فلسفه و عرفان در اين تايپك

تاثيرات فلسفه اسلامي بر مكاتب فلسفي غرب فلسفه جديد اروپايي از دوره رنسانس تا قرن نوزدهم، در مسيري دور از فلسفه اسلامي سفر مي كرد و هنوز هم مي كند. و اگر چه رويه و مسلك آن كاملا از فلسفه اسلامي به دور است، در طرح بسياري از مسائل، نفوذ برخي متفكران اسلامي ديده مي شود.
فلسفه ي اسلامي دريايي است عظيم مركب از مشارب و مكتب هاي فكري و عقلي كه از امتزاج تعاليم دين مبين اسلام و تفكرات فلسفي يونان و ايران باستان و هند به وجود آمد و خود به صورت نهضت مستقلي در آمد و به نوبه ي خود اثري عميق در فلسفه و عرفان اروپايي و هندي به جاي گذاشت.
فلسفه ي اسلامي پس از نهضت ترجمه ي كتب يوناني و سرياني در درجه ي اول، و كتب سنسكريت و پهلوي در مرحله ي ثاني، به زبان عربي، و پيدايش گروهي از دانشمندان اسلامي كه توجه خود را به اين كتب معطوف داشتند و در محضر برخي استادان مسيحي و يهودي كه خود در علم منطق و فلسفه ي يوناني صاحب نظر بودند به تحصيل پرداختند، آغاز شد.
در قرن سوم هجري، ابويعقوب كندي، و پس از او فارابي، و ابوالحسن عامري، و ابن سينا، مكتب مشايي را به اوج كمال رسانيدند در حاليكه در همان دوره مكتب هاي ديگر فلسفي مانند مكتب اسماعيليه و مشرب هرمسي و افلاطوني و نوفيثاغوري نيز تعقيب و ترويج مي شد.
از قرن ششم به بعد، مكتب بزرگ اشراقي به دست شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي تاسيس يافت و قرني بعد، مكتب ابن سينا به دست خواجه نصير طوسي احيا شد و سرانجام تمام اين مشارب فكري توام با مكتب عرفاني، مخصوصا به طريق ابن عربي، در دامن تشيع با يكديگر به تدريج امتزاج يافت و به دست ميرداماد و صدرالدين شيرازي كه الحق اجل حكماي الهي اسلام است، به صورت مكتب نويني در آمد. درعين حال در طول اين سير پيوسته ي حكمت اسلامي مكتب هاي كلامي از يك سو و مشارب عرفاني از سوي ديگر همچنان ادامه داشت و ثمرات مهم علمي و فلسفي و ادبي به بار آورد.
با در نظر گرفتن اين پيكر و سازمان فلسفه اسلامي، بايد به طريق نفوذ آن در مغرب زمين توجه كرد. در اروپاي غربي كه زبان رسمي علمي و ديني لاتيني بود، به علت انقراض سريع مراكز علمي دنياي قديم رم و يونان و حملات قبايل شمال اروپا و از بين رفتن مدارس قديم و نيز به علل ديني و اجتماعي گوناگون كه ذكر آن مقدور نيست، اكثر كتب فلسفي يوناني به زبان لاتيني ترجمه نشد و در عين حال در محافل علمي اروپا آشنايي با زبان يوناني منسوخ شد.
آشنايي اروپاييان از آغاز قرون وسطي تا قرن يازدهم ميلادي، مطابق با قرن پنجم هجري، با فلسفه ي يوناني منحصر به چند كتاب منطقي ارسطو، يكي دو رساله ي افلاطون و برخي آثار مكتب هاي ديرين فلسفي بود، كه بوئسيوس و ديگران به زبان لاتيني برگردانده بودند، و نيز آن قسمت از فلسفه ي قديم كه در نوشته هاي آباي مسيحيت، مخصوصا قديس اگوستين واوريژن و كلمنت اسكندراني با افكار مسيحي تركيب يافته بود لكن از الهيات و طبيعيات ارسطو و مفسران او و اكثر آثار مكتب افلاطوني و نوافلاطوني آگاه نبود.

ترجمه آثار فلسفي مسلمانان به زبان هاي اروپايي

در قرن پنجم هجري در حاليكه شبه جزيره ي ايبري (اسپانيا و پرتغال فعلي) نيمي در دست مسلمانان و نيم ديگر تحت سلطه ي مسيحيان بود، نهضت دامنه داري بين مسيحيان جهت ترجمه ي معارف اسلامي از زبان عربي آغاز شد كه بيشتر در شهر طليطله تمركز داشت و باني آن در بدو امر، اسقف طليطله دومينيكوس گونديسالووس بود، و يوحناي اسپانيايي، و ژراردوكرمونا از مترجمان مهم اين نهضتند.
البته بايد به خاطر داشت كه فلاسفه ي يهودي در اين امر، قبل از مسيحيان پيشقدم بودند و در واقع حلقه ي رابط بين مسلمين و مسيحيان به شمار مي آيند. بسياري از كتب عربي، اول به عبري و سپس به لاتيني ترجمه شد و تا به امروز، اسامي اسلامي مانند ابن سينا و ابن رشد به تلفظ عبري در زبان لاتيني و زبان هاي جديد اروپايي باقي مانده است (مانند اوسينا و اوروئس). برخي مترجمان يهودي مانند ابن داود، كه مخصوصا به ترجمه ي آثار ابن سينا پرداخت، شهرت بسزايي به دست آوردند. نتيجه فلسفي اين نهضت ترجمه كه در قرن پنجم و ششم هجري، مطابق با قرون يازدهم و دوازدهم ميلادي، انجام يافت به دست آمدن آثار كندي و فارابي و ابن سينا و غزالي و برخي از اشاعره و حكماي اندلس مانند ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد به زبان لاتيني بود.
از آثار ابن سينا بيشتر نوشته هاي مشايي او مانند شفا و نجات به زبان لاتيني برگدانده شد در حاليكه به آثار غير مشايي، و مي توان گفت مشرقي او، از قبيل الحكمة المشرقية و الاشارات و التنبيهات و حي بن يقظان و رسالة الطير و سلامان و ابسال توجهي نشد.
در مورد ابن رشد اكثر كتب او مخصوصا تفاسيري كه بر آثار ارسطو نگاشته بود، به عبري و لاتيني ترجمه شد، تا حدي كه امروز آثار موجود او به اين زبان ها بيشتر از آثار عربي اوست، كه اصل بيشتر آن ها دستخوش حوادث روزگار و معروض تطاول ايام شده است. ضمنا بايد توجه داشت كه در اين نهضت ترجمه، آثار سهروردي هيچ گاه مستقيما به لاتيني ترجمه نشد و به اين جهت او و افكار مكتب اشراقي به طور مستقيم در مغرب زمين شناخته نشد. نيز اگر چه غير مستقيم، مخصوصا توسط انجمن هاي سري، برخي از صوفيه ي مغرب زمين با افكار متصوفه و عرفاي اسلامي آشنا شدند، ليكن از آثار ابن عربي و ديگر عرفايي كه علم عرفان نظري را بيان داشته اند در زبان لاتيني اثر مستقلي ديده نمي شود، بلكه نفوذ اين مكتب ها در ضمن آثار ديگر به مغرب زمين رسيده است. سرانجام بايد از اهميت ترجمه ي كتب كيميايي، مخصوصا آثار منسوب به جابربن حيان و ابن اميل و ابوالقاسم مجريطي غافل نبود، چون اين آثار علاوه بر اين كه باعث پيدايش مكتب كيميا در مغرب زمين شد، فلسفه ي هرمسي را نيز در آن ديار علم كرد و نفوذ فوق الوصفي در مكتب هاي سري و باطني مغرب زمين به جا گذاشت.

اثرات فلسفه اسلامي بر مكاتب فلسفي مهم اروپايي

نتيجه ي مستقيم نهضت ترجمه در قرن پنجم و ششم در مغرب زمين، آن چنان بود كه باب نويني در تاريخ آن ديار گشود و مكتب هاي چندي به وجود آورد كه نفوذ آن ها تا به امروز باقي است. در قرن هفتم هجري، مطابق با قرن سيزدهم ميلادي، كه عصر طلايي فلسفه و كلام و حكمت الهي مسيحي است نفوذ فلسفه ي اسلامي در سه مكتب مهم ديده مي شود:
الف- مشرب جديد مكتبي يا اسكولاستيك، كه بانيان اصلي آن مانند قديس توماس آكويناس و قديس بوناوانتور سخت تحت تاثير آثار ابن رشد و ابن سينا و غزالي و متكلمين اسلامي بودند و مساله ي تلاقي دين و فلسفه و عقل و ايمان را با توجه به آراي حكماي اسلامي مي نگريستند. نه تنها افكار بلكه اصطلاحات فلسفي اين مكتب، كه اساس اكثر اصطلاحات فلسفي جديد اروپايي است، با اصطلاحات فلسفي عربي و فارسي رابطه ي مستقيم دارد به همين جهت آنان كه امروزه در صدد ترجمه ي كتب فلسفي اروپايي هستند نمي توانند به هيچ وجه از مصطلحات فلسفه ي اسلامي بي اطلاع باشند.
ب- مكتب پيروان ابن رشد كه برخي دانشمندان جديد آن را مكتب ابن رشدي لاتيني خوانده اند و سرآمد آن ها سيژردوبرابانت است. گر چه نمي توان اين مكتب را كاملا پيرو آراي ابن رشد دانست، بدون شك سخت تحت تاثير آثار او بود و پيروان آن كوشش مي كردند دين و فلسفه را جداگانه بررسي كنند و به آثار ارسطو اتكايي خاص داشتند، چنان كه ابن رشد خود كوشش مي كرد افكار ارسطو را به طور خالص و بدون تلفيق با آراي ديني بيان كند.
ج- مكتب متمايل به اشراق كه نمايندگان آن مانند راجر بيكن و رابرت گروستست تحت تاثير افكار اشراقي ابن سينا بودند، و در عين حال گمان مي رود كه از طريقي نيز با افكار سهروردي تا حدي آشنايي حاصل كرده بودند. لكن اين مكتب به اندازه ي مكتب ابن رشدي لاتيني رواج نيافت و مي توان گفت روي هم رفته نفوذ ابن سينا در مغرب زمين در اين دوره به مقدار نفوذ ابن رشد نبود.

تاثير تصوف اسلامي بر مشرب هاي صوفيانه اروپا

گذشته از نفوذ علني و رسمي متفكران اسلامي در مكتب هاي فلسفي و كلامي، رابطه ي عميقي در اين دوره بين مشرب هاي صوفيانه ي اروپا و تصوف اسلامي محسوس است. اين رابطه بيشتر در دوره ي جنگ هاي صليبي در بيت المقدس توسط سلحشوران مذهبي متعلق به فرقه تامپيليير به وجود آمد. در بسياري از آثار ادبي قرون وسطي، آثار ادبيات عرفاني اسلامي ديده مي شود و طرح بزرگ ترين شاهكار ادبي و عرفاني اروپا يعني كمدي الهي دانته براساس معراج نامه سنائي و آثار ابن عربي ريخته شده است. حتي برخي اصطلاحات تصوف اسلامي در مكتب هاي سري و عرفاني اروپايي اين دوره و عصر رنسانس ديده مي شود. در دوره ي رنسانس به علت تعصبي كه ضد فلسفه و كلام قرون وسطي وجود داشت، نيز با فلسفه و علوم اسلامي معاندت خاصي اظهار مي شد و حتي المقدور اروپاييان كوشش داشتند كلمات مشتق از زبان عربي از اصطلاحات علمي بيرون كشيده شود. البته در اين امر كاملا موفق نشدند، لكن وجود اين تمايل در مساعي آن ها مشهود است. با وجود اين حس بي توجهي و عدم علاقه در دوره ي رنسانس، دومين نهضت ترجمه ي آثار فلسفه ي اسلامي از زبان عربي، در اين موقع انجام پذيرفت. مترجمان كه بيشتر ايتاليايي و اسپانيولي و نيز برخي يهودي بودند، بار دگر بسياري از آثار ابن سينا و ابن رشد و ديگران را ترجمه كردند. بعضي از اين ترجمه ها از آنچه در قرون قبلي انجام گرفته بود، كامل تر و صحيح تر بود و ضمنا چون اين عصر مصادف بود با اختراع چاپ در اروپا بيشتر همين ترجمه ها انتشار يافت و شهرت زياد به دست آورد.

تاثير فلسفه اسلامي در برخي افكار فلسفه جديد غرب

فلسفه ي جديد اروپايي از دوره ي رنسانس تا قرن نوزدهم، در مسيري دور از فلسفه ي اسلامي سفر مي كرد و هنوز هم مي كند. و اگر چه رويه و مسلك آن كاملا از فلسفه ي اسلامي به دور است، در طرح بسياري از مسائل، نفوذ برخي متفكران اسلامي ديده مي شود. مثلا شك معروف دكارت را مي توان در آثار غزالي يافت، گرچه غزالي بعد از اين شك به نتايجي غير از نتايج دكارت نايل آمد. عدم امكان علم به ذوات اشيا و نقض عليت و رابطه ي بين علت و معلول، كه در فلسفه ي هيوم و كانت مطرح است، بدون شك مستقيما يا غير مستقيم از مباحث متكلمين اشعري سرچشمه گرفته و حتي برخي از مثال هايي كه اين فلاسفه ي اروپايي آورده اند، همان هايي است كه در كتب اسلامي ديده مي شود. در قرن نوزدهم با پيدايش نضهت رمانتيك و احساس فقر و ناتواني فلسفه ي استدلالي قرن هجدهم، علاقه ي نويني نسبت به حكمت شرقي در اروپا احساس شد. آثار عرفاني مشرق زمين به زبان هاي اروپايي ترجمه شد كه مهم ترين آن ها يكي ترجمه ي شعراي عرفاني فارسي زبان و ديگر ترجمه ي اوپانيشادهاي هندو، از فارسي داراشكوه به لاتيني و سپس به زبان هاي جديد اروپايي بود. اين ترجمه ها اثر عميقي در فلاسفه ي آن دوره، مخصوصا فلاسفه و ادباي آلمان باقي گذاشت، چنان كه از آثار گوته و شلينگ و شوپنهاور برمي آيد. به دنبال همين نهضت و با توجه به احتياج تفكر اروپايي به حكمت ذوقي و عرفان شرقي است كه در اين قرن نهضت ترجمه ي قرن نوزدهم كه دست كم سومين دوره ي ترجمه ي متون اسلامي به زبان هاي اروپايي است بسط يافته و به صوت يك امر اساسي در آمده است و در برنامه هاي دانشگاهي و فرهنگ عمومي ملل غربي، آثار خود را تاكنون به جا گذاشته و نفوذ آن روز افزون است.
در اين دوره براي بار اول توجهي به مكتب هاي بعدي فلسفي اسلامي شده است، يعني آثار حكماي متاخر از سهروردي تا ميرداماد و صدر الدين شيرازي و سرانجام تا حاجي ملاهادي سبزواري و حكماي معاصر. در اين نهضت پيشقدمان، عده ي معدودي بيش نيستند. اشخاصي مانند گوبينو، كه در قرن اخير به اين امر توجه كرد و محمد اقبال، كه رساله ي دكتري خود را درباره ي توسعه ي حكمت در ايران نگاشت تا حدي تاريخ اين دوره را روشن كردند. از اين لحاظ، هانري كربن است كه عمر خود را براي معرفي مكتب عظيم حكمت اسلامي كه ناشناخته مانده است مصروف ساخته است و برخي از آثار متاخرين را براي بار اول به زبان اروپايي ترجمه كرده است.
نفوذ حكمت اسلامي در دوران جديد بين فلاسفه ي معاصر اروپايي هنوز چندان محسوس نيست و فقط پس از طي زمان مي توان آن را سنجيد، لكن در اين كه از هم اكنون بين برخي از برجسته ترين متفكران غربي، اين تفكر مورد توجه قرار گرفته و در بعضي از آن ها اثر عميقي از خود باقي گذاشته است شكي نيست. آنچه اميد مي رود اين است كه خود مسلمانان، مخصوصا ايرانيان، كه همواره مروج و حافظ اين مكتب عظيم حكمت بوده اند بيشتر به آن توجه كرده، آن را رواج دهند و از گزند زمانه مصون دارند، تا با حفظ و اتكا به آن بتوانند مسائل فلسفي و فكري جديد را طرح و حل كنند. چون اين حكمت يكي از گرانبهاترين گنجينه هايي است كه از پيشينيان به نسل فعلي رسيده و حفاظت آن تنها ضمانت حفظ استقلال فكري و عقلي مسلمانان به طور كلي و ايرانيان به طور خاص خواهد بود. هيچ تفكر اصيل در ايران و ساير ممالك اسلامي امكان پذير نيست، مگر با توسل به اين مكتب بزرگ حكمت كه آثار آن در افق فكري شرق و غرب هويداست.

منبع: كتاب معارف اسلامي در جهان معاصر، صفحه 147 تا 154

علامه طباطبايي پايه گذار فلسفه اسلامي جديد در تاريخ معاصر ايران علامه طباطبايي در اين دوره تاريخ معاصر ايران و جهان خوش درخشيد و پايه گذار انديشه هاي جديد فلسفه اسلامي شدند و به بركت خودسازي توحيدي كه انجام داده بود و بر اساس تكليف و وظيفه اي كه عمل كرده بود از حاصل عمر پر بركتش دو اثر ماندگار بر جاي گذاشت.
اين ايام مصادف با سالروز رحلت شخصيت هاي علمي و فقهي دوره معاصر يعني علامه سيدمحمد حسين طباطبايي در روز 24 آبان 1360 و همچنين علامه محمد تقي جعفري در 25 آبان سال 77 علامه مي باشد.
چندي پيش رهبر معظم انقلاب در سفر 9 روزه خود به قم طي سخناني بر تقويت دروس كلام، عقايد، فلسفه اسلامي در حوزه هاي علميه قم تأكيد نمودند. بحث معظم له خود به خود ياد و خاطره بزرگان علم و معرفت ديني به خصوص چهره درخشان علامه طباطبايي و استاد محمد تقي جعفري را در اذهان بيدار مي كند به همين مناسبت توضيح فشرده اي از روزگاري كه در حوزه علميه قم بر درس فلسفه علامه طباطبايي گذشت به نقل از كساني كه شاهد عيني ماجرا بوده اند، مرور مي كنيم.
حوزه علميه قم در دوران اختناق رضاخان تأسيس گرديد و روزهاي سختي را مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري يزدي متحمل شد كه حوزه علوم ديني قم پايدار بماند. او همواره تلاش و همت مضاعف را به كار بست تا ساختار و بستر درس و بحث و تدريس و ترويج و تبليغ آموزش و پژوهش علوم ديني جريان داشته باشد، اما اين مركز از توطئه هاي دشمن به خصوص از دست روس، انگليس و بعدها آمريكا و غرب در امان نماند و همواره عوامل فريب خورده ساده انديش غائله اي برپا مي كردند به خصوص پس از سقوط رضاخان و ماجراي شهريور، عوامل شوروي موسوم به «حزب توده» و عناصري ديگر كه در دانشگاه جا خوش كرده بودند از تهاجم به حوزه و علماي قم دست بردار نبودند تا اينكه كم كم زمينه ورود آيت العظمي بروجردي به قم رسميت يافت و او به درس و بحث حوزه و طلاب و مدرسين گرمي بخشيد و در اندك فرصتي رهبري و زعامت بلامعارض و بلامنازع او درخشش و حياتي به حوزه و دروس حوزوي داد. و در چنين فضايي بود كه علامه طباطبايي به قم مهاجرت كرد و درس و بحث او در علم تفسير و مباحث كلام و فسلفه و عرفان رونق گرفت و موضوع فلسفه اسلامي طرح گرديد و شور و هيجان در بين اهل علم ايجاد كرد. گر چه قبل از درس علامه طباطبايي حضرت امام راحل بحث درس و فلسفه را داشت كه با دسيسه هاي مخالفان آن را تعطيل كردند، اما روند درس علامه طباطبايي فضاي عمومي را تغيير داد.
مرحوم استاد علي دواني در مصاحبه اي در اين رابطه اظهار داشته اند: «پس از امام خميني، رضوان الله عليه، استاد بزرگ فلسفه و حكمت، استاد علامه، مرحوم سيد محمد حسين طباطبايي بودند، تعداد شاگرداني كه در درس «اسفار» ايشان كه در همان مسجد سلماسي تدريس مي شد شركت مي كردند و روز به روز افزوده مي شد. در همان روزها، چاپخانه هاي قم هم شروع كرده بودند به چاپ و انتشار كتاب هاي فلسفه، از جمله «اشارات»، «اسفار»، «شرح منظومه»، «شوارق» و غيره. خلاصه آنكه جو فلسفه گويي و فلسفه خواني در حوزه سخت بالا گرفته بود.»
افراد فريب خورده يا ساده انديش و بي بصيرت كه به اوضاع روز آگاهي نداشته و از علم فلسفه چيزي درك نمي كردند، هر روز عليه جلسه علامه جوسازي و اقدام به فضاسازي مسموم مي كردند، به عبارتي قصد داشتند اين درس پرشور ديني كه مورد استقبال جوانان طلبه قرار گرفته بود و دشمنان تاب تحمل آن را نداشتند و هر روز عليه آن شايعه اي راه مي انداختند، تعطيل كنند. استاد علي دواني در ادامه مصاحبه اش مي گويد: «به مرحوم آيت الله بروجردي گفته اند كه آقاي طباطبايي با اين درس مفصلي كه براي حكمت و فلسفه خود به راه انداخته به حوزه علميه ضربه مي زند، چرا كه حوزه اساسش بر تدريس و نشر علوم ديني، فقه، اصول و حديث گذاشته شده است. جوسازي عليه مرحوم علامه طباطبايي به لحظه هاي بحراني اي رسيده بود. از اين رو، من و چند نفر ديگر تصميم گرفتيم كه در حمايت از علامه طباطبايي دست به كار شويم.»
اين افراد تصميم مي گيرند كه به نزد امام خميني بروند و چاره كار را از ايشان بخواهند تا با آيت الله العظمي بروجردي ملاقات داشته باشند و به معظم له بگويند كه با توجه به اوضاع ايران و ورود انديشه هاي مكتب مادي و الحادي و در اين شرايط حساس، تدريس فلسفه بيش از هر وقت ديگر در حوزه لازم است. امام راحل پس از شنيدن سخنان اين جماعت مي فرمايند: «آقاي بروجردي خودشان اهل معقول هستند و شخصاً با فلسفه مخالف نيستند. وقتي بروجرد بودند و خبر به قم رسيد كه گذشته از خارج فقه و اصول، فلسفه تدريس مي كنند، چند نفر از افراد مقدس هم از قم بلند شدند، رفتند بروجرد و كاري كردند كه ايشان را واداشتند كه تدريس فلسفه را ترك كنند. مبادا به حوزه علميه سرايت كند و كار به جاي باريكي بكشد. ايشان هم از ترس هو و جنجال مقدسان آن را ترك كردند. آقاي طباطبايي مرد بزرگي است، حفظ ايشان با اين مقام علمي لازم است. ولي من شنيده ام كه اين روزها خيلي ها به درس فلسفه ايشان مي روند.» البته فضاي بدگويي و اعتراضات به درس فلسفه علامه طباطبايي به جايي رسيد كه علامه مجبور گرديد مدتي درس را تعطيل كند و به مسافرت برود تا فضاي عمومي از التهاب بيفتد. خود علامه از اين ماجرا دل پر دردي داشت كه آيت الله حسن زاده آملي در گفت وگويي در اين باره اظهار داشته اند كه: «روزي مرحوم علامه طباطبايي را در خيابان زيارت كردم و در معيت ايشان، تا درب منزلشان رفتم. به درب منزل كه رسيديم ايشان تعارف كردند. عرض كردم مرخص مي شوم. ايشان در پله بالا ايستاده بودند و من پايين بودم و رو به من كردند و گفتند: «حكماي الهي اين همه فحشها را شنيدند، سنگ حوادث را خوردند، قلم ها به دشنام و بدگويي آنها پرداختند. اين همه فقر و فلاكت و بيچارگي را از تبليغات سوء كشيدند گاهي به «كهك» بسر مي بردند گاهي ... تا اين همه حقايق را در كتاب هاي شان نوشتند و گفتند: آقايان كه به ما بد گفتيد و فحش داديد و زندگي را در كام ما تلخ كرديد و مردم را عليه ما شورانيديد، حرف اين است و حق اين است كه نوشته ايم و براي شما گذاشته ايم حال هر چه مي خواهيد بگوييد.» استاد شهيد مطهري در مقدمه جلد اول اصول فلسفه و روش رئاليسم كه در سال 1332 نوشته اند درباره خصوصيات علامه مي نويسد: «سال ها از عمر خويش را صرف تحصيل و مطالعه و تدريس فلسفه كرده اند و از روي بصيرت به آراء و نظرات فلاسفه بزرگ اسلامي از قبيل فارابي و بوعلي و شيخ اشراق و صدرالمتألهين و غيره هم احاطه دارند و به علاوه از روي عشق فطري و ذوق طبيعي افكار محققين فلاسفه اروپا را نيز به خوبي از نظر گذرانيده اند و در سنوات اخير علاوه بر تدريسات فقهي و اصولي و تفسيري يگانه مدرس حكمت الهي در حوزه علميه قم مي باشند و خود اينجانب قسمتي از تحصيلات فلسفي خود (الهيات شفاي بوعلي) را از محضر ايشان استفاده كرده است. سال ها است در اين فكر هستند كه به تأليف يك دوره فلسفه بپردازند كه هم مشتمل بر تحقيقات گرانمايه هزار ساله فلسفه اسلامي باشد و هم آرا و نظرات فلسفي جديد مورد توجه قرار گيرد.
اما در انتها مي توان گفت: علامه طباطبايي در اين دوره تاريخ معاصر ايران و جهان خوش درخشيد و پايه گذار انديشه هاي جديد فلسفه اسلامي شدند و به بركت خودسازي توحيدي كه انجام داده بود و بر اساس تكليف و وظيفه اي كه عمل كرده بود از حاصل عمر پر بركتش دو اثر ماندگار بر جاي گذاشت. يكي از آثار علمي وي كه حاوي محتواي آموزشي، تبليغي و پژوهشي او مي باشد، كتاب «تفسير الميزان» است كه در واقع يك دائره المعارفي از بحث هاي اعتقادي، تاريخي، فلسفي، اجتماعي و ... با تكيه بر قرآن كريم مي باشد. اين كتاب ثمره اي كم نظير است كه علامه بيست سال تلاش شبانه روزي براي آن وقت صرف كرد كه به تعبير شهيد مطهري: «100 سال ديگر زمان درك و عمق و ارزش اين كتاب را مي داند.» علاوه بر اين اثر مهم، آثار علمي ديگر ايشان حدود 50 جلد را شامل مي گردد. يكي از موثرترين آثار در عرصه علم و فرهنگ جهان اسلام ايشان، كتاب «بدايه الحكمه» است كه يك دوره تدريس فشرده فلسفه براي دوستداران علوم عقلي در قم و سپس دانشگاه هاي كشور گرديد و همچنين كتاب «نهايه الحكمه» كه براي تدريس فلسفه با توضيحي بيشتر براي سطحي عالي تر تدوين شده است. كتاب «شيعه در اسلام» كه دوره اي كامل از اعتقادات و معارف شيعه در اين اثر نفيس به چشم مي خورد و در كنار آن، مجموعه مذاكرات با پروفسور «هانري كرين» محقق فرانسوي است كه پيرامون چگونگي شيعه و مباحث اعتقادي و ... مذاكراتي با علامه داشته است. در اين كتاب آمده است: آثار قلمي و كتبي ديگر ايشان درباره مباحث اخلاقي، فقهي، زندگي ائمه، كلامي فلسفي و اجتماعي وجود دارد كه همگي آنها قوي ترين پشتوانه علمي و فكري جوانان در دوران مبارزه محسوب مي گردد. با نگاهي به خاطرات مبارزين سياسي كه مدت ها در زندان هاي رژيم پهلوي در اسارت بوده اند و با جريان هاي الحادي كمونيست ها و ماركسيست ها رو در ور مي شدند، نشان مي دهد كه قوي ترين تكيه گاه آنها براي دفاع از اسلام همين متن كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» علامه طباطبايي با پاورقي توضيحات شهيد مطهري بوده كه توسط آن به شبهات و سوالات اين گروه پاسخگويي مي كرده اند.
آثار پر بركت ديگر علامه تربيت كادر قوي براي حفظ و تداوم حوزه هاي علميه بوده كه مرتب از آن ياد مي كنند. شاگردان او هر يك شخصيت هايي هستند و يا بوده اند كه در هر كجا حضور داشته اند همگي از وجاهت علمي ، فلسفي، قرآني، در عرصه جهاني برخوردار شده اند. افرادي مانند شهيد مطهري كه آثار تحقيقي او را امام راحل بلااستثنا مورد تأكيد قرار دادند و از جمله كساني بود كه در مجامع علمي در تهران به خصوص دانشگاه ها از برجستگي خاصي برخوردار بود. شاگرد ممتاز ديگر علامه همچون امام موسي صدر كه از جايگاه يك رهبر در خاورميانه مطرح بود و اثرگذاري خاصي داشت. شهيد سيد محمد حسين بهشتي از شاگردان ديگر علامه بود كه از شخصيت هاي موثر در خارج از كشور به خصوص آلمان و در مسير جريان انقلاب اسلامي مديريت خيلي قوي مبتني بر دين را نشان داد.استاد علامه حسن زاده آملي كه از افتخارات علمي حوزه هاي علميه محسوب مي گردد. چهره درخشان ديگر آيت الله جوادي آملي است كه سال ها پاي درس علامه طباطبايي تلمذ داشته و اكنون يكي از چهره هاي شاخص علمي، فقهي، فلسفي، قرآني در جهان اسلام مطرح مي باشد. علما و آيات عظام آقايان نوري همداني، جعفر سبحاني، ناصر مكارم شيرازي و غيره از كساني بوده اند كه سال ها در كنار علامه بهره علمي برده اند.علاوه بر اينها چهره هاي ديگري از اساتيد حوزه علميه بوده و هستند و شخصيت هاي علمي، فرهنگي شيعه محسوب مي شوند مانند آيت الله ابراهيم اميني كه به مدت سي سال با علامه مأنوس بوده و خاطرات بسيار جالب و از او به يادگار دارد. وي در مصاحبه اي مي گويد: «من درس هاي فقه و اصول را خدمت امام مي خواندم و درس فلسفه را در خدمت مرحوم علامه طباطبايي و با اينكه به هر دو نفر بسيار علاقه مند بودم دوست داشتم بفهمم كه حضرت امام خميني (رضوان الله عليه) در بحث هاي فلسفي قوي تر هستند يا علامه طباطبايي؟ و در اين ارتباط هميشه منتظر فرصت مناسب بودم. سرانجام روزي اين دو استاد عزيز را براي صرف ناهار طلبگي به حجره مدرسه حجتيه دعوت كردم و خوشبختانه ايشان نيز قبول كردند. در روز موعود من كه منتظر فرصت بودم، مسئله اي فلسفي را مطرح كردم. هر دو نفر خوب گوش دادند، امام ساكت ماندند. بعد مرحوم علامه به حضرت امام نگاهي انداخت و امام هم تبسمي كردند و با آن تبسم جواب را به عهده علامه گذاشتند، در هنگامي كه استاد علامه جواب مسئله را مي داد، حضرت امام كاملاً گوش مي دادند، ولي چيزي نگفتند و به اصطلاح درگير بحث نشدند. بعد از آن سوالي فلسفي از حضرت امام كردم، ايشان نگاهي مودبانه به علامه كردند و سپس جواب دادند. علامه هم كاملاً گوش مي داد، ولي چيزي نگفت و ساكت بود. به هر حال نتوانستم اين دو استاد گرانمايه را به بحث هاي طلبگي بكشانم گويا هر دو نفر به هدف من پي برده بودند. آن روز هم براي من روز خوشي بود.»
بحث پيرامون رفتار و سيره عملي علامه طباطبايي داراي ابعاد وسيعي است كه توضيح آن در اين مختصر نمي گنجد.

نويسنده:محمدمهدى اسلامى
خبرگزاري فارس

اسناد اضلال و هدايت به خداوند با تأکيد بر نظر علامه طباطبايي

چکيده

بحث از مشيت خداوندي، مستلزم تبيين مسئله قضا وقدر است. اسباب اختلاف عقايد در مسئله قضا و قدر نيز به سبب اموري چون مذاق و مشرب، عقايد پيش از اسلام، نحوه معاشرت، علما و ... بوده است؛ ضمن آنکه بحث از اين مسئله به دوره خاصي محدود نمي شود و همواره طي دوره هاي مختلف مطرح بود و خواهد بود، تا به سبب آن «راسخان در علم» از مقلدان متمايز و نمايان گردند؛ بر اين اساس، هر کس از زاويه اي به اين مسئله نگريسته و بدين شکل، فرقه هايي ايجاد شده است.
در اين مقاله تعبير قرآني «من يشاء» در آياتي که به هدايت و اضلال بندگان اشاره دارد، با تأکيد بر نظر علامه طباطبايي مورد بررسي قرار گرفته و طي آن معلوم شد از اين منظر متعلق مشيت، خواست حقيقي بندگان است که در پرتو مشيت الهي تحت سلسه اي از سنن صورت مي پذيرد. از نظر وي نفوذ مشيت الهي گرچه از طريق سلسله مراتب علي و معلولي تبيين مي گردد ، مالکيت مطلق خداوند نسبت به کل هستي، بنده و فعل او را نيز به طور مستقيم در پيوند با مشيت الهي قرار ميدهد؛ اما اين مشيت براساس سنن الهي و متناسب با زمينه سازي بندگان به فعل آنان تعلق مي يابد و سبب جبر و تفويض نمي گردد.
کليد واژه ها: قضا و قدر، مشيت الهي، سنن الهي، اضلال و هدايت الهي، علامه طباطبايي.

مقدمه

يکي از مسائل مهم و اساسي در فلسفه، کلام و تفسير، مسئله مشيت و اراده ي الهي و نسبت آن با اختيار بندگان است؛ صورت ديگر اين مسئله قضا و قدر و صورت سوم آن، جبر و اختيار است. به رغم اهتمام انديشمندان در طول تاريخ در اين زمينه اين مسئله هنوز اعتبار خود را در حوزه پژوهش حفظ کرده است؛ از اين رو پرسش هايي از اين قبيل مطرح است: قضا و قدر چيست؟ آيا واقعاً سرنوشت آدمي را از سر نوشته اند؟ اگر قضا در سرنوشت معتبر است نقش اختيار چيست؟ آيا اراده خداوندي است که سرنوشت انسان را رقم مي زند يا اعمال و افکار خود او؟ اگر اراده خداوند بر سرنوشت انسان حاکم است چرا ضلالت و گمراهي به انسان نسبت داده مي شود؟
نوشتار حاضر از اين ميان، به اين پرسش توجه کرده است: مفسر نامدار عالم تشيع، علامه فقيد، طباطبايي «امر بين الامرين» را چگونه تعبير کرده است؟ در پرتو پاسخ به اين پرسش مسئله مشيت در هدايت و ضلالت تبيين خواهد شد؛ ضمن آنکه نوع مقاله بنيادي و روش آن توصيفي است.

تعريف قضا و قدر

نظر به پيوند وثيق مسئله مورد بحث، با مسئله قضاء الهي، نخست به بيان مفهوم قضا مي پردازيم: قضا در لغت به معناي حکم کردن و ادا کردن است (سياح، (بي تا)، ذيل قضي). «قضاءقاضي» به معناي ايجاب علمي امري است که به دنبال آن ايجاب خارجي مي آيد؛ و قضا آن گاه که به واجب تعالي نسبت مي يابد، بدين معناست که وجودات امکاني همراه با نظاماتشان، علم فعلي واجب را تشکيل مي دهند؛ پس ايجابي که در آنهاست در واقع، قضاي الهي است و فوق اين علم فعلي، علم ذاتي خداوند است که تفصيل عيني اشياء را در بر دارد (طباطبايي، 1381، ج3، ص 279-280).
لذا «قضا» حکم خداوند است درباره واقعيات و رويدادها به ترتيبي که مورد مشيت اوست؛ پس با قضا مواجهيم: قضاي ذاتي که خارج از علم و در مرتبه ي ذات واجب است و قضاي فعلي که همان خود عالم است (همان).
قدر از نظر لغوي به معناي حد و پايان هر چيز است (سياح، (بي تا)، ذيل «قدر»). تقدير تعيين علمي صفات وآثار يک شييء است که به دنبال آن فعل مي آيد؛ به عبارت ديگر «قدر» انعکاس آن مشيت در پهنه هستي است که در نوشتار حاضر در صدد تحقيق متعلق اين مشيت مي باشيم؛ همچنين به دنبال تبيين اين پرسش ايم که آيا تحقق مشيت از قانون خاصي پيروي مي کند يا خير؟

طرح اجمالي اقوال و برخي استنادات قرآني

جهت روشن شدن بستر تاريخي و زواياي مختلف بحث، لازم است تاريخچه آن، همراه با اقوال مختلف به اجمال ذکر شود. مشيت الهي در پيوند اساسي با مسئله قضا و قدر و به بياني، تعبير ديگري از همين مسئله است. تحقق آن نيز حتمي خواهد بود؛ چون مشيت خدا تخلف ناپذيراست. در چنين صورتي، چگونه مي توان افعال اختياري را به انسان نسبت داد؟ اولين بار مسئله جبر توسط شيطان مطرح شد؛ چه اينکه شيطان خطاب به خداوند، خود را مجبور تلقي مي کند و نداي «رب بما اغويتني» (حجر :39) سر مي دهد و گمراهي خود را نتيجه مشيت خداوند مي داند. در ادامه آيه، چيزي مبني بر انکار حرف شيطان نيامده و چنان است که گويي شيطنتي از شيطان سر نزده است؛ از اين رو عرفايي همچون مولانا، به قضاي الهي در لزوم وجود ابليس معتقدند و وجود وي را صادره از امر الهي مي دانند؛ و گرنه چگونه مي توان مجادله مخلوق با خالق را توجيه کرد؟
باز آن ابليس بحث آغاز کرد
که بدم من سرخ رويم کرد زرد
رنگ رنگ توست، صباغم تويي
اصل جرم و طاقت و داغم تويي
لذا در اين ديدگاه، هيچ امري در عالم وجود بيرون از تقدير و مشيت الهي نيست. طبعاً وجود ابليس، افعال و احوال او نيز، همه، در حقيقت خواست خداست؛ لذا جبري مسلکان در توجيه آيه، چنين برآمده اند که: اسناد اغوا به خداي تعالي، اشکال ندارد و اصل صدورش از خدا جايز نيست (طباطبايي، 1360، ج 12، ص 238).
پس، از اين منظر، مشيت خداوندي است که به گمراهي شيطان تعلق گرفته است، چنانچه حلاج از زبان ابليس مي گويد: من ابليس، سرگذشت خويش را در کتاب مبين خوانده بودم که بر من چه خواهد گذشت؛ و اين حاکي از اعتقاد به قضاي الهي و سرنوشت محتوم است.
لکن پذيرش جبر و قضاي الهي درباره ابليس مستلزم اعتقاد به صدور شر از خير محض و اسناد اضلال ابتدايي به خداوند است؛ روشن است که اين امر، خلاف عدل و علم الهي است، اما اينکه خداوند حرف شيطان را انکار نفرمود، به اين دليل بود که اضلال، اضلال ابتدايي نبوده و خود شيطان آن را برگزيده است.
همچنين غيرجبري ها به مطلب اذعان دارند که استناد اغوا به خداي تعالي جايز نيست و اينجا اغوا به معناي نااميد کردن است (طبرسي، (بي تا)، ج 13، ص 189) و سنت ابتلاء و امتحان الهي است که به شيطان مهلت داده است نه اينکه اضلال ابتدايي شيطان، سبب اضلال بندگان شده باشد؛ چرا که در مقابل شيطان به ملائکه هم مهلت داده شده است؛ لذا مهلت دادن ابليس، از باب تقديم مرجوح بر راجح ويا ابطال قانون عليت نيست (طباطبايي، همان ،ص 237).
در اسلام، يکي از فرقه هاي مطرح طرفدار جبر، اشاعره بودند که به آياتي نيز استناد کرده اند؛ از جمله: »ما اصاب من مصيبه في الارض و لا في انفسکم الا في کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علي الله يسير» (حديد ؛22): هر رنج و مصيبتي که در زمين يا از نفس خويش به شما مي رسد، پيش از آنکه آنها را در دنيا ايجاد کنيم همه در کتاب ثبت است و خلق آن بر خدا آسان است.
در جايي ديگر چنين مي فرمايد: »و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الاهو ويعلم ما في البر والبحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لاحبه في ظلمات الارض و لا رطب و لايابس الا في کتاب مبين» (انعام: 59): کليد خزائن غيب، نزد خداست؛ کسي جز خدا برآن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکي و درياست، همه را مي داند و هيچ برگي از درختي نيفتد مگر آنکه او آگاه است و هيچ دانه اي در زمين و هيچ تر و خشکي نيست، جز آنکه در کتاب مبين (قرآن) مسطور است.
در مقابل عقيده اشاعره، قول عدليه مبني بر تفويض قرار دارد، قاضي عبدالجبار از کبار اين طايقه، قائل به اختيار تام انسان در اعمالش بوده است .
صاحبان اين قول، به آياتي از قرآن استناد جسته اند؛ از جمله به اين دو آيه: «انا هديناه السبيل اما شاکرا و اما کفورا» (دهر:3): براستي ما راه حق و باطل را به انسان نموديم؛ خواهد هدايت پذيرد و شکر کند و يا کفران نعمت کند؛ و «فمن شاء فليومن و من شاء فليکفر» (کهف :29): پس هر که مي خواهد ايمان آورد و هرکه مي خواهد کفر پيشه سازد.
اما نظريه سوم در اين باره نظريه اماميه است؛ امام صادق(ع) فرمودند: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين»: نه جبر مطلق و نه اختيار تام، بلکه چيزي ميان اين دو.

سخن اشاعره و نقد آن

اشعري ها مي گويند: «الجبر هو نفي الفعل حقيقه عن العبد و اضافته الي الرب تعالي» (حسن زاده آملي،1369، ص 49): جبر همان نفي فعل حقيقي از بنده و انتساب فعل به خداي تعالي است.
اشعري منکر اصل عليت و معلوليت در سلسله موجودات بوده و احکام الهي را مبتني بر مصالح و مفاسد در اشياء نمي داند؛ او همه چيز را بدون واسطه به باري تعالي نسبت مي دهد. آنها درباره افعال انسان مي گويند: افعال انسان از خود انسان نيست، بلکه مکسوب آنان است؛ لذا ثواب و عقاب دارند و اين ثواب و عقاب از کسب بنده براو مترتب مي شود (همان). آنان دليل خويش را اين آيه مي دانند: «لها ما کسبت و عليها ما اکتسبت» (بقره: 286): هرکس آنچه از کارها (ي نيک) انجام دهد به سود خود انجام داده و آنچه از کارها (ي بد) کسب کرده به ضرر خود کرده است.
«کسب» تحصيل اعمال خير و «اکتساب» به دست آوردن چيزي از روي حيلت شيطاني است. در اين نظريه فاعليت انسان، پنداري بيش نيست.
نظريه ي کسب به اين معناست که خالق افعال بندگان، خداست، افعال بندگان، مکتسب از خود آنهاست و صدور آن افعال را خدا خواسته و خلق و اختراعي که خدا کرده، از روي احسان است، در وضع تکليف مالايطاق براي خدا، هيچ منعي وجود ندارد و جايز است خدا آدم بي گناه را عذاب کند؛ چرا که خدا پايبند مصالح عباد نيست (علامه شبلي، 1328، ص 43).
از ديدگاه اشعري، در افعال انسان فرقي ميان اختياري و اضطراري نيست و فعل بنده، به نحو جداگانه و بي واسطه مخلوق خداست؛ در صورتي که قضا وقدر ثابت شوند، اين نتيجه به دست مي آيد که اشيا در نظام ايجاد و خلقت، صفت وجوب و لزوم دارند؛ به اين معنا که هر موجودي از موجودات و هرحالتي که به خود مي گيرند، همه از ناحيه خدا ي سبحان معين و معلوم است و از نقشه اي که نزد خدا دارد، تخلف نمي کند (طباطبايي، همان، ج1، ص 147)؛ لکن اشکالي بر اين قول وارد است: با اين بيان که از يک طرف چون اراده الهي به برخي افعال تعلق گرفته است، تحقق و وجود اينگونه افعال، واجب و قطعي است؛ چرا که اراده الهي تخلف ناپذير است و براي هميشه در کتم باقي مي ماند؛ چون اراده الهي به هستي آن تعلق نگرفته است. نتيجه اينکه: آنچه هست، واجب الوجود، وآنچه نيست، ممتنع الوجود است و هيچ يک از اين د، ممکن الوجود نيستند. اگر اين قاعده کليت يافته، همه موجودات را شامل گردد، با چنين تصوري، قول به فعل اختياري انسان با اشکال مواجه مي شود؛ چون فعل اختياري اگر موجود شود، وجود آن ضروري و واجب است و اگر موجود نشود، ممتنع است. درهيچ يک از اين دوصورت جايي براي امکان واختيار باقي نمي ماند؛ درحالي که ما بالوجدان اختياري بودن افعال خود را مي يابيم (همان، ص 145).
نظريه جبر، علاوه بر مفاسد اجتماعي و علمي اي که در بردارد، نظام اساس و مسببات و رابطه علي و معلولي بين حوادث را- که ترديدي درآن نيست - مردود دانسته، به وادي شکاکيت گرفتار مي گردد؛ افزون برآن پذيرش اين نظريه مستلزم عبث و غيرحکيمانه بودن ثواب و عقاب الهي و يکسان بودن کفر و ايمان است. از ديگر لوازم فاسد اين نظريه، پذيرفتن تجدد و دگرگوني در اراده الهي و تنزل شأن الهي در سطح موجودات ممکن است؛ لذا اميرالمومنين در نتايج اعتقاد به جبر، در پاسخ به مرد شامي (در بازگشت از جنگ) که از حضرت سوال کرد: آيا رفتن ما به شام (براي جنگ وجهاد) برپايه قضا ء و قدر الهي بود؟ چنين فرمودند:
واي بر تو! شايد قضاي لازم و قدر حتمي را گمان کرده اي؟ اگرچنين بود، پاداش و کيفر، بشارت و تهديد الهي بيهوده بود! خداوند سبحان، بندگان را فرمان داد، در حالي که اختيار دارند و نهي فرمود تا بترسند؛ احکام آساني را واجب کرد و چيز دشواري را واجب نفرمود و پاداش اعمال اندک را فراوان قرار داد؛ با نافرماني بندگان، مغلوب نخواهد شد و با اکراه و اجبار اطاعت نمي شود و پيامبران را به شوخي نفرستاد و فرو فرستادن کتب آسماني براي بندگان بيهوده نبود وآسمان نو، زمين و آنچه بين آن است را بي هدف نيافريد (دشتي، 1379، حکمت 78).

سخن معتزله و نقد آن

خواجه نصيرالدين طوسي در رساله «جبر و اختيار» نظريه معتزله را چنين بيان مي دارد: معتزله گويند: هرچه مدح و ذم آن راجع به بنده است فعل بنده است و او فاعل آن است و به اختيار خود مي کند، اگر خواهد کند و آن را خداي تعالي به او بازگذاشته» (حسن زاده،آملي، همان ص 37).
بزرگ ترين دليل اين گروه، اين است که اگر اختيار نبود، تکليف و ارسال بي فايده بود؛ به عبارت ديگر اين گروه انسان را فاعل مستقل مي داند. او نظام عالم را براساس و قاعده اي مضبوط استوار ساخته که هيچ وقت خللي درآن راه نمي يابد. بنابراين نظر، سرنوشت هر موجودي به علت آن باز مي گردد؛ يعني به موجودي که آن را ايجاب کرده و به او ضرورت و حتميت داده است. در اين سلسله طولي علل (علل مافوق) درنظر گرفته نمي شود و صرفاً علل مادي و خواص آنهاست که مدنظر قرار دارد؛ اينگونه اعتقاد هم، نتايج فاسدي به همراه دارد از جمله: اين نظر مستلزم آن است که خداوند را دست بسته بدانيم؛ چنان که همين گروه، خدا را موجب مي دانند، به نحوي که خدا نظامي را آفريده و خود کنار رفته است؛ بدين ترتيب مسئله سنت هاي الهي از جمله نصرت نيکوکاران و دعا و صدقه - که در قرآن بدان تصريح شده است- زير سوال مي رود؛ ضمن آنکه آنچه هست وحقيقت محض است، خدا و همه ي تجليات اوست؛ لذا قول به تفويض، با توحيد افعالي و صفاتي خداوند منافات دارد. اعتقاد به قدرت مستقله ي انسان، اعتبار جهت احديت حقيقي و وجه خاص احدي را که رقيقه اي از رقايق احدي است، انکار کرده است.

تبيين مطلب در کلامه علامه طباطبايي

در اين مقام، ذکر سخني از امام فخر رازي مناسب به نظر مي رسد؛ سخني که تعبير آن در صحف گران سنگ تشيع، مانند تفسير شريف الميزان و الحکمه المتعاليه تحقق يافته است. رازي مي گويد: به طور کلي کمتر پيش مي آيد آيه اي بر يکي از دو مذهب دلالت کند و به دنبال آن، آيه ديگر بر مذهب ديگر دلالت نکند و اين، جز امتحاني از ناحيه خدا نيست تا بدين طريق راسخان در علم، از مقلدان متمايز گردند. هر دو آيه، حق است و لازمه حق بودن آن دو، ثبوت اختيار براي بندگان در اعمال و نيز اثبات سلطنت گسترده براي خداوند متعال در ملکش است که يکي از ملک هاي او، اعمال بندگان مي باشد و همين، مذهب امامان اهل البيت است (طباطبايي، همان، ج 13، ص 426). اين سخن بي ترديد مذهب اماميه و عمق تفقه ايشان و مسائل مورد اختلاف فرقه هاي ديگر را به طور آشکار نشان مي دهد.
اينکه با توجه به موضوع مقاله، به بيان و تحليل نظر علامه طباطبايي در رفع ابهام کساني چون فخر رازي مي پردازيم: بدون ترديد علامه طباطبايي از جمله کساني است که از سخنان راسخان در علم، نيک بهره جسته و از طريق آنان به وادي تفسير قرآن ره يافته است. او در تعبيري «امر بين الامرين» را تبيين کرده و مي گويد: انسان في نفسه حر و بالطبع مختار است اما اين حريت تا وقتي است که به دست خود و به اختيار خود سلب حريت از خود نکرده باشد و عمل خود را تمليک به غير ننموده باشد؛ ولي چون خداوند مالک مطلق هستي ذات و افعال انسان است،انسان نسبت به آنچه خداي تعالي به امر و يا نهي تشريعي و نيز نسبت به آنچه به مشيت تکويني از او بخواهد هيچ گونه اختياري ندارد؛ از اين رو قرآن مي فرمايد: «ما کان لهم الخيره»؛ پس اگر خداوند از انسان ها عمل و ترک عملي را بخواهد، انسان هاي ديگر در مورد خواست او اختياري ندارند تا بتوانند آنچه مي خواهند، براي خودشان اختيار کنند؛ اگرچه مخالفت آن چيزي باشد که خدا خواسته است (همان، ج 16، ص 97-98).
تعبير قرآني و «انه هو اضحک و أبکي» نيز مويد اين معناست به استناد اين آيه خداي تعالي تنها کسي است که خنده را در شخص خندان و گريه را در شخص گريان ايجاد مي کند و کسي در آن شريک خدا نيست؛ اما اين امر، با اسناد خنده وگريه به خود انسان منافات ندارد؛ نسبت خنده و گريه و هر کار ديگر به انسان از اين جهت است که در وجود انسان شکل مي گيرد و قائم به انسان است؛ ولي نسبت دادن آن به خداي تعالي از جهتي است که خدا آن را ايجاد کرده است؛ و بين اين دو نسبت فرق بسيار است.
همچنين بين اراده الهي به خنده وگريه انسان با اراده خود انسان به خنديدن و گريستن منافاتي نيست و اراده الهي باعث نمي شود اراده انسان باطل شود و شخص خندان مجبور به خنده باشد؛ زيرا اراده الهي به مطلق خنده ارادي و اختياري انسان تعلق گرفته است؛ پس اراده خود انسان سبب خنديدن اوست؛ سببي که در طول سببيت اراده ي خداي سبحان است و نه در عرض آن تا تزاحم و منافاتي پيش آيد و اشکال شود که دو سبب چگونه يک مسبب را ايجاد مي کنند؛ در نتيجه نمي توان مانند معتقدان به جبر گفت: افعال اختياري انسان هم مخلوق خداست و خود انسان در آن دخالتي ندارد؛ همان گونه که مانند معتزله نيز نمي توان گفت اين افعال مخلوق خود انسان است وخداي تعالي در آنها هيچ دخالتي ندارد (همان، ج19، ص 77-78).
نظر به تقسيم اين مسئله بر مباحث، لازم است در بخش هاي بعدي اين مقاله به نقل و بررسي سخنان علامه طباطبايي از منابع فلسفي بپردازيم. حکيم متأله صدرالدين شيرازي در تعبيري مي گويد: «فکل مختار غيرالواجب الاول مضطر في اختياره»: هر مختاري غير از واجب تعالي، در اختيار خود مضطر است. منظور از اين اضطرار چيست؟ آيا اين اضطرار با مختار بودن في الجمله انسان منافات دارد؟ علامه طباطبايي در تفسير صدرا مي گويد:
منظور از مضطر بودن انسان، در اختيار آن است که وي بدون خواست و اختيار خود مختار قرار داده شده است؛ بلکه اينگونه آفريده شده است و مراد از مجبور بودن انسان در افعال، آن است که ديگري در تتميم تأثير عامل مسخر يا داعي زائد نيست و افعال اضطراري و اختياري انسان از اين جهت يکسان است؛ پس اضطرار در مقابل تفويض و امر بين امرين واقع نمي شود (ملاصدرا، 1410 ق، ج 6، ص 312-313).
علامه در تفسير سخن صدرا به يک مسئله مهم، مربوط به نوع خلقت انسان اشاره کرده است؛ از اين منظر خلقت و موجوديت انسان به گونه اي رقم خورده است که تماميت فاعليت او نسبت به افعال خود- صرف نظر از دخالت غيرمحال است و همين امر محال است که سبب اختيار اضطراري او شده است؛ پس اين اختيار اضطراري در برابر تفويض و امر بين امرين واقع نمي شود.

علامه طباطبايي ذيل سخن ديگري از صدرا چنين مي گويد:

اسامي اي که بر موجودات خاص و افعال آنها اطلاق مي شود، منبعث از حدود علل ناقص آنها از قبيل موضوع ماده، زمان، مکان و غير آن است و اينها، جهات نقص و کاستي اينگونه موجودات است؛ اما آنچه به خداي تعالي نسبت داده مي شود، وجود عاري از نقص عيب و قصور آنهاست؛ ولي اسامي و مفاهيم ماهوي آنها از حد موضوعات دگرگون و ناپايدار مادي آنها نمي گذرد. اين مطلب را با نفس خويشتن بنگر! تو آن گاه انساني را که نان مي خورد يا شراب مسکر مي نوشد تصور مي کني، او و فعلش از معلول هاي [نفس] تو هستند و فعل او نسبتي با او و نسبتي با تو دارد؛ اما آن گاه که به او نسبت داده شود نام آن فعل و معناي آن بر آن نهاده مي شود و گفته مي شود: او نان مي خورد يا شراب مسکر مي نوشد؛ ولي وقتي به تو نسبت داده مي شود، گفته مي شود تو فعل او را همانند خود او ايجاد کردي و گفته نمي شود تو نان مي خوري يا شراب مسکر مي نوشي (همان، ص 374).
دو بيان مذکور از علامه فقيد، طباطبايي چگونگي و سبب اسناد فعل انسان به بنده و خداوند را به درستي نشان ميدهد؛ بر اين اساس مي توان متعلق مشيت را درآيات مربوط دريافت.
متعلق مشيت در آيات «تهدي من تشاء و تضل من تشاء»
در قرآن آياتي وجود دارد ناظر بر مشيت که دلالت بر هدايت و ضلالت دارد. با نگاهي گذرا به آيات قرآن شاهد آنيم که مشيت خداوندي در همه عالم جاري است: به خلق القاء روح، فضل حيات و موت، اجتباء و اصطفاء، مغفرت عذاب و رزق - اعم از ارزاق معنوي و مادي- هدايت و ضلالت، خير، رحمت و اختصاص رحمت، به ارث رسيدن زمين به عباد، نفع و ضرر، اعطاي ملک، صورت بخشي در ارحام و اعطاي فرزند؛ در اين ميان تعلق مشيت به بسط رزق و هدايت به صراط مستقيم وضلالت بيش از همه مورد توجه و تکرار و تأکيد قرار گرفته است.
برپايه سخنان مذکور از مرحوم طباطبايي همه رويدادها در جهان هستي اعم از رويدادهاي بد و خوب - مربوط به مشيت الهي است: افزون بر آن، حتي مشيت و خواست خود انسان ها نيز مانند ساير نيروهايي که در وجودشان به وديعت نهاده شده مربوط به مشيت خداوندي است. مقصود از مشيت الهي غير از اراده ي حتمي اوست که به معناي فعليت مشيت و مقدمه ي قطعي صدور کار است و به مجرد بروز آن، کار مفروض حتمي الوقوع مي گردد. مشيت الهي، تنها سلسله مطلقه الهي در جهان هستي را اثبات مي کند؛ به اين معنا که هرکس هرچه انجام دهد، در قلمرو حکومت مشيت الهي است (طباطبايي، همان ، ج12، ص 347 و ج 13 ص 114).

اقسام مشيت

با توجه به سخنان پيش گفته از صاحب الميزان که برگرفته از آيات و روايات است، مي توان اقسام مشيت را بدين صورت بيان کرد:
1-برخي از اين «يشاء ها»، تعابير بي واسطه اي هستند که به مشيت تکويني الهي اشاره دارند؛ مشيتي که تخلفي هم نمي پذيرد. اين کار را شئون الوهيت خداست (رعد ؛26)؛ مثل آنچه در اين آيه شريفه ذکر شده است: «الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر» (بقره 142): خداوند براي هرکس که بخواهد روزي را گسترش ميدهد و (يا) تنگ مي گرداند.
2- دومين دسته، آياتي است که تنها به هدايت و اضلال نظر دارد مانند: «والله يهدي و من يشاء الي صراط مستقيم» (نور: 46) و «يهدي به کثيراً ويضل به کثيراً» (بقره 26). اينگونه الفاظ، مفيد معاني مختلف زير است:
الف) مالکيت مطبق خداوند نسبت به کل هستي. از اين منظر هر نوع تصرفي در موجودات متعلق به خداوند و از نوع تصرفي است که مالک حقيقي در مملوک خود دارد، علامه طباطبايي در اشاره به اين مطلب مي فرمايد:
مالکيت خداي تعالي نظير مالکيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتباري نيست، بلکه مانند مالکيت آدمي نسبت به قوا و افعالش، واقعي و حقيقي است؛ زيرا عالم و هرچه در آن است، همه فعل خداوند است و هيچ موجودي از خداوندي که عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، بي نياز نيست نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بي نياز نيست؛ و در هيچ حالي از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالي که با ساير اجزاي عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عام که مي بينيم، به وجود آمده است (طباطبايي، همان، ج7، ص 242).
بنابراين خدا تنها مالکي است که با ملک خود، هرچه بخواهد مي کند و غير از او، هيچ کس جز به اذن او چنين مالکي ندارد؛ اين امر برخاسته از ربوبيت اوست (همان، ج1، ص 149). اين، نگرشي عرفاني است و عارفان به مقتضاي اعتقاد خويش به وحدت وجود و نفي وجود مخلوق، فاعليت خود را نسبت به اعمالي که انجام مي دهند، از اساس انکار نموده اند؛ البته اين سخن دلرباي عرفا، تفسير نيکويي دارد که با ديدگاه شيعه سازگار است؛ به عبارتي چنين گرايشي ناشي از اعتقاد راسخ به آموزه متعالي «لا موثر في الوجود الاالله» است و به قول علامه طباطبايي نمي توان چنين اعتقادي را اعتقاد به جبر دانست، همان گونه که ابن عربي مي گويد: «پس کفر و ايمان، اطاعت و معصيت، همه از مشيت و حکمت و اراده اوست و او به طور ازلي متصف به اين اراده است (ابن عربي، فتوحات مکيه، به نقل از سايت alsh، ص 427).
مکن به چشم حقارت نگاه در من مست
که نيست معصيت و زهد بي مشيت او
زاهد شراب و حافظ پياله خواست
تا درميان خواست کردگار چيست
(حافظ)
براين اساس، آيات مورد بحث مفيد اين معناست که مطلقاً هدايت و ضلالت وابسته به مشيت الهي است.
ب) نظام طولي و مترتب علي و معلولي. برپايه اصل عليت، اراده خداوند در طول اراده انسان است و در نهايت، تنها موثر هستي اوست، و چون برپايه اصل «عله عله الشيي عله لذلک الشيئ» سببيت اسباب را خدا افاضه فرموده است، باز هم به اين نتيجه مي رسيم که تعابير مذکور صرفاً بر اراده و مشيت مطلقه ي او نظر دارد. با توجه به اين مطلب، آيات مذکور اينچنين معنا مي شود: مطلقاً هدايت و ضلالت به مشيت الهي وابسته است وآدمي از اين جهت، مختار علي الاطلاق نيست.
ج) در تعابير مذکور، مشيت، ابتدا به خواست انسان است و پس از آن به خواست خداوند تعلق مي گيرد. اين خواست هم مي تواند مورد رضايت خداوند واقع شود. به نحوي که خواست آن امر از ابتدا همچون هدايت مرادو مورد خواست خداوند بوده و نيز مي تواند همچون ضلالت، مورد رضايت حضرت حق قرار نگرفته باشد، لکن چون خواست حقيقي بنده براساس اختيارش به آن تعلق گرفته است، مشيت خداوندي هم بر آن تعلق مي گيرد، البته اين بدان معنا نيست که آدمي را در اعمال خود مختار علي الاطلاق بدانيم.
همچنين، چون از طرفي خداوند «فعال ما يشاء» است و از سوي ديگر او خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده و عيناً مثل عقلا به حساب آورده است، کار نيک را نيک دانسته و مي ستايد و کار ناپسند را مذمت مي کند. خدا به عدل و احسان امر مي کند و فرامينش معلل به اغراض و مصالح است، لذا تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست و خدا کسي را مجبور به کاري نکرده و آنچه تکليف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان و متوجه بندگان مختار است.
از طرفي آنچه خداي تعالي از ضلالت و خدعه و مکر و امداد در طغيان شيطان به خود نسبت داده، تمامي آنها به گونه اي که لايق ساحت او باشد و حاکي از نزاهت او از لوث نقص و قبح منکر باشد، به او نسبت داده مي شود. چون برگشت همه اين معاني به اضلال و فروع و انواع آن است، تمامي انحاي اضلال منسوب به خدا و لايق ساحت او نيست تا شامل اضلال ابتدايي و اغفال هم بشود؛ چرا که افعال او دو جهت دارد:
1- جهت ثبوت و وجود فعل: فعل از اين جهت به طاعت و معصيت متصف نمي شود.
2-انتساب به فاعل افعال: فعل از اين جهت، به طاعت و معصيت متصف مي شود، لذا عمل صرف نظر از اسناد وجودي به خدا، مستند به آدمي است (طباطبايي، همان، ج 1، ص 150-151) واگر اضلالي به خداوند نسبت داده مي شود، از باب مجازاتي است که افراد طالب ضلالت به آن مبتلا مي گردند. علامه طباطبايي در اشاره به اين مطلب مي فرمايد:
البته آيات ديگري هم هست که اضلال را نيز به خدا نسبت ميدهند، ليکن امثال آيه «وما يضل به الاالفاسقين» نيز در بين هست که آن آيات را تفسير نموده و بيان مي کند که آن ضلالتي که به خدا نسبت داده شده است، ضلالتي است که اشخاص به کيفر نافرماني هايشان و از جهت استحقاقي که دارند به آن مبتلا مي شوند، نه ضلالت ابتدايي (طباطبايي، همان ،ج 6 ،ص 464).
لذا خداوند علاوه بر آنکه مايشاست، عادل و عالم الاطلاق نيز هست و چنين نيست که اراده حقيقي انسان هاست. چون افعال خدا مبتني بر سنت است. از اين جهت خدا يکسري سنن عمومي حاکم بر عالم دارد که ارتباطي مستقيم و تنگاتنگ با مشيت الهي و نحوه تعلق آن به هدايت و ضلالت انسان ها دارد.

سنن حاکم برهدايت و ضلالت

معلوم شد که هدايت و اضلال، مبتني بر سنن الهي است و اين طور نيست که هر کس بدون زمينه و شرط لازم، مشمول آنها شود. اينکه به اجمال برخي سنن الهي حاکم بر هدايت و ضلالت را از نظر مي گذرانيم:
1-جنگ و نزاع، جزء نظام آفرينش است (بقره :235). با آنکه پيامبر (ص) با خود معجزه آشکار به همراه دارد ممکن نيست اختلاف مردم را که ناشي از کفر و ايمان است، برطرف سازد؛ زيرا اين خود مردم هستند که به اختيار خود، يا به سوي ايمان و يا به کفر گرويده، اختلاف پديد مي آورند؛ پس اين اختلاف، مستند به خود مردم است.
اگر خدا مي خواست، تکويناً از درگيري مردم و جنگ جلوگيري ميکرد؛ اما سنت الهي سببيت و مسببيت، همواره بين موجودات عالم جاري است و يکي از نتايج چنين علل و زمينه هايي اختلاف و جنگ است. تنها فعل مقدور در اين باره، دخالت تشريعي پروردگار از طريق وحي است (طباطبايي، همان، ج1، ص 470).
2- مردمي که رسول ندارند مواخذه نمي شوند؛ زيرا فرستادن رسول به اين منظور است که اهل دياري را تا [اتمام حجت نکرده و] غافل و جاهل نباشند، به ستم هلاک نگرداند (انعام 131).
سنت الهي چنين نيست که ساکنان قريه ها قبل از انذار خداوند و مخالفت با آن، دچار غضب گشته و هلاک شوند گرچه اينگونه هم نيست که از چنين کساني سلب قدرت و اختيار شده باشد؛ اين سنت خدا نيست که انذار نکرده، هلاک کند؛ زيرا هرچه خدا مي کند به مقتضاي سنت و صراط مستقيم است (طباطبايي، همان ،ج 7، ص 479).
3-خداوند براي همگان، ارائه طريق مي کند؛ يعني همان هدايت تشريعي. خداوند به کسي که هدايت تشريعي را با حسن اختيار پيموده، هدايت خاصه عطا مي کند؛ و نذير ارکان رسالت است (اعراف :188). رسالت، رکن تکليف است و تکليف، رکن بازخواست؛ هيچ کس جز به آنچه به دوش مي کشد، بازخواست نمي شود و مومنان با هلاک کردن کافران؛ عذاب نمي شوند (طباطبايي، همان، ج17، ص47). اين تفکيک، دليلي است بر اينکه هر که هرچه کند، خود خواسته است.قضاي حتمي در عذاب، تنها براي کساني است که ديگر اميد صلاح از ايشان منتفي شده است، لکن خدا در عذابش تعجيل نمي کند (همان، ج13، 463). سنت جاري و هميشگي خدا برانگيختن حق در جنگ با باطل و پيروزي هميشگي آن است (همان، ج 14، ص 368).
4- خدا نمي خواهد همه ي خلق از يک مذهب و يک امت باشند(هود :118). اگر مي خواست، با قدرت خويش همه را ناچار به پذيرش اسلام مي کرد، اما اين کار مخالف تکليف و هدف تکليف بود؛ زيرا غرض استحقاق ثواب است و پذيرش از روي اجبار، مستحق ثواب نيست.خدا خواسته است مردم از روي اختيار خود ايمان آورند(طبرسي، همان ج 12، ص 140)؛ خدا هيچ کس را تکليف ما لايطاق نمي کند و هر که را به قدر توانايي اش تکليف مي دهد (طلاق :7).
ايمان به خدا به جبر و اکراه نيست (يونس :99)؛ ايماني که از روي اجبار باشد، خواست خدا نيست، ايماني که خواست خداست، حسن اختيار است (طباطبايي، همان ،ج 10، ص 186) و آنکه فرموده: «اگر مي خواستيم، همه کس را هدايت مي کرديم، ولي اين سخن از من مقرر شده تا جهنم را از جن و انس پر کنيم» (سجده:13)؛ اين بدان معناست که: کاري مي کنم که کافران هم مثل مومنان از روي اختيار هدايت شوند؛ چون اگر پاي جبر به ميان بيايد، نتيجه ساقط مي شود؛ اين قضاي حتمي سابق است و لازمه اين قضاست که شيطان که از سجده امتناع ورزيد، به خاطر فسق و ظلم و خروج از عبوديت، مشمول هدايت الهي واقع نشود (طباطبايي، همان، ج16، ص 379).
5- کساني که در ايمان مداوم تغيير روش مي دهند، از رحمت الهي محرومند (نساء 137)؛ مگر آنان که توبه کنند و مفاسد خود را اصلاح نمايند و خود را براي خدا خالص گردانند (طباطبايي، همان، ج 5، ص 184). خداوند آنان را که دين را به بازي گرفته اند، پس از تذکار به حال خود وا مي گذارد (انعام :71)؛ به عبارتي بر پايه اين سنت، بين فريب خوردن از دنيا و بازيچه گرفتن دين خدا، ملازمه است. خداوند مي فرمايد: «آنان که متذکر آيات خدا شده و باز از او اعراض کرده و از اعمال زشت دست بر نمي دارند پس از اتمام حجت بر دلهايشان پرده مي اندازيم تا ديگر آيات را فهم نکنند و گوش آنها را از شنيدن سخن حق سنگين مي کنيم و اگر به هدايتشان بخواني، ديگر هدايت نمي يابند» (کهف 57).
در تفسير روح المعاني آمده است: جبري مذهبان اين آيه را استدلال خود گرفته اند؛ در صورتي که به تصريح قرآن، آنان که پس از علم به حقانيت اعراض مي کنند، جهل و قساوت نصيبشان مي شود؛ چون شأن فرستاده حق اجبار بر ايمان و اطاعت نيست، بلکه انذار و تبشير و ابلاغ است، لذا اين گروه از کساني هستند که ضلالت، براي آنها ثابت شده و آن ضلالت مجازات است. خداي تعالي در هيچ جاي کلام خود اضلال را به خود نسبت نداده، مگر آن اضلالي که مربوط به ظلم عبد يا فسق و کفر و تکذيب او و نظاير آن باشد. اين ضلالت، مجازات است و مستند به خداي تعالي است.
اما درباره تعلق مشيت به هدايت الهي بايد گفت: چنين هدايتي از اساس و در بدو خلقت، مراد و منظور خداوند بوده است. ايمان اختياري به خدا محتاج سببي است و اين سبب، هرچه باشد موثر واقع نمي شود و مسبب خود را پديد نمي آورد، مگر به اذن خدا و اين اذن تنها در خصوص انساني صادر مي شود که پذيراي حق باشد. اين حکمي عام و حقيقي است که لجوجان و معاندان از دايره هدايت خارجند ( طباطبايي، همان، ج 12، ص 252 و ج 10 ص 180).
6- ذکر و يادخدا سبب تقريب به ذات اقدس حق مي گردد؛ «مرا ياد کنيد تا شما را ياد کنم» ( بقره : 152)، هر کس خدا را ياد کند خدا او را ياد مي کند و هر کس خدا او را ياد کند رستگار مي شود. پيامبر (ص) فرمودند: «خدا بنده اش را همان قدر احترام مي گذارد که بنده، او را محترم شمارد و اين سنت الهي است (طباطبايي، همان، ج 1، ص 512). خداي متعال مي فرمايد: «اگر بفهمم (حتماً مي دانم) که اشتغال من بيشتر اوقات بنده ام را گرفته، شهوتش را به سوي دعا و مناجاتم برمي گردانم و چون بنده ام چنين شود آن گاه که بخواهد سهو کند، خودم ميان او و اينکه سهو کند، حائل مي شوم؛ چنين افرادي اولياي حقيقي من هستند. آنها براستي قهرمانند، آنها کساني هستند که اگر بخواهم اهل زمين را به خاطر عقوبتي هلاک کنم، به خاطر همين قهرمانان صرف نظر مي کنم»؛ (طباطبايي، همان ،ج 1 ص 513) اين يعني «يهدي من يشاء». در مجموع تعابير قرآني و روايي در اين باره فراوان است؛ از جمله:
-اگر خدا را ياري کنيد خدا هم شما را ياري مي کند و قدم هايتان را ثابت مي گرداند( محمد :7).
- هر کس خد را ياري کند، خدا او را ياري مي کند؛ هر کس خدا او را ياري کند؛ هدايت شده و قدم هايش ثابت مي گردد. تا عبد خود نخواهد و طلب نکند و قدمي برندارد، مشيت خداوند هم بر نصرت او تعلق نخواهد گرفت و از خداي باوفاتر به عهد کيست؟ (توبه 111).
- «براستي که با هر سختي اي، آساني اي است» (انشراح :5-6). اين آموزه قرآني به اين معناست که اين عمل خداي تعالي براساس سنتي است که در عالم به جريان انداخته و بعيد نيست «عسر» يا «يسر» از مصاديق سنت ديگري باشد که بنياد تحول حوادث و دگرگوني احوال و بي دوامي همه شئون زندگي دنياست.
خداوند اينگونه مقدر کرده است که نعمت ها و موهبت هايي که به انسان عطا مي کند، متناسب با حالات نفساني خود انسان باشد که اگر آن حالات موافق با فطرت جريان يافت، آن نعمت ها و موهبت ها هم جريان يابد. هرگاه مردمي در نصرت خدا استقامت کردند، تا زماني که حال خود را تغيير نداده اند، ياري خدا براي آنها دوام مي يابد (طباطبايي، همان، ج 20، ص 532 و ج 11، ص 414).
8- اصول قرآني ديگر با اين مضامين فراوانند که: «خدا ولي متقين است» (جاثيه: 19)، «خدا وکيل متوکلين است» (طلاق :3) «فلاح و رستگاري، خاص کساني است که تزکيه نفس کرده اند»(اعلي :14) «خدا تنها شفاعت کننده است و کساني که برتوحيد حق گواهي مي دهند» (زخرف :86)؛ پس مي توان گفت: خداوند با هدايت خود، هر يک از بندگانش را که طالب هدايت باشد، هدايت مي کند و آنها کساني اند که استعدادشان براي پذيرش هدايت باطل نگشته و سرگرم کارهايي چون فسق و ظلم- که مانع هدايت اند- نيستند (طباطبايي، همان،ج 17، ص 385)

نتيجه

از نظر علامه طباطبايي، نظر اماميه مستند به قرآن است و آيات قرآني مويد جبر وتفويض نيست. آنچه هست، حاکميت مشيت الهي بر هستي و افعال انسان است؛ ولي اين حاکميت به گونه اي نيست که بنده را در عملش مجبور سازد. او مختار آفريده شده و هر سنتي را که اختيار کند، فرآورده اي نصيبش مي شود تا اينکه او چه بگزيند؛ به تعبير ديگر اگرچه مشيت تکويني خداوند بر اين امر تعلق گرفته که آدمي مختار باشد، اما ثبوت اختيار، منافاتي با اختيار ندارد. از طرفي، تنها موثر هستي بودن و عله العلل بودن خداوند با مشيت تشريعي او قابل جمع است؛ به هر تقدير و با همه اوصاف، تنها خود انسان است که با تمسک به سنن الهي هدايت و ضلالت خود را رقم مي زند؛ در واقع مشيت خداوندي به نحو تشريعي به خواست حقيقي بنده تعلق مي گيرد و ثبوت هدايت يا ضلالت را برايش حتمي مي گرداند.
از آن جهت که فهم مسئله از طريق صغري و کبراي منطقي و چون و چراي فلسفي به تنهايي ميسور نيست، در اين نوشتار کوشش به عمل آمد، با نگاه از منظر کلام و با توسل به آيات نوراني قرآن، به تحقق آن همت گماريم. دريافتيم که تنها راه درک مسئله آن است که انسان در پرتو يک ارتباط قلبي با مبدأ هستي مي تواند به حقيقت نائل شود؛ لذا طلب، اولين گام هدايت است و آخر اينکه:
اگرچه طبيب عشق، مسيحادم است و مشفق، ليک
چو درد در تو نبيند که را دوا بکند؟
(حافظ)

منابع:
قرآن کريم
1- حسن زاده آملي، حسن؛ خيرالاثر در جبر والقدر،تهران؛ قبله 1369 ق.
2-دشتي، محمد، ترجمه نهج البلاغه، ج4، تهران: مشرقين، 1379ق.
3- سياح، احمد، فرهنگ سياح؛ (بي جا)، اسلام، (بي تا).
4-شيرازي، صدرالدين، الحکمه المتعاليه، الطبعه الثانيه، بيروت: دار احياء التراث العربي،1410 ق.
5-طباطبايي، محمدحسين؛ تفسير الميزان؛ ترجمه محمدباقر موسوي همداني؛ چ3، قم: نشر اسلامي، وابسته به جامعه مدرسين، 1360.
6-ــــــــــ، نهايه الحکمه، ترجمه و شرح علي شيرواني، چ5، قم: بوستان کتاب،1381.
7-طبرسي، شيخ ابوعلي، ترجمه و تفسير مجمع البيان، ترجمه دکتر سيد ابراهيم ميرباقري و ديگران؛ تهران: فراهاني، (بي تا).
8-علامه شبلي؛ تاريخ علم کلام: ترجمه سيد محمد تقي فخر داعي گيلاني، تهران: رنگين، 1328.
9- WWW.alsh.com
منبع: شيعه شناسي - 23
نويسنده: مريم السادات موسوي/ دکتر اسحاق طاهري
کارشناسي ارشد فلسفه و کلام اسلامي/ استاديار مجتمع عالي شهيد محلاتي قم

بوعلی ؛ توسعه‏بخش فلسفه در جهان اسلام است به جرأت می‏توان ادعا کرد که فلسفه سیاسی اسلامی مدیون تفکرات فلسفی فلاسفه بزرگی همچون فارابی و ابن‌سینا بوده است که هر یک به سهم خود، تأثیر عمده‏ای در تکوین و تطور این فلسفه داشته‏اند.
این نوشتار در پی آن است تا این مساله را در اینجا مورد بررسی قرار دهد که نقش ابن‌سینا در تکوین و تطور این فلسفه، چگونه بوده است.
زندگی و زمانه: ابن‌سینا در نیمه آخر سده چهارم هجری قمری و نیمه نخست سده پنجم(۴۲۸ـ۳۷۰ ه.ق) می‏زیست. عصری که وی در آن زندگی می‏کرد را می‏توان دوران طلایی و به عبارت دقیق‏تر عصر نوزایی اسلامی نامید؛ عصری که از نظر شکوفایی فکری، فرهنگی، علمی و برخی آزادی‏های اجتماعی، عصر طلایی و دوره رنسانس(نوزایی اسلامی) نامیده می‏شود.

بررسی نظریات مختلف در باب نقش ابن‌سینا در رابطه با فلسفه اسلامی

در رابطه با نقش ابن‌سینا در فلسفه سیاسی اسلامی و به عبارت بهتر، جایگاه او در این نظام فلسفی، نظریات گوناگونی از سوی محققان و نظریه‏پردازان مختلف بیان شده است که به طور خاص می‏توان سه نظر را در این رابطه مورد بررسی قرار داد. نظریه اول قائل به این است که ابن‌سینا نیز همچون خلف خود فارابی، دارای نقش تأسیسی در رابطه با فلسفه سیاسی اسلامی است و علت این مساله را همان مساله جمع میان فلسفه و دین از سوی ابن‌سینا همچون جمع دین و فلسفه از سوی فارابی عنوان می‏کند.
نظریه دوم بر این باور است که ابن‌سینا، ادامه‏دهنده و بسط دهنده فلسفه سیاسی اسلامی است؛ بنابراین، نقش وی ادامه نقش فارابی است و نمی‏توان ادعا کرد که وی در تأسیس فلسفه اسلامی نقش داشته و یا همردیف با استاد و خلف خود، فارابی بوده است. نظریه سوم به تفصیل معتقد است؛ بدین‏معنا که هم قائل به نقش تأسیسی برای وی در فلسفه سیاسی اسلامی است و هم نقش توسعه‏دهنده و تکامل‏بخش این فلسفه را برای وی قائل است. حال به برخی نظریات عمده در رابطه با این سه فرضیه می‏پردازیم.

نظریه اول؛ نقش تأسیسی

در واکاوی نظریات این دسته از نظریه‏پردازان می‏توان به این مساله دست یافت که بدون تردید، ابن‌سینا همانند سلف خود، فارابی در جمع و توفیق میان فلسفه و دین، نقش مهمی بر عهده داشته است و از همین طریق، جریان فکری بزرگی را به وجود آورده است که تحت عنوان فلسفه اسلامی مطرح می‏گردد؛ بدین معنا که اگر ما فلسفه اسلامی را جمع میان دین و فلسفه بدانیم، وی نیز همچون فارابی در این رابطه نقش مهمی داشته است و در جمع میان این دو موفق بوده است. البته و علی‏رغم این سخن، این مساله که آیا در پیدایش این جریان فکری بزرگ، نقش ابن‌سینا برجسته‏تر است یا نقش فارابی؛ همواره در هاله‏ای از ابهام باقی مانده است.
به باور این گروه از نظریه‏پردازان، کمتر کسی می‏تواند سهم دقیق و نقش اساسی هر یک از این دو فیلسوف بزرگ، یعنی فارابی و ابن‌سینا را در پیدایش اساس فلسفه اسلامی تعیین نماید. زیرا کسانی که فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی معرفی می‏کنند این‏گونه می‏پندارند که آثار ابن‌سینا در شرح و تفصیل این فلسفه به رشته نگارش در آمده است، ولی واقعیت این است که اگر آثار ابن‌سینا به وجود نیامده بود، معلوم نبود که فلسفه اسلامی چه سرنوشتی داشت و هویت نظام آن در چه شکلی آشکار می‏گشت؛ بنابراین از این منظر می‏توان به نقش تأسیسی ابن‌سینا در رابطه با فلسفه اسلامی اشاره کرد.
در هر صورت، تفکیک نقش و نصیب هر یک از این دو فیلسوف بزرگ در پیدایش و رشد فلسفه اسلامی کار آسانی نیست (غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص ۱۲۳ و ۱۲۴).

نظریه دوم؛ نقش توسعه‏دهندگی فلسفه اسلامی

برای تبیین دسته دوم از نظریات در باب جایگاه ابن‌سینا در منظومه فکری فلسفه اسلامی به برخی نظرات مطرح شده در این خصوص اشاره می‏کنیم.
دکتر حسن حنفی از اندیشمندان معاصر عرب در کتاب دراسات فلسفیه فی الفکر الاسلامی المعاصر، برای فلسفه اسلامی تا زمان ابن‌سینا، ۳ دوره را بیان می‏کند که عبارتند از:
▪ دوره اول: دوره پیدایش فلسفه؛ که مصادف است با ترجمه آثار یونانیان؛
▪ دوره دوم: دوره تطوّر فلسفه؛ از الکندی تا ابن‌سینا(تلفیق متون ترجمه‏ای و تألیف‏های جدید)؛
▪ دوره سوم: دوره وضع دستگاه فلسفی سه بخشی توسط ابن‌سینا(منطق، طبیعیات و الهیات)(ج ۱، ص ۱۰۵). بنابراین دیدگاه، بعد از زمان فارابی، ابن‌سینا با وضع دستگاه فلسفی خود، باعث توسعه و تکامل این فلسفه شده است.
کسانی که به این نظر تکیه می‏کنند به ادله دیگری همچون تأثیر ابن‌سینا بر فلاسفه و مکاتب بعد از خود و نیز توجه وی به مباحث نفس و الهیات و همچنین اخلاق و سیاست در نظام فلسفی وی اشاره می‏کنند. و اینها را دالّ بر نقش توسعه‏دهندگی وی در فلسفه اسلامی عنوان می‏کنند.

نظریه سوم؛ تفصیل میان این دو نظریه

از آنجا که در این خصوص، نظرات کم‏رنگ و غیر قابل اعتنایی مطرح شده است، به سبب عدم اطاله نوشتار از آنها می‏گذریم؛ چرا که دلایل آنها چندان قابل توجه به نظر نمی‏رسد؛ به گونه‏ای که در ادله خود، یا به نظریه اول نزدیکند و یا به نظریه دوم که همان نقش توسعه‏دهندگی ابن‌سینا در هرم فلسفه اسلامی است.

نتیجه

با توجه به مباحث مطرح شده در این نوشتار، می‏توان این‏گونه نتیجه‏گیری کرد که جایگاه ابن‌سینا در فلسفه سیاسی اسلامی، تأسیسی نیست، بلکه می‏توان این نظر را تقویت کرد و بر آن تکیه کرد که وی(ابن‌سینا)، فلسفه سیاسی- اسلامی را که فارابی آن را بنیانگذاری کرد، توسعه و تکامل بخشید؛ بنابراین، نقش ابن‌سینا در هرم فلسفه اسلامی، نقش توسعه‏دهندگی و تکامل‏بخشی این نوع فلسفه بوده است.

سید جواد میرخلیلی
روزنامه جام‌جم ( www.jamejamonline.ir )

از غربزدگي تا غربشناسي خبرگزاري فارس:يكي از مسائلي كه براي من بسيار جالب توجه بوده و اگر بگويم نزديك به بيست سال در مورد آن به تحقيق پرداختهام، اغراقگويي نخواهد بود، مساله نحوه آشنايي ما ايرانيها با فلسفههاي جديد غرب بوده است.
يكي از مسائلي كه براي من بسيار جالب توجه بوده و اگر بگويم نزديك به بيست سال در مورد آن به تحقيق پرداختهام، اغراقگويي نخواهد بود، مساله نحوه آشنايي ما ايرانيها با فلسفههاي جديد غرب بوده است. اين تحقيق را كه بعداً به صورت كتابي چاپ كردم، به اين منظور شروع كرده بودم كه ببينم بالاخره وضع ما ايرانيها در قبال اين قدرتهاي بزرگ غربي از چه نوعي بوده و به چه نوعي بايد باشد. در قبال اين جهاني كه عملاً قوي و قدرتمند است و ما را به ناچار مرعوب ميكند، چه كار بايد بكنيم. بالاخره مجبوريم تكليف خودمان را تعيين بنماييم. البته با شعار دادن صرف و صدا بلند كردن، مسائل حل نميشود و بهتر است كه ريشهيابي تاريخي بكنيم تا بلكه از اين رهگذر، وظيفه امروزي خودمان را نيز بفهميم. بايد ببينيم حداقل در اين 150 الي 200 سال پيش، چه برسر ما آمده و براي مشخص كردن وضع كنوني بايد به گذشته نزديك خود برگرديم و اين كار را با مطالعه تاريخ و تاريخنگاري و با دقت در حوادث خارجي و همچنين در جريانات فرهنگي و احوال دروني خودمان انجام دهيم و احتمالاً سرنخهايي به دست آوريم. شمهاي از آنچه در اين مدت درباره اين موضعها دستگيرم شده، عرض ميكنم.
اول از اصطلاح «غربزدگي» شروع بكنيم؛ شايد نزديك به 40 الي 50 سال باشد كه اين اصطلاح در نزد ما رايج شده است. ظاهراً مرحوم فرديد ابتدا آن را به كار برده و بعد مرحوم آلاحمد براساس آن كتابي نوشته است. از آن تاريخ به بعد اين اصطلاح زبانزد عام و خاص شده است؛ جوانها خود را غربزده ناميدهاند و يا برعكس خواستهاند با تهاجم غربيها به مقابله بپردازند؛ ولي معناي اين اصطلاح «غربزدگي» چيست؟ بعضي از افراد ميگويند كه اين فقط يك لفظ است، يك «منطوق» است؛ ولي در هر صورت معني و مفهوم اين «منطوق» چيست؟ در اين مورد به سهولت نميتوان يك جواب منفرد قطعي و منسجم پيدا كرد. جوابها متعدد خواهد بود.
قبل از اينكه اين اصطلاح در نزد ما رايج شود، از استعمار غربي و قدرت نظامي و اقتصادي غربي صحبت ميكرديم و ميگفتيم غربيها به كشورهايي كه به اصطلاح عقبافتاده ناميده ميشوند، به نحوي هجوم ميآورند و به دنبال منافع خود هستند و بدون آگاهي مردم، در كل جهان سرزمينهاي نفوذي براي خود تعيين مينمايند. به هر طريق ميتوان تصور كرد كه اولين مفهوم اين اصطلاح «غربزدگي» همان استعمار و صور مختلف آن باشد؛ يعني نوعي احساس ضعف در مقابل قدرتهايي كه در حال تهاجم هستند. البته اين مساله الزاماً امروزي نيست، حتي به قبل از دوره صفويه برميگردد كه فوقالعاده اهميت دارد، خاصه بدين جهت كه به كل مملكت ما وحدت بخشيده و از آن زمان به بعد، از لحاظ فرهنگي و اعتقادي، ما با هم سنخيت و نزديكي خاصي پيدا كردهايم و اعم از كرد و لر و ترك و بلوچ، افزون بر يك امت بالاخره به صورت يك ملت درآمدهايم. البته اين جنبه قبل از صفويه نيز تا حدودي بوده، ولي در آن عصر به مراتب استحكام بيشتري يافته است.
از طرف ديگر در مورد استعمار، اگر تاريخ را واقعاً خوب مطالعه بكنيم، نه اينكه فقط رئوس مطالب را در چند سطحي بخوانيم، متوجه خواهيم شد كه حتي در زمان مغول نقشههايي براي نفوذ در منطقه ما و كل آسيا بوده و دقيقا ميتوان نشان داد كه فرستادگان پاپ در جنگهاي صليبي قرون 12 و 13 ميلادي (اين جنگها دو قرن طول كشيد و حدود هفت الي هشت درگيري اصلي رخ داد) به منطقه آسيا آمدند و ميخواستند به قدرتي كه در پشت جبههها بود، دست بيابند. آنها اگر بشود گفت، در جستجوي نوعي ستون پنجم بودند. اين فرستادگان شناخته شدهاند و بيش از 30 الي 40 اسم از آنها باقي مانده كه در منطقه ما و افغانستان و هند و پاكستان تا چين فعاليت چشمگيري داشتند. آسيا در دوره مغول حالت يكدست داشت و تعداد مبلغان مسيحي در ايران نيز بسيار زياد بود. باور نكردني است وقتي كه شما يكي از بزرگترين آثار تاريخي فارسي را مطالعه ميكنيد مثلا جامعالتواريخ را و ميبينيد كه اشاره به اين موضوعها شده است و حتي از شهري به نام باريس (منظور پاريس است) و از مدرسه مشهور آن (منظور دانشگاه پاريس است) صحبت شده است! شهرت بعضي از اماكن غربي توأم با تبليغات مسيحي رايج بود و كلاً فرستادگان پاپ بيش از پيش سعي داشتند در پشت جبهههاي جنگهاي «مسيحي ـ اسلامي» مناطق نفوذي براي خود پيدا كنند.
اين وضعيت بعداً در جنگهاي ايران و عثماني در زمان صفويه و بعد حتي در دوره قاجار در جنگها با روسها تكرار شد. در اين دورهها نيز افراد زيادي از انگلستان و فرانسه و غيره براي حفظ منافع خود و يا به منظور دفع رقباي خود به ايران ميآمدند. البته اينها را هنوز نميتوان گفت غربزدگي؛ با اينكه در هر صورت جنبه هجمه سياسي و اقتصادي و نظامي آنها را نيز اعم از مستقيم يا غير مستقيم نميتوان به دست فراموشي سپرد. به هر ترتيب كمكم از بدو ورود غربيان به منطقه ما در نزد ما نوعي احساس خطر و مرعوب شدن و ترسيدن از افرادي كه قدرت بيشتري از ما دارند، به خوبي هويدا ميگردد.
غربزدگي در ايران از موقعي آغاز ميگردد كه ايراني فكر كند چارهاي ندارد و بالاستقلال ديگر كاري نميتواند بكند و براساس سنت موجود، راه حل واقعي نميتوان به دست آورد. از اين لحاظ غربزدگي نوعي بحران روحي است. خودباوري از بين رفته است و يأس هر نوع اراده مثبت را خنثي كرده است. اين حالت را ميتوان شبيه به آن چيزي دانست كه هگل در مجموعه بحثهاي فرهنگي و اجتماعياش كه در سطح بسيار بالايي است و واقعاً خواندني است، «شعور محروم» مينامد. گاهي به فارسي شعور اندوهبار، عذاب وجدان و يا روح معذب نيز گفته شده است؛ يعني احساس اينكه كار از كار گذشته و چارهجويي از دست شخص خارج شده است. غربزده از اين لحاظ كسي است كه گويي جوهر وجودي يعني اصالت خود را از دست داده است.
در دوره قاجاريه كمكم مساله دو جنبه متمايز پيدا ميكند؛ گروه اول عدهاي هستند كه اين حالت خاص روحي و عدم خودباوري آنها را عميقاً دچار سطحيانديشي كرده است و گروه دوم آنهايي كه در عين غربزدگي، حالت گروه اول را مورد استفاده يا بهتر است بگوييم مورد سوء استفاده همه جانبه قرار ميدهند. اين دو گروه هر دو به معاني مختلف غربزده هستند؛ اولي دچار نااميدي است و دومي در جهت بهرهبرداري از نااميدي او بيش از پيش فعال و در كار است. اولي غربزده شده ودومي در واقع به خدمت غرب درآمده است؛ يكي مورد استعمار است و ديگري به عمال استعمارگران پيوسته است. در هر صورت ما با دو چهره روبرو هستيم.
بارزترين چهرهاي كه ما در ايران آن دوره از عمال استعمارگران ميشناسيم، شخصي است به نام ميرزاملكمخان كه نه فقط به معنايي حرمانزده نيست و شعور اندوهبار ندارد، بلكه بسيار آگاه و كاملاً در خدمت غرب است. ما اگر حتي به اختصار، زندگينامه بسيار عجيب اين شخص را بخوانيم، خواهيم ديد كه كمتر كسي را تا به امروز در ايران ميتوان نام برد كه به اندازه ملكم از وضع غرب آگاه بوده باشد. در آن عصر اين شخص به دو زبان اروپايي كاملاً مسلط است؛ وقتي سفير ايران در انگلستان بود، در مهمانيها و محافل سرشناس لندن، اشعاري به زبان فرانسه ميخواند كه خيلي مورد توجه حضار قرار ميگرفت. او آدم بسيار با اطلاعي بود، بدون اينكه از اطلاعات او فايدهاي نصيب مملكت ما شده باشد.
كافي نيست كه ما از غرب اطلاع داشته باشيم. شخصي كه خائن است، اطلاعات او براي مملكت چه فايدهاي دارد؟ با گذشت زمان امروزه به خوبي معلوم ميگردد كه ملكم خان بيشتر يك دلال بينالمللي و در واقع يك دزد با چراغ بود! در اغلب نامههايي كه از او باقي مانده، او بيشتر از وضع مالي و امكانات درآمد بيشتر صحبت ميكند و سعي دارد به نحوي قراردادهاي مختلف از جمله لاتاري را كه چيزي از آن عايد ايران نميشود، بر مقامات تحميل نمايد. البته ملكم خان نمونه خاصي از غربشناس است كه از آن سودي عايد ما نميشود. غربشناس واقعي بايد كسي باشد كه مرحله حرمانزدگي را پشتسر گذاشته باشد؛ يعني گرفتار آن حالت اندوهبار بوده و دغدغه و تنش را عميقاً حس كرده باشد، ولي باز در درجه اول به فكر وطن و براي خدمت بدان مصمم بوده باشد. تجليل كردن از غرب و مرعوب ساختن ديگران دردي را دوا نميكند. در كتابي كه ميرزا ملكم خان در آن برنامههاي اصلاحي خود را عنوان كرده و ميخواهد بگويد براي پيشرفت ايران چه بايد كرد، هيچ نوع حق انتخاب به خواننده خود نميدهد. در نوشته او نوعي سوء استفاده از بياطلاعي ديگران و ميل شديد به تحميل افكار شخصي ديده ميشود. گويي براي خواننده احتمالي او چارهاي نميماند و خواه ناخواه بايد گفته او را بپذيرد و اين چيزي جز انكار شخصيت مقابل و انكار هر نوع امكان استفاده از فرهنگ بومي نيست. آيا واقعا بدين ترتيب راه حل اصلاحي براي مسائل ميتوان پيدا كرد؟ شايد درست برخلاف نظر او، راه حل فقط موقعي ميتواند كارساز باشد كه جنبه بومي پيدا كند و از درون بجوشد. اول بايد درد خودمان را بفهميم و اگر به اين مرحله نرسيم، به هيچ راهحل خارجي دست نخواهيم يافت.
منظور از مرعوبيتي كه در اينجا از آن صحبت ميكنيم، همان عدم باور به خود است؛ يعني موقعي كه شخص اراده خود را باور ندارد و گذشته خود را باطل تصور ميكند و ميراث فرهنگي خود را انكار مينمايد. چنين شخصي عملاً مبدل به يك شيء منفعل ميشود و آلت دست ديگران قرار ميگيرد؛ او ديگر كسي نيست كه مطلبي را قبول يا رد نمايد و يا صاحب موضعي باشد يا نباشد؛ امكان هر نوع انتخاب ارادي از او سلب شده است.
براي جلوگيري از اين خطر، معمولاً به هويت ديني و بازگشت به خود و به ريشهها اشاره ميكنند و از آنچه تاريخ روحي ماست، صحبت به ميان ميآورند. اين نوع هشدارها تا حدودي ميتواند راهنما و راهگشا باشد؛ چه، در هر صورت حداقل ما بايد بدانيم كي و چي هستيم؛ ولي در اين مورد باز بنده ملاحظاتي دارم.
هويت را خود ما بايد پيدا كنيم و در اين مورد هم چيزي نبايد برما تحميل شود. نبايد به زور به ما بگويند اين صرفاً هويت شماست و جز اين نيست؛ شما شرقي هستيد و آن هم به نحوي كه ما به شما تلقين ميكنيم. چنين كاري نيز اصلاً درست نيست؛ هويت فقط موقعي معناي اصلياش را پيدا ميكند كه ما عميقاً آن را درمييابيم و اراده و همت ما را شكل ميدهد و قوي ميسازد. هويت فقط همراه اراده معني دارد و اگر در جهت سلب اراده باشد، كاذب ميگردد. براي اينكه واقعاً از هويت و از ميراث روحي خود استفاده بهينه بكنيم، بايد چارهانديشي بنماييم.
مسأله دو جنبه دارد: ايراث و ابداع. هويت همان ايراث است و شخصيت ابداع؛ همانطوري كه ايراث بدون ابداع معناي اصلي خود را از دست ميدهد. هويت نيز بدون شخصيت چنين ميشود. همانطوري كه اگر ابداع نباشد، ايراث صرفاً انفعالي و در نتيجه راكد و در انحطاط خواهد بود، به همان صورت اگر شخصيت نباشد، هويت چنين خواهد شد. هويت، حافظ است و شخصيت، اراده. يكي بدون ديگري ايجاد بحران رواني خواهد كرد. همين رابطه را ميتوان ميان سنت و تجدد برقرار كرد. سنت وقتي معني پيدا ميكند كه دلالت بر استمرار حيات ما داشته باشد. همانطوري كه تجدد تحميلي را نبايد پذيرفت، سنت تحميلي را هم نبايد پذيرفت.
سنت بايد حي و حاضر باشد؛ اگر چنين باشد، در بطن خــود تجــدد را نيز خواهد پــروراند و اگــر چنين نباشد، چــون موثر و دركــار نــخواهــد بود، حتي به عــنوان سنت ديگر عملاً مورد قبول واقع نخواهد شد، بدين ترتيب از لحاظي ميتوان گفت كه گويي نوعي سنت كاذب است؛ همان طوريكه باز نوعي تجدد كاذب وجود دارد.
حال ميتوانيم به عنوان اصلي گفتار خودمان برگرديم. تجدد كاذب همان چيزي است كه ما غربزدگي ميناميم؛ يعني سطحي انديشي و ظاهرپرستي، يعني وقتي كه عقل خود را فقط به چشممان محدود ميداريم و صاحب نظر نيستيم؛ نه از عيوب خود خبر داريم و نه از محاسن احتمالي خود. باز تكرار ميكنم فقط موقعي كه سنت با تجدد و ايراث با ابداع و هويت با شخصيت و در واقع حافظه با اراده همراه ميشود، حتي اگر دوايي براي دردهاي خود پيدا نكنيم، حداقل امكان شناخت درست دردهاي خود را افشا مينماييم، بلكه در مورد خود غرب و فرهنگ آن نيز به نحو موجه حق قضاوت به دست ميآوريم. در اين معضل اگر راه حلي قابل تصور باشد، باز تا حدودي همان خواهد بود كه فردوسي عليهالرحمه، هزار سال پيش سروده است: «توانا بوَد هر كه دانا بوَد!»
اگر واقعاً بدين نحو غرب را بشناسيم، نسبت بدان قدرت هم پيدا خواهيم كرد، به همان صورتي كه غربيها در طول قرون متمادي با شناخت شرقيها نسبت بدانها قدرت پيدا كردهاند. اگر روزي چنين شناختي در نزد ما پديد آيد، آنگاه نسبت به خودمان و ارزش معنوي و فرهنگي خودمان نيز آگاهي بهتري خواهيم يافت. البته از اين رهگذر به ناچار به كاستيها و نقايس ـ چه از لحاظ اقتصادي و چه از لحاظ علمي و بهداشتي و حتي شايد از لحاظ فلسفي و غيره ـ پيخواهيم برد، ولي همين آگاهي با ارادهاي كه براي بهبود كارها آن را همراهي خواهد كرد، موجب سربلندي ما خواهد بود. سربلند خواهيم بود براي اينكه آگاه و واقف خواهيم بود.
باتوجه به آنچه در حول و حوش تاريخ معاصر رخ ميدهد، اين سربلندي حق ماست. اگر خودمان اين همت را داشته باشيم كه وضع خودمان را با واقعبيني تشخيص دهيم، بدون اينكه مصادره به مطلوب بكنيم و بدون اينكه خداي ناخواسته از سادگي مردم خود سوءاستفاده بكنيم و واقعيتها را با آنها در ميان نگذاريم، بلكه با تحليل دقيق شرايط و جستجوي امكانات واقعي آتي، بدون شك لياقت سربلندي را خواهيم يافت. به عنوان يك معلم فلسفه، به خود اجازه نميدهم نااميد باشم؛ زيرا فقط منظور تأمل و جستجوي امكانات آتي است، كسي كه در جستجوي آينده است اصلاً نميتواند نااميد باشد؛ از چيزي كه هنوز تحقق پيدا نكرده؛ نميتوان نااميد شد. جستجوي واقعي هميشه همراه اميد است. اگر اميد به نور نباشد، كسي در تاريكي به جستجو نميپردازد.

نويسنده:دكتر كريم مجتهدي
منبع: www.ettelaat.com

رابطه دين و فلسفه در تاريخ فلسفه غرب شبيه بودن اهداف دين و فلسفه كه هر دو به نوعي تلاش در تبيين جهان و تعيين علل غايي آن دارند گاه باعث رقابت، گاه باعث همياري و گاه باعث طرد يكي از اين دو در غرب بوده است.
در طول تاريخ فلاسفه از دو جنبه سعي در تشخيص پديده ها داشته اند. اول از طريق تلاش براي آگاهي از كلي ترين خصوصيت هر موجود از كثرت و وحدت، هويت و اختلاف و فعل و انفعال. اين همان ديدگاهي در فلسفه است كه با علم مشترك است و در قرون هفدهم و هجدم " فلسفه طبيعي " ناميده شد و امروزه ميدان عمل خويش را به علم واگذار كرده است. اما در ديدگاهي ديگر فلسفه جستجوي پاسخ در برابر حيرت انسان را بر عهده داشت. حيرت در مورد هستي اشياء، حيرت در برابر علل وجود ممكنات و سوال از اينكه چه نيرويي باعث وجود حركت در كليت جهان است. فلسفه در اين ديدگاه داراي حوزه هاي عمل مشترك با دين ميباشد. اين اشتراك حوزه عمل و شبيه بودن اهداف دين و فلسفه ( كه هر دو به نوعي تلاش در تبيين جهان و تعيين علل غايي آن دارند ) گاه باعث رقابت، گاه باعث همياري و گاه باعث طرد يكي از اين دو بوده است.

تفاوت فيلسوف و متفكر ديني

فيلسوف و متاله در جايگاه باور به خدا اختلاف دارند. خدا و وجود وي براي يك دين دار مساله اي اوليه است كه از طريق قبول آن ميتوان به پاسخ هاي سوالات مطرح شده رسيد در حالي كه براي يك فيلسوف اثبات وجود خدا آخرين قدمي است كه پس از حل بسياري مسائل ديگر، بايد برداشته شود. يك متاله با خدا شروع ميكند و يك فيلسوف، فلسفه اش را با خدا پايان ميدهد. براي بررسي وضعيت همراهي دين و فلسفه بايد توجه كرد كه اكثر اديان جهان از شرق برخواسته اند و در آغاز پيدايش اين دين ها، فلسفه اي منسجم در اين مناطق موجود نبوده. به همين جهت در شرق ابتدا اديان پا به عرصه هستي گذاشته اند و بعد بر اساس باورهاي ديني، فلسفه هايي متناسب توسط متفكريني كه با فلسفه غرب آشنا شده بودند، تدوين شده است. مثلا كلمنت اسكدراني ( وفات حوالي 215 ميلادي) فلسفه اي مسيحي بر پايه افكار نوافلاطونيان بنا كرد، كاري كه در جهان اسلام توسط ابونصر فارابي انجام شد. اما در جهان غرب، وضع كاملا به عكس شرق بود. اولين برخوردهاي جهان غرب با اديان بزرگ شرقي، 500 سال بعد از وفات سقراط بود و در اين هنگام فلسفه در غرب كاملا ريشه دوانده، جاي پاي خود را محكم كرده بود. اين فلسفه كهن سال، خود را با ديني جوان روبرو ميديد كه مدعي جهان بيني جديدي بود و فلسفه را به مبارزه ميطلبيد.

شروع اختلاف ها

شايد به طريقي منطقي بتوان شروع فلسفه منسجم و دستگاه مند را از تفكرات سقراط و سپس شاگردان و جانشينان وي ( افلاطون و ارسطو ) دانست. اين فلسفه در مورد حوزه هايي كه دين در آن ها بحث ميكند، نظرات خاص خود را داشت اما هنگامي كه دين با فلسفه ارسطويي روبرو شد، مشكلي به وجود نيامد و حتي به اعتقاد بسياري، همكاري و همفكري خوب و گسترده اي نيز ميان اين دو برقرار شد: فلسفه پايه هاي دين را استحكام ميبخشيد و دين هم به نوبه خود مسائل، افق هاي تازه و سرزمين هايي بكر براي تاخت و تاز فلسفه به وجود مي آورد. ( براي مثال ارسطو سالها قبل از اديان توحيدي خداوند را " محرك نامتحرك " ميدانست كه كمك بزرگي براي پيشرفت اديان بود و در مقابل دين با اعتقاد كلامي " خلق " جهان، مباحث فلسفي حادث بودن يا قديم بودن جهان را به روي فيلسوفان باز ميكرد ) اما ماجرا به همين صورت ادامه نيافت. در قرن 18 ( و اوائل قرن 19 ) فيلسوف ايده آليست آلماني ( ايمانوئل كانت) به گفته ويل دورانت " اروپا را از خواب دلبستگي به اصول مسلمه بيدار كرد ". وي با انتشار كتاب " نقد عقل محض " در سال 1781 به نقد توانايي عقل انسان براي رسيدن به نتايج منطبق با واقعيت پرداخت.
كانت در اين كتاب به تعيين حدود عملكرد ذهن مي پردازد و اموري را كه توانايي تجربه آن را نداريم و عقل را در تحليل امور في نفسه جهان ( كه مي توانند خارج از ذهن ما موجود باشند ) ناتوان خواند. در كنار اين كتاب طرز فكر علمي اثباتي ( پوزيتيويستي ) كه در تلاش براي تعيين صدق / كذب گزاره ها از طريق بدست آوردن قوانين عام و جهان شمول بود نيز تقريبا در همه مجامع علمي، روش مرسوم و حتي تنها روش مورد قبول بود. اين تجربه گرايي تلاش ميكرد در حوزه هاي ديني نيز رسوخ كند و ميدانيم كه مثبت گرايي روش شناسيك تنها يك معيار براي ارزشگذاري پديده ها ميشناسد: تجربه حسي! و واضح است كه هيچ يك از ( يا اگر با تسامح سخن بگوييم بسياري از ) گزاره هاي ديني خارج از تجربه حسي قرار دارند. پس جدايي از آن جا آغاز شد كه كانت عقل محض را ناتوان از تحليل پديده هاي جهان طبيعي دانست و از طرف ديگر مثبت گرايي با تاكيد صريح بر اصالت تجربه حسي، تلاش كرد دين هاي سنتي را از حوزه عقل، به بيرون براند. اما متفكرين ديني و فلاسفه نيز بيكار ننشستند و از طرف مختلفي تلاش كردند همسخني دين و فلسفه را تحليل نمايند. بيشترين اين تلاش ها را ميتوان در سه دسته كلي قرار داد:

سه استراتژي براي رابطه دين و فلسفه

پس از اينكه كانت عقل را از راهيابي به معناني ادراك و مفاهيم ديني ناتوان اعلام نمود و از طرفي نيز تجربه گرايان به مبارزه با هرآنچه تجربه ناپذير است برخاستند و آن را " واهي " خواندند، كساني كه در فكر احياي مباحث ديني بودند شروع به ارائه راه حلهايي براي خروج از اين بن بست نمودند. در كل نظرات در باب رابطه دين و فلسفه را ميتوان در سه دسته كلي بررسي نمود.
1- گروه اول تلاش كردند دين را از زير سلطه مابعدالطبيعه ارسطويي و فلسفه برهانند. به همين جهت در تقابل با بينش كانتي كه معتقد بود " عقل و فلسفه نميتوانند مفاهيم ماوراي بشري را درك كنند " تلاش كردند پايه هاي دين را بر شالوده هاي جديدي بنا نهند. براي مثال آلبرخت ريچل ( 1822 - 1889 م. ) تلاش كردن دين مسيحيت را بر اساس مفاهيم اخلاقي تبيين نمايد و يا ارنست تروئليچ تاريخ را محمل پيدايش دين مسيحيت در نظر گرفت و به تبيين اين دين بر اساس شرايط تاريخي ( و نه عقلي و علمي ) پرداخت. اما شايد جالبترين رويكرد در اين دسته متعلق به " متكلمان طرفدار مواجهه " باشد كه مواجهه با مخاطب الوهي را به وجود آورنده دين مي دانند. قابل ذكر است كه مفهوم مواجهه با مخاطب الوهي نه فقط اشاره به وحي كه در اصل چيزي غير عقلاني است شبيه به رابطه اي قلبي كه بين دو دوست يا عاشق برقرار ميشود. شايد بهترين مرجع براي اين نگرش رساله مارتين بوبر يهودي (1871 تا 1965 م. ) با عنوان " من و تو " بوده است كه دين را به " رابطه خاص بين من و توي الوهي " تعبير ميكند. بوبر شناخت نظري و تئوريك را بر باد دهنده اين رابطه مبتني بر احساسات ميداند.
2- دومين دسته بندي متعلق به پوزيتيويست هايي بود كه به واحد بودن روش علمي در تمامي رشته ها باور داشتند. شايد تمثيل كتابخانه فيلسوف شكاك ايرلندي ( ديود هيوم ( 1776 - 1711 ) ) بتواند به بهترين وجه نشانگر نظرات اين عده باشد :هنگامي كه با ايمان به اين اصل [محدوديت علم به رياضيات و تجربه مستقيم] وارد كتابخانه اي بشويم چه ناراحتي و خسارتي ايجاد خواهيم كرد! يك جلد از كتب فلسفي [ يا ديني ] را به دست خواهيم گرفت و خواهيم پرسيد: " آيا اين كتاب مطلب مرجدي درباب كميت و عدد دارد؟ " جواب منفي خواهد بود. " آيا مطلب آزمايشي درباب حقيقت و وجود دارد؟ " باز جواب منفي خواهد بود. آن گاه آن را به آتش خواهيم افكند زيرا چيزي جز وهم و مغالطه در آن وجود ندارد. مشاهده ميشود كه اين افراد مطالب ديني را حتي غير صادق نمي خوانند بلكه اساسا آن را خارج از حوزه بحث صدق و كذب و ذاتا واهي ميدانند. مشخص است كه اين گروه اساسا معتقد به امكان وجود مباحث ديني نيستند.
3- آخرين دسته در سلسله نظرات همنشيني دين و فلسفه وامدار نظرات فيلسوف اتريشي لودويگ ويتگنشتاين (1889 - 1951 م. ) ميباشد كه فلسفه خود را بر اساس محدوديت اصالت تجربي معني (همان انحصار علم به رياضيات و تجربه ) بنا نمود و پيشنهاد كرد كه كانون توجه را بايد از معنا به سمت كاربرد زبان تغيير داد. اساس اين فلسفه كه تغييرات اساسي در مباني تفكر غربي ايجاد نمود را ميتوان بدينگونه توضيح داد كه حوزه هاي مختلف - براي مثال علم، رياضيات، الاهيات، فلسفه، كلام، اقتصاد، اخلاق و. ... از " بازي هاي زباني " مختلفي استفاده ميكنند. براي توضيح بيشتر بهتر است مثالي بزنيم. " غذايي به ضريع براي آنان [ اهل جهنم ] نيست - نه با آن فربه ميشوند و نه ير ميگردند " ( قرآن - غاشيه - آيه 6 و 7 ). بازي زباني اين آيه - به تعبير ويتگنشتاين - نوعي بيان وحياني تنذيري است كه با بازي هاي زباني فلسفي يا علمي تفاوتي عام دارد. ويتگنشتاين زبان دين را فارغ از جنبه شناختي ميداند. به بيان ديگر براي اقوال ديني، بحث از معني زايد است و تنها بايد روي كاربرد تاكيد كرد. از ديد وي و پيروانش، زبان ديني نه حامل گزاره هاي شناختي كه در حقيقت نوعي نگرش به جهان هستند. در اين ديدگاه حتي درون خود بازي زباني ديني نيز با حوزه هاي مختلف ( و حتي گاه متضادي ) روبرو هستيم. براي مثال بين متون دعايي و زبان بيان الاهيات و زبان پر شور و حال ناشي از وجود مواجهه الوهي بايد تفاوت قائل بود. براي مثال هنگامي كه يك زاهد يا عارف خداوند را قادر مطلق ميخواند و تلاش خود را بي فايده مينامد، نظرش هيچ تناقضي با كسي كه مردم را در راه نزديك كردن جهان به جهان مورد علاهق خدا دعوت به جهاد ميكند وجود ندارد يا كسب خشنودي خداوند در يك متن دعايي - از جهت شناختي - قابل قياس با لايتغير بودن خداوند براي يك فيلسوف نيست. در اين نگرش هرگونه قصور در فهم اينكه هر بازي زباني چه چيزي را بايد بيان كند (عملكرد زبان ) به خلط اهداف مي انجامد.
هم سخني دين و فلسفه ميتواند براي هر دوي آن ها سازنده باشد و براي اينكار دين بايد به ابزار امروزين مجهز شده، دست از تماميت خواهي بردارد و با آگاهي از مسائل و روش فلسفي روز، سوالات مرتبطي مطرح نمايد تا در انتقال سنت هايش از نسلي به نسل ديگر، دچار اشكال و عدم قبول نسل نو نشود. يك دين زنده لازم است كه از طريق قبول تغييرات ذهني، در مفاهيم خود تغييراتي ايجاد نمايد تا پاسخي به دور از خشك انديشي براي سوالات جديد داشته باشد. فراموش نكنيم كه پناه بردن به بن بست " خارج از حوزه تفكرات بشري بودن " دين را از ارتباط با شاهراههاي فكري اين عصر، ناتوان ميسازد.

الهيات و فلسفه نسبتي نو

گفتيم كه در بحث از نسبت و ارتباط الهيات و فلسفه، نظرات مختلفي ارائه شده است. جان مك كواري (كشيش و متكلم بريتانيايي، متولد يييي، اسكاتلند) قائل به امكان ايجاد ارتباطي مثبت و سازنده بين الهيات و فلسفه است. وي ضمن اشاره به تاريخ مسيحيت، رويكردهاي مختلف در اين خصوص را بيان مي دارد و سپس با اشاره به فلسفه هاي مهم قرن بيستم نظيرفلسفه تحليل منطقي، اگزيستانسياليسم و پديدارشناسي، به بيان بهره گيري هاي مثبت الهيات از فلسفه مي پردازد و نهايتاً رويكردي تازه در خصوص بهره گيري مثبت و سازنده فلسفه از الهيات را به شكلي آرماني مطرح و پيشنهاد مي كند. الهيات به عنوان يك نظام عقلاني، بخشي از كل عملكرد عقلاني نوع بشر است و به همين جهت بايد وضعيت و نسبتي با ساير نظام هاي عقلاني داشته باشد.
آرمان وحدت شناخت، ممكن است غيرقابل فهم باشد، اما نبايد از اين كه به دنبال رويكردي باشيم كه تا حد ممكن به اين آرمان نزديك است، دست بشوييم. در زمان هاي گذشته، يك دانشمند جامع العلوم، نظير ارسطو يا لئوناردوداوينچي، مي كوشيد تا كل معرفت موجود در زمان خود را فرا گيرد، اما ظاهراً هنگامي كه معرفت و آگاهي گسترش يابد، به طور فزاينده، مجزا و تخصصي مي شود. اغلب شنيده مي شود كه فرهنگ ما يك فرهنگ شكافته و پاره پاره است و همه معتقدند كه اين يك وضعيت نامطلوب است. اين شكاف هنگامي آشكار مي گرددكه فرضا الهيات را نسبت به ساير نظام ها در نظر بگيريم، زيرا به نظر مي رسد كه الهيات تماس خود را با مطالعات جهاني به كلي از دست داده و مجزا و مرموز وخصوصي شده است. البته مي توان الهيات و مطالعات ديگر را دور از يكديگر نگاه داشت تا از تضادهاي پنهان بين آنها جلوگيري شود... اما اين كار به محدود كردن دين به يك موضع خاص و بسته خواهد انجاميد. جست وجوي مرزهاي بين الهيات و ساير نظام ها نه فقط به منظور برطرف كردن تضادها بلكه به اميد حصول روشنگري متقابل انجام مي گيرد و اين وظيفه اي است كه نمي توان از آن اجتناب رزيد... چنين به نظر مي رسد كه از ميان همه نظام ها، فلسفه نزديك ترين وضعيت و نسبت را با الهيات دارد. الهيات بر مبناي ايمان؛ اعتقاد به خدا، انسان و جهان را شرح مي دهد. اما فلسفه عمدتاً در طول تاريخ، نه بر مبناي ايمان بلكه بيشتر برمبناي عقل و تجربه از موضوعات بحث كرده است. اگر اين دو موضع متفاوت اساساً با يكديگر در ارتباطند، اين ارتباط به چه صورت است؟
متكلمان از آغاز در باب ماهيت اين ارتباط و حتي در باب اين كه آيا يافتن زمينه مشترك بين الهيات و فلسفه، مطلوب است يا نه، نظرات متفاوتي داشته اند... در مسيحيت متقدم، مي توان مدافعاني قايل به اتحاد و پيوستگي بين الهيات و فلسفه را يافت. به عنوان مثال، قديس ژوستين شهيد، در حالي كه به افلاطون و رواقيون مي پردازد، ادعا مي كند كه آن دو در كلمه (لوگوس) كه در شخص عيسي مسيح وجود داشته است، اشتراك داشته و اساساً همه چيزهايي كه نوع بشر به حقيقت دريافته اند، خصوصيت و ويژگي ما مسيحيان بوده است. كلمنت اسكندراني معتقد است كه فلسفه در راستاي وصول به دين حقيقي، به مثابه آموزشي مقدماتي است براي افرادي كه از طريق برهاني و استدلال، ايمان مي يابند. از سوي ديگر تاتيانوس بعضاً به شيوه اي خام، فلاسفه را به تمسخر مي گيرد؛ در حالي كه ترتوليانوس، مفسر بي پرواي طبيعت و نظم الهي، افكار فلاسفه را با "عقل جهان " يكسان مي انگارد.
.. .. به نظر من روال كلي تفكر مسيحي از اتحاد و پيوستگي الهيات با عقل و بالتبع با فلسفه، جانبداري كرده است؛ منتها با اين فرض كه در بين آن دو، برخوردي زنده و خلاق وجود دارد. ديدگاه من نيز با روال كلي دفاع از وجود ارتباطي مثبت ميان الهيات و فلسفه موافق است،و بايد بگويم كه اين برخورد نقشي ضروري در نقادي و اجتناب از پديد آمدن نسبتي نادرست ميان الهيات و فلسفه كه مي تواند منجر به تحريف و زيان رسيدن به الهيات و فلسفه شود، ايفاء كرده است.
مسأله اين است كه در چنين پيوستگي و اتحادي گاه يك طرف تمايل به تحت الشعاع قراردادن ديگري دارد و ممكن است آن را از آزادي خويش محروم سازد. در قرون وسطي، الهيات، طرف برتر و غالب بود و فلسفه طرف خادم و حامي آن. با اين وجود، در روزگار فلاسفه ايده آليست، اين وضعيت برعكس شد و الهيات صرفاً به عنوان بخشي كوچك از نظام بزرگ تفكر تلقي شد. در اين موقع بود كه متكلمان بعضاً به حق اظهار نگراني مي كردند كه وحي كه با مقوله ايمان مرتبط است، ممكن است به امري سطحي تبديل و به همين جهت بي اثر و خنثي و يا به دست يك متافيزيك بيگانه، تحريف شود. اما وضعيت كنوني بين متكلمان و فلاسفه به نوعي بدگماني و كناره جويي تمايل دارد، چه هريك آسيب هايي را كه از سوي ديگري دريافت داشته يا گمان مي كرده كه دريافت داشته است، به ياد مي آورد. هم الهيات و هم فلسفه مصمم به حفظ استقلال و آزادي عمل خويش هستند.
كارل بارث در حالي از الهيات سخن مي گويد كه گويي از "بردگي مصري " فلسفه مي گريزد. حال آن كه ديدگاه خاص فلسفي گيلبرت رايل، آزادي فلسفه از قيود بنيادين الهيات را در غيرمذهبي كردن فرهنگ ما مي بيند؛ به طوري كه اكنون فلسفه به دنبال كار خويش است. اما گويي امري تعصب آميز در اين استقلال طلبي ها وجود دارد. اين كه ممكن است ارتباطاتي تحريف شده و كج نما در گذشته وجود داشته باشد، بدين معنا نيست كه ارتباطات مثبت و مطلوب نمي تواند وجود داشته باشد و يا اين دو نظام بايد شيوه ها و روش هاي مستقل خويش را در انزواي تند خويش، حضور بخشند. به نظر من اين امر بسيار ناگوار است و فروپاشي هرچه بيشتر فرهنگ جديد را باعث مي شود. هنگامي كه به وضعيت كنوني مي نگريم، زمينه و دليلي براي اميد به ايجاد ارتباطي بهتر بين اين دو نظام مي يابيم. ما ديده ايم كه متافيزيك به بي اعتباري و بدنامي درغلتيده است و صور جديد تفلسف نمايان شده اند. بدين لحاظ، ترس و نگراني ديرينه متكلمان از اينكه مبادا الهيات، در دام هاي متافيزيك گرفتار شود، ديگر سدي بر سر راه ايجاد ارتباطي مثبت با فلسفه نيست. امروز، فلاسفه اندكي درگير ايجاد نظام هاي همه شمول هستند و گرايش موجود و متداول عمدتاً تحليلي است تا تركيبي. هر چند در واقع برخي مدرسه ها و مكاتب سنتي هنوز هم پيروان خاص خويش را دارند، جنبش هاي فلسفي قرن بيستم از متافيزيك فاصله مي گيرند. فلسفه تحليل منطقي به بررسي نقادانه شيوه هاي مختلف بحث اكتفا مي كند و ادعاي سخن گفتن از هر آنچه سابقاً جوهر مسائل بزرگ و مهم فلسفه ناميده مي شد را ندارد؛ بلكه خود را نظامي صوري مي داند كه مرادش شناخت و رفع آشفتگي ها در بحث ها و گفتگوهاي ما در باب همه موضوعاتي از اين دست است. اگزيستانسياليسم هم به يك معنا تحليلي است؛ گو اينكه محتوايي جوهري و اساسي تر را براي فلسفه مي پذيرد، در واقع آنچه تحليل مي شود وجود انسان در شيوه هاي مختلف هستي است و هدف اين فلسفه اين است كه انسان به خودشناسي دست يابد.
اما همه اگزيستانسياليست ها توافق دارند بر سر محدوديت توانايي انسان و اينكه انسان، متعلق به ذات وجودي خويش است تا حدي كه بدون معرفت جامعي كه در متافيزيك دنبال مي شد، بايد به زندگي ادامه دهد. برخي از اين فلاسفه به طور مسلم نوعي وجودشناسي يا فلسفه بودن را ايجاد و گسترش مي دهند، اما امروز وجودشناسي يا فلسفه بودن، متكي و مبتني بر بنيادهاي وجودي دانسته شده و متفاوت از متافيزيكي كه به وسيله عقل نظري ايجاد مي شود، تلقي مي گردد. بايد از مكتب متنفذ پديدارشناسي نيز ياد كرد، هرچند اين مكتب نيز از متافيزيك فاصله دارد و در واقع روش شناسي، شيوه و فني از توصيف است كه به منظور دست يازيدني جديد به مسايل مهم فلسفه ايجاد شده است. متكلمان نبايد از اين حوزه هاي فلسفي دوري گزينند، چه در اينها مسايل بسياري وجود دارند كه داراي ارزشي بزرگ و مهم در مقوله الهيات هستند.
متكلمان انگليسي نظير ايان رمزي به خوبي نشان مي دهند كه فلسفه تحليل منطقي چگونه مي تواند در جهت وصول به الهياتي واضح تر، كامل تر و بهتر مدد رساند. تفاسير رودلف بولتمان از عهد جديد به تفصيل آشكار ساخته كه الهيات تا چه اندازه مي تواند از التفات به تحليل وجودي بهره برد. نيز اگزيستانسياليسم و پديدارشناسي در پل تيليش برجسته مي شوند، گو اينكه چند تن از منتقدانش ادعا كرده اند كه او همواره فيلسوفي متافيزيكي (متافيزيسين) به همان سبك قديم باقي ماند و از سنت ايده آليسم آلماني تأثيرپذيرفت. هنوز هم برخي انواع متافيزيكي فلسفه، داراي پيرواني هستند و امروز متكلماني مهم وجود دارند كه از آنها تأثير پذيرفته اند و به همين جهت اين سبك هاي متافيزيكي تفكرنيز شايان ذكرند. فلسفه پويش كه بر كارهاي وايتهد اطلاق مي گردد و قرابت خاصي با تجربه گرايي و علوم طبيعي دارد، به طور ويژه در متكلمان آمريكايي تأثير داشته و به بازانديشي خداباوري به نحو چشمگيري مدد رسانده است.
فلسفه ديالكتيكي كه از هگل و ماركس تا متفكران جديدي از قبيل بلوخ و ماركوزه امتداد داشته، تأثيرش را در آلمان از سر مي گيرد و تأكيد اجتماعي اش به عنوان يك امر تعديلي در متكلماني نظير مولتمان و متس و گرايش هاي فردگراي اگزيستانسياليسم بروز مي يابد. سرانجام، "حكمت خالده " يا خرد جاودان قديس توماس آكوئيناس مجدداً در زمان هاي اخير به شكل پوياي توماس گرايي استعلايي رواج يافته كه اين هم به نوبه خود در الهيات كاتوليك رومي سبك جديد كه مرتبط با شوراي واتيكان است،كاربرد دارد... اينك آيا فلسفه نيز بهره اي از تماس با الهيات خواهد برد؟ گفتن حرفي در اين خصوص براي متكلمان شايد جسارت تلقي شود. اما من معتقدم كه الهيات، فيلسوف را از وسعت تجربه اي كه مي رود تا در عصر فن آورانه ما ناديده گرفته شود، آگاه مي سازد. هيچ كس نمي خواهد فلسفه را مطيع الهيات سازد يا آزادي اش را سلب كند؛ چه همين آزادي است كه موجوديت فلسفه را در مقابل فشار نقادانه و در عين حال، ضروري الهيات براي رسيدن به وضوح و سازگاري حفظ مي كند. با وجوداين، از سوي ديگر، متكلمان اميدوارند كه فلاسفه، الهيات را جدي بگيرند. گرايش به اثبات گرايي در واقع بدين معناست كه فلسفه، قيود اصلي و راهنماي الهيات را كنار گذارد و به بردگي سلطه گر علوم طبيعي سقوط كند. بنابراين، ادعاي من اين است كه ارتباطي مثبت بين الهيات و فلسفه، قطعاً هم براي الهيات مطلوب است و هم احياناً براي فلسفه، به اندازه يكسان. اين ارتباط ممكن است متفاوت از ارتباطي باشد كه در زمان هاي گذشته وجود داشت؛ و ما بايد همان قدر كه به يك برخورد سالم و مفيد مي انديشيم، به يك پيوستگي و اتحاد بيانديشيم. من معتقدم كه الهيات نمي تواند بدون داشتن بنيادهايي كه از لحاظ فلسفي توجيه پذير هستند سرپا بايستد؛ و به همين جهت هيچ الهيات ارزنده اي نمي تواند از گفتگو و معاشرت با فلسفه رهايي يابد.

پي نوشتها :

1- دايره المعارف دين ، نوشته ميرچا الياده ، مقاله \\\ " فلسفه و دين \\\ " نوشته اي. اسميت . E. Smith
2- روزنامه همشهري، مقاله الهيات و فلسفه نسبتي نو ، نويسنده: جان مك كواري

ترجمه: مهدي عباس زاده
www.tahoordanesh.com

فيلسوف ـ پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا

قسمت دوم

دو چهره نبوت

خوانندگان آگاه آثار ابن سينا در باره نبوت و مذهب چاره اى ندارند جز آنكه تمايز مكرر ميان اعمال و آرائى كه مذهب توصيه كرده و كارآيى آنها در تحقق اهداف سياسى و اجتماعى توجيه مى شود و آرإ و رمزهاى مذهبى سازگار با حقايق استدلالى, كه علوم فلسفى وضع مى كند, را مشاهده كند.(6) اين گفته در مورد كليه آثار وى صادق است, اعم از آنها كه فلسفى تر و جامع تر است مثل شفا, النجاه, والاشارات و رساله هاى كوتاه تر وى كه به ارائه تفسيرى فلسفى از حكمت موجود در وراى اعمال و آرإ خاص اسلامى پرداخته است.
افزون بر اين, ابن سينا, در طولانى ترين و جامع ترين بحث خود راجع به شارع نبوى (7) مختصرا دو دسته مخاطبان طبعا متفاوت را, كه اين دو نوع دستورات نبوى خطاب به آنهاست, از يكديگر متمايز مى كند: ((كثير)) و ((قليل)) ; دسته اخير آنهايى هستند كه فطرتا مستعد آرإ فلسفى هستند(8) سرانجام وى دو بار تاكيد مى كند كه اين حكمت نظرى (حكمت فطريه) كه به مراتب كمياب تر است, سواى حكمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است كه شارع به كليه شهروندان توصيه كرده و رابطه اى تنگاتنگ با سعادت و بهزيستى و نيل به كمال افراد بشر دارد.
ابن سينا بحث خود را با برشمردن دلائل سياسى و عملى اينكه چرا شارع نبايد به طور مستقيم و مفصل در باره اين گونه مسائل نظرى بحث كند(9) آغاز مى كند, اما تصديق مى كند كه ((ضررى ندارد كه سخنان وى شامل رمز و كنايه هايى)) باشد كه تا كسانى را كه ((استعداد طبيعى)) دارند به ((تحقيق فلسفى)) تشويق كند.
اين تمايزها و ملاحظات بنيادى به وضوح در دو سمت خط مشى نگارشى ابن سينا نمايان است كه مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره معتقدات مذهبى عامه ـ از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها و كنايات خلاقه آن و اشارات گيج كننده' ـ /با موفقيت به تقليد گفته هاى سابق الذكر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى كمك كرد تا قرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص كتاب شفا بپردازند.
محققان آشنا به آثار فارابى بلافاصله اهميت اساسى اين تمايزها, و همچنين بسيارى فرضهاى سياسى, مفاهيم و شيوه هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخيص خواهند داد. اما پرسش اين است كه خواننده ژرف بين از اين تمايزها و بسيارى مسائلى كه به وسيله آنها مطرح مى گردد صرفا با اتكا بر شفا و ديگر آثار ابن سينا چه مى فهمند؟ قبل از هر چيز, واژه نبوت (كه ترجمه آزاد آن پيامبرى است) به طرزى مبهم براى بيان دو واقعيت و عمل كاملا متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است (10). اولين معنى, كه استفاده اى است كمتر توصيفگر و بيشتر مبتكرانه, به فضيلت فطرى انسان مربوط مى شود. خواننده بدان جا مى رسد كه چنين فرض مى كند كه اين معنى به نحو مكفى در توصيف جامع تر ابن سينا از خرد يا حكمت نظرى در شفا و ديگر آثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم, كه ظاهرا به درك متداول از نقش پيامبر شارع الهى (11) در زمينه اى اسلامى بسيار نزديكتر است, به اعمالى كه در فصول نهايى كتابهاى شفا و مابعدالطبيعه توضيح داده شده است مربوط مى شود. ظاهرا شرح مفصل اين موضوع دوم و رابطه هاى ممكن بين اين دو جنبه از نبوت را مى بايست در فلسفه عملى كه به اختصار در معرفى علوم در آغاز كتاب شفا آمده دنبال كرد.
در هر حال, خلاصه كوتاهى كه در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى تواند آن روابط را روشن كند.
حكمت عملى چاره اى جز اين ندارد كه يا به تعليم عقايدى بپردازد كه با استفاده از آن كل جامعه انسانى نظم داده مى شود و به ((سياست مدن)) معروف است و آن را ((علم سياست)) مى نامند; يا اين كه به عقايدى بپردازد كه از طريق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى شود كه معروف است به (( تدبير منزل)) يا آنچه از طريق آن وضعيت فرد از لحاظ تزكيه نفس نظام مى يابد و (( علم اخلاق)) نام دارد. تمام اينها به صورت در بست تنها از طريق توصيف نظرى و تصديق الهام درست دانسته مى شوند, درك آنها به صورت تفصيل و متيقن از طريق قوانين الهى عملى مى شود.(12)
بى ترديد اكثريت بزرگى از خوانندگان, حتى اگر زحمت توجه به اين رابطه تنگاتنگ بين آغاز و انجام شفا را به خود مى دادند با ربط ظاهرى بين اين قوانين الهى غير مشخص (كه آن را مخصوص خود تلقى مى كردند) و توصيف شارع نبوى ناشناس (كه طبعا وى را[ حضرت] محمد[ص] تلقى مى كردند) راضى مى شدند. اما آن عده قليل از محققان كنجكاو كه مايل بودند بيشتر در باره حكمت عملى يا زيربناهاى استدلالى علم الهى و ارتباط آن با تعاليم[ حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى و سياسى از آنها بدانند, كمتر پاسخى در شفا يا هر يك از ديگر آثار ابن سينا مى يافتيد. مگر اين كه چنين محققانى بسيار كنجكاو باشند كه احتمالا به اين نتيجه مى رسيدند( همانطور كه اكثريت در بدو امر نتيجه گيرى كرده بودند) كه ابن سينا زحمت آن را به خود نداده است كه به معرفى حكمت عملى بپردازد, بدان علت كه به نحو مكفى وسيله اين يا آن نگارش موجود از قوانين, علم اخلاق يا سياست اسلامى توضيح داده شده است. حداكثر آنكه, ممكن بود يك محقق حقيقتا با پشتكار به بحث اندك طولانى تر اما به همان درجه گيج كننده ابن سينا, يعنى رساله فى اقسام المعلوم العقليه, برخورد كند.
اين رساله ـ بويژه در بحث علم ((تدبير انسان... كه تنها از طريق مدنيت كامل مى شود)) ـ به وضوح چندين پرسش اساسى در مورد كاربرد و تفسير هر علم الهى مطرح مى كند: رابطه بين قوانين خاص و اهداف يا منظور عام آنها كثرت قوانين (يا تفاسير يك قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر كاربرد آنها, فرق بين مدينه هاى فاضل و ناقص يا بين قوانين الهى و بشرى و رابطه همه اين نكات با تصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا كه از فلسفه سياسى قابل تفكيك است) (13) و كمال فطرى. ابن سينا و خوانندگان متفكرتر او, هر دو, در رفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت به بسيارى برداشتهاى رقيب از حقوق اسلامى, عمل و جامعه به ناچار با اين مسائل روبرو بودند.
از طريق اين (علم عملى سوم) است كه انواع رژيمهاى سياسى و حكومتهاو اجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى شوند. و اين علم طرز نيل به هريك, دلائل از بين رفتن و شيوه هاى تبديل مدينه[ به مدينه فاضل] را نشان مى دهد. آن[ بخش] از اين علم كه مربوط به پادشاهى مى شود در كتاب افلاطون و ارسطو راجع به سياست آمده است. (14) و آنچه راجع به پيامبرى (نبوت) و شريعت است در دو كتاب در باره قوانين (نواميس) آمده است. (15)... و از طريق اين بخشها از حكمت عملى است كه وجود نبوت و نيازگونه هاى انسان به شريعت براى حيات, بقا (16) و سرنوشت (17) شناخته مى شود. و از طريق حكمت عملى است كه بخشى از حكمت موجود در مجازاتهاى كلى مشترك در قوانين[ شرايع] و مجازاتهاى خاص هر شريعت خاص براى هر ملت و زمان خاص شناخته مى شود. و از طريق آن است كه تفاوت بين نبوت الهى و كليه دعاوى باطل ديگر معلوم مى گردد.(18)
باتوجه به اهميت حياتى بسيارى مسائل كه در اين توصيف كوتاه ـ و در واقع سرى ـ مطرح شده, سكوت ابن سينا در باره اين علم كه نامى از آن به ميان نيامده واقعا حيرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى شود كه خواننده منتظر طرحى از هر يك از شاخه هاى حكمت عملى باشد, ذكر مجددى از آنها به عمل نمىآيد.(19) هيچ يك از آثار مستقل ابن سينا در اين مورد يا در مورد دو شاخه ديگر حكمت عملى نيست. هيچ نشانه اى از اينكه چنين كتابهايى در بين كتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. كلام آخر آن كه, هيچ اشاره جامع ديگرى به اين آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جا مانده وى وجود ندارد.
به اين ترتيب تنها منبع شناخته شده موجود براى هر يك از خوانندگان آثار اين سينا در مورد روايتى مكفى از اين فلسفه عملى, و بخصوص ابعاد سياسى آن, تفسيرهاى عربى و آثار سياسى مستقل فارابى است. در واقع, هر يك از آثار سياسى فارابى به سرعت حلقه هاى ارتباطى مهمى را كه در آثار ابن سينا مفقود است نشان مى دهد. زيرا فارابى بر كمال فطرى به عنوان تامين كننده هدف نظام بخشى به حكومت واقعا فاضل پافشارى مى كند. اين عقيده, به اين ترتيب, توضيح مى دهد چگونه هر قانون مفروض يا ميراث نبوى مى تواند به يك واحد سياسى ((الهى)) مبدل شود و تاكيد مى كند چنين طرحى ضرورتا از آن فلسفه است.
از اين گذشته, دلائل سكوت ابن سينا در مورد حكمت عملى تنها پس از بررسى جايگزينهاى ديدگاههاى فارابى, كه فرا روى ابن سينا و خوانندگان معاصر وى و نيز مفسران مسلمان قرار داشت, روشن خواهدشد. در عرصه سياسى, شكستهاى مكرر تلاشهاى صورتبندى شيعى به منظور ايجاد نظامهاى سياسى جايگزين و نيز چالش آشكار در افتادن با تعصب ها و جاه طلبيهاى علماى ذى نفوذ سنى, در آثار سياسى فارابى وجود دارد. (20) خط مشى سياسى انشائى ابن اسينا درصورت اشاره صريح به فارابى شديدا لطمه مى ديد.
هيچ يك از چهار توضيح كه براى اين حذف عجيب ارائه شده بررسى دقيق را برنمى تابد. يك فرض اين است كه ابن سينا چنين تصور مى كرد كه فلسفه عملى به طور موثرى متحقق شده و كار ويژه آن به وسيله حكمرانان و يا علما و رشته هاى دينى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مكفى به انجام رسيده است, تا بدان پايه كه حكماى بالقوه مى توانند آزادانه به تحقيق در علوم نظرى بدون ارتباط با اين مبحث (و عملا غيرموهن) بپردازند. اين بدان معناست كه ابن سينا مدينه فاضله را كمابيش تحقق يافته تلقى مى كرد, نظرى كه با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم زندگى وى مى دانيم و معيارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سياسى اخيرالذكر, به سختى قابل توجيه است. اما اين امر توجه ما را به معضلات عملى كه حقايق تاريخى در برابر ابن سينا قرار مى داد آگاه مى كند, بويژه, اين قبيل ملاحظات سياسى به توضيح اينكه چرا آثار وى حالتى ظاهربينانه دارد كمك مى كند صورتبديهاى مذهبى مفصل آن آثار, مثل سكوت وى در مورد علم سياست, بدان منظور تدوين شده كه تاثيرى غير زننده ايجاد نكند, چنانكه گوئى فرآيند نيل به مدينه فاضله تنها در سطح نظرى, كه در آن صحت استنباطهاى رقيب از ميراث نبوى به درجاتى كمتر جا افتاده بود, عملى است.
ثانيا اين فرضيه وجود دارد كه ابن سينا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهيات اسلامى غرق شده بود كه صرفا به ابعاد دنيوى و عملى فلسفه نپرداخت. اين نقطه نظر نيز به ترتيب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود كه چنين فرض كنيم كه جايگاه آن علم سياسى, كه در بالا شرح داده شد, به وسيله حكمرانان و مفسران اسلام يا دست كم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما در اينجاست كه ابعاد سياسى توجه ابن سينا به مسائل مذهبى و تاثير واقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنين مشخص مى شود: فقط بايد به مقايسه آثار وى و تاثيرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سياسى معاصران وى مثل بيرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها در مقايسه با اين نگرشهاست كه مى توان به درك ديدگاه سياسى عملى مستتر در نظريه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزديك شد.
افزون بر اين, فرض بى تفاوتى ابن سينا نسبت به زندگى عملى را نمى توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبيب دربار و ذهن مشغولى وى به اداره كشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد.
ثالثا اين استدلال وجود دارد كه ابن سينا يا از درك فارابى از فلسفه سياسى بى خبر بود يا اينكه نسبت به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور كه قبلا گفته شد, وى كاملا با آثار و تفسيرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسيارى موضوعات ديگر به نقل (اكثرا تاييدآميز) آنها پرداخته است. از اين گذشته, با توجه به عادت وى به جلب توجه نسبت به ابداعات و يافته هاى خويش و انتقاد از متفكران ماضى يا معاصر, كه با آنها, اختلاف سليقه داشت, اين احتمال كه وى ترديدى در انتقاد عمده از فارابى كرده باشد, نيز ضعيف است. در عوض, همانطور كه قبلا گفته شد او دقيقا در همانجا سكوت اختيار مى كند كه اشاره صريح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى مقاصد خط مشى پيچيده وى در جهت تشويق به تعقيب فلسفه به صورت تفسير و تكميل رمزها و نهادهاى اسلام مى گرديد. موفقيت واقعى طرح وى بستگى به گروه بزرگتر خوانندگان غير فيلسوفى داشت كه به ناديده گرفتن فاصله واقعى بين عقيده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند.
سرانجام اين نظريه ـ ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث هاى كليدى ابن سينا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد ـ وجود دارد كه ابن سينا چنين عقيده داشت كه نقش علم سياست را علم اخلاق (يا نوعى استنباط خاص اخلاقى از تعاليم اسلامى) اجرا كرده است. روايت پرطرفدار اين استنباط به خوبى در داستان ساختگى ملاقات بين ابن سينا و عارف مشهور خراسانى ابو سعيد ابن ابى الخير (358ـ 441 هـ / 967 ـ 1049 م) بيان مى شود. گفته مى شود صوفى ادعا كرده است: (( آنچه من مى بينم او مى داند)) ; و ابن سينا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: ((آنچه من مى دانم او مى بيند.)) گرچه اين داستان در محافل صوفيان رواج تام داشت و در اين گونه محافل دليلى بر بى فايده بودن كار طولانى و پر مشقت مطالعات فلسفى و منطقى دانسته مى شد با هيچ يك از اطلاعات ما در باره زندگى و كار ابن سينا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى يا سنت طولانى محققان مشائى متعهد به مطالعه شديد آثار فلسفى وى (بخصوص شفا) نمى خواند.
در واقع, اين افسانه و فرضيه اى كه اين داستان براى بيان آن ساخته شده بر معدودى گفته هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى كتاب اشارات ابن سينا راجع به رابطه تهذيب اخلاقى روح تا كمال غائى عقل نظرى(21) متمركز است. اين فرضيه جامع چنين مى انگارد كه: 1 ـ عمل مناسب اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبيعى (استعداد) ضرورى براى تامين كمال عقلى روح كافى است ; 2 ـ اين فرآيند كمال به كلى فردى است و در نتيجه جامعه (و فضائل مدنى و توصيه هاى متفننان) در نهايت با اين تكامل عالى تر بى ارتباط است جز در آن حد كه ممكن است براى تضمين حداقلى از نظم و همكارى اجتماعى ضرورى باشد; و 3 ـ اينكه هدايت اخلاقى به سمت اين كمال از قبل در مجموعه اى خاص تاريخى از توصيه هاى مذهبى ـ اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با اين حال, با توجه به تلاش عظيمى كه ابن سينا در سراسر زندگى خويش صرف مطالعه آثار علما و فلاسفه پيش از خود, تحقيقات خودش و آثار و تعاليم وسيع با هدف انتقال علم و اطلاعى كه خود كسب كرده بود به عمل آورده است, بسيار بعيد است كه وى عقيده به كفايت تهذيب اخلاقى براى تامين تكامل عقلى حتى در آن ارواح نادر برخوردار از توانايى طبيعى ضرورى بوده باشد. در فرازى معروف در پايان اشارات كه زاهد, عابد و عارف را از يكديگر متمايز مى كند, ابن سينا تاكيد مى كند كه آمادگى اخلاقى مى بايست با عناصرى چون جهت گيرى و نيت فرد, كه ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سياسى و فرهنگى را وارد كار مى كند, تكميل گردد. ابن سينا به آنها كه مى خواهند عارف شوند مصرانه مى گويد كه ديگر عوامل ضرورى از طريق كل كتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درك مكفى آن تامين مى شود.
در واقع, اين كه ابن سينا در اين زمينه ها به زبانى مبهم متوسل مى شود, نه به معنى رد يا جهل وى نسبت به مسايل اساسى فلسفه سياسى, بلكه نمايانگر آگاهى شديد وى از آن معضلات به صورتى است كه در عصر وى نمايان بود و پاسخى دقيق و ماهرانه به آنها در موقعيت تاريخى خاص خودش مى باشد. بدين ترتيب, فرازهاى آخر كتابهاى شفا و اشارات (يا در شرح وى بر الهيات (( ارسطو)) را مى توان فلسفى تلقى كرد, كارى كه متفكران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن خلدون كردند و آن را حاكى از نقش حياتى فلسفه در تفكيك حقيقت ثباتى از وفور فزآينده دعاوى نسبت به مكاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى ويژه در تفسير ميراث پيامبر دانسته اند. به اين طريق هدف ابن سينا اين نيست كه ضمن جذب طبايع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن تر (هر چند دشوارتر), در عين حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى و سياسى ناشى از جاذبه مدعيان دروغين الهام هشدار مى دهد.
سازش دادن دومين فرض فردگرايانه با يك عمر تلاش ابن سينا به منظور تقويت و تحول تعليم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شكلى كه در مباحث وى درباب نبوت كه در قسمت بعد مورد تحليل قرار گرفته از اين هم دشوارتر است. از اين گذشته, اين فرض شكنندگى آشكار و قلت شرايط ضرورى براى تعقيب فلسفه در هر جامعه را ناديده مى گيرد و در واقع, همان طور كه در مبحث زمينه تاريخى مشاهده شد, تلاشهاى مدافعانه ابن سينا در صحت توصيف نوعى الهام فكرى بعنوان كمال مورد نظر ـ و در واقع منشا اصلى ـ رمزهاى مذهبى هدايت گر جامعه خويش تلويحا بحثى تمام عيار در مقابل انواع ديگر عقايد خصمانه يا بالقوه منتقد را تشكيل مى داد.
كلام آخر آنكه فرض سوم در مورد كفايت اخلاقيات موجود اسلامى براى كسب كمال بشرى را هيچگاه ابن سينا در تعاليم خودش بيان نكرده است. وى بر خلاف معاصران خويش مثل مسكويه يا عامرى حاضر نشد اشكال طرق تهذيب اخلاقى ضرورى براى كمال روح را با هر نوع تفسير خاصى از مجموعه گسترده توصيه هاى حقوقى و اخلاقى كه پيامبران آورده اند يكى بدانند; و بدين شكل, نه تنها وى نياز به توسل به فلسفه سياسى را نفى نكرد بلكه گفته هاى وى با شجاعت تمام اين پرسشهاى اساسى را طرح مى كند: چه كسى صلاحيت و بصيرت درك وتفسير اهداف واقعى در زير اين قوانين نبوى و كاركرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن كه بالاخص به تكامل غائى بشر مربوط مى شود, را داراست؟ و اين سوال كه نحوه تشخيص آن صلاحيت تحت مجموعه اى از شرايط تاريخى معين چگونه خواهد بود؟ تصادفى نيست كه اين مباحثات تفكر برانگيز,كه به نتيجه اى منتهى نگرديده, درست در آخر شفا مىآيد و ضرورت گذر از حكمت نظرى به حكمت عملى براى به كار انداختن قوانين منزل در پرتو يك بصيرت بينى متحول شده در جهت نيل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (كه در اكثر موارد متحقق نشده) را نشان مى دهد.

سه ويژگى نبوت

در تاريخ فلسفه كمتر اتفاق افتاده است كه عباراتى چنين قليل تاثيرى چنين گسترده, متداوم و بحث انگيز داشته باشد. منظور اشارات كوتاه ابن سينا به ارتباط ميان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصيات نبوت است. همانطور كه قبلا در مبحث ((تفسير و آمريت خط مشى ابن سينا)) مطرح شد, موفقيت گسترده آن گفته ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سينا در جهت نشان دادن نوعى سازگارى ميان عقايد مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش غيرقابل تصور مى بود. همين خط مشى انشايى در تضاد ميان شرح وى از خصوصيات نبوى در آثار كوتاه تر و عوام پسند وى و بحث هاى مفصل او در باب روانشناسى فلسفى در باب ((كتاب النفس)) در شفا ديده مى شود. در اين مورد نيز مثل شرح نبوت و قانونگذارى, كه قبلا مورد بحث قرار گرفت, فلسفه سياسى فارابى حكم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت هاى توجيه گرانه و انتقادى

به نظر مى رسد, توجه ابن سينا به ارتباطات اساسى بين نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجود داشته است. عملا در كليه آثار سازمان يافته وى از كتاب نسبتا زود هنگام كتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات, كه متعلق به ادوار بعد است, اشاراتى به سه ويژگى مميزه نبوت (خواص النبوه) به چشم مى خورد كه اين سه به عنوان دلائل عقلى يا توجيه علمى براى اعتقاد متداول به وحى نبوى و نقش پيامبرانه[ حضرت] محمد[ص] ارائه شدند. آثار ادوار بعدى وى كه اين فرضيه هاى معرفت شناسانه را به بحث هاى صوفيانه (( اشراق مستقيم)) (مشاهده) مرتبط مى سازد كاملا در همين طرح سه وجهى جاى گرفته است.
بعيد است خوانندگان غير حرفه اى بتوانند سه ويژگى نبوى موجود در رسائل ابن سينا را بيابند و ارتباط آنها را درك كنند. خواننده كنجكاوتر كه موفق شود مباحث مربوطه را كنار هم بگذارد, ممكن است همان گونه كه بسيارى از مفسران اسلامى بعدى ـ به اين نتيجه برسد كه قصد ابن سينا ارائه يك چارچوب منسجم مابعدالطبيعى و معرفت شناسانه باشد, براى توضيح امكان (1) الهام پذيرى نبوى به صورت بى واسطه از عقل فعال ;(2) ((الهام)) (22) و درك آن از طريق قوه تخيل به شكل محسوس و (3) معجزات و پيش گوئى رويدادهاى خاص آينده و ديگر خوارق كه انبيا و اوليا انجام داده اند. بيشتر مردم چنين فرض مى كردند كه قاعدتا منظور ابن سينا اشاره به پيامبر خودشان و وصف اوست. از اين نقطه نظر استدلالهاى وى در باره اين سه جنبه نبوت احتمالا چندان متفاوت با مدافعات كلامى معتزليان و توجيه نبوت در كلام معتزلى يا اسماعيلى و روايات شيعه اماميه به نظر نمى رسد. افزون بر اين, استدلالهاى دفاعى يكپارچه تر وى از واقعيت و ضرورت نبوت[ حضرت] محمد[ص] كه بيشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هيچ شرايط و زمينه فرقه اى نيست, براى قشر بزرگى از روشنفكران مسلمان جالب است. (ابن سينا براى نيل به اين هدف, اهتمامى بليغ به كار مى برد تا تفاوت بين دفاع فلسفى ايجابى وى از نبوت و شكوك و مبهمات بدنام و سرسختانه عقل گرايى پيشين, حتى از ديد سطحى ترين خوانندگان مخفى نماند.) همانطور كه غزالى سريعا شكايت مى كرد, وى به اين ترتيب راه را براى توجه وسيع تر عموم به بقيه دستگاه فلسفى خود باز مى كند.
فقط در كتاب النفس شفا است كه ابن سينا با صراحت بيشتر به نحوه ديگرى از درك اين سه ويژگى نبوت اشاره مى كند كه ذاتا نقادانه و به طور بالقوه خلاقه و رهائى بخش است. اما اين جنبه از پيامبرشناسى ابن سينا متضمن تغييرى بنيادى در ديدگاه خود خواننده و كنار هم قرار دادن چيزهايى است كه مولف به دقت از يكديگر جدا كرده است و در پى آن لازم مى شود كه آن ديدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسير نبوت و تبعات سياسى آنها مورد استفاده قرار گيرد.
اولا وى هر يك از صفات نبوى را به طور مجزا مورد بحث قرار مى دهد تا رابطه بنيادى بين آنها, و از همه مهمتر, روابط مسئله ساز آن نوع الهام فكرى غير متعارف كه وى وصف كرده تجلى خيالى آن به اشكال نمادين نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانيا, شرح خلاصه وى از هر ويژگى در زمينه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به مبهم ترين شكل به اعمال پيامبران تاريخى و مجادلات ميان مفسران هم عصر ابن سينا مى پردازد. ثالثا, بحث وى هيچ ارتباط صريح بين شرحى كه وى در اينجا از الهام فلسفى, كه مشخصه بعضى پيامبران است, به دست مى دهد (آنها كه واجد ويژگى عام نبوت بوده اند) و سلسله كاركردهاى به مراتب گسترده تر قانونگذارى, كه به پيام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده و در آخر كتاب شفا به آنها اشاره كرده است, برقرار نمى كند.
پس ابن سينا در اين قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سياسى خاموش مى ماند. اما, روش وى در اين جا با روش او در آثار عوام پسندتر و كوتاه ترش از سه جنبه بنيادين متفاوت است. اولا, اين شرح كه متضمن چارچوب كامل درك معرفت شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقيقى دانش چيزى (در برابر عقيده, ايمان يا تصور) است. بنابراين, هر كس كه به بحث وى راجع به اين ادعا كه نبوت حقيقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است, نزديك شود چاره اى جز اين ندارد كه مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى موجود با چنين دانش و نيز نقائص بنيادين بسيارى از دعاوى فعلى نسبت به چنين درك و نيز آن نوع اعمال (و تغييرات معادل با آنها در صلاحيت اعتبار و اشكال تعليم را) كه براى سوق دادن ديگران به سمت دانش حقيقى ضرورى است, بپذيرد. ثانيا, هر سه ويژگى نبوت در زمينه عوامل و پديده هاى تكرار شونده و پيچيده كننده' ـ /تمايز ميان پندارهاى الهام شده كه بر اساس تقليد مورد پذيرش قرار مى گيرد و حقائقى كه از طريق فهم علل آنها درك مى شود, قدرت خيال پردازى بى پايان قوه تصور (تاويل در برابر تعبير) يا خوارق جادوگران و پيش گوئيهاى واسطه هاى احضار روح و منجمان ـ كه به وضوح مشكلات تفسيرى غير قابل اجتنابى را كه كليه دعاوى نسبت به نبوت يا الهام عرفانى پيش مىآورد مطرح مى كند, مورد بحث قرار مى گيرد.
كلام آخر آن كه, قراردادن اين بحث انتزاعى راجع به مشكلات تفسير در كنار زبان اسلامى و تعاريف مورد استفاده در آثار عامه پسندتر به دست ابن سينا به واضخ ترين شكل نمايانگر شدت توجه سياسى وى به تفاسير عملى از وحى[ حضرت] محمد[ص] و حاكى از نتايج گسترده تر فلسفه وى است. يك نمونه مشهور از اين شيوه آموزشى وى اين است كه وقتى گفته هاى مشهور وى در مورد ديد مستقيم (مشاهده) به عنوان يك منبع دانش مندرج در آخر اشارات و شرح وى بر الهيات ((ارسطو)) با شرح كامل تر وى از دانش و شهود در شفا مورد مقايسه قرار مى گيرد, معلوم مى شود كه توجه وى عمدتا نه به احساسات منحصر به فرد ملازم اين تجارب, بلكه صرفا به اين مسئله بنيادى است كه چطور مى توان تشخيص داد كدام الهامها حقيقى و كدام كذب است. (23)
... ادامه دارد.

پي نوشتها :

6 ـ بـه عـنـوان مثال ابن سينا پيوسته بين حقيقت فلسفى ((سعادت فكرى)) بالقوه بـشـر و عـقـيـده دينى معاد جسمانى به صورت يك اصل اساسى تشكيل دهنده پاى بست عـقـيـده مردم به قوانين مذهبى تفاوت قائل مى شود. در مورد مسائل گسترده تر اشى از اين تمايز و تفاسير آن در ادوار بعد نگاه كنيد به:
J. Michot. La destinee de l'homme relon Auicenne: Le retour a dre c ma - ad et imagination (louvian: peeters, 1968).
7 ـ گـرچـه تمامى بحث ((شارع)) (...:يك واژه مذهبى خنثى كه كمتر مورد استفاده قرار داشت و فاقد هر نوع اشاره ضمنى به نبى ((پيامبر)) يا رسول ((فـرسـتـاده))). در شـفـا, مـابـعدالطبيعه, كتاب طورى انشإ شده است كه اكثر خـوانـنـدگـان مسلمان آن را بر[ حضرت] محمد[ ص] اطلاق خواهند كرد اما منتقدانى چـون امام فخر الدين رازى متإله به سرعت اظهار داشتند كه جوامع ما حكمت عملى و قـوانـينى كه ابن سينا در اينجا توصيف مى كند به امت هاى انبيإ يا تعاليم خاص مـذهـبـى و قـوانـيـن الهى كه خوانندگان مسلمان معمولا ملازم نبوت مى داند اشاره نـمـى كـنـد. در مـورد شـرحـى جالب از نقطه نظر رازى نگاه كنيد به قرائت مسيحى كـاتـولـيـكـى مـبـسـوطـ راجر بيكن از همين فرازهاى شفــــــا در منتخبــى از Opus Maivs: Moral philosophy در كتاب فلسفه شنــاسى قرون وسطى ويرايش لرنر و مهدى, 39 ـ 355.
Medieval politival philosophy 355 -390
8 ـ نگاه كنيد به:
Avicenna, kitab al - shifa, l lahiayyat, ed G.Anawati and s. zayid(cairo: al Aqiah al mmah li - shu of - Matabi al - Amiriyyah 1960). bk, 10 chap, .1-11 443: 2
اشـارات ديـگـر بـه قليل در كتاب دهم در ص442 سطر 18 القليل منهم راجع به درك طـبـع الهى; ص445 سطور 15 ـ 11 الخاصه در مورد ((حقيقت رجعت)) و بحث هاى نهايى حـكـمـت نـظـرى در پايان فصل پنجم ص 455 در مورد اينها يا نقش سياسى كمالى يا كـاركـرد خـاص آنها هيچ چيز در فلان شرح آنچه ((بايد)) يا ((بهتر است)) در بين ((قـوانين كلى)) (سنن كليه) استقرار مدينه يا خانواده فصلهاى 4 و 5 گفته نشده اسـت. ابـن سـيـنا تنها دوبار مى گويد كه فضايل آنها ((غير)) از فضايل اخلاقى و مدنى مربوط به منافع عمومى (مصالح) ((اين جهان)) است.
9 ـ در مـورد خـلاصـه اى مفصل از بحثهاى ابن سينا در حكمت عملى و مشكلات ناشى از جدايى ظاهرى آن از شرح وى از كامل نظرى يا فكرى بشر نگاه كنيد به:
C. Botler worth, "Islamic philosophy and religrous ethics the journal of Religious Ethics" (1983):224-239, and "Medieval Islamic philosophy and the virtue of Ethics."in Arabiea 34 (1987):221-250, as will as Gaston. Realism and idealism in . Avicenneis olitical philosophy."
دلائلى را كه وى ارائـه مـى كـند ـ قلت تواناييهاى بشرى مورد نياز و بى نظمى هاى اجتماعى ناشى از اخـتلاف بر سر مسايل نظرى در ميان افراد تعليم نديده' ـ /را بعدها ابن الغزالى و ابـن رشد اختيار كرده و به آن شاخ و برگ دادند در حالى كه اغلب همان تعاريف از طـبـيـعت بـى جسمى خداوند و زندگى پس از مرگ را مورد استفاده قرار مى دادند. غـزالى اين كار را در فصل ايانى كتاب ميزان العمل خويش (ترجمه و شرح به وسيله نويسينده در مقاله
He who speaks does not know..." Some Remarks by Ghazalli in studies in" Mystieal le te nature 5 [1985]:1-20).
ابن رشد نيز همين كار را در فصل المقال و تهافت التهافت كرده است.
10 ـ ابهامى كه بسيارى از خوانندگان فرهيخته ابن سينا آن را تصديق مى كنند چرا كـه بـحثهاى متداول متصرفه درباره نبوت و ولايت و قياسهاى قبلى[ حضرت] محمد[ص] نيز نمونه هاى مشابهى از اين ابهام است.
11 ـ رسـول (يـا به صورت اسم معنى رساله); اجتناب ابن سينا از استفاده از اين واژه قـرآنى بسيار متداول تر (كه در بين مسلمانها نيز بسيار رايج بود) در اطلاق بـه پـيامبران مذهبى صاحب شريعت خاص ـ و بويژه براى[ حضرت] محمد[ص] در سرتاسر آثـارش به احتمال زياد براى خوانندگان بصير اين آثار آشكار بوده است. اين امر از آن جـهت جـالـب اسـت كـه وى در تضاد كامل با فيلسوفان هم عصر خويش مثل ابن مـسكويه در اين مورد حاضر نشده است تعاليم اخلاقى و اعمال مذهبى اسلامى را براى نيل بشر در ره كمال ضرورى يا مكفى بداند.
12ـ نگاه كنيد به:
Kitab al shifa, al - Madkhl, ed. G. Anawati M.al khudairi, and f. al Ahwani (cairo: al at ba'ah al- Amiriyyah 1152 14:11-16).
تحقيقاتى كه در پانوشت شماره 19 در صفحات بعد آمده است.
13 ـ ابـن سـيـنـا از عـلـم اخـلاق تنها در يك جمله اين رساله استفاده مى كند و مـى افـزايد: ((در كتاب ارسطو راجع به اخلاق آمده است)) ـ كتابى كه احتمالا او و خـوانندگان آثار او تنها از طريق شرحهاى فارابى كه به خاطر ديدگاه جامع و عملا زنـنـده سياسى فارابى مشهور (و در بعضى محافل بدنام بود) با آن آشنا شده بود. بـرعكس نوع تعاليم اخلاقى كه به دست اصحاب ادب عصر ابن سينا رايج شدند اتكا به كـتب ارسطو و افلاطون داشت و نه به نقل قول از آنها مى پرداخت و آن مولفان نوعا رنـج زيـادى را بـه خـود هموار مى كردند تا شباهتهاى ميان استدلالهاى خود و درك عامه از تعاليم اسلامى را نشان دهند.
14 ـ اصـطـلاح سـياست ((السياسه)) همچنين به عنوان شرحى كوتاه و متإخرتر هلنى از جـمـهور افلاطون اطلاق مى شود كه فلاسفه اسلامى از آن آگاه بودند ضمن اينكه نام كـتاب سياست ارسطو نيز هست. در هر حال احتمال نمى رود كه ترجمه كاملى از هر يك از ايـن دو كـتـاب در دسـتـرس ابن سينا يا خوانندگان آثار وى قرار داشت. توجه داشـتـه بـاشـيـد كه وى در اينجا تنها از يك كتاب و در عبارت بعدى از دو كتاب صحبت مى كند.
15 ـ بـه طـور تـحـت الـلـفـظى ((دو كتاب هر دوى آنها)) (كتابان ما). اما هيچ اشـاره اى بـه مـولـف مورد نظر نمى شود. مترجمان معمولا چنين فرض كرده اند كه ابن سـيـنا همچنان به ارسطو و افلاطون اشاره دارد. گرچه خلاصه قوانين افلاطون (تلخيص الـنـوامـيـس) مـوجـود بـود هيچ ترجمه عربى از كتاب افلاطون به جا نمانده است.
16 ـ ايـن دو امـر يعنى ـ معنى صرف وجود بنده و نياز نوع انسان به نوعى قانون (شـريـعت يـا سـنت) به منظور تضمين بقاى آن از طريق مشاركت و تعاون اجتماعى ـ دقـيـقـا آن چيزى است كه ابن سينا در استدلال خود در باب ضرورت الهى يك شارع و قـانون در شفإ كتاب مابعدالطبيعه1, فصل دوم نشان مى دهد. همچنين نگاه كنيد به رسـالـه اثـبـات النبوه (رساله در اثبات رسالت) ابن سينا ويراسته ام. مارمورا (بـيـروت: دارالـنـشـر, 1968) بـه موازات اضافه تحليل دقيق متن در مقدمه و در ((دلائـل وانـشناسانه ابن سينا در باب نبوت)) مجله مطالعات شرق نزديك شماره 22
Avicennas psychological proof of propheey. journal of Nea Eastern Studies
.56-49 (1963 22 ابن سينا در اينجا درباره خصلت ويژه يا اهداف شـارع, حـقـوق يـا نظام حكومتى صحبت نمى كند و بر اين نكته هم تإكيد دارند كه چـنـيـن نـبوت ملهم از فلسفه شبيه به نبوت ((الهى)) مذكور در قسمت پايانى اين مـبـحـث كـه امكان آن در كتابهاى مابعدالطبيعه و روانشناسى شفا مورد بحث قرار گرفته, مى باشد.
17 ـ لـفـظـ منقلب مورد استفاده در اينجا از قرآن سوره الشعرا آيه 227 است كه در آنـجـا بـه مـعنـاى عـام ((تغير شكل)) يا ((بازگشت نهايى)) يا ((سرنگونى)) واقـعيـات و انتظارات بشرى در ((روز حشر)) است. به وضوح ابن سينا انتظار دارد كـه خوانندگانى كه ذهن كلامى دارند اين لفظ قرآنى را به معناى مذهبى متداول آن بـگـيـرنـد. امـا خوانندگان با ذهن فلسفى درمى يابند كه اين اصطلاح به ((تغير)) (انـتـقال) سياسى كه چند سطر جلوتر ذكر شد اشاره دارد, به همان شكل كه رهبران مـذهـبـى ايـران انـقلاب را با معانى قرآنى آن براى انقلاب اخير[ ايران] به كار مى برند.
18 ـ ابـن سـينا در اقسام العلوم العقليه (رساله در باب تقسيمات علوم عقلى در
Tis Rasa, l (Cairo: Matba'ah Hindiyyah, 1908) 107-108
مـتـإسـفـانـه نـه در ترجمه كامل اين رساله و نه نگارشهاى انگليسى و فرانسوى چـكـيده هاى كوچك آن روشن كننده استفاده سيار گزينشى = خاص از الفاظ و توضيحات مـذهـبـى بـه دسـت ابـن سـينا نيست, در مورد ارجاعات كتاب شناسى نگاه كنيد به:
C. Botter worth, "The study of Arabic philosophy today" and "appe in Arabic philosophy and the west, ld. T-A. Drvart (washing D.C. Center for contemporay Arab tudies, 1988). 70-71 and nn. 20-21 and 123.
در مورد شرح اهـمـيـت فلسفى اين كتاب (و مبحث بسيار مرتبط به آن در مدخل شفا كه قبلا به آن اشـاره شـد و اسـتـفاده اى كه بعدها از آن در انـديشه مـــدرسى scholastic)) به عمل آمده نگاه كنيد به:
H. Hugonnard Roche, "La classification des scientes da Ghndissalin et Linfluence d'avicenne", and E. weber. "la classification des scientes selon Avicenne a paris vers 250." in Etves su Avicenne. ed s.solive paris:Les Bellis Letters, 1984) 41-75, 77-101.)
19 ـ بحـث حكـمت عملى در همان آغاز طرح تقسيم بندى رساله به صورت بخشى از طرح مقدماتـى ابـن سينا از فلسفه يا حكمت مىآيد. در پى آن دو سطح ديگر از تقسيمات فرعـى و توضيـح مفصل هر يك از تقسيمـــات اصلــــى عـلوم نظرى يعنى خود علـوم عمـده و شعــب (فروع) آنها به اضافه تقسيم بندى مشابهى با همان درجه از تفصيل دربـاره شعب منطق مىآيد.
20 ـ در رسـالـه در باب تقسيم بندى علوم عقلى ص108 س س 6 ـ م ابن سينا به اين دليل عدم اشاره صريح تر به فارابى اشاره مى كند:
و مـنـظور فلاسفه از قانون[ ناموس] آنچه بسيارى از مردم تصور مى كنند يعنى طفره و حـقـه نـيـسـت. نه, در واقع در نظر آنان قانون سنت و آن نمونه جاويد و نزول الـهام الـهى[ وحـى] اسـت. و بدويان نيز به همين ترتيب آنچه را رسولى از طريق وحى الهى مى آورد ناموس مى نامند.
ايـن سـطـور معضلات عملى و سياسى منجر به نظر ابن سينا در باب نبوت را كه عمدا مـجـمـل گـذارده شده و شرح استادانه تر آن دربسيارى از آثار مذهبى معروف وى را بخوبى نشان مى دهند.
تـوجه داشته باشيد كه در فراز نقل شده سنت يك لفظ مهم اسلامى است كه خوانندگان عـادى آن را به معناى سنت پيامبر به صورت ضبط شده در جديت درك مى كنند و نمونه (يـعنـى امثال) يك اصطلاح مهم ديگر قرآنى است; منظور ابن سينا از بدوى در اينجا صرفا اعراب اوليه كه به زبان عربى صحبت مى كردند مى باشد.
21 ـ نـگـاه كنيد به ابن سينا, كتاب الشفا, مابعدالطبيعه, كتاب10, فصلهاى سوم و پـنـجـم و كـتـاب الاشارات والتنبيهات (كتاب گفته ها و دستورالعملها) ويراسته ج.فـورگـيـت (ليدن: ائى. جى. بريل1892). نيز نگاه كنيد به خلاصه اى مختصر از آن بـحـث هـاى كوتاه كه آنچه را من ابهام عمدى و ناتمامى اشارات ابن سينا راجع به ارتـباط ميان عقل عملى و نظرى مى دانم مورد تإكيد قرار مى دهد. در دو مقاله به قلم سى. باترورث كه در پانوشت شماره 9 فوق الذكر به آن اشاره شد.
22 ـ اصـطـلاح انـگـلـيـسـى از ابهام بنيادى حكايت دارد كه نقشى مهم را در بحث ابـن سـيـنا درباره جنبه هاى فكرى و تصورى كار نبى بازى مى كند. اين لفظ مى تواند هـم اشاره به آگاهى خود پيامبر بر الهامى كه از عالم بالا به وى مى رسد باشد هم بـه نـشان دادن آن به مردم. ابن سينا دقت مى كند كه اين جنبه دوم را صريحا ذكر نكند, اما در سرتاسر آثار خود آن را به كار مى برد.
23 ـ نـگاه كنيد به شرح غير منتظره مشهورابن سينا در فراز ((جذبه)) در الهيات ((ارسـطـو)) دربـاره پـلوتيتوس انيادس 170601 (متن عربى در ارسطو عندنا العرب ويـراسـتـه ا.بـداوى[ قاهره: دارالتزاهل العربيه, ]1974, 44 ترجمه فرانسوى به همت جى و جدا در:
Aristo" Revue thomiste 51 شavicenne sur la Theologic dشLes notes d" ]1951]: (361ـ 360
ايـن بـخـش خـود زنـدگـى نـامـه الهيات اغلب وسيله عرفاى مسلمان قبل و بعد از ابـن سـيـنا به عنوان نمونه آن نوع آگاه سازى كه آنها اشراق نبوى حضرت محمد[ص] مـى دانـستند, مورد استثنا قرار گرفته و لحن ظاهرا تإئيدآميزى كه ابن سينا در ايـنـجـا بـه كار مى برد نمونه اى است از خط مشى انشايى كه در تمامى آثار دوران پختگى خود از آن پيروى كرده است.
شـرح ابن سينا توصيف عملى جذبه پلوتينوس را به كلى ناديده مى گيرد و در عوض بر گـفته هاى اين عارف (كه به الهيات اضافه شده) مى پردازد كه مى گويد: ((وقتى وارد جـهان شـهود بى واسطه مى شوم, انديشه[ يا تعقل يا فكره] آن نور و عظمت را از من پـنهان مى كند. ((ابن سينا كار را با وارونه ساختن حركتى كه در اينجا شرح داده شـده آغاز مى كند و بر نقش ضرورى تفكر (فكره) در نيل به فهم اصول خاص قابل درك تـإكيد مى كند يا ((شهود بى واسطه واقعى[ مشاهده حقه] در پى ادراك[ فكرى] صورت مـى گـيرد.)) وى در ادامه توضيح مى دهد آنچه اين شهود بى واسطه را متمايز مى سازد احـساس خاص[ شعور] نسبت به امر درك شده به موازات ادراك[ فكرى] است. به عبارت ديـگـر وى تـكـرار مـى كند همه انواع ((لذت)) و ((حالات درونى)) (اصول) ملازم با ديـگـر تـجـارب شـخـصـى بـا شـهود مستقيم نيز ملازم است. اما آنچه شهود مستقيم ((حـقـيـقـى)) را تـضـمين مى كند (صفت تكرار شده حقه اهميت حياتى دارد) فرآيند آشـنـاى عقلى قابل اثبات انديشه و ادراك (فكرى) است كه بايد حتما مقدم و ملازم با هر نوع ((احساس)) درونى باشد.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
نویسنده : جيمز دابليو موريس
مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند

وجود در نگاه پارمنيدس و ملاصدرا

قسمت سوم

وجود در نگاه ملاصدرا و مقايسه ي آن با رأي پارمنيدس

چنانکه مي دانيم، کانوني ترين مسأله اي که مي توان آن را سنگ بناي فلسفه ي صدرايي به حساب آورد مسأله وجود است؛(1) موضوعي که همه ي ابتکارات و نوآوريهاي اين فيلسوف به تأمل در حقيقت آن باز مي گردد و بسياري از مسائلي که تا زمان او راه حل مناسبي نيافته بودند، با نظر به حقيقت آن، پاسخ شايسته اي مي يابند.

وي در مقدمه ي کتاب مشاعر خود مي گويد:

از آنجا که مسأله ي وجود اساس قاعده هاي فلسفي، و مبناي مسائل الهي است، و محوري است که سنگ آسياي علم توحيد و علم معاد و حشر ارواح و اجسام و بسياري از آنچه تنها ما استنباط کرده ايم، را تشکيل مي دهد، پس هر کس که از شناخت وجود جاهل باشد، ناداني وي به امهات و معظمات سرايت مي کند، (صدرا، المشاعر، ص4)
و به اين ترتيب نشان مي دهد که اين موضوع چنان در نظر وي مهم است که نه تنها مسائل فلسفي محض بلکه اصول و اعتقادات ديني نيز مي توانند بر آن بنا شوند. به همين لحاظ وي رساله ي مشاعر خود را از مسأله وجود و ثابت بودن آن در هر موجودي آغاز مي کند.

شمول وجود

صدرالمتألهين در مشعر دوم از کتاب مشاعر، به کيفيت شمول وجود نسبت به اشياء مي پردازد و آن را به مانند شمول معناي کلي نسبت به جزئيات خود و نه چون کلي طبيعي يا جنس و نوع و عرض، بلکه از سنخ ديگري مي داند که جز عرفا(يا راسخون در علم )آن را نمي شناسند؛ به بيان او، آنان گاه از حقيقت وجود به «نفس رحماني» تعبير مي کنند و گاه به رحمتي که «همه چيز را فرا گرفته است»؛ و گروهي نيز آن را «حق مخلوق به» مي خوانند؛ همچنين ايشان از «انبساط نور وجود» بر هياکل ممکنات و قوابل ماهيات و نزول آن در منازل هويات سخن مي گويند.(صدر،مشاعر، ص8)
وي در کتاب اسفار نيز فصلي تحت عنوان «درباره ي سريان وجود»دارد که در آن اشياء را از نظر موجوديت به سه مرتبه تقسيم مي کند و مي گويد:
بدان که موجوديت اشياء سه مرتبه دارد: نخستين مرتبه، وجود صرف است که وجودش به غير خودش تعلق ندارد، و وجودي است که مقيد به قيد نيست. اين مرتبه از وجود را عرفا هويت غيبيه و غيب مطلق و ذات احديت مي نامند و همان است که اسم و صفتي ندارد و معرفت و ادراک به آن تعلق نمي گيرد؛ مرتبه ي دوم، موجودي است که به غير خودش تعلق دارد، [يعني] همان موجودي که به وصف زائدي مقيد است؛ [و] مرتبه ي سوم، همان وجود منبسط مطلقي است که عموميتش نه به نحو کليت، بلکه به نحوي ديگر است؛ [چرا که] وجود، صرف تحصل و فعليت است، در حالي که کلي، خواه کلي طبيعي خواه کلي عقلي، مبهم است و در تحصل و وجودش نيازمند انضمام چيزي است تا آن را تحصل و وجود ببخشد، و وحدتش وحدت عددي نيست که مبدأ اعداد باشد، بلکه آن حقيقت منبسط بر هياکل ممکنات و الواح ماهيات است که منضبط در وصف خاصي نمي شود و در حد معيني همچون قدم و حدوث، تقدم و تأخر، کمال و نقص، عليت و معلوليت، جوهريت و عرضيت، و تجرد و تجسم منحصر نمي گردد.(صدرا، اسفار، ج2،صص327-328)
و در ادامه چنين تأکيد مي کند که اين وجود به حسب ذاتش، متعين به جميع تعينات وجوديه و تحصلات خارجيه است، نه به سبب انضمام چيز ديگري به آن، و همه ي واقعيات خارجي از مراتب ذات و انحاء تعينات آن منبعث مي شوند؛ اين وجود اصل عالم است و در عين وحدتش، به واسطه ي اتحاد موجودات با ماهياتشان متعدد مي شود؛ لذا با موجود قديم قديم و با موجود حادث حادث است، با معقول معقول و با محسوس محسوس است. (صدرا، اسفار،ج2،ص328)
بنابراين ملاصدرا در عالم وجود نمي بيند. او هر آنچه هست را طور و نحوه و گونه اي از وجود مي بيند و البته اين نحوه سريان وجود در موجودات، از ديد او، با هيچ چيز ديگر قابل قياس نيست.

مقايسه

نکته اي که در قطعه ي مربوط به کتاب مشاعر جلب توجه مي کند اين است که ملاصدرا شناخت شمول وجود را در عالم تنها در توان عرفا مي بيند. اين نکته و بيانات ديگري از صدرا که نشان از بهره هاي فکري او از عرفا در نگاه به هستي دارد و سبب مي شود که وي دستيابي به حقيقت را با نگاهي فراتر از نگاه ظاهربين حواس ملاحظه کند، انديشه ي او را با انديشه ي پارمنيدس قابل مقايسه مي سازد. اگر در پارمنيدس يافتن حقيقت و طي طريق آن از راه حواس ظاهري ممکن نيست، در صدرا هم نمي توان با تکيه بر داده هاي حواس به حقيقت دست يافت.
منظومه ي پارمنيدس و راهي که وي براي يافتن حقيقت طي مي کند، به اعتقاد برخي از متفکران مي تواند حاکي از نوعي تجربه ي عرفاني يا چيزي شبيه به آن باشد؛ لکن حتي اگر عرفاني خواندن آن بنا به اعتقاد برخي از متفکران قابل قبول نباشد.(ر ک.به: گاتري، ص50-45) نمي توان از تصريح وي در منظومه اش مبني بر اينکه بايد از پيروي حواس بر حذر بود و داوري را به عهده ي عقل گذاشت چشم پوشيد. آنچه مي تواند از تصريحات و تلويحات پارمنيدس در منظومه اش به دست آيد، اين است که براي او ادراک بي واسطه ي حقيقت از طريق «نوس» ممکن است. و اين نگرش، نگرشي است که لااقل از حيث عدم پذيرش حواس به منزله ي منبع نهايي دريافت حقيقت، و بلکه از حيث تکيه بر قوه اي عالي در دورن انسان در دستيابي به حقيقت نيز، کم و بيش ميان اين دو انديشمند تشابه ايجاد مي کند.

اصالت وجود

صدرالمتألهين پس از بيان نحوه ي شمول وجود بر موجودات در کتاب مشاعر، وارد بحثي مي شود که سير فلسفه اسلامي را به نحو چشمگيري تحت تأثير قرار داده است و آن طرح بحث اصالت وجود است.
ملاصدرا در بحث از اصالت وجود، بر اعتباري انگاشتن وجود در موجودات خط بطلان مي کشد و تنها خود وجود را متحقق در خارج مي شمرد. براين اساس، به اعتقاد او، نه حدود و ماهيات اشياء بلکه هستي آنهاست که اصالت دارد. به بيان ديگر، هر آنچه را که امري واقعي مي شماريم، از حيث ماهيت ذهني و اعتباري و تنها از حيث وجود عيني و خارجي است؛ چنانکه وي در مشعر سوم از مشاعر خود تصريح مي کند:
بدان که وجود سزاورترين چيز است به اين که داراي حقيقت موجود باشد.
آن گاه شواهدي در تأييد سخن خود مي آورد که از جمله ي آنها اين شاهد است که: حقيقت هر چيز وجود آن است که به واسطه ي آن، آثار و احکامش بر شيء مترتب مي شوند. پس بنابراين وجود شايسته ترين چيز است به اينکه داراي حقيقت باشد. زيرا غير وجود به واسطه ي آن داراي حقيقت مي شود. پس آن، حقيقت هر داراي حقيقتي است، و در اينکه خودش داراي حقيقت باشد به حقيقت ديگري نيار ندارد. پس وجود بنفسه در اعيان است و غير آن -يعني ماهيات- به واسطه ي آن، به خودي خودشان، [حاصل] در اعيانند.(صدرا، المشاعر، صص10-9)
کتاب شواهد الربوبيه نيز با همين مطلب آغاز مي شود و همين استدلال، در ابتداي کتاب در اثبات تحقق عيني داشتن وجود مي آيد.

مقايسه

سخن ملاصدرا نشان مي دهد که وي تنها وجود را در عالم عيني و حقيقي مي بيند. اگر چه اين مسأله بدين نحو در فلسفه ي پارمنيدس نيامده و مطرح نبوده است اما حقيقتي که اين دو فيلسوف بدان توجه داشته اند بسيار به هم نزديک، و به معنايي، يکي است. آنچه در اينجا مهم است اين است که همه کثرتها، تغييرها، پيدايش و فناها، ظواهر عالمند نه حقيقت آن. اگر چشم خود را به وراي آنها بدوزيم به حقيقتي واحد دست مي يابيم که اصل هستي، آن است. اختلافها و کثرتها، بنا به رأي صدرالمتالهين، در بُعد از هستي محض، و به نظر پارمنيدس، در «راه گمان» يافت مي شوند. بنابراين وجه مشترک اين دو ديدگاه در اينجا توجه به اين مطلب است که آنچه حقيقت است و في الواقع متحقق در خارج، هستي است و نه چيز ديگر. حال، ملاصدرا چيستي اشياء را عکس و شبحي مي بيند که واقعيت ندارند، لکن وجود آنها را وهم و پندار نمي داند (چرا که به ذومراتب بودن آن حقيقت قائل است)، در حالي که پارمنيدس براي وجود مراتبي قائل نيست، و لذا کثرات و تغييرات را در زمره ي اوهام جاي مي دهد- چنانکه بدان اشاره خواهيم کرد.

درک حقيقت وجود

موضوع مهم ديگري که صدرالمتألهين در کتاب الشواهد الربوبيه، پس از بيان مطلب بالا طرح مي کند، درک حقيقت وجود است او مي گويد: (صدرا، ترجمه ي شواهد، صص7-8)
ممکن نيست که حقيقت و کنه وجود را تصور نمود، نه به وسيله ي حد و نه به وسيله ي رسم، و نه به وسيله صورتي مساوي با وجود. زيرا تصور حقيقت خارجي هر چيزي عبارت است از حصول معناي آن چيز در ذهن و انتقال يافتن آن معني از خارج به ذهن. و اين عمل درباره غير وجود قابل اجراست ولي در مورد وجود ممکن نيست. پس ممکن نيست به حقيقت وجود راه يافت، مگر از طريق شهود به چشم باطن.

مقايسه

راه شهود که به نظر صدرالمتألهين تنها راهي است که مي توان به واسطه ي آن به مشاهده ي حقيقت وجود دست يافت، شايد با فعل noein (انديشيدن درباره ي) که به عمل تشخيص بي واسطه در يوناني، مربوط مي شود (و توضيح آن گذشت) قابل مقايسه باشد.
اين که در يوناني قوه ي انجام noein، نوس است و اين قوه فعاليتي کاملاً متمايز از فرايند استدلال قياسي دارد و حتي به بيان ارسطو نيز «اشتباه ناپذير».(گاتري، صص61-58) و در تلقي عمومي يوناني نظر ما را به اين نکته جلب مي کند که آنچه مورد نظر ملاصدرا وپارمنيدس است حقيقتي است که از طريق چنين قوه اي، يا به تعبير ما از طريق شهود باطني، قابل مشاهده است و روشن است که اين راه راهي نيست که عموم مردم (يا به اصطلاح پارمنيدس، ميرندگان) در آن طي طريق کرده باشند. بنابراين بايد ديد آنچه حواس ما آنها را در مي يابند و به نظر عموم انسانها واقعي مي رسد چيست.
به نظر پارمنيدس، راه حس، در حقيقت، راه گمان است که يافته هاي آن جز وهم نيست. بنابراين، به آنچه چشمها و گوشها و... به آن گواهي مي دهند نمي توان اعتماد کرد. اما معرفت حسي، به نظر ملاصدرا، سطحي از معرفت است، که گرچه راهيابي خطا به آن قابل نفي نيست، لکن وهم محض هم نمي تواند بود.

معرفت حسي و عقلي

اصولاً فلاسفه و از جمله ملاصدرا، معرفت حسي را يکي از اقسام و مراتب ادراکات انساني مي دانند که بدون آن علم حاصل نمي شود. از نظر ايشان، خود ادراکات حسي اساساً مقدمه ي تحصيل علم به دستيابي به واقع هستند. ملاصدرا در اسفار جلد سوم (ص360) به تقسيم ادراک به چهار قسم احساس، تخيل، توهم و تعقل و تعريف هر يک از آنها مي پردازد و با اينکه همه را از امور مجرده مي شمارد، ادراک عقلي را اتم آنها مي داند و دليل آن را چنين بيان مي کند:
ادارک عقلي کامل ترين است؛ چرا که ادارک عقلي به ظواهر شيء محدود نمي شود بلکه در ماهيت و حقيقت شيء رخنه و نفوذ مي کند. و اما در مقابل ادراکات حسي را جز به ظواهر اشياء و اصل نمي بيند و مي گويد:
و اما ادراکات حسي مشعرب به جهالت است و دستيابي آنها با فقدان همراه است [يعني به چيزهايي دست نمي يابند] پس حس جز به ظواهر اشياء و قوالب ماهيات دست نمي يابند و [بنابراين] به حقيقت و باطن آنها نمي رسد. (صدرا، اسفار، ج3،ص367)
پس، از بيان فوق معلوم مي شود که ادراکات حسي به نظر ملاصدرا انسان را به باطن امور نمي رساند و از نظر مرتبه، پايين ترين سطح ادراک است اما پوچ نيست.

مقايسه

حال، مي توان نظر دو فيلسوف را دراين باب مقايسه کرد؛ بدين ترتيب که هيچ يک از اين دو متفکر براي ادراکات حسي ارزشي برابر با ادراکات عقلي قائل نيستند. و نيل به حقيقت امور را به عقل واگذار مي کنند. ليکن اين که آيا عقل در نظر هر دو به يک معناست يا نه، جاي بحث دارد ولي به هر حال اين سطح، سطحي از ادراک است که به نظر هر دو، از بالاترين مراتب ادارک محسوب مي شود و حتي به نظر پارمنيدس حقيقت را جز به وسيله عقل نمي توان به دست آورد. اما پارمنيدس هيچ ارزش معرفتي اي براي داده هاي حواس قائل نيست در حالي که ملاصدرا واقع نمايي اوليه ي حواس را مي پذيرد.

وجود حقيقتي واحد يا ذو مراتب ؟

اينک به مسأله ديگري مي رسيم که بررسي آن در فلسفه ي پارمنيدس و ملاصدرا اهميت اساسي دارد و آن اينکه آيا وجود، حقيقتي واحد است يا متکثر، و ديدگاه هر يک از دو فيلسوف در اين باب چيست.
با توجه به اصل زير بنايي اصالت وجود و اشتراک معنوي وجود در حکمت متعاليه، روشن است که ملاصدرا بايد حقيقت وجود را حقيقتي واحد بداند. اما اگر چنين است، پس با کثراتي که به ادراک ما در مي آيند چه بايد کرد؟ آيا همه ي اين کثرتها و اختلافها را مي توان وهم و گمان دانست؟
پاسخ ملاصدرا به اين سوال منفي است به اعتقاد وي، حقيقت وجود در عين وحدت کثير و در عين کثرت واحد است؛ زيرا وجود حقيقتي مشکک و ذومراتب است. درست است که مابه الاشتراک همه ي موجودات به وجود آنهاست اما مابه الاختلافاتشان نيز به همان وجود است.

وي در کتاب اسفار خود اين گونه به اصل فوق اشاره مي کند:

از آنجا که وجود در بعضي از موجودات مقتضي ذات آن است...، و در برخي به حسب طبع نسبت به برخي ديگر مقدم است، و در بعضي از موجودات اتم و اقوي است، پس وجودي که سببي ندارد نسبت به موجوديت شايسته تر از سايرين است، و آن وجود بالطبع بر همه ي موجودات تقدم دارد، و وجود هر يک از عقول فعاله بر وجود بعدي اش وجود جوهر بر وجود عرض تقدم دارد.
و همچنين وجود مفارق قوي تر از وجود مادي، و علي الخصوص وجود خود ماده ي قابله، است که در نهايت ضعف است، تا جايي که گويي شبيه نيستي است.(صدرا، اسفار، ج1،ص36)
پس به اين ترتيب آنچه سبب اختلاف موجودات مي شود، شدت و ضعف يا تقدم و تأخر مرتبه وجودي آنهاست و اين تنزل وجود است که سبب تکثر آن مي شود و الا وجود، خود، حقيقتي است واحد.

مقايسه

اما در مقابل، در نظر پارمنيدس چنين تشيک و اختلاف مراتبي نمي توان قائل شد. هستي تنها متصف به وحدت مي شود و همه ي اختلافها و کثرتها پندارهايي بيش نيستند. همه ي صفاتي که پارمنيدس براي هستي بر مي شمرد، در نظر ملاصدرا در يک جا مصداق دارد وآن بالاترين مرتبه ي هستي است. به نظر ملاصدرا نيز در آنجا که ذات موجود، اقتضاي وجود آن را مي کند، و هستي، هستي محض است و به تعبيري هيچ شائبه ي عدم در آن نيست، وجود، ازلي، ابدي، واحد مطلق، بلاتحرک و تغير و... است. اما چنين نيست که تنها او، که واجب الوجود است، موجود باشد وموجوداتي که در مراتب نازلتر قرار دارند نيز بهره مند از هستي اند، لکن نه به شدت واجب الوجود.
اما در اينجا نکته اي وجود دارد و آن اينکه در نظر صدرالمتألهين همه موجوداتي که در مراتب بعد از وجود محض قرار گرفته اند، نسبتشان با واجب الوجود نسبت عين الربطي است. بدين معنا که موجودات، همگي، تجليات هستي محض اند، عين ربط و تعلق به اويند، هيچ کدام چيزي از خود ندارند و به يک معنا، اگر ما تنها چشم خود را به هستي محض بدوزيم، جز او موجود ديگري در عالم نيست. همه، هيچند؛ يا به بيان دقيقتر، جز ربط محض نيستند. اما چون همگي ربط و تعلق محض به اويند، همگي هستند. پس در تفسير فوق کلام دو فيلسوف به هم نزديک مي شود؛ خصوصاً اگر کلام پارمنيدس را هم به نوعي ديگر تعبير کنيم و محسوسات را در نظر او نيستي محض ندانيم. يعني بگوييم الهه پارمنيدس را تنها از حقيقت واقعي تلقي کردن آنچه به ادراک چشمها و گوشها در مي آيد بازداشته است.

اينک کلام صدرالمتالهين در اين باره:

مبادا... براي تو لغزشي در معرفت حق و حقيقت پيش آيد... کثرتهاي ظاهري همگي در آن وحدت جامع وسيع محيط، مضمحل گشته و در سطوع نور حقيقت، محو و مقهورند و پندارهاي غلط و نادرست اوهام همگي مرتفع گشت و حق آشکار گرديد و نور وجود که نافذ در هياکل ماهيات است تجلي و درخشش نمود و ماهيات و کثرات را محو و در برابر شروق تجليات خود مقهور و مستور نمود و حق را جانشين باطل کرد تا که باطل را ناچيز و بي اثر کند و ناگاه باطل از صحنه ي وجود و پندارها پاي بيرون نهاد. پس واي بر پيروان ثنويت و توصيفي که از صفحه ي آفرينش مي کنند. غافل از اين که آفتاب حقيقت طالع گشت و با نور و فروغ او معلوم و مکشوف شد که هر آنچه را که نام وجود بر او گفته مي شود نيست مگر شأني از شئون واجب الوجود واحد قيوم، و جلوه اي است از جلوه هاي نور او که نورالانور است. (صدرا، شواهد، ص83)
اگر کلام پارمنيدس را بدين نحو بفهميم که او براي هيچ موجودي به جز هستي محض، قائل به موجوديت نيست، آنگاه بايد گفت تفسيري که ملاصدرا از عالم هستي ارائه مي کند تفسيري معقول و مقبول است و در مقابل به کلام پارمنيدس همان اشکالي وارد است که ژيلسون نيز به آن توجه کرده است. وي در کتاب وجود و برخي فلاسفه مي گويد:
اگر موجود بودن و وجود داشتن، امري واحد باشند، لازم است که ما هر آنچه را که نشانگر ويژگي هاي خالص وجود نيست از وجود بالفعل بپيراييم. حال، وجود واحد است، اما جهان محسوسي که ما در آن زندگي مي کنيم همچون کثير بر ما نمودار مي شود. ...اگر ما وجود را به جهان محسوس نسبت دهيم، بايد بگوييم که وجود نه واحد است و نه متجانس و نه بسيط، که مي دانيم چنين چيزي ناممکن است. ...حال اگر تنها آن که شايسته ي عنوان وجود است هست، يا وجود دارد، بايد درباره ي جهان محسوس بکلي، گفت که وجود ندارد. نتيجه اي عجيب اما گريزناپذير که، حتي امروزه، هر متفکر ما بعدالطبيعي خود را مخالفت با آن مي يابد. اگر واقعيت آن است که هست، در اين صورت هيچ چيز جز وجود واقعي نيست، و از آنجا که با تجربه اي از چيزي که آن را مطلقاً واحد، ازلي و فناناپذير، تماماً متجانس، پايدار و مبراي از تغيير بدانيم نداريم، ضرورتاً نتيجه مي شود که واقعيت حقيقي متعلق محض ذهن است. (Gilson,p.9)
اينجاست که اگر به ديدگاه ملاصدرا باز گرديم، اشکال ژيلسون نيز پاسخ شايسته اي مي يابد. اگر وجود حقيقتي ذومراتب باشد، آنگاه موجودات محسوس نيز از وجود بهره اي دارند و همين اندازه از وجود است که آنها را به صفاتي که بيان شد متصف مي کند.

صفات وجود

به نظر ملاصدرا، همه ي موجودات، به هر اندازه اي که از وجود بهره مند باشند از صفات کماليه نيز بهره مندند. چنانکه وي در کتاب شواهد مي گويد:
وجود در هر چيزي عين علم و قدرت و ساير صفات کماليه اي است که براي هر موجودي از آن جهت که موجود است ثابت است، ليکن در هر موجودي بر حسب درجه و مرتبه ي وجود آن موجود خواهد بود.(صدرا، شواهد، ص9)
و بنابراين واجب الوجود، که بالاترين مرتبه ي هستي است، عين کمال محض است:
وجود حق تعالي که عين ذات و ماهيت اوست، عيناً مظهر جميع صفات کماليه است، بدون آنکه کثرت و انفعال و قبول و فعلي در ذات وي لازم آيد. (همان، ص63)

مقايسه

حال، مي توان گفت که با توجه به اين مطلب، صفاتي که پارمنيدس براي وجود برمي شمارد، تا آنجا که صفت کمالي نامحدود است، با نظر ملاصدرا در هستي مطلق مشترک است و در آنجا که صفتي او را به حدي محدود کند، رأي دو فيلسوف از يکديگر جدا مي شود. البته ديدگاه پارمنيدس نيز، علي القاعده، هيچ صفت محدودي را براي وجود ترسيم نمي کند. تنها در آنجا که مي گويد که آن محدود است، و مانند گوي است، مسأله مبهم مي شود. اما به نظر مي رسد که سازگاري دروني کلام فيلسوف به ما اجازه نمي دهد که در اينجا سخن را به گونه اي بفهميم که با ساير سخنان وي متباين باشد. بنابراين، همان گونه که در بخش پيشين گذشت، يا بايد آن را تعبيري مجازي دانست و يا نظر گاتري را پذيرفت که قائل است به اين که بر طبق ايده هاي آن زمان اگر واقعيت حدود مکاني نداشت هرگز به صورت کامل موجود نبود. به هر حال، آنچه در اينجا مهمتر به نظر مي رسد اثبات صفت کمال براي هستي است که پارمنيدس بر آن تاکيد دارد.

آيا علم به معدوم تعلق مي گيرد؟

آخرين مطلبي که لازم است در اين مقال بدان اشاره شود، مسأله علم به معدوم است که پارمنيدس نيز در منظومه خود، در چند جا، به آن اشاره مي کند.
يکي از قواعدي که در فلسفه ي اسلامي مطرح است اين است که: «کل معلوم فهو موجود»: يعني هر چيزي که علم به آن تعلق مي گيرد، پس موجود است؛ و بنابراين «هر آنچه معدوم است متعلق علم نيز قرار نمي گيرد.» فيلسوفان اسلامي هر يک براي اثبات قاعده ي فوق دلايلي عرضه کرده اند و البته به يک معنا نيز آن را در زمره ي بديهيات دانسته اند؛ چرا که اگر علم را جز حکايت نفس الامر ندانستيم، طبيعتاً چنين نتيجه اي نيز حاصل مي شود. يعني هنگامي که معناي علم و آگاهي تنها نشان دادن واقع باشد، آنگاه تنها امر موجود است که معلوم واقع مي شود و آنچه موجود نيست بالضروره معلوم نيز نيست.
اکنون اگر به خاطر آوريم که پارمنيدس نيز در منظومه ي خود بر اين مطلب تصريح مي کند که «تو نه مي تواني آنچه را نيست بشناسي... نه آن را برزبان آوري... زيرا آنچه مي تواند انديشيده شود و آنچه مي تواند باشد همان چيز است»(گاتري، ص51) و در تفسير سخن او، رأي گاتري را بپذيريم (نه رأي کساني که قائل به وحدت انديشه و وجود در نظر اويند) که متعلق انديشه هستي است، کلام وي با رأي فلاسفه ي اسلامي، و از جمله صدرالمتألهين يکي مي شود؛ اگر چه در پاسخ به شبهه اي که در اينجا مطرح است، يعني شبهه ي معروف «معدوم مطلق» دو بيان مي توان داشت.
راهي که گاتري در رفع اين اشکال در پيش گرفته بود در بخش پيشين گذشت. اما آنچه ملاصدرا در اين خصوص مي گويد، به نحو خلاصه، اين است که اشکال فوق اصل قاعده را مخدوش نمي کند. زيرا همه ي معدوماتي که متعلق علم قرار مي گيرند به حمل شايع صناعي موجودند (به وجود ذهني) و تنها به حمل اولي ذاتي معدومند. بنابراين واقعاً علم به آن چيزي تعلق مي گيرد که بهره مند از هستي باشد.(رک.به: ابراهيمي ديناني، ص548و ص556)

جمع بندي

با توجه به مطالبي که گذشت، روشن شد که پارمنيدس به عنوان نخستين فيلسوفي که درباره ي وجود به بحثي جدي پرداخت، و ملاصدرا به عنوان فيلسوفي که فلسفه ي خود را دائر مدار مسأله وجود قرار داد، دو شخصيتي اند که ديدگاههايي قابل مقايسه با يکديگر دارند.
در درجه ي نخست بايد گفت که اين دو انديشمند از نگاه کردن به ظواهر هستي در مي گذرند و توجه خود را به باطن و حقيقت هستي معطوف مي دارند و آن را چون نوري ساطع در عالم مي بينند؛ نيز هر دو معتقدند که براي دريافت اين حقيقت، هيچ گاه نمي توان از حواس ظاهري کمک گرفت و در واقع، طي طريقي باطني لازم است تا بتوان به مشاهده ي حقيقت هستي نائل شد. آنگاه اين مشاهده ايشان را به اين حقيقت سوق مي دهد که هستي محض، حقيقت اصيل است نه آنچه به حواس ظاهري ما در مي آيد؛ اين حقيقت تکثربردار نيست و صفات منتسب بدان تنها صفات کمالي مي توانند بود.
اما اختلاف دو ديدگاه از آنجا نشأت مي گيرد که پارمنيدس وحدت اين هستي را با کثرت پديدارها قابل جمع نمي داند و در نتيجه قائل به پنداري بودن پديدارها مي شود و ليکن ملاصدرا با اينکه صفات فوق را تنها شايسته ي بالاترين مرتبه ي هستي مي بيند اما اين مرتبه را تنها مرتبه ي هستي نمي شمرد بلکه تجلي آن را تا نازلترين مراتب دنبال مي کند. به نظر ملاصدرا، همه ي آنچه نام وجود بر آن مي نهيم، واقعاً بهره مند از هستي اند، لکن از آنجا که وجود حقيقتي ذومراتب است، هر موجودي در مرتبه اي از مراتب هستي قرار مي گيرد و بسته به قرب و بعدش نسبت به مبدأ هستي، از صفات کمال بهره مند يا از آنها بي بهره است؛ تا جايي که در علم محسوسات، چنان موجودات از هستي محض فاصله مي گيرند که گويي وجود و عدم در اين عالم کاملاً هم آغوشند يا به تعبيري ديگر، گويي که اينها نه هستي بلکه نيستي اند. بنابراين راهيابي صفاتي چون حرکت، تغيير، کثرت، مغايرت، و...همگي به جهت فاصله گرفتن از کمال محض است. ناگفته نماند، همان گونه که در اثناء گفتار آمد، شايد بتوان در اين حوزه نيز به نوعي تشابه ميان دو ديدگاه فوق قائل شد.
مع الوصف، به نظر مي رسد در آنجا که ديدگاه پارمنيدس و ملاصدرا از يکديگر جدا مي شوند، سؤالاتي در فلسفه ي پارمنيدس بي پاسخ مي مانند که در فلسفه ي ملاصدرا جواب شايسته تري مي يابند.

پي نوشت:

4.آشنايي خوانندگان با اراء ملاصدرا در باب «وجود» ما را از پرداختن تفصيلي به آن در اين بخش بي نياز مي کند.

منابع و مآخذ:
ابراهيمي ديناني، غلامحسين. قواعد کلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي. ج2.تهران: موسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.
بدوي، عبدالرحمن، ربيع الفکر اليوناني. بيروت: دارالقلم، 1979،چاپ پنجم.
موسوعه الفلسفه. بيروت: الموسسه العربيه للدراسات و النشر، 1984.
بريه، اميل. تاريخ فلسفه. ترجمه ي علي مراد داوودي، جلد اول. تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1374.
خراساني، شرف الدين. نخستين فيلسوفان يونان، تهران: [بي نا]،1350.
صدرالدين شيرازي (ملاصدرا ).محمد بن ابراهيم. الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، قم: انتشارات مصطفوي، [بي تا].
ــــــ محمدبن ابراهيم الشواهد الربوبيه. ترجمه و تفسير جواد مصلح. تهران: انتشارات سروش، 1366.
ـــــ محمدبن ابراهيم. المشاعر. اصفهان: انتشارات مهدوي، [بي تا]
کاپلستون، فردريک. تاريخ فلسفه. جلد اول. ترجمه ي جلال الدين مجتبوي. تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش 1375.
گاتري، دبيلو. کي. سي.تاريخ فلسفه ي يونان. ترجمه ي مهدي قوام صفري، ج6. تهران انتشارات فکر روز 1376.
ورنر شارل. حکمت يونان. ترجمه ي بزرگ نادرزاد. تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1373.
Gilson Etienne Being and some philosophers ,second Edition. Toronto Canada, 1952.
منبع: فصلنامه آينه معرفت
نويسنده: دکتر زهرا (ميترا )پورسينا