تفسير / مبانى تفسير: اصول موضوعه و باورهاى بنيادينى كه تفسير قرآن بر آن ها استوارند

شمار مبانى:

اقسام مبانى:

1. مبانى صدورى و دلالى:

2. مبانى مشترك و مختص:

3. مبانى عام و خاص:

4. مبانى روشى و گرايشى:

5. مبانى فقهى و كلامى:

منابع

مفاهيم- مرحوم علي صفايي حايري در سال 1330 ه. ش (1370 ق) در قم چشم به جهان گشود. پدرش آيت‌الله شيخ عباس صفايي حايري از علماي زمان خود به شمار مي‌رفت.
پدر بزرگش مرحوم آيت‌الله حاج شيخ محمد علي صفايي حايري قمي، از شاگردان آيات عظام: مرحوم آيت‌الله آخوند ملا محمد كاظم خراساني و مرحوم آيت‌الله آقا سيد كاظم يزدي بود كه به دعوت مرحوم آيت‌الله حايري يزدي از نجف به قم هجرت نمود و عهده دار تدريس و تربيت طلاب شد.
وي ادبيات و بخشي از سطح را نزد مرحوم حاج شيخ نصرت ميانجي و آيت‌الله جليلي آموخت. شرح لمعه را نزد شهيد محراب مرحوم آيت‌الله مدني و آيت‌الله ميرزا ابوالفضل موسوي تبريزي و آيت‌الله موسوي اردبيلي، كتاب رسائل را نزد حضرت آيت‌الله آقاي حاج سيد مهدي روحاني و مكاسب و كفايه را نزد آيت‌الله ستوده (ره)، آيت‌الله ميرزا حسين نوري و آيت‌الله فاضل لنكراني فرا گرفت. اساتيد او در درس خارج فقه و اصول، حضرت آيات عظام آقايان مرحوم محقق ميرداماد و حاج آقا مرتضي حايري و پدرش بودند.
در هجده سالگي، نخستين كتابش را با عنوان«مسئوليت و سازندگي» نوشت كه ساختار تفكرش، بر اين پايه استوار گشت. او در اين كتاب، «تربيت و سازندگي» را نخستين نياز انسان و زيربناي حركت او بر مي‌شمارد. بيش از سي اثر مكتوب در زمينه‌هاي ديني، تربيتي، نقد و شعر از او بر جاي مانده است.
غالب كتاب‌هايش با نام «عين. صاد» منتشر مي‌شد. علي صفايي حايري در 23 تير ماه سال 1378 در راه زيارت حضرت علي‌بن‌موسي‌الرضا(ع) جان به جان آفرين تسليم كرد. گفت‌وگوي حاضر از جمله آثار چاپ نشده ايشان است كه از سوي موسسه پژوهشي و انتشاراتي ليله القدر، كه عهده دار چاپ و نشر آثار ايشان است، در اختيار خردنامه همشهري قرار داده شده است.
* مسأله مورد بحث، فهم قرآن و چگونگی استفاده ما از قرآن است که در واقع مي‌توانيم بگوييم اين مسأله قبل از مرحله عمل به قرآن برای ما مطرح است. پرسشي که مطرح است اين است که به نظر شما استفاده از قرآن چند نوع است؟ به عبارت ديگر، قرآن به چه شکل‌هايی مي‌تواند مورد استفاده قرار گيرد؟
با تشکر از فرصتی که فراهم آورديد و زحماتی که تحمل کرديد. استفاده و برداشت‌های متفاوت انسان از قرآن، به تعداد دنياها و شرايط خود آن‌ها متعدد است. مراحل هدايت انسان‌ها هم – از «هدیً للناس»(بقره، 185) تا «هدیً للمومنين» (بقره، 97) و «هدیً للمتقين»(بقره، 2) و «هدیً للمحسنين»(لقمان، 3) و مرحله «والذين اهتدوا زادهم هدیً»(محمد، 17) - نسبت به بسط و انبساط وجودی افراد و توسعه قلبی آن‌ها، تحقق پيدا مي‌كند و به همان اندازه هم بهره مندی و هدايت و فهم و نتيجه گيری آن‌ها از آيات، متفاوت مي‌شود. يک مرحله از فهم هست که به ظهور و نص و قواعد بيان و زبان بر مي‌گردد. مرحله ديگری از فهم هست که به اصول و مبانی دلالت بر مي‌گردد.
يک مرحله از فهم هست که به آن نظام کلّی حاکم بر ذهن – که حتی از خود وحی مايه گرفته است- برمي‌گردد؛ يعنی مبانی (آن جايي كه من ايستاده ام) و مقاصد من(آن چه كه من مي‌خواهم) به اضافه شرايط و امکاناتی که دارم، نظامی را در ذهنيت من به وجود مي‌آورد که آيه‌ها برای من در آن فضا معنی پيدا مي‌کنند و به هدايت‌های بيشتر يا کمتری راه پيدا مي‌کنم.
اين مراحل فهم – چه فهم ظهور باشد يا فهم دلالات و يا فهم مقاصد يا فهم نور و هدايت كلي وحي – هر کدام مقدمات و امکانات خاص خودشان را مي‌طلبند، و همين مرحله فهم از قرآن که در اين دسته بندی مختصر به آن اشاره کردم، در مرحله تفسير و تأويل قرآن دخالت پيدا مي‌كند.
تفسير گاهی به استناد است، گاهی به رأی است، گاهی به تداعی‌های ذهنی و همخواني‌هاي ذهني است، گاهی هم به بسامدهای آماری و توجه به آمد و شد کلمه‌ها و اندازه‌های آن‌هاست که ما از اين بسامد، ذهنيتي و از اين ذهنيت تفسيری را برای کلمه‌ها يا ترکيب‌ها يا روابط آيه‌ها در نظر مي‌گيريم. در هر حال، فهم قرآن اين وسعت را دارد؛ يعنی ظهور، دلالت، مبانی و مقاصد و شرايط و آن نور و روح كلي آيات، همه را در بر مي‌گيرد که هنگام تفسير و تأويل هم، اين همه مورد توجه قرار مي‌گيرد.
* به نظر شما، اين مراحلی که به آن‌ها اشاره کرديد، کدام‌يک عموميت دارد و کدام‌يک اختصاص به طبقات خاصی پيدا مي‌کند؟
اين مراحل، اختصاص به عده خاصی ندارد. هر کس مراحلی را طی کرد طبعاً به اين مقطع مي‌رسد که بفهمد. قرآن هدايت برای «ناس» و روشنی براي همه دارد. اين مرحله از هدايت چه بسا با ريب، با وهم، با مشکلات زيادی در ذهنيت و در قلب و درعمل افراد همراه باشد. در يک مقطع، «هدیً للناس» مطرح مي‌شود.
در مرحله بعد، «بيّناتٍ من الهدی»(بقره، 185) است. «بيّنات از هدايت» در مقطعي آغاز مي‌شود كه انسان به مرحله تقوا رسيده باشد يعني از حدّ ذهني مذهب كه اسلام است، حدّ قلبي اش كه ايمان است، به حدّ عمل رسيده باشد كه تقواست. اين «لا ريب فيه هديً للمتقين» شروع «بيّنات از هدايت» است.
در هر حال، شروع با «هديً للناس» است، بعد بيّناتٍ من الهدي، بعد فرقان و موازين و ميزان‌هايي است كه مطرح مي‌شود. هر مرحله از اين حرکت وجودی که انسان طی مي‌کند، به تعبير قبلی که عرض کردم بسط وجودی و توسعه قلبی سالک را در بر مي‌گيرد، سهمی از هدايت را خواهد داشت.
محدود به يک طبقه نيست؛ محدود به سلوکی است که به شکر و به بلاء قائم است. انسان‌ها به هر اندازه که شکر مي‌کنند و بهره مند مي‌شوند، به همان نسبت هم هدايت بيشتری خواهند داشت. همچنين ابتلائات، بلاء در تمحيص و تمحيص در فهم اين‌ها خواه و ناخواه دخالت خواهد داشت. نتيجتاً شکر و بلاء و تمحيص، مقدماتی هستند برای اين فهم عمومی که مرحله به مرحله و مستزاد است.
* اشاره‌ای كرديد به ارتباط فهم مستزاد و مرحله به مرحله با دو مسأله تفسير و تأويل؛ در اين مورد مي‌خواستيم هم اين ارتباط را توضيح دهيد و هم راجع به تفسير و تأويل به طور مستقل صحبتی داشته باشيد.
توضيحی که مي‌توانم درباره اين مفاهيم و مراحلی که مطرح شد، با توجه به اين مقدار از زمان که در محضرتان هستم عرض کنم، توضيحی محدود است و شايد اين ارتباط را کاملاً روشن نکند، ولی – ان شاء الله – کليد و جرقه‌اي برای آن هست.
اين جا نکته‌اي هست، و آن اين که فهم آيات با برداشت‌های شخص متفاوت مي‌شود. همان‌طور که عرض کردم، ما گاهي در حوزه تداعي‌ها كار داريم. ما در دوره‌هاي مختلف نحله‌های متفاوتی از گروه‌های مختلف، داشتيم که اينها مثلاً از تنوين فلان کلمه يا ترکيب فلان آيه برداشت خاصی کرده اند.
اين برداشت‌ها وابسته به دلالت کلام يا اراده متکلم نيست، بلکه وابسته به ذهنيتی است که آن‌ها داشته‌اند. به عنوان مثال، من گاهی صدای زنگی را مي‌شنوم. اين صدای زنگ دلالت دارد بر اين که کسی پشت در است.
اين دلالت مشخص است. ولی گاهی همراه با شنيدن صدای زنگ، به ياد صدای خاصی مي‌افتم که در فلان روز آن صدا را در فلان جا شنيدم؛ در آن جا دوستانی داشتم، خاطره‌هايی داشتم، لذا لبخند می‌زنم يا احساس تنفر مي‌کنم و يا احساسات ديگری برای من به وجود مي‌آيد. اين صدای زنگ بر هيچ يک از اين تداعی‌های ذهنی من دلالت ندارد.
اين، همخوانی ذهنی من و وابسته به شرايط من است که اين تداعی‌ها را به وجود آورده است. ما نمي‌توانيم مجموعه مضامينی را که از صدای زنگ پديد مي‌آيد، به زنگ مستند کنيم.
دلالت نيست، اراده هم نيست؛ نه مراد متکلم است و نه مدلول کلام. اما گاهی با کلمه‌اي رو به رو مي‌شويم که خود کلمه سؤال بر مي‌انگيزد. مثلاً در سوره «تبّت» وقتی به آيه «تبّت يدا ابی لهب و تبّ» برخورد مي‌کنيم، حس مي‌کنيم اين آيه‌ها پراکنده هستند: «بريده باد دست ابو لهب و بريده باد. مال او و آن چه به دست آورد او را بی نياز نکرد. به زودی در آتشی شعله ور مي‌سوزد؛ و زنش نيز که به دوش کشنده هيزم است...».
در ديد ابتدايي ما اين آيه‌ها پراكنده هستند. اگر بخواهيم با ذهنيت خودمان اين آيات را هماهنگ کنيم و از تاريخ کمک بگيريم، چيزی خواهد بود که از حاقّ آيه برنخاسته است؛ در صورتی که مي‌توانيم با تأملی در دلالت‌های کلامی آيات‌‌‌‌ [به مطالبی که از متن آيات برخاسته است دست بيابيم]. مثلاً اين که در آيه «ما اغنی عنه» آمده، نه «ما اغناه» نمي‌گويد او را بي‌نياز نكرد، چون کلمه «عن» دلالت بر بدليت دارد؛ مي‌گويد «به جاي او كارگشا نبود».
همين طور «تبّت» و «تبّ» دو مرحله از خسارت را مي‌رساند؛ يکی خسارت وجودی انسان است و ديگر خسارت نعمت‌ها و امکانات او. «تبّت يدا» هلاکت و تباهی امکانات و قدرت نعمت‌هاي اوست، و «تبّ» هلاکت و تباهی وجود او.
نکته مهم اين است که اگر آدمی وجودش بارور نشد، باروری ثروت و ما كسب و آن چه به دست مي‌آورد جايگزين رشد و باروری وجودی او نخواهد شد؛ «ما اغني عنه ماله و ما كسب».
يعني مي‌بينيم با تأملي كه در يك آيه مي‌شود، با توجه به دلالت‌ها، نه به ذهنيت من؛ كه من روستايي هستم يا شهري، اهل علم هستم يا اهل جدل، اهل كلام هستم يا نه، اهل چه حوزه‌اي از تمدن‌ها هستم، به اين‌ها كاري نداريم، بلكه مربوط به سير وجودي من است و مقدار تأملي كه من دارم در خود كلمه‌ها، در خود دلالت‌ها، كه اين دلالت‌ها حامل اراده متكلم هم مي‌تواند باشد.
با اين توجه انسان اين نكته را به دست مي‌آورد كه دو مرحله از خسارت براي آدمي وجود دارد؛ خسارت نعمت‌ها و خسارت وجودي‌اش. آدمي كه وجودش شكل نگرفت و آدم نشد و به رشد خود نرسيد، باروري نعمت‌ها براي او كارگشا نيست، بلکه اين نعمت‌ها به تدريج او را مي‌سوزاند: «سيصلی». وجود تدريج و فرو رفتن آدمي را با دستيابي به نعمت‌ها مي‌توانيم بفهميم. «سيصلي» مي‌سوزاند، «ناراً ذات لهب». آتشی است که شعله هم دارد. حتي «نارالله الموقده» سوختنی است که از درون مي‌سوزاند نه از بيرون که فقط پوست را بسوزاند.
نکته مهم ديگری که در اين جا استفاده مي‌شود اين است که در اين سوختن، اين آدمي هست كه هيزم سوختن خود را به دوش مي‌کشد. در زيارت حضرت رضا (ع) مي‌خوانيم: «اتيتک زائراً وافداً عائذاً ممّا جنيت علی نفسی و احتطبت علی ظهری» (من به زيارت تو آمده و به تو روی آورده و پناه آورده ام، در حالي كه عائذ هستم از جنايت‌های خودم و از هيزم‌هايی که خودم به دوش کشيده‌ام به تو پناه مي‌برم).
غرضم اين است که با اين ديد، ما فهم اين مجموعه از آيات را به تداعی‌های ذهنی خودمان برنگردانديم؛ كه من در چه شرايطي بوده‌ام، چه كتابي قبلا خوانده‌ام كه روي فهم من دخالت داشته باشد، مربوط به چه حوزه‌اي از مكاتب بوده ام، قبلا با شرايط رواني و اجتماعي خاصي بوده‌ام كه اين آيه را بفهمم يا نه؛ بلکه اين‌ها به حوزه مفردات و ترکيب و روابط و به دلالت‌هاي آيات بر مي‌گردد.
من از تك تك اين مباحث سؤال دارم: تكرار «تبّ» كه دو مرحله را مي‌رساند، مي‌توانست «ما اغناه» بگويد بدون «عن» و يا موارد ديگر... ما بايد بتوانيم اين دو نوع برداشت را از هم تفکيک کنيم و ميان فهمی که مستند به دلالت‌ها و اشارت‌ها هست با فهمی که برخاسته از تداعي ذهن من است تفاوت بگذاريم. يا فهمی که برخاسته از بسامد‌های آماری است نمي‌تواند فهمی مستند باشد.
به عنوان مثال، اگر من از مجموعه آياتی به دست آوردم که در آن‌ها چند بار «رحمت» ذکر شده و چند بار«سخط» و نتيجه گرفتم که چون «رحمت» مكرر است و مثلاً ده برابر ذکر شده است، پس من بايد ده مرتبه محبت کنم و يک مرتبه غضب!
اين برخوردهايي که به کمّيت‌ها و بسامدهايی كه ما به دست آورده‌ايم برمی گردد، اين مجموعه را نمي‌توانيم به اراده متکلم و دلالت کلام نسبت بدهيم. طبيعتاً فهم من فهم مستندي نيست. مي‌بينيم كه به ما آموخته اند حتي اوليای خدا وقتی احکام را بيان مي‌کردند، مي‌گفتند از من بپرسيد كه اين نكته از كجاي آيه برآمده؛ مثلاً در آيه «وامسحوا بروؤسکم»(مائده، 6) امام(ع) مي‌فرمايد که مسح به تمام سر نيست، چون در آيه «بروؤسکم» با حرف «باء» آمده است: «لمکان الباء»...
پس بايد اين نكته را بفهميم؛ يعنی بين فهم به استناد و فهم به تداعی که اشتباهاً از آن فهم به رأی يا تفسير به رأی تعبير مي‌شود، فرق بگذاريم؛ چون بيشتر مباحثی را که ما مطرح مي‌کنيم اين نکته هست که خيال مي‌کنيم ذهنيت‌های متفاوت و رأي و تفکرهای وابسته به حوزه‌های علمی گوناگون بهره‌های متفاوتی از قرآن خواهد داشت. نمي‌گويم اين طور نيست.
اين، بايد پالايش مي‌شد. اين چيزي نيست كه پذيرفته شده باشد. اگر هم در ذهنيت يک متفکر يا تداعی‌ها و حوزه‌های سابق انديشه او درصدی هم دخالت داشته باشد، اين‌ها بايد به دلالت‌ها برگردد و مستند شود.
اگر بتواند اين استناد را پيدا کند، از تفسير به رأی جدا مي‌شود. تفسير به «استناد» در برابر تفسير به «رأی» است، كه تفسير به رأی تفسير به تفكر نيست، تفسير به برداشت و به نظر شخص است. اين نظر و برداشت مي‌تواند به تداعی‌ها برگردد، مي‌تواند به بسامد‌هاي آماري يا به استدلال عقلی برگردد، مي‌تواند به استناد شعری برگردد. تمامي اين بازگشت‌ها و رفت و آمدها در حوزه دلالت‌ها راه پيدا نمي‌کند، در حوزه اراده متکلم هم راه پيدا نمي‌کند و قابل استناد هم نيست و نسبت‌دادنش، افتراء علي الله است؛ «قلءالله اذن لکم‌ام علی الله تفترون»(يونس، 215). استناد مي‌خواهد.
وقتی من - به عنوان مثال - مي‌گويم: اين آيه اين دلالت را دارد و اين اراده حق است، بحثی نيست که من اين گونه مي‌فهمم. ما ممکن است در يک مقطعی که نتوانستيم برای کلمات و مفاهيم قرآنی حامل و محمل مناسبی پيدا کنيم، بياييم کلمه‌ها را از بار به‌اصطلاح جهان شناختی و معرفتي خودش جدا کنيم و بار انسان شناختی و روانی را روی آن‌ها بگذاريم و آن‌ها را به حوزه اسطوره‌ها بياوريم و مفاهيم جديدي را از آن دربياوريم تا بتوانيم در برابر شبهات يا اشکالات جدي كه در واقعيت يا در تفکر يا در اديان ديگر بوده استقامت کنيم.
ولی اگر ما در اين جا کمبودی نداشته باشيم و برای کلمه‌ها حوزه‌ها و استنادهای خودشان را داشته باشيم، مي‌توانيم شبهات را جوابگو باشيم و از آيه‌ها به دلالت‌ها و به استناد‌هاي آن توجه داشته باشيم. اگر اين نکته ملحوظ باشد، ارتباط اين حد از فهم – که فهم به استناد است - با تفسير و تأويل روشن مي‌شود. تفسير، باز کردن مفاهيم يا مصاديق نيست.
شايد شما شنيده باشيد که مي‌گويند قرآن بطن دارد، تا هفتاد بطن، و اين بطون را به مفاهيم بر مي‌گردانند؛ در حالی که اين بطون به مصاديق بر مي‌گردد. به عنوان مثال، «متقی» مفهومی دارد.
همين طور «مؤمن» يا «مخلص» يا «محسن» هر کدام مفهومی دارند و هر يک از آن‌ها مصاديقی هم دارند؛ مصاديقی که حاضر هستند؛ متقين يا مجاهدين يا مقاتليني كه حضور داشتند، و کسانی که بعدها خواهند آمد. در روايت هست: «منهم ما قد مضي و منهم ما لم يأت»؛بعضي‌ها گذشته اند و بعضي‌ها هنوز نيامده اند. مي‌گويد:«انّ الآيه تجري كما تجري الشمس و القمر». آيه‌ها چنين جرياني دارند.
اگر يک آيه درباره قومی بود، پس از مردن آن قوم، آيه هم مي‌مرد. حيات و زندگی آيه به مفاهيم آن است نه به مصاديقش. اين که ما مي‌گوييم «ظَهر»، مقصود از آن، مصاديق آشکار است که در برابر آن مصاديقی هستند که نهفته‌اند و بعدها تحقق پيدا مي‌کنند كه ما مي‌گوييم «بطن». بنابراين، ظهر و بطن هم در اين جا برای خودش معنای جديدی پيدا مي‌کند؛ ظهر يعنی مصداق ظاهر، و بطن يعنی مصداق مبطون.
تأويل بدين معنی است که مفهوم را به مصداقی که وجود ندارد بازگردانيم «و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فی العلم»(آل‌عمران،7)، که اين، راجع به محکمات و متشابهات مطرح مي‌شود. يعني ما مفاهيمي داريم و اين مفاهيم مصاديق آشكاري دارند كه به آن‌ها بر مي‌گردد؛ يعني هنگام نزول وجود دارند و يك مصاديقي هم هستند كه بعدها مي‌آيند.
مي‌گويند علی (ع) بر تأويل قرآن مي‌جنگيد، همان طور که رسول خدا بر تنزيل قرآن جنگيد. يعني «کافر» يك مصاديق آشکاری دارد و يك مصاديق مبطون.
اين طور نيست که اگر آن دسته فوت کردند، آيه فوت شده باشد، بلکه هر کدام مصاديق جديدي خواهند داشت. پس فهم قرآن اگر فهم در برابر تداعي‌ها و بسامدها شد يعني فهم به استناد در برابر فهم به راي شد، اين فهم به استناد، طبيعتاً حوزه تفسير و تأويل را هم روشن مي‌کند. در واقع، فهم مصاديق آشکار، تفسير، و فهم مصاديق پنهان، تأويل است. اين گونه، روابط آيات با هم مشخص مي‌شود.
* از تفسير و تأويل سخن به ميان آمد. اگر ممکن است به خصوص با ذکر يک مثال، مرز ميان ترجمه و تفسير و تأويل آيه را مشخص کنيد.
همان طور که عرض کردم، مرحله فهم و هدايت قرآن يک مرحله است، و اين مفاهيم، مصاديقی دارند که اگر آشکار باشند تفسير مي‌شوند، يعنی آن مفهوم با مصداق‌ها مشخص مي‌شود و اگر مصاديق، هنگام نزول تحقق نداشته باشند و تنزيل قرآن بر آن‌ها نباشد، تأويل قرآن بر آن‌ها خواهد بود؛ يعني اين مفاهيم به مصاديق جديد بازمي‌گردند. برای روشن شدن مطلب، من به همان دو سه موردی که قبلاً هم اشاره شد بر مي‌گردم.
ما وقتی به اين آيه: «شهر رمضان الذی انزل فيه القرآن هدیً للناس و بيّناتٍ من الهدی و الفرقان»(بقره، 185) برخورد مي‌کنيم، در اين دو قسمت آيه «هدیً للناس» و ديگر «بيّناتٍ من الهدی و الفرقان» تاملي نداريم؛ يعني اين آيه را نمي‌فهميم، بلكه تنها مرور مي‌كنيم؛ چه به ترجمه يا به تفسيرهاي مبسوطي كه وجود دارد و مي‌گوييم هدايت‌هايي وجود دارد ولي نمي‌آييم فرق «هديً للناس» را با «بيِنات من الهدي» مشخص كنيم و اين فهم را مستند كنيم.
چه فرقي هست ميان «هديً للناس» با «بينات من الهدي» و با «فرقان» كه بعد از آن مطرح مي‌شود؟ كه در جايي ديگر مي‌گويد «ان تتقواالله يجعل لكم فرقاناً». فرق «فرقان» با «ميزان» چيست؟ فرقان، جدا مي‌كند، پس بايد دو چيز يا دو مقصد، دو راه، دو عمل، دو روش كار مطرح باشد. در حالي كه ميزان حتي يك راه و يك مقصد را مي‌سنجد و تعدد نمي‌خواهد.
با دقت در اين دو تعبير در مي‌يابيم که «بيناتٍ من الهدی» در مرحله‌اي تحقق پيدا مي‌کند که در آن هيچ گونه شبهه و ريبی وجود ندارد؛ در حالی که در «هدیً للناس» ممکن است ريب يا انکار يا بازگشت و چشم‌پوشي و كفر وجود داشته باشد.
اين مراحل هدايت از نظر مفهوم به لغت بر مي‌گردد، ولی ما مي‌خواهيم ببينيم متکلم چه تفکيکی ميان اين دو معنی کرده است. در اين جا بايد به مرحله ديگری برگرديم؛ يعنی متوجه شويم که سالک در مرحله حرکتش که «لا ريب فيه» است، به مرحله‌اي رسيده است که ديگر شک و دغدغه‌اي برای او نيست و اين همان مرحله تقوا به بعد است که به دنبال آن پابرجايی مي‌آيد.
اين جا به اين نکته هم اشاره کنم که در «اولئک علی هدیً من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره، 5) در ترجمه مي‌گوييم «اين‌ها بر هدايتی از پروردگارشان هستند و اين‌ها مفلح و پيروز و رستگارند» ؛ که «اولئک» اشاره به موردهايی که گذشته است دارد.
ما گاهی مي‌بينيم همين معنای طبيعی کلام، نکته‌های بسيار دقيق‌تری را به دنبال خود مي‌آورد. اگر آدمی گرايش به غيب پيدا كرد و بيشتر از دنيا را خواست و به وحي و به الله و به يوم الآخر گرايش پيدا کرد، نه اين كه مي‌داند خدايي هست، مي‌خواهد خدا را، مي‌خواهد روز ديگر را، يعني دنيا برايش تنگ است، احساس محدوديت مي‌كند، يك وسعتي را مي‌طلبد. كسي كه به اين غيب يعني بيش از شهود اين عالم روي آورد و بيش از موجود را طالب بود، اين وجود «علي هديً من ربِهم» است.
اين‌ها در برابر هدايت‌هايي كه به آن‌ها عنايت مي‌شود پابرجا و استوارند. «علي هديً من ربهم» یعنی در برابر هدايتي كه به آنها رسيده، مي‌مانند و استقامت مي‌كنند. يك مرحله اين است اين‌ها را خدا هدايت کرده و اين‌ها مستقر بر هدايت حق هستند. يك مرحله ديگر اين است كه اين‌ها به هدايت پايبندند. «اولئك علي هديً من ربِهم» چنين مفهومي را دارد. اين هر دو مفهوم به حوزه استنادها برمي‌گردد و هر دو هم چه به غلط يا بدعت، در حوزه فهم است.
اما اگر بخواهيم برای اين فهم، مصداق‌هايی را مشخص کنيم، که اين‌ها چه کسانی بودند يا چه کسانی هستند و يا چه کسانی خواهند بود، اين جا به تأويل و تفسير برمي‌گردد. پس حوزه فهم و استناد، حوزه هدايت است، حوزه مصاديق منزُّل، حوزه تفسير است، و مصاديقی که بعدها مي‌آيد در حوزه تأويل خواهد بود، و ظهر و بطن هم به مصداق بر مي‌گردد نه به مفهوم.
متشابه به تعدد احتمالات بر مي‌گردد. حالا که گفت وگو به اين جا کشيده شد، بد نيست متشابه را هم کمی توضيح بدهم. متشابه يعنی آن چه که وجهه‌های متفاوتی از معنی را در خود مي‌گيرد و حمل مي‌كند، ذو وجوه است؛ در برابر «محکم»، که اين معنی را برای آن قائل نيستند. البته خود مفهوم محکم و متشابه هم از متشابهات است، يعنی خود اين کلمه‌ها هم صاحب وجوه و معانی هستند.
پس با اين بيان، ما يک مرحله از فهم و هدايت قرآن را داريم، که وقتی استناد پيدا کرد، از حوزه رأی و از حوزه تداعی‌ها و از حوزه بسياری از تفسيرها و تأويل‌هايی که با آن روبرو هستيم خارج مي‌شود و ديگر قرائت‌هايي كه مطرح است و قبض و بسط‌هايی که در معرفت آيات مطرح مي‌شود، از اين حوزه جدا خواهد شد.
يعني اين گونه كه انتظار من دخالت در فهم يك آيه داشته باشد، حوزه‌هاي علمي يا ذهني من دخالت در آيات داشته باشد، يا اين كه شرايط خاص زماني و مكاني من دخالت داشته باشد، اين‌ها مجموعاً بركنار مي‌شود. آنچه كه شما مي‌خواهيد اين است كه استناد داشته باشيد براي هر فهمي كه داريد و در هر حوزه‌اي كه هستيد.
نكته‌اي كه مي‌خواهم به آن اشاره داشته باشم اين است كه قبض و بسط اين نوع معرفت به قبض و بسط حوزه‌هاي علمي نيست. يعني مي‌بينيم دو دانشمند در يك سطحي از ارتباط با اضلاع علمي گسترده، بهره شان از يك آيه و سهمشان از هدايت قرآن برابر نيست. يعني در حد ايمان، در حد تقوا، در حد احسان، هدايت‌ها متفاوت مي‌شود.
اين، ديگر قبض و بسط نيست که به حوزه علوم متعارف و علوم عصري و انتظارهای آن‌ها برگردد، بلکه بازگشت آن به سلوک و به قبض و بسط وجودی آنهاست، به شکر و کفر و بلاء و تمحيصی است که در آن‌ها صورت گرفته است.
اين، يك مرحله دقيق‌تري است كه هم مباحث هرمنوتيك را منتفي مي‌كند در اين حد از فهم يعني تأويل و تفسير، و هم قبض و بسط معرفت‌هاي اصلي را از حوزه تفسير و تأويل دور مي‌كند. ما در حوزه تفسير و تأويل احتياج به استناد داريم. اين مصاديق را هم اگر منزِّل باشد به تفسير و اگر مؤوِّل باشد، به تأويل مي‌توانيم برگردانيم.
در هر حال، فهم و برداشت از آيه اگر نشأت گرفته از تداعی‌های ذهنی باشد، نمي‌توان آن را به آيه مستند ساخت. کسی که چنين برداشتی از آيه دارد، نهايتاً مي‌تواند بگوید که اين فهم من است، ولی نمي‌تواند بگويد متکلم اين را اراده کرده است؛ چون اراده متكلم و دلالت كلام را نداريم.
البته در متونی که در غير حوزه اسلام مطرح مي‌شود اين دغدغه وجود ندارد که برای آن‌ها استنادی بخواهند و يا دلالتي را طالب باشند؛ ولی در حوزه دين، دلالت لازم است، آن هم دلالت تصوری و تصديقی که جدّی و همراه با شواهد باشد. در آن جا دغدغه افتراء بر خدا را داريم و از آن پرهيز مي‌كنيم، كه چيزي را كه مي‌گوييم و يا به آن استناد مي‌كنيم شاهدي و حجّتي برايش داشته باشيم.
* با توجه به اشاره‌اي كه به مبحث هرمنوتيك كرديد، آيا به نظر شما اين فرض که بگوييم چون فضای فکری افراد در زمان‌های مختلف متفاوت است، پس هرگز کسی به آن مدلول مستند آيه نمي‌رسد، و متقابلاً هر کس هر چه فهميد همان برای او حجّت است، چه اندازه قوت و ضعف دارد و چقدر قابل تأمل است؟
در تقرير اين فرض بايد دقت بيشتری کرد. نکته اين است که فهم‌های مستند ِ سالکانی که مدارجی را طی کرده و به ايمان، تقوا و احسان – که رتبه‌هايی متفاوت هستند و در آيه‌ها به آن‌ها اشاره شده است – رسيده اند، متفاوت است.
اين طور نيست که بگوييم يک آيه برای «محسنين» همان حدّ از بهره را دارد که برای «مؤمنين» يا برای «ناس» دارد. اين بهره‌ها متفاوتند، با اين که هر دو هم مستند هستند. در واقع دريافت‌های وجودی به شواهد و قراينی راه يافته که اين كلام را برای آن‌ها مشهود و معلوم مي‌سازد.
در صورتی که کسی اين شواهد را نيافته و اين قرائن را نديده طبعاً برای او اين درک و اين دقت تحقق پيدا نخواهد کرد. در نتيجه به اين نکته واثق هستيم که فهم‌های مستند افراد هم متفاوت است، ولی اين طور نيست که هر کسی به آن چه که فهميد؛ به تداعي‌اش، به رأيش، به انتخاب‌ها و به استخاره‌هايش، به ترجيح‌هاي بي‌حسابش، مي‌تواند دل خوش کند و در آن متوقف باشد.
دراين جا دو نکته است: يکی اين که ما فهم قرآن را محدود کنيم و ببنديم يا اين كه ذو مراحل قرار دهيم، و ديگر اين که اين فهم را كه صاحب مراتب و مراحل هست، که از «هدی» شروع مي‌شود و به «بينات» و سپس به «نور» و بالاخره به «روح» قرآن مي‌رسد، تا مباحثی که مطرح شد، راه پيدا مي‌کند؛ بدون استناد بتوانيم حرف بزنيم حرف دورتري هست.
آن چه كه مشكل است اين است كه ما بگوييم آدم‌ها براساس ذهنيت خود و بر اساس شرايط رواني و اجتماعي خود از آيات آن چه را كه مي‌خواهند بفهمند و اين برايشان حجت است.
و اين كه بگوييم آدم‌ها با هر شرايطي براي هر فهمي كه براي آن‌ها خطور كرد، حال از هر حوزه دخيل اجتماعي يا رواني آن‌ها، هر فهمي كه بر خاطر آن‌ها گذشت مستند مي‌خواهد، و با وجود استناد، حجت هم وجود دارد، ولی اگر بدون استناد بود حجت ندارد و آن فهم را فقط به عنوان یک احتمال مي‌تواند مطرح کند ولي به عنوان استناد نمي‌توان مطرح كرد.
* يک نوع تفسير از قديم بين عرفا معمول بوده که از آن به عنوان تفسير رمزی يا اشاري ياد مي‌کردند، مثلاً محی الدين عربی وقتی سوره يوسف را تفسير مي‌کند، مي‌بينيم آن را طوری تقسير کرده که گويی نه چاهی در کار بوده و نه يوسفی، و همه مسايل را به يک سلسله مسايل مربوط به سلوک و اخلاق و عرفان بر مي‌گرداند. به نظر شما اين نوع تفسير آيا بايد به حساب تفسير مستند بيايد يا غير مستند؟
حقيقت اين است که در بيان قرآن ميان رمز و واقعيت پيوندی هست؛ يعنی وقتی موسی عصا را به زمين مي‌اندازد و در برابر فرعون اژدها مي‌شود، اين يک واقعيت است و در عين حال رمز و اشارتی هم هست که دست موسی که چوبی را در برابر فرعون به پا داشته، بنی‌اسراييل مرده را زنده خواهد کرد.
يا وقتی که دست موسی مي‌درخشد، اين يک واقعيت است، ولی رمز و اشارتی هم دارد که زبان موسی گوياتر و روشنگر است، وجود موسي بيّنه است. اين تلفيق ميان رمز و واقعيت نکته‌اي است که اگر آن را بپذيريم خيلی از مباحث بعدی را روشن مي‌کند.
ما در بهره‌هاي عرفانی – که در آيات به آن اشاره مي‌شود – استناد نمي‌خواهيم، غالباً به احتمال آن و به يك نوع اشارت آن قناعت مي‌کنند. ولی به هر حال اگر بنا شد شما در هر حوزه‌اي استنادی داشته باشيد، خواه نا خواه، بدون اين استناد، افترا تحقق پيدا مي‌کند. اين که من بخواهم بگويم مضمون اين کلمه و اين اسماء اين است، يا به قول شما «چاه» يا «يوسف»، اين است و غير از اين نيست و معنی را محدود کنم، اين، دليل و شاهد و بينه مي‌خواهد.
البته پذيرفتن اين که آيات مي‌توانند ذو وجوه باشند، مشکلی ايجاد نمي‌کند، اما اگر بخواهيم معنی را به حوزه خاصی محدود کنيم، اين، شاهد مي‌خواهد. اين مطلب که من قبلاً درباره مراحل سلوک انسان‌ها عرض کردم، اين جا هم مي‌تواند اين معنا را در بر بگيرد.
مراحل سلوک انسان‌ها مختلف است؛ از «ناس» گرفته تا «مؤمن» تا «متقی» و «محسن» و مراحل بعدی آن که «مخبتين» و «مقرّبين» تا «سابقين» است؛ حتی در «سابقين» هم دو سبقت مطرح است: «السابقون السابقون» يکی سبقت در نيّت و ديگری سبقت در عمل است. اين‌ها كه هر دو سبقت را دارند خواه‌ناخواه فهمشان و بهره‌هايشان و حضورشان از آيه‌ها متفاوت است و در يک سطح نيستند.
البته اگر بخواهيم از اين‌ها با صرف نظر از استناد گفت‌وگو کنيم، همان مشکلی که عرض کردم پيش مي‌آيد. وجود مستند برای مراحلی از سلوک ما خودش يک معناست، و کسی که اين درجات را طی مي‌کند، خواه‌نا‌خواه اين استنادها را مي‌يابد و اين شواهد را احساس مي‌کند و اين رمز و کليد را به دست مي‌آورد.
در هر حال، اصولی در کار است و مبانی و کليدهايی و مفاتيحي وجود دارد که مشکل به وسيله آن‌ها حل مي‌شود و بدون اين مفتاح حل مشکل امکان پذير نيست، و اين تفاوت نمي‌کند چه در حوزه عرفان باشد يا در حوزه‌های فلسفی يا کلامی يا حوزه‌های ادبی، اگر بخواهيم در مورد يک کلام، مطلبی را مطرح کنيم بدون شاهد، مشكل است وگرنه با وجود شواهد و استناد‌ها مشكلي تحقق پيدا نمي‌كند.
* با اين مقدمات که بيان كرديد، مي‌توان حدس زد که تفسير به رأی را چگونه معنی مي‌کنيد، ولی چون اين عنوان در روايات آمده و سابقه تاريخی دارد، حتی المقدور با يکی دو مثال آن را توضيح دهيد.
همان طور که در مرحله فهم و هدايت قرآن و بعد هم در مرحله تفسير و تأويل اشاره شد، اين چند قسم را مي‌توانيم در مورد تفسير مطرح کنيم: تفسير يا به ظهور کلام و قواعد و مبانی خاصی مستند است، که اين يک نوع تفسير است، و يا به اين مجموعه مستند نيست، بلکه بر اساس همخوانی ذهن و جريان سيّال ذهن انسان شکل مي‌گيرد. در اين حوزه، طبعاً شرايط، روابط، خاطره‌ها، دغدغه‌ها، انتظار‌ها، ترس‌ها، نفرت‌ها و عشق و علاقه‌های من سهمي دارند و دخالت مي‌كنند.
چيزی را زنده مي‌کنند و رنگ مي‌کنند و چيزی را بی‌رنگ مي‌کنند و مي‌ميرانند. استناد به تداعي، تفسير به استناد، تفسير به تداعي‌ها، تفسير به بسامدهاي آماري است كه من از کميّت يک کلمه، ذهنيت متکلم را کشف کنم و بر پايه آن ذهنيت، به کلمه‌های آن معنی بدهم؛ مانند کاری که در ادبيات مختلف يا در تحليل‌هايی که از هنرهای متفاوت نقاشی يا سينما يا كلمه‌هايي كه مجمل هستند و اين بينه و وضوح و روشني را ندارند مي‌بينيم اين مجموعه شكل مي‌گيرد و طبيعتاً مي‌توانند با بسامد‌هايي كه دارند از اين كلمه برداشتي بكنند؛ مثلاً از نيلوفر چيزي را بفهمند تا مجموعه شعرهاي شاعري را بتوانند تحليل كنند كه مرادش ازاين كلمه در اين مجموعه چيست يا مثلاً كلمه «سيب» را با توجه به مقداري كه مورد استفاده قرار گرفته، از آن تلقي جديدي پيدا بكنند و با اين تلقي جديد كل كلمه‌هايي را كه در اين مجموعه آمده معنا كنند.
اين بسامدهای آماری و تداعی‌ها در حوزه ادبيات و هنر و آن بخشی از هنر که مبهم‌تر و مجمل‌تر و ذو وجوه است ( نقاشي، شعر يا موسيقي) خواه و ناخواه تفسير و تأويل‌هاي اين چنيني در آن راه پيدا مي‌كند. تفسير و تأويل متن در آن‌ها خواه ناخواه وسعت و گسترش پيدا مي‌کند و همان برخورد هرمنوتيک در آن شکل مي‌گيرد.
در برابر اين تفسير به تداعی‌ها و بسامدها و آن قسم اول که استناد به حجت و ظهور کلام كه به اصول قواعد باشد و يا به مباني و مقاصد باشد، در برابر اين دو تا، جريان ديگری هم هست که به آن تفسير به رأی مي‌گويند. تفسير به رای اين است که مثلاً مطلبی به نظر من برخورد كرده يا آن چه كه من يافته‌ام – ممکن است اين تفكر من تفكر سالم و صحيحي هم باشد – ولی تطبيق آن بر آيه مشکل است.
فرض کنيد من بر اساس تفکری به اين نتيجه رسيده‌ام که عالم امری داريم و عالم خلقی، بعداً بخواهم آيه «لله الامر من قبل و من بعد» ( روم، 4) يا آيه «له الخلق و الامر» (اعراف، 54) را بر اين فهمی که در جای ديگری مبانی آن را محکم کرده‌ام استوار کنم. اين تفسير به رأی است.
تفسير به رأی، تفسيری است که من از خود کلام، استنادش را پيدا نکرده‌ام. ممکن است آن تئوری با اين واقعيت قابل تطبيق باشد و چيزي از همديگر كم و زياد نكنند، ولی شاهدی ندارد. البته در اين گونه موارد مي‌توانيم مطلب را به عنوان احتمال مطرح کنيم؛ اما اگر بخواهيم آن را به غير احتمال دنبال کنيم، تطبيق كرده‌ايم و كسي كه تطبيق كند در واقع با نيّت خودش آيه را معني كرده است.
يعني من آمده‌ام مشخص كرده‌ام عالم امري هست و عالم خلقي هم هست و بعد هم «امر» و «خلق» آيه را مي‌خواهم بر اين حقيقت استوار كنم، بعد، از کجا مي‌توانم اين را با خدا حل و فصل كرده باشم و بگويم مقصود او هم از اين کلمه اين است؟! وقتي مي‌گوييم «قل الروح من امر ربّي»، بر اساس اين مبنا كه من آموختم مي‌خواهم به اين آيه معنا بدهم، كه روح از امر است، از اين عالم است، اين‌ها تطبيق است كه خواه در حوزه فلسفه باشد يا در حوزه ادبيات و يا در حوزه عرفان، تفاوتي نمي‌كند، شاهد مي‌خواهد.
پس تفسير به رأی، تفسيری است که در واقع قسيم آن دو قسم مي‌شود؛ يعنی ما تفسير به استناد داريم، تفسير به تداعی‌ها و بسامدها داريم، و تفسير به رأی و نظر هم داريم. اين رای، تفکر است، ولی تفکری نيست که مستند و شاهد بردار باشد؛ رأيی است آزاد و فارغ، و اين، تطبيق است

مفاهيم- مرحوم علي صفايي حايري در سال 1330 ه. ش (1370 ق) در قم چشم به جهان گشود. پدرش آيت‌الله شيخ عباس صفايي حايري از علماي زمان خود به شمار مي‌رفت.
پدر بزرگش مرحوم آيت‌الله حاج شيخ محمد علي صفايي حايري قمي، از شاگردان آيات عظام: مرحوم آيت‌الله آخوند ملا محمد كاظم خراساني و مرحوم آيت‌الله آقا سيد كاظم يزدي بود كه به دعوت مرحوم آيت‌الله حايري يزدي از نجف به قم هجرت نمود و عهده دار تدريس و تربيت طلاب شد.
وي ادبيات و بخشي از سطح را نزد مرحوم حاج شيخ نصرت ميانجي و آيت‌الله جليلي آموخت. شرح لمعه را نزد شهيد محراب مرحوم آيت‌الله مدني و آيت‌الله ميرزا ابوالفضل موسوي تبريزي و آيت‌الله موسوي اردبيلي، كتاب رسائل را نزد حضرت آيت‌الله آقاي حاج سيد مهدي روحاني و مكاسب و كفايه را نزد آيت‌الله ستوده (ره)، آيت‌الله ميرزا حسين نوري و آيت‌الله فاضل لنكراني فرا گرفت. اساتيد او در درس خارج فقه و اصول، حضرت آيات عظام آقايان مرحوم محقق ميرداماد و حاج آقا مرتضي حايري و پدرش بودند.
در هجده سالگي، نخستين كتابش را با عنوان«مسئوليت و سازندگي» نوشت كه ساختار تفكرش، بر اين پايه استوار گشت. او در اين كتاب، «تربيت و سازندگي» را نخستين نياز انسان و زيربناي حركت او بر مي‌شمارد. بيش از سي اثر مكتوب در زمينه‌هاي ديني، تربيتي، نقد و شعر از او بر جاي مانده است.
غالب كتاب‌هايش با نام «عين. صاد» منتشر مي‌شد. علي صفايي حايري در 23 تير ماه سال 1378 در راه زيارت حضرت علي‌بن‌موسي‌الرضا(ع) جان به جان آفرين تسليم كرد. گفت‌وگوي حاضر از جمله آثار چاپ نشده ايشان است كه از سوي موسسه پژوهشي و انتشاراتي ليله القدر، كه عهده دار چاپ و نشر آثار ايشان است، در اختيار خردنامه همشهري قرار داده شده است.
* مسأله مورد بحث، فهم قرآن و چگونگی استفاده ما از قرآن است که در واقع مي‌توانيم بگوييم اين مسأله قبل از مرحله عمل به قرآن برای ما مطرح است. پرسشي که مطرح است اين است که به نظر شما استفاده از قرآن چند نوع است؟ به عبارت ديگر، قرآن به چه شکل‌هايی مي‌تواند مورد استفاده قرار گيرد؟
با تشکر از فرصتی که فراهم آورديد و زحماتی که تحمل کرديد. استفاده و برداشت‌های متفاوت انسان از قرآن، به تعداد دنياها و شرايط خود آن‌ها متعدد است. مراحل هدايت انسان‌ها هم – از «هدیً للناس»(بقره، 185) تا «هدیً للمومنين» (بقره، 97) و «هدیً للمتقين»(بقره، 2) و «هدیً للمحسنين»(لقمان، 3) و مرحله «والذين اهتدوا زادهم هدیً»(محمد، 17) - نسبت به بسط و انبساط وجودی افراد و توسعه قلبی آن‌ها، تحقق پيدا مي‌كند و به همان اندازه هم بهره مندی و هدايت و فهم و نتيجه گيری آن‌ها از آيات، متفاوت مي‌شود. يک مرحله از فهم هست که به ظهور و نص و قواعد بيان و زبان بر مي‌گردد. مرحله ديگری از فهم هست که به اصول و مبانی دلالت بر مي‌گردد.
يک مرحله از فهم هست که به آن نظام کلّی حاکم بر ذهن – که حتی از خود وحی مايه گرفته است- برمي‌گردد؛ يعنی مبانی (آن جايي كه من ايستاده ام) و مقاصد من(آن چه كه من مي‌خواهم) به اضافه شرايط و امکاناتی که دارم، نظامی را در ذهنيت من به وجود مي‌آورد که آيه‌ها برای من در آن فضا معنی پيدا مي‌کنند و به هدايت‌های بيشتر يا کمتری راه پيدا مي‌کنم.
اين مراحل فهم – چه فهم ظهور باشد يا فهم دلالات و يا فهم مقاصد يا فهم نور و هدايت كلي وحي – هر کدام مقدمات و امکانات خاص خودشان را مي‌طلبند، و همين مرحله فهم از قرآن که در اين دسته بندی مختصر به آن اشاره کردم، در مرحله تفسير و تأويل قرآن دخالت پيدا مي‌كند.
تفسير گاهی به استناد است، گاهی به رأی است، گاهی به تداعی‌های ذهنی و همخواني‌هاي ذهني است، گاهی هم به بسامدهای آماری و توجه به آمد و شد کلمه‌ها و اندازه‌های آن‌هاست که ما از اين بسامد، ذهنيتي و از اين ذهنيت تفسيری را برای کلمه‌ها يا ترکيب‌ها يا روابط آيه‌ها در نظر مي‌گيريم. در هر حال، فهم قرآن اين وسعت را دارد؛ يعنی ظهور، دلالت، مبانی و مقاصد و شرايط و آن نور و روح كلي آيات، همه را در بر مي‌گيرد که هنگام تفسير و تأويل هم، اين همه مورد توجه قرار مي‌گيرد.
* به نظر شما، اين مراحلی که به آن‌ها اشاره کرديد، کدام‌يک عموميت دارد و کدام‌يک اختصاص به طبقات خاصی پيدا مي‌کند؟
اين مراحل، اختصاص به عده خاصی ندارد. هر کس مراحلی را طی کرد طبعاً به اين مقطع مي‌رسد که بفهمد. قرآن هدايت برای «ناس» و روشنی براي همه دارد. اين مرحله از هدايت چه بسا با ريب، با وهم، با مشکلات زيادی در ذهنيت و در قلب و درعمل افراد همراه باشد. در يک مقطع، «هدیً للناس» مطرح مي‌شود.
در مرحله بعد، «بيّناتٍ من الهدی»(بقره، 185) است. «بيّنات از هدايت» در مقطعي آغاز مي‌شود كه انسان به مرحله تقوا رسيده باشد يعني از حدّ ذهني مذهب كه اسلام است، حدّ قلبي اش كه ايمان است، به حدّ عمل رسيده باشد كه تقواست. اين «لا ريب فيه هديً للمتقين» شروع «بيّنات از هدايت» است.
در هر حال، شروع با «هديً للناس» است، بعد بيّناتٍ من الهدي، بعد فرقان و موازين و ميزان‌هايي است كه مطرح مي‌شود. هر مرحله از اين حرکت وجودی که انسان طی مي‌کند، به تعبير قبلی که عرض کردم بسط وجودی و توسعه قلبی سالک را در بر مي‌گيرد، سهمی از هدايت را خواهد داشت.
محدود به يک طبقه نيست؛ محدود به سلوکی است که به شکر و به بلاء قائم است. انسان‌ها به هر اندازه که شکر مي‌کنند و بهره مند مي‌شوند، به همان نسبت هم هدايت بيشتری خواهند داشت. همچنين ابتلائات، بلاء در تمحيص و تمحيص در فهم اين‌ها خواه و ناخواه دخالت خواهد داشت. نتيجتاً شکر و بلاء و تمحيص، مقدماتی هستند برای اين فهم عمومی که مرحله به مرحله و مستزاد است.
* اشاره‌ای كرديد به ارتباط فهم مستزاد و مرحله به مرحله با دو مسأله تفسير و تأويل؛ در اين مورد مي‌خواستيم هم اين ارتباط را توضيح دهيد و هم راجع به تفسير و تأويل به طور مستقل صحبتی داشته باشيد.
توضيحی که مي‌توانم درباره اين مفاهيم و مراحلی که مطرح شد، با توجه به اين مقدار از زمان که در محضرتان هستم عرض کنم، توضيحی محدود است و شايد اين ارتباط را کاملاً روشن نکند، ولی – ان شاء الله – کليد و جرقه‌اي برای آن هست.
اين جا نکته‌اي هست، و آن اين که فهم آيات با برداشت‌های شخص متفاوت مي‌شود. همان‌طور که عرض کردم، ما گاهي در حوزه تداعي‌ها كار داريم. ما در دوره‌هاي مختلف نحله‌های متفاوتی از گروه‌های مختلف، داشتيم که اينها مثلاً از تنوين فلان کلمه يا ترکيب فلان آيه برداشت خاصی کرده اند.
اين برداشت‌ها وابسته به دلالت کلام يا اراده متکلم نيست، بلکه وابسته به ذهنيتی است که آن‌ها داشته‌اند. به عنوان مثال، من گاهی صدای زنگی را مي‌شنوم. اين صدای زنگ دلالت دارد بر اين که کسی پشت در است.
اين دلالت مشخص است. ولی گاهی همراه با شنيدن صدای زنگ، به ياد صدای خاصی مي‌افتم که در فلان روز آن صدا را در فلان جا شنيدم؛ در آن جا دوستانی داشتم، خاطره‌هايی داشتم، لذا لبخند می‌زنم يا احساس تنفر مي‌کنم و يا احساسات ديگری برای من به وجود مي‌آيد. اين صدای زنگ بر هيچ يک از اين تداعی‌های ذهنی من دلالت ندارد.
اين، همخوانی ذهنی من و وابسته به شرايط من است که اين تداعی‌ها را به وجود آورده است. ما نمي‌توانيم مجموعه مضامينی را که از صدای زنگ پديد مي‌آيد، به زنگ مستند کنيم.
دلالت نيست، اراده هم نيست؛ نه مراد متکلم است و نه مدلول کلام. اما گاهی با کلمه‌اي رو به رو مي‌شويم که خود کلمه سؤال بر مي‌انگيزد. مثلاً در سوره «تبّت» وقتی به آيه «تبّت يدا ابی لهب و تبّ» برخورد مي‌کنيم، حس مي‌کنيم اين آيه‌ها پراکنده هستند: «بريده باد دست ابو لهب و بريده باد. مال او و آن چه به دست آورد او را بی نياز نکرد. به زودی در آتشی شعله ور مي‌سوزد؛ و زنش نيز که به دوش کشنده هيزم است...».
در ديد ابتدايي ما اين آيه‌ها پراكنده هستند. اگر بخواهيم با ذهنيت خودمان اين آيات را هماهنگ کنيم و از تاريخ کمک بگيريم، چيزی خواهد بود که از حاقّ آيه برنخاسته است؛ در صورتی که مي‌توانيم با تأملی در دلالت‌های کلامی آيات‌‌‌‌ [به مطالبی که از متن آيات برخاسته است دست بيابيم]. مثلاً اين که در آيه «ما اغنی عنه» آمده، نه «ما اغناه» نمي‌گويد او را بي‌نياز نكرد، چون کلمه «عن» دلالت بر بدليت دارد؛ مي‌گويد «به جاي او كارگشا نبود».
همين طور «تبّت» و «تبّ» دو مرحله از خسارت را مي‌رساند؛ يکی خسارت وجودی انسان است و ديگر خسارت نعمت‌ها و امکانات او. «تبّت يدا» هلاکت و تباهی امکانات و قدرت نعمت‌هاي اوست، و «تبّ» هلاکت و تباهی وجود او.
نکته مهم اين است که اگر آدمی وجودش بارور نشد، باروری ثروت و ما كسب و آن چه به دست مي‌آورد جايگزين رشد و باروری وجودی او نخواهد شد؛ «ما اغني عنه ماله و ما كسب».
يعني مي‌بينيم با تأملي كه در يك آيه مي‌شود، با توجه به دلالت‌ها، نه به ذهنيت من؛ كه من روستايي هستم يا شهري، اهل علم هستم يا اهل جدل، اهل كلام هستم يا نه، اهل چه حوزه‌اي از تمدن‌ها هستم، به اين‌ها كاري نداريم، بلكه مربوط به سير وجودي من است و مقدار تأملي كه من دارم در خود كلمه‌ها، در خود دلالت‌ها، كه اين دلالت‌ها حامل اراده متكلم هم مي‌تواند باشد.
با اين توجه انسان اين نكته را به دست مي‌آورد كه دو مرحله از خسارت براي آدمي وجود دارد؛ خسارت نعمت‌ها و خسارت وجودي‌اش. آدمي كه وجودش شكل نگرفت و آدم نشد و به رشد خود نرسيد، باروري نعمت‌ها براي او كارگشا نيست، بلکه اين نعمت‌ها به تدريج او را مي‌سوزاند: «سيصلی». وجود تدريج و فرو رفتن آدمي را با دستيابي به نعمت‌ها مي‌توانيم بفهميم. «سيصلي» مي‌سوزاند، «ناراً ذات لهب». آتشی است که شعله هم دارد. حتي «نارالله الموقده» سوختنی است که از درون مي‌سوزاند نه از بيرون که فقط پوست را بسوزاند.
نکته مهم ديگری که در اين جا استفاده مي‌شود اين است که در اين سوختن، اين آدمي هست كه هيزم سوختن خود را به دوش مي‌کشد. در زيارت حضرت رضا (ع) مي‌خوانيم: «اتيتک زائراً وافداً عائذاً ممّا جنيت علی نفسی و احتطبت علی ظهری» (من به زيارت تو آمده و به تو روی آورده و پناه آورده ام، در حالي كه عائذ هستم از جنايت‌های خودم و از هيزم‌هايی که خودم به دوش کشيده‌ام به تو پناه مي‌برم).
غرضم اين است که با اين ديد، ما فهم اين مجموعه از آيات را به تداعی‌های ذهنی خودمان برنگردانديم؛ كه من در چه شرايطي بوده‌ام، چه كتابي قبلا خوانده‌ام كه روي فهم من دخالت داشته باشد، مربوط به چه حوزه‌اي از مكاتب بوده ام، قبلا با شرايط رواني و اجتماعي خاصي بوده‌ام كه اين آيه را بفهمم يا نه؛ بلکه اين‌ها به حوزه مفردات و ترکيب و روابط و به دلالت‌هاي آيات بر مي‌گردد.
من از تك تك اين مباحث سؤال دارم: تكرار «تبّ» كه دو مرحله را مي‌رساند، مي‌توانست «ما اغناه» بگويد بدون «عن» و يا موارد ديگر... ما بايد بتوانيم اين دو نوع برداشت را از هم تفکيک کنيم و ميان فهمی که مستند به دلالت‌ها و اشارت‌ها هست با فهمی که برخاسته از تداعي ذهن من است تفاوت بگذاريم. يا فهمی که برخاسته از بسامد‌های آماری است نمي‌تواند فهمی مستند باشد.
به عنوان مثال، اگر من از مجموعه آياتی به دست آوردم که در آن‌ها چند بار «رحمت» ذکر شده و چند بار«سخط» و نتيجه گرفتم که چون «رحمت» مكرر است و مثلاً ده برابر ذکر شده است، پس من بايد ده مرتبه محبت کنم و يک مرتبه غضب!
اين برخوردهايي که به کمّيت‌ها و بسامدهايی كه ما به دست آورده‌ايم برمی گردد، اين مجموعه را نمي‌توانيم به اراده متکلم و دلالت کلام نسبت بدهيم. طبيعتاً فهم من فهم مستندي نيست. مي‌بينيم كه به ما آموخته اند حتي اوليای خدا وقتی احکام را بيان مي‌کردند، مي‌گفتند از من بپرسيد كه اين نكته از كجاي آيه برآمده؛ مثلاً در آيه «وامسحوا بروؤسکم»(مائده، 6) امام(ع) مي‌فرمايد که مسح به تمام سر نيست، چون در آيه «بروؤسکم» با حرف «باء» آمده است: «لمکان الباء»...
پس بايد اين نكته را بفهميم؛ يعنی بين فهم به استناد و فهم به تداعی که اشتباهاً از آن فهم به رأی يا تفسير به رأی تعبير مي‌شود، فرق بگذاريم؛ چون بيشتر مباحثی را که ما مطرح مي‌کنيم اين نکته هست که خيال مي‌کنيم ذهنيت‌های متفاوت و رأي و تفکرهای وابسته به حوزه‌های علمی گوناگون بهره‌های متفاوتی از قرآن خواهد داشت. نمي‌گويم اين طور نيست.
اين، بايد پالايش مي‌شد. اين چيزي نيست كه پذيرفته شده باشد. اگر هم در ذهنيت يک متفکر يا تداعی‌ها و حوزه‌های سابق انديشه او درصدی هم دخالت داشته باشد، اين‌ها بايد به دلالت‌ها برگردد و مستند شود.
اگر بتواند اين استناد را پيدا کند، از تفسير به رأی جدا مي‌شود. تفسير به «استناد» در برابر تفسير به «رأی» است، كه تفسير به رأی تفسير به تفكر نيست، تفسير به برداشت و به نظر شخص است. اين نظر و برداشت مي‌تواند به تداعی‌ها برگردد، مي‌تواند به بسامد‌هاي آماري يا به استدلال عقلی برگردد، مي‌تواند به استناد شعری برگردد. تمامي اين بازگشت‌ها و رفت و آمدها در حوزه دلالت‌ها راه پيدا نمي‌کند، در حوزه اراده متکلم هم راه پيدا نمي‌کند و قابل استناد هم نيست و نسبت‌دادنش، افتراء علي الله است؛ «قلءالله اذن لکم‌ام علی الله تفترون»(يونس، 215). استناد مي‌خواهد.
وقتی من - به عنوان مثال - مي‌گويم: اين آيه اين دلالت را دارد و اين اراده حق است، بحثی نيست که من اين گونه مي‌فهمم. ما ممکن است در يک مقطعی که نتوانستيم برای کلمات و مفاهيم قرآنی حامل و محمل مناسبی پيدا کنيم، بياييم کلمه‌ها را از بار به‌اصطلاح جهان شناختی و معرفتي خودش جدا کنيم و بار انسان شناختی و روانی را روی آن‌ها بگذاريم و آن‌ها را به حوزه اسطوره‌ها بياوريم و مفاهيم جديدي را از آن دربياوريم تا بتوانيم در برابر شبهات يا اشکالات جدي كه در واقعيت يا در تفکر يا در اديان ديگر بوده استقامت کنيم.
ولی اگر ما در اين جا کمبودی نداشته باشيم و برای کلمه‌ها حوزه‌ها و استنادهای خودشان را داشته باشيم، مي‌توانيم شبهات را جوابگو باشيم و از آيه‌ها به دلالت‌ها و به استناد‌هاي آن توجه داشته باشيم. اگر اين نکته ملحوظ باشد، ارتباط اين حد از فهم – که فهم به استناد است - با تفسير و تأويل روشن مي‌شود. تفسير، باز کردن مفاهيم يا مصاديق نيست.
شايد شما شنيده باشيد که مي‌گويند قرآن بطن دارد، تا هفتاد بطن، و اين بطون را به مفاهيم بر مي‌گردانند؛ در حالی که اين بطون به مصاديق بر مي‌گردد. به عنوان مثال، «متقی» مفهومی دارد.
همين طور «مؤمن» يا «مخلص» يا «محسن» هر کدام مفهومی دارند و هر يک از آن‌ها مصاديقی هم دارند؛ مصاديقی که حاضر هستند؛ متقين يا مجاهدين يا مقاتليني كه حضور داشتند، و کسانی که بعدها خواهند آمد. در روايت هست: «منهم ما قد مضي و منهم ما لم يأت»؛بعضي‌ها گذشته اند و بعضي‌ها هنوز نيامده اند. مي‌گويد:«انّ الآيه تجري كما تجري الشمس و القمر». آيه‌ها چنين جرياني دارند.
اگر يک آيه درباره قومی بود، پس از مردن آن قوم، آيه هم مي‌مرد. حيات و زندگی آيه به مفاهيم آن است نه به مصاديقش. اين که ما مي‌گوييم «ظَهر»، مقصود از آن، مصاديق آشکار است که در برابر آن مصاديقی هستند که نهفته‌اند و بعدها تحقق پيدا مي‌کنند كه ما مي‌گوييم «بطن». بنابراين، ظهر و بطن هم در اين جا برای خودش معنای جديدی پيدا مي‌کند؛ ظهر يعنی مصداق ظاهر، و بطن يعنی مصداق مبطون.
تأويل بدين معنی است که مفهوم را به مصداقی که وجود ندارد بازگردانيم «و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فی العلم»(آل‌عمران،7)، که اين، راجع به محکمات و متشابهات مطرح مي‌شود. يعني ما مفاهيمي داريم و اين مفاهيم مصاديق آشكاري دارند كه به آن‌ها بر مي‌گردد؛ يعني هنگام نزول وجود دارند و يك مصاديقي هم هستند كه بعدها مي‌آيند.
مي‌گويند علی (ع) بر تأويل قرآن مي‌جنگيد، همان طور که رسول خدا بر تنزيل قرآن جنگيد. يعني «کافر» يك مصاديق آشکاری دارد و يك مصاديق مبطون.
اين طور نيست که اگر آن دسته فوت کردند، آيه فوت شده باشد، بلکه هر کدام مصاديق جديدي خواهند داشت. پس فهم قرآن اگر فهم در برابر تداعي‌ها و بسامدها شد يعني فهم به استناد در برابر فهم به راي شد، اين فهم به استناد، طبيعتاً حوزه تفسير و تأويل را هم روشن مي‌کند. در واقع، فهم مصاديق آشکار، تفسير، و فهم مصاديق پنهان، تأويل است. اين گونه، روابط آيات با هم مشخص مي‌شود.
* از تفسير و تأويل سخن به ميان آمد. اگر ممکن است به خصوص با ذکر يک مثال، مرز ميان ترجمه و تفسير و تأويل آيه را مشخص کنيد.
همان طور که عرض کردم، مرحله فهم و هدايت قرآن يک مرحله است، و اين مفاهيم، مصاديقی دارند که اگر آشکار باشند تفسير مي‌شوند، يعنی آن مفهوم با مصداق‌ها مشخص مي‌شود و اگر مصاديق، هنگام نزول تحقق نداشته باشند و تنزيل قرآن بر آن‌ها نباشد، تأويل قرآن بر آن‌ها خواهد بود؛ يعني اين مفاهيم به مصاديق جديد بازمي‌گردند. برای روشن شدن مطلب، من به همان دو سه موردی که قبلاً هم اشاره شد بر مي‌گردم.
ما وقتی به اين آيه: «شهر رمضان الذی انزل فيه القرآن هدیً للناس و بيّناتٍ من الهدی و الفرقان»(بقره، 185) برخورد مي‌کنيم، در اين دو قسمت آيه «هدیً للناس» و ديگر «بيّناتٍ من الهدی و الفرقان» تاملي نداريم؛ يعني اين آيه را نمي‌فهميم، بلكه تنها مرور مي‌كنيم؛ چه به ترجمه يا به تفسيرهاي مبسوطي كه وجود دارد و مي‌گوييم هدايت‌هايي وجود دارد ولي نمي‌آييم فرق «هديً للناس» را با «بيِنات من الهدي» مشخص كنيم و اين فهم را مستند كنيم.
چه فرقي هست ميان «هديً للناس» با «بينات من الهدي» و با «فرقان» كه بعد از آن مطرح مي‌شود؟ كه در جايي ديگر مي‌گويد «ان تتقواالله يجعل لكم فرقاناً». فرق «فرقان» با «ميزان» چيست؟ فرقان، جدا مي‌كند، پس بايد دو چيز يا دو مقصد، دو راه، دو عمل، دو روش كار مطرح باشد. در حالي كه ميزان حتي يك راه و يك مقصد را مي‌سنجد و تعدد نمي‌خواهد.
با دقت در اين دو تعبير در مي‌يابيم که «بيناتٍ من الهدی» در مرحله‌اي تحقق پيدا مي‌کند که در آن هيچ گونه شبهه و ريبی وجود ندارد؛ در حالی که در «هدیً للناس» ممکن است ريب يا انکار يا بازگشت و چشم‌پوشي و كفر وجود داشته باشد.
اين مراحل هدايت از نظر مفهوم به لغت بر مي‌گردد، ولی ما مي‌خواهيم ببينيم متکلم چه تفکيکی ميان اين دو معنی کرده است. در اين جا بايد به مرحله ديگری برگرديم؛ يعنی متوجه شويم که سالک در مرحله حرکتش که «لا ريب فيه» است، به مرحله‌اي رسيده است که ديگر شک و دغدغه‌اي برای او نيست و اين همان مرحله تقوا به بعد است که به دنبال آن پابرجايی مي‌آيد.
اين جا به اين نکته هم اشاره کنم که در «اولئک علی هدیً من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره، 5) در ترجمه مي‌گوييم «اين‌ها بر هدايتی از پروردگارشان هستند و اين‌ها مفلح و پيروز و رستگارند» ؛ که «اولئک» اشاره به موردهايی که گذشته است دارد.
ما گاهی مي‌بينيم همين معنای طبيعی کلام، نکته‌های بسيار دقيق‌تری را به دنبال خود مي‌آورد. اگر آدمی گرايش به غيب پيدا كرد و بيشتر از دنيا را خواست و به وحي و به الله و به يوم الآخر گرايش پيدا کرد، نه اين كه مي‌داند خدايي هست، مي‌خواهد خدا را، مي‌خواهد روز ديگر را، يعني دنيا برايش تنگ است، احساس محدوديت مي‌كند، يك وسعتي را مي‌طلبد. كسي كه به اين غيب يعني بيش از شهود اين عالم روي آورد و بيش از موجود را طالب بود، اين وجود «علي هديً من ربِهم» است.
اين‌ها در برابر هدايت‌هايي كه به آن‌ها عنايت مي‌شود پابرجا و استوارند. «علي هديً من ربهم» یعنی در برابر هدايتي كه به آنها رسيده، مي‌مانند و استقامت مي‌كنند. يك مرحله اين است اين‌ها را خدا هدايت کرده و اين‌ها مستقر بر هدايت حق هستند. يك مرحله ديگر اين است كه اين‌ها به هدايت پايبندند. «اولئك علي هديً من ربِهم» چنين مفهومي را دارد. اين هر دو مفهوم به حوزه استنادها برمي‌گردد و هر دو هم چه به غلط يا بدعت، در حوزه فهم است.
اما اگر بخواهيم برای اين فهم، مصداق‌هايی را مشخص کنيم، که اين‌ها چه کسانی بودند يا چه کسانی هستند و يا چه کسانی خواهند بود، اين جا به تأويل و تفسير برمي‌گردد. پس حوزه فهم و استناد، حوزه هدايت است، حوزه مصاديق منزُّل، حوزه تفسير است، و مصاديقی که بعدها مي‌آيد در حوزه تأويل خواهد بود، و ظهر و بطن هم به مصداق بر مي‌گردد نه به مفهوم.
متشابه به تعدد احتمالات بر مي‌گردد. حالا که گفت وگو به اين جا کشيده شد، بد نيست متشابه را هم کمی توضيح بدهم. متشابه يعنی آن چه که وجهه‌های متفاوتی از معنی را در خود مي‌گيرد و حمل مي‌كند، ذو وجوه است؛ در برابر «محکم»، که اين معنی را برای آن قائل نيستند. البته خود مفهوم محکم و متشابه هم از متشابهات است، يعنی خود اين کلمه‌ها هم صاحب وجوه و معانی هستند.
پس با اين بيان، ما يک مرحله از فهم و هدايت قرآن را داريم، که وقتی استناد پيدا کرد، از حوزه رأی و از حوزه تداعی‌ها و از حوزه بسياری از تفسيرها و تأويل‌هايی که با آن روبرو هستيم خارج مي‌شود و ديگر قرائت‌هايي كه مطرح است و قبض و بسط‌هايی که در معرفت آيات مطرح مي‌شود، از اين حوزه جدا خواهد شد.
يعني اين گونه كه انتظار من دخالت در فهم يك آيه داشته باشد، حوزه‌هاي علمي يا ذهني من دخالت در آيات داشته باشد، يا اين كه شرايط خاص زماني و مكاني من دخالت داشته باشد، اين‌ها مجموعاً بركنار مي‌شود. آنچه كه شما مي‌خواهيد اين است كه استناد داشته باشيد براي هر فهمي كه داريد و در هر حوزه‌اي كه هستيد.
نكته‌اي كه مي‌خواهم به آن اشاره داشته باشم اين است كه قبض و بسط اين نوع معرفت به قبض و بسط حوزه‌هاي علمي نيست. يعني مي‌بينيم دو دانشمند در يك سطحي از ارتباط با اضلاع علمي گسترده، بهره شان از يك آيه و سهمشان از هدايت قرآن برابر نيست. يعني در حد ايمان، در حد تقوا، در حد احسان، هدايت‌ها متفاوت مي‌شود.
اين، ديگر قبض و بسط نيست که به حوزه علوم متعارف و علوم عصري و انتظارهای آن‌ها برگردد، بلکه بازگشت آن به سلوک و به قبض و بسط وجودی آنهاست، به شکر و کفر و بلاء و تمحيصی است که در آن‌ها صورت گرفته است.
اين، يك مرحله دقيق‌تري است كه هم مباحث هرمنوتيك را منتفي مي‌كند در اين حد از فهم يعني تأويل و تفسير، و هم قبض و بسط معرفت‌هاي اصلي را از حوزه تفسير و تأويل دور مي‌كند. ما در حوزه تفسير و تأويل احتياج به استناد داريم. اين مصاديق را هم اگر منزِّل باشد به تفسير و اگر مؤوِّل باشد، به تأويل مي‌توانيم برگردانيم.
در هر حال، فهم و برداشت از آيه اگر نشأت گرفته از تداعی‌های ذهنی باشد، نمي‌توان آن را به آيه مستند ساخت. کسی که چنين برداشتی از آيه دارد، نهايتاً مي‌تواند بگوید که اين فهم من است، ولی نمي‌تواند بگويد متکلم اين را اراده کرده است؛ چون اراده متكلم و دلالت كلام را نداريم.
البته در متونی که در غير حوزه اسلام مطرح مي‌شود اين دغدغه وجود ندارد که برای آن‌ها استنادی بخواهند و يا دلالتي را طالب باشند؛ ولی در حوزه دين، دلالت لازم است، آن هم دلالت تصوری و تصديقی که جدّی و همراه با شواهد باشد. در آن جا دغدغه افتراء بر خدا را داريم و از آن پرهيز مي‌كنيم، كه چيزي را كه مي‌گوييم و يا به آن استناد مي‌كنيم شاهدي و حجّتي برايش داشته باشيم.
* با توجه به اشاره‌اي كه به مبحث هرمنوتيك كرديد، آيا به نظر شما اين فرض که بگوييم چون فضای فکری افراد در زمان‌های مختلف متفاوت است، پس هرگز کسی به آن مدلول مستند آيه نمي‌رسد، و متقابلاً هر کس هر چه فهميد همان برای او حجّت است، چه اندازه قوت و ضعف دارد و چقدر قابل تأمل است؟
در تقرير اين فرض بايد دقت بيشتری کرد. نکته اين است که فهم‌های مستند ِ سالکانی که مدارجی را طی کرده و به ايمان، تقوا و احسان – که رتبه‌هايی متفاوت هستند و در آيه‌ها به آن‌ها اشاره شده است – رسيده اند، متفاوت است.
اين طور نيست که بگوييم يک آيه برای «محسنين» همان حدّ از بهره را دارد که برای «مؤمنين» يا برای «ناس» دارد. اين بهره‌ها متفاوتند، با اين که هر دو هم مستند هستند. در واقع دريافت‌های وجودی به شواهد و قراينی راه يافته که اين كلام را برای آن‌ها مشهود و معلوم مي‌سازد.
در صورتی که کسی اين شواهد را نيافته و اين قرائن را نديده طبعاً برای او اين درک و اين دقت تحقق پيدا نخواهد کرد. در نتيجه به اين نکته واثق هستيم که فهم‌های مستند افراد هم متفاوت است، ولی اين طور نيست که هر کسی به آن چه که فهميد؛ به تداعي‌اش، به رأيش، به انتخاب‌ها و به استخاره‌هايش، به ترجيح‌هاي بي‌حسابش، مي‌تواند دل خوش کند و در آن متوقف باشد.
دراين جا دو نکته است: يکی اين که ما فهم قرآن را محدود کنيم و ببنديم يا اين كه ذو مراحل قرار دهيم، و ديگر اين که اين فهم را كه صاحب مراتب و مراحل هست، که از «هدی» شروع مي‌شود و به «بينات» و سپس به «نور» و بالاخره به «روح» قرآن مي‌رسد، تا مباحثی که مطرح شد، راه پيدا مي‌کند؛ بدون استناد بتوانيم حرف بزنيم حرف دورتري هست.
آن چه كه مشكل است اين است كه ما بگوييم آدم‌ها براساس ذهنيت خود و بر اساس شرايط رواني و اجتماعي خود از آيات آن چه را كه مي‌خواهند بفهمند و اين برايشان حجت است.
و اين كه بگوييم آدم‌ها با هر شرايطي براي هر فهمي كه براي آن‌ها خطور كرد، حال از هر حوزه دخيل اجتماعي يا رواني آن‌ها، هر فهمي كه بر خاطر آن‌ها گذشت مستند مي‌خواهد، و با وجود استناد، حجت هم وجود دارد، ولی اگر بدون استناد بود حجت ندارد و آن فهم را فقط به عنوان یک احتمال مي‌تواند مطرح کند ولي به عنوان استناد نمي‌توان مطرح كرد.
* يک نوع تفسير از قديم بين عرفا معمول بوده که از آن به عنوان تفسير رمزی يا اشاري ياد مي‌کردند، مثلاً محی الدين عربی وقتی سوره يوسف را تفسير مي‌کند، مي‌بينيم آن را طوری تقسير کرده که گويی نه چاهی در کار بوده و نه يوسفی، و همه مسايل را به يک سلسله مسايل مربوط به سلوک و اخلاق و عرفان بر مي‌گرداند. به نظر شما اين نوع تفسير آيا بايد به حساب تفسير مستند بيايد يا غير مستند؟
حقيقت اين است که در بيان قرآن ميان رمز و واقعيت پيوندی هست؛ يعنی وقتی موسی عصا را به زمين مي‌اندازد و در برابر فرعون اژدها مي‌شود، اين يک واقعيت است و در عين حال رمز و اشارتی هم هست که دست موسی که چوبی را در برابر فرعون به پا داشته، بنی‌اسراييل مرده را زنده خواهد کرد.
يا وقتی که دست موسی مي‌درخشد، اين يک واقعيت است، ولی رمز و اشارتی هم دارد که زبان موسی گوياتر و روشنگر است، وجود موسي بيّنه است. اين تلفيق ميان رمز و واقعيت نکته‌اي است که اگر آن را بپذيريم خيلی از مباحث بعدی را روشن مي‌کند.
ما در بهره‌هاي عرفانی – که در آيات به آن اشاره مي‌شود – استناد نمي‌خواهيم، غالباً به احتمال آن و به يك نوع اشارت آن قناعت مي‌کنند. ولی به هر حال اگر بنا شد شما در هر حوزه‌اي استنادی داشته باشيد، خواه نا خواه، بدون اين استناد، افترا تحقق پيدا مي‌کند. اين که من بخواهم بگويم مضمون اين کلمه و اين اسماء اين است، يا به قول شما «چاه» يا «يوسف»، اين است و غير از اين نيست و معنی را محدود کنم، اين، دليل و شاهد و بينه مي‌خواهد.
البته پذيرفتن اين که آيات مي‌توانند ذو وجوه باشند، مشکلی ايجاد نمي‌کند، اما اگر بخواهيم معنی را به حوزه خاصی محدود کنيم، اين، شاهد مي‌خواهد. اين مطلب که من قبلاً درباره مراحل سلوک انسان‌ها عرض کردم، اين جا هم مي‌تواند اين معنا را در بر بگيرد.
مراحل سلوک انسان‌ها مختلف است؛ از «ناس» گرفته تا «مؤمن» تا «متقی» و «محسن» و مراحل بعدی آن که «مخبتين» و «مقرّبين» تا «سابقين» است؛ حتی در «سابقين» هم دو سبقت مطرح است: «السابقون السابقون» يکی سبقت در نيّت و ديگری سبقت در عمل است. اين‌ها كه هر دو سبقت را دارند خواه‌ناخواه فهمشان و بهره‌هايشان و حضورشان از آيه‌ها متفاوت است و در يک سطح نيستند.
البته اگر بخواهيم از اين‌ها با صرف نظر از استناد گفت‌وگو کنيم، همان مشکلی که عرض کردم پيش مي‌آيد. وجود مستند برای مراحلی از سلوک ما خودش يک معناست، و کسی که اين درجات را طی مي‌کند، خواه‌نا‌خواه اين استنادها را مي‌يابد و اين شواهد را احساس مي‌کند و اين رمز و کليد را به دست مي‌آورد.
در هر حال، اصولی در کار است و مبانی و کليدهايی و مفاتيحي وجود دارد که مشکل به وسيله آن‌ها حل مي‌شود و بدون اين مفتاح حل مشکل امکان پذير نيست، و اين تفاوت نمي‌کند چه در حوزه عرفان باشد يا در حوزه‌های فلسفی يا کلامی يا حوزه‌های ادبی، اگر بخواهيم در مورد يک کلام، مطلبی را مطرح کنيم بدون شاهد، مشكل است وگرنه با وجود شواهد و استناد‌ها مشكلي تحقق پيدا نمي‌كند.
* با اين مقدمات که بيان كرديد، مي‌توان حدس زد که تفسير به رأی را چگونه معنی مي‌کنيد، ولی چون اين عنوان در روايات آمده و سابقه تاريخی دارد، حتی المقدور با يکی دو مثال آن را توضيح دهيد.
همان طور که در مرحله فهم و هدايت قرآن و بعد هم در مرحله تفسير و تأويل اشاره شد، اين چند قسم را مي‌توانيم در مورد تفسير مطرح کنيم: تفسير يا به ظهور کلام و قواعد و مبانی خاصی مستند است، که اين يک نوع تفسير است، و يا به اين مجموعه مستند نيست، بلکه بر اساس همخوانی ذهن و جريان سيّال ذهن انسان شکل مي‌گيرد. در اين حوزه، طبعاً شرايط، روابط، خاطره‌ها، دغدغه‌ها، انتظار‌ها، ترس‌ها، نفرت‌ها و عشق و علاقه‌های من سهمي دارند و دخالت مي‌كنند.
چيزی را زنده مي‌کنند و رنگ مي‌کنند و چيزی را بی‌رنگ مي‌کنند و مي‌ميرانند. استناد به تداعي، تفسير به استناد، تفسير به تداعي‌ها، تفسير به بسامدهاي آماري است كه من از کميّت يک کلمه، ذهنيت متکلم را کشف کنم و بر پايه آن ذهنيت، به کلمه‌های آن معنی بدهم؛ مانند کاری که در ادبيات مختلف يا در تحليل‌هايی که از هنرهای متفاوت نقاشی يا سينما يا كلمه‌هايي كه مجمل هستند و اين بينه و وضوح و روشني را ندارند مي‌بينيم اين مجموعه شكل مي‌گيرد و طبيعتاً مي‌توانند با بسامد‌هايي كه دارند از اين كلمه برداشتي بكنند؛ مثلاً از نيلوفر چيزي را بفهمند تا مجموعه شعرهاي شاعري را بتوانند تحليل كنند كه مرادش ازاين كلمه در اين مجموعه چيست يا مثلاً كلمه «سيب» را با توجه به مقداري كه مورد استفاده قرار گرفته، از آن تلقي جديدي پيدا بكنند و با اين تلقي جديد كل كلمه‌هايي را كه در اين مجموعه آمده معنا كنند.
اين بسامدهای آماری و تداعی‌ها در حوزه ادبيات و هنر و آن بخشی از هنر که مبهم‌تر و مجمل‌تر و ذو وجوه است ( نقاشي، شعر يا موسيقي) خواه و ناخواه تفسير و تأويل‌هاي اين چنيني در آن راه پيدا مي‌كند. تفسير و تأويل متن در آن‌ها خواه ناخواه وسعت و گسترش پيدا مي‌کند و همان برخورد هرمنوتيک در آن شکل مي‌گيرد.
در برابر اين تفسير به تداعی‌ها و بسامدها و آن قسم اول که استناد به حجت و ظهور کلام كه به اصول قواعد باشد و يا به مباني و مقاصد باشد، در برابر اين دو تا، جريان ديگری هم هست که به آن تفسير به رأی مي‌گويند. تفسير به رای اين است که مثلاً مطلبی به نظر من برخورد كرده يا آن چه كه من يافته‌ام – ممکن است اين تفكر من تفكر سالم و صحيحي هم باشد – ولی تطبيق آن بر آيه مشکل است.
فرض کنيد من بر اساس تفکری به اين نتيجه رسيده‌ام که عالم امری داريم و عالم خلقی، بعداً بخواهم آيه «لله الامر من قبل و من بعد» ( روم، 4) يا آيه «له الخلق و الامر» (اعراف، 54) را بر اين فهمی که در جای ديگری مبانی آن را محکم کرده‌ام استوار کنم. اين تفسير به رأی است.
تفسير به رأی، تفسيری است که من از خود کلام، استنادش را پيدا نکرده‌ام. ممکن است آن تئوری با اين واقعيت قابل تطبيق باشد و چيزي از همديگر كم و زياد نكنند، ولی شاهدی ندارد. البته در اين گونه موارد مي‌توانيم مطلب را به عنوان احتمال مطرح کنيم؛ اما اگر بخواهيم آن را به غير احتمال دنبال کنيم، تطبيق كرده‌ايم و كسي كه تطبيق كند در واقع با نيّت خودش آيه را معني كرده است.
يعني من آمده‌ام مشخص كرده‌ام عالم امري هست و عالم خلقي هم هست و بعد هم «امر» و «خلق» آيه را مي‌خواهم بر اين حقيقت استوار كنم، بعد، از کجا مي‌توانم اين را با خدا حل و فصل كرده باشم و بگويم مقصود او هم از اين کلمه اين است؟! وقتي مي‌گوييم «قل الروح من امر ربّي»، بر اساس اين مبنا كه من آموختم مي‌خواهم به اين آيه معنا بدهم، كه روح از امر است، از اين عالم است، اين‌ها تطبيق است كه خواه در حوزه فلسفه باشد يا در حوزه ادبيات و يا در حوزه عرفان، تفاوتي نمي‌كند، شاهد مي‌خواهد.
پس تفسير به رأی، تفسيری است که در واقع قسيم آن دو قسم مي‌شود؛ يعنی ما تفسير به استناد داريم، تفسير به تداعی‌ها و بسامدها داريم، و تفسير به رأی و نظر هم داريم. اين رای، تفکر است، ولی تفکری نيست که مستند و شاهد بردار باشد؛ رأيی است آزاد و فارغ، و اين، تطبيق است

قرآن كتاب آسمانی و نازل شده از طرف خداست و در عین حال به زبان عربی و به طبق قواعد دستوری آن نازل شده است پس برای فهم قرآن و بیان مقاصد آن لازم است شرایطی را رعایت كنیم، كه این شرایط دو دسته‌ است:
الف) شرایط مربوط به شخص تفسیر كننده قرآن.
ب) شرایط مربوط به خود تفسیرتا تفسیری كامل و صحیح و معتبر انجام شود.
هر چند می‌توان، مفسر دارای شرایط را، یكی از اركان تفسیرمعتبر به حساب آورد چون تفسیر فرد غیرمتخصص از قرآن حتماً یك تفسیر كامل و معتبر نمی‌باشد (مگر اتفاقاً و با احتمال ضعیف همان‌طور كه احتمال بدهیم یك انسان غیرمتخصص در علم فیزیك بتواند قانون نسبیت انشیتین را توضیح دهد و حتی آن را ابطال كند) پس معیارهای تفسیر معتبر عبارتند از:

یعنی فردی متخصص در علم تفسیر می‌تواند نظر دهد، كه مراد هر آیه قرآن چیست. همان‌طور كه در جهان امروز بیان هر غیرمتخصص در یك رشته علمی را نمی‌پذیرند، و حتی در بعضی موارد جرم محسوب می‌شود (مثل این كه شخصی كه پزشك نیست اگر اقدام به معالجه و یا عمل جراحی بنماید مجرم است، اگر چه اتفاقاً عمل او منجر به بهبودی بیمار شود) اما شرایط مفسر را در مبحث آینده ذكر می‌كنیم.

چون روشهای تفسیری گاهی ناقص و گاهی كامل است و بعضی روشها صحیح و موجب كشف مراد آیه است و بعضی روشها نادرست و حتی موجب انحراف در تفسیر قرآن است (مثل تفسیر به رأی) كه این موضوع را در مبحث روشهای تفسیر مورد بررسی كامل قرار خواهیم داد. پس یك تفسیر وقتی معتبر است، كه از كانال صحیح گذشته و با روش صحیح استخراج شده باشد و به دست ما برسد.

چنانچه در نتیجه‌گیری از معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر بیان كردیم؛ تفسیر مطلوب‌ باید دارای این عناصر باشد:
الف) كشف و پرده‌برداری از ابهام یك لفظ یا آیه بكند.
ب) مقاصد كلام وگوینده آن را واضح نماید.
ج) تفسیر بیان است پس قرائت قرآن یا علم تجوید و صحیح خوانی قرآن و ترجمه كلمه به كلمه قرآن (تحت‌اللفظی) و حتی تدبر و تفكر در آیات كریم (فهم قرآن)، تفسیر محسوب نمی‌شود، چون هیچ‌كدام بیان نیستند پس لازم است كه فهم ما از آیات قرآن (كه كشف از مقاصد آن می‌كند) به صورت نوشتار یا گفتار درآید تا تفسیر بر آن اطلاق شود.
نكته:
عبور تفسیر از كانالهای خاص كه در علم تفسیر قرار داده‌اند لازم است، كه بعضی شرایط اثباتی و بعضی نفی است، كه در ادامه به اهم آنها اشاره می‌كنیم هر چند بعضی لازمه بعضی هستند.

(خبر متواتر یا خبر واحد محفوف به قرائن) داشته باشد، چون پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه ـ علیهم السلام ـ مبین قرآن هستند.
در مورد این شرط علماء تفسیر تعبیرات مختلفی دارند، كه برای نمونه چند عبارت از آنها می‌آوریم:
مرحوم شیخ طوسی(ره) (وفات 460 ه.ق) می‌فرماید: «واعلم ان الروایه ظاهره فی اخبار اصحابنا بأن التفسیر القرآن لایجوز الا بالاثر الصحیح عن النبی ـ صلی الله علیه و آله ـ و عن الائمه ـ علیهم السلام ـ الذین قولهم حجه كقول النبی ـ صلی الله علیه و آله ـ و ان القول فیه بالرأی لایجوز.[1]
بدان كه طبق ظاهر روایات كه اصحاب (از پیامبر و ائمه) نقل كرده‌اند، تفسیر قرآن جایز نیست، مگر به وسیله روایات صحیح از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و از ائمه ـ علیهم السلام ـ كه قول آنها حجت است مثل قول پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ و گفتار در مورد قرآن طبق نظر شخصی جایز نیست.
دركلام شیخ طبرسی در مجمع‌البیان كلمه نص صریح دارد[2] (لایجوز الا بالاثر الصحیح و النص الصریح) و همین مطلب را صاحب قاموس القرآن تأكید می‌كند، بعد از آنكه فرمود تفسیر به معنی ایضاح و تبیین است گوید: «تفسیر قرآن نیز از این معنی است كه مراد خدا را بیان و روشن می‌كند، و آن اگر مبتنی بر قرآن و سنت قطعی باشد یعنی قرآن را با قرآن و حدیث مقطوع تفسیر كند درست و صحیح است»[3]
نكات: اولاً آیا خبری كه قرآن را تفسیر می‌كند می‌تواند واحد صحیح باشد، كما این كه ظاهر كلام تبیان و مجمع همین است، یا حتماً باید قطعی (متواتر یا محفوف به قرائن باشد) این مطلب مورد نزاع و بحث است كه بعداً متعرض آن خواهیم شد[4] ثانیاً بحث مهم در اینجا این است كه آیا كدام یك از این دو جمله صحیح است؟
الف) تفسیر قرآن باید موافق روایات معتبر باشد.
ب) تفسیر قرآن نباید مخالف روایات معتبر باشد.
ظاهر كلام مرحوم شیخ طوسی در تبیان و شیخ طبرسی در مجمع[5] (كه عین كلام تبیان را آورده است) همان جمله اول (الف) است چنانچه می‌گوید: «و اعلم ان الروایه ظاهره فی اخبار اصحابنا بأن تفسیر القرآن لایجوز الا بالاثر الصحیح عن النبی ـ صلی الله علیه و آله ـ و عن الائمه ـ علیهم السلام ـ الذین قولهم حجه كقول النبی ـ صلی الله علیه و آله ـ.[6] لكن با تأمل در كلام ایشان ظاهر می‌شود، كه منظور آنها ردّ تفسیر به رأی بوده است لذا در ذیل كلام می‌فرماید: «بل ینبغی أن یرجع الی الادله الصحیحه اما العقلیه او الشرعیه من اجماع علیه او نقل متواتر به عمن یجب اتباع قوله...»[7]
پس در نظر ایشان منبع تفسیر مختص به روایت نیست تا بگوئیم تفسیر قرآن حتماً باید موافق روایات معتبر باشد بلكه قرآن نباید مخالف روایت معتبر قطعی باشد هر چند روایات در كنار عقل و... از منابع تفسیر است.

: در تفسیر هر كلامی احتیاج به پیش‌فرض‌های ضروری است كه غالباً كسی به آنها توجهی ندارد، مثل این‌كه «این كلام گوینده عاقل بوده است و از گفته خود هدفی داشته است و ظهور آن حجت است مگر آن كه قرینه‌ای بر خلاف آن آورده شود».[8]
لكن بعضی پیش‌فرض‌ها هستند كه ممكن است در معنی اثر گذارد، در حالی كه گوینده سخن با توجه به اصاله ‌الظهور (فهم عرفی از الفاظ و تركیب‌های زبان رایج) سخن گوید، ولی ممكن است مفسر آن را بدون هیچ‌گونه قرینه‌ای یه یك معنی كه موافق پیش‌فرضهای خاص اوست تفسیر كند.
لذا در شرایط مفسر بیان شد كه مفسر باید افكار و عقاید شخصی و تمایلات خود را بر معنی كلام تحمیل نكند؛ به عبارت دیگر نباید كلام دیگران برخواسته خود تطبیق كند، زیرا این تفسیر به رأی است كه شرعاً حرام است و در نظر عقلاء هم مذموم است، لذا تفسیری معتبر است كه با ظهور و نصوص كلام گوینده هماهنگ باشد (مگر آن كه بوسیله یك قرینه قطعی یا روایت قطعی، معنی خلاف ظاهری را به گوینده نسبت دهند.) و اگر یك مفسر اعتقادات مذهبی خاص خود و یا نظریه‌ای علمی كه مورد پسند اوست را بر آیه‌ای تحمیل كند، و سعی در تطبیق آنها (بدون شاهد و موافقت ظاهر لفظ بماید) این تفسیر معتبر نخواهد بود.[9]

در این مورد لازم است كلمه مخالف را توضیح دهیم كه منظور چیست؟
الف. مخالف گاهی به معنای ناهماهنگ می‌آید كه با اصل مطلب قابل جمع عرفی است مثلاً یك معنی خاص با یك معنی عام با هم مخالف هستند، ‌لكن قابل جمع عرفی هستند به این صورت كه عام را با خاص تخصیص بزنیم (و تقلید نیز چنین است).
مثال: همه انسانها باید روزه بگیرند، همه مریض‌ها نباید روزه بگیرند...
جمع این دو جمله ناسازگار و مخالف به این است كه بگوئیم: همه انسانهای غیر مریض باید روزه بگیرند.
ب. مخالف گاهی بمعنی متناقض و متضاد می‌آید كه دو جمله طوری با هم مخالف باشند كه قابل جمع عرفی نباشد، در این صورت ناچاریم یكی را قبول و دیگری را رد كنیم چون از لحاظ منطقی در دو جمله متناقض، صدق یكی مستلزم كذب دیگری است.
مثال: همه انسانها باید روزه بگیرند‌ ـ همه انسانها نباید روزه بگیرند.
اكنون آنچه در عنوان مخالف قرآن ملحوظ است همان معنی دوم (متناقض) است و الا تخصیص آیات قرآن با همدیگر یك امر طبیعی است كه در همه زبانهای دنیا رایج است و لذا در روایات زیادی وارد شده كه حتی اگر روایتی مخالف قرآن بود آن را قبول نكنید (و یترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنه).
و اگر حال روایات اینگونه باشد حال تفسیر روشن است كه آنچه مخالف نصوص و ظواهر قرآن است مخدوش است. و اعتبار ندارد چون تفسیر قرآن نمی‌تواند ناقض و تكذیب كننده خود قرآن باشد.

چون پیامبران حجت ظاهری و عقل حجت باطنی است پس اگر عقل انسان یك حكم قطعی داد كه تمام عقلاء‌ ‌آن را بپذیرند شرع هم آن را می‌پذیرد و از همین روست كه می‌گویند: كلما حكم به العقل حكم به الشرع (هر چه را عقل به آن حكم كند دین هم آن حكم را می‌كند) البته بالعكس این قاعده هم صحیح است چون هر چه را شارع مقدس حكم می‌كند، عقل هم حكم می‌كند (البته در مورد این قاعده معانی دیگری هم شده است) لكن گاهی عقل انسان نمی‌تواند آن مطلب را درك كند، چون عقل انسان در حال رشد و تحول است و ممكن است با پیشرفت علوم بشری آن را دریابد، و لذا بسیاری از دستورات بهداشتی اسلام و قرآن با گذشت زمان مورد قبول همه دانشمندان علم پزشكی قرار گرفت با این كه در محیط جاهلیت عرب كه این احكام در آن عصر نازل شد عقل انسان آن روزگار از درك آنها عاجز بود.
پس تفسير قرآن نمي‌تواند نتيجه‌اي بدهد كه مخالف حكم قطعي عقل باشد، چون خداوند حكيم و عاقل است و شخص عاقل حكم خلاف عقل نمي‌دهد.
تذكر اين مطلب لازم است كه حكم مخالف عقل با حكم مخالف علم فرق مي‌كند، چون علوم انسان و خصوصاً علوم تجربي بر اساس نظريات و تئوريهايي استوار است كه ممكن است با گذشت زمان متحول شود يا از اعتبار ساقط شود، پس حكم قطعي عقل را به دنبال ندارد، و لذا اشكالي ندارد كه يك كلام قرآني با يك مطلب علمي رايج سازگار نباشد، و تجربه هم در طول اعصار قرون گذشته ثابت كرده است كه بسياري از نظريات علمي كه ما آنها را قطعي و غيرقابل تزلزل فرض مي‌كنيم ب كشفيات جديد دانشمندان از اعتبار ساقط مي‌شود.
براي نمونه قرآن در چهار ده قرن قبل سخن از حركت خورشيد مي‌كند (و الشمس تجري لمستقر لها[10]... خورشيد در جريان است با به محل استقرار خود برسد.)
و لكن علوم كيهانشناسي در دوره بطلميوسي خورشيد را متحرك مي‌دانستند و سپس از كپلر و كپرنيك از قرن هفدهم ميلادي به بعد آن را ثابت و زمين را متحرك فرض بعد مي‌كردند.. لكن با كشفيات جديد هر دو را متحرك مي‌دانند ولي قرآن يك حقيقت ثابت را بيان مي‌كند، و بر آن نظر با استواري مي‌ايستد و اين است كه مي‌گوييم اسلام حكم مخالف عقل ندارد و اگر ظاهر آيه‌اي با مطلب علمي ناسازگار بود دليل مخالفت علم و دين نيست. بلكه اين عقل و علم بشر است كه هنوز رشد كافي و نهايي را نكرده است تا همه حقايق طبيعت و معارف الهي را درك كند.
8 . تفسير قرآن بايد براساس منابع صحيح تفسير باشد.
يعني تفسيري معتبر است كه براساس دليل عقلي يا نقلي معتبر و يا آيات محكم خود قرآن بيان شود، والا اگر تفسير بر اساس نظر شخصي و بدون مراجعه به منابع معتبر باشد آن تفسير به رأي است كه در روايات مذموم شناخته شده و از آن نهي شده است. (منابع صحيح و معتبر تفسير و نيز روش تفسير به رأي را بعداً بررسي خواهيم كرد).

نویسنده در این نوشتار به نقد و بررسی کتاب التفسیر و المفسرون دکتر ذهبی از دو جهت اقدام می‌کند:
اول؛ از جهت روش‌شناختی به خلط روش تفسیر به رأی با روش اجتهادی می‌پردازد. سپس خلط تفسیر عقلی و علمی را در این کتاب، تبیین می‌سازد و دیدگاه ذهبی را در مورد روش تفسیر علمی مورد انتقاد قرار می‌دهد. در نهایت به خلط روش و عقاید معتزله و شیعه توسط دکتر ذهبی اشاره و مواردی از آنها را برمی‌شمارد.
دوم از جهت مبانی تفسیر؛ منابع تفسیر شیعه و اهل سنت را از نظر ذهبی ذکر و مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. در این بخش به موضوع نسبت تحریف قرآن به شیعه می‌پردازد و در ادامه جایگاه اهل‌بیت(ع) را در تفسیر تبیین می‌سازد.
واژه‌های کلیدی: نقد، کتاب التفسیر و المفسرون، روش شناختی، تفسیر اهل بیت(ع)،

در این نوشتار از روش نقد درون متنی استفاده می‌کنیم‌، یعنی می‌کوشیم با استفاده از مبانی مؤلف کتاب التفسیر و المفسرون‌، لغزشهای وی را روشن سازیم. محور اصلی نقد ما مباحث روش شناختی است و تلاش می‌کنیم ‌لغزشهای روشی مولف را که زمینه ساز لغزشهای محتوایی شده است آشکار کنیم. البته در این نقد از شواهد و مطالب بیرون متنی و نقد محتوایی نیز در موارد لزوم استفاده می‌شود.

از آنجا که کتاب التفسیر والمفسرون در پی روشن ساختن روشها و گرایشهای تفسیری مفسران قرآن در طول تاریخ اسلام ‌است، ستون فقرات آن مباحث روش شناختی تفسیر است. از این رو به چند مشکل روش شناختی کتاب فوق اشاره می‌کنیم.

تفسیر به رأی در روایات متعدد اهل سنت و شیعه نکوهش شده است. از جمله از پیامبر(ص‌) نقل شده که ‌فرمودند:«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النارا.» نیز از امام رضا(ع‌) از پدرانش در حدیث قدسی حکایت ‌شده که‌:«ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی‌.»2دکتر ذهبی نیز تفسیر به رأی و روایات آن را متذکر شده است و از ص 225 جلد اول به بعد، به تقسیم بندی و توضیحات تفسیر به رأی پرداخته است. این بحث تا جلد سوم ادامه می‌یابد و مهم‌ترین بحث کتاب را تشکیل می‌دهد. ایشان در مورد رأی می‌نویسد:
یطلق الرأی علی الاعتقاد و علی الاجتهاد و علی القیاس و المراد بالرأی هنا الاجتهاد وعلیه فالتفسیر بالرأی عبارة عن التفسیر القرآن بالاجتهاد.3
وی سپس بر سر دو راهی قرار می‌گیرد، چرا که از طرفی بر اساس روایات، تفسیر به رأی حرام و ممنوع است و از طرف دیگر، اجتهاد در تفسیر قرآن جایز است‌، بنابراین بعد از ذکر دلایل موافقان و مخالفان‌، تفسیر به رأی را به دو قسم تقسیم می‌کند و می‌نویسد:
الرأی قسمان‌: قسم جار علی موافقة کلام العرب و مناحیهم فی القول مع موافقة الکتاب و السنة و مراعاة سائر شروط التفسیرو هذا القسم جائز لا شک فیه و علیه یحمل کلام المجیزین للتفسیر بالرأی‌. و قسم غیر جار علی قوانین العربیة و لاموافق للادلة الشرعیة و لا مستوف لشرائط التفسیر و هذا هو مورد النهی و محط‌الذم.4
وی در ادامه مهم‌ترین کتابهای تفسیر به رأی جایز را این تفاسیر برمی‌شمرد: تفسیر مفاتیح فخر رازی، تفسیر انوار التنزیل و اسرار التأویل بیضاوی، تفسیر مدارک التنزیل و حقایق التأویل نسفی، تفسیر روح المعانی آلوسی‌، تفسیر ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم ابی سعود، لباب التأویل فی معانی التنزیل‌، خازن، البحر المحیط ابی حیان، غرائب القرآن و رغائب الفرقان نیسابوری‌، تفسیر الجلالین، الجلال المحلی و الجلال سیوطی، السراج المنیر فی الاعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربنا الحکیم الخبیر، الخطیب الشربینی‌.5او سپس تفاسیر به‌رأی غیر جایز را این‌گونه برمی‌شمارد: تفاسیر معتزله، تفاسیر شیعی، اسماعیلیه، بابیه و بهائیه، خوارج، زیدیه، صوفیه و فلاسفه‌.6

1. ایشان رأی در تفسیر به رأی را «اعتقاد، اجتهاد، و قیاس» معنا کرده، ولی هیچ منبع لغوی برای این معنا به دست نداده است.هنگامی که به کتابهای لغت مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که رأی را به اعتقادی که از غلبه گمان پیدا شده معناکرده‌اند.7
2. تفسیر به رأی عبارت است از تفسیری که بر اساس برداشت شخص بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی (کتاب وسنت‌) انجام شود. از این رو گاهی در احادیث تفسیر به رأی از پیامبر حکایت شده است‌: «من قال فی القرآن بغیر علم‌فلیتبوء مقعده من النار.»8اما تفسیر اجتهادی عبارت است از استنباط از قرآن بر اساس قرائن عقلی یا نقلی‌9. با همین توضیح مختصر روشن می‌شود که تفسیر به رأی غیر از تفسیر اجتهادی است‌.
3. تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم ممدوح و مذموم بر خلاف اطلاق روایات تفسیر به رأی است‌. در هیچ روایتی به این‌تقسیم اشاره نشده است‌، بلکه همه اقسام تفسیر به رأی محکوم و سرزنش شده است‌. آری، اگر تفسیری بر اساس‌قوانین ادبیات عرب و... باشد، از تفسیر به رأی خارج می‌شود؛ چون تفسیر بر اساس قرائن خواهد بود نه نظرشخصی و گمانه زنی صرف. البته اصل این تقسیم از دکتر ذهبی نیست، بلکه در مقدمه تفسیر راغب‌اصفهانی آمده است.10سپس علمای اهل سنت آن را در کتابهای علوم قرآنی خود نقل‌کرده‌اند11و مبنای مسلّم گرفته‌اند، در حالی که مخالف اطلاق روایات تفسیر به رأی است‌.
4. ذکر تفاسیر شیعه و برخی فرقه‌های اسماعیلیه در زمره تفسیر به رأی مذموم‌، و ذکر تفسیری که غالباً از اشاعره است‌و مورد پسند مؤلف است در زمره تفسیر به رأی ممدوح‌، شیوه‌ای علمی و پسندیده نیست‌. می‌توان گفت خود این انتخاب تفاسیر و جایگزینی آنها نوعی تفسیر به رأی است‌. اگر بنا باشد هر کس تفاسیر غیر مطلوب‌خود را در شمار تفسیر به رأی آورد و هیچ دلیل و معیاری ارائه نکند، کاری عالمانه انجام نداده است‌. لازم است‌نخست معیارهای تفسیر به رأی از آیات و احادیث استخراج شود، سپس تفاسیر با آنها سنجیده و موارد تفسیر به رأی مشخص گردد.

روشهای تفسیر قرآن از جهات مختلف تقسیم شده‌اند. روشهای نقلی(اثری) و اجتهادی و نیز روش تفسیر قرآن به‌ قرآن‌، روش تفسیر روایی‌، روش تفسیر علمی و روش تفسیر عقلی و روش تفسیر اشاری(باطنی‌، عرفانی‌، شهودی‌،صوفی‌) از آن جمله است. دکتر ذهبی در فصل هشتم به تفسیر علمی می‌پردازد و می‌نویسد:
الفصل الثامن التفسیر العلمی ـ نرید بالتفسیر العلمی الذی یحکم الاصطلاحات العلمیة فی عبارات القرآن و یجتهد فی‌استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیة منها.12
و در جای دیگر در فصل هشتم به تفسیر فلسفی پرداخته و آن را از تفسیر علمی جدا ساخته است و می‌نویسد: «الفصل‌السادس‌: تفسیر الفلاسفه.»‌13آن‌گاه روش تفسیر فلاسفه را به دو شیوه تقسیم می‌کند:
اما الطریقة الاولی‌: فهی طریقة التأویل النصوص الدینیة و الحقایق الشرعیة بما یتفق مع الاراء الفلسفیة و اما الطریقة الثانیة: فهی شرح النصوص الدینیة و الحقایق الشرعیة بالآراء والنظرات الفلسفیة و معنی هذا ان تطغی الفلسفة علی الدین و تتحکم فی نصوصه.14
وی سپس مثالهایی از فارابی و اخوان الصفا و ابن سینا می‌آورد.

تقسیم روشهای تفسیری بر اساس منبعی است که مفسر از آن استفاده می‌کند. مثلاً در روش تفسیر قرآن به قرآن از منبع ‌قرآن و در روش تفسیر عقلی از علوم عقلی و در روش تفسیر علمی از علوم تجربی در تفسیر استفاده می‌شود. جناب دکتر ذهبی تفسیر علمی را به حق از تفسیر فلاسفه جدا کرده است، چرا که یکی از منبع علوم عقلی و فلسفی و یکی از منبع علوم تجربی استفاده می‌کند. علوم عقلی و فلسفی بر اساس برهانهای عقلی است، اما علوم تجربی بر اساس حس و تجربه استوار است.
اما جالب آن است که وی در تعریف علوم تجربی، جمله«یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیه منها» را به کاربرده است، یعنی بین علوم تجربی و علوم عقلی خلط کرده است. به عبارت دیگر، ذهبی تفسیر علمی را اعم از تفسیر قرآن باعلوم تجربی و علوم عقلی فرض کرده است که با توجه به جدا بودن روش و مبانی علوم تجربی و علوم عقلی، این‌ مطلب لغزش روش شناختی است و با جدا سازی تفسیر علمی از تفسیر فلسفی(که خودش دو فصل هشتم و ششم رابه آنها اختصاص داده است‌) نیز ناسازگار است‌.

همان‌گونه که گذشت دکتر ذهبی تفسیر علمی را به این صورت معنا کرده است‌:
التفسیر الذی یحکم الاصطلاحات العلمیة فی عبارات القرآن و یجتهد فی استخراج مختلف العلوم و الآراء الفلسفیة‌منها.15
وی سپس غزالی را به‌عنوان یکی از پیشگامان این روش معرفی می‌کند و از کتاب جواهر القرآن او مطالب متعددی می‌آورد. آن‌گاه از سیوطی در الاتقان و ابوالفضل المرسی مطالبی را به‌ عنوان تفسیر علمی نقل می‌کند و مثالهای متعددی می‌آورد که در موارد بسیاری خواسته‌اند علوم مختلف را از قرآن استخراج نمایند. سپس به انکار شاطبی(م 790 ق‌) در‌باره این تفسیر اشاره می‌کند و دلایل او را از کتاب الموافقات می‌آورد و در پایان این‌گونه نتیجه می‌گیرد: «اما انا فاعتقادی ان الحق مع الشاطبی رحمه الله‌.»16
ذهبی در ادامه چند دلیل برای رد تفسیر علمی می‌آورد که به‌صورت خلاصه ذکر می‌کنیم.

و ذلک ان الالفاظ اللغویة لم تقف عند معنی واحد من لدن استعمالها الی الیوم بل تدرجت حیاة الالفاظ و تدرجت‌دلالاتها....
نستطیع ان نقطع بان بعض المعانی للکلمة الواحدة حادث باصطلاح ارباب العلوم و الفنون‌، فهناک معان لغویة و هناک معان شرعیة و هناک معان عرفیة‌، و هذه المعانی کلّها تقوم بلفظ واحد، بعضها عرفته العرب وقت نزول القرآن و بعضها لاعلم للعرب به وقت نزول القرآن نظراً لحدوثه و طروه علی اللفظ، فهل یعقل بعد ذلک ان نتوسع هذا التوسع العجیب فی فهم الفاظ القرآن‌، و جعلها تدل علی معان جدت باصطلاح حادث و لم تعرف للعرب الذین نزل القرآن علیهم‌.

عرفت البلاغة بانها مطابقة الکلام لمقتضی الحال و معلوم ان القرآن فی اعلی درجات البلاغیة فاذا نحن ذهبنا مذهب ‌ارباب التفسیر العلمی و قلنا بان القرآن متضمن لکل العلوم و الفاظه متحملة لهذه المعانی المستحدثة لأو قعنا انفسنا فی‌ورطة لاخلاص لنا منها الّا بما یخدش بلاغة القرآن او یذهب بفطانة العرب و ذلک لان من خوطبوا بالقرآن فی وقت نزوله ان کانوا یجهلون هذه المعانی و کان اللّه یریدها من خطا به ایّاهم لزمه علی ذلک ان یکون القرآن غیر بلیغ لانه لم یراع‌حال المخاطب و هذا سلب لاهم خصائص القرآن الکریم‌. وان کان یعرفون هذه المعانی فلم لم تظهر نهضة العرب‌العلمیة من لدن نزول القرآن الذی حوی علوم الاولین و الاخرین‌.17

القرآن الکریم باق ما تعاقب الملوان نظامه نافع لکل عصر و زمان‌، فهو یتحدث الی عقول الناس جمیعاً من لدن نزول الی‌ان یرث الله الارض و من علیها... فاذا نحن ذهبنا مذهب من یحمل القرآن کل شیء و جعلنا مصدراً لجوامع الطب و...الی ذلک العلوم المختلفة‌، لکنا بذلک قد او قعنا الشک فی عقائدهم المسلمین نحو القرآن الکریم و ذلک لان قواعدالعلوم وما تقوم علیه من نظریات لاقرار لها و لابقاء.18

برخی دغدغه‌های دکتر ذهبی در مورد تفسیر علمی به‌ ویژه در مورد تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن کریم و استخراج ‌علوم از قرآن‌، بجا و صحیح و دغدغه همه مفسران راستین است. اما ایشان در این مورد به برخی نکات توجه نکرده ‌و در تعریف تفسیر19و برخی دلایل لغزش داشته است. از جمله‌:
1. تفسیر علمی به سه قسم تقسیم می‌شود:
1ـ1 استخراج علوم از قرآن که می‌کوشد هر گونه علم قدیم و جدید را از قرآن استخراج کند.
2 ـ 1 تحمیل و تطبیق نظریه‌های علمی بر قرآن کریم که می‌کوشد هر گونه مطلب علمی جدید را بر آیات تطبیق کند.
3 ـ 1 استخدام علوم قطعی در فهم قرآن که می‌کوشد معانی برخی آیات را که اشارات علمی دارد با کمک علوم قطعی‌تجربی روشن سازد.20
دکتر ذهبی در تعریف تفسیر علمی به قسم اول و دوم اشاره کرده، اما به قسم سوم اشاره نکرده است، در حالی که قسم ‌اول و دوم باطل و غیر معتبر است، چون به تحمیل و تفسیر به رأی منجر می‌شود؛ اما قسم سوم صحیح و قابل دفاع ‌است‌. پس بهتر بود وی این اقسام را از هم جدا می‌کرد و به ‌خاطر باطل بودن برخی اقسام تفسیر علمی‌، همه ‌موارد را محکوم نمی‌ساخت.
2. در مورد دلیلی لغوی تغییر معنای لغوی و معقول نبودن تفسیر آیات با معانی جدید لغات که دکتر ذهبی برای ردتفسیر آورده است باید گفت‌: این دلیل در مواردی که از تفسیر علمی قسم اول و دوم استفاده شود و معانی جدید برآیات قرآن تحمیل شود صحیح است، اما در مواردی که معنای لفظ آیه شامل مصادیق قدیمی و جدید شود اشکالی ‌ندارد. برای مثال در مورد آیه شریفه‌: «رفع السموات بغیر عمدترونها»،21واژه «عمد» به معنای ستونهاست که شامل‌ستون خیمه‌، ستون ساختمان‌، ستونهای دیدنی و غیر دیدنی مثل نیروی جاذبه می‌شود. یعنی تفسیر آیه به نیروی‌ جاذبه‌، به معنای بیان برخی مصادیق جدید واژه «عمد» است و مجاز و خروج از معنای موضوع له را لازم ندارد. لازم نیست که عرب صدر اسلام تمام مصادیق الفاظ عمد، مصباح و... را بداند، بلکه این الفاظ معانی‌ای دارد که در طول‌ زمان مصادیق جدید آن کشف و قابل فهم می‌شود. اگر مطلب این‌گونه بود که دکتر ذهبی گفته است، نباید هیچ تفسیرجدید و عمیقی از آیات قرآن (غیر از تفسیر صحابه‌) بیان شود!
3. در مورد دلیل بلاغی(که سخن گفتن با عرب صدر اسلام با معانی عصرهای بعد، خلاف مقتضای حال و بلاغت است‌) باید گفت‌: قرآن کتابی کم حجم است که برای همه اعصار و مکانها نازل شده و مخصوص نسل خاصی ‌نیست. از این رو با مرور زمان معانی و مصادیق تازه‌ای از آیات قرآن فهمیده می‌شود و تفسیرهای جدید نوشته می‌شود و این دلیل عظمت قرآن است‌.
بلی، هر شخص و نسلی به اندازه فهم و علم خود از قرآن برداشت می‌کند، ولی ممکن است نتواند همه دقایق کلام الهی‌ و بطون قرآن را دریافت کند. البته معانی الفاظ قرآن بر اساس همان لغت صدر اسلام معنا می‌شود و معانی دیگری از الفاظ اراده نشده، ولی آیا عرب صدر اسلام همه آیات قرآن و معانی بلند و بطون آن را متوجه می‌شد؟
در ذیل آیات اوایل سوره حدید و ذیل سوره توحید از امام سجاد(ع‌) حکایت شده که این آیات برای مردم ژرف‌نگر آخرالزمان فرود آمده که آن را درک خواهند کرد.22اگر مطلب این‌گونه بود که دکتر ذهبی گفته است، باید بطون قرآن‌ تعطیل می‌شد و جز آنچه عرب صدر اسلام از قرآن می‌فهمید مطلبی بیان نمی‌شد!
4. در مورد دلیل اعتقادی دکتر ذهبی باید گفت‌: برخی از افرادی که به تفسیر علمی پرداخته‌اند از معیارهای تفسیراطلاع کافی نداشته‌اند و از این رو مطالب غیر قطعی علوم را به قرآن نسبت داده‌اند که پس از مدتی آن مطلب علمی تغییرکرده است‌. اما اگر کسی با توجه به معیارهای تفسیر علمی معتبر به تفسیر علمی قرآن بپردازد، این اشکال به‌ وجود نمی‌آید. برای مثال اگر از علوم تجربی قطعی(که به بداهت حسی رسیده یا با دلایل ریاضی پشتیبانی می‌شود) به تفسیرعلمی قرآن بپردازیم(هر چند موارد آن کم می‌شود)، اشکال فوق پیش نخواهد آمد.23ونیز اگر از قسم سوم علمی(نه استخراج و تکمیل نظریه‌ها) استفاده شود، این اشکال مرتفع می‌شود. به عبارت دیگر، این اشکال در قسم دوم تفسیر علمی به‌ وجود می‌آید که تطبیق نظریه‌های علمی بر قرآن است نه در قسم سوم که‌ استخدام علوم قطعی برای تفسیر آیات است.
5. در مورد اعجاز علمی قرآن باید گفت در قرآن بیش از هزار آیه وجود دارد که به مطالب علمی اشاره کرده است و در مورد بسیاری از آنها ادعای اعجاز علمی شده است. البته بسیاری از این موارد ادعایی صحیح نیست، اما در برخی‌ موارد مطالبی علمی در آیات قرآن وجود دارد که اعجاز این کتاب آسمانی را اثبات می‌کند، چرا که این مطالب قرنها بعد از نزول‌ قرآن کشف شده است؛ از جمله‌:
1. تصریح قرآن درمورد زوجیت عام موجودات(یس:36)
2. اشاره قوی قرآن به نیروی جاذبه(رعد:2؛ لقمان:10)
3. تصریح قرآن به حرکت واقعی خورشید(یس:38)
4. اشارات علمی قرآن به مراحل خلقت انسان(حج: 5؛ مؤمنون:12ـ14 و...)
5. اشاره قرآن به لقاح ابرها و گیاهان(حج:22)
پس، در قرآن کریم مطالبی در مورد حقایق ثابت شده علمی وجود دارد45و اعجاز این کتاب‌الهی را اثبات می‌کند و بسیاری از دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان به این مطالب تصریح کرده‌اند.

مذاهب اسلامی از قرنهای قبل به وجود آمده و شناخته شده‌اند. در میان مذاهب فقهی‌، مشهورترین آنها حنفی‌، مالکی‌،حنبلی‌، شافعی و شیعه است و در میان مذاهب کلامی مشهورترین آنها اشعری‌، معتزلی و شیعه‌اند. دکتر ذهبی در موارد متعددی مذهب کلامی شیعه و معتزله را یکسان پنداشته است. از این رو گاهی شخصیتها و مفسران شیعه را معتزلی دانسته است‌. وی تفسیر امالی شریف مرتضی(355 ـ 436 ق‌) را که به نام غررالفوائد و در القلائد معروف است، در ردیف تفاسیر معتزلی معرفی می‌کند و در مورد شخصیت سید مرتضی می‌نویسد:«شیخ الشیعة ورئیسهم بالعراق و کان مع تشیعه معتزلیاً مبالغاً فی اعتزاله».25
دلایل و شواهدی که ذهبی برای معتزلی بودن سید‌مرتضی می‌آورد آن است که وی رؤیت خدا را در آیاتی مثل«الی ربّی‌ناظرة»26قبول ندارد27و آزادی و اختیار انسان در اعمال را می‌پذیرد28

دکتر ذهبی در کتاب خود، به‌صورت مفصل در مورد «معتزله‌» سخن گفته و بیان کرده است که اصل این فرقه به دست واصل بن عطا ملقب به«غزل‌»(80 ـ 131 ق‌) پایه گذاری شد.29وی می‌نویسد:«اصول المعتزلة فهی خمسة: التوحید والعدل و الوعد و الوعید و المنزلة بین المنزلین و الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.»30
وقتی به دیدگاههای دکتر ذهبی در مورد رابطه شیعه و معتزله نظر می‌کنیم اشکالات زیر رخ می‌نماید:
1. منشأ پیدایش شیعه از زمان پیامبر(ص‌) و به‌ صورت محسوس دوران امیر المومنین علی(ع‌) بوده است و شیعه اصول‌ عقاید خود را از علی(ع‌)، سپس امام حسن(ع‌) و امام حسین(ع‌) گرفته است، در حالی که در آن عصر هنوز واصل‌بن عطا متولد نشده بود.
2. اصول عقاید شیعه عبارت است از: توحید، عدل‌، نبوت‌، امامت‌، معاد. این اصول با اصول معتزله(که خود دکترذهبی شماره کرده بود) فقط در توحید و عدل موافق است‌. پس چگونه سیدمرتضی که شیعه است می‌تواند معتزلی باشد و چگونه عقیده به امامت با عدم عقیده به امامت جمع می‌شود؟
3. ایشان در مورد مبحث«شفاعت‌» اقرار می‌کند که عقیده شیعه با معتزله در این مسئله مخالف است‌.31نیز در مورد حقیقت ایمان اعتراف می‌کند که عقیده شیعه و معتزله متغایر است‌.32 پس چگونه می‌توان گفت که عقاید کلامی شیعه و معتزلی یکی است؟
4. در مورد آزادی و اختیار انسان نیز عقیده شیعه و معتزله متفاوت است، چرا که معتزله به آزادی در حد تفویض قائل است، اما شیعه«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین‌» را قبول دارد.34
5. بر فرض بپذیریم عقاید کلامی دو مکتب شیعه و معتزله در برخی موارد مشابه هم باشد(مثل مسئله رؤیت‌)، آیامی‌توان گفت که هر کس از مکتب شیعه است معتزلی است‌، یا بالعکس‌، و همه موارد اختلاف در اصول و فروع را نادیده انگاشت و حتی سیدمرتضی و کتاب او را در ردیف معتزلیان ذکر کرد؟ اگر این‌گونه بود، باید همه مسلمانان یهودی باشند، چون هر دو قائل به توحید هستند.

یکی از مباحث مهم تفسیر، مبانی تفسیر، مثل تعریف تفسیر، تاویل‌، بطن و منابع تفسیر است‌. دکتر ذهبی در این موارد اظهار نظر کرده و لغزشهایی داشته است‌.

ایشان منابع تفسیر را از منظر خودش (اهل سنت‌) این‌گونه بر می‌شمارد: 1. قرآن؛ 2. سنت پیامبر(ص‌)؛ 3. روایات صحابه؛ 4. لغت؛ 5. تفسیر به مقتضای کلام (فهمی که خدا به انسان می‌دهد34).
وی در‌باره منابع تفسیر اثناعشری می‌نویسد:
نعم یعتمد الامامیة الاثنی عشریة فی تفسیرهم للقرآن الکریم و نظر انهم الیه علی اشیاء لا تعد و ان تکون من قبیل الاؤهام و الخرافات التی لا توجه الّا فی عقول اصحاب فمن ذلک الذی علیه مایأتی‌:
اولاً: جمع القرآن الکریم و تأویله و هو کتاب جمیع فیه علی رضی الله عنه القرآن علی ترتیب النزول؛ ثانیاً: کتاب املی فیه امیر المومنین علیه السلام ستین نوعاً من انواع علوم القرآن؛ ثالثاً: الجامعة و هی کتاب طوله سبعون ذراعاً من املاء رسول الله‌(ص‌) و خط علی(ع‌)...؛ رابعاً: الجفر و هو غیر الجامعة... و یعرف صاحب اعیان الشیعة الجفر بانه کتاب املاء رسول الله (ص‌) علی علی رضی‌الله عنه؛ خامساً: مصحف فاطمة.... هذه هی اهم الاشیاء التی یستند الیها الامامیة الاثنا عشریة فی تفسیر هم لکتاب الله تعالی و هی کلّها اوهام و اباطیل لاثبوت لها الّا فی عقول‌الشیعة.35

برای بررسی منابع تفسیر هر مکتب یا مفسر یا باید به تصریحات خود آنها استناد کرد یا در تفسیرهای آنها جست‌وجو کرد و با شواهد و مدارک اثبات کرد که منبع آنها چیست، ولی جناب دکتر ذهبی هیچ‌ کدام از این دو راه را طی نکرده است‌.
1.جناب شیخ طوسی(ره‌) که اولین تفسیر اجتهادی شیعه یعنی تبیان را نگاشته است‌، در مورد منابع تفسیر می‌نویسد:
متی کان التأویل یحتاج الی شاهد من اللغة‌، فلایقبل من الشاهد الّا ما کان معلوماً بین اهل اللغة شائعاً بینهم‌واما الطریقة الاحاد من الروایات الشاردة و الالفاظ و النادرة فانه لا یقطع یذلک‌....
و نیز می‌نویسد:
و اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار اصحابنا بان التفسیر القرآن لا یجوز الّا بالاثر الصحیح عن النبی و عن‌الائمة الذین قولهم حجة کقول النبی و ان القول فیه بالرأی لا یجوز.36
بل ینبغی ان یرجع الی الادّلة الصحیحة امّا العقلیة او الشرعیة من اجماع علیه او نقل متواترعمن یجب اتباع قوله‌.37
علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان، مهم‌ترین منبع تفسیر را خود قرآن معرفی می‌کند و روش تفسیر قرآن به قرآن را روش تفسیری اهل بیت(ع‌) و شیوه تفسیر خود بیان می‌کند. برخی معاصران نیز منابع تفسیری شیعه را «قرآن‌، سنت وعقل‌» معرفی کرده‌اند.38هنگامی که تفاسیر را از قدیم تا جدید بررسی کنیم می‌بینیم که به‌طور عمده از همین منابع استفاده کرده‌اند.
2. کتاب قرآن امام علی(ع‌) که با حواشی(روایات‌) همراه بود و مصحف فاطمه(ع‌) و کتاب جفر و جامعه، امروز در دسترس ما نیست و گزارشهای تاریخی از برخی مطالب آنها وجود دارد. ولی اگر این کتابها یا برخی احادیث آنها یافت شود که با املای پیامبر و خط علی(ع‌) است‌، چه دلیلی برای رد آنها داریم؟ آیا سخنان پیامبر(ص‌) و علی و فاطمه مورد قبول شیعه و اهل سنت نیست؟ پس چرا باید آنها را«اوهام واباطیل‌» بخوانید؟
بلی، ممکن است کسی در سند این کتابها یا سند برخی احادیث آنها اشکال رجالی داشته باشد، همان‌گونه که در مورد همه احادیث تفسیری و غیر تفسیری این اشکالات مطرح می‌شود و پاسخ داده می‌شود و گاهی حدیث مقبول یا مردود اعلام می‌شود. ولی نمی‌توان بدون بررسی رجالی و دلایل و شواهد گفت اینها اوهام و اباطیل است‌.
3. جالب این است که دکتر ذهبی سخنان صحابه را یکی از منابع تفسیر شمرده و حتی در مورد تفسیر صحابی وروایات صحابه می‌نویسد:«لا یجوز ردّه اتفاقاً بل یأخذ المفسر و لا یعدل عنه الی غیره بایة حال‌. »39 وی تفسیر صحابی را در حکم مرفوع می‌داند، در حالی که امام علی(ع‌) و فاطمه(ع‌) هر دو صحابی پیامبر(ص‌) هستند. پس در جایی که تفسیر از خود امام علی(ع‌)و فاطمه‌(ع‌) باشد، مشمول سخن دکتر ذهبی می‌شوند که رد سخنان آنها جایز نیست. علاوه بر آنکه در این کتابها(جامعه‌، جفر و...)، احادیث پیامبر(ص‌) حکایت شده و امام علی(ع‌) نویسنده بوده است. پس این کتابها بر اساس چه‌مبنایی رد می‌شود؟ آیا امام علی(ع‌) و فاطمه(ع‌) صحابی نبوده‌اند؟ فرق آنها با صحابه دیگر چیست؟

قرآن کریم معجزه جاودان پیامبر اسلام(ص‌) است که امانت ایشان در دست مسلمانان بوده و همیشه مورد احترام ‌همه مذاهب اسلامی است و هیچ تحریفی در آن صورت نگرفته است. ولی گاهی در طول تاریخ برخی‌فرقه‌های مسلمان(بر اساس برخی احادیث ضعیف و گفته‌های افراد کم اطلاع‌) به همدیگر تهمت زده‌اند که قائل به‌تحریف هستند، در حالی که علمای بزرگ شیعه و اهل سنت همیشه این اتهامات را دفع کرده‌اند.
دکتر ذهبی نیز در این با‌ره اظهار نظر کرده و برخی از این سخنان را تکرار کرده است. وی می‌نویسد:
اعلم انّ جمیع ما ذکرنا هم ‌من فرق الامامیة متفقون علی تکفیر الصحابة و یدعون ان القرآن قد غیر عما کان و وقع فیه الزیادة و النقصان من قبل الصحابة و یزعمون ‌انه قد کان فیه النص علی امامة علی فاسقطه الصحابة منه و یزعمون انه لا اعتماد علی القرآن الآن.40
وی در جای دیگر می‌نویسد:
و اخبار التحریف متواترة عند الشیعة و لهم فی ذلک روایات کثیرة یرونها عن آل البیت و هم‌منها براء.42
جالب این است که وی تهمت اضافه کردن بر قرآن به شیعه می‌زند و می‌نویسد:
و الحق ان الشیعة هم الذین حرفوا وبدلوا فکثیراً ما یزیدون فی القرآن ما لیس منه‌، و یدعون انه قرائة اهل البیت‌، فمثلاً نراهم عند قوله تعالی فی‌الآیة.67من سورة المائدة:«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک» یزیدون «فی شأن علی‌» و هی زیادة لم ترد الّا من طریقهم وهی طریق مطعون فیها.42
سپس در ادامه احادیثی را از اصول کافی آن هم به نقل از کتاب الوشیعة فی نقد عقاید الشیعة می‌آورد.

1. همان‌گونه که در مقدمه بحث اشاره شد، علمای بزرگ شیعه مسئله تحریف قرآن را انکار کرده‌اند. شیخ‌الطائفه طوسی(ت 469 ق) امین الاسلام طبرسی(ت 548 ق) ابو الفتوح رازی(م556ق)، آیت‌الله خویی و آیت‌الله معرفت(معاصر)43از آن جمله‌اند. حتی برخی علمای شیعه کتابهای مستقل در مورد تحریف ناپذیری قرآن نوشته‌اند، از جمله‌: صیانة القرآن عن التحریف، آیت‌الله محمدهادی معرفت؛ سلامة القرآن من التحریف‌، دکتر فتح الله نجارزادگان؛ نزاهت قرآن از تحریف‌، آیت‌الله جوادی آملی.
پس این ادعای دکتر ذهبی که همه فرقه‌های امامیه بر تحریف قرآن متفق‌اند، مبتنی بر تحقیق و صحیح نیست. به علاوه ایشان برای ادعای خویش هیچ دلیلی نیز ارائه نمی‌کند.
2. ایشان ادعا می‌کند که شیعه گمان می‌کنند هیچ اعتمادی بر قرآن نیست. وی برای این ادعای خود نیز هیچ دلیلی‌ارائه نمی‌کند.
اما در احادیث اهل بیت(ع‌) آمده که قرآن فعلی معتبر است‌44و بزرگان شیعه و محققان به این امر اذعان کرده‌اند.45در مدارس و مساجد و خانه‌های شیعیان نیز همین قرآن فعلی وجود دارد و از آن استفاده می‌شود. حتی قرآن با خط‌ عثمان طه و چاپ مراکز اهل سنت(مثل مصحف عربستان سعودی‌) در ایران و شهرها و کشورهای شیعی کاملاً رایج‌ و مورد استفاده است‌.
3. در میان شیعه و اهل سنت برخی احادیث ضعیف وجود دارد46که دلالت بر نقصان و یا زیادی قرآن می‌کند و برخی‌افراد ساده لوح نیز در گذشته این احادیث را پذیرفته یا نقل کرده‌اند. در مورد این احادیث چند نکته قابل توجه است‌:
اول. نقل این احادیث ضعیف منحصر به شیعه نیست، بلکه در میان کتابهای اهل سنت نیز وجود دارد.47پس چرا آقای دکتر ذهبی فقط شیعه را متهم به تحریف می‌کند؟
دوم. این احادیث را علمای شیعه و اهل سنت رد کرده‌اند(همان‌گونه که گذشت‌) و بر اساس دلایل مهم عقلی‌، قرآنی و...، قرآن را مصون از تحریف دانسته‌اند.
سوم. برخی از این احادیث مربوط به اختلاف قرائات یا اضافات تفسیری و توضیحی است که در احادیث منقول‌ از اهل بیت به آنها اشاره شده است، همچون مورد آیه 67 سوره مائده که دکتر ذهبی مثال آورده است. اگر اختلاف‌ قرائات و اضافات تفسیری به معنای تحریف باشد، تمام کسانی که اختلاف قرائات را در اهل سنت نیز مطرح کرده‌اند متهم به تحریف می‌شوند، در حالی که کسی چنین ادعایی نکرده است‌.
چهارم. بر فرض حدیثی دلالت بر تحریف قرآن نماید، مخالف قرآن است و رد می‌شود؛ چرا که یکی از اصولی که‌پیامبر و اهل ‌بیت به شیعه آموزش داده‌اند این است که «فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه.‌48» این احادیث نیز مخالف آیاتی است که دلالت بر محفوظ بودن قرآن از تحریف دارد. این قاعده‌ای است که بزرگان شیعه نیز بدان تصریح کرده‌اند.49
4. با توجه به مطالب فوق روشن می‌شود که نسبت تحریف قرآن به شیعه صحیح نیست و اگر آقای دکتر ذهبی به کتاب‌ الوشیعة فی نقد عقاید الشیعة از موسی جاراللّه اعتماد نمی‌کرد و خود به تحقیق در مورد کتابها و آرای شیعه ‌می‌پرداخت، این‌گونه گرفتار لغزش و تهمت زنی علیه شیعه نمی‌شد و به حقایق و عقاید صحیح شیعه دست می‌یافت‌.

دکتر ذهبی در مورد عقاید مهم شیعه می‌نویسد:
«اکثر تعالیم الامامیة الاثنی عشریة امور اربعة: العصمة و المهدیة و الرجعة و التقیة.»‌50
و نیز در مورد عقیده شیعه در مورد ائمه می‌نویسد:
و هولاء قد جاوزوا الحد فی تقدیسهم للائمة فزعموا: ان الامام صلة ‌روحیة باللّه کصلة الانبیاء و قالوا: «ان الایمان بالامام جزء من الایمان باللّه‌، و ان من مات غیر معتقد بالامام فهومیت‌ علی الکفر و غیرذ‌لک من اعتقاداتهم الباطلة فی الائمة.‌51
نیز در جلد سوم کتاب برخی احادیث را از کافی‌52نقل می‌کند که دلالت بر حجّت بودن ائمه‌(ع‌) دارد،53ولی بدون هیچ‌اظهار نظری از آنها می‌گذرد. ایشان در ذیل آیات مربوط به اهل بیت(ع‌) معمولاً کلمات مفسران شیعه را نقل کرده، سپس با یک جمله ‌آنها را موضوع و مجعول خوانده است‌. برای مثال در مورد آیه هفتم رعد:«انما انت منذر و لکل قوم‌ هاد» از تفسیر مجمع‌البیان طبرسی، حدیثی از ابن عباس نقل‌می‌کند که پیامبر فرمود:«انا المنذر و علی الهادی من بعدی‌.» و نیز با سند از ابی برده اسلمی حدیثی نزدیک به همان‌ مضمون نقل می‌کند54ولی در رد آن می‌گوید:«انه یذکر من الروایات ما هو موضوع علی السنة الشیعة‌.55»
علامه طبرسی در مجمع‌البیان در مورد عصمت اهل بیت(ع‌) با استناد به آیه 33 سوره احزاب: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهر کم تطهیراً»، با استفاده از روایات و شواهد لغوی و مباحث تفسیری و کلامی سخن گفته است.56اما ذهبی در یک جمله می‌نویسد:
فانت‌تری ان الطبرسی یحاول من وراء هذ الجدل العنیف ان یثبت عصمةالائمة و هی عقیدة فاسدة یونس بها هو و من علی شاکلته من الامامیة الاثنی عشریة و لاشک ان هذا تحکم فی کلام الله‌تعالی دفعه الیه الهوی و حمله علیه تاثیر المذهب.57

دکتر ذهبی در مورد امامت و آیات ولایت لغزشهای متعددی داشته است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم‌:
1.وی مطالبی را به شیعه نسبت می‌دهد بدون اینکه دلیل و سندی ذکر کند. این شیوه از فردی محقق پذیرفته نیست.
2. ایشان عقاید و تعالیم مهم شیعه را عصمت‌، مهدویت‌، رجعت و تقیه می‌داند، در حالی که«امامت و عدل‌» دو اصل اساسی است که سه مورد«عصمت‌، مهدویت‌، و رجعت‌» زیر مجموعه آنهاست.
3. وی می‌نویسد«زعموا ان الامام له صلة روحیة بالله کصلة الانبیاء.58» این مطلب به معنای آن است که بر امامان شیعه وحی شود، همان‌گونه که بر پیامبران می‌شود، در حالی که هیچ ‌کس چنین ادعایی نکرده و مطلب وی بدون دلیل و استناد ونوعی تهمت بر شیعه و ائمه‌(ع‌) است‌.
4. اینکه ایمان به امام لازم است و هر کس امام زمانش را نشناسد و بمیرد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است، مطلبی ‌است که در احادیث شیعه و اهل سنت وارد شده است. از پیامبر(ص) روایت شده است:«من مات و هو لایعرف امامه‌، مات میتة جاهلیة.»59در حدیث دیگری آمده است: «من مات بغیر امام مات میتة جاهلییة.»60پس این عقیده باطلی نیست، بلکه ادعای دکتر ذهبی در انکار این مطلب باطل است‌.
5. جعلی بودن احادیث چیزی نیست که با ادعا ثابت شود، به‌ ویژه وقتی حدیثی از صحابه نقل می‌شود و سند نیز دارد. دکتر ذهبی در مورد احادیث تفسیری صحابه می‌گوید از منابع تفسیر است‌61و حکم احادیث مرفوع دارد:«لایجوز ردّه اتفاقاً بل یأخذ المفسر و لایعدل عنه الی غیره بایة حال‌.»62وی در جای دیگر آن را در حکم حدیث موقوف ‌می‌خواند که اگر تفسیر آیه در قرآن و سنت نبود به آن رجوع می‌شود.63
ولی عجیب آن است که وی وقتی به احادیث ابن عباس و ابن برده اسلمی در مورد فضایل اهل‌بیت‌(ع‌) و حقانیت ولایت وعصمت امامت شیعه می‌رسد، آنها را «عقیده فاسد» و «تحکم در کلام الله تعالی‌» و هواپرستی و تأثیر مذهب و جعلی‌ می‌خواند، بدون اینکه یکی از احادیث را از نظر سند یا دلالت بررسی نماید و شواهد لغوی و تفسیری آنها را رد کند. روشن است که این شیوه برخورد با احادیث پیامبر(ص‌) و صحابه، نه منطقی است و نه علمی‌.
6. در مورد آیات ولایت از جمله آیه تطهیر(احزاب‌:33)، کتابها و مقالات متعدد نوشته شده و احادیث شیعه و اهل‌ سنت در این مورد گرد آمده و بررسی شده و به شبهات پیرامون آن نیز پاسخ داده شده است. الغدیر، اثر علامه امینی، آیةالتطهیر، نوشته سید علی ابطحی و تفسیر تطبیقی آیه تطهیر، اثر ایلقار اسماعیل‌زاده از آن جمله است.

دکتر ذهبی شیعه را متهم می‌کند که عقل را در تفسیر کنار گذاشته‌اند وفقط تفسیر روایی را قبول دارند. وی در این موردمی‌نویسد: «و حجروا علی العقول فمنعوا الناس من القول فی القرآن بغیر سماع من ائمتهم‌.»64سپس شیعه را متهم به‌تروریسم دینی و تحمیل قرون وسطایی می‌کند و می‌نویسد:
فحاولوا ان یحملوهم علیه من ناحیة العقیدة و الارهاب‌الدینی‌، الذی یشبه الارهاب الکنسی للعامة فی العصور المظلمة‌، من حمل الناس علی ما یوحون به الیهم بعد ان‌اَحظروا علیهم اعمال العقل‌، و حاولوا بینهم و بین حریتهم الفکریة‌.
و حرصاً منهم علی تعطیل عقول الناس و منعهم من النظر الحر فی من نصوص القرآن‌الکریم‌،قالوا: ان جمیع معانی القرآن‌، سواء منها ما یتعلق بالظاهر و ما یتعلق بالباطن‌، اختص بهاالنبی‌(ص‌) و الائمة من بعده‌.... قالوا: ولهذا لایجوز لانسان ان یقول فی القرآن الّا بما وصل الیه من طریقهم‌.65

اولاً: دکتر ذهبی در این ادعا هیچ مدرک و سندی ارائه نکرده است که کدام‌ یک از مفسران بزرگ شیعه مثل شیخ طوسی‌،طبرسی‌، ابوالفتوح رازی‌، علامه طباطبایی و... چنین سخنی گفته‌اند و عقل مردم را تعطیل کرده‌اند.
ثانیاً: اگر وی به احادیث شیعه و مفسران و تفاسیر شیعه مراجعه می‌کرد متوجه می‌شد که یکی از منابع تفسیر قرآن ازنظر شیعه‌، «عقل‌» است. در حدیثی چنین آمده است‌: «لله علی الناس حجتین‌، حجة ظاهرة و حجة و باطنة‌.» شیخ طوسی‌(ره‌) در مقدمه تفسیر تبیان فرموده است‌:
بل ینبغی اَن یرجع الی الادّلة الصحیحة امّاالعقلیة او الشرعیة من اجماع علیه او نقل متواتر به عمن یجب اتباع قوله.66
جالب این است که تفاسیر شیعه مثل تفسیر قرآن کریم ملاصدرا و تفسیر المیزان علامه‌ طباطبایی و مانند آنها، همگی از تفاسیر اجتماعی به‌ شمار می‌روند که علاوه بر استفاده از احادیث‌، از عقل به‌ صورت گسترده استفاده کرده‌اند. پس چگونه شیعه عقل را تعطیل کرده است؟
البته مفسران شیعه همچون مفسران اهل سنت، تفاسیر اجتهادی و عقلی و تفاسیر روایی دارند. در میان اهل سنت‌ تفسیر طبری و الدرّالمنثور روایی است و در شیعه نیز تفسیر عیاشی‌، البرهان‌، نورالثقلین و صافی روایی به‌ شمار می‌آیند. ولی وجود این تفاسیر به معنای تعطیل عقول نیست، بلکه صاحبان این تقاسیر با توجه به علاقه و تخصص خود ترجیح‌ داده‌اند احادیث تفسیری را ذیل آیات مربوط جمع کنند.
ثالثاً: احادیث پیامبر(ص‌) بر اساس آیه 44 سوره نحل در تفسیر قرآن حجت است و احادیث اهل‌بیت‌(ع‌) نیز بر اساس‌حدیث متواتر ثقلین حجت است. اینها قرائن نقلی در تفسیر قرآن به‌شمار می‌آیند. البته بخش اول‌(حجیت روایت پیامبر(ص‌) مورد قبول اهل سنت نیز هست‌.
اما اینکه تفسیر قرآن منحصر به پیامبر(ص‌) و اهل‌بیت‌(ع‌) باشد و تفسیر قرآن بدون احادیث آنان جایز نباشد، دیدگاه مشهور شیعه نیست. همان‌گونه که بیان شد، شیخ الطائفه، یعنی شیخ طوسی، در تفسیر تبیان‌، به تفسیر اجتهادی پرداخته و به روایات اکتفا نکرده است. ‌بسیاری دیگر از مفسران شیعه نیز این‌گونه عمل کرده‌اند. بلی، به اندکی از علمای شیعه، یعنی اخباریها، نسبت داده شده که ظواهر قرآن را حجت نمی‌دانند و بر اساس برخی‌ احادیث‌67فهم و تفسیر قرآن را منحصر به معصومان‌(ع‌) می‌شمارند و بنابراین فقط تفسیر روایی را جائز می‌دانند.68ولی ‌این سخن از طرف علمای علم اصول‌الفقه و مفسران شیعه رد شده است، زیرا‌:
الف‌. ظواهر قرآن حجت است، چون حجیت ظاهر بر اساس مبنای عقلاست‌.69
ب‌. روایاتی که در این زمینه مورد استدلال واقع شده‌اند و شأن عقل را پایین آورده یا فهم و تفسیر قرآن را منحصر به‌اهل‌بیت‌(ع‌) دانسته‌اند، از نظر سند ضعیف‌اند و از نظر دلالت کامل نیستند.70
ج‌. استناد این دیدگاه به اخباریهای شیعه مشکوک است و برخی از صاحب نظران بر آناند که هیچ کدام از اخباریهای ‌شیعه چنین دیدگاهی نداشته‌اند.71
رابعاً: برای دکتر ذهبی زیبنده نبود که از طور بحث علمی خارج شود و به شیعه تهمت تروریسم دینی و تحمیل‌قرون وسطایی و تعطیل عقول بزند. وی هیچ دلیل و مدرکی بر اصل مدعا(تعطیل عقول و انحصار تفسیر درروایات‌) ارائه نکرده است‌. بر فرض که چنین دلیلی نیز وجود داشت حداکثر می‌توانست به دلایل و مستندات اشکال‌ کند، نه اینکه شیعه را تهمت باران کند. به هر حال این مطلب از یک دانشمند بعید است‌.

دکتر ذهبی اسباب ضعف احادیث تفسیری راسه چیز می‌داند: رواج وضع در تفسیر؛ ورود اسرائیلیات به آن؛ اسانید.72وی سپس در مورد اسباب وضع و جعل حدیث توضیح می‌دهد و یکی از اسباب را مسائل سیاسی معرفی می‌کند و متذکر می‌شود که جعل حدیث و نسبت دادن احادیث جعلی به امام علی‌(ع‌) و ابن‌عباس بسیار بوده است‌، و علت این امر را این‌گونه توضیح می‌دهد:
والسبب فی ذلک ان علیاً و ابن‌عباس رضی‌الله عنهما من بیت النبوة‌، فالوضع علیهما یکتسب الموضوع ثقة و قبولاً، تقدیساً و رواجاً، مما لایکون لشیئی مما ینسب الی غیر هما. و فوق هذا فقد کان لعلی من الشیعة ما لیس لغیره‌، فنسبوا الیه من القول فی التفسیر ما یظنون انه یعلی من قدره و یرفع شأنه.73
ذهبی سپس در مورد اسرائیلیات مطالبی را بیان می‌کند که شامل یهودیها و مسیحیها و تأثیر آنها در تفسیر می‌شود.74سپس احادیث پیامبر‌(ص‌) را در مورد احادیث اسرائیلی و نهی ایشان از تصدیق آنها75و نیز خشم پیامبر(ص‌) بر عمر را هنگامی که قسمتی از نوشته اهل کتاب را نزد پیامبر(ص‌) آورد و خواند،76نقل می‌کند و اسرائیلیات را خطر و دسیسه در دین می‌داند.77
وی آن‌گاه شخصیتها و قطبهای مهم اسرائیلیات را عبدالله‌بن سلام، کعب‌الاخبار، وهب‌بن منبه و عبداالملک بن‌عبدالعزیز بن جریح بر می‌شمارد، ولی از سه نفر اول دفاع می‌کند و آنها را دانشمند و ثقه بلکه عادل می‌داند؛ اما از نفر اخیر بر حذر می‌دارد.78دکتر ذهبی عبدالله‌بن سلام را یکی از علمای بزرگ یهود بلکه اعلم آنها می‌شمارد. سپس یادآور می‌شود که در جریان قتل عثمان‌، او مدافع عثمان بود.79وی در ادامه می‌نویسد:
امتزجت فیه الثقافتان الیهودیة و الاسلامیة و لقد نقل عنه المسلمون کثیراً مما یدل علی علمه بالتوراة و ما حولها و نجد ابن‌جریر الطبری‌ینسب الیه فی تاریخ کثیراً من الاقوال فی المسائل التاریخیة الدینیةکما نجده یجتمع حول اسمه کثیراً من المسائل الاسرائیلیة یرویها کثیر من المفسرین فی کتبهم.80
وی در پایان چنین نتیجه‌ می‌گیرد:
هذا، و انا لا نستطیع ان نتهم لرجل فی علمه و لا فی ثقته و عدالته‌، بعد ما علمت انه من خیار الصحابة و اعلمهم‌... کما اننا لم‌نجد من اصجاب الکتب التی بین ایدینا من طعن علیه فی علمه او نسب الیه من التهم مثل ما نسب الی‌کعب‌الاخبار و وهب‌بن‌منبه‌.81
همچنین ایشان کعب‌الاحبار را فردی یهودی از یمن معرفی می‌کند و می‌نویسد:
اما ثقته و عدالته فهذا امر نقول به‌، و لانستطیع ان نطعن علیه کما طعن بعض الناس‌، فابن عباس علی جلالة قدرة و ابوهریرة علی مبلغ علمه و غیر هما من‌الصحابة کانوا یأخذون عنه و یرون له و نری الامام مسلماً یخرج له فی صحیحه‌... کماتری ابا داود و الترمذی و النسائی‌یخرجون له‌... هذا دلیل علی ان کعباً کان ثقة عنه هولاء جمیعاً و تلک الشهادة کافیة لردّ کل تهمة تلصق بهذا البحرالجلیل‌.82
ایشان سپس اشکالات احمد امین و رشیدرضا را در‌باره کعب‌الاحبار می‌آورد و نمی‌پذیرد و در پایان به عنوان دلیل‌ دیگر، سخن معاویه را در مورد کعب‌الاخبار می‌آورد که می‌گوید:
«الا ان کعب‌الاحبار احد العلماء ان کان عنده علم کالثمار و ان کنا لمفرطین فمعاویة قد شهد لکعب.‌»83
ذهبی وهب‌بن‌منبه را یکی از ایرانیان می‌شمارد که به یمن تبعید شده بود، سپس مسلمان شد و از کتابهای ادیان و تاریخ اطلاعات وسیع داشت‌. سپس اشکالات علمای مسلمانان را در‌باره وهب‌بن‌منبه نقل می‌کند و می‌نویسد:
و انا و ان کنت لا انکران صاحبنا اکثر من الاسرائیلیات و قص کثیراً من القصص الّا انی لا اتهمه بشیی‌ء من الکذب و لااَنسب الیه افساد العقول والعقائد و لا احمله تبعة ذالک‌.84

اصل سخن دکتر ذهبی در مورد رد احادیث مجعول و اسرائیلیات صحیح و قابل قبول است و علمای شیعه نیز در این‌مورد تأکید کرده‌اند و در شناخت جاعلین اَقطاب‌ اسرائیلیات تلاش وسیع نموه‌اند.85اما برخی مطالب دکتر ذهبی جای بحث و بررسی و نقد دارد‌:
1. وی به شیعیان علی‌(ع‌) تهمت می‌زند که در تفسیر مطالبی را به ایشان نسبت داده‌اند و جعل کرده‌اند که گمان‌ می‌کرده‌اند شأن آن حضرت را بالا می‌برد. ولی جالب این است که ذهبی حتی یک منبع یا دلیل برای این مورد ارائه نمی‌کند. روشن است که ادعای بدون دلیل‌ باطل است و نسبت نا روا به‌شمار می‌آید. وی بدون ارائه سند و مدرک به شیعیان علی‌(ع‌) نسبت جهل می‌دهد، اما از یهودیانی که‌اسرائیلیات را نقل می‌کنند دفاع می‌کند و علی‌رغم تصریح علما به نقل اسرائیلیات توسط آنها(که درپی‌می‌آوریم‌)، به‌شدت از آنها حمایت می‌نماید.
2.برخی صاحب‌نظران در مورد عبدالله‌بن سلام نوشته‌اند:
کان عبدالله‌بن‌سلام ممن یحدث الاحادیث لیستجلب انظار العامة و یرفع بمنزلته ‌لدیهم‌، من ذالک ما حاکه حول صفة رسول‌الله‌(ص‌) فی التوراة کان یمیلها علی العامة تزلّفاً الیهم‌. فکان یذکر من‌اوصاف الرسول الراهنة‌، و یقول وجدتما کذلک فی التوراة‌.86
و کان یدّعی انه اعلم الیهود و اخبرهم بکتب السالفین‌.87
و قد حُکیت حوله احادیث فی فضله و نبله‌، غیر اَنّها ضعیفة الاسناد موهنة‌.88
آقای دکتر ذهبی می‌گوید«ما نمی‌توانیم او را در عدالتش متهم کنیم‌»، در حالی که اثبات عدالت و وثاقت دلیل‌می‌خواهد و همین‌ که او اسرائیلیات را نقل می‌کرده، برای عدم اعتماد به وی کافی است‌. محمود ابوریه‌، او را در ردیف اقطاب اسرائیلیات قرار داده و نمونه احادیث اسرائیلی او را جمع آوری و حکایت کرده است‌.89
3. دفاع آقای دکتر ذهبی از عدالت و وثاقت کعب‌الاحبار از عجایب تاریخ علم تفسیر است‌. کافی است برای آشنایی باشخصیت کعب‌الاحبار برخی وقایع و کلمات را نقل کنیم‌:
او در اوایل خلافت عمر(بعد از وفات پیامبر(ص‌)) مسلمان شد و در سال 32 هجری به هلاک رسید. او مشاور مخصوص‌ معاویه بود.90پس طبیعی است که کارهای خلاف معاویه را تأیید کند و معاویه نیز او را تأیید نماید. او در سرزمین شام‌(سوریه و فلسطین فعلی‌) قصه‌گویی می‌کرد و از این طریق برخی قصه‌های تلمود(اسرائلیات‌) وارد احادیث تفسیری و تاریخی مسلمانان شد.91
حکایت شده که عمر از کعب‌الاحبار منزجر بود و به او سوء ظن داشت، زیرا دروغ پخش می‌کرد و احادیث را دگرگون می‌ساخت‌. «ان الامام امیرالمؤمنین‌(ع‌) کان یذمّه و یقول عنه‌: ان کعب‌الاحبارلکذّاب‌.»92
محمود ابوریه می‌نویسد:
و ممّن اشترک فی موامرة قتل عمر، و کان له اثر کبیر فی تدبیرها کعب‌الاخبار و هذا لایمتری فیه احد الّا الجهلاء93
ان‌ّ کعباً اظهر الاسلام حذاعاً و طوبی قلبه علی یهودیّة... و قد استطاع هذا الیهودی ان الیهودی ان یدّس من الخرافات والاوهام و الاکاذیب فی الدین ما امتلأت به کتب التفسیر و الحدیث و التاریخ.94
در مورد روایت ابن‌عباس از کعب‌الاخبار(که دکتر ذهبی آن را دلیل وثاقت کعب‌الاخبار می‌داند) آیت‌الله معرفت ‌می‌نویسد:«اما روایة ابن‌عباس عن کعب فشیی‌ء موضوع و لم‌یثبت روایته عنه و هو الناقم علی مراجعی اهل کتاب‌علی ما اسلفنا.»
4. عجیب این است که دکتر ذهبی، خود، حدیث خشم پیامبر(ص‌) را بر عمر در نقل تورات‌، نقل می کند و اسرائیلیات را خطری برای اسلام می‌خواند و نیز خود اعتراف دارد که وهب‌بن‌منبه‌«اکثر من الاسرائیلیات و قص کثیراً من القصص‌»، ولی درهمان حال می‌گوید: من او را متهم نمی‌کنم و فاسدالعقیده نمی‌دانم‌ و پیامدهای آن‌(مثل رد وثاقت‌) را بر او جاری‌نمی‌سازم‌.95

کتاب مبانی و روش‌های تفسیری به خامه‌ی استاد محترم دکتر محمدکاظم شاکر و به همت دفتر تدوین متون درسی مرکز جهانی علوم‌اسلا‌می، در سال 1382 منتشر گردیده‌است. این کتاب درصدد بیان مبانی اصول، قواعد و روش‌های تفسیری است که مفسّران از آنها در تفسیر آیات قرآن بهره می‌برند. مؤلف محترم برآن است که تفاسیر، از آغاز تاکنون، همه از نظر صحت و اعتبار یکسان نبوده و برخی به نتیجه‌ی مطلوب نرسیده‌اند. بنابراین برای داوری در مورد آنها،‌شناخت توفیقات مفسّران و تفکیک آن از برخی کاستی‌هایی که در تفسیر راه یافته‌است، ضرورت دارد تا مبانی، اصول،‌ قواعد و روش‌های تفسیری هر یک شناخته شود تا بتوان بر میزان درستی و نادرستی هر یک راه یافت.
بدین‌جهت کتاب مذکور در سه بخش، در قالب پانزده درس فراهم آمده که شامل کلّیات، مبانی فهم قرآن و روش‌های تفسیری قرآن به شرح ذیل است:
1. در نخستین بخش،‌که شامل پنج درس است، در نخستین و دومین درس به تعریف برخی از اصطلا‌حات،‌مانند تفسیر و تأویل، اصول ، قواعد تفسیری و روش‌ها و گرایش‌ها پرداخته شده و بیان گردیده که رابطه‌ی تأویل و تفسیر از نوع رابطه‌ی عام و خاص مطلق است که تأویل عام می‌باشد. همچنین به تعریف مبانی، اصول تفسیر، قواعد تفسیری، روش‌ها و گرایش‌ها تفسیری پرداخته شده و هر یک از دیگری متمایز شناخته شده‌است. در درس سوم و چهارم به نیاز ذاتی و عرضی قرآن به تفسیر اشاره گردیده و نیازهای ذاتی قرآن را ناشی از ترکیب آن مانند آیات متشابه و بطول دانسته است. در ادامه، جواز تفسیر اجتهادی به همراه ادلّه‌ی موافقان و مخالفان تبیین گردیده است. در درس پنجم، معیارهای تفسیر معتبر ذکر و دو ملا‌ک ارتباطی دلا‌لی و زبان‌شناختی بین تفسیر و لفظ قرآن و اعتبار منابع تفسیر از مهم ترین ملا‌ک ها اعتبار تفسیر صحیح ، معین شده است.
2. در بخش دوم، مبانی فهم قرآن مورد تحلیل واقع شده که شامل درس‌های ششم تا دهم است؛ درس ششم به بررسی زبان قرآن پرداخته و بیان نموده که قرآن چون دارای ظاهر و باطن است، زبان آن نیز دولا‌یه می‌باشد. زبان ظاهر آن نسبت به زبان باطن تمثیلی است؛ همچنان که زبان قرآن در محکمات، با زبان فهم متشابهات متفاوت است. در درس هفتم و هشتم، به روایات ظاهر و باطن آیات پرداخته شده و بیان گردیده که برای رسیدن به باطن و مبانی فهم آن،‌مورد بررسی واقع شده و بیان گردیده که تفسیر باطنی،‌ضمن ضرورت حفظ ارتباط دلا‌لی آن با ظاهر قرآن، باید روش‌مند و معقول باشد. در درس نهم و دهم به فرایند ظهور معنی از الفاظ قرآن مانند اهتمام به معنای وضعی، استعمال و کاربردها،‌سیاق و همآهنگی با تمام قرآن و عوامل مؤثر در فهم معنی ظاهر مانند لغت، صرف، اشتقاق، بلا‌غت و عوامل مؤثر در فهم باطن مانند تدبّر و تفکر و تذکر،‌پرداخته شده و بیان گردید که تنها کسانی که قلب سلیم دارند،‌ می‌توانند در قرآن تدبّر کنند.
3. در سومین بخش به تفسیر قرآن در عصر پیامبر(ص)،‌صحابه، تابعان و اهل بیت(علیهم‌السّلا‌م) پرداخته شده است که شامل پنج درس پایانی می‌باشد. در این قسمت ضمن معرفی تفسیر اثری، به ارزیابی و نقد آن پرداخته شده است. در درس یازدهم به نیاز مسلمانان در عصر نزول به تغیر و بیان تفصیلی آن از سوی پیامبر(ص) و در درس دوازدهم،‌به تفسیر در عهد صحابه،‌مشهورترین صحابه‌ی مفسّر و ویژگی های تفسیر آن بیان گردیده مانند آن که در تفسیر در عهد صحابه به جهت نزدیک بودن به عصر پیامبر(ص) و دوری از جعل و وضع، از اهمّیّت بالا‌یی برخوردار است؛ در درس سیزدهم تابعان به مفسّر و ویژگی‌های تفسیری آنها از جمله فرایند اجتهادشان تفسیر بیان شده،‌ ضمن آن به راه یافتن اسراییلیات در تفسیر در زمان تابعان و گرایش‌های تفسیری در عهد تابعان مانند تفسیر ادبی، لغوی، فقهی و... اشاره گردیده و اعتبار تفسیر تابعان مورد تأکید واقع شده‌است. در چهاردهمین درس،‌ به تفسیر اهل‌بیت(علیهم‌السّلا‌م)، مبانی و اصول آن از نظر آنها اشاره شده، مانند آن که معصومان(ع) برآن هستندکه قرآن کتابی است که بر زبان مردم نازل شده و چون کلا‌م خدا است و جاودانه می‌باشد، باید در فهم که از قواعد عقلی و... بهره جست؛ در پانزدهمین درس، روایات تفسیری اهل‌بیت(علیهم‌السّلا‌م) مرور شده و ضمن بیان اقسام آنها، به روایات جری و تطبیق، روایات باطن و... پرداخته و بیان شده که انطباق آیات بر برخی از مصادیق، با هدف تخریب چهره‌ی اهل‌بیت(علیهم‌السّلا‌م)، نفی قیامت و... بوده‌است.
اثر مذکور در نوع خود، تحقیقی سودمند و در خور ستایش است، اما به نظر می رسد از جهات ذیل، قابل نقد و بررسی است.
1. باتوجه به عنوان کتاب، به نظر می‌رسد مناسب بود بحث کلّیات، که شامل یک سوم کتاب و پنج درس است،‌کوتاه‌تر شود و بیش‌تر مطالب کتاب بر اساس مبانی و روش‌ها باشد. مؤلف محترم می‌توانست مباحث مربوط به بررسی اصطلا‌حات را در درس نخست به پایان برساند و بحث نیاز (درس سوم) و معیارهای تفسیر (درس پنجم) حذف شود. همچنین بحث جواز تفسیر (درس چهارم) در بخش دوم و جزیی از مبانی تفسیر به حساب آید.
2. در بخش دوم، مناسب بود که مبانی فهم تفسیر قرآن، که در قالب پنج درس است،‌کمی مفصّل‌تر باشد و نیمی از مطالب کتاب را به خود اختصاص دهد. علا‌وه بر آن برخی از مبانی، مفصّل‌تر و همراه با قول موافق و مخالف باشد.
3. در بخش سوم، که تفسیر قرآن در عصر پیامبر(ص)، صحابه، تابعان و اهل‌بیت(علیهم‌السّلا‌م) است، بیش‌تر مطالب مربوط به تاریخ تفسیر است. گرچه این موضوع مهم است،‌ ولی اختصاص پنج درس یعنی یک سوم کتاب به آن، ‌و آن هم در پایان مطالب، قابل تأمل می‌باشد. مؤلف محترم می‌توانست برخی از مباحث تاریخی را در آغاز کتاب به صورت کوتاه بیاورد و مباحث مربوط به تفسیر روایی و... را از آن جدا نموده و در بحث روش‌ها تفسیری بگنجاند.
4. با توجه به‌عنوان کتاب، مناسب بود روش‌های بحث تفسیری نیمی از مطالب کتاب را به خود اختصاص دهد و در یک بخش مستقل و شامل چندین درس باشد. اضافه بر این به صورت مستقل به روش‌های تفسیری،‌مانند روش تفسیر قرآن با قرآن، تفسیر قرآن با روایات، تفسیر اجتهادی با گرایش‌های متعدد و ... به همراه ادلّه‌ی موافقان و مخالفان و تحلیل آنها، انجام گیرد.
5. در فهم آیات متشابه، که در درس عوامل مؤثر فهم قرآن اشاره گردیده، به تفکر و تدبّر به عنوان ابزار فهم پرداخته شده ولی به روشنی،‌ به مراحل آن از جمله نیاز فهم مفسّران به معصومان(علیهم‌السّلا‌م) و راسخون در علم، پرداخته نشده است.
6. به شیوه‌ی تفسیر عرفانی و تمایز و اشتراک با آن تفسیر باطنی و ادلّه‌ی موافق و مخالف، کم‌تر پرداخته شده است. به‌ویژه این‌که تحلیل و بررسی آن به عنوان یکی از شیوه‌های فهم، به نظر لا‌زم می‌رسد.
7. در تفسیر علمی، مبانی و نمونه‌های آن نیز در این اثر، مطلبی دیده نمی‌شود.

ابعاد مختلف شخصيت مفسر نظير دانسته‏ها و روحيات در نوع تفسيرى كه از قرآن كريم به دست مى‏دهد، تاثير دارد و انديشوران مسلمان از ديرباز به اين امر توجه داشته‏اند; لكن به آن تصريح نكرده‏اند . اين تاثير معمولا به دنبال كسب معلومات جديد يا طرح شبهات نو فراهم مى‏شود . هيچ مفسرى از اين تاثير پذيرى گريزى ندارد . منتهى به لحاظ آنكه قرآن با روحيات آدمى موافقت دارد، اين اثرپذيرى در راستاى فهم درست قرآن است; به علاوه تاثير دانسته‏ها و روحيات محدوده معينى دارد و اين امر از بسيارى تفسيرهاى سليقه‏اى جلوگيرى مى‏كند .

يكى از مباحث هرمنوتيك به معناى عام كاوش در مسائل روانشناختى و تاثير شخصيت مفسر در فهم متون است . روشن است كه هر متنى مبتنى بر چند ركن است: خود متن، شنونده و مخاطب متن و تفسير كننده متن . از متن و ويژگيهاى آن در اصول فقه و علوم قرآن و كتاب مقدس گفتگو مى‏شود . درباره شنونده متن يعنى مخاطب و مردمى كه مؤلف و گوينده با آنان سخن گفته، مسائل گوناگونى مطرح است و از آن جمله مخصوص بودن متن به مخاطبان حاضر يا اعم بودن از مخاطبان حاضر، ضرورتها و پرسشهاى شنوندگان، جامعه‏شناسى عصر مخاطبان، مسائل و مشكلات عصر نزول وحى، افق سطح مخاطبان، مصبوغيت فهم آن به عوامل اجتماعى .
اما از همه اينها مهمتر تفسيركننده متن است كه در عرضه فهمى از متن نقش مهمى ايفا مى‏كند; زيرا مفسر با ذهن خالى به مانند صفحه سفيد كاغذ به سراغ متن نمى‏رود تا آنچه از متن در صفحه ذهن او مى‏تابد، در آن نقش بندد و دستگاه ذهن در آن دخالتى نداشته باشد . ذهن مفسر خالى نيست; بلكه انباشته از دانسته‏ها و گرايشها و منشهايى است كه بدون شك در تفسير او تاثير مى‏گذارد .

جنبه‏هاى مختلفى كه در تفسير تاثير دارند، به چند وجه مهم قابل تقسيم هستند:

بخشى از برداشتهاى مفسر ناشى از دانسته‏هاى وى است . اين دانسته‏ها اشكال مختلف دارد . برخى از آنها مبادى و مقدمات علمى مفسر است; مانند ادبيات، منطق، كلام و فلسفه . در اين موارد هرچه مفسر به اين علوم احاطه بيشترى داشته باشد، فهم او از متن قرآن شفاف‏تر است . به عنوان نمونه آگاهى مفسر از مسائل روانشناسى، جامعه‏شناسى، تاريخى، فلسفه و عرفان و مباحث جديد فلسفه دين و كلام جديد ميدان گسترده‏ترى را بوجود مى‏آورد و مفسر با آگاهى از آنها و پرسشهايى كه در اين علوم مطرح است، در برخورد با متون نقش كاملا متمايزى ايفا مى‏كند و تفاوت آشكارى در گرايشها و برداشتهاى تفسيرى او بوجود مى‏آورد . مثلا در آنجا كه آراى علمى و كلامى را با آموزه‏هاى دينى سازگار بيابد و آنها را در برنامه‏هاى ارشادى و تبليغى خويش مفيد انگارد، به آنها اقبال مى‏كند و آنها را به منزله مبادى و مقدمات ادله كلامى خود در تفسير جاى مى‏دهد و در آنجا كه مفسر با آن آموزه‏ها نظر مخالف داشته باشد و آنها را مباين دستگاه فهم خود ببيند، باز به گونه‏اى متاثر خواهد شد و مباحث را با نگاه شبهه و نقد شبهه مى‏بيند و كلمات متن را به گونه‏اى تحليل و تفسير مى‏كند كه آن شبهات را پاسخگو باشد .
به همين جهت اين معلومات از ديرباز، دست كم نوعى موضعگيرى مثبت و منفى را در مجموع دانش‏هاى بيرونى مفسر فراهم ساخته است .

اعتقادات و باورهاى مفسر گاه جنبه مذهبى و نحله‏اى دارد; مانند اشعرى، اعتزال، شيعى و سنى و مانند آن و گاه جنبه علمى; مثلا چنانچه مفسرى از پيش نسخ را در قرآن نپذيرفته يا در باب محكم و متشابه مقوله تشابه را از مجمل و مبهم جدا دانسته و يا در باب اسباب نزول تئورى خاصى را پذيرفته باشد، رفتار او نسبت‏به مجموعه‏اى از آيات متفاوت از كسانى است كه اين باورها را نداشته و نظريه ديگرى را پذيرفته‏اند و نوع برداشت او با ديگر مفسران تفاوت خواهد كرد .

تئوريهاى مفسر آنهايى‏اند كه در ذهن او جاى گرفته، ولى مانند اعتقادات و باوهاى كلى نيست . به عنوان نمونه آن كس كه در بحث معاد جسمانى تئورى خاص دارد، نگرش او به اين دسته از آيات با همان نگرش خواهد بود . مثلا صدرالمتالهين كوشش داشت كه ميان شريعت و طريقت و حقيقت آشتى برقرار كند و مفاهيم دينى را عقلى كند . كوششهاى آشتى‏جويانه و در عين حال تاويلى وى از عقل و وحى و اثبات عقلانى اصول اعتقادى بر اين فرض مبتنى بود كه يافته‏هاى دين با عقل در تعارض نيست . لذا در جلد نهم اسفار در بحث معاد جسمانى با مقدمه‏اى مفصل تئورى خود را شرح مى‏دهد و تجسم اعمال و ثواب و عقاب را به درون انسان مى‏كشد و از او جدا نمى‏داند يا در باب تفسير وحى، عرش، كرسى، لوح، قلم يا روح و نفس آيات را بر معانى غير مادى و مجرد تطبيق مى‏كند . در مباحث جديد كلام مانند نظريه حداقلى يا حداكثرى در فقه، مساله انتظارات انسان از دين، مساله كمال و جامعيت دين، بيان روشى يا بيان ارزشى در احكام و دهها مساله ديگر از تئورى‏هايى است كه حضور آن در ذهن مفسر مى‏تواند نگرش مفسر را نسبت‏به حجم انبوهى از آيات كاملا متفاوت كندو نگرش و استنباط او را دگرگون سازد .

بدون شك ويژگيهاى تربيتى، روحى و اخلاقى مفسر يكى از موارد تاثير و تاثر ذهن مفسر نسبت‏به تفسير است . روحيات مفسر در تفسير نقش بسزايى دارد، مثلا مفسرى كه دقت نظر دارد و در پى دليل است‏يا شجاعت علمى دارد و يا به دنبال نوآورى و نوانديشى است‏يا روحيه جنجالى دارد، همه اينها مى‏تواند تاثير بسزايى در گرايشها و برداشتهاى مفسر داشته باشد . در دانش تفسير اين نظر همواره تاكيد مى‏گردد كه فهم و تفسير يك متن بايد به دور از مسبوقات ذهنى و تمايلات فكرى مفسر باشد، (1) و تعصبات مذهبى و گرايش‏هاى نحله‏اى در تفسير بروز و ظهور نكند، حتى تاكيد مى‏شود كه تفسير بايد از عقايد عرفى زمان خود به دور باشد و مادام كه مفسر در بند اين عقايد باشد، از فهم حقايق قرآن باز مى‏ماند . راه رسيدن به فهم كامل مرهون آزادى از عقايد و ارزشهاى شخصى مفسر است .
اما بايد پرسيد اولا آيا منظور از اين بايد همان تفسير به راى نيست؟
ثانيا، مرز راى چيست و آيا ميان هواها و هوسها و تمايلات فكرى مفسر و گرايش‏هاى تفسيرى چگونه مى‏توان جدايى افكند؟
ثالثا، چنين تلاشى تا چه اندازه عملى است; به ويژه در آن گرايش‏هايى كه به طور ناخودآگاه و بر اثر تربيت و آموزش و زندگى در محيط مذهبى خاص حاصل آمده است; چرا كه صرف‏نظر از اصول و قواعدى كه مفسر خود رابه مراعات آن مصمم مى‏داند، مساله گزينشى عمل كردن مفسر در تمام اين موارد بسيار مهم است .
واقعيت اين است كه ما در تاريخ تفسير به سليقه‏ها و گرايش‏هاى متنوعى در افق تاريخى و مذهبى مفسران برخورد مى‏كنيم . لازم نيست كه مقايسه‏اى ميان تفسير معتزله، اشاعره، سلفيه و ديگر مذاهب داشته باشيم تا با ذهنيت‏خاص و نقد مذهبى اين تنوع را ملاحظه كنيم و ريشه اختلاف را در نوع روش آنها ببينيم . حتى اين تفاوتها در تفاسير شيعه نيز در شكل گسترده آن مشاهده مى‏شود . كافى است كه به تفاسير گوناگون فلسفى، عرفانى، ماثور و غير ماثور نظر افكنده شود و گوناگونى برداشتهاى تفسيرى ملاحظه گردد .
نا گفته نماند كه سخن از ترجمه و دلالت ظاهرى كلام نيست; بلكه سخن از تفسير است و تفسير پرده‏بردارى و كشف پيچيدگيهاى كلام است; به ويژه آنجا كه به استنباط و برداشت در حوزه جهان بينى‏ها و اصول عقايد و نگرش به مساله عام احكام بازگردد .
آنچه كه در اين مقال بررسى مى‏شود، اين است كه شخصيت مفسر در تفسير قرآن كريم چه جايگاهى دارد و تاثير آن تا چه حدى مقبول و طبيعى است و در اين باره مفسرين بزرگ و قرآن پژوهان چه نظرى دارند و اصولا پذيرفتن اين تئورى كه شخصيت مفسر در تفسير نقش تعيين كننده دارد چه مشكلاتى را بوجود مى‏آورد . هدف اين مقاله كاوش در يكى از مباحث مهم هرمنوتيك و تفسير و معرفت‏شناسى انديشه مسلمانان درباره قرآن است و طرح آنها مى‏تواند ريشه‏هاى جزميت‏گرايى را در انديشه پيشينيان به نقد بكشد .

با نگاهى به تفاسيرى كه درباره قرآن يا حتى برخى از ديوان اشعار شعراى نامدار چون مولوى و حافظ نگاشته شده، اين حقيقت را درمى‏يابيم كه تفسيرهايى كه از اين سخنان شده يكسان نيستند و مفسران اين متون برداشتهاى مختلفى عرضه كرده‏اند . ما كه آنها را مى‏خوانيم نيز با برخى از تفسيرها موافق و با برخى از تفسيرها مخالف مى‏شويم . منشا اين اختلاف چيست و چه عاملى موجب آن شده كه تفسيرهاى مختلفى عرضه شود و هر روز كه مى‏گذرد بر حجم اين تفسيرها افزوده مى‏شود و ديدگاههاى جديدترى عرضه مى‏گردد . آيا ريشه اختلافها در متن است‏يا مفسر متن يا هر دوى آنها؟ در اين باره نظريات مختلفى مطرح شده و درباره معنادارى متن و نيت مؤلف و زبان گوينده بحثهاى فراوانى شده است; اما بدون شك اگر متنى برداشتهاى گوناگون بپذيرد، مفسر متن در اين گوناگونى بى‏نقش نيست . برخى خواسته‏اند، مساله را ساده جلوه دهند و ريشه اين اختلاف را مربوط به هواهاى نفسانى و عليل بودن ذهن و مريض بودن دل مربوط كنند; اما اين عامل پيدايش تمام تفسيرهاى مختلف نمى‏تواند باشد; زيرا بسيارى از آنها از سر آگاهى و عناد و مرض نيست . به عنوان نمونه اگر مقايسه‏اى ميان تفاسير شيخ طوسى (تبيان)، طبرسى (مجمع‏البيان)، فيض كاشانى (صافى)، ملا صدراى شيرازى (تفسير القرآن الكريم)، علامه طباطبايى (الميزان) و سيد محمدحسين فضل‏الله (من وحى القرآن) انجام گيرد، مى‏بينيم ديدگاههاى مختلفى در تفسير عرضه كرده‏اند; در حالى كه همگى شيعه هستند، از منبع حديث اهل بيت عليهم السلام استفاده كرده‏اند، قواعد و اصول را رعايت كرده‏اند و هواى نفسانى و مرض و غرض نداشته‏اند .
بنابراين همه اختلافات تفسيرى ناشى از هواهاى نفسانى يا اختلافات مذهبى نبوده است و حتى نمى‏توان گفت: طبيعت متن چنين بوده كه موجب اختلاف و تشتت آرا شده است; زيرا اصولا در صورتى مى‏توانيم اين فهم‏هاى متفاوت را در شخصيت مفسر دخيل ندانيم كه چند مساله در نظر ما حل شده باشد:
1- سؤالات و مسائلى را كه مفسر به دنبال پاسخ آنهاست و در ذهن او مشكل‏ساز شده در تفسير او مؤثر ندانيم . در حالى كه در هر عصرى دين و معارفش از سوى گروهى مورد هجوم قرار مى‏گيرد و مفسرى كه اين شبهات را مى‏بيند، در پى پاسخ آنهاست . حال فرقى نمى‏كند كه اين شبهات مربوط به مسائل كلامى و اعتقادى ديرين باشد يا شبهاتى باشد كه در عرصه مباحث جديد مطرح مى‏شود; مانند حقوق بشر، موقعيت زن، كاركرد دين، فلسفه احكام و اخلاق . در اين صورت بسيار طبيعى است كه مفسرين براساس دانشها و برداشتهاى بيرونى متفاوتى كه دارند، به سراغ متن قرآن روند و سؤالات خود را مطرح كنند .
2- هر تفسيرى همواره به زمان خود تعلق دارد و بر مبناى ديدگاهى كه مفسر به اقتضاى شرايط تاريخى خود پيدا كرده، به سراغ متن مى‏رود . چنانچه در دوره‏اى تحولات علمى و فرهنگى بسيار سريع و گسترده باشد، موضوعات منعكس شده، در تفسير هم گسترده خواهد بود و اگر آهنگ اين تحولات كند و طولانى باشد، موضوعات محدودترى در تفسير آن دوره انعكاس مى‏يابد .
3- نكته ديگر معلومات آكادميك مفسر است . بى‏ترديد براى دريافت درست مراد خداوند نياز به آگاهى از علوم و ابزارى است كه مفسر را به فهم آن يارى رساند . در اين علوم و ابزار اختلاف و تشتت اقوال است . اين اختلاف در عمل تاثير مستقيمى در تفسير مفسر مى‏گذارد و هر مفسرى اقوال مختلف اديبان، واژه شناسان، قاريان و راويان اسباب نزول را در دستگاه ذهنى خود مورد ارزيابى قرار مى‏دهد و براساس احاطه و اجتهاد خود از ميان آنها قولى را گزينش مى‏كند و آن طبعا در برداشتهاى تفسيرى او اثر مى‏گذارد . نكته مهم و قابل توجه در اين زمينه گزينشگرى مفسر است . مثلا كسى كه در بحث واژه‏شناسى به اين نظريه معتقد است كه قرآن مجاز را بكار نگرفته و آنچه را استعمال كرده حقيقت‏بوده است . نوع تفسير او در جاهاى مورد اختلاف نسبت‏به تفسير كسى كه خلاف آن نظريه را عقيده دارد، متفاوت خواهد بود .
بدين جهت ما ناگزيريم به تاثير شخصيت مفسر در تفسير قرآن اذعان كنيم و بپذيريم كه دانسته‏ها، باورها، خلقيات و شرايط خاص روانشناختى مفسر موجب گوناگون شدن تفسير مى‏شود و معناى متن يك حقيقت تغييرناپذير و قائم به لفظ نيست; بلكه همواره در پرتو روشناييهاى ذهن مفسر تصحيح و شفاف مى‏گردد; اما با همه اينها مراد اين نيست كه معنايى كه ما از يك متن مى‏فهميم، اصول ثابتى ندارد و نسبيت مطلق همه ابعاد كلام را فراگرفته و آنچه خوانندگان پيشين از آن مى‏فهمند با آنچه بعدى‏ها مى‏فهمند، تفاوت كلى دارد .
بحث و بررسى شخصيت مفسر دست كم اين فايده را دارد كه ما بهتر بتوانيم به پيام واقعى كلام شناخت پيدا كنيم; زيرا شناخت آن به رعايت قواعد فهم و رفع موانع آن نياز دارد . بدون شك يكى از عوامل بازدارنده هويتهاى شخصى مفسر است . او بر پايه دانسته‏ها و باورهاى ذهنى خود به سراغ متن مى‏رود و اين گاه بدون آن است كه بداند كدام يك از آنها عقلانى و منطقى و مبتنى بر اصول پذيرفته شده است (2) و كدام يك از آنها داراى اين ويژگى نيست; به همين دليل دچار تعارض شده، تفاسير ناهمسانى را عرضه مى‏كند .
به هر حال با نگاهى به مجموعه‏اى از تفاسير مذاهب و نحله‏ها تاثير اين پيش‏فرض‏ها آشكار مى‏گردد . اين واقعيت گرچه در كل موجب تكامل دانش تفسير و تعميق فهم قرآن شده; اما در جاهايى مايه انحراف و كژ فهمى شده است . نفس اين آگاهى به ما كمك مى‏كند كه بدانيم بايد در چه راهى گام برداريم و چه عواملى را در فهم دخيل بدانيم و چه چيزهايى را نقد كنيم . آگاهى از گرايشها ما را از خوش‏خيالى و شگفت‏زدگى و اعجاب نسبت‏به فهم خود باز مى‏دارد و ما را واقع‏بين و متواضع مى‏كند . لذا فهم صحيح در گرو آن نيست كه ذهن ما از هر پيش فرضى تهى باشد; زيرا اين ممكن نيست . فهم صحيح آن است كه بدانيم معلومات پيشين ما چيست كه آنها را منقح و مستند و معقول كنيم و از اين معلومات به نحو احسن استفاده كنيم و در نهايت‏برداشت‏خود را از قرآن عين كلام وحى ندانيم و نگوييم قرآن چنين مى‏گويد; بلكه بگوييم برداشت ما از قرآن چنين است .

بحث تاثير مفسر در انديشه متفكران مسلمان بطور مستقل مطرح نشده; اما در لابلاى سخنان آنان نكاتى آمده است كه نشان مى‏دهد انديشوران مسلمان به فهم‏هاى مختلف به عنوان واقعيتى اجتناب‏ناپذير اذعان داشته و پذيرفته بودند . همانطور كه دانستن قواعد و كاربرد واژه‏ها و توجه به نكات بيرونى همچون تشخيص عام و خاص، مطلق و مقيد، حقيقت و مجاز و ناسخ و منسوخ لازم است، داشتن تئورى نيز براى تفسير ضرورى است . روشن است كه اين اصول و مبانى به مفسر جهت مى‏دهد تا براساس تئورى خاصى به سراغ متن برود و به تفسير آن بپردازد . تئورى‏هاى مفسر گاه از قبيل مبانى پايه در علوم اسلامى است; مانند: اصالت ظهور، حجيت‏يك دسته از مفاهيم و عدم حجيت، دسته ديگر از مفاهيم، محدوده استناد به اطلاق كلام، و گاه اصول موضوعه‏اى است كه بيشتر در عصر جديد مطرح شده است; مانند: نظريه حداقلى و حداكثرى در فقه، محدوده انتظار از دين و چگونگى زبان دين . تمام اين پيش‏فرضها بطور آشكار نمود خود را در تفسير قرآن نشان مى‏دهد و نقش مفسر را آشكار مى‏سازد .
اما افزون بر نقش اين تئورى‏ها در تفسير، مسائل ديگرى براى مفسر مطرح است كه قاعدتا نبايد در مقوله فهم تاثيرى داشته باشد; ولى مشاهده مى‏شود كه در فهم مفسر تاثير مى‏گذارد; مانند دانسته‏هاى علمى مفسر، نكات روانشناختى و زيستى مفسر . بنابراين چگونگى فهم پيام از متن با عنايت‏به پيش‏فرضها و عقايد مخاطبان تفاوت پيدا مى‏كند . به عنوان نمونه يكى از مفسران معاصر كه به جاذبه زمين و مسائل مختلف آن آگاه است و در تفسير به آن توجه دارد، در ذيل «الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها» (3) [رعد 2]، برخلاف فخر رازى كه در تفسير آيه با بيان عقلى استدلال مى‏كند بر اينكه ممكن نيست چنين آسمان بزرگى در فضا معلق بماند [1]، مى‏گويد: «اين آيه خبر از قوه‏اى مى‏دهد كه به سبب آن اجرام بدون پايه هم مى‏توانند، در فضا بمانند; زيرا قانون جاذبه ستارگان و اجرام سماوى را در آسمان نگه مى‏دارد و اين غيرطبيعى نيست; بلكه بر اساس قوانين ثابت‏خداى به وجود آورنده آن است‏» [2].
مفسر ديگرى كه به نقش زن در جامعه اسلامى اهميت قايل است، برخلاف رواياتى كه در باب مشورت با زن آمده و حتى تصريح شده است كه با آنان مشورت نكنيد و يا اگر مشورت كرديد، با آنان مخالفت كنيد [3]، چون به تفسير آيات قرآن مى‏پردازد، به اقتضاى باورهاى پيشين مى‏گويد: آيات «فان ارادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح عليهما» (4) [بقره 233] و «قالت احداهما يا ابت استاجره ان خير من استاجرت القوى الامين‏» (5) [قصص 25] دلالت دارند بر اينكه نه تنها مشورت با زنان جايز، كه در مواردى پسنديده و مطلوب است . زيرا در آيه نخست‏خداوند مى‏گويد: اگر زن و شوهر در پى مشورت با يكديگر راضى شدند كه كودك را قبل از دو سال از شير بگيرند و به جهتى اين كار را مصلحت‏بدانند، مانعى ندارد و در آيه دوم زمانى كه يكى از دختران شعيب به پدر پيشنهاد مى‏دهد و در مقام مشاورت به پدر مى‏گويد: اين جوان امين را براى كارهاى ما به خدمت‏بگير! پدر با اينكه پيامبر است، اين پيشنهاد را مى‏پذيرد و به نظر دخترش اهميت مى‏دهد . لذا از اين دو آيه مى‏توان استفاده كرد كه مشورت با زنان ممدوح شناخته شده است [4].
نظريه مورد بحث‏شواهدى نيز در گفته‏هاى پيشينيان دارد; براى مثال ابن عربى دلايل كافى ارائه مى‏دهد مبنى بر اينكه هر كس مطلوب خود را در قرآن مى‏يابد [5]. حتى اگر آن فراتر از معانى الفاظ و صرفا ناشى از گرايشهاى عرفانى باشد . البته گاه اين تفسيرها و اشارات با قواعد تفسير انطباق ندارد و نمى‏توان آنها را از مقوله تفسير برشمرد . جالب توجه آنكه همو به تفسير عقلى خرده مى‏گيرد و مى‏گويد: «نمى‏توان به تفسير عقلى محض بسنده كرد; چون همواره اسير و محكوم تعصبات و پيش‏فرضهاى عصرى و فضاى فكرى شخص مفسر است‏» [6].
باز يكى از كسانى كه به شخصيت مفسر و تاثير وى در برداشتهاى تفسيرى اشاره و البته انتقاد كرده است، ملاصدراى شيرازى (ت 1050 ق) . است . وى به مناسبت‏بحث محكم و متشابه، صاحبان روشهاى تفسير كتاب خدا را بر چهار دسته تقسيم مى‏كند و يكى از آنها را متفلسفين و طبيعيون و اطبا مى‏شمارد و مى‏گويد كه آنها به حسب ذائقه و پيش فرض‏هاى خود به توجيه و تاويل آيات مى‏پردازند [7].
فيض كاشانى در همين زمينه معتقد بود كه مفسر در حكم شخص نائم است كه بعد از بيدارى به حقيقت كلام الهى پى برده و به مصداق «الناس نيام فاذا ماتوا انتهبوا» (6) ، بعد از عروج به مقام ملكوت تاويل كلام حق را درك مى‏كند [8].
علامه طباطبايى نيز متشابه را به نزول باران تشبيه مى‏كند كه به محيطهاى مختلف نازل مى‏شود و با آنكه در اصل يك حقيقت است و هيچ محدوديتى ندارد، اما همين‏كه نازل شد و در مسيل‏ها و گودال‏ها قرار گرفت، شكل مى‏گيرد و محدوديت مى‏پذيرد . القاى معنايى از معانى به انسان اينچنين است . مسبوقات ذهنى نقش بسيار مهمى در نوع برداشت و فهم معناى الفاظ دارد . اگر اين مسبوقات رنگ خاصى پذيرفته باشد، مانند تعصبات قومى، مذهبى و سياسى يا گرايش‏هاى حسى، آن معنا هم به همين رنگ در مى‏آيد [9].
امام‏خمينى نيز بر اين نكته تاكيد دارند كه در ميان مفسران مشربهاى گوناگونى وجود دارد و هر مفسرى براساس دانسته‏ها و گرايش‏هايى كه داشته، به تفسير پرداخته است و هر كدام روى آن تخصص و فنى كه داشته، يك پرده از پرده‏هاى قرآن كريم را تفسير كرده است [10]. حتى در جايى تصريح مى‏كنند كه همين باورها و دانش‏ها موجب شده كه برخى مفسران يكسونگر شوند و تنها از ابعاد خاصى به تفسير قرآن بپردازند . به عنوان نمونه در جايى مى‏گويند:
«بسيارى از زمانها بر ما گذشت كه يك طايفه‏اى فيلسوف، عارف و متكلم و امثال ذلك كه دنبال همان جهات معنوى بودند، اينها گرفتند معنويات را . هر كسى به اندازه ادراك خودش و قشريون را تخطئه كردند . تمام ماعداى خودشان را قشرى حساب كردند; بلكه وقتى تفسير قرآن كردند، اكثر آيات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى و [از جهات ديگر] به كلى غفلت كردند . از حيات دنيايى و جهاتى كه در اين دنيا به آن احتياج داشتند و تربيتهايى كه در اينجا بايد باشد از اين غفلت كردند برحسب اختلاف مسلكشان، و در همين اوان و همين عصر يك دسته ديگرى كه اشتغال به امور فقهى و تعبدى داشتند، نيز [گروه مقابل] را تخطئه كردند يا حكم به الحاد كردند يا حكم به تكفير كردند و اين هر دو روش خلاف واقع بوده است‏» [11].
وى تاكيد بر نقش شخصيت مفسر در تفسير را به اين محدود نمى‏سازد . ايشان گرايش‏هاى فردى و اجتماعى و شرايط تاريخى را در فهم و برداشت مفسر دخيل مى‏داند [12].
از اين صريح‏تر در تبيين نقش شخصيت مفسر در تفسير، كلام مطهرى در باب فقه است . گرچه كلام ايشان درباره تفسير نيست، اما به طور غيرمستقيم به آن مرتبط است; چون فقيه با استنباط احكام از متون قرآن و حديث در حقيقت‏به نوعى تفسير دست مى‏زند . ايشان مى‏نويسد: «اگر كسى فتواى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمنا به احوال شخصيت و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند، مى‏بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات او از دنياى خارج در فتواهايش تاثير داشته; به طورى كه فتواى عرب بوى عرب مى‏دهد و فتواى عجم بوى عجم . فتواى دهاتى بوى دهاتى و فتواى شهرى بوى شهرى‏» [13].
اينها نمونه‏هايى از ديدگاههاى متفكران مسلمان در زمينه نقش شخصيت مفسر در تفسير بود و در اين باره استقصا نشده است وگرنه شواهد بسيارى را مى‏توان به دست آورد كه علماى اسلامى به اهميت ذهن و نقش مفسر توجه داشته و معلومات و باورهاى او را در برداشتهاى تفسيرى دخيل مى‏دانسته‏اند و حتى تاثير آنها را گريزناپذير و غيرقابل اجتناب شمرده‏اند .
البته تمام عوامل روانشناختى و تاريخى و جغرافيايى علت تامه برداشتهاى تفسيرى نيست; اما نبايد نقش عوامل ياد شده را ناديده گرفت . به دليل تاثير اين عوامل تفسيرهاى متون دينى قابل تحول و تكامل هستند; بعلاوه بشرى و غيرمقدس به شمار مى‏روند; لذا انتساب دادن اين تفسيرها به شريعت و دين از سر ناآگاهى از عوامل پديدآورنده آنهاست .

براى اينكه به اهميت جايگاه مفسر و نقش شخصى وى در تفسير پى ببريم، بايد ريشه‏ها و علل گرايش مفسر را مورد توجه قرار دهيم . ببينيم چه عواملى موجب مى‏شود كه مفسرى به معنايى روى آورد و برداشتى را ترجيح دهد . به نظر مى‏رسد ريشه‏هاى گرايش مفسر دو دسته‏اند:

گاه مفسر مستقلا يا به تبع جامعه تحول فكرى پيدا مى‏كند و آگاهيهاى جديدى را از زندگى، نيازها و مشكلات انسان، بدست مى‏آورد و از رهگذر آن بينش او نسبت‏به مذهب، معنويت و كتاب وحى در مواردى تغيير مى‏يابد و تئورى‏هاى مختلفى را در زمينه شكل اداره جامعه، برخورد با مسائل اجتماعى و حاكميت معنويت و اخلاق برمى‏گزيند و تفسيرى خاص از آيات مربوط به دست مى‏دهد . اين تئوريها مى‏تواند معقول و مستند به دلايل علمى يا فرضيه‏هاى ناتمام در عرصه علم و فرهنگ باشد . مفسر با اين تئوريها و فرضيه‏ها به سراغ آيات قرآن مى‏رود و برداشتهايى را از آنها ارائه مى‏دهد . تاكيد بر روى موضوعات جديد، مانند حكومت، آزادى، حقوق بشر، حقوق زن در تفسير قرآن به خاطر قرب ذهنى و توجه به تحولات معاصر است . اگر اين تحولات علمى و طرح بحثهاى جديد نبود، هرگز مفسران به اين مباحث و تفسير عصرى از اين آيات اقبال نمى‏كردند .
به عنوان نمونه علامه طباطبايى به مناسبت‏بحث نظام سياسى اجتماعى اسلام با عنايت‏به تحولات معاصر اين شبهه را مطرح ميكند كه آيا اسلام در شرايط دنياى جديد قابل اجراست . او گويد: «برخى مى‏پندارند كه سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در شرايط تمدن فعلى دنيا قابل اجرا نيست و اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمى‏سازد . ما نيز اين را قبول داريم; ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى‏كند; چون ما نمى‏گوييم با حفظ شرايط موجود در جهان، احكام اسلام بدون هيچ مشكلى اجرا مى‏شود . هر سنتى در هر جامعه‏اى زمانى نبوده و سپس به وجود آمده است . البته شرايط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد كرده است‏» [14]. آنگاه ايشان راهكار ايجاد حكومت را مطرح مى‏كند . روشن است كه اگر تحول ذهنى مفسر و اجراپذير دانستن احكام نبود، اين مباحث مطرح نمى‏شد . به همين دليل ما در تفسير علامه طباطبايى شاهد مباحث‏بسيارى در زمينه اجتماع، حكومت و عدالت اجتماعى، آزادى و تفسير آيات مناسب با آنها هستيم . چيزى كه در تفاسير پيشين سابقه نداشته است .

مفسر اگر به گفتمان‏هاى دانشوران جديد آگاه باشد، از شبهات و اشكالات آنان درباره دين و قرآن آگاهى خواهد يافت و آنها را به تفسير مى‏كشاند و به مناسبت تفسير آيات به پاسخگويى و دفع آن شبهات مى‏پردازد . كافى است كه به يكى از آيات متناسب با شبهه برخورد كند تا تفسير خود را به سوى دفع اشكال سوق دهد . طرح اشكالات جديد در ذهن مفسر تاثير قابل توجهى در شكل تفسير و تبيين موضوع دارد . مثلا وقتى مفسرى مى‏بيند كسى آيات جهاد ابتدايى را با آزادى انديشه در تضاد مى‏شمارد، ممكن است درصدد برآيد اين آيات را به معناى دفاع بگيرد; نه تهاجم براى ايمان آوردن و يا نابودى مشركان و گويد: اگر در قرآن آياتى آمده است كه به قتال با مشركين دستور مى‏دهد، ناظر به فتنه‏جويى و توطئه چينى آنهاست . همانطور كه در آيه 39 سوره حج آمده است و يا ممكن است‏بگويد: اين آيات در مقام جهاد ابتدايى است و سيره پيامبر هم دلالت‏بر اين واقعيت دارد و اصلا ما مقوله‏اى به نام آزادى انديشه نداريم . به اين ترتيب تفسير او از اين آيات با تفسير قبلى تفاوت پيدا مى‏كند . در هر صورت مفسر اين شبهات و اشكالات را بر اساس تئورى خود پاسخ مى‏دهد .
از همين قبيل است آياتى كه ناظر به مسائل علمى و تكوينى جهان است . مثلا در قرآن آمده است: «الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام‏» (7) [سجده‏4]. مفسرى كه از معلومات روز باخبر است و مى‏داند كه برابر تئورى‏هاى علمى زمين و آسمان در زمانى بسيار طولانى و طى ميلياردها سال بوجود آمده‏اند، قهرا آن را با اين آيه كه مى‏گويد، خدا آسمان و زمين را در شش روز آفريد ناسازگار مى‏بيند; زيرا معنا ندارد دوران پيدايش زمين و آسمان كه با فعل و انفعالهاى بسيار كند و تدريجى بوده است، در شش روز باشد; لذا در تفسير آن آيه مى‏گويد: منظور از اين روزها در پيش خدا هزار سال از سالهايى است كه آدمى حساب مى‏كند [15] ; همانطور كه درباره عروج به سوى خدا چنين آمده است: «ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون‏» (8) [سجده 5].
مفسر ديگر حل شبهه را از زاويه ديگر مى‏بيند و مى‏گويد: «منظور از شش روز شش دوره از مراحل آفرينش است و روز در اينجا به معناى مراحل خلقت است . يا مقوله شمارش آنها از مقوله‏هاى زمينى نيست . حتى به شمارش عالم دنيا ارتباطى ندارد» [16]. البته هر يك از اين پاسخ‏ها بر انديشه و باورى خاص متكى است; اما مجموع اين نوع برخوردها حكايت از آگاهى مفسر از شبهات و حساسيت او به رفع آنها دارد .

وقتى از مفسر و نقش وى در تفسير سخن گفته مى‏شود، به اين معنا نيست كه او مى‏خواهد واژه‏ها را معنا كند و ترجمه‏اى از كلام را به دست دهد يا مدلول مطابقى كلام روشن را شرح دهد . البته مفسر اين كار را انجام مى‏دهد; اما منظور از تفسير همان پرده‏بردارى از كلام و پيام است كه گاه از آن به تاويل تعبير مى‏شود و گاه تفسير و تاويل به يكسان بر آن اطلاق مى‏گردد . به همين جهت‏بسا گفته مى‏شود كه آيا در نقش مفسر مبالغه نشده و آيا مفسر بيش از اندازه مهم جلوه داده نشده است . آيا اين معنا به نسبيت‏گرايى مطلق كشيده نمى‏شود كه همه چيز در دست مفسر دستخوش عدم ثبات شود؟ اينكه مفسر با پيشداورى و پيش فرضها به سراغ تفسير مى‏رود، موجب نمى‏شود كه ترديد و نسبيت در همه چيز افكنده شود . معانى آشكار و تفاسير مورد اتفاق و ترديدناپذير و مشترك و مورد پذيرش همگان وجود دارد . اما در كنار آنها آيات مشكل، غريب، متشابه و تفسيرپذير هم هست . آياتى وجود دارد كه تفسير آنها در برهه‏اى از زمان مورد اتفاق و ترديد ناپذير بوده، اما در اثر تكامل دانشها و دگرگونى درعلوم دچار تغيير شده و برداشتهاى گوناگون به همراه آورده است . از نمونه‏هاى جالب توجه، آيات مربوط به خلقت انسان است . در عصر رسالت‏خلقت انسان و چگونگى پيدايش وى از خاك به اين تفصيل مورد سؤال و بحث نبوده و قطعا از آنچه در نظريات جديد درباره تحول انواع و مسائل ديگر مطرح است‏سخن نرفته است; در حالى كه اين سؤالات اكنون مطرح است كه خلقت‏بشر چگونه بوده است; آيا به طور ناگهانى بوده است‏يا تحول انواع يا تكامل انواع؟ آيا قبل از بشر طايفه‏هاى ديگرى در روى زمين بوده‏اند؟ در صورتى كه بوده‏اند، رابطه آنها با بشر كنونى چگونه بوده است؟ آيا انسانهاى اوليه بدون شعور بوده‏اند; چنانكه درباره آيه «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» (9) [دهر 1] طى روايتى از امام باقر عليه السلام به اين معنا اشاره شده است [17] و همانطور كه در داستان هابيل و قابيل مشاهده مى‏كنيم كه حتى قابيل از پنهان كردن جنازه برادر عاجز است و كلاغى به او ياد مى‏دهد: «فبعث الله غرابا يبحث فى‏الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه قال يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب‏» (10) [مائده 31]. منظور از اسمايى كه خداوند به آدم آموخت چيست؟ چرا آنها را به آدم تعليم داد و به فرشته‏ها ياد نداد؟ اگر ياد مى‏داد آنها هم عالم مى‏شدند . اين چگونه موجب برترى آدم بر فرشتگان مى‏شود و دهها سؤال ديگر . ملاحظه شود كه در اين بحث چه معركه آرائى در ميان مفسرين است و با تحولات علمى كه در اين دو قرن پديد آمده، چه مسائل گوناگونى در ميان مفسرين مطرح شده است [18] ؟
از نمونه‏هاى ديگر بحث در خلقت آسمان و زمين است كه مفسرين پيشين با پذيرفتن هيات بطلميوسى آيات را متناسب با آن تفسير مى‏كردند; مثلا در آيه شريفه «الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت‏» (11) [ملك 3] و آيه «الم تر كيف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا» (12) [نوح 15] سموات را به معناى طبقه طبقه مى‏گرفتند و در توضيح آن ماه را در آسمان اول و عطارد را در آسمان دوم و زهره را در آسمان سوم و خورشيد را در آسمان چهارم و مريخ را در آسمان پنجم و مشترى را درآسمان ششم و زحل را در آسمان هفتم مى‏دانستند [19] و در اين زمينه ترديدى روا نمى‏داشتند، اما با تحولات علمى و بطلان هيات بطلميوسى مفسرين در معناى هفت‏گانه و طبقه طبقه بودن آسمانها ترديد كرده و توجيهات نجومى ديگرى مناسب با اين تحولات ارائه داده‏اند [20].
نمونه ديگر تلقى مفسرين پيشين از آياتى است كه در آنها تعبيرات مد، بسط و فراش نسبت‏به زمين بكار رفته است [رعد 3، بقره 22، نوح 19] و مفهوم آنها اين است كه اين زمينى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم، كشيده و بسط يافته و همسطح است; در نتيجه بيانگر آن است كه زمين نمى‏تواند كروى شكل باشد [21].
اما باز با تحولات علمى تفاسير پيشين از آيات مذكور نادرست تشخيص داده شد و مفسران گفتند: كشيده شدن و بسط يافتن و فراش بودن آن به كرويت زمين ربطى ندارد . اين آيات ناظر به اين جهت است كه زمين با اينكه كروى است، به گونه‏اى آفريده شده كه قابل سكونت و استقرار و بهره‏بردارى است و فراز و نشيب آن مانع فعاليت و استفاده نمى‏شود [22].
بنابراين ذهن تاويل و تفسير كننده در آغاز پاك و خالى نيست تا نسبت‏به متن هيچ نظرى نداشته باشد و دانسته‏ها و پيشداورى‏ها و فرض‏هاى آغازين هيچ تاثيرى در فهم و برداشت و ارائه معناى كلام نداشته باشد . مفسر با دانسته‏هاى خود به سراغ متن مى‏رود و آنچه را در عصر خود آموخته است، به طور آگاهانه يا ناخودآگاه به منظور رفع ناسازگاريهاى متن به خدمت مى‏گيرد و متن را چنان بررسى مى‏كند كه با آن انديشه‏ها و تئورى‏ها همخوان باشد . البته همانطور كه تاكيد شد، الزاما اين تحولات به معناى نسبيت و عدم ثبات در تمام معارف دينى و تشكيك در اصول معارف و كليات عقايد نيست; زيرا در فهم كلى آنها نوعى ثبات و تداوم است، بلكه حتى تفصيل و تبيين برخى از جزئيات مسائل اعتقادى و اجتماعى و اخلاقى تغيير ناپذير است كه البته اين منافاتى با تئورى ياد شده ندارد .

برخى گفته‏اند: درست است كه فهم مفسر تا حدى در شكل‏گيرى و گوناگون شدن تفسير نقش دارد، اما درباره آن مبالغه شده و اصولا تحليلهايى كه درباره جايگاه و ريشه‏هاى اين نقش ارائه شده مورد مناقشه و انتقاد است . ما در طى بحثهاى گذشته به دور از افراط و تفريط مبنا را به گونه‏اى مطرح كرديم كه اين شبهات مطرح نشود; اما با همه اينها آشنايى با شبهات در ترسيم و تحديد بحث مؤثر است و موجب آن خواهد شد كه جايگاه مفسر روشن‏تر شود .

گفته‏اند: اينكه تا مفسر پيش فهمى نداشته باشد، نمى‏تواند متنى را تفسير كند، درست نيست; زيرا اين استدلال كافى نيست كه گفته شود: مفسر بدون پيش‏فهم يا پيش‏فرض در طلب مجهول مطلق است و مسلم است كه نمى‏تواند طالب مجهول مطلق باشد . حتما بايد در مورد مجهول از پيش دانسته‏اى داشته باشد تا به آنچه نمى‏داند علم پيدا كند و صرف اينكه درباره چيزى يك معلوم و يك مجهول داشته باشد، مشكل حل نمى‏شود . مشكل هنگامى حل مى‏شود كه معلوم بتواند مجهول را روشن كند; چون اين ربطى به اين ادعا ندارد كه براى رسيدن به يك مجهول تصورى همواره نياز به پيش دانسته تصورى و براى رسيدن به يك مجهول تصديقى نياز به پيش‏دانسته تصديقى داريم . ما براى طرح سؤال جز تصور موضوع و محمول به چيز ديگرى نياز نداريم . پس اينكه طالب مجهول مطلق نيستيم، به اين معناست كه تا از شى‏ء در ذهن تصورى نداشته باشيم، به جستجوى محمولات آن نمى‏پردازيم . آن هم نه محمولاتى كه در ذهن ما نيست و به اصطلاح مجهول مطلق است; بلكه محمولاتى كه قبلا تصور آنها را در ذهن فراهم كرده‏ايم . اگر ما هيچگونه تصورى از هيچ محمول يا موضوعى در ذهن نداشته باشيم، طالب هيچ چيزى نمى‏توانيم باشيم; چرا كه طالب مجهول مطلق بودن محال است .
نكته‏اى كه در اين اشكال مورد توجه قرار نگرفته، اين است كه پرسشگر مفسر است . اگر مفسر از متنى طالب پاسخى نباشد، متن به او جواب نمى‏دهد و لازمه پرسشگرى وجود تئورى‏ها، پيش‏فرضها و باورها در ذهن مفسر است . ممكن است مفسر درباره موضوعى در آغاز تصورى نداشته و كم‏كم برايش پديد آمده باشد; اما پيدايش همين تصور بدون زمينه نيست . به اين معنا كه مفسر نسبت‏به هر يك از تصورات تابع گرايشها و فرضياتى است كه درباره فهم كلام و جهتگيرى عام آن دارد . به همين دليل به دنبال تطبيق تئورى خود با كلام است . گفته نشود: مفسر هيچ فرضيه و تصديقى نسبت‏به كلام ندارد . اين حالت در مرحله نخست مراجعه به متن است . اما با اندكى توجه به احتمالات و معانى گوناگون، ارزش همه آنهابراى او يكسان نيست; بلكه در ذهن خود نسبت‏به آنها نوعى داورى دارد و برخى را بر برخى رجحان مى دهد وگرنه كار او تفسير تلقى نخواهد شد .
به عنوان نمونه يكى ازمسائل بسيار اختلافى در تفسير و كلام مساله امامت است . اين مساله در اهل سنت ازمنظرى مورد بحث قرار گرفته و در شيعه از منظر ديگرى و از اين رهگذر ابعاد مختلفى يافته است . يكى از ابعاد اين مساله اين است كه آيا امامت از اصول است‏يا فروع و نصب آن از جانب مردم است‏يا از سوى رسول خدا؟ براى مفسرين و متكلمين اهل سنت چون در خصوص خلافت مسائل حكومت و سياست و اداره جامعه و تامين معاش مردم و نظاير آنها مطرح است، طبعا آن را از فروع احكام قرار داده و بر همين اساس بسيارى از آيات را تفسير كرده‏اند; اما شيعه چون از اين تئورى كه امامت و ولايت معصوم ادامه راه انبيا و براى تبيين و تفسير وحى است، جانبدارى مى‏كند، لذا همانطور كه نبوت را منصب الهى و از اصول مى‏داند، امامت را هم منصب الهى و از اصول مى‏شمارد; نه از فروع [23]. بر همين اساس تفاسير شيعه بر اين تئورى مبتنى است و آيات مربوط را بر اساس آن تفسير كرده‏اند . قرطبى كه از مفسران اهل سنت است، آيه «يا داود انا جعلناك خليفة‏فى‏الارض‏» (13) [ص 26]، يا آيه «انى جاعل فى‏الارض خليفة‏» (14) [بقره 30] را بر اساس همان تئورى اهل سنت تفسير مى‏كند [24] و طبرسى كه از مفسران شيعه است‏بر پايه تئورى شيعه [25]. اين امر در مورد عصمت و تنصيص امام نيز كاملا مطرح است [26] و نقش داشتن تئورى‏هاى پيشين را در تفسير به روشنى نشان مى‏دهد .
در همين زمينه بر اين سخن كه ما پيش از تفسير بايد نسبت‏به پاسخ هر سؤالى حتما چيزى درباره آن بدانيم، اشكال گرفته و گفته‏اند: اين سخن درست نيست; چون لازم نيست قبل از سؤال چيزى درباره آن بدانيم . پيش دانسته براى پاسخ سؤال ضرورى است; نه طرح سؤال . مادام كه ما درباره سؤال به هيچ تصديقى بديهى يا نظرى دست نيافته‏ايم، نمى‏توانيم هيچگونه پاسخى به آن بدهيم [27].
اما اشكال گيرنده بايد بداند كه سؤال ممكن است دو گونه باشد; بسيط و مركب . گاهى نسبت‏به موضوعى هيچ نمى‏دانيم و مى‏خواهيم درباره آن چيزى بدانيم; در اين صورت سؤال مربوط به آن بسيط خوانده مى‏شود و صرف انگيزه دانستن علت طرح سؤال است و در آنجا بحث تفسير و كشف مطرح نيست . اما گاهى درباره موضوع آگاهى‏هايى داريم; ولى نمى‏دانيم كداميك درست است . در اين صورت سؤال مربوط مركب ناميده مى‏شود . در سؤال مركب جوابهاى مختلف آن را مى‏دانيم و حتى ممكن است‏يك جواب را به دلايل عقلى و دانسته‏هاى بيرونى ترجيح دهيم . بنابراين در سؤال مركب در حقيقت از وجود چيزى آگاه هستيم; اما خصوصيات و تركيبات آن را نمى‏دانيم; مثلا يكبار مى‏پرسيم: آيا خدا وجود دارد و بار ديگر مى‏پرسيم: آيا خدا قادر است و آيا اين صفتش ذاتى اوست‏يا نه؟ در دو سؤال اخير اصل وجود خدا را مى‏دانيم; اما قدرت داشتن و ذاتى بودن آن را آگاه نيستيم . به همين دليل هم طرح سؤال و هم پاسخ ناشى از نوعى علاقه و انتظار و داشتن تئورى و پيش‏فرض است . در اينجا اجتهاد مفسر به كار مى‏افتد; زيرا مى‏خواهد از متن باتوجه به فرضيه‏هاى مختلف پاسخ را استنباط كند .

اشكال ديگرى كه در باب جايگاه شخصيت مفسر شده، اين است كه اگر بنا باشد كه هر كسى آيات قرآن را در آيينه علائق و انتظارات خود ببيند و برحسب ذوقيات و سلايق و انتظارات خود به تفسير آن بپردازد، البته كه تفسيرها مختلف و حتى متناقض مى‏شود; اما اولا چنين تفسيرهايى پديد نمى‏آيد; ثانيا به فرض آنكه پديد آيد، نتيجه‏اى جز ضلالت و انحراف در پى نخواهد داشت [28]، وانگهى اين ديگر تفسير و كشف معناى عبارت نخواهد بود .
اين اشكال هم درست نيست، زيرا اولا برخلاف تصور اشكال كننده، تفسير همواره مبتنى بر اين امور است و نمى‏توان مفسرى را پيدا كرد كه تفسيرهاى او برهنه از باورها، دانسته‏ها و پيشداورى‏هاى او باشد . ممكن است ذهن مفسر محدود باشد و ميدانهاى فراخ علوم را در نورديده باشد يا مرزهايى ميان تطبيق و تفسير پيدا كرده باشد و سعى كند با آگاهى از لغزشهاى تفسيرى به سراغ دريافت كنه پيام متن رفته باشد، اما به هر حال تفسير حسب اختلاف درجات آگاهى مفسر خواهى نخواهى مشحون از اين واقعيتهاست . كافى است كه به گوناگونى تفسيرها توجه شود و ريشه‏هاى آن مورد بررسى قرار گيرد; آنگاه روشن خواهد شد كه اجتهاد و كوشش براى پرده‏بردارى و كشف مراد متن مبتنى بر همين واقعيتهاست و تفسير هر مفسرى در آينه دانش‏ها، علايق و انتظارات خودآگاه و ناخودآگاه او چهره مى‏نماياند .
ثانيا در پاسخ اينكه گفته‏اند: اگر دانش‏ها و علايق مفسر در تفسير او مؤثر باشد بايد اين امر پيدايش انبوهى از آراى متناقض و پراكنده را به همراه داشته باشد، مى‏گوييم اتفاقا چنين است و اگر ديده مى‏شود كه در مسائلى اشتراك و وحدت نظر و همدلى در ميان جمعى از مفسران وجود دارد، به دليل آن است كه علائق، انتظارات و دانش‏هاى آنان مشترك است . آرى در كليات و اصول عامه اختلافى وجود ندارد; اما در تفصيل همين اصول مثل صفات ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى، پديده وحى، كيفيت وحى، معاد جسمانى و روحانى و مسائل برزخ و قيامت و دهها مساله فرعى آن تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است . بنابراين، نمى‏توان انبوه آراى متناقض و پراكنده در تفسير و فقه را ناديده گرفت .
اما اينكه گفته‏اند: لازمه اين ديدگاه نتيجه‏اى جز ضلالت ندارد، اين در صورتى است كه آرا گمراه‏كننده باشد; اما اولا مگر اختلاف در علوم غير دينى كه در مسائل معاش و امور محسوس و مورد ابتلاى بشر است موجب گمراهى است تا در علوم دينى مانند فلسفه، عرفان، حديث، رجال، فقه و تفسير كه اختصاص به اهل نظر و عده‏اى خاص دارد، اختلافشان گمراه كننده باشد؟ اختلاف امت رحمت است [29]. اين اختلافها و برداشتهاى متفاوت نه تنها گمراه كننده نيست، بلكه در كل مايه تكامل و رشد فكر بشرى و رونق و خلاقيت معارف دينى خواهد بود .
براى مثال مفسرين درباره اين آيه «اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك و رافعك الى‏» (15) [آل عمران 55] اختلاف نظر پيدا كرده و تفسيرهاى مختلفى ارائه داده‏اند . عده‏اى گفته‏اند: اين آيه دليل بر اين است كه حضرت عيسى پس از به اشتباه افتادن مامورين قيصر و عوضى گرفتن ديگرى به جاى او فوت كرد و خداوند روح او را به آسمانها برد; همانطور كه قرآن در جاى ديگر مى‏فرمايد: «قل يتوفاكم ملك الموت الذى وكل بكم‏» (16) [احزاب 11 و گروهى ديگر معتقدند كه عيسى هرگز فوت نكرد و توفى در اين كلام به معناى فوت نيست; بلكه به معناى گرفتن و اخذ كردن است; همانطور كه در آيه «الله يتوفى الانفس حين موتها» (17) [زمر 42] به همين معنا آمده است . حتى بعضى از مفسرين كلمه «متوفيك‏» را به معناى «منومك‏» (خوابانده توام) گرفته‏اند و در همين زمينه گفته‏اند: خداوند روح و جسم عيسى عليه السلام را نجات داده به آسمانها برد و آخرالزمان از آسمانها فرود مى‏آيد [30]. اگرچه هر يك از اين تفسيرها براساس پيش‏فرضها و ديدگاههاى بيرونى است، اما اقوال مختلفى كه ارائه شده، در تفسير مشكلى ايجاد نمى‏كند و مايه گمراهى نخواهد شد . البته رعايت قواعد تفسير و دورى از هواهاى نفسانى در جاى خود مورد تاكيد است . توجه به شخصيت مفسر يكى از راههاى جلوگيرى از گمراهى‏هاست .
ثالثا، تفسيرهاى مختلف كه به قصد پرده‏بردارى از كلام انجام مى‏گيرد و بر علائق و انتظارات مفسر مبتنى است، اگر جزو وجوه و بطون معانى نباشد، حداكثر ممكن است غلط باشد; نه اينكه تفسير نباشد . تفسير با مبانى غلط هم مى‏تواند تفسير باشد . به علاوه غلط بودن بايد از رهگذر عدم انطباق با قواعد و قوانين عقلى مشخص شود; نه از طريق مخالفت‏با ديدگاه شخصى . چه بسا در اين باب آنچه نزد مستشكل غلط است، نزد ديگرى درست‏باشد . در خصوص نقد تفسيرها نيز همين تئورى‏ها و پيشداورى‏ها نقش تعيين كننده دارند .

گفته‏اند: لازمه اين سخن كه مى‏گوييد: بخشى از تفسيرها زاييده انتظارات مفسر است، به معناى هرج و مرج در فهم و تفسير قرآن است . اگر ملاك، مقصود خود فرستنده وحى باشد، در تفسير وحدت و انسجام به وجود مى‏آيد; ولى اگر انتظارات مفسر بر تفسير وحى حاكم گردد، پيام وحى گوناگون مى‏گردد . مستشكل از يك متن بشرى مثالى مى‏زند و مى‏گويد: حافظ از غزليات نغز و معماگونه خود پيامى را قصد كرده است; لذا درست نيست، بگوييد: مفهوم پيام حافظ متكى به انتظاراتى است كه مفسران ديوان حافظ از كلمات او دارند . ما بايد انتظارات حافظ را در نظر بگيريم; نه انتظارات افراد را در مورد كلمات وى . بايد اشعار حافظ را براساس انتظارات و شخصيت و سخنان او تفسير كرد; نه براساس انتظارات و تمايلات مفسر . در تفسير كلمات وحى مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى ملاك است; نه ديگران و گرنه تفسير سر از هرج و مرج و تشتت آرا درخواهد آورد [31].
قبل از پاسخ دادن به اين اشكال لازم است توضيح دهيم، منظور از انتظارات مفسر چيست؟ بايد دانست كه دين براى انسان است; نه انسان براى دين، و لذا پيش از رجوع به دين بايد ديد كه انسان چه انتظارى از دين دارد و چه نيازى او را به سوى دين مى‏كشاند، و دين در برآوردن كدام نياز بى‏بديل و بى‏رقيب است . درباره متن آسمانى اين معنا مورد توجه قرار مى‏گيرد كه آن، دستور و هدايتى براى انسان است و مناسب و مطابق با فاهمه انسان نازل شده است و اگر بر موجودات ديگرى چون جن و ملائكه نازل شده بود، ممكن بود مطالب و بيان آن متفاوت بشود و از آنجا كه خداوند حكيم و رحيم است، توجه داشته است كه سخنى معقول بگويد تا مقبول طبع آدميان واقع شود . ناگزير مفسر انتظاراتى را كه سراغ مى‏گيرد و از متن طلب مى‏كند، به دور از خواسته‏هاى گوينده متن نيست . مخاطب قرآن ، انسان عارى از عقل و علم و عاطفه و نياز و انتظار و احساس نيست; به همين جهت طبيعى است كه مفسر با اين ويژگى به سراغ متن مى‏رود و انتظارات مفسر در واقع از خواسته‏هاى صاحب متن پرده برمى‏دارد و آنها را در آينه گرايش‏هاى خود شناسايى مى‏نمايد و چنين نيست كه رابطه‏اى ميان انتظارات گوينده متن و تفسير كننده متن برقرار نباشد .
حال به پاسخ اشكال مى‏پردازيم . در اينكه ما به دنبال كشف پيام و مقصود گوينده و صاحب وحى هستيم، ترديدى نيست و نيز در اينكه متن يكى از راههاى كشف مقصود است، بحثى نيست; اما آنچه مورد بحث است، اين است كه مفسرى كه در جستجوى مقصود صاحب پيام است، با چه انتظارى به سراغ متن مى‏رود و چه نيازى او را به سوى مقوله‏هاى متن مى‏كشاند . اگر مفسر در تفسير متن به طور ناخودآگاه به انگيزه‏ها و انتظارات مخاطبان خود توجه كند و بخواهد از رهگذر استنباط احكام به رفع نيازهاى معنوى آنان پردازد، در حقيقت نوعى از انتظارات را در تفسير دخالت مى‏دهد . نيز اگر مفسر با اين ديدگاه كه قرآن عرضه كننده ايدئولوژى جامع است‏يا به مسائل علمى جهان آفرينش در شكل گسترده و عام آن پرداخته و يا افزون بر تبيين ارزشها، روشها و راهكارهاى كلى و جزيى را تبيين مى‏كند و نظام حكومتى براى جامعه معين مى‏سازد، نوعى از انتظار از دين را پذيرفته است . مفسر به دنبال چنين استنباطى به سراغ متن مى‏رود و به ترسيم نظام حكومت دينى براى جامعه مى‏پردازد و يا تفسيرهاى علمى از جهان آفرينش عرضه مى‏كند . همچنين آن كسى كه براى احكام ثابت و متغير، و براى موضوعات حقيقى و خارجى قايل است، اين تقسيم‏بندى را در قرآن نيز اعمال مى‏كند و قصه‏هاى انبيا يا پاره‏اى از وقايع عصر پيامبر را خارج از مدار استنباط قرار مى‏دهد و آنها را جزو وقايع احكام خارجيه مى‏شمارد; نه قضاياى حقيقيه . چنين برخورد و انتظارى در تفسيرهاى اجتماعى و علمى مفسران كاملا مشهود است . ابن مسعود صحابى پيامبر (ت 32 ق) . كه مى‏گفت: «كسى كه علم اولين و آخرين را مى‏خواهد، بايد قرآن را بكاود» [32]، انتظار خاصى را در دل داشت . اگر سيوطى در كتاب علوم قرآنى خودش مى‏گفت: «كتاب خداى عزيز هر چيزى را در بردارد . در هيچ باب و مساله‏اى از علومى نيست، مگر آنكه آيه‏اى در قرآن بر آن دلالت مى‏كند» [33]، مناسب با اين انتظار قرآن را تفسير مى‏كرد و لذا مى‏خواست همه علوم را از قرآن كشف كند .
اگرچه مفسرين پيشين درباره انتظارات خود از قرآن سخن نرانده‏اند، اين لازم نيست; چون هر مفسرى در ژرفناى ضمير خويش به اين سؤال كه انتظار او از متن وحى اجمالا يا تفصيلا چيست، پاسخ داده است; به همين جهت وقتى به متن مراجعه مى‏كند، از رمزى بودن كلمات قرآن گفتگو نمى‏كند و نمى‏گويد: اين كلمات كلا رمز ميان خدا و رسول است; چون انتظارش معنادار بودن كلمات وحى است و گرنه، به سراغ قرآن و تفسير نمى‏رفت . ممكن است‏حروف مقطعه را رمز بداند يا برخى جملات را از باب تمثيل بشمارد; اما در مجموع پذيرفته كه قرآن با زبان انسانها سخن مى‏گويد .
بنابراين، چنين نيست كه نقش انتظارات براى قدما مطرح نبوده و متجددان به خاطر برخى شبهات و در واكنش به پيشرفتهاى علمى به طرح آن پرداخته باشند . بلكه براى آنان هم مطرح بوده است; اما بدان تصريح نمى‏كردند . گرايش دانش هرمنوتيك به انتظارات مفسر، نه از اين رو است كه به قواعد و ضابطه‏هاى تفسير بى‏توجه است‏يا مقصود صاحب وحى‏را ملاك نمى‏داند، بلكه از آن رو است كه ميان نقش انتظارات در تفسير و كشف مقصود گوينده و ميان انسانى كه خواسته‏هايى دارد و صاحب وحيى كه با اين انسان سخن گفته و از او انتظاراتى مناسب با ويژگى روحى او برقرار است . به همين جهت و در يك كلام فايده بحث از شخصيت مفسر و كندوكاو در انتظارات وى، تتميم و تصحيح قواعد و ضابطه‏هاى تفسير است . لذا انتظارات مفسر به هرج و مرج در تفسير نمى‏انجامد . درست است كه ملاك براى فهم متن مقصود خود فرستنده و ابلاغ كننده وحى است; اما آن در آينه فهم‏هاى مفسرين و انتظاراتى كه آنان از دين دارند، انعكاس مى‏يابد . البته اين به آن معنا نيست كه انتظارات مفسران همان انتظارات صاحب وحى است; بلكه به معناى نقش داشتن انتظارات در تفسير قرآن است .

برخى گفته‏اند: يكى از اشكالات دخالت دادن شخصيت مفسر در تفسير عصرى شدن تفسير است . در حالى كه هدف مفسران در تفسير متون كشف معانى و رسيدن به مقصود مؤلف است و نه تفسير عصرى; زيرا زبان يك نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت ميان الفاظ و معانى اقتران ايجاده شده و با اين اقتران تفسير صحيح از سقيم باز شناخته مى‏شود; از اين رو جايى براى تفسير ديگرى باقى نمى‏ماند . البته اگر به دنبال كشف معانى مناسب با عصر باشيم، پيش‏فرضها و علوم زمان باعث تحول معانى و تبدل تفاسير مى‏شود [34]. لذا در صورتى مى‏توان بر تاثير شخصيت مفسر تاكيد كرد كه به تفسير عصرى پرداخته باشد; اما اگر طبق صناعت كلام و قواعد تفسير به تبيين كلام پردازد، جايى براى نقش مفسر باقى نمى‏ماند و از عصرى بودن خبرى نيست .
اين اشكال هم وارد نيست; زيرا چنين گمان شده است كه مى‏توان تفسيرى را يافت كه بدون هيچ فهمى و پيش‏دانسته‏اى باشد . اينان از نقش معلومات و اطلاعات بيرونى در گرايش به تفسير و روى آوردن به موضوعات ملائم با عصر غافلند و نمى‏دانند كه تكيه به همين اطلاعات و معلومات عصر است كه تفسير را عصرى مى‏كند . اصولا گرايش به تفسير جديد براى هر مفسرى عمدتا زاييده نوعى اعتراض به تفاسير پيشين است و گرنه اگر همه مفسران پيشين در رسيدن به مقصود صاحب وحى موفق و كامياب بودند، ديگر جاى روى آوردن به تفسير جديد نبود . تفسيرهاى جديد عمدتا در اثر تحولات فكرى و دگرگونى در فهم‏هاى پيشين انجام مى‏گيرد . اينكه بسيارى از مفسرين گفته‏اند كه ما بايد هر از گاه به تفسير جديد روى آوريم و يا كسانى قائل بودند كه تفسير قرآن بايد هر دو سال عوض شود [35]، به اين جهت نبوده كه متن قرآن عوض مى‏شود يا معانى واژه‏ها عوض مى‏شود يا مدلول مطابقى آن تغيير مى‏كند; بلكه به جهت دگرگونى در فهم متن بوده است . نمى‏توان اين واقعيت را ناديده گرفت كه معلومات و پيش‏فرضها در نوع تفسير تاثير مى‏گذارد و اگر انديشمندان مسلمان در اين دو سه دهه اخير به اين فراست افتاده‏اند كه تفسير نو شده و مباحث جديدى به آن راه يافته و شكافى نمايان ميان تفاسير گذشته و تفاسير حاضر به وقوع پيوسته است، دليل بر اين نيست كه عصرى شدن تفسير داستان تازه‏اى است . سير تطور تفاسير اين حقيقت را براى ما نمايان مى‏سازد كه تفسيرها از آغاز تكون خود همواره به رنگ علوم عصر خود درآمده‏اند .
البته معناى اين كلام اين نيست كه در تفسير همه چيز عوض مى‏شود و هيچ چيز مشترك و ثابتى باقى نمى‏ماند; بلكه به اين معناست كه متون با آنكه هيچگونه تغييرى در آنها پديد نمى‏آيد، چون فهم و تفسير متون صرفا مبتنى بر خود متون نيست و قرائن لبى و بيرون از متن نيز در آن دخالت دارد، با تغيير اين قرائن فهم و تفسير متون نيز دگرگون مى‏شود .

گفته‏اند: بنابراينكه پيش فرضها و انتظارات در فهم مفسران اثر گذارد، تفسيرهاى متفاوتى پديد خواهد آمد و هيچ ملاك و ضابطه‏اى جهت مقابله با تفاسير دلبخواهى وجود نخواهد داشت [36]. اين نظريه توجه را از ساختار متن منصرف ساخته است; ولى معيار و ملاك مشخصى براى تفسير ارائه نكرده است .
در پاسخ به اين اشكال، ذكر چند نكته لازم به نظر مى‏رسد:
1- معناى توجه به شخصيت مفسر بى‏توجهى به قواعد زبانى نيست . براى صيانت از غلط فهمى بايد نكات بسيارى را مورد توجه قرار داد كه قواعد دلالت و زبان يكى از آنهاست . توجه به باورها و پيش‏فرضهاى مفسر يكى ديگر از آنهاست . اگر مفسر مبانى خود را منقح نكند، متوجه نخواهد شد كه تفسيرى براساس پيش‏فرضهاى خود ارائه مى‏دهد و ما كه از بيرون به گفته‏هاى مفسران توجه مى‏كنيم، به خوبى درخواهيم يافت كه منشا آن گفته‏ها اصول موضوعه و پيش‏فرضهاى مفسر است . به اين ترتيب منقح كردن تئورى‏ها و پيش‏فرضهاى مفسر براى قاعده‏مند كردن نقش شخصيت مفسر است .
2- همانطور كه رعايت قواعد دلالت ما را به فهم صحيح پيام متن نزديك مى‏كند، كشف و منقح كردن پيش‏فرضها، انتظارات و علايق مفسر ما را به شناخت‏بهتر متن نزديك مى‏كند .
3- نظريه اثرگذارى شخصيت مفسر در تفسير براى بيان معيار و ملاك عينى تفسير نيست; بلكه براى تفطن به اين نكته است كه مفسر بر پايه انبوهى از دانسته‏ها، باورها و علايق به تفسير مى‏پردازد كه اگر آنها نوعى ديگر بود، تفسير متفاوتى عرضه مى‏كرد . به همين دليل آگاهى مفسر از اين واقعيت او را نسبت‏به گزينشى عمل كردن او در باب مدلولات كلام حساس مى‏كند و ما هم كه از بيرون به تفسير او نگاه مى‏كنيم، اين معرفت‏براى ما حاصل مى‏شود; لذا هر آنچه را مى‏گويد، كلام آخر و برداشت وحيانى نمى‏دانيم، بلكه برداشتى بشرى و خطاپذير و ناقص مى‏شماريم .
مثلا مى‏دانيم فرقه‏هاى گوناگون مثل معتزله و اشاعره، هر كدام به چه جهت درباره اراده و اختيار و خلقت افعال به آياتى خاص استدلال مى‏كردند كه نظريه خود را اثبات و نظريه مقابل را نفى كند . اشاعره كه به جبر معتقد بود، آياتى مانند «يضل من يشاء و يهدى من يشاء» (18) [فاطر 8] را به ميان مى‏كشيد و با آنها بر جبرى بودن هدايت و ضلالت انسان استدلال مى‏كرد و معتزله كه به تفويض معتقد بود، به آياتى نظير «كل امرء بما كسب رهين‏» (19) [طور 21] استدلال مى‏نمود و در حقيقت هر دو گروه در تفسير به طور گزينشى عمل مى‏كرد و بر برخى از آيات تاكيد مى‏ورزيد و آيات ديگر را مورد تغافل قرار مى‏داد . توجه به اثرگذارى تجربه‏هاى پيشين و شخصيت‏خود، به مفسر اين رهنمود را مى‏دهد كه به قرآن نگاهى همه جانبه بياندازد و از گزينشى عمل كردن بپرهيزد; به همين رو علماى اصول و قرآن پژوهان در مورد جامع‏نگرى نداشتن و عدم رعايت عام و خاص، ناسخ و منسوخ و همچنين برخورد ظاهرگرايى با متون هشدار داده‏اند، اما ناگفته نماند كه برخى از تاثيرپذيرى‏هاى مفسر ناخودآگاهانه است و با تحليلهاى بيرونى نسبت‏به شخصيت مفسر و انگيزه‏هاى او كشف مى‏شود .

پس از آنكه ابعاد شخصيت مفسر را مورد بررسى قرار داديم، مناسب است‏به اصول و پيش‏فرض‏هاى مهم و لازم براى تفسير قرآن اشاره كنيم و از اين نكته غافل نشويم كه اگر بر نقش كليدى مفسر تاكيد مى‏شود، پس از پذيرفتن اين اصول است .
1- همانطور كه معانى قرآن وحى است، الفاظ و كلمات آن نيز وحى است . برخى از آيات دلالت صريح دارد بر اينكه همين الفاظ و كلمات عربى، وحى است; نظير: «وكذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا (20) » [شورى 7] و «هذا لسان عربى مبين (21) » [نحل 103].
2- مخاطب قرآن عقلا و انسانهايند و عقل در فهم متن نقش اساسى دارد و قرآن با همين انسانها به روش عقلانى سخن گفته است; لذا معارف دينى با معارف عقلانى سازگارى دارد .
3- احكام دين ابدى است و به محيط و جغرافياى خاص محدود نيست .
4- پذيرفتن وحى مستلزم پذيرش پيش فرضهاى آن است; نظير: خبر دادن از وجود عالم غيب، جهان آخرت، ميزان، ملائكه، جن و . . .
5- معانى الفاظ مسبوق به تئورى‏هاست; زيرا فهميدن زبان هر عصر در گرو فهميدن تئورى‏هاى علمى و فلسفى آن عصر است; بدين لحاظ ثبات الفاظ و عبارات به هيچ روى تضمين كننده ثبات معانى نيست; چون خطاست، اگر كسى تصور شود كه با ذهن خالى مى‏توان الفاظ را فهميد . اذهان همچنانكه به مرور زمان از معلومات و مايه‏هاى تازه آكنده مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دينى استفاده خواهند كرد .
6- بايد نوع زبان قرآن را معين كرد كه عقلى است‏يا عرفى تا مدلولات آن را مناسب با همان زبان تفسير كرد و در چارچوب همان زبان معانى الفاظ را طلب كرد; براى مثال اگر زبان مبناى عرفى داشته باشد، بايد به‏مانند روش عرف دقت‏هاى عقلى و كندوكاوهاى فلسفى را در تفسير معمول نكرد .
7- قرآن از زبان خاصى تبعيت نمى‏كند و زبانش زبان مردم است; به همين جهت تفسير قرآن روش خاصى ندارد و همان قواعد عام تفسير متون در مورد قرآن صادق است . برخلاف كسانى كه زبان قرآن را زبان اختصاصى مى‏شمارند و مى‏گويند: قرآن براى مخاطبان خاصى سخن گفته و كليد فهم آن در دست همان عده است .
اينها نمونه‏هايى بود از مبناهايى كه مفسر با برگزيدن يا برنگزيدن آنها تفسيرهاى متفاوتى را عرضه مى‏كند . با همه اينها يادآورى‏هايى در پايان اين بحث ضرورى است .
اولا مطالعه آنچه در باب فرآيند فهم و تفسير متون دخالت آگاهانه و ناآگاهانه دارد، مثل پيش‏فهم‏ها، علايق، دانسته‏هاى قبلى مفسر، در حقيقت نوعى پيشگيرى از انحراف در تفسير و قاعده‏مند شدن آن است و مفسر را از علايق مضر و باورهاى تعصب‏آميز و از دانسته‏هاى خارج از انتظار برحذر مى‏دارد . به عبارت ديگر هدف از اين مباحث تشخيص سره‏ها از ناسره‏ها در برداشت مفسر است .
ثانيا توجه به اين مباحث‏به معناى نفى مقدمات ديگر فهم قرآن مانند لغت، ادبيات، اصول فقه و منطق و آراستگى به فضائل نيست . هر كدام از اينها در جاى خود ضرورى و در خور توجه است .
ثالثا آنچه در باب نقش شخصيت مفسر آمد، افزودن بابى به بابهاى علم تفسير است و نه چيز ديگر و به اين معنا نيست كه آن انقلاب ماهوى را در فهم متون در پى دارد .

(… و مع الأسف, به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن اين كتاب سرنوشت ساز, نقشى جز در گورستان ها و مجالس مردگان نداشت و ندارد.)1
اين سخنان صفير شعله هاى اندوه و سوز و گدازى است كه مفسر ما, امام خمينى(ره), در آن مى سوخت, و تأسف عميق خويش را از كوتاهى مسلمانان درباره كتاب خدا در وصيت نامه الهى ـ سياسى خويش اين گونه ابراز مى داشت, كتابى كه نازل نشده است جز براى اين كه قيّم, پيشوا, وسيله تشخيص حق و باطل و داراى سيطره و حكومت باشد:
(كار به جايى رسيد كه نقش قرآن, به دست حكومت هاى جابر و آخوندهاى بدتر از طاغوتيان, وسيله اى براى اقامه جور و فساد و توجيه ستمگران و معاندان حق تعالى شد.)2
همت اصـلى امـام در تمـام زنـدگى, و مسئوليتى بزرگ كه خودش را در راه آن وقف كرده بود, چيزى بود كه از آن به (رهايى قرآن از گورستان ها) تعبير مى كند, تا بار ديگر قرآن نقش پيشرو و فعال خويش را براى ساختن (انسان كامل), (امت گواه و پيشرو) و (دولت مقتدر و عدالت گستر) به دست آورد.

به نظر مفسر ما امام خمينى, قرآن جز براى ساختن اين مثلث (انسان, امت و دولت) با تمام ابعاد الهى و ربانى نازل نشده است. بارها از ايشان مى شنويم كه اگر مطالعه اى سطحى در قرآن بكنيم, در هر سوره, بلكه در هر آيه اين حقيقت را در مى يابيم, آيات بسيارى كه درجاى جاى قرآن ما را به جنگ و جهاد و قتال و فدا كردن جان و مال در راه خدا و مستضعفين فرا مى خواند, و براى رويارويى با ستمگران و مستكبران دعوت مى كند.
و چه آيات بسيارى كه ما را به نبرد با طاغوت, به هر شكل و رنگى كه باشد, و قيام عليه آن و ردّ و كفر به آن دعوت مى كند.
و آيات بسيارى ما را به آمادگى و تهيه عده و عده فرا مى خواند, و از كسالت سستى و غفلت برحذر مى دارد, به آگاهى و بيدارى دعوت مى كند و به آماده سازى (نيرو)ى لازم به اندازه توان.3
قرآن كريم سرشار است از اين گونه آيات, به گونه اى كه خواننده قرآن اگر چه مطالعه اى سطحى هم داشته باشد, درخواهد يافت كه منطق قرآن (نيرو, انقلاب و دولت) است و منطق (به پاخاستن مستضعفان در برابر ستمگران) و منطق (جهاد, و عطا و گذشت و قربانى دادن و جان فدا كردن).
از اين رهگذر راز توطئه هاى بزرگ عليه قرآن براى ما روشن مى شود و اين كه چرا مى خواهند قرآن را از صحنه زندگى ما دور كنند و از جامعه ما بيرونش برانند و آن را از محتوا خالى كنند و جهت گيرى زندگى ساز و انقلابى آن را نابود سازند و روش استوار و مبارز آن را بى مايه نشان دهند:
(وقال الذين كفروا لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه لعلّكم تغلبون) فصلت/26
كافران گفتند: گوش به اين قرآن فرا ندهيد, و به هنگام تلاوت آن جنجال كنيد, شايد پيروز شويد!
اين شعار كهن و تازه اى(!) است كه قرآن آن را از زبان خود دشمنان نقل مى كند, كه اميدى به پيروزى بر مسلمانان جز با دوركردن قرآن از ميان آنان و به بازى گرفتن آن نيست!!
امام مى فرمايد: دشمنان ما قرآن را مطالعه كرده و به خوبى دريافته اند كه راز توانايى, قوت, وحدت و پيروزى ما قرآن است و اين كتابى است كه اگر مسلمين آن را به خوبى و دقت فرا بگيرند و به سخنان و دستورات و راهنمايى هاى آن پاسخ مثبت بدهند, به دشمنان اجازه نداده و نخواهند داد كه سلطه شان را بر مسلمانان گسترش دهند و يا كمترين راهى برآنها بيابند, زيرا قرآن فرياد مى زند:
(و لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) نساء/141
و خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان تسلطى نداده است.
و مى فرمايد:
(ولاتهنوا و لاتحزنوا و أنتم الأعلون إن كنتم مؤمنين) آل عمران/139
و سست نشويد و غمگين نگرديد, و شما برتريد اگر ايمان داشته باشيد.
و سرود قوت و وحدت را چنين سر مى دهد:
(و أعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) انفال/60
هر نيرويى در قدرت داريد; براى مقابله با آنها (دشمنان) آماده سازيد.
(واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرّقوا) آل عمران/103
و همگى به ريسمان خدا چنگ زنيد وپراكنده نشويد!
و از درگيرى و سستى و يأس و كسالت برحذر مى دارد:
(ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) انفال/46
و (فرمان) خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و نزاع (و كشمكش) نكنيد, تا سست نشويد و قدرت (و شوكت) شما از ميان نرود!
(اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون) آل عمران/200
استقامت كنيد و دربرابر دشمنان پايدار باشيد و از مرزهاى خود مراقبت كنيد و از خدا بپرهيزيد, شايد رستگار شويد.
و صدها آيه ديگرى كه مسلمانان را مخاطب قرار مى دهد كه با قوت, صلابت عزت و پيروزى زندگى كنند.4
اين همان فريادى است كه سيد جمال الدين سرداده بود, او معتقد بود كه قرآن الهام بخش جهاد مسلمانان و مبارزه آنان عليه استعمارگران است:
(تا هنگامى كه قرآن در ميان آنان, با توجه به معارف آن, خوانده مى شود, تمام دنيا هم (اگر جمع شوند) نمى توانند آنان را ذليل كنند.) 5
با همين ديدگاه است كه امام (قدس سره) تأكيد مى كند مهجور قرار گرفتن قرآن از سوى مسلمين به معناى مهجور ماندن تمام اين معارف و ارزش هاست, و سبب فرود آمدن مسلمانان بلنداى پيشاهنگى و رهبرى در ميان ساير ملت ها, تا جايى كه جايگاه آنان در ميان ساير ملت ها, مانند ملت ها و حكومت هايى خواهد بود كه بازيچه دست سياست هاى استعمارى و حكومت هاى استكبارى خواهند شد, چنان كه موقعيت واقعى ما در اين روزگار است.
بدين سان آنچه كه دشمنان آرزوى آن را داشتند, يعنى ايجاد فاصله بين قرآن وامت اسلامى, تحقق پذيرفته است:
(لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه لعلكم تغلبون) فصلت/26

اولين و اساسى ترين شرطى كه, به نظر امام, مفسر بايد آن را دارا باشد, اين است كه به مقاصد و اهداف قرآن توجه داشته باشد, تا اينها را در تفسيرش تبلور ببخشد, تا ابزارهاى تفسيرى به جاى اهداف آن ننشينند, و جايگاه مقاصد آن را اشغال نكنند, و مفسر از درك اهداف قرآن پرت نيفتد, و از درك فضاى رسالت قرآن, كه قرآن مى خواهد آن را برساند دور نماند, و از گام هاى مبارزه به رهبرى قرآن عقب نماند.
ضرورت اين شرط اساسى بدان جهت است كه جداكردن قرآن از فضاى حركت هدف دار و اهداف اساسى و حركت انقلابى اش, اهميت, نقش آفرينى و زنده بودن آن را نابود مى كند, همان گونه كه سبب مى شود كه دريافت واقعى و افق هاى حقيقى قرآن ناديده بماند.
(مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما بفهماند مفسر است, نه (سبب) نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است.) 6
دورى مفسر از اهداف نزول قرآن و مقاصد آن سبب برخورد نادرست و اشتباه در كشف معانى و دلالت هاى قرآن مى شود, تا آنجا كه زنده ترين, داغ ترين و حركت آفرين ترين آيه ها به صورتى سردتر از يخ مى نمايد! و آياتى كه جنبه هاى گسترده و آفاق وسيع را در بر مى گيرند, در زاويه هاى بسته و تاريك و در افق هاى تنگ و دشوار قرار مى گيرند. و از همين رو ما مصداق روشن اين گلايه پيامبر شده ايم كه با سوز و گداز تمام مى گويد:
(و قال الرسول يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجوراً )
و پيامبر عرضه داشت: پروردگارا! قوم من قرآن را رها كردند.
مفسران و غيرمفسران, دانشمندان ونادانان در اين مسأله مثل هم هستند!! مفسر ما, امام(ره) مى گويد:
(مهجور گذاردن قرآن مراتب بسيار و منازل بى شمار دارد كه به عمده آن شايد ما متصف باشيم.)
پس از آن با تأسف از وضعيت ناپذيرفتنى امروز مسلمين بلكه مفسران و رابطه نابايسته شان با قرآن مى فرمايد:
(آيا اگر ما اين صحيفه الهيه را مثلاً جلدى پاكيزه و قيمتى كرديم و در وقت قراءت يا استخاره بوسيديم و به ديده نهاديم, آن را مهجور نگذاشتيم؟
آيا اگر غالب عمر خود را در تجويد و جهات لغويه و بيانيه و بديعيه آن كرديم, اين كتاب شريف را ازمهجوريت بيرون آورديم؟
آيا اگر قرائات مختلفه و امثال آن را فرا گرفتيم, از ننگ هجران قرآن خلاصى پيدا كرديم؟
آيا اگر وجوه اعجاز قرآن و فنون محسنات آن را تعلم كرديم, از شكايت رسول خدا(ص) مستخلص شديم؟
هيهات! كه هيچ يك از اين امور, مورد نظر قرآن و منزّل عظيم الشأن نيست.)7
مشكل اصلى تفسير قرآن و قراءت متن در نظر امام اين است كه در تفسيرها روش (بيان مقصود) ناديده گرفته مى شود, با اينكه تنها اين روش است كه مفسر را به افق هاى مقاصد بزرگ قرآن بالا مى برد, و اهداف بلندى را كه قرآن براى تحقق و پياده كردن آنها در زندگى فردى واجتماعى نازل شده است, فرا روى او قرار مى دهد:
(مفسرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهميت به آن نداده, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده و اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)8
با همين ديدگاه است كه ايشان معتقد است تا كنون براى قرآن تفسيرى (شايسته و جامع) نوشته نشده است, اين در حالى است كه ما با انبوهى از تفاسير كه در طول سده هاى گذشته نوشته شده رو به رو هستيم, ايشان با صراحت مى فرمايد:
(به عقيده نويسنده تاكنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده.)9
ممكن است اين سخن در نظر برخى عجيب بنمايد, و آن را ناديده انگاشتن تلاش هاى مفسران تلقى كنند, اما امام(قدس سره) براى سخن خود اين گونه استدلال مى كند:
(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد, و نظر مهم به آن, بيان منظور صاحب كتاب باشد.)10
اما در عين حال مفسر ما, براى اين كه اين اشكال برداشته شود مى نويسد:
(مقصود ما از اين بيان, نه انتقاد در اطراف تفاسير است, چه كه هر يك از مفسرين زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده, فللّه درّهم و على الله أجرهم, بلكه مقصود ما تأكيد بر اين است كه بايد راه استفاده از اين كتاب شريف را به روى مردم گشود, و زمينه بهره مندى از آن را هموار كرد.)11
ايشان در تفسير سوره حمد كه اندكى پس از پيروزى انقلاب اسلامى, ايراد شده ـ به تلاش هاى برخى از مفسران برجسته, از گذشتگان و معاصران اشاره مى كند, و به نظر ايشان هر يك از آنان, به تناسب تخصص و گرايش خويش, بُعدى از ابعاد قرآن را براى ما روشن كرده اند, حجابى از حجاب هاى آن را كشف و پرده اى از پرده هاى آن را بالا زده اند.
امام به كار دشوارى كه مفسران شيعه و سنى در درازاى سده ها با آن دست و پنجه نرم كرده اند اشاره كرده, و اين كه اين طبيعت تفسير قرآن است كه:
(دريايى است كه بردارندگان آب آن را خشك نگردانند, و چشمه سارهايى است كه آب كشندگان, آب آن را فروننشانند, و آبشخورهايى است كه در آيندگان, آب آن را كم نكنند.) 12
آنجا كه مى فرمايند:
(قرآن يك كتابى نيست كه بتوانيم ما يا كس ديگرى يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن] بنويسد. علوم قرآن يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى فهميم. ما يك صورتى, يك پرده اى از پرده هاى كتاب خدا را مى فهميم.) 13
اما اين, غفلت مفسرانى را كه ازمقاصد واهداف قرآن غفلت كرده اند توجيه نمى كند, كسانى كه به اهداف ادبى و بلاغى, يا نحوى و صرفى, و يا داستان هاى تاريخى و جز آن توجه كرده اند. امام مى نويسد:
(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد; سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد; مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند)!14
در عصر ما برخى ديگر از مفسران نيز به (تفسير مقاصدى) فراخوانده اند, مانند محمد عبده, كه صاحب المنار از او نقل كرده:
(تفسيرى كه ما مى خواهيم فهم قرآن به عنوان (دين) است, كه مردم را به خوشبختى در زندگى دنيايى و آخرتى شان راهنمايى مى كند, اين بالاترين مقصد قرآن است, بحث هاى ديگر, يا مربوط به همين مقصد است و يا ابزارى براى رسيدن به اين مقصد.)15
به همين دليل به نظر عبده, تفسير, دوگونه است:
(يك گونه, تفسير خشك و دوركننده از خدا و كتاب خداست, و آن تفسيرى است كه منظور آن بيان واژگان و اعراب جمله ها باشد و نكته هاى فنى كه در آن واژگان يا جمله به آن اشاره رفته است, اين گونه كارها را اصلاً نمى توان تفسير نام نهاد, اينها تنها نوعى تمرين در فنون نحو و معانى و امثال آن است) و نوع دوم, (تفسيرى است كه از همه آن فنون و شرايط استفاده مى كند, اما براى اينكه از اين راه هدف اصلى را بيان كند… زيرا هدف حقيقى قرآن, غير از اين شروط و فنون است, و آن هدف, هدايت شدن با قرآن است.)16
علامه شيخ طنطاوى جوهرى ( 1287 ـ 1358هـ/ 1870ـ 1940م) از برجسته ترين مفسرانى است كه در عصر جديد به ضرورت زنده كردن مقاصد قرآن, و گذشتن از (علوم لفظى قرآن) به (علم معناى قرآن) فراخوانده اند, تا بدين وسيله لطائف, جواهر, مقاصد و معناى نهايى آن را به دست آوريم. به نداهاى قرآن مبنى بر وحدت امت اسلامى و كنار نهادن اختلاف و فراهم كردن ابزارهاى توانمندى و نهضت فرا مى خواند و نيز به رهايى از پيروى ذليلانه از غرب كه در اثر خودباختگى در برابر غرب پديد آمده, و به تشخيص بيمارى هاى سياسى و اجتماعى كه امت اسلامى را به عقب ماندگى, واپسگرايى و انحطاط زندگى مى كشاند با آن كه زمانى در اوج درخشندگى تمدنى و مدنيت بودند.
طنطاوى در تفسير خودش, اين مشكلات را ناشى از دورى عموم دانشمندان مسلمان و به ويژه مفسران ازمقاصد و اهداف نهايى قرآن مى داند, و بدين سبب كه آنان به جاى كشف مقاصد قرآن به سبك هاى بيانى و زيبايى هاى بديعى آن پرداخته اند, او توقف در مرز سبك هاى بلاغى سخنان قرآن را (نادانى كور و روشى بى فرجام) مى خواند, آنجا كه از او مى شنويم كه مى گويد:
(اى عالمان دين به شاگردان تان بگوييد, قرآن براى رهبرى آمده, آنان را فقط در بند الفاظ نگه نداريد, بلكه آنان را به دنياى معانى ببريد.)
او معتقد است كه تفاوت تلقى صحابه و تابعان از قرآن با تلقى مسلمانان امروز در همين نكته نهفته است. او مى گويد:
(از آنجا كه صحابه و تابعان, به اجمال, معانى اصلى و هدف قرآن را مى دانستند, خواب از ايشان ربود و چشم شان را گشود, و به همين دليل از وطن شان هجرت كردند, درد و رنج را به جان خريدند, و از سوى شرق تا چين پيش روى كردند, و از غرب نيز تا سرزمين فرانسه پيش تاختند, تمام اينها بدين دليل بود كه آنان معارف قرآن را مى فهميدند و حتى بلاغت قرآن نيز در نظر آنان غير از آن چيزى بود كه امروزه شما مى آموزيد.) 17
طنطاوى عوامل عقب ماندگى و موانع حركت انقلاب مسلمانان را مشخص كرده و به نظر او, در رأس اين موانع (نظام شاهى موروثى) است, كه به كلى با اسلام و قرآن تفاوت دارد.
او مى نويسد:
(هر مصيبتى كه برسر امت اسلامى آمده است نتيجه نادانى شاهان و اميران بوده كه به شورا تن در نمى داده اند و هرگاه اميرى مرده است, كشور را به فرزندى غيررشيد سپرده و كشور تباه شده, زيرا كشور همواره پيرو شاهان بوده, چه شاهان نادان, و چه اميران دانشمند.)18
او خود باختگى در برابر غرب را به شدت محكوم مى كرد و نسبت به خطرهاى رويكرد و اطمينان شاهان و اميران به انگليس هشدار مى داد. به نظر او (بسيارى از اميران كشورهاى اسلامى به فرنگيان و يارى آنان دل مى بندند و به پشتوانه دفاعى آنان متكى هستند و به نزديكى آنان خوشحالند و به آن وابسته مى شوند, گويى اسلامى در كار نبوده است.)19
مستشرقان, تفسير جواهر را مطالعه و بررسى كردند, و فهميدند كه چقدر براى استعمار و مزدوران آنها خطرناك است, تا آن كه يكى از آنان (به نام جومييه) پس از بررسى گسترده اين تفسير ـ تصريح كرد كه در اين مفسر (گرايش شديدى به گسترش روحيه انقلابى در جوانان عليه متجاوزان وجود دارد, از هيچ فرصتى براى ذكر فريضه جهاد و فضيلت آن براى خوانندگان خود فروگذار نمى كند, و مسلمانان را به فداكارى در نبرد عليه استعمار بر مى انگيزد.)20
اينجاست كه راز حمله هايى كه به منظور خراب كردن چهره اين تفسير ارزشمند انجام شد روشن مى شود, جدا از بررسى هاى روش اين تفسير. و از همين نكته پى مى بريم كه چرا سردمداران عربستان سعودى اين كتاب را تحريم كردند و از ورود آن به داخل آن كشور جلوگيرى مى كنند, با اين بهانه كه: (اين تفسير, علومى را بر قرآن تحميل كرده كه عرب با آن آشنايى قبلى ندارند و ربطى به قرآن ندارد.)21
طنطاوى نامه اى مفصل به پادشاه عربستان در آن زمان (عبدالعزيز بن سعود) فرستاد و در آخر آن نوشت كه : (علماى نجد و حجاز جمع شوند و سپس هر چه دليل و برهان حكم كرد همان باشد.) 22
از سوى ديگر, صاحب تفسير جواهر, از نامه هايى ياد مى كند كه پيايى از ايران به او مى رسيده, مانند نامه علامه عبدالحسين زين الدين قمى و ديگران, كه اين تفسير را مناسب روح زمان مى دانستند كه پرده از اسرار قرآن بالا مى زند, و نقاب از چهره آن بر مى گيرد, علامه زين الدين از گسترش استقبال حوزه علميه قم و عالمان و خطيبان ايران از اين تفسير ياد مى كند. 23
مفسر ما امام, اين كتاب را از تفاسير ارزشمندى مى داند كه در برداشتن برخى از پرده هاى قرآن سهمى داشته است و آن را در رديف تفسير (فى ظلال القرآن) سيد قطب مى شمارد.
اينك نادرستى اين داورى ظالمانه را درباره تفسير جواهر در مى يابيم كه: در اين تفسير همه چيز هست به جز تفسير; سخنى كه برخى از نويسندگان و قرآن پژوهان, بدون توجه و آگاهى همواره تكرار مى كنند!

در پرتو آنچه گفته شد, مى توانيم با امام(ره) همگام شويم كه تفسيرى كه از اهداف و مقاصد آن دور بماند تفسيرى مرده است, بلكه نمى توان بر آن نام تفسير را گذاشت.
اما شناخت مقاصد و اهداف قرآن براى ما چگونه ممكن خواهد شد؟ بهترين راه براى تشخيص اهداف و درك مقاصد قرآن كدام است؟
مفسر ما, ما را به آسان ترين و سالم ترين راه رهنمون مى شود, و آن خود قرآن است:
(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى و برهانى, كه خود به ما مقصد را مى فهماند, از خود كتاب خدا اخذ كنيم. مصنف كتاب مقصد خود را بهتر مى داند.) 24
هنگامى كه براى استقراء مقاصد و اهداف قرآن به آن مراجعه مى كنيم, ده ها بلكه صدها آيه مباركه را مى يابيم كه اهداف اساسى قرآن را ترسيم مى كنند, بلكه مقاصد اساسى نزول تمامى كتاب هاى آسمانى و به ويژه قرآن كريم را به عنوان تصديق كننده آنها و قيّم, اقنوم و مهيمن بر همه آنها.
در اينجا مجال آن كه تمام آن آيات را بياوريم نيست, بنابراين به چهار مورد كه مورد تأكيد امام در نوشته ها و گفتارهاى ايشان نيز بوده بسنده مى كنيم:

(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس… ) حديد/25
ما رسولان خود را با دلايل روشن فرو فرستاديم, و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند; و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است.
اين آيه (هدف حقيقى) فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى را مشخص مى كند, همان گونه كه (وظيفه اساسى) پيامبران را تعيين مى كند. از همين آيه در مى يابيم كه مهم ترين رسالت پيامبران, برپاكردن نظامى عادلانه و اجراى احكام درجامعه است, و تنها اكتفا به نقل و بيان و تبليغ احكام كافى نيست. وظيفه فقيهان نيز درست همين است, زيرا آنان (امناى رسولان) هستند. 25
مفسر ما مى پرسد:
(با همين كه ما قرآن را ببوسيم و آن را روى سرمان بگذاريم, و آيات آن را شب و روز با صدايى خوش تلاوت كنيم, اسلام حفظ و نگهدارى مى شود؟!
آيا رسول اعظم(ع) اين چنين بود, آيا به تلاوت و ترتيل قرآن اكتفا مى كرد, بدون اينكه به اجراى حدود و پياده كردن احكام آن مبادرت بورزد؟)26
ايشان به سياق آيه توجه مى كند (و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد). بى ترديد آن مقاصد و اهداف بدون استفاده از آهن (سلاح) تحقق نخواهد يافت, زيرا كسى كه به نداى عقل و منطق گوش فرا نمى دهد, چاره اى جز زبان زور باقى نمى گذارد.27

(كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبيّين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) بقره/213
مردم (درآغاز) يك دسته بودند, خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مى كرد, با آنها نازل نمود; تا درميان مردم در آنچه اختلاف داشتند, داورى كند.
اين آيه (هدف اساسى) فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى با پيامبران را اين مى داند كه (ليحكم بين الناس); تا بين مردم داورى (و حكومت) كنند.
از هنگامى كه اختلاف سر برزد و ناسازگارى ميان توانمندان و ناتوانان, در اثر گونه گونه شدن آگاهى ها و پيچيده شدن نيازها, گوناگونى امكانات و…آغاز شد از زمانى كه (زندگى اجتماعى نيازمند معيارهايى شد كه حق را مشخص كند و عدالت را متبلور سازد, و يگانگى مردم را در چارچوبى سالم تضمين كند, و تمام قابليت ها و توانمندى هايى را كه دستاورد تجربه اجتماعى بود بر محورى مثبت قرار دهد تا به نفع همگان, سبب رفاه و ثبات اجتماعى گردد, در آن مرحله تاريخى انديشه ظهور دولت به دست پيامبران ظهور كرد, و پيامبران به ايفاى نقش خويش در برپايى دولتى صحيح اقدام كردند و خداوند پايه و قواعد چنان دولتى را پى ريخت. 28
مرجع شهيد محمد باقر صدر, سرآغاز تاريخى دولت را بر اساس همين آيه تحليل و تفسير مى كند و آن را (پديده پيامبرانه) توصيف مى كند, و آن را زمينه ساز پيامبر مى داند كه در مرحله اى مشخص از زندگى انسانى آغاز شده است. ايشان نظريه هاى ديگرى درباره پيدايش دولت مانند نظريه زور و غلبه, نظريه تفويض قهرى الهى و نظريه قرارداد اجتماعى و ديگر نظريات را رد مى كند.
او در پرتو همين آيه دولت را نماينده تطبيق قانون آسمانى مى داند كه موازنه بين فرد وجامعه برقرار مى كند, و مكتب هاى فردگرا يا سوسياليستى را طرد مى كند.29
هركس ازاين هدف اساسى غفلت بورزد ممكن نيست بتواند مفسرى واقعى باشد, همان گونه كه امام بر اين نظر است, زيرا در آن صورت, مفسّر در احكام و تشريعات جزئى غرق خواهد شد و از فضاهاى معارف اجتماعى قرآن دور خواهد ماند, همان گونه كه از جنبه هاى سياسى انقلابى قرآن و از مشكلات تطبيق و پياده كردن شريعت نيز دور خواهد ماند, و در نتيجه در دورترين نقطه از فضاى معارف اهداف و مقاصد قرآن باقى خواهد ماند.
و به همين جهت امام بر سر كسانى كه مى گويند (حكومت در تشريع اسلامى وجود ندارد و نهادهاى حكومتى در اسلام نيست) فرياد مى زند و اين شعار را ـ كه گاه برخى از علما در حوزه ها نيز تكرار مى كنند ـ جزء نقشه هاى استعمارى مى داند كه هدف آن دور كردن مسلمانان از سياست, حكومت و اداره كشور است.30
(اينها موج همان تبليغاتى است كه به اينجا ر سيده و ما را به اينجا رسانيده است كه حالا محتاجيم زحمت بكشيم تا اثبات كنيم كه اسلام هم قواعد حكومتى دارد.)31

(الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجاً. قيّماً… ) كهف/1
حمد, مخصوص خدايى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر بنده (برگزيده) اش نازل كرد و هيچ گونه كژى در آن قرار نداد…
برجسته ترين صفت قرآن قيّم است, و اين صفت, از قيموميت يا از (قيام) گرفته مى شود… به معناى اول, قرآن قيم زندگى خواهد بود و بر زمينه هاى فكر, جهاد و حركت امت نفوذ خواهد داشت, تا امتى پيشوا و پيشرو و گواه بسازد: (وكذلك جعلناكم أمة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً) (بقره/43)
همان گونه شما را نيز, امتى ميانه و معتدل قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است…
و بنا بر معناى دوم, قرآن بر پاى دارنده تمام شؤون زندگى امت و زندگى مسلمانان خواهد بود تا امتى به پاخاسته و انقلابى بسازد (ليقوم الناس بالقسط).
ييك تفسير, براى آن كه به واقع تفسير قرآنى باشد, ناگزير بايد به اين صفت توجه داشته باشد, زيرا اين همان هدفى است كه قرآن براى (تحقق) آن نازل شده است, و دين براى آن تشريع شده است:
(ذلك الدين القيم و لكنّ أكثر الناس لايعلمون) روم/30
(وذلك دين القيّمة) بينه/5
(ديناً قيّماً) انعام/161
با همين منطق است كه شهيد صدر نظريه خود در تفسير موضوعى را مطرح كرده و نظريه اى را كه از پيش وجود داشت تحقق بخشيده است. به نظر ايشان تفسير موضوعى واقع گرا آن است كه در آن (تفسير از واقعيت خارج شده به قرآن منتهى گردد, نه اينكه از قرآن شروع شده به قرآن ختم گردد و كارى به كار زندگى و واقعيت نداشته باشد. در تفسير موضوعى كه واقعيت هاى زندگى به قرآن عرضه مى شود به خاطر اين است كه قرآن, وليّ ما, سرپرست ما, و پناهگاهى است كه در پرتو راهنمايى هايش بايد واقعيت هاى زندگى تنظيم گردد.
از اينجاست كه قدرت پاينده قرآن بر ولايت و سرپرستى انسان تجلى مى كند و همين رهبرى پايدار, مقصود از رواياتى است كه قرآن را پايان ناپذير مى داند و در خود قرآن نيز آمده است كه (كلمات الله) پايان ناپذير است: (ما نفدت كلمات الله) (لقمان/27)
به همين دليل شهيد صدر بر اين نظر است كه حاكميت قرآن دائمى است, و حالت پايان ناپذيرى (معارف) قرآن (در روش تفسير موضوعى مى تواند تحقق بيابد. زيرا ما در اين روش, قرآن را به سخن مى گيريم و در آن علوم گذشته و آينده است. قرآن داروى دردهاست, ومايه نظم امورمان را در قرآن مى توانيم بيابيم. از اين راه است كه در برابر تجربه هاى زمينى در هر موضوع, ديدگاه آسمانى را مى توان به دست آورد.)32
اين همان معجزه بزرگ قرآنى است كه فراتر ازمعجزه بلاغى و ادبى است… و چيزى كه لازم است امروز به آن اهتمام داشته باشند…
(اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنها كه هم افق آنها هستند, جز تركيبات لفظيه و محسنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند.)33

(قد جائكم من الله نور و كتاب مبين. يهدى به الله من اتبّع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور و يهديهم الى صراط مستقيم) مائده/15 ـ 16
از طرف خدا, نور و كتاب آشكارى به سوى شما آمد. خداوند به بركت آن, كسانى را كه از خشنودى او پيروى كنند, به راه هاى سلامت هدايت مى كند; و به فرمان خود از تاريكى ها به سوى روشنايى مى برد; و آنها را به سوى راه راست رهبرى مى كند.
اين آيه به ترتيب سه هدف را براى نزول قرآن بر مى شمارد, كه درهر درجه اى از درجات سلامتى نجات از دركى از دركات تاريكى است… تا انسان به راه راست انسانى برسد, تمام انبيا براى بيرون آوردن مردم از تاريكى برانگيخته شده اند:
(الله وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظمات الى النور و الذين كفروا أولياءهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات) بقره/ 257
و اين مبارزه اى است تاريخى ميان (اولياى خدا) و (اولياى طاغوت)… اين دو موضوع متقابل است… بيرون آوردن امت از تاريكى به روشنى, و اين كار خداست, در مقابل آن, كشاندن امت به سوى تاريكى است, و اين كار طاغوت است.34
(جهل) تاريكى است, (معصيت) تاريكى است, (غربزدگى و خودباختگى در برابر آن) تاريكى است, بلكه تيره ترين تاريكى هاست, از اين رو تمام مشكلات ومصائب ما دراين است كه ما خودمان را گم كرده ايم, ديگران درجاى ما قرار گرفته اند, مفاخر خودمان را فراموش كرده ايم. و كرامت, استقلال و وطن خود را از دست داده ايم… بى ترديد همه اينها تاريكى است و طاغوت است كه ما را از نور استقلال, وطن خواهى و نوآورى علمى به تاريكى پيروى از ديگران و عقب ماندگى و احساس حقارت كشانده است.
بزرگ ترين تاريكى ها و كشنده ترين و خطرناك ترين آنها تاريكى (انانيت) است, زيرا اين بدترين دشمن است, بتى بزرگ تر از همه بت ها, بلكه اين زاينده تمام بت ها است. تا انسان اين بت را نشكند ممكن نيست الهى شود. براى اين كه جمع بين بت و خدا ممكن نيست و جمع بين (منيّت) و (الهيت) …. و منيت, مادر تمام مصيبت هاست, زيرا (تمام جنگ ها در جهان از (منيت) سرچشمه مى گيرند, همه جنگ ها از (منيت) است.
(تمام انبيا كه مبعوث شدند, تمام كتب آسمانى كه آمده اند براى اين است كه اين انسان را از اين بتخانه اش بيرونش بياورند تا اين بت را بشكند و خداپرست بشود.)35
(انسان وقتى كه از ظلمات منيت خارج شد كارش براى خدا خواهد بود و جنگش در راه خدا, و قيام او براى خداوند خواهد بود. بزرگ ترين مقصد قرآن انسان سازى است و اين كه انسان را انسان بسازد, تا از انسان بالقوه انسان بالفعل بسازد.) 36
و با اين ديدگاه است كه مفسر ما تمام مقاصد ديگر قرآن را در خدمت همين هدف برتر مى داند حتى ايجاد حكومت و تأسيس دولت را.
(انبيا نيامده اند حكومت درست كنند, حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست, اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند, حيوانات هم دنيا دارند, كار خودشان را اداره مى كنند… لكن مقصد اين نيست, اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبيا آمده اند.) 37
 

در قرن بيستم در حوزه هاي مختلفي نظير هرمنوتيك، نظريه ادبي و نشانه شناسي شاهد ظهور گرايش هاي متنوعي هستيم كه يكي از وجوه اشتراك آنها تقابل با «قصد گرايي تفسيري» است. از نظر آنها قصد و نيت مؤلف سهمي در فرايند فهم و تفسير متن ندارد و نبايد مراد جدي و معناي مقصود مؤلف را هدف و غايت مواجهه معنايي با متن قرار داد. از سوي ديگر مؤلف محوري و قصد گرايي تفسيري از مشخصه هاي اصلي نظريه تفسيري مقبول و رايج در ميان عالمان مسلمان است. مقاله حاضر دو هدف اصلي را دنبال مي كند: نخست مي كوشد مهم ترين ادله مخالفان قصدگرايي تفسيري را بررسي و نقد و از محوريت قصد مؤلف در فرايند قرائت متن دفاع كند: آنگاه تقريري از قصدگرايي تفسيري ارائه دهد كه از آسيب و نارسايي هاي برخي تقريرها از مؤلف محوري در امان باشد.

قصدگرايي تفسيري، مؤلف محوري، مغالطه قصدي، مرگ مؤلف، روان شناسي گروي، ارزش زيباشناختي، جامعه تفسيري.

در يك تقسيم بندي سنتي «نظريه هاي تفسيري » به دو دسته اصلي عيني گرا (objective) و ذهني گرا(subjective) تقسيم مي شوند. وجه تمايز اصلي اين دو رويكرد كلان تفسيري در آن است كه عيني گرايان برآن اند كه معناي متن مستقل از قرائت و خوانش متن موجود است و فرايند قرائت متن تلاشي براي كشف و پرده برداري از معنايي است كه از پيش موجود و متعيّن بوده است و رويكردهاي ذهني گرا در نقطه مقابل، اصرار دارند كه معناي متن حاصل قرائت متن است و پيش از تحقق تفسير و قرائت، چيزي به نام معناي اثر وجود ندارد. از اين رو خواننده و مفسر به وجهي در ساخت و ايجاد معنا براي متن ايفاي نقش مي كند، نه اينكه عهده دار كشف و پرده برداري از معنا باشد.
جريان غالب و مسلط در عيني گرايي تفسيري، مؤلف و قصد و نيت وي را محور تعين معنا مي داند. متن ابزار و وسيله إبراز و اظهار معنايي است كه به واسطه قصد و نيت مؤلف تعين و تشخص يافته؛ از اين رو كاملاً طبيعي است كه خواننده و مفسر در مواجهه با متن در جست وجوي دريافت و كشف اين معناي مقصود و مراد جدي مؤلف باشد. نظريه هاي تفسيري كه به اين جريان تعلّق دارند، رويكردهاي تفسيريِ «قصد گرا» (intentionalist) ناميده مي شوند؛ همان طوركه نظريه هاي تفسير سوتركتيو و ديگر نظريه هايي كه قصد و نيت مؤلف را منبع و خاستگاه معناي متن نمي دانند و عملاً نقشي براي مؤلف و مراد وي در فرايند فهم متن در نظر نمي گيرند، به نظريه هاي تفسيري «ضدقصدگرا» (anti - intentionalist) معروف اند. شايان ذكر است كه در طول تاريخِ نظريه پردازيِ تفسيري، مدافعانِ «قصد گرايي تفسيري» تقريرهاي مختلفي از آن ارائه كرده اند كه برخي از آنها مورد تأييد نگارنده نيست. در مقاله حاضر تلاش مي شود كه دفاعي منطقي و استدلالي از قصدگرايي تفسيري صورت پذيرد. بنابر اين ضمن اشاره به أهم استدلال هايي كه مخالفان قصدگرايي بر عدم محوريت قصد مؤلف ارائه كرده اند، آنها را نقد و بررسي مي كنيم و اين تحليل انتقادي نسبت به ادله مخالفان توأم با ارائه تقريري از قصدگرايي است كه از آسيب ها و نواقص ديگر تقريرها سالم باشد؛ زيرا چنان كه ملاحظه خواهد شد، برخي ضديت ها با قصدگرايي تفسيري در حقيقت مخالفت با تقرير خاصي از قصدگرايي است كه نگارنده، آن تقرير را نمي پذيرد.
در اين مقاله اصل محوريت قصد مؤلف در نظريه تفسيري مقبول عالمان مسلمان را مفروغ عنه و پيش فرض مي گيريم و براي پرهيز از تطويل مقاله به ذكر شواهد قصدگرايي تفسيري در كلمات طوايف مختلف عالمان ديني، از فقيهان و مفسران گرفته تا عارفان و متكلمان، نخواهيم پرداخت.

در قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نظريه ادبي و نشانه شناسي گرايش هايي ظهور كردند كه يا مستقيماً بر ضد محوريت مؤلف در تفسير استدلال كردند و در مقابل «قصدگرايي» تفسيري ايستادند، يا آنكه مبنايي را درباره زبان يا ماهيت فهم طرح كردند كه عملاً جايي براي مؤلف و قصد و نيت او در فهم زبان و متن باقي نگذاشتند. براي نمونه سوسور (Ferdinand de Saussure) در زبان شناسي خود به دسته دوم تعلق دارد. وي دلايلي مستقيم بر لزوم كنار گذاردن مؤلف در فرايند فهم زبان ارائه نمي دهد، اما با تحليلي كه از نظام نشانه اي عرضه مي دارد ـ كه ثمره آن، خودكفايي نظام زباني و استغناء آن از بيرون زبان است ـ عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان (از جمله مؤلف و پيش زمينه تاريخي) براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست. همچنين است حال هرمنوتيك فلسفي؛ زيرا هيدگر ((Martin Heidegger و گادامر(Hans Georg Gadamer) نيز با تحليل پديدار شناختي فهم و اينكه معناي متن حاصل گفت وگو ميان متن و مفسر است و توافق حاصل شده ميان اين دو حاصل يك تعامل و اتفاق طبيعي است، عملاً مجالي براي مؤلف براي حضور در فرايند فهم اثر باقي نمي گذارند. به تعبير ديگر آنان مي كوشند حذف مؤلف از فرايند تفسير، گزينش و انتخاب ارادي نباشد تا به دلايل و استدلال هايي براي توجيه اين حذف و انتخاب نياز افتد. در اين مقاله به ذكر ديدگاه هايي خواهيم پرداخت كه مستقيماً بر لزوم كنار نهادن مؤلف از فرايند فهم متن اقامه استدلال مي كنند؛ يعني دلايل توجيهي بر لزوم انتخاب و گزينش ارادي مسير تفسير منهاي قصد مؤلف، ارائه مي دهند.

رولان بارت در مقاله معروف «مرگ مؤلف1» توجيهي بر ضرورت بر كنار كردن مؤلف از مقوله فهم ذكر مي كند كه خلاصه آن به شرخ ذيل است:
در فرهنگ عمومي تصوري كه از ادبيات وجود دارد، به طرز ظالمانه اي بر محور مؤلف و زندگي و سلائق و تمايلات او متمركز شده است. تبيين يك اثر هماره در به وجود آورنده آن جست وجو مي شد؛ گويي اثر و متن به پايان كار خود رسيده است و بدين وسيله در سايه اين توهم، نداي فرد واحدي به عنوان مؤلف در ما خوانندگان استوار و تثبيت مي شد. برخي در كاستن نقش مؤلف در فهم و نقد اثر تلاش هايي دارند. در فرانسه مالارمه (mallarme) نخستين كسي بود كه به ضرورت جانشين كردن خود زبان به جاي كسي كه گمان مي رود مالك زبان است (يعني مؤلف) پي برد. از نظر مالارمه زبان است كه سخن مي گويد نه مؤلف. نوشتن اساساً عبارت از رسيدن به جايي است كه فقط «زبان» عمل كننده و انجام دهنده باشد نه منِ نويسنده.2
كنار زدن مؤلف صرفاً يك حادثه تاريخي يا عملي نوشتاري و روي كاغذ نيست، وقوع اين امر دگوگوني و تحولي در متن مدرن پديد آورده است كه براساس آن، متن به گونه اي نوشته و خوانده مي شود كه مؤلف در همه سطوح آن غايب است. بدين ترتيب مؤلف و متن در يك خط واحد كه به دو بخش قبل و بعد تقسيم مي شود، مد نظر هستند و مؤلف در پس اثر و متن قرار مي گيرد. مؤلف اثر را تغذيه و براي آن فكر كرده و رنج كشيده است؛ همچون پدري كه فرزندي پرورش مي دهد. ما اكنون با اين فرزند مواجهيم.
يك متن رشته اي از كلمات حاوي و رساننده معنا و پيام الهي واحد نيست، بلكه فضايي چند بُعدي است كه در آن نوشته هاي گوناگوني كه هيچ يك از آنها اصلي نيستند با هم تركيب و تصادم دارند. متن بافته اي است كه رشته هاي آن از بطن فرهنگ بيرون كشيده شده است (intertextuality). مؤلف، فقط مي تواند نوشته ها را با هم تركيب كند يا يكي را مقابل ديگر قرار دهد.3
در نظر گرفتن مؤلف در فرايند فهم متن و محور قرار دادن او، در واقع، تحميل يك محدوديت براي متن و مضيق كردن معناي آن به يك معنا و دلالت نهايي است كه اين امر «بستن» متن است. البته اين گونه تلقي از نوشتار براي «نقادي» بسيار كارساز و مناسب است؛ زيرا منتقد همّ خود را براي كشف مؤلف صرف مي كند و اين كشف را از طريق شناخت شخصيت و روان مؤلف و جامعه و تاريخي كه مؤلف در آن قرار گرفته، صورت مي دهد. زماني كه مؤلف در پس اثر شناخته شد، آنگاه متن تبيين شده و شرايط براي نقد پيروزمندانه منتقد فراهم آمده است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشيم و به تعدد نوشته معتقد شويم، همه چيز گشوده و رها (disentangled) خواهد بود و كشف رمزي (روان و شخصيت و دنياي ذهني مؤلف) در كار نيست. اين ساختار ـ يعني اعتنا به متن به جاي اعتنا به مؤلف ـ در هر نكته و در هر سطحي از سطوح مواجهه معنايي با متن، جاري است و بايد تبعيت شود. نوشته همواره اثبات كننده معناست و معنايي را جانشين معنايي ديگر مي كند و در نتيجه سلسله منظمي از معنا به وجود مي آيد.
رويكرد تفسيريِ سنتي و نقد ادبيِ كلاسيك هرگز به خواننده توجه نكرده و از نظر آن، نويسنده، تنها شخص مطرح در حوزه ادبيات و تفسير است. ما اين نكته را نيك مي دانيم كه براي اعطاي آينده به متن، ضرورت دارد كه اين افسانه و اسطوره (myth) را بر اندازيم. تولد خواننده بايد به قيمت مرگ مؤلف صورت بپذيرد4.

نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» (Intentional Fallacy) يعني ويليام ويمسات (wimsatt) كه يك منتقد ادبي است و مونروئه بردزلي (Monroe Breadsley) كه يك فيلسوف است، مدعي آن اند كه طرح يا قصد مؤلف نه اساساً امري قابل دسترس است و نه به عنوان معياري براي قضاوت درباب موفقيت يك تفسير و نقد ادبي مي تواند مطلوبيت و كارآيي داشته باشد. البته بايد اعتراف كرد كه محوريت قصد مؤلف در طي تاريخ نقد ادبي يك اصل تلقي شده است و به ندرت مي توان در اين وادي مواردي را سراغ گرفت كه در آن رويكرد مفسر و منتقد متأثر از ديدگاه وي درباره «قصد مؤلف» نباشد. «قصد» از نظر اين دو، عبارت از طرح يا نقشه اي است كه مؤلف در ذهن داشته و عامل واداركننده و محرك او به سوي نوشتن بوده است.5
نويسندگان مقاله مغالطه قصدي، وجود قصد مؤلف به عنوان طرح و نقشه پيشيني وي را يك ضروت مي دانند؛ زيرا روشن است كه يك متن شعري يا ادبي با تصادف به وجود نمي آيد، بلكه تراوش ذهن كسي است، يعني يك علت هوشمند آن را پديد آورده است. اين ضرورت بسياري را واداشته است كه بپندارند معناي يك اثر و متن مسلّماً معنايي شخصي (Personal) است، يعني وضعيت روحي و احساسات و احوال شخصي مؤلف را منعكس مي كند؛ لذا در مقام فهم و تفسير اثر بايد به دنبال درك معناي مقصود مؤلف باشيم.6
تمام نكته اين مقاله آن است كه در اينجا مغالطه اي صورت پذيرفته است. ما در اينجا با دو قصد روبه رو هستيم: نخست قصدي كه محرك و وادارنده ماتن و مؤلف براي توليد اثر بوده است كه يقيناً امري ضروري و لازم براي تدوين و تكوين متن است؛ دومين قصد محور قرار دادن آن قصد اوليه مؤلف به عنوان هدف تفسيري در مقام فهم و تبيين متن است كه البته هيچ ضرورت و الزامي آن را همراهي نمي كند. مغالطه آن است كه آن ضرورت در مقام پيدايش متن را به اينجا كه مقام فهم متن است منتقل كنيم. به تعبير ديگر براي پرهيز از مغالطه لازم است كه بين قصد به معناي طرح و برنامه اي كه در ذهن مؤلف وجود دارد يا نحوه احساس او در زمان نگارش متن، و قصد به معناي ملاك و معياري براي تعيين معناي واقعي متن و شاخص تعيين درستي و نادرستي فهم اثر، تفكيك قائل شويم. ريشه در افتادن با مدافعان قصدگرايي و محوريت قصد مؤلف در عمل تفسير، تفكيك نكردن ميان اين دو تلقي از «قصد» است.

يكي از استدلال هاي شايع درباره لزوم وانهادن قصد مؤلف، به زير سؤال بردن امكان كشف عيني معناي اصلي (original) و مقصود مؤلف است. درست است كه مؤلف معناي متعيني را در ذهن داشته، اما اين معنا براي خوانندگان مفقود است؛ زيرا مؤلف به علت فاصله تاريخي نمي تواند مقصود خويش را حضوراً براي ما توضيح دهد و از طرف ديگر، خوانندگان امروزي قادر نيستند كه متن را در افق و چشم انداز گذشته (زمان نگارش) مطالعه كنند، بلكه آن را همواره در منظر و چشم انداز معاصر قرائت مي كنند. پس قرائت عيني بر محور معناي مقصود مؤلف امري ناممكن و دور از دسترس است.
اگر بپذيريم كه هر جامعه اي «سنت» (tradition) خاص خود را دارد و تنوع سنت ها در جوامع مختلف موجب شكل گيري چارچوب ها و منظرها و چشم اندازهاي قرائتي مختلف مي شود، پس معناي متن به حسب جوامع مختلف متفاوت مي شود و نمي توان از فهم عيني متن بر حسب مراد مؤلف سخن راند.7
اين امر زماني تشديد مي شود كه خواننده زبان و فرهنگي متفاوت با زبان و فرهنگ مؤلف و متن داشته باشد. اساساً هيچ دو زبان يا دو فرهنگ آن قدر به هم نزديك نيستند كه يكي تداوم مستقيم ديگري باشد. پس مطالعات متضمن «عبور فرهنگي» (Crosscultural) هميشه در معرض «سوء فهم» (misunderstanding) است.8

در مواردي كه متكلمي جملات دو پهلو و ايهام دار بيان مي كند، توضيحات بعدي صاحب سخن نقشي در رفع ابهام و ايهام متن نخواهد داشت. مثلاً اگر كسي بگويد يا بنويسد كه «من منشي خود را از همسرم بيشتر دوست دارم»، ممكن است توضيح دهد كه مراد من آن بود كه من و همسرم هر دو اين منشي را دوست داريم، اما محبت و دوستي من به منشي بيش از دوستي همسرم نسبت به اوست نه آنكه من همسرم را كمتر از منشي خود دوست دارم. در اينجا آنچه صاحب سخن در بيان مراد خود توضيح مي دهد با آنچه متن أفاده مي كند مطابقت نمي كند و در حقيقت توضيحات بعدي وي تنها «قصد او را» روشن كرده است نه معناي متن را و متن بر ابهام و ايهام خود باقي است. اين امر نشان مي دهد كه متن در معناي خويش مستقل از قصد و نيّت مؤلف و متكلم است و حيات معنايي خاص خود را دارد.9

محور قرار دادن قصد مؤلف و تأكيد بر بازسازي دنياي ذهني صاحب اثر به عنوان هدف تفسير ما را به وادي «روان شناسي گروي» مي كشاند و چيزي را هدف تفسير قرار مي دهد كه دور از دسترس ماست. بازسازي معناي مقصود مؤلف قابل دسترسي نيست و در صورت امكان، قابل اطمينان نخواهد بود. نمي توان مطمئن بود كه آنچه از دنياي دروني و روان نويسنده درك كرده ايم منطبق با واقع است؛ پس بهتر است كه متن را در ارتباط با علائق حاضر خود ببينيم و تلاش نكنيم كه به دنياي خصوص مؤلف و وجود پنهان ذهن و روان او دست يابيم، بلكه بكوشيم واقعيات عمومي زبان را مبناي فهم متن قرار دهيم. بُعد عمومي معناي متن يعني زبان را نبايد با بُعد خصوصي آن يعني ذهن مؤلف خلط كرد. اساساً بُعد خصوصي را نمي توان از متن استنباط كرد به دليل آنكه معنا امري عمومي و همگاني است و خصوصي نمي شود.10

ديويد كوزنزهوي(David couzens Hoy )به سبكي متفاوت از آنچه تاكنون اشاره شد بر عدم قصدگرايي در تفسير استدلال مي كند. نوع استدلال هايي كه تاكنون برشمردم، نوعاً يا بر ممكن نبودن وصول به قصد مؤلف تأكيد داشتند يا بر لزوم وانهادن قصد مؤلف به عنوان هدف تفسيري اصرار مي ورزيدند اما كوزنزهوي معتقد است كه نبايد نظر و تفسير مؤلف از كار خويش و قصد او از پيدايش متن را نفي و طرد كرد؛ زيرا اين تفسير مي تواند حاوي بينش هاي معتبري باشد. تفسير مؤلف از اثر خويش همان قدر بامعنا و باربط است كه هر تفسير ديگر. نكته مهم استدلال هوي آن است كه مؤلف نيز خواننده ديگري است مثل ساير خوانندگان متن و درنتيجه بايد مورد احترام باشد، اما نه فهم و قرائت او پر اهميت تر از ديگر تفاسير و فهم هاست و نه منطقاً موجب مي شود كه نتوان با آن مخالفت كرد. امتيازي كه فهم و تفسير او يافته است ناشي از جايگاه و نفوذ مؤلف بر تاريخچه تفسير است، نه آنكه منطق و استدلالي پشت اين برتري و تقدم باشد11. بر طبق اين استدلال، ما كاملاً آزاديم كه آگاهانه تفسيري مخالف و غيرمنطبق بر قصد مؤلف ارائه دهيم، بي آنكه تفسير موافق با قصد او رجحاني بر ساير تفاسير داشته باشد.

پيش از ورود تفصيلي در پاسخ استدلال هاي شش گانه پيش گفته ذكر چند نكته مقدماتي الزامي است. اين توضيحات مقدماتي به درك روشن تر مراد از قصدگرايي تفسيري به تقريري كه مورد نظر نگارنده است نيز مدد مي رساند.

الف. توجه به قصد مؤلف شرط «اعتبار» تفسير: توجه به قصد مؤلف، به عنوان غايت و هدف تفسير، شرط «وجود و تحقّق» تفسير و فهم متن نيست، بلكه قيد و شرط «اعتبار و ارزش مندي» تفسير است. چنين نيست كه بدون اعتنا به قصد مؤلف، مواجهه معنايي با متن ناممكن باشد و عمليات فهم متن و ارائه معنايي از آن تحقق نيابد. واقعيت چنين است كه متن ظرفيت موضوع قرار گرفتن براي اَنحاء بازي هاي معنايي را دارد. مي توان آن را به غرض درك مراد جدي ماتن خواند و مي توان آن را مقيد به قواعد زباني اما منهاي التفات به قصد و نيّت مؤلف قرائت كرد؛ همچنان كه مي توان به قول دريدا «بازي آزاد نشانه اي» داشت و حتي فارغ از تقيد به قواعد زباني و اصول حاكم بر تفهيم و تفاهم عقلايي، متن را فهم كرد. به بيان مصطلح ديني اين امكان وجود دارد كه متن را «تفسير به رأي» كرد. بنابراين، قرائت متني و فرايند وصول به معنا در تحقيق عيني و خارجي آن با «قصد مؤلف» گره نخورده است و منطقاً بلكه وقوعاً اين امكان وجود دارد كه متن را منهاي قصد مؤلف قرائت و تفسير كرد.
دغدغه «قصد گرايان» (Intentionalists) دغدغه «چگونه خواندن» و كيفيت قرائت متن است. انحاء خوانش هاي متن اگرچه امكان تحقق دارند، ولي به لحاظ ارزش گذاري و به لحاظ «اعتبار» (validity) در يك درجه نيستند. به تعبير ديگر، قرائت متن و مواجهه معنايي با آن مي تواند «روا» و يا «ناروا» باشد. روايي و ناروايي، معتبر و نامعتبر، درست و نادرست ، اوصاف مربوط به كيفيت قرائت و خواندن متن اند، بنابراين اگر از ضرورت اعتنا به قصد مؤلف و هدف گذاري آن در فرايند فهم متن سخن مي گوييم، نه از آن جهت است كه بدون آن هيچ گونه فهم و تفسيري محقق نمي شود، بلكه از آن روست كه بدون آن، فهم و معناي تحصيل شده نامعتبر و نارواست.
ب. ارتباط قصدگرايي تفسيري با اهداف فهم متن: مبحث «قصدگرايي تفسيري» و محوريت مقصود مؤلف در فرايند فهم به وجهي با بحث «اهداف فهم متن» (aims of interpretation) گره خورده است، به گونه اي كه براي تأمين برخي از اهداف تفسيري، اهتمام به قصد مؤلف امري ضروري تلقي مي شود؛ حال آنكه برخي اهداف اقتضا مي كنند كه مؤلف و قصد او به كلي از فرايند فهم متن بر كنار باشد. براي نمونه، رويكردهاي پديدار شناختي (phenomenological) به تفسير، نظير هرمنوتيك فلسفي گادامر «معناي متن براي خواننده» را هدف تفسير و ديالوگ با متن مي دانند؛ يعني تطبيق متن به موقعيت هرمنوتيكي مفسر و پاسخ گويي متن به دغدغه ها و مسائل خواننده است كه موضوعيت و محوريت دارد. چنان كه ممكن است براي عده اي آشكار كردن ارزش زيباشناختي (aesthetic value) متن هدف تفسيري باشد كه در اين صورت غايت و كمال قرائت متن عبارت از به حداكثر رساندن وجوه معنايي متن خواهد بود. پيش فرض اين رويكرد و هدف تفسيري آن است كه كثرت و تنوع احتمالات معنايي يك متن نشان غنا و پرمايگي ظرفيت زيباشناختي آن است. ملاحظه مي شود كه طبق اين دو هدف گذاري تفسيري، محور قرار دادن قصد مؤلف نتيجه اي جز محدود كردن احتمال و ظرفيت معنايي متن به همراه نخواهد داشت، لذا در تضاد كامل با رويكرد زيبا شناختي است، همچنان كه در تقابل با رويكرد پديدار شناختي است؛ زيرا براساس محوريت قصد مؤلف، «معناي متن براي مؤلف» نتيجه و خروجي فرايند قرائت محسوب مي شود نه «معناي متن براي خواننده» كه هدف هرمنوتيك پديدارشناسانه متن است.
يك مغالطه رايج در ميان مخالفان «قصدگرايي» آن است كه با طرح پيشنهادي درباره نحوه قرائت متني كه مبتني بر تعريف هدف خاصي براي خواندن متن است، به نفي و انكار محوريت قصد مؤلف در امر فهم متن مي پردازند؛ غافل از آنكه ناسازگاري آن هدف پيشنهادي با اعتنا به قصد مؤلف به معناي حذف مطلق و عام قصد مؤلف از ديگر اهداف تفسيري نيست. نتيجه گيري صحيح و منطقي از طرح يك پيشنهاد خاص در نحوه قرائت متن براساس هدفي ويژه در مواردي اين است كه جايي براي قصد مؤلف در اين رويكرد تفسيري خاص وجود ندارد و اين منطقاً به معناي تخطئه و انكار ديگر اهداف تفسيري نخواهد بود.
ج. منحصر نبودن قصدگرايي در روان شناسي گروي: قصدگرايي تفسيري را نبايد در قالب و صورت «روان شناسي گروي» خلاصه كرد. اين صحيح است كه برخي تقريرها از محوريت قصد مؤلف در تفسير بر پايه نفوذ در دنياي ذهني مؤلف و بازسازي امري دروني و شخصي كه قيام وجودي به مؤلف دارد و پنهان از دسترس مستقيم و حواس خوانندگان است، بنا شده است. هرمنوتيك رمانتيك شلايرماخر(Schleiermacher )و ديلتاي(Dilthey) آشكارا مدافع اين تقرير از «قصدگرايي» بوده اند و بي سبب نيست كه برخي مدافعان اين تقرير روان شناختي براي كشف اين امر پنهان و دروني به هر امري كه زمينه اين حدس و پيشگويي را فراهم آورد و بستر ساز يك روان كاوي تمام عيار راجع به مؤلف باشد متوسل مي شدند؛ از مراجعه به زندگي خصوصي و روابط اجتماعي و دوستي هاي مؤلف گرفته تا بررسي حوادث اجتماعي، روندهاي فكري و مسائل جانبي مقطع تاريخي حيات مؤلف و هر چيزي كه بتواند راهي به درون دنياي ذهني مؤلف بگشايد و زواياي پنهان شخصيت ظاهري او را آشكارتر نمايد.
قصدگرايي مي تواند پيراسته از اين كاوش هاي روان كاوانه تصوير و مدلل شود كه در پايان همين بند تقرير آن خواهد آمد. نكته آن است كه منشأ برخي مخالفت هاي جدي با محوريت قصد مؤلف در تفسير، توهم انحصار قصدگرايي در روان شناسي گروي بوده است.
پس از ذكر اين مقدمات به بررسي و تحليل استدلال هاي ارائه شده بر نفي محوريت قصد مؤلف در فرايند تفسير مي پردازيم. نگارنده مي كوشد به ترتيب ذكر ادله شش گانه هريك را جداگانه تحليل و بررسي كند.

استدلال رولان بارت در مقاله «مرگ مؤلف» در نفي قصد گرايي و حذف مؤلف از فرايند تفسير در بردارنده دو تكيه گاه و محور اصلي است: نخست آنكه حذف سيطره مؤلف بر متني داراي ثمرات و نتايج مهمي است؛ خواندن متن را متحول مي كند، به خواننده پر و بال مي دهد، متن را منهاي ماتن طرف تعامل مفسر قرار مي دهد و متن را از محدوديت معنايي و «بسته بودن» نجات و آن را در معرض گشودگي قرار مي دهد. معنا، تنها از راه زبان و الفاظ متن افاده مي شود و هيچ امر پنهاني كه رمزگشايي خاص لازم داشته باشد و پاي مؤلف را به ميان آورد، در كار نخواهد بود. نكته دوم آنكه كار مؤلف معناسازي نيست، بلكه تركيب نوشتارها و متون است. متون در لابه لاي فرهنگ به هم درتنيده اند و مؤلف فقراتي از اين رشته متون را به هم درمي آميزد. معنا وصف به حال نفس اين نوشتارها و متون است و كار مؤلف صرفاً تركيب فقراتي از اين امور معنادار به يكديگر است.
راجع به محور اول استدلال بارت چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه اين تبيين در بردارنده هيچ الزام منطقي بر لزوم حذف مؤلف و قصد او از فرايند تفسير نيست؛ زيرا درون مايه استدلال او چيزي جز ارائه ديگر «پيشنهاد» براي خوانش متن نيست. روح مدعاي وي آن است كه قرائت رايج و سنتي متن كه بر محوريت قصد مؤلف صورت مي پذيرد، تحميل محدوديت بر فهم متن است. پيشنهاد مي شود كه متن را به گونه اي ديگر بخوانيم كه اگر چنين كنيم و مؤلف را ناديده بگيريم اتفاقات خوبي (به زعم بارت) مي افتد؛ نظير اينكه خواننده تولدي نو مي يابد و با دست بازتر خواهد توانست كه ظرفيت معنايي متن را فارغ از محدود شدن در قصد و نيت مؤلف، توسعه و گسترش دهد. روشن است كه يك پيشنهاد جديد و ثمرات و نتايجي كه بر هر پيشنهاد بار مي شود، نمي تواند در باب ضرورت منطقي كنار زدن نظريه قرائتي كه بر محوريت قصد مؤلف شكل گرفته است كارساز باشد. اساساً آنچه بارت در اين محور عرضه مي كند از سنخ «استدلال» نيست؛ زيرا فاقد عنصر اثبات منطقي مدعا و نفي منطقي و استدلالي نظريه رقيب است.
وانگهي كاملاً روشن است كه «قصدگرايي» دايره معنايي متن را مضيق و محدود مي كند، اما قصدگرايان برآن اند كه دلايل موجه و معقولي براي اين تضييق وجود دارد. بارت به بحث درباره اين دلايل و رد آنها نمي پردازد، بلكه با ايجاد تقابل ميان «محدوديت» و «گشودگي» معنايي در جهان گشودگي معنايي بر محدوديت و بسته بودن معناي متن، سعي در اثبات مدعاي خود دارد؛ حال آنكه وجه مغالطي بودن اين قبيل استدلال ها واضح است. چه كسي گفته است كه گشوده بودن متن به سوي احتمالات معنايي متكثرتر و وسيع تر في حد ذاته امر مطلوبي است؟ جناب بارت كه نظريه تفسيري خود را در همين مقاله بيان كرده است آيا مي پذيرد كه ما فارغ از مقصود و مراد ايشان به تفسير و فهم آن بنشينيم و فهم هاي متفاوت با مراد ايشان را صرفاً به اين دليل كه تقيد به آنچه مقصود بارت بوده است موجب بسته شدن و محدوديت ظرفيت معنايي مقاله مي شود، رجحان دهيم و آزادنه و آگاهانه آنچه را واقعاً مقصود وي از نگارش مقاله بوده است به كنار بنهيم؟! خلاصه آنكه پيش فرض اين استدلال مبني بر اينكه «گشودگي معنايي مقدم و راجح بر محدوديت معنايي است» نيازمند اثبات و استدلال است و در سرتاسر كلام ايشان استدلالي منطقي بر اين مدعا ديده نمي شود.
اما محور دوم استدلال بارت كه بر تصور خاص وي از «بينامتنيّت» 12استوار است، مشتمل بر تصوير نادرستي از نقش مؤلف در متن است. مؤلف متون و نوشتار موجود در بطن فرهنگ را تركيب و دوخت و دوز نمي كند، بلكه خلق معاني و مرادات مي كند و از ابزار زبان و ديگر قراين و شواهد براي انتقال معنا و پيام ذهني خويش مدد مي گيرد. شاهدش آن است كه گاه در اين كار موفق است و عنصر زباني به نيكويي در خدمت تبيين و انتقال معنا و مقصود وي قرار مي گيرد و گاه با فقدان ظرافت و دقت لازم كلمات و جملات و تركيب زباني مناسبي براي بيان مقصود به خدمت گرفته نمي شود و متن به طور نارسا و مبهم هادي مخاطب به سوي مراد مي شود. افزون بر اينكه دايره معاني محتمله متن معمولاّ وسيع تر از معناي مقصود مؤلف است و بارِ تعيين مقصود بر دوش قرائن و شواهد زباني و غيرزباني است و خلاقيت مؤلف در مرحله چينش الفاظ و نوع بيان و نحوه تكيه بر قرائن نيز افزون بر مرحله تصوير ذهني معنا و اصل پيام پديدار مي شود. پس مؤلف «معناساز» است و قيام وجودي «معناي مقصود» و «مدلول تصديقي» متن به مؤلف است.

در پاسخ به نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» كه از طرفي بر وجود قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت براي پيدايش متن صحه مي گذارند و از طرف ديگر ذكر اين قصد به عنوان غايت تفسير و معيار سنجش تفسير معتبر از نامعتبر را يك مغالطه مي دانند، اين نكته را يادآور مي شوم كه «قصد و نيّت مؤلف» و معنايي كه مؤلف پيش از توليد متن در ذهن پرورانده است صرفاً در نقش تحريكي و انگيزشي در وادار سازي مؤلف به نگارش خلاصه نمي شود تا كاركردي صرفاً ذهني و رواني داشته باشد،بلكه شأن دومي نيز دارد و آن بدل شدن اين قصد و معناي ذهني به محتواي يك «پيام» است؛ پيامي كه از طريق مبرزات و نشانه هاي زباني و قراين غيرزباني ـ كه نمود آن در گفتار بيش از نوشتار است ـ منتقل مي شود. به تعبير ديگر تأليف و مؤلف را نبايد به يك اثرپذيري رواني از يك احساس يا معنا يا نيت ذهني و واكنش و پاسخ نوشتاري به آن محرك ذهني فروكاست. مؤلف يك «فاعل ارتباطي» و نوشتار يك «ارتباط زباني مكتوب» است كه در طي آن، «معناي مقصود مؤلف» به سيما و قالب «پيام» به مخاطب منتقل مي شود. اگر اين تحليل و مبنا را بپذيريم آنگاه به اين نتيجه مي رسيم كه در مواجهه تفسيري با متن نمي توانيم مؤلف و قصد او را حذف كنيم؛ زيرا اين حذف به معناي ناديده گرفتن ماهيت تأليف و انكار وجه «ارتباطي» بودن نوشتار و «واسطه انتقال پيام» بودن متن است. در اين صورت بين قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت كه نقطه شروع فرايند ارتباط زباني ميان صاحب سخن و مخاطب است و غايت و هدف قرار دادن اين قصد يك ارتباط منطقي برقرار مي شود و يك هدف گذاري نابجا و بي ربط نيست تا در تحليل اين نابجايي گفته شود چيزي كه در جايي (آغاز فرايند نگارش) ضرورت داشت در جايي كه ابداً ضرورت ندارد، يعني فرايند قرائت متن، هدف قرار گرفته است. پس بنا به تحليلي كه ارائه شد، توجه به قصد مؤلف به عنوان هدف تفسير در ارتباط طبيعي و منطقي با ماهيت عمل ارادي نويسنده يعني نوشتن قرار مي گيرد و چون او يك فاعل ارتباطي است كه به قصد برقراري ارتباط زباني و انتقال پيام اقدام به نوشتن كرده، پس طبيعي است كه خواندن و گوش دادن به او به قصد درك مراد جدي وي صورت پذيرد.

استدلال سوم در واقع همساز با ديدگاه تفسيري استانلي فيش(Stanly Fish) است؛ زيرا وي از تعلق ضروري هر مفسر به «جامعه تفسيري» خاص خود و اثرپذيري ناگزير فهم از مقتضيات جامعه تفسيري سخن مي راند. اين استدلال نيز بر تعلق هر مفسر به منظر و افق فرهنگي زمانه اش تأكيد دارد و چون متن را برآمده از تعلق مؤلف به فرهنگ زمانه و عصر خويش مي داند و از طرفي فرهنگ امري سيال و متنوع و گذراست، راهي براي ما به عنوان خواننده براي عبور فرهنگي و رساندن خود به چشم انداز و افق و منظر فرهنگي مؤلف وجود ندارد. لذا تأكيد بر محوريت قصد مؤلف و لزوم درك مراد جدي او امري و بيهوده و ناشدني است. در تحليل اين استدلال و پاسخ به آن، چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه در منظرگراييِ (perspectivism) تنيده در جان اين استدلال اغراق و افراط موج مي زند. بي گمان نه مؤلف و نه خواننده هيچ يك بي ارتباط با فرهنگ زمانه خويش نيست و هر يك از مواريث فرهنگي خود به وجهي اثر پذيرفته اند، اما اين هرگز به معناي انسداد باب تفاهم نيست. فراموش نكنيم كه ارتباط ميان مؤلف و خواننده از طريق زبان و نشانه هاي مكتوب برقرار مي شود و نشانه هاي زباني براساس پيوند قراردادي ميان لفظ و معنا شكل گرفته اند و چنين نيست كه در سيلان و تغيير تدريجي فرهنگ، زبان و مناسبات زباني قلب ماهيت پيدا كنند و در سيلان مستمر باشند به گونه اي كه ميان حال و گذشته ارتباط معنايي ناممكن شود13.
نكته دوم آنكه فاصله تاريخي همواره مشكل ساز خواهد بود و ضريب اطمينان در بازشناسي صحيح گذشته را كاهش مي دهد، اما حقيقت اين است كه آن را ناممكن نمي سازد. اگر شواهد و قراين مربوط به زمينه تاريخي با دقت كافي در مضامين عبارت و توجه كافي به ديگر آثار مؤلف قرين و همراه شود «ظن عقلايي» بر فهم مراد صاحب اثر حاصل مي شود. در اين گونه موارد مثل بسياري از امور عقلايي ظنِّ مستند به شواهد كفايت مي كند و يقين و اطمينان رياضي و منطقي لازم نيست.

استدلال چهارم بر اين پيش فرض غلط استوار است كه حتي حضور متكلم و مؤلف و توضيحات شفاهي آنان درباره متن و مراد خويش از كلمات متن و گفتار ربطي به معناي متن و گفتار ندارد و متن، حيات معنايي مستقل از صاحب سخن دارد. در پاسخ به اين استدلال نخست به يك نكته وجداني و ارتكازي اشاره مي كنم. اساساً چرا گاهي از برخي عبارات گوينده يا نويسنده ناراحت مي شويم؟ جز اين است كه عبارات او حاكي از قصد و نيت او در باره ما بوده است. اگر الفاظ متن يا گفتار حيات معنايي مستقل از گوينده و مؤلف داشته باشند، پس نبايد خشم و ناراحتي ما را در مورد صاحب سخن برانگيزند.
به واقع زماني كه با متني دو پهلو و داراي ايهام مواجهه مي شويم، هر دو مضمون متصور از كلام استفاده مي شود و در فرضي كه يكي از آن احتمالات معنايي موجب ناراحتي مخاطب مي شود يا سوء تفاهم برانگيز است، توضيحات صاحب سخن براي رفع سوءتفاهم در ارتباط مستقيم با معناي متن است؛ زيرا روشنگر معناي مقصود او از متن است و در واقع معين مي كند كه كدام يك از دو معناي محتمل، مراد جدي او و معناي حقيقي متن بوده است. از اين رو تأكيد استدلال مذكور بر اينكه توضيحات بعدي صاحب سخن ربطي به متن ندارد و فقط توضيح مراد ماتن است بي وجه و تحكم آميز به نظر مي رسد.
نقد دليل پنجم
استدلال پنجم نفي و طرد تقرير خاصي از قصدگرايي را كه به روان شناسي گروي مي انجامد در پي دارد، نه آنكه ديگر تقريرهاي متصور از قصدگرايي را هدف قرار داه باشد. در مباحث مقدماتي همين بند اشاره داشتيم كه تقريرهاي ديگري از قصدگرايي وجود دارد كه براساس آن، در پي قصد مؤلف بودن مفسر را به وادي روان شناسي گروي نمي افكند. بنابراين، استدلال پنجم أخص از مدعاست و نمي تواند مطلق قصدگرايي را نفي كند.

استدلال ششم كه ديويد كوزنزهوي آن را ارائه كرده است، البته تفاوتي با ديگر استدلال ها دارد؛ زيرا نه تنها امكان تفسير بر محوريت قصد مؤلف را طرد و نفي نمي كند، بلكه فقط آن را در عرض ساير قرائت ها از متن مي داند و رحجاني براي چنين تفسيري بر ديگر تفاسير قائل نيست. از نظر او مؤلف يكي از خوانندگان متن است كه قرائت او پر اهميت تر از ساير قرائت ها نيست. در پاسخ وي لازم است به برخي دليل هاي توجيهي بر لزوم قرائت متن بر محوريت قصد مؤلف اشاره كنيم؛ چون همان طور كه در طي مباحث مقدماتي اشاره شد، قرائت متن منهاي قصد مؤلف امري ممكن و مقدور است؛ پس براي تثبيت لزوم التزام به محوريت قصد مؤلف لازم است براي چنين قرائتي دلايلي توجيهي اقامه شود.
4. دليل هاي توجيهي بر لزوم محوريت قصد مؤلف
نگارنده بر آن است كه مي توان به مجموعه اي از شواهد و قراين استناد كرد كه در نهايت پيوندي معقول و منطقي ميان معناي متن و محوريت قصد مؤلف برقرار مي سازند. اين شواهد در واقع توجيهي منطقي براي رجحان رويكرد تفسيري شايع و رايج و سنتي بر رويكردهاي ذهني گراي معاصر در امر تفسير در اختيار مي نهند و در نهايت اين ادعا را مدلل مي كند كه به رغم امكان خوانش متن به گونه مفسرمحور و حتي دخالت ارادي در تعيين معناي متن بر محور خواست مفسر، دليل ها روشني بر لزوم توجه به قصد مؤلف به عنوان محور و غايت فرايند فهم متن، وجود دارد. در اينجا به برخي از اين شواهد و ادله اشاره مي كنم، بي آنكه ترتيب شواهد براساس ميزان اهميت آنها باشد.
الف. مراجعه به ديگر بخش هاي متن يا متون ديگر مؤلف براي رفع ابهام: به طور ارتكازي و كاملاً طبيعي و عقلايي در زماني كه به تفسير و فهم كتاب يا مقاله يك نويسنده اشتغال داريم، در برخي فقرات مبهم به سراغ بخش هاي ديگري از متن وي يا ساير متون و مقالات او مي رويم تا به مدد وضوح و روشني موضوع بحث در ديگر فقرات يا آثار وي اين ابهام را برطرف نماييم. پرسش آن است كه اولاً چرا چنين مي كنيم و ثانياً چرا به متون نويسندگان ديگر براي رفع ابهام از اين متن مراجعه نمي كنيم؟ ارتباط يك پاراگراف از يك متن با صفحه اي از يك كتاب و متن ديگر و نظارت محتوايي يكي بر ديگر آيا جز به محوريت مؤلف مشترك كه حلقه اتصال آن دوست قابل تصوير است؟ آنچه متن الف را با متن ب پيوند مي دهد و در سايه اين پيوند مي توان ابهامات يكي را با ديگري رفع كرد و پاسخ برخي پرسش ها را در ديگري يافت، به واسطه اين نكته است كه مؤلف هر دو، شخص واحدي است و معاني مقصود خويش را به كمك اين دو متن عرضه كرده است. اگر چنين نباشد و قصد و نيت مؤلف سهمي در حريم معنايي متن نداشته باشد، چه فرقي ميان متن ب و ميليون ها متن ديگري است كه عده كثيري از مؤلفان ديگر نگاشته اند. اگر مؤلف را در فرايند فهم ناديده بگيريم، متون جز سلسله هاي متكثر و پراكنده از نشانه هاي زباني نخواهند بود كه فاقد حيث التفاتي و نظارتي به يكديگر خواهند بود. نظارت، ارتباط، تلميح و اشاره يك متن به متن ديگر به يمن يك فاعل قصدي و ارادي كه سازنده آن متون است ميسر مي شود و الّا هرگز متصور نيست كه قطعه هاي پراكنده و متكثر از نشانه هاي زباني به يكديگر التفات و نظارت داشته باشند تا يكديگر را تفسير كنند، يا ابهام و اجمال يكديگر را بر طرف سازند. به قول ژول((Peter.D.Juhl به صرف مشاهده برخي شباهت ها ميان دو قطعه شعر نمي توان ادعا كرد كه يكي اشاره و تلميح به ديگري دارد؛ زيرا اشاره و تلميح «امري قصدي» است و بايد ملاحظه كرد كه آيا شاعر آنها معاصر بوده اند يا نه و كدام يك بر ديگري مقدم است. متن از آن جهت كه متن است، فاقد عنصر قصد است تا اشاره و تلميح و چنين نظارت هايي بدون در نظر گرفتن قصد مؤلف به خود متون قابل انتساب باشد.14
ب. تناسب محوريت قصد مؤلف و متكلم با نگارش و تكلم: محور قراردادن قصد مؤلف و متكلم به عنوان هدف از قرائت و فهم متن و گفتار، متناسب و همسو با فلسفه و غرض از گفتن و نوشتن است. نگارش و تكلم به عنوان دو فعل ارادي براساس غايات و اهدافي عقلايي محقق مي شوند. غايت و هدف اين دو عمل ارادي كه فلسفه آنها را تشكيل مي دهد، «انتقال پيام» و ايجاد «ارتباط معنايي» با مخاطب است. بنابراين اگر مراجعه به متن و فهم آن به غرض درك معناي مقصود صاحب سخن صورت پذيرد، خواندن با نوشتن و شنيدن با گفتن در تناسب كامل قرار مي گيرد، اما اگر قرائت و تفسير نه به هدف درك معناي مقصود مؤلف بلكه به اغراض ديگري نظير غنا بخشيدن به ظرفيت معنايي و متكثر كردن احتمالات معنايي متن يا بازي آزاد معنايي با متن صورت پذيرد، كاري كه مخاطب متن مي كند هيچ تناسبي با غرض و هدف مؤلف از تدوين متن نخواهد داشت.
ج. حساسيت نويسندگان بر درست فهم شدن متن: حساسيت افراد و صاحب نظران بر درست فهميده شدن، واكنش جدي و اعتراض آميز آنان به كساني كه در مقام تفسير متون آنان ره به خطا مي روند و معناي مقصود آنان از آن نظريه و متن را مطابق با آنچه مراد آنان بوده است، فهم نمي كنند شاهد روشني بر ارتكازي و عقلايي بودن محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم متن است. اين حساسيت و انتظار عقلايي حتي در ميان صاحب نظراني كه نظريه تفسيري آنان «خواننده محور» و ذهني گراست كاملاً محسوس و مشهود است. اين نظريه پردازان تفسيري در برابر كساني كه محتواي نظريه آنان را غيرمطابق با مرادشان تفسير مي كنند، واكنش نشان مي دهند. اين حاكي از اين واقعيت است كه فهم متن براساس مراد جدي مؤلف يك انتظار عقلايي و كاملاً موجه است و بي توجهي به قصد مؤلف و تفسير جانب دارانه و توأم با دخالت عمدي و غيرعمدي خواننده ـ كه موجب سوء فهم مراد مؤلف مي شود ـ ناموجه و غيرقابل دفاع و در مواردي كه عامدانه باشد، حتي سبب سرزنش است.
د. نيت مؤلف معيار داوري براي رسايي يا نارسايي متن: نقد و داوري، از كارهايي است كه ما با متن انجام مي دهيم. مثلاً درباره ميزان توفيق يا ناكامي يك شعر يا قطعه ادبي در انتقال درست و صحيح مقصود قضاوت مي كنيم. شعري را در نظر بگيريد كه قصد نهفته در آن، انتقال نوعي حس تنهايي و اندوه است، اما در عمل آنچه به خواننده القا مي كند چيزي جز خيس بودن دريا يا آغاز تاريكي شب نيست. در اين مثال تنها معناي معتبر شعر، حس تنهايي و اندوه است. اگر مؤلف را در نظر نگيريم منتقد و خواننده، اساساً نخواهد فهميد كه آيا اين شعر به نحو شايسته بيان گشته است يا نه. يعني قضاوت درباره توفيق يا ناكامي متن منوط به در نظر گرفتن مؤلف و قصد اوست؛ در غير اين صورت معياري براي داوري درباره رسايي و نارسايي متن در بيان معنا وجود نخواهد داشت و اين قسم فعاليت هاي تفسيري موضوع خود را از دست مي دهد.15
ه‍ .منجر شدن نظريه هاي تفسيري ذهني گرا به نسبي گرايي تفسيري: نظريه هاي ذهني گرا در حوزه فهم متن معمولاً به نسبي گرايي تفسيري مي انجامد و اين قبيل رويكردها نمي توانند شاخص براي سنجش معناي معتبر از نامتعبر ارائه دهند. در ذهني گرايي تفسير بحث «اعتبار» در تفسير جاي خود را به «تفاوت» در فهم مي دهد و ضمن رسميت بخشيدن به فهم هاي متفاوت از يك متن مبحث حجيت و اعتبار به كنار نهاده مي شود. از آنجا كه تفكيك تفسير معتبر از نامعتبر جز به محوريت قصد مؤلف ميسر نمي شود و از طرف ديگر نسبي گرايي فهم و خوش آمدگويي به فهم هاي متكثر و گاه متضاد از يك متن، محذوري است كه بايد از آن پرهيز كرد، اجتناب از نسبي گرايي و ضرورت وجود شاخص براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر، محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم را ضروري و ناگزير مي نمايد.
و. ضرورت محوريت قصد مؤلف براي فهم مؤمنانه متون وحياني: شواهدي كه تاكنون اقامه كرديم در صدد اثبات ضرورت و لزوم و در مواردي رحجان و اولويت هدف قرار گرفتن قصد مؤلف در عمليات تفسير متن بود و نشان مي داد كه نه تنها قصدگرايي تفسيري غير مقدور نيست، بلكه كاملاً سازگار و منطبق با سيره عقلايي در مواجهه معنايي با متن است. در اينجا مي خواهم نشان دهم كه در شرايط و فضاهاي خاصي نظير «فهم متون وحياني و ديني» محوريت قصد مؤلف يك ضرورت است و هر گونه هدف تفسيري غير از آن از اساس ناروا و ناموجه است. سرّ اين مطلب آن است كه فضاي مؤمنانه فضاي انقياد و تعبد و اطاعت بين انسان و خداوند است و در اين رابطه ايماني، مؤمن به دنبال نشان دادن و اظهار ايمان، تعهد و تعبد و تسليم در برابر خداوند است. پس زماني كه با متن وحياني و پيام الهي مواجه مي شود، ضرورتاً به دنبال درك محتواي معناي مقصود خداوند و لبيك گفتن به فرمان ها و ارشادات خداوند است كه در متن مقدس اظهار شده و انتقال يافته است. در اينجا سخن گفتن از بي اعتنايي به قصد مؤلف و بازي آزاد نشانه اي يا فهم خواننده محور از اين قبيل متون به معناي خروج از اقتضائات ايماني و عدم مواجهه مؤمنانه با متن وحياني و الهي است. بنابراين حتي اگر باتسامح بپذيريم كه در مواردي مثل متون ادبي و شعري شرايطي پيش مي آيد كه مي توان منهاي قصد مؤلف به فهم متن پرداخت، در قبال متون وحياني و ديني چنين قرائتي از اساس ناروا و غير موجّه است.
اينكه گفته شد در متون ادبي و شعري در مواردي مي توان منهاي قصد مؤلف به مواجهه معنايي پرداخت از آن روست كه گاه هدف ما از خواندن شعر مولوي گزارش ديدگاه هاي عرفاني و اعتقادي و كلامي وي در محور و موضوع خاص ـ مثلاً جبر و اختيار ـ نيست، بلكه صرفاً قصد التذاذ از شعر و تطبيق آن بر حال و موقعيت خودمان هدف اصلي است. در اين صورت ولو شاعر به قصد ابراز احساس يا انديشه مورد نظر خواننده اين شعر را نسروده باشد، مانعي نيست كه خواننده، آن شعر را بر حال و وجود امروزين خود تطبيق دهد و از شعري كه كاملاً عرفاني است تفسيري زميني كند يا برعكس از شعري كه براي معشوق زميني سروده شده در تقويت حالت عرفاني خويش سود جويد؛ زيرا در اين گونه مواجهه هاي معنايي اساساً معناي مورد نظر مؤلف هدف نبوده، بلكه تطبيق معناي عبارات بر موقعيت غرض بوده است و نوعي بازي نشانه اي اتفاق افتاده است نه تفسير به معناي مصطلح آن كه پرده برداري از معناي واقعي و كشف مراد صاحب اثر است.

از مجموع مباحث اين نكته به دست آمد كه ميان معناي متن و قصد مؤلف يك «ربط منطقي» وجود دارد. معناي اين «ربط منطقي» آن نيست كه عملاً امكان ندارد متن را منهاي قصد مؤلف و غيرمنطبق بر مراد مؤلف فهم كرد؛ زيرا تفسير خواننده محور، تفسير به رأي و بازي آزاد معنايي با متن امري ممكن و متصور است. پس منطقي بودن در اينجا به معناي ناممكن بودن فرض مقابل نيست. مراد از «ربط منطقي» در اينجا آن است كه معناي متن لزوماً بايد همان معناي مقصود مؤلف باشد و هر گونه ناديده انگاشتن مؤلف در فرايند فهم متن امري ناروا و غير موجه است. دلايل موجهي وجود دارد كه ايجاب مي كند قصد مؤلف، هدف و محور تفسير قرار گيرد و البته اين ربط منطقي در تفسير متون وحياني ـ چنان كه اشاره شد ـ مؤكد مي شود.
قول به محوريت قصد مؤلف در تفسير تأكيد بر اين نكته است كه هر متني داراي معناي اصلي و واقعي است؛ يعني معنايي كه با قصد و نيت مؤلف «متعين» است. اين محدوده معنايي تعيّن يافته قلمروي معناي واقعي متن است كه بايد به عنوان هدف اصلي رويارويي تفسيري با متن به رسميت شناخته شود؛ زيرا انكار پيوند ميان معناي اصلي و واقعي متن با قصد مؤلف، در حقيقت به معناي نبودن چيزي به نام معناي اصلي و واقعي براي متن و ميدان دادن به «معاني محتمل» و «معاني ممكن» به جاي معناي «متعين» است.
 

كوزنزهوي، ديويد، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور، بي جا، گيل، 1371.

راه شناخت صحيح و كامل هر موضوعي، بهره گيري از منابع اطلاعاتي مطمئن است. فهم و تفسير درست آيات قرآن نيز منوط به بهره مندي از منابع تفسيري غني و اطمينان بخش است و در صورت بي توجهي به اين نكته، مفسّر به ورطه تفسير به رأي يا برداشت هاي ناروا خواهد افتاد و از بسياري نكات و مفاهيم ارزشمند قرآني، محروم مي ماند. در ميان منابع مختلف تفسير، منابع ادبي نقش و اهميت بسزايي در فهم درست و روا از آيات وحي به عهده دارند.
مقصود از منابع ادبي، واژگان و متون ادبيات عرب است كه مفسّر را در فهم معناي لغوي واژگان قرآن يا ساختار نحوي و بلاغي آيات ياري مي رسانند.
در مقاله حاضر پس از اشاره كوتاهي به جايگاه اين منابع به دلايل منبع بودن آن ها پرداخته شده و سپس به تفصيل، اقسام منابع ادبي و در نهايت، كابردهاي آن ها در تفسير مورد بحث قرار گرفته است.

در ميان منابع تفسير (قرآن، روايات، منابع ادبي، منابع تاريخي، عقل، دستاوردهاي تجربي) گرچه با نگاه ارزشي، تقدّم و تأخّر رتبي خاصي برقرار است، اما با لحاظ تقدّم و تأخّر زماني در عمليات تفسير، روشن است كه منابع ادبي جايگاه ويژه و متقدّمي نسبت به ساير منابع دارند; زيرا بدون فهم واژگان و ساختار حاكم بر ادبيات قرآني، اولين مرحله در فهم شكل نمي گيرد تا نوبت به ساير منابع برسد. از سوي ديگر، فهم و بهره گيري سه منبع نخست از ساير منابع در تفسير نيز، خود، منوط به فهم واژگان و ساختار آن هاست كه اين مهم، با توجه به منابع ادبي تأمين مي شود.

سه دسته دليل بر منبع بودن مصادر ادبي در تفسير، و مجوز مفسّر براي رجوعواستناد به آن ها در فهم قرآن مي توان برشمرد:

از متن قرآن مي توان ادلّه و شواهدي بر جواز، و حتي ضرورت رجوع به منابع ادبيات عرب در تفسير و منبع بودن آن ها در فهم مراد الهي جستوجو كرد:
الف. آيات نزول قرآن به زبان عربي: مانند (كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْم يَعْلَمُونَ) (فصلت: 3) و نيز زخرف: 103 و ابراهيم: 4. روشن است كه مقصود از «عربي بودن قرآن»، زبان حاكم بر الفاظ و تعابير و ساختار آيات آن است و شرط اوليه و اساسي براي فهم آن زبان، آشنايي با ادبيات موجود در آن است.
در همين بخش، مي توان به آياتي استناد كرد كه يكي از اوصاف و شرايط عمومي رسالت پيامبران را همگوني زبان پيام آن ها با زبان قومشان بيان كرده اند; مانند: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن يَشَاء وَ هُوَ الْعَزِيزُالْحَكِيمُ.)(ابراهيم: 4)
از تعليل آيه (لِيُبَيِّنَ لَهُمْ) مي توان برداشت كرد شرط تبيين و روشنگري محتواي دعوت پيامبر همزباني آن با مخاطبان اوليه (قوم پيامبر) است. از اين رو، فهم مخاطبان بعدي و غير همزبان نسبت به پيام رسول منوط به آشنايي آنان با زبان دعوت اوست. چنين آشنايي نيز منوط به آگاهي از مفاد واژگان، ساختار جملات و در يك كلمه، ادبيات آن زبان است. بر اين اساس، فهم و تفسير قرآن نيز، كه به زبان عربي فرو فرستاده شده، منوط به اطلاع مفسّر از ادبيات عربي است.
ب. آيات تحدّي: از مهم ترين ابعاد تحدّي قرآن، همانندخواهي در فصاحت و بلاغت است. درك فصاحت و بلاغت و به تعبير ديگر، فهم مبارزه طلبي و در نهايت، شناخت دقيق و بيواسطه يكي از ابعاد مهم اعجاز قرآن بستگي تام به تسلّط مخاطب بر ادبيات عربي دارد تا با مقايسه ساختار اعجازي قرآن با ساير سخنان عربي، به معجزه بودن و از سوي خدا بودن آن پي ببرد. افزون بر آن، فهم نكات بلاغي قرآن، كه رمز پي بردن به بسياري از پيام هاي قرآن است، در گرو آشنايي با ادبيات عرب است و بدون آشنايي با ادبيات عرب، دست يابي به اين ظرايف ميسّر نيست; زيرا يكي از شرايط كلام فصيح را مطابقت با قواعد ادبي دانسته اند.
ج. آيات تدبّر: «تدبّر» در لغت، به معناي ژرف انديشي و درك عميق است.1 مشتقات اين واژه ضمن چهار كريمه قرآني به چشم مي خورند. در سه آيه، مخاطبان ضمن سياقي همراه با تهديد و توبيخ، به تدبّر فراخوانده شده اند; مانند:
ـ (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَي قُلُوب أَقْفَالُهَا)(محمّد: 24); (أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِينَ.)(مؤمنون: 68)
در آيه ديگر، يكي از اهداف نزول قرآن تدبّر در آن بيان شده است: (كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ.)(ص: 29)
فهم ژرف كاوانه قرآن بدون آگاهي از ادبيات حاكم بر زبان قرآن امكان ندارد.

بنابر برخي روايات، ائمّه اطهار(عليهم السلام) در تفسير، به قواعد يا نكات ادبي استناد كرده اند. از چنين رواياتي نيز منبع بودن ادبيات عرب در فهم كلام الهي برداشت مي شود. در روايات مزبور، بر معناي خاصي كه از نكته اي ادبي استفاده مي شود، تأكيد شده است; مثلا، در روايتي كه با سند صحيح از امام باقر(عليه السلام) نقل شده، آن حضرت در پاسخ زراره، كه دليل كافي بودن مسح بر بخشي از سر را پرسيد، فرمود: زيرا خداوند ـ عزّ و جلّ ـ مي فرمايد: (فاغسلوا وجوهكم) دانستيم كه همه صورت بايد شسته شود ... سپس فرمود: (و ايديكم الي المرافق)، آن گاه در شيوه سخن فرق گذاشت و فرمود: (و امسَحوا بِرؤسِكم) پس به سبب وجود باء، فهميديم كه مسح بر بخشي از سر است.2
در روايت مزبور، امام(عليه السلام) به اينكه خداي متعال در دو متعلّق (فاغسلوا)(وجوهكم و ايديكم) باء ذكر نكرده، ولي در متعلّق (وامسحوا)(برؤسكم)، باء را ذكر فرموده، استدلال كرده اند كه در وضو، مسح بر بخشي از سر است.
همچنين در روايت ديگري نقل شده است كه آن حضرت پس از ذكر «الحمدللّه» فرمودند: (با ذكر الحمدللّه) هيچ چيز را (از ستايش خداوند) فروگذار نكردم و باقي نگذاشتم. تمامي انواع ستايش ها را براي خداوند متعال قرار دادم; زيرا هيچ حمدي نيست، مگر آنكه داخل در اين گفتار من است.3
گرچه حضرت به صراحت، دليل شمولوگستردگي«الحمدللّه» نسبت به همه ستايش ها را مطرح نفرموده، ولي ظاهراً از استغراقي بودن الف و لام در «الحمد» چنين استفاده اي كرده اند.

روش عقلايي متداول در فهم سخن هر گوينده اي مبنا قرار دادن ادبيات آن سخن است; زيرا بدون توجه به واژگان و ساختار گفتار گوينده، امكان فهم و داوري در باب صحّت و سقم ظاهر آن سخن و مفاد و محتواي آن منتفي است. به دليل آنكه ردع و منعي نسبت به اين مبنا از سوي شارع مقدس نرسيده است، مورد امضا و تأييد شارع محسوب مي شود.

پيش تر گفته شد كه مقصود از «منابع ادبي» واژگان و متون ادبيات عرب است كه مفسّر را در فهم معناي لغوي واژگان قرآن يا ساختار نحوي و بلاغي آيات ياري مي رسانند. در اينجا، به مصادر اصلي و محوري، كه دربردارنده واژگان و متون ادبيات عرب هستند، اشاره مي شود:

فارغ از وحياني بودن متن قرآن، به لحاظ آنكه اين كتاب شريف در دوره زماني نزول، حضوري بي نظير و چشمگير در عرصه ادبيات عرب داشته و با قواعد و فرهنگ ادبي آن دوران مطابق بوده است، آينه ادبيات حاكم در آن مقطع زماني محسوب مي شود. البته به اعتبار وحياني بودن و سنديت قطعي اش، نسبت به ساير مصادر ادبي، برتري و محوريت دارد، و به دليل اعجاز آن، سنديت اين منبع از هر منبع ديگري معتبرتر است و در اينكه چنين متني در زمان نزول وجود داشته هيچ ترديدي نيست.
دانشمندان اسلامي در مورد بهره گيري از قرآن در ادبيات، به دو دسته كلي تقسيم مي شوند:
الف. عده اي قرآن را منبع اصلي و محوري استشهادات ادبي مي دانند; مانند طبري در تفسير جامع البيان، كه شواهد قرآني را بر ساير شواهد مقدّم داشته است.4 براي نمونه، به يك مورد اشاره مي شود: وي در تفسير آيه (الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الأَوْلَيَانِ) (مائده: 107)، در بحث نيابت حروف جر از يكديگر، مي نويسد: «عليهما» در آيه مزبور به معناي «فيهما» است; چنان كه در آيه (وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَي مُلْكِ سُلَيَْمانَ)(بقره: 102) به معناي «في ملك سليمان» است.5همين دسته از علما برخي به افراط، تمامي قرائات، حتي قرائات آحاد و شاذ، را معيار مي دانند; مانند سيوطي6 و عبدالقادر بغدادي.7
اما اين افراط گرايي پذيرفته نيست; زيرا قرائات متعدد به جز يك قرائت ـ به ويژه قرائات شاذ ـ در واقع قرآن محسوب نمي شوند تا بتوان به آن ها به عنوان قرآن استناد كرد، هرچند قرائات غير شاذ اگر صدورشان در زمان نزول به اثبات برسد به عنوان غير قرآن، منبع ادبي به شمار مي آيند و معتبرند.
ب. برخي ديگر از دانشمندان بر شعر و نثر عرب جاهلي اعتماد كرده و حتي در مواردي كه آيه اي مخالف قياس و قاعده پنداري آنان بوده آن را از موارد شاذ پنداشته اند. دكتر محمد عيد در اين باره مي گويد: نحويان متقدّم در اعصار گوناگون از اين پديده آزاد نبوده اند (بجز ابن هشام در كتاب مغني و شرح شذور.) براي مثال در كتاب سيبويه، اعتماد كامل بر شعر عربي و غفلت نسبي از آيات قرآن به چشم مي خورد و او آيات را تنها به هدف تثبيت و تأكيد نظر خويش آورده است. مبرّد در المقتضب و ابن جنّي در خصائص نيز به همين گونه عمل كرده اند.8
در اثر چنين رويكردي به آيات قرآن، مهجوريت اين كتاب آسماني گاه در ادبيات مدوّن عربي احساس مي شود، به گونه اي كه برخي از نحويان بدون توجه كامل به شيوه قرآن، مواردي از شيوه هاي بياني را كه در قرآن نيز مكرّر آمده اند ممنوع و خارج از قانون ادبي پنداشته اند. در ذيل، به چند نمونه اشاره مي شود:
1. سيبويه اضافه شدن «كل» به نكره و در عين حال، مفعول واقع شدن آن را از لحاظ ادبي، قبيح شمرده، در حالي كه در 36 مورد قرآني، «كل» مفعولٌ به و مضاف واقع شده است.9
2. نحويان واقع شدن استثناي مفرّغ پس از جمله مثبت را ممنوع دانسته اند، اما در آيات قرآني، همين مورد ممنوع پنداري، 18 بار آمده است.10
3. مرحوم سيد رضي واقع شدن فعل ماضي پس از «الاّ» را مشروط به دو شرط دانسته است: الف) پيش از «الاّ» فعل ماضي آمده باشد; ب) فعل ماضي همراه با «قد» باشد. اما در هجده موضع قرآني، فعل ماضي پس از «الاّ» بدون هيچ يك از دو شرط مزبور مشاهده مي شود.11

سخنان اهل بيت(عليهم السلام) به دو لحاظ، منبع ادبي محسوب مي شوند:
الف. همزماني و معاصرت برخي از آنان با دوران نزول قرآن و قرب زماني برخي ديگر از آن ها به اين ايّام موجب همزباني روايات با ادبيات قرآني گشته است. از اين رو، سخنان معصومان(عليهم السلام) در فهم معناي واژگان و ساختار ادبي آيات تأثيرگذارند.
ب. اهل بيت(عليهم السلام)، هم به خاطر قرشي بودن و هم به دليل علم گسترده و فرابشري، از فصاحت و بلاغت شگرفي برخوردار بوده اند. لهجه قبيله قريش در ميان لهجه هاي ديگر قبايل، امتياز و ويژگي خاصي داشته است. از اين رو، برخي از دانشمندان، كه در صدد يافتن فصيح ترين لهجه عرب بوده اند، لهجه قرشي را افصح شمرده اند.
ابن فارس لغت شناس قرن چهارم گويد: آگاهان به سخن عرب و ناقلان اشعار عربي و دانايان به لغات و ايّام و جايگاه هاي عرب وفاق عمومي دارند كه فصيح ترين لهجه و برگزيده ترين گويش مربوط به قريش است.12
علت چنين امري موقعيت خاص و شرايط قبيله قريش بوده است كه زبان اين تيره را امتيازي ويژه بخشيده است. حضور عرب ها در ايّام حج و ارتباط معنوي و اقتصادي قريش با آنان13 و مسافرت هاي تجاري قبيله مزبور به نقاط گوناگون موجب دريافت لغات گوناگون قبايل و گزينش فصيح ترين آن ها گرديد.14
چنان كه اشاره شد، اهل بيت(عليهم السلام) علاوه بر قرشي بودن، به لحاظ بهره مندي از علوم گسترده غيبي و توانايي هاي خدادادي، در ستيغ فصاحت بوده اند; چنان كه امام صادق(عليه السلام)فرموده اند: «اَعرِبوا حديثَنا فَاِنَّا قومٌ فصحاءٌ.»15
موضوع استشهاد ادبي به احاديث با مخالفت هايي نيز مواجه شده است. برخي دانشمندان براي اين مخالفت دو دليل ذكر كرده اند:
الف. نقل به معنا در احاديث: موضوع نقل مضموني در روايات، كه مورد تأييد معصومان(عليهم السلام) نيز قرار گرفته است،16دقت هاي اديبانه در تعابير روايي را با مشكل رو به رو مي سازد; زيرا واژگان و ساختار ادبي روايت منتسب به راوي خواهد بود، نه شخص معصوم(عليه السلام). از اين رو، برخي از دانشمندان و ادبا به همين دليل از استشهاد ادبي به روايات خودداري كرده اند17 و حتي برخي از مفسّران علي رغم اهتمام ويژه به روايات در تفسير، در موارد اندكي به شاهد روايي در ادبيات قرآني پرداخته اند; مانند طبري در جامع البيان.18
براي حل چنين مشكلي، شايد بتوان ميان رواياتي كه در ابواب فقهي و اخلاقي به هدف حل مسائل روزمرّه مردم، به زبان عرف عامّه بيان شده و رواياتي كه در مقام خطابه يا دعا، با بياني فصيح و بليغ صادر شده اند، تفاوت گذاشت; زيرا گرچه در روايات دسته اول، احتمال نقل به معنا منتفي نيست، اما اين احتمال در احاديث دسته دوم ضعيف مي نمايد; به دليل آنكه مستمع سعي در نقل واژگان و ساختار گويا و رساي سخن معصومي داشته است. از سوي ديگر، ملاحظه فصاحت و بلاغت اعجاب برانگيز خطب و ادعيه معصومان(عليهم السلام)، كه آن ها را تالي تلو قرآن قرار داده است، صدور عين الفاظ و جملات از امام را تقويت مي كند. كلمات قصار معصومان نيز چنين مي باشند.
ب. وقوع لحن: دليل ديگر در مخالفت با استناد ادبي به روايات، واقع شدن لحن و اغلاط ادبي در روايات از ناحيه راويان غير عرب است19 كه به خاطر ناآشنايي با زبان فصيح عربي، در نقل روايات تسامح كرده اند. چنين مشكلي در پرتو دو نكته تا حدّي و به صورت في الجمله و در برخي روايات قابل رفع است. از اين رو، اصل موضوع استناد ادبي به روايات موجّه مي نمايد:
اولا، بر اساس علم رجال و تراجم و شناختي كه نسبت به وضعيت و احوال شخصي راويان وجود دارد، مي توان تاحدي راويان عجم را شناسايي نمود.
ثانياً، شبيه نكته پيش گفته در ردّ دليل اول مخالفت با استناد ادبي به روايات، اينجا نيز قابل طرح است; بدين بيان كه اوج و شكوه تعابير نقل شده از اهل بيت(عليهم السلام) دست نخورده بودن آن ها را تقويت مي كند و با تأمّلات اديبانه، نفوذناپذيري آن سخنان در برابر لحن و غلط آشكار مي گردد.
اين نكته نيز شايان ذكر است كه ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) به هر كسي اجازه نقل به معنا نمي داده اند و نيز در احاديث، سخن از افزايش و كاستن از سخن معصوم است كه با نقل به معنا تفاوت دارد و بسياري از راويان نيز عرب زبان و مسلّط بر ادبيات عرب بوده اند.

مقصود از «شعر» سخن موزون، غالباً مقفّا و حاكي از احساس و تخيّل است.20 اما آنچه منبع ادبي تفسير محسوب مي شود شعر عرب اصيل است كه ادبيات شعري اش تحت تأثير اختلاط با اعاجم دچار لحن و اغلاط نگشته باشد. در اين باره، زبان شناسان، شعرا را به چهار طبقه تقسيم كرده اند:
1. شعراي دوره جاهلي; مانند زهير، طرفه، عمروبن كلثوم.
2. مخضرمان كه هم جاهليت و هم اوايل اسلام را درك كرده اند; مانند خنساء، حسّان بن ثابت و كعب بن زهير.
3. شعراي دوره اسلامي; مانند جرير، فرزدق و اخطل.
4. مولّدان يا شاعران جديد كه در دوره عبّاسيان مي زيستند; مانند بشّاربن برد و ابو نواس.
همه زبان شناسان به اتفاق، استشهاد به اشعار طبقه اول و دوم را پذيرفته اند. استشهاد به اشعار طبقه سوم را نيز اكثراً جايز دانسته اند، اما شعر طبقه چهارم را همه زبان شناسان بجز زمخشري قابل استناد نمي دانند.21 اين طبقه، كه اشعارشان نيز به عنوان «مولّد» ذكر مي شود، مورد اعتناي بزرگان ادبيات و تفسير قرار نگرفته اند; مثلا، مرحوم سيد رضي استناد برخي مفسّران به شعري در معناي واژه «عجل» را برنمي تابد; به اين دليل كه شعر مورد اشاره، «مولّد» است.22
مرحوم سيد مرتضي نيز به اشعار مولّدان يا محدّثان توجهي نداشته است. در اين باره، يكي از محققان در آثار ايشان مي نويسد: در شواهد شعري سيّد، سروده اي از بشار بن برد و ابي تمام بحتري و متنبّي و ساير شعراي دوره عبّاسي يافت نمي شود.23
طبري نيز با و جود نقل شواهد بسيار در لغت و صرف و نحو، به شعر مولّدان استشهاد نكرده است. زكي فهمي، پژوهشگر در تفسير وي، مي نويسد: طبري به 230 شاهد از سروده هاي عرب استناد نموده و در اين ميان، 62 بيت را به سراينده اش نسبت داده است. با تتبّع در مجموعه شواهد مزبور، اعم از موارد منسوب و غير منسوب به شاعر، دريافتم كه وي تنها به اشعاري كه علما اجماع بر بايستگي استناد به آن ها دارند، استشهاد كرده است; مانند شعراي جاهليت و مخضرمان و شاعران صدر اسلام و دوره اموي. اما هيچ گاه به شعر مولّدان استشهاد ننموده است.24
دلايل و قراين منبع بودن شعر: «شعر» ديوان عرب خوانده شده واز دير زمان و حتي در ايّام نزديك به دوران نزول قرآن، مورد اعتنا و استناد مفسّران بوده است. خالد عبدالرحمن العك جمله معروف «الشعر ديوان العرب» را با توجه به معناي «ديوان»، كه محل اجتماع كتب گفته شده،25 چنين توضيح داده است كه شعر عربي مشتمل بر علوم و معارف عرب، اعم از لغت، ادبيات، تاريخ، حكمت ها، مثل ها، اخبار و تجارب بشري در عرصه هاي گوناگون است.26
راه شناخت دقيق يك زبان و شيوه منطقي و عقلايي در فهم آن، مراجعه به سخنان آن دسته از اهل زبان موردنظر است كه اصالت و پيراستگي از فرهنگ هاي وارداتي را حفظ كرده و با پرهيز از شوائب و اختلاط زباني با بيگانگان، زباندان بيواسطه و اصيل محسوب شده اند. از اين رو، دو شاخصه «قدمت» و «بدوي بودن» از عوامل ارزشمندي مستندات ادبي به شمار مي روند. مراجعه به شعر عرب اصيل در فهم ادبيات قرآن از نوع مراجعه به خبره در تشخيص مصداق صحيح و واقعي موضوعات است.
روشن است مقصود از «استناد به شعر» در ادبيات قرآن، اصل قرار دادن شعر و فرع انگاري قرآن نيست. ابوبكربن انباري در اين زمينه مي گويد: صحابه و تابعان در موارد بسياري، براي فهم لغات غريب و مشكل قرآن، به شعر عرب استناد كرده اند. برخي افراد نادان در اين امر بر نحويان خرده گرفته و گفته اند: با چنين عملي، شما شعر را اصل و اساس قرآن گردانيده ايد. نيز گفته اند: با وجود مذمّت شعر در قرآن و حديث، چگونه مي توان در فهم قرآن، به شعر استناد كرد؟
ابن انباري شبهه مزبور را چنين پاسخ مي دهد كه بر خلاف پندار آنان، ما شعر را اصل و اساس قرآن قرار نداده ايم، بلكه خواسته ايم با كمك شعر عرب، معناي مشكل قرآن را روشن كنيم; زيرا خداوند متعال فرموده است: ما اين كتاب را قرآني عربي قرارداديم، و فرموده كه قرآن به زبان عربي آشكاراست.27
ابن عبّاس نيز مي گويد: شعر ديوان عرب است و بنابراين، هرگاه كلمه اي در قرآن، كه به زبان عربي نازل شده بر ما پوشيده بماند، به ديوان عرب رجوع مي كنيم و از آنجا به شناخت معناي آن كلمه مي رسيم.
براي توجيه استناد به شعر، مؤيّدات روايي نيز قابل ذكرند; مانند نقل هاي متعدد از انشاد شعر در حضور پيامبر و حركت تأييد و تقريرگونه آن حضرت; از جمله آنكه روايت شده است: ايشان با بخشش خلعت، شاعر را مورد عنايت قرار دادند.28حتي ابن سعد در طبقات، از شريد بن سويد ثقفي نقل كرده است كه پيامبر(صلي الله عليه وآله) از من، خواندن يكي از اشعار اميّة بن صلت را درخواست نمودند و من نيز اطاعت كردم.29
از ديگر مؤيّدات، استشهادات اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه به برخي اشعار عربي است،30 گرچه نقل اشعار عرب در بيانات آن حضرت، بيشتر از باب تمثّل و بيان ضرب المثل بوده، اما مهر تأييدي بر جواز استناد به اشعار عرب است; زيرا اگر آن اشعار از جهات ادبي و روايي و رسايي قابل اعتنا نبودند، در سخنان فصيح و بليغ امير بيان ـ عليه الصلاة والسلام ـ مورد استشهاد قرار نمي گرفتند.

مقصود از «نثر» كلام غير مقفّا و غير منظوم عرب است كه به صورت هاي گوناگون مانند ضرب المثل و نقل حكايت به ما رسيده و بيانگر عبارتي فصيح و بليغ است.
ابراهيم نظام گفته است: در مثل، چهار ويژگي جمع شده كه در سخن ديگر يافت نمي شوند: كوتاهي لفظ، درستي معنا، زيبايي تشبيه و نيكويي نوشتار.31
همچنين از ابن مقفّع نقل شده كه گفته است: هنگامي كه سخني به صورت مثل درآيد آشكارتر براي گفتار و نوازنده تر براي شنيدار و شامل تر نسبت به انواع كلام است.32
روشن است كه با توجه به شيوع و رواج مثل ها در ميان اهل ادب و گستردگي استناد به آن ها، مي توان ضرب المثل هاي دوران نزول را نيز در زمره منابع ادبي تفسير محسوب داشت; چنان كه برخي مفسّران در تفسير به آن ها استناد كرده اند.
زكي فهمي، محقق تفسير جامع البيان، مي نويسد: طبري به نثر عرب نيز استشهاد كرده و در توجيه اعراب يا قرائتي خاص به آن اعتماد نموده است. وي سپس نمونه هايي از استناد طبري به كلام منثور عرب نقل كرده است.33
گفته شده است كه نخستين كوشش ها در تدوين امثال عرب، به اواسط قرن دوم هجري باز مي گردند. امثال نامه هاي متعددي براي جمع آوري مثل هاي عرب تأليف شده اند; مانند كتاب الامثال مفضّل بن محمّد ضبي، كتاب الامثال ابوعبيد قاسم بن سلّام هروي، جمهرة الأمثال ابوهلال عسكري و مجمع الأمثال ابوالفضل احمدبن محمد نيشابوري.34

هر يك از منابع ادبي با گستره وسيعي كه به آن اشاره شد، در ابعاد گوناگوني از كشف مفاد استعمالي و فهم مراد خداوند متعال از آيات تأثير گذارند كه به برخي از آن ابعاد اشاره مي شود:

قدم اول در فهم سخن هر گوينده اي، آشنايي مخاطب با مفردات و تك تك كلمات به كار رفته در سخن اوست. در زبان عربي، كه زبان قرآن نيز هست، با توجه به غناي زباني و گستردگي واژگاني موجود در آن، دقت هاي واژه شناسي تأثير بسزايي در شناخت آن زبان دارند. موضوع فراواني لغات در زبان عربي، مورد توجه زبان شناسان قرار گرفته و با مقايسه تعداد كلمات اين زبان با ساير زبان هاي زنده دنيا، به گستره وسيع لغات عربي اشاره شده است; مثلا، انور جندي مي نويسد: زبان عربي زبان اشتقاق است كه بر پايه ابواب فعل ثلاثي بنا نهاده شده است و هيچ اثري از چنين خصوصيتي در تمامي زبان هاي هندي و آلماني يافت نمي شود.
در مقايسه زبان عربي با زبان هاي اشتقاقي مانند انگليسي و فرانسوي، زبان مزبور امتيازات و خصوصيات برتري در پاسخ گويي به نيازهاي علوم دارد; از جمله آن ها، گستردگي در كميّت واژگاني است; مثلا، تعداد كلمات زبان فرانسه 25 هزار و انگليسي 100 هزار است، در حالي كه تنها تعداد مواد زبان عربي (فارغ از تعداد كلمات) 400 هزار ماده است. روشن است كه هر يك از اين مواد، به كلمات فراواني منشعب مي شوند كه هيچ زبان اشتقاقي در دنيا مشتمل بر اين تعداد كلمه نيست.35
بر اين اساس، تحقيق و تعمّق در اصول الفاظ، اشتقاقات، تطوّر و تحوّل معنايي و استعمالات گوناگون واژگان، بررسي الفاظ مشترك و مترادف، ادوات عربي، لغات دخيله و تشخيص حقيقت از مجاز همگي در شناخت واژگان عربي و از جمله در فهم واژه هاي قرآني اهميت دارند و اين همه در سايه مراجعه به منابع اصيل ادبي عربي است.
از گزارش هاي تاريخي نسبت به قدم هاي اوليه در تفسير قرآن، چنين بر مي آيد كه از نخستين دغدغه هاي تفسيري مسلمانان، شناخت واژگان قرآني بوده است. سؤالات نافع بن ازرق از ابن عبّاس و اظهار عجز خليفه دوم از پاسخ گويي به مفهوم برخي لغات قرآني، بيانگر نيازهاي اوليه مسلمانان صدر ـ با وجود عرب بودن آن ها ـ به واژه شناسي قرآني است. كم توجهي به اشتقاق و ريشه اصلي گاه به برداشت ناصواب آيه اي منجر مي گردد كه نمونه هايي از آن در كتب پيشينيان يافت مي شود. براي نمونه، به دو مورد اشاره مي شود، كه گرچه به ترجمه قرآن مربوطند، اما روشن است هنگامي كه شخص در ترجمه آيه دچار خطا گردد، همان اشتباه در تفسير وي نيز منعكس مي شود:
در ترجمه (اِنّا هُدنا اِليكَ) (اعراف: 156) مرحوم الهي قمشه اي مي نويسند: ما به سوي تو هدايت يافته ايم. گويا ايشان «هدنا» را از ماده «هدي، يهدي، هدايه» فرض كرده و حال آنكه از «هاد يهود هودا» به معناي بازگشتن است.
همچنين در ترجمه آيه (وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ) (اعراف: 179) آورده: و محققاً بسياري از جن و انس را براي جهنم واگذارديم. احتمالا ايشان، «ذرأنا» را از ماده «وذر» (به معناي واگذاردن، فروگذاردن) تصور كرده، در حالي كه از ماده «ذرأ» به معناي «خلق» اخذ شده است.
در همين موضوع، نگاه تجزيه اي و صرفي به واژگان قرآني قابل ذكر است كه مفسّر به تحقيقات صرفي در شناخت تحوّلات تصريف واژگان نيازمند است و با مراجعه به منابع ادبي، مي تواند از هم خانواده ها و تغييرات صرفي در واژه هاي قرآني مطّلع شود; زيرا يكي ديگر از ويژگي هاي زبان عربي صرف پذيري در اكثر قريب به اتفاق مشتقّات آن است كه موجب توانمندي بيشتر متكلّم به اين زبان مي گردد و نيازهاي وي را در اداي مقصودش بهتر بر آورده مي سازد.36
براي نمونه، در مورد ضرورت توجه به تحوّلات صرفي واژگان، به يك مثال از ترجمه مرحوم الهي قمشه اي اشاره مي شود كه ايشان در آيه (قُل لَوْ شَآءاللّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلاَ أَدْرَاكُم بِهِ) (يونس: 16) چنين نوشته اند: (بگو اي رسول) اگر خدا نخواستي، هرگز بر شما تلاوت اين قرآن نمي كردم و شما را به احكام و حقايق آن آگاه نمي ساختم. در ترجمه ايشان، ظاهراً فعل «ادراكم»، كه صيغه اول ماضي غايب است، با صيغه سيزدهم مضارع خلط شده است. ترجمه درست اين فعل چنين است: او (خدا) شما را بدان آگاه نمي كرد.37

با توجه به اصول حاكم بر ادبيات قاعده مند زبان عربي، فهم درست هر يك از جملات و تركيب هاي كلامي منوط به شناخت دقيق جايگاه هر يك از كلمات يك جمله و به عبارت ديگر، تركيب صحيح آن كلام است. در خصوص آيات قرآن نيز با توجه به وجود اختلافات متعدد در تركيب آيات، كه گاه ده ها وجه تركيبي در مورد يك آيه تصوير مي گردند و از سوي ديگر، تأثير اختلافات مزبور در معناي آيه، ضرورت تلاش براي يافتن تركيب صحيح آن آيه روشن مي شود.
با مراجعه به منابع اصيل ادبيات عربي، بخصوص قرآن كريم و با عنايت به تركيبات مشابه و جملات همگون، تا حد زيادي مي توان به تعيين يا دست كم ترجيح يك وجه تركيبي نسبت به ساير وجوه تركيبي دست يافت.
پيش تر اشاره شد در اثر كم توجهي به آيات قرآن به عنوان بهتربن و مناسب ترين منبع در فهم ادبيات قرآني، برخي نحويان تعدادي از شيوه هاي به كار رفته در قرآن را از موارد شاذ و حتي ناممكن در ادبيات عرب پنداشته اند.

علماي معاني بيان فصاحت را به دو قسم اصلي فصاحت در كلمه و كلام تقسيم كرده و براي هر يك تعريف و مشخصاتي ذكر نموده اند. توجه به تعاريف ذيل، بيانگر كارايي منابع ادبي در شناخت فصاحت واژگان و آيات قرآني است.
تعريف «فصاحت در كلمه»: «خلوصُه مِن تنافِر الحروفِ و الغرابةِ و مخالفةِ القياسِ.»38
«تنافر حروف» از كنار هم قرار گرفتن حروف هجايي كه از يكديگر گريزانند به وجود مي آيد. تنافر حروف تلفظ كلمه را بر زبان، سنگين و دشوار مي سازد و براي شنونده نيز ثقيل مي نمايد.
«غرابت» آن است كه گوينده براي بيان منظور خود، از واژه هاي نامأنوس استفاده كند، به گونه اي كه مخاطب در دريافت مقصود وي به دشواري و سرگرداني افتد.39
بررسي هريك از سه مشخصه مزبور در راه شناسايي كلام فصيح، بخصوص قيد دوم و سوم، منوط به مراجعه به منابع اصلي ادب عربي است.
تعريف «فصاحت در كلام»: «خُلوصه مِن ضعفِ التأليفِ و تنافِر الكلماتِ و التعقيدِ مَع فصاحتها.»40
بر حسب تعريف مزبور، فصاحت در كلام چهار شرط دارد: 1. پيراستگي از نادرستي تركيب و اشكال نحوي; 2. مصونيت از دشواري واژه ها بر زبان; 3. بركناري از پيچيدگي لفظي و معنوي; 4. فصاحت واژگان.
راه تشخيص شرط اول، مراجعه به منابع ادبيات است تا بر حسب آن ها، معيار تركيب صحيح از ناصحيح باز شناسانده شود و كلام فصيح رخ گشايد. از اين رو، اثبات فصاحت قرآن، كه داعيه اعجاز و برتري بر هر سخن فصيحي را دارد، منوط به ملاحظه منابع ادبي است.

بلاغت در كلام را چنين شناسانده اند: «مطابقتُه لِمقتضَي الحالِ مَع فصاحَته»;41 هماهنگي سخن با اقتضاي حال را به انضمام فصاحت آن، بلاغت گويند.
گرچه مقتضاي حال به امور بيروني و شرايط خارج از سخن بستگي دارد و از اين نظر، وابسته به منابع ادبي نيست، اما با توجه به شرايط و احوال گوناگون ـ مانند شرايط زماني، مكاني، گوينده و مخاطبان ـ تطبيق سخن با اين حالات متنوّع و درك هماهنگي كلام با همه اوضاع و احوال، ورزيدگي ادبي خاصي مي طلبد كه با ممارست در سخنان فصحا و بلغاي عرب تحصيل مي شود تا گوينده تمامي گونه هاي تعبير را از قبل بشناسد و در مواجهه با وضعيت پيش آمده، سخني متناسب با آن بر زبان راند. از همين رو، درك ستيغ بلند بلاغت قرآن و هماهنگي آيات با اقتضاي حال، احاطه بر مقامات سخن و شيوه هاي گوناگون اداي مقصود را لازم دارد تا كشف شود قرآن كريم مناسب ترين تعبير را در هر شرايطي به كار برده است.
دو موضوع «فصاحت» و «بلاغت» در تمامي آيات قرآن مطرحند و ـ چنان كه گفته شد ـ درك اين دو عنصر بستگي به منابع ادبي دارد، اما در ميان آيات قرآن، بخصوص آيات تحدّي در موضوع مورد بحث، يعني «بيان كاربرد منابع ادبي در تفسير»، اهميت بيشتري دارند; زيرا گرچه تحدّي قرآني ابعاد گوناگوني به تعداد ابعاد اعجاز قرآن دارد، اما اعجاز بياني از مهم ترين و بارزترين ابعاد اعجاز و ابعاد مبارزه طلبي قرآن محسوب مي شود. از همين رو، تفسير عميق و كاربردي آيات تحدّي و ناتواني عرب از هماوردي، با ممارست در سخنان ادبا و متون شگرف ادب عربي شكل مي گيرد.

از ديرباز، معارضان و مخالفان كلام وحي در صدد خرده گيري بر اين معجزه آسماني بوده اند و با روش هاي گوناگون، به موارد پنداري ايراد بر قرآن اشاره كرده اند. از جمله آن موارد، پندار اشكالات ادبي در تعابير قرآني است كه تحت عنوان «لحن» مطرح شده است. در خصوص اين شبهات، دو نكته قابل ذكرند:
اولا، قرآن كريم از جمله متون ادبي قديمي و در عين حال، داراي سند قطعي و بي شبهه است كه در دوران طلايي ادبيات عرب، نمود و بروز شگرفي داشت، به گونه اي كه ادباي قرآن ستيز از هماوردي آن اظهار ناتواني كردند.
حاكميت مطلق قرآن بر جامعه ادبي عصر بعثت و از رونق انداختن اشعار شاعران سرشناس مانند «معلّقات سبع»، مبارزه مخالفان قرآن در جبهه نظامي با پيامبر و به كار بردن هرگونه امكانات براي جلوگيري از انتشار آيات وحي، همگي نشان از ناتواني كفّار در پاسخ گويي به دعوت مبارزه جويانه قرآن دارند و اگر شبهات پنداري مطرح شده در مورد وجود لحن در قرآن بر ساحت قدسي اين كتاب الهي گردي مي فشاند، مطمئناً دستاويز دشمنان كينه توز و در عين حال، سخن شناس و نقّاد قرار مي گرفت.
ثانياً، شبهات طرح شده در اثر بي اطلاعي از نكات نهفته در تعابير قرآن و غفلت از منابع اصيل ادبيات عرب بوده اند و همه موارد ذكر شده با توجه به لغت اصيل و ساختارهاي درست زباني، قابل دفاع هستند. از اين رو، مفسّران و قرآن پژوهان در كتب تفسيري مانند مجمع البيان، كشّاف، بحرالمحيط، مراغي و كتب ادبي ـ قرآني مانند تأويل مشكل القرآن، معاني القرآن، املاء ما منّ به الرحمن، اعراب القرآن و مشكل اعراب القرآن به پاسخ اشكالات مورد اشاره پرداخته اند.

دانشمندان علم قرائت براي شناخت قرائت صحيح، معيارهاي متعددي ذكر كرده اند;42 مثلا، ابن جزري، سه شرط براي قرائت مورد پذيرش برشمرده است: الف. تطابق با قواعد زبان عربي; ب. موافقت با يكي از مصاحف عثماني; ج. صحّت سند.43
در ميان شرايط مزبور، موضوع «صحّت سند» از اهميت بيشتري برخوردار است; زيرا اصل در قرائات، بر پايه نقل و روايت است و درجه اعتبار هريك از قرائات بستگي به ميزان ارزش سند آن دارد. اما آنچه با مقاله حاضر مرتبط است شرط اول، يعني تطابق با قواعد زبان عربي است كه از جمله كاربردهاي منابع ادبي در تفسير محسوب مي شود.
نقش قرائات و دست كم، بخشي از آن ها در تفسير و گاه در تغيير معنا و محتواي آيه انكارناپذير است. از اين رو، شناخت قرائت صحيح در ميان ديگر قرائات، مفسّر را در فهم درست از آيه ياري مي رساند.
چنان كه گفته شد، يكي از معيارهاي شناخت قرائت صحيح، موافقت با دستور زبان عربي است كه با توجه به منابع ادبي عرب تدوين يافته است. در خصوص اين معيار، مناقشه اي در كتاب روش شناسي تفسير صورت گرفته كه خالي از تأمّل نيست. در آنجا آمده است: «آنچه به عنوان ترجيح مي تواند مطرح باشد، تطابق با قواعد رايج در زمان نزول آيات است. ولي تطابق با قواعد ادبي مدوّن، كه در اختيار ماست، امري استنباطي و اجتهادي است كه احتمال خطا در آن وجود دارد.»44
پيش تر مطرح گرديد كه مقصود از «منابع ادبي»، منابع دست اول زبان عربي است كه در بردارنده واژگان و متون اصيل ادبيات عرب هستند. بر حسب تلقّي مزبور، چنين منابعي گزارشگر همان قواعد رايج در زمان نزول آيات مي باشند و آنچه به عنوان قواعد ادبي مدون اجتهادي و استنباطي ذكر شده مربوط به تلاش هاي بعدي نحويان در تدوين نحو و دستور زبان عربي است.
حال اگر معيار در بازشناسي قرائت صحيح، مراجعه به متون اصيل ادبيات همچون قرآن، روايات، شعر و نثر قديم عرب باشد، مي توان به قواعد حاكم بر كلام عربي در زمان نزول قرآن نيز دست يافت.

خداوند بزرگ را شاکرم که این توفیق را به بنده عنایت کرد تا سال‏ها در خدمت قرآن باشم و برای اقشار مختلف، معارف قرآن و اهل‏بیت علیهم السلام را بیان کنم.
در طول این سنوات، تجربه‏ها و روش‏هایی را در کار آزمودم، اینک آنچه را به نظرم می‏رسد که برای دیگران مفید باشد بازگو می‏کنم; شاید مورد استفاده قرار گیرد.

1- برای توده مردم تفسیری مختصر در حد «صافی‏» و «شبر» و یا خلاصه «نمونه‏» گفته شود (در حد دو، سه برابر ترجمه) .
2- برای نسل نو آیاتی که درباره آن‏ها، شان نزول و داستان قرار دارد بیان شود. مانند آیات «الم یان ... - لیلة المبیت - اجعلتم سقایة - و یطعمون الطعام و ...» .
3- تفسیر چند دقیقه‏ای همراه با نماز برای عموم مردم; در این موارد مناسب است آیاتی انتخاب و قبلا در تابلو مسجد با خط خوش نوشته و سپس همه با هم بخوانند و چند دقیقه بین دو نماز تفسیر شود.
4- برای طلاب مبتدی (پایه اول) آیات مشابه و ساده در کنار هم قرار داده شده و نتیجه‏گیری شود. مثلا «کلوا واعملوا صالحا» ، «کلوا منها و اطعموا» ، «کلوا و لا تطغوا» یا «قولا لینا» ، «قولا بلیغا» ، «قولوا للناس حسنا» ، «یقول التی هی احسن‏» ، «قولا سدیدا» که از مجموع این گونه آیات دورنمایی از آداب خوردن و آشامیدن و سخن گفتن برای طلاب مبتدی ترسیم می‏شود و آنان نیز به دیگران منتقل می‏کنند.
5- برای دوره‏های بالاتر (پایه‏های 5 و 6) و یا اساتید دانشگاه باید از کنار هم گذاشتن آیات نتیجه‏گیری کرد. نظیر آیه «تعاونوا علی البر» ، «ولکن البر من آمن‏» یا مانند «خذوا زینتکم عند کل مسجد» ، «المال والبنون زینة الحیاة الدنیا» یا نظیر «صراط الذین انعمت علیهم‏» ، «اولئک الذین انعم الله علیهم من النبیین‏» یا نظیر آیه «لاینال عهدی الظالمین‏» ، «اوفوا بعهدی‏» .
6- تفسیر با شیوه پرسش و پاسخ و گفت وگو و احتجاج که مخاطبین این گونه تفسیر حتما باید خواص باشند. بدین صورت که برای هر آیه، تعدادی سؤال طرح گردیده و در جلسه پرسش‏ها مطرح و پاسخ آن از قرآن بیان گردد.
7- در بیان احکام، کسانی که با درس خارج آشنایی دارند می‏توانند از آیات و روایات، دری به سوی احکام بگشایند، یعنی آیه و روایتی که منشاء حکم است‏بخوانند و آن را تفسیر کرده و مساله را نیز بگویند (البته این مخصوص کسانی است که با اجتهاد آشنایی دارند) . مثلا «فتیمموا صعیدا طیبا» ، «فاغسلوا وجوهکم‏» ، «وان تجمعوا بین الاختین‏» ، «حرمت علیکم المیتة والدم‏» .
8- تفسیر براساس نیازهای اجتماعی و مسائل روز، نظیر این که اصل در انتخاب همسر چیست «ولامة مؤمنة خیر من مشرکة‏» ; موضوع مشورت کجاست؟ «و امرهم شوری بینهم‏» ولی نبوت و امامت (امرهم) نیست‏بلکه عهدالله است.
9- تفسیر بر اساس عقاید: آیات توحید، آیات نبوت، آیات معاد.
10- تفسیر بر اساس امثال قرآن و یا قصص آن.

1- توجه به حوصله مردم و فرصت آن‏ها «علم الله ان فیکم ضعفا... خفف الله‏» .
2- توجه و وضعیت جسمی (چنانچه در لحظه افطار دعا یک سطر است) .
3- توجه به سطح فهم مردم «بلسان قومه‏» ، «افلا ینظرون الی الابل‏» ، «و الی السماء» .
4- توجه به نیازهای مردم و نپرداختن به بیان مطالب و اطلاعات غیرضروری و بی‏فایده یا یاس‏آور «قل الله اعلم بما لبثوا» .
5- پرهیز از به کارگیری اصطلاحات فنی و طرح مباحث دقیق ادبی.
6- پرهیز از حاشیه رفتن بی‏جا که منجر به فراموش کردن اصل موضوع شود.
7- پرهیز از فاصله طولانی با مخاطب عمودی (منبر بلند) یا افقی.
8- پرهیز از سخنرانی همراه با داد و فریاد و صدای یکنواخت.
9- پرهیز از رکود جسمی که گوینده مانند مجسمه باشد. (شما در چند دقیقه نماز، انواع حرکت‏ها را می‏بینید و در ماه رجب به مناسبت «حرم شیبتی‏» ، دست‏به ریش گرفته می‏شود) .
10- دیدن کلاس‏های دیگران و یاد گرفتن تجربه‏های دیگران.
11- سؤال از مستمعین مختلف درباره کم و کیف جلسه.
12- پذیرفتن انتقادات شفاهی و کتبی.
13- کمک گرفتن از افراد قوی در بازگو کردن درس قبل به صورت داوطلب.
14- نوشتن یک آیه با خط زیبا روی تابلو در چند شب به گونه‏ای که همه مردم با آن انس بگیرند.
15- تفسیر از 5 دقیقه شروع و حداکثر بیست دقیقه بیشتر طول نکشد. ناگفته پیداست که شیوه تفسیر گفتن، با خطابه و حماسه فرق دارد.
16- از آیاتی شروع کنیم که مخاطبین با آن آشنا هستند. نظیر سوره‏های آخر قرآن.
17- آیاتی را تفسیر کنیم که موضوع روز و مورد نیاز باشد. مانند: غیبت، رشوه، ازدواج، همسرداری، تهاجم فرهنگی و ... .
18- در تفسیر گفتن لازم نیست تمام آیات به ترتیب بحث‏شود، می‏توان آیاتی را انتخاب و تفسیر کرد.
هر چه از سخنرانی بکاهیم و بر مطالب قرآنی و روایی بیفزاییم به نورانیت‏بحث افزوده‏ایم.
ممکن است در هر منطقه‏ای، چند روحانی یا عالم باشند که بین خودشان تفسیری را مباحثه و خلاصه آن را برای مردم بگویند. اگر فرصت تدبر و تحقیق جدید نیست، باید از تفاسیر موجود استفاده کرد.
می‏توان بر اساس مخاطب‏های مختلف چند نفر عالم و روحانی، تفاسیر متعددی در منطقه بگویند; یکی داستان‏های قرآن را بگوید و دیگری معاد قرآن را مطرح و سومی آیات اخلاقی را و ... می‏توان (به مناسبت‏سال) آیاتی که حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه به کار برده‏اند موضوع بحث قرار داد. می‏توان آیاتی را که در شان علی بن ابی‏طالب علیه السلام است مورد بحث قرار داد. (1)

میزان استناد مفسران به منابع مختلف تفسیری با توجه به شیوه‏ای که در تفسیر اتخاذ می‏کنند متفاوت است . در این جا با قطع نظر از شیوه‏های تفسیری به ذکر منابع ومصادری که دانشمندان تفسیر به آن تمسک می‏جویند، می‏پردازیم .

قرآن کریم، بیان کننده وروشنگر هر چیز است که مفسر باید با چینش آیات گوناگون در کنار هم وبرقرار کردن ارتباط موضوعی بین آن‏ها به برداشتی صحیح ومنطقی دست‏یابد . مرحوم علامه طباطبایی در این باره نوشته است:
«چطور می‏توان پذیرفت که قرآن بیان هر چیزباشد اما بیان خودش نباشد با این که خدا در قرآن فرموده «هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان‏» وباز می‏فرماید: «و انزلنا الیکم نورا مبینا» چگونه ممکن است قرآن، مایه هدایت ومیزان سنجش خوب وبد ووسیله روشنی برای عالمیان باشد ولی در موضوع فهم خود آیات قرآن که جهانیان به آن احتیاج شدید دارند، آن‏ها را مستغنی نسازد . مگر خداوند نفرموده «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» کدام کوشش از زحمت در فهم معانی قرآن مهم‏تر وکدام راه هدایت از درک معانی آن بهتر است .» (1)
قرآن طی 23 سال به صورت تدریجی در مناسبت‏های مختلف نازل شد وآیات آن مکمل یکدیگر ومفسر هم می‏باشد . ده‏ها روایت در منابع عامه وخاصه مبنی بر مرجع بودن آیات وارد شده که برای رعایت اختصار به چند حدیث اشاره می‏شود .
1- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمودند:
«و ان القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا ولکن نزل لیصدق بعضه بعضا فما عرفتم فاعملوا و ما یتشابه علیکم فامنوا به .» (2)
«همانا قرآن نازل نشده برای این که برخی از آیاتش برخی دیگر را تکذیب کند بلکه نازل شده که برخی از آن برخی دیگر را تصدیق کند . پس آنچه را فهمیدید به آن عمل کنید وآنچه بر شما متشابه شد، به آن ایمان آورید .»
2- امام صادق علیه السلام فرمودند:
«ان هذا القرآن فیه منار الهدی و مصابیح الدجی فلیجل جال بصره ویفتح للضیاء نظره .» (3)
«همانا در این قرآن، جایگاه نور هدایت وچراغ‏های تاریکی است . پس شخص تیزبین باید که در آن دقت کند وبرای روشنایی، نظر خویش را بگشاید .»
3- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمودند:
«اذا جائکم عنی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فاقبلوه و ما خالفه فاضربوه به عرض الحائط .» (4)
«هرگاه حدیثی از من به شما می‏رسد آن را بر کتاب خدا عرضه کنید آنچه موافق کتاب خداست، بپذیرید وآنچه مخالف است، به دیوار بزنید .»

آیات قرآن را در جهت روشن بودن یا نبودن مراد به چند دسته می‏توان تقسیم کرد:
الف: آیاتی که در تبیین مراد الهی، نص وصریح است ونیاز به بیان آیات ومنابع دیگر ندارد . تفسیر این آیات به منظور شرح بیشتر وطرح مباحث جنبی در احکام، اخلاق، عقاید ومانندآن صورت می‏گیرد .
زرکشی در البرهان در این مورد نوشته است:
«قرآن تقسیم می‏شود به آیاتی که فی نفسه مبین وواضح است واحتیاج به بیان دیگری از آیات وغیر آن ندارد . آیات این چنینی فراوان است مانند آیه «التائبون العابدون . . .» (5) وآیه «قد افلح المؤمنون . . .» (6) و . . . .» (7)
ب: آیاتی که ظهور در مطلبی دارد وبا ظهورش مراد ومقصود الهی را روشن می‏کند، اگرچه نص در مراد نیست .
ج: آیاتی که مجمل ومبهم است وخواننده در قرائت اولیه، مراد ومقصود گوینده را متوجه نمی‏شود، اما با مراجعه به آیات دیگر از ابهام بیرون می‏آید ومراد روشن می‏شود . رفع ابهام وگنگی از این آیات به وسیله آیات دیگر به سه شکل است:
1- آیه متصل به آیه مبهم در همان سوره آن را تفسیر وتبیین می‏کند .
زرکشی در این باره نوشته است:
«گاهی بیان وشرح آیه، واضح وروشن نیست که بر چند قسم است، یکی آن که پشت‏سر آن توضیح می‏آید، مانند «الله الصمد» (8) که محمد بن کعب قرظی گوید: تفسیر آن «لم یلد و لم یولد ولم یکن له کفوا احد» (9) است وآیه شریفه «ان الانسان خلق هلوعا» ، "همانا انسان ناشکیب آفریده شده است" (10) ابوالعالیه می‏گوید تفسیرش «اذا مسه الشر جزوعا و اذا مسه الخیر منوعا» ، "چون به او شر رسد بی‏تاب است وچون خیر رسد بازدارند است . " (11) می‏باشد .» (12)
محمد ابوطبره پس از ذکر این تقسیم‏بندی نوشته است:
«از این مورد است آیه «فاکهة وابا» ، "میوه وعلف" (13) فاکهة در آیه روشن است چیست اما "ابا" در آیه بعدی معرفی شده است که می‏فرماید: «متاعا لکم و لانعامکم‏» ، "برای برخورداری شما وچارپایانتان" . (14) هم‏چنین در آیه شریفه «والسماء والطارق و ما ادراک ما الطارق‏» ، "سوگند به آسمان وشباینده وتوچه می‏دانی شباینده چیست" . (15) مراد از طارق در آیه روشن نیست مگربا آیه بعدی «النجم الثاقب‏» ، "ستاره درخشان" (16) .» (17)
2- آیه دیگری در همان سوره که به آن متصل نیست‏به تفسیر وشرح آیه مبهم می‏پردازد . زرکشی در توضیح این مورد نوشته است:
«گاهی بیان وشرح آیه‏ای در همان سوره اما منفصل آمده است . . . مانند آیه «ان الله لا یهدی من هو کاذب کفار» ، "خدا هر دروغگوی کافر را هدایت نمی‏کند . " (18) ظاهر آیه مشکل است; زیرا خدای سبحان کافران فراوانی را هدایت کرده، وآنان مسلمان از دنیا رفته‏اند . پس مراد این است‏خدا کسی را که در علمش گذشته که عذاب برای او حتمی است هدایت نمی‏کند واین مطلب در همین سوره بیان شده، آن جا که می‏فرماید: «افمن حق علیه کلمة العذاب افانت تنقذ من فی النار» ، "آیا کسی که حکم عذاب بر او تحقق یافته دوزخی است آیا تو کسی را که در دوزخ است می‏رهانی؟ " . (19) » (20)
محمد ابوطبره نوشته است:
از مثال‏های آیات منفصله ومفسره در خود سوره این آیه است، «افمن اتبع رضوان الله کمن باء بسخط من الله‏» ، «آیا کسی که جویای خشنودی الهی است همانند کسی است که سزاوار خشم الهی شده است‏» . (21) در این جا ویژگی کسانی که از رضوان الهی تبعیت می‏کنند، بیان نشده اما در قسمت دیگری از این سوره، بعضی از این ویژگی‏ها آمده، آن جا که می‏فرماید: «الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبنا الله ونعم الوکیل فانقلبوا بنعمة من الله وفضل لم یمسسهم سوء و اتبعوا رضوان الله والله ذو فضل عظیم‏» ، «همان کسانی که چون بعضی به ایشان گفتند که مردمان در برابر شما گرد آمده‏اند از آنان بترسید (به جای ترس) بر ایمانشان افزود وگفتند خداوند ما را کافی است وچه نیکوکار سازی است، آن گاه به فضل ونعمت الهی بازگشتند وآسیبی به آنان نرسید وهم‏چنان جویای خشنودی الهی بودند وخداوند دارای بخشش بیکران است .» (22)
نمونه دیگر آیه شریفه «ولقد همت‏به و هم بها لولا ان رآی برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء انه من عبادنا المخلصین‏» ، (23) «آن زن آهنگ او کرد واو نیز اگر برهان پروردگارش را ندیده بود آهنگ آن زن می‏کرد . این گونه کردیم تا نابکاری وناشایستی را از او بگردانیم; چرا که از بندگان اخلاص یافته ماست .»
تفسیر این آیه ورفع این اشکال وابهام که یوسف اقدامی کرد که با عصمت انبیا منافات دارد، با آیات دیگر در همین سوره روشن می‏شود . آن جا که می‏فرماید: «کذلک لنصرف عنه السوء و الفحشاء و انه کان من عبادنا المخلصین‏» ، «این گونه کردیم تا نابکاری وناشایستی را از او برگردانیم; چرا که از بندگان اخلاص یافته ماست .» (24)
آیه «ولقد راودته عن نفسه فاستعصم‏» ، «من از او کام خواستم ولی او خویشتن‏داری ورزید .» (25)
آیه «رب السجن احب الی مما یدعوننی الیه‏» ، «پروردگارا! زندان برای من خوش‏تر است از آنچه مرا به آن می‏خوانند .» (26)
مجموع این آیات بر برائت‏حضرت یوسف از آنچه با نبوت او سازگار نیست، دلالت می‏کند . (27)
3- قسم سوم، آیاتی است که شرح وتفصیل آن در سوره دیگری بیان نشده که با چینش آن آیه کنار آیه مبهم، تفسیر ومراد از آن واضح وروشن می‏شود . زرکشی در این مورد چند مثال آورده است که یک نمونه را اشاره می‏کنیم:
مانند آیه «مالک یوم الدین‏» ، «صاحب روز جزا» (28) که بیان وتوضیحش در سوره انفطار آمده است و «ما ادراک ما یوم الدین ثم ما ادراک ما یوم الدین یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر
یومئذ لله‏» ، «چه دانی روز جزا چیست‏باز چه دانی روز جزا چیست روزی که هیچ کس، هیچ اختیاری در حق هیچ کسی ندارد ودر چنین روز کار با خداست‏» . (29) (30)

رسول گرامی صلی الله علیه و آله وسلم نخستین مبین ومفسر قرآن کریم است . آن حضرت که سخنانش متصل به وحی وعلم غیب الهی است، پس از نزول آیات قرآن به تفسیر آن می‏پرداخت وطریق علم وعمل را به اصحاب می‏آموخت . قرآن مجید ابتدا وظیفه تلاوت قرآن را بدون تفسیر، بر عهده پیامبر می‏گذارد تا مسلمانان با آیات آشنا شوند .
«و قرآنا فرقناه لتقراءه علی الناس علی مکث و نزلناه تنزیلا» (31)
«قرآنی که آن را قسمت قسمت کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی وآن را به تدریج‏بر تو نازل کردیم .»
در مرحله بعد وظیفه تبیین وتفسیر آیات را بر عهده آن حضرت می‏گذارد ومی فرماید:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون‏» (32)
«قرآن را نازل کردیم تا برای مردم آنچه را نازل شده تبیین کنی شاید که تفکر واندیشه کنند .»
در جای دیگر می‏فرماید:
«و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذی اختلفوا فیه و هدی ورحمة لقوم یؤمنون‏» (33)
«ما کتاب (قرآن) را بر تو نازل نکردیم مگر به آن جهت که اختلافات آنان (مردم) را برایشان روشن سازی وهدایت ورحمت‏برای گروه ایمان آورندگان است .»
امر و نهی وشرح وتبیین رسول خدا نیز مانند قرآن لازم الاتباع است، چنان که می‏فرماید:
«و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا عنه‏» (34)
«آنچه پیامبر بر شما بیاورد، بپذیرید وآنچه شما را از آن بازدارد، دست‏بردارید .»
از ابی عبدالرحمان السلمی نقل شده که می‏گفت:
«آنان که قرآن را برای ما قرائت کردند مانند عثمان، عبدالله بن مسعود ودیگران به ما خبر دادند، که هرگاه ده آیه را از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم یاد می‏گرفتند از آن نمی‏گذشتند تا آنچه را ازعلم وعمل در آن بود، فرا می‏گرفتند .» (35)
در مورد این که رسول خدا چه مقدار از آیات را تفسیر کرده است‏بین مفسران ومحققان علوم قرآن اختلاف است . دیدگاه‏ها در این باره به سه نظر بازگشت می‏کند:

رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم مفهوم همه آیات قرآن ومفردات آن را برای اصحاب تفسیر کرده است .
ابن تیمیه از معتقدان به این نظریه است وی دو دلیل برای این مدعای خود آورده است:
الف: دلیل نقلی: آیه «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم‏» (36) ، «ما این قرآن را بر تو نازل کردیم تا آن را برای مردم تبیین کنی .» (37)
ب: دلیل عقلی: عادت چنین نیست که افرادی کتابی را در علوم، مانند طب وحساب بخوانند وآن را شرح ندهند، چگونه می‏شود کلام خدا که مایه عصمت وسعادت وقیام دین ودنیای مردم است (شرح نشود). (38)

1- اعراب زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم به فصاحت وبلاغت در الفاظ مشهور بودند، از این رو آیات قرآن را می‏فهمیدند مگر در مواردی که بر آنان مشکل بود که در تفسیرش به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم مراجعه می‏کردند . چنین نبود که آنان در فهم تک تک آیات ناتوان باشند ولازم باشد شرح آن را از پیامبر بخواهند . «لتبین للناس‏» نیز در آیه شریفه، ماموریت تبیین مشکلات قرآن را بر عهده پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می‏گذارد . از ابن عباس نقل شده که می‏گفت:
«تفسیر بر چهار قسم است، قسمی که عرب آن را از کلام می‏فهمند، تفسیری که هیچ کس در ندانستن آن معذور نیست (همه می‏فهمند)، تفسیری که دانشمندان می‏فهمند وتفسیری که جز
خدا کسی نمی‏داند . بدیهی است این چهار قسم، از مصداق‏های «لتبین الناس‏» نیست ونیاز به بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم ندارد .» (39)
2- اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم همه آیات را تفسیر کرده بود، این همه اختلاف میان مفسران نبود وروش‏های تفسیری متعدد پدید نمی‏آمد . چنین نبود که همه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پس از شنیدن آیات، شرح وتفسیر آن را از حضرت بخواهند . عده‏ای در آیات تدبر وتامل می‏کردند، عده‏ای حفظ می‏کردند در برخی آیات مشکل نیز به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم مراجعه می‏کردند .
دلیل عقلی نیز مردود است; زیرا اصحاب با توجه به شناخت اسباب نزول، آشنایی با لغت وفصاحت وبلاغت ذاتی که داشتند مفهوم ومراد از آیات را می‏فهمیدند، در موارد مبهم نیز برای رفع ابهام به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم مراجعه می‏کردند . افزون بر آن، عمرو فرصت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم با توجه به نوپا بودن اسلام ودشواری‏های فراوان وحوادث متعدد برای شرح همه آیات کافی نبود . از این رو، ملاحظه می‏کنیم بعد از رحلت آن حضرت، مردم در تفسیر وشرح آیات قرآن به صحابه بزرگ وائمه وپیشوایان معصوم مراجعه می‏کردند . اگر قرآن را پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم تفسیر کرده بود ضرورتی برای این مراجعه نبود . ابن کثیر در مقدمه تفسیرش نوشته است: «هرگاه تفسیر قرآن را در قرآن وسنت نیافتیم به دیدگاه‏های صحابه مراجعه می‏کنیم; زیرا آنان از قرینه‏هایی برخوردار بودند که ما از آن محرومیم، به خصوص بزرگان صحابه که دارای فهم کامل وعلم صحیح وعمل صالح بوده‏اند .» (40)
بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است آنچه امروز از تفسیرها در اختیار ماست، شرح بخشی از آیات قرآن است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم تفسیر کرده است . اگر گفته شود، بوده وبه ما نرسیده، می‏گوییم در هر حال نتیجه یکی است .

این دیدگاه معتقد است پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم آیات بسیار اندکی را تفسیر کرده است . عمده دلیل‏های این نظریه، عبارت است از:
الف: طبری به سندش از عایشه نقل می‏کند که می‏گفت: «پیامبر چیزی از قرآن را تفسیر نکرد مگر آیاتی که جبرئیل آن‏ها را به او یاد داده بود .» (41)
ب: خدای متعال به پیامبر فرمان داد تا همه آیات را تفسیر وتبیین کند به جهت آن که مسلمانان در این آیات تدبر وتفکر کنند . (42)
ج: اگر رسول خدا همه آیات را تفسیر می‏کرد، نیازی نبود بعضی اصحاب به این کار مبادرت کنند ورسول خدا برای آنان دعا کند که در تفسیر توانا شوند چنان که در حق ابن عباس فرمود:
«اللهم فقهه فی الدین و علمه التاویل .» (43)
«خدایا! او را فقیه در دین گردان وعلم تاویل قرآن را به او بیاموز .»
از این بیان استفاده می‏شود که رسول خدا همه قرآن را تفسیر نکرد; زیرا در صورت تفسیر کل قرآن، صحابه در شناخت قرآن مساوی بودند ونیازی به این تخصیص نبود .

1- طبری، روایت منقول از عایشه را ضعیف شمرده است; زیرا در طریق آن جعفر بن محمد زبیری است که ضعیف است . (44)
2- تدبر وتفکر در آیات، با فراوانی روایات تفسیری از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم منافاتی ندارد; زیرا با توضیح وشرح آن حضرت، زمینه تدبر بیشتر فراهم می‏شود . وقتی مسلمانان، مفهوم آیات را با بیان پیامبر خدا فهمیدند، توان بیشتری برای تامل وتفکر در آن دارند .
3- دعای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم در حق ابن عباس، دلیل بر این است‏حضرت همه قرآن را تفسیر نکرده است، اما بر کمی روایات تفسیری دلالتی ندارد .

این دیدگاه معتقد است پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم بیشتر آیات را تفسیر والفاظ مشکل آن را بیان کرده وهمزمان با نزول وحی، موارد مبهم را توضیح داده، ولی حضرت همه قرآن را تفسیر نکرده است . (45)
این دیدگاه صحیح‏تر به نظر می‏رسد . پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم به دنبال نزول وحی، آیات قرآن را بر مردم قرائت می‏کرد وآنان به حفظ وضبط آن می‏پرداختند ودر مواردی که در فهم آیه دچار ابهام می‏شدند، به آن حضرت مراجعه می‏کردند وحضرت به رفع ابهام می‏پرداخت، اما این شرح، شامل همه آیات نمی‏شود . از طرفی، مقدار روایات تفسیری، اندک نیست; زیرا روایات متعددی از آن حضرت رسیده، از طرفی صحابه نیز بیشتر در تفسیر آیات به سخنان پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم استناد می‏کردند . سیوطی مقدار زیادی از این روایات را در اتقان جمع کرده است .
روایات تفسیر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم بر سه دسته است:
1- روایات متواتر وقطعی که علم به صدور آن از پیامبر است . این روایات که تعداد آن زیاد نیست‏بی‏گمان مفسر ومبین قرآن است .
2- اخبار واحد که با قرینه‏های مختلف، اطمینان وظن قوی به صدور آن از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم است . این روایات نیز معتبر است .
3- روایات واخبار ضعیفی که نه طریق آن معتبر است، نه قرینه‏هایی مبنی بر صدور آن در دست است . این اخبار ضعیف بوده وتمسک به آن صحیح نیست .
مرحوم آیت‏الله خویی ضمن بحث نسبتا مفصلی در این باره نوشته است: «روایات صحیحی که به طور قطع از معصوم صادر شده، در تفسیر قرآن بی‏گمان قابل اتکا واستناد است . استناد به روایات ضعیف هم به طور مسلم جایز و روا نیست ولی آیا از روایات غیرقطعی اما معتبر، یعنی از خبر واحدی که دارای شرایط حجیت واعتبار است، می‏توان در تفسیر قرآن پیروی کرد یا نه؟ مساله‏ای است که میان مفسران ودانشمندان تفسیر وحدیث‏بسیار مورد اختلاف است وبه نظر ما این گونه روایات در تفسیر قرآن قابل اعتماد و تبعیت است ومفسر می‏تواند به آن‏ها استناد کند; زیرا اقتضای حجیت واعتبار همین است .» (46)

روایات تفسیری امامان معصوم علیهم السلام پشتوانه وماخذ بزرگی برای تفسیر قرآن است . حضور دو قرن ونیم اهل بیت عصمت وطهارت در کنار مردم ومراجعه مردم به آنان، یکی از سرمایه‏های عظیم در همه زمینه‏های دینی به ویژه تفسیر قرآن است . صدها روایت تفسیری از ائمه به ویژه امام باقر وامام صادق علیهم السلام در منابع روایی شیعه آمده است، ده‏ها روایت‏به سند معتبر وارد شده که سخنان آنان را مانند سخن پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم می‏داند . بیشتر دانشمندان علوم قرآنی وتفسیر در کتاب‏های خویش به بیان این جایگاه پرداخته‏اند .
ابن سعد در طبقات کبری نقل می‏کند که علی علیه السلام بر فراز منبر می‏فرمود:
«سلونی فوالله لا تسئلونی عن شی الا اخبرتکم، سلونی عن کتاب الله فوالله ما من آیة الا و انا اعلم بلیل نزلت ام بنهار ام فی سهل ام فی جبل .» (47)
«از من بپرسید . پس سوگند به خدا نمی‏پرسید از چیزی جز آن که شما را خبر می‏دهم، بپرسید از کتاب خدا، پس به خدا قسم آیه‏ای نیست جز آن که می‏دانم در شب نازل شده است‏یا در روز، در دشت فرو آمده یا در کوه .»
شیخ مفید درباره امام باقر علیه السلام نوشته است:
«از هیچ یک از فرزندان حسن وحسین علیهم السلام‏در علم دین وسنت وقرآن وفنون وآداب به اندازه‏ای که از امام باقر علیه السلام روایت‏شده، روایت نقل نشده است .» (48)
محمد بن طلحه شافعی در مورد جایگاه امام صادق علیه السلام در تفسیر نوشته است:
«جعفر بن محمد، از دانشمندان وبزرگان اهل بیت ودارای علوم کامل وتلاوت فراوان است . در معانی قرآن تتبع می‏کند واز دریای بی‏کران آن جواهر را استخراج، وشگفتی‏ها را استنتاج می‏کند .» (49)
مالک الجهنی در شان امام باقر علیه السلام چنین انشا کرده است .
اذا طلب الناس علم القرآن
کانت قریش علیه عیالا
وان فاه فیه ابن بنت النبی
تلقت‏یداه فروعا طوالا (50)
اگر مردم به دنبال علم قرآن باشند، قریش اهلیت آن را دارند . اگر پسر دختر پیامبر در آن علوم سخن بگوید، دستان او شاخه‏های طولانی را پذیرا خواهد بود .
روایات وارده در مورد ارتباط اهل بیت‏با قرآن فراوان است . در این جا به پنج دسته از این روایات اشاره می‏کنیم .

روایاتی که دلالت دارد علم آنان برگرفته از علم پیامبری و راوی علم او هستند .
امام باقر علیه السلام فرمود:
«یا جابر! لو کنا نفتی الناس براینا و هوانا لکنا من الهالکین و لکنا نفتیهم بآثار من رسول الله و اصول علم عندنا نتوارثها کابرا عن کابر نکنزها کما یکنز هولاء ذهبهم و فضتهم .» (51)
«ای جابر! اگر ما به رای وهوای خود برای شما حدیث کنیم از هلاک شدگان خواهیم بود، اما برای شما به آثاری از رسول خدا واصول علمی که نزد ماست از آن حضرت، برای شما فتوا می‏دهیم که یکی از دیگری ارث برده‏ایم وآن را گنجینه کرده‏ایم . چنان که اینان طلا ونقره را گنجینه وذخیره می‏کنند .»
امام صادق علیه السلام فرمودند:
«ان الله علم نبیه التنزیل و التاویل فعلم رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم علیا و علمنا .» (52)
«به درستی که خداوند علم تنزیل وتاویل را به پیامبرش آموخت، پس رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم آن را به علی علیه السلام آموخت وعلی علیه السلام نیز به ما آموخت .»

روایاتی که برای هدایت‏بشر، اهل بیت را عدل وکنار قرآن خوانده است .
بهترین روایت در این باب حدیث معروف ثقلین است که از طرق امامیه واهل سنت وارد شده است . مرحوم علامه سید میرحامد حسین هندی، صاحب عبقات الانوار حدیث ثقلین را از قریب دویست نفر از بزرگان علما در طول سده دوم تا سیزده هجری وبیش از 30 نفر از صحابه روایت کرده است . این حدیث‏با الفاظ مختلفی نقل شده که همه یک معنی ومفهوم را می‏رساند . شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان نوشته است: این روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده است وهیچ کس آن را رد نکرده است . رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:
«انی مخلف فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا کتاب الله و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض .» (53)
«من در میان شما دو چیز گران‏بها قرار می‏دهم اگر به آن تمسک کنید، گمراه نشوید، کتاب خدا وعترت واهل بیتم . همانا این دو از هم جدا نشود تا در کنار حوض بر من وارد شوند .
از علی علیه السلام درباره این حدیث پرسش کردند، آن حضرت فرمود:
«انا والحسن والحسین والتسعة من ولد الحسین تاسعهم مهدیهم و قائمهم لا یفارقون کتاب الله و لا یفارقهم حتی یردوا علی رسول الله حوضه .» (54)
«مقصود از عترت من، حسن وحسین وامامان نه گانه از فرزندان حسین است . نهمین آنان مهدی وقائم آن‏هاست .»
شیخ طوسی پس از نقل حدیث ثقلین نوشته است: «این روایت ظهور دارد در این که تفسیر قرآن جایز نیست، مگر با اثر صحیح از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم وائمه علیهم السلام که سخن آنان مانند کلمات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم حجت است .» (55)

روایاتی که بیان می‏کند علوم قرآن نزد اهل بیت است .
مرحوم فیض کاشانی در مقدمه دوم از تفسیر صافی، باب مستقلی را تحت عنوان «ان علوم القرآن کله انما هو عند اهل البیت علیهم السلام‏» آورده است . در این جا به نقل یکی از این روایات بسنده می‏کنیم .
امام صادق علیه السلام فرمود:
«انا اهل البیت لم یزل الله یبعث فینا من یعلم کتابه من اوله الی آخره . . . .» (56)
«همانا خداوند متعال همیشه از میان ما اهل بیت کسی را که کتاب خدا را از آغاز تا پایان می‏داند بر می‏انگیزد . . . .»

روایاتی که اهل بیت علیهم السلام را مخاطب اصلی قرآن معرفی می‏کند .
حضرت علی علیه السلام بنابر روایت عامه وخاصه فرمودند:
«نزل القرآن ارباعا، ربع فینا و ربع فی عدونا و ربع فی فرائض و احکام و ربع سنن و امثال ولنا کرائم القرآن .» (57)
«آیات قرآن بر چهار دسته نازل وتقسیم شده است: یک چهارم آن درباره ما، یک چهارم درباره دشمنان ما، یک چهارم آداب ومثل‏ها، یک چهارم واجبات واحکام است وکرائم آن از ماست .»
امام باقر علیه السلام در برابر قتاده که خود را فقیه اهل بصره می‏خواند وبه تفسیر قرآن می‏پرداخت، فرمود:
«یا قتاده! ان کنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت وان کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت واهلکت، یا قتاده ویحک انما یعرف القرآن من خوطب به .» (58)
«ای قتاده! اگر قرآن را از پیش خود تفسیر می‏کنی هلاک شده وهلاک کرده‏ای واگر از نزد افراد تفسیر می‏کنی نیز هلاک شده وهلاک کرده‏ای . ای قتاده! وای بر تو، همانا قرآن را کسی می‏شناسد ومی فهمد که مورد خطاب آن واقع شده است [یعنی اهل بیت .]»

روایاتی که مبین اعلم بودن اهل بیت علیهم السلام در تفسیر وعلوم قرآنی است .
امام علی علیه السلام فرمود:
«انی لاعرف ناسخه من منسوخه و محکمه من متشابهه و فصله من فصاله و حروفه من معانیه و الله ما من حرف نزل علی محمد صلی الله علیه و آله وسلم الا انی اعرف فیمن انزل و فی ای یوم و فی ای موضع .» (59)
«همانا من ناسخ قرآن را از منسوخ آن، محکم را از متشابه، بخش وجزء آن را از اجزاء دیگر و حرف آن را از معانی می‏دانم . به خدا سوگند، هیچ حرفی بر حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم نازل نشده مگر آن که من می‏دانم در مورد چه کسی، در چه روزی ودر چه محلی نازل شده است .»
عن الصادق علیه السلام: «فی قوله تعالی "ومن عنده علم الکتاب" قال ایانا عنی و علی اولنا .» (60)
از امام صادق علیه السلام در مورد آیه «ومن عنده علم الکتاب‏» سؤال شد . فرمود: مقصود ما هستیم اول ما نیز علی علیه السلام است .
حضرت علی علیه السلام فرمودند:
«ان الله طهرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه و حجته فی ارضه و جعلنا مع القرآن و القرآن معنا لا نفارقه و لا یفارقنا .» (61)
«همانا خدا ما را پاک قرار داد . عصمت داد وما را گواه بر خلق وحجت‏بر زمین قرار داد . ما را با قرآن وقرآن را با ما قرار داد . ما از آن جدا نمی‏شویم قرآن نیز از ما جدا نمی‏شود .
امام صادق علیه السلام در ضمن حدیثی فرمودند:
«علم الکتاب کله والله عندنا، علم الکتاب کله والله عندنا .» (62)
«به خدا قسم همه علم کتاب نزد ماست . به خدا قسم همه علم کتاب نزد ماست .»
امام باقر علیه السلام در ضمن حدیثی فرمودند:
«. . . فانما علی الناس ان یقرءوا القرآن کما انزل فاذا احتاجوا الی تفسیره فالاهتداء بنا و الینا .» (63)
«. . . همانا بر مردم است قرآن را آن گونه که نازل شده بخوانند . هرگاه نیاز به تفسیر آن پیدا کردند به وسیله ما وبه سوی ما هدایت جویند .»
اهل بیت عصمت وطهارت ارتباط تنگاتنگی با قرآن داشتند وپس از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بزرگ‏ترین مفسران قرآن کریم هستند و روایات تفسیری آنان منبع عظیم وارزشمندی برای مسلمانان به شمار می‏آید .
آن بزرگواران همان اهل ذکری هستند که قرآن می‏فرماید: «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون‏» . (64) چنان که برخی از مفسران اهل سنت این آیه را به ائمه اثنی عشر تفسیر کرده‏اند . (65)
سلیم بن قیس می‏گوید:
«از علی علیه السلام شنیدم که می‏فرمود: آیه‏ای بر پیامبر فرود نیامد، مگر این که بر من خواند واملا کرد ومن با خط خود نوشتم . تاویل وتفسیر، ناسخ ومنسوخ، محکم ومتشابه آن را تعلیم داد واز خداوند خواست تا فهم ونگهداری آن را روزیم کند . پس از آن آنچه به من آموخت هرگز فراموش نکردم . . . .» (66)

یکی از مآخذی که در تفسیر وفهم قرآن کریم مطرح شده، گفتار ونظر صحابه است . گونه‏های بهره‏گیری از کلمات صحابه عبارت‏اند از:
1- آنچه که آنان از رسول خدا به سند صحیح نقل می‏کنند . عبدالله بن مسعود گوید: «هنگامی که یکی از آنان ده آیه از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم می‏شنید رد نمی‏شد تا این که علم وعمل به آن آیات را بیاموزد .» (67)
2- صحابه، شاهد حوادث، وقایع واتفاقاتی بودند که موجب نزول قرآن می‏شد . بی‏گمان آشنایی مفسر با اسباب نزول از طریق قول صحابه بستر مناسبی را برای فهم قرآن فراهم می‏آورد .
3- صحابه معانی الفاظ ومفردات قرآن را بهتر می‏فهمیدند; زیرا آنان عرب زبان بوده ودر حال وهوای نزول وحی قرار داشته‏اند، حوزه‏های تفسیری متعددی داشتند که در میان خویش به بحث وتحقیق درباره آیات قرآن می‏پرداختند .
محمود ابوزهره در این باره نوشته است:
«صحابه معانی الفاظ را از همه مردم بهتر می‏دانند; زیرا آنان عرب اند و از افراد دیگر به دین آشناترند والفاظی که برای ما بیگانه است، برای آنان آشناست ومعانی آن را می‏دانند .» (68)
از صحابه‏ای چون عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عباس وابی بن کعب ده‏ها روایت تفسیری رسیده وهر یک از آنان بنیان‏گذار مدرسه‏ای در تفسیر شدند .
نتیجه: اقوال صحابه ماخذ مستقل محسوب نمی‏شود . اگرچه محققان ومفسران اهل سنت آن را در زمره مآخذ ومصادر تفسیر آورده‏اند . همان طوری که ذکر شد، کلمات صحابه در صورتی که به سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم یا اسباب نزول قرآن یا تبیین لغات برگردد، قابل تامل وتوجه است ودر واقع، به سایر مآخذ ومصادر بازگشت می‏کند . اما اجتهاد ورای شخصی صحابه در تفسیر آیات، برای مفسر لازم الاتباع نیست وحجیت ندارد بلکه می‏تواند به عنوان طریق وچشم‏اندازی در تفسیر قرآن وفهم مراد خدای متعال توسط مفسر بررسی شود . مفسر با مراجعه به مآخذ متعدد ومراجعه به فهم ودرک صحابه رسول خدا که شاهد نزول وحی بوده‏اند وبه قرائت احوال ومقتضیات مقام آگاهی دارند، میدان وسیعی برای جولان فکری وتدبر در آیات پیدا می‏کند ودر پرتو آن قادر خواهد بود به تفسیر جامع وصحیح آیات بپردازد .

آیات متعددی از قرآن کریم، انسان‏ها را به تعقل در عالم تکوین وتشریع به صورت عام وتدبر وتعقل در آیات قرآن به طور خاص، دعوت می‏کند . تعبیرهایی مانند عقل، فواد، لب، نهی، صدر وقلب برای این منبع معرفتی مهم به کار رفته است . قرآن مجید، هدف از نزول آیات الهی را تعقل بیان کرده وبا الفاظ مختلف این حقیقت را تبیین می‏کند . گاه تعبیر لعل آورده ومی‏فرماید:
«کذلک یبین لکم آیاته لعلکم تعقلون‏» (69)
«این گونه خداوند آیاتش را برای شما بیان می‏کند تا عقل خود را به کار گیرید واندیشه کنید .»
خداوند متعال در جایی دیگر، با لحن سرزنش‏باری مردم را برای عدم تفکر وتعقل، مورد مؤاخذه قرار می‏دهد ومی‏فرماید:
«لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکر لکم افلا تعقلون‏» (70)
«به راستی که به سوی شما کتابی فرو فرستادیم که در آن یاد شما هست . آیا تعقل نمی‏کنید؟»
تعبیر «لعلکم تعقلون‏» ، «افلا تعقلون‏» و «ان کنتم تعقلون‏» در آیات قرآن، این حقیقت را بیان می‏کند که خداوند عقل را که نعمت ارزشمند وحجت‏باطنی است در اختیار بشر قرار داد تا برای درک واقعیت‏های پیرامون خود وفهم آیات الهی آن را به کار گیرد واگر چنین نکند، سزاوار توبیخ وسرزنش است . در روایات اسلامی به گوهر عقل، بهای فراوانی داده شد، بخش عمده‏ای از احادیث کتاب‏های روایی ما مانند الکافی به کتاب عقل وجهل اختصاص یافته است .
عقل در روایات، اساس دین، بزرگ‏ترین سرمایه، راهوارترین مرکب، بهترین دوست، رسول باطنی ومعیار ومیزان برای تقرب الی الله معرفی شده است .
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرمودند:
«لکل شی‏ء آلة و عدة و آلة المؤمن و عدته العقل و لکل شی‏ء مطیة و مطیة المرء العقل و لکل شی‏ء غایة و غایة العبادة العقل و لکل قوم راعی و راعی العابدین العقل و لکل تاجر بضاعة و بضاعة المجتهدین العقل و لکل خراب عمارة و عمارة الاخرة العقل . . .» (71)
«برای هر چیز ابزار و وسایلی است، ابزار و وسایل مؤمن، عقل است وبرای هر چیزی مرکبی است ومرکب راهوار انسان، عقل است وبرای هر چیز، هدفی است وهدف از عبادت، عقل است وبرای هر قومی، جلوداری است وجلودار عبادت‏کنندگان، عقل است وبرای هر بازرگانی، سرمایه‏ای است وسرمایه مجتهدان عقل است و برای هر خرابی، آبادانی است وآبادانی آخرت عقل است . . . .»
عقل، عامل کسب دین ودینداری وعامل ورود به بهشت‏خوانده شده است . چنان که امام صادق علیه السلام فرمودند:
«من کان عاقلا کان له دین ومن کان له دین دخل الجنه .» (72)
«هر کس عاقل باشد، دین دارد وهر کس دین داشته باشد، وارد بهشت‏خواهد شد .»
امام کاظم علیه السلام به هشام بن حکم فرمود:
«یا هشام! ما بعث الله انبیائه و رسله الی عباده الا لیعقلوه عن الله فاحسنهم استجابة احسنهم معرفة و اعلمهم بامر الله احسنهم عقلا و اکملهم عقلا ارفعهم درجة فی الدنیا و الاخرة .» (73)
«خداوند، پیامبران ورسولانش را به سوی بندگانش نفرستاد مگر به این منظور که درباره خداوند عاقل‏تر شوند . بنابراین، بهترین بندگانی که دعوت آنان را اجابت کردند، کسانی هستند که معرفت‏بیشتر داشته‏اند وآنان که از امر وکار الهی آگاه‏ترند، عاقل‏ترند وآنان که عقل‏شان کامل‏تر است، مقامشان در دنیا وآخرت برتر است .»
تعقل وتدبر در آیات قرآن کریم در کنار مصادر نقلی، یکی از ابزار مهم فهم قرآن است . مفسر با پرهیز از اعمال سلیقه شخصی و به دور از خودمحوری و هوای نفس و با مدد از این رسول باطنی در آیات الهی تدبر می‏کند وبا عنایت‏به آیات قرآن وروایات قطعی به تفسیر مراد خدای متعال می‏پردازد .

یکی از مصادر مهمی که مفسر می‏تواند در فهم معانی الفاظ وکلمات قرآن از آن بهره بگیرد، لغت وشعر وادبیات عرب است . قرآن به زبان عربی مبین وبراساس لغات عرب، بر مردمی نازل شد که به دلیل شرایط جغرافیایی واجتماعی خاص حاکم بر آن جامعه، در فصاحت وبلاغت ولغت وشعر ید طولایی داشتند . در بازار، گردهمایی ومحافل ادبی تشکیل می‏دادند وبه قرائت‏برترین شعرهای خود با لغات و الفاظ شیوا و رسا می‏پرداختند . قرآن در چنین فضایی و بر چنین مردمی نازل شد .
خلیفه دوم تاکید داشت در فهم قرآن به اشعار عرب مراجعه شود و می گفت: «دیوان خود را حفظ کنید تا گمراه نشوید . گفتند دیوان ما چیست؟ گفت: شعر جاهلیت; زیرا تفسیر کتاب شما ومعانی گفتارتان در آن موجود است .» (74)
ابن خلدون در مقدمه تاریخش نوشته است: «قرآن به لغت عرب و بر اسلوب بلاغتی آنان نازل شده وهمه آنان آن را می‏فهمند و معانی آن را در مفردات و ترکیب می‏دانند .» (75)
شاهد بر این مدعا داستان زیر است:
نافع درباره کلمه «عزین‏» در آیه «عن الیمین و عن الشمال عزین‏» از ابن عباس پرسید . ابن عباس در پاسخ گفت: «عزون به معنی گروه دوستان زیاد است‏» نافع پرسید: آیا مردم عرب نیز این کلمه را به همین معنی استعمال می‏کنند؟ ابن عباس در پاسخ گفت: آری! مگر شعر عبید بن ابرص را نشنیده‏ای که گفته:
فجائوا یهرعون الیه حتی
یکونوا حول منبره عزینا (76)
پس آمدند در حالی که به سوی او می‏شتافتند تا آن که چون دوستان گرد جایگاهش حلقه زنند .
بدین ترتیب ملاحظه می‏کنیم صحابه نیز در توضیح الفاظ مبهم قرآن به لغت و شعر عرب تمسک می‏کردند . به همین دلیل دانشمندان لغت مانند مبرد، فرا و راغب اصفهانی کتاب‏هایی در غریب و الفاظ و معانی لغات قرآنی تدوین کرده و در آن به شعر و نثر و مثل عرب استناد کرده‏اند .
یکی از معاصران در مورد کاربرد لغت در تفسیر قرآن نوشته است: «مفسر برای رفع تناقض در الفاظ مشترک یا الفاظ مختلف الدلاله یا غریب که دانشمندان در کتاب‏های غریب تالیف کرده‏اند، نیازمند مصدر لغت است .» (77)
مراجعه به لغت و شعر عرب به معنی اصل قرار دادن لغت و فرع قرار دادن قرآن نیست‏بلکه مفسر علاوه بر مراجعه به منابع ومآخذ متعدد که اصل و اساس آن خود قرآن، سپس روایات قطعی است، سخنان اهل لغت را نیز به عنوان شاهد و پشتوانه بررسی می‏کند تا با آگاهی و اطلاعات بیشتری به تبیین مراد الهی از آیات بپردازد و این هرگز به معنی فرع قرار دادن قرآن نیست; زیرا همه این تلاش‏ها و مراجعات در جهت‏بهره‏مند شدن بیشتر از قرآن و فهم مراد خدای متعال است .

یکی از مصادر ما در تفسیر که می‏تواند مفسر را در فهم آیات کمک کند، اسباب نزول است . شناخت موقعیت زمانی، مکانی، فردی واجتماعی نزول آیات این امکان را به مفسر می‏دهد تا حقیقت‏ها و معارف وحی را در زمینه‏های پیشینی و مقارن با آن مورد برسی و تحلیل قرار دهد و از چهره برخی آیات ابهام‏زدایی کند و او را در دستیابی به حقیقت پنهان آیات یاری رساند . سبب نزول عبارت است از حادثه، پرسش، درخواست و یا واقعه‏ای که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم اتفاق افتاده و باعث نزول آیه یا آیه‏ها شده است . دیدگاه دانشمندان تفسیر و محققان علوم قرآنی در مورد تاثیر سبب نزول بر فهم آیات متعدد است .
ابن تیمیه نوشته است: «شناخت اسباب نزول به فهم آیه کمک می‏کند; زیرا علم به سبب، باعث علم به مسبب می‏شود .» (78)
واحدی نوشته است: «تفسیر آیه امکان ندارد مگر زمانی که سبب نزول آیه را بدانیم .» (79) وی در قسمتی دیگر نوشته‏است: «علوم قرآن بسیار است ولی از میان آن همه بر آن شدم تا شرایط واسباب نزول آیات را بیان کنم; زیرا ضروری‏ترین معرفت و سزاوارترین رشته مورد توجه است; زیرا شناخت آیه‏ای بدون اطلاع از تاریخ وشرایط نزول آن ممکن نیست .» (80)
سیوطی نوشته است: «عده‏ای تصور می‏کنند در شناخت اسباب نزول هیچ نتیجه علمی نهفته نیست‏بلکه در حکم مباحث تاریخی است . به اینان باید گفت که سخت در اشتباه‏اند . بررسی اسباب نزول ثمرات فراوانی دارد از جمله، آگاهی از معنی آیات ورفع اشکال از آن، به همین جهت «ابن دقیق العید» گفته است: «بیان سبب نزول آیات، راه و روشی استوار و مطمئن برای فهم قرآن کریم است .» (81)
مرحوم شهید مطهری در مورد نقش اسباب نزول نوشته است: «آشنایی با قرآن به مقدماتی نیازمند است که یکی از آن مقدمات، آشنایی با تاریخ اسلام است; زیرا قرآن مثل تورات یا انجیل نیست که یکباره توسط پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم عرضه شده باشد، بلکه این کتاب در طول 23 سال دوران زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از بعثت تا وفات در خلال جریان پرهیجان تاریخ اسلام نازل شده است و از همین روست که آیات قرآن به اصطلاح «شان نزول‏» دارند . شان نزول چیزی نیست که معنی آیه را در خود محدود کند بلکه به عکس، داشتنشان نزول تا حد زیادی در روشن شدن مضمون آیات مؤثر ورهگشاست .» (82)
علامه طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان ضمن اشاره به نقش اسباب نزول در تفسیر قرآن، این تاثیر و نقش را مهم و کلیدی ندانسته و حاشیه‏ای و فرعی می‏داند . ایشان منکر تاثیر اسباب نزول در تفسیر قرآن نیست و در تفسیر خود از آن بهره جسته است اما منابع و مراجع اسباب نزول را به دلیل ضعف سندی روایات آن و گشوده شدن دست جعل و تحریف قابل اعتماد نمی‏داند و معتقد است قرآن با توجه به جایگاه جهانی و کاملی که دارد قطع نظر از اسباب نزول هم قابل فهم و بهره‏برداری برای مسلمانان می‏باشد .
علامه در کتاب قرآن در اسلام نوشته است: «بسیاری از سور و آیات قرآنی از جهت نزول با حوادث و وقایعی که در خلال مدت دعوت اتفاق افتاده است ارتباط دارد . . . این زمینه‏ها را که
موجب نزول سوره یا آیه می‏باشد، اسباب نزول گویند و البته آن‏ها تا اندازه‏ای، انسان را از مورد نزول و مضمونی که آیه نسبت‏به خصوص مورد نزول خود به دست می‏دهد، روشن ساخته و کمک می‏کند . از این روی گروهی از محدثان صحابه و تابعین در صدر اسلام به ضبط روایات اسباب نزول همت گماشته بودند و اخبار بی‏شماری در این باره نقل نموده‏اند .» (83)
ایشان در جای دیگری نوشته است: «اساسا مقاصد عالیه قرآن مجید که معارفی جهانی و همیشگی می‏باشند در استفاده خود از آیات کریمه قرآن نیازی قابل توجه یا هیچ نیازی به روایات اسباب نزول ندارند .» (84)

عده‏ای تصور می‏کنند اطلاع از اسباب نزول هیچ بهره علمی ندارد بلکه تنها یک بحث تاریخی و کشف رویدادها در زمان گذشته است . اما این پندار صحیح نیست . آشنایی با اسباب نزول آثار سودمندی را در پی دارد و مفسر می‏تواند با شناخت اسباب نزول آیات در بسیاری از موارد پرده ابهام از چهره آیات برگیرد .
هر آیه و سوره شرایط و زمینه‏های نزولی دارد که اطلاع و آشنایی از آن در فرآیند تفسیر و بررسی مفاهیم قرآن تاثیری به سزا دارد . در این جا به صورت فهرست‏وار کیفیت تاثیرگذاری اسباب نزول را در فهم وتفسیر آیات قرآن بررسی می‏کنیم .
1- نقش اسباب نزول در فهم وترجمه آیات: برخی آیات که درباره اشخاص، حوادث و رخدادهای معین و مشخص نازل شده است دسترسی به معنی واقعی آن ودر پاره‏ای موارد ترجمه ظاهری‏اش، نیازمند آشنایی با اسباب نزول است، به عنوان مثال:
«و علی الثلاثة الذین خلفوا حتی اذا ضاقت علیهم الارض بما رحبت وضاقت علیهم انفسهم وظنوا ان لا ملجاء من الله الا الیه ثم تاب علیهم لیتوبوا ان الله هو التواب الرحیم‏» (85)
«خداوند آن سه تن را که از شرکت در جهاد تخلف ورزیدند، مشمول لطف و رحمت‏خویش قرار داد، آن کسانی که پس از تخلف، در محاصره‏ای شدید قرار گرفتند تا آن حد که زمین با همه گستردگی برایشان تنگ آمد و حتی از خود نیز تنگ آمدند و دانستند که از خدا جز به سوی او راهی نیست . خدا نیز ایشان را بخشید و توفیق توبه داد; زیرا که او توبه‏پذیری مهربان است .»
آیه بالا در مورد تخلف سه نفر به نام‏های کعب بن مالک، مرارة بن ربیع و هلال بن امیه از غزوه تبوک اشاره دارد که این کوتاهی آنان که بعدا موجب پشیمانی شد و خدا توبه آنان را پذیرفت، در این آیه منعکس شده است . ترجمه این آیه وفهم آن در پرتو اسباب نزول بهتر صورت می‏گیرد .
2- رفع ابهام از چهره آیات: برای پی بردن به مدلول صحیح و مقاصد و مفاهیم واقعی آیات و سوره‏های قرآن، شناخت اسباب نزول یکی از عوامل مهم است، حتی در برخی موارد عدم اطلاع از سبب نزول باعث استنباط غلط و نتیجه معکوس می‏شود، به عنوان مثال: از عثمان بن مظعون وعمرو بن معدی کرب نقل شده که آن دو می‏گفتند: خوردن شراب مباح است و برای اثبات سخن خود به آیه زیر استشهاد می‏کردند:
«لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا . . .» (86)
«بر کسانی که دارای ایمان و کردار شایسته‏ای بودند گناهی در آنچه خورده‏اند نیست‏به شرطی که پرهیزکار و با ایمان‏باشند . . . .»
اگر آن دو از سبب نزول آیه آگاه بودند چنین سخنی را بر زبان نمی‏آوردند . سبب نزول این بود که عده‏ای از مردم، آن گاه که آیه حرام بودن شراب نازل شد می‏گفتند: حال کسانی که در راه خدا کشته شدند اما شراب را که پلید بود می‏نوشیدند، چه خواهد شد؟ در پی چنین تردید و نگرانی بود که آیه بالا نازل شد مبنی بر این که چون هنوز حکم تحریم شراب ابلاغ نشده بود، بر کسانی که قبلا شراب نوشیده بودند، جرمی نیست .» (87)
3- تعیین مصداق آیات: در برخی موارد معین کردن مصداق کلمات وارد شده در آیات در پرتو اسباب نزول روشن می‏شود . به عنوان نمونه در تعیین مصداق صلاة وسطی در آیه «حافظوا علی الصلوات و الصلوة الوسطی و قوموا لله قانتین‏» (88) بین مفسران اختلاف است و براساس شان نزول روشن می‏شود مقصود نماز ظهر است .
طبرسی نوشته است: «زید بن ثابت نقل می‏کند که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در گرمای فوق‏العاده نیمروز نماز ظهر را با جماعت می‏گذارد و این نماز برای یاران او بسیار سنگین و طاقت‏فرسا بود و معمولا بیش از دو یا سه صف در پشت‏سر آن حضرت تشکیل نمی‏شد تا بدان جا که من در این اندیشه بودم که خانه‏های افرادی را که به نماز آن حضرت حاضر نمی‏شدند به آتش کشم که این آیه نازل شد و اهمیت نماز را به بیانی کلی، و نماز ظهر را به خصوص بیان کرد .» (89)
4- شان نزول عامل انحصار آیه در افراد خاص: با توجه به شان نزول، انحصار برخی آیات به افراد خاص روشن می‏شود مانند انحصار آیه تطهیر (90) در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم، علی، فاطمه، حسن وحسین علیه السلام که در کتاب‏های تفسیری مورد بحث واقع شده است .

علاوه بر هفت منبعی که ذکر شد اطلاع از برخی منابع و مآخذ دیگر نیز مفسر را در فهم آیات قرآن یاری می‏رساند، به عنوان نمونه اطلاع از آنچه در کتاب مقدس (تورات، انجیل) آمده، اطلاع از تفسیرهای دانشمندان گذشته شیعه و سنی، مراجعه به کتاب‏های علوم قرآنی در شناخت محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص و . . . مراجعه به علوم جدید و کشفیات آن‏ها برای فهم آیات علمی قرآن و مانند آن از سایر مآخذ محسوب شده و اطلاع از آن برای مفسر مفید است .