محور آن وجود است و به همين لحاظ، برخي وي را نخستين فيلسوف ما بعدالطبيعي يونان مي دانند. او در حالي که تمامي انديشه ي خود را بر وجود متمرکز مي کند، حقيقت وجود را به- بيان عبدالرحمن بدوي- متصف به صفاتي مي بيند که پيش از او، در فلسفه ي اکسينوفان، به خدا نسبت داده شده بود. (بدوي، ربيع الفکر اليوناني، ص120) «انديشه ي بزرگ پارمنيدس، انديشه ي وجود علي الاطلاق است؛ وجودي که همواره به يک سان است و با لاوجود نمي آميزد. (ورنر، ص25)

منظومه ي پارمنيدس

پارمنيدس آراء فلسفي خود را در باب وجود به گونه اي زيبا و در عين حال غامض در منظومه اي معروف بيان داشته است. اين منظومه طي قرنها سرچشمه انديشه و پژوهش فلسفي قرار مي گيرد و در واقع نخستين سنگ بناي تفکر متافيزيکي، و به ويژه نظريه ي هستي شناسي، در جهان غرب به شمار مي آيد.

مارتين هايدگر، فيلسوف معاصر آلماني، در اين باره مي گويد:

اين کلمات اندک مانند مجسمه هاي استوار يونان دوران باستان بر پاي ايستاده اند. آنچه ما هنوز از شعر آموزشي پارمنيدس دارا هستيم، در يک دفترچه ي نازک مي گنجد که مسلماً تمامي کتابخانه هاي ادبيات فلسفي را در لزوم قطعي وجود آنها نفي مي کند. کسي که مقياسهاي چنين گفتار متفکرانه اي را بشناسد بايد به عنوان انسان امروزي، هر گونه رغبت را براي نوشتن کتاب از دست بدهد. (به نقل از خراساني، ص284)
اين سخن با اينکه ممکن است اغراق آميز به نظر آيد، اما از عمق و عظمت اين ابيات به ظاهر مختصر حکايت دارد. اين که چرا پارميندس فلسفه خود را در قالب شعر، آن هم شعري پر از پيچيدگي، ريخته است، شايد به ميراث روحي و معنوي وي از پيتاگوريان برگردد. ايشان، به علت گرايشهاي ديني و معنوي خود، معاني و حقايق را نوعي الهام و نتيجه پيوند با نيروهاي خدايي مي دانستند. پارميندس نيز انديشه هاي فلسفي خود را نوعي الهام مي داند که از نيرويي خدايي (الهه) دريافت کرده است. (خراساني، ص 5-284) به بيان اميل بريه، اين منظومه بيشتر به سرودي مذهبي مي ماند که هنگام دخول به حريمي مقدس آن را ترتيل مي کنند. (بريه، ص77) پارمنيدس «جستجوي حقيقت را چيزي شبيه تجربه ي عرفاني تلقي کرد و در اين باره با استفاده از سمبلهاي ديني نوشت، زيرا احساس کرد که خود اين کار نوعي فعاليت ديني است.» (گاتري، صص50-49؛ به نقل از باور)
منظومه ي پارمنيدس در يک مقدمه و دو بخش تنظيم شده است. بخش نخست راه حقيقت و بخش دوم راه گمان نام دارد. منظومه با مقدمه اي شاعرانه و توصيفي آغاز مي شود و هسته ي اصلي آن دلالت دارد بر اين که فيلسوف براي يک معراج عقلي آماده مي گردد و و ارابه ي خود را در راه انديشه به حرکت در مي آورد. ارابه در راهي به سوي حقيقت يا به سوي جايگاه الهه اي روان است که همواره مردان دانا و فرزانه را به سوي انديشه ي درست رهنمون مي شود. در اين معراج معنوي و فکري، خواسته ها و آرزوهاي حقيقت جوي شاعر راهبر او هستند. از نظر پارمنيدس، جهان را نوري فراگرفته است که سرچشمه ي عقل و هوش است. پس بخشي از اين نور جهاني در درون فيلسوف نيز يافت مي شود که چونان پرتوهاي خورشيد وي را در تاريکي پندارها راهنمون و راهبرند (خراساني، صص287-285)
به همين جهت است که الهه به او نويد مي دهد که راه حقيقت را، که نماينگر واقعيت است، و راه گمان را، که بايد از آن برحذر بود، به او خواهد نماياند:
و الهه با مهرباني به من خوش آمد گفت؛ دست راستم را در دستش گرفت و مرا با اين کلمات مورد خطاب قرار داد:
... مرد جوان، که همراه ارابه رانان فناناپذير و اسبابي که تو را مي کشيد به خانه من آمده اي، بر تو درود مي فرستم. اقبال بد تو را به سفر در اين راه نکشانده است- و به واقع اين بسيار از گامهاي آدميان به دور است- بلکه حق و عدالت. بر تو لازم است همه چيز را بياموزي، هم دل نالرزان حقيقت خوب گردآمده را، و نيز آنچه را در نظر ميرندگان مي آيد، که در آن هيچ يقين راستين نيست. با اين حال تو اين چيزها را نيز خواهي آموخت، يعني آنچه را به نظر مي رسد قطعاً وجود دارد که به واقع همه چيز است. (گاتري، ص43)پس از مقدمه، راه حقيقت آغاز مي شود که در آن الهه مي گويد:
(پاره ي دوم) اکنون بيا، خواهم گفت (و تو حفظ کن کلمات مرا آنگاه که شنيدي) راههاي پژوهش را که تنها بايد بدان انديشيد. يکي، که آن هست و اين که براي آن غير ممکن است نباشد، راه يقين است (زيرا ملازم حقيقت است). ديگري، که آن نيست، و اينکه آن ضرورتاً بايد نباشد و من مي گويم اين راهي است که به کلي پژوهش ناپذير است، زيرا تو نه مي تواني آنچه را نيست بشناسي- اين غير ممکن است- نه آن را بر زبان آوري، (پاره سوم )زيرا آنچه مي تواند انديشيده شود و آنچه مي تواند باشد، همان چيز است. (گاتري، ص51)

آنچه هست، هست

به بيان گاتري، نکته اي که در قسمت اول (پاره ي دوم) متفکران را به بحث واداشته است، مسنداليه فعل هست مي باشد که ذکري از آن نرفته است.(گاتري، ص53) وي به نظرات گوناگوني که در اين باب طرح شده چنين اشاره مي کند که معمولاًمسنداليه را آنچه هست دانسته اند و به اين ترتيب پارمنيدس را بيان کننده ي يک همانگويي منطقي شمرده اند: «آنچه هست، هست.» او همچنين از قول برنت که آن را جسم يا جسمانيت و ماديت تفسير کرده است مي گويد: «گفتن اين که آن هست به اين معناست که جهان ملاء plenum است.» وي به قول کساني نيز اشاره مي کند که مدعي اين نظرند که اساساً هر گونه جستجوي موضوع در اين جا نادرست است؛ به اعتقاد ايشان «در دوره ي باستان عبارت EOU (آن است) پارمنيدس در شعرش اصلاً هيچ موضوع معيني نداشت.» اما در مقابل، به نظرپرفسور اُون در اين جا چيز معيني بايد مد نظر باشد؛ «زيرا پارمنيدس در ادامه ويژگي هاي گوناگون موضوع EOUاش را اثبات مي کند.» راه حل اون اين است که «آنچه اظهار مي شود که هست، به سادگي عبارت است از آنچه مي توان درباه ي آن سخن گفت يا انديشيد.» وي مي گويد که بيان نشده دانستن موضوع، هست را به همانگويي منطقي و نيست را به تناقص بر مي گرداند؛ در حالي که پارمنيدس لازم مي داند که به سودِ هست و به زيان نيست اقامه ي استدلال کند. (ر ک. به: گاتري، ص54)
به نظر گاتري، پارمنيدس در گفتن اينکه چيزي هست، بي شک چيزي را در نظر داشته است که مي توان درباره ي آن سخن گفت و انديشيد؛ زيرا او آشکارا اين دو را يکي مي داند. وي مي گويد: «پارمنيدس بعدها با دقت حيرت آوري استدلال مي کند که وقتي کسي گفت که چيزي هست، خود را از گفتن اينکه آن بود يا خواهد بود، و از نسبت دادن آغاز زماني يا تباهي زماني به او، يا هر گونه تغيير و حرکت به او بازداشته است.»(گاتري، ص54) وي همچنين کلام پارمنيدس درباه ي هشتم منظومه اش را شاهد مي آورد که آن را اين گونه آغاز مي کند: «آن هست» و سپس در ادامه نشانه ها و صفتهاي آن را به اثبات مي رساند و مي گويد که آن بايد جاودان و تقسيم ناپذير و بي حرکت و مانند آن باشد، هر چند مردم تاکنون از سر بي دقتي مي گويند که آنچه هست مي تواند به وجود آيد، خود را تقسيم کند، حرکت کند، و منهدم گردد. به نظر گاتري، حتي در پاره ي دوم نيز بيشتر به نظر مي رسد که پارمنيدس سعي دارد «آنچه هست» را اثبات کند؛ زيرا پارمنيدس براي کامل کردن مطلب متضاد آن را ذکر مي کند و آن را به عنوان امري ادراک نشدني کنار مي گذارد. بنابراين به نظر گاتري اگر پاره ي دوم و هشتم با هم لحاظ شوند، حاصل آن اين خواهد شد که پارمنيدس به همنوعان خود مي گويد:
آنچه هست، هست اين را همانگويي مي ناميد، و من نيز چنين مي نامم، اما شما به هست نيروي کامل و شايسته ي آن را اعطا کنيد: شما با گفتن آنچه هست، مانع فرايند پيدايش و تباهي و تغيير يا حرکت شده ايد.(گاتري، ص56)

انديشيدن و سخن گفتن از آنچه نيست ناممکن است.

در باره ي پاره ي سوم، آن چه معمولاً در ترجمه مي آيد اين است: «همان چيز است که مي تواند انديشيده شود و مي تواند باشد.»(گاتري، ص57) و بيت اول از پاره ي ششم که مشابه آن است چنين مي گويد: «آنچه از آن سخن گفته شود و درباره ي آن انديشيده شود، بايد باشد (يعني موجود باشد).»(گاتري ص57)
اگر سخن فوق را اين گونه تفسير کنيم که سخن گفتن و انديشيدن درباره ي موضوعي که نيست ناممکن است، به نظر گاتري تفسيري به وضوح اشتباه است، زيرا بديهي است که سخن گفتن و انديشيدن درباره ي موضوعي که نيست ممکن است، مانند اسبان تک شاخ. وي مي گويد که عقل ترجمه شده به انديشيدن درباره ي (noein) در زمان پارمنيدس و قبل از آن نمي تواند تصور خيالي امرنا- موجود را در بر بگيرد؛ زيرا اين فعل در درجه ي اول به عمل تشخيص بي واسطه مربوط مي شود و با حس بينايي پيوند خورده است. و ادامه مي دهد:
اين فعل هنگامي به کار مي رود که بيننده از طريق ديدن شيء انظمامي ناگهان معناي موقعيت را تشخيص دهد. ... از اين رو اين فعل مي تواند به معناي نشاندن تأثر راست بر جاي تأثر دروغ باشد، البته نه به صورت فرايند استدلال، بلکه به مثابه روشنگري ناگهاني، يعني ديدن با ذهن. به طريق مشابه، مي تواند به معناي ديدن اشياء از فاصله زماني يا مکاني نيز باشد.
قوه ي انجام اين کار (noos يا nous،نوس) ممکن است از طريق نيروي فيزيکي يا انگيزه اي قوي از عمل بازايستد، اما (در هومر) هرگز فريفته نمي شود، (و در بعضي از آثار مکتوب باقي مانده از دوره ي قبل از پارمنيدس) فقط به ندرت فريفته شود. (گاتري، صص59-58)
گاتري در ادامه از سخن شاهد مي آورد که احساس مي کند اشتباه ناپذيري نوس را بايد تصديق کند و ميان آن و فرايند استدلال قياسي عميقاً تميز دهد:
او در تحليلات ثانوي (prosterior Analytics) مي نويسد: «از ميان حالات انديشيدن که بدان طريق حقيقت را کسب مي کنيم، بعضي همواره راستند، بعضي ديگر خطاپذيرند- في المثل، عقيده (گمان )و حساب- در صورتي که شناخت علمي و نوس همواره درستند.»(همان، ص60)

و با استفاده از شواهد ديگر نتيجه مي گيرد که:

پس عقيده ي عمومي يوناني اين بود که در ميان نيروهاي شناخت در انسان، قوه ي درک بي واسطه ي ماهيت راستين موضوع يا موقعيت وجود دارد، که با درک بي واسطه ي کيفيات ظاهري از طريق حواس سنجيدني است، اما بسيار ژرفتر از آن است. «در خود فلسفه ي يوناني... نوس هرگز صرفاً نور خشکي نيست که ما گاهي از سر عادت عقل مي خوانيم.»(گاتري، صص61-60،به نقل از Adam ,p33)
پارمنيدس هنگامي که مي گويد هر آنچه درک شود بايد وجود داشته باشد، مقصودش درک شدن به وسيله همين قوه است. (گاتري، 61)
عبدالرحمن بدوي قابل تعقل نبودن عدم را از نظر پارمنيدس در کتاب خود طرح و استدلال او را چنين بيان مي کند:
وجود، همه چيز است، زيرا جز وجود، که عدم است، چيزي نيست:پس چيزي خارج از وجود نيست که تعقل يا تأکيد بر آن ممکن باشد، بلکه [حتي] عدم را در صيغه ي سلب هم نمي توان جاي داد؛ زيرا معناي قرار دادنش در اين صيغه، يا تصور آن، اين است که عدم را نيز وجود، ولو وجود ذهني، که واقعي نيست، حساب کنيم؛ بنابراين ما نمي توانيم عدم را تعقل و يا تصور کنيم. (بدوي، ربيع الفکر، ص122)
در خصوص «سخن گفتن درباره ي آنچه نيست» نيز گاتري مي گويد که دلايلي در دست هست که ثابت مي کنند Legein که در بيت اول پاره ي کلمه اي متعارف براي ديدن، سخن گفتن از و يا معني دادن است- نيز تاريخي (شايد مرتبط با يکي گرفتن سحرآميز نام با شيء) دارد که براي يونانيان فهم اين را که کسي بتواند منطقاً درباره ي آنچه نيست سخن بگويد، دشوار مي سازد. چيزي نگفتن در يوناني نه به معناي خاموش ماندن بلکه به مفهوم پي در پي بي معنا سخن گفتن است، يعني اظهار سخني است که به واقعيت مربوط نباشد.(گاتري، ص61)

پارمنيدس ادامه ي سخن الهه را در پاره هاي ششم و هفتم چنين مي آورد:

(پاره ي ششم) آنچه درباره ي آن مي توان سخن گفت يا انديشيد بايد باشد، زيرا براي آن ممکن است که باشد، اما براي هيچ ممکن نيست که باشد. از تو مي خواهم که اين را در نظر داشته باشي، زيرا اين راه پژوهش نخستين راهي است که من از آن <تو را منع مي کنم.>
اما همچنين از اين يک، که در آن ميرندگان، در حالي که هيچ نمي دانند، دوسره در حيرتند؛ زيرا درماندگي در دلشان ذهن خطاکارشان را هدايت مي کند. آنها اين سو و آن سو برده مي شوند، هم لال هم کور، سردرگم، گروهي بي قضاوت، که اعتقاد دارند بودن و نبودن همان است و همان نيست، و مسير هر چيزي يکي است که بر روي خودش باز مي گردد.
(پاره ي هفتم) زيرا هرگز نمي توان پذيرفت که چيزهايي که هستند نيستند، اما تو انديشه ات را از راه بزرگ پژوهش بازدار، و مگذار عادت ناشي از تجربه ي بسيار در طول اين راه بر تو فشار آورد، و چشم بي توجه و گوش پر از صدا و زبان را سؤال پيچ کند، بلکه به وسيله ي عقل (لوگوس) داوري کن، اين تکذيب پرجنجالي را که من مي گويم.(گاتري، صص64-63)
گاتري در همين جا توجه ما را بدين نکته جلب مي کند که پارمنيدس در سه بيت اول آشکارا استدلال مي کند که متعلق گفتار و انديشه بايد وجود داشته باشد «زيرا هيچ نمي تواند وجود داشته باشد، اما اگر متعلق انديشه چيزي است، پس وجود دارد.»(گاتري، ص65)
سپس الهه خاطر نشان مي کند که اين راه (که بايد آن را راه اين انديشه دانست که هيچ مي تواند وجود داشته باشد) اولين راهي است که بايد از آن اجتناب شود. اين راه يکي از دو راهي است که در پاره ي دوم ذکر گرديد و به عنوان راهي که پيروي از آن غيرممکن است کنار گذاشته شد. آن گاه الهه بلافاصله راه سوم را، که آن را نيز بايد کنار گذاشت، ذکر مي کند.
گاتري، پس از ذکر نظر کرنفورد مبني بر وجود سه راه در شعر پارمنيدس، خاطر نشان مي کند که پاره ي دوم شديداً حاکي از اين است که آن دو راه، راههاي ديگر را نيز در بر مي گيرند و راه سوم مستقل از دو راه ديگر نيست، بلکه حاصل خلط نامشروع آن دو است؛ زيرا براي پارمنيدس امکان سومي متمايز از آن هست و آن نيست وجود ندارد.
اگر مطلب را بدين صورت لحاظ کنيم و راه سوم را حاصل خلط راههاي يک و دو بدانيم، مي توان آن را به صورت مستقل ذکر کرد و به قول مؤلف گفت:
به واقع سه راه وجود دارند، يکي درست و دو غلط:1.اين عقيده که «آن هست»، يعني چيزي وجود دارد و کلمه ي «هست» بايد با تمام نيرويش بر آن اطلاق شود؛2.انکار «آن هست»، يا گفتن اينکه هيچ وجود دارد؛ 3.خلط بين «هست» و «نيست» در باره ي راه دوم مطلب زيادي نمي گويد، زيرا هيچ کس پيرو آن نيست. راه سوم عقيده ي ميرندگان را مي نماياند، که در قسمت مقدمه، عقيده ي نادرست توصيف شده است. گفته مي شود که اين راه نتيجه ي عادت و به کار بستن حواس است، و براين عقيده مشتمل است که «آنچه نيست، هست» و بر اين که «بودن و نبودن همان هستند و همان نيستند.»(گاتري، صص66-65)

منبع: فصلنامه آينه معرفت
نويسنده:دکتر زهرا (ميترا) پورسينا

اصول و قواعد اخلاق در رویکردهای عرفانی ر علمی دارای یک سلسله اصول و قواعدی است که به وسیله آن اصول و قواعد، مسائل آن علم درک و فهم می شود و در مقام عمل نیز به کار می آیند. همچنین به وسیله آن قواعد، حکم مسائل جزئی نیز مشخص می شود. از این رو، از میان علوم، اخلاق نیز به عنوان یک علم، دارای قواعدِ خاص به خود می باشد. منظور از قاعده اخلاقی، اصول کلی است که به وسیله آن ها، چیزهای با ارزش را از آن چه فاقد ارزش است، تشخیص می دهیم و با شناخت قواعد اخلاقی، در مقام عمل می توانیم تشخیص دهیم، که آیا اعمال ما دارای ارزش اخلاقی هستند یا خیر و اگر هستند ارزش منفی دارند یا مثبت؟
از آن جا که مکاتب اخلاقی با یکدیگر متفاوت اند، لذا قواعدی هم که این دو ارائه می دهند با یکدیگر متفاوت خواهند بود. از این رو، آنچه در مکتب اخلاقِ فلسفی به عنوان قاعده مطرح می شود، با آنچه که در مکتبِ اخلاق عارفانه وجود دارد، متفاوت خواهد بود؛ چرا که تلقی این دو مکتب از انسان و در نتیجه ارزش های اخلاقی او نیز متفاوت خواهد بود.
این نوشتار تلاش اندکی است برای دست یابی به قواعد اخلاقی مقبول در مکتب اخلاق عارفانه، اما به دلیل اینکه در کتب عرفا به این قواعد تصریح نشده، دست یابی به قواعد با سختی همراه است. علاوه بر این که نگارنده آشنایی چندانی با مسائل عرفانی نداشته و تنها تلاشی برای بدست آوردن قواعدِ مذکور انجام داده است. بنابراین، امکان این که ره به خطا رفته باشد محتمل است.

۱) قاعده اساسی ترتب مقامات (توالی مقامات)

مهم ترین قاعده ای که در اخلاق عارفانه مطرح است، قاعده ترتب مقامات بر یکدیگر بوده و این، یک اصل پذیرفته شده نزدِ عرفاست، که پیمودن هریک از منازلِ مطرح در سلوک، متوقف بر به فعلیت رساندن درجات قبلی است و تا یک مرتبه از منازل و مقاماتی که در درون خود دارد به فعلیت نرسد، حرکت به سوی منزل بعدی کاری بی نتیجه خواهد بود. خواجه عبدالله انصاری در این زمینه می گوید: «لاتصح النهایات الا بتصحیح البدایات، کما ان البینه لاتقوم الاعلی الاساس».(۱)
چنین اصلی برخاسته از نگاهی است که عرفا به انسان دارند، آنان برخلاف فلاسفه که نفس انسان را در یک برش عرضی به سه قوه: شهویه، غضبیه و عاقله تقسیم می کنند، اتصاف به فضایل را در اعتدال قوا و اتصاف به رذایل را در افراط و تفریط آن دانسته و معتقد به مراتب طولی حقیقت انسان اند، به گونه ای که مراتب پایین، رقیقه مراتب بالایی هستند. بر همین اساس، برای فعلیت یافتن مراتب بالا ناگزیر از به فعلیت رسیدن، مراتب پایین تر هستیم.
برای روشن شدن زوایای این قاعده، خلاصه آنچه در «لطایف العرفان» آمده را براساس ترتیب و تنظیم خواجه عبدالله انصاری در شرح عبدالرزاقِ کاشانی مطرح می کنیم.
انسان دارای یک نفس حیوانی، یک اثر روحانی و یک سر الهی است، که هریک از این سه مرتبه، دارای سه رویکرد و توجه هستند.
۱) توجه به تدبیر مادون؛
۲) توجه به عین ذات؛
۳) توجه به مافوق.
برای کسبِ فیض و استعداد، این نه وجه، به علاوه «احدیت»، مراتب دهگانه انسانی را تشکیل می دهند، که هرکدام از این مراتبِ دهگانه، خوددارای مراتب دهگانه دیگری هستند، که مجموع آن ها به ۱۰۰ می رسد.
سالک، باید این مراتب را از ابتدا؛ یعنی از مرتبه نفس حیوانی آغاز کرده، در انتها به مرحله سر الهی برسد و با طی آن به حقیقت دست یابد.
بنابراین، ما در این جا فقط مرحله توجه نفس حیوانی به مادون را توضیح داده، چگونگی ترتب منازل موجود در آن را بر یکدیگر روشن می سازیم، لذا با این توضیح روشن خواهد شد که مرحله توجه نفس حیوانی به عین ذات متوقف برگذراندن مرحله اول، یعنی توجه نفس حیوانی به مادون خویش است.

توجه نفس به مادون (بدایات)

در این مرحله است که با امتثال اوامر و نواهی در جمیع حرکات و سکنات - چه فعلی و چه قولی - از مرحله طبیعت خارج گشته، حالت اعتدال تام به او دست می دهد، به گونه ای که نفس به اطراف تمایل پیدا نکرده و هیچ امری از امور بدنی، او را مشغول به خود نمی سازد.
تحقق منازل ده گانه این مرتبه عبارتند از: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع که به ترتیب صورت می گیرد و هر مرتبه نیازمند فعلیت مرتبه قبلی است.
نحوه فعلیت این منازل این گونه است، که ابتدا نفس اماره به سوء است، اما وقتی آگاه شده و از خواب غفلت بیدار شد، اولین مقامی که درمی یابد «مقام یقظه» است. آن گاه که مرتبه درون خود را احساس کرد و فهمید که پیرو شیطان است «توبه» می کند. سپس اعمال صالح خود را با سیئات درهم آمیخته دیده و شروع به «محاسبه» می کند تا حسنات بر سیئات غلبه یابد و موانع راه اندک شود. در این جاست که به «انابه» با حق می پردازد، سپس پیرامون صالحاتی که او را کمک کرده و قدر و منزلت او را بالا می برند، تفکر می کند و از نتایج این تفکر، به مقام «تذکر» و پندآموزی از عبرت ها می رسد. آن گاه به خدا «معتصم» شده، از حول و قوه او مدد می جوید و از مکر و حیله شیطان به سوی او «فرار» می کند. در این مرحله است که برای تلطیف باطن خویش نیاز به «ریاضت» پیدا می کند و به اندازه لطافت خود از «سماعت» وعد، بهره مند می گردد و از وعید متاثر شده، از نقصان می گریزد.
با پایان یافتن این منازل، قوای نفسانی، مانع سلوک اصلاح و شیطان وسوسه گر نسبت به لذات شهوی و زینت های دنیوی رفع شد، نفس انسانی به مرحله لوامه رسیده، و مستعد خروج از انفعالات اجزای بدن گردیده، برای اتصال از حمل بدن آماده می گردد و این جاست که مرحله «توجه نفس به ذات» فرا می رسد.
با این توضیح، روشن شد که حصول مرتبه توجه نفس به ذات، متوقف بر حصول مرتبه «توجه نفس به مادون» بوده، هم چنین فعلیت منازل موجود در مرحله «توجه نفس به مادون» بر فعلیت یافتن منزل قبلی هریک از منازل متوقف است.
نتیجه این که، هرگاه اعمال سالک بر اساس این قاعده انجام گیرد، مقبول و ارزشمند است و آن گاه که اعمالش از این چارچوب خارج گردد، مثلاً قبل از فعلیت تام و مرحله توجه به نفس، بخواهد عمل مرحله توجه به اثر حیوانی را انجام دهد، آن عمل هیچ ارزش اخلاقی نخواهد داشت و او را متصف به فضایل نخواهد ساخت.

۲) قاعده لزوم مطابقت طریقت با شریعت

عرفا معتقدند که در مراحل سلوک، هیچگاه نباید عملی در تضاد با شریعت انجام گیرد و چنان که عملی با آن چه شریعت مطرح می کند در تضاد باشد، در حقیقت ره به خطا سپرده و سالک را به مقصد نخواهد رساند.
کلمات عرفا در این زمینه بسیار است، که ما در اینجا برای نمونه به چند مورد اشاره می کنیم :
۱) ابن عربی می گوید: «شریعت جاده ای است روشن، که رهگذر نیک بختان و طریق خوشبختی است، هرکه از این راه برود، به رهایی می رسد و هر که از آن روی برگرداند، سرنوشتی جز هلاکت نخواهد داشت».(۲) و در جای دیگری می گوید: «کل علم حقیقه لاحکم للشریعه فیها بالرد فهو صحیح و الا فلا یعول علیه».(۳)
۲) ... ذوالنون گوید: «علامت عارف سه چیز است: نور معرفتش نور تقوایش را خاموش نسازد و به آن علمی که ناقض حکمی ظاهری باشد، باور نداشته باشد...».(۴)
۳) در کتاب سر الصلوه امام خمینی(ره) چنین آمده است: «... پس آن نمازی که به بعضی از عرفا نسبت دهند، که نماز سکوتش گویند و به ترتیب خاص، «الف» الله را متمثل در پیش رو کنند و پس از آن «لا» را و پس از آن «ه» را و پس از آن مجموع را به ترتیب خاصی که به عدد حضرات خمس شود - بر فرض صحت نسبت - از جهل آن کسی است که این معجون بی معنی را درست کرده است».(۵)
«بالجمله کشفی اتم از کشف ختمی - صلی الله علیه و آله و سلم - و سلوکی اصح و اصوب از آن نخواهد بود، پس ترکیبات بی حاصل دیگر را که از مغزهای بی خرد مدعیان ارشاد و عرفان است باید رها کرد.«(۶)
در رساله لب اللباب چنین آمده است: «پوشیده نماند که از ابتدای سیر و سلوک تا آخرین مرحله از آن، سالک باید در تمام امور، ملازم شرع انور باشد و به قدر سرسوزنی از ظاهر شریعت تجاوز ننماید...».(۷)
قشیری می گوید: «شریعت، امر بود به التزام بندگی و حقیقت، مشاهدت ربوبیت بود. هر شریعت که مؤید نباشد به حقیقت، پذیرفته نبود و هر حقیقت که بسته نبود به شریعت با هیچ حاصل نیابد...».(۸)

۳) قاعده ذومراتب بودن سالک و تفاوت برنامه ها

طی کردن مراحل سلوک و نیز به فعلیت رساندن مقامات و منازل در همه افراد به یک نحو نیست، چرا که استعدادهاو قابلیت های افراد متفاوت است. چنان که ابوذر و سلمان در یک مرتبه نبودند و آن چه که پیامبر اکرم به سلمان می آموخت قابل عرضه به ابوذر نبود.
به خاطر همین تفاوت هاست که «شماری با شتاب پیش می روند و شماری با کندی حرکت می کنند، یکی در یک منزل زیاد می ماند و دیگری در آن منزل چندان توقف نمی کند، یکی به سبب استعداد ویژه اش دچار هیجان (شگفتی) نمی گردد، در حالی که دیگری از حالت فنا و استفراق باز نمی گردد. یکی پیش از بلوغ به یقظه می رسد و دیگری در سنین پیری، یکی با چله، ده منزل پیش می رود و دیگری با ده چله کوچک ترین تحولی نمی یابد.»(۹)
ابن سینا در نمط نهم، پس از بیان این که مطلب مذکور در این نمط راجع به حالات و مقامات عرفانی، برای غافلان، بی ارزش و بی اهمیت جلوه نموده و برای محصلان مایه عبرت است، می گوید :
«فمن سمعه فاشماز عنه فلیتهم نفسه، لعلها لاتناسبه و کل میسر لاخلق له».(۱۰)
عبارت اخر (کل میسر لاخلق له) بیانگر این معناست، که نباید اولا: از همه کس متوقع باشیم که تمام منازل را طی کند و ثانیاً: برنامه عملی همه کس به یک نحو نخواهد بود.
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین - چنان که می بینیم - در هر منزل و مقامی صاحبان این مقام را به سه دسته: «عوام»، «درجه سالک» و «درجه محقق» تقسیم کرده و برای هر کدام راه و دستور خاصی را بیان می کند: «و انی مفصل لک درجات: کل مقام منها لتعرف درجه العامه منه، ثم درجه السالک، ثم درجه المحقق، و لکل منهم شرعه و منهاج و وجهه هو مولاها قد نصب له علم هو مبعوث و اتیح له غایه هو إلیها محثوت».(۱۱)

۴) قاعده حسنات الابرار سیئات المقربین

براساس این قاعده، وظایف سالکین - که منازل اولیه را گذرانده اند - بس سنگین تر و گسترده تر از کسانی است که در ابتدای راه هستند، به گونه ای که اگر سالک بار یافته در منزل توکل بخواهد آن چه را که صاحب منزل توبه انجام می دهد، او نیز انجام دهد، به منزله خطا و سیئه برای او خواهد بود.
در کتاب اللمع چنین می خوانیم: «ولی زبان اهل معرفت و واجدین و افراد خاص از خواص درباره معنی توبه، همان پاسخ ابوالحسین نوری در پرسش از توبه است، که گفت : توبه آن است که جز خدای متعال از هر چیز دیگری بازگردی و با این سخن، اشاره به گفته ذوالنون دارد، که آن چه گناهان مقربان است به منزله حسنات ابرار است».(۱۲)
در کتاب مقالات از محمد شجاعی چنین آمده است: «گناه دارای مراتب می شود؛ مثلاً برای من و شما و برای عامه مؤمنین و نیز برای سالک در ابتدای سلوک، گناه و گناهان عبارتند از: ترک واجب ها و ارتکاب محرمات. و برای سالک در مراحل بعد از شروع و اواسط سلوک، گناه و گناهان عبارتنداز: توجه قلب به اغیار و غفلت آن از پروردگار... و برای سالک در مراحل عالیه سلوک و در نهایات گناه و گناهان عبارتند از: توجه داشته به خود».(۱۳)

۵) قاعده رجوع نهایات به بدایات

این قاعده بیان گر این است که از یک نظر، تمام عرفان بالقوه در همان اولین منزل سیر و سلوک وجود دارد، حقیقت انسانی، نه جسم است، نه ماه، نه روح و نه نفس ناطقه، بلکه حقیقت انسان، همان لطیفه ربانی است و جنبه جسمانی و روحانی نیز همگی از مظاهر و جلوه های آن حقیقت اند. آن چه در بدایت است نازله همان است که در نهایت قرار دارد. آن نهایت، حقیقت واحدی است که ذاتاً مواج و فیاض است.
امواج آن حقیقت است که به صورت نمودها از نقطه وحدت ازلی تنزل یافته و نیم دایره ای از جریان فیض معشوق را ترسیم نموده و در پایین ترین حد خود در جهان خاکی (ملک) پایان یافته است. در این تنزل، جلوه های آن حقیقت، در هر مرتبه ای قید و حد بیشتر پذیرفته و در حجاب تعینات قرار می گیرد. پس این موج جلوه ها از نقطه پایان باز می گردد و در این بازگشت است که نیم دایره ای دیگر از مراتب و درجات هستی شکل می گیرد. (قوس صعودی)(۱۴)
فلسفه این بازگشت، میل و حبی است که در هر فرعی نسبت به بازگشت به اصل آن وجود دارد.
این میل و حب در تمام ذرات هستی و از جمله انسان هاست «و او قبل از آن که محجوب به حجب گردیده و صورت اصلی خود را از دست بدهد، مستغرق در شهود حق و واله در حب او و عاشق و فانی در وجه اوست».(۱۵)
وقتی دل با تنزل از صورت اولیه خویش، محجوب به حجاب ها گردید، هم صورت اصلی آن زیر حجاب ها قرار می گیرد و هم حب و عشق و فنای آن.(۱۶)
نتیجه این که: براساس چنین قاعده ای (رجوع نهایت به بدایات) آن چه باید صورت پذیرد و ارزش اخلاقی دارد، کنار زدن موانع و شواغلی است، تا این میل و عشق بازگشت به اصل از زیر آوار تعینات مادی و معنوی سربرآورد و زمینه صعود فراهم آید. آن چه در ابتدای امر صورت می پذیرد، کنار زدن موانع و ظهور این میل باطنی است که از آن به «اراده» تعبیر می کنند. این اراده در حقیقت نوعی بیداری یک شعور خفته است، که خواجه عبدالله در منازل السائرین در تعریف آن می گوید: «و هی الاجابه لدواعی الحقیقه طوعا».(۱۷) با پاسخ گویی به این دواعی حقیقت (میل باطنی و حب به بازگشت به وطن) حرکت آغاز گشته و سالک در هر مرتبه ای حجب تعیین یافته نورانی را پشت سر گذاشته و هرچه به اصل نزدیک تر شود، این میل و حب بیشتر می شود و جلوه ها نیز بیشتر از گذشته آن، حقیقت را می نمایانند.

۶) قاعده استفتاء قلب

در مرتبه ای از سلوک برای آگاهی از آن چه مخالفت الهی در آن انجام نگرفته باشد، از هر آن چه قلب نسبت به آن در خود بتند و سالک را باز پس زند، به حرام بودن و قبیح بودنش حکم کنند.
در ترجمه اللمع چنین آمده است: «... برخی دیگر از هر آن چه که قلب از آن باز ایستد و باطن، هنگام پرداختن به آن درخود بتند، پارسایی ورزند و این، مقامی است که جز صاحب دلان و محققان آن را نمی شناسند». ابونصر (ره) می گوید: «آگاهی از چیزی که نافرمانی خدا در آن نشده باشد، برای هیچ کس جز با اشاره قلب میسر نشود. اگر کسی بپرسد، آیا براین مطلب هیچ اصل علمی که مربوط به آن باشد می یابی؟ در جواب آن گویند: آری! فرمایش پیامبر(ص) خطاب به وابصه که ]فرمود[: استفت قلبک و ان افتاک المفتون».(۱۸)

۷) قاعده ذومراتب بودن مقامات

هر مقام و منزلی در اخلاق عرفانی در یک حد خاص خلاصه نمی شود، بلکه هر مقامی دارای لایه ها و مراتب در طول هم می باشد و سالک باید همه مراتب را طی کند تا نهایت آن مقام را کسب کرده باشد، که ما در اینجا تنها به یک نمونه اشاره می کنیم: از اول سلوک تا آخر آن به تناسب مراحل و منازل مختلفی که پیش می آید، سالک در حقیقت در توبه و بازگشت است و در مدارج توبه پیش می رود و قدم به قدم به سوی موطن اصلی خویش برمی گردد... بنابراین، توبه فقط در توبه از حرام ها، که عبارتند از: ترک واجب و ارتکاب محرمات خلاصه نمی شود، بلکه در هر مرحله ای از مراحل سلوک و در هر منزلی از منازل سیر، توبه ای هست که متناسب با همان مرحله و با همان منزل است. توبه از حرام ها در اول سلوک است و اما در مراحل و منازل بعدی به حسب هر کدام از آن ها توبه دیگری مطرح است، مانند توبه از تعلق داشتن به مباحات، توبه از غفلت قلب و نسیان حق، توبه از توجه داشتن به خود و... از مراتب و مدارج توبه.(۱۹)

۸) قاعده تلازم ظاهر و باطن

در طریقت، باید هم ظاهر را مواظبت نمود و هم باطن را، چرا که ظاهر صورتی از باطن را در خود دارد و باطن به نحو بیشتری مراتب ظاهر را در خود جای داده است، به دلیل این که مرتبه باطن شدت یافته مرتبه ظاهر است و به منزله جنس مرتبه ظاهر است.
در آداب الصلوه امام خمینی(ره) چنین آمده است: «... و از آن که تزکیه قلب را در این حدیث شریف (حدیثی از امام رضا(ع) در باب وضو) از فوائد وضو قرار داده، معلوم می شود که برای وضو باطنی است، که به آن، تزکیه باطن شود و نیز رابطه ما بین ظاهر و باطن و شهادت و غیب معلوم می شود؛ و نیز استفاده شود، که طهوری ظاهری و وضوی صوری از عبادات و اطاعت رب است و این جهت طهور ظاهر موجب طهور باطن گردد و از طهارت صوری تزکیه فؤاد حاصل شود».(۲۰)
در سر الصلوه چنین آمده است: «و بباید دانست که ما بین ظاهر و باطن و سرَ و علن انسانی یک ارتباط و علاقه طبیعیه ایست که آثار هریک و افعال و حرکات هریک را در دیگری سرایتی عظیم و تاثیری غریب است.(۲۱)

۹) قاعده تلازم معرفت و سلوک

به هر اندازه که آگاهی و معرفت انسان از مراحل سلوک و خصوصیات هر مرحله بیشتر باشد، ترقی و پیشرفت او نیز بیشتر خواهد بود. و به اندازه ای که دچار جهل گردیده باشد، توقف او و نرسیدن او به مراحل بالاتر موجب می گردد.
در کتاب مقالات استاد محمد شجاعی بعد از بیان این که بعضی از سالکین در اوایل سلوک و بعضی دیگر در اواسط سلوک دچار غرور گردیده و می پندارند که طریق سلوک همین است و بیش از این نیست، آورده است: «به این نکته باید خوب توجه داشت که غرور و غفلت این دسته از مغرورین، مانند آن ها که قبلا ذکر کردیم و مانند همه طبقات و اصناف مغرورین، بیش از همه چیز، از جهل و عدم اطلاع آنان سرچشمه می گیرد. اگرچه هواهای نفسانی و مکاید شیطانی و نفس در این مورد و موارد دیگر غرور از نقش مهمی برخوردار هستند و لیکن نقش جهل و بی اطلاعی هم بسیار مؤثر و بالاتر از هر نقشی است».(۲۲)
امام خمینی(ره) در سر الصلوه درباره نمازی که به عرفا نسبت می دهند و نیز نمازی را که به نام نماز سکوت به عرفا نسبت داده اند، می فرماید: «پس، از بیانات معلوم شد که آن چه پیش اهل تصوف معروف است که نماز وسیله معراج وصول سالک است و پس از وصول سالک مستغنی از رسول گردد، امر باطل بی اصل و خیال خام بی مغزی است، که با مسلک اهل الله و اصحاب قلوب مخالف است و از جهل به مقامات اهل معرفت و کمالات اولیاء صادر شده، نعوذ بالله منه». (۲۳)

۱۰) قاعده لزوم دستگیری استاد و مرشد در مسیر سلوک

طریقت، مسیری است بسیار مشکل، همراه با خطرات و انحرافات فراوان. و طی این سیر بدون استاد و راهنما، ره سپردن به ظلمات است و در وادی گمراهی قدم نهادن.
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی(۲۴)
در رساله سیر و سلوک منسوب به بحرالعلوم چنین آمده است :
«و سالک را در هیچ حالی از استاد چاره ای نیست. اگرچه به وطن مقصود رسیده باشد، چه آداب وطن را نیز او می آموزد و والی آن مملکت نیز اوست».(۲۵)
مرحوم قاضی فرموده است: «چنان که کسی طالب راه و سلوک طریق خدا باشد، برای پیدا کردن استاد این راه، اگر نصف عمر خود را در جستجو و تفحص بگذراند تا پیدا نماید ارزش دارد». وی فرموده است: «کسی که به استاد رسیده، نصف راه را طی کرده است».(۲۶)

۱۱) قاعده مراعات و مدارا

حضرت امام خمینی(ره) در سر الصلوه می فرماید: «از این احادیث و احادیث دیگر، استفاده دیگر شود که آن نیز از باب مهمات باب ریاضت است و آن عبارت از «مراعات» است. و آن چنان است که سالک در هر مرتبه که هست، چه دریافت مجاهدات علمیه یا نفسانیه یا عملیه، مراعات خود را بکند و با رفق و مدارا با نفس رفتار نماید و زاید بر طاقت و حالت خود تحمیل نکند. خصوصاً برای جوان ها و تازه کارها این مطلب از مهمات است که ممکن است اگر جوان ها با رفق و مدارا با نفس رفتار نکنند و حظوظ طبیعت را به اندازه احتیاج آن از طرق محلله ادا نکنند، گرفتار خطر عظیمی شوند، که جبران آن را نتوان کرد».(۲۷)

۱۲) قاعده اصالت فرایض در عبودیت

اگر در حقیقت فرض یا فریضه، به تامل بپردازیم، خواهیم دید که فریضه به لحاظ این که فریضه است و باید انجام بگیرد، از خصوصیت خاصی برخوردار است، که در نافله و در عبادت مستحب، آن خصوصیت نیست و آن این که در فریضه به حکم این که باید انجام گیرد، اراده حق در وجود انسان حاکم بوده و انسان تحت اراده او قرار می گیرد و از خود انسان و اراده وی خبری نیست و این همان راه فنا است که در اصل عبودیت و در حقیقت آن مطرح است.(۲۸)
بنابراین، فریضه مقدم بر نافله است و تا فریضه ای فوت شده باشد، نافله را اثری نیست و ارزشی نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱. منازل السائرین، ص ۲۸.
۲. عرفان عملی در اسلام به نقل از فتوحات مکیه.
۳. عرفان عملی در اسلام به نقل از رساله لایعول علیه.
۴. ترجمه اللمع، ص ۲۰۸.
۵. امام خمینی(ره)، سر الصلوه، ص ۱۲.
۶. همان، ص ۱۲.
۷. رساله لب اللباب، ص ۵۲.
۸. ترجمه رساله قشیریه، ص ۱۲۷.
۹. عرفان عملی در اسلام، ص ۸۹.
۱۰. شرح اشارات، نمط نهم، جز ثالث، ص ۳۹۴.
۱۱. منازل السائری.
۱۲. اللمع، ص ۲۳۱.
۱۳. شجاعی، محمد، مقالات، ج ۲.
۱۴. عرفان عملی در اسلام، ص ۱۲۹ - ۱۲۸. (اقتباس)
۱۵. مقالات محمد شجاعی، ص ۱۶۶.
۱۶. همان، ص ۱۶۶.
۱۷. منازل السائرین، ص ۲۸۱.
۱۸. ترجمه اللمع، ص ۲۳۲.
۱۹. مقالات محمد شجاعی، ص ۸۷.
۲۰. آداب الصلوه، ص ۱۷.
۲۱. امام خمینی(ره)، سر الصلوه، ص ۲۸۰.
۲۲. همان، ص ۱۳.
۲۳. همان، ص ۱۳.
۲۴. دیوان حافظ.
۲۵. رساله سیر و سلوک منسوب به بحرالعلوم(ره)، ص ۹۰.
۲۶. عرفان شیعی، دکتر غفاری، ص ۱۸۷، به نقل از رساله بحرالعلوم چ حکمت، ص ۱۶۶.
۲۷. امام خمینی(ره)، سر الصلوه، ص ۲۵.
۲۸. مقالات محمد شجاعی، ص ۱۱۵.

نویسنده: حجت الله - آزاد
منبع: هفته نامه - پگاه حوزه - ۱۳۸۸ - شماره ۲۷۴ - تاریخ شمسی نشر ۰۰/۰۰/۱۳۸۸

باشگاه اندیشه ( www.bashgah.net )

اراده از نگاه اهل عرفان چکیده : مبحث اراده از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علما هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است تا آنجا که این مبحث تا ساحت ربوبی کشیده می شود. در این مقاله ضمن تبیین نظر برخی عرفا دربارة اراده به این نکته اشاره می شود که چگونه می توان این حقیقت به ظاهر متناقض را که از یکسو توصیة بزرگان معرفت به برخورداری و متصف شدن به آن و از دیگر سو رمز جاودانگی و بقا بعد از فنا در نفی آن است در کنار یکدیگر نشاند و هر دو را صحیح دانست و در نهایت نظریة امام خمینی مطرح می گردد مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق نموده تا انسان دریابد که سیر به سوی کمال هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این مطلب هرگز منافاتی با ارادة انسان مقهور نخواهد داشت .
کلید واژه ها : اراده ، طلب ، مرید، مراد
مقولة «اراده » از مقولات اصلی ، مهم و مشترک میان برخی از دانشهاست . در علم کلام ، فلسفه ، عرفان ، اصول فقه و حتی روان شناسی جایگاهی خاص دارد و هر یک از علوم به مناسبت موضوع به تعریف ، تحلیل ، بحث و بررسی آن پرداخته اند. این کلمه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از 150 مرتبه به کار رفته است . در مبحث اسما و صفات الهی ، اراده به عنوان یکی از مهمترین صفات حضرت حق مطرح می شود و در نظام «احسن » و «اتقن » هستی ، از ارادة کلی و مطلق مبدأ عالم و حاکمیت آن بر جهان سخن می رود و بالاخره در فضای معرفت انسانی از رابطة ارادة آدمی ، با فعل و عمل او و همچنین نوع رابطة آن با قاهریت ارادة حضرت حق گفتگو می شود. در سیر و سلوک عرفانی نیز «اراده » به صورت «ارادت »، یکی از مهمترین مقامات و منازل عرفانی است که در همین ساحت از «مرید» و چگونگی رابطه و دلبستگی او به «مراد» و وظایف هر یک از این دو نسبت به یکدیگر سخن می رود. در این مقاله ابتدا به بیان شیخ الرئیس اشاره کرده و سپس به آرای شخصیتهای بزرگ و برجستة عرفانی یعنی خواجه عبدالله انصاری ، محی الدین بن عربی ، عبدالرزاق کاشانی و امام خمینی دربارة ارادت عارفانه اشاره خواهم کرد و آنگاه به بیان آرای امام در رسالة الطلب و الاراده می پردازیم .
ابوعلی سینا، فیلسوف نامدار قرن پنجم ، در نمط نهم اشارات به تبیین «اراده » پرداخته و آن را نخستین درجة سلوک عارفان ذکر می کند و معتقد است این درجه ویژة اهل یقین و مؤمنان است که موجب گرایش آنان به سوی ریسمان محکم الهی شده است . در نتیجه باطن آنها به سوی عالم قدس به حرکت درآمده و آنها را به شادی وصل رسانده است و چنین کسی با این ویژگی است که «مرید» خوانده می شود [ابن سینا 1363: 445 446].[2]
اراده در عرفان عملی به معنای خواستاری است و اگر با مهرورزی و سرسپردگی همراه گردد، از آن به ارادت تعبیر می شود و از آنجا که اساس کار در عرفان بر عشق و محبت است ، اراده در این مکتب رنگ و معنایی تازه به خود می گیرد؛ تا آنجا که به «حمرةٌ من نار المحبة » [کاشانی] تعبیر می شود و جان تشنة انسان طالب حقیقت را سیراب می کند و او را توان می بخشد تا مسیر کمال و قوس صعود را با عشق درنوردد. از این رو سالک کوی محبوب ، «مرید» خوانده می شود.

از نگاه خواجه عبدالله انصاری

پیر هرات ، که صد منزل برای رسیدن به حقیقت و اوج قلة هدایت برمی شمرد و انسان طالب حقیقت را به پیمودن این منازل صدگانه دعوت می کند، ارادت را در منزل چهل و سوم مطرح می نماید و معتقد است سالک پس از منزل «عزم »، که به تعبیر امام خمینی جوهرة انسانیت است ، وارد منزل «ارادت » می شود و بقیة منازل را با عشق و سرسپردگی طی می کند. از نظر او ارادت از قوانین و اصول استوار علم عرفان و از پایه های محکمی است که سایر اصول بر آن پی ریزی می شود. خواجه در تعریف آن می نویسد: «الارادة من قوانین هذا العلم و جوامع ابنیته و هی الاجابة لدواعی الحقیقة طوعاً» [انصاری 1361: 43]. در این معنا ارادت پاسخ مثبتی است که طالب حقیقت به منادی حقیقت می دهد و پذیرفتار آن می شود و به زبان قال می گوید:
سر ارادت ما و آستان حضرت دوست که هر چه بر سر ما می رود ارادت اوست
سالک منزل چهل و سوم ، در رخدادها به فاعل می نگرد، به قابلها و قابلیتها نمی اندیشد؛ زیرا می داند ظروف و قابلیتها رحمت ناب حضرت محبوب را مکدر می سازد. پس او کدورت و تیرگی آب را به سرچشمه منتسب نمی کند.
خواجه عبدالله درجة اول ارادت را بیرون آمدن از هرگونه عادت برمی شمرد. از این رو شناخت عادات مزاحم ، بتهای حقیقت نما، و بیرون رفتن از آنها اول قدمی است که سالک منزل ارادت باید بپیماید. نفی تبعیت از «عادت » و رسوم عرفی ، ترک هر عملی که بر مبنای آگاهی و معرفت نیست و بالاخره پرهیز از امور تقلیدی ، گامی است که سالک برمی دار تا «ارادت » خود را ثابت نماید.
«طریقت » در آیین عرفا بیرون آمدن از عادات و محکم ساختن پایه های اعتقادی است . پس اگر اموری در «شریعت »، مقدس شمرده می شود و سالک مبتدی ملزم به رعایت آنهاست ، سالک صاحب ارادت باید به بازسازی و محکم کاری آنها بپردازد. پس اگر ندای عارفی شنیده می شود که : «از مسجد و از مدرسه بیزار شده است »، می خواهد توجه دهد «مسجد» و «مدرسه » که در «شریعت »، مقدس شمرده می شده است باید یکباره فرو ریزد و دیگر بار بر مبنای عقل و خرد و آگاهی انتخاب شود. سراپای وجود چنین عارفی منبر و محراب می شود. از این رو بیرون رفتن از عادات و جانشین ساختن علم و آگاهی اولین وظیفة طالب حقیقت است که بدون مهرورزی و سرسپردگی مقدور نخواهد بود و از آنجا که غیرت عشق جز خواستة محبوب خواسته ای را به جای نخواهد گذاشت ، انسان به ارادت رسیده جز ارادة ازلی و خواستة محبوب لم یزلی اراده ای ندارد.
خواجه توصیه می کند: طالب حقیقت باید پس از بیرون آمدن از عادات و رسوم با نیتی درست و صادق با سالکان و رهروان راستین هم منزل شود و با آنان در سیر و سلوک گام بردارد و از هر امر بازدارنده ای پرهیز کند: «و تعلّق بانفاس السالکین مع صدق القصد و خلع کل شاغلٍ من الاخوان و مشتتٍ من الاوطان » [انصاری 1361: 112].
از این رو طالب کوی معرفت و سالک راه حقیقت همواره در مبارزه و جهاد است و زندگی او در پویایی و کوشایی است . او برای برچیدن امور مزاحم و همراه شدن با امور موافق در تکاپوست و این امر او را به مطالعه و بررسی محیط اطراف فرامی خواند و به مصاحبت با صلحا و اخیار روی می آورد و حتی نگریستن به سیمای عالم را در رسیدن به هدف متعالی اش مفید می بیند.

به گفتة مولوی :

هر که خواهد همنشینی با خدا *** گو نشیند در حضور اولیا
از حضور اولیا گر بگسلی *** تو هلاکی ، ز آنکه جزء بی کلی
یا
پس جلیس الله گشت آن نیک بخت *** که به پهلوی سعیدی بُرد رخت
بدین ترتیب سالک صاحب اراده با حالی خوش از فراز و فرود سفر می گذرد و از غیر حق دور می شود، در مسیر حرکت سختیها، مشکلات و تلخکامیها را با راحتی و امید وصل تحمل می کند: «تقطّع بصحبة الحال و ترویح الانس السیر بین القبض و البسط » [انصاری 1361: 43]. چنین مریدی در عین پایداری ، آیین داری خود را در میان نمی بیند. در عین «سکر» و «مستی » مراقب احوال و گفتار خود است تا مبادا سرچشمة نوش او به تیرگی و کدورت بدل شود. «ذهولٌ مع صحة الاستقامة و ملازمةُ الرعایة علی تهذیب الادب » [انصاری 1361: 43].
از این روست که اولیای برگزیدة خدا گرفتار شطح نمی شوند و بدمستی را ویژة مبتدیان و دریادلی را صفت منتهیان می دانند. امام خمینی در مصباح الهدایه تصریح می کنند: «و الشطحیات کلّها من نقصان السالک و السلوک و بقاء الانیة و الانانیة » [1372: 88].
باری ، «اراده » پاسخ مثبتی است که عارف سالک به منادی حقیقت می دهد و ثمرة این پاسخ :
الف . بیرون آمدن از هرگونه عادت و عملی که بر مبنای خرد و تعقل بنا نشده باشد.
ب . همراهی و همگامی با رهروان راستین تا از آفات سفر و رهزنان طریق در امان بماند.
ج . از غیر حق بریدن و توجه خود را به معبود حقیقی معطوف داشتن ، کمال مطلق را مدّ نظر داشتن ، به اعمال و رفتار خود تعالی بخشیدن .
چنین انسانی چون خود را مقهور جلال و جمال حضرت دوست می بیند و ارادة خود را به ارادة حق پیوند می زند، ارادة خود را تقویت کرده تا آنجا که مظهر ارادة حضرت حق گردد و به معنای حقیقی ، فانی در «مراد» می شود. به تعبیر امام خمینی «اراده » از صفات کمالیه ذات اضافه است و با متعلقاتش معنا می شود. ارادة انسان اگر به امور سطحی ، ناپایدار و زوال پذیر تعلق گیرد، صاحب آن در پایین ترین مرتبة وجودی است . خواجه عبدالله در صد میدان چنین انسانی را دنیایی نام می نهد؛ ولی اگر اراده به امور زوال ناپذیر و جاودانه متوجه شود، صاحب آن انسانی آخرتی است .

از نگاه ابن عربی

محی الدین بن عربی ، عارف نامدار، دربارة تعریف اراده به گفتة بزرگان اشاره کرده و معتقد است : اگر چه آنها اراده را گرایش قلب معنا کرده اند، اما این تعریف فقط به نوعی از انواع اراده تعلق می گیرد و خود به بیان انواع اراده می پردازد و یک نوع آن را ارادة طبع نام می گذارد و معتقد است لذات نفسانی متعلق چنین اراده ای است . قسم دیگر آن را ارادة حقی نام می گذارد و اخلاص را متعلق چنین اراده ای می داند. شیخ اکبر به سه نوع اراده قائل شده که عبارتند از:
1 ارادة تمنّی یا خواست آرزومندانه ؛
2 ارادة طبعی یا طبیعی که به حظوظ نفسانی تعلق می گیرد؛
3 ارادة حقی که به اخلاص و پاک شدن از هر شائبه ای متعلق است .
«و هی لوعةٌ فی القلب یطلقونها و یُریدون بها ارادة التمنّی و هی منه و ارادة الطبع و متعلقُها الحظّ النفسی و ارادة الحق و متعلّقُها الاخلاص » [ابن عربی: 2].
شیخ در کتاب گرانسنگ فتوحات ، نیز به طرح این مبحث پرداخته و می نویسد: «الارادة عند القوم لوعةٌ یجدها المرید من اهل هذه الطریقة یحول بینه و بین ما کان علیه ممّا یحجبه عن مقصوده » [ابن عربی 1418 ج 2: 510]. سپس در قالب شعر می گوید:
اراده ، شعلة سوزنده ای در قلب است که در آغاز سیر و سلوک به جان مرید می افتد و با این گرایش به مراد و محبوبی تعلق پیدا می کند که از نگاه دیگران مخفی است . بینندة چنین شعله ای در سرگشتگی و حیرت فرو می رود. و یا آنکه همواره در چنین آتشی می سوزد، اما همه چیز را زیبا می بیند و نازنین بینانه دربارة همة اشیاء حکم می راند.
لوعةٌ فی القلب محرقة *** هی بدء الامر لو علموا
فلهذا حنَّ صاحبها *** للذی عنه العباد عمّوا
فاذا یبدو لناظرة *** یعتریه البهت و الصم
فتراه دائماً ابداً *** بلهیب النار یصطلم
کل شی ء عنده حسن *** و بهذا کلهم حکموا [ابن عربی 1418 ج 2: 510]

به گفتة حافظ :

منم که شهرة شهرم به عشق ورزیدن *** منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن
شیخ به تعریف ابویزید بسطامی نیز اشاره می کند که گفته است : «اُرید اَنْ لا ارید» می خواهم که نخواهم ؛ یعنی خواستار آنم که اراده را از خودم سلب کنم . ابن عربی توجه می دهد که قائل به هنگام ادای این سخن ، خدای را مخاطب قرار داده و سخن خود را اینگونه تمام می کند: «لانّی انا المراد و انت المرید» [ابن عربی 1418 ج 2: 510]؛ یعنی اینکه گفته ام می خواهم که نخواهم ، از آن جهت است که من خواستة توام و تو خواستار من ، و دلیل این امر آن است که بایزید می داند اراده به معدوم تعلق می گیرد و «مراد» معدومی خواهد بود که هیچ گونه هستی و وجودی ندارد و این لازمة وجود «ممکن الوجود» است . پس وقتی می گویند: «انا المراد»، منظور این است که تنها «مرید» است که صاحب وجود است . محیی الدین پس از بیان این مطلب می گوید: اراده در اندیشة من خواستار معرفت به خداست که از راه گشایشهای شهودی حاصل می شود به تعبیر دیگر، شیخ اراده را اندیشة حصول معرفت از راه مکاشفة ، ذوقی و یا تعلیم الهی می داند.
شیخ اکبر این معنای دریافتی خود را برگرفته از آیة شریفة «واتّقو الله و یُعَلّمکُم الله» [بقره: 282] می داند که تقوی و علم ملازم یکدیگرند.
پس ، اراده از منظر ابن عربی بر اساس کشف و شهود ذوقی و یا با عنایت الهی حاصل می شود و عقل و استدلال را در این ساحت راهی نیست : «و صاحب الفکر لیس من اهل الارادة الاّ فی الموضع الذی یجوز له الفکر فیه » [ابن عربی 1418 ج 2: 512].
و اما الارادة عندنا فهی قصدٌ خاصٌ فی المعرفة بالله و هی ان تقوم به ارادة العلم بالله من فتوح المکاشفة لا من طریق الدلالة بالبراهین العقلیة ، فتحصل له المعرفة بالله ذوقاً و تعلیماً الهیاً فیما لایمکن ذوقه و هو قولة واتّقوا الله و یُعَلّمکُمُ الله [ابن عربی 1418 ج 2: 511].

به هر حال از بیانات شیخ می توان چنین نتیجه گرفت :

1 متعلق اراده امری معدوم است .
2 مراد واقعی ، معرفت بالله است که از راه شهود حاصل شود.
3 چون به هر مقدار برای سالک این معرفت حاصل شود، به ساحت علم خداوند نخواهد رسید، متعلق علم او همیشه معدوم است :
ثم اعلم فی مذهبنا انّک اذا علمت ان الارادة متعلقها العدم و علمت ان العلم بالله مراد للعبد و علمت انه لایحصل العلم به علی مایعلم الله به نفسه لاحدٍ من المخلوقین مع کون الارادة لذلک موجودةٌ [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
یعنی سالک خواهان شناخت ساحتی از حق است که به آن دست نیازیده است .
فالارادة للعبد مادام فی هذا المقام لازمة لازم حکمها و هو التعلّق بالمعدوم و العلم بالله کما قلنا لایَصحّ وجوده فالعبد حکم الارادة فیه اتم من کونها فیمن یدرک ما یرید [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
ابن عربی تعریف بزرگان عرفان را که اراده را «لوعةٌ یجدها المرید تحول بینه و بین ما کان علیه مما یحجبه عن مقصوده » دانسته اند، مورد نقادی قرار می دهد و می گوید آنگاه که معرفت به حق از راه کشف و تعلیم الهی تحقق پیدا کند، برای سالک حجابی در رسیدن مقصود نمی ماند؛ زیرا مقصود و مراد او خداست و سالک خدا را در هر پدیده ای شهود می کند. وی معتقد است واجدین این مقام کسانی هستند که خداوند از آنها راضی است و از ویژگیهای آنان ادب ورزی است : «و من علامات صاحب هذا المقام معانقة الادب » [ابن عربی 1418 ج 2: 511].
صاحب کتاب دستورالعلماء نیز در این مطلب که اراده به امر معدوم تعلق می گیرد، اشاره کرده و تعریف جالبی دارد که در توضیح سخن محیی الدین مفید فایده خواهد بود:
و اعلم ان الارادة فی الحقیقة لا تتعلق دائماً الا بالمعدوم فانّها صفةٌ تخصص امرً بحصوله و وجوده کمال قال الله تعالی انّما امره اذا اراد شیئاً اَن یقول له کن فیکون و الارادة عند اهل الحقایق طلب القرب الالهی من المرشد المجاز الذی تنتهی سلسلته الی النبی الکریم (ص) [ج 1: 75].
در این نگاه اراده همواره به امر معدوم تعلق می گیرد و صفتی است که به حصول و وجود امری متصف می شود؛ همان طور که خدای تعالی فرموده است : هرگاه خداوند تحقق چیزی را اراده کند به او می گوید باش و او می شود، ولی اراده نزد اهل معرفت درخواست تقرب به خدا از طریق راهنما و رهیافته ای است که سلسلة ارتباط او به پیامبر اکرم می پیوندد.

از نگاه عبدالرزاق کاشانی

کاشانی «اراده » را از اصول و پایه هایی می داند که بنای سیر و سلوک و سفر معنوی و انفسی بر آن نهاده می شود و آن را پاسخ مشتاقانه ای معنا می کند که سالک کوی محبوب به منادیان حقیقت می دهد. در سرّ و باطن چنین انسانی «خواطر حقانی » به جلوه درآمده و او را به سوی حقیقت فرا می خواند. از این رو بر مبنای فطرت خویش تسلیم و سرسپردة منادیان حقیقت می گردد. وی سپس می افزاید: تنها کسی می تواند فرمان «اجیبوا داعی الله» را گردن نهد که باطن او به نور کشف و صفا آراسته باشد. در پی چنین تصفیه ای است که به درآمدن از تعنیات و راه یافتن به مقام فنا دست خواهد داد؛ زیرا «فانَّ نور التجلّی مغناطیسُ ظُلَمِ رسوم العبد» [کاشانی 1372: 118]. از خصوصیات و ویژگیهای نور تجلی این است که تاریکی و ظلمت تعینات انسان خاکی را می زداید. با بیان مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که «اراده » از نگاه کاشانی از نشانه های آغازین بیداری و نیز خواستاری و سرسپردگی است ؛ به همین دلیل با فطرت عاشقانة آدمی نسبت و مناسبت پیدا می کند. از این روی در کتاب دیگری ، اراده را سوزش آتش محبت معنا می کند که بر قلب سالک اثر می گذارد و او را پاسخگوی ندای محبوب می سازد: «الارادة حُمرة من نار المحبة فی القلب المقتضیه لاجابة دواعی الحقیقة » [کاشانی در حاشیة شرح 1372: 87] و بر همین اساس در تعریف «مرید» می نویسد:
«مرید کسی است که از ارادة خود به در آمده و بر حسب فطرت پاک و سرشت عاشقانة خود عمل می کند» [کاشانی 1372: 117]. وی در تبیین وجه استشهاد پیر هرات به آیة شریفة «قل کلٌ یعمل علی شاکلته » می افزاید، صافترین و نابترین انسانها کسانی اند که می توانند بر اساس فطرت اولیه و سرشت آلوده نشدة خود عمل کنند: «فالمرید یعمل علی ما غرز فیه و جبّل علیه فهو من اصفی الناس فطرة » [کاشانی 1372: 117].
کاشانی به دنبال شرح مطالب خواجه به بیان اقسام اراده می پردازد و درجة اول آن را روی گرداندن از تعیّنات و عادات نفسانی برمی شمرد و متذکر می شود که طالب منزل «اراده » می باید از اصطلاح خوانی و پرداختن به آنها اعراض کند و به احکام علوم بپردازد و با رهروان و به مقصد رسیدگان دمخور و همنشین شود؛ که از برکت چنین همنشینانی است که از زمرة عابدان پیشی می گیرد و تنها به امور شرعی و ظواهر آنها بسنده نمی کند، بلکه از باطن رهیافتگان و صالحان مدد می گیرد و نیت خود را خالص می گرداند. از هر امر بازدارندة تفرقه افکنی دوری می جوید؛ زیرا صلحا و راهیان حقیقت ، رهیافتگان به مقام تجرّد و تنزّهند که از تمام دلبستگی و دلمشغولیها عبور کرده ، به موانع و آفات راه به خوبی واقفند. از این رو دوستی و همنشینی با اینان به انسان طالب و رهرو کمک می کند تا او نیز از هر چه که او را از حقیقت دور کرده و به خود مشغول می دارد، حتی از پرداختن به علوم شرعی و عبادات عاداتی ، دوری جوید تا در درجة اول ارادت قرار گیرد. هنگامی صعود از این درجه برای او امکان پذیر می شود که به تدریج از درون از غیر محبوب ببرد. قلب او در چنین شرایطی منزلگاه «احوال » و تجلیات حق می شود و از آنجا که «حال » واردی است غیبی که گهگاه بر قلب سالک فرود می آید، او نیز به تدریج از برکت این حالات از غیر حق می برد و از هرگونه تقلیدی رها می شود و کورکورانه و با چشمان بسته به اطاعت و عبادات نمی پردازد، بلکه قلب او از نور معرفت برخوردار می شود، از مقام «ایمان » فراتر رفته به مقام «احسان » و «عیان » می رسد. اگر در مقام احسان گهگاه رؤیت حقیقت دست می دهد، اما در عیان همیشه بینندة حقیقت خواهد شد. نتیجة چنین رهیافتی مأنوس شدن با محبوب است و محرک او در افعال و اعمال «قلب » او خواهد بود. در نتیجه از هر امر تفرقه افکنی که نشاط و انس او را مخدوش سازد، دوری می کند. از ویژگیهای چنین رهیافته ای آن است که میان «خوف » و «رجا» در گردش است زیرا حال او حال متوسطین است و در درجه سوم و هنگامی که به مقام منتهی راه می یابد، بر اثر غلبة شهود از خودبی خود می شود، مستی و سکر او را فرامی گیرد؛ اما این مستی و فنا با حالت استقامت و حریم شناسی همراه خواهد بود. از منظر کاشانی چنین انسانی در عین مستی ، هوشیارانه مراقب اعمال و رفتار خود است و واجبات را در جای خود به نحو احسن انجام خواهد داد و از مکروهات و منهیات پرهیز دارد و در ادای حقوق خداوند، پیر و مرشد و همنوعان خود سخت کوشاست تا مبادا سرچشمة نوش او مکدّر شود [کاشانی 1372: 118].
کاشانی در بیان علت استشهاد خواجه به آیة شریفة «قل کلٌ یعمل علی شاکلته » در منزل اراده داده است . وی معتقد است که اراده با عشق و محبت ، گرایش و فطرت ، و بالاخره با شاکله و سرشت آدمی مرتبط است و از آنجا که عشق و اراده و... ذاتی بشر بوده و انسان طبیعتاً مقهور آن است ، بر انسان سالک و عاشق لازم است که سمت و سوی این عشق و اراده را به سوی کمال و تعالی متوجه نماید. به چنین جهت گیری و هدفمندی که سالک حرکت خود را به سوی خدا پی می گیرد [کاشانی 1372: 624]، اراده گفته می شود و همچنان که اکثر بزرگان ما گفته اند، این جهت گیری باید به هدایت رهیافته ای کامل عیار که از راه و رسم منزلها خبر دارد، انجام پذیرد.
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
اینجاست که «مرید» به تبعیت از «مراد» این سیر تکاملی را تا ساحت فنای فی الله و بقاء بالله ادامه می دهد.

از نگاه امام خمینی

امام خمینی «اراده » را از صفات کمالیة مطلق وجود می دانند [1378: 613][3] و در تبیین این مطلب به تقسیم بندی سه گانة صفات الهی از منظر حکمای اسلامی اشاره می کنند که آنان صفات را یا حقیقیه ، آن هم به دو گونة حقیقیة محضه و حقیقیة ذات اضافه و یا اضافه محضه و یا سلبیة محضه برشمرده اند [1378: 613] و «اراده » را جزء اوصاف حقیقیة ذات اضافه دانسته و آن را برخلاف دو نوع دیگر (اضافه محضه ، سلبیة محضه ) عین ذات حضرت حق می دانند [1378: 613]. «اراده ، قدرت و مشیّت عین ذات مقدس اوست و فاعلیّت بالذات در آن ذات مقدس عین فاعلیت بالاراده و القدره است » [1378: 602].
و نیز می گوید: حقیقت وجود عین شعور، علم ، اراده و قدرت و سایر شئون حیاتیه است و بر این باورند که هرکس بتواند حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی دریابد قطعاً تصدیق خواهد کرد که حیات و جمیع شئون حیات از قبیل علم ، اراده ، تکلم و... در همة موجودات ساری و قابل شهود و مشاهده است . نکتة جالب اینکه چنین انسانی قادر خواهد شد که تسبیح موجودات را نیز شهود کند و دریابد که «تسبیح » با اراده و علم و تکلم ملازمت دارد و هر پدیده ای که رنگ وجود به خود گیرد از مواهب وجود حتی علم و اراده و نطق نیز برخوردار می شود [ابن عربی2 فص هود] با این نگاه و باور است که گفتة بزرگانی که ارادة حق تعالی را عبارت از علم به صلاح و نظام اتم دانسته اند خلاف تحقیق دانسته می شود [خمینی 1378: 612]؛ زیرا لازمة چنین تفکر و اندیشه ای این خواهد بود که حق تعالی که مبدأ وجود است از اراده و اختیار بی بهره باشد [خمینی 1378: 612].
از مطالب فوق دریافته می شود که اراده ، از مقولات مشکّک است که از اعلی مرتبة هستی تا ادنی مرتبه از آن حقیقت برخوردارند [خمینی 1378: 612][4] و قویترین نوع آن اراده ای است که به کمال و جمال مطلق تعلق گیرد و حضرت حق خود در اعلی مرتبه ، «مرید» و «مراد» خواهد بود. در ادامه می نویسند در عالم برزخ و قیامت نیز صور معانی دارای حیات و اراده هستند و آتش جهنم نیز از روی شعور و اراده انسان را می سوزاند [خمینی 1378: 275]. در نظام آفرینش نیز این مطلب قابل بررسی است که در سلسله موجودات ، هر چه شی ء رو به تکامل می رود، حقیقت «اراده » در وجود او ظهور و بروز بیشتری پیدا می کند تا آنجا که در انسان که اشرف مخلوقات است و انسان کامل که خلیفه خداوند است به ظهور تامّ و تمام می رسد. در اینجاست که از برکت چنین حقیقتی ، نظام آفرینش به تسخیر او درآمده و در برابرش خاشع و خاضع خواهند شد. جالب توجه اینکه اگر در یک مرحله انسان می باید در تقویت عزم و ارادة خود کوشش کند و از هر امری که به تقویت ارادة او می انجامد، دریغ نورزد و نیز از آفات اراده پرهیز داشته و در مراحل عالی تر از ارادة خود نیز صرفنظر کند، قلب خود را مجلای اسمای الهی از جمله «اراده » گرداند در این صورت است که از برکت چنین اثبات و نفی مظهر اراده و مشیت حضرت حق خواهد شد و به موجب «و ما تشاؤن الاّ ان یشاء الله» قدرت خلاقیت و آفرینندگی می یابد مژدة حضرت دوست را دریافت می کند که قادر خواهد بود هر چه بخواهد و اراده کند بیافریند [خمینی 1378: 125 ح 2 پاورقی 19]. با این اعتقاد است که امام خمینی عالم و نظامی را برای خواننده به تصویر می کشند که بر اساس نفوذ ارادة انسانی بنا شده است [1378: 485].
و به همین دلیل اراده را یکی از مراتب بهشت و جایگاه رفیع انسانهای با اراده خوانده اند [خمینی 1378: 125، 485]. در چنین موضع و مرتبتی است که «تفویض » نه تنها مخالف براهین متقن نیست زیرا چنین انسانی ولیّ کامل و دارای نفس قوی ای است که قادر بر اعدام و ایجاد، اماته و احیا خواهد بود و «تفویض » قدرت بر چنین انسانی این نتیجه را می دهد که او نیز همة قدرت و اراده و هستی خود را ظلّ ارادة حق تعالی بداند و اراده نکند مگر آنچه را که او بخواهد حرکتی انجام ندهد چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت جز آنچه مطابق نظام اصلح و احسن باشد [خمینی 1378: 551] و شاید بتوان یکی از اسرار آیة شریفة «اُفوّض امری الی الله ان الله بصیرٌ بالعبادً» را بیان این حقیقت عرفانی دانست که گویی خدا در تفویض هم با بندة راستین خود مبادلة محبت می کند در چنین باوری است که راز و رمز خلقت و عبادت دریافته می شود که همه و همه برای رسیدن انسان به جایگاه اصلی و حقیقی خویش که همانا «نفوذ ارادة فاعلة نفس » [خمینی 1378: 325] و محابّه و تبادل محبت میان خالق و مخلوق است ، تحقق یابد.
چنان که می دانیم ، امام خمینی در رسالة ارزشمند طلب و اراده ، به شرح و توضیح اراده از منظر کلام و فلسفه و علم اصول پرداخته اند که اگرچه موضوع این مقاله پرداختن به بُعد عرفانی اراده و بررسی مقولة ارادت در حوزة عرفان عملی است ، اما چگونه می توان به بحث «اراده » پرداخت و از رسالة عارفی که حکیمانه و حکیمی که عارفانه به طرح این مبحث مهم پرداخته ، یاد نکرد. امام در این رساله [5] نخست به ذکر و نقد و تحلیل آرای اهل کلام و فلسفه در مورد «اراده » پرداخته اند و در پایان ، نظر نهایی و محققانة خود و خواص اهل معرفت را رقم زده اند. ایشان در دیپاچة این اثر مبنای اختلاف علما را در این مقوله چنین بیان می کنند که ریشة این اختلاف به مبحث مهم «کلام نفسی » و «کلام لفظی »[6] بازمی گردد و هرکدام از فرقه های کلامی اعم از امامیه ، معتزله و اشاعره را نظرهای گوناگونی است که البته خالی از اشکال و افراط و تفریط نیست [خمینی 1379: 12]. بدین ترتیب اشاعره که صفات خدا را قدیم و زاید بر ذات او دانسته اند به افراط کشیده شده و معتقد به قیام حلولی صفات حضرت حق بر ذات او شده و آن را در ازل ثابت می دانند، معتزله نیز به تفریط افتاده و قائل به نفی صفات از ذات حضرت حق گردیده اند [خمینی 1379: 12] که هر دو نظر نادرست است .
پس از رد دو نظر فوق، گفتار محقق خراسانی (آخوند ملاکاظم ) را مورد نقادی قرار می دهند و نمی پذیرند که در اوامر امتحانی دو نحوة اراده (حقیقی و انشایی )[7] وجود داشته باشد و معتقدند از ارادة انشایی معنای دقیق و قابل پذیرشی متصور نیست و عقل سلیم نمی تواند برای حقایق عالم و واقعیتهای موجود در خارج ، وجود انشایی و اعتباری قائل شود [خمینی 1379: 27]. سپس به بیان نظر مختار خود که اتحاد صفات با ذات الهی است ، چنین استدلال می کنند که : بهترین و درست ترین نظر، حد وسط میان این دو نظریه است و آن این است که برای ذات حق صفاتی اثبات شود که آن صفات با ذات متحد و یگانه باشد؛ زیرا صرف الوجود و وجود بحت و بسیط ، واجد هر گونه کمال و جمال است . افزون بر این هر کمال و جمالی به حقیقت وجود بازگشت دارد:[8] «و القول الفحل الوسط هو اثبات الصفات المتحدة مع الذات لانَّ صرف الوجود. صرف کل کمال و جمال ، لاتشذُّ عنه حیثیة کمالیه ، بل یرجع کل کمالٍ و جمالٍ الی حقیقة الوجود بحسب الخارج و الاّ یلزم الاصلان و الاصول ، و الترکیب فی ذاته و الخلف فی صرافة الوجود…» [خمینی 1379: 13] و اگر چنین نباشد و صرف الوجود فاقد کمالی از کمالات باشد، مستلزم اشکالاتی است که بطلان هر کدام در جای خود واضح است .
امام پس از طرح مبنای اختلاف در صفات حق ، و بازگشت اراده به «کلام الهی » و به شرح آرای متکلمان در معنای «کلام » و توصیف خداوند به متکلم می پردازند و نظر معتزله دربارة متکلم بودن خدا را که به معنای «ایجاد کلام » است نمی پذیرند [1379: 14] و معتقدند لازمة چنین پذیرشی تجدد در صفات و ذات حضرت حق است زیرا کلام حادث و تجددپذیر است و از این رو نمی تواند بدون واسطه ایجاد شود. همچنین نظر اشاعره را که تحت عنوان «کلام نفسی » و کلام لفظی بیان می شود، نادرست می دانند و با ذکر نظریة برخی از امامیه که تکلم را به نحو قیام صدوری بر خدا قائم می دانند، به بیان قول چهارم که نظریة صدرالدین شیرازی و درعین حال نظر مختار خودشان است ، می پردازند. پس از آن دربارة عینیت «علم » و «اراده » سخن می گویند و توهمات و اشکالات بر این نظر را پاسخ می دهند و در دنبالة همین بحث می نویسند: «و لنا مسلک آخر فی دفعه » [1379: 17] ، و نتیجه می گیرند که اراده از صفات ذاتی حضرت حق است «فتَحَصَّلَ ممّا ذُکِرَ أنَّ الارادة فیه تعالی من صفات الذات » [1379: 18]. سپس در پاسخ متکلمین که خود را مدافع متون مقدس دینی می دانند و معتقدند که طبق ظواهر روایاتی که از ائمة معصومین (ع ) در دست است ، نمی توان اراده را صفت ذات دانست . از این رو به تغایر علم و اراده قائل شده و آن را صفت فعل خداوند می دانند؛ چرا که انسان می تواند در مورد خداوند بگوید «لَمْ یخلق الله و لم یرزَق الله، لم یُرِد الله». ولی هرگز نمی تواند بگوید «لم یعلم الله». افزون بر این اگر اراده را صفت حضرت حق بدانیم با دو اشکال مواجه خواهیم شد؛ یا باید حدوث را دربارة ذات باری بپذیریم زیرا اراده حادث است و اگر با ذات عینیت داشته باشد ناگزیر ذات نیز حادث می شود و یا می باید به قدیم دانستن عالم تسلیم شویم زیرا انفکاک مراد از ارادة محال عقلی است از این رو برای رهایی از این دو اشکال باید اراده را صفت فعل حضرت حق دانست .
پاسخ امام به این قول چنین است : متکلمین معنای روایاتی را که دلالت بر صفت فعل بودن اراده دارد، درنیافته اند؛ زیرا هرگز نمی توان پذیرفت که ذات حضرت باری فاقد اراده باشد و صدور فعل از ذات متعالی خالی از اراده صورت گیرد.
در مباحث بعدی این کتاب با بیان مطالب گوناگون ، نهایت بحث به ارادة انسان و مهمترین مسأله این باب که همان «جبر و اختیار» است ، می انجامد و پس از طرح معنای دقیق «غرض از آفرینش »، که خود یکی از مهمات مباحث فلسفی عرفانی است ، می نویسند: «انّ المسألة بما هی مُعَنْوَنةٌ فی مستورات اهلِ الکلام فرعٌ من فروع اصل المسألة العقلیة و نطاق البحث العقلی اوسع منه بل من بین السماء و الارض کما سیتّضح » [خمینی 1379: 29].
و بالاخره به طرح آرای جبریون (مجبره ) و مفوضه می پردازند و پس از تقریر و تحریر دقیق به این نتیجه می رسند که نسبت دادن تفویض به موجودی ممکن ، محال و غیر معقول است و هیچ فرقی در این زمینه میان موجود مجرد و مادی و فاعل مختار و غیرمختار وجود ندارد و گفتة خداوند را دلیل می آورند که فرمود: «انّ الذین تدعون من دونِ الله لن یخلقوا ذباباً» [حج : 73]. «فالتفویض به معنی جعلِ ممکنٍ مستقلاً فی الفاعلیة مستحیلٌ و مستلزمٌ للانقلاب المستحیل » [خمینی 1379: 32][9].
برای ابطال نظریة جبریون (مجبره ) نیز مقدماتی را لازم می شمرند، از جمله طرح بساطت وجود و مشکک بودن آن آن هم به نحو عام نه به نحو خاص و تعلق ذاتی هر مرتبه به دو مرتبة مافوق و مادون خود و همچنین بازگشت همة صفات و شئونات ذاتی به وجودِ صرف بسیط ، بالاخره اینکه از لوازم بساطت ذات و صفات آن است که آنچه از او صادر می گردد از تمام حقیقت و تمام هویت و صرف حقیقت او صادر گردد. بدین ترتیب آنچه از خداوند صادر می گردد، از جمله اراده ، از ذات حضرتش صادر گردیده است . و منها: انّه تعالی لمّا کان بسیطاً فی غایة البساطة ، و جمیع صفاته و شؤونه الذاتیة یرجع الی الوجود الصرف البسیط ….» [خمینی 1379: 33].
امام پس از طرح مباحث فوق به مذهب حق که همان «امرٌ بین الامرین » است ، می پردازند و می نویسند:
تفویض ، بدان معنی که مخلوق ممکن در فاعلیت و خلاقیت مستقل باشد و جبر به این معنا که هرگونه تأثیر و ایجادی از غیر خدا سلب گردد و خالقیت و اوامر خداوند بدون واسطه ساری و جاری باشد، محال است . بلکه گفتار صحیح آن است که تأثیر و قدرت خلاقیت را از موجود ممکن به طور استقلالی سلب کنیم ، نه به طور کلی ؛ زیرا بر این حقیقت اذعان داریم که در تمام جهان هستی فاعل مستقل خداوند است [10] و سایر موجودات همان گونه که در اصل وجودِ خود عین ربط و فقر محضند، در سایر صفات و افعال خود نیز مستقل نیستند [خمینی 1379: 36] و نظام هستی از آن جهت که عین ربط است ، مظهر ظهور قدرت ، اراده ، علم و فعل حضرت حق است و این همان حقیقت امرٌ بین الامرین است . «فالعالم بما انّه ربطٌ صرفُ و تعلقٌ محض ظهورُ قدرة الله و ارادته و علمه و فعله و هذا عین المنزلة بین المنزلتین و الامُر بین الامرین ». و از آیة شریفة «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » [انفال : 17] «و ما تشاؤن الاّ اَن یشاء الله» [دهر: 30] نتیجه می گیرند که خداوند در آیة نخست در عین اینکه سنگ انداختن و سنگ انداز را اثبات می کند، اما به نفی هر دو نیز می پردازد و در آیة دوم نیز به صراحت اثبات مشیّت خود می کند و مشیت و خواست و ارادة مخلوق را ظهور مشیّت و ارادة خود می داند [خمینی 1379: 36].
بدین ترتیب ، هرگز در نظام آفرینش دو موجود تأثیرگذار وجود ندارد: «لامؤثر فی الوجود الا الله»، در عین اینکه هیچ پدیده ای نیز فاقد تأثیر نیست : «انّه عدوٌّ مُضِل مبین » یا «و اضلَّ فرعون قومَهُ». تمام سخن در استقلالی و تبعی دانستن تأثیر و فاعلیت است .
بنابراین امام خمینی به استناد گفتار امام علی بن موسی الرضا (ع ) هم قائلین به «جبر» را کافر می دانند و هم «مفوضه » را «مشرک » می خوانند: «التفویضی أخرج الممکن عن حدّه الی حدود الواجب بالذات فهو مشرک و الجبری حطّ الواجب تعالی عن علوّ مقامه الی حدود بقعة الامکان فهو کافر» [1379: 37].
و بالاخره به نکتة ظریفی از پاسخ جناب خِضر در جواب حضرت موسی اشاره می کنند، که این معلم توانمند معنوی برای متعلم نبوی از سه واژة «اردتُ، اردنا، ارادَ ربُّک » استفاده کرده [11] تا بیاموزد که اگرچه گاهی مسندٌ الیه اراده مختلف است ، اما در حقیقت ارادة حق تعالی نافذ است .

نتیجه

1. مبحث «اراده » از مقولات مهم و پرجاذبه ای است که در برخی از شاخه های علوم انسانی مطرح بوده و علمای هر یک از منظر خود به شرح و تفسیر آن پرداخته اند. در عرفان اسلامی نیز از جایگاه رفیعی برخوردار است ، اگرچه به ظاهر حقیقت پارادوکسیکال یا متناقض نمایی به چشم می خورد؛ زیرا از یکسو بزرگان عرفان و به مقصد رسیدگان آن را منزلی از منازل سیر و سلوک و شرطی از شروط مهم برشمرده و به رهروان طریق حقیقت متصف شدن به آن را توصیه می کنند، از دیگر سو راز و رمز جاودانگی و بقا و حیات انسان را در نفی آن می دانند. این حقیقتی است که می توان ادعا کرد از هنرنماییهای عرفان است که موجب می شود ساحت آن ، آن چنان گسترده شود تا حقایق متضاد و متناقض را در خود جای دهد.
2. اراده در ساحت ربوبی را می توان با ارادت عارفانه پیوند داد؛ بدین معنا که اراده یعنی خواستة توأم با مهر و عطوفت ربوبی ، مجال تقرب و رسیدن به ساحت قدس محبوب مطلق را به انسان ارزانی می دارد و شاید بتوان این حقیقت را سرّ بیان حضرت امام در رسالة الطلب و الاراده دانست مبنی بر اینکه اول بار خالق هستی ، طریق مهرورزی و خواستاری توأم با عطوفت را نثار مخلوق کرد تا انسان دریابد که سیر به سوی او و بار یافتن در حریم قرب او هم «مراد» خداوند است و هم مقدور انسان و این سفر جز به طریق عشق و محبت ممکن نیست . پس حاصل آنکه تفسیر ارادة حضرت حق ، تبیین سفر عاشقانه یا سلوک عارفانة انسان است .

پی نوشتها :

[1]. مدیر گروه عرفان اسلامی پژوهشکدة امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی.
[2]. اول درجات العارفین مایسمونه هم الارادة و هو ما یعتری المستبصر بالیقین البرهانی. او الساکن النفس إلی العقد الایمانی، من الرغبة فی اعتلاق العروة الوثقی، فیتحرک سره إلی القدس، لینال من روح الاتصال. فما دامت درجته هذه فهو مرید.
[3]. «اراده از صفات کمالیة وجود و موجود بما انَّه موجود است.»
[4]. اگرچه از عقول مجرده و ساکنین جبروت اعلی گرفته تا هیولای اولی و تمام ذرات کائنات مسخر تحت ارادة فاضلة حقند و به هیچ وجه در هیچ کاری استقلال ندارند [خمینی 1378: 550].
[5]. لازم به ذکر است محتوای این رساله در خلال درس اصول فقه ایراد شده که به طور جداگانه به چاپ رسیده است.
[6]. اشاعره بر این باورند که کلام حق تعالی مانند کلام انسانی از جنس صدا و حروف نیست، بلکه عبارت است از معنایی که آن به ذات حضرت حق قائم است و آن «کلام نفسی» است. «کلام لفظی» که مرکب از حروف است و به نام قرآن یا دیگر کتب آسمانی در اختیار بشر قرار گرفته، دلالت بر همان «کلام نفسی» دارد.
[7]. یکی از دلایلی که اشاعره را بر آن داشته تا بپذیرند که دربارة خداوند «طلب» غیر از «اراده» است، آن است که در صورت تخلف انسانها از اوامر و تکلیف الهی یا باید بپذیریم که این تکلیف صوری و ظاهری بوده یا آنکه بگوییم «مراد» خداوند تحقق نیافته که هر دو نظر باطل است؛ زیرا ارادة حضرت حق علت وجود اشیاست و محال است که علت از معلول سرپیچی کند. صاحب کفایه در ردّ این محذور به دو نوع اراده قایل شده است: الف. ارادة تکوینی؛ ب. ارادة تشریعی. در مورد ارادة تکوینی می نویسد: در حضرت حق (بر خلاف ممکنات) علم و اراده با هم متحد است. ارادة آفرینش با علم به نظام آفرینش قرین است (علم به نظام هستی مقارن است با خلقت جهان)، اما در ارادة تشریعی علم به مصلحت سرمنشاء تکلیف است نه ارادة تکوینی. از این رو آنچه عقلاً محال است تخلف و سرپیچی «مراد» از ارادة تکوینی است نه ارادة تشریعی.
[8]. در ذیل فقرة «اللهم انی اسئلک من بهائک بابهاه» می نویسند: «فکُل خیرٍ و بهاءٍ و حسن و سناء فهو من برکات الوجود و اظلائه…» [خمینی شرح دعای سحر].
[9]. تفویض بدان معنا که ممکن در فاعلیتش مستقل باشد، هم محال است هم مستلزم انقلابی است که آن هم محال است.
[10]. قیصری در مقدمة شرح فصوص می نویسد: «فی الوجود و انه هو الحق»، بدین ترتیب در نگاه عارف، وجود یک فرد دارد و آن هم خداوند است.
[11]. اراده ای که با اختیار ملازمت دارد و آن حقیقت اراده است. از این رو اگر بپذیریم که اراده صفت ذات حضرت حق نیست، باید بپذیریم که حضرت باری افعال خود را مانند فواعل طبیعی، بدون اختیار انجام خواهد داد، که البته حضرت حق اجلّ از آن است که صفتی از صفات کمالیه را فاقد باشد. از همه مهمتر اینکه امام اراده را از صفات کمال موجود بما انّه موجود می دانند؛ زیرا صفات کمالی گاه به بعضی مراتب وجود تعلق می گیرد که صفت جسم است و گاه به نفس وجود متعلق است و اراده از جمله صفاتی است که تعلق به خود وجود دارد و تعالی الله جلّ جلالُه که فاقد این صفت باشد.

منابع
ابن سینا. (1363). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات. نگارش دکتر حسن ملکشاهی. انتشارات سروش.
ابن عربی، محیی الدین. رسالة اصطلاحات عرفانی. چاپ بیروت.
. (1418). الفتوحات المکیه. دار احیاء التراث العربی. چاپ اول. 4 ج. بیروت.
انصاری، خواجه عبدالله. (1361). شرح منازل السائرین. انتشارات مولی.
خمینی، روح الله. شرح دعای سحر.
. (1378). شرح چهل حدیث. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ 17.
. (1379). الطلب و الارادة. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. چاپ اول.
. (1372). مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة. مقدمة سید جلال الدین آشتیانی. انتشارات مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
دستور العلماء.
قیصری، داوود. شرح فصوص.
کاشانی، عبدالرزاق. اصطلاحات در حاشیه منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری. انتشارات مولی.
منابع مقاله:
مجله متین، شماره 15 و 16، طباطبایی، فاطمه؛