فلسفه و عرفان در اين تايپك

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

تجسيم از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (2)

10. تجسيم در قرآن

قرآن، كتاب آسمانى مسلمانان و عظيم ترين منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و كلماتى است كه به نوعى توصيفى انسانوار از خداوند ارائه مى كند. به دليل مجال اندك تنها به نمونه هاى كوتاهى اشاره مى شود:
يدالله فوق ايديهم (فتح / 10)، ان الفضل بيد الله (آل عمران / 73)، ان الله بما تعملون بصير (بقره / 110)، و كان الله سميعاً بصيراً (نساء / 134)، و لكن الله قتلهم (انفال / 17)، فاذا قرأناه (قيامت / 18)، و نكتب ما قدّموا (يس / 12)، و قال ربكم (غافر / 60)، نحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق / 16)، فاينما تولوا فثم وجه الله (بقره / 115)، فآتاهم الله (حشر / 2)، و نراه قريبا (معارج / 7)، و جاء ربك (فجر / 22)، انّا كذلك نفعل بالمجرمين (صافات / 34)، و لكن الله يفعل ما يريد (بقره / 253)، فلانقيم لهم يوم القيامة وزناً (كهف/ 105)، كتب الله لاغلبن انا و رسلى (مجادله / 21)، و لا يكلمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامة (آل عمران / 77) و...
به دليل عدم فهم صحيح چنين توصيفاتى، فِرَق مشبّهه و مجسمه در اسلام پديد آمد. به گفته عبدالقاهر بغدادى تميمى (429هـ ./ 1307 م.) مشبّهه بر دو دسته بودند: 1. عده اى ذات خداوند را به ذات غير او تشبيه مى كردند كه خود به شانزده فرقه منشعب مى شوند. 2. عده اى صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبيه مى كردند كه داراى چهار شعبه بودند.

11. تجسيم از ديدگاه علامه طباطبايى

به نظر علامه طباطبايى مردم عوام تصوير و تفسيرى جسمانى از خداوند دارند، چرا كه با امور عادى و محسوسات انس و الفت داشته، هر چيزى را از نگاه حسّ تفسير مى كنند. به اعتقاد علامه طباطبايى آدمى در طول زندگى دست اندر كار حسّ و محسوس و متمايل به ماده و پاى بند عالم خاكى است و اين امر موجب گشته كه آدمى عادت كند هر امر عقلانى و هر تصويرى را ـ اگرچه مانند كليات و حقايق منزه از ماده، حس و خيال را راهى بدان نباشد ـ به صورت حسى مجسم كند. علاوه بر اينكه انسان تنها از طريق احساس و تخيل به معقولات مى رسد و بنابراين با حس و خيال انس و الفت دارد. همين عادت ـ كه پيوسته با انسان ملازم است ـ باعث مى گردد كه وى براى خدا صورتى خيالى متناسب با امور مادى و محسوسى كه با آنها الفت دارد، تصوير كند. به عبارت ديگر، انسان حرص و ولع عجيبى دارد كه امور غير محسوس را به صورت محسوس خيال كند و از اين رو وقتى مى شنود در ماوراى طبيعت جسمانى، حقيقتى نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبيعت وجود دارد و آن حقيقت، فعال در طبيعت، محيط به طبيعت، قديمتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاكم بر آن است، از همه اينها جز تصوراتى مشابه اوصاف جسمانى و آنچه از مقايسه آنها با يكديگر به دست مى آيد، چيز ديگرى دريافت نمى كند.
چرا قرآن خداوند را اين گونه توصيف كرده است; آيا نمى توانست به صورتى خداوند را توصيف كند كه زمينه تجسيم پيش نيايد؟
از ديدگاه علامه طباطبايى اسلام معارف عالى را در قالب ساده اى ريخته تا براى فهم هاى ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدين ترتيب فهم و عقل عادى مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته اين حقايق را لمس مى كند و بدان مى رسد و اين چيزى است كه به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبايى اين بدان معنى نيست كه حقايق براى اهلش مكتوم بماند بلكه خواص بى پرده و روشن و با همان زيبايى دلپذير و حس بديل اين حقايق را ـ البته به اندازه درك و قابليت خويش ـ مى يابند. حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده اند: «ما گروه پيامبران مأمور شده ايم كه با مردم به قدر عقولشان سخن بگوييم». بنابراين، اسلام مردم را در شناسايى خداوند ما بين تشبيه و تنزيه قرار داده است; يعنى خدا را اين طور وصف كرده كه حيات دارد، ولى نه مثل حيات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوايى دارد، نه مثل شنوايى ما، بينايى دارد، نه مثل بينايى ما و... از نظر علامه، اسلام بدين ترتيب موفق شده است كه اولا: دين را به طور يكنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانياً: عقل سليم را بكار گيرد و نگذارد كه اين موهبت الهى بيهوده و بى فايده به حال خود بماند و ثالثاً: بين طبقات مختلف اجتماع انسانى يك نوع وحدت ايجاد كند.
به عبارت ساده تر، علامه طباطبايى معتقدند بيان ساده قرآن بدين خاطر است كه اولا: عوام مردم جز حسيّات را درك نمى كنند و معانى كلى را جز در قالب جسمانيّات نمى فهمند. ثانياً: كسانى هم كه در اثر رياضات و مجاهدات علمى فهمشان ترقى يافته، به واسطه اختلاف وسايلى كه هر يك به دست دارند، مراتبشان در فهم حقايق اختلاف فاحشى دارد. ثالثاً: اين امرى بديهى است كه گفتن و فهماندن معانى به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنى افراد كه در خلال حيات و زندگى دنيوى تحصيل كرده اند، ممكن نيست. يعنى اگر شخصى تنها و تنها با محسوسات انس دارد، بايد معانى را براى او از راه همان محسوسات مجسّم كرد، مثل كودكى كه لذت ازدواج را براى او با شيرينى حلوا و امثال آن مجسّم مى كنند. اما كسى كه قدمى فراتر نهاده، از غير محسوسات هم ادراكاتى دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از اين رو، براى درك معانى، هم مى تواند از محسوسات استفاده كند و هم از راه ادراكات عقلى. رابعاً: هدايت و راهنمايى دين اختصاص به طايفه و دسته معينى ندارد، بلكه همه مردم را شامل شده و براى تمام طوايف و طبقات آمده است.
به گفته علامه اين امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنى انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتى كه ميان آن معلومات و حقايق در جهتى وجود دارد، حقايق را بيان كند; مانند كالايى كه آن را با ابزار مخصوص مى سنجند و وزن مى كنند، تنها براى مناسبتى كه از نظر وزن بين آنها برقرار است وگرنه در جهتهاى ديگر ـ از قبيل شكل، صورت، حجم و غير آن ـ ابداً مناسبتى بين آن كالا و ترازو وجود ندارد. اكنون كه آيات قرآنى بدين شيوه و در اين قالب خداوند را توصيف مى كند، ما با دو محذور مواجه خواهيم شد:
1. اگر انسانى در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حدّ توقف كند، اين گونه توصيفات جنبه تمثيلى خود را از دست داده، حقايق ثابتى خواهند شد و در اين صورت مقاصد اصلى اى كه در پسِ اين الفاظ منظور شده، تماماً از بين مى رود. چنان كه به همين دليل عده اى با آيات قرآنى عقيده «جسم بودن خدا» را اختيار كرده اند.
2. اگر آدمى قدمى فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصيتهايى كه دخل در مراد ندارند تجريد كرده، به معانى حقيقى آن منتقل گردد، باز هم از زياده و نقيصه ايمن نخواهد بود.
پس چه بايد كرد؟ از نظر علامه، براى رفع اين دو مانع، بايد معانى و معارف بلند را در قالبهاى مختلفى ريخته، آنها را با مثلهاى گوناگونى ايراد كرد، به طورى كه برخى، بعضى ديگر را تفسير و تبيين كنند، تا در اين اختلافى كه ميانشان پديد مى آيد، دانسته شود كه اولا: آنها تنها مثالند براى حقيقتهاى مسلمى كه ماوراى خود دارند و مقصد و مراد اصلى از ايراد آنها، فهماندن حقايق است وگرنه خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى كه در مرتبه حس به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند. ثانياً: پس از آنكه مشخص شد كه اينها همه مثال براى يك حقيقت اند، روشن مى شود كه مقدار لازمى كه از خصوصيات آنها بايد طرد كرد، چقدر است و آنچه كه بايد از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلى شان پى برد، چه اندازه مى باشد. به گفته علامه طباطبايى، اين موضوعى است كه در تمام زبانها و لغات داير بوده، اختصاص به ملت و قومى يا لغت و زبان ويژه اى ندارد.

12. روش علامه طباطبايى در تفسير صفات انسانوار

مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آيات متشابه به آيات محكم در تفسير صفات انسانوار، ديدگاه ديگرى در تفسير و تبيين چنين آياتى دارد كه تا حد زيادى نشأت گرفته از تفكر فلسفى و خصوصاً حكمت متعاليه است، چنان كه خود تصريح مى كنند كه اين مطلب حقيقتى از حقايق قرآن است كه در بحثهاى استدلالى موفق به كشف آن نشده، مگر بعد از سيرهاى طولانى و گذشتن از سختيها و پيمودن فراز و نشيبها و پى بردن به اصيل بودن وجود و تشكيكى بودن حقيقت آن.
به نظر علامه، نبايد به كمك آيات محكم در مواردى كه فعل انسانى به خدا منسوب گشته، لغتى در تقدير گرفته شود; چرا كه اين نسبتها معنايى لطيفتر و دقيقتر دارد. به گفته ايشان، از آياتى مانند: والله هو الغنى (فاطر / 15)، العزيز الوهاب (ص / 9)، اعطى كل شىء خلقه (طه / 50) استفاده مى شود كه فياض على الاطلاق مواهبى را كه به مخلوقات عطا مى فرمايد، خود واجد آنهاست گرچه تصور اينكه چگونه خدا واجد برخى از صفات و شؤون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت با امور مادى دشوار مى نمايد، اما اگر اين اوصاف عارى از نقايص مادى و حدوثى باشد محذورى ندارد كه براى خداوند سبحان اثبات شود; زيرا ملاك اينكه صفت يا فعلى از خدا سلب شود اين است كه نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتياج گردد، اما در صورتى كه از جهات نقص و عدمى تجريد شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نياز پروردگار بى نياز نباشد، ديگر مانعى از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلكه از آن رو كه هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است اين صفات نيز چنان كه بايسته اوست، براى او (عزّ شأنه) اثبات گردد.
بر طبق تحليل علامه، ديگر اين قبيل الفاظ و اوصاف در معانى مجازى به كار نرفته اند، بلكه در همان معانى حقيقى خود استعمال شده اند و تنها تفاوت در مصاديق است. براى توضيح بيشتر اين ديدگاه، تفسير ايشان را در صفت «تكلّم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح مى كنيم.
تكلّم خدا: به گفته علامه خداوند متعال يكى از كارهاى خود را «كلام» ناميده; چنان كه در آيه 163 سوره نساء مى فرمايد: و كلّم الله موسى تكليما يا منهم من كلّم الله (بقره / 253). مطابق اين آيات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعاً «سخن گفتن» است، اما به طرز خاصى; پس حدّ اصل «كلام» حقيقتاً از خداوند نفى نمى شود. به اعتقاد وى، انسان نياز به سخن گفتن دارد، از جهت اينكه راهى به تفهيم و تفهم ندارد، مگر اينكه الفاظ و اصواتى را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از اين رو، لغتهاى مختلف با همه وسعتى كه دارند، بر مدار احتياجاتى كه انسان در زندگى كنونى خود متوجه آنها شده، دور مى زنند. بنابراين، آن طور كه كلام از ما انسانها صادر مى شود ـ يعنى صوتى از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد مى كند و با دلالت وضعىِ اعتبارى مقاصد گوينده را به شنونده مى رساند ـ از خداوند صادر نمى شود; زيرا ساحت پروردگار منزه از آن است كه به دستگاههاى جسمانى مجهز باشد.
اما در برخى آيات، حقيقت كلام براى خداوند اثبات شده، آيا مقصود همان كلام انسانى است؟ به نظر علامه، كلام از لحاظ خواص و آثارش براى خداوند ثابت است، هرچند معناى عادى اى كه ميان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «كلام» با تعريف اعتبارى آن، كه معهود اذهان است، از كلام الهى سلب و نفى مى شود، اما با نظر به خواص و آثارى كه دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتبارى كه در اجتماع انسانى دائر است، در صورتى كه اثر و غايت چيزى باقى باشد، اصل آن چيز محدود نيز باقى خواهد بود. بنابراين، به دليل آنكه آثار كلام ـ كه همان تفهيم و مكشوف ساختن مقصود است ـ در سخن خداوند وجود دارد، مى توان گفت «سخن گفتن» خداوند به معناى حقيقى آن است. پس چيزى كه خدا به واسطه آن معناى مقصود خود را بر پيغمبر مكشوف مى سازد، واقعاً كلام است. و خداوند براى ما بيان فرموده كه او حقيقتاً سخن مى گويد، سخنى كه مانند سخن ما آدميان نيست، ولى به هر حال خواص آثارى كه از كلام نزد ما رايج است، يعنى فهماندن مقصود و القاى آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمى شود.
وجه خدا: به اعتقاد علامه، كلمه «وجه» به معناى آن رويى است كه به طرف ماست و ما به سويش مى رويم و اصل در معناى وجه، همان وجه آدمى و صورت اوست كه يكى از اعضاى وى است; اما وجه خداى تعالى همان اسماى حسنى و صفات عليايى است كه متوجهان به درگاهش به آنها متوجه مى شوند و به وسيله آنها خدا را مى خوانند و عبادت مى كنند. به نظر علامه، كسى كه خدا را مى خواند و روى او را مى خواهد، اگر صفات فعلى او يعنى رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روى خدا، معنايش اين خواهد بود كه خدا او را به لباس مرحوميت و مرضى بودن و متنعم بودن درآورد.
به بيان ديگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان يعنى آن طرفى كه با آن با مردم رو به رو مى شود و وجه خدا به معناى نمود خدا براى غير او، يعنى براى آفريدگار او است، كه آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و اين نمود، همانا صفات كريمه او يعنى: حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احيا، اماته، مغفرت و رحمت.
به نظر علامه با توجه به اين تحليل، اينكه عده اى وجه خدا را به معنى مجازى گرفته يا آن را حمل بر ذات خدا كرده و گفته اند وجه خدا يعنى رضايت خدا و چون وقتى كسى از كسى راضى شود به وى رو مى آورد، خدا هم هنگامى كه از ما راضى شد، به ما رو مى آورد و يا منظور از وجه را به تقدير مضاف، «صاحب وجه» دانسته اند، نادرست است.
آمدن خدا: به نظر علامه آنچه كه ما از «آمدن» مى فهميم، اين است كه يك جسم مسافتى را كه بين خود و جسم ديگر دارد، با حركت و نزديك شدن به آن بپيمايد. امّا هر گاه اين معنا از خصوصيات مادى تجريد شده، از نقايصى كه لازمه اجسام است، عارى گردد، همان معناى نزديك شدن موجودى به موجود ديگر و برداشته شدن موانع بين آنها را افاده مى كند. به اعتقاد علامه، اين معنى را به حقيقت و بدون ارتكاب مجاز، مى توان به خدا نسبت داد. بنابراين، معناى «آمدن خدا» براى يكسره كردن كار مردم، عبارت است از اينكه اين امورى كه بين خدا و ايشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهى است، برداشته شود.

13. مرورى بر آراى علامه طباطبايى

1. مسأله تجسيم در ذهن مردم عوام وجود دارد و اين بدان جهت است كه انسانها با امور حسى و مادى الفت دارند و هر چيزى را از افق حس و محسوسات مى نگرند.
2. قرآن معارف آسمانى را به زبانى ساده براى تفهيم به مردم عادى و درك و جذب اين معارف توسط آنها، بيان فرموده است. اما اين مسأله درباره خداوند بين تشبيه و تنزيه و نوعاً در قالب مثل مطرح گشته و خود اين الفاظ به لحاظ جنبه اى از مرتبه حس كه به خود گرفته اند، به هيچ وجه مورد نظر نيستند.
3. دليل اين گونه ارائه، قصور درك عموم مردم است، كه معانى كلى را جز در قالب جسمانيت نمى فهمند. از اين رو، قرآن براى رسانيدن حقايق به فهمهاى عموم مردم، از راه معلومات ذهنى آنان پيش رفته است.
4. براى رفع شبهه تجسيم، بايد آيات متشابه قرآن را توسط آيات محكم تفسير و تبيين كرد.
5. علامه طباطبايى (ره) علاوه بر بازگرداندن آيات متشابه به محكم در رفع شبهه تجسيم، تفسير خاصى از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصيف انسانوار از خداوند ارائه داده اند كه برگرفته و ملهم از تفكر خاص فلسفى ايشان و مبتنى بر اصالت وجود و تشكيك وجود است و آن عبارت است از اينكه معانى حقيقى مقول به تشكيك اند و به اعتبار مصاديقِ متفاوت، صدق معنى به صورت مشكك بر مصاديق اطلاق مى گردد. از اين رو، الفاظى كه صفاتى انسانوار از خداوند ارائه مى دهند، در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى نسبت به خداوند برتر از معانى مادى و جسمانى آنها است. علاوه بر اين، بايد توجه داشت كه نخست بايد معنى حقيقى و روح اصلى معانى اين الفاظ را دريافت; مثلا روح اصلى معناى تكلم «مكشوف ساختن مقصود» است. حال اين مكشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانى حاصل مى شود، ولى در خداوند مكشوف ساختن معناى مقصود، نيازمند چنين ابزار جسمانى نيست.

14. مقايسه آراى ابن ميمون و علامه طباطبايى

با توجه به تحليل ديدگاههاى اين دو متفكر ژرف انديش، على رغم تفاوت كتابهاى مقدسشان، مى توان نقاط مشترك و در عين حال نقاط متمايزى را دريافت.

نقاط اشتراك

1. هر دو قائل به عدم جسمانيّت خداوند بوده و مى كوشند تا به مدد برهان، تجسيم را از ساحت خداوند سبحان نفى و طرد كنند.
2. هر دو مدعيند كه تفكر مبتنى بر تجسيم، در ميان مردم عوام وجود دارد، نه در ميان افراد خردمند و فهيم.
3. دليل چنين تصويرى از ناحيه اين دو فيلسوف، گرچه كمى با هم متفاوت است، ولى مى توان آن را به هم تقريب كرد. بدين بيان كه چون مردم عوام، وجود را تنها براى جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، مى كوشند تا همه چيز را در اين راستا تفسير كنند.
4. اين دو مفسّر هر دو متّفقند كه كتب آسمانى به جهت قصور ادراك مردم، در قالبى ساده و به زبان جمهور مردم سخن مى گويند.
5. علامه و ابن ميمون مدعيند كه بايد براى رفع اين شبهه از ذهن مردم سعى و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند كه الفاظ و عباراتى كه در تورات و قرآن گزارشى انسان گونه از خداوند دارند، نبايد رهزن اذهان و زمينه اعتقاد به قبول جسمانيت خداوند شود.
6. هر دو مى كوشند تا اين توصيفات را تفسير و تبيين كنند، هرچند روش تفسيرى ايشان در رفع اين شبهات متفاوت است.

نقاط افتراق

1. ابن ميمون مدعى است كه عبارات انسانوار از خداوند در تورات، براى ارشاد ذهن مردم به وجود خداوند است، نه براى تبيين حقيقت و ماهيت او; امّا علامه طباطبايى اين توصيفات را تنها براى رهنمونى ذهن به وجود خدا قلمداد نمى كند، بلكه تا حدّى اين اوصاف را براى تبيين حقيقت خداوند مى داند.
2. ابن ميمون بر آن است كه آن گونه الفاظ در معانى استعارى و مجازى استعمال شده است، نه در معانى حقيقى شان و در اين راستا مى كوشد استعاره بودن آنها را توضيح دهد; اما علامه معتقدند اين الفاظ در معانى حقيقى خود استعمال شده اند، ولى اين معانى حقيقى داراى مصاديق تشكيكى اند، بنابراين، در مورد خداوند معنايى برتر و والاتر از معانى مادى و جسمانى اراده شده است. در واقع علامه چنان كه در تفسير سه تعبير: «تكلم»، «وجه خدا» و «آمدن» بيان شد، نوعى تصرف در معناى حقيقى اين كلمات كرده، آنگاه با توجه به اين تصرف، استعمال آنها را در توصيف خداوند، استعمالى حقيقى مى داند. به عبارت ديگر، ايشان اين الفاظ را داراى معنى عام دانسته كه قابليت تطبيق بر جسم مادى و غيرمادى دارد، ولى اين معنى در هر مورد به اندازه سعه وجودى خود به كار مى رود. بايد توجه داشت كه با صرف نظر از اين تصرّف، به سختى مى توان معنى لغوى، ظاهرى و حقيقى اين الفاظ را درباره خداوند نيز به كار گرفت.

ختم سخن

خواننده هوشمند با مقايسه آراى اين دو انديشمند بزرگ به خوبى درمى يابد كه چگونه با ظهور مبانى جديد در فلسفه مشرق زمين و خصوصاً فلسفه اسلامى، مباحث الهيّات بالمعنى الأخص ـ كه مسأله معانى اوصاف الهى بخشى از آن است ـ دچار تحول و دگرگونى شده است. اميد است كه محققان علاقه مند به مباحث تطبيقى، موضوعات ديگرى را در اين باب و از ديدگاه انديشمندان برجسته ديگر، تحقيق و تحليل كنند.

نويسنده:محمد رضا كاشفى
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:22 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

تجسيم از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (1)
1. چگونه مى توان زبانى را كه ناظر به قلمروى متناهى است، درباره خداوند به كار گرفت؟ هنگامى كه ما از چشمها و دستها و نشستن و برخاستن هاى عادى سخن مى گوييم، مى دانيم كه چه مقصودى داريم، اما با توجّه به اينكه اين پديده ها، واقعياتى صرفاً مخلوقند، صاحبِ دست، بينى، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنايى مى تواند داشته باشد؟
فيلسوفان بزرگ قرون وسطى به خوبى مى دانستند كه اگر براى سخن گفتن از خالق، از زبانِ ناظر به مخلوقات استفاده كنيم، با دشواريهايى مواجه مى شويم. پرسش آنها اين نبود كه آيا زبان دين اساساً معنادار است يا نه، يا قابل صدق و كذب است يا خير؟ اما آنان توجه داشتند كه توضيح معناى اين زبان كار دشوارى است. چرا كه در كتب آسمانى آياتى وجود دارد حاكى از اين كه ميان خدا و موجودات ديگر شباهتى وجود ندارد، ولى در عين حال خداوند با صفات طبيعى (انسانى) توصيف شده است. آشكار است كه بسيارى و شايد همه اصطلاحاتى كه در مباحث دينى در مورد خداوند به كار مى رود، به شيوه خاصى به كار رفته است كه كاربرد آنها با معانى متداول غير دينى شان متفاوت است; مثلا هنگامى كه مى گوييم: «خداوند بزرگ است»، منظور ما اين نيست كه خداوند حجم مكانى بزرگى را اشغال كرده است، پس اين الفاظ كه در مورد خداوند به كار مى رود، داراى چه معنايى است؟
2. پرداختن به معانى اوصاف الهى و جست و جوى پاسخى براى پرسش مهم فوق، حجم قابل توجهى از مباحث زبان دين را به خود اختصاص داده است و فيلسوفان و متكلمان، راه حلّهاى گوناگونى اتخاذ كرده و با ديدگاههاى متفاوتى اين موضوع را مورد مداقّه قرار داده اند. ديدگاه مشابهت (تناسب) توماس آكوئيناس، نمادهاى پل تيليخ، تحليل كاركرد گرايانه ويليام آلستون، نظريه تجسّد جان هيك و... نمونه هايى از پاسخ به اين پرسش اساسى است.[1]
3. بررسى تطبيقى اديان و مقايسه آنها با يكديگر در دو سه قرن اخير شكل تازه اى يافته و رو به تكامل است، امّا مقايسه ميان آراى عالمان، متكلمان و فيلسوفان دين تا آن اندازه كه نويسنده جست و جو كرده، كمتر مورد تأمل و بررسى قرار گرفته است. البتّه روى سخن با متفكران مسلمان است، زيرا در مغرب زمين تا حدّى اين مسأله دنبال شده است. اين موضوع بايد در مشرق و خصوصاً در محافل علمى ـ دينى مورد عنايت و توجه قرار گرفته، با نگاهى جدّى به آن پرداخته شود، زيرا بسيارى از انديشمندان، دين را از زبان عالمان و مفسران دين اخذ كرده و در واقع با سخنان آنان دين را شناسايى و تحليل مى كنند. البتّه اين بدان معنا نيست كه بدون هيچ زمينه اى دست به مقايسه و تقريب زده شود، بلكه بايد مدار و محطّ اين مقايسه مشخص گردد تا نتايج پربارى براى علاقه مندان به ارمغان آورد. اين مسأله درباره متفكرانى كه نقطه عطفى در جهان انديشه بوده اند، بسيار حائز اهميّت و دقت است.
در اين راستا، نگارنده دو شخصيت را برگزيده كه يكى در قرون وسطى به عنوان نماينده اصلى و اصيل يهوديّت مطرح بوده است و ديگرى در قرن اخير جايگاهى در تفكر شيعى داشته و تا اندازه قابل توجّهى سبب تحول فكرى حوزه علوم دينى و على الخصوص حوزه علميه قم گرديده است. امّا چرا راقم سطور دو شخصيت بزرگ علمى را برگزيده كه بيش از 700 سال با يكديگر فاصله زمانى دارند؟[2]
پرسش اصلى نويسنده آن بوده كه برداشت فيلسوفان و متكلمان اديان گوناگون در باب موضوعى خاص تا چه حد متطور و متكامل گشته و تا چه اندازه اى ميان ذهن ارسطويى قرون وسطى و حكمت متعاليه قرن اخير فاصله ايجاد شده است؟ براى يافتن پاسخ اين پرسش اساسى، دو متفكر و فيلسوف بزرگ ـ يعنى علامه طباطبايى و موسى بن ميمون ـ انتخاب شد كه تا اندازه اى شيوه بحث و متد تحقيق شان در موضوعات فلسفى و دينى به يكديگر شباهت دارد. اين دو كوشيده اند تا پيوند و تقارنى ميان عقل و وحى ايجاد كرده و مطالب وحيانى را در قالب عقلانى عرضه دارند. هر دو به كتاب مقدّس خويش توجّه نموده و سعى در دفاع از حقانيت آن داشته اند. هر دو دردِ دين داشته، تلاش كرده اند كه نقايص بدوى آن را با هوش و خرد و دقت و وسعت نظر خود رفع و دفع كرده، از حريم شريعت خود پاسدارى كنند. هر دو در تفسير آيات كتاب مقدّس خود، برآنند كه از آيات ديگر استفاده نمايند. هر دو سعى كرده اند تا تفكر فلسفى را در خدمت دين درآورده و با روش برهانى از حريم آن دفاع كنند.
4. موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (530 ـ 601 هـ. 1135 ـ 1204 م.). عالم، پزشك، رياضى دان، اخترشناس و فيلسوف يهودى، در فقه و شرايع يهود چنان مقام والايى دارد كه يهوديان درباره او گفته اند: «از موسى(علیه السّلام) تا موسى(ابن ميمون) كسى مانند موسى برنخاسته است».[3]
مهمترين اثر ابن ميمون «دلالة الحائرين» نام دارد. هدف اصلى اين كتاب سازش دادن ظواهر تورات با قواعد عقلانى و فلسفى است. وى در اين نوشتار مى كوشد كه يك نوع وفاق و تقارب ميان دين و فلسفه ايجاد كند.[4]
از نظر ابن ميمون، الفاظى كه در مورد خداوند در تورات و كتب دينى يهود، به كار مى رود، نبايد حمل به معانى ظاهرى و لغوى شوند. اين ديدگاه ابن ميمون ناشى از الهيات تنزيهى و سلبى اوست. مطابق آموزه ابن ميمون هيچ معرفت اثباتى (البته در حوزه ذات و نه فعل) نمى توان نسبت به خداوند داشت; چرا كه خداوند هيچ مابه الاشتراكى با ديگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسماى خداوند كه در تورات آمده، حكايت از آن دارد كه خدا چه نيست، نه آنكه چه هست. به اعتقاد وى هيچ محمول يا وصفى را نمى توان براى خداوند به كار برد، مگر در معنايى كاملا سلبى و يا متفاوت با معناى رايج آن.[5]
به دليل اهميّت ديدگاههاى موسى بن ميمون در اين مقاله، تنها به تحليل وى از اوصاف انسانوار خداوند اشاره مى شود. امّا مناسب است كه قبل از تحليل ديدگاه وى، نيم نگاهى به چگونگى توصيف خداوند در تورات و مسأله تجسيم در ميان يهوديان داشته باشيم تا كلمات ابن ميمون بهتر فهم شود.
5. خداوند در تورات چگونه توصيف شده است؟
در تورات، خداوند به اوصافى توصيف شده كه عموماً صفاتى انسانى است. در اين جا نمونه هايى از اين اوصاف را در سه عنوان كلى به طور اجمال مطرح مى كنيم:

الف) توصيف انسان وار

1. همشكل بودن انسان با خدا يا انسانْ خدايى (anthropomorphism): تورات با فصل خلقت آغاز مى شود، كه در بخش نخست آن خدا كاملا چون انسان عمل مى كند. كلماتى در تورات وجود دارد با اين مضمون كه خدا انسان را شبيه خود خلق كرده است و نتيجه اين مطلب، آن است كه خدا شبيه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفريد»
2. آواز خداوند (نداى خدا): خداوند در تورات موجودى است كه از مكانهاى زمينى ندا مى دهد: «آواز خداوند را شنيدند»
3. صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وى فارغ شد، از نزد ابراهيم صعود فرمود».
4. پشيمانى: به نقل تورات، خداوند گاهى از برخى اعمال خود پشيمان مى شود: «خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود».
5. ديدن خدا: «خداوند بر شما بنگرد و داورى فرمايد».
6. جنگيدن: «خداوند مرد جنگى است، نام او يهوه است»;
7. نشستن: «ليكن خداوند نشسته است تا ابد الآباد..».
8. لمس كردن: «آنگاه خداوند دست خود را دراز كرده، دهان مرا لمس كرد». « كوهها را لمس مى كند، پس آتش فشان مى شود».
اين گونه نسبت دادن افعال انسانى به خداوند، حاكى از انديشه انسانْ خدايى است; چرا كه اين گزارشها درباره خداوند متكى بر يك تجسّم كاملا مادى و انسانى از خداست. به قول ژان بوترو مى توان گفت كه در تورات، خدا شخصاً چون انسانى دست اندر كار است: مانند يك چاه كن، آب را از زمين خارج مى سازد و چون باغبانى، باغى را با درختانش ايجاد مى كند. او چون كوزه گرى، انسان و سپس زن او و حيوانات را از گل مى سازد.
تورات به اين اندازه بسنده نكرده كه تنها اعمال انسانى را براى خدا مطرح سازد، بلكه براى او اعضاى انسانى نيز ترسيم كرده است كه به برخى از آن اشاره مى شود.
دست خدا: «و دست خداوند بر ايليّا نهاده شد»
پاى خدا: «و خداى اسرائيل را ديدند و زير پاهايش مثل صنعتى از ياقوت كبود شفاف»
گوش خدا: «و قوم شكايت كنان در گوش خداوند بگفتند»
كمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و كمر خود را به قوّت بسته است».
قلب يا دل خداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ايام».

ب) توصيف به كمالات

على رغم گزارشهاى انسان گونه در تورات، كمالاتى نيز به خداوند نسبت داده شده است، گرچه اين اوصاف درباره انسان نيز مطرح مى شود و آدمى معناى خاصى از آنها در ذهن دارد.
1. امين: «خداى امين كه عهد و رحمت خود را...».
2. عادل: «عادل و راست است او»
3. مهربان: «يهوه خداى تو خداى رحيم است»
4. منتقم: «من كه يهوه خداى تو مى باشم، خداى غيور هستم كه انتقام گناه بدان را از پسران تا پشت سوم و چهارم از آنانى كه مرا دشمن مى دارند، مى گيرم».
5. خشم و غضب: «و خشم خداوند به شدّت افروخته شد»

ج) اوصاف فراطبيعى

از سويى اوصافى چون: متعال، اعلى، عظيم، قدوس، قدس الاقداس، متبارك، مجيد و... در تورات وصف خداوند قرار گرفته است كه نوعى برترى بر اوصاف و افعال انسانى دارد: «زيرا كه آن براى خداوند قدس الاقداس است».
در تورات، آياتى نيز وجود دارد كه بيانگر نوعى بينش خاص و نمايانگر صفاتى يگانه و برتر از آنچه كه انسان مى فهمد، مى باشد و با اوصاف ديگرى كه گزارشى انسان گونه از خداوند به دست مى دهند، در تهافت و تضاد است:
«بنابراين، اى يهوه خدا تو بزرگ هستى، زيرا چنان كه به گوشهاى خود شنيده ايم مثل تو كسى نيست»
اكنون، چگونه بايد انديشيد؟ از طرفى تورات افعال و اعضايى انسان گونه براى خداوند مطرح كرده است و از سوى ديگر به كمالاتى فرا انسانى براى خداوند و از جمله يگانگى اش و شبيه و نظير نداشتن او اشاره نموده است. با توجه به نفى تشبيه، اعمال و اعضاى انسانى چگونه براى او قابل توصيف است؟ آيا اين الفاظ داراى معانى استعارى و مجازيند يا بايد بر همان معنى ظاهرى حمل شوند؟ آيا اطلاق آن كمالات با توجه به متعالى بودن خداوند به همان معانى است كه بر ما انسانها اطلاق مى شود يا خير، آن اوصاف به مفهومى برتر از فهم ما به حضرتش منسوب مى گردد. يا اساساً اطلاق آن كمالات به معنايى غير از آنچه كه ما از آنها تلقى مى كنيم وصف خداوند قرار مى گيرند؟
6. تجسيم در ميان يهوديان: آيا مى توان ادعا كرد كه يهودى اى وجود داشته است كه خداوند را انسانوار تفسير كرده باشد؟ به عبارت صحيح تر، آيا اصل چنين تفسيرى در يهوديت وجود داشته است يا خير؟ و اگر وجود داشته، در چه قشر و گروهى بوده است؟ آيا عامه مردم چنين تفسيرى داشته اند يا در ميان عالمان و انديشمندان يهودى نيز چنين تفسير و تلقى اى وجود داشته است؟
پاسخ به اين پرسش، مبسوط و تا حدى پيچيده است و در اين مختصر نمى توان به صورت كامل آن را بررسى و تحليل كرد، اما در اين مقال، پاسخ به اين سؤال را به صورت اجمال مطرح مى كنيم.
همپل مى نويسد: اسرائيليان چون به محيطى وارد شدند كه مردم آن خدايان خود را چون انسانها مجسّم مى كردند، آنها نيز نمى توانستند براى خداى خويش تجسّم ديگرى داشته باشند. محقق ديگرى بر آن است كه اصطلاح «زلم موت» كه در تورات به كار برده شده، طبق بررسيهاى نوينى كه به عمل آمده، دقيقاً به مفهوم شكل و كپى و تصوير است. اين محقق معتقد است روحانيونى كه اين روايت را تنظيم كرده اند، با استفاده از قصص سنتى، كه هميشه خدايان را به شكل آدميان مجسّم مى ساختند، اين بخش آفرينش را بر طبق معتقدات عمومى شكل داده اند. از اين رو خدايان مى گويند: ما انسان را به شكل و قيافه خود آفريديم و اين برگردان همان عقيده مردم باستانى است كه خدايان را به شكل انسانها مجسّم مى ساختند.
مطابق اين نظريات، تفسير «انسانْ خدايى» اوّلا در عامه مردم بوده است و ثانياً متأثر از محيط اجتماعى يهوديان، مانند برخى از يهوديان كه به واسطه همزيستى با كنعانيان، در پاره اى مسائل مذهبى از آنان تقليد كرده، به خدايان «بعل» معتقد شده و بعل پرستى را به جاى ايمان به يهوه برگزيده بودند.

سخن ولفسن

ولفسن تا حدّى محققانه تر به اين پرسش پاسخ مى دهد. او معتقد است كه نمى توان يهودى اى يافت كه معتقد به جسمانيّت خدا باشد و لااقل منبع موثقى براى اثبات اين ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسى چند منبع مهم در اين باره، سعى در اثبات عقيده خويش دارد. او مى گويد: يكى از منابع مهم در اين موضوع، كتاب امونوت و دعوت (به عربى: الامانات و الاعتقادات) تأليف سعديا به سال 321 هـ./ 933 م. است. سعديا با تقسيم كردن معتقدان به جسمانيّت خدا به دو گروه:
الف) كسانى كه بر اين اعتقادند كه مى توانند در تخيّل خود، خدا را همچون يك جسم تصور كنند.
ب) كسانى كه بدون قائل شدن به جسمانيّت براى خدا، او را با كميّت يا كيفيّت يا مكان يا زمان يا مقولات ديگرى از اين قبيل تصور مى كنند، به دو دسته معتقدان به تثليت مسيحى (يعنى عامه مردم و گروهى از برگزيدگان ايشان) و دو دسته از اصحاب مجسّمه در ميان صفاتيگران مسلمان اشاره مى كند، ولى هيچ ارجاع يا اشاره اى توسط او به وجود چنين معتقدانى به جسمانيّت خدا در ميان يهوديان نشده است.
البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعديا اثر افراطى يهودى «شِعُر قُمَح» وجود داشته است كه قرائيان و مسلمانان آن را دليل بر وجود مجسّمه در ميان يهوديان دانسته اند; اما در اين كتاب اعتقاد به جسمانيّت خدا توصيه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانى توصيف شده كه نظاير آن در تلمود و تورات وجود دارد. و به گفته سعديا، در هر اثرى كه نويسنده مسؤول داشته باشد، توصيف تجسمى خدا را نبايد دليل بر جسمانيّت خدا و اعتقاد نويسنده آن به چنين عقيده اى دانست.
يكى از منابع ديگر مورد استناد ولفسن، كتاب حوبوت ها ـ لبابوت نوشته بَحْيه در اواخر قرن يازدهم ميلادى است كه در سَرَقُسطَه اسپانيا تأليف شده است. بَحْيه در اين كتاب به گروهى از افراد متقى در ميان يهوديان اشاره كرده كه قائل به تجسيم خداوند هستند و او آنان را «نادان ابله» خوانده است. بنابر اين طبق گفته بَحْيه، هيچ يهودى دانا نمى تواند معتقد به جسمانيّت خدا بوده باشد.
به طريق مشابهى، ابراهيم بن داوود در كتابش امونوت رَمَه كه در سال 1168 م. در طُلَيْطَله انتشار يافت، گفته است كه: «اعتقاد مردم عادى كه عادت دارند از مفهوم عمومى خدا تبعيت كنند، اين است كه خدا جسم است، چه برآنند كه هر كس جسم نداشته باشد وجود ندارد».
ولفسن سپس با استناد به اينكه ابن ميمون در كتاب مشنة توراة (تأليف سال 576 هـ. / 1180 م.)، هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هيچ اشاره اى به يهودى نادانى نكرده است كه بگويد خدا جسم دارد مى گويد:
«از اين همه مى توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان پايان يافتن تأليف مشنة توراة، در ميان يهوديان عربى زبان، كسى طرفدار نظريه جسمانيّت خدا نبوده و حتى در ميان مردم عوام كه قدرت تصوّر هستى بدون جسم را ندارند و نيز از توضيح يا تفسير مجازى انسانوار كتاب مقدس عاجزند، كسى جرأت نمى كرده كه آشكارا به اعتقاد به جسمانيّت خدا اعتراف كند».
آنچه از منابع مورد استناد ولفسن مى توان نتيجه گرفت، اين نكته است كه مسأله تجسيم در ميان يهوديان كم و بيش مطرح بوده، ولى نه در ميان دانايان، بلكه در بين عوام; علاوه بر آنكه دانسته شد كه دانايان نيز اعتقاد به جسمانيّت خدا را توصيه نكرده اند.
7. تجسيم از ديدگاه ابن ميمون
موسى بن ميمون معتقد است كه عوام مردم از يهوديان ـ نه اهل حكمت و خرد ـ قائل به تجسيمند و تفسيرى انسانوار از خدا در ذهن دارند. امّا به راستى چرا، جمهور مردم وجود خدا را مبتنى بر جسميّت دانسته و در واقع اين دو را لازمه يكديگر تلقى مى كنند؟
به نظر ابن ميمون، چون يهوديان با ظواهر تورات ألفت گرفته و از تأويل و تفسير ظواهر آيات هراس داشتند، آن عبارات را به ظاهر و معناى تحت اللفظى حمل كرده اند و اين خود زمينه را براى «تلازم وجود خدا و جسم بودن او» فراهم آورد. در اينجا اين پرسش پيش مى آيد كه چرا تورات خداوند را اين چنين توصيف كرده تا زمينه را براى اين انديشه نادرست فراهم آورد؟ ابن ميمون اين پرسش را در قالب پرسشى ديگر پاسخ مى دهد و آن پرسش عبارت است از اينكه تورات به چه زبانى با مردم سخن مى گويد؟
از ديدگاه ابن ميمون تورات به زبان جمهور مردم سخن مى گويد و به صورتى مقصود خود را القا مى كند كه عوام مردم آن را بفهمند و دريابند و چون عوام هنگامى موجود بودن چيزى را صحيح مى دانند كه جسم باشد، تورات، خداوند را با اوصاف جسمانى براى جمهور مردم توصيف كرده است.
به نظر ابن ميمون، جمهور مردم مانند بچه شيرخوار ـ كه قدرت تناول و هضم غذا را ندارد ـ هستند و قدرت درك مفاهيم بلند الهى را ندارند، نه بدان خاطر كه آن مفاهيم ناصحيح باشند، بلكه بدين جهت كه اينان قابليّتشان تمام نيست. از اين رو، وى معتقد است كه آراى صحيح در امور الهى ـ نه بدان سبب كه باطنشان ناصواب و از بين برنده شريعت باشد ـ به صورت مخفى و سربسته مطرح گشته اند; بلكه به دليل قصور عقول در قبول آراى صحيح به صورت تمثيل آمده و تلويحاً بيان شده اند، تا حكما و كسانى كه داراى فهم برترند، منظور آنان را دريابند.
به اعتقاد ابن ميمون، همين عدم قابليت فهم مردم موجب گشته است كه تورات به زبان مردم سخن بگويد; چرا كه تورات بر همه مردم، از كوچك و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دليل آنكه جمهور مردم به دريافتن حقيقت امور قادر نيستند، تورات در توصيف خداوند به هر بيانى كه ذهن مردم را به وجود خدا ـ نه به حقيقت ذاتش ـ رهنمون كند، اكتفا كرده است.
ابن ميمون بر اين باور است كه بين ارشاد به وجود چيزى و بيان ماهيت و جوهر آن شىء تفاوت بسيارى است; چرا كه ارشاد به وجود چيزى مى تواند به واسطه اعراض و افعال باشد، هرچند آن افعال و اعراض با آن شىء نسبتى بعيد داشته باشند. برخى آيات تورات نيز براى ارشاد مردم به وجود خدا و كمالات او مانند حيات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتى او را توصيف كرده است كه ذهن انسان وجود و برخى كمالات او را در خور فهم خويش دريابد، اگرچه اين اوصاف بيانگر حقيقت ذات او نباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخيّل جسم داشتن او، و حيات خداوند به تخيّل حركت داشتن او بيان شده است; چرا كه جمهورمردم وجود را فقط براى جسم صحيح مى دانند و در معنى حيات، غير از حركت تصور ديگرى ندارند و آنچه را كه متحرك به حركت ارادى مكانى نباشد، حىّ نمى دانند، گرچه حركت جزء جوهر حىّ نبوده، بلكه عرض لازم او باشد.
مطابق ديدگاه ابن ميمون، چون ابزار رايج شناخت ما حواس ـ يعنى گوش و چشم ـ است و همچنين انتقال معنايى را به ديگرى تنها به واسطه كلام متصور مى بينيم و كلام را هم صوتى مى دانيم كه به وسيله لب، زبان و ساير آلتهاى كلام ادا مى شود، براى آنكه ذهن جمهور به اين امر كه خداوند مدرِك و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف كرده است به اينكه مى شنود و مى بيند و سخن مى گويد. و چون از ايجاد كردن، تنها فعل مباشرى را مى فهميم، در تورات خداوند به فاعليت وصف شده است. و به دليل آنكه مردم شىء زنده و صاحب حيات را تنها در صورتى كه داراى نفس باشد درك مى كنند، خداوند در تورات به صاحب نفس متصف گرديده است. و از آن جهت كه اين افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانى درك مى شود، آن ابزار و آلات نيز براى خداوند در تورات آورده شده است، يعنى دو پا و كف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست، انگشتان، كف دست و ساعد.
وى در اين مورد نمونه هايى از تورات مطرح مى كند، مانند: «زمين پاى انداز من است»
بنابراين، به نظر ابن ميمون اين عبارت نبايد موجب تجسيم خداوند گردد، بلكه چنانكه اشاره شد، تمام اوصاف انسانى و جسم گونه، براى آن است كه ذهن جمهور را به وجود خداوند ارشاد كند. همان طور كه ملائكه با آنكه جسم نبوده و عقول مفارقه براى ماده اند، در تورات به ظواهر جسمانى و صورت انسانى توصيف شده اند تا ذهن به هستى آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانى براى خداوند نيز چنين است.
8. روش ابن ميمون در تفسير صفات انسان گونه
موسى بن ميمون معتقد است الفاظ و عباراتى كه حاكى از تفسيرى انسانوار براى خداوند است، براى معانى ديگر استعاره آورده شده است. او بر اساس اين نظر، بخشهاى زيادى از فصلهاى جزء اول كتاب دلالة الحائرين (1، 3، 4، 6 ـ 16، 18 ـ 25، 27 ـ 30، 33، 36 ـ 45، 48، 66 و 70) را به تبيين معانى اين الفاظ اختصاص داده است. با جست و جويى كه نگارنده در اين فصلها به عمل آورد، مى توان ادعا كرد كه او داراى روش واحدى است. ابن ميمون نخست سعى مى كند معنى لغوى كلمه را به كمك آيات ديگر در تورات روشن كند، سپس معانى حقيقى يا مجازى ديگرى را كه اين لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آيات تورات، تبيين و در آخر معناى مورد نظر را بازگو كند. به دليل مجال اندك براى تفصيل بيشتر، خلاصه اى از ديدگاههاى او را در تفسير و تشريح دو كلمه گزارش مى كنم:
ركوب (سوار شدن): موسى بن ميمون معتقد است كه كلمه «ركب» مشترك لفظى و داراى معانى متفاوت است: يك معنا سوار شدن انسان بر چهارپايان است «و او بلعام بر الاغ خود سوار بود».
وى معتقد است كه استعاره آوردن «سوار بودن» خداوند بر آسمان، يك تشبيه عجيب و جالب است; زيرا راكب افضل از مركوب بوده و از نوع آن نيست و همچنين راكب، مركوب را به هر صورتى كه بخواهد به حركت وامى دارد و ثالثاً راكب از مركوب جدا بوده و به او متصل نيست. خداوند هم، چنين است; زيرا او محرّك فلك اعلى است كه به واسطه حركت آن فلك هر متحركى حركت مى كند و علاوه بر آنكه خداوند مفارق از فلك نيز هست، پس اين تشبيه بدون وجه شبه نيست.
رأى، نظر، حزى، سه لفظ اند كه به معناى ديدن با چشم استعمال شده، ولى هر يك از اين سه لفظ براى ادراك عقل نيز استعاره آورده شده است. امّا رأى، به معنى ديدن با چشم است، مثل: «و ديد (يعقوب) كه اينك در صحرا چاهى است». به نظر ابن ميمون در تمام اين موارد، مقصود ادراك عقلى است، نه ديدن با چشم; چرا كه چشم تنها جسم را درك مى كند، آن هم در جهت خاص و بعضى از اعراض آن، مانند رنگ، ولى خداوند برتر از آن است كه با اين ابزار درك شود.
نظر، گاهى به معنى التفات كردن با چشم است، مانند: «و اگر كسى به زمين بنگرد»
حَزى نيز به معناى ديدن با چشم است، ولى اين معنا براى ادراك قلب نيز استعاره آورده شده است: «كلام ربّ به ابراهيم در رؤيا بود»
9. مرورى بر آراى ابن ميمون
1. عوام يهوديان قائل به تجسيم بوده، تفسيرى انسانوار از خداوند مى كنند.
2. به دليل آنكه جمهور وجود را فقط براى جسم متصور مى بيند، هر كمال جسمانى را به خداوند منسوب و نقص جسمانى را از او سلب مى كنند.
3. جمهور مردم يهود، بدين سبب براى خداوند وجود جسمانى ترسيم مى كردند كه با نصوصى خو گرفته و تربيت يافته بودند كه ظواهرش بر تجسيم دلالت داشتند.
4. تورات به دليل عدم توانايى عوام از ادراك معانى بلند، از بيان صريح آن معانى پرهيز كرده به زبان جمهور مردم سخن مى گويد.
5. الفاظ و عباراتى كه در تورات آمده است، نبايد رهزن ذهنها و تداعى گر جسمانيت خدا گردد; چرا كه اين عبارات تنها براى ارشاد ذهن مردم به وجود و هستى خداوند بوده است، نه تبيين حقيقت و ذات او.
6. الفاظ و عباراتى كه دلالت بر جسمانيّت خدا مى كنند، داراى معانى مجازى و استعارى اند و نبايد به معناى لغوى شان حمل گردند.

پي نوشت ها :

[1]. به عنوان نمونه ر.ك: پترسون، مايكل و ديگران; عقل و اعتقاد دينى; ص 254 ـ 281 (ترجمه احمد نراقى، ابراهيم سلطانى، طرح نو، چاپ اوّل، تهران: 1376); هيك، جان; فلسفه دين; ص 180 (ترجمه بهرام راد، الهدى، چاپ اوّل 1372، فصل هفتم).
[2]. زرياب، عباس; دائرة المعارف بزرگ اسلامى; ج 5، ص 2 (انتشارات مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران: 1372); دامپى ير; تاريخ علم; ص 101، (ترجمه عبدالحسين آذرنگ، سازمان سمت، چاپ اول، تهران: 1371).
[3]. جكى، استانسالى; مقاله علم و دين; ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ص 220، (هيأت مترجمان، طرح نو، چاپ اول، تهران: 1374).
[4]. ابن ميمون، موسى; دلالة الحائرين (تحقيق حسين آتاى، مطبعة جامعة آنقره، اسلامبول: 1972م.) مقدمه XXIV و هالينگ ديل، ج. مبانى و تاريخ فلسفه غرب; ص 124، (ترجمه عبدالحسين آذرنگ، كيهان، چاپ اول زمستان 1364); اسميت، جان، اى; مقاله فلسفه و دين; ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ص 153; ژيلسون، اتين; عقل و وحى; ص 49 (ترجمه شهرام پازوكى).
[5]. كاشفى، محمد رضا; ماهيت صفات خداوند از ديدگاه ابن ميمون و علامه طباطبايى (دست نوشته)

نويسنده:محمد رضا كاشفى

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:23 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

آيا روح مستقل است يا از خواص فيزيكى و شيميائى مغز و سلسله اعصاب مى باشد؟

هنگامى كه انديشمندان بشر فلسفه را بنيان نهادند، «روح» به عنوان يك مسئله مهم فلسفى خود را در رديف ديگر مسائل جاى داد. از آن به بعد همه فلاسفه درباره آن اظهار نظر كردند، تا آنجا كه به گفته بعضى از دانشمندان اسلامى در حدود «هزار قول و نظريه» پيرامون حقيقت روح و ديگر مسائل مربوط به آن اظهار شده است. سخن در اين جا بسيار است، امّا مهم ترين مطلبى كه دانستن آن لازم به نظر مى رسد پاسخ اين سؤال است كه:
آيا روح مادى است يا غير مادى؟ و به تعبير ديگر: داراى استقلال است يا از خواص فيزيكى و شيميايى مغز و سلسله اعصاب مى باشد؟
جمعى از فلاسفه مادى اصرار دارند كه روح و پديده هاى روحى مادى و از خواص سلول هاى مغزى هستند، و هنگامى كه انسان مى ميرد روح نيز از ميان مى رود، همان گونه كه اگر ساعتى را با ضربه چكش درهم بشكنيم كار كردن او نيز از بين خواهد رفت!
در مقابل اين گروه فلاسفه الهى هستند، و حتى جمعى از فلاسفه مادى، كه براى روح اصالت قائلند، معتقدند با مرگ تن روح نمى ميرد و به حيات خود ادامه خواهد داد.
براى اثبات اين مسئله يعنى اصالت و استقلال و بقاى روح، دلائل فراوان و پيچيده اى اقامه كرده اند كه ما در اين مختصر بعضى از روشن ترين آنها را با عباراتى ساده و روان براى آگاهى جوانان عزيز مطرح مى كنيم:
1ـ فرض كنيد در كنار درياى عظيمى نشسته ايد كه در مجاورت آن كوه ها سر به آسمان كشيده است، امواج خروشان و لرزان آب خود را بى مهابا بر صخره هاى ساحلى مى كوبد و با خشم و شدّت به دل دريا باز مى گردد.
صخره هاى عظيم دامنه كوهستان نشان مى دهد كه در بالاى كوه چه غوغايى است، آسمان نيلگون نيز خيمه اى بر اين كوه و دريا زده و هنگام شب شكوه و عظمت خود را نشان مى دهد.
يك لحظه به اين منطره نگاه مى كنيم، سپس چشم بر هم گذارده صحنه اى را كه ديده ايم در ذهن خود و با همان عظمت و مقياس مجسم مى كنيم.
بدون شك اين نقشه ذهنى و اين صحنه و خيال با اين عظمت، محلّى مى خواهد ممكن نيست در سلّول هاى كوچك مغزى نقش بندد، وگرنه بايد يك نقشه وسيعى بر يك نقطه كوچك منطبق گردد، در حالى كه ما آن نقشه را با تمام عظمت در درون ذهن خود احساس مى كنيم.
اين نشان مى دهد كه غير از جسم و سلول هاى مغزى، گوهر ديگرى داريم كه مى تواند هر نقشه اى را با هر عظمتى و با هر مقياسى در خود منعكس كند، مسلماً اين گوهر بايد ماوراى جهان ماده باشد، چرا كه در جهان ماده چنين چيزى را نمى يابيم.
2ـ ما خواصّ فيزيكى و شيميايى زيادى در وجود خودمان سراغ داريم، حركات معده و قلب، جنبه فيزيكى دارد، امّا تأثير ترشّحات بُزاق و عصير معده روى غذا يك عامل شيميايى است، و نظير اين عوامل در سرتاسر جسم ما فراوان است.
اگر روح و انديشه و فكر، همه مادى و از خواص فيزيكى و شيميايى سلول هاى مغزى است پس چرا ميان آن و ساير خواصّ جسمانى ما فرق بسيار بزرگى وجود دارد؟
فكر و انديشه و روح ما را به جهان بيرون ارتباط و پيوند مى دهد، و از آنچه در اطرافمان مى گذرد آگاه مى سازد، امّا خواص شيميايى بزاق و عصير معده و حركات فيزيكى چشم و زبان و قلب ما هرگز چنين حالتى را ندارد.
به تعبير ديگر، ما به خوبى احساس مى كنيم با جهان بيرون وجودمان مربوط هستيم، و از مسائل آن آگاه هستيم، آيا جهان بيرون به درون ما مى آيد؟ مسلماً نه، پس مسئله چيست؟
حتماً نقشه آن پيش ما مى آيد كه با استفاده از خاصيّت برون نمايى روح به جهان بيرون وجود خود پى مى بريم، و اين خاصيّت در هيچ يك از پديده هاى فيزيكى و شيميايى بدن ما وجود ندارد. (دقّت كنيد)
باز به تعبير ديگر: براى آگاهى از موجودات خارجى و عينى يك نوع احاطه بر آنها لازم است، اين احاطه كار سلول هاى مغزى نيست، سلول هاى مغزى تنها مى توانند از خارج متأثّر شوند، همان گونه كه ساير سلول هاى بدن متأثر مى شوند.
اين تفاوت نشان مى دهد كه غير از تغييرات فيزيكى و شيميايى بدن، حقيقت ديگرى در اين جا وجود دارد كه ما را بر خارج وجودمان محيط مى سازد، اين چيزى جز روح نيست، حقيقتى كه فراتر از جهان ماده و خواص ماده است.
پنجاه درس اصول عقائد براى جوانان، ص 376.

persian.makarem.ir

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:41 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

فلسفه اسلامي؛ چيستي، روش‌ها و چالش‌ها

قسمت دوم

در مصاحبه با آيت الله دكتر احمد بهشتي

چكيده

اشاره: در شمارة گذشته قسمت اول مصاحبة «فلسفه اسلامي؛ چيستي، روش‌ها و چالش‌ها» با آيت الله دكتر احمد بهشتي‌ از نظر شما خوانندگان محترم گذشت در اين شماره قسمت دوم آن تقديم مي‌گردد. معارف

به بحث اختلاف فلاسفه و متكلمين اشاره كرديد و بيشتر كلام اشعري و معتزلي مورد توجه بوده است. جايگاه كلام شيعي و تلاش مرحوم خواجه و نزديك كردن فلسفه و كلام به يكديگر چيست و بعد از ايشان اين بحث چگونه ادامه پيدا كرد؟

ما بايد كلام را دو قسم كنيم. 1. كلام جدلي 2.كلام عقلي. كلام اشعري و معتزلي و به طور كلي كلام اهل سنت كلام جدلي است چون بر اساس حسن و قبح عقلي است و همه مسائل را مخصوصا معتزله مي‌‌خواهند با حسن و قبح عقلي اثبات كنند مي‌‌شود كلام جدلي در مشرب اعتزال. اما اشاعره هم كلامشان كلام عقلي نيست، چون اصلا عقل را حجت نمي‌‌دانند. بنابراين بايد مسائل‌شان را به وسيله آيات و رواياتي كه مطرح مي‌‌كنند اثبات كنند. درست است كه از فرط ناچاري كتاب «مواقف» يا «مقاصد» را نوشته و در بحثهاي عقلي وارد شده است، اما ناچار بوده زيرا براي مخالفت و مبارزه با فلاسفه و اهل عقل بوده است و گرنه اصلاً عقل را حجت نمي‌‌داند. بنابراين بايد عقايد را با آيات و روايات ثابت كند. معتزله هم كه عقل را قبول دارند كلامشان جدلي است و عقل را به عنوان اين كه تشخيص حسن و قبح مي‌‌دهد قبول دارند. بنابراين بايد خيلي از مسائل را از راه حسن و قبح بحث كنند.
خواجه در اينجا گام بسيار مهمي برداشت. ايشان كلام را عقلي كرد. كلام خواجه را بايد فلسفي يا عقلي بناميم براي اينكه ايشان بحث‌هاي عقلي و فلسفي را در كلام وارد كرد. خواجه در كلامش هم از حكمت مشّاء استفاده كرده و هم از حكمت اشراق، جاهايي به حكمت اشراق گرايش دارد و جاهايي به مشّاء.
مثلاً وقتي مي‌‌خواهد خدا را اثبات كند، برهان امكان و وجوب ابن سينا را مي‌‌آورد. وقتي مي‌‌خواهد علم واجب را ثابت كند، قضيه علم حضوري اشراقيين را مطرح مي‌‌كند در عين حال مواظب است كه چيزي نگويد كه به مذاق متشرعين تلخ و ناگوار باشد. مثلاً ايشان حدوث زماني عالم را اثبات مي‌‌كند. همان اشكالي كه فخر رازي در شرح اشارات درباره حدوث و قدم مطرح كرده است، و خواجه جواب او را داده است، بعد خودش همان اشكال فخر رازي را مطرح كرده و گفته است كه چه اشكالي دارد؟ اگر ما قائل به قدم عالم شويم، چنين مي‌‌شود و چنان مي‌‌شود و... ايشان خودش مواظبت كرده است كه مذاق متشرعين را هم رعايت كند. لذا بعد هم كه مي‌‌خواهد مسأله قدرت خدا را ثابت كند، اين كار را به روش متكلمين انجام مي‌‌دهد و مي‌‌گويد: همين كه عالم، وجود بعد از عدم دارد ـ يعني حدوث زماني دارد ـ همين موجَب بودن خدا را نفي و قدرت او را اثبات مي‌‌كند. خلاصه اين بزرگوار [خواجه] در «تجريد» هم گرايش مشّايي دارد و هم گرايش اشراقي و ظاهراً علاقه‌اش به اشراق از مشّاء بيشتر است و جاهايي كه ممكن است بگويند با شرع مخالفت دارد، همان حرفهاي متكلمين را مطرح مي‌‌كند. ولي به هر حال، خواجه كلام را از شكل جدلي در آورده و آن را عقلي كرده و اين روش تا الان ادامه پيدا كرده است شما در عصر ما اگر نگاه كنيد، آيا واقعاً مي‌‌توان فيلسوف و متكلم شيعي را از هم جدا كرد؟ مثلاً بگوييم اين معاصريني كه فيلسوف هستند، متكلم نيستند؛ يا متكلم هستند و فيلسوف نيستند. نه خير! در عين اينكه فيلسوف هستند، متكلم هم هستند و اين همان چيزي است كه در خود صدرالمتألهين است. صدرالمتألهين را بايد بگوييم هم فيلسوف است، چون فلسفي فكر مي‌‌كند؛ هم متكلم است، چون فلسفه را در خدمت دين قرار داده است، براي دفاع از دين. علامه طباطبايي براي دفاع از دين از فلسفه استفاده مي‌‌كند. براي رد ماترياليسم ديالكتيك، همان حكمت متعاليه را به ميدان مي‌‌آورد. بنابراين مي‌‌شود متكلم؛ چون دفاع از دين مي‌‌كند. استاد مطهري فيلسوف است، ولي متكلم هم هست. در عالم تشيع خيلي مشكل است كه فيلسوف و متكلم را از هم جدا كنيم. حالا ممكن است الآن بعضي باشند كه با اين فلسفه مخالف باشند. عيبي هم ندارد؛ ولي گاهي به من مي‌‌گويند، نظر شما راجع به اينهايي كه با فلسفه مخالفند چيست؟ مي‌‌گويم نظر من اين است كه اينها اگر با تعقل، استدلال و منطق وارد مي‌‌شوند، خودشان مي‌‌شوند فيلسوف! اگر با هوچي گري وارد مي‌‌شوند، اصلاً قابل اعتنا نيستند. اگر كسي واقعاً حرف دارد و با يك منطق صحيحي مي‌‌خواهد مثلاً صدرالمتألهين را نقد كند، بايد از او استقبال كرد و او را تشويق نمود. اخيراً در دانشكده الهيات، يك پايان نامه دكترا دفاع شد كه من استاد راهنماي آن بودم دانشجو هم از اساتيد خود دانشكده است. ايشان از اول بنا گذاشت بر نقد حكمت متعاليه. ما هم تشويقش كرديم. گفتيم شما واقعاً كار كن؛ ولي شرطش اين است كه اول نظر حكمت متعاليه را دقيق مثل خودش تبيين كني بعد كه تبيين كردي وارد نقد شوي و نقادي كني او هم پذيرفت و همين كار را كرد، نقادي هم كرد. من نمي‌گويم كه نقادي‌هاي ايشان را قبول دارم يا ندارم. آن بحث ديگري است. ولي انصافاً زحمت كشيد. عالي ترين نمره‌اي كه در دانشكده الهيات به رساله‌هاي دكتري داده مي‌‌شد را او گرفت گمان نمي‌كنم 25/19 كسي گرفته باشد. يعني داوران همه تأييد كردند. اگر كسي واقعاً اهل نقد باشد ولي نقدش فيلسوفانه باشد اين ارزش دارد و بايد تشويقش كرد و به اين كار وادارش نمود. براي اينكه اين باعث رشد فلسفه مي‌‌شود. اما اين كه همه‌اش بياييم همان حرفهاي صدرالمتألهين يا ابن سينا را از نو بيان كنيم ـ حالا يا بيان بهتر يا نارسا ـ اين باعث رشد فلسفه نمي‌شود يعني فيلسوف نمي‌پروراند. براي پروردن فيلسوف، بايد فكر آزاد باشد، بتواند نقادي كند، اهل نقد باشد. يك وقتي جلسه اساتيد حوزه بود مدير حوزه هم صحبت مي‌‌كرد نمي‌دانم چه گفت كه يكدفعه فردي بلند شد و شروع كرد به بد و بي‌راه گفتن به ارسطو و منطق ارسطو. هر چه دلش مي‌‌خواست گفت. مدير حوزه هم مانده بود چكار كند و چه جواب دهد. جلسه تمام شد. بعضي‌ها پيش من آمدند و گفتند نظرت راجع به اين حرفها چه بود؟ گفتم حرف دلش را گفت! منتها گفتن حرف دل با هوچي‌گري كه درست نيست. بايد حرف حسابي و واقعاً استدلالي بزند. مثلاً بگويد من اين مطلب را به اين دليل و اين دليل قبول ندارم. بسيار خوب، حرف خوبي است. يا بگويد من مثلاً اين ادلّة اصالت وجود را رسا نمي‌دانم. من اصالت ماهيتي هستم، ولي با منطق حرف بزند. اين ارزش دارد و خيلي خوب است. بايد اينها را تشويق كرد. ولي اگر كسي بخواهد هوچي‌گري كند فايده ندارد. نه براي خودش فايده دارد نه براي جامعه و نه براي علم و فلسفه. اين هيچ نتيجه‌اي ندارد.

درباره فلسفه اسلامي و اسلامي شدن فلسفه توضيحاتي فرموديد نظرتان درباره اسلامي شدن ساير علوم انساني چيست؟

بحث اسلامي شدن علوم انساني بحثي مهم، ضروري و حياتي است؛ هم براي حوزه علميه و هم براي نظام كه در چارچوب اسلام به حيات خودش ادامه بدهد. مخصوصاً در بعضي از حوزه‌ها، مثل حوزة سياست. الآن دروسي كه در رشتة علوم سياسي در دانشگاهها تدريس مي‌شود، 100% غربي است و دانشجوي علوم سياسي آنگونه كه بايد و شايد با سياست اسلامي و انديشة سياسي ديني آشنايي پيدا نمي‌كند. البته ما نبايد تنگ نظر باشيم. علما، محصلين و دانشجوها بايد با افكار و انديشه‌هاي ديگران آشنا باشند. اين جاي بحث ندارد. آنهايي كه در اين رشته كار مي‌كنند، بايد با هر فكر و انديشه‌اي كه در دنياي امروز در حوزة سياست رواج دارد آشنايي داشته باشند. چنانكه بايد با افكار گذشتگان از زماني كه مثلاً در يونان فكر و انديشة سياسي به جريان افتاده تا زمان ما آشنا باشند. بعد، در عالم اسلام اين كه چه شده... مثلاً فارابي بسيارعالي در حوزة انديشة سياسي وارد شده است. البته اينها اسلامي هم فكر مي‌كردند اما چه شده كه بعد به ركود كشيده و توقف پيدا كرده و انديشة سياسي در بين متفكرين و انديشمندان اسلامي كمرنگ شده است و آن‌طور كه بايد و شايد رشد و شفافيت پيدا نكرده است. بسياري معتقدند كه انديشة سياسي از فارابي به بعد در بين علماي اسلامي تعطيل شد. چرا اينطور شده است؟ چرا فقهاي ما وارد بحث فقه سياسي اگر نگوييم اصلاً نشده‌اند بايد بگوييم كم وارد شده اند؟ اين است كه در حوزة انديشه سياسي خيلي ضرورت دارد و لازم است كه در دانشكده‌هاي حقوق، سياست ديني براي دانشجويان تدريس شود و آنها بشناسند. يا مثلاً تعليم و تربيت اسلامي. آيا اسلام، تعليم و تربيت دارد يا نه؟ اسلام فلسفه تعليم و تربيت دارد يا نه؟ اين بايد حتماً در رشتة علوم تربيتي گنجانده شود و دانشجوياني كه علوم تربيتي مخصوصاً فلسفه تعليم و تربيت مي‌خوانند بايد با انديشه اسلامي و فلسفه تعليم و تربيت اسلامي آشنايي داشته باشند. بايد به آنها تعليم داده شود تا فكرشان در اين زمينه به جريان بيفتد. الآن خوشبختانه دانشگاه علامه طباطبايي در علوم تربيتي دانشيار دارد و آنجا گروه فلسفه تعليم و تربيت اسلامي تشكيل شده است. در آن دانشگاه برنامه‌اي براي بومي كردن علوم انساني وجود دارد. اينها همه ضرورت دارد. مثلاً اسلام اخلاق دارد و دينِ اخلاق است. «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق» اخلاق اسلامي را بايد معرفي كنيم. فلسفه اخلاق يعني فلسفه اسلامي اخلاق، فلسفه اخلاق اسلامي يا مثلاً فلسفه دين بايد تبيين شود. الآن در غرب به فلسفه دين خيلي توجه مي‌شود. در كشور ما هم در سالهاي اخير به آن توجه شده است اما بيشترين نمودي كه در كشور ما دارد همان چيزهايي است كه غربي‌ها مي‌گويند. من وقتي در دانشكده الهيات بودم رشتة فلسفه دين را داير كردم خودم هم مسئوليت آن گروه را بر عهده گرفتم و دانشجويان را زير نظر داشتم خوب هم بود. زماني كه آيت الله عميد زنجاني رئيس دانشگاه تهران شده بود هشداري هم دادند كه فلسفه دين خطرناك است! گفتم نه، ان شاءالله نمي‌گذاريم خطري داشته باشد. من خودم كتاب فلسفه دين اسلام را نوشتم. پس بايد به اين مسائل توجه شود.

آيا فلسفة اسلامي مي‌‌تواند كمكي براي اسلامي كردن ساير علوم باشد؟ اساساً چه رابطه‌اي بين فلسفه و ساير علوم وجود دارد؟

با توجه به رسالتي كه فلسفه نسبت به علوم دارد فلسفه براي علوم به معناي اصل است و وظيفه دارد كه اولاً موضوعات علوم را هم تعريف كند و هم اثبات و بعد به تحليل آن بپردازد. موضوع علوم طبيعي مثل جسم را بايد فلسفه اثبات و تعريف كند، موضوع علوم رياضي مثل كميت را بايد فلسفه هم تعريف كند و هم اثبات، پس علوم به فلسفه نياز دارند. حال بخش الهيات به معناي عام فلسفه كه مقدمه مي‌‌شود براي بخش الهيات به معناي خاص، مسائلي را بحث مي‌‌كند كه براي همه علوم لازم است. بحث علّيت، بحث تقدّم و تأخر، بحث قوه و فعل، اينها را «امور عامّه» مي‌‌گويند. چون عموميت دارد و به درد همه علوم مي‌‌خورد. پس فلسفه وقتي اسلامي باشد، به اسلامي بودن علوم كمك مي‌‌كند.

درباره رابطه فلسفه با علوم انساني آيا مي‌توان گفت در اينجا يك رابطه وثيق‌تري وجود دارد؟ با توجه به تأكيدات اخير مقام معظم رهبري بر اسلامي كردن علوم انساني، فلسفه اسلامي چه نقشي مي‌تواند داشته باشد؟

شكي نيست! وقتي ما انسان را به لحاظ ديدگاه فلسفه اسلامي، نه يك موجود مادّي صرف، و نه مَلَك كه مجرّد باشد، بلكه موجودي مركب از بدن و نفس تعريف كنيم و براي اين انسان، از ديدگاه فلسفي خودمان كرامتي قائل شويم، يعني انسان شناسي فلسفي ما براي انسان ارزش و كرامت قائل است، به استعدادها و قابليتهاي انسان توجّه مي‌‌كند و اين انسان را در ميداني قرار مي‌‌دهد كه قابل رشد و پيشرفت است، بنابراين وقتي ما به انسان اينگونه نگاه مي‌‌كنيم، در علوم انساني نمي‌توانيم از ارزش انسان بكاهيم و يك انسانِ اقتصادي صرف، يا يك انسان مادّي صرف، يا يك انسان خاكي صرف، يا يك انسان دنيوي و دنيا زدة صرف ببينيم بلكه بايد به همه ابعاد اين انسان توجه كنيم و اين همان ابعادي است كه فلسفه اسلامي بيان كرده و از كتاب و سنت الهام گرفته است؛ چون كتاب و سنت انسان را اينگونه مطرح كرده است. يك موجودي كه مي‌‌تواند برترين باشد، به لحاظ توجه به جنبه‌هاي كرامات خودش؛ يا مي‌‌تواند پست ترين باشد، به لحاظ اينكه آن جنبه‌ها را مغفول قرار دهد.

جايگاه فلسفه اسلامي در زمان حاضر، به خصوص پس از انقلاب، با تلاشهايي كه علامه طباطبايي و استاد مطهري در اين زمينه داشتند را چگونه ارزيابي مي‌‌كنيد و اين وضعيت فعلاً در حوزه و دانشگاه چگونه است؟

شانس فلسفة اسلامي بلند بود كه رهبر كبير انقلاب فردي بود كه تنها فقيه نبود، بلكه فيلسوف هم بود، عارف هم بود. يعني همة اين جنبه‌ها در حدّ اعلي در وجود ايشان جمع بود و اين يك شانسي بود براي فلسفه اسلامي كه چنين شخصيت جامع و همه جانبه نگري در رأس انقلاب قرار گرفت. من هنوز يادم هست آن زمان كه عكس امام قاچاق بود، در يكي از مساجد آبادان عكس امام را زده بودند و آن روحاني مبَرّز شهر، اين جرأت را داشت، ولي خيلي نظر مساعدي نسبت به امام نداشت و مي‌‌گفت كه اهل فلسفه است! درست است، امام اهل فلسفه بود، اما يك فقيه برجسته و مبرّز هم بود، اهل عرفان هم بود. يعني امام، جامع بود و اين، شانسِ فلسفه بود كه اينچنين شد. و گرنه اگر غير از اين بود، معلوم نبود كه فلسفه ضربه نخورد. بعد هم كه خوشبختانه جانشين ايشان رهبر معظم انقلاب، هم نظرشان با فلسفه خيلي مساعد است و قدمهاي خوبي هم براي فلسفه برداشته اند. مثلاً بنياد صدرا تحت اشراف ايشان به وجود آمده است. يا در همدان، بنياد ابن سينا به وجود آمده است. همچنين در حوزه، در مركز تخصصي كلام بود كه آنجا فلسفه هم خوب تدريس مي‌‌شد، الآن انجمن حكمت و تخصّصي فلسفه به وجود آمده است. اينها نشان از عنايتي است كه مقام معظم رهبري به فلسفه دارند و بايد بگوييم كه اين شانس فلسفه بوده است كه بعد از انقلاب، بيشتر به آن توجه شد. يعني هم از نظر سياسي و هم از نظر فرهنگي به آن توجه شد. به هر حال فلسفه در دنياي امروز مورد نياز است. كسي كه مي‌‌تواند در برابر آنهايي كه شبهه تراشي مي‌‌كنند، حرف بزند، كسي است كه اهل فلسفه و تعقّل و اهل نظر باشد. اينها مي‌‌توانند مدافع اسلام باشند و مي‌‌توانند در برابر تهاجمات فرهنگي غرب كه به زبانِ فلسفه و كلام هم انجام مي‌‌گيرد، بايستند. بنابراين بايد به فلسفه توجه شود كه شده است. منتها وصيت ابن سينا در آخر اشارات را هم نبايد فراموش كرد كه توصيه مي‌‌كند بايد فلسفه را به كسي آموخت كه دو چيز داشته باشد: يكي استعداد درخشان و يكي هم تقوا. اگر نباشد، ممكن است نتيجة معكوس بدهد. مي‌‌گويد اينها را بايد كاملاً توجه كنيد و شاگردتان را بيازماييد. حالا چطور ابن سينا، بهمنيار را پذيرفت؟! بهمنيار زرتشتي بود و معلوم هم نيست كه مسلمان شده باشد، ولي به هر حال به او اطمينان داشت. چون مرحوم استاد مطهري در مقدمة التحصيل كه زير نظر ايشان تصحيح و چاپ شده مي‌‌نويسد معلوم نيست كه بهمنيار مسلمان شده باشد. ولي ابن سينا او را پذيرفت و پرورش داد. مي‌‌گويد بهمنيار بچه بود، به نانوايي آمد و گفت يك حبه آتش به من بدهيد. مي‌‌خواست آتش به خانه ببرد. نانوا به او گفت بچه جان! چكار كنم؟ بايد چيزي بياوري كه بتواني آتش را ببري. فوراً مقداري خاك برداشت و ريخت كف دستش و گفت بگذار اينجا. ابن سينا ديد كه اين باهوش است. او را زير نظر گرفت و تربيت كرد و شد يك فيلسوف. بهمنيار هرچند مسلمان نشد ولي به فلسفة اسلامي كمك كرده است. فلسفه‌اش، فلسفة اسلامي است، مثل ابن ميمون و ابن كمونه و... كه يهودي بودند. حتي ابوالبركات بغدادي يهودي بوده كه ظاهراً مسلمان شده گرچه معلوم نيست كه واقعاً مسلمان شده باشد. اينها هم به فلسفه اسلامي خدمت كرده اند و با يك اعتقادي به طرف فلسفه اسلامي مي‌‌آمدند ولو اينكه مذهب و دين اسلام را هم قبول نداشتند.

ارزيابي كلي شما از دروس معارف اسلامي دانشگاه‌ها چيست؟ چه اهدافي از اين دروس مد نظر بوده و آيا پس از گذشت چندين سال، به اين اهداف رسيده‌ايم؟

بعد از بازگشايي دانشگاه‌ها، دروس معارف اسلامي هم آغاز شد و من از اولين استادان آن درس‌ها هستم. اولين كتابي كه به عنوان متن درسي معارف اسلامي 1و 2 نوشته شده بود كه در حقيقت مجموعه مقالاتي دربارة عقايد اسلامي بود، آن كتاب را دو، سه ترم در بعضي از دانشگاه‌ها مثل دانشكده اقتصاد دانشگاه تهران يا دانشگاه علم و صنعت تدريس كردم. كلاس‌ها بسيار پرجمعيت بود، من هم از كلاس و هم از دانشجويان آن راضي بودم. ولي من به خاطر گرفتاريهايي كه آن زمان داشتم، رابطه‌ام با كلاس‌هاي معارف اسلامي قطع شد.
آن موقع من معتقد بودم كه اين درس‌ها براي دانشجويان ضرورت دارد و لازم است. همچنان بر اين اعتقاد باقي هستم. اشكالي كه وارد بود اين بود كه يك مرتبه حجم وسيعي از اين كلاسها تشكيل شد كه هيچ پيش بيني از قبل براي آن نشده بود و افرادي هم كه آموزش نديده بودند، ناچار بودند با يك گزينش خيلي ابتدايي آنها را گزينش كنند كه در اين كلاسها تدريس كنند.
اينها مشكلاتي بود كه وجود داشت، اما خوشبختانه با طراحي‌هايي كه شده و مقدماتي كه فراهم گشته است، بسياري از افرادي كه در حوزه يا دانشگاه‌ها درس خوانده‌اند ـ حالا يا ارشد و يا دكترا ـ جذب شده‌اند. دلسوزهاي نظام كم كم به اينجا رسيدند كه بايد به اين دروس بيشتر توجه كرد. در نتيجه در دانشكده الهيات دانشگاه تهران، در كنار گروه‌هاي ديگر گروهي به نام معارف اسلامي تشكيل شد و عده‌اي در آنجا يا در مقطع ارشد و يا دكتري مشغول شدند. من خودم با بعضي از مقاطع دكتري آن گروه درس داشتم. مي‌‌ديدم واقعاً انسانهايي قابل و لايق براي اين كار هستند. بعد با تشكيل دانشگاه معارف اسلامي در قم و گرايش‌هاي مختلف كه برنامه ريزي شد براي اينكه افرادي آنجا جذب و مشغول تحصيل شوند. اينها همه توجه به اين گرايش و ضرورت آن و اهميتي كه اين رشته دارد را نشان مي‌‌دهد كه هر كسي را نبايد براي تدريس به اين كلاس‌ها فرستاد. چون مشكل مهمي كه اساتيد معارف اسلامي دارند اين است كه درس معارف، جزو دروس رشتة خود دانشجو نيست. مثلاً اگر پزشكي، يا فيزيك يا شيمي و حتي رشته‌هاي علوم انساني مي‌‌خواند، استاد معارف بايد براي او معارف بگويد و اين درس، خارج از رشتة دانشجو است. آن حسابي كه دانشجو روي دروس تخصصي خودش مي‌‌كند، روي اين درس‌ها نمي‌‌كند. شايد خيلي از دانشجوها بگويند كه ناچاريم و تحميلي است، بالاخره بايد اين درس را بگذرانيم و نمره‌اي بگيريم. اينها مشكلاتي است كه اساتيد معارف با آن دست به گريبان هستند. ولي اگر استاد معارف واقعاً روحيه و انگيزه و اشتياق داشته باشد و با دست پر سر كلاس برود، مي‌‌تواند آن‌چنان كلاس را جذاب برگزار كند كه دانشجو با عشق و علاقه سر كلاس بيايد. البته همين مشكل را در دبيرستانها هم داشتيم. مثلاً در درس تعليمات ديني، معلم با شاگرد مشكل داشت. اقتداري كه مثلاً معلم رياضي يا فيزيك يا شيمي و يا حتي معلم ادبيات داشت، معلم تعليمات ديني نداشت. به همين خاطر من در دبيرستان، خيلي كم تعليمات ديني و حتي عربي تدريس مي‌‌كردم. هميشه مي‌‌گفتم براي من ادبيات فارسي بگذاريد. خوب هم بود. من ميدان داشتم كه حرفهاي خودم را در قالب شعر و نثر و... بيان كنم و خيلي هم موفق بودم. لذا حتي الامكان سراغ تعليمات ديني و عربي نمي‌‌رفتم. چون مي‌‌ديدم دانش آموز با آن ديدي كه به معلم درسهاي ديگر نگاه مي‌‌كند، به معلم تعليمات ديني آنگونه نمي‌‌كند. در عين حال، اگر يك معلم تعليمات ديني قوي بود، دانش آموز را جذب مي‌‌كرد. البته من خودم هم هينطور بودم. يادم هست اولين روزي كه سر كلاس تعليمات ديني رفتم، شروع كردم به صحبت كردن، وقتي زنگ خورد، دانش آموزها گفتند كه ما مي‌‌نشينيم، مي‌‌خواهيم صحبتهاي شما را گوش كنيم و بيرون نرفتند. الآن هم هست. دانشجو با آن ديدي كه به استاد دروس تخصصي نگاه مي‌‌كند، به استاد معارف اسلامي نگاه نمي‌‌كند. بنابراين استاد معارف اسلامي بايد براي خودش يك راه و رسم و روش و رويه خاصي داشته باشد. هم از لحاظ اخلاقي، هم از نظر ادارة كلاس، هم از نظر تسلط بر كلاس و هم از نظر اينكه دستش پر باشد و اجازه بدهد كه دانشجو سئوال كند و مشكلاتي كه از نظر عقيدتي و فكري دارد، مطرح نمايد و آنها را حل كند. و لذا من مي‌دانم كه بسياري از اساتيد معارف از اين لحاظ بسيار موفقند. البته خيلي‌ از استادها هم ناراحتند. مي‌‌آيند از اين درسهاي غيرتخصصي گله مي‌‌كنند، چون براي خودش هم تخصصي نيست. مثلا شخص تخصص فلسفه يا فقه دارد، اما بايد درسهايي را بگويد كه با تخصصش ارتباطي ندارد. اين هم مشكل ديگري است كه اساتيد معارف دارند. در تربيت و تقويت انگيزه و گزينش اينها بايد خيلي دقت شود افرادي كه هم با انگيزه باشند و هم باسواد و با معلومات و به اين كار علاقه داشته باشند بايد گزينش شوند در اين صورت اين درس و استاد آن مي‌‌تواند موفق باشد.
بنابراين، بنده هم اعتقاد دارم كه اين دروس ضرورت دارد، اما بايد به مشكلات خود درس‌ها و اساتيد و روحيه‌اي كه دانشجوها دارند، به همة اينها بايد توجه بشود.

با توجه به سابقه تدريس دروس معارف اسلامي كه داشته‌ايد، چه شيوه‌هايي را مد نظر داريد كه اساتيد معارف براي جذب دانشجوها در دروس معارف، مي‌‌توانند به كار بگيرند؟

يكي از شيوه‌هايي كه استاد معارف مي‌‌تواند به كار ببرد، اين است كه سنجشي روي كلاس و افراد داشته باشد. حتي مي‌تواند فرم‌هايي آماده كند و نظرخواهي نمايد تا بفهمد واقعاً اكثريت اين كلاس چه چيزهايي برايشان مهم است اشكالاتي كه از هر طرف و به هر عنواني مي‌‌آيد ـ چون امروز درها كه باز است! مسائل اينترنتي و سايت‌ها و... همه چيز مي‌‌آيد ـ ببيند واقعاً چه چيزي براي دانشجو جلب توجه مي‌‌كند كه به آنها بپردازد. البته ماده درسي را هم بيان ‌‌كند، اما در قالب همان درس، نياز دانشجو را به دست بياورد، وقتي طبق آن نيازي كه دانشجو دارد، حركت كرد، مي‌‌تواند موفقيت بيشتري به دست بياورد و مي‌‌تواند تجربه‌هايي هم براي مراحل بعدي اندوخته كند.
به نظر شما مباحث اعتقادي كه در انديشه اسلامي 1 و 2 ارائه مي‌شود، بهتر است با چه رويكردي گفته شود؟ مثلاً رويكرد عقلي باشد يا نقلي يا غير اينها؟ اين مسئله هم در متن درسي مهم است و هم در بيان استاد در كلاس درس.
نمي‌‌شود گفت كه 100% رويكرد فلسفي يا عرفاني يا فقط قرآني باشد. به نظرم مي‌‌آيد كه واقعاً تلفيقي باشد. يعني هم جنبة عقلاني به اين درسها بدهند و به عقلانيت بپردازند. چون عقلانيت در مسائل اعتقادي، اصل است. خودِ قرآن هم بايد حقانيتش با عقل ثابت شود. اين است كه ما نمي‌‌توانيم مسأله عقلانيت را آن هم در مباحث اعتقادي و با وجود جواناني كه در سطح عالي مشغول تحصيل هستند ناديده بگيريم ما بايد به عقلانيت توجه كنيم. ولي اين هيچ منافاتي ندارد كه اين عقلانيت را يك چاشني عرفاني هم بزنيم. مثل اين كه در سفره عقلانيت، جنبة عرفاني هم نمك اين سفره باشد. آن‌وقت به اين سفره مقداري جذابيت بيشتري مي‌‌دهد. به خصوص كه بالاخره در بين جوانها كساني هستند ـ خصوصاً در اين زمان ـ كه بيشتر به مسائل عرفاني و معنوي توجه دارند. چه اشكالي دارد كه گاهي چاشني عرفاني هم داشته باشد؟ مثلا صحبتي از مسائل عرفاني كه حضرت امام يا شهيد مطهري يا ساير بزرگان مطرح كرده اند، در لابلاي اينها، چاشني بحث باشد. اما چيزي كه خيلي مهم است، كه وقتي ما بحث عقلي مي‌‌كنيم، با يك چاشني عرفاني، آيات قرآن هم به مناسبت بحث بياوريم. مي‌‌خواهيم توحيد بگوييم، چرا آيات قرآن را نخوانيم؟ مي‌‌خواهيم اثبات واجب كنيم، چرا آيه «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»(آل عمران/18) را كه راحت جذب مي‌‌كند برايشان نخوانيم. مي‌‌خواهيم نبوت بگوييم، مي‌‌خواهيم عصمت بگوييم، مي‌خواهيم امامت و معاد را بگوييم، چرا آيات مرتبط با هركدام را در جاي خودش نياوريم؟ اين است كه من فكر مي‌‌كنم درس انديشه اسلامي 1 و 2 بايد تلفيقي باشد. نه فقط عقلاني و فلسفي محض؛ نه فقط عرفاني محض؛ و نه قرآني محض. پايه را روي عقلانيت بگذاريم، مقداري چاشني عرفان هم داشته باشد، بعد اين را ببريم به سمت قرآن. آن چيزي كه عقل مي‌‌گويد و اثبات مي‌‌كند، همان چيزي است كه قرآن بيان كرده است. آيا اگر اين كار را بكنيم، بهتر نيست؟
خواهش مي‌كنيم در انتهاي گفتگو كمي هم درباره خودتان بفرماييد. معمولاً اين خواسته در ابتداي مصاحبه‌ها طرح مي‌شود ولي ما به عللي آن را به تأخير انداختيم.
من سال 37 از شيراز به قم آمدم. چند سالي در حوزه شيراز مشغول درس بودم كه سطح را تمام كردم و مقداري هم فلسفه خواندم. يعني شرح منظومه هم منطق و هم حكمت را در شيراز خدمت استادي كه در تدريس فلسفه منحصر به فرد بود خواندم. لذا تقريباً بار خودم را آنجا بسته بودم. امر داير بود بر اينكه در شيراز بمانم و آخوندي كنم؛ يا اينكه بيايم قم و ادامه تحصيل بدهم. خودم با جمع بندي‌هايي كه كردم، به اين نتيجه رسيدم كه به قم بيايم. وقتي به قم آمدم، مي‌‌خواستم درس خارج را ادامه بدهم. حقيقتاً ناآشنا و غريب بودم و كسي را هم نمي‌‌شناختم. ولي اول با آيت الله مظاهري ـ كه الآن در اصفهان هستند ـ آشنا شدم و با ايشان مشورت كردم. به ايشان گفتم كه من مي‌‌خواهم درس خارج بخوانم. به نظر شما درس چه كسي را انتخاب كنم؟ ايشان گفت درس خارج آقاي داماد خيلي سنگين است و براي شما زود است. حالا اين درس را نرو درس آيت الله بروجردي خيلي درس خوبي است، براي شما هم خوب است، ولي تعطيلي زيادي دارد و نمي‌‌تواند درس رسمي شما باشد. بعد ايشان توصيه كرد كه شما برويد درس حاج آقا روح الله. امام در آن زمان، به اين نام معروف بود. من هم همين را انتخاب كردم و در كنار آن، درس آيت الله بروجردي را هم با همه تعطيلاتي كه داشت مي‌‌رفتم و خيلي برايم مفيد بود. البته علاقه داشتم كه درس فلسفه‌ام را نيز ادامه بدهم، درس اسفار علامه طباطبايي هم تعطيل شده بود و ايشان الهيات شفا مي‌‌گفتند. بعد از رحلت آيت الله بروجردي، علامه دوباره اسفار را شروع كردند كه در آن درس هم شركت كردم، ارتباط با علامه طباطبايي، فقط همين جلسات درسي بود و خيلي ارتباط معاشرتي با ايشان نداشتيم. بعد هم ديديم بعضي از بزرگان رفتند در دانشكده الهيات ليسانس گرفتند و بعضا در حال گذراندن دوره دكتري هستند و برد خوبي هم در جامعه دارند، شهيد بهشتي، شهيد مفتح، شهيد باهنر و شهيد مطهري هم در آنجا تدريس مي‌‌كردند. ما هم فكر كرديم خوب است كه برويم. البته ديپلم هم داشتم در دانشكده الهيات هم كه كنكور داخلي داشت قبول شدم و از سال 39 دانشجوي الهيات هم شدم. شهيد مطهري سال اول با ما درس نداشت ولي از سال دوم درس داشت. ايشان شرح منظومه مي‌‌گفت. از آنجا آشنايي مان با استاد مطهري شروع شد و ارتباط هم قوي شد. يادم هست استادي كه سال اول، فلسفه مي‌‌گفت، دانشجوهاي كلاس را از فلسفه متنفر كرد زيرا بيانش خوب نبود و نمي‌‌توانست خوب تقرير كند و خوب توضيح بدهد. دانشجوها هم كه نوعاً از دبيرستان آمده بودند و معلوماتي نداشتند خيلي از اين كلاس خسته شدند. سال دوم كه استاد مطهري به كلاس آمد و چند هفته‌اي درس داد همان دانشجوها مي‌‌گفتند كه ما حالا مزه فلسفه را چشيديم. يعني رغبت پيدا كردند. كلاس خيلي موفقي داشت. همين كتابهايي كه حالا چاپ شده، شرح مبسوط منظومه و شرح فشرده منظومه اينها حاصل همين كلاس‌هاي درس ايشان است. آشنايي ما از آنجا شروع شد. سال دوم يا سوم دانشجويي ما شهيد مفتح رساله دكتري خودش را تحت عنوان «الهيات در نهج البلاغه» دفاع كرد و پذيرفته شد آن موقع آقاي مفتح در دبيرستانهاي قم مشغول تدريس بود. شهيد باهنر يك سال از ما جلو بود، خلاصه اينها پيشروان ما بودند. ما هم اين مسير را انتخاب كرديم و خيلي هم سريع پيش رفتيم. من سال 42 ليسانس را تمام كردم و شاگرد اول دانشكده الهيات شدم و چون شاگرد اول بودم، بدون كنكور به من اجازه دادند كه وارد دورة دكتري شوم و سال 45 دروس دوره دكتري را تمام كردم. منتها بين قم و تهران رفت و آمد مي‌‌كردم. يعني درسهاي قم را تعطيل نكردم يكي از چيزهايي كه براي من موفقيت بود و من آن را خوش شانسي مي‌دانم اين بود كه بهمن كه مي‌‌شد دانشجويان دانشگاه تهران تظاهرات مي‌‌كردند، شاه هم دستور مي‌‌داد كه دانشگاه را تا خرداد تعطيل كنند خرداد كه مي‌‌شد مي‌‌گفتند بياييد امتحان بدهيد. اين سه سالي كه من دورة ليسانس را مي‌‌گذراندم مواجه شد با اين قضيه. من هم خوشحال بودم كه دانشگاه تعطيل شود كه بيشتر به درسهاي قم برسم. امتحان هم دادم و شاگرد اول شدم.
رساله دكتري را به راهنمايي شهيد مطهري گرفتم خدا ايشان را رحمت كند براي رساله نوشتنم مرا قدم به قدم همراهي مي‌‌كرد. تمام نوشته‌هايم را سطر به سطر خواند و هر جا كه نظري داشت، حاشيه نويسي مي‌كرد. جالب اين است كه خيلي از اينها را در قم، نوشتم. چون استاد مطهري آخر هفته مي‌‌آمد قم و دو جلسه داشت. يكي عمومي بود براي همه طلاب، و يكي هم خصوصي براي چند نفري كه من هم با آنها بودم به هر حال جمع محدودي بوديم كه در جلسات خصوصي استاد مطهري شركت مي‌‌كرديم و اين جلسات هم سيار بود. شبهايي كه نوبت منزل ما بود من آنجا نوشته‌هايم را در اختيار ايشان مي‌‌گذاشتم مي‌‌خواند و نظر مي‌‌داد و حاشيه نويسي مي‌‌كرد اين است كه خيلي از اينها را استاد مطهري در خانه خودمان نوشت. بعد هم ايشان بازنشسته شد و موقعي كه مي‌‌خواستم دفاع كنم ايشان در جلسه دفاع هم حضور نداشت و اين هم ضايعه‌اي بود كه آن‌وقت رسم بود كه استاد كه بازنشسته مي‌‌شد، پايان نامه را هم از او مي‌‌گرفتند و به استاد ديگري مي‌‌دادند! وقتي من دفاع كردم، ايشان حضور نداشت و اين واقعاً براي من تأثرآور بود.

چه سالي دفاع كرديد؟

البته دفاع من دير شد. با اينكه من در سال 45 دوره آموزش دكتري را تمام كرده بودم، ولي واقع اين است كه دانشگاه‌ها نمي‌‌گذاشتند ما وارد شويم و جاذبه نداشت، سال 56 دفاع كردم. اتفاقاً شهيد بهشتي هم در سال 56 دفاع كرد. با اينكه او نسبت به من جلوتر بود.

فاصله بين كارشناسي و دكتري را نفرموديد، ارشد نبود؟

آن موقع ارشد نبود. از ليسانس به دكتري. ارشد نداشت. بعدها كه ما دوره را تمام كرديم، ارشد مطرح شد و قبل از اينكه ما پايان نامه را بنويسيم، به ما مدرك ارشد را دادند و نوشتند كه شما الآن در حد ارشد پذيرفته هستيد.
از اين كه لطف فرموديد و اين فرصت را در اختيار ما قرار داديد تشكر مي‌‌كنم.

بنده هم از شما و همكارانتان كمال تشكر و سپاسگزاري را دارم.

مصاحبه كنندگان: غلامحسين گرامي و ابوذر رجبي
ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 71، آذر 1388
صفحات (8-13)

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:41 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

نگرش ملاصدرا بر پيوند وجودي انسان با حكمت و فلسفه مقاله حاضر به بررسي «نگرش صدرا بر پيوند وجودي انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوي اين مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است.

چكيده

صدرالمتألهين انسان را حقيقت واحد ذو مراتبي مي‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سيلان است و بواسطه اين حركت مي‌تواند از مرتبه طبيعت به تجرد مثالي يا برزخي و سپس به تجرد عقلي و در نهايت به مقام فوق تجرد يعني مقام الهي نايل آيد. يعني نفس آدمي از محسوس كه همان معقول هيولاني است به تخيل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال، و رفتنش از دنيا به آخرت و سپس از آن جا كه برتر از آندوست منتقل مي‌شود، زيرا نفس انساني در دنيا بواسطه رياضت و تمرين در ادراك علوم به جهان ديگر منتقل مي‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت مي‌‌كند. لذا تمامي مراتب علم و ادراك داير مدار تجرد از ماده و هجرت از دنياست و چون درجات تجرد و مفارقت متفاوتند، درجات وصول به درك حقايق و قرب به عالم الهي و كسب فيض از آن نيز متفاوت خواهد بود. پس علم كه مساوق وجود است هم چون وجود داراي مراتبي است و علم آدمي مي‌تواند به همه مراتب وجود سرايت كند. يعني همه مراتب وجود مي‌تواند متعلق علم انسان قرار گيرد. وي علم و ادراك را در انسان چيزي جز طي مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر نمي‌داند و لذا علم جزء لاينفك وجود اوست.
از سوي ديگر حكمت و فلسفه يكي از اقسام علم است پس حكمت و فلسفه نيز جزء لاينفك وجود انسان خواهد بود. زيرا به عقيده صدرا اگر چه علوم رسمي براي رسيدن به حقيقت لازم است اما كافي نيست و چون هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است حكمت كه علم به حقايق بلندي چون حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است از جايگاه و شرافت ويژه‌اي برخوردار خواهد بود. مقاله حاضر درصدد اثبات و نشان دادن اين مسأله در حكمت متعاليه صدرا مي‌باشد.
واژ‌گان كليدي:علم، ادراك، حكمت، فلسفه، انسان، مراحل استكمال
چون حكمت خداوند در آفرينش نفس انساني ـ با خصوصيت و ويژگي صورت بشري كه مقام و مرتبه متوسط ميان آخرين مراتب تجسم و اولين مدارج تجرد است ـ ادراك عالم وحدت محض و كثرت محض است، انسان را ذو وجهين و ذو قوتين آفريد تا وجهي به حق داشته باشد و وجهي به خلق. و در وجود او قوه‌اي لطيف بنا نهاد تا بواسطه آن مناسبتي كه با عالم وحداني مي‌يابد، آن را درك كند و آن قوه عقل بالفعل است و قوه ديگر كه مادي و جسماني است تا كثرات جسماني را همان گونه كه هستند بيابد. اما در ابتداي تكون بدليل نقص و قصورش، كثرت جسماني بر او غالب بوده فعليت دارد و بواسطه حركت از نشئه اولي بسوي نشئه ثاني در حركت است تا بتدريج ذاتش قوي مي‌گردد و فعليتش شدت مي‌يابد و در نتيجه جهت وحدت بر او غالب گشته و عقل و معقول مي‌گردد. و از آن جا كه فلسفه به معناي «استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات علي ماهي عليها...» مي‌باشد؛ و نيز با توجه به مسائل آن، خصوصاً عالي‌ترين و شريف‌ترين آن، كه مبدأ عالم است و همچنان تقسيمات فلسفه به نظري و عملي، حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع خواهد بود. به عقيده صدرا حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقا به ملأ اعلي و غايت قصوي كند و اين همان حكمتي است كه گاه از آن تعبير به «قرآن» مي‌شود. حقيقت دين چيزي جز معرفت و دريافت صحيح حقايق نخواهد بود؛ زيرا دين ابعاد مختلف ظاهري و باطني دارد و باطن دين همان علم به حقايق است و قرآن كريم كساني را كه به حقايق دست يافته‌اند «راسخون» مي‌نامد پس راسخان در علم همان حكيمانند و غايت قصواي حكيمان و راسخان در علم حكمت مطلق و مطلق حكمت است. زيرا حكيم علي‌الاطلاق خداست و همان ‌طور كه خداوند علت وحي است، علت حكمت نيز هست و حكمت مطلق نزد اوست. صدرا كساني را حكيم مي‌داند كه از علم تفصيـل
در عين اجمال برخوردار باشند و حكيم الهي را كه جامع حكمت نظري و عملي است «مؤمن حقيقي» مي‌نامد؛ و بدين ترتيب هم‌سويي دين و فلسفه امري مسلم و قطعي است و صدرا كه پرچمدار اين هماهنگي و هم‌سويي است فلسفه و دين و عرفان را عناصر يك مجموعه هماهنگ مي‌داند و بر اين عقيده است كه تنها در سايه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال لايق خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌شود؛ چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد. و از اين روست كه صدرا با تأويل رمزي متون مقدس، كيفيت عرفاني معناي باطني روح را به اثبات مي‌رساند و با شهود عرفاني، تفكر بحثي و عقلي را تابع حقايق كلي شناخت عرفاني مي‌نمايد و در نتيجه پايه بحثهاي علمي و فلسفي خود را بر اساس توفيق ميان عقل و كشف و شرع مي‌گذارد و در راه كشف حقايق الهيات از مقدمات برهاني و مطالب كشفي و مواد قطعي ديني استفاده مي‌كند.
مقاله حاضر به بررسي «نگرش صدرا بر پيوند وجودي انسان با حكمت و فلسفه» پرداخته است و در جستجوي اين مسأله است كه نشان دهد فلسفه و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است. البته با اين فرض كه نگرش صدرا بر اين موضوع از موضوعات انسان‌‌شناسي به لحاظ روش‌‌شناسي نوعي كثرت‌گرايي است و روي‌آوردي متعاليه دارد. يعني با يك روي‌آورد مستقل و جامع به همه روي‌آوردهاي قرآني، عرفاني و فلسفي پرداخته است.

چگونگي مراحل استكمالي نفس انساني

صدرالمتألهين انسان را حقيقت واحد ذومراتبي مي‌داند كه در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سيلان است و بواسطه اين حركت مي‌تواند از مرتبه طبيعت به تجرد مثالي يا برزخي و سپس به تجرد عقلي و در نهايت به مقام فوق تجرد يعني مقام الهي كه هيچ حد و محدوديت و ماهيتي ندارد، نائل آيد[2] (صدرالدين شيرازي، 1366، باب 20، ص 380).
همين مرتبه الهي است كه مبدأ آن خداست و بسوي او باز مي‌گردد و خداوند درباره آن «نفخت فيه من روحي» (حجر، 29) و «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربك راضية مرضية» (فجر، 27-28) مي‌فرمايد (همو، 1366، ص 380). و معتقد است كه همين مراتب طبيعي، نفساني و عقلاني نيز داراي مراتب نامتناهي است كه آدمي از مراتب پائين‌تر، به ترتيب و تدريج راهي مراتب بالاتر و شريف‌تر مي‌شود و تا همه مراحل طبيعي را طي نكند وارد مراحل مرتبه نفساني و سپس عقلاني نمي‌شود. و لذا انسان از ابتداي كودكي تا عنفوان رشد خود، بشري طبيعي است و اين انسان اول است. و سپس بتدريج مراحل اين وجود را طي مي‌كند و صفا و لطافت مي‌يابد تا هستي اخروي نفساني براي او حاصل شود، در اين مرتبه او انساني نفساني است و اين انسان دوم است. اين انسان داراي اعضاي نفساني است كه در وجود نفساني‌اش به مواضع پراكنده نيازي ندارد، بر خلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبيعي، كه پراكنده‌اند و به مواضع مختلف نياز دارند، چنانچه موضع چشم غير از موضع گوش و موضع چشايي غير از موضع بويايي است. و برخي تفرق بيشتر و تعلق شديدتري به ماده دارند مانند لامسه. به همين دليل است كه اين قوه نخستين درجه حيوانيت است و هيچ حيواني خالي از آن نيست. اما انسان در مرتبه نفساني از جمعيت بيشتري برخوردار است. و لذا همه حواس او حس واحد مشتركي است. حال اگر اين انسان به مرتبه عقلاني و وجود عقلي منتقل شود و عقل بالفعل گردد، انسان عقلي خواهد بود كه اعضاي عقلي دارد. و ايـن انسان سوم است. البتـه تعداد اندكـي از افراد مـردم به ايـن مرتبـه از وجود نايل مي‌شوند (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 9، ص 96-97).
انسان عقلي حقيقت كليه و مظهر اسم الله و كلمه او[3] (نساء، 171)، و روح اوست[4] (حجر، 29) و افراد و اشخاص انسان مثالهاي اين حقيقت اصليه‌اند و مشاعر و تصاوير ذهني او مظاهر اين حقيقت مي‌باشند (همو، 1368، ج 9، ص 17). صدرا در يكي از آثار تفسيري خود مراتب سه‌گانه‌اي را كه از قول ارسطو[5] براي انسان ترسيم مي‌نمايد و انسان جسماني و نفساني و عقلي مي‌نامد، مطابق قرآن مجيد مي‌يابد. يعني به عقيده او، انسان عقلي همان انسان تام كاملي است كه همه ملائكه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند. و انسان نفساني همان انساني است كه قبل از هبوطش به عالم ماده و طبيعت، در جنت جاي دارد، زيرا جنت از جمله مراتع و تماشاخانه‌هاي نفس است كه «فيها ما تشتهي الأنفس و تلذ الاعين» (زخرف، 71)، و انسان طبيعي يا جسماني كه مربوط به عالم سفلي است مخلوطي از خاك و منزلگاه مرگ و فساد، و شر و دشمني و خصومت است؛ چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد: «اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين» (بقره، 39؛ صدرالدين شيرازي، 1366، ص 107).
پس از بيان نظر صدرا در خصوص مراتب و مراحل استكمالي نفس انساني، اكنون نوبت بررسي معناي حكمت و فلسفه رسيده است و در مرتبه بعد نشان دادن اين مسأله كه آيا علم و حكمت جزء ساختار وجودي انسان است و لذا انسانيت انسان وابسته بدان خواهد بود و در نتيجه حقيقت انسان را نمي‌توان منهاي از آن تصور نمود؛ و يا امر زائدي است كه عارض بر انسان مي‌شود. براي رسيدن به اين مقصود اشاره‌اي هر چند كوتاه به موارد زير ضروري است:
1ـ معاني علم و ادراك، حكمت و فلسفه و رابطه آنها؛ 2ـ كيفيت علم و ادراك در انسان از نظر صدرا؛ 3ـ حكمت و رابطه‌اش با انسان.

معاني علم، ادراك، حكمت، فلسفه و رابطه آنها

صدرالمتألهين علم و ادراك را كه در لغت به معناي يافتن و رسيدن است و حقيقت علم را كه انكشاف است، يك نحو وجود خارجي و مجرد مي‌داند نه از اعراض ذهني و كيف نفساني. قيام صور ذهني به نفس قيامي صدوري است. ملاك ادراك انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر است. يعني انتقال و مسافرت كه نفس از محسوس كه همان معقول هيولاني است به متخيل كه معقول بالملكه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال و رفتنش از دنيا به آخرت و سپس به جايي كه برتر از آن دو است و آيه شريفه «ولقد علمتم النشأة الاولي فلولا تذكرون» (واقعه، 62) اشاره بدان دارد زيرا نفس انساني در دنيا بواسطه رياضت و تمرين در ادراك علوم به جهان ديگر منتقل مي‌شود و از محسوسات به معقولات مسافرت مي‌كند (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 114).

صدرا در معناي حكمت موارد زير را بر مي‌شمرد:

1ـ حكمت به هر عمل نيكو و پسنديده‌اي اطلاق مي‌شود و لذا به علم عملي و تهذيب نفس اختصاص بيشتري خواهد يافت تا علم نظري.
2ـ در بسياري از موارد، خود عمل، «حكمت» ناميده مي‌شود.
3ـ حكمت خداوند تعالي عبارت از آفرينش و خلقتي است كه در آن منفعت بندگان و مراقبت آنچه مايه سود و صلاح آنان در حال و يا آينده است.
صدرا پس از بيان معاني حكمت به معناي عام، به حكمت مرز يافته و محدود پرداخته كه همگي به نوعي اشاره به معناي خاص آن يعني فلسفه دارد از جمله:
1ـ «هي معرفة الاشياء بحقايقها» و نشان از اين دارد كه ادراك جزئيات، كمال نيست زيرا متغيرند و دگرگون پذير، اما ادراك حقايق و ماهيات، پايدار و محفوظ از تغيير و دگرگوني است. از اين رو حق تعالي آن را «ام الكتاب» ناميده و فرموده است: «يمحوالله مايشاء و يثبت و عنده أم الكتاب» (شوري، 24).
2ـ به فعليت رسانيدن چيزي كه عاقبت و پاياني نيكو و پسنديده دارد.
3ـ اقتدا و پيروي از خالق تعالي در اداره امور آفريدگان به اندازه توان بشري.
4ـ فلاسفه گفته‌اند «حكمت تشبه به اله عالم است به اندازه توان بشري» يعني كوشش نمايد تا پاك و منزه كند علمش را از جهل، فعلش را از جور و ستم، بخشش وجودش را از بخل، حلم و شكيبايي‌اش را از سفه و بي‌خردي (صدرالدين شيرازي، 1362، ص 117ـ118) و در تعريف فلسفه مي‌گويد: «الفلسفة استكمال النفس الانسانّية بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجود‌ها يقيناً بالبراهين لا اخذاًَ بالظن و التقليد، بقدر الوسع الإنساني» (همو، 1368، ج 1، ص 20).

در اين تعريف موارد زير اخذ شده است:

1ـ استكمال نفس انساني؛ 2ـ شناخت حقيقت موجودات آن چنان كه هستند يعني تصور صحيح آنها؛ 3ـ تصديق بوجود حقايقي كه درست تصور شده‌اند؛ 4ـ تحقيقي بودن تصديق و تقليدي نبودن آن؛ 5ـ قطعي بودن تصديق و ظني نبودن آن؛ 6ـ محدود بودن شناخت به اندازه توان بشري.
در تعريف ديگر مي‌گويد: «نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقة البشرّيه يحصل التشّبه بالباري تعالي» (همو).
پس فيلسوف كسي است كه نظم خارجي جهان را در ظرف فهم خود ادراك كند. يعني خطوط كلي هستي عيني، در جان او ترسيم شده باشد.
بنابراين تعريف، فلسفه همان استكمال نفس است به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي عالم (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 121).
با مقايسه تعاريف ارائه شده براي حكمت و فلسفه بخوبي روشن مي‌شود كه حكمت همان فلسفه پيراسته از سفسطه و مطابق با واقع است.
به عقيده صدرا خداوند تبارك و تعالي علم را «حكمت» ناميد، سپس شأن آن را بزرگ داشت و در مواضع بسياري بنابر سبيل امتنان و اهتمام و استعظام آن را بيان نمود.[6]
البته مراد در اين جا مطلق علم نيست، بلكه علم به حقايق مطلق وجود است زيرا هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، آن علم ارزشمند‌تر است و علمي كه متعلق آن حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است عنوان حكمت را مي‌يابد و به صاحبش نشان حكيم بودن را مي‌دهد و لذا فلسفه در معناي عام خود كه شامل تمام قوانين علمي جهان است اولين تقسيمي را كه مي‌پذيرد، تقسيم به فلسفه نظري و عملي است كه از آن به حكمت نظري و حكمت عملي تعبير مي‌شود. در تعريف حكمت نظري گفته‌اند علمي است كه عهده‌دار شناخت حقايقي مي‌باشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست. و حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانسته‌اند كه در حوزه تدبير و اراده انسان شكل مي‌گيرد. غايت فلسفه نظري آن است كه مشابه نظام عيني جهان به صورت نظام علمي در نفس آدمي منتقش گردد.
حصول تشابه ميان دو نظام عيني و علمي در خصوص مادي بودن آنها نيست بلكه در صورت و آرايش و نقش اشيا است. چون جهان عيني داراي دو بخش مجرد و مادي است ولي نظام علمي مجرد محض است و مطلوب پيامبر اكرم(ع)؛ چنان كه مي‌فرمايد «رب أرنا الاشيا كما هي»[7] اين دعا و نيز دعاي ابراهيم خليل(س) كه مي‌فرمايد: «ربّ هب لي حكما» (الشعراء،83) نشان دهنده غايت حكمت نظري است و غايت فلسفه و حكمت عملي استفاده از آن، جهت مباشرت عملي در اموري است كه بدليل اختيار عقل «خير» ناميده مي‌شوند. اين مباشرت بايد بگونه‌اي باشد كه بعد عقلاني نفس بر بعد جسماني آن پيروز و مسلط شود، به طوري كه بدن و غرائز بدني منقاد و مطيع عقل و دستورهاي فطري آن گردد و روح بر بدن مسلط شود، چنان كه رسول اكرم(ع) بدان اشاره نموده است، «تخلقوا بأخلاق الله» (مجلسي، بي‌تا، ج 58، ص 129( و ابراهيم خليل(ع) نيز رسيدن به غايت حكمت عملي را از خداوند منان تقاضا نموده، مي‌گويد: «و ألحقني بالصالحين» (شعراء،83). آيات سوره مباركه تين[8] بر هر دو حكمت نظري و عملي و غايت مترتب بر آنها اشاره دارد. آيه «لقد خلقنا الانسان في أحسن تقويم» ناظر به صورت انساني و جنبه روحاني اوست كه از عالم امر الهي است و عارف به مجردات است و آيه «ثم رددناه أسفل سافلين» كنايه از بعد مادي و نشئه طبيعي آدمي است كه تحت تدبير اراده انساني بوده و قوانين حكمت عملي براي اصلاح آن است و «إلا الذين آمنوا» اشاره به غايت حكمت نظري دارد كه همان ايمان به مبدأ و معاد و امور واقع ميان آنهاست و «عملوا الصالحات» متوجه عمل صالح است كه غايت و نهايت حكمت عملي است. و فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(س) در نهج‌البلاغه : «رحم الله امرءاً أعدّ لنفسه و استعد لامسه و علم من أين و في أين و الي أين» نيز اشاره به غايت اين دو قوه دارد. فلاسفه و حكما نيز به تأسي از كلام انبيا الهي در ضمن تعريف فلسفه به غايت نظري و عملي به آن اشاره كرده و گفته‌اند «الفلسفه هي التشبه بالاله» كه مراد از تشبه، تخلق به اخلاق الهي است كه پيامبر اسلام(ع) همگان را به تحصيل آن دعوت فرموده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 20-21؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 119-129). چون هر نفسي كه علومش بيشتر و ساختمانش محكم‌تر و در اعمال و رفتار گشاده دست‌تر و بخشش و افاضه‌اش به ديگران بيشتر باشد به خدا نزديكتر و شباهتش به او شديدتر است؛ از اين روست كه حكما فلسفه را به «التشبه باله بقدر الطاقه البشريه» تعريف كرده‌اند. چون دانشي كه علمش حقيقي و صنايعش محكم، اعمالش صالح، اخلاقش زيبا، آرائش صحيح و فيضش بر ديگران پيوسته و دائم باشد؛ قرب و هماننديش به خدا بيشتر است زيرا خداوند سبحان، خود چنين است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 104).
توجه به اين نكته ضروري است كه بنابر تأكيد ملاصدرا منظور از حكمت‌، آن حكمت مشهور نزد متفلسفين مجازي كه متشبث به حاشيه و تعليقه‌نويسي بر مباحث متعاليه‌اند، نيست. و نيز مراد آن علمي نيست كه آن را فلسفه گويند و فلاسفه آن را دانند؛ بلكه مراد از آن ايمان حقيقي به خدا و ملائكه مقربين و كتابهاي خدا و انبياي او و روز آخرت است. چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله» (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 6؛ بقره، 285).
بنابراين حكمت آن علمي است كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي كند. و چنين علمي و دانشي عنايتي است رباني و موهبتي است الهي كه تنها از جانب حق تعالي نصيب بنده‌اش مي‌شود، چنان كه مي‌فرمايد: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤتي الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الا اولوا الألباب» (همو، 269)، و اين همان حكمتي است كه گاهي از آن تعبير به «قرآن» مي‌شود و گاهي به «نور» چنان كه حق تعالي مي‌فرمايد: «لقد جاءكم من الله نور و كتاب مبين» (مائده، 19) و «نورهم يسعي بين ايديهم و بأيمانهم» (تحريم، 8) و عرفا آن را «عقل بسيط»‌ مي‌نامند و از احسان و فضل الهي و كمال ذات احدي و رشحات وجودي اوست كه هر كس از خواص بندگان را كه برگزيند و مورد دوستي و حب خود قرار دهد، عنايت مي‌فرمايد. چنان كه مي‌فرمايد... «فضل الله يؤتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم» (جمعه، 4؛ صدرالدين شيرازي، 1377، ص 57). از اين رو بندگان در انتقال اين مقام و منصب به ديگري اختياري از خود ندارند (همو، 1361، ص 38).
به عقيده صدرا دانشمنداني كه خداوند متعال حكمت و قدرت تمييز حق از باطل را به آنان عطا فرموده است، تنها پيامبران و وارثان آنها يعني ثابتان در علم‌اند كه از علم تفصيلي در عين اجمال برخور‌دارند. يعني در عين اجمال، حقايق اشيا ـ چه علمي، عيني، ديدني و حقي‌ ـ بر ايشان منكشف و آشكار است. پس آن دسته از فلاسفه و دانشمنداني كه بسيار مشهور هم هستند ولي از اهل اين مرتبه و مقام نيستند، پشيزي از علم تفصيل در عين اجمال نمي‌دانند و حكيم ناميده نمي‌شوند (همو، 1360، ص 13؛ همو، 1377، ص 57). زيرا فلسفه ذهني، سر پل عرفان عيني نخواهد بود. وي در مقدمه «المسائل القدسيه» مي‌گويد «فهذه مسائل قدسيه و قواعد ملكوتيه ليست من الفلسفه الجمهوريه و لامن الابحاث الكلاميّه الجدليّه... بل انّما هي من الواردات الكشفيه علي قلب اقّل العباد عند انقطاعه من الحواس... و ترقيّه من مراتب العقول و النفوس الي أقصي الغايات مسافراً من المحسوسات الي الموهومات و منها الي المعقولات حتي إتحد بالعقل الفعال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكررُ الاتصالات و تعدد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً» (صدرالدين شيرازي، 1352، ص 4). ‌پس اگر چه علوم رسمي براي رسيدن به حقيقت لازم است، اما كافي نيست؛ چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را، سير جوهري آنان تشكيل مي‌دهد، و در حركت جوهري، مسافت و متحرك عين هم‌اند «فان المسافر الي الله‌ ـ اعني النفس‌ ـ يسافر في ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعه في ذاتها بذاتها...» (همو، 1368، ج 9، ص 290)، و هرگونه تحول طبيعي در بدن، تابع تحول روحي مي‌باشد؛ زيرا بدن در روح است نه روح در بدن، چون مقيد در مطلق مي‌گنجد اما مطلق در مقيد قرار نمي‌گيرد؛ چنان كه صاحب «اثولوجيا» مي‌گويد «ليست النفس في البدن بل البدن فيها، لانّها اوسع منه» (همو، ج 8، ص 308). صدرا در بيان تفاوت ميان عالم و حكيم به حديثي از ابي‌عبدالله(س) كه مي‌فرمايد «... بين المرء و الحكمة نعمة العالم» (كليني، 1365هـ، ص60). تمسك جسته و معتقد است شايد مراد اين باشد كه حكيم از هنگام بعقل رسيدن و فهميدن تا رسيدنش به مرز حكمت برخوردار از علم و مقام علماست يعني او پيوسته در نعمت غذاهاي علوم و ميوه‌هاي معارف بسر مي‌برد؛ چون معرفت الهي مانند باغي است كه در آن چشمه‌ها جاري و درختان پر ميوه است و ميوه‌هاي آن بسيار نزديك و در دسترس است و پهناي آن باغ همانند پهناي زمين و آسمان است (همو، 1370، ص 581)، پس تنها در سايه حكمت است كه هم جنبه‌هاي علمي برهان، عرفان و قرآن به كمال خود مي‌رسند و هم جنبه‌هاي عملي اخلاق به كمال لايق خود نائل مي‌آيد. چون شهود نفس زمينه تكامل همه شؤون آن اعم از نظري و عملي را فراهم مي‌سازد (جوادي آملي، 1375، ج 6، ص 82).

كيفيت علم و ادراك انسان در نظر صدرا

به عقيده صدراالمتألهين بنابر حركت جوهري، نفس انساني در اول وهله وجود، عين ماده جسماني است و بواسطه استكمال از اين نشئه ارتحال نموده متصل به عالم برزخ و از عالم برزخ منتقل و متصل به عالم عقل مي‌گردد كه اين اتصال يـك نحوه اتحاد با مثل نوريه و عقل است. و چون حقايق موجود در اين عالم متنزل از عالم غيب‌اند و فيض وجود از سما عقل به برزخ و از برزخ به طبيعت تنزل مي‌نمايد، نفس حقايق كليه را از دريچه عقل مفارق و رب النوع انساني و حقايق جزئيه را از اتصال به برزخ مشاهده مي‌كند و بعد از اتحاد، در قوس نزول صور جزئيه و كليه را به حول و قوه عقل و برزخ، خلق مي‌نمايد زيرا نفس انساني پس از اتحاد، قوت وجودي پيدا مي‌كند و در مفاهيم و معقولات مفصله سير مي‌نمايد. سير در معقولات مفصله به واسطه عقل بسيط اجمالي كه خلاق صورت است، حاصل مي‌شود؛ چون افراد مادي، در عالم عقل يك مجرد عقلاني بنام رب النوع دارند كه واجد همه حقايق است و عقل انساني با مواجهه با جزئيات و به سبب علل اعدادي و به واسطه تحول ذاتي كه پيدا مي‌كند، از عالم حس منتقل و متصل به عالم عقل مي‌شود و حقايق جزئيه را بنحو وحدت و صرافت مشاهده مي‌كند، و چون مناط كليت، مشاهده وجود سعي است و حقايق مذكور نيز متنزل از نشئه غيبي‌اند، معناي كلي مدَرك بوجود سعي قهراً صدق بر خارج مي‌نمايد و يا چون نفس و يا اتصالش ضعيف بوده و مجردات را از دور مشاهده كرده است از اشراقات عقل، عكوس و اظلالي كه همان كليات باشند در نفس انساني منعكس مي‌شود كه از صدق بر كثير ابا ندارد. البته اين معنا در ابتداي ادراك عقلي است كه گويا رؤيت و مشاهده شيء از مكان دور و هواي غبارآلود مي‌باشد ـ البته ضعف ادراك گاهي ناشي از ضعف و ناتواني مدرِك است و گاهي از تماميت مدرَك ـ اما پس از اينكه نفس قوت تام يافت، تمام حقايق را در عقل به وجود وسيع كه همان سعه وجودي و احاطه عقلي تام باشد، مشاهده مي‌كند. اتحاد ميان نفس ناطقه و صور مدركه در دو موطن است.
1ـ اتحاد مقام انطواي كثرات و صور متمايزه در وجود جمعي نفس،‌ كه نفس ناطقه چون مبدأ صدور صور علميه است، به ناچار صور علميه بايد در موطن ذات نفس موجود باشند بوجود جمعي احدي؛ زيرا علت فياض وجود معلول، واجد همه شؤون معلول است.
2ـ اتحاد مقام واحديت نفس، كه همه صور به نحو تفصيل در اين مشهد معلوم نفسند.
علم اول را اجمالي نام نهاده‌اند، چون معلومات متمايز از يكديگر نيستند و حدود آنها در مقام غيب نقش مستهلك است. و علم نفس به صور متأخر از وجود جمعي نفس علم تفصيلي است كه هر صورتي متميز از صورت ديگر است. و در اين موطن وجود سعي نفس محيط بر همه صور است، و صور از شؤون نفس‌اند؛ لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال يا رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. در نهايت چون تمامي مراتب علم و ادراك اعم از حسي يا تخيلي يا وهمي و عقلي داير مدار تجرد از ماده و هجرت از دنياست، و درجات تجرد و مفارقت متفاوت است، درجات وصول به درك حقايق اشيا و قرب به عالم الهي و كسب فيض از آن نيز متفاوت خواهد بود. پس روح انساني هر گاه به مرتبه بدن و حواس تنزل يابد، محسوسات را از عالم حس دريافت مي‌كند و گاه از عالم تخيل و تمثل جزئي اموري را درك مي‌كند و گاه از عالم عقل كه همان عالم امر الهي است، معارفي را مي‌گيرد و گاهي معارف الهي را بدون حجاب عقلي يا حسي از اله عالم دريافت مي‌كند. زيرا تصرف حس و مانند آن از عالم خلق و تقدير است و تصرف عقل از عالم امر و تدبير، پس چيزي كه بالاتر و برتر از خلق و امر باشد قطعاً پنهان و پوشيده از حس و عقل است و لذا نور حق تنها با نور حق درك مي‌شود و اين مرتبه از ادراك و معرفت براي كسي محقق است كه قوه امر و خلق را داشته باشد، چنان كه از ابي عبدالله(س)، روايت شده كه فرمود «قال اميرالمؤمنين(س): إعرفوا الله بالله، و الرسول بالرساله، و اولي الأمر بالأمر بالمعروف» (صدوق، 1318ه‍، ص 285؛ كليني، 1366، ج 1، ص 85؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 37).
نياز انسان به فلسفه و حكمت و ضرورت پرداختن به آن

اين نياز را به دو گونه مي‌توان ترسيم كرد:

1ـ حقيقت جويي و حقيقت طلبي، نياز فطري انسان است. در پاسخگويي به اين نياز، آدمي ناگزير از شناخت جهان است و شناخت خطوط كلي جهان هستي چيزي جز فلسفه نيست.
2ـ آدمي در ارتباط با اشيا جهان، اين حقيقت را مي‌يابد كه همه اشيا نسبت به او، از سود يا زيان يكسان برخوردار نيستند، پس براي بهره‌وري و استفاده صحيح چاره‌اي جز شناخت جهان وجود ندارد. از طرف ديگر اين حقيقت نيز آشكار است كه همه حقايق، آشكار و بين نيستند و از اين رو نظرات مختلف و گوناگوني وجود دارد. پس انسان نيازمند فن و صناعتي است تا بتواند به كمك آن، جهان آفرينش را شناسايي نموده و هستي و نيستي اشيا را با آن بسنجد. و بدليل محسوس نبودن همه حقايق جهان هستي نياز به فني كه بتواند واقعيت جهان و شناخت مسائلي چون نفس انساني، وحي و رسالت انبيا، مبدأ و معاد و تبيين آغاز و انجام جهان را بيان نمايد، ظاهر و آشكار است. اين فن كه ترازوي سنجش جهان‌شناسي است، همان فلسفه است و انسان متفكر با استعانت از اين فن، هم آنچه را هست و يا نيست مي‌شناسد و هم به منبع آنچه بايد ايجاد و يا معدوم كند، پي مي‌برد؛ زيرا ضرورت وحي و شريعت از مسائل حكمت نظري است كه با جهان‌بيني الهي تعليل مي‌شود و از آن پس ره آورد وحي بعنوان امر و نهي و وعده و وعيد و پاداش و كيفر در حكمت عملي محور بحث واقع شده و با عقل عملي به مرحله امتثال، ظهور مي‌كند (جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 134-135).
به عقيده صدرا مراد از طاعات الهي تصفيه قلب و تطهير و جلاي نفس است كه به واسطه اصلاح جزء عملي صورت مي‌پذيرد، چنان كه خداوند سبحان مي‌فرمايد «قد أفلح من زكيها و قد خاب من دسيها» (شمس، 9). طهارت و صفاي نفس بخودي خود و في نفسه كمال نيست؛ زيرا امر عدمي است و عدم، كمال نمي‌باشد؛ بلكه هدف از تصفيه و تزكيه نفس، حصول نور ايمان يعني اشراق و تابش نور معرفت خداي تبارك و تعالي و افعال و كتب و رسل و روز جزا است. و اين همان چيزي است كه خداوند با آيه «فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام» (انعام، 125) اشاره بدان دارد. چون حكمت نوري است از جانب حق تعالي و «شرح صدر» غايت حكمت عملي و «نور» غايت حكمت نظري است. در نتيجه حكيم الهي كه جامع آنهاست، همان كسي است كه در زبان شريعت «مؤمن حقيقي» ناميده شده است (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 9، ص 139) و «ذلك الفوز العظيم». صدرالمتألهين در ضرورت و وجوب پرداختن به اين فن معتقد است در مباحث حكمت نظري، مبادي لوازم حكمت عملي جهت صدور حكم به لزوم تعلم و تعليم حكمت نيز تأمين مي‌شود. پس در شرايط گوناگون اجتماعي و نسبت به افراد مختلف گاه به صورت واجب عيني و گاه به صورت واجب كفايي لازم و ضروري است كه افرادي براي حفظ خود از خطر گمراهي و براي مصونيت بخشيدن اجتماع از آسيب‌هاي كفر و الحاد، به اين فن شريف روي آورند. بعلاوه اختلاف صور موجودات و تباين صفات و تضاد احوال حاكم بر آنها دليلي رسا و شاهدي عظيم بر لزوم معرفت اسماي حسناي الهي و صفات عليا و آيات و انوار جلال و جمال او و اسرار كلمات و وجودات و بطون قرآن دارد؛ زيرا ثابت گرديده است كه كتاب فعلي وجودي حق تعالي همتاي كتاب قولي عقلي و ما بازاي اسما و صفات الهي است البته با تفاوت اجمال و تفصيل، چنان كه مي‌فرمايد «كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون» (روم، 28) و نيز «كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم عليم» (هود، 1). پس همان ‌گونه كه عالم خلق، تفصيل عالم عقل يعني عالم امر است، همه آنچه در عالم امر و خلق است كتاب تفصيلي وي است از عالم الهي يعني عالم اسما و صفات حق تعالي «لله الأسماء الحسني فادعوه بها و ذرو الذين يلحدون في أسمائه» (اعراف، 137)‌، در نظر صدرا اين آيه شريفه دلالت دارد بر وجوب و لزوم و ضرورت دست يافتن به حكمت و توحيد و شناخت امر و خلق و معرفت آفاق و انفس. زيرا آگاهي از اسما كه همان ارباب انواع باشند بدست نمي‌آيد مگر به واسطه تدبر در مصنوعات و تأمل در مربوباتي كه موجود در زمين و آسمانند و از اين روست كه آيات فراواني از قرآن مجيد كه دعوت به تدبر و تفكر در آنها و احوال آنها مي‌نمايد.
راه رسـيدن به اين معرفـت همان راهي است كه محققين از عرفا و علـماي الهي رفته‌اند و بر اين عقيده‌اند كه همه صور متنوع و متخالف موجود در اين عالم صور اسما الله تعالي هستند، در واقع سايه‌ها و جلوه‌ها و مظاهر حقايقي هستند كه در عالم الهي و صقع ربوبي موجودند؛ زيرا هر چه در عوالم وجودي يافت مي‌شود، حقيقت آن، اعلي و اشرف است، در عالم الهي و اسمايي به نحو ابسط و اقدس تحقق دارد «ما عندالله خير و أبقي» (قصص،60؛ شوري، 36؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 7، ص 31). به همين دليل قلبي كه منور به نور رحمت و عشق باشد به حقيقت خود هر چيزي را به امر پروردگارش، خالي از هر گونه كجي و كاستي درك مي‌كند. چون حقيقت او متصف به جميع كمالات و جامع تمام حقايق موجود در عالم امر الهي است تا در حركت و سير نزولي خود از حق به سوي خلق از اطوار و عوالم مختلف گذر نمايد و متصف به معاني آنها گردد و اينكه گفته مي‌شود «ان علم الأولياء و الأنبياء ـ عليهم السلام ـ تذّكري و لاتفكري» و نيز فرمايش پيامبر اكرم??? كه «الحكمة ضالة المؤمن» (‌كليني، 1365ه‍، ج 8، ص 187؛ طوسي، 1414ه‍، ص 625) اشاره به اين معنا دارد (صدرالدين شيرازي، 1366، ج 2، ص 329).

حكمت و رابطه آن با انسان

انسان داراي خصيصه‌اي است كه هيچ چيزي آن را پس و پيش نمي‌سازد و آن عبارت از وصول به معقولات و قرب به خداي سبحان و تجرد از ماديات است. اگر چه در كمال‌هاي مادون با ديگر موجودات جمادي، نباتي و حيواني مشاركت دارد. ويژگي مزبور به لحاظ نظري تنها از راه آگاهي به علوم و معارف و از جهت عملي از راه انقطاع از تعلقات غير الهي بدست مي‌آيد. و همان ‌گونه كه آيات تكويني آفاقي و انفسي فراوانند رشته‌هاي علوم كه به مثابه تفسير آن آياتند نيز گوناگون مي‌باشند. و چون فراگيري و احاطه بر همه آنها ممكن نيست، علاقه و همتها در فراگيري آنها شاخه شاخه شده، برخي به دانشهاي عقلي رو مي‌آورده‌اند و گروهي سرگرم فراگيري علوم نقلي شده‌اند و عده‌اي به آموختن علوم اعتباري پرداخته‌اند. و برخي به يادگيري علوم حقيقي توفيق يافته‌اند.
به عقيده صدرالمتألهين، چون ترجيح اهم بر مهم، و تقديم اصالي بر آلي و تفصيل باقي بر فاني، فتواي عقل ناب است، بر فرزانه خردمند لازم است تمام هستي خويش را در كوره راه زندگي، صرف دانشي كند كه اختصاص به تكميل گوهر ذات او دارد. و علمي كه مخصوص چنين هدفي باشد، حكمت نظري است كه ويژه يكي از دو قوه انساني است، يكي از آن دو چهره ذات او به سمت حق تعالي است و ديگري چهره جان اوست بسوي خلق. و عقل نظري و جنبه معرفتي گوهر ذات انسان در اين دانش هيچ نيازي به جسم و ابزار بدني ندارد، بر خلاف علوم ديگر كه حتماً با دخالت قواي بدني و ابزار جسمي همراه است. و هيچ علمي جز علوم عقلي محض نمي‌تواند متكفل تكميل جوهر ذات آدمي، و پاكي و خلوص او به هنگام انقطاع از دنيا و تعلقات آن، و بازگشت به حقيقت و روي آوردن به باري و منشأ و موجد و معطي خود باشد.
همان طور كه در تعريف فلسفه و حكمت آمده است، تشبه به خداوند و تخلق به اخلاق الهي در متن غايت حكمت الهي مأخوذ است و براي نيل به چنين كمالي هيچ راهي جز عمل به دستور وحي نخواهد بود تا نفس از بند بدن و آثار مشئوم آن برهد و به صلاح و فلاح خود بار يابد، لذا حكمت عملي جزء دانشهاي مقدماتي خواهد بود و انجام كارهاي ديني جزء اعمال ضروري مي‌باشد تا روح به طمأنينه برسد و قواي بدني را شيعه خود كند تا هر سمت كه توجه نمود تمام آن قوا به امامت نفس مطمئنه، او را مشايعت كنند و مايه شيوع بينش او گردند تا آن امام القوي، وجهه همت خويش را به سوي ذات حق و اسماي حسنا و صفات عليا، و صحائف و رسولان او و كيفيت صدور نظام احسن از وي و چگونگي بازگشت نفس و ديگر موجودات به سمت او نمايد (صدرالدين شيرازي، 1368، ج 1، ص 2 ـ 3؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 71-72).
از نظر صدرا بهترين نعمت‌هايي كه خداوند بر مخلوقش افاضه نموده است، و شريف‌ترين عطايايي كه از خود به بنده‌اي از بندگانش رحمت فرموده است، حكمت الهي و شناخت ربوبي است كه در كتاب روشنگر خود كه كتاب حكيم است آن را «خيركثير» مي‌نامد، بر خلاف دنيا كه متاع قليل است[9]. و سير آن در اين است كه اولاً ـ حيات دنيا از محدوده خيال و وهم نمي‌گذرد؛ ثانياً ـ پايدار نيست. اما حكمت كه توجه تام به حقايق موجودات و تحقيق و تثبيت وجود موجودهاي الهي و مفارق از ماده است، اولاً ـ جايگاه اصلي آن نشئه عقل مجرد است؛ ثانياًـ زوال پذير نيست، «ما عند كم ينفد و ما عندالله باق» (نحل، 96؛ صدرالدين شيرازي، 1368، ج 6، ص 4؛ جوادي آملي، 1375، ج 1، ص 93). لذا اين شناخت الهي را عظيم‌ترين سعادت و بزرگترين نشاط مي‌داند كه انسان را به شرف بزرگ و سيادت و آقايي والايي كه سرآمد ساير درجات بلند و كمالات منيع است و در دسترس همگان نيست، مي‌‌رساند.

نتيجه

در مكتب صدرالمتألهين علم و ادراك چيزي جز طي مراحل و مدارج استكمال و انتقال از نشئه‌اي به نشئه ديگر نيست و لذا پيدايش هر صورت علمي حاكي از يك نحوه توسعه و استكمال نفس ناطقه است. و اين صورت علميه خود، مقام بسط نفس است كه بعد از مقام قبض و اتصال به عقل فعال و رب النوع انساني حاصل مي‌شود و داخل در وجود نفس است. و بنابر تعريفي كه از فلسفه ارائه مي‌دهد، فلسفه همان استكمال نفس خواهد بود به نظم عقلي جهان هستي، نه معرفت به نظم عقلي آن.
حكمت كه عبارت از علم به حقايق بلندي چون حقيقت انسان، حقيقت عالم و مبدأ آن است و به ديگر سخن همان فلسفه پيراسته است، چگونه مي‌تواند منفك از وجود آدمي باشد؟ زيرا به واسطه فلسفه و حكمت است كه انسان خود را به علم مطلق كه مساوق وجود مطلق است نزديك و نزديك‌تر مي‌سازد و چون هر چه متعلق علم عالي‌تر باشد، ارزشمندتر است پس فلسفه و حكمت كه علم الهيات نيز ناميده مي‌شود از جايگاه شرافت ويژه‌اي برخوردار خواهد بود از اين رو صدرا آن را علمي مي‌داند كه انسان را مستعد ارتقاي به ملأ اعلي و غايت قصوي مي‌كند. لذا انساني كه مراحل استكمالي را طي نموده و به مرتبه عقل بالفعل رسيده است نمي‌تواند فاقد حكمت و فلسفه باشد و اين قسم از علم جزء ساختار وجودي اوست. از اين رو صدرا انساني را كه جامع حكمت نظري و عملي است حكيم الهي و مؤمن حقيقي مي‌نامد.

پی نوشتها :

[2] چنان كه در خبر از كميل بن زياد آمده است «سئلت مولانا اميرالمؤمنين(ع)‌‏‏ فقلت: يا علي، اريد ان تعرفني نفسي قال: ياكميل و أي الانفس تريد أن أعرفك؟ قال يا كميل، إنما هي اربعة: النامية النباتية. و الحسّية الحيوانّية، و الناطقة القدسية، و الكليه الالهية...» (مجلسي، بي‌تا، ج 58، ص 85)
[3] «كلمته ألقاها الي مريم و روح منه».
[4] «نفخت فيه من روحي».
[5] از كتاب اثولوجيا كه در آن زمان تصور مي‌شده است كتاب ارسطو است
[6] چنان كه مي‌فرمايد: «من يؤت الحكمه فقد اوتي خيراً كثيراً» (بقره، 269)؛ «ما أنزل عليكم من الكتاب و الحكمة» (همو، 231)؛ «انزل الله عليك الكتاب و الحكمة» (نساء،‌113)؛ «فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة» (نساء،54)؛ «اولئك الذين آتينا هم الكتاب و الحكمة» (انعام،‌89)؛ «لقد آتينا لقمان الحكمة» (لقمان، 12)؛ «و ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة» (نحل،125).
[7] «اللهم أرنا الحقايق كما هي» (احسائي، 1405ه‍، ج 4، ص 132).
[8] لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ، ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين آ‎منوا و عملوا الصالحات " (تين، 4ـ6).
[9] اشاره است به آيه «قل متاع الدنيا قليل» (نساء، 77).

منابع و مآخذ
القرآن الكريم
نهج البلاغه
آشتياني، سيدجلال الدين، شرح حال و آراي فلسفي ملاصدرا، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378
احسائي، ابن ابي جمهور، عوالي اللئالي، بي‌نا، 1405ه‍
جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، تهران، الزهرا، چاپ اول، 1368
همو، شرح حكمت متعاليه، تهران، اسراء، چاپ اول، 1375
شعبري، تاج الدين، جامع الأخبار، قم، رضي، 1362 ه‍
صدرالدين شيرازي، محمد ابراهيم، اسرارالآيات، مقدمه و تصحيح: محمد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1360
همو، تفسير سوره يس، قم، بيدار، چاپ دوم، 1361
همو، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار، چاپ دوم، 1366
همو، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، قم، المصطفوي، چاپ دوم، 1368
همو، شرح اصول كافي، تصحيح: محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370
همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكيه، تعليقه و تصحيح: سيد جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم،1360
همو، مجموعه رسائل فلسفي، تحقيق و تصحيح: حامد ناجي اصفهاني، تهران، حكمت، 1375
همو، مسائل القدسيه، تصحيح و تعليق: سيد جمال الدين آشتياني، قم، دانشگاه مشهد، 1352
همو، المظاهر الإلهيه، تصحيح و تعليق: سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ دوم، 1377
همو، مفاتيح الغيب، تعليقات: ‌علي نوري، تصحيح: محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، 1362
صدوق، محمد بن علي بن الحسين، التوحيد، قم، جامعه مدرسين، 1318 ه‍
طرني، حسن ابن شعبه، تحف العقول، قم، جامعه مدرسين، 1404ه‍
طوسي، ابو جعفر، الآمالي، قم، دارالثقافه، 1414ه‍،
كليني، محمد ابن يعقوب، اصول كافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365 ه‍
مجلسي، محمد باقر، بحارالانوارالجامعه لدرر أخبار الائمه(ع)، بيروت ـ لبنان، مؤسسه الوفاء، بي‌تا
نويسنده: دكتر مرضيه اخلاقي
منبع:فصلنامه فلسفه و كلام اسلامي - شماره 30-31

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:41 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

بررسى ديدگاه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) در باره رابطه داده هاى فلسفى با تعاليم وحيانى آنچه در پى مى آيد مرورى بر ديدگاه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) در باره ارتباط ميان تعاليم وحيانى و استدلالات عقلانى است. بررسى زندگى اين بزرگ مرد نشان مى دهد كه وى توجه فراوانى به ارتباط و تطابق فلسفه با مذهب داشته است. وى پس از ترك تبريز (زادگاهش) به قصد عزيمت به قم و آغاز تدريس و تحقيق، تدريس فلسفه را بر ساير دروس ترجيح داد، بويژه آنكه در آن زمان، كلاس هاى سطح بالاى فلسفه در قم وجود نداشت. علاوه بر آن، با تشريح نظريه طباطبائى (رحمه الله) در زمينه نكات گوناگونى نظير دعوت قرآن به كاربرد شيوه عقلانى، استفاده او از اين شيوه در تفسير قرآن و تفسير خاص وى در مورد آيه ويژه اى در ارتباط با اهيمت منطق، مى توان روشن ساخت كه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) تأكيد خاصى بر نقش فلسفه، منطق و استدلالات عقلانى در تفسير وحى دارد.

دعوت قرآن به استفاده از روش عقلانى

به گفته علاّمه طباطبائى (رحمه الله)، قرآن مردم را به كاربرد صحيح روش عقلانى و به پيروى از فكر و دانش دعوت نموده است. وى در اين سخنان خود بر نقش فكر و دانش در زندگى بشر تأكيد مى نمايد: «بديهى است كه زندگى بشريك زندگى انديشمندانه است. زندگى كامل نمى شود مگر با \"ادراكى\" كه ما آن را \"فكر\" مى ناميم.» (1)
علاّمه طباطبائى (رحمه الله) بر اساس اهميت نقش فكر در زندگى بشر، معتقد است كه هرچه فكر انسان صحيح تر و كامل تر باشد، زندگى او بهتر و استوارتر خواهد بود. وى در اثبات اين نظريه به آيات زير اشاره مى نمايد: (2)
1ـ آيا آنكه مردارى بود، سپس زنده اش كرديم و براى او روشنايى قرار داديم تا در ميان مردم راه برود همانند كسى است كه در تاريكى است و قادر به خروج از آن نيست؟ (انعام: 122)
2ـ آيا يكسان اند آنان كه مى دانند و آنان كه نمى دانند؟ (زمر: 9)
3ـ خداوند در ميان شما آنان را كه ايمان آورده اند و دانش دارند به پايه هاى بلند بالا برد. (مجادله: 11)
4ـ پس مژده بده بندگان مرا؛ آنان كه سخن را مى شنوند، پس از بهترينش پيروى مى كنند. آنانند كه خدا رهبريشان كرده و آنانند خردمندان. (زمر: 17 و 18)

نكات ذيل را مى توان به عنوان متمّم كلام علاّمه طباطبائى (رحمه الله) ذكر نمود:

1ـ مرحوم علاّمه رابطه اين آيات و نظريه خود را در اين قسمت از كلامش شرح نمى دهد. در زمينه ارتباط اين آيات با ديدگاه ايشان مى توان گفت كه ظاهراً اين آيات بر اهميت دانش براى بشر تأكيد دارند. خداوند در نخستين آيات كتاب خود، دانش را به نورى، كه راه زندگى بشر را روشن مى سازد، تشبيه مى كند. در سه آيه ديگر، قرآن مردم را به دو گروه تقسيم مى نمايد: كسانى كه دانش را به كار مى بندند و آنان كه چنين نمى كنند. خداوند گروه اول را در مرتبه اى بالاتر از گروه دوم قرار مى دهد. وقتى خداوند راه دانش و انديشه را برتر مى داند، لازمه آن به كاربستن روش عقل براى كسب معرفت صحيح است.
به نظر مى رسد برداشت مرحوم طباطبائى در مورد آيه اول در اين مورد با تفسير وى از همين آيه در بخش ديگرى از تفسيرالميزان تفاوت دارد. در اينجا وى اين آيه را براى اثبات اهميت دانش به طور كلى و اهميت كاربرد روش صحيح و منطقى در تفكر از نظر قرآن ارائه مى دهد، اما در جاى ديگرى از تفسير الميزان، ايشان بيان مى دارند كه منظور از «نور» در اين آيه، هر نوع دانشى نيست، بلكه معرفتى است كه از ايمان فرد مسلمان ناشى مى شود. علاّمه (رحمه الله) در تفسير خود، حديثى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) ارائه مى نمايد. (3)
در اين حديث، حضرت رسول (صلى الله عليه وآله) مى فرمايند: «هر كه از دانش خويش بهره گيرد، خداوند به او علم نوين عطا مى كند.» (4)
ظاهراً اين حديث اشاره به نوعى خاص از دانش دارد كه عبارت از معرفت قلبى و درونى نسبت به خداوند و حقايق مذهبى است. بنابراين، در صورتى كه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) كلمه «نور» در آيه مزبور را به معرفت معنوى تفسير نمايد، احتمالاً نمى تواند در اينجا از اين آيه براى تأييد نظر خود استفاده كند؛ زيرا در اين صورت، واژه «نور» شامل اَشكال ديگر علم نظير منطق و فلسفه نمى گردد.

تأكيد قرآن بر تفكر

از نظر علاّمه طباطبائى (رحمه الله)، مى توان بيش از سيصد مورد از آيات قرآن را، كه در آنها انسان ها به فكر و به كارگيرى عقل خود دعوت شده اند، ارائه نمود. علاوه بر آن، قرآن به پيامبر (صلى الله عليه وآله) شيوه هاى مناسبى براى ارائه حقيقت به مردم مى آموزد. همچنين خداوند در آيات ديگر قرآن، استدلال هايى را كه پيامبران ديگر براى پيروان خود به منظور اثبات عقايد مذهبى به كار برده اند، ذكر مى نمايد. نمونه هايى از اين آيات بدين قرارند:
«فرستادگان شان گفتند: آيا نسبت به خدايى كه آفريننده آسمان ها و زمين است شكى هست؟ (ابراهيم: 10)
لقمان هنگام نصحيت نمودن پسرش، به او مى گويد: «اى پسر عزيزم، هيچ شريكى بر خداوند قايل مشو. آگاه باش كه نسبت دادن شرك به خداوند خطايى خوفناك است.» (لقمان: 13)
«و مردى از كسان فرعون، كه ايمان خود را پنهان مى داشت، گفت: آيا شما مردى را به اين دليل كه مى گويد: پروردگار من خداست مى كُشيد، در حالى كه نشانه هاى روشنى از پروردگارتان آورده است؟» (نساء: 28) طبق اين آيه، يكى از پيروان حضرت موسى (عليه السلام) اظهار مى دارد كه آن حضرت با خود مدارك روشنى براى اثبات وجود خداوند، به عنوان پروردگار همه انسان ها، آورده است. (5)
«گفتند: نگزينيم تو را به آنچه بيامد ما را از دلايل روشن، سوگند به آنكه ما را آفريد. پس بفرماى آنچه را مى فرمايى. جز اين نيست كه اين زندگى دنيا را حكم مى رانى.» (طه: 72)
اين آيه اشاره به زندگى حضرت موسى (عليه السلام) دارد، هنگامى كه وى براى اثبات ادعاى خود، دليلى روشن ارائه نمود. با مشاهده اين شواهد، كفّار تغيير عقيده دادند و راه حضرت موسى (عليه السلام) را پذيرفتند. ساير پيروان فرعون، كه دشمن اصلى حضرت موسى (عليه السلام) بودند، سرانجام، خطاب به فرعون گفتند: «ما با مشاهده نشانه هاى روشن موسى، ديگر پيرو تو نيستيم.» (6)

كاربرد روش عقلى در تفسير قرآن

با دقت در تفسير الميزان، در مورد برخى از مفاهيم قرآنى، مى توان دريافت كه وى روش عقلى را در زمينه فهم وحى ترجيح مى دهد. به عنوان مثال، به تفسير ايشان از واژه «صراط مستقيم» (= راه راست) اشاره مى نماييم. اين عبارت، كه به معناى راه راست مى باشد، در آيات گوناگونى به چشم مى خورد. (حمد: 6) ايشان در تشريح «راه راست» مى گويند كه اين راه، راهى است واضح و روش و بى چون و چرا و بخش هاى گوناگون آن با يكديگر هماهنگ مى باشد. به گفته وى، قرآن بر انتخاب راه راست و روش صحيح فكر كردن تأكيد دارد، اما آن را شرح نمى دهد، مگر با يادآورى تمايلات طبيعى مردم به آنها. با اشاره به «صراط مستقيم»، ايشان مى گويند: روش صحيح انديشيدن و راه صحيح همان علم منطق است كه راه تشخيص قضاياى منسجم از ميان قضاياى بديهى و روشن را شرح مى دهد. (7)

شرح معيارهاى قوانين قرآن از سوى خودش

علاّمه طباطبائى (رحمه الله) معتقد است كه در قرآن حتى يك آيه يافت نمى شود كه انسان ها را به قبول يا پيروى كوركورانه از عقايد اسلامى دعوت كند. (8) علاوه بر آن، اسلام معيارهايى براى شريعت خود ارائه مى دهد تا بدين وسيله، فوايد دين خود را براى انسان ها آشكار سازد. قرآن با تشريح معيارهاى قوانين خود به اختصار، به موضوعاتى اشاره مى كند كه براى بشر قابل فهم است؛ زيرا درك جزئيات قواعد عمومى شريعت خداند از توانايى بشر خارج است. ايشان سپس آياتى را مطرح مى كنند كه بيانگر معيارهاى برخى از قوانين اسلام است:
«همانا نماز از فحشا، (كار ناشايست) و منكر (كار ناپسند) باز مى دارد و هر آينه ياد خدا بزرگتر است.» (عنكبوت: 45)
«خداوند بر شما سخت نخواهد گرفت، لكن شما را پاك خواهد ساخت و نعمتش را بر شما تمام مى كند كه شكر گزاريد.» (مائده: 6)
علاّمه طباطبائى (رحمه الله) در مورد رابطه اين آيات با نظريه خود توضيحى نمى دهد. احتمالاً اين مسأله به دليل روشنىِ ارتباط اين آيات با ديدگاه ايشان مى باشد. طبق اين آيه، اقامه نماز، نمازگزار را از انجام كارهاى زشت (فحشا) و ناپسند (منكر) باز مى دارد. اين آيه ظاهراً به يكى از معيارهاى لزوم برپايى نماز، كه عبادت و در امان داشتن مردم از مفاسد فردى و اجتماعى است، اشاره دارد. آيه ديگر، بيانگر فايده اعمال مذهبى است كه در اين راستا، به اتمام نعمت و بركت خداوند بر مردم و تطهير وجود آنان از پليدى ها اشاره كرده است.

اهميت منطق در قرآن

علاّمه (رحمه الله) با استناد به آيه ذيل، نظريه خود را در باره علم منطق به اثبات مى رساند:
«با حكمت و پند نيكو، به راه پروردگار خويش بخوان و با ايشان بدانچه نكوتر است، بستيز. همانا پروردگار تو به آنكه از راه او گم شده داناتر است و او به هدايت شدگان داناتر است.» (نحل: 125)
براى تشريح نظريه وى، بايد توجه داشت كه موضوعات مورد بحث در علم منطق را مى توان به دو گروه تقسيم نمود:
نخست بررسى اشكال گوناگون استدلال يا قياس، شروط لازمى كه بايد بين قضاياى يك استدلالِ نتيجه بخش برقرار باشد، روش تركيب آنها و نظاير آن.
دوم بررسى موضوعات گوناگونى كه در قضاياى يك قياس مورد استفاده قرار مى گيرند. در صورتى كه مواد قضايا در يك قياس حتمى باشد، «برهان» (استدلال) ناميده مى شود كه استنتاجى مسلّم و قطعى به دنبال دارد. (9) به گفته مرحوم علاّمه، «حكمة» در اين آيه، به مفهوم استدلال و برهان است. او اين عقيده را با توجه به اين دو نكته ثابت مى كند:
1ـ واژه « حكمة» به معناى پى بردن به حقيقت و درك آن از طريق علم و عقل است. در نتيجه، به معناى پى بردن به حقيقت بدون هيچ شك و ابهام و يا به عبارت ديگر، همان برهان و استدلال است.
2ـ قرار گرفتن واژه «حكمة» در كنار كلماتى نظير «موعظة» و «جادلهم» كه وجه امرى «جدل» مى باشد گوياى آن است كه «حكمة» به معناى برهان و استدلال است؛ زيرا بر اساس علم منطق، اينها سه روش متفاوت در مباحثه اند. در اين آيه خداوند از پيامبر خود (صلى الله عليه وآله) مى خواهد تا مردم را به اين سه روش به پيروى از پروردگار دعوت نمايد. (10)
«موعظه» (پند و اندرز) يعنى تشريح ويژگى هاى اخلاقى و اعمال پسنديده براى مردم به گونه اى كه بر قلب آنان تأثير گذارد و رفتار آنان را تغيير دهد. كسى كه مايل به استفاده از اين روش در بيانات خود باشد معمولاً بر نكات زير تأكيد مى كند:
معمولاً از يك سو، نتايج ناگوار كارهاى شيطانى نظير دروغگويى، دزدى يا كلاهبردارى و داستان زندگى يك خطاكار را شرح مى دهد تا بدين وسيله، مردم را از انجام چنين اعمالى باز دارد و از سوى ديگر، از زندگى جالب و شيرين مردم درستكار و خصوصيات آنان سخن به ميان مى آورد. (11)
«جدل» (مناظره) نوعى مباحثه است كه روشنگر واقعيت نيست، بلكه در بحث و جدل عليه كسى كه واقعيت را نمى پذيرد و بر نظريه اى نادرست اصرار مىورزد، مورد استفاده قرار مى گيرد. كسى كه اين روش را به كار مى گيرد لازم نيست حتماً اساس بحث خود را بر پايه قضاياى صحيح قرار دهد، بلكه مى تواند از قضايايى استفاده كند كه مورد قبول شنونده يا گروهى از مردم باشد.
علاّمه معتقد است كه اين آيه (نحل: 125) به مردم اجازه استفاده از هر نوع موعظه يا مباحثه اى نمى دهد. كسى كه مى خواهد از اين روش ها براى برحذر داشتن مردم از شيطان استفاده كند، بايد فردى شايسته و با خصوصيات پسنديده باشد و به عقايد ديگران احترام بگذارد. او بايد شديداً از توهين و اهانت به عقايد ديگران بپرهيزد. علاوه بر آن، به طور كلى، بهتر است مردم از بحث هاى مجادله اى بپرهيزند، مگر در پاره اى موارد، آن هم با استفاده از بهترين نوع مناظره. (12)

نقش فلسفه در تفسير وحى

از نظر مرحوم طباطبائى، فلسفه علمى است كه ما را در درك عميق وحى يارى مى دهد. (13) برخى موضوعات و مطالب فلسفى در قرآن و روايات يافت مى شود كه نظريات فلسفه يونان را تكامل مى بخشد. بحث هاى علاّمه (رحمه الله) در باره احاديث فلسفى را مى توان در گفتگوهاى وى با هانرى كُربَن (Henry corbin) يافت. وى در اين گفتگوها موضوعات فلسفى مانند دليل وجود خداوند و يگانگى او، صفات خداوند و رابطه آنها با ذات او را، كه در احاديث شيعه مورد بحث واقع شده اند، شرح مى دهد. (14)
البته توجه به دو نكته در اينجا لازم است: نكته اول اينكه تنها در صورتى مى توانيم عقايد فلاسفه يونان را بپذيريم كه آنها را دقيقاً مورد بررسى و ارزيابى قرار دهيم. (15) دومين نكته اينكه علاّمه به انتقاد از فلسفه اى مى پردازد كه سعى دارد مفاهيم آشكار آيات قرآنى را تغيير دهد و آنها را به دو روش، كه مطابق باموضوعات فلسفى باشد، تفسير نمايند. (16)

پاسخ به اشكالاتى كه عليه منطق مطرح شده است

با توجه به اهميت علم منطق، علاّمه طباطبائى (رحمه الله) اين علم را به عنوان روش صحيح تفكر، كه در كشف و درك وحى كاربرد دارد، معرفى مى كند. وى در جلد پنجم الميزان در مورد اشكالات و سؤالاتى كه عليه كاربرد منطق مطرح مى شود، به بحث مى پردازد. با مراجعه به پاسخ هاى وحى به اين سؤالات، مى توان به نظر وى در رابطه با علم منطق دست يافت. برخى از سؤالات بدين قرارند:

اشكال اول

از جمله اشكالاتى كه عليه منطق مطرح شده اين است كه برخى براى تضعيف عقايد مردم از علم منطق بهره مى جويند.
علاّمه (رحمه الله) در پاسخ به اين اشكال مى گويد: «كسى كه اين استدلال را به كار مى برد توجه ندارد كه اگر فردى در راه نيل به مقاصد شيطانى يا اهداف ناشايست از روشى (مثلاً منطقى) بهره گيرد، مفهوم آن نادرستى شيوه نيست؛ درست مثل قَسمى كه براى كشتن يك فرد بى گناه ياد مى شود.» (17) ظاهراً منظور علاّمه (رحمه الله) اين است كه قوانين و اصول مورد بحث در منطق را بايد به عنوان ابزارى براى تفكر به كار بست. اين ابزار ممكن است براى شرح يك عقيده درست يا خطا استفاده شود؛ درست مانند سوگندى كه مى تواند به سود يك انسان يا براى قتل فردى بى گناه به كار رود. در ابزار هيچ اشكالى وجود ندارد، اشكال در كسى است كه اين ابزار را براى مقاصد شيطانى مورد استفاه قرار مى دهد. (18)
از نظر وى، هر نظريه صحيحى را كه بر پايه منطق استوار است مى توان پذيرفت، هرچند نظريه مذكور را يك فرد غير مسلمان ارائه داده باشد. نظريه مطرح شده مهم است، نه كسى كه آن را بيان مى كند. بنابراين، لزومى ندارد كه مسلمانان علومى نظير منطق، فلسفه، رياضيات و غير آنها را تنها از استادان مسلمان بياموزند. (19)

اشكال دوم

دومين اشكال طرح شده در برابر علم منطق آن است كه ما نيازى به منطق يونانى نداريم؛ زيرا تمام نيازهاى بشر را مى توان از طريق قرآن و احاديث تأمين نمود. بنابراين، مى توان به جاى منطق يونانى به مطالعه منطق قرآن پرداخت.
علاّمه طباطبائى (رحمه الله) با اشاره به چند نكته به اين مسأله پاسخ مى دهد. ايشان مى گويد: اگر قرآن حاوى اصول منطقى باشد، دست يابى به اين اصول تنها از طريق مباحث طولانى ممكن است. (20)
به نظر مى رسد كه منظور وى از از بيان اين مطلب آن است كه دست يابى به اصول منطقى قرآن و استخراج آنها از اين كتاب آسمانى تنها از طريق تحقيق و مباحثه اى موفقيت آميز در آيات قرآنى ممكن است كه لازمه اين مسأله آگاهى كامل از علم منطق مى باشد. بنابراين، براى كشف اصول منطقى قرآن بايد از منطق رايج آگاهى كامل داشته باشيم.
مرحوم علاّمه مى فرمايد: ما بايد دو نكته را از يكديگر تفكيك كنيم: نكته اول اينكه آيا قرآن يا احاديث به چيزى نيازمندند كه آنها را تكميل نمايد؟ نكته دوم اينكه آيا مردم براى درك مفاهيم و حقايق اين منابع الهى به نوعى ابزار نيازمندند يا خير؟ پاسخ سؤال اول منفى و پاسخ سؤال دوم مثبت است، اما لازمه درك آنها ابزارى نظير منطق است. بنابراين، نه فقط براى درك منطق قرآنى، بلكه براى كشف و پى بردن به هر موضوع قرآنى ديگر، نيازمند روشى استدلالى و درست نظير منطق هستيم. (21)
يكى از پاسخ هاى مشهور مرحوم طباطبائى به ايرادهاى گوناگون عليه علم منطق آن است كه كسانى كه كاربرد منطق را مورد انتقاد قرار مى دهند خود نيز آن را به كار مى برند. اگر منطق مردود است، پس خود آنان هم نبايد از آن استفاده كنند. (22)
شيوه علاّمه طباطبائى (رحمه الله) در زمينه موارد تعارض ميان تعاليم وحياتى و استدلال عقلانى

الف) دليل هاى شرعى

علاّمه (رحمه الله) بر اين نكته تأكيد دارد كه تنها سه دليل شرعى (حجج شرعيه) براى انسان ها وجود دارد: قرآن، حديث و درك عقلانى. منظور وى اين است كه ما بايد قوانين الهى را از طريق اين سه منبع استخراج نماييم و در زندگى خود به كار ببريم. به نظر مى رسد وى اين سه منبع را نه فقط تنها دليل هاى شرعى، بلكه تنها راه كشف حقيقت مى داند. دليل اين مطلب آن است كه وى در جاى ديگر، دو وسيله براى دست يابى به حقيقت ذكر مى كند: مذهب و فلسفه. (23) وى معتقد است فلسفه از طريق عقل و مذهب از طريق وحى حقيقت را كشف مى كند. انسان از طريق قرآن و احاديث معتبر مى تواند به وحى دست يابد. (24)
علاّمه طباطبائى (رحمه الله) در اين مورد به نقش علوم تجربى در درك واقعيت اشاره اى نمى كند، در حالى كه كشف بخش عمده اى از حقايق تجربى جهان تنها از طريق رياضيات، فيزيك، شيمى و ساير علوم تجربى ممكن است. در بخش ديگرى از آثار ايشان، مى توان به ديدگاه وى در اين رابطه پى برد. ايشان به اهميت علوم تجربى اذعان نموده و در عين حال، معتقد است كه نتايج علوم تجربى در بيش تر موارد قطعى نيست. بنابراين، براى دست يابى به واقعيت نمى توان به آنها اطمينان كرد، مگر در مواردى كه به نتايج كاملاً قطعى منتهى شوند.

ب) عدم امكان وجودتعارض ميان نظريه قطعى عقل و وحى

مى توان به عنوان مقدمه اى بر نظريه علاّمه (رحمه الله) در زمينه موارد تعارض ميان وحى و عقل، اين موارد تضاد را به دو گروه تقسيم نمود: در مواردى، عقل و شريعت، هر يك نظر خاصى ارائه مى دهند و در مواردى فقط يكى از آنها نظريه خود را مطرح مى كند. در مورد دوم نيازى به راه حل نيست، اما در مورد اول در صورتى كه نظريه عقل با وحى در تضاد باشد، بايد در پى يافتن راه حل بود.
به گفته علاّمه (رحمه الله) تضاد بين نتيجه قطعى وحى و عقل ممكن نيست. اين نظريه را مى توان از طريق قرآن و استدلال عقلى به اثبات رساند. دليل قرآنى آن را مى توان با مراجعه به آياتى كه عقل را به عنوان مدركى شرعى معرفى كرده است، به دست آورد. استدلال عقلى آن نيز از دو مقدمه زير تشكيل مى گردد:
الف) قرآن و عقل ابزارهاى گوناگونى براى دست يابى به حقيقت اند.
ب) وجود بيش از يك حقيقت در يك موضوع ممكن نيست. به عبارت ديگر، وجود در دو حقيقت متضاد در مورد يك موضوع غير ممكن است. به عنوان مثال، اگر قانون علت و معلول را، كه بيانگر ارتباطى خاص ميان عامل به وجود آورنده و شىء ايجاد شده است، مورد ملاحظه قرار دهيم، از يكى از اين دو حال خارج نيست: يا اين حقيقت در اين عالم وجود دارد و يا وجود ندارد. نمى توان گفت كه اين قانون هم وجود دارد و هم وجود ندارد. با توجه به اين نكات، مرحوم علاّمه نتيجه مى گيرند كه ممكن نيست بين استنتاج قطعى عقل و وحى تضادى وجود داشته باشد. (25)
ايشان نظريه خود را در اين زمينه، با بيان جزئيات بيش ترى تشريح مى كنند و علاوه بر كاربرد استدلال عقلى، از آيات قرآنى نيز بهره مى جويند.

ج) راه حل موارد تضاد بين وحى و استدلال عقلانى

از نظر علاّمه (رحمه الله)، اين تضاد در مورد استنتاج ظنّى وحى و استنتاج قطعى عقل به چشم مى خورد. در اين زمينه، بايد وحى را به روشى تفسير كنيم كه مطابق با عقل باشد. (26)
او در مورد تعارض ميان نتيجه ظنّى وحى و استنتاج قطعى عقل، ترجيح مى دهد كه استنتاج قطعى عقلى يا فلسفى را مقدّم بدارد. دليل اين امر را مى توان از طريق تفاوت بين متون مذهبى و مدارك منطقى يافت. استنتاج عقلانى در صورتى كه بر مقدّمات برهانى و يقينى مبتنى باشد قطعى است، در حالى كه استنتاج حاصل از ادلّه شرعى غالباً قطعى نيست؛ زيرا اساس آنها درك ظاهرى قرآن يا احاديث مى باشد كه نتايج ظنّى دارند. درك ما از متون مذهبى ظنّى است و در صورت تضاد بين استنتاج قطعى عقل و استنتاج ظنّى وحى، استنتاج قطعى عقل ارجح است؛ چون درك قطعى بر درك غير قطعى ارجح است. (27) n

پى نوشت ها

1ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة العالمى للمطبوعات، 1970، ج 5، ص 254 - 255 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، تهران، بنياد فكرى و علمى علاّمه طباطبائى، 1991، ج 5، ص 393 - 394
2 و 3ـ همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 7، ص 517 - 516
4ـ محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1983، ج 40، ص 128
5ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 17، ص 329 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 17، ص 522
6ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 14، ص 180 - 182 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 14، ص 127
7 و 8ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 5، ص 254 - 256، و همان ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ص 393 - 395
9ـ خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1987، ص 342
10ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 198 401 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 12، ص 571 - 574
11 و 12ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 12، ص 398 401 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 12، ص 571 574
13ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، شيعه، ص 119 120
14 و 15ـ پيشين، ص 118 - 120، ص 57
16ـ يادنامه علاّمه طباطبائى، محمد عبدخدايى، «قرآن و حكمت»، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيق فرهنگى، 1983، ص 208 209
17 و 18ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، همان، ج 5، ص 275 و همان، ترجمه محمدجواد حجتى كرمانى، ج 5، ص 398
19ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، شيعه، ص 57
20 و 21ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 257-258وهمان، ترجمه محمدجوادحجتى كرمانى، ج 5، ص 399ـ400
22ـ محمد عبدخدايى، همان، ص 228 313
23ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، شيعه، ص 52
24ـ پيشين، ص 52 53
25 و 26 و 27ـ پيشين، ص 52 53

نويسنده: ابوالفضل - ساجدي
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 26، ویژه نامه تفسیر و علوم قرآنی

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:42 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

سعادت

يكي از مسائل مورد بحث فلاسفه و علماي اخلاق بحث سعادت است و اينكه سعادت انسان در دنيا به چيست و شقاوت و بدبختي آن به چيست و سعادت و شقاوت اخروي چيست؟ ترديدي نيست كه نظر انسان‌ها به سعادت دنيوي گوناگون است و هر كس سعادت را در چيزي مي‌داند. مكتب‌هاي گوناگون فلسفي در يونان باستان قرن‌ها در اين باب بحث كرده‌اند كه مد نظر آنان اغلب سعادت مادي و مربوط به اين دنيا و زندگي ماده بوده است. رواقيان، فيثاغورسيان و كلبيان هر يك در باب سعادت و شقاوت مادي انسان بحث كرده اند و عقايد گوناگون اظهار كرده‌اند. افلاطون و ارسطو بيش از ديگران به سعادت معنوي توجه داشته‌اند.
ملاصدرا گويد: وجود خير محض و سعادت است و شعور به وجود خود نيز خير و سعادت است و چون وجودات مراتب مختلف دارند خيرات و سعادات گوناگونند. هر اندازه وجود كامل‌تر و شوب او از عدم خالص‌تر باشد سعادت آن مرتبه زيادتر است و بالعكس هر اندازه مشوب به عدم و ظلمت باشد مقرون به شقاوت است. اكمل موجودات وجود حق اول است. و به ترتيب مفارقات عقليه، مفارقات نفسيه، افلاك و اجسام زميني كه هر طبقه نيز مراتب غير محصور دارند و در آخرين مرحلة نزول. هيولي، حركت و زمان است. بالاتر از آنها صور جسميه و بالاتر طبايع و بالاتر نفوس و... وجود براي هر چيزي لذيذ است و از اين رو سعادت است و اگر موجودي شاعر به وجودش باشد، لذيذتر است پس كمال ذات هر موجودي وابسته به مقدار ادراك او است به وجود و چون وجودات مختلفند قهراً ادراكات هم مختلفند و همان طور كه وجود عقل و قواي عقلي اشرف از قواي حيواني است مانند وجود شهوت و غضب كه ويژة بهايم است. سعادت و لذت قواي عقليه از سعادت قواي حيوانيه بالاتر است بنابراين هر گاه نفوس انساني كمال يابند و بعد از مفارقت از بدن استقلال وجودي يابند و علاقة آنها به بدن باطل شود و بازگشت به ذات حق و مبدأ خود نمايند خوشي و لذت زايدالوصفي يابند كه با لذات حسيّه قابل قياس نمي باشد زيرا در اين مرتبه ادراك و تعقل محض است و از همة علاقات مادي بريده و خير محض شده است.1
وي گويد: اكثر مردم در اثر اينكه در لذات حسي غرق شده‌اند از لذات عقلي و سعادت و شقاوت واقعي غافلند. نفوس انسان‌ها موقعي به سعادت واقعي و لذات حقيقي مي‌رسند كه خود را از قيد تعلقات ماده برهانند و زنگار كدورات را از نفس خود بزدايند و مجرد شوند تا لذات واقعي عقلي را دريابند و در اين صورت است كه در مي‌يابند كه لذات حسي جز رنج چيز ديگري نمي‌باشد.
در اين دنيا كه مزرعة آخرت است انسان‌ها بايد آينه دل خود را از زنگار طبايع و آلودگي‌ها پاك و مصفا گردانند ملاصدرا مي‌گويد هر عمل زشتي كه انسان‌ها در اين دنيا انجام دهند، ستم‌ها، بيدادگري‌ها نفوس آنها را كدر و ظلماني مي‌كند و توغل در امور دنيوي و مادي نفوس را به سرحد نفوس بهايم تنزل مي‌دهد و بلكه فرودتر و جهنم خود را خود مي‌سازند و صاحب نفوس شقي مي‌شوند و از درك لذات واقعي محروم مي‌گردند. وظيفة انسان‌هاست كه نفوس خود را از همة تعلقات ظلماني مربوط به دنياي مادي برهانند و با رفتار نيك و اعمال پسنديدة عبادي و نفوس خود را صافي كنند و به مراتب علم و عمل زينت دهند تا به درك سعادات و لذات عقلي نايل آيند.
هر طايفه و گروهي از مردم سعادت را در امري مي‌دانند. اشقيا بر دو نوعند.2 گروهي اهل دنيا و در ظلمت و حجاب ماده گرفتارند كه دلهاي آنها مختوم است و "خَتَمَ اللَّهُ عَلَي قُلُوبِهِمْ"3 و گروه ديگر منافقانند كه استعداد كمال و نيل به سعادت را دارند و لكن از راه حق به در شده‌اند.
ملاصدرا با استناد به آيات قرآن و روايات، مقام و موقعيت هر يك از آن دو گروه را مشخص كرده است. ملاصدرا گويد: شقاوت و بدبختي‌هاي اخروي يا در اثر اعمال مكتسب زشت بدني است مانند كساني كه همّ آنها پيروي از شهوت و لوازم آن مي باشد و يا مربوط به رذايل غير بدني است مانند بخل، حسد، ريا و انكار حق كه هر دو عوامل موجب بدبختي است و انسان‌ها بايد با مجاهدت زياد از آن گونه عوامل بدبختي خود را برهانند كه هر دو، عامل بدبختي‌اند. وي رذايل نوع اول را جزو امراض جسماني و رذايل نوع دوم را از امراض روحي دانسته است.
پنج امر است كه مانع نيل انسان ها به سعادت اخروي است از جمله: 1. نقصان جوهري نفس مانند نفوس كودكان. 2. خبث جوهري نفوس كه حاصل از كثرت گناه است. كه اين دو اهم موانع موانع سعادتند.4
ملاصدرا در تفسير بزرگ دربارة سعادت گويد.5
سعادت قصوي، معرفت ذات حق و صفات و افعال او و سعادت حقيقي اتصال به عقليات دائمه است و مجاورت حق و خير محض و ملائكه مقربين كه در مقاعد صدق نازل شده‌اند و سعادت ظني لذت بردن از شهوات و تنعم به نعمت‌هاي جنات است، ملاصدرا در شواهد الربوبيه در باب سعادت و شقاوت بحث مفصلي كرده است كه قسمتي از آن را مي‌آوريم.
سعادت عقليه و لذت معنوية اخرويه، با لذات حسية آغشته به نقايص و آفات قابل مقايسه نخواهد بود و لذا در حديث نبوي آمده است كه پيامبر گرامي(ص) فرموده است "لا عيش الا عيش الآخرة" عيش و كامراني نيست مگر عيش و كامراني آخرت. زيرا عيش و كامراني در دنيا هم سريع الزوال و زودگذر و هم مقرون با نقصان و آفات است.
سبب تهي بودن نفس و محروميت وي از لذت علوم و معارف عقليه تا زماني كه متعلق به بدن و فريفتة علايق جسماني است، تخديري است ناشي از ناحية تعلق به دنيا، نظير تخدير قوة ذائقه از درك لذت طعم غذاها به علت مرض "بوليموس" و اگر بالفرض علوم و معارفي كه مقتضاي طبيعت قوة عاقله و شايسته اوست مانند علم به وجود خدا و ملايكه و كتب و فرستادگان خدا به حقيقت حاضر در ذات نفس و معلوم و مشهود او بودند آنچنان لذتي مي‌برد كه مافوق تعريف و توصيف است. زيرا سعادت حقيقي در وجود و حصول اين معارف عاليه است براي نفس، نه در جمع‌آوري و حفظ و ضبط آنها. زيرا آنچه از طريق حفظ و ضبط علوم عايد نفس مي‌گردد فقط وجود ضعيفي از آنهاست در حالتي كه وجود آنها بسيار قوي و نوراني است و معرفت در اين جهان بذر مشاهده در عالم آخرت است و لذت كامل موقوف بر مشاهده است نه شناسايي محض. زيرا وجود لذيذ است و كمال وجود لذيذتر. پس لذت كامل در مشاهدة مراتب عالية وجود است كه اتم و اكمل از ساير مراتبند.
و همان‌طور كه كراراً گفته‌ايم وجودات داراي مراتب متفاضل متفاوتند كه افضل و اكمل از همه آنها مرتبة وجود واجب الوجود و پست‌ترين آنها مرتبة وجود هيولي و حركت و زمان و نظاير آنهاست و بنابر اين سعادت حاصل از درك و مشاهدة مراتب متفاضله وجود نيز داراي مراتب متفاضل متفاوتي است. پس اين لذات عقليه از آن نفسي كه به وسيلة تحصيل علم حقيقي (علم به ذات و صفات و افعال خدا در جمع مراتب وجود) كامل گرديده است.
و اگر نفس از علوم حقيقي خالي و تهي ولي از رذايل اخلاق، عاري و بري باشد و همّ خويش را مصروف تخيلات ناشي از تقليد كند (مانند عوام الناس كه خود را مطيع و منقاد جمعي از رهبران صوري قرار داده و خويشتن را از طريق تقليد به ظواهر شرع آراسته‌اند) بعيد نيست كه چنين شخصي در زمان حيات، صوري لذت‌بخش ـ طبق آنچه از ظواهر گفتار رهبران صوري شنيده است ـ تخيل كند و سپس تخيل آنها منجر به مشاهدة آنها پس از مرگ او گردد. همان‌طور كه صور خياليه‌اي را در عالم خواب ـ كه خود نوعي از مرگ است ـ مشاهده مي‌كند و بالنتيجه پس از مرگ آنچه را كه از ظواهر شرع از حور و قصور و ساير محسوسات موعود در بهشت براي او توصيف كرده‌اند، مشاهده مي‌كند (مشاهده‌اي نظير مشاهده در عالم خواب). پس بهشت به اين‌گونه كه گفتيم بهشت متوسطين و نيكوكاران از عوام و مقلدين و رهبران آنهاست. (به شرط آنكه رهبران، خود نيز صالح و نيكوكار باشند) و اما آن بهشت مشهود و لقا و وصال به حق و حقيقت، بهشت مقربين درگاه و كاملان است.6

پي‌نوشت‌ها:

* برگرفته از كتاب فرهنگ اصطلاحات فارسي ملاصدرا، دكتر سيد جعفر سجادي، ص 261-263.
1 . اسفار، ج 2، سفر4، ص 122-144.
2 . همان، ص 128-131.
3 . بقره/ 7.
4 . همان، ص 139.
5 . تفسير، ج 2، ص 182-184.
6 . شواهد الربوبيه، ص 366-368 و اسفار، ج 2، سفر4، ص 148 به بعد.

ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 73، بهمن 1388
صفحات (30-31)
سعادت*
مؤلف: دكتر سيد جعفر سجادي

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:42 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

عقل و دين ازنگاه علامه طباطبايي در اين نوشتار تنها گزارشي از نظرات علامه طباطبايي درباره عقل و دين در تفسير شريف الميزان به همراه نتيجه‏گيري و تحليلي كوتاه آمده است.
مناسبات عقل و دين در انديشه علامه طباطبايي، موضوعي مهم و پردامنه بوده و لازم است به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار گيرد.
در اين نوشتار تنها گزارشي از نظرات علامه طباطبايي درباره عقل و دين در تفسير شريف الميزان به همراه نتيجه‏گيري و تحليلي كوتاه آمده است. نگارنده در مقالات و نوشته ‎‎هاي خود تلاش كرده است جنبه ‎‎هايي از انديشه سياسي علامه طباطبايي را عرضه دارد.
موضوع حاضر از جمله در «انسان‏شناسي فلسفه سياسي» كه از سوي پژوهشكده علوم و انديشه سياسي چاپ خواهد شد، به تفصيل بيشتر و به ‎طور مقايسه ‎اي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است.

اول- عقل

عقل به ‎معناي عقد، بستن و امساك است و از اين رو ادراك و دريافت انسان كه به آن بسته مي‌شود و به آن عقيده پيدا مي‌كند، عقل ناميده مي‌شود و آن ‎چه ادراك مي‌شود نيز عقل ناميده مي‌شود و قوه ‎اي كه گمان مي‌رود از قوايي است كه انسان با آن خير و شر و حق و باطل را جدا مي‌سازد عقل ناميده مي‌شود. بنابراين عقل هم به ‎معناي ادراك، يعني معناي مصدري و هم به ‎معناي آن ‎چه درك مي‌شود، يعني معناي اسم مفعولي، و هم به ‎معناي قوه ‎اي است كه درك مي‌كند، يعني اسم ذات. اين معناي سوم از عقل نيز هم ناظر به درك اين قوه از خير و شر است كه، در اين صورت اين قوه، عقل عملي ناميده مي‌شود و هم ناظر به درك اين قوه از حق و باطل است كه در اين ‎صورت اين قوه، عقل نظري ‌خوانده مي‌شود.
با خروج انسان از اعتدال و افتادن در افراط و تفريط، اين قوه از روي صحت و سلامت كار نمي‌كند و اگرچه باز از روي مسامحه عقل ناميده مي‌شود اما در حقيقت عقل نيست، زيرا انسان با خروج از اعتدال از سلامت فطري نيز خارج شده است. بنابراين عقل به ‎معناي واقعي ادراكي است كه با سلامت فطرت در انسان تمام مي ‎شود.
عقل، از نظر واژه‌شناسي، مصدر است و به ‎معناي ادراك و فهم است. به ‎عنوان اسم براي آن چيزي كه انسان با آن ميان صلاح و فساد و ميان حق و باطل و راست و دروغ فرق مي‌گذارد نيز به ‎كار مي‌رود. عقل به اين معنا همان نفس مدرك انسان است و قوه ‎اي از قواي فرعي نفس مانند قوه حافظه و مانند آن نيست.
مراد از عقل همان مبدأ تصديقات كلي و درك كننده احكام عام است و شكي نيست كه با انسان چيزي است كه چنين كاري انجام مي‌دهد.

دوم ـ نياز به وحي و نبوت

اقتضاي عنايت الهي، هدايت هر نوعي از مخلوقات به كمال و سعادت اوست و انسان نيز از اين حكم مستثني نيست و سعادت او در زندگي به اين است كه زندگي اجتماعي داشته باشد كه در آن قوانين و سنت‌ ‎هايي حكم كند كه سعادت حيات انسان در دنيا و بعد دنيا را تضمين كند و اختلافاتي را كه به ‎ضرورت ميان انسان‌ ‎ها پيدا مي‌شود، برطرف سازد. و از آن ‎جا كه حيات انسان حيات شعوري است، پس ناگزير، انسان بايد مجهز به چيزي باشد كه بتواند اين قوانين و سنت‌ ‎ها را دريافت كند و عقل [عملي]، كه بين خير و شر فرق مي‌گذارد، براي اين مطلب كافي نيست؛ زيرا همين عقل است كه به اختلاف ميان انسان‌ ‎ها مي‌انجامد. بنابراين انسان ناگزير بايد به شعور ديگري تجهيز شود تا آن ‎چه را خداي سبحان، از معارف و قوانين برطرف ‎كننده اختلاف و ضامن سعادت و كمال، افاضه مي‌كند، دريافت كند. اين شعور، وحي؛ و انساني كه اين شعور در او فعليت مي‌يابد، نبي است.
در پاسخ اين پرسش كه آيا عقل انسان براي تبعيت او از حق كافي است يا اين ‎كه انسان به وحي و نبوت نياز دارد؟ علامه طباطبايي مي‌گويد: عقل موردنظر در اين‌جا، عقل عملي است كه به حسن و قبح حكم مي‌كند. عقل عملي مقدمات حكم خود را از احساسات باطني مي‌گيرد. احساسات باطني كه در ابتداي حال انسان فعليت دارند، احساسات ناشي از قواي شهوي و غضبي هستند و قوه ناطقه قدسيه در چنين انساني كه در ابتداي كار است، فعليت ندارد. احساسات ياد شده كه فعليت دارند، همان‌اند كه به اختلاف ميان انسان‌ ‎ها و اختلاف اجتماعي مي‌انجامند و چنين احساساتي نمي‌گذارند كه قوه ناطقه قدسيه در انسان به فعليت برسد. چنان ‎كه مي‌توان از حال انسان مشاهده كرد كه هر قوم يا فردي كه تربيت صالحه را از دست بدهد، علي‌رغم وجود عقل و فطرت، به ‎زودي به توحش و بربريت برمي‌گردد. بنابراين به تأييد الهي از طريق نبوت نياز است تا عقل را تأييد و پشتيباني كند.

سوم ـ عقل و دين

براي آيات قرآن، در مقابل برهان عقلي، ظهوري منعقد نمي ‎شود. زيرا ظهور، حجت ظني است و متصور نيست كه علم و برهان با ظن به خلاف علم و برهان جمع شود.
ابطال قانون عليت و معلوليت كه مدار قضاوت عقل است باب اثبات صانع را فاسد مي‌كند و نوبت به كتاب الهي نمي‌رسد تا با آن بر بطلان رابطه علت و معلولي ميان اشياء احتجاج شود. و چگونه مي‌رسد كه قرآن شريف حكم صريح عقلي را باطل كند و عقل را از قضاوت معزول دارد؟
علامه طباطبايي در نقد برخي از اديان، مانند برهمايي و بودايي، نظر مي‌دهد كه: (1) اختصاص دادن دريافت معارف به عده قليلي از مردم و محروم كردن اكثر آنان از درك معارف، اول محذور در يك دين انساني است؛ زيرا فطرت، عالم انساني را بر اجتماع مدني سرشته و جدا كردن مردم از هم در سنت حيات و زندگي، كه دين ناميده مي‌شود، الغاي سنت فطرت و طريق خلقت و نظام آفرينش است. (2) به ‎علاوه اين روش ترك طريق عقل است كه يكي از راه ‎‎هاي سه‌گانه: وحي و كشف و عقل بوده و عقل از آن دوتاي ديگر، با نگاه به حيات دنيوي انسان، عمومي‌تر و مهم‌تر است؛ زيرا وحي و كشف، اختصاص به عده اندكي دارد در حالي ‎كه همه مردم، از جمله اهل وحي و كشف، شديدا نيازمند به بهره گرفتن از حجت عقلي در همه شئون زندگي دنيايي هستند؛ و اهمال طريق عقل، تقليد اجباري در همه شئون حياتي جامعه از اعتقادات و اخلاق و اعمال را بر مردم تحميل مي‌كند و اين امر مايه سقوط انسانيت است. (3) به ‎علاوه در اين روش تأييد و تنفيذ، سنت استعباد در جامعه انساني است.
بر همين اساس، توفيقات اسلام را چنين بر ‎مي‌شمارد كه: (الف) دين را بر عامه و خاصه به يكسان عرضه كرده، (ب) عقل سليم را به ‎كار گرفته و اين موهبت الهي را بيهوده نگذاشته، (ج) ميان طبقات مختلف در جامعه انساني، تا آن ‎جا كه ممكن است، تقارب و نزديكي پديد آورده است. بدون اين ‎كه اين را برخوردار و آن را محروم كند يا يكي را بر ديگري مقدم دارد.

چهارم ـ دين و اجتماع

گذشته از عبادات و معاملات و سياسات، اسلام در معارف اساسي خود نيز اجتماعي است. مردم را، با اين ادعا كه اسلام حق صريحي است كه شكي در آن نيست، به دين فطرت خوانده و اين اول الفت و انس است كه با فهم‌ ‎هاي گوناگون ايجاد كرده زيرا فهم‌ ‎هاي گونا‌گون در اين ‎كه «پيروي از حق واجب است» اختلافي ندارند. سپس آن كسي را كه بينه به او اقامه نشده و حجت براي او واضح نيست، گرچه آن را شنيده باشد، معذور داشته است. اطلاق كريمه «...لا يهتدون سبيلا...» آزادي تام به هر متفكري، كه خود را شايسته تفكر و مستعد بحث و بررسي بداند، مي‌دهد تا در معارف دين بينديشد و در فهم آن تعمق كند.
اختلاف عوامل ذهني و خارجي در اختلاف فهم‌ها، از حيث تصور و تصديق و دريافت و داوري، مؤثر است و اين به اختلاف در اصولي كه جامعه اسلامي بر آن ‎‎ها بنا شده، مي‌انجامد. از اين ‎رو علامه طباطبايي به اختلافات فكري ناشي از (1) اخلاق و صفات باطني متفاوت، (2) اختلاف افعال و اعمال و (3) اختلاف از جهت عوامل خارجي مي‌پردازد و ديدگاه اسلام و راه ‎حل‌ ‎هاي هر يك را بحث مي‌كند. در ادامه مي‌گويد: اسلام براي جامعه اسلامي دستوري اجتماعي، فراتر از آن ‎چه گفته شد، مقرر داشته است كه آن را از اختلاف و فساد و انحلال حفظ مي‌كند و آن اين ‎كه لازم است كه براي فهم معارف دين اجتماع كنند و افكارشان را به هم پيوند زنند و با يكديگر به تعليم و تعلم بپردازند و در هر امر فكري و نظري و پرسش‌ ‎هايي كه درباره دين پيدا مي‌شود، با آيات الهي و تدبر در آن، براي ريشه ‎كن كردن ماده اختلاف، بياسايند. همچنين به رسول، كه حامل ثقل دين است، رجوع كنند تا اختلاف ميان آنان را رفع و حق را براي آنان بيان كند. اين صورت تفكر اجتماعي در اسلام است و از اين صورت به ‎دست مي‌آيد كه اين دين همچنان كه در بنيان بر حفظ معارف الهي خود تأكيد دارد، مردم را آزادي تمام در تفكر داده و حاصل بحث اين ‎كه بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر كنند و در معارف دين بكوشند. تفكر و اجتهادي كه با اجتماع و پيوند ‎هاي اجتماعي همراه باشد و اگر پرسشي در حقايق و معارف براي آن ‎‎ها پيدا شد، جاي نگراني نيست. بر صاحب پرسش يا نظر مخالف لازم است كه آن را بر كتاب خدا، با تدبر در بحثي اجتماعي، عرضه دارد و اگر مشكل او حل نشد، آن را بر رسول يا آن كسي كه بر جاي رسول است، عرضه دارد تا مشكل او حل شود و پرسش او پاسخ بيابد. آزادي در عقيده و فكر چنان ‎كه بيان كرديم، غير از دعوت به ‎نظر مخالف و اشاعه آن، قبل از عرضه ‎داشت ‎هاي ياد شده، ميان مردم است كه به اختلاف و فساد بنيان جامعه مي‌انجامد.
اين نيكوترين تدبير براي جامعه در گشودن باب ارتقاي فكري با حفظ حيات شخصي جامعه است. و اما تحميل اعتقاد بر مردم و مهر زدن بر قلوب مردم و ميراندن غريزه تفكر در انسان، با خشونت و قهر و شلاق و شمشير و تكفير و تبعيد و منزوي ساختن، از ساحت حق و دين استوار دور است كه به آن راضي باشد يا آن را تأييد كند. و اين تنها روشي نصراني است و تاريخ كليسا پر است از اعمال و تحكمات در اين باب كه نظاير آن در شنيع‌ترين اعمال جباران و طاغوت‌ ‎ها پيدا نمي‌شود.
و لكن با تأسف از ما مسلمانان اين نعمت و لازمه آن (كه اجتماع فكري و آزادي عقيده است) گرفته شد. چنان ‎كه بسياري از نعمت‌ ‎هاي بزرگي كه خداي سبحان به ما ارزاني داشت، گرفته شد. و سيرت كليسا بر ما حاكم شد و تفرقه قلب‌ ‎ها و ظهور سستي و پراكندگي مذاهب و مسالك را در پي داشت.

نتيجه ‎گيري

به تقريب، جمع‌بندي موضوع عقل و دين از منظر علامه طباطبايي چنين است:
1ـ معناي لغوي واژه عقل، بستن و نگهداشتن است و كاربرد ‎هاي آن چنين است: ادراك، آن ‎چه ادراك مي‌شود، آن ‎چه درك مي‌كند.
عقل به ‎معناي نفس مدرك انساني نيز به ‎كار مي‌رود. در اين كاربرد، معناي آن فراتر از يك قوه از قواي نفس است.
2ـ حيات انسان، حيات شعوري است. و شعور عقلاني در آغاز، بالقوه و تحت سيطره قوا و احساسات طبيعي است و از اين ‎رو نيازمند تأييد و تقويت با شعور ديگري است كه مي‌توان آن را شعور وحياني يا شعور نفسي باطني خواند. اين شعور باطني، وحي ناميده مي‌شود و انساني كه از آن بهره‌مند است، نبي خوانده مي‌شود. و نسبت اين شعور با شعور متعارف مانند نسبت بيداري با خواب است.
وحي كه از نظر لغوي به ‎معناي اشاره است؛ ارتباط خاصي است كه موجب انتقال به معنا مي ‎شود و خودش موجب علم يقيني است و از اين ‎رو نبي در گرفتن وحي، نيازمند دليل و برهان نيست.
3ـ با توجه به اين ‎كه علامه طباطبايي يكي از معاني عقل را همان نفس مدرك انسان معرفي مي‌كند، بنابراين از نظر وي قلب، كه همان نفس مدرك انسان است، تعبير ديگري از عقل انسان است. بدين ترتيب دريافت ‎كننده وحي؛ نفس مدرك انسان است كه از آن با عنوان قلب يا عقل ياد مي‌شود. روشن است كه عقل در اين كاربرد معناي عام‌تري از قوه عقل نظري و استدلالي دارد.
4ـ درباره نياز عقل به وحي و نبوت؛ جاي اين پرسش است كه آيا اين نياز فقط در يك مقطع خاص تاريخي، يعني در ابتداي زندگي اجتماعي انسان بوده يا يك نياز مستمر است؟ چنان ‎كه از گفتار علامه طباطبايي برمي‌آيد، اين نياز يك نياز مستمر است و رفع اين نياز در حال حاضر با رجوع به دستاورد ‎هاي وحي و نبوت و كتاب آسماني است. بايد در نظر داشت كه عقل كنوني، عقل ابتدايي نيست بلكه با وحي و نبوت و تربيت پيامبران الهي همراه است و نياز عقل گرچه نياز ذاتي است اما عقل كنوني پاسخ اين نياز ذاتي و برآورده شدن آن را امروزه در كنار خود دارد. يعني انسان امروزي با عقل ابتدايي سر و كار ندارد بلكه با عقل پرورده وحي و نبوت مسايل را درك و فهم مي‌كند و تصميم مي‌گيرد و عمل مي‌كند.
5ـ براي كتاب وحياني در مقابل برهان عقلي، ظهوري منعقد نمي ‎شود تا حجتي در مقابل عقل باشد. همچنين تقابلي ميان كتاب وحياني و برهان عقلي نبايد باشد.
6ـ معارف دين نبايد اختصاصي يك گروه باشد زيرا اين امر خلاف سرشت اجتماعي انسان است. از همين ‎جا مي‌توان لزوم اجتماعي بودن دين و فهم آن را در انديشه علامه طباطبايي استنباط كرد.
7ـ همچنين ترك طريق عقل در القاي معارف به تقليد اجباري در جامعه و سقوط انسانيت و استعباد مي‌انجامد. بنابراين تلقي و دريافت معارف الهي و ديني توسط عقل صورت مي‌گيرد و اگر ديني به ترك عقل بخواند، اين دين در خدمت استعباد و نابرابري اجتماعي است و ديني الهي كه براي برقراري عدالت اجتماعي آمده باشد، نيست.
8ـ (الف) كسي كه حقانيت دين الهي را درنيافته باشد، معذور است. (ب) هر انديشمندي كه خود را شايسته انديشيدن و بررسي در معارف دين بداند، آزادي تام براي انديشيدن و تعمق در معارف دين و آيات الهي دارد. (ج) اختلاف عوامل ذهني و خارجي به اختلاف فهم‌ ‎ها مي‌انجامد و مي‌تواند به اختلاف در اصول بنياني جامعه بينجامد. از اين ‎رو فهم و بحث و بررسي و تدبر اجتماعي دين پيشنهاد مي ‎شود. و چنان ‎چه نظر مخالفي پيدا شد، در تدبر و بررسي اجتماعي بر كتاب خدا عرضه مي ‎شود و اگر پاسخ نيافت، بر رسول و جانشينان او عرضه مي ‎شود تا به اختلاف و فساد در بنيان‌ ‎هاي جامعه منجر نشود. در هر صورت، تحميل عقيده و ميراندن تفكر، از دين حق دور است.
9ـ بدين ترتيب در انديشه علامه طباطبايي با ديني عقلاني و اجتماعي روبه ‎روييم كه فهم آن نيز عقلاني و اجتماعي است و اعتقاد به دين و اثبات لزوم دين به ‎معناي ترك عقل و دليل و برهان عقلي نيست بلكه اگر هم كتاب وحياني، ظهوري در برابر عقل داشته باشد، اين ظهور ابتدايي بوده و با تقابل در برابر عقل اين ظهور، ابتدايي منتفي مي ‎شود و در هر صورت كتاب وحياني به نفي برهان و يقين عقلي نمي‌انجامد. همچنين، چنان ‎كه انسان پس از ورود به اجتماع و تحقق يافتن اجتماع بود كه به مرحله پيدايي حكومت مي‌رسيد و اجتماع، ميان فرد انسان و حكومت واسطه بود، ميان انسان و دين و فهم آن نيز اجتماع قرار دارد كه انسان را در فهم دين ياري مي‌دهد.
10ـ علامه طباطبايي دين را مايه وحدت اجتماع معرفي مي‌كند. و تفسيري عقلاني از دين و فهم آن به دست مي‌دهد.علامه طباطبايي تفسير دين را به عقلانيت اجتماعي يا تفكر و تدبر اجتماعي مي‌سپارد و ميان انسان و دين و فهم آن اجتماع را قرار مي‌دهد.
بدين ترتيب علامه تدبيري پيش مي‌نهد كه به اختلافات اجتماعي و سياسي منجر نشود. اين تدبير مبتني بر دريافت خاصي است كه از انسان و ادراكات في ‎الجمله او و تأثير عوامل ذهني و خارجي بر فهم انسان دارد و همچنان از جنبه ‎‎هاي گوناگون به رئاليسم تعاملي موردنظر اين انديشمند منتهي مي ‎شود.به ‎روشني در تفسيري كه علامه طباطبايي از دين دارد، مي‌توان نظريه ادراكات اعتباري را مشاهده كرد. در واقع علامه طباطبايي در تفسير از دين، مانند تفسير از انسان و اجتماع و حكومت، چهارچوب نظريه ادراكات اعتباري را به كار رفته است.

نويسنده:دكتر احمدرضا يزداني مقدم
خبرگزاري فارس

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:42 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

گستره عرفان در نشستي با حجت الاسلام والمسلمين دكتر احمد عابدي

قسمت دوم

چكيده

اشاره استاد احمد عابدي، در اولين بخش از گفتگوي ماهنامه معارف با ايشان با عنوان "رمضان و عرفان" به تفسيري عرفاني از نسبت قرآن و رمضان، و رمضان با عرفان پرداخته و دقايق و لطايفي چند را بيان كرد. وي در ادامه ضمن تبيين حدود و ثغور مرزهاي عرفان ناب اسلامي با شبه عرفان التقاطي متصوفه، يكي از آسيب هاي جدي اين وادي را يگانه‌انگاري عرفان و تصوف دانسته و تصريح نمود:"بعضي‌ها عرفان و تصوف را يك چيز تصور كرده‌اند. اينك دومين و واپسين بخش اين گفتگو، پيش روي شماست. معارف

معمولاً عرفان را به ويژه در عرفان اسلامي، به دو شاخه علمي (نظري) و عملي تقسيم مي‌كنند؛ لطفاً توضيح بفرماييد كه ماهيت عرفان نظري و عملي چيست؟ وجوه اشتراك و اختلاف و ترابط آنها با يكديگر چه مي‌باشد؟ آيا اصلاً ارتباطي بين اين دو برقرار است و يا دو عرصه كاملاً مستقل از يكديگرند؟

ابتدا بايد دانست كه ما شش علم داريم كه به مسائل معنوي مي‌پردازند: عرفان نظري، عرفان عملي، سير و سلوك، اخلاق، آداب، موعظه و نصيحت. غالباً هم اينها با هم خلط مي‌شود.
مي توان گفت كه علم "سير و سلوك" متعلق به قرن چهارم و پنجم است. مثلاً كتاب‌هاي خواجه عبدالله انصاري، غالباً سير و سلوك است. در زمانهاي قديم، مردم كه مي‌خواستند به مسافرت بروند، حساب مي‌كردند كه اگر امروز صبح از اين شهر تا فلان شهر پياده يا با حيوان بروند، شب به كجا مي‌رسند. تقريباً در يك روز، يك انسان 30 كيلومتر راه مي‌رفت. اينها ‌آمدند، در اين مسير و سر هر 30 كيلومتر، يك كاروانسرا درست كردند. مثلا مي‌گفتند چون از قم تا اصفهان، 9 روز راه است، پس 9 كاروانسرا مي‌خواهد. به اينها منازل بين راه مي‌گفتند. در سير و سلوك نيز گفتند كسي كه مي‌خواهد به سمت خدا حركت كند بايد منازلي را طي كند؛ امام خميني(قدس سره) مي‌فرمودند: منزل اول، "يقظه" يا بيداري است. بعضي مي‌گفتند كه منزل اول ذكر است عده‌اي ديگر توبه را اولين منزل و توحيد را آخرين منزل مي‌‌دانستند؛ "ليس قري وراء عبّادان"؛ بعد از آبادان ديگر قريه‌ و منزلي نيست بلكه درياست! اينها مي‌شود سير و سلوك؛ مثلاً بحث اخبات، يا انقطاع الي الله، يا تبتّل و... از مباحث سير و سلوك هستند. بعضي سير و سلوك را 11 منزل بعضي 36 منزل، بعضي 100 منزل، بعضي 360 و برخي 1000 منزل مي‌دانند! البته همة اينها براي خود استدلال دارند.
و اما درباره عرفان نظري و عملي بايد گفت كه عرفان نظري به دو بحث مي‌پردازد: 1.توحيد چيست؟ 2.موحد كيست؟ توحيد يعني همان بحث وحدت وجود و شناخت خداوند. اما موحد يعني "انسان كامل" يا همان بحث ولايت. اين دو بحث را عرفان نظري مي‌گويند. اينكه گفته مي‌شود عارف كشف و شهود دارد، يا چنين و چنان مي‌كند، يعني همين دو موضوع. اگر كسي به حقيقت اين دو موضوع برسد ـ كه البته كار هر كسي هم نيست و به اين راحتي نمي‌توان فهميد توحيد يعني چه. خدا منزه‌تر از آن است كه هر آدمي بگويد من او را مي‌شناسم. اصلاً دين مي‌گويد بگو "سبحان الله" بگو "الله اكبر" يعني خدا منزه از اين است كه به وصف آيد و يا اصلا به ذهن كسي برسد ـ پس اين مي‌شود عرفان نظري. البته همين دو بحث خيلي كار دارد. اگر كسي بخواهد اين دو بحث را ياد بگيرد، بايد خيلي زحمت بكشد.
اما عرفان عملي، مباحث ديگري دارد كه بيشتر در جنبة عمل مي‌باشند: از قبيل مباحث توكل: ذكر، مناجات و.... چهل چله نشيني در عرفان عملي وجود دارد. مثلاً مي‌گويند اولين چله اين است كه انسان چهل شب، قبل از خوابيدن شش سوره مسبحات (حديد، حشر، تغابن، صف، جمعه و أعلي) را بخواند كه ظاهرا اولين چلة پيغمبر اكرم(ص) هم همين بوده است. البته در عرفان عملي راههاي مختلفي هست. اين سبكي كه الآن در حوزه متداول است، سبكي است كه از مرد جولايي شروع شد كه در زمان شيخ مرتضي انصاري(ره) بوده و بعد هم به آقا سيد علي شوشتري و سپس در شاگردان ايشان تا امروز ادامه يافته است. مرحوم سيد بن طاووس نيز سبكي داشته، يا مرحوم بحرالعلوم هم سبكي داشته، يا ابن فهد حلي هم سبكي داشته كه با سبك امروز عرفان عملي متداول در حوزه‌ها، متفاوت بودند.
رابطه اين دو نوع عرفان اين است كه عرفان عملي و عرفان نظري همانند دو بال براي انسان اند؛ اما عرفان نظري به منزلة بال راست و عرفان عملي به منزله بال چپ است؛ يعني ترجيح با عرفان نظري است. علت آن هم اين است كه مثلاً در نهج البلاغه داريم: "نومُ علي يقين خير من صلوة في شك"1؛ يعني خواب با يقين از نماز با شك بهتر است. نماز با شك، عملي است بدون نظر، و خواب با يقين، نظري است بدون عمل. هر دو لازم است اما به هر حال ترجيح با عرفان نظري است. دين هيچوقت نگفته است كه دست آدم مؤمن متدين نماز شب خوانِ بي‌سواد را ببوسيد اما مردم و سيرة مسلمانان هميشه اين بوده كه دست عالم را مي‌بوسند. اگر ببينند عالمي نشسته و در حال فكر كردن است، و در همان حال جاهلي هم مشغول دعا ‌خواندن است، دست آن عالم را مي‌بوسند. سيرة پيغمبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در مسجد كه فرمود: هر دو حلقه در خير هستند اما من با اين حلقه ـ حلقه علم ـ مي‌نشينم" نيز همين نكته را تأييد مي‌كند.
تأثير اينها روي يكديگر هم همان است كه اين دو، مثل دو بال هستند؛ امام خميني مي‌فرمايد: تا حالا احدي يكي از الله اكبر‌هاي اميرالمؤمنين را نگفته است‌ همان الله اكبر را كه اميرالمؤمنين(ع) گفته من هم مي‌گويم و ظاهر هر دو يكي است، در حالي كه از زمين تا آسمان با يكديگر تفاوت دارند. قرآن مي‌فرمايد: "سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ *إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ"2؛ يعني من وقتي گفتم الله اكبر، بعد به خاطر قصور فهم خودم بايد استغفار كنم؛ اما اگر اميرالمؤمنين(ع) بگويد، كاملاً درست است! ظاهر هر دو عمل كه يكي است، پس فرقش در چيست؟ تفاوت در آن نظر است. اميرالمؤمنين (ع) وقتي مي‌گويد الله اكبر، خدا را با علم حضوري يافته؛ اما وقتي من مي‌گويم الله اكبر، شايد يك چيز نادرستي در ذهنم تصور كرده و مي‌گويم الله اكبر. يعني اميرالمؤمنين، موضوع را درست تصور كرده و وصفي براي آن مي‌آورد، اما من موضوع را اشتباه تصور كردم. پس اگر چه عمل، يكي است اما از زمين تا آسمان تفاوت دارد. بنابراين معلوم مي‌شود كه عرفان عملي، كاملاً متوقف بر عرفان نظري است.
اگر از كسي كه عرفان نظري نخوانده است، بپرسيد كه بهترين نماز چه نمازي است؟ مي‌گويد اين كه انسان حضور قلب داشته باشد و بفهمد چه مي‌گويد. اما كسي كه عرفان نظري خوانده باشد مي‌گويد كسي كه حواسش هست كه در نماز در برابر خدا ايستاده‌ است.

لطفاً تفاوت عرفان عملي و سير و سلوك را نيز روشن كنيد كه آيا اينها در عرض يكديگرند يا در طول همديگر؟ آيا تقدم و تأخري با هم دارند يا خير؟ و اساساً غايت و هدف اين دو چيست؟

در سير و سلوك، ما عمل نداريم. سير و سلوك، يك حالت‌ روحي و دروني است. مثل توكل، صبر، تسليم، انقطاع الي الله و يقظه كه گفتيم منزل اول است. يا منزل توبه؛ يعني اين كه بفهمم حتي اسم گناه آوردن در محضر خدا هم بي ادبي است. اينها عمل نيستند، حالات دروني‌اند كه تقدم و تأخر دارند؛ بدايات، متوسطات و نهايات دارد. پس سير و سلوك، يك برنامة عملي نمي‌دهد كه اين دعا را بخوان يا اين ذكر را بگو يا آن كار را بكن. اما در عرفان عملي، استاد مي‌بيند چون طرف خيلي غرور دارد، به او مي‌گويد يك چهله بايد تمرين تواضع كني يا يك چهله اين دعا را بخواني، يا اين ذكر را بگو يا آن كار را نكن. اين شخص در عرفان عملي دارد يك عملي را انجام مي‌دهد تا با انجام آن به مرحلة تجريد، كه غايتِ عرفان عملي مجرد شدن و خلع بدن و... است برسد؛ اما نهايت و غايتِ سير و سلوك، رسيدن به توحيد است.

با اين حساب، تصوف، در اين شش علم و يا در كنار آنهايي كه برشمرديد، جاي نمي‌گيرد! آيا نمي‌توان تصوف را زيرمجموعة عرفان عملي قرار داد؟

تصوف زير مجموعة هيچكدام از اينها نيست؛ بلكه چيزي اختراعي است! در واقع جرياني است موازي سازي شده با عرفان كه چون شباهت‌هايي به عرفان عملي دارد، براي انحراف عرفان عملي به كار مي‌رود.
اصل عرفان آنگونه است كه هر كسي گرايش به آن دارد. ما در كشور و حوزه‌هاي علميه، فقه و اصول، يا ادبيات و تفسير و كلام و فلسفه مي‌خوانيم ولي اگر به خارج از ايران برويم آنجا، اين علوم غالباً استقبال نمي‌شوند و در نتيجه، ثمره‌اي ندارند. نمي‌شود براي همه مردم دنيا يك چيز گفت؛ اما آن علمي كه انسان هر جا برود، حرفي از آن براي گفتن دارد، عرفان است. مثلاً اگر انسان برود چين، يا هند، يا آمريكا، عرفان تدريس كند مي‌فهمد كه اين علم هميشه جايگاه و جاذبه و كشش زياد خود را دارد. از طرف ديگر، انسان يك بعد معنوي و روحي دارد و اين بعد را بايد سيراب كند كه اگر سيرابش نكند، سراغ فرقه‌هاي ديگر مي‌رود. واقعا اشكالي كه به خود ما وارد است، اين است كه ما عرفان صحيح اسلامي را معرفي نمي‌كنيم، اين باعث مي‌شود كه مردم براي سيراب كردن اين عطش روحي، دنبال عرفان‌هاي كاذب بروند. عرفان‌هاي كاذب از قديم حتي از زمان ائمه (عليهم‌السلام) هم بوده است و چيز جديدي نيست. الآن در شيعه تقريباً 25 فرقة تصوف و در اهل سنت 75 فرقه فعالند؛ يعني تنها در دنياي اسلام، 100 فرقه صوفيانه وجود دارد! اگر بخواهيد بدانيد اين مكاتب چقدر جاذبه دارند، فقط يك فرقه بكتاشيه در تركيه حدوداً 20 ميليون طرفدار دارد. من به يكي از شهرهاي هلند رفته بودم كه 20 هزار ايراني شيعه آنجا بود، اما حتي يك مسجد هم نداشتند در حاليكه تعدادي از اينها درويش بودند و 3‌ خانقاه داشتند! اين نشان مي‌دهد كه جاذبه اين مكاتب خيلي زياد است. البته اين كه چرا اين جاذبه زياد است و يا اين كه علّت رشد و نفوذ اينها چيست، فعلاً بحث ما نيست. خلاصه، صوفي‌ها و دراويش، عرفانهاي كاذب سنتي هستند كه از قديم بوده و هنوز هم وجود دارند. البته اينها در خارج از كشور، سدي در برابر وهابيت محسوب مي‌شوند.
و اما درباره عرفانهاي نوظهوري كه به تازگي ايجاد شده اند، بحث اين است كه اصلا چرا پديد آمده اند؟ آيا مغرضانه و به قصد مبارزه با اديان درست شده‌اند و يا اينكه به خاطر ضرورتهاي اجتماعي ايجاد گشته اند. تصور من اين است كه اينها به قصد مبارزه با اديان درست نشده‌اند؛ بلكه اينها تفكر افرادي مثل هايدگر را دارند كه مي‌گفت: مرگ بر اين تمدن جديد كه مردم را بيچاره كرده است. هايدگر مي‌گفت آن زمان كه مردم الاغ سوار مي‌شدند، هيچوقت تصادف نمي‌كردند و جان مردم به خطر نمي‌افتاد! اين همه آمار طلاق بالا نمي‌رفت، رابطه پدر و فرزند هم رابطه عاطفي بود؛ اما اين تمدن جديد، پدر و فرزند را از هم جدا مي‌كند و كدورت‌ها و اختلافات ايجاد مي‌شود. خوش آن روزي كه مردم سوار حيوان مي‌شدند و اين تمدن نبود! به نظر چنين تفكري باعث شده كه عرفانهاي نوظهور ايجاد شوند؛ يعني در واقع عكس العملي است در برابر مشكلاتي كه تمدن جديد ايجاد كرده است. البته اصل اينها، به اگزيستانسياليست‌ها برمي گردد كه در فرانسه ظهور كرده و اصالت وجود و اصالت انسان را مطرح كردند و درباره اضطراب و ترس و نگراني و يا مثلاً درباره از بين رفتن ارزشهاي انساني و... فراوان بحث نمودند. يعني همين‌ها هم در ابتدا با قصد خوبي وارد شدند و نيت بدي نداشتند؛ اما هيپي گري، پوچي گري، اومانيسم و... بعدها نتيجة همين تفكر اگزيستانسياليست‌ها شد. خود آقاي سارتر ـ كه به هر حال انساني ملحد بود و به انقلاب الجزاير هم خيلي كمك كرد ـ در اواخر عمر در يك سخنراني گفت: مقصود ما اينها نبود كه اينقدر از حرف‌هاي ما سوءاستفاده كردند. همجنس گرايي، اومانيسم و پوچي‌گري ـ كه واقعا الان در دنيا بيداد مي‌كند ـ و... همه نتيجه همان تفكر هستند.
در تفكر اگزيستانسياليسمِ واقعي ـ نه اين انحرافات ـ افرادي مثل كي يركگار يا هايدگر تفكرات عرفاني خوبي دارند. مثلا كارل ياسپرس زاييدة همين اگزيستانسياليست‌هاست كه تفكراتش بسيار به تفكرات ابن عربي نزديك است. البته ايشان مسيحي بود. در يهودي‌ها هم افرادي مثل ابن ميمون يا اسپينوزا هستند كه تفكرات چنيني دارند.
به هر حال تصور من اين است كه عرفانهايي مثل اُشو، كريشنا مورتي، اكنكار، فالون دافا، پائلو كوئليو، ساي بابا و... به قصد مبارزه با اديان نيستند، بلكه احساس نيازي در مردم كردند و در نتيجه به كارهاي روحي پرداختند. كارهايي هم كردند، اما به هر حال هر كس كه عرفان بخواهد اما به سوي خدا و به سراغ اهل بيت(عليهم السلام) نرود، يك جنبه از انسان را ممكن است بتواند تقويت كند، اما صدها جنبه ديگر او مغفول مي‌ماند. كتابهايي هم در اين‌باره نوشته شده كه كتاب "آفتاب و سايه‌ها" نوشته دكتر محمد تقي فعالي تقريبا كتاب خوبي است.

حال كه بحث به كتابها كشيده شد، سير گستردة كتابهاي شرح احوال و آثار روحي اهل معنا را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ البته اين كتاب‌ها نيز انواعي دارند، مثلاً عالم بزرگي مثل علامه سيد محمد حسين حسيني طهراني كتاب"مهر تابان" را دربارة علامه طباطبايي مي‌نويسد كه هم نويسنده و هم فردي كه كتاب دربارة اوست، هردو اهل علم و معنا هستند؛ و يا مثلا آقاي محمدي ري شهري "تنديس اخلاص و يا كيمياي محبت" را دربارة كسي مي‌نويسد كه اهل علم نيست؛ و يا در مرتبه بعد، كساني كه خودشان چندان اهل علم نيستند، درباره كساني مي‌نويسند كه آنها هم اهل علم نيستند. تحليل شما از موضوع چيست؟

متأسفانه الان بازار كتابهاي شرح حال نويسي درباره علما و بزرگان، خيلي رونق گرفته است. شايد اين جمله را كه مي‌گويم، موضوع را روشن كند: حضرت آيت الله العظمي بروجردي(رض) فرموده بودند كه يكي از افتخارات من آن است كه كتاب "مدينة المعاجز" بَحراني را ندارم! در حاليكه تمامِ اين كتاب، معجزات ائمه(عليهم السلام) است. مقصودشان اين اين بود كه برخي از اين حرفها دروغ است و مي‌فرمود ائمه را بايد به سبك "بصائر الدرجات" صَفّار مطرح كنيم. البته كه ائمه(عليهم السلام) معجزه داشتند، اما بنايشان بر اين بود كه هيچوقت انجام ندهند. شما كه نگاه كنيد، كرامات جُنِيد بغدادي، صد برابر امام صادق(ع) است! به خاطر اين است كه او ظرفيت نداشت. عطار در ابتداي "تذكرةالاولياء" نوشته است: اگر كسي به من بگويد كه چرا تو معجزات جنيد بغدادي را نوشتي، اما از جعفربن محمدٍ الصادق چيزي نگفتي؟ علتش اين است كه معجزه و علم غيب و كرامات و طي الأرض، كارِ شاگردان جعفر بن محمد الصادق(ع) است. اصلاً براي جعفر بن محمد الصادق كسر شأن است كه من بگويم معجزه داشت!
كلاً دين شناسي با معجزه و كرامت و خرق عادت، بسيار كار اشتباهي است. علاوه بر اين كه بسياري از اينها تخيل و اشتباه و دروغ مي‌باشند. بسياري از كتابهايي كه شرح حال علما و كرامتهاي آنان را مي‌نويسند، نادرستند. واقعاً ضررِ اينها براي دين خيلي زيادتر است. شكي نيست كه اين علما و بزرگان، انسانهاي بزرگي هستند و كرامت هم دارند. اما هميشه بناي ايشان بر كتمان است و بنا بر اين است كه كسي نفهمد. بعضي‌ها متأسفانه دربارة انسانهايي كه اصلاً عالم نبودند كتاب مي‌نويسند و ويژگيها و كراماتي ذكر مي‌كنند كه من اصلاً نمي‌توانم اين حرفها را باور كنم. غالباً هم در اين داستانها گفته مي‌شود كه "از مردي شنيديم"، يا "از يك آدم خوبي شنيديم"!! حالا اين آدم خوب چه كسي بود؟! چه كاره بود؟! من كه نمي‌توانم اينها را باور كنم. هر انتشاراتي هم كه نظر مرا دربارة چاپ چنين كتابهايي بخواهند، حتماً نظر منفي مي‌دهم. شايد اگر بخواهم اسم بياورم، صحيح نباشد؛ اما به طور كلي من با نوشتن اين چيزها موافق نيستم. آنهايي كه درباره ديدن امام زمان(عج) مي‌نويسند، فكر مي‌كنم غالب آنها دروغ است؛ منظورم از "غالب اينها"، بيشتر از 99% است! در اين موارد، اصل بر دروغ بودن است؛ چراكه امام زمان(سلام الله عليه) فرمودند كه زمان، زمان غيبت است. ما غيبت صغري فراوان كساني داريم كه خدمت امام زمان رسيده اند، اما از زمان غيبت كبري تا آخر صفويه، هيچ موردي (حتي يك مورد) نداريم، اما از آخر صفويه به يك باره شروع مي‌شود. حتي براي قبلي‌ها (مانند علامه حلي، شيخ مفيد و...) هم ماجراهاي ديدار با امام زمان درست كردند!
يك وقتي است كه شرح احوال را شيخ عباس قمي مي‌نويسد، مانند "فوايد الرضويه"، "هدية الاحباب" و "الكني و الالقاب" يا "روضةالجنان"، اينها تماماً درس معنويت و اخلاق است؛ اما اين كتاب‌هاي سبكي كه باب شده و مي‌نويسند، فكر مي‌كنم ضررش براي دين بيشتر از نفع محتمل آن باشد.

به نظر مي‌آيد نكته مغفول، عدم تبيين نسبت كرامت و حقانيت است؛ اساساً نسبت ميان كرامت و حقيقت چيست؟ آيا كرامت دليل و حجيت بر حقيقت مي‌شود؟ آيا اگر كرامتي از كسي ديده شد، دليل بر مشروع بودن او و كارهاي اوست؟

كرامت حتي دليل بر بزرگي آن فرد هم نيست! يكي از اشتباهات همين است كه ما هميشه در منبرها، ائمه را با معجزه معرفي كرديم و اين از اساس اشتباه بوده است. هميشه دليل حقانيت، علم و استدلال است. الآن در لبنان كليسايي وجود دارد ـ من آنجا رفته‌ام ـ كه اين كليسا بالاي يك كوه است و يك اتاق بزرگي در كنار آن هست كه پر از ويلچر، عصا و عينك مي‌باشد. يعني كسي كه با ويلچر به اين كليسا آمده، شفا گرفته، ويلچر را همانجا گذاشته و رفته است! همين الآن هم چنين چيزهايي در هندوها هست. اگر ما بخواهيم اين چيزها را دليل بر حقانيت بدانيم، همه مردم هم شك مي‌كنند. حالا فرض كنيد كسي مريضي را شفا داد، يا از دل كسي خبر داد، اين دليل بر هيچ چيزي نيست؛ نه دليل بر خوب بودن اوست، نه دليل بر درست بودن كار اوست و نه دليل بر بزرگ بودن آن شخص است. ممكن است كسي بتواند با رياضت، چيزهايي به دست بياورد. من در بنارَس يك بار نزد يكي از مرتاض‌هاي هندي كه لخت مادرزاد بود رفتم. من مي‌خواستم عكسش را بگيرم و چقدر اصرار كردم تا بنشيند كه عورتش پيدا نباشد تا عكسش را بگيرم! ما سه نفر بوديم. آن مرتاض به يكي از دوستان من گفت: شما مسلمانيد و دين شما خيلي به نماز جماعت سفارش مي‌كند، چرا شما نماز جماعت نمي‌خوانيد؟! راست هم مي‌گفت! ما سه نفر كه بوديم، گاهي من جلو مي‌ايستادم، يكي اقتدا مي‌كرد، آن ديگري اقتدا نمي‌كرد! خب، اين از كجا فهميد؟ از هر كجا كه فهميد، مهم نيست! اين دليل بر حقانيت او كه كافر و بت پرست بود، نمي‌باشد. قرآن مي‌فرمايد "مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا * وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَي لَهَا سَعْيَهَا"؛ هر كس دنيا را بخواهد، خدا به او مي‌دهد... و هر كس كه آخرت را بخواهد، خدا آخرت را مي‌دهد، و آيه بعد مي‌فرمايد: "كُلا نُمِدُّ هَؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ"3؛ يعني هر دو را هم كمك مي‌كنيم "وَمَا لَهُ فِي الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ"4.

با اين توضيح، اين بحث اساسي در مباحث كلامي متزلزل مي‌شود كه معمولاً حقانيت را در مورد انبياء بر معجزات مبتني مي‌كنند؟

شرط آن معجزات، ادعاي نبوت بود.

در مورد معجزات نبوي چطور؟

آنها عندالضروره بوده است. ببينيد پيغمبر اكرم (ص) آنقدر كم معجزه مي‌آورد كه مردم مي‌گفتند: معجزه بياور! و حضرت مي‌فرمود: "مَا يَكُونُ لِي"5؛ اين دست من نيست كه بخواهم معجزه بياورم.
اساساً همان‌گونه كه در بحث‌هاي كلامي هم تبيين شده است، معجزه تعريف خاصي دارد كه با كرامت و ساير كارهاي خارق‌العاده تفاوت دارد. معجزه اختصاص به پيامبران دارد و مي‌تواند دليل بر حقانيت آنها باشد. به اين ترتيب كه هرچه شعور مردم زمان حضرت بالاتر مي‌رفت، معجزات پيامبر (ص) نيز كمتر مي‌شد.
بله. خواجه نصير طوسي در جايي مي‌گويد: خواص دنبال قول هستند و عوام دنبال فعل؛ يعني خواص مي‌گويند قرآن بهترين معجزه است، اما عوام دنبال اين است كه ببيند خاكي را طلا كرد يا نكرد!

خيلي استفاده كرديم. از اينكه وقتتان را در اختيار ما قرار داديد تشكر مي‌كنيم. ان شاءالله فرصتي باشد كه بتوانيم مجدداً از حضورتان استفاده كنيم.

بنده هم متشكرم.

سوتيترها

عرفان نظري به دو بحث مي‌پردازد: 1.توحيد چيست؟ 2.موحد كيست؟ توحيد يعني همان بحث وحدت وجود و شناخت خداوند. اما موحد يعني "انسان كامل" يا همان بحث ولايت.
عرفان عملي و عرفان نظري همانند دو بال براي انسان اند؛ اما عرفان نظري به منزلة بال راست و عرفان عملي به منزله بال چپ است؛ يعني ترجيح با عرفان نظري است.
در سير و سلوك، ما عمل نداريم. سير و سلوك، يك حالت‌ روحي و دروني است. مثل توكل، صبر، تسليم، انقطاع الي الله و يقظه، كه منزل اول است.
انسان يك بعد معنوي و روحي دارد و بايد آن را سيراب كند كه اگر سيرابش نكند، سراغ فرقه‌هاي ديگر مي‌رود. واقعا اشكالي كه به خود ما وارد است، اين است كه ما عرفان صحيح اسلامي را معرفي نمي‌كنيم، اين باعث مي‌شود كه مردم براي سيراب كردن اين عطش روحي، دنبال عرفان‌هاي كاذب بروند.

پي‌نوشت‌ها:

1. نهج البلاغه، حكمت 97.
2. صافات/ 159-160.
3. اسراء 17-20.
4. بقره/ 200.
5. يونس/ 15.

ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 69، مهر 1388
صفحات (4-7)
مصاحبه كنندگان: غلامحسين گرامي (مسلم محمدي و سيدمجتبي مجاهديان)

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:42 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

قاعده فرعيه و ثبوت الثابت قاعده فرعيّه قاعده اى است كه در كلمات فيلسوفان به اين صورت شهرت يافته است: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبتِ له لاالثابتِ.»

همان گونه كه مشاهده مى شود، اين قاعده دو مطلب را افاده مى كند:

اول آن كه «مثبت له» بايد موجود بوده تا شيئى براى آن ثابت باشد و چيزى كه معدوم محض است و بهره اى از وجود ندارد هيچ چيز برايش ثابت نمى شود.
دوم آن كه «ثابت»، كه براى «مثبت له» ثابت است، لازم نيست موجود باشد.
اين فرض كه عدم، كه خود وجودى در خارج ندارد، براى موجودى ثابت باشد، از نظر مشهور فلاسفه نامعقول نيست. آنچه در اين نوشتار بررسى مى شود مطلب دوم است؛ يعنى: بررسى ثبوت الثابت يا عدم ثبوت الثابت است. به طور واضح تر، اين كه آيا «ثبوتُ شىء لشىء» همان گونه كه فرع ثبوت «مثبت له» است، فرع ثبوت «ثابت» هم هست يا خير؟
تبلور قاعده فرعيه در قضاياى موجبه حمليه صادقه است كه بر اساس مضمون اول قاعده، هر قضيه حمليه موجبه صادقه بايد موضوعش موجود باشد تا محمولى براى آن ثابت باشد. لذا، قاعده فرعيه در مضمون اول خود، در حمل وجود بر ماهيت، با اشكال مواجه شده است؛ زيرا حمل وجود بر ماهيت فرع بر وجود ماهيت نيست. از اين رو، برخى قاعده را تخصيص زده اند و برخى ديگر قاعده را در هليّات مركّبه جارى دانسته اند و هليّات بسيطه را از مصبّ قاعده خارج انگاشته اند؛ زيرا مفاد هليّات بسيطه ثبوت الشىء است، نه «ثبوتُ شىء لشىء». برخى ديگر نيز راه هاى ديگرى برگزيده اند كه جامع همه اين راه حل ها آن است كه مشكل فقط در هليّات بسيطه است. اما اگر هليّه، مركّبه باشد، خواه مفاد قاعده خصوص هليّات مركّبه را شامل شود و يا عموم را، وجود موضوع در هليّات مركّبه ضرورى است. اما سؤال اين است كه آيا وجود براى محمول نيز در هليّات مركّبه ضرورى است يا خير؟

ثبوت الثابت

همان گونه كه مشاهده مى شود، انطباق قاعده در حمليه موجبه صادقه است و اگر وجود محمول در ثبوت محمول براى موضوع ضرورى نباشد، باز انطباق قاعده در حمليه موجبه صادقه است و در اين صورت، ممكن است محمول موجود نباشد و در عين حال، موضوع به آن متّصف شود؛ مانند حمل نابينايى بر زيد در قضيه «زيد نابيناست.» يا اگر محمول مفهوماً موجود باشد، در خارج معدوم است؛ زيرا اگر بخواهد در خارج موجود باشد اساس برهان، مستلزم تناقض است؛ مانند نسبت هاى اضافى مثل فوقيّت و تحتيّت؛ زيرا وقتى گفته مى شود: «مداد روى ميز است»، آنچه واقعيت دارد «مداد» و «ميز» است و در خارج، چيزى به نام «روى» وجود ندارد، بلكه اين معنا از مقايسه ميان مداد و ميز انتزاع مى شود و اگر خود نسبت فوقيّت بخواهد وجود خارجى داشته باشد، بايد بين آن و شىء، نسبت ديگرى برقرار شود و آن نسبت به نوبه خود، بايد موجود باشد و بين آن و شىء نسبت ديگرى باشد. پس مى توان گفت: مضمون دوم قاعده فرعيه با حمليه موجبه معدولة المحمول ها گره خورده است؛ معدولة المحمول هايى كه در آن ها حرف سلب بر امر وجودى داخل شده باشد. لذا، كسانى كه نافى مضمون دوم قاعده فرعيه هستند، وجود محمول را در قضيه اى مانند «زيد نابيناست» انكار مى كنند، با آن كه موضوع به آن متّصف مى شود.

قاعده سالبه به انتفاى موضوع

به موازات قاعده فرعيه در موجبه، كه وجود موضوع در آن ضرورى است، قاعده سالبه به انتفاى موضوع در حمليه سالبه مطرح مى شود كه وجود موضوع در آن ضرورى نيست. بنابراين، فرق معنوى ميان سالبه و موجبه معدولة المحمول را منطق دانان در ضرورت وجود موضوع در موجبه معدولة المحمول و عدم ضرورت وجود موضوع در سالبه مى دانند. بر اين اساس، نمى توان موجبه معدولة المحمولى ساخت كه موضوع آن به نحوى موجود نباشد؛ مثلاً، نمى توان گفت: «شريك خداوند غير بصير است»؛ زيرا اين قضيه موجبه است. لذا، وجود موضوع در حمل محمول بر آن ضرورى است. ولى مى توان گفت: «شريك خداوند بصير نيست»؛ زيرا در اين مورد، محمول به انتفاى موضوع منتفى است.
اين تفاوت در كتاب الاشارات و التنبيهات1 شيخ الرئيس آمده است، اما فخرالدين رازى2 در شرخ خود، اين تفاوت را منكر مى شود. از نظر او، معدولة المحمول در معنا، با سالبه فرقى ندارد؛ چه بگوييم: «شريك خداوند غير بصير است» و چه بگوييم: «شريك خداوند بصير نيست.» فرقى ندارد؛ هر دو سالبه اند. استدلال فخر رازى چنين است: طبيعت «غير بصير» عدمى است و عدمى محال است براى غير ثابت باشد؛ زيرا ثبوت چيزى براى غير، فرع بر وجودِ فى نفسه است و چيزى كه وجود فى نفسه ندارد، وجود فى غيره ندارد. بنابراين، قضيه «زيد غيربصير است» موجبه نيست، بلكه سالبه است. حال اگر گفته شود در معدوله كافى است كه به لحاظ وجود ذهنى، محمول واقع شود، پاسخ فخر رازى اين است كه به همين لحاظ، مى توانيم معدوم را موضوع موجبه قرار دهيم و بنابراين، در قضاياى سالبه نيز وجود موضوع به لحاظ وجود ذهنى ضرورى است.
قطب رازى در محاكمات، 3 اشكال فخر رازى را مطرح مى كند و در پاسخ، مى گويد: ثبوت محمول براى موضوع به معناى وجود محمول براى موضوع نيست تا محمولات عدميه بر موضوع حمل نشوند، بلكه به معناى صدق محمول بر موضوع است و صدق محمول بر موضوع فرع بر وجود محمول نيست؛ زيرا اَعدام بر موجودات صادق اند.
به نظر مى رسد فخر رازى و قطب رازى، هر دو پذيرفته اند كه اولاً، اگر حمليه موجبه «وجود شىء براى شىء» باشد، بايد محمول نيز موجود باشد و فخر رازى مفاد حمليه موجبه را «وجود شىء براى شىء» مى داند. از اين رو، قضاياى معدولة المحمول را ـ كه طبيعت محمول آن عدمى باشد مانند «نابينا»، نه آن كه طبيعت آن وجودى باشد مانند «غير جاهل» ـ سالبه مى داند. در مقابل، قطب رازى مفاد حمليه موجبه را «وجود شىء براى شىء» نمى داند و بدين روى، قضيه معدولة المحمول مزبور را موجبه مى داند. ثانياً، ممكن نيست محمولِ موجبه، عدمى باشد و در عين حال، مفاد حمليه موجبه «وجودُ شىء براى شىء» باشد.
شيخ الرئيس، كه خود اين تمايز را ميان موجبه معدولة المحمول و سالبه مطرح مى كند، قايل است كه مفاد حمليه موجبه «ثبوت» به معناى «وجود» مى باشد؛ زيرا او معتقد است كه مفاد حمل «ثبوتُ شىء لشىء»4 است و «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت مى باشد. شيخ الرئيس مستقيماً مثبت مضمون دوم قاعده فرعيه نيست، بلكه در الهيات شفاء، 5 ادعا مى كند كه صفتِ معدوم محال است چيزى را توصيف كند. بنابراين، اگر «نابينايى» صفتى است براى شخصى كه بينايى ندارد، پس «نابينايى» به نحوى از انحا، بايد موجود باشد. بنابراين، مضمون دوم قاعده فرعيه را نبايد نفياً و اثباتاً با موجبه معدولة المحمول گره زد؛ يعنى: نبايد گفت: به دليل مضمون دوم قاعده فرعيه موجبه حمليه و از جمله معدولة المحمول، «وجودُ شىء لشىء»... نيست و يا نبايد گفت: چون «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است، پس معدولة المحمول سالبه است. به عبارت ديگر، منافات ندارد كه هم انسان قايل شود كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است و هم معتقد گردد كه معدولة المحمول موجبه است و مفاد آن «ثبوتُ شىء لشىء» است. بنابراين، منافات ندارد كه براى معدوله ها نوعى ثبوت نفس الامرى قايل شويم.
پس مهم اين است كه ببينيم «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است يا خير، خواه ثابت معدوله باشد يا محصّله؟ و كسانى كه مفاهيم انتزاعى را در خارج، معدوم مى دانند، آيا مى توانند آن ها را محمول قضاياى موجبه قرار دهند؟ يا بالاتر از آن، آيا مى توانند آن ها را موضوع قضاياى موجبه قرار دهند؟ بى شك، مى توان معانى عدمى را محمول يا موضوع قضاياى موجبه قرارداد. بنابراين، آيا محمول عدمى و يا موضوع عدمى موجود است؟ اگر موجود است، به چه معنايى موجود است؟
قطب رازى6 «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند؛ به اين دليل كه مفاهيم عدمى بر موجود صادق اند. لذا، مفاد «ثبوتُ شىء لشىء» به معناى وجود داشتن چيزى بر چيزى نيست، بلكه به معناى صدق محمول بر موضوع است و همان گونه كه يك محمولِ وجودى بر موضوعى صادق است، يك محمول عدمى نيز مى تواند بر موضوعى صادق باشد.
قطب رازى اين مطلب را در ردّ فخر رازى بيان كرده است. پس لازم است اشكال فخر رازى دقيقاً بررسى شود.

اشكال فخر رازى

عبارت فخر رازى در الانارات فى شرح الاشارات چنين است:
«هيهنا بحثٌ لاُبدَّ مِنه {و هو اَنِّ لِقائل اَن يقولَ:} المعقولُ مِن كونِ الشىءِ وضعاً لغيرِه ثبوتُه للغيرِ {و ثبوتُه للغيرِ} فرعٌ على ثبوتِه في نفسِه فَما لاثبوتَ له في ذاتِه يَستحيلُ اَن يكونَ له ثبوتٌ لغيرِه و محمولُ المعدولةِ امرٌ عدمّى اِذا اللاّبصيريةُ طبيعةٌ عدميةٌ فَيستحيلُ ثبوتُها لِلغير، فالمعدولةُ لاتكونُ موجبةً.}فَلئِن قُلتم: {الحملُ و الوضعُ مِن الامورِ الّتي لايتحققُّ اِلاّ فِى الاَذهانِ و محمولاتُ القضايا المعدولةِ و اِن كانتْ عدميةً فِى الخارجِ، لكنَّ العقلَ اذا فَرضَ لها وجوداً فعندَ ذلكَ يَتمكَّنُ مِن التَّصرِف فيها بالحملِ و الوضعِ. فَنقولُ: اِذا جازَ اَن يَفرضَ العقلُ لِتلكَ المحمولاتِ ثُبوتاً حَتّى يتمكَّنَ مِن جَعلِها محمولات فَليفرضْ لها وُجوداً ليَجعَلها موضوعات حتّى يَصحَّ الايجابُ عَلى المعدومِ و عندَ ذلكَ يَبطلُ ما يقولونَ مِن اَنَّه لايَجوزُ اَن يُقالَ: «شريكُ اللّهِ هُو غيرُ بصير.» وَ زيادةُ التحقيقِ فيه هُو اَنّ القضايا اَلمعدولةِ ليسَ مِن شرطِها ثبوتُ المحمولاتِ بَل ثبوتُ نسبةِ الموضوعاتِ اِليها و كلُّ ما اَمكَن جَعْلُه محمولَ قضية امكَنَ جَعْلُه مُوضوعاً لِقضيّة اُخرى فَاِذنْ مَوضوعُ القضيةِ امكَنَ اَن يَكونَ عَدميّاً فَبطَلَ مَا ذَكرتُموهُ مِن اَنّ موضوعَ المَعدولِة يَجبُ اَن يَكونَ وُجوديّاً.
ثُمَّ اِنْ سَلَّمنا اَن موضوعَ المعدولةِ يَجبُ اَن يكونَ وُجوديّاً فَلِم قُلتم: اَنّ موضوعَ السَّالبةِ يجوزُ اَن يكونَ عَدميّاً؟ و بيانُه و هُو اَنّ السَّلبَ المطلقَ غيرُ معقول و لاَمتصوّر، بل ما لم يُخصَّصِ السَّلبَ محمولٌ عَن موضوع لم يَتَقَيَّد وَ لَم يُعقلْ. فاِذنْ الموضوعُ يَجبُ اَن يكونَ لَه تقيَّدٌ و تَخصصٌّ وَ كلُ ما كانَ كَذلكَ فَهُو مَوجودٌ فِى الخارجِ و المُوجبةُ يَجبُ اَن يَكونَ مُوضوعُها مَوجوداً فِى الخارجِ فَنَقولُ: هذَا الفرقُ بَاطلٌ؛ لاَِنَّ موضوعَ البسيطةِ لايَجبُ اَن يكونَ مُوجوداً فِى الخارجِ. فَانّا اِذَا قُلنا: «كُلُّ انسان حيوانٌ» صَدَّقنا وَ اِن لَم يَكُن فِى الخارجِ اَحدٌ مِن النَّاسِ مَوجوداً و بِالجملةِ اتّفقَ الُمحصِّلونَ عَلى اَنّا اِذا قُلنا كُلُّ كَذاكَذا لَم نَعنِ بِالموضوعِ الموجودَ فِى الخارجِ فَاِذنْ لَم يبقَ الفرقُ بينَ الموجبةِ و السالبةِ...». 7در مجموع، فخر رازى در سه سطح اشكال را مطرح مى كند:

اشكال سطح اول

او در اين سطح، اولاً، اين اصل را مسلّم مى گيرد كه تا وصف وجود نداشته باشد، چيزى را توصيف نمى كند. ثانياً، فرض مى كند حمليه موجبه مصداق اصل مزبور است. سپس با اين دو پيش فرضِ نتيجه مى گيرد حمليه معدوله، كه طبيعت آن عدمى است، موجبه نيست، بلكه سالبه است؛ زيرا اگر موجبه باشد، بايد با آن كه عدمى است، موضوع را توصيف كند و اين با پيش فرض اول سازگار نيست.

اشكال سطح دوم

براى فراهم شدن اشكال سطح دوم، فخر رازى اين نكته را مطرح مى كند كه ممكن است گفته شود: حمل و وضع در ذهن تحقق مى يابد. لذا، اگر عقل «عدم» را موجود فرض كرد، مى تواند آن را محمول قرار دهد. فخر رازى در پاسخ مى گويد: پس عدم را مى توان موضوع نيز قرار داد. بنابراين، چرا قضيه «شريكُ اللّهِ هو غيرُ بصير» را جايز نمى دانيد؟ با توجه به اين مقدمه، اشكال سطح دوم مبتنى بر عدم قبول يكى از دو پيش فرض در اشكال سطح اول است، به اين صورت كه اصلاً حمليه موجبه مصداق پيش فرض اول نيست. بنابراين، مفاد حمليه موجبه ثبوت نسبت موضوع به محمول است و هر چيزى را بتوان محمول قضيه اى قرار داد، مى توان همان را موضوع قضيه ديگر نيز دانست. بنابراين، مى توان معدوله را موضوع قضيه موجبه قرارداد و اگر عدم، موضوع قضيه موجبه واقع شود، پس به طريق اولى، موضوع معدولة المحمول مى تواند معدوم باشد، اگرچه همچنان معدوله موجبه باشد.

اشكال سطح سوم

بر فرض كه موضوع معدولة المحمول بايد موجود باشد، چرا نبايد موضوع سالبه موجود باشد؟ زيرا سلب مطلق معنا ندارد و سلب محمول از موضوع در جايى معقول است كه موضوع مقيّد شده باشد. بنابراين، موضوع سالبه بايد موجود باشد و اگر گفته شود: وجود عقلى موضوع در سالبه كافى است ـ در حالى كه وجود موضوع در موجبه بايد در خارج موجود باشد ـ فخر رازى در پاسخ، مى گويد: وجود موضوع در حمليه موجبه بسيطه مانند «انسان حيوان است» ضرورى نيست، بلكه حتى اگر انسانى هم در خارج موجود نباشد، قضيه مزبور درست است.

نقد و بررسى اشكالات فخر رازى

پيش از بررسى اشكالات، بايد به اين اصل مسلَّم توجه كنيم كه موضوع و محمول در موجبه و سالبه، بايد در مرحله حكم، تصور شده باشند تا حكم به «اين آن است» يا «اين آن نيست» شود. بنابراين، ضرورت وجود موضوع در موجبه و عدم ضرورت موضوع در سالبه به لحاظ نفس حكم كردن نيست، بلكه به لحاظ نفس الامر و واقع است. لذا، شيخ8 تصريح مى كند ضرورت وجود موضوع در موجبه به لحاظ نفس الامر است، نه به لحاظ حكم كردن، وگرنه به لحاظ حكم در سالبه نيز وجود موضوع ضرورى است. شيخ اين مطلب را در الهيات شفاء9 اظهار كرده است، اما صريح تر از آن، كلام محقق طوسى در كتاب اساس الاقتباس است كه مقتبس از كلام شيخ در شفاء مى باشد:
«ببايد دانست كه ايجاب استدعاء وجود موضوع كند، به خلاف سلب و بيانش آنست كه حكم در اصل، جز به چيزى ثابت و متقرّر در ذهن صورت نبندد و خواه آن حكم بايجاب باشد و خواه بسلب. پس موضوع قضايا بايد كه در ذهن متصوّر و مثمثّل بود و همچنين محمول. اما ايجاب از آن روى كه مقتضى وجود چيزى چيزى راست. اين قدر ثبوت ذهنى در موضوع موجبه كافى نباشد، بل بايد كه موجود بود بوجهى از وجوه...»10

نقد اشكال سطح سوم

در تفسير كلام شيخ، به خصوص با توجه به كلام محقق طوسى، بايد گفت: حكم ايجابى و سلبى از آن جهت كه حكم است، بايد موضوع و محمول موجود و متقرّر در ذهن باشد، وگرنه نمى توان حكم به ايجاب يا حكم به سلب كرد. پس تا موضوع و محمول در ذهن موجود نباشد، حكم، كه يك امر ذهنى است، صورت نمى بندد. حال ذهن بايد موضوع و محمول را به نحوى تصور كند كه نفس الامرِ موضوع و محمول آن را اقتضا مى كند و اين وابسته به خود موضوع و محمول است. حال اگر موضوع، مفهوم باشد و محمول حكمى از احكام مفهوم، مانند «انسان كلى است»، در اين صورت، نفس الامرِ چنين قضيه اى عالَم مفاهيم است؛ يعنى: جايگاه موضوع و محمول مرحله اى از ذهن است.
به تعبير ديگر، ظرف اتصاف حكم نيز ذهن است و اگر موضوع و محمول ناظر به موجود خارجى و عينى باشد مانند «زيد پسر عمرو است»، ذهن بايد موضوع و محمول را به عنوان دو چيز عينى و خارجى تصور كند. اگر موضوع و محمول حقيقى باشند مانند «مجموع زواياى داخلى مثلّث، مساوى با دو قائمه است»، ذهن بايد موضوع و محمول را به صورت حقيقى تصور كند. تمثّل موضوع و محمول در ظرف حكم، هم براى قضاياى موجبه و هم براى قضاياى سالبه ضرورى است و فرق بين موجبه و سالبه در اين است كه در موجبه، صرف نظر از حكم، بايد موضوع در ظرف خودش موجود باشد تا داراى محمول شود و تا مفهوم «انسان» در ذهنى نباشد و به طور كلى، در اذهان معدوم باشد، متّصف به كلّيت نمى شود و تا زيد در خارج موجود نباشد، پسر عمرو نخواهد بود و تا مثلث در نفس الامر موجود فرض نشود، زوايايش مساوى با دو قائمه نخواهد بود. اما سلب در نفس الامر بى نياز از وجود موضوع است. لذا، مى توان گفت: «چون زيد موجود نيست، پس پسر عمرو هم نيست.» بر اين اساس، اشكال سطح سوم فخر رازى بى مورد است؛ زيرا وجود موضوع در سالبه ضرورى نيست و در موجبه ضرورى است و اگر معدولة المحمول فى الواقع، موجبه باشد، كه از نظر منطق دانان چنين است، وجود موضوع ضرورى است.
از اين جا، روشن مى شود كه چرا منطق دانان قضيه «شريكُ الّلهِ هو غيرُ بصير» را نادرست مى دانند؛ زيرا اين قضيه موجبه است و در قضيه موجبه، وجود موضوع ضرورى است. «بنابراين، بر فرض محال، اگر شريك خداوند موجود باشد. بصير خواهد بود، نه غير بصير. اما اگر بگوييم: «شريك خداوند بصير نيست»، چون قضيه سالبه است در صدق سالبه وجود موضوع ضرورى نيست، از اين حيث، منطق دانان مدعى شده اند كه قضيه سالبه صادق است.
اشكال سطح دوم و اول فخر رازى اين است كه يا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» است و يا نه. به عبارت ديگر، يا مفاد حمليه موجبه توصيف محمول به موضوع است كه در اين صورت، همان گونه كه موصوف بايد موجود باشد، صفت نيز بايد موجود باشد و يا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» نيست كه در اين صورت، وجود موضوع براى موجبه نيز ضرورى نمى باشد.

بررسى پاسخ قطب الدين رازى به اشكال سطح اول

قطب الدين رازى به اين اشكال اين گونه پاسخ مى دهد:
«وَجوابُه اَنَّه اِن عُنى بِالثبوتِ للغيرِ وجودُه له فَلا نُسلّم اَنّه مَعنىَ الايجابِ و اِن عُنى بِه صدقُه عَليه فَلا نُسلّم اَنّ صِدقَ الشّىءِ علىَ الغيرِ فرعٌ عَلى ثبوتِه في نفسِه ضرورةَ اَنّ الاَعدامَ صادقةٌ علَى الموجوداتِ كَما اَنَّ المُوجوداتِ صادقةٌ عَليها.»11
اين پاسخ قابل قبول به نظر نمى رسد؛ زيرا اولاً، در اين پاسخ، ثبوت غير از وجود فرض شده است و فرض شده ثبوت محمول براى موضوع به معناى صدق محمول بر موضوع است، در حالى كه ثبوت همان وجود است. ثانياً، گمان شده اگر ثبوت به معناى صدق باشد، اشكال فخر رازى برطرف مى شود، در حالى كه چنين نيست؛ زيرا صدق چيزى بر چيزى از دو حال خارج نيست: يا محمول، موضوع را توصيف مى كند كه در اين صورت، فخر رازى مدعى است در توصيف، همان گونه كه بايد موضوع، موجود باشد، محمول نيز بايد موجود باشد و يا محمول، موضوع را توصيف نمى كند كه در اين صورت، وجودِ موضوع براى موجبه نيز ضرورى نيست.
اما اين كه گفته مى شود: اَعدام بر موجودات صادق اند، از نظر فخر رازى مى تواند جاى تأمّل داشته باشد. فرض كنيد به شخصى كه كور است مى گوييم: «زيد كور است.» در اين جا، كورى بر زيد صدق كرد، اما فخر رازى مى پرسد: آيا كورى وصفى است كه زيد بدان متصف است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، فخر رازى مدعى مى شود كه بايد كورى موجود باشد، در حالى كه چنين نيست و فخر رازى شكى ندارد كه قضيه «زيد كور است» را به كار مى بريم، ولى از نظر فلسفى، مفاد آن سالبه است؛ يعنى: «زيد بينا نيست» و اگر بگوييد: كورى، زيد را توصيف نمى كند، چون صدق محمول بر موضوع به معناى توصيف موضوع به محمول نيست، در اين صورت، دليلى نداريم كه گفته شود وجود موضوع در موجبه ضرورى است.
لازم به ذكر است كه اشكال فخر رازى در مورد معدوله هايى مى باشد كه طبيعتشان عدمى است، ولى مورد مخصّص نيست و هر محمولى را كه عدمى باشد ـ گرچه حرف عدول هم نداشته باشد ـ شامل مى شود. بنابراين، بحث بر سر هر نوع محمولى است كه ادعا مى شود در خارج وجود ندارد؛ مانند مفاهيم انتزاعى كه ادعا مى شود در خارج موجود نيست.

انواع محمول

براى روشن شدن بحث و اين كه محل اختلاف فيلسوفان چه نوع محمول ها و يا چه نوع وصف هايى است، بايد انواع وصف ها را شناسايى كنيم. به تعبير آقا على مدرّس زنونى، 12 اتصاف شيئى به شىء ديگر در ظرفى از ظروف، يا «انضمامى» است؛ مانند اتصاف جسم به سفيدى و يا «انتزاعى» است؛ مانند اضافات و سلبيّات مثل حمل فوقيّت بر آسمان و حمل كورى بر زيد و يا اتحادى؛ مانند حمل ذاتيّات بر ذات؛ مثل حمل نطق بر انسان.
محل نزاع، وصف هاى انتزاعى است. اما وصف هاى انضمامى همچنان كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت «مثبت له» است فرع بر «ثبوت الثابت» نيز هست و نيز وصف هاى اتحادى به دليل عينيت موصوف و وصف در خارج، در حكم به وجود و عدم موضوع و محمول، مساوى اند.

نظريه سيد سند در اوصاف انتزاعى

آقا على مدرّس13 به سيّد سند نسبت مى دهد كه قسم دوم از اقسام اتصاف حالت نفس الامرى ندارد و حمل محمول بر موضوع در انتزاعيات، صرف اختراع عقل و فرض عقل است.
اين نظريه توسعه در اشكال فخر رازى است؛ زيرا اولاً، اين نظريه مى پذيرد كه در ظاهر، وقتى گفته مى شود: «السَّماءُ فوقَنا»، فوقيّت وصفى براى آسمان است و از آن جا كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر «ثبوت الثابت» است، بايد فوقيّت در خارج موجود باشد تا واقعاً وصف آسمان گردد، در حالى كه چيزى به نام «فوقيّت» در خارج وجود ندارد. پس فوقيّت وصف اختراعى عقل است و ربطى به واقع و نفس الامر ندارد.

نظريه دوانى در اوصاف انتزاعى

اما از نظر دوانى، انتزاعيات وسلبيّات حالت نفس الامرى دارند. براى توضيح نظر ايشان، ترجمه عبارات او را از نظر مى گذرانيم:
«عاقلى شك ندارد كه اتّصاف از امور موجود در خارج نيست؛ زيرا موجود در خارج، جسم سفيد است و هرگاه عقل آن موجود را با قوّه مميّزه خود ملاحظه كند در آن، جوهر قايم به ذات و سفيدى را مى يابد و بينشان مقايسه مى كند و در آن، نسبت قياميّه حاصل مى شود، در حالى كه در خارج، چيز ديگرى جز جسم و سفيدى نيست و لكن اين دو در خارج بر گونه اى هستند كه عقل مجاز است از حال آن دو در خارج حكايت كند كه جسم متّصف به سفيدى است. پس مطابق حمل و مصداق حمل در قول شما، «الجسمُ ابيضُ» همان جسم موجود و سفيدىِ حالّ در جسم است... و گاهى مطابق و مصداق حمل خصوصيّت موضوع است، بدون آن كه موجود ديگرى با او باشد؛ مانند «زيد انسان است»؛ زيرا مطابق حمل ذات زيد است كه عقل از آن انسان را انتزاع مى كند و بر آن حمل مى كند... و گاهى مصداق حمل ذات موضوع با امرى ديگر است كه مباين با موضوع است؛ مانند «آسمان بالاى زمين است»؛ زيرا مصداق در اين قضيه، فقط ذات آسمان است. بنابراين كه فوقيّت در خارج تحقق ندارد و حكم در ساير اضافات اعتبارى همچنين است و اما حمل عدميّات مانند «زيد كور است»، مطابَق اين حملْ وجود زيد در خارج است؛ همان زيدى كه همراه با بينايى نباشد. در اين مورد، در خارج زيد و كورى {با هم} نيستند، بلكه موجود در خارج، زيد به تنهايى است، جز اين كه عقل در حمل، محتاج به ملاحظه امر زايدى است و آن امر زايد بينايى و مقايسه كردن بين زيد و بينايى است، در اين كه بينايى همراه بدنش نيست. پس حمل عدميّات از آن جهت كه در خارج جز ذات موضوع وجود ندارد، شبيه حمل ذاتيّات است و از جهت آن كه مستدعى ملاحظه امرى خارج از موضوع و مقايسه بين موضوع و آن امر است، متناسب با حمل اضافيّات است. پس روشن شد مطابَق حكم حملى، گاهى فقط ذات موضوع است و گاهى ذات موضوع با مبدأ محمول است و گاهى ذات موضوع با امر ديگرى است كه مباين با ذات موضوع است و اوّلى {كه مطابق حمل، فقط ذات موضوع است} حمل عدميّات را شامل مى شود... و كسى كه مى گويد: نسبت ذهنى مطابق نسبت خارجى است، پس كلامش يا به آنچه ذكر كرديم تأويل مى شود و يا مردود است و هرگاه آنچه ما تمهيد كرديم براى شما محقّق شد، شكى براى شما باقى نمى ماند در اين كه اتّصاف ذات به صفتى در خارج يا در نفس الامر، مثلاً، مستلزم وجود آن صفت در ظرف اتّصاف نيست و همچنين شكى نمى ماند در اين كه اتصاف ذات به صفتى مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است. آرى، در تأخّر صفت از وجود موصوف، نظر {و اشكالى}است.»14
دوانى نه تنها «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند، بلكه حتى مستلزم ثبوت ثابت هم نمى داند. از نظر او، وجود ثابت، ضرورى نيست. لذا، محقّق دوانى همگام با فاضل قوشجى، عدم ضرورت ثبوت ثابت را اين گونه تبيين مى كند:
«اِن قلتَ: چرا اتّصاف مقتضى ثبوت موصوف در ظرف اتصاف مى باشد، ولى مقتضى صفت در ظرف اتصاف نمى باشد، با آن كه موصوف و صفت دو طرف اتصاف اند؟
قلتُ: براى اين كه اتّصاف اعم است از اين كه صفت در وجود، به موصوف ضميمه شود يا اين كه موصوف به گونه اى باشد كه اگر عقل آن را ملاحظه كند مى تواند آن صفت را از آن موصوف انتزاع كند. مثال اول {صفت انضمامى}اتّصاف جسم به سفيدى است و مثال دوم {صفت انتزاعى} اتّصاف زيد به كورى است و شكى نيست اين كه اين معنا {از اتّصاف} مستلزم وجود موصوف در ظرف اتّصاف است؛ {زيرا}ضرورى است كه {اگر} شىء در خارج مثلاً، موجود نباشد صحيح نيست وصفى در خارج به آن ضميمه شود و شكى نيست كه اگر شىء در خارج به گونه اى است كه انتزاع وصف از آن صحيح است، مستلزم وجود وصف در خارج نيست؛ زيرا عقل گاهى از موجودات خارجيه امور اضافى و سلبيّيى را كه در خارج موجود نيستند، انتزاع مى كند و موجودات را به اين امور صادقانه توصيف مى كند.»15

بررسى نظريه دوانى

در نظريه دوانى، دو موضوع قابل ملاحظه است:
اول، در وصف هاى انضمامى در خارج، دو چيز وجود دارد: يكى ذات موضوع و ديگرى مبدأ محمول و شىء سومى به نام «اتّصاف» وجود ندارد: لذا، اين سؤال قابل ملاحظه است كه اگر اتّصاف، حتى در وصف هاى انضمامى، در خارج وجود ندارد، چگونه ذات متّصف به آن وصف مى شود؟ آيا صرف وجود داشتن يا وجود داشتنِ دو چيز كنار هم دليل بر اتّصاف يكى به ديگرى است؟
دوم، در وصف هاى انتزاعى و سلبى، دو چيز وجود ندارد، بلكه يك چيز هست كه وقتى با چيز ديگرى مقايسه شود، از شىء اول وصفى انتزاع مى شود؛ مثلاً، «بدن زيد» با «بينايى» مقايسه مى شود و مشاهده مى شود «بينايى» همراه «بدن زيد» نيست. آن وقت از ذات زيد «كورى» انتزاع مى شود و ذات زيد به آن متّصف مى گردد. در اين جا، سخن صرفاً در انتزاع «كورى» از ذات زيد نيست، بلكه سخن در كيفيت اتّصاف زيد به «كورى» است.
سيّد سند نيز به گونه اى قبل از دوانى همين مطلب را گفته است، در اين كه انتزاع «كورى» از ذات زيد به دست مى آيد، ولى در اتّصاف زيد به «كورى» از او جدا مى شود. در اين صورت، محقّق دوانى چه دليلى مى تواند ارائه دهد مبنى بر اين كه اتّصاف نيز حالت نفس الامرى دارد.

مقايسه نظريه دوانى و فخر رازى

حال اگر بخواهيم نظريه دوانى را با نظريه فخر رازى بسنجيم، مى توانيم بگوييم: از نظر فخر رازى، در محمول هاى عدمى، حالت نفس الامرى قابل پذيرش است، جز اين كه قضيه در ظاهر، ايجابى است و فى الواقع، سلبى. از اين جا، معلوم مى شود مآل نظريه فخر رازى و سيّد سند يك چيز است؛ زيرا هر دو «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع بر ثبوت ثابت مى دانند و هر دو براى محمول هاى سلبى حالتى نفس الامرى به لحاظ ايجاب قايل نيستند و تنها فرق بين اين دو نظريه آن است كه فخر رازى قضاياى داراى محمول هاى سلبى را سالبه داراى نفس الامر مى داند، ولى سيّد سند آن ها را موجبه بدون نفس الامر مى شمارد.

نظريه ميرداماد

ميرداماد16 نيز در اوصاف انتزاعى، شبيه كلام دوانى را تكرار مى كند و مدعى مى شود ثبوت صفت انتزاعى براى موصوف، مستدعى وجود موصوف است، ولى مستدعى وجود صفت نيست و تصريح مى كند كه قضاياى انتزاعى مانند «السماءُ فوقَ الارضِ» و سلبى مانند «زيدٌ اعمى»، از قضاياى خارجيّه اند و ادعا مى كند اين اوصاف انتزاعى بهره اى از وجود دارند؛ به اين معنا كه موصوف موجود است و به واسطه وجودِ موصوف، اين مفاهيم انتزاعى بر مطابَق خود صدق مى كنند. و وجود {استقلالى} صفت انتزاعى در ظرف اتصاف، نه فطرى است و نه برهانى، بلكه مطلق وجود صفت ضرورى است؛ زيرا چيزى كه فى نفسه اصلاً موجود نباشد محال است موجود براى شيئى باشد. و جز اين فرقى بين مطلق وجود و بين خصوص وجود در ظرف اتّصاف به نظر نمى رسد.
تصور مى شود تفاوت نظريه ميرداماد با نظريه دوانى در اين است كه در نظريه ميرداماد، محمول هاى انتزاعى بهره اى از وجود دارند، گرچه نمى توان آن ها را از موجودات عينى ـ دست كم، در حدّ وجود اعراض ـ به حساب آورد، در حالى كه در نظريه دوانى، حتى انتزاعيات، بهره اى از وجود ندارند، گرچه ممكن است بگوييم در نظريه دوانى، همين كه براى قضاياى انتزاعى، حالت نفس الامرى قايل است اين خود شاهدى است بر آن كه براى محمول هاى انتزاعى نيز بهره اى از وجود قايل مى باشد، ولى اين توجيه با صريح كلام دوانى مبنى بر نفى وجود نسبت در خارج سازگار نيست. به هر حال، به نظر مى رسد كه در اين نوع قضايا، محمول ها در واقع، وجود محمولى ندارند، بلكه وجود رابطى دارند و همين بيان به روشنى، در كلام صدرالمتألّهين انعكاس يافته است.

نظريه ابتدايى صدرالمتألّهين

صدرالمتألّهين در دو موضع، اين بحث را مطرح كرده است: در موضع اول، 17 وجود انتزاعيات را به صورت اشكال، اين گونه مطرح مى كند: از يك سو، ثبوت شيئى براى شىء ديگر، فرع بر ثبوت مثبت له است، نه فرع بر ثبوت ثابت و از سوى ديگر، اين قاعده از مشهورات و مسلّمات به شمار مى رود كه وجود نفسى صفت همان وجود صفت براى موصوفش است. بنابراين، هرگاه پديده هاى ذهنى مانند «كورى» در خارج براى چيزى ثابت باشند، بايد از وجود عينى برخوردار بوده و از قبيل اعراضى باشند كه در خارج موجودند، در حالى كه عقل نمى تواند مفهوم «كورى» و امثال آن را از موجودات عينى قلمداد كند.
لبّ اشكال اين است كه از يك طرف، نمى توان هر صفتى را موجود دانست. لذا، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبت له لا الثّابت» و از طرف ديگر، چيزى كه موجود نيست، چگونه موجودى را توصيف مى كند؟
پاسخ صدرالمتألّهين به اشكال مزبور اين است كه در اشكال، بين دو معناى وجود رابطى خلط شده: وجود رابطى كه رابط بين موضوع و محمول در هليّات مركّبه است و وجود رابطى كه اعراض و صور حالّه در موضوعاتشان دارند. توضيح پاسخ صدرالمتألّهين چنين است:
صدرالمتألّهين براى اجتناب از مغالطه، از باب اشتراك لفظى، در اسفار18 پيشنهاد كرده است اصطلاح اول وجود رابطى را «وجود رابط» بناميم و اصطلاح دوم وجود رابطى به نام خودش ثابت بماند و مقابل وجود رابط را «وجود محمولى» بناميم. بر اين اساس، وجود تقسيم مى شود به «وجود رابطى» و «وجود محمولى». «وجود محمولى» يا «وجود فى نفسه» نيز به «وجود لنفسه» و «وجود لغيره» تقسيم مى گردد؛ مثلاً، در «انسان ضاحك است»، «انسان» وجود لنفسه و «ضحك» وجود لغيره دارد؛ يعنى: وجود نفسى «ضحك» براى انسان است. به هر حال، از نظر فيلسوفان، «انسان» وجودى دارد و «ضحك» وجودى ديگر و هر دو وجود محمولى اند، اما وجود «ضحك» براى انسان است و انسان به «ضحك» متصف مى شود. اما به هر حال، در واقع و نفس الامر، بين «ضحك» و انسان ربط و نسبت وجود دارد، وگرنه چگونه انسان به «ضحك» متصف مى شود؟ اين ربط و نسبت در خارج وجود دارد، ولى وجودى مستقل ندارد، بلكه داراى وجودى تعلّقى و ارتباطى است كه از خود هيچ گونه هويّتى ندارد. اين وجود، وجود حرفى است؛ شبيه معانى حرفيّه؛ مثلاً، وقتى مى گوييم: «زيد قايم است»، در ذهن مفهوم «زيد» و «قايم» نقش مى بندد. لذا، موضوع و محمول در ذهن، استقلال مفهومى دارند، ولى مفهوم «است» در قضيه مزبور، استقلال مفهومى ندارد و اگر استقلال مفهومى داشته باشد، خود مفهومى در كنار دو مفهوم ديگر قرار مى گيرد و در اين صورت، بين دو مفهوم موضوع و محمول ارتباطى برقرار نمى شود. همچنان كه موضوع و محمول در ذهن، نياز به ربط دارند، وجود واقعى زيد و قيام نيز در خارج نياز به ربط دارند. پس اين وجود ربطى در متن واقع، از خود هيچ هويّتى ندارد و اصطلاحاً وجود رابط به وجودى در متن واقع گفته مى شود كه از خود هيچ هويّتى ندارد، اگرچه در خارج، معدوم محض هم نيست. ولى وجود محمولى در متن خارج وجود مستقلى دارد، جز اين كه بعضى از اين وجودهاى مستقل وجود براى غير هستند. وجود مستقل به اين معناست كه در كنار وجودِ ديگر، او نيز وجود دارد و وجود رابط، وجودى است كه در كنار وجود ديگر وجود ندارد، بلكه هويّت وجوديش در وجود ديگر است. با اين توضيحات، پاسخ صدرالمتألّهين اين است قاعده فرعيه، نافى وجود محمولى محمول است و مفاد قاعده دوم اين است كه هر چيزى وجود نفسى داشته باشد و صفت واقع شود وجودش براى موصوف است. لذا، اين قاعده با قاعده فرعيه منافات ندارد و معناى سخن، اين نيست كه هر چيزى موصوف را توصيف كند از وجود رابطى به معناى وجود محمولى برخوردار است؛ زيرا انتزاعيات و اعدام موضوع را توصيف مى كنند و از وجود رابط برخوردار هستند، نه از وجود رابطى يا وجود محمولى.
بر اين اساس، محمول تمام قضايايى كه محمول آن ها از معقولات ثانيه فلسفى است در خارج، وجود محمولى ندارند، بلكه صرفاً وجود ربطى دارند. لذا، در تعريف معقولات ثانيه فلسفى گفته اند: «عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است»؛ يعنى: وجود محمولى مفاهيم فلسفى در ذهن است و وجود رابطشان در خارج.
پس اين پاسخ، هم نفس الامرى بودن اين نوع قضايا را حفظ كرده است و هم «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند. از اين رو، منطقى19 به نظر مى رسد كه بگوييم: مفاهيم انتزاعى و معقولات ثانيه نمى توانند موضوع هليّات بسيطه واقع شوند؛ زيرا اگر موضوع هليّات بسيطه قرار گيرند بايد برايشان وجود محمولى قايل شويم، در حالى كه آن ها در خارج وجود محمولى ندارند.
اين نظريه، كه مفاهيم انتزاعى و عدمى وجود ربطى دارند اما وجود محمولى ندارند، نظريه نهايى صدرالمتألّهين نيست؛ زيرا او در مقابل اين نظريه، نظريه ديگرى ابراز كرده است كه ـ چنانچه خواهد آمد ـ به نظر مى رسد نظريه نهايى او باشد. به هر حال، نظريه اول او از دوانى ريشه گرفته است، بلكه مى توان گفت: جرقه هاى آن در نظريه سيّد سند نيز موجود بوده و به ميرداماد رسيده و سپس صدرالمتألّهين آن را پى گيرى كرده است.

مفاهيم انتزاعى و هليات بسيطه

ميرداماد اين نظريه را مواجه با اشكال ديده و سعى كرده از آن رفع اشكال كند. او مى گويد:
«هرگاه فوقيّت مثلاً، در اعيان {خارج} موجود نباشد، گفته ما (مبنى بر اين كه فوقيّت براى سماء ثابت است) به عنوان قضيه خارجيّه صادق نيست، وگرنه ربط ايجابى به انتفاى موضوع صادق خواهد بود. بنابراين، {قضيه} \"فوقيّت براى سماء در خارج ثابت نيست\" به عنوان خارجيّه صادق است و اين اشكال در انحاى وجود و اتصافات جارى است. پس چگونه مى توان با {فرض}عدم تحقق صفت، چيزى را براى چيزى در ظرف اتصاف ثابت دانست. آنچه به وسيله آن گره گشوده مى شود اين است كه مثلاً، چون در اعيان فوقيّت معدوم است قضيه خارجيه اى كه موضوع آن فوقيّت باشد، صحيح نيست. بنابراين، {قضيه} \"فوقيّت براى سماء در خارج ثابت نيست\" به عنوان قضيه خارجيّه صحيح است و صدق اين سالبه منافى آن نيست كه سمائى كه در اعيان متحقق است به گونه اى باشد كه عقل بتواند از حال آن در اعيان به فوقيّتى كه از سماء انتزاع مى شود حكايت كند؛ زيرا اين گونه موجوديت نوعى از ثبوت صفت براى موصوف در اعيان بر حسب حال موصوف در آن هاست، اگرچه از انواع ثبوت صفت براى موصوف در اعيان بر حسب حال صفت در آن ها به حساب نمى آيد؛ زيرا اين دو نوع ثبوت صفت براى موصوف متلازم نيستند و ضرورتاً چنين نيست كه هرگاه ثبوت صفت براى موصوف از حال صفت در اعيان انتزاع نشد، نتوان از حال موصوف در اعيان انتزاع كرد. و هر جا صفت در اعيان يافت نشود آنچه ممتنع است اتصاف انضمامى است، نه غير آن. بنابراين، بين \"السماءُ فوقَ الارضِ\" يا \"سماء متّصف به فوقيّت در اعيان است\" به عنوان {دو قضيه} خارجيّه، كه موضوع آن سماء است، و بين \"فوقيّت براى سماء در اعيان ثابت نيست\" به عنوان {قضيه} خارجيّه، كه موضوع آن فوقيّت است، تعارضى نيست.
... اتصاف سماء به فوقيّت در خارج و ثبوت فوقيّت براى سماء در اعيان، به حسب حال سماء در وجود عينى، در «ظرف ذهن» تحقق مى يابد و اين يكى از دو نوع اتّصاف خارجى است. بنابراين، هرگاه فوقيّت در اذهان تحقق نيابد و ثبوت آن براى سماء در اذهان به حسب وجود سماء در اعيان يافت نشود، حكم به اتصاف سماء به فوقيّت به عنوان اتّصافِ خارجى، صادق نيست؛ زيرا اتّصاف عينى دو نوع است: \"انضمامى\" كه از آن به ثبوت صفت براى موصوف در اعيان تعبير مى كنند؛ مانند ثبوت سفيدى براى جسم و \"انتزاعى\" كه از آن به ثبوت صفت براى موصوف به حسب اعيان تعبير مى كنند؛ مانند ثبوت فوقيّت و كورى براى \"سماء\" و \"زيد\". اين نوع اتصاف در ذهن تحقق مى يابد، ولى محكى و مطابق حكم همان وجود موصوف در اعيان است. بنابراين، خارج در مورد اول، ظرف و جايگاه ثبوت است و در مورد دوم، جهت اتصاف و مطابق اتصاف و آنچه در آن، اساس و بناى اتصاف و بازگشت آن است در اين كه خارج ظرف تحقق موصوف، از آن جهت كه موصوف است مى باشد...»20
لبّ اشكال اين است: چيزى كه وصف براى موصوفى قرار گرفت بايد به نحوى از انحا موجود باشد و اين نوع وصف را مى توان موضوع قرار داد و موجود را بر آن حمل كرد، در حالى كه معقولات ثانيه فلسفى ـ يعنى: مفاهيم انتزاعى و مفاهيم عدمى ـ موجود نيستند.
لبّ پاسخ هم آن است كه وصف بايد به نحوى از انحا موجود باشد تا موصوف را توصيف كند. اما معناى اين جمله اين نيست كه چنين وصفى بتواند موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه قرار گيرد. مفاهيم انتزاعى موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه قرار نمى گيرند، اما وصف براى موصوف قرار مى گيرند. بنابراين، وجود ربطى محمول قضيه قرار مى گيرد، اما نمى تواند موضوع قضيه هلّيه بسيطه موجبه واقع شود؛ زيرا اگر موضوع براى ربط ايجابى قرار گيرد، بايد در خارج وجود داشته باشد، در حالى كه در خارج وجود ندارد.
به نظر مى رسد اين پاسخ اشكال سطح دوم فخر رازى را حلّ نكرده است؛ زيرا اشكال سطح دوم فخر رازى بر اين اساس است كه وضع و حمل كارى ذهنى است و چيزى كه محمول قضيه اى واقع شد، مى تواند موضوع قضيه ديگرى واقع شود. لذا، مفاهيم انتزاعى و عدمى مى توانند موضوع قضيه موجبه صادقه قرار گيرند و طبق استدلال مزبور، كه در ربط ايجابى بايد موضوعش متحقق باشد، مفاهيم انتزاعى و عدمى بايد تحقق داشته باشد.
در اين راه حل، مطلبى كه دالّ بر تفاوت موضوع و محمول باشد ارائه نشده است. از سوى ديگر، موضوع و محمول، دو طرف قضيه اند و هر كدام استقلال مفهومى دارند و با ربط بين اين دو، ارتباط برقرار مى شود، در حالى كه در راه حل مزبور، تأكيد بر اين است كه خودِ محمول معناى ربطى دارد. به عبارت ديگر، موضوع و محمول ناظر به مصداق خود هستند و اين قضيّه اتحاديه است كه بين آن دو ارتباط و اتحاد برقرار مى كند. بنابراين، محمول نيز به يك معنا، بايد از استقلال نسبى برخوردار باشد تا معناى ربطى بين آن و موضوع برقرار شود. شايد به همين دليل بوده است كه صدرالمتألّهين در موضع دوم، از اين نظريه برگشته و با صراحت اعلان مى كند: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت.»

نظريه نهايى صدرالمتألّهين

صدرالمتألّهين در اين مورد مى گويد:
«گروهى از فلاسفه عدمى بودن صفات را با فرض متّصف شدن موصوفات در نفس الامر، به اين صفات تجويز كرده اند و بعضى از بزرگان آن ها اين مطلب را با گفته خود تبيين نموده اند: \"معناى متصف شدن در نفس الامر و در خارج اين است كه موصوف بر حسب وجود خود در نفس الامر يا خارج، به گونه اى باشد كه مطابَق و مصداق حمل صفت بر موصوف باشد و بى شك، اين معنا مقتضى وجود موصوف در ظرف اتّصاف است؛ زيرا اگر در ظرف اتّصاف موجود نباشد، وجود موصوف مطابَق حكم نخواهد بود. ولى {اين معنا} مقتضى وجود صفت در ظرف اتّصاف نيست، بلكه كافى است كه موصوف در نحوه وجود به گونه اى باشد كه اگر عقل آن را ملاحظه كرد صحيح باشد از آن صفت را انتزاع كند. بر آنچه ذكر كرديم، حالِ اتّصاف ذهنى را مقايسه كن؛ زيرا مصداق حكم به كلى بودن انسان وجود انسان در ذهن به گونه خاص است كه مبدأ مى شود تا عقل، كلّيت را از آن انتزاع كنند، سپس كلّيت به صورت اشتقاق بر انسان حمل گردد. بنابراين، معناى اين كه خارج يا ذهن ظرف براى اتّصاف مى باشد آن است كه وجودِ موصوف در ذهن يا خارج، منشأ صحت انتزاع عقلى آن اتّصاف از آن وجود مى شود. \"انتهاى كلام بعضى از بزرگان و در اين كلام، محلّ نظرهايى است كه مخفى نيست.
حق آن است كه اتّصاف نسبت بين دو شىء متغاير به حسب وجود، در ظرف اتّصاف است و حكم به وجود داشتن يكى از دو طرف نسبت، بدون طرف ديگر، در ظرفى كه اتّصاف در آن محقق است، تحكّم و مدعاى بدون دليل است. آرى، اشيا در موجود بودن متفاوت اند و هر يك از آن ها بهره خاصى از وجود دارد كه براى ديگرى نيست و هر صفتى از صفات مرتبه اى از وجود را داراست كه بر آن ها آثار ويژه اى مترتب مى شود، حتى براى اضافيّات و اعدام ملكات، قوا و استعدادها، بهره هاى ضعيفى از وجود و تحصّل وجود دارد كه اتّصاف {موصوف} به اين ها جز در ظرف وجود داشتن آن ها براى موصوفاتشان ممكن نيست و در اين جهت، بين اين صفت يا آن صفت فرقى وجود ندارد. بنابراين، همان گونه كه هرگاه سفيدى براى جسم به وجود عينى موجود نباشد ـ كه موجوديّت سفيدى و نحوه حصول خارجى آن به همين است ـ ممكن نيست جسم به \"سفيد\" به عنوان وصفى مطابق با نفس الامر توصيف شود، همچنين است حكم به اتّصاف حيوان به اين كه كور است و اتّصاف سماء به اين كه فوق زمين است...»21

انتقاد حكيم سبزوارى از نظريه صدرالمتألّهين

استدلال صدرالمتألّهين واضح است و نيازى به توضيح و تبيين ندارد. با اين حال، اين نظريه براى حكيم سبزوارى گران آمده و بر تعليقه اش در اين موضع از اسفار، به شدّت اقامه دعوا كرده است. نقد حكيم سبزوارى22 را مى توان به اختصار در چهار مرحله دسته بندى كرد:
اولاً، با اين نظريه بايد گفت: ثبوت شيئى براى شىء فرع بر ثبوت ثابت نيز هست، در حالى كه با وجود محمول هاى عدمى، نمى توان به اين پاى بند بود. يا اين كه بايد گفت: اضافه نيز موجود است، در حالى كه اضافه وجودى ندارد؛ زيرا اگر اضافه وجود داشته باشد يا وجود جوهرى دارد كه قابل قبول نيست و يا وجود عرضى دارد و در اين صورت، بايد در موضوع حلول كند و «حلول»، خود نوعى اضافه است و نياز به موضوع دارد و اين مستلزم تسلسل است. اما اگر وجود اضافه را وجود ربطى دانستيم، كه به وجود منشأ انتزاعش موجود است، در اين صورت، وجودش اعتبارى است و با انقطاع اعتبار، منقطع مى شود.
ثانياً، شكى نيست كه اتصاف، نسبت است، اما در نسبت لازم نيست دو طرف وجود داشته باشند، بلكه اگر يك طرف موجود باشد و طرف ديگر ماهيت باشد، كافى است. بنابراين، ماهيات صفات ذاتى وجودات اند.
ثالثاً، مراد از اتّصاف، حمل است و حمل اتحاد در وجود است و اتحاد در جايى ممكن است كه وجود، واحد و براى يك طرف باشد و آن موضوع است لذا، در طرف موضوع، ذات را معتبر دانسته اند و در طرف محمول، مفهوم را. بدين روى، محمول، مستدعى وجود نيست.
رابعاً، ممكن است ادعاى بداهت شود كه اتّصاف، مستدعى وجود در جانب محمول نيست؛ مانند «زيد كور يا جاهل است.»

نقد انتقاد حكيم سبزوارى

به نظر مى رسد كه حكيم سبزوارى به حاق كلام صدرالمتألّهين نرسيده باشد. ادعاى صدرالمتألّهين اين است كه قضاياى موجبه اى كه محمول آن ها عدمى يا اضافى است مانند فوقيّت و تحيّت، بلكه حتى محمول آن ها از مفاهيم فلسفى محض است، از حالت نفس الامرى برخوردار است. او اين گونه استدلال مى كند كه اتّصاف نسبت است و دو طرف قضيه و دو طرف اتّصاف تا به نحوى از انحا موجود نباشند، قضيه صورت نمى بندد و حاكى از نفس الامر نمى باشد و قضيه وقتى حاكى از نفس الامر است كه هر يك از دو طرف قضيه بر محكى خود منطبق باشد. بنابراين، «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نيز هست. اما اين كه حكيم سبزوارى مى گويد «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نيست. اول كلام است، خواه ثابت عدمى باشد يا اضافى. از اين رو، صدرالمتألّهين مدعى مى شود اضافيات، اعدام ملكات و قوا و استعدادها بهره اى از وجود دارند و اگر در پرتو اصالت وجود، حظى از وجود نيابند و در جرگه موجودات نفس الامرى قرار نگيرند، نمى توانند محمول يا موضوع قضيه اى واقع شوند و اين همه، تحليل هايى است كه عقل و ذهن انسان روى واقعيت انجام مى دهد. تا زمانى كه ذهن تحليل نكند و در متن واقع، اجتماع نقيضين را غير از اجتماع ضدين نيابد، نمى تواند بگويد: «در نفس الامر، اجتماع نقيضين غير از اجتماع ضديّن است» و تا ذهن در عدمستان عدِم زيد را غير از عدم عمرو نيابد، نمى تواند حكم كند: «عدِم زيد غير از عدم عمرو است» و اين همه اضطرارهايى است كه ذهن و عقل در اثر فعاليت بدان ها مى رسد و تا عقل در اثر فعاليت، مصداقى براى ماهيت نيابد، نمى تواند آن را با وجود مرتبط كند و بينشان اتحاد برقرار نمايد.
اما حديث اتحاد: آنچه مفاد حمل است وحدت دو عنوان «موضوع» و «محمول» است. به عبارت ديگر، واقعيت خارجى، كه يك واحد بيش تر نيست، عقل آن را در ذهن به دو چيز تحليل مى نمايد، سپس بين آن دو اتحاد برقرار مى كند؛ مثلاً، بين «انسان» و «موجود» اتحاد برقرار مى سازد و گفته مى شود: «انسان موجود است.» عنوان «انسان» ناظر به مصداق «خود» و عنوان «موجود» نيز ناظر به مصداق «خود» است. اما هر يك از اين دو عنوان به تنهايى، نشان نمى دهد كه با عنوان ديگر مرتبط است يا خير و اين هو هويّت است كه مى گويد: اين دو عنوان در واقع و نفس الامر، داراى يك مصداق اند. بنابراين، هيچ دليلى نداريم كه ادعا كند معتبر در ناحيه موضوع، ذات است و در ناحيه محمول، مفهوم. آنچه ممتنع مى نمايد اين است كه در ناحيه محمول، ذاتى غير از ذات موضوع را در نظر بگيريم. اما اگر در ناحيه محمول مانند ناحيه موضوع، ذات لابشرط را در نظر بگيريم، هيچ امتناعى ندارد و اساساً مى توان ادعا كرد كه مفاد حمل يكى بودن دو ذات لابشرط است.

خلاصه بحث

اگر قاعده فرعيّه فقط ناظر به وصف هايى باشد كه محمول هاى بالضميمه نسبت به موضوع به حساب مى آيند ـ مانند سفيدى نسبت به جسم ـ در اين صورت، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت» نيز هست و اگر ناظر به هر نوع محمولى باشد، در اين صورت، يا بايد گفت: در همه جا «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له نيست و يا بايد بگوييم: فرع ثبوت ثابت نيز هست كه صدرالمتألّهين نظر اخير را بر كرسى نشانده است. اما ادعاى اين كه «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له است ولى فرع بر ثبوت ثابت نيست، ادعايى بدون دليل است؛ زيرا چيزى كه محمول قضيه موجبه صادقه واقع شد مى تواند موضوع براى قضيه موجبه صادقه ديگرى نيز واقع شود.

پى نوشت ها

1ـ ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 1، بى جا، دفتر نشر كتاب، 1403 ق، ص 129
2ـ فخرالدين رازى، الاننارات فى شرح الاشارات، (پايان نامه) تصحيح و تحقيق امير فرهپور، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، ص 150 ـ 151
3ـ قطب الدين رازى، المحاكمات، الاشارات و التنبيهات مع الشرح، ج 1، ص 130
4ـ ابن سينا، النجاة فى المنطق و الالهيات، بيروت، دارالجيل، 1412 ق؛ ص 21
5ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، بى جا، انتشارات ناصر خسرو، 1363، ص33
6ـ قطب الدين رازى، پيشين
7ـ فخرالدين رازى، پيشين
8ـ ابن سينا، الشفاءُ، المنطق، العبارة، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 1، ص 80: «بلِ الذهنُ يَحكمُ على الاشياءِ بالايجابِ على انَّها في اَنفُسِها و وُجودِها يوُجَدلَها المحمولُ اَو اَنَّها تَعقلُ فِى الذِّهنِ مُوجوداً لها. المحمولُ لا مِن حيثُ هِى فِى الذّهنِ فقط، بَل على اَنّها اِذا وُجدتْ وُجد لَها هذا المحمولَ. فاِن كانَ لاوجود لِلشىءِ وقتَ الحكم اِلاّ فِى الذهنِ فَحينئذ من المُحالِ اَن نقولَ الأبُ مِنه مثلاً، موجوداً له انّه ليس فى الذّهنِ بَل في نفس الامرِ و ليسَ هُو في نفسِ الامرِ موُجوداً فكيفَ يُوجَدلَه شىءٌ؟ و مفهومُ الايجابِ و الاثباتِ ثبوتُ حكم لشىء و هذا هُو وجودُه لَه....»
9ـ ابن سينا، الشفاء، الالهيات، همان، ص 32: «والمعدومُ المطلقُ لايُخبر عَنه بالايجابِ و اِذا اُخبر عَنه بِالسلب اَيضاً فقَد جُعل لَه وجودٌ بِوجه ما فِى الذّهن لاَنّ قَولَنا \"هُو\" يَتضمَّنُ اشارةً و الاشارةُ الى المعدوم الّذى لاصورةَ لَه بوجه مِن الوجوهِ فِى الذّهنِ مُحالٌ.» لازم به تذكر است كه از نظر منطق دانان، قضاياى سالبه نيز حرف ربط و نسبت «هو» دارند كه حرف سلب پيش از «هو» ذكر مى شود.
10ـ محمدبن محمدبن الحسن الطوسى، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات تهران، 1376، ص 89
11ـ قطب الدين رازى، پيشين، ص 131
12ـ آقا على مدّرس زنونى، رساله حمليه، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1363، ص 58 ـ 60
13ـ همان، ص 62
14ـ دوانى، حاشيه بر شرح تجريد العقايد، قوشجى، شرح تجريد العقايد، منشورات رضى، بيدار، عزيزى، ص 35
15ـ همان، ص 11
16ـ ميرداماد، الافق المبين (نسخه خطى)، كتابخانه ملك، تهران، ش. 2091، ص 30 ـ 32
17ـ صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 138
18ـ همان، ص 82
19ـ ميرداماد، پيشين، ص 33 ـ 36
20ـ ميرداماد، پيشين، ص 33 ـ 36
21ـ صدرالدين محمد شيرازى، پيشين، ص 336 ـ 338
22ـ حكيم سبزوارى، تعليقه بر اسفار، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، ج 1، ص 336 ـ 337

نويسنده: عسكرى سليمانى
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 29

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:42 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

هـرمنـوتيك «هرمنوتيك» (HERMENEUTICS) واژه اى است كه براى توصيف ديدگاه هاى نويسندگانى به كار مى رود كه دغدغه فهم و تأويل داشته اند. دانشمندان علوم اجتماعى انگليسى زبان از طريق آثار ماكس وبر (Max weber) با برخى موضوعات مربوط به هرمنوتيك آشنا شدند. ماكس وبر به عنوان شركت كننده در مباحث روش شناختى كه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم در آلمان صورت گرفت، با ديدگاه هاى فيلسوفان و مورّخانى هم چون ويلهلم ديلتاى (Wilhelm Dilthey)، هاينريش ريكرت Heinrich Rickret)) و ويلهلم ويندلباند (Wilhelm Windleband) آشنا بود; كسانى كه معتقد بودند مطالعه جهان به لحاظ اجتماعى و تاريخى، نيازمند به كار بستن روش هايى است متفاوت با روش هاى به كار رفته در پژوهش پديده هاى طبيعى. اين استدلال ها (مباحث) در تأكيدِ خود وِبِر بر مفهوم فهم (Verstehen) تأثير گذارد.
با آن كه ماكس وِبر نقش مهمى در آشنا ساختن بسيارى از دانشمندان علوم اجتماعى با انديشه هايى در زمينه هرمنوتيك ايفا كرد، اما سنّت اخير درست به دوره پيش از عصر وبر مى رسد. «هرمنوتيك» مشتق از فعل يونانى hermeneuein به معناى روشن ساختن چيزى و اعلام كردن يا آشكار نمودن پيامى است. مى توان گفت: رشته هرمنوتيك نخست با تأويل هومر و ديگر شاعران در عصر روشنگرى يونان شكل گرفت. از آن پس، هرمنوتيك پيوند نزديكى با فقه اللّغه (لغت شناسى) و نقد متون پيدا كرد. علم هرمنوتيك در عصر نهضت اصلاح دينى، هنگامى كه پروتستان ها حقّانيّت سنّت را به چالش كشاندند تا تأويل نوشته ها و متون مقدس را معيّن نمايند، رشته بسيار مهمى گرديد. هم عالمان و هم متألّهان سنّتى كوشيدند تا قواعد و شرايط حاكم بر تأويل معتبرِ متون را روشن سازند.
ويلهلم ديلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتيك را تا حد زيادى گسترش داد. ديلتاى به عنوان يك مورّخ و فيلسوف بر اين موضوع واقف بود كه متون صرفاً گونه اى از آن چيزى است كه او آن را «عينيت يافتگى هاى زندگى» مى ناميد. بنابراين، مسأله تأويل بايد با اين پرسش عام تر، كه چگونه معرفت جهانِ تاريخى ـ اجتماعى ممكن است، ارتباط داده شود. به نظر ديلتاى، چنين معرفتى مبتنى بر مناسبات متقابل تجربه، بيان و فهم است. پديده هاى فرهنگى از قبيل متون، آثار هنرى، كنش ها و اشارات بيان هاى هدفمندى از زندگى انسانى مى باشد. آن ها در حوزه توافق ها و ارزش هايى كه ]انسان ها[ به طور جمعى ]در آن ها [شريكند، عينيت مى يابد; بدان صورت كه نگرش انسان به واسطه زبان مى تواند عينيت يابد. دريافتن پديده هاى فرهنگى همان درك آن ها به عنوان بيان هاى عينيت يافته زندگى است. نهايت اين كه كنش خلّاق دوباره تجربه مى شود و تجربه ديگرى مجسّم مى گردد. در حالى كه نوشته هاى ديلتاى هرمنوتيك را در جهت تأمّل بر مبانى Geisteswissenschaften يا «علوم انسانى» متمايل مى ساخت، كشمكش ميان كاوش عينيت و ميراث رمانتيسم را حفظ كرد.
شخصيت كليدى هرمنوتيك در قرن بيستم مارتين هايدگر (Martin Heidegger) است. در حالى كه مسأله هرمنوتيكى در آثار ديلتاى با مسأله «معرفت» مرتبط است، اين بحث در آثارهايدگر با مسأله «وجود» (being) پيوند مى خورد: مسائل فهم و تأويل هنگامى رو در روى هم قرار مى گيرند كه ويژگى هاى بنيادين «بودن ـ در ـ جهان» ما را آشكار نمايند. از نظر هايدگر، «فهم» پيش از هر چيز، موضوع فرافكندن چيزى است كه قادر به انجام آن هستيم. اين خصلت «پيش گويانه» (anticipatory) فهم، به زبان هستى شناسى، صورت بندى مجدّدى است از آنچه عموماً «دور هرمنوتيكى» (hermeneutical circle) ناميده مى شود. درست همان گونه كه جزئى از متن را از رهگذر پيش گويى ساختار كل ]آن [مى فهميم، همين طور نيز هر فهم متضّمن «پيش فهم»ى (pre-understanding) است كه حاكى از اتحاد ازلى ذهن و عين مى باشد. ما پيش از اين كه موضوعاتى ذهنى مدعى داشتن معرفت درباره موضوعات عينى در جهان باشيم، هست هايى در جهان هستيم كه با امور دم دستى (ready-to-hand) آشناييم و از آن مراقبت مى كنيم.
آن گونه كههانس گئورگ گادامر (Hans - George Gadamer) كوشيده است نشان دهد، آثار هايدگر داراى استلزاماتى است، بدان سان كه در مورد علوم انسانى تصور مى شود. گادامر در كتاب حقيقت و روش (1975 [1960]) پيوندى ميان خصلت پيش گويانه فهم و مفاهيم به هم پيوسته «پيش داورى»، «مرجعيت» و «سنّت» برقرار مى كند. اين فرض كه پيش داورى ها الزاماً منفى مى باشد. خود داورى ناموجّهى است كه به نظر گادامر، از عصر روشنفكرى سرچشمه مى گيرد. اين فرض مانع از آن شده است تا بدانيم فهم همواره نيازمند «پيش داورى» است و «پيش داورى هاى مشروع (درست)» (legitimate prejudice) مبتنى بر معرفتِ مرجعيت است و يك شكل از مرجعيت، كه از ارزش خاصى برخوردار است، سنّت مى باشد. ما همواره غرق در سنّت هايى هستيم كه براى ما پيش داورى هايى را فراهم مى آورند كه فهم را ممكن مى سازند. بنابراين، در بيرون از تاريخ، ديدگاهى (نقطه اى) نمى تواند وجود داشته باشد كه بتوان به فهم تمام آثار (پديده هاى) تاريخى راه بُرد. در عوض، بايد به فهم به عنوان «ادغام افق ها»ى تاريخى گشوده و دايم تازه شونده نگريست.
يورگن هابرماس (JÏrgen Habermas) و ديگر نمايندگان «نظريه انتقادى» نظريه تحريك آميز گادامر را در نيمه دهه 1960 مورد پرسش و ترديد قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهميت هرمنوتيك گادامر در فلسفه علوم انسانى، پيوند ميان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد; زيرا چنين پيوندى گستره اى را كه سنت مى تواند براى آن منبع قدرت نيز باشد، ناديده مى گيرد; منبع قدرتى كه فرايند ارتباط را تحريف مى كند و به تأمّل انتقادى فرا مى خواند. هابرماس با توسل به الگوى «روان كاوى» چارچوب رشته «هرمنوتيك عمقى» (psychoanalysis) را ترسيم كرد كه با عقيده رهايى سازگار باشد.
پل ريكور (Paul Ricoeur) (1981) بحث ميان هرمنوتيك و نظريه انتقادى را مورد ارزيابى مجدد قرار داد. ريكور در مقام فيلسوف هرمنوتيك، كه با نقد سر و كار دارد، كوشيد با تأكيد مجدّد بر مفهوم متن ميان ديدگاه هاى گادامر و هابرماس ميانجى گرى كند. متون، برخلاف تجربه متعلق به يك سنّت، فاصله يا فاصله گذارى را از شرايط اجتماعى، تاريخى و روان شناختى خلق خود پيش فرض قرار مى دهد. تأويل يك متن، كه هم متضمّن تبيين ساختارى «معنا»ى آن و هم فرافكندن خلّاق «مرجع» آن است، امكان ايجاد نسبت انتقادى در برابر جهان و خويشتن را ممكن مى سازد. ريكور نشان مى دهد كه چگونه الگوى متن و روش تأويل آن مى تواند به طرز سودمندى براى مطالعه پديده هاى گوناگونى هم چون استعاره، كنش و ضمير ناخودآگاه گسترش يابد.
آن گونه كه از مباحث برمى آيد، اين مسائل كه قرن ها تحت عنوان «هرمنوتيك» مورد بحث واقع شده، هنوز هم بسيار زنده و مطرح است. نقد و بررسى متون و آثار هنرى، مطالعه كنش و نهادها، فلسفه علم و علوم اجتماعى، در تمام اين حوزه ها، فهم و تأويل به عنوان مسائل اساسى شناخته مى شود. در حالى كه برخى از فيلسوفانِ هرمنوتيك معاصر خواهان آن هستند كه تمايز ميان علوم طبيعى و علوم انسانى را بدان گونه كه اسلافشان در قرن نوزدهم ايجاد كردند، پديد آورند، با اين همه، عده زيادى مى خواهند از خصلتِ ويژه پژوهش اجتماعى و تاريخى دفاع كنند; زيرا موضوعات عينى (متعلقات) چنين پژوهشى حاصل كار موضوعات ذهنى (افرادى) است كه قادر به كنش و فهمند به گونه اى كه معرفت ما از جهان اجتماعى و تاريخى نمى تواند آشكارا از موضوعاتى كه آن جهان را پديد مى آورد جدا باشد.

منبع: ماهنامه - معرفت - شماره ۴۶
نويسنده: جان بى. - تامسون
مترجم: سيد نصير - احمدحسينى

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:43 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

عرفان و شبه عرفان عرفان لُبّ معرفت و شناخت ناب حقایق است. معلّم عرفان خداي متعال است و شاگردان او در اين رشتهي تخصّصى، انبیا و اولیا میباشند. یكی از شاگردان سختكوش این كلاس، حسینبن علی(ع) نام دارد كه امتیازات به دست آوردهاش عالمیان را به حیرت واداشته است و جن و انس و ملك همه از شور و حال او در شگفتند. او با معلم بزرگ عرفان راز و رمزهایی دارد كه بلند پایگان علمی باید بسیار بكوشند تا به معنای آن پی ببرند: أیكونُ لغیركَ من الظّهور ما لیس لك حتّی یكونَ هُوالمُظهرَ لك مَتی غِبتَ حتّی تحتاجَ إلی دلیلٍ یدلُّ علیك و متی بَعُدْتَ حتّی تكون الآثار هی الّتی توصِلُ إلیك عَمِیَتْ عینٌ لاتراكَ علیها رقیباً و خَسِرَتْ صَفْقَةُ عبدٍ لم تجعل له من حُبّك نصیباً ([1]).
شاگردان دست اول خدا در كلاس عرفان همواره كوشیدهاند تا آموختههای خود را به آنانكه اهلند بیاموزند؛ گرچه ظرفیتها بسیار متفاوت است و فرض اینكه كسانی از شاگردان ردههای بعد، به شاگردان دست اول برسند، دشوار است. از دانش آموختگان ممتاز انبیا و امامان: در كلاس عرفان، امام راحل خمینی كبیر1 است. او به حق تندیس عرفان صادق در زمان ماست و عرفانهای كاذب را كه امروزه ـ شاید بیش از گذشته ـ دام راه خداجویان شده است میتوان با محك امام باز شناخت و سره را از ناسره و ناب را از بدل جدا نمود. دانشمند گرانمایه حسن رحیم پور ازغدی در این راستا گامی برداشته است و ملاكهایی را از سیرهی امام راحل1 برای شناسایی عرفان صادق استخراج نموده است.
در این مقاله میخواهیم كه به روشنگری در این راه پرخطر بپردازند؛ چه آنكه مدعیان دروغپرداز با دامهایی كه تار و پود آن ریا و نیرنگ و خاستگاه آن بیاعتقادی به خدا و دین و قیامت است، سر راه مردم به ویژه جوانان دختر و پسر نشستهاند و بسیاری را میفریبند و به روز سیاه مینشانند.
میخواهم بعضی از شاخصهایی را كه در عرفان كسانی چون امام خمینی(ره) هست نسبت به شبه عرفانها و معنویتهای انحرافی و قلابی از نوع قدیم و جدیدش از نوع شرقی و غربیاش كه در افكار عمومی وجود دارد و داشته، عرض كنم. از این جهت كه به نام عرفان و معنویت همیشه سوء استفاده شده و میشود، بایستی هشدار داد. بعضی از شاخصهایی كه در عرفان امام خمینی(ره)، به نظرم رسیده، را عرض میكنم. اگر مجموع اینها را كنار هم بگذاریم میتوانیم به شناخت كسانی كه حقیقتاً راه ما را به سوی خداوند باز میكنند و مسیر را نشان میدهند موفق شویم و بدانیم كه آنها چه كسانی هستند؟
1. یكی از شاخصهایی كه در معنویت و عرفان امام میبینیم و شاخص خوبی برای تشخیص عرفان الهی از شبه عرفانهای تقلبی است، این است كه عرفان دینی مبتنی بر مفهومی به نام تقوا یا كفّ نفس است؛ یعنی هر كس به ما بشارت عرفان و معنویت و رشد معنوی بدهد، ولی خود مفهوم كفّ نفس و تقوا را از دستورالعملهایش حذف كرده باشد، این یكی از شاخصهای قطعی است برای اینكه بفهمیم این یك نوع كلاهبرداری معنوی و شبه معنوی است. انواعی از عرفانهای قدمایی و نیز معنویتهای مدرن سكولار، اسپریچوالیتی اینها براساس عرفان منهای تقواست؛ یعنی یك عرفانی ارایه میدهند كه در آن تقوا یا اساساً مطرح نیست؛ یا كاملاً رقیق شده و تشریفاتی است. مفهوم تقوا و كفّ نفس، مخ همه عرفانهای انبیایی و الهی است و عرفان امام یكی از شاخصهایش همین مسأله است. عرفان حقیقی نوعی تقرب نظری و تقرب عملی به خداوند است. هر كس بگوید من یك معنویتی دارم و یك راه وصل به خدا را به شما نشان میدهم و در آن نه معرفةالله وجود دارد و نه تقوا و كفّ نفس، این قطعاً یك معنویت انحرافی و قلابی است. عرفانهاي قلابي از نوع شرقي و غربى، قدیم و جدید علاوه بر اینكه اساساً معرفةالله و تقوای الهی در عرفانهایشان و در معنویتشان وجود ندارد بعضیشان اساساً این را غیر ممكن میدانند. معمولاً این نوع معنویتها، این نوع اسپریچوالیتهها به آسایش نفس دعوت میكنند. یك نوع لذت روانی یك نوع راحتی و وادادگی دنیوی ولو جسمانی نباشد و مربوط به روان و اعصاب باشد، اسمش را میگذارند عرفان و این یكی از نكاتی است كه ما باید حواسمان باشد اشتباه نكنیم. تخدیر و آرامش اعصاب را و تكنیكهای كنترل اعصاب را كه امروزه به اسم عرفان به خورد مردم میدهند نباید با عرفان و معرفةالله یكی دانست.
بسیاری از معنویتهایی را كه آنها امروز دارند تحت عنوان معنویت مدرن و معنویت سكولار و مانند اینها دارند به خورد بشر میدهند اینها معنویتهای دنیاگراست. حداكثر تكنیكهایی برای كنترل اعصاب و راهی برای فرار از مشكلات است. تعطیل عقل برای توجیه مشكلات عملی و تخدیر غیر از آرامش است. خیلیها در این حلقههای شبه عرفانی تخدیر را با آرامش اشتباه میگیرند. تخدیر محصول فلج شدن عقل است، اما آرامش، مبنای عقلانی دارد ولو این كه كم كم میرسد به مفاهیم و حقایقی فوق عقل، اما نفی عقل نیست. هیچ نوع آرامش معنوی بدون معرفت و بدون تضمینی برای ابدیت ممكن نیست. یا امكان ندارد، یا دوام ندارد، چون ریشه ندارد. این یكی از علایم عرفان امام(ره) است.
هر نوع معنویتی به ما پیشنهاد شد كه در آن نیازی به خدا و آخرت و به مبدأ و معاد نیست، قلابی است. این عرفان نیست شبه عرفان است و یك نوع كلاهبرداری عرفانی است.
2. تفاوت دیگر بین عرفان الهی و عرفانهای قلابی را كه ما از سلوك عرفانی امام خمینی(ره) میتوانیم استخراج بكنیم نسبت عرفان است با جهاد و مبارزه. شاخص اول در واقع جهاد روحى، جهاد با نفس و جهاد درونی بود و این یكی جهاد بیرونی است. نه فقط جهاد با شیطان در درون، بلكه جهاد با شیطان و شیاطین در بیرون؛ یعنی در عرصههای اقتصاد، سیاست، حقوق، فرهنگ و غیره. این هم یك شاخص است. عرفان حضرت امام(ره) عرفانی است كه مستلزم جهاد اجتماعی توأم با مسؤولیت پذیری است. عرفان امام عرفانی است كه مسؤولیت پذیری در برابر خدا، در برابر خود، در برابر جامعه، در برابر جهان و در برابر كل بشریت و موضعگیری عدالت خواهانه با آن گره خورده است. پس اين هم يك راه براي تشخيص عرفان انبيايي با عرفانهاي قلابى.
نسبت عرفان و معنویت قلابی با عدالتخواهی و جهاد اجتماعی چیست؟ عرفاني كه ميگويد نه در درون لازم است با نفست مبارزه بكني نه در بيرون لازم است با ظالمين و دشمنان خدا و خلق خدا مبارزه بكنى، يك عرفان قلابی است. عرفان حضرت امام(ره) هم در درون دعوت میكند به جهاد با نفس و تقوا (كه البته جهاد با نفس به معنی نفس كشی نیست چون ما در عرفان اسلامی نفس كشی نداریم، تهذیب نفس و تعدیل نفس داریم. تعدیل نفس به معنی اعدام نفس نیست، اسلام دعوت نمیكند نفس را نابود كن، نفس را بكش، قوای شهوی و غضبیات را نابود كن، خودت را عقيم كن كه اصلاً انگيزه شهوت در تو نباشد تا لازم نباشد تقوا داشته باشى؛ اینها فرار از صحنه عرفان و جهاد با نفس است. عرفان اسلامی این استكه میگوید شهوت خیر است، نعمت الهی است. غضب، یعنی امكان خشم ورزیدن خیر است، نعمت الهی است) و هم در بيرون دعوت ميكند به مسؤوليت پذيري اجتماعي.....
هر كس ما را دعوت كرد به محفلی و گفت آقا [یا خانم] ما یك حلقه عرفانی داریم بیایید آنجا یكی از سؤالاتی كه باید از آن شخص و از آن حلقه كرد این است كه نسبتت را با مسؤولیت پذیری در برابر خانواده، در برابر جامعه، در برابر كل بشریت و نسبت این عرفانت را با مقوله عدالت بیان كن. معنویتهای كلاهبردار همانطور كه جهاد با نفس در آن نیست جهاد با دشمنان خدا و خلق و جهاد علیه ظالمین و ستمكاران و جهاد علیه فسق اجتماعی هم در آنها نیست. معنویتهای راحت طلبانه هستند. جهاد فیسبیلالله ندارند. دفاع از حق و حقیقت در این نوع معنویتها جایی ندارد. این ساحت عرفانهای تقلبی است.
پس این شاخص چه شد؟ تفكیك معنویت از مسؤولیت، تفكیك عرفان از عدالت، نوعي لذت طلبي روانى، راحتطلبی معنوی كه توأم با ترك جهاد است، آسایش طلبی است. در حالی كه عرفان اسلام چنین نیست. پیامبر اكرم9. میفرمود رهبانیت مكتب من در جهاد است. ميفرمود اگر ميخواهي راهب باشي و رياضت بكشي لازم نيست بروي در چاهي لخت بشوي و معكوس بالانس بزني يا ناخنهايت را بكشي يا لخت و عور در بيابانها راه بيفتى، بیا در جامعه خدمت بكن برای خدا به خلق خدا. نه برای خلق به خدا! و نه برای خلق به خلق. خدمت كن برای خدا به خلق خدا. میفرمود تهذیب نفس خودش بزرگترین ریاضت است. همین دور كردن رذالتهای اخلاقی كه در همه ما هست؛ حسادت، كینه، سوء ظن و غیره، اگر واقعاً راست میگوییم اهل ریاضتیم اینها را از خودمان بیرون كنیم. چه كسی مرد این میدان است؟ فرمود: بزرگترین جهاد این است كه رذیلتهای اخلاقی را از خودتان دور بكنید و فضیلتهای اخلاقی را در خودتان به وجود بیاورید. راه بیفت در جامعه به مردم خدمت بكن در حالی كه به تو فحش میدهند، ریاضت این است. تحمل كن. چه كسی اهل این ریاضت است؟ رياضت در عرفان اسلامى، عرفان پیامبر(ص)، عرفاني كه امام خميني(ره) تعقيب ميكرد از اين نوع بود نه از آن نوع قلابى.
3. تفاوت بعدی بین این دو نوع عرفان؛ يعني عرفان الهي اسلامي و معنويت انبيايي كه امام خميني(ره) تعقيب ميكرد با عرفانهاي قلابى، رابطه با شرع و شریعت است. این هم یكی از شاخصهایی است كه با آن میتوان عرفان را از شبه عرفان تشخیص داد. هر نوع عرفان و معنویتی كه پیدا شود و بگوید من شما را از طریق حذف شریعت، به معنویت میرسانم یعنی با دور زدن شرع و احكام شرعی یا مسكوت گذاشتن آن، اين عرفان قلابی است. امام در حالی كه یك عارف است، یك فقیه است. هم یك عارف نظری است هم عارف عملی است و در هر دو درجه یك است، و در عین حال یك فقیه درجه یك و یك مرجع تقلید است. اینكه كسی بگوید این واجبها و حرامهای شرعی مال ما عرفا نیست، اینها مال متوسطین و مال عوام است، چنین چیزی در عرفان الهی نیست. در این نوع عرفان در اوج حال و مقام عرفانی باز التزام به شریعت هست. این هم یك شاخص.
الآن خیلیها گرفتارند. چند وقت پيشها ميگفتند در تهران چند صد حلقه و جلسات خانگي به اصطلاح عرفاني و معنوي و اين جور چيزهاست از نوع درويشيهاي انحرافي و از نوع شبه عرفانهاي وارداتى. از اوشو گرفته تا دون خوان و عرفانهای لیبرال پروتستان و عرفانهای مكزیكی سرخپوستی و هندی و هندویی و بودایی و غیره. یك عدهای دنبال این چیزها هستند به دلیل اینكه این شاخصها را نمیشناسند. نیاز به معنویت را در خودشان احساس میكنند، اما شاخصی برای تشخیص عرفان الهی و حقیقی كه انسان را به حقیقت میرساند و واقعاً به فرد آرامش میدهد با آن شبه عرفانهایی كه تخدیر میكند و فریب میدهد، ندارند.
شریعت و طریقت و حقیقت در منطق حضرت امام(ره) سه عنصر مستقل از هم ـ چه رسد متضاد با هم ـ نیستند، بلكه سه بُعد از یك حقیقت و یك سلوكند. عارف الهی در معنویتی كه امام(ره) در زندگیاش نشان داد و ‌آثارش ارایه میكند طریقت و شریعت و حقیقت را در برابر هم نمینشاند در تقابل با هم تفسیر نمیكند، بلكه اینها ابعاد یك چیز هستند. نه از هم تفكیك میشوند و نه تقابلی بینشان است. اما معنويتهاي تقلبي راحت طلبانه معمولاً يا از همان اول صريح ميگويند يا كم كم و به تدريج كارشان ميكشد به حوزه شرع گريزي و شريعت ستيزي و اباحهگرى. اين هم يك ملاك براي تشخيص عرفان قلابي از عرفانهاي حقيقى. آنها ميروند به سمت خودبنيادي و خود محوري و اباحهگرى، اما این نه. میگوید ما در اوج حالات عرفانی تابع شریعت الهی هستیم. برای اینكه اساساً شریعت جادهای است كه كشیده شده است برای همین سلوك. شريعت و احكام شرعي در عرفان انبيايي امام خميني يك جادهاي است كه كشيده شده است از طرف شارع به طرف آن كسي كه قرار است به او واصل بشوي و قرار است سلوك به سمت او داشته باشى. در معنویتت این مسیر را خودش كشیده و تعیین كرده و گفته از این مسیر بیا. خوب، با این حساب آیا درست است شما بگویید نه، شما حالا یك چیزی گفتی بنده خودم بیشتر میفهمم و بهتر میدانم كه از كدام مسیر بیایم!
این شاهراه را كشیدهاند كه شما از این مسیر بروید، شما از مسير خارج بشويد و برويد در يك جاده خاكي بيراهه و بگوييد من خودم بهتر بلدم و تو بلد نيستى! این چه خدایی است كه مسیری بهتر از شریعت به سوی كمال و خدا وجود داشته و او، آن را از ما مخفی كرده و به ما نشان نداده است! اصلاً چرا ما باید به سمت چنین خدایی حركت بكنیم؟ اصلاً چرا سلوك به سمت او و تقرب به چنین خدایی داشته باشیم؟ چرا؟!
بنابراین عرفانهای منهای شریعت یا اصلاً از خدا حرف نمیزنند یا اگر از خدا حرف میزنند یك خدای كلاهبرداری است كه بشریت را فریب داده! یعنی یك راهی بهتر و نزدیكتر از شریعت به سوی آن خدا بوده، ولی خدا یك راه دیگری را از طریق انبیا نشان داده و یك چیزهای دیگری را واجب و حرام كرده و ارایه كرده است. این بزرگترین تهمت و اتهام به خداوند است.
4. يك شاخص ديگر كه علامتي است براي رديابي اين دو نوع معنويتها و تفكيك آنها از يكديگر كه در زندگي امام خميني(ره) ديده ميشود اين است كه در معنويت اسلامي و ديني و انبيايى، اصالت با دعوت به خداست. اما در معنویتهای انحرافی پشت پرده عرفان و به نام عرفان دعوت به خود است. مریدبازی است. این هم یك علامت.
هرجا میبینید یك كسی به اسم قطب و مراد و استاد عرفان و این جور چیزها مطرح میشود و در اطرافیان او توجه به خدا بیشتر نشد، بلكه توجه به آن فرد بیشتر شده است، این علامت انحرافی بودن مسیر و قلابی بودن برنامه است. این هم یك علامت براي شناسايي عرفانهاي انحرافي است. امام خمینی(ره) هیچ جا در صحبتهایش و نوشتههایش و روش و منشاش دعوت به خود نكرده است. همهاش دعوت به خدا میكند. همیشه میگفت ما هیچ كارهایم و همهكاره خداست.
5 . یك شاخص دیگر رابطه عرفان با خرافه است. خزعبلات و خرافه بافيهاي عرفاني و تناقض گويي عليه بديهيات عقلى، اينها علامت عرفانهاي قلابی است. ما مفاهیم فراعقلی داریم، اما آنها بنیاد عقلی دارند. ضد عقل نیستند. هیچ مفهوم ضد عقل یا مادون عقل نمیتواند عرفانی باشد. عرفان الهی و اسلامی تضاد با عقل، با بدیهیات و قطعیات عقل ندارد. دروغ، آرامش نمیآورد. باطل، كار حق را نمیكند. خرافه، كار حقیقت را نمیكند. این هم یك نكته دیگری است كه عرفانهایی كه تعطیل عقل را میخواهند و سخنان ضد عقل میگویند سخنان ضد اخلاق، ضد فطرت، اشمئزاز آور و ضد وجدان دارند یا عرفانهایی كه منجر به اعمال ظالمانه و غلط مثل قتل نفس مثل خودكشی مثل تحقیر دیگران و از این قبیل میشوند اینها عرفان راستین نیست. شما اگر كسی را میبینید كه مدعی عرفان است و مردم را تحقیر میكند بدانید كه این عرفان نیست و او عارف نیست. همین طور اگر دیدید كسی دارد صریحاً ضد عقل كه حجت خداست حرف میزند....
اگر مرز بین معنویت و متافیزیك الهی عقلی دینی با خرافه روشن نشود یك عدهای به اسم معنویت گرفتار خرافات میشوند و یك عدهای هم در برخورد با اینها به نام نفی خرافات میآیند حقایق ماورای عقل و متافیزیك را انكار میكنند، چون فكر میكنند اینها هم خرافه است. این هم یك نكته كه معنویتی كه بنیانهای فكریاش خرافه است مثل تناسخ، مثل بتپرستی و از این قبیل چیزها آرامش نمیتواند درست كند و لذا در عرفان اسلامی نشستند عرفان نظری را به وجود آوردند.عرفان نظرى؛ یعنی گره زدن عرفان و معنویت با استدلال. یعنی یك جوری باید پای استدلال را در عرصه عرفان و معنویت باز كرد. اين ميشود عرفان نظرى. به همين دليل عرفان نظرى در جهان اسلام جدي گرفته شد. البته من نميخواهم بگويم همه روي تمام نظريههايي كه در عرفان نظرى يا به اسم عرفان نظرى مطرح شده توافق دارند، نه اختلاف نظر است. برخی از نظریهها و نظریه پردازان مورد سؤال هستند و آن بحث دیگری است. ولي اصل اينكه يك چيزي به نام عرفان نظرى بايد باشد از اين باب بود كه عرفان براي دور ماندن از خرافه يك پيوندي با استدلال و عقلانيت بايد داشته باشد. عرفان نظرى يك چيزي ميان عرفان يا سلوك عملي و فلسفه است. نه فلسفه محض است و نه عرفان عملی است. این دو را به هم نزدیك كرده است.
6 . يك شاخص ديگر كه اين هم خيلي مهم است استفاده از مواد مخدر است چه طبيعي و چه مصنوعى. این هم یكی از شاخصهای عرفانهای انحرافی است. سكر و مستی و مصرف مواد توهمزا چه از نوع قدیمی آن مثل بنگ و حشیش و این جور چیزها و چه از انواع جدیدش، اینها را به اسم عرفان و خلسه معنوی و آرامش و این قبیل عناوین به مردم قالب كردن یكی از چیزهایی است كه در حلقههای عرفانی قلابی و معنوی باطل، چه از نوع قدمایی آن در قالب جریانهای افراطی صوفیانه و چه در جریانهای امروزی وجود دارد. شما اين مسايل را هم در شبه عرفان سرخپوستي ميبينيد و هم در بعضي از شبه عرفانهاي مدرن غربى. در شبه عرفانهای هندی نوع دیگرش وجود دارد و آن استفاده از موسیقی و افراط در آن به اسم عرفان و معنویت است. این هم یك شاخص است. ببینید یك بحثی داریم حلال و حرام بودن موسیقی كه الآن بحثم اصلاً آن نیست. بله بخشهایی از موسیقی طبق فتوای امام و برخی دیگر از فقها حلال است، بخشهایی هم قطعاً حرام است، بخشهایی هم مشتبه است كه آنهایی كه اهل احتیاط هستند اصالة الاحتیاط جاری میكنند و آنهایی كه اهل برائت هستند اینجا حكم دیگری میدهند. بحثم فعلاً سر حلال و حرام بودن موسیقی نیست. بحث در این است كه یك عدهای هستند كه میگویند از طریق موسیقی به عرفان میرسیم. عرفان را گره زدن به موسيقى، غلط است. این درست نیست. یعنی ما هیچ دلیلی نه عقلی و نه وحیانی به نفع این نوع عرفان نداریم. ما حتی یك آیه و یك حدیث نداریم از پیامبر و از اهل بیت و اولیای دین ـ كه اینها در درجه اول معلم معنویت و اخلاق و عرفان هستند ـ كه توصیه كرده باشد به استفاده از موسیقی برای عارف شدن. اگر دخالت داشت و تأثیر داشت و كمك میكرد قطعاً سفارش میكردند، چون آنها آمدهاند ما را به خدا برسانند و آنها معلم عرفان هستند. هیچجا چنین چیزی نداریم.
7. يك فرق ديگر و شاخص ديگر سوء استفاده از قدرتهاي ماوراء الطبيعي و مهارتهاي نفساني و روحاني است در جهت منافع دنيوى، یا سوء استفاده از مقامات معنوی علیه دیگران، یا وسیله كردن دین و عرفان برای دنیای خود، و یا حتی برای آسیب زدن جسمانی و روحانی به دیگران.
8 . یك محور دیگر این است كه عرفان در خدمت استعمار و توجیه ظلم و بیطرفی و بیتفاوتی باشد. اشغالگرهای غربی مخصوصاً انگلیسیها تخصص داشتند در فرقهسازیهای معنوی در دنیا از جمله در جهان اسلام وحتی در جهان غیر اسلام. اینها تخصص داشتند و دارند در ساختن عرفانهای منهای تقوا و منهای جهاد و عرفانهای قلابی در آفریقا و آسیا و دامن زدن به فرهنگ درویشی از نوع ولش كن آقا به ما مربوط نیست! دنیا را به اهلش بگذار یك معنای درست دارد و آن این است كه اهل دنیا طلبی نباش، وارسته باش، زاهد باش، این درست است. اما دنیا را به اهلش بگذار به اين معنا كه حكومت را بگذار دست قيصر و اقتصاد و سیاست و فرهنگ و تربيت و آموزش و پرورش و رسانهها همه در اختيار ظلمه و فسقه باشد، این یك عرفان انگلیسی بود كه رایجش كردند و آن تئوریزه كردن تسلیم طلبی و سازشكاری و دعوت به صلح با اشغالگر است كه میگوید حالت را بكن، ولش كن، سختنگیر! این یعنی اصالت لذت و اصالت آسایش. این عرفان انگلیسی است. این هم یك تفاوت دو نوع عرفان است. دعوت به زهد و وارستگي تفسير غلطش اين است كه سیاست را به آمريكاييها و انگليسيها بده و بگذار اينها حاكم باشند؛ چنانكه الآن نجفتان و كربلایتان دست آمریكاست مكه و مدینهتان هم كه دست آمریكاییها و انگلیسیهاست، قدستان هم كه دست صهیونیستهاست!! دنیا را به اهلش بگذار، عارف باش!! این عرفان كاذب و انحرافی است. یكی هم عرفان امام است كه بزرگترین نبرد جهانی را در برابر امپریالیسم و صهیونیسم ایجاد كرده است.
9. این نكته را هم باید در نظر داشت كه عرفان برای تئوریزه پردازی نیست عرفان برای عمل است. وقتی ما خیلی راجع به عرفان و معنویت حرف میزنیم، وقتی برای ما نمیماند كه به اینها عمل بكنیم همهاش مشغول تئوری پردازی و حرف زدنیم. عرفان اسلامى، عرفان انتزاعی خنثی و خارج از صحنه زندگی و بیتأثیر در زندگی واقعی نیست، عرفان وسط صحنه است.
10. شاخص دهم اینكه معنویت اسلامی معنویت متعادل است. اگر ادعای معنویتی بود كه در آن تعادل نیست، افراط است یا تفریط است، این عرفان واقعی و درست نیست.
خلاصه اینكه اگر دیدیم عرفانی مطرح شد كه كار به تقوا ندارد، یا كار به اخلاق ندارد، يا عرفاني است كه از درونش خودكشى، آدمكشی تا انواع كثافتكاریها بیرون میآید یا ضد عقل و ضد بدیهیات عقل است، یا ضد مسلمات شرع و قرآن است، یا عرفانی است كه تنیده با حماقت و خرافات است اینها هیچكدام عرفان درست و اسلامی نیست اینها عرفانهای قلابی و معنویتهای انحرافی است. عرفانی كه از درونش هرج و مرج و آنارشیسم میآید بیرون، عرفانی كه ظاهرش عرفان است، اما مبانی نظری عرفان را خورد میكند و در هم میشكند كه مثلاً آخرش كه خیلی عارف میشوی میگوید ای آقا همه درست است همه حق است، باطلی نیست كه من بخواهم در برابرش بایستم، كجاست ظلم؟ ظلمی نیست، كه من وظیفهای داشته باشم در برابر او، همه چیز نسبی است؛ یعنی عرفانی كه از توی آن شكاكیت و نسبی گرایی بیاید بیرون، نهیلیسم بیاید بیرون و نهایتاً ماتریالیسم را تقویت كند اینها همه عرفانهای انحرافی است، چون مبانی عرفان را متزلزل میكند. همچنانكه عرفان و معنویتی كه از آن تكبر و تحقیر دیگران در میآید، كه آقا ما معنوی هستیم و بقیه معنوی نیستند، من عارفم، من یك چیز دیگرم و آخرش عارفی میآید بیرون كه خودش را بالاتر از بقیه میبیند، این هم عرفان صحیح نیست. این معنویت اسلامی نیست. عرفانی كه كفر و شرك را توجیه بكند ظلم را توجیه بكند الحاد را عملاً توجیه كند و یا عرفانهایی كه با مالیخولیا و جنون توأمند، و عرفانهایی كه دكان سازی و عوام فریبی كردند. اینها هیچ كدام عرفان صحیح نیستند. باید همه به خصوص جوانها به هوش باشند و از افتادن در این دامهای خطرناك برحذر باشند.([2])

پینوشتها:

[1]. مفاتیح الجنان، دعای عرفهی سید الشهدا7.
[2]. منبع: نشریه تبلیغ، جامعهی مدرسین حوزه علمیه قم، شمارهی 11، ص 122.

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:43 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

فلسفه اسلامي؛ چيستي، روش‌ها و چالش‌ها

قسمت اول

در مصاحبه با آيت الله دكتر احمد بهشتي

چكيده

اشاره آيت الله دكتر احمد بهشتي متولد 1314 هجري خورشيدي در خانواده‌اي روحاني در شهرستان فسا از استان فارس است. ايشان پس از شروع مقدمات علوم حوزوي در زادگاه خود، در سال 1328 به شيراز رفته و در مدارس عمليه نزد استادان آن شهر به فراگيري علوم اسلامي پرداخت و پس از گذراندن دورة سطح و همزمان دريافت ديپلم متوسطه، در سال 1338 شمسي در قم رخت اقامت افكند و دروس خارج را از مراجع عظام وقت بهره برد. آيت الله بهشتي همزمان با تحصيلات فقه و اصول، به درك محضر استادان علوم عقلي به ويژه مرحوم علامة طباطبايي همت گماشت و از سال هاي 1338 تا 1345 مراتب دانشگاهي را در رشتة فلسفة دانشكدة الهيات دانشگاه تهران طي كرد و در سال 1356 از رسالة دكتري خود با عنوان مقايسة آراء ارسطو و شيخ الرئيس به راهنمايي شهيد آيت الله مرتضي مطهري دفاع كرد. ايشان از ميان منظومه شمسي شخصيتهاي برجسته فلسفي ـ اسلامي، مجذوب دو ستاره درخشان است، آنجا كه خود مي‌گويد: "من در درجه اول مجذوب علامه طباطبائي بودم و هنوز هم هستم و به همين نسبت مجذوب استاد مطهري هستم. يعني به نظر من استاد مطهري همان ادامه علامه طباطبائي است، دو وجودي كه نمي‌شود اينها را از هم تفكيك كرد. خود مرحوم آقاي مطهري هم اصلاً در علامه طباطبائي فاني بود." استاد بهشتي حدود 50 جلد كتاب (منتشر شده) دارد؛ از جمله: شرح نمط چهارم الاشارات و التنبيهات، تأملات كلامي و مسائل روز، جهان بيني اسلامي، فلسفة دين و... . آيت الله دكتر احمد بهشتي‌ در حال حاضر استاد حوزه علميه قم و استاد و مدير گروه فلسفة دانشكدة الهيات دانشگاه تهران است. ايشان علاوه بر اشتغالات علمي، اولين نماينده مردم شهرستان فسا در مجلس شوراي اسلامي بود و اينك عضو مجلس خبرگان رهبري مي‌باشد. نظر به جايگاه علمي و ديدگاه هاي عميق فلسفي آيت الله دكتر احمد بهشتي‌، "چيستي، روش‌ها و چالش هاي فلسفه اسلامي" را با ايشان به گفتگو نشستيم كه پيش روي شماست. معارف

از حضرتعالي كه وقتتان را در اختيار ما گذاشتيد تقدير و تشكر مي‌‌كنيم. ان شاءالله كه اين مصاحبه دستاوردهاي خوبي براي استادان معارف اسلامي در سراسر دانشگاه‌ها داشته باشد. اگر اجازه بفرماييد، با توجه به اينكه بحث ما بيشتر در فضاي فلسفه اسلامي است، گفتگو را با اين سؤال شروع كنيم كه اساساً تعريف شما از فلسفه چيست؟

بنده هم عرض سلام و ادب دارم خدمت خوانندگان عزيز و استادان محترم معارف اسلامي و از شما هم تشكر مي‌كنم. تعريف من از فلسفه، همان تعريف سنتي است كه فلاسفة ما در كتابهايشان مطرح كرده اند. ما مي‌‌خواهيم از راه فلسفه، به حقايق اشياء آنگونه كه هستند علم پيدا كنيم، منتها در حد توان و در حدي كه مي‌‌توان به حقايق اشياء پي برد، نه بيشتر. گاهي هم گفته مي‌‌شود كه فلسفه، تشبّه به باري‌تعالي است. يعني تعريف به غايت مي‌‌كنند. غايت فلسفه، علم و دانشي است كه انسان نسبت به جهان و عالم هستي پيدا مي‌‌كند. و از اين جهت تشبّهي به حضرت حق پيدا مي‌‌كند. صرفنظر از اينكه در عالم غرب، فلسفه را چگونه تعريف كنند و درباره آن چه بگويند، ولي ما در فلاسفه اسلامي و در حوزه فرهنگ خودمان، فلسفه را آنگونه كه بزرگان فلسفه اسلامي تعريف كرده‌اند تعريف مي‌‌كنيم.

آيا در اين تعريف، بحث روش هم مطرح است؟ آيا علم به حقايق اشياء بايد از روش خاصي به دست آيد؟

بله، بحث روش در فلسفة اسلامي بسيار جدي است. در بين حكماي حوزة فلسفة مشّاء، فلسفه صرفاً فلسفة بحثي بود. يعني روش، روشِ بحث و استدلال و تعقّل و تفكر بود و با اين روش پيش مي‌‌رفتند. ولي كم كم توجه كردند كه اين روش، لازم هست، ولي كافي نيست. اولين بار، ابن سينا به اين مطلب توجه كرد. ايشان بعضي جاها با مشّائين اختلاف پيدا كرده و نظر آنها را تا حدي محترمانه مورد نقد و ايراد قرار داده است، براي مثال در فصل نهم از نَمَطِ دهمِ اشارات ـ كه ظاهراً آخرين كتاب ابن سينا است ـ بعضي از مسائل مورد اختلافش با مشائين را مطرح مي‌‌كند بعد مي‌‌فرمايد: اين مسائل، مستور است مگر بر كساني كه راسخين در حكمت متعاليه باشند. اين را سربسته مي‌‌گويد. ولي خواجه طوسي كه شرح مي‌‌كند، مي‌‌گويد: منظور از راسخين در حكمت متعاليه كساني هستند كه بين بحث و ذوق جمع كرده‌اند. هم به حكمت بحثي توجه دارند ـ چنان كه مشائين توجه داشتند ـ و هم به حكمت ذوقي و بين اين دو جمع كرده اند. آن طرف آن معلوم است كه اگر حكمت فقط حكمت بحثي باشد، نمي‌‌‌تواند به همه حقايق پي ببرد. اگر ذوقي محض هم باشد قابل اطمينان نيست. يعني اهل ذوق هم اگر اهل تعقل نباشند، ممكن است آن خطاها و تخيلات خودشان را حقيقت پندارند. بنابراين بايد بين حكمت بحثي و حكمت ذوقي جمع شود. ابن سينا اسم اين را حكمت متعاليه گذاشته است و شيخ اشراق كه بين بحث و ذوق جمع كرده است، در حقيقت نقطة شروعش از ابن سيناست و ايشان اين راه را ادامه داده است. ابن سينا عمرش كوتاه بود و در اواخر عمر متوجه چنين مطلبي شده است و خودش نتوانسته آن كاري كه بايد، انجام دهد؛ ولي شيخ اشراق اين كار را دنبال كرد و ادامه داد. صدرالمتألهين هم اسم كتاب فلسفه عظيم خودش را "الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة" گذاشت و علي الظاهر صدرالمتألهين، در انتخاب اين نام، متأثر از ابن سينا است. بعد، در كتاب ديگري كه ابن سينا نوشته است ـ و بخشي از آن كه در منطق است موجود مي‌باشد، در مقدمه آن كتاب مي‌‌گويد كه دوستان از من تقاضا كردند كه كتابي برايشان در فلسفه بنويسم. به آنها گفتم اگر به مذاق مشائين مي‌‌خواهيد، حاضر نيستم. ولي اگر به مذاق خودم مي‌‌خواهيد حاضرم. گفتند به مذاق خودت بنويس. من هم قبول كردم كتاب "حكمة المشرقيين" را نگارش كردم. يعني از كلمة شرق و ريشة اشراق در اينجا استفاده كرد و همان منطقش كه الان موجود است نشان مي‌‌دهد كه از مشائين فاصله گرفته ولي الان حكمتش ديگر موجود نيست. با توجه به جرقه‌هايي كه ابن سينا در "اشارات" و همچنين در "حكمة المشرقيين" گفته است، معلوم مي‌‌شود كه عنايت ايشان به اين بوده كه بايد بين روش بحثي و روش ذوقي جمع كرد و هر دو لازم است. همين هم ادامه پيدا كرده است. حتي حضرت امام(قدس سره) در بعضي بحث‌ها اصرار دارد كه اگر كسي مي‌‌خواهد عرفان بخواند، بايد اول فلسفه بخواند و عقلش را به كار بيندازد. اگر عقلش را به كار نيندازد، عرفان نخواند كه باعث گمراهي او مي‌‌شود و نتيجه ندارد. لذا من براي كنگرة امام خميني، مقالة مفصلي تحت عنوان "وحيانيت و عقلانيت عرفان از ديدگاه امام خميني" نوشتم كه هم در مجموعة مقالات من و هم در مجموعه مقالات خودشان چاپ شده است. پس توجه شده به اينكه روش، نبايد منحصر در روش بحثي يا منحصر در روش ذوقي نباشد و بايد بين اين دو روش جمع كرد.

در جمع بين اين دو روش، مسألة دين چگونه مطرح مي‌‌شود؟ اساساً با توجه به اينكه فلسفه يك كاوش عقلي است به ويژه در فلسفه مشايي، دين از چه جايگاهي برخوردار است؟

در فلسفه اسلامي علاوه بر استدلال و شهود توجهي هم به قرآن و وحي شده است. خودِ ابن سينا، واقعا مي‌‌شود گفت يك مسلمان بسيار معتقدي است. من عقيده دارم كه يك شيعة بسيار معتقدي است. براي اين مطلب دليل دارم، مقاله هم نوشته‌ام و در بعضي از نشريات هم چاپ شده كه راجع به مذهب اعتقادي ابن سينا بحث كرده ام. به هر حال، اينها هركه هستند، مسلمانند و معتقد به وحي، و سنت هستند. لذا اگر مثلاً در مسأله‌اي عقلشان به جايي نمي‌‌‌رسيد، اعتراف مي‌‌كردند كه ما عقلمان نرسيده، ولي تابع شرع هستيم. خودِ ابن سينا در مسألة معاد جسماني، مي‌‌گويد بعضي از مسائل معاد را عقل مي‌‌فهمد و شرع هم تصديق كرده است. بعضي از مسائل معاد را عقل نمي‌‌فهمد، اما شرع بيان كرده است. ما در مسائلي كه عقلمان نمي‌‌فهمد، مثل عذاب جسماني يا لذائذ جسماني در آخرت يعني پاداش و كيفري كه جسماني است، بهشت و جهنم جسماني هستند و انسان با همين جسمش در جهنم معذب مي‌‌شود، و يا با همين جسمش در بهشت متلذذ مي‌‌شود، حالا كه عقل ما نمي‌‌فهمد، بايد انكارش كنيم؟ مي‌‌گويد كه نه، وظيفة ما در اينجا، تصديق نبوت است در الهيات شفا عبارت زيبايي دارد: "و لقد اخبَرَنا بِهِ سيدنا و نبينا و مولانا محمد صلي الله عليه و آله" با يك چنين تجليلي از پيامبر اكرم‌(ص) ياد مي‌‌كند و اعلام مي‌دارد كه ما بايد در اين‌گونه مسائل پيرو نبوت باشيم. پس اينها مسلمانند و حاضر نيستند به بهانة اين كه مي‌‌خواهند فيلسوف و اهل فلسفه باشند، يك كلمه خلاف شرع بگويند. اگر آنچه به دست مي‌‌آورند با شرع موافق است، مشكل ندارد و اگر موافق نيست، بايد جانب شرع را ترجيح بدهند. ابن سينا دربارة معاد جسماني و ردّ آن كتاب دارد. در رساله‌اي به نام "الاُضحويه" كه تمام بحثش اين است كه اگر انسان با جسمش محشور شود، مستلزم تناسخ است، و چون تناسخ محال است، چنين چيزي نمي‌‌شود. يعني اين را با عقلش رد كرده است. ممكن است بگوييم شايد اين كتاب ايشان نباشد، گرچه ظاهراً از ايشان است. به هر حال، در الهيات شفا هم اعتراف كرده كه عقل ما نمي‌‌رسد. پس اگر عقل چيزي گفت كه خلاف شرع است، حاضر است از عقلش صرفنظر كند و بيايد به طرف شرع. لذا مي‌‌بينيم كه در خيلي جاها، در لابلاي بحثهايش آيات قرآني مطرح مي‌‌كند. اصلاً ابن سينا تفسير هم نوشته است، منتها كم نوشته است. معوذتين، دو سورة كوچك آخر قرآن را تفسير كرده است و بيشتر از اين در تفسير از ايشان چيزي سراغ نداريم، ولي مي‌‌بينيم كه در لابلاي بحثها، به آيات قرآن متوسل مي‌‌شود و آيه مي‌‌آورد. مثلاً در بحث علم واجب كه غزالي همة مشائين را به خاطر آن تكفير است و لبة تيز حمله‌اش متوجه فارابي و ابن سينا است، اينها را تكفيركرده، كه اينها منكر علم خدا هستند، چون گفته‌اند علم نفس يا علم هر عاقلي به كليات است، مي‌‌گويد اينها عقيده شان اين است كه خدا علم به جزئيات ندارد. در حالي كه ايشان با يك دقت فلسفي، علم به كليات را از بالا آورده تا به علم به جزئيات رسانده است. يعني بالاخره آن كلي، وقتي مي‌‌خواهد در خارج موجود شود، مي‌‌شود كلي منحصر به فرد: آن كلي كه صورتش مثلاً در علم باري است، بر اثر سلسلة علل و معاليل مي‌‌آيد تشخص پيدا مي‌‌كند و آن كلي بر اين فرد منطبق مي‌‌شود. بنابر اين علم به اين جزئي دارد. بعد، جالب اين است كه در همين بحث، اين آيه را مي‌‌آورد كه "لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ"1؛ يك ذره و مثقالي هم از علم خدا پوشيده نيست. آن وقت چطور مي‌‌توانيم بگوييم كه ايشان منكر علم خدا به جزئيات است؟! و بعد هم راحت تكفيرش كنيم. ايشان در "علم النفس" اشارات، بعد از اينكه قواي نفس را بيان مي‌‌كند، آية نور را مي‌‌آورد و اين آيه را به نحوي با قوا و مراتب نفس تطبيق مي‌‌دهد. ما نمي‌‌گوييم اين كار خوب بوده، يا بد؛ اما به هر حال، ببينيد كه چه توجهي به قرآن دارند و واقعاً مي‌‌خواهند مسلمان باشند و نمي‌‌خواهند به وسيلة فلسفه از اسلام فاصله بگيرند. ايشان يك اعتقادي نسبت به انبيا دارد كه من فكر مي‌‌كنم گاهي علماي غيرفيلسوف ما كه در مسأله عصمت مقداري دغدغه دارند مثلاً در اينكه سهو النبي جايز است، يا نه؟ بعضي‌ها گفته اند كه عيبي ندارد، اما ابن سينا در قسمتي از الهيات شفا، آنجايي كه مي‌‌خواهد بگويد كه بالاخره علما هم اشتباه مي‌‌كنند و از اشتباه مصون نيستند، حتي بزرگترين دانشمند هم در معرض خطا و اشتباه است و كسي فكر نكند كه اينها اشتباه نمي‌‌كنند. مي‌‌گويد همه اشتباه مي‌‌كنند، مگر ملائكه و انبيا و بعد راجع به انبيا مي‌‌گويد: اينها معصوم هستند و از هيچ جهتي دچار خطا و سهو نمي‌‌شوند. ولي از غير انبيا و ملائكه، انتظار عصمت نداشته باشيد. آنها مي‌‌شود كه اشتباه كنند و اشتباهات آنها شما را به حيرت نياندازد. شما برويد فكر كنيد كه اشتباهات را برطرف كنيد، ولي در حريم انبيا و ملائكه نه، آنجا احتمال خطا و اشتباه ندهيد كه آنها مصونيت دارند. اينها اعتقادات ابن سينا را نشان مي‌‌دهد. بقيه فلاسفه مسلمان هم همينطورند اين كه من گفتم ابن سينا در مذهب اعتقادي واقعاً يك شيعة خالص است، براي اينكه در بحث امامت الهيات شفا، مسألة امامت را به گونه اي مطرح كرده كه ما مطرح مي‌‌كنيم. شيخ اشراق هم واقعاً از بحثهايي كه دربارة امامت كرده است، به نظر مي‌‌رسد ايشان هم شيعه است، ولي، تكفيرش كردند و او را كشتند. علماي سني متعصب كه نمي‌‌توانستند آن قرب و منزلتي كه ايشان نزد پسرِ صلاح الدين ايوبي ـ كه از طرف پدرش حاكم حلب بود ـ داشت را تحمل كنند. صلاح الدين ايوبي فردي قدرتمند بود، پادشاه بود او بود كه فلسطين را گرفت. از نظر قهرماني، واقعاً قهرمان برجسته‌اي بود. اينقدر راجع به شهاب الدين سهروردي به ايشان نامه نوشتند كه اين مرتد است، ملحد است، زنديق است، خونش حلال است و... او كه خودش هم متعصب بود، به پسرش زاهدشاه دستور داد كه اين را بايد بكشي. زاهد شاه مريد شيخ اشراق بود، قدري هم مقاومت كرد، اما بعد تهديد شد كه اگر نكشي، ناچاريم خودت را بكشيم. تا اينكه شيخ اشراق را كشت. از نوشته‌هاي شيخ اشراق پيداست كه نسبت به اسلام و وحي، پايبندي دارد. ايشان هم در بعضي بحثها، آيات را شاهد مي‌‌آورد. معاصرين ما راجع به صدرالمتألهين تعبير خوبي دارند، مي‌‌گويند ايشان بين قرآن و برهان و عرفان جمع كرد. و من بايد اضافه كنم كه بين قرآن و برهان و عرفان و سنت جمع كرد. وقتي ايشان شرح اصول كافي را مي‌‌نويسد، معلوم است كه عنايت دارد. وقتي ايشان چند جلد تفسير قرآن مي‌‌نويسد... البته كاري ندارم كه نظرات تفسيري ايشان مورد اشكال باشد يا نباشد، اما به هر حال نشان مي‌‌دهد كه هم به قرآن و هم به سنت توجه دارد و هم به روش بحثي و ذوقي.
آيا نقشي كه آموزه‌هاي اسلامي در فلسفه اسلامي دارد، صرفاً به اين مقدار است كه توجه كنيم در كاوشهاي عقلاني‌مان تعارضي با مثلاً قرآن و سنت پيدا نكنيم، يا اينكه آنجا يك جرقه‌هايي هم براي كاوش عقلي فيلسوف زده مي‌‌شود؟ آيا اين آموزه‌ها، موضوعات و مسائل جديدي را براي فلسفه توليد كرده و به طور كلي آيا مي‌توان گفت قرآن و سنت پايه‌گذار يك نظام فلسفي جديد بوده است؟ همان سئوال هميشگي كه آيا چيزي به نام "فلسفه اسلامي" وجود خارجي دارد يا خير؟
بالاخره اسلام فلسفه دارد يا ندارد؟ همة كتاب‌هاي فلسفي و كلامي كه در عالم اسلام نوشته شده است، به مشربهاي مختلف، صرفنظر از همة اينها، آيا خود اسلام فلسفه دارد يا نه؟ يعني در قرآن، در سنت نبوي و در سنت همة معصومين (سلام الله عليهم) آيا چيزي كه فلسفي باشد، مطرح شده است يا مطرح نشده؟ جواب مثبت است. بله، مطرح شده است. وقتي خداي متعال مي‌‌فرمايد "أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ"2، از اين خيلي حرف در مي‌‌آيد. اصل علّيت از اين در مي‌‌آيد؛ اين كه ممكن بدون علت نمي‌ شود از اين در مي‌‌آيد؛ شايد بشود خيلي فروع را از همين در آورد. "الشيء ما لم يجِب لم يوجَد" يا "الشيء ما لم يوجَب لم يجب" و مانند اينها شايد بشود از همين‌ها كلّي مطلب در آورد. يا آيه اي كه مي‌‌فرمايد "شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ"3 اصلاً خدا در اين آيه، خودش را گواه بر خود و وحدانيت خود و وجود و هستي خودش قرار مي‌‌دهد. اينها قابل تأمل است. همچنين در آيه "اَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ"4؛ خدا بر مخلوقات و ممكنات، گواه است نه اينكه اينها گواه بر او باشند. وقتي اين مسائل در قرآن كريم مطرح مي‌‌شود، و يا مثلاً حضرت امير(ع) در يك جمله مسأله "وحدت حقه" را مطرح كرده است ايشان مي‌فرمايند: "كل مسمّي بالوحدة غيره قليل"5 به هر چيزي شما واحد بگوييد، قليل است، ولي به خدا كه مي‌‌گوييد واحد، اين به معناي قلّت نيست، پس وحدت او وحدتِ عددي نيست وحدتي است فوق وحدت عددي. از اينگونه مطالب در روايات خيلي زياد داريم. مثلاً هشام بن سالم خدمت امام صادق (ع) مي‌‌آيد. حضرت مي‌‌فرمايد: "أ تنعت الله؟"؛ آيا خدا را وصف مي‌‌كني؟ مي‌‌گويد بله. حضرت مي‌‌فرمايد: "هاتِ"؛ بگو. گفت: "و هو السميع البصير" فرمود "هؤلاء نعوتٌ يشترك فيه المخلوقون"؛ اينها صفاتي است كه بين خدا و مخلوق مشترك است. تو بايد صفات مختصّ خدا را بگويي. گفت من بلد نيستم. آن وقت حضرت در سه چهار جمله بيان كرد. ممكن است من ترتيبش را رعايت نكنم، ولي اصلش همين است. فرمود: "علمٌ لا جهل فيه"؛ يعني ذات او خودِ علم است و صفت، عينِ ذات است. "حياة لا موت فيه"؛ خود حيات است و موت هم در آن نيست. "نورٌ لا ظلمة فيه"؛ كه فلاسفه مي‌‌گويند نورِ محض. "حقٌ لا باطل فيه"6؛ كه حالا مي‌‌گوييم حق مطلق يا حق بالذّات. كه اصلا باطل در او راه ندارد. حالا از همين نمي‌ شود قاعده "بسيط الحقيقه كل الاشياء" را به دست آورد؟ بسيط محض است، بنابر اين جامع همه كمالات است. اين جرقه‌هايي كه در قرآن مجيد، روايات و نهج البلاغه هست، باعث شده كه فكر شيعه در عالم فلسفه به كار بيفتد و لذا ما در عالم تشيع فيلسوف داريم و در اهل سنت فيلسوف نداريم. آيا كسي هست كه معرفي كنند و بگويند اين فرد فيلسوف است، ولي از اهل سنت است علتش هم محروميت آنان از خاندان نبوت است. چون سنت نبوي محدود است، سنت معصومين است كه هم سنت نبوي را احيا كرده و هم خودشان در حقيقت شارحِ سنت نبوي هستند. خيلي از مسائل عقلي و فلسفي در مناظره‌هاي ائمه(ع) و بيانات و تعليمات ايشان مطرح شده است. اينها فكر علماي شيعه را به كار انداخته است. براي فهم اينها، انسان بايد فيلسوف ‌‌شود. پس محرك تفكر فلسفي خودِ قرآن، خودِ سنت و خودِ بيانات معصومين است. فلسفة ما در نور قرآن و سنت، رشد كرده و پرورش پيدا كرده است. فلاسفة مسلمان مي‌‌خواسته اند فلسفه اسلامي داشته باشند. نمي‌ خواستند فلسفه الحادي يا فلسفه زندقه داشته باشند. دنبال فلسفه‌اي بودند كه بومي باشد. يعني در حوزة اسلام پذيرفتني باشد. فلسفه‌اي كه از ذات خدا، از صفات خدا، از توحيد، از افعال خدا بحث ‌‌كند وهمه اينها را به كنكاش مي‌‌كشد حالا ابن ابي الحديد گفت اين فرمايش حضرت امير(ع) كه: "و كمال توحيده نفي الصفات عنه"؛ دليل مي‌‌شود كه ما بايد از خدا، نفي صفات كنيم. استاد مطهري مي‌‌فرمايد: مي‌‌خواستي چند جملة قبل از اين را هم ببيني كه مي‌‌فرمايد: "الذي ليس لصفته حدٌ محدود" پس صفت دارد، منتها صفت محدود را بايد سلب كنيد. صفت زائد بر ذات را بايد سلب كنيد. اما اينكه صفت دارد و صفت عين ذات است و صفتش هم نامتناهي است، اينها را كه نمي‌ شود نفي كرد. به اين دليل است كه مي‌گوييم" فلسفة اسلامي" وجود دارد؛ يعني فلسفه را بومي كرده اند. حتي اصطلاحات يوناني را هم دور ريختند. خود كلمة فلسفه بومي نبود، به جايش گذاشتند "حكمت". و خيلي از واژه‌هايي كه در فلسفه و منطق بود، بومي نبود، يوناني بود به جايش كلمات خودمان را گذاشتند. مثلا Logic را گفتند: "منطق"؛ يا Category را گفتند "المقولات". اول معرّب كردند و گفتند قاتي قورياس، بعد ديدند كه غريب است، به جايش "المقولات" گذاشتند. خيلي از كلماتي كه از آنجا آمد، اول معرّب شد و بعد بومي. يعني كلمات بومي را پيدا كردند، انتخاب كردند و در مقابلِ آن وضع كردند كه به كلي يك فلسفة بومي و اسلامي شده باشد كه واقعاً بتواند تبيين كننده مباني اعتقادي اسلام باشد. بنابراين فلسفه براي اين است كه اسلامي باشد. حالا هر جايش كه اسلامي نيست ما الآن هم وظيفه داريم كه اسلامي‌اش كنيم.
به رابطة فلسفة اسلامي با فلسفه يوناني اشاره كرديد خواهش مي‌كنم توضيح بيشتري بدهيد. حتماً شما هم شنيده‌ايد كه گاهي گفته مي‌شود فلسفه اسلامي همان فلسفه يونان باستان است با اندكي تغييرات.
من در اين باره مقاله‌اي نوشته‌ام كه در مجلة علمي ـ پژوهشي فلسفة دين كه پرديس قم اولين شمارة آن را منتشر كرده چاپ شده است. ببينيم اين شبهه‌ها و تنشهايي كه بين فلاسفه و متكلمين پيدا مي‌‌شده، چه تأثيري بر فلسفه داشت؟ آنجا تحقيق كرده‌ايم كه اينها باعث رشد شده است. يعني هرچه شبهه تراشي و اشكال تراشي شده است ـ مخصوصاً از جانب متكلمين ـ باعث رشد فلسفه گرديده يعني فلسفه از يونان كه آمده است، ركود پيدا نكرده است. درجا نزده، عقب هم نرفته است؛ بلكه رشد كرده و جلو رفته است. علت آن هم اين است كه به بحث و كنكاش كشيده شده است. متكلمين حرفهايي مي‌‌زدند، فلاسفه هم حرفهايي داشتند، استاد مطهري تعبير زيبايي داشت ـ در نوشته‌هايش هم هست ـ كه اين متكلمين مثل گربه به صورت فلاسفه چنگ مي‌‌انداختند و اينها ناچار بودند كه از خودشان دفاع كنند. در نتيجه فلسفه رشد و پيشرفت مي‌‌كرد. ما در آن مقاله گفته ايم كه فلسفة اسلامي، بعد از آن كه فلسفة يوناني را از راه ترجمه‌ها گرفت و به دست آورد، سه كار روي آن انجام داد. كار اول اين بود كه مسائلي اصلاً در فلسفة يوناني مطرح نشده بود، يعني اصلاً به ذهن ارسطو و افلاطون هم خطور نكرده بود، اين مسائل را در فسلفه وارد كردند. همچنين دسته‌اي از مسائل بود كه آنها غلط مطرح كرده بودند. اينها صورت صحيحش را مطرح كردند. و بالاخره دسته اي از مطالب بود كه آنها ناقص مطرح كرده بودند، اينها صورت كامل آن را مطرح كردند. و لذا اگر الآن ارسطو زنده بشود و اين فلسفه را به دست او بدهند، مي‌‌بيند كه واقعاً آن را نمي‌‌شناسد. آن چيزي نيست كه ايشان داشته. ما كه الآن "ما بعد الطبيعه" ارسطو را داريم، هم متن يوناني و هم ترجمة عربي و هم ترجمة انگليسي آن موجود است. اصلاً پايان نامة دكتراي من به پيشنهاد مرحوم استاد مطهري و راهنمايي ايشان دربارة مقايسة انديشه‌هاي فلسفي ابن سينا با ارسطو بود ـ نه در كل فلسفه، بلكه در مقداري از موضوعات فلسفي ـ ايشان پيشنهاد كرد، خودش هم استاد راهنما شد، خودش هم واقعاً بر كار من اشراف داشت و مرتب نوشته‌هاي من را مي‌‌ديد، حاشيه مي‌‌زد و تذكراتي مي‌‌داد. بعد من مي‌‌رفتم تذكرات ايشان را پيگيري و بررسي مي‌‌كردم. اين منابع دست من بود. من يوناني بلد نيستم، اما هم انگليسي بلد بودم و هم عربي. هر دو ترجمه هم دستم بود. واقعاً وقتي مي‌‌خواستم ببينم مسأله اي را كه ابن سينا مطرح كرده است، ارسطو هم مطرح كرده است يا نه؟ چقدر بايد نوشته‌هاي ايشان را، مابعد الطبيعه عربي و انگليسي را بخوانم، چقدر بايد اينها را جمله به جمله و نكته به نكته پيگيري كنم تا ببينم آيا ارسطو اين مسائل را متعرض شده است يا نه؟ ما مسائلي به دست آورديم كه ابن سينا مطرح كرده، در حالي كه ارسطو مطرح نكرده است. بعد از ابن سينا هم مسائل زيادي مطرح شده است. مرحوم علامه طباطبايي رساله كوچكي دارد كه در آن صدها مسأله ذكر كرده كه در حكمت متعاليه آمده است، در حاليكه حتي در مسائل شيخ اشراق، يا ابن سينا، يا ابن رشد نبوده است، تا چه رسد به اينكه ببينيم در يونان بوده است يا نبوده است. پس فلسفة اسلامي واقعاً خودساخته است. درست است، انديشه‌هاي ارسطو و افلاطون و مانند آنها را گرفتند و روي آن كار كردند و هر چه توانستند، آن را توسعه دادند. متكلمين، اهل‌الحديث، اشاعره و گروه‌هاي ديگر با فلسفه درگير مي‌‌شدند، مثلا غزالي با فلسفه درگير شده و "تهافة الفلاسفة" را نوشته است كه البته ابن رشد جواب آن را در كتاب "تهافة التهافت" نوشت. بعد ديگري هم آمد به كمك غزالي، كتاب ديگري نوشت به نام "تهافة التهافة التهافت". ولي حقيقت اين است كه غزالي هنري نكرده است. يعني "تهافة الفلاسفة" كه ايشان نوشته است، هنري نيست. در حقيقت بايد بگوييم غزالي با اين چيزي كه نوشته است، خدمتي به فلسفه نكرده است، چون اشكالاتش مهم نبوده است. جوابي هم كه ابن رشد به آن داده است، خيلي خدمتي به فلسفه نكرده است، چون آن هم خيلي اهميت ندارد. يعني اينها را نبايد قهرمان‌هايي حساب كنيم كه توانسته باشند موجب حركت فلسفه شده باشند. نمي‌‌شود گفت غزالي يك فيلسوف است. اول "مقاصد الفلاسفة" را نوشته كه بگويد من فيلسوف هستم، ولي مقاصد الفلاسفة را از روي كتابهاي حكمت مشّايي نوشته است. يعني غزالي به عنوان يك فيلسوف چيز خاصي ندارد. بعد هم تهافة الفلاسفة را نوشت كه بگويد بله، من فلسفه بلدم، حالا مي‌‌خواهم فلسفه را رد كنم. ابن رشد هم كه جواب داده است، آن هم هنر بزرگي نكرده است. اگر اينها هنرنمايي مي‌‌كردند، البته خدمت مي‌‌كردند. حال يا مستقيم، مثل ابن رشد و يا غيرمستقيم مثل غزالي. در حالي كه مثلاً مي‌‌رسيم به فخر رازي. او چوبي به فلسفه مشّاء زد كه اگر خواجه از آن دفاع نمي‌‌كرد، شايد فلسفه ديگر نمي‌‌توانست سر بلند كند. حقيقتاً خوب به ميدان فلسفه مشّاء آمد. لذا كاري كه فخر رازي كرده است، خيلي بالاتر از كاري است كه غزالي كرده گرچه هر دو يك هدف را دنبال مي‌‌كنند و مي‌‌خواهند فلسفه را سركوب كنند، اما اين واقعا عميق وارد شده است. لذا وقتي پهلواني مثل خواجه به ميدان مي‌‌آيد و در مقابل او مي‌‌ايستد، براي فلسفه خيلي مهم است. بنابراين چالشها به ضرر فلسفه اسلامي نبوده، بلكه به نفع فلسفه اسلامي بوده و باعث شده است كه اين پژوهشها رشد و گسترش پيدا كند. امروز هم اگر چالش باشد، به نظر ما باعث رشد و پيشرفت فلسفه مي‌‌شود. نتيجه اينكه به هيچ وجه نمي‌توان گفت فلسفه اسلامي همان فلسفه يوناني است كه اندكي تغيير كرده است.

راز اختلاف فلاسفه و متكلمين و در واقع گرايشهاي متعددي كه در جهان اسلام بوده است و مخالفت‌هايي كه متكلمين، عرفاً و فقها با فلسفه اسلامي انجام مي‌‌دادند، چه بوده است؟

مخالفتي كه متكلمين دارند، به لحاظ مبنايي است؛ مخصوصاً متكلمين اشعري. يعني اشكال روشي دارند و اصلاً روش عقلي را قبول ندارند. وقتي روش را قبول ندارد، البته محتوا و نتيجه را هم قبول ندارد. اين كاري است كه اشعري‌ها دارند. اما همين اشاعره با اينكه با عقل مخالفند و به حجيت عقل توجه ندارند و روش عقلي را نمي‌‌پسندند، ولي در عين حال براي اين كه بتوانند با فلسفه مبارزه كنند، خودشان آمدند و فيلسوف شدند! يعني واقعاً نوشته‌هاي اشاعره را كه انسان مشاهده مي‌‌كند، مي‌‌بيند كه واقعاً مثل يك فيلسوف دارد بحث مي‌‌كند. شما ملاحظه كنيد مثلاً "مواقف" ايجي و بعد هم "شرح مواقف" جرجاني، واقعاً همه‌اش بحث فلسفي است. يعني براي اين كه بتواند با فلسفه درگير شود، ناچار شده و خودش هم آمده اهل تفكر و اهل تعقل شده كه بتواند با حربة خودشان به ميدان بيايد. يا كتاب "مقاصد" تفتازاني كه خودش هم "شرح مقاصد" را در شرح آن نوشته است، عيناً مي‌‌بينيد كه يك متكلم اشعري به سبك فلسفه كتاب نوشته است. اينها ناچار بودند براي اينكه بخواهند فلسفه را بكوبند، با روش خودشان و با تعقل وارد شوند. واقعاً مي‌‌توان گفت اين كتابها مثل كتابهاي فلسفي است. اينها چون اشكال روشي دارند و عقل را قبول ندارند، با فلاسفه درگير مي‌‌شوند.
ولي معتزله، عقل را قبول دارند و حجيت عقل را مي‌‌پذيرند و مي‌‌پسندند، منتها آنها بالاخره با فلاسفه در جاهايي درگير مي‌‌شوند. اينها مي‌‌گويند درست است كه عقل حجت است، ولي ما بايد تابع شرع باشيم و نبايد عقلمان را مقابل شرع و يا بالاتر از آن قرار بدهيم. ما بايد در خدمت شرع باشيم و عقلمان را هم در خدمت آن به كار بيندازيم. بنابراين اگر از شرع استفاده مي‌‌شود كه مثلاً عالَم قديم نيست، عالَم حادث است، اين را بايد اثباتش كنيم. بايد براي اثبات آن عقل به كار بيفتد. يا مثلاً راجع به صفات خدا كه اصلاً خدا صفاتي دارد يا نه؟ ابن ابي الحديد در شرح خطبه اول نهج البلاغه آنجا كه حضرت مي‌‌فرمايند: "و كمال توحيده نفي الصفات عنه" مي‌‌گويد: اميرالمؤمنين (ع) مطابق نظر معتزله سخن گفته و مسأله را بيان كرده است. معلوم مي‌‌شود كه حق با معتزله است و اميرالمؤمنين (ع) هم پيشاپيش همين را گفته است. اينها پايبند به اين هستند كه ظواهر را حتما رعايت كنند و عقل را در خدمت به ظواهري كه خودشان مي‌‌فهمند قرار بدهند. پس بايد بگوييم عالم حادث است و اگر عقل مي‌‌گويد قديم است، بايد آن را تخطئه كرد. جالب است كه فخر رازي راجع به مسأله حدوث و قدم عالم، كتابي به نام "المطالب العاليه" دارد ايشان آنجا مي‌‌گويد كه ما از شرع مقدس، از كتاب، از سنت، هيچ دليلي بر حدوث عالم نداريم. ايشان در حالي كه همة متكلمين ـ چه اشعري و چه معتزلي ـ مي‌‌گويند عالم حادث است، به دليل اين كه شرع گفته است. هر كس هم خلاف اين راگفت، كافر است و لذا غزالي، مشائين را تكفير كرده كه اينها قائل به قِدَم هستند و اين خلاف شرع است. هر كس هم كه خلاف شرع بگويد، كافر است. بعد فخر رازي مي‌‌گويد كه ما هيچ دليلي از شرع براي حدوث عالم نداريم. يك سري آيات قرآن را مطرح مي‌‌كند كه ممكن است كسي به اين آيات در حدوث عالم استناد كند. و مي‌‌گويد اينها دلالت بر حدوث ندارند. مثلا "اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ"7 دلالت بر حدوث عالم دارد؟ از اين قبيل آيات را ايشان مطرح مي‌‌كند و پاسخ مي‌دهد و در نهايت نتيجه مي‌گيرد كه در شرع هم دليلي بر اين نداريم. فخر رازي يك متكلم اشعري است، ولي خيلي جاها به طرف فلاسفه رفته و حرف آنها را معتبر دانسته و قبول كرده است، ولي در عين حال از آنهايي است كه خيلي خوب به چالش مي‌‌كشد. فخر رازي واقعاً نهنگي است براي شبهه تراشي و اشكال و تشكيك كردن. يكي از فرزندان حضرت امام كه مي‌‌خواست پايان نامه دكتري بنويسد، مي‌‌گفت رفتم خدمت امام و گفتم مي‌‌خواهم درباره مغالطات فخر رازي پايان نامه دكتري بنويسم. امام به من فرمود: اگر همه عمرت را هم صرف كني به جايي نمي‌‌رسي. ايشان هم منصرف شد و موضوع ديگري انتخاب كرد. بنابراين وقتي كسي مي‌‌گويد كه ما بايد اصالت را به شرع بدهيم و عقل را در خدمت شرع قرار دهيم بعد بايد ظواهر شرعي را بگيريم و عقل هم بايد همين‌ها را تعقيب و دنبال و اثبات كند. ولي فيلسوف قائل به حجيت عقل است و از شرع هم حجيت عقل در مي‌‌آيد. "يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ"8؛ هركس عقل ندارد، خدا پليدش مي‌‌كند. هر كس عقلش را به كار نيندازد، گرفتار پليدي مي‌‌شود از طرف خدا. يا "انّ لله علي الناس حجتين"9 فيلسوف مي‌‌گويد عقل حجت است، البته وحي هم حجت است. حالا اگر اين دو تعارض نكردند كه مشكلي نداريم. اگر يك جايي عقل نرسيد، باز هم مشكلي نداريم. حالا اگر يك جايي عقل مي‌‌گويد عالم قديم است، اما به قول متكلمين شرع مي‌‌گويد عالم حادث است ـ البته فخر رازي مي‌‌گويد كه شرع چنين چيزي نگفته است ـ اما اگر چنين شد، تكليف چيست؟ خب، يك جوري مسأله حدوث را حل مي‌‌كنند. مثلاً بعضي مي‌‌گويند عالم حادث است، اما حدوث ذاتي؛ يا بعضي مي‌‌گويند كه ما قائل مي‌‌شويم به قول حاجي، ميرداماد به حدوث اسمي مي‌‌گويد حدوث دهري و سرمدي؛ صدرالمتألهين مي‌‌گويد حدوث طبعي. اينها همه براي اين است كه يك وقتي ما مخالف شرع نگوييم. فخر رازي هم كه مي‌‌گويد خيالتان راحت باشد، اصلاً شرع چنين چيزي و حدوث زماني را مطرح نكرده است بنابراين ريشه اصلي مخالفت‌ها و درگيري‌ها اين است كه يا عقل را حجت نمي‌‌داند، اختلاف پيدا مي‌‌شود. يا عقل را حجت مي‌‌داند، ولي مي‌‌گويد عقل بايد تابع شرع باشد، در اصول و معارف بايد تبعيت كند، اما فيلسوف مي‌‌گويد كه عقل حجت است و به وسيلة عقل بايد شرع را بفهميم، در اينجا هم اختلاف پيدا مي‌‌شود.
عرفان هم اگر اختلاف پيدا مي‌‌كند، به خاطر اين است كه مي‌‌گويد "پاي استدلاليان چوبين بود". اگر بنا بر اين باشد كه فقط دنبال كشف و شهود و ذوق باشيم، باز هم اختلاف پيدا مي‌‌شود. يك چيزي را با ذوقش مي‌‌فهمد، بعد مي‌‌بينيم عقل آن را نمي‌‌فهمد يا جور ديگري مي‌فهمد اختلاف پيدا مي‌‌شود. اما اگر گفتيم كه ذوق هم بدون عقل به درد نمي‌‌خورد، در اين صورت چرا اختلاف پيدا بشود؟

سوتيترها

اگر حكمت فقط حكمت بحثي باشد، نمي‌‌‌تواند به همه حقايق پي ببرد. اگر ذوقي محض هم باشد قابل اطمينان نيست. يعني اهل ذوق هم اگر اهل تعقل نباشند، ممكن است آن خطاها و تخيلات خودشان را حقيقت پندارند. بنابراين بايد بين حكمت بحثي و حكمت ذوقي جمع شود. ابن سينا اسم اين را حكمت متعاليه گذاشته است.
حضرت امام(قدس سره) در بعضي بحث‌ها اصرار دارد كه اگر كسي مي‌‌خواهد عرفان بخواند، بايد اول فلسفه بخواند و عقلش را به كار بيندازد. اگر عقلش را به كار نيندازد، عرفان نخواند كه باعث گمراهي او مي‌‌شود و نتيجه ندارد.
ابن سينا در قسمتي از الهيات شفا، مي‌‌گويد همه اشتباه مي‌‌كنند، مگر ملائكه و انبيا و بعد راجع به انبيا مي‌‌گويد: اينها معصوم هستند و از هيچ جهتي دچار خطا و سهو نمي‌‌شوند. ولي از غير انبيا و ملائكه، انتظار عصمت نداشته باشيد.
معاصرين ما راجع به صدرالمتألهين تعبير خوبي دارند، مي‌‌گويند ايشان بين قرآن و برهان و عرفان جمع كرد. و من بايد اضافه كنم كه بين قرآن و برهان و عرفان و سنت جمع كرد. وقتي ايشان شرح اصول كافي را مي‌‌نويسد، معلوم است كه عنايت دارد. وقتي ايشان چند جلد تفسير قرآن مي‌‌نويسد... نشان مي‌‌دهد كه هم به قرآن و هم به سنت توجه دارد و هم به روش بحثي و ذوقي.
حضرت امير(ع) در يك جمله مسأله "وحدت حقه" را مطرح كرده است ايشان مي‌فرمايند: "كل مسمّي بالوحدة غيره قليل" به هر چيزي شما واحد بگوييد، قليل است، ولي به خدا كه مي‌‌گوييد واحد، اين به معناي قلّت نيست، پس وحدت او وحدتِ عددي نيست وحدتي است فوق وحدت عددي.
اين جرقه‌هايي كه در قرآن مجيد، روايات و نهج البلاغه هست، باعث شده كه فكر شيعه در عالم فلسفه به كار بيفتد خيلي از مسائل عقلي و فلسفي در مناظره‌هاي ائمه(ع) و بيانات و تعليمات ايشان مطرح شده است. اينها فكر علماي شيعه را به كار انداخته است. براي فهم اينها، انسان بايد فيلسوف ‌‌شود. پس محرك، تفكر فلسفي خودِ قرآن، خودِ سنت و خودِ بيانات معصومين است.
مرحوم علامه طباطبايي رساله كوچكي دارد كه ايشان در آن صدها مسأله ذكر كرده كه در حكمت متعاليه آمده است، در حاليكه حتي در مسائل شيخ اشراق، يا ابن سينا، يا ابن رشد نبوده است، تا چه رسد به اينكه ببينيم در يونان بوده است يا نبوده است. پس فلسفة اسلامي واقعاً خودساخته است.
لذا كاري كه فخر رازي كرده است، خيلي بالاتر از كاري است كه غزالي كرده گرچه هر دو يك هدف را دنبال مي‌‌كنند و مي‌‌خواهند فلسفه را سركوب كنند، اما اين واقعا عميق وارد شده است. لذا وقتي پهلواني مثل خواجه به ميدان مي‌‌آيد و در مقابل او مي‌‌ايستد، براي فلسفه خيلي مهم است.
جالب است كه فخر رازي راجع به مسأله حدوث و قدم عالم، كتابي به نام "المطالب العاليه" دارد ايشان آنجا مي‌‌گويد كه ما از شرع مقدس، از كتاب، از سنت، هيچ دليلي بر حدوث عالم نداريم. در حالي كه همة متكلمين ـ چه اشعري و چه معتزلي ـ مي‌‌گويند عالم حادث است، به دليل اين كه شرع گفته است. لذا غزالي، مشائين را تكفير كرده كه اينها قائل به قِدَم هستند و اين خلاف شرع است.
واقعاً فخر رازي يك نهنگي است براي شبهه تراشي و اشكال كردن و تشكيك كردن. يكي از فرزندان حضرت امام كه مي‌‌خواست پايان نامه دكتري بنويسد، مي‌‌گفت رفتم خدمت امام و گفتم مي‌‌خواهم درباره مغالطات فخر رازي پايان نامه دكتري بنويسم. امام به من فرمود: اگر همه عمرت را هم صرف كني به جايي نمي‌‌رسي. ايشان هم منصرف شد و موضوع ديگري انتخاب كرد.

پي‌نوشت‌ها:

1 . سبأ/ 3.
2 . طور/ 35.
3 . آل عمران/ 18.
4 . فصلت / 53.
5 . نهج البلاغه/ خطبه 65.
6 . بحارالانوار، ج4، ص70، ح16.
7 . زمر/ 62.
8 . يونس/ 100.
9 . الكافي، ج 1، ص15، ح12، كتاب العقل و الجهل.

مصاحبه كنندگان: غلامحسين گرامي و ابوذر رجبي
ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 70، آبان 1388
صفحات (5-11)

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:43 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

حكمت متعاليه و هويت جامعه

خبرگزاري فارس: جامعه عبارت است از شبكه روابط پيچيده و درهم تنيده پيوندي ناشي از عطف توجه ميان گروهي از انسانها به يكديگر و حاصل پاسخ ارادي و آگاهانه به يكي از مهمترين طبايع انساني.

اصالت فرد يا جامعه

آيت الله مصباح صورت مسئله اصالت جامعه يا فرد را چنين تقرير مي كند:
وقتي سخن از «اصالت» فرد يا جامعه به مفهوم فلسفي كلمه مي رود، مراد اين است كه آيا فرد وجود حقيقي عيني دارد و جامعه وجود اعتباري ، يا جامعه وجود حقيقي دارد و فرد وجود طفيلي و تبعي، يا هر دو وجود حقيقي دارند؟[1]
به نظر مي رسد كه اين تقرير پذيرفتني نيست؛ زيرا هرگز كسي نميتواند ادعا كند كه وجود فرد طفيلي و تابع وجود جامعه است. به هر حال، همگان مي دانند كه وجود يك فرد تنها در جزيره اي دور افتاده، امري محال نيست. بنابر اين، پرسش از اصالت در باب فرد هستي شناسانه محض نميتواند باشد؛ بلكه بايد از منظر انسان شناختي تقرير شود. هر چند، اگر پرسش تنها از اصالت جامعه باشد؛ پرسش از اصالت جامعه به همين معناي فلسفي معقول است و اين پرسش را از منظر انسان شناختي ميتوان چنين تقرير كرد: آيا هويت انساني تنها وابسته به فرد است يا تنها وابسته به جامعه يا به هر دو وابسته است؟ منظور از هويت در اين پرسش، امري است كه انسان با آن «او» يا «من» ميشود؛ نه «اين» يا «آن». «او» و «من» به «كس» اطلاق ميشود و «اين» و «آن» به «شيء». به تعبير ديگر، «او» و «من» به ذيشعور و ذي اراده اطلاق ميشود، اما «اين» و «آن» به موجود اطلاق مي شود. از اين جهت، اين پرسش با پرسش هستي شناسانه از هويت متفاوت مي گردد.
بنابر اين، مسئله اصالت جامعه از دو معنا مي پرسد: اگر به تنهايي طرح شود، پرسشي هستي شناسانه است؛ اما اگر با اصالت فرد مقايسه شود، پرسشي انسان شناسانه خواهد بود.
صورت دقيق پرسش هويتشناسانه چنين است: آيا كيستي انسان تنها وابسته به ويژگي هاي فردي او است يا تنها وابسته به ويژگي هاي اجتماعي او يا هر دو؟ اين پرسش ملازم با يك پرسش ديگر نيز هست آن اينكه آيا انسان براي خودآگاهي و شناخت خود، تعريف «من» نياز به با ديگران بودن دارد؟ دقت شود كه اين پرسش، پرسش از علم شخص به وجود خود و حالات خود نيست كه در پاسخ آن بتوان به علم حضوري اشاره كرد، بلكه پرسش از علم حصولي به خود است كه نسبت به علم حضوري به خود علمي درجه دوم به خود است؛ يعني علم به علم حضوري است، علم به علم حضوري به وجود خود، به ملكات نفساني خود، باورهاي خود، احساسات خود و كنشها و واكنشهاي خود. چنين علمي به خود، بالضروره نيازمند گونه اي ديگري بودن و فاصله از خود است. معرفت به خود، به اين معنا، امري مشكك از حد يك درك گنگ و اجمالي تا يك درك روشن و تفصيلي است و به نظر مي رسد كه روايات معرفت نفس اشاره به نحوه معرفت خود دارند، نه معرفت فلسفي به نفس مجرد.

بنابراين تفصيل مسئله اصالت جامعه يا فرد به پرسشهاي زير منجر ميشود:

1. آيا انسان در رابطه با ديگران هويت مييابد، يا اين كه هويت او تنها وابسته به ويژگيهاي فردي است و روابط فرد با ديگران زمينه اي براي ظهور آن هويت فردي است؟
2. آيا خودآگاهي، مستلزم وجود آگاهان ديگري است، كه «من» موضوع شناخت آنان قرار بگيرم؟
انسان با تشخص انساني ميتواند خود را ملاحظه كرده و «من» بگويد، يا ديگري او را «او» خطاب كند و تعين اجتماعي انسان به عنوان «كَس» نتيجه اين تشخص است. اين تشخص غير از تشخص هستي شناختي وجود انساني است، اما وابسته به آن است. در واقع، اين تشخص، همان تشخص هستي شناختي در مرتبه علم است؛ تشخص ويژگيهايي از انسان كه ملاك «كَسي» بودن است، موضوع خود را از ديگر انسانها متعين و متمايز مينمايد. بنابراين، پرسش از اصالت جامعه يا فرد به اين پرسش تغير ميكند كه ملاكهاي تشخص انسان به عنوان كَس، ويژگيهاي فردي هستند كه در حيات اجتماعي به او تعين ميبخشند، يا ويژگيهاي اجتماعي اويند كه حيات فردي او را در بر دارند يا تركيبي از هر دو گونه ويژگي است؟
نكته مهم در اينجا اين است كه وابستگي هويت فرد به جامعه مستلزم وجود واقعي جامعه است و بدين جهت، جامعهگرايي مستلزم اثبات وجود واقعي جامعه است، لذا اگر جامعه هويت اعتباري داشته باشد، نميتواند علت واقعي پيدايش مقومات هويت انساني باشد؛ زيرا مقومات هويت انساني اموري واقعي اند و علت واقعي لازم دارند. بنابراين، پرسش انسان شناسانه از اصالت جامعه با پرسش هستي شناسانه پيوند ميخورد.
در حكمت سياسي متعاليه، به جهت مساوقت وجود و وحدت، مسئله حقيقي يا اعتباري بودن وجود جامعه تابع وحدت حقيقي يا اعتباري جامعه است و از اين جهت مقدم هايي در باب دو اصطلاح وحدت و اتحاد لازم است. مسئله وحدت و كثرت در حكمت متعاليه در مباحث وجود بررسي مي شود. موجودات عالم را ميتوان به وحدت و كثرت موصوف كرد و اتصاف موجودات به اين دو وصف، واقعي و خارجي است.
اتحاد به معناي يكي شدن دو شيء مختلف است، نه به صورت تحويل يا تبديل چيزي به چيزي ديگر و نه با نابودي يكي و بقاي ديگري، بلكه اگر دوگانگي طرفين اتحاد به جاي خود باقي نماند، سخن از اتحاد نامعقول است. اتحاد مستلزم جهت اتفاق و جهت اختلاف است؛ اما به صورتي كه رتبه اين دو جهت متفاوت باشد. در واقع، اتحاد همان وحدت غير حقيقي است. ملاصدرا در تعريف اتحاد چنين مي آورد:
«بدان كه اتحاد ميان اشيا، يعني اين اشيا از جهتي متكثر و از جهتي ديگر واحد باشند. اتحاد امري مقول به تشكيك بوده و اقسامي دارد. در برخي متحدها جهت وحدت قويتر است و در برخي ديگر ضعيف است[2]

سنخ تركيب جامعه

گفته شد: جامعه از همزيستي گروهي از انسانها، كه نظامي از روابط ميانشان زندگي آنان را شكل مي دهد، حاصل مي شود. اما درباره هويت آن دو نظريه اساسي وجود دارد: گروهي معتقدند كه آنچه وجود حقيقي دارد، تنها افراد انساني اند و جامعه چيزي جز اعتبار اين مجموعه به عنوان واحد نيست و بنابراين تركيب جامعه غير حقيقي بوده و وجود آن اعتباري است. اما در مقابل، گروهي ديگر برآنند كه جامعه تنها مجموعه افراد نيست، بلكه با اجتماع افراد انساني هويت جديدي حاصل ميشود، كه از آن به عنوان جامعه ياد ميشود. در گروه دوم، تحليل هاي گوناگوني از اين هويتِ جديد ارائه شده است: برخي ميگويند كه هويت فردي به طور كامل در اين هويت جديد منحل ميشود. در مقابل، برخي ديگر نيز هويت فردي را در عين وجود هويت جمعي محفوظ مي دانند.

آيت الله مصباح در تأييد هويت اعتباري جامعه چنين مي نويسد:

«وحدتي كه به اعتقادات، عواطف و افعال و انفعالات مشترك افراد يك جامعه نسبت داده ميشود، وحدت مفهومي و ماهوي است، نه وحدت شخصي... في المثل شجاع و سلحشور بودن افراد يك جامعه بدين معنا نيست كه شجاعت و سلحشوري اي كه در همگيشان است، يك وحدت شخصي دارد... اساساً هر پديده اي كه در ميان افراد يك جامعه اشتراك دارد، به شماره آن افراد داراي وجودهاي شخصي متعدد خواهد بود، و اگر وحدتي به آن نسبت مي دهيم، وحدت مفهومي است؛ مانند وحدتي كه به افراد يك نوع نسبت داده ميشود»[3]
اما نمونه هايي چون شجاعت و سلحشوري ويژگيهاي شخصي اند. ايشان بايد به نمونه هايي از ويژگيهاي انسان توجه ميكرد، كه هويت جمعي دارند؛ براي نمونه توافق اجتماعي، قيام، اختلاف، داوري و مانند آنها به شماره افراد جامعه متعدد نيستند، بلكه هم مستلزم افراد كثير براي تحقق اند و هم با وجود تعدد افراد، متعدد نميشوند.
اما شهيد مطهري در كتاب «جامعه و تاريخ» بر آن است كه جامعه، مانند مركبات طبيعي، مركب حقيقي از افراد است و عناصر آن روحها، انديشه ها، عاطفه ها، خواستها و اراده ها است، نه تنها و اندامها. به تعبيري، تركيب جامعه،تركيب فرهنگي است. افراد انسان كه هر كدام با سرمايه اي فطري و سرمايه اي اكتسابي از طبيعت وارد زندگي اجتماعي ميشوند، از جهت روحي و رواني در يكديگر ادغام ميشوند و هويت روحي جديدي كه از آن به روح جمعي تعبير ميشود مييابند. اما از جهتي نيز با مركبات طبيعي متفاوت است. در تركيب جامعه و فرد تركيب، كثرت تبديل به وحدت نميشود و انسانُ الْكُل به عنوان يك واحد واقعي كه كثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد.
انسانُ الْكُل همان مجموع افراد است و وجود اعتباري و انتزاعي دارد.
ايشان بر همين مبنا جامعه را به «مجموعه اي از افراد انساني كه با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص به يكديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند» و نيز به «مجموعه اي از انسانها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده ها و ايده ها و آرمانها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگي مشترك غوطه ورند» تعريف ميكند.
از ديد وي زندگي انسان ماهيت اجتماعي دارد؛ از طرفي نيازها، بهره ها و برخورداري ها، كارها و فعاليت ها ماهيت اجتماعي دارد و جز با تقسيم كارها و تقسيم بهره ها و تقسيم رفع نيازمندي ها در داخل يك سلسله سنن و نظامات ميسر نيست و از طرف ديگر نوعي انديشه ها، ايده ها، خلق و خوي ها بر عموم حكومت ميكند كه به آنها وحدت و يگانگي مي بخشد. نيازهاي مشترك اجتماعي و روابط ويژه زندگي انساني، انسانها را آنچنان به يكديگر پيوند مي زند و زندگي را آنچنان وحدت ميبخشد، كه افراد را در حكم مسافراني قرار مي دهد كه در يك اتومبيل و يا يك هواپيما يا يك كشتي سوارند و به سوي مقصدي در حركت اند و همه با هم به منزل مي رسند و يا همه با هم از رفتن ميمانند و همه با هم دچار خطر مي گردند و سرنوشت يگانه اي پيدا ميكنند.
فرض كنيد گروهي انسان كنار هم باشند، بي آنكه رابطه اي با هم داشته باشند. كنار هم بودن اينها، با كنار هم بودن چند سنگ تفاوتي ندارد. بنابر اين با صِرف كنار هم بودن چند نفر، جامعه تشكيل نمي شود؛ چنان كه از كنار هم بودن چند سنگ يا درخت جامعه اي از سنگها يا درختان تشكيل نميشود. اما پس از آنكه افراد، كس به عنوان چند «كس»، نه چند «شيء» با هم رابطه برقرار كردند، به گونه اي كه شبكه اي از روابط بين اين چند كس ايجاد شد، جامعه به وجود مي آيد. در زندگي اجتماعي، افراد به هم پيوند يافته اند و براي هر فرد بر حسب نياز، نقشي تعريف ميشود و ساختاري از روابط و امور ديگر اجتماع را قوام ميبخشد. از آنجا كه جامعه با پيوند بين چند نفر حاصل ميشود، روابط مكوِن جامعه بايد پيوندي باشند. شايد بتوان اموري چون قهر را رابطه محسوب كرد؛ اما اين گونه روابط گسستي اند و با آنها جامعه حاصل نميشود؛ هر چند روابط گسستي چون قهر در يك تعامل با روابط پيوندي مانند مذاكره براي رفع اختلاف، ممكن است نقش پيوندي نيز داشته باشد، كه به اين اعتبار ميتوان از عوامل مكون جامعه به شمار آورد. گاهي اين روابط و نقش افراد در نظامِ حاصل از روابط، به قدري اساسي اند كه جدا شدن يك فرد از اجتماع يا تغيير يكي از روابط، ميتواند موجب نابودي فرد يا متلاشي شدن اجتماع شود.
وجود جامعه مستلزم وجود واقعي و نه اعتباري اين روابط است. در وجود اين روابط - در سطح خُرد - در سطح روابط ميان فردي نميتوان شك كرد؛ زيرا روابط ميان فردي، چون اختلاف و اتفاق ميان دو نفر، واقعاً و به وجود حقيقي موجودند. حتي ميتوان گفت: روابط ميان فرديِ غير اختياري، مانند پدري و فرزندي نيز واقعاً موجودند و اين گونه نيست كه تنها پدر و فرزند موجود باشند، بي آنكه اين رابطه به وجود واقعي موجود باشد. روابطي مانند پدري و فرزندي يا مفاهمه كه از يك طرف تفهيم و از سوي ديگر فهم است، دو عنوان ماهوي ناهمسان و حتي متضاد از دو سو دارند، اما از جهت وجودي يك رابطه بيشتر نيستند. چنين روابطي، از اين جهت، نظير رابطه وضع ميان دو شيء است، كه دو عنوان متضاد ماهوي از دو سو دارد: مانند چپ و راست، اما از جهت وجود، تنها يك رابطه بين آنها وجود دارد. اين رابطه يا عارض بر افراد است، چنان كه وضع عَرَض دو سوي خود است؛ يا معلول افراد است. در هر دو صورت، رابطه ميان افراد و روابط ميان آنها؛ رابطه حقيقيه و رقيقه است. بنابر اين ، نميتوان گفت كه در اينجا سه موجود داريم، دو فرد و يك رابطه ميان آنها. زيرا جمع حقيقيه و رقيقه موجب كثرت نيست. كثرت ، در جمع ميان دو موجودِ هم رتبه حاصل ميشود ، نه در جمع ميان دو موجود در دو رتبه مختلف.
بنابر اين ، مفهوم جامعه ، اولاً و بالذات ، بر روابط ميان افراد اطلاق ميشود و ثانياً و بالعرض بر مجموعه افراد. اما عليرغم وجود واقعي روابط در سطح خرد ، وجود واقعي جامعه در سطح كلان با مشكلي هستي شناختي مواجه است. جامعه در سطح كلان حاصل تركيب پيچيده اي از روابط سطح خرد ، به صورت يك شبكه در هم تنيده است. اگر نتوان وحدتي واقعي در اين شبكه روابط افراد جامعه كشف كرد، بايد وجود اين شبكه اعتباري باشد و در نتيجه وجود جامعه نيز اعتباري ميگردد؛ حداكثر ميتوان گفت: جامعه تركيب صناعي افراد است. شبكه روابط به وحدت واقعي، وجود واقعي دارد؛ نظير يك مثلث، مربع، يا هر چند ضلعي ديگر، كه حاصل شبكه حاصل از وضع دو به دو در ميان سه، چهار يا چند نقطه است. اين شكل واقعاً هست و سخن از محيط و مساحت آن سخن از واقعيت است. در شبكه روابط جامعه سه فردي نيز روابطي، مانند داوري يا تباني يا غيبت، شبكه اي واقعي اند كه به وجود واحد موجودند و هويت جديدي يافته اند. كثرت افراد جامعه اين شبكه را پيچيده ميكند و موجب پيدايش هويت جديد براي اين شبكه روابط ميشود.
بنابر اين ، جامعه عبارت است از شبكه روابط پيچيده و درهم تنيده پيوندي ناشي از عطف توجه ميان گروهي از انسانها به يكديگر و حاصل پاسخ ارادي و آگاهانه به يكي از مهمترين طبايع انساني. نقطه عطف روابط تشكيل دهنده جامعه، موقعيتها و نقشه هايند. ممكن است اين نكته پذيرفتني به نظر نيايد و تصور شود كه افراد انساني، نقاط عطف روابط تشكيل دهنده جامعه اند؛ اما اين چنين نيست. اگر جامعه شبكه ارتباطي ميان افراد قلمداد شود و نه مجموعه افراد؛ در اين صورت رتبه وجودي افراد مقدم بر رتبه وجودي جامعه خواهد بود و افراد نقاط عطف روابط اجتماعي نميتوانند باشند. افراد در رتبه مقدم بر جامعه قرار دارند و نسبت جامعه با افراد نسبت رقيقه با حقيقيه است. در اين صورت ، اطلاق جامعه بر مجموعه افراد مجاز عقلي خواهد بود، اگرچه حقيقت لغوي به شمار آيد. اجزاي اين شبكه ، روابط ميانفردي اند. اين روابط، در عين حالي كه در صورت تركيبي هويت ديگري دارند؛ وقتي به تنهايي لحاظ شوند، هويت خود را دارند. از اين جهت، سنخ تركيب جامعه، به تركيب طبيعي شبيه خواهد بود، اما با توجه به تفاوت سنخ ماده آن با مركب طبيعي و نيز اثر اراده انساني در تكوين آن، شهيد مطهري اصطلاح تركيب فرهنگي را براي آن به كار ميگيرد، كه به حق اصطلاحي مناسب است.

پي نوشت ها :

[1] . جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص46
[2] . الحاشيه علي الهيات الشفاء، ص 211
[3] . جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص74

نويسنده : ابوالحسن حسني
منبع: هفته نامه پگاه حوزه - شماره 247

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:43 PM

mohamadaminsh

کاربر طلایی1

تاریخ عضویت : دی 1389

تعداد پست ها : 25772

محل سکونت : خوزستان

پاسخ به:فلسفه و عرفان در اين تايپك

كيفيت پيدايش معقولات اُولى از ديدگاه صدرالمتألّهين (ره)

تجرّد صور حسى و خيالى

پيش از ورود به بحث، به اختصار، كيفيت پيدايش صور حسى و خيالى در نفسْ مورد بحث قرار مى گيرد تا زمينه ورود در بحث كيفيت پيدايش كلى و معقولات اُولى فراهم آيد. صدرالمتألّهين برخلاف مشّائيان، كه قايل به جسمانى بودن صور حسى و خيالى بودند و قيام آن ها را به نفس، حلولى مى دانستند، قيام آن ها را به نفس، صدورى مى داند؛ يعنى: نفس در حين مواجهه با خارج، چنين صورت هايى را ايجاد مى كند، نه اين كه از خارج تجريد نمايد و سپس در ذهن حلول كند. وى مى گويد: «اِنَّ اللّهَ تعالى خَلقَ النَّفسَ الانسانيةَ بحيثُ يكونُ لها اقتدارٌ على ايجادِ صورِ الاشياءِ المجرّدةِ والماديةِ لانَّها مِن سنخِ الملكوتِ و عالمِ القدرةِ والفعلِ»؛ 1 خداوند متعال نفس انسان را به گونه اى آفريده است كه مى تواند صورت اشياى مجرّد و مادى را ايجاد كند؛ زيرا از سنخ ملكوت و عالم قدرت و فعل است.
او در جاى ديگرى، تصريح مى كند كه نفس نسبت به صور حسى و خيالى اش علت فاعلى است، نه قابلى: «اِنَّ النّفسَ بِالقياسِ اِلى مُدركاتِها الخياليةِ والحسّيةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالَمحَلِّ القابلِ المتّصِف»2 نفس نسبت به مدركات حسى و خيالى اش به فاعل مبدع شبيه تر است از اين كه قابل محض باشد.
در جاى ديگر، چنين اظهار مى دارد: «اَمّا الحسّياتُ فبِاستينافِ وجودِها و صدورِها عَنِ النّفسِ الانسانيةِ و مُثولها بينَ يَديها في غيرِ هذا العالمِ بواسطةِ مُظهر مِن هذا العالمِ لَها كالجليديةِ والمرآةِ والخيالِ»؛ 3 نفس انسانى است كه صور حسى را ايجاد مى كند و در عالم ديگرى غير از عالم ماده، كه همان عالم خيال است، متمثّل مى سازد، گرچه اين كار را به واسطه مظهرى از همين عالم مانند جليديه انجام مى دهد.
ايشان در برخى موارد حتى تصريح مى كند كه قيام آن ها قيام حلولى نيست: «اِنّ حصولَها عَنهُ تعالى هُو بعينِها وجودُها له مِن غيرِ قيام حلولىٍّ و هكذا الحكمُ في قيامِ الصُّورِ العقليةِ او المُتخيّلةِ لِلنّفسِ الانسانىِ»؛ 4 قيام صور عقلى و خيالى براى نفس قيام حلولى نيست، بلكه تمام آنچه را كه انسان ادراك مى كند و با قوّه خيال و حس باطنش مشاهده مى كند نه حالّ در جرم و دماغ است... و نه در عالمى جدا از نفس انسانى، چنان كه اهل اشراق پنداشته اند: «بَل هى قائمةٌ بِالنفسِ لاكقيامِ الحالِّ بالمحلّ بَل كقيامِ الفعلِ بالفاعِل»؛ 5 قيامشان به نفس حلولى نيست، بلكه نحوه قيام فعل به فاعل است؛ يعنى: قيام صدورى است. اين نفس است كه آن صور را ايجاد مى كند و وجود آن ها به خود نفس قايم است و به بقاى آن باقى اند.
يكى ديگر از شواهدى كه مى توان از كلمات ايشان آورد كه قيام صور حسى و خيالى را به نفس قيام صدورى مى داند، سخنى است كه درباره حقيقت ابصار گفته است: «بَل الحقُّ فِى الابصارِ كما اَفادَه اللُّه لَنا بِالالهامِ اَنّ النّفس تَنشأُ مِنها بَعدَ حصولِ هذِه الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ مَعلَّقَةٌ قائمةٌ بِها حاضرةٌ عِندَها متمثّلةٌ في عالِمها لا في هذا العالِم»؛ 6 حقيقت ابصار آن است كه نفس پس از حصول شرايط خاص، صورت هايى را كه قائم بر آن است در عالم خودش ايجاد مى كند، نه اين كه در اين عالم جسمانى ايجاد نمايد. ولى عموم مردم از اين مطلب غافل اند و تصور مى كنند كه ادراك به همين صورت هاى منغمر در ماده تعلق مى گيرد. سپس مى فرمايد آنچه را كه ما در باب كيفيت ابصار بيان كرديم شايسته است كه نام «اضافه اشراقيه» بر آن بنهيم؛ زيرا مضافٌ اليه آن همانند مضافش به وجود نورى بالذات موجود است. 7
بنابراين، نظريه ايشان در باب ادراكات حسى و خيالى به اختصار چنين است: نفس به واسطه كمال وجودى و تجرّدى كه دارد، مظهر خلاّقيت حق است. «احساس» عبارت از آن است كه نفس با تحقق شرايطى در عالم مجرّدات، خود صورت هايى مطابق با موجودات خارجى ايجاد مى كند و در واقع، كار نفس خلاّقيت و آفرينش است، به طورى كه هرگاه چيزى را احساس كند صورت آن را مى آفريند و آن صورت در پيش او حضور دارد.
در اين جا، اين اشكال پيش مى آيد كه اگر «احساس» آفريدن صورت محسوس است و از موجودات خارجى چيزى گرفته نمى شود، پس بايد به اعضاى حواس نيازى نباشد و لازم نباشد كه محسوسات در نزد او حاضر باشند. بر اين اساس، بايد ممكن باشد كه كسى در عين بى چشمى، اشيا را ببيند يا در جاى خودنشسته باشد و اشياى بسيار دور را مشاهده كند و يا چيزهايى را كه اصلاً در حضورش نيست ببيند، در حالى كه مى بينيم چنين نيست بلكه تا چشم ما باز نباشد و تا اشيايى در محضر ما نباشند و تا نسبت چشم از حيث فاصله، با اشيا متناسب نباشد، رؤيت تحقق پيدا نمى كند.
در پاسخ بايد توجه داشت كه نفس اگر چه ذاتاً موجودى مجرّد و روحانى است، ولى در فعل خود نيازمند به ماده است. بدين روى صدرالمتألّهين مردمك چشم را وسيله اى براى تحقق ابصار و فعاليت نفس دانسته است. 8 در جاى ديگر، نسبت به تمامى محسوسات، مى گويد: «اِنّ النَّفسَ تَنشأ مِنها بَعدَ حصولِ هذهِ الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ معلّقةٌ قائمةٌ بِها»؛ 9 نفس براى آفرينش صور محسوسه، به شرايط خاصى نيازمند است كه آن ها مرجّح تحقق احساس خاصى مى شوند. برخى از حكما اين مرجّحات را به دو دسته تقسيم كرده اند: بخشى مربوط به اشياى خارجى و بخشى نيز به عضو خاصى مربوط است. آنچه مربوط به خارج است عبارت از وجود جسم متوسط و اعتدال در كيفيت و استعداد پذيرش كيفيات خارجى است و آنچه مربوط به عضو يا قوّه خاصى است سلامت استعداد پذيرش و اعتدال كيفيت است. 10 بنابراين، پس از حصول شرايطى، نفس قادر است مماثل صور محسوسه را بيافريند.
از مجموع عبارات صدرالمتألّهين استفاده مى شود كه ايشان قيام صور حسى و خيالى را به نفس قيام صدورى و كار نفس مى داند، نه آن گونه كه مشائيان حالّ در جسم مى دانسته اند.
اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا اين نفس است كه خود، صور عقلى را ايجاد مى كند يا از جاى ديگرى به او افاضه مى شود؟

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با ديگر حكما

ظاهر كلام صدرالمتألّهين در باب پيدايش معقول و كلى مضطرب است، به گونه اى كه از برخى عباراتش نظريه تجريد و انتزاع، كه همان نظريه ابن سينا و مشّائيان است، استفاده مى شود و از برخى ديگر، چنين برمى آيد كه قايل به كلى سعى است و با افلاطون همسويى دارد. از بعضى كلماتش نيز انكار كليت و همسويى با هيوم استشمام مى شود (كه شواهد آن در ادامه بحث خواهد آمد.)

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با افلاطون

صدرالمتألّهين در باب اعتقاد به مُثُل، از افلاطون پيروى كرده و اعتقاد به آن را حق مى داند و به طور جدّى، از آن دفاع مى كند. ايشان همانند افلاطون، معتقد است كه اشياى اين عالم در عالم عقل، داراى ربّ النوع است و هيچ يك از نقض هاى متأخران بر اين نظريه وارد نيست: «و بالجملةِ قولُ افلاطونَ و اسلافِه العظامِ في غايةِ القوّةِ والمتانةِ والاستحكامِ لا يَرِد عليهِ شىءٌ مِن نُقوضِ المتأخّرينَ»؛ 11 نظريه افلاطون در غايت متانت و قوّت است و اشكالات و نقوض متأخران نيز بر آن وارد نيست. «منشأ ايراد اين نقض ها و اشكالات، قصور و كوتاهى ادراك مدركان از درك مقام بزرگانى چون افلاطون و عدم اطلاع از مقاصد آن ها بوده است، بلكه حتى آن ها از مبانى دقيق و اصول پيچيده و عميقى كه قدما داشته اند بى اطلاع بوده اند.»12 سپس مى گويد: گرچه اين بزرگان دليلى بر وجود مُثُل ارائه نكرده اند و چنان كه عادت انبيا و اوليا: است، به صرف حكايت و رمز اكتفا نموده اند، ولى شايسته است بر آنچه ادعا مى كنند كه مشاهده كرده اند، اعتماد شود و كسى حق مناظره و بحث با آن ها را ندارد؛ زيرا همان گونه كه نمى توان در اصول علم نجوم و احكام آن با منجّمانى همچون ابرخس و بطلميوس، مناظره كرد، بلكه آنچه را كه از اوضاع ستارگان و اعداد افلاك گزارش مى كنند به راحتى بايد پذيرفت، بايد آنچه را كه حكما و اوليا در رصدشان از عالم عقول مشاهده كرده اند قبول كرد و با آن ها به مناظره و گفتوگو برنخاست. اعتماد بر گزارش حكما از آنچه از عالم قدس ديده اند سزاوارترست؛ زيرا در رصدخانه عقل احتمال خطا كم تر است. 13
با توجه به حمايت هاى مذكور از افلاطون، از برخى عبارات ايشان چنين استفاده مى شود كه همانند افلاطون، كلى را «وجود سعى» مى داند؛ مثلاً، در اين عبارت چنين آورده است: «فاِنَّ النّفسَ عندَ افتتانِها بالمحبوبِ المجازىِ الّذي هو مِن وجه حقيقى تَتوجّهُ اِلى المحبوبِ الحقيقىِّ المطلقِ الّذي هو الصَّمدُ لِكلِّ شىء و الملجأُ لِكلِّ حىٍّ و تَتولّى جَنابه الكريمِ منبعُ الانوارِ و معدنُ الاثارِ فيَحصلُ لَها الوصولُ اِلى الحضرةِ الالهيةِ و يَتنوّرُ باطنُها بنورِه فتُدركُ الامورَ الكلّيةِ والصّورَ المفارقةِ العقليةِ لصيرورَتِها حينئذ عقلاً مدركاً للكلّيات.»14
از اين عبارت، چنين استفاده مى شود كه كلى همانند «مثل» است؛ زيرا مى گويد: نفس پس از فاصله گرفتن از محبوب مجازى و روى آوردن به محبوب حقيقى مطلق، باطنش به نور حضرت الهى منوّر مى شود و قادر است «امور كلى و صور مفارق» را درك كند.
در جاى ديگر، مى گويد: «اِنّ لِلاشياءِ الكونيّةِ صورةً عقليةً في عالمِ العقلِ و اِيّاها يَتلقَّى الانسانُ حينَ ادراكِه للمعقولاتِ الكلّيةِ»؛ 15 نفس، ادراك معقولات كلى را از صورت هاى عقلى، كه در عالم عقل اند، دريافت مى كند.
ملاحظه عبارات مذكور، در كنار مواردى كه ادعا مى كند درك كلى فقط براى افرادى حاصل مى شود كه شايستگى درك مُثُل را داشته باشند، 16 اين احتمال را تقويت مى كند كه صدرالمتألّهين به «كلى سعى» قايل است. بر اساس اين نظريه، «كليت» يك مفهوم نيست تا تابع اعتبار ما باشد، بلكه سرّ كليت در مسأله «تجرد عقلانى» نهفته است؛ مثلاً، «انسان» در صورتى به كليت متصف مى شود كه واجد هيچ گونه وضع، مقدار يا شكل خاصى نباشد و اين در صورتى محقق مى شود كه انسان داراى جوهرى مجرّد و تجرّد عقلانى باشد و به تعبير ديگر، فاقد خواص و احكام ماده باشد. انسان مجرّد، به دليل سعه وجودى اش، بالاتر از افق ماديات قرار دارد و بر كثرات مادى محيط است. از اين رو، مى توان آن را بين افراد مادى مشترك دانست. بر اين اساس، درك كلى نيز عبارت خواهد بود از مشاهده آن وجود مجرّد توسط عقل.

نقد

ظاهراً نظر ايشان در باب كلى «وجود سعى» نيست؛ زيرا ايشان گرچه از مُثُل افلاطونى به شدت دفاع مى كند، ولى چنين نيست كه نظريه ايشان در باب كلى، مطابق با نظريه افلاطون باشد.
ايشان كلى را صرف شهود مثال نمى داند، بلكه معتقد است ذهن انسان در حين شهود، مفهومى از مشهود خود مى گيرد كه كلى است. بنابراين، مفهوم را به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كند و در نتيجه، كلى را مفهومى مى داند كه قابل صدق بر كثيرين است و نحوه پيدايش آن را چنين مى داند كه نفس انسان طىّ حركت تكاملى اش، به جايى مى رسد كه مى تواند مُثُل را از راه دور، به صورت مبهم تماشا كند. تماشاى مُثُل از راه دور موجب مى شود كه نفس قابليت پيدا كند كه «مفهوم» را از مُثُل يا از عقل فعّال دريافت كند. بنابراين، از ديدگاه صدرالمتألّهين تماشاى مُثُل منشأ پيدايش مفهوم كلى در ذهن مى شود، نه اين كه خود مُثُل كلى باشد. ايشان دريافت صور كلى و عقلى را از مُثُل چنين مى داند: «اِنّ لِلاشياءِ الكونيّةِ صورةً نوعيةً في عالمِ العقلِ و اِيّاها يَتلقىَّ الانسانُ حينَ ادراكِه لِلمعقولاتِ الكلّيةِ وَ اِن كانَ ادراكُه لها لاجلِ تَعلُّقهِ بِالبدنِ والكُدوراتِ والظّلماتِ ادراكاً ناقصاً كاِدراكِ البصرِ شَيئاً بَعيداً في هواء مُغّبر مُغيّم و لذلكَ السّببِ يَرى الانسانُ الامورَ العقليةَ الّتي هى اِنّياتٌ محضةٌ متشخّصةٌ بِذواتِها و انوارٌ صرفةٌ واضحةٌ بنفسها، مبهمةً كلّيةً محتملةَ الصّدقِ عندَه على كثيرينَ كُرؤيةِ شبح يَراهُ مِن بعيد.»17
حاصل معناى عبارات مزبور آن است كه هر يك از اشياى مادى اين جهان در عالم عقل، صورت نوعيه اى دارند كه هنگام ادراك معقولات كلى، دريافتشان مى كنيم، اگر چه دريافت اين مفاهيم به آن دليل است كه امور عقلى را، كه داراى وجود محض و متشخص بالذات و انوار صرف اند، به صورت مبهم و كلى قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. پس جمله «ايّاها يَتلقىَّ الانسانُ» بر اين مطلب اشاره دارد كه ادراك كلى حاصل مشاهده مُثُل است، اما نه صرف مشاهده، بلكه ذهن پس از مشاهده آن ها، از مُثُل مفاهيمى را تلقى مى كند كه قابل انطباق بر كثيرين است؛ زيرا نفس نمى تواند آنان را با رؤيت عقلى صحيح مشاهده كند و به صورت كامل دريافت نمايد؛ مانند انسانى است كه چشمش ضعيف است يا مثل ديدن شخصى است كه از دور در هواى غبارآلود شيئى را مشاهده مى كند كه به صورتى مبهم به نظر مى رسد. 18 سپس مى گويد: گرچه آن مثال متعيّن و جزئى است، اما اين رؤيتِ ضعيف است كه آن را مبهم مى سازد و مفهومى را نصيب ما مى كند: «فكذلكَ يحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقليةُ القائمةُ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِيّاها ملاحظةً ضعيفةَ العمومِ والابهامِ والكليةِ والاشتراكِ معَ كونِها جزئيةً متعينةً في نفسِها، لاِنَّ تلكَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعف الوجودِ و هىَ المعقوليّةُ عَلى النّحوِ الضَّعيفِ.»19

از اين عبارات، چند نكته استفاده مى شود:

1 از نظر صدرالمتألّهين، نفسِ مُثُل كلّى نيست، بلكه آنان را جزئى حقيقى مى داند.
2 ادراك كلى مشاهده مُثُل از راه علم حضورى نيست، بلكه آنچه كلى است همان مفهومى است كه پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم براى انسان حاصل مى شود كه همان علم حصولى است. بر اين اساس، در عبارت ذيل، بر اين مطلب تصريح مى كند كه پس از مشاهده مُثُل با علم حضورى، آنچه براى نفس باقى مى ماند كلى است، نه صرف مشاهده مثل: «وَالحقُّ اَنّ كونَ الشّىءِ كُليّاً شرطهُ بعدَ التّجريدِ عَنِ الزّوائدِ الشَّخصيّةِ اَن يَكونَ موجوداً بِنحو ضعيف شَبحى و مُدركاً بِادراك غيرِ شهودىٍّ اشراقىٍّ»؛ 20 حق مطلب اين است كه كلى بودن يك شىء پس از تجريد از زوايد شخصى، منوط به اين است كه وجودش ضعيف و شبحى باشد و به ادراك غير شهودى يعنى: ادراك حصولى دريافت شود.

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين با مشّائيان

از برخى عبارات ايشان، چنين استفاده مى شود كه گويا در نحوه پيدايش كلى با مشائيان موافق است؛ مثلاً، مى گويد: «اِنَّ للنّفسَ الانسانيةَ قوّةٌ بِها ينتزعُ المعقولاتِ الكلّية مِن الاعيانِ الخارجيّةِ وَ مِن الصّورِ الخياليةِ و الاَشباحِ المثاليةِ و لا شكَّ انها عِندَ انتزاعِ هذا المعقولِ المنتزعِ يَتأثُر بِكيفية نفسانية هى عِلمها بِه... فتلكَ الكيفيةُ النّفسانيةُ هى هذه الصُّورةُ العقليةُ فهى قائمةٌ بها ناعتةٌ لها»؛ 21 نفس انسانى داراى قوّه اى است كه با آن معقولات كلى را از اعيان خارجى و صور خيالى و اشباح مثالى انتزاع مى كند. پس از اين انتزاع، نفس از كيفيت نفسانى، كه همان علم نفس به آن است، متأثر مى شود، كيفيت نفسانى اى كه همان صورت عقلى است كه قايم به نفس مى باشد.
در جاى ديگر، مى نويسد: پس از حصول صور حسى و خيالى در قوّه خيال، ابتدا معانى كلى مبهم و همانند اشيايى كه در هواى غبارآلود از راه دور مشاهده مى شوند در نفس پديد مى آيد. سپس بعد از مستعد شدن و صلاحيت نفس، عقل فعّال با تابش نور خود بر نفس و مدركات خيالى اش، آن را به عقل بالفعل و متخيلاتش را به معقولات بالفعل تبديل مى كند. 22 آن گاه كار عقل فعّال در نفس و صور خيالى اش را به كار خورشيد در چشم سالم و صور جسمانى در برابر آن تشبيه مى كند و مى گويد: همان گونه كه پيش از تابش خورشيد، ابصار بالقوّه بود و مبصراتش نيز بالقوّه بودند و هنگام طلوع خورشيد و تابش نور، قوّه بينايى به فعليت مى رسد و اجسام در برابرش را به مبصرات بالفعل تبديل مى كند؛ همچنين زمانى كه نور قدسى عقل فعّال بر نفس و صور خيالى اش بتابد، قوّه نفسانى را به عقل و عاقل بالفعل، و صور خيالى اش را به معقولات بالفعل تبديل مى كند. 23
اين مطالب دقيقاً بر نظريه ابن سينا منطبق است. او قايل به تجريد و انتزاع و افاضه عقل فعّال است. بنابراين، چنين تصور مى شود كه صدرالمتألّهين با ابن سينا موافق است. ايشان در حاشيه شفاء تصريح مى كند كه كيفيت پيدايش كلى در ذهن با تأمّل در كلمات ابن سينا ظاهر مى شود: «وَ اَمّا كيفيةُ وقوعِها مِن الخارجِ الىَ النّفسِ فيَظهرُ بالتأمُّل فيما ذكر الشّيخُ في المقالةِ الخامسةِ مِن الفَنّ السّادسِ مِن الطبيعياتِ في علمِ النّفسِ حيثُ بَيّنَ هُناكَ انتزاعَ الذّهنِ الكلياتِ المفردةَ عِن الجزئياتِ عَلى سبيلِ تجريد لمعانيها عَن نفسِ المادةِ و مِن عوارضِها مِن المقدارِ والكيفِ و الاَينِ والوضعِ و غيرِها و مراعاةِ المشتركِ والمتباينِ به والذاتىِ والعرضىِ و ذلكَ بِمعاونةِ الحسِ والوَهمِ والخيال.»24
در اين جا، صدرالمتألهين تصريح مى كند كيفيت پيدايش كلى با تأمّل در كلام ابن سينا روشن مى شود كه انتزاع كلى جداى از جزئى با روش تجريد از ماده و عوارض آن و گرفتن قدر مشترك آن ها صورت مى گيرد.

نقد

گرچه عباراتى كه از ايشان تاكنون نقل شد با نظريه ابن سينا مطابق است، اما نمى توان به اين مقدار اكتفا كرد. تفحّص بيش ترى لازم است تا بتوان نظر مختار ايشان را به دست آورد. به نظر مى رسد كه نظريه مذكور نظريه نهايى ايشان نيست، بلكه تقرير نظريه مشّائيان است؛ چنان كه در بيش تر موارد، شيوه شان چنين است كه ابتدا كلمات قوم يا برخى از بزرگان را بدون ذكر نام نقل مى كند و حتى گاهى چندين فصل از كتاب شفاء يا مباحث المشرقيه را نقل مى نمايد و سپس در جاى ديگرى نظريه خود را ارائه مى دهد. در مواردى نيز ايشان بر اين مطلب تصريح دارد: «و نحنُ ايضاً سالكوا هذا المنهجِ في اكثرِ مقاصدِنا الخاصةِ حيثُ سلكنا اوّلاً مَسلكَ القومِ في اوائِل الابحاثِ و اواسطِها ثُمَّ نفترقُ عَنهم فِى الغاياتِ لِئلاّ تَنبوا الطبائعُ عمّا نحنُ بِصددِه في اوّلِ الامرِ بَل يَحصلُ لهم الاستيناسُ به و يقعُ في اَسْماعِهم كلامُنا موقعَ القبولِ إشفاقاً لهم»25
چنان كه قوم براى سهولت فهم متعلمان، در برخى موارد، پيش از آن كه معناى مورد نظرشان را بيان كنند، احتمالاتى را كه ابتدا از تقسيم خارج بوده است ذكر مى كنند و سپس در نهايت، معناى مورد نظرشان را بيان مى كنند، ما نيز به همين شيوه در اوايل و اواسط بحث، طبق روش قوم سير مى كنيم و در نهايت، از آن ها جدا مى شويم تا طبع متعلّم با آن ها انس بگيرد و از آنچه در صددش هستيم، نهراسد و سخن ما در عمق جانش بهتر جاى گيرد.
پس طبق آنچه ايشان ذكر نموده، ممكن است عباراتى كه مشابه نظريه مشّائيان است براى انس گرفتن اذهان نقل شده باشد تا اذهان آماده پذيرش ديدگاه واقعى خودش گردد. مؤيّد اين مطلب تعليقه آية الله حسن زاده آملى است كه در ذيل عبارتى از فصل پنجم اسفار آورده است مبنى بر اين كه آنچه در اين فصل آمده و پيدايش كلى را از راه تجريد و انتزاع مى داند، مبناى خود صدرالمتألهين نيست، بلكه در اين فصل، ايشان بر مسلك قوم و جمهور مشى كرده است. 26 علاوه بر اين، آنچه از حاشيه شفاء نقل شد اين احتمال را بيش تر تقويت مى كند كه ايشان در پى توضيح نظريه ابن سينا است، نه نظريه خودش.
شاهدى ديگر بر اين كه آنچه ذكر شد نظريه مختار صدرالمتألّهين نيست بلكه تقرير قول مشّائيان است، آن كه ايشان در مواردى، حصول معقولات را از راه تجريد و انتزاع نفى مى كند و آن را مشاهده «ذوات نوريه» مى داند: «فَالنّفسُ عندَ ادراكِها لِلمعقولاتِ الكلّيةِ يُشاهدُ ذوات نوريةً عقليةً مجرّدةً لا بتجريدِ النّفس اِيّاها و انتزاعِ معقولِها مِن محسوسِها كَما يَراهُ جمهورُ الحكماء»27 و در جاى ديگر مى گويد: «اِنَّ معنىَ التَّجريدِ فىِ التّعقلِ و غيرِه مِن الادراكِ لَيس كَما هُو المشهورُ مِن حذفِ بعضِ الزوائِد و لا اَنَّ النَّفسَ واقفةٌ وَ المدرَكاتُ منتقلةٌ مِن موضوعِها المادىِّ اِلى الحسِّ و مِن الحسِّ اِلىَ الخيالِ و مِنه اِلىَ العقلِ.»28 تجريد در تعقّل و غير آن چنان نيست كه مشهور تصور كرده اند: بعضى زوايد حذف شود و نفس متوقّف باشد و مدركات از عالم مادى به حس و از حس به خيال و از خيال به عقل منتقل شود.
عبارات مزبور صريحاً نظريه مشهور و مشّائيان را رد مى كند و در پى پرداختن به نظريه ديگرى است كه همان مشاهده مُثُل و ذوات نوريه مى باشد.

مقايسه نظريه صدرالمتألهين با هيوم

هيوم كلى را جزئى رنگ پريده مى دانست، به طورى كه در واقع، يك جزئى بيش تر نيست، اما به دليل ابهام و رنگ پريدگى است كه آن را به گونه اى مى بينيم كه قابل تطبيق بر افراد متعدد است. ممكن است اشكال شود كه از برخى عبارات صدرالمتألّهين چنين استفاده مى شود كه ايشان نيز «كلى» را چنين مى پندارد.
ايشان پس از آن كه حصول صورت هاى عقلى در نفس را به وسيله اضافه اشراقى نفس با مُثُل و ذوات نوريه اى مى داند كه در صقع ربوبى موجود است، مى نويسد: «و كيفيةُ ادراكِ النّفسِ اِيّاها اَنَّ تلكَ الصّورَ لغايةِ شرفِها و عظمتِها لا يَتيّسرُ لِلنّفسِ لعجزِها في هذا العالمِ و كلال قوّتِها بِواسطةِ تَعلّقِها بِالجسمانياتِ الكثيفةِ اَن يُشاهدَها مشاهدةً تامّةً نوريةً و يَراها رُؤيةً صحيحةً عقليةً و يَتلقّاها تَلقّياً كاملاً، بل اِنّما تُشاهدُها و تَراها بِبصرِ ذاتِها النّفسانيةِ مشاهدةً ضعيفةً و يُلاحظُها ملاحظةً ناقصةً لعلوِّها و دنوِّ النّفسِ مِثلُ اِبصارِنا شَخصاً في هواء مُغبّر مِن بُعد اَو كَاِبصارِ انسان ضعيفِ الباصرةِ شخصاً فيَحتملُ عندَنا اَن يكونَ زيداً او عمرواً او بكراً و قَد تشَكُّ في كونِه انساناً او شجراً و حجراً، فذلكَ يحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقليةِ القائمةِ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِيّاها ملاحظةً ضعيفةَ العمومِ والابهامِ والكلّيةِ والاشتراكِ معِ كونِها جزئيةً متعيّنةً في نفسِها، لاَنَّ تلكَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعفِ الوجودِ و هى المعقوليّةُ على النّحوِ الضعيف.»29
از عبارات مزبور، استفاده مى شود كه ادراك «كلى» چيزى جز همان جزئى رنگ پريده و مبهم نيست. در واقع، «مثال» جزئى و شخصى است، ولى به دليل ضعف ادراك ماست كه آن را قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. «و لاجلِ ضعفِ الادراكِ يَكونُ المدركُ بِهذا الادراكِ وَ انِ كانَ جزئياً حقيقياً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قياسِه اِلى هذا الادراكِ لِلشركةِ بينَ جزئيات يَكونُ لَها ارتباطٌ بِذلكَ المدركِ العقلىِ.»30
پس بر اساس ظهور بدوى اين عبارت، آن «مثال» جزئى حقيقى است و اين به دليل ضعف ادراك ماست كه آن را قابل صدق بر كثيرين مى بينيم. اين كلام دقيقاً با كلام هيوم، كه كلى را جزئى رنگ پريده مى دانست، مطابقت دارد.

نقد

به نظر مى رسد به سه دليل، ديدگاه صدرالمتألّهين با نظريه هيوم در باب كلى متفاوت است:
1ـ آنچه را هيوم «كلى» مى داند همان جزئى مادى است؛ يعنى: صورت حسى رنگ پريده كه از خارج و عالم ماده گرفته مى شود. ولى صدرالمتألّهين جزئى عقلى و مثال خاص را كه در عالم عقل موجود است و ما آن را به صورت مبهم درك مى كنيم، «كلى» مى نامد.
2ـ هيوم كليت را توهّمى مى داند و معتقد است كه مفهوم «كلّى» در حقيقت، همان جزئى است و انسان توهّم مى كند كه قابل صدق بر كثيرين است، در حالى كه فى الواقع، صورتى رنگ پريده از يك جزئى و يا صورت جزئى رنگ پريده است. ولى صدرالمتألّهين حقيقتاً به مفهوم «كلى» قايل است؛ يعنى: معتقد است كه از ادراك ضعيف وجود عقلى، مفهومى نصيب انسان مى شود واشتراك مفهوم درك شده بين جزئيات اشتراكى حقيقى است. بنابراين، مفاهيم موجود در ذهن را به صور منقّش در آينه تشبيه مى كند كه با تحقق شىء خارجى موجود است و از خارج حكايت مى كند: «مَا يَقُع فِى الذّهنِ مِن مفهومِ الحيوانِ والنّباتِ والحركةِ والحرارةِ و غيرِها هى مفهوماتُ تلكَ الاشياءِ و معانيها لاذواتُها و حقيقتُها.»31
ايشان در عبارات مذكور، براى اشيا مفاهيمى در ذهن قايل است، چنان كه صورت انسان در آينه به عنوان شبح او موجود است و از شخص انسان حكايت مى كند. او مفهوم انسان را در ذهن، وجودى شبحى و ذهنى مى داند كه از آن مصاديق حكايت مى كند. ايشان قابليت شركت بين جزئيات را نيز ناشى از ضعف ادراك مى داند. 32
3ـ صدرالمتألّهين خودش در جاى ديگرى متوجه چنين اشكالى شده و در صدد دفع آن برآمده است. ايشان پس از آن كه «كلى» را تلّقى صور عقلى و مُثُل دانسته كه به صورت ادراك ناقص انجام مى گيرد و آن را به رؤيت انسانى در هواى غبارآلود و ابرى تشبيه مى كند، مى گويد: به همين دليل است كه انسان امور عقلى را كه حقايق محض و متشخص به ذواتشان و انوار صرف اند و به خودى خود روشن و واضح اند، مبهم و كلى و محتمل الصدق بر كثيرين مى بيند، چنان كه وقتى شبحى را از دور مشاهده مى كنيم ممكن است اسب يا انسان يا درخت باشد. 33 پس از بيان اين مطالب، متوجه احتمال ورود چنين اشكالى مى شود كه ممكن است كسى بگويد كه اين همان جزئى رنگ پريده است، نه «كلى». بنابراين تفاوت رؤيت مثال عقلى را از دور با رؤيت شىء در هواى ابرى غبارآلود چنين بيان مى كند: «اِلاّ اَنَّ ههنا مِن جهةِ تعيّنِ الوضعِ لذلكَ الشَّبحِ لَم يُجوّزُ اِلاّ كونُه واحداً مِن المختلفاتِ اَيَّها كان و هُناكَ يَحتملُ عندَه كونُ المدركِ العقلىِ كثيرةً بالعددِ صادقاً عليها لعدمِ الوضعِ»؛ 34 در مثال، چون رؤيت شبح در هواى ابرى و غبار آلود، مادى و داراى وضع است، آن شىء نمى تواند جز يكى از آن ها باشد، ولى مدرك عقلى به دليل نداشتن وضع، مى تواند صادق بر افراد بى شمارى باشد.

عامل پيدايش معقولات اُلى در ذهن از نظر صدرالمتألّهين

ثابت شد كه صدرالمتألّهين ادراك كلى را در مرتبه اول ادراك معقولات اُولى از راه مشاهده مُثُل، آن هم به صورت مبهم، مى داند. اما آنچه باقى مى ماند اين است كه پس از آن كه نفس شايستگى تماشاى مُثُل را پيدا كرد و زمينه پيدايش مفهوم كلى برايش حاصل شد، چه كسى اين مفاهيم را به نفس مى دهد، زيرا شىء به خودى خود، توان خروج از قوّه به فعل را ندارد و اگر چنين چيزى ممكن بود لازمه اش آن بود كه شىء واحد، هم جاعل و هم مجعول باشد و اين محال است. پس بايد موجود بالفعل ديگرى باشد كه اين موجود بالقوّه را بالفعل نمايد، چنان كه هيچ جسمى بدون حرارت ديگرى گرم نمى شود. 35 آنچه اين موجود بالقوّه را بالفعل مى كند چيست؟ آيا عقل فعّال است كه اين صور عقلى را به نفس افاضه مى كند يا مُثُل؟ و يا اين كه خود نفس، پس از تماشاى مُثُل، قوّه ايجاد آن ها را در ذهن پيدا مى كند؟

تعارض ابتدايى در عبارات صدرالمتألّهين و حل آن

عبارات ايشان در اين باب به حدّى متنوع است كه همه اين موارد را در بر دارد. بنابراين، بايد وجه جامعى براى آن ها جستوجو كرد. برخى از عبارات ايشان دلالت دارد كه عقل فعّال مفيض اين صورت است: «لاَِنّه الّذي جَعلَ الذّاتَ الّتي كانت عَقلاً بالقوّةِ عقلاً بالفعلِ و جَعلَ المعقولاتِ الّتى كانت معقولات بالقوّةِ و هى متخيّلاتٌ معقولات بالفعلِ»؛ 36 اين عقل فعال است كه نفس (عقل بالقوّه) را به عقل بالفعل تبديل مى كند و معقولات بالقوّه اى را كه همان متخيلات نفس است، به معقولات بالفعل مبدّل مى سازد.
در عبارت مزبور، مفيض صور عقلى را عقل فعّال دانسته است، ولى در برخى موارد ديگر، مُثُل را مفيض صور مى داند. جمله «يتلقّاها تلقّياً» كه سابقاً نقل شد مشعر به اين است كه اين مُثُل صور معقوله را افاضه مى كنند و نفس آن ها را دريافت مى دارد.
از برخى عباراتشان نيز استفاده مى شود كه نفس پس از كسب استعداد رؤيت مُثُل، قادر است اين صور را در ذهن ايجاد كند: «يَحصلُ لِلنفسِ الانسانيةِ حينَ موافاتِها الموجوداتِ الخارجيةَ لاِجلِ صِقالتِها و تَجرّدِها عَن الموادِ صوراً عقليةً و خياليةً و حسيةً، كما يَحصلُ فِى المرآةِ اشباحُ تلكَ الاشياءِ و خيالاتها. والفرقُ بينَ الحصولَينِ اَنَّ الحصولَ فىِ المرآةِ بضرب شبيه بالقبولِ و فىِ النفسِ بِضرب مِن الفعلِ»؛ 37 نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجى، به دليل صافى و تجرّدش از مواد، صور عقلى و خيالى و حسى را به دست مى آورد، آن گونه كه اشيا در آينه حاصل مى شود. سپس مى گويد: فرق نفس با آينه در اين است كه آينه فقط مى پذيرد، ولى نفس فاعليتى نيز دارد.
به نظر مى رسد كه كلمات صدرالمتألّهين با نگاه اوليه متعارض است، ولى با تأمّل و دقت بيش تر معلوم مى شود كه هيچ گونه تنافى در آن ها وجود ندارد؛ زيرا در جايى فاعليت را به نفس نسبت مى دهد كه در مقابل قابليت محض آينه است و مراد از فعل نفس همان فاعليت اعدادى است، چنان كه در جايى كه فاعليت نفس را براى صور خيالى و حسى بيان مى كند آن را به فاعل مُبدع تشبيه مى كند و مى گويد: «اِنَّ النّفسَ بِالقياسِ اِلى مدركاتِها الخياليةِ والحسّيةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالمحلِّ القابِل المُتّصفِ.»38 چنان كه معلوم است، فاعليت نفس نسبت به صور حسى و خيالى، فاعليتى حقيقى است، نه اين كه نفس صرفاً معدّ آن ها باشد. سپس با قرينه مقابله مى فهميم جايى كه فاعليت نفس را نسبت به صور عقليه مطرح مى كند فاعليت، حقيقى و فاعل و مبدع نيست، بلكه فاعل معدّ است. بنابراين، هر جا نفس را نسبت به صور عقليه، فاعل مى داند يعنى: فاعل معدّ و هر جا فاعليت اش را نفى مى كند فاعليت حقيقى و مُبدع بودنش را نفى مى نمايد.
پس تعارضى وجود ندارد؛ زيرا مى توان گفت آن جا كه نفس را فاعل مى داند فاعليت اش اعدادى است و آن جا كه عقل فعّال يا مُثُل را فاعل مى داند فاعليت شان حقيقى و افاضى است. اكنون جاى اين پرسش وجود دارد كه چرا در برخى موارد، فاعليت افاضى را به عقل فعّال و در برخى موارد، به مُثُل نسبت مى دهد؟ وجه جمع چيست؟
مى توان نظريات ايشان را به دو صورت جمع كرد:
1ـ جايى كه علت پيدايش مفاهيم كلى را عقل فعّال دانسته بر اساس نظر مشّائيان سير كرده، ولى نظريه نهايى خودش همان تلقّى از مُثُل است.
2ـ بين عقل فعّال و مُثُل علّيت طولى برقرار است. بنابراين، هر دوى آن ها نسبت به صورتى كه به ذهن انسان مى دهند علّيت حقيقى دارند، گرچه يكى از آن ها علت مباشر و ديگرى علت بعيد آن است.

كيفيت اجتماع شخصى بودن وجود عقلى با كلى بودن آن

سؤال ديگرى كه در اين جا مطرح است آن كه صورت عقلى حاصل در ذهن را با توجه به اين كه موجودى مجرّد و مساوق با تشخّص است، چگونه مى توان كلى دانست؟ و چگونه مى توان آن را مشترك بين اشخاص متعدد پنداشت؟
پاسخ اين است كه مناط كليت و اشتراك، نحوه وجود عقلى است. وجود عقلى به گونه اى است كه گرچه واحد شخصى است، اما منافاتى با صدق بر كثيرين ندارد؛ زيرا تشخّص عقلى مانع از كليت نيست. آنچه مانع كليت است وجود مادى و تشخّص جسمانى است كه مستلزم وضع، أين و مقدار خاصى است. ولى در باب صورت عقلى، چنين نيست كه جهت تشخّص با جهت اشتراك دو تا باشد، بلكه وجود وسيع تر و شديدتر از آن است كه در حد جزئى منحصر شود و تمام معانى و ماهيات به خودى خود و به حسب معنايشان چنان است كه از حمل بر كثيرين ابا ندارند. 39 به عبارت ديگر، وجود مجرّد داراى حيثيات متفاوت است. «فَاِنّها بِاَحدِ الاعتبارَينِ مِمّا يُنظَر بِه في شىء آخَر و يُدرَكُ بِه شىءٌ آخَرٌ وَ بِالاعتبار الاخرِ مِمّا يُنظَر فيهِ يُدرَكُ نفسَها.»40 به نظر مى رسد كه با اين عبارت، مشكل حل مى شود؛ ايشان مى گويد: يك «حيث ما فيه ينظر» داريم و يك «حيث ما به ينظر»؛ يعنى: گاهى به خود صورت نگاه مى كنيم، اين صورت موجود است. به اين لحاظ، صورت جزئى است ولى يك حيثيت «ما به ينظر» نيز داريم؛ يعنى: حيثيت حاكى بودنش؛ حيثيت مفهومى كه صورت از ماوراى خود حكايت مى كند و به كليت متّصف مى شود.

جمع بندى نظريه صدرالمتألّهين در باب پيدايش كلى و معقول اول

1ـ صدرالمتألهين، گرچه ادراك «كلى» را براى انسان كمال مى داند، اما كمال كسانى كه هنوز در مسيرند و در اين جهان مادى توانسته اند با سير و سلوك خود، به مشاهده مُثُل از راه دور به صورت مبهم و تاريك دست يابند. ولى اين ادراك «كلى» را كمال نهايى نمى داند؛ كمال نهايى انسان آن است كه به طور كامل، مجرّد شود تا بتواند مُثُل را از نزديك مشاهده نمايد كه در اين حال، ديگر تماشاى مُثُل به طور شخصى است و با علم حضورى درك مى شود و مفهوم معنا ندارد تا ادراك كلى باشد. شاهد بر آن مطلب اين است كه مى گويد: «فَالنّفسُ مَا دامتْ في هذا العالِم يَكونُ تَعقُّلها لِلاشياءِ العقليّةِ الذّواتِ المفارقةِ الوجوداتِ تَعقّلاً ضعيفاً و لاَجلِ هذا الادراكِ وَ اِنْ كانَ جُزئياً حقيقّياً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قياسِه اِلى هذا الادراكِ لِلشّركةِ بينَ جزئيات»؛ 41 نفس تا هنگامى كه در اين عالم است مُثُل را به صورت مبهم درك مى كند و آنچه را حقيقتاً جزئى است به صورتى مى بيند كه قابل صدق بر كثيرين باشد. از اين تعبير استفاده مى شود كه نفس پس از فراغ از اين جهان، مُثُل را به صورت روشن و مشخصى مشاهده مىكند.
2ـ از برخى عبارات ايشان چنين استفاده مى شود كه مُثُل «كلى» نيست، بلكه جزئى حقيقى است. آنچه كلى است همان مفهومى است كه پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به طور مبهم، براى انسان حاصل مى شود، چنان كه عبارت مذكور بر آن دلالت مى كرد. ولى از برخى عبارات ديگر چنين برمى آيد كه ايشان به دو نوع كلى قايل است: وجود عقلى كلى و مفهوم كلى، چنان كه عبارت ذيل بر آن دلالت دارد: «اِنَّ مناطَ الكلّيةِ و الاشتراكِ بينَ كثيرينَ هُو نحوُ الوجودِ العقلىِ... لاَِنَّ ذلكَ الوجودَ نحو آخر مِن الوجودِ اَشدُّ و اَوسعُ مِن اَن يَنحصرُ في حَدٍّ جزئى... فَالصّورةُ العقليةُ لِماهيةِ الانسانِ مِن حيثُ وجودِها مشتركٌ فيها بينَ كثيرينَ مِن نوعِها و مَنِ حيثُ ماهيتِها و مَعناها محمولةٌ على كثيرينَ»42
يعنى: هم وجود عقلى انسان كلى است و هم مفهوم حاصل از آن.
3ـ تعارضى كه در بدو نظر در عبارات صدرالمتألّهين ديده مى شود، كه گاهى علت پيدايش صور معقول را نفس و گاهى عقل فعّال و گاهى مثال مى داند، با اندك تأمّلى برداشته مى شود؛ زيرا فاعليت نفس فاعليت اعدادى است و فاعليت عقل فعّال و مثالْ افاضى؛ آن ها نيز به نوبه خود، فاعليت شان در طول يكديگر است و هر دو عليتشان حقيقى است، هر چند در طول يكديگر باشد.
4ـ ادراك كليات و معقولات براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و بيش تر مردم از اين فيض محروم اند.
5ـ چگونه قول به جسمانية الحدوث بودن نفس با اعتقاد به مُثُل افلاطونى قابل جمع است؟
افلاطون به دليل اين كه نفس را قديم مى دانست، مى توانست علم را نيز يادآورى آنچه نفس در عالم عقل ديده است بداند، ولى صدرالمتألّهين، كه به جسمانية الحدوث بودن نفس قايل است نمى تواند چنين چيزى بگويد. بنابراين، ادراك حسى و خيالى را فعل خود نفس در مقام مواجهه با خارج مى داند و ادراك عقلى را مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم. شايد به همين دليل، ادراك «كلى» را مشاهده مُثُل از راه دور مى داند و مى گويد: نفس پس از طىّ مراحل ادراك حسى و خيالى، به مرحله اى از كمال مىرسد كه مجرّد مىشود و مىتواند مثال را از دور مشاهده كند و هر چه بر كمال اش افزوده شود، مثال آن را روشنتر مىبيند؛ به گونه اى كه ممكن است به مرحله اى برسد كه از نزديك، آن عقل بالفعل (مثال) را مشاهده كند كه در اين صورت، به علم حقيقى دست يافته است.
6ـ كلى بودن مفهوم در ذهن انسان با وجود شخصى اش منافاتى ندارد؛ زيرا حيثيت «ما به ينظر» آن و «ما فيه ينظر» در آن متفاوت است.
بنابراين، از مجموع مطالب گذشته، چنين استفاده مى شود كه كيفيت پيدايش معقول اول در ذهن چنين است كه انسان مُثُل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مى كند. اين مشاهده مبهم است كه موجب پيدايش مفهوم كلى انسان يا درخت يا چيز ديگرى در ذهن مى شود كه قابل صدق بر كثيرين است. البته پس از رؤيت مثال عقلى به صورت مبهم، اين عقل فعّال يا مُثُل است كه آن صورت كلى و مفهوم را به نفس مى بخشد و نفس به دليل پيدا كردن استعداد رؤيتِ مُثُل، آن را دريافت مى كند. اين دريافت كلى جز براى دسته اى از مردم، كه به درجات عالى رؤيت مُثُل رسيده اند، حاصل نمى شود. نتيجه آن كه معقولات اُولى براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و هر كسى نمى تواند چنين معقولاتى را درك كند.

نقد

به نظر مى رسد كه اين نظريه نيز بنا به چهار دليل، خالى از اشكال نيست:
1ـ ادلّه اى كه بر ابطال مثال آورده شده و برخى از آن ها در تضعيف نظريه افلاطون در باب پيدايش كلى خاطر نشان گرديد، اساس اين نظريه را متزلزل مى كند.
2ـ لازمه مدعاى ايشان، كه اين ادراك كلى و دريافت آن جز براى اوحدى از مردم حاصل نمى شود، آن است كه بيش تر مردم از داشتن معقولات اُولى بى بهره باشند، در حالى كه همگى معقولات را درك مى كنند و حتى بين آن ها تمايز قايل اند. بالاتر از اين آن كه بيش تر مردم معقولات ثانى منطقى مانند جنس، فصل، قياس، معرّف و حجّت را نيز درك مى كنند، در حالى كه تا معقولات اُولى درك نشود، نمى توان معقولات ثانى منطقى را درك كرد.
3ـ اگر منشأ پيدايش معقول اول و «كلى» در ذهن، رؤيت مُثُل از راه دور و به طور مبهم باشد، كيفيت حكايت اين مفهوم حاصل در ذهن نسبت به مصاديق خارجى اش چگونه است؟ به عبارت ديگر، حيثيت حكايت علم از خارج چگونه توجيه مى شود؟ البته صدرالمتألّهين متوجه چنين اشكالى بوده و چنين پاسخ داده است كه برخى مجرّدات علل ايجاد ماديات هستند و علم به علت، علم به معاليلش نيز هست؛ يعنى: ما كه به مُثُل عالِم مى شويم در واقع، به معاليل آن ها هم، كه همان مصاديق موجود در خارج است، نيز عالم خواهيم شد. 43
اما به نظر مى رسد كه اين توجيه تمام نباشد؛ زيرا چنين نيست كه هميشه مجرّدات علت موجودات مادى باشند؛ مثلاً، صور عقلى يا حتى حسى و خيالى، كه در نفس موجودند، طبق ديدگاه خود ايشان نيز، مجرّد است. ولى چگونه مى توان اين صور را علت پيدايش موجودات مادى خارجى دانست؟ از سوى ديگر، لازمه اين سخن آن است كه شناخت ما نسبت به عالم خارج، واسطه اى پيدا كند كه همان مُثُل باشند؛ بدين نحو كه ابتدا به مُثُل عالم شويم كه علت اند و سپس از طريق آن ها بتوانيم معاليل شان را نيز بشناسيم.
در اين مورد خاص، مى توان به اين شبهه چنين پاسخ داد كه گرچه مفهوم حاصل در ذهن از راه رؤيت مثال عقلى انسان صورت گرفته است، ولى هنگامى كه مفهوم در ذهن حاصل شود، واقع را نشان مى دهد، حال اين مفهوم از هر جا گرفته شده باشد، چنان كه اگر كسى با ديدن «سراب» به مفهوم «آب» برسد و در ذهن اش نقش بندد، همين مفهوم از آب خارجى حكايت مى كند.
از سوى ديگر، وقتى صورتى از شىء واحدى گرفته شد و آن صورت در نفس تحقق پيدا كرد، به دليل اين كه خاصّه وجود ذهنى حكايت است، از همه اشيايى كه واقعاً مصداق و محكى آن هستند، حكايت مى كند. در اين جا هم گرچه صورت مثالى ديده شده، ولى آن صورت، كه از ناحيه رؤيت صورت مثالى حاصل آمده، بر صور اشياى خارجى نيز، كه از همان سنخ است، قابل اطلاق مى باشد.

پى نوشت ها

1- صدراالمتألهين، رسائل فلسفى، المسائل القدسيّه، ص 34.
2- همان، ص5.
3- همان.
4- همان، ص35.
5- صدرالمتألّهين، كتاب العرشية، ترجمه غلامحسين آهنى، اصفهان، مهدوى، ص 20.
6- همان، ص21.
7- همان.
8- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 55.
9- العرشية، ص 21.
10- عبدالمحسن مشكوة الدينى، تحقيق در حقيقت علم، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 76.
11- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 66.
12- همان.
13- همان، ص67.
14- صدرالمتألّهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 2، ص 77.
15- همان، ص68.
16- همان، ج 8، ص 284.
17- همان.
18- رسائل فلسفى، المسائل القدسية، ص 53.
19- همان.
20- همان، ص63.
21- اسفار، ج1، ص324.
22- همان، ج9، ص143.
23- همان، ص144 143.
24- ابن سينا، الشفاء، مع تعليقات صدرالمتألهين، قم، بيدار ص 19.
25- اسفار، ج 1، ص 85.
26- الحكمة المتعالية، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1414، ج 1، ص 531.
27- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص 54.
28- اسفار، ج 3، ص 366.
29- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53 52.
30- همان، ص53.
31- اسفار، ج 1، ص 292.
32- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53.
33- اسفار، ج 2، ص 68.
34- همان.
35- همان، ج 3، ص 462.
36- همان.
37- همان، ج 1، ص 292؛ / رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص 56.
38- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسية، ص51.
39- اسفار، ج 1، ص 280 282.
40- همان، ج 3، ص 365.
41- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسيه، ص 53.
42- اسفار، ج 8، ص 281 282.
43- همان، ج 2، ص 62.

نويسنده: قاسم - روانبخش
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 29 - تاريخ شمسی نشر 00/00/1388

کریمی که جهان پاینده دارد تواند حجتی را زنده دارد

دانلود پروژه و کارآموزی و کارافرینی

سه شنبه 10 بهمن 1391 1:43 PM