فلسفه و عرفان در اين تايپك

شهید مطهری و مسئله ایرانیت نگرانی دشمنان اسلام از این جهت است که مردم ایران پرچم اسلام را برافراشته و ایرانیان از این جهت که عامل بیداری اسلامی هستند، مورد توجه سایر مسلمانان از ملل گوناگون قرار گرفته‌‌اند.
مطهری دارای امتیازات خاصی در دوره خود بود. از جمله این امتیازات، توانایی در فهم عمیق تحولات روز در حوزه اندیشه بشری و بررسی آنها براساس ملاک‌ها و معیارهای دینی و شجاعت در بیان انحرافات بود.بر همین اساس آثار بیانی و قلمی استاد مطهری تفاوت قابل ملاحظه‌ای با آثار دیگر فرزانگان و علمای دین دارد. حضرت امام(ره) آثار مطهری را بدون استثنا مورد تأیید و همگان را به بهره‌برداری از آن توصیه فرمودند.
یکی از آثار شهید مطهری، کتاب بسیار ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران است. این کتاب در سال 1349 انتشار یافت و تا آبان‌ماه سال 1357 با مقدمه شهید مطهری، هشت بار به زیر چاپ رفت. یکی از نزدیکان شهید مطهری نقل می‌کرد که پس از انتشار این کتاب، عده‌ای از دوستان به آقای مطهری خرده گرفتند که در شرایط کنونی، موضوعات مهم‌تری وجود دارد که نیازمند تبیین است و چه ضرورتی داشت که شما به چنین موضوعی بپردازید.
شهید مطهری که در دوراندیشی و آینده‌پژوهی کم‌نظیر بود، بیان می‌دارد که امواجی از ملیت‌گرایی در راه است و این امواج اساس اسلام را نشانه می‌رود. پس از مدتی تلاش گسترده رژیم ستم‌شاهی برای حذف ملاک‌ها، شاخص‌ها و ارزش‌های دینی با جایگزین کردن ملاک‌های ملی و قومی، از جمله تاریخ شاهنشاهی به جای تاریخ هجری شمسی و برپایی جشن‌های 2500 ساله، نشان داد که مطهری در تشخیص انحرافات، توطئه‌ها و دسیسه‌های دشمنان علیه اسلام از شم بالایی برخوردار است.
مطهری در این کتاب سه موضوع را مورد بررسی دقیق قرار می‌دهد. موضوع ملت‌پرستی در عصر حاضر و جایگاه تفکر و اندیشه ملی‌گرایی و قوم‌گرایی در اندیشه دینی، موضوع خدمات اسلام به ایران و موضوع خدماتی که ایران و ایرانیان به اسلام داشته‌اند، محورهای اصلی کتاب است.
آنچه این روزها تحت عنوان مکتب ایرانی بیان شده و متأسفانه بر آن تأکید می‌گردد، با اندک تأملی در اندیشه‌ها و‌ آرای شهید مطهری، به خوبی روشن می‌شود که هیچ تفاوتی با آن اندیشه ملت‌پرستی و قوم‌گرایی که اسلام را نشانه رفته ندارد.
شهید مطهری در این راستا می‌نویسد: «حقیقت این است که مسئله ملیت‌پرستی در عصر حاضر برای جهان اسلام، مشکل بزرگی به وجود آورده است. گذشته از اینکه فکر ملیت‌پرستی خلاف اصول تعلیماتی اسلام است، این فکر مانع بزرگی است برای وحدت مسلمانان».
استاد مطهری ضمن بیان اینکه جامعه اسلامی از ملل مختلف تشکیل شده و به رغم گوناگونی از نظر نژاد و قومیت دارای فکر واحد، آرمان واحد و احساسات واحد است، جدایی میان آنها را مربوط به حکومت‌ها و سیاست‌های آنان در قرون جدید می‌داند.
شهید مطهری موج ملیت‌گرایی را یک توطئه استعماری بر مبنای اصل «تفرقه‌بینداز و حکومت کن» ارزیابی کرده و با اشاره به سیاست‌های استعمار می‌گوید: «راهی بهتر از این ندید که اقوام و ملل اسلامی را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان کند و آنها را سرگرم افتخارات موهوم نماید. به هندی بگوید تو سابقه‌ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضت جوانان ترک ایجاد کن و «پان ترکیسم» به وجود آور، به عرب (که از هر قوم برای پذیرش تعصبات آماده‌تر است) بگوید روی عروبت و «پان عربیسم» تکیه کن و به ایرانی بگوید نژاد تو آریاست و تو باید حساب خود را از عرب که نژاد سامی است جدا کنی».
اگر از منظر دینی، هم مسلمانان باید یک امت واحده را تشکیل دهند، از نظر استاد مطهری قومیت‌گرایی و تکیه هریک از ملل اسلامی بر افتخارات قومی خود، می‌تواند آنها را تکه‌تکه کرده و در برابر هم قرار دهد. با انقلاب اسلامی، شعار وحدت اسلامی به یک اصل در سیاست خارجی جمهوری اسلامی تبدیل شد.
حضرت امام خمینی(ره) برای تحقق این شعار و شکل‌گیری وحدت اسلامی، اولویت خاصی قائل بودند و از طرح هر موضوع اختلاف‌‌انگیز در این راستا پرهیز کرده و به شدت دیگران را هم پرهیز می‌دادند. بیداری اسلامی از دستاوردهای ارزشمند انقلاب اسلامی است که هم‌اکنون در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا انقلاب‌های بزرگی را پدید آورده و می‌رود تا زمینه‌های همگرایی عملی را میان مسلمانان در حوزه سیاسی فراهم سازد. دشمنان به شدت نگران تحقق قطب قدرت اسلام با محوریت جمهوری اسلامی ایران هستند. نگرانی آنان از این جهت است که مردم ایران پرچم اسلام را برافراشته و ایرانیان از این جهت که عامل بیداری اسلامی هستند، مورد توجه سایر مسلمانان از ملل گوناگون قرار گرفته‌‌اند.
حال سؤال این است که دقیقاً در چنین شرایطی که سایر مسلمانان به ایرانی‌ها، به عنوان پرچمداران اسلام ناب می‌نگرند، طرح مکتب ایرانی از سوی افراد ذی‌نفوذ و مؤثر در حکومت و دولت اسلامی ایران چه معنایی دارد و چه اهدافی را تعقیب می‌کند؟
آیا طرح مکتب ایرانی به آن هدف آرمانی ملت ایران در انقلاب اسلامی برای تشکیل امت اسلامی کمک می‌کند یا به‎عکس زمینه‌ها و بسترهای فراهم شده برای این کار از ابتدای پیروزی انقلاب تاکنون را نیز مخدوش می‌سازد؟ ممکن است بانیان و حامیان طرح مکتب ایرانی بگویند، مکتب ایرانی متفاوت از ملیت ایرانی و یا ناسیونالیسم قومی و نژادی بوده و در واقع بیانگر قرائت ایرانی‌ها از اسلام است. هرچند در این سخن نیز جای تأمل فراوان است، لکن از اساس این توصیه غیرقابل پذیرش است.
عمده دلیل برای قابل پذیرش نبودن این نوع توصیه، حرکت به سمت نوعی باستان‌گرایی از سوی بانیان طرح مکتب ‌ایرانی است. وقتی کسانی که مکتب ایرانی را مطرح می‌کنند به موازات آن به سراغ هخامنشیان و منشور کورش، برجسته‌سازی جشن‌های نوروز و قداست‌بخشی به آن می‌روند، تمامی ناظران بیرونی را به این جمع‌بندی می‌رسانند که این حرکت نمی‌تواند ماهیت دینی و اسلامی داشته باشد. در همین راستا ملاحظه شد وقتی برای اولین بار موضوع مکتب ایرانی مطرح گردید، برخی از جریان‌های معاند و از جمله وهابی‌ها در شبکه‌های رسانه‌ای خود به ویژه در عربستان سعودی چه جار و جنجال‌هایی به راه انداختند.

دکتر یدالله جوانی
منبع:پایگاه بصیرت

نقش روش‌شناختي قاعده الواحد

چكيده

قاعده الواحد در تاريخ پرفراز و نشيب خود در فرهنگ اسلامي ‌سه گونه عمده از مسائل را برانگيخته است: 1) تحليل مضمون و ساختار معنايي قاعده، 2) پرسش از صدق آن (ادله اثبات و دلايل نقد و ردّ)، 3) سؤال از نقش روش‌شناختي آن. در اين ميان مسئله دوم اقبال طرح و بحث فراوان يافته است و مسئله سوم بصورت مدوّن اينك ارائه ميشود.
حكيمان در اثبات بسياري از مسائل فلسفي به قاعده الواحد استناد كرده‌اند. آيا قاعده الواحد توانايي تبيين همه آن مسائل را دارد؟ يا اينكه نقش روش‌شناختي و تبيينگري آن محدود به پاره‌يي از مسائل الهيات بمعني‌الاخص است؟ نظر دقيق، پاسخ اخير را برميگزيند و از استناد به قاعده الواحد در اثبات مسائل منطقي، طبيعي و پاره‌يي از مسائل الهيات بمعني‌الاعم ميگريزد. رهيافت ملاصدرا به اين مسئله در مقام چالش با دليل ابن‌سينا در اثبات تعدد قواي نفس براساس قاعده الواحد تأملات شارحان را برانگيخته است.

كليد واژه

قاعده الواحد؛ ساختار معنايي قاعده؛ صدق قاعده؛ كاركرد روش‌شناختي قاعده؛ تعدد قواي نفس؛ كرويت طبايع.

مقدمه

قاعده الواحد از پرماجراترين مباحث فلسفي در فرهنگ اسلامي ‌است. اين قاعده با ساده‌ترين تعبير ميگويد «از يكي جز يكي پديدار نگردد».([1]) كمتر بحثي مانند اين قاعده مورد نزاع فراوان قرار گرفته است. از طرفي فيلسوفان بر نقش بنيادي و روش‌شناختي آن در نظام‌مندسازي و آكسيماتيزه كردن فلسفه تأكيد ميكنند([2]) و از جانب ديگر غالب متكلمان، سلفيها و ظاهرگرايان بر ردّ آن همت گماشتند و آن را تناقض آفرين، مستلزم نتايج زيانبار در انديشه ديني و كفرآميز تلقي كرده‌اند.
قاعده الواحد عمدتاً از طريق انديشه‌هاي افلوطين و اثولوجياي او ـ كه ارسطويي انگاشته ميشد ـ بميان دانشمندان مسلمان آمد و در تاريخ پرفراز و نشيب خود مسائل متنوع و فراواني را برانگيخت. در اين نوشتار با طبقه‌بندي آن مسائل، به طرح تأملات روش‌شناسانه در خصوص هر يك از مسائل ميپردازيم. با چنين روي‌آوردي، مسائل متعلق به قاعده الواحد را ميتوان سه قسم دانست: 1) تحليل مفاد قاعده، 2) پرسش از صدق آن، 3) جستار از كاركرد روش‌شناختي قاعده در تبيينهاي فلسفي.

تحليل مفاد قاعده

پرسش از ساختار معنايي و تحليل مضمون قاعده، بلحاظ منطقي نخستين مسئله است; زيرا بنا بر اصل روش‌شناسانه مسبوقيت نقد بر فهم، پيش از رد و قبول و نيز پيش از استفاده از قاعده، بايد مضمون آن را شناخت. اما بلحاظ تاريخي مسئله تحليل قاعده تا حدودي متأخر و مسبوق به نقاديهاي مخالفان از جمله غزالي، شهرستاني و ابن‌تيميه است. بعنوان مثال، خواجه طوسي كه در تلخيص المحصل به نقدهاي فخر رازي بر قاعده الواحد پاسخ ميدهد([3]) و در مُصارع المصارع بر نقد شهرستاني در مُصارعة‌الفلاسفة بر قاعده الواحد رديه مينويسد،([4]) ادله مخالفان با قاعده الواحد را «اخذ ما ليس بعلة علة» مييابد و با تأمل در آن به اين نكته مهم منطقي ميرسد: «عامل عمده در گريز افراد از پذيرفتن اين قاعده، غفلت آنها از معني وحدت حقيقي است» و از اينرو در مقام تحليل مفاد قاعده تأكيد ميكند: «الواحد الحقيقي لايوجب من حيث هو الواحد إلاّ شيئاً واحداً بالعدد».([5]) اين سخن خواجه را ميتوان برگرفته از برخي پيشينيان چون شيخ اشراق دانست: «از يكي كه به حقيقت يكي باشد از جمله وجوه، جز يكي صادر نشود».([6])
صرف نظر از صحت و دقّت تحليل خواجه طوسي، آن را ميتوان سرآغاز تأملات متأخران در اينباب دانست. مهمترين نقش خواجه طوسي بر حكماي متأخر ـ بويژه حكماي دوره اصفهان ـ اين‌ است‌ كه آنها را به تأمل بيشتر در مفهوم قاعده برانگيخته است: وحدت در اين قاعده به چه معنايي است؟ آيا مراد از «واحد» در جانب علت و جانب معلول مفهوم واحد دارد؟ و اگر پاسخ مثبت است آيا آن در مفهوم واحد خود بنحو يكسان نيز بكار رفته است؟ مراد از صدور دقيقاً چيست؟ عليّت ايجاب؟ منظور از قيد «من حيث هو واحد» چيست؟ تا اين مفاهيم بنحو واضح و متمايز تعريف و تحليل نشوند، قاعده، مضمون خود را نشان نخواهد داد. آنچه در اين مقام حايز اهميّت و توجه است عدم حصر محقق به تحليل مفهومي‌ است; فراتر از شيوه‌هاي تحليل مفهومي‌ بايد از روشهاي تحليل گزاره‌يي نيز در بيان ساختار معنايي قاعده بهره جست.
تحليل مفاد قاعده الواحد، حكماي معاصر را به مسئله بساطت باريتعالي و ارائه نظريه‌هاي نوين سوق داده است.

صدق قاعده الواحد

پرسش از صدق قاعده الواحد رايجترين مسئله از مباحث مربوط به آن است كه مخالفان و موافقان فراواني را به بحث برانگيخته است. آيا اين قاعده، اساساً صادق است؟ اگر پاسخ مثبت است، صدق آن را چگونه ميتوان نشان داد؟ آيا آن از بداهت برخوردار است يا محتاج استدلال و برهان آوري است؟ دانشمندان در پاسخ به اين مسئله سه گروه ميباشند: عده‌يي چون ميرداماد آن را از فطريات عقل صريح ميدانند و ادلة حكماي سلف را بيانهاي تنبيهي مي‌انگارند.([7]) ميرداماد فطري بودن قاعده را توضيح نميدهد و دليلي بر آن نمي‌آورد. حداقل مراد وي آن است كه عقل بشرط تصور دقيق از قاعده به آن اذعان ميكند و اين ارتباط مسئله صدق قاعده را با مسئله نخست (تحليل مفاد قاعده) نشان ميدهد.
گروه ديگر، جمهور حكماي مسلمانند كه بر صدق قاعده اقامه دليل كرده‌اند. ابن‌سينا([8])، بهمنيار([9])، شيخ اشراق در رساله‌هاي الواح عمادي([10]) و پرتونامه([11]) و اثيرالدين ابهري از جمله اين گروهند. ادله اين حكما از مباحث كلاسيك فلسفه اسلامي ‌بشمار ميرود. ([12])
گروه سوم منكران قاعده هستند. آنان را دلايلي است و انگيزه‌هايي. انگيزه عمده آنها اين‌ است‌ كه قاعده الواحد را بنحوي با عقايد ديني ناسازگار مييابند. بعنوان مثال، قاعده الواحد از نظر آنها با اعتقاد به فاعل مختار منافات دارد. كسانيكه در ردّ و انكار قاعده احتجاج كرده‌اند فراوان هستند: سلفيها، متكلمان، اهل ظاهر و ... . ادلة آنها را منطقاً ميتوان دو گونه دانست: قياس معارضت كه به نقض قاعده مي‌انجامد و قياس مقاومت كه به ردّ مهمترين مقدمات ادله قاعده الواحد معطوف است. غزالي در تهافت الفلاسفه([13])، عبدالكريم شهرستاني در مصارعة الفلاسفة([14])، فخر رازي در المحصل([15]) و الملخص، علاءالدين طوسي در تهافت‌الفلاسفه([16]) از جمله منتقدان و منكران قاعده الواحد هستند.
حكماي متأخر از ملاصدرا علاوه بر پاسخ به انتقادهاي مخالفان، بتفصيل در مقام اثبات اينكه روايات و احاديث نيز مفاد قاعده الواحد را نشان ميدهد، برآمده‌اند. ([17])

كاركرد روش‌شناختي قاعده

مسئله سوم از جهات مختلفي بويژه از حيث شناخت انتقادي روش‌شناسي فلسفه حايز اهميّت است. اين مسئله ـ با فرض صدق قاعده ـ از منزلت روش‌شناختي آن ميپرسد. ارزش كاربردي آن تا چه اندازه است؟ كساني از معاصران كه به قاعده پرداخته‌اند كمتر از آن سخن گفته‌اند در حالي‌ كه چنين تأملي در باب قاعدة الواحد را در آثار محيي‌الدين عربي نيز ميتوان يافت.
فلاسفه در اثبات بسياري از مسائل، به قاعده الواحد استناد جسته‌اند. استنادها نشان ميدهد كه قاعدة الواحد نقش تبيين كننده در اين مسائل ايفا ميكند. تنوع اين مسائل (از مباحث متعلق به فلسفه و منطق علوم تا مباحث طبيعيات و الهيات) قابل توجه است:
1. سنّت متأثر از نگرش افلوطيني در تبيين عوالم هستي رايجترين موضع كاربرد قاعده است. ([18])
2. خواجه طوسي در بيان اينكه فكر، داراي ترتيب و صورت است، به اين قاعده استناد كرده است. ([19])
3. غالب حكيمان در نشان دادن امتناع انتزاع مفهوم واحد من حيث هو واحد از مصاديق كثير بما هو كثير نيز به اين قاعده تمسك كرده‌اند.
4. ابن‌سينا اثبات تعدد قواي نفس را به قاعده الواحد مبتني كرده است. ([20])
5. برخي از اصوليان ارجاع وحدت مسائل علم به موضوع واحد را نيز به همين قاعده استناد داده‌اند. ([21])
6. ميرداماد مانند برخي ديگر از حكيمان، قاعده امكان اشرف را از فروعات قاعدة الواحد دانسته است.([22])
7. ملاصدرا در اثبات كرويّت طبايع به قاعده الواحد استناد ميكند.
آنچه بيان شد، نمونه‌هايي از موارد بسيار فراوان است. نخستين نكته‌يي كه در مواجهه موارد بميان مي‌آيد سؤال از معتبر بودن و كارآيي چنين استنادهايي است.
آيا قاعده الواحد بفرض صدق، ميتواند بنحو مشروع و منطقي در تبيينهاي فلسفي يادشده بكار آيد؟ حكيمان را در اين ميان به سه گروه عمده ميتوان تقسيم كرد: گروه نخست، حداكثرگرايان هستند كه قاعده الواحد را از «امّهات اصول عقلي» دانسته‌اند.([23]) مطالعه دقيق در القبسات ميرداماد نشان ميدهد كه وي بسياري از مسائل فلسفي را بر اين قاعده بنا نهاده است.
گروه دوم، حداقل‌گرايان هستند. ملاصدرا در نقد طريق ابن‌سينا در تبيين تعدد قوا كه مبتني بر قاعده الواحد است، گويد: «آنگونه كه گمان كرده‌اند نيست; زيرا دليل مبتني بر قاعده الواحد جز در واحد حقيقي نميتواند جاري باشد، در حالي كه قوا بدليل تضاعف جهات امكاني چنين نيستند.([24]) سبزواري بر ملاصدرا خرده گرفته است كه خود وي در اثبات كرويت طبايع به آن قاعده استناد جسته است.([25]) حاصل سخن حداقل‌گرايان اين‌ است كه قاعده الواحد بدليل آنكه ويژه واحد حقيقي است، تنها در خصوص مسائل الهيات بمعني‌الاخص محدود است.
گروه سوم، منكران نقش روش‌شناختي و كاركرد تبييني قاعدة ‌الواحد هستند. از نظر اين گروه قاعده الواحد بفرض صدقش، تنها در جايي جاري است كه عاري از هرگونه جهات عديده باشد و چنين موضوعي تحقق ندارد; زيرا حتي در واجب‌الوجود نيز بنحوي جهات عديده قابل تصور است.([26]) بر اين مبنا حتي در الهيات بمعني الاخص نيز نميتوان به قاعده الواحد استناد جست. محيي‌الدين عربي با تفكيك مقام غيب الغيوب از مقام اسماء و صفات، سخن يادشده متكلمان را مستدل ساخته است.

* * *

حقيقت آن است كه قاعدة‌ الواحد ـ بعنوان يك قاعده فلسفي ـ ساختار شرطي دارد و براساس آن اگر چيزي واحد حقيقي باشد، از آن، جز واحد حاصل نمي‌آيد و بكار بردن آن در هر موضع منوط به احراز وحدت حقيقي عاري از هرگونه جهت كثرت است; بنابرين، استفاده‌هاي رايج از آن در اثبات مسائل طبيعي، الهياتي و منطقي كاربرد نابجا از قاعده تلقي ميگردد.

پي‌نوشت‌ها:

[1]. ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج2، ص611.
[2]. ميرداماد، القبسات، ص351.
[3]. الطوسي، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، ص238.
[4]. الطوسي، خواجه نصرالدين، مصارع المصارع، ص85.
[5]. الطوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات والتنبيهات، ج3، ص123.
[6]. سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات(شيخ اشراق)، ج3، ص40.
[7]. القبسات، ص351.
[8]. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ج2، ص122.
[9]. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، ص531.
[10]. مجموعه مصنفات، ج3، ص 8 و 147.
[11]. همان، ص40.
[12]. گزارش آسان ياب در اين خصوص را مراجعه كنيد به ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج2، ص 615 ـ 637.
[13]. همان، ص132.
[14]. مصارع المصارع، ص51.
[15]. همان، ص 237.
[16]. همان، ص153 ـ 160.
[17]. آشتياني، ميرزا مهدي، اساس التوحيد.
[18]. القبسات، ص380.
[19]. شرح الاشارات، ج1، ص15.
[20]. الشفاء، الطبيعيات، النفس(6)، ص30.
[21]. مشكيني، الحاشية علي الكفاية، ج1، ص3; نقد اين نظريه را بنگريد به امام خميني(ره)، مناهج الوصول الي علم الاصول، ص42.
[22]. القبسات، ص372.
[23]. همان، ص351.
[24]. الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة، ج8، ص 60 و 61.
[25]. همان، ص60، پاورقي 3.
[26]. همان، ص60، پاورقي 2.

منابع و مآخذ:
1. آشتياني، ميرزا مهدي; اساس التوحيد، تهران، انتشارات اميركبير،1377 هـ . ش.
2. ابراهيمي‌ديناني، غلامحسين، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي‌، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.
3. ابن‌سينا; الاشارات و التنبيهات، در خواجه طوسي، شرح الاشارات، تهران، 1403 هـ . ق.
4. ابن‌سينا; الشفاء، الطبيعيات، النفس(6)، تصدير و مراجعه الدكتور ابراهيم مدكور، مصر، 1395 هـ . ق.
5. ابن عربي، محيي الدين.
6. امام خميني(ره)، مناهج الوصول الي علم الاصول، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373 هـ .ش.
7. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضي مطهري، تهران، دانشكده الهيات، 1349.
8. سهروردي، شهاب الدين، مجموعه مصنفات(شيخ اشراق)، تصحيح، تحشيه و مقدمه سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1373.
9. الشيرازي، ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1410 هـ . ق.
10. الطوسي، خواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل، باهتمام عبدالله نوراني، تهران، دانشگاه تهران،1359هـ .ش.
11. ____، مصارع المصارع، باهتمام السيد محمود المرعشي، قم، 1405 هـ . ق.
12. ____، شرح الاشارات، التنبيهات، تهران، 1403 هـ . ق.
13. الطوسي، علاءالدين، تهافت الفلاسفه، تحقيق الدكتور رضا سعادة، بيروت، 1402 هـ . ق.
14. غزالي، امام محمد، تهافت الفلاسفه، تحقيق سليمان دنيا، مصر.
15. ميرداماد، محمد بن محمد، القبسات، باهتمام دكتر مهدي محقق و همكاران، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 هـ . ش.
www.mullasadra.org
نويسنده:احد فرامرز قراملكي
دانشيار دانشگاه تهران

علم و فلسفه از دیدگاه علامه جعفری

قسمت ششم

فواید فعالیت مشترک علم و فلسفه

اگر علم و فلسفه فعالیت مشترک داشته باشند، آثار زیر برای معرفت بشری حاصل خواهد شد.
1. اکثر دانشمندان علوم تجربی تصور می کنند که فلاسفه به کلی گویی می پردازند و لذا آنها در عالمی دیگر غیر از جهانی که عالمان در تکاپوی شناسایی آن هستند بسر می برند و به همین علت برخی از دانشمندان کار فلاسفه را ناچیز می شمارند.
2. دانشمند با معلومات تجربی خود وحدتها را تجزیه می کند، در حالی که فیلسوف سعی در ارائه وحدتهای جامع دارد. همکاری مشترک این دو موجب میشود تا علم به وحدتهای جامعتری دست یابد.
3. معرفتهای علمی به جهت هدفگیریها و پیشرفت ابزارهای شناخت همواره در حال تغییر و تحول است، در حالی که اصول و قواعد کلی فلسفی ثابت و فراگیرتر از مسائل علمی است و بهترین وسیله برای اشباع حس ترکیب گرایی ذهن بشر می باشد. تعمیمات و قواعد کلی فلسفی می تواند مسائل علمی را از گسیختگی نجات دهد تا دانش و معرفت به اسارت تکنیک در نیاید و در نتیجه انسان برده ابزارهای فنی خود نشود.
4. فلسفه در ارتباط با علم می تواند در برخی از اصول و قواعد خود تحقیق و تجدید نظر دائمی کند. برای مثال علم می تواند به تجدید نظر درباره قانون علیت و شرایط و احکام آن کمک کند، تا ابهامات قانون علیت از میان برود.
5. علم در زمینه شناخت برخی از اجزای طبیعت به دستاوردهای چشمگیر و فوق العاده ای نایل شده است. اگر این دستاوردها در مسیر وحدتانسانی که فلسفه عهده دار بیان آن است به کارگرفته شود، آدمی می تواند به روش صحیح از طبیعت بهره برداری کند وخود را از "آنچه هست" به "آنچه باید باشد" برساند. علم و فلسفه باید در کنار یکدیگر قرار گیرند تا مشکلات اساسی بشر حل شود. برای آنکه علم و فلسفه بتوانند فعالیت مشترک داشته باشند، باید عالم و فیلسوف در ابتدا اصول زیر را بپذیرند و سپس براساس آنها گامهای اساسی بردارند.
الف) عالم و فیلسوف باید بدانند که تجزیه اجزای جهان جهت تحقیقات علمی، ارتباط آن اجزا با یکدیگر را از میان نمی برد، زیرا:
اگر یک ذره را برگیری از جای / خلل یابد همه عالم سراپای
ب) عالمان باید از گفتن «این است و جز این نیست» بپرهیزند، چرا که نظام جهان هستی باز است و محدودیتهای حواس و ابزار و هدف گیریها و آرمانهای درون ذاتی آنها نیز اجازه «جز این نیست»ها را به بشر نمی دهد.
ج: دانشمندان باید بپذیرند که جهان آغاز و انجامی دارد، هر چند ما با دستاوردهای علمی خود نتوانیم مشخصات آنها را مانند دو نمود فیزیکی بشناسیم. عالم نباید دچار این سطحی نگری شود که بگوید:
ماز آغاز و ز انجام جهان بی خبریماول و آخر این کهنه کتاب افتاده است.
د) دانشمند باید بداند که تماس او با واقعیات به کمک حواس و ابزارهای تجربی انجام می گیرد و هرگز نمی توان به طور مستقیم با همه واقعیت هستی ارتباط برقرار کرد:
ای خدا بنمای تو هر چیز را / آن چنان که هست در خدعه سرا
5. دانشمند باید بداند که اگر وجود حکمت متعالی در جهان هستی را درک نکند، نمی تواند ادعای شناخت حتی جزئی از جهان طبیعت را بنماید، زیرا «شناخت و فعالیتهای حسی و عقلانی او نیز اجزایی از جهان طبیعت هستند که به مجرد نمودار شدن بر دیگر اجزای طبیعت افزوده می شوند» و به همین جهت است که انسان حکیم می گوید:
کاشکی هستی زبانی داشتی / تا زهستان پرده ها برداشتی
هرچه گویی ای دم هستی ازآن / پرده دیگر بر آن بستی بدان
و: دانشمند و فیلسوف باید وجود خدا را بپذیرند تا بتوانند به تفسیر علت جریان قوانین طبیعت و حرکت موجود درآن بپردازند.
مراعات اصول فوق نه تنها می تواند زمینه های همکاری مشترک علم و فلسفه را فراهم آورد بلکه می تواند آنها را در مسیر حکمت به جریان بیندازد. اگر آدمی با کمک علم می تواند به شناسایی جزء یا اجزایی معین از جهان برون یا درون نایل شود فلسفه می تواند ما را با اصول کلی حاکم بر جهان آشنا سازد. حکمت می تواند روح انسان را شکوفا سازد. اگر علم و فلسفه را بتوان به دوبال یک پرنده بلند پرواز تشبیه کرد، حکمت را باید جان آن پرنده تلقی کرد. حکمت است که می تواند انسان را از « آن چنانکه هست» به « آن چنانکه باید» بشود برساند. حکمت است که «احساس اصیل هستی را برایانسان به وجود می آورد».

علوم انسانی

علوم انسانی بسیار مورد توجه استاد جعفری بود و بسیاری از آثار ایشان در همین زمینه به نگارش درآمده است. اساسا ایشان در تحقیقات خود بیشتر به مباحث انسان شناسی توجه دارد تا مسائل جهان شناسی و مباحث انتزاعی فلسفی.
علوم انسانی دانشی است که موضوع آن انسان است و اصول و مسائل آن مورد کاوش پژوهشگران می باشد. در علوم انسانی از جهات و حیثیات گوناگون می توان به انسان نگریست و از همین جاست که در علوم انسانی فقط با علم خاصی مواجه نیستیم. و در هر علمی نیز از یک جهت خاص،انسان بررسی می شود. برای مثال موضوع علم سیاست عبارت است از «انسان از جهت توجیه و مدیریت او در زندگی دسته جمعی به بهترین هدفهای مطلوب» و یا موضوع علم اقتصاد عبارت است از انسان از جهت تنظیم معیشت حیات مادی.
علوم انسانی را می توان از جهات گوناگون تقسیم کرد. استاد جعفری «علوم انسانی را با توجه به فاصله های گوناگون با نقطه مرکزی موضوع کلیانسان که من یا شخصیت آدمی» است به هفت گروه تقسیم می کند:
1. علوم انسانی مربوط به حیات طبیعی انسان مانند بیولوژی ، فیزیولوژی، آسیب شناسی، ارتباط انسان با محیط طبیعی.
2. علوم انسانی در مورد تاریخ مانند تاریخ طبیعی انسان، تاریخی سیاسی انسان و...
3. علوم انسانی در زمینه ابعاد اقتصادی مانند مسئله کار و ارزش آن، تولید و توزیع، توسعه اقتصادی و....
4. علوم انسانی در مورد حیات اجتماعی انسان مانند جامعه شناسی، مردم شناسی، مدیریت، علم سیاست، حقوق و...
5. علوم انسانی در زمینه شایستگیهای تکاملی انسان نظیر فرهنگ و تمدن، ادبیات، زیبایی و هنرو....
6. علوم انسانی در زمینه با استعداد و فعالیتهای روانی انسان نظیر روان شناسی و روان پزشکی و شناسایی اموری چون حافظه، تجسیم، اراده، اختیار، نبوغ و اکتشاف و...
7. علوم انسانی در زمینه ارزشها یا بایستیهای تکاملی فردی و اجتماعی مانند اخلاق، مذهب و عرفان مثبت.
علوم انسانی هفتگانه فوق باید در این مسیر حرکت کنند که «من» یا شخصیت انسانی را به کمال برسانند. از نظر استاد، علوم انسانی باید همواره شخصیت انسانی و استعدادها و نیازهای آن را محور قرار دهد. متاسفانه امروزه، در علوم انسانی به این محور اصلی توجه نمی شود بلکه علومانسانی فقط به پدیده ها توجه دارند و لذا به جای آنکه به حقایق و اصول بپردازند، معلولها، یعنی رفتارهای انسان را بررسی می کنند. علوم انسانی روزگار ما به جای بحثهای دقیق علمی و فلسفی بیشتر به آمارگیریها توجه دارند. از نظر استاد بی توجهی به «من» انسانی و نقش مدیریتی آن در حیات انسان نتایج زیر را به بار آورده است.
الف) پدیده های مهم وجود انسان مانند احساسات، اندیشه، هوش، اراده، اختیار، بدون در نظر گرفتن تأثیر و دخالت «من» در مدیریت این امور مورد تحقیق قرارگرفته است.بی توجهی به «من» انسان موجب شده تا برخی از محققان علوم انسانی حتی به مسائلی چون اندیشه، هوش، تجسیم، اراده و اختیار نیز نپردازند و فقط به آثار و رفتارهای ناشی از آنها توجه کنند.
ب) به عظمتها و ارزشهایی چون مذهب، اخلاق و عرفان که ریشه آنها بالقوه در انسان نهفته است، بی اعتنایی شده است. بی توجهی به «من» موجب شده تا به شکوفایی آن، که به وسیله اخلاق و احساس تکلیف صورت می گیرد، توجه چندانی نشود و هدف نهایی «من» که با قرار گرفتن آن در جاذبیت کمال اعلی تحقق می پذیرد به فراموشی سپرده شود.
ج) از مسئله اختیار که آزادی شکوفا در مسیر رشد و کمال است تفسیر درستی نشود، چرا که پدیده اختیار بدون نظارت «من» یا شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار امکان پذیر نیست. وقتی بنا شود که به «من» توجه نشود، تفسیر دقیق هم از اختیار صورت نخواهد گرفت، بی توجهی به «من»، آثار عملی نیز باقی گذاشت که از جمله باید پوچی و از خود بیگانگی انسانها را مطرح ساخت. یعنی با وجود آنکه بشر در زمینه وسایل رفاه و آسایش پیشرفتهایی کرده، اما بشر احساس خلأ و پوچی می کند. استاد جعفری ریشه بی اعتنایی به «من»، در علوم انسانی را ناشی از دو عامل می داند: یکی عامل لذت گرایی و خودخواهی است و دیگری اندیشه ها و مکاتب گوناگون. در میان تفکرات مختلف، استاد نظریه های زیر را در انحراف علوم انسانی مهمتر می دانند.
الف) طبیعت گرایی افراطی: در گذشته و حال، هیچ گاه بشر در فعالیتهای فکری خود راه اعتدال را پیشه نکرده است. هم متفکران گذشته و هم متفکران امروزی به جریان تکاملی علوم انسانی آسیب وارد ساخته اند. تفریط اندیشمندان در طبیعت گرایی موجب شده تا در تجزیه و تحلیلهای خود بیشتر به پدیده های مادی و اموری که قابل اندازه گیری است بپردازند و هویت حیات و «من» انسانی را کمتر بررسی کنند.
ب) نظریه تحول انواع که به وسیله اشخاصی مانند لامارک و داروین مطرح شد به عظمت و قداست «من» انسانی آسیب وارد ساخت.
ج) نظریه اصالت قوه یا قدرت که کسانی چون نیچه آن را مطرح کردند. قدرت مهمترین شرط برای حیات معقول آدمی در دو قلمرو فردی و اجتماعی است، البته قدرتی که فرد حق حیات زندگی را برای دیگران به رسمیت بشناسند، نه آنکه حق زندگی دیگران را مشروط به تمایل خود سازد. از نظر استاد، کسانی مانند نیچه به جای تفسیر قدرت و بهره برداری از آن خود را تفسیر کرده اند.
« آیا این هواداران اصالت قوه،می خواهند جریانی را توصیف کنند به این معنی که می خواهند بگویند: تاکنون اقویا هستند که میدان زندگی را اشغال می کنند یا اینکه دستور می دهند که اقویا میدان زندگی را اشغال نمایند؟ آنان نمی توانند بگویند: واقعیت را توصیف می کنند، زیرا نادیده گرفتن نوعدوستیها و فداکاریهای انسان به طور بسیار فراوان در تاریخ و مقاومتهای بسیار زیاد در برابر ستمکاران و تحصیل آزادی، مساوی است با نادیده گرفتن خود تاریخ! لذا باید گفت: این حامیان قدرت در حقیقت از آرمانهای درونی خود خبر می دهند، نه اینکه یک جریان واقعی را در تاریخ مطرح نمایند» (28)
د) نظریه افراطی فروید در موضوع غریزه جنسی که موجب تنزل هویت «من» و صفات ارزشی شخصیت انسانی شد. از نظر استاد، برخی از نظریات فروید از قبیل اقسام خواب و تقسیم ضمیر انسان قابل توجه و مفید است ولی منفی نگری او درباره مختصات و عظمتهای روحی انسان و تفسیر غلط او از اخلاق و مذهب قابل نقد است و همین نظریات او موجب گمراهی ساده لوحان گشت. خلاصه از نظر استاد باید علوم انسانی در مسیری حرکت کند که هم به تفسیر صحیح «من» یا شخصیت انسان بپردازد، و هم به سؤالات ششگانه زیر پاسخ دهد: 1. من کیستم؟ 2. از کجا آمده ام؟ 3. به کجا آمده ام؟ 4. با کیستم؟ 5. برای چه آمده ام؟ 6. به کجا می روم؟

پي نوشت ها :

28. جایگاه تحقیقات در علوم انسانی، حال و آینده، صص 13-12

نويسنده: عبدالله نصری
منبع:www.hawzah.net

الاهيات در زمان حاضر (1)
عنوان «الاهيات در زمان حاضر»[1] بيانگر اين مطلب است كه الاهيات به رغم اين كه جزئى ثابت از پيكره معرفت به شمار مى رود; متغيّر نيز مى باشد. الاهيات حداقل به اندازه ديگر رشته هاى عقلى، رشته اى فعّال و پويا است كه با شرايط زمان در تعامل بوده، در طى آن متحول مى شود. حتى آن دسته از الاهيات هايى كه مدعى پاسدارى از مواضع ثابت تعاليم سنتى هستند و با گذر از رسوم فلسفى و فرهنگى مخالفند، تنها در صورتى مى توانند چنين ادعايى داشته باشند كه گونه هاى جديدى از استدلال را براى مقابله با ايرادهاى تازه بر مواضع شان، به وجود آورند. الاهيات به پرنده اى در حال پرواز تشبيه شده است. از اين رو، ارائه گزارشى از «الاهيات معاصر» كارى است بس دشوار; به ويژه آنگاه كه در واقع پرندگان متعددى وجود داشته باشند كه نه جهت حركت شان يكى است و نه سرعت حركت شان. براى ادا كردن حق پويايىِ تاريخىِ الاهيات، و نه تلاش براى وصف ديدگاه هاى متعدد فعلى، مهم تر اين است كه مهم ترين جهت گيرى هايى را كه بستر حركت گونه هاى مختلفى از الاهياتند و نيز نيروهاى محرك در پسِ اين جهت گيرى ها را نشان بدهيم. روشن است كه در مقاله اى با اين حجم ارائه تصويرى كلى كفايت مى كند و آنچه بايد رسم شود چارچوب بحث است.
مقصود از «الاهيات» در اين مقاله همان الاهيات نظام مند به معناى عام آن است كه وظيفه تفسير كتاب مقدس و سنت هاى اعتقادى جامعه دين باور را بر عهده دارد; و اين امر همواره در موقعيت تاريخى خاصى رخ مى دهد. مقصود از «معاصر» كم و بيش دو دهه پايانى قرن بيستم است. البته قيد «اينجا» هم بايد اضافه مى شد كه در خصوص اين نويسنده، همان بريتانيا، يا شايد اروپا و يا غرب است; البته با ابعاد جهانىِ مشخصى كه در باب الاهيات كاملا شناخته شده اند.
به هر حال، حتى جنبه «زمان حال» الاهيات، نمى تواند جدا از گذشته خود كه مسبوق به آن است تصوير شود. بيان اين مطلب كه الاهيات يك رشته پويا و در حال تحول است، بدان معنا نيست كه الاهيات در هر دوره دوباره از صفر شروع مى كند. اهميت «معاصر» بودن الاهيات در چگونگى دريافت و بسط ميراث گذشته، خواه در دوره متأخر يا مقاطع تاريخىِ دور است و تداوم اين اهميت در گفتوگو با گذشته است. بر اين اساس، اين مقاله بر آن است تا در آغاز، ميراث تاريخىِ متأخرى را تصوير كند كه الاهيات معاصر غرب مديون آن است و نيز بيان كند كه چگونه حجم زيادى از تفكر معاصر مسيحى، هنوز در پيوندى آشكار با الاهيات و فلسفه جهانِ بلافاصله پس از عصر روشنگرى است. لذا اين مقاله به بررسى اين مطلب مى پردازد كه مكاتب الاهياتى معاصر براى جواب دادن به اين پرسش اساسى كه ميراث عصر روشنگرى براى قرن حاضر است (يعنى تعيين رابطه الاهيات با كل جهان فكرى، دينى و فرهنگىِ زمانه اش) چه رويكردهاى متفاوتى را برگزيده اند. سرانجام خواهد كوشيد تا بررسى كند كه چگونه در بخش اعظم الاهيات معاصر، حساس ترين پرسش ضرورت يا خطر مرتبط ساختن خود با زمينه اى كاملا خاص در محدوده محيط جهانى است كه الاهيات در آن شكل گرفته است. در واقع، همان گونه كه معلوم خواهد شد، اين همان رويكرد بسيار خودآگاهانه به متن و سياق است كه شايد ويژگى عمده و متمايز الاهيات معاصر باشد. به يقين اين يكى از بحث انگيزترين جنبه هاى الاهيات امروز است; بهويژه آنگاه كه «متن» از شاخصه هاى سياسى و اجتماعى برخوردار باشد.

ميراث الاهيات معاصر از گذشته

الاهيات معاصر، در هر زمينه تاريخى داراى معنايى است كه آن را از گذشته به ارث برده است. از ويژگى هاى خاصِ الاهيات غرب در دو دهه پايانى اين قرن، آن است كه هم زمان با نزديك شدن قرن بيست و يكم ظاهراً فهم آن نسبت به قرن نوزدهم افزايش مى يابد. ديتريش بونهوفر،[2] يكى از تأثيرگذارترين افراد بر الاهيات در نيمه دوم قرن حاضر، در نوشته هايش در سال 1944 در زندان چنين يادآور شده است:
الان تعداد بسيار اندكى از مردم خواهان برقرارى پيوند روحانى عميق با دو قرن 18 و 19 هستند... اكنون چه كسى خود را درباره كاركرد و دستاوردهاى اجدادمان به زحمت مى اندازد؟ ما چه اندازه دانسته هاى آنان را فراموش كرده ايم؟ من اعتقاد دارم كه مردم سرانجام روزى در حيرت فرو خواهند رفت كه در آن دوره چه دستاوردهايى حاصل آمده بود كه الان مغفول مانده است و كمتر شناخته مى شود (بونهوفر 227:1971).
شايد الان اين پيش بينى در حال تحقق باشد كه قرن گذشته نوزدهم نه تنها پشت سر گذاشته شده، بلكه بخش عمده اى از تفكر دينى و فلسفى اش مورد پرسش قرار گرفته و ذهن نسل حاضر را به خود مشغول كرده است; اين نسل به طور روزافزون در گفتوگو با كسانى است كه عصر روشنگرى را به نقطه اوجِ نقادى رساندند و در ارائه پاسخ هايى الاهياتى به آن پيش قدم شدند. از اين رو، ارائه نمايى كلى از اين كه چه مقدار از الاهياتِ معاصر به ويژگى هاى اصلىِ آن گذشته نظردارد، براى درك وضعيت كنونى بسيارحياتى است.
امروزه همه در اين نكته همداستانند كه ايمانوئل كانت (1724ـ1804) در جمع بندى عصر روشنگرى و اشاره به مابعد آن، از رسالت عقلانى بشر، چه در الاهيات و چه در فلسفه، تعريف نوينى به دست داد كه چالشى مستمر تا زمان حال را پديد آورد. كانت در حالى كه به تبع انديشه هاى عصر روشنگرى، عقل آدمى را كليد شناخت مى دانست، در عين حال قلمرو و نقش عقل را به طور اساسى از نو تعريف كرد; عقل فقط قادر به ارتباط با عالم محسوس و تجربى است و چنين كارى را با اطلاق مقولات فطرى يا پيشينى، كه ذهن آدمى با آنها كار مى كند، بر «پديدارها»ى درك شده بهوسيله حواس ظاهرى انجام مى دهد. پس معرفت انسانى تركيبى است از ذهن كه بر روى داده هاى حسى كار مى كند و از اين رو، داراى يك عنصر ذهنى غيرقابل تقليل است; هيچ شناخت كاملا «عينى»اى از اشياء فى نفسه[3] وجود ندارد; به اين معنا كه كاملا از ذهنِ شناساننده مستقل باشد; نظام هاى متافيزيكىِ سنتى اى كه در آنها آموزه خدا و ادله وجود خدا شكل گرفته بود همانند بسيارى از ديگر نظام ها، فروپاشيد. از كانت به بعد، آگاهى، ذهنيت و احساس آدمى در فهم غربى ها از «حقيقت» محوريت يافت. وضوح اين مطلب را در استدلال خود كانت بر وجود خداوند مى توان يافت. اين استدلال بر حس اخلاقىِ باطنى انسان مبتنى است و وجود عطا كننده الوهىِ قانون اخلاقى را مى توان از آن استنباط كرد.
در قارّه[6] (1822ـ1889) به همان تأكيد اخلاقى اى برگشتند كه در آغاز، خودِ كانت آن را مطرح كرده بود; با اين تلقى كه ملكوت خدا تحقق تدريجىِ آرمان هاى اخلاقى اخوت بشرى است; آنگونه كه در عيسى مسيح بروز و تجسد يافت.
در ميان اين پاسخ هاى گوناگون، يك موضوع محوريت يافته است: تاريخ به طور كلى، و به طور خاص تاريخ عيسى و جنبش مسيحيت كه به شكلى از او نشأت گرفته است. از نظر افرادى مثل شلايرماخر، عيساى تاريخى به عنوان نمونه روشن و آشكاركننده آگاهىِ كاملا منحصر به فردِ خدا مهم بود. از نظر هگل و ايده آليست ها، شخصيت عيسى ـ يا دست كم عقايدى كه بعدها درباره او به وجود آمد ـ براى اثبات حقايق ازلى واقعيت روحانى به گونه اى خاص داراى اهميت بود. به نظر پروتستان هاى ليبرال، مثل ريشل[11] (1855ـ1813) با تصديق شورمندانه به اين كه «حقيقت همان ذهنيت است»، تمام پيش فرض هاى عقل گرايانه و ايدآليستى را در آستانه فروپاشى قرار داد.
شايد ارنست تروئلش[12] (1923ـ 1855) كسى است كه قرن نوزدهم را بهتر از همه ارزيابى كرده، آن را به قرن بيستم پيوند داد. در او مؤلفه هاى رويكردهاى كانتى، ايده آليستى و ليبرال پروتستان را در چارچوب فراگيرترين چشم انداز تاريخى مى توان مشاهده كرد. از نظر تروئلش، تمام دين هاى بشرى جزيى لازم براى كليت نهايى تاريخ بشرند. اين بدان معناست كه دين جزيى اجتناب ناپذير از وجود آدمى است. و هيچ دينى نمى تواند ادعا كند كه در اهميت مطلق و ارزش و صدق، از ساير اديان برتر است. مسيحيت مى تواند ادعا كند كه دينى است كه بسيار به امر مطلق نزديك شده، و به واقع دينِ معيارىِ فرهنگ غرب است. اما اين امر مطلق هرگز نمى تواند در خود تاريخ كاملا آشكار شود.
در بريتانيا نيز گرايش به تأكيد بر جوهره ايمان و خويشاوندى آن با حس اخلاقى، و نيز تكيه بر حقيقت الوهى به عنوان فرايندِ تجلّى در طبيعت، و تاريخ انسان ـ نه الوهيتى بيرونى كه از دور يا بالا همه چيز را تحت نظر دارد ـ ويژگى هاى تفكر قرن نوزدهم را تشكيل مى دهند; به همان شكل كه ويژگى ديگرش دست و پنجه نرم كردن با لوازم تن دادنِ بدونِ قيد و شرط به تلقى تاريخى (متفاوت با فهم اعتقادىِ صرف) از حقيقتِ دينى بود. اين گرايش را مى توان در تحقيقات ساموئل تايلور كلريج[16] (1888) مشاهده كرد.
حقيقت اين است كه در بخش زيادى از الاهياتِ كنونى، تفكر قرن نوزدهم، همچنان پراهميت باقى مانده واين اهميت ازجهاتى روبه فزونى است. اين مسئله را از توجه علمى وروزافزون الاهى دانان و مورخان مى توان به وضوح دريافت. علت اساسى اين امر در اين حقيقت نهفته است كه سؤالات مطرح شده آن زمان، هنوز هم جوياى پاسخِ درخورند.

پيوستگى و آشفتگى

الاهى دانِ مقطع تحول اين قرن كه در غرب (به طور يقينى در بخش بريتانيايى آن) آن هم غربِ دهه هاى اخير ظهور كند همدلى زيادى را كسب خواهد كرد. بيشتر الاهى دانانى كه در بيست سال گذشته عامل جر و بحث ها بوده اند، ارزش ها و رويكردهايى عقلانى را عرضه كرده اند كه هم بسيار يادآور الاهيات ايده آليستى،[18] مى توان مشاهده كرد كه نويسنده دل مشغولِ آن است كه به گونه اى از خدا سخن گويد كه او حقيقت غايى اى است كه از سرِ عشق با جهان ارتباط برقرار مى كند ـ اما از «كارهايش» تنها به عنوان نماد و تمثيل اراده اش مى توان سخن گفت. مصلوب شدن عيسى مثلِ اعلاىِ خداى زنده مهرورزى است كه با شر دست و پنجه نرم مى كند. وايلز مانند بسيارى از معاصران خود براى اشاره به خدا زبان «روح» را ترجيح مى دهد كه حاكى از سرشتِ واقعيتى به ظاهر شخصى است كه تنها در ارتباطِ با ديگران وجود دارد. وايلز دغدغه بسيارى از افراد نسل خود را در تبيين مفهوم خدا، يعنى مفهومى كه خود در تلاش است تا آن را بيان كند به صراحت ابراز مى دارد:
اين بايد يك مفهوم عميقاً شخصى باشد، اما مفهومى كه مرزهايى را چون «خدا بايد يك فرد مشخص باشد»، آنگونه كه ما با تجربه انسانى و محدود خود مى دانيم، مى شكند. ثانياً اين خدا نسبت به ماست كه ما بايد با او در ارتباط باشيم. زيرا هر شناختى كه ما از خدا داريم با تجربه فردى ما از او به صورتى جدايى ناپذير پيوند خورده است; اين تجربه يعنى آنچه ما درباره خدا مى گوييم هرگز نمى تواند كاملا از منشور محدودكننده و تحريف كننده آن تجربه احتمالى جدا شود. (wiles 1982: 120)
بنابراين، الاهيات تاريخى اى كه متكى بر تجسدِ الوهى و مجموعه اعتقادات شوراهاى جهانى است به اين الاهيات كه «عيسى آنچنانكه بود»، يعنى آنچنانكه در حال و هواى فلسطين قرن اول بود تغيير جهت داد; آنگونه كه به عنوان مثال در مقالات كتاب اسطوره خداى متجسد (هيك 1977) بروز يافت. محض نمونه اين استدلال جان هيك كه آن چه در جامعه اوليه مسيحى اهميت اساسى داشت تجربه طاقت فرسايى از پذيرفته شدن بهواسطه خدا در مسيح بود كه بعدها در قالب اعتقادات به بيان درآمد، كاملاً يادآور ديدگاه هارناك درباره تاريخ مسيحيت اوليه است. به نظر وى، اين تاريخ نشان دهنده انحراف مستمر از آگاهى دينىِ خود عيسى و نخستين شاگردانش به راست كيشى يونانى زده كاتوليك است. هر دو ديدگاه بر پيش فرض تاريخى خاصى مبتنى اند.
نزديكى ديدگاه هاى جان هيك در تحقيقش، خدا و عالم اديان (1973) و نظريه ارنست تروئلچ نيز در خور توجه است. از نظر هر دو، دين پديده اى جهانى است و فقط خدا ذات مطلقى است كه همه اديان تاريخى به او اشاره داشته، به حقايقى درباره او پى برده اند. هيچ دين خاصى نمى تواند ادعاى مركزيت كند، همانطور كه هيچ سياره اى نمى تواند مدعى محوريّت در منظومه شمسى شود. ممكن است كسى بگويد كه هيك تفكر تروئلچ را به فضاى معاصر آورده و آن را ادامه داده است; فضايى كه پذيرش كامل طبيعت تكثّر دينىِ جهان را نيازى مبرم و اجتناب ناپذير ساخته است.
در خصوص دان كيوپيت،[20] به عنوان ديدگاهى نمادين كه آرمان هاى معنوى و اخلاقى ما را يكپارچه مى سازد، آشكارا بر قراءتى از وضعيت مابعد كانتى مبتنى است كه افرادى مثل كيركگارد و فئورباخ آن را تقويت كرده اند. و امكان هرگونه شناختى را از تعالى و تنزيه فراتر از ذهنيت بشرى مان را انكار مى كند. اينجا پايان منطقى ايده آليسم ذهنى است: خدا «تنها انسان» است.
از سوى ديگر، به همين دليلى كه گفته شد الاهيات معاصر بسيار بيش از دوره قبل، يعنى دهه 1960 كه عرفى شدن ]سكولاريزاسيون[ سكه رايج شده بود به زبان و نمادگرايى دينى توجه جدى دارد.
بر اساس قرائت خاصى از نوشته هاى بون هوفر در زندان، خصوصاً تأكيدش بر خود مختارى انسان يا «بلوغ» جهان[24] تقويت شده است، زدودن نمادگرايى و استعاره سنتى از عقايد مسيحى را لازم مى دانست، البته اگر انجيل به جامعه معاصر غربى اختصاص داشته باشد.
پُل ون برن در كتاب مفهوم دنيوى انجيل در سال 1963 در صدر تبديل كل انجيل به موضوع همه گيرى زندگى عيسى براى ديگران بود. بر اين اساس كه چنان تبديلى خيلى بيشتر با فهم تجربه گرايان معاصر از واقعيت سازگارى داشت. از نظر الاهيات سكولار براى پاسدارى از حقيقت ايمان، زبان بايد به شدت تغيير كند. در مقابل از نظر بيشتر الاهيات هاى راديكال معاصر واقعيت در زبان، هر چند به طور تمثيلى و استعارى فهميده شود، جا گرفته است. عبادت به مدرنيزه شدن نياز كمترى دارد و در واقع اگر از رمز و نمادپردازى عارى شود ممكن است عملكرد خويش را كه عبارت است از منسجم ساختن و به حركت درآوردن زندگى به طرف ارزش هاى معنوى به خوبى انجام ندهد. آيا اين بدان معنى است كه تز دنيوى كردن هم به عنوان توضيحى از آن چه در جامعه غربى (و جامعه زير سلطه غرب) رخ داده و هم به عنوان توصيه اى براى پيام كتاب مقدس به امروزه خطا است؟
مسلماً روشن است كه دين به عنوان يك پديده خاتمه يافته نيست. نه فقط در جوامعى كه اسلام راديكال و ديگر اديان شرقى در حال ابراز وجود مجدد هستند بلكه در جهان غرب جايى كه گونه هاى بشدت محافظه كار و حتى بنيادگرايى مسيحيت به طور فزاينده اى قدرت مى گيرند.
به هر حال از يك جهتِ مهم در حقيقت اين تحولات حداقل يك جنبه از تز دنيوى كردن ـ تا جايى كه به جوامع غربى مربوط است ـ را تأييد مى كنند. حقيقت اين است كه اكنون هيچ مرجع دينى بر جامعه سيطره ندارد و جامعه به شكلى فزاينده مستقل و خودگردان است. و يا شايد كسى بگويد كه اكنون در دل هر جامعه واحدى جمعيت هاى بشدت خودمختار وجود دارد كه هر كدام سبك زندگى و مجموعه ارزش هاى برگزيده خود را دنبال مى كنند. آزادى نهفته در تز دنيوى شدن، در ميان گزينه هاى خود آزادى دينى را نيز جا داده است; كه به نوبه خود مى تواند شكل بسيار محافظه كارانه اى (يعنى خودبسته) داشته باشد. خصوصاً با توجه به جاذبه اى كه چنين قراءت هايى مى توانند براى مردمى كه در عصر شكاكيت هستند داشته باشند. مردمانى كه در جستوجوى رهبرى نيرومند و مقتدر و مجموعه هايى روشن از قوانين براى زندگى روزانه هستند. و يا اين كه اين آزادى ممكن است بر كسانى كه زندگى دينى و عبادى را برگزيده و با آن پيوند خورده اند نمايان گردد. نه به اين دليل كه به يك واقعيت عينى اشاره دارد بلكه به اين دليل كه در واقع به تعبير كيوست چهارچوبى را براى وحدت، اجتماع و آرمان معنوى به معنايى كه فقط در آن يافت مى شود در اختيار آنان مى گذارد. بدين منظور ممكن است يك بار ديگر موريس وايلز را به عنوان سخنگوى انبوهى از نسل الاهيات معاصر و هم به عنوان كسى كه ايده مخصوص خود با عنوان آرمانِ سخن خدا به عنوان روح را به پيش مى برد، مثال بياورزيم. آن جا كه مى نويسد: در جانب دين نياز است كه اين تصوير به وسيله نمادها و تصويرهاى ديگر تكميل گردد. اولين مزيتى كه من براى تصور خدا ادعا كرده ام ثمره اى است كه به عنوان مفهومى رابط در سطح نسبتاً ظاهرىِ شناخت دارد. در خصوص محتواى مادى براى اظهار ايمان نيز اين تصوير بدون ارزش نيست. اما تصاوير ديگر كه جامعيت كمترى دارند ممكن است اثبات شود كه براى پيشبرد حيات ايمان محتواى تخيلى به مراتب غنى ترى دارند. Wiles 1982: 125
اين گفته به خوبى حال رويكردى اساساً عمل گرايانه به ارزيابى زبان هاى الاهياتى است يعنى فايده و سودمندى شان براى پيشبرد حيات ايمان. همين تلقى از هدف الاهيات است كه الاهى دانان راديكال و ليبرال معاصر را از سنت گرايان و محافظه كاران جدا مى كند. دقيقاً به اندازه هر اختلافى بر سر مفاد ايمان.
يك عامل در گرايش الاهيات معاصر به ماهيت زبان دين، تأثير ـ گرچه نامنظم ـ الاهيات نور است كيشانه بود كه به ويژه با كارل بارت و اميل برونر در اواسط اين قرن پيوند خورده بود. بدون شك اين الاهيات پرسش از چگونگىِ سخن گفتن زبان انسان ـ با فرض امكانش ـ درباره خداى متعالى را عميقاً مطرح كرد. اين الاهيات در واكنش به غلبه تمايلات ليبرالى قبل از جنگ جهانى اول نوعى تصميم به بيان مجدد تمايز سنت مسيحىِ وحى در كتاب مقدس را نشان مى دهد.
به شكلى كه دراعتقادنامه هاى رسمى تفسير شده بود. در عين حال كه تصديق مى كرد اگر درحقيقت خدا حتى درتجلى خود براى نوع بشر حقيقتاً بكلى ديگراست، پس تكرار صرف اين سنت كافى نيست. خدا از كلماتى كه ما درباره وى بكار مى بريم فراتر است.
از اين رو عامل ديگر در عرصه الاهيات معاصر، توجه پيوسته است به سنت مسيحى درباب اعتقادات به عنوان مطالبى كه بايد براى زمان حاضر تفسير شود. در اينجا تأثير پيوسته دومين شوراى واتيكان و دركى كه از طبيعت پويا و تاريخى وحى و نياز بررسى مكرر كتاب مقدس و سنت، بسيار مهم است.
بنابراين پرداختن به سنت لزوماً و به خودى خود علامت محافظه كارى يا سنتى بودن نيست. اين امر به خودى خود يك علامت است از اين كه طبقه بندى متداول الاهيات يا الاهيات هاى متداول كار ساده اى نيست. به هر حال اين طبقه بندى كارى ضرورى است و نگاهى گذرا به دو تلاش اخير درباره چنين تحليلى يعنى تلاش دورتى سول و هانس فرى روشنگر است:

دورتى سول; راست كيش، ليبرال و راديكال

دورتى سول الاهيدان آلمانى، مى گويد كه الاهيات معاصر را مى توان در سه گروه عمده دسته بندى كرد. راست كيشى، ليبرال و راديكال (Solle 1995). الاهيات ارتدكس يا راست كيشى با كتاب مقدس و سنت اعتقادى به عنوان ناقل حقيقتِ وحيانى آغاز مى شود. اين الاهيات هم از نظر كلامى و هم سياسى اساساً محافظه كار است; و توان درك شرايط فرهنگى خاص (زمانِ) خود را ندارد. درست است كه كليساى اعترافى آلمان تحت تأثير راست كيشى يا نو راست كيشى پروتستانىِ كارل بارت، قادر شد با اعلاميه بارمن[25] در سال 1934 در مقابل روند نازى سازى مسيحيت موضعى پيامرگونه در پيش گيرد; اما فارغ از اين وضعيت تاريخى خاص، راست كيشى چه از نوع پروتستان و چه از نوع كاتوليك، چه در شكل هاى قديم و چه در شكل هاى جديدش به محافظه كارى و در واقع در زمان كنونى به بنيادگرايى گرايش دارد. مدل راست كيشانه در الاهيات بر اثر عصر روشنگرى از ريشه تكان خوره و از آن زمان تاكنون به لحاظ فكرى و فرهنگى در حال عقب نشينى بوده است.
در مقابل، الاهيات ليبرال بخش عمده اى از شناخت جهان را كه با عصر روشنگرى آغاز شده بود به ويژه در حوزه علوم طبيعى و مطالعات تاريخى پذيرفته بود و بر آن بود كه ضرورت دين دارى را بايد بگونه اى تبيين كند كه با چنان شناختى در تضاد نباشد. اين الاهيات ارزش محورى را به تساهل و نيز تفكيك كليسا و دولت مى دهد و چنين موضعى با اعتقاد آن به تاريخى بودن تمامى اديان و تصديقش به اين كه هيچ دينى نمى تواند مدعى حقيقت و حجيت تمام عيار باشد، رابطه تنگاتنگى دارد. نقطه ضعف آن اين است كه يكى دانستن مسيحيت با فرهنگى خاص را به راحتى مى پذيرفته و سياست را به سياستمداران وانهاده است. البته با توجه به نتايج فاجعه آميز اين كار در زمانى كه آن سياستمداران ديكتاتور باشند مانند آلمان نازى يا پاره اى از كشورهاى آمريكاى لاتين اين ضعف آشكارتر مى شود. الاهيات ليبرال مثل الاهيات راست كيشى آنگونه كه از فردگرايى اش پيداست، اساساً الاهياتى است برخاسته از طبقه متوسط و به نفع آن. بر خلاف الاهيات هاى ارتدكس و ليبرال، الاهيات رهايى بخش با تجربه مردم فقير و ستمديده و به حاشيه رانده شده خصوصاً در جهان سوم آغاز مى شود. از نظر الاهيات رهايى بخش تنها كلام خدا راه و رسم مسيحايى عيسى و پيروان اوست. راه و رسمى كه از طريق عمل متعهدانه خودِ فقرا آنگاه كه براى رهايى خود از ستم اقدام مى كنند كشف مى شود. خدا در گزينش ترجيحى فقرا با آنان و هم براى آنان است.
تحليل سه پاره سول از وضعيت الاهيات معاصر بدون ترديد در سطح عموم با برخى برداشت هاى كلى همخوانى دارد، در واقع ميان «محافظه كاران و ليبرال ها» در حلقه هاى الاهياتى مسيحيتِ غربى مشاجره وجود دارد و مسلماً از چشم انداز پرداختن به الاهيات «از پايين» خصوصاً در موقعيت جهان سوم چالش احساس مى شود. اما استفاده از صرفاً سه نمونه تا حدى بسيار ساده انگارانه است و داورى عادلانه اى درباره پيوندها، تأثير متقابل و پويايى در عرصه الاهيات معاصر ارايه نمى كند. براى نمونه، اين تقسيم متضمن اين است كه هر يك از اين سه گرايش نسبت به دو طرف ديگر انحصارى و خودكفا باشد. در حالى كه براى مثال الاهى دانان ليبرالى فراوانى وجود دارند كه هم از روش هاى تاريخى ـ اعتقادى الاهيات ليبرال خرسندند و هم از تفسير كتاب مقدس و سنت كه الاهيات ارتدكس ارايه داده است.
كارل بارت[27] كه عميقاً به سنت اعتقادى و سه گانه انگارانه پرداخته است و با اين حال براى تفسير آن زمينه هاى سياسى و اجتماعى را به عنوان چارچوبِ مورد ارجاع انتخاب كرده است، تا اين كه پيوندى ثمربخش را در ميان آن دو پديد آورد; (مثلاً در مورد الگوى اجتماعى تثليث به عنوان خنثى كننده ديدگاه سلسله مراتبى درباره خداوند و جامعه بشرى) در كجا قرار مى گيرد؟
و يا ولفرت پاننبرگ[28] كه هم قاطعانه در سنت سه گانه انگارانه ارتدكس باقى مانده و هم الاهيات خود را در زمينه عام مردم شناسى و تاريخ جاى مى دهد. آيا چنين محافظه كارانى ليبرال اند، محافظه كارند يا مرام ديگرى دارند؟
به علاوه تحليلى از اين دست، خود تا حد زيادى نوعى رويكرد پروتستانى و غربى را انعكاس مى دهد كه لازمه آن اين است كه محافظه كارى، ليبرال و يا راديكال بودن گزينه هايى هستند كه مى توان هر كدام را از يك نقطه نظر بى طرفانه برگزيد، اما از ديد برخى، در خانواده اعترافْى اتصال به سنتِ اعتقادى گزينه اى نيست كه به عنوان جنبه هاى اساسى از هويت دينى اصيل فرد انتخاب شود. اين اتصال در حقيقت خانه اى است كه آدمى در آن ساكن است. از اين رو سؤال ما به سؤال از ارتباط شخص با اين سنت تبديل مى شود; كه آيا اين ارتباط بايد از نوع پذيرش بدون بررسى باشد، يا از نوع تأمل و تفسير نقادانه مستمر.
براى نمونه، تلاش هاى الاهياتى كارل رانر[31] يافت شود. وى پرسش سرنوشت سازى را كه از زمان آباء كليسا تا زمان ما ميان كتاب مقدس و تفكر يونانى بنياد قرار دارد، بدين گونه مطرح مى كند: چگونه يك مسيحى مى تواند به اين عقيده كه حقيقت در تاريخ و عالم آفرينش عمل مى كند، پاى بند باشد. در حالى كه سرنوشت غايىِ حقيقت و منحصر به فرد بودنِ آن ظاهراً با دگرگونى و فسادى كه تاريخ و عالم آفرينش در معرض آن است، غيرقابل جمع است؟
طرح اين پرسش به اين شكل به معناى پذيرش جبر تاريخ است همان گونه كه ليبرال ها چنين مى كنند. با اين حال از نظر زيزيولاس تفكر يونانى بنياد آباء كليسا، خود مى تواند اين پرسش را روشن تر كند.
رانر و زيزيولاس هر دو نمايانگر نگرش هايى به الاهيات هستند كه با طبقه بندى متداول مغايرت دارند صرفاً به اين دليل كه آن ها به برقرارى يك گفتوگوى آزاد بين فرهنگ معاصر و سنت اصرار دارند.
بنابراين، يك تحليل روشنگرانه تر در پى تحليل آن است كه چگونه الاهيات هاى مختلف در واقع اين رابطه ميان خود و موقعيت اجتماعى، فرهنگى، دينى و عقلانى تر را درك و كشف مى كنند.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :

[1] اين مقاله ترجمه اى است از:
Keith Clements, Theology Now, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, pp. 272-290.
گفتنى است تمام مقالات اين مجموعه (48 مقاله) به همت پژوهشگران مركز مطالعات اديان ترجمه شده و شمارى از آنها پيش تر در مجله هفت آسمان انتشار يافته است.
[2]. Dietherich Bonhoeffer
[3]. Things-in-themselves.
[4]. Continentقاره اروپا به جز انگلستان :
[5]. Friedrich Schleiermacher
[6]. Albercht Ritschl.
[7]. Ritschl
[8]. Adolf Von Harnach
[9]. wilhelm Dilthey
[10]. Martin kahler
[11]. Sorn Kierkegard
[12]. Ernst Troeltsch
[13]. Samuel Taylor colaridge
[14]. John Henry Newman
[15]. Essays and Riviews
[16]. Lux Mundi
[17]. Idealistically-ba ed
[18]. Maurice wiles
[19]. Don cupitt
[20]. all God-language
[21]. Coming of age of the world.
[22]. Harvey cox
[23]. A.T.van leeuwen
[24]. Rudolf Bultmann
[25]. Barmen Declavation
[26]. Karl Barth
[27]. Jurgen moltman
[28]. Wolfhart pannenberg
[29]. Karl Rahner (1904-84)
[30]. Keuy 1992:32
[31]. Johan Zizioulas

نويسنده:كيت كلمنتز ؛ مهراب صادق نيا