فلسفه و عرفان در اين تايپك

رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه

قسمت دوم

قسمت پايانی

اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

4. 1. 5. حركت جوهري نفس و اختيار انسان

حركت جوهري صدرالمتألهين، خواه در دايره ي طبيعي آن يا در دايره و حدود ارادي، بيشترين مسايل و دغدغه‌هاي فكري را حل كرده است. حركت جوهري نه تنها در جهان شناسي اهميت زيادي دارد، بلكه در عرصه ي انسان‌شناسي نيز معضلات فكري و اعتقادي بشر را حل مي‌كند. در حكمت عملي نيز حركت جوهري در حدود اراده و اختيار انساني، در تكامل وي نقشي به سزا داشته است.
حركت جوهري رابطه ي قديم و حادث، ثابت و متغير، ماده و ماوراي ماده است، حركت است، حركت جوهري مي‌تواند به انساني كه داراي بعد ملكي و ملكوتي و حلقه ي وصل بين خلق و خالق است؛ براي رسيدن به صفت جلال و جمال و تشبه به باري تعالي كمك كند. انسان مي‌تواند با حركت از نفس مثالي و پذيرفتن معقولات به استكمال عقل نظري و با تصفيه ي باطن و پاكي روح در استكمال قوه ي عملي و سعادت خويش كمك كند[1].
به عبارت ديگر، جهان هستي داراي مراتب و درجاتي به نام قوس نزولي و صعودي است. جهان ماده يك پارچه در سير صعودي خويش، با حركت جوهري مي‌تواند همواره از قوه به فعليت تبديل شود، و چون فعليت تام مستلزم رسيدن به درجه ي تجرد تام است، جهان ماده با حركت جوهري از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسيد[2].
اما فرايند تحول و تكامل موجود مادي به موجود مجرد، بدون فرض و قبول اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان، امكان‌پذير نيست. به اين معنا كه در جهان هستي هر موجودي حدي معين دارد، ولي در اين ميان تنها انسان است كه تمام حدود عالم هستي را در خود دارد، و انسان چون كون جامع و از سنخ ملكوت است، وحدت جمعي در ضلّ وحدت الهي دارد[3]. او يگانه موجودي است كه قادر است بين جهان غيب و شهود، و محسوس و معقول ارتباط برقرار كند، و در واقع تنها موضوعي است كه بستري براي حركت از قوه ي بي‌نهايت به فعليت بي‌نهايت است، و اين حركت جوهري است كه در اين مسير انسان را از مرز ماده و تغييرات به جهان ماوراي ماده و ثابتات عبور مي‌دهد.
با كون جامع بودن انسان مرز تجرّد و ماديت شكسته شده و ماده از مسير انسان به تجرّد راه پيدا مي‌كند؛ بدين صورت در وجود انسان تمام مراتب هستي، از ضعيف‌ترين مرحله تا بالاترين مرتبه، قابل تحقق است. چنين قوس صعودي با فرض و قبول حركت جوهري و تشكيك در وجود به راحتي قابل توجيه است.
بنابراين، هر چند تمام پديده‌هاي مادي براساس حركت جوهري اشتدادي رو به تكامل مي‌روند، ولي اين تكامل تنها در وجود انسان و با اراده و اختيار انسان مي‌تواند به هدف نهايي خود كه همان تجرد و فعليت مطلق است دست يابد. همچنين هر چند تمام انسان‌ها استعداد شدن و به فعليت رسيدن را دارند، ولي تنها برگزيدگان و نخبگان‌اند كه به راستي به اين مقام تجرد و فعليت تام دست مي يابند. اينان انسان‌هاي كامل‌اند كه حلقه ي وصل بين خالق و مخلوق‌اند و رابطه بين خدا و خلق قرار مي‌گيرند، و هدف آنان از حركت ارادي و آگاهانه، رسيدن به تجرد تام و خداگونگي است[4]. بديهي است كه چنين انسانهاي خداگونه شريعت و سياست را در خدمت كمال انسانيت و تكامل جوامع انساني گرفته و بين شان پيوند ايجاد مي‌كنند.
از سوي ديگر، رابطه ي حركت جوهري با اختيار انسان اولاً براساس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء قابل تبيين و توجيه است. زيرا انسان در فرايند حركت تكاملي خويش شايستگي پيدا مي‌كند. كه همنشين روح شود. بعد از پذيرفتن روح، حركت جوهري ارادي در انسان شكل مي‌گيرد. ثانياً با درون كاوي بالوجدان درمي‌يابيم كه ميل و شوق مرتبه ي ابتدايي خواستن، اراده مرتبه ي بالاتر و شديدتر خواستن، و تصميم مرتبه ي صددرصدي خواستن است. در اين فرايند، حركت جوهري از ميل آغاز شده و به شدت خواستن ادامه داده و از مرز اراده عبور مي‌كند، سرانجام به تصميم كه همان خواستن صددرصدي است ختم مي‌شود. نقش حركت جوهري بعد از اراده و تصميم، هماهنگ با «من» و روح انساني، اختيار وي را پديد مي‌آورد. و چون اراده و تصميم توسط روح قابل كنترل است، هر چه «من» انسان از فعليت و كمالاتي برتر از انسانيت برخوردار باشد و خود را از گرفتاري‌هاي مادي و خواسته‌هاي غريزي رهانيده و بر خويشتن، افكار، نيروها و رفتارش بيشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختيار بيشتري برخوردار مي شود. اين جا است كه بايدها و نبايدهاي هدف‌دار و آگاهانه شكل مي‌گيرد. پس اراده و اختيار انسان نقشي اساسي در عرصه ي حكمت عملي مختص به شناخت اموري بود كه در حوزه ي تدبير و اراده ي انسان شكل مي‌گرفت؛ به گونه‌اي كه اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمي‌يابند[5]. وجود اصل اختيار در رفتار فردي و اجتماعي موجب مي شود كه سياست و پديده‌هاي سياسي همچون حكومت، عدالت، امنيت، استقلال و آزادي ماهيت اختياري پيدا كنند. لذا صدرالمتألهين حكمت عملي را تدبير و تلاشي انتخابي، عقلاني و مبتني بر كشش‌هاي فطري و طبيعي انسانها مي‌داند كه حيات و سعادت اجتماعي‌شان در گرو آن و حركت جوهري است.
بنابراين، از نظر صدرالمتألهين انسان كه با اراده و اختيار، ماهيت خود و اجتماع را مي‌سازد، و با حركت از نفس جزئي، كه براساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسان است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي گام برمي‌دارد[6]. حاصل آن كه استكمال و فعليت از ميان تمام موجودات تنها براي انسان به منزله ي كون جامع ممكن است؛ و از ميان انسان‌ها تنها براي انسان كامل، كه حلقه ي وصل بين خالق و خلق است، ميسر است. سرانجام رسيدن به آن كمالات در چارچوب اراده حركت و اختيار وي، تنها و تنها با حركت جوهري امكان پذير است. پس انساني هدف دار و كامل در بعد نظري به عنوان جهان بيني و در بعد عملي به عنوان ايدئولوژي، بايدها و نبايدهايي را برمي‌گزيند تا سعادت و تكامل انسان را تضمين كند؛ و اين امر محقق نيست جز با ايجاد پيوند بين سياست و شريعت و جريان آن در حيات انساني و جوامع بشري.

5. 1. 5. مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا

صدرالمتألهين مانند ساير فيلسوفان پيشين، بر اصل مدني‌بالطبع بودن انسان تأكيد ورزيده و از اين طريق جامعه انساني را نيازمند پيامبران مي‌داند. به نظر ايشان، انسان موجودي كمال‌خواه است و رسيدن او به كمال در گرو گرايش همنوعان او به سوي تشكيل جامعه ي انساني، ايجاد هم‌كاري و همياري با انگيزه ي خيرخواهي و غيرخواهي است. انسان رسيدن به كمالات برتر انسانيت را در حيات دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي، در راستاي طبيعي بودن حيات جمعي مي‌داند. جامعه ي انساني نيازمند نظم، قانون، تدبير و سياست است. نظم و قانون كه با فطرت و سرشت آدميان سازگاري داشته و نيازهاي اصلي و اساسي آنها را پاسخگو باشد، بعثت پيامبران را در جامعه ضروري مي‌كند[7]. چرا كه چنين قوانين و مقرراتي كه با تمام ابعاد انساني، نيازهاي آدمي و سعادت بشري هماهنگي داشته باشد، بايد از سوي كسي باشد كه خالق و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پيامبران ضروري خواهد بود. بر اين اساس صدرالمتألهين ميان شريعت و سياست در حكمت متعاليه پيوند ايجاد مي كند[8]. زيرا پيامبران با اتصال به منبع وحي و سرچشمه اراده تشريعي خداوند، به تدبير و تقنين جامعه ي انساني پرداخته و با جريان‌دهي آن در بعد اجتماعي و سياسي، حيات انساني، سعادت اخروي و كمالات معنوي افراد انساني را تأمين مي‌كند.

6. 1. 5. رابطه دنيا و آخرت

دنيا منزلي از منازل سايرين الي‌الله است، انسان در اين دنيا مسافري است كه بايد توشه ي آخرت را تهيه كند، از جهان محسوس به جهان معقول، و از سعادت دنيايي به سعادت ابدي عبور كند. مي‌توان رابطه ي دنيا و آخرت را يكي از مباني نظري حكمت عملي در حكمت متعاليه دانست.
زيرا علي رغم تصور عده اي از صوفي مسلكان كه در صدد جدا كردن دنيا و آخرت‌اند، صدرالمتألهين رابطه ي دنيا و آخرت، غيب و شهادت، محسوس و معقول، و شريعت و سياست را ناگسستني مي‌داند. دنيا بستر حركت و به فعليت رسيدن استعدادهاي وجودي انساني است. دنيا مزرعه آخرت، وجودش ضروري است. دنيا منزلي از منازل سايرين بوده و نفس انساني مسافري است كه بايد از اين گذرگاه عبور كند تا به سعادت آخرت برسد[9]. از اين رو، انسان ناگزير بايد در بعد فردي و اجتماعي در همين دنيا مطابق دو نشئه و دو بعد انسان، شريعت را در حيات و بستر زندگي پياده كند تا به سعادت ابدي و جاويدان نايل شود. صدرا چنين مي نويسد:
بايد دانست كه قافله‌هاي سير و سلوك الي‌الله پي در پي در راه سير و سلوك اند ولي در عين حال به گروه‌هايي تقسيم شده‌اند كه بعضي نزديك به مقصد و بعضي دور، بعضي در اثناي راه توقف نموده‌اند، پيامبران رؤساي قوافل و امراي مسافرين الي‌الله‌اند، بدن‌هاي مسافران مركب‌هاي انسان‌اند و ناچار بايد آن مركب‌ها را ترتيب و تأديب و تهذيب نمود تا سفر الي‌الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروريات امر معاد است...[10]

7. 1. 5. اصل عدالت و اراده ي تشريعي خداوند

اصل عدالت، تحقق اراده ي تشريعي خداوند است كه پايه ي اساسي نظم و سامان‌دهي جامعه و مبناي نظام حكومت اسلامي را تشكيل مي‌دهد. اين اصل خود مبتني بر عدالت تشريعي خداوند است. عدالت تشريعي و اراده ي تشريعي محوري‌ترين مبناي حكومت و سياست است كه از هرگونه تحميل و تحكم پيراسته است؛ و با تمام جوامع تكامل‌ يافته ي بشري سازگاري دارد. بر همين اساس بزرگ ترين اهداف رسالت تحقق عدالت است. از اين رو، حكيمان اسلامي نظام هستي را براساس عدالت تكويني، و نظام ارزشي و اجتماعي را براساس عدالت تشريعي توجيه كرده و در تدبير و اراده ي كشور آن را مهم مي‌دانند. لذا آنان منبع قانون را وحي، و رئيس مدينه را پيامبران و اوليا، و نوع حكومت را حكومت شايسته و عدالت محور مي‌دانند و سياست بدون شريعت را جسد بدون روح، و جامعه ي بدون رئيس را تن بدون سر مي‌دانند[11].
بنابراين، از مجموع مباني بيان شده مي‌توان نتيجه گرفت كه از نظر حكمت متعاليه، پيوند عميقي ميان شريعت و سياست وجود دارد. اما اين كه اين رابطه از چه نوع رابطه‌اي است، آيا رابطه ي عينيت- وحدت يا رابطه ي عينيت- تعامل يا غايي- ابزاري است، نيازمند بررسي و تحليل بيشتر و اساسي‌تر است.

2. 5. رابطه ي شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
1. 2. 5. رابطه ي «عينيت- وحدت»

در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين شريعت و سياست رابطه ي «عينيت- وحدت» برقرار مي‌كند. چون اولاً با تأمل در مباني نظري رابطه سياست و شريعت كه بيان گرديد و با توجه به ضرورت و جاي‌گاه سياست در حكمت متعاليه، اين ايده تقويت مي‌شود كه رابطه ي شريعت و سياست يك نوع رابطه ي خاص است؛ يعني از نوع «عينيت- وحدت» است.
ثانيا اگر فلسفه ي تشكيل اجتماع را تعاون، تعامل، شكوفايي و به فعليت رسانيدن فرد و اجتماع بدانيم و راه رسيدن به اين شكوفايي و تكامل را در گرو قانون و قانونمندي دانسته و ريشه و سرچشمه ي تمام قوانين را كه خير و كمال بشر را تأمين مي كند شريعت بدانيم، اين نتيجه را به راحتي خواهيم پذيرفت كه سياست و اداره ي جامعه ميسر نيست جز با شريعت، شريعت مداري و تشرع.
و ذالك القانون هو الشرع و لابد من شارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا؛... فلا بد لواضع الشريعه ان يقين لهم قوانين الاختصاصات في الاموال و عقود المعارضات في المناكح و المداينات و ساير معاملات و موارث و مواجب النفقات...[12]
بنابراين ، بين سياست و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار مي شود؛ عينيت برقرار است. چون از قوانين مشتركي برخوردارند: و وحدت برقرار است، چون همانند ماده و صورتي اند كه از وحدت و يگانگي بر خوردارند و در خارج به يك وجود و يك حقيقت موجودند.
ثالثا مقصود از عينيت – وحدت بدين معنا است كه اگر مراد از سياست همان تدبير منزل و تدبير مدينه و مقصود از شريعت نيز همان معناي خاص، يعني برنامه ها و احكام عملي مربوط به امور اجتماعي و سياسي باشد، شريعت بسان روح براي سياست است: همان گونه كه نبوت بسان روح براي شريعت، و سياست عاري از شريعت مانند جسدي مي ماند كه روح در او دميده نشده باشد: «السياسه المجرده عن الشرع كجسد لاروح فيه».[13]
بنابراين ، شريعت بدون نبوت مانند شريعت اگوست كنتي انسان محور، عقل گرايانه و دنيا گرايانه خواهد بود و سياست بدون شريعت، سكولار و به تعبير صدر المتالهين جسد بي روح است. اما سياستي كه گوهر آن را شريعت تشكيل ميدهد و شريعتي كه روح آن را نبوت، بسان توحيدي است كه گوهر دين است. همان گونه كه دين اسلام بدون توحيد قابل تصور نيست ، و توحيد حقيقي ساري در تمام دين و گوهر آن است، شريعت و سياست نيز چنين اند. يعني سياست بدون شريعت، صدف بدون گوهر است و شريعت يك حقيقت ساري، در تمام اعمال و تدبيرهاي سياسي است. لذا صدر المتألهين به تعبيرهاي گوناگون اين حقيقت را تفهيم مي كند. گاهي جامعه را بسان انساني ميداند كه رأس به عنوان رييس بوده و ساير اعضاي بدن را مطيع و پيرو مي شمارد. بدين سان، افراد انساني بايد از قوانين و مقررات رييس مدينه كه پيامبران الهي اند، اطاعت كنند. گاهي وي سياست را عبد يا خادم ميداند كه در ارباب( شريعت ) بايد باشد؛ گاهي آن را مانند جسد نسبت به روح، يا ماده نسبت به صورت مي داند. اين تعبير ها ميرساند كه بين سياست اسلامي و شريعت نسبت «عينيت – وحدت» بر قرار است. [14]
حاصل آن كه بين آنها رابطه عينيت برقرار است، چون سياست و شريعت از قوانين و مقررات، تدبيرهاي يكسان و هدفي واحد بر خوردارند؛ و رابطه ي وحدت برقرار است، چون شريعت بسان روح سياست و سياست به منزله ي بدن شريعت است و چون بين روح و بدن وحدت برقرار است، شريعت و سياست نيز وحدت دارند.

2. 2. 5. رهيافت عينيت- تعامل

در نگاه دوم به نظر مي‌رسد كه رهيافت «عينيت- تعامل» براساس حكمت متعاليه تقويت مي شود. زيرا با كاويدن عبارات صدرالمتألهين اين تحليل به دست مي‌آيد كه شريعت و سياست در برخي قوانين و مقررات با هم شريكند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشريعه ان يقنن لهم قوانين...»[15]. و «ذلك القانون هو الشرع و لابد من الشارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا»[16].
ولي گاهي سياست از اهداف، انگيزه‌ها، مقررات، تدبيرها و مهارت‌هاي ويژه برخوردار است؛ روش‌هاي مدرن را مي‌طلبد كه حداقل نمي‌توان آن را از متن شريعت يا از اصول استنباطي آن به دست آورد. تدبير امور جامعه ي انساني نيازمند آنهاست و به همين دليل بين شريعت و سياست فرق گذاشته شده‌اند؛ چنان كه صدرا مي‌گويد: «و أوضح الفرق بينهما بوجوه أربعه من جهه المبدأ و الغايه و الفعل و الانفعال»[17].
از جانب ديگر شريعت يك سري مقررات ويژه براي رفتارهاي فردي و تصفيه ي باطن براي رابطه ي انسان و خدا دارد كه در عرصه ي سياست دخيل نيست. از اين رو صدرالمتألهين چنين مي‌گويد: «إن الشريعه ظاهراً و باطناً أولاً و آخراً»[18].
بنابراين، چون بين شريعت و سياست رابطه ي عموم و خصوص من وجه برقرار است، اين رهيافت «عينيت – تعامل» برقرار خواهد بود. چون تأمل در صفات و ويژگي‌هاي دوازده‌گانه ي رئيس اول جامعه[19] و تعبيرهاي ديگر صدرالمتألهين مي‌رساند كه سياست و شريعت در احكام مهم و اساسي مشترك‌اند و با هم رابطه ي عينيت دارند. در احكام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حيث مبدأ، غايت، فعل و انفعال در ناحيه سياست، ظاهر و باطن، اول و آخر در ناحيه ي شريعت، در اين موارد مي‌توانند با هم تعامل داشته باشند. اساساً جامعه ي انساني براساس تعامل و تعاون شكل گرفته و قوانين و مقررات اجتماعي، خواه شرعي و خواه عقلي، اين رابطه را تقويت مي‌كند. حتي قوانين و مقررات شريعت كه براي رابطه ي انسان با خويشتن و رابطه ي انسان با خدا و براي تصفيه باطن و تقرب الي الله نازل شده است، مي‌تواند در تربيت افراد انساني، رئيس مدينه و جامعه ي انساني مؤثر باشد. از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن علمي كه مخالف شريعت نباشند. اگر در تدبيرهاي سياسي به كار گرفته شود مي‌تواند زمينه‌ساز عبوديت، رستگاري و سعادت ابدي جامعه ي انساني باشد و بستري را براي تعليم و تربيت رهبران سياسي و افراد جامعه مهيا كند.
بنابراين، در احكام مشترك، چون سياست و شريعت از قوانين واحد، روح يگانه، هدف مشترك و برنامه‌هاي يك سان برخوردارند، طبعاً بين آنها رابطه ي عينيت برقرار است. اما از سوي ديگر، روش‌هاي مدرن و تجربه‌هاي نوين حكومت‌داري و سياست، در خدمت اهداف شريعت، سعادت جامعه، برپايي عدالت، و رفع نيازمندي‌هاي اجتماعي است. از سوي ديگر، برنامه‌هاي عبادي و فردي موجب عدالت و آزادي دروني است، و تقوي ضمانت اجرايي دروني قوانين در جامعه، تكامل افراد و تربيت كارگزاران متعهد و با نشاط و باعث اميد بخشي و آرامش فردي و اجتماعي مي شود. پس شريعت با سياست در اين موارد با هم تعامل دارند.

3. 2. 5. رهيافت غايي- ابزاري

در نگاه سوم به نظر مي‌رسد كه صدرالمتألهين بين سياست و شريعت پيوند «غايي- ابزاري» برقرار مي‌كند؛ چنان كه از ظاهر عباراتش و تفاوت‌هايي كه بين آنها گذاشته نيز پيداست. همان‌گونه كه در بحث هاي پيشين گفته، وي بر خلاف صوفي مسلكان، به خوبي توانسته ميان غيب و شهادت، عقل و شهود، دنيا و آخرت، و معقول و محسوس جمع كند؟ و هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از حيات آدمي مي داند. لذا وي در عين حال كه حيات اخروي انسان را مهم‌تر مي داند، حيات دنيايي را نيز ضروري دانسته و آن را منزلي از منازل سالكين الي الله تعبير مي كند[20]. صدرا انسان را مسافري مي‌داند كه از منازل متعددي عبور مي‌كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. وي تأكيد مي‌كند كه دنيا متصل به آخرت است و كمال انساني با بهتر زيستن در دنيا تأمين مي شود. از اين رو، صدرا پرداختن به امور سياسي، حفظ نوع انساني، تنظيم روابط اجتماعي و برقراري معيشت خوب در حيات انساني را براساس قوانين و مقررات جامع الهي ضروري مي‌داند. وي چنين مي‌نويسد:[21]
ان الدنيا منزل من منازل السائرين و ان النفس الانسانيه مسافر اليه تعالي ... فامر المعاش في الدنيا التي هي عباره عن حاله تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد... لايتم ذلك حتي يبقي بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً ... الانسان كما مر غلبت عليه حب التفرد و تغلب و ان انجّر الي هلاك غيره، فلو ترك الامر في الافراد سدّي من غير سياسه عادله و حكومه آمره زاجره في التقسيمات و التخصيصات لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديه و انساهم ذكر الله... فلا بد لواضح الشريعه أن يقنن لهم قوانين...[22]
با كاويدن عبارت فوق به خوبي دانسته مي شود همان‌گونه كه دنيا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غيب، و بدن نسبت به روح، حكم ابزار را دارد، سياست نيز نسبت به شريعت بسان ابزار است. چنان كه صدرالمتألهين مي‌گويد: «نسبه النبوه الي الشريعه كنسبه الروح الي الجسد و الذي فيه الروح و السياسه المجرده عن الشرع كجسد لا روح فيه»[23].

تفاوت‌هاي سياست با شريعت (سياست در خدمت شريعت)
1- تفاوت از لحاظ مبدأ

نفس انساني مبدأ پيدايش سياست است. نفس انساني در برابر نفس كليه ي الهي جزئي است. اين حركت و پيدايش سياست پيرو حسن اختيار افراد بشر است. زيرا كساني كه مي‌خواهند جامعه را اداره كنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفكر و سليقه ي خويش در نظامي كه خود صلاح مي‌دانند جمع نموده و مديريت مي‌كنند ولي شريعت حركتي است كه مبدأ آن نهايت سياست است؛ يعني پس از تشكيل حكومت يا نظام اجتماعي در قلمروي خاص، برنامه‌هاي سياسي و اجتماعي خويش را در جامعه ي انساني پياده مي‌كند و بر اين اساس جامعه ي انساني را در مسير خير و صلاح حقيقي و سعادت ابدي آن هدايت مي‌كند. شريعت نفوس خلايق را از مسير سعادت دنيايي عبور داده، به جانب كمال و سعادت واقعي تحريك و تشويق مي‌كند، و آنان را به بازگشت به سوي خدا و عالم الهي متذكر مي شود. يعني از مسير شهوت و غضب و ساير مفاسد نجات داده، به سوي هدف بزرگ تر، منزل‌گاه حقيقي و فرمان‌برداري از خداي سبحان، رهنمون مي شود. صدرا چنين معتقد است: «اما المبدأ فلان السياسه حركه مبدئها من النفس الجزئيه ... و الشريعه حركه مبدئها نهايه السياسه»[24].

2- تفاوت از لحاظ غايت

فرق بين سياست و شريعت از لحاظ غايت اين است كه غايت سياست پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن و نورانيت انسان است. سياست چونان عبد مي‌ماند نسبت به مولاي خود، كه گاهي از وي، اطاعت مي‌كند و گاهي نافرماني مي‌كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم، و محسوس تابع معقول، شهود تابع غيب و دنيا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتي، هرگاه سياست تابع شريعت گرديد، عالم محسوسات به حكم حركت جوهري، همواره تحول و تجدد استكمالي به سوي عالم معقولات را مي‌پذيرد، و نفس و روح انساني به حكم اصل فطرت، كه مبدأ فضايل و فاعل خيرات و كمالات است از آبشخور خير محض و مبدأ كمالات نخستين سيراب مي‌شوند، و آسايش و آرامش را در حيات فردي و اجتماعي خويش، دم به دم از سرچشمه نخستين خيرات دريافت مي‌كند. بدين سان، سعادت در زندگي برقرار مي‌شود. به بيان ملاصدرا؛ «فنهايه السياسه هي الطاعه للشريعه و هي لها كالعبد للمولي تطيعه مره و تعصيه اخري»[25].
هرگاه سياست از شريعت پيروي نكند و در برابر آن نافرماني كند، احساسات و خواسته‌هاي ظاهري بر ادراكات عقلي چيره مي شود، تواضع و فروتني شخص را در برابر اسباب عاليه از بين مي برد و توجه خويش را به همين اسباب قريبه، يعني قوانين و مقررات حكومتي كه براساس انديشه‌هاي بشري آميخته با سليقه‌ها و احساسات ظاهري شكل گرفته، معطوف مي‌دارند. در اين صورت، انسان به بيراهه مي‌رود و مورد قهر الهي قرار مي‌گيرند، سرانجام اين نظام پايدار نخواهد ماند: «و اذا عصت السياسه للشريعه تأمرت الاحساس علي الآراء و ازال الخشوع الاسباب البعيده العاليه و وقع الاخلاص لعلل القريبه و رأي الملوك» [26].

3- تفاوت سياست و شريعت از لحاظ فعل

افعال سياست جزئي، ناقص و نارسايند و بدون شريعت نمي‌توان به آنها اعتماد كرد. اما افعال شريعت كلي و تام و بي‌نياز از سياست‌اند. سياست بدون شريعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فأفعال السياسه جزئيه ناقصه مستبقاه مستكمله بالشريعه و افعال الشريعه كليه تامه غير محوّجه الي السياسه»[27].

3. 5. تفاوت سياست و شريعت از لحاظ انفعال

آدميان از تدبير، قوانين و مقررات شريعت و سياست متأثر مي‌شوند، ولي تأثر از سياست با تأثر از شريعت دست كم اين تفاوت را دارد كه سياست در خدمت دنيا است ولي شريعت در خدمت آخرت. به عبارتي، سياست در پي سعادت دنيوي آدميان است و شريعت افزون بر سعادت دنيوي و اجتماعي، اولاً و بالذات به دنبال تكامل انسان و سعادت ابدي آنان است. بر اين اساس، مي‌بينيم كه سياست با شريعت از لحاظ انفعال نيز متفاوت دارد. ولي سياست در خدمت شريعت است. «فان امر الشريعه لازم لذات المأمور به و امر السياسه مفارق له»[28].

نتيجه

با تحليل عبارت‌هاي صدرالمتألهين درباره ي سياست و رابطه ي آن و شريعت، و با ارزيابي و تحليل مباني نظري سياسي ايشان كه عبارتند از خيريت وجود، جاي‌گاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبياء و رابطه دنيا و آخرت مي‌توان هر سه رهيافت را با اندكي قبض و بسط در انديشه ي صدرالمتألهين يافت. به عبارتي، با توجه به مباني نظري شريعت و سياست، و با توجه به اين كه قوانين اساسي و مهم سياست را شريعت تشكيل مي‌دهد و گوهر سياست شريعت است، رابطه ي «عينيت- وحدت» را نمي‌توان ناديده انگاشت. همچنين، براساس تحليل رهيافت دوم كه رابطه ي شريعت و سياست را به گونه ي عموم و خصوص من وجه به تصوير مي‌كشد، رابطه ي «عينيت- تعامل» را تقويت مي‌كند. اما به نظر مي‌رسد رهيافت «غايي- ابزاري» همان‌ نظر نهايي صدرالمتألهين است. زيرا اولاً با تحليل ديدگاه ايشان در باب تفاوت سياست و شريعت از لحاظ مبدأ، غايت، فعل و انفعال، متوجه مي شويم كه رابطه ي عينيت نفي مي شود، و رابطه ي «غايي- ابزاري» اثبات مي‌شود. ثانياً، اگر سياست به منزله ي عبد است و شريعت به منزله ي مولا، پس عبد خادم است. و تابع. ثالثاً، اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزله ي پيكري متغير است و ابزار و زمينه‌ساز.

پی نوشتها :

[1] . اسفار، ج 7، پيشين، ص 282، و نيز ر.ك: عبوديت، عبدالرسول (1386)، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج 2، سمت، ص 76.
[2] . اسفار، ج 3، پيشين، ص61.
[3] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 227.
[4] . اسفار، ج 9، ص 197- 194.
[5] . جوادي آملي، عبدالله، پيشين.
[6] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[7] . پيشين، ص 359.
[8] . پيشين، ص 363- 377.
[9] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 642، ر.ك: صدرالمتألهين، كسر الاصنام الجاهليه، تصحيح، دكتر محمدحسن جهانگيري (1381)، تهران، بنياد حكمت اسلامي ملاصدرا، ص 189.
[10] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 362.
[11] . پيشين، ص 360- 364- 357؛ المبدأ و المعاد، پيشين، ص 643.
[12] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363- 360.
[13] . پيشين، ص 364.
[14] . اسفار، ج 5، پيشين، ص 75- 77.
[15] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 363.
[16] . پيشين، ص 360
[17] . پيشين، ص 365- 363.
[18] . پيشين، ص 375، و نيز ر.ك: كسر الاصنام الجاهليه، پيشين، ص 149.
[19] . پيشين، ص 357.
[20] . المبدأ و المعاد، پيشين، ص 580- 639- 442.
[21] . الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 365.
[22] . پيشين، ص 363.
[23] . پيشين، ص 364.
[24] . پيشين، ص 365.
[25] . پيشين.
[26] . پيشين.
[27] . پيشين، ص 366.
[28] . پيشين.

نويسنده: محمد قاسم الياسي
فصلنامه علوم سياسي _شماره 43

انتقام افلاطوني چرا سوفسطائیان آموزگاران بدنام تاریخ لقب گرفتند؟ سوفسطائیان كه بودند؟ چه می‌گفتند؟ چه می‌خواستند؟ و چرا این همه در تاریخ بدنام و بداقبال شدند؟! آیا آنها به واقع مخالفان فلسفه بوده‌اند و یا این كه حقیقتاً معلمان بی‌ادعای فلسفه به شمار می‌رفتند؟
ویل دورانت در باب سوفسطائیان می‌گوید: مشخص ترین و عمیق ترین پیشرفت فلسفه با آنها شروع شد زیرا آنها حكمای دوره گردی بودند كه به خود فرو رفته بودند و دقت شان بیش از آنچه به جهان اشیا معطوف باشد، به تفكر در طبیعت خودشان متوجه بود. در فلسفه نظری و عملی نیز كمتر مسئله و راه حلی را می‌توان یافت كه سوفسطائیان آن را درك نكرده باشند و یا مورد بحث قرار نداده باشند.
سوفسطائیان معمولاً اهل دایرئ المعارف و دانشمندان پرمایه بودند و از راه و روش خود، هم نتایج نظری و هم نتایج عملی می‌گرفتند. نتیجه نظری راه و روش آنها این بود كه محال است معرفت یقینی داشت و نتیجه عملی تعالیمشان این بود كه به فرض اگر سیستم فلان جامعه با فلان روش سازمان یابد، بهتر و رساتر است.
همچنین برخلاف سایر فلاسفه پیش از سقراط كه به وجود شاگرد اهمیتی نمی‌دادند و وجود دانش آموز و شاگرد برایشان فرعی بود و هدفشان صرفاً یافتن حقیقت بود، برای سوفسطائیان داشتن شاگرد امری اساسی بود، زیرا هدف آنها تعلیم و تربیت و نه صرفاً درك حقیقت بود.
سوفسطائیان برخلاف فلاسفه پیشین یونان، موضوع شناسایی را از متعلق شناسایی به فاعل شناسایی برگرداندند. به عبارت دیگر، به جای مباحث جهان شناسی فلاسفه پیشین به مباحث انسان شناسی پرداختند و عصر جهان شناسی و كیهان شناسی را به عصر انسان شناسی احاله دادند كه این رویكرد جای تامل فراوان دارد.
بنابراین واژه «سوفیست» در آغاز به معنای دانشمند و معلم بود و معنای مذمومی نداشت، ولی بعدها به دلیل پاره‌ای از عوامل، افت معنایی پیدا كرد و از معنای رفیع دانشمند به معنای «مغالطه گر» تنزل یافت.

كاپلستون درباره علل بدنامی سوفسطائیان به مواردی اشاره می‌كند، از جمله این كه:

1ـ سوفسطائیان به تعلیم فن سخنوری و بلاغت می‌پرداختند و با این كار كه فی نفسه امر نادرستی هم نبود، مردم را برای دستیابی به فضیلت سیاسی و فضیلت اشرافیت جدید یعنی اشرافیت هوش و لیاقت، پرورش می‌دادند اما از آنجا كه این فن (فن سخنوری) ممكن بود مورد سوء استفاده واقع شود و در خدمت اندیشه یا سیاستی مغرضانه قرار گیرد، از این رو سوفسطائیان به بدی شهره شدند.
2ـ آنها به تعلیم فن جدل و مباحثه می‌پرداختند كه به معنای عادلانه جلوه دادن امر غیرعادلانه بود و با روش دیرین برخورد حقیقت جویانه فلاسفه، بسیار اختلاف داشت.
3- آنها به انتقاد از قواعد اخلاق سنتی می‌پرداختند، بدون این كه چیز واقعاً جدید و درستی را به جای آن معرفی كنند و این امر را نیز به جوانان تعلیم و آموزش می‌دادند.
4ـ آنها از اتحاد اقوام یونانی (هلنیسم)، نظریه ای كه در یونان دولت شهر مورد نیاز بود، طرفداری می‌كردند.
5- آنها در مقابل تعلیم و آموزش شاگردان، مزد و اجرت طلب می‌كردند.
كاپلستون بعد از ذكر موارد بدنامی سوفسطائیان، چنین نتیجه می‌گیرد كه با وجود این، سوفیسم سزاوار محكومیت قطعی نیست. او معتقد است كه در ابتدا، كلمه سوفسطایی معنای ناپسندی نداشت و سوفسطائیان نیز در بین مردم اعتبار و احترام داشتند و حتی بعضاً به عنوان سفیر شهر خود انتخاب می‌شدند. می‌توان گفت كه مهم ترین عامل بدنامی آنها، مخالفت سقراط و افلاطون با ایشان بود. زیرا افلاطون آنان را دكان دارانی با كالاهای معنوی معرفی می‌كرد.
از نظر راسل، سوفسطائیان معمولاً به كسانی تعلیم می‌دادند كه خود یا اطرافیانشان توانگر بودند و همین امر موجب تمایل خاصی در آنها می‌شد اما مردم معمولاً با توانگران هم به دلیل حسادت و هم به دلیل این كه معتقد بودند آنها بیدین و فاقد اخلاق هستند و عقاید مردم را خراب می‌كنند، دشمنی می‌كردند. علاوه بر این، راسل به عوامل دیگری نیز اشاره می‌كند كه در ایجاد خصومت نسبت به سوفسطائیان بی‌تاثیر نبوده؛ از آن جمله، قوت فكر ایشان بوده است زیرا آنها حاضر بودند به هر جا كه استدلال راهنمایی شان كند، بروند و استدلال هم غالباً آنها را به شكاكیت راهنمایی می‌كرد. عمل آنها نیز موجب جایگزینی بدبینی و پرده دری زیركانه و بیرحمانه به جای سادگی شده بود. همچنین آنها برخلاف دیگران و برخلاف رسم زمانه، برای تبلیغ و ترویج افكار خود به تاسیس مدرسه نپرداختند و معتقد بودند كه تعالیمشان ربطی به دین و اخلاق ندارد و می‌گفتند كه صرفاً فن جدل و استدلال می‌آموزند. به بیان دیگر، كار آنها همانند عمل وكلای دعاوی امروز بوده است؛ یعنی آنها دلایل له و علیه را تعلیم می‌دادند و جانب استدلالات خود را نمی گرفتند، اما این مشی دقیقاً برخلاف مشی كسانی بود كه فلسفه و دیانت را همبسته و طریقی از زیستن می‌دانستند.

گمپرتس نیز درباره بدنامی سوفسطائیان به عوامل زیادی اشاره می‌كند كه به اختصار می‌توان به موارد زیر اشاره كرد:

1- سوفسطائیان اهل پژوهش در اسرار طبیعت و اهل تفكر درباره مسائل مربوط به شناسایی، اخلاق و حقوق بودند اما این امر موجب شد تا آنها به كنجكاوی ناروا و بی دینی، متهم شوند.
2- سوفسطائیان به پیشه وری اشتغال داشتند كه وظیفه آن توسعه و توزیع علم میان اقشار مردم بود بویژه به انجام كارهای ذهنی و فكری برای دیگران در مقابل اخذ مزد می‌پرداختند كه عملی بسیار ناشایست و خلاف حیثیت شخصی و به منزله بندگی داوطلبانه تلقی می‌شد.
3- جریحه دار شدن احساسات كسانی كه پول كافی برای پرداخت حق الزحمه سوفسطائیان نداشتند نیز از جمله عواملی است كه می‌توان در این زمینه برشمرد زیرا آنها معتقد بودند كه بدین وسیله چه در مبارزات سیاسی و چه در دعاوی حقوقی از حریفانی كه از سوفسطائیان درس گرفته اند، عقب می‌مانند.
4- مخالفت شخصیتی همچون افلاطون- كه از قدرت نویسندگی والایی برخوردار بود- با سوفسطائیان نیز در بدنام كردن آنها بسیار موثر بود زیرا افلاطون معمولاً به آن جنبه‌هایی از كار سوفسطائیان می‌پرداخت كه برای روحیه اشرافی همشهریان و بویژه افراد طبقه خودش انزجارآور بود؛ مانند دریافت مزد در مقابل تعلیم و احیاناً فروتنی آنان كه از نظر افلاطون فضیلت محسوب نمی‌شد.
البته راسل به حق و انصاف در مقام پاسخ به افلاطون و تمام كسانی كه به تبعیت از وی به این عمل سوفسطائیان یعنی گرفتن مزد در ازای تدریس اعتراض كرده‌اند، می‌گوید: افلاطون بضاعت مالی داشت و به ظاهر نمی‌توانست نیازمندی‌های كسانی را كه مانند او توانگر نبودند، درك كند اما شگفت اینجاست كه استادان امروزی هم كه دلیلی برای رد كردن حقوق ماهیانه خود ندارند، خرده‌گیری‌های افلاطون را مكرر تكرار می‌كنند.
به طور خلاصه می‌توان گفت كه تحول معنایی اصطلاح سوفسطایی و بویژه علت به كار بردن آن در معنای اهانت آمیز كه موجب شد سوفسطائیان بهای دولت مستعجل خویش را با بدنامی دو هزار ساله بپردازند، معلول عوامل زیر است:
1- دگرگونی در نحوه به كار بردن زبان.
2- نبوغ نیرومندترین نویسنده و یا دست كم یكی از نیرومندترین نویسندگان جهان یعنی افلاطون (كه تیرهای مزاح و ریشخند را به جان سوفسطائیان نشانه رفت.)
3- در زمره اموات درآمدن سوفسطائیان. زیرا این آموزگاران دوره گرد كه درهیچ جا ساكن نمی شدند، نه مدرسه ای تاسیس كردند و نه شاگردان وفاداری داشتند كه از نوشته هایشان مراقبت به عمل آورند و یادشان را زنده نگاه دارند.
٭ مكتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده مقاله جامع و مفصل دكتر عبداللـه نیك سیرت، استادیار فلسفه دانشگاه شهید چمران اهواز، با عنوان آغاز و فرجام سوفسطائیان است كه توسط گروه اندیشه گزینش و خلاصه شده است.

روزنامه ايران، شماره 4618-

ملاحظات نقدگونه اى درباره دو ديدگاه در فلسفه اخلاق يكى از شاخه هاى فلسفه كه در تفكر فلسفى معاصر ايران مورد توجه و عنايتِ فلسفى انديشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنيادهاى اخلاق ريشه در تاريخ تفكر كلامى مسلمانان ـ بحث حسن و قبح ـ دارد و قدمت آن بسيار زياد بوده و به قرن ها پيش از اين باز مى گردد، اما عنايت خاص به اين شاخه از فلسفه ورزى و تعيّن بخشيدن به اين نوع مباحث فلسفى مربوط به دوره معاصر است و در اين ميان، به نظر مى رسد سهم علّامه طباطبائى (رحمه الله) در طرح و آغاز و زمينه سازى چنين مباحثى، خواه در تفسيرالميزان و يا در اصول فلسفه و روش رئاليسم (مقاله «ادراكات اعتبارى»)، قابل توجه مى باشد. در دوره معاصر، بزرگانى چند و محققانى فلسفى انديش در اين وادى گام نهاده و تحقيقات خود را در اين عرصه ارائه داده اند. در اين ميان، به يقين يكى از كارهاى جدّى و آثار عميق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظرى و فلسفى ايشان در كتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از اين اثر، مجموعه كتب ديگرى نيز از ايشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است كه اين پژوهش نيز حاوى تأمّلات فلسفى در حوزه اخلاق مى باشد.
بخشى از تفكر فلسفى استاد مصباح در حوزه اخلاق در يكى از شماره هاى مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره 42 نشريه معرفت ـ سال دهم، شماره سوم، خرداد 1380 ـ مزين به مقاله اى با عنوان «نسبيت و اطلاق در گزاره هاى اخلاقى» (ص 65، 67) است كه توسط فاضل محترم حجة الاسلام غرويان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بيان نكاتى انتقادى در باب ديدگاه استاد مصباح و راه حل ايشان در مسأله اى خاص پرداخته بودند.
البته اين نكات انتقادى را ايشان پيش از اين، در دو مكتوب ديگر خود نيز آورده بودند:
1. كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، ص 108 ـ 111؛
2. مجموعه مقالات كنگره استاد جعفرى، ج 1، ص 260 ـ 273.
مقاله آقاى غرويان و نكات انتقادى ايشان، راقم اين سطور را واداشت تا اين جرقه تحليلى و انتقادى را در حكم نوعى جستار گشايى براى تأمّلات ديگر در اين حوزه تلّقى كرده، اين جريان علمى و معرفتى را پى گيرى نمايد. براين اساس، تأمّلات و نكاتى در بررسى و تحليل هرچه بيش تر نظرات مؤلّف محترم و ديدگاه هاى استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. اميد آن كه اين نكات و تأمّلات، كه به محدوده اى مشخص و حوزه محدودى از مسائل فلسفه اخلاق مربوط مى شود، زمينه و بسترى تلقى شود كه اساساً در پى بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگيزه و گرايش به اين نوع مباحث فلسفى خاص را در ميان طالبان اين گونه فلسفهورزى ها افزون سازد.

الف. نكات انتقادى ناقد

نكات انتقادى ناقد فاضل طى سه نكته پايانى مقاله ايشان آورده شده است كه در ذيل، عين ديدگاه ناقد محترم بيان مى گردد:
«نكته سوم: لازمه قول استاد مصباح ـ دام عزّه ـ اين است كه صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم كنيم و مفيد را، چه صدق باشد و چه كذب، حسن بشماريم و لازمه اين رأى اين است كه كذب مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممكن است گفته شود كه خداوند در مقام اثبات، نيازى به كذب مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول كاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.
نكته چهارم: حق اين است ـ همان گونه كه استاد جعفرى قايلند ـ كه قضيه \"الصدق حسن\" به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر، احكام اخلاقى اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مى باشند. دروغ گويى مطلقاً بد و قبيح است و راست گويى مطلقاً خوب و نيكو است. منتها گاهى دو حكم اخلاقى مطلق در مقام رفتار خارجى باهم تزاحم پيدا مى كنند؛ مثلاً، آدمى از سويى اراده مى كند به حكم مطلق \"الصدق حسن\" عمل كند و از سوى ديگر، چون راست گويى او موجب قتل نفس مى شود، مى خواهد حكم مطلق \"القتل قبيح\" را موافقت نمايد. در اين جا، عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مى كند و اهم و مهم را تشخيص مى دهد و مهم را فداى اهم مى كند. حاكم در ترجيح اهم بر مهم همان عقلى است كه حاكم در دو قضيه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر اين قول اين اشكال وارد نيست كه ثبوتاً كذب بر بارى تعالى جايز و روا شود؛ چرا كه كذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.
نكته پنجم: ممكن است كسى بگويد آيا تزاحم دو حكم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمى افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمه اش اين است كه خداوند نيز مهم را فداى اهم كند و اين همان نسبيت علمى و رفتارى در اخلاقيات است؟ پاسخ اين است كه تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احكام دايره ممكنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين، برخورد و اصطكاك دو مطلق اخلاقى براى ذات واجب ـ جلّ و على ـ سالبه به انتفاى موضوع است.»1 (لازم به ذكر است كه از اين پس، آقاى غرويان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح يزدى با عنوان «صاحب نظريه» خوانده خواهند شد.)

ب. تأملّاتى در باب نكات انتقادى ناقد

در باب نكاتى كه ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظريه آورده اند، مواردى به ذهن مى رسد كه بدان اشاره مى گردد:
1. به يقين، ديدگاه صاحب نظريه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنى بر مبادى و اصول موضوعه ويژه اى است كه صاحب نظريه در فلسفه اخلاق پذيرفته اند. به بيان ديگر، جواز دروغ گويى مفيد براى خداوند در واقع، معلول و يكى از فرزندان مبادى و بنيادهايى است كه صاحب نظريه بدان ها باور دارند. حال بر اين اساس، مى توان در گام نخست، اين نكته را در نظر گرفت كه هر چند يكى از روش هاى نقد يك نظريه تأمّل و تدقيق در لوازم آن است و كشف صحّت و سقم اين لوازم، اما نقد هنگامى عميق تر و نافذتر خواهد بود كه به سوى بنيادها و مبادى ره سپرده و به تحليل و تدقيق در لايه هاى زيرين نظريات بپردازد و در صحّت و سقم پايه ها تحقيق نمايد. اين كار نقد را عميق تر، مؤثرتر و وزين تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم ديدگاه صاحب نظريه، آن هم تنها يك لازم مى باشيم.
2. اين نكته محرز است كه در يك نظام فلسفى، لوازم و نتايج، فرزندان مبادى و اصول بنيادين هستند و ميان اين دو دسته از قضايا ـ نتايج و لوازم با مبادى ـ پيوستگى ضرورى و منطقى وجود دارد لوازم و نتايج يك نظام فلسفى منطقاً از دل مبادى و قضاياى بنيادين برمى آيند. براساس اين پيوستگى منطقى، مى توان نتيجه گرفت كه لوازم نظريه صاحب نظريه، كه مورد نقد واقع شده، خود مبتنى بر اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين امر نيز خود بر مبناى پذيرش ماهيت شرطى احكام اخلاقى و وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال) در قضاياى اخلاقى و مقايسه اى بودن آن هاست. در واقع، يك موضع و نظر در ديدگاه صاحب نظريه با كل نظام فلسفه اخلاق ايشان گره خورده است و با آن پيوستگى دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنى از اين پيوستگى به ميان نياورده و گويى در نوشتار خود، توجه چندانى بدين موضوع ندارند. ايشان گويى از ميان يك نظام به هم پيوسته مى خواهند يك مورد را گلچين كرده، نقد و اصلاح نمايند؛ مانند آن كه بخواهيم از يك درخت، ميوه اى از آن را بچينيم، در حالى كه ـ همان گونه كه ناقد محترم نيز اذعان خواهند داشت ـ يك نظام فلسفى اگر از جهاتى شبيه درخت باشد، از اين نظر كه اشاره شد، همانند درخت نيست. شايد بتوان گفت كه يك نظام فلسفى از اين حيث مانند يك رشته سيم نازك است كه لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش كل سيم خواهد شد. خلاصه آن كه نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پيوستگى و ارتباط آن با كل نظام فلسفى در اخلاق است كه صاحب نظريه ارائه داده اند.
3. نسبت يك نظام فلسفى (با مبادى و قضايا و دعاوى پايه خاص خود) با نتايج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالى در يك قضيه شرطيه لزوميه است؛ شرطيه اى كه در آن، رفع تالى سبب رفع مقدّم خواهد شد.
بر اين اساس، اگر در يك نظام فلسفى، تالى آن را نپذيريم، منطقاً اصل نظام را نيز نپذيرفته ايم و منطقاً اين حق را نداريم كه بر اعتقاد بر نظام فلسفى پابرجا بمانيم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر مى رسد كه امر، خلاف اين جريان منطقى رخ داده است؛ ناقد محترم در برخورد با ديدگاه صاحب نظريه، راهى ديگر پيموده اند. توضيح آن كه ايشان در عين عدم پذيرش برخى از دعاوى و لوازم ديدگاه صاحب نظريه، اصلِ نظام فلسفى صاحب نظريه در فلسفه اخلاق را در كتاب فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام خود پذيرفته اند. ولى آيا چگونه مى توان با رفع تالى به وضع مقدّم رسيد؟
هنگامى كه ما دروغ گويى مفيد را بر خداوند ـ بر خلاف نظريه صاحب نظريه ـ نپذيرفتيم، اين به معناى عدم پذيرش مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى است و اين خود در نظام فلسفى صاحب نظريه مبتنى بر وجود رابطه فعل ـ غايت (كمال)، مقايسه اى بودن و شرطى بودن احكام و آن گاه فلسفى بودن مفاهيم اخلاقى مى باشد كه همه اين مبادى بايد انكار گردد، در حالى كه ناقد محترم ـ دست كم ـ برخى از اين دعاوى را پذيرفته اند.
4. فرض ناقد در نقد صاحب نظريه، در باب دروغ گويى مفيد بر خداوند، اين است كه از منظر صاحب نظريه، اين قضيه پذيرفته شده كه «درغ گويى مفيد بر خداوند بايسته و خوب است» و «دروغ گويى مضر بر خداوند نبايسته و قبيح است.» ولى شايد با اندكى تأمّل به اين نتيجه برسيم كه در ديدگاه صاحب نظريه، يا اساساً نمى توان احكام اخلاقى را در باب خداوند به كار برد و يا به كار بردن اين احكام در باب خداوند جاى مناقشه دارد و ما را دچار تناقض مى كند. به هر حال، در هر دو صورت، به كار بردن اين احكام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمى رسد.
توضيح آن كه از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقى از قبيل خوب و بد، بايد و نبايد و ارزش ناظر به رابطه فعل با غايت و كمال نهايى است. به بيان ديگر، هرگاه ـ براى مثال ـ حكم اخلاقى «راست گويى بايسته وخوب است» را به كار مى بريم اين بدان معناست كه راست گويى با كمال نهايى انسان رابطه حقيقى و واقعى دارد و ما را به قرب الهى مى رساند. حال پرسش اين است كه اگر بخواهيم چنين مفادى را در باب خداوند به كار ببريم، اين حكم چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ يعنى اگر بگوييم «راست گويى بر خداوند بايسته و حَسَن است»، بدين معنا خواهد بود كه «راست گويى خداوند سبب وصول به غايت و كمال نهايى است»؟ يا اگر بخواهيم در قالب قضيه شرطيه بيان كنيم، چنين تعبير خواهد شد كه «اگر راست گويى (خداوند) تحقق يابد، آن گاه منجر به كمال و غايت خواهد شد»؟ ولى اولاً، اين تعبير به معناى وصول خداوند به خودش (كه كل كمالات است) مى باشد؛ يعنى وصول كمال به كمال (يا خود به خود). ثانياً، خداوند، كه صاحب تمام كمالات است، وصول به غايت و كمال نهايى در موردش معنايى ندارد.
حاصل استدلال و تحليل مزبور اين خواهد بود كه قواعد اخلاقى در فلسفه اخلاق صاحب نظريه، در مورد خداوند به كار برده نخواهند شد و بر اين اساس، اشكال ناقد نيز منتفى خواهد بود؛ چرا كه ورود اشكال ناقد فرع بر آن است كه اين گونه احكام اخلاقى (مثبت يا منفى) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبى به كار برده شوند، در حالى كه چنين نيست.
5. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه ديدگاه استاد مصباح، نسبت دادن كذب مفيد به خداوند است، ولى به نظر مى رسد لازم باشد كه در باب نسبت كذب مفيد بر خداوند، تأملّى صورت گيرد. معناى اين گزاره، كه «كذب مفيد در باب خداوند جايز و رواست» ـ دست كم ـ به يكى از معانى ذيل ارجاع پذير است:
الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاريخ، اقدام به دروغ مفيد كرده است (يا خواهد كرد.)
ب. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد، ولى عملاً او چنين كارى نمى كند؛ چرا كه نيازى به اين كار ندارد.
ج. امكان دروغ مفيد براى خداوند وجود دارد و علاوه براين، او نه به خاطر نياز خود، بلكه به خاطر وضعيت خاص انسان ها و مخلوقات و رعايت حال آن ها بدين كار اقدام مى كند. (اين معناى سوم، اصلاح نشده معناى نخست است.)
به نظر مى رسد حال و هواى تفكر صاحب نظريه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهى در كتب آموزش فلسفه و اصول عقايد و مبحث «عصمت» در كتاب راهنماشناسى، لازم مى آورد كه از ميان گزاره هاى سه گانه مزبور، بند «ب» يا معناى دوم را مقبول بدانند؛ بدين صورت كه روايى دروغ مفيد براى خداوند بدين معناست كه خداوند امكان دروغ گويى مفيد را دارد، اما عملاً چنين كارى انجام نمى دهد.
حال بايد به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ايشان، بايد گفت: با توجه به ديدگاه ايشان در كتاب بحثى مبسوط در آموزش عقايد، مى توان همين معناى دوم را نزد آراء ايشان نيز يافت. براى مثال، در بحث «قدرت» در كتاب مزبور مى خوانيم كه قدرت فقط به امور محال تعلّق نمى گيرد و مى دانيم كه دروغ مفيد جزو محالات نمى باشد. بر اين اساس، ناقد محترم نيز بايد همانند صاحب نظريه معتقد باشند كه قدرت الهى بر دروغ مفيد نيز امكان تعلق دارد.
6. نكته ديگرى كه در باب روايى و ناروايى امور بر خداوند قابل ذكر است اين كه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در افعال الهى چيست؟ ناقد در كتاب خود، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، كليّت اخلاق صاحب نظريه را پذيرفته اند، آن گاه ملاك و ضابطه روايى و ناروايى در خود اين دستگاه و در درون اين نظام فلسفى در باب اخلاق، تعريف شده است. پس بايد مقيّد بر اين ملاك و ضابطه بود؛ چرا كه لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است؛ دستگاهى كه مقبول ماست. نمى توان ـ چنان كه گذشت ـ مبادى و بنيادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاك هاى روايى و ناروايى افعال الهى، آن ها را ناديده گرفت. به بيان ديگر، در مورد مسأله ملاك و ضوابط روايى و ناروايى افعال الهى نيز ما بايد مقيّد به مبادى باشيم؛ مبادى اى كه آن ها را پذيرفته ايم.
به هر حال، بر ناقد محترم است كه اولاً، معناى روايى و ناروايى را مشخص كند و ثانياً، ملاك و معيار روايى و ناروايى در باب خداوند را روشن نمايد؛ چرا كه چه بسا ابهام زدايى از اين امر مسائل ديگرى را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.
7. اشكال ناقد در مورد «روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظريه ـ چنان كه پيش تر گذشت ـ مولود اصول بنيادى ترى است؛ مانند «مقيد بودن موضوعات احكام اخلاقى».
حال در اين قسمت، نظر بر اين است كه در باب برخى از لوازم و پيامدهاى مطلوب اين اصل اساسى در فلسفه اخلاقِ صاحب نظريه، نكاتى ذكر شود تا معلوم گردد كه اين اصل، لوازم مهمى نيز در پى دارد و چنان نيست كه تنها لازمه آن همانا مورد مذكور در نقد ناقد محترم باشد.
به نظر مى رسد كه اصل مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى يكى از نظرياتى است كه امكان تفسير و تبيين افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، كه در فضاى دين به وقوع مى پيوندند، به دست مى دهد. توضيح آن كه در فضاى دين و دين دارى افعالى به انبيا (عليهم السلام) نسبت داده مى شود (و از آن ها صادر شده است) كه در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشايست دانسته شده و يا جاى تأمّل و درنگ بسيار دارد؛ مانند عزم حضرت ابراهيم (عليه السلام) بر سر بريدن حضرت اسماعيل يا كشتن خويشاوندان نزديك و دور در جنگ عقيدتى در صدر اسلام كه حضرت على (عليه السلام) در نهج البلاغه ذكر مى نمايند.
براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى و اين كه حسن و قبح به واسطه كمالى بودن و مفيد بودن عملى است و بالذات به آنچه موجب كمال است، تعلّق مى گيرد، مى توان گفت كه اين گونه افعال دينى نيز اخلاقى هستند؛ چرا كه تأمين كننده آن قيد مذكور در احكام اخلاقى مى باشند؛ يعنى تأمين كردن كمال و تقرّب بدان ها. براساس اين نظريه، زمينه ناسازگارى اخلاق و دين نيز از بين مى رود و پرسش از ناهماهنگى اخلاق و دين در اين نظريه پاسخ مناسبى ـ از نظر استاد مصباح ـ مى يابد.
علاوه بر اين، از آن جا كه در اين نظريه، موضوع، مقيّد بر كمال و وصول به كمال است و اين وصول به كمال و خود كمال داراى مراتب و مراحلى مى باشد، پس بايد نوعى تعدد و تكثّر را در افعال اخلاقى و اخلاق پذيرفت. به بيان ديگر، كمال و تقرب الى اللّه مفهومى مشكّك است. (شايد بتوان گفت كمال، معقول ثانى مشكك است) و از اين رو، متناسب با درجات كمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهيم داشت؛ چرا كه آنچه تعيين كننده حسن و قبح فعل است، همانا كمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فى نفسه).
نكته ديگرى كه لازم است بر نكات مزبور افزوده گردد اين كه با اين مقدّمات مى توان بدين نتيجه رسيد كه اين نظريه نوعى كثرت گرايى را در اخلاق مى پذيرد، البته كثرت گرايى طولى را؛ كثرت گرايى اخلاقى طولى؛ چرا كه در نظر صاحب نظريه، درجات پايين كمال (اهداف و غايات اوليه و مبانى) در راستاى درجات عالى آن هستند و ميان آن ها از صدر تا ذيل، نوعى سنخيت و هماهنگى برقرار است و روى هم رفته، يك واحد ذومراتب را تشكيل مى دهند. درجات دانى نافى درجات عالى نيستند و به عكس. بر اين اساس، به نظر مى رسد كه مى توان در اين نظريه، سخن از مراتب اخلاق گفت؛ چرا كه غايت و كمال ذومراتب است. همين ديدگاه مى تواند بر تقرّب و رفع ناسازگارى اخلاق و دين مؤثر باشد؛ زيرا اخلاق دينى و افعال دينى در حوزه اى خاص، در محدوده اخلاق متعارف يا عقلى نمى گنجند. شايد نمونه ديگر، داستان حضرت خضر (عليه السلام) و حضرت موسى (عليه السلام) باشد كه مى تواند با نظريه مقيّد بودن موضوع احكام اخلاقى تفسير توجيه گردد.

8. ممكن است در دفاع از نظريه صاحب نظريه، چنين ديدگاهى نيز مطرح شود:

به نظر مى رسد حتى اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنى بر روايى دروغ گويى مفيد بر خداوند بپذيريم و حتى فراتر از آن هم برويم و بگوييم: خداوند نه تنها امكان (يا حق) دروغ گويى مفيد را دارد و بر او رواست، بلكه تحت شرايط و ضوابطى در تاريخ انسان، اين امكان را فعليت بخشيده است، باز دچار مشكل جدّى نخواهيم بود و اين ديدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفى به بار نخواهد آورد، بلكه از تبعات مثبت نيز برخوردار خواهد بود.
برخى از لوازم خلاف واقع گويى يا پنهان كردن واقعيت يا به تعبيرى دروغ گويى مفيد را مى توان چنين برشمرد:
الف. خداى معقول و انسانى: آيا خداوندى كه با لحاظ كمال انسانى و رساندن او به مراتب عالى كمال، بدون آن كه لطمه اى به مسير كمالى انسان وارد آيد و بنابه مصلحت انسان ها ـ كه با علم مطلق خود بدان واقف است ـ و براى رعايت حال و وضع محدود آن ها، گاهى واقعياتى را از آن ها مخفى مى دارد، خداوندى معقول و انسانى نيست؟ خداوند در اين مقام، همانند پدرى مهربان است كه رعايت حال فرزندان خود را مى كند و در برخى موارد نادر، به گونه اى كه لطمه اى بر شخصيت فرزندان وارد نيايد و راه اصلى آن ها فراموش نشود، با فرزند و انديشه هاى ابتدايى و خلاف واقع او همراهى كرده و آن ها را در محدوده اى خاص تأييد مى كند.
ممكن است اشكال شود كه بر اين اساس، چه اطمينانى مى توان به كتاب الهى داشت و چگونه مى توان خلاف واقع را از واقع تشخيص داد؟
در پاسخ، مى توان گفت كه ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعريف شده است و آن همان وصول به كمال معنوى يا هدايت شدگى معنوى يا كمال اخروى است.
خداوند آن جا كه لطمه اى به كمال و هدايت معنوى انسان وارد مى شود، قطعاً خلاف واقع نخواهد گفت: اساساً خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدايت و كمال انسان است و نه به عكس. با توجه به اين ملاك، مى توان گفت كه به طور قطع، حوزه اى از متون الهى بدون كم و كاست مطابق با واقع است؛ مانند اصول دين و فروع دين؛ چرا كه اساساً راهنمايى دين و حتى ماهيت دين بدون اين اصول بى معناست و اين اصول دقيقاً در راستاى تأمين كمالند. خلاصه آن كه مى توان در تمام متون دينى با اين ضابطه قايل به تفكيك شد و امكان خلاف واقع يا مطابق با واقع بودن را از هم تشخيص داد.
البته روشن است كه در گام نخست، اين ضابطه تنها «امكان» خلاف واقع را در برخى متون آشكار مى سازد و در گام بعدى، در سايه تحقيقات و پژوهش هاى ديگر نقلى و غيرنقلى، موارد بالفعل مشخص تواند شد.
ب. حل مسأله تعارض دين و علوم تجربى: شايد بتوان علاوه بر نكته سابق (الف)، مورد ديگرى را نيز مطرح ساخت؛ مانند ارتباط خلاف واقع گويى خداوند با مسأله حل تعارض علم و دين. مدت هاست كه مسأله «تعارض علم و دين» مطرح شده است. ممكن است براساس ديدگاه صاحب نظريه، راه حلى را در باب مسأله علم و دين (كه از مباحث فلسفه دين نيز مى باشد) صورت بندى كرد؛ بدين صورت كه: خداوند در باب امورى كه تأثيرى در هدايت شدگى معنوى بشر ندارند، به خاطر رعايت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتى اش، بر انديشه هاى خلاف واقع او صحه مى گذارد. دست كم بخشى از امور خلاف واقع متون دينى، به نظر مى رسد مربوط به برخى دعاوى تجربى دين باشد. خداوند براساس رعايت فاهمه تجربى مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبيعت شناسى انسان هاى مورد خطاب صحّه مى گذارد. بر اين اساس، اگر چنانچه در برخى از موارد ميان دعاوى علوم تجربى قطعى و دعاوى دينى تعارضى مشاهده گردد، مى توان از ادعاى دينى صرف نظر كرد، بر اين اساس كه اين نوع دعاوى خلاف واقع ناشى از رعايت مقام علمى محدود انسان و عدم بلوغ تجربى او توسط خداوند بوده است و اين معقول ترين راه براى مخاطبه با انسان ها مى باشد، هرچند اين امر به نحوى نادر و كمياب باشد. واقعاً بايد در اين زمينه به نحوى دقيق انديشيد كه اولاً، آيا خداوند مى توانست به انسان ده ها قرن پيش ـ با فرض آن كه هدف مخاطبه، هدايت معنوى است و بنابراين است كه انسان با تكامل تدريجى و تاريخى معرفت خود را پربار سازد ـ سخن از نظريه نيوتن و نسبيت عام و خاص و نظريه كوانتم و فوزيون و فوسيون خورشيد بگويد؟
ثانياً، آيا به نظر نمى رسد كه انسان هنگامى كه در عالم دين و دين دارى گام نهاد و دل بر آستان مقدس الهى بست و سيطره مطلق او را پذيرفت، طبيعت شناسى او و تلّقى او از وجود طبيعى به هر صورتى باشد، همواره طبيعت را تحت قيموميت و سلطه الهى نخواهد ديد؟ تغييرات تاريخى طبيعت شناسى، به نظر مى رسد، در حال و هواى تلّقى يك ديندار، كه جهان را از بالا مى نگرد و نه از پايين، و بازيگرانه مى نگرد و نه تماشاگرانه، تأثير چندانى نخواهد بخشيد.
به واقع بايد از خود پرسيد كه طبيعت شناسى دقيق و عميق تا چه حد سبب جهش معنوى و وجودى انسان و اتصال او با خداوند عشق و محبت و عدل و رحمت مى گردد؟ اگر اين تأثير اساساً وجود ندارد كه هيچ، واگر اندك است آن گاه بايد پرسيد: آيا اين مقدار اندك با همان طبيعت شناسى عصرى، كه در هر زمان و عصر، محدود به فاهمه تجربى و طبيعت شناسى آن عصر است، تأمين شدنى نيست؟ به هر حال به نظر مى رسد خداوند تا حد امكان فاهمه تجربى انسان ها در هر عصر، واقعياتى را در باب طبيعت بيان داشته و امورى مطابق با واقع را نازل نموده، اما در برخى از مواقع و موارد نادر، به همان انديشه هاى رايج و ابتدايى مخاطبان خود بسنده كرده است تا افكار و جهت نيروى روانى، آن ها را از مهمات و مسائل اساسى طريق معنا باز ندارد.
ج. شايد بتوان مسأله خلاف واقع گويى خداوند را در مواردى خاص به امور غير تجربى نيز تعميم داد؛ مواردى كه ساليان سال است ذهن متكلّمان، فلاسفه، مفسّران و عرفا را به خود مشغول داشته و بسيارى از آنان در حل آن به نهايت نرسيده اند، مانند مسأله عذاب ابدى كفّار.
د. آيا ممكن است مسأله «نسخ» و «تفاوت اديان» را نيز در پرتو اين نظريه نگريست؟ بدين معنا كه ممكن است نسخ و نيز تفاوت متون اديان ـ دست كم در برخى از موارد ـ ناشى از خلاف واقع گويى خداوند براى رعايت حال انسان ها باشد؟
9. ديدگاه صاحب نظريه در باب غير اخلاقى نبودن دروغ مفيد در حوزه فلسفه سياسى نيز راهگشاست؛ يكى از پرسش هايى كه در باب رابطه اخلاق (و دين) و سياست، در حوزه فلسفه سياسى مطرح مى شود اين است كه روابط انسانى و برخوردها و چالش هاى سياسى، اقتصادى و نظامى در مواردى چند، اسباب دروغ گويى را براى حكومت ها (دينى يا غيردينى) فراهم مى آورد و اين چيزى جز خروج از حوزه اخلاق، كه مبناى تعامل و ارتباط بشرى است، نمى باشد؟ در پاسخ مى توان گفت كه اگر بپذيريم دروغ مفيد به واقع دروغ غير اخلاقى نيست، آن گاه اين معضل حل خواهد شد؛ يعنى اگر روشن شود كه دروغ حكومت در طريق كمال واقعى است، مشكل اخلاقى نخواهيم داشت. البته روشن است كه تشخيص دروغ مفيد با اهل فن و تخصص خواهد بود.
10. ذات الهى از بحث راست و دروغ و صدق و كذب مبرّاست و فراتر از اين سخنان است. به نظر صاحب نظريه، صدق و كذب از صفات ذات الهى نيست، بلكه از صفات فعل است. پس مى توان از اين طريق نيز معضل مطرح شده توسط ناقد را پاسخ گفت. علاوه بر اين ـ چنان كه گذشت ـ كذب مفيد نيز در اصل، به وضعيت وجود انسان و محدوديت هاى خاص او برمى گردد. خداوند در مقام ذات مبرّا و نيز بى نياز از اين امور است. در مخاطبه و مواجهه ميان خدا و انسان است كه چنين رويدادهايى رخ مى نمايد.

ج. نكاتى درباره راه حلِ مختارِ ناقد

برخى از نكاتى را كه در باب راه حل پيشنهادى يا مقبولِ ناقد محترم مى توان در نظر گرفت، عبارت است از:
1. ملاك و ضابطه داورى عقل در امور متزاحم چيست؟ عقل بر چه مبنايى ميان دو قاعده يا حكم اخلاقى مهم تر را تشخيص مى دهد؟ آيا اين ملاك، خود از جمله قواعد اخلاقى است يا غير اخلاقى (دينى، حقوقى و...) ؟ بر چه مبنايى، اين ملاك و ضابطه نسبت به ديگر قواعد اخلاقى صدرنشين شده است؟
2. آيا راه حل مقبول ناقد خود به نوعى، به مقيّد بودن احكام اخلاقى منجر نمى شود و فتوا به تقيّد احكام اخلاقى نمى دهد؛ بدين معنا كه در اين نظريه، هر حكم اخلاقى در اصل، مى بايست بدين شكل در نظر گرفته شود: «X بايسته و خوب است، اگر اهم باشد»؟ (لازم به ذكر است كه اين نوع مقيّد شدن را مى توان مقيّد شدن «حكم» تلقّى كرد، در حالى كه تقيّد احكام اخلاقى از نظر استاد مصباح از حيث «موضوع» آن ها مى باشد.)
ممكن است به ذهن برسد كه اين قيد تنها در موارد تزاحم صدق مى كند، نه در مورد تمام احكام اخلاقى و در تمام شرايط.
در پاسخ، مى توان گفت كه در اين صورت، اولاً پذيرفته ايم كه در برخى از موارد و در برخى احكام اخلاقى، ما داراى حكم مقيّد (يا موضوع مقيّد) هستيم و اين همان نظر صاحب نظريه است، منتها در شكل و قالبى ديگر.
ثانيا، مى توان گفت كه بنا به امكان عقلى، مى توان در باب هر حكم اخلاقى دست كم به نحو بالقوه و حداكثر به نحو بالفعل، حكمى متزاحم را فرض كرد. هر حكم اخلاقى كه از انسان صادر شده است و به آن عمل مى شود با فرض اهم بودن صادر مى گردد؛ يعنى با اين تصور كه نسبت به عدم انجام آن حكم و انجام مقابل آن قاعده، حكم مذكور مهم تر و اهم تلقى مى گردد. انسان در هنگام عمل اخلاقى، بر اين تصور است كه اين عمل خاص (و اين قاعده اخلاقى خاص كه در صدد عمل بدان است) «مهم ترين» است.
علاوه بر اين، پذيرش مسأله تزاحم در احكام اخلاقى و وجود مهم، مهم تر و مهم ترين در احكام اخلاقى مبتنى بر پذيرش وجود مراتب و تشكيك در ميان قواعد اخلاقى است. احكام اخلاقى در اين حالت، در عين آن كه مطلق فرض مى شوند، ولى از مهمى و اهمّى نيز برخوردارند؛ همانند وجود كه از شدت و ضعف برخوردار است و در عالم هستى، موجودى بدون يكى از اين دو وصف نداريم. به بيان ديگر، در عالم اخلاق، احكام مطلق اخلاقى، هر يك وصف مهم و مهم تر را به دوش مى كشند و نظامى تشكيكى را تشكيل مى دهند كه داراى شدت (اهم) و ضعف (مهم) بوده و مابه الاشتراك و مابه الامتياز به يك چيز برمى گردند و آن «اهميت» است. اشتراك دو حكم اخلاقى در اين است كه هر دو از اهميت برخوردارند، اما تفاوت آن دو در اين است كه يكى بيش از ديگرى از اهميت برخوردار است. اما در نهايت، اين پرسش به ذهن مى رسد كه به واقع مراد از «اهميت» چيست؟ اگر مراد از اهميت يك حكم اخلاقى همان كمال است، اين همان سخنى صاحب نظريه است. در غير اين صورت، اگر مفاد ديگرى براى اهميت در نظر باشد، بايد مراد خود را در اين مورد روشن سازيم.
3. در نظريه صاحب نظريه، اساساً مسأله تزاحم موردى ندارد. اگر ما به قيود احكام اخلاقى خوب آگاه باشيم و آن را عملى سازيم، دچار تزاحم نخواهيم شد. براساس مقيّد بودن موضوعات احكام اخلاقى، از همان آغاز، تكليف تمام قواعد و افعال اخلاقى روشن است. در هر حكم اخلاقى، كافى است از خود سؤال كنيم كه آيا اين فعل، ما را به كمال مى رساند يا نه؟ اساساً موارد و نمونه هايى مانند آنچه ناقد در باب تزاحم مى آورند، در ديدگاه فلسفى صاحب نظريه، موردى ندارند و حكم تمام اين موارد عيناً همانند ديگر احكام اخلاقى روشن است. در نظام فلسفى استاد مصباح وضعيتى خاص به نام «تزاحم» نمى تواند وجود داشته باشد. اين نظام، مسأله تزاحم را در درون خود حل و هضم كرده است. اين نظام با تكيه بر قاعده «وصول به كمال» در باب تمام احكام اخلاقى، وضعيت حسن و قبح و بايستگى و نبايستگى آن ها را روشن مى سازد. پاسخ اين نظام به وضعيتى كه در آن راست گويى منجر به قتل يك بى گناه مى گردد، اين است كه راست گويى سبب وصول انسان به كمال نيست و از اين رو، واجد حسن و بايستگى نخواهد بود. اما ناقد محترم بر مبناى پذيرش مطلق بودن احكام اخلاقى ره به سوى تزاحم سپرده و آن را پذيرفته اند.
ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه عدم پذيرش و پذيرش تزاحم در اخلاق چه لازم يا لوازمى مى تواند داشته باشد كه مورد تأكيد واقع شده است؟ در پاسخ، مى توان گفت: به نظر مى رسد پذيرش تزاحم در عالم اخلاق، معضلات و مشكلاتى به دنبال دارد؛ بدين معنا كه وجود تزاحم در اخلاق سبب متناقض نماشدن اخلاق خواهد شد. توضيح آن كه در موردى خاص از احكام اخلاقى، هنگامى كه مى خواهيم حكمى اخلاقى مانند راست گويى صادر كنيم، به غير اخلاق ره مى سپاريم؛ مانند قتل يك بى گناه. به بيان ديگر، پذيرش تزاحم در اخلاق لازم مى آيد كه انجام يك امر اخلاقى يك وضعيت غيراخلاقى را لازم مى آورد و انجام يك امر غير اخلاقى، وضعيتى اخلاقى را سبب گردد و اين حالت چيزى جز تناقض نخواهد بود. (همانند مشكل منطقى كل كلامى كاذب، يعنى وضعيتى كه در آن، از صدق سخن، كذب آن و از كذب سخن، صدق آن لازم مى آيد.)
نكته: شايد محققان و فلسفى انديشان كه مسأله تزاحم را در ميان قواعد اخلاقى ـ هرچند به تبع تزاحم افعال ـ مى پذيرند، نيازمند آن باشند كه در باب وجود اين تزاحم در اخلاق، به تأمّلى ديگر دست يازند. براى مثال، آيا مى توان وجود تزاحم را در اخلاق نشان نابسندگى و ناتماميت اخلاق انسانى قلمداد كرد؟ آيا تزاحم ما را در مرزهاى اخلاق و غير اخلاق قرار نمى دهد؟ آيا تزاحم يكى از مهم ترين و پايدارترين وضعيت هاى بشرى را به چالش فرا نمى خواند؟ آيا تزاحم به جاى يك استثنا، مى تواند يك قاعده باشد؛ يعنى ما همواره در تزاحم اخلاقى گرفتاريم، نه آن كه در وضعيتى خاص چنين باشد؟
4. ناقد محترم معتقدند كه تزاحم در مقام ذات الهى موردى ندارد، اما اين تزاحم را در دايره ممكنات مى پذيرند. ولى آيا مراد ناقد اين است كه تزاحم به طريقى ديگر، در خداوند وجود دارد؛ يعنى تزاحم در مقام فعل؟ چرا كه ممكنات افعال الهى اند و بر اين اساس، خداوند در تزاحمِ تحقّق دو فعل در دايره ممكنات، فعل اهم را بر مهم ترجيح مى دهد؟ اگر پاسخ پرسش مثبت باشد، آن گاه در نهايت، ناقد، تزاحم را به نحوى از انحا در بارى تعالى پذيرفته اند و از اين حيث، تفاوتى با ديدگاه صاحب نظريه نخواهند داشت.
5. ناقد محترم بر اين نظرند كه ديدگاه استاد جعفرى حول محور مطلق بودن احكام اخلاقى مى چرخد و بر اين اساس، به مقيّد بودن احكام اخلاقى نسبت به كمال مفيد بودن، قايل نيستند. اما در عبارت استاد جعفرى مضامين و بياناتى وجود دارند كه سبب مى شوند در باب اين تفسير از ديدگاه استاد جعفرى درنگ كنيم. براى نمونه، به موارد ذيل اشاره مى شود:
ـ ارزش به معناى عام ]كه شامل ارزش اخلاقى نيز مى گردد[ يك معناى انتزاعى از مفيد بودن يك حقيقت است. چيزى كه مفيد نيست، داراى ارزش نيست. بنابراين، مطلوبيت ارزش براى انسان ها از آن جهت است كه به نحوى مفيد براى زندگى مادى يا معنوى آنان مى باشد. 2
ـ «ارزش مطلوبيتى است كه از مفيد بودن يك حقيقت انتزاع مى شود و با اين كه خود ارزش فى نفسه داراى حقيقت عينى نيست، با نظر به منشأ انتزاعش، كه مفيديّت به معناى عام آن است، يك واقعيت تلقّى مى شود.»3
ـ «كمال ارزشى عبارت است از: انتخاب موقعيت و روابط عالى تر با انسان و جهان از روى آگاهى و اختيار. اين گونه انتخاب و كمال در منطق ارزش هاست و همه محاسبات ارزشى پيرامون اين انتخاب و كمال است.»4
ـ از نظر استاد جعفرى، تكليف اخلاقى ارزش خود را از حيث تكليف بودن به دست نمى آورد. به بيان ديگر، تكليف براى تكليف ارزشمند نيست، بلكه ارزش اخلاقى يك تكليف وابسته به نتيجه متعالى عايد از آن فعل يا عظمت تكليف كننده است. براى مثال، فعل و تكليف معطوف به كمال ارزشمند است؛ زيرا نتيجه اى كه از اين تكليف يا فعل حاصل مى شود، متعالى و زيبنده وصول است.
عين عبارت استاد چنين است: «خود تكليف مادامى كه ارزش خود را يا از حيث نتيجه و يا از حيث عظمت تكليف كننده دارا نباشد، ارزشى را كه كانت براى خود تكليف گمان مى كند، دارا نخواهد بود.»5
ـ از نظر استاد جعفرى، قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب شرطى بيان شوند و در حالت كلى خود، بدين صورت درمى آيند؛ مانند اين كه بگوييم: «هرگاه تكامل معنوى مطلوب باشد، آن گاه عدالت ضرورت دارد» يا «هرگاه كمال معنوى مطلوب باشد، آن گاه راست گويى لازم است» يا «اگر رشد روحى انسان مطلوب است، پس عدالت لازم است. «در اين حالت، ما بين يك امر واقعى ـ يعنى مطلوبيت رشد روحى براى انسان ـ با يك امر اخلاقى و از مقوله بايدها ـ تغير لزوم عدالت ـ رابطه اى ضرورى برقرار كرده ايم. 6

د. نكته هاى پرسشى در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح در فلسفه اخلاق

در مورد ديدگاه هاى استاد مصباح، نكته هايى پرسشى به ذهن مى رسد كه برخى از آن ها را مى توان به اجمال چنين بيان داشت.
1. آيا بر مبناى نظر استاد مصباح ـ چنان كه پيش تر اشاره شد ـ احكام اخلاقى در باب خداوند معناى محصلى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش منفى باشد.
2. آيا اگر مفاد و معناى محمولات احكام اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش را به همان معنا و مفادى كه مورد نظر استاد مصباح است، لحاظ كنيم، آن گاه در مورد اين تعبير كه «كمال بايسته و خوب است» يا «بايد به دنبال كمال بود»، معناى محصلّى خواهيم داشت؟ به نظر مى رسد پاسخ اين پرسش نيز منفى باشد.
3. حاصل سخن استاد مصباح در كتاب «دروس فلسفه اخلاق» اين است كه همه احكام اخلاقى جزو احكام تركيبى هستند؛ زيرا چنان كه در كتاب آموزش فلسفه، ج 1، ص 210 (چاپ سوم) بيان نموده اند، احكام تركيبى احكامى است كه در آن ها مفهوم محمول از تحليل معناى موضوع به دست نيامده است و اين نوع قضايا از قبيل احكامى تحليلى مانند «هر فرزندى پدردار است»، نمى باشد. اما استاد در اثر ديگر خود، اخلاق در قرآن (ج 3، ص 128 ـ 129)، احكامى مانند «عدل، خوب و بايسته است» را تحليلى مى دانند. حال پرسش موردنظر اين است كه اگر عدل را رعايت حدود و محدوديت هايى در رفتار و افعال بدانيم (آموزش فلسفه، ج 1، ص 182)، چگونه مى توان معناى بايستگى و خوبى را از آن به دست آورد و با تحليل معناى موضوع به اين محمولات رسيد؟ علاوه براين، آيا اين دو ديدگاه در دو كتاب، با همديگر ناسازگار نمى باشند؟
4. از منظر استاد مصباح، كبراى قياس به كار رفته در تمام قضاياى اخلاقى اين است كه «هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است.» بنابراين:
اولاً، اگر ما بر مبناى نظر ايشان در كتاب اخلاق در قرآن، قضيه «عدالت، بايسته و خوب است» را تحليلى بدانيم، آن گاه چگونه مى توان پذيرفت كه اين قضيه تحليلى نيازمند كبراست و اساساً چگونه مى توان آن را نيازمند قياس دانست؟ چرا كه صدق قضاياى تحليلى از قبيل «هر فرزندى پدردار است» نيازمند قياس و كبرا نيست و صدق آن ها مستقل و بذاته است.
ثانياً، ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه چرا هر آنچه منجر به كمال مى گردد، خوب و بايسته است؟ البته اين امكان وجود دارد كه ايشان در پاسخ بفرمايند كه اين قضيه ريشه در علم حضورى داشته و يك گرايش و كشش واقعى درونى است و علوم وجدانى داراى بداهتند. در واقع، اين قضيه يك علم حصولى است كه انعكاس يك علم حضورى خطاناپذير مى باشد.
در ازاى اين پاسخ، دو پرسش قابل طرح است: نخست اين كه استاد درك محمولات احكام اخلاقى از قبيل بايستگى و حسن را معلوم به علم حصولى مى دانند كه حاصل مقايسه است، ولى اگر بپذيريم كه بايستگى و حسن كمال معلوم به علم حضورى است، آيا دچار ناسازگارى نخواهيم شد؟
دوم اين كه اگر كسى بگويد كه من كمال طلبى را با علم حضورى مى يابم، اما بايستگى و حسن آن را نمى يابم، دراين صورت، چه بايد گفت؟ يا اگر اين پرسش مطرح شود كه كمال طلبى يك واقعيت درونى است، اما چرا بايد به دنبال كمال رفت و بايستگى و حسن كمال ناشى از چيست (با فرض اين كه ما فقط كمال طلبى را با علم حضورى مى يابيم)، از ديدگاه استاد مصباح چه تحليل و توجيهى در اين مورد مى توان داشت؟
علاوه بر اين، اگر مبناى اخلاق را به علم حضورى ارجاع داديم، ممكن است انسانى يافت شود كه از يافت حضورى ديگرى خبر بدهد و ـ مثلاً ـ كمال طلبى را امرى ثانوى در خود بيابد كه در طول يا عرض ميل و كشش ديگر قرار دارد. در اين صورت، چه تحليلى مى توان ارائه داد؟
5. به نظر مى رسد كه از ديدگاه استاد، مفاهيم اخلاقى از قبيل خوب، بايد و ارزش، در نهايت، ناظر به رابطه ضرورى فعل ـ غايت مى باشند و اين مفاهيم در عين تفاوت مفهومى كه با همديگر دارند، از مفاد و مصداق واحدى برخوردارند. به بيان ديگر، استاد نخست به تحليل معنا و مفاد «بايد» پرداخته و آن گاه مفاهيم خوبى و ارزش را به همان معناى «بايد» و براساس آن برگرفته اند. خلاصه آن كه مفاهيم «خوبى و ارزش» در تعريف خود، به معنا و مفاد «بايد» ارجاع داده شده اند. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا براى استوار ساختن اين ديدگاه لازم نيست ما ديدگاه هاى غيرارجاعى و غير تحويلى را نقد كنيم تا نظريه مذكور مقبول تر باشد؟ در آثار ايشان، چنين نقدى ملحوظ نيست.
6. در مورد مفاد بايسته و بايد، نظر بر اين است كه بايد اخلاقى همان ضرورت بالقياس است، ولى به نظر مى ر سد كه در كتاب دروس فلسفه اخلاق، اين تعبير و مفاد اساساً بديهى دانسته شده است و دليل يا دلايل دقيق و تحليلى در اين مورد به چشم نمى خورد. همچنين تمام يا بيش تر نظريات رقيب در اين مورد نقد نشده اند. نيز هنگامى كه از اين ادعا دفاع شده كه «بايد» همان ضرورت بالقياس است، امكان اقسام ديگر ضرورت، به صورت دقيق و جامع نقد نشده اند، مانند ضرورت هاى منطقى و فلسفى.
7. استاد مصباح بر اين نظرند كه علوم تجربى با آن همه امكانات نظرى و عملى و آزمايشگاهى و آمارى، نمى تواند علل منحصره را به نحو يقينى كشف كند. به بيان ديگر، امكان كشف علت هاى انحصارى توسط علوم تجربى، به نحو يقين منطقى، وجود ندارد. حال اين پرسش قابل طرح است كه در حوزه اخلاق، عقل انسان چگونه و با چه روشى مى تواند در حوزه «مستقلات عقلى»، ضرورت بالقياس افعال ـ غايات را دريابد و پى ببرد كه فعل Xضرورتاً منجر به كمال مى گردد؟ رابطه واقعى افعال و غايات چگونه كشف مى گردد؟
8. آيا «سابجلكتيويسم» مورد نقد استاد مصباح تنها داراى يك تفسير و تعبير است يا تفسيرها و تعبيرهاى ديگرى نيز مى توان از آن داشت؟ آيا «سابجكتيويسم» در هيچ معنا و تفسيرى نمى تواند واجد عينيت گردد و وصف عينى بودن را به خود بگيرد؟ آيا عينيت نمى تواند حوزه اى فراخ تر و يا توجيهى ديگر داشته باشد؟
9. بنا به ديدگاه مختار استاد مصباح، مفاد و معناى «بايد» و «نبايد» در تمام علوم يكسان و واحد است و آن عبارت است از ضرورت. تنها اختلاف موجود ميان قضاياى علوم، مربوط به طرفين اين ضرورت است. ولى:
اولاً، آيا به واقع مى توان بايدهاى منطقى و اخلاقى را داراى مفاد واحدى دانست؟ موطن منطق ذهن و ذهنيات است و موطن احكام اخلاقى افعال خارجى.
ثانياً، آيا با تأمّل در بايدهاى موجود در علوم تجربى، به چيزى جز احتمال مى رسيم؟ به بيان ديگر، بايدها در علوم تجربى ناظر به «احتمال بيش تر» وقوع رخدادها هستند. بر اين اساس ـ با فرض پذيرش اين اصل ـ آيا مى توان مفاد بايدهاى اخلاقى و علوم تجربى را يكسان دانست؟
10. فلسفه اخلاق استاد مصباح عهده دار توضيح و تبيين فلسفى مبادى اخلاق مى باشد و سعى بر اين دارد تا چيستى بنيادهاى اخلاق را به تصوير بكشد. اما پس از اتمام تحليل فلسفى، انتظار صاحب نظريه فلسفى ـ و هر نظريه فلسفى ـ اين است كه اخلاق را «بايستى» اين گونه فهميد و باور داشت. در واقع، بنا به نظر صاحب نظريه، در باب مبادى اخلاق، «بايد» اين نگاه و ديد را داشت. حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اين «بايد» معطوف بر كل نظام فلسفى چه نوع بايدى است؟ آيا از سنخ و جنس بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين باشد، با چه توجيه و تبيينى مى توان بدان اذعان داشت؟
آيا اين «بايد» مفادى غير از مفاد بايدهاى اخلاقى است؟ اگر چنين است، آن گاه اين ديدگاه، كه تمام بايدهاى به كار رفته درعلوم از مفاد واحدى برخوردارند، نقض خواهد شد.
11. اگر احياناً مبنا و انگيزه نظريه ما در پردازش نظريه فلسفى خود در باب اخلاق تأمين غايت يا غايات براى اخلاق و فعال اخلاقى است، آيا لزوماً بايستى «بايد» و خوب اخلاقى را ناظر به رابطه عينى فعل ـ غايت بدانيم؟ آيا نمى توان از طريق ديگرى به واسطه تحليل هاى ديگرى، در باب مفاهيم اخلاقى بدين مقصود رسيد؟
12. در نظام فلسفى استاد مصباح، راست گويى با دروغ گويى مفيد، هم سنگ و هم وزن و هم ارزش هستند، ولى آيا يافت درونى و درك ارتكازى انسان ها اين دو فصل را دقيقاً هم ارزش و هم وزن مى دانند؟ به نظر مى رسد كه پاسخ منفى است.

پى نوشت ها

1ـ معرفت، ش 42، ص 67
2ـ محمدتقى جفعرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 22، ص 289
3ـ همو، زيبايى و هنر از ديدگاه اسلام، ص 7
4ـ همان، ص 79
5ـ همو، جبر و اختيار، ص 174 ـ 175
6ـ همو، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 7، ص 241، 249، 250 / جبر و اختيار، ص 186

نويسنده: مسعود - اميد
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 50

امام خميني (ره) و عقل اول امام خمینی (ره) در تقریرات فلسفه خود كه بیشتر رنگ و بوی صدرایی دارد ضمن مطرح نمودن بحث صادر اول به بررسی موجودات پرداخته و پس از بررسی عرض و جواهر پنجگانه عقل را شایستة صادر اول بودن معرفی می‌كند. به این ترتیب امام عرض را به جهت تاخر رتبه نسبت به جوهر و تقدم شیء بر خود شایسته صادر اول بودن نمی‌داند. از طرف دیگر جواهری همچون هیولی، صورت، نفس و جسم نیز به دلیل محذورات عقلی نمی توانند صادر اول باشند؛ ایشان همچنین برای اثبات صادر اول بودن عقل به دلایل نقلی نیز اشاره می‌كند. بر این اساس حضرت امام می‌فرماید:
پس صادر اول باید یك موجود صرف الفعلیه و بسیط الهویه باشد و انتخاب نام آن هم به اختیار شماست آن را نور یا روحانیت محمدیه (ص) یا عقل اول یا قلم و یا هر چه دلت می‌خواهد، نامگذاری كن. اما دلیل نقلی بر اینكه صادر اول عقل است مانند قول پیامبر(ص) كه: اول ما خلق الله العقل.
حضرت امام در كتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل» پس از اشاره به خلقت عقل توسط خداوند، بر اساس تفاوت عالم خلق و امر، فیض منبسط را همان عالم امر می‌داند و در نتیجه بین عقل و فیض منبسط تفكیك قائل می‌شود. در ادامه، عقل را اولین مخلوق و تعین اول فیض منبسط الهی می‌نامد و بر این اساس به خصوصیت دیگر عقل اشاره می‌كند و می‌افزاید: به حسب این تحقیق، وصف دیگری كه حق تعالی عقل را به آن توصیف فرموده ظاهر می‌شود. وآن اینكه: این حقیقت را از نور خود خلق فرموده (یعنی از فیض منبسط و نور اشراقی خود) زیرا متعین ظهور مطلق ومتقوم به آن است.
ایشان در همان كتاب، آفرینش عقل توسط نور منبسط و اضافة اشراقیه را یكی از ویژگیهای عقل می‌داند و معتقد است با آنكه همة ماسوی الله ظهور فیض منبسط و تجلی فیض اشراقی است ، اختصاص عقل اول یا دیگر عقول به وجود منبسط برای افاده این مطلب باشد كه عالم عقلی جلوة تام و اولین تجلی این فیض است و سایر موجودات به واسطة عقل خلق شده اند.
نكتة مهم دیگر در اندیشه حضرت امام نگاهی است كه ایشان به رابطة عقل و مشیت دارد. توضیح آنكه مشیت در اندیشة امام خمینی (ره) بر اساس روایتی از معصوم(ع) واسطة خلقت ماسوی الله است، این در حالی است كه بر اساس روایتهای دیگر همین نقش را عقل نیز ایفا می‌كند. حضرت امام (ره) با توجه به همین نكته در توجیه اشكال مذكور معتقد است عقل به تعبیری همان مقام مشیت است، زیرا ظهور آن و مقام اجمال عوالم است.
این شاید همان نكته‌ای باشد كه مورد نظر صدرالمتالهین نیز بوده است و بر اساس آن عقل را مقام اجمال وجود منبسط و وجود منبسط را تفصیل عقل اول می‌داند. بر این اساس اختلاف بین مجمل و مفصل به حسب نحوة ادراك است نه به جهت تفاوت در مدرَك؛ به این نحو كه اگر عالم را بما هو حقیقه واحده لحاظ نماییم آن را موجودی بسیط و واحد می‌دانیم كه به جعل بسیط از حق تعالی صادر شده است. اما اگر عالم را به نحو تفصیل لحاظ نماییم آن را دارای سلسله مراتب وجودی خواهیم دانست كه اشرف اجزایش عقل اول است و پایین ترین مرتبه آن هیولای اولی است.
مرحوم آشتیانی نیز در مقدمة گرانقدر خود بر مصباح الهدایة امام، به بیانی دیگر همین نكته را مد نظر قرار داده و عین ثابت حضرت ختمی مرتبت را برتر از عقل اول می‌داند و بر این باور است كه حقیقت محمدیه(ص) مظهر جمیع اسماء الهی است و نه تنها رتبة عقل اول را پایین تر از او می‌داند بلكه می‌افزاید:
مهمتر از همه آنكه عقل و روح اعظم به وجود حقانی متصف نیست و آن حقیقت كلیه محمدیه، سلام الله علیه، در قوس صعود، بعد از فناء فی الله و البقاء به، در كلیه اسماء سیر نموده، و به خواص كلیه اسمای الهیه متحقق گردیده، و با جمع بین مظهریت اسمای ظاهریه و باطنیه به مقام جمعیت بین الاسماء و مقام اطلاق از قیود مذكوره رسیده است و از باب اتحاد بین الظاهر و المظهر معنای حقیقی اسم اعظم اوست.
البته حضرت امام ( ره ) از نگاهی دیگر عقل اول و حقیقت محمدیه را حقیقتاً یكی می‌داند و معتقد است اختلاف آنها مفهومی است. اگر بخواهیم به طور كلی نظر امام(ره) را در مورد عقل اول بدانیم می‌توان گفت ایشان عقل اول و مشیت را از نظر مصداق یك حقیقت می‌داند اما از جهت مفهومی و اعتباری آنها را متغایر معرفی می‌كند.

نویسنده: محمد كریمی حسین آبادی
روزنامه رسالت، شماره 7107

الاهيات در زمان حاضر (2)
هانس فرى (1922ـ1988) گفته است كه هر الاهياتى را بايد بر حسب اين كه اولاً تا چه ميزان تمرينى براى توصيف درونى جامعه مسيحى از خود است و ثانياً كاربرد فعاليتِ فلسفى يا دينىِ فراگير و گسترده بافت فرهنگى آن تا كجاست، تحليل كرد. با در نظر گرفتن اين دو قطب، به عنوان نقاط ارجاع احتمالى، پنج نوع اصلى از الاهيات چه به لحاظ تاريخى و چه در زمان حال مى توان شناسايى كرد.[33]
اول: ممكن است الاهيات صرفاً يك شاخه از فلسفه به شمار آيد. به اين معنى كه با طرد قطب اول تمام تأكيد بر قطب دوم كه در بالا به آن اشاره شد قرار مى گيرد. وظيفه الاهيات در مباحث عقلى جديد غرب، آن جا كه مقصود نهايى مدنظر است، كشف و بيان كاركرد لفظ خدا است. دو كاركرد اين لفظ بدين صورت است:
1ـ نشان دادن محدوديت مفهوم «دنيا» 2ـ اشاره به امكانات انسانى كردنى كه مى تواند براى دنيا به ارمغان بيايد. اين رويكردِ متفكرى مثل گاردن كافمن[34] است.
مظاهر يا مفادهاى سنت هاى خاص دينى به تمثال هايى تخيلى مبدل مى شوند كه مقصود از آن ها بازگو كردن مفهوم عقلى مابعدالطبيعه است.[35] اگر الاهيات، كارِ خود جامعه مسيحى است، پس فقط بعنوان نمايانگر بودن اين فعاليتِ گسترده تر فرهنگى ـ فلسفى داراى اهميت است و الاهيات به خودى خود چيزى را كه در جايى ديگر نتوان تهيه كرد، به ارمغان نمى آورد. مسيحيت يك بيان از نياز و قابليت لاينفك و عمومى بشر است و مثل هر دين ديگرى پيامش نشر اين جستوجوى عام و فطرى است. و الاهيات تنها جزيى است از يك پژوهش فرهنگى ـ عقلى (عقلانى) عام.
از برخى جهات ذهن افراطى الاهيدان بريتانيايى معاصرش دان كيوپيت[36] را مى توان تحت اين رده بندى قرار داد. فرض اصلى اش اين است كه گفتگوى دينى و الاهياتى يك شيوه نمادين و تخيلى براى بيان خواهش و بينش هاى معنوى و عمومى است و مسيحيت و نمودهاى الاهياتى اش كمك ويژه اى به آن نمى كند.
دوم: الاهيات به عنوان يك رشته فلسفى مورد نظر است، اما رشته اى كه مسيحيت در ساختن آن نقش كاملاً مشخصى دارد.
بنابراين الاهيات نوعى تلفيق از تأملات فلسفى بيرونى وتوصيف مسيحى ازخوداست.
ديويد تراس[37] آمريكايى نمونه بارز و معاصر اين مدل الاهياتى است كه آن را چنين بيان مى كند: الاهيات معاصر مسيحى كاملاً به عنوان تأملات فلسفى درباره معانى موجود در تجربه جمعى انسان و معانى حاضر در سنت كليسا فهميده مى شود. تأمل فلسفى درباره تجربه تجارب محدود بحران ها و جذبه ها اشاره مى كند كه در آن ها امور عادى تعالى مى يابند. نقش ويژه مسيحيت در زبان تمثيلى عهد جديد يافت مى شود. كه با زبان محدودِ خاصِ خود، نشان مى دهد كه در دنيا نحوه اى خاص از هستى از راه ايمان و عشق ممكن است. بدين سان الاهيات روابط خاص ميان كلياتى كه به لحاظ فلسفى درباره وجود انسان درك شده و نيز پيشنهاد امكانات خاصى كه در انجيل نشان داده شده است، را دنبال مى كند.
البته به يك معنى اين مدل از الاهيات يك سنت آبرومند دارد، اين مدل را مى توان به عنوان وارث تركيب قرون وسطايىِ طبيعت و فيض و عقل و ايمان و نيز وارث روش پل تيليش[41] است. كسى كه در راه كشف ابعادى از وجود و تجربه انسانى كه در آن گفتوگو پيرامون خدا، فيض، گناه، آيين هاى مقدس و مانندآن اهميت مى يابد و به نوبه خود و با زبان الاهيات بيشتر شرح داده مى شود رويكرد پديدار شناختى را به كار مى گيرد.
بسيارى مايلند كه ولفهارت پاننبرگ را در اين رشته جاى دهند، به همان گونه كه او مايل به جا دادن طرحى از سنت اعتقادى خاص مسيحيت در افق جهانى انسان شناختىِ معنا و بالاخص افق تاريخ است.
(سوم:) فرى براى سومين مدل الاهياتش بعنوان يك نمونه بارز سنتى شلاير ماخر را مثال مى آورد. از نظر اودين كه محورش احساس باطنى وابستگى است، كاملاً از معرفت (هم از نوع عملى و هم از نوع متافيزيكى آن) جداست. و از اين رو در نگاه او فلسفه و الاهيات كاملاً مستقل اند. با اين همه اگر چه اين ها استقلال دارند ولى لازم است كه الاهيات و رشته هاى علم، تاريخ، فلسفه و غير آن تا بدان حد با هم در ارتباط باشند كه دست كم سازگار به نظر بيايند. مثلاً درك الاهيات از معجزه (به عنوان فعاليت خدا در گستره هستى) بايد به گونه اى نشان داده شود كه با فهم علمى از ارتباط علت و معلول طبيعى در تعارض نباشد. بديل معاصرش را در اين ديدگاه رايج ليبرالى مى توان يافت كه (معتقد است) «دين» و «علم» نشان دهنده فهم هايى از جهان اند كه كاملاً متمايز و با اين حال به يك اندازه منطقى و مشروع اند. بين درك شلاير ماخر از مشيت الهى آن گونه كه با آگاهى دينى ما در ارتباط است و پيشنهاد موريس وايلز مبنى بر اين كه فعل خود به عنوان فعلى شناخته مى شود كه واكنش شخصى تعهد را از جانب ما باعث مى شود، شباهت خاصى مشاهده مى شود.
چهارم: الاهيات، روشن تر از هر يك از مدل هاى گذشته حاصل توصيف جامعه معتقد مسيحى از خود است. البته الاهيات با توجه به آزادى متعهدانه اش نسبت به صادق بودن در برابر واقعيتى كه عرضه مى كند. از تمام ابزارهاى فلسفى و مردم شناختى و جز آن، كه مناسب تشخيص مى دهد، مى تواند استفاده كند و استفاده خواهد كرد. صرفاً بنابر آن وظيفه ويژه اى كه در هر لحظه مفروض و در جريان است، و نه بنابر هر گونه نظريه يا اصل كلى در باب معرفت. در اينجا نمونه برجسته كارل بارث است. او به رغم انتقاد شديدش از الاهيات طبيعى و هر گونه ادعايى مبنى بر وجود نقطه شروع پيشينى در طبيعت سقوط كرده بشر براى شناخت خود، به ضرورت وجود واژگان فلسفى رسمى و فنى براى الاهيات به عنوان بحثى عقلى، اذعان داشت. و كتاب اعتقادات قطعى كليسا[42]يش هم در بردارنده گفتوگو هم با فيلسوفان است و هم با متكلمان. سرو كار فيلسوفان با نوع بشر كمتر از رسولان نيست آن ها مخلوقات برگزيده خدايند و شايد گاهى در بينش هايشان درباره ماهيت انسان، با كلام خدا موفق باشند و حتى به كلام خدا خدمت كنند. از اين روى ارتباط ميان توصيف درونى مسيحيان از خود و بحث فرهنگى و فلسفى بيرونى بدون زمينه قبلى است، و از جانب الاهيات به سختى مى توان آن را سود مدارانه دانست.
بدون ترديد واقعيت اين است كه در حالى كه ميزان دقيق تأثير مستقيم بارث از زمان مرگش در سال 1968 جاى بحث دارد، ميراثش هنوز آشكارا مورد اعتماد است. ميراثى كه بسيارى از نسل حاضر اعم از پروتستان و كاتوليك را در تلفيقِ شرحِ سنت اعتقادى مسيحيت با گرايش عميق و گسترده سياسى، فرهنگى و مردم شناختى توانا ساخت. تلفيقى كه از مرزهاى مذهبى بسيار فراتر مى رود. (مقايسه كنيد مثلاً با آثار يورگن مولتمان، هانس كونگ، تى. اف. ترانس و جى لوچمن).
پنجم و پايانى: فرى، دى، زد. فيليپس[43] فيلسوفِ دين اهل بريتانيا را به عنوان نمونه اى ذكر مى كند كه نزد او الاهيات نه تنها مستقل است بلكه رشته اى است كه فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است. زيرا گفتمان مسيحى تنها مى تواند موضوع توصيف مسيحى از خود باشد. خدا را ابداً نمى توان بيرون گفتمان جامعه دينى فهميد. يك منطق كاملاً متمايز بر اين واقعيت اطلاق مى شود. منطقى كه از هر منطق كه فلسفه بتواند تحليلش كند متمايز است. الاهيات باطن دين است و دين و قواعد گفتمانى اش داراى يك نظام كاملاً متفاوت است كه با ساير فعاليت هايى كه درگير دعاوى معرفتى اند كاملاً متمايز است. و نه تنها چنين است بلكه حتى روشن نيست كه جايگاه تأملات الاهياتى (كه از تأكيد مجدد بر سخنان ايمانى در نظم اوليه شان متمايزند) كجاست.
علاوه بر اين كه الاهيات در حال حاضر ديدگاهى كاملاً فلسفى است با نگاهى به گذشته مى توان گفت الاهيات به نوعى ادعاى بنيادگرايانه مبنى بر اين كه «حقيقت همين است» مى رسد كه هيچ گونه استدلال و پرسشى را برنمى تابد. عجب آن است كه اينجا همان جايى است كه جامعه تكثرگرا، باز و امروزى يكى از ره آوردهاى خود را در خودمختارى جوامع كاملاً بسته اى مى بيند كه تحت سيطره محافظه كارى درونى واقع شده اند و شگفت انگيزتر اين كه هم اكنون اين جوامع در مقايسه اى با گذشته، اگر بخواهند، از آزادى بيشترى براى محافظه كار شدن برخوردارند.
تحليل فرى با توجه به زمينه فكرى و فرهنگى گسترده ترش، ما را به نقطه اى فراتر از آن چه سول درباره پويايى الاهيات معاصر گفته بود مى رساند; اما به آن چه كه امروزه براى خيلى ها مسئله حياتى آن عرصه گسترده است، يعنى جهان داراى اديان گوناگون، نمى پردازد. هم اكنون سخن گفتن از عرصه الاهيات مسيحى همان سخن گفتن از عرصه الاهيات «غربى» است. وسخن گفتن از«فرهنگ غربى» آن چنان كه گويى هويتى يك پارچه بوده است، باانكار حوزه چندفرهنگى وجهانى مسيحيت امروزى هم سواست. وبه علاوه با كوچك شمردن طبيعت چند دينى خود «غربِ» امروز معاصر نيز جداً هم سو است.
باتوجه به اين نكته نخستين مدل را مى توان به گونه اى بسط داد تا جستوجوى عام بشر براى معنا را در برگيرنده معناجويى تمام اديان غير مسيحى نيز لحاظ كند.
الاهيات مسيحى تنها يكى از اجزاء آن معناجويى دينىِ گسترده تر است و بنابراين همين معناجويى دينى گسترده تر بايد متعلق حقيقى الاهيات باشد. رويكردهاى جان هيك و ديلفردكانت و ول اسميت به نوعى «الاهيات جهانى»[45] اظهار مى دارد كه آن چه ضرورى است صرفاً شناخت اين است كه امروز عرصه براى الاهيات نظام يافته خوب است. براى مثال هندوئيسم و بوديسم با پرسش هاى انتقادى شان از سنت خدا با ورانه به همان ميزان كه اين شناخت در اروپا در طول دو قرن گذشته و يا بيشتر تفكر ملحدانه و علم طبيعى به شمارمى رفته است، وجود داشته اند. اين به معناى تلاشى مستقيم درجهت الاهياتى جهانى كه همه اديان آن را قابل قبول بدانند، به اندازه اى كه تشكيل گفتوگو در جايى برخورد متقابل وجود و در حالى كه انتقاد متقابل را هم در بر مى گيرد، نيست.

الاهيات مرتبط با هويت و آگاهى جمعى

به هر حال حتى تحليل چنين گسترده دامن و ماهرانه اى از گونه هاى الاهيات مثل آن چه در بالا گذشت، از اين كه حتى يكى از برجسته ترين ويژگى هاى الاهيات در طوى دو دهه و نيم گذشته را ادا كند ناتوان است. اين مشخصه عبارت است از گرايشِ گروه هاى خاصى از جامعه كه از استثمار ، مظلوميت و يا به حاشيه راندن خود آگاه شده اند ، به اتخاذ ديدگاهى خاص در باب الاهيات و ادامه روش شناسى آن.
از ديد اينان، تصور الاهيات به عنوان توصيف جامعه مسيحى از خود بسيار كلى و انتزاعى به نظر مى آمد. سئوال اين است كه كدام گروه يا دسته در آن «جامعه» از همه بيشتر مدعى خبردار شدن از توصيف خود است؟ پاسخ اين است: آن افرادى كه براى عدالت، آزادى و يا حتى صرفاً به رسميت شناخته شدن، تلاش مى كنند.
آنهايى كه درباره تلاش هايشان تأمل مى كنند و توصيف هايشان از دين مناسب ترين چيز براى فهم انجيل در عصر حاضر خواهد بود. سه نمونه را مى توان در اينجا ذكر كرد. يعنى: الاهيات سياهان[46]، الاهيات رهايى بخش و الاهيات فمينيستى.
1ـ الاهيات سياهان در اواخر دهه 1960 و 1970 در ايالات متحده در عرصه حقوق مدنى و گسترش جنبش هاى سياهان براى قدرت ظاهر شد. الاهياتى كه با نگرش هاى برترى جويانه سفيدپوستان هم در كليساهاى اصلى و هم در زندگى دنيوى سياسى و اجتماعى درگير چالش شد.
چهارچوبه اصلى آن توسط يكى از مهم ترين مدافعانش يعنى جيمز كان[47] بدين شكل خلاصه شده است: الاهيات مسيحى، الاهياتى است رهايى بخش، پژوهشى است عقلانى از وجود خدا در جهان در پرتو به وضعيت وجودى يك جامعه ستمديده كه نيروهاى رهايى بخش با ذات هستى يعنى عيسا مسيح مرتبط مى كند. «Cone 1970:17»
2ـ اصطلاح الاهيات رهايى بخش در آمريكاى لاتين در طول دهه 1960 تا 1970 در عرصه مبارزات مردم فقير براى رهايى از استثمار و وابستگى اقتصادى پديد آمد. تز اصلى اين الاهيات اين است كه مردم فقير واسطه رهايى خود هستند امرى كه اساساً مستلزم رهايى اذهان آن ها از طريق «هشيار سازى» و پى بردن شان به وجود امكانات جديد براى جوامع آنهاست. اين ديدگاه به قرائتى تازه از گواهى كتاب مقدس مى انجامد. آن جا كه «آزادى» در گذشته به بهاى از دست دادن جنبه هاى سياسى و اجتماعى و فرهنگى اش بيش از حد خصوصى و روحانى شده بود.
3ـ الاهيات فمينيستى، كه عمدتاً در پايان دهه 1960 در ايالات متحده پديد آمد و الان گرايش الاهياتى فعالى در بخش هاى فراوانى از جهان به شمار مى آيد، طرح نقادى و بازسازى سنت الاهياتى مسيحيت از ديدگاه زنان است. يعنى كسانى كه نه تنها به ميزان زيادى از رهبرى كليساها كنار زده شده اند. بلكه نوعاً تجارب آنها كلاً در عقايد، عبادت و الاهيات ناديده گرفته شده است.
شباهت هاى متقابل چنين الاهيات هايى با اصطلاحات نسبتاً لغزنده و خطوط مبهم طبقه بندى نشان داده مى شوند. از اين روى الاهيات سياهان و فمنيستى در بسيارى موارد خود را عموماً به عنوان نمونه هايى از «الاهيات رهايى بخش» قلمداد مى كنند. در حالى كه رهايى بخش مبارزه انجيل با تمامى اَشكال سلطه به حساب مى آيد اعم از سلطه سفيد بر سياه، ثروتمند بر فقير، قدرتمند بر ضعيف و يا مرد بر زن. اما الاهيات رهايى بخش هم به نوبه خود گاهى تقريباً مترادف با الاهيات سياسى به كار مى رود، هر چند در آفريقاى جنوبى مبارزه براى تساوى سياسى و نژادى موجب ظهور «الاهيات متنى» كه به طور چشم گيرى در (Kairo Document سال 1985 بازتاب يافته است) شده است.
همچنين ائتلاف هاى خاص بين طبقات وسيع تر مى تواند وجود داشته باشد، به عنوان مثال در الاهيات فمنيستى سياهان چنين است. وجه مشترك همه اين الاهيات ها تجربه اجتماعى منفى يك طبقه خاص است از عضويت در كليسا و جامعه به عنوان جزئى پيشين و ضرورى در نقدشان از سنت الاهياتى رايج .
اين مسئله به يك اتهام رايج منجر شده است و آن اين كه الاهيات هايى از اين دست با استفاده از اصطلاحات مسيحى صرفاً يكى از گرايش هاى جامعه شناختى باب روز را تعميد مى دهند و از اين راه درصدد قدرت جويى خوداند. (كه از جهتى در امتداد تلاش هاى الاهى دانان پيشين است در برقرارى آبرومندانه با يكى از مكاتب رايج در فلسفه معاصرمانند اگزيستانسياليسم يا ايده آليسم به منظور كسب آبرو درچشم جهانيان).
بنابراين آن چه براى اين نوع الاهيات اساسى (وحياتى) است. استدلال آنهاست مبنى بر اين كه هم اينك ساختار قدرت ظالمانه هم در كليسا و هم در جامعه وجود دارد، اين كه اين ساختار هم اكنون از جانب بخش عمده اى از الاهيات سنتى مشروعيتى قوى و در واقع تقدس مى يابد و آن بخش اين كه: خداوند وضع موجود را به سود همه مقرر كرده است گرچه موجب خوشبختى فورى همه نباشند. حكومت خادم خدا است و هميشه بايد از آن اطاعت كرد. مردان براى حكومت كردن بر زنها (و البته از ايشان مواظبت كردن) آفريده شده اند. و از اين قبيل. بنابراين آن چه براى تمام اين گونه هاى الاهياتى بسيار مهم است، بر ملا كردن آن است كه پيوندهاى قدرت بين گروه هاى اقتصادى و اجتماعى، نژادها و جنسيت ها در جامعه و كليسا واقعاً چگونه عمل مى كنند.
هم چنين آن ها به طور مستقيم يا غيرمستقيم از آن دسته از جامعه شناسى هاى معرفت كمك مى گيرند كه از زمان ماركس در قرن پيش و مكتب فرانكفورت در قرن حاضر معرفت را به مثابه امرى كه حد و مرزى جامعه شناختى دارد، تلقى مى كرده اند. بنابراين اين بحث كه الاهيات هاى رهايى بخش، جامعه شناسى را جايگزين الاهيات مى كنند، در تضاد با اين ادعا است كه بسيارى از الاهيات هاى مرسوم و سنتى در عالم مسيحيت هم اينك به نحو جامعه شناسانه اى تعيين شده، مبتنى بر متن شده و سياسى شده اند. البته به نفع متنفذان و قدرتمندانى كه سلطه خود را با «بى طرفىِ» ظاهرى در مسايل سياسى ـ اجتماعى مخفى مى كنند. الاهيات هايى از اين دست به عنوان بخشى از فرايند حمايت و تقويت هويت گروه هاى اجتماعى اى كه رهايى را جستوجو مى كنند به طور مشخص به دنبال يك هويت تاريخى جديد نيز مى باشند. از درون كتاب مقدس و نيز از سنت و تاريخ بعدى مسيحيت، تاريخى جديد براى سياهان، فقيران و زنان مسيحى كشف مى شوند. «ميراث ما قدرت» ماست اين موضوع ويژگى خاص و بحث انگيز و متمايز بسيارى از الاهيات هاى فمينيستى بوده است. براى نمونه بازسازى اليزابت شوسلر فيورنزا[48] از موقعيت زنان در حكايت هاى كتاب مقدس fiorenza. 1983
از اين روى الاهيات معاصر با مجموعه اى خاص از جريانات مخالف مشخص شده است. جرياناتى كه صرفاً بين الاهيات ليبرال و ارتدكس منحصر نيستند بلكه بين درك هاى كاملاً متفاوت درباره اين كه الاهيات بايد به كدام جنبه از فضاى فرهنگى معاصر ربط پيدا كند و يا اين كه الاهيات بايد جزء كدام يك از تلاش هاى عقلانى باشد، قرار مى گيرند.
آن گونه كه از پيش بيان شد در بخش اعظم دوران جديد، مسأله ارتباط بين الاهيات و فلسفه بوده است اما در اين زمان مسئله بيشتر مسئله ارتباط بين الاهيات و تحليل هاى سياسى و اجتماعى است.
اما مسئله عميق تر ازاين است. آن چه ازمباحث پيرامون الاهيات سياهان، رهايى بخش و نخستين پديد مى آيد اين پرسش است كه الاهيات در جامعه مسيحى در تملك چه كسى است و توسط چه كسى و براى كى فراهم مى شود. تاكنون چنين فرض شده بود كه الاهيات رهايى بخش لازمه فرض مذكور مصادره به مطلوب است. يعنى اين كه آيا اصلاً چنين بى طرفى اى مى تواند و بايد وجود داشته باشد. زيرا ادعاهاى كنونىِ بى طرفى در حقيقت نقابى است براى نوعى نگرانى درباره قدرت كنترل هم در كليسا و هم در جامعه.
اكنون نيم قرن است كه دتيرش بون هوفر در نوشته هاى دوران زندانش اين سئوال را مطرح كرده است كه امروز براى ما مسيح كيست؟ وى با چنين كارى يك جريان تازه از بحث درباره تفسيرى از مسيح، خدا، كليسا، اخلاق و ديگر موضوعات به راه انداخته است كه مى تواند مربوط به «جامعه جديد» باشد اما تقريباً به تازگى اهميت عبارت «براى ما» در پرسش او روشن شده است. آيا ما آنگونه كه بيشتر الاهى دانان پس از بون هوفر به ويژه در الاهيات سكولار در دهه 1960 مسلم گرفته اند به يك جامعه غربى عام اشاره دارد؟ يا اين كه با صراحت بيشترى به كسانى اشاره دارد كه به قول بون هوفر «به الاهيات از پايين به بالا» نگاه مى كردند. يعنى كسانى كه بزرگترين رويدادهاى تاريخ جهان را از چشم انداز آنهايى كه بى پناه، متهم، موردخشونت، ناتوان، مظلوم و مورد تنفر هستند ودر يك كلام ازچشم انداز آنهايى كه درد مى كشند، ديده اند. (Bonhoffer: 1971,17)
اين شايد كاملاً درست باشد كه فقط حالا است كه الاهيات به عمق سؤال بون هوفر پى مى برد و مفهومش آن است كه بون هوفر كه اسناد مالكيت الاهيات مبتنى بر مسيح دردمند را در دست دارد، كاملاً فراموش، منزوى و به حاشيه رانده شده است.

محدوديت هاى بافتمندى

به هر حال بعيد است بافتمندى به خودى خود قادر باشد تكيه گاه كاملاً امنى را براى الاهيات در دوران مدرن يا پست مدرن فراهم كند. در مرحله اول الاهيات مسيحى نه تنها از عرصه اى اجتماعى بلكه از درگيرىِ سنتِ اعتقادى و مبتنى بر كتاب مقدس با پرسش ها و چالش هاى اين عرصه ناشى مى شود.
مسأله از سوى الاهى دانان رهايى بخش نظير گوستاو گوتيرز[53] كاملاً درك شده است. اما مشروط بر اين كه بحث درباره اين كه «اين سنت» دقيقاً چيست، مجاز باشد اما قضيه آن است كه خودِ «متن» هم هميشه بايد پذيراى ارزيابى دانسته شود.
از جهات مهمى الاهيات رهايى بخش يا متنى با موضع انتقادىِ «هرمنوتيك بدگمانىِ» ماركسيست و پسا ماركسيست شريكند: (ادعاهاى حقيقت كامل برنامه نظارت و سلطه اجتماعى (يا دست كم توجيه مدافعانه از خود را)) در درون خود دارند. و از اين رو بايد ماهيتشان آشكار شود. اما روزى كه نيروهاى بدگمانى بكار افتد چه كسى خواهد گفت كه چه موقع آن ها بايد متوقف شوند؟ انقلاب ها عادتى دارند كه از سوى فرزندان خود بلعيده شوند. آيا الاهيات هاى رهايى بخش متنى و فمنيستى خودشان از اين لحاظ بيرون از دايره بدگمانى اند؟ آيا آن ها عرصه خود را به طور دقيق و كافى شناخته اند؟ و چه كسى در پاسخ به اين سئوال داورى مى كند؟
اين سؤال مى بايست حتى از الاهيات هايى كه ادعا مى كنند چشم اندازشان «از پايين» است پرسيده شود. چنين ادعاهايى نمى توانند از ارزيابى مصون باشند. در حالى كه در واقع اين الاهيات ها آگاهانه در صدد سخن گفتن از بافتى خاص اند، ديگر عناصر بافتى جداى از آن عناصرى كه آنها از وجودشان آگاه اند، ممكن است در كار باشند. شايد راديكال هاى اروپا و آمريكاى شمالى از ديد خوانندگان جهان سومى شان دست كم در پيش انگارى هاى شان هر قدر هم كه آنها از ستمديدگان حمايت كنند باز هم اروپايى و امريكايى جلوه كنند.
اصرار الاهيات مسيحىِ درگير در فرايند تجربه، بر بافتمندى خطر آشكارى به همراه دارد. اين امر به چندگانگىِ الاهيات هاى خاص منجر مى شود كه ناتوان از ارتباط با يكديگراند و هر يك مدعى مطلق بودن ارزش فضاى فرهنگى و متنى اش نسبت به ديگران است. اين خطر در الاهيات متداول جهانى به روشنى درك مى شود يعنى جايى كه دقيقاً به دليل ماهيت فراگير و بين المللى (و نيز متقابلا معترفانه) روابط جهانى، گوناگونى در بيان عقايد مسيحى كاملا آشكار مى شود. اين مطلب در هفتمين مجمع شوراى كنگره كليسايى جهانى در كانبراى ـ استراليا ـ در سال 1991 به روشنى معلوم شده است.[56] در آنجا ادعاهاى مطرح شده توسط برخى از الاهيدانان جهان سوم مبنى بر اين كه انجيل در گونه هاى فكرىِ محيط هاى خاص (و از جمله گونه هاى اديان بومى سنتى) اساساً بايد فرهنگ زدايى شود; واكنش هاى تندى را از طرف پروتستان هاى محافظه كارتر غربى و نيز نمايندگان ارتدكس در پى داشت.
اين عبارت، مثل برخى عبارات ديگر يكى از چالش هاى نقادانه الاهيات معاصر را متمركز مى كند. از طرفى گويا در بافت تكثرگرايى جهانى قرار دارد و از سوى ديگر به عنوان امانت دار ويژگى سنت مسيحى ايفاى نقش مى كند.
اين موضوع در نهضت وحدت گرايى كليسايى نيز محورى شده است به ويژه در جنبش ايمان و نظم آنگونه كه يك سند پژوهشى جديد جهانى چنين مى گويد: تنوع معمولا قابل قبول و قابل كنترل قلمداد مى شد از آن جهت كه چارچوبى كلى براى فهم الاهياتى وجود داشت كه كل مسيحيت آن را مى پذيرفت. ولى حالا آن چارچوب كلى خود در معرض يك هجوم بنيادى است. با فقدان يك تصوير روشن از آنچه كه بايد «هميشه درهرجا وازسوى همگان» موردقبول واعتقاد باشد. تنوع محلى كاملا ناهمگون به نظر مى آيد. و سؤالاتى را برمى انگيزد كه مشكل بزرگترى را سبب مى شوند.[62]
در پنجمين مجمع جهانى درباره ايمان و نظم كه در سال 1993 در سانتياگو دى كامپو ستلدىِ كشور اسپانيا برگزار شد، ارتباط كثرت وحدت در دين، مرزهاى تنوع مشروع و نامشروع، رابطه ميان انجيل و فرهنگ هاى مختلف همه به عنوان چالش هاى مهم اين زمان شناخته شدند.[64]
بنابراين پرسش هاى مربوط به وحدت عقايد مسيحى و محورى كه گرداگرد آن اين وحدت انتظام مى يابد همان قدر بخشى از بحث هاى الاهياتىِ الاهيات معاصراند كه در نسل هاى قبلى بوده اند.
با اين وصف اين بحث هاى الاهياتى سؤال جديدى را طرح كرده است و آن اين كه: خود الاهيات براى توصيف محدوديت هاى پذيرفته شده اعتقادى در جامعه مسيحى، دقيقاً چقدر اهميت دارد؟ يا به بيان ديگر، آيا دقت كلامى و اعتقادى تنها شيوه اى است كه با آن يكپارچگى جامعه با ايمان را مى توان تضمين كرد؟ اين سؤال تا اندازه اى در ربع اخير اين قرن، به دليل احياء گرايش جديدى به معنويت در مسيحيت غربى يا چيزى كه در محافل ارتدكس به شكلى سنتى الاهيات رمزى[66] به انگاره هاى مسلم الاهيات به تنهايى براى تعيين مرزهاى جامعه و عقايد وحدت بخش آن اعتراض كرده، و در واقع بيان مى كند كه تضاد لازمه ذاتى سنت مسيحى است.
مسيحيان در اعتقاداتشان بحث مى كنند و بايد هم اين كار را با حساسيت انجام دهند; اما علاوه بر اين مسيحيت، اجتماعى از پرستندگان است و اين واقعيت به تفاوتى سرنوشت ساز مى انجامد.[67]
عرصه سازمان يافته مهم آن اجتماع عبارت است از الاهيات يا اعتقادات. نقش آيين هاى عبادى احياء نظام معنوى است از طريق تكرار دائم و به حافظه سپردن و جذب دوباره افراد به بافت عمومى. عبادات نقطه مقابل بى تفاوتى تفكر عقلانى هستند و وسيله اى در خور براى بيان اعتقاد عميق .
اين به هيچ وجه كاستن از وظيفه الاهيات كه مانند هر اقدام بشرى اگر فقط تلاش زيادى انجام دهد ناكام مى ماند نيست.[68]
در واقع در اين نقطه است كه مى توان براى هر نزاع و اختلافى نوعى همگرايى مهم در الاهيات معاصر كشف كرد. اكنون الاهيات احتمالا بيش از گذشته به ماهيت مجازى و تمثيلى زبان خود آگاه است. كشف دوباره راست كيشى به عنوان عبارت درست و نه صرفاً راست ايمانى[70] هر دو در چشم انداز جديد سهيم اند.
همچنين نو راست كيشى از ميان رويكردهاى متفاوت ديگر از يك سو بر تعالى خدا و از سوى ديگر بر ديدگاه اساساً غيرواقع گرايانه ماهيت نمادين زبان دينى تأكيد دارد. دوره اى كه مردم مى توانستند هر چيزى را به كمك كلمات، خواه الاهياتى و يا دينى بازگو كنند، به سر آمده است.[71]
الاهيات هميشه به نقل شعر عادت داشته است. اگر نسل هاى پيش تر به روبرت بردوويننگ[74] كسى است كه اميد را به اندازه نااميدى در الاهيات معاصر نمود مى دهد. كلماتْ زير فشار، اضطراب، سهو، لغزش فرسوده مى شوند. شكاف برمى دارند و گاه شكسته و نابود مى شوند با اين حال توقف نخواهند كرد.

نتيجه گيرى:

الاهيات در دوره كنونى دست كم به اندازه دهه ها يا قرون گذشته سرزنده است. مثل هميشه الاهيات بحث و مشاجره را پديد مى آورد. خصوصاً از يك سو بين آنان كه وظيفه اول الاهيات را سالم نگه داشتن پيوستگى اين سنت مورد قبول مى دانند و از سوى ديگر آنانى كه درگير ساختن آن سنت را با عرصه فكرى و فرهنگى معاصر ضرورى مى بينند. اما رويكرد اخير خودش در درون خود اختلافات مهمى را به وجود مى آورد. امروزه كسانى هستند كه بر اين باورند مهم ترين «فرهنگ»، فرهنگ فلسفه معاصر است و ديگرانى كه فرهنگ دنياى چند دينىِ دهكده جهانى را بهترين فرهنگ مى دانند. از نظر ديگران اين فرهنگ در بافتمندى خاص ستم اقتصادى، اجتماعى، نژادى و يا جهنمى و مبارزه براى رهايى از آنها است كه جايگاه گسترده تر الاهيات را تعيين مى كند.
شايد جديدترين چالش الاهيات معاصر كه روبه آينده اش دارد، اين باشد كه آيا اين مقدار اختلاف مى تواند ويا بايد به عنوان كمك كننده به كشمكش جدايى دردرون وحدتِ هدف نهايى در الاهيات ديده شود و يا اينكه تفاوت هاى آشتى ناپذيرى وجود دارد.

منابع:
Barth, K. (1936-69) Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers From Prison, London: SCM Press.
Cone, J. (1970) A Black Theology of Liberation, Philadelphia: Lippincott.
Cupitt, D. (1980) Taking Leave of God, London: SCM Press.
__ (1985) Only Human, London: SCM Press.
D'Costa, G. (1992) `The End of Systematic Theology', Theology XCV: 324-34.
Ellingsen, M. (1993) The Cutting Edge: How Churches Speak on Social Issues, Geneva: WCC Publications and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Fiorenza, E. Schدssler (1983) In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press.
Gore, C. (ed.) (1889) Lux Mundi, London: John Murray.
Hick, J. (1973) God and the Universe of Faiths, London: Macmillan.
(ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
The Kairos Theologians (1985) The Kairos Document: Challenge to the Church, London: Catholic Institute for International Relations and British Council of Churches.
Mosala, I. (1985) `African Independent Churches: A Study in Sociological Protest', in C. Villa-Vicencio and J. de Guchy (eds) Resistance and Hope: South African essays in honour of Beyers Naudإ, Cape Town: David Philip, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Slle, D. (1990) Thinking About God: An Introduction to Theology, London: SCM Press.
Sykes, S. (1984) The Identity of Christianity, London: SPCK.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, London: SCM Press.
WCC [World Council of Churches] (1991) Signs of the spirit: Official Report of the Seuenth Assembly, (ed.) M. Kinnamon, Geneva: WCC Publications, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
___ (1993a) Costly Unity, Geneva: WCC.
(1993b) Fifih World Conference on Faith and Order: Message, Section Reports, Discussion Document, Geneva: WCC Publications.
Wiles, M. (1982) Faith and The Mystery of God, London: SCM Press.
Zizioulas, J. D. (1985) Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman and Todd.

پی نوشت ها :

[32]. Hans Frei
[33]. Frei,1992
[34]. gordon Kaufman
[35]. Frei, (1992:29)
[36]. Don Cupitt
[37]. David Tracy
[38]. Paul Tillich
[39]. Rudolf Bultmann
[40]. Martin Heidegger
[41]. Johan Macquarrie
[42]. Charch Dogmatics
[43]. D. Z. phlips
[44]. global theology
[45]. Gann Dcosta
[46]. black theology
[47]. James Cone
[48]. Elisabeth Schussler Fiorenza
[49]. Gustavo Gutierrez
[50]. Jose Miguez-Bonino
[51]. Clodovis Boff
[52]. Elisabeth schusslerfiorenza
[53]. Rosemary. Radoford
[54]. Itumeleng Mosala
[55]. Mosala 1985:103f
[56]. See wcc 1991.
[57]. Chwng Hyun Kyung.
[58]. Kwan In
[59]. Bodhissattva
[60]. Vincent of Lnins
[61]. Wcc 1991:46
[62]. Wcc 1993 a:19
[63]. See Wcc 1993b
[64]. Ellingsen 1993:20
[65]. mgstical theology
[66]. Stephen sykes
[67]. Sykes 1984:261
[68]. ibid: 281
[69]. Pace solle, above
[70]. right-doing
[71]. Bonhoffer 1961:279
[72]. Robert Browning
[73]. Fransis thompson
[74]. T.S.Eliot

نويسنده:كيت كلمنتز ؛ مهراب صادق نيا
هانرى فرى[32] و پنج نوع الاهيات
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

باب الابواب ظهور و وجود خليفه الهي، اسم اعظم و مظهر آن از ديدگاه امام خميني (ره) نظریه انسان كامل كه اولین بار به صورت مدون توسط ابن عربی مطرح شد در بین عرفای پیرو وی نیز جایگاه ویژه و مهمی یافت و این نكته‌ای است كه با اندك تامل در آثار عرفای بعد از ابن عربی مشخص می‌شود. در این میان عارفان شیعه توجه بیشتری به این مفهوم داشته‌اند، چرا كه با بحث ولایت كه از آموزه‌های ویژه شیعه است ارتباط معنایی تنگاتنگی دارد. امام خمینی (ره) نیز به عنوان یكی از عرفای شیعه از این قاعده مستثنی نبوده و در آثار مختلف خود این موضوع را مورد بررسی قرار داده است. حضرت امام معتقد است هویت غیبی احدی یا همان عنقای مغرب در بطون غیب ، مخفی و نهان است و هیچ گونه اسم و رسمی ندارد، بنابراین برای ظهور اسماء و كشف اسرار خزاین غیب ، وجود خلیفه الهی را لازم می‌داند. ایشان این واسطه یا خلیفه الهی را اصل ظهور می‌داند و برای آن دو وجهه قائل است، وجهه غیبی و وجهه ظهوری كه از جهت غیبی هرگز ظهور نمی‌كند ولی همین واسطه الهی از جهت ظهوریش، در اسما و صفات تجلی می‌كند. عرفا از فیض اقدس با عنوان خلیفه كبری یاد می‌كنند، حضرت امام نیز در ادامه مطلب فوق، ضمن صحه گذاردن بر این مطلب می‌گوید:
اوّل ما یستفیض من حضره الفیض الاقدس و الخلیفه الكبری حضره الاسم الاعظم، ای الاسم «الله» بحسب مقام تعینه، باستجماع جمیع الاسماء و الصفات و ظهوره فی جمیع المظاهر و الآیات. فإنّ التعین الاوّل للحقیقه اللامتعینه هو كلّ التعینات و الظهورات. و لایرتبط واحد من الاسماء و الصفات بهذا الفیض الاقدس إلّا بتوسّط الاسم الاعظم علی الترتیب المنسّق: كلّ حسب مقامه الخاصّ به.
حضرت امام در مورد اسم اعظم بر اساس تصریح قرآن مجید كه می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُوا الرَّحْمن اَیا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْاَسْماءُ الْحُسْنی» (الاسراء ؛ 110.( معتقد است این دو اسم دارای احاطه و تسلط بیشتری نسبت به اسماء دیگر هستند و تجلی بر اسماء دیگر به واسطه این دو اسم صورت می‌گیرد.
نكته دیگری كه در باب خلافت از نگاه امام خمینی قابل ملاحظه است آن است كه ایشان خلافت را اعظم شئون الهی، گرامی‌ترین مقامات ربوبی و باب الابواب ظهور و وجود می‌داند و معتقد است به واسطه آن اسما و صفات كه در غیب و كمون هستند ظاهر می‌شوند. ایشان همچنین معتقد است، از آنجا كه هر یك از مراتب وجودی و حقایق نزولی و صعودی به وسیله اسم اعظم حاصل گردیده است، پس مقام خلافت این اسم، مقام جامعیت و در برگیری جمیع حقایق الهی است. حضرت امام بر اساس جامعیت مقام الوهیت بر این باور است كه خلیفه الهی نیز به دلیل قربی كه به این مقام دارد و به سبب نزدیكی به عالم وحدت و بساطت، آفریده دو دست لطف و قهر، یا جمال و جلال الهی است. ایشان به عنوان شاهدی بر این مدعا آیه «وعلّم آدم الاسماء كلّها» (بقره/31) را ذكر می‌كند و می‌گوید:
و این تعلیم الهی به تخمیر جمعی بیدی الجمال و الجلال، نسبت به باطن آدم واقع شد در حضرت واحدیت، چنانچه تخمیر صورت و ظاهر او در عالم شهادت به ظهور یدی الجلال و الجمال به مظهریت طبیعت واقع شد.
حضرت امام پس از بیان ویژگی‌های خلیفه الهی به معرفی مصداق آن می‌پردازد و اسم اعظم الهی را كه رب حقیقت محمدیه است به عنوان ربّ حقایق كلی الهی و مظهر خلافت الهی می‌داند؛ به گونه‌ای كه اصل خلافت است و خلافت همه عوالم از آن آغاز می‌شود. ایشان اسم اعظم را «ام الاسماء» و دارای مقام جمع و تفصیل می‌داند كه به نحو وحدت و بساطت جامع جمیع اسماء الهیه است. بر این اساس اولین اسمی كه در عالم اسماء و صفات از خلیفه كبری طلب فیض نمود و تجلی كرد اسم اعظم است و از طریق آن فیض به بقیه اسما و صفات سرایت می‌نماید. از این طریق اولین كثرت در عالم خلقت واقع می‌شود یعنی خلیفه كبری در عالم اسما و صفات تجلی می‌نماید و لباس كثرت اسمایی و صفاتی را بر تن می‌پوشد. ملاك وحدت و كثرت موجودات نیز قرب و بُعد به فیض اقدس است. یعنی به هر اندازه كه موجود به فیض اقدس نزدیكتر باشد افقش به وحدت نزدیكتر خواهد بود و هر اندازه از فیض اقدس دورتر باشد به كثرت نزدیكتر می‌باشد. بنابراین حضرت امام نزدیكترین اسم به خلیفه كبری را اسم اعظم دانسته و معتقد است قرب اسم اعظم به خلیفه كبری تا حدی است كه حقیقتاً اختلافی با هم ندارند و در واقع حقیقتشان یك چیز است و اختلاف آنها اعتباری است. چنانكه می‌فرماید:
انّ الاسم الاعظم المستجمع لجمیع الاسماء و الصفات مع اشتماله للكثرات و استجماعه للرسوم و التعینات كان من افق الوحده اقرب. و كان ذلك الاشتمال بوجه منزه عن الكثره الحقیقه، بل حقیقته متحد مع الفیض الاقدس.
بنابراین اسم اعظم عامل انتقال فیض از مقام فیض اقدس به بقیه اسماء و صفات است. از جهت دیگر این اسم رب عین ثابت انسان كامل یعنی حقیقت محمدیه و عامل تجلی آن می‌باشد. به بیان دیگر از نظر امام خمینی (ره) اسم الله اسمی است برای احدیت جمع اسمایی و عین ثابت انسان كامل نیز صورت آن اسم است.
اهمیت نقش انسان كامل زمانی مشخص می‌شود كه بدانیم اسم اعظم به مقام جمعی خود امكان ندارد بر هیچ یك از اعیان، با توجه به كدورت و محدودیت آنها تجلی نماید. در اینجاست كه حضرت امام به نقش آینگی انسان كامل اشاره و آن را محل انعكاس نور الهی معرفی می‌كند. ایشان در همین خصوص به سخن ابن عربی كه انسان كامل را به مثابه مردمك چشم نسبت به چشم (انسان العین) دانسته بود اشاره می‌كند و می‌گوید:
... حاصل كلام الشیخ ان الانسان لما كان نشاته عامه لجمیع شوون الاسمائی و الاعیانی، حاصره للحقائق الالهیه و الكونیه یكون مرآتاً لشهود الحقائق كلّها، و یكون منزلته من الحق فی رویه الاشیاء منزله انسان العین من العین، لهذا سمّی انساناً ، فالانسان الكامل كما انّه شهود الحق ذاته_ كما افاد الشیخ سابقاً _ مرآه شهوده الاشیاء كلّها.
بنابراین حضرت امام حقیقت محمدیه یا همان عین ثابت انسان كامل را تعین و صورت عینی اسم جامع الله می‌داند و معتقد است تجلی بر آن به صورت ابتدایی و بدون واسطه شدن چیز دیگری صورت می‌گیرد. ایشان اسم اعظم را ربّ عین ثابته محمدیه (ص) می‌داند و معتقد است اسم اعظم از طریق او با دیگر اعیان مرتبط می‌شود. علاوه بر این عین ثابت انسان كامل اولین ظهور در نشاه اعیان ثابته و مفتاح مفاتیح سایر خزاین الهی و گنج‌های مخفی ربانی است. بر این اساس عین ثابت انسان كامل بر همه اعیان خلافت دارد همان گونه كه ربش بر دیگر اسماء خلافت داشت.
ایشان سر خلافت انسان كامل بر جهانیان و سجود ملائكه بر آدم را همین نكته می‌داند و می‌فرماید: در تجلی عینی نیز تجلی بر انسان كامل با اسم الله بود بدون آنكه اسمی از اسماء و یا صفتی از صفات واسطه باشد و تجلی بر دیگر موجودات به توسط اسماء بود و این بود از جمله اسرار آنكه خدای تعالی امر كرد كه ملائكه بر آدم سجده كنند گرچه شیطان لعین به خاطر قصورش نتوانست این حقیقت را درك كند.
از دیگر مقاماتی كه امام خمینی (ره) برای انسان كامل به آن اشاره كرده است و به تعبیری با مقام خلافت انسان كامل قرابت معنایی دارد، مقام «برزخیت كبری» و «كون جامع» است. ایشان معتقد است چون انسان كامل مظهر جمیع اسماء و صفات الهی و مربوب اسم جامعِ الله است، «كون جامع» است و تمام اسماء به یك اندازه در او ظاهر شده اند، بنابراین دارای مقام «وسطیت» یا «برزخیت كبری» است. این مقامی است كه ابن عربی نیز آن را مطرح كرده و با توجه به این جامعیت، انسان كامل را واسطه حق و خلق دانسته است. انسان كامل یا كون جامع یكی از حضرات خمس اهل عرفان است. مرتبه كون جامع كه امام خمینی به آن اشاره كرده است توسط خود ایشان به همان روش معمول عرفا این گونه معرفی شده است:
انسان به یك اعتبار دارای دو مقام است یكی شهادت و دیگری غیب و به اعتباری دارای سه مقام است یكی مُلك، دوم برزخ، سوم عقل و به عبارت دیگر مقام تعینات مظاهر و مقام مشیت مطلقه یا برزخ البرازخ یا مقام عماء و مقام احدیت جمع اسماء و به اعتباری دارای چهار مقام است: ملك و ملكوت و جبروت و لاهوت و به اعتباری دارای پنج مقام است: شهادت مطلقه و غیب مطلق و شهادت مضافه و غیب مضاف و مقام كون جامع مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفا و به اعتباری دارای هفت مقام معروف به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود در السنه عرفاست و به اعتباری تفصیلی دارای صد منزل یا هزار منزل است. بر اساس آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت كه امام خمینی (ره) نیز همچون ابن عربی بر مقام خلافت انسان كامل تاكید دارد و حقیقت محمدیه را به عنوان عین ثابت انسان كامل و اولین ظهور اعیان ثابته و مظهر اسم اعظم، خلیفه الهی در بین اعیان دیگر اسماء می‌داند. احاطه انسان كامل بر جمیع مراتب وجود، نتیجه دیگری است كه از خلافت حقیقت محمدیه می‌توان گرفت لذا می‌توان گفت جمیع عوالم از عقل گرفته تا هیولا، تجلی حقیقت محمدیه است و هر ذره از مراتب وجود، تفصیل این صورت به شمار می‌رود.

پی نوشت ها:

خمینی، روح الله، آداب الصلوه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دهم، 1380
تفسیر سوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1384.
تقریرات فلسفه (درسهای شرح منظومه سبزواری)، 3 جلدی، به كوشش عبدالغنی اردبیلی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)،1381.
سرالصلوه،تهران، موسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی(س)، چاپ پنجم، 1377.
شرح چهل حدیث ، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ بیست و هفتم، 1382.
شرح دعای سحر،ترجمه احمد فهری، ویرایش و تصحیح استاد ولی،تهران: نشر تربیت، چاپ سوم،1384.
مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه سید احمد فهری، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1360.

نویسنده: محمد كریمی حسین آبادی
روزنامه رسالت