از ديرباز درباره اين كه آيا سوره‏هاى ضحى و انشراح و يا فيل و قريش يك سوره را تشكيل مى‏دهند يا سوره‏هاى مستقلى هستند، اختلاف نظر وجود داشته است. در اين مقاله ضمن بررسى روايات و ديدگاه‏هاى فقها و مفسران سعى مى‏شود، به اين سئوال پاسخ داده شود. حاصل بحث اين است كه ادله پيشينيان وحدت آن سوره‏ها را ثابت نمى‏كند و آنها بر بيش از اين دلالت ندارند كه رواست، سوره‏هاى ضحى و انشراح و يا سوره‏هاى فيل و قريش را در يك ركعت از نماز قرائت كرد.

وحدت و استقلال سوره‏ها، سوره‏ها، ضحى، انشراح، فيل، قريش.

يكى از احكام مشهور ميان فقهاى شيعه در باب نماز اين است كه هر نمازگذارى در نمازهاى واجب يوميه خود بايد يك سوره كامل قرائت كند.
منشأ اين حكم رواياتى منقول از ائمه(ع) است. در روايتى آمده است كه امام‏صادق(ع) فرمود:« در نماز واجب (بعد از حمد) نبايد كمتر يا بيشتر از يك سوره قرائت شود(كلينى، ج3، ص314، حر عاملى، ج9، ص43)
از ميان فقهاى معاصر عده‏اى قرائت يك سوره كامل را واجب مى‏دانند و كمتر از آن را جايز نمى‏دانند و عده‏اى بنابر احتياط قرائت يك سوره كامل را واجب مى‏خوانند و بالاخره برخى قرائت يك سوره كامل را نه واجب، بلكه مستحب مؤكد مى‏شمارند(رك: بنى‏هاشمى خمينى، ج1، ص565).
در اين ميان بعصى از فقها به دلايلى كه بعد نقل خواهيم كرد، بر آن‏اند كه دو سوره والضحى و الم‏نشرح حكم يك سوره دارند؛ هم‏چنين دو سوره فيل و لإيلاف نيز يك سوره‏اند؛ بنابراين اگر كسى در نماز فريضه سوره والضحى يا فيل را قرائت كرد، لازم است، سوره دوم آنها ـ يعنى الم‏نشرح و لإيلاف ـ را نيز قرائت كند(ر.ك. همان). در اين باره سيد محمد كاظم يزدى مى‏نويسد:
نظر قوى‏تر آن است كه سوره فيل و لإيلاف، هم‏چنين سوره ضحى و الم‏نشرح متحدند و حكم يك سوره دارند؛ بنابراين بايد در نماز اين دو سوره را به همين ترتيبى كه در قرآن است، با هم قرائت كرد؛ هم‏چنين بسم‏الله اول سوره دوم نيز بايد قرائت شود(عروة‏الوثقى، ج1، ص646، مسئله 9).
آية‏الله‏خويى نيز بر همين نظر است(منهاج الصالحين، ج1، ص164، مسئله 605). هم‏چنين شيخ حر عاملى بابى به احاديثى كه بر آن مضامين دلالت دارد، باز كرده است(وسايل الشيعه، ج9، ص43).
ناگفته نماند، اعتقاد به وحدت سوره‏هاى مذكور به صدر اسلام مى‏رسد و آن را از صحابه و تابعان نيز نقل كرده‏اند كه تفصيل اين مطالب در ادامه مى‏آيد.

ميان دو سوره والضحى و الم‏نشرح هيچ‏گونه ارتباط لفظى و ادبى ديده نمى‏شود. البته هيچ‏يك از مفسران نيز در صدد بر نيامده‏اند كه ميان آن دو سوره از نظر ادبى ارتباطى برقرار سازند؛ منتها فخر رازى آغاز سوره الم‏نشرح را به منزله عطف بر آيه پايانى سوره والضحى دانسته است. ارتباط معنايى ميان اين دو سوره كاملاً برقرار است و سياق هر دو سوره در مقام امتنان بر رسول گرامى اسلام(ص) و بيان نعمت‏هاى خداوند به ايشان است. همين امر سبب شده است تا عده‏اى از مفسران پيوند و رابطه‏اى عميق و محكم ميان اين دو سوره را نشان دهند.
توضيح آن كه در سوره والضحى، خداوند برخى نعمت‏هاى خود را به پيامبرش يادآور شده است. از جمله اين كه پيامبر(ص) را كه در خردسالى يتيم بود، پناه داد و او را كه ضال بود، هدايت كرد و چون به فقر مبتلا بود، او را توانگر كرد و در آخر از رسول خود مى‏خواهد، اين نعمت‏هاى الهى را ياد آور شود و بازگو كند و شكر گزارد؛ سپس در سوره الم‏نشرح كه از نظر ترتيب نزول پس از سوره والضحى نازل شده است، اعطاى دسته‏اى ديگر از نعمت‏هاى الهى بر پيامبر(ص) بازگو شده است. آن نعمت‏ها عبارت‏اند از: شرح صدرى كه خدا به رسول داده است و دوش او را از بارهاى گران مسئوليت و تكليف كه پشت حضرت را مى‏شكست، سبك ساخت و آوازه رسول خود را بلند گرداند و او را شهره آفاق كرد(ابو الفتوح رازى، ج20، ص306 - 326).

بر خلاف دو سوره ضحى و انشراح كه ارتباط ميان آنها صرفا يك ارتباط معنايى است، ميان دو سوره فيل و لإيلاف افزون بر پيوند و ارتباط معناى، مى‏توان نوعى رابطه لفظى و ادبى را نيز سراغ گرفت.
توضيح آن كه سوره لإيلاف قريش با حرف لام و به عبارت فنى‏تر با جار و مجرور شروع شده است. از نظر علم نحو و اعراب، جار و و مجرور متعلَّق مى‏خواهد؛ زيرا به عامل خود وابسته است. حال سئوال اين است كه عامل لإيلاف و به اصطلاح متعلَّق آن كدام است؟
صاحبان تفسير و ادب درباره متعلِّق و عامل لإيلاف نظرهايى داده‏اند كه بنابر يكى از آنها لإيلاف به آيه آخر سوره فيل متعلق است. ابن‏الانبارى آن نظرها را اين‏چنين گزارش كرده است:
يك نظريه آن است كه لإيلاف به فعل جَعَلَ موجود در آخرين آيه سوره فيل متعلق است(فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ. ِلإيلافِ قُرَيْشٍ)؛ بنابر اين نظريه، معناى آيه چنين مى‏شود: خداى تعالى اصحاب فيل را مانند برگ خورده شده و جويده شده گرداند تا اُنس و اُلفت ميان قريش ايجاد كند. به عبارت ديگر مراد اين است كه هلاك كردن اصحاب فيل سبب اُنس و اُلفت ميان قريش شد.
نظريه ديگر بر آن است كه عامل لإيلاف فعلى مقدّر و فرضى مانند «اعجِبوا يا اَلَّفَ» است؛ بنابر اين فرض، تقدير آيه چنين است: «اعجِبوا لإيلاف قريش» يعنى از اُنس و اُلفت ميان قريش تعجب كنيد و شگفت زده باشيد و يا تقدير جمله چنين است: «الَّف الله قريشا ايلافاً» يعنى خداى تعالى ميان قريش الفتى ايجاد كرد.
نظريه سوم كه از خليل نقل شده‏است، عامل لإيلاف را فعل فليعبدوا مى‏داند كه در ادامه همين سوره آمده است: ِلإيلافِ قُرَيْشٍ إيلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّيْفِ فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ؛ بنابر اين، معناى آيه شريفه چنين است: قريش بايد پروردگار اين خانه را عبادت كنند؛ زيرا كه او ميان آنها اُنس و اُلفت ايجاد كرد. در حقيقت لام لإيلاف علت امر به عبادت را بيان مى‏كند(ابن الانبارى، ج2، ص537 و ر.ك: قرطبى، ج20، ص138).
نتيجه آن كه بر طبق نظر اولى كه ابن‏الانبارى گزارش كرده است، ميان دو سوره فيل و لإيلاف پيوند ادبى محكمى وجود دارد و مى‏تواند دليل موجهى باشد براى همه كسانى كه به اتحاد ميان آن دو سوره معتقدند.
اما كسانى هم اين نظريه اول را به نقد كشيده‏اند و آن را بعيد شمرده‏اند كه مكى بن‏ابى‏طالب از آن جمله است. او در اين باره گفته است:
از نظر اخفش لام در لإيلاف به آيه آخر سوره فيل متعلق است؛ اما اين نظر بعيد است؛ زيرا همه دانشمندان علوم قرآن و قرائت بر آن‏اند كه جايز است بر آيه آخر سوره فيل وقف كرد. در حالى كه اگر لام به اين آيه متعلق بود، نبايد وقف بر مأكول صحيح و جايز باشد(مكى‏بن‏ابى‏طالب، ج2، ص845).
اما پيوند معنايى ميان دو سوره فيل و قريش قابل انكار نيست. قرطبى به نقل از فرّا درباره رابطه ناگسستنى معنايى ميان اين دو سوره چنين گفته است:
سوره قريش به سوره فيل متصل است؛ زيرا خداى تعالى در سوره فيل، به آنها نعمت بزرگ خود را بر قريش يادآورى كرده است و آن، به هلاكت رساندن سپاه حبشه و اصحاب فيل بوده است. سپس در سوره ايلاف فرمود: آن نعمت بزرگ ما به قريش مقدمه‏اى براى اعطاى نِعَم بزرگ ديگرى بود كه در پى نعمت اول به قريش عطا كرديم؛ تا بدين طريق نعمت خود را نسبت به آنها كامل كرده باشيم و آنان بتوانند بدون هيچ ترسى به تجارت بپردازند(قرطبى، ج20، ص137).

مفسران شيعه در اين باب گرايش‏هاى مختلفى دارند: برخى مانند شبّر در الجوهرالثمين و يا سبزوارى در تفسير الجديد و يا بحرانى در تفسير البرهان در اين باره سخنى در نفى يا اثبات نرانده‏اند و برخى مانند علامه طباطبايى به شدّت اتحاد هريك از آن دو سوره را انكار كرده‏اند؛ اما گرايش غالب و مشهور مفسران شيعه در جهت بيان و يا اثبات وحدت اين دو سوره بوده است كه برخى از آنان عبارت اند از: ملافتح اللّه‏ كاشانى(ج10، ص355)، ابوالفتوح رازى(ج2، ص321 و 416 - 417)، شيخ طوسى(التبيان، ج10، ص371 و ص412 و 413)، شيخ طبرسى(ج10، ص769)، محمدجواد مغنيه(ج7، ص580 - 581 و ص612)، آيه‏الله صادقى(ج30، ص355).
در تفسير نمونه ذيل سوره انشراح نيز چنين مى‏خوانيم:
معروف اين است كه اين سوره بعد از سوره والضحى نازل شده است و محتواى آن نيز همين مطلب را تاييد مى‏كند؛ چراكه در اين سوره باز قسمتى از مواهب الهى بر پيغمبر اكرم(ص) برشمرده شده است. در واقع سه نوع موهبت بزرگ در سوره والضحى آمده بود و سه موهبت بزرگ در الم‏نشرح است. مواهب گذشته بعضى مادى و بعضى معنوى بودند؛ اما مواهب سه‏گانه اين سوره همه جنبه معنوى دارند و عمدتا اين سوره بر سه محور دور مى‏زند: يكى بيان همين نعمت‏هاى سه‏گانه و ديگر بشارت به پيامبر(ص) از نظر برطرف شدن مشكلات دعوت او در آينده و ديگر توجه به خداوند يگانه و تحريض و ترغيب به عبادت و نيايش، و به همين دليل در روايات اهل‏بيت(ع) اين دو به منزله يك‏سوره شمرده شده است و لذا در قرائت نماز براى اين كه يك سوره كامل خوانده شود، هر دو را با هم مى‏خوانند(ج27، ص118).
در همين تفسير ذيل سوره ايلاف چنين آمده است:
اين سوره در حقيقت مكمل سوره فيل محسوب مى‏شود و آيات آن دليل روشنى بر اين مطلب است. همان‏گونه كه در آغاز سوره والضحى گفتيم، آن سوره و سوره الم‏نشرح در حقيقت يك سوره محسوب مى‏شود؛ هم‏چنين سوره فيل و سوره قريش؛ چرا كه اگر درست در محتواى آن‏دو دقت كنيم، پيوند مطالب آن‏ها به قدرى است كه مى‏تواند دليل وحدت آن دو بوده باشد؛ به همين دليل براى خواندن يك سوره كامل در هر ركعت از نماز اگر كسى سوره‏هاى فوق را انتخاب كند بايد هر دو را با هم بخواند(همان، ص346).
از مجموع سخنان مفسران كه سخن از آن‏ها نقل شد، چند نكته به دست مى‏آيد:
الف. قديمى‏ترين تفسيرى كه مى‏تواند منبع ديگر تفاسير باشد، تفسير تبيان شيخ طوسى(م460ق) است كه در باره وحدت سوره‏هاى مذكور اظهار نظر كرده است. البته چنان كه از نقل طبرسى در مجمع‏البيان بر مى‏آيد، پيش از شيخ، عياشى(م320ق) در تفسيرش رواياتى را در اين زمينه نقل كرده است كه اكنون اين بخش از تفسير عياشى موجود نيست و تقريبا منابع بعدى سخن تازه‏اى افزون بر آن ندارند، جز يك نكته كه در ادامه به آن اشاره خواهد شد.
ب. شيخ به علما و محدثان شيعه نسبت مى‏دهد كه واحد بودن اين سوره‏ها را نقل كرده‏اند.
ج. شيخ در تفسير خود هيچ روايتى را در اين زمينه نقل نمى‏كند؛ اما در تهذيب و هم‏چنين استبصار تنها يك روايت را نقل مى‏كند كه بر پايه آن امام صادق(ع) در يك ركعت از نماز صبح دو سوره والضحى و الم‏نشرح را قرائت كردند. البته اين روايت معارض هم دارد. طبرسى پنج روايتى را از عياشى و ايشان از امام صادق(ع) يا امام باقر(ع) مبنى بر اتحاد دو سوره فيل و لإيلاف نقل كرده است كه در ادامه مى‏آيد.
د. مفسران پيشين چون شيخ طوسى، شيخ طبرسى، ابوالفتوح رازى و فقهايى مانند محقق حلى در كتاب شرايع برآن‏اند كه با جمع هريك از اين دو سوره، بسم الله از آغاز سوره دوم ساقط مى‏شود و نبايد قرائت شود(ملكى، ج30، ص673 - 674)؛ اما مفسران و فقهاى متأخر بر آن‏اند كه بسم‏الله ميان دو سوره بايد قرائت شود و حذف آن جايز نيست. اين نظر، نخستين‏بار در تفسير ملافتح‏الله كاشانى يعنى منهج‏الصادقين و سپس در تفاسير و كتب فقهى ديگر ملاحظه شد؛ بنابر اين يك اختلاف نظر جدّى در شكل جمع ميان هريك از اين دو سوره ميان مفسران و فقيهان متقدم ـ پيش از ملا فتح‏الله كاشانى ـ و مفسران و فقيهان متأخر و معاصر به چشم مى‏خورد.

از ديرباز در ميان اهل سنت كسانى به اين اتحاد و يگانگى قائل بوده‏اند كه در ذيل به نقل آن مى‏پردازيم.
از عمروبن‏ميمون آورده‏اند كه گفته است نماز مغرب را به عمربن‏خطاب اقتدا كردم و او در ركعت اول سوره والتين و الزيتون و در ركعت دوم دو سوره الم‏تر كيف و لإيلاف قريش را قرائت كرد. نيز روايت شده است كه ابى‏بن‏كعب در مصحف خودش اين دو سوره را با بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم از يكديگر جدا نكرده بود(طبرسى، ج10، ص827 و قرطبى، ج20، ص130).
همين‏طور از طاووس و عمربن‏عبدالعزيز روايت كرده‏اند كه آنان سوره انشراح و سوره والضحى را يك سوره محسوب مى‏كردند و در نماز خود هر دو سوره را در يك ركعت مى‏خواندند و بين آن دو سوره بسم الله الرحمن الرحيم نمى‏گفتند. به نظر مى‏رسد، آن‏چه باعث شده است كه آن دو نفر اين دو سوره را يكى بپندارند، اين بوده است كه آيه الم‏نشرح در آغاز سوره انشراح به منزله عطف بر آيه الم يجدك يتيما فآوى در پايان سوره والضحى است(فخر رازى، ج32، ص3).
نيز از سفيان بن عينيه نقل كرده‏اند كه گفت: «براى ما امامى بود كه دو سوره والضحى و الم‏نشرح را از هم جدا نمى‏كرد و هر دو را با هم در نماز قرائت مى‏كرد»(قرطبى، ج20، ص130).
به اين ترتيب روشن مى‏شود كه عده‏اى از مفسران و فقهاى شيعه و اهل سنت به اتحاد اين چهار سوره به صورت دو به دو معتقد بوده‏اند و دليل آنها بر اين وحدت علاوه بر برخى روايات، نزديك بودن مضمون هريك از اين دو سوره‏ها به يكديگر بوده است.

طبرسى در مجمع‏البيان دو روايت از عياشى مبنى بر وحدت دو سوره والضحى و الم‏نشرح و نيز دو سوره فيل و لايلاف نقل كرده است. در روايت اول، عياشى با سند خود از مفضل بن صالح و او از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه امام فرمود:
لاتجمع سورتين فى ركعة واحدة الاّ الضحى و الم‏نشرح و الم‏تركيف و لايلاف قريش؛ در هيچ ركعتى از نماز (بعد از حمد) دو سوره خوانده نمى‏شود، مگر آن كه آن دو سوره، سوره والضحى و الم‏نشرح و يا سوره فيل و لإيلاف قريش باشد(طبرسى، ج10، ص827؛ نيز: فيض، ج5، ص345).
روايت دوم را نيز عياشى با سند خودش از ابى‏العبّاس و او از يكى از دو امام صادق(ع) يا امام باقر(ع) نقل كرده است كه حضرت فرمود:« أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ و ِلإيلافِ قُرَيْشٍ يك سوره‏اند».(همان)؛ اما هر دو روايت عياشى مرسل است.
شيخ‏الطايفه در استبصار از حسين بن سعيد از فضاله از علا از زيد شحام نيز آورده است كه گفت: «صلى بنا ابوعبدالله(ع) الفجر قرأ الضحى و الم‏نشرح فى ركعة»(ج1، ص317، ح1182). اين روايت شيخ هم مسند است و هم اين كه از نظر شيخ سند آن تمام و صحيح است؛ اما با دو روايت ديگر كه از همين راوى يعنى زيد شحّام نقل شده است، تعارض و تنافى دارد؛ از اين رو شيخ ضمن نقل آن دو روايت، در مقام جمع بين اين سه خبر و رفع تعارض ظاهرى آنها از ظاهر دو روايت بعد رفع يد كرده و آن دو را تأويل برده است. شيخ مى‏فرمايد:
اين كه رواياتى كه بر كراهت داشتن قرائت دو سوره بعد از حمد دلالت دارد، با روايت مذكور منافاتى ندارد؛ براى آن كه اين دو سوره (ضحى و انشراح) نزد آل محمد(ع) يك سوره‏اند و شايسته است كه در يك ركعت با هم قرائت شوند و در نمازهاى واجب بسم‏الله‏الرحمن‏الرحيم ميان آنها فاصله نشود(همان، ح1183).
سپس دو روايت معارض را اين چنين مى‏آورد:
الف. احمدبن‏محمد عن الحسين عن فضاله عن الحسين عن ابن مسكان عن زيد الشحام قال: صلى بنا ابوعبدالله(ع) فقرأ بنا بالضحى و الم نشرح.
ب. احمدبن محمد عن ابن ابى عمير عن بعض اصحابنا عن زيدالشحام قال صلى بنا ابوعبدالله(ع) فقرأ فى الاولى والضحى و فى الثانيه الم‏نشرح(همان).
آنگاه در مقام جمع بين اين اين دو روايت و روايت اول مى‏گويد:
اين خبر با خبر اول تنافى ندارد؛ زيرا در اين روايت روشن نشده است كه آيا حضرت‏صادق(ع) آن دو سوره را در يك ركعت قرائت فرمود و يا در دو ركعت. حال نظر به اين كه همين راوى در روايت ديگرى كه از او نقل شده، به طور مشخص گفته است كه حضرت آن دو سوره را در يك ركعت خوانده است، ما اين روايت را كه به صورت مطلق آمده است، بر روايت اول حمل مى‏كنيم و مى‏گوييم: مراد اين روايت نيز آن است كه حضرت اين دو سوره را در يك ركعت خواندند(همان).
شيخ درباره روايت دوم نيز مى‏نويسد:
هر چند اين روايت دلالت دارد بر اين كه حضرت صادق(ع) آن دو سوره را در دو ركعت خوانده است، ولى روايت ساكت است از اين كه حضرت آن را در نماز واحب قرائت كردند و يا در نماز نافله؛ از اين رو در مقام جمع ميان اين روايت با روايت اول مى‏گوييم: احتمالاً حضرت اين دو سوره را در نماز نافله، در دو ركعت خوانده است؛ بنابر اين، در نماز نافله جايز است، هريك از اين دو سوره را در يك ركعت خواند و لازم نيست هر دو سوره در يك ركعت خوانده شود.
هم چنان كه مشاهده مى‏شود، در هر سه روايتى كه محدثان شيعه درباره دو سوره ضحى و انشراح آورده‏اند، راوى اول زيد شحّام است و ظاهرا در روايت او يك واقعه به گونه‏هاى مختلفى نقل شده است؛ اما مشاهده مى‏كنيم كه شيخ از ميان آن سه روايت، روايت اول را اصل قرار داده و دو روايت بعد را به آن بازگردانده و مطابق روايت اول تفسير كرده‏است. به درستى روشن است كه آنچه شيخ را واداشته‏است تا از اين سه روايت، روايت اول را ترجيح دهد، در درون اين سه روايت نيست؛ بلكه قرائتى از بيرون بوده‏است؛ زيرا از نظر شيخ هرسه صحيح و برابرند و او بر هيچ‏يك از آن سه روايت اشكال سندى يا متنى وارد نكرده‏است؛ بنابر اين چنين مى‏نمايد كه شيخ از قبل به عنوان يك اصل مسلّم پذيرفته بوده است كه چهار سوره مورد بحث به صورت دو به دو با هم متحد هستند؛ به همين دليل بوده است كه ايشان روايت اول را مقدم داشته است.
درباره آن مرجحى نيز كه شيخ بيان داشته است، اطلاع كامل و دقيق نداريم. شايد به استناد همان روايت پيش‏گفته منقول از عياشى بوده باشد كه طبرسى در مجمع نقل كرده‏است كه البته مرسل‏است؛ اما اگر ما باشيم و تنها همين سه روايت صحيح، هيچ دليلى نداريم كه روايت اول را ترجيح بدهيم.
به علاوه، بر نحوه جمع شيخ نيز ايراد وارد است. شيخ در مقام جمع دلالى ميان روايت اول و سوم، روايت سوم را حمل بر نماز نافله كرده است؛ در حالى كه در روايت سوم تعبير «صلى بنا» آمده است و اين دلالت دارد، بر اين كه نماز به جماعت بوده و روشن است كه بر طبق مذهب اماميه نماز نافله را نمى‏توان به جماعت برگزار كرد؛ پس نمى‏توان گفت كه امام صادق(ع) در دو ركعت نماز نافله، دو سوره والضحى و الم‏نشرح را قرائت كرده است(همان).
شيخ اين سه روايت را در تهذيب نيز آورده و ميان آنها جمع كرده است. به نظر مى‏رسد كه ترتيب ذكر روايات در تهذيب منطقى‏تر باشد و بر قرائت هر دو سوره در يك ركعت مستدل‏تر دلالت دارد. ايشان مى‏نويسد:
اين كه ابن مسكان از زيد شحام آورده‏است كه امام صادق(ع) بر ما نماز گزارد و در حضور ما سوره ضحى و انشراح را خواند(صلى بنا ابوعبدالله فقرأ بنا بالضحى و الم نشرح)، در اين خبر نيامده‏است كه آن حضرت آن دو سوره را در يك ركعت يا دو ركعت خواند و در نظر ما روا نيست كه اين دو سوره را جز در يك ركعت قرائت كرد و وقتى چنين امرى روا نباشد، ما آن را بر اين حمل مى‏كنيم كه آن حضرت آن دو سوره را در يك ركعت قرائت كرده‏است. اين حديث را ابن ابى عمير از برخى از اصحاب از زيد شحّام اين‏گونه آوره‏است كه امام صادق(ع) نماز گزارد و در ركعت اول سوره ضحى و در ركعت دوم سوره انشراح را قرائت كرد(صلى ابو عبداللّه‏(ع) فقرأ فى الاولى والضحى و فى‏الثانيه الم‏نشرح لك صدرك).
از اين رو، اين روايت متضمن اين معناست كه آن حضرت آن دو سوره را در دو ركعت قرائت كرده‏است، جز اين كه در اين خبر اين معنا نيست كه آن حضرت آن دو سوره را در نافله يا فريضه قرائت كرده‏است و هرگاه اين احتمال باشد، ما آن را بر نافله حمل مى‏كنيم.
همان طور كه ملاحظه مى‏شود، در اين نقلى كه در تهذيب آمده است، به جاى تعبير «صلى بنا»، «صلى» آمده است. شيخ ادامه مى‏دهد، دليلى كه باعث شد، ما روايت اول را چنين تاويل كنيم (يعنى حضرت آن دو سوره را در يك ركعت خوانده است)، روايت حسين‏بن‏سعيد است كه از فضاله و او از علا و او از زيدشحام نقل كرده است. در اين روايت زيدشحام گفته است: امام صادق(ع) بر ما نماز صبح را گزارد و ضحى و انشراح را در يك ركعت قرائت كرد(صلى بنا ابو عبداللّه‏(ع) الفجر فقرأ والضحى و الم‏نشرح فى‏ركعةٍ)(تهذيب، ج2، ص72، ح264). البته اشكال گذشته در اين جا نيز بر كلام شيخ وارد است كه در ادامه توضيح بيشترى خواهد آمد.
اشكال سومى كه بر جمع شيخ وارد است، تعارض آن با روايتى است كه قطب راوندى در كتاب الخرائج و الجرائح از داود رقى و او از امام صادق(ع) نقل كرده است. به عبارت ديگر اين روايت مرجّح و مؤيّد روايت دوم تهذيب و استبصار است، مبنى بر اين كه اين دو سوره حكم سوره واحد ندارند. در اين روايت از قول داود رقى آمده است كه چون فجر طلوع كرد، امام ايستاد و دو اذان و اقامه گفت و مرا در سمت راست خود ايستاند و در ركعت اول سوره حمد و والضحى و در ركعت دوم، سوره حمد و قل هوالله احد را خواند؛ پس از آن قنوت خواند و سلام داد و نشست(حر عاملى، ج6، ص56، ح10).
اين روايت صريحا بر جدا بودن سوره والضحى از سوره الم‏نشرح دلالت دارد؛ زيرا امام صادق(ع) در نماز فريضه صبح پس از سوره والضحى نه تنها سوره الم‏نشرح را قرائت نكرده است؛ بلكه حتى در ركعت دوم نيز اين سوره را نخوانده است.
اشكال چهارم جمع شيخ آن است كه سه روايت پيشين حكايت فعل امام است و نه قول امام(ع) و در هيچ‏يك از آن سه روايت كه حكايت فعل امام است، تصريح به وجوب قرائت آن دو سوره در ركعت واحد از نماز فريضه و يا حتى غير فريضه نشده است و فعل امام(ع) نيز بيش از جواز و اباحه جمع دو سوره والضحى و الم‏نشرح در يك ركعت دلالتى ندارد. به فرض آن كه - چنان كه شيخ گفته است ـ روايت اول را قبول كنيم و آن را محور حكم قرار دهيم، اين روايت بيش از اين چيزى به ما نمى‏گويد كه جمع ميان دو سوره والضحى و الم‏نشرح در يك ركعت مانعى ندارد؛ اما از كجاى اين عمل امام صادق(ع) وجوب جمع ميان دو سوره فهميده مى‏شود؟
اشاره به اين نكته نيز خالى از فايده نيست كه ظاهرا بنا به نظر فقهاى شيعه قرائت دو سوره بعد از قرائت سوره حمد در نماز واجب كراهت دارد و اين نظر مبتنى بر رواياتى است كه از ائمه(ع) نقل شده است(همان).
به علاوه فعل امام(ع) - آن چنان كه در سه روايت پيشين حكايت شده است - بر جواز قرائت اين دو سوره پس از قرائت سوره حمد و عدم كراهت آن دلالت دارد.
از ديگر ادله‏اى كه بر وحدت دو سوره فيل و لإيلاف اقامه شده است، سخن شيخ صدوق در كتاب شريف من لايحضره الفقيه است. شيخ حر عاملى در وسايل الشيعه پس از نقل روايتى از من لايحضره الفقيه صدوق درباره قرائت سوره كامل در نماز فريضه مى‏نويسد: « هركه سوره فيل را قرائت كند، بايد با آن سوره لإيلاف قريش را هم قرائت نمايد؛ چون هر دو با هم يك سوره‏اند»(همان، ج6، ص56 و ر.ك: صدوق، ج1، ص306).
در اين جا صدوق به وحدت دو سوره فيل و قريش تصريح كرده است؛ اما مستندى براى آن ارائه نكرده است و به درستى مشخص نيست، شيخ صدوق بر اساس چه مدرك و مستندى به اين نظر قايل شده است.(ر.ك: صدوق، پيشين)

على رغم آن كه نظريه اتحاد سوره‏هاى چهارگانه پيشين به صورت دو به دو طرفداران نسبتا قابل توجهى دارد، اما هم‏چنان نظر مشهور ميان مفسران بر استقلال و تام بودن هريك از آن چهار سوره است. ادله مستقل بودن هريك از آن چهار سوره را مى‏توان به دو بخش تقسيم كرد. يك بخش مشتمل است بر نقد و ردّ و ناتمام بودن دلايل قائلان به اتحاد آن سوره‏ها و بخش دوم دلايلى است كه مستقل بودن هريك از آن سوره‏ها را اثبات مى‏كند.
ادله‏اى كه به آنها استناد شده است، وحدت سوره‏هاى مورد بحث را ثابت نمى‏كنند و نهايت دلالتى كه دارند، اين است كه مى‏توان دو سوره ضحى و انشراح يا فيل و قريش را با هم در يك ركعت از نماز قرائت كرد.
افزون بر نظر مشهور ميان مفسران و قاريان، قوى‏ترين دليل بر استقلال اين چهار سوره، تفكيك آنها با بسمله در همه مصاحف و نزد همه قاريان است؛ جز مصحف ابى بن كعب كه آن نيز مورد ترديد است.

ابن الانبارى، ابوالبركات؛ البيان فى اعراب غريب القرآن، تحقيق طه عبدالحميد، الهجرة، قم، 1403ق
ابو الفتوح رازى، حسين بن على؛ روض الجنان و روح الجنان، تصحيح محمدجعفر ياحقى و ديگران، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، مشهد، 1367ش
بحرانى، هاشم؛ البرهان فى تفسير القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق
بنى هاشمى خمينى(گردآورنده)؛ توضيح‏المسائل مراجع، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1377ش
حرّ عاملى، محمدبن حسن؛ وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم، 1409ق
خوئى، ابوالقاسم؛ منهاج الصالحين، بى‏نا، قم، 1410ق
سبزوارى، محمد؛ الجديد فى تفسير القرآن المجيد، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1402ق
شبر، سيدعبدالله؛ الجوهرالثمين، مكتبة الالفين، كويت، 1407ق
صدوق، محمدبن على؛ من لايحضره الفقيه، چ2، انتشارات جامعه مدرسين، قم، بى‏تا
طبرسى، امين الاسلام؛ مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت، 1406ق
طوسى، محمد بن‏حسن؛ الاستبصار، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1390ق
طوسى، محمد بن‏حسن؛ التبيان فى تفسيرالقرآن، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى‏تا
طوسى، محمد بن حسن؛ تهذيب الاحكام، تصحيح على اكبر غفارى، مكتبة الصدوق، تهران، 1417ق
فخررازى؛ التفسير الكبير، دار إحياء التراث العربى، بيروت، 1415ق
فيض كاشانى، ملامحسن؛ الصافى فى تفسير القرآن، بى‏چا، دار المرتضى، مشهد، بى‏تا
قرطبى؛ الجامع لأحكام القرآن، دار مكتبة العلمية، بيروت، 1417ق
كاشانى، ملافتح اللّه‏؛ تفسير منهج الصادقين، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، بى‏تا
كلينى، محمدبن يعقوب؛ الكافى، دارالأضواء، بيروت، 1405ق
مغنيه، محمدجواد؛ التفسير الكاشف، چ2، دار العلم للملايين، بيروت، 1981م
مكى‏بن‏ابى‏طالب، مشكل اعراب القرآن، تحقيق حاتم ضامن، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1407ق
ملكى‏ميانجى، محمدباقر؛ مناهج‏البيان فى تفسيرالقرآن، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1374ش
يزدى، سيد محمدكاظم؛ عروة‏الوثقى، المكتبه العلميه الاسلاميه
 

انشراح/سوره: نود و چهارمين سوره قرآن كريم

محتواى سوره:

فضيلت سوره:

منابع

قرآن كتاب زندگى است و آموزه هاى آن در جاريِ زمان رهگشايِ راهيانِ حق و رهروانِ صدق و صداقت.
انسانِ مؤمن, موضع ها, حركت ها, نشاط ها, كين ها و مهروزى هايش را بايد با آموزه هايِ الهى بسنجد و (ره چنان رود) كه آيات الهى بدو نشان مى دهد و برايِ او چگونگى هايش را رقم مى زند. قرآن برنامه حركت, آيين نامه سلوك فردى و اجتماعى و قانون انقلابى است. بنيادگر و ويران گر كه نظام جاهلى و آيين برخاسته از معيارهايِ شرك آلود را ويران ساخته, نظامى الهى ـ انسانى شايسته شأن و منزلت الهى انسان بنياد نهاد.
قرآن (تنزيلى) دارد و (تأويلى). حضرت باقرالعلوم(ع) فرمود: ظهره تنزيله وبطنه تأويله, منه ما قد مضى ومنه ما لم يكن يجرى كما تجرى الشمس والقمر…; ظاهر قرآن (تنزيل) آن و باطنش (تأويل) آن است. برخى از مصاديق تأويلى گذشته و برخى تحقق نيافته, قرآن چونان آفتاب و ماه در جريان است.1 و فرمود: (ظهر) قرآن كسانى هستند كه قرآن درباره آنها نازل شده است و بطن آن, كسانى هستند كه به شيوه آنان رفتار مى كنند. آنچه درباره آنان نازل شده است درباره اينان نيز صدق مى كند.2 بدين سان آيات الهى با (تنزيلش) در روزگار نزول تاريكزار آن روزگاران را روشن مى كرد. گره هاى فكرى, اعتقادى, فرهنگى و اجتماعى مردمان را مى گشود, و آنان را در مسير زندگانى از بن بست مى رهانيد و چنين است جايگاه آموزه هاى قرآن براى همگان در درازناى تاريخ و گذرگاه زمان با (تأويل) و تطبيق مفاهيم والاى قرآنى بر آنچه مى گذرد و ديدن حوادث را در آينه قرآن, و پاسخ گرفتن از آموزه هاى الهى درباره چندى و چونى موضع ها, حركت ها, انديشه ها و….
به ديگر سخن, آموزه هاى الهى و معارف قرآنى و رهنمودهاى وحيانى (فراتاريخى) است; گو اين كه براى فهم آن و چگونگى هايش بايد بدان (تاريخى) نگريست, اما پس از فهم (نص) و (حادثه) و پيوند (نص) و (حادثه) و يا (فضاى فرهنگى و…) روزگاران با تأمل در چگونگى پيوند ياد شده و تجريد ويژگى هاى (حادثه) و مقتضيات (فرهنگ زمانه) بايد به پيام فراتاريخى (نص) دست يافت. اين تلاش فكرى و تعامل با (نص) گو اينكه دشوار, دقيق و باريك است, اما نكته آموز, تنبه آفرين است و كارآمد.
امامان(ع) در چگونگى بهره ورى از معارف قرآن و آموزه هاى وحيانى آن از جمله شيوه هاى كارآمد و ارجمندى كه بدان تأكيد ورزيده اند, همانا نكته ياد شده است. اكنون تنها يك مورد را بياوريم و بحث را پى بگيريم. على(ع) در هنگامه نبرد با (قاسطين) در شناسايى و شناساندن جايگاه نيروهاى آن آوردگاه, آيات الهى را برخوانده و با تكيه به آموزه هاى وحيانى صف هاى گونه گون را باز شناسانده است. آياتى كه امام(ع) بدان استناد مى كند و در آينه آن چگونگى جريان شكل گرفتن آن روز را مى نماياند, به ظاهر پيوندى با حادثه ندارد, اما امام(ع) از يك سوى با تكيه به اين آيات, واقع صادقِ دو اردوگاه را نمايانده و از سوى ديگر شيوه اى كارآمد از بهره گيرى از آيات الهى را برنموده است.
آن بزرگوار نيروهاى لشكرش را براى نبرد با معاويه بسيج كرد و در ضمن خطبه اى بلند فرمود: هان مسلمانان, در جهاد با معاويه ستم پيشه و بيعت شكن و ياران ستم گسترش بكوشيد و به آنچه از كتاب الهى مى خوانم, گوش فرادهيد و پند گيريد. از مواعظ الهى سود جوييد و از گناهان دور باشيد. خداوند با گزارش چگونگى زندگانى امت هايى ديگر, شمايان را پند داده است. آن گاه قرائت فرمود: الم تَرَ الى المَلأ مِن بَنى اسرائيل مِن بعد موسى اذ قالوا لنَبى لهم أبعث لنا مَلكاً نُقاتل فى سبيل الله قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال الاّ تُقاتلوا قالوا و ما لَنا الاّ نُقاتل فى سبيل الله وقد اخرجنا من ديارنا و ابنائنا فلما كتب عليهم القتال تولّوا الاّ قليلاً منهم والله عليم بالظالمين* وقال لهم نبييهم انّ الله قد بعث لكم طالوت مَلكاً قالوا اَنّى يكون له المُلك علينا ونحن احقُّ بالملك منه ولم يؤتَ سعة مِن المال قال انّ الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة فى العلم والجسم والله يُؤتى ملكه من يشاء والله واسع عليم. (بقره, آيه 246ـ247)
(آيا آن گروه از بنى اسرائيل را پس از موسى نديدى كه به يكى از پيامبران خود گفتند: براى ما پادشاهى نصب كن تا در راه خدا بجنگيم. گفت: نپنداريد كه اگر قتال بر شما مقرر شود از آن سرباز خواهيد زد؟ گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم در حالى كه ما از سرزمينمان بيرون رانده شده ايم و از فرزندانمان جدا افتاده ايم؟ و چون قتال بر آنها مقرر شد, جز اندكى, از آن روى برتافتند. خدا به ستمكاران آگاه است.)
(پيغمبرشان به آنها گفت: خدا طالوت را پادشاه شما كرد. گفتند: چگونه او را بر ما پادشاهى باشد؟ ما سزاوارتر از او به پادشاهى هستيم و او را دارايى چندانى نداده اند. گفت: خدا او را بر شما برگزيده و بر دانش و توان او بيفزوده است, و خدا پادشاهيش را به هر كه خواهد دهد كه خدا در برگيرنده و دانا است.)
هان مردم در اين آيات شما را عبرت است تا بدانيد كه خداوند خلافت و حكومت را پس از پيامبران در خاندان آنها نهاده و طالوت را با افزودنى در توان و علمش زبده گزينى كرده و بر ديگران برترى بخشيده است. اكنون يكى بنگريد! آيا خداوند بنى اميه را بر بنى هاشم برگزيده و معاويه را در دانش و توان بر من برترى داده است؟ بندگان خدا, تقوا پيشه كنيد و در راه خداوند, پيش تر از آن كه به خشم خداوند گرفتار آييد, جهاد كنيد.3 على(ع) با اين بيان, جايگاه امامت را نشان داده و آيات الهى را در گستره زمان تفسير مى كند و از آنچه درباره امت هاى پيشين است, بهره مى گيرد و ويژگى هاى رهبرى را براساس آيات الهى رقم مى زند.4 اين گونه روشنگرى ها در حقيقت تطبيق دقيق مفاهيم قرآنى بر جارى هاى زمان و به ديگر سخن تأويل راستين قرآن كريم است كه در كلام معجزشيَم رسول الله(ص) درباره على(ع) آمده بود كه (على بر تأويل قرآن مى جنگد بدان سان كه من بر تنزيل قرآن نبرد كردم.)
اكنون با اين نگاه برآنيم تا آوردگاه (طف) را در آينه قرآن بنگريم و چگونگى (صيرورت) انسان را در اين هنگامه شگرف در نگاه قرآن بازكاوييم. به ديگر سخن چگونگى انديشه ها, آرمان ها, جهت گيرى هاى دوسوى آن اردوگاه را چونان نمونه اى عينى و واقعى برايِ (آيات الهى) بررسى كنيم.
*
بسم الله الرحمن الرحيم والتين والزيتون وطور سنين, وهذا البلد الأمين. لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم. ثم رددناه اسفل سافلين. الاّ الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون.
(به نام خداوند مهرگسترِ مهربان. سوگند به انجير و زيتون. سوگند به كوه سين و قسم بدين شهر بى ترس و بيم, محققا آدمى را در نيكوترين نگاشتى (تصوير و تعديلى) آفريديم. باز پس او را به پست منازل بازگردانديم مگر آنان كه گرويدند و كارهاى شايسته كردند پس ايشان راست مزد بى منت.)5 سوره با آياتى اندك و سوگندهاى تنبه آفرين, آهنگ آن دارد كه نشان دهد انسان به لحاظ ساختار ظاهرى و امكانات معنوى, خلاقيت ها, استعدادها, زمينه ها, به گونه اى است كه در جهت رشد, تعالى و اوج گيرى تا بدان جا مى تواند اوج گيرد كه (به جز خدا نبيند) و از سوى ديگر چون از سير فطرت جدا شود و در حركت پر شتاب جهت گيرى را عوض كند و در مسير مخالف مقتضاى فطرت پيش رود چنان سقوط مى كند و به زشتى ها و پلشتى ها دچار مى گردد كه در تصور نمى گنجد.6 قرآن كريم اين حقيقت والا را پس از سوگندهاى مكرر با دو آيه (لقد خلقنا الأنسان فى احسن تقويم, ثم رددناه اسفل سافلين) نشان داده است.
اكنون تفسير اين دو آيه را درباره انسان در نگاه مفسران بنگريم و آنگاه در پرتو معناى به دست آمده مقصود را در اين مقال بكاويم.
(انسان) در نگاه قرآن چگونه موجودى است؟ آموزه هاى قرآنى شخصيت انسان را چگونه تبيين مى كنند؟ و بالاخره (انسان) قرآنى چگونه انسانى است؟ زشت يا زيبا؟ از متفكر بى بديل تاريخ معاصر و مفسر فقيد, شهيد آيةاللّه مطهرى بشنويم: قرآن, انسان را مدح ها و ستايش ها كرده و هم مذمت ها و نكوهش ها نموده است. عالى ترين مدح ها و بزرگترين مذمت هاى قرآن درباره انسان است; او را از آسمان و زمين, از فرشته برتر و در همان حال از ديو و چهارپايان پست تر شمرده است. از نظر قرآن, انسان موجودى است كه توانايى دارد جهان را مسخّر خويش سازد و فرشتگان را به خدمت خويش بگمارد و هم مى تواند به (اسفل سافلين) سقوط كند. اين خود انسان است كه بايد درباره خود تصميم بگيرد و سرنوشت نهايى خويش را تعيين نمايد.7 كلام استادانه شهيد (فضيلت) را شنيديم. استاد نگاه قرآن را به انسان به استوارى تبيين كرده اند و با اشاره اى در پايان سخن نشان داده اند كه قرآن كريم, اين حقيقت والا و اين آموزه بيدارگر را در جاى جاى آيات خود تبيين كرده و از جمله در سوره ياد شده و در آيه هايى كه آورديم.

مفسران سده هاى آغازين, آيات ياد شده را به گونه اى ساده و غالباً نشانگر چگونگى (خَلق) انسان و خلقت ظاهرى او تفسير كرده اند.8
ابوبكر بن طاهر شايد اولين كسى باشد كه مفهوم آيه را گسترانده و آن را شامل خرد, انديشه و… دانسته و در تفسير (احسن تقويم) گفته است:
يعنى آراسته شده به خرد, راه يافته به انديشه جداساز سره از ناسره, استوار قامت و مؤيد به امر الهى.9
پس از وى ماوردى در ميان مفسران, شايد از اولين كسانى باشد كه احسن تقويم را به برترى انسان بر ديگر موجودات در خردورزى و انديشه گر دانسته و اين احتمال را در كنار احتمالات ديگر ياد كرده است.10 ثعلبى نيز آنچه را از ابوبكر بن طاهر11 گزارش كرديم, آورده است12. ابن عطيه نيز اين معنا را به نقل از ابوبكر بن طاهر و با استناد به گزارش ثعلبى نقل كرده است.13 اما متأخران از مفسران با نگاهى ژرف تر به آيه نگريسته و با توجه به آهنگ كلى سوره و آيات پيشين و پسين, نكات ارجمندى را در تفسير آيه آورده اند.
ابى السعود گفته است: خداوند, انسان را موزون, استوار و راست قامت, آفريده و ويژگى هاى دانش, حيات, قدرت, اراده, كلام, شنوايى و بينايى و ديگر ويژگى هاى والايى را كه نمونه و نمادى از صفات سبحانى است در نهاد انسان قرار داده است. از اين حقيقت برخى از عالمان با حديث قدسى مشهور (خلق آدم على صورته) ياد كرده اند. وى آنگاه به تفصيل چگونگى اتصاف انسان به اين صفات و تأثير آنها را در اوج گيرى انسان به مراحل والاى معنوى و الهى تبيين كرده و در پرتو اين درايت چگونگى سقوط انسان به (حضيض زشتى ها را چون از مقتضاى اين ويژگى هاى روى برتابد نيز نشان داده است.14
عبده نيز با اشاره با آوردن آنچه از ابى السعود آورديم, تأكيد كرده است كه (سوگندهاى) آغاز سوره براى توجه دادن انسان به اين جايگاه بلند و امكانات گسترده و زمينه هاى مساعد براى رشد و تعالى است, و تكيه بر (اسفل سافلين) نيز از آن روى است كه انسانِ روى برتافته از (فطرت پاك) و روى آورده به تباهى و فساد به لحاظ بهره مندى از استعداد و امكانات ويژه و به كارگيرى آن در جهت تباهى و سياهى, در حركت در جهت زشتى و پلشتى نيز بسى فراتر آن چيزى است كه حيوانى به مثل در درندگى و شهوت رانى و… حركت كند.15 سيد قطب ابتدا به تبيين آهنگ كلى سوره مى پردازد و تصريح مى كند كه حقيقت بنيادين كه سوره آن را طرح كرده است, توجه دادن انسان به فطرت استوار و الهى او است, و زمينه تعالى وى با ايمان به كمال والايى كه براى او رقم خورده است و آنگاه تنبه به اين كه چون از آن جهت و مكانت به انحراف كشيده شد, به چه جايگاهى سقوط خواهد كرد. آنگاه در تفسير آيه مى نويسد: خداوند هر آنچه آفريد زيبا آفريده است. بدين سان تخصيص انسان به (حسن تركيب), (تقويم) و… در اينجا نشانگر عنايت ويژه خداوند به اين آفريده است. اين عنايت الهى در زيبايى جسمانى, و خرد بى مانند و روح و معنويت شگفت او تبلور يافته است, … او آمادگى آن را دارد; حركت در مسير فطرت الهى از جايگاه فرشتگان فراتر رود… و نيز چون وارونه گردد و در مسير متضاد با اقتضاى فطرتش حركت كند, به زشت ترين و هولناك ترين جايگاه سقوط كند و از (حيوانات) پست تر شود… (رسيدن به جايگاهى والاتر از جايگاه فرشتگان) و (سقوط به زشت ترين و پست ترين مراحل وجودى) فرجام نقطه نهايى در حركت است, استوارى بر فطرت و كمال بخشى بدان ب

اميرموءمنان امام علي(ع) فرمودند: «... و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض...» (بخشي از قرآن از بخش ديگر سخن مي‏گويد و قسمتي از آن بر قسمت ديگر گواهي مي‏دهد1). سوره‏هاي قرآن هريك گواه و سخنگوي ديگري هستند. هركدام از آنها را مي‏توان در چهره ديگري مشاهده و بازخواني نمود. همه آنها "من عندالله"اند، از اين‏رو هيچ اختلافي ميان آنها نيست2. روي هريك كه انگشت گذاري، سوره‏هاي ديگر دور آن مي‏چرخند و در خدمت آن درمي‏آيند؛ اگر دل به سوره كوثر سپاري از فيل تا بقره بسيج مي‏شوند و با تمام وجود، حول كوثر مي‏گردند و از آن سخن مي‏گويند و بر آن گواهي مي‏دهند و آن را برايت دلرباتر مي‏نمايند. اگر چراغ "ناس" را روشن كني سوره‏هاي ديگر از نور خود مي‏كاهند و بر نور آن مي‏افزايند و همين‏گونه هر سوره را كه بخواهي مي‏تواني آن را از نظر ديگر سوره‏ها باز خواني و يا سوره‏هاي ديگر را در آيينه آن بازيابي و بازشناسي.
سركار خانم مريم مدرس‏زاده از شهرستان كرج با الهام از اين فرمايش مولا سوره تين را در چشم‏انداز سوره‏هاي ديگر به تماشا نشسته‏اند و يافته‏هاي ارزشمند خود را كريمانه در اختيار ما نهاده‏اند. ضمن تشكر فراوان از ايشان مقاله ارسالي با اندكي تلخيص و تغيير تقديم مي‏گردد:
«نويسنده مقاله سوره‏شناسي شماره 3 با پرداختن به سوره تين و طرح چند سوءال، خوانندگان سلسله مقالات خود را به تدبر در اين سوره فرا خوانده است. نگارنده با مطالعه اين شماره در پي فرونشاندن آتش اشتياق خود مبني بر تدبر در سوره‏هاي پاياني قرآني و ارتباط آنها با سوره تين برآمد و در اين زمينه به نتايج قابل‏توجهي دست يافت.
بخش نخست اين مقاله به تدبر مستقيم در سوره تين مي‏پردازد و سوءالاتي را در مورد آن مطرح مي‏كند. بخش دوم با تدبر در سوره زوج اين سوره (علق) و نيز سوره‏هايي كه از نظر ساختار لفظي مشابه سوره تين‏اند در صدد پاسخ به سوءالات مطرح شده برمي‏آيد و بخش سوم، راه‏هاي ارتباطي ساير سوره‏ها با سوره تين را بررسي مي‏كند و نتيجه مي‏گيرد كه اين سوره به تنهايي قرآني كامل است و با تدبر در آن مي‏توان در فضاي بي‏كران آيات مبينات قرآن كريم به سوي صراط مستقيم راه يافت.

سوره تين با هشت آيه، نودوپنجمين سوره قرآن كريم است. آيات چهارم و پنجم نماي خاصي به سوره بخشيده‏اند. اين دو آيه نوسان انسان در ميان دو قطب بي‏نهايت (احسن‏تقويم و اسفل‏سافلين) را نشان مي‏دهند و سرگذشت سقوط انسان از بي‏نهايت كمال و خوبي به بي‏نهايت پستي را باز مي‏گويند. آيه ششم تنها راه نجات از اين سقوط و هبوط را قرارگرفتن در فضاي الذين ءامنوا و عملواالصالحات عنوان مي‏كند و در آيه هفتم، "دين" به‏عنوان تنها عاملي كه انسان را در اين فضا قرار مي‏دهد و او را از اسفل‏سافلين به احسن تقويم باز مي‏گرداند معرفي مي‏شود و به اين ترتيب با طرح مسئله دين، احكم‏الحاكمين بودن خداوند در آيه هشتم موضوعيت مي‏يابد و راه هرگونه عذر و بهانه براي سقوط در ورطه اسفل سافلين بسته مي‏گردد و حكم و داوري خداوند معنا و مفهوم خود را باز مي‏يابد.
به عبارت ديگر، عنصر دين مسئوليتي سنگين بر دوش انسان مي‏گذارد آن‏سان كه كسي جز احكم‏الحاكمين نمي‏تواند درباره او داوري نمايد.
حال از آنجا كه جز دو مسير صعود يا سقوط پيش روي انسان نيست و تنها عامل نجات‏بخش وي دين، و داور نيز، تنها احكم‏الحاكمين است چنين ديني بايد از قوت، جامعيت و حضوري گسترده برخوردار باشد چرا كه عدالت و رحمانيت الهي ايجاب مي‏كند همه بندگان در شرايط مساوي از دين بهره‏مند شوند و در پرتو ايمان و عمل صالح به قطب مثبت جذب گردند و از اسفل‏سافلين به سوي احسن‏تقويم رهايي يابند.
ساختار آيه هفتم، بيانگر وجود اين امتيازات و ويژگي‏ها در دين است. چرا كه فضاي آيه، فضاي شگفتي و تعجب نسبت به انكار و تكذيب دين است:
فما يكذبك بعدبالدين؟!!
حال بايد پرسيد: اين دين چگونه ديني است؟ تأكيد بر تين و زيتون براي چيست؟ آيا تين و زيتون و بلد امين مي‏توانند جنبه نمادين داشته باشند؟ معارف دين در كجاي سوره تين نهفته شده است؟
براي پاسخ به اين قبيل سوءالات شايسته است سوره‏هاي مرتبط و مشابه با سوره تين را موردتوجه قرار دهيم:

وجود پاره‏اي از تشابهات ميان سوره تين با سوره‏هاي ديگر بهانه‏اي است كه مي‏توان از طريق آن ميان مفاهيم اين سوره با سوره‏هاي مشابه مقايسه به عمل آورد. مثلاً آيه ششم اين سوره الاالذين ءامنوا و علمواالصالحات در سوره‏هاي عصر و بينه نيز به نوعي تكرار شده است و يا اين‏كه پاياني‏هاي سوره تين (زيتون، سينين، امين، سافلين، بالدين، حاكمين) شبيه پاياني‏هاي سوره‏هاي ماعون و كافرون هستند و كلمه دين در هر سه سوره (تين، ماعون و كافرون) به كار رفته است و همين يك واژه مشترك، مي‏تواند اين سه سوره را از نظر محتوايي به يكديگر مرتبط كند. يا اين‏كه آيات آغازين سوره علق همچون سوره تين به مسئله خلقت مي‏پردازد و از اين نظر سوره علق در ارتباط با سوره تين قرار مي‏گيرد. اين قبيل تشابهات و اشتراكات لفظي و ساختاري مي‏توانند پل ارتباطي اين سوره‏ها با سوره تين قرار گيرند و آنها را از لحاظ محتوايي با يكديگر مربوط سازند. در اينجا به‏طور جداگانه به ارتباط برخي از اين سوره‏ها با سوره تين مي‏پردازيم:

سوره علق: زوج سوره تين و با 19 آيه، نودوششمين سوره قرآن كريم است. اين سوره داراي پاياني‏هاي مختلف با آهنگ‏هاي متنوع است: خلق، علق؛ اكرم، قلم، يعلم؛ ناصيه، خاطئه، ناديه و از اين نظر نقطه عطفي در ميان سوره‏هاي پاياني قرآني به شمار مي‏رود.
سوره تين به دو قطب تعالي و تنزل انسان اشاره دارد و از اين طريق انسان را به كافر و موءمن تقسيم مي‏كند. آيات 6 تا 18 سوره علق ناظر به قطب منفي يعني قطب تنزل و اسفل‏سافلين مي‏باشند. كلا ان‏الانسان ليطغي، ان رءاه استغني... و آيات آغازين آن از قطب مثبت يعني احسن‏تقويم حكايت دارند. پس "تعليم به وسيله قلم" عنصر موءثري در بازگشت به احسن‏تقويم است و اسفل‏سافلين جاي "طغيان، استغنا، تكذيب و تولي" است و تعليم‏يافتگان در پرتو قلم همان الذين ءامنوا و عملواالصالحاتاند كه از اسفل‏سافلين به دورند و از اين‏رو دچار استغنا و طغيان و تكذيب و اعراض نمي‏شوند و مصداق ناصية كاذبة خاطئة نمي‏گردند.
گويي تعاليم "قلم" در سوره علق همان تعاليم "دين" در سوره تين است كه اهل اسفل‏سافلين (در سوره تين) و اهل طغيان (در سوره علق) اين تعاليم را برنمي‏تابند و آنها را تكذيب و انكار مي‏كنند.
گرايش به احسن‏تقويم، فطري انسان است و از آغاز در خلقت انسان تعبيه شده است پس با توجه به آيات آغازين سوره علق كه به مسئله خلقت مي‏پردازند مي‏توان باب اين فرضيه را گشود كه مراد از تعاليم قلم همان تعاليم دين است كه موجب مي‏شود انسان به احسن‏تقويم گرايش يابد و خود را در زمره الذين ءامنوا و عملواالصالحات قرار دهد. اينان همان تعليم‏يافتگان قلم‏اند كه ايمان و عمل صالح نهفته در وجود خود را در پرتو آن گرايش فطري كه به احسن‏تقويم دارند، به منصه ظهور مي‏رسانند. بنابراين بسياري از معارف دين را در لابه‏لاي آيات سوره علق مي‏توان به جست‏وجو نشست.

سوره بينه از نظر تعداد آيات با سوره تين برابر است و يك فراز از آن به‏طور مشخص به مسئله دين مي‏پردازد: و ذلك دين القيمة. نيز، آيه هفتم اين سوره با آيه ششم سوره تين تشابه ساختاري دارد: ان‏الذين ءامنوا و عملواالصالحات... پس از اين سوره نيز مي‏توان براي تدبر هرچه بيشتر در سوره تين، بهره جست.
آيه پنجم اين سوره، "دين قيم" را عبادت مخلصانه خداوند و اقامه نماز و پرداخت زكات مي‏داند و آيه هفتم، عامل به اين اوامر را به نام اهل ايمان و عمل صالح مي‏خواند. كافران كه اهل اسفل‏سافلين و شرالبريةاند، در برابر آيات بينات و صحف مطهره مي‏ايستند و از در انكار و تكذيب وارد مي‏شوند اما اهل دين كه خيرالبريهاند و روي به سوي احسن‏تقويم دارند، با تلاوت صحف مطهره و كتب قيمه راه ايمان و عمل صالح پيش مي‏گيرند و به جايگاه اصلي و نخستين خود (احسن تقويم) باز مي‏گردند. پس احسن‏تقويم (بهترين صورت) درواقع جايگاه خيرالبريه (بهترين آفريدگان) و اسفل‏سافلين (پست‏ترين پست‏ها) جايگاه شرالبريه (بدترين آفريدگان) است.
گويي "بينه" همان برهاني است كه در سوره تين به دنبال آن مي‏گرديم و همان علمي است كه در انسان تعبيه شده و در اهل ايمان و عمل صالح تجلي كرده است و همان تعاليم قلم است كه در اين سوره به صورت "كتب قيمه" درآمده است.
بنابراين چه‏بسا بتوان گفت كه دين همان آيات بينات است كه رسول اكرم(ص) آنها را براي مردم تلاوت مي‏كند و به اين وسيله، انسان را به سوي احسن‏تقويم كه آخرين مرحله تكامل بشري است سوق مي‏دهد و او را اهل ايمان و عمل صالح و عالم به تمامي علم‏ها مي‏گرداند و مالم‏يعلم‏هاي او را براي او معلوم مي‏سازد و او را از ورطه شرالبريه واسفل‏سافلين به جرگه خيرالبريه و احسن‏تقويم رهنمون مي‏شود.
حال اين سوءال، كماكان باقي است كه آيات بينات چه ويژگي‏هايي دارد كه حجت را بر مردم تمام مي‏كند و راه كفر و تكذيب و انكار را به روي همگان مي‏بندد: فما يكذبك بعدبالدين؟
گويي اين آيات بينات يك امر فطري است و در درون همه انسان‏ها نهفته شده است. زيرا گرايش به احسن‏تقويم نيز فطري انسان است. پس درون انسان، خود، كتاب مبين است و پيامبراكرم(ص) تنها مذكر و يادآور است و از اين‏رو، دين مي‏تواند براي همگان يكسان عمل كند و گستردگي و فراگيري آن موضوعيت يابد.

سوره تكاثر از نظر تعداد آيات با سوره تين برابر است و برخي از پاياني‏هاي آن (تعلمون، اليقين، الحجيم، النعيم) همآهنگ با پاياني‏هاي سوره تين است. اين سوره نيز مانند سوره علق به مسئله علم پرداخته است و اين‏كه انسان قادر است به علم‏اليقين و عين‏اليقين دست يابد. گويي انسان اگر متوجه خود باشد و عناد و لجاجت را كنار گذارد، اين‏همه را در خود خواهد يافت.

پاياني‏هاي اين دو سوره كاملاً باهم هماهنگ و هم‏نوا هستند (بالدين، اليتيم، المسكين، مصلين، ساهون...؛ والزيتون، سينين، الامين، تقويم...). مسئله "تكذيب دين" كه بحث اصلي ماست در اين هردو سوره مطرح شده است: أرايت الذي يكذب بالدين، فما يكذبك بعد بالدين و اين مي‏تواند پل ارتباطي بسيار محكمي ميان اين دو سوره به حساب آيد و ما را به پاسخ برخي از سوءالات راجع به مسئله دين در سوره تين رهنمون گردد.

تمامي تشابهات و نكات اشتراك ميان سوره‏هاي علق، بينه، زلزال، تكاثر، عصر، ماعون، كافرون و... با سوره تين را در سوره بلد يكجا مي‏توان مشاهده نمود.
در آيات آغازين سوره بلد، همچون سوره تين سخن از بلد و خلقت انسان است. پاياني اين آيات با پاياني آيات آغازين سوره علق كاملاً هماهنگ است (بلد، ولد، كبد؛ خلق، علق...). نيز پاياني آيات 11 تا 30 در اين سوره با برخي از پاياني‏هاي سوره‏هاي علق و بينه سازگار و همنوا هستند (عقبه، رقبه، مسغبه، مقربه؛ ناصيه، خاطئه، ناديه؛ بينه، قيمه،...) و هم‏چنين آيات مياني اين سوره پاياني‏هاي مشابهي با سوره تين دارد.
بر اين اساس مشاهده مي‏شود كه سوره بلد مضامين اين هرسه سوره (علق، بينه و تين) را يكجا دربردارد و درعين‏حال، هر سه نوع پاياني را در خود جاي داده است و درواقع مجموعه‏اي است از سوره‏هاي تين، علق و بينه و همه سوره‏هايي كه اين سه نوع پاياني را در خود دارند. بنابراين سوره بلد، علاوه‏بر اين‏كه به تنهايي ما را در درك هرچه بهتر مضامين سوره تين ياري مي‏كند، جنبه راهگشايي و هدايتگري به سوي سوره‏هاي پيش و پس از خود را نيز دارد.
يكي از اين سوره‏ها، سوره همزه است كه به ظاهر ارتباطي با سوره تين ندارد اما با وساطت سوره بلد مي‏تواند در ارتباط با آن قرار گيرد. هم‏چنين همه سوره‏هايي كه پاياني‏هاي مشابهي با سوره همزه دارند مانند قارعه و... مي‏توانند در شمار سوره‏هاي مرتبط با سوره تين به حساب آيند و يا مثلاً سوره‏هاي اخلاص، فلق و مسد، به‏دليل تناسب و هماهنگي پاياني‏هايشان با آيات آغازين سوره بلد مي‏توانند در ارتباط با سوره تين مطرح گردند.
به اين ترتيب، اكثر سوره‏هاي آخر قرآن كريم در ارتباط با سوره تين، قرار مي‏گيرند و سوره‏هايي هم كه به ظاهر ارتباطي با آن ندارند مانند ناس، نصر، كوثر و عاديات در سايه ارتباط سوره‏هاي زوجشان با سوره تين، به صف سوره‏هاي مرتبط با آن مي‏پيوندند. چرا كه سوره‏هاي زوج از نظر مضمون و محتوا با يكديگر در ارتباط‏اند.

تمامي معارفي كه در سوره تين از آنها سخن به ميان آمده و به اين وسيله راه تكذيب و انكار دين بسته شده، در سوره‏هاي پاياني قرآن كريم تفصيل داده شده‏اند به‏طوري‏كه اگر قرآن‏آموز از آخر به اول قرآن، شروع به آموختن سوره‏هاي قرآن كند وقتي به آيه فما يكذبك بعد بالدين مي‏رسد گويي ديگر تمامي شك و شبهه او درباره دين حل مي‏شود و به تمامي براهين و دلايل در باب دين دست مي‏يابد و جاي هيچ‏گونه ترديد و تكذيب و انكاري براي او باقي نمي‏ماند و تمامي تعاليم فطري كه از آغاز خلقت در لوح دل او نگاشته شده بود پرده از رخ برمي‏دارند.
تحقيق در سوره تين به‏همين‏ترتيب مي‏تواند تا آغاز قرآن (سوره حمد) ادامه يابد. زيرا هر سوره‏اي كه پاياني‏هاي آن مشابه پاياني‏هاي اين سوره‏ها است و هم‏چنين سوره‏هاي زوج آنها و سوره‏هايي كه از نظر تعداد آيات با آنها برابرند همه مي‏توانند در حوزه سوره‏هاي تفصيل‏دهنده سوره تين قرار گيرند. اينجاست كه مي‏توانيم بگوييم سوره تين يعني سوره دين و سوره دين يعني قرآن مجيد و كتاب لايتناهي، با اين بيان مي‏توانيم از هر سوره‏اي كه بخواهيم شروع كنيم و به تفصيل سوره تين بپردازيم.
* * *
در مباحث سوره‏شناسي، پرونده سوره‏ها همواره باز است و هيچ‏گاه بسته نمي‏شود و سفره پرغذاي آنها برچيده نمي‏گردد. پس تو اي خواننده گرامي مي‏تواني هر وقت كه بخواهي به سوره‏هايي كه مورد بحث قرار گرفته‏اند بازگردي و از نگاهي نو آنها را مطرح كني؛ همچنان كه در اين شماره در پرتو يافته‏هاي نوراني اين خواهر ارجمند به سوره تين بازگشتيم و از منظري نو به آن نگريستيم. همين‏گونه مي‏توانيم هزار بار ديگر به آن برگرديم و در هر بار با گلستاني نو رويارو شويم. اگر روزي پرونده سوره‏اي را مختوم اعلام كنيم و به گونه‏اي سخن گوييم و يا بنويسيم كه پرونده تدبري آن بسته نشان دهد و كسي فكر بازگشت به آن را در خود نپروراند، آن روز به حيات آن سوره خاتمه داده‏ايم!!

در اين شماره از سوره‏شناسي، نخست بحث مختصري درباره سوره تين ارائه مي‏شود، آن‏گاه يكي از نامه‏هاي شما خوانندگان گرامي در ارتباط با آثار توسل به معوّذتين (سوره‏هاي فلق و ناس) بازگو مي‏گردد.

اين سوره از سه قسمت تشكيل شده است:
1. قسم: والتين والزيتون، وطورسينين، وهذاالبلدالامين.
2. جواب قسم: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم، ثم رددناه اسفل سافلين، الا الذين ءامنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غيرممنون.
3. نتيجه: فما يكذّبك بعدبالدين، اليس الله بأحكم الحاكمين.

آنچه در اين سوره، توجه نگارنده را بيشتر به خود جلب مي‏كند، نتيجه‏اي است كه در پايان سوره ذكر شده است: فما يكذبك بعد بالدين: «با اين‏حال، چه‏چيز موجب مي‏شود كه دين را انكار كني»! لحن آيه به‏گونه‏اي است كه گويي در اين سوره هزاران صفحه درباره دين و دين‏شناسي بحث شده است و براهين و استدلالات رنگارنگ و گوناگون اقامه شده است: فما يكذبك بعدبالدين؟! بعد از اين‏همه دليل و برهان كه در چند آيه پيش گفتيم و با وجود اين‏همه استدلال و احتجاج متقن و محكم كه در اين سوره ذكر كرديم، چه‏چيز تو را به‏سوي انكار دين مي‏كشاند؟!

جا دارد نگارنده و افرادي چون او - كه سوره تين و مانند آن را به‏عنوان سوره‏هاي كوچك قرآن مي‏دانند و مي‏شناسند - با خواندن اين آيه از خود سوءال كنند: بعد از كدام دليل و برهان؟! پس از كدام احتجاج و استدلال؟! ما كه برهان و استدلال خاصي در اين سوره نمي‏بينيم! كل اين سوره بيش از چهار سطر نيست! مگر در آن چقدر مطلب مي‏گنجد؟! در قالب سه يا چهار آيه، چگونه مي‏شود دين را مبرهن و مستدلّ ساخت و راه تكذيب و انكار آن را به‏روي همگان بست و در مقام بحث و جدل بر تمامي منكران دين غالب آمد؟! مگر با انجير و زيتون هم مي‏توان بر دين و دينداري استدلال نمود؟! مگر با يك قَسم و جواب قَسم مي‏توان در برابر منكران دين ايستاد؟!

به رغم اين تعجب و استبعاد، سوره تين در ادّعاي خود كاملاً جدي است و بناست با همين انجير و زيتونش، يك‏تنه در برابر تمامي ملحدان و منكران دين بايستد و با اين يك قَسم و جواب قَسم تمامي راه‏هاي كفر و تكذيب و انكار را ببندد و به تمامي سوءالات و شبهات در ارتباط با دين و فلسفه دين و لزوم دين‏داري پاسخ گويد: فما يكذبك بعد بالدين؟!

آفرينش انسان در احسن تقويم و سقوط او به اسفل سافلين، بحثي است كه با درك و هضم آن، معمّاي دين و دينداري گشوده مي‏شود و اهل شك و ترديد، با آغوش باز به استقبال دين مي‏روند و جز عناد و لجاجت و شهوت و كسالت، دليل و برهاني براي انكار دين باقي نمي‏ماند. اين ادعايي است كه سوره تين دارد: فما يكذبك بعد بالدين؟! حال، اين‏كه اين ادّعا چگونه تحقق مي‏پذيرد، سوءالي است كه براي يافتن پاسخ آن نيازمند تأمل و تدبّر شما خوانندگان گرامي هستيم. البته مي‏توانيم كار خود را آسان كنيم و صورت مسئله را پاك كنيم و - هم‏چنان كه تاكنون عملاً و با زبان‏حال گفته‏ايم - بگوييم: نبايد روي اين‏گونه ادعاها حساب كرد: سوره تين و امثال آن در اين مقام نيست كه مشكل دين را حل كند؛ براهين ديني را در كتب مربوطه و نزد عالمان دين بايد جست!

سوره تين حاوي معارفي است كه با فقدان آنها، دين و دينداري فلسفه خود را از دست مي‏دهد. فرق ميان بود و نبود اين معارف، زمين تا آسمان است. راه تكذيب و انكار دين با وجود اين معارف، بسته و بدون آنها كاملاً باز است. منكر دين، «پيش» از اين معارف، براي انكار خود دليل و برهان دارد اما «بعد» از آن، البته بي‏برهان است. "پيش" از بيان اين معارف، مي‏توان در برابر فما يكذبك پاسخ گفت و دلايل قابل‏قبول ارائه داد، اما "بعد" از آن، تنها بايد سر به زير انداخت و عرق شرم ريخت و يا به عناد و لجاجت يا تنبلي و كسالت خويش اقرار كرد.

فرزندي كه يك عمر از حاصل رنج و زحمت و كار و تلاش بي‏وقفه پدر و مادر خود بهره‏مند و از تمامي امكانات رفاهي و مايحتاج زندگي علمي و تحصيلي برخوردار بوده است، اگر در امر تحصيل موفق نباشد، پرواضح است كه راه عذر و استدلال به روي او بسته است و هيچ دليل و برهاني براي كوتاهي خود ندارد.
همين فرزند را در نظر بگيريد كه روي پدر و مادر خود را نديده است و از كودكي در خيابان‏ها بزرگ شده است و از كمترين امكانات رفاهي و تحصيلي برخوردار نبوده است. حال اگر از او بپرسيم: چرا درس نخواندي و در امر تحصيل كوتاهي كردي؟ در پاسخ، يك دنيا دليل و برهان خواهيم شنيد.
خداوند، پس از آن‏كه مايحتاج امر دين و دين‏داري را در سوره تين بازگو كرده است، خطاب به ما - كه اغلب با زبان‏حال دين را دروغ و بازيچه مي‏انگاريم - مي‏فرمايد: فما يكذبك بعد بالدين؟! اي انسان تو را چه شده است، چرا دين را دست‏كم گرفته‏اي؟ آن‏هم پس از اين‏همه حجت و برهان! چه بلايي تو را گرفتار ساخته است كه اين‏گونه نسبت به دين و روز جزا بي‏توجه و بي‏اعتنا گشته‏اي؟! اعمال و كردارت به‏گونه‏اي است كه گويي هرگز نخواهي مرد و به‏سوي من باز نخواهي گشت! چه چيز باعث شده است كه دين، يعني خودت را انكار كني و خويشتن خود را باطل گرداني و پا روي خود بگذاري؟!

اين حرف استفهام، از علّت بي‏توجهي و بي‏عنايتي ما در امر دين سوءال مي‏كند و از ما مي‏خواهد به‏دنبال علت اصلي و درد پنهاني كه موجب مي‏شود نسبت به دين بي‏توجه باشيم، برويم و آن را علاج كنيم. اين علت و درد اصلي يقيناً شبهه علمي و نظري نيست؛ زيرا با وجود قسم به تين و زيتون و طورسينين و هذا البلد الامين و مسئله احسن تقويم و اسفل سافلين قرار است، جايي براي شبهه‏هاي علمي باقي نماند. پس راز اين بي‏توجهي و بازيچه‏انگاري نسبت به دين را بايد در شهوت‏هاي عملي جست!

سوره تين در مباحث ديني و دين‏شناسي چه جايگاهي دارد؟ آيا افرادي مي‏شناسيد كه در پرتو اين سوره، به استقبال دين رفته باشند؟ چگونه مي‏توان از "تين" به "دين" رسيد؟! كتاب‏هاي فلسفه دين چه بهره‏اي از تعاليم سوره تين دارند؟ كتب معارف اسلامي در مدارس و دانشگاه‏ها - كه در پي تحكيم دين و حس دينداري در دانش‏آموزان و دانشجويان هستند - چه عنايتي به اين سوره و سوره‏هاي مانند آن دارند؟ بحث آفرينش انسان در احسن تقويم و سقوط او به اسفل سافلين چگونه مي‏تواند راه انكار دين را ببندد و شبهات ديني را پاسخ گويد؟ از چه راهي مي‏توانيم كودكان، نوجوانان و جوانانمان را با سوره تين مأنوس كنيم و بدين‏وسيله دين و دينداري را در قلب آنان آبياري و آنان را در برابر تمامي خطرات و آسيب‏هاي ديني بيمه كنيم و...؟
در پايان، ضمن عرض سپاس به پيشگاه خداوند متعال كه دل‏هاي شما خوانندگان گرامي را نسبت به صفحه سوره‏شناسي نرم و مهربان نمود و باران يافته‏هاي نوراني و قرآني‏تان را بر سر ما لب‏خشكيدگان باريد و ضمن تشكر از خوانندگان ارجمند كه پس از چندهفته انتظار، سرانجام دست نگارنده را فشردند و او را از ظلمت تنهايي نجات بخشيدند، يكي از نامه‏هاي سبز شما را مي‏گشاييم و در آيينه زلال آن، گوشه‏اي از كاركرد سوره‏هاي قرآن را به تماشا مي‏نشينيم و باري ديگر تمامي شما عزيزان را به همكاري و مشاركت در اين سوره‏شناسي همگاني فرا مي‏خوانيم.

خانم م.الف از تهران، ضمن ابراز خرسندي از اين‏كه فرصتي يافته‏اند تا تجربه قرآني خود را در اختيار مردم بگذارند، در نامه‏اي نوشته‏اند:
«مدت‏ها بود - بي‏آن‏كه كسي به من توصيه كرده باشد - به‏خاطر انسي كه با سوره‏هاي فلق و ناس (معوذتين) داشتم، عادت كرده بودم در كوچه و خيابان هنگام برخورد با مشكلات و مسائل ناراحت‏كننده و تأسف‏بار همچون صحنه‏هاي درگيري، اين دو سوره را چندين‏بار از ته دل تكرار مي‏كردم و در سايه ايمان و اطمينان عميقي كه به تأثير و عملكرد سريع و فوري اين سوره‏ها داشتم، اين صحنه‏ها را ترك مي‏كردم و يقين داشتم كه اين آيات حتماً كار خود را مي‏كنند و رسالت خويش را انجام مي‏دهند.
چندي پيش به‏طور محسوس‏تري شاهد اين تأثير بودم كه البته ديگر براي من تعجب‏آور نبود: زماني كه درگيري سختي ميان اعضاي سه خانواده در آپارتمان هشت‏واحدي ما رخ داد. آنان سعي مي‏كردند به‏گونه‏اي مرا كه به‏همراه دو فرزندم تنها در خانه بوديم وارد اين ماجرا كنند اما من - هرطوري كه بود - خود را كنار كشيدم. درگيري آن‏چنان شدت گرفت كه پايه‏هاي خانه ما به لرزش درآمد. مردها در حال زدوخورد بودند و زن‏ها هم فرياد مي‏كشيدند، هرلحظه بيم آن مي‏رفت كه يكي از آنان از پله‏ها به پايين پرت شود و اتفاق ناگواري پيش آيد. من و فرزندانم شديداً به وحشت افتاده بوديم. سعي كردم با پليس تماس بگيرم اما نتوانستم، سرانجام شروع به خواندن اين سوره‏ها كردم.
قل أعوذ برب الناس... من شرالوسواس‏الخناس، الذي يوسوس في‏صدور الناس... قل أعوذ برب‏الفلق، من شر ما خلق....
چندين‏بار خواندم، ضربات و فريادها هرلحظه شدت مي‏گرفت و من مطمئن بودم كه اين سوره‏ها كار خود را خواهند كرد. با خود گفتم: اگر هم اين درگيري تمام شود، كينه آن در دل آنان باقي خواهد ماند. اين بود كه گفتم: يا مقلب‏القلوب! دل‏هاي اينان را نسبت به هم مهربان كن. آن‏گاه براي يكايك آنان استغفار كردم. چيزي نگذشت كه - به‏طور كاملاً غيرمنتظره - سكوت برقرار شد و پس از مدتي، تمامي اعضاي درگير، از همديگر عذرخواهي كردند و روابط همسايگي خود را بهتر و محكم‏تر از پيش ازسرگرفتند».

امیرموءمنان امام علی(ع) فرمودند: «... و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض...» (بخشی از قرآن از بخش دیگر سخن می‏گوید و قسمتی از آن بر قسمت دیگر گواهی می‏دهد1). سوره‏های قرآن هریک گواه و سخنگوی دیگری هستند. هرکدام از آنها را می‏توان در چهره دیگری مشاهده و بازخوانی نمود. همه آنها "من عندالله"اند، از این‏رو هیچ اختلافی میان آنها نیست2. روی هریک که انگشت گذاری، سوره‏های دیگر دور آن می‏چرخند و در خدمت آن درمی‏آیند؛ اگر دل به سوره کوثر سپاری از فیل تا بقره بسیج می‏شوند و با تمام وجود، حول کوثر می‏گردند و از آن سخن می‏گویند و بر آن گواهی می‏دهند و آن را برایت دلرباتر می‏نمایند. اگر چراغ "ناس" را روشن کنی سوره‏های دیگر از نور خود می‏کاهند و بر نور آن می‏افزایند و همین‏گونه هر سوره را که بخواهی می‏توانی آن را از نظر دیگر سوره‏ها باز خوانی و یا سوره‏های دیگر را در آیینه آن بازیابی و بازشناسی.
سرکار خانم مریم مدرس‏زاده از شهرستان کرج با الهام از این فرمایش مولا سوره تین را در چشم‏انداز سوره‏های دیگر به تماشا نشسته‏اند و یافته‏های ارزشمند خود را کریمانه در اختیار ما نهاده‏اند. ضمن تشکر فراوان از ایشان مقاله ارسالی با اندکی تلخیص و تغییر تقدیم می‏گردد:
«نویسنده مقاله سوره‏شناسی شماره 3 با پرداختن به سوره تین و طرح چند سوءال، خوانندگان سلسله مقالات خود را به تدبر در این سوره فرا خوانده است. نگارنده با مطالعه این شماره در پی فرونشاندن آتش اشتیاق خود مبنی بر تدبر در سوره‏های پایانی قرآنی و ارتباط آنها با سوره تین برآمد و در این زمینه به نتایج قابل‏توجهی دست یافت.
بخش نخست این مقاله به تدبر مستقیم در سوره تین می‏پردازد و سوءالاتی را در مورد آن مطرح می‏کند. بخش دوم با تدبر در سوره زوج این سوره (علق) و نیز سوره‏هایی که از نظر ساختار لفظی مشابه سوره تین‏اند در صدد پاسخ به سوءالات مطرح شده برمی‏آید و بخش سوم، راه‏های ارتباطی سایر سوره‏ها با سوره تین را بررسی می‏کند و نتیجه می‏گیرد که این سوره به تنهایی قرآنی کامل است و با تدبر در آن می‏توان در فضای بی‏کران آیات مبینات قرآن کریم به سوی صراط مستقیم راه یافت.

سوره تین با هشت آیه، نودوپنجمین سوره قرآن کریم است. آیات چهارم و پنجم نمای خاصی به سوره بخشیده‏اند. این دو آیه نوسان انسان در میان دو قطب بی‏نهایت (احسن‏تقویم و اسفل‏سافلین) را نشان می‏دهند و سرگذشت سقوط انسان از بی‏نهایت کمال و خوبی به بی‏نهایت پستی را باز می‏گویند. آیه ششم تنها راه نجات از این سقوط و هبوط را قرارگرفتن در فضای الذین ءامنوا و عملواالصالحات عنوان می‏کند و در آیه هفتم، "دین" به‏عنوان تنها عاملی که انسان را در این فضا قرار می‏دهد واو را از اسفل‏سافلین به احسن تقویم باز می‏گرداند معرفی می‏شود و به این ترتیب با طرح مسئله دین، احکم‏الحاکمین بودن خداوند در آیه هشتم موضوعیت می‏یابد و راه هرگونه عذر و بهانه برای سقوط در ورطه اسفل سافلین بسته می‏گردد و حکم و داوری خداوند معنا و مفهوم خود را باز می‏یابد.
به عبارت دیگر، عنصر دین مسئولیتی سنگین بر دوش انسان می‏گذارد آن‏سان که کسی جز احکم‏الحاکمین نمی‏تواند درباره او داوری نماید.
حال از آنجا که جز دو مسیر صعود یا سقوط پیش روی انسان نیست و تنها عامل نجات‏بخش وی دین، و داور نیز، تنها احکم‏الحاکمین است چنین دینی باید از قوت، جامعیت و حضوری گسترده برخوردار باشد چرا که عدالت و رحمانیت الهی ایجاب می‏کند همه بندگان در شرایط مساوی از دین بهره‏مند شوند و در پرتو ایمان و عمل صالح به قطب مثبت جذب گردند و از اسفل‏سافلین به سوی احسن‏تقویم رهایی یابند.
ساختار آیه هفتم، بیانگر وجود این امتیازات و ویژگی‏ها در دین است. چرا که فضای آیه، فضای شگفتی و تعجب نسبت به انکار و تکذیب دین است:
فما یکذبک بعدبالدین؟!!
حال باید پرسید: این دین چگونه دینی است؟ تأکید بر تین و زیتون برای چیست؟ آیا تین و زیتون و بلد امین می‏توانند جنبه نمادین داشته باشند؟ معارف دین در کجای سوره تین نهفته شده است؟
برای پاسخ به این قبیل سوءالات شایسته است سوره‏های مرتبط و مشابه با سوره تین را موردتوجه قرار دهیم:

وجود پاره‏ای از تشابهات میان سوره تین با سوره‏های دیگر بهانه‏ای است که می‏توان از طریق آن میان مفاهیم این سوره با سوره‏های مشابه مقایسه به عمل آورد. مثلاً آیه ششم این سوره الاالذین ءامنوا و علمواالصالحات در سوره‏های عصر و بینه نیز به نوعی تکرار شده است و یا این‏که پایانی‏های سوره تین (زیتون، سینین، امین، سافلین، بالدین، حاکمین) شبیه پایانی‏های سوره‏های ماعون و کافرون هستند و کلمه دین در هر سه سوره (تین، ماعون و کافرون) به کار رفته است و همین یک واژه مشترک، می‏تواند این سه سوره را از نظر محتوایی به یکدیگر مرتبط کند. یا این‏که آیات آغازین سوره علق همچون سوره تین به مسئله خلقت می‏پردازد و از این نظر سوره علق در ارتباط با سوره تین قرار می‏گیرد. این قبیل تشابهات و اشتراکات لفظی و ساختاری می‏توانند پل ارتباطی این سوره‏ها با سوره تین قرار گیرند و آنها را از لحاظ محتوایی با یکدیگر مربوط سازند. در اینجا به‏طور جداگانه به ارتباط برخی از این سوره‏ها با سوره تین می‏پردازیم:

سوره علق: زوج سوره تین و با 19 آیه، نودوششمین سوره قرآن کریم است. این سوره دارای پایانی‏های مختلف با آهنگ‏های متنوع است: خلق، علق؛ اکرم، قلم، یعلم؛ ناصیه، خاطئه، نادیه و از این نظر نقطه عطفی در میان سوره‏های پایانی قرآنی به شمار می‏رود.
سوره تین به دو قطب تعالی و تنزل انسان اشاره دارد و از این طریق انسان را به کافر و موءمن تقسیم می‏کند. آیات 6 تا 18 سوره علق ناظر به قطب منفی یعنی قطب تنزل و اسفل‏سافلین می‏باشند. کلا ان‏الانسان لیطغی، ان رءاه استغنی... و آیات آغازین آن از قطب مثبت یعنی احسن‏تقویم حکایت دارند. پس "تعلیم به وسیله قلم" عنصر موءثری در بازگشت به احسن‏تقویم است و اسفل‏سافلین جای "طغیان، استغنا، تکذیب و تولی" است و تعلیم‏یافتگان درپرتو قلم همان الذین ءامنوا و عملواالصالحاتاند که از اسفل‏سافلین به دورند و از این‏رو دچار استغنا و طغیان و تکذیب و اعراض نمی‏شوند و مصداق ناصیة کاذبة خاطئة نمی‏گردند.
گویی تعالیم "قلم" در سوره علق همان تعالیم "دین" در سوره تین است که اهل اسفل‏سافلین (در سوره تین) و اهل طغیان (در سوره علق) این تعالیم را برنمی‏تابند و آنها را تکذیب و انکار می‏کنند.
گرایش به احسن‏تقویم، فطری انسان است و از آغاز در خلقت انسان تعبیه شده است پس با توجه به آیات آغازین سوره علق که به مسئله خلقت می‏پردازند می‏توان باب این فرضیه را گشود که مراد از تعالیم قلم همان تعالیم دین است که موجب می‏شود انسان به احسن‏تقویم گرایش یابد و خود را در زمره الذین ءامنوا و عملواالصالحات قرار دهد. اینان همان تعلیم‏یافتگان قلم‏اند که ایمان و عمل صالح نهفته در وجود خود را در پرتو آن گرایش فطری که به احسن‏تقویم دارند، به منصه ظهور می‏رسانند. بنابراین بسیاری از معارف دین را در لابه‏لای آیات سوره علق می‏توان به جست‏وجو نشست.

سوره بینه از نظر تعداد آیات با سوره تین برابر است و یک فراز از آن به‏طور مشخص به مسئله دین می‏پردازد: و ذلک دین القیمة. نیز، آیه هفتم این سوره با آیه ششم سوره تین تشابه ساختاری دارد: ان‏الذین ءامنوا و عملواالصالحات... پس از این سوره نیز می‏توان برای تدبر هرچه بیشتر در سوره تین، بهره جست.
آیه پنجم این سوره، "دین قیم" را عبادت مخلصانه خداوند و اقامه نماز و پرداخت زکات می‏داند و آیه هفتم، عامل به این اوامر را به نام اهل ایمان و عمل صالح می‏خواند. کافران که اهل اسفل‏سافلین و شرالبریةاند، در برابر آیات بینات و صحف مطهره می‏ایستند و از در انکار و تکذیب وارد می‏شوند اما اهل دین که خیرالبریهاند و روی به سوی احسن‏تقویم دارند، با تلاوت صحف مطهره و کتب قیمه راه ایمان و عمل صالح پیش می‏گیرند و به جایگاه اصلی و نخستین خود (احسن تقویم) باز می‏گردند. پس احسن‏تقویم (بهترین صورت) درواقع جایگاه خیرالبریه (بهترین آفریدگان) و اسفل‏سافلین (پست‏ترین پست‏ها) جایگاه شرالبریه (بدترین آفریدگان) است.
گویی "بینه" همان برهانی است که در سوره تین به دنبال آن می‏گردیم و همان علمی است که در انسان تعبیه شده و در اهل ایمان و عمل صالح تجلی کرده است و همان تعالیم قلم است که در این سوره به صورت "کتب قیمه" درآمده است.
بنابراین چه‏بسا بتوان گفت که دین همان آیات بینات است که رسول اکرم(ص) آنها را برای مردم تلاوت می‏کند و به این وسیله، انسان را به سوی احسن‏تقویم که آخرین مرحله تکامل بشری است سوق می‏دهد و او را اهل ایمان و عمل صالح و عالم به تمامی علم‏ها می‏گرداند و مالم‏یعلم‏های او را برای او معلوم می‏سازد و او را از ورطه شرالبریه واسفل‏سافلین به جرگه خیرالبریه و احسن‏تقویم رهنمون می‏شود.
حال این سوءال، کماکان باقی است که آیات بینات چه ویژگی‏هایی دارد که حجت را بر مردم تمام می‏کند و راه کفر و تکذیب و انکار را به روی همگان می‏بندد: فما یکذبک بعدبالدین؟
گویی این آیات بینات یک امر فطری است و در درون همه انسان‏ها نهفته شده است. زیرا گرایش به احسن‏تقویم نیز فطری انسان است. پس درون انسان، خود، کتاب مبین است و پیامبراکرم(ص) تنها مذکر و یادآور است و از این‏رو، دین می‏تواند برای همگان یکسان عمل کند و گستردگی و فراگیری آن موضوعیت یابد.

سوره تکاثر از نظر تعداد آیات با سوره تین برابر است و برخی از پایانی‏های آن (تعلمون، الیقین، الحجیم، النعیم) همآهنگ با پایانی‏های سوره تین است. این سوره نیز مانند سوره علق به مسئله علم پرداخته است و این‏که انسان قادر است به علم‏الیقین و عین‏الیقین دست یابد. گویی انسان اگر متوجه خود باشد و عناد و لجاجت را کنار گذارد، این‏همه را در خود خواهد یافت.

پایانی‏های این دو سوره کاملاً باهم هماهنگ و هم‏نوا هستند (بالدین، الیتیم، المسکین، مصلین، ساهون...؛ والزیتون، سینین، الامین، تقویم...). مسئله "تکذیب دین" که بحث اصلی ماست در این هردو سوره مطرح شده است: أرایت الذی یکذب بالدین، فما یکذبک بعد بالدین و این می‏تواند پل ارتباطی بسیار محکمی میان این دو سوره به حساب آید و ما را به پاسخ برخی از سوءالات راجع به مسئله دین در سوره تین رهنمون گردد.

تمامی تشابهات و نکات اشتراک میان سوره‏های علق، بینه، زلزال، تکاثر، عصر، ماعون، کافرون و... با سوره تین را در سوره بلد یکجا می‏توان مشاهده نمود.
در آیات آغازین سوره بلد، همچون سوره تین سخن از بلد و خلقت انسان است. پایانی این آیات با پایانی آیات آغازین سوره علق کاملاً هماهنگ است (بلد، ولد، کبد؛ خلق، علق...). نیز پایانی آیات 11 تا 30 در این سوره با برخی از پایانی‏های سوره‏های علق و بینه سازگار و همنوا هستند (عقبه، رقبه، مسغبه، مقربه؛ ناصیه، خاطئه، نادیه؛ بینه، قیمه،...) و هم‏چنین آیات میانی این سوره پایانی‏های مشابهی با سوره تین دارد.
بر این اساس مشاهده می‏شود که سوره بلد مضامین این هرسه سوره (علق، بینه و تین) را یکجا دربردارد و درعین‏حال، هر سه نوع پایانی را در خود جای داده است و درواقع مجموعه‏ای است از سوره‏های تین، علق و بینه و همه سوره‏هایی که این سه نوع پایانی را در خود دارند. بنابراین سوره بلد، علاوه‏بر این‏که به تنهایی ما را در درک هرچه بهتر مضامین سوره تین یاری می‏کند، جنبه راهگشایی و هدایتگری به سوی سوره‏های پیش و پس از خود را نیز دارد.
یکی از این سوره‏ها، سوره همزه است که به ظاهر ارتباطی با سوره تین ندارد اما با وساطت سوره بلد می‏تواند در ارتباط با آن قرار گیرد. هم‏چنین همه سوره‏هایی که پایانی‏های مشابهی با سوره همزه دارند مانند قارعه و... می‏توانند در شمار سوره‏های مرتبط با سوره تین به حساب آیند و یا مثلاً سوره‏های اخلاص، فلق و مسد، به‏دلیل تناسب و هماهنگی پایانی‏هایشان با آیات آغازین سوره بلد می‏توانند در ارتباط با سوره تین مطرح گردند.
به این ترتیب، اکثر سوره‏های آخر قرآن کریم در ارتباط با سوره تین، قرار می‏گیرند و سوره‏هایی هم که به ظاهر ارتباطی با آن ندارند مانند ناس، نصر، کوثر و عادیات در سایه ارتباط سوره‏های زوجشان با سوره تین، به صف سوره‏های مرتبط با آن می‏پیوندند. چرا که سوره‏های زوج از نظر مضمون و محتوا با یکدیگر در ارتباط‏اند.

تمامی معارفی که در سوره تین از آنها سخن به میان آمده و به این وسیله راه تکذیب و انکار دین بسته شده، در سوره‏های پایانی قرآن کریم تفصیل داده شده‏اند به‏طوری‏که اگر قرآن‏آموز از آخر به اول قرآن، شروع به آموختن سوره‏های قرآن کند وقتی به آیه فما یکذبک بعد بالدین می‏رسد گویی دیگر تمامی شک و شبهه او درباره دین حل می‏شود و به تمامی براهین و دلایل در باب دین دست می‏یابد و جای هیچ‏گونه تردید و تکذیب و انکاری برای او باقی نمی‏ماند و تمامی تعالیم فطری که از آغاز خلقت در لوح دل او نگاشته شده بود پرده از رخ برمی‏دارند.
تحقیق در سوره تین به‏همین‏ترتیب می‏تواند تا آغاز قرآن (سوره حمد) ادامه یابد. زیرا هر سوره‏ای که پایانی‏های آن مشابه پایانی‏های این سوره‏ها است و هم‏چنین سوره‏های زوج آنها و سوره‏هایی که از نظر تعداد آیات با آنها برابرند همه می‏توانند در حوزه سوره‏های تفصیل‏دهنده سوره تین قرار گیرند. اینجاست که می‏توانیم بگوییم سوره تین یعنی سوره دین و سوره دین یعنی قرآن مجید و کتاب لایتناهی، با این بیان می‏توانیم از هر سوره‏ای که بخواهیم شروع کنیم و به تفصیل سوره تین بپردازیم.
در مباحث سوره‏شناسی، پرونده سوره‏ها همواره باز است و هیچ‏گاه بسته نمی‏شود و سفره پرغذای آنها برچیده نمی‏گردد. پس تو ای خواننده گرامی می‏توانی هر وقت که بخواهی به سوره‏هایی که مورد بحث قرار گرفته‏اند بازگردی و از نگاهی نو آنها را مطرح کنی؛ همچنان که در این شماره در پرتو یافته‏های نورانی این خواهر ارجمند به سوره تین بازگشتیم و از منظری نو به آن نگریستیم. همین‏گونه می‏توانیم هزار بار دیگر به آن برگردیم و در هر بار با گلستانی نو رویارو شویم. اگر روزی پرونده سوره‏ای را مختوم اعلام کنیم و به گونه‏ای سخن گوییم و یا بنویسیم که پرونده تدبری آن بسته نشان دهد و کسی فکر بازگشت به آن را در خود نپروراند، آن روز به حیات آن سوره خاتمه داده‏ایم!!

قبل از آنکه بحث تفسیر را شروع کنم چند نکته را به عنوان مقدمه بیان می‏کنم:
اهمیت تفسیر از اهمیت قرآن سرچشمه می‏گیرد. قرآن کتابی است که در تاریخ بشریت نظیر ندارد، هر چند این مطلب از نظر ما مسلمانان مسلم است و نیازی به استدلال ندارد ولی ما می‏خواهیم مطالبی را در اینجا بیاوریم که همه حتی ناباوران و غیر مسلمانان را به تفکر وادار کند.
تردیدی نیست که قرآن به زبان مردی جاری شد که هیچگاه درس نخوانده و مکتب نرفته بود، و الفبا را هم تا چهل سالگی نمی‏شناخت.او در نقطه‏ای از جهان می‏زیست که درس خواندن حتی به شکل کاملا ابتدائیش جنبه استثنائی داشت و جز افراد بسیار نادر هیچکس را به آن دسترسی نبود.اما پس از گذشتن چهل سال از عمر شریفش یک مرتبه شروع بخواندن آیات و سوره‏هایی کرد، که پس از تدوین بصورت قرآن کنونی درآمد.
ما در تاریخ بشریت کتابی نداریم که گوینده و نویسنده آن مردی عامی و بیسواد باشد.البته کتب پیامبران بزرگ از موضوع بحث بیرون است.
شاید ما درباره تورات و انجیل چنین مطلبی را نتوانیم اثبات کنیم، چون تاریخ آنها نامنظم و مخدوش است.
ولی وضعیت قرآن از نظر تاریخی بسیار روشن است و هیچ ابهامی در آن نیست.در مورد قرآن حتی در مورد کلمات و حروف آن از دوران پیامبر اکرم تا کنون مرتب کار شده است تا جائی که تعداد نقطه‏ها و حرکاتش، و همه جزئیات دیگرش دقیقا تعیین شده است.
در کتابهائی که دانشمندان پیرامون علوم قرآن‏ نوشته‏اند، تعداد مدها و تشدیدهای قرآن نیز شمارش گردیده، و تحقیق شده است که مثلا فلان حرف مربوط به کدام آیه و کدام جمله است.بنابراین از نظر تاریخی هیچ بحثی درباره قرآن نیست که تحقیق نشده باشد.
و اما بحث تحریف، اولا طبق بررسیهای علمی و تحقیقات علما و دانشمندان، ادعای تحریف در قرآن کاملا بی‏اساس و خلاف واقع است و هیچگونه ارزش علمی ندارد.ثانیا کسی حتی از مدعیان تحریف نگفته است که چیزی بر قرآن افزوده شده، آنچه گفته‏اند فقط این است که تمامی آن در دست ما نیست بلکه آیاتی از قرآن برداشته شده است.
اگر کسی مایل باشد می‏تواند به کتابهایی که در این باره نوشته شده است مراجعه کند و نیز لازم است کتابهایی مانند اتقان سیوطی، برهان زرکشی و نظایر آنها مورد بحث و مداقه قرار گیرد تا معلوم شود درباره قرآن چقدر بحث شده و زحمت کشیده شده است.
برای کسانی که با تاریخ سروکار دارند، تاریخ زندگی پیامبر(ص)نیز واضح و روشن است.بنابراین این سئوال که چگونه یک مرد درس نخوانده و بی‏سواد توانسته این کتاب را گرد بیاورد برای آنان که اصول مذهب را نمی‏پذیرند به شکل جدی مطرح است.
مسأله مهمتر این است که قرآن از نظر نگارش بهیچ وجه با سبک نگارش آن عصر قابل انطباق نیست. در صورتی که معمولا هر نویسنده مطابق با سبک و روش نگارش عصر خود می‏نویسد و این یک امر طبیعی است.و در اعصار مختلف سبک نگارشها با یکدیگر تفاوت کلی دارند.
مثلا سبک نگارش دوران مغول با سبک نگارش دوران قاجار با سبک نگارش دوران فعلی ما در ایران- که ادبیات از نوشته‏های اروپایی و آمریکایی متأثر شده و سبک جدیدی بوجود آمده-با هم تفاوت کلی دارند. و اگر در این زمان کسی کتابی یا مقاله‏ای بنویسد حتما با سبک روز می‏نویسد و اگر نوشتار نویسنده‏ای با سبک زمانش قابل تطبیق نباشد بلکه یک سبک ابتکاری و بی‏سابقه و بدیع باشد، خود این مطلب از نظر محققان اهل نظر باید مورد بررسی قرار گیرد.
البته در سبک و روش نگارش تغییر و تحول پیش می‏آید ولی این کار تدریجی است و زمان نسبتا طولانی لازم دارد تا سبکی به سبک دیگر تحول یابد.نه اینکه دفعتا تغییری پیش آید که هیچ گونه شباهتی به سبک معمول نداشته باشد.
قرآن کتابی است که مطالبش تقسیم‏بندی شده، اما نه مانند تقسیم‏بندیهای معمول دیگر:تقسیم به مقدمه و خاتمه و فصول و ابواب و بخشها و امثال اینها، بلکه به آیات و سوره‏ها تقسیم شده است.به عبارت دیگر قرآن شامل تعدادی سوره و هر سوره شامل تعدادی آیه است و در آغاز هر سوره بسم الله الرحمن الرحیم آمده و این مطلع سوره است-مگر سوره برائت که بسم الله الرحمن الرحیم در اول آن نیست-این خود یک ابتکار در سبک نگارش است.
مطلب دیگر این است که در این کتاب از همه چیز سخن گفته شده:از طبیعت، از تاریخ، از قانون از موعظه و ارشاد، از مسائل گوناگون فلسفی، اجتماعی، اخلاقی، از تکالیف شرعی و بالأخره همه چیز، اما از یکدیگر تفکیک نشده‏اند، بلکه در یک سبک تلفیقی بدیع بیان شده که در هیچ کتاب و نوشتاری نظیرش را نمی‏توان پیدا کرد.
یک آیه، هم به موعظه می‏پردازد، هم تهدید می‏کند، هم وعده و وعید می‏دهد و هم یک قانون کلی، شرعی یا طبیعی یا علمی را بیان می‏کند.این خود سبک خاصی از گویندگی و نویسندگی است که نه در دوره پیغمبر رواج داشت نه پس از آن، نه در عربستان و نه در جاهای دیگر.این یک سبک ابتکاری است که نه از کسی گرفته شده و نه کسی تا کنون توانسته از آن تقلید کند.ما در هیچ جا با چنین سبکی برخورد نکرده‏ایم و این نکته خیلی مهم و جالب توجه است.
کسانی که با کتاب و کتابنویسی سر و کار دارند می‏دانند که مثلا در دوره قاجار سبک نگارش اینطور بود که اول بسم الله الرحمن الرحیم و بعد حمد و بعد صلوات و سپس کلمه«اما بعد»می‏نوشتند و پس از آن به مقدمه می‏پرداختند که تقسیم مطالب کتاب و فهرست ابواب و فصول آن در همان مقدمه گفته می‏شد و بعد با یک خاتمه، کتاب تمام می‏شد.هر کس در آن دوره و یا نزدیک به آن دوره کتاب نوشته اینگونه بوده است.
کتابی هست به نام«نقطة الکاف»نوشته حاج میرزا جانی کاشانی.این مرد از بابیهای دوره اول و جزو مریدان باب بود و کشته شد.اما چون در این کتاب مطالبی به نفع«صبح ازل»و به ضرر حسینعلی بها بود، لذا بهائیها این کتاب را جمع کردند بطوری که کاملا کمیاب و نایاب شد.
ادوارد براون انگلیسی-که درباره‏اش مطالب زیادی گفته می‏شود و شاید شما تاریخش را بدانید-کتاب نقطة الکاف را چاپ کرده است.در ظاهر می‏خواسته خدمتی بکند و کتاب کمیاب یا نایابی را چاپ کند اما در باطن ضربه‏ای به بهائیها زده، در هر صورت مقدمه مفصلی بر این کتاب نوشته و اینطور شروع کرده است:
بسم اللّه الرحمن الرحیم.الحمد للّه رب العالمین و الصلات و السلام علی انبیاء اللّه و رسله اجمعین.
اما بعد چنین می‏گویند:احقر العباد ادوارد براون انگلیسی....
من وقتی این را خواندم حالت تعجب شدید به من دست داد، زیرا یک فرد انگلیسی تا آن اندازه به فرهنگ و ادبیات ما آشنا است که وقتی چیزی می‏نویسد انسان گمان می‏کند نویسنده، یک شرقی و ایرانی است.
یادم هست اولین رمانی که بدست من رسید وقتی آن را باز کردم دیدم بسم اللّه ندارد و اینطور شروع کرده است:تق در باز شد و وارد جابجا شلیک کرد.
مدتی مبهوت بودم که چرا اینطور نوشته شده است!بسم اللّه کو!؟الحمد للّه کو!اما بعد کجاست! چنین گوید چه شده است؟فکر کردم که شاید صفحات اول کتاب افتاده است، چون به این سبک نویسندگی مأنوس نبودم.
اگر این مطلب را در کنار مقدمه اول بگذاریم که گفتیم گوینده کتاب و کسی که قرآن از زبانش جاری شده است مردی درس نخوانده و مدرسه نرفته بود، و بعد محتویات قرآن را نیز در نظر بگیریم مسأله آن قدر عظمت پیدا می‏کند که انسان نمی‏تواند ابعاد عظمت آن را درک نماید.
در اینجا مناسب است مطلبی را اضافه کنم و آن این است که نزول قرآن از نخستین روز تا خاتمه آن بیست و سه سال طول کشیده است و در تمام این مدت رسول اللّه(ص)مشغول کارهای اجتماعی، نظامی، اقتصادی، به شکل ابتکاری و انقلابی بود، پی‏درپی تحولات و تغییرات بزرگ در زندگی و در شرایط اجتماعی و رویدادهای تاریخی بوقوع می‏پیوست، روزی نمی‏گذشت مگر اینکه بحرانی و طوفانی فرو می‏نشست و جای خود را به بحران دیگر می‏داد، در این میان، آیات پربرکت نازل می‏شد و وظیفه را بیان می‏کرد و رهنمود می‏داد، با این وضع اگر قرآن یک نوشته و کتاب معمولی بود می‏بایست به شکل یادداشتهای متفرقه بیست و سه ساله درآید نه به این شکل بدیع موجود.
درست نیست گفته شود کتابی که اکنون به نام قرآن در دست ماست، همان چیزی نیست که در دوران رسول اللّه(ص)بود، بلکه پس از رسول اللّه مرتب و منظم شد تا به شکل فعلی درآمد.زیرا تاریخ به صراحت دلالت دارد که جز ترتیب سور و تقدیم و تأخیر آنها، همه جهات دیگر بهمین نحو در عصر رسول اللّه(ص)بوده است، حتی ترتیب آیات در سوره‏ها.مثلا گاهی سوره‏ای نازل می‏شد و پس از مدت زیاد یک آیه جداگانه فرود می‏آمد و رسول اللّه دستور می‏دادند که‏ این آیه را در فلان سوره پس از فلان آیه قرار دهید.و در این باره روایات زیادی وارد شده که مطلب را از نظر تاریخی مسلم کرده است.
شگفت‏انگیزتر اینکه نه تنها آیات قرآن همبسته و منسجم است بلکه بعضی آیات شارح و ناظر و مصدق و مفسر بعض دیگر است و حتی اگر آیه‏ای آیه دیگر را نسخ کند بدان معنی نیست که تغییر فکر و تجدید نظری پیش آمده است، بلکه خود آیات ناسخ و منسوخ طوری بیان شده است که آیه منسوخ بگونه‏ای اشاره می‏کند که این حکم موقت است و پس از سررسیدن مدت، حکم تغییر پیدا خواهد کرد.
در حدیث آمده است که روزی مردی نزد حضرت علی(ع)اظهار کرد:«القرآن یناقض بعضه بعضا»:قرآن بعضی آیاتش با بعضی دیگر تناقض دارند و با هم نمی‏خواند.حضرت فرمود:کدام آیات با هم متناقضند؟ آن مرد آیاتی را که بنظرش متناقص بودند خواند، حضرت با بیان کردن تفسیر آیات معلوم کردند که تناقضی وجود ندارد.و بالأخره فرمودند:«القرآن یصدق بعضه بعضا»قرآن آیاتش طوری است که بعضی آیات بعضی دیگر را تصدیق می‏کند.
تا اینجا سه مطلب بیان شد:
1-قرآن از زبان یک مرد درس نخوانده بازگو شده است.
2-سبک نگارش آن از لحاظ لفظ و معنی بدیع و ابتکاری است.
3-علی رغم اینکه در طول 23 سال نازل شده نه تنها هیچ نوع گسیختگی در آن وجود ندارد، بلکه کاملا منظم و همبسته است.
اکنون به چند مطلب قابل توجه اشاره می‏شود.

روح قرآن چیست، یعنی آنچه وحدت و بساطت کامل را در همه جای قرآن در سور، در آیات، در کلمات و در حروف قرآن جریان می‏دهد و به آنها حیات می‏بخشد، محتوا و جهت می‏دهد، انسجام و ارتباط می‏دهد، چیست؟
نویسنده ماهر هنگامی دست به قلم می‏برد و نوشته را آغاز می‏کند که غرض و انگیزه‏ای او را تحریک نماید و وقتی کار شروع می‏گردد که غرض و انگیزه به شکل هدف جلوه‏گر می‏شود.و این همان علت غایی است که تصورش مقدم و وجود و تحققش مؤخر است. حالا موضوع کتاب هر چه می‏خواهد باشد، علمی، فلسفی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی، تاریخی یا هر چیز دیگر.این روح در واقع همه کتاب به شکل جمع و بساطت و آن کتاب همان روح است در حال تفصیل و گسترش.
حدیثی از حضرت علی بن ابی طالب(ع)نقل شده که می‏گوید تمامی قرآن در سوره فاتحه است و همه سوره فاتحه در بسم الله....است و همه بسم الله در باء بسم الله و همه باء در نقطه زیر باء و من نقطه زیر باء هستم.جز جمله اخیر بقیه حدیث نظر به همان معنایی که گفتیم دارد یعنی تمامی قرآن در روح قرآن جمع است که امری است بسیط بدون عضو و جزء.
و اما جمله اخیر حضرت اشاره است به اینکه روح قرآن هدایت است و هدایت مجسم من هستم و نیز در تفسیر آیه مبارکه‏«وزنو بالقسطاس المستقیم»آمده است‏«انا القسطاس المستقیم».

علت غایی در نزول قرآن چیست؟این سؤال را باید از خود قرآن پرسید، زیرا خود بهترین پاسخ دهنده است.
1-بسم الله الرحمن الرحیم، الم، ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین.(بقره/1 و 2).
2-و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا.(شوری/52).
3-یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا و ما یضل الا الفاسقین.(بقره/26).
4-ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.(اسراء 9).
5-قد جائکم من الله نور و کتاب مبین یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام.(مائده/16).
یک سیر اجمالی در آیات قرآن روشن می‏سازد که علت غایی و هدف از نزول قرآن هدایت است، هدایت ناس و مردم.

اساس و پایه هدایت قرآن چیست؟خداوند چگونه انسان را هدایت می‏کند؟قرآن می‏خواهد چه چیزی به انسان بدهد که انسان به کمک آن هدایت شود؟
اساس هدایت در قرآن، شناخت است، همان که در قرآن و احادیث از آن به معرفت تعبیر شده است، هدایت از طریق معرفت، اکنون می‏توانیم بپرسیم شناخت چه؟ و شناخت چند چیز؟
1-شناخت خدا.
2-شناخت انسان.
3-شناخت جهان.
این سه مرکز شناخت و سه اصل معرفت است. روابط این سه مرکز شناخت با شش محور ترسیم می‏شود و ترتیب آن بقرار ذیل است:
1-محور خدا-انسان، این محور ارتباط خدا با انسان را از نظر تکوینی و تشریعی نشان می‏دهد.
2-محور انسان-خدا، در این محور درست بنحو معکوس، روابطی که انسان با خدا دارد یا لازم است داشته باشد از نظر طبیعی، روحی، شرعی، اخلاقی، عبادی و....جای می‏گیرد.
3-محور خدا-جهان، در این محور هر گونه مشیت خدا نسبت به جهان(از طریق روابط تکوینی تشریعی، دنیوی، اخروی، جهان معنوی یا مادی مربوط به گذشته یا آینده یا حال)جای می‏گیرد.
4-محور جهان-خدا، در این محور هر گونه ارتباط و انتسابی که جهان به خدا دارد یا لازم است داشته باشد مورد نظر است.
5-محور انسان-جهان، که از ارتباط و انتساب به جهان نشأت می‏گیرد.در این بخش نیز«آنچه هست»و«آنچه باید باشد»هر دو مورد نظرند.
6-محور جهان-انسان، هر انتسابی که جهان با انسان دارد یا باید داشته باشد در این محور بحث میشود.
این سه مرکز و شش محور مجموعه کامل شناخت است که در قرآن کریم مطرح شده است و کل اینها اساس و پایه هدایت قرآنی را دربرمی‏گیرد.
ما در این تفسیر سعی می‏کنیم ضمن بیان واژه‏های آیات به اندازه لازم و بیان تاریخ و ترتیب نزول آیات به مقداری که برای آن مدرک پیدا کنیم و در جریان تفسیر آیات و ذکر پاره‏ای از مطالب علمی و فلسفی و اجتماعی و ادبی که مناسب مفهوم آیه است، مطالب مربوط به این مراکز و محورها را از هم جدا سازیم تا به پویندگان راه حق و جویندگان هدایت الهی خدمت ناقابلی را عرضه کرده باشیم.شاید در روز «لا ینفعه مال و لا بنون الا من اتی الله بقلب سلیم»توشه برای ما باشد.
در خاتمه حدیثی را که از حضرت صادق(ع)نقل شده و مناسب این مقال است مطرح می‏کنیم:«روی عن الصادق(ع):وجدت علوم الناس کله فی اربع کلمات، اولها ان تعرف ربک و الثانی ان تعرف ما صنع بک الثالث ان تعرف ما اراد منک الرابع ان تعرف ما یخرجک من دینک».(خلاصة الاخبار)
ترجمه:همه دانشهای مردم را در چهار سخن جمع یافتم:
1-خدایت را بشناسی.(مرکز اول)
2-بدانی درباره تو چه کرده.
3-بدانی که از تو چه خواسته.(محور تشریعی)
4-بدانی چه چیز ترا از دینت خارج می‏سازد. (سایر مراکز و محورها).

بسم الله الرحمن الرحیم
جمله پرجذبه و زیبای بسم الله الرحمن الرحیم با رسم الخط خاصی(با حذف الف بسم)در اول هر سوره- غیر از سوه توبه-نوشته شده است و به همین دلیل این مسئله به ذهن هر شخص باریک بین و نکته سنجی خطور می‏کند که درست است که جمله بسم الله الرحمن الرحیم یک فراز بسیار جالب و پرمحتواست، ولی چرا این همه تکرار شده است.
با مراجعه به تفاسیر می‏بینیم مطالب و پرسشها و پاسخهای زیادی در این باره وجود دارد از قبیل:
1-آیا بسم الله همراه با نزول همه سوره‏های قرآن نازل می‏شده؟یا یک بار نازل شده ولی در نوشتن در اول هر سوره آمده است.
2-آیا بسم الله هر سوره جزء آن سوره است یا آیه مستقلی است؟شروع سوره با بسم الله است یا با آیه پس از بسم الله؟
3-آیا بسم الله یک آیه کامل است یا جزء آیه بعدی است؟
و پرسشهای دیگر.
برخی گفته‏اند بسم الله الرحمن الرحیم جزء قرآن نیست یا لا اقل جزء سوره نیست، بلکه کلام و جمله‏ای است زیبا، پرمحتوی و متبرک که طبق دستور پیامبر اسلام(ص)در اول هر کار و آغاز هر چیز گفته می‏شود، بدون آنکه جزء آن کار و آن چیز باشد.
هنگامی که سخنی را شروع می‏کنند یا نوشته‏ای را آغاز می‏نمایند، یا کارخانه‏ای را راه می‏اندازند و... همه این کارها را با بسم الله الرحمن الرحیم شروع می‏نمایند و بسم الله جزء این کارها نیست.سوره‏های قرآن هم با بسم الله شروع می‏شود، بدون اینکه بسم الله جزء این سوره‏ها باشد.وقتی نامه‏ای به کسی می‏نویسید و در اول آن جمله بسم الله الرحمن الرحیم را ذکر می‏کنید، این جمله جزء نامه شما نیست، بلکه شروع مبارکی است که طبق احساس وظیفه در آنجا آورده‏اید.
در این باره حدیثی از پیامبر خدا(ص)نقل شده است که فرمود:«کل امر ذی بال لم یبتد به بسم الله فهو ابتر»: هر چیز و هر کاری با بسم الله شروع نشود ناقص‏یابی ثمر است(بهر دو گفته می‏شود ابتر).
نوشتن بسم الله در آغاز سوره‏های قرآن نیز چنین است.بنابراین هر سوره از آیه پس از بسم الله شروع می‏شود.از اینرو بعضی از مسلمانها در نماز سوره قرآن را بدون بسم الله شروع می‏کنند، هر چند پاره‏ای می‏گویند بسم الله را نیت می‏کنیم ولی بر زبان جاری نمی‏سازیم.
ما این سخن را پسندیده و صحیح نمی‏دانیم، زیرا باور داریم قرآن با همه بسم اللّه‏هایش همانگونه که نوشته شده نازل گشته و همانگونه که نازل شده خوانده می‏شود.پس پاسخ ما به همه پرسشهای بالا مثبت است.
بعضی از روایاتی که در این باره نقل شده در اینجا می‏آوریم:
1-در احادیث آمده است که بلند گفتن بسم اللّه الرحمن الرحیم حتی در نمازهای اخفائی از علائم و نشانه‏های مؤمن است.
2-در کتاب عیون از حضرت علی بن ابیطالب(ع) نقل شده است که فرمود:رسول اللّه(ص)سوره فاتحه را می‏خواند و بسم اللّه را می‏گفت و آنرا یک آیه حساب می‏نمود.
3-از حضرت صادق و حضرت باقر علیهما السلام نیز در این باره روایت نقل شده است.
4-ابی داود از ابن عباس نقل کرده که پیغمبر(ص) تمام شدن سوره را از نزول بسم اللّه الرحمن الرحیم می‏دانست.یعنی بسم اللّه که نازل می‏شد می‏دانست که سوره سابق تمام شده و سوره دیگر نازل می‏شود.
به همین دلیل اگر کسی در نماز آیات خواست یک سوره را به پنج قسمت تقسیم کند می‏تواند بعنوان یک قسمت از سوره جمله بسم اللّه را پیش از رکوع اول بگوید و نمازش در این صورت صحیح است و اشکالی ندارد.

«باء»بسم اللّه می‏تواند باء ابتداء و یا باء استعانت باشد، یعنی شروع می‏کنیم به نام اللّه یا استعانت و یاری می‏جوئیم به نام اللّه.
«اللّه»نام ذات مقدسی است که مبدأ و منشأ همه کمالات و فضائل است، همه خوبیها و خیرها از اوست، از او آغاز می‏شود و به او باز می‏گردد.
«رحمن و رحیم»از ماده رحمت است، به معنی دلسوزی.و چون صفت خدا قرار داده شده‏اند از معنی اولیه منسلخ شده و در مورد لازمه دلسوزی که اعطاء و احسان نعم است استعمال شده.و فرق این دو با هم این است:
رحمن به ملاحظه نعمتهای عمومی و شامل است که جمله موجودات را در برمی‏گیرد و اختصاصی نیست، مانند اکثر نعمتهای دنیا که همه موجودات از خوب و بد، برّ و فاجر در کنار خوان گسترده خداوند نشسته و از آن متنعم هستند.
و رحیم به ملاحظه نعمتهای اختصاصی خداوند است که بر حسب لیاقتها و شایستگیها به اهل فضل و کمال تعلق می‏گیرد.این گونه تفسیر آیه از طریق اهل بیت هم به ما رسیده است.
این مطلب روشن است که بخشی از نعمتهای خداوند عمومی است، مانند:آب، هوا، زمین، سایر مواهب طبیعی و غیرطبیعی که همه از آنها مستفیض می‏شوند، و بخش دیگر الطاف و مواهبی است که جز به مؤمنان، صالحان و نیکان داده نمی‏شود، نعمتهایی که مخصوص اولیاء خداست و سایرین را از آنها بهره نیست. خداوند به اعتبار نخست رحمن و به اعتبار دوم رحیم است.
گفتیم مفهوم رحمت در مقام انتساب به خدا از معنی اولیه منسلخ می‏شود.در توضیح این موضوع باید گفت که برخی یا بسیاری از الفاظ و واژه‏ها که به ازای مفاهیمی خاص وضع شده‏اند-مانند«لیت» که به معنی تمنی است و«لعل»که به معنی ترجی است و غیره-هنگامی که به الله نسبت داده می‏شوند تغییری در معنی آنها بوجود می‏آید.روشن است که وقتی کلمه کاش و کاشکی در کلام آدمی استعمال می‏شود مانند.
کاشکی وقت را شتاب نبود
اسم رحلت در این کتاب نبود
کاش در بحر بیکران جهان
نام طوفان و انقلاب نبود
و همچنین کلمه آرزو که در کلام یک انسان می‏آید مانند:«آرزو دارم که گر گل نیستم خاری نباشم»بالیت و لعل که در کلام خدا می‏آید مفهومش فرق می‏کند.زیرا خدایی که‏«و ما امره الا کلمح البصر او هو اقرب»درباره او صادق است و«عزیمة الامور کلا بیده»است نمی‏تواند تمنی و ترجی داشته باشد.
پس هنگامی که این الفاظ در کلام خدا می‏آید، لزوما باید معنایی متناسب و معقول با مقام الوهیت او در نظر گرفته شود.همین طور مفاهیم دیگر از قبیل مالکیت که در دیگران به معنای مالکیت اعتباری است، ولی زمانی که به خدا نسبت داده می‏شود، معنای دیگری پیدا می‏کند و همچنین صلوات در دیگران به معنی طلب رحمت است و در رابطه با او به معنای رحمت.
نتیجه‏ای که از این سخن بدست می‏آید این است که ترجمه بسم الله الرحمن الرحیم به جمله مشهور:به نام خدای بخشنده و مهربان یا بخشنده و بخشایشگر و نظائر اینها، ترجمه صحیح و رسایی نیست، زیرا این گونه کلمات به هیچ وجه عمق و جامعیت و مفاهیم مختلف رحمن و رحیم را بیان نمی‏کنند.

بسم الله الرحمن الرحیم جمله‏ای است آهنگدار و گوش نواز، دلنشین و پرمحتوا.باید در هر حرکتی، سکونی، کاری، سخنی، تغییر حالی، آن را به زبان آوریم؟این گفتن و به زبان آوردن چه فایده و خاصیتی دارد؟
برای جواب به این سئوال شاید ذکر مثالی خالی از فایده نباشد:می‏دانیم کسی که اثری را بوجود می‏آورد تعلق قلبی به آن دارد، مثلا کتابی می‏نویسد، قصیده‏ای می‏سراید، کتابخانه‏ای، مدرسه‏ای و یا بیمارستانی می‏سازد، مایل است که کار دایر خود را به بزرگی و یا عزیزی منتسب سازد تا با این انتساب از آن بزرگ و عزیز تعظیم و تکریم کرده باشد، یا این اثر از آن بزرگ کسب حیثیت و اعتبار کند.
لذا به نام او حرکت خود را شروع می‏کند و اثر خود را به او تقدیم می‏دارد، می‏خواهد به یاد او باشد، نام او را زنده بدارد و یا اثرش را پربهاء کند، این عمل در اصل چیز خوبی است.ولی مانند هر خوب دیگر زمانی که هواها، هوسها، خودسریها و رذالتها به حریم ارشاد و هدایت فطرت و دل راه یافتند به رنگ دیگر و شکل دیگر درآمده و مورد سوء استفاده قرار می‏گیرند بحدی که گاهی از آن اصل و بنیان نیک چیزی باقی نمی‏ماند.
پیش از اسلام عربها آثارشان را باسم اللات و العزی شروع می‏کردند و دیگران به نام بتهای دیگر.اسلام از میان بزرگان و عزیزان«الله»را انتخاب کرد و دستور داد مسلمانها کارها را به نام او شروع کنند، زیرا او بهترین سرآغاز است.
صرفنظر از صحت و سقم این گفتار، واقعیت این است که یک انسان مؤمن با باورهای اسلامی و شناختهایی که دارد، خدا و انسان را آنگونه می‏شناسد که قرآن به او شناسانده و روابط انسان و جهان و خدا را آنگونه که قرآن و اسلام ترسیم کرده باور دارد.او در فکر و اندیشه و برداشت خود همه چیز را در خدا خلاصه می‏کند، و«انا لله و انا الیه راجعون»را با تمام وجود لمس می‏کند و از این رهگذار به خودش، به کارش، به آینده‏اش اطمینانی پیدا می‏کند که با چیز دیگری نمی‏تواند بدست آورد.در واقع گفتن و ذکر کردن این جمله وسیله‏ای است تا بتواند با مبدأ کمال ارتباطی برقرار سازد و از آن قدرت بی‏انتها و فیاض، یاری و راهنمایی طلب کند.امید که بتوانیم به آن درجه از خلوص و ایمان برسیم.
براساس آنچه در پیشگفتار گفتیم، در بسم الله الرحمن الرحیم از مجموع سه مرکز و شش محور شناخت مرکز یک(شناخت الله رحمن رحیم)و محور یک(خدا و انسان با کلمات رحمن و رحیم)و محور دو(انسان و خدا و آغاز کارهای انسان به نام خدا و استعانت جستن از او)و محور سه(خدا و جهان با ذکر الرحمن)سخن به میان آمده است.
به این ترتیب که ابتدا الله را گفته، سپس او را با صفت رحمن و رحیم معرفی نموده و فرموده که چون خداوند رحمن و رحیم است به انسان نعمتهای عام و خاص عطا فرموده و چون رحمن است نعمتهای فراگیر او همه موجودات را در بر گرفته است و یاد داده که باید کارها به نام خدا و با استعانت از او شروع شود.
اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرأ و ربک الاکرم، الذی علّم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم، کلا ان الانسان لیطغی، ان راه استعنی، ان الی ربک الرجعی.
در این سوره مطالب در ضمن چند بخش مطرح می‏شود:

«اقرأ»از قرائت است به معنی خواندن، خواندن نامه، شعر، کتاب، روخوانی، از برخوانی.از رسول اللّه(ص) نقل شده است:در حرا بودم جبرئیل لوحه‏ای را در برابر من نگهداشت که در روی آن سوره علق نوشته شده بود و گفت اقرأ، گفتم ما انا بقارئی، جبرئیل سه بار تکرار کرد و من پس از بار سوم شروع کردم به خواندن.
این نقل اگر صحت و اعتباری داشته باشد، از آن مستفاد می‏شود که منظور روخوانی بوده است.
«ربّ»از ربب مشتق است نه از ربو، و در لغت به معنی مالک، صاحب، مصلح و مربی آمده است.
«علق»به معنی خون بسته یا جاندار ریز است.
ترجمه:بخوان به نام اللّه که مالک و صالح و مصلح و مربی تو است، آنکه انسان را از خون بسته یا جاندار ریز آفرید، بخوان و رب تو اکرم است، آنکه بواسطه قلم یاد داد، آموخت به انسان آنچه را که نمی‏دانست.نه، همانا انسان طغیان می‏نماید اگر احساس بی‏نیازی کند، همانا رجوع و بازگشت بسوی رب تست.

مشهور است که این آیات نخستین آیاتی هستند که بر پیغمبر نازل گشته(البته تا آیه پنجم)، برخی هم گفته‏اند سوره مزمل یا مدثر پیش از این آیات بر پیغمبر نازل شده، ولی«اکثر»مفسرین قول اول را انتخاب کرده‏اند که اگر چنین باشد این آیات برجستگی و ویژگی دیگری پیدا می‏کنند و در خور دقت و باریک بینی بیشتر می‏گردند.
آیا نه اینست که ما در سبک نگارش کتابها با روشی آشنا هستیم که در فهم مطالب نقش تعیین کننده دارد، یعنی در مطالعه هر کتاب، نخست سراغ مقدمه می‏رویم و خلاصه آنچه در کتاب آمده و ابواب و فصول و مطالب دیگری از قبیل نام مؤلف، انگیزه تألیف و غیره را در آن می‏یابیم.و این خود سبب می‏شود که تا حدی با بصیرت و روشن‏بینی بیشتر به مطالعه کتاب بپردازیم و گاهی در مقدمه و یا خطبه کتاب تمام و یا قسمتی از مطالبی که گفته شد به نحو اجمال و اشاره لطیف ذکر می‏شود و این به عنوان یک هنر در فن نویسندگی محسوب می‏گردد و در فن بدیع به نام براعت استهلال نامیده می‏شود.البته در این زمان که سبک نگارش غربی بیشتر مورد استفاده است کمتر به این جهات پرداخته می‏شود.
اگر سوره علق را به روشی که گفته شد به جای مقدمه کتاب یا به تعبیر رساتر خطبه کتاب در نظر بگیریم و براعت استهلال را هم در آن جستجو نماییم، شاید مطالبی بیابیم که در غیر این صورت برای ما مفهوم و روشن نباشد.

(مرکز اول)که به اضافه عنوان الله و صفات رحمن و رحیم در شرح بسم الله گذشت با اوصاف رب و اکرم و افعال خلق و علم.
الف-رب:از صفت رب استفاده می‏شود که خداوند مالک و صاحب پیغمبر است مالک و صاحب همه انسانها است مالک و صاحب همه جهان است، نه به آن معنی که هر صاحب مالی مالک اموال و هر ثروتمندی صاحب ثروت است(مالکیت اعتباری)، زیرا این نوع ملکیت بیش از نوعی قرار دارد نیست، و نه به آن معنی که هر صاحب فرزندی صاحب فرزند است و هر انسانی مالک خویشتن و مالک اعضاء و جوارح خویش است، زیرا هیچ ممکنی چیزی از خود ندارد بلکه به او داده‏اند و از او خواهند گرفت:«انتم الفقراء الی الله».
چیزی که در ذاتش جز احتیاج و فقر نیست چگونه می‏تواند واجدیتی از خود داشته باشد و مالک و صاحب؟و به عبارت دیگر چیزی که دادنی است گرفتنی هم هست و چیز گرفتنی اساس واجدیت‏ نمی‏شود، مگر به نحو تسامح و تساهل او مالک و صاحب است.همه چیز مملوک از اوست.«انا لله».
بجهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
و نیز از رب مستفاد می‏گردد که او مصلح و مربی است، یعنی پروردگار و پرورش دهنده است، پرورش چه؟از کلمه عالمین که بعد از رب آمده است استفاده می‏شود که او پرورش دهنده همه موجودات است، یعنی همه موجودات را از نقص به کمال می‏رساند و استعدادها را به سوی فعالیت رهنمون می‏شود.
این گفتار ما را به حقیقتی می‏رساند که توجه به آن چهره جهان را در نظر ما دگرگون می‏سازد و آن وجود حرکت و پویایی در کل جهان است، آنهم حرکت جهت‏دار و تکاملی و کنترل شده، و چون این حرکت بدون هماهنگی در کل جهان و ملاحظه متناسب و ارتباط میان موجودات معقول نیست و بدون وحدت جهان محقق نمی‏گردد، ثبوت و رکود و بی‏نظمی و کثرت به یکباره از چهره جهان زدوده می‏شود و یک حقیقت واحد متشکل از این همه موجودات و مظاهر پویا و متحرک، هماهنگ، همگون، همجهت و همسو با زیبائی خیره کننده‏ای در نظر ما مجسم می‏شود.
ب-اکرم:کرم چیست؟کریم و اکرم کدام است؟ کرم در لغت به معنای احسان وجود نیست، کرم با احسان وجود فرق دارد.در لغت آمده:کریم، فائض، عافی، عافر، معطی هست اما کرم بنظر ما هیچکدام اینها نیست.
هنگامی که دستور«اکرموا الضیف»را و یا شعر
«و حمل الزاد اقبح کل شئ
اذا کان الوفود علی الکریم»
و یا آیه‏«ما غرک بربک الکریم»را می‏شنویم معنای آن را به روشنی می‏یابیم، اما در مقام تعریف جامع و مانع که با مفاهیم دیگر مخلوط نشود با مشکلاتی روبرو می‏شویم، ولی اگر کرم را به معنی بزرگواری معنی کنیم شاید سخن خلافی را نگفته باشیم و راه دوری نرفته باشیم.
ج-سخنی از فعل خدا بعنوان خلق(محور یک): مفعول خلق در آیه اول ذکر نشده است، اگر بقرینه خلق در آیه دومی مفعول آن را انسان بگیریم با وجود تکرار اشکالی پیش نمی‏آید، ولی اگر همه عالم باشد بهتر است و فعل و مفعول هم بعنوان ذکر خاص بعد از عام می‏آید.
سؤالهایی که در این مورد به ذهن می‏آید از این قبیل است:
جهان را، این اجسام مرکب را، از چه آفرید؟از مولکول.
مولکولها را...؟از بسائط.
بسائط را؟از اتم.
اتمها را؟از الکترون و پروتون و نوترون.
آنها را؟از ذرات بنیادی یا هسته‏های انرژی.
آنها را؟از هیچ.
پس این جهان آغازش هیچ بوده:«کان الله و لم یکن معه شئ»حالت کنونی آن نیز با یک تحلیل و غور علمی به روشنی و به زودی به هیچ می‏رسد و معنی‏«الا کل شئ ما خلاء الله باطل»برای انسان محسوس می‏شود، این لازمه خلقت و آفریده شدن است.
جهان علاوه بر اینکه هیچ بود و هیچ خواهد شد، فعلا هم هیچ است، یعنی این هیچ است که همه چیز شده است، این افسانه نیست و ذهنیت گرایی هم نیست، یک تحلیل علمی است.
در فعل دوم منسوب به خدا سخن از علم به میان آمده است.چرا از علم؟و از چیز دیگر نه؟علم هم شگفتی دارد؟چه شگفتی؟ما عالمیم و به علم خود هم علم داریم، یعنی می‏دانیم که می‏دانیم و نیز می‏دانیم که چیزهایی را نمی‏دانیم.ولی جمادات نمی‏دانند و نمی‏دانند که نمی‏دانند، و همچنین درختها و گلها. برخی از حیوانات هم چیزهایی را می‏دانند ولی نمی‏دانند که می‏دانند و علم به علم ندارند، این دانستن چیست و از کجاست؟
آیا از مغز است و دانستن، عمل و فعل مغز است؟یا مغز آلت و ابزار دانستن است؟و یا محل آن دانستن؟ حالت است یا صفت؟و یا فعل است؟
آیا کامپیوتر با آنهمه کار اعجاب‏انگیز می‏داند که چه می‏کند؟و آیا یک انسان کودن که از محاسبه ساده‏ترین مسائل ریاضی عاجز است می‏داند که نمی‏داند؟
آری علم یکی از شگفتیهای جهان است و هیچ مسئله‏ای به اندازه مسئله علم و شناخت از اهمیت برخوردار نیست و کلید همه مسائل دیگر است، لذا به عنوان یک فعل از افعال خدا در این آیات مبارکه آمده است.
آنهایی که تلاش می‏کنند علم و فکر را توجیه مادی کنند، تلاش بی‏حاصلی را می‏نمایند.شنیدن یک سخن از گوینده در مزاجهای گوناگون اثرات مختلفی ایجاد می‏کند:می‏ترساند، می‏گریاند، هیجان می‏آفریند، شوکه می‏کند، امیدوار می‏سازد، نومید می‏گرداند و آثار روحی و روانی دیگر.این همه را چگونه می‏توان توجیه مادی کرد؟مگر اینکه خود ماده و مادی را توجیه و تحلیل دیگری کنیم.

ابتدا خلقت انسان با همه شگفتیها و ابعاد وجودی و جنبه‏های مادی و معنوی و استعدادها و ظرفیتها و توانها که در اوست از علق و خون بسته ذکر گردیده و سپس علم و شناخت که تنها فصل ممیز و مرز انسان با موجودات مادی دیگر است ذکر شده است.و بعد به یادآوری یکی از طبایع و خصلتهای انسان می‏پردازد تا او را بهتر بشناساند، یکی از رذائل و صفات پست انسان که او را از فضائل و کمالات منسلخ ساخته و به ضد خود مبدل می‏سازد.این از شگفتیهای این کتاب مبین است.
دقت در این بیان ما را وادار می‏کند به عنوان یک اصل بپذیریم که انسان موجودی است که قدرت او را فاسد می‏سازد و نتیجه می‏گیریم که در مشکلات رشد می‏کند.
آیا نه این است که استغناء احساس بی‏نیازی است و تحقق این احساس در صورتی است که انسان بر اریکه قدرت تکیه زند و مراکز قدرت سیاسی، اقتصادی، نظامی و...را در دست بگیرد.
آنانکه در مراکز قدرت قرار می‏گیرند فسادپذیر هستند.طرح این مسئله که آیا فاسد، این مراکز را تصاحب می‏کند، یا این مراکز قدرت، انسانها را فاسد می‏سازد؟مطلب روشن می‏شود.بعید است گفته شود سلسله شاهان و طبقه شاهزادگان را فاسدها تشکیل می‏دهند، صحیحتر این است که گفته شود شاهی و شاهزادگی و خانی و خانزادگی انسانها را به طغیان و عصیان و فساد و تباهی می‏کشاند.البته با یک بررسی دیگر به این نتیجه می‏رسیم که این عوامل در یکدیگر تأثیر متقابل دارند.و بهرحال بهر نحوی که بررسی کنیم مسئله بصورت اقتضاء مطرح می‏شود نه علت تامه، تا نقصهایی وارد شود.
البته باید توجه داشت که این بدان معنی نیست که انسانها باید از مراکز قدرت دور باشند و آنها را به دیگران-و ای بسا به دشمنان-وا بگذارند تا خود به فساد کشیده نشوند و آلوده نگردند و یا مشکلات را اگر هم نباشد بیافریند تا زمینه رشد را فراهم سازند.
بلکه بدین معنی است که باید انسانها ساخته شوند تا قدرت آنها را فاسد نسازد و از دیدن مشکلات بخود نلرزند و نومید نگردند بلکه با تمام قوا و توانشان به جنگ مشکلات بروند.
اگر می‏گوییم مشکلات زندگی و جنگیدن با آنها به ما توان، آمادگی و ابتکار می‏دهد و استعدادها را شکوفا می‏سازد، این بدان معنا نیست که ما جنگ طلبیم و ازصلح گریزان، بلکه به این معنی است که برای رسید به صلح می‏جنگیم و برای از بین بردن مشکلات مبارزه می‏کنیم.

بعد از ذکر این صفت انسانی، از نهایت کار انسان که بازگشت بسوی خداست خبر داده می‏شود.
در این بخش فقط این مقدار که بازگشت بسوی خداست از معاد سخن گفته می‏شود.این یک طلیعه است که در آیات دیگر از جمله در بخش دیگر همین سوره مبارکه دنبال خواهد شد.
مطلبی را که لازم می‏دانم تذکر داده شود این است که اولین باری که قرآن از معاد سخن می‏گوید تعبیر «بازگشت بسوی خدا»را بکار می‏برد، چرا؟به چه عنایت ؟مگر سوی خدا کدام سو است؟اگر منظور مرگ است، مگر مرگ بسوی خداست؟اگر منظور این است که چون دست انسان با مردن از دنیا کوتاه می‏شود و همه متعلقاتش می‏ماند و خودش با عملش و نتایج خوب و بد آن به جهان آخرت منتقل می‏شود، این موضوع چگونه این تعبیر را توجیه می‏کند که:بسوی خدا رفت.
در مورد این بخش مطالبی در جای خود خواهد آمد.
در این آیات شریفه آن قسمت از مطالب که مربوط به خدا و اوصاف و افعال اوست به مرکز اول شناخت مربوط است.
و آن قسمت که مربوط به انسان و آغاز و انجام کار او و کمالات و آفتهای اوست مربوط به مرکز دوم شناخت می‏شود.
و آنچه مربوط به افعال خدا است به محور خدا- انسان مرتبط می‏گردد.
در نتیجه، تا اینجا از دو مرکز شناخت(مرکز یک و دو)و یک محور خدا-انسان بحث شده است.

ارأیت الذی ینهی، عبدا اذا صلی، ارأیت ان کان علی الهدی، اوامر بالتقوی، ارأیت ان کذّب و تولی، الم یعلم بان الله یری.
ترجمه:آیا دیدی آن را که باز می‏دارد بنده‏ای را هنگام نماز؟آیا دیدی اگر بر هدایت استوار می‏بود یا به تقوا می‏نمود(چه می‏شد)؟آیا دیدی اگر تکذیب کرد و پشت نمود(چه شد)؟نمی‏دانست که خداوند می‏بیند؟
هر سه جمله بالا استفهامی است و بنظر می‏رسد که مخاطب هر سه«ارأیت»به مقتضای و مدت سیاق یکی است، خواه مخاطب رسول الله(ص)باشد یا هر شنونده دیگر.تکرار بخاطر اهمیت مطالب و یا تأکید بر آن است.
فاعل ینهی، امر، کذب، تولی و الم یعلم و اسم کان یکی است و الذی مذکور در آیه اولی است که به صفت ینهی متصف است.
جزاء ان شرطیه ذکر نشده، زیرا کلیت آن از سیاق آیات مبارکه معلوم و مصادیق آن بسیار زیاد است. هر کسی می‏تواند به اندازه فهم خود آنها را بازگو کند و بشمرد.و بقول تفتازانی‏«لیذهب نفس السامع کل مذهب ممکن».

در این آیات شریفه که به منظور ارائه مثال برای‏«ان الانسان لیطغی»و مقدمه‏چینی و زمینه‏سازی برای آیات بعد ذکر شده است، گویا چنین گفته شده که انسان اگر مستغنی شد و احساس بی‏نیازی کرد طغیان می‏کند، به خود اجازه می‏دهد که مانع هر خیر و نیکی بشود و سنگ راه دیگران گردد، تا جایی که بنده خدا را که از راه خلوص نماز می‏گزارد و بندگی خدا را بجای می‏آورد از عمل نماز باز دارد.
اگر این شخص در راه هدایت و حق استوار می‏بود و براساس مقتضای فطرت سلیم و عقل و خرد عمل‏
می‏نمود و به تقوا و پرهیزگاری امر می‏نمود، چه می‏شد؟ انسانی می‏شد فرشته سیرت، دور از آلودگی، دارای طهارت نفس و صحت عقل و دارای مقامی متناسب مقام والای انسانی.و اگر این چنین نباشد، بلکه انسانی باشد تکذیب کننده هر حقی و روگردان از هر حقیقتی چه می‏شود؟انسان می‏شود عفریت صفت، شیطان پرست، دور افتاده و منحرف از فطرت، و این همان طغیان است که از خودپسندی و خودسری و احساس بی‏نیازی زائیده می‏شود، آیا نمی‏داند خدا می‏بیند، زیرا چیزی از او نهان نیست و او بر همه چیز قادر و توانا و عالم است.
مهم نیست که بدانیم آیا منظور از«الذی» ابو جهل است یا امیة بن خلف، و منظور از«عبدا اذا صلی» پیغمبر(ص)است یا سلمان، چرا که در جهان مصادیق این آیه همواره زیاد بوده‏اند و زیاد هستند.

در این آیات از دو مرکز شناخت بحث شده:

با جمله کوتاه‏«الم یعلم بأن الله یری»که تصریح می‏کند خدا می‏بیند، خدا نهی را می‏بیند، تکذیب را می‏بیند، روگردانی را می‏بیند، اعمال و نیتهای ما و افکار و اندیشه‏های ما را که در گوشه ذهن یا در کنج دلهای ماست، می‏بیند.

پس از اینکه در آیه پیش ریشه و اصل و طغیان را بیان فرمود، در این آیات با ارائه مثال و نمونه، نتایج طغیان را که نهی و بازداشتن از هر حقی حتی عبادت خدا و روگردانی از اوست بیان می‏فرماید و این حالت را با حالت ضد آن، یعنی در طریق هدایت بودن و امر به تقوا نمودن، در کنار هم ذکر می‏کند، تا یک مقایسه قهری بعمل آید و از باب‏«یعرف الاشیاء باضدادها» مطلب بهتر و روشن‏تر جلوه‏گر می‏شود.

کلا لئن لم ینته لنسفعا بالناصیة، ناصیة کاذبة خاطئة فلیدع نادیة، سندع الزبانیة کلا لا تطعه و اسجد و اقترب.

«کلا»حرف ردع و زجر است، ینته به بطلان فکر یا کلام می‏کند و جمله بعد از آن نشان می‏دهد که از چه چیز ردع می‏کند این به معنی همان کلمه«نه» است که ما در گفتارمان استعمال می‏کنیم مانند:«نه، مطلب بالاتر از این است»یا«نه، مطلب غیر این است».
در اینجا کلا، کسی را ردع و نفی می‏کند که طغیان را انتخاب کرده و از هر عمل صواب نهی می‏کند و تکذیب حق و پشت کردن به حقیقت را پیشه خود ساخته و فکر می‏کند راه درست می‏رود، با کلمه نه بطلان این فکر و عمل را اعلان می‏کند و سپس شروع به گفتن آنچه حق است می‏کند.
«لنسفعا»ریشه آن را سفع می‏باشد و متکلم مع الغیر است با لام و نون تأکید ثقلیه، در لغت به معنی گرفتن، کشیدن، داغ و سیلی زدن و سیاه شدن است.
«نادیة»مؤنث نادی، محلی که اهلش در آن جمعند.
«زبانیة»مأموران، ملائکه غلاظ و شداد.
ترجمه:نه، اگر بازنایستد، می‏گیریم و می‏کشیم آن پیشانی را، پیشانی دروغگو و خطاکار را، پس او محفلیان خود را ندا دهد.ما نیز بزودی مأموران خود را ندا خواهیم داد.نه گوش به او مسپار و از او فرمان مبر، خدا را سجده کن و به خدا نزدیک شو.

در این آیات مبارکه انجام و پایان زشت طاغیان را با لحنی قاطع و خشمگین بیان می‏فرماید.پس از آنکه با
کلا عمل و فکر و حرکت آنان را نفی و ردع می‏کند، سپس تهدید می‏کند که اگر بازنیاستند گرفتار خواهند شد، مانند اسب سرکشی که فرمان نمی‏برد و برای رام کردن موی پیشانی او را می‏گیرند و می‏کشند، در این صورت او عاجز و ناتوان می‏گردد و جز تن دادن به سرنوشت شوم خود چاره‏ای ندارد، آن پیشانی، پیشانی دروغگو و خطاکار است.
نسبت کذب و خطا بر پیشانی که عضو رئیسه انسان است، معمول و مرسوم است، به این معنی که در مقام بیان، عضو رئیسه را ذکر کردن و کل وجود انسان را اراده کردن از تعابیر متداول است.
امر بر نداء و خواندن محفلیان از باب تعبیر است، و یادآوری اینکه در آن روز کسی به کمک او نمی‏شتابد و اگر بشتابد سودی به حال او ندارد.
آیا این آیات مربوط به عذاب آخرت و منظور کیفرهای اخروی است؟یا مقصود کیفر و عذاب در دنیاست؟
برخی را گمان بر این است که این آیات مربوط به آخرت است، به قرینه کلمه زبانیة که ملائکین موکل به عذاب جهنم هستند.
ولی آیات از این لحاظ ساکتند و زبانیة به معنی مأمور عذاب است چه در دنیا یا در آخرت، بلکه کلمه «و ان لم ینته»می‏تواند قرینه باشد که منظور عذاب و کیفر دنیوی است، زیرا در آخرت حساب مثقال ذره است باز ایستادن و نایستادن در آن جهان فرقی ندارد، مگر اینکه معنی«لم ینته»، لم یتب باشد که این معنی اخیر بعید است.
و اما کیفر دنیوی این محاسبه هست که تا حدی فرصت و مهلت داده و چون طغیان بحد نصاب رسید عذاب نازل می‏گردد، بدلیل آیه مبارکه‏«اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا متر فیها ففسقوا فیها فحق علیها القول قد مرناها تدمیرا»(اسراء/16)این خود بحث مهمی است که انشاء اللّه در جای خود خواهد آمد و بنا به شعر مشهور.
لطف حق با تو مداراها کند
چونکه از حد بگذرد رسوا کند
 

اقرأ باسم ربك....:

سوره علق (سوره نود و ششم) با امر اقرأ آغاز مى‏شود و پس از آن عبارت باسم ربك... مى‏آيد. اكثر مترجمان معاصر قرآن به انگليسى، فرانسوى و آلمانى كه ترجمه‏هايشان در دسترس من بوده‏ان‏(33)د معتقدند كه اقرا ناظر به متن نبوى معينى است كه محمد (ص) مأمور به خواندن يا قرائت آن بوده است. اما اين مترجمان درباره مضامين يا محتواى آن متن اتفاق نظر ندارند. پيكتال در ترجمه‏اش آورده است: «بخوان. به نام پروردگارت...» يعنى باسم ربك را سرآغاز متنى مى‏داند كه محمد (ص) مأمور به خواندن آن بوده است. ترجمه آربرى نيز مستلزم همين امر است: «قرائت كن: به نام پروردگارت». ليكن بسيارى از مترجمان چنين فرض كرده‏اند كه باسم ربك قسمتى از متنى كه پيامبر مى‏بايست مى‏خوانده، نبوده است، بلكه اين عبارت تنها كيفيت انجام دستور اقرا را بيان مى‏كند. براين اساس، ترجمه اقرا بأسم ربك مى‏شود: به نام پروردگارت بخوان / يا قرائت كن‏(34). محققان غربى در حوزه قرآن و سيره نبوى همين طور ترجمه كرده‏اند (35) در نتيجه اين ترجمه، مفهوم آيه فرمانى عام به پيامبر براى آغاز رسالت پيامبرانه‏اش، به نام پروردگارش مى‏شود. اما بنابر هر دو ديدگاه، ترجمه باسم ربك يكسان مى‏شود: «به نام پرودگارت».
اما آنچه ظاهراً در ترجمه باسم ربك مورد نظر اكثر قريب به اتفاق محققان جديد (غربى) است ضرورتاً حاصل بازنگرى در تفاسير مسلمانان ازسوره علق نيست. ارزيابى اين نكته - كه مقاله حاضر عهده‏دار آن است - براى اولين بار از رهيافتى ممكن و مناسب پرده بر مى‏دارد كه محققان جديد تاكنون چنانكه بايد و شايد بدان توجه نكرده‏اند.

فرمان اقرا باسم ربك را بايد با ديگر آيات قرآنى كه مشتمل بر باسم ربك هستند مقايسه كرد. تنها سه آيه ديگر اين چنينى وجود دارد كه در هر سه آنها آمده است: فسبح باسم ربك العظيم (واقعه، 74، 69 (36) ؛ حاقه، 52( «نام بلند مرتبه پرودگارت را تسبيح كن». روشن است كه باى باسم ربك در اين آيات باى زائده است. چنانكه در آيه‏اى ديگر يعنى سبح اسم ربك الاعلى (اعلى، 1) باء نيامده است. ساختار مشابهى كه در آن به جاى سبح، اذكر قرار دارد، در آيه 8 سوره مزمل آمده است: و اذكر اسم ربك. اين عبارت در آيه 25 سوره انسان نيز وجود دارد. (37) در اين ميان، آيه نخست سوره علق، منحصر به فرد است، از آن جهت كه اقرا دارد نه اذكر يا سبح ؛ اما ساختار ظاهرى آن همانند ديگر آياتى است كه مشتمل بر باسم ربك هستند. بنابراين، نتيجه روشن و طبيعى اين است كه «باء» در اين آيه نيز زائده است.
برخى تفاسير اسلامى متقدم چنين برداشتى از «باء» را تأييد مى‏كنند. ابو عبيده (متوفاى‏825/210) مى‏گويد: اقرا باسم ربك مجازه اقرا اسم ربك. (38) سخن ابن قتيبه (متوفاى 889/276) از اين هم صريح‏تر است. او مى‏گويد كه «باء» مى‏تواند در كلام افزوده شود بى‏آنكه معنا تغييرى كند. بنابراين اقرا باسم ربك به معناى اقرا اسم ربك است. (39) وى آنگاه شواهد قرآنى بيشترى مى‏آورد كه در آنها اين نوع «باء» به كار رفته است. (40)
چند دهه قبل محققانى چون هر شفلد (41) و گريمه (42) اين رأى را مطرح كردند كه اقرا باسم ربك به معناى اقرا اسم ربك است. هر شفلد آيه را چنين ترجمه كرده است: «Proclaim the Name of the Lord...» (43) و گريمه نيز در ترجمه آيه آورده است: (44) «Preise den Namen deines Herren» اما از روزگار نولدكه - شوالى به اين سو، محققان غربى اين تفسير را به كلى كنار گذاشته‏اند. (45) نولدكه و شوالى كه از تفسير سابق الذكر ابو عبيده آگاه بودند، اظهار كرده‏اند كه «قرأب» هيچ گاه به معناى «قرأ» به كار نمى‏رود. تنها معانى آن عبارتنداز «خواندن يك متن» و «پيروى از يك قرائت» (يعنى يكى از قرائتهاى قرآن). اين تركيب (قرأب) همانند «قال بشى‏ء» است (46) . با اين همه، شواهد روشن ديگرى بر كاربرد «قرأب» در معناى «قرأ» را مى‏توان در متون پيش از قرآن يافت. (مثلاً) فخر رازى (متوفاى 1210/607) در تأييد نظر ابوعبيده بيتى از اخطل را شاهد مى‏آورد كه مى‏گويد:
.../ سود المحاجر لا يقرأن بالسور.
زنان سياه چشم سوره‏ها را نمى‏خوانند. (47)
با مراجعه به معجم المفهرس حديث نبوى اثر و نسينك (ذيل ماده قرأ) به سهولت مى‏توان شواهد بيشترى از متون روايى گردآورد. شايع‏ترين نمونه‏هاى روايى مربوط به قرائت آيات قرآنى در نمازند. مثلاً: من قرأ بقل هو الله احد فكانما قرأ بثلث القرآن «كسى كه (سوره حمد را همراه با) قل هو الله احد بخواند (پاداش كسى را خواهد داشت كه) گويى يك سوم قرآن را قرائت كرده است» (48) . در نقلى مشابه حرف «باء» وجود ندارد: من قرأ الله الواحد (!) الصمد فقد قرأ ثلث القرآن. (49) روايات بسيارى كه اهميت قرائت «فاتحة الكتاب» يا «ام القرآن» را بيان مى‏كنند، گاه چنين‏اند: لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب «كسى كه فاتحة الكتاب را نخواند نماز (مقبولى) نخوانده است». (50) روايتى ديگر مى‏گويد: من صل صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن (51) ؛ و شواهدى از اين دست بسيارند (52) . اين گونه مثالها كه در آنها آمدن يا نيامدن «باء» تغييرى در معنا ايجاد نمى‏كند، نشان مى‏دهد كه بسيار بهتر است كه همانند ابو عبيده و ابن قتيبه عبارت اقرأ باسم ربك را به معناى اقرأ اسم ربك بدانيم.
فرمان «بخوان نام پروردگار را» ظاهراً اشاره به عملى عبادى دارد كه پيامبر مأمور به انجام آن براى پروردگارش است. برخى تفاسير اسلامى كه مبتنى بر رهيافت ابو عبيده‏اند، ماهيت اين عمل‏عبادى را تعيين مى‏كنند. فخر رازى در توضيح نظر ابو عبيده مى‏گويد: و معنى اقرأ باسم ربك اى اذكر اسمه. به د(53)يگر سخن اقرأ باسم ربك را معادل اذكر اسم ربك مى‏داند. مداقه در استعمالات قرآنى فعل ذكر نشان مى‏دهد كه «ياد كردن نام خداوند» به معناى تسبيح او در نماز است. در حقيقت، وقتى ذكر با اسم رب همراه است، همواره قرين فعل سبح به كار مى‏رود. آيات 14 - 15 سوره اعلى كه با امر سبح اسم ربك الاعلى آغاز مى‏شود چنين‏اند: قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى. آيات 25 - 26 سوره انسان نيز ارتباط نزديك ميان ذكر، سبح، اسم رب و صلاة را به روشنى نشان مى‏دهند: و اذكر اسم ربك بكره و أصيلا و من الليل فاسجد له و سبحه ليلا طويلاً. همچنين در آيات 7 - 8 سوره مزمل آمده است: ان لك فى النهار سبحا طويلاً و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلا (54) . با توجه به اين آيات قرآن روشن است كه اگر اقرأ باسم ربك را به معناى اذكر اسمه بگيريم، معناى آن چنين مى‏شود: «ياد كردن نام پروردگار و ستايش و تسبيح او در عبادتى خالصانه همراه با شكر و سپاس» (55) .
به نظر مى‏رسد كه اقرأ باسم ربك قرآنى شبيه به برخى عبارتهاى عبادى در زبان عبرى باشد كه ريشه‏شان به تورات باز مى‏گردد. (56) تعبير توراتى قرا بسمه كه در زبان عبرى به معناى «خواندن نام پروردگار» است در چند فقره به كار رفته كه ظاهراً مناسب‏ترين آنها موردى است كه در آن خداوند در نيايشى براى شكر گزارى ستايش مى‏شود. بهترين نمونه‏ها سه آيه زير هستند:
يهوه را حمد گوييد و نا او را بخوانيد (57) نام خداوند را خواهم خواند. (58) نام خداوند را خواهم خواند (59) .
در اين آيات خواندن نام خدا به معناى بزرگداشتن نام او و به ياد داشتن قدرت مطلق اوست. در قرآن نيز اسم يا به عبارت بهتر، اسماى حسناى خداوند بيان‏گر جوانب مختلف قدرت نامتناهى او به عنوان خالق عالم و منشأ الوهى احسان (كرم) و خير است. مثلاً آيات 23 - 24 سوره حشر چنين است: «اوست خداوند، خالق، سازنده و صورتگر ؛ از آن اوست، نيكوترين اسما؛ آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مى‏كنند...» (60) به همين صورت، در سوره علق، دستور به قرائت اسم رب به معناى بر شمردن نعمت‏هاى او به عنوان تنها منشأ وجود و عقل انسان است. طبرسى (متوفاى 1153/548) نيز دقيقاً متوجه اين معنا از سوره بوده است كه در تفسير آيه نخست مى‏گويد: «اين فرمانى است از جانب خداوند به پيامبرش كه نام پروردگارش را قرائت كند و او را با نيكوترين نامهايش بخواند (ان يقرا باسم ربه و ان يدعوه باسمائه الحسنى). بزرگداشتن نام، همانا بزرگداشت صاحب نام است، زيرا اسم بيانگر ويژگى‏هاى مسمى است ؛ بنابراين راهى جز اين براى بزرگداشت او نيست.» (61)
از خدايى كه پيامبر در اين سوره مأمور به ستايش اوست، با الله تعبير نشده، بلكه با ربك ياد شده است. به نظر مى‏رسد كه اين خطاب تلويحى و اشاره‏اى، بيانگر تجربه اساسى توحيدى پيامبر است كه اين حقيقت را دريافته بود كه الله - و نه ديگر اله‏ها - پروردگار اوست. مقاتل بن سليمان در تفسير كهن خود به اين نكته اشاره مى‏كند و مى‏گويد: اقرأ باسم ربك يا محمد، يعنى الواحد (62) ابو حيان (متوفاى 1353/745) همين عقيده را با صراحت بيشترى تقرير مى‏كند و مى‏گويد (آمدن) تعبير «ربك» (در مقابل «الرب») به معناى تكليفى شخصى و خصوصى است كه محمد (ص) نبايد پيرو هيچ يك از ديگر اله‏ها باشد. (63)
تنها و يگانه الهى كه بايد ستود پروردگارى است كه انسان را آفريد (الذى خلق) و به او علم آموخت (الذى علم). پيام توحيدى فقره آغازين سوره علق با اين جملات توصيفى تحقق مى‏يابد. در اين آيات و هر جاى ديگرى از قرآن، قدرت خالقه و كرم خداوند براى اثبات اين نكته ذكر مى‏شود كه او تنها و يگانه خداى سزاوار عبادت است، نه اله‏هاى حقيرى كه حتى خود مشركان نيز هيچ گاه هيچ خلقت و كرمى را بدانان نسبت نمى‏دادند. بت پرستان اين اله‏ها را صرفاً واسطه‏اى ميان انسان و خداى اعلى مى‏پنداشتند. مفسران مسلمان بدين نكته نيز توجه داشته‏اند. فى المثل فخر رازى، آياتى از قرآن را ذكر مى‏كند كه (بر طبق آن‏ها) مشركان خالقيت الله را قبول داشتند، و نتيجه مى‏گيرد كه الذى خلق بدين منظور آورده شده كه مشركان را، بر مبناى اعتقادات خودشان، به قبول اين نتيجه اجتناب‏ناپذير بكشاند كه تنها خداوند سزاوار پرستش است. (64) نتيجه آنكه، سوره علق، در عين هماهنگى با دعوت عام توحيدى قرآن، هدف اصلى‏اش تأكيد و ترغيب پيامبر به ستايش قدرت مطلق پروردگار خويش و اشاعه توحيد است.

چنانچه معروف است، نخستين آيات سوره علق در روايات راجع به اولين آيات وحى شده بر پيامبر مطرح مى‏شود. (65) اين روايات، اين سوره را نخستين فقره وحى شده بر پيامبر مى‏دانند. (66) برخى از محققان امروزى در اين روايات شواهد موثقى درباره تحول شخصى پيامبر و نيز در باب تاريخگذارى قرآن يافته‏اند. اما به نظر مى‏رسد كه سوره علق پس از برخى فرايندها ضميمه روايات مربوط به اولين تجربه نبوى محمد (ص) شده است كه اين امر شايان بررسى بيشتر است. نخست آن كه يك روايت نادر وجود دارد كه ظاهراً تاريخ آن مربوط به زمانى است كه سوره علق را هنوز مكى نمى‏دانستند. اين روايت كه از سائب بن يزيد (متوفاى 82) نقل شده است چنين مى‏گويد: «وقتى خداوند اقر باسم ربك الذى خلق را بر محمد (ص) وحى كرد، پيامبر نزد ابى بن كعب آمد و به او گفت: جبرئيل به من فرمان داده است كه اين سوره را براى اعلان عمومى به تو ارائه دهم، ابى گفت: «آيا خداوند واقعاً نام مرا ذكر كرد؟» او گفت: «بلى» (67) اين روايت متعلق به دوره مدينه است كه ابى جمع (و كتابت) آيات وحيانى قرآن را آغاز كرده بود؛ بنابراين چنين روايتى تنها مى‏توانسته است قبل از رواج نظريه مكى بودن سوره علق رواج و انتشار داشته باشد.
(دوم آن كه) قديم‏ترين وجوه روايت‏هاى مربوط به اولين تجربه نبوى محمد (ص) هيچ اشاره‏اى به سوره علق نكرده‏اند. يكى از اين روايات كه از عروة به زبير (متوفاى 94) نقل شده است مى‏گويد: روزى محمد (ص) به خديجه گفت: «اى خديجه من نورى مى‏بينم و صدايى مى‏شنوم. مى‏ترسم كه كاهن شوم (... لقد خشيت ان اكون كاهنا). خديجه ضمن دلدارى و تسلاى او گفت كه وى بسيار شريف‏تر و صالح‏تر از آن است كه كاهن باشد. (68) در نقل ديگرى كه سندش از طريق حماد بن سلمه به ابن عباس باز مى‏گردد، پيامبر با ديدن نور و شنيدن صداهايى، نگرانى مشابهى ابراز مى‏كند (و انى اخشى ان يكون فى جنون)، خديجه او را آرامش داده، نزد ورقة بن نوفل مى‏رود و ماجرا را باز مى‏گويد. آن گاه ورقه تأييد مى‏كند كه محمد (ص) پيامبر است (69) دو چيز، قديم بودن تاريخ اين نقل‏ها (نسبت به ديگر روايات) را نشان مى‏دهد: نخست عدم ذكر آيه‏اى معين در اين نقل‏ها و ديگر شيوه تعبير و ترسيم سيماى محمد (ص). او ترديدهاى جدى نسبت به خود داشته و بيم داشته است كه كاهن يا مجنون شود. چنين تصويرى (از پيامبر) مربوط به دوره‏اى است كه هنوز مفهوم عصمت محمد (ص) مرسوم و متداول نشده بود. همچنانكه خواهيم ديد، در نقل‏هاى مبسوطتر ،اين ترديدها را افراد ديگرى غير از خود محمد (ص) ابراز مى‏كنند.
روايت ديگرى كه آن هم هيچ اشاره‏اى به سوره علق ندارد، منقول از عكرمه (متوفاى 723/105) از ابن عباس است. بنابراين روايت، محمد (ص) بر بالاى كوه اجياد در مكه است كه فرشته‏اى را بر افق مى‏بيند كه يك پا را روى پاى ديگر گذاشته است. فرشته خطاب به او مى‏گويد: «اى محمد، من جبرئيل هستم». محمد (ص) ترسيده، شتابان نزد خديجه باز مى‏گردد و مى‏گويد. بيم دارد كه كاهن شود. خديجه او را دلدارى مى‏دهد و نزد ورقه مى‏رود و او نبوت محمد (ص) را مورد تأييد قرار مى‏دهد. (70) اين روايت كه محل نخستين تجربه نبوى محمد (ص) را كوه اجياد (71) مى‏داند، ظاهراً شرح و بسطى است و بر برخى آيات قرآن (نجم، 7؛ تكوير،
23) كه به رؤيت‏هاى نبوى واقع شده در افق اشاره دارد. (72) اين روايت، رؤيت‏هاى ذكر شده در قرآن را مربوط به نخستين مواجهه محمد (ص) با جبرئيل ملك مى‏داند. (73)
نقل‏هاى ديگر در شرح ظهور جبرئيل بر بالاى كوه اجياد مشتمل بر وحى نزول سوره علق هستند. ابو نعيم يكى از آنها را به نقل از عروة بن زبير از عايشه آورده است. (74) پيامبر جبرئيل را بر بالاى كوه اجياد مى‏بيند ؛ آن فرشته شيوه وضو گرفتن و خواندن نماز را به وى نشان مى‏دهد و سوره علق را برايش به زبان مى‏آورد. محمد (ص) نزد خديجه باز مى‏گردد، واقعه پيش آمده را براى او مى‏گويد و خديجه تصديق مى‏كند كه محمد (ص) پيامبر است. (75) خرگوشى در كتاب شرف النب‏(76)ى گزارش مفصل و مبسوطترى نقل مى‏كند. جبرئيل در «جياد الاصغر» محمد (ص) را مورد خطاب قرار مى‏دهد. محمد (ص) بى‏هوش مى‏شود و مردم با اين سخن و پندار كه او بر اثر تصرف جنيان مجنون شده است وى را نزد خديجه باز مى‏آورند. خديجه با انكار سخن ايشان، تأكيد مى‏كند كه همسرش پيامبر است. همين حادثه روز بعد هم روى مى‏دهد و تنها در روز سوم، جبرئيل با زيباترين چهره‏اش بر محمد (ص) ظاهر مى‏شود، و وضو و نماز را به او آموخته، سوره علق را به او ارائه مى‏كند. محمد (ص) نزد خديجه باز گشته، آنچه را روى داده‏براى او تعريف مى‏كند. (77)
روايات ديگر كه مشتمل بر متن سوره علق‏اند بر اين نظريه استوارند كه اقرأ باسم ربك از خاطره گفتگويى حكايت مى‏كند كه بنا به فرض ميان فرشته و پيامبر واقع شده است. قديم‏ترين نقل‏هايى كه اين عقيده را نشان مى‏دهد و ظاهراً هنوز معانى جديد بر اين آيات قرآن تحميل نمى‏كنند، روايتى است منقول از عبدالله بن شداد (متوفاى 81): جبرئيل نزد پيامبر آمده، مى‏گويد: «... يا محمد اقرأ». محمد (ص) مى‏گويد: «و ما اقرأ؟» (78) جبرئيل محمد (ص) را مى‏فشارد و درخواست «اقرأ» را تكرار مى‏كند و محمد (ص) پاسخ مى‏دهد «و ما اقرأ» ؛ اين بار، جبرئيل مى‏گويد: «باسم ربك الذى خلق...» تا مى‏رسد به «علم الانسان ما لم يعلم» (79) در اين لحظه جر و بحث دو طرفه به پايان مى‏رسد و محمد (ص) به نزد خديجه باز مى‏گردد. به خديجه مى‏گويد كه احساس مى‏كند موجود شرورى او را تصرف كرده است، خديجه او را دلدارى و آرامش مى‏دهد و الخ (80) . معناى اصلى و اوليه اقرأ باسم ربك را به آسانى مى‏توان در اين روايت پيدا كرد؛ و آن در اينجا عبارت است از پاسخ جبرئيل به اين سؤال محمد (ص) كه «چه بخوانم؟» اگر اين پاسخ نيازمند ارائه يك مفعول براى «چه بخوانم؟» محمد (ص) باشد، جبرئيل بايد پاسخ دهد: «(بخوان) نام پروردگارت را!» بدى سان، معناى اصلى سوره علق كه د رآن، محمد (ص) به ستايش نام پروردگارش ترغيب و تأكيد شده است، كاملاً محفوظ مى‏ماند. ساختار سوره نيز در اين روايت منعكس شده است. در اين سوره چند كلمه كليدى هست كه هر يك دوبار تكرار شده‏اند: اقرأ - اقرأ؛ خلق - خلق ؛ علم - علم امر اقرأ جبرئيل - كه آن نيز دو بار تكرار شده است - اين پديده را نشان مى‏دهد.
اما گفتگوى موجود در روايت عبدالله بن شداد را به گونه ديگرى هم مى‏توان تعبير كرد (81) . جبرئيل: «بخوان!» محمد (ص): «چه بخوانم؟» جبرئيل: (بخوان) «باسم ربك الذى خلق...» چنين برداشت و تعبيرى ظاهراً بيانگر معناى اصلى روايت عبدالله بن شداد نيست؛ اما با وجود اين، بإ؛طط توجه به روايات ديگرى كه در آنها محمد(ص) به طور قطع و حتم مأمور به قرائت خود الفاظ سوره علق شده، برداشتى ممكن و مناسب است. اسناد يكى از اين روايات كه معناى جديدى براى اقرأ باسم ربك عرضه مى‏كند از طريق زهرى - عروة - عايشه است. اين روايت جزئيات زمانى و مكانى واقعه را ذكر مى‏كند. ابن اسحاق (82) (متوفاى 767/150) و ديگران (83) بخش نخست آن را نقل كرده‏اند كه مى‏گويد آغاز نبوت محمد (ص) با يك رؤياى صادقه بود (اول ما بدء به رسول الله (ص) من النبوة الرويا الصادقة) و هر رؤيا كه او را در خواب خويش مى‏ديد، همچون طلوع فجر بود! (84) طبرى متن كامل روايت زهرى - عروه - عايشه را نقل مى‏كند اين نقل چنين است كه محمد (ص) عادت به انجام «تحنث» (85) بر روى كوه حراء داشت. وقتى در حال تحنث بود، جبرئيل نزد او آمد، او را با نام خطاب كرد، پيامبر كه ترسيده بود نزد خديجه بازگشت و از او خواست كه وى را بپوشاند (زملونى). (86)
يك بار ديگر جبرئيل آمد و (اين بار) محمد(ص) قصد خودكشى داشت. جبرئيل دوباره ظاهر شد، رو به محمد (ص) كرد و عاقبت گفت: «اقرأ» ؛ محمد (ص) گفت: «ما اقرأ»؟ (87) جبرئيل پس از آنكه سه بار او را محكم مى‏فشارد، مى‏گويد: «اقرأ باسم ربك الذى خلق» در اينجا محمد (ص) شرح ماجرا را چنين ادامه مى‏دهد. «فقرأت فاتيت خديجة...» باقى مانده روايت عبارت است از نگرانى محمد (ص) درباره سلامت عقلى‏اش، سخنان آرامش دهنده خديجه و تصديق ورقة نسبت به نبوت صادق محمد (ص) (88) . تنها يك تفاوت كوچك، اما بسيار مهم، ميان اين روايت و روايت عبدالله بن شداد وجود دارد. در روايتى دومى، پس از آنكه فرشته مى‏گويد: (اقرأ) باسم ربك، مواجهه با جبرئيل پايان مى‏يابد. اما در روايت زهرى - عروة - عايشه ماجرا ادامه مى‏يابد و محمد (ص) عملاً امر جبرئيل را امتثال مى‏كند: «فقرأت... الخ». اين عمل اضافه، برداشت جديد و محدودترى از امر اقرأ به دست مى‏دهد؛ اين ديگر امر به قرائت متنى مشخص است. سخن محمد (ص) كه مى‏گويد «فقرات...» نشان مى‏دهد كه او عملاً و حقيقتاً گفتار جبرئيل، يعنى آيات نخستين سوره علق را قرائت كرده است (89) .بدين سان، اقرأ در اين آيه قرآن، ديگر درخواست از همگان براى «قرائت» نام پروردگار نيست، بلكه به بيان دقيق‏تر، دستور به تلفظ و اظهار كلمات سوره علق است.
همين استنباط در روايت وهب بن كيسان (متوفاى 126) منقول از ابن اسحاق وجود دارد (90) . بنابراين روايت، وقتى كه محمد (ص) در حراء خوابيده بود، جبرئيل قطعه‏اى ديباج برايش آورد كه در آن نوشته‏اى بود. (91) جبرئيل امر اقرأ را چهار بار تكرار مى‏كند و هر بار پيامبر را با آن متن مكتوب مى‏فشارد. پيامبر دو بار مى‏پرسد ما اقرأ و دو بار مى‏گويد ماذا أقرا. محمد (ص) شرح مى‏دهد كه وقتى جبرئيل توضيح داد كه من بايد أقرأ باسم ربك را قرائت كنم، «آن را خواندم ؛ او از من جدا شد، از خواب بيدار شدم و چنان بود كه گويى آن كلمات را بر قلب من نوشته‏اند» (92) . روايتى ديگر از جابر تصريح مى‏كند كه جبرئيل پوششى از ديباج براى محمد (ص) آورد كه بر روى آن آيات اقرأ باسم ربك... تا مالم يعلم نوشته شده بود. (93)

اين نظر كه امر اقرأ فرمانى است ناظر به قرائت عملى سوره علق، نه فقط در روايت اسباب النزول بلكه در تفاسير مفسران نيز آمده است. ابوحيان نقل مى‏كند كه برخى مى‏گويند عبارت باسم ربك مفعول أقرأ است، به اين معنا كه پيامبر مأمور به قرائت آن بوده است ؛ چنانكه وقتى كسى بگويد اقرأ الحمد لله بدان معناست كه الحمد لله را بخوان (94) . چنين تفسير و برداشتى ظاهراً متأثر از اين نكته بوده است كه ماده قرأ در قرآن، يا با مفعول الكتاب (95) به كار مى‏رود و يا در موارد بيشتر با القرآن . ب‏(96)نابراين، آنان مى‏بايست يك متن مكتوب را به عنوان مفعول اقرأ مى‏يافتند ؛ و بسيار طبيعى بود كه آن را در كلمات موجود در عبارت قرآنى پس از اقرأ جستجو كنند.
يك مسأله كلامى توجه به معناى اصلى و اوليه اقرأ را كمرنگ مى‏كند. فخر رازى (متوفاى 1210/607) در تفسير نظر ابو عبيده كه اقرأ باسم ربك را به معناى اذكر اسمه مى‏دانست مى‏گويد: «چنين دستورى شايسته پيامبر نيست، چرا كه او جز خداوند به ياد چيزى نبود؛ پس چگونه مى‏توان او را به كارى امر كرد كه تا آن زمان همواره در حال انجام آن بوده است؟» (97) قرطبى (متوفاى 1272/671) به دليل همين اشكال، تفسير ابو عبيده را با تغيير مهمى ارائه مى‏كند. وى مى‏گويد كه برخى معتقدند اسم ربك همان قرآن است و مى‏گويند اقرأ باسم ربك به معناى اقر اسم ربك است، و باء، زائده است (98) . بنابراين اين نظر تغيير يافته ابو عبيده، اقرأ باسم ربك در عين آنكه معادل با اقرأ اسم ربك است، به معناى اقرأ القرآن نيز مى‏باشد. به اين ترتيب اشكال كلامى‏اى كه فخر رازى وارد كرده بود رفع مى‏شود؛ پيامبر به ستايش پروردگارش مأمور نشده، بلكه صرفاً دستور يافته است كه آيات قرآن را آنگونه كه بر وى نازل مى‏شود قرائت كند.

نظر ابو عبيده را به گونه‏اى ديگر نيز تفسير كرده‏اند. واحدى (متوفاى 1075/468) مى‏گويد نظر و تفسير ابو عبيده يعنى اقرأ اسم ربك، به معناى آن است كه پيامبر مامور شد در آغاز هر قرائتى تادباً نام خداوند را ذكر كند. (99) تبيين واحدى ظاهراً بيانگر نظر آن دسته از متكلمان مسلمان است كه معتقدند شروع قرائت قرآن بايد همواره با اظهار بسمله يعنى بسم الله الرحمن الرحيم - جمله آغازين سوره‏هاى قرآن - باشد. اين متكلمان بسمله را جزء لازم تمام بخشهاى قرآن مى‏دانند كه بايد همچون ديگر آيات خوانده شود. مدافعان اين عقيده عمدتاً قراء و فقيهان شافعى مكه و كوفه هستند. در مقابل فقهاى مدينه، بصره و شام كه پيرو ابو حنيفه‏اند، بسمله را در قرائت قرآن اظهار نمى‏كنند. (100)
اختلاف نظر درباره بسمله نه تنها تفسير اين سوره، بلكه روايات مربوط به نخستين آيات نازله بر محمد (ص) را نيز متأثر كرده است. به نظر مى‏رسد اشكال ديگر اين روايات بيانگر عقيده طرفداران بسمله است. آنان در صدد اثبات اين نكته بودند كه بسلمه يك آيه اصيل و حيانى است، نه صرفاً قالبى فنى و تبعى. در اينجا روايت ابن عباس، به نقل از ضحاك (متوفاى 798/180) مى‏گويد اولين وحى بر محمد (ص) چنين بود: يا محمد قل اعوذ بالسميع العليم من الشيطان الرجيم. آنگاه فرشته به او گفت بگو: بسم الله الرحمن الرحيم (101) گاه نيز گفته‏اند كه بسمله همراه با سوره علق بر محمد (ص) وحى شده است. در روايتى كه عكرمه و حسن بصرى نقل كرده‏اند آمده است كه نخستين عبارت نازل شده، بسمله و نخستين سوره، سوره علق بوده است. (102)
يكى از مباحث عمده درباره بسمله اين است كه آيا بسم الله الرحمن الرحيم بخشى از سوره فاتحه و آيه‏اى مستقل است يا نه؟ آنان كه پاسخ مثبت داده‏اند روايتى را نقل كرده‏اند كه تركيب و هيئتش همانند روايات نزول سوره علق است. در اين روايت گفته شده كه بسمله همراه با سوره فاتحه نازل شده است، و از سوره علق ذكرى به ميان نمى‏آيد. اين روايت كه منقول از ابن اسحاق (اما در سيره ابن اسحاق نيامده) است، مى‏گويد كه محمد (ص) صداهايى مى‏شنيد كه او را نگران كرد؛ ماجرا را براى خديجه گفت و او سخنان آرامش بخش به پيامبر گفت؛ سپس وى را - همراه با ابوبكر - براى مشورت نزد ورقه فرستاد. ورقه به محمد (ص) گفت كه در صورت تكرار چنين واقعه‏اى، به آن صداها گوش كند و از آنها نگريزد. محمد (ص) چنين كرد و (اين بار) آن صدا (هاتف) با خواندن بسمله از او خواست كه سه بار آنرا تكرار كند؛ وى اين كار را انجام داد. آنگاه همان صدا تك تك آيات سوره فاتحه را همين گونه خواند و محمد (ص) آنها را سه بار تكرار كرد (103) . دلالت صريح اين روايت اين است كه سوره فاتحه - با احتساب بسمله - نخستين سوره نازله بر محمد (ص) باشد. (104)
گونه ديگرى از همين روايت به نقل از ابن ابى شيبه، عقيده كسانى را مى‏نماياند كه بسمله را از آيات قرآن نمى‏دانند. در اين نقل، به جاى بسمله، الفاظ شهادت آمده است. (105)

تلقى تمام روايات و تفاسيرى كه تا اينجا از نظر گذرانديم، اين است كه باسم ربك مفعول به امر اقرأ است. شيوه ديگرى كه مفسران مسلمان پى گرفته‏اند مبتنى بر اين فرض است كه مفعول اقرأ در متن قرآن نيامده، و بنابراين باسم ربك متممى است در مقام بيان حالت يا علت امتثال امر اقرأ. سابقه و سرچشمه اين تفسير در خود قرآن است كه عبارت بسم الله (نه باسم ربك) يكجا چنين كاربرد نحوى‏اى دارد (هود، 41: و قال اركبوا فيها بسم الله مجراها و مرساها). (در اين مورد نيز) كاملاً طبيعى است كه مى‏گويند مفعول محذوف اقرأ آيات و حيانى قريب النزول بر پيامبر، (106) يا به طور مشخص خود قرآن (107) است.
اين گونه تبيين و توضيح باسم ربك احتمالات متعدد دارد. برخى آنرا معادل بامر ربك تفسير كرده ، و(108) برخى ديگر آنرا به معناى لاجل ربك (109) يا به معناى على اسم ربك دانسته‏اند (110) ، اما از همه رايج‏تر، تفسيرى است مبتنى بر برخى نقل‏ها از روايت‏هاى مربوط به نخستين وحى بر محمد (ص). در اين تفسير اقرأ باسم ربك معادل با مستعينا باسمه، يعنى «به مدد و يارى نام او» دانسته مى‏شود. با توجه به اينكه پيامبر خواندن نمى‏دانسته است (نگاه كنيد به پاورقى 52)، (به يارى او) بر خواندن توانا شده است (111) . تفسير ديگرى كه شهرت و رواجش كمتر از اين نيست عقيده طرفداران بسمله را بازگو مى‏كند: باسم ربك حال (يا قيد حالت) است و عبارت به اين معناست: مفتتحاً باسمه. يعنى سوره‏هاى قرآن را با بسمله آغاز كن (112) .
بدين سان، اين رأى كه در سوره علق، محمد (ص) مأمور به ابلاغ پيام و حيانى قرآن شده است، رايج‏ترين نظريه مى‏شود. تفسير ابو عبيده كه مى‏گويد سوره علق پيامبر را به ستايش نام پروردگارش ترغيب و توصيه مى‏كند، تقريباً به كلى فراموش شده است.

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم * اِنّا اَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرَ * وَ ما اَدْريكَ ما لَيْلَةُ الْقَدرِ * لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ اَلْفِ شَهرْ * تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ اَمْرٍ سَلامٌ هِيَ حَتّي مَطْلَعِ الْفَجْرِ*
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
و اندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند
چه مبارك سحري بود و چه فرخنده شبي
آن شب قدر كه اين تازه براتم دادند1
يكي از جلوه‏هاي اعجاز آفرينش انسان اين است كه مي‏تواند با يك راز و يك نگاه از سر نياز مسيرهاي رفته طولاني شرك و گناه را عقبگرد كند و خود را از عمق منجلاب‏ها به معراج پاكي و صداقت برساند و لحظه‏هايي شكوهمند و شيرين را در زندگي خويش تجلّي بخشد به شكوهمندظه تصميم حرّ رياحي و به شيريني رهايي فضيل عياض از كمند گناه و عصيان، اولياء الهي با سير و سلوك خويش حجابهاي نوراني را يكي پس از ديگري پشت سر گذاشته و خود را به سرچشمه عظمت قرب الهي نزديكتر مي‏سازند. همانگونه كه در مناجات شعبانيه آمده است: حتّي تخرق ابصار لقلوب حجب النّور فتصل الي معدن العظمة2 و اين حالات در شبانگاه «قدر» اوج و درخشش زيباتر و بيشتري دارد. قرآن كريم سفره آسماني خداست در مقال چشم به آفاق وحي مي‏دوزيم و از سوره قدر «ايمان» و آگاهي مي‏گيريم.الف) رابطه سوره «قدر» با «علق»
قرآن كريم مجموعه زيبا و بهم پيوسته است كه با دستور پيامبر به شكل كنوني آن تنظيم يافته است بدين گونه مي‏توان رابطه آيات قبل و بعد و هر يك از سوره‏ها با سوره قبل خويش دريافت كه سوره «قدر» و سوره ماقبل آن «علق» از اين مقوله است. طبرسي مي‏نويسد: از آنجا كه وند در پايان سوره «علق» دستور به سجده و تقرّب به پروردگار فرمود، در اين سوره از بهترين زمان و موقعيت عبادت و تقرّب كه شب قدر است سخن مي‏گويد و با عظمت دادن به آن شوق و رغبت بيشتر را برانگيخته است. ب) فضيلت سوره « قدر»
سوره شريفه قدر شناسنامه اهل بيت لقب يافته است مرحوم كليني از امام صادق عليه‏السلام راجع به نماز پيامبر گرامي اسلام در معراج مي‏نويسد: در ركعت اول وحي رسيد كه نسبت پروردگار را بخوان حضرت سوره توحيد را قرائت كردند در ركعت دوم پس از دستور به تلاوت سوره حمد مود: اقرأ «إنّا اَنزَلناهُ» فانّها نسبتك و نسبة اهل بيتك الي يوم القيامة. بخوان «انا انزلناه» را كه معرفي‏نامه تو و اهل بيت تو تا روز قيامت است.3 در حديث نيز آمده است: فمن عرف فاطمة حقّ معرفتها فقد ادرك ليلة القدر؛ هر كس فاطمه را بدانگونه كه شايسته آن بزروار است بشناسد به ليلة القدر دست يافته است.4 و در باره سوره قدر نيز مي‏خوانيم: رسول خدا صلي الله عليه واله فرمود: كسي كه سوره قدر را تلاوت كند براي او اجري است همانند كسي كه ماه مبارك را روزه گرفته و به ليلة القدر دست يافته باشد، براي او ثواب جهاد در راه داست.5
اولياء الهي با سير و سلوك خويش حجابهاي نوراني را يكي پس از ديگري پشت سر گذاشته و خود را به سرچشمه عظمت قرب الهي نزديكتر مي‏سازند. ج) نزول قرآن در سوره قدر
توجه به صدور قرآن از سوي آفريننده هستي افقهايي از عظمت و نور مطلق را در برابر ديدگان متجلّي مي‏سازد. قرآن كريم خود با تكيه بر اين اصل انسان‏ها را به عظمت اين كتاب عزيز توجه مي‏دهد كه نمونه‏هاي زير بخشي از آن است.
1ـ كِتابٌ اُحكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ؛ قرآن كتابي است «با دلائل» محكم كه از جانب خداي حكيم و آگاه بر حقايق عالم بيان شده است.6
2 ـ تَنْزيلُ الْكِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزيزِ الْحكيمْ؛ نازل شدن قرآن از جانب خداي مقتدر و حكيم است.7
و به خاطر همين رابطه با كمال مطلق و ذات مقدس خداوند است كه باطل در آن راه نمي‏يابد و قرآن مي‏فرمايد: لايأتِيهِ الْباطِلُ من بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ؛ هرگز از پيش رو و پشت سر «آينده و گذشته» باطلي بر اين كتاب راه نخود يافت زيرا كه فرستاده خداي حكيم برخوردار از صفات ستوده مي‏باشد.8 و در سوره قدر نيز خداوند با استناد آن به خويش انديشه بيننده را بر ساحل عظيم‏ترين گوهر معنوي و جلوه زيباي الهي قرارداده و مي‏فرمايد: انّا اَنْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْرِ ما آن را در شب قدر فرو فرستاديم كه در حكمت جمع‏آوردن سه نكته بيان شده است1. قرآن كريم در لوح محفوظ و افق اعلاي تجرّد استقرار داشته و در دست سفيران الهي قرار داشته است مَرْفُوعةٍ مُطَهَرَّةٍ ـ بِاَيدي سَفَرَةٍ‏كِرامٍ بَرَرَةٍ: «قرآن» بسي بلند مرتبه و پاك و منزه است بدست سفيران حق است كه با كرامت و نيك هستند.9 و توسط ملك مقرب الهي جبرئيل بر پيامبر گرامي نازل شده است نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمين؛ قرآن را روح الامين فرود آورده10 و بخاطر همين دست‏اندركاري ملائكه مقرّب و مأمور الهي است كه جمع‏آورده شده است و دوّمين نكته اينكه جمع به خاطر عظمت دادن به قرآن مي‏باشددر اين ميان نگاه سوّمي به رمز جمع آوردن «اِنّا اَنْزَلْناهُ» وجود دارد كه مي‏توان با استفاده از كلام امام علي عليه‏السلام آن را بيان داشت امام علي عليه‏السلام در باره قرآن مي‏فرمايد: لَقَدْ تَجَلّي اللّه لخلقه في كلامه لعباده؛ خداوند در كلام خود بر بند جلوه نموده است11 و از آنجا كه اين تجلّي با صفات جلال و جمال بوده است تعبير فرموده است به «اِنّا اَنْزَلْناهُ» در اين زمينه امام خميني مي‏نويسد: «بدان كه نكته آن در آوردن انزلناه به صيغه جمع تفخيم مقام حق تعالي به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است و شايد اينجمعيت براي جمعيت اسمائيه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالي به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدأ از براي اين كتاب شريف است و از اين جهت، اين كتاب شريف صورت احديت جمع جميع اسماء و صفات و معرّف مقام مقدس حق تعالي به تمام شؤون و تجلّيات است.»12

نخست بايد دانست كه معناي نزول قرآن در شب قدر چيست با اينكه مي‏دانيم كه قرآن كريم در مدّت بيست و سه سال به تدريج نزول يافته است در علّت آن مي‏توان دو جهت را بيان داشت:
1. منظور از نزول در شب قدر همين سوره مخصوص باشد كه در اين صورت با نزول تدريجي قرآن منافي نخواهد داشت.
2. نظر دوم اينكه قرآن دو نزول داشته است. يكي نزول بصورت يكجا و دفعي كه گفته‏اند تمام قرآن از لوح محفوظ يكدفعه به آسمان دنيا يا بيت المعمور نازل شده است ديگري نزول تدريجي كه در مدت بيست‏وسه سال بر پيامبر گرامي فرود آمده است چنانكه در آيه شريفه مي‏خوانيم: قَال الّذينَ كَفَرُوا لَو لا نُزّلَ عَلَيهِ القُرآن جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ؛ كافران به اعتراض گفتند كه چرا اين قرآن يكجا براي پيامبر نازل نشد اينگونه شد تا ما ترا به آن دل‏آرام كنيم.13 كه اين نظر را مرحوم علامه طباطبايي در المزان ذيل آيه شريفه 185 سوره بقره برمي‏گزينند.14 چرا شب قدر بدين نام نهاده شده است. در تفاسير سه نظر ذكر شده است يكي اينكه شب قدرش گفته‏اند بخاطر قدر و منزلت بزرگي كه اين شب دارد دوم اينكه بخاطر كثرت نزول ملائكه در اين شب زمين تنگ شود نظر سوم اينكه قدرش گود چون مقدّرات انسانها تا سال آينده در اين شب رقم مي‏خورد و البته كه انسان خود مي‏تواند در بسياري از اين تقديرات نقش داشته باشد فردي كه در اين شب به دعا و نيايش مي‏پردازد و با تفكر و انديشه به تصميم و عزمي پولادين دست مي‏يابد مي‏تواند سرفصل جديدي از زنا عزّت و الهي را براي خود بيافريند. اين فرصتها در تمامي لحظات زندگي انسانها وجود دارد اما در اين شب بيشتر و شايد رابطه نزول قرآن و شب قدر اين باشد كه انسان با تأمّل و درس گرفتن از قرآن مي‏تواند در زندگي خويش تحوّل و تقديري شگرف را بيافريند و چه قدر انسانه كه سرنوشت آنها با شنيدن چند آيه و حتي يكي از آيات الهي تغييري اساسي يافته است. در اينجا به سه نمونه آن اشاره مي‏كنيم: 1. اسعد بن‏زراره از اهل مدينه بود به هنگامي كه شهر مدينه در آتش اختلاف و كينه مي‏سوخت به مكه آمده تا با جمع سلاح و گرفتن حمايت از قريشيان خشم آنان را شعله‏ورتر سازد، پس ملاقات و گفتگو با پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و شنيدن آيات 152 و 153 از سوره انعان تحول در او ايجاد شد كه نه تنها خود مسلمان شد بلكه توانست مدينه را به عنوان پايگاه صدور اسلام آماده سازد و در نتيجه با ورود رسول گرامي اسلام به مدينه تاريخ و بشريت راه ديگري را پيمود.15
2. فضيل عياض فردي عيّاش و بزهكار بود زماني كه در پي معشوق خويش از ديوار بالا رفت به هنگام شنيدن آيه شريفه «أَلَمْ يَأنِ للّذِينَ آمَنوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّه وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقّ؛ «آيا وقت و زمان آن نرسيده است كه مؤمنان دلهاشان بياد خدا و به آنچه از حق نازل شده خاشع گردد.»16 آنچنان تحت تأثير جذبه آن قرار گرفت كه فورا اظهار داشت «يا ربّ قد آن» خدايا زمان آن رسيده است و به سرعت از راه رفته بازگشت.17
3. شاعر اسپانيولي زبان معاصر و روزنامه‏نگار و محقق اسپانيايي رمز گرايش خويش به اسلام را اين چنين بيان مي‏دارد: زماني پنج استاد مصري براي نوشتن تز دكتراي خوب به «مادريد» آمدند... اين استادان از من خواستند بعضي از سوره‏هاي قرآن را ترجمه كنم من هم سوره كوت را انتخاب كردم كه از يگانگي خداوند مي‏گويد سوره توحيد را، اين سوره آنچنان زيبا بود و موسيقي داشت كه براي من كه يك شاعر بودم بسيار مهم بود همچنين سوره «حمد» را كه در باره جهاني بودن خداوند است ترجمه كردم به اين ترتيب بود كه جهاني بودن و يگانگي خداوند مرا ه اين نتيجه رساند كه اين دين مردمي‏ترين و منطقي‏ترين دين براي از بين بردن ناآراميها و مشكلات جوانان امروزي است.18 و اكنون اين ما و اين شب قدر كه شب نزول قرآن است و شبي است كه از هزار ماه برتر است آيا يادآوري آيه شريفه يا عِبادِيَ الّذينَ اَسْرَفُوا علي افُسِهِمْ لا تَقنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّه اِنَّ اللّه يَغفِرُ الذُّنوبَ جميعا؛ اي بندگان كه بر نفس خويش ستم كرديد از رحمت خدا نااميد نشويد.19 ما را بر آستان حضرت دوست پايبند خواهد كرد و آيا ناله حضرت يونس كه: لااِلهَ اِلاّ اَنتَ سُبحانَكَ اِنّي كُنتُ مِنَ الظّالِمين و به دنبال آن فَاسْتَجَبْنا لَهُ و نَجَّيناهُ مِنَ الغَمِّ20 و آيا نيايشي كه آدم و حوّا نمودند و قرآن كريم آن را بيان مي‏دارد: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا اَنفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرِين؛ گفتند پروردگار ما به خويش ستم نموديم و اگر تو ما را نيامرزي و مورد رحمت خويش قرار ندهي بيقين از زيانكاران خواهيم بود.21
آيا اين آيات ما را تقديري ديگر و سرنوشتي بهتر خواهد داد بستگي به درجه ايمان و تلاش ما دارد. قرآن كريم مي‏فرمايد: مؤمنان كساني هستند كه چون ياد خدا شود دلهاشان لرزان گردد و زمان تلاوت آيات الهي ايمانشان افزون گردد.22 اميد آنكه زمان قرآن بر سر گذاشتن قرآن همچنان بر مغز و فكر ما حاكم شود و آن را قانون زندگي خويش در همه ابعاد آن بشناسيم.
اما اينكه شب قدر چه شبي است مطالب متفاوت بيان شده است از آن جمله اينكه شب قدر در دهه آخر ماه رمضان است و زماني كه راوي از امام صادق عليه‏السلام از شب قدر سؤال مي‏كند مي‏فرمايد: طلب كن آن را در نوزدهم و بيست و يكم و بيست‏و سوم23 و در نقل ديگري فقط شب بي سوم ذكر شده است.24 كه مي‏توان دو راه حل براي آن ذكر كرد كه در اينصورت هيچگونه منافاتي با آن نخواهد بود يكي با استفاده از روايتي است كه مرحوم مجلسي در بحارالانوار نقل مي‏كند به اينكه هر سه شب در تقدير امور نقش دارد در شب نوزدهم خداوند متعال جمع كند آنچه كه اراده نموده از تقدّم و تأخّر امور و در شب بيست و يكم امور با حكمت از يكديگر ممتاز و مشخّص مي‏گردد و در شب بيست و سوم امور حتميّت مي‏يابد كه ديگر تغييري در آن راه نخواهد يافت.25راه حل دوم بياني است كه امام خميني آن را ارائه مي‏كنند ايشان مي‏نويسند: «بدان كه از براي ليلة‏القدر چنانچه حقيقت و باطني است كه به آن اشاره شد از براي آن صورت و مظهري است بلكه مظاهري است در عالم طبع و چون مظاهر ممكن است در نقص و كمال فرقها كند از اين جهمكن است بين اقوال و اخباري كه در باب تعيين ليلة‏القدر وارد شده است جمع نمود به اينكه تمام آن ليالي شريفه كه در باب تعيين ليلة القدر وارد نشده است جمع نمود به اينكه تمام آن ليالي شريفه كه در روايات است از مظاهر ليلة القدر است الاّ آن كه بعضي با بعضي در شرات و كمال مظهريّت فرق دارد.»26 رحمت من براي كسي است كه به فقرا در شب قدر رحم كند.

در آن شب فرشتگان و روح به فرمان پروردگارشان از براي هر فرماني يا هر كاري فرود مي‏آيند: سلامت و خير تمامي شب قدر را فرا گرفته است. ملائكه پياپي نازل مي‏گردند نزول و پيام سلامت آنها براي انسانهاي وارسته است اما پيشوايان ضلالت و گمراهي و انسانهاي ناپاك فقط ره از شيطان دارند كه افكار الحادي و ضدّ دين را بر آنان القا مي‏كنند چنانكه در قرآن كريم مي‏خوانيم: هَلْ اُنَبِّئُكُمْ علي مَنْ تَنَزَّلُ الشَّياطينْ ـ تَنَزّل علي كُلِّ اَفّاكٍ اَثيمٍ؛ آيا مي‏خواهيد شما را آگاه سازم كه شياطين بر چه كساني نازل مي‏شوند شن بر هر شخص بسيار دروغگو و بدكار نازل مي‏شوند.27 و چنانكه در آيه ديگري مي‏فرمايد: وَ اِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ اِلي اَوْلِيائِهم؛ شياطين به دوستان خود افكار خويش را القا مي‏كنند.28و در روايتي از امام باقر عليه‏السلام مي‏خوانيم كه شب و روزي نيست مگر آنكه شياطين و جنّ پيشوايان گمراهي را ديدار مي‏نمايند تا شب قدر كه به اندازه ملائكه‏اي كه بر پيشوايان هدايت نازل مي‏شود شياطين بر رهبران گمراهي وارد مي‏گردند و انديشه‏هاي نادرست و دا بسويشان گسيل مي‏دارند.29 اما اينكه روح كدامين فرشته است؟
بعضي مفسّرين مي‏گويند نام جبرئيل است قرآن كريم از او به روح ياد شده ايت و مي‏فرمايد نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينْ.30 اما آنچه در دعاي سوم صحيفه سجاديه آمده است اينكه روح غير از جبرئيل است آن بزرگوار در صلوات بر آنان چنين بيان مي‏دارد: و جبرئيل كه امين بحي توست و مطاع در آسمانها و ارجمند در پيشگاه تو و مقرّب در نزد توست و روح كه موكّل و گماشته بر فرشتگان حجابهاست. بدين ترتيب مي‏توان گفت كه ملائكه و روح كه يكي از ملائكه بزرگ الهي است در شب قدر بر زمين فرود مي‏آيند و سلامت و بركت را تا سپيده‏دمان نثار زمان مي‏كنند روايات، سوره شريفه قدر دليلي بر امامت در همه زمانها گرفته شده است كه اين هدف را تعقيب مي‏كند كه شب قدر همواره وجود دارد به دليل آيه شريفه «فيها يُفْرَقُ كلُّ اَمْرٍ حَكيم31 كه دلالت بر استمرار ممتاز شدن امور حكيمانه دارد و از طرفي نزول ملائكه اي بيان تأويل و مصاديق آيات است كه تا سال آينده واقع خواهد شد و چون بيان اين تأويلات و مصاديق فردي را مي‏طلبد كه بر او عرضه شود و حلّ اختلافات اعتقادي مردم را بر مبناي آن عهده‏دار شود آن فرد امام معصوم است كه آن‏ها را دريافت مي‏دارد كه با توجه به اينكه آن بطول مي‏انجامد از ذكر آن خودداري مي‏كنيم و علاقه‏مندان را به مطالعه اصول كافي ذيل تفسير سوره قدر دعوت مي‏نماييم در پايان روايتي را كه بيانگر جايگاه عظيم اعمال نيك در شب قدر است نقل مي‏كنيم به اميد آنكه توفيق الهي زاد راهمان شود: سيد ابن‏طاووس در ويش از پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مي‏كند كه موسي عرضه داشت الهي من قرب تو را خواستارم فرمود قرب من براي كسي است كه در شب قدر بيدار باشد. عرضه داشت الهي رحمت تو را مي‏خواهم فرمود: رحمت من براي كسي است كه به فقرا در شب قدر رحم كند گفت خدايا من از صراط را مي‏خواهم فرمود: اين براي فردي است كه در شب قدر صدقه بدهد. گفت خدايا نجات مي‏خواهم فرمود: اين براي شخصي است كه در شب قدر استغفار كند گفت خدايا خوشنودي تو را مي‏خواهم فرمود: خشنودي من براي كسي است كه در شب قدر دو ركعت نماز بخواند.3

قوله تعالى: انا انزلناه فى ليلة القدر. در اين آيه شريفه مطالب عاليه‏ايست كه اشاره‏اى به بعض آن خالى از فايده نيست:
مطلب اول، در اينكه در اين آيه شريفه و بسيارى از آيات شريفه، تنزيل قرآن را نسبت‏به ذات مقدس خود دهد; چنانچه فرمايد: انا انزلناه فى ليلة مباركه، انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون، الى غير ذلك از آيات شريفه. و در بعض آيات نسبت‏به جبرئيل كه روح الامين است مى‏دهد; چنانچه فرمايد: نزل به الروح الامين.
علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل: يا هامان ابن لى صرحا، مجاز است. نسبت تنزيل، مثلا، به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدس سبب تنزيل و آمر آن است. يا آن كه تنزيل نسبت‏به حق، حقيقت است، و چون روح الامين واسطه است‏به او نيز نسبت دهند مجازا. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته‏اند; پس، ماموريت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون ماموريت هامان از فرعون و بناها و معماران از هامان دانند. و اين قياسى است‏بس باطل و مع الفارق. و فهم نسبت‏خلق به حق و فعل خلق به خالق از مهمات معارف الهيه و امهات مسائل فلسفيه است كه از آن حل بسيارى مهمات مى‏شود; از آنجمله مساله جبر و تفويض است كه اين مطلب ما از شعب آن است.
بايد دانست كه در علوم عاليه مقرر و ثابت است كه جميع دار تحقق و مراتب وجود، صورت «فيض مقدس‏» كه تجلى اشراقى حق است، مى‏باشد. و چنانچه «اضافه اشراقيه‏» محض ربط و صرف فقر است، تعينات و صور آن نيز محض ربط مى‏باشند و از خود حيثيت و استقلالى ندارند. و به عبارت ديگر تمام دار تحقق فانى در حق ذاتا و صفتا و فعلا هستند; زيرا كه اگر موجودى از موجودات در يكى از شؤون ذاتيه استقلال داشته باشد، چه در هويت وجوديه و چه در شؤون آن از حدود بقعه امكان خارج شود و به وجوب ذاتى مبدل گردد و اين واضح البطلان است. و چون اين لطيفه الهيه درقلب راسخ شد و فؤاد ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد، بر او سرى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه‏اى از حقيقت‏« امر بين الامرين‏» منكشف گردد.
پس آثار و افعال كماليه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند به همان نسبت‏به حق نيز نسبت توان داد، بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. و در نظر وحدت و كثرت و جمع بين‏الامرين متحقق گردد. بلى، كسى كه در كثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود; چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد. و عارف محقق جمع بين «وحدت‏» و «كثرت‏» كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى‏دهد بى شائبه مجاز، به خلق نسبت دهد بى شائبه مجاز. و آيه شريفه «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏»، كه در عين اثبات رمى، نفى آن نمود، و در عين نفى اثبات فرمود، اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليه، و نقايص را خارج نموديم چون كه نقايص به اعدام برگردد، و آن از تعينات وجود است و منسوب به حق نيست مگر بالعرض. و شرح اين مبحث را در اين اوراق نتوان داد.
و چون اين مقدمه معلوم شد، نسبت «تنزيل‏» به حق و جبرئيل ، و «احياء» به اسرافيل و حق، و «اماته‏» به عزرائيل و ملائكه موكله به نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است. و اين يكى از معارف قرآن است كه قبل از اين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست، و عائله بشريه مرهون عطيه اين صحيفه الهيه‏اند در اين لطيفه، چون ساير معارف الهيه قرآنيه.
مطلب دوم در اشاره به نكته آن كه فرموده است انا به صيغه جمع و انزلناه به صيغه جمع.
بدان كه نكته آن تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت‏براى جمعيت اسمائيه باشد و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدا از براى اين كتاب شريف است; و از اين جهت اين كتاب شريف صورت احديت جمع جميع اسما و صفات و معرف مقام مقدس حق به تمام شؤون و تجليات است. و به عبارت ديگر، اين صحيفه نورانيه صورت «اسم اعظم‏» است، چنانكه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است; بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است و در عالم تفرقه از هم به حسب صورت متفرق گردند، ولى باز به حسب معنا از هم متفرق نشوند. و اين يكى از معانى لن يفترقا حتى يردا على الحوض مى‏باشد. و چنانچه حق تعالى بيدى الجلال و الجمال تخمير طينت آدم اول و انسان كامل فرموده، بيدى الجمال و الجلال تنزيل كتاب كامل و قرآن جامع فرموده است. و از اين جهت آن را «قرآن‏» نيز گويند; چه كه مقام احديت جمع وحدت و كثرت است. و از اين جهت، اين كتاب قابل نسخ و انقطاع نيست; زيرا كه اسم اعظم و مظاهر او ازلى و ابدى است و تمام شرايع دعوت به همين شريعت و ولايت محمديه است.
و شايد به همين نكته كه در انا انزلنا گفته شد، انا عرضنا الامامة نيز به صيغه جمع ذكر شده; زيرا كه به حسب باطن حقيقت ولايت، و به حسب ظاهر شريعت‏يا دين اسلام يا قرآن يا نماز است.
مطلب سوم، دراجمالى از كيفيت نزول قران است و اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است كه كم كسى مى‏تواند به شمه‏اى از آن راه پيدا كند به طريق علمى. و جز كمل از اوليا كه اول آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيه مطلع شود; زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج از حدود عوالم امكانى. و ما در اين مقام به طريق اشاره و رمز بيانى از اين حقيقت مى‏كنيم.
بايد دانست كه قلوبى كه به طريق سلوك معنوى و سير باطنى سير الى الله مى‏كنند و از منزل مظلم نفس و بيت انيت و انانيت مهاجرت مى‏نمايند دو طايفه‏اند به طرق كلى:
اول، آنان كه پس از اتمام سفر الى الله، موت آنها را درك كند; و در همين حال جذبه و فنا و موت باقى مانند. و اينها اجرشان على الله و هو الله است. اينها محبوبينى هستند كه در تحت «قباب الله‏» فانى، و كسى آنها را نشناسد و به كسى رابطه پيدا نكنند و آنها نيز جز حق كسى را نشناسند اوليائى تحت قبابى، لا يعرفهم غيرى .
طايفه دوم آنان هستند كه پس از تماميت‏سير الى الله و فى الله، قابل آن هستند كه به خود رجوع كنند و حالت صحو و هشيارى براى آنها دست دهد. اينها آنان هستند كه به حسب تجلى به فيض اقدس، كه «سر قدس‏» است، تقدير استعداد آنها شده و آنها را براى تكميل عباد و تعمير بلاد انتخاب فرموده‏اند. اينها پس از اتصال به حضرت علميه و رجوع به حقايق اعيان، كشف سير اعيان و اتصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الى الله و الى السعاده نمايند، و مخلع به لعت‏بهشت‏شوند. و اين كشف وحى الهى است قبل از تنزل به عالم وحى جبرائيلى. و پس از آن كه از اين عالم توجه به عوالم نازله كردند، كشف آنچه در اقلام عاليه و الواح قدسيه است نمايند به قدر احاطه علميه و نشئه كماليه خود كه تابع حضرات اسمائيه است. و اختلاف شرايع و نبوات بلكه جميع اختلافات از آنجا است.
و در اين مقام گاه شود كه آن حقيقت غيبيه و سريره قدسيه، كه در حضرت علميه و اقلام و الواح عاليه مشهود شده ، از طريق غيب نفس و سر روح شريف آنها به توسط ملك وحى، كه حضرت جبرئيل است، تنزل كند در قلب مبارك آنها. و گاهى جبرائيل «تمثل مثالى‏» پيدا كند در حضرت «مثال‏» براى آنها، و گاهى «تمثل ملكى‏» پيدا كند; و از مكمن غيب به توسط آن حقيقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پيدا كند، و آن لطيفه الهيه را تنزل دهد; و در هر نشئه از نشئات، صاحب وحى به طورى ادراك كندو مشاهده نمايد: در حضرت علميه به طورى، و در حضرت اعيان به طورى، و در حضرات اقلام به طورى، و در حضرات الواح به طورى، و در حضرت مثال به طورى، و در حس مشترك به طورى، و در شهادات مطلقه به طورى. و اين، هفت مرتبه از تنزل است، كه شايد نزول قرآن بر «سبعة احرف‏» اشاره به اين معنى باشد. و اين معنى منافات ندارد با آنچه فرمايد: قرآن و احد من عند واحد، چنانچه معلوم است. و اين مقام را تفصيلى است كه مناسب ذكر نيست.
مطلب چهارم، در سر «هاء» غايب است در «انزلناه‏». چنانچه معلوم شد، از براى قران قبل از تنزل در اين نشئه، مقامات و كينونت هايى است: اول مقام او، كينونت علميه او است در حضرت غيبيه به تكلم ذاتى و مقارعه ذاتيه به طريق احديت جمع. و ضمير غايب شايد اشاره به آن مقام باشد، و براى افاده اين معنى به ضمير غيب ذكر فرموده است; كانه مى‏فرمايد همين قران نازل در «ليلة القدر» همان قران علمى در سر مكنون و غيبى در نشئه علميه است;كه او را از آن مراتب، كه در يك مقام متحد با ذات و از تجليات اسمائيه بود، نازل فرموديم; و اين حقيقت ظاهر سر الهى است. و اين كتاب، كه در كسوه عبارات و الفاظ نموده، در مرتبه ذات به صورت تجليات ذاتيه، و در مرتبه فعل عين تجلى فعلى است; چنانچه اميرالمؤمنين صلوات الله عليه فرمود: انما كلامه فعله.
مطلب پنجم، در بيان «ليلة القدر» و در آن مباحث‏بسيار و معارف بيشمارى است كه علماء اعلام رضوان الله عليهم به حسب مشارب و مسالك خود از آن بحث فرمودند; و ما در اين اوراق بعض از آن را به طريق اشاره بيان مى‏كنيم. و بعض از مطالب هم ذكرى از آن نفرمودند كه ما اشاره به آن مى‏كنيم در ضمن امورى.
اول در وجه تسميه «ليلة القدر» علما اختلافاتى كردند. بعضى برآنند كه چون صاحب شرف و منزلت است، و قرآن صاحب قدر به توسط ملك صاحب قدر بر رسول صاحب قدر براى امت صاحب قدر وارد شده است، ليلة القدرش گويند. و بعضى گفته‏اند كه براى آن «ليلة قدر» به آن گويند كه تقدير امور و آجال و ارزاق مردم در اين شب مى‏شود. و بعضى گفته‏اند به واسطه آن كه از كثرت ملائكه زمين تنگ شود، آن را قدر گويند. و آن از قبيل: و من قدر عليه رزقه، است. اين حرف هايى است كه در اين مقام گفته شده. و در هر يك از آن مقامات تحقيقاتى است كه اشاره به آن اجمالا خالى از فايده نيست.
اما مطلب اول، كه به معنى صاحب منزلت و قدر بودن است. پس بدان كه كلامى در اين مقام است كه مطلق زمان و مكان كه بعضى شريف و بعضى غير شريف و بعضى سعد و بعضى نحس است، آيا از خود ذات زمان يا تشخصات ذاتيه آن است. و همين طور در مكان. يا آن كه بواسطه وقوع وقايع و حصول امور شريفه و خسيسه، بالعرض داراى آن مزيت‏شوند. و اين گرچه مبحث مهم شريفى نيست و بحث در اطراف آن چندان مفيد نيست، لكن ما به طريق اختصار از آن ياد كنيم.
وجه ترجيح احتمال اول آن است كه ظاهر اخبار و آياتى كه براى زمان و مكان شرافت‏يا نحوست اثبات نمودند، آن است كه صفت‏خود آنهاست. نه صفت‏به حال متعلق. و چون مانع عقلى ندارد، حمل آنها بر ظاهر خود متعين است.
وجه ترجيح احتمال دوم آن است كه حقيقت زمان و مكان حقيقت واحده بلكه شخصيت آنها نيز شخصيت واحده است; و از اين جهت، ممكن نيست‏شخص واحد، در حكم، متجزى و مختلف شود. بنابراين، ناچار آنچه وارد شده در شرافت‏يا نحوست، محمول بر وقايع و قضاياى حاصله در آنها است. و اين وجه برهانى نيست; زيرا كه زمان گرچه شخص واحد است، ولى چون متدرج و ممتد است و حقيقت مقداريه است، مانع ندارد كه بعضى اجزاء آن با بعضى ديگر در حكم و اثر مختلف باشد. و برهانى قائم نشده است كه هر شخص به هر طورى هست داراى دو حكم و دو اثر نمى‏شود، بلكه خلاف آن ظاهر است. مثلا، افراد انسان با آن كه هر يك شخص واحد هستند، معذلك، در صورت جسميه آنها اختلافات كثيره هست; مثلا، جليديه و دماغ و قلب شريفتر و لطيفترند از اعضاى ديگر، و همين طور قواى باطنه و ظاهره آن بعضى اشرف از بعضى هستند. و اين براى آن است كه در اين عالم انسان به نعت وحدت تامه ظاهر نيست، گرچه شخص واحد است; ولى چون به نعت كثرت ظاهر است، احكام او نيز مختلف شود.
و اما ترجيح احتمال اول نيز وجه صحيح دل پسندى نيست; زيرا كه مرجع اين حرف به «اصالة الظهور» و « اصالة‏الحقيقة‏»، مثلا، مى‏باشد. و در اصول معلوم شده است كه «اصالة الحقيقة‏» و «اصالة الظهور» براى آن است كه در مورد شك در مراد، تعيين مراد كند; نه پس از معلوميت مراد، اثبات حقيقت نمايد.
بنابراين، هر دو وجه ممكن است، ولى وجه ثانى به نظر راجح است. بنابراين، شايد «ليلة القدر» براى آن صاحب «قدر» شده است كه شب وصال نبى ختمى و ليله وصول عاشق حقيقى به محبوب خود است. و در مباحث‏سابقه معلوم شد كه تنزل ملائكه و نزول وحى پس از حصول فنا و قرب حقيقى است. و از اخبار كثيره و آيات شريفه نيز استفاده شود كه شرف و نحوست زمانها و مكانها به واسطه وقايع در آن است; و اين با مراجعه معلوم شود. گرچه استفاده شرف ذاتى از بعض آنها نيز مى‏شود.
و اما احتمال ديگر كه ليله القدرش گويند: براى آن كه در آن تقدير امور ايام سنه شود. پس، بدان كه حقيقت «قضا» و «قدر» و كيفيت آن، و مراتب ظهور آن، از اجل و اشرف علوم الهيه است; و از باب كمال دقت و لطافت آن، غور در اطراف آن براى نوع مردم منهى و موجب حيرت و ضلالت است. و از اين جهت، اين حقيقت را از اسرار شريعت و ودايع نبوت بايد شمرد، و از بحث دقيق در اطراف آن بايد صرف نظر كرد. و ما اشاره به يك مبحث آن، كه مناسب اين مقام است، مى‏كنيم. و آن است كه با آن كه تقدير امور در علم حق تعالى در ازل آزال شده و از امور تدريجيه نسبت‏به مقام منزه علم ربوبى نيست، معنى «تقدير» در هر سال، در ليله معينه، چيست؟
بدان كه از براى «قضا» مراتبى است كه به حسب آن مراتب و نشئات احكام آنها متفاوت شود. مرتبه اولى از آن، حقايقى است كه در حضرت علم به تجلى به «فيض اقدس‏» تبع ظهور اسماء و صفات تقدير و اندازه‏گيرى شود. و بعد از آن در اقلام عاليه و الواح عاليه، حسب ظهور، به تجلى فعلى تقدير و تحكيم شود. و در اين مراتب تغييرات و تبديلاتى واقع نشود. و قضاى حتم لايبدل، حقايق مجرده واقعه درحضرات اعيان و نشئه علميه و نازله در اقلام و الواح مجرده است. و پس از آن، حقايق به صور برزخيه و مثاليه در الواح ديگر و عالم نازلتر ظهور كند، كه آن عالم «خيال منفصل‏» و «خيال الكل‏» است، كه به طريقه حكماء اشراق آن عالم را عالم «مثل معلقه‏» گويند. و در اين عالم تغييرات و اختلافاتى ممكن الوقوع بلكه واقع است. و پس از آن، تقديرات و انداره گيريها به توسط ملائكه موكله به عالم طبيعت است; كه در اين لوح قدر، تغييرات دائمى و تبديلات هميشگى است، بلكه خود صورت سياله و حقيقت متصرمه و متدرجه است. و در اين لوح، حقايق قابل شدت و ضعف، و حركات قابل سرعت و بطؤ و زياده و نقيصه‏اند; و معذلك، وجهه «يلى اللهى‏» و وجهه غيبى همين اشياء، كه جهت تدلى به حق است و صورت ظهور «فيض منبسط‏» و «ظل ممدود» است و حقيقت «علم فعلى‏» حق است، به هيچ وجه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.
بالجمله، كليه تغييرات و تبديلات و زيادى آجال و تقدير ارزاق نزد حكماء در لوح «قدر علمى‏» كه «عالم مثل‏» است - و نزد نويسنده در لوح «قدر عينى‏» كه محل خود تقديرات است - به دست ملائكه موكله به آن واقع شود. بنابراين، مانعى ندارد كه چون «ليلة القدر» ليله توجه تام ولى كامل و ظهور سلطنت ملكوتيه او است، به توسط نفس شريف ولى كامل و امام عصر و قطب هر زمان كه امروز حضرت بقية الله فى الارضين سيدنا و مولانا و امامنا و هادينا، حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا لمقدمه فداءاست - تغييرات و تبديلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر يك از جزئيات طبيعت را خواهد بطئى الحركة كند، و هر يك را خواهد سريع كند، و هر رزقى را خواهد توسعه دهد، و هر يك را خواهد تضييع كند. و اين اراده اراده حق است، و ظل و شعاع اراده ازليه و تابع فرامين الهيه است; چنانچه ملائكه الله نيز از خود تصرفى ندارند و تصرفات همه، بلكه تمام ذرات وجود، تصرف الهى و از آن لطيفه غيبيه الهيه است - فاستقم كما امرت.
امر دوم، در حقيقت «ليلة القدر». بدان كه از براى هر رقيقه حقيقتى، و براى هر صورتى ملكى باطنى ملكوتى و غيبى است. و اهل معرفت گويند كه مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت درافق تعينات، «ليالى‏» است; و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعينات، «ايام‏» است. و شرافت و نحوست «ايام‏» و «ليالى‏» به حسب اين بيان واضح شود.
و به اعتبارى، قوس نزول ليلة القدر محمدى است; و قوس صعود يوم القيمه احمدى است; زيرا كه اين دو قوس مد نور «فيض منبسط‏»است كه «حقيقت محمديه‏» است و تمام تعينات از تعين اولى «اسم اعظم‏»است. پس، در نظر وحدت، عالم شب قدر و روز قيامت است; و بيش از يك شب و روز نيست، كه آن تمام دار تحقق و ليلة القدر محمدى و يوم القيمه احمدى است. و كسى كه متحقق به اين حقيقت‏شود، هميشه در «ليلة القدر» و «يوم القيمه‏»است، و اين با هم جمع شود.
و به اعتبار نظر كثرت، ليالى و ايام پيدا شود. پس بعضى صاحب قدر است، و بعضى نيست. و در بين همه ليالى، بنيه احمدى و تعين محمدى صلى الله عليه و آله، كه نور حقيقت وجود به جميع شئون و اسماء و صفات و با كمال نوريت و تمام حقيقت در افق آن غروب نموده است، ليلة القدر مطلق است; چنانچه يوم محمدى يوم القيمه مطلق است. و ديگر ليالى و ايام «ليلة القدر»است. پس، قرآن هم جملة در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلى، و هم نجوما در عرض بيست و سه سال در «ليلة القدر» نازل شده. و دلالت‏بر آنچه احتمال داديم از حقيقت ليلة القدر مى‏كند ديث‏شريف طولانى كه در تفسير برهان از كافى شريف نقل فرموده و در آن حديث است كه نصرانى گفت‏به حضرت موسى بن جعفر كه تفسير باطن حم، و الكتاب المبين انا انزلناه فى ليلة مباركه انا كنا منذرين فيها يفرق كل امر حكيم، چيست فرمود: اما «حم‏» محمد صلى الله عليه و آله است. و اما «كتاب مبين‏» امير المؤمنين على است. و اما «الليلة‏» فاطمه عليها السلام است.
و در روايتى،«ليالى عشر» به ائمه طاهرين از حسن تا حسن تفسير شده است. و اين يكى از مراتب «ليلة القدر» است كه حضرت موسى بن جعفر ذكر فرموده، و به معارف چندى اشاره فرموده و از اسرار مهمه‏اى كشف فرموده، و شهادت دهد بر آن كه «ليلة‏القدر» تمام دوره محمديه است.
امر سوم، بدان كه از براى «ليلة القدر» چنانچه حقيقت و باطنى است كه به آن اشاره شد، از براى آن صورت و مظهرى است‏بلكه مظاهرى است در عالم طبع. و چون مظاهر ممكن است در نقص و كمال فرقها كند، از اين جهت ممكن ست‏بين اقوال و اخبارى كه در باب تعيين «ليلة‏القدر» وارد شده است جمع نمود به اينكه تمام آن ليالى شريفه كه در روايات است از مظاهر «ليلة القدر» است; الا آن كه بعضى در شرافت و كمال مظهريت فرق دارد. و آن شب شريفى كه تمام ظهور «ليلة القدر» و شب وصل تام ختمى و وصول كامل خاتمى است، در تمام سال، يا در شهر مبارك رمضان، يا در عشر آخر آن، يا در ليالى ثلاثه، مختفى است. و در روايات عامه و خاصه نيز اختلافى است. و در روايات خاصه نيز به طريق ترديد، در شب نوزدهم و بيست و يكم و بيست و سوم، مذكور شده. و گاهى ترديد بين شب بيست و يكم و بيست و سوم شده است.
شهاب بن عبدربه گويد: «گفتم به حضرت صادق عليه السلام كه مرا خبر ده به «ليلة القدر». فرمود: «شب بيست و يكم و شب بيست و سوم‏».
قوله تعالى: و ما ادريك ما ليلة القدر. اين تركيب براى تفخيم و تعظيم و بزرگى مطلب است و عظمت‏حقيقت، خصوصا به ملاحظه متكلم و مخاطب. با آن كه حق تعالى جلت قدرته متكلم است و رسول اكرم صلى الله عليه و آله مخاطب است، با اين وصف، به قدرى گاهى مطلب با عظمت است كه اظهار آن در نسج الفاظ و تركيت‏حروف و كلمات ممكن نيست; كانه مى‏فرمايد: ليلة القدر نمى‏دانى چه حقيقت‏با عظمتى است; حقيقت آن را نتوان بيان نمود و نسج و نظم حروف و كلمات ممكن نيست. و لهذا با آن كه كلمه «ما» براى بيان حقيقت است، از بيان آن صرف نظر فرموده و فرمود: ليلة القدر خير من الف شهر: به خواص و آثار آن معرفى آن را فرمود، چه كه بيان حقيقت ممكن نيست. و از اين جا نيز مى‏توان حدس قوى زد به اينكه حقيقت «ليلة القدر» و باطنش غير از اين صورت و ظاهر است. گرچه اين ظاهر نيز با اهميت و عظمت است، ولى نه به آن مثابه كه نسبت‏به رسول الله، ولى مطلق و محيط به كل عوالم، اين نحو تعبير شود.
قوله تعالى: ليلة القدر خير من الف شهر. اگر ملاحظه صورت ظاهر ملكيه «ليلة القدر» را كنيم، خيريت آن از «الف شهر» يعنى هزار ماهى كه در آن ليلة القدر نباشد. يا «ليلة القدر» و عبادت و طاعت در آن بهتر است از هزار ماه كه اسرائيل‏ها حمل سلاح مى‏كردند و در راه خدا جهاد مى‏كردند. يا آن كه «ليلة القدر» بهتر است از هزار ماه سلطنت‏بنى اميه لعنهم الله; چنانچه در روايات شريفه است.
و اگر ملاحظه حقيقت «ليلة القدر» شود،«الف شهر» ممكن است كنايه از جميع موجودات باشد، به اعتبار آن كه «الف‏» عدد كامل است، و مراد از «شهر» انواع است. يعنى، بنيه شريفه محمديه كه انسان كامل است از هزار نوع كه جميع موجودات مى‏باشد بهتر است; چنانچه بعضى از اهل معرفت گفته است.
و احتمال ديگرى به نظر نويسنده آمده آن است كه «ليلة القدر» اشاره باشد به مظهر اسم اعظم; يعنى مرآت تام محمدى صلى الله عليه و آله. و «هزار»و يك اسم است، و يك اسم «مستاثر» در علم غيب است، از اين جهت «ليلة القدر» نيز مستاثر است و ليله قدر بنيه محمدى نيز اسم مستاثر است. از اين جهت، براسم مستاثر كسى جز ذات مقدس رسول ختمى صلى الله عليه و آله اطلاع پيدا نكند.
قوله تعالى: تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر. در اين آيه شريفه مطالبى است كه به طريق اجمال آن را مذكور مى‏داريم.
امر اول در ذكر صنوف ملائكة الله تعالى و اشاره به حقيقت آنها على الاجمال. بدان كه بين محدثين و محققين اختلاف است در تجرد و تجسم ملائكه الله. كافه حكماء و محققين و بسيارى از محققين فقهاء قائل به تجرد آنها و تجرد نفس ناطقه شدند، و بر آن برهانهاى متين اقامه فرمودند. و از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرد شود; چنانچه محدث محقق، مولانا محمد نقى مجلسى، پدر بزرگوار مرحوم مجلسى، در شرح فقيه، در ذيل بعضى روايات فرموده است كه اين دلالت كند بر تجرد نفس ناطقه.
حق در نزد نويسنده موافق با عقل و نقل آن است كه از براى ملائكه الله اصنافى است كثيره كه بسيارى از آنها مجردند و بسيارى از آنها جسمانى برزخى هستند - و ما يعلم جنود ربك الا هو. و اصناف آنها به حسب تقسيم كلى آن است كه گفته‏اند موجودات ملكوتيه بر دو قسم است: يكى آن كه تعلق به عالم اجسام ندارد، نه تعلق حلولى و نه تعلق تدبيرى. و ديگر آنكه به يكى از اين دو وجه تعلق داشته باشد.
و طايفه اولى دو قسمند:
يك قسم، آنان كه به آنها ملائكه «مهيمه‏» گويند. و آنها آنانند كه مستغرق در جمال جميل و متحير در ذات جليل مى‏باشد و از ديگر خلايق غافل و به ديگر موجودات توجه ندارند.
و در اولياء خدانيز يك طايفه هستند كه چنين مى‏باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانى طبيعت هستيم و از عالم غيب و ذات ذوالجلال، با آن كه ظاهر بالذات و هر ظهورى پرتو ظهور او است، بكلى غافل هستيم، آنها از عالم و هر چه در او است غافل و به حق و جمال جميل او مشغولند. و در روايت است كه خداوند مخلوقاتى دارد كه نمى‏دانند خداوند آدم و ابليس را خلق فرموده.
قسم دوم، آنان هستند كه خداى تعالى آنها را وسايط رحمت وجود خود قرار داده; و آنها مبادى سلسله موجودات و غايت اشواق آنها هستند. و اين طايفه را «اهل جبروت‏» گويند. و مقدم و رئيس آنها «روح اعظم‏» است. و شايد آيه شريفه تنزل و الملائكة و الروح نيز اشاره باشد به اين طايفه از ملائكه الله. و اختصاص به ذكر «روح‏»، با آن كه از ملائكه است، براى عظمت او است; چنانچه در آيه شريفه يوم يقوم الروح و الملائكه صفا، نيز اشاره به همين است. و به اعتبارى روح را «قلم اعلى‏» گويند; چنانچه فرمايد: اول ما خلق الله القلم. و به اعتبارى روح او را «جبرائيل‏» دانند. و فلاسفه جبرائيل را آخر ملائكه كروبين دانند; و او را «روح القدس‏» دانند; و روح را اول ملائكه كروبين دانند. و در روايات شريفه نيز فرموده كه «روح اعظم‏» از جبرئيل است; چنانچه از كافى شريف منقول است كه ابو بصير گويد: سئوال كردم از حضرت صادق سلام الله عليه از قول خداى تعالى: يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى. فرمود: «خلقى است اعظم از جبرائيل و ميكائيل. با رسول خدا صلى الله عليه و آله بود، و با ائمه عليهم‏السلام هست. و او از ملكوت مى‏باشد». و در بعض روايات است كه «روح‏» از ملائكه نيست، بلكه اعظم از آنهاست.
قسم ديگر از ملائكه الله آنها هستند كه موكل بر موجودات جسمانيه و مدبر در آنها هستند. و از براى اينها صنو ف كثيره و طوايف بى شمار است; زيرا از براى هر موجود علوى يا سفلى، فلكى يا عنصرى، وجهه‏اى ملكوتى است كه به آن وجهه به عالم ملائكه الله متصل و با وجود حق پيوند است; چنانچه حق اشاره به ملكوت اشياء فرمايد در آيه شريفه كه مى‏فرمايد: فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‏ء و اليه ترجعون.
و حضرت رسول در كثرت ملائكه فرمايد - چنانچه روايت‏شده -: اطت السماء; حق له ان تئط: ما فيها موضع قدم الا و فيه ملك ساجد او راكع. و در روايات شريفه راجع به كثرت ملائكه و بسيارى صنوف آنها مذكور است.
امر دوم در بيان كيفيت تنزل ملائكه الله است‏بر ولى امر بدان كه روح اعظم، كه خلقى اعظم از ملائكه الله يعنى در مرتبه اول از ملائكه الله واقع است و اشرف و اعظم از همه است، و ملائكه الله مجرده قطان عالم جبروت از مقام خود تجافى نكنند، و از براى آنها نزول و صعود به آن معنى كه از براى اجسام است مستحيل است; زيرا كه مجرد از لوازم اجسام مبرى است و منزه است. پس،تنزل آنها، چه در مرتبه قلب يا صدر يا حس مشترك ولى، و چه در بقاع ارض و كعبه و حول قبر رسول خدا صلى الله عليه و آله، و چه در بيت‏المعمور باشد، به طريق تمثل ملكوتى يا ملكى است; چنانچه خداى تعالى در باب تنزل «روح الامين‏» بر حضرت‏مريم عليهاالسلام‏فرمايد: فتمثل لها بشرا سويا. چنانچه براى اولياء و كمل نيز تمثل ملكوتى و تروح جبروتى ممكن است. پس، ملائكه الله را قوه و قدرت دخول در ملك و ملكوت است‏به طور تروح و رجوع از ظاهر به باطن. و تصديق اين معنى سهل است‏براى كسى كه حقايق مجردات را، چه مجرد ملكوتى يا جبروتى و چه نفوس ناطقه كه نيز از مجردات جبروتيه يا ملكوتيه هستند،فهميده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصور نموده باشد.
امر سوم، بدان كه «ليلة القدر» چون ليله مكاشفه رسول خدا و ائمه هدى است، از اين جهت، كشف جميع امور ملكيه از غيب ملكوت براى آنها مى‏شود;و ملائكه موكله بر هر امرى از امور براى آن حضرات در نشئه غيب و عالم قلب ظاهر شود، و جميع امورى كه در مدت سال براى خلايق تقدير شده و در الواح عاليه و سافله مكتوب گرديده، به طور كتب ملكوتى و استجنان وجودى، بر آنها مكشوف و معلوم گردد. و اين مكاشفه مكاشفه ملكوتيه است كه محيط بر جميع ذرات عالم طبيعت است; و هيچ امرى بر ولى امر از امور رعيت مخفى نخواهد بود. و منافات ندارد كه براى آنها در يك شب امر يك سال و در يك حال نيز جميع امور دهر و در يك لحظه جميع مقدرات ملكيه و ملكوتيه، و به تدريج درايام سنه نيز جميع امور يوميه، منكشف شود به طريق اجمال و تفصيل. مثلا، چنانچه در كيفيت نزول قرآن در حديث است كه جمله واحده در «بيت المعمور»، و در ظرف بيست و سه سال بر رسول خدا وارد شده. و ورود در «بيت المعمور» نيز نزول بر رسول خدا است.
بالجمله، گاه شود كه ولى امر متصل به ملا اعلى و اقلام عاليه و الواح مجرده شود، و براى او مكاشفه تامه جميع موجودات شود ازلا و ابدا; و گاه اتصال به الواح سافله حاصل شود، پس مدتى مقدر را كشف فرمايد;و تمام صفحه كون نيز در محضر ولايت مآبى او حاضر است و هر چه از امور واقع شود به نظر آن حضرات بگذرد.
و در روايات عرض اعمال بر ولى امر وارد است، كه هر پنجشنبه و دوشنبه عرض اعمال بر رسول خدا و ائمه هدى عليهم السلام شود. و در بعضى روايات است كه در هر صبح; و در بعضى هر صبح و شب عرض شود اعمال عباد. و اينها نيز به حسب اجمال و تفصيل و جمع و تفريق است. و در اين ابواب روايات شريفه از اهل بيت عصمت و طهارت وارد شده كه در كتب تفاسير از قبيل تفسير برهان و صافى مذكور است.
قوله: سلام هى حتى مطلع الفجر، يعنى، اين شب مبارك سلامت است از شرور و بليات و آفات شيطانيه تا طلوع فجر. يا آن كه سلام بر اولياء خدا و اهل طاعت است. و يا آن كه ملائكه الله كه با آنها ملاقات كنند، سلام به آنها كنند از جانب حق تعالى تا طلوع فجر.
و روايات شريفه در باب فضل سوره مباركه‏« قدر» بسيار است. از آن جمله روايتى است كه در كافى شريف است از حضرت باقر عليه السلام كه فرمود: «كسى كه قرائت كند انا انزلناه فى ليلة القدر را به طور جهر، مثل آن است كه شمشير خود را از غلاف بيرون آورده باشد در راه خدا و كسى كه سرا بخواند مثل آن است كه به خون خود غلطان شده است در راه خدا و كسى كه ده مرتبه آن را قرائت كند هزار گناه از گناهان او را محو نمايد». و از خواص القران روايت از رسول خدا شده كه: «كسى كه قرائت كند اين سوره را از براى او اجر كسى است كه ماه مبارك را روزه گرفته و ادراك ليلة القدر نموده، و قتال در راه خدا نموده.» و الحمدلله اولا و آخرا.

سورة القدر المباركة من السور التي تتناول شأناً من شؤون الرسالة الإلهية الخاتمة التي بعث الله عزّوجلّ بها خاتم الأنبياء محمّد بن عبدالله ـ صلى
الله عليه وآله وسلم ـ فهي تتناول الزمن (الليلة) التي تنزل فيها كتاب الحق والرشاد والهدى لإنقاذ العباد من ضلالتهم وبؤسهم، وبعدهم عن الخير والنور والخلاص...
كما تتحدث السورة الكريمة عما رافق هذه العملية الجليلة الكبرى «عملية الإنزال القرآني» من احتفاء الملائكة والروح الأعظم بهذه المناسبة العظيمة، حيث يشيع السلام والبركة والخير في هذا الكوكب الأرضي المحظوظ ?سلام هي حتّى مطلع الفجر?.
وتشير السورة ـ وهي تستعرض حدثاً من أعظم الأحداث في تاريخ الأرض كله ـ إلى أن هذه الليلة العظيمة بما فيها من تقدير وتدبير لشؤون الخلق، قد فاقت في عظمتها وشرفها وخيرها آلاف الليالي مما ليس فيها «ليلة القدر» بسبب ما جرى فيها من فيض ورحمة وبركات..
لقد خصصت هذه السورة على وجازتها، ما عممته سورة البقرة ?شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن_ هدى للناس وبينات من الهدى والفرقان..? ولقد حددت مضمون الليلة المباركة التي نزل فيها القرآن الكريم، والتي تحدثت عنها سورة الدخان في مطلعها: ?..إنا أنزلناه في ليلة مباركة إنا كنا منزلين، فيها يفرق كلّ أمر حكيم..? «الدخان: 3».
وسورة القدر تتحدث عن إحدى الحالتين التي نزل فيها القرآن الكريم من عند الله عزّوجلّ، فهي تتحدث عن حالة «الإنزال» للقرآن الكريم لا عن حالة «التنزيل»، إذ أن الحالة الثانية تحدثت عنها سورة الإسراء في آخرها: ?وقرآناً فرقناه، لتقرأه على الناس على مكث، ونزلناه تنزيلاً? حتّى استفاد بعض علماء الأمة الأبرار(1) من هذه السياقات التي وردت في سورة القدر وسورة الإسراء وغيرهما أن للقرآن الكريم نزولين: نزولاً كلياً لصياغة الرسول (صلى الله عليه وآله) باعتباره قائد
العملية التغييرية الكبرى في هذا الكوكب، وكان هذا «الإنزال» على شكل أفكار وقيم بعيدة عن المكان والزمان لصنع القائد الرسول (صلى الله عليه وآله) في ضوء إرادة الله عزّوجلّ.
أما النزول الثاني وهو ما حكته سورة الإسراء في الآية السادسة بعد المائة، فكان «التنزيل» التفصيلي وهو الذي امتطى صهوة الأحداث التي مرت بها تجربة الدعوة والدولة والأمة عبر قرابة قرن من الزمان.
إن هذه الحقائق قد غفل عنها كثير من الأقدمين، ولذا عبروا عن حالة «الإنزال» بطريقة لا تخلو من غموض، فقد تحدث الصحابي الجليل عبدالله بن عباس «رض» حول ذلك بما يلي: «انزل الله القرآن جملة واحدة من اللوح المحفوظ إلى السماء الدنيا في الليلة القدر، ثم كان ينزله جبريل (عليه السلام) على محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) نجوماً...» (1).
وفسر الشعبي هذا الإنزال الذي جرى في ليلة القدر بقوله: «أنا ابتدأنا إنزاله في ليلة القدر...» (2).
وفسره مقاتل بقوله: «أنزله من اللوح المحفوظ إلى السفرة وهم الكتبة من الملائكة في السماء الدنيا»(3).
بيد أن عدداً من العلماء يرون ـ كما أشرنا ـ أن القرآن نزل مرتين، مرة على الرسول (صلى الله عليه وآله) كمعارف إلهية وإسرار كبرى، ثم نزل مرة أخرى من أجل الأمة على سبيل التفصيل بألفاظه المحددة المعروفة.
والعملية الأولى كانت لأعداد النبي (صلى الله عليه وآله) لحمل الأمانة الإلهية الكبرى، والعملية الثانية لأعداد الأمة (4) وفتح قلوبها على حقائق الرسالة الإلهية الخاتمة..
وقد استفاد هؤلاء العلماء إضافة إلى استفادتهم من مداليل آيات سورة الدخان وسورة القدر والبقرة وسورة الإسراء... استفادوا من المدلول الدقيق الموحي الذي يحمله قوله تعالى:
?كتاب أحكمت آياته، ثم فصلت من لدن حكيم خبير?.«هود:1».
إذ الآية تشير إلى مرحلتين من وجود القرآن الكريم: مرحلة الأحكام، وهي المرحلة الأولى، ثم تلتها المرحلة الثانية، وهي مرحلة التفصيل التي يعبر عنها المفسرون عادة بنزول القرآن الكريم نجوماً على مدى ثلاثة وعشرين عاماً..
ويبدو أن بين مرحلة «الإنزال» الأولى، ومرحلة «التنزيل» التدريجي مسافة زمنية طويلة، ولعل الإمام أمير المؤمنين (عليه السلام) قد أشار إلى فترة الإنزال المجمل على النبي (صلى الله عليه وآله) لأفكار القرآن الكريم في هذه المقاطع من خطبته المسماة بالقاصعة، حيث يقول: «ولقد قرن الله به (صلى الله عليه وآله وسلم) من لدن أن كان فطيماً أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم، ومحاسن أخلاق العالم ليله ونهاره»(1).
أما مرحلة النزول التدريجي فقد بدأت بنزول مطالع سورة «العلق» وعمر النبي (صلى الله عليه وآله) يومها قد بلغ الأربعين عاماً، وبين مرحلة الصبا ومرحلة الكهولة مسافة زمنية طويلة جداً!

لا نريد أن نتكلم عن القيمة الثقافية التي تحتلها سورة القدر المباركة، حيث تبين شيء من هذه القيمة العظيمة في ثناياً ما قدمنا من حديث حولها، على أن الأحاديث الشريفة الواردة عن النبي (صلى الله عليه وآله) وأئمة المسلمين (عليهم السلام) قد ذكرت لهذه السورة منزلة متميزة بين سور القرآن الكريم، فقد ورد عن أبي بن كعب عن
النبي (صلى الله عليه وآله) قوله: «من قرأها أعطي من الأجر كمن صام رمضان، وأحيا ليلة القدر»(1).
وعن أبي جعفر محمّد بن علي الباقر عن آبائه (عليهم السلام) قال: «من قرأ أنا أنزلناه في ليلة القدر، فجهر بها صوته كان كالشاهر سيفه في سبيل الله عزّوجلّ، ومن قرأها سراً كان كالمتشحط بدمه في سبيل الله، ومن قرأها عشر مرات محى الله عنه ألف ذنب من ذنوبه»(2)؟
وفي سنة المعصوم (عليه السلام) الكثير من الأحاديث التي تؤكد على أهمية هذه السورة المباركة وفضلها، وموقعها المعنوي السامي بين سائر سور الكتاب العزيز.

تتحدث سورة القدر المباركة عن جملة من المفاهيم والأفكار المرتبطة بالرسالة الإسلاميّة الخاتمة، وتطورات مسيرتها، وأهمية القرآن الكريم، وجلالته، ومكانة الليلة التي تنزل فيها كتاب الله العزيز..
وهذه السورة رغم أن أسلوب أدائها، وجرس آياتها تنسجم مع حالة السور المكية، إلاّ أن عدداً من الآثار الصحيحة تفيد أن السورة نزلت في «المدينة» المنورة لحادثة يذكرها المفسرون، وأصحاب أسباب النزول.
ويلاحظ أن أغلب المفسرين يذكرون في مؤلفاتهم أن السورة «مكية أو مدنية» كما يلاحظ ذلك عند الإمام الزمخشري (ت 528 هـ) في كشافه والإمام أبي علي الفضل بن الحسن الطبرسي «من علماء القرن السادس الهجري» في مجمع البيان، وتفسير الجلالين وتفسير الميزان للسيد محمّد حسين الطباطبائي وغيرهم من علماء التفسير وخبراء التنزيل المبارك..
وإذا كان المرجحون لنزول سورة القدر في مكة يعتمدون على طريقة أدائها المألوفة في السور المكية من حيث جزالة الألفاظ وقصر الآيات وما إلى ذلك، فأن القائلين بنزولها في المدينة المنورة يستندون إلى نصوص نبوية صريحة كالحديث الذي أخرجه الترمذي والحاكم في مستدرك الصحيحين وابن جرير وغيرهم عن الحسن بن علي بن أبي طالب سبط النبي (صلى الله عليه وآله) عن جده رسول الله (صلى الله عليه وآله): أن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) رأى بني أمية على منبره فساءه ذلك، فنزلت «إنا أعطيناك الكوثر»، ونزلت ?إنا أنزلناه في ليلة القدر_ وما أدراك ما ليلة القدر ليلة القدر خير من ألف شهر? تملكها بعدك بنو أمية، قال القاسم الحراني: فعددنا، وإذا هي ألف شهر لا تزيد، ولا تنقص...»(1). كما يستندون إلى الأحاديث التي وردت شبيهة بذلك في الدر المنثور للعلامة السيوطي برواية الخطيب البغدادي عن سعيد بن المسيب عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) : «أريت بني أمية يصعدون منبري، فشق ذلك علي، فأنزل الله: (إنا أنزلناه في ليلة القدر).
هذا، وقد روى مثل ذلك الخطيب في تاريخه عن ابن عباس (رض)، كما أورد مثله الطبراني والترمذي وابن جرير وابن مردويه والبيهقي، وأئمة أهل البيت (عليهم السلام)... هذا، وليس مستبعداً أن تكون السورة قد نزلت مرتين: مرة في مكة المكرمة، ومرة في المدينة المنورة، فأن مثل هذه الحالة مألوفة في بعض سور القرآن الكريم، حيث تتعدد المقاصد التي تحملها بعض السور، حتّى أن بعض العلماء ذهبوا إلى أن من أسباب تسمية سورة الفاتحة بالمثاني لنزولها مرتين: مرة في مكة ومرة في المدينة.

رغم قصر هذه السورة المباركة (خمس آيات فحسب) إلاّ أن ألفاظها تكاد تنوء بما حملت من مبادئ وأفكار ومعلومات تتعلق كلها بتاريخ الرسالة
وحيثياتها، ومجريات الأمور في هذا الكون عند نزول القرآن الكريم على المصطفى المختار (صلى الله عليه وآله وسلم) ، لتبدأ انعطافه جديدة في تاريخ الإنسان وتاريخ هذا الكوكب.
فما هي الحقائق العظمى التي أشرقت بها هذه السورة المباركة ؟
ولنأخذ السورة قطعة قطعة أو آية آية لنتدبر فيها ونتملى آثارها العظيمة الممتدة في الزمان حتّى قيام الساعة:
«إنا أنزلناه»: الهاء في «أنزلناه» تشير إلى القرآن الكريم وأن لم يجر له ذكر في السورة، حيث لم يشك أحد أبداً من خلال مضمون خطاب السورة الكريمة إلى أن المقصود من النازل هو القرآن الكريم.
وقد قطع بعض من العلماء في أن المراد هنا هو جملة القرآن الكريم لا جزء منه اعتماداً على أن لفظ «الإنزال» يفيد الدفعة الواحدة خلافا للتنزيل الذي يفيد التدرج(1). والتتابع في النزول، إضافة إلى استفادة هذا الفريق من بعض الآثار الصحيحة ـ كما أشرنا في مقدمة الحديث ـ وأصحاب هذه الوجهة ـ كما قدمنا ـ يستعينون بالآيات الكريمة الواردة حول نزول القرآن الكريم في كلّ من سورة البقرة والدخان والإسراء والقدر ليميزوا بين مرحلتين من نزول القرآن المجيد، مرة على الرسول (صلى الله عليه وآله) على شكل أسرار ومفاهيم كبرى، ومرة من أجل صناعة الأمة على عين الحق من خلال التنزيل التدريجي الذي يمتطي المناسبات والأسباب ـ كما قدمنا ـ.
«في ليلة القدر»: والمقصود بليلة القدر هي الليلة المعلومة المشهودة التي نزل فيها القرآن الكريم، في واحدة من أشرف وأجل ليالي هذا الشهر الفضيل: شهر رمضان المبارك.
وقد سماها المولى جل وعلا بليلة القدر لأنها ليلة التقدير والتدبير والمقام والرفعة والسمو والجلالة، فهي ليلة جرى فيها أعظم حدث شهده هذا الكوكب
الأرضي منذ خلقه الله عزّوجلّ حيث نزول أعظم رسالة إلهية لهذا الإنسان الذي كرمه الله تعالى وأعظم كتاب من كتب الله النازلة على الإطلاق وهو القرآن المجيد.
ثم هي ليلة يقدر الله تعالى فيها حوادث الوجود على مدار عام إلى السنة القادمة من حياة وموت ورزق وسعادة وشقاء وخير ونكد وما إلى ذلك، كما تشير إلى ذلك سورة الدخان بقوله تعالى:?فيها يفرق كلّ أمر حكيم أمراً من عندنا إنا كنا مرسلين رحمة من ربك...?.
والقدر ليست ليلة واحدة في الزمان، وإنّما هي ليلة متكررة بتكرر السنين كما يفيد الفعل المضارع «فيها يفرق..».
عن أبي ذر الغفاري أنّه قال: «قلت يا رسول الله ليلة القدر هي شيء تكون على عهد الأنبياء ينزل فيها، فإذا قبضوا رفعت قال: لا بل هي إلى يوم القيامة»(1).
والإجماع على أن ليلة القدر في العشر الأواخر من شهر رمضان المبارك، وقد روى أصحاب السنن أن النبي (صلى الله عليه وآله) إذا دخل العشر الأواخر من شهر رمضان شد المئزر ـ إشارة للاجتهاد في العبادة ـ واجتنب النساء وأحيا الليل، وتفرغ للعبادة.
وقد وقع خلاف بين العلماء حول الليلة بذاتها، فقيل: هي ليلة إحدى وعشرين كما هو مذهب الصحابي أبي سعيد الخدري، واختاره الشافعي (2).
وقيل: هي ليلة ثلاث وعشرين من شهر رمضان، وهو ما اختاره الخليفة عمر وولده عبدالله.
عن عبدالله بن عمر قال: «جاء رجل إلى النبي (صلى الله عليه وآله) فقال يا رسول الله إني رأيت في النوم كأن ليلة القدر هي ليلة سابعة تبقى فقال (صلى الله عليه وآله) أرى رؤياكم قد تواطأت على ثلاث وعشرين فمن كان منكم يريد أن يقوم من الشهر شيئاً فليقم ليلة ثلاث وعشرين قال معمر كان أيوب يغتسل ليلة ثلاث وعشرين ويمس طيباً
وسأل عمر بن الخطاب أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال قد علمتم أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال في ليلة القدر، اطلبوها في العشر الأواخر وتراً ففي أي الوتر ترون فأكثر القوم في الوتر قال ابن عباس فقال لي مالك لا تتكلم يا ابن عباس فقلت رأيت الله أكثر من ذكر لسبع في القرآن فذكر السماوات سبعاً و الأرضين سبعاً والطواف سبعاً والجمار سبعاً وما شاء الله من ذلك خلق الإنسان من سبعة وجعل رزقه في سبعة فقال كلّ ما ذكرت عرفت فما قولك خلق الإنسان من سبعة وجعل رزقه في سبعة فقلت خلق الإنسان من سلالة من طين إلى قوله خلقاً آخر ثم قرأت أنا صببنا الماء صبا إلى قوله وفاكهة وأبا فما أراها إلاّ ليلة ثلاث وعشرين لسبع بقين فقال عمر عجزتم أن تأتوا بما جاء به هذا الغلام الذي لم يجتمع شؤون رأسه قال: وقال عمر وافق رأيي رأيك ثم ضرب منكبي»(1).
وهو ما يراه الإمام أبو عبدالله جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) كما يورده عنه الشيخ الصدوق (رض):
«عن علي بن حمزة قال كنت عند أبي عبدالله (عليه السلام) فقال له أبو بصير جعلت فداك الليلة التي يرجى فيها ما يجرى أي ليلة هي، فقال: هي ليلة إحدى وعشرين وثلاث وعشرين قال فأن لم أقو على كلتيهما فقال ما أيسر ليلتين فيما تطلب»(2).
وذهب آخرون إلى أنها ليلة سبع وعشرين كما هو رأي أبي بن كعب وعائشة أم المؤمنين، وكما رووا عن ابن عمر وابن عباس عن النبي (صلى الله عليه وآله) قوله: «تحروها ليلة سبع وعشرين»(3).
وقد أخفيت «القدر» في العشر الأواخر من شهر رمضان المبارك ليزداد الناس خيراً وتقرباً إلى الله تعالى بالعبادة والتماس الثواب.
«وما أدراك ما ليلة القدر»: وما أدراك ـ يا رسول الله ـ ما جلالة قدر هذه الليلة ومكانتها، وهي الليلة التي وضعت فيها قيم الحق، ونصبت موازين الخير
والعدل، وأقدار الحقائق والأوضاع والقلوب..
ولذا، فهي في مقاييس القرب إلى الله تعالى، والتعبد له، والتذلل والتخشع والاستكانة خير من عبادة ألف شهر ليس فيها مثل هذه الليلة إنها قمة سامقة لم يوفق لإعطائها حقها إلاّ السعداء، وأصحاب الحظوظ العظيمة حقاً من البشر.
«تنزل الملائكة والروح فيها..»: أن جلالة هذه الليلة ومقامها العظيم لكونها وعاء لأعظم الأحداث وأجلها تشهد حالة من نزول أفواج الملائكة والروح بأذن الله عزّوجلّ، احتفاء وتكريماً وأداء للأمور الكبيرة الكبيرة الموكلة إليها من الخالق الجليل في هذه الليلة الجليلة باعتبار الملائكة وسائط للخير، والحق، والبركة والسلام وتقدير مسيرة الوجود بما فيه ومن فيه
ولذا، فأن هذه الليلة يعمها السلام والخير العميم على الأرض ومن فيها، بعيداً عن كلّ سوء وبلية وآفات وشياطين «سلام هي حتّى مطلع الفجر» والحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف الخلق محمّد وأهل بيته الطيبين الطاهرين.

بيّنه / سوره : نود و هشتمين سوره قرآن كريم

 محتواى سوره:

 فضيلت سوره:

منابع

تفسیر علم بیان حقایق قرآن است نه شرح و تفصیل ایات، باید که به نور ایمان و عمل و نور علم از علوم و معارف الهیه این معنی را ادراک کرد که هدف از بیان فلان ایه و فلان سوره چیست و حقیقت آن کدام است؟ فهم این حدیث شریف که فرمود: ان للقرآن ظهراً و بطناً و للبطن بطن إلی سبعة أبطن، سالک و عارف به معارف را به این امر سوق میدهد که قرآن را هفت مرتبه و پایه است پس او میکوشد تا با تقویت علم و عمل راه خود را به بواطن قرآن باز کند و ادراک حقایقی از آنها را بنماید. دریغا که عدهای غافل از حق و معارف حقه، تفسیر مفسران عارف را گهگاه حمل بر خودرایی مینمایند و توهین و تکفیر میکنند. اینان را از علوم الهی ذرهای در دل نیست و راهی به آن نیز نخواهد داشت.
اینان غافلند از اینکه عارف آنچه بر زبان و قلم جاری میکند حقایقی از عالم بالا و مکاشفاتی است که از راه طریقت در شریعت برای آنها حاصل شده است. حضرت امام بارها در سخنان و مکتوبات خود مؤمنان را از این تنگنظری و توهین و تکفیر برحذر داشته و راه سعادت و هدایت را نشان دادهاند و اکنون برماست که رهرو راه آن عزیزان؛ که عمری خود را در راه معشوق حقیقی خود گذراندند و سعی در کسب رضای او نمودند باشیم، آنان که عمری با تحمل سختیها و رنجهای بسیار راه تحقیق در بسیاری از علوم الهیه را برما گشودند و حقایق را بازگو نمودند.

در اشاره ای اجمالی به کیفیت ظهور اسماء
برای ذات مقدس حقتعالی من حیث هو، هیچ اسم و رسم و مقام و مرتبه ای نیست و هیچ تکثر و تعین چه علمی و چه عینی در آن ذات شریف راه ندارد و با اینکه آن ذات را اسمی نیست اما برای تقریب مطلب به ذهن، آن را سر مکنون، غیب مکنون و یا غیبالغیوب، غیب مغیب و عنقاء مغرب نیز نامیدهاند. از این رو دست آمال و آرزوی مشتاقان و سالکان برای وصول به حضرتش قاصر و بریده است و هیچ احدی حتی انسان کامل را نیز به آن راهی نیست.
پس چون ذات حقتعالی خواست که بر اساس عشق و حب مطلق خود اولاً: جمال خود را برای خود و ثانیاً بر دیگر مخلوقات نشان دهد، خلیفهای برای خود قرار داد تا این وظیفه را بعهده بگیرد. بنابراین از تجلی اوّلِ این خلیفه که همانا فیض اقدس است اولاً اسماء و صفات که تکثر مفهومی دارند نه ذاتی در حضرت واحدیت و ثانیاً به تجلی دیگر خود از مجرای اسم اعظم و خلیفه افضل عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه و عالم قدریه پدیدار شد.
پس ذات حق خود را در اینه اسماء و صفات کامل مشاهده فرمود و آنگاه از ظهور اسماء در جمله ذرات عالم و اعیان خارجیه به واسطه همین صور علمیه خود را برای بندگان و مخلوقات جلوهگر فرمود.
بنابراین در این مقام اسم اعظم مشتمل است بر تمام عوالم وجود و احاطهاش به آنها کامل است.
نهایت آنکه برای این اسم بیاسم بلکه حقیقت مطلقه حرفی است مستأثر فی علمالغیب که برای احدی روشن و آشکار نشده است که شاید به این تعبیر و فهمی که از حدیث شریف میشود، آن حرف ذات مطلق و علم مربوط به آن علم ساعت قیامت و احوالات آن باشد.
عن ابی جعفر علیهالسلام قال:
ان اسم الله الاعظم علی ثلاثة و سبعین حرفاً و انما کان عند آصف منها حرف واحد فتکلم به فخسف بالارض ما بینه و بین سریر بلقیس... و نحن عندنا من الاسم الاعظم اثنان و سبعون حرفاً و حرف واحد عندالله تعالی استأثر به فی علم الغیب عنده ولاحول ولاقوة الا بالله العلی العظیم.
و عن ابی عبدالله(ع) قال:
ان اسم الله الاعظم ثلاثة و سبعون حرفاً اعطی محمداً اثنین و سبعین حرفاً و حجب عنه حرف واحد.
چنانکه در روایت شریفه است ان لله تسع و تسعین اسماً من احصاها دخل الجنة
شاید از این حدیث بر طبق دو حدیث قبل فهمیده شود که یک اسم از همه مخفی است.
«پس معلوم شد که بعد از ذات مقدس من حیث هی سه مقام و مشهد دیگر است: مقام غیب احدی، مقام تجلی به فیض اقدس و مقام واحدیت که به احدیث جمع، مقام اسم اعظم است و به کثرت تفصیلی مقام اسماء و صفات است».
اشاره به تفسیر سوره مبارکه
قل، که خطاب است از غیب احدی و سر مستتر در مقام تدلی یا او ادنی به صاحب آن مقام در حضرت احدیت مطلقه در حال فنای تام به لفظ شریفه هو الله احد.
هو، اگر اشاره به غیب مطلق باشد، الله صورت غیبی اسم اعظم و احدیت جمع خواهد بود و اگر اشاره به فیض اقدس باشد. الله وجهه ظهوری اسم اعظم و مرتبه جمع اسماء می باشد آنگاه در مقام اول احد مرتبه احدیت ذاتیه است که مرجعش هوست و در ثانی احد از اسماء ذات خواهد بود که در هر مورد تفسیر متفاوت میشود.
به حسب مرتبه دوم:
«اثبات میشود که این مقامات ثلاثه در عین حال که در مقام تکثیر اسمائی کثرت دارند به حسب حقیقت در غایت وحدت هستند و تجلی به فیض اقدس به حسب مقام ظهور الله است و به حسب مقام بطون احد است.»
و به حسب مرتبه اول خطاب میشود از ذات ای محمد که با قدم عشق و محبت رفض غبار تعینات و کثرات کردهای و به ترتیب الله، قاب قوسین او ادنی را پیمودهای و صورت غیبیه الله شدهای بگو هو تا از حال محو مطلق و فنای فنا خارج شده بتوانی بیان کنی الله احد (در حالت صحو)
با این تعبیر میتوان گفت مقام نبی اعظم و رسول خاتم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ مابین قل که ذات الله و غیب مطلق و هو که فیض اقدس است قرار دارد تا به این تعریف حقیقت محمدیه باطن فیض اقدس باشد و فیاض اصلی او بنابراین بیان تفسیر و شرح اول در حقیقت این ایه به صحت نزدیکتر می نماید.
ـ بدانکه این سوره مبارکه با کمال اختصار مشتمل بر جمیع شئون الهیه و مراتب تسبیح و تنزیه است و در حقیقت نسبت حقتعالی است به آنچه ممکن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود چنانچه هو الله احد تمام حقایق صفات کمال است و مشتمل بر جمیع صفات ثبوتیه است و از صمد تا آخر سوره صفات تنزیهیه و اشاره به سلب نقایص است و نیز در سوره شریفه اثبات خروج از حدین تعطیل و تشبیه است.
با توجه به آنچه که تاکنون گفته شد گمانم معلوم شده باشد گفتار نورانی حضرت امام در رساله سرالصلاه را که فرمود:
پس هو اشاره به مقام غیب شد، چنانچه در حدیث نیز وارد است و الله به مقام اسماء کمالی و واحدیت که مقام اسم اعظم است و از احد تا آخر سوره، اسماء تنزیهیه است. پس سوره شریفه نسبت حق است به جمیع مقامات و تواند که هو اشاره به ذات من حیث هو باشد و احد اشاره به اسماء ذاتیه باشد و العلم عنده».
و اما مطلب آخری که ذهنم را به خود مشغول داشت آن است که شاید در این سوره اشارهای به سیر نزولی نبی مکرم برای انجام وظیفه نبوت و رسالت حضرتش در عوالم کونیه و مکانیه شده باشد به تحقیقی که مجال بحث آن نیست.

نکته اول: بدانکه کلام شریف الهی را در هریک از عوالم وجود، نامی است متناسب با آن نشئه و مقام پس در حضرت احدیت مطلقه که دست وصول همگان غیر از اولیاء محمدیین به آن کوتاه است آن را نام قرآن است زیــرا کـــه
بعد از ذات مقدس من حیث هی، سه مقام و مشهد دیگر است: مقام غیب احدی، و مقام تجلی به فیض اقدس و مقام واحدیت که به احدیت جمع، مقام اسم اعظم است و به کثرت تفصیلی مقام اسماء و صفات است
مقامات ثلاثه در عین حال که در مقام تکثر اسمائی کثرت دارند به حسب حقیقت در غایت وحدت هستند
فرمود حقتعالی: انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون و هیچکس جز ایشان درک تمام مراتب و معانی ایات حق را نکند.
عن جابر قال: سمعت ابا جعفر یقول: ما ادعی احد من الناس انه جمع القرآن کله کما انزل الا کذاب و ماجمعه و حفظه کما نزله الله تعالی الا علی بن ابیطالب و الائمة من بعده.
و ایضاً عن ابی عبدالله(ع) قال: والله انی لاعلم کتاب الله من اوله الی آخره کانه فی کفی فیه خبر السمآء و خبر الارض و خبر ما کان و خبر ما هو کائن قال الله عزوجل: فیه تبیان کل شیء .
و ایضاً عن ابی جعفر(علیهالسلام) قال: مایستطیع احد ان یدعی ان عنده جمیع القرآن کُلُه ظاهره و باطنه غیرالاوصیآء.
و عن ابی عبدالله(ع) قال: «قال الذی عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک» قال ففرج ابوعبدالله(ع) بین اصابعه فوضعها فی صدره ثم قال: و عندنا والله علم الکتاب کله.
در مقام احدیت جمع و حضرت واحدیت آن را فرقان نام است کما قال: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً
و در مقام کثرت و تفصیل اسمائی در همان مرتبه (واحدیت) آن را کتاب نام است همچنانکه در حدیث فرمود: نزد آصف علمی از کتاب بود زیرا که درک او از مراتب اسماء کلی و فنای او فنای نام اسمائی نبود و اولیاء محمدیین که درکشان از اسماء درک کلی و فنای آنها فنای تام اسمائی و بعد آن فنای ذاتی است از این رو حقیقت قرآن و فرقان و کتاب و (مراتب آن در دیگر عوالم وجود) نزد آنهاست. یعنی آنکه درک تمام کتاب وصول به فرقان و درک همه فرقان وصول به قرآن است.
پس از آن در علم فعلی حق و مشیت فعلیه و مقام تجلی به فیض مقدس که ظهور علم ذاتی حق و کشف تفصیلی آن است کلام حق را تبیان نام است کما قال فیه تبیان لکل شیء و قال تبیاناً لکل شیء و ایضاً شاید کتاب مبین نام قرآن در همین مرتبه باشد. کما قال الله تعالی: حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة.
و قال: حم و الکتاب المبین انا جعلناه قراناً عربیاً.
و در بیان تفصیل در سوره هود ایه 6 فرمود: و ما من دابة فی الارض الا علی الله رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها کل فی کتاب مبین.
و نیز ایه 61 از سوره یونس هم به آن اشاره دارد.
«هو الله احد» تمام حقایق صفات کمال است و مشتمل بر صفات ثبوتیه
یک قسم از ملائکه آنانند که مستغرق در جمال جمیل و متحیر در ذات جلیلند و از دیگر خلایق بالکل غافلند، قسم دوم آنان هستند که خدای تعالی آنها را وسایط رحمت وجود قرار داده و این طایفه را اهل جبروت گویند و مقدم و رئیس آنها روح اعظم است
سپس در عالم ملکوت و انوار اسپهبدیه آن را نور نام است الله نور السموات والارض و در ناسوت و عالم ملک و شهادت مطلق با توجه به قابلیتها و درک هرکس آن را نامهای بسیار است. باید دانست که هرچه تعین و تکثر در عوالم وجود به ترتیب نزول بیشتر می شود این کتاب الهی را نامها بسیار می شود. مقصود ما از ذکر یک نام در عوالم نازله آن است که بدانی امالاسماء او در هریک از حضرات کدام است تا با توجه به نشئه خود خدا را به آن نام بخوانی و چون در مقام احدیت تکثیری نیست پس تنها آن را یک نام است که شاید این حقیقت رقیقه را در تمام عوالم سریانی باشد زیرا که این کتاب تدوینی مصنوع دو دست جمال و جلال الهی است و مظهر اسم الله الاعظم. از اینرو صورت حقیقت محمدیه و قرآن عظیم یکی است و اینها در نشئه شهادت به حسب ظاهر از هم جدا شدهاند تا بر اساس وظیفه هر یک بیان و تفصیل دیگری باشند کما قال صلیالله علیه و آله وسلم. انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی... الی انه قال لن یفترقا.
پس اولیاء محمدیین قرآن ناطقند و کتاب قرآن صامت و هم کلام الله الذی یتکلم بهم و سمع الله الذی یسمع بهم و عین الله الذی یبصر بهم و یدالله الذی یبطش بهم.
و نیز شاید قرآن مقام تجلی به فیض اقدس باشد که تقدیر استعداد عوالم را او بعهده دارد کما قال: ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم و چون صاحب مقام جمعی است مبشر و منذر نیز هست و بشر المؤمنین.

بدانکه این حقیقت الهیه را در هر یک از عوالم وجود با توجه به نشئه خود برای صاحبان آن نشئه مربی و معلمی است تا تعلیم قرآن به صاحبان آن عوالم نمایند و آن محل ظهور اسمی از اسماء الله است تا آن اسم یا اسماء مجرای نزول حقایق آن کتاب شریف جامع الهی به عوالم نازل باشند.
در مرتبه اول آن حقیقت از ذات بیهیچ واسطه بر قلب پاک نور اول و صادر نخست نازل شده است از اینرو آن را در ذات وجهه غیبی است که بر هیچکس آشکار نشده است به مشیت ذاتی، کلام ذاتی، شهود و سمع ذاتی کما قال: انا انزلناه فی لیلة القدر و ایضاً: انا انزلناه فی لیلة مبارکة و هکذا.
و اگر میبینی که در سوره واقعه پس از ایه لایمسه الا المطهرون فرمود تنزیل من رب العالمین شاید اشاره به فیض اقدس و یا ظهور تام ذات در این مقام (عالمین) باشد چنانکه معلوم است عالمین، ماسوای ذات من حیث هوست.
و اما از احدیت به واسطه اسم الله در وجهه غیبی که عین فیض اقدس است به حضرت احدیت جمع اسماء و صفات نازل گردید کما قال:
الله لا اله الا هو الحی القیوم نزل علیک الکتاب... من قبل هدی للناس و انزل الفرقان و از احدیت جمع به واسطه همان اسم در وجهه ظهوری به دیگر اسماء در مقام جمع و تفصیل صفاتی نازل گردید. پس تا اینجا همچنانکه از ایه فوق فهمیده میشود نزول تا مرتبه فرقان و احدیت جمعیه است.
آنگاه از مقام تکثر اسمائی به واسطه پنج اسم الرحمن، الرحیم، العزیز، الحکیم و العلیم که همگی از اسماء ذات تحت ظل اللهند به مقام مشیت فعلیه تنزل یافت کما قال: یس و القرآن الحکیم.
تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم
تنزیل الکتاب من الله العزیز العلیم
تنزیل من الرحمن الرحیم کتاب فصلت ایاته
کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم
فیها یفرق کل امر حکیم امراً من عندنا
تنزیل الکتاب من الله العزیز الحکیم
الرحمن علم القرآن
این ایات و ایات دیگر و نام بردن از کتاب نشان میدهد که از مقام تکثر اسمائی نزول حقیقت قرآن به واسطه این پنج اسم بوده است و اگر میبینی بعض ایات نام از قرآن برده شد، مقصود قرآن صاحب مرتبه تکثیر اسمائی و یا قرآن نازل است زیرا که این کلام که ینبوع از ذات مقدس است را در تمام عوالم سریانی ظاهری و باطنی است تا برسد به اخیره مرتبه وجود.
و اما از مشیت فعلیه و علم فعلی حق به اسم حم یا حقیقت ولایت مطلقه و تجلی فیض مقدس به دیگر عوالم تنزل یافت. پس معلم قرآن برای صاحبان هر نشئه این اسماء و مقاماتند.

ای عزیز قرآن را حقایق و مراتب بسیار است. اینکه میبینی به قلم درآمده و به عبارات خلاصه شده پس از طی هزاران منزل و ماندن در پس هزاران حجاب مطابق با نشئه ملکیان نازل شده تا طاقت درک و فهم آن را بیابند. لکن باز دیده میشود همین هم از فهم و ادراک بنی بشر خارج است که اگر حقتعالی حرفی از آن حروف را بیواسطه هیچ حجاب نورانی و ظلمانی نازل می فرمود آسمانها و زمینهای هفتگانه و هرچه در بین آنهاست مذاب شده و میسوخت چه رسد به قلب انسان. کما قال:
لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیة الله
در احادیث معصومین وارد شده است که قرآن را هفت بطن است تا بدانی که این مراتب با نشئات انسان کامل (به تعبیری) و حجب سبعه یکی است و اگر هر یک از حجب را رفع کنی خداوند بطنی از بطون قرآن را بر تو خواهد گشود.
گرچه در منظر عرفا، بطن هفتم که مقام او ادنی است، جز برای اولیاء محمدیین تحقق نیافت و نخواهد یافت، و کسی ادعا نکند که ظاهر و باطن قرآن نزد اوست مگر اینکه کذّاب است تمام علم الکتاب نزد ائمه اطهار و امالکتاب که شاید اشاره به مرتبه قضا و قدر ذاتی و یا مشیت ذاتیه که درآن تغییر و تبدیل راه ندارد باشد نزد خداست کما قال: وعنده امالکتاب بیا ای یار بگذار و بگذریم که جز با عمل و جلب رضای دوست نتوان راه به سوی این مقاصد شریفه گشود که ماندن در پَسِ حجاب ظلمانی علم خود خسرانی است بس بزرگ و جبران ناپذیر.

در کیفیت نزول قرآن از مکمن غیب به عالم شهادت که خود از اسرار است که جز برای خاصان کشف نشود لکن بر روش عرفا و بر سبیل احتمال شمهای از آن بیان شود:
در کلام قبل وسایط فیض و مجاری نزول قرآن را از ذات تا عوالم شهادت دانستی و بر توبه طریق اجمال معلوم شد که این حقیقت در مرتبه اول بیهیچ واسطه بر نور اول نازل گردید و از احدیت مطلقه به واسطه فیض اقدس و یا اسم الله الاعظم در وجهه غیبی به حضرت احدیت جمع و از آن بواسطه امالاسماء که اسم الله است در جنبه ظهوری خود بر دیگر اسماء و از حضرت واحدیت به تجلی پنج اسم از اسماء ذاتیه. الرحمن الرحیم، العلیم، العزیز، الحکیم به مشیت فعلیه و از آن به حم یا حقیقت ولایت مطلقه و یا تجلی به فیض مقدس مفتوح شد بر جمله کائنات. پس اسم الله که مربی پیغمبر خاتم بالذات و اوصیاء او بالتبع به طریق اتحاد ظاهر و مظهر است رب او نیز در تعلیم و تنزیل قرآن هم میباشد. از این رو پیش از آنکه جبرئیل در عالم شهادت مربی پیغمبر و معلم او باشد، حقیقت محمدیه و بنیة احمدی در عوالم غیب معلم و مربی جبرئیل بوده است.
زیرا جبرئیل جامع عوالم کونیه و مکانیه و دارای تمام مقامات نیست و به این علت قادر نبود تا پیغمبر را در معراج به آخر همراهی کند که احاطه اش به اسماء احاطه کامله نیست بلکه مرتبه او تا به قاب قوسین هم نرسید و این مطلب از ایات سوره نجم به وضوح دریافت میشود:
و هو بالافق الاعی ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی فاوحی الی عبده مآ اوحی
و اما بدان که ملائکة الله بر دو مرتبه کلیاند: گروهی از مجردات و گروهی جسمانی برزخی
و طایفه اولی دوقسمند: یک قسم آنان که به آنها ملائکه میهمّه گویند و آنها آنانند که مستغرق در جمال جمیل و متحیر در ذات جلیلند و از دیگر خلائق بالکل غافلند... قسم دوم آنان هستند که خدای تعالی آنها را ـ وسایط رحمت وجود خود قرار داده و آنها مبادی سلسلة موجودات و غایت اشواق آنها هستند و این طایفه را اهل جبروت گویند و مقدم و رئیس آنها روح اعظم است... طائفه دیگر از ملائکه آنها هستند که ـ موکل بر موجودات جسمانیه و مدّبر در آنها هستند و از برای اینها صنوف کثیره و طوایف بیشمار است زیرا از برای هر موجود علوی یا سفلی فلکی یا عنصری وجهه ای است ملکوتی که به آن وجهه به عالم ملائکه الله متصل است».
پس به یک تعبیر ملائکه ساکن عالم لاهوت از قسم ملائکه میهمّهاند که دائم در رکوع و سجودند و هیچ از آن حال خارج نشوند و ملائکه ساکن عالم جبروت از قسم ذکر شده و ملائکه و ساکنان عالم ملکوت و ناسوت از قسم جسمانی برزخیاند، و از این نوعند بعض ملائکه را که خداوند بر قبر سیدالشهداء موکل فرموده که تا قیامت بر او گریه کنند.
پس تا اینجا معلوم شد که عقول مجرده که ساکنـان عـوالم جبـروتند خود واسطان فیـض میباشند. و ایشان را از عالم لاهوت تا به عالم ملکوت ترتیبی نزولی است که از بالا به پائین برحسب مقامات بر یکدیگر فیض و رحمت میرسانند و باعث تداوم حیـات یکدیگر میگردند.
«و فلاسفه جبرائیل را آخر ملائکه کروبین دانند و او را روحالقدس خوانند».
پس به این تعبیر جبرئیل ملکی است که خداوند او را برای انتقال و رساندن وحی به قلب نبی و غیر نبی قرار داده است و این به حسب اسم متجلی در وجود اوست.
گرچه در سخن فلاسفه در باب جبرائیل وجه تأملی است و آن، آن است که ملک وحی را به جبروت و ملکوت و ناسوت احاطه تام است و در هر عالم به صورت همان عالم ظاهر می شود از این رو در عالم جبروت پیغمبر را در معراج همراهی فرمود به شکل اصل خود و در ملکوت به تمثال ملکوتی که نبی خاتم او را بعد از خروج از غار حرا پس از وصول به مقام رسالت مشاهده فرمود و در عالم ناسوت به شکل دحیة کلبی. پس شاید بتوان گفت جبرئیل اول ملائکه کروبین است که خداوند قدرت نفوذ و سریان در عوالم وجود را برای انتقال وحی و اوامر خود به او عطا فرموده است و مابقی ملائکه آنانکه ـ حالشان حال دهشت و هیمان نیست هریک مطابق با نشئه خود بیصعود و نزول و یا با حرکت و تمثل به عوالم مادون خود اجرای اوامر الهی میکنند قال الله تعالی: نزل به الروحالامین علی قلبک لتکون من المنذرین. با اینکه درک کامل کیفیت نزول قرآن جز برای کمال میسر نیست اما آنچه که در حد فهم قاصر امثال ماست را میتوان در صفحات کاغذ وارد کرد تا حقیقت کمی از آن و سری از اسرارش معلوم شود و راه برای تحقیقات بیشتر باز شود ـ بدانکه اعیان ثابته اولیاء محمدیین که در حضرت علمیه متعین به یک عین واحدند پس از رجوع از مقام قرب در قوس نزول و طی اسفار ثالث و رابع و تکـمیل
«فلاسفه، جبرائیل را آخر ملائکه کروبیین دانند و او را روح القدس خوانند»
قرآن که در کسوت عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبة ذات به صورت تجلیات ذاتیه و در مرتبه فعلی، عین تجلی فعلی است
«قوس نزول، لیلةالقدر محمدی است و قوس صعود یومالقیامه احمدی است»
مقام صحو خود به حسب تجلی به فیض اقدس که سرّ قدر است در حضرت قدریه، که تقدیر استعداد ایشان را حقتعالی بیدی الجمال والجلال خود مقرّر فرمود واصل به مقام نبوت شدند که این مقام، ابناء از عوالم نازله و صاعده وجودیه من الغیب و الشهودیه است که خاص صاحبان این مرتبه یعنی جامعان عوالم کونیه و مکانیه که تعریف انسان کامل است می باشد.
اینها پس از اتصال به حضرت علمیه و رجوع به حقایق اعیان، کشف سیر اعیان و اتصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الی الله و الی السعاده نمایند. و این کشف، وحی الهی است قبل از نزل به عالم وحی جبرائیلی و پس از آنکه از این عوالم توجه به عوالم نازله کردند کشف آنچه در اقلام عالیه و الواح قدسیه است نمایند به قدر احاطه علمیه و نشئه کمالیه خود که تابع حضرات اسمائیه است.
پس بنابر آنچه که در صفحات قبل از حقیقت تنزیل قرآن یافتی میتوانی حقیقت این بیان را بفهمی که نزول حقایق و مراتب این کتاب جامع الهی که در احدیت مطلقه قرآن و در احدیت جمع فرقان است به توسط اسم اعظم الله که رب انسان کامل و حقیقت محمدیه و اسم متجلی در وجود اوست صورت گرفته است یعنی آنکه جبرائیل خود قبل از نزول وحی در عالم شهادت بر قلب پیامبر که نقش معلم نبی را ایفا کند در عوالم غیب و در حضرت واحدیت این اسم او را خاصه تعلیم این حقایق فرمود تا پس از حضور حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم در جلوة عالم ملک ظهور آن حقایق مکنون باشد بر قلب پاک پیغمبر.
به این ترتیب می توان این نکته را بیان کرد که سریان اسم الله در عوالم نازله از حضرت احدیت، تجلی در وجود جبرائیل یافت مطابق با نشئه اش تا حقایق آموخته شده از ایشان را در عوالم غیب برای آنها در عالم شهادت بازگو کند.
«و در این مقام گاه شود که آن حقیقت غیبیه که در حضرت علمیه مشهود شده از طریق غیب نفس و سرّ روح شریف آنها به توسط ملک وحی که حضرت جبرائیل است تنزل کند در قلب مبارک آنها».
با بیان این توضیحات گمانم تا حدی حقیقت تنزیل قرآن در عوالم غیب و شهود و وسایط و مجاری این نزول بر تو معلوم شده باشد و نیز دانسته باشی که ضمیر هاء در ایه انا انزلناه فی لیلة القدر اشاره به آن حقیقت غیبی و لاظهور فی عوالم الشهود، بر قلب پاک پیغمبر دارد که شاید مقصود از ایه سوره نجم که فرمود: فاوحی الی عبده ما اوحی پس از وصول به مقام او ادنی، اشاره به همین مطلب باشد.
«پس اول مقام او کینونت علمیه اوست در حضرت غیبیه به تکلم ذاتی و مقارعة ذاتیه ... کانه میفرماید: همین قرآن نازل در لیلهالقدر همان قرآن علمی در سر مکنون و غیبی است که او را از آن مراتب که در یک مقام متحد با ذات و از تجلیات اسمائیه بود نازل فرمودیم و این کتاب، که در کسوة عبارات و الفاظ ظهور نموده در مرتبة ذات به صورت تجلیات ذاتیه و در مرتبه فعل عین تجلی فعلی است چنانکه فرمود: إنما کلامه فعله».

بدان که در مسلک عرفا علیهم رضوانالله وارد شده است که هر حقیقت ظاهری در عالم ملک را حقیقتی است باطنی در عالم ملکوت کما قال الله فسبحان الذی بیده ملکوت کلشیء و الیه ترجعون.
و هر نشئه دنیوی را نشئهای است برزخی به حسب مراتب وجودیه و، لیلهالقدر را همانطور که ظاهری است در دنیا که به حسب روایات و یا کشفیات، شب نوزدهم یا بیست و یکم یا بیست و سوم میباشد باطنی است ملکوتی. و آن به حسب عرفا عبارت است از مقام احتجاب شمس وجود در پس حجب تعینات و کثرات از مرتبه اولی و اصلی خود بیهیچ تجافی و انخلاع از آن درجه که تعبیر به لیل میشود و یومالقدر را خروج حقیقت وجود از جبال تعینات و صعود آن به افق اعلی گفتهاند.
پس لیلهالقدر مشتمل است بر قوس نزول و یومالقدر که یومالقیامه کبری است مشتمل بر قوس صعود و عروج الیالله.
«بنابراین در نظر وحدت عالم، شب قدر و روز قیامت است و بیش از یک شب و روز نیست».
و بنا به تعریف و توضیح و آنچه که در قبل آموختیم.
«قوس نزول، لیلهالقدر محمدی است و قوس صعود یومالقیامه احمدی است».
زیراکه اولیاء محمدیین جمع دایره وجود و حقایق غیب و شهودند و بدایت و نهایت سیر و سلوک از آنان و به سوی آنان است و ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم.
آنگاه حضرت امام سلام الله علیه میفرمایند:
شیخ عارف شاه آبادی میفرمودند که دوره محمدیه لیلهالقدر است و این یا به اعتبار آن است که تمام ادوار وجودیه دوره محمدیه است و یا به اعتبار آن است که در این دوره اقطاب کُمّل محمدیه و ائمه هداه معصومین لیالی قدر میباشند.
پس به این بیان حقتعالی در ایه اشاره به این دارد که قرآن را بیواسطه به وجهه عینی در لیله القدر که بنیه محمدیه است نازل کردیم.

اینک پس از بیان مطلب سابق آنچه پیش میاید و مورد تأمل است آن است که اگر لیله القدر بنیه محمدی است پس مقصود از وماادرک در ایه بعد چیست؟ و این وجه تأمل را چنـد جواب میتواند باشد که به اجمال بیان میشود:
اول آنکه ممکن است لیلهالقدر فوق حقیقت محمدیه باشد که مقام وجود مطلق و تمام وجود است که از آن تعبیر به هویت غیبه می شود مقامی که از وجود نبی نیز مستور است به این بیان که انا انزلناه فی لیلهالقدر من الله القدر. گرچه با این تفسیر، لیلهالقدر در باب حقتعالی، مقام کینونت و غیبی حضرتش خواهد شد که از برای آن ظهوری نیست نه به مرتبه تنزل وجود از وجود مطلق.
دوم شاید این لیله القدر ثانی اشاره به اسم مستأثر فی علم الغیب و حرف هفتاد و سوم از حروف اسم اعظم که از خلق مخفی است باشد.
سومین احتمال که به نظر نویسنده قریب به صواب است آن است که لیلهالقدر ثانی همان وجهه غیبی الله که ظهور و تجلی و تکثر از برای آن نیست باشد که به مراتب دیگر از مجرای ظهوری خود فیض میرساند و آن حقیقت که در باب فیضپذیری الله از خود و به فیض رساندن دیگران بیان کردیم شاید اشاره به این مفهوم داشته باشد با این تعبیر پوشیده ماندن آن بر نبی و آل او دائمی و مطلق نیست زیرا که پس از سیر و سلوک در نشئه دنیا، به احدیت مطلقه که عین ثابت ایشان از آن است واصل میشوند. پس در اینجا ذکر وماادرک نشان از عظمت و بزرگی آن مقام است زیرا که نبی و آل او علیهمالسلام از آن حضرت فیض میپذیرند و تربیت میشوند نتیجه آن میشود که آن لیله القدر که الله در مقام احدیت جمع است خیر من ألف شهر که مشتمل است. بر هزار اسم از امهات اسماء و یک اسم مخفی شاید اشاره به همان وجه غیبی و یا اسم مستأثر باشد که از خلق نهان است در این باب حضرت امام میفرمایند:
ای عزیز بدانکه چون در باطن لیلهالقدر حقیقی یعنی بنیه و صورت ملکی یا عین ثابت محمدی صـلی الله علیـه و آله وسلم
جلوة اسم اعظم و تجلّی احدی جمعی الهی است از این جهت تا عبد سالک الی الله یعنی رسول ختمی، در حجاب خود است نتواند آن باطن را و آن حقیقت را مشاهده فرمود... مشاهدة جمال جمیل برای کسی است که از خود بیرون رود و چون از خود بیرون رفت به چشم حق ببیند و چشم حق، حق بین خواهد بود. پس جلوه اسم اعظم که صورت کمالیه لیله القدر است با احتجاب به خودی نتوان دید پس این تعبیر بنابراین تحقیق صحیح و به موقع خواهد بود.
گرچه تفسیر این ایه با ماندن در حجاب خودی و از طرفی ورود حقایق غیبیه قرآن به قلب پاک پیغمبر را با هم منافاتی است و این دو را نتوان با هم بیان کرد لکن هر تفسیری از عرفا میتواند که مقرون به صواب باشد والحمدلله».
میشود که :
لیله القدر اشاره باشد به مظهر اسم اعظم و هزار شهر عبارت باشد از مظهر اسماء دیگر و چون از برای حقتعالی هزار و یک اسم است و یک اسم مستأثر در علم غیب است از این جهت لیله القدر نیز مستأثر است و لیله القدر بنیه محمدی نیز اسم مستأثر است. از این جهت بر اسم مستأثر کسی جز ذات مقدس رسول ختمی(ص) اطلاع پیدا نکند.

از کافی شریف منقول است که ابوبصیر گوید: سؤال کردم از حضرت صادق سلامالله علیه از قول خدایتعالی یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی فرمود: خلقی است اعظم از جبرائیل و میکائیل با رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و با ائمه علیهماالسلام هست و او از ملکوت میباشد... و در بعض روایات است که روح از ملائکه نیست بلکه اعظم از آنهاست.
بهتر است نظری نیز به ایات الهی بیفکنیم.
ـ قال الله الحکیم: و کذلک اوحینا الیک روحاً من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب ولا الایمان ولکن جعلناه نوراً نهدی به من نشآء من عبادنا و انک لتهدی الی صراط مستقیم صراط الله.
ـ و قال: و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من ورای حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه مایشآء.
ـ و قال: و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً.
ـ و قال: رفیع الدرجات ذوالعرش یلقی الروح من امره علی من یشآء من عباده لینذر یوم التلاق.
ـ و قال: تنزل الملائکة والروح.
ـ و قال: ینزل الملائکة بالروح من امره علی من یشآء من عباده ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون.
ـ و قال: و نفخت فیه من روحی.
اکنون آنچه از ایات فوق فهمیده میشود را بیان میکنم.
نکته اول: قرآن در باب تکلم بشر با خداوند می فرماید ممکن نیست مگر از سه طریق: اول: از راه وحی، دوم: از پَسِ حجاب، سوم: ارسال رسول برای القاء وحی. بر حسب مراتب انبیاء و اوصیاء و غیرهم.
آنچه از این ایه و مصادیق آن در ایات دیگر فهمیده میشود آن است که شاید از برای القاء وحی و القاء ربانی سه مرتبه باشد.
مرتبه اول که عبارت است از القاء وحی به قلب پاک نبی بیهیچ واسطه و این نوع خاص مربوط است به صاحبان نبوت کامله و واصلان به احدیت مطلقه که ورای آن، عالم و مقام و مرتبه دیگری نیست که با واسطه آن القاء معارف ربانی شود کما قال: فاوحی الی عبده مآ اوحی.
و چون اسم متجلی در وجود نبی صلی الله علیه وآله وسلم اسم اعظم الله است از این رو به او نبوت کامل شد و دین اسلام تامّ گردید و ختم دایره رسالت به حضرتش رسید سپس بعد او نبی تشریعی در مقام رسالت نیست و نخواهد بود.
از این رو این مرتبه از نبوت خاص اوست و اوصیائش به علت اشتراک در حقیقت اسم متجلی بالتبع او و دیگر انبیاء هر یک بواسطه حقیقت محمدیه و ولایت علویه بر حسب مراتبشان از این نوع وحی بهره دارند.
و از این نوع است سخن گفتن خداوند با موسی در کوه طور که چون حضرتش خواست از فرط عشق و هیمان بی واسطه با خداوند سخن بگوید آن شد که شد.
و لما جآء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقاً فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین.
از اینرو خداوند در بعض ایات وحی را امری مشترک بین نبی اسلام و دیگر انبیاء معرفی می کند کما قال:
حمعسق کذلک یوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم.
و در مواردی دیگر آن را تنها مختص به نبی خاتم(ص) میداند کما قال:
ذلک مما اوحی الیک ربک من الحمکه ولا تجعل مع الله الهاً اخر.
بنابراین آنجا که سخن از اسم اعظم الله است وحی خاص نبی و آنجا که سخن از دیگر مراتب و مقامات اسماءست وحی مشترک بین ایشان خواهد شد.
باید دانست که اوصیاء دین ما وحی را بواسطه و القاء نبی مکرم از حق دریافت میکردهاند ولی چون خودیت و انانیت حضرت متلاشی شده است بین ایشان و خدا حجابی نیست علی میشنید آنچه که پیغمبر میشنید و میدید آنچه را که او میدید.
مرتبه دوم عبارت است از القاء وحی از پس حجب نورانی و ظلمانی.
همچنانکه بر مادر موسی وحی شد کما قال:
اذا اوحینا الی امک ما یوحی ان اقذفیه فی التابوت.
و شاید آنچه که بر زبان همسر عالیه فرعون پس از گرفتن موسی از روی آب جاری شد از این نوع القاء وحی بوده باشد.
و قالت امراة فرعون قرة عین لی ولک لاتقتلوه عسی ان ینفعنا اونتخذه ولداً وهم لایشعرون.
از جمله و هم لایشعرون فهمیده می شود که خدا بر زبان آسیه چنین القاء نمود تا از کشته شدن موسی جلوگیری کند.
در باب القاء وحی از طریق ارسال رسول مطالبی را دانستی و حقایقی را درک کردی. فی الجمله بدان که بعض از اقسام وحی خاص نبی اسلام و بعضی مشترک بین جمله انبیاء و بعض دیگر مخصوص است به تک تک انبیاء همچنانکه خداوند اختصاصی به موسی فرمود قلنا لاتحف انک انت الاعلی.
درجات و مراتب وحی بر حسب درجات و مراتب نبوت و انبیاء و اسماء ظاهره و باطنه متجلی در وجود، متفاوت خواهد بود.
نکته دوم اینکه معلوم میشود روح از عالم امر است و عالم امر عالمی است فراتر از مرتبه فرشتگان و یا همرتبه فرشتگان اعظم زیرا که فرمود ملائکه از آن عالم نازل میشوند.
نکته سوم آنکه فرمود: و کذلک اوحینا الیک روحاً.
پس معلوم میشود روح از نوع القاء وحی است و همانطور که در باب مراتب وحی گفتیم نیز میگوییم یک مرتبه از القاء روح مخصوص است به پیغمبر پاک اسلام(ص) همانطور که در ایه فوق فرمود و این القاء روح از جانب الله رب حقیقت محمدیه در عوالم غیب و شهود است از این رو در بعض مراتب خاص حضرت اوست قل الروح من امر ربی و در مراتب دیگر مختص به جمله انبیاء خواهد بود کما قال: یلقی الروح من امره علی من یشآء من
شیخ عارف شاهآبادی میفرمودند که دورة محمدیه لیلة القدر است
مشاهده جمال جمیل برای کسی است که از خود بیرون رود، چون از خود بیرون رفت به چشم حق بیند و چشم حق، حق بین خواهد بود
عباده و این به حسب القاء وحی و درجات انبیاء متفاوت خواهد بود.
نکته چهارم اینکه در بعض ایات فرمود ملائکه و روح به همراه هم نازل میشوند و در بعض دیگر فرمود روح ملائکه را نازل میکند. و سرانجام حل مسئله به اینکه روح اوّلاً که از جنس ملائکه نیست و در بعض مراتب از جنس ملائکه است و آن روحی که از الله به پیغمبر خاتم، خاصه نازل و القاء میشود اشاره شاید باشد به فیض اقدس که احدیت مطلقه را با آن اتحاد ظاهر و مظهر است به فیض فیاض حضرت پیغمبر هدایت میشود و آنگاه مردم را پس از رجوع از عالم وحدت و حرکت در صراط مستقیم، به همان حضرت راهنمایی میفرماید کما قال: و انک لتهدی الی صراط مستقیم صراط الله. و انباء نبی مکرم اسلام نهایتاً خبر از حضرت احدیت است که از او تعلیم پذیرفت ما کنت تدری ما الکتاب ولا الایمان ولکن جعلناه نوراً نهدی به من نشآء من عبادنا.
و شاید:
روح، روح خود حضرات اولیاء باشد که از سنخ ملائکه نیست و اعظم از آنهاست.
که ملائکه به روح ایشان نازل میشوند همچنانکه در باب تنزیل قرآن بوسیلة جبرئیل و حقایق روح محمدیه و ارتباط ایشان با هم در فصول قبل مطالبی دانستی.
پس به این ترتیب میشود که روح ایشان از الله و در اتحاد با او باشد و پس از نزول در این بنیة ملکی، با سیر و سلوک باز به آن واصل شوند. هر یک از این مطالب که گفتیم در جای خود صحیح است.
در کلمات قبل دانستی که یک قسم از ملائکه را خداوند مأمور و موکل بر اجرای فرامین خود قرار داده است و این نوع از ملائکه ساکنان عالم لاهوت نیستند زیرا که آنها از ملائکه مهیمه میباشند و این قسم از فرشتگان که مأمور بر اجرای فرامین حق میباشند با نزول به عالم ملک پس از دخول در هر عالم در طریق نزول و با ورود به هر نشئه، تمثال همان عالم را مییابند تا عالم ناسوت که. فتمثل لها بشراً سویاً یعنی آنکه:
ملائکه الله را قوه و قدرت دخول در ملک و ملکوت است به طور تمثّل و کمل اولیاء را قدرت بر دخول در ملکوت و جبروت است به طور تروح و رجوع از ظاهر به باطن.
اشاره به شمهای از حقایق قضا و قدر طبق آنچه مفسر عالیمقدار فرمودهاند حضرت امام خمینی می فرمایند:
«و اما احتمال دیگر که لیله القدرش گویند برای آنکه در آن تقدیر امور ایام سنه شود پس بدان که حقیقت قضا و قدر و کیفیت آن و مراتب ظهور آن از اجل و اشرف علوم الهیه است و از باب کمال دقت و لطافت آن، غور در اطراف آن برای نوع مردم منهی و موجب حیرت و ضلالت است و از این جهت از بحث دقیق در اطراف آن باید صرفنظر کرد.»
و ما نیز به پیروی از حضرت استاد از غور در اطراف آن دوری می کنیم لان القدر یسرمن سرالله و ستر من ستر الله و حرز من حرز الله مرفوع فی حجاب الله.

از بعض عرفا است که مقام احدیت ذاتیه عبارت از قضاء اول و مقام واحدیت قضاء ثانی و قدر اول میباشد و این مرتبه قدریه در حضرت ارتسام، عبارت است از تجلی به فیض اقدس و حصول اسماء و اعیان ثابته (که صور معلومیه ذاتند) در حضرت علمیه و سریان آن در عالم عینیه به تجلی ثانی و ظهوری از فیض اقدس که به آن فیض مقدس گویند برای بروز اعیان خارجیه. تا هر شیء مظهر اسمی از اسماءالله باشد و او را در حضرت علمیه عین ثابتی، که تعین او باشد.
که در آن مقام هر وجود و ممکنی به استعداد خود از اسمی بهره برد و سعادت و شقاوتش رقم خورد. پس در آن مقام تغییر و تبدیل نیست و نسبت به آنچه تقدیر و آنگاه قضا و امضا شده بداء حاصل نشود. کما قال العارف الواصل قدس سره فی رساله مصباح الهدایه:
هذه الحضره، حضره القضاء الهی و القدر الربوبی و فیها یختص صاحب کل مقام بمقامه و یقدّر کل استعداد و قبول بواسطه الوجهه الخالصه التی للفیض الاقدس مع حضره العیان.
فظهور الاعیان فی الحضره العلمیه تقدیر الظهور العینی فی النشأه الخارجیه.
آنچه در قضاء اول حاصل میشود عبارت است از علم تفصیلی و کشف اجمالی حقتعالی بما کان و مایکون. بنابراین، عرفا مقام قدر را مرتبه اعیان ثابته دانند و اینکه گفتهاند انسان کامل به سرّ قدر آگاه است از آن روست که او را ولوج کامله در حضرت واحدیت و احدیت جمعیه می باشد و انباء او کاملترین انباء.
و باید دانست که این مقام قضا و قدر حتمی را در عوالم نازله مراتب نازله و تغییرپذیری است که آخرین مرتبه قدر را عالم ماده و شهادت دانستهاند.
«کما اینکه رئیس ابن سینا و میرداماد که در سرّ قدر بحث کردهاند به اعتباری مقام فضاء را علم الهی و مرتبه قدر را مجموعه نظام هستی دانستهاند چه آنکه کلیه مراتب و درجات وجودی و عوالم جبروتی و عالم نفوس و عالم ماده را که مرتبه نازله قدر است مطابق نظام ربوبی دانستهاند»
با این تعبیر هر عین ثابتی صورت قَدَری آن کس است که از ناحیة تجلی اسم مناسب با حال و استعداد آن حقیقت وجود خارجی پیدا نماید. و علم حق آنچه را که در ذات کامن بوده است را آشکار کند. به این بیان ایات الهی تصریح دارد.
وَ اِن مِن شَیءٍ إلّا عِندنا خَزآئِنُه وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلّا بِقَدَرٍ مَعلُومٍ.
که شاید مراد از خزائن، اسماء الهیه در حضرت واحدیت و قَدَر معلوم اشاره به عالم اعیان ثابته باشد که تقدیر هرکس و هرچیز در آن معلوم است.
حضرت امام پس از بیان مرتبه قضای حتم لایبَدَّل اشاره می فرمایند که:
«پس از آن حقایق به صور برزخیه و مثالیه در الواح دیگر و عالم نازلتر ظهور کند که آن عالم خیال منفصل و خیال الکل است و در این عالم تغییرات و اختلافاتی ممکن الوقوع بلکه واقع است و پس از آن، تقدیرات به توسط ملائکه موکله به عالم طبیعت است که در این لوح قَدَر، تغییرات دائمی و تبدیلات همیشگی است و در این لوح، حقایق قابل شدت و ضعف، و حرکات قابل سرعت و بطؤ و زیاده و نقیصهاند، و معذلک وجهه یلی اللهی و عینی همین اشیاء که جهت تدّلی به حق است و صورت ظهور فیض منبسط و ظل ممدود است به هیچ وجه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. بالجمله کلیه تغییرات و تبدیلات و زیادی آجال و تقدیر ارزاق نزد حکما در لوح قدر علمی که عالم مثال است و نزد نویسنده در قدر عینی که محل خود تقدیرات است به دست ملائکه به آن واقع شود.
و از آنجمله است که حقتعالی فرمود وَالذّی نَزَّل مِن السَّماء مآءً بِقَدَرٍ.
و ایضاً قال: ولکن یؤَخِرُّهُم اِلی اَجَلٍ مُسَمّی.
و قال: قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ.
و نیز در بعض مسفورات اهل عرفان است تقسیم قضا و قدر به قضاء علمی و قدر علمی و قضاء عینی و قدر عینی.
به نظر نویسنده قضا و قدر مشتمل است بر هفت مرتبه همچون بطون سبعه قرانیه و یا آسمانهای هفتگانه و حجب سبعه و یا هفت عالم مُقام انسان کامل نه به این ترتیب که هر مقام نسبت به عالم فوق خود در حکم قدر و نسبت به دون خود در حکم قضا باشد بلکه به این معنا که قضا و قدر را در هر عالمی مرتبهای است که صاحب هر مرتبه خبر از قضا و قدر مربوطه و مطمئه در همان عالم دهه از این رو انسان کامل خبر از قضا و قدر در حضرت واحدیت وَ احدیت و عالم اسماء و اعیان دهه و آگاهی او به اسرار آن کامل و تامّ است.
عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول.
و قال الله تعالی:
حم والکتاب المبین انّا انزلناه فی لیلة مبارکة انّا کنّا منذرین فیها یفرق کلّ امرٍ حکیم.
کتاب مبین که مرتبه ولایت (نه ولایت
لیلة القدر اشاره باشد به مظهر اسم اعظم و هزار شهر عبارت باشد از مظهر اسماء دیگر و چون از برای حق تعالی هزار و یک اسم است و یک اسم مستأثر در علم غیب است از این جهت لیلة القدر نیز مستأثر است
در بعضی روایات است که روح از ملائکه نیست بلکه اعظم از آنهاست
مطلقه) و علم فعلی تفصیلی ظهوری حق است و فیها یفرق کل امر حکیم را اشکالی نیست اگر بگوئیم در بنیة محمدیه که لیله مبارکه است نازل شده است و این کتاب مبین شاید عبارت از قضا و قدر در مرتبه علم فعلی حق و مقام و وجهه یلی الخلقی اولیاء محمدیین باشد که در آن علم تقدیر ارزاق و آجال و نزول باران و علوم دیگر که در قرآن به بعض از آنها اشاره شده است باشد.
بنابراین مانعی ندارد به توسط نفس شریف ولی کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود و این اراده، ارادة حق است و ظل و شعاع ارادة ازلیه و تابع فرامین الهیه است.
و آنچه در سوره رعد ایه 38 به آن اشاره شده که فرمود: لِکُلِّ اَجَلٍ کِتابٍ شاید اشاره به همین مقصد و مقصود باشد.
و حقایق کریمه:
و اِنَّه فی اُمِّ الکتاب لدینا لعلی حکیم.
یمحوالله ما یشآء و یثبت و عنده ام الکتاب.
و من عنده علم الکتاب.
شاید تکمیل مطالب گفته شده باشد.
تا بدانی علم فعلی حق ظهور علم ذاتی است یعنی آنچه در علم فعلی حق موجود است که علم به تمام ذرات عالم و افعال کوچک و بزرگ میباشد در علم ذاتی به کمون و بطون موجود است.
ای عزیز آنچه تا بدینجا در این صفحات جاری شد بر قلم این حقیر حاشیهای بود بر شرح و تفسیر این سه سوره به قلم عارف ربانی و عاشق کوی دوست حضرت امام خمینی. اینک در انتها اشاره مینمایم به بعض از نکات از امام عارف در تحقیق و روشنی و تکمیل مطالب ماضی.
اول: قرآن همه چیز دارد لکن آن استفادهای که باید بشود آن استفاده را به حسب انما یعرف القرآن من خوطب له، خود رسول الله می برد دیگران محرومند مگر به تعلیم او و اولیاء هم با تعلیم او. در عین حال باز نزل به الروح الامین علی قلبک نازل شده، تنزل کرده و با دست روحالامین آمده لکن رسول الله در مقام تنزل، این نزول هست یک مقامی است که از خود او اخذ میکند.
دوم: فهو (روح محمدیه) المتنزل من غیب الهویه الی الشهاده المطلقه فهو لیله القدر. و له الخروج من جمیع الجنب بظهور یوم القیامه فیه، فهو یوم القیامه. فاستتار نورالاحدی فی تعین الاحمدی لیله القدر.
لیلهالقدر به حقیقت عبارت از افول شمس وجودیه در پس جبال تعینات و کثرات است و تحقق کامل آن در روح اولیاء محمدیین و حقیقت محمدیه است.
سوم: قال الصادق(ع): ان الصوره الانسانیه هی اکبر حجج الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده و هی الهیکل الذی بناه بحکمته و هی مجموع صوره العالمین و هی المختصر من اللوح المحفوظ و هی الشاهد علی کل غائب و هی الطریق المستقیم الی کل خیر و الصراط الممدود بین الجنه و النار.
چهارم: پس حقیقت کلیة انسان که مظهر تام اسم اعظم است، به اعتبار آن که مربی جمیع مظاهر است و هر موجودی از ظهور اسمی از اسماء جامع اسم اعظم ظهور پیدا نموده است، عالم وجود مظاهر تفصیلی و فرقانی عین ثابت اوست که متحد با اسم اعظم میباشد.
پنجم: ان الوجود امّا ان یتجلی بالتجلی العینی الاحدی المستهلک فیه کل الاسماء و الصفات، و هذا التجلی یکون بالاسم المستأثر
ملائکة الله را قوه و قدرت دخول در ملک و ملکوت است به طور تمثّل و کمل اولیاء را قدرت بر دخول در ملکوت و جبروت است به طور تروّح و رجوع از ظاهر به باطن
مانعی ندارد به توسط نفس شریف ولی کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود و این اراده، ارادة حق است و ظل و شعاع ارادة ازلیه و تابع فرامین الهیه است
و الحرف الثالث و السبعین من الاسم الاعظم فهو مقام بشرط اللائیه.
ششم: فالولایة الاحمدیة الاحدیة الجمعیة مظهر الاسم الاحدی الجمعی و سائر الاولیاء مظاهر ولایته و محالّ تجلیاته.
هفتم: قال الصادق علیهالسلام: خلق الله المشیئة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئه.
مقصود از مشیت در این حدیث شریف شاید همان فیض اشراقی منبسط باشد که آن نور سموات والارض است و بنفسها، تجلی ذاتی بلاواسطه حق است.
که حقیقت محمدیه و ولایت علویه عبارت از همان فیض اشراقی یا فیض مقدس میباشد که به این تجلی ثانی از فیض اقدس وجود در عوالم کون و مکان پدیدار گشت.
هشتم و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنیه اسمی جامعتر و محیطتر از بسم الله در سوره مبارکه حمد نیست چنانچه از حدیث مشهور منسوب به مولیالموالی نیز ظاهر شود زیرا که متعلق آن محیطتر از سایر متعلقات است، چنانچه اهل معارف گویند الحمد اشاره به عوالم غیبیة عقلیه است، که صرف حمد و محامد الله هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است و رب العالمین اشاره به ظهور اسم الله.
در مرآت طبیعت است به مناسبت مقام ربوبیت، که ارجاع از نقص به کمال و از ملک به ملکوت است و آن مختصّ به جوهر عالم ملک است و رحمانیت و رحیمیت از صفات خاصه ربوبیت است و مالک یومالدین اشاره به رجوع مطلق و قیامت کبری است.
نهم: باید دانست که عرش را اطلاقات یا مصادیقی است که به بعض از آن در روایات شریفه تصریح شده و بعض آن در لسان اهل معرفت است مثل جسم کل محیط یا مجموع عالم یا علم یا علم مفاض به انبیاء و حجج و یکی از اطلاقات آن که مناسب با قول خدای تعالی است الرحمن علی العرش استوی.
نفس فیض منبسط است که مستوای رحمن و مجلای بروز سلطنت الهیه است.
دهم: فسعه دائره الخلافه و النبوه و ضیقها فی عالمه الملک حسب احاطه الاسماء الحاکمه علی صاحبها و شارعها و هذا سر اختلاف الانبیاء علیهم الصلاه والسلام فی الخلافه والنبوه الی ان ینتهی الامر الی مظهر الاسم الجامع الاعظم الالهی فیکون خلافته باقیه دائمه محیطه ازلیه ابدّیه حاکمه علی سائر النبوات و الخلافات.
فدوره نبوات الانبیاء دوره نبوته و خلافته و هم مظاهر ذاته الشریفه و خلافاتهم مظاهر خلافته المحیطه و هو صلی الله علیه و آله و سلم خلیفه الله الاعظم و سائر الانبیاء خلیفه غیره من الاسماء المحاطه بل الانبیاء کلهم خلیفته و دعوتهم فی الحقیقه دعوه الیه و الی نبوته صلی الله علیه و آله و سلم و آدم و من دونه تحت لوائه.
ختم میکنم این رساله را با صلوات و درود و تحیات فراوان به روح محمد و آل محمد و شیعیان و پیروان آنها. والسلام علی من اتبع الهدی.

بيّنه / سوره : نود و هشتمين سوره قرآن كريم

 محتواى سوره:

 فضيلت سوره:

منابع