"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

تحريم / سوره : شصت و ششمين سوره قرآن‌كريم

سبب نزول :

محتواى سوره:

فضيلت تلاوت:

منابع

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

قرآن کریم در طول قرن‏های متمادی مورد توجه به ویژه مسلمانان بوده است و عالمان و متفکران اسلامی از جوانب متفاوت روی آن کار کرده‏اند و آثار بزرگی پی نهاده‏اند.
عشق و علاقه وافر مسلمانان برای پی بردن به اسرار و معانی عمیق این کتاب الهی، از همان روزهای نخست، آنان را به تفسیر قرآن علاقه‏مند ساخت.تفسیر قرآن به معنای«تبیین مراد خداوند، و پرده‏گیری از محتوای آیات»با فرمان الهی به پیامبر که فرمود:«و انزلنا الیک الذکر لتبین ما نزل الیهم...» 1 ، آغاز شد و با پرسش‏ها و جست‏وجوهای صحابیان و دیگر مسلمان گسترش یافت.اهتمام مسلمانان به تفسیر قرآن تا بدان‏جا ادامه یافت که به گفته مصطفی صادق رافعی:«از زمانی که تاریخ به وجود آمده است، در همه تاریخ عالم کتابی شناخته نشده است که به اندازه قرآن یا نزدیک به آن، شرح و تفسیر بر آن نگاشته یا تألیف و تصنیف درباره‏اش شده باشد.» 2

تفسیر در گذرگاه زمان چهره‏های گوناگونی به خود گرفته و انواع و اقسام گوناگونی پیدا کرده است.قرآن‏پژوهان روش‏های تفسیری را از چند جنبه تفکیک و شناسایی کرده‏اند. اگر از جنبه چگونگی نگرش و به کارگیری منابع تفسیر به مطالعه روش‏های تفسیری پرداخته شود، می‏توان روش‏هایی همچون «تفسیر نقلی»، «تفسیر قرآن به قرآن»، «تفسیر شهودی»و«تفسیر اجتهادی»را از زمره روش‏های رایج تفسیری به شمار آورد.
با توجه به تأثیری که علوم گوناگون در برداشت‏های تفسیری دارند، و میزان توجهی که به دستاوردهای یک علم خاص در مطالعات تفسیری وجود دارد نیز، می‏توان برای تفسیر انواع گوناگونی همچون:تفسیر کلامی، فلسفی، ادبی، فقهی، تجربی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، تربیتی و عرفانی برشمرد.
نوع برخورد و تعامل مفسر با چنین آیاتی در مصحف نیز زمینه‏ساز ایجاد روش‏های تفسیری متفاوتی شده است.«تفسیر ترتیبی»، «تفسیر نزولی»و«تفسیر موضوعی»سه روش تفسیری متفاوت از این منظر هستند.
حتی سبک پردازش تفسیرها نیز مقسمی برای شناخت تفسیر قرار گرفته است و بر این اساس تفسیر مزجی، تفصیلی و نکته‏پردازانه از روش‏های تفسیری شمرده شده‏اند.

قرآن‏پژوهان در چند دهه اخیر از زاویه دیگری به تفسیر قرآن نگریسته‏اند و معتقدند که این روش نو کمک شایان توجهی به درک مفاهیم قرآن کریم می‏کند.این روش که به تفسیر ساختاری قرآن شهرت یافته است، سوره‏های قرآن را از منظر رابطه آیات با غرض اصلی سوره مطالعه می‏کند.
«تفسیر ساختاری قرآن»مبتنی بر پذیرش نظریه ساختار هندسی سوره‏های قرآن است.نظریه ساختار هندسی سوره‏ها بر این نکته پافشاری می‏کند که هر سوره، یک هدف اصلی دارد و محتوای سوره با محورها و فصل‏های فرعی قابل تفکیک است.هر دسته از آیات به لحاظ تناسب درونی و ارتباط نزدیکی که با یکدیگر دارند، در یک فصل مشخص قرار می‏گیرند.این فصل‏ها در یک نکته اصلی و اساسی که هدف و غرض اصلی سوره را تشکیل می‏دهد، مشترکند.بنابراین لازمه پذیرش نظریه ساختار هندسی سوره این است که به ارتباط ارگانیک و منطقی آیات با یکدیگر معتقد باشیم، به گونه‏ای که بتوان در یک نمودار درختی همه آیات را از طریق فصل‏ها و عنوان‏های فرعی، به یک عنوان و موضوع که غرضاصلی سوره است، متصل کرد. استاد محمد محمد مدنی ریاست دانشکده الهیات الازهر، این روشن را بهترین راه برای فهم معانی آیات می‏داند و می‏گوید: «هر سوره از سور قرآن کریم، دارای جان و روحی است که در کالبد آیات آن سوره جریان دارد و این روح بر مبانی و احکام و اسلوب آن سوره سلطه و اشراف دارد.
معانی و مفاهیم قرآن کریم باید از این منظر و روش نگریسته شود و این روش برای مطالعه و بررسی قرآن کریم سودمندتر از آن است که آیات آن یکی پس از دیگری مورد مطالعه و بررسی قرار گیرند.اگر کسی جمله‏ها و آیات یا کلمات و یا احیانا حروف آن‏ها را نیز مورد مطالعه و بررسی قرار دهد تا از رهگذر چنین مطالعه‏ای سراسر آن را اجمالا یا تفضیلا بررسی کند، چنین مطالعه‏ای پریشان و از هم گسیخته، نمی‏تواند به او در جهت بازیافتن شکوه و عظمت و زیبایی چهره و سیمای سوره مدد رساند.» 3

نگاه ساختاری به سوره‏ها، ما را کمک می‏کند تا شخصیت هر سوره را نمودار سازیم و پیام کلی آن را دریابیم.از رهگذر ترسیم ساختار سوره‏های قرآن، افق‏های جدیدی در اعجاز قرآن کریم گشوده می‏شود و به شبهات خاورشناسانی که پراکندگی موضوعی آیات سوره‏ها را از عیب‏ها و نقص‏های قرآن برشمرده‏اند، پاسخ داده می‏شود.و روشی نوین و آسان برای آشنا کردن نسل جوان با مفاهیم قرآن نمایان می‏شود، به گونه‏ای که می‏توان در سایه این روش ترجمه و تفسیری جذاب و روان برای جوانان تدوین کرد.

1.در این سبک ابتدا به معرفی سوره و بیان ویژگی‏های آن از جمله، مکی یا مدنی بودن، فضای نزول و شأن می‏پردازیم.
2.سپس غرض اصلی سوره را با استناد به روش‏ها و راهکارهای علمی کشف می‏کنیم.از آن‏جا که فرایند کشف غرض سوره از حساسیت خاصی برخوردار است، باید همه قرائن و شواهد موجود در یک سوره را بررسی کنیم و غرضی که بیش‏ترین تناسب را با سیاق سوره و ویژگی‏های ممتاز آن دارد، برگزینیم و سپس آن را در یک جمله کوتاه ارائه کنیم.
3.پس از آن که غرض اصلی سوره با دقت تمام تعیین شد، گزارشی از محتوای سوره، براساس فصل‏بندی‏های مشخص و مرتبط آغاز می‏کنیم.فصل‏ها را براساس جداسازی مجموعه آیاتی که همگی یک موضوع و مقصد کاملا مشخص را دنبال می‏کنند، انتخاب می‏کنیم.مجموعه فصل‏ها در یک ترتیب منطقی، باید غرض سوره را پوشش دهند و ابعاد گوناگون آن را محقق کنند.
4.آن‏گاه به ترجمه و تفسیر آیات می‏پردازیم.در ابتدای هر فصل عنوان کلی و آیات مرتبط با آن ذکر می‏شود و پس از ترجمه آیات، به سیر حرکت سوره در آن موضوع اشاره می‏شود و روابط آیات با یکدیگر و با عنوان فصل تبیین می‏شود.
5.همگام با ترسیم ارتباط آیات، نکات عمیق و لطائف قرآنی از نظر دور نمی‏مانند و پیام‏ها و درس‏های آموزنده قرآنی گوشزد می‏شوند.
6.در انتها خلاصه‏ای از تفسیر سوره و ارتباط آیات آن، در یک نمودار درختی ترسیم می‏شود تا خواننده با یک نگاه، به غرض سوره و موضوعات مطرح شده در آن پی ببرد.
برای آن‏که نمونه‏ای از این روش نوین تفسیری ارائه کرده باشیم، توجه شما را به«تفسیر ساختاری سوره مبارکه قلم»جلب می‏کنیم.گفتنی است که برای رعایت اختصار، از ذکر آیات و ترجمه آن‏ها اجتناب شده و تنها به نشانی آیات بسنده شده است.

سوره قلم در شرایطی نازل شد که پیامبر دعوت خود را علنی کرده بود و همگان از محتوای رسالت وی مطلع شده بودند.از این‏رو مشرکان همه تلاش خود را برای سرکوب دعوت پیامبر صلّی اللّه علیه و سلّم و به سازش کشاندن وی به کار می‏بردند؛از جمله انبوهی از تهمت‏ها و شایعات را علیه وی سامان دادند که از بارزترین آن‏ها تهمت جنون و تأثیرپذیری پیامبر از جن‏ها بود.
این سوره رسول خدا صلّی اللّه علیه و سلّم را به دنبال تهمت‏های ناروایی که مشرکان به وی زده بودند و او را دیوانه خوانده بودند، تسلی‏ می‏دهد و ضمن دعوت او به صبر، بر ناکامی و شکست مشرکان در دنیا و خواری و ذلت آن‏ها در آخرت تأکید می‏کند.به عبارت بهتر، «بیان ناکامی تهمت‏زنندگان به پیامبر»، محور اصلی و مرکز ثقل سوره مبارکه قلم است و از این طریق پیروزی نهایی حق بر باطل نشان داده شده است.دلایلی که محوریت این غرض را ثابت می‏کند، عبارتند از:

سوره«قلم»با آیاتی درباره نفی تهمت جنون از پیامبر و اثبات برتری او بر مشرکان آغاز می‏شود.آیات پایانی آن نیز به حسرت و ناکامی مشرکان اشاره می‏کند و بار دیگر سخنان مشرکان را درباره مجنون بودن پیامبر نقل می‏کند و بر حقانیت قرآن و پیامبر مهر تأئید می‏زند.
آیات ابتدایی و انتهایی هر سوره نقشی محوری در کشف غرض سوره دارند و با عنایت به هماهنگی خاص و معنادار ابتدا و انتهای سوره قلم، می‏توان نتیجه گرفت که غرض اصلی این سوره با نفی جنون از پیامبر و ناکامی مخالفان او مرتبط است و مجموع سوره در صدد اثبات این نکات است.

در سوره مبارکه قلم، داستان باغداران ثروتمند ذکر شده است.در این داستان، سرانجام ذلت‏بار ستمگرانی که سرمست از باده قدرت، به تحقیر دیگران می‏پردازند، به زیبایی بیان شده است(سنسمه علی الخرطوم)و بدین‏سان ناپایداری قدرت کاذب مشرکان را یادآور می‏شود.از آن‏جا که همیشه بین محور داستان و غرض سوره، هماهنگی و همخوانی وجود دارد، می‏توان نتیجه گرفت که هدف اصلی این سوره«ترسیم ناکامی مشرکان»است.

سوره مبارکه«قلم»به منظور نشان دادن ناکامی و سرافکندگی دشمنان پیامبر مطالب خود را در چند فصل بیان می‏کند و در هر فصل با گشودن بابی جدید، چهره تازه‏ای از فلاکت و گمراهی مشرکان را به تصویر می‏کشد.بدین ترتیب پیامبر و مؤمنان را دلداری می‏دهد.

آیات نخستین سوره به بررسی اتهام جنون و اثبات بی‏پایگی آن اختصاص دارد.ابتدا با قسم به قلم‏هایی که حقایق را می‏نویسند، بر مبرا بودن پیامبر از هر گونه عیب و نقصی تأکید می‏کند.سپس چهار دلیل قاطع بر رد این اتهام ناجوانمردانه اقامه می‏کند:
نخست به نعمت نبوتی که خدا به پیامبر عطا کرده است، اشاره می‏کند و سپس اخلاق پسندیده و خلق مثال زدنی ایشان را مطرح می‏کند تا نشان دهد که این خصلت‏ها با ویژگی‏های یک فرد مجنون ناسازگارند.آن‏گاه روی از آنان برمی‏گرداند و اعلام می‏کند که به زودی آیندگان قضاوت خواهند کرد، رفتار چه کسانی شبیه به دیوانگان است؛مشرکان شکست خورده یا پیامبری که با اعتماد به نصرت الهی راه حق و عدالت را در پیش گرفته است.بدین‏سان گواهی تاریخ را دلیل دیگری بر حقانیت پیامبر می‏گیرد.
سرانجام با اعلام عدم صلاحیت کفار برای تشخیص جنون و گمراهی، سخنان آنان را از پایه بی‏اساس نشان می‏دهد.زیرا اصولا کسی می‏تواند گمراه را از هدایت شده تشخیص دهد که راه هدایت را شناخته و با همه ابعاد آن آشنا باشد.کسی که خود در گرداب گمراهی غوطه‏ور است، چگونه می‏تواند حق را از باطل تشخیص بدهد و دیگران را متهم به گمراهی کند.تشخیص گمراه از هدایت شده کار خداوند است که بیش از هر کس دیگر، به روحیات و خصلت‏های انسان آگاه است و خود معیار حق و باطل است.پس از اقامه دلایل چهارگانه مزبور و نفی اتهام جنون، آیات(8 و 9)که به مثابه نتیجه‏گیری از مطالب این فصل است، پیامبر را به روی گرداندن از تکذیب کنندگان فرامی‏خوان و به وی و سایر مسلمانان گوشزد می‏کند که هدف اصلی آنان از این گونه حرکات مذبوحانه، تنها به سازش کشاندن پیامبر و منحرف کردن وی از مسیر دعوت است، و الا آنان که با پیامبر آشنایی دارند، می‏دانند که ایشان نه تنها مجنون نیست، بلکه از بالاترین کمالات عقلی برخوردار است.

در فصل بعدی سوره خصلت‏های ناپسند و رفتارهای زشت مخالفان پیامبر به تصویر کشیده می‏شود تا هگان با چهره واقعی و پلید آنان آشنا شوند.این فصل که با عبارت«و لا تطع کل حلاف مهین»آغاز می‏شود، به مثابه بیان فلسفه حکمی است که خداوند در آیه(8)به پیامبر نشان داده است و وی را از تبعیت مشرکان نهی و به اعراض از آن‏ها دعوت کرده است.این آیات می‏فرمایند، اصولا افرادی که دارای چنین خصلت‏های زشتی هستند، نباید مورد توجه و تبعیت واقع شوند و موافقت و مخالفت آن‏ها هیچ لطمه‏ای به اصالت و حقانیت نهضت دینی نمی‏زند.
در این فصل مخالفان و تهمت‏زنندگان پیامبر با خصلت‏هایی مانند بسیار قسم خورنده، حقیر و پست، عیب‏جو، سخن‏چین، مانع کار خیر، تجاوزگر، کینه‏توز و بی‏اصل و نسب، خوانده می‏شوند و اوج حقارت آن‏ها به نمایش گذارده می‏شود.این نشانه‏ها، علائم خوبی است که با کمک آنها افراد دروغگو و تهمت‏زننده را در هر زمان تشخیص دهمی.در انتهای این فصل، در آیات(15 و 14)به ریشه‏یابی رفتار ناپسند آنان می‏پردازد و علت را غرور پیش از حد آن‏ها به دارایی و توانایی خود می‏داند.به خاطر همین غرور و نادانی، به جای تفکر و مطالعه در آیات الهی به سادگی بادی در غبغب می‏اندازند و آیات خدا را خرافات می‏نامند و آن‏ها را انکار می‏کنند.

غرور و خودبزرگ‏بینی کافران مانع از آن می‏شد که به نتایج سوء اعمال ناپسند خویش بیاندیشند.آن‏ها سرمست از باده قدرت، خود را پیروز و برتر می‏دیدند.اما خداوند در آیات (34-16)این سوره، با استفاده از تمثیلی رسا و داستانی گویا، ناکامی دنیوی و عذاب خروی آن‏ها را بیان می‏کند و بر پندار نادرست آن‏ها خط بطلان می‏کشد.
آیه 16 با عبارتی تحقیرآمیز می‏فرماید:«ما بر خرطوم آن‏ها
خداوند در سوره مبارکه«قلم» راهبردهای مقابله با مشرکان را تبیین می‏کند و از پیامبر می‏خواهد، با پایداری و مقاومت زمینه را برای شکست تدریجی مشرکان مهیا سازد و با صبر و حوصله مراحل دعوت را گام به گام به جلو ببرد و همان‏گونه که خداوند از سنت استدراج و املا برای عذاب آن‏ها استفاده می‏کند، پیامبر نیز با تعجیل نکردن در نفرین و عذاب آن‏ها، خود را با این سنت الهی هماهنگ کند
علامت می‏زنیم.»این تعبیر در فرهنگ عرب هجوآمیزترین عبارتی است که بر ذلت و ناکامی یک شخص دلالت می‏کند. آن‏گاه برای نشان دادن چگونگی به ذلت کشاندن آن‏ها از اوج قدرت و مکنت، به داستان باغداران ثروتمندی اشاره می‏کند که قصد داشتند میوه باغ را از مستمندان دریغ کنند.آن‏گاه درست در لحظه‏ای که همه‏چیز بر وفق مرادشان بود و خود را پیروز مطلق و بلا منازع می‏دانستند، به یکباره همه‏چیز فروریخت و وقتی صبح هنگام با باغ سوخته مواجه شدند، تازه فهمیدند که چه‏قدر ضعیف و ناتوانند و تا چه حد در اشتباه بوده‏اند و فهمیدند که تاکنون خداوند چگونه به آن‏ها مکر زده و از سنت املا و استدراج علیه آنان استفاده کرده است.از این‏رو، همگی پشیمان شدند و به ملامت خود پرداختند.در انتها می‏فرماید:«و کذلک العذاب و لعذاب الاخرة اکبر لو کانوا یعلمون»(32)، یعنی این عذاب دنیوی است و عذاب خروی آن‏ها بسی سخت‏تر است. آیات(43-42)به گوشه‏ای از عذاب اخروی آن‏ها اشاره می‏کند و با عبارت«ترهقهم ذلة»، ذلت اخروی آن‏ها را به تصویر می‏کشد.پس از آن‏که عذاب دنیوی و اخروی مشرکان را به تفصیل بیان کرد، با اشاره به وضعیت متقین به مقایسه بین وضعیت کافران و مؤمنان می‏پردازد تا تابلوی دیگری از ناکامی و خسران مشرکان را در برابر آنان به نمایش بگذارد.
از آن‏جا که ممکن است برخی مشرکان پس از شنیدن عذاب دنیوی و اخروی خود شروع به بهانه‏جویی و تشکیک کنند و ادعا کنند که وضعیت آن‏ها در آخرت هیچ‏گونه تفاوتی با مؤمنان ندارد و بلکه بهتر از آنان است، قرآن کریم به تفصیل در آیات(47-34)
نگاه ساختاری به سوره‏ها، ما را کمک می‏کند تا شخصیت هر سوره را نمودار سازیم و پیام کلی آن را دریابیم. از رهگذر ترسیم ساختار سوره‏های قرآن، افق‏های جدیدی در اعجاز قرآن کریم گشوده می‏شود و به شبهات خاورشناسانی که پراکندگی موضوعی آیات سوره‏ها را از عیب‏ها و نقص‏های قرآن برشمرده‏اند، پاسخ داده می‏شود
این سوره، مبانی اعتقادی و بنیان‏های فکری مشرکان را مورد هجوم قرار داده است و با دلایل محکم، سستی پندارهای باطل آن‏ها را نشان می‏دهد و بر حتمی بودن عذاب آنان و برتری مؤمنان تأکید می‏کند.
این آیات با عباراتی کوتاه و پرمغز، از زاویه‏های متفاوت به بررسی این اندیشه باطل می‏پردازد و انگیزه‏های فکری، روانی و اجتماعی آن را نقد می‏کند.ابتدا به حکم بدیهی عقل اشاره می‏کند و هرگونه اعتقاد به تساوی مجرم و غیرمجرم(مسلمان) را خلاف عقل سلیم می‏داند و با انتخاب صفت مجرم به جای کافر، به مناط صدور حکم عقل نیز اشاره می‏فرماید و می‏گوید آن‏ها نه تنها به امر باطلی اعتقاد دارند، بلکه با تکیه بر همین عقاید نادرست، جنایات و فسادهای زیادی مرتکب شده‏اند. همین‏جاست که عقل، آن‏ها را محکوم و بر ضرورت مجازات آنان تأکید می‏کند.
سپس با طرح این سؤال که«آیا شما کتاب یا مدرک معتبری دارید که عقاید شما را تأئید کند، »، به فقدان دلایل نقلی معتبر نزد آنان اشاره می‏کند.آن گاه از آنان سؤال می‏کند، حال که شما دلیل عقلی یا نقلی قابل قبولی برای دفع عذاب از خود ندارید، آیا تعهد یا پیمانی از خداوند گرفته‏اید که از عموم حکم عذاب مستثنا شوید«ام لکم ایمان علینا بالغة الی یوم القیامة»!؟ یا اگر خداوند تعهدی نکرده است، آیا کسی از شما قدرت جلوگیری از عذاب حتمی را دارد«سلهم ایهم بذلک زعیم»اگر هیچ‏یک از آنان قدرت دفع عذاب را ندارند، آیا به قدرت خدایان و به تنهایی که آن‏ها را شریک خدا قرار داده‏اند، مغرور شده‏اند و فکر می‏کنند آن‏ها می‏توانند مانع عذاب حتمی اخروی شوند؟ اگر چنین شریکانی وجود دارند، آن‏ها را معرفی کنند«ام لهم شرکاء فلیأتوا بشرکائهم ان کانوا صادقین».آن‏گاه برای آن‏که خیال آن‏ها را از بابت معبودان خیالی و بت‏های پوشالی راحت کند، صحنه‏ای از عذاب دردناک و ذلت ابدی آن‏ها را به تصویر می‏کشد و به آنان یادآور می‏شود که در آن لحظات حساس و نفس‏گیر، تنها چیزی که به درد شما خواهد خورد، خضوع و بندگی در برابر خداست.از آن‏جا که شما در دنیا به جای خدا به بتان تکیه کردید و بندگی آن‏ها را نمودید، در قیامت، هیچ‏کس به کمک شما نخواهد آمد و ناتوانی و ضعف خدایانتان بر شما معلوم می‏شود.
سپس برای آن‏که قدرت تامه الهی و مشیت نافذ وی را در اداره جهان هستی نشان دهد و بار دیگر ضعف و ناتوانی مشرکان و معبودان خیالی‏شان را به رخ بکشد، از آنان روی برمی‏گرداند و خطاب به پیامبرش می‏فرماید:
«به آنان بگو تصور نکنند که من آن‏ها را به حال خود رها کرده و از آنان غفلت نموده‏ام، تا هر کاری که می‏خواهند انجام دهند، بلکه این مهلت دادن‏ها و صبر کردن‏ها نیز بخشی از عذاب آن‏هاست که بنابر سنت استدراج و املا بر آن‏ها واقع می‏شود.بدین ترتیب با دادن فرصت برای گناه بیش‏تر، گام به گام آن‏ها را به سوی هلاکت می‏کشانم؛ بدون آن‏که بفهمند چگونه و از کجا عذاب الهی بر آن‏ها فرود آمده است.»
پس از آن‏که در آیات(45-41)به طور کامل ناتوانی معبودان خیالی مشرکان را ثابت کرد، در آیات(46 و 47)مجددا به طرح سایر دلایلی می‏پردازد که اندیشه تساوی مؤمن و غیرمؤمن را در جهان آخرت، باطل می‏کند و با تحلیلی روان‏شناسانه علت اساسی کینه‏توزی مشرکان را بیان می‏کند و می‏فرماید:همه این حرف‏ها برای فراز از ایمان و پذیرش مسؤولیت بندگی خداست و جز این نیست که آن را بر خود سنگین می‏بیند.اما این تصور شما هم باطل است، مگر کسی بابت ایمان آوردن از شما مبلغی یا چیزی درخواست کرده است که این چنین از آن سرباز می‏زنید«ام تسئلهم اجرا فهم من مغرم مثقلون»در انتها برای آن‏که خیال آن‏ها را راحت کند و پتک عذاب را بر سر آن‏ها فرود آورد، از آن‏ها می‏پرسد:آیا به راستی شما از غیب-جایی که میزان و چگونگی وقوع هر امری در آن‏جا تعیین می‏شود-آگاه هستید؟و قدرت تغییر سنت‏ها و قوانین الهی ردارید تا بتوانید سنت عذاب را تغییر دهید و وضعیت خود را بهبود ببخشید!؟اکنون که خود بهتر از هر کسی می‏دانید که چنین قدرتی ندارید، پس بهتر است یا به خدای بزرگ ایمان بیاورید و یا خود را برای عذابی دردناک مهیا کنید.
با طرح این سؤال، فصل سوم سوره به پایان می‏رسد و با تغییر لحن کلام، به بیان وظایف پیامبر در برابر آنان می‏پردازد.

سوره مبارکه«قلم»دو وظیفه اصلی را برای پیامبر(ص) برمی‏شمارد.اول:عدم تبعیت از آئین مشرکان و تسلیم نشدن در برابر خواسته‏های نامشروع آنان که در آیات نخستین به آن‏ها اشاره شد.دوم:صبر کردن و عدم تعجیل در تقاضای عذاب برای مشرکان.
به عبارت دیگر خداوند در سوره مبارکه«قلم»راهبردهای مقابله با مشرکان را تبیین می‏کند و از پیامبر می‏خواهد، با پایداری و مقاومت زمینه را برای شکست تدریجی مشرکان مهیا سازد و با صبر و حوصله مراحل دعوت را گام به گام به جلو ببرد و همان‏گونه که خداوند از سنت استدراج و املا برای عذاب آن‏ها استفاده می‏کند، پیامبر نیز با تعجیل نکردن در نفرین و عذاب آن‏ها، خود را با این سنت الهی هماهنگ کند.
آن‏گاه خداوند برای آن‏که نمونه‏ای از تعجیل پیامبران در تقاضای عذاب را به پیامبر اسلام نشان دهد و بی‏فایده بودن عذاب قبل از موعد مقرر را به رسول گرامی خویش گوشزد کند، به داستان حضرت یونس اشاره و عاقبت بی‏صبری ایشان را بیان می‏کند.خداوند در این آیات خطاب به پیامبر می‏فرماید:
«مانند یونس نباش، زیرا آنچه موجب شد تا یونس(ع)در تقاضای عذاب برای قومش عجله کند، غم و اندوه فروخورده‏ای بود که سینه‏اش را تنگ کرده بود(و هو مکظوم).اما تو این مصائب و اندوه‏ها را در دل تحمل کن و اگر خداوند یونس را درنمی‏یافت و توبه او را قبول نمی‏کرد، تا ابد در صحرای بی‏آب و علف رها می‏شد و به خاطر آنچه کرده بود، مذمت می‏شد.»

دو آیه پایانی به نتیجه‏گیری از محتوای سوره و جمع‏بندی مضمون آن می‏پردازند.در این آیات پس از آن‏که سوره به دامنه خود نزدیک می‏شود و اندک اندک فرود می‏آید، به یکباره لحن کلام اوج می‏گیرد و دوباره به قله سخن باز می‏گردد و در همان حال، سوره به پایان می‏رسد.
فرجام سوره مبارکه«قلم»، همچون آغاز آن مشتمل بر آیاتی است که اوج درماندگی و واماندگی مشرکان را ترسیم و اعلام می‏کند که:مشرکان هنگامی که آهنگ تلاوت قرآن را از تو می‏شنوند، با نگاهی مملو از کینه و عداوت نگاهت می‏کنند، گویی می‏خواهند با نگاهشان تو را بکشند.و چون از مقابله با تو احساس درماندگی می‏کنند، به تو تهمت جنون می‏زنند.
خداوند با این عبارات به مسلمانان نشان می‏دهد که منشأ اصلی شایعه پراکنی و ناسزاگویی مشرکان، نه استدلال عقلی یا شبهه علمی، بلکه اندوه و کینه‏ای است که از رشد روزافزون اسلام بر جان و دل آن‏ها چنگ زده است.بدین طریق، همه توطئه‏ها و حیله‏های آن‏ها را نقش بر آب می‏کند.
در انتها به الهی و معجزه بودن قرآن اشاره می‏کند و آن را مشتمل بر پند و نصیحت‏های حکمت‏آمیز برای جهانیان می‏داند و به زبان دیگر مصلحت مشرکان را نیز در ایمان آوردن به خدا و کتابش اعلام می‏کند.

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

"يا أيّها الذين آمنوا قوا أنفسكم و أهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون مايؤمرون" (تحريم،66/6)
پس، اگر صورت ملكيّه‌ي انسانيّه را براي خدا خالص كردي و جيوش ظاهريّه‌ي دنيّاويه‌ي نفس را كه عبارت است از قواي متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردي و اقاليم سبعه‌ي ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصي نمودي و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه‌اند دادي، كم‌كم اين اقاليم حقّاني شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آن‌جا كه خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون گردد؛ پس، مرتبه‌ي اُولاي استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواي ملكوتيّه‌ي نفسانيّه هجوم كنند.1
?يا أيّها الّذين آمنوا توبوا إلي اللّه توبة نصوحا عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيّئاتكم و يدخلكم جنّات تجري من تحتها الأنهار يوم لا يخزي اللّه النّبي و الّذين آمنوا معه نورهم يسعي بين أيديهم و بأيمانهم يقولون ربّنا أتمم لنا نورنا و اغفر لنا إنّك علي كلّ شيء قدير? (تحريم،66/8)
محدّث خبير، مجلسي ـ رحمه اللّه ـ نقل مي‌فرمايد كه شيخ بهائي فرموده است2 كه:«همانا ذكر كرده‌اند مفسّرين در معني توبه‌ي «نصوح» وجوهي. يكي آن‌كه مراد توبه‌اي است كه نصيحت كند مردم را؛ يعني دعوت كند مردم را كه بياورند مثل آن را براي ظاهر شدن آثار جميله‌ي آن در صاحبش. يا آن‌كه نصيحت [كند] صاحبش را تا از جاي بكند گناهان را، و ديگر عود نكند به سوي آن‌ها هيچ‌گاه.
و ديگر آن‌كه «نصوح» توبه‌اي است كه خالص باشد براي خداوند؛ چنان‌چه عسل خالص از شمع را عسل «نصوح» گويند. و خلوص آن است كه پشيمان شود از گناهان براي زشتي آن‌ها، يا براي آن‌كه خلاف رضاي خداي تعالي هستند؛ نه براي ترس از آتش.
جناب محقق طوسي در تجريد حكم فرموده است3 به اين‌كه پشيماني از گناهان براي ترس از آتش توبه نيست.
و ديگر آن‌كه نصوح از «نصاحة» است، و آن خياطت است. زيرا كه توبه مي‌دوزد از دين آن‌چه را گناهان پاره كرده است. يا آن‌كه جمع مي‌كند ميانه‌ي تائب و اولياي خدا و احبّاي او، چنان‌كه خياطت جمع مي‌كند مابين پارچه‌هاي لباس.
و ديگر آن‌كه نصوح وصف از براي تائب است، و اسناد آن به سوي توبه از قبيل اسناد مجازي است. يعني توبه‌ي نصوح توبه‌اي است كه نصيحت مي‌كنند صاحبان آن خود را به اين‌كه به‌جاي آورند آن را به كامل [ترين] طوري كه سزاوار است توبه را بدان نحو آورند تا آن‌كه آثار گناهان را از قلوب پاك كند به‌كلي. و آن به اين است كه آب كنند نفوس را به حسرت‌ها و محو كنند ظلمات بدي‌ها را به نور خوبي‌ها.»4

?تبارك الذّي بيده الملك و هو علي كلّ شيء قدير? (ملك، 67/1)
اگر حقيقت بيده ملكوت كلّ شيء (يس، 36/83) و‌له الملك (تغابن،64/1) وبيده الملك را به قلب بفهماني، از جلب قلوب بي‌نيازي شوي، و به قلوب ضعيفه‌ي اين مخلوق ضعيف خود را محتاج نداني، و غناي قلبي براي تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردي و مردم را كارگشا دانستي، پس محتاج به جلب قلوب شدي؛ و خود را به قدس فروشي متصّرف در قلوب انگاشتي، پس محتاج به ريا شدي؛ اگر كارگشا را حق مي‌ديدي و خود را نيز متصّرف در كون نمي‌ديدي، بدين شرك‌ها احتياج پيدا نمي‌كردي.
اي مشرك مدّعي توحيد و اي ابليس در صورت آدمي‌زاده، تو اين ارث را از شيطان لعين بردي كه خود را متصرف مي‌بيند و فرياد لاغوينّهم (حجر، 15/39، ص، 38/82) مي‌زند.
آن بدبخت و شقيّ در حجاب‌هاي شرك و خودبيني است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ و متصّرف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده‌اند. از خواب گران برآي، و به قلب خود برسان آيات شريفه‌ي كتاب الهي و صحيفه‌ي نوراني ربوبي را. اين آيات با عظمت براي بيدار كردن من و تو فرو فرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم‌فرما شد و در تحت سلطه‌ي شيطان واقع شديم.5
?الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا و هو العزيز الغفور? (ملك، 67/2)
بالسند المتّصل إلي الشيخ الثّقة الجليل، محمّدبن يعقوب الكليني، قدّس سره، عن عليّ‌بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم‌بن محمّد، عن المنقريّ، عن سفيان‌بن عيينه، عن أبي عبداللّه?ع)، في قول اللّه تعالي: ليبلوكم أيكم أحسن عملا. قال: ليس يعني أكثركم عملا، ولكن أصوبكم عملا. و إنّما الاصابة خشية اللّه و النيّة الصادقة و الخشية. ثم قال: الإ بقاء علي العمل حتي يخلص أشدّ من العمل. و العمل الخالص، الّذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد إلاّ اللّه تعالي؛ و النيّة أفضل من العمل. ألا، و إنّ النّيّة هي العمل، ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قل كلّ يعمل علي شاكلته (اسراء17/84) يعني علي نيّته.6
ترجمه: «سفيان از حضرت صادق?ع)، نقل كند در تفسير فرموده‌ي خداي تعالي: ليبلوكم أيّكم أحسن عملاً. (تا امتحان كند شما را كدام‌يك نيكوتريد از حيث عمل‌ها.)
فرمود: "قصد نكرده بيشتر شما را از حيث عمل، وليكن درست‌تر شما را از حيث عمل. و جز اين نيست كه اين درستي ترس از خداست و نيت راست است با ترس. پس از آن گفت: مراعات كردن عمل را تا خالص شود سخت‌تر از عمل است. و عمل خالص [آن است] كه نخواهي كه ثنا كند تو را بر آن‌كس مگر خداي تعالي؛ و نيّت برتر از عمل است. آگاه باش، همانا نيت عمل است. پس از آن تلاوت كرد قول خداي عزّوجلّ را: قل كلّ يعمل علي شاكلته. (بگو هركسي عمل مي‌كند بر شكل خود) يعني بر نيت خود.»
شرح «بلاء» به معني امتحان و تجربه است. چنان‌چه در صحاح گويد: «بلوته بلوي جرّبته و اختبرته. و بلاه اللّه بلاء؛ و أبلاه إبلاء حسنا. و ابتلاه، أي اختبره.»
و أيّكم مفعول دوم است از براي ليبلوكم به تضمين معناي «علم»، بنا به فرموده‌ي مجلسي. و اين درست نيايد. زيرا كه «ايّ» استفهاميه فعل را معلّق مي‌كند از عمل. و صواب آن است كه أيّكم أحسن عملا جمله‌ي مبتدا و خبر است؛ و در معناي مفعول فعل «بلوي» است. و اگر «أيّ» را موصوله بگيريم، براي كلام مرحوم مجلسي وجهي است؛ ولي استفهاميه بودن آن اظهر است.
و «صواب» نقيض خطا است؛ چنان‌چه جوهري گويد.
و «خشية» دوم در بعضي از نسخ، چنان‌چه مجلسي فرمايد، نيست7. و اگر باشد احتمالاتي دارد كه اظهر آن اين است كه «واو» به معني «مع» باشد.
و از اسرار الصلوة شهيد ثاني ـ رحمه اللّه ـ منقول است كه النيّة الصادقة الحسنة8.
و «ابقاء بر عمل» مراعات و محافظت آن است. چنان‌چه جوهري گويد: «أبقيت علي فلان. إذا أرعيت عليه و رحمته.»
و «شاكلة» به معني طريقه و شكل و ناحيه است؛ چنان‌چه در قاموس و صحاح است. فعن القاموس: «الشاكلة، الشكل، والناحية، والنيّة، و الطريقة.»
و ما بيان آن‌چه شرح دادني است در حديث شريف در ضمن فصولي چند به رشته‌ي تحرير در مي‌آوريم ان‌شاءاللّه.

ليبلوكم اشاره است به قول خداي تعالي: تبارك الّذي بيده الملك وهو علي كلّ شيء قدير. الّذي خلق الموت و الحياة ليبلوكم أيّكم أحسن عملا. (ملك/1ـ2) «فرخنده است آن‌كه به دست اوست ملك و سلطنت. و او بر هرچيز تواناست. آن‌كس كه آفريد مردن و زندگاني را تا امتحان كند شما را كداميك نيكوتريد در عمل.»
محقق مجلسي ـ‌قدّس سرّه‌ـ فرمايد: «اين آيه‌ي شريفه دلالت دارد بر آن‌كه موت امر وجودي است. و مراد از آن يا موت طاري بر حيات است، يا عدم اصلي است.» ـ انتهي.9
دلالت نمودن آيه‌ي شريفه مبني بر آن است كه خلق متعلق به آن باشد بالذات. و اما اگر بالعرض مورد تعلق باشد، دلالتي ندارد؛ چنان‌چه محققين گويند. و بر فرض دلالت، احتمال آن‌كه موت عدم اصلي باشد وجهي ندارد. زيرا كه وجودي بودن عدم اصلي جمع نقيضين است؛ با آن‌كه موت را به معني عدم اصلي دانستن خود في حدّ ذاته صحيح ننمايد.
بالجمله، تحقيق آن است كه «موت» عبارت است از انتقال از نشئه‌ي ظاهره‌ي ملكيه به نشئه‌ي باطنه‌ي ملكوتيه. يا آن‌كه موت عبارت است از حيات ثانوي ملكوتي بعد از حيات اولي مُلكي. و بر هر تقدير، امر وجودي است، بلكه اتمّ از وجود ملكي است؛ زيرا كه حيات ملكي دنيوي مشوب به مواد طبيعيه‌ي ميّته است و حيات آن‌ها عرض زايل است، به خلاف حيات ذاتي ملكوتي كه در آن‌جا از براي نفوس استقلال حاصل شود. و آن دار دارِ حيات و لوازم حيات است؛ و ابدان مثالي برزخي ملكوتي‌ـ كه از آن تعبير به موت شود تا به سمع شنوندگان سنگين نيايد‌ـ متعلّق جعل وخلقت، و در تحت قدرت ذات مقدس است.10
?أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم? (ملك، 67/22)
بسندي المتّصل إلي ثقة الإسلام، محمّدبن يعقوب الكليني، رضوان اللّه عليه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمدبن محمّدبن خالد، عن أبيه عن هارون‌بن الجهم، عن المفضّل، عن سعد، عن أبي جعفر?ع)، قال: إنّ القلوب أربعة: قلب فيه نفاق و إيمان؛ و قلب منكوس؛ و قلب مطبوع؛ و قلب أزهر أجرد. فقلت: ما الأزهر؟ قال: فيه كهيئة السّراج. فأمّا المطبوع فقلب المنافق؛ و أمّا الأزهر فقلب المؤمن: إن أعطاه شكر، و إن ابتلاه صبر. و أمّا المنكوس فقلب المشرك؛ ثمّ قرأ هذه الآية:أفمن يمشي مكبّا علي وجهه أهدي أمّن يمشي سويّا علي صراط مستقيم.
فأمّا القلب الّذي فيه إيمان و نفاق، فهم قوم كانوا بالطّائف. فإن أدرك أحدهم، أجله علي نفاقه هلك؛ و إن أدركه علي إيمانه نجا.11
ترجمه: «فرمود جناب باقر العلوم ?ع): همانا دل‌ها بر چهار قسم است: يك دلي است كه در آن دورويي و ايمان است؛ و يك قلبي است كه وارونه و مقلوب است؛ و يك دلي است كه مُهر است و ظلماني؛ و يك دلي است كه نوراني و صافي است. راوي گويد گفتم: "ازهر چيست؟" فرمود: "قلبي است كه در آن مثل هيأت چراغ است. اما مطبوعِ ظلماني قلب منافق است. و اما ازهر نوراني، پس قلب مؤمن است: اگر به او عطا فرمايد شكر گويد؛ و اگر او را مبتلا كند صبر نمايد. و اما قلب واژگونه قلب مشرك است؛ پس قرائت فرمود اين آيه را كه فرمايد: أفمن يمشي… الآيه يعني «آيا كسي كه راه مي‌رود در حالي كه بر رو افتاده، راه هدايت را بهتر يافته، يا كسي كه مشي كند استوار بر راه راست؟» و اما قلبي كه در آن ايمان و نفاق است، پس آن‌ها طايفه‌اي بودند در طائف. پس اگر هر يك از آن‌ها را در حال نفاق مرگ در رسيد هلاك شود؛ و اگر در حال ايمان در رسيد نجات يابد."»
شرح: «المنكوس» أي المقلوب. يقال: نكست الشّيء أنكسه نكسا. قلبته علي رأسه، يعني واژگونه و سرازير نمودم آن‌را. و في الصحاح: الولد المنكوس، الّذي يخرج رجلاه قبل رأسه. بچه‌اي را كه در وقت تولد پاهايش قبل از سرش بيرون آيد، بر خلاف طبيعت، او را منكوس گويند. و قريب به اين معناست: مكبّا علي وجهه كه در آيه‌ي شريفه است و حضرت به آن استشهاد فرمودند؛ زيرا كه «اكباب» به معني بر رو افتادن است. و اين كنايه از آن است كه قلوب اهل شرك واژگونه و حركت و سير معنوي آن‌ها بر غير صراط مستقيم است.12

?ن و‌القلم و‌ما يسطرون? (قلم، 68/1)
بدان كه از براي ملائكة‌اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آن‌ها كه جنود حق هستند نيست:و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. (مدثر، 74/31)
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال وجلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند.13 و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن و‌القلم وما يسطرون. كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است.14
واعلم ان السالك بقدم المعرفه الي اللّه لا يصل الي الغاية القصوي، ولا يستهلك في أحدية الجمع،ولا يشاهد ربه المطلق الا بعد تدرجه في السير الي منازل و مدارج و مراحل و معارج من الخلق الي الحق المقيد.و [بعد أن] يزيل القيد يسيراً يسيراً،وينتقل من نشأة الي نشأة ومن منزل الي منزل،حتي ينتهي الي الحق المطلق.كما هو المشار اليه في الكتاب الالهي [مبيناً] لطريقة شيخ الأنبياء،عليه و عليهم الصلاة والسلام،بقوله تعالي: فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي (انعام، 6/76) الي قوله: وجّهت وجهي للّذي فطر السّموات و الارض حنيفاً [مسلماً] و ما أنا من المشركين (انعام،6/79).فتدرّج من ظلمات عالم الطبيعة،مرتقياً الي طلوع ربوبية النفس،متجلية بصورة الزهرة. فارتقي عنها فرأي الأفول و الغروب لها.فانتقل من هذا المنزل الي منزل القلب الطالع قمر القلب من افق وجوده، فرأي ربوبيته. فتدرّج عن هذا المقام ايضاً الي طلوع شمس الروح؛ فرأي غروب قمر القلب، فنفي الربوبية عنه، فأثبت الربوبية ثالثة لشمس الروح. فلما افلت بسطوع نور الحق و طلوع الشمس الحقيقي نفي الربوبية عنها و توجه الي فاطرها. فخلص من كل اسم و رسم و تعين و وسم،واناخ راحلته عند الرب المطلق. فالعبور علي منازل الحواس و التخيلات والتعقلات، و تجاوز دار الغرور الي غاية الغايات،والتحقق بنفي الصفات و الرسوم و الجهات،عيناً و علماً، لا يمكن الا بعد التدرج في الاوساط، من البرازخ السافلة و العالية الي عالم الاخرة،و منها الي عالم الاسماء والصفات:من التي كانت اقل حيطة الي اكثر حيطة،الي الالهية المطلقة،الي أحدية عين الجمع، المستهلك فيها كلّ التجليات الخلقية و الاسمائية والصفاتية،الفانيةفيها التعينات العلمية و العينية.واشار المولوي الي هذا التدريج بقوله:
از جمادي مردم و نامي شدم و ز‌نما مردم ز حيوان سر زدم
الي قوله:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـويـدم كـانـا الـيـه راجــعـون 15
وهذا هو الظلومية المشار اليها بقوله تعالي:انّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب،33/72).علي بعض الأحتمالات.و هذا مقام «او ادني» اخيرة المقامات الانسانية؛ بل لم يكن هناك مقام ولا صاحب مقام.و هذا مقام الهيمان المشار اليه بقوله تعالي: ن والقلم و ما يسطرون علي بعض الاحتمالات.16
?يوم يكشف عن ساق و يدعون الي السجود فلا يستطيعون? (قلم،68/42)
اگر در دنيا به واسطه‌ي اتفاق ياشدّت قوّت ماسكه،اخلاق روحي را بروز ندهد،در آخرت ـ كه روز بروز حقايق و كشف سراير است ـ قدرت نفس بر ماسكه كه قسري بود،غلبه كند،و ناچار آنچه در باطن است ظاهر، وآنچه در سرّ است علن شود،نه به طريق رشح و سرايت كه در دنيا بود،بلكه عليت و معلوليت و بودن اراده‌ي روح احدي التعلق يوم يكشف عن ساق؛يوم تبلي السرائر. (طارق،86/9)
ديگر در آنجا خودداري و امساك از اظهار،ممكن نيست.آن‌جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علني گردد.هم خوبي‌ها ظاهر وهويدا شود،و هم بدي‌ها پيدا و آشكار گردد و صور و اشكال ملكوتي براي انواع ملكوتّيين صورت گيرد.17
?فذرني ومن يكذّب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون.و املي لهم إنّ كيدي متين?‌(قلم، 68/44ـ ‌45)
اين جا دار امتحان و امتياز شقي از سعيد و مطيع از عاصي است؛و عالم ظهور فعليات است نه دار بروز نتايج اعمال و ملكات.و اگر نادراً حق تعالي ظالمي را گرفتار كند،مي‌توان گفت از عنايات حق تعالي به آن ظالم است.اگر اهل معصيت و ظلم را به حال خودشان واگذار فرمايد «استدراج» است.چنان‌چه خداي تعالي مي‌فرمايد: سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. و أملي لهم إنّ كيدي متين. يعني«زود است كه نعمت دهيم آن‌ها [را] درجه درجه از جهتي كه نمي‌دانند. و مهلت دهيم آن‌ها را. همانا اخذ من شديد است.»و مي‌فرمايد:و لايحسبنّ الّذين كفروا انّما نملي لهم خير لأنفسهم انما نملي لهم ليزدادوا إثما و لهم عذاب اليم.(آل عمران،3/178) يعني«گمان نكنند آنان‌كه كافر شدند اين‌كه مهلت ما براي آن‌ها خير است. همانا چنين است كه مهلت داديم آن‌ها را تا زياد كنند گناه را. و از براي آن‌ها عذاب دردناك است.» و در مجمع البيان روايت كند از حضرت صادق?ع) :انه قال:اذا أحدث العبد ذنباً،جدّد له نعمة فيدع الاستغفار.فهو الاستدراج 18 فرمود:«وقتي حادث كند بنده گناهي را،تجديد شود براي اونعمتي؛ پس واگذارد استغفار را.پس آن استدراج است.»19

?سأل سائل بعذاب واقع?‌(معارج،70/1)
سأل سائل بعذاب واقع نعمان بن حرث چون شنيد كه پيغمبر اميرالمؤمنين را روز غديربه امامت نصب كرد آمد پيش پيغمبر گفت:تو ما را از جانب خدا امر كردي كه شهادت به‌وحدانيت خدا و رسالت تو دهيم و امر كردي به‌جهاد و حج وصيام و صلوة، ما نيز قبول كرديم. بعد از اين‌ها راضي نشدي تا آن‌كه اين بچه را نصب كردي براي امامت و گفتي هر‌كس كه من مولاي او هستم علي هم هست. اين گفته را از خود آوردي يا از طرف خدا است. پيغمبر سوگند خورد كه از طرف خداست. نعمان بن‌حرث رو بر گرداند و گفت خدايا اگر اين راست است از آسمان به‌سر ما سنگ ببار. ناگهان خدا سنگي بر سر او زد و او را كشت و اين آيه نازل شد. امام ثعلبي در تفسير كبير خود و علامه مصري شلنجي در كتاب نورالابصار و حلبي در جزء سوم از سيره‌ي خود در حجة‌‌الوداع و حاكم در مستدرك، در صفحه‌ي 502 از جزء ثاني اين قضيه را نقل نمودند و اين‌ها از معتبرين اهل سنت هستند.20
?كلاّ إنّها لظي. نزّاعة لّلشّوي.تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي.إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّر جزوعاً.وإذا مسّه الخير منوعاً. ? (معارج،70/15ـ 21)
خداي تعالي،در سوره‌ي مباركه‌ي معارج،پس از آن كه شمه[اي]از احوال و اهوال قيامت را ذكر مي‌فرمايد،به بياني كه دل اشخاص بيدار را مي‌شكافد و فو?اد مو?منين را ذوب مي‌فرمايد:
كلاّ إنّها لظي. نزاعة لّلشّوي. تدعو من أدبر و تولّي. و‌جمع فأوعي. إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشّرجزوعاً. وإذا مسّه الخير منوعاً.
سبحانه و تعالي!اين كلام معجزه‌ي نظام را نتوان به نطاق بيان در آورد،و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد؛چه كه به هر بياني در آيد،از لطائف آن و تأثيرش درنفس كاسته شود.
«كلاّ» مربوط به آيات سابقه است؛ يعني هرگز انسان را در آن روز هولناك چيزي نتوان از عذاب نجات دهد،گرچه زن و فرزند و هر چه در عالم است،فدا دهد.
همانا آتش جهنم شعله‌ور است و با آن شعله،گوشت و پوست وعصب و عروق را از استخوان مي‌ريزد،دائماً،پس مي‌رويد.
آن شعله به خود دعوت مي‌كند آن‌هايي را كه از حق رو برگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند.
همانا انسان بسيار حريص خلق شده.چون به او شرّي رسد،جزع كند.و چون خيري رسد،منع كند و حقوق الهي و خلقي را ندهد.
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه، چون طبيعت ثانويه شده است از براي انسان، از اين جهت فرموده:إنّ الانسان خلق هلوعاً و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد، چنان‌چه واضح است.21

?و قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و‌لا‌يلدوا إلاّ فاجرا كفّارا? (نوح، 71/26‌، 27)
اهل معرفت مي‌دانند كه شدّت بر كفّار كه از صفات مؤمنين است. و قتال با آنان نيز رحمتي است و از الطاف خفيه‌ي حق است و كفّار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مي‌گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفي و كمي «الي ما لانهاية له» حاصل مي‌شود، پس قتل آنان كه اصلاح پذير نيستند رحمتي است در صورت غضب و نعمتي است در صورت نقمت، علاوه برآن رحمتي است بر جامعه زيرا عضوي كه جامعه را به فساد بكشاند چون عضوي است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند و اين همان است كه نوح نبي اللّه، صلوات اللّه و سلامه عليه، از خداوند تعالي خواست: قال نوح ربّ لا تذر علي الأرض من الكافرين ديّارا. إنّك إن تذرهم يضلّوا عبادك و لايلدوا الاّ فاجرا كفّارا.
و خداوند تعالي مي‌فرمايد: و قاتلوهم حتي لا تكون فتنة (بقره، 2/193)، و بدين انگيزه و نيز انگيزه‌ي سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الراحمين، رحمتي است بر مرتكب و رحمتي است بر جامعه،از اين مرحله بگذرم.22

?عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإِنّه يسلك من بين يده و من خلفه رصدا? (جن ، 72/26‌،27)
اين ماجرا جويان يك دست و پاي ديگري كردند در مقابل دينداران. مي‌گويند قرآن در چند جا مي‌گويد خود پيغمبر غيب نمي‌داند پس چرا دينداران غيب گويي به پيغمبر بلكه امام نسبت مي‌دهند.
شايد جواب اين عوام فريبي از گفته‌هاي سابق معلوم شود لكن اين‌جا نيز بايد بهتر راه اشتباه كاري آن‌ها را باز كرد تا رسوايي بيشتر شود.
دينداران نمي‌گويند كه پيغمبر يا امام از پيش خود بي تعليمات خدايي غيب مي‌گويند. آن‌ها هم بشري هستند كه اگر راه تعليمات عالم غيب به آن‌ها بسته شوداز غيب بي‌خبرند و اين آيات شريفه كه مي‌گويد پيغمبربشري است كه غيب نمي‌گويد همين معني را گوشزد مي‌كند و گرنه ما گواه داريم از قرآن خدا كه با تعليم خدايي پيغمبران بلكه غير آن‌ها غيب‌گويي مي‌كردند و از امور پنهان و گذشته و آينده خبر مي‌دادند.

در قرآن براي غيب گويي عمومي پيغمبران و غيب گويي خصوصي بعضي از آن‌ها آياتي نازل شده است كه ما بعضي از آن‌ها را از نظر خوانندگان مي‌گذرانيم تا مطالب را خوب دريابند و غرض رانان و ياوه سرايان را خوب بشناسند.
عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه أحداً. الاّمن ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يده ومن خلفه رصدا يعني خدا عالم به غيب است مطلع نمي‌كند بر غيب احدي را مگرآن‌هايي را كه براي پيغمبري برگزيده كه راهي براي آن‌ها باز كند كه مطلع شوند بر پيشينيان و كساني‌كه پس از آن‌ها مي‌آيند. يعني از گذشته و آينده آن‌ها را خبر دار كند. 23

?أو زد عليه ورتّل القرآن ترتيلا? (مزمل، 73/4)
عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن عبد‌اللّه بن سليمان، قال: سألت أبا عبد‌اللّه?ع)، عن قول اللّه تعالي: و رتّل القرآن ترتيلاً. قال، قال امير المؤمنين?ع): تبيّنه تبياناً؛ (خ ل:تبييناً) ولا تهذّه هذه الشعر [ولا تنثره] نثر الرمل؛ و لكن أفزعوا قلوبكم القاسيه: و لا يكن همّ أحدكم آخر السورة.24
«گويد پرسيدم از حضرت صادق سلام اللّه عليه ، از قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد:رتّل القرآن ترتيلا مقصود چيست؟ فرمود: حضرت اميرالمؤمنين?ع)، فرمود:«يعني، اظهاركن آن را اظهار نمودن كاملي؛ و سرعت مكن در آن‌چه در شعر سرعت مي‌كني، و متفرق مكن اجزاي آن را چون ريگ‌هاي متفرق كه اجزايش با هم ملتئم نشود؛ و ليكن طوري قرائت كنيد كه تأثير در قلوب كند و دل‌هاي سخت شما را به فزع آورد؛ و همّ شما آخر سوره نباشد.» يعني مقصود شما آن نباشد كه قرآن را در چند روز ختم كنيد؛ و يا اين سوره را به‌زودي ختم نموده و به آخر رسانيد.
پس، انسان كه مي‌خواهد كلام خدا را قرائت كند و به آيات الهيه قلب قاسي خود را مداوا كند و با كلام جامع الهي شفاي امراض قلبيه‌ي خود را بگيرد و با نور هدايت اين مصباح منير غيبي و اين «نورعلي نور» آسماني، طريق وصول به مقامات اخرويه و مدارج كماليه را دريابد،بايداسباب ظاهريه و باطنيه‌ي آن را فراهم سازد.25

"يا أيّها المدّثّر. قم فأنذر. وربّك فكبّر. وثيابك فطهّر" (مدثّر، 74/1ـ4)

و آن پيش خاصّه، اقامه‌ي صُلب است در پيشگاه مقدّس حقّ و تشمير ذيل است براي اطاعت امر؛ و خروج از تدثار و قيام برانذار است: يا أيّها المدّثّر. قم فأنذر. وربّك فكبّر. و ثيابك فطهّرو استقامت در اخلاق و عدل در ملكات است و عدم ميل به طرف افراط و تفريط؛ چنان‌چه در حديث رِزام، مولي خالد بن عبد‌اللّه، كه در سابق گذشت، جناب صادق‌(ع) درباره‌ي حقيقت صلوة فرمود: وهو واقف بين اليأس والطّمع والصّبر و الجزع كأنّ الوعد له صنع والوعيد به وقع1 و وقوف بين يدي اللّه، به طوري كه خوف به رجا و رجا به خوف غالب نشود و صبر به مقام تجلّد نرسد، كه در مذهب احبّه از اشدّ منكرات است:
و يحسن اظهار التّجلد للعدي ويقبح الاّ العجـز عند الأحبّة2
وجزع به حدّ افراط منافي با رضا نباشد و اطمينان به طوري باشد كه يوم جزا و وعد و وعيد را قائم بيند، از اعلا مراتب ايمان است.3
انبيا در تبليغاتشان ابتدائاً يك بودند، موسي‌(ع) يك نفر بود. رسول اكرم‌(ص) اوّل كه مأمور شد خودش تنها مأمور شد. «قم فأنذر» نهضت كن و مردم را دعوت كن. دعوت ابتدا از خود حضرت شروع شد و آن روز كه اعلام نبوت فرمود: يك زن و يك بچه به او ايمان آورد، لكن استقامت كه لازمه‌ي رهبري انبياي گرام است به طور كامل در رسول اكرم بود: فاستقم كما أمرت (هود، 11/112) نهضت كن و استقامت كن. اين دو خاصيت در پيشبرد مقاصد بزرگ پيغمبر اسلام دخالت داشت: قيام و استقامت. اين استقامت موجب شد كه با اين كه هيچ در دست نداشت و تمام قواي قدرتمندان برخلاف او بود، به طوري كه در مكّه نمي‌توانست به طور علن دعوت كند لكن مأيوس نمي‌شد از اين كه نمي‌تواند علناًمردم را دعوت كند، مأيوس نبود، دعوت زير زميني بود. يكي يكي‌ها را به خود جذب كرد، تا وقتي كه تشريف بردند به مدينه، مأمور شدند كه مردم را دعوت كنند به قيام: قل انّما أعظكم بواحدة أن تقوموا للّه (سبأ، 34/46)4
?والرّجز فاهجر? (مدثر، 74/5)
نجاست دوري از محضر انس و مهجوري از مقام قدس است، و منافي با نماز است كه معراج وصول مؤمنين و مقرّب ارواح متّقين است. و آن پيش عامّه، قذارات معهوده است. و پيش خاصّه، قذارات معنويّه است. و پيش اهل معرفت و اصحاب قلوب، همه‌ي عالم است به جنبه‌ي سوائيّت كه مظهر شيطان رجس نجس است. و در آداب خلوت وارد است: بسم اللّه وباللّه، اعوذ باللّه من الرّجس النّجس الخبيث المخبث الشّيطان الرّجيم5، قال تعالي شأنه: والرّجز فاهجر.
پس، آن چه منافات دارد با محفل انسِ محبوب و مجلس قرب دوست، از خود دو كن و خود را از آن مهجور. هجرت كن از رجس ظاهري به تنظيف بدن و لباس و به‌‌تخليه‌ي جوف از اذاي رجز شيطان كه فضول مدينه‌ي فاضله است؛ و از رجس باطني،‌‌كه مفسد مدينه‌ي عظمي و ام‌القري است، به تخليه‌ي تامّه و تصفيه‌ي كامله؛ و از اصل اصول و شجره‌ي معلونه‌ي خبائث، به هجرت از انّيت و انانيّت و ترك غير و غيريّت.6
?…وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو وما هي إلاّ ذكري للبشر? (مدثر، 74/31)
بدان كه از براي ملائكة اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آنها كه جنود حق هستند نيست: وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو.
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال و جلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن والقلم وما يسطرون (صافات، 37/1) كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي مقرّبين و سكنه‌ي جبروت أعلي هستند؛ و آن‌ها انواع كثيره هستند كه از براي هريك از آن‌ها شأن و تدبيري است در عوالم، كه از براي ديگري آن شأن و تدبير نيست. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي عوالم ملكوت اعلي و جنّات عاليه هستند به اصناف مختلفه و انواع متشتته. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي عوالم برزخ و مثال هستند. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي موكله‌ي به عوالم طبيعت ومُلك هستند كه هريك موكل امري و مدبّر شأني هستند. و اين دسته از ملائكه‌ي مدبِّره در عالم مُلك غير از ملائكه‌ي موجوده در عالم مثال و برزخ است؛ چنان چه در محل خود مقرر است و از اخبار نيز مستفاد شود.7
و حق در نزد نويسنده‌ي موافق با عقل و نقل آن است كه از براي ملائكة اللّه اصنافي است كثيره، كه بسياري از آن‌ها مجرّدند و بسياري از آن‌ها جسماني برزخي هستند وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. و اصناف آن‌ها به حسب تقسيم كلّي آن است كه گفته‌اند موجودات ملكوتيه بردو قسم است: يكي از آن كه تعلّق به عالم اجسام ندارد، نه تعلّق حلولي و نه تعلّق تدبيري؛ و ديگر آن كه به يكي از اين دو وجه تعلّق داشته باشد.8

?هل اتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكورا? (انسان، 76/1)
اي انسان ضعيف بيچاره! آن روزي كه در كتم عدم و چاه پنهان بودي، و نه از تو و نه از پدران تو خبري بود «نه از دُرد نشان بود و نه از دُرد نشان»9 هل أتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكورا؛ كدام قدرت كامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بي‌منتهي نجات داد، و كدام دست توانا به تو خلعت هستي و نعمت كمال و جمال عنايت فرمود؟!
آن روزي كه تو را پس از طي مراحل و مراتب به اصلاب آباء كشاندند، و ذرّاتي كثيف و قذر بودي، كدام دست قدرت تو را به رحم اُمّهات هدايت كرد؟ و اين ماده‌ي واحده‌ي بسيطه را، [چه كسي] اين اشكال عجيبه مرحمت كرد.10
?ويطعمون الطّعام علي حبّه مسكيناً ويتيماً وأسيراً? (انسان، 76/8)
شما رزمندگان متوقع نباشيد كه از مثل من يا هركس كه از سنخ بشر است، از شما تقدير كند، نمي‌تواند تقدير كند. خداوند تعالي مشتري شماست. شما آن‌چه كه داشتيد، بزرگ‌ترين مؤونه‌اي كه داشتيد و آن جان بود و روح، در راه خدا داده‌ايد، چه آنهايي كه شهيد شدند و به لقاء اللّه رسيدند و چه شما كه حاضر براي شهادتيد، عمده اين حضور است.
شما دو مطلب را متحقق كرديد كه با اين دو مطلب كسي كه از سنخ بشر جزآن كه از اولياي خدا باشد و الهام از خدا گرفته باشد نمي‌تواند تقدير شما را بكند. يكي بزرگ‌تر سرمايه خودتان كه آن حيات است، در طبق اخلاص گذاشتيد و ديگري اين كه اين هديه را با اخلاص در طبق اخلاص‌تان گذاشتيد. عمده اين اخلاصي است كه در شما جوانان ظاهر است. شما از اين اخلاص و ايثار، جمهوري اسلامي را بيمه كرديد. فتح‌هايي كه نصيب شما شده است، خصوصاً در فتح مبين، گرچه با هيچ معياري نمي‌توان آن را سنجيد و با هيچ زباني نمي‌توان از آن توصيف كرد، لكن آن‌چه كه بالاتر از همه‌ي آن‌هاست اين صداقت شما و اين اخلاص در بارگاه حق تعالي است. آن‌چه كه در نزد خدا ارزشش از همه بالاتر است، اين ايثار از روي اخلاص است، همان كه خداي تبارك و تعالي در سوره‌ي «هل اتي»، اهل بيت عصمت را به آن توصيف مي‌كند: ويطعمون الطّعام علي حبّه… طعام چيزي نيست، آن هم يك قرص نان جو، آن‌چه اهميت دارد «علي حبّه» هست.11
?انّما نطعمكم لوجه اللّه لا نريد منكم جزآءً ولا شكوراً? (انسان، 76/9)
كمال عمل اوليا‌(ع) به واسطه‌ي جهات باطنيّه‌ي آن بوده، و الاّ صورت عمل چندان مهم نيست؛ مثلاً، ورود چندين آيه‌ي شريفه از سوره‌ي مباركه‌ي «هل أتي» در مدح علي‌(ع) و اهل بيت طاهرينش‌(ع)، به واسطه‌ي چند قرص نان و ايثار آن‌ها نبوده، بلكه براي جهات باطنيّه و نورانيّت صورت عمل بوده؛ چنان‌چه در آيه‌ي شريفه اشاره‌اي به آن فرموده آن‌جا كه فرمايد: انّما نطعمكم لوجه اللّه لا نريد منكم جزآء ولا شكورا، بلكه يك ضربت علي‌(ع) كه افضل از عبادت ثقلين مي‌باشد،12 نه به واسطه‌ي همان صورت دنيايي عمل بوده كه كسي ديگر اگر آن ضربت را زده بود باز افضل بود، گرچه به ملاحظه‌ي موقعيّت مقابله‌ي كفر و اسلام خيلي انجام اين عمل مهم بوده كه شايد شيرازه‌ي لشكر اسلام از هم پاشيده مي‌شد، ولي عمده‌ي فضيلت و كمال عمل آن حضرت، به واسطه‌ي حقيقت خلوص و حضور قلب آن حضرت بوده در انجام اين وظيفه‌ي الهيّه.13
?وما تشآءون إلاّ أن يشآء اللّه إنّ اللّه كان عليماً حكيما? (انسان، 76/30)
از آياتي كه گوياي اين حقيقت است آيه‌ي: وما رميت إذ رميت ولكنّ اللّه رمي وآيه‌ي: وما تشآءون إلاّ أن يشآء اللّه وآيه‌ي: ما أصابك من حسنة فمن اللّه وما أصابك من سيئة فمن نفسك (نساء/79) مي‌باشد با توجه به اين كه در آيه‌ي قبل از اين آيه فرموده است: وإن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند‌اللّه وإن تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند‌اللّه.(نساء/78) در اين آيات به طوري كه در پيش گفتيم: آثار داراي دو گونه نسبت مي‌باشند؛ يك نسبت به مبدأ وجود ونسبتي ديگر به ممكنات:
در آيه‌ي اوّل با اين كه نسبت رمي را به رسول خدا مي‌دهد و مي‌فرمايد: إذ رميت، در عين حال از او اين نسبت را سلب كرده و‌ما رميت مي‌فرمايد: و نسبت حقيقي را به خداي تعالي مي‌دهد: ولكنّ اللّه رمي.
و در آيه‌ي دوم مشيت انسان‌ها را وابسته به مشيت خدا مي‌داند كه تا خدا نخواهد كسي نمي‌تواند بخواهد، پس خواستن انسان‌ها هرچند به ظاهر از دل آن‌ها برخواسته، اما در حقيقت شعاع و جلوه‌ي خواست خداست چنان چه در مثال آئينه و نور آفتاب گفتيم.
و در آيه‌ي سوم در عين حالي كه منشأ سيئات را نفس آدمي مي‌داند. حسنه و سيئه (هر‌دو را) من عند‌اللّه مي‌داند و از اين آيات كه بگذريم‌آيات ديگري نيز هست كه گوياي اين لطيفه‌ي ربّاني است، از جمله‌ي آن‌ها آياتي است كه در قضيه‌ي خضر و موسي ـ علي نبيّنا وآله وعليهما السلام‌ـ نازل شده است كه در آن آيات به اين حقيقت، اشاره‌ي لطيفي شده است.14

?عمّ يتسآئلون. عن النّبأ العظيم? (نبأ، 78/1‌،2)
در كافي شريف از جناب باقر العلوم، روحي لتراب مقدمه الفداء، حديث مي‌كند15 در تفسير آيه‌ي شريفه‌ي: عمّ يتسآئلون. عن النّبأ العظيم. كه فرمود: هي في أمير‌المؤمنين.‌‌كان أمير‌المؤمنين‌(ع)، يقول: ما للّه تعالي آية هي أكبر منّي، ولا للّه من نبأ أعظم مني.16
?إنّا أنذرناكم عذابا قريباً يوم ينظر المرء ما قدّمت يداه ويقول الكافر يا ليتني كنت ترابا? (نبأ، 78/40)
رسوايي آن روز را نمي‌داني چه رسوايي است. سرشكسته در آن محضر را خدا مي‌داند چه ظلمت‌ها دنبال دارد. آن روز است كه به فرموده‌ي حق تعالي كافر مي‌گويد: «اي كاش خاك بودم»17 و ديگر فايده ندارد.18
مي‌گويند: فلان، يك عقايد عاميانه‌ي خوبي دارد، اي كاش ما به همان عقيده‌ي عاميانه بوديم. اين مطلب درست است زيرا كه اين بيچاره به اين كلام متفوّه مي‌شود. خود عقايد عاميانه را از دست داده و ديگر معارف را، كه معارف خواصّ و اهل اللّه است، باطل مي‌شمرد. اين آرزوي درست مثال آرزوي كفّار است كه در كريمه‌ي الهيّه نقل از آن‌ها شده: و يقول الكافر يا ليتني كنت تراباً.19
?لابثين فيها أحقابا? (نبأ، 78/23)
در ذيل آيه‌ي شريفه‌ي لابثين فيها أحقاباً روايت شده كه اين «حُقب» براي اهل هدايت و كساني است كه اصل ايمانشان محفوظ باشد.20 براي من و جناب‌عالي است اگر مؤمن باشيم، هرحُقبش چند هزار سال است خدا مي‌داند. مبادا كار به جايي برسد كه ديگر اين علاج‌ها مفيد و مؤثّر واقع نگردد و براي استحقاق و لياقت نعيم مقيم به آخرين دوا نياز باشد، و لازم شود كه، خداي نخواسته، انسان مدتي در جهنم برود و در آتش بسوزد تا رذايل اخلاقي، آلودگي‌هاي روحي، وصفات خبيث شيطاني پاك گردد، لياقت و استعداد بهره‌مندي از جنّات تجري من تحتها الأنهار (بقره، 2/25) را بيابد.21

?فقال أنا ربّكم الأعلي? (نازعات، 79/24)
فرعون را كه خداي تبارك و تعالي طاغي مي‌گويد هست، براي همين است كه مقام پيدا كرده بود و انگيزه‌ي الهي در او نبود و اين مقام، او را به طغيان كشيده بود. كساني كه چيزهايي كه مربوط به دنياست آن‌ها را بدون تزكيه‌ي نفس پيدا مي‌كنند، اين‌ها هرچه پيدا بكنند طغيانشان زيادتر خواهد شد و وبال اين مال و منال و اين مقام و اين جاه و اين مسند از چيزهايي است كه موجب گرفتاري‌هاي انسان است در اين‌جا و بيشتر در آن‌جا. انيگزه‌ي بعثت اين است كه ما را از اين طغيان‌ها نجات دهد و ما تزكيه كنيم خودمان را، نفوس خودمان را مصفا كنيم و نفوس خودمان را از اين ظلمات نجات بدهيم. اگر اين توفيق براي همگان حاصل شد دنيا يك نوري مي‌شود نظير نور قرآن و جلوه‌ي نور حق. تمام اختلافاتي كه بين بشر هست، اختلافاتي كه بين سلاطين هست اختلافاتي كه بين قدرتمندان هست ريشه‌اش همان طغياني است كه در نفس هست. ريشه اين است كه انسان ديده است كه خودش يك مقام دارد طغيان كرده است و چون قانع نمي‌شود به اين مقام، اين طغيان اسباب تجاوز مي‌شود، تجاوز كه شد اختلاف حاصل مي‌شود و اين فرق نمي‌كند، از آن مرتبه‌ي نازلش طغيان است تا آن مرتبه‌ي عالي آن. از مرتبه‌ي نازلي كه در يك روستا بين افراد اختلاف حاصل مي‌شود، ريشه‌ي آن همين طغيان است تا مرتبه‌ي بالاتر و هرچه بالاتر برود طغيان زيادتر مي‌شود. اينهايي كه، فرعوني كه طغيان كرد و انا ربّكم الاعلي گفت، اين انگيزه در همه است. فقط در فرعون نيست. اگر انسان را سرخود بگذارند، انا ربّكم الاعلي خواهد گفت. انگيزه‌ي بعثت اين است كه اين نفوس سركش را و اين نفوس طاغي و ياغي را از آن سركشي و از آن طغيان و از آن ياغي‌گري كنترل كند و تزكيه‌ي كند نفوس را.22
ما امروز دور نماي صدور انقلاب اسلامي را در جهان مستضعفان و مظلومان بيش از پيش مي‌بينيم و جنبشي كه از طرف مستضعفان و مظلومان جهان عليه مستكبران و زورمندان شروع شده و در حال گسترش است، اميد بخش آتيه‌ي روشن است و وعده‌ي خداوند تعالي را نزديك و نزديك‌تر مي‌نمايد. گويي جهان مهيا مي‌شود براي طلوع انقلاب ولايت از افق مكه‌ي معظمه و كعبه‌ي آمال محرومان و حكومت مستضعفان. از پانزدهم خرداد42 كه حكومت مستكبران جبّار در اين سرزمين به اوج خود رسيده بود و مي‌رفت تا عربده‌ي شوم أنا ربّكم الأعلي از حلقوم فرعون زمان طنين افكند، تا 22بهمن 57 كه پايه‌ي حكمراني جبّاران عصر در اين مرز و بوم فرو ريخت و تخت و تاج دو هزار و پانصد ساله‌ي فرعون گونه‌ي ستم شاهي به دست تواناي زاغه نشينان و ستمديدگان تاريخ برباد رفت و طومار اراجگري‌ها و حكم فرمايي‌هاي شيطان بزرگ و شيطانك‌هاي وابسته و پيوسته به آن درهم پيچيده شد، ايّامي معدود بيش نبود.23
?والأرض بعد ذلك دحيها? (نارعات، 79/30)
در سرّ استقبال به كعبه است، كه امّ‌القري است و مركز بسط ارض است: والأرض بعد ذلك دحيها. ويد‌اللّه و بحيال اللّه وبحيال بيت المعمور است كه سرّ قلب و در سماي رابعه است. پس كعبه‌ي امّ‌القري سرّ آن بيت‌المعمور است كه سرّ قلب است و سرِّ سرِّ آن، يد‌اللّه؛ و سرّ مستسرِّ آن، اسم اللّه الاعظم است.
پس، اهل معرفت و اصحاب قلوب سرايت دهند حكم توحيد را از سرّ به علن و از باطن به ظاهر؛ چنان چه در سرّ قلب خود جهات متشتّته را فاني در وحدت تامّه كنند و سرِّ كوكب درّي يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقيّة ولاغربية (نور،24/35) را دريابند در ظاهر، جهات متشتّته‌ي شرقيّه وغربيّه را در امّ‌القري، كه مرتبه‌ي وسطيّت را دارد و غير شرقي و غير غربي است فاني كنند و سرّ «حيال اللّه» و «حيال بيت المعمور» را دريابند.
و در نماز اوليا توجّه به قبله‌ي ظهور سرّ احديّت است در ملك بدن، چه كه به سرّ وجودي وجهه‌ي احديّه‌ي غيبيّه را شهود كنند و بدان توجّه نمايند، و سرّ ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها. (هود، 11/56) را مشاهده كنند و سرّ لا شرقية ولا غربية را دريابند.24

?قتل الإنسان ما أكفره? (عبس، 80/17)
در افراد اين انسان ظلوم جهول اشخاصي هستند كه دل آن‌ها خاضع در پيشگاه عظمت و بزرگي صانع آن و پروردگار و پديدآرنده‌ي آن نيست، و غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دل‌هاي سخت آن‌ها به طوري نشسته كه از فطريات خود غفلت كنند، و به ضروريات و واضحات عقول خاضع نشوند: قتل الانسان ما أكفره.
اين نيست مگر آن كه انسان به واسطه‌ي اشتغال به عالم طبيعت و مقهور شدن در دست واهمه و شيطنت، نورانيّت فطرت را از دست داده، و علاقه و رابطه‌ي آن از حقايق منقطع شده.25
?فلينظر الإنسان إلي طعامه? (عبس، 80/24)
خداي تعالي در سوره‌ي مباركه‌ي عبس آيه‌ي 24 مي‌فرمايد: فلينظر الانسان الي طعامه؛ بايد انسان البته نظر كند به طعام خود.
و در «كافي» شريف، سند به حضرت صادق‌(ع) رساند كه در معني آيه‌ي شريفه فرمود: بايد انسان نظر كند به علمش كه اخذ مي‌كند، ببيند از كه اخذ مي‌كند.26
و «شيخ مفيد»27ـ رضوان اللّه عليه‌‌ـ از حضرت باقر‌(ع) به همين مضمون روايت فرموده.28

مقاله حاضر، در آغاز با توجه به برخي شواهد، ارتباط آيات در چارچوب سوره‏هاي قرآني را تأييد كرده، آنگاه پس از ياد كرد مهمترين وجوه و احتمالات در چگونگي ربط و پيوند آيات 19 - 16 از سوره قيامت با آيات قبل و بعد از آنها، بر خلاف نظر مشهور در ميان مفسّران، يعني معترضه بودن آنها، در اين خصوص وجهي را تقويت مي‏كند كه تصويري كاملاً يكدست و يكپارچه از آن سوره به دست مي‏دهد.

ارتباط آيات، تناسب، وحدت تأليف، اتّساق، انسجام معنايي و سوره قيامت.
ما ليس موزونا لبعض من نغم

برخي از محقّقان با تكيه بر پاره‏اي نا همخواني‏هاي ظاهري در زمينه ارتباط آيات قرآن و پيوند آنها با آيات قبل و بعد و نيز با توجّه به نزول تدريجي و گاه در اثر غفلت از زمينه‏ها و اسباب نزول آيات و بعضي مسائل ديگر كه در جاي خود قابل پي گيري و بررسي است، اظهار كرده‏اند كه شيوه بياني قرآن، دنباله‏دار، پيوسته و متّحدالمضمون نيست و آن را همچون دسته گلي رنگارنگ معرفي كرده‏اند كه در ضمن آن، از مضامين متعدّد ياد شده‏است (ر.ك: خرمشاهي، قرآن پژوهي، 53).
«ريچارد بل» از قرآن پژوهان اروپايي در ترجمه خود از قرآن، يكي از ويژگيهاي سبك قرآن را جسته جسته سخن گفتن معرفي كرده و بر آن است كه بندرت مي‏توان در طول بخش عمده‏اي از يك سوره، اتّساق و انسجام معنايي مشاهده كرد(بل1، مقدمه).
همچنين «آرتور جان آربري» در بخشي از مقدمه خود بر ترجمه قرآن، كتاب مقدس مسلمانان را بكلّي از انسجام منطقي بسيار دور و بيگانه معرفي كرده و گويي بر آن است كه قرآن مجموعه‏اي جُنگ مانند مشتمل بر محتوايي از هم گسيخته و فاقد ارتباط مي‏باشد (آربري2، مقدمه).
قديمي‏ترين اشاره كه در اين باب در تاريخ به چشم مي‏خورد، روايتي است كه از طريق عكرمه از ابن عباس نقل گرديده است كه «سلّام بن مشكم» با عدّه‏اي از يهود نزد رسول خدا (ص) آمدند و گفتند: ما چگونه از تو پيروي كنيم در حالي كه رو به قبله ما نماز مي‏خواندي و اكنون آن را تغيير داده‏اي و كتابي كه آورده‏اي به ترتيب تورات و به روش آن [يعني متناسق و باب بندي شده] نيست (محقق، 511؛ خرمشاهي، 9).
البته نبايد فراموش كرد كه قرآن، كتاب هدايت است و هدف كلّي آن راهنمايي بشر به راه رستگاري و از اين رو، در ضمن هر سوره صرفا راجع به موضوعي واحد گفتگو نشده است. بنابراين نبايد انتظار داشت كه يكايك سوره‏ها، مانند يك موضوع مستقل و يا فصلي از يك باب و يا به منزله بحثي خاص از يك كتاب، از موضوعي كاملاً يكدست سخن گفته باشند (ر.ك: شحّاته، 29) بلكه هر يك از سوره‏ها با پيش كشيدن موضوعات مختلف، گوشه‏اي از اين هدف كلّي را محقّق ساخته‏اند؛ موضوعاتي كه در بر آوردن هدف كلّي سوره، هماهنگي و اتّفاق كامل دارند. در اين ديدگاه، در حقيقت، راهي در پيش گرفته شده‏است كه بعضي از اصوليان بزرگ در زمينه وحدت بخشي به مسائل علمي يك باب و تمايز آن از ديگر ابواب، بر طبق آن رفته‏اند. اينان معتقدند آنچه عامل اتّحاد يك باب علمي مي‏شود، صرفا غرض و هدفي است كه علم مزبور، در جهت تحقق آن هدف، تدوين يافته‏است. گوناگوني موضوعات طرح شده در آن علم نيز آنگاه وجه منطقي و معقولي خواهد داشت كه همگي آنها در پي نيل به هدف مشخّصي باشند، هدفي كه آن دانش در پي نيل بدان است (آخوند خراساني، 21؛ 22، الفياض، 29).
علّامه طباطبائي در اين خصوص معتقد است: نوعي وحدت تأليف بر هر يك از سوره‏هاي قرآني حاكم است كه نمي‏توان آن را در جزئي از آن سوره يا در ميان سوره‏هاي ديگر به چشم ديد. از اين جا مي‏توان دريافت كه اغراض و مقاصد سوره‏ها، باهم مختلفند و هر كدام از آنها براي بيان معاني ويژه و هدف مشخّصي نازل شده‏اند. اين معاني [هماهنگ] و هدف مشخّص، جز با پايان يافتن سوره محقّق نمي‏شود(الميزان، 1/16)، يعني با تأمّل مي‏توان نوعي جالب و خيره كننده از «وحدت جامع3» در قرآن كريم ملاحظه كرد.
به هر حال، گوناگوني مباحث مطرح شده در سوره‏هاي مفصّل ـ اختلاف چنداني در زمينه هم پيوندي آيات در سوره‏هاي قصار مكّي وجود ندارد ـ هر گز نبايد ما را بر آن دارد كه بپنداريم كه قرآن كريم متشكّل از مجموعه مطالبي است گسسته و نامربوط كه تصادفا كنار هم گرد آمده‏اند. توهّم بي‏ارتباطي آيات در بعضي مواضع، از عدم دريافت معني درست آيات و غفلت از زمينه‏ها و اسباب نزول ناشي شده‏است. همين عامل موجب شده‏است كه در آيه 3 از سوره نساء: «وَ ِانْ خِفْتُمْ ألّا تقسطوا في اليتامي فانكحوا ما طاب لكم من‏النساء» گمان رود كه ميان صدر و ذيل آيه ارتباطي وجود ندارد و در اين بين، بخشهايي از قرآن حذف و در حقيقت، تحريف به نقيصه واقع شده است. محدّث نوري در اين خصوص مي‏گويد: «وَ لَيْس يُشْبِهُ القِسط في‏اليتامي نكاح النساء و لا كلّ النساء يتامي فهو ممّا قَدّمْت ذِكْرَهُ مِنْ اسقاط المنافقين من القرآن و بين قوله تعالي في‏اليتامي و بين نكاح النساء من‏الخطاب والقصص اكثرُ من ثلث القرآن.» (ميرزاي نوري، آغاز بحث در باره سوره نساء) غافل از آن كه آيه قبل: «و آتوا اليتامي...» خود به اين مطلب اشاره دارد كه در آيه «وَ انْ خِفْتُم...» سخن از دختران يتيمي است كه پس از كشته شدن پدرانشان در جنگها، بنحوي تحت تكفّل ديگران قرار گرفته‏اند. منظور اين است كه اگر نتوانستيد در حق دختراني كه تحت كفالت شما قرار دارند به عدل و قسط رفتار كنيد و در صورت زناشويي با آنان، مهرشان را به خودشان بپردازيد، زنان ديگري به همسري اختيار كنيد تا ديگر ستمي بر آنان نرود و مرداني به زني‏شان برگزينند كه مهريه‏شان را به آنان پرداخت كنند (طبرسي، 10/11، زمخشري؛ 1/497؛ طباطبائي، 4/166؛ طالقاني، 4/17؛ مكارم شيرازي، 3/253؛ بلاغي 1/7، مغنية، 2/248).
در هر صورت خاطر نشان بايد كرد كه مفسران، ارتباط كلّي آيات هر سوره را مفروض گرفته و با تكيه بر سياق سخن و مسكوت نهادن چگونگي ارتباط اكثر قاطع آنها، خواه ناخواه بر مرتبط بودن قسمت عمده قرآن، صَحَّ گذاشته‏اند. اختلاف، فقط در ربط دسته‏اي از آيه‏ها با قبل و بعد آنهاست. از اين رو، معتقدان به ديدگاه ارتباط اجزاء گوناگون قرآن، تلاش كرده‏اند پرده از هماهنگي بخشهاي مورد اختلاف بردارند. برخي از آيات كه وجوه تناسب آنها، در بادي امر، مشكل جلوه كرده است عبارتند از:
1 ـ آيات 19 - 16 از سوره قيامت: «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ اِنّ عَلَيْنَا جمعَهُ وَ قرءَانَهُ فَِاذَا قرأناهُ فاتّبِعْ قرءَانَهُ ثُمَّ اِنَّ عَلَيْنَا بيانَهُ».
2 ـ آيه 1 از سوره مائده: «يَا ايُّها الذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بالعُقُودِ ُاحِلَّتْ لَكُمْ بهيمةُ الأَنْعامِ اِلّا مَا يُتْلَي عَليْكُمْ».
3 ـ آيه 3 از سوره مائده: «َاليومَ يَئِسَ الذينَ كَفَروُا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَومَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاسلام دينا فَمنِ اضطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لإثْمٍ فَاِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ».
4 ـ آيه 67 از سوره مائده: «يَا ايُّها الرَسُولُ بَلِّغْ مَا ُانْزِلَ اليْكَ مِنْ رَبّكَ وَ ِانْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ الناسِ ِانَّ اللهَ لاَ يَهْدي القَومَ الْكَافرينَ».
5 ـ آيه 32 از سوره احزاب: «انَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِجْسَ َاهْلَ البيتَ وَ يُطَهِرَكُمْ تَطْهيرا.»
6 ـ آيه 189 از سوره بقره: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلّةِ قُلْ هِيَ مَواقيتُ لِلنّاسِ والحجِّ وَ لَيْسَ البرُّ بِأَنْ تَأتُوا الْبيوتَ مِنْ ظُهورِها و لَكنَّ الْبِرَّ مَن اتَّقَي وأْتُوا البيوتَ مِنْ َابوابِها وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».
7 ـ آيات 1 و 2 از سوره اسراء: «سُبْحانَ الذي أسْرَي بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ اَلحرامِ اِلي المَسجد الأَقْصَي الَّذي بارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنَا انَّهُ هُوَ السَّميِعُ الْبَصِيرُ وَ آتَيْنَا مُوسي الْكِتَابَ وَ جَعَلْنَاهُ هُديً لِبَنِي اسْرَائيلَ ألّا تَتَّخِذُوا مِنْ دوني وَكيلاً».
8 ـ آيه 24 از سوره انفال: «يَا أيُّها الذّينَ آمَنوا استَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسولِ اذا دَعاكُمْ لِمَا يُجْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ الَيْهِ تُحْشَرُونَ».
هم پيوندي آيات در سوره‏هاي كوتاه، آشكارتر از ديگر سوره‏ها و وحدت ادبي و موضوعي آنها كمتر مورد اختلاف است. سوره قيامت يكي از همين سوره‏هاست. با اين حال، تناسب آيات 19-16 از آن با آيات قبل و بعد، معركه آراء مفسّران كهن و متأخّر شده و در غالب توجيهات، اين آيات به مثابه جمله‏اي معترضه تلقّي گرديده كه به سبب عجله پيامبر اكرم (ص) در بخاطر سپردن آيات نازله، در لابه‏لاي آيات سوره قيامت آمده است و هدف از آن، خاطر نشان كردن اصل جمع‏آوري آيات و حفظ آنها از ضياع و نابودي توسّط خداوند است و در نتيجه هرگز از ياد و خاطر پيامبر (ص) نخواهند رفت. پس به هنگام نزول وحي بايد سراپا گوش شود و پس از پايان يافتن قرائت جبرئيل زبان به تلاوت آيات بگشايد!
استبعاد وقوع چنين حادثه‏اي (عجله كردن پيامبر (ص) در به خاطر سپردن آيات قرآن به هنگام نزول وحي بر او) تا بدانجاست كه برخي با استناد به اين طرز تلقّي، ارتكاب گناه را براي پيامبران جايز دانسته و گفته‏اند: اگر اين استعجال از جانب پيامبر (ص) به اذن خداوند صورت گرفته، پس چگونه است كه خود از آن نهي كرده است؛ اگر به اذن الهي نبوده، پس پيامبر (ص) در واقع مرتكب گناه شده است (فخر رازي، 30/224).
اين تفسير ظاهرا متكي به روايتي از ابن عباس است كه «كَانَ النَّبِيُّ اذَا نَزَلَ عَلَيْهِ جَبْرَئيلُ بِالْوَحْيِ كَانَ يُحَرِّ كُ لِسَانَهُ وَ شَفَتَيْهِ فَيَشْتَدُّ عَلَيهِ فَكَانَ يَعْرِفُ ذَلِكَ فيهِ فَأَنْزَلَ هَذِهِ الآيَةَ فيِ« لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقيامَةِ»:«لاَ تُحَرِ ّكْ بِهِ لِسَانَكَ» (طبري، 29/187). در روايتي ديگر كه سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده، شبيه همين مضمون آمده‏است: «كانَ رَسُولُ اللّهِ يَشْتَدُّ عَلَيْهِ حِفْظُ التَنْزيلِ و كانَ اذا نزل عَلَيْهِ الوحيُ يُحَرّكُ لسانه و شَفتيهِ قَبْلَ فراغِ جَبْرَئيلَ مَخَافَةَ أنْ لا يَحفَظَ فَأنْزَلَ تَعالَي: «لاَ تُحَرّكْ بِهِ لِسانَكَ»(فخر رازي، 30/224، مشابه اين مضمون را همچنين مي‏توان در ضمن رواياتي از كتاب صحيح البخاري، 1/61، 6/550 و 551 ملاحظه كرد)، فخر رازي پس از نقل اين روايت، خود مي‏گويد: «ياد كرد مطلب با ضمير، هر چند كه نظر به دلالت قرينه حاليّه بر آن، مرجع آن قبلاً ذكر نشده، جايز است، چنانكه در آيه نخستين سوره قدر نيز چنين است: «انّا أنزلناه في ليلة القدر». بر اساس اين تفسير، مي‏توان آيه 114 از سوره طه: «و لا تعْجَلْ بالقرآن من قبل أن يُقْضَي اليك وحيه» را نظير آيه «لا تحرّك به لسانك» تلقّي كرد (همانجا) و اين گونه وي در حقيقت آن دسته از آيات را به مثابه جمله‏اي معترضه در نظر مي‏گيرد.
تفاسير تبيان، درّالمنثور، تفسيرمراغي، نورالثقلين، روح البيان، في‏ظلال‏القرآن، الجواهر في تفسير القرآن، كشّاف و چندين كتاب تفسيري ديگر نيز به همين منوال، گر چه گاه وجوه ديگري در وجه تناسب آن آيات ابراز كرده، دست كم در يك وجه تفسيري، آنها را جمله معترضه دانسته و خود تلويحا اين نظر را تأييد كرده‏اند.
دراين خصوص، وجوه و احتمالاتي در تفسير كبير ذكر شده كه در زير بدانها اشاره مي‏شود:
1 - احتمال دارد پيامبر اكرم (ص )به هنگام نزول اين آيات [و نه هميشه] استعجال كرده و از اين رو، مورد نهي خداوند قرارگرفته، چنانكه معلّمي به هنگام تدريس، براي توجّه دادن، به شاگرد خود تذكّر و هشدار دهد. كسي كه علت آن هشدار را نداند، خواهد گفت: وقوع اين سخن در اين موضع و به هنگام تدريس مناسبتي ندارد، ولي اگر كسي از جريان امر آگاه باشد طبعا آن را كاملاً بجا و پسنديده خواهد شمرد.
2 - خداوند متعال در آيات آغازين سوره قيامت، در مورد كافران فرموده: آنان سعادت زودگذر دنيوي را خواهانند: «بل يريدالإنسان ليفجر امامه»، آنگاه سخن از مذمّت هرگونه تعجيل حتّي در امور ديني را به ميان مي‏آورد: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به» و در ادامه آن مي‏فرمايد: «كلّابل تحبّون العاجلة».
3 - پس از اين كه آيات «بل الإنسان علي نفسه بصيرة و لوألقي معاذيره» نازل شد، رسول اكرم (ص ) همزمان با قرائت جبرئيل، از ترس فراموشي آيات وحياني، زبان به تكرار و بازخواني آنها گشود. از اين رو، گويي به وسيله «لاتحرّك به لسانك»[عتاب آمد و] به او گوشزد شد كه حفظ آيات وحياني جز بواسطه توفيق و امداد الهي ميسّر نيست ،پس استعجال را ترك و بر هدايت و رهنمودهاي الهي تكيه كن !
4 - پنداري خداوند مي‏فرمايد: اي محمّد! غرض تو از اين شتاب آن است كه آيات را از بركني تا آنها را [چنانكه وحي شده است] به مردم برساني، ولي بدان كه حاجتي به اين كار، يعني شتاب كردن نيست، زيرا«الانسان علي نفسه بصيرة» و آنان خود مي‏دانند كه كفر و پرستش بتها و انكار قيامت باطل است؛ اگر غرض آن است كه قبح اعتقاد آنان را به ايشان ياد آور شوي، از آنجا كه چنان شناختي در نزد آنان حاصل است، پس بر اين تعجيل هيچ فايدتي نيست.
5 - از زبان كافران آيه آمد كه «أين المفرّ» تا بيان كند كه آنان مي‏خواهند از خدا به غير او بگريزند. پس از آن به پيامبر(ص) خطاب شد كه درامر حفظ و به خاطر سپردن آيات، از تكرار و باز خواني آنها، كمك مي‏طلبي، حال آن كه اين كار،استعانت از غير خداست ؛ اين روش را ترك و در اين امر، فقط بر خدا اعتماد كن!
عبدالرحمان سيوطي پس از نقل نظر مشهور، در عين حال، اين آيات را با آيات ما قبل، بي ارتباط ندانسته است و وجه اتّصالشان را آن مي‏داند كه آيات پيشين، از اعراض منكران و گناهكاران از آيات و نشانه‏هاي الهي سخن مي‏گويد و اين مجموعه، متضمّن لزوم توجّه به آيات و حفظ آنهاست (تفسيرالجلالين ،175).
سيّد قطب نظريّه مشهور را تأييد مي‏كند و مي‏نويسد: خداوند متعال به پيامبر(ص) امر كرده كه در تكرار آيات وحياني شتاب نكند و از فراموشي آنها بيمناك نباشد: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به انّ علينا جمعه و قرآنه». ظاهرا اين ماجرا بانزول آيات پيشين همزمان و همراه بوده است (مشاهدالقيامة، 68).
محمدجواد مغنّيه نيز، بر آن است كه آيات «لاتحرّك به لسانك لتعجل به ...» مستأنفه است و گويا بدون ارتباط با قبل و بعد؛ و به اين ترتيب، معناي رايج را مي‏پذيرد(7/471).
اين گروه از مفسّران ـ چنان كه گفته شد ـ آيه «لاتحرّك به لسانك » را قرينه‏اي دانسته‏اند براي آيه :«ولاتعْجَلْ بالقرآن من قبل أن يقضي اليك وحيه»(طه /114). علّامه طباطبائي در اين مورد تصريح كرده است كه «شباهت ظاهري اين دو آيه باهم ،مؤيّد شباهت معنايي آنهاست و اساسا جملات معترضه در ارائه معناي مراد،نيازي ندارند كه آيات قبل و بعد از آنها، ناظر بر معنايشان باشند(20/111)، امّا در پاسخ بايد گفت: چنين مقارنه‏اي اساسا صحيح نيست و آيه 114 از سوره طه نيز دلالتي بر عجله و شتاب پيامبر (ص) در تلقّي آيات وحياني ندارد. چون به نظر مي رسد در كنار هم نهادن آيات فوق و تحميل يكي بر ديگري و استنباط معناي پيش گفته از آنها، خالي از تسامح نباشد، بلكه آنچه از تأمّل در مدلول آيه به دست مي‏آيد، آن است كه پيامبر اكرم (ص) مدخليّتي در اصل نزول و زمان نزول آيات نداشته است و از آنجا كه در برخي مواضع و در پاره‏اي حوادث (مانند ماجراي افك)، شتاب‏آلوده و بي‏صبرانه، در انتظار تجديد نزول آيات بسر برده به اميد آن كه بدين وسيله از برخي تنگناها نجات يابد، خداوند متعال در ضمن آيه 114 از سوره طه، به گونه‏اي لطيف، از اين استعجال نهي كرده و فرموده است: «و لا تعجل بالقرآن قبل أن يقضي اليك وحيه و قل ربّ زدني علما» (ترجمه: و در [نزول] قرآن پيش از آن كه بر تو وحي شود، شتاب مكن و بگو: پروردگارا بر دانشم بيفزاي) يعني در اين قبيل موارد، در پيشگاه الهي بايست و بي آنكه در دل و جان خويش ناشكيبي كني، از خداوند طلب كن كه بر[هدايت و [دانشت بيفزايد.
اين تفسير، ضمن پرده برداشتن از حادثه‏اي كه در برخي مراحل حيات تاريخي اسلام گاه براي شخص پيامبر اكرم (ص) اتّفاق افتاده و رخداد آن نيز كاملاً طبيعي مي‏نمايد، ارتباط صدر و ذيل را در جلوه‏اي مناسبتر نشان مي‏دهد و ميان آن دو، پيوندي تنگاتنگ برقرار مي‏سازد. در همين خصوص، در قرآن كريم (مريم، 4/64) مي‏خوانيم: «و ما نتنزّل الّا بأمر ربّك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربّك نسيّا»(ترجمه: [جبرئيل گفت:] و ما جز به فرمان پروردگارت نازل نمي‏شويم، او حاكم آينده و گذشته و حال ماست [=آنچه پيش روي ما و آنچه پشت سر ما و آنچه ميان اين دو است همه به او اختصاص دارد] و پروردگارت هر گز فراموشكار نيست). وحي آسمان فقط با صلاحديد خداوند فرود مي آيد و هيچ بنده‏اي را در آن دخالتي نيست.
در تفسير كبير در قالب يكي از وجوه محتمل در معناي آيه، آمده است كه گروهي از مكّيان همراه با اسقف نجران، به نزد پيامبر (ص) آمدند و گفتند: اي محمّد! از فلان و فلان مسأله آگاهمان كن! و سه روز به حضرت (ص) مهلت دادند، امّا چون نزول وحي به تأخير افتاد، شايع كردند كه (يهود) بر محمّد (ص) غلبه يافته‏اند و در اين هنگام بود كه آيه «لا تعجل بالقرآن قبل أن يقضي اليك وحيه» نازل شد؛ بدان معنا كه: اي محمّد! در فرود آمدن [بخشهاي[ قرآن، قبل از نزول آنها از لوح محفوظ به جبرئيل و از فرشته وحي به خود، عجله و شتاب مكن (فخر رازي، 22/122).
چنانكه ملاحظه مي‏شود در تمام وجوه پيش گفته در مورد آيه «لا تحرّك به لسانك»، مخاطب در «لاتحرّك» و مرجع ضمير«ه» در «به»، پيامبر(ص) و قرآن است كه به انحاء مختلف، توجيه و تفسير شده است، حال آنكه به گمان ما ـ بر طبق آنچه در پي خواهد آمد ـ مرجع ضمير «ه» و مخاطب در «لاتحرّك»، قرآن و شخص رسول اكرم (ص) نيستند بلكه مخاطب، كافران و مرجع ضمير«ه»، كتاب اعمال (= نامه عمل) آنان هستند كه در ضمن آيات پيشين به آنها اشارتي رفته است .
طبرسي (10/ 600 و 601) و فخررازي (30/223) در كنارنقل ديدگاه رايج، وجه ديگري در چگونگي پيوند و هماهنگي آيات سوره قيامت ،آورده‏اند و خود به آن تمايل نشان داده‏اند كه بطوركلي از جانب ساير مفسّران با بي‏مهري روبرو گشته است. فخررازي از قفّال نقل مي‏كند: «مخاطب درآيه «لاتحرّك به لسانك» اصولاً پيامبر اكرم (ص) نيست، بلكه خطاب آن، متوجّه «انسانِ» مذكور در آيات پيشين است. اين خطاب در حالي صورت مي‏گيرد كه نامه عمل وي را مشتمل برافعال قبيح او به دستش داده و گفته‏اند: «اقرأ كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيبا»(اسراء/14)امّا چون به قرائت آن مي‏پردازد،زبانش از شدّت ترس و شتابش در خواندن نامه عمل، به هم مي‏خورد. اينجاست كه خطاب به او مي‏گويند: «لاتحرّك به لسانك لتعجل به ...» بر ماست كه بنا به وعده خويش و بر طبق اصل حكمت، اعمال بندگان را گرد آوريم و آنها را بر آنان باز خوانيم؛ هنگام قرائت ما، آنان بايد به كرده‏هاي خويشتن اقرار و اعتراف كنند كه «آري !اينها اعمال ماست .»؛شرح آن امور و بيان مراتب عقوبت آنها [نيز [بر عهده خود ماست.(تفسير كبير، 30/223). فخررازي آنگاه از زبان قَفّال مي‏گويد: اين وجه خوبي است كه با هيچ دليل عقلي در تعارض نيست ـ گرچه در اخبار و روايات خبري از آن در ميان نباشد(همو،224) .
در اين وجه تفسيري، آيات مذكور اساسا راجع به قرآن و عجله پيامبر (ص) سخن نمي‏گويد، بلكه به روشني در صدد ترسيم تصويري از حادثه هولناك قرائت نامه اعمال كافران در روز قيامت است. اين تفسير، با نمايش صحنه‏اي سخت تكان دهنده از دلهره و اندوه كافران در هنگام قرائت نامه اعمالشان، آهنگ سوره را بخوبي يكنواخت و يكدست جلوه داده، هرگونه قطع و انفصالي را كه لازمه پايبندي به نظر مشهور است از دامان سوره قيامت مي‏زدايد. آيات سوره ،با سوگند به روز قيامت و نفس ملامتگر آغاز مي‏شود و با گفتگو از آگاهي كافران و منكران از عملكرد خويش و بيان حالت آنان در آن هنگامه ،ادامه مي‏يابد و با پافشاري بر رخداد رستاخيز، پايان مي‏پذيرد.
سيوطي در الاتقان پس از طرح اين نظريّه به نقل از قفّال ،بي درنگ با چوب شذوذ و مخالفت با احاديث صحيح ،به زعم خود،آن را از اعتبار مي‏اندازد(2/110).
شيخ محمود شلتوت در كتاب إلي القرآن الكريم نظر رايج را ناديده گرفته و به اين سو متمايل است و بر همين اساس (بيان قفّال)به تفسير سوره قيامت پرداخته است (ص 181).
اينها مهمترين وجوهي است كه در مورد وجه اتّصال آيات مذكور در كتب تفسير وجود دارد. طبعا در اين بين، نظرات فرعي و جانبي ديگري نيز به چشم مي‏خورد كه براي آشنايي تفصيلي و نزديك به آنها، بايد به متون تفسيري رجوع كرد. از اين رو، در پايان بحث، بي‏مناسبت نمي‏بينيم كه دو وجه از وجوهي را كه عبدالكريم الخطيب در التفسير القرآني للقرآن (15/1320 ، 1321) در اين خصوص متذكّر شده، برگزينيم :
1 - اين آيات با نكوهيدن عجله به عنوان يكي از ويژگيهاي ناپسند انساني ،بر اين نكته پافشاري كرده است كه در كلّيه امور به تعادل رفتار كردن و تأمّل ورزيدن ،محمود و پسنديده است . براين مبنا، آيا بهتر نيست كه مشركان در انكار وقوع قيامت، شتاب آلوده نظر ندهند و در عوض، اندكي در اين مورد، بينديشند.
2 - اشاره اين آيات به اين نكته است كه پيامبر(ص) وظيفه دارد به آواي وحي، گوش جان بسپارد و زبان خويش را جز پس از اتمام وحي به حركت و جنبش در نياورد تا معاني قرآن در پهنه جان او، صورتي روشن و استوار بيابد. با اين وضع، آيا مسلمانان نبايد،اين شيوه را سرمشق قرار دهند و وقتي قرآن تلاوت مي‏گردد، به آن گوش فرا دهند و در آن هنگام هيچ سخني نگويند تا مگر خداوند راهي براي درك محتواي سخنان وحياني ،پيش پاي آنان بگشايد؟!
به هر حال، آنچه را ما با خصوصيّت مكّي بودن و كوتاهي سوره قيامت ، مناسبتر مي‏دانيم همان وجهي است كه از «قفّال» نقل كرديم .اين وجه كه برخي از دانشمندان نيز به آن گرايش دارند، مفاد و مضامين سوره قيامت را كاملاً يكدست و يكپارچه نشان مي‏دهد و محقّقان را از چنگ زدن به پاره‏اي ديگر از توجيهات كه شايد چندان تناسبي باشأن و مقام نبوّت پيامبر اكرم (ص) نداشته باشد،بي نياز مي‏كند.

1. Arbery, Arthur j. the Quran Interpreted, Qum,The Center of Islamic studies.
2. Bell, Richard, :The Quran, translated, with rearrangement of the surahs (Edinurgh, 1937-1939).
3. آخوند خراساني، كفاية الأصول ،قم ،مؤسّسة النشر الاسلاميّ ،1412 ق .
4. بخاري، ابو عبدالله، صحيح البخاري، بيروت، دارالقلم، 1407ق.
5. بلاغي، محمد جواد، آلاء الرحمان في تفسير القرآن، قم، كتابفروشي و جداني، بي‏تا.
6. حقّي برسوي، اسماعيل، تفسير روح البيان، رياض، المكتبة الاسلامية، 1928 م .
7. حويزي، شيخ عبدعلي، تفسير نور الثقلين، قم، مطبعة‏الحكمة، 1348 ق .
8. خرمشاهي، بهاءالدين، قرآن پژوهي، تهران، مركز نشر فرهنگي مشرق ،1372 ق .
9. خطيب ،عبدالكريم، التفسير القرآني للقرآن، مصر، دارالفكرالعربيّ، 1970 م .
10. زمخشري ،الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتاب العربيّ، 1407ق.
11. سيّد قطب، في ظلال القرآن، بيروت ،1386 ق .
12. سيوطي، عبدالرحمان، الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارومكتبة الهلال، بي تا.
13. شحّاتة، عبدالله محمود، اهداف و مقاصد سوره‏هاي قرآن كريم، ترجمه سيد محمدباقر حجّتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ،1369 ش .
14. شحّاتة، عبدالله محمود، اهداف و مقاصد سوره‏هاي قرآن كريم، ترجمه سيد محمدباقر حجّتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي ،1369 ش .
15. شلتوت، شيخ محمود، الي القرآن الكريم، تهران، منظّمة الاعلام الاسلاميّ، 1405 ق.
16. شلتوت، شيخ محمود، الي القرآن الكريم، تهران، منظّمة الاعلام الاسلاميّ، 1405 ق.
17. شيخ طوسي، تفسير التبيان ،النجف ،مكتبة الأمين ،1383 ش .
18. طالقاني، سيّد محمود، پرتوي از قرآن ،تهران ،شركت سهامي انتشار ،1360 ش.
19. طبرسي، ابوعلي الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق.
20. طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، رياض، المكتبة الاسلامية، 1974ق .
21. فخررازي، التفسير الكبير، قم ،مكتب الاعلام الاسلاميّ ،چ 3 ،1411 ق .
22. فيّاض ،محمد اسحاق ، محاضرات في‏اصول الفقه، تقريرات درس آية الله سيد ابوالقاسم خويي، قم ،دارالهادي للمطبوعات ،بي تا.
23. محقّق، محمدباقر، بيّنات در شأن نزول آيات، تهران ،انتشارات اسلامي، 1359 ش .
24. مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي ،مصر، مكتبة و مطبعة البابي، 1348 ق .
25. مغنيّة ، محمد جواد، التفسير الكاشف ،بيروت ،دارالعلم للملايين، 1981 م .
26. مكارم شيرازي ،ناصر(باهمكاري جمعي از نويسندگان)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامية 1365ش .
27. ميرزاي نوري، فصل الخطاب في اثبات تحريف الكتاب، كتاب شناسنامه ندارد.
28. همو، الدّرّ المنثور، بيروت، مطبعة محمدامين دمج ،بي تا.
29. همو، تفسير الجلالين، بيروت، دارالكتاب العربيّ ،1407 ق .
30. همو، مشاهد القيامة في القرآن، مصر، دارالمعارف ، بي‏تا.
 

عالم محقّق، میرزا محمد بن حسن شیروانی (1033 ـ 1098 هجری قمری)، از دانشمندان ذوفنون و برجسته قرن یازدهم است، که نزدیک به شصت اثر از او نام برده‏اند. در این میان، تاکنون، تنها کتاب «جیش اسامة» و رساله مختصر فارسی در تفسیر سوره هل اتی، از او منتشر شده بود. در اینجا، پس از مقدمه‏ای در شرح حال و معرفی آثار شیروانی، متن رساله عربی او در تفسیر سوره هل اتی برای نخستین بار منتشر می‏شود. ترجمه و تعلیقات رساله، پس از متن آن آمده است.

شیروانی، محمد بن حسن / کتابشناسی آثار مدقق شیروانی / تفاسیر شیعه، قرن یازدهم / تفسیر سوره انسان / عصمت اهل بیت علیهم‏السلام / کلام شیعی / امامت.

مؤلف، علامه محقّق مدقّق، ذوفنون، میرزا محمد حسین شیروانی است، که در بعضی آثار، خود را به «ملا میرزا» می‏نامید. (تهرانی، ذریعه، ج 4، ص 478) معاصرانش در وصف او، عبارات بلیغ گفته‏اند.
میرزا محمد اردبیلی در «جامع الرواة» او را به عنوان «دقیق الفطنة، کثیر الحفظ » ستوده و گفته است:«جلالت قدر و عظمت شأن و برتری رتبه و تبحّر و دقّت نظر و اصابت رأی او، مشهورتر از آن است که بیان شود و در عبارت نمی‏گنجد.» (اردبیلی، جامع الرواة، ج 2، ص 92)
امیر عبدالحسین خاتون آبادی، او را وحید زمان، فرید دوران، هم رتبه سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ طوسی در زمان خود در زمینه امامت، هم شأن خواجه نصیر در عصر خود در حوزه هیئت و هندسه و ریاضی می‏داند. (خاتون آبادی، وقایع السنین و الأعوام، ص 543)
سید علی خان مدنی در رساله‏ای که به عنوان مستدرک «سلافة العصر» نگاشته، شرح حال او را آورده است (تهرانی، ذریعه، ج 4، ص 55)
وی، از شاگردان مولی محمد تقی مجلسی و داماد او بوده است. فرزندش مولی حیدر علی نیز از بزرگان زمان خود بوده که شرح حال او در «مرآة الاحوال» به تفصیل آمده است. (نوری، الفیض القدسی، در : بحارالانوار، ج 105، ص135 ـ 137)
میر سید عبدالله تونی و علامه محمد باقر مجلسی، از او اجازه روایتی داشتند(ذریعه، ج 1، ص 232 ؛ ج 11، ص 24). با آقا حسین خوانساری معاصر بود و فوت هر دو در یک سال روی داد. (ذریعه، ج 2، ص 406).
آقا جمال خوانساری نیز نزد او درس آموخت. (ذریعه، ج 15، ص 80 و 81) در ماه رمضان سال 1098 درگذشت و در مدرسه میرزا جعفر در مشهد مقدس رضوی دفن شد. (ذریعه، ج 3، ص 56).

برای شناخت ابعاد علمی و وجوه گوناگون شخصیت آن بزرگ، مروری بر عناوین آثار او کفایت می‏کند. فهرست آثار او ـ که با استفاده از کتاب «فهرس اعلام الذریعه» (به کوشش علی نقی منزوی، چاپ دانشگاه تهران، 1377) استخراج شده ـ چنین است :
1 ) آصفیه، که آن را به نام آصف میرزا ـ از ارکان دولت صفویه ـ نگاشته شده است. (ذریعه،ج1،ص 35 ؛ ج 11، ص 5 )
2 ) اثبات النبوة و الإمامة، علامه بحرالعلوم در «الفوائد الرجالیه »، با عنوان « رسالة النبوة و الامامة » از آن نام برده است. (ذریعه، ج 1، ص 101)
3 ) اثبات الواجب تعالی. آن را در نقد و بررسی رساله « اثبات الواجب » نوشته یکی از معاصران خود نگاشته است .(ذریعه، ج 1، ص 107 )
4 ) الاجتهاد و الاخبار. (ذریعه، ج 1، ص 270)
5 ) الاحباط والتکفیر. (ذریعه، ج 1، ص 280 ؛ ج 4، ص 406)
6 ) اصالة البرائة (ذریعه، ج 2، ص 115 )
7 ) اصول الدین، در توحید و نبوت و امامت، فارسی (ذریعه، ج 2، ص 192)
8 ) الإمامة. (ذریعه، ج 2، ص 334 ).
9 ) انموذج العلوم. مولی محمد اردبیلی، از آن به عنوان «رسالة الانموذج » نام برده است. (ذریعه، ج 2، ص 406 ؛ ج 8، ص 15)
10 ) بداء. رساله مختصر، فارسی. (ذریعه، ج 3، ص 56).
11 ) تقلید المیت. (ذریعه، ج 4، ص 393)
12 ) التوحید و النبوة و الامامة. فارسی، مختصر. (ذریعه، ج 4، ص 487 ).
13 ) الجبر و الاختیار. (ذریعه، ج 5، ص 82 )
14 ) الجمع بین الاخبار المتعارضة (ذریعه، ج 5، ص 135)
15 ) جیش اسامة (همان، ج 5، ص 304 ؛ ج 11 ص 63 و 64 و 141 )
16 ) جواب مسألة فی الصید و الذبایح، فارسی (ذریعة، ج 5، ص 191؛ ج 15، ص 106 )
17 ) الحبوة (همان، ج 6، ص 243)
18 ) الخلل، فارسی (همان، ج 7، ص 228 )
19 ) دفع شبهة ابن کمونة (همان، ج 8، ص 228)
20 ) دیوان (همان، ج 9، ص 983 و 1140 )
21 ) الردّ علی الخوانساری. در پاسخ به برخی مطالب آقا حسین خوانساری (همان، ج 10، ص 194) خوانساری نیز رساله‏ای در پاسخ به سخنان او نگاشت. (همان، ج 10، ص 203)
22 ) الردّ علی الفخر الرازی فی استدلاله بآیة الغار علی خلافة ابی بکر(همان، ج 10، ص 216 )
23 ) رسالة فی اختلاف الاذهان (همان، ج 11، ص 42 )
24 ) رسالة فی مسألة الاختیار( همان، ج 11، ص 42 )
25 ) رسالة فی استحقاق الثواب و العقاب (همان، ج 11، ص 65)
26 ) رسالة فی تقریر شبهة المرکّب (همان، ج 11، ص 153 ؛ ج 24 ص 288 )
27 ) رسالة فی الحبرة العبریة (همان، ج 11، ص 169)
28 ) رسالة فی الزکاة (همان، ج 12، ص 44 )
29 ) رسالة فی السالبة والموجبة (همان، ج 12، ص 119)
30 ) شرح تهذیب الاحکام (همان، ج 13، ص 157 )
31 ) شرح حدیث « ستة اشیاء » (همان، ج 13، ص 208)
32 ) شرح القاموس، فارسی و مبسوط. (همان، ج 13، ص 389 )
33 ) شرح کلمات العلامة الحلّی فی القواعد. (همان، ج 14، ص 38 )
34 ) الشکّ و السهو (همان، ج 14، ص 213 و 218 )
35 ) رسالة فی صدق کلام الله تعالی (همان، ج 15، ص 31)
36 ) غسل الأموات و صلاتها (همان، ج 16، ص 55، ج 20، ص 302)
37 ) کائنات الجوّ و اسباب حدوث الآثار السفلیة، که آن را به فارسی برای شاه عباس نگاشت (همان، ج 17، ص 228 )
38 ) رسالة فی الکذب (همان، ج 17، ص 287)
39 ) رسالة فی وجه الوجوب (همان، ج 20، ص 398)
40 ) رسالة فی نیة الوجه (همان، ج 24، ص 441)
41 ) هندسه (همان، ج 25، ص 247)

حواشی که از او برکتابها و رساله‏های مختلف در موضوعات گوناگون یاد شده، بخشی دیگر از عظمت علمی او را نشان می‏دهد. در جلد ششم الذریعة، از حواشی او بر این کتابها یاد کرده است:
1 ) اثبات الواجب القدیم، نوشته دوانی( ذریعه، ج 6، ص 10)
2 ) تفسیر بیضاوی (همان، ص 43 )
3 ) حاشیة تهذیب المنطق دوانی (همان، ص 59 و 64 )
4 ) حاشیة الخفری علی الشرح الجدید للتجرید(همان، ص 66)
5 ) حاشیة القدیمة علی الشرح الجدید للتجرید، نوشته دوانی (همان، ص 69)
6 ) حاشیة الخطابی علی الشرح المختصر لتلخیص المفتاح (همان، ص 72 )
7 ) شرح المختصر الحاجبی (همان، ص 76 )
8 ) حاشیة الجرجانی علی شرح المطالع (همان، ص 77 )
9 ) معالم الاصول (همان، ص 79 و 210، ر. ک . ج 14، ص 71)
10 ) حکمة العین (همان، ص 82 )
11 ) شبهة الاستلزام (همان، ص 106، ر. ک. ج 8، ص 230)
12 ) شرایع الاسلام (همان، ص 108، ر. ک. ج 13 ، ص 327 )
13 ) شرح الاشارات (همان، ص 112 )
14 ) شرح الجدید للتجرید (همان، ص 117 )
15 ) شرح حکمة العین (همان، ص 122)
16 ) شرح مختصر ابن الحاجب (همان، ص 132)
17 ) شرح الزاری علی المطالع (همان، ص 134)
18 ) شفاء بوعلی (همان، ص 143 )

در میان آثار ایشان، کتاب «جیش اسامة» به کوشش مرحوم آیة الله شیخ حسن سعید، توسط کتابخانه مدرسه جامع چهل ستون تهران در سال 1397 هجری قمری به چاپ رسیده است.
همچنین رساله فارسی ایشان در تفسیر سوره هل اتی، به کوشش نگارنده این سطور، در سال 1380 شمسی چاپ شد، که توضیح درباره آن خواهد آمد.
نشانی برخی دیگر از آثار مخطوط ایشان، در کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی نجفی چنین است:(1)
1 ) اثبات الواجب، شماره : 5096 ، 5146
2 ) الاحباط و التکفیر، شماره : 1442، 2783، 4130، 6968
3 ) بداء، شماره : 1442، 4130، 7326
4 ) تفسیر سوره هل اتی (عربی)، شماره: 1442
5 ) تفسیر سوره هل اتی (فارسی)، شماره: 4130، 5146
6 ) تفسیر آیة«فمن اراد الله ان یهدیه»،شماره: 4130
7 ) حاشیه شرح حکمة العین، شماره : 10606، 10863، 11683
8 ) حاشیه شرح الطالع، شماره 9500
9 ) حاشیة معالم الاصول، شماره: 8597، 8829، 11476، 11808
10 ) شرح حدیث « ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع » ،شماره 4130
11 ) العدل و التوحید، شماره 4130
12 ) حاشیة حاشیة شرح التجرید (کلام )، شماره : 11242.
13 ) جیش اسامة، شماره : 4130
همچنین مجموعه‏ای از رسائل ایشان به شماره 7008 در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است که از روی نسخه خط مؤلف، در سالهای 1107 تا 1109 نوشته شده و 27 رساله کوچک و بزرگ از ایشان را در بردارد، (ر. ک . فهرست کتابخانه مرکزی، ج 16، ص426ـ427).

برخی از منابع که در باب شیروانی سخن گفته‏اند :
1 ) فهرس التراث، سید محمد حسین حسینی جلالی 1 / 892. قم : دلیل ما، 1422 ق.
2 ) فوائد الرضویة، محدث قمی 2 / 467 ـ 468، تهران : کتابخانه مرکزی، 1327 ش.
3 ) جامع الرواة، مولی محمد اردبیل، 2 / 92، قم : مکتبة المرعشی، 1403 ق .
4 ) موسوعة طبقات الفقهاء، جعفر سبحانی، 11 / 259 ـ 260، رقم 3492. قم : مؤسسة الامام الصادق علیه‏السلام ، 1420 ق.
5 ) بحارالانوار، 105 / 137 ـ 135 (کتاب : الفیض القدسی )
6 ) هدیة العارفین 2 / 300
7 ) روضات الجنات 7 / 93 / قم 604.
8 ) تنقیح المقال 3 / 103، رقم 10549
9 ) هدیة الاحباب / 252
10 ) الکنی و الالقاب 3 / 313
11 ) اعیان الشیعة 9 / 142
12 ) ریحانة الادب 5 / 386
13 ) طبقات اعلام الشیعة 5 / 524 (قرن یازدهم)
14 ) الاعلام 6 / 90
15 ) معجم المؤلفین 9 / 194
16 ) معجم رجال الفکر و الادب فی النجف 2 / 786.
17 ) وقایع السنین و الاعوام، خاتون آبادی، ص 543.
18 ) الفوائد الرجالیة، 3 / 225 ـ 227.(1)

مدقّق شیروانی، دو رساله ـ یکی عربی و دیگری فارسی ـ در تفسیر سوره هل اتی نگاشته است.
رساله فارسی او، به کوشش نگارنده این سطور، در سال 1380 شمسی در مجموعه «سفینه علوی » (چاپ دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال ) ص221 ـ 230 به چاپ رسید.
اینک رساله عربی او، براساس دو نسخه خطی، تحقیق و منتشر می‏شود:
1 ـ مجموعه 7008 کتابخانه دانشگاه تهران.
2 ـ مجموعه 1442 کتابخانه آیة الله مرعشی.
ترجمه فارسی رساله نیز در پی‏می آید. امّا از آنجا که اصل رساله عربی در کمال ایجاز و اختصار است، جملاتی در شرح و توضیح مطالب آن، از رساله فارسی مؤلف نقل می‏شود.
به طوری که ملاحظه می‏شود، این رساله، در پاسخ به سخنان فخررازی و در اثبات عصمت ائمه علیهم‏السلام است، چنانکه آن را به نام «اثبات عصمة الائمة علیهم‏السلام » نیز خوانده‏اند. (ر. ک. ذریعه، ج1، ص97) از خداوند متعال، توفیق نشر دیگر آثار این عالم ذوفنون و ناشناخته را خواستاریم و الحمدللّه ربّ العالمین.

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذی أعطی فأغنی و أقنی، و هو ربّ الشعری. و الصلوة علی محمد و آله اجمعین.
قال الله تبارک و تعالی فی الکتاب الکریم: انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا ـ إلی قوله ـ فوقاهم الله شرّ ذلک الیوم و لقّاهم نضرة و سرورا. وجزاهم بما صبروا جنّة و حریرا ـ الآیة.
و قد روت العامّة و محدّثوهم و مفسّروهم أنّ الآیة نزلت فی علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم‏السلام . و فی هذا دلیل علی أنّهم معصومون من الذنوب و المعصیة و المخالفة لأمرالله و نهیه.
و ذلک لأنّ الآیة دالّة علی أنّ الله تعالی وقاهم من عذاب ذلک الیوم جمیعا ؛ لأنّ کلّ عقاب شرّ لا محالة.
و قد أنزل الله تلک الآیة لیُتلی علیهم. فقد أعلمهم الله تعالی بأنّهم محفوظون من العقاب، آمنون یوم القیامة. و هو غیر جائز إلاّ مع عصمتهم من الذنوب و المعاصی، لأنّ من علم أنّ العذاب لا یصلیه، فهو غیر حاذر، بل آمن و لا یحذر لو خالف الأمر و عصی. و قد قال الله تبارک و تعالی:
« فلیحذر الذین یخالفون عن امره أن تصیبهم فتنة أو یصیبهم عذاب الیم .»
و المقصود من ذلک تحذیر المخالفین و تهدیدهم. و إذا لم یکن العالم بالوقایة ـ الآمن من العذاب ـ غیر حاذر، فهو خارج عن عموم اسم الموصول مخصّص عنه. و التخصیص خلاف الأصل، بخلاف ما لو قلنا أنّه معصوم من الذنوب، فإنّه غیر داخل فی عموم اسم الموصول حتّی یخرج و یلزم التخصیص. فیجب القول بالعصمة، حذرا عنه.
فإن قیل: من علم بذلک الأمن، غیر قادر علی الحذر، أو یمتنع منه الحذر. و من یمتنع عنه الحذر مطلقا ـ سواء کان مستندا إلی العلم بانتفاء العقاب أو عدم التکلیف او شبهه ـ خارج، و کذلک من علم بالعفو.
قلنا: کلّ ذلک تخصیص، والأصل قلّة التخصیص، و العام المخصّص حجّة فی الباقی، علی أنّ عدم التکلیف یستلزم عدم دخوله فی العموم فلا تخصیص. و تحقّق من علم بالعفو غیر واقع، فلا تخصیص أیضا.
فإن قیل : الفتنة غیر العذاب لأخروی، و الوقایة المذکورة انّما یقتصی الأمن منه، و الآیة الثانیة انما یقتضی الحذر عن العذاب أو الفتنة التی هی غیره. فلعلّ المراد منه التقسیم، یعنی أنّ المخالفین للأمر منقسمون إلی قسمین. فبعضهم کمن اُومِن أن یعذّب فی الآخرة ینبغی أن یخالف الفتنة، و بعضهم و هو غیر من اُومِنَ ینبغی أن یخاف العذاب .
قلنا: لو کان المعنی ما ذکرتم لتطرّق احتمال تقسیم آخر، فلم یتمّ الاستدلال بذلک. علی أنّ الأمر للوجوب مطلقا، لجواز أن یکون بعض الأوامر للوجوب و بعضها للندب. و یترتّب علی الثانی الفتنة لا العذاب، او لا یکون شی‏ء منها للوجوب. و یکون لازم الأمر أحد الحذرین، لا الحذر عن العقاب. و الدلیل علی الوجوب، هو الثانی لا الأوّل.
فمن قال بدلالة الآیة للوجوب، یتمّ الاستدلال علیه، علی أنّا نقول : المتبادر من الآیة هو الحذر عن أحد الأمرین، بأن یحتمل کل منهما، و لا یجزم بانتفاء شی‏ء منهما فی أیّ مخالف کان، لا أحد الحذرین علی ما زعمه السائل.
و وجه آخر، و هو أنّ الإعلام بأنّ العقاب مرتفع لمن یتأتّی منه المعصیة، إغراء له بها و بعث له علیها. و هو قبیح عقلاً، فلا یجوز عند المعتزلة و غیرهم من القائلین بالحسن و القبح العقلیین.
و أمّا الأشاعرة، فنقول لهم: یدلّ علی ذلک ما رُوی من فعل عمر بن الخطاب لأبی هریرة حین قال له النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم أن أخبر الناس بأنّ من قال لا اله الا الله دخل الجنة، و أعطاه نعله علامة علی صدقه علی النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، حیث دفعه عمر بن الخطاب حتی وقع علی استه و استخفّ به، ثم دخل علی النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و منعه من ذلک، فرجع النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم إلی قوله. و ذلک من جملة ما أخطأ النبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فیه بعد ما اجتهد عندهم.
و مثل ذلک لا یتأتّی فی الآیة.
و یدلّ علی ذلک أیضا قول امیرالمؤمنین علیه أفضل الصلوة و السلام فی خطبة له بعد قتل أهل النهروان : لو لم أک فیکم، ما قوتل أصحاب الجمل و النهروان. و أیم الله لولا أن تتکلّموا فتدعوا العمل، لحدّثتکم بما قضی الله عزوجل علی لسان نبیکم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لمن قاتلهم، مبصرا لضلالتهم، عارفا للهدی الذی نحن علیه.
والحمد لله وحده، و صلوته علی نبیه و آله علیهم السلام.
الی هنا کلامه اعلی الله مقامه.

بسم الله الرحمن الرحیم
راویان، محدّثان و مفسّران عامّه روایت کرده‏اند که آیات «ان الابرار یشربون ـ تا ـ جنّة و حریرا» درباره امیرالمؤمنین، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین علیهم‏السلام نازل شده است.[ 1 (1)] و این، نشان می‏دهد که آن بزرگواران، از گناه و معصیت و مخالفت اوامر و نواهی الهی معصوم هستند.
زیرا آیه دلالت دارد بر آنکه خدای تعالی، تمام ایشان را از عذاب آن روز نگاه داشته است. از آن رو که هرگونه کیفری، ناگزیر شرّ است و (خداوند فرموده است : فوقاهم الله شرّ ذلک الیوم ).
از سوی دیگر، خداوند این آیه را نازل فرموده تا بر آن بزرگواران تلاوت شود. بدین ترتیب، خداوند تعالی به آنان خبر داده که از کیفر روز قیامت در حفظ و امان هستند. و این روا نیست، مگر با عصمت آن وجودهای گرامی از هر نوع گناه و معصیت. زیرا کسی که بداند که عذاب به او نمی‏رسد، نگرانِ آن نیست، بلکه نسبت به آن در امان است. خدای تبارک و تعالی می‏فرماید:
«پس باید کسانی که با اوامر الهی مخالفت می‏کنند، برحذر باشند از اینکه فتنه یا عذابی دردناک به آنان برسد.»
مقصود از این آیه، هشدار به مخالفان و تهدید آن‏ها است. اگر کسی که از محفوظ ماندن خود آگاه است و می‏داند که از عذاب در امان است، برحذر نباشد، او از عموم اسم موصول (الذین) خارج است و نسبت به آن تخصیص خورده است. و تخصیص خلاف اصل است. اما اگر بگوییم که چنین شخصی معصوم از گناه است، در این صورت در عموم اسم موصول داخل نیست تا او را از آن خارج کنیم و تخصیص لازم آید. پس برای رهایی از این مطلب، عقیده به عصمت واجب می‏شود. [ 2 ] اگر بگویند : کسی که از این امان خبر دارد، یا نسبت به این حَذَر، ناتوان است، یا این حذر از او ممتنع است. و کسی که حذر مطلقا از او امتناع دارد ـ چه مستند به علم به انتفای عقاب باشد یا عدم تکلیف یا مانند آن ـ خارج از این حکم است. و همچنین کسی که به عفو، دانا باشد.
می‏گوییم : تمام اینها تخصیص است، درحالی که اصل، قلّت تخصیص است. و عامّ مخصّص، حجّت در باقی موارد است. در حالی که لازمه عدم تکلیف، عدم دخول در عموم است، پس تخصیص در کار نیست. و تحقّق کسی که علم به عفو دارد، روی نداده است، پس از این جهت نیز تخصیص در کار نیست. [ 3 ]
اگر بگویند : فتنه با عذاب اخروی تفاوت دارد. و مقتضای نگهداریِ یاد شده در آیه (وقاهم الله شرّ ذلک الیوم )، امان از عذاب اخروی است. امّا مقتضای آیه دوم (فلیحذر الذین یخالفون... )، حذر از عذاب یا فتنه‏ای غیر از آن است. پس شاید مراد از آن، تقسیم باشد، یعنی اینکه مخالفان این امر، دو گروه‏اند : برخی از آنها ـ مانند آن‏ها که از عذاب آخرت در امان مانده‏اند ـ سزاوار است که با فتنه مخالفت کنند. و بعضی دیگر ـ یعنی کسانی که از عذاب اخروی در امان نمانده‏اند ـ سزاوار است که خود را از عذاب در امان ندانند.
می‏گوییم : اگر مطلب چنان باشد که می‏گویید، احتمال تقسیم دیگری نیز می‏رود، پس بدین گونه استدلال تمام نمی‏شود، چرا که امر، مطلقا برای وجوب است، به این دلیل که جایز است بعضی اوامر به معنای وجوب و برخی دیگر به معنی استحباب باشد. آنچه بر حالت دوم مترتّب می‏شود، فتنه است نه عذاب، مگر اینکه هیچ یک از آن امور، به معنی وجوب نباشند. و لازمه این امر، یکی از دو حذر باشد، نه حذر از عقوبت. و دلیل بر وجوب، مطلب دوم است نه اوّل.[4]
پس هرکس قائل به دلالت آیه بر وجوب باشد، بر آن استدلال می‏کند. بدین گونه که می‏گوییم : آنچه از آیه متبادر می‏شود، حذر از یکی از دو امر است (به اینکه یکی از آن دو را احتمال دهد، و انتفای یکی از آن دو را به جزم نگوید، در هر حالت مخالفی که باشد) نه یکی از حَذَرهایی که سائل پنداشته است. ]5[
وجه دیگر، این است که اِعلام به شخصی که گناه مرتکب می‏شود که عقوبت از او مرتفع شده، اِغراء او بر آن کار زشت و برانگیختن او بر آن است. و این عقلاً قبیح است، که در نظر معتزله و دیگر معتقدان به حُسن و قبح عقلی روا نیست. ]6[
امّا اشاعره، به آنها می‏گوییم : بر آنچه گفتیم، روایتی دلالت می‏کند که از کار عمربن خطاب با ابوهریره (در صحیح مسلم) نقل شده، زمانی که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به او فرمود که به مردم خبر بده که هرکس «لا اله الا الله » گفت، به بهشت می‏رود. بر اساس این روایت، پیامبر، کفش خود را به ابوهریره داد که نشان دهد (ابوهریره نزد پیامبر بوده و ) او این سخن را به راستی به پیامبر نسبت می‏دهد. در این حال، عمربن خطاب او را کنار زد و به او توهین کرد. سپس به خدمت پیامبر شتافت و حضرتش را از آن سخن بازداشت. پیامبر نیز به سخن عمر رسید و از کلام خود بازگشت.
اهل تسنن که این حدیث را نقل می‏کنند، این حدیث را یکی از موارد خطای پیامبر در اجتهادات حضرتش می‏دانند.
چنین احتمالاتی در آیه راه ندارد.[ 7 ]
همچنین کلام امیرالمؤمنین ـ علیه افضل الصلوة و السلام ـ بر آن دلالت می‏کند، که در خطبه‏ای پس از قتل اهل نهروان فرمود : «اگر در میان شما نبودم، هیچ جنگی با هل جمل و نهروان روی نمی‏داد. و به خدا سوگند، اگر سخن نمی‏گفتید و پس از آن عمل را رها نمی‏کردید، برای شما، به زبان پیامبرتان، می‏گفتم که خداوند عزوجل، چه حکمی مقرّر فرمود، برای کسانی که با بصیرت نسبت به گمراهیِ آنها و شناخت نسبت به هدایتی که ما بر آن هستیم، با آنها بجنگد.»
و حمد، برای خدای یگانه است. و درود او بر پیامبرش و خاندانش علیهم‏السلام .

تعلیقه [ 1 ]
از علماء اهل سنت و جماعت و از فضلاء ارباب اعتزال و اصحاب عدل و توحید، کسی انکار این معنی نکرده. و از طایفه معتزله، صاحب کشّاف در همین تفسیر این مضمون را روایت کرده، و از اهل سنت، واحدی در تفسیر وسیط و قاضی بیضاوی در تفسیر مشهور خود، اثبات این روایت کرده‏اند. و با وجود اشتهار تفاسیر مذکوره و کثرت تداول آنها در میان علماء اعصار و ا مصار، و نهایت رغبت طلبه به مدارسه و مباحثه آن کتب، و غایت حرص اهل فضل و کمال بر تعلیق رسائل و حواشی بر آن کتب، کسی در باب روایت مذکوره طعنی نزده و اظهار مخالفتی نکرده [است ]. و تتبّع عادات مردم ـ خصوصا فضلاء مبرّز زمان و علمای فایق بر اقران ـ دلالت بر این می‏کند که اگر ایشان را، راه طعنی و مجال قدحی در امثال این روایات به هم رسد، و سررشته بحث و اعتراضی به دست آید، اغماض عین را محال دانند، و تغافل را ممتنع شمرند؛ چه بعضی از ایشان را نقّادی سخن و تمیز حقّ از باطل مطلب افتاده، و بعضی دیگر را اظهار خُرده‏بینی و دقّت طبع و قدرت بر تصرّف و تبحّر و تفنّن مقصود است، و تسوید صفحه و به انجام رسیدن کتاب و اتمام رساله منظور. و به هر نحو که باشد، از برای تحصیل غرض و سیاه کردن ورق بهانه می‏جویند و وسیله می‏طلبند، و اندک خللی در عبارت اگر بینند و فی‏الجمله قصوری در لفظ به نظر آرند، آن را به مسامحه و مساهله نگذرانند و دستگاهی فراخ بر آن چینند.
پس هر آینه اگر سبیل قدحی و دفعی در روایت مذکوره، این طوایف را می‏بود، اثبات نکردن آن در تعلیقات و حواشی مستحیل می‏نمود. و هر چند تتبّع و تصفّح می‏کنیم و کتب و حواشی به نظر می‏آریم، هیچ کس را نمی‏بینیم که طریق انکار این روایت را سلوک نموده باشد و سبیل جحود و دفع آن پیموده ]باشد ] ، باحرصی که اکابر و اعیان علماء طوایف مذکوره در اِخفاء مدایح و مآثر اهل بیت علیهم‏السلام دارند، چنانکه بر واقفان اسرار و خفایا پوشیده نیست.
و از اینجا معلوم می‏شود که نزول آیه مذکوره در شأن اهل بیت، اجماع طوایف امم و متّفق علیه علماء عالَم است.
و طریقه‏ای که مذکور شد، قوی‏تر است در اثبات اجماع، از اکثر طرقی که علماء اصول در باب اثبات اِجماع، اعتماد بر آن دارند و آن را معوّل علیه می‏دانند. و هرکس خواهد که این معانی بر او روشن و واضح گردد، باید که به مبحث اجماع رجوع نماید.
و مؤیّد آنچه مذکور شد، این که روایاتی که در باب فضایل سُوَر قرآنی در تفسیرین مذکورین مثبت شده؛ اکثر علماء و اکابر، آن را مورد طعن و قدح ساخته‏اند و در آن باب، فصول و ابواب پرداخته‏اند و در اسناد و طرق آنها، سخن را به طول کشانیده‏اند، با وجود آن که غرض در باب قدح در باب فضایل سوره ندارند.
و آنچه امام فخر رازی در تفسیر کبیر آورده که اکثر مفسرّین معتزله این روایت را در تفسیر خود مذکور نساخته‏اند، و این را وسیله طعن در روایت مذکوره ساخته، به غایت محلّ تعجّب است. و بهتر این بود که گوید که اکثر اهل اسلام، عامی و از لباس روایت و تفسیر قرآن عاری‏اند. و جمعی که به این فن پرداخته‏اند و این علم را سرمایه خویش ساخته‏اند، و در تفسیر قرآن چیز ننوشته‏اند و حدیث نبوی روایت نکرده‏اند. و آنانی که روایت کرده‏اند و تفسیر نوشته‏اند، روایت مذکوره را متعرّض نشده‏اند.
و فضیحتِ قابلِ این نوع کلام، تمام وضوح و غایت ظهور و بسیار رسوایی و خیلی طرافت و تازگی دارد.
و چه ماننده است این سخن، به سخنی که یهود و نصاری گویند که « هیچ یک از ما معجزه نبی ندیده » ؛ و به سخنی که مشرکان در برابر اعجاز حضرت رسالت پناهی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏گفتند که : « چرا ملائکه همراه تو آمده، بر صدق و حقیقت تو گواهی نمی‏دهند» ؛ و به سخنی که منکران صانع و نافیان حشر و قیامت می‏گویند که « ما هیچ یک صانع عالم را ندیده‏ایم و هیچ کس از آنهایی که عرصه محشر و بهشت و دوزخ را مشاهده کرده باشند، خبر به ما نرسانیده‏اند » چه، طریق علم به امور مذکوره را در رؤیت بصری و اخبار ملائکه منحصر ساختن، قبیح‏تر از حصر طریق علم به روایت مزبوره در کتابت آن در طیّ تفاسیر جماعت معینه نیست. و الله یهدی إلی سواء السبیل.

قال الله تبارک و تعالی : فلیحذر الذین یخالفون عن أمره أن تصیبهم فتنة أو یصیبهم عذاب الیم.
و مراد از آیه مذکوره، تحذیر و تخویف مخالفین امر است. و اگر از جمعی که در شأن ایشان آیه مذکوره وارد شده، مخالفت امر الهی صادر شود، هر آینه برحذر نخواهند بود، چه خدای تعالی اِخبار به وقایت و حراست ایشان از شرّ عذاب الیم کرده؛ و هر کس که در شأن او خبری چنین آمده باشد، ترسیدن او معنی ندارد، مگر آنکه تقیید و شرطی که در آیه مذکوره نیست، تقدیر کنیم با تجوّز، و تسامح را در معنی آیه راه دهیم. و همه اینها خلاف اصل است.
مثلاً اگر گوییم که معنی آیه کریمه این است که: اگر ایشان معصیتی مِن بعد نکنند یا اِحباط عمل سابق خود به سبب مُنکَری عظیم و جنایتی جسیم به عمل نیارند، از شرّ روز قیامت محفوظ خواهند بود.
یا گوییم که معنی آیه این است که: ایشان را تأییدی کرده و توفیقی داده‏ایم که کاری بعد از این نمی‏کنند که موجب خلود در نار یا طول مکث در آن شود.
و هرچه از این قبیل توان گفت، خلاف اصل خواهد بود، و از قاعده مقرّره در اصول و عربیّت تجاوز کرده خواهیم بود، چنانچه در موضع خود مقرّر شده ]است ] .

اگر گویند که: حقیقت آیه اولی اقتضا می‏کند که خوف نباشد و اما مجاز و تقدیر اگر مرتکب شویم، باب خوف مفتوح خواهد بود، و ممکن است که در آیه ثانیه امر به خوف شده باشد و متناول جماعت مذکوره نیز بوده باشد بنابر احتمال مجاز و خلاف ظاهر ؛ و امر کردن خدای تعالی بر غایت احتمالات مجازیه و فرمان دادن به حذر ـ بنابر آن احتمالات ـ ممتنع نمی‏نماید.
گوییم که : این معنی، اگرچه ممتنع نیست، امّا بعید است. چه اگر مبتنی بر احتمال اراده خلاف ظاهر باشد، مبتنی بر بعید خواهد بود. و هرچه مبتنی بر بعید است، بعید می‏باشد. و اگر مبتنی بر آن نباشد، بلکه امر به حذر کردن باشد ـ بنابر احتمالی که مراد نیست ـ ابعد است ؛ چه ترسانیدن از چیزی، بنابر احتمالی که وقوعی ندارد، از حکیم غیر عابث ـ که ذرّه‏ای هزل و لغو در اقوال و افعال او راه نیابد ـ بسیار مستبعد است و از عادت الهی نیز دور است و هرگز بر این وتیره جاری نشده [ است ].
پس بنا بر اصول فریقین، این سخن، خلاف ظاهر و دور است.
و قطع نظر از این کرده، گوییم که: هرگاه گنجایش داشته باشد که امر به حذر در آیه ثانیه، مبتنی بر احتمال مجازی یا غیر واقع باشد، استدلال به آن آیه بر دلالت امر بر وجوب، بر سبیل حقیقت ـ چنانکه اکثر علماء اصول برآنند ـ تمشیت نخواهد یافت.

به همین طریق مندفع می‏شود اگر گویند که در آیه اولی، اِخبار به حفظ و امن از عذاب اخروی واقع شده، و در آیه ثانیه امر به حذر از یکی از دو چیز واقع شده یا عذاب اخروی یا فتنه؛ و ثانی غیر اول است.
پس محتمل است که مراد از آیه، این باشد که مخالفین امر، منقسم به دو قسم‏اند:
یکی آنکه از عذاب باید که بترسند. و این قسم، آنان‏اند که در شأن ایشان اخباری بدین صفت واقع نشده.
دیگری آنکه از عذاب و محنت‏های دنیوی باید بترسند. و این قِسم، آنان‏اند که در شأن ایشان اخباری بدین صفت واقع شده.
و وجه اندفاع، این که اگر آیه مذکوره این معنی داشته باشد که مذکور شد، دلالت بر این معنی نخواهد داشت که امر، موضوع است برای وجوب نه ندب. چه، ممکن است که بعضی از اوامر به ازای ندب موضوع باشد و مخالفین آن اوامر، از فتنه دنیوی باید بترسند. و در مخالفت مندوبات، فتنه‏هایی دنیوی ممکن است، چنانکه در فنّ فقه مقرّر است.
و محتمل است که هیچ یک از اوامر به ازای وجوب موضوع نباشد و گاهی بر سبیل مجاز در وجوب مستعمل شده باشد؛ و هرکس مخالفت امر کند، یکی از این دو حذر، لازم وی افتاده باشد: اگر در ندب مُستعمل بوده باشد، از فتنه باید بترسد. و اگر در عذاب مُستعمل بوده باشد، از عذاب باید بترسد.
پس بر این تقدیر، استدلال به آیه بر دلالت امر بر وجوب، تمام نمی‏شود. و آن، خلاف رأی اکثر اصولّیین است.

متبادر از آیه شریفه، این است که هر که مخالفت امری از اوامر کند، حذر از احد امرین باید که کند، به این معنی که احتمال هریک از امرین مذکورین در خاطر او خطور کند، و از هیچ کدام از آنها آمن و مطمئن نباشد و جزم به انتفاء هیچ یک نکند. و این خلافِ آن است که سائل تخیل کرده بود و با آیه اولی منافات دارد.
و در این باب، سخن بسیار است. و کسی که این مقدّمات را تحقیق و اتقان کرده باشد، قادر خواهد بود بر دفع هر نوع اعتراضی که در این مقام کنند.

مطمئن ساختنِ کسی ـ که از او معاصی و قبایح در وجود تواند آمد ـ از عذاب اخروی و پاداش روز جزا، عقلاً قبیح است. و علماء معتزله، اکثر به قبح این معنی تصریح کرده‏اند.
هرگاه جماعت مذکوره از قبایح و معاصی معصوم نباشند، و صدور گناه کبیره یا صغیره از ایشان امکان داشته باشد، اِخبار به حفظ ایشان از عذاب اخروی ـ که در آیه مذکوره واقع شده ـ قبیح خواهد بود. و قبیح، از خدای تعالی ممتنع الصدور است.
و این وجه، مبتنی بر ثبوت حسن و قبح عقلَیْین است. و معتزله به آن قائلند و اشاعره نفی آن می‏کنند. و ما بطلان قول ایشان را، در تعلیقاتی که بر شرح مختصر اصول نوشته‏ایم، بر وجهی مشبع بیان کرده‏ایم .

در طریق عامّه و اهل سنت واقع شده که روزی اصحاب، جناب رسالت مآب صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را می‏جستند، و آن حضرت غایب بود. آخرالأمر در باغی از باغ‏های انصار یافتند. و اوّل کسی که به خدمت آن حضرت رسید، ابوهریره دَوْسی مشهور بود. و چون به ملاقات حضرت رسول مشرّف گردید، حضرت نَعْل خود را به او دادند و فرمودند که به یاران بگویید که هر که کلمه طیبه « لا اله الا الله » گفته باشد، به بهشت درمی‏آید. و به نشانی، نعل مرا بنمایید تا دانند که این سخن را من گفته‏ام. و ابوهریره بیرون آمده مکان حضرت را به ایشان اعلام کرد و حدیث مذکور را روایت نمود.
عمر بن خطاب چون این حدیث شنید، برآشفت و بر سینه ابوهریره چنان زد که بر زمین نشست. و بعد از آن به خدمت حضرت رفته، زبان به اعتراض گشاد، و مکابره و مجادله بنیاد نهاد، و گفت که مردم این سخن را که شنوند، خاطر جمع کرده، ترک عمل خواهند کرد، و منجر به مفسده می‏شود. و چون نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این سخن را شنید، قبول کرد و تقریر عمربن الخطاب بر این قول نمود.
و سخن عمر بن الخطاب نزد مخالفین، سند است. و تقریر نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به اتّفاق حجّت است.
پس مشخّص شد که اِخبار جمعی که معصیت از ایشان ممکن الصدور بوده باشد به امن و وقایت از عذاب، معقول نیست و خلاف مصلحـت است. و چنین خطا، اگـرچه بر نبی جایز است ـ چنانکه مخالفین تجویز کرده‏اند که نبی اجتهاد کند و خطا در آن اجتهاد، از او واقع شود ـ امّا بر قرآن خطا روا نیست، و خدای اجتهاد و سهو در او نمی‏کند.
و این وجه بر هر دو فریق ـ از اشاعره و معتزله ـ تمام است.

"يا أيّها المدّثّر. قم فأنذر. وربّك فكبّر. وثيابك فطهّر" (مدثّر، 74/1ـ4)

و آن پيش خاصّه، اقامه‌ي صُلب است در پيشگاه مقدّس حقّ و تشمير ذيل است براي اطاعت امر؛ و خروج از تدثار و قيام برانذار است: يا أيّها المدّثّر. قم فأنذر. وربّك فكبّر. و ثيابك فطهّرو استقامت در اخلاق و عدل در ملكات است و عدم ميل به طرف افراط و تفريط؛ چنان‌چه در حديث رِزام، مولي خالد بن عبد‌اللّه، كه در سابق گذشت، جناب صادق‌(ع) درباره‌ي حقيقت صلوة فرمود: وهو واقف بين اليأس والطّمع والصّبر و الجزع كأنّ الوعد له صنع والوعيد به وقع1 و وقوف بين يدي اللّه، به طوري كه خوف به رجا و رجا به خوف غالب نشود و صبر به مقام تجلّد نرسد، كه در مذهب احبّه از اشدّ منكرات است:
و يحسن اظهار التّجلد للعدي ويقبح الاّ العجـز عند الأحبّة2
وجزع به حدّ افراط منافي با رضا نباشد و اطمينان به طوري باشد كه يوم جزا و وعد و وعيد را قائم بيند، از اعلا مراتب ايمان است.3
انبيا در تبليغاتشان ابتدائاً يك بودند، موسي‌(ع) يك نفر بود. رسول اكرم‌(ص) اوّل كه مأمور شد خودش تنها مأمور شد. «قم فأنذر» نهضت كن و مردم را دعوت كن. دعوت ابتدا از خود حضرت شروع شد و آن روز كه اعلام نبوت فرمود: يك زن و يك بچه به او ايمان آورد، لكن استقامت كه لازمه‌ي رهبري انبياي گرام است به طور كامل در رسول اكرم بود: فاستقم كما أمرت (هود، 11/112) نهضت كن و استقامت كن. اين دو خاصيت در پيشبرد مقاصد بزرگ پيغمبر اسلام دخالت داشت: قيام و استقامت. اين استقامت موجب شد كه با اين كه هيچ در دست نداشت و تمام قواي قدرتمندان برخلاف او بود، به طوري كه در مكّه نمي‌توانست به طور علن دعوت كند لكن مأيوس نمي‌شد از اين كه نمي‌تواند علناًمردم را دعوت كند، مأيوس نبود، دعوت زير زميني بود. يكي يكي‌ها را به خود جذب كرد، تا وقتي كه تشريف بردند به مدينه، مأمور شدند كه مردم را دعوت كنند به قيام: قل انّما أعظكم بواحدة أن تقوموا للّه (سبأ، 34/46)4
?والرّجز فاهجر? (مدثر، 74/5)
نجاست دوري از محضر انس و مهجوري از مقام قدس است، و منافي با نماز است كه معراج وصول مؤمنين و مقرّب ارواح متّقين است. و آن پيش عامّه، قذارات معهوده است. و پيش خاصّه، قذارات معنويّه است. و پيش اهل معرفت و اصحاب قلوب، همه‌ي عالم است به جنبه‌ي سوائيّت كه مظهر شيطان رجس نجس است. و در آداب خلوت وارد است: بسم اللّه وباللّه، اعوذ باللّه من الرّجس النّجس الخبيث المخبث الشّيطان الرّجيم5، قال تعالي شأنه: والرّجز فاهجر.
پس، آن چه منافات دارد با محفل انسِ محبوب و مجلس قرب دوست، از خود دو كن و خود را از آن مهجور. هجرت كن از رجس ظاهري به تنظيف بدن و لباس و به‌‌تخليه‌ي جوف از اذاي رجز شيطان كه فضول مدينه‌ي فاضله است؛ و از رجس باطني،‌‌كه مفسد مدينه‌ي عظمي و ام‌القري است، به تخليه‌ي تامّه و تصفيه‌ي كامله؛ و از اصل اصول و شجره‌ي معلونه‌ي خبائث، به هجرت از انّيت و انانيّت و ترك غير و غيريّت.6
?…وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو وما هي إلاّ ذكري للبشر? (مدثر، 74/31)
بدان كه از براي ملائكة اللّه صنوف و انواعي كثيره است كه جز ذات مقدس علاّم الغيوب كسي عالم به آنها كه جنود حق هستند نيست: وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو.
يك صنف از آن‌ها ملائكه‌ي مهيّمين مجذوبين هستند كه اصلاً نظر به عالم وجوديه ندارند و ندانند خداوند آدم را خلق فرموده يا نه؛ و مستغرق جمال و جلال حق و فاني كبرياي ذات مقدس او هستند و گويند در آيه‌ي شريفه‌ي ن والقلم وما يسطرون (صافات، 37/1) كلمه‌ي مباركه‌ي «ن» اشاره به آن ملائكه است. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي مقرّبين و سكنه‌ي جبروت أعلي هستند؛ و آن‌ها انواع كثيره هستند كه از براي هريك از آن‌ها شأن و تدبيري است در عوالم، كه از براي ديگري آن شأن و تدبير نيست. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي عوالم ملكوت اعلي و جنّات عاليه هستند به اصناف مختلفه و انواع متشتته. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي عوالم برزخ و مثال هستند. و طائفه‌ي ديگر ملائكه‌ي موكله‌ي به عوالم طبيعت ومُلك هستند كه هريك موكل امري و مدبّر شأني هستند. و اين دسته از ملائكه‌ي مدبِّره در عالم مُلك غير از ملائكه‌ي موجوده در عالم مثال و برزخ است؛ چنان چه در محل خود مقرر است و از اخبار نيز مستفاد شود.7
و حق در نزد نويسنده‌ي موافق با عقل و نقل آن است كه از براي ملائكة اللّه اصنافي است كثيره، كه بسياري از آن‌ها مجرّدند و بسياري از آن‌ها جسماني برزخي هستند وما يعلم جنود ربّك إلاّ هو. و اصناف آن‌ها به حسب تقسيم كلّي آن است كه گفته‌اند موجودات ملكوتيه بردو قسم است: يكي از آن كه تعلّق به عالم اجسام ندارد، نه تعلّق حلولي و نه تعلّق تدبيري؛ و ديگر آن كه به يكي از اين دو وجه تعلّق داشته باشد.8

?هل اتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكورا? (انسان، 76/1)
اي انسان ضعيف بيچاره! آن روزي كه در كتم عدم و چاه پنهان بودي، و نه از تو و نه از پدران تو خبري بود «نه از دُرد نشان بود و نه از دُرد نشان»9 هل أتي علي الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكورا؛ كدام قدرت كامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بي‌منتهي نجات داد، و كدام دست توانا به تو خلعت هستي و نعمت كمال و جمال عنايت فرمود؟!
آن روزي كه تو را پس از طي مراحل و مراتب به اصلاب آباء كشاندند، و ذرّاتي كثيف و قذر بودي، كدام دست قدرت تو را به رحم اُمّهات هدايت كرد؟ و اين ماده‌ي واحده‌ي بسيطه را، [چه كسي] اين اشكال عجيبه مرحمت كرد.10
?ويطعمون الطّعام علي حبّه مسكيناً ويتيماً وأسيراً? (انسان، 76/8)
شما رزمندگان متوقع نباشيد كه از مثل من يا هركس كه از سنخ بشر است، از شما تقدير كند، نمي‌تواند تقدير كند. خداوند تعالي مشتري شماست. شما آن‌چه كه داشتيد، بزرگ‌ترين مؤونه‌اي كه داشتيد و آن جان بود و روح، در راه خدا داده‌ايد، چه آنهايي كه شهيد شدند و به لقاء اللّه رسيدند و چه شما كه حاضر براي شهادتيد، عمده اين حضور است.
شما دو مطلب را متحقق كرديد كه با اين دو مطلب كسي كه از سنخ بشر جزآن كه از اولياي خدا باشد و الهام از خدا گرفته باشد نمي‌تواند تقدير شما را بكند. يكي بزرگ‌تر سرمايه خودتان كه آن حيات است، در طبق اخلاص گذاشتيد و ديگري اين كه اين هديه را با اخلاص در طبق اخلاص‌تان گذاشتيد. عمده اين اخلاصي است كه در شما جوانان ظاهر است. شما از اين اخلاص و ايثار، جمهوري اسلامي را بيمه كرديد. فتح‌هايي كه نصيب شما شده است، خصوصاً در فتح مبين، گرچه با هيچ معياري نمي‌توان آن را سنجيد و با هيچ زباني نمي‌توان از آن توصيف كرد، لكن آن‌چه كه بالاتر از همه‌ي آن‌هاست اين صداقت شما و اين اخلاص در بارگاه حق تعالي است. آن‌چه كه در نزد خدا ارزشش از همه بالاتر است، اين ايثار از روي اخلاص است، همان كه خداي تبارك و تعالي در سوره‌ي «هل اتي»، اهل بيت عصمت را به آن توصيف مي‌كند: ويطعمون الطّعام علي حبّه… طعام چيزي نيست، آن هم يك قرص نان جو، آن‌چه اهميت دارد «علي حبّه» هست.11
?انّما نطعمكم لوجه اللّه لا نريد منكم جزآءً ولا شكوراً? (انسان، 76/9)
كمال عمل اوليا‌(ع) به واسطه‌ي جهات باطنيّه‌ي آن بوده، و الاّ صورت عمل چندان مهم نيست؛ مثلاً، ورود چندين آيه‌ي شريفه از سوره‌ي مباركه‌ي «هل أتي» در مدح علي‌(ع) و اهل بيت طاهرينش‌(ع)، به واسطه‌ي چند قرص نان و ايثار آن‌ها نبوده، بلكه براي جهات باطنيّه و نورانيّت صورت عمل بوده؛ چنان‌چه در آيه‌ي شريفه اشاره‌اي به آن فرموده آن‌جا كه فرمايد: انّما نطعمكم لوجه اللّه لا نريد منكم جزآء ولا شكورا، بلكه يك ضربت علي‌(ع) كه افضل از عبادت ثقلين مي‌باشد،12 نه به واسطه‌ي همان صورت دنيايي عمل بوده كه كسي ديگر اگر آن ضربت را زده بود باز افضل بود، گرچه به ملاحظه‌ي موقعيّت مقابله‌ي كفر و اسلام خيلي انجام اين عمل مهم بوده كه شايد شيرازه‌ي لشكر اسلام از هم پاشيده مي‌شد، ولي عمده‌ي فضيلت و كمال عمل آن حضرت، به واسطه‌ي حقيقت خلوص و حضور قلب آن حضرت بوده در انجام اين وظيفه‌ي الهيّه.13
?وما تشآءون إلاّ أن يشآء اللّه إنّ اللّه كان عليماً حكيما? (انسان، 76/30)
از آياتي كه گوياي اين حقيقت است آيه‌ي: وما رميت إذ رميت ولكنّ اللّه رمي وآيه‌ي: وما تشآءون إلاّ أن يشآء اللّه وآيه‌ي: ما أصابك من حسنة فمن اللّه وما أصابك من سيئة فمن نفسك (نساء/79) مي‌باشد با توجه به اين كه در آيه‌ي قبل از اين آيه فرموده است: وإن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند‌اللّه وإن تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند‌اللّه.(نساء/78) در اين آيات به طوري كه در پيش گفتيم: آثار داراي دو گونه نسبت مي‌باشند؛ يك نسبت به مبدأ وجود ونسبتي ديگر به ممكنات:
در آيه‌ي اوّل با اين كه نسبت رمي را به رسول خدا مي‌دهد و مي‌فرمايد: إذ رميت، در عين حال از او اين نسبت را سلب كرده و‌ما رميت مي‌فرمايد: و نسبت حقيقي را به خداي تعالي مي‌دهد: ولكنّ اللّه رمي.
و در آيه‌ي دوم مشيت انسان‌ها را وابسته به مشيت خدا مي‌داند كه تا خدا نخواهد كسي نمي‌تواند بخواهد، پس خواستن انسان‌ها هرچند به ظاهر از دل آن‌ها برخواسته، اما در حقيقت شعاع و جلوه‌ي خواست خداست چنان چه در مثال آئينه و نور آفتاب گفتيم.
و در آيه‌ي سوم در عين حالي كه منشأ سيئات را نفس آدمي مي‌داند. حسنه و سيئه (هر‌دو را) من عند‌اللّه مي‌داند و از اين آيات كه بگذريم‌آيات ديگري نيز هست كه گوياي اين لطيفه‌ي ربّاني است، از جمله‌ي آن‌ها آياتي است كه در قضيه‌ي خضر و موسي ـ علي نبيّنا وآله وعليهما السلام‌ـ نازل شده است كه در آن آيات به اين حقيقت، اشاره‌ي لطيفي شده است.14

?عمّ يتسآئلون. عن النّبأ العظيم? (نبأ، 78/1‌،2)
در كافي شريف از جناب باقر العلوم، روحي لتراب مقدمه الفداء، حديث مي‌كند15 در تفسير آيه‌ي شريفه‌ي: عمّ يتسآئلون. عن النّبأ العظيم. كه فرمود: هي في أمير‌المؤمنين.‌‌كان أمير‌المؤمنين‌(ع)، يقول: ما للّه تعالي آية هي أكبر منّي، ولا للّه من نبأ أعظم مني.16
?إنّا أنذرناكم عذابا قريباً يوم ينظر المرء ما قدّمت يداه ويقول الكافر يا ليتني كنت ترابا? (نبأ، 78/40)
رسوايي آن روز را نمي‌داني چه رسوايي است. سرشكسته در آن محضر را خدا مي‌داند چه ظلمت‌ها دنبال دارد. آن روز است كه به فرموده‌ي حق تعالي كافر مي‌گويد: «اي كاش خاك بودم»17 و ديگر فايده ندارد.18
مي‌گويند: فلان، يك عقايد عاميانه‌ي خوبي دارد، اي كاش ما به همان عقيده‌ي عاميانه بوديم. اين مطلب درست است زيرا كه اين بيچاره به اين كلام متفوّه مي‌شود. خود عقايد عاميانه را از دست داده و ديگر معارف را، كه معارف خواصّ و اهل اللّه است، باطل مي‌شمرد. اين آرزوي درست مثال آرزوي كفّار است كه در كريمه‌ي الهيّه نقل از آن‌ها شده: و يقول الكافر يا ليتني كنت تراباً.19
?لابثين فيها أحقابا? (نبأ، 78/23)
در ذيل آيه‌ي شريفه‌ي لابثين فيها أحقاباً روايت شده كه اين «حُقب» براي اهل هدايت و كساني است كه اصل ايمانشان محفوظ باشد.20 براي من و جناب‌عالي است اگر مؤمن باشيم، هرحُقبش چند هزار سال است خدا مي‌داند. مبادا كار به جايي برسد كه ديگر اين علاج‌ها مفيد و مؤثّر واقع نگردد و براي استحقاق و لياقت نعيم مقيم به آخرين دوا نياز باشد، و لازم شود كه، خداي نخواسته، انسان مدتي در جهنم برود و در آتش بسوزد تا رذايل اخلاقي، آلودگي‌هاي روحي، وصفات خبيث شيطاني پاك گردد، لياقت و استعداد بهره‌مندي از جنّات تجري من تحتها الأنهار (بقره، 2/25) را بيابد.21

?فقال أنا ربّكم الأعلي? (نازعات، 79/24)
فرعون را كه خداي تبارك و تعالي طاغي مي‌گويد هست، براي همين است كه مقام پيدا كرده بود و انگيزه‌ي الهي در او نبود و اين مقام، او را به طغيان كشيده بود. كساني كه چيزهايي كه مربوط به دنياست آن‌ها را بدون تزكيه‌ي نفس پيدا مي‌كنند، اين‌ها هرچه پيدا بكنند طغيانشان زيادتر خواهد شد و وبال اين مال و منال و اين مقام و اين جاه و اين مسند از چيزهايي است كه موجب گرفتاري‌هاي انسان است در اين‌جا و بيشتر در آن‌جا. انيگزه‌ي بعثت اين است كه ما را از اين طغيان‌ها نجات دهد و ما تزكيه كنيم خودمان را، نفوس خودمان را مصفا كنيم و نفوس خودمان را از اين ظلمات نجات بدهيم. اگر اين توفيق براي همگان حاصل شد دنيا يك نوري مي‌شود نظير نور قرآن و جلوه‌ي نور حق. تمام اختلافاتي كه بين بشر هست، اختلافاتي كه بين سلاطين هست اختلافاتي كه بين قدرتمندان هست ريشه‌اش همان طغياني است كه در نفس هست. ريشه اين است كه انسان ديده است كه خودش يك مقام دارد طغيان كرده است و چون قانع نمي‌شود به اين مقام، اين طغيان اسباب تجاوز مي‌شود، تجاوز كه شد اختلاف حاصل مي‌شود و اين فرق نمي‌كند، از آن مرتبه‌ي نازلش طغيان است تا آن مرتبه‌ي عالي آن. از مرتبه‌ي نازلي كه در يك روستا بين افراد اختلاف حاصل مي‌شود، ريشه‌ي آن همين طغيان است تا مرتبه‌ي بالاتر و هرچه بالاتر برود طغيان زيادتر مي‌شود. اينهايي كه، فرعوني كه طغيان كرد و انا ربّكم الاعلي گفت، اين انگيزه در همه است. فقط در فرعون نيست. اگر انسان را سرخود بگذارند، انا ربّكم الاعلي خواهد گفت. انگيزه‌ي بعثت اين است كه اين نفوس سركش را و اين نفوس طاغي و ياغي را از آن سركشي و از آن طغيان و از آن ياغي‌گري كنترل كند و تزكيه‌ي كند نفوس را.22
ما امروز دور نماي صدور انقلاب اسلامي را در جهان مستضعفان و مظلومان بيش از پيش مي‌بينيم و جنبشي كه از طرف مستضعفان و مظلومان جهان عليه مستكبران و زورمندان شروع شده و در حال گسترش است، اميد بخش آتيه‌ي روشن است و وعده‌ي خداوند تعالي را نزديك و نزديك‌تر مي‌نمايد. گويي جهان مهيا مي‌شود براي طلوع انقلاب ولايت از افق مكه‌ي معظمه و كعبه‌ي آمال محرومان و حكومت مستضعفان. از پانزدهم خرداد42 كه حكومت مستكبران جبّار در اين سرزمين به اوج خود رسيده بود و مي‌رفت تا عربده‌ي شوم أنا ربّكم الأعلي از حلقوم فرعون زمان طنين افكند، تا 22بهمن 57 كه پايه‌ي حكمراني جبّاران عصر در اين مرز و بوم فرو ريخت و تخت و تاج دو هزار و پانصد ساله‌ي فرعون گونه‌ي ستم شاهي به دست تواناي زاغه نشينان و ستمديدگان تاريخ برباد رفت و طومار اراجگري‌ها و حكم فرمايي‌هاي شيطان بزرگ و شيطانك‌هاي وابسته و پيوسته به آن درهم پيچيده شد، ايّامي معدود بيش نبود.23
?والأرض بعد ذلك دحيها? (نارعات، 79/30)
در سرّ استقبال به كعبه است، كه امّ‌القري است و مركز بسط ارض است: والأرض بعد ذلك دحيها. ويد‌اللّه و بحيال اللّه وبحيال بيت المعمور است كه سرّ قلب و در سماي رابعه است. پس كعبه‌ي امّ‌القري سرّ آن بيت‌المعمور است كه سرّ قلب است و سرِّ سرِّ آن، يد‌اللّه؛ و سرّ مستسرِّ آن، اسم اللّه الاعظم است.
پس، اهل معرفت و اصحاب قلوب سرايت دهند حكم توحيد را از سرّ به علن و از باطن به ظاهر؛ چنان چه در سرّ قلب خود جهات متشتّته را فاني در وحدت تامّه كنند و سرِّ كوكب درّي يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقيّة ولاغربية (نور،24/35) را دريابند در ظاهر، جهات متشتّته‌ي شرقيّه وغربيّه را در امّ‌القري، كه مرتبه‌ي وسطيّت را دارد و غير شرقي و غير غربي است فاني كنند و سرّ «حيال اللّه» و «حيال بيت المعمور» را دريابند.
و در نماز اوليا توجّه به قبله‌ي ظهور سرّ احديّت است در ملك بدن، چه كه به سرّ وجودي وجهه‌ي احديّه‌ي غيبيّه را شهود كنند و بدان توجّه نمايند، و سرّ ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها. (هود، 11/56) را مشاهده كنند و سرّ لا شرقية ولا غربية را دريابند.24

?قتل الإنسان ما أكفره? (عبس، 80/17)
در افراد اين انسان ظلوم جهول اشخاصي هستند كه دل آن‌ها خاضع در پيشگاه عظمت و بزرگي صانع آن و پروردگار و پديدآرنده‌ي آن نيست، و غبار شك و شبهه و كدورت ترديد در دل‌هاي سخت آن‌ها به طوري نشسته كه از فطريات خود غفلت كنند، و به ضروريات و واضحات عقول خاضع نشوند: قتل الانسان ما أكفره.
اين نيست مگر آن كه انسان به واسطه‌ي اشتغال به عالم طبيعت و مقهور شدن در دست واهمه و شيطنت، نورانيّت فطرت را از دست داده، و علاقه و رابطه‌ي آن از حقايق منقطع شده.25
?فلينظر الإنسان إلي طعامه? (عبس، 80/24)
خداي تعالي در سوره‌ي مباركه‌ي عبس آيه‌ي 24 مي‌فرمايد: فلينظر الانسان الي طعامه؛ بايد انسان البته نظر كند به طعام خود.
و در «كافي» شريف، سند به حضرت صادق‌(ع) رساند كه در معني آيه‌ي شريفه فرمود: بايد انسان نظر كند به علمش كه اخذ مي‌كند، ببيند از كه اخذ مي‌كند.26
و «شيخ مفيد»27ـ رضوان اللّه عليه‌‌ـ از حضرت باقر‌(ع) به همين مضمون روايت فرموده.28

انسان/سوره: هفتاد و ششمين سوره قرآن كريم

شأن نزول:

محتواى سوره:

فضيلت سوره:

منابع