با آنکه فیلسوفان مسلمان در فضای جامعه اسلامی می اندیشیدند اما این امر به تنهایی تولید فلسفه اسلامی توسط آنها را ضمانت نمی کند.نیاز اساسی ما عقلانیتی است که تابع تعالیم انبیاء(ع) باشد، نه تابع تعالیم فیلسوفان.
غالب علما و متفکران دینی هر یک به گونه ای به علم دینی معتقد هستند؛ هرچند که در نحوه تحقق و دست یابی به علم دینی، رویکردهای متفاوتی دارند. این طیف از اندیشمندان دست یابی به علم دینی را سازوکار مناسب تحقق دولت دینی و مدیریت اسلامی می دانند و معتقدند بدون دست یابی و به کارگیری علم دینی، دولت دینی محقق نمی گردد. یکی از رویکردهای اصلی در دستیابی به علم دینی، رویکردهای معتقد به فلسفه های مضاف هستند؛ که تحقق علم دینی و به دنبال آن دولت دینی را از طریق فلسفه های مضاف دنبال می کنند.
فلسفه مضاف خود به دو دسته تقسیم می شود:
1. فلسفه مضاف به واقعیات و امور؛
2. فلسفه مضاف به علوم.
از انواع فلسفه های مضاف به واقعیات می توان از فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت که حقیقتی خارجی یا ذهنی را موضوع تحلیل عقلانی قرار می دهد و از این طریق، دانشی به نام فلسفه معرفت و فلسفه ذهن را ایجاد می کند نام برد. فلسفه های مضاف به علوم، دانشی فرانگرانه و به تعبیر دیگر علم درجه دو هستند؛ موضوع فلسفه های مضاف علمی است دارای نظام موضوعات، روش تحقیق و نظام غایات که مجموعه منتظمی از فرضیه ها و گزاره ها را در برمی گیرد.
نگاه درجه دو و بیرونی به این علم و تحلیل عقلی و حتی مطالعات تاریخی در باب آن، فلسفه های مضاف به آن علم را شکل می دهند؛ برای مثال: فلسفه فقه، نگاهی فرانگرانه به فقه دارد؛ تاریخ فقه را مورد ارزیابی قرار داده و تحلیلی عقلی در باب این علم ارائه می دهد؛ این شیوه در فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضیات، فلسفه اقتصاد، فلسفه مدیریت و... نیز وجود دارد.
طرح پیشنهادی رویکرد فلسفه های مضاف
پیروان رویکرد فلسفه های مضاف معتقدند که اصلاح علوم از طریق به کارگیری فلسفه های مضاف ممکن می گردد؛ چون هر علمی دارای مبانی عقلی خاصی است که تحلیل آن مبانی، موضوع فلسفه مضاف به آن علم است؛ لذا دست یابی به چارچوب ها و مفروضات منظم نظری هر علم از طریق فلسفه آن علم ممکن است و این فلسفه در آن علم، اشراب می شود؛
برای مثال: اصلاح علم اقتصاد را از زاویه فلسفه علم اقتصادی دنبال می کنند؛ بدین ترتیب که ابتدا فلسفه های مضاف را تولید نموده سپس این فلسفه های مضاف را به عنوان مفروضات اساسی علم مبناء قرار می دهند تا علم مربوطه مبتنی برآن شکل گیرد. این نظریه معتقد است که مبانی فلسفی علم و آنچه در فلسفه علم موضوع دقت و تحقیق قرار می گیرد مانند خون، در رگ و اندام علم جاری است؛ بنابراین علم باید تحت تأثیر فضای [فلسفی] جدیدی تولید شود.
معتقدین به اصلاح علوم از طریق فلسفه های مضاف، تولید فلسفه های مضاف را تحت فلسفه مطلق اسلامی تعریف می کنند؛ بنابراین می بایست فلسفه علومی همچون سیاست، اقتصاد، مدیریت، جامعه شناسی و... را براساس فلسفه اعلاء اسلامی بنیان نهاد؛ چراکه ضامن حجیت و اعتبار فلسفه های مضاف، استناد آن به فلسفه مطلق و اعلاء اسلامی است.[1]
اشکالات رویکرد فلسفه های مضاف
باید اذعان کرد که این رویکرد از جمله رویکردهای عمیق تر و دورنگرانه تر است، اما با این حال این رویکرد را نیز می توان نقد کرد. در اینجا به برخی از نکات مهم که در بررسی رویکرد فلسفه های مضاف بیش تر باید مورد توجه گیرند اشاره می گردد:
1. چگونگی تولید فلسفه های مضاف؛
2. چگونگی جاری نمودن فلسفه های مضاف در علم؛
3. چگونگی هم آهنگی حوزه های مختلف علوم از طریق فلسفه های مضاف؛
4. چگونگی ارتباط و پیوند فلسفه های مضاف با یک دیگر در مرحله تولید؛
5. چگونگی برقراری نسبت فلسفه های مضاف با دین.
موارد فوق سؤالاتی جدی است که پیش روی رویکرد فلسفه های مضاف قرار دارد.
ـ دشوار بودن تولید فلسفه های مضاف براساس حکمت متعالیه
یکی از سؤالات مهم این است که آیا فلسفه اعلاء اسلامی با ظرفیت کنونی خود توان هدایت فلسفه های مضاف را دارد؟ اثبات این ادعا با وجود تلاش هایی که در این زمینه شده است، بسیار دشوار است.همایش حکمت متعالیه و سیاست متعالیه[2] نمونه ای از تلاش هایی است که مربوط به ارائه فلسفه سیاست اسلامی از حکمت صدرایی بود اما با وجود تحقیقات ارائه شده در این همایش، شاید علت نپرداختن مبسوط صدرالمتألهین به حکمت عملی و سایر بحث هایی که در گذشته به صورت مستقل مطرح می گردید همین عدم توان و ظرفیت کافی فلسفه اعلای اسلامی باشد. البته ممکن است علت آن احساس عدم ضرورت بوده باشد اما به نظر می رسد برای استنباط ـ مثلاً ـ یک نظام سیاسی روشن مبتنی بر فلسفه صدرایی اگر امر ممتنعی نباشد، بی شک کاری بسیار دشوار است.
ـ دشواری جریان فلسفه های مضاف تا مرحله آزمون پذیری
حتی اگر فلسفه های مضاف تولید شود و مفروضات اساسی نیز از حوزه فلسفه متعالی به دست آید، سؤال این است که در مرحله بعد، این فلسفه و مفروضات چگونه در علوم جاری می شوند؟به عبارت دیگر، چگونه می توان براساس این مفروضات، دانشی تولید نمود که علاوه بر دارا بودن خصوصیات یک دانش تجربی، مورد تأیید عقلانیت تجربی نیز باشد؛ یعنی به نحوی آزمون پذیر باشد که بتوان از طریق آزمون، صحت آن را اثبات کرد.
آنچه آمد دلیل تأیید نظریه پوزیتیویست ها ،که دوره آن گذشته است، نیست اما در هر صورت هر نظریه ای در باب علوم تجربی، می بایست نسبتی با عینیت برقرار کند، و در عینیت کارامدی داشته و پاسخ گوی مسائل عینی جامعه باشد.در مرحله بعد این سؤال مطرح است که این مفروضات اساسی چگونه به دانش تجربی تبدیل می شوند؟ یا به عبارت دیگر چگونه می توان بر مبنای این مفروضات اساسی، معادله تولید کرد؟ این مرحله از تولید علم، در این نظریه تبیین نشده است که این از دشواری ها و نقائص نظریه محسوب می شود.
ـ ناکافی بودن فلسفه های مضاف برای ایجاد وحدت رویه در علوم
سؤال دیگر آنکه علوم مختلف چگونه براساس فلسفه های مضاف هماهنگ می شوند؟ البته تولید همه مفروضات علوم بر اساس یک فلسفه و یک حکمت، بی تردید یک هماهنگی قهری در محصولات پدید می آورد اما این هماهنگی، یک هماهنگی منطقی نخواهد بود؛ طبیعی است تفسیر فلسفه متعالیه بر فلسفه های مضاف، به نسبتی آنها را هماهنگ می کند؛ اما نظام منطقیِ بین فلسفه های مضاف که فلسفه های مضاف را به صورت هماهنگ در خود توجیه می کند، کدام است؟ بدون جواب ماندن این سؤال نیز ناشی از فقدان های مهم این رویکرد است. بدین ترتیب تولید فلسفه های مضاف، برای ایجاد وحدت رویه در حوزه علوم کافی نیست.
ـ منتهی شدن تئوری فلسفه های مضاف به تمدن فیلسوفان(نه تمدن انبیاء)
اما پرسش مهم تر این است که اگر فلسفه های مضاف، تحت فلسفه متعالیه و هماهنگ با یک دیگر تولید و در لایه های علم نیز جاری و ساری شوند، آیا دولتی که بر پایه این دانش ایجاد می شود، دولت فیلسوفان خواهد بود یا دولت انبیاء(ع)؟ نتیجه این رویکرد چه تفاوتی با حکمت قدیم یونانی خواهد داشت؟ در حکمت یونان نیز فلسفه نظر و فلسفه عمل وجود داشته و تحت فلسفه نظر، دانش های نظری ایجاد می شده است؛ تحت فلسفه عمل نیز دانش های عملی تولید شده و مبتنی بر آن دانش ها، سیاست مدُن شکل می یافته است.
در عصر حاضر نیز یکی از نظریات بسیار مهمی که در آیین کشورداری و مدیریت سیاسی مورد استفاده قرار می گیرد، نظریات ارسطو و افلاطون است. آیا می توان آن نظریات را نظریات دینی قلمداد کرد؟ آیا استناد عقلی به تنهایی ـ که در حکمت ارسطویی هم وجود دارد ـ برای دینی شدن علم کافی است؟ آیا دولت مبتنی بر این علوم دولت دینی خواهد بود؟
برای توضیح این نکته اشاره ای به مبانی کتاب حکمت و حکومت[3] نوشته دکتر مهدی حائری مفید به نظر می رسد.برخی در باب نظریه ولایت فقیه معتقدند که فقیه، ولایت ندارد بلکه فقط حق نظارت دارد، و برخی دیگر نظریه ولایت فقیه را به فقاهت قید می زنند. برخی نیز مانند دکتر مهدی حائری که با علوم حوزوی آشنا بود و فلسفه اسلامی را می شناخت در کتاب خود تحت عنوان حکمت و حکومت هر دو قید فوق را به نظریه ولایت فقیه وارد کرده و مدعی هستند که این جایگاه، جایگاه وکالت است که البته آن هم، حق حکما و فیلسوفان عمل است.
بی تردید ادعای ایشان بر مفروضات حوزه فلسفه و حوزه دانش های غربی و مدرن استوار است. این کتاب با آیه هشتاد و هشت سوره هود[4] آغاز می شود که با توجه به محتوای کتاب، انتخاب این آیه در ابتداء کتاب تعجب برانگیز است.چرا که ایشان در پایان کتاب اثبات می کنند که انبیاء و حتی امیرالمؤمنین(ع) هیچ امتیاز و بلکه حق خاصی برای مدیریت اجتماعی ندارند و کمالات انسان کامل ارتباط و تأثیری در اداره جامعه ندارد.
ایشان پس از طرح یک نظریه معرفت شناسی این گونه ادامه می دهند که در تمام علوم، بحث از « هستی» ها و « استی» هاست؛ بحث از هستی ها، موضوع فلسفه نظر و بحث از استی ها، موضوع دانش هاست؛ بحث از هستی ها و استی های مقدور انسان، موضوع حکمت عملی و دانش های عملی است و بحث از هستی ها و استی های غیر مقدور، مربوط به حوزه نظر، فلسفه نظر و دانش های نظری است.
وی سپس معیار صحت دانش ها را ضرورت های منطقی، ریاضی و تجربی می داند؛ به این معنا که معتقدند معیار صحت برخی دانش ها در گرو تأیید وحی نیست بلکه ضامن صحت آنها عقلانیت نظری و عملی، و عقلانیت تجریدی و تجربی انسان است. به نظر می رسد معرفت شناسی فلسفی موجود نیز ادعایی جز این ندارد!
ایشان در بخش دیگری از کتاب به موضوع حکومت می پردازند و درباره مفهوم لغوی و چیستی حکومت توضیح می دهند؛ سپس در موضوع پیدایش جامعه این گونه ادعا می کنند که بشر مدتی همراه با هم جنسان خود و حیوانات، در غارها و جنگل ها زندگی کرده است، تا آنکه ضرورت هایی او را از جامعه فراگیر جدا نموده و در کنار هم نوعان خود گرد هم آورده است و در این مرحله، تشکیل جامعه و حکومت ضرورت یافته است. براساس این تحلیل، پایگاه این ضرورت نیز در وجود خود انسان ها می باشد.
ضرورت هایی چون امنیت اجتماعی، نظم اجتماعی و... به تدریج موجب شکل گیری نظام های مدیریتی در جوامع انسانی می گردد و انسان در ادامه راه برای موفقیت نظام های مدیریتی، به کسب تجربه روی می آورد که نتیجه آن، تولید دانش های تجربی می شود؛ به عبارت دیگر، علوم موجود، علومی عملی و تجربی هستند که ارتباطی با آموزه های الهی انبیاء(ع) ندارند.
از این منظر، انبیاء(ع) در ایجاد جامعه و تولید دانش هایی که ابزار اداره جامعه هستند دخالت ندارند بلکه این دانش ها از طریق هم افزایی تجارب بشری تولید و اصلاح شده و به وضعیت کنونی رسیده است. ایشان با نگاهی که به نگرش های قدیم، فلسفه های یونان و نگرش های مدرن دارند، معتقدند مبناء نگرش های قدیم، اصالت جامعه بوده است که جامعه را به یک ارگانیزم زنده تشبیه کرده و مناصب اجتماعی را بر اساس مناصب طبیعی تعریف می نمودند و برخی انسان ها دارای سرشت فرماندهی و برخی دیگر دارای سرشت فرمان پذیری می دانستند.
اما در دوره جدید، جامعه اعتباری و براساس اصالت فرد تعریف می شود؛ حقوق را به شکل مساوی مربوط به آحاد و خلاصه این که جامعه را اعتباری می دانند و نه حقیقی؛ بنابراین، پیدایش جامعه و دانش اداره آن نیز ارتباطی با انبیاء(ع) ندارد! در این صورت باید پرسید: حق حاکمیت از آن چه کسی است؟ طبق نظر نویسنده کتاب، حق طبیعی مالکیت بر محیط زیست، متعلق به آحاد جامعه می باشد؛ این حق، مجعول شرعی نیست و اگر هم باشد جعل تکوینی خدای متعال است؛ انسان نسبت به مکانی که در آن زندگی می کند، حق طبیعی حاکمیت دارد و این احساس طبیعی در همه انسان ها وجود داشته است.
این حق حاکمیت در حوزه خصوصی به صورت مستقل مطرح شده و در حوزه اجتماعی به صورت مشاع اعمال می شود. وی سپس بر این اساس عنوان می کند که حقانیت نظام اجتماعی نیز تابع آراء مردم است. البته اگر مردم بخواهند نظامی حقانی و معقول داشته باشند، باید کسی را انتخاب کنند که حکیم بوده و توان تأمین مصالح اجتماعی را نیز داشته باشد؛ براین اساس نظام معقول و حق، نظامی است که از طریق وکالت حکیم حاصل می شود.
با این اوصاف آیا پی گیری مسیر فلسفه های مضاف نتیجه ای جز آنچه بیان شد خواهد داشت؟ بنابراین، به نظر می رسد پایان راه فلسفه های مضاف، تولید تمدن فیلسوفان خواهد بود، نه تمدن انبیاء(ع). اگر نظام به دنبال عقلانیتی است که واسطه تحقق حکومت اسلامی و دینی باشد، این عقلانیت مورد نیاز، عقلانیت اسلامی است نه عقلانیت فلسفی. با آنکه فیلسوفان مسلمان در فضای جامعه اسلامی می اندیشیدند اما این امر به تنهایی تولید فلسفه اسلامی توسط آنها را ضمانت نمی کند.
نیاز اساسی ما عقلانیتی است که تابع تعالیم انبیاء(ع) باشد، نه تابع تعالیم فیلسوفان. البته ممکن است این دو عقلانیت با یک دیگر بیگانه هم نباشند اما بی تردید تمدن فیلسوفان، غیر از تمدن انبیاء(ع) است. فیلسوفان هرگز قادر نیستند انگیزه های ایمانی را در آحاد مردم به حرکت درآورده و حوادث تاریخی بیافرینند. اگر امام(ره) فقیه نبوده و تنها یک فیلسوف بودند آراء ایشان بر مردم حجت نمی بود. آراء اقطاب عُرفا نیز فاقد پایگاه حجیت است. علی رغم اهمیت فلسفه و فیلسوفان، حق حاکمیتی برای این قشر وجود ندارد.
پی نوشت :
[1]. البته نگاه های دیگری وجود دارد که می توان آنها را به رویکرد فلسفه های مضاف ملحق کرد. صاحبان این نگاه ها معتقدند که علم مدرن، مبتنی بر چارچوب ها و مفروضاتی که در زوایای گوناگون آن جاری و ساری است تولید گردیده و آهنگ و صبغه آن فضا در آن علم منعکس است؛ به نحوی که جز از طریق اصلاح فضای چارچوب ها و صبغه ها و آهنگ کلی حاکم بر حرکت علم، نمی توان علم را اصلاح کرد. برخی از ایشان، علم مدرن را حاصل نسبت بین انسان، جهان و خدای متعال می دانند و معتقدند فضای حاصل از این نسبت تمامی علم و حتی عقلانیت انسان را تحت الشعاع خود قرار داده است؛ چون انسانی که نسبت بین خود، جهان و خدا را بر محور خود تعریف کرده است، صاحب عقل قدسی نخواهد بود و عقلانیتی که در این اتمسفر و جو شکل می گیرد عقل کارکردی است که تنها به تأمین نیازهای مادی انسان می اندیشد و تعقلِ معطوف به حقیقت نیست. برخی دیگر، به این نتیجه می رسند که علم مدرن نه تنها به تجربه مستند می شود، بلکه مبتنی بر مفروضات عام و جهان شمول است. این مفروضات نیز از حوزه فلسفه های حسی استنباط شده اند که اصل تحول در فلسفه غرب و مبدأ تحول در علوم است؛ بنابراین باید فرضیه های جهان شمول و ایدئولوژی های حاکم بر علم را تغییر داد تا محتوا اصلاح شود. برخی هم در محدوده پیش فرض های جامعه شناختی وارد می شوند و به دنبال تغییر در فضای تولید علم جهت دست یابی به علم دینی هستند؛ یعنی به این دلیل که فضای تولید علم تحت حاکمیت انسان خودمحور، قرار گرفته و دانش را در جهت توسعه ابزار نفس پرستی تولید می کند، تغییر پیش فرض ها را به تنهایی کافی نمی دانند و به دنبال تغییر فضای اجتماعی و فضای مدیریت تحقیقات هستند؛ هرچند طرح روشنی برای تغییر در فضای اجتماعی حاکم بر علم و تولید علم دینی ارائه نکرده اند.
[2]. این همایش توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در بهمن 1387 در مرکز همایش های دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شد.
[3]. این کتاب توسط انتشارات شادی در انگلیس(1994) چاپ شده است.
[4] . «قال أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلى بَیِّن مِنْ رَبّی وَ رَزَقَنی مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ ما أُریدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلى ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُریدُ إِلاّ اْلإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی إِلاّ بِاللّهِ عَلَیْهِ تَوَکّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنیبُ».
