پرسش و پاسخ محرم

روزشمار جريان نهضت امام حسين را در يک نگاه بيان کنيد ؟
---------------------------------------
(اين جدول از مقاله‏اى با نام «البعد الزمنى فى الثورة الحسينيه» برگرفته شده كه توسط آقاى احمد القاضى نگاشته شده و در شماره دوّم مجله رسالة الحسين(ع) چاپ شده است). 1- درخواست بيعت از سوى وليد حاكم مدينه‏ جمعه 27 رجب سال 60 ق‏ 2- ملاقات دوم بين وليد و امام حسين(ع) شنبه 28 رجب سال 60 ق‏ 3- بيرون رفتن امام(ع) از مدينه‏ شب يكشنبه 28 رجب سال 60 ق‏ 4- ورود به مكّه‏ شب جمعه 3 شعبان سال 60 ق‏ 5- اقامت در مكّه‏ شعبان، رمضان، شوال، ذى‏القعده و ذى‏الحجه تا روز هشتم سال 60 ق يعنى چهار ماه و پنج روز 6- رسيدن اولين نامه‏هاى كوفيان به امام(ع) چهارشنبه 10 رمضان سال 60 ق‏ 7- بيرون رفتن مسلم از مكّه‏ دوشنبه 15 رمضان سال 60 ق‏ 8- ورود مسلم به كوفه‏ سه شنبه 5 شوال سال 60 ق‏ 9- شهادت مسلم‏ سه شنبه 8 ذى‏الحجه سال 60 ق‏ 10- خروج امام(ع) از مكّه‏ سه‏شنبه 8 ذى‏الحجه سال 60 ق‏ 11- رسيدن امام(ع) به سرزمين كربلا جمعه سوم محرم سال 61 ق‏ 12- ورود عمر بن سعد به كربلا جمعه سوم محرم سال 61 ق‏ 13- سامان دهى سپاه از سوى عمر بن سعد و گفتگوهاى او با امام(ع) از سوم تا ششم محرم الحرام سال 61 ق‏ 14- ممانعت سپاه امام(ع) از دسترسى به آب‏ سه شنبه 7 محرم 61 ق‏ 15- حمله ابتدايى بر سپاه امام(ع) پنج شنبه 9 محرم سال 61 ق‏ 16- واقعه عاشورا جمعه 10 محرم سال 61 ق‏ 17- كوچ اسيران از سرزمين كربلا بعد از ظهر روز شنبه 11 محرم سال 61 ق.
 

چرا امام حسين(ع) در زمان معاويه اقدام به قيام نكرد؟
---------------------------------------
امام حسين(ع) در دوران يازده ساله امامت خود (49 - 60 ق) هم‏زمان با حكومت معاويه، تنش‏هاى فراوانى با او داشت كه مواردى از آن را مى‏توانيم در نامه‏هاى امام حسين(ع)، مشاهده كنيم. امام(ع) در اين نامه‏ها گوشه‏هايى از جنايات معاويه (همانند كشتن بزرگان شيعه همچون حجر بن عدى و عمرو بن حمق) را متذكّر شده و حكومت معاويه بر مسلمانان را بزرگ‏ترين فتنه دانسته است‏الامامة و السياسة، ج 1، ص 180: «و انى لا اعلم لها [للامة] فتنة اعظم من امارتك عليها». و بدين ترتيب مشروعيت حكومت او را زير سؤال برده است. آن حضرت برترين عمل را جهاد در مقابل معاويه دانسته و ترك آن را موجب استغفار از درگاه الهى مى‏داند.همان: «و انى واللَّه ما اعرف افضل من جهادك فان افعل فانه قربة الى ربّى و ان لم افعله فأستغفر اللَّه لدينى». در بحارالانوار (ج 44، ص 213)، «استغفراللَّه لذنبى» آمده است.    اما اينكه چرا امام(ع) در مقابل معاويه اقدام به قيام نكرد، ريشه در امورى دارد كه تنها برخى از آنها را مى‏توانيم در عبارات امام(ع) ببينيم و براى دستيابى به علل ديگر، ناچار بايد به تحليل‏هاى تاريخى روى آوريم:  يك. وجود صلحنامه‏ امام(ع) در يكى از جواب‏هاى خود به نامه‏هاى معاويه، خود را پايبند به صلح نامه معاويه با امام حسن(ع) معرفى كرده و اتهام نقض آن را از خود به دور دانسته است.موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص 239: «و معاذ اللَّه ان انقض عهداً عهده اليك اخى الحسن(ع)».    اما سؤال اينجا است كه مگر معاويه پس از ورود به كوفه و در حالى‏كه هنوز جوهر صلح‏نامه خشكيده نشده بود، آن را زير پا نگذاشت و خود را غير ملتزم به آن معرفى نكرد؟الارشاد، مفيد، ص 355: «الا و انى كنت منيّت الحسن أشياء و اعطيته اشياء و جميعها تحت قدمىَّ لا أفى بشى‏ء منها له».پس چگونه امام حسين(ع) خود را پايبند به صلحنامه‏اى مى‏داند كه در همان آغاز از سوى طرف مقابل، بى‏اعتبار معرفى شده است؟    جواب اين پرسش را مى‏توان از مناظر گوناگونى ارائه كرد:    1. اگر در عبارات معاويه دقت كنيم، در عبارت نقل شده از او صريحاً نقض صلح‏نامه فهميده نمى‏شود، بلكه مى‏گويد: «انى كنت منيّت الحسن اشياء و اعطيته اشياء»؛ يعنى، «من به [امام‏] حسن(ع) چيزهايى را وعده دادم.» كه ممكن است اين امور وعده داده شده خارج از مفاد صلح‏نامه باشد كه معاويه خود را به آنها پايبند نمى‏داند. بنابراين خود را ناقض اصل صلح‏نامه به حساب نمى‏آورد و يا لااقل مى‏تواند ادّعاى عدم نقض از سوى خود را توجيه كند.    2. بايد ميان شخصيت سياسى معاويه و امام حسين(ع) تفاوت اساسى قائل شد، همچنان‏كه اين تفاوت ميان شخصيت سياسى معاويه و امام على(ع) وجود داشت.    معاويه اصولاً عنصرى سياسى كار بود كه حاضر است در راه رسيدن به اهداف خود، هر ننگ و نيرنگى را به كار بَرَد؛ چنان‏كه نمونه‏هاى فراوانى از اين نيرنگ‏ها را مى‏توانيم در زمان درگيرى او با امام على(ع) مشاهده كنيم. بهانه قرار دادن خون عثمان، تحريك طلحه و زبير، قرآن بر سر نيزه كردن در جنگ صفين و شبيخون به شهرهاى تحت تسلّط حضرت على(ع) به منظور فشار بر حكومت علوى و ... تنها اندكى از آن موارد است. اما در مقابل، امام حسين(ع) عنصرى ارزشى، مكتبى و اصولى است كه حاضر نيست از هر وسيله‏اى براى پيروزى و موفقيت ظاهرى خود استفاده كند؛ چنان‏كه حضرت على(ع) با جمله «و لن اطلب النصر بالجور»؛نهج البلاغه، خطبه 126.(من هرگز حاضر نيستم با جور و ستم به پيروزى دست يابم) به اين اصول‏گرايى خود اشاره مى‏كند.    بنابراين طبيعى است كه امام(ع) نتواند تعهدى را كه برادرش امام حسن(ع) به معاويه داده است - حتى با وجود نقض معاويه - پايمال كند.    3. بايد شرايط آن زمان را در نظر گرفت و به پيامدهاى عدم تعهد امام(ع) به صلح‏نامه دقّت كرد. معاويه در آن زمان حاكم بلا منازع جامعه اسلامى بود كه گستره حكومت او سر تا سر مملكت اسلامى - از شام گرفته تا عراق و حجاز و يمن - را در بر مى‏گرفت و در هر گوشه، عوامل او به شدّت از سياست‏هاى او تبليغ و دفاع مى‏كردند.    او كه در زمان درگيرى‏اش با امام على(ع)، توانست كوتاهى‏هاى خود را در يارى رساندن به عثمان در فتنه منجر به قتل او، پنهان كرده؛ بلكه براى شاميان خود را تنها منتقم خون عثمان به حساب آورده، بديهى است كه در اين زمان - كه هيچ قدرتى در مقابل او وجود ندارد - به راحتى مى‏تواند در صورت عدم پايبندى امام حسين(ع) به صلح‏نامه، او را در سرتاسر مملكت اسلامى به عنوان عنصرى سست پيمان، خارجى و ناقض عهد معرّفى كند و افكار عمومى جامعه را عليه امام(ع) شكل دهد. در اين ميان آنچه به گوش جامعه نخواهد رسيد، فريادهاى امام(ع) و ياران او است كه تلاش ناموفّقى در معرفى معاويه به عنوان اولين طرف ناقض عهد دارند.  دو. موقعيت معاويه‏ شخصيت معاويه در نزد مردمان آن زمان و به ويژه شاميان، به گونه‏اى مثبت تلقى مى‏شد كه همين امر قيام عليه او را مشكل مى‏ساخت؛ زيرا آنان او را به عنوان صحابى پيامبر اكرم(ص)، كاتب وحى و برادر همسر پيامبر(ص) مى‏شناختند و به نظر آنان، معاويه نقش فراوانى در رواج اسلام در منطقه شامات و به ويژه دمشق داشته است.    همچنين تجربه حكومت‏دارى او و افزونى سنّش بر امام حسن(ع) و امام حسين(ع)، دو عامل ديگرى بود كه خود در نامه‏هايش به امام حسن(ع) به عنوان عواملى براى اثبات بيشتر شايستگى‏اش مطرح مى‏كردمقاتل الطالبيين، ص 40: «... و لكن قد علمت انى اطول منك ولاية و اقدم منك لهذه الامّة تجربة و اكبر منك سنّاً ... فادخل فى طاعتى».و طبيعتاً مى‏توانست در مقابله با امام حسين(ع)، مانور بيشترى روى آنها بدهد.  سه. سياست‏مدارى معاويه‏ پس از انعقاد قرارداد صلح گرچه معاويه از هر فرصتى براى ضربه زدن به بنى هاشم - به ويژه خاندان علوى - استفاه مى‏كرد و در اين راه حتى تا مسموم كردن و به شهادت رساندن امام حسن(ع) پيش رفت؛الارشاد، ص 357.اما در ظاهر چنين وانمود مى‏كرد كه به بهترين وجه ممكن، با اين خاندان - به ويژه شخص امام حسين(ع) - مدارا مى‏كند و حرمت آنان را پاس مى‏دارد. در اين راستا مى‏توانيم ارسال هداياى فراوان ماهانه و سالانه از سوى معاويه براى شخصيت‏هايى چون امام حسن(ع)، امام حسين(ع) و عبداللَّه بن جعفر را شاهد بياوريم. آنان با توجّه به اينكه خود را در بيت المال ذى حق مى‏دانستند و نيز به جهت آنكه موارد مصرف مناسبى براى خرج آن سراغ داشتند، اين هدايا را مى‏پذيرفتند.موسوعة كلمات الامام الحسين(ع)، ص 209 و 210.    اين مدارا تا آنجا بود كه در آستانه مرگ به فرزندش يزيد، سفارش امام(ع) را نموده و ضمن پيش‏بينى قيام او، از يزيد خواست كه او را به قتل نرساند.الاخبار الطوال، ص 227؛ تجارب الامم، ج 2، ص 39.    علّت در پيش گرفتن اين سياست روشن بود؛ زيرا معاويه با انعقاد صلح با امام حسن(ع)، حكومت خود را از بحران مشروعيت نجات داد و در بين مردم به عنوان خليفه مشروع، خود را معرفى كرده و نمى‏خواست با آغشته كردن دست خود به خون امام(ع)، در جامعه اسلامى چهره‏اى منفور از خود به جا گذارد. بر عكس سعى داشت تا با هر چه نزديك‏تر نشان دادن خود به اين خاندان، چهره‏اى وجيه براى خود فراهم آورد. علاوه بر آنكه به خيال خود با اين سياست، آنان را وامدار خود كرده و از هر اقدام احتمالى آنان پيشگيرى مى‏كند؛ چنان‏كه در يكى از بخشش‏هاى كلان خود به امام حسن(ع) و امام حسين(ع)، در مقام منّت‏گذارى بر آن دو گفت: اين اموال را بگيريد و بدانيد كه من پسر هند هستم و به خداوند سوگند كه هيچ‏كس قبل از من به شما چنين هدايايى نداده و بعد از من نيز چنين نخواهد شد».    امام حسين(ع) براى آنكه نشان دهد كه اين بخشش‏ها نمى‏تواند قابل منّت‏گذارى باشد، در جواب فرمود: «به خداوند سوگند كه نه قبل از تو و نه بعد از تو هيچ‏كس نمى‏تواند چنين بخششى را به دو مردى داشته باشد كه با شرافت‏تر و با فضيلت‏تر از ما دو برادر باشد».تاريخ ابن عساكر، ترجمة الامام الحسين(ع)، ص 7، ح 5.    همچنين از سوى ديگر معاويه مى‏دانست كه در پيش گرفتن سياست خشونت، نتيجه عكس خواهد داد؛ زيرا توجه مردم را به اين خاندان بيشتر جلب خواهد كرد و در دراز مدّت موجبات نفرت آنها از حكومت معاويه را فراهم خواهد آورد و به طور طبيعى ياورانى را به دور اين شخصيت‏ها جمع خواهد كرد. مهم‏تر اينكه معاويه در آن زمان، از ناحيه امام حسين(ع) - با توجه به شرايط زمانه - احتمال خطر جدّى نمى‏ديد و سعى داشت تا با در پيش گرفتن اين سياست، ريشه‏هاى خطر را براى دراز مدت بخشكاند. در نقطه مقابل امام حسين(ع) از هر فرصتى براى زير سؤال بردن حكومت معاويه، بهره مى‏گرفت. نمونه آشكار آن نگاشتن نامه به معاويه و يادآور شدن جنايات و بدعت‏هاى اوبحارالانوار، ج 44، ص 212.و نيز مقابله شديد با ولايت عهدى يزيد بود.تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 228؛ الامامة و السياسة، ج 1، ص 186. البته امام(ع) خود به خوبى مى‏دانست كه در صورت قيام عليه معاويه - به ويژه با توجه به اين سياست‏هاى معاويه - افكار عمومى او را يارى نكرده و با توجه به ابزارهاى تبليغاتى حكومت، حق را به معاويه خواهند داد.  چهار. شرايط زمانه‏ هرچند عدّه‏اى از كوفيان بلافاصله پس از شهادت امام حسن(ع)، به امام حسين(ع) نامه نگاشته و ضمن عرض تسليت به او، خود را منتظر فرمان امام(ع) معرفى كردند؛تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 228.اما آن حضرت مى‏دانست كه با توجّه به عواملى همچون ثبات و استحكام قدرت مركزى در شام، تسلّط كامل باند اموى بر شهر كوفه، سابقه عملكرد سوء كوفيان در برخورد با امام على(ع) و امام حسن(ع)، چهره به ظاهر وجيه معاويه در بيشتر نقاط مملكت اسلامى و ... در صورت قيام احتمال موفقيت در حدّ نزديك صفر خواهد بود و چنين قيامى به جز هدر دادن نيروهاى اندك، معرفى شدن به عنوان ياغى و خروج كننده بر حكومت به ظاهر اسلامى و شكست و كشته شدن خود نتيجه‏اى در بر نخواهد داشت.    در حالى‏كه در هنگام قيام عليه حكومت يزيد، شرايط زمانه كاملاً بر عكس اين شرايط بود.
 

چرا امام(ع) از همان مدينه قيام خود را آغاز نكرد؟
---------------------------------------
پاسخ به اين سؤال در گرو بررسى دقيق شرايط زمان و مكان است. از نظر زمانى، هنگام حضور امام(ع) در مدينه، هنوز مرگ معاويه اعلام عمومى نشده بود. علاوه بر آنكه عموم مردم هنوز تفاوت ميان حكومت يزيد و معاويه را به خوبى درك نمى‏كردند؛ زيرا گرچه چهره يزيد براى كسانى همچون امام حسين(ع)، عبداللَّه بن زبير، عبداللَّه بن عمر و عبدالرحمن بن ابى‏بكر - به عنوان چهره‏اى شرابخوار، سگ باز و ميمون‏باز - شناخته شده بود؛تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 228. امّا بيشتر مردم تحت تأثير تبليغات معاويه و باند اموى و نيز سياست تطميع و تهديد معاويه، در زمان حيات او با پسرش بيعت كرده بودند.الامامة و السياسة، ج 1، صص 161-164.    از نظر مكانى، مدينه موقعيّت مناسبى براى قيام نداشت؛ زيرا:    يكم. گرچه تعداد زيادى از مردم مدينه و به ويژه انصار به خاندان اهل بيت(ع) علاقه داشتند. اما علاقه آنان در حدى نبود كه حاضر به جان‏فشانى و حتى كمتر از آن در راه آنان باشند؛ چنان‏كه اين سستى و كوتاهى را به خوبى در جريان سقيفه و پس از آن نشان دادند. جالب است بدانيم هنگامى كه حضرت على(ع) به قصد مقابله با سپاه بيعت‏شكنان از اهل مدينه يارى خواست، بيشتر آنان به او پاسخ مثبت ندادند و حضرت(ع) مجبور شد تا تنها با چهارصدتاريخ يعقوبى، ج 2، ص 181.يا هفتصد نفرمروج الذهب، ج 2، ص 395.از مردم اين شهر، به مقابله با سپاه چند هزار نفرى مخالفان برود.    دوم. مدينه پس از پيامبر اكرم(ص) خود را تابع سياست حاكم نشان مى‏داد؛ از اين رو به پيروى از سياست شيخين (ابوبكر و عمر) شناخته مى‏شد كه حساسيت فراوانى در حفظ سنّت آن دو در عرض سنّت پيامبر اكرم(ص) داشت؛ چنان‏كه نماينده اين گروه، عبدالرحمن بن عوف، در جريان شوراى عُمَر، پيروى از سنّت آن دو را به عنوان پيش شرط، براى واگذار كردن حكومت به حضرت على(ع) عنوان كرد؛ ولى حضرت(ع) زير بار آن نرفت.تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 162.در به خلافت رسيدن حضرت على(ع) نيز نقش اصلى و محورى از آن اهل مدينه نبود؛ بلكه مردم مهاجر از شهرهاى مختلف مملكت اسلامى - به ويژه كوفه - بودند كه بر خلافت آن حضرت اصرار داشتند.    سوم. تعداد فراوانى از قبايل مختلف قريش - به ويژه افرادى از باند اموى همچون مروان و خاندانش - در آن عصر در مدينه نفوذ و تسلّط فراون داشتند و بديهى بود كه آنان در مقابل هر اقدام امام(ع) به سرعت موضع‏گيرى مى‏كردند.    چهارم. جمعيت مدينه در اين زمان به اندازه‏اى نبود كه بتوان به عنوان يك قيام بزرگ و سرنوشت‏ساز روى آنها حساب كرد؛ به ويژه در مقام مقايسه با شهرهاى بزرگى همچون كوفه، بصره و شام اين جمعيت، بسيار اندك مى‏نمود.    پنجم. مدينه در طول تاريخ نشان داده بود كه محلّ مناسبى براى قيام عليه حكومت مركزى و قدرتمند به شمار نمى‏آيد و قيامى كه در اين شهر رخ مى‏دهد، پيشاپيش محكوم به شكست است؛ چنان‏كه قيام مردمان اين شهر در سال 63 ق عليه حكومت يزيد (واقعه حرّه) به راحتى سركوب شد.الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 593.همين‏طور قيام‏هاى علويان همچون قيام محمد بن عبداللَّه معروف به نفس زكيه (سال 145 ق‏همان، ج 3، صص 563-579.) و قيام حسين بن على موسوم به شهيد فخ (سال 169 ق‏تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 404 و 405.) با پايدارى اندك اهل مدينه مواجه شد و به راحتى شكست خورد.    ششم. پيشينه اهل مدينه در زمان حكومت اموى، نشان داده بود كه آنها حاضر به دفاع جدى در مقابل حكومت اموى از خاندان اهل بيت(ع) نيستند؛ زيرا سال‏ها به دنبال سياست لعن امام على(ع) - كه از سوى معاويه ابلاغ شده بود - در اين شهر و برفراز منبر آن، حاكمان اموى به بدگويى از حضرت على(ع) مى‏پرداختند و اين مردم - با آنكه كذب سخنان آنان را مى‏دانستند - كمتر حاضر به اعتراض جدّى عليه اين سياست بودند و بيشترين مقاومت‏ها در مقابل اين سياست از سوى خاندان اهل بيت(ع) و به ويژه امام حسين(ع) بود كه حتى پس از موضع‏گيرى آن حضرت كسى به يارى او بر نمى‏خاست.بحارالانوار، ج 44، ص 211.    هفتم. حاكم اموى (وليد بن عتبة) به خوبى بر اوضاع شهر مسلّط بود و چنان نبود كه با يك قيام، زمام امور از دست او خارج شده و به دست مخالفان افتد.
 

چرا امام حسين(ع) در آغاز حركت، از مدينه به مكّه رفت؟
---------------------------------------
علّت خروج امام حسين(ع) از مدينه آن بود كه يزيد در نامه خود به وليد بن عتبه (فرماندار مدينه) خواسته بود كه حتماً از چند نفر مخالف خود - كه يكى از آنها امام حسين(ع) بود - بيعت گرفته شود و بدون بيعت رها نشوند.وقعة الطف، ص 75: «اما بعد فخذ حسيناً و عبداللَّه بن عمر و عبداللَّه بن الزبير بالبيعة اخذاً شديداً ليست فيه رخصة حتى يبايعوا و السلام».    وليد گرچه با خوى مسالمت‏جويانه خود حاضر به آغشته كردن دست خود به خون امام حسين(ع) نبود؛ابن اعتم، الفتوح، ج 5، ص 12؛ وقعة الطف، ص 81.اما در مدينه افراد باند اموى - به ويژه مروان بن حكم كه وليد در موارد سخت و از جمله اين مورد با او مشورت مى‏كرد - او را به شدّت تحت فشار قرار مى‏دادند تا خون امام(ع) را بريزد؛ چنان‏كه در همان آغاز وصول نامه، وقتى وليد با مروان مشورت كرد، مروان گفت: نظر من آن است كه در همين لحظه به دنبال اين چند نفر فرستاده و آنان را ملزم به بيعت و اطاعت از يزيد كنى و اگر مخالفت كردند، قبل از آنكه از مرگ معاويه مطلع شوند، سرهاى آنها را از تن جدا كنى؛ زيرا اگر آنان از مرگ معاويه با خبر شوند، هر كدام به طرفى رفته و اظهار مخالفت كرده و مردم را به سوى خود دعوت مى‏كنند.وقعة الطف، ص 77.    بنابراين، امام حسين(ع) با توجه به نامناسب بودن شرايط مدينه براى اظهار مخالفت علنى و قيام و نيز در خطر بودن جان خود در اين شهر بدون امكان حركتى مؤثر، تصميم به ترك آن گرفت و از آيه‏اى كه در هنگام خروج از مدينه قرائت كرد، اين نكته - كه ترك اين شهر به علّت عدم احساس امنيت بوده است - آشكار مى‏شود.    بنا به نوشته ابو مخنف اباعبداللّه(ع) در شب 27 يا 28 رجب همراه با خاندان خود - در حالى‏كه آيه‏اى را كه قرآن از زبان موسى‏(ع) در هنگام خروج از مصر به علّت عدم احساس امنيّت نقل مى‏كند - تلاوت كرد:همان، ص 85 و 86.    «فخرج منها خائفاً يترقب قال رب نجنى من القوم الظالمين» ؛قصص (28)، آيه 21.؛ «موسى‏ از شهر خارج شد، در حالى كه ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه‏اى عرض كرد: پروردگارا! مرا از اين قوم ظالم نجات بده».    انتخاب مكّه، در حالى بود كه هنوز مردمان شهرهاى مختلف از مرگ معاويه مطلع نشده بودند و تلاش‏هاى جدى مخالفان براى اظهار مخالفت با يزيد آغاز نشده بود و هنوز امام حسين(ع) دعوتى از شهرهاى ديگر و از جمله كوفه نداشت. بنابراين امام(ع) بايد مكانى را براى هجرت خود انتخاب مى‏كرد كه اوّلاً بتواند آزادانه و در كمال امنيّت در آنجا ديدگاه‏هاى خود را ابراز كند. ثانياً بتواند آنجا را محلّى براى انتقال ديدگاه‏هاى خود به سرتاسر مملكت اسلامى قرار دهد.    شهر مكّه هر دو ويژگى را داشت؛ زيرا طبق آيه صريح قرآن «و من‏دخله‏كان‏آمناً» ؛آل عمران (3)، آيه 97.حرم امن الهى بود و نيز با توجه به وجود كعبه در اين شهر و سرازير شدن مسلمانان از سرتاسر مملكت اسلامى براى انجام اعمال عمره و حجّ، امام حسين(ع) به خوبى مى‏توانست با گروه‏هاى مختلف ديدار كرده و علّت مخالفت خود با دستگاه اموى و يزيد را براى آنها تبيين كند و نيز گوشه‏هايى از معارف اسلامى را براى آنها بيان نمايد. در ضمن با گروه‏هاى مخلتف شهرهاى اسلامى - از جمله كوفه و بصره -وقعة الطف، صص 103 - 107. در ارتباط باشد.    امام(ع) شب جمعه سوم شعبان سال 60 ق وارد مكّه شد و تا هشتم ذى‏حجه همان سال، در اين شهر به فعاليت مشغول بود.همان، ص 88: «فاقبل اهلها يختلفون اليه و يأتونه و من كان بها من المعتمرين و اهل الآفاق».
 

چرا امام حسين(ع) حجّ خود را نيمه تمام گذاشت و از مكّه در آستانه شروع اعمال حجّ خارج شد؟
---------------------------------------
قبل از آنكه به تحليل تاريخى اين پرسش بپردازيم، بايد اين نكته را متذكر شويم كه از ديدگاه فقهى، اين سخن مشهور كه امام حسين(ع) حجّ خود را نيمه تمام گذاشت، سخن نادرستى است؛ زيرا امام(ع) در روز هشتم ذى حجه «يوم الترويه» از مكّه خارج شد.همان، ص 147.در حالى‏كه اعمال حجّ - كه با احرام در مكّه و وقوف در عرفات شروع مى‏شود - از شب نهم ذى حجه آغاز مى‏شود. بنابراين، امام(ع) اصولاً وارد اعمال حج نشده بود، تا آن را نيمه تمام گذارد.    بله، مسلماً آن حضرت در هنگام ورود به مكّه، عمره مفرده انجام داده و چه بسا در طول اقامت چند ماهه خود در مكّه و احتمالاً در فاصله‏هاى مختلف، اقدام به انجام اعمال عمره كرده بود. اما انجام اعمال عمره مفرده، به معناى ورود در اعمال حجّ نمى‏شود. در برخى از روايات تنها از انجام عمره مفرده از سوى امام(ع) سخن به ميان آمده است.عن الصادق(ع): «... ان الحسين بن‏على(ع) خرج يوم التروية الى العراق و كان معتمراً». ر.ك. وسائل الشيعه، ج 1، ص 246، كتاب حج، باب 7، ابواب العمرة ج 2 و 3.    از نقطه نظر تاريخى بالاخره اين پرسش باقى است كه با وجود آنكه يكى از علل انتخاب مكّه، داشتن فرصت مناسب براى تبليغ ديدگاه خود بود؛ چرا در اين شرايط زمانى ويژه - كه اوج حضور حاجيان از سرتاسر نقاط مختلف در مكّه، عرفات و منا است و بهترين فرصت تبليغى براى آن حضرت فراهم آمده است - نابهنگام و به صورت ناگهانى مكّه را ترك كرد؟ به طور خلاصه مى‏توانيم علل اين تصميم ناگهانى را چنين ذكر كنيم:  يك. احتمال خطر جانى‏ از برخى عبارات امام حسين(ع) - كه در مقابل ديدگاه شخصيت‏هاى مختلفى كه با بيرون رفتن آن حضرت از مكّه و حركت به سوى كوفه مخالف بودند، ابراز شده - چنين بر مى‏آيد كه امام(ع) ماندن بيشتر در مكّه را مساوى با بروز خطر جانى براى خود مى‏دانست؛ چنان‏كه در جواب ابن عباس مى‏فرمايد: «كشته شدن در مكانى ديگر براى من دوست داشتنى‏تر از كشته شدن در مكّه است».ابن كثير، البداية و النهاية، ج 8، ص 159.    در پاسخ عبداللَّه بن زبير نيز فرمود: «به خداوند سوگند! اگر يك وجب خارج از مكّه كشته شوم، براى من دوست داشتنى‏تر است تا آنكه به اندازه يك وجب در داخل مكّه كشته شوم. به خداوند سوگند! اگر من به لانه‏اى از لانه جانوران پناه برم، مرا از آن بيرون خواهند كشيد تا آنچه را از من مى‏خواهند، به دست آورند».وقعة الطف، ص 152. امام(ع) در برخورد با برادر خود محمد حنفيه، به صراحت سخن از قصد ترور يزيد در محدوده حرم امن الهى نسبت به جان خود سخن به ميان آورد.سيد بن طاووس، لهوف، ص 82.بالاخره در بعضى از متون به صراحت سخن از اين مطلب به ميان آمده كه يزيد، عده‏اى را همراه با سلاح‏هاى فراوان براى ترور امام حسين(ع) در مكّه فرستاده بود.همان. به غلط در اين متن فرمانده آنان «عمر بن سعد بن ابى وقاص» ذكر شده كه در متون ديگر به عمرو بن سعيد بن عاص تصحيح شده است.  دو. شكسته نشدن حرمت حَرَم‏ در ادامه برخى از عبارات پيش گفته، تذكّر اين نكته از سوى امام حسين(ع) وجود داشت كه نمى‏خواهد حرمت حرم امن الهى، با ريخته شدن خون او در آن شكسته شود؛ گرچه در اين ميان گناه بزرگ از آن قاتلان و جنايتكاران اموى باشد.    آن حضرت اين مطلب را در برخورد با عبداللَّه بن زبير و به گونه تعريض‏آميز نسبت به او - كه بعدها در مكّه موضع گرفته و لشكريان يزيد حرمت حرم را خواهند شكست - به صراحت بيان مى‏دارد. ايشان در جواب ابن زبير مى‏فرمايد:    «ان ابى حدثنى ان لها كبشاً به تستحلّ حرمتها فما احبّ ان اكون انا ذالك الكبش» ؛ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 546.«پدرم (على(ع)) براى من نقل كرد كه در مكّه قوچى است كه به وسيله آن حرمت شهر شكسته مى‏شود و من دوست ندارم كه مصداق آن قوچ باشم».
 

چرا امام حسين(ع) براى قيام خود كوفه را انتخاب كرد؟
---------------------------------------
در طول تاريخ اسلام همواره اين پرسش فرا روى محققان و پژوهشگران - اعم از شيعه، سنى و خاورشناس - قرار داشته است و هر يك به فراخور بضاعت علمى، پيش فرض‏ها و مبانى پذيرفته شده خود، پاسخى به آن داده‏اند. امورى كه اين پرسش را از اهميّت مضاعف برخوردار مى‏كند، از قرار زير است:    1. امام حسين(ع) در اين حركت سياسى - نظامى خود، در ظاهر شكست خورد و اين شكست عمدتاً ناشى از انتخاب كوفه به عنوان محلّ قيام بود.    2. شخصيت‏هاى بزرگ آن زمان همانند: عبداللَّه بن جعفر پسر عمو و شوهر حضرت زينب(س)ابن اعثم كوفى، الفتوح، ج 5، ص 67.، عبداللَّه بن عباس‏همان، ص 66.، عبداللَّه بن مطيع‏البداية و النهاية، ج 8، ص 162.، مسور بن مخرمةهمان، ص 163.و محمد حنفيه‏بحارالانوار، ج 44، ص 364.، امام حسين(ع) را از رفتن به عراق و كوفه منع مى‏كردند و برخى از آنها پيشينه كوفيان در غدر و فريب‏كارى و تنها گذاشتن امام على(ع) و امام حسن(ع) را به آن حضرت(ع) يادآور مى‏شدند.    اما آن حضرت به رغم تمامى اين نظرات - كه بعدها در ظاهر درستى آنها آشكار شد - عزم خود را جزم كرده و به سمت كوفه به راه افتاد و در اينجا است كه برخى از مورخان (مانند ابن خلدون) به صراحت نسبت اشتباه كارى سياسى را به امام(ع) داده‏اند!مقدمه بن خلدون، ص 211.    از كلمات برخى از بزرگان همانند ابن عباس، چنين بر مى‏آيد كه در مقابل كوفه، گزينه‏هاى ديگرى همانند يمن نيز وجود داشته است. ابن عباس خطاب به امام حسين(ع) مى‏گويد: «اگر حتماً اصرار بر خروج از مكّه دارى، به سمت يمن برو كه در آنجا وادى‏ها و قلعه‏هاى محكمى وجود دارد و سرزمين گسترده‏اى است و تو مى‏توانى داعيان و مبلغان خود را از آن سرزمين به نقاط ديگر گسيل كنى».ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 545.    چرا امام(ع) آن گزينه‏ها را انتخاب نكرد؟    در مقابل اين مسائل و پرسش‏ها شخصيت‏هاى غيرشيعى - اعم از اهل سنّت و مستشرقان - به راحتى و بدون تقيد به پيش فرض‏ها و مبانى كلامى شيعى (همانند علم غيب و عصمت از خطاى امام(ع)) به تجزيه و تحليل قيام پرداخته و با توجه به نتيجه نظامى قيام، احياناً آن حضرت را در حركت خود منتسب به اشتباه كرده‏اند!    اما شيعيان با توجه به مبانى كلامى پيش گفته خود، در صدد تحليل اين حركت امام حسين(ع) برآمده و نظريات متعددى ابراز داشته‏اند كه عمده تلاش‏هاى آنان در اين راه به دو نظريه زير بازگشت مى‏كند:  يك. نظريّه شهادت‏ اين نظريه مبتنى بر امور زير است:    1. هر يك از امامان شيعه هنگامى كه به امامت مى‏رسند، صحيفه‏اى را مى‏گشايند كه در آن وظيفه الهى خود را تا هنگام شهادت مشاهده مى‏كنند و مأمور مى‏شوند بر طبق همان عمل كنند.اصول كافى، ج 2، صص 28 - 36. باب «ان الائمة عليهم السلام لم يفعلوا شيئاً و لا يفعلون الا بعهدٍ من اللَّه عزوجل ...».    2. امام حسين(ع) هنگامى كه پرونده خود را گشود، در آن وظيفه خود را چنين مشاهده كرد: «قاتل فاقتل و تقتل و اخرج باقوام للشهادة لاشهادة لهم الا معك»؛ همان، ص 28، ح 1. «بجنگ، بكش و بدان كه كشته مى‏شوى و همراه با گروه‏هايى براى شهادت از ديار خود بيرون رو و بدان كه آنان تنها همراه تو به شهادت خواهند رسيد».    بنابراين مشيت الهى از همان آغاز بر شهادت امام حسين(ع) قرار گرفته بود و آن حضرت چاره‏اى جز اجراى اين مشيّت نداشت؛ چنان‏كه بار ديگر و در آستانه حركت به سمت عراق، اين امر به گونه‏اى در خواب، به وسيله پيامبر خدا(ص) بر امام حسين(ع) ابلاغ شد و آن حضرت در مقابل محمد حنفيه برادرش - كه از او علّت حركت امام(ع) به سمت كوفه را مى‏پرسيد - جواب داد: پيامبر(ص) در خواب به نزد من آمد و فرمود: «يا حسين اخرج فان اللَّه قد شاء ان يراك قتيلاً».لهوف، ص 84.    طبق اين نظريه‏براى آگاهى از سير تاريخى اين نظريه و بزرگان معتقد به آن ر.ك: شهيد فاتح در آيينه انديشه، محمد صحتى سردرودى، صص 205 - 231.، حركت امام(ع) به سمت كوفه، حركتى به سمت شهادت و به هدف دسترسى به آن بود و آن حضرت به خوبى از اين سرنوشت آگاه بود. اين تكليف و وظيفه خاص امام حسين(ع) بود كه قابل پيروى براى ديگران و حتى امامان ديگر نمى‏باشد.    بنابراين جاى سؤال و چون و چرا باقى نمى‏ماند و مسأله اصرار امام(ع) بر حركت - به رغم نظر شخصيت‏هاى بزرگ آن زمان - به خوبى حلّ مى‏شود؛ زيرا در نظر اينان، امام(ع) خود بهتر از هر كس، از فريب‏كارى و غدر و نيرنگ بازى كوفيان آگاه بود و مى‏دانست كه سرانجام او را رها كرده و حتى به جنگش خواهند آمد و سرانجام او را به شهادت خواهند رساند و با اين علم به سمت كوفه حركت كرد تا به قربانگاه خويش رود و به شهادت رسد.    اما اينكه هدف اين شهادت چه بود، بين صاحبان اين نظريه اختلاف است. برخى آن را در راستاى امر به معروف و نهى از منكر به حساب آورده و نثار خون و آبيارى درخت اسلام به وسيله خون امام(ع) را، والاترين مرتبه اين وظيفه معرفى كرده‏اند. اين خون سرانجام باعث پايدارى اسلام و رسوا شدن يزيد و بنى‏اميه و سرانجام سقوط اين دولت در هفتاد سال بعد (سال 132 ق) گشت.    برخى ديگر - كه عمدتاً از جامعه احساسى و غير علمى شيعه به حساب مى‏آيند - بدون هيچ مبناى استدلالى محكم، هدف شهادت را نوعى كفّاره گناهان پيروان امام حسين(ع) و شفاعت آن حضرت از شيعيانش دانسته‏اند؛ درست همانند آنچه مسيحيان درباره كشته شدن حضرت مسيح(ع) بدان اعتقاد دارند.شهيد فاتح، ص 239.    عمده اشكالات نظريه شهادت - علاوه بر نقد سندى آن - امورى از قرار زير است:    1. دستور ويژه داشتن امام حسين(ع)، سيره آن حضرت(ع) و ديگر امامان را از قابليت اسوه بودن مى‏اندازد؛ در حالى‏كه اسوه بودن آن بزرگواران و نيز لزوم پيروى شيعيان از آنان از اصول مسلّم نزد شيعه در همه دوران‏ها به شمار مى‏آمده است.    2. اين مبنا با كلام امام حسين(ع) - كه مى‏فرمايد: «لكم فى اسوة»؛تاريخ طبرى، ج 5، ص 403. (من الگوى شما هستم) - منافات دارد.    3. گرچه مى‏توان پيشگويى پيامبران پيشين و پيامبر اكرم(ص) و نيز امامان قبل از امام حسين(ع) را نسبت به شهادت او پذيرفت و گرچه مى‏توان فى الجمله آگاهى امام(ع) از شهادت خويش را از بعضى از عبارات آن حضرت(ع) به دست آورد؛ اما از هيچ كلامى نمى‏توان شهادت را به عنوان هدف امام(ع) در حركت و قيام خود استفاده كرد؛ بلكه هدف آن حضرت(ع) را بايد از عبارات او به دست آورد كه عبارت زير (در وصيت‏نامه امام(ع) به برادرش محمد حنفيه) گوياترين آنها است:    «... و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى، اريد ان آمر بالمعروف و انهى‏ عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى على بن ابى طالب»؛ بحارالانوار، ج 44، ص 329؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 21. در منبع اخير در ادامه اين جمله نيز آمده است: «و سيرة الخلفاء الراشدين المهديين».«خروج من به علّت اصلاح در امت جدّم مى‏باشد، قصد آن دارم كه امر به معروف و نهى از منكر نمايم و به سيره و روش جدّم پيامبر(ص) و پدرم على بن ابى طالب(ع) عمل كنم».    در اين عبارت سه هدف اصلاح‏طلبى، امر به معروف و نهى از منكر و عمل به سيره پيامبر(ص) و حضرت على(ع) به عنوان اهداف حركت و قيام سيدالشهداء(ع) مطرح شده است و سخنى از شهادت در ميان نيست.  دو. نظريه تشكيل حكومت اسلامى‏ بنا به نوشته برخى از نويسندگان،شهيد فاتح، ص 169.اين نظريه در آغاز در ميان شيعه به صراحت در عبارات سيد مرتضى معروف به علم الهدى (436 - 355 ق) از علماى قرن چهارم و پنجم شيعه ديده شده است. او در پاسخ سؤالى در مورد حركت امام(ع) به كوفه چنين مى‏نگارد:    «... سرور ما اباعبداللَّه(ع) براى به دست آوردن حكومت به سوى كوفه نرفت؛ مگر بعد از آنكه از عهود و عقود قوم، اطمينان به پيروزى يافت ...».همان، ص 170، به نقل از: تنزيه الانبياء، ص 175.اين نظريه پس از سيد، در بيان علماى شيعه طرفدارانى پيدا نكرد و بلكه بزرگانى همچون شيخ طوسى، سيد بن طاووس، علامه مجلسى و بيشتر بزرگان با بى‏مهرى و احياناً مخالفت سنگين روبه رو شد.براى اطلاع تفصيلى از گوشه‏اى از مخالفت‏ها ر.ك: شهيد فاتح، صص 184 - 190 و نيز صص‏205 - 231.     در دوره معاصر برخى از نويسندگان، بار ديگر سعى در احياى اين نظريه به منظور پاسخ‏گويى مناسب با روش تحليل تاريخى به شبهات اهل سنّت و مستشرقان نموده‏اند. اين نظريه در زمان خود به علّت جوّ حاكم بر محافل علمى آن زمان، واكنش‏هاى تندى را از سوى علما و دانشمندان برانگيخت و حتى شخصيت‏هايى همانند شهيد مطهرى و دكتر شريعتى نيز آن را نپذيرفتند.براى آگاهى از گوشه‏اى از اين مخالفت‏ها و واكنش‏هاى گسترده ر.ك: رسول جعفريان، جريانها و جنبش‏هاى مذهبى - سياسى ايران، ص 208 - 214. اشكال مهم اين نظريه، ناديده گرفتن علم غيب امام(ع) بود.    اما اصل نظريه - كه حركت امام حسين(ع) براى تشكيل حكومت اسلامى بوده و چنين كارى مى‏بايست با قيام عليه يزيد و رسوا سازى غاصبان انجام مى‏گرفت - مورد تأييد بزرگانى هم چون امام خمينى(ره) مى‏باشد. ايشان در موارد متعددى به اين مسأله اشاره كرده و تلاش براى برپايى حكومت صالح دينى را به عنوان يكى از اهداف قيام مقدس عاشورا عنوان كرده‏اند؛ از جمله:    الف. اولين بار امام در مورخه 6/3/50 در نجف اشرف در سخنرانى خود چنين فرمود: «او (امام حسين(ع)) مسلم بن عقيل را فرستاد تا مردم را دعوت كند به بيعت تا حكومت اسلامى تشكيل دهد و اين حكومت فاسد را از بين ببرد».صحيفه نور، ج 1، ص 174.    ب. وقتى كه حضرت سيدالشهدا(ع) آمد مكّه و از مكه در آن حال بيرون رفت، يك حركت سياسى بزرگى بود، تمام حركات حضرت، حركات سياسى بود، اسلامى - سياسى و اين حركت اسلامى - سياسى بود كه بنى‏اميه را از بين برد و اگر اين حركت نبود اسلام پايمال شده بود».همان، ح 18، ص 130.    ج. سيدالشهدا آمده بود، حكومت هم مى‏خواست بگيرد. اصلاً براى اين معنا آمده بود و اين يك فخرى است و آنهايى كه خيال مى‏كنند كه حضرت سيدالشهدا براى حكومت نيامده، خير، اينها براى حكومت آمدند؛ براى اينكه بايد حكومت دست مثل سيدالشهدا باشد، مثل كسانى كه شيعه سيدالشهدا هستند، باشد».همان، ج 20، ص 190.    در راه اثبات اين مسأله مى‏توان از دلايلى به قرار زير بهره گرفت:    1. مهم‏ترين دليل، سخنان امام حسين(ع) است كه در هنگام خروج از مدينه سه هدف اصلاح، امر به معروف و عمل به سيره پيامبر(ص) و حضرت على(ع) را به عنوان اهداف قيام خود مطرح مى‏كند.بحارالانوار، ج 44، ص 329.روشن است كه اصلاح كلان، جز در سايه تشكيل حكومت نمى‏باشد و مرتبه اعلاى امر به معروف و نهى از منكر با تشكيل حكومت امكان‏پذير است كه در آن حاكم مشروع، داراى بسط يد و قدرت كافى است. از همه مهم‏تر سخن از سيره پيامبر(ص) و امام على(ع) است كه نشانگر اشاره آن حضرت(ع) به سيره حكومتى آن دو بزرگوار است و بدين گونه داعيه حكومت خواهى خود را در راه ادامه سيره آن دو، اعلام مى‏دارد.    2. نوع نامه نگارى‏هاى كوفيان - كه در آن سخن از لشكرى آماده و نيز نداشتن امام است - نشانگر آن است كه آنان حكومت يزيد را مشروع ندانسته و از امام حسين(ع) مى‏خواهند تا به كوفه آيد و براى آنها به عنوان امام حكومت كند و آن حضرت به منظور پاسخ‏گويى به اين نياز اساسى كوفيان، حركت خود را آغاز كرد. به عنوان مثال در يكى از اين نامه‏ها - كه به وسيله بزرگان شيعى كوفه همانند سليمان بن صرد خزاعى، مسيب بن نجبه و حبيب بن مظاهر نگاشته شده - چنين آمده است:    «انه ليس علينا امام، فاقبل لعل اللَّه ان يجمعنا بك على الحق ...»؛ وقعة الطف، ابى مخنف، ص 92.«ما پيشوايى نداريم، به سمت ما بيا كه اميد است خداوند ما را به وسيله تو بر حق مجتمع سازد ...».    3. پاسخ اوليه امام حسين(ع) به اين نامه‏ها - كه همراه با فرستادن مسلم بن عقيل به كوفه است - نشان از مسأله امامت و تشكيل حكومت دارد. جالب آن است كه آن حضرت در نامه‏اى هنگام فرستادن مسلم خطاب به كوفيان مى‏فرمايد:    «و قد فهمت كلّ الذى اقتصصتم و ذكرتم و مقالة جلّكم انه ليس علينا امام فاقبل لعل اللَّه ان يجمعنا بك على الهدى و الحق»؛ وقعة الطف، ابى مخنف، ص 91.«من همه آنچه را گفتيد، فهميدم، گفته عمده شما آن بود كه ما امام نداريم ...».    با توجّه به اين نامه امام(ع) رفتن خود به كوفه را مشروط به تأييد مسلم نسبت به محتواى نامه‏ها مى‏كند.همان: «فان كتب اِلَىَّ انه قد اجمع رأى ملأكم و ذوى الفضل و الحجى منكم على مثل ما قدمت عَلَىَّ به رسلكم و قرأت فى كتبكم اقدم عليكم و شيكاً ان شاء اللَّه».    4. بيان شرايط امام حسين(ع) در نامه‏هاى آن حضرت - كه به خوبى تطبيق و انحصار اين شرايط در خودش، در آنها مشهود است - مى‏تواند به گونه‏اى ديگر به كمك اثبات اين نظريه بيايد. جالب آن است كه امام(ع) در اين عبارات، بيشتر به بيان ابعاد اجرايى و حكومتى امامت پرداخته و از ابعادى همچون بيان احكام شريعت - كه بعدها برخى امامت را منحصر در آن دانستند - سخنى به ميان نياورده است.     عبارت امام(ع) در اين باره كه در ادامه نامه پيشين آن حضرت(ع) آمده چنين است: «فلعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب و الآخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه على‏ ذات اللَّه»؛همان.«به جانم سوگند! تنها كسى مى‏تواند به عنوان امام مطرح باشد كه عالم به كتاب خداوند، اجرا كننده قسط و عدالت، عمل كننده به حق بوده و تمام تلاش‏هاى خود را در راه خداوند انجام دهد».    5. نوع فعاليت‏هاى جناب مسلم - كه شامل مواردى همچون بيعت گرفتن از مردم مبنى بر عمل به پيمان خود در يارى رساندن به امام حسين(ع)تاريخ يعقوبى، ج 20، ص 215 و 216.و ثبت اسامى بيعت‏كنندگان در ديوان (به گونه‏اى كه تعداد آنها را بين دوازده تا هجده هزار نفر نوشته‏اند) -مروج الذهب، ج 3، ص 64؛ شيخ مفيد، الارشاد، ص 383.نيز نشانگر قصد تشكيل حكومت در كوفه از سوى امام(ع) مى‏باشد.    6. در نامه‏نگارى‏هاى طرفداران بنى‏اميه به يزيد، هنگام روزافزون شدن طرفداران مسلم، مى‏توان اين نكته را دريافت كه آنان در صورت ادامه اين فعاليت‏ها، كوفه را از دست رفته مى‏ديدند. عبارت زير به خوبى اين مطلب را آشكار مى‏سازد:    «فان كان لك بالكوفه حاجة فابعث اليها رجلاً قويّاً ينفذ امرك و يعمل مثل عملك فى عدوّك»؛ وقعة الطف، ص 101.«اگر نياز به كوفه دارى، مردى قوى را به ولايت آن بگمار كه امر تو را اجرا كرده و مانند تو نسبت به دشمنت عمل كند».    7. گزارش مسلم به امام حسين(ع) مبنى بر تأييد انگيزه و عمل كوفيان در يارى آن حضرت - كه موجبات حركت امام(ع) به سمت كوفه را فراهم آوردوقعة الطف، ص 112: «فان الرائد لا يكذب اهله و قد بايعنى من اهل الكوفة ثمانية عشر الفاً فعجل الاقبال حين يأتيك كتابى فان الناس كلهم معك ليس لهم فى آل معاوية رأى و لا هوى‏ ...».- خود بهترين شاهد بر اين مدّعا است. امام(ع) در ميانه راه نامه‏اى خطاب به كوفيان نگاشت و آن را به وسيله قيس بن مسهّر صيداوى روانه كرد كه در آن ضمن اشاره به تأييد نامه مسلم، حركت خود به سمت كوفه را در هشتم ذى حجه اعلام فرمود و از آنها خواست كه در تلاش‏هاى خود جديت به خرج دهند تا امام(ع) به شهر آنها برسد:    «... فان كتاب مسلم بن عقيل جاءنى يخبرنى فيه بحسن رأيكم و اجتماع ملأكم على نصرنا و الطلب بحقنا فسألت اللَّه ان يحسن لنا الصنع و ان يثيبكم على ذلك اعظم الاجر و قد شخصت اليكم من مكّة يوم الثلثاً لثمان مضين من ذى الحجّة يوم التروية فاذا اقدم عليكم رسولى فانكمشوا امركم و جدّوا فانى قادم عليكم فى ايّامى هذه»؛ الارشاد، ص 418.« ... نامه مسلم به من رسيد كه از حُسن رأى شما و اينكه همه آماده يارى ما هستيد و حق ما را از دشمنان ما خواهيد گرفت، حكايت مى‏كرد. از خداوند مى‏خواهم كارهاى ما را نيكو گرداند و به شما پاداش بزرگ عنايت كند. به تعقيب اين نامه در روز سه شنبه هشتم ذى حجه كه روز ترويه بود، از مكه به جانب شما حركت كردم. به مجردى كه فرستاده من بر شما وارد شد، با سرعت خود را آماده سازيد و در كار خود جدّيت كنيد كه من به همين زودى بر شما وارد خواهم شد».  چند اشكال: مهم‏ترين اشكال‏هاى اين نظريه دو اشكال عمده از قرار زير است:    1. اين نظريه با مبانى كلامى شيعه - كه امام را عالم به غيب مى‏داند - در تناقض است.    2. اين نظريه به امام(ع) نسبت خطا و اشتباه كارى مى‏دهد كه با عصمت آن حضرت، در تضاد است. به نظر مى‏رسد اين اشكال، مهم‏ترين دليل روى‏گردانى جامعه شيعى از اين نظريه است.    پاسخ به اين اشكال مستلزم ورود در مباحث كلامى شيعه، همچون مدلول و محتواى علم غيب و عصمت، طريقه اثبات آنها و چگونگى رفع تناقض آن دو در هنگام چالش با واقعيت‏هاى تاريخى، مى‏باشد. امّا از آنجا كه ما را از مسير خود - كه تحليل بر اساس شيوه‏هاى تاريخى است - دور مى‏كند، به آن نمى‏پردازيم. البته متذكّر مى‏شويم كه با مبانى كلامى نيز امكان پذيرفتن اين نظريه وجود دارد؛ چنان‏كه تحليل شخصيت‏هايى همچون امام خمينى(ره) نيز بر اين اساس است. اقدام براى تشكيل حكومت «وظيفه» است و بايد همراه با تدبير، اتمام حجت، درايت و همراه‏سازى ديگران انجام گيرد. اما «نتيجه» با خدا است و بايد به آن رضايت داد و حتى اگر علم به «نتيجه» داشته باشيم، با اقدام بر انجام «وظيفه» منافات ندارد؛ زيرا كسى كه بر اساس حق، حركت مى‏كند، شكست او مقطعى است و پيروزى نهايى در طول تاريخ با حركت حق‏طلبانه است.    طبق اشكال گفته شده، عدم موفقيت امام حسين(ع) در اين هدف (تشكيل نشدن حكومت اسلامى و بلكه خيانت و فريب‏كارى نامه‏نگاران) حاكى از برآورد نادرست امام(ع) از كوفيان و مردمان آن بوده و درستى نظر شخصيت‏هاى آن زمان همانند ابن عباس را اثبات مى‏كند!    در پاسخ به آنان مى‏توان با تحليل تاريخى و واقع‏بينانه عقلانيت حركت امام حسين(ع) را اثبات كرد.  عقلانيت حركت امام حسين(ع) اگر يك شخصيت سياسى با در نظر گرفتن شرايط مختلف و تحقيق كافى درباره يك تصميم، سرانجام منطقاً به نتيجه‏اى رسيده و بر اساس آن تصميمى گرفت؛ و در اين ميان عاملى كاملاً غيرمنتظره مانعى در اجراى پيش بينى او ايجاد كرد، نمى‏توان آن شخصيت را متهم به خطاكارى كرد.     ما معتقديم در آن مقطع تاريخى، امام حسين(ع) به خوبى اوضاع كوفه را زير نظر گرفت. آن حضرت در زمان معاويه حاضر نشده بود به كوفيان پاسخ مثبت دهد و صريحاً تقاضاى آنها را ردّ كرده‏دينورى، الاخبار الطوال، ص 203.و حتى برادرش محمد حنفيه را از پاسخ‏گويى مثبت به اين نامه‏ها بازداشته بود.ابن كثير، البداية و النهاية، ج 8، ص 163.در اين هنگام نيز به مجرد وصول اين نامه‏ها به آنان اعتماد نكرد؛ بلكه به منظور دريافتن صحّت و سقم ادّعاى كوفيان، پسرعموى خود مسلم بن عقيل را به آن سامان گسيل داشت و پس از آنكه مسلم بيش از يك ماه در آن سامان توقف كرد و از نزديك با اوضاع آنجا آشنا شد و به اين نتيجه رسيد كه اوضاع براى ورود امام حسين(ع) مناسب است و اين را در نامه خود به امام(ع) نگاشت؛ آن حضرت به سمت اين شهر حركت كرد. البتّه حركت زود هنگام امام(ع) در ايام حج را بايد معلول خطر جانى براى آن حضرت در مكّه به حساب آورد.    در اين ميان عامل غيرمنتظره‏اى كه پديد آمد، بركنارى نعمان بن بشير و جايگزينى عبيداللَّه بن زياد به جاى او در كوفه بود كه هيچ شخصيت سياسى نمى‏توانست اين عامل را پيش بينى كند؛ بلكه ظاهر اوضاع، كاملاً خلاف اين مطلب را نشان مى‏داد؛ زيرا درباره رابطه ميان يزيد و ابن زياد چنين گفته شده است: يزيد بر او خشمگين بوده‏تاريخ طبرى، ج 5، ص 356 و 357؛ الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 535.و در صدد عزل او از حكومت بصره بوده است.ابن مسكويه، تجارب الامم، ج 2، ص 42؛ البداية و النهاية، ج 8، ص 152.حتى در بعضى از منابع چنين آمده است: «كان يزيد ابغض الناس فى عبيداللَّه بن زياد»؛ سبط ابن جوزى، تذكرة الخواص، ص 138.(يعنى يزيد دشمن‏ترين مردمان نسبت به ابن زياد بود).    با وجود اين عامل اگر مسلم و يارانش نيز مانند ابن زياد مى‏توانستند از اهرم‏هاى فشار، تهديد و تطميع استفاده كنند و به سامان‏دهى بيعت‏كنندگان مى‏پرداختند و از عوامل مختلف اقتصادى، سياسى، اجتماعى و روانى بهره مى‏گرفتند (چنان‏كه ابن‏زياد بهره گرفت)، امكان پيروزى آنان در كوفه بسيار بود.    حتّى اگر مسلم در فرصت استثنايى كه براى او پيش آمد، به پيشنهاد شريك بن اعور و عمارة بن عبدالسلول عمل نموده و ابن‏زياد را در خانه هانى ترور مى‏كرد، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 537.مى‏توانست به خوبى بر اوضاع مسلّط شود.    در اينجا است كه مى‏توانيم بگوييم: شناخت امام حسين(ع) از مردم كوفه، واقع‏گراتر از شناخت امثال ابن عباس بود؛ زيرا اوّلاً شناخت ابن عبّاس مربوط به دوران امام على(ع) و حكومت امام حسن(ع) (يعنى حداقل بيست سال قبل) بود؛ در حالى‏كه شناخت امام(ع) مربوط به زمان حال بود.    دوّم اينكه اين شناخت علاوه بر آنكه از نوشته‏هاى بزرگان شيعه - همچون سليمان بن صرد و حبيب بن مظاهر - به دست آمده بود؛ به وسيله نماينده مستقيم امام(ع)  (مسلم) نيز تأييد شده بود؛ در حالى‏كه ابن عباس و ديگران چنين ابزارهايى را براى به روز كردن شناخت خود در اختيار نداشتند.    تذكر اين نكته لازم است كه شرايط كوفه در اين زمان، چنان با اوضاع كوفه بيست سال قبل متفاوت شده بود كه انگيزه‏هاى لازم را براى همراهى كوفيان با امام حسين(ع) فراهم آورده و احتمال عقب‏نشينى و فريب‏كارى آنان را در اذهان كمتر متبادر مى‏ساخت؛ زيرا:    يكم. كوفه در رقابت با شام بر سر مركزيت دنياى اسلام شكست خورده و مركزيت از كوفه به شام منتقل شده بود. سياست امويان در هر چه عقب نگاه داشتن كوفه، آنان را وادار مى‏كرد تا به گونه‏اى درصدد احياى عظمت گذشته باشند.    دوّم. سختگيرى همه جانبه حكومت اموى در اين دوره نسبت به كوفيان و به ويژه شيعيان، آنان را در اقدام جدى عليه امويان مصمم‏تر مى‏ساخت.    سوّم. شناخت قبلى كوفيان نسبت به شخصيت يزيد و مقايسه او با امام حسين(ع)، آنان را بر تصميم خود مبنى بر نپذيرفتن حكومت او هر چه راسخ‏تر مى‏كرد.    در اينجا نيز بايد توجه داشت كه عواملى همچون ضعف حكومت مركزى (حكومت شام) به عللى همچون كم تجربگى يزيد و غيرقابل مقايسه بودن شخصيت دينى، سياسى و اجتماعى او در برابر پدرش معاويه و نيز ضعف حكومت كوفه (كه متولّى آن شخصيت ضعيفى همچون نعمان بن بشير بود)، احتمال موفقيّت امام حسين(ع) را در تشكيل حكومت در كوفه و توان مقابله با حكومت مركزى شام بيشتر مى‏كرد.    بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه از نقطه نظر تحليل تاريخى، تصميم امام(ع) بر حركت به سمت كوفه - با توجّه به موقعيّت آن حضرت و وضعيت كوفه و مردمان آن و اوضاع حكومت مركزى شام - تصميمى كاملاً درست بوده است و اگر عوامل ناشناخته و غيرمنتظره پديد نمى‏آمد، اين حركت منجر به پيروزى ظاهرى امام(ع) نيز مى‏گشت.
 

چرا امام حسين(ع) يمن را كه سابقه‏اى شيعى داشت، براى محل قيام خود انتخاب نكرد؟
---------------------------------------
در كلمات بزرگانى همانند ابن عباس، اين پيشنهاد مطرح شد كه امام حسين(ع) به سمت يمن رفته، از آنجا داعيان خود را به اطراف بفرستد و نهضت خود را سامان‏دهى كند تا بتواند در مقابل يزيد بايستد.الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 545.    حال در اينجا اين پرسش مطرح مى‏شود كه چرا امام(ع) اصلاً اين گزينه را مدنظر قرار نداد؟    در پاسخ به اين پرسش بايد به امور زير توجه داشت:    1. گرچه اهل يمن از حضور حضرت على(ع) در زمان رسول خدا(ص) در يمن خاطره خوشى داشتندهمان، ج 1، ص 651.و تمايلاتى نسبت به آن حضرت(ع) ابراز مى‏داشتند؛ اما هرگز نمى‏توان در مقايسه با كوفه، اين سرزمين را در اين زمان به عنوان پايگاهى براى شيعه معرفى كرد.    2. پيشينه اهل يمن نشان مى‏دهد كه نمى‏توان در مواقع بحرانى بر روى آنها حساب ويژه‏اى باز كرد؛ زيرا در زمان حكومت حضرت على(ع)، همين يمنيان در مقابل سپاه نه چندان قوى و قدرتمند معاويه، در سلسله حملاتى (مشهور به غارات)براى اطلاع كامل ر.ك: الغارات.كوتاهى كرده و فرماندار خود عبيداللَّه بن عباس را تنها گذاشتند؛ به گونه‏اى كه او ناچار به كوفه فرار كرد و سپاهيان بى‏رحم معاويه به رهبرى بسر بن ابى ارطاة، به راحتى شهر را اشغال نمودند و عده‏اى از مردم را - كه در ميان آنها دو طفل كوچك عبيداللَّه بن عباس نيز وجود داشتند - قتل عام كردند.الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 431.    3. يمن در اين زمان از شهرهاى مركزى و مهمّ مملكت اسلامى به شمار نمى‏رفت و مانند كوفه به شهرهايى همانند بصره، مدائن و ديگر شهرهايى كه امكان فراهم آمدن ياران امام(ع) و ملحق شدن آنها به سپاه آن حضرت در كوفه وجود داشت، نزديك نبود.    4. سابقه ارتداد قبايلى از يمن در ماه‏هاى آغازين رحلت پيامبر اكرم(ص)، پيشينه‏اى منفى از اين كشور در اذهان باقى گذاشته بود و اين احتمال وجود داشت كه در صورت مركزيت آن براى قيام امام حسين(ع) مردم، اين قيام عليه حكومت را با آن پيشينه بسنجند و آنها را از يك سنخ ببينند؛ به ويژه آنكه دستگاه حكومت اموى به خوبى مى‏توانست از اين پيشينه در راه آلوده كردن قيام آن حضرت بهره‏بردارى كند.    5. دورى يمن از ديگر شهرهاى اسلامى و جدا افتادگى آن، اين امكان رابه راحتى به حكومت اموى مى‏داد كه در صورت وقوع قيام، آن‏را به راحتى سركوب كند.    6. امام حسين(ع) در اين زمان دعوتى جدّى از سوى يمنيان نداشت؛ بنابراين انگيزه‏اى در ميان آنان براى دفاع از آن حضرت در مقابل يزيد وجود نداشت و انگيزه‏هايى كه در مردم كوفه براى دعوت از امام(ع) وجود داشت - حتى يك صدم آنها - در يمنيان وجود نداشت؛ انگيزه‏هايى همچون: دفاع عقيدتى از اهل‏بيت(ع)، بازسازى مركزيت كوفه در مقابل شام، احياى حكومت عدل علوى در كوفه، رهايى از ظلم و ستم بنى‏اميه و ... .
 

چرا كوفيانى كه با آن همه شور و شوق از امام(ع) دعوت كرده بودند، امام(ع) را يارى نكرده و بلكه عليه او جنگيدند؟
---------------------------------------
پاسخ به اين سؤال در گرو پاسخ تفصيلى به دو سؤال ديگر است.    يك. علل نامه نگارى كوفيان و دعوت گسترده آنها از امام حسين(ع) چه بود؟    دو. عبيداللَّه بن زياد از چه ابزارهايى براى سركوب قيام كوفه بهره برد؟    يك. در آغاز بايد به اين نكته توجه داشت كه نامه‏نگارى كوفيان، در ايام اقامت امام حسين(ع) در مكّه (دهم ماه رمضان سال 60 ق) آغاز شدوقعة الطف، ص 92.و از جهت فراوانى به مقدارى رسيد كه به حق مى‏توان از آن به نهضت نامه‏نگارى ياد كرد. ظرف اين چند روز، اين حركت به مرحله‏اى رسيد كه در روز به طور متوسّط ششصد نامه به امام(ع) مى‏رسيد؛ به گونه‏اى كه تعداد نامه‏ها به دوازده هزار نامه رسيد.بحارالانوار، ج 44، ص 344.    با مطالعه و بررسى اجمالى اسامى و امضاهايى كه در ذيل برخى از نامه‏هاى به جا مانده به دست رسيده و با توجه به قرائن، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه نامه نگاران از يك طيف خاص نبوده و گروه‏هاى مختلف با گرايش‏هاى بسيار متفاوت را در بر مى‏گرفته است؛ به گونه‏اى كه در ميان آنها نام شيعيان خاصّى همچون سليمان بن صرد خزاعى، مسيّب بن نجبه خزارى، رفاعة بن شداد و حبيب بن مظاهر ديده مى‏شد.وقعة الطف، ص 90 و 91.    در نقطه مقابل افرادى از حزب اموى ساكن در كوفه، همانند شبث بن ربعى (كه بعدها مسجدى به شكرانه كشته شدن امام حسين(ع) بنا كردتاريخ طبرى، ج 6، ص 22.)، حجّار بن ابجر (كه در روز عاشورا در حالى‏كه از سرداران سپاه عمر بن سعد بود، نامه خود به امام(ع) را انكار كردهمان، ج 5، ص 425.)، يزيد بن حارث بن يزيد (او نيز نامه خود به امام(ع) را در روز عاشورا انكار كردهمان.)، عزرة بن قيس (فرمانده سپاه اسب سوار در لشكر عمر بن سعدهمان، ص 412.) و عمرو بن حجاج زبيدى (مأمور شريعه فرات همراه با پانصد سوار به منظور جلوگيرى از دسترسى امام(ع) به آب‏وقعة الطف، ص 93 - 95.) در فهرست آنها ديده مى‏شد كه اتفاقاً شورانگيزترين نامه‏ها را نيز اينان نگاشتند و به امام(ع) گزارش لشكرى آماده (جند مجنّد) را دادند!همان، ص 95.    اما به نظر مى‏رسد اكثريت نامه‏نگاران را - كه در تاريخ نامى از آنها برده نشده است - توده مردمى تشكيل مى‏دادند كه عمدتاً به دنبال منافع مادى خود بودند و به آن سمتى مى‏رفتند كه احساس مى‏كردند باد به آن طرف مى‏وزد.    اينان گرچه در بحران‏ها، توان رهبرى بحران را ندارند؛ امّا موجى عظيم‏اند كه موج سوار ماهر، مى‏تواند با تدبيرهاى خود، به خوبى از آنان بهره گرفته و با سوارى گرفتن از آنها، به مقصد خود برسد.    به احتمال فراوان اكثريت هجده هزار بيعت كننده با مسلم را نيز اينان تشكيل مى‏دادند كه به مجرّدى كه دنيا و منافع خويش را در خطر ديدند (با سياست عمر ابن زياد) خود را از سپاه مسلم كنار كشيده و او را يكه و تنها در كوچه‏هاى كوفه رها كردند.    طبيعى است كه اينان را در بيابان كربلا در مقابل سپاه اندك امام(ع) مشاهده كنيم؛ زيرا وعده و وعيدهاى ابن زياد در راستاى منافع دنيوى آنها بوده و آگاهى آنان از سپاه اندك امام حسين(ع) - كه درصد احتمال پيروزى ابن زياد را بسيار بالا برده بود - انگيزه لازم را در آنان ايجاد مى‏كرد. به رغم اينكه در دل محبّتى نيز نسبت به امام حسين(ع) به عنوان نواده پيامبر(ص) و فرزند حضرت على(ع) داشتند! و همين‏ها هستند كه در سخن مجمع بن عبداللَّه عائذى خطاب امام(ع) چنين معرفى شده‏اند:    «... و اما سائر الناس بعد فان افئدتهم تهوى اليك و سيوفهم غداً مشهورة عليك ...»؛ تاريخ طبرى، ج 4، ص 306.«توده مردم دل‏هاى‏شان به سوى تو متمايل است و اما فردا شمشيرهاى‏شان عليه تو سر از نيام بر خواهد آورد».    عده‏اى از همين‏ها نيز در صحنه كربلا در گوشه‏اى ايستاده و نظاره گر قتل امام حسين(ع) بودند و اشك مى‏ريختند و دعا مى‏كردند و مى‏گفتند: «خدايا حسين(ع) را يارى كن».عبدالرزاق مقرّم، مقتل الحسين(ع)، ص 189.    حال پس از اين مقدمه به اين نتيجه مى‏رسيم كه با توجه به طيف گسترده نامه‏نگاران، نمى‏توان در انگيزه نامه‏نگارى‏شان به يك انگيزه خاص توجه كرد؛ بلكه با توجه به گروه‏هاى مختلف، بايد علل متفاوتى را از قرار زير برشمرد:    1. شيعيان خالص همانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه از آنجا كه حكومت را حق خاندان اهل بيت(ع) مى‏دانستند و حكومت سراسر ظلم و جور امويان را غيرمشروع تلقى مى‏كردند؛ به انگيزه باز پس‏گيرى حكومت و باز گرداندن آن به محل مشروع خود، به اين نامه‏نگارى اقدام كردند. البته اين گروه بسيار در اقليّت بودند.    2. عده فراوانى از مردم كوفه - به ويژه افراد ميان‏سال و كهن‏سال كه حكومت عدل علوى در كوفه را به ياد داشتند و از سوى ديگر ظلم و جور امويان را نيز در اين دوران بيست ساله ديده بودند - در صدد رهايى از اين ظلم، رو به فرزند امام  على(ع) آوردند تا شايد آنان را از يوغ حكومت بنى‏اميه رهايى بخشد.    3. عده‏اى براى احياى مركزيت كوفه - كه هميشه بر سر آن با شام در رقابت بود و در اين دوران بيست ساله آن را از دست داده بودند - به دنبال رهبرى كارآمد بودند كه بتواند اين مهم را به انجام برساند. از نظر اينان در اين زمان مناسب‏ترين فرد داراى نفوذ و شخصيت - كه از سويى قدرت رهبرى جامعه كوفيان را داشته و از سوى ديگر حكومت امويان را مشروع نداند - امام حسين(ع) بود؛ از اين رو از آن حضرت براى آمدن به كوفه دعوت كردند.    4. بزرگان قبايل همانند شبث بن ربعى، حجار بن ابجر و.. - كه عمدتاً به فكر حفظ قدرت و رياست خود بوده و از سوى ديگر ميانه‏اى با خاندان علوى نداشتند - وقتى اقبال گسترده مردم به امام حسين(ع) را ديدند، چنين تصوّر كردند كه در آينده‏اى نه چندان نزديك، حكومت امام(ع) در كوفه به ثمر خواهد نشست و براى آنكه از قافله عقب نمانده و در دوران حكومت آن حضرت همچنان از نفوذ و رياست خود برخوردار باشند، به سيل خروشان نامه نگاران پيوستند.    5. توده مردم نان به نرخ روز نيز با مشاهده شور و هيجان گسترده متنفذان، انگيزه لازم را براى نامه‏نگارى پيدا كرده و هر چه بيشتر تنور اين جريان را مشتعل ساختند!    دو. با ورود ابن زياد به كوفه، اشراف قبايل و نيز طرفداران اموى، نفسى به راحتى كشيده و به سرعت دور او را گرفتند و او را در جريان ريز مسائل كوفه گذاشتند. عبيداللَّه در همان آغاز ورود خود از محبوبيت امام(ع) نزد كوفيان و گستردگى قيام به خوبى مطلع شد؛ زيرا او با عمامه‏اى سياه و صورتى پوشيده وارد شد! مردم منتظر امام(ع) به خيال آنكه او امام حسين(ع) است، استقبال بسيار گسترده و پر شورى از او به عمل آوردند!وقعة الطف، ص 109.    از اين رو به خوبى عمق خطر را احساس كرده و با تكيه بر تجربيات سياسى - ادارى خود در بصره و نيز با كمك طرفداران خود، سياست‏هاى عاجلانه و مؤثرى را براى سركوب نهضت در پيش گرفت كه عمدتاً مى‏توان آن را در بخش‏هاى روانى، اجتماعى و اقتصادى بررسى كرد:  . سياست‏هاى روانى‏ ابن زياد اين سياست را كه عمدتاً حول محور تهديد و تشويق مى‏چرخيد، از همان آغاز ورود خود به كوفه در پيش گرفت. او در اولين سخنرانى‏اش در مسجد جامع كوفه، خود را براى فرمانبرداران همانند پدرى مهربان معرفى كرد و نسبت به نافرمانان، شمشير و تازيانه‏اش را به رخ كشيد.وقعة الطف، ص 110: «فانأ لمحسنكم و مطيعكم كالوالد البرّ و سوطى و سيفى على من ترك امرى و خالف عهدى ...».    به رخ كشيدن سپاه شام و خبر از حركت اين سپاه از شام به كوفه، براى سركوبى عاصيان نيز يكى ديگر از حربه‏هايى بود كه از سوى او به كار گرفته شد و در خاموش كردن شورش كوفيان - به ويژه پس از آنكه به همراه مسلم قصر دارالاماره را محاصره كرده بودند - بسيار مؤثر افتاد.همان، ص 125.كوفيان پس از صلح امام حسن(ع) - كه آخرين رويارويى آنها با سپاه شام بود - ابهّت فراوانى از آن سپاه يكپارچه در ذهن خود ترسيم كرده و به هيچ وجه در خود توان مقابله با آن را نمى‏ديدند! همين تبليغات بود كه به ميان جامعه پرده پوش زنان نيز سرايت كرد؛ به گونه‏اى كه آنها به سوى خويشان خود (همچون برادر يا شوهر كه در سپاه مسلم بودند) آمده و او را از سپاه جدا مى‏كردند.همان، ص 125.    بالاخره همين تبليغات بود كه مسلم را - كه در ميانه روز با چهارهزار نفر قصر را محاصره كرد و عبيداللَّه را در آستانه سقوط قرار داده بود - در اوايل شب يكه و تنها در كوچه‏هاى كوفه سرگردان كرد.همان، ص 126.  . سياست‏هاى اجتماعى‏ از آنجا كه انسجام و نظام قبيلگى هنوز پايدارى خود را داشت، اشراف و رؤساى قبايل، مهم‏ترين نيروى تأثيرگذار اجتماعى در رخدادهاى سياسى بودند، و همان‏طور كه گفته شد، تعداد زيادى از آنها (همچون شبث بن ربعى، عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر) در نهضت نامه‏نگارى شركت فعال داشتند و طبعاً به دنبال ورود مسلم به كوفه به او پيوستند.    اما اينان كه بيشتر به دنبال حفظ موقعيت و مقام خود بودند، با ورود عبيداللَّه به كوفه و مواجه شدن با تهديدهاى او؛ دست كشيدن از مسلم و پيوستن به سپاه عبيداللَّه را مناسب با دنياى خود ديدند و به سرعت از نهضت روى‏گردان شدند؛ زيرا عبيداللَّه به خوبى مى‏دانست كه چگونه آنها را به دور خود جمع كند. او با در پيش گرفتن سياست تهديد و نيز تطميع با رشوه‏هاى كلان، توانست نيروى اشراف و رؤساى قبايل را به سمت خود كشاند؛ چنان‏كه مجتمع بن عبداللَّه عائذى - كه به خوبى اوضاع كوفه را مى‏شناخت و به تازگى از كوفه بيرون آمده و به سپاه امام(ع) پيوسته بود - درباره وضعيت آنان، اين چنين به امام(ع) گزارش مى‏دهد:    «اما اشراف الناس فقد اعظمت رشوتهم و ملئت غرائرهم يستمال ودهم و يستخلفى به نصيحتهم فهم الب  واحد عليك ...»؛ وقعة الطف، ص 174.«به اشراف كوفه رشوه‏هاى كلان پرداخت شده و جوال‏هاى آنها را پر [از جو و گندم ]كرده‏اند، دوستى آنان تصاحب شده و خيرخواهى شان را براى خود برداشته‏اند و آنها يكپارچه عليه تو گشته‏اند ...».    دوّمين نيروى اجتماعى تأثيرگذار كه عبيداللَّه از آنها نيز به خوبى بهره برد، نيروى «عُرَفا» بود. «عرفا» (جمع عريف) و در اصطلاح به كسى گفته مى‏شد كه: مسؤوليت تعداد افرادى را بر عهده داشت كه مقدار عطاى آنها يعنى دريافت ساليانه‏شان، صدهزار درهم بود».تاريخ طبرى، ج 3، ص 152.طبعاً از آنجا كه مقدار دريافتى افراد متفاوت بود، تعداد افراد زير نظر اين مقام از بيست نفر تا بيش از صد نفر مختلف مى‏شد.همان.    در دوره شهرنشين شدن قبايل در كوفه، اين منصب به صورت مقامى حكومتى درآمده و همچنان كه آنها در مقابل والى و امير كوفه پاسخگو بودند،الحياة الاجتماعية و الاقتصادية فى الكوفة، ص 49. عزل و نصب آنان نيز توسّط والى - و نه رئيس قبيله - انجام مى‏گرفت. اين منصب رابطى بين حكومت و مردم بود و از آنجا كه تعداد افراد زير نظر اين مقام بسيار محدودتر از افراد زير نظر رئيس قبيله بود، راحت‏تر مى‏توانستند آنها را كنترل كنند.    وظيفه اصلى «عريف» آن بود كه دفترهايى تهيه كرده و در آن اسامى افراد زير نظر خود همراه با زنان و فرزندان‏شان را ثبت كنند؛ چنان‏كه اسامى تازه متولدين نيز به سرعت در اين دفتر ثبت و اسامى افراد از دنيا رفته محو مى‏شد. بدين ترتيب آنان شناخت كامل از محدوده مسؤوليت خود به دست مى‏آوردند. اما در شرايط بحرانى، نقش «عرفا» دو چندان مى‏شد؛ زيرا برقرارى نظم در محدوده مسؤوليت‏شان - كه به آن عرافت مى‏گفتند - به عهده آنها مى‏آمد و طبعاً در مواقعى كه حكومت درخواست مى‏كرد، افراد شورشى را به سرعت به حكومت معرفى مى‏كردند.همان.    عبداللَّه بن زياد در همان آغاز ورود خود به كوفه، زيركانه در صدد استفاده از اين نيروى قوى اجتماعى برآمد. به احتمال زياد تجربه اين كار را از پدرش زياد در دوران حكومتش بر كوفه به دست آورده بود. او پس از اولين سخنرانى خود در مسجد جامع، به قصر آمده و «عرفا» را احضار كرد و خطاب به آنها چنين گفت:    «اكتبوا الى الغرباء و من فيكم من طلبة اميرالمؤمنين و من فيكم من الحرورية و اهل الريب الذين رأيهم الخلاف و الشقاق، فمن كتبهم لنا فبرئ و من لم يكتب لنا احداً فيضمن لنا ما فى عرافته الاّ يخالفنا منهم مخالف و لا يبغى علينا منهم باغ فمن لم يفعل برئت منه الذمّة و حلال لنا ماله و سفك دمه و ايّما عريف و جدنى عرافته من بغية اميرالمؤمنين احد لم يرفعه الينا صلب على باب داره و القيت تلك العرافة من العطاء»؛ وقعة الطف، ص 11؛ تاريخ طبرى، ج 4، ص 267. «شما بايد نام غريبان و مخالفان اميرالمؤمنين يزيد را كه در عرافت شما هستند، براى من بنويسيد. همچنين هر كس را از حروريه (خوارج) و مشكوكين كه نظر بر اختلاف پراكنى دارند، بايد به من گزارش دهيد. كسى كه به اين دستور عمل كند با او كارى نداريم؛ اما هر كس ننويسد بايد ضمانت عرافت خود را به عهده بگيرد و نبايد هيچ مخالف و ياغى در عرافت او با ما مخالفت كند. اگر چنين نشود، از پناه ما خارج شده و مال و خون او بر ما حلال است. هر عريفى كه در عرافت او از شورشيان عليه اميرالمؤمنين (يزيد) كسى يافت شود، آن عريف بر در خانه‏اش به دار آويزان خواهد شد و همه آن عرافت را از پرداخت عطاء محروم خواهم كرد».    چنين به نظر مى‏رسد كه اتخاذ همين سياست و استفاده از اين ابزار مهم اجتماعى، يكى از مهم‏ترين علل سركوب و خاموش شدن نهضت مسلم در كوفه بود؛ زيرا «عرفا» تهديدهاى ابن زياد را جدّى تلقى كرده و به سرعت در صدد انجام خواسته‏هاى او برآمده و به شدّت عرافت خود را كنترل مى‏كردند.  . سياست‏هاى اقتصادى‏ در آن زمان مهم‏ترين منبع مالى مردم دريافت عطا و جيره از سوى حكومت بود كه در آغاز فتوحات، اين دريافت در مقابل تعهّد شركت آنها در جنگ عليه ايرانيان، انجام مى‏گرفت. پس از شهرنشين شدن آنان و پايان يافتن فتوحات، همچنان طبق روال سابق به آنها پرداخت مى‏شد؛ از اين رو مردم عرب كمتر سراغ كارهايى مانند كشاورزى، صنعتگرى و بازرگانى مى‏رفتند و انجام اين كارها عمدتاً به عهده موالى (غيرعرب‏هاى پيمان بسته با عرب‏ها) بود. كار به جايى رسيده بود كه اصولاً عرب‏ها در آن زمان، اشتغال به حرفه و صنعت را شايسته مقام و شأن و موقعيت خود نمى‏دانستند.الحياة الاجتماعية و الاقتصادية فى الكوفة، ص 219.    «عطا»، مقدار پرداخت نقدى بود كه از سوى حكومت كوفه، يك‏جا يا طىّ چند قسط به مردم پرداخت مى‏شد. و جيره كمك‏هاى جنسى (مانند خرما، گندم، جو و روغن) بود كه ماهيانه در اختيار آنان قرار مى‏گرفت. ناگفته پيدا است كه اين نظام اقتصادى، عمده مردم عرب را شديداً به حكومت وابسته مى‏كرد و حكومت‏هاى مستبدّ نيز از اين نقطه ضعف به خوبى آگاه بوده و به عنوان ابزارى مهم از آن بهره مى‏گرفتند.    عبيداللَّه بن زياد در هنگام تهديد «عرفا»، تكيه بر اين ابزار كرد و يافت شدن وجود مخالف در عرافتى را داراى پيامدى سنگين همچون قطع عطاى كلّ افراد آن عرافت داشت. طبعاً علاوه بر شخص عريف، افراد دنياطلب ديگر نيز در صدد خاموش كردن مخالفت‏ها بر مى‏آمدند.    همچنين هنگامى كه مسلم و طرفدارانش قصر عبيداللَّه را محاصره كردند، يكى از موفق‏ترين شگردهاى او در پراكنده كردن اطرافيان مسلم، تشويق مردم به افزون كردن عطا در صورت پراكنده شدن و تهديد به قطع آن در صورت ادامه شورش بود.وقعة الطف، ص 125؛ تاريخ طبرى، ج 4، ص 277.    ابن زياد با استفاده از همين ابزار اقتصادى و با وعده افزايش عطا، توانست لشكر عظيمى از مردم كوفه را - كه تا سى هزار شمرده‏اند -بحارالانوار، ج 45، ص 4. عليه امام حسين(ع) وارد جنگ كند؛ لشكرى كه تعداد زيادى از آنها دل‏هاى‏شان با امام(ع) بود.حياة الامام الحسين(ع)، ج 2، ص 453.    امام حسين(ع) نيز تأثير اين ابزار را به خوبى درك كرده بود؛ به گونه‏اى كه در سخنرانى خود در روز عاشورا آن را به عنوان يكى از علل عصيان كوفيان عليه خود برشمرد:    «كلكم عاص لامرى مستمع لقولى، قد انخزلت عطياتكم من الحرام و ملئت بطونكم من الحرام فطبع على قلوبكم»؛ بحارالانوار، ج 45، ص 8.«همه شما عليه من عصيان مى‏ورزيد و سخنان مرا گوش نمى‏دهيد؛ [علّت آن اين است كه ]عطاهاى شما از مال حرام فراهم آمده و شكم هايتان از حرام انباشته شده است و اين باعث مُهر خوردن بر دل‏هايتان گشته است».
 

كيفيت عطش و تشنگى در كربلا چگونه بوده است؟
---------------------------------------
از گزارش‏هاى معتبر تاريخى، چنين به دست مى‏آيد كه سه روز قبل از شهادت امام حسين(ع) (در روز هفتم محرّم) دستورى از عبيداللَّه بن زياد از اين قرار به عمر بن سعد ابلاغ شد كه: «بين حسين و آب فاصله انداز و مگذار كه قطره‏اى از آن بنوشند» و اين عمل را نوعى انتقام در مقابل بستن آب بر عثمان تلقى كرد!!بلاذرى، ج 3، ص 180.    ابن سعد به مجرد دريافت اين دستور، عمرو بن حجاج را با پانصد سوار، مأمور مراقبت از شريعه فرات به منظور جلوگيرى از دسترسى امام(ع) و يارانش به آب كرد.همان‏ها.در اين دو سه روز امام(ع) و يارانش از طرق مختلف سعى در دسترسى به آب داشتند؛ زيرا تحمل تشنگى در آن بيابان سوزان - به ويژه با آن كاروان مشتمل بر زنان و كودكان - بسيار طاقت فرسا بود.    در برخى از گزارش‏ها چنين آمده است: امام حسين(ع) در محدوده اردوگاه خود اقدام به حفر چاه‏هايى كرده بود؛ اما وقتى گزارش آن به ابن زياد رسيد و او دستور شدّت عمل بيشتر و ممانعت از حفر چاه را به ابن سعد ابلاغ كرد.الفتوح، ج 5، ص 91: «... فقد بلغنى ان الحسين يشرب الماء هو و اولاده و قد حفروا الآبار و نصبوا الاعلام فانظر اذا ورود عليك كتابى هذا فامنعهم من حفر الآبار ما استطعت و ضيق عليهم و لا تدعهم يشربوا من ماء الفرات قطرة واحدة».    همچنين گزارشى از حمله شبانه حضرت عباس(ع) به همراه سى سوار و بيست پياده به پرچمدارى نافع بن هلال به فرات در منابع معتبر نقل شده است. آنان پس از درگيرى با گروه عمرو بن حجاج، موفق به پر كردن بيست مشك آب مى‏شوند.وقعة الطف، ص 152. زمان دقيق اين گزارش نقل نشده است؛ اما در آن عبارت «ولمّا اشتد على الحسين و اصحابه العطش»(چون تشنگى بر حسين و يارانش فشار آورد) آمده است.    برخى از گزارش‏ها حكايت از ريختن آب از سوى امام(ع) بر چهره خواهرش زينب(س) در روز عاشورا دارد؛ زيرا وقتى او اَشعار آن حضرت مبنى بر نزديك بودن شهادتش را شنيد، از حال رفته بود.تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 244؛ وقعة الطف، ص 201؛ لهوف، ص 104.    اين گزارش اجمالاً دلالت بر وجود آب در شب عاشورا مى‏كند؛ علامه مجلسى در بحارالانوار مسأله عدم مضيقه آب را در صبح روز عاشورا - حتى براى آشاميدن - با صراحت بيشترى مطرح مى‏كند. در اين گزارش چنين آمده است:    «ثم قال لاصحابه: قوموا فاشربوا من الماء يكن آخر زادكم و توضؤوا و اغتسلوا و اغسلوا ثيابكم لتكون اكفانكم ثم صلّى‏ بهم الفجر»؛ بحارالانوار، ج 44، ص 317. «سپس امام(ع) به اصحاب خود فرمود: برخيزيد و آب بنوشيد كه آخرين آذوقه شما از دنيا است و وضو بگيريد و غسل كنيد و لباس‏هاى خود را با آن بشوييد تا كفن‏هاى شما باشد. آن‏گاه امام(ع) نماز صبح را با آنان به جماعت خواند».    از عبارت «يكن آخر زادكم»و نيز از گزارش‏هاى مربوط به روز عاشورا چنين استفاده مى‏شود كه پس از اتمام اين ذخيره آبى، ديگر دسترسى به آب ميسّر نشد و امام(ع) و ياران و خاندانش در آن گرماى طاقت فرساى كربلا تا هنگام شهادت، علاوه بر مبارزه سنگين با دشمن با تشنگى شديد نيز دست به گريبان بودند.    علامه مجلسى(ره) در ادامه گزارش خود سخن از ريشخند يكى از لشكريان عمر بن سعد به نام تميم بن حصين خزارى به ميان آورده كه مى‏گويد:    «اى حسين، و اى ياران حسين! آيا به آب فرات نمى‏نگريد كه چگونه همانند شكم مار مى‏درخشد؛ به خداوند سوگند از آن قطره‏اى نخواهيد آشاميد تا آنكه مرگ را دريابيد!»بحارالانوار، ج 44، ص 317.    حرّ نيز در روز عاشورا و در هنگام نصيحت به كوفيان، آنان را به جهت ممانعت از دسترسى امام(ع) و يارانش به آب فرات توبيخ كرده است.انساب الاشراف، ج 3، ص 189؛ الارشاد، ص 453. همچنين گزارش تلاش امام(ع) براى به دست آوردن آب و ممانعت شمر از آن و ريشخند او به آن حضرت و نفرين امام(ع) بر او در برخى از منابع آمده است.ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبيين، ص 86؛ به نقل از: بحارالانوار، ج 45، ص 51.    علامه مجلسى(ره) روايتى را نقل مى‏كند كه مضمون آن درخواست عباس براى مبارزه و مأمور شدن او از طرف امام(ع) به منظور آوردن آب براى اطفال و كودكان حرم مى‏باشد. همان‏گونه كه مشهور است، عباس(ع) موفق به آورن آب نشد و در راه بازگشت به شهادت رسيد.بحارالانوار، ج 45، ص 41 و 42.
 

آيا امام(ع) از دشمن براى خود درخواست آب كرد؟
---------------------------------------
در نيمروز اوّل عاشورا با آنكه تشنگى به شدّت به امام(ع)، ياران و خانواده‏اش فشار مى‏آورد؛ اما در هيچ‏يك از منابع معتبر، گزارشى وجود ندارد كه مضمون آن درخواست آب از سوى امام(ع) از دشمن باشد.    اصولاً در هيچ‏يك از اين منابع به محوريت و اهميّت مسأله عطش - چنان‏كه در بين منابع متأخر و برخى مداحان مشهور شد - برخورد نمى‏كنيم. جالب آنكه با مطالعه دقيق رجزها و اشعار حماسى امام(ع) و يارانش در معركه نبرد، هيچ‏گونه اشاره‏اى به مسأله تشنگى و فشار آن نمى‏بينيم.    بالعكس آنچه در اين اشعار و نيز كلمات و عبارات امام(ع) در روز عاشورا مى‏بينيم، سراسر حكايت از عزّت، حماسه و سربلندى دارد. به عنوان مثال كافى است اشاره كنيم كه اين عبارت مشهور در بحبوحه نبرد روز عاشورا از امام حسين(ع) صادر شده است:    «الا و ان الدعى بن الدعى قد ركزنى بين اثنتين بين السلّة و الذلّة و هيهات منا الذلّة يابى اللَّه ذالك لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت و انوف حميّة و نفوس ابيّة من ان نؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام»؛ الهوف، ص 123 و 124. «آگاه باشيد كه زنازاده پسر زنازاده (ابن زياد) مرا بين دو چيز مخير ساخته است: يا با شمشير كشيده آماده جنگ شوم يا لباس ذلّت بپوشم و با يزيد بيعت كنم؛ ولى ذلّت از ما بسيار دور است و خدا و رسول خدا و مؤمنان و پرورده‏شدگان دامن‏هاى پاك و اشخاص با حميّت و مردان با غيرت، چنين كارى را بر ما روا نمى‏دانند كه ذلّت اطاعت از مردم پست را بر كشته شدن با عزّت ترجيح دهيم».    در برخى مجالس و محافل عزادارى، محور عزّت و حماسه و سربلندى در اين نهضت كم‏رنگ‏تر شده و در عوض رقّت و عطوفت بر امام(ع) به عنوان محور اصلى مورد توجه قرار گرفته است. عده‏اى به منظور هر چه رقيق‏تر نشان دادن صحنه كربلا، برخى از گزارش‏هاى غيرواقعى افزوده‏اند و در برخى از موارد، چهره‏اى ذليلانه از امام(ع) به نمايش گذاشته‏اند.    به عنوان مثال در بعضى از اين گزارش‏هاى دروغين، چنين آمده است: «امام(ع) به نزد عمر بن سعد رفته و از او سه درخواست كرد كه درخواست دوم امام(ع) چنين بود: «اسقونى شربة من الماء فقد نشفت كبدى من الظماء»؛ طريحى، المنتخب، ص 439. «مرا مقدارى آب بنوشانيد كه جگرم از تشنگى مى‏سوزد». ابن سعد نيز وقيحانه اين درخواست را رد مى‏كند.    آرى گرچه اين گزارش‏ها در آوردن اشك حتى از سنگ كارساز است؛ اما از سوى ديگر بر چهره عزّتمندانه امام حسين(ع) و عاشورا خدشه وارد مى‏كند. و شيعيان فرهيخته را در تحليل‏ها با چالش‏هاى اساسى روبه رو مى‏سازد. بدين ترتيب با بهانه دادن به دست دشمنان، كارى‏ترين ضربات بر عزت‏مدارى شيعه وارد مى‏شود.به جهت آگاهى بيشتر از نفس عزت‏طلبى در نهضت امام(ع) و چگونگى چالش آن با اين روايت‏هاى دروغين و كيفيت متن و سند اين روايات ر.ك: مقاله «عزت‏طلبى در نهضت امام حسين(ع)»، نعمت اللَّه صفرى فروشانى، مندرج در مجله حكومت اسلامى، ش 26، ص 79 - 116.
 

رأس مبارك امام حسين(ع) در كجا مدفون شد؟
---------------------------------------
درباره محلّ دفن سر مبارك امام حسين(ع) به خصوص و سرهاى ديگر شهداى كربلا به صورت عموم، در كتاب‏هاى تاريخى شيعه و اهل سنّت و نيز منابع روايى شيعه اختلاف فراوانى مشاهده مى‏شود. البته اقوال نقل شده نياز به بررسى دارد؛ اما هم اكنون مشهورترين قول - كه مورد قبول جامعه شيعى قرار گرفته - آن است كه سر مبارك پس از چندى به بدن ملحق شد و در سرزمين كربلا مدفون گرديد.    براى آگاهى بيشتر به بيان اين اقوال مى‏پردازيم:  . كربلا اين نظر ديدگاه مشهور بين علماى شيعه است و علامه مجلسى(ره) به اين شهرت اشاره كرده است.بحارالانوار، ج 45، ص 145.    شيخ صدوق(ره) با نقل روايتى، الحاق سر به بدن در كربلا را از قول فاطمه دختر على(ع) و خواهر امام حسين(ع) نقل كرده است.همان، ج 45، ص 140 (به نقل از: امالى صدوق، ص 231).اما درباره كيفيت و چگونگى الحاق ديدگاه‏هاى مختلفى ابراز شده است.    برخى همانند سيدبن طاووس آن را امرى الهى مى‏داند كه خداوند با قدرت خود و به صورت معجزه انجام داده است. وى از چون و چرا درباره آن نهى كرده است.سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 588.    برخى ديگر چنين گفته‏اند: امام سجاد(ع) در بازگشت در روز اربعين‏شهيد قاضى طباطبايى، تحقيق درباره اولين اربعين حضرت سيدالشهداء، ج 3، ص 304.يا روزى غير از آن، سر را در كربلا در كنار بدن دفن كرد.لهوف، ص 232. البته با صراحت نام امام سجاد(ع) را نمى‏آورد.    اما اينكه آيا دقيقاً سر به بدن ملحق شد و يا در كنار ضريح و در نزديكى بدن دفن شد، عبارت روشنى در دست نيست و در اينجا نيز سيد بن طاووس چون و چرا را نهى كرده است.اقبال الاعمال، ص 588.     عده‏اى گفته‏اند: پس از آنكه سر را در زمان يزيد سه روز به دروازه دمشق آويزان كردند، پايين آورده و آن را در گنجينه‏اى از گنجينه‏هاى حكومتى گذاشتند و تا زمان سليمان بن عبدالملك در آنجا بود. سپس وى آن را بيرون آورده و پس از تكفين، آن را در گورستان مسلمانان در دمشق دفن كرد. پس از آن جانشين وى عمر بن عبدالعزيز (حكومت 99 تا 101 ق) آن را از گورستان درآورده و معلوم نشد كه با آن چه كرد! اما با توجه به تقيد او به ظواهر شريعت، به احتمال فراوان آن را به كربلا فرستاده است.امينى، محمدامين، مع الركب الحسينى، ج 6، ص 324؛ به نقل از: مقتل الخوارزمى، ج 2، ص 75.    در پايان متذكّر مى‏شويم كه برخى از دانشمندان اهل سنّت مانند شبراوى، شبلنجى و سبط ابن حويزى نيز اجمالاً پذيرفته‏اند كه سر در كربلا دفن شده است.همان، ص 324 و 325.  . نجف اشرف در كنار قبر حضرت على(ع) از عبارت علّامه مجلسى(ره) و نيز با پژوهش در روايات چنين به دست مى‏آيد كه رأس مبارك در نجف اشرف و در كنار قبر حضرت على(ع) دفن شده است.بحارالانوار، ج 45، ص 145. رواياتى همانند سلام دادن امام صادق(ع) به همراه فرزندش اسماعيل، بر امام حسين(ع) - پس از نماز خواندن بر جدشان حضرت على(ع) در نجف - به صراحت و روشنى وجود سر را در نجف تا زمان امام صادق(ع) ثابت مى‏داند.همان، ج 45، ص 178؛ به نقل از: كامل الزيارات، ص 34 و كافى، ج 4، ص 571.    روايات ديگرى نيز همين مطلب را تأييد مى‏كند؛ به گونه‏اى كه حتى در كتاب‏هاى شيعه، زيارتى براى سر امام(ع) در نزد قبر امام على(ع) نقل شده است.همان، ص 178 و ر.ك: مع الركب الحسينى، ج 6، ص 325-328.    درباره كيفيت انتقال سر به اين مكان، از قول امام صادق(ع) چنين نقل شده است: يكى از دوستداران اهل بيت(ع) در شام آن را سرقت كرد و به كنار قبر حضرت على(ع) آورد.بحارالانوار، ج 45، ص 145.البته اشكال اين ديدگاه آن است كه قبر حضرت على(ع) تا زمان امام صادق(ع) براى همگان شناخته شده نبود.    در روايتى ديگر آمده است: پس از آنكه سر مدّتى در دمشق بود، به كوفه نزد ابن زياد برگردانده شد و او از ترس شورش مردم، دستور داد كه آن را از كوفه خارج كرده و در نزد قبر حضرت على(ع) دفن كنند.همان، ص 178.اشكال ديدگاه قبلى به اين ديدگاه نيز وارد است.  . كوفه‏ سبط ابن جوزى اين ديدگاه را ابراز كرده و گفته است: عمرو بن حريث مخزومى آن را از ابن زياد گرفت و پس از غسل، تكفين و خوشبو كردن، سر را در خانه خود دفن كرد.تذكرة الخواص، ص 259؛ به نقل از: مع الركب الحسينى، ص 329.  . مدينه‏ ابن سعد صاحب طبقات الكبرى اين ديدگاه را پذيرفته و چنين بيان كرده است: يزيد سر را براى عمرو بن سعيد حاكم مدينه فرستاد و او پس از تكفين، آن را در قبرستان بقيع در كنار قبر مادرش فاطمه(س) دفن كرد.ابن سعد، طبقات، ج 5، ص 112.    اين ديدگاه به وسيله تعدادى ديگر از دانشمندان اهل سنّت (مانند خوارزمى، در مقتل الحسين(ع) و ابن عماد حنبلى در شذرات الذهب) پذيرفته شده است.مع الركب الحسينى، ج 6، ص 330 و 331.    اشكال مهم اين ديدگاه آن است كه قبر حضرت فاطمه(س) معلوم نبوده تا در كنار آن دفن شود.  . شام‏ شايد بتوان گفت: بيشترين گزارش‏هاى اهل سنّت، حكايت از دفن سر در شام مى‏كند كه معتقدان به اين ديدگاه نيز در ميان خود اختلاف داشته و اقوال مختلفى ابراز كرده‏اند؛ همچون:    الف. در كنار دروازه فراديس كه بعدها مسجد الرأس در آن ساخته شد؛    ب. در باغى در كنار مسجد جامع اموى؛    ج. در دارالاماره؛    د. در گورستانى در دمشق؛    ه . در كنار دروازه توما.مع الركب الحسينى، ج 6، ص 331-335.  . رقّة رقّه شهرى در كنار فرات بوده كه گفته شده است: يزيد سر امام(ع) را براى آل ابى محيط - خويشان عثمان كه در آن زمان در اين شهر ساكن بودند - فرستاد و آنها، آن را در خانه‏اى دفن كردند كه بعدها آن خانه به مسجد تبديل شد.همان، ص 334؛ به نقل از: تذكرة الخواص، ص 265.  . مصر (قاهره) نقل شده است: خلفاى فاطمى - كه از آغاز نيمه دوم قرن چهارم تا آغاز نيمه دوم قرن هفتم در مصر حكم مى‏راندند و پيرو مذهب شيعى اسماعيلى بودند - سر مبارك امام حسين(ع) را از دروازه فراديس شام، به عسقلان و سپس به قاهره منتقل كردند و بر آن مقبره معروف به تاج الحسين(ع) را پس از سال 500 بنا كردند.البداية و النهاية، ج 8، ص 205.    مقريزى سال دقيق انتقال سر از عسقلان به قاهره را سال 548 دانسته و گفته است: هنگام بيرون آوردن سر از عسقلان چنين مشاهده شد كه خون آن هنوز تازه و نخشكيده است و بويى همچون مشك از آن به مشام مى‏رسد.مع الركب الحسينى، ج 6، ص 337.علامه سيدمحسن امين عاملى (از دانشمندان معاصر شيعه) پس از نقل انتقال سر از عسقلان به مصر مى‏گويد: «در محلّ دفن سر بارگاه بزرگى ساختند و در كنار آن نيز مسجدى بزرگ بنا كردند. من در سال 1321 ق آنجا را زيارت كرده و مردان و زنان زيادى را در حال زيارت و تضرع در آن مكان ديدم. سپس مى‏گويد: شكى در انتقال سرى از عسقلان به مصر وجود ندارد؛ اما اينكه آن سر از آن امام(ع) يا شخص ديگرى بوده، جاى شك است!امين عاملى، سيدمحسن، لو اعج الاشجان فى مقتل الحسين(ع)، ص 250.    علامه مجلسى(ره) نيز به نقل از گروهى از مصريان، به وجود بارگاهى عظيم در مصر با نام «مشهد الكريم» اشاره مى‏كند.بحارالانوار، ج 45، ص 144.
 

آيا در شب عاشورا كسى از ياران امام(ع) او را ترك كرد؟ اصلاً تعداد ياران امام(ع) در صحنه نبرد عاشورا چند نفر بودند؟
---------------------------------------
اين سؤال دو بخش دارد كه بايد جداگانه به آنها پرداخت.  بخش يكم. وفادارى ياران‏ منابع تاريخى هنگام ذكر وقايع شب عاشورا، اين نكته را متذكر شده‏اند كه هنگام درخواست امام(ع) از اصحاب و خويشان خود مبنى بر ترك او و واگذاشتنش در مقابل دشمن، آنان بالاتفاق با سخنان حماسى و شورانگيز خويش مراتب جانفشانى خود در ركاب امام(ع) را يادآور شده و هيچ‏كدام حاضر به ترك او نشدند. در اينجا بود كه امام(ع) جمله معروف خود را فرمود: «... فانى لا اعلم اصحاباً اولى‏ و لا خيراً من اصحابى و لااهل بيت ابرّ و لا اوصل من اهل بيتى»؛ وقعة الطف، ص 197 و نيز ر.ك: طبقات ابن سعد، ج 5، ص 99؛ تاريخ طبرى، ج 5، ص 418؛ شيخ  مفيد، الارشاد، ص 442. «من يارانى برتر و بهتر از ياران خود نمى‏شناسم و همين‏طور خاندانى را نيكوكارتر و مفيدتر به صله رحم از خاندان خود نمى‏دانم».    از سوى ديگر در همين منابع از پراكنده شدن تعداد زيادى از ياران امام(ع) در منزل زَباله و هنگام شنيدن خبر شهادت برادر رضاعى آن حضرت (عبدالله بن يقطر) خبر مى‏دهند! پس از شنيدن خبرهاى نااميدكننده، امام حسين(ع) طى نوشته‏اى ضمن اعلان خبر شهادت مسلم، هانى و عبدالله چنين فرموده بود: «... و قد خذلتنا شيعتنا فمن احبّ منكم الانصراف فلينصرف ليس عليه منا ذمام»؛ وقعة الطف، ص 166.«شيعيان ما، خوارمان كردند! پس هر كس كه دوست دارد، ما را ترك كند، چنين كند كه ما بيعت خود را از شما برداشتيم».    در اين هنگام بود كه گروه گروه سپاهيان آن حضرت(ع) جدا شدند و در پايان تعداد اندكى با سيدالشهدا(ع) ماندند كه اين تعداد عمدتاً همان‏هايى بودند كه از مدينه با آن حضرت حركت كرده بودند!    كسانى كه امام(ع) را ترك كردند، اعرابى بودند كه به خيال آنكه امام(ع) به شهرى آرام و آماده اطاعت مى‏رود و در آنجا حكومت خود را به راه مى‏اندازد، به دنبال آن حضرت به راه افتاده بودند.همان.البته چنين جدايى طبيعى مى‏نمود.    در منابع معتبر از اين منزل به بعد، سخنى از ترك ياران نيست؛ اما در نوشته‏هاى متأخّر، گزارشى از كتابى غيرمعتبر و مجهول به نام نورالعيون نقل شده كه در آن از قول جناب سكينه دختر امام حسين(س) سخن از ترك دسته جمعى سپاه به صورت دسته‏هاى ده‏تايى و بيست‏تايى به ميان آمده است كه در پايان نفرين سكينه را به دنبال دارد!اكسيرالعبادات فى اسرار الشهادات، ج 2، ص 182.    اين روايت ضعيف و متأخّر نمى‏تواند در برابر آن همه گزارش‏هاى معتبر با ذكر سلسله اسناد مقاومت نمايد؛ به ويژه آنكه اين گزارش جعلى با سخنان اصحاب و خاندان امام(ع) در شب عاشورا و نيز عبارت مشهور آن حضرت در مدح آنان تنافى دارد.  بخش دوّم. تعداد ياران‏    منابع مختلف تعداد ياران امام(ع) در روز عاشورا متفاوت ذكر كرده‏اند.از اينجا تا پايان اين پرسش، همه منابع را به نقل از كتاب «تاريخ امام حسين(ع)» ج  3، ص 242-250 نقل مى‏كنيم. اين كتاب عظيم كه تاكنون پنج جلد آن توسط انتشارات آموزش و پرورش به چاپ رسيده است، حاوى عبارات كتب عاشورانگارى از آغاز تا دوره معاصر درباره وقايع مختلف مربوط به امام(ع) است. برخى مانند طبرى اين تعداد را نزديك صد نفر دانسته‏اند كه در ميان آنها پنج نفر از فرزندان امام على(ع)، شانزده نفر از بنى‏هاشم و تعدادى ديگر از قبايل مختلف ديده مى‏شود.تاريخ طبرى، ج 5، ص 393.    برخى مانند ابن شهر آشوب اين تعداد را 82 نفر ذكر كرده‏اند.المناقب، ج 4، ص 98.    ابن نما از بزرگان شيعه در قرن ششم و هفتم، اصحاب امام(ع) را صد پياده و 45 سواره مى‏داند.مثيرالاحزان، ص 27 و 28.همين تعداد از سوى سبط ابن‏جوزى نيز مورد تأييد قرار گرفته است.تذكرة الخواص، ص 143. روايتى از امام باقر(ع) نيز - كه در جوامع روايى شيعه نقل شده - اين قول را تأييد مى‏كند.بحارالانوار، ج 45، ص 4.    عجيب‏تر از همه قول مسعودى است كه تا هنگام نزول امام(ع) در كربلا، تعداد ياران آن حضرت(ع) را پانصد سواره و صد پياده ذكر مى‏كند.مروج الذهب، ج 3، ص 70.    اما قول مشهور - كه هم اكنون نيز داراى شهرت است - آن است كه تعداد ياران امام(ع) در كربلا 72 نفر بودند كه به 32 سواره و چهل پياده تقسيم مى‏شدندانساب الاشراف، ج 3، ص 187؛ دينورى، الاخبار الطوال، ص 254؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 183؛ بحارالانوار، ج 45، ص 4؛ فتّال نيشابورى، روضة الواعظين، ص 158 و ... .     براى آگاهى از نام‏هاى شهدا ر.ك:    1. بحارالانوار، ج 101، ص 269-274 زيارت ناحيه مقدسه كه در آن اسامى تك تك شهدا آمده و بر آنها درود فرستاده شده است.    2. سماوى، شيخ محمد، ابصارالحسين فى انصار الحسين(ع)، كه در آن نام 113 تن از ياران امام حسين(ع) و شرح حال آنها ذكر شده است.    3. فضيل بن زبير، و تسمية من قتل مع الحسين عليه السلام من اهله و اولاده و شيعته، كه در مجلّه «تراثنا» شماره 2، سال 1406 ق چاپ شده است.
 

آيا از مردان حاضر در كربلا غير از امام سجاد(ع) شخص يا اشخاص ديگرى زنده ماندند يا خير؟
---------------------------------------
با مراجعه به منابع تاريخى، مى‏توان زنده ماندن عده‏اى را به دست آورد، در دو بخش بنى هاشم و اصحاب ديگر معرفى مى‏كنيم:  يك. بنى هاشم:    1. امام سجاد(ع)    2. حسن بن حسن معروف به حسن مثنّى‏    او در روز عاشورا در حالى‏كه مجروح بود، اسير شد و در حالى‏كه اسماء بن خارجه قصد كشتن او را داشت، عمربن سعد نگذاشت كشته شود. او با فاطمه دختر امام حسين(ع) ازدواج كرد و در 35 سالگى دار فانى را وداع گفت. او مدتى متولى اوقاف و صدقات حضرت على(ع) بود.بحارالانوار، ج 44، ص 166 و 167.    حسن بن حسن پدر عبدالله بن حسن (معروف به عبدالله محض)، پدر محمد بن عبدالله (معروف به نفس زكيه) است و به جهت آنكه اولين علوى‏اى بود كه از پدر و مادر علوى به دنيا آمده بود، به اين لقب ملقب شد.    3. زيد بن حسن(ع)    او نيز از فرزندان امام حسن(ع) بود كه بعضى منابع، گزارش حضور او را در كربلا ذكر كرده‏اند.مقاتل الطالبيين، ص 119؛ به نقل از: شهيد جاويد، ص 109.او مدّت نود سال زيست و از بزرگان بنى‏هاشم به حساب مى‏آمد كه مدّت‏ها متولّى صدقات پيامبر اكرم(ص) بود.بحارالانوار، ج 44، ص 163-165.    4. عمرو (عمر) بن حسن(ع)    گزارش حضور او در كربلا و زنده ماندنش پس از اين واقعه در بعضى از منابع ذكر شده است.تاريخ طبرى، ج 4، ص 359؛ به نقل از: شهيد جاويد، ص 109.    5. محمد بن عقيل‏    6. قاسم بن عبدالله بن جعفرسير اعلام النيلاء، ج 3، ص 203؛ به نقل از: شهيد جاويد، ص 109.  دو. اصحاب ديگر:    1. عقبة بن سمعان‏ او غلام رباب همسر امام حسين(ع) بود كه در روز عاشورا اسير گرديد و به نزد عمر بن سعد برده شد. هنگامى كه عمر شنيد او برده است، دستور آزادى او را داد.وقعة الطف، مقدمه، ص 32؛ به نقل از: تاريخ طبرى، ج 5، ص 454.    2. ضحاك بن عبدالله مشرقى‏    او با امام حسين(ع) چنين شرط كرده بود: تا مادامى كه آن حضرت يار و ياورى دارد، در كنار او باشد و هنگامى كه امام(ع) تنها شد، بتواند آن حضرت را ترك كند. از اين رو در روز عاشورا و در آخرين لحظات به نزد امام(ع) آمد و شرط خود را يادآور شد. امام(ع) او را تصديق كرده اما پرسيد: چگونه خود را نجات مى‏دهى؟ سپس فرمود: اگر بتوانى خود را نجات دهى، از نظر من مانعى ندارد.    او پس از شنيدن اين سخن، سوار بر اسب خود شد و با جنگ و كشتن دو نفر از سپاه دشمن و شكافتن صف آنها، توانست به طور معجزه‏آسا خود را نجات دهد.الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 569.مورخان بعدها از او به عنوان يكى از راويان حوادث مختلف عاشورا بهره بردند.وقعة الطف، ص 34 و 35 (مقدمه).    3. غلام عبدالرحمن بن عبدالله انصارى‏    او در صحنه كربلا حضور داشته و ناقل برخى از روايات بوده است. او مى‏گويد: هنگامى كه ديدم ياران كشته شدند، من از صحنه فرار كرده و خود را نجات دادم.وقعة الطف، ص 35؛ مقدمه به نقل از: تاريخ طبرى، ج 5، ص 421 و 422.    4. مرقع بن ثمامة اسدى‏    5. مسلم بن رباح مولى على‏شهيد جاويد، ص‏109 به نقل‏از:تاريخ طبرى، ج‏4، ص‏347 و تهذيب تاريخ ابن‏عساكر، ج‏4،ص‏338.    همان‏گونه كه ذكر شد، تعداد فراوانى از روايات واقعه كربلا كه در كتاب‏هاى تاريخى به يادگار مانده، با واسطه يا بى‏واسطه از اين افراد نقل شده است. با مراجعه به منابع تاريخى، مى‏توان زنده ماندن عده‏اى را به دست آورد، در دو بخش بنى هاشم و اصحاب ديگر معرفى مى‏كنيم:     يك. بنى هاشم:    1. امام سجاد(ع)    2. حسن بن حسن معروف به حسن مثنّى‏    او در روز عاشورا در حالى‏كه مجروح بود، اسير شد و در حالى‏كه اسماء بن خارجه قصد كشتن او را داشت، عمربن سعد نگذاشت كشته شود. او با فاطمه دختر امام حسين(ع) ازدواج كرد و در 35 سالگى دار فانى را وداع گفت. او مدتى متولى اوقاف و صدقات حضرت على(ع) بود.

آيا شهربانو دختر يزدگرد سوّم مادر امام سجاد(ع) بوده؟ و در سرزمين كربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ايران به دستور امام حسين(ع) و مدفون شدنش در آرامگاهى كه هم‏اكنون در تهران به بى‏بى‏شهربانو شهرت دارد، صحيح است؟
---------------------------------------
در بعضى از نوشته‏هاى متأخّر - كه به خيال خود از تاريخ‏هاى معتبر نقل قول كرده - چنين آمده است:    «در برخى از كتب معتبر تاريخى چنين آمده كه: شهربانويه - كه در كربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود - به سفارش امام حسين(ع) سوار بر اسب امام(ع) شده تا او را به سرزمين سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسيد و در كوهى از آن سامان و در نزديكى مقبره سيدعبدالعظيم حسنى مدفون شد».ملاآقا دربندى، اكسير العبادات فى اسرار الشهادات، ج 3، ص 110.    و همان‏جا چنين آمده است: «در ميان مردم چنين شهرت دارد كه در قله كوه چيزى شبيه تكّه‏اى از روپوش زن ديده مى‏شود كه هيچ مردى نمى‏تواند به آن نزديك شود. زن آبستنى كه در شكم فرزند پسرى داشته باشد، نيز توان نزديك شدن به آن را ندارد».همان.    و نيز چنين شايع شده است: «او هنگامى كه به رى رسيد، خواست از «هو» (خداوند) يارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «كوه» را به زبان آورد و همان‏جا كوه او را دريافت و در شكم خود پنهان كرد».شهيدى، سيدجعفر، زندگانى على بن الحسين(ع).    شايد در نظر برخى ساختگى بودن اين افسانه‏ها و نيز عدم حضور مادر امام سجاد(ع) در كربلا، امرى واضح بوده و نياز به بحث و تحقيق ندارد؛ اما از آنجا كه درباره او مطالب فراوانى در ميان مردم و حتى در ميان قشر فرهيخته شايع است، به بحث درباره او مى‏پردازيم.    براى روشن‏تر شدن بحث توجه شما را به مطالب زير جلب مى‏كنيم.  مادر امام سجاد(ع) با رجوع به منابع مختلف شيعه و سنى درمى‏يابيم كه از ميان ائمه شيعى بيشترين اختلاف درباره نام مادر امام سجاد(ع) وجود دارد تا جايى‏كه برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام‏زندگانى على بن الحسين(ع)، ص 10 و 11.و برخى ديگر تا شانزده‏مقاله «حول السيدة شهربانو» نوشته شيخ محمد هادى يوسفى، مندرج در مجله رسالة الحسين(ع)، سال اوّل، شماره دوّم، ربيع‏الاول 1412.نام براى مادر آن حضرت(ع) ذكر كرده‏اند.بحارالانوار، ج 46، ص 8-13.مجموع اين نام‏ها چنين است:    1. شهربانو، 2. شهربانويه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6.  شهرناز، 7. جهان بانويه، 8. خولة، 9. برّة، 10. سلافة، 11. غزالة، 12.  سلامة، 13.  حرار، 14.  مريم، 15. فاطمة، 16. شهربان.    با آنكه در منابع تاريخى اهل سنّت بر روى نام‏هايى چون سلافة، سلامة، غزاله بيشتر مانور داده شده است،ر.ك: افتخارزاده، محمودرضا، شعوبيه ناسيوناليسم ايران، ص‏305 كه از منابعى چون انساب الاشراف بلاذرى، طبقات ابن‏سعد، المعارف ابن‏قتيبه دينورى و الكامل مبرّد اسامى فوق را نقل مى‏كند.اما در منابع شيعى و به خصوص منابع روايى آنها، نام شهربانو بيشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان‏شهيدى، زندگانى على بن الحسين(ع)، ص 12.: اولين بار اين نام در كتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) ديده شده است.نگا: بحارالانوار، ج 46، ص 9، ح 20.بعدها محدّث معروف شيعى يعنى كلينى (م 329 ق) روايت همين كتاب را در كتاب كافى آورد.اصول كافى، ج  2، ص 369.بقيه منابع يا از اين دو منبع بهره گرفته و يا آنكه رواياتى ضعيف و بدون سند معتبر را در نوشته‏هاى خود آورده‏اند.براى آگاهى از سير تاريخى شهربانو در منابع ر.ك: شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، ص 289-337.    در اين روايت چنين آمده است:    «چون دختر يزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشيزگان مدينه براى تماشاى او سر مى‏كشيدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگريست، دختر رخسار خود را پوشيد و گفت: اف بيروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سياه شد)! عمر گفت: اين دختر مرا ناسزا مى‏گويد و بدو متوجه شد! اميرالمؤمنين(ع) به عمر فرمود: تو اين حق را ندارى، به او اختيار ده كه خودش مردى از مسلمانان را انتخاب كند و در سهم غنيمتش حساب كن. عمر به او اختيار داد. دختر بيامد و دست خود را روى سر حسين(ع) گذاشت. اميرالمؤمنين على(ع) به او فرمود: نام تو چيست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلكه شهربانويه باشد.    سپس به حسين(ع) فرمود: اى اباعبدالله! از اين دختر بهترين شخص روى زمين براى تو متولد مى‏شود و على بن الحسين(ع) از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخيرتين (پسر دو برگزيده) مى‏گفتند؛ زيرا برگزيده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى».با استفاده از ترجمه حاج سيد جواد مصطفوى (اصول كافى، ج 2، ص 369).    اين روايت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهيم بن اسحاق احمرآيت الله خويى، معجم رجال الحديث، ج 1، ص 202 و ج 13، ص 106.و عمرو بن شمر وجود دارند كه متهم به غلو شده و از سوى رجاليون شيعه مورد تأييد واقع نشده‏اند.همان.    اما از جهت متن اشكالات زير بيان شده است:    1. اسارت دخترى از يزدگرد، به شدّت محل ترديد است.    2. اسارت چنين دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسين(ع) درآمدن در اين زمان نيز غيرقابل قبول است.    3. در هيچ‏يك از منابع معتبر شيعى به جز اين روايت، لقبى با عنوان «ابن الخيرتين» براى امام سجاد(ع) نقل نشده است.    آيا در اينجا نمى‏توان نوعى ايرانى‏گرى افراطى را ديد كه به خيال خود به جهت پيوند خوردن نسل ساسانيان با نسل پيامبر(ص) در امام سجاد(ع)، خواسته‏اند آن حضرت(ع) را به عنوان «خير اهل الارض» معرفى كنند؟    اين‏گونه نقدها بر گزارش‏هاى حاوى نام شهربانو باعث مى‏شود تا اين گزارش‏ها را از ساحت ائمه(ع) به دور و آن را ساخته دست حديث‏پردازان بدانيم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت(ع) نفى كنيم.    درباره نَسَب مادر امام سجاد(ع) نيز منابع متقدم تاريخى و روايى دچار اختلاف گشته‏اند. برخى مانند يعقوبى (متوفى 281 ق)تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 303.، محمد بن حسن قمى‏تاريخ قم، ص 195.، كلينى (متوفى 329 ق)اصول كافى، ج 2، ص 369.، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق)بحارالانوار، ج 46، ص 9.، شيخ صدوق (متوفى 381 ق)عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 128.و شيخ مفيد (متوفى 413 ق)الارشاد، ص 492.او را دختر يزدگرد دانسته‏اند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.    اين نَسَب تقريباً در ميان منابع متأخر به عنوان يك شهرت فراگير جاى خود را باز كرده است؛ به گونه‏اى كه ميدان اظهار وجود براى ديدگاه‏هاى مخالف نگذاشته است.زندگانى على ابن الحسين(ع)، ص 12.    در مقابل اين قول، برخى از منابع متقدم و متأخر ديدگاه‏هاى ديگرى مانند سيستانى بودن، سِندى بودن، كابلى بودن او را متذكر شده و بسيارى از منابع بدون ذكر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (كنيز صاحب فرزند) از او ياد كرده‏اند.شعوبيه، ص 305. برخى نام‏هاى بزرگان ايرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شيرويه را به عنوان پدر او ذكر كرده‏اند.حول السيدة شهربانو، ص 28.    براى نقد و بررسى اين نَسَب نمى‏توانيم به بحث‏هاى سندى اين گزارش‏ها تكيه كنيم؛ زيرا هيچ‏يك از اقوال داراى سند مستحكمى نيست. علاوه بر آنكه بيشتر كتاب‏هاى تاريخى همانند تاريخ يعقوبى، مطالب خود را بدون ذكر اسناد نقل مى‏كنند.    بنابراين بايد فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت كه در اين راستا اشكالات زير خود را نشان مى‏دهد:    1. مهم‏ترين اشكال اختلاف اين گزارش‏ها در ذكر نام او است كه منابع مختلف پيش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل كرده‏اند. و اين نشان مى‏دهد كه اين مطالب، سازندگان مختلف با انگيزه‏هاى يكسانى داشته است كه همان تعصب ايرانى‏گرى وارتباط دادن ميان ايرانيان و امامان(ع) از راه نَسَب بوده است تا به خيال خود فره ايزدى و تخمه شاهى را از ساسانيان به امامان شيعه منتقل سازند.    2. اختلاف اين گزارش‏ها در زمان اسارت او نيز يكى ديگر از اشكالات است كه برخى آن را در زمان عمر، برخى ديگر در زمان عثمان و برخى مانند شيخ مفيد آن را در زمان خلافت حضرت على(ع) دانسته‏اند.شعوبيه، ص 324.     3. اصولاً كتبى مانند تاريخ طبرى و الكامل ابن اثير كه به صورت سال‏شمار جنگ‏هاى مسلمانان با ايرانيان را تعقيب كرده و مسير فرار يزدگرد را به شهرهاى مختلف ايران نشان داده‏اند، در هيچ موردى به ذكر اسارت فرزندان او نمى‏پردازند؛ با آنكه اين مسأله، بسيار مهم‏تر از حوادث جزئى است كه به آنها اشاره شده است. اين نكته جعلى بودن گزارش اسارت دختران يزدگرد را تقويت مى‏كند.    4. برخى از نويسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذكر فرزندان يزدگرد سوم، دخترانى با نام‏هاى ادرك، شاهين و مردآوند براى او ذكر مى‏كنند كه اولاً با هيچ‏يك از نام‏هايى كه براى مادر امام سجاد(ع) گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانياً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشته‏هاى خود به ميان نمى‏آورد.همان، ص 304.    5. از مهم‏ترين اسناد تاريخى كه مى‏توان درباره مادر امام سجاد(ع) به آن استناد كرد، نامه‏هاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زكيه» است كه رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدينه بر عهده داشت و هميشه ميان او و منصور نزاع و درگيرى بود.    در يكى از اين نامه‏ها كه منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاريه نَسَب خود را داده چنين مى‏نگارد: «ما وُلِدَ فيكم بعد وفاة رسول الله(ص) افضل من على بن الحسين و هو لِاُم ولد».الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 570.يعنى، بعد از رحلت پيامبر خدا(ص)در ميان شما شخصيتى برتر از على بن حسين (امام سجاد(ع)) ظهور نكرده، در حالى‏كه او فرزند ام ولد (كنيز داراى فرزند) بود.    جالب آن است كه هيچ اعتراضى - نه از سوى محمد و نه از سوى ديگران - به اين فقره شنيده نمى‏شود كه على بن حسين(ع) فرزند كنيز نبود؛ بلكه فرزند شاهزاده‏اى ايرانى بود! در حالى‏كه اگر اين داستان واقعيت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مى‏كرد.    مجموعه اين قرينه‏ها ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه دست جعل در ساختن مادرى ايرانى با اين اوصاف براى امام سجاد(ع) دخالت داشته و عمداً ديدگاه‏هاى ديگر درباره مادر آن حضرت(ع) - بويژه ديدگاه‏هايى كه او را از كنيزكان بلاد ديگر همانند سند مى‏داند - ناديده گرفته است. در حالى‏كه تا قبل از اواخر قرن سوم بيشتر ناقلان، او را از كنيزان سِند يا كابل مى‏دانستند.حول السيدة شهر بانو، ص 28.  عدم حضور مادر امام سجاد(ع) در كربلا در اين باره بايد بگوييم كه تقريباً تمام منابع متقدم شيعى - كه به زندگانى مادر امام سجاد(ع) پس از اسارت پرداخته‏اند - چنين نگاشته‏اند: او در هنگام تولد امام(ع) در همان حالت نفاس از دنيا رفت.عيون اخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 128.    و نيز چنين گفته‏اند: يكى از كنيزان حضرت على(ع) به عنوان دايه او به بزرگ كردن او پرداخت و مردم خيال مى‏كردند كه او مادر امام(ع) است و بعد از آنكه آن حضرت او را شوهر داد، فهميدند كه او دايه امام(ع) بود، نه مادر او.بحار الانوار، ج 46. ص 8.    بنابراين، قطعاً از ديدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام(ع) در كربلا منتفى است؛ حال با هر نام و نسبى كه مى‏خواهد باشد.  مرقد بى‏بى شهربانو از مطالب قبل و اثبات عدم حيات مادر امام(ع) بعد از تولد امام(ع) خود به خود اين موضوع روشن مى‏شود. همچنين از سوى محققان معاصر با دلايل قطعى ثابت شده است كه بقعه بى‏بى شهربانو - كه در كوهستان شرق رى معروف به كوه بى‏بى شهربانو پديدار است - هيچ ربطى با مادر امام(ع) ندارد و بنايى است كه در قرون بعدى ساخته شده است. چنان‏كه تاريخ ساخت صندوق منبت كارى آن سال 888 ق را نشان مى‏دهد و درب منبت كارى آن كار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاريه دارد.شعوبيه، ص 326.    عدم ذكر چنين بقعه‏اى در آثار شيخ صدوق - كه خود ساليان دراز در رى مى‏زيسته و به آن آشنايى كامل داشته - مؤيد ديگرى بر عدم وجود اين بقعه در قرن چهارم و در زمان شيخ صدوق (متوفى 381 ق) است.    ديگر نويسندگانى هم كه به ذكر احوال عبدالعظيم حسنى و شخصيت‏هاى بزرگ مدفون در رى پرداخته‏اند، نامى از چنين بقعه‏اى نبرده‏اند. اين احتمال وجود دارد كه در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در اين مكان دفن شده و با گذشت ساليان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد(ع) - كه در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده - اشتباه گرفته‏اند و يا برخى اين اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگيزه‏هايى به تقويت آن پرداخته‏اند.براى اطلاع بيشتر از عدم امكان انتساب اين بقعه به شهربانو مادر امام سجاد(ع) ر.ك:باستان (نوشته كريميان) و دانشنامه ايران و اسلام، ذيل كلمه شهربانو.
 

آيا يزيد توبه كرد و آيا اصولاً توبه چنين شخصى پذيرفته مى‏شود؟
---------------------------------------
اين پرسش به دو بخش تاريخى و كلامى تقسيم مى‏شود. بخش دوّم پرسش متوقف است بر پاسخ به پرسش‏هايى، همچون امكان توفيق چنين شخصى با اين جنايات عظيم بر توبه، واقعى يا ظاهرى بودن توبه او، استثنا يا عدم استثنا از آيات و رواياتى كه به گونه‏اى عموم پذيرش توبه را مى‏رساند و ... اما همه اين پرسش‏ها هنگامى پديد مى‏آيد كه از نظر تاريخى اثبات شود كه يزيد از جنايت خود پشيمان شده و به نحوى در صدد جبران آن برآمده و از درگاه الهى طلب مغفرت كرده است. امّا اگر پاسخ پرسش تاريخى منفى باشد، نوبت به بخش دوم پرسش نخواهد رسيد.    در طول تاريخ اسلام، گرچه اكثر قريب به اتفاق مورخان، محدثان و ديگر دانشمندان اسلامى، يزيد را به عنوان فردى جنايتكار شناخته و او را در جنايات خود - بويژه پديد آوردن حادثه عاشورا مقصّر دانسته و تخطئه كرده‏اند - اما در اين ميان كسانى مانند غزالى نيز وجود داشته‏اند كه در احياء العلوم، سخن از نهى از لعنت يزيد به علّت امكان توبه او به ميان آورده‏اند!    سخن غزالى - به رغم شخصيت عظيم او، در جهان اسلام - مقبوليت نيافت و در همان زمان، بزرگان معاصر او همانند ابن جوزى (597 ق) با اين نظريه به شدت برخورد كردند و حتى كتابى مستقل با عنوان «الرد على المتعصب العنيد» را پديد آوردند.    اما در طول تاريخ، گاه گاهى زمزمه‏هاى تكرار گونه اين گفتار، از سوى برخى از خاورشناسان همانند «لامنس يهودى» در مقالات دايرة المعارف اسلام (چاپ اوّل) ديده مى‏شود. اخيراً نيز در برخى از محافل اسلامى اين سخن و شبهه به گونه ديگر بيان مى‏شود كه همه اينها اهميت بحث تاريخى درباره اين شبهه را روشن مى‏سازد. عمده مطالبى كه از نظر تاريخى براى توبه يزيد آورده مى‏شود، مطالب زير است:    1. ابن قتيبه در كتاب الامامة و السياسةج 2، ص 8.چنين آورده است: پس از رخ دادن حوادثى در بارگاه يزيد چنان شد كه «فبكى يزيد حتى كادت نفسه تفيض»؛ يعنى، يزيد چنان گريه كرد كه نزديك بود، روح از بدنش پرواز كند.    2. پس از ورود سرها و اسراى كربلا به كاخ يزيد، او را حالت تأثر گرفته و اين جنايت شنيع را به ابن زياد نسبت داده و چنين گفت: «لعن اللَّه ابن مرجانه لقد بغضنى الى المسلمين و زرع لى فى قلوبهم البغضاء»؛ سبط ابن جوزى، تذكرة الخواص، ص 256.يعنى، خداوند پسر مرجانه (عبيداللَّه بن زياد) را لعنت كند كه مرا نزد مسلمانان مبغوض و منفور كرد و در دل‏هاى آنان كينه مرا كاشت!    در عبارت ديگر منسوب به يزيد، او خود را شخصيتى حليم در مقابل مخالفت‏هاى امام(ع) معرفى كرده كه با كشته شدن امام(ع) به جهت نسبت امام(ع) با پيامبر(ص) موافق نبود و اين عمل را مستقيماً به ابن زياد نسبت مى‏دهد.الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 578.    3. يزيد هنگامى كه كاروان كربلاييان را به سمت مدينه رهسپار مى‏كند، خطاب به امام سجاد(ع) مى‏گويد:    «لعن اللَّه ابن مرجانه، اما و اللَّه لو انى صاحبه ما سألنى خصلة ابداً الا اعطيته اياها و لدفعت الحتف عنه بكل ما استطعت و لو بهلاك بعض ولدى»؛ همان.يعنى، خداوند ابن مرجانه را لعنت كند! به خداوند سوگند اگر من در مقابل حسين(ع) بودم، او هر خواسته‏اى داشت اجابت مى‏كردم و به هر طريق ممكن، مرگ را از او مى‏راندم؛ حتى اگر اين‏كار منجر به مرگ فرزندانم مى‏گشت!    اگر بخواهيم همه اين عبارات را بپذيريم و در اسناد آنها خدشه روا نداريم، چند نكته را مى‏توانيم از آنها به دست آوريم.    الف. مقصّر اصلى در جريان كربلا ابن زياد بوده و يزيد هيچ فرمانى مبنى بر كشتن امام(ع) و يا حتى سخت‏گيرى نسبت به او نداشته است!    ب. يزيد از اين عمل ابن زياد خشمگين شده و او را لعنت مى‏كند!    ج. يزيد از كشته شدن امام(ع) اظهار تأسف شديد مى‏كند!    درباره نكته اول خوشبختانه اسناد تاريخى به جاى مانده به خوبى دروغين بودن ادعاى يزيد را اثبات مى‏كند؛ زيرا در گزارش‏هاى تاريخى چنين آمده كه يزيد به محض رسيدن به حكومت و به رغم سفارش‏هاى پدر خود، در اولين نامه خطاب به وليد بن عتبه فرماندار مدينه چنين نگاشت:    «... اذا اتاك كتابى هذا فاحضر الحسين بن على و عبداللَّه بن الزبير فخذهما بالبيعة لى فان امتنعا فاضرب اعناقهما و ابعث لى برؤسهما»؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 241. يعنى، هنگامى كه نامه من به دستت رسيد، حسين و ابن زبير را احضار كرده و از آن دو براى من بيعت بگير و اگر نپذيرفتند گردن آن دو را زده و سرهايشان را به نزد من بفرست».    همچنين در بعضى از نقل‏ها چنين آمده است: يزيد هنگام حضور امام(ع) در مكّه، عده‏اى را مخفيانه به حجّ فرستاده بود تا در حين اعمال حج در كنار كعبه، امام(ع) را به قتل برسانند؛لهوف، ص 82.چنان‏كه ابن عباس نيز در نامه خود به يزيد به اين مطلب اشاره مى‏كند.تذكرة الخواص، ص 275؛ «و انسيت انفاذ اعوانك الى حرم اللَّه لتقتل الحسين(ع)» و نيز ر.ك: تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 249.همچنين در گزارش‏هاى تاريخى آمده است: هنگام حركت امام(ع) به سمت عراق، يزيد به ابن زياد نامه نگاشته و از او خواست تا در مقابل امام(ع) با شدت عمل تمام بايستد.ابن عبدريه، العقد الفريد، ج 5، ص 130؛ سيوطى، تاريخ الخلفاء، ص 165.بعدها ابن زياد نيز به فرمان داشتن از يزيد مبنى بر كشتن امام حسين(ع) اعتراف مى‏كند.تجارب الامم، ج 2، ص 77: «كتب يزيد الى عبيداللَّه بن زياد ان اغز ابن الزبير فَقال: و اللَّه لا اجمعها للفاسق ابداً اقتل ابن رسول اللَّه و اغزوا ابن زبير».    عبداللَّه بن عباس نيز در نامه‏اى به يزيد، صراحتاً او را قاتل امام حسين(ع) و جوانان بنى عبدالمطلب دانسته و با عبارت‏هاى زير او را توبيخ مى‏كند: «انت قتلت الحسين بن على(ع) و لا تحسبن لا اباً لك نسيت قتلك حسيناً و فتيان بنى عبدالمطّلب»؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 248.يعنى، مپندار كه من كشتنت حسين(ع) و جوانان بنى عبدالمطلب را فراموش كرده‏ام!    اين مطلب در آن زمان به گونه‏اى روشن بود كه حتى بعدها فرزند او، معاوية بن يزيد نيز بر بالاى منبر مسجد جامع دمشق، پدر خود را اين چنين مورد توبيخ قرار مى‏دهد: «... و قد قتل عترة الرسول و ...»؛ همان، ج 2، ص 254.. به طور خلاصه شواهد تاريخى مبنى بر كشته شدن امام(ع) به دستور يزيد، به گونه‏اى است كه جاى انكار را براى تحليل‏گر منصف باقى نمى‏گذارد.براى آگاهى بيشتر ر.ك: الركب الحسينى فى الشام و منه الى المدينة المنورة، ج 6، از مجموعه مع الركب الحسينى من المدينة الى المدينه، ج 6، ص 54-61.    اما درباره نكته دوم (خشمگين شدن يزيد از جنايت ابن زياد) بايد بگوييم كه شواهد تاريخى گوياى آن است كه يزيد در آغاز از شنيدن خبر شهادت امام حسين(ع) خوشحال شد و ابن زياد را مورد تشويق قرار داد! سبط ابن جوزى سخن از تشويق فراوان يزيد نسبت به ابن زياد، فرستادن هداياى گران‏قيمت براى او، شب‏نشينى‏هاى همراه با شرب خمر با او  و برخورد با او به عنوان يكى از اعضاى خانواده خود سخن به ميان آورده است. وى اشعارى را از يزيد نقل كرده كه به صراحت رضايت و قدردانى او از ابن زياد را در مورد كشتن امام(ع) بيان مى‏دارد!تذكرة الخواص، 29.    همچنين تاريخ گوياى آن است كه يزيد هيچ اقدامى مبنى بر عزل ابن زياد از عراق نكرد؛ بلكه پس از رخ دادن قيام ابن زبير در سال 63 ق، از ابن زياد خواست تا به جنگ او برود.تجارب الامم، ج 2، ص 77.    بنابراين خشمگينى او از ابن زياد را بايد عملى ظاهرى دانست كه تحت تأثير واژگونه شدن شرايط با سخنرانى‏هاى حضرت زينب(س) و امام سجاد(ع) و در واكنش فرافكنانه انجام پذيرفته است تا منفوريت و مبغوضيتى را كه از اين جنايت براى او حاصل آمده، به گونه‏اى بزدايد.    اما نكته سوم (اظهار تأسف يزيد از كشته شدن امام(ع)) نيز بر خلاف شواهد تاريخى است؛ زيرا تاريخ گوياى آن است كه با ورود سرها و اسيران به دمشق و مجلس يزيد، او ابراز شادمانى كرده و با چوب بر دندان‏هاى سر امام(ع) مى‏زد!تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 245. همچنين اشعارى مى‏خواند كه شعف او از انتقام‏گيرى بنى‏اميه از بنى هاشم در جنگ بدر را نشان مى‏دادابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 14، ص 280.كه در آن جنگ، جد مادرى او «عتبه»، دايى‏اش «وليد» و تعدادى ديگر از بزرگان قريش به دست ياران پيامبر(ص) به قتل رسيده بودند.    در همين اشعار اساساً به تكذيب نبوت پيامبر(ص) پرداخته و آن را دستاويزى براى رسيدن به حكومت دانسته است:
لعبت هاشم بالملك فلا    خبر جاء و لا وحىٌ نزل‏
 مقتل خوارزمى، ج 2، ص 58؛ تذكرة الخواص، ص 261.    «بنى هاشم با حكومت بازى كردند و هيچ خبرى از آسمان نيامد و هيچ وحيى نازل نشد».    بله، چنانچه اشاره شد، اظهار تأسف او هنگامى بود كه اوضاع را دگرگونه و اظهار شادمانى بيشتر را مواجه با عكس العمل احتمالى مردم مى‏ديد.    در پايان اين بحث ذكر دو نكته لازم است:    يكم. چنان‏كه از عبارات يزيد آشكار مى‏شود، اظهار تأسّف او صرفاً يك اظهار تأسّف سياسى است و در آن هيچ عبارتى كه ناشى از توبه، استغفار و بازگشت به درگاه الهى باشد، ديده نمى‏شود! بنابراين، اين عمل نيز بايد در ظرف سياسى خود مورد ارزيابى قرار گيرد و به مسأله توبه ربط داده نشود تا آن‏گاه به سراغ جواز لعن او در صورت توبه او برويم.    دوّم. اگر بپذيريم يزيد واقعاً توبه نموده است، بايد آثار آن را در اعمال بعدى او مشاهده كنيم؛ در حالى‏كه تاريخ ضدّ آن را نشان مى‏دهد؛ زيرا يزيد پس از واقعه عاشورا و در دو سال باقى‏مانده حكومت ننگين خود، دست به دو جنايت عظيم ديگر زد:    1. قتل عام مردم مدينه و مباح كردن آن سرزمين براى سپاهيان خود به مدت سه روز، كشتن بسيارى از صحابه پيامبر اكرم(ص) ساكن در اين شهر كه در تاريخ به «واقعه حرّه» مشهور شده است.الكامل، ابن اثير، ج 2، ص 593.    2. فرمان حمله به مكه كه سپاهيان او با منجنيق به اين شهر حمله برده و حرمت خانه كعبه را شكستند و آن را با آتش پرتاب شده از منجنيق‏ها سوزانيدند.همان، ص 602.    بنابراين از نظر تاريخ اين نكته مسلّم است كه نه تنها هيچ نشانه‏اى دلالت بر توبه يزيد وجود ندارد؛ بلكه تمام نشانه‏ها ناشى از عدم توبه او است؛ بنابراين همچنان جواز لعنت او نزد قاطبه مسلمانان پابرجا مى‏باشد.