فلسفه و عرفان در اين تايپك

فلسفه و عرفان در اين تايپك

نگاهی به کارنامه ی فلسفی شهید مطهری و بررسی مهم ترین اثر فلسفی او

بخش دوم

مطهری، در بررسی تاریخ فلسفه، مبنای دوم را برگزیده بود و پروژه ای را برای خود طراحی کرده بود که بر اساس آن می خواست همه ی مسائل موجود در آثار فیلسوفان مسلمان را در بستر تاریخی پیدایش و تطور خود مورد بررسی قرار دهد.

نگاه تاریخی مطهری به مسائل فلسفی

مسائل هر علمی، از جمله مسائل فلسفه، پیشینه و خاستگاهی دارند. بدون توجه به پیشینه و خاستگاه یاد شده، و در نظر آوردن سؤال هایی که در آغاز، موجب پیدایش یک مسأله شده است، پاسخ هایی که در طول تاریخ، از بدو پیدایش تا زمان بررسی آن، به آن سؤال ها داده شده است، و تطوری که از تعامل سؤالها و پاسخ ها در هر دوی آن ها حاصل شده است، نمی توان به ژرفای مسائل راه یافت.
بسیاری از سوء فهم ها و چالش های بی مورد ناشی از آن، نتیجه ی سطحی نگری هایی است که از مغفول نهادن پیشینه و خاستگاه یک مسأله، حاصل شده است. شهید مطهری به این دقیقه واقف و بدان قائل بود. از همین رو بود که شیخ اشراق و ملاهادی سبزواری را به جهت بی توجهی به پیشینه ی مسائل فلسفی مذمت می کرد و مسؤولیت سوء فهم های حاصل از آن را به پای آنان می نوشت (مطهری، 1369 ب، 35 و 20).
مورخان فلسفه در بررسی تاریخ فلسفه و سیر تکون و تطور اندیشه های فلسفی، دو مبنای متفاوت و متمایز دارند؛ یکی مبنای قائلان به «حکمت خالده» (Perennial Philosophy) است؛ به اعتقاد اینان، همه ی فلسفه ها، به درجات مختلف، ظهور و بروز حکمت واحدی هستند که اصل آن از خداوند حکیم است و نخست به هرمس (Hermes)، که از انبیای الهی بوده است، اعطا شده و از طریق او به جاهای دیگر، منتقل شده است. برخی از فیلسوفان مسلمان این مبنا را صریحا اتخاذ کرده و به آن باور داشتند.
برای مثال شیخ اشراق ضمن اشاره به اعتقادش به حکمت خالده یا به تعبیر خودش «الحکمة اللدنیة» و «الحکمة العتیقة»، خود را وارث شاخه های غربی و شرقی آن می دانست که از مبدأ واحد نخستین انشقاق یافته و دوباره در خود او همچون یک نقطه ی کانونی به هم رسیده و یکی شده است. از این رو بود که او، اکثر فیلسوفان، عارفان و مکاتب مختلف فلسفی را ظهور و بروز امر واحدی می دانست (نصر، 1371 ، 72).
برخی دیگر، همچون فارابی، ملاصدرا و بعدها حاج ملاهادی سبزواری، هر چند به صراحت در باب «حکمت خالده» اتخاذ موضع نکرده اند، اما بیش و کم تحت تأثیر چنان گرایشی بوده اند. از این روست که فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین کوشیده است، به رغم واقعیت تاریخی اختلاف مبنایی بین افلاطون و ارسطو، بین نظریات آن ها جمع کند و نشان دهد که هر دو به امر واحدی قائل هستند. ملاصدرا در مواضع متعددی از آثار خود، کوشیده است میان آراء شیخ اشراق و ابن سینا جمع کند. ملاهادی سبزواری، در شرح منظومه ی خود، برای ایجاد وفاق، میان آراء متخالف، از پیشینیان تبعیت کرده است (سبزواری، 1369 ، 38).
مبنای دوم از آن کسانی است که فلسفه را امری بشری می دانند و همانند بقیه ی امور بشری، آن را تاریخمند، متطور و در مسیر کمال تلقی می کنند. انسان برخلاف حیوانات دیگر، تجربه گراست و در جایی که انبوهی از تجارب و آزمون و خطا وجود داشته باشد، کار را از صفر نمی آغازد و ضمن بررسی تجارب یاد شده، از نقاط قوت آن ها بهره می گیرد و سعی در حذف یا کاهش نقاط ضعف می نماید.
مطهری، در بررسی تاریخ فلسفه، مبنای دوم را برگزیده بود و پروژه ای را برای خود طراحی کرده بود که بر اساس آن می خواست همه ی مسائل موجود در آثار فیلسوفان مسلمان را در بستر تاریخی پیدایش و تطور خود مورد بررسی قرار دهد. برخی از مقالات و نوشته های فلسفی ایشان، در جهت اجرای پروژه ی یاد شده، تکون یافته اند. از همین رو بود که او مکتب فلسفی صدرالمتألهین شیرازی را، سنتز فلسفه های پیشین معرفی می کرد15(مطهری، 1369 ب، 37 و 21).

نوآوری های شهید مطهری در فلسفه

بررسی نوآوری های شهید مطهری در فلسفه، با ذکر جزئیات آن، نیازمند تألیف یک کتاب است و اختصاص بخشی از این مقال به آن، در حد ارائه ی یک فهرست هم، حق مطلب را ادا نخواهد کرد. از این رو ناچار در این جا پاره ای از موارد کلی و مهم را با اندکی توضیح بیان می کنیم.

الف - جستارگشایی در باب فلسفه های مضاف و معرفت های درجه ی دوم

معرفت درجه ی دوم وقتی پدید می آید که قبل از آن یک رشته ی علمی شکل گرفته باشد و به اندازه ای زمان بر آن گذشته باشد که بتوان تاریخچه ای به آن نسبت داد؛ در چنین وضعیتی است که سخن از متد آن رشته ی علمی و چند و چون پیدایش نظریات در آن، می توان به میان آورد، از تطور تاریخی آن سخن گفت و از داد و ستد آن با دانش های دیگر گفتگو کرد. حاصل چنین گفتگوهایی است که بعد از فراهم آوردن مجموعه ی انبوهی از مفاهیم و گزاره ها، و یافتن محوری وحدت بخش و روشی برای داوری، تبدیل به معرفت درجه ی دوم می شود.
در کشورهای پیشرفته ی دنیا، در کنار رشته های علمی که به لحاظ هویت معرفتی، درجه ی اولند، معرفت های درجه ی دوم هم شکل گرفته و برای خود سابقه و پیشینه ای پیدا کرده اند.
در کشور ما شهید مطهری جزو معدود افرادی است که از چنین منظری به معرفت های درجه ی اول نظر کرد و در باب دانش هایی همچون فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی کلام و فلسفه ی فلسفه، جستار گشایی نمود. آثاری همچون «آشنایی با علوم اسلامی» شامل کلیاتی در باب فلسفه، منطق، کلام، عرفان، فقه و اصول، از منظر فرامعرفت و معرفت درجه ی دوم، دانش های یاد شده را بررسی کرده است.
گفتنی است که هر یک از دانش های یاد شده، در مراکز تعلیمی ما، اعم از حوزه و دانشگاه، به صورت یک رشته ی علمی و معرفت درجه ی اول، عرضه می گردد. افزون بر آن در آثاری همچون فلسفه ی اخلاق، اخلاق جنسی، جامعه و تاریخ و فلسفه ی تاریخ وقسمت هایی از حواشی و اصول فلسفه و روش رئالیسم، بخشی دیگر از آراء فرا معرفتی شهید مطهری انعکاس یافته است.

ب - تبدیل مباحث علم و ادراک به شاخه ای مستقل در فلسفه

هر چند بسیاری از مسائلی که امروزه در دانش معرفت شناسی مطرح می شود، بیش و کم در آثار فیلسوفان مسلمان هم به صورت استطرادی مورد بحث قرار گرفته است؛ با این حال معرفت شناسی تا زمان ملاصدرا، یک مسأله ی فلسفی هم به حساب نمی آمد. برای اولین بار ملاصدرا با ارائه ی استدلالی، علم و ادراک را از عوارض ذاتیه ی وجود دانست و جای بحث آن را، فلسفه معرفی کرد. سخنان او در این باب چنین است:
از جمله اموری که بر موجود مطلق، بدون آنکه نیازمند آن باشد که در قالب یک نوع طبیعی یا تعلیمی درآید، عارض می شود، آن است که علم، عالم و معلوم می باشد. از این رو شایسته است بحث از علم و احکام و ویژگی های آن در «فلسفه ی اولی» آورده شود. زیرا فلسفه، دانشی است که از احوال کلی عارض بر موجود مطلق بحث می کند (ملاصدرا، 1990 ب، 278).
ملاصدرا این استدلال را در مقدمه ی مبحث عقل و معقول اسفار، که قسمت معتنابهی از جلد سوم اسفار را به آن اختصاص داده، آورده است و به دنبال آن در طی سی و نه فصل، مسائل متعدد مربوط به عقل، عاقل و معقول را بررسی کرده است (همان، 519-278).
این امر باعث شده است که فیلسوفان نو صدرایی، و از آن جمله شهید مطهری، درصدد برآیند که مجموعه ی مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه ی مستقلی تبدیل کنند.
شاخه ی معرفتی مستقل وقتی پدید می آید که مجموعه ای از مفاهیم و گزاره ها در حوزه ی معینی، به صورت انبوه، فراهم آید و محوری وحدت بخش اعم از موضوع، روش، غایت و...، آن ها را با هم متحد کند. این عامل وحدت بخش از سویی، موجب اتصاف مجموعه ای از امور کثیر به وحدت و یکپارچگی شده و از سوی دیگر، موجب تمایز آن از شاخه های دیگر می شود.البته این امر، شرط لازم به وجود آمدن یک رشته ی معرفتی است، نه شرط کافی آن.

افزون بر آنچه گفتیم، دو شرط ذیل نیز باید فراهم شود تا یک رشته ی علمی پدید آید:

الف - میان مفاهیم و گزاره های یاد شده، رابطه ی تولیدی منطقی وجود داشته باشد؛
ب - روشی همگانی، برای داوری در باب آن فراهم شود، به گونه ای که بتوان با تمسک به آن، سره را از ناسره، و صحیح را از خطا تمیز داد.
شهید مطهری در آثاری همچون مقدمه و حواشی چهار مقاله از مجموعه ی مقالات کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (مطهری، بی تا، 348-69)، بخش معتنابهی از شرح مبسوط منظومه (مطهری، 1369 ، 386-271)، برخی از مقالات فلسفی (مطهری، 1366 ، 214-163)، (مطهری، 1369 ب، 194-147)، و کتابی تحت عنوان مسأله ی شناخت (مطهری، 1367 ، 243 ص)، کوشیده است تا معرفت شناسی را به یک رشته ی علمی مستقل تبدیل کند.
بسیاری از نوآوری های شهید مطهری در فلسفه، در ضمن آثار یاد شده عرضه گردیده است. پروژه ی شهید مطهری در این باب وقتی به نتیجه می رسد که برنامه ای تحت عنوان «معرفت شناسی»، که توسط برخی از نخب گان طراحی شده است، به تصویب وزارت علوم برسد و در مراکز دانشگاهی ما به اجرا درآید. چنین باد.
ج - سامان دهی خداشناسی فلسفی مبتنی بر مبانی ملاصدرا

خداشناسی بخش معتنابهی از آثار کلامی و الهیاتی را به خود اختصاص داده است. الهی دانان در این بخش بر اساس وظایفی که به عهده دارند، یعنی:

1 ) اثبات باورهای دینی؛
2 ) ایضاح و تبیین مفاهیم موجود در متون مقدس ادیان؛
3 ) نظم و نسق دادن به مجموعه ی مفاهیم و گزاره های دینی؛
4 ) دفع شبهات و پاسخ به اشکالات؛ نخست، تلاش می کنند تصویر و تفسیر
مناسب از خدا و به تعبیر قرآن «اللّه» ارائه دهند؛ و پس از آن به اثبات و توجیه گزاره ی «خدا وجود دارد» می پردازند و بعد از آن به احصای صفات الهی، تعریف آن ها و تبیین ربط و نسبت آن ها با یکدیگر و با ذات الهی می پردازند. پیش تر گفتیم که الهی دانان برای اثبات باورهای دینی و محوری ترین آن ها، یعنی گزاره ی «خدا وجود دارد» از آغاز شکل گیری الهیات تاکنون، رهیافت های مختلفی را آزموده اند (علیزاده، 1385 الف، 11). رهیافت های الهیات طبیعی، ایمان گرایی (فیدئیزم)، تجربه ی دینی و الهیات اصلاح شده و از جمله ی آن ها هستند.
گفتیم که امروز در مغرب زمین، رهیافت الهیات طبیعی را که تلاش می کرد باورهای دینی، به ویژه محوری ترین آن ها یعنی وجود خدا را با دلایل فلسفی اثبات کند، به کناری نهاده اند و به سراغ رهیافت های دیگر، به ویژه رهیافت تجربه ی دینی، رفته اند، و سبب آن عمدتاً ضعف دلایل فلسفی و نقدهای پرقوتی است که متوجه آن ها شده است.
به رغم این امر و همین طور مخالفت های شدیدی که در دنیای اسلام از سوی گروه های مختلف، با چنین رهیافتی به عمل می آمد، شهید مطهری با وجود آگاهی که از چند و چون این مخالفت ها و لوازم ناگوار آن ها داشت، در مبانی فلسفی ملاصدرا، قوت و قدرتی می دید که به اعتقاد وی می شود با آن الهیات قدرتمندی پدید آورد. و این، کاری بود که او به عنوان یک الهی دان مسلمان، که ابزار فلسفه ی نو صدرایی را برای ایفای وظایف الهیاتی اش مناسب یافته است، انجام می داد.
حاصل کار او در آثار متعددی بازتاب یافته است. بخش خداشناسی این پروژه در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم - که قبل از جلد چهارم آن انتشار یافت و سبب آن اهمیت و ضرورت مباحث جلد پنجم با عنایت به روزگار انتشار آن بود - عرضه شده است. در اینجا با ارائه ی یک نمونه از کار شهید مطهری، در کتاب یاد شده، این بحث را به پایان می بریم.
شهید مطهری در مبحث یگانگی خداوند، بعد از ارائه ی دلایل متعدد، برای اثبات یگانگی خداوند به نقد برهان تمانع می پردازد. این برهان را الهی دانان مسلمان با الهام از آیه ی «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (انبیاء، 22) اقامه کرده اند. وی بعد از نقد کوبنده ی تقریر جمهور الهی دانان، با اتکا به مبانی فلسفی ملاصدرا، به بازسازی آن می پردازد. عین سخنان وی در این باب چنین است:
این برهان را معمولاً با یک صورت سطحی و عامیانه تقریر می کنند. خلاصه ی آن تقریر این که: اگر مبدأ و واجب الوجود متعدد باشد، میان خود آن ها یعنی میان خواست های آن ها تمانع و تزاحم برقرار می شود؛ به این معنا که اراده ی هر یک مزاحم اراده ی دیگری می گردد. در این صورت یا اراده و قدرت یکی بر اراده و قدرت دیگری غلبه دارد و یا اراده و قدرت هیچ کدام بر اراده و قدرت دیگری غلبه ندارد.
محال است که اراده و قدرت یکی از آن ها مغلوب واقع شود؛ زیرا مغلوبیت با کمال و وجوب وجود منافی است؛ و اگر هیچ کدام غلبه نکنند جهان تباه می شود، زیرا اراده ی هیچ کدام، مؤثر نیست و وقتی که اراده ی هیچ کدام مؤثر نباشد، رابطه ی جهان با واجب الوجود، که قطعی و ضروری است، قطع می شود، یعنی هیچ حادثه ای وقوع پیدا نمی کند، بلکه هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند و باقی نمی ماند؛ و این است معنای فساد و تباهی عالم.
ولی این تقریر صحیح نیست؛ زیرا چه موجبی در کار است که اراده ها و خواست های واجب الوجودها را مخالف و مزاحم یکدیگر فرض کنیم؟ بلکه الزاما باید اراده ها و خواست های آن ها را هماهنگ فرض کنیم؛ زیرا فرض این است که هر دو واجب الوجوداند و هر دو علیم و حکیم اند و هر دو بر وفق مصلحت و حکمت عمل می کنند؛ و چون حکمت و مصلحت یکی بیش نیست، پس اراده ی واجب الوجودها، هر چند عددشان از ریگ های بیابان و دانه های باران بیشتر باشد، با یکدیگر موافق و هماهنگ است.
تزاحم اراده ها یا ناشی از منفعت خواهی و خودپرستی است، که هر فردی فقط منافع شخصی خود را در نظر می گیرد، و یا ناشی از جهل و نادانی و عدم تشخیص است. هیچ کدام از این ها درباره ی واجب الوجود، قابل تصور نیست.

علیزاده، بیوک؛
منبع : پایگاه جامع استاد شهید مطهری

چارینه های شیخ شهاب الدین سهروردی

قسمت اول

به زبان کردی گورانی

شیخ شهاب الدین سوره بردی، از عرفانی نامی ایرانی، که در روستای سورده برد زنجان به دنیا آمده، بر پایه ی اسناد و مأخذ موجود کرد بوده و سروده هایی نیز به زبان کردی اورامی (گورانی)دارد.سوره برد یکی از روستاهای کردنشین زنجان است.خود سوره برد به معنی سنگ سرخ است.سوره درزبان کردی به معنی سرخ و برد به معنی سنگ است که واژه ی بردیای فارسی ازهمین واژه ی بردمی باشد به معنی سنگی و پولادین.چارینه های شیخ شهاب الدین ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، عارف و حکیم بزرگ قرن ششم، از روی نسخه ای کهنسال و به خط محمدعلی بن علی دامغانی جاجر می نوشته شده که تاریخ تحریر آن(659)قمری است که با مرگ شاعر(شیخ شهاب الدین سهروردی)تنها هفتاد و دو سال فاصله دارد.عرفان آریایی و ایرانی، در این چارینه ها نمود کامل دارد و افکار و عقاید شیخ اشراق را به ما می نمایاند.
ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک(1)ملقب به شهاب الدین سهروردی مقتول، در مورد نام اش روایات بر صحت نام مذکور اتفاق دارند. (2)
وی ازاین رو به مقتول ملقب گفت، تا شهید به شمار نیاید، ولی شاگردان اش واژه ی مقتول را به گونه ای تفسیر می کنند که شهید از آن فهمیده می شود.کوربن(3)می گوید:«با این همه شاگردان اش ازلقب مقتول جزمعنی شهید را درنیافته اند و من براین امر درکتابی خطی که به صراحت وی را به لقب شهید می خواند، برشاهد صدقی دست یافته ام.(4)
نام سهروردی بر بعضی از شرح حال نویسان مشتبه گشته، حتی فان دن برگ در دایره المعارف اسلامی می گوید:سهروردی مقتول، به بغداد نقل مکان کرد، اما آن که در بغداد زیسته، کس دیگری بوده است که او نیز سهروردی خوانده می شد، زیرا به جز شهاب الدین سهروردی، مقتول (5)ابوالنجیب عبدالقادر عبدالله بن محمد بن عمویه ملقب به ضیاء الدین سهروردی، فقیه متوفی به سال (563)ه.در بغداد و نیز ابوحفص عمروبن محمد بن عبدالله بن محمد بن عمویه که برادر زاده ی سهروردی پیشین (ضیاء الدین)فقیهی شاخص مذهب و نویسنده ی کتاب عوارف المعارف بوده و به سال (633)ه در گذشته است نیز به سهروردی نام ورند.(6)
اشعار کردی شیخ اشراق همچنین در مجموعه ی خطی استانبول، م.راغب، شماره (1480)، برگ شماره (182)نیز آمده است.
شیخ شهاب الدین در نوشته هایش بعضی مصطلحات و اسم های فارسی را به کار می گیرد.درکلمه الاشراق پیوسته نام های حکیمان پیشین ایرانی را نمایان می سازد.وی از زردتشت آغاز می کند و یادآور می شود که از فلسفه ی حکیمان ایران متأثراست.بدین جهت مذهب اش را بر اساس تمیز بین نور و ظلمت و عالم انوار و ظلمت می گذارد.این ترتیب وجودی شبیه است به آنچه در اوستا، کتاب مقدس ایرانیان آمده که حاکی از تعیین دو مبدأ یکی برای نور و دیگری برای ظلمت است.

چارینه های شیخ شهاب الدین سهروردی:

این چارینه ها همگی ده سیلابی و بر وزن مستفعلن فا، می باشد که بیشتر اوزان اشعار گاتاها نیز بر همین وزن است.از جمله نماز معروف زردتشتی:اشم و هو و هیشتم اشی/اوشتا استی اوشتا اهمایی هیت اشایی و هیشتایی اشم.
چارینه های شیخ شهاب الدین به گویش گورانی، از گویش های کهن زبان کردی سروده شده است.
این گویش در آغاز پیدایش اسلام، زبان شعر و ادب سرایندگان و گویندگان ایرانی بوده و دورنمایی است از زبان آوستایی و پهلوی.
شمس قیس رازی در کتاب خود «المعجم فی معابیر اشعار العجم می گوید:خوش ترین اوزان فهلویات است که آهنگ آن را اورامنان خوانند و لحن اورامن یا اورمنان نمودار آهنگ مردم سرزمین اورامان کردستان است که به گویش گورانی سخن می گویند.(7)
این خردادبه و برخی دیگر از جغرافی دانان، سرزمین پهلوی زبانان را بلادالبهلویین گفته اند؛ یعنی شهرستان های پهلوی زبانان.این نام که تا چند قرن بعد از اسلام در کنار نام عربی الجبال در مصادر دیده می شود بعدها به اورمان شهرت یافت و در دوران بسیار متأخری نام مزبور در شکل اورامانات بر بخش کوچکی اطلاق می گردیده است.
با آن چه گفته شد، گویش گورانی یا اورامی که مورخین و نویسندگان قدیم آن را پهلوی و آثار و ادبیات منظوم اش را فهلویات نام برده اند، از گویش های کهن زبان کردی به شمار می رود و برخی از نکات و عبارات جالب توجه دستور زبان های باستانی ایران را نیز در خود حفظ کرده است و بر خلاف گویش های دیگر ایرانی، در صرف افعال و نام ها و کنایات و صفات علامت مذکر و مونث به کار می رود.

نماز معروف زردتشتیان:

Asema wohu wahistem asti
Ousta astiya austa ahmayf
Hiyat asayi wahistay asem

چارینه ی نخست

راسی خاسی یه ن راسی خاسی یه ن
rasi xasiyan rasiyxasiyan
راسی هه م مایه ی وه شی و خاسی یه ن
rasi ham mayay wasi-u-xasiyan
نه ک وه شی به لکو پاکی و پاسی یه ن
nakwasi balku paki-u-pasiyan
دوشمنی چه نی دیو و داسی یه ن
dusmini cani diew-u-dasiyan
راستی، خوبی و نیکی است.
راستی مایه خوشی و خوشبختی است.
هم خوشی و هم پاکی و پرهیزگاری می باشد.
و دشمن دیو و اهریمن و پلیدان است.
این چارینه یادآور نماز معروف زردتشتیان (اشم و هو)می باشد.
راستی بهترین است.خوشبختی است.خوشبختی برای کسی است که بهر بهترین راستی راست باشد.

چارینه دوم:

هومم ده رمانه ن، هومم ده ر مانه ن
humim darmanan humim darmanan
هوم په ی گرد ده ردی دارو و ده رمانه ن
hum paygirddarde daru-u-darmanan
هوم مایه ی جوانی به ر ئه ورامانه ن
hum mayay juwani bar awramanan
هوم مایه ی وه شی ده روون زامانه ن
hum mayya wasi darun zamanan
هوم درمان است.
هوم بهر هر بیماری و دردی دارو است.
هوم مایه ی زیبایی سرزمین اورامان می باشد.
و مایه ی خوشی و تسکین دل های زخمی است
هوم همان گیاهی است که در آوستا مقدس شمرده شده و زردتشتیان ساقه های آن را می جوشانند و آن را در مراسم دینی می نوشند.این گیاه به وفور در کردستان یافت می شود.

چارینه ی سوم:

داران گیان دارن، جه رگ و دل به رگه ن
گاهی پر به رگه ن، گاهی بی به رگه ن
که رگه جه هیله ن، هیله جه که رگه ن
ره واس جه ره واس و وه رگی جه وه رگه ن.
Daran giyandarin jarg-u-dill bargan
Gahe pirr bargan gahe bebargan
Kargaja hellan, hella ja kargan
Rewas ja rewas wage ja wargan
درختان جان دارند و جگر و دلشان برگ هاست.
گاهی پر برگ و گاهی بی برگند.
مرغ از تخم مرغ است و تخم از مرغ
روباه از روباه و گرگ از گرگ
شیخ شهاب دراین چارینه به گونه ای زیبا و استعاری به یورش تازیان به ایران اشاره دارد.دراین چارینه، تسلسل نژادها و تعیین و تغییر ناپذیری نوع ها که هر نوعی نوع خود را تولید می کند، یعنی هر نژادی تکیه به نژاد خود دارد و قوم دیگر نمی توانند به یاری قوم بیگانه بیاید.

چارینه ی پنجم:

وه روی وه وارو وه روه وه رینه
وه ریسه بریو چووار سه رینه
که رگی سیاوه و هیله ش چه رمینه
گوشلی مه میر یو دووه به رینه
Warwe wawaro warwa warena
Waresa birryo cuwar sarena
Karge siyawa-u-hellas carmena
Quslle mamerryo do wa barena
برفی می بارد که برف خوره است
رسن که پاره شود چهار سر پیدا می کند
ماکیان سیاه تخم اش سفید است
دیگچه که بشکند، دو در پیدا می کند
شیخ شهاب الدین در این چارینه نیز به تازش تازیان اشاره دارد و وحدت ملی و صبر و تحمل را بیان می کند.وی اشاره می کند که آیینی خواهند آمد که دین آباء و اجدادی ما را باطل می کند.پس باید دین کهن را پاس داشت و با هم متحد شد.

چارینه ی ششم:

ئه و ئا هر خانه، ئه و ئا هر خانه
بارگه ی شام و سته ی ئه و ئا هر خانه
زه رده شتش کیاست په ری نه رمانه
به رگوزیده ش که رد نه رووی زه مانه
Aw ahirxana awahirxana
Bargay sam wastan a w ahir xana
Zardastis kiyast pare farmana
Barhguzidas kard na ruy zamana
آتشکده ست این، آتشکده
بارگاه احدیت در آتشکده فرود آمد
خداوند زردتشت را برای فرمان خود فرستاد
و در زمانه برگزیده اش کرد.
بایسته به ذکر است این چارینه ها منسوب به پیرشهریار اورامی و پیرشهریار زردتشتی نیز هست، اما با توجه به کهن ترین نسخه ها، این چارینه ها از آن شیخ شهاب الدین سهروردی می باشد که تذکره نویسان به دلایلی این اشعار را به کسان دیگری نسبت داده اند.

پی نوشت ها :

1. مرات الجنان، تألیف یافعی، ص 3 و 434؛ شهاب الدین یحیی بن حبش به فتح حاء محمله و باء موحده و شین معجمه، سهروردی مقتول در حلب، امیرک به فتح همزه و میم مکسوره و یاء ساکن و راء مفتوح و کاف، نامی است ایرانی به معنی امر و ایرانیان کاف را برای تصغیر به آخر اسم می افزایند.
2. وفیات الاعیان، ابن خلکان، خطی به نارمی 3420، دارالکتب، قاهره، ابوالعباس ابن اصیبعه در طبقات الاطباء آورده است: نام اش عمر است و نام پدرش یاد نکرده، ج3، ص 256، 257، چاپ قاهره، سال 1299 و ر. ک: علم الفلک و تاریخچه عندالعرب فی القرون الوسطی، اشارات دانشگاه مصر، رم، سال 1911 ، ص 68.
3. Journal Asia tique Jvillet-septembre 1935 H.
4. corbin: Le Bruissement de paile de Gabriel traite philosophique et mystique publique publie et troducit arec unc in troductia et des notes par H. corbin et kraus.
5. ر. ک : تقدیسات الشیخ الشهید (مجموعه ای است خطی از سرودها و نیایش ها) خطی استانبول، م. راغب، شماره ی 1480 ، برگ شماره 182 و باز رک: H. Ritter: Philologika, Derlstam د. ر. ک : دائره المعارف بستانی، ماده ی سهروردی.
6. ر. ک : دائره المعارف بستانی، ماده ی سهروردی
7.المعجم فی معابید اشعار العجم، شمس الدین محمد بن قیس رازی، تهران، 1335، ص 78.

منبع: نشریه فکر و نظر شماره 6 و 7
نویسنده: دکتر فاروق صفی زاده

تحلیل ماهیت عشق از دیدگاه فلاسفه و عرفا

قسمت اول

فرض اصلی ما در این مقاله معنی و ماهیت عشق و ارتباط آن با هستی یا وجود در چهار رساله (میهمانی، فی حقیقه العشق، سوانح العشاق و لمعات)می باشد که شباهتی درخور توجه دارند. در این مقاله سوال اصلی این است که آیا عشق قابل تعریف است یا قابل تعریف نیست؟ چرا عشق تن به تعریف نمی دهد؟ رابطه عشق با زیبایی، خیر، روح و در نهایت وجود چیست؟ آیا عشق یک تجربه درونی است، یا بیرونی و چرا؟ آیا با تمثیل ها و داستان های رمزی می توان حقیقت عشق را بیان کرد؟ چگونه؟
این مقاله به شیوه تحلیلی نگاشته شده است و اساس کار تفحص و جستجوی کتابخانه ای بود چرا که فراهم آوردن شرح و تفسیر شارحانی که درباره این آثار چهارگانه آثاری تألیف کرده اند نیاز به چنین روشی دارد.
همچنین هدف، یافتن ارتباط چهار رساله ی یاد شده با هم در تحلیل ماهیت و معنی عشق می باشد. آیا می توان چهار رساله مذکور را در معنا و مفهوم عشق با هم تطبیق کرد و به نحوی همسان ساخت؟ آیا این رساله ها یک سخن می گویند یا افتراق و جدایی بین آنها زیاد است.
تحلیل داده ها نشان می دهد که بین افلاطون که با زبان اسطوره و سهروردی که با زبان رمزی و سمبولیک سخن می گوید وجوه اشتراک و قرابت زیادی وجود دارد. غزالی که از عشق و روح و نسبتشان با یکدیگر سخن می گوید با عراقی که مفهوم وجود ابن عربی را نزدیک به مفهوم عشق می کند قرابت زیادی دارد و چرا که مرکز پیوند هر دو حقیقت ذاتیه انسان است.
مخاطبان این مقاله به سبب ماهیت موضوع کسانی هستند که تجربه عشق را لمس کرده باشند و شمه ای از بوی عشق به مشامشان رسیده باشد. چرا که دشوار است با زبان عقل بتوان یک امر درونی را که کیفیتی مکاشفه ای دارد بیان کرد. البته ما در این مقاله از زبان عقل بهره گرفته ایم اما هر قدر بیشتر درباره عشق سخن گفته شود آن در خفای بیشتر قرار می گیرد. می توان گفت عشق که با تجربه درونی همراه است جزء
حکمت ذوقی است نه بحثی. اهل ذوق قادر به درک آن هستند تا اهل بحث.
شارحان افلاطون و سهروردی در ایران هندوستان و پاکستان و نیز جهان غرب کسانی مانند تیلور فیچینو کربن، بورمان و ژان برن تفسیرهایی به رساله های مورد نظر نوشته اند. شارحان سوانح العشاق مثل ناگوری و شرح نور عثمانیه و همچنین تمهیدات و لوایح عین القضاه همدانی که بر این سنت هستند به نوعی می توان گفت شرح و تفسیر سوانح می باشند. یا در اشعه المعات جامی می بینیم که به نوعی شرح و تفسیر لمعات عراقی شده است.
بالنتیجه حقیقت عشق در افلاطون این است که ما را به افتخار ذاتی انسان و شناخت حقیقت خود می برد و این حقیقت تمامی سرمایه انسان تلقی می شود. سهروردی ما را به شناخت حقیقت عقل که صادر اول و همان حقیقت انسانی است می برد به واسطه عشق است که این حقیقت باز شناخته می شود. غزالی ما را به نظاره جان که با عشق درآمیخته است می برد. در چنین منظری جان خود را نظاره می کند و آن عین عشق است. و دست آخر، عراقی ما را به حقیقت وجوبی انسان که عین وجود است و نه حقیقت متعین و متکثر که عین عدم است می برد. این حقیقت وجوبی عجین با عشق است.
اهتمام ما در رساله حاضر مصروف به آن است که مقوله ی عشق را از دیدگاه دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی، و دو عارف، احمد غزالی و فخرالدین عراقی مورد بررسی قرار دهیم، وجوه افتراق و متشابهات را در آنها نشان کند و به تأثیرات تاریخی آنها بپردازد. از هر یک از دو فیلسوف اثری که در شرح و بیان عشق بوده است، و از هر یک از دو عارف آنچه را که کوشیده اند به تجربه شخصی خود از مقوله عشق جنبه نظری بدهند انتخاب شد. از افلاطون رساله ی میهمانی یا ضیافت او، از سهروردی رساله فی حقیقه العشق دو نمونه شاخصی هستند که همت این دو متفکر، یکی از یونان باستان و یکی از اعصار میانی اسلامی، صرف تعیین و تبیین مفهوم عشق شده است. سوانح احمد غزالی که در نوع خود اثری بدیع درباره عشق تلقی می شود و همواره مورد شرح و تفسیر و یا تقلید بوده است، و رساله لمعات شیخ فخرالدین عراقی دو رساله عرفانی در برابر آن دو رساله فیلسوفانه هستند.
هر چهار شخصیت دورانسازی که آثارشان برای تدوین این رساله انتخاب شد متذکر این هستند که عشق غیر قابل توصیف و بیان است. عشق امری درونی و شخصی است؛ عاشق با عوالم عشق و حالات آن درگیر است و آنچه بیان می کند این عوالم و حالات است.
عشق نیز همچون وجود مفهومش در غایت ظهور و در غایت خفاست. به قول ابن
عربی اگر بخواهیم عشق را تعریف کنیم در همان حد وحدود رسمی و لفظی باقی خواهیم ماند. در واقع آن کس که مدعی تعریف عشق است پیداست که آن را نشناخته است. در واقع عشق همواره در پس پرده نهان است و هر کس به تصور خود یا به تجربه محدود بشری خود را از آن داد سخن می دهد. هر چند از هر زبانی که بشنویم نامکرر به نظر خواهد آمد.
کم و بیش تعریف مقوله عشق، ما را به یاد تمثیلی کهن می اندازد. در مورد فیلی که در خانه تاریک بود و هر کس دستی بر آن می کشید و تصور خود را از شکل هیأت فیل بیان می کرد.
آیا فیلسوفان و عارفانی که آثارشان اساس این تحقیق بوده است، در زمره همان کسان یاد شده در آن تمثیل کهن هستند؟ البته بی انصافی است که چنین برداشت کلی را به خود راه دهیم. در مورد اذهان نبوغ آسایی که آثارشان همواره مورد تتبع و تحسین خردمندان بوده است چنین طرز تلقی ای ناخوشایند بلکه غیر منصفانه است.
هنگامی که به فلسفه افلاطون نظر می کنیم او را فیلسوفی می یابیم که تابع الگویی هندسی یا ریاضی است. بدیهی است که اندیشه او در مسیری همساز با چنین الگویی حرکت می کند. در نظر افلاطون حقایقی بدیهی، بی انعطاف و خدشه ناپذیر وجود دارد که می توان به یاری منطق استوار نتایجی خدشه ناپذیر از آنها استخراج کرد و رسیدن به این خرد مطلق با روشهایی که فیلسوف پیشنهاد می کند امکان پذیر است. در نزد افلاطون چیزی به نام دانش مطلق وجود دارد که در این عالم دست یافتنی است. این فکر و اندیشه که بینش و معرفت کامل در جایی وجود دارد و نیز این که رسیدن به حقیقت، مستلزم انضباطی سخت و روشی خاص است، بر بسیاری از متفکران بعد از او تأثیر نهاده است. در مورد میهمانی نیز همین حکم صادق است. میهمانی تلاشی است درباره بیان تمامی حقیقت تحت عنوان عشق.
رساله ی میهمانی را به دوران کمال افلاطون مربوط می دانند. این رساله که به صورت گفتگو (مکالمه)نگاشته شده همواره به خاطر بینش هنری آن در تدوین مورد ستایش قرار گرفته و به لحاظ استفاده از فنون بیانی و ظرائف زبانی تحسین شده است. بیشترین مؤلفه های عشق و محبت در رساله افلاطون موجود است، تا آنجا که این رساله منبع فیض برای متفکران پس از خود، بخصوص در دوران اسلامی بوده است. فی المثل ابن حزم با رساله طوق الحمامه، در زمره ی افلاطونی مشربان اسلام جای می گیرد که در این حلقه اسلاف پر آوازه ای همچون محمدبن داود اصفهانی (درگذشته 297ق)داشت. ابن حزم به صراحت ارجاع به فقره ای از کتاب ابن داود می دهد که در آن ابن داود به افسانه افلاطونی رساله میهمانی اشاره دارد.
اریستوفان در رساله میهمانی اسطوره ای را بیان می کند که بسیار جالب است. در آغاز زن –مرد و مرد-زن آسمانی دارای چهار دست و چهار پا بودند و یک سر داشتند. آنها بسیار قدرتمند بودند. خدایان آنها را خطرناک تشخیص دادند اما به لطف زئوس باقی ماندند. زئوس آنها را به دو بخش تقسیم کرد. پس از آن هر بخشی آرزومند پیوستن به جفت جدا افتاده خود شد. سرّ محبت، براساس این اسطوره، همانا اتحاد دو بخش در کلیّت آغازین است. محبت نزدیک شدن متقابل صورتی است که نفوس را به کمال می رساند. پس هر جنسی در جستجوی همجنس خود است. محبت پیوندی معنوی و اتحاد میان نفوس است.
البته از نظر ابن داودِ افلاطونی، طریق عشق راه به خدا نمی برد؛ در نظر صوفیان افلاطونی مشرب، نظیر روزبهان شیرازی و ابن عربی احمد غزالی و نیز فخرالدین عراقی است که راه عشق به لقای خداوند می انجامد. مقوله ظاهر appearance به مقوله ظهور apparition تبدیل می شود تا آنجا که در هر صورت ظاهری صورتی در تجلی الهی را می دیدند."(1)
سقراط نسبت به اریستوفان گامی فراتر می نهد. او ضمن بیان اینکه عشق کشش و تمایل فراوان به سمت نیکی و خیر است، آن را طلب و خواستن نیمه و یا کلی می داند که گم شده است. در ضمن اروس (Eros)آرزوی انسان برای تملک همیشگی خیر است. نقطه اوج و عالیترین مقصد محبت خیری است که همسنگ زیبا مطلق است. اینکه انسان چگونه می تواند به خیر و نیکی دست یابد موضوعی است که افلاطون بخش زیادی از نوشته های خود را به آن اختصاص می دهد. به عقیده او عشق مراحل زیادی را پشت سر می نهد تا به زیبایی مطلق نائل شود. از نظرگاه او عشق با زیبایی ظاهری آغاز می گردد. محّب هر چند ابتدا از مشاهده شیئی زیبا یا انسانی نیکو منظر به او تعلق خاطر پیدا می کند. اما رفته رفته از این تعلق رها می شود چرا که تعداد شئی زیبا یا انسان نیکو منظر بسیار زیاد است، در نتیجه او قادر نیست از میان این همه زیبایی یکی را انتخاب کند. پس از زیبایی جسمانی به زیبایی روحانی، یعنی فضایل و مکارم انسانی تعلق خاطر پیدا می کند. او از این مرحله نیز برگشته به سوی زیبایی اخلاقی و اجتماعی که در عرف و اعمال نیک خود را می نمایانند گرایش می یابد. در مرتبه بعدی، تحصیل علم و معرفت آموزی انسان را از تأمل بر مصادیق خاص زیبایی، اعم از جسم و روح و جامعه، فراتر می برد. این منزل که چهارمین مرتبه است در نهایت به این آگاهی ختم می شود که زیبایی مطلقی در جهان است که حسن و جمال را به صورت لا یتغیر و لایزال در خود دارد.
زیبایی مطلق یکی از صور و نمونه های مثالی در اندیشه ی افلاطون است. به همین منظور ما خود را ناگزیر دیدیم که در فصل افلاطون شمه ای کوتاه درباره نظریه ی ایده بگوئیم و گمان ما بر این بود که اشاره ی اجمالی بتواند زمینه ساز درک بهتری از منظور افلاطون باشد.
در نظریه عشق افلاطون دو ویژگی اصلی را می توان از هم تمیز داد: اول اشتیاق روح برای اتحاد با محبوب است که در اینجا زیبایی مطلق همان محبوب است معنی می دهد؛ و دوم فرایند عقلانی عشق است. گرچه عاشق افلاطونی راه خود را از رهگذر اشیاء مادی می گشاید، لیکن غایت محبت او مادی نیست بلکه نیل به کمال معنوی است. به رغم آنکه عامل تحریک و انگیختن عاشق عاطفه و احساس اوست، آنچه او را به سر منزل چنین کمالی رهنمون می کند عقل معرفت آفرین است.
اروس افلاطونی در اصل بیش از هر چیز عشق به علمی نورانی و مجرد است. اروس گذشته از آنکه عامل انگیزاننده ی رسیدن به خیر محض یا خداوند است، ویژگی او می تواند افزون طلبی و زیاده خواهی او باشد.
شیخ اشراق در وجه اشتقاق عشق می گوید"عشق را از عَشَقه گرفته اند (2)"تمثیل عشق به گیاهی پیچنده و شیره از درخت اصلی مکنده، طرز تلقی او را از ماهیت عشق به قدر کافی روشن می نماید."و عشقه همان گیاهی است که در باغ پدید آید و در بن درخت، اول بیخ در زمین سفت کند، پس سر بر آورد و خود را در درخت می پیچد و همچنان می رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنان کشد که نم در میان درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا به درخت می رسد به تاراج می برد تا آنگاه که درخت خشک شود.(3)"سهروردی در مونس العشاق یا فی حقیقه العشق که از رساله های تأثیرگذار در ادبیات حکمی ایرانی است، گفتار خود را با چگونگی خلقت عشق آغاز می کند که همراه دو برادر، حسن و حزن، صورت می گیرد. از نظر سهروردی، نخستین چیزی که آفریده می شود گوهری است تابناک به نام عقل. این عقل صادر اول و اول ما خلق است و عقل کل است. او پدر برادران سه گانه است.
و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود سپس ببود. ازآن صفت که به شناخت حق تعالی تعلق داشت حسن پدید آمد که آن را "نیکویی"خوانند، و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت عشق پدید آمد که آن را "مهر"خوانند و از آن صفت که به [به شناخت آن] پس ببود تعلق داشت حزن پدید آمد که آن را "اندوه" خوانند.
مطلبی که سهروردی درباره برادران سه گانه بیان می کند کاملاً جنبه نو افلاطونی دارد. چنان که اشاره شد، سهروردی عشق را صفت و فرزند عقل می داند و او را در
عرض حسن و حزن قرار می دهد و زبان حال عاشقان می داند. انگار عشق موجود زنده ای است که دارای نفس ناطقه است و حال این موجود زنده عاشقانه است. همچون زلیخا در مصر که وصف حال عاشقانه دارد اما خود نماینده ی عشق است.
شیخ اشراق در رساله ی فی حقیقه العشق این نگرش را پرورانده است تا راز عشق در هستی برملا نشود، راز معاشقه های انسانی آشکار نمی گردد. از این رو رساله خود را با تبیین جریان عشق و جمال و حسن و حزن در هستی آغاز می کند و آنگاه از این نحوه وجود شناسی پنجره ای به جریان عشق در عالم انسانی می گشاید. او از بین همه ی ماجراهای عشقی، ماجرای یوسف و زلیخا را بر می گزیند. پنجره ای که سهروردی باز گشود چیزی جز تأویل انفسی سوره ی یوسف نیست.
برای احمد غزالی عشق حقیقتی است که کل عالم و موجوداتش را به سوی خدا می کشاند و انسان را به سمت خدا می برد. به این حقیقت حب، ودّ، یا مهر گویند. حقیقت عشق که جنبه فوق طبیعی و روحانی دارد از نظر احمد غزالی حقیقتی است ازلی و الهی. عشق در ازل از ذات حق نشئت گرفته و با جان کلّی یا روح اعظم آمیزش پیدا کرده و با او همسفر شده است. پس عشق و روح دو مسافرند که از حق برخاسته اند و به این جهان آمده اند و هر دو با هم به حق باز خواهند گشت و با این بازگشت توحید محقق خواهد شد، یعنی همه چیز بر می گردد به همان وحدت و یگانگی نخستین. چگونگی این بازگشت را غزالی با استفاده از مفهومی به نام "ملامت" بیان می کند. ملامت از نظر او وسیله و روشی است باطنی که برای عبور از مراحل متعدد راه توحید باید از آن استفاده کرد. بطور کلی، وقتی که عشق در وجود عاشق به کمال می رسد، او می تواند از این وسیله درونی که به صمصام یا شمشیر تشبیه شده استفاده کند. این ملامت وابستگی عاشق را به خلق و وابستگی را به خودش و در نهایت وابستگی عاشق را به معشوق قطع می کند. چون معشوق هر چند که صورت الهی دارد ولی هنوز یک مرتبه پائین تر از وحدت محض است و در مرتبه ی توحید قرار دارد. و عشق نباید به چیزی جز وحدت بسنده کند.
عشقی که عاشق به دنبال آن است عشق مطلق است و معشوق هم برتر است. به همین دلیل برای کسی که خواهان این عشق است وصل و هجران یکی است، چه وصل رسیدن به معشوق است و هجران دوری از او. عشق مطلق همان حقیقت ازلی است که از ذات حق برخاسته و در نهایت هم عین ذات است. به همین دلیل است که غزالی به گونه ای از او یاد می کند که گویی از حق تعالی سخن می گوید. می نویسد: هم او آفتاب و هم او فلک. هم او آسمان و هم او زمین. هم او معشوق و هم او عشق، که اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. چون عوارض اشتقاقات برخاست کار باز با یگانگی حقیقت خود افتاد"(4)
از نکات مهمی که در رساله ی سوانح آورده شده است معنای حسن و جمال است." حسن که به فارسی آرا نیکویی ترجمه کرده اند و همان چیزی است که امروز به آن زیبایی می گوییم خصوصیتی است که معشوق را معشوق کرده است. آنچه عاشق را عاشق می کند عشق و شوق است، و این عشق و شوق به خاطر معشوق و حسن و جمال اوست"(5)
صفات و حالات عاشق همچون بیچارگی و درویشی و نیاز و همچنین درد و بلایی که او در عشق متحمل می شود عاشق را در طی سلوک مراحل عشق یاری می دهد تا سرانجام به وصال معشوق برسد اما وصال حقیقی این نیست که عاشق به حضور معشوق برسد و او را در برگیرد. وصال حقیقی از نظر احمد غزالی زمانی متحقق می شود که عاشق دست از هستی خود بشوید و به اصطلاح در معشوق فنا شود. البته شیخ بعداً توضیح می دهد تا عاشق به مقام یقین نرسد. یعنی به نظاره جان ننشیند نمی تواند به مقام فنا برسد.
شیخ فخرالدین عراقی در کتاب لمعات سعی کرده که تصوف عاشقانه ی خواجه احمد غزالی را با عقاید مکتب ابن عربی جمع کند.
عراقی در لمعات واژه ی عشق را بر حقیقت مطلق اطلاق می کند. پس از آنکه با تجلیات و تنزّلات و تقییدات حقیقت مطلق، جهان امکان وجود خارجی یافت واجب الوجود معشوق ازلی و مطلق شد و ممکن الوجود عاشق. اما معشوق به معنای خاص همان انسان کامل است که سالک راه حق را به حکم آیه یحبهم و یحبونه (مائده/54)صورت خود می بیند و عاشق صورت خود می شود. در اینجا معشوق همه کاره است و حتی طلب را او در دل عاشق می اندازد.
عراقی مقام عشق را خود وجود می داند که باید کشف گردد. این وجود در عشق بازی هماره اش با خود و پرده برانداختن هر لحظه اش از روی معشوقی و پرده آغازیدن هر نفسش از راه عاشقی سخن می گوید که هر لحظه در تجلی جدید است و هر آن، برحسب قابلیت پدید آمده از تجلی پیشین، خواستار تجلی دیگر است. این حقیقت مطلق و وجود منزه از تعیّن که در مکتب ابن عربی گنج پنهان بود و می خواست شناخته شود و با حرکت شوقی عالم را آفرید در مسلک عراقی به تبع از مقتدای خویش غزالی عشق مطلق نام می گیرد. او به وجهی معشوق و به وجهی دیگر عاشق است.
در لمعه اول لمعات عراقی می نویسد: اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است. این جمله عیناً از سوانح گرفته شده است اما در چگونگی اشتقاق و انتشاء عاشق و معشوق از عشق قدری تفاوت میان غزالی و عراقی هست. برای عراقی عشق همانگونه که گفتیم همان وجود و حقیقت مطلق است و او عشق را تا مرز یگانگی و وحدت وجودی با حقیقت
مطلق بر می کشد. اما از نظر غزالی عاشقی مشتق از عشق است و عشق از عدم برای انسان به وجود آمده و با به وجود آمدن روح، در خانه ی روح جای گرفته و معشوق هم از حسن پدید آمده است. و جمال کمال حسن خود را تنها در آینه ی عشق عاشق می تواند بنگرد. از این رو برای او عاشق لازم است و معشوق می شود تا بتواند در آینه عشق و طلب عاشق از حسن خود بهره مند شود. در تفکر عراقی یگانگی عشق و حقیقت مطلق ظهور عشق مطلق، که جمال اوست، منظوری و معشوقی است و بطون او، که جلال اوست ناظری و عاشقی است و هر چند در مقرّ عزّ خود از تعیّن منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس [اما بخاطر اظهار کمال ذاتی] خود را در آینه ی عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پدید آمد.(6)

پی نوشت ها :

1.کربن هانری، تاریخ فلسفه اسلامی ص321.
2.شیخ اشراق مجموعه مصنفات ص 287.
3.همان ص 287.
4.غزالی احمد، مجموعه آثار، فصل4 سوانح.
5. پور جوادی نصرالله، مجموعه آشنایان ره عشق احمد غزالی، ص 173-172.
6. عراقی لمعات ص 22.

منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.

عرفان عملي از ديدگاه شهيد مطهري (ره)

غذاي روح

اگر به بدن غذا نرسد، لاغر مي شود و اگر مدتي نرسيدن غذا ادامه پيدا كند، بدن مي ميرد و از بين مي رود. اگر به روح نيز غذا نرسد لاغر و ناتوان مي شود و اگر نرسيدن غذا براي هميشه ادامه پيدا كند، روح مي ميرد. غذاي روح البته از جنس گندم و برنج و روغن نيست، غذاي روح، علم و عشق و اميد و ايمان است. اشتباه اصلي فرزند آدم كه در جست و جوي سعادت، جان به لب رسانيده همين است كه تشنگي و احتياج روح را مي خواهد با سير كردن جسم و بدن تأمين كند.
آنچه احتياج روح را رفع مي كند و به او قوت و نيرو مي بخشد، آرامش و اطمينان مي دهد، ماده و ماديات نيست، معنويات است. (حكمت ها و اندرزها، ج2، ص148)

¤ ايمان و عبادت

عبادت براي تقويت عشق و علاقه معنوي و ايجاد حرارت ايماني در انسان است، يعني همانطور كه ايمان خودش به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقويت كننده ايمان است. (تعليم و تربيت در اسلام، ص125)

¤ گناه زدايي عبادت

ازنظر تعليمات اسلامي، هر گناه اثري تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمي باقي مي گذارد و در نتيجه ميل و رغبت به كارهاي نيك و خدايي كاهش مي گيرد و رغبت به گناهان ديگر افزايش مي يابد.
متقابلاً عبادت و بندگي و در ياد خدا بودن، وجدان مذهبي انسان را پرورش مي دهد، ميل و رغبت به كار نيك را افزون مي كند و از ميل و رغبت به شر و فساد و گناه مي كاهد، يعني تيرگي هاي ناشي از گناهان را زايل مي گرداند و ميل به خير و نيكي را جايگزين آن مي سازد. (سيري در نهج البلاغه، ص103)

¤ مرد تيغ و تسبيح

علي قهرمان تيغ و تسبيح است، هم مرد تيغ است و هم مرد تسبيح، اما براي مغلوب كردن كدام طبقه؟ طبقه زيردست و محكوم يا طبقه زبردست و حاكم؟ شعار علي چيست؟ شعار علي «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» است. علي در تمام عمر، دوست تيغ و تسبيح بود و دشمن طلا. (وحي و نبوت، ص30)

¤ هرچيز به جاي خود

شجاعت را در خلوت شب نمي توان به دست آورد، همان طور كه آثار خلوت شب را در ميدان جنگ نمي شود كسب كرد. (تعليم و تربيت در اسلام، ص168)

¤ دين، همه دين است

ما با اينكه صددرصد اعتراف داريم كه اسلام دين اجتماعي است و دستورات آن حاكي از اين است، ولي اينها سبب نمي شود كه ما عبادت و دعا و ارتباط با خدا را تحقير كنيم، كوچك بشماريم، نماز را كوچك بشماريم. (آزادي معنوي، ص85)

¤ همراهي خودسازي و جامعه سازي

يك نفر مسلمان، هم بايد يك رابطه دائم و ثابت ميان او و خداي خودش برقرار باشد و هم بايد يك رابطه ثابت و دائم ميان او و جامعه خودش برقرار باشد. بدون عبادت، ذكر و ياد خدا، مناجات با حق، حضور قلب، نماز و روزه نمي شود يك جامعه اسلامي ساخت و حتي خود انسان سالم نمي ماند. و همچنين بدون يك اجتماع صالح و يك محيط سالم، بدون امر به معروف و نهي از منكر، بدون رسيدگي و تعاطف و تراحم ميان افراد مسلمان نمي شود عابد خوبي بود. (آزادي معنوي، ص80)

¤ در وصف ياران پيامبر(ص)

جمله اي درباره اصحاب پيغمبر نقل كرده اند كه: «رهبان الليل و اسد النهار» يعني راهبان شب و شيران روز. قرآن مي گويد: «الصابرين و الصادقين و القانتين و المنفقين و المستغفرين بالاسحار» (آل عمران17) ببينيد قرآن چگونه همه جوانب را بيان مي كند؟! نه مثل يك درويش افراطي فقط و فقط صحبت از استغفار و نيايش مي كند. الصابرين. قرآن هرجا كه مي گويد «صابرين» در مورد پيكارها مي گويد. در واقع «صابرين» يعني خودداران در پيكارها. و الصادقين راستان و راستگويان كه از راستي يك ذره منحرف نمي شوند. والقانتين آنهايي كه درپيشگاه پروردگار در كمال خضوع قنوت مي كنند، خاضعند و خضوع قلب دارند (و يا ممكن است مقصود از «قانتين» با توجه به معني آن در يك آيه ديگر: «قوموالله قانتين» اين باشد كه در آن حال جز با خدا با كس ديگر سخن نمي گويند و رابطه شان را با غيرخداوند قطع مي كنند) «والمنفقين» از آنچه دارند به ديگران مي بخشند «والمستغفرين بالاسحار» آنان كه سحرگاهان به استغفار خدا مي پردازند. اين هم هميشه بايد در كنارش باشد. (تعليم و تربيت در اسلام، ص227).

¤ مذمت سبك شمردن نماز

يكي از گناهان، استخفاف نماز يعني سبك شمردن نماز است. نماز نخواندن يك گناه بزرگ است و نمازخواندن اما نماز را خفيف شمردن، استخفاف كردن، بي اهميت تلقي كردن گناه ديگري است. (آزادي معنوي، ص85)

¤ ارزش اسلام به جامعيت آن است

ما هرگز نبايد به عبادت استخفاف كنيم. ما بايد مسلمان كامل و جامع باشيم. ارزش اسلام به جامعيت آن است نه آن طور باشيم كه فقط به عبادت بچسبيم و غير آن را رها كنيم و نه مثل آنها كه اخيرا پيدا شده اند باشيم كه اسلام را فقط به تعليمات اجتماعي اش بشناسيم و به عبادت استخفاف كنيم، عبادت را تحقير كنيم (آزادي معنوي، ص 89 و 90)

¤ ارزش عبادت

اگر ما عبادت را تحقير كنيم، از ساير وظايف هم مي مانيم. عبادت، قوه مجريه و ضامن اجراي ساير دستورات اسلامي است. (آزادي معنوي، ص90)

¤ شرط انجام مسئوليت هاي اجتماعي

قدم اول ما اين است كه به خداي خود نزديك شويم و با نزديك شدن به خداي خودمان است كه آن وقت ساير مسئوليت هايمان و از آن جمله مسئوليت هاي اجتماعي را مي توانيم به خوبي انجام دهيم. (انسان كامل، ص96)

¤معنويت، پشتوانه عدالت

بدون بال معنويت از بال عدالت كاري ساخته نيست. از نظر قرآن، معنويت پايه تكامل است. اين همه عبادات كه در اسلام بر روي آن تكيه شده است براي تقويت جنبه معنوي روح انسان است. زندگي پيامبر را ببينيد، با آن همه گرفتاري و مشغله اي كه دارد باز درهمان حال قرآن مي گويد:
ان ربك يعلم انك تقوم ادني من ثلثي الليل و نصفه و ثلثه و طائفه من الذين معك و الله يقدر الليل والنهار علم ان لن تحصوه فتاب عليكم. (مزمل20)
خدا آگاه است كه تو در حدود دو ثلث شب را به عبادت قيام مي كني، گاهي حدود نصف آن و لااقل ثلثي از شب و گروهي از كساني كه با تو هستند (نيز چنين مي كنند)...
و يا خدا به پيامبرش تأكيد مي كند كه: قسمتي از شب را براي عبادت برخيز، تهجد كن، نماز شب بخوان تا به مقام محمود(اسراء79) برسي و يا در مورد علي عليه السلام اگر عدالت اجتماعي او را مي بينيم و كاركردن ها و بيل زدن ها و عرق ريختن هايش را مشاهده مي كنيم، بايد آن در دل شب غش كردن هايش را هم ببينيم، آن از خوف خدا بيهوش شدن هايش را هم نظاره كنيم. (آينده انقلاب اسلامي، 180)

¤ زندگي گرايي

اسلام يك دين زندگي گراست نه زندگي گريز، لهذا با «رهبانيت» به شدت مبارزه كرده است.
لا رهبانيه في الاسلام
در اسلام رهبانيت نيست.
در جامعه هاي كهن هميشه يكي از دو چيز وجود داشت: يا آخرت گرايي و زندگي گريزي (رهبانيت) و يا زندگي گرايي و آخرت گريزي (تمدن، توسعه) اسلام آخرت گرايي را در متن زندگي گرايي قرار داد. از نظر اسلام، راه آخرت از متن زندگي و مسئوليت هاي زندگي دنيايي مي گذرد. (وحي و نبوت، ص 115)

¤ بالاترين اخلاص، دوري از هواي نفس

اين، جزء اصول مسلم معارف اسلامي است كه در عبادت، اخلاص شرط است. و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين (بينه5) و يكي از اخلاص ها، بلكه بالاترين اخلاص ها، اين است كه انسان معبودش هواي نفس خودش نباشد. حال هرجا كه هواي نفس باشد، قهرا نوعي شرك در آنجا وجود دارد. (فطرت، ص193)

¤ يك كمي هم براي خدا كار كنيد

گفتند مرحوم شيخ جعفر شوشتري، آن سالهايي كه آن منبرهاي معروف را در تهران مي رفت، يك روز رفت بالاي منبر و گفت: ايهاالناس! همه پيغمبران آمده اند شما را به توحيد دعوت كرده اند، من آمده ام شما را به شرك دعوت كنم. خيلي نظرها را به خود جلب كرد كه اين چه مي گويد: بعد گفت: همه پيامبران آمده اند گفته اند فقط خدا را بپرستيد، فقط براي خدا كار كنيد، من مي گويم يك كمي هم براي خدا كار كنيد، يعني همه كارهايتان خالصانه براي غيرخدا نباشد. (فطرت، ص194)

منبع:کیهان

درنگي در تاملات فلسفي و اخلاقي هنري برگسون

فيلسوف مستقل اروپا

اشاره: هنري برگسون انديشمند و فيلسوف تجربه‌ گراي قرن نوزدهم اروپاست. او جايگاه عقل را در حيات اجتماعي با اصول
زيست ‌شناسي تحليل مي نمايد. از ديد برگسون انسان داراي دو بعد فردي و اجتماعي است و شخصيت اجتماعي او شديداً به نهادها و سازمان ‌هاي اجتماعي وابسته مي باشد، بنابراين انسان ناگزير از زندگي اجتماعي مي باشد. برگسون در رساله خود با نام «دو منبع اخلاق و دين» به تحليل و نقد مكاتب سياسي زمانش مي پردازد.
هنري برگسون (1941ا- 1859)، «Henri Bergson» در تاريخ انديشه سياسي اروپا، فيلسوفي مستقل محسوب مي شود. او بر هيچ مكتب مشخصي تاثير مستقيم نگذاشت و هيچ مكتب فلسفي از وي باقي نماند. در واقع او بيشتر يك دانشمند بود تا يك فيلسوف. برخي از عقايد و رويكردهاي او به نظريات شوپنهاور و نيچه شباهت دارد كه با لحني جدي‌تر و مشخص‌تر بيان شده است. وي اعتقاد داشت كه عقل آدمي به تنهايي قدرت درك و تحليل حيات بشري را ندارد.

نظريه برگسون در زمينه مكاتب سياسي

برگسون ديدگاه و نظريات خود را درباره مكاتب سياسي در رساله خود با نام «دو منبع اخلاق و دين» بيان داشته است، اين اثر كه در سال 1936 منتشر گشت، عقايد و تجربيات برگسون را در اواخر عمرش نشان مي دهد، زيرا در اين دوره ظهور ناگهاني رژيم ‌هاي توتاليتر، او را به تحليل مسائل مربوط با اين نظام واداشت.
رژيم‌ هاي توتاليتر كه خود را نتيجه نهايي هر تحول تاريخي در عالم بشريت مي دانستند و پيشينيان را جنبه گذران و موقتي تاريخ معرفي مي كردند و خود را بخش جاويدان تاريخ مي ناميدند. برگسون نيز در آثار خود به تحليل اين اظهارات پرداخت. وي با استناد به عقايد كورنو درباره تسلسل انديشه‌ها و تقديرها بيان مي دارد كه قلمرو موجودات بالقوه كه امكان فعليت دارند، بي ‌نهايت وسيع‌تر از آن است كه به تصور درآيد.

برگسون خصيصه تحرك انساني را در اين

مي داند كه افراد به خودي خود تا انتهاي گمان ها و اعتقادات خويش پيش مي روند و اين باورها را تحقق مي بخشند. اين ويژگي در سياست بيش از زمينه‌هاي ديگر به چشم
مي آيد. گرايش «نهايت جو»، (Extermiste) تنها ناشي از صفت مبارزه‌ جويي آدمي نيست، بلكه ناشي از كنجكاوي او مي باشد.
در فلسفه سياسي، برگسون ديدگاهي مخالف با هگل وجود دارد. هگل تحول را حاصل و باهم‌نهادي از تركيب نهاد (تز) و برابر نهاد (آنتي تز) مي داند، اما برگسون عقيده دارد كه تحول سياسي در اثر نوسانات حاصل بين زوجهايي از گرايش ‌هاي متضاد كه هر يك از آنها مي كوشند تا انتهاي قياس ها و استنتاج هاي خود به پيش بروند، حاصل مي شود، در اين جريان تحول خلاق آنها پيشي مي گيرد.
مكتب سياسي كه قدرت جامعه را در اختيار دارد، تلاش مي كند تا با هر وسيله‌اي جايگاه خود را حفظ كند و موجب برانگيختن
مقاومت‌ هايي نيز مي شود. دليل اين امر را مي توان چنين بيان داشت كه اين مكتب همان گونه كه كارايي و قدرت خود را نشان مي دهد، نواقص و معايبش نيز به منصه ظهور در مي آيد. در كشورهاي متمدن، تكرار اين ظاهرسازي ‌ها موجب ايجاد ملال، خستگي و يكنواخت شدن آن مكتب مي گردد.
برگسون در نظريه سياسي خود، وجه تمايزي براي جوامع بسته و جوامع باز قائل است. نوع اول، جوامعي هستند كه به اجتماعات ابتدايي يا بدوي شباهت دارند و بيگانه‌ گريز و مقاوم در برابر نوآوري ها هستند، اما نوع دوم اجازه هر نوع رويارويي و بحث آزاد را مي دهد. اين جوامع نسبت به افكار و عقايد ديگران با گذشت مي نگرند و به شخصيت انساني احترام مي گذارند.

قواعد حيات اجتماعي

از ديد برگسون انسان ناگزير از زندگي اجتماعي مي باشد و براي تامين نيازها و احتياجات خود مجبور گشته به حيات اجتماعي تن دهد. انسان داراي دو بعد فردي و اجتماعي است و شخصيت اجتماعي او شديداً به نهادها و سازمان ‌هاي اجتماعي وابسته مي باشد. برگسون اين جنبه از حيات انسان را حالت اجتماعي مي ناميد. از آنجايي كه زندگي انسان به جامعه وابسته مي باشد، بر افراد لازم است كه در پاسداشت و حفظ اجتماع بكوشند.
اولين عامل در حفاظت از اجتماع، سلسله اصول و قوانين است كه اعضاي جامعه
مي بايد براي حفظ بنيان اجتماع آن را رعايت نمايند. اين قوانين و اصول، سياست مدرن و اخلاق نام دارد و مردمي كه بنا به نياز خود، اصول و قوانين را رعايت مي كنند، جمعيت محدود ناميده مي شوند. برگسون روحي كه انسان را به اجراي الزامات جامعه مجبور مي سازد، روح محدود يا مسدود
مي نامد و بخش ديگر از روح آدمي كه او را به عاطفه، نيكي، خوبي، فداكاري و محبت دعوت مي كند، روح نامحدود يا روح باز نامگذاري مي کند.

تحليل قوه عقل با اصول زيست ‌شناسي

برگسون تلاش نمود تا فلسفه زندگي و عقل آدمي را بر اساس اصول زيست ‌شناسي تحليل نمايد. او در كتاب «تكامل آفرينش» ديدگاه و نظريات خود را بيان ساخته است. وي معتقد است كه رشد گونه ‌هاي زيست شناسي در طبيعت نه بر اساس اصول عقلايي است و نه بر اساس قواعدي كه عقل قدرت درك آن را داشته باشد. مشاهده علمي نشان
مي دهد كه فرايند تكامل، سلسله‌اي از
وضعيت‌ هايي است كه به دنبال هم اتفاق
مي افتند و وظيفه علم تحليل و شناخت جداگانه هر كدام از اين وضعيت‌ها مي باشد.
برگسون اعتقاد دارد كه ساختار عقل فقط قدرت شناخت و بررسي وضعيت‌ هاي نامتغير يا ساكن فرايند تكامل را دارد. در حالي كه فرايند حيات اين گونه نيست و جهشي از يك وضعيت به وضعيت ديگر صورت
نمي گيرد. جريان حيات همانند رودخانه‌اي در حال حركت است و قوه عقل نمي تواند آن را تحليل نمايد. «همين طور فرايند تكامل، فرايندي خلاق است و از نوعي نيروي حيات برخوردار است كه آن را به سوي اشكالي تازه و متنوع از حيات هدايت مي كند.»از ديد برگسون، آزادي يكي از مشخصه‌ هاي بنيادين زندگي انسان است كه عقل توانايي درك آن را ندارد. عقل تحليلي انسان با اهداف عملي و دانش علمي سنخيت دارد. براي درك و تحليل حيات، او نوعي نگرش كه آن را شهود مي نامد، بيان مي سازد. شهود از وضعي به وضع ديگر حركت
نمي كند و درك جامع و غريزي از زندگي است، آن گونه كه در مقابل ما قرار دارد. شهود مي تواند ماده را به صورت كليتي درك كند و پايه‌اي براي عملكرد و كاركرد عقل علمي باشد.

روان انسان

برگسون ديدگاه خود را در زمينه شخصيت و روان انسان نيز بيان مي سازد. از ديد او روان انسان را نمي توان به صورت تركيبي از بخش ‌هاي پراكنده دانست، به گونه‌اي كه هر بخش قابل تفكيك از اجزاي ديگر باشد. شخصيت انسان نيز چون رودخانه‌اي در حال حركت است و از اين رهيافت، نه از قوانين علمي و نه از قوانين عقلي تبعيت نمي كند.
برگسون بر رويكردهاي ويليام جيمز،
روان شناس معروف آمريكايي تاثير نهاد. برگسون به دو نوع زمان اعتقاد دارد، زمان انتزاعي كه در فيزيك مطرح مي شود و زمان آگاهي انسان كه دلالت بر نوعي رشد دارد. اين زمان به سوي آينده در حال حركت است و حوادث آن تكرارناپذير مي باشد. مفهوم جريان آگاهي كه جيمز آن را مطرح ساخت، از اين نظرات برگسون گرفته شده است.

اخلاق

برگسون مبناي اخلاق را كمالات انساني و الطاف الهي برمي شمارد. او اخلاق را داراي دو سطح مي داند. در سطح نخست اخلاق داراي سكون است و منافع و مصالح جمعي را بر انسان تحميل مي كند. اخلاق در سطح بعدي داراي پويايي و تحرك است و كمال محض را براي انسان و اجتماع ايجاد مي نمايد.

نقد:

رويكرد و نظريات برگسون در باب مسائل و مكاتب سياسي از ژرفاي لازم برخوردار نبوده و نيازمند تبيين و تكميل مباحث زيربنايي و روبنايي است. در بسياري از موارد ديدگاه و رويكردهاي او به نوعي جبرگرايي اعتقاد دارد. بخصوص در ارتباط با مسائل و پديده ‌هاي مربوط به حيات اجتماعي، او انسان را موجودي ناتوان و عاجر معرفي مي كند كه ناگزير از زندگي اجتماعي و پذيرش اصول و قوانين آن است.تحليل برگسون از ويژگي ‌هاي جوامع بسته و جوامع باز در بسياري از موارد اشتباه
مي باشد، از ديد او اجتماعات ابتدايي، متعصب و مقاوم در برابر مسائل تازه و جديد هستند و جوامع مدرن نسبت به افكار و عقايد ديگران با گذشت برخورد مي كنند و به شخصيت انساني احترام مي گذارند. اما بسياري از اصول روان شناسي و نظريه‌ هاي مربوط به علم بيان مي دارد كه در جوامع اوليه نوعي گذشت نسبت به ديدگاه‌هاي نو وجود دارد و آنها با اينكه نوآوري‌ و ابتكارات را قبول
نمي كردند،‌ اما نسبت به افكار و انديشه‌ هاي تازه و حتي مخالف، واكنشي نشان نمي دهند. در جوامع مدرن، نوعي واكنش شديد نسبت به مكاتب و ديدگاه‌هاي مخالف وجود دارد، به نحوي كه افراد در برابر تفكرات و عقايد مخالف با ديدگاه خود، واكنشي سريع نشان داده و او را به مباحثه و جنگ فكري دعوت مي كنند. از سوي ديگر در جوامع جديد، سياست‌ هاي استعماري و سرمايه ‌داري، افكار و مكاتب مخالف با اهداف سودجويانه خود را نابود كرده و اصول و رهيافت ‌هاي مورد نظر خود را بسط مي دهد، لذا در اين جوامع آن گونه كه برگسون بيان مي دارد، احترام و حمايت از عقايد و انديشه ‌هاي مردمي وجود ندارد. در زمينه اخلاق نيز نقطه ضعف ديدگاه او اين است كه فرض خود را بر خالي از اشتباه، خطا و نقصان بودن جوامع نهاده است.

منابع:
سير انديشه فلسفي در غرب، فاطمه زيبا كلام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385.
سير حکمت در اروپا، محمد علي فروغي، تهران: نشر البرز، 1375
تاريخ عقايد و مكتب هاي سياسي، گائتانا موسكا، ترجمه حسين شهيدزاده، تهران: انتشارات مرواريد، 1363.
www.resalat-news.com
ميرعماد اشراقي