بانک مقالات تفسیر قرآن

قرآن، معجزه جاوید الهی است که دست تحریفگران در گستره تاریخ، راهی بدان نجسته است.
کتابی که مایة انس حق جویان و روشنی بخش قلب و دل آنان و الهام بخش معرفت خواهان و تشنه دلانی است که در پی آنند تا لختی روح از جهان خاکی برکشد و در ملکوت به پرواز در آیند.
«نوری که چراغهای آن خاموش نگردد، چراغی که افروختگیش کاهش نپذیرد و دریایی که ژرفای آن را کس نداند، راهی که پیمودنش به گمراهی نینجامد و پرتوی که فروغ آن به تیرگی نگراید... .» 1
آری، قرآن همان منشور هدایتی است که توانست از فرو مایه ترین و بی فرهنگ ترین ملّّتها، مردمی دانشور و جامعه‌ای سرآمد جوامع عصر خویش پدید آورد.
پایان عصر وحی و رخداد رحلت پیامبر اسلام، هر چند نابسامانیهایی را در پیوند مردم با معارف ژرف قرآن به همراه داشت، امّا به هر حال این جدایی در همه قشرها راه نیافت و بودند کسانی که علی رغم جریانها و تنشهای سیاسی، به جمع آوری آیات وحی و معارف قرآن همت گماشته و مردم را آشکارا و نهان به سوی قرآن سوق می‌دادند.
قرآن، محور همه ارزشهای اسلامی بود و امّت اسلامی، ناگزیر برای راهیابی به کمال و رفع کاستیهای فردی و اجتماعی خود، رو به سوی این کتاب آسمانی داشت و برای فهم معارف بلند آن و درک رمز و رازهای آن به تکاپو پرداخت.
این تکاپو به تنظیم و تدوین مسائلی انجامید که «علوم قرآن» نامیده شد. «علوم قرآن» به مقوله‌هایی اطلاق گردید که به شکلی در فهم و تفسیر قرآن تأثیر داشت و به عنوان مقدّمه قرآن شناسی و قرآن فهمی باید مورد بحث و بررسی قرار می‌گرفت؛ علومی مانند: تاریخ قرآن، ناسخ ومنسوخ، محکم و متشابه، اسباب نزول و ... .
در این میان، علم اسباب نزول به دلیل ارتباط مستقیم با فضای نزول آیات و ترسیم زمینه‌های پیشینی وحی، از جایگاهی چشمگیر و مؤثّر برخوردار است، ولی باید اذعان کرد که این مقوله، آن گونه که باید، مورد طرح و بررسی قرار نگرفته و زوایای علمی فنّی آن مورد شناسایی کامل واقع نشده است!
این نوشتار، تلاشی است در جهت تبیین نقش اسباب نزول در تفسیر قرآن و تعیین حوزه‌های کاربرد آن در فهم معانی آیات.
بحث را با تحلیل و بررسی «علم تفسیر و اصول و قواعد آن»، آغاز می‌کنیم.

واژه تفسیر در اصطلاح مفسّران، همان معنای لغوی را در بر دارد. «تفسیر» از ماده «فسر» است که «لسان العرب» دربارة آن گفته است: «فسره»؛ یعنی، روشن ساخت آن را. سپس می‌نویسد:
«چیزی که پوشیده و مخفی باشد و آن را کشف و آشکار کنند، به این عمل، «الفسر» گویند.» 2
لغت شناسان عرب، کلمه تفسیر را مرادف کلماتی چون: ابانه، تبیین، تفصیل، ایضاح و کشف دانسته‌اند.
تنها فرقی که میان لغوی و اصطلاحی تفسیر می‌توان یاد کرد، این است که تفسیر در معنای لغوی3 هر گونه توضیح و تبیین را شامل می‌شود، در حالی که تفسیر در اصطلاح مفسّران قرآن، به توضیح و کشف مفاهیم الفاظ و مراد آیات الهی اطلاق شده است.
بنابر این، تفسیر عبارت است از توضیح و تشریح مدالیل و معانی آیات و نیز جملات ترکیبی قرآن، با رعایت دو نکته:
1. معانی و مقاصدی که به عنوان تفسیر بیان می‌شود، از سنخ مدالیل لفظی باشد.
2. دلالت لفظی و توافق میان لفظ و معنا همواره محفوظ باشد، تا در نتیجه به حقیقت تفسیر خدشه‌ای وارد نیاید.
باید توجّه داشت که رسیدن به اهداف تفسیری فوق، در گرو آشنایی با اصول و قواعدی است که به مفسّر این امکان را می‌دهد تا در تفسیر خویش راه حقیقت را بپیماید و از خطا و غلط در برداشت مصون ماند. این اصول را به دو بخش عمده می‌توان تقسیم کرد:
1. دانستن علومی که در تفسیر قرآن و درک معانی آیات، بدان احتیاج است. البته منظور از دسته مبادی و مقدّماتی است که به گونه‌ای مستقیم به تفسیر قرآن مربوط می‌شود و پیشنیاز اولی آن به حساب می‌آید.
2. دانستن اسلوب و روشی که مفسّر در پرتو آن موفق به استنباط مفاهیم و معارف مورد نظر وحی شود.
آنچه در این مجال، بیشتر بدان خواهیم پرداخت اصول و قواعدی است که برای تفسیر قرآن بدان محتاجیم.
در این قسمت احاطه و اشراف مفسّر بر علومی چند لازم است:
1. علم لغت: شناسایی واژه‌ها که به کمک آن، شرح مفردات الفاظ و معانی آنها روشن می‌شود.
2. علم نحو: بحث و گفت و گو از اعراب کلمات و شناخت سیاق جملات، با توجّه بدین نکته مهم که گاه تغییری اندک در اعراب کلمه‌ای، دگرگونی کاّی در معنای آیه ایجاد می‌کند.
3. علم صرف: علمی که دربارة أبنیه، صیغ و کلمات گفت و گو می‌کند4.
4. علم اشتیاق: این علم در صدد شناسایی ریشه و نحوه اشتیاق کلمات است و به مفسّر این امکان را می‌دهد تا در مواردی که بر اساس اختلاف در اشتیاق، معنای متفاوتی می‌یابد، شایسته‌ترین معنا را انتخاب کند.
5. علم معانی، بیان، بدیع: علومی که به وسیله آنها مطابقت کلام با مقتضیات حال، ویژگیها و اختصاصات ترکیب کلام و نیز شناسایی محسّنات آن، انجام پذیرد.
6. علم قراءت: علمی که چگونگی تلفّظ صحیح کلمات قرآن و نیز ترجیح پاره‌ای از وجوه محتمل را بر برخی دیگر، به ما می‌آموزد؛ مانند قراءت مالک یا ملک، در «مالک یوم الدّین».
7. علم اسباب نزول: یعنی شناخت موقعیت زمانی، مکانی، فردی و اجتماعی و دیگر زمینه‌هایی که نزول آیه‌ای یا بخشی از آیات را سبب شده است. آشنایی با این مهم، این امکان را به مفسّر می‌دهد تا حقایق و معارف وحی را در زمینه‌های پیشینی و مقارن با آن مورد بررسی و تحلیل و نتیجه گیری قرار دهد.
8. علم کلام: علمی که در آن از اعتقادات و مبانی و اصول آن بحث می‌شود و مفسّر به کمک آن، حقیقت معنای آیاتی را که ممکن است ظاهر آنها مراد نباشد، بیان می‌دارد.
9. علم اصول فقه: علمی که به کمک آن، وجوه استدلال بر احکام و طریق استنباط آن شناخته می‌شود.
10. علم فقه: علمی که به کمک آن احکام و فروع دین، از آیاتی که مشتمل بر این امورند، استفاده و برداشت می‌شود.
11. علم الحدیث: به کمک این علم، مفسّر روایت مناسب و صحیح را در جهت تفسیر آیات به خدمت می‌گیرد.
12. علم ناسخ و منسوخ: علمی که آشنایی با آن، موجب آگاهی از محدوده و گستره زمانی دلالت دلیل شرعی (آیات) و زوال احتمالی حکم پیشین و ثبوت حکم فعلی، می‌شود.
و البته در کنار و همرا با تمامی موارد یاد شده، اخلاص و خلوص در نیّت و صفای باطن و نورانیّتی درونی که موهبتی است الهی و برخاسته از مراتب تقوا و پایبندی مفسّر به مبانی شرع: « وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ...» (بقره / 282)
توجّه بدین نکته ضروری است که آنچه به عنوان اصول و قواعد و علوم مورد نیاز در تفسیر قرآن ذکر شد، نه یک مجموعه کامل و به دست آمده از استقرایی تامّ، بلکه گزیده و مجموعه‌ای از اصلی‌ترین ابزار و علوم مورد نیاز است که به ما این امکان را می‌دهد تا جایگاه «علم اسباب نزول» را در کنار دیگر علوم و دانشهای مورد نیاز در تفسیر قرآن، نمایان سازیم5.

برخی بر این باورند که بحث از اسباب نزول، بحثی بی ثمر و فاقد هر گونه نتیجه و بازده علمی است. در نظر اینان، بررسی اسباب و علل نزول آیات، تنها کشف از مسائل تاریخی و بحث از رویدادهای گذشته است، بدون این که ثمره و فایده‌ای تفسیری در برداشته باشد.
لیکن باید متذکّر شد که باوری چنین، انحراف از مسیر واقعیّت است و نادیده انگاشتن حقایق مسلّم و در حقیقت علم به شرایط، هنگام و جهات نزول آیات قرآن، سرآمد علوم قرآنی است6 و باید اعتراف کرد که شناختی چنین، پرده از روی بسیاری از آیات بر می‌گیرد؛ آیاتی که در جهت حلّ مشکلات و تبیین واقعیّات زمان خود نازل شده است و در عین حال عمومیّت داشته و متکفّل حلّ مشکلات اسلام و مسلمانان در گستره زمان است. زیرا قرآن، کتاب عمل و رفتار و برنامه زندگی است و شیوه ارسال و تعلیمش به گونه‌ای است که آموزش آن ملازم و همرا با شرایط خاص و در ضمن نیازها و رخدادهای ملموس شکل گرفته است و این نکته، سبب شده است تا پیام و محتوای معرفی آن همراه با تصویری اجمالی از رویدادها و قضایا در ذهن نقش بندد و سپس در لحظه نیاز و کاربرد، ذهن با مراجعه به فرا گرفته‌ها و در جریان فرایندی مستمر، به استنباط و اجتهاد می‌پردازد. به تعبیری دیگر، درس آموزی و تعلّم نو مسلمانان در دوره نزول وحی، فراگیری دانشجویانی را ماند که درس را در صحنه عمل و چونان پزشکی بر بالین بیمار می‌آموزند7.
هر آیه، سوره و مجموعه آیات، شرایط و زمینه‌های نزولی دارد که اطلاع و آشنایی از آن در فرایند تفسیر و بررسی مفاهیم قرآن و ابهام زدایی از چهره برخی آیات، تأثیری بسزا دارد. این مسأله هنگامی وضوح بیشتر خواهد یافت که بدانیم ظواهر بسیاری از آیات، معنایی را می‌رساند که قطعاً مراد آیه نیست و توجّه به سبب نزول راهنمون محقّق در دستیابی به حقیقت پنهان آیه خواهد بود .
بررسی و تحلیل کیفیّت تأثیر گذاری اسباب نزول بر فهم و درک معانی آیات قرآن در دو محور عمده می‌تواند انجام پذیرد:

هر سخن در مواقع مختلف، معانی متفاوتی را افاده می‌کند، برای درک و فهم درست سخن، شناخت جهات خارجی و قراین، امری ضروری و لازم است. از همین روی، در کلام انسانی، علم معانی و بیان، بیشترین تکیه را بر معرفت مقتضای حال می‌کند، چه در وقت خطاب و چه از زاویه گوینده و مخاطب و نیز از ناحیه نفس خطاب. تشخیص این که مراد از بیان استفهام، معنای حقیقی آن یا مجازی چون توبیخ و سرزنش، تأکید و یا احیاناً استهزاء است، بستگی به چگونگی بیان آن و نیز قراین و امارات دیگر دارد. همچنین صیغه امر، گاهی طلب حقیقی و زمانی اباحه، هنگامی تهدید و دیگر زمان، ناتوانی و عجز مأمور را می‌فهماند.
استفاده هر یک از معانی فوق ار موارد کاربرد استفهام، امر و ... در آیات کریمه، مبتنی بر شناخت قراین و نشانه‌هایی است که می‌تواند ما را در این جهت یاری رساند و کوتاه سخن این که: دستیابی به مدلول صحیح الفاظ و مقاصد و مضامین آیات و سوره‌ها وابسته به اسباب و عواملی است و از جمله مهمتریت آنها، شناخت و آشنایی با اسباب نزول است. خصوصیات و ویژگیهای نزول در این جهت به مانند قراین و نشانه‌ها و مقتضیات کلام بلیغان بشر است که فهم معنای حقیقی و تمییز آن از مجاز و غیر مقصود را ممکن می‌سازد و نادیده انگاشتن آن، تحیّر و سردرگمی را در مقام برداشت و انحراف از اهداف بایستة تفسیری را به دنبال خواهد داشت8.

امروزه در فرصتهای آموزشی و تربیتی از ابزارها و روشهای مختلف متنوّعی در راستای آموزش و نیز انگیزش فراگیران و در نتیجه تحکیم و تقویت مبانی معرفتی و شناختی ایشان، بهره برده می‌شود.
این روشها بیشتر در جهت ایجاد زمینه‌های پیشینی تفکّر و نظام دهی به سیر اندیشه فراگیر و در نهایت ایجاد تمرکز و منطق فکری مناسب در جهت دستیابی به اهداف آرمانی علوم و دانشها، به خدمت گرفته می‌شوند. اعمال این روشها و بهره بردن هر چه بیشتر از نتایج آن، در گرو دو امر مهم است:
الف. توان مدرّس؛
ب. استعداد و آمادگی فراگیر.
تا زمانی که مربّی و مدرّس، توان و قدرت علمی بایسته و همراه با آن، هنر لازم در القای صحیح و ظرافتمندانه پیام آموزشی خویش را نداشته باشد و از دیگر سوی فراگیر، پذیرش و آمادگی و نیز فضای ذهنی مناسب در جهت درک و دریافت را دارا نباشد، فرآیند تعلیم و آموزش فاقد هر گونه نتیجه و بازده مفید خواهد بود.
مدرّس موّفق کسی است که بر انگیزش مخاطبان خویش و نیز ایجا خلاّقیت ذهنی در ایشان توانا باشد، به گونه‌ای که به نظام فکری دانش پژوه شکل داده و بین معلومات و یافته‌های آموزشی وی پیوند بر قرار سازد. سپس سیر و حرکت ذهنی او را از مجهولات به سمت معلومات و آگاهیها هدایت کند و همراه با آن به کمک ایجاد زمینه‌های پیشینی تفکّر و پیشنیازهای لازم، فضای ذهنی متعلّم را نسبت به مراحل پیدایش و تطوّر یک اندیشه، شکل داده به گونه‌ای که وی خود را در آن صحنه حاضر دیده و ابعاد و زوایای شکل گیری آن را به گونه‌ای ملموس احساس کند.
ضرورت مسأله «تمهید» و بهره بردن از مقدّمات پیشینی تعلیم و آموزش، امروزه در تمامی زمینه‌های علمی و پژوهشی احساس گشته و نسبت به کاربرد آن اهتمام بسیار ورزیده می‌شود. حتّی در دنیای ادب و هنر مشاهده می‌شود تعلیم یک قصیده شعری، آن هنگام شکل نهایی و کامل خویش را می‌یابد که در کنار اشاره به ابعاد ادبی و بلاغی سروده، بتوان به اهداف و انگیزه‌های درونی سراینده در گزینش، و تنظیم لفظی و محتوای شعر دست یافت و نیز در تعریف و تبیین قوانین و نظامهای قانونی، بحثها و مذاکراتی تحت عنوان «مذاکرات توضیحی و تشریحی»9 مطرح است که در جهت توضیح و تبیین زمینه‌ها و مراحل پیدایش و شکل گیری قانونها و تکالیف به کار می‌روند تا روشن سازد که چگونه قانونی وضع و تشریع شده است و هدف از صدور آن چه بوده است10 ؟
قرآن کریم نیز، به عنوان برترین منشور هدایت و تربیت، در مسیر آموزش و تعلیم معانی و مضامین بلند آیاتش، بی نیاز از حقیقت یاد شده نیست، بلکه می‌توان گفت در جهت تفسیر و تبیین معارف قرآن، طرح اسباب نزول و آشنایی با زمینه‌های نزول آیات و مراحل پیدایش و شکل گیری سروش آسمانی وحی، از کارآمد ترین ابزار خواهد بود. مفسّر به کمک بیان اسباب نزول و ترسیم مراحل و خصوصیات آن، مقدّمات ذهنی لازم برای محقّق را فراهم می‌آورد به گونه‌ای که وی خود را درفضای نزول وحی حاضر می‌بیند و بینش و معرفت نظری خویش را با احساس و ادراکی درونی پیوند می‌زند و بدین وسیله پیام آیات قرآن در ژرفای روح و جان وی جای می‌گیرد11.
شاید توجه به حقایق یاد شده بوده است که بسیاری از مفسّران را به اعتراف نسبت به نقش و اهمیّت اسباب نزول در سیر فهم و درک معانی قرآن و تفسیر آیات آن واداشته است، به گونه‌ای که پیش از ورود به تفسیر و بیان معانی آیات به ذکر اسباب نزول پرداخته‌اند و هر از چند گاهی لب به سخن در بیان اهمیت و ارزش آن گشوده‌اند.
واحدی نیشابوری درضرورت و اهمیت این رشته از علوم قرآن می‌نویسد:
« علوم قرآن بسیار است ولی من از میان آن همه، برآن شدم تا شرایط و اسباب نزول آیات رابیان کنم، زیرا ضروری‌ترین معرفت و سزاوارترین رشته به بذل عنایت است، بدان سبب که معرفت به تفسیر هرآیه‌ای بدون آگاهی از تاریخ و شرایط نزول آن میسّر نیست .» 12
جلال الدّین سیوطی در الاتقان می‌نویسد:
«برخی براین پندارند که در شناخت اسباب نزول، هیچ نتیجه علمی نهفته نیست، بلکه درحکم مباحث تاریخی است، ولی به اینان باید گفت که سخت در اشتباهند، بررسی اسباب نزول ثمرات بسیاری دارد ازجمله: آگاهی از معنای آیات و رفع اشکال ازآن و از همین روی، « ابن دقیق العید» گفته است:
«بیان وگزارش سبب نزول آیات، راه و روشی استوار و مطمئن برای فهم معانی قرآن کریم است».
و نیز ابن تیمیّه گفته است:
« شناسایی سبب نزول به فهم و درک صحیح آیه مدد می‌رساند، زیرا علم به سبب موجب علم به مسبّب یعنی علم به خود آیه می‌گردد.» 13
دانشور فرزانه، شهید مرتضی مطهرّی دراین باره چنین بیان داشته است:
« آشنایی با قرآن به مقدّماتی نیازمند است... یکی ازآن مقدّمات، آشنایی با تاریخ اسلام است، زیراقرآن مثل تورات یا انجیل نیست که یکباره توسّط پیامبر(ص) عرضه شده باشد، بلکه این کتاب در طول 23 سال دوران زندگی پیامبر(ص) از بعثت تا وفات در خلال جریان پرهیجان تاریخ اسلام نازل شده است و از همین روست که آیات قرآن به اصطلاح «شأن نزول» دارند، شأن نزول چیزی نیست که معنای آیه را درخود محدود کند، بلکه به عکس، دانستن شأن نزول تا حدّ زیادی درروشن شدن مضمون آیات مؤثّر وراهگشاست.» 14
چون طرح تمامی دیدگاههای موجود در این زمینه به درازا خواهد انجامید، به همین مقدار از سخنان صاحب نظران اکتفا می‌کنیم و طالبان را به مراجعه به متن گفتار ایشان در نگاشته‌هایشان توصیه می‌نماییم. بلی در این میان توجّه به نظر حضرت علامه طباطبایی، از حیث اهمیّت و ظرافتی که در آن وجود دارد، لازم می‌نماید15.

معروف و مشهور است که علامه طباطبایی(ره)، اسباب نزول را در زمینه تفسیر و فهم معانی آیات، فاقد تأثیر می‌داند. ایشان در کتاب «قرآن در اسلام» اظهار داشته است:
«اساساً مقاصد عالیه قرآن مجید که معارفی جهانی و همیشگی می‌باشند، در استفاده خود از آیات کریمه قرآن، نیازی قابل توجه یا هیچ نیازی به روایات اسباب نزول ندارند.» 16
لیکن بررسی مجموع دیدگاههای حضرت علامه و نیز شیوه تفسیری ایشان در تفسیر شریف المیزان، ما را بدین حقیقت واقف می‌گرداند که وی، یکسره منکر تأثیر اسباب نزول در زمینه تفسیر قرآن نبوده، بلکه در جای جای تفسیر المیزان از این امر، بهره جسته است و تتّبع در آثار ایشان روشنگر این معناست. به علاوه، علامه خود در همین کتاب «قرآن در اسلام» تصریح کرده است:
« بسیاری از سور و آیات قرآنی از جهت نزول با حوادث وقایعی که در خلال مدّت اتّفاق افتاده است، ارتباط دارد... . این زمینه‌ها را که موجب نزول سوره یا آیه مربوط می‌باشد، اسباب نزول می‌گوید و البته دانستن آنها تا اندازه‌ای، انسان را مورد نزول و مضمونی که آیه نسبت به خصوص مورد نزول خود به دست می‌دهد روشن ساخته کمک می‌کند و از این روی، گروهی انبوه از محدّثان صحابه و تابعین در صدر اسلام، به ضبط روایات اسباب نزول همّت گماشته بودند و اخبار بیشماری در این باره نقل نموده‌اند.» 17
کوتاه سخن این که مرحوم علامه، منکر تأثیر اسباب نزول بر فهم و تفسیر آیات نبوده، بلکه چون تنها مرجع و منبع دسترسی به اسباب نزول، روایات موجود در این زمینه است که نوعاً از طریق عامّه نقل شده‌اند و از طرفی تحقق سندی احادیث مزبور، ما را بدین حقیقت واقف می‌گرداند که بسیاری از آنها غیر مسند و ضعیفند، به گونه‌ای که تتّبع در این روایت اسباب نزول اعتبار خود را از دست داده و غیر قابل اعتماد خواهند‌شد و این عدم اعتماد، نه فقط به خاطر ضعف سند، بلکه حتّی در صورت صحّت سند (که احتمال کذب رجال سند را از میان می‌برد یا تضعیف می‌کند) به دلیل وجود احتمال دسّ و یا اعمال نظر، پابر جا خواهد ماند. امّا این که چگونه می‌توان با وجود احتمال فوق، از اسباب نزول در زمینه قرآن بهره جست، نکته‌ای است که به خواست خدا در بخش «تطابق تفسیری اسباب نزول با آیات» بدان خواهیم پرداخت.

بر اساس آنچه ذکر شد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که میزان بهره وری مفسّر از اسباب نزول، در ارزیابی و برآورد ارزش و صحّت و سقم تفسیر وی، تأثیری بسزا دارد و در حقیقت یکی از عوامل عمده که به نوشته وی اعتبار و ارزش می‌بخشد، حوزه احاطه و گستره اطلاعات وی نسبت به اسباب نزول آیات است.
به هرمقدار که مفسّری در این زمینه آگاهیهای گسترده و عمیقتری را واجد باشد، ارج وارزش نظریه وی در تبیین و توضیح حقایق معانی آیات فزونی خواهد یافت.
حقیقت مزبور، نکته‌ای نیست که امروزه مورد اعتراف و کاربرد مفسّران و محققّان علوم قرآن قرار گرفته باشد، بلکه مطالعه در پیشینه تفسیر، این واقعیّت را بخوبی روشن می‌سازد که اهمیّت شناسایی اسباب نزول در مقام تفسیر آیات، از روزهای صدر اسلام و توسّط نخستین منادیان و مبلّغان مکتب وحی به خوبی درک شده بوده است و ما نخستین منادیان و مبلّغان مکتب وحی به خوبی درک شده بوده است وما نخستین نمودهای کاربرد اسباب نزول را در مکتب تفسیری پیامبراکرم(ص) وائمه طاهرین(ع) و پس از ایشان درآثار برجای مانده از صحابه و تابعین که هنر تفسیری خویش را وامدار مکتب آن بزرگوارنند، مشاهده می‌کنیم و حتّی چنانکه برخی دانشوران معاصر ابراز داشته اند:
«کسی که درمقام مطالعه و بررسی شیوه تفسیری پیامبر اکرم(ص) برآید و به کتب تفسیر و حدیث مراجعه کند، در نگاه اول در می‌یابد که اسباب نزول، والاترین جایگاه را دراین شیوه واجد است.» 18
یکی از ابعاد برجسته و نمودار شخصیت تفسیری علی(ع) ، احاطه و آگاهی بی بدیل آن حضرت در حوزه اسباب نزول آیات قرآن کریم است؛ شخصیتی که به اعتراف عاّم وخاصّ، عالیترین و برجسته ترین استاد در زمینه تفسیر و سرآمد آگاهان به علوم و معارف قرآنی است.
ذهبی در« میزان الاعتدال» می‌نویسد:
« علی(ع) دریایی از علم بود، او عالمترین صحابه به اسباب نزول وتفسیر قرآن بود. در بیشتر موارد، صحابه در فهم معانی آیات و حلّ مشکلات به او مراجعه می‌کردند، تا آنجا که دانش او ضرب المثل عرب شد و می‌گفتند: هیچ قضیه‌ای نیست که در حلّ آن به ابوالحسن نیاز نباشد.» 19
ابوحمزه از حضرتش روایت کرده است که فرمود:
« اگر خواسته باشم هفتاد شتر از تفسیر« امّ القرآن» بارکنم، این کار را انجام می‌دهم.» 20
آن حضرت نخستین فردی بود که مبادرت به تهیّه تفسیری برقرآن و تبیین معضلات و مشکلات آن نمود. سلمان فارسی می‌گوید:
« امیرمؤمنان(ع) پس از رحلت رسول خدا(ص) در خانه خویش قرار گرفت و همیّت خویش صرف تألیف و جمع آوری قرآن کرد وبه دست خویش ترتیب و شرایط نزول و تفسیر آیات و ناسخ ومنسوخ آن را نگاشت.» 21
واین همه از آن روی بود که او اعلم و داناترین مسلمانان به کتاب خدا و تفسیر و تأویل آن پس از رسول خدا(ص) بود و به همین خاطر به او لقب « امام المفسّرین» و«صدرالمفسّرین» داده‌اند. 22
به جرأت می‌توان ادّعا کرد، راز شخصیت برجسته و بی همتای آن بزرگوار در وادی تفسیر و دانشهای قرآنی، در احاطه و آگاهی گسترده وی به اسباب نزول آیات نهفته است. آن حضرت، به طور دقیق و عمیق ، بیش از دیگران از خصوصیات وچگونگی نزول آیات مطّلع بود و این اطلاع دستاورد حضور وی در تمامی صحنه‌های نضج و شکوفایی نهضت اسلام بود. اگر دیگران دو را دور حدیثی یا سخنی دربارة آیات وحی شنیده بودند، ولی علی(ع) حاضر و ناظر در تمامی لحظات ومراحل آن بود؛ یگانه شاهدی که از نحستین لحظه فرود وحی با رسول خدا(ص) همراه و همگام بود:
« من چون بچه شتری که در پی مادر رود، در پی او(پیامبر) بودم، هر روز از اخلاق خویش پرچمی برمی‌افراشت ومرا دستور می‌داد تا اقتدا کنم. هر ساله در حراء معتکف می‌شد و من او را می‌دیدم و هیچ کس جز من اورا نمی‌دید... نور وحی را به دیده می‌نگریستم و نسیم نبوّت را بر دلم احساس می‌کردم . هنگامی که بروی نازل شد صدای ناله شیطان را شنیدم و پرسیدم : ای رسول خدا(ص) این صدای ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از پرستیده شدن نومید گشته. ای علی ، آنچه رامن می‌شنوم تو نیز می‌شنوی وآنچه رامن می‌بینم می‌بینی، جز این که تو پیامبر نیستی، بلکه یار و مددکار منی.» 23
سیوطی می‌نویسد:
ابن مسعود گفت:
« امام علی(ع) فرمود: به خدا سوگند که هیچ آیه ای نازل نشد مگر این که دانستم دربارة چه و در کجا نازل شد. براستی پروردگارم به من دلی پرفهم و زبانی پرسؤال بخشیده است.» 24
محمّدحسین ذهبی می‌گوید:
«علی(ع) دریایی از دانش بود، استدلال قوی و محکم داشت، صاحب عقلی کامل، پخته ودلاورانه بود، چشم و دیدی تیز و نافذ به حقایق و ماوراء امور داشت، دانش او به کتاب خدا و فهم ودرک او در مورد اسرار و رموز قرآن و شناخت مفاهیم و معانی پنهان از چشمها وعلمها، بی همتا بود، او آگاهترین صحابه به تنزیل و شناخت تأویل قرآن کریم بود.» 25
براساس مسؤلیت و تکلیفی که بردوش خویش احساس می‌کرد و تاب محروم ماندن امّت از آگاهیهای درخور نسبت به مضامین بلند آیات وحی را نداشت، دربرابر صدها تن از اصحاب و گروهی کثیر از امّت فرمود:
« ازمن درباره کتاب خدا بپرسید ، زیرا به خدا سوگند آیه ای در کتاب خدا نیست که در شب یا روز، درحال حرکت یا به هنگام اقامت، نازل شده باشد ورسول خدا(ص) برمن تلاوت نفرموده باشد و تعبیرش رابه من نیاموخته باشد. «ابو کوّاء» بر خاسته می‌گوید: ای امیر مؤمنان، آیاتی که در غیاب تو بر وی نازل می‌شد چه؟ فرمود: رسول خدا(ص) آیاتی را که در غیاب من بر وی نازل می‌شد، به خاطر می‌داشت تا چون به حضورش می‌رسیدم بر من تلاوت فرموده می‌گفت: ای علی، در غیاب تو خدا چنین وحی فرستاد و تفسیرش چنین است. بدین سان تفسیر قرآن و چگونگی نزولش را به من می‌آموخت.» 26
آری در پرتو این توفیق که همدم پیامبر(ص) و شاهد رسالت و در نتیجه آگاه از ترتیب و شرایط نزول و اسباب آن گشت، صدر مفسّران و مورد تأیید و تحسین آنان واقع شد و به «کلام الله النّاطق» ملقب گردید.
با توجّه به آن چه بیان شد می‌توان اظهار داشت که علم به اسباب نزول، از اساسی ترین ابزار در طریق فهم و درک معانی آیات و راهگشای حلّ مشکلات بسیاری در زمینه تفسیر و تبیین مفاهیم قرآن است و ما به خواست و توفیق الهی تلاش خواهیم کرد در ادامة نوشتار، مواردی چند از آیات آسمانی وحی را به کمک اسباب نزول مورد بررسی و تحلیل تفسیری قرار دهیم و در این مسیر شما را به تأمّل، تحقیق و داوری فرا می‌خوانیم.
***
در میان آیات قرآن، برخی بدون هیچ نیاز و وابستگی به شأن نزول، پیام و مفادی روشن دارد ولی دسته دیگر از آیات، در پرتو شناخت اسباب نزول قابل درکند.
از آن جا که بررسی همه این گونه آیات در یک مقاله میّسر نیست، به طرح نمونه‌هایی اکتفا می‌کنیم و تحقیق را در دو محور پی می‌گیریم:
1. آیاتی که بدون توجّه به شأن نزول، فاقد معنا و مفهومی مشخص‌اند و فهم معنای حقیقی آنها نیازمند آشنایی با اسباب نزول آن آیات است.
2. آیاتی که در مقام تفسیر، دچار ابهام و پیچیدگیهای مفهومی هستند و اسباب نزول راهگشای ما در تفسیر صحیح و برداشتهای واقعی از آن آیات است.

دسته نخست، عموماً آیاتی است که دربارة اشخاص، حوادث و رخدادهایی معیّن، زمانی و مکانی خاصّ نازل شده است و دسترسی به معنای واقعی و چه بسا در مواردی ترجمه ظاهری آن آیات، نیازمند آشنایی با فضای نزول است.
البتّه این بیان بدان معنا نیست که اسباب نزول موجب تخصیص آیه شریفه به همان مورد و عدم کاربرد مفهومی آن در دیگر موارد شود، بلکه سبب نزول در این جهت تنها معنا و مفهوم واقعی و نخستین آیات را روشن ساخته و زمینه را برای تطبیق آن بر دیگر موارد و برداشتهای تفسیری هموار می‌سازد.
نمونه‌هایی چند:
1. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقُولُواْ رَاعِنَا وَقُولُواْ انظُرْنَا وَاسْمَعُوا ْوَلِلكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ» بقره / 104
ای مؤمنان، کلمه «راعنا» را بر زبان میاورید، بلکه به جای آن بگویید «انظرنا». آنچه به شما دستور داده می‌شود بشنوید و اطاعت کنید، و برای کافران عذابی دردناک است.
قبل از این که در فهم آیه سبب نزول آن مراجعه کنیم، علی رغم وضوح الفاظ آیه ابهامهایی دربارة موضوع و انگیزه این کلام الهی وجود دارد. این که مگر واژه «راعنا» چه عیبی دارد که تعبیر «انظرنا» ندارد و چه رابطه‌ای بین صدر آیه و ذیل آیه است؟ اینها نکاتی است که با مراجعه به سبب نزول قابل شناخت است.
در سبب نزول آیه آمده است:
در صدر اسلام، مسلمانان هنگامی که پیامبر اکرم(ص) مشغول سخن گفتن بود و آیات و احکام الهی را بیان می‌کرد، گاهی از حضرت در خواست می‌کردند کمی با تأنّی سخن بگوید، تا آنان مطالب را بهتر بشنوند و به خاطر بسپارند و نیز بتوانند سؤالها و خواسته‌های خود را مطرح نماید. بدین جهت کلمه «راعنا» که از مادة «الرّعی» به معنی مهلت دادن است، به کار می‌برند، ولی اهل کتاب (یهود) از سر دشمنی همین واژه را از مادّه «الرّعونة» که به معنی کودنی و حماقت است، معنا می‌کردند که بنابر این، معنای «راعنا»؛ یعنی، ما را تحمیق کن! این مسأله دستاویزی برای یهود فراهم می‌آورد تا مسلمانان و پیامبر(ص) را به استهزا گیرند.
آیه فوق نازل شد و برای جلوگیری از این سوء استفاده به مؤمنان دستور داد، به جای کلمه «راعنا» تعبیر «انظرنا» را به کار برند که همان مفهومی را می‌سازند، ولی دستاویزی برای دشمنان و مغرضان، همراه ندارد.
در برخی تفاسیر آمده است که جمله «راعنا» واژه «راعینا» در لغت یهود، معنای طعن و توهین را در برداشت؛ یعنی، بشنو که هرگز نشنوی! وقتی مسلمانان این جمله را می‌گفتند، یهودیان معنای مورد نظر خود را به ذهن آورده، پوزخند می‌زدند.
برخی دیگر نقل کرده‌اند که یهود به جای «راعنا» واژه «راعینا» را به کار می‌بردند که معنایش «چوپان ما» است و بدین وسیله پیامبر(ص) را مخاطب قرار می‌دادند و آن حضرت را استهزا می‌کردند.27
2. «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَن يَنقَلِبْ عَلَىَ عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئًا وَسَيَجْزِي اللّهُ الشَّاكِرِينَ». آل‌عمران /144
... محمد(ص) ، فقط فرستاده خدا بود و پیش از او فرستادگان دیگری نیز بودند، آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود شما به عقب بر می‌گردید؟ و هر کس به گذشته باز گردد، هرگز ضرری به خدا نمی‌زند و بزودیخداوند شاکران را پاداش خواهد داد.
آیة فوق، ناظر به یکی از فرازهای جنگ اُحد است؛ لحظاتی که آتش جنگ میان مسلمانان و مشرکان به شدت شعله می‌کشید، ناگهان آوایی بلند شد و کسی فریاد زد: «محمد(ص) کشته شد...» و این درست همان لحظه‌ای بود که مردی به نام «عمرو بن قمیئه حارثی» سنگی به سوی پیامبر(ص) پرتاب کرد و در نتیجه اصابت آن، پیشانی و دندان آن حضرت شکست و لب پایین وی شکافت و خون صورتش را فرا گرفت. در این موقع، دشمن بر صدد برآمد که پیامبر اکرم(ص) را به قتل برساند که «مصعب بن عمیر» یکی از پرچمداران ارتش اسلام، جلو حملات آنان را گرفت و خود در این میان به فوز شهادت نایل آمد. شباهت زیاد وی به پیامبر(ص) ، دشمن را بدین توهّم دچار ساخت که پیامبر(ص) در خاک و خون غلتیده است و از این رو فریاد برآورند و خبر شهادت حضرت را با صدای بلند به همه لشکرگاه رسانیدند.
انتشار این خبر، به همان اندازه که در تقویت روحیه مشرکان مؤثّر واقع شد در صفوف مسلمانان تزلزل و ضعف پدید آورد! جمعی که اکثریت را تشکیل می‌دادند به دست و پا افتاده و گریز از میدان نبرد را به پایداری و مقاومت ترجیح دادند و به سرعت صحنه نبرد را ترک کردند، حتی در اندیشه برخی، پناه آوردن به اردوی شرک و امان خواستن از سران مشرکان به طور جدّی مطرح گردید! تنها اقلیّتی فداکار و پایدار همچون علی(ع) و ابودجانه و طلحه و برخی دیگر بودند که با استقامت وجانفشانی، دیگران رانیز به استواری و ثبات درراه عقیده دعوت می‌کردند. از جمله « انس بن نصر» به میان آنان آمد و گفت: ای مردم اگر محمّد(ص) کشته شد، خدای محمّد(ص) کشته نشده‌است، بایستید و پیکار کنید و درراه آرمان الهی پیامبر(ص) شربت شهادت بنوشید! ودرپی این سخنان به دشمن حمله کرد و شهید شد. دیری نگذشت که زنده بودن پیامبر(ص) برهمگان روشن شد و برگ برنده دشمن باطل گشت ومسلمانان به سوی پیامبر (ص) بازگشتند.
آیه فوق، در چنین زمینه‌ای نازل گردید وآن گروه ازمسلمانان سست ایمان وزود باور رامورد نکوهش و سرزنش قرارداد. 28
3.« أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ هَؤُلاء أَهْدَى مِنَ الَّذِينَ آمَنُواْ سَبِيلاً» نساء/51
ای پیامبر آیا ندیدی آن کسانی را که بهره‌ای از کتاب خدا دارند و با این حال به «جبت» و «طاغوت» ایمان می‌آورند و به مشرکان می‌گویند: آنها از کسانی که ایمان آورده‌اند هدایت یافته‌ترند.
پس از حادثه اُحد یکی از بزرگان یهود به نام کعب بن اشرف به اتفاق هفتاد نفر از یهودیان به سوی مکّه آمد تا با مشرکان برضدّ پیامبر اسلام هم پیمان شود و پیمان خویش باآن حضرت را بشکند. کعب به منزل ابوسفیان وارد شد، ابوسفیان او را گرامی داشت و یهود در خانه‌های قریش به طور پراکنده میهمان شدند، یکی از اهل مکّه به کعب گفت: شما اهل کتابید ومحمّد(ص) نیز دارای کتاب است. بیم ما از آن است که این کار شما توطئه‌ای باشد در جهت نابودی ما، اگر می‌خواهید با شما هم پیمان شویم نخستین شرط آن این است که در برابر بتهای ما سجده کنید و به آنها ایمان بیاورید. یهود نیز چنین کردند.
سپس کعب به اهل مکّه پیشنهاد کرد، گروهی از ما و گروهی از شما به کنار کعبه رویم وعهد کنیم که در نبرد با محمّد(ص) کوتاهی نکنیم.
این برنامه نیز انجام شد وپس از پایان آن، ابوسفیان رو به کعب کرده، گفت: تو مرد دانشمندی هستی و ما بی‌سواد ودرس ناخوانده، به عقیده تو درمیان ما و محمّد(ص) کدام به حقّ نزدیکتریم؟ کعب از او خواست تا آیین خویش را تشریح نماید.
ابوسفیان گفت: ما برای حاجیان شتران بزرگ قربانی می‌کنیم، به آنها آب می‌دهیم، میهمان راگرامی می‌داریم، اسیران راآزاد کرده، صله رحم به جا می‌آوریم و خانه پروردگار خود را آباد نگاه می‌داریم و برگرد آن طواف می‌کنیم، ما اهل حرم خدا، سرزمین مکّه‌ایم ولی محمّد(ص) از دین نیاکان خود دست برداشته و قطع پیوند خویشاوندی کرده واز حرم خدا و آیین کهن ما بیرون رفته است، آیین محمّد(ص) آیین نوپا و تازه است.
کعب گفت: به خدا سوگند آیین شما از آیین محمّد(ص) بهتر است. در این هنگام، آیات فوق نازل شد وایشان را مطرود وملعون درگاه حق معرفی کرد. 29
4. «إِذْ أَنتُم بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيَا وَهُم بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوَى وَالرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنكُمْ وَلَوْ تَوَاعَدتَّمْ لاَخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعَادِ وَلَـكِن لِّيَقْضِيَ اللّهُ أَمْراً كَانَ مَفْعُولاً لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ» انفال/42
به یاد آورید که در روز بدر،شما درموضعی پایین بودید و آن کافران در طرف بالا، وکاروان قریش پایین‌تر از شما بود. اگر با یکدیگر وعده می‌گذاشتید در انجام وعده خود اختلاف می‌کردید، ولی همه این مقدمات برای آن بود که خداوند کاری راکه می‌بایست انجام شود تحقّق بخشد تا آنها که هلاک می‌شوند از روی اتمام حجّت باشد و آنها که حیات می‌یابند، براساس ملاک روشن صورت گیرد و خداوند شنوا وداناست.
آیة فوق و بخشی از آیات قبل و بعد آن، در مورد جنگ بدر نازل شده است و فهم معنای آن درگروه آشنایی با ویژگیهای این نبرد و آغاز و فرجام آن است.
غزوه بدر، این گونه آغاز شد که ابوسفیان، بزرگ مکّه ، در رأس یک کاروان تجارتی نسبتاً مهم از شام به سوی مدینه باز می‌گشت. پیامبر(ص) به یاران خود دستور داد آماده حرکت شوند و به طرف این کاروان بزرگ بشتابند وبا مصادر سرمایه آن، ضربه سختی بر پیکر دشمن و قدرت اقتصادی وی وارد آوردند. ابوسفیان از یک سو به وسیله دوستان خود در مدینه از این تصمیم پیامبر(ص) آگاه شد واز سوی دیگر چون موقعی که این کاروان برای آوردن مال التّجارة به سوی شام می‌رفت مورد چنین تعرضی قرا گرفته بود، قاصدی را بسرعت به مکّه فرستاد تا جریان را به اطلاع اهل مکّه برساند. براین اساس، ابوسفیان مسیر خود را تغییر داد تا کاروان را از تعرّض مسلمانان مصون بدارد. چون این خبر به اهل مکّه رسید واز آن جا که بسیاری از مردم مکّه در این کاروان سهمی داشتند بسرعت بسیج شدند و لشکری عظیم و مجهّز با فرماندهی ابوجهل به سوی پیامبر(ص) و یاران آن حضرت حرکت کردند. دراین هنگام پیامبر(ص) با یاران خود مشورت کرد که آیا به تعقیب کاروان ابوسفیان ومصادره اموال آن بپردازند یا برای مقابله با سپاه دشمن آماده شوند. سرانجام پیامبر(ص) دستور آماده باش جهت حمله به سپاه دشمن را صادر کرد.
نکته جالب توجه در این رویارویی این بود که دراین میدان، مسلمانان در سمت شمالی که نزدیکتر به مدینه است قرار داشتند و دشمنان در سمت جنوبی که دورتر است.
این احتمال نیز وجود دارد که محلّی را که مسلمانان به حکم ناچاری برای مبارزه با دشمن انتخاب کرده بودند پایین‌تر و محلّ دشمن مرتفع‌تر بوده و این یک امتیاز برای دشمن محسوب می‌شده است.
ابوسفیان با اطلاع از حرکت مسلمانان، مسیر کاروان را تغییر داده، از بیراهه و حاشیه دریای احمر بسرعت خود را به مکّه نزدیک ساخت و اگر مسلمانان مسیر کاروان راگم نمی‌کردند، ممکن بود به تعقیب کاروان بپردازند واز درگیری با لشکر دشمن که سرانجام باعث آن فتح و پیروزی عظیم شد، خودداری کنند.
خداوند دراین آیه اشاره به این حقیقت دارد که برخوردی چنین سهمگین ، جز بر اساس مشیّت خاصّه خداوند سبحان نبوده است، چون مشرکان با این که دارای عدّه و عدّه بودند ودر قسمت بلندی بیابان در جایی که آب در دسترسشان بود وزمین زیر پایشان سفت ومحکم بود فرود آمده بودند ومؤمنان که با کمی عدد و ضعف نیرویشان در قسمت پایین بیابان، در زمین ریگزار وبی آب ، اردو زده بودند و به قافله ابوسفیان هم دست نیافته بودند، جز جنگیدن با مشرکان چاره ای نداشتند.
اقدام به جنگ در چنین شرایطی و پیروزی بر مشرکان رانمی‌توان امری عادی دانست، بلکه تنها می‌توانست نمودی از مشیّت خاصّه الهی و قدرت نماییش نر نصرت و تأیید مؤمنان باشد. 30
5. « وَالَّذِينَ اتَّخَذُواْ مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبْلُ وَلَيَحْلِفَنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ الْحُسْنَى وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ» توبه /107
گروهی دیگر از آن منافقان، کسانی هستند که مسجدی ساختند برای زیان به مسلمانان و تقویت کفر و تفرقه میان مؤمنان و کمینگاه برای کسانی که با خدا و پیامبرش از پیش مبارزه کرده بودند. آنان سوگند یاد می‌کنند که نظری جز نیکی و خدمت نداشته‌ایم ، امّا خداوند گواهی می‌دهد که آنان دروغگویند.
درروزهایی که پیامبر(ص) عازم جنگ تبوک بود، گروهی از منافقان نزد حضرتش آمدند و گفتند:
به ما اجازه بده مسجدی در میان قبیله « بنی سالم» نزدیک مسجد قبا بسازیم تا بیماران و ازکار افتادگی که توان آمدن به مسجد شما را ندارند، درآن مکان فریضه اسلامی خویش را به جا آورند، حضرت به آنها اجازه داد. آنها از پیامبر(ص) درخواست اقامه نماز در این مسجد رانمودند، پیامبر فرمود: من فعلاً عازم سفرم و هنگام بازگشت به خواست خدا آن جا خواهم آمد. ضمن بازگشت از تبوک، منافقان دوباره به سراغ حضرتش آمدند و تقاضای اقامه نماز در مسجد و دعای برکت از خداوند را کردند، امّا هنوز پیامبر(ص) به دروازه مدینه نرسیده بود که پیک وحی نازل شد و پرده از نیّات شوم منافقان برداشت و این آیات را آورد. در پی آن، رسول خدا(ص) دستور داد که آن مسجد را آتش بزنند و بقایای آن را ویران کنند وجای آن را محلّ ریختن زباله‌‌های شهر سازند. 31
6. « وَعَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُواْ حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنفُسُهُمْ وَظَنُّواْ أَن لاَّ مَلْجَأَ مِنَ اللّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ» توبه/118
خداوند آن سه تن را که از شرکت در جهاد تخلّف ورزیدند، مشمول لطف و رحمت خویش قرارداد؛ آن کسانی که پس از تخلّف، درمحاصره‌ای شدید قرار گرفتند تا آن حد که زمین با همه گستردگی برایشان آمد و حتّی از خود نیز به تنگ آمدند و دانستند که از خدا جز به سوی او راهی نیست. خدا نیز ایشان را بخشید و توفیق توبه داد، زیرا که او توبه پذیری مهربان است.
آیة فوق، به تخلّف سه تن به نامهای: کعب بن مالک، مرارة ربیع و هلال بن امیّه از غزوه تبوک اشاره دارد. البته تخلّفشان از روی نفاقو نبود، بلکه ناشی از مسامحه و کوتاهی ایشان بود که بعداً پشیمانی و ندامت را برایشان به بار آورد. به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوک، خدمت حضرتش رسیدند و عذرخواهی کردند، امّا پیامبر(ص) با آنان سخن نگفت و به مسلمانان نیز دستور داد که احدی با آنان سخن نگوید، حتّی کودکان هم از ایشان قهر و اعراض نمودند!
زنان این سه نفر نزد رسول خدا(ص) آمدند و عرض کردند: آیا ما هم باید از شوهرانمان کناره گیریم؟ حضرت فرمود: نه، لیکن نباید نزدیک شما آیند.
از جمله مسائلی که ضربه شدیدی برروحیه آنان وارد کرد، این بود که کعب بن مالک می‌گوید:
روزی دربازار مدینه با ناراحتی نشسته بودم، دیدم یک مسیحی شامی سراغ مرا می‌گیرد. هنگامی که مرا شناخت، نامه‌ای از پادشاه «غسان» به دست من داد که در آن نوشته شده بود: اگر صاحب ترا از نزد خود رانده است به سوی ما بیا. حال من سخت منقلب شد و با خود گفتم : وای برمن! کارم به جایی رسیده است که دشمنان دین درمن طمع دارند.
درنهایت این سه تن در محاصره‌ای عجیب قرار گرفتند و زندگی در مدینه برآنان تنگ شد و بناچار سربه بیابان نهاده و در قلّه کوهی جای گرفتند و همه روزه خانواده‌هایشان برایشان غذا می‌آوردند. سرانجام به یکدیگر گفتند: حال که همه مردم با ما قهر کرده و سخن نمی‌گویند چرا ما خود با یکدیگر حرف بزنیم و چرا از مسلمانان تبعیّت نکنیم، لاجرم هرکدام به قلّه کوهی رفتند و یکدیگر را ندیدند و به همین حال پنجاه روز درکوه مانده ، به درگاه خدا تضرّع و زاری کردند و اظهار توبه و ندامت می‌نمودند. سرانجام خداوند توبه آنان را قبول کرد و این آیه را در حقشّان فرو فرستاد. 32
7.« إِنَّ الَّذِينَ جَاؤُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِّنكُمْ لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُم مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ» نور/11
کسانی که آن تهمت عظیم را مطرح کردند گروهی از میان شما بودند، امّا گمان نکنید این ماجرا برای شما بد است بلکه خیر شما درآن است. آنان هرکدام سهم خود را از این گناهی که مرتکب شدند دارند وکسی که بخش عظیم این ماجرا را به عهده گرفت، عذاب عظیمی در انتظار اوست.
دربارة شأن نزول آیه شریفه، میان مفسّران اختلاف است.
اهل سنت نزول آن را دربارة عایشه، امّ المؤمنین دانسته‌اند، ولی شیعه آن را درباره ماریه قبطیه، مادر ابراهیم می‌دانند؛ همان ماریه که مقوقس، پادشاه مصر او را به عنوان هدینه برای رسولخدا(ص) فرستاد. ولی هر دو شأن نزول خالب از اشکال نیست و ایرادهایی برآنها وارد است.
ما دراین جا، به نظریه شیعه اشاره می‌کنیم و طالبان تفصیل نقد و بررسی هردو شأن نزول را به منابع تفسیری ارجاع می‌دهیم.
ماریه قیطیه، از همسران پیامبر(ص) از سوی عایشه مورد اتّهام قرار گرفت ، زیرا او فرزندی از پیامبر(ص) به نام ابراهیم داشت. هنگامی که ابراهیم از دنیا رفت، پیامبر(ص) شدیداً غمیگین شد. عایشه گفت: چرا این گونه ناراختی؟ او در حقیقت فرزند تو نبود، بلکه فرزند« جریح قبطی» بود. رسول خدا(ص) باشنیدن این سخن، علی(ع) را مأمور کشتن «جریح» کرد که به خود اجازه چنین خیانتی را داده بود. علی (ع) به حضرتش عرض کرد: آیا باید در انجام دستورات شما قاطعانه پیش بروم یا می‌توانم تحقیق کنم؟ پیامبر(ص) فرمود: باید تحقیق کنی. هنگامی که علی(ع) له سراغ «جریح» با شمشیر برهنه رفت و او آثار خشم و غضب را در چهره حضرت مشاهده کرد، از صحنه گریخت و بر درخت نخلی بالا رفت. هنگامی که احساس کرد ممکن است علی(ع) به او برسد خود را از بالای درخت به زیر انداخت. در این هنگام ، پیراهن او بالا رفت و معلوم شد که فاقد آلت تناسلی است. حضرت این مطلب را به عرض پیامبر(ص) رساند و آن حضرت شکر خدای رابه جای آورد و فرمود: شکر خدا که بدی و آلودگی را از دامان ما دور کرده است. در این هنگام ، آیات فوق نازل شد و اهمیّت این موضوع را بازگو کرد.
همان گونه که در ابتدای سخن گفتیم روایات وارده در رابطه با این آیه، از طریق شیعه و سنّی و از جمله داستانی که ذکر شد، خالی از اضطراب و اشکالات تفسیری و کلامی نیست. در عین حال، این نکته را باید مسلم بدانیم که « افک» مورد بحث مربوط به یکی از اعضای خانواده رسول خدا(ص) بوده است، حال یا همسرش و یاکنیز امّ ولدش. از سوی دیگر، از آیات مورد بحث استفاده می‌شود که این دروغ در میان مسلمانان پراکنده شده و به وسیله برخی منافقان یا بیمار دلان اشاعه یافته است. از این روی، خداوند این آیات را نازل کرد و از حریم آبروی رسول خویش دفاع نمود. 33
8.« وَأَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا» احزاب/26
خداوند گروهى از اهل كتاب را كه حامی مشركان بودند، از قلعه‏هاى محكمشان پايين کرد و در دلهاي آنان رعب افكندو كارشان به جايى رسيد كه‏گروهى از آنان را به می‌کشتید و گروهى را اسير مى‏كرديد.
درمدینه سه طایفه معروف از یهود زندگی می‌کردند: بنی قریظه، بنی نضیر، و بنی قینقاع. هر سه گروه با پیامبر اکرم(ص) پیمان بسته بودند که بادشمنان وی همکاری نکنند و با مسلمانان همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند، ولی بنی قینقاع در سال دوم هجرت و بنی نضیر در سال چهارم هجرت، هرکدام به بهانه‌ای پیمان خود را شکستند و به مبارزه رویاروی با پیامبر(ص) دست زدند، ولی شکست خوردند، با خواری از مدینه اخراج شدند.
پس از پایان غزوه احزاب در سال پنجم هجرت و عقب نشینی رسوای قریش و غطفان و سایر قبایل عرب از اطراف مدینه، پیک وحی بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد وآن حضرت رابه نبرد با بنی قریظه، که درجریان جنگ احزاب، پیمان خویش را با پیامبر(ص) ، شکسته و به مشرکان عرب پیوسته و برروی مسلمانان شمشیر کشید بودند، مأمور ساخت.
مسلمانان بسرعت آماده جنگ شدند و قلعه های محکم بنی قریظه را به محاصره خویش درآوردند. این محاصره بیست وپنج روز طول کشید و سرانجام همگی آنان تسلیم شدند، گروهی به قتل رسیدند وسرزمین مدینه برای همیشه از لوث وجود آنان پاک گردید.
آیة مورد بحث، اشاره ای فشرده و دقیق ، به این ماجرا دارد و ضمن آن خاطره این ماجرا را به صورت نعمتی الهی و موهبتی بزرگ شرح داده است. 34
9.« يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا وَإِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنكُنَّ أَجْرًا عَظِيمًا » احزاب/28
اى پيامبر به همسرانت بگو: اگر شما زندگى دنيا و زرق و برق آن را مى‏خواهيد بياييد هديه‏اى به شما دهم وبه گونه ای پسندیده رهایتان سازم‏ و اگر خدا و پيامبرش و سراى آخرت را طالب هستید، خداوند براى نيكوكاران شما، پاداش عظيم آماده ساخته است‏.
در زمینه آیه فوق، اسباب نزول متعدّدی نقل شده است که از نظر مفاد و نتجه، چندان تفاوتی با هم ندارند.
از برخی نقلها استفاده می‌شود که چون رسول خدا(ص) از جنگ خیبر بازگشت و درآن جنگ گنجینه‌های « آل ابی الحقیق» نصیب مسلمانان شده بود، همسرانش به آن حضرت عرضه داشتند: این گنجینه‌ها را به ما بده! حضرتش فرمود: بر طبق دستور خدای تعالی در بین همه مسلمانان تقسیم کردم. همسران از وی در خشم شدند و گفتند: تو چون گمان کرده‌ای که اگر ما را طلاق دهی، دیگر در همه فامیل ما یک همسر پیدا نمی‌شود که ما را بگیرد. خدا به پیامبر(ص) دستور داد از ایشان کناره گیرد. رسول خدا (ص) بیست و نه روز از ایشان کناره گرفت و در مشربه «امّ ابراهیم» منزل کرد تا این که یک نوبت حیض دیدند و پاک شدند.
در این شرایط، آیه فوق نازل شد و با لحن قاطع و در عین حال توأم با رأفت و رحمت به آنان هشدار داد که اگر زندگی پر زرق و برق دنیا را می‌خواهید، می‌توانید از پیامبر(ص) جدا شوید و به هر جا که می‌خواهید بروید و اگر به خدا و رسول و روز جزا دل بسته‌اید و به زندگی ساده و افتخار آمیز خانه پيامبر‌(ص) قانع هستید، بمانید و از پاداشهای بزرگ پروردگار برخوردار شوید.
نوشته‌اند، اولین کسی که برخاست، امّ سلمه بود؛ عرضه داشت من خدا و رسول را اختیار می‌کنم. به دنبال او سایر همسران یکی یکی برخاستند و با رسول خدا(ص) از در آشتی در آمدند و کلام امّ سلمه را تکرار کردند35.
10. « وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا» احزاب / 37
ای پیامبر به خاطر بياور زمانى را كه به كسی كه خداوند به او نعمت داده بود، تو نيز به اوتفّضل کرده بودى، مى‏گفتى‏ همسرت را نگاه‏دار و از خدا بپرهيز و در دل چيزى را پنهان مى‏داشتى كه خداوند آن را آشكار مى‏كند، از مردم بیمناک بودی حال این كه خداوند سزاوارتر است كه از او بترسى‏. هنگامى كه زيد از همسرش جدا شد، ما او را به همسرى تو درآورديم تا مشكلى براى مؤمنان در ازدواج با زنان پسر خوانده‏هايشان، هنگامى كه از آنها طلاق می‌گيرند، نباشد. این فرمان خداست و فرمان الهی تخلف ناپذیر است.
این آیه دربارة داستان رسول خدا(ص) با زنی است که قبلاً همسر زید (غلام آزاده شده پیامبر و پسر خوانده آن حضرت) بود، زید او را طلاق داد و پیامبر(ص) به رهنمود خدا با آن زن ازدواج کرد.
پیشینه ماجرا چنین بود که قبل از بعثت و به هنگام ازدواج پیامبر(ص) با خدیجه، خدیجه برده‌ای به نام «زید» خریداری کرد که بعدها آن را به پیامبر(ص) بخشید و آن حضرت او را آزاد ساخت. چون طایفه زید، وی را از خود راندند، پیامبر(ص) او را فرزند خواندة خود لقب داد. بعد از ظهور اسلام، زید مسلمانی معتقد و برخوردار از موقعیتی ممتاز شد. هنگامی که پیامبر(ص) تصمیم گرفت برای پسر خوانده‌اش همسری برگزیند از زینب بنت جحش؛ یعنی دختر عمّه‌اش برای او خواستگاری کرد. البته این پیشنهاد با مخالفت زینب روبرو گشت و در این جا بود که آیات وحی، وی را در مخالفت با تصمیم پیامبر(ص) مورد نکوهش قرار داد. سرانجام این ازدواج سر گرفت، ولی دیری نپایید و ناسازگاریهای اخلاقی میان آن دو، طلاق را ناگزیر ساخت و اصرار پیامبر(ص) در ممانعت از این امر سودی نبخشید و سر انجام طلاق صورت گرفت!
عدم تمایل قبلی زینب با این ازدواج، تن دادن او به ازدواج با زید به خاطر دستور پیامبر(ص) ، آسیب روحی زینب در نتیجه طلاق، سرزنش مردم نسبت به زینب، که حتّی برده‌ای هم میل همسری با او را ندارد، همه و همه باعث شد که رسول خدا(ص) در حق او احساس مسؤولیت کند و برای جبران این مشکلات روحی که برای زینب پدید آمده، به ازدواج با وی بیندیشد.
امّا این ازدواج چندان بی مشکل نبود؛ زیرا اولاً، زید پسر خوانده پیامبر(ص) بود و بر طبق سنن جاهلی، پسر خوانده احکامی چون پسر واقعی داشت، از جمله این که همسر مطلّقه وی بر پدر حرام بود.
ثانیاً، ازدواج پیامبر(ص) با همسر مطلقه برده‌ای آزاد شده، کاستی و نقصی در نظر مردم آن عصر، برای پیامبر به حساب می‌آمد.
پیامبر(ص) علاوه بر انگیزه انسانی و اخلاقی که یاد کردیم، دو هدف دیگر را نیز در نظر داشت:
1. شکستن قانون جاهلی و جدا ساختن حکم پسر واقعی از حکم پسر خوانده. زیرا در نظر اسلام، پسر خوانده حکم پسر واقعی را نداشت.
2. از میان بردن تبعیضها و پندارهای نادرست عرب جاهلی که بردگان را بی نهایت حقیر می‌دانستند؛ حتی اگر آزاد شده باشند! در چنین شرایطی بود که پیامبر(ص) به ازدواج با زینب اقدام کرد.
توجّه بدین نکته نیز لازم است که حضرتش، هرگز در اجرای فرامین الهی و عمل به دستورات خدا، کوچکترین تردید و تأمّلی نمی‌کرد و در این راه از جوّسازیها و سم پاشیهای نفاق افکنان نیز بیمی به دل راه نمی‌داد، ولی طبیعی بود در این مورد که پای مسائل مربوط به انتخاب همسر در میان بود، نگرا شایعه پراکنی و دروغپردازیهای منافق و دشمنان بی انصاف باشد و این مسأله در دل سست ایمانها، شکّ و تردید ایجاد نماید.
در پی این ماجرا بود که آیات شریفه فوق نازل شد و پیامبر(ص) را به انجام این وظیفه دستور داد تا مردم بدانند که این ازدواج، ازدواجی الهی است که با هدف در هم شکستن سنن جاهلی صورت گرفته است.
بدین ترتیب، با توجّه با شأن نزول مشخص می‌شود، پیرایه‌هایی که دشمنان کفر پیشه یا عناصر سست اندیش مطرح کرده و یا در صدد آن بوده‌اند، اساسی ندارد36.
آنچه تا به این جا مطرح ساختیم، آیاتی بود که حتّی در فهم معنای ظاهری و در مقام ترجمه نیز، نیاز به شناخت اسباب نزول داشت. در این بخش، در صدد طرح آیاتی هستیم که ترجمه و فهم ظاهر آنها هر چند متکی به شناخت اسباب نزول نیست، ولی تفسیر آن آیات و برداشت از آنها نیازمند شناخت اسباب نزول است.
اسباب نزول در این گروه از آیات، به مفسّر امکان باز گشودن گرههای تفسیری و ابهامات مفهومی را می‌بخشد و راه برداشت صحیح را هموار می‌سازد.
در این رابطه می‌توان به آیات ذیل اشاره داشت:
1. «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» بقره /115
مشرق و مغرب‏ برای خدا و از آن اوست‏، پس به هر طرف رو كنيد، همانجا رو به خدا دارید که خداوند بى‏نياز و داناست‏.
ظاهر آیه فوق، بیانگر این معناست که بر فرد نمازگزار، توجّه به قبله و ایستادن به جانب آن اصولاً واجب نیست و انسان در نماز به هر سو بایستد، رو به سوی خدا آورده و به جانب قبله نماز گزارده است! بی شک اعتقاد بدین معنا، بر خلاف اتفّاق تمامی علمای اسلام است که توجّه به قبله را در نماز، شرط صحّت آن می‌دانند. آنچه می‌تواند پیام آیه را روشن کند و نقاب از چهره آن برگیرد، توجّه به سبب یا اسباب نزول آن است که مشخص می‌سازد حکم جواز در آیه شریفه، یا مخصوص به کسانی است که سوار بر مرکب، نماز قافله می‌گزارند و یا ردّی است بر بهانه جویان یهود و طعنه زنان به مسأله تغییر قبله از بیت المقدّس به کعبه و یا اخبار است از صحّت نماز در شرایطی خاص که امکان تشخیص قبله نبوده است. این که ما در مقام تفسیر، نظری خاص را بر نمی‌گزینیم به دلیل وجود روایات مختلفی است که در زمینه نزول آیه فوق وجود دارد و اکنون در مقام تفسیر آیه و ترجیح یک نظر بر سایر انظار نیستیم.
برخی گفته‌اند: این آیه در مورد نماز مستحبّی نازل شده است که هر گاه انسان سوار بر مرکب باشد به هر سو برود، می‌تواند نماز مستحبّی بخواند و این حکم از ناحیه ائمه(ع) روایت شده است.
در تفسیر عیّاشی از امام باقر(ع) در تفسیر آیه فوق وارد شده است:
«خدای تعالی این آیه را در خصوص نمازهای مستحبّی نازل کرده است، چون در نمازهای مستحبّی لازم نیست حتماً به سوی کعبه خوانده شود، بلکه به هر طرف بخوانی رو به خدا خوانده‌ای، همچنان که رسول خدا (ص) وقتی به طرف خیبر حرکت کرد، نشسته بر مرکب خود نماز مستحبّی می‌خواند، مرکبش به هر طرف می‌رفت آن جناب با چشم به سوی کعبه اشاره می‌فرمود، همچنین وقتی از سفر مکّه به مدینه باز می‌گشت و کعبه پشت سرش قرار گرفته بود.» 37
گروهی دیگر گفته‌اند: این آیه مربوط به تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه است که یهود پس از آن در مقام انکار و ایراد برآمدند و به مسلمانان انتقاد کردند که مگر می‌شود قبله را تغییر داد؟ آیه فوق نازل شد و به ایشان پاسخ داد که شرق و غرب جهان از آن خداست.
بعضی دیگر از جابر نقل کرده‌اند که پیامبر 6 گروه از مسلمانان را به یکی از میدانهای جنگ فرستاد، شب هنگام که تاریکی همه جا را فرا گرفت، نتوانستند قبله را بشناسند و هر گروهی به سویی نماز خواند و خطوطی را در تاریکی بر روی زمین رسم کردند، هنگام طلوع آفتاب دیدند همگی به غیر جانب قبله نماز گزارده‌اند. از پیامبر(ص) سؤال کردند، آیه فوق نازل شد و به آنان اعلام کرد که نمازهایشان در چنین حالتی صحیح بوده است38.
البته هیچ مانعی ندارد که تمامی شأن نزولهای مزبور، برای آیه ثابت باشد و این آیه نلظر به مسأله تغییر قبله و نماز نافله خواندن بر مرکب و نیز نماز واجب به هنگام نشناختن قبله (البته بر طبق احکام و شرایطی خاص که در کتب فقهی آمده است) باشد.39
2. «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ» بقره / 158
همانا صفا و مروه‏ دو نمونه از شعائر و نشانه‏هاى‏ خداست‏. پس هر کس حجِ خانه خدا و يا عمره به جای آورد، مانعى ندارد كه میان این دو سعی كند و کسى که عمل خیری را با طوع انجام دهند، خداوند در برابر عمل وی شكرگزار و از آن آگاه است‏.
برطبق مفاد ظاهری آیه فوق و با توجّه به کاربرد کلمه«لاجناح» سعی میان صفا و مروه واجب نیست، بلکه از جمله امور مجاز در حج خواهد بود، حال این که از نظر فقه اسلام، سعی میان این دو کوه امری واجب است؛ خواه در اعمال حج باشد یا عمره.
آنچه در این میان می‌تواند پیام آیه را روشن سازد وزمینه اشکال فوق را برطرف کند، توجه به سبب نزول آن است. زیرا در عصر جاهلّیت وپیش از اسلام، مشرکان برای انجام مناسک حج به مکّه می‌آمدند، ولی حج را که اصل آن از ابراهیم(ع) بود، با خرافات وشک آمیخته و پیرایه‌هایی برآن بسته بودند. با این حال، اعمال آن را انجام می‌دادند؛ اعمالی چون وقوف به عرفات، قربانی ، طواف، سعی میان صفا و مروه، آن هم با وضعی خاص و براساس سنن جاهلی. از جمله تندیس مردی به نام « اُساف» را بر تپه صفا نهاده بودند و پیکره زنی به نام« نائله» را برکوه مروه. این پیکره ها در طول زمان، در میان مردم ستایشگران و پرستندگانی یافت که آنها را می‌پرستیدند و به هنگام سعی میان صفا ومروه نیز، دستی برآن دو بُت می‌سودند. اسلام ظهور کرد و بتها را درهم شکست، شعائر توحیدی دگر باره احیا شد و غبار شرک و خرافه از دامان آن زدوده گردید، از جمله حج، با اصلاح و تصفیه‌ای که درآن صورت گرفت مورد تکلیف مسلمانان قرار گرفت. اسلام اصل این عبادت بزرگ ومراسم صحیح و خالص از شرک آن را امضا نمود و بر روی خرافات خطّ بطلان کشید، از جمله اعمال و مناسکی که در حج انجام می‌شد، سعی میان آن دو کوه معروف یعنی «صفا» و«مروه» بود. مسلمانان از رسوم و آداب دوران جاهلّیت، سخت پرهیز داشتند. بدین جهت پاره‌ای از سعی میان صفا ومروه خودداری می‌کردند، به گمان این که سعی بین صفا و مروه از آداب دینی نیست و انجام آن گناه به شمار می‌آید.
آیه فوق نازل شد وبه آنان اعلام داشت که صفا ومروه از شعائر خداست و اعمال شرک آلود مشرکان، مجوزّی برترک این فریضه در دوره توحید نیست.
در کافی ، ضمن حدیثی که داستان حجّ رسول خدا(ص) راحکایت می‌کند، از امام صادق(ع) روایت کرده است:
« مسلمانان خیال می‌کردند سعی میان صفا و مروه از بدعتهایی است که مشرکان آن را بنا نهاده‌اند، ولی خداوند عزّو جل آیه فوق را نازل کرد واین توهّم را زدود.» 40
بنابراین، توجّه به سبب نزول، این نکته را بخوبی روشن می‌سازد که تعبیر «لاجناح» برای برطرف کردن آن ممنوعیّت خیالی است که در ذهن برخی راه یافته بود.
نظیر این موضوع در آیه 101 سوره نساء درمورد نماز مسافر نیز مشهود است:
«وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ»
اگر مسافر بودید مانعی ندارد که نماز راشکسته به جای آورید.
با این که نماز قصر بر مسافر، حکمی الزامی و واجب است، تعبیر «لاجناح» در مورد آن به کار رفته است، چه این که کلمه «لاجناح» در مواردی به کار می‌رود که احیاناً مخاطب فکر می‌کرده است ارتکاب آن عمل، گناه و ممنوع است. 41
3.« يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَـكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» بقره/189
ای پیامبر(ص) از تو در باره هلالهاى ماه‏ سؤال مى‏كنندکه غرض از این که قرص قمر درهر ماه یک بار به صورت هلال در می‌آید، چیست؟ ؛ بگواینها اوقات را براى نظام زندگى مردم و حج معیّن می‌کنند و این کار نیکی نیست که شما در حال احرام از پشت خانه وارد ‏شوید بلکه نيكی ‏این است كه تقوا پيشه كنيد و به خانه‏ها از در آن در آیید واز خدا پروا کنید، باشد که رستگار شوید.
از آیة شریفه استفاده می‌شد که تغییرات هلال ماه و موقعیّت ماههای قمری برای گروهی سؤال انگیز بوده است و بدین سبب از پیامبر اکرم(ص) فلسفه و حکمت آن را جویا می‌شده‌اند. خداوند در مقام پاسخ به بیان فواید آن پرداخته، می‌فرماید: ماهها عبارتند از زمان واوقاتی که مردم برای امور معاش و معاد خود تعیین می‌کنند و به وسیله آن به زندگی مادّی ومعنوی خویش، نظام می‌بخشند.
این نظم در امور دینی از اهمیّت و حساسیّت ویژه‌ای برخوردار است، زیرا بسیاری از عبادات و تکالیف دینی در اوقات وزمانهای معیّن انجام می‌پذیرد و از جمله مهمترین این تکالیف، «حج» را می‌توان نام برد که در ماههای معلوم و زمانی مشخص انجام می‌شود.
توجّه به همین نکته است که ارتباط تفسیری صدرآیه با ذیل آن را روشن می‌سازد. طبق شأن نزول آیه شریفه، عرب جاهلی هنگامی که برای زیارت حج از خانه بیرون می‌رفتند و لباس احرام به تنمی‌کردند از راه معمولی ودرِ عادی، به خانه خدا وارد نمی‌شدند و معتقد بودند که محرم نباید از درِ خانه وارد شود و حتّی اگر در خانه کاری داشتند از پشت، دیوار را سوراخ می‌کردند و نقبی می‌زدند و از آن وارد خانه می‌شدند؛ به این گمان واهی که وارد شدن از پشت به خانه نوعی ترک عادت است وا رزش به شمار می‌آید. چه این که اصولاً احرام درحج، ترک عادات و تحریم برخی رفتارهای عادی و حلال است. مشرکان با این عمل ، سعی در تکمیل و تتمیم احرام خویش داشتند!
قرآن صریحاً به این اندیشه جاهلی را تخطئه کرده است و نیکی و خیر را در تقوا وامتثال اوامر و قانونهای الهی معرفی می‌کند و تبعیّت از شرع مقدّس در زمینه تکالیف را لازم می‌شمارد.
بدین ترتیب، توجه به سبب نزول آیه شریفه ارتباط منطقی و صحیح میان بخشهای آیه یاد شده را آشکار می‌سازد و زمینه تفسیر آیه را برای متأملان در قرآن می‌گشاید. 42
4.« حَافِظُواْ عَلَى الصَّلَوَاتِ والصَّلاَةِ الْوُسْطَى وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِينَ» بقره/238
در انجام همه نمازها و نیز نماز میانه، كوشا باشيد و از روى خضوع و اطاعت‏، براى خدا بپاخيزيد.
در این آیه شریفه، نماز و تأثیر عبودی آن در برقراری پیوند معنوی انسان با خدا مورد اشاره قرارگرفته و براین نکته تأکید شده است که چنانچه این وظیفه با شرایطی صحیح برپای داشته شود ومسلمانان آن را با خضوع و خشوع و توجّه کامل به جای آورند. روح ایشان از گناهان و آلودگیها پاک و دلشان از عشق ومحبّت الهی لبریز خواهد شد ودر همین باره ، به دو امر مهم توجّه داده شده است:
1. محافظت و مراقبت بر نماز میانه.
2. قنوت و خضوع در طاعت.
این که مراد از دو نکته فوق چیست ، مفسّران احتمالات مختلفی رامطرح ساخته اند. امّا از ظاهر آیه بدون استمداد از شأن نزول وسنّت ، معنای دقیق و تفسیر روشنی نمی‌توان عرضه کرد وتنها سنّت و توجّه به شأن نزول است که ما را در گزینش معنای تفسیری بایسته ، یاری می‌رساند.
گرچه درباره « صلوة وسطی» نظرات تفسیری مختلفی وجود دارد، امّا قراینی در دست است که ثابت می‌کند مراد از آن، نماز «ظهر» است، زیرا کلمه« وسطی» مؤنّث « اوسط» است، منظور از « صلوة الوسطی» نمازی است که در وسط دیگر نمازها قرار می‌گیرد و این نماز ظهر است که در وسط روز و در میان نمازها، قرارگرفته است، همچنان که این معنا درکافی و تفسیر عیّاشی از زرارة از امام باقر(ع) روایت شده است که امام فرمود:
«خدای تعالی فرموده: «حافظواعلی الصلوات والصلّوة الوسطی... » ومنظور از نماز وسطی، نماز ظهر است؛ یعنی اولین نمازی که رسول خدا(ص) خواند که از دو جهت وسطی نامیده شده: یکی از این جهت که درست در وسط روز خوانده می‌شود. دوم این که میان نماز صبح که اول روز است ونماز عصر که اواخر روز است، قراردادر.» 43
به علاوه شأن نزول آیه گواهی می‌دهد که تأکید روی نماز ظهر به سبب کوتاهی و تعلّل مردم در این فریضه به خاطر گرمی هوا بوده است.
مؤلف مجمع می‌نویسد:
« زید بن ثابت نقل می‌کند که پیامبر(ص) در گرمای فوق العاده نیمروز ، نماز ظهر را با جماعت می‌گزارد و این نماز برای یاران او بسیار سنگین و طاقت فرسا بود و معمولاً بیش از یک تا دو صف در پشت سرآن حضرت تشکیل نمی‌شد، تا بدان جا که من دراین اندیشه بودم که خانه های افرادی را که به نماز آن حضرت حاضر نمی‌شدند، به آتش کشم که این آیه نازل شد واهمیّت نماز را به بیانی کلّی و نماز ظهر را بخصوص بیان کرد.»
برخی دیگر دربارة شأن نزول این آیه گفته اند:
« جمعی ازمنافقان گرمی هوا را بهانه ای برای ایجاد تفرقه در صفوف مسلمانان قرار داده بودند و درنماز ظهر و جماعت شرکت نمی‌کردند . به دنبال آنها بعضی دیگر نیز از شرکت در جماعت خودداری کرده بودند وصفوف جماعت مسلمانان تقلیل یافته بود. پیامبر اکرم(ص) ازاین مسأله بسیار نگران شد وآنها راتهدید به مجازاتی سخت کرد و آیه فوق نازل شد.» 44
در تفسیر درّالمنثور آمده است:
« جمعی از قریش نشسته بودند ، زیدبن ثابت از کنارشان رد شد، دو جوان را نزد وی فرستادند تا از او معنای « صلوة وسطی»را بپرسند. زید گفت: نماز ظهر است. دو جوان برگشتند و نزد اسامة بن زید رفتند واز او هم در باره معنای « صلوة وسطی» پرسیدند، او هم گفت: نماز ظهر است. چون رسول خدا(ص) در«هجیر» مشغول نماز بود و به جز یک صف یا دو صف با او نبودند، مردم مشغول گفت وگو و معامله‌شان بودند و به همین جهت بود که آین آیه نازل شد.» 45
نیز دربارة فراز دوم آیه شریفه ، یعنی جمله « وقوموالله قانتین» درمیان مفسّران تفاوت نظر است که مراد از آن چیست.
قانت را مطیع ، ساکت، خاشع، ایستاده و نمازگزار معنا کرده اند.
برخی گفته اند: قنوت دو معنا دارد: پیروی کردن و اطاعت نمودن ، ونیز خضوع و خشوع، وگاه ممکن است به هر دو معنا باشد. 46
طبرسی می‌نویسد:
« قنوت به معنای دعا کردن در نماز در حالت ایستاده است و همین معنا از امام باقر وصادق(ع) روایت شده است.» 47
امّا در سبب نزول آیه شریفه مطابق آنچه ابوالفتوح در « روض الجنان» آورده است، می‌خوانیم :
« زید ارقم گوید که ما درعهد رسول خدا(ص) در نماز با یکدیگر سخن می‌گفتیم و چون یکی در نماز پهلوی دیگری می‌ایستاد، از او می‌پرسید: رکعت چندم هستی؟ واو پاسخ می‌داد و... تا این که آیه نازل شد:
«وقوموالله قانتین ...»
واز آن پس ، سخن گفتن در نماز حرام شد و دیگر کسی دراین حالت سخن نگفت.
نیز از رسول خدا(ص) روایت شده که فرمود: در این نماز چیزی از سخنان آدمیان درست نیست، چون نماز، قرآن و تسبیح خداست.» 48
با توجه به آنچه ذکر شد، روشن می‌شود که فهم کلمه « صلوة وسطی» و نیز «قنوت» در آیه شریفه ، مبتنی بردانستن سبب نزول آن است و یا دست کم در جهت گزینش تفسیری صحیح و بایسته ، ما را مدد می‌رساند.
5. « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أُوْلَـئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ » بقره/218
آن كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه مهاجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند، آنها اميدوار به رحمت پروردگارند و خداوند آمرزنده و مهربان است‏.
بررسی تفسیری آیه و توجّه به مفهوم سیاق آن، بیانگر این نکته است که کریمه فوق درصدد تبیین و ترسیم شرایطی ویژه و بیان حکم گروهی خاص است که با توجه به شرایط و خصوصیات مرتبط با وضعیّت آنان، وعده رحمت و غفران الهی به گونه ای خاص و با لحنی آمیخته با عدم قطعیّت همراه شده است.
چه، بر طبق اندیشه اعتقادی اسلام و نیز مراجعه به دیگر آیات شریفه ای که بیانگر آینده روشن و امید بخش و قطعی مؤمنان مهاجر در طریق الی الله است، تردیدی در شمول رحمت بیکران الهی و نیز آمرزش خطاپوش وی نسبت به این گروه باقی نخواهد ماند. بدین آیات توجه کنید:
*« فَالَّذِينَ هَاجَرُواْ وَأُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِمْ وَأُوذُواْ فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُواْ وَقُتِلُواْ لأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللّهِ ...» آل عمران/195
پس کسانی که هجرت نمودند و آنان که از خانه‏هاى خود بيرون رانده شدند و آنان که كشته شدند، هر آینه گناهانشان را از ایشان بزدایم وآنان را بهشتهایی درآورم كه از زير درختان آنها جویها روان است، ‏تا پاداشى باشداز نزدخدا.
*« وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُولَـئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَّهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ » انفال/74
کسانی كه ايمان آوردند و هجرت کردند و در راه خدا جهاد كردند و آنان كه جای دادند و يارى کردند اینانند که براستی مؤمن ‏اند،ایشان آمرزش وروزی بزرگوارنه.
*« وَالَّذِينَ هَاجَرُواْ فِي اللّهِ مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُواْ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَلَأَجْرُ الآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ» نحل / 41
کسانی كه پس از ستم ديدند در راه خدا هجرت كردند، آنانرا در اين جهان جايگاه نیکو ‏دهيم‏، وهر آینه مزد جهان بزرگتر است اگر مى‏دانستند.
با توجه به نوید‌های روشن و حتمی در مورد مهاجران و مجاهدان در راه خدا که نمونه‌ای از آن نقل گردید، این پرسش مطرح است که چرا در آیه مورد سخن (218 بقره) از آینده و سرنوشت ایشان، به گونه‌ای مبهم و غیر قطعی یاد شده است. «اولئک یرجون رحمت الله غفور رحیم». رهیابی به حقیقت محتوای آیه، محتاج به آگاهی از سبب نزول است.
این آیه در مورد سریّه «عبدالله بن جحش» نازل شده است. رسول خدا(ص) او را به نخله (زمینی بین مکّه و طائف) فرستاد و پیش از رفتن، فرمانی نوشته،به وی فرمود: تو و نفذاتت حرکت کنیدو پس از دو روز فرمان را باز کن و بخوان و هر چه دستورت داده بودم عمل کن. عبدالله چنین کرد و پس از دو روز حرکت، فرمان را باز کرد و دید که در آن نوشته شده است:
«به راه خود ادامه بده تا به نخله برسی و از آن جا قریش را به دست آورده، ما را مطلّع ساز و زنهار که هیچ یک از نفرات را در همراهی با خودت مجبور سازی.»
عبدالله پس از خواندن فرمان به نفرات خود گفت: من مطیع فرمان رسول خدایم، از شما هم هر کس میل به شهادت دارد با من همراه شود و هر کس کراهت دارد باز گردد. یارانش همه با او رفتند تا به نخله رسیدند و در آن جا به قافله‌ای از قریش برخورد کردند که عمروبن حضرمی، حکم بن کیسان، عثمان، و مغیرة بن عبدالله با اموالی که با خود داشتند و از طائف چرم و روغن به مکّه می‌بردند، در آن بودند. چون روز آخر ماه رجب (یکی از ماههای حرام) بود در مورد حمله به آنان، به مشورت پرداختند. یکی گفت: اگر اینان را بکشید در ماه حرام کشته‌اید و اگر رهاشان کنید دیگر به آنان دست پیدا نخواهید کرد، چون همین شب وارد مکه الحرام می‌شوند. سر انجام نتیجه مشورتشان این شد که آنان را بکشند. عمر بن حضرمی را کشتند، عثمان بن عبدالله و حکم بن کیسان هم اسیر شدند و مغیرة هم فرار کرد و دست مسلمانا به او نرسید، شتران و اموال او را حرکت دادند تا به مدینه نزد رسول خدا(ص) رسیدند.
حضرت فرمود:
«به خدا سوگند به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ کنید» و دخالتی در غنایم و اسیران نکرد. مجاهدان چون این سخن را از رسول خدا(ص) شنیدند سخت پریشان شده، پنداشتند که هلاک گشته‌اند. مسلمانان هم براین عمل توبیخشان کردند.
از سوی دیگر ، قریش چون از این عمل مسلمانان خبردار شدند، جنجال به راه انداختند و گفتند:محمّد (ص) خون حرام ریخت واموالی را به غارت برد و اسیرانی گرفت و حرمت ماه حرام را هتک کرد. در این شرایط بود که این آیه نازل شد و مسملمانان خطاکار را به بخشش الهی امیدوار ساخت و بدین نکته تذکّر داد که ممکن است برخی مجاهدان در راه خدا براثر ناآگاهی وعدم اطلاع و یا عدم احتیاط کافی، مرتکب اشتباهاتی شوند، لیکن خداوند آنان را به خاطر خدمات بزرگتر و مجاهدتهای صادقانه‌ای که کرده‌اند مشمول رحمت و غفران خویش خواهد ساخت.
بدین ترتیب، اشکالی که درزمینه تفسیر آیه فوق به ذهن می‌رسید، مرتفع می‌شود. 49
6. « لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُواْ إِذَا مَا اتَّقَواْ وَّآمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّآمَنُواْ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّأَحْسَنُواْ وَاللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ » مائده/93
بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند، گناه وحرجی نسبت به آنچه نوشيده اند( شراب‏) نیست مشروط بر این که تقوا پيشه كنند و ايمان آورند، و عمل صالح انجام دهند؛ سپس تقوا پيشه كنند و ايمان آورند؛ سپس تقوا پيشه كنند و نيكى نمايند. که خداوند، نيكوكاران را دوست مى‏دارد.
برطبق ظاهر آیه ، مؤمنانی که به اعمال صالح اقدام کرده اند و از پیشینه مطلوبی در مسیر نهضت اسلام برخوردارند، چون تقوا پیشه کنند و به انجام نیکیها اهتمام ورزند، خداوند ایشان را در ارتکاب گناهانی که در گذشته انجام داده اند مانند شرب خمر ویا قمار، مورد مؤاخذه قرار نخواهد داد وآن پیشینة نیک ، جبران خطاکاری ایشان را خواهد نمود، حال آن که چنین برداشتی مخالف حکم صریح عقل و شرع است.
آنچه می‌تواند در این زمینه به ما کمک کند و اشکال فوق را برطرف نماید، توجه به سبب نزول آیه شریفه و بهره بردن از آن در جهت تفسیر آیه است.
پس از نزول آیه تحریم شراب و قمار ، برخی یاران پیامبر(ص) گفتند: اگر این دو کار همه گناه دارد، پس تلکیف براداران مسلمان ما که پیش از نزول این آیه از دنیا رفته اند وهنوز این دو کار را ترک نکرده بودند چه می‌شود؟ آیه فوق نازل شد وبدانها پاسخ داد و تکلیف آن مسلمانانی را که مبتلای به شرب خمر بوده و یا گه گاه آن را می‌نوشیده اند واز راه قمار مال به دست آورده، روشن ساخت. گویا زبان حال این اشخاص پس از نزول آیات تحریم خمر و قمار این بوده است که تلکیف ما وسایر مسلمانانی که مثل ما هستند، نسبت به گذشته و شرابهایی که خورده ایم وگناهانی که مرتکب شده‌ایم ، چیست؟
آیة شریفه ، جوابی است از زبان حال آنان به این که ، گناهی برایشان نیست در صورتی که از مؤمنان نیک کردار و باتقوا باشند؛ یعنی به خدا و تمامی احکامی که بر رسول خدا(ص) نازل شده است، ایمان داشته باشند و جز عمل نیک انجام ندهند و خود را در مسیر تقوا قرار دهند.
با چنین زمینه فکری روشن می‌شود که این حکم دربارة گروهی خاص و در شرایطی ویژه است و بدین ترتیب راه خطا و انحراف در برداشت و تفسیر آیه مسدود خواهدشد، چه این که در تاریخ آمده‌است: گروهی از مسلمانان که از سبب نزول آیه بی خبر بودند چون عمروبن معدی کرب وعثمان بن مظعون، آشامیدن شراب را مباح دانسته و در توجیه عمل خویش به این کریمه استناد می‌جستند. نیز نقل شده‌است که عمر، قدامة بن مظعون را به حکومت بحرین فرستاد، جارود، برعمر وارد شد و گفت : قدامه در بحرین باده خورده و مست کرده‌است. عمر گفت : شاهد تو کیست؟
جارود گفت: ابوهریره.
عمر، قدامه را احضار کرد و به حدّ شرب خمر محکوم ساخت. قدامة به آیه شریفه استناد جسته ، گفت : بر طبق مفاد آن من از جمله کسانی هستم که ایمان آورده و پرهیزکار بوده و نیکیها کرده‌ام و نیز با پیغمبر(ص) در بدر اُحد و خندق جهاد کرده‌ام.
بنابراین، باکی برمن در شرابخواریم نخواهد بود. عمر از پاسخ درماند، از علی(ع) پرسید که تکلیف چیست؟
حضرت فرمود: هشتاد تازیانه‌اش باید زد، زیرا او مشمول این آیه نیست، بلکه آیه در مورد کسانی است که از مهاجر و انصار که چون خداوند خمر را حرام کرد، خدمت پیامبر(ص) رسیدند و گفتند: یا رسول الله(ص) براداران و پدرامان ما که در بدر و اُحد بودند و کشته شدند، با این که مبتلا به شرب خمر بوده‌اند، تلکیفشان چیست؟ حضرتش توّقف کرد تا جبرئیل آمد و این آیه را نازل کرد واین گونه عمر با رهنمود علی(ع) در زمینه نزول آیه مزبور، به حقیقت راه یافت و دستور داد قدامه را هشتاد تازیانه حدّ زدند50.
7. « وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ » نور/33
کنیزان خود را که می‌خواهند دارای عفّت باشند و پاكدامن بمانند به بخاطر مال دنیا به زنا کاری وامدارید و اگر کنیزی به اجبار مالکش وادار به زنا شد، خدا نسبت به وی آمرزنده و مهربان است.
در این آیه کریمه، به یکی از اعمال زشت و ناپسند دنیا مداران و مال پرستان نسبت به کنیزان، اشاره شده است و نشان می‌دهد که در دوره جاهلّیت، مردمان تا چه حد گرفتار انحطاط وسقوط اخلاقی بوده‌اند که حتّی بعد از ظهور اسلام، برخی به اعمال ناپسند گذشته خویش ادامه می‌دادند. از جمله قریش رسمشان این بود که کنیزانی را می‌خریدند و از ایشان نوعی مالیات می‌گرفتند و آنها را وادار به زنا می‌کردند تا برایشان پول و درآمد به دست آورند. خدای تعالی دراین آیه از این عمل زشت، نهی فرموده است و در انتهای آن بیان می‌دارد: خدا این کنیزان را در صورتی که مجبور بدین کار شده باشند، می‌آمرزد.
نکته‌ای که باید بدان توجّه داشت این است که جمله « إن أردن تحصنّا...» قید برای نهی نیست و مفهومش این نخواهد بود که اگر آن کنیزان خود مایل بدین کار بودند، واداشتن ایشان به زنا مانعی ندارد، بلکه همان گونه که در جای خود بحث شده است،این تعبیر از قبیل «منتفی به انتفای موضوع» است، زیرا اساساً عنوان اکراه تنها در صورت عدم تمایل صادق است. قید مزبور درحقیقت بیانگر حالت روحی کنیزانی است که پس از اسلام و قرار گرفتن در زمره مؤمنان ، از تن دادن بدین گناه، حتّی در زیر غل و زنجیر بردگی ، ابا می‌ورزند و پاکی و طهارت را برآلودگی گناه ترجیح می‌دادند و این معنا از مفاد اسباب نزولی که دربارة این آیه ذکر شده است، 51 کاملاً استفاده می‌شود:
« نقل شده است که عبدالله بن ابی شش کنیز داشت که آنان را مجبور به کسب درآمد، و خود فروشی می‌کرد. هنگامی که حکم تحریم زنا در اسلام نازل شد، این کنیزان به خدمت پیامبر(ص) آمدند و از این ماجرا شکایت کردند. در این جا بود که آیه فوق نازل شد و صاحبان این کنیزان را مورد تحقیر وسرزنش قرار داد که اگر بردگان شما که بظاهر در سطحی پایین‌تر قرا دارند، تن بدین خفّت و خواری نمی‌دهند، چگونه شما که آن همه ادّعا دارید، تن به چنین پستی می‌دهید؟»
بدین ترتیب، مفسّر به کمک اسباب نزول و توجّه به فضای نزول آیه، در راه جستن به حقیقت الفاظ وقیود آن، موفّق خواهدبود52.
8 . « فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمَاء بِدُخَانٍ مُّبِينٍ.» دخان/10
ای پیامبر، منتظر آن روزى باش كه آسمان دودی آشكار پديد می‌آورد.
مفسّران در این که منظور از عذاب مطرح در آیه شریفه (دخان) چیست، اختلاف کرده‌اند. برخی گفته اند: دود یاد شده یکی از علامتهای قیامت است که هنوز محقّق نشده و در پایان جهان و درآستانه قیامت، صفحه آسمان را می‌پوشاند و نشانی است بر فرارسیدن لحظات پایانی دنیای مادّی و سرآغازی بر عذاب دردناک الهی که در انتظار ظالمان است. ایرادی که به این تفسیر وارد است عدم مطابقت آن با آیاتی است که پس از آن آمده است:
«إنا کاشفوا العذاب قلیلاً إنّکم عائدون ...»
ما عذاب را برای مدّتی برمی‌داریم ،لیکن شما ایمان نخواهید آورد و دوباره به کفر خود باز می‌گردید... .
با این که در پایان جهان یا در قیامت، مجازات الهی تخفیف نمی‌یابد تا مردم دوباره به کفر و گناه باز می‌گردید .
برخی دیگر گفته‌اند: مراد همان قحطی است که اهل مکّه بدان مبتلا شدند، زیرا بعد از این که برکفر خود و آزار رسول خدا(ص) ومؤمنان اصرار ورزیدند، حضرتش ایشان را نفرین کرد وعرضه داشت:« اللّهم سنین کسنّی یوسف» ؛ بارالها به قحطی ، نظیر قحطی زمان یوسف گرفتارشان فرما.
در پی این نفرین ، دیگر زمین گیاه نرویایند و قریش به قحط و خشکسالی شدیدی دچار شدند، به گونه‌ای که افراد از شدّت گرسنگی چشمهایشان سیاهی می‌کرد، گوی دودی جلوی چشمشان راگرفته و آسمان سیاه و تیره شده بود. کارآن قدر برایشان سخت شد که مردارها و استخوانهای حیوانات مرده را می‌خوردند، تا این که نزد رسول خدا(ص) آمدند وعرضه داشتند: ای محمّد(ص) تو آمده‌ای که بشر را به صله رحم دعوت کنی، اینک قوم تو وارحامت درحال مرگند، اگر این عذاب را از ما برطرف گردانی ایمان خواهیم آورد. رسول خدا(ص) در حقّ آنها دعا کرد و از خدا خواست تا نعمت را برآنان فراخ و فراوان کند. خدا نیز دعای حضرتش را مستجاب ساخت، عذاب برطرف شد وبه جای آن فراوانی و نعمت نصیبشان شد، امّا از این ماجرا عبرت نگرفتند وباز به سوی کفر و عناد بازگشتند. در این جا بود که آیه فوق نازل شد و ایشان را براین تبهکاری و لجاج ، مورد نکوهش و ملامت قرار داد53.
ما در این کوتاه سخن ، بر آن نیستیم تا از دو تقسیر ذکرشده یکی را برگزینیم و تأیید کنیم ، بلکه تنها درصدد آن بودیم که نقش سبب نزول در تفسیر آیه را بنمایانیم؛ هرچند که اذعان داریم با توجّه به همین زمینه نزول و نیز سیاق آیات، تفسیر دوم قوّت بیشتری دارد.
درباره همین آیه نقل شده است که شخصی به ابن مسعود گفت: مردی در مسجد نشسته است و این آیه را به رأی خود تفسیر می‌کند و می‌گوید: روز رستاخیز دود غلیظی برخواهد خاست که مردم را به زکام دچار خواهد ساخت. ابن مسعود گفت: هرکس بهتر است تنها به آنچه می‌داند تفسیر وعمل کند واگر نمی‌داند بگوید خداوند داناتر است. آیه دخان در مورد خاصّی نازل شده است، قریش از فرمان ودعوت الهی سرپیچیدند و حضرتش بر ایشان نفرین کرده در نتیجه به سالهای سخت قحطی چون دوران یوسف مبتلا شدند و از شدّت گرسنگی آسمان در نظرشان تیره و تار شد، گویا که دودی غلیظ برخاسته بود54.
9. «وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِن نِّسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ وَأُوْلَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا» طلاق/4
زنانی از شما که در سنین سالخوردگی از عادت ماهانه مأیوسند، اگر در وضع آنها دچار تردید شدید که یأس آنان از عادت به علّت سالخوردگی یا عوارض دیگر است باید بدانید که عدّه آنان مدّت سه ماه است و نیز آن زنانی که در سنّ حیض دیدن ، دچار عادت زنانه نشده‌اند اگر درباره عدّه آنان نیز دچار تردید بودید، باید بدانید مدّت آن سه ماه است و عدّه زنان باردار این است که فرزند خود را بزایند و هرکس تقوای الهی پیشه کند خداوند کار رابراو آسان می‌سازد.
دراین آیه و نیز آیات پیش ازآن، احکام عدّه طلاق به بحث گذاشته شده است و از آن جا که درآیة 228 بقره، حکم عدّه زنانی که عادت ماهانه می‌بینند بیان شده است که باید سه بار پاکی را پشت سر گذاشته ، عادت شوند، هنگامی که برای بار سوم وارد عادت شدند عدّه آنان پایان می‌پذیرد، ولی در این میان افراد دیگری هستند که به خاطر بیماری، حیض نمی‌بینند و یا حامله هستند، این آیه به بحث درباره این افراد پرداخته و حکم عدّه ایشان رابیان می‌کند.
درمیان مفسّران برای تفسیر این آیه اختلاف است که مراد از جمله شرط یعنی:«إن ارتبتم ...» چیست؟ نوع مفسّران شیعی معتقدند که این جمله دربارة حکم عدّه زنانی است که قطع حیضشان مشکوک و مورد ابهام است و مشخص نیست که این قطع عادت، معلول سالخوردگی و زیادی سنّ ایشان است، یا به خاطر بیماری است که در این صورت، مدّت عدّه ایشان سه ماه خواهد بود.
به عبارت دیگر« شک وتردید» در این تفسیر ، « شک در یائسه شدن» است، امّا زنانی که به سن یائسگی رسیده‌اند و قطع عادت آنها معلول سنّ زیادشان است، تردید و ابهامی درحکم عدّه ایشان نخواهد بود55.
ناگفته نماند برخی مفسران، مراد از جمله شرط راتردید در «حمل» گرفته‌اند، به این معنا که اگر بعد از سنّ یأس، احتمال وجود حمل درزنی برود، باید عدّه نگاه دارد و این معنا هرچند بندرت اتفّاق می‌افتد، لیکن احتمال و امکان آن منتفی نیست. به این جهت می‌بینیم واژه « ریبه» در روایات و کلمات فقها، مکرراً به معنای شک درحمل آمده‌است 56.
در این میان، تفسیر سومی نیز برای آیه شریفه وفهم جمله شرط درآن وجود دارد که مبتنی بردانستن نزول و توجّه به آن درمقام برداشت از آیه است.
سیوطی می‌گوید: چون آیه 227 بقره یعنی : « وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ » نازل شد و به وسیله آن مدّت عدّه زنان مطلقه‌ای که دچار حیض می‌شوند بیان گردید( یعنی سه ماه و ده روز) ، مردم گفتند: حکم عدّه گروهی از زنان کم سال و سالخورده که دچار عادت نمی‌شوند مشخص نشده است. سپس آیه شریفه «واللاّئی یئسن...» در جهت تعیین مدّت عدّه این گروه از زنان نازل شد.
نیز درهمین زمینه روایت شده است که ابی بن کعب به رسول خدا(ص) عرض کرد که عدّه بعضی از زنان در قرآن نیامده است، از جمله زنان صغیره و زنان کبیره (یائسه) وباردار، آیه فوق نازل شد واحکام این گروه را بیان داشت57.
برطبق این تفسیر، مخاطبان جملة شرط، کسانی هستند که در بارة حکم عدّه زنان کم سال و یا سالخوره‌ای که حیض نمی‌بینند و از جریان عادت زنانه نومید گشته‌اند، دچار شک و تردیدند. آیه فوق در جهت رفع تردید و ابهام مزبور، مدّت عدّه طلاق این دسته از زنان را سه ماه اعلام می‌دارد و بدین ترتیب سبب نزول، مراد از جمله شرط را در مقام تفسیر مشخص می‌گرداند.58
10. « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَّهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ وَآتُوهُم مَّا أَنفَقُوا...» ممتحنه/10
ای مؤمنان، هنگامى كه زنان باايمان از دیار خود هجرت کرده به سوی شما آمدند، ممکن است جاسوس باشند. بنابراین ، از آنان تحقیق کرده، امتحانشان کنید. خدا به صدق و کذب ایمانشان داناتر است. هرگاه ایشان را مؤمن یافتید دیگر به سوی شوهران کافرشان باز مگردانید. هرگز این زنان مؤمن برای آن کافران و آن شوهران کافر برای این زنان ،حلال نیستند. البته مهر و نفقه‌ای که شوهرانشان خرج کرده اند به آنان بپردازید... .
در این آیه، سخن از زنان مهاجری است که در راه عقیده و ایمان از همسران کافر خویش می‌گریزند و رو به سوی مؤمنان می‌آورند.
قرآن در نخستین گام، مسلمانان را موظّف به آزمودن صداقت ایشان ساخته است. اگر از آزمون موفقّ بیرون آمدند و برصداقت خویش سوگند خوردند، مؤمنان نباید آنان را به جامعه مشرک عودت دهند، زیرا که ایمان و کفر در یک جا جمع نمی‌شوند و پیمان ازدواج، هرچند مقدّس است، امّا نمی‌تواند رابطه میان مؤمن و کافر را برقرار سازد؛ چه این دو، هریک راهی را برگزیده‌اند مغایر با دیگری و پیمان ازدواج، نوعی اتّحاد وهمدلی است.
آنچه در تفسیر آیه فوق و نیز آیاتی که با آن در یک سیاق هستند، توجه مفسّر را به خود جلب می‌کند، چند نکته است:
نخست این که مراد از این زنان مهاجر کیانند؟ آیا از نحستین لحظه شروع نهضت اسلام و علنی شدن دعوت پیامبر(ص) ، مسلمانان موظّف به تحت الشّعاع قرار دادن روابط خانوادگی خویش بر اساس عقیده و ایمانشان بوده‌اند؟ هر چند به جدایی و قطع این پیوند‌ها بینجامد، با این که می‌بینیم در آغاز اسلام که هنوز جامعه اسلامی استقرار نیافته بود، زوجهایی بودند که یکی بر کفر باقی و دیگری به اسلام گراییده بود و پیامبر(ص) از ادامه زندگی زناشویی ایشان نهی نمی‌کرد.
نکته دیگر این که، اساساً چه الزامی در باز گردانیدن مهاجران به سوی کافران بوده است که خداوند طبق مفاد آیه فوق، مسلمانان را از این عمل بر حذر می‌دارد، آن هم تنها نسبت به گروهی از مهاجران؛ یعنی زنان، و مفهوم آن، این است که عودت و استرداد مردان مهاجر به جامعه کفر، بی مانع است. آیا در این جهت زنان برخوردار از ویژگی و خصوصیتی نسبت به مردان بوده‌اند یا خیر؟
پاسخ به سؤلات فوق و راه یافتن به تفسیر صحیح و بایسته در آیه مزبور، نیازمند شناخت شرایط نزول و فضای شکل گیری و اجرای پیام آیه است. مفسّران در شأن نزول آورده‌اند که رسول خدا(ص) پیمانی با مشرکان در سال ششم هجرت، در سرزمین حدیبیّه، در نزدیکی مکّه، امضا کرد و بر اساس مفاد آن پیمان نامه، مسلمانان موظف بودند که هر کس از اهل مکّه به ایشان بپیوندند، او را به مشرکان باز گردانند، امّا اگر کسی از مسلمانان به جامعه شرک پیوست کافران ملزم به باز گردانیدن وی نباشند. در همین ایّام زنی به نام سبیعه، اسلام را پذیرفت و در همان سرزمین حدیبیّه به مسلمانان پیوست. در پی اقدام وی، همسر کافرش خدمت پیامبر(ص) آمد و گفت: ای محمّد(ص) همسرم را به من باز گردان، زیرا که این یکی از مواّد پیمان نامه است که هنوز مرکّب آن خشک نشده است. رسول خدا(ص) در پاسخ فرمود: آنچه در عهد نامه آمده است این است که اگر مردی از جامعه کفر به مسلمانان پیوست، باید چنین کرد، لکن در عهد نامه درباره زنان چیزی نیامده است و بر اساس همین مدرک، حضرتش آن زن را به شوهرش باز نگرداند و حتّی مهریه‌ای را که داده بود، به وی باز گردانید.
با توجّه به زمینه نزول، کلمات، ضمایر و جمله بندی آیه در نگاه مفسّر معنا و جایگاه واقعی خویش را می‌یابد و این نکته روشن می‌شود که پیام آیه بر اساس شرایط و فضای خاصّی در جامعه اسلامی، شکل گرفته است و رهنمودی است به مسلمانان که بدانند استرداد زنان مؤمن به جامعه کفر زده‌ای که پایبند عقاید و رسوم جاهلی و فراخی در پست شمردن و تحقیر زن است، گامی در راستای نابودی وی خواهد بود، مخصوصاً پس از ادّعای ایمان و اعتقاد به اسلام. بنابر این، مؤمنان موظّف به حمایت از ایشان و گسستن پیوند‌های شرک آلود گذشته، حتّی در زمینه روابط خانوادگی هستند.59
آنچه ذکر شد، تنها نمونه‌ای چند از مجموعه آیاتی است که فهم و درک معنای آنها وامدار آشنایی با اسباب نزول است. البته بر این نکته تأکید می‌کنیم که اعتقاد به تأثیر مستقیم اسباب نزول در تفسیر آیات، به معنای مسدود ساختن راه اندیشه و تفکّر در زمینه آن آیات و یا روی آوری به سطحی نگری و محدود اندیشی نسبت به پیام آن نیست، بلکه در کنار بهره بردن از تمامی ابزارهای علمی و عقلی موجود در زمینه تفسیر، باید به اسباب نزول به عنوان ابزاری کار آمد و مؤثر نگریست و اشکالات ناشی از برخی امور جانبی درباره اسباب نزول را مانعی در راه تأثیر گذاری و نقش آن بر فهم و تفسیر آیات ندانست.
 

نوشتاری که در پیش رو دارید، تحقیقی است دربارة اسباب نزول قرآن که خود موضوعی ازعلوم قرآنی است.
دربارة اسباب نزول، سخن بسیار است و کمتر نوشته‌ای را می‌توان یافت که همه مباحث اسباب نزول راشامل باشد. ما نیز ناگزیریم در این نوشتار، به صورت گزینشی عمل کنیم.
درمقدمه این پژوهش، بیان نکاتی چند ضروری است که نحست بدانها می‌پردازیم:

چنانکه یادآورشدیم، بحث اسباب نزول، ازجمله مباحثی است که درقلمرو علوم قرآن مطرح بوده و هست، از این روی، جا دارد که ابتدا نگاهی به اصطلاج «علوم قرآن» داشته باشیم.
واژه «علوم قرآن» دو کاربرد داد:
گاه منظور هر دانش وآگاهی که می‌تواند درباره قرآن مطرح شود ومرتبط با قرآن باشد که دراصطلاح«علوم قرآن اضافی» نامیده می‌شود.
دیگری به اعتبار این که در طول زمان، سرانجام مباحثی دربارة قرآن و مرتبط با آن شکل گرفته و به مجموعه آن مباحث، عنوان «علوم قرآن» را داده‌اند که در این صورت، قلمرو علوم قرآن معیّن و محدود خواهد بود و آن را در اصطلاح »علوم قرآن اسمی یا علمی» گویند.
علوم قرآن اضافی را چنین تعریف کرده‌اند:
«کل علم یخدم القرآن او یستند الیه ... .»1
هر علمی که در خدمت قرآن یا مستند به آن باشد، علوم قرآن اضافی نامیده می‌شود.
البته این تعریف، قابل نقد است، زیرا بر این اساس باید علم صرف و نحو و معانی و بیان برخی علوم انسانی و تجربی، که در فهم قرآن دخالت دارند و می‌توانند مورد استفاده قرار گیرند، از علوم قرآن به شمار آیند! با این که چنین نیست، زیرا منشأ این علوم، قرآن نمی‌باشد، و قبل از قرآن مطرح بوده و یا بدون ارتباط با قرآن مطرح شده و شکل گرفته‌اند.
پس سزاوار این است که بگوییم «علوم قرآن اضافی» علومی است که در دامان قرآن و در پی تلاش برای شناخت آن مطرح شده و یا قابل طرح‌اند؛ مانند علم و ناسخ و منسوخ، اعجاز قرآن، اعراب قرآن، نکات ادبی، بلاغی، اخلاقی، اجتماعی و ... .
بنابر این، علم فقه تا آن جا که دربارة آیات الاحکام و مستندات قرآنی بحث می‌کند، از علوم قرآن (به معنای نخست) به شمار می‌آید، ولی هر گاه دربارة منابع دیگر و مستند به حدیث یا عقل و یا اجماع بحث کند، خارج از علوم قرآن اضافی است.
علوم قرآن علمی، دانشی شکل یافته و تدوین شده است که دارای مباحث و فصلهای مشخصی است و در هر فصل آن خصوصیتی از قرآن مورد بررسی قرار گرفته است.
بنابر این، قلمرو مباحث « علوم قرآن علمی» محدود و معیّن است و منحصر در همان مباحثی که معمولاً کتابهای علوم قرآن به آنها پرداخته‌اند.
پس اگر «زرکشی» گفته است: « علوم قرآن شمارش نمی‌شود.» 2 منظورش علوم قرآن اضافی بوده است، نه علوم قرآن علمی.
و اگر سیوطی می‌نویسد: «علم طب، جدل، هیئت و ... از علوم قرآنی است.» 3 ممکن است نظرش « علوم قرآن اضافی» باشد، آن هم آن مقدار از این مباحث که مستند به آیات قرآن و یا دربارة آیات قرآن طرح شده باشند و نه همه مباحث این علوم. اگر سخنان زرکشی و سیوطی را این چنین توجیه کنیم، اشکال برخی اشکال کنندگان بر ایشان وارد نخواهد بود که گفته‌اند: «اینان گرفتار زیاده روی شده‌اند.» 4

درباره تاریخ پیدایش واژه « علوم قرآن» آرای مختلفی اظهار شده است که عبارتند از:
1. قرن هفتم هجر‌ی5؛
2. قرن پنجم هجری6؛
3. قرن سوم هجری7؛
ولی می‌توان گفت این واژه را در قرن دوم هجری (زمان خلافت رشید)، شافعی به کار برده است، زیرا وی در جواب رشید چنین می‌گوید:
«... انّ علوم القرآن کثیرة ...» 8
امّا دربارة این که سرآغاز شکل گیری مباحث قرآنی چه زمانی بوده، می‌توان گفت که سرآغاز آن عصر پیامبر و روزگار نزول قرآن است، زیرا در این عصر بود که اسباب نزول و ناسخ و منسوخ و ... در قالب روایات بیان می‌شد؛ هر چند مکتوب و مدوّن نبود و به عنوان یک علم شناخته نمی‌شد و دربارة آن نقد و بررسی صورت نمی‌گرفت9.
دربارة زمان تدوین علوم قرآن اضافی، چند نظریه ارائه شده است: برخی می‌گویند: پس از رحلت پیامبر 10 و برخی معتقدند در قرن دوم هجری صورت گرفته است11.
به هر حال، این مطالب غیر منسجم و فاقد تجزیه و تحلیل و صرفاً به صورت نقل حدیث بوده و صورت علمی نداشته است.

دربارة تدوین کتابهایی که امروز آنها را به عنوان « علوم قرآن» می‌شناسیم و در بردارنده مباحث معیّنی هستند که تحت عنوان علوم قرآن علمی، قابل شناسایی‌اند نیز، چند نظریه وجود دارد:
1. مشهور می‌گویند: در قرن هفتم نگارش این علوم آغاز گردیده است12.
2. زرقانی بر این اعتقاد است که علوم قرآن به صورت یک مجموعه در قرن پنجم، توسط «علی بن ایراهیم حوفی» ت 430ھ – تحت عنوان «البرهان فی علوم القرآن» به نگارش در آمده است13.
3. برخی بر این باورند که قبل از قرن پنجم، کتبی تحت عنوان علوم قرآن تدوین شده است؛ مانند: «الحاوی فی علوم القرآن»14، تألیف محمّد بن خلف بن مرزبان ت 309 ھ ؛ «الرغیب فی علوم القرآن»15، تألیف محمّد بن عمر الواقدی ت 207 ھ - ؛ «فی علوم القرآن»16، تألیف ابوبکر محمّد بن القاسم الانباری ت 328 ھ – و «الاستغناء فی علوم القرآن»17، تألیف محمّد بن علی الادفوی ت 388 ھ - . ولی از آن جا که کتابهای یاد شده اکنون قابل دستیابی نیستند تا میزان ارتباط آنها با علوم قرآن مورد داوری قرار گیرد، نمی‌توانیم روی آنها حساب جدّی باز کنیم و وجود آنها را مسلّم بدانیم.

آیه‌ها و سوره‌های قرآنی، از نظر سبب نزول به دو دسته تقسیم می‌شوند:
1. آیه‌ها و سوره‌هایی که سبب نزول خاصّی ندارند و سبب نزول آنها سبب نزول عام است، که همان فلسفه نزول قرآن (هدایت، انذار، تبشیرو ...) باشد.
2. آیه‌ها و سوره‌هایی که سبب نزول خاص دارند18 و متناسب حادثه یا جریانی خارجی نازل شده‌اند.
آنچه در این جا موضوع بحث قرار خواهد گرفت اسباب نزول خاص است. پس نخستین بحث را با تعریف اسباب نزول، آغاز می‌کنیم.
سبب نزول، عبارت است از: حادثه، یا سؤال و ... که در عصر پیامبر (ص) اتفاق افتاده و باعث نزول آیه، آیه‌ها و یا سوره‌ای از قرآن شده است که به شکلی اشاره به آن حادثه یا سؤال و ... دارد.
بنابر این، اگر آیه یا سوره‌ای نظر به رخدادهای گذشته تاریخ (قبل از اسلام) داشته باشد، آن رخدادها سبب نزول نامیده نمی‌شود؛ مانند هجوم ابره که «واحدی» آن را سبب نزول سوره فیل می‌داند، در حالی که شرط تقارن زمانی بین سبب و مسبب را ندارد و نباید سبب نزول نامیده شود.
آیا همه آیات، سبب خاص دارد؟
حدیثی از حضرت علی(ع) نقل شده که برخی از آن استفاده کرده‌اند همه آیات سبب نزول خاص دارد. آن حدیث چنین است:
«و مانزلت آیة الاّ و قد علمت فیم نزلت و علی من نزلت و بم نزلت.» 19
ولی استفاده آنان، با منظور امام(ع) هماهنگ نمی‌نماید، چه این که مقصود حضرت علی(ع) از این بیان، اثبات این حقیقت است که من به تمام خصوصیات آیات آگاه هستم، می‌دانم هر آیه در چه موردی و موضوعی نازل شده، مخاطبش کیانند و چرا نازل شده؟ آیا سبب خاص داشته است یا خیر؟ بنابر این، روایت یاد شده منافاتی با مطالب گذشته ما ندارد که سبب نزول را به دو دسته تقسیم کردیم و گفتیم که برخی آیات دارای سبب نزول عام و فاقد سبب نزول خاص‌اند.

برخی گمان کرده‌اند در این فن فایده‌ای نیست به دلیل این که اسباب نزول نوعی تاریخ است20. گویا معتقدان این نظریه پنداشته‌اند که تاریخ، هیچ فایده‌ای ندارد و بر این اساس فواید اسباب نزول را که نوعی تاریخ است، انکار کرده‌اند. ولی این سخن پنداری بیش نیست و صاحب نظران21، فواید بسیاری را بر این علم مترتب دانسته‌اند و به تبع تاریخ، اسباب نزول نیز فوایدی دارد. که به طور فشرده به آنها اشاره خواهیم داشت:

پر واضح است که نزول وحی و امر و نهی الهی، دارای فلسفه و عللی است که شناخت آنها تأثیر بایسته‌ای در فهم و درس آموزی مخاطبان ندارد.
شناخت فلسفه احکام از راههای گوناگونی: آیات، روایات و ... میّسر خواهد بود که یکی از آنها شناخت اسباب نزول است.
از آن جمله سبب نزول آیه ذیل است:
« يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا...» 22
از تو درباره شراب و قمار می‌پرسند. بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است و البتّه گناه آن دو از سودشان بیشتر است؛ ... .
این آیه شریفه بیانگر حکم خمر و قمار است و سبب نزول آیه، اشاره به فلسفه حکم دارد که عبارت است از زایل شده عقل و نابودی مال. زیرا در آن آمده است: عمر بن خطاب و معاذ بن جبل و عده‌ای از انصار خدمت پیامبر آمده، عرض کردند دربارة شراب و قمار فتوا دهید، زیرا این دو عقل را زایل و مال را نیز تلف می‌کند، پس خداوند آیه فوق را نازل فرمود23.

گاهی آیه عام است و شامل همه مخاطبان و همه موارد می‌شو، ولی آیه به وسیله دیگری (آیه یا روایتی) تخصیص می‌خورد و دایره شمول آن محدود می‌شود. در این گونه موارد، اگر سبب نزول آیه را بدانیم، مخصّص را به غیر مورد سبب نزول اختصاص می‌دهیم زیرا معنا ندارد که آیه، شامل سبب نزول خود نشود! و همگان معتقدند که حکم عام به طور مسلّم سبب نزول را شامل می‌گردد و به وسیله تخصیص، خارج نمی‌شود.
مثلاً آیه زیر عام است و حکم می‌کند:
« إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ... بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ »24
کسانی که به زنان با ایمان پاکدامن بی خبر از کار بد، نسبت زنا می‌دهند در دنیا و آخرت لعنت شده، بر ایشان عذابی است بزرگ. ... .
و از سوی دیگر آیه ذیل خاص است و حکم می‌کند:
«وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ... فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»25
کسانی که زنان عفیف را به زنا متّهم می‌کنند و چهار شاهد نمی‌آورند، هشتاد ضربه بزنید و شهادتشان را دیگر نپذیرید، مگر این که توبه کنند. ... .
این آیه، آیه قبلی را تخصیص می‌زند. بدین معنا که عذاب عظیم، اتّهام زننده‌ای را در بر می‌گیرد که چهار شاهد نیاورده و توبه نکند.
بنابر این، اگر سبب نزول آیه اول را تهمت بر عایشه، طبق روایت اهل سنت و تهمت بر ماریه قبطیه مادر ابراهیم، طبق روایت شیعه26، بنانیم، مخصّص به غیر مورد سبب نزول، اختصاص خواهد یافت و در این صورت کسانی که به عایشه یا ماریه قبطیه تهمت زده‌اند، در دنیا و آخرت لعنت شده‌اند و بر ایشان عذابی است بزرگ؛ گر چه شاهد بیاورند یا تویه کنند27.

در موردی که آیه عام و سبب نزول خاص باشد، مشهور می‌گویند: ملاک عموم لفظ است و برخی خصوص سبب را ملاک می‌دانند و معتقدند از فواید شناخت سبب نزول، اختصاص دادن حکم عام به مورد سبب نزول است.
برای نمونه آیه ظهار « وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ... عَذَابٌ أَلِيمٌ »28 عام است، به این معنا که هر کس ظهار کند، حکم ظهار در حق او جاری است،ولی بر اساس نظریه دوم، حکم ظهار در آیه، اختصاص دارد به سبب نزول آیه که ماجرای ظهار اوس بن صامت است29. و اگر شخص دیگری ظهار کند، حکم ظهار او از این آیه به دست نمی‌آید، بلکه باید از دلیل دیگری استفاده کرد.
و در آیه قذف: « إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ... وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ »30 که حکم: لعنت و عذاب بر کسانی که بر زنان پاکدامن تهمت زنا می‌زنند، عام است، طبق نظر «ملاک بودن سبب خاص» باید اختصاص یابد به تهمت زنندگان به همسر پیامبر (ص).

ظاهر برخی از آیات قرآن، حصر را می‌رساند؛ مثلاً ظاهر آیه:
« قُل لاَّ أَجِدُ فِي مَا أُوْحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ...» 31
گویای این است که محرّمات منحصر به این موارد است: مردار، خون، گوشت خوک و حیوانی که بدون بردن نام خدا ذبح شده، در حالی که قطعاً محرّمات محدود به این چند مورد نیست و توهّم حصر، صحت ندارد.
در این گونه موارد، سبب نزول می‌تواند از جمله قراین عدم حصر باشد؛ مثلاً در آیه یاد شده، سبب نزول این است:
«کافران به جهت لجاجت و دشمنی، حرامهای خدا را حلال و حلالهای خدا را حرام کرده بودند، این آیه برای شکستن غرض آنان نازل شده و نه بیان همه محرّمات. بنابراین، موارد یاد شده درآیه نه همه موارد حرام، بلکه تنها مواردی است که کافران حلال می‌شمرده‌اند.» 32

مراد شخصیتهایی‌اند که بعدها در جریانهای مثبت یا منفی جهان اسلام نقش داشته‌اند و آگاهی از سوابق آنان می‌تواند در داوریها و تجزیه و تحلیل شخصیّت و اهداف آنان مؤثّر باشد. آیات متعددی وجود دارد که درباره ستایش و یا نکوهش فرد و یا افرادی نارل شده است و تنها از طریق شناخت سبب نزول قابل شناسایی‌اند؛ از آن جمله:
1. به کمک سبب نزول آیه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ ... وَهُمْ رَاكِعُونَ »33، پی می‌بریم که شخص مورد ستایش آیه، امام علی(ع) می‌باشد و آن حضرت بود که به هنگام نماز، انگشتری خویش را به فقیر داد34 و خداوند با این نشانه، او را به مردم به عنوان ولیّ، معرّفی کرده است.
2. با توجه به سبب نزول آیات «سأل سائل بعذاب واقع...» در می‌یابیم که این آیات دربارة خلافت علی(ع) نازل شده است؛ چه این که مرحوم علامه امینی سبب نزول این آیات را از کتابهای سی نفر از علمای معروف اهل سنّت این گونه نقل می‌کند:
«پس از ماجرای غدیر خم شخصی (جابر بن نضر یا حارث بن نعمان) به پیامبر گفت: ما را به پذیرش توحید و رسالت خویش و انجام نماز و روزه و حج و زکات دستور دادی و ما قبول کردیم، امّا به این اکتفا نکرده و پسر عموی خود (علی) را بر ما برتری دادی و گفتی: هر کسی من مولای او هستم، علی(ع) مولای اوست. آیا این سخن از خود توست یا از خداست؟
حضرت فرمود: به خدا قسم این امر از سوی خداوند است. سائل در حالی که به سوی راحله‌اش باز می‌گشت می‌گفت: پروردگارا! اگر فرموده پیامبر (ص) حقّ است پس سنگی از آسمان فرو فرست و یا عذابی نازل کن. هنوز به راحله‌اش نرسیده بود، که سنگی از آسمان فرو فرست و یا عذابی نازل کن. هنوز به راحله‌اش نرسیده بود، که سنگی آسمانی بر او اصابت کرد و او را کشت.» 35
3. از طریق شأن نزول آیه «... إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ...» 36 متوجه می‌شویم شخصی که پیامبر به او دلداری می‌داد و او را به ثبات فرا می‌خواند، ابوبکر بوده است37.

به دلیل پیوند اسباب با مسببات و احکام با حوادث و حوادث با اشخاص و زمان و مکان، شناخت سبب نزول باعث آسانی حفظ و سهولت فهم آیه و یا آیاتی است که در مورد آن نازل شده است و هر یک از امور یاد شده علت می‌شود برای نقش بستن و ترسیم هر چه بهتر آیات در ذهن و یاد آوری همان آیات به هنگام نیاز.

دربارة نقش سبب نزول در فهم معانی آیات، آرای متفاوتی اظهار شده که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
واحدی می‌نویسد:
«ممکن نیست تفسیر آیه، مگر زمانی که سبب نزول آیه را بدانیم.» 38
ابن تیمیه می‌نویسد:
«شناخت سبب نزول، به فهم آیه کمک می‌کند، زیرا علم به سبب، باعث علم به مسبب می‌شود.» 39
شاطبی می‌نویسد:
«شناخت اسباب نزول برای کسی که در صدد شناخت قرآن می‌باشد، لازم است.» 40
علامه طباطبایی می‌نویسد:
«اساساً مقاصد عالیه قرآن مجید که معارفی جهانی و همیشگی می‌باشد، در استفاده خود از آیات کریمه قرآن، نیازی قابل توجه و یا هیچ نیازی به روایت اسباب نزول ندارد.» 41
مؤلف تفسیر الفرقان می‌نویسد:
«شأن نزول آیات، گاه کمک به فهم معانی آیات می‌کند، ولی برای فهم معانی آیات شرطی ضروری به حساب نمی‌آید.» 42
این آرا در مجموع، دور نمایی از گرایش‌های موجود میان مفسّران را می‌نمایاند و تحقیق کامل در این نظریات و سایر انظار را به مجال مناسب آن وا می‌نهیم.

آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‌شوند: آیات مکی و آیات مدنی.
در تعریف مکی و مدنی، چند نظریه وجود دارد که مشهور ترین آنها عبارت است از:
«آیاتی که پیش از هجرت نازل شده مکّی و آیاتی که پس از هجرت فرود آمده، گر چه در مکه نازل شده باشد، مدنی نامیده می‌شود.» 43
از جمله عواملی که می‌تواند مکان و زمان نزول یک آیه را مشخص سازد، سبب نزول آن است.
برای نمونه در سبب نزول آیه: «أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا...» 44 آمده است:
«هنگامی که خداوند محمد (ص) را به پیامبری برگزید، اعراب گفتند: خداوند بزرگتر از آن است که انسانی را به عنوان پیغمبر برگزیند، در پی آن آیه «اکان للناس...» نازل شد.» 45
از تعبیر «هنگامی که خداوند محمد(ص) را به پیامبری برگزید» به دست می‌آید که این آیه در آغاز بعثت و قبل از هجرت پیامبر(ص) نازل شده، بنابر این، آیه مکی است.
نمونه دیگر، آیه: « وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَّعْدُودَةً»46 است که در آن آمده:
«وقتی پیامبر به مدینه وارد شدند، یهودیان می‌گفتند: عمر دنیا هفت هزار سال است و انسانها در برابر هر هزار سال یک روز از روزهای آخرت در آتش شکنجه می‌شوند و روزهای آخرت هفت روز است و پس از هفت روز، عذاب تمام می‌شود.» 47
این سبب نزول، صریحاً می‌رساند که آیه پس از هجرت نازل شده و آیه مدنی است.
سیوطی در موارد متعدّدی برای اثبات مکّی یا مدنی بودن آیات، از سبب نزول استفاده کرده است. از آن جمله می‌گوید:
«مکّی بودن سوره لیل مشهورتر از نظریه مدنی بودن آن است ولی برخی گفته‌اند مدنی است به دلیل روایتی که در سبب نزول این سوره در جریان درخت خرما نقل شده است.» 48
در جای دیگر می‌گوید:
«برای مکّی بودن یا مدنی بودن سوره اخلاص، دو نظرّیه متعارض نقل شده که متکی‌اند به دو روایت متعارض که در سبب نزول آیه نقل شده است.
برخی میان این دو حدیث چنین جمع کرده‌اند، که این سوره مکرر نازل شده است. البته پس از چندی مدنی بودنش برای من ظاهر شد، همچنان که در اسباب النزول این مطلب را بیان داشته‌ام.» 49

اعجاز قرآن دارای ابعاد مختلفی است؛ مانند: اعجاز ابلاغی، اعجاز علمی، اعجاز از نظر غنای محتوا و... از جمله ابعاد اعجازی قرآن، خبرهای غیبی و پیشگوییهای آن است.
شناخت این بعد از اعجاز قرآن، به طور طبیعی متوقف بر شناخت اسباب نزول و زمینه‌های تاریخی و جانبی نزول آیه است.
خداوند در قرآن فرموده است: « الم غُلِبَتِ الرُّومُ...» 50 روم مغلوب شد. امّا از آیه استفاده نمی‌شود که این مغلوبیت کی و به وسیله چه قوایی بوده و چرا اصولاً قرآن آن را نقل کرده است؟
اینها سؤالهایی است که در پرتو شناخت سبب نزول، فهمیده می‌شود.
مفسّران در سبب نزول این آیه گفته‌اند: کسری لشکری به روم فرستاد و بر لشکریان خود مردی را فرمانده ساخت که نامش شهریران بود. آنان به رومیان حمله کردند. و پیروز شدند... این خبر به پیامبر و یاران او که در مکه بودند رسید و بر آنان بسیار گران آمد. پیامبر دوست نداشت که مجوس بر رومیان که اهل کتاب بودند پیروز شوند. بر خلاف پیامبر، کفّار مکّه شادمان گشتند و هر زمان، یاران پیامبر را مشاهده می‌کردندبه آنان دشنام می‌دادند و می‌گفتند: شما اهل کتاب هستید و رومیان هم اهل کتابند، ما «امیّون» هستیم و فارسیان هم «امیّون»اند، همان طوری که اهل فارس بر رومیان پیروز شدند اگر ما هم با شما بستیزیم بر شما چیره خواهیم شد. خداوند این آیه را فرو فرستاد: «الم غُلِبَتِ الرُّومُ...» 51 که در این آیه خداوند از پیروزی رومیان بر فاسیان در آینده خبر داده است و این پیشگویی چند سال بعد (همزمان با جنگ بدر) 52 به وقوع پیوست و ایرانیان شکست سختی از رومیان خوردند.
تردیدی نیست که دانستن زمان شکست رومیان و پیروزی آنان که در سبب نزول ذکر شده است، نقش روشنی در اثبات اعجاز قرآن دارد.
علاوه بر این، شناخت اعجاز بلاغی قرآن نیز در مواردی متکی بر شناخت سبب نزول آیات است، چه این که بلاغت؛ یعنی «مطابقت کلام با مقتضای حال به شرط فصیح بودن کلام»53.
شناخت مقتضای حال، متوقف بر شناخت حال و شرایط و زمینه‌هاست و سبب نزول می‌تواند شرایط و حال و هوای نزول آیه را برای ما روشن کند.

آشنایی با افکار و آرای پیشینیان از دیر باز، مورد عنایت پژوهشگران بوده و در عصر حاضر نیز گرایشی از رشته‌های تاریخ است که به صورت تخصّصی دربارة آن تحقیق می‌شود و عمده‌ترین مرجع در این باره، کتابهای تاریخی است و اسباب نزول، در این زمینه، از منابع معتبر و متقن‌تر از تاریخ است. زیرا اسباب نزول در ارتباط با آیات قرآن است و هماهنگی سبب نزول با آیات مربوط به آن، مایه اطمینان و اعتبار نقلها (روایات اسباب نزول) می‌شود.
رواج قمار در جامعه عرب جاهلی، از جمله خصلتهای منفی آنان است که از سبب نزول آیه 91 مائده استفاده می‌شود.
مشروعیّت ازدواج با برخی محارم از دیگر آداب زشت جاهلی است که در میان عرب قبل از اسلام مطرح بوده و از سبب نزول آیه 19 نساء دانسته می‌شود. ابتلای عرب جاهلی به شرب خمر، از سبب نزول آیه 43 نساء به دست می‌آید.
اعتقاد یهودیان به هفت روز بودن آخرت، از سبب نزول آیه 80 بقره به دست می‌آید.
اعتراف یهود به نبوت محمد(ص) و بدبینی و دشمنی آنان با جبرئیل، از سبب نزول آیه 96 بقره استفاده می‌شود.

مسأله خلافت و رهبری دینی و سیاسی امّت اسلام پس از رحلت رسول خدا (ص) از عمده‌ترین مسائل اعتقادی و کلامی است که میان مسلمانان مطرح بوده و هست.
یکی از منابع مهّم داوری در این زمینه، آیاتی است که در پرتو سبب نزول می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.
آیه:
« إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ»54.
به ضمینه روایاتی که در سبب نزول آن ثبت شده است، دلالت می‌کند که علی بن ابی طالب(ع) آن مؤمن نماز گزاری است که در حال رکوع، انگشتری خویش را به نیازمندی بخشیده است و خداوند با دادن این نشانی، ولایت او را به اهل ایمان شناسانده است55.
همچنین آیه: «الیوم اکملت لکم دینکم...» که فهمیدن دقیق آیه، بستگی به شناخت روزی دارد که خداوند در آن روز، دین را کامل کرده است. ویژگیهای این روز در قرآن یاد نشده و تنها از طریق سبب نزول می‌توان بدان پی برد.
سبب نزول می‌گوید: آن زمان، روز غدیر خم بوده است که امامت حضرت علی(ع) به مردم ابلاغ شده است56.
و نیز شأن نزول آیه:
« يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ...» 57
ای پیامبر! آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شد، به مردم برسان اگر چنین نکنی امر رسالت خدای را ادا نکرده‌ای.
دلالت دارد که «این آیه، قبل از غدیر خم نازل شده و پیامبر را به دعوت مردم فرا خوانده تا ولایت علی (ع) را به مردم ابلاغ کند.» 58

عصمت اهل بیت که از مباحث کلامی بوده و شیعه به آن اعتقاد دارد، با دلایل متعدّدی قابل اثبات است و آیه تطهیر:
«...إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا.» 59
یکی از آنهاست، زیرا هر چند پاکیزگی اهل بیت از گناهان و پلیدیها و بر خورداری آنان از مقام عصمت، نکته‌ای است که از ظاهر آیه استفاده می‌شود، ولی این که اهل بیت بر چه کسانی اطلاق شده و عصمت برای چه کسانی ثابت گردیده، چیزی است که باید از شأن نزول به دست آورد و شأن نزول می‌گوید: این آیه دربارة پیامبر (ص)، علی، فاطمه، حسن بن علی و حسین بن علی(ع) نازل شده است60. و آنانند که از مقام عصمت برخوردارند.

در آیات مربوط به احکام، آیاتی مشاهده می‌شود که پس از نزول، جای حکم آیاتی را که قبلاً نازل شده و مورد عمل بوده، پرکرده و به زمان اعتبار حکم قبلی خاتمه داده است.
آیات قبلی منسوخ و آیات بعدی که در حکم خود، حکومت بر آنها دارند ناسخ نامیده می‌شوند61.
بنابر این، آیه منسوخ باید از نظر زمان مقدّم بر ناسخ باشد و در بیشتر موارد به وسیله سبب نزول، تعیین زمان نزول آیه امکان پذیر است؛ مثلاً در آیه:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً...» 62
که پیش از نجوا با رسول خدا(ص) باید نجوا کننده، صدقه بپردازد (و این حکم در مقطع خود فلسفه خاصّ اجتماعی داشته و چه بسا هدف آن جلوگیری از مزاحمتهای وقت و بی وقت افراد نسبت به پیامبر (ص) بوده است)، ولی به هر حال این حکم برای همیشه باقی نماند و آیه دیگری نازل شده که چنین است:
«أَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ...» 63
که اشاره دارد به جایز بودن نجوا با پیامبر(ص) بدون دادن صدقه و ما به کمک سبب نزول این آیه در می‌یابیم که آیه اول منسوخ و دوم ناسخ است،زیرا در سبب نزول چنین آمده:
«مقاتل ابن حیّان گوید: این آیه دربارة مسلمانان ثروتمند نازل شده است و جریان از این قرار بود که آنان همیشه نزد پیامبر(ص) می‌آمدند و با آن حضرت به نجوا می‌پرداختند و بدین ترتیب، حق همنشینی و صحبت فقرا با محمد(ص) را نادیده می‌گرفتند. این موضوع، مایه رنجش دیگران بود، تا این که آیه نخست نازل گردید و در آن نجوا کنندگان، مامور شدند تا قبل از نجوا با پیامبر(ص) صدقه‌ای پرداخت کنند.
پس از نزول این آیه فقرا چیزی نداشتند و اغنیا بخل ورزیدند و نجواهای غیر ضروری کاهش یافت.
سپس آیه دوم نازل شد و به مسلمانان رخصت داد تا بدون دادن صدقه با رسول خدا به گفت و گوی خصوصی بنشینند.» 64
از سبب نزول، آشکارا استفاده می‌شود که آیه اوّلی زمان نزولش مقدّم بر آیه دوم است. بنابر این، حکم آن به وسیله آیه دوم نسخ شده است.
آنچه تاکنون دربارة آثار و فواید اسباب نزول برشمردیم، تنها بخشی از آنهاست و نه همه آنها، امّا می‌توان گفت که موارد یاد شده، بخش مهمّ آن فواید به شمار می‌آید.

روحیه تلاش برای فهم معارف و پیامهای قرآن، روحیه‌ای بود که شخص پیامبر(ص) در مسلمانان صدر اسلام به وجود آورد، چه این که در منطق دین و پیامبر، قرآن برای فهمیدن و ادراک و عمل کردن بود و نه صرفاً حفظ الفاظ و تکرار واژه ها و کلمات.
ابوعبدالرحمان می‌گوید: کسانی که قرآن را بر ما می‌خوانند (امثال عثمان، ابن مسعود و ...) به ما خبر دادند که:
«وقتی ده آیه را از پیامبر(ص) فرا می‌گرفتیم تا معنی آنها را درک نمی‌کردیم و به کار نمی‌بستیم، از آن ده آیه فراتر نمی‌رفتیم.» 65
در چنین جوّی، فهم و درک قرآن، آرزو و مقصود همگان بود، با این تفاوت که برخی چون علی(ع) و ابن عباس و ابن مسعود و ... به دلیل زمینه‌های تربیتی و استعداد شخصی، تبحرّی خاص در زمینه معارف قرآن و از آن جمله شناخت اسباب نزول داشتند و در میان ایشان، علی(ع) بارزترین چهره‌ای است که در صحنه شناخت قرآن حضوری انکار ناپذیر داشت. او از شرایط و ویژگیهایی برخوردار بود که هیچ یک از مسلمانان نه از آن ویژگیها برخوردار بوده‌اند و نه ادعّا کرده‌اند. چه این که وی از کودکی تحت سرپرستی و تربیت پیامبر(ص) ایمان آورد و همیشه همگام و همراه او بود.
علی(ع) خود در این باره می‌فرماید:
«لقد اتبعه اتباع الفصیل اثر امّه یرفع کل یوم من اخلاقه علماً و یأمرنی بالاقتداء به و لقد کان یجاور فی کل سنة بحراء فأراه و لایراه غیری و لم یجتمع بیت واحد یومئذ فی الاسلام غیر رسول الله(ص) و خدیجة و انا ثالثهما، اری نور الوحی علیه(ص) فقلت یا رسول الله ما هذه الرنّة؟ فقال: هذا الشیطان أیس من عبادته. انک تسمع ما اسمع و تری ما اری الاّ انّک لست بنبی و لکنّک وزیر و انک علی خیر.» 66
من هماره در پی پیامبر بودم، چنانکه بچه شتر در پی مادرش است. هر روز برای من از اخلاقش نشانه‌ای بر پا می‌داشت و مرا به پیروی از آن می‌گماشت. هر سال در «حراء» خلوت می‌گزید و من او را می‌دیدم و جز من کسی وی را نمی‌دید. آن هنگام جز خانه‌ای که رسول خدا(ص) و خدیجه در آن بود، در هیچ خانه‌ای اسلام راه نیافته بود و من سومین آنها در آن خانه بودم. روشنایی وحی را می‌دیدم و بوی نبوت را استشمام می‌کردم. هنگامی که وحی بر او فرود آمد آوای شیطان را شنیدم! گفتم: ای فرستاده خدا این آوا چیست؟ گفت: این شیطان است که با نزول وحی احساس نا امیدی دارد از این که دیگر او را عبادت کنند. همانا تو می‌شنوی و می‌بینی آنچه را من می‌بینم جز این که تو پیامبر نیستی و وزیری و به راه خیر می‌روی.
بدیهی می‌نماید که چنین شخصیتی آگاهترین مردم به علوم قرآن و نیز اسباب نزول آن باشد و دقیقتر از هر کس دیگری، شأن نزول آیات را بداند.
علی(ع) در این باره می‌فرماید:
«قال... فما نرلت علیه آیة فی لیل و لا نهار و لا سماء و لا ارض و لا دنیا و لا آخرة... الاّ اقرأنیها و علّمنی تأویلها... و کیف نزلت و این نزلت و فیمن انزلت...» 67
آیه‌ای بر پیامبر(ص) در شب و روز و در آسمان و زمین و در بارة دنیا یا آخرت... فرود نیامد، مگر آن را بر من خواند و تأویل، کیفیت نزول و مکان و سبب نزول آن آیه را به من آموخت... .
در مورد دیگری می‌فرماید:
«فوالله ما نزلت آیه من کتاب الله فی لیل و لانهار و لامسیر و لامقام الاّ و قد اقرأنیها رسول الله(ص) و علّمنی تأویلها. فقام الیه ابن الکوا فقال: یا امیر المؤمنین(ص) فما کان ینزل علیه و أنت غائب عنه؟ قال: کان رسول الله(ص) ما کان ینزّل علیه و انا غائب عنه حتی اقدم علیه فیقر أنیها و یقول لی: یا علی! انزل الله علیّ بعدک کذا و کذا و تأویله کذا فیعلّمنی تنزیله و تأویله.» 68
از من درباره کتاب خدا بپرسید! زیرا به خدا سوگند آیه‌ای در کتاب خدا نیست که در شب یا روز در حال سفر یا به هنگام اقامت نازل شده باشد و رسول خدا بر من تلاوت نفرموده و تفسیرش را به من نیاموخته باشد.
ابن الکوا از جا برخاست و گفت: ای امیرمؤمنان! آیاتی در غیاب تو بر وی نازل می‌شد، چه؟
علی(ع) فرمود: رسول خدا آیاتی را که در غیاب من بر وی نازل می‌شد [به خاطر می‌داشت] چون به حضورش می‌رسیدم بر من تلاوت کرده، می‌گفت: ای علی! در غیاب تو خدا چنین وحی فرستاد و تفسیرش چنین است. به این سان تفسیر آن و چگونگی نزولش را به من می‌آموخت.
با توجه به مضمون این روایت، در می‌یابیم که ایراد برخی نویسندگان69 نسبت به آگاهی علی(ع) از تمامی اسباب نزول، اساس و پایه‌ای ندارد، زیرا شخصیت دینی و علمی علی(ع) در روایات فریقین از چنان ویژگی و جایگاهی برخوردار است که امکان تسلط وی بر علوم قرآن و خصوصاً سبب نزول را بسی مبرهن می‌سازد.
 

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین ، والصلاة والسلام علیأشرف الخلائق وخیر المرسلین ، سیدنا رسول الله محمد صلی الله علیه ، وعلی الائمة المعصومین من آله المنتجبین ، صلاة وسلاما دائمین الی یوم الدین.
وبعد ، لا ریب أن اهتمام المسلمین انصب ـ منذ فجر الاسلام ـ علی تفسیر القرآن الکریم توصلا الی العمل به ، وتطبیقه.
وکان التفسیر فی بدایة أمره یعتمد عنصر الابانة والایضاح بالکشف عن معنی اللفظ لغویا ، وعن مدلوله عرفیا ، واظهار ذلک بألفاظ اُخری أکثر استعمالا وأسرع دلالة عند العرف العام ، وهذا ما تدل علیه کلمة ( التفسیر ) بالذات.
ویجد المتتبع أن أکثر التفاسیر المصنفة فی القرنین الاول والثانی تعتمد هذا الشکل من التفسیر ، کتفسیر مجاهد ( المتوفی سنة 104 ) ، وزید الشهید ( سنة 122 ) ، وعطاء الخراسانی ( ت133 ) وغیرهم.
وهذا المنهج التفسیری یبتنی فی الاغلب علی ما ذکره الصحابة وکبار التابعین ، وأکثر من نقل عنه ذلک هو الصحابی الجلیل عبد الله بن عباس ( ت68 ) (1) الذی یعد من رواد علم التفسیر والمشهورین بعلم القرآن ، حتی لقب بـ « ترجمان القرآن »(2).
وکان جل تلمذته علی الامام أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام ، حتی شهد الإمام فی حقه ، بقوله : « کأنما ینظر الی الغیب من ستر رقیق »(3).
وهذا الشکل من التفسیر یرتکز ـ کما أشرنا ـ علی المعلومات اللغویة فیتناول الالفاظ الغریبة الواردة فی القرآن بالشرح والبیان وایراد ما فیها من مجاز فی الکلمة أو الاسناد أو حذف أو تقدیر أو نحو ذلک من التصرفات اللفظیة.
قال الاستاذ فؤاد سزگین ـ بعد أن عدد تلامیذ ابن عباس فی علم التفسیر ـ : « تضم تفاسیر هؤلاء العلماء وکذلک تفسیر شیخهم توضیحات کثیرة ذات طابع لغوی أحری أن تسمی : دراسة فی المفردات »(4).
وانصب جهد المفسرین فی مرحلة تالیة علی معرفة الحوادث المحیطة بنزول القرآن ، لما فی ذلک من أثر مباشر علی فهم القرآن والوصول الی مغزی الایات الکریمة ، لان موارد النزول والمناسبات التی تحتف بها تضم قرائن حالیة تکشف المقاصد القرآنیة ، ویستدل بها علی سائر الابعاد المؤثرة فی تحدیدها وتفسیرها ، ویسمی هذا ـ الجهد ( بمعرفة أسباب النزول ) فی مصطلح مؤلفی علوم القرآن.
وقد ساهم کثیر من الصحابة ، الذین شهدوا نزول الوحی ، وعاصروا الحوادث المحتفة بذلک ، وحضروا المشاهد ، وعاشوا القضایا التی نزلت فیها الایات ، فی بیان هذه الاسباب بالادلاء بمشاهداتهم من أسباب النزول.
واستند المفسرون الی تلک الاثار فی مجال التفسیر مستعینین بها علی فهم القرآن وبیان مراده.
ویجدر أن یسمی هذا الشکل من الجهد التفسیری بمنهج « التفسیر التاریخی ».
وقد أشار بعض علماء التفسیر الی هذین الشکلین من الجهد بقوله : اعلم أن التفسیر فی عرف العلماء کشف معانی القرآن. وبیان المراد ، أعم من أن یکون بحسب اللفظ المشکل وغیره ، وبحسب المعنی الظاهر وغیره.
والتفسیر : اما أن یستعمل فی غریب الالفاظ ، واما فی کلام متضمن لقصة لا یمکن تصویره الا بمعرفتها (5).
ولقد وجدت فراغاً فی الکتب المتعرضة لاسباب النزول سواء العامة لکل الآیات ، أو الخاصة ببعضها ، حیث أغفلت جانب أسباب النزول من حیث أهمیتها ، وطرق اثباتها وحجیتها ، وأخیرا ذکر مصادرها المهمة.
فأحببت أن اقدم هذا البحث عسی أن یسد هذا الفراغ ، أو یجد فیه المتخصصون تحقیقا منهجیا لم یتکفل استیعابه المؤلفون لکتب علوم القرآن علی الرغم من تعرض بعضهم له.
عصمنا الله من الخطأ والزلل فی القول والعمل.
وکتب
السید محمد رضا الحسینی

اهتم المفسرون بذکر أسباب النزول ، فجعلوا معرفتها من الضروریات لمن یزید فهم القرآن والوقوف علی أسراره ، وأکد الائمة علی هذا الاهتمام ، فجعله الامام أبو عبد الله جعفر بن محمد الصادق علیه السلام من الامور التی لو لم یعرفها المتصدی لمعرفة القرآن لم یکن عالما بالقرآن ، فقال علیه السلام :
اعلموا رحمکم الله أنه من لم یعرف من کتاب الله : الناسخ والمنسوخ ، والخاص والعام ، والمحکم والمتشابه ، والرخص من العزائم ، والمکی من المدنی ، وأسباب التنزیل... ، فلیس بعالم القرآن ، ولا هو من أهله (6).
ومن هنا نعرف سر عنایة الامام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام بأمر نزول القرآن ومعرفة أسبابه ومواقعه ، فقد کان یعلن دائما عن علمه بذلک ، ویصرح باطلاعه الکامل علی هذا القبیل من المعارف الاسلامیة :
ففی روایة رواها أبو نعیم الاصبهانی فی « حلیة الاولیاء » عن الامام علی علیه السلام أنه قال : والله ما نزلت آیة الا وقد علمت فیما انزلت! وأین انزلت! ان ربی وهب لی قلبا عقولا ولسانا سؤولا (7).
وقال علیه السلام : والله ما نزلت آیة فی لیل أو نهار ، ولا سهل ولا جبل ، ولا بر ولا بحر ، الا وقد عرفت أی ساعة نزلت! أو فی من نزلت! (8).
واذا کان أمر نزول القرآن ـ ومنه أسبابه ـ بهذه المثابة من الاهمیة عند الامام علی علیه السلام ، وهو القمة الشماء بین العارفین بالقرآن وعلومه ، بل هومعلم القرآن بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، کما فی الحدیث عن أنس بن مالک ، قال النبی : علیّ یعلّم الناس بعدی من تأویل القرآن ما لا یعلمون یخبرهم. [ شواهد التنزیل ج1 ـ ص29 ].
وقال المفسر ابن عطیة : « فأما صدر المفسرین والمؤید فیهم فعلی بن أبی طالب » (9).
فإن أهمیة أسباب النزول ومعرفتها تکون واضحة ، حیث تعد من الشروط الاساسیة لمن یرید التعرف علی القرآن.
وقد أفصح عن ذلک الاعلام والمؤلفون أیضاً :
قال الواحدی : اذ هی [ یعنی الاسباب ] اولی ما یجب الوقوف علیها ، فأولی أن تصرف العنایة الیها ، لامتناع معرفة تفسیر الایة وقصد سبیلها دون الوقوف علی قصّتها و بیان نزولها (10).
وقال السید العلامة الفانی : وأما وجه الحاجة الی شأن نزول الایات ، فلان الخطأ فی ذلک یفضی الی اتهام البریء وتبرئة الخائن ، کما تری أن بعض الکتاب القاصرین عن درک الحقائق ، یذکرون أن شأن نزول آیة تحریم الخمر انما هو اجتماع علی علیه السلام مع جماعة فی مجلس شرب الخمر ، مع أن التاریخ یشهد بکذب ذلک ، ونری بعضهم یقول : ان قوله تعالی : « ومن الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله » انما نزلت فی شأن ابن ملجم (11).
وقال الدکتور شواخ : نزل القرآن منجما علی النبی صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حسب مقتضیات الامور والحوادث ، وهذا یعنی أن فهم کثیر من الایات القرآنیة متوقف علی معرفة أسباب النزول ، وهی لا تخرج عن کونها مجرد قرائن حول النص ، وقد حرم العلماء المحققون الاقدام علی تفسیر کتاب الله لمن جهل أسباب النزول.
ولذا کان الاقدام علی تفسیر کتاب الله تعالی محرما علی اولئک الذین یجهلون أسباب النزول ویحاولون معرفة معنی الایة ، أو الایات دون الوقوف علی أسباب نزولها وقصتها (12).
وبلغ اهتمام علماء القرآن بأسباب النزول الی حد عده من أهم أنواع علوم القرآن.
فجعله برهان الدین الزرکشی أول الانواع فی کتابه القیم « البرهان فی علوم ـ القرآن ».
وأفرد له السیوطی « النوع التاسع » من کتابه القیم « الاتقان فی علوم القرآن » بعنوان « معرفة أسباب النزول ».
وسنأتی فی الفقرة الاخیرة من هذا البحث علی ذکر المصادر العامة والخاصة لهذا الموضوع.
وبالرغم من الاهمیة البالغة لاسباب النزول ، فقد عارض بعض هذا الاهتمام ، مستندا الی امورمن الضروری عرضها ثم تقییمها :

قال السیوطی : زعم زاعم أنه لا طائل تحت هذا الفن [ أی فن أسباب النزول ] لجریانه مجری التاریخ (13).
ومع مخالفة هذا الادعاء لما ذکره الائمة والعلماء کما عرفنا تصریحهم بأن معرفة أسباب النزول مما یلزم للمفسر حیث لا یمکن الوقوف علی التفسیر بدونه ، بل یحرم کما قیل.
فقد رد السیوطی علی هذاالزعم بقوله : وقد أخطأ فی ذلک ، بل له فوائد :
منها : معرفة وجه الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم.
ومنها : تخصیص الحکم به عند من یری أن العبرة بخصوص السبب.
ومنها : أن اللفظ قد یکون عاما ، ویقوم الدلیل علی تخصیصه ، فاذا عرف السبب قصر التخصیص علی ما عدا صورته ، فان دخول صورة السبب قطعی.
ومنها : دفع توهم الحصر (14).

واعترض أیضا : بأن ما یستفاد من أسباب النزول هو تعیین موارد أحکام الایات وأسبابها الخاصة ، ومن المعلوم أن ذلک لا یمکن أن یحدد مدالیل الایات ولا یخصص عموم الاحکام ، وقد عنون علماء اصول الفقه لهذا البحث بعنوان : « ان المورد لا یخصص الحکم ».
قال الاصولی المقدسی : اذاورد لفظ العموم علی سبب خاص لم یسقط عمومه ، وکیف ینکر هذا ، وأکثر أحکام الشرع نزلت علی أسباب کنزول آیة الظهار فی أوس ابن الصامت ، وآیة اللعان فی هلال بن امیة ، وهکذا (15) .
والجواب عنه أولا : ان البحث الاصولی المذکورلا یمس المهم من بحث أسباب النزول ، لان البحث الاصولی یتوجه الی شمول الاحکام المطروحة فی الایات لغیر مواردها ، وعدم شمولها ، فالبحث یعود الی أن الایة هل تدل علی الحکم فی غیر موردها أیضا کما تشمل موردها ، أو لا تشمل الا موردها دون غیره؟
ففی صورة الشمول لغیر موردها أیضا ، یمکن الاستدلال بظاهرها الدال بالعموم علی الحکم فی غیر المورد.
وأما بالنسبة الی نفس المورد فلا بحث فی شمول الآیة له ، فان شمول الآیة له مقطوع به ومجزوم بارادته بدلالة نص الایة ، وهی قطعیة لا ظنیة ، حیث أن المورد لا یکون خارجا عن الحکم قطعا ، لان اخراجه یستلزم تخصیص المورد ، وهو من أقبح أشکال التخصیص وفاسد باجماع الاصولیین.
قال المقدسی فی ذیل کلامه السابق ، فی حدیث له عن الایات النازلة ـ للاحکام فی الموارد الخاصة ، ما نصه : فاللفظ یتناولها [ أی الموارد الخاصة ] یقینا ، ویتناول غیرها ظنا ، اذ لا یسأل عن شیء فیعدل عن بیانه الی غیره... فنقل الراوی للسبب مفید لیبین به تناول اللفظ له یقینا ، فیمتنع من تخصیصه (16).
وقال السیوطی : اذا عرف السبب قصر التخصیص علی ماعدا صورته ، فان دخول صورة السبب قطعی واخراجها بالاجتهاد ممنوع کما حکی الاجماع علیه القاضی أبو بکر فی « التقریب » ولا التفات الی من شذ فجوز ذلک (17).
اذن لا تسقط فائدة معرفة أسباب النزول من خلال البحث الاصولی المذکور ، بل تتأکد.
وثانیا : ان الرجوع الی أسباب النزول قد لا یرتبط ببحث العموم والخصوص فی الحکم ، وانما یتعلق بفهم معنی الایة وتشخیص حدود موردها وتحدید الحکم نفسه من حیث المفهوم العرفی ، لا السعة والضیق فی موضوعه کما اشیر الیه سابقا ، ولنذکر لذلک مثالا :
قال الله تبارک وتعالی : « ان الصفا والمروة من شعائر الله ، فمن حج البیت أو اعتمر ، فلا جناح علیه أن یطوف بهما ، ومن تطوع خیرا فان الله شاکر علیم » سورة البقرة ( 2 ) الایة ( 158 ).
قال السیوطی : ان ظاهر لفظها لا یقتضی أن السعی فرض ، وقد ذهب بعضهم الی عدم فرضیته ، تمسکا بذلک ( 18 ).
ووجه ذلک أن قوله تعالی : « لا جناح » یدل علی نفی البأس والحرج فقط ، ولا یدل علی الالزام والوجوب ، فان رفع الجناح لا یستلزم الوجوب لکونه أعم منه ، فکل مباح لا جناح فیه ، والواجب ـ أیضا ـ لا جناح فیه ، لکن فیه الزام زیادة علی المباح ، ومن الواضح أن العام لا یستلزم الخاص.
لکن هذا الاستدلال بظاهر الایة مردود ، بأن ملاحظة سبب نزولها یکشف عن سر التعبیر بـ « لا جناح » فیها ، وذلک : لان أهل الجاهلیة کانوا یضعون صنمین علی الصفا والمروة ، ویتمسحون بهما لذلک ، ویعظمونهما ، وکان المسلمون بعد کسر الاصنام یتحرجون من الاقتراب من مواضع تلک الاصنام توهما للحرمة ، فنزلت الآیة لتقول للمسلمین : ان المواضع المذکورة هی من المشاعر التی علی المسلمین أن یسعوا فیها فانها من واجبات الحج ، وأما قوله تعالی : « لا جناح » فهو لدفع ذلک التحرج المتوهم.
فهذا الجواب یبتنی علی بیان سبب النزول کما أوضحنا ولا یمس البحث الاصولی المذکور بشیء.
وقد أورد السیوطی فی « الاتقان » أمثلة اخری ، مما یعتمد فهم الایات فیها علی أسباب النزول (19).
وثالثا : ان هذا البحث الاصولی انما یجری فی آیات الاحکام کما یظهر من عنوانهم له ، دون غیرها ، وسیأتی مزید توضیح لهذا الجواب فیما یلی.
وقد أثار ابن تیمیة شبهة حول أهمیة أسباب النزول تعتمد علی أساس هذا الاعتراض ، ملخصها : أن نزول الایة فی حق شخص ـ مثلا ـ لا یدل علی اختصاص ذلک الشخص بالحکم المذکور فی الایة ، یقول : قد یجیء کثیرا فی هذا الباب ـ قولهم : « هذه الایة نزلت فی کذا » لا سیما اذا کان المذکور شخصا کقولهم : ان آیة الظهار نزلت فی امرأة ثابت بن القیس ، وان آیة الکلالة نزلت فی جابر بن عبد الله.
قال : فالذین قالوا ذلک ، لم یقصدوا أن حکم الایة یختص باولئک الاعیان دون غیرهم ، فان هذا لا یقوله مسلم ولا عاقل علی الاطلاق ، والناس ـ وان تنازعوا فی اللفظ العام الوارد علی سبب ، هل یختص بسببه؟ ـ فلم یقل أحد : ان عمومات الکتاب والسنة تختص بالشخص المعین ، وانما غایة ما یقال انها تختص بنوع ذلک الشخص ، فتعم ما یشبهه.
والایة التی لها سبب معین ، ان کانت أمرا أو نهیا ، فهی متناولة لذلک الشخص ولغیره ممن کان بمنزلته ، وان کانت خبرا بمدح أو ذم ، فهی متناولة لذلک الشخص ولمن کان بمنزلته (20).
والجواب عن هذه الشبهة :
أولا : ان ما ذکره من « لزوم تعمیم الحکم ، وعدم قابلیة الایة للتخصیص بشخص معین » انما یبتنی علی فرضین :
1 ـ أن یکون الحکم الوارد فی الایة شرعیا فقهیا.
2 ـ أن یکون لفظ الموضوع فیها عاما.
وهذان الامران متوفران فی الامثلة التی أوردها ، کما هو واضح.
أما اذا کانت الایة تدل علی حکم غیرالاحکام الشرعیة التکلیفیة أو الوضعیة ، أو کان الموضوع فیها بلفظ خاص لا عموم فیه ، فان ما ذکره من لزوم التعمیم وامتناع التخصیص ، باطل.
توضیح ذلک : ان البحث عن أسباب النزول لیس خاصا بایات الاحکام ـ وهی الایات الخمسمائة المعروفة ـ بل یعم کل الایات بما فیها آیات العقائد والقصص والاخلاق وغیرها ، ومن الواضح أن من غیر المعقول الالتزام بعموم الاحکام الواردة فیها کلها.
مثلا : قصة موسی وفرعون وبنی اسرائیل ، بمالها من الخصوصیات المتکررة فی القرآن ، لا معنی للاشتراک فیها ، فهی قضیة فی واقعة انما ذکرت للاعتبار بها ، ویستفاد منها فی مجالاتها الخاصة.
وکذلک اذا کان الموضوع خاصا لا عموم فیه ، فان القول باشتراک حکم الایة بینه وبین من یشبه ، شطط من القول. قال السیوطی فی آیة نزلت فی معین ولا عموم للفظها : انها تقصر علیه قطعا ـ وذکر مثالا لذلک ، ثم قال ـ : ووهم من ظن أن الایة عامة فی کل من عمل عمله ، اجراء له علی القاعدة ، وهذا غلط ، فان هذه الایة لیس فیها صیغة عموم (21).
وقوله تعالی : « ان شانئک هو الابتر » سورة الکوثر ( 108 ) الایة ( 3 ) فانها نزلت فی العاص الذی کان یعیر النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، بعدم النسل والذریة ، فعبرت عن ذمه وحکمت علیه بأنه هو الابتر ، وباعتبار کون الموضوع « شانئ النبی صلی الله علیه وآله وسلم » فهو خاص معین ، وهذا یعرف من خلال المراجعة الی سبب النزول ، فهل القول باختصاص الحکم فی الایة بذلک الشخص فیه مخالفة للکتاب أو السنة ، حتی لا یقول به مسلم أو عاقل! کما یدعیه ابن تیمیة.
لکنه خلط بین هذه الموارد ، وبین ما مثل به من مواردالحکم الشرعی بلفظ عام ، فاستشهد بتلک علی هذه ، وهذا من المغالطة الواضحة.
ونجیب عن الشبهة ، ثانیا : بأن الایة لو کانت تدل علی حکم شرعی ، وکان لفظ الموضوع فیها عاما الا أنا عرفنا من سبب النزول کون موردها شخصا معینا باعتباره الوحید الذی انطبق علیه الموضوع العام ، أو کان الظرف غیر قابل للتکرار ، فان من الواضح أن حکم الآیة یکون مختصا بذلک الشخص وفی ذلک الظرف ، ولا یمکن القول باشتراک غیره معه.
مثال ذلک ، قوله تعالی : « یا أیها الذین آمنوا اذا ناجیتم الرسول فقدموا بین یدی نجواکم صدقة ذلک خیر لکم وأطهر... » سورة المجادلة ( 58 ) الایة ( 12 ).
فان المکلف فی الایة عام ، وهم کل المؤمنین ، والحکم فیها شرعی وهو وجوب التصدق عند مناجاة النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، لکن هذا لا یمنع من اختصاص الایة بشخص واحد ، فعند المراجعة الی أسباب النزول نجد أن الامام علیا علیه السلام کان هو العامل الوحید بهذه الایة ، حیث کان الوحید الذی تصدق وناجی الرسول صلی الله علیه وآله ، ونسخت الایة قبل أن یعمل بها غیره من المسلمین.
فهل یصح القول بأن الایة عامة ، وما معنی الاشتراک فی الحکم لو کانت الایة منسوخة؟ وهل فی الالتزام باختصاص الایة مخالفة للکتاب والسنة؟
واذا سأل سائل عن الحکمة فی تعمیم الموضوع فی الایة ، مع أن الفرد العامل منحصر؟
فمن الجائز أن تکون الحکمة فی ذلک بیان أن بلوغ الامام علیه السلام الی هذه المقامات الشریفة کان بمحض اختیاره وارادته ، من دوه أن یکون هناک جبر یستدعیه أو أمر خاص به ، وانما کان الامر والحکم عاما ، لکنه أقدم علی الاطاعة رغبة فیها وحبا للرسول ومناجاته ، وأحجم غیره عنها ، مع أن المجال کان مفسوحا للجمیع قبل أن تنسخ الایة ، فبالرغم من ذلک لم یعمل بها غیره.
ولا یمکن أن یفسر اقدامه وتقاعسهم الا علی أساس فضیلته علیهم فی العلم والعمل ، وتأخرهم عنه فی الرتبة والکمال.
وبمثل هذه الحکمة یمکننا أن نوجه افتخارالامام علیه السلام بکونه العامل الوحید بهذه الایة.
فقد روی الحبری فی تفسیره (22) بسنده ، قال : قال علی : آیة من القرآن لم یعمل بها أحد قبلی ، ولا یعمل بها أحد بعدی ، انزلت آیة النجوی [ الایة ( 12 ) من سورة المجادلة ( 58 ) ] فکان عندی دینار فبعته بعشرة دراهم ، فکنت اذا أردت أن اناجی النبی صلی الله علیه تصدقت بدرهم حتی فنیت ثم نسختها الایة التی بعدها : « فان لم تجدوا فان الله غفور رحیم » (23)
ولا بد من الوقوف عند اعتراض ابن تیمیة علی أهمیة أسباب النزول ، لنذکر بأنه انما أثار مثل هذه الشبهة محاولة منه لتقویض ما استدل به معارضوه ، حیث استدلوا بنزول الایات فی أهل البیت علیهم السلام ، بدلالاتها الواضحة علی فضلهم وأحقیتهم لمقام الولایة علیالامة ، والخلافة عن الرسول صلی الله علیه وآله وسلم فی قیادة المسلمین.
وحیث لم یکن لابن تیمیة طریق للتشکیک فی أسانید الروایات الدالة علی نزولها فی فضل أهل البیت علیهم السلام ولا سبیل للنقاش فی دلالتها علی المطلوب ، عمد الی اثارة مثل هذه الشبهة بانکار أهمیة أسباب النزول عموما ، والتشکیک فی امکان الاستفادة منها فی خصوص الایات النازلة بحقهم علیهم السلام.

لا ریب أن تعیین أسباب النزول وتمییز الصحیح منها عن ما لیس بسبب ، عند الاختلاف ، یحتاج الی طرق مشخصة ، سنستعرضها فیما یلی.
ولکنی أری أن أهم شیء یجب تحصیله فی هذا المجال هو تحدید المقصود لکلمة « أسباب النزول » لکی نعتمد خلال البحث والمناقشة معنی واحدا ، فلا تختلط موارد النفی والاثبات ، ولا تتداخل الادلة والردود.
نقول : ان الظاهر من کلمة « سبب » هو العلة الموجبة ، ولو التزمنا بهذا المعنی فان ذلک یقتضی حصر موضوع « أسباب النزول » بما کان علة لنزول الآیة ، وأن الایة نزلت من أجله ، وعلیه فان أسباب النزول هی القضایا والحوادث التی وردت الایات من أجلها وفی شأنها ، أو نزلت مبینة لحکم ورد فیها ، أو نزلت جوابا عن سؤال مطروح.
لکن لابد من الاعراض عن هذا الظاهر ، لان الالتزام بهذا المعنی غیر صحیح لوجهین :
الاول : ان هذا المعنی بعید أن یقصده علماء الاسلام وخاصة فی مجال علوم القرآن ، لان السبب بهذا المعنی اصطلاح فلسفی لم یتداوله المسلمون الا فی القرون المتأخرة ، وعلی ذلک : فلابد من حمل کلمة « سبب » علی معناها اللغوی ، وهو « ما یتوصل به الی أمر » ، وهذا یعم ما فیه سببیة بالمصطلح الفلسفی ، أو یکون مرتبطا به بشکل من الاشکال ، فسبب النزول هو « کل ما یتصل بالایة من القضایا والحوادث والشؤون » ، سواء کانت علة نزلت الایة من أجلها أو لم تکن کذلک ، بل ارتبطت بالنزول ولو بنحو الظرفیة المکانیة أو الزمانیة أو الاقتران ، وما شابه.
الوجه الثانی : ان ملاحظة ما ذکره المفسرون وعلماء القرآن من أسباب نزول الایات تدلنا بوضوح علی أن مرادهم به لیس هو خصوص ما کان سببا بالمصطلح الفلسفی ، بأن یکون علة نزلت الایة من أجله ، وانما یذکرون تحت عنوان « سبب النزول » کل القضایا التی کان النزول فی اطارها ، وما یرتبط بنزول الایات بنحو مؤثر فی دلالتها ومعناها ، بما فی ذلک الزمان والمکان ، وان لم یتقید ذلک حتی بالزمان والمکان ، ولذلک فان سبب النزول یصدق علی ما یخالف زمان النزول بالمضی والاستقبال.
وقد لا تکون أسباب النزول ، الا خصوصیات فی موارد التطبیق تعتبر فریدة ، فهی تذکر مع الایة لمقارنة حصولها عند نزولها ، ککون العاملین بالایة متصفین ببعض الصفات ، أو تعتبر مقارنات نزول الایة لعمل شخص میزة وفضیلة له.
الی غیر ذلک مما یضیق المجال عن ایراد أمثلته وتفصیله ، فإن جمیع هذه الموارد یسمونها فی کتبهم بـ « أسباب النزول » بینما لیس فی بعضها سببیة للنزول بالمصطلح الاول.
فالمصطلح القرآنی لکلمة « أسباب النزول » نحدده بقولنا : « کل ما له صلة بنزول الایات القرآنیة ».
فیشمل کل شیء یرتبط بنزولها ، سواء کان علة وسببا أو کان بیانا وإخبارا عن واقع ، أو تطبیقا نموذجیا فریدا ، أو ورد الحکم فیه لاول مرة ، أو کان مورده فیه جهة غریبة تجلب الانتباه أو نحو ذلک.
وأما الطرق التی ذکروها لتعیین أسباب النزول فهی :
1 ـ ما ذکره السیوطی بقوله : والذی یتحرر فی سبب النزول أنه ما نزلت الآیة أیام وقوعه (24).
وهذا فیه تضییق لانه أخص مما یطلق علیه اسم سبب النزول عندهم ، لعدم انحصاره بما کان فی وقت النزول ، بل الضروری ، هو ارتباط السبب بالایة سواء کان مقارنا لنزولها أو لا ، ویعلم الربط بالقرائن ، علی أنا لا ننکر مقارنة کثیر من الاسباب لنزول آیاتها ، مع أن الالتجاء الی معرفة سبب النزول بما ذکره من النزول أیام وقوعه یؤدی الی انحصار معرفة سبب النزول بطریق المشاهدة بالحاضرین ، فلابد من الاعتماد علی الروایات لاثباتها الا أن یکون مراده تعریف سبب النزول وهو الاظهر ، لکنه أیضا تضییق کما عرفت.
2 ـ قال الواحدی : لا یحل القول فی أسباب نزول الکتاب ، الا بالروایة والسماع ممن شاهدوا التنزیل ، ووقفوا علی الاسباب ، أو بحثوا عن علمها وجدوا فی الطلاب ، وقد ورد الشرع بالوعید للجاهل ذی العثار فی هذا العلم بالنار.
أخبرنا أبو ابراهیم ، اسماعیل بن ابراهیم الواعظ ، قال : أخبرنا أبو الحسین ، محمد بن أحمد بن حامد العطار ، قال : حدثنا أحمد بن الحسن بن عبد الجبار ، قال : حدثنا لیث ، عن حماد ، قال : حدثنا أبو عوانة ، عن عبد الاعلی ، عن سعید بن جبیر ، عن ابن عباس ، قال :
قال رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : اتقوا الحدیث الا ما علمتم ، فانه من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار ، ومن کذب علی القرآن من غیر علم فلیتبوأ مقعده من النار.
والسلف الماضون رحمهم الله کانوا من أبعد الغایة احترازا عن القول فی نزول الایة (25).
وقال آخر : معرفة سبب النزول أمر یحصل للصحابة بقرائن تحتف بالقضایا (26).
3 ـ قولهم نزلت الایة فی کذا.
ان المراجع لکتب التفاسیر ، وخاصة الکتب الجامعة لاسباب النزول ، یجد أنهم اذا أرادوا ذکر سبب نزول آیة قالوا : نزلت فی کذا ، والظاهر أن استعمال الصحابة والتابعین لهذا التعبیر ، وکون المفهوم من هذا التعبیر ما یفهم من قولهم « السبب فی نزول الایة کذا » دفعهم علی المحافظة علی هذه العبارة عند بیان أسباب النزول.
ویؤیده أن الحرف « فی » یستعمل فیما یناسب السببیة والربط ، کما فی قولک : لامه فی أمر کذا ، أی من أجله وعلی فعله (27).
لکن قال الزرکشی : عادة الصحابة والتابعین ان أحدهم اذا قال : « نزلت هذه الایة فی کذا » فانه یرید أنها تتضمن هذا الحکم ، لا أن هذا کان السبب فی نزولها ، فهو من جنس الاستدلال علی الحکم بالایة ، لا من جنس النقل لما وقع (28).
أقول : لم تثبت هذه العادة ، بل المستفاد من عمل العلماء القرآن هو الالتزام بالعکس ، ولا بد أنهم لم یفهموا الخلاف من الصحابة أو التابعین ، بل الاغلب فی موارد قول الصحابة والتابعین : « نزلت فی کذا » انما هو القضایا الواقعة والوقائع الحادثة مما لا معنی له الا الروایة والنقل ، ولامجال لحمله علی الاستدلال.
ولو تنزلنا ، فان احتمال کون قولهم : « نزلت فی کذا» للاستدلال مساو لاحتمال کونه لبیان سبب النزول ، ولا موجب لکونه أظهر فی الاستدلال.
ویقرب ما ذکرنا أن ابن تیمیة احتمل فی الکلام المذکور کلا الامرین : الاستدلال وسبب النزول ، فقال : قولهم : « نزلت فی کذا... » یراد به تارة سبب النزول ، ویراد به تارة أن ذلک داخل فی الایة ، وان لم یکن السبب ، کما نقول ـ عنی بهذه الایة کذا (29).
4 ـ والتزم الفخر الرازی طریقا آخر لمعرفة سبب النزول ذکره فی تفسیر آیة النبأ ، قوله تعالی : « یا أیها الذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین » [ الایة 6 من سورة الحجرات 49 ].
قال : سبب نزول هذه الایة ، هو أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم بعت الولید بن عقبة ، وهو أخو عثمان لامه ، الی بنی المصطلق والیا ومصدقا ، فالتقوه ، فظنهم مقاتلین فرجع الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، قال : « انهم امتنعوا ومنعوا » فهم الرسول صلی الله علیه وآله وسلم بالایقاع بهم ، فنزلت هذه الایة ، واخبر الرسول صلی الله علیه وآله وسلم أنهم لم یفعلوا شیئا من ذلک.
قال الرازی : وهذا جید ، ان قالوا بأن الایة نزلت فی ذلک الوقت ، وأما ان قالوا بأنها نزلت لذلک مقتصرا علیه ومتعدیا الی غیره فلا ، بل نقول : هو نزل عاما لبیان التثبت وترک الاعتماد علی قول الفاسق.
ثم قال : ویدل علی ضعف قول من یقول : انها نزلت لکذا ، أن الله تعالی لم یقل : « انی أنزلتها لکذا » ، والنبی صلی الله علیه وآله وسلم لم ینقل منه أنه بین أن الایة نزلت لبیان ذلک فحسب.
قال أخیرا : فغایة ما فی الباب أنها نزلت فی مثل ذلک الوقت ، وهو مثل التاریخ لنزول الایة ، ونحن نصدق ذلک (30).
ویرد علیه :
أن الظاهر منه أنه بحصر سبب النزول فی أن یقول الله : « أنزلت الایة لکذا » أو یصرح الرسول بنزولها کذلک ، وکذلک یبدو منه أنه یعتبر فی کون الشیء سببا للنزول أن یکون مدلول الایة خاصا به لا عموم فیه.
وکلا هذین الامرین غیر تامین :
أما الاول ، فلان کون أمر ما سببا لمجیء الوحی ونزوله هو بمعنی أن الله أوحی الی نبیه من أجل ذلک ، فلا حاجة الی تصریح الله بأنه أنزل الایة لکذا.
وأیضا فانه لم نجد ولا موردا واحدا ، کان تعیین سبب النزول علی أساس تصریح الباری بقوله : أنزلت الایة لکذا.
أفهل ینکر الفخر الرازی وجود أسباب النزول مطلقا؟
وأورد علیه المحقق الطهرانی بقوله : وأطرف شیء استدلاله علی ضعف قول من یقول « انها نزلت فی کذا » أن الله تعالی لم یقل « انی أنزلتها لکذا » والنبی صلی الله علیه وآله لم ینقل عنه أنه بین ذلک.
فان فهم هذا المعنی لا ینحصر فی ما ذکره ، بل مجرد نزول الایة عند الواقعة مع انطباقها علیها یکفی فی استفادة هذا المعنی (31).
وأما الثانی : فلان عموم الایة لغیر الواقعة ، لا ینافی کون تلک الواقعة هی السبب لنزولها ، فان المراد بسبب النزول لیس هو المورد الخاص المنفرد الذی لا یتکرر ، بل قد یکون کذلک ، وقد یکون هو أول الموارد الکثیرة باعتبار عموم موضوع الایة.
بل ـ کما ذکر المحقق الطهرانی ـ : ان الواقع فی زمان نزول الایة کثیرة ، مع أن ذکر المقارنات لنزول الایات لا معنی له ، بل نزول الایة فی الواقعة لا معنی له ، الا أنها المعینة بها ، ولو علی وجه العموم (32).
والمتحصل من البحث : أن الطرق المثبتة لنزول الایات تنحصر فی أخبار وروایات الصحابة الذین شاهدوا الوحی وعاصروا نزوله ، وعاشوا الوقائع والحوادث و ظروفها ، والتابعین الاخذین منهم ، والعلماء المتخصصین الخبراء ، وسیأتی البحث عن مدی اعتبار هذه الرویات فی الفقرة التالیة من البحث.

ان الباحث عن أسباب النزول یلاحظ بوضوح اتسام روایاتها بالضعف أو عدم القوة ، عند العلماء حسب ما تقرره قواعد علم الرجال ، بل یجد صعوبة فی العثور علی ما یخلو سنده من مناقشة رجالیة فی روایات الباب ، وکذا تکون النتیجة الحاصلة من الجهد المبذول حول أسباب النزول معرضا للشک من قبل علماء مصطلح الحدیث باعتبار أن روایاتها غیر معتمدة حسب اصول هذا العلم أیضا.
ونحن نستعرض هنا ما قیل أو یمکن أن یقال من وجوه الاعتراض علی روایات أسباب النزول ، ونحاول الاجابة بما یزیل الشک عن حجیتها حسب ما یوصلنا الدلیل ، ووجوه الاعتراض اجمالا هی :
الاول : ان روایات الباب ( موقوفة ).
الثانی : ان روایات الباب ( مرسلة ).
الثالث : ان روایات الباب ( ضعیفة ).
قالوا : ولا حجیة لشیء من هذه الثلاثة.
ومع هذه المفارقات کیف یمکن الاعتماد علی روایات الباب؟ وبدونها کیف لنا أن نقف علی معرفة الاسباب؟
فنلذکر کلامنها مع الاجابة علیه :

ان الحدیث اذا اتصل سنده الی الصحابی ، ولم یرفعه الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم سمی « موقوفا » ، وهو مرسل الصحابی ، وبما أن الحدیث انما یکون حجة باعتبار اتصاله بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم ، وکونه کلامه وکاشفا عن مراده ، فلا یکون الموقوف کاشفا کذلک ، بل لا یعدو من أن یکون رأیا للصحابی ، ومن المعلوم أنه لا حجیة فیه لنفسه.
والجواب عن ذلک :
أولا : ان الصحابی انما یذکر من أسباب النزول ما حضره وشهده أو نقله عمن کان کذلک ، فیکون کلامه شهادة عن علم حسی وقضیة مشاهدة ، وواقعة نزلت فیها الایة وهذا هو القدر المتقین من الروایات المقبولة فی أسباب النزول ، قال الواحدی : لا یحل القولفی أسباب النزول الا بالروایة والسماع ممن شاهدوا التنزیل ووقفوا علی الاسباب وبحثوا عن علمها (33).
وقال آخر : معرفة سبب النزول أمر یحصل للصحابة بقرائن تحتف بالقضایا (34).
وقد عرفنا فی الفقرة السابقة من هذا البحث أن من طرق معرفة أسباب النزول هی روایات الصحابة.
اذن فما یذکره الصحابی فی باب النزول انما یکون عن علم وجدانی حصل عندهم بمشاهدة القضایا ، ووقوفهم علی الاسباب ، فیکون اخبارهم عنها من باب الشهادة ، لا من باب الروایة والحدیث.
فلابد أن یکون حجة عند من یقول بعدالة الصحابی بقول مطلق ، أو خصوص بعضهم ، من دون حاجة الی رفعها الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، فهی من قبیل روایة الصحابة لافعال الرسول صلی الله علیه آله وسلم التی شاهدوها ، وحضروا صدورها منه ، فنقلوها بخصوصیاتها ، فهی حجة بالاجماع من دون حاجة الی رفعها الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم.
فکلام الصحابی فی هذا الباب لیس حدیثا نبویا کی یبحث فیه عن کونه مرسلا أولا.
وقد قید السیوطی مرسل الصحابی المختلف فیه بکونه « مما علم أنه لم یحضره » (35) ومعنی ذلک أن ما لم یحضروه ونقله ، فلو کان فعلا من أفعال النبی صلی الله علیه وآله سمی مرسلا ، والا فلا حاجة لتسمیته « حدیثا » فضلا عن وصفه بالارسال ، توضیح ذلک :
ان نزاعهم فی مرسل الصحابی انما هو فی ما ذکره الصحابی من الحوادث التی لم یشهدها ولم یحضرها ، وأما ما یحضرها من الوقائع وشهدها من الحوادث ، فانها لا تکون داخلة فی النزاع المذکور ، فان ذلک لیس حدیثا مرسلا ، لان الصحابی لا یروی ولا ینقل شیئا ، وانما یشهد بما حضره ورآه ، وهو نزول الوحی فی تلک الواقعة وغیره مما یرتبط بالنزول ، فلا یصح أن یقال أنه حدث وروی أو نقل شیئا عن النبی صلی الله علیه وآله ، حتی یقال أنه أرسله ولم یرفعه.
ثانیا : وعلی فرض کون کلام الصحابی فی أسباب النزول حدیثا مرویا ، نقول : ان حدیث الصحابی ـ فی خصوص باب أسباب النزول ـ لیس موقوفا ولا مرسلا بل هو مسند مرفوع.
قال الحاکم النیسابوری : لیعلم طالب الحدیث أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی والتنزیل ، عند الشیخین ، حدیث مسند.
قال : ومشی علی هذا أبو الصلاح وغیره (36).
ومراده بالشیخین : البخاری ومسلم.
وقال النووی ـ معلقا علی کلام الحاکم ـ : ذاک فی تفسیر ما یتعلق بسبب نزول الایة (37).
أقول : صریح کلماتهم أن حدیث الصحابی فی مجال أسباب النزول یعد ـ حسب مصطلح الحدیث ـ « مسندا » والمراد به : ما رفع واتصل بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم ، ونسب الیه ، وان لم یصرح الصحابی بأنه أخذه منه صلی الله علیه وآله وسلم.
قال النووی : وأکثر ما یستعمل [ أی المسند ] فیما جاء عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، دون غیره (38).
وقال الحاکم النیسابوری وغیره : لا یستعمل « المسند » الا فی المرفوع المتصل (39).
وقال السیوطی ـ معلقا علی کلام الحاکم هذا ـ : حکاه ابن عبد البر عن قوم ـ من أهل الحدیث ، وهو الاصح ، ولیس ببعید من کلام الخطیب ، وبه جزم شیخ ـ الاسلام [ یعنی ابن حجر ] فی النخبة (40).
وعلی هذا ، فتفسیر الصحابی خاصة فی موضوع أسباب النزول ، هو من الحدیث المسند ، بمعنی أنه محکوم بالاتصال بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم فیکون مثله فی الحجیة والاعتبار.
ثالثا : لو فرضنا کون کلام الصحابی فی هذا الباب حدیثا مرسلا ، لکن لیس ـ مرسل الصحابی کله مردودا وغیر حجة.
قال المقدسی : مراسیل أصحاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، مقبولة عند الجمهور ، والامة اتفت علی قبول روایة ابن عباس ونظرائه من أصاغر الصحابة مع اکثارهم ، وأکثر روایتهم عنالنبی صلی لله علیه وآله وسلم مراسیل (41).
وقال النووی ـ بعد أن تعرضلحکم الحدیث المرسل بالتفصیل ـ : هذا کله فی غیر مرسل الصحابی ، أما مرسله فمحکوم بصحته ، علی المذهب الصحیح.
وقال السیوطی فی شرحه لهذا الکلام : « أما مرسله » کاخباره عن شیء فعله النبی صلی الله علیه وآله وسلم أو نحوه ، مما یعلم أنه لم یحضره لصغر سنه أو تأخر اسلامه « فمحکوم بصحته علی المذهب الصحیح » الذی قطع به الجمهور من أصحابنا وغیرهم ، وأطبق علیه المحدثون المشترطون للصحیح ، القائلون بضعف المرسل ، وفی الصحیحین من ذلک ما لا یحصی (42).
ثم ، علی فرض صدق « المرسل » علی کلام الصحابی اصطلاحا ، ولو قلنا باعتبار مرسلات الصحابة تلک التی لم یحضرها ، کان القول باعتبار مرسلاتهم التی حضروها لو سمیت بالمرسل أولی کما لا یخفی.
رابعا : ان الذی عرفناه فی الفقرة السابقة هو انحصار طریق معرفة أسباب النزول بالاخذ من الصحابة ، لان أکثر الاسباب المعروفة للنزول انما هو مذکور عن طریقهم ومأخوذ من تفاسیرهم ، لانهم وحدهم الحاضرون فی الحوادث والمشاهدون للوحی ونزوله ، فلو شددنا التمسک بقواعد علم الرجال ومصطلح الحدیث ، وطبقناها علی روایات أسباب النزول ، لادی ذلک الی سد باب هذا العلم.
وبما أنا أکدنا فی صدر هذا البحث علی أهمیة المعرفة بأسباب النزول فان من الواضح عدم صحة هذا التشدد ، وفساد ما ذکر من عدم حجیة روایات الباب ، ولا یکون ما ذکر فی علمی الرجال والمصطلح مانعا من الاخذ بأقوال الصحابة فی الباب.

لا شک أن ما یرویه التابعی من دون رفع الی من فوقه من الصحابة أو وصله ـ الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم یکون « رأیا » خاصا له ، فلا یکون حجة من باب ـ کونه حدیثا نبویا ، لانه لا یدخل تحت عنوان « السنة » ویسمی ـ فی مصطلح درایة الحدیث ـ « بالموقوف » هذا ما لا بحث فیه.
وانما وقع البحث فیما یذکره التابعی ناقلا له عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، من دون توسیط الصحابی ، فقال قوم بحجیته بعد أن اعتبروه من « السنة » و سموه « مرسلا » أیضا (43).
والوجه فی التسمیة هو أن التابعی والمراد به من تأخر عصره عن عصره صحبة النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، ولم یرو عنه الا مع الواسطة ـ اذا روی شیئا عنه صلی الله علیه وآله ورفعه الیه ، فحدیثه مرفوع ، الا أنه لیس متصلا ، بل هو مرسل ، والواسطة محذوفة ، وهی الصحابی بالفرض ، فیکون حدیثه غیر مسند ، وقد وقع الخلاف فی حجیة مرسلات التابعی مطلقا غیر ما یختص منها بأسباب النزول.
أما فی خصوص هذاالباب فانهم اعتبروا الموقوف علی التابعی من روایات النزول مرفوعا حکما ، وقالوا : ان ما لم یرفعه ـ فی هذا الباب ـ هو بحکم المرفوع من التابعی ، وان کان مرسلا ، فیقع فیه البحث فی مرسلاته.
قال السیوطی ـ بعد أن حکم بأن الموقوف علی الصحابی فی باب أسباب النزول بمنزلة المسند المرفوع منه ـ ما نصه : ما تقدم أنه من قبیل المسند من الصحابی ، اذا وقع من تابعی فهو مرفوع أیضا ، لکنه مرسل ، فقد یقبل اذا صح المسند الیه ، وکان من أئمة التفسیر والآخذین من الصحابة کمجاهد وعکرمة وسعید بن جبیر ، أو اعتضد بمرسل آخر ، ونحو ذلک (44).
اذن ، ما ورد فی باب أسباب النزول عن التابعین ، یعد حدیثا مرفوعا منسوبا الی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، ولو لم یرفعه التابعی الیه ، ولا الی أحد من الصحابة ، فیدخل فی البحث عن حجیة مرسل التابعی ثم أن مرسل التابعی لیس باطلاقه مرفوضا.
قال الزرکشی : فی الرجوع الی قول التابعی ، روایتان لاحمد واختار ابن عقیل المنع ، وحکوه عن شعبة ، لکن عمل المفسیرین علی خلافه ، وقد حکوا فی کتبهم أقوالهم (45).
أقول : بل فی غیر المفسرین من یلتزم بحجیة مراسیل التابعین.
قال الطبری : أجمع التابعون بأسرهم علی قبول المرسل علی قبول المرسل ولم یأت عنهم انکاره ، ولا من أحد من الائمة بعدهم الی رأس المائتین (46).
وبین القائلین بحجیة المرسل ، ثلاثة من أئمة الفقهاء ، وهم أبو حنیفة ومالک و أحمد ، أی خلا الشافعی.
قال النووی والسیوطی : « المرسل : حدیث ضعیف » وقال مالک ، فی المشهور عنه ، وأبو حنیفة فی طائفة منهم أحمد فی المشهور عنه : صحیح (47).
أقول : حتی الشافعی ـ القائل بضعف المرسل ـ یقول باعتباره فی بعض الظروف ، کما سیأتی.
ثم أن المرسل لو کان ضعیفا ، فان ذلک لا یعنی ترکه وعدم الاخذ به مطلقا ، بل هناک طرق مؤدیة الی تقویته الی حد الاعتبار.
قال النووی : فان صح مخرج المرسل بمجیئه من وجه آخر ، مسندا أو مرسلا أرسله من أخذ من غیر رجال الاول ، کان صحیحا.
وأضاف السیوطی علیه : هکذا نص علیه الشافعی فی الرسالة (48).
أقول : وهذه طریقة متداولة لتقویة الحدیث الضعیف بواسطة الشواهد والمتابعات ، کما سنذکر ذلک فی جواب الوجه الثالث التالی.

ان الکثیر من رواة أخبار الباب ضعفاء من الناحیة الرجالیة ، وموهونون فی نقل الحدیث ، فکثیراً ما نری هذا السند فی روایات النزول «... الکلبی عن أبی صالح... » وقد نقل السیوطی عن الحاکم النیسابوری فی هذا السند أنه « أو هی أسانید ابن ـ عباس مطلقا » ویقول فیه ابن حجر « هذه سلسلة الکذب » (49).
والجواب : ان ما ذکر صحیح فی الجملة ، الا أن ضعف سند حدیث ما لا یعنی ـ اطلاقاً ـ ضعف متنه ، فان من الممکن أن لا یکون المتن ضعیفاً بل یکون صحیحاً بسند آخر ، غیر هذا السند الضعیف ، توضیح ذلک :
قال اللکهنوی : قولهم : « هذا حدیث ضعیف » فمرادهم أنه لم تظهر لنا فیه شروط الصحة ، لا أنه کذب فی نفس الامر ، لجواز صدق الکاذب ، واصابة من هو کثیر الخطأ ، هذا هو القول الصحیح الذی علیه أکثر أهل العلم ، کذا فی شرح الالفیة للعراقی ، وغیره (50).
وقال أیضا : کثرا ما یقولون « لا یصح » و « لا یثبت هذا الحدیث » ویظن منه من لا علم له : أنه موضوع أو ضعیف ، وهو مبنی علی جهله بمصطلحاتهم ، وعدم وقوفه علی مصرحاتهم ، فقد قال علی القارئ : لا یلزم منعدم الثبوت وجود الوضع (51).
وقال الدکتور عتر : قد یضعف السند ویصح المتن ، لوروده من طریق آخر... اذا رأیت حدیثا باسناد ضعیف ، فلک أن تقول : « ضعیف بهذا الاسناد » ولیس لک أن تقول : « هذا ضعیف » کما یفعله بعض المتمجد هین فی هذا العلم الشریف ، تعین به ضعف متن الحدیث ، بناء علی مجرد ذلک الاسناد!؟ فقد یکون مرویا باسناد آخر صحیح ، یثبت بمثله الحدیث (52).
اذن فلیس کل حدیث ضعیف السند باطلا ، موضوعا ، ضعیف المتن ، بل هناک فرق بین ما یکون اسناده ضعیفا وبین ما یکون متنه ضعیفا ، وبین الحدیث المتروک والحدیث الموضوع ، ومحل التفصیل هو علم المصطلح أو « درایة الحدیث ».
وقد قرر علماء الدرایة والمصطلح طرقا یعرف بها أی الاحادیث الضعیفة السند لا یمکن الاخذ بها؟ وأیها یؤخذ بها من وجوه اخر؟
قال النووی والسیوطی ـ وقد جمعنا بین کلامهما متنا بین الاقواس وشرحا خارجها : اذا ورد الحدیث من وجوه ضعیفة ، لا یلزم أن یحصل من مجموعها حسن.
[ والمراد من قوله : ( لا یلزم... ) أنه لیس ضروریا لصیرورة الحدیث الضعیف حدیثا حسنا أن یلتزم بأن الاسانید تقوی بعضها بعضا ، ولیس بحاجة الی کثرة فیها ، حتی تصل الی درجة الحسن ، بل یکفی الاقل من ذلک ، کطریق واحد آخر ، کما یشرحه فی الفقرات التالیة ].
قالا : بل :
1 ـ ما کان ضعفه راویة الصدوق الامین ، زال بمجیئه من وجه آخر ، وصار حسنا.
2 ـ ( وکذا اذا کان ضعفها لارسال ) أو تدلیس ، أو جهالة رجال ، کما زاده شیخ الاسلام [ ابن حجر ] ( زال بمجیئه من وجه آخر ) وکان دو الحسن لذاته.
3 ـ ( وأما الضعف لفسق الراوی ) أو کذبه ( فلا یؤثر فیه موافقة غیره ) له اذا کان الاخر مثله ، نعم یرتقی بمجموع طرقه من کونه منکرا لا أصل له ، صرح به شیخ الاسلام ، قال :
4 ـ بل ربما کثرت الطرق ، حتی أوصلته الی درجة المستور السیء الحفظ بحیث اذا وجد له طریق آخر فیه ضعف قریب محتمل ، ارتقی بمجموع ذلک الی درجة الحسن (53).
أقول : ومن هذا الباب تقویة الحدیث بالشواهد والمتابعات ، فقد یردف الحدیث بما یسمی ( شاهدا ) فیقال : یشهد له حدیث کذا ، أو بما یسمی ( متابعة ) فیقال : ( تابعه علی حدیثه فلان ) وتوضیحه :
ان الشاهد هو حدیث مروی عن صحابی آخر یشبه الحدیث الذی یظن تفرد الصحابی الاول به ، سواء شابهه فی اللفظ والمعنی أو فی المعنی فقط (54).
والمتابعة : أن یوافق راوی الحدیث علی ما رواه من قبل راو آخر ، فیرویه الثانی عن شیخ الاول أو عن من فوقه من الشیوخ (55).
والمقصود بالشواهد والمتابعات ، کما أسلفنا ، هو تقویة الحدیث ورفع درجته من الضعف الی الحسن ، أو من الحسن الی الصحة.
مثاله ما ذکره السیوطی ، بعد أن روی حدیثا فی شأن نزول آیة ، سنده هکذا : « ابن مردویه ، من طریق ابن اسحاق ، عن محمد بن أبی محمد ، عن عکرمة أو سعید ، عن ابن عباس » قال السیوطی : اسناده حسن ، وله شاهد عند ابی الشیخ ، عن سعید بن جبیر ، یرتقی به الی درجة الصحیح (56).
ثم لا یخفی ان بعضهم اعتبر عدم المتابعة للحدیث طعنا فی الراوی.
قال البخاری فی ترجمة « أسماء بن الحکم الفزاری » : لم یرو عنه الا هذا الحدیث ، وحدیث آخر لم یتابع (57).
لکن لا یصح هذا الطعن :
قال المزی : هذا [ أی عدم وجود المتابعة ] لا یقدح فی صحة الحدیث ، لان وجود المتابعة لیس شرطا فی صحة کل حدیث صحیح (58).
وقال الذهبی : بل الثقة الحافظ اذا انفرد باحادیث کان أرفع وأکمل رتبة ، وأدل علی اعتنائه بعلم الاثر وضبطه ـ دون اقرانه ـ لاشیاء ما عروفوها.
وان تفرد الثقة المتقن ، یعد صحیحا غریبا (59).
وقال اللکهنوی : ربما یطعن العقلی أحدا ویجرحه بقوله : « فلان لا یتابع علی حدیثه » فهذا لیس من الجرح فی شیء ، وقد رد علیه العلماء فی کثیر من المواضع بجرحه الثقات بذلک (60).
وأما ما نقل عن الحاکم وابن حجر حول « أو هی أسانید ابن عباس » فنجیب عنه :
أولا : ان التمثیل لأوهی أسانید ابن عباس بهذا السند لم یرد فی کتاب الحاکم النیسابوری أصلا ، فقد ذکر أمثلة لاوهی الاسانید فی کتابه « معرفة علوم الحدیث » ولم یرد فیها هذا السند.
وقد نبه الشیخ الدکتور نور الدین عتر الی هذا ، وأشار فی هامش کتابه القیم « منهج النقد فی علوم الحدیث » الی کتاب الحاکم « معرفة علوم الحدیث : ص 56 ـ
58 » وقال : الا المثال الاخیر ، فلیتنبه (61).
أقول : وهذا تنبیه جلیل الی وقوع التصحیف فی النقل عن الحاکم ، حیث زید فی المنقول عنه التمثیل لاوهی الاسانید بهذا السند « الکلبی ، عن ابی صالح ، عن ابن عباس ».
وقد وردت هذه الزیادة فی کتاب السیوطی نقلا عن الحاکم (62).
لکن السیوطی المعروف بکثرة النقل عن من سبقه فی التألیف من دأبه الاشارة الی انتهاء النقل قبل أن یضیف علیه شیئا ویصرح بأن الزیادة من عند نفسه ، وهذا یؤید أن تکون زیادة هذا السند من عبث بعض المحرفین.
وثانیا : ان الکلبی لیس بتلک المثابة من الضعف والوهن ، وخاصة اذا کان راویا عن أبی صالح ، عن ابن عباس ، وبالاخص فی مجال « تفسیر القرآن ».
قال الحافظ الرجالی الناقد ، أبو أحمد ابن عدی فی کتابه « الکامل » المعد لذکر الضعفاء ما نصه : للکلبی أحادیث صالحة وخاصة عن أبی صالح وهو معروف بالتفسیر ، ولیس لاحد تفسیر أطول منه ولا أشبع فیه ، وبعده مقاتل بن سلیمان الا أن الکلبی یفضل علی مقاتل ، لما فی مقاتل من المذاهب الردیئة (63) وقد ذکره ابن حبان فی « الثقات » (64).
وقال ابن حجر فی ترجمته : قال ابن عدی : « رضوه فی التفسیر » (65).
وعلی هذا ، فهل یصح أن یقال فی حدیث الکلبی ، وخاصة فی التفسیر وأسباب النزول أن سنده « أوهی الاسانید » أو « سلسلة الکذب »؟
ألیس هذا من التناقض الواضح؟!

ویدل علی مدی اهتمامهم بموضوع « أسباب النزول » کثرة الجهود المبذولة فی سبیلها ، فالتفسیر بالمنهج التاریخی التمثل فی أحادیث أسباب النزول ، والعنایة بها منتشر فی بطون التفاسیرالموسعة الجامعة ، أما الصغیرة ـ وخاصة القدیمة تلک التی کانت طلائع فن التفسیر ـ فهی منحصرة بهذا المنهج ، کما أشرنا فی صدر البحث.
وبعد هذا فان کثیرا من العلماء بذلوا جهودا فی سبیل جمع أسباب النزول فی مؤلفات خاصة ، ویمکن من ناحیة فنیة تقسیم هذه المؤلفات الی قسمین :
الاول : الباحثة عن أسباب نزول القرآن ، بصورة عامة وشاملة لجمیع الآیات ، وذکر أسبابها ، من دون تخصیص بجانب معین.
الثانی : الباحثة عن أسباب نزول بعض الایات فی موضوع معین أو فی أشخاص معینین.
فلنذکر المؤلفات تحت هذین العنوانین.

قال السیوطی : أفرده بالتصنیف جماعة [ الاتقان ج1 ص107 ] ، ثم ذکر عدة منها.
ونحن نورد ما وقفنا علیه أو علی اسمه منها ، مرتبة حسب أوائل أسمائها :
1 ـ ارشاد الرحمن لاسباب النزول ، والنسخ والمتشابه ، وتجوید القرآن : تألیف : عطیة الله بن البرهان الشافعی الاجهوری ، المتوفی ( 1190 ).
* معجم مصنفات القران الکریم ، لشواخ ( ج1 ص127 رقم 204 ).
2 ـ أسباب النزول :
تألیف : علی بن هبة بن جعفر ، أبی الحسن المدینی السعدی ، المتوفی ( 234 ).
* ایضاح المکنون ( 3|69 ).
وذکره السیوطی قائلا : أقدمهم علی بن المدینی شیخ البخاری [ الاتقان ج1 ـ ص107 ] وفیمن یأتی ذکره بعض من هو أقدم منه وفاة.
3 ـ أسباب النزول :
تألیف : محمد بن أسعد ، القرافی.
* کشف الظنون ( ج1 ص76 ).
4 ـ أسباب نزول القرآن ، المطبوع باسم « أسباب النزول » :
تألیف : علی بن أحمد ، أبی الحسن الواحدی ، النیسابوری ، المتوفی ( 468)
ولدینا منه مصورة عن نسخة قدیمة مصححة.
قال السیوطی : من أشهرها کتاب الواحدی ، علی ما فیه من اعواز.
* الاتقان ( ج1 ص107 ) ، وکشف الظنون ( 1|76 ) ، والنابس فی أعلام القرن الخامس ( ص118 ).
5 ـ أسباب النزو ل :
تألیف : الشیخ سعید بن هبة الله بن الحسن ، قطب الدین الراوندی ، المفسر ، المتوفی ( 573 ).
قال : شیخنا آقا بزرک الطهرانی : هو من ماخذ کتاب « بحار الانوار » صرح به فی أوله ، وینقل عنه فیه.
* الذریعة الی تصانیف الشیعة ( ج2 ص12 ).
6 ـ أسباب النزول :
تألیف : عبد الرحمن بن محمد ، أبی المطرف ، المعروف بابن فطیس الاندلیسی ، المتوفی ( 402 ) ، فی أجزاء عدیدة.
* سیر أعلام النبلاء (11|ق46 ) ، وکشف الظنون ( 1|76 ) ، وسماه فی معجم مصنفات القرآن ( ج1 ص123 ) بالقصص والاسباب التی نزل من أجلها الکتاب.
7 ـ أسباب النزول :
تألیف : عبد الرحمن بن علی ، أبی الفرج ، ابن الجوزی البغدادی.
* کشف الظنون ( 1|76 ).
8 ـ الاسباب والنزول علی مذهب آل الرسول :
تألیف الشیخ محمد بن علی ، ابن شهر آشوب ، السروی ، الحافظ ، المتوفی ( 588 ).
* معالم العلماء ( ص119 ) ، وانظر : تأسیس الشیعة ( ص337 ) ، والذریعة ( 1|12 ) ، وکشف الظنون ( 1|77 ).
9 ـ الاعجاب ببیان الاسباب :
تألیف : أحمد بن علی ، شهاب الدین ابن حجر العسقلانی ، المتوفی ( 852 ) ، مجلد ضخم.
* کشف الظنون ( 1|120 ).
أقول : ولعله ما ذکره السیوطی فی الاتقان ( 1|107) بقوله : وألف فیه شیخ الاسلام أبو الفضل ابن حجر کتابا مات عنه مسودة ، فلم نقف علیه کاملا.
10 ـ البیان فی نزول القرآن :
تألیف : محمد بن علی النسوی ، وهو فی أسباب نزول القرآن.
* معجم مصنفات القرآن الکریم ، رقم ( 2608 ).
11 ـ التنزیل من القرآن والتحریف :
تألیف المحدث علی بن الحسن بن فضال الکوفی ، المتوفی ( 224 ). کذا سماه السید الصدر.
* تأسیس الشیعة ( ص335 ) ، وانظر ( ص330 ) ، والذریعة ( ج4 ص454 ) ، ـ وذکره فی ایضاح المکنون( 4|283 ) ، باسم : « التنزیل فی القرآن ».
12 ـ التنزیل وترتیبه :
تألیف : الحسن بن محمد بن الحسن بن حبیب النیسابوری ، المتوفی ( 406 ).
قال الدکتور شواخ : مخطوط ، ورد ذکره فی فهرس المکتبة الظاهریة برقم ( 3 مجمع 26) مکتوب فی القرآن السابع.
* معجم مصنفات القرآن الکریم ( ج1 ص134 ) رقم ( 216 ).
13 ـ التنزیل :
من مصادر « المصباح » للکفعمی.
* الذریعة ( ج4 ص454 ).
14 ـ التنزیل :
تألیف : محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش ، السلمی ، السمرقندی ، صاحب تفسیر العیاشی.
* الذریعة ( ج4 ص454 ).
15 ـ التنزیل عن ابن عباس :
تألیف : عبد العزیز بن یحیی الجلودی ، أبی أحمد البصری ، المتوفی ( 332 ).
* الذریعة ( ج4 ص454 ) عن رجال النجاشی.
16 ـ الصحیح المسند فی أسباب النزول :
تألیف : مقبل الوادی
طبع بمکتبة المعارف ، الریاض ، بلا تاریخ.
17 ـ لباب النقول فی أسباب النزول ، وهو مطبوع متداول.
تألیف : عبد الرحمان بن جلال الدین السیوطی ، المتوفی ( 911 ) ، قال فی الاتقان : وقد ألفت فیه کتابا حافلا موجزا لم یؤلف مثله فی هذا النوع.
* الاتقان ( 1|107 ).
18 ـ لب التفاسیر فی معرفة أسباب النزول والتفسیر :
تألیف : محمد بن عبدالله ، القاضی الرومی الحنفی ، الشهیر بـ « لبی حافظ » المتوفی ( 1195 ).
* ایضاح المکنون ( 4|400 ).
19 ـ مختصر أسباب النزول :
تألیف : ابراهیم بن عمر بن ابراهیم ، برهان الدین ، الجعبری ، المتوفی ( 732 ).
قال السیوطی : قد اختصره [ یعنی کتاب الواحدی ] الجعبری ، فحذف أسانیده ، ولم یزد علیه شیئا.
* الاتقان ( 1|107 ) ، وکشف الظنون ( 1|72 ).
20 ـ مدد الرحمان فی أسباب نزول القرآن :
تألیف : عبد الرحمن بن علاء الدین بن علی بن اسحاق القاضی ، زین الدین التمیمی ، الخلیلی ، المقدسی ، الشافعی ، المتوفی ( 876 ).
* ایضاح المکنون ( 4|455 ).
21 ـ نزول القرآن :
تألیف : الحسن بن سیار البصری ، أبی سعید ، المتوفی ( 110 ).
قال شواخ : کان راویته عمرو بن عبید المعتزلی ، المتوفی سنة ( 144 ).
* معجم مصنفات القرآن الکریم ( ج1 ص137 ) رقم ( 223 ).
22 ـ نزول القرآن :
تألیف : الضحاک بن مزاحم ، الهلالی ، اللخمی ، الخراسانی ، المتوفی ( 105 ).
تاریخ التراث العربی ( ج1 ق1 ص187 ).
23 ـ نزول القرآن :
تألیف محمد بن اسحاق بن خزیمة ، أبی بکر النیسابوری ، المتوفی ( ) ینقل عنه فی کتابه « قوارع القرآن ».
* معجم المؤلفات القرآنیة للسید الحسینی ، مخطوط قید التألیف.
24 ـ نزول القرآن :
تألیف : الحسن بن أبی الحسن البصری
* الفهرست للندیم ( ص40 ).
25 ـ نزول القرآن :
تألیف : عکرمة عن ابن عباس.
* الفهرست للندیم ( ص40 ).

وبذل ثلة من الاعلام جهودا فی تألیف أسباب نزول آیات معینة ، نزلت فی شؤون خاصة ، أو بشأن أشخاص معینین ، وقد ألف علی هذه الطریقة جمع من القدماء والمتأخرین ، ولعل من ذلک ما عنونه السیوطی بـ « النوع الحادی والسبعین » فی أسماء من نزل فیهم القرآن ، قال : رأیت فیهم تألیفا مفردا لبعض القدماء ، لکنه غیر محرر.
وأضاف : وکتب « أسباب النزول » و « المبهمات » یغنیان عن ذلک [ الاتقان ـ ج4 ص119 ].
وبما أن الاغراض تختلف فی جمع الایات وذکر أسبابها حسب اختلاف المواضیع المقصودة بالبحث والتألیف ، فان الوقوف علی جمیع ما ألف علی هذا النمط متعذر ، ولم اتفرغ أنا للتتبع الکامل ، کی أستقصی جمیع المؤلفات المختصة کذلک ، وانما جمعت أسماء ما توفر لدی أثناء اعداد هذا البحث ، بالاضافة الی ما استفدته من الفهارس والفوائد المتناثرة التی أمکننی الوقوف علیها ، ونرتبها هنا حسب أوائل أسمائها :
1 ـ الایات النازلة فی أهل البیت علیهم السلام :
للسید محمد بن أبی زید بن عربشاه الورامینی ( القرن 8 ) وهو صاحب کتاب « أحسن الکبار فی معرفة الائمة الاطهار ».
* فهرس مکتبة السید المرعشی ( رقم 749 ـ 750 ).
2 ـ الایات النازلة فی أهل البیت علیهم السلام :
لابن الفحام ، الحسن بن محمد بن یحیی ، أبی محمد المقرئ النیسابوری ، المتوفی ( 458 ).
* لسان المیزان ، لابن حجر ( ج2 ص251 ).
3 ـ الایات النازلة فی ذم الجائرین علی أهل البیت علیهم السلام :
لحیدر علی بن محمد بن الحسن الشیروانی.
* الذریعة للطهرانی ( ج1 ص48 ).
4 ـ الایات النازلة فی فضائل العترة الطاهرة :
للشیخ عبدالله ، تقی الدین الحلبی.
* الذریعة ( ج1 ص49 ).
5 ـ آیة التطهیر فی الخمسة أهل الکساء :
للسید محیی الدین الموسوی الغریفی ، طبع بالمطبعة العلمیة النجف 1377.
6ـ آیة التطهیر :
للسید محمد باقر الخرسان الموسوی ، لا یزال مخطوطا عند المؤلف.
7 ـ آیة التطهیر :
للسید محمد جواد الحسینی الجلالی لا یزال مخطوطا عند المؤلف.
8 ـ ابانة ما فی التنزیل من مناقب آل الرسول :
تألیف : أحمد بن الحسن بن علی أبی العباس الطوسی ، الفلکی ، المفسر ویسمی أیضا « مثار الحق ».
* معالم العلماء ( 23 ).
9 ـ أربعون آیة فی فضائل أمیرالمؤمنین :
لمؤلف مجهول
* الذریعة ( 11|49 ـ 50 ) وانظر ( 17|264)
10 ـ أسماء أمیرالمؤمنین علیه السلام فی کتاب الله عزوجل :
لابن أبی الثلج ، محمد بن أحمد بن عبدالله أبی بکر البغدادی ، المتوفی ( 325)
* الذریعة ( 11|75 ) وقال : ذکره الشیخ فی الفهرست.
11 ـ أسماء أمیرالمؤمنین علیه السلام من القرآن :
تألیف : الحسن بن القاسم بن محمد بن أیوب بن شمون ، أبی عبدالله الکتاب ( القرن 4 ).
* رجال النجاشی ( ص52 ) ، والذریعة ( 2|165 ).
12ـ أسماء من نزل فیهم القرآن :
تألیف اسماعیل الضریر المدینی
* کشف الظنون ( 1|89 ).
13 ـ أعظم المطالب فی آیات المناقب :
للسید أحمد حسین الامروهری ، المتوفی ( 1338 ).
* الذریعة ( 11|95 ).
14 ـ أوضح دلیل فیما جاء فی علی وآله من التنزیل :
للشیخ علی بن الشیخ جعفر بن أبی المکارم العوامی القطیفی.
ذکر السید الحسینی أنه موجود عنده فی آخر کتاب « الهدایة الی حبوة المیراث ».
15 ـ تأویل الایات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة :
للسید علی شرف الدین ، الحسینی ، الاسترآبادی ، النجفی ، تلمیذ المحقق الکرکی ، الذی توفی سنة 940 ، وقد یسمی « تأویل الایات الباهرة ».
* الذریعة ( 3|304)
منه نسخة فی مکتبة السید الحکیم العامة بالنجف برقم ( 639 ) ، ونسخ فی مکتبة السید المرعشی النجفی ، بقم ، بالارقام ( 259 و359 و438 وغیرها ) ، ونسخ فی مکتبة الامام الرضا علیه السلام بمشهد ، ونسخة فی مکتبة المتحف العراقی ببغداد.
16 ـ تأویل الایات النازلة فی فضل أهل البیت علیهم السلام :
لبعض الاصحاب
* الذریعة ( ج3 ص306 ).
17 ـ تنزیل الایات الباهرة فی فضل العترة الطاهرة :
للسید عبدالحسین شرف الدین العاملی الصوری ( ت1377 ) صاحب « المراجعات »
* الذریعة ( ج4 ص455 ).
18 ـ تحفة الاخوان فی تقویة الایمان :
للشیخ فخر الدین الطریحی صاحب « مجمع البحرین ».
* الذریعة ( 3|414 ) ، وفهرس مکتبة المشکاة ( ج1 ص30)
19 ـ تفسیر الایات المنزلة فی أمیرالمؤمنین علیه السلام :
للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان ، التلعکبری البغدادی ، المتوفی ( 413 ).
* الذریعة ( 12|183 ) ذکر أنه من مصادر « سعد السعود » لابن طاووس .
20 ـ تفسیر الکوفی :
تألیف : فرات بن ابراهیم الکوفی « من أعلام القرن الرابع ».
مطبوع ونسخة المخطوطة کثیرة.
21 ـ تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبین :
تألیف : محسن بن محمد بن کرامة الجشمی الحاکم البیهقی ، المتوفی ( 494)
منه نسخة مصورة بدار الکتب المصریة بالقاهرة برقم ( 27622 ب)
* ذکره شیخنا فی الذریعة ( ج4 ص446 ) ناسبا له الی بعض قدماء الاصحاب ـ وقال : « وقد ینسب الی الشریف المرتضی علم الهدی ».
وانظر أهل البیت فی المکتبة العربیة ( رقم 117 ).
22 ـ جامع الفوائد ودافع المعاند :
للشیخ علم بن صیف بن منصور النجفی الحلی.
* الذریعة ( 5|66 ) وهو مختصر « تأویل الایات » لشرف الدین.
23 ـ الحجة البالغة :
للسید خلف الحویزی الموسوی ، المتوفی ( 1074 ).
* الذریعة ( ج6 ص258 ).
24 ـ حدائق الیقین فی فضائل امام المتقین والایات النازلة فی شأن أمیرالمؤمنین :
للمولی أبی طالب الاسترابادی.
* الذریعة ( 6|292 ).
25 ـ حقائق التفضیل فی تأویل التنزیل :
تألیف : جعفر بن ورقاء بن محمد بن جبلة ، أبی محمد ، أمیر بنی شیبان بالعراق.
* رجال النجاشی ( ص96 ).
26 ـ خصائص أمیرالمؤمنین فی القرآن :
للحاکم الحسکانی ، عبید الله بن عبدالله ، أبی القاسم ( القرن الخامس ).
* معالم العلماء ( ص78 ).
27 ـ خصائص أمیرالمؤمنین علیه السلام من القرآن :
تألیف : الحسن بن أحمد بن القاسم بن محمد بن علی بن أبی طالب ، أبی محمد الشریف ، النقیب ، شیخ النجاشی.
* رجال النجاشی ( ص51 ) ، والذریعة ( 7|165 ).
28 ـ خصائص الوحی المبین فی مناقب أمیرالمؤمنین :
للشیخ یحیی بن علی بن الحسن بن البطریق الحلی ( القرن السادس)
* الذریعة ( 7|175 ) وقال : طبع بطهران سنة ( 1311 ).
29 ـ الخیرات الحسان فی ما ورد من ای القرآن فی فضل سادة بنی عدنان :
للشیخ محمد رضا الغراوی النجفی.
* ذکرالحسینی : انه رآه عند ابن المؤلف فی العراق.
30 ـ الدر الثمین فی ذکرخمسمائة آیة نزلت من کلام رب العالمین فی فضائل أمیرالمؤمنین :
للحافظ الشیخ رجب بن محمد البرسی ، الحلی ( کان حیا 813 ).
* الذریعة ( 8|64 ـ 65).
31 ـ الدر الثمین فی أسرار الانزع البطین :
للشیخ تقی الدین عبدالله الحلی ، وقد مر له « الایات النازلة » رقم ( 4 ).
* الذریعة ( 8|65 ) وهو مختصر من « الدر الثمین » للشیخ البرسی السابق الذکر.
32 ـ ذکر الایات النازلة فی أمیرالمؤمنین :
لمؤلف مجهول.
* ذکره السید ابن طاووس فی « سعد السعود » کما فی الذریعة ( 10|33 ).
33 ـ ذکر ما نزل من القرآن فی رسول الله وأهل البیت :
لمؤلف مجهول.
* الذریعة ( 10|36 ).
34 ـ رجال أنزل الله فیهم قرآنا :
تألیف : عبدالرحمن بن عمیرة الریاحی.
* معجم مصنفات القرآن الکریم ( 1|131 ) وقال : طبع دار اللواء.
35 ـ روائح القرآن فی فضائل امناء الرحمان :
للسید میر محمد عباس بن علی أکبر الهندی التستری ، المتوفی ( 1306)
* الذریعة ( 11|255 ) وقال طبع بلکهنو الهند سنة 1278.
36 ـ زبد الکشف والکرامة فی معرفة الامامة :
للسید محمد مؤمن بن محمد تقی الموسوی الهندی.
* فهرس مکتبة المرعشی النجفی.
37 ـ شواهد التنزیل لقواء التفضیل :
للحاکم الحسکانی ، عبیدالله بن عبدالله ، أبی القاسم ( القرن 5 ).
* طبع بتحقیق الشیخ محمد باقر المحمودی ، فی بیروت ، ومر للمؤلف کتاب « خصائص أمیرالمؤمنین » برقم ( 26 ).
38 ـ العترة الطاهرة فی الکتاب العزیز :
للشیخ عبدالحسین بن أحمد الامینی النجفی صاحب « الغدیر »
* الغدیر ( ج2 ص55 ).
39 ـ عین العبرة فی غبن العترة :
للسید ابن طاووس ، أحمد بن موسی الحلی ( ت673 ).
وهو مطبوع بالنجف.
40 ـ اللوامع النورانیة فی أسماء أمیرالمؤمنین القرآنیة :
للسید هاشم بن سلیمان التوبلی ، المحدث البحرانی.
طبع فی قم سنة ( 1394 ).
41 ـ ما نزل فی الخمسة [ أصحاب الکساء ] :
تألیف عبد العزیز بن یحیی ، أبی أحمد الجلودی البصری ، المتوفی ( 332 ).
* رجال النجاشی ( ص180 ) والذریعة ( 19|30 ).
42 ـ ما نزل من القرآن فی أعداء آل محمد :
لمؤلف مجهول.
* الذریعة ( 19|28 ) عن ابن شهر آشوب.
43ـ ما نزل من القرآن فی أهل البیت :
لابن الجحام ، محمد بن العباس بن علی بن مروان ، أبی عبدالله البزاز.
قال النجاشی : قال جماعة من أصحابنا : « انه لم یصنف فی معناه مثله ، وقیل انه ألف ورقة ».
* الذریعة ( 3|306 ) و ( 19| 29 ) وقد نقل عنه السید ابن طاووس فی « سعد السعود » وکتاب الیقین ( ص79 ) ، ووصف النسخة التی کانت عنده من هذا الکتاب ، ونقل عنه السید شرف الدینفی « تأویل الایات » کثیرا.
44 ـ ما نزل من القرآن فی أعداء أهل البیت :
45 ـ ما نزل من القرآن فی شیعة أهل البیت :
لابن الجحام المذکور.
* ذکرهما فی الذریعة ( 3|306 ).
46 ـ ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین علیه السلام :
تألیف : ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال ، أبی اسحاق الثقفی الکوفی ، المتوفی ( 283 ).
* رجال النجاشی ( ص12 ) ، والذریعة ( 19|28 ).
47 ـ ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین :
تألیف أحمد بن عبدالله الحافظ ، أبی نعیم الاصفهانی ، المتوفی ( 430 ).
* معالم العلماء ( ص25 ) ، والذریعة ( 19|28 ).
وقد ألف الشیخ محمد باقر المحمودی کتاب « النور المشتعل المقتبس من کتاب ما نزل « جمع فیه ما وجده من روایات » ما نزل... « لابی نعیم ، هذا ، وهو فی طریقه الی الطبع.
48 ـ ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین علیه السلام :
تألیف : علی بن الحسین ، أبی الفرج الاصفهانی ، صاحب الاغانی ، المتوفی (356 ).
* معالم العلماء ( ص141 ) ، والذریعة ( 19|28 ).
49 ـ مانزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین :
تألیف : محمد بن أحمد بن عبدالله بن اسماعیل ، أبی بکر الکاتب البغدادی ، المعروف بـ ( ابن أبی الثلج ) المتوفی 325 ، ویسمی بـ « التنزیل ».
* الذریعة ( 19|28 ) وانظر ( 4|454 ) ، ومر له کتاب « أسماء أمیرالمؤمنین فی القرآن » برقم ( 10 ).
50 ـ ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین :
تألیف : محمد بن أبی جعفر القمی.
* رجال النجاشی ( ص253 ) ، والذریعة ( 19|29 ).
51 ـ ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین علیه السلام :
تألیف : محمد بن عمران ، أبی عبید الله ، المرزبانی ، الخراسانی ، البغدادی ، المتوفی 378.
* معالم العلماء ( ص118 ) ، والذریعة ( 19|29 ).
52 ـ ما نزل من القرآن فی صاحب الزمان علیه السلام :
تألیف : أحمد بن محمد بن عبیدالله ، أبی عبدالله الجوهری ، المتوفی 401.
سماه ابن شهرآشوب بـ « مختصر ما نزل من القرآن فی صاحب الزمان ».
* رجال النجاشی ( ص67 ) ، ومعالم العلماء ( ص20 ) والذریعة ( 19|30 ) ، وایضاح المکنون ( 4 |421 ).
53 ـ ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام :
تألیف : الحسین بن الحکم بن مسلم الحبری ، أبی عبدالله الکوفی ، المتوفی ( 286 ).
* طبع بعنوان « ما نزل من القرآن فی أهل البیت علیهم السلام » بتحقیق السید أحمد الحسینی ، سلسلة المختار من التراث رقم (1) ، مطبعة مهر استوار ـ قم.
وقد قمنا بتحقیقه مع التوسع فی ترجمة مؤلفه ، وتخریج أحادیثه ، وطبع باسم « تفسیر الحبری » فی بغداد ، مطبعة أسعد ( 1396 ).
54 ـ ما نزل فی علی من القرآن :
تألیف : عبدالعزیز بن یحیی الجلودی ، أبی أحمد البصری ، المتوفی 332.
* رجال النجاشی ( ص180 ) ، والذریعة ( 19|28 ) ، ومر له « ما نزل فی الخمسة» برقم ( 41 ).
55 ـ ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام :
تألیف : هارون بن عمر بن عبدالعزیز ، أبی موسی المجاشعی
* رجال النجاشی ص342 ، والذریعة ( 19|29 ).
56 ـ مجمع الانوار ـ أو ـ آیة التطهیر وحدیث الکساء
تألیف : السید حسین الموسوی الکرمانی.
* طبع بالمطبعة العلمیة ـ فی قم ( 1391 ).
57 ـ المحجة فی ما نزل فی الحجة :
تألیف : السید هاشم بن سلیمان التوبلی ، المحدث البحرانی
* طبع بتحقیق السید منیر المیلانی فی بیروت.
58 ـ مختصرشواهد التنزیل :
اختصره القاضی اسماعیل بن الحسین جغمان الخولانی الصنعانی ، المتوفی ( 1256 ).
نسخة ضمن مجموعة من مؤلفاته فی المتحف البریطانی ، رقم ( 3898 or ).
59 ـ المصابیح فی ذکر ما نزل من القرآن فی أهل البیت علیهم السلام :
تألیف : أحمد بن الحسن ، أبی العباس الاسفرایینی ، المفسر ، الضریر.
قال النجاشی : کتاب حسن کثیر الفوائد.
* رجال النجاشی ( ص73 ).
60 ـ المصابیح فی ما نزل من القرآن فی أهل البیت علیهم السلام :
تألیف : أحمد بن جعفر بن ابراهیم العلوی الخیبری ، المتوفی 376.
* اتقان المقال ، للشیخ محمدطه نجف ( ص159 ).
61 ـ المهدی الموعود فی القرآن الکریم :
تألیف السید محمد حسین بن السید علی بن السید مرتضی الرضوی النجفی.
فی طریقه الی الطبع.
62 ـ نصائح أهل العدوان :
للسید محمد مرتضی الحسینی الجنفوری ، المتوفی 1333.
* الذریعة ( 24|168 ).
63 ـ النص الجلی فی أربعین آیة فی شأن علی :
تألیف : الملا حسین بن باقر البروجردی ، فرغ منه ( 1273 ).
* الذریعة (24|172 ) ، طبع سنة ( 1320 ).
64 ـ نزول القرآن فی شأن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
تألیف : محمد بن مؤمن الشیرازی.
* معالم العلماء ( ص118 ) ، فهرست منتجب الدین ( ص165 ).
هذا ما وقفنا علیه ـ ونحن لم نتصد للاستیعاب ومن المؤکد فوات أسماء کثیرة.
هذا فی مجال الموَلفات المنفردة ، أما ما ذکر ضمن الکتب مما یرتبط بالآیات النازلة ، وبالخصوص تلک التی شملت فصولا مطولة جدا ، مما یعد کتابا ضخما لو انفرد ، فکثیر ، مثل ما جاء فی کتاب « غایة المرام » للسید هاشم البحرانی ، « واحقاق الحق » للقاضی نور الله المرعشی ، و « التعلیقات » الضافیة التی خرجها سماحة السید المرعشی فی ملحقات احقاق الحق ، وغیر ذلک من الکتب والمؤلفات ، وانما لم نذکرها لخروجها عن هدفنا ، وهو جمع أسماء المؤلفات المستقلة.
وکذلک لم نذکر بعض المطبوعات الحدیثة التی اقتبست من هذه المؤلفات نقلا حرفیا ، ولم تضف الیها فائدة ، ولم تضف علیها غیر الاخطاء الشنیعة ، بما لا یعود علی الفکر والتراث منها الا العار والضرر.
ویؤسفنا أن تجد أمثال هذه الصحیفات طریقها الی المطابع بینما عیون التراث مخبوءة فی زوایا الاهمال.

الملاحظ فی قائمة المؤلفات الخاصة أن کثیرا من الکتب معنونة بـ « ما نزل من القرآن فی أمیرالمؤمنین » وأمثاله ، وقد یخطر علی البال سؤال :
لما ذا کل هذا الاهتمام ؟
وما هو المبرر للعنایة بربط القرآن بخصوص الامام علی علیه السلام؟
وما هو الموجب للالتزام بهذا المنطق والتصدی لتألیف الکتب علی هذا الشکل؟
نقول :
ان الربط بین القرآن والامام ، جاءت به الاحادیث النبویة الشریفة ، بل احتوت علی عبارة تدل علی هذا الارتباط بشکل أدق هی ( المعیة ).
وقبل أن نتعرض لتوجیه ذلک وتفسیره ، لابد أن نستعرض هذه النصوص ونتعرف علی بعض مصادرها.
1 ـ روی الحاکم النیسابوری فی المستدرک علی الصحیحین :
عن أبی سعید التیمی ، عن أبی ثابت ، قال : کنت مع علی علیه السلام یوم الجمل ، فلما رأیت عائشة واقفة ، دخلنی بعض ما یدخل الناس! فکشف الله عنی عند صلاة الظهر ، فقاتلت مع أمیرالمؤمنین ، فلما فرغ ذهبت الی المدینة ، فأتیت ام سلمة ، فقلت : انی ـ والله ـ ما جئت أسأل طعاما ولا شرابا ولکنی مولی لابی ذر.
فقالت : مرحبا.
فقصصت علیها قصتی.
فقالت : أین کنت حین طارت القلوب مطائرها؟
قلت : الی حیث کشف الله ذلک عنی عند زوال الشمس.
قالت : أحسنت سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول : « علی مع القرآن ، والقرآن مع علی ، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ».
[ مستدرک الصحیحین ج3 ص124 وقال : صحیح الاسناد ، وأورده
الذهبی فی تلخیصه وصححه ، والطبرانی فی العجم الصغیر ج1 ص255 ]
وروی هذا الحدیث عن شهر بن حوشب ، وام سلمة بألفاظ اخری.
[ ذکره الخوارزمی فی المناقب ( ص110 ) ، والحموی فی فرائد السبطین
(ج1 ص177) ، وانظر الجامع الصغیر للسیوطی (ج2 ص66) ، والصواعق
المحرقة لابن حجر ( ص74 ) ]
2 ـ وعن ام سلمة فی حدیث آخر ، قالت :
قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی مرضه الذی قبض فیه وقد امتلأت الحجرة من أصحابه :
أیها الناس ، یوشک أن اقبض قبضا سریعا وقد قدمت الیکم القول معذرة الیکم ، ألا انی مخلف فیکم الثقلین : کتاب الله عزوجل ، وعترتی أهل بیتی ، ثم أخذ بید علی ، فقال : « هذا علی مع القرآن ، والقرآن مع علی ، لا یفترقان حتی یردا علی الحوض ـ فأسأ لهما : ما أخلفتم فیهما؟! ».
[ الصواعق الحرقة لابن حجر ص75 ]
هذه جملة من طرق الحدیث ، وقد صحح النقاد بعضها وحسنوا بعضها الاخر ، وبذلک تتصافق الایدی علی ثبوته وصحته.
وکلمة لابد من تقدیمها علی شرح الحدیث وتشخیص مفاده هی أن الرسول الکریم هو أول من تعرف علی القرآن من خلال الوحی الذی نزل به الروح الامین علی قلبه ، فهو صلی الله علیه وآله وسلم أول مضطلع بحمله ، فعرف البشریة به کما انزل ، فهو صلی الله علیه وآله وسلم أعرف شخص بهذا الکتاب العظیم.
وکان علی أمیرالمؤمنین علیه السلام ابن عمه ، رباه فی حجره صبیا ، طلبه من والده أبی طالب لما أصابت قریشا أزمة ، فأخذه معه الی بیته ، وذلک قبل البعثة الشریفة بسنین ، فلم یزل علیه السلام معه صلی الله علیه وآله ، نهارا ولیلا ، حتی بعث صلی الله علیه وآله نبیا ، ولم یفارق علی علیه السلام داره بعد ذلک ، بل ظل معه فی منزله ، حتی زوجه النبی صلی الله علیه وآله وسلم ابنته فاطمة الزهراء.
[ لاحظ الاستیعاب ج1 ص25 ـ 26 ]
وظل الامام مع النبی ، رفیقا وناصرا ، وفادیا بنفسه ، ومجابها الاهول والمخاطر من أجله ، ومجاهدا معه الکفار فی کل الحروب والمعارک ، فکان مؤمن حق به ، ورفیق صدق له ، والنبی صلی الله علیه وآله وسلم یعلمه ویرشده ، فهو أقرب الناس من علی علیه السلام ، وأعرفهم به وبمنزلته ومقامه.
فالنبی الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم هو أدری انسان بالقرآن وأهدافه ، وأعرف انسان بعلی علیه السلام وقابلیاته ، واذا علمنا بأنه « لا ینطق عن الهوی » بنص القرآن الکریم. فلو قال : ما ورد فی الحدیث « علی مع القرآن ، والقرآن مع علی » فعلی ماذا یدل هذا الکلام؟
وما هی أبعاد هذا القول؟
نقول : ان الحدیث یحتوی علی حملتین :
1 ـ ان علیا مع القرآن.
2 ـ ان القرآن مع علی.
أما الجملة الاولی : فمعیة علی للقرآن لا تخلو من أحد معان ثلاث :
الاول : أن علیا متحمل للقرآن حق التحمل ، وعارف به حق المعرفة.
وتضلع علی بالقرآن وعلومه مما سارت به الرکبان ، فقد حاز السبق فی هذا المیدان ، بمقتضی ظروفه الخاصة التی أشرنا الی طرف منها قبیل هذا.
وقد تضافرت الاثار المعبرة عن ذلک وأعلن هو علیه السلام عنه ، کنعمة منحها الله ایاه ، تحدیثا بها ، وأداء لواجب شکرها ، وقیاما بواجب ارشاد الامة الی التمسک بحبل القرآن ، ومنعها عن الانحراف والطغیان ، فورد فی الاخبار أنه نادی خطیبا علی المنبر :
سلونی ، فو الله لا تسألونی عن شیء الا أخبرتکم ، سلونی عن کتاب الله فو الله ما من آیة الا وأنا أعلم بلیل نزلت أم نهار ، أم فی سهل أم فی جبل.
[ الخطیب البغدادی فی الفقیه والمتفقه ج ص ، والحاکم الحسکانی فی شواهد التنزیل ( ج1 ص30 ـ 31 الفصل 4 ) ، والمحب الطبری فی الریاض النضرة ( ج2 ص262 ) ، وابن عبد البر فی الاستیعاب ( ج2 ص509 ) ، وجامع بیان العلم ( ج1 ص114 ) ، والخوارزمی فی المناقب ( ص49 ) ، وابن حجر فی تهذیب التهذیب ( ج7 ص7 ـ 337 ) ، وفتح الباری شرح البخاری ( ج8 ص485 ) ، والسیوطی فی تاریخ الخلفاء ( ص185 ). وفی الاتقان ( ج2 ص318 ـ 319 ) الطبعة الاولی ]
وقال علیه السلام : والله ، ما نزلت آیة الا وقد علمت فیم انزلت! وأین ـ انزلت! ان ربی وهب لی قلبا عقولا ولسانا سؤولا.
[ ابن سعد فی الطبقات الکبری ( ج2 ص338 ) ، والحاکم الحسکانی فی شواهد التنزیل ( ج1 ص33 ) ، وأبو نعیم فی حلیة الاولیاء ( ج1 ص68 ) ، والخوارزمی فی المناقب ( ص46 ) ، والکنجی الشافعی فی کفایة الطالب ( ب52 ص208 ) ، وفی الصواعق المحرقة لابن حجر ( ص76 ) ]
وقد أقر أعلام الصحابة وکبار التابعین للإمام علیه السلام بهذا المقام فی العلم بالقرآن.
ففی روایة عن عمر بن الخطاب ، قال : علی أعلم الناس بما انزل علی محمد صلی الله علیه وآله وسلم.
[ شواهد التنزیل ( ج1 ص30 ) ]
وعن عبدالله بن مسعود : ان القرآن انزل علی سبعة أحرف ما منها حرف الا له ظهر وبطن ، وان علی بن ابی طالب عنده علم الظاهر والباطن.
[ أبو نعیم فی حلیة الاولیاء ( ج1 ص65 ) ، ورواه القندوزی فی الینابیع ( ب65 ص448 ) عن ابن عباس ]
وعن عبدالله بن عباس قال : علم النبی صلی الله علیه وآله من علم الله ، وعلم علی من علم النبی ، وعلمی من علم علی ، وما علمی وعلم الصحابة فی علم علی الا کقطرة فی سبعة ابحر.
[ الینابیع ( ب14 ص80 ) ]
وعن عامر الشعبی : ما أحد أعلم بما بین اللوحین من کتاب الله ـ بعد نبی الله ـ من علی بن أبی طالب.
[ شواهدالتنزیل ( ج1 ص36 ) ]
وکیف لا یکون کذلک وقد تربی فی حجر نزل القرآن فیه ، فکانا ـ هو والقرآن ـ رضیعی لبان ، وقد کان یأخذه من فم رسول الله غضا.
[ مناقب الخوارزمی ص16 ـ 22 ]
ویقول هو علیه السلام فی هذا المعنی : ما نزلت علی رسول الله آیة من القرآن ، الا أقرأنیها ، أو أملاها علی فأکتبها بخطی ، وعلمنی تأویلها وتفسیرها ، وناسخها ومنسوخها ، ومحکمها ومتشابهها ، ودعا الله لی أن یعلمنی فهمها وحفظها ، فلم أنس منه حرفا واحدا.
[ شواهد التنزیل ( ج1 ص35 ) ]
المعنی الثانی : أن الامام واقف مع القرآن فی الدفاع عنه والنصرة له ، فهو المحامی عنه بکل معنی الکلمة ، ومعه بکل ما اوتی من حول وقوة ، والمتصدی لتطبیق أحکامه ودفع الشبه عنها ، واعلاء برهانه وتوضیح دلائله ، وتبلیغ معانیه وأهدافه ، والمحافظة علی نصه.
وقد تکللت جهوده فی هذا المجال بمبادرته العظیمة الی تألیف آیاته وجمع سوره بعد وفاة الرسول لاکرم صلی الله علیه وآله وسلم مباشرة ، بالرغم من فجعة المصاب وعنف الصدمة بفقده ، فمنذ یوم وفاته اختار الامام علیه السلام الانفراد ، واعتکف فی الدار ، منهمکا بالمهمة ، وهو لها أهل ، حفاظا علی أعظم مصدر للشریعة والفکر الاسلامی من الضیاع والتحریف والتلاعب ، وعلی حد قوله علیه السلام « : خشیة أن ینقلب القرآن ».
وقد تناقلت هذا الاقدام صحف الاعلام :
فعن عبد خیر ، عن علی علیه السلام أنه رأی من الناس طیرة عند وفاة رسول الله صلی الله وآله وسلم فأقسم أن لا یضع علی ظهره رداء حتی یجمع القرآن ، فجلس فی بیته حتی جمع القرآن ، فهو أول مصحف جمع فیه القرآن ، جمع من قلبه.
[ ابن سعد فی الطبقات الکبری ( ج2 ص338 ) ، وأبو نعیم فی حلیة الاولیاء ( ج1 ص67 ) ، وشواهد التنزیل ( ج1 ص26ـ 28 الفصل 3 ) ، والخوارزمی فی المناقب ( ص49 ) ، والصواعق المحرقة لابن حجر ( ص76 ) ] .
وتدل علی هذا المعنی الاحادیث المرویة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم بعنوان « ان علیا یقاتل علی تأویل القرآن » وهی کثیرة ، نورد بعضها :
1 ـ أخرج أحمد والحاکم بسند صحیح عن أبی سعید الخدری : ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لعلی : انک تقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله.
[ الصواعق المحرقة لابن حجر ( ص74 ) ، والاصابة فی معرفة الصحابة (ج1 ص25 ) ].
2 ـ المناقب السبعون ، ( الحدیث 15 ) : عن وهب البصری قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : أنا اقاتل علی تنزیل القرآن ، وعلی یقاتل علی تأویل القرآن ، ورواه صاحب الفردوس.
[ ینابیع المودة ( ب56 ص276 ) ].
3 ـ قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : ان فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله ، وهو علی بن أبی طالب.
[ الحاکم فی المستدرک ج3 ص122 ـ 123 ) ، وأبو نعیم فی الحلیة ( ج1 ص67 ) ، والنسائی فی الخصائص ( ص131 ) ، وابن المغازلی فی المناقب ( ص54 رقم 78) و ( ص298 رقم 341 ) وبذیله عن الکلابی فی مسند ( ص438 رقم 23 ) ، وأخرج بمعناه أحمد فی مسنده ( ج3 ص31 و 33 و82 ) وبهامشه منتخب کنز العمال ( ج5 ص33 ) وأشار الی أبی یعلی والبیهقی وسعید بن منصور وغیرهم ].
وتعنی هذه الروایات أن علیا علیه السلام یقاتل الاخرین دفاعا عن القرآن وتطبیقه ، کما قاتل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم الکفار من أجل نزوله والتصدیق به.
المعنی الثالث : أن الامام علیه السلام مع القرآن فی مسیر الهدایة ، یشترکان فی أداء الهدف من خلافتهما عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، فالقرآن یشرع وعلی ینفذ ، والقرآن طریق رشاد وعلی خیر هاد علی هذا الطریق ، والقرآن هو الحقیقة الثابتة والنص المحفوظ ، أما علی فهو الناطق باسمه ، والمفسر لما تشابه منه.
یقول علیه السلام عن القرآن :
«... النور المقتدی به ، ذلک القرآن ، فاستنطقوه! ولن ینطق!
ولکن اخبرکم عنه : ألا ان فیه علم ما یأتی ، الحدیث عن الماضی ، ودواء دائکم ، ونظم ما بینکم..... ».
[ نهج البلاغة ، الخبطبة ( 156 ) ص180 ]
والاحادیث الشریفة الدالة علی هذا المعنی تنص علی أن القرآن وعلیا علیه السلام نصبهما الرسول صلی الله علیه وآله وسلمعلمین ، خلفهما فی امته من بعده ، لیکونا استمرارا لوجوده بینهم ، فلا تضل الامة بعده أبدا ما تمسکت بهما ، ونهاهم عن التخلف عنهما ، وهما « الثقلان » أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنهما « معا ، لا یفترقان » الی یوم القیامة.
وبنص حدیث الثقلین ، فان التمسک بهما معا واجب ، فلا یغنی أحدهما عن الاخر ، فالکتاب وحده لیس حسبنا ، بل هو أحد الثقلین ، والاخر هو العترة الطاهرة : أهل بیت النبی صلی الله علیه وعلیهم ، والامام علی علیه السلام سید العترة وزعیمهم.
والیک بعض نصوص الحدیث :
عن زید بن ثابت : قال النبی صلیالله وآله وسلم :
انی تارک فیکم خلیفتین ، کتاب الله حبل ممدود ما بین السماء والارض ، وعترتی أهل بیتی ، وانهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.
[ مسند أحمد بن حنبل ( ج3 ص14 و17 و26 و59 ) و ( ج4 ص367 و 371) ، ورواه فی المناقب أیضا ، ورواه الترمذی فی الجامع الصحیح ( کتاب المناقب 546 ب31 ) ، ورواه الطبرانی فی المعجم الصغیر ( ج1 ص131 و135 ) ، وفی المعجم الکبیر أیضا ، وذکره السیوطی فی الجامع الصغیر ( ج1 ص104 ) وقال : صحیح ].
وأما الجملة الثانیة : فمعیة القران لعلی علیه السلام ، لها معنیان ، علی وجه منع الخلو :
الاول : ان القرآن هو مع علی علیه السلام جنبا الی جنب فی مسیر هدایة العباد ، فالقرآن ثانی اثنین الی جنب أهل البیت فی الخلافة عن النبی الکریم صلی الله علیه وآله وسلم.
فهما الثقلان اللذان خلفهما النبی لهدایة الامة ، وأخبر أنهما معا لا یفترقان حتی یردا علی الحوض یوم القیامة.
المعنی الثانی : ان القرآن هو مع علی علیه السلام فی الاعلان بفضله والنداء باثبات حقه ، فان الامام هو الکاشف عن أسرار الکتاب ، والناطق عنه ، والمبین لحقائقه الناصعة الرصینة ، والمعلن عن فضله والامین علی حفظه روحا ومعنویا ، ولفظا وظاهریا.
فکذلک القرآن یتصدی ـ بفصیح آیاته ولطیف کنایاته ـ للاشارة بفضل الامام علی علیه السلام ، وبیان عظیم منزلته فی الایمان بالسبق والثبات ، وفی العمل بالاخلاص والجد ، وفی القرب من الرسول الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم بالتضحیة والفداء والطاعة والحب.
وقد تضافرت الاثار عن کبار الصحابة فی هذا المعنی.
1 ـ فعن ابن عباس : قال : ما نزل فی أحد من کتاب الله تعالی ما نزل فی علی.
2 ـ وعنه أیضا : قال : فی علی ثلاثمائة آیة.
3 ـ وعن مجاهد ، قال : نزلت فی علی سبعون آیة لم یشرکه فیها أحد.
[شواهد التنزیل ج1 ص39 ـ 43 الفصل الخامس ]
وأما التفصیل فی هذا المعنی فهو ما حاول مؤلفو الکتب السابقة المعنونة باسم « ما نزل من القرآن فی علی » استیعابه فی کتبهم ، کل حسب ما وقف علیه من الروایات.
ومن الملاحظ أن هذه الموَلفات ، وبهذا العنوان بالخصوص ، کانت شائعة فی القرون الاولی بشکل واسع ، فأکثر مؤلفیها هم من أعلام تلک القرون مثل : الثقفی ( ت283 ) ، والحبری ( ت286 ) ، وابن شمون وفرات الکوفی ( ق4 ) ، وابن أبی الثلج البغدادی ( ت325 ) ، والجلودی البصری ( ت332 ) ، وأبی الفرج الاصفهانی ( ت356 ) ، والخیبری ( ت376 ) ، والمرزبانی ( ت 378 ) ، والجوهری ( ت401 ) ، والشیخ ـ المفید ( ت413 ) ، وأبو نعیم الاصفهانی ( 430 ) وغیرهم.
وادا لاحظ الناقد ترجمة هؤلاء الاعلام ووقف علی مراتبهم السامیة عند المحدثین والعلماء وراجع مؤلفاتهم القیمة فی هذا الموضوع ، ونقد أسانیدها ، تمکن من معرفة السر فی التزامهم بتألیف هذا النوع من الکتب وتحت هذا العنوان بالذات.
وفقنا الله للعلم والعمل ، وهدانا الی أقوم السبل ، وصلی الله علی محمد سید الرسل ، وعلی آله الطیبین الطاهرین أئمة الحق والعدل.
« سبحان ربک رب العزة عما یصفون ، وسلام علی المرسلین والحمدلله ـ رب العالمین »

حدیث‏سازی در امت اسلامی تاریخ طولانی و غم‏انگیزی دارد که هر انسان دلسوزی را دچار تأسف شدید می‏کند و در غم عمیقی فرو می‏برد.
از همان طلوع فجر اسلام و در حیات رسول خدا(ص)حدیث‏سازی با انگیزه‏های گوناگونی شروع شد و افراد بی‏تعهد، حدیث‏هایی ساختند و به پیغمبر اسلام نسبت دادند و در بین مردم منتشر کردند و این کار به تدریج گسترش یافت و همه جا گیرشد.
حدیث‏سازان بی‏پروا، در این کار نامشروع به اندازه‏ای پیش رفتند و زیاده روی کردند که پیغمبر صبور و پر تحمّل اسلام نتوانست آن را تحمل کند و برای متوقف کردن این کار در اجتماع امت یک سخنرانی تهدیدآمیز ایراد کرد و مردم را از این عمل زیانبار برحذر داشت و برای حدیث‏سازان عذاب جهنم را پیش‏بینی فرمود.
حضرت علی(ع)در یک حدیث مفصل که درباره اقسام حدیث سخن می‏گوید از این سخنرانی رسول خدا(ص)خبر می‏دهد که آن حضرت از خبرسازی انتقاد کرده و به خبرسازی هشدار داده و آنان را از عذاب جهنم ترسانده است.
امیر المومنین(ع)ضمن حدیث یاد شده می‏فرماید:«...و لقد کذب علی رسول اللّه(ص) علی عهده حتی قام خطیبا فقال:ایها الناس قد کثرت علیّ الکذابة فمن کذب علیّ متعمدا فلیتبوء مقعده من النار».یعنی:در زمان حیات رسول خدا (ص)آنقدر بر آن حضرت دروغ بستند که وی بپا خاست و سخنرانی کرد و ضمن آن فرمود:ای مردم!دروغ بستن بر من خیلی زیاد شده است، هر که بر من دروغ ببندد باید در آتش مأوی بگیرد.
حضرت علی(ع)در ادامه سخن خود می‏فرماید: یکی از گروههایی که از پیغمبر خدا(ص)نقل حدیث می‏کنند منافقانی هستند که ظاهری آراسته به اسلام دارند، ولی عمدا بر پیغمبر اکرم (ص)دروغ می‏بندند و اگر مردم می‏دانستند آنان دروغ می‏گویند حدیثشان را قبول نمی‏کردند، اما مردم می‏گویند:اینان اصحاب رسول خدا(ص) هستند، آن حضرت را دیده و از وی حدیث شنیده‏اند و از اینرو حدیث آنها را قبول می‏کنند، در حالیکه خدا در قرآن وصف صحابه منافق را آورده و درغگویی آنا را بازگو کرده است.
سپس فرمود:«ثم بقوا بعده فتقربوا الی ائمة الضلالة و الدعاة الی النار بالزور و البهتان فولوهم الاعمال و جعلوهم حکاما علی رقاب الناس فاکلوا بهم الدنیا و انما الناس مع الملوک و الدنیا الامن عصم اللّه...» (1)
یعی این منافقان دروغگو بعد از پیغمبر خدا (ص)نیز زنده ماندند و با دروغ و بهتان نزد سران ضلالت مقرب شدند و این سران، آنان را به مقامات دولتی نصب نموده و بر مردم مسلط ساختند و بوسیله ایشان دنیای خود را آباد کردند و مردم همواره با حاکمان فرمانروا و با دنیا هستند مگر آنانکه خدا آنان را مصون بدارد.

در اینجا توجه به چند نکته لازم و ضروری است:نکته اول:این سخن امام علی(ع)معلوم می‏شود:پس از رحلت رسول اکرم(ص)منافقان دنیادار در طول بیست و پنج سال انزوای امیر المؤمنین(ع)به طور پی‏گیر با دروغ بستن به پیغمبر خدا(ص)به مقامات حکومت تقرب جسته و به پست‏های دولتی منصوب گشته و بر مقدرات مردم حاکم می‏شده‏اند و طبیعی است که با داشتن پست‏های دولتی، بهتر و بیشتر می‏توانسته‏اند این حدیث‏های جعلی را ترویج کنند و گسترش دهند.
نکته دوم:از این روایت معلوم می‏شود:حدیث سازان منافق برای هشدار و نهی پیغمبر اکرم(ص) از ساختن حدیث، ارزش چندانی قائل نبوده‏اند و از اینرو این نهی پیغمبرانه آنطور که انتظار بود در آنان مؤثر واقع نشد و پس از رحلت آن حضرت نیز با بستن حدیثهای دروغ به رسول خدا(ص)اهداف دنیائی خود را دنبال می‏کرده‏اند.
نکته سوم:از این حدیث معلوم می‏شود اینکه گفته‏اند:«الصحابة کلهم عدول، یعنی همه صحابه بی‏استثناء عادل بوده و گناه نکرده‏اند»صحیح نیست، زیرا این گناه بزرگی است که کسی از عنوان صحابی بودن سوء استفاده کند و با دروغ بستن به پیغمبر اکرم(ص)به مقامات حکومت نزدیک شود و به ناحق پست دولتی بگیرد و بر مردم مسلط گردد و این گناه بزرگ را طبق این حدیث بعضی از صحابه رسول خدا(ص)از روی بی‏تقوایی و دنیاطلبی انجام داده‏اند.
نکته چهارم:بعضی از علماء گفته‏اند:حدیث مزبور که از قول رسول اکرم(ص)می‏گوید: «قد کثرت علیّ الکذابة:دروغ بستن به من زیاد شده است»چه راست باشد و چه دروغ دلالت دارد که حدیث‏سازان حتما به آن حضرت دروغ بسته‏اند، زیرا اگر این حدیث راست باشد محتوای آن از دروغ بستن به پیغمبر اکرم(ص)خبر می‏دهد و اگر دروغ باشد خود این حدیث، دروغی است که بر حضرتش بسته‏اند.
نکته پنجم:سبط ابن الجوزی می‏گوید:این سخن رسول خدا را که فرمود:«من کذب علیّ متعمدا فلیتبوء مقعهده من النار»صد و بیست نفر از صحابه پیغمبر از آن حضرت روایت کرده‏اند که نامهای آنان را در کتاب«حق الیقین»ذکره کرده‏ام. (2)
باید دانست آفت حدیث‏سازی که یک آفت بومی و داخلی بود، منحصر به عصر رسول خدا(ص)و حضرت علی(ع)نبود، بلکه بعد از عصر آن دو بزرگوار نیز ادامه یافت و گروههایی بعدا به وجود آمدند که با انگیزه‏های مختلف، حدیث‏های دروغ ساختند و به رسول خدا(ص)و ائمه اهل بیت نسبت دادند.
و متأسفانه پس از حدود صد سال که از هجرت گذشت و کتابت و تألیف حدیث شروع شد و حدیثها را در کتابها نوشتند، این حدیثهای ساختگی جاودانه شد و به نسلهای بعد منتقل گشت که هم اکنون در کتابهای حدیث موجود است و بسیاری از این حدیث‏های دروغ مبنای اعتقادات گروههای از مسلمانان قرار گرفت که بعضی از عقائد خود را برپایه همین حدیث‏های جعلی استوار کردند.

بخشی از احادیث ساختگی، حدیثهایی است که به عنوان شأن نزول برای برخی از آیات قرآن نقل شده و تفسیر آیات را به این شأن نزولها مربوط ساخته است.البته بسیاری از شأن نزولهای آیات قرآن معتبر و قابل اعتماد بوده و در فهم معانی آیات مؤثر است.
ولی باید دانست که در میان شأن نزولها گاهی نمونه‏هایی یافت می‏شود که ساختگی و عاری از حقیقت است و گاهی تفسیر آیه‏ای به گونه‏ای به شأن نزول ساختگی مربوط شده که مدلول آیه را از مسیر صحیح خود منحرف کرده و معنایی را به خواننده القاء می‏کند که برخلاف واقع و گاهی نیز مستلزم نفی عقیده‏ای از عقائد اسلامی است.
اکنون چند نمونه از این شأن نزولها را می‏آوریم تا خوانندگان محقق و پژوهشگر در آنها بیندیشند و در پذیرفتن شأن نزولها با حزم و احتیاط عمل کنند.

یک نمونه از این شأن نزولها، نقلی است که در رابطه با آیه 187 از سوره بقره آورده و گفته‏اند: در آغاز که روزه ماه رمضان واجب شد حکم اسلام این بود که اگر شخص روزه‏دار افطار نکرده خوابش می‏برد یا نماز عشاء را می‏خواند حق نداشت در آن شب با همسرش آمیزش کند و حق نداشت غذا بخورد و آب بنوشد و باید گرسنه و تشنه فردا روزه بگیرد.
و در این رابطه می‏گویند:کارگری وقت افطار خسته به خانه آمد و چون برای افطار غذا آماده نبود زنش رفت تا غذائی برای او فراهم کند، کارگر خسته خوابش برد، زن که آمد او بیدار شد، ولی چون حق نداشت غذا بخورد گرسنه و تشنه فردا روزه گرفت و به کارگری پرداخت و نزدیک ظهر در حین کار غش کرد و بیهوش افتاد و پس از این واقعه آیه، احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم...و کلوا و اشرابوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض...تا آخر آیه نازل شدو حرمت خوردن و آشامیدن و آمیزش را در شبهای ماه رمضان نسخ کرد.
این یکی از شأن نزولهایی است که در قالب حدیث برای این آیه آورده‏اند و شأن نزولهای دیگری نیز برای آن نقل شده که هیچیک از آنها اعتبار ندارد، ولی در عین حال اکثر مفسران آیه یاد شده را بر مبنای همین شأن نزولها تفسیر کرده‏ و مضمون شأن نزولها را در معنای آیه دخالت داده‏اند و چون شأن نزولها گوناگون و آشفته بوده این آشفتگی در اقوال مفسران نیز پدید آمده است.
اینک متن آیه مزبور را همراه با ترجمه آزاد نقل نموده و سپس فهرستی از نظرهای مفسران و چند نمونه از شأن نزولهای ساختگی از نظر خوانندگان خواهدگذشت: «احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم هن لباس لکم و انتم لباس لهن علم الله انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفاعنکم، فالان باشروهن و ابتغوا ما کتب الله لکم و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الا بیض من الخیط الاسود من الفجر ثم اتموا الصیام الی اللیل و لا تباشروهن و انتم عاکفون فی المساجد، تلک حدود الله فلا تقربوها کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون».(سوره بقره، آیه 187)
در شبهای روزه، آمیزش با زنانتان برای شما در اصل، حلال بوده و با حلیّت اصلی خود باقی است، زیرا این نیاز طبیعی طرفین است و زنان برای شما و شما برای زنان مانند لباس هستید و همانطور که بدن انسان بوسیله لباس از آسیب سرما و گرما و ظاهر شدن عیب و عورت محفوظ می‏ماند شما همسران با تمتع بردن از یکدیگر، از انحراف جنسی و آلودگی اخلاقی و رسوائی اجتماعی محفوظ می‏مانید، خدا می‏دانست که اگر آمیزش جنسی را در شبهای ماه روزه تحریم می‏کرد شما آن را تحمل نمی‏کردید و مخفیانه با زنان آمیزش کرده و به خود خیانت می‏نمودید، از اینرو آن را تحریم نکرد و برای شما سهولت و وسعت فراهم نمود، پس اکنون آزاد هستید که با همسرانتان در شبهای ماه روزه آمیزش کنید و در طلب همان حلالی باشید که خدا به نفع شما نوشت، و نیز در شبهای روزه بخورید و بیاشامید تا وقتی که رنگ سفید فجر از سیاهی شب جدا و آشکار گردد، سپس روزه را تا شب ادامه دهید و در حالی که در مسجدها معتکف هستید از آمیزش با همسران خودداری کنید، اینها مرزهای خداست، به آنها نزدیک نشوید، خداوند بدینگونه، آیه‏های خود را برای مردم بیان می‏کند تا شاید آنان تقوی پیشه کنند.

هر محققی که برای بحث در تفسیر آیه مزبور به انبوه کتابهیا تفسیر رجوع کند، اولین چیزی که نظرش را جلب می‏کند و تعجب او را برمی‏انگیزد، گوناگونی نظرهای مفسران است که منشأ آن، آشفتگی شأن نزول‏های مربوط به این آیه می‏باشد.
مفسران در تفسیر این آیه بر مبنای شأن نزولهای مختلف، نظرهای گوناگونی درباره حکمی که می‏گویند:آیه مزبور ناسخ آن است اظهار کرده‏اند که فهرست اجمالی آنها بدینقرار است: نظر اول:در شبهای ماه رمضان در آغاز وجوب روزه اگر کسی نماز عشاء را می‏خواند یا به خواب می‏رفت، به حکم خدا آمیزش با زنان و خوردن و آشامیدن بر او حرام می‏شد یعنی خواب به تنهایی و نیز خواندن نماز عشاء به تنهایی موجب حرمت این سه کار می‏شد. (3)
نظر دوم:اگر کسی هم به خواب می‏رفت و هم نماز عشاء را می‏خواند، این سه کار بر او حرام می‏شد، ولی خواب تنها یا خواندن نماز عشای تنها موجب حرمت این سه کار نمی‏شد. (4)
نظر سوم:آمیزش با زنان بدون هیچ شرطی در شبهای ماه رمضان مطلقا حرام بود، ولی خوردن و آشامیدن به شرط به خواب رفتن شخص روزه‏گیر حرام می‏شد، یعنی خواب به تنهایی موجب حرمت خوردن و آشامیدن می‏گردید. (5)
نظر چهارم:آمیزش با زنان بدون هیچ شرطی در شبهای ماه رمضان مطلقا حرام بود، ولی خوردن و آشامیدن در صورتی حرام می‏شد که شخص روزه‏گیر هم به خواب برود و هم نماز عشاء را بخواند، یعنی خواب تنها و خواندن نماز عشا به تنهایی موجب حرمت خوردن و آشامیدن نمی‏شد. (6)
باید دانست که صاحبان این چهارنظر مختلف در یک چیز اتفاق دارند و آن این است که حرمت سه کار یاد شده به هر کیفیتی که بوده است با نزول آیه مزبور نسخ شده است، بنابراین همه قبول دارند که بعد از نزول این آیه در شبهای ماه رمضان آمیزش با زنان و خوردن و آشامیدن هر سه مجاز است و این اختلاف نظرها مربوط به حکم حرمتی است که قبل از نزول آیه یاد شده در مورد آمیزش با زنان و خوردن و آشامیدن وجود داشته و اکنون جزء تاریخ شده است و باید به بایگانی تاریخ سپرده شود.
نظر ما این است که در شبهای ماه رمضان آمیزش با زنان و خوردن و آشامیدن از همان آغاز وجوب روزه مجاز و هرگز تحریم نشده است و نقلهایی که حاکی از تحریم این سه کار است، قابل اعتماد نیست که در این مسأله به تفصیل بحث خواهد شد.
لازم به ذکر است که اگر بحث فقط جنبه تاریخی داشت آن را دنبال نمی‏کردیم، ولی این بحث جنبه اعتقادی دارد و آنچه مفسران در مورد تحریم سه کار یاد شده در شبهای ماه رمضان گفته‏اند مستلزم نفی حکمت خدا در قانونگذاری است و چون اعتقاد به حکمت خداوند از اصول قطعی اسلام است، لذا هر گفته‏ای که حکمت خدا در تکوین یا در تشریع نفی کند به طور حتم مردود است، اگر چه در قالب حدیثی باشد که سندش اصطلاحا صحیح شمرده می‏شود.بنابراین انگیزه اصلی ما از این بحث طولانی دفاع از حکمت خداوند در تشریع و قانونگذاری است.

ناقلان شأن نزولها برای صدر آیه یعنی‏«احل لیم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم»(بقره/187) شأن نزولهای جدا و مستقل و برای ذیل آیه یعنی «و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخطی الا بیض من الخطی الاسود...»نیز شأن نزولهای جدا و مستقل آورده‏اند.
و این دو نوع شأن نزول با هم ربطی ندارند، زیرا هر یک از آنها حادثه‏ای را که مربوط به شخص معینی است ذکر می‏کند و با حادثه دیگری که مربوط به شخص دیگری است ارتباط ندارد، اگر چه در کتابها شأن نزولهای صدر آیه با شأن نزولهای ذیل آن دنبال هم ذکر شده است.
ضمنا شأن نزولهای صدر و ذیل آیه به صورتهای مختلفی نقل شده است که توضیح آنها ذیلا می‏آید:

برای صدر آیه چهار شأن نزول مختلف ذکر کرده‏اند بدین شرح: 1-در نقل منسوب به ابو هریره و ابن عباس آمده است:در شبهای ماه رمضان کسی که نماز عشاء را می‏خواند آمیزش با زنان بر وی حرام می‏شد و عمر و گروهی دیگر بعد از نماز عشاء با همسران خود آمیزش کردند و آیه‏«احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم»آمد و آمیزش بعد از نماز عشاء را حلال کرد. (7)
2-در نقل ابن ابی لیلی آمده است:اگر کسی در شبهای ماه رمضان می‏خوابید آمیزش با همسر برای او حرام بود و همسر عمر به خواب رفت و بیدار که شد، عمر با وی آمیزش کرد و آیه مزبور آمد و آمیزش بعد از خواب را حلال کرد. (8)
3-در نقل منسوب به معاذ بن جبل آمده است: خود عمر به خواب رفت-نه همسر او-و بعد از بیداری با همسرش آمیزش کرد که حرام بود و آیه مزبور آمد و آن را حلال کرد. (9)
4-نقل براء بن عازب منقول از صحیح بخاری می‏گوید:در همه ساعات شبهای ماه رمضان آمیزش با همسر حرام بود، یعنی حرمت آن مقید به خواب یا خواندن نماز عشاء نبود ولی گروه از مسلمانان این گناه را در شبها انجام می‏دادند و به خود خیانت می‏کردند و این آیه آمد و آن را حلال کرد. (10)
این چهار شأن نزول مربوط به صدر آیه یعنی «احل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم»است که وجه مشترک ندارند و دارای یک نسق هستد و توجیهی وجود ندارد که همه این نقلها را صحیح و قابل قبول گرداند.

برای ذیل آیه یعنی‏«و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الا بیض...»سه شأن نزول مختلف نقل کرده‏اند، بدین شرح: 1-نقل ابو هریره می‏گوید:صرمة بن قیس انصاری در شب ماه رمضان بعد از نماز عشاء غذا خورد که گناه بود وذکلوا و اشربوا...»آن حلال کرد. (11)
2-در نقل قتاده آمده است:در شبهای ماه رمضان کسی که می‏خوابید بعد از بیداری عذا خوردن بر وی حرام بود ولی جماعتی بعد از خواب غذا خوردند و این گناه و خیانت آنان بود، آنگاه‏«کلوا و اشربوا»آمد و آن را حلال کرد. (12)
3-نقلی از براء بن عازب می‏گوید:در شبههای ماه رمضان بعد از خواب غذا خوردن گناه بود و قیس بن صرمة شب افطار نکرده از خستگی کار خوابش برد وقتی بیدار شد برای اینکه گناه نکند غذا نخورد و گرسنه روزه گرفت:فردا در نیمروز از گرسنگی و ناتوانی بیهوش شد و«کلوا و اشربوا...»آمد و خوردن و آشامیدن بعد از خواب را حلال کرد. (13)
می‏بینیم که بین شأن نزولهای صدر و ذیل آیه اختلاف زیادی وجود دارد، در شأن نزولهای صدر آیه یک نقل می‏گوید:در شبهای ماه رمضان کسی‏ که نماز عشاء را می‏خواند آمیزش با زنان برای او حرام بود.و نقل دیگری می‏گوید:کسی که به خواب می‏رفت آمیزش با همسر برای او حرام بود.
و نقل سومی می‏گوید:در همه ساعات شبهای رمضان آمیزش با زن مطلقا حرام بود.
و نیز در مورد عمل عمر یک نقل می‏گوید:عمر بعد از نماز عشاء با همسر خود آمیزش کرد و نقل دیگری می‏گوید:عمر به خواب رفت و پس از خواب با همسرش آمیزش کرد و نقل سومی می‏گوید:همسر عمر به خواب رفته بود نه خود او و بعد از بیداری، عمر با او آمیزش کرد.
و در مورد شأن نزولهای ذیل آیه نیز یک نقل می‏گوید:در شب ماه رمضان صرمة بن قیس بعد از نماز عشاء غذا خورد که این کار گناه بود، و نقل دیگری می‏گوید:جمعی از مسلمانان در شب ماه رمضان بعد از خواب رفتن غذا خوردن که این گناه و خیانت آنان بود.و نیز نقل سومی می‏گوید: قیس بن صرمة که افطار نکرده از خستگی خوابش برده بود وقتی بیدار شد برای اینکه گناه نکند غذا نخورد و گرسنه روزه گرفت و در نیمروز ببیهوش شد.این آشفتگی در نقلها، اعتبار این شأن نزولها را زیر سئوال می‏برد.

این شأن نزولها با وجود اختلاف زیاد، در یک نقطه اتفاق دارند و آن این است که از مجموع آنها فهمیده می‏شود در شبهای ماه رمضان اولّ به حکم خدا آمیزش با زنان و نیز خوردن و آشامیدن تحت شرایطی حرام بود، ولی در عمل و اجراء معلوم شد این حکم:فوق طاقت مردم است و نه در مورد آمیزش با همسر قابل اجراست و نه در مورد خوردن و آشامیدن، بلکه برخلاف مصلحت جامعه است و بدین علت منسوخ شده است.
این مطلبی ست که از مجموع این شأن نزولها به دست می‏آید.بدیهی است حکمی که فوق طاقت مردم و برخلاف مصلحت جامعه باشد هم ظلم به مردم است و هم مستلزم نفی حکمت قانونگذار.
و چون شأن نزولهای یاد شده این حکم خلاف مصلحت و حکمت را به خدا نسبت داده و مفسران نیز آن را تأیید کرده‏اند.
و از طرفی، چیزی که مستلزم نفی حکمت خدا در قانونگذاری باشد از نظر اصول عقلی و اعتقادی قابل قبول نیست، از اینرو ضرورت دارد که این مسأله به طور کامل و همه جانبه مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد تا معلوم شود که آیا واقعا چنین حکم خلاف حکمتی در اسلام بوده و بعدا نسخ شده است و یا اساسا چنین حکمی نبوده و در شأن نزولها و نیز در اظهار نظرهای مفسران اشتباه رخ داده است؟

برای آیه‏«لا یستوی القاعدون من المؤمنین غیر اولی الضرر و المجاهدون فی سبیل اللّه باموالهم و انفسهم»(نساء/95)شأن نزول بدین مضمون نقل کرده‏اند: وقتی آیه مزبور نازل شد کلمه«غیر اولی الضرر»در آن نبود و عبد اللّه بن ام مکتوم که نابینا بود نزد رسول خدا آمد و گفت:آیه یاد شده مجاهدان را بر قاعدان مطلقا فضلت داده و افراد عاجز را استثناء نکرده است، آیا من که نابینا هستم و از شرکت در جهاد عاجزم نزد خدا رخصت و عذری ندارم و باید محرومیت از فیض و ثواب جهاد و بی‏بهره ماندن از درجه مجاهدان را تحمل کنم؟
آن حضرت فرمود:درباره تو و افرادی مثل تو، به من امری نشده است و نمی‏دانم برای تو و اصحابت عذری هست یا نه؟ (14)
عبد اللّه بن ام مکتوم به درگاه خدا استغائه کرد و گفت:خدایا من نابینا هستم و از تو می‏خواهم که مشکل مرا حل کنی، آنگاه خدا کلمه«غیر اولی الضرر»را جداگانه نازل کرد که بعد«من المؤمنین»قرار گیرد تا افرادی مانند ابن ام مکتوم از کلیت آیه استثناء شوند و روشن گردد که مجاهدان از قاعدانی که عذر شرعی ندارند برترند نه از افرادی که مانند ابن ام مکتوم عذر شرعی دارند.
داستان مزبور به صورتهای گوناگون در تفاسیر آمده و آنچه نقل شده مضمون بعضی از آنها است که به صورت نقل به معنی آمد و اینک متن یکی از آن نقلها را می‏آوریم.
«عن زید بن ارقم قال:لمانزلت:«لا یستوی القاعدون من المؤمنین و المجاهدون فی سبیل اللّه» جاء ابن ام مکتوم فقال:یا رسول اللّه مالی رخصة؟
قال:لا، قال ابن ام مکتوم:اللهم انی ضریر فرخص، فانزل اللّه‏«غیر اولی الضرر»و امر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فکتبها، یعنی الکاتب.» (15)
یعنی زید بن ارقم گفت:وقتی آیه‏«لا یستوی القاعدون من المؤمنین و المجاهدون فی سبیل اللّه» نازل شد، کلمه«غیر اولی الضرر»در آن نبود، ابن ام مکتوم نزد رسول خدا(ص)آمد و گفت:یا رسول اللّه آیا برای من رخصت و عذری نیست؟حضرتش فرمود:نه، ابن ام مکتوم گفت:خدایا من نابینا هستم به من رخصتی بده، پس خدا کلمه«غیر اولی الضرر»را جداگانه نازل کرد و پیغمبر اکرم(ص) دستور داد کاتب آن را بنویسد.

لازمه این داستان این است که نغوذ باللّه خدا اول نمی‏دانست کسانی که عذری مثل نابینایی دارند باید از این حکم کلی که قاعدان با مجاهدان مساوی نیستند استثناء شوند، ولی وقتی ابن ام مکتوم نزد رسول خدا(ص)رفت و در مقابل سؤال خود جواب قانع‏کننده‏ای نشنید و به درگاه خدا استغائه کرد و نابینایی خود را مطرح نمود، آنگاه خدا دانست آیه نازل شده که کلمه«غیر اولی الضرر» ندارد ناقص است و بایدکلمه یاد شده اضافه شود، سپس کلمه«غیر اولی الضرر»را جداگانه نازل کرد تا در آی درج شود و کمبود آن برطرف گردد!!
کسانی که این شأن نزول را نقل کرده‏اند آنقدر سطحی نگر بوده‏اند که به تالی فاسر گفته خود توجه نداشته و ندانسته‏اند که سخن آنان مستلزم نسبت دادن جهل به خداوند است که نعوذ باللّه نمی‏دانسته است باید آیه مزبور را چگونه و با چه الفاظی نازل کند، و پس از استغائه ابن ام مکتوم تازه به نقص وحیی که فرستاده بود پی برده و آن را تکمیل کرده است!

هارون الرشید در سفری که به مدینه کرد کسی‏ را نزد مالک بن انس-رئیس فرقه مالکیه-فرستاد تا به حضور وی بیاید و کتابش موطأ را بیاورد که هارون آن را از وی بشنود و روایت کند.مالک به حضور خلیفه نیامد و پیغام داد که باید به دنبال علم رفت و نباید عالم را احضار کرد و بعدا که به دیدار هارون آمد، باز هم کتابش را همراه نیاورد.
مالک برای توجیه کار خود روایتی از زید بن ثابت نقل کرد بدین مضمون که«خدا اول لا یستوی القاعدون من المؤمنین و المجاهدون فی سبیل اللّه را فرستاد که کلمه«غیر اولی الضرر» در آن نبود و ابن ام مکتوم گفت:یا رسول اللّه برای من که نابینا هستم رخصتی نیست؟فرمود: نمی‏دانم، آنگاه در پاسخ ابن ام مکتوم، کلمه«غیر اولی الضرر»جداگانه نازل شد و ضمیمه آیه گردید».
سپس مالک به هارون گفت:یا امیر المؤمنین علم اینقدر احترام دارد که یک کلمه«غیر اولی الضرر» را جبرئیل و ملائکه از پنجاه هزار سال راه از نزد خدا تا زمین * همراهی می‏کنند، آیا من نباید احترام و عظمت علم را حفظ کنم؟هارون سکوت کرد». (16)
می‏بینیم که این شأن نزول ساختگی، به طوری جا افتاده و مورد قبول همه واقع شده است که مالک بن انس برای مجاب کردن هارون خلیفه مقتدر و دیکتاتور به آن استدلال می‏کند و هارون جرأت ندارد آن را رد کند.و از اینجا معلوم می‏شود که اگر مطلبی را صحابه و تابعین یا طبقت متأخر می‏ساختند و در جو علمی منتشر می‏کردند، مورد قبول همه مردم واقع می‏شده و انکار آن برای کسی میسر نبوده است.
و این مصیبتی است برای اسلام که فرهنگ ساختگی و دور از عقل و منطق صحابه و تابعین و همفکران آنان به عنوان فرهنگ اسلام تلقی گردد و همه جا گسترش یابد و قرنها در کتابهای تفسیر به نام شأن نزولهای معتبر برای آیات قرآن به ثبت برسد و به آنها استناد کنند!
و موجب تعجب است که مفسر بزرگ محمد بن جریر طبری(متوفای 310 هجری)با اینکه عالم صاحب نظری است، این مطلب را که کلمه«غیر اولی الضرر»در رابطه با استغاثه ابن ام مکتوم به طور جداگانه نازل شده و بعدا در آیه مزبور درج گشته است مسلم و غیرقابل تردید می‏شمارد (17)
و این دلیل است که در قرن سوم و چهارم هجری این مطلب به طوری قطعی شده است که حتی عالمی مثل طبری نیز نتوانته خود را از اسارت آن خلاص کند و این شأن نزول خلاف عقل و منطق را مردود شمارد!

در صحیح بخاری از عبد الله بن عمر، شأن نزولی برای آیه‏«لا تصل علی احد منهم مات ابدا و لا تقم علی قبره»بدین صورت نقل شده است:ذعن ابن عمرانه قال:لما توفی عبد الله بن ابی جاء ابنه عبد الله بن عبد الله الی رسول الله فاعطاء فمیصه و امره ان یکفنه فیه ثم قام یصلی علیه فاخذ عمر بن الخطاب بثوبه فقال:تصلی علیه و هو منافق و قد نهاک ان تستغفر لهم؟فقال انما خیرنی الله فقال: «استغفر لهم اولا تستغفر لهم، ان‏تستغفر لهم (*)این سخن اشاره است به آیه‏«تعرج الملائکه و الروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین الف سنه»(معارج 4(
سبعین مرة فلن یغفر الله لهم»فقال:سازیده علی سبعین قال:فصلی علیه رسول الله و صلینا معه ثم انزل الله علیه:«و لا تصل علی احد منهم مات ابدا و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون». (18)
یعنی:عبد الله بن عمر گفت:وقتی که عبد الله بن ابی-رئیس منافقان-مرد، پسرش عبد الله نزد رسول خدا(ص)آمد، آن حضرت پیراهن خود را به او داد و فرمود:پدرت را در آن کفن کن، آنگاه پیغمبر اکرم برخاست که بر جنازه عبد الله بن ابی نماز بخواند، عمر دامن وی را گرفت و گفت:یا رسول الله آیا می‏خواهی بر جنازه او نماز بخوانی، در حالی که او منافق است و خدا ترا از استغفار برای منافقان نهی کرده است؟!
حضرت فرمود:خدا مرا درباره استغفار برای منافقان مخیر کرده و گفته است:«استغفرلهم اولا تستغفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم»یعنی برای منافقان استغفار بکن یا نکن اگر هفتاد دفعه برای آنان استغفار کنی خدا آنان را نخواهد بخشید و من بیشتر از هفتاد دفعه برای او استغفار خواهم کرد.
عبد الله بن عمر می‏گوید:پس رسول خدا بر جنازه عبد الله بن ابی نماز خواند و ما نیز با او نماز خواندیم، آنگاه این آیه نازل شد.«ولا تصل علی احد منهم مات ابدا و لا تقم علی قبره انهم کفروا بالله و رسوله و ماتوا و هم فاسقون».(توبه/84)
یعنی بر جنازه هیچیک از منافقان نماز نخوان و بر قبر او نایست، زیرا آنان به خدا و رسول او کافر شدند، و مردند در حالی که کافر بودند.

این شأن نزول چند نقطه ضعف دارد بدین شرح: 1-شأن نزول مزبور عمر را عالم‏تر از رسول اکرم(ص)به احکام خدا معرفی کرده است، زیرا طبق این نقل، عمر می‏دانست نماز خواندن بر جنازه منافقان، مخالف رضای خداست، ولی رسول خدا نمی‏دانست!نعوذ بالله.
2-این شأن نزول می‏گوید:پیغمبر اکرم(ص) فرمود:خدا مرا مخیر کرده است که من برای منافقان استغفار کنم یا نکنم، آنجا که در قرآن گفته است:«استغفر لهم اولا تستغفر لهم ان تستغفر لهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم»(توبه 80)در حالی که معنای آیه این نیست که رسول اکرم مخیر است برای منافقان استغفار بکند یا نکند، بلکه معنای آن این است که تو برای منافقان استغفار بکنی یا نکنی برای آنان فرق ندارد و حتی اگر هفتاد دفعه برای آنان استغفار کنی خدا ایشان را نخواهد بخشید و این معنایش مخیر کردن آن حضرت نیست.
ناقلان این شأن نزول توجه نکرده‏اند که اگر این نقل صحیح باشد، لازمه‏اش این است که پیغمبر اکرم(ص)نعوذ بالله قواعد کلام عرب را نمی‏داند و نمی‏تواند معانی قران را درست بفهمد!نعوذ بالله.
3-ابن شأن نزول می‏گوید:رسول خدا(ص) فرمود:خدا گفته است:اگر هفتاد دفعه برای منافقان استغفار کنی خدا آنان را نمی‏بخشد و من بیشتر از هفتاد دفعه استغفار می‏کنم تا خدا آنان را ببخشد.در حالی که معنای‏«ان تستغفر لهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم»این نیست که اگرهفتاد دفعه استغفار کنی خدا آنان را نمی‏بخشد، ولی اگر بیشتر از هفتاد دفعه استغفار کنی خدا آنان را می‏بخشد، زیرا کلمه«سبعین»در اینجا کنایه از کثرت است و معنای آیه این است که اگر به تعداد بسیار زیاد هم برای منافقان استغفار کنی، خدا آنان را نمی‏بخشد، اگر چه این تعداد، هزارها و هزارها باشد.
ناقلان این شأن نزول در اینجا نیز رسول خدا(ص)رانعوذ بالله بی‏اطلاع از ادبیات عرب و ناآگاه از مفاهیم قرآن نشان داده‏اند!
مسلما اینگونه شأن نزولها ساختگی است و گرایشهای گروهی سبب شده است که امثال این مطالب ساخته شود و منتشر گردد.گروهی که می‏کوشیده‏اند در هر مناسبتی برای خلفاء فضائلی بسازند که مقام آنان را در اجتماع بالا ببرند، اینگونه شأن نزولها را ساخته‏اند و به تالی فاسدهای آن نیندیشیده‏اند.
آنان هنگامی که غرق در عشق خلیفه بوده و خواسته‏اند برایش فضیلتی بسازند و او را عالم به احکام خدا نشان دهند، نتوانسته‏اند بفهمند که این سخن آنان اهانت به رسول خدا(ص)می‏باشد و مستلزم این است که آن حضرت از احکام خدا اطلاع نداشته و از قواعد زبان عرب و مفاهیم قرآن بی‏خبر بوده است.

در صحیح بخاری از پدر سعید بن مسیب شأن نزولی برای آیه‏«ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولی قربی من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم(توبه/113) بدین گونه نقل کرده‏اند: «عن سعید بن المسیب عن ابیه قال:لما حضرت ابا طالب الوفاة دخل علیه النبی و عنده ابو جهل و عبد الله بن ابی امیه فقال النبی:ای عم قل:لا اله الا الله، احاج لک بها عند الله فقال ابو جهل و عبد الله بن ابی امیه یا ابا طالب اترغب من ملة عبد المطلب؟فقال النبی لاستغفرنّ لک ما لم انه عنک فنزلت:«ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشکرین و لو کانوا اولی قربی من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم» (19)
یعنی:سعید بن مسیب از پدرش نقل می‏کند که گفت:هنگام وفات ابو طالب، رسول خدا(ص) بر وی وارد شد، در حالی که ابو جهل و عبد الله بن ابی امیه نز او بودند، آن حضرت فرمود:ای عمو بگو:لا اله الا الله تا من نزد خدا برای توبه وسیله آن احتجاج کنم، ابو جهل و عبد الله بن ابی امیه به ابو طالب گفتند:آیا می‏خواهی از دین عبد المطلب یعنی شرک دست برداری؟پیغمبر اکرم فرمود: من برای تو استغفار خواهم کرد مگر ینکه از آن نهی شوم، پس آیه مزبور نازل شد که می‏گوید: برای پیغمبر و مؤمنان سزاوار نیست برای مشرکان استغفار کنند، اگر چه آن مشرکان از خویشان آنها باشند، پس از آنکه برای آنان معلوم شود که آن مشرکان اهل آتش هستند.
مقصود آنانکه این شأن نزول را نقل کرده‏اند این است که بگویند:ابو طالب مشرک از دنیا رفته و اهل جهنم است، به دلیل اینکه در این آیه خدا پیغمبر و مؤمنان را از استغفار برای مشرکانی که معلوم باشد اهل جهنم هستند نهی کرده است و چون آیه مزبور به قول آنان در شأن ابو طالب نازل شده است، طبعا او مشرک از دنیا رفته و برای رسول خدا(ص)و مؤمنان روشن شده است که او اهل جهنم خواهد بود.
این شأن نزول هم ساختگی و غیرقابل قبول است، زیرا: اولا:وفات جناب ابو طالب سه سال قبل از هجرت بوده است. (20) در حالی که آیه مزبور در سوره برائت است که سال نهم هجرت نازل شده است، بنابراین وفات ابو طالب دوازده سال قبل از نزول این آیه بوده است و از اینرو ممکن نیست این آیه مقارن وفات ابو طالب نازل گشته و ابو طالب مورد نزول آن باشد.
و ثانیا:ابو طالب طبق اظهارات خود به نبوت رسول خدا(ص)ایمان داشته و مسلمان از دنیا رفته است و از جمله اشعار او در شأن رسول اکرم(ص)این شعر است:
الم تعلموا انا وجدنا محمدا
نبیا کموسی خط فی اول الکتب (21)
یعنی مگر نمی‏دانید که ما محمد را پیغمبر می‏دانیم مانند حضرت موسی و نبوت او در اولین کتاب آسمانی نوشته شده است.
از این گذشته ابو طالب فرزندش حضرت علی را به پیروی از رسول اکرم(ص)تشویق می‏کرد و به وی می‏گفت:انه لم یدعک الا الی خیر فالزمه. (22)
یعنی محمد(ص)ترا دعوت نمی‏کند مگر به سوی خیر، پس از او جدا نشو و به پیروی از وی پای‏بند باش اگر ابو طالب رسول خدا را قبول نداشت فرزندش را به پیروی از او دعوت و تشویق نمی‏کرد.
بنابراین شأن نزول مزبور نیز ساختگی است و باید گفت:آن را بر مبنای گرایش‏های گروهی ساخته‏اند و گروهی که از حضرت علی(ع)کینه در دل داشته و نتوانسته‏اند به طور صریح و مستقیم از خود وی عیب‏جویی کنند، به پدرش تهمت زده و این تهمت را به آیه قرآن مربوط کرده‏اند تا بیشتر مورد توجه واقع شود و افراد ساده لوح بیشتری آن را باور کنند و در حقیقت این یک نوع عقده‏گشایی و انتقامجویی از امیر المؤمنین(ع)است که به وسیله کینه‏توزان حسود و احتمالا به دستور خلفای بنی امیه انجام شده است.

در تفسیر طبری و نیز و نیز در الدر المنثور، شأن نزولی برای کلمه‏«من الفجر»(بقره/187(بدین صورت نقل شده است:«انزلت و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الا بیض من الخیط الاسود و لم ینزل‏«من الفجر»فکان رجال اذا ارادوا الصوم ربط احد هم فی رجلیه الخیط الا بیض و الخیط الاسود فلا یزال یأکل و یشرب حتی یتبین له رؤیتهما فانزل اللّه بعد«من الفجر»فعلموا انما یعنی اللیل و النهار». (23)
یعنی:آیه مزبور که می‏گوید:در شب‏های ماه رمضان بخورید و بیاشامید تا وقتی که رنگ سفید فجر از سیاهی شب شناخته شود نازل شد، ولی کلمه‏«من الفجر»در آن نبود، پس مدتی بعضی از مردم که می‏خواستند بدانند در شب ماه رمضان تا چه وقت می‏توانند غذا بخورند، به یک پای خود ریسمان سفید و به پای دیگر ریسمان سیاه می‏بستند و مشغول خوردن غذا می‏شدند و به آن دو ریسمان نگاه می‏کردند تا ببینند چه وقت ریسمان سفید از ریسمان سیاه شناخته می‏شود تا دیگر غذا نخورند، آنان نمی‏دانستند که مقصود از «الخیط الابیض»سپیده فجر صادق است، پس بعدا خدا کلمه‏«من الفجر»را جداگانه نازل کرد تا معلوم کرد که مقصود از«الخیط الابیض»فجر صادق است نه ریسمان سفید.
کسانی که این شأن نزول را برای کلمه‏ذمن الفجر»ذکر کرده‏اند توجه نداشته‏اند که لازمه گفته آنان نسبت دادن چهل به خداوند است، زیرا طبق نقل آنان نعوذ باللّه خدا اول نمی‏دانسته است که باید کلمه‏«من الفجر»در آیه مزبور باشد، و بدین سبب آیه یاد شده را بدون کلمه‏ذمن الفجر» نازل کرد، و بعدا که مردم مدتی سرگردان بودند و نمی‏دانستند در شبهای ماه رمضان تا چه وقت می‏توانند غذا بخورند و برای دانستن آن به پاهای خود ریسمان سفید و سیاه می‏بستند و بی‏وقفه در حال غذا خوردن به آن دو ریسمان نگاه می‏کردند تا وقتی که با روشن شدن هوا ریسمان سفید از سیاه شناخته می‏شد * آنگاه غذا نمی‏خوردند و بعد از مدتی که مردم این عمل را انجام دادند، تازه خدا دانست که آیه مزبور کلمه‏«من الفجر»را کم دارد و آن را جداگانه نازل کرد تا در آیه درج شود و مردم از سرگردانی بیرون بیایند!
می‏بینیم که این راویان خبر تا چه درجه از نادانی و گستاخی پیش رفته‏اند و چگونگی با وحی الهی بازی کرده‏اند و سرانجام چه خدایی را معرفی کرده‏اند که نعوذ باللّه نمی‏داند وحی را با چه کیفیت و کمیتی و با چه الفاظ و عباراتی باید نازل کند!!
اینگونه شأن نزولها با اصول اعتقادی اسلام و با حقایق قرآن و با مبانی خداشناسی فطری و عقلانی مخالف است و از اینرو باید به عنوان شأن نزول‏های ساختگی شناخته شود.
از این پنج نمونه از شأن نزول‏های ساختگی که نقل شد، روشن می‏گردد که ساختن شأن نزولهای دروغ برای آیات فرآن نزد گروهی از راویان بی پروا کاری مجاز بوده است و آنان طبق سلیقه‏های شخصی یا گرایش‏های گروهی و اغراض سیاسی یا انگیزه‏های دیگر، شأن نزولهایی برای آیات قرآن جعل کرده و منتشر می‏ساختند.
(*)اگر بگوییم:مسلمانان در سحرهای ماه رمضان در تاریکی مطلق غذا می‏خورده‏اند که این قابل قبول نیست و اگر بگوییم:زیر نور چراغ یا شمع غذا می‏خورده‏اند که حق هم همین است، در این صورت از همان اول که شروع به خوردن غذا می‏کنند ریسمان سفید از سیاه شناخته می‏شود و نیازی نیست که ضمن غذا خوردن بی‏وقفه به ریسمانها نگاه کنند تا ببینند چه وقت با روشن شدن هوا ریسمان سفید از سیاه شناخته می‏شود.
بعلاوه چرا ریسمان‏ها را به پاهای خود می‏بسته‏اند، با اینکه اگر ریسمان‏ها روی زمین هم باشند در فضای روشن سفیدش از سیاه شناخته می‏شود؟معلوم نیست سازندگان این داستان می‏خواسته‏اند چه بگویند؟!

چکیده: شهید ثانی در مسالک الافهام به طور مستقل به علم اسباب نزول نپرداخته اما در مواردی از سبب نزول‌های ذکر شده درباره آیات بهره گرفته؛ گاهی در خلال برداشت های خود به آنها توجه کرده و گاه در نقل و نقد نظرات دیگران به این اسباب اشاره می کند. در مجموع می توان گفت که شهیدثانی اسباب نزول را به عنوان ابزاری در تفسیر و برداشت از آیات پذیرفته است.

کلید واژه‌ها: اسباب نزول/ روایت/ مسالک الافهام/ شهید ثانی/ فقه

*دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث

شهید ثانی از خرمن دانش کسانی چون پدرش علامه نور الدين علی بن احمد (م925)، علامه شيخ علي بن عبد العالی ميسی (م938)، سيد حسن بن سيد جعفر حسينی عاملی كركی (م933)، شمس الدين محمّد بن مكّی عاملی شامی (م938)، شيخ ابوالحسن بكری از علمای مصر (م953)، شيخ ناصر الدين لقانی مالكی، شيخ شمس الدين محمد ابی النحاس1 و شيخ عبدالحميد سمهودي (شهید ثانی، مسالك الأفهام،/ 31 -30) خوشه چید و شاگردانی پرورید همچون شيخ حسين بن عبد الصمد، پدر شيخ بهایي (م984)، شيخ علي بن زهرة جبعی، شيخ محمد بن حسين حرّ عاملي مشغری؛ جدّ صاحب وسائل و پدر زن شهید، سيد نور الدين بن سيد فخر الدين عبدالحميد كركي، سيد علي بن حسين بن ابي الحسن عاملي جبعي؛ پدر صاحب مدارك، سيد علی بن سيد حسين صائغ عاملی و محمد بن علي بن حسن عودی جزينی، که رساله‌ای در زندگینامه شهید ثانی نگاشته است. (همان، /34-33)

از مهم‌ترین تصنیفات شهید ثانی می‌توان از این موارد نام برد:
1- روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان که شرحی مزجي بر إرشاد علامه حلی و نخستین تألیف شهید است.
2- الرّوضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية؛ شرحی است بر لمعه شهيد اول؛ محمد بن مكي عاملي (م786).
3- مسالك الأفهام الی تنقيح شرائع الإسلام
4- تمهيد القواعد الأصولية و العربية لتفريع الأحكام الشرعية که آن را در دو بخش تنظیم کرد: بخش اول بیانی است از صد قاعده اصولی و احکام متفرع از آن و بخش دوم به صد قاعده در زبان عربی می‌پردازد.
5- منية المريد في آداب المفيد و المستفيد؛ اثری است در اخلاق و مناسب برای طلاب علوم دينی، علما و قضات. شهید بعد از گزینش آن را بغية المريد مختصر منية المريد نام نهاد.
6- مسكّن الفؤاد في فقد الأحبة و الأولاد؛ این کتاب که بعد از ابتلای شهید به فقدان فرزندانش به نگارش در آمده، انسان مصیبت زده را به صبر در برابر شدائد فرا می‌خواند. وی خلاصه این اثر را مبرد الأكباد في مختصر مسكّن الفؤاد نامید.
7- التنبيهات العلية علی وظائف الصلاة القلبية؛ تألیفی است در اسرار و وظایف قلبی نماز.
8- المقاصد العلية في شرح الألفية؛ شرحی است استدلالي بر ألفيه شهيد.
9- الدّراية؛ نامی ‌است برای شرح بداية الدراية که خود نگاشته بود.
10- حقائق الإيمان؛ اثری در عقاید و اصول دين.
11- الفوائد الملية في شرح النفلية؛ شرحی است مزجي و مختصر بر النفلية شهيد اول که به مستحبات نماز پرداخته. این اثر در ایران همراه با المقاصد العلية منتشر شده. (همان، /42-40)
این موارد گزیده‌ای بود از تصنیفات و شرح و حاشیه‌های شهید بر کتب معروف. اما ذکر تمام آثار شهید و پردازش وافی به یکایک آنها در این مجال ممکن نیست.

«مسالك الأفهام إلی تنقيح شرائع الإسلام» شرحی است بر شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام اثر ابوالقاسم نجم الدين جعفر بن حسن، مشهور به محقق حلی(م676). شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعه بیش از بیست شرح از آن را با عناوین خاص همچون مسالك، جواهر و مانند آن نام برده؛ حدود صد شرح از آن را با عنوان شرح الشرائع معرفی کرده و از دوازده حاشیه بر آن یاد می‌کند. اما مسالک الافهام، بزرگ‌ترین تصنیف شهید ثانی است. او در ابتدا تعلیقه‌ای بر شرایع نگاشت و بعدها با تکمیل مطالب، آن را به صورت شرحی مفصل ارائه کرد. (همان،/ 45) این کتاب چندین بار در ایران با چاپ سنگی منتشر شده و دارای نسخ خطی متعددی است. (همان، /47) چاپ منقحی از آن در «مؤسسه معارف اسلامی» قم و در پانزده مجلد همراه با زندگی نامه‌ای از شهید در مقدمه، به زیور طبع آراسته شده است.
مباحث فقهی مسالک در چهار بخش تنظيم شده:
بخش اول: عبادات؛ كه به ده كتاب تقسيم می‌شود (همان، 1/‏4) و در رمضان سال‏951 به اتمام رسيده است. (همان، 3/ 112)
بخش دوم: عقود؛ به پانزده كتاب منقسم شده (همان، 3/‏117) و در ربيع الثانی سال 963 به پایان رسيده. (همان، 9/4)
بخش سوم به ايقاعات پرداخته كه خود يازده كتاب دارد (همان، 9/‏6) و در رمضان سال 963 نگارش آن به اتمام رسيده. (همان، 11/‏400)
و بالاخره بخش چهارم پیرامون احكام است با دوازده كتاب (همان، 11/‏402) كه در ربيع الثانی سال 964 به سرانجام رسيده است. (15/532)

حادثه‌ای را سبب نزول می‌نامند که آیه یا آیاتی در اِِخبار از آن یا برای تبیین حکمش در همان ایام وقوعش نازل شود. لذا سبب نزول واقعه‌ای است که در زمان رسول الله اتفاق افتاده، یا سؤالی است که از ایشان پرسیده شده و آیه یا آیاتی در بیان حکم آن نازل شده. اما مراد از اینکه گفتیم در ایام وقوع حادثه، زمان‌هایی است که آیاتی خبر دهنده از آن حادثه نازل می‌شوند؛ فرقی نمی‌کند که بلافاصله بعد از حادثه باشد یا به اقتضای حکمتی با تأخیر از آن حادثه. چه اینکه در ماجرای سؤال قریش از روح و اصحاب کهف چنین شد. (زرقانی، 1/82-81)

در فهم مراد هر سخنی شناخت جهات خارجی و قرائن، امری ضروری است؛ در مورد آیات قرآن کریم، اسباب نزول کمک زیادی به شناخت این قرائن می‌کند. همچنین اسباب نزول مقدمات ذهنی لازم را برای محقق فراهم می‌آورد تا خود را در فضای نزول وحی حس کرده، به فهم عمیق‌تری از آیات نائل شود؛ (مسعودی،/41،39) چرا که ساختار و گونه تعبیر در آن دسته از نصوص قرآنی که با سبب نزول معینی در ارتباطند، متناسب با مقتضای آن سبب است. (حکیم،/ 39)
اما جایگاه روایات اسباب نزول در تفسیر قرآن چگونه است؟
بياناتی كه در شأن و سبب نزول آيات قرآن كريم آمده، چند قسم است:
الف) بياناتی كه به صورت تاريخ است، نه روايتی از معصوم(ع). مانند اينكه از ابن عباس نقل شود كه اين آيه در چنين زمينه‌ای نازل شده است. اين گونه شأن نزول‌ها مانند اقوال مفسران تنها زمينه ساز برداشت‌های تفسيری است و حجيتی ندارد؛ البته اگر در موردی اطمينان حاصل شود، مانند آنكه از قول ابن عباس طمأنينه پديد آيد، خود آن وثوق و طمأنينه معتبر است، نه آنكه صرف تاريخ، اعتبار تعبدی داشته باشد؛ بر خلاف حديث معتبر كه حجيت تعبدی دارد، هر چند وثوق حاصل نشود.
ب) روايات فاقد سند صحيح و معتبر. اين گونه شأن نزول‌ها گرچه بر اثر احتمال صدور آن از معصومين: با كلام بشری متفاوت است و بايد تكريم شود، اما از نصاب لازم در حجيت برخوردار نيست.
ج) شأن نزول‌هايی كه به صورت روايت نقل شده و دارای سند صحيح و معتبر است. اين گونه روايات در تبيين شأن و يا سبب نزول آيه حجيت دارد، ولی همان گونه كه روايات تطبيقی شمول و گستره معنای آيه را محدود نمی‌كند، روايات شأن نزول نيز بيانگر مورد و مصداقی برای مفهوم كلی آيه است و هيچ گاه مورد يك عام يا مطلق، مخصص يا مقيد آن نيست و اين گونه روايات گرچه مايه كاهش عموم يا اطلاق نيست، ليكن رهگشای خوبی برای مفسر است تا آيه را به گونه‌ای تفسير كند كه با مورد خود هماهنگ و سازگار باشد. (جوادی آملی،1/ 232-233)

شهید ثانی در مسالک الافهام مستقلاً به علم اسباب نزول نپرداخته، اما در مواردی از سبب نزول‌های مذکور درباره آیات بهره گرفته است؛ گاهی در خلال برداشت‌های خود به آنها توجه کرده و گاهی در نقل و نقد نظرات دیگران به این اسباب اشاره می‌کند. او درباره آيات بقره/ 223 و 229، نساء/ 7، 11 و 128، احزاب/ 29-28 و 37، نور/6 و8، طلاق/ 4 و مجادله/ 4-1 و سوره‌هاي معوذتين به ذكر مواردي از اسباب نزول پرداخته كه در جاي خود به هر كدام از آنها مي‌پردازيم. اما مطالب مذکور درباره اسباب نزول در این اثر، در چند محور قابل بررسی است:

از دیر باز بین علمای اصول در مورد آیه‌ای که لفظی عام و سببی خاص دارد، اختلاف بوده که آیا عموم لفظ را در صدور حکم لحاظ کنند و یا خصوص سبب را. نظر مشهور آن است که عموم لفظ معتبر است. طرفداران این نظریه می‌گویند:
«ملاک عموم لفظ است؛ یعنی حکم آیه در سبب و غیر سبب جاری است و نیاز نیست از قیاس و ادله دیگر برای جریان حکم در غیر سبب استفاده کرد، زیرا با وجود نص، نوبت عمل به غیر نص نخواهد رسید.» (بهرامی و سجادی، /47)
آن‌گونه که از بیان شهید پیداست، او نیز عموم لفظ را در صدور حکم معتبر می‌داند، لذا در هنگام جمع دو روایت سبب نزول ذیل آیه(وَ الَّذينَ يَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقين)(نور/6)، که یکی آیه را در شأن هلال بن امیه دانسته و دیگری در شأن عویمر عجلانی، می‌گوید:
«اینکه پيامبر(ص)در ماجرای دوم (قضیه عویمر) فرمود: «درباره تو و همسرت آیه‌ای نازل شده» را می‌توان بر این حمل کرد که رسول الله حکم واقعه را توسط آیه‌ای که در شأن هلال نازل شده بود، برای عویمر تبیین کرد و حکمی‌ که برای یک نفر صادر شده، برای دیگران هم کاربرد دارد.» (شهید ثانی، مسالک الافهام، 10/176)
او با این بیان، علاوه بر اینکه حکم را از مورد نزول به موارد مشابه تسری داده است، آن را ریشه دار در سنت رسول الله هم می‌داند.

فقه شهید ثانی، فقهی استدلالی است و نه روایی، از این رو مبنای کار او نقل روایات نیست، بلکه مطلب را بر محور شرح عبارت محقق حلی و بحث پیرامون نظریات او پیش می‌برد و هنگام ارائه مستند حکم، به روایات استدلال می‌کند. او معمولاً به ذکر سند روایات نمی‌پردازد، بلکه به عباراتی چون «لصحيحة عبد اللّه بن سنان عن الصادق(ع)» (‏2/67)، «يعضدها الرواية الصحيحة عن الصادق(ع)» (2/69)، «استنادا إلی صحيحة أبي ولّاد عن أبي عبد اللّه(ع)» (‏4/99) و «المستند رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه(ع)» (10/32) و... در نقل سند اکتفا کرده و به نقل روایت می‌پردازد؛ یعنی در هر مورد به ذکر نوع و درجه صحت روایت، راوی طبقه اول و معصومی‌ که گوینده حدیث است، اکتفا کرده است. روش او در نقل روایات اسباب نزولی که به طریق شیعه از معصوم رسیده ـ‌و البته در این اثر اندکند‌ـ نیز همین گونه است. مثلاً در بیان شأن نزول آیه 223 سوره بقره، سند چنین نقل شده:
«روی الشيخ في الصحيح عن معمّر بن خلّاد قال: « قال أبو الحسن(ع): ...» (‏7/62)
اما درباره گفتار صحابه پیرامون اسباب نزول، به ذکر نام صحابی اکتفا کرده است (10/175؛ 8/363؛ 7/61) و حتی در مواردی با عناوینی چون «ذکروا» (10/175) و «روی» (7/71) و بدون اشاره به نام راوی، به نقل اسباب نزول می‌پردازد.

روایات اسباب نزول در مسالک الافهام بدون سند نقل شده‌اند، در نتیجه نمی‌توان شاهد نقد سندی این روایات بود. اما گاهی محتوای این روایات مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته‌اند. در این حالت به جزئیات این روایات هم توجه شده و از آنها استفاده شده که در ادامه به این موارد اشاره می‌کنیم. اما نقدی که به رد روایت منجر شود را تنها در جایی می‌توان دید که روایت مذکور با یک روایت سبب نزول دیگر معارض باشد و یا محصول فقهی آن با روایات فقهی رسیده از اهل بیت: تناقض داشته باشد. برای نمونه شهید تحت عنوان «لا يثبت الميراث عندنا بالتعصيب‏» که ردی است بر قاعده تعصیب؛2 به نقل دلایل هر دو گروه می‌پردازد؛ روایات اهل بیت:در نحوه تقسیم مازاد فروض و رد تعصیب را آورده و در بین دلایل روایی قائلان به تعصیب، به دو روایت از ابن عباس و یک روایت اسباب نزول که از جابر رسیده اشاره می‌کند. روایت اسباب نزول به این صورت است:
«عبد اللّه بن محمد بن عقيل از جابر روایت کرده که سعد بن ربيع در جنگ احد به شهادت رسید. همسرش با دو دختر سعد نزد رسول الله آمد و گفت: ای رسول خدا! پدر این دو در جنگ احد به شهادت رسید و عمویشان تمام مال او را تصاحب کرده و این دو نمی‌توانند ازدواج کنند، مگر اینکه مالی داشته باشند. رسول الله فرمود: خداوند در این باره قضاوت خواهد کرد. و خداوند نازل فرمود: (يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ...) (نساء /11) بعد از آن رسول الله(ص)عموی آن دو دختر را فرا خواند و گفت: به دو دختر دو سوم مال را بده و به مادرشان یک هشتم و باقی مال از آن تو باشد.» (‏13/103)
شهید در رد این روایات، به تکذیب دو مورد اول از جانب ابن عباس اشاره کرده و بعد به ناهماهنگی قاعده تعصیب با بسیاری از صورت‌های تقسیم ارثی که خود اهل سنت به آن اعتقاد دارند، توجه می‌دهد. (13/105-106)
نمونه دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد، ذیل آیه(نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّی شِئْتُمْ...)(بقره/ 223) آمده؛ شهید ثانی بعد از ذکر دو نظر فقهی متفاوت پیرامون آیه، که هر کدام شاهدی از اسباب نزول دارند، به تعارض روایات اشاره کرده و روایتی را که حدیث صحیحی در تأیید آن از طریق شیعه آمده، بر می‌گزیند. (ر.ک به 7/61)

در این جايگاه، شهید از جزئیات روایات بهره گرفته و از آنها در تأیید برداشت‌های فقهی استفاده می‌كند. از این قبیل می‌توان به این موارد اشاره کرد:
الف) درباره اینکه در جاری شدن لعان طبق حکم آیه(وَ الَّذينَ يَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلاَّ أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقينَ*وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كانَ مِنَ الْكاذِبين)(نور/ 7-6)، بیّنه نیاوردن از طرف زوج شرط است یا نه، دو قول مطرح کرده و در تأیید هر دو به اسباب نزول هم اشاره دارد. خلاصه مطلب شهید به این صورت است:
«1- بیّنه نیاوردن شرط نیست؛ به خاطر رعایت اصل و به خاطر اینکه رسول الله بین عویمر و همسرش لعان را جاری کرد و از بیّنه نپرسید.
2- بیّنه نیاوردن شرط است؛ علامه حلی و بیشتر فقها این قول را برگزیده‌اند. به این دلیل که شاهد نیاوردن در آیه شرط است و به خاطر اینکه ابن عباس در ماجرای هلال روایت کرده که رسول الله فرمود: بیّنه بیاور، وگرنه بر پشتت حد می‌زنم. سپس آیه نازل شد و حضرت رسول بین آنها لعان را جاری کرد. همچنین اگر او از لعان رویگردان می‌شد، حد می‌خورد و در این صورت با وجود بینه حد خورده بود؛ در نهایت اینکه لعان حجت ضعیفی است و با وجود بیّنه که حجت قوی‌تری است، به آن عمل نمی‌شود. معتقدان به این قول حالت اول را این گونه پاسخ می‌دهند که این دلایل عمل بر اساس اصل را منتفی کرده. به علاوه جایز است که رسول الله به حال افراد علم داشته باشد و از بیّنه نپرسد.» (‏10/180)
ب) در اینکه مراد از عذاب در آیه(وَ يَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّه)(نور /8)، حد است، یکی از مؤید‌های شهید، اسباب نزول است؛
«بدون شهادت، عذابی جز حد برای آن زن نیست و حبس عذاب نامیده نمی‌شود، بلکه بر خلاف حد، دلیلی برای حبس نداریم ... و به خاطر سخن رسول خدا به هلال (آن‌گاه که همسرش را متهم کرده بود): بیّنه بیاور، وگرنه بر پشتت حد می‌زنم، و هلال گفت: سوگند به آن که تو را به حق مبعوث کرده، راست می‌گویم و قطعاً خداوند چیزی که مرا از حد مبّرا کند نازل خواهد نمود. پس این آیات نازل شد.» (10/242)
ج) استفاده از اسباب نزول در تعیین معنای شرط در آیه(وَ اللاَّئي‏ يَئِسْنَ مِنَ الْمَحيضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَ اللاَّئي‏ لَمْ يَحِضْنَ وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ...) (طلاق/4)؛
«قول خداوند به «إِنِ ارْتَبْتُمْ»، می‌تواند پذیرای عقیده جمهور مفسران و علمایی باشد که مراد خداوند را این‌گونه تأویل می‌کنند: اگر در عده این زنان شک دارید و به مدت آن آگاه نیستید. چیزی که به این تأویل رهنمون می‌شود، سبب نزول این آیه است که ابی بن کعب گفت: ای رسول خدا! عده گروهی از زنان در کتاب خدا نیامده؛ زنال کوچک، زنان کهن سال و زنان باردار، پس خداوند نازل فرمود(وَ اللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ... وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ)» (‏9/232)
د) در آیه(لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصيباً مَفْرُوضا)(نساء /7)، شهید در ردّ نظر کسانی که لفظ «نساء» را در آیه مشمول تخصیص می‌دانند و لفظ رجال را نه، می‌گوید:
«از آنجا که اصل در آیه عموم است، حکم کردن به ارث‌بری بعضی از زنان کفایت نمی‌کند، وگرنه مثل این تخصیص در مورد مردان نیز لازم است و عمومیت این آیه در ارث بردن زنان را این مطلب تأیید می‌کند که این آیه برای ردّ این خوی عصر جاهلیت نازل شد که آنها به زنان هیچ ارثی نمی‌دادند. چنان که این مطلب در روایت جابر از زید بن ثابت آمده و بدون عام بودن آیه، این ردّ تام نیست.» 3 (13/97)

گاهی بیان سبب نزول آیه در کلام شهید به منظور تبیین بیشتر فضای آیه است. برای نمونه ذیل آیات(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَميلاً * وَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْكُنَّ أَجْراً عَظيما)(احزاب/ 29 - 28) می‌فرماید:
«(از جمله احکام مخصوص به رسول الله(ص)اینکه) واجب است همسرانش را مخیر کند به برگزیدن زندگی با او و جدایی از ایشان، به خاطر این قول خداوند: (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَميلاً ... أَجْراً عَظيما). و اصل آن مطلبی است که از آن زنان روایت شده؛ آنها به آنچه خداوند از فقر و صبر بر آن برای رسولش برگزیده بود، عیب جویی کرده و زینت دنیا را طلب می‌کردند، با آنکه حضرت رسول(ص)آن را خوش نمی‌داشت. این باعث خشم حضرت از آنها و در نتیجه کنارگیری یک ماهه از آنان شد و سپس این آیه نازل شد:(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ ...) ایشان تخییر آنها را از عایشه آغاز کرد و آنها خدا و رسولش را برگزیدند.» (‏7/ 71)

گاهی اسباب نزول در مسالک تنها در مقام بیان تاریخ بازگو می‌شود؛ به عنوان نمونه در ابتدای کتاب «الظهار» به اولین کسی که در اسلام ظهار کرد و بعد از آن آیات1-4 سوره مجادله نازل شد، اشاره شده؛
«و روي أن أول من ظاهر في الإسلام أوس بن الصامت من زوجته خولة بنت ثعلبة علی اختلاف في اسمها و نسبها، فأتت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله فاشتكت منه فأنزل اللّه تعالی قوله:(قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ ...)» (‏9/463)؛
«روایت شده اولین فردی که در اسلام ظهار کرد، اوس بن صامت بود از همسرش خوله بنت ثعلبه که البته در نام و نسب همسرش اختلاف است، او نزد رسول الله آمد و از شوهرش شکایت کرد و خداوند این آیه را نازل کرد: (قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ ...)»

چنان که گفتیم، شهید در هنگامه تعارض روایات، تعارضی که به اختلاف در برداشت‌های فقهی منجر می‌شود، به تقویت جانب یکی از روایات پرداخته و این طبعاً غیر صحیح بودن طرف دیگر را نشان می‌دهد. شاید این از آن روست که او در مقام صدور فتوا، تعارض را غیر قابل جمع دیده و در نتیجه جانب احتیاط را گرفته؛ گرچه باز هم صراحتاً به ساختگی بودن روایت مقابل اشاره‌ای نمی‌کند. اما در چند مورد که شأن نزول به گونه‌ای به حضرت رسول(ص) مربوط بوده و اثر عملی برای دیگران نداشته، روایات نادرستی را ذکر می‌کند. گرچه شروع نقل با عباراتی چون «قیل» (‏15/ 76) و «روی» (‏8/ 363) نشان دهنده اعراض او از این گونه روایات است، اما همین اندازه از نقل، بدون نقد صریح، از دانشمندی فرزانه چون شهید ثانی مورد انتظار نیست. از این موارد می‌توان به این صورت نام برد:

شهید در کتاب «النکاح» بحثی دارد با عنوان «خصائص النبی» که در آن به برخی احکام مختص به پیامبر اکرم(ص)در باب ازدواج پرداخته و از آن جمله عبارتی را به نقل از علامه حلی4 آورده که مبنای آن یک روایت جعلی اسباب نزول است، اما اشاره صریحی به رد آن ندارد؛
«دانشمندان برای حضرت رسول خصوصیات زیادی غیر از این موارد آورده‌اند، تا اینکه برخی کتاب‌های حجیمی‌ در این باره تصنیف کرده‌اند. علامه در «التذکره» بیش از هفتاد مورد از این قبیل را نام برده. از جمله اینکه وقتی حضرت رسول(ص)در ازدواج با زنی رغبت مي كرد، اگر همسر نداشت، اجابت اين درخواست بر او واجب بود و ازدواج با او بر ديگران حرام بود و اگر همسر داشت، طلاق او بر همسرش واجب مي‌شد، مانند قضيه زيد.» (‏7/ 78)
عبارت پایانی نشان می‌دهد که این سخن بر مبنای سبب نزول نادرستی است که برخی ذیل آیه 37 سوره احزاب نقل نموده‌اند. این آیه به ماجرای ازدواج رسول الله با زینب اشاره دارد؛
(وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللَّهَ وَ تُخْفي‏ في‏ نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْديهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ فَلَمَّا قَضی‏ زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا يَكُونَ عَلَی الْمُؤْمِنينَ حَرَجٌ في‏ أَزْواجِ أَدْعِيائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً)(احزاب /37)
«(به خاطر بياور) زمانی را كه به آن كس كه خداوند به او نعمت داده بود و تو نيز به او نعمت داده بودی [به فرزند خوانده‏ات «زيد»] می‏گفتی: «همسرت را نگاه‏دار و از خدا بپرهيز!» (و پيوسته اين امر را تكرار می‏كردی) و در دل چيزی را پنهان می‏داشتی كه خداوند آن را آشكار می‏كند و از مردم می‏ترسيدی در حالی كه خداوند سزاوارتر است كه از او بترسی! هنگامی كه زيد نيازش را از آن زن به سرآورد (و از او جدا شد)، ما او را به همسری تو درآورديم تا مشكلی برای مؤمنان در ازدواج با همسران پسر خوانده‏هايشان -‌هنگامی كه طلاق گيرند‌- نباشد و فرمان خدا انجام شدنی است (و سنّت غلط تحريم اين زنان بايد شكسته شود).»
مسائل خلاف عصمتی که برخی ذیل این آیه به پیامبر اکرم(ص)نسبت داده‌اند،5 اکثراً بر پایه توهمی‌ نادرست از عبارت(وَ تُخْفي‏ في‏ نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْديهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاه)در این آیه است. با مراجعه به احادیثی از اهل بیت حضرت رسول(ص)، تفسیر و سبب نزول صحیح این عبارت را می‌یابیم. به عنوان نمونه حدیث مفصلی از امام رضا(ع)در این باره وارد شده که خلاصه‌ای از آن به این صورت است:
«علي بن محمد بن جهم در یک مجلس مناظره که مأمون با حضور فرقه‌های مسلمان و غیر مسلمان ترتیب داده بود، از امام رضا(ع)درباره چگونگی سازگاری عبارت «وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ» با عصمت حضرت رسول(ص)پرسید و ایشان پاسخ فرمود: خداوند نام همسران پیامبر در دنیا و آخرت را به ایشان اعلام کرده بود. از آن جمله زینب بنت جحش بود که در آن هنگام همسر زید بن حارثه بود. رسول الله نام او را آشکار نکرد تا منافقان نگویند او زنی را ام المؤمنین و یکی از همسرانش می‌خواند که در خانه مرد دیگری است و از این گفتار منافقان می‌ترسید که خداوند نازل فرمود: (وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاه)» (بحرانی، ‏4/ 472 و471)
گذشته از این روایت، مطالبی که برخی ذیل این آیه به پیامبر اعظم(ص)نسبت داده‌اند، اموری است که حتی با اخلاق یک انسان عادی منافات دارد و اسباب هجمه دشمنان اسلام به ایشان را آماده کرده، علاوه بر اینها با عقل نیز ناهماهنگ است. اگر حضرت رسول رغبتی به ازدواج با زینب داشت، از ابتدا این امر برایشان ممکن بود؛ زیرا او دختر عمه پیامبر بود و چنان که بعضی روایات می‌گویند، تمایلی به ازدواج با زید نداشت، بلکه با تأکید رسول الله با او ازدواج کرد و این نشان از آن دارد که ایشان رغبتی به ازدواج با زینب نداشته‌اند. به علاوه بلندای مرتبه اخلاقی پیامبر اکرم با این مطالب سازگار نیست.6 (فضل الله، ‏18/ 317- 316)
ابن کثیر ذیل این آیه به کسانی که این مطالب را نقل می‌کنند، چنین خرده می‌گیرد:
«ابن ابی حاتم و ابن جریر در اینجا مطالبی را از گذشتگان نقل می‌کنند که دوست دارم آنها را به خاطر نادرستی‌شان کنار بگذارم. لذا آنها را نقل نمی‌کنم.» (ابن كثير، 6/ 378)

شهید در کتاب «القصاص» مسالک به مناسبت بحث درباره چگونگی قصاص کسی که با سحر موجب قتل دیگری شده، گفتار علامه حلی از قول شیخ طوسی به اینکه «سحر امری حقیقی نیست» را آورده و می‌گوید: فقها اختلاف دارند که آیا سحر امری حقیقی است، یعنی در مسحور تأثیرگذار است یا نه، مجرد تخیل است؟ و در ادامه می‌گوید:
«روایاتی هست که دلالت بر وقوع سحر در زمان رسول الله دارد، تا آنجا که گفته شده ایشان سحر شد، چنان که گمان می‌کرد کاری را انجام داده، در حالی که انجام نداده بود. در این باره بود که معوذتین نازل شد.» (‏15/ 76)
درباره سبب نزول این سوره دو قول مطرح است: برخی می‌گویند لبيد بن اعصم يهودی پیامبر(ص)را سحر کرده.7 اما عده‌ای معتقدند این دو سوره تعویذی بوده از جانب خداوند برای رسول الله(ص)که سخت بیمار شده بودند؛
«في تفسير علي بن إبراهيم حدثني أبی عن بكر بن محمد عن أبی عبد الله(ع) قال: كان سبب نزول المعوذتين انه وعك رسول الله صلی الله عليه و آله فنزل عليه جبرئيل بهاتين السورتين فعوذه بهما» (عروسی حويزی، ‏5/ 717)
«علي بن ابراهيم از پدرش از بكر بن محمد ازامام صادق(ع)نقل می‌کند که پیامبر اکرم به سختی بیمار شد و جبرئیل این دو سوره را فرود آورد تا ایشان را به وسیله آن دو در امان دارد.»
البته در تفسیر علی بن ابراهیم به جای لفظ «وعک»، «وعد» آمده (قمي، ‏2/ 450) که به نظر «وعک» صحیح‌تر باشد؛ این واژه به معنی درد و بیماری در بدن است (ابن منظور، ‏10/ 514) و طبیعتاً بیماری در بدن هر علتی می‌تواند داشته باشد و قراین زیادی که سحر را درباره پیامبر منتفی می‌داند، نقش علّي سحر را حذف می‌کند.
شیخ طبرسی بعد از نقل داستان لبید و سحر او می‌گوید:
«این گفتار جایز نیست، زیرا کسی که ایشان را به مسحور توصیف کند، گویی که خود عقلش فاسد شده و خداوند از این سخن رویگردان است؛(قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً*انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطيعُونَ سَبيلاً)(اسراء/48-47) ولیکن ممکن است آن یهودی که نامش رفت یا دخترانش در این کار کوشیده اما موفق نشده باشند و خداوند رسولش را به کاری که آنها به طور پنهانی کرده بودند، آگاه کرد تا آن سحر را از چاه خارج کنند و این دلیلی باشد بر صدق رسول الله. همچنین چگونه ممکن است بیماری به دلیل فعل آنها باشد، حال آنکه اگر توان آن را داشتند، پیامبر و بسیاری از مسلمانان را از شدت دشمنی به قتل می‌رساندند.» (طبرسی، ‏10/865)
دلایل دیگری همچون مکی بودن این دو سوره و برخورد حضرت رسول با یهودیان در مدینه و مصونیت پیامبر(ص)از هر چیزی که مصداقی از سلطه شیطان بر او باشد، طبق نص قرآنی(إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوين)(حجر/42): «تو را بر بندگان من تسلطی نيست، مگر بر آن گمراهانی كه تو را پيروی كنند.» هم بر بطلان مسئله سحر دلالت دارند. (صدر و ربانی، /109-106)

شهید در سبب نزول آیه(وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ ...)(نساء/ 128) می‌گوید:
«از ابن عباس روایت شده که پیامبر اکرم(ص)قصد طلاق سوده را داشت که او گفت مرا طلاق نده و در شمار همسرانت باقی بگذار، اما نوبتی را برای من قرار نده و آن را به عایشه بده، پس این آیات نازل شد.» (‏8/ 363)
به نظر می‌رسد که این سبب نزول خالی از اشکال نباشد؛ وقتی در منابع تاریخ و تفسیر درباره علت تصمیمی‌ که به پیامبر(ص)نسبت می‌دهند، جستجو می‌کنیم، فقط یک علت را ذکر می‌کنند و آن پیر شدن سوده است.8 این در حالی است که ما این رفتار را ـ‌که کسی همسرش را به خاطر کهولت سن طلاق بدهد‌ـ در شأن یک مؤمن عادی نمی‌دانیم، چه رسد به رسول خدا. رسولی که(وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوی‏)(نجم/3) درباره او فرود آمده، لذا هیچ چیز را بر اراده خدا بر نمی‌گزیند، طلاق گفتن او هم با اراده الهی است و جز به خاطر دوری از زینت‌های دنیا نخواهد بود؛(يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زينَتَها فَتَعالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَراحاً جَميلا)(احزاب/ 28 ): «ای پيامبر! به همسرانت بگو: اگر شما زندگی دنيا و زرق و برق آن را می‏خواهيد، بياييد با هديه‏ای شما را بهره‏مند سازم و شما را به طرز نيكويی رها سازم!»
درباره پیامبری که در اوج جوانی و حُسن با بانویی چهل ساله ازدواج کرد، نمی‌توان چنین بی‌پروا سخن گفت. اما اینکه در این روایت به سن زیاد سوده اشاره شده، قابل تأمل است. درست است که او بیوه سكران بن عمرو بود و از او چند فرزند داشت (طبري، ‏11/601-600)، اما به نظر نمی‌رسد که شرایطی بسیار متفاوت از ام سلمه داشته باشد. ام سلمه، بیوه عبدالله بن عبدالاسد بن هلال‏، همراه با ابوسلمه دو بار به حبشه هجرت کرد و در سال چهارم هجری، بعد از وفات همسرش، در حالی با حضرت رسول(ص)ازدواج کرد که چهار فرزند از ابوسلمه داشت. (همان، /604-603) سوده هم طبق نقل طبری همراه با همسرش در دومین هجرت به حبشه شرکت داشت و بعد از بازگشت به مکه، همسرش را از دست داده (همان، /600) و در دهمین سال نبوت پیامبر با ایشان ازدواج کرد و همراه با ایشان به مدینه هجرت نمود. (ذهبی، ‏3/ 288)
درباره تاریخ وفات سوده، دو نظر وجود دارد: 1- سال 54 در زمان حکومت معاویه (طبري، ‏11/600 ؛ ذهبی، ‏3/288) 2- انتهای خلافت عمر (ابن کثیر، ‏7/144؛ ابن عبد البر، 4/1867) که سال 23 هجری است. (ابن جوزی، 4/329) و سن او را در هنگام وفات، 80 سال دانسته‌اند. (مقریزی، ‏6/34)
در این صورت، طبق نظر اول، سوده هنگام وفات پیامبر(ص) 36 سال داشته و طبق نظر دوم، 67 سال. البته این را هم باید در نظر داشت که سوره نساء، که آیه 128 آن مورد بحث ماست، در طول سال هفتم هجری و در مدینه نازل شده (ابن عاشور، ‏4/ 6)، لذا سوده هنگام نزول آیه حدوداً 33 یا 64 ساله بوده است. در حالت اول که قضیه منتفی است و در حالت دوم، سن او در هنگام ازدواج با رسول الله 54 سال بوده. از این رو کسی نمی‌تواند ادعا کند که حضرت رسول به خاطر جوانی‌اش با او ازدواج کرده که حال به خاطر پیری طلاق گوید.
به نظر می‌رسد تنها فایده این گونه اخبار برای برخی، اثبات برتری عایشه نسبت به دیگر همسران رسول الله است. ابن کثیر به نقل از عروه درباره این آیه می‌گوید:
«خداوند درباره سوده و زنان مانند او این آیه را نازل کرد: (وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضا)و این به این خاطر بود که سوده به سن پیری رسید و ترسید که رسول الله از او جدا شود و در نتیجه جایگاهش را نسبت به ایشان از دست بدهد. او که به علاقه پیامبر به عایشه و جایگاه او نزد پیامبر آگاه بود، نوبت خود را به عایشه بخشید و پیامبر هم پذیرفت.» (ابن كثير، ‏2/ 378)
آخرین نکته اینکه در سبب نزول این آیه، ماجرای دیگری هم نقل شده که آن را در شأن دختر محمد بن مسلمه، همسر رافع بن جريح می‌داند که پا به سن گذاشته بود و همسرش با دختری جوان ازدواج کرد و او از ظلم رافع در حق خود می‌ترسید. (قمی، ‌1/154)9

شهید ثانی در نقل اسباب نزول به منبع آن اشاره‌ای نمی‌کند. فقط گاهی طریق آن را که روایت خاصه (7/62) یا عامه (7/61) است ذکر کرده، اما با توجه به منبع یابی مصححان کتاب می‌توان گفت که بخش عمده این روایات از منابع اهل سنت نقل شده‌اند. بعضی از این منابع عبارتند از: مسند احمد، صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابن ماجه، سنن ابی داود، سنن ترمذی، تفسیر طبری، المعجم الکبیر طبرانی، جامع الاحکام قرطبی، الدر المنثور و المستدرک حاکم.
از منابع شیعه نیز به تفسیر قمی، التبیان، تهذیب، استبصار، تفسیر عیاشی، وسائل الشیعه و مجمع البیان اشاره شده است.


 

1. قرآن کریم، با استفاده از ترجمه‌هاي آيتی، عبد المحمد؛ پاينده، ابوالقاسم‏؛ صفارزاده، طاهره؛ فولادوند، محمد مهدی‏؛ مكارم شيرازی، ناصر.
2. ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی؛ المنتظم فی تاريخ الأمم و الملوك، به تحقيق: عبدالقادر عطا، محمد؛ عبدالقادر عطا، مصطفی، چاپ ‌اول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1412ق.
3. ابن عاشور، محمد بن طاهر؛ التحرير و التنوير، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
4. ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله؛ الاستيعاب فی معرفة الأصحاب، به تحقيق: بجاوی، علی محمد، چاپ ‌اول، بيروت، دار الجيل، 1412ق.
5. ابن كثير دمشقی، اسماعيل بن عمرو؛ البداية و النهاية، بيروت، دار الفكر، 1407ق.
6. ــــــــــــــــــــــــــــ ؛ تفسير القرآن العظيم، چاپ ‌اول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1419ق.
7. ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، چاپ ‌سوم، بيروت، دار صادر، 1414ق.
8. بحرانی، سيد هاشم؛ البرهان فی تفسير القرآن، چاپ ‌اول، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.
9. بهرامی، محمد، سجادی، ابراهیم؛ «آشنایی با دانش اسباب نزول»، پژوهش‌های قرآنی، ش2، تابستان 1374، صص 64-35.
10. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، چاپ ‌اول، قم، اسراء، 1378ش.
11. حائری مازندرانی، محمد بن اسماعيل؛ منتهی المقال في أحوال الرجال، چاپ ‌اول، قم، مؤسسه آل البيت:، 1416ق.
12. حکیم، محمد باقر؛ علوم القرآن، چاپ ‌چهارم، بی‌جا، المجمع العالمی لاهل البیت، 1425ق.
13. حلی، حسن بن يوسف بن مطهر اسدی؛ تذكرة الفقها، بي‌جا، مكتبة الرضويه لاحياء الآثار الجعفريه، بي‌تا.
14. خويی، ابو القاسم؛ معجم رجال الحديث‏، چاپ ‌پنجم، بي‌جا، بی‌نا، 1413ق.
15. ذهبی، شمس الدين محمد؛ تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، به تحقيق: تدمری، عمر عبدالسلام، چاپ ‌دوم، بيروت، دارالكتاب العربی، 1413ق.
16. زرقانی، عبدالعظیم؛ مناهل العرفان، چاپ ‌اول، بیروت، دار الاحیاء، 1416ق.
17. سبحانی، جعفر؛ موسوعة طبقات الفقهاء، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
18. سعدی، ابو جيب؛ القاموس الفقهي لغةً و اصطلاحاً، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
19. شهيد ثانی، زين الدين بن علی؛ مسالك الأفهام إلی تنقيح شرائع الإسلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، 1413ق.
20. ـــــــــــــــــــــــــ ؛ الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، به تحقیق كلانتر، محمد، چاپ ‌اول، قم، كتاب فروشی داوری‏، 1410ق.
21. صدر، موسی و ربانی، حسن؛ «جعل و تحریف در روایات اسباب نزول»، پژوهش‌های قرآنی، ش1، بهار 1374، صص 106-79.
22. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فی تفسير القرآن، چاپ ‌سوم، تهران، ناصرخسرو، 1372ش.
23. طبري، محمد بن جرير؛ تاريخ الأمم و الملوك، به تحقيق: ابوالفضل ابراهيم، محمد، چاپ ‌دوم، بيروت، دار التراث، 1387ق.
24. عاملی، ياسين عيسی؛ الاصطلاحات الفقهية في الرسائل العملية، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
25. عروسی حويزی، عبدعلی بن جمعه؛ نور الثقلين، چاپ ‌چهارم، قم، اسماعيليان، 1415ق.
26. فضل الله، محمد حسين؛ من وحی القرآن، چاپ ‌دوم، بيروت، دار الملاك للطباعة و النشر، 1419ق.
27. فیض، علیرضا؛ مبادی فقه و اصول، تهران، دانشگاه تهران، 1376ش.
28. قمی، علی بن ابراهيم؛ تفسيرقمی، چاپ ‌چهارم، قم، دار الكتاب، 1367ش.
29. محمود، عبد الرحمان؛ معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
30. مسعودی، محمد مهدی؛ «حوزه ارتباط اسباب نزول و تفسیر»، پژوهش‌های قرآنی، ش1، بهار 1374، صص78-35.
31. مشكينی، ميرزا علی؛ مصطلحات الفقه‏، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
32. مقريزی، تقی الدين احمد بن علی؛ إمتاع الأسماع، به تحقيق: نميسی، محمد عبد الحميد، چاپ ‌اول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1420ق.

مفسر بزرگ ما محمد حسين بن سيد محمد بن محمد حسين بن ميرزا علي اصغر طباطبائي تبريزي قاضي از علماي عاليمقدار شيعة امامية اثنيعشريه در عصر حاضر است كه در استنباط احكام شرعيه از مصادر اصلياش يد طولي' داشته و به مرتبة عالي اجتهاد نايل گرديده و از فلاسفه و مفسران بزرگ قرن است و آثار علمياش دلالت بر مقام او دارد، و در زمينههاي علمي ديگر نيز دست داشت كه همه و همه حاكي از علو روح انساني و ايمان و آگاهي ژرف اوست.
از خلال سخنان پيشين، دربارة عصر زندگي مفسر و رويدادهايي كه در طول حيات او رخ داده و خانداني كه در آن پرورش يافته، چنين مييابيم كه عصر او آكنده از فراز و نشيبهاي سياسي و نشاط علمي و تحولات فرهنگي عظيم است كه همه در تفسير او اثر گذارده و علامة طباطبائي را به جانب اصلاح و اصلاحگري كشانده و او را در بعضي دورههاي فترت به مبارزه در برابر تحريفات و حملاتي كه از سوي دشمنان نسبت به اسلام وارد ميشده برانگيخته است، و از همينرو بحثهاي شفاهي و كتبي بسياري در زمينة مسائل روز در حوزههاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي طرح كرده است.
علامه در تفسيرش به مصادر بسياري در زمينة تفسير و حديث و تاريخ و جز آن توجه داشته است كه صرفاً از كتب و آثار شيعه نبوده و از امهات متون اهل سنت نيز برخوردار بوده است و اين امر نمايانگر يكي از جوانب روشمندي و نگرش اعتدالي اوست كه ميكوشد در هر بحثي ژرفكاوي كند و از آراي صاحبنظران غافل نباشد. همچنين آشكار ميگردد كه در برابر منقولات روحية تسليم محض ندارد بلكه بعضي را ميپذيرد و بعضي را رد ميكند و با آنها ارزيابانه و نقادانه برخورد مينمايد.
آياتي را كه سياق واحد دارد در يك گروه بررسي ميكند چرا كه گاه مجموعهاي از آيات ناظر به هدف واحدي است. و نيز در آغاز تفسير هر سوره هدف اساسي سوره را مطرح ميسازد و به خواننده توجه ميدهد كه مضامين اصلي و اهداف اصلي هر مقطعي چيست.
نخستين ركن روش تفسيري او تكيه بر خود قرآن مجيد در گويا كردن معناي يك آيه و دريافت معاني آن است، و در پرتو اين كار، به روش تفسير موضوعي راه ميبرد و با استفاده از گروه آيات مشابه، معناي بسياري از مفاهيم كليدي قرآن مجيد را روشن ميسازد، و بدينترتيب با روشي قرآني و تفسير قرآن به قرآن به قصص قرآني ميپردازد، و اعتماد بر روايات متناقضه ندارد، چنانكه در تفسير قصص به داستانسرايي و تخيل آزاد، ميدان نميدهد. و از سوي ديگر به تأويل آنها نيز گرايش ندارد و ميكوشد كه به آيات حاكي از يك قصه ترتيب زماني بدهد و از مجموع آيات مربوط به آن، يك قصة كامل قرآني فراهم آورد، و براي روشنگري گوشههايي از آن كه قرآن مجيد فروگذار كرده ــ زيرا كتاب هدايت است نه داستان ــ روايات وارده دربارة آنها را گرد ميآورد، به نحوي كه قصة روايي تابع مضمون قصة قرآني بوده و با آن معارض نباشد.
علامه در الميزان براي سياق و بافت كلام به عنوان يكي از قرائن حاليه در فهم كلام، شأن خاصي قائل است و از آن براي رد بعضي آراي مفسران يا قبول آن و براي بازشناسي آيات مكي از مدني، و روشنسازي معناي بعضي الفاظ مبهم قرآني و به عنوان معياري براي قبول يا رد بعضي روايات، و ترجيح نهادن بين قرائات سود ميجويد. همچنين به مسئلة پيوند و تناسب بين آيات اعتنا دارد و اكثر اوقات علاقة وافري به بيان وجه مناسب بين آنها نشان ميدهد.
و در پرتو قاعدة اساسي «تفسير قرآن به قرآن» و عمل به سياق آيات، به سنجش و رد و قبول سنتي كه مظنون باشد ميپردازد. مراد از سنت، قول و فعل و تقرير معصوم ــ اعم از حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) ــ است. يعني در صورتي كه حديثي غيرمتواتر باشد يا با قرائن قطعي يقينآور همراه نباشد. وگرنه در حجيت احاديث متواتر بحثي نيست. و موضع او در برابر خبر واحد از اين قرار است كه آن را فقط در احكام شرعي حجت ميداند.
مفسر بزرگوار بخشهايي در تفسير خود تحت عنوان «بيان» دارد و در اين قسمتها از سنت براي تأييد و تقويت نتايج و استنباطهاي قرآني خود و نيز شرح معاني آيات در پرتو پژوهشهاي لغوي و اعراب و سياق و ظهور معني استفاده ميكند. و در همه حال بر آن است كه «انالقرآن يفسر بعضه بعضاً». و براي هرچه روشنتر ساختن و برجسته نماياندن اين نگرش خود (كه بخشي از قرآن تفسيركننده و روشنگر بخشي ديگر است) بحثهاي روايي، و منقولاتش از تفاسير نقلي (= اثري = تفاسيري كه براي شرح و توضيح آيات عمدتاً از احاديث استفاده ميكنند) و اسبابالنزول (شأن نزول) و جز آنها را مستقل ميآورد، و در ابتداي آنها كلمة «اقول» [ = چنين ميگويم ] را ذكر ميكند. و اگر آنچه در بخش روايات و مأثورات آورده با نتايج تفسيري او موافق باشد، به اين توافق و تأييد، تصريح ميكند، در غير اين صورت در مقام رد و تضعيف آنها برميآيد. و اگر در اساتيد و رجال بعضي روايات ضعفي باشد، به آن اشاره ميكند. همچنانكه با اتكا به همين نتايج تفسيري خود، در بخش بيانات به رفع تعارض بين آيات ميپردازد.
علامة طباطبائي از اسبابالنزول، به اعتبار اينكه ممكن است يك نص قرآني را توضيح دهد و وجهة معيني به آن ببخشد، سود ميجويد، و در رفع تعارض احتمالي در ميان روايات ميكوشد و گاه بخش اعظم آنها را رد ميكند. و بر آن است كه احكام قرآني محدود و منحصر به مناسبت نزول آنها نيست، بلكه عموميت يعني جنبة عام لفظ آنها مناط اعتبار است، و احكام قرآن كريم تا قيام قيامت برقرار است. او اين قاعده را (كه اصل، عموم لفظ است، نه خصوص مورد) گاهي «جري» و «تعدد مصاديق» نام مينهد.
علامه از درج مطالب دور و دراز و بيفايده، گريزان است و همواره دوستدار ايجاز و اختصار است. چنانكه اساتيد را كامل ذكر نميكند و غالباً مصدر و راوي اول را ياد ميكند، و هرچندگاه به استطرادات روايي ميپردازد ولي در اغلب موارد از درج اخبار مربوط به «فضائل سور» هم درميگذرد.
علامه طباطبائي در تفسير بعضي آيات به اقوال صحابه و تابعان هم ميپردازد، ولي بر آن است كه اين اقوال في حد ذاته فاقد حجيت است و مانند هر نص و قول ديگر تابع بحث و نقادي است. ولي گاه نيز آنها را نظر به اينكه از عصر نزول بهرهمند بودهاند، بر ساير اقوال يا اقوال ساير مفسرين مقدم ميدارد.
استاد علامه در برابر اسرائيليات، موضع منتقدانة بسيار سختگيرانهاي دارد و هشدار ميدهد كه اكثر مفسرين در تفسيرهايشان در اين ورطه افتادهاند، و علت آن در طبيعت داستان و داستانپردازي و تأثير آنها در تفاسير، و افراط در تمسك به انواع احاديث و پذيرش بيچون و چراي آنهاست، ولو اينكه با صريح عقل و آيات محكم قرآني مخالف باشند. و ريشة اسرائيليات و منشاء راه يافتن آنها به روايات اسلامي را ميكاود و براي اين كار مضامين اينگونه روايات را با آنچه در تورات و انجيل آمده است، تطبيق ميدهد و وجوه تشابه [ و اختلاف ] آنها را بازمينماياند، و جعليات يهوديان را كه با اقوال انبيا عليهمالسلام، و الهيات اصيل اديان توحيدي مخالفت دارد، بيان ميكند.
اما در مورد لغت و اعراب و علوم بلاغي در تفسير آيات، به ميزاني كه به فهم آيه مدد ميرساند و مدلول آن را روشن ميكند، سود ميجويد. همچنانكه اهتمام چنداني به اختلاف قرائات و روش معيني در اين باب ندارد، و در عين آنكه غالباً بر روايت رسمي مصحف شريف [ روايت حفص از عاصم ] اعتماد دارد، گهگاه قرائتي را كه با سياق يك يا چند آيه مناسبتر و همخوانتر است، ترجيح ميدهد. حاصل آنكه در ترجيح بين قرائات، بنا را بر سياق ميگذارد.
مفسر بزرگوار بر مبناي سياق، نصوص قرآني و نقشي كه بعضي از آيات ميتوانند در تفسير بعضي ديگر ايفا كنند و اصول اعتقادي مانند توحيد و عدل الهي و عصمت انبيا و نيز عقايد شيعة اماميه، به مناقشة آراي مفسرين و بررسي و ارزيابي آنها ميپردازد.
علامه در اين مسئله كه بايد ظاهر يا باطن آيات را گرفت، طرفدار باطني است كه ظاهر آيات و حقايق شرعي با آن موافق باشد، و تأكيد ميورزد كه مقصود اصلي در اغلب آيات همان ظاهر است، به عكس كساني از جمله بعضي متصوفه و باطنيه كه ميگويند مقصود اصلي باطن است، باطني كه فهم اهل ظاهر به آن نميرسد. و استاد طباطبائي اينان را به نقض ظواهر دين و حكم عقل، متهم و متصف ميكند. و آنجا كه با باطن موافق است، آنها را با تعدادي از روايات ائمة دين تطبيق ميدهد و اين كار را از مقولة «جري» و «تعدد مصاديق» ميشمارد، چرا كه آيات قرآني غالباً به بيشتر از يك مصداق واحد قابل حمل است، و اين مصاديق ترتب طولي دارند، نه عرضي، لذا تزاحمي بين آنها ايجاد نميشود. و گاه به طرح بعضي از آنها، در بخش بحثهاي روايي، بدون آوردن هيچ تعليقهاي، اكتفا ميكند و هدفش اين است كه به اختصار آنچه را كه از ائمة اهل بيت، در تأويل معناي باطني خاصي وارد شده است، عرضه بدارد. و گاه هست كه به انواع اينگونه روايات كه در كتب اماميه ياد شده است، اشارهاي ندارد.
دربارة موجودات غيبي نظير عرش، قلم، لوح، روش علامه، غير از روش پيشينيان است كه ميگويند هيچكس قدرت تأويل آنها را ندارد، چنانكه بعضي ديگر بر آنند كه اينها جزو متشابهاتي هستند كه تأويل آنها را كسي جز خداوند ــ سبحانه و تعالي ــ نميداند. همچنين از روش فلاسفه كه بر مفروضات و مسلمات علم هيئت بطلميوسي در تنظيم حركات كرات و افلاك آسماني، اعتماد كرده و آنچه را كه قرآن دربارة اينگونه حقايق غيبي (لوح، كرسي، قلم، عرش) گفته است، با آنها تطبيق دادهاند، پرهيز كرده است. همچنين حمل اين غيبيات بر تمثيل و تخييل [ يعني تمثيلي يا تخيلي شمردن آنها ] را نميپسندد، و اين حقايق را در پرتو معناي عرفي و لغوي آنها و روش تفسير قرآن به قرآن، معني ميكند و بر آن است كه اينها مصداقهاي حقيقي خارجي، به نحوي كه درخور ساحت قدس الهي است دارند، ولي دربارة مبهماتي كه قرآن در حق آنها ساكت است، او نيز سكوت ميكند و فقط به ميزاني كه قرآن دربارة آنها توضيح داده است، شرح و بسط ميدهد، و هر بحث ديگر را دور شدن از حقيقت تفسير ميشمارد.
با وجود بحثهاي فلسفي عديدهاي كه شادروان طباطبائي در الميزان مطرح ساخته است، در تفسير خود مسلك فلاسفه را پيش نگرفته است، و به شيوة آنان، آيات قرآني را تابع و دستخوش نظريههاي فلسفي نگردانده است، و از بعضي بحثهاي فلسفياي هم كه به ميان آورده مرادش تأييد معاني آيات و موضوعات قرآني است، و گاه بعضي از نظريهها و آراي فلسفي را كه با قرآن كريم موافق نيست، جرح و رد ميكند.
و از نظر او تأويل يعني حقايق واقعياي كه آيات قرآني از آنها حكايت يا به آنها اشارت دارد و از مضامين آيات برميآيد. و اين همانند موضع ابنتيميه دربارة تأويل است.
علامه با ادعاي كثرت نسخ كه ناشي از اطلاق آن بر تقييد، تخصيص، استثنا، تبيين و نظاير آن است، مخالف است و موضع او در اين باره، موضع اصوليان است، يعني بين اينگونه اطلاقات فرق ميگذارد و از نسخ فقط آنچه را از ظاهر آيات ناسخ و منسوخ هم برميآيد، ميپذيرد [ يعني به صرف روايات كه يك آيه ناسخ آية ديگر است اعتنا و اكتفا نميكند ] لذا تعداد موارد نسخ از نظر او اندك است.
شادروان طباطبائي دربارة آيات احكام نيز كمتر بحث ميكند، زيرا آنها را از مطالب فقهي ميداند كه جاي اصلي بحث آنها در كتب فقه است نه در تفسير و آنها را از حواشي تفسير ميشمارد، با اين تفاوت كه چون بعضي مسائل فقهي، محل خلاف و معركة آرا، باشد، آراي فقها و مفسرين را نقل و دربارة آنها بحث و بررسي و مناقشه ميكند و رأي خويش را در آن باره بيان ميدارد.
عقايد مفسر بزرگوار، اعلياللّه مقامه، هيچگونه اختلافي با عقايد رسمي شيعة امامية اثنيعشريه ندارد، و با اشاعره و معتزله در بسياري مواضع، نه فقط در مورد توحيد و عدل الهي، اختلافنظر دارد. در بعضي موارد براي دفاع از عقايد اماميه، مانند مسئلة امامت و عصمت و رجعت در آيات قرآن مجيد ژرفكاوي ميكند. همچنين براي رفع غموض بعضي آيات، از ظواهر آيات ديگر مدد ميگيرد. نيز معناي آياتي را كه از ظاهر آنها تشبيه و تجسيم خداوند برميآيد، با استفاده از آيات تنزيلي روشن ميسازد. يا در تحقيق و تأييد آنچه همة مسلمانان دربارة آن اتفاقنظر دارند، نظير مسئلة نبوت و معاد با آيات قرآني استدلال ميكند. در عين حال در مسئلة جبر و تفويض، روش عقلي محض پيش ميگيرد تا امر بين امرين را اثبات كند.
بعد از بيان روش علامه در خلال اين فقرات، اينك به روش او در قياس با روشهاي ساير مفسرين نظر ميكنيم تا همانندي و اختلاف بين آنها را بررسي كنيم، و در پرتو اين مقايسه اهم امتيازات روش تفسيري علامه طباطبائي را اختصاراً برميشماريم.
بعضي از علماي تفسير، روش تفسير مأثور (تفسير روايي) را نخستين (و بهترين) طريق در تفسير قرآن ميشمارند و معتقدند كه بخشي از قرآن، بخش ديگر را تفسير ميكند. البته اين طريقه، منحصر به «اهل اثر» يعني حديثگرايان نيست، بلكه اهل رأي و اجتهاد نيز به آن اعتقاد دارند و عموم مفسران، با وجود تفاوت نگرش، به ميزان ژرفكاويشان در قرآن كريم، از اين روش هم استفاده ميكنند. بسياري از مفسران در جنب نقل تفسير مأثور و روايت از رسول اكرم(ص) و صحابه و تابعين ــ و در مورد شيعة اماميه از ائمة اهلبيت ــ از نصوص قرآن، برداشت ظاهري دارند. و از بهترين شيوههاي تفسير، تفسير موضوعي است و علامه طباطبائي اين روش و نيز قاعدة تفسير قرآن به قرآن را اساس كار خود قرار داده است.
از نظر اعراب و بحثهاي لغوي، علامه به ميزان نياز و تا حدي كه در روشن كردن معناي آيه و رفع غموض آن مفيد است، به آنها ميپردازد و هرگز به اندازة بزرگاني چون طبرسي وارد استطرادات لغوي و نحوي نميشود. شايان ذكر است كه شادروان طباطبائي در شرح معاني مفردات و وجوه نحوي آيات، اتكاي بسياري به مجمعالبيان طبرسي دارد، و اين تفسير گرانقدر از منابع اساسي علامه در زمينة لغت و نحو و جز آن است.
از نظر بلاغي فقط براي بيان نكتههاي علمياي كه در روشنسازي معني نقش دارد، به بحث ميپردازد و غالباً در اين زمينه از كشاف زمخشري نقل اقوال ميكند، چه او از ائمة كمنظير بلاغت است، و به روشنگري اسرار بلاغت قرآني و كشف زيباييهاي سخن و باريكناهاي لفظي و نظم و پيوند عبارات آيات اهتمام شاياني دارد.
تأثير نهضت جديد تفسيرنگاري بر الميزان اين است كه ميبينيم علامه طباطبائي به شكل واضحي به اصول مكتب امام محمد عبده در تفسير، نزديك ميشود و وجوه اين مشابهتهاي فراوان بدين قرار است:
الف) پرهيز از استطرادها و بحثهاي درازدامن ملالآور و حشو و زوائد. به طوري كه آنچه مفسر ــ در اين مكتب ــ به لغت و اعراب و بلاغت و غير آنها ميپردازد به قدر نياز و به قصد كشف وجوه معاني است، نه غرق شدن در اطناب و پرداختن به جزئياتي كه مفسر را از وظيفة اصلياش بازميدارد. ب) پرهيز از بحث و بيان در مورد آنچه قرآن كريم مبهم گذارده است و اكتفا به ذكر آنچه نصوص قرآني و احاديث صحيح تأييد ميكند. پ) نيز اجتناب از احاديث ضعيف و مجعول و اسرائيليات. ت) آوردن مقدمهاي در باب اغراض هر سوره، و نظر داشتن به جنبة اصلاحگرانة اين مقدمهها و نيز پرداختن به انديشهها و قضاياي فكري و اجتماعي معاصر.
و اما موضع علامه طباطبائي در مورد نظريات علمي جديد در تفسير، اين است كه گاه به شمهاي از آنها براي تأييد اشارات علمي موجود در قرآن مجيد ميپردازد، بيآنكه در وادي تفسيرهاي علمي مادي درغلتد، چنانكه بعضي از پيروان اين شيوه از جمله طنطاوي جوهري درغلتيدهاند.
در پايان پيشنهاد ميكنم كه به اذن الهي عدهاي از صاحبنظران كمر همّت به تلخيص الميزان ببندند؛ و براي اين كار استطرادات روائي و اغلب بحثهاي متنوع ديگر را كنار بگذارند، ولي «بيان»ها را ابقا كنند. همچنين بحثهاي قرآني ملحق به بخش بيانات و آنچه از بحثهاي روايي را كه لازم و مناسب است نظير روايات مربوط به اسباب نزول و آنچه روشنگر نص قرآني است، همه را حفظ كنند.
همچنين پيشنهاد ميكنم كه عبارت «كتاب علمي، فني، فلسفي، ادبي، تاريخي، روايي، اجتماعي، حديث، تفسير القرآن بالقرآن»(2) را كه بر صفحة عنوان مجلدات بيستگانة طبع اصلي عربي الميزان ظاهر شده است، حذف كنند، زيرا با حقيقت روش مفسر بزرگوار ما تناسب ندارد، و به جاي آن فيالمثل اين عبارت را بگذارند: «الميزان، تفسير القرآن بالقرآن، عصري، ذو ابحاث قرآنية متنوعه، يعقدها المفسر للفائده والايضاح».
و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين.

آيات قرآن , تدريجا و در مدتى نسبتاطولانى نازل گـشـته اند.
در اين فصل , بحث درباره يكى از مسايل مهمى است كه باتدريجى بودن نزول قرآن , ارتباطى تام دارد كه از آن به سبب نزول يا شاءن نزول تعبير مى شود.
به طور كلى آيات قرآن كريم به دو دسته تقسيم مى گردند: اول : آياتى كه بدون سبب خاص و تنها به خاطر هدايت و ارشاد عموم مردم نازل شده اند.
دوم : آياتى كه نزول آن به انگيزه اى خاص بوده است .
بسيارى از آيات و يا سورقرآن ناظر به حوادث و اتـفـاقـاتى بوده است كه در طول مدت بعثت پيامبر به وقوع مى پيوسته و يا سؤالى از آن حضرت مـى شـده و در حـقـيقت زمينه هايى به وجودمى آمده تا آيه يا آيات بلكه سوره اى نازل گردد, اين شرايط و زمينه ها را سبب يا شاءن نزول آيه نام نهاده اند.
به عنوان مثال : ويساءلونك عن ذى القرنين , ويساءلونك عن الروح ..., يساءلونك عن الساعة(153).
روشـن اسـت كـه در دسترس بودن واقعى شاءن نزول آيات دسته دوم ,نقش بسزايى در فهم مراد آيات دارد و از اين رو دانشمندان علوم قرآن و محدثان ,سعى فراوانى در گردآورى اسباب نزول داشـته و تصنيفات مستقلى را در همين زمينه عرضه نموده اند.
جلال الدين سيوطى قديمى ترين تـاليف در اين زمينه را از على بن مدينى استاد بخارى مى داند, و خود وى نيز كتابى به نام اسباب النزول تاءليف كرده است(154) .

اول : شناخت علت و فلسفه اى كه باعث تشريع حكمى در قرآن گرديده است .
دوم : هـر سخن در مواقع مختلف , معانى مختلفى مى دهد و براى درك درست سخن , فهم جهات خـارجـى و قـرايـن ديـگر نيز لازم است .
تشخيص اين كه مراد ازسخن , استفهام , توبيخ , سرزنش , تـاءكـيـد و يـا احيانا استهزاست , بستگى به چگونگى بيان آن و قراين و امارات ديگر دارد.
شناسايى سبب نزول نيز مانند ديگر قراين وامارات براى درك معانى و كلام خداوند ضرورى است .
سـوم : گـاه در آيـه اى و يا حكمى توهم حصر مى رود و بيان سبب نزول موجب دفع چنين توهمى مى گردد(155).
چـهارم : اساسا تفسير آيات قرآن بدون وقوف بر داستان نزول آن امكان ندارد.
درحقيقت اين فايده را مى توان ملخص و نتيجه فوايد ديگر دانست .
اينك به يك نمونه از آياتى كه شاءن نزول در معناى آنها تعيين كننده است , توجه مى كنيم : آيه 115 سوره بقره مى فرمايد: وللّه المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه اللّه ..., ومشرق و مغرب از آن خداست .
پس به هر سو رو كنيد, آن جا روى به خداست .
از ظـاهر آيه چنين استنباط مى گردد كه در هنگام نماز, ايستادن به سوى قبله , چه در سفر و چه در حضر, واجب نيست و انسان به هر كجا رو كند صحيح است .
ولى اين خلاف اجماع است , با رجوع به شاءن نزول آيه فهميده مى شود كه مربوط به نافله سفراست (156).

گـرچـه ايـن بحث , بحثى اصولى است و بايد در جاى خود مطرح گردد, اما مفسران به پيروى از عـلماى علم اصول , در زمينه رواياتى كه براى آيات , شاءن نزول خاصى رابيان مى كنند, گفته اند كـه آنـچه مهم است , نص قرآنى است كه معنايى عام و فراگير دارد.
اگر آيه معناى عامى داشت , گرچه سبب خاصى باعث نزول آن شده باشد تنها به افرادمربوط به آن سبب محدود نمى گردد, بلكه شامل افراد سبب و غيرسبب نيز مى شود.
سيوطى مى گويد: عموم لفظ معتبر است .
چرا كه آياتى در اسباب خاصى نازل شده اند, ولى در عموميت مفاد آن آيات اتـفـاق نـظر وجود دارد, مثل نزول آيه ظهار درشاءن سلمة بن صخر و آيه لعان در شاءن هلال بن اميه(157).
اسـاسا اگر مفاد آيات را مختص به مورد نزولش بدانيم , بسيارى از آيات قرآن كريم ,كاربرد خويش را از دسـت مى دهند و قرآن كتابى مربوط به گذشته ها گشته پيامى براى آيندگان ندارد.
قطعا هـيـچ مـسلمانى نمى تواند چنين اعتقادى داشته باشد.
آيات مربوط به سرقت , قذف , لعان و ظهار, سـاخـتـن مـسـجد ضرار و ده ها آيه ديگر كه براى هر يك ,روايات شاءن نزول , سبب خاصى را ذكر نموده اند, احكامى را بيان مى كنند كه كلى وعمومى است , فى المثل اگر حد سرقت در آيه , قطع دسـت تـعـيين شده , تنها در موردواقعه اى كه سبب نزول اين آيه شده اجرا نمى گردد, بلكه يك حكم الهى براى همگان است كه به موارد مشابه با آن سبب خاص , سرايت مى كند.
آيه اى كه درباره شخص يا اشخاص معينى نازل شده است , در مورد نزول خودمنجمد نشده , به هر مـوردى كـه در صفات و خصوصيات با مورد نزول آيه , شريك است سرايت خواهد كرد و اين همان است كه در لسان روايات جرى ناميده مى شود.
امام باقر(ع ) در روايتى مى فرمايد: وقـتـى آيـه اى راجع به قومى نازل شد, اگر پس از آن كه آن قوم مردند آن آيه نيز بميرد, از قرآن چيزى باقى نخواهد ماند.
ولى همه قرآن , تا آسمان ها وزمين هست , جارى است (158).
اعـتـبـار عـمـوميت لفظ در بسيارى از موارد از لحن خود آيات قرآن روشن است ,به گونه اى كه مى توان سبب خاص را تنها بهانه اى براى بيان حكم الهى دانست كه شامل و فراگير است .
مثلا: يـسـاءلـونـك مـا ذاينفقون ؟ قل ما انفقتم من خير فللوالدين والاقربين واليتامى والمساكين وابن السبيل(159) , از تـو مـى پـرسـنـد: چه چيزى را انفاق كنند؟ بگو: هر مالى انفاق كنيد به پدر ومادر و نزديكان و يتيمان و مسكينان و به در راه مانده تعلق دارد.
در آيـه شـريـفـه سـؤال از چـيـزهايى است كه مى خواهند انفاق نمايند, اما پاسخ در موردمصارف پنجگانه اى است كه قرآن به صورت كلى بيان مى كند.
به عبارت ديگر سؤال درباره تعيين چيزهايى براى انفاق است , ولى جواب در مورد كسانى است كه انفاق به آنان مى شود.
در پايان اين بحث اشاره مى كنيم كه مفسران و اسباب نزول نويسان , گفته اند كه گاه اسباب نزول مـتـعـددنـد, ولـى نـزول واحـد اسـت , و گـاه سـبب واحد بوده ولى آيات متعددى نازل گشته است (160) .

واحدى گفته است : سخن در زمينه اسباب نزول , جز به روايت و شنيدن از آنان كه شاهد وواقف بر نزول آيات بوده اند مجاز نيست (161).
عـمـوم كسانى كه روايات اسباب نزول را بررسى نموده اند به اين بيان از واحدى كه برديگران در ايـن مـيدان برترى دارد استناد كرده اند.
اما اين روايات كه بيشتر از طرق اهل سنت نقل شده اند و شمار آنها به چندين هزار روايت مى رسد, غالبا غيرمسند وضعيفند(162).
مـشـكـل ديگر در روايات اسباب نزول , وجود اختلافات فراوانى است كه باعث گرديده تا افرادى چون جلال الدين سيوطى در مقام حل اين مشكل برآمده و از اعتبارروايات دفاع نمايند.
وى مى گويد: بـسـيـارى از مـفسران براى نزول يك آيه , اسباب متعددى را ذكر كرده اند كه در اين مورد بايد به تعبير آنها نظر نمود.
الف ) اگر روايتى بگويد اين آيه نزلت في كذا و روايت ديگر بگويد:نزلت في كذا و مساءله ديگرى را ذكـر نـمايد,مراد تفسير آيه است , نه سبب نزول .
و اگر لفظ آيه شامل هر دو شود, ميان دو قول تـنـافـى وجـود نـدارد, ايـن مـوارد نـبـايـد در اسـبـاب نـزول درج گـردد, بـلكه لازم است در تاءليفات احكام القرآن ثبت شود.
ب ) اگـر يـك روايـت تـعبير كند نزلت في كذا و ديگرى به ذكر سببى خاص برخلاف آن تصريح نمايد, همين مورد اعتماد است و اولى استنباط تلقى مى شود.
ج ) اگر روايتى سببى را و روايت ديگرى , سبب ديگرى را ذكر كنند, درصورتى كه سند يكى از آن دو صحيح باشد همان قابل اعتماد است .
د) اگر صحت سند هر دو يكسان بود, به واسطه مرجحاتى نظير شاهدماجرا بودن يك راوى , يكى را بر ديگرى ترجيح مى دهيم .
هـ) گاه ممكن است نزول آيه اى به دنبال دو يا چند سبب در زمان هايى نزديك به هم اتفاق افتاده بـاشـد.
در ايـن موارد نيز امكان صحت روايات مختلف وجود دارد كه هر يك از سبب خاص سخن مى گويند.
و) اگـر فـاصـلـه زمـانى ميان اسباب زياد باشد, در اين صورت بايد قايل به تعدد و تكرر نزول آيه شويم (163).
علامه طباطبائى در بررسى و تحليل روايات اسباب نزول , به دلايلى حجيت آنها رامورد ترديد قرار مى دهد:
اولا: از سـياق بسيارى از آنها پيداست كه راوى ارتباط نزول آيه را در مورد حادثه و واقعه به عنوان مـشـافهه و تحمل و حفظ به دست نياورده بلكه قصه را حكايت مى كند.
سپس آياتى را كه از جهت مـعـنـا مـناسب قصه است , به قصه ربط مى دهد و درنتيجه سبب نزولى كه ذكر شده , سبب نزول نـظـرى و اجتهادى است , نه سبب نزولى كه از راه مشاهده و ضبط به دست آمده باشد.
گواه اين سخن آن است كه در خلال اين روايات , تناقض بسيار به چشم مى خورد.
به اين معنا كه در بسيارى از آيـات قـرآن درذيـل هـر آيـه , چـنـديـن سـبب نزول مناقض همديگر نقل شده كه هرگز باهم جـمـع نمى شوند.
حتى گاهى ازيك شخص مانند ابن عباس در يك آيه چندين سبب نزول روايت شده است .
ورود ايـن اسـبـاب نـزول مـتناقض , يكى از اين دو محمل را بيشتر ندارد: يا بايدگفت اين اسباب نـزول , نظرى هستند نه نقلى محض , و يا بايد گفت همه روايات يابعضى از آنها جعل گرديده اند.
بـا رخداد چنين احتمالى , روايات اسباب نزول اعتبارخود را از دست مى دهد و حتى صحيح بودن خبر از جهت سند, سودى نمى بخشد.
زيرا احتمال دسيسه يا اعمال نظر در جاى خود باقى است .
ثانيا: ثابت شده است كه در صدر اسلام مقام خلافت از ثبت حديث و كتابت آن شديدا منع مى كرد و اين ممنوعيت تقريبا تا پايان قرن اول ادامه داشت .
اين رويه راه نقل به معنا را بيشتر از حد ضرورت بـه روى راويـان و محدثان باز كرد.
تغييرات اندك كه در هر مرتبه نقل روايت پيش مى آمد, كم كم روى هـم انـباشته مى گرديد, به طورى كه گاهى اصل مطلب از ميان مى رفت .
انسان گاهى به روايـاتـى بـرمـى خـورد كـه درقـصـه اى كـه مشتركا به شرح آن مى پردازند, هيچ وجه مشتركى ندارند(164).
حال چه بايد كرد؟ آن همه فوايدى كه براى اسباب نزول ذكر كرديم با واقعيت وجود روايات جعلى و يـا حـدسـى و اجـتـهـادى چـگونه به كار مى آيند؟ حق اين است كه اگر خبر و روايت , متواتر يا قـطعى الصدور بود به مفاد آن ترتيب اثر مى دهيم و اگرچنين نبود آن روايت را به آيه مورد بحث عرضه مى كنيم و در صورتى كه مضمون آيه و قراينى كه در اطراف آيه موجود است , با آن سازگار بـود بـه روايـت سبب نزول اعتمادمى نماييم و بدين ترتيب اگرچه مقدار زيادى از روايات اسباب نزول از درجه اعتبارساقط مى گردند, اما باقى مانده معتبر و قابل اعتناست (165).

1. بسيارى از آيات قرآن , بر اثر وجود زمينه ها و شرايط خاص , وقوع حوادث و يا به دنبال سؤال مردم نازل شده اند كه آنها سبب يا شاءن نزول آيه ناميده مى شوند.
2. شـنـاخت اسباب نزول موجب شناخت علت تشريع احكام در قرآن و درك بهترمقاصد آياتى كه فهم آنها با قراين خارجى همراه بوده است مى گردد.
3. سـبـب خـاصـى كه موجب نزول آيه اى گشته است , مفاد عمومى آيه را به موردخاص خودش محدود نمى كند.
4. بـا تـوجـه بـه كـثرت اختلاف ميان روايات اسباب نزول , قراينى وجود دارد كه احتمال دخالت نظريات اجتهادى راويان و يا جعل روايات را تاءييد مى كند, در نتيجه اعتبار بسيارى از اين روايات مورد ترديد است.

اهـل بـيت(ع) از جمله محورهاى عمده و نظرگاههاى بارزند در احاديت اسباب نزول و جـايـگـاه ايـشـان به عنوان مهمترين محورهاى مطرر در اسباب نزول, شايان نگاه و تامل و تعمقى ويژه است.
گـذشـتـه از ايـن كـه اهل بيت(ع) در متن آيات قرآن, بصراحت, مخاطب خداوند قرار گـرفته اند و به نص آيه تطهير به افتخار طهارت و پاكيزگى نايل آمده اند و نيز در احـاديـث نبوى بارها مورد تكريم و تجليل بوده و امت به رعايت حقوق ايشان توصيه و تـشـويـق شـده اند. چنانكه در قرآن كريم, مودت و دوستى ايشان پاداش زحماتى كه پيامبر در ايفاى رسالت خود متحمل شده, قرار گرفته است.
سخن در جايگاه و منزلت اهل بيت(ع) و رابطه و نسبت آنان با قرآن و نقش ايشان در تـفـسـيـر و تـبـيين معارف وحى و موضوعاتى از اين دست, سخنى دير پا و گسترده و درازدامـن اسـت و مـا در ايـن نـگرش كوتاه و تلاش عاجزانه, هرگز نمى توانيم مدعى نـمـايـاندن آن همه جلالت و فضيلت و منزلت باشيم. بلى مى توانيم تنها به زاويه اى از ايـن افق دور دست و بركه اى از اين درياى كران ناپيدا, نگاهى در حد وسع خويش داشته باشيم.
هـدف مـا, در اين تحقيق تنها پرداختن به بخشى از اسباب نزول است كه در شان اهل بـيـت(ع) عـمـومـا, يا على(ع) خصوصا نقل شده است و حتى در اين زمينه نمى توانيم مدعى استقصا يا تحقيقى همه جانبه باشيم.
مـجـال مـحـدود اين صفحات, تنها امكان ارائه نمونه هايى از اسباب نزول را خواهد داشـت و سـعـى ما بر اين است كه در نمودن اين نمونه ها بهترين ها و لازمترين ها را مطرح كنيم.

قـبـل از پرداختن به موضوع اسباب نزول وارده در باره اهل بيت(ع) شايسته است كه از ديـدگـاهى عام, نگاهى به رابطه قرآن و اهل بيت داشته باشيم, چه اين كه چنين نگاهى مى تواند در شناخت صحير و سقيم روايات اسباب نزول, ملاكى در اختيار گذارد.
يعنى اگر رابطه نزديك و جدايى ناپذير قرآن و اهل بيت(ع) به صورت اصلى مسلم نزد عـالـمـان شـيـعه و اهل سنت شناخته شود, زمينه براى پذيرش آن دسته از نقلها كه ارزشى ويژه براى اهل بيت(ع) بيان مى كند, هموارتر خواهد بود.
بـايـد دانـسـت رابـطـه اهـل بيت(ع) با قرآن, رابطه اى بسيار نزديك و تنگاتنگ و ناگـسـستنى است كه حقيقت آن در فهم نيايد و در وصف نگنجد و دستيابى بر آن از تـوان مـا بيرون و از حوزه علم و ادراك ما به دور است, چه اين كه رسيدن به اين مـهـم, مـوقـوف بـر اهل بيت(ع) از سـوى ديگر است كه اين از دسترس هر كسى جز معصوم,خارج است.
بـه هـر حال, پرداختن به اين موضوع در حد مقدور نيز نيازمند رساله اى مجزا بلكه كـتـابـى مستقل است و طرر آن در اين نوشتار, صرفا به منظور ياد آورى اصالت اين پيوند و اهميت آن در بررسى اسباب نزول وارده در شان اهل بيت(ع) است.
شـايـان توجه است كه منابع ما در اين تحقيق صرفا منابع شيعى نيست, بلكه بسيارى از آنـهـا بـر گـرفـتـه از كتابها و مجموعه هاى معتبر حديثى عالمان عامه و مورد پذيرش آنان است.
پـيـش از آغـاز سخن, يادآور مى شويم كه از ديدگاه ما,امام على(ع) و ديگر امامان معصوم نور واحدند و آنچه بر اول آنان رواست بر آخر آنان نيز چنين است.
امام جعفر بن محمد صادق(ع) فرمود:
((ان الـلـه عـلـم نبيه التنزيل و التاويل فعلم رسول الله صلى الله عليه و آله عليا و علمنا.)).
بدرستى كه خداوند علم تنزيل و تاويل و را به پيامبرش آموخت, پس رسول خدا آن را به على(ع) آموخت و على نيز به ما آموخت.
علامه طباطبائى مى نويسد:
((نـسـبـت دادن آنـچه در باره على(ع) نازل شده است به ديگر امامان اهل بيت(ع), بدان جهت است كه همه آنان يكى بوده و امر آنان يكى است.)).
بنابر اين,آنچه از اين پس در باره آن امام همام گفته مى شود بر امامان ديگر نيز صادق است.
سـخـن در رابطه قرآن و عترت است كه از سويى در كنار يكديگر به گونه اى غير قابل افتراق و انفكاك اند كه پيامبر در حديث مشهور ثقلين مى فرمايد:
((انـى تارك فيكم خليفتين (الثقلين) كتاب الله حبل ممدود ما بين السما… و الارض و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض.)).
مـن دو جـانشيت و دو چيز گرانبها در ميان شما به يادگار خواهم گذارد: كتاب خدا (قـرآن) كـه ريـسـمـانى است كه از آسمان تا زمين كشيده شده است و خاندانم (اهل بـيـتم) و اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا آن كه كنار حوض كوثر بر من درآيند.
و در جاى ديگر مى فرمايد:
((على مع القرآن و القرآن مع على لن يفترقا حتى يردا على الحوض.)).
عـلـى با قرآن و قرآن با على است,هرگز جدا نخواهند شد تا بر سر حوض كوثر بر من وارد شوند.
و نيز خطاب به على (ع) مى فرمايد:
((سر فى حفظ الله و فى كنفه و الله انك مع الحق و الحق معك.)).
برو, در حفظ و حمايت خدا سوگند همانا تو با حق هستى و حق با تو همراه است.
ايـن هـمـراهـى و عدم افتراق, بدان معناست كه هدايت جستن از يكى بدون ديگرى نا مـمـكـن بـوده و جايگاه اين دو (قرآن و اهل بيت) در ايفاى نقش هدايت يكى است و اهـل بـيـت هـمـواره چونان پيامبر به بيان و تفصيل اصول تشريع شده از سوى قرآن مى پردازند.
از سـوى ديـگـر,رابـطه امام على (ع) با پيامبر(ص) قابل نگرش است. پيامبر(ص) كه قـرآن بـر قـلـب مبارك او نازل شد و كتاب از سوى حق تعالى به او تعليم گرديد و تـنـها عارف به قرآن بود, زيرا مخاطب آن بود, على(ع) را برادر و وصى و خليفه و وارث وشاهد و وزيير و ولى پس از خويش خواند ونفس خويشش شمرد و او را هم گوشت و هـم خون و هم ريشه خود دانست و در شهر علم و خانه حكمتش خواند و منزلت او را نسبت به خود همانند منزلت هارون نسبت به موسى اعلام فرمود.
از اوان ولادت, در آغـوش خـويـشـش پـروريد و هميشه و در همه حال و همه جا همراه خـويـشـش گردانيد و در خانه و مسجد و منزلگاه وحى با او بود. هم در اين زمينه, عـلـى (ع) در خـطـبـه قـاصعه نهج البلاغه مى فرمايد: ((و قد علمتم موضعى من رسول الـله- صلى الله عليه و آله- بالقراب القريب و المنزل الخصيص, وضعنى فى حجره و نـا ولـد يضمنى الى صدره و يكنفنى فى فراشه و يمسنى جسده و يشمنى عرفه...و لقد كـنـت اتـبـعه اتباع الفصيل اثر امه يرفع لى فى كل يوم من اخلاقه علما و يامرنى بـالاقـتدا… به و لقد كان يجاور رسول الله صلى الله عليه و آله فى كل سنه بحرا… فـاراه و لايـراه غـيرى...ارى نور الوحى و الرساله و اشم رير النبوه.و لقد سمعت رنـه الـشـيطان حين نزل الوحى عليه- صلى الله عليه و آله- فقلت: يا رسول الله! ما هذه الرنه؟ فقال:
هـذا الشيطان ايس من عبادته. انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انك لست بنبى و لكنك وزير و انك لعلى خير...)).
شما مى دانيد مرا نزد رسول خدا چه رتبت است و خويشاونديم با او در چه نسبت است.
آن گـاه كـه كـودك بـودم مرا در كنار خود نهاد و بر سينه خويش جا داد و مرا در بـستر خود مى خوابانيد, چنانكه تنم را به تن خويش مى سود و بوى خوش خود را به من مـى بويانيد. و من در پى او بودم در- سفر و حضر- چنانكه شتر بچه در پى مادر. هر روز بـراى من از اخلاق خود نشانه اى بر پا مى داشت و مرا به پيروى آن مى گماشت. هر سـال در حـرا… خـلـوت مـى گزيد,من او را مى ديدم و جز من كسى وى را نمى ديد... آن هـنـگام روشنايى وحى و پيامبرى را مى ديدم و بوى نبوت را مى شنيدم. من هنگامى كه وحى بر او (ص) فرود آمد آواى شيطان را شنيدم.
گفتم:اى فرستاده خدا اين آوا چيست؟ گفت:
((ايـن شـيـطـان اسـت كـه از آن كه او را نپرستند نوميد و نگران است. همانا تو مـى شـنوى آنچه من مى شنوم, و مى بينى آنچه من مى بينم, جز اين كه تو پيامبر نيستى و وزيرى و بر راه خير مى روى- و مومنان را اميرى-.)).
گاه پيامبر سر بر دامن على(ع) نهاده, آيات وحى را فرا مى گرفت. و هر آنچه خدايش تـعليم فرموده بود به او نيز مىآموخت و هزار باب در هزار باب از علم و دانش بر او گـشـود. آيـه اى از قـرآن بر او فرود نيامد, جز آن كه بر على(ع) خواند و املا كـرد و تـاويـل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابهش را به او تعليم داد.و چنين بود كه امام(ع) بر فراز منبر خطابه مى فرمود:
((سلونى فوالله لا تسالونى عن شى… الا اخبرتكم, سلونى عن كتاب الله فوالله ما من آيه الا و انا اعلم بليل نزلت ام بنهار ام فى سهل ام فى جبل.)).
بـپـرسـيـد مـرا پس سوگند به خدا نمى پرسيد از چيزى جز آن كه شما را خبر مى دهم.
بـپـرسـيـد از كتاب خدا, پس به خدا قسم آيه اى نيست جز آن كه مى دانم در شب نازل شده است يا در روز, در دشت فرود آمده است يا در كوه.
يا در جاى ديگر, قسم ياد مى كرد:
((و الـلـه ما نزلت آيه الا و قد علمت فيم انزلت و اين انزلت ن ربى وهب لى قلبا عقولا و لسانا سوولا.))
سـوگـنـد به خدا آيه اى فرود نيامد جز اين كه دانستم در باره چه و كجا نازل شده است. همانا خداى من دلى انديشور و زبانى پرسش گر به من بخشيده است.
روزى در مسجد كوفه خطاب به مردم فرمود:
((بـپـرسـيد از من, پيش از آن كه مرا از دست دهيد. بپرسيد در باره كتاب خدا كه سـوگـنـد بـه خـدا آيـه اى از قرآن نازل نشده جز آن كه پيامبر(ص) بر من خواند و تاويلش را به من آموخت.)).
ابن كوا از آن ميان پرسيد: آياتى را كه در نبود شما نازل مى شد چگونه؟ فرمود:
((بلى, آنچه را كه در غياب من نازل مى شد نگاه مى داشت, پس چون بر او وارد مى شدم مـى فرمود: اى على, خدا اين چنين و اين چنين نازل فرمود. پس بر من از عايشه نيز روايـت شده است كه گفت: على داناترين اصحاب پيامبر است نسبت به آنچه بر پيامبر نازل شده است.
آرى عـلـى(ع) بـا پـيـامـبر بود و صحابت و قرابت با حضرتش را به نهايت حد كمال رسانيد و با قرآن بود, زيرا حامل و حافظ قرآن و عالم و عارف به قرآن بود.
عبدالله بن مسعود گفت:
((همانا قرآن بر هفت وجه(حرف) نازل شده است و هر حرفى پشت و رويى دارد (ظهر و بطن) و على بن ابى طالب, علم ظاهر و باطن نزد اوست.)).
ابـن عباس, اين دانشمند امت و مفسر قرآن و داناترين مردم به كتاب خدا(به تعبير قوم)علم خود و صحابه را در برابر علم على(ع) چونان قطره اى از هفت دريا مى داند.
امام محمد باقر, عليه السلام, مى فرمايد:
((هـيـچ كـس جـز على بن ابى طالب و امامان پس از او قرآن را آن گونه كه خداوند نازل فرموده, جمع نكرده و حفظ ننموده است.)).
ابوالفتر محمد بن عبد الكريم شهرستانى, مولف الملل و النحل مى نويسد:
((صـحـابـه پـيـامبر اتفاق نظر داشتند بر آن كه علم قرآن مختص اهل بيت است. از عـلى(ع) مى پرسيدند:آيا شما اهل بيت پيامبر به چيزى اختصاص داده شده ايد كه براى مـا نـباشد بجز قرآن؟ پس امام فرمود:((نه, سوگند به آن كه دانه را شكافت و جان را آفـريـد,جـز به آنچه در پوشش شمشير من است.)) (اشاره به كتابى است كه در آن جاى داده بود) )).
آن گاه شهرستانى مى افزايد:
((ايـن كه صحابه, قرآن را بخصوص استثنا مى كردند و نا آگاهى خود را از آن اقرار داشتند, دليل بر اين است كه بر اين اجماع و اتفاق داشته اند كه قرآن و علم آن و تنزيل و تاويل آن, ويژه اهل بيت (ع) است.)).
آرى,براستى ايشان وارثان پيامبرانند و قرآن, ميراث پيامبر است. و هم ايشان اهل ذكـر و اهـل قرآن اند كه ديگران را خداى تعالى به سوال از ايشان مامور كرده است و به اقتدا و تمسك به آنان دستور داده است.
عـلـى(ع) با قرآن بود و همان گونه كه پيامبر فرموده بود هرگز از قرآن جدا نشد.
جـلـوه ايـن معيت و جدايى ناپذيرى, آن گاه نمودار شد كه پس از فرمان پيامبر با هـمـه تـوش و توان و با تمام جسم و جان خويش در كنار قرآن ايستاد و به دفاع از كيان آن پرداخت و از حدودش پاسدارى كرد.
در آغاز ردا بر دوش نيفكند تا آن كه گردآورى و تدوين آن را به انجام رسانيد. و سـپس بر تبيين آن همت گمارد و بدين سان راه را بر تحريف دست اندازان و بازيگرى بـاطـل پـردازدان بست و در راه برپايى حدود و احكام و سنن و آداب قرآن كوشيد و در جـهت دفع فتنه ها و شبهه ها و تحريفات غاليان و تاويلات مبطلان و انتحالات جاهلان تـا پـاى جـان ايـسـتاد و آن گونه كه پيامبر فرموده بود بر اساس تاويل قرآن به قتال پرداخت.
گاه در صف صـفـيـن تيغ دو دم به روى مصحف دروغين آخته و برجبهه دروغ پردازان تـاخـتـه و ديـگـر زمان در مسجد پيامبر به تبيين معالم قرآن مى نشست. او بود كه همساز و همنوا با قرآن به هدايت مومنان همت گمارد و امت پيامبر را امامت كرد.
قرآن بيان بود و على(ع) مبين. قرآن هدايت بود و على(ع) هادى. او قرآن صامت بود و ايـن قـرآن نـاطـق. او كتاب مبين بود و اين امام مبين. و اين چنين اند قرآن و اهـل بـيـت, دو يادگار و خليفه پيامبر, دو شادوش يكديگر و پهلو به پهلو, تا آن گاه كه در ميعادگاه كوثر بر پيامبر درآيند.

دومـين جهت و محور در تخصيص اهل بيت(ع) به عنوان مهمترين سر فصل اسباب نزول, جايگاه ايشان در قرآن است.
قرآن مجيد, با آيات صرير و كنايات لطيف خود به جايگاه بلند امام على (ع) و اهل بيت پيامبر, عليهم السلام, اشارت دارد.
قرآن در جاى جاى خود, نداى حقانيت على(ع) را سر داده و فضل او را اعلام داشته و در آيه آيه اش به صراحت يا كنايت, اوصاف او را بازگو مى كند.
گـاه او را ((نـبـا عـظـيم)),((صراط مستقيم)),((سابق بالخيرات)),((من عنده علم الـكـتـاب)),((مـومـن بـالـلـه)),((مـجاهد فى سبيل الله)),((حبل الله)),((عروه الـوثـقـى)),((آورنـده راسـتـى)),((تـصـديـق گـر حـق)),((نـور نـازل بـه هـمراه پـيامبر)),((شاهد)) و ((تالى او)),((اذن واعيه)),((كسى كه سينه او را خدا براى اسـلام گسترش داده)),و ((كسى كه جان خويش را در برابر مرضات خدا مى فروشد)) و... مى نامد.
گــاه از او و فــرزنــدانـش بـا عــنـوانـهـايـى چون: ((صادقـون)),((مـطـهـرون)),((فـائزون)),((مـتـوسـمـيـن)) ((راسـخـون فـى الـعلم)), ((سابقون)), ((مقربون)), ((متقون)), ((خاشعون)), ((مصطفون)),((ابرار)),(( (اولـوالامـر)),((هـلا الـذكر)), ((وارثان كتاب)), ((آيات)),((نذر)),((امت هادى به
حـق)),((بـيـوت اذن الـلـه ان ترفع و يذكر فيها اسمه)),((خير البريه))و ((اولو الالباب))ياد مى كند.
ابن عباس مى گويد:
((خـذا در قرآن آيه اى نازل نفرمود كه خطاب آن ((يا ايها الذين آمنوا)) باشد,جز آن كه على(ع),امير و شريف اهل آن آيه است.)).
نيز عكرمه از ابن عباس نقل مى كند:
((در قـرآن آيه اى نيست كه ((الذين آمنوا و عملوا الصالحات)) داشته باشد, جز آن كـه على(ع) امير و شريف آن است و كسى از اصحاب پيامبر نيست جز آن كه خدا او را (در قـرآن) مـورد عـتـاب خـويـش قـرار داده است. ولى على(ع) را جز به نيكى ياد نفرموده است.)).
ابن عباس مى گويد:
((آنـچـه در بـاره على(ع) از كتاب خدا نازل شده است, در باره هيچ كس نازل نشده است.)).
و همو گفته است:
(( در باره على(ع) سيصد آيه نازل شده است.)).
مجاهد مى گويد:
((نزل فى على سبعون آيه لم يشركه فيها احد.)).
در باره على(ع) هفتاد آيه نازل شده است كه هيچ كس در آنها با او شريك نيست.
امام على(ع) خود(بنابر روايت عامه و خاصه)فرمود:
((نزل القرآن ارباعا,ربع فينا و ربع فى عدونا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احكام و لنا كرائم القرآن.)).
قرآن,بر چهار گونه نازل شده است (آيات قرآن به چهار دسته تقسيم مى شود): ربع آن در بـاره مـا, ربـعـى در بـاره دشمنان ما و ربعى آداب و مثلها و ربعى واجبات و احكام است و فرازهاى بلند قرآن (كرائم القرآن) از آن ماست.
و رواياتى نزديك به اين مضمون از امام على(ع) و ديگر امامان معصوم رسيده است.
از ايـن روسـت كـه اسـبـاب نزول وارده در باره اهل بيت(ع) و آيات نازل در باره ايـشـان, مـورد توجه و نظر ويژه مصنفان و مفسران و محدثان (اعم از شيعه و سنى) قـرار گـرفـته و جايگاه مهمى نزد ايشان داشته است. در اين گونه تاليفات (خصوصا در قـرون اولـيـه اسلام) دهها كتاب با عنوانهايى چون:((ما نزل فى على (ع) )) يا ((مـا نـزل فـى اهـل الـبـيـت(ع) )) بـه چـشـم مـى خـورد كـه بزرگانى چون: ثقفى (م283:),حـبـرى (م286:),ابـن شـمـون (قـرن 4),فـرات كوفى(قرن 4),ابن ابى الثلج بـغـدادى (م523:),ابـن مـاهيار(م: 328), جلو دى بصرى(م332:),ابو الفرج اصفهانى (م356:),حافظ ابو نعيم اصفهانى(م378:),جوهرى(م401:),شيخ مفيد (م413:),حافظ ابـو نـعـيـم اصفهانى(م430:),حاكم حسكانى(قرن 5)ابن فحام نيشابورى (م458:),ابن بطريق(م600:)و ديگران به تصنيف آنها همت گمارده اند.
صدها مورخ و محدث و مفسر نيز در موسوعه هاى تفسيرى و روايى و تاريخى خود (شيعى و سـنـى), بـه نـقل روايات اسباب نزول وارده در باره على و اهل بيت(ع)كم و بيش پرداخته اند.

تـعـبير نزول آيه در باره اهل بيت و خصوصا على(ع) و آيات نازله در باره ايشان, تـعـبـيرى بسيار رايج و شايع است كه در روايات اهل بيت(ع) و سخنان اهل تفسير و حـديث در موارد فراوان و در ذيل دهها, بلكه صدها آيه قرآن به چشم مى خورد.بررسى دقيق اين مقوله نيازمند تحليل و تحقيق در چندين زمينه است, از جمله:
الف- مقصود از نزول آيه در باره اهل بيت(ع).
ب- تاريخچه و سابقه تعبير ياد شده در متون روايى و تفسيرى.
ج- شمار آيات نازله در باره اهل بيت(ع).
د- دسته بندى آيات نازله در باره اهل بيت(ع) به دسته هاى ذيل:
1- آياتى كه در باره ايشان نازل شده است.
2- آياتى كه بر ايشان تاويل شده است.
3- آياتى كه از باب جرى و تطبيق بر ايشان منطبق شده است.
4- آياتى كه شامل اهل بيت(ع) نيز بوده است.
هـ- تـفكيك ميان آنچه در باره ايشان و غير ايشان به طور مشترك نازل شده و آنچه در خصوص آنان است.
و- شمار هر يك از دسته هاى فوق آيات.
ز- علت عدم تصرير به نام على(ع) در اين آيات و...
ما در اين جا قصد پرداختن به هيچ يك از زمينه هاى ياد شده را نداريم, تنها آنچه بـاخـتـصار مى توان گفت اين است كه همه آيات نازله در باره على(ع) و فرزندان او كـه در شـان ايـشـان سخن گفته و بر حق و منزلتشان تاكيد و تصرير دارد, از چهار گونه خارج نيست.
1- آيـاتى كه به مناسبت صدور عملى يا رويكرد واقعه اى نازل شده است, همچون آيه:
((و مـن الـنـاس مـن يـشرى نفسه ابتغا… مرضات الله...)) (بقره207:) كه در ليله الـمـبيت و به مناسبت خوابيدن على(ع) در رختخواب پيامبر(ص)نازل شده است. و نيز مانند:
((اجعلتم سقاى الحاج و عماره المسجد الحرام كمن آمن بالله و اليوم الآخر...)).
توبه19:.
كـه در جـريـان مـفـاخـره و مناظره على(ع) با عباس و شبيه و... فرود آمده است.
گـفته اند اين گونه آيات بر ديگران نيز قابل صدق است, زيرا ملاك,عموم لفظ و اطلاق آيه است و نه خصوص مورد سبب نزول.
2- آيـاتى كه تنها على(ع) يا ائمه(ع) بدان مقصودند و مصداقى جز ايشان نداشته و نـدارد,هـمانند آيه ولايت كه در واقعه بخشش انگشترى از سوى على(ع) در ركوع نماز نـازل شـده و نـيـز مـانند آيه تطهير و مباهله و... . روشن است كه اين دسته از آيات, قابل انطباق بر ديگران نيستند.
3- پـاره اى از آيـات كـه عـلـى يـا اهل بيت, عليهم السلام, كاملترين و بارزترين مصاديق آن هستند, گر چه مصاديقى جز ايشان نيز داشته باشد.
تـمـامـى آياتى كه با خطاب ((يا ايها الذين آمنوا)) آمده است,از اين دسته است.
همچنانكه ابن عباس در سخنى كه پيشتر از او آورديم, گفته است.
((هيچ آيه اى در قرآن با خطاب ((يا ايها الذين آمنوا...))نيامده است, جز اين كه على(ع) امير و شريف آن است.)).
4- آياتى كه جز على(ع) كسى بدان عملى نكرده است, مانند آيه نجوى.
ايـنك آنچه مورد نظر ما در اين نوشتار است, تنها آن دسته از آيات است كه داراى سبب نزول به معناى اصطلاحى آن بوده باشد. به اين معنا كه در زمينه وقوع واقعه اى و يـا در پـاسـخ سـوال مطرر شده اى از سوى مردم, بر پيامبر نازل شده باشد و اين گونه آيات در هر يك از دسته هاى چهارگانه فوق وجود دارد.
پيش از ورود در اين آيات,ذكر دو نكته داراى اهميت مى نمايد:
1- ايـن كـه بـايد توجه داشت بسيارى از آيات, در باره على(ع) نازل شده و داراى سـبـب نـزول نـيـز بـوده است, ولى اكنون به علل گوناگون,سبب نزول آن به دست ما نـرسـيده و از ميان رفته است. و چه بسا بسيارى از آياتى كه اكنون در عداد آيات بدون سبب نزول به شمار مىآيد و اصصلاحا تاويل بر اهل بيت(ع) مى شود, از اين دسته باشد.
بنابر اين, نمى توان آيات داراى سبب نزول را منحصر در آنچه در دست است,دانست.
2- از جـهـتـى هدف اصلى علم اسباب نزول, به دست آوردن اين مهم است كه منظور از اشارات و كنايات فراوانى كه در جاى جاى قرآن به چشم مى خورد چه كسانى هستند و از سـوى ديـگـر, در روايات پر شمارى كه از پيامبر(ص) رسيده است, بر مقصود بودن على(ع) در بسارى از آيات تصرير شده است.
مانند اين آيه:((ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات هم خير البريه)) بينه6:.
شيعيان تو هستيد.)).
بـنابراين آياتى از اين دست را (گر چه در شمار آيات داراى سبب نزول نيستند) با اطـمينان بيشتر مى توان نازل شده در باره اهل بيت(ع) دانست. اساسا همين كه قرآنكـريـم بـه بهانه هاى گوناگون از ايشان تجليل كرده است, خود با اهميت تر از نزول آيـه بـه طور مستقيم در باره ايشان است. اكنون به موضوع اصلى بحث پرداخته و در حد مجال, آيات نازله در باره اهل بيت(ع) را كه داراى سبب نزول اند مىآوريم.
نخستين آيه از آيات مورد نظر, آيه ((مباهله)) است.

((فـمـن حـاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع بنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين)).
پـس هـر كـه در ايـن امـر (عيسى)با تو به بحث و مجادله برخيزد, با وجود اين كه آگـاهـى بـه ايـن مساله (از جانب خدا) بر تو رسيده است, (راه بحث و مناظره فرو گـذار و بـه مـبـاهله بخريز) پس بگو: بياييد, ما فرزندان خود را و شما فرزندان خـود را, مـا زنـان خـود را و شـمـا زنـان خود را, ما خود و شما خودتان را فرا خوانيم, آن گاه دعا و تضرع كنيم و لعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم.
در باره آيه مباهله نيز چون آيه ولايت, از زواياى گوناگونى بحث شده است, ولى از آن جـا كـه در ايـن تـحقيق, تنها از زوايه سبب نزول به اين آيه نگريسته مى شود, طـبـعا بسيارى از گفته ها, نوشته ها و تحليلهايى كه در باره آيه مطرح است از غرض ما بيرون خواهد بود.
بـنـابـر ايـن,از مباحثى چون مساله امامت, اثبات ولايت على(ع),جايگاه مباهله در فـرهنگ اسلامى,كيفيت مباهله, وقت مباهله, آداب مباهله و جز اينها, كه در روايات مـعصومين(ع) آمده است, و دانشمندان اسلامى نيز به طور مستقل و يا به مناسبتى در تـاليفات و مقالاتشان آورده اند, صرف نظر مى كنيم و جز به قدر ضرورت, اين مقوله ها را مطرح نخواهيم ساخت.
در مـقـدمـه, نخست ارتباط اين آيه با مساله ولايت و فضيلت اهل بيت(ع) را باجمال يادآور مى شويم.

بـسـيـارى از دانـشمندان عامه و نيز تمامى علماى اماميه, ميان آيه مباهله, اهل بـيـت(ع) و مـنـزلت آنان, ارتباطى وثيق و آشكار قائل شده اند. چنانكه در روايات ائمه معصومين(ع) بر اين واقعيت تاكيد شده است.
على بن موسى الرضا(ع) در مجلس مامون براى اثبات فضيلت عترت(ع) بر ساير امت, به ايـن آيه استدلال فرموده است: از امام(ع) سوال مى شود: ((آيا خداوند ((اصطفا))را در كتابش تفسير كرده و توضير داده است؟.
امام(ع) پاسخ مى دهد:آرى,به طور صرير و روشن در دوازده مورد تفسير كرده است.
آن گاه امام(ع) مواردى را ياد مى كند و چنين ادامه مى دهد:
امـا مورد سوم: هنگامى است كه خداوند پاكان را از ميان خلقش برگزيده و پيامبرش را امر كرده كه همراه با آن برگزيدگان, براى مباهله با هل نجران, اظهار آمادگى كند و فرموده است:
((فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم...)).
عالمان حاضر در آن مجلس مى گويند: مراد از ((انفس))در آيه, خود پيامبر(ص) است و نه شخص ديگرى. امام(ع) مى فرمايد:
((مقصود على ابن ابى طالب (ع) است,به دليل سخن پيامبر(ص) كه در جريان بنووليعه فرمود:
بـه سـوى ايـشان مردى را خواهم فرستاد مانند خودم و در آن جا مقصود پيامبر(ص), على بن ابى طالب(ع) بود.
بـنـابر اين, در آيه نيز مراد از نفس پيامبر(ص),على(ع)و مقصود از ((ابنا…)) در آيـه, حـسنين, و مقصود از ((نسا…)),فاطمه(ع) است.زيرا خصوصيات در آيه منطبق بر آنـان اسـت و اين فضلى است كه هرگز براى بشريت بعد از آنان نيامده و شرف بزرگى است كه كسى در آن بـر ايـشـان پـيـشـى نـگـرفـته است,چه اين كه على(ع),نفس پيامبر(ص)معرفى شده است.)).

1- علامه سيد محمود آلوسى, در تفسير رور المعانى مى نويسد:
((هـيـچ مـومـنـى در دلالـت آيـه بر فضل خاندان پيامبر(ص) ترديد نمى كند و پندار نـاصـبيها كه اين آيه دلالت بر فضل اهل بيت ندارد, هذيان و نشانه هاى از تماس با شيطان است.)).
2-جار الله زمخشرى:
((قويترين دليل بر فضيلت اصحاب كسا…, آيه مباهله است.)).
3- فخر رازى:
((در درسـتى روايت آمدن پيامبر(ص) همراه على و حسن و حسين و فاطمه براى مباهله بين اهل تفسير و حديث, شبه اتفاق است.)).
سپس روايتى را نقل مى كند به اين مضمون:
((پيامبر(ص) بعد از اجتماع آن افراد (اهل بيت),آيه تطهير را تلاوت كرده است.)).
جـز ايـن مـفـسـران, ديگران نيز به دلالت آيه مباهله بر فضيلت اهل بيت(ع) تصرير كرده اند, كه از مطرر ساختن همه آنها به دليل مقدمى بودن اين نگاه, مى گذريم.

مـباهله مصدر باب مفاعله است كه نوعا براى انجام گرفتن كارى بين دو يا چند نفر به كار مى رود.
مـبـاهـلـه به معناى مختلفى دارد كه از آن جمله ((نفرين فرستادن)) است. در اين صـورت, مباهلـه بـه مـعـناى دور كردن از خود و خواستن هلاكت, براى طرف مقابل اسـت.امـا واژه ((ابـتهال)) كه در متن آيه آمده است, از ماده ((بهل)) به معناى دعـا و اصـرار در آن اسـت كه انسان به هنگام اضطرار, بدان روى مىآورد و دعا در چنين حالتى مستجاب است, زيرا خداوند وعده اجابت را به مضطران داده است.
بـه هر حال,مراد ما از مباهله در اين جا, همان وعده و قرار پيامبر اسلام(ص)براى اثبات حقانيت عقيده مقدس خويش,بانصاراى نجران است كه ايشان به دعا برخيزند و آنان نيز دعا كنند, هر كس بر حق نباشد مورد لعن خداى قرار گيرد و هلاك شود.

مـحـقـقـانـى كـه مـاجـراى مـبـاهله را بررسى كرده اند, به طور مبسوط از موقعيت جـغـرافـيـايى, نوع حكومت, مذهب مردم نجران, بناهاى تاريخى آن ديار, انگيزه هاى اعـزام گـروه, شـخصيت سياسى و اجتماعى و مذهبى سران گروه اعزامى, كيفيت ورود آنـان به مدينه, واكنش مردم مدينه, تاريخ مباهله و حتى در باره روزى كه مباهله در آن واقـع شـده, بحث كرده اند. ما نيز گر چه به نقل تمام آنها نمى پردازيم لكن اشاره به برخى نكات, راهگشاست.
جـريان مباهله, در كتابهاى تفسير و حديث و تاريخ به گونه اى همسان نقل شده است.
بـعـد از فـتـر مكه كه نور اسلام در همه جا پرتو افكن شد و قدرت و منطق اسلام بر كـافـران آشـكـار گشت, مردم آن ديار گروه گروه نزد پيامبر(ص) آمدند, بعضى اسلام آورده و بـرخـى مهلت انديشه بيشتر طلبيدند. از جمله آنان, مسيحيان نجران بودند كـه رئيس ايشان اسقفى به نام ((ابو حارثه)) بود و او همراه با سى مرد, كه همگى از احبار و پيشوايان قوم خود بودند, در حالى كه جامه هاى زيبا بر تن و چليپهايى در گـردن آويـخـتـه داشتند. به هنگام نماز وارد مدينه شدند, پس از اين كه نماز پـيامبر(ص) پايان يافت,آنان رو به رسول خدا(ص) كرده, پرسيدند: نظر شما در باره عيسى چيست؟.
پيامبر فرمود: عيسى بنده اى است كه خداوند او را به پيامبرى برگزيد.
پرسيدند: اى محمد! آيا او پدرى دارد؟.
فرمود: او از نكار زاده نشده است تا او را پدرى باشد.
گفتند: هيچ مخلوقى را ديده اى كه از نكار نباشد و پدر نداشته باشد!.
در پاسخ اين سوال, خداوند آيه فرستاد:
((ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم... فنجعل لعنه الله على الكاذبين)).
پـيـامبر فرمود: چون شما حجت قبول نمى كنيد و گفته ما را باور نمى داريد, بياييد تـا مـبـاهـلـه كـنـيـم, كه خداى مرا خبر داده است عذابش را بر دروغگويان فرود مىآورد.
پـس از آن, نجرانيان به يكديگر نگريسته, تصميم گرفتند تا فردا را مهلت بخواهند و در آن مـورد, انـديـشـه كـنند. چون نظر اسقف را جويا شدند به آنان گفت: بايد كـيـفيت آمدن پيامبر(ص) را در نظر بگيريم, اگر فردا بيايد و عامه صحابه پشت سر او بـاشـنـد,از مباهله نهراسيد و هيچ انديشه نكنيد, ولى اگر با خاصه فرزندان و خويشان خود آمد از مباهله با او پرهيز كنيد.
چون بامداد بر آمد, صحابه در مسجد گرد آمدند و هر كسى انتظار داشت كه رسول خدا او را صـدا زنـد و هـمراه برد,اما آن حضرت فرمود: من از جانب خدا ماموريت دارم تـا فقط خاصان خويش را را از زنان, مردان و كودكان بدان جا برم, همانها كه خدا بـه دعـاى ايـشان عذاب فرستد.آن گاه على و حسنين و فاطمه را فرا خواند و همراه برد تا به مكان مباهله رسيدند.
ايـن مـنـظـره در نظر اسقف بسيار مهم آمد و گفت: به خدا قسم, من در چهره آنان, حـقـانـيت و ايمانى مى بينم كه اگر بخواهند مى توانند با دعايشان كوهها را از جا بركنند.
پـيـشـوايـان مردم مسيحى نجران, با اين رخدداد در برابر پيامبر(ص) با خشوع عرض كـردند: ما براى مباهله حاضر نيستيم. پيامبر(ص) از آنان دعوت به اسلام كرد, اما آنـان نـپـذيـرفتند و سرانجام حاضر به قرار داد صلر شدند و پيمان بيستند كه هر سال دو هزار حله بپردازند.
پـيامبر(ص) با پيشنهاد آنان موافقت كرد و دستور داد صلحنامه را نوشتند و مهر و امضا كردند و به اين وسيله, داستان مباهله پايان پذيرفت.
ديدگاه عالمان شيعه و سنى در سبب نزول آيه مباهله.
چـنـانكه در داستان مباهله و سبب نزول آيه آورديم, پيامبر(ص) از على و فاطمه و فرزندانش حسنين(ع) براى همراهى با خود در امر مباهله دعوت به عمل آورد.
هـمـه بـزرگـان از فريقين, جز اندكى از اهل سنت در اين امر اتفاق نظر دارند كه برخى ازآن ديدگاهها اشاره خواهيم داشت. برخى ازمفسران چون: آلوسى, زمخشرى و فـخـر رازى ادعاى اتفاق كرده اند كه كسى جز اين چهار نفر همراه پيامبر(ص) نبوده است.
1- آلوسى به نقل از سعد بن ابى وقاص مى نويسد:
((پـس از نـزول آيـه, پـيـامبر(ص), على و فاطمه و حسنين(ع)را خواند و سپس گفت:
خـدايـا يـانانند اهل بيت من...و در نزد محدثان,حديث مشهور و مورد اعتماد همين نـقـل است و روايت ابن عساكر از جعفر بن محمد كه (همراهيان پيامبر(ص) ابوبكر و عمر و عثمان و على و فرزندان آنان بوده اند) خلاف روايت جمهور است.)).
2- حـافـظـ محمد بدخشانى, اين روايت را با استناد به صحير مسلم و صحير ترمذى و سنن بيهقى نقل كرده است.
3- ابـن اثـيـر در اسد الغابه و سيد شريف مرتضى و علامه بهبهانى در كتابهاى خود نـقـل اتـفاق كرده اند و در كتاب النص و الاجتهاد و نيز ملحقات احقاق الحق, بخش مـهمى به اين مطلب اختصاص يافته, كه بزرگان از علماى اسلام, مصداق ((انفس, زنان و فرزندان)) را على,فاطمه و حسنين(ع) دانسته اند و بس.
نـور الابصار, العمده, اسباب نزول و احدى و بحار الانوار, حديث را با همين بيان, نقل كرده اند.
در احتجاج على(ع) با اصحاب شورا آمده است:
((شـما را به خدا! آيا در ميان شما كسى است كه پيامبر (ص) دست او و همسرش و دو پـسـرش را گـرفـتـه باشد به هنگام مباهله با نصارا به همراه برده باشد؟ گفتند: نـه.))
4- ابـن حـجـر در الـصواعق المحرقه به نقل از دار قطنى آورده است: امير مومنان(ع) در روز شورا فرمود:
((شما را به خدا سوگند بين شما كسى نزديكتر از من به پيامبر(ص)هست كه او را به مـنـزلـه خود و فرزندان او را پسران خود و همسر او را نزديكترين زن خاندانش به خويش خوانده باشد؟)).
گفتند:هيچ كس به پيامبر(ص) نزديكتر از تو نيست.
مـفسران شيعه به اتفاق نظر و مفسران عامه چون بيضاوى, نيشابورى, بر و سوى حقى, سـيـوطى, فخر رازى, ابن كثير و... در كتابهاى خود اعتراف كرده اند كه همين چهار نفر همراه پيامبر(ص) و اصحاب مباهله بوده اند.
5- سـيد شريف مرتضى(ره) در كتاب الشافى مى گويد: بعضى ادعا كرده اند على(ع) در مـباهله حضور نداشته است, ولى اين ادعا بسيار بى اساس است, زيرا روايات متواتر وجـود دارد كـه پيامبر(ص) از على و فاطمه(ع) دعوت كرده است. و اهل نقل و تفسير بـر ايـن مـطـلب اتفاق دارند. معقول نيست كسى به خود امر كند و يا از خود دعوت نـمـايـد. پـس در آيه ((و انفسنا)),مقصود فرد ديگرى غير از پيامبر(ص) است و آن فـرد, كـسى جز على(ع) نبوده است, چنانكه مراد از ((نسائنا)) و ابنائنا)) فاطمه و حسنين(ع) است.
6- در صحير مسلم آمده است: بعد از نزول آيه, پيامبر(ص) على و فاطمه و حسنين را خواند و فرمود: بار خدايا! اينان اهل بيت من هستند.
ابن اثير از تفسير ثعلبى شبيه اين روايت را آورده است.
7- عـلامـه بهبهانى در مصبار الهدايه براى بيان اين جهت كه چگونه ((انفسنا)) با ايـن كه صيغه جمع است, بر على (ع) منطبق گرديده, مى نويسد: ((آوردن جمع و اراده يـك نـفـر در مقام تعظيم, امر رايج و شايعى است و در اين موردآ براى فهماندن و مـعرفى خاصترين اهل بيت و نزديكترين و با فضيلت ترين آنان است و آوردن واژه جمع در آيه مباهله, بر اين اساس است.
واطلاق نفس پيامبر(ص) بر على(ع),نشانگر نزديك بودن شخصيت على(ع) به آن حضرت اسـت. مقصود از ((انفسنا)) خود پيامبر(ص) نيست, زيرا اتحاد داعى و مدعو نادرست است,و امر كننده بايد كسى غير از امر شونده باشد.))
8- بيضاوى مى نويسد:
((پـيـامبر(ص) با حسنين كه پيشاپيش او راه مى رفتند و فاطمه و على كه پشت سر آن حضرت قدم بر مى داشتند, براى مباهله آمدند.)).
9- نيشابورى, روايتى را از عايشه نقل مى كند و بعد از نقل كيفيت آمدن پيامبر(ص) براى مباهله و نقل جريان آيه تطهير مى نويسد:
10- سيد شرف الدين در النص و الاجتهاد مى نويسد:
((هـمـه مـسـلـمانان مى دانند كه خداوند از ميان تمام زنان, فاطمه(ع) و از تمام پـسـران, حسنين(ع) و از ميان نفوس, على(ع) را انتخاب كرد و همانان بودند كه در آيه مباهله يادشان آمده است.)).
ابـو مـجـتـبـى در پاورقى النص و الاجتهاد, نزديك به پنجاه و هفت منبع از منابع تـفـسيرى و روايى را با ذكر آدرس و جزئيات آورده است كه همگى تطبيق آيه مباهله بـر اهل بيت(ع) را مورد اذعان قرار داده اند. از ميان نقلها و روايات, براى حسن ختام به روايتى از الفصول المختار اكتفا مى كنيم.
شيخ مفيد روايت را اين گونه نقل مى كند:
((مـامـون از على بن موسى(ع) تقاضا كرد تا بزرگترين فضيلتى را كه در قرآن براى على(ع) آمده است, مطرح كند. امام(ع) بعد از تلاوت آيه مباهله ادامه مى دهد:
پـيـامـبـر(ص),حـسـن و حـسـين(ع) را كه دو پسر پيامبرند و فاطمه (ع) را و امير الـمومنين (ع) را كه به منزله نفس ايشان بود دعوت كرد, چون كسى در پيشگاه خدا, بـا فضيلت تر از پيامبر(ص) نيست و پيامبر(ص) على(ع) را به منزله نفس خويش شمرده است, پس على(ع) نيز از چنان فضيلتى برخوردار است.
مـامـون پرسيد:((بنا…)) جمع است و پيامبر(ص)دو پسرش را آورده و ((نسائنا)) جمع اسـت و فـاطـمـه را آورده است. چه مانعى دارد پيامبر خودش را دعوت كرده باشد و مراد از ((انفس)) على نباشد كه فضيلتى هم نخواهد بود؟.
امام (ع) پاسخ مى دهد:
اين سخن درست نيست, زيرا دعوت كننده هميشه غير از دعوت شونده است, چنانكه امر كـنـنـده بـايـد غير از امر شونده باشد. معنا ندارد كسى دعوت كننده خود باشد و زمـانـى كـه پـيـامـبر(ص) براى مباهله كسى جز على(ع) را دعوت نكرده باشد معلوم مى شود مقصود از ((انفسنا)) در آيه مباهله, على(ع) است.)).
راويان حديث مباهله
در مـيان راويان حديث مباهله از صحابه چهره هايى چون: جابر بن عبد الله انصارى, بـرا… بـن عـازب, انس بن مالك, عثمان بن عفان, عبدالرحمان بن عوف, طلحه, زبير, سعد بن ابى وقاص, عبدالله بن عباس و ابى رافع مولى النبى(ص) ديده ميشوند.
و از تـابـعـان چـون: شـعبى, كلبى, و ابى صالر و از محدثان و مورخان و مفسران:
مسلم, ترمذى, ابوالفدا…, سيوطى, زمخشرى و فخر رازى... حضور دارند.
شـيخ در امالى و علامه طباطبائى از كتاب سعد السعود, تاليف سيد بن طاووس, اسناد روايـات را آورده اسـت كـه در ميان آنها از طريق عامر بن سعد و عبد الرحمان بن كـثـيـر به امام صادق(ع) و از طريق سالم بن ابى جعد به ابى ذر و ربيعه به امام على(ع)منتهى شده است.
شـيـخ مـفـيد در الاختصاص, سبب نزول آيه مباهله را از محمد بن زرقان به موسى بن جـعـفر(ع) و از محمد بن منكدر, به امام صادق(ع) منتهى دانسته است,و تفسير فرات از احوال كه او از امام صادق(ع)... نقل حديث كرده است.
مـتـاسـفـانه در ميان مفسران اهل سنت كسانى ديده مى شوند كه با وجود اين نقلهاى مـتعدد, هيچ اشاره اى به همراهان پيامبر(ص) در داستان مباهله نكرده و يا سعى در بى اعتبار نشان دادن اين نقلها داشته اند.
تبيين برخى نكات سوال برانگيز حديث مباهله گـر چه تحقيق ما در آيه مباله از زاويه سبب نزول آن است, اما نپرداختن به برخى نكات اين روايت, مى تواند صحت حديث را زير سوال ببرد!.
يكى از سوالهاى مطرر در حديث مباهله اين است كه: حسن و حسين(ع) پسران دختر پـيـامـبـر (ص) هـستند, به چه دليل آنان را پسران پيامبر(ص) گفته اند,با اين كه پسر,منتسب به پدر و جد پدرى است؟.
پـاسـخ: اگـر مـا حـديـث مـبـاهله را از نظر سند و محتوا صحير بدانيم, نفس عمل پـيامبر(ص) خودآ بهترين دليل بر اين است كه در فرهنگ دينى و در بينش پيامبر(ص) و مـكـتـب وى, فـرزندان دخترى نيز فرزندان جد به شمار مىآيند. علاوه بر اين, در آيه:
((و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون... و زكريا و يحيى و عيسى...)).
عيسى(ع) از فرزندان ابراهيم(ع) به حساب آمده با اين كه عيسى(ع) از ناحيه مادر, منتسب به ابراهيم(ع) است.
در حـديـثـى,هـارون از مـوسـى بـن جعفر(ع) مى پرسد: به چه دليل شما خود را ذريه پـيـامـبـر(ص)مى دانيد و حال اين كه فرزند دختر ايشان هستيد؟امام(ع) در پاسخ به آيه مباهله استدلال مى كند و مى فرمايد:
تـاويـل((ابـنائنا)) حسن و حسين(ع) و ((نسائنا)) فاطمه(ع) و ((انفسنا)) على بن ابى طالب (ع) است.
و در احتجاج على(ع) با ابوبكر آمده كه على(ع) فرمود:
سـوگـنـد به خدا,اى ابى بكر! پيامبر(ص) من و اهل من و فرزندانم را براى مباهله همراه برد يا تو و اهل و فرزندان تو را؟.
گفت: شما و اهل و فرزندان تو را.

المنار براى مخدوش ساختن حديث مباهله مى نويسد:
((روايـاتـى كـه داسـتان مباهله را بيان مى كند, همگى همراه بودن على و فاطمه و حـسـنـين(ع) با پيامبر(ص) را نيز نقل مى كنند و مستند به شيعه است و مقصود شيعه از طـرر ايـن روايات مشخص است و آنان چنان از اين روايات ترويج كرده اند, كه در نوشته هاى اهل سنت نيز رايج شده است!)).
تامل در لحن گفتار و استدلال المنار, نشانه هاى تعصب و پيشداورى و خروج از مبانى علمى حديث شناسى را برملا مى سازد.
در مـنطق المنار, شيعه به عنوان شيعه بودن بايد مورد رد و انكار قرار گيرد, چه سخنش صحير باشد و چه نباشد!او مى نويسد:(( مقصود شيعه مشخص است)),يعنى شيعه در صدد است كه با اين حديث, منزلت على(ع) را اثبات كند. بنابر اين, حرفش را نبايد پـذيـرفت! اگر بنا باشد كه ما در مسائل علمى و عقيدتى اين گونه داورى كنيم, پس بـايـد به اهل كتاب حق بدهيم كه دلاليل پيامبر اسلام(ص) را نپذيرند, زيرا پيامبر هـر دلـيـلـى كـه مـىآورد بـراى اثبات حقانيت رسالت خود است. در نظر اهل كتاب, پـيـامـبر متهم است كه همه تلاشهايش ساختگى و در جهت تثبيت فكر و ايده خود است!
از نـويسنده المنار بايد پرسيد كه آيا براستى اين گونه داورى را در ساير موارد مى تواند بپذيرد!.
عـلاوه بر اين, نقل كنندگان روايات, از محدثان و صاحبان جوامع روايى چون مسلم و تـرمـذى بوده و برخى از آنان بعد از نقل, آن را تلقى به قبول كرده اند و مورخان بـسيارى آن را پذيرفته و تاييد نموده اند و مفسران بزرگى بدون هيچ گونه رد و يا اعتراض و تشكيكى آن را آورده اند.
بـايـد ديد كه منظور المنار از شيعيانى كه در مصدر حديث مباهله قرار دارند, چه كـسـانى هستند؟ آيا منظور ايشان كسانى چون: سعد بن ابى وقاص, جابر بن عبدالله, عـبـدالـلـه بـن عـباس و ديگران از صحابه, يا تابعين اند كه از اشخاصى چون: ابو صالر,كلبى,سدى و شعبى نقل كرده اند؟.
در اين صورت, به المنار گفته مى شود: اگر بنا شود اين گونه راويان از سلسله سند احاديث حـذف شوند, ديگر سيره و سنتى قابل قبول بر جاى نمى ماند. تنها وجهى كه براى ادعاى الـمـنار مى توان تصوير كرد اين است كه چون محتواى حديث مطابق ذوق نـويـسنده نبوده,راويان آن را شيعه شمرده است و البته به نظر ايشان, شيعه بودن راوى براى رد حديث كافى است!.

الـمـنـار مى گويد: شيعه معتقد است كه از لفظ ((نسائنا)) فاطمه و از ((انفسنا))
عـلـى اراده شـده اسـت,ولى هيچ عرب زبانى چنين استعمالى را نمى پذيرد, خصوصا با وجـود ايـن كه پيامبر(ص) چندين همسر داشته, چگونه ممكن است از ((نسائنا)) دختر ايشان اراده شده باشد!.
احـتـمال مى رود منشا اين اشكال المنار بعضى از روايات چون روايت جابر باشد, كه گـفـتـه اسـت:((نـسـائنـا)) فـاطـمـه و ((انـفـسـنـا))عـلـى(ع) است.در حالى كه مـعـنـاى((نـسائنا)) و ((انفسنا)) فاطمه و على نيستند و شيعه هم چنين نمى گويد, بـلـكـه رور اسـتـدلال بـه حـديث مباهله بر منزلت اهل بيت اين است كه پيامبر(ص) ((نـسـائنـا)) فـرمـود و كـسـى جز فاطمه(ع) را نياورد. پس روشن مى شود كه مصداق ((نـسـائنـا)) فـاطـمـه(ع) اسـت و همچنين ((انفسنا)) فرمود و كسى جز على(ع) را نياورد,معلوم مى شود مصداق ((انفسنا)) على(ع) است.
به عـبارتـى مـى تـوان گـفـت پـيـامـبـر(ص) جز على و فاطمه و حسنين(ع),مصداقى بـراى((انفسنا, نسائنا و ابنائنا)) سراغ نداشت تا به مباهله دعوت كند. علاوه بر اين,پس از دعوت فرموده: بار خدايا اينان اهل بيت من هستند.
امـا ايـن كـه المنار مدعى است:((هيچ عرب زبانى چنين استعمالى ندارد)),اين كلام مـوجـب رد روايـات فراوانى است كه در اين زمينه وارد شده است و باعث رد راويان بـسـيـارى اسـت كـه ائمـه عـلـم و بلاغت و اساتيد علم بيان در ميان آنان به چشم مى خورند. از جمله آنان زمخشرى است كه مى نويسد:
((اين حديث قـويترين دليل بر فضيلت اصحاب كسا… و برهانى روشن بر درستى نبوت پيامبر(ص) است.)).
او بدون هيچ گونه تامل و اعتراضى اين روايت را نقل كرده است.
از سوى ديگر, اگر همراهان پيامبر(ص) در ماجراى مباهله, از مصاديق ((بنائنا)) و ((نـسـائنـا)) و ((انـفـسـنـا)) نباشند, معنايش اين است كه فرمان خدا مورد عمل پـيامبر(ص) قرار نگرفته و او به جاى اطاعت از دستور خدا, كسان ديگرى را به ميل خويش براى مباهله دعوت كرده است!.
اشكالات بى اساس و بى پايه ديگرى نيز در المنار ذكر شده كه نيازى به آوردن آنها نيست و هر خواننده اى در مى يابد كه اين سخنان بر خاسته از تعصب و تلاشى در جهت ايـسـتـادگى در برابر حقيقتى بزرگ است, كه همان دلالت آيه مباهله بر افضليت اهل بيت (ع) باشد.
در پـايـان, صـاحـب المنار چون كوشش خود را بيهوده ديده, به روايتى نادر و شاذ اسـتناد كرده است, تا نزول آيه مباهله را در باره اهل بيت(ع), مورد تشكيك قرار دهد.

روايـتى كه المنار بدان اشاره دارد, روايتى است كه ابن عساكر در تاريخ دمشق از ابـو عـبـد الـلـه مـحمد بن ابراهيم, او از ابوالفضل بن كريدى, او از ابوالحسن عـتـيـقى, او از ابو الحسن دار قطنى,او از ابو الحسين احمد بن قاج, او از محمد بـن جـرير طبرى نقل كرده است كه او گفت: سعيد بن عنبسه رازى, بر ما املا كرد كه هيثم بن عدى براى ما گفت: شنيدم از جعفر بن محمد از پدرش در باره اين آيه (آيه مـبـاهـلـه) كه پيامبر ابوبكر و فرزندانش, عمر و فرزندانش, عثمان و فرزندانش و على و فرزندانش را براى مباهله آورد.
هـمين روايت را سيوطى نيز در تفسير آيه مباهله به نقل از اين عساكر آورده است.
اين حديث از نظر سند و متن, غير قابل اعتماد است و به شكلى روشن مى نمايد كه از سوى توجيه گران خلافت خلفا, ساخته شده است تا فضيلت مخصوص اهل بيت(ع) و دليل شايستگى على(ع) را به ساير خلفا تعميم دهند.
در سند حديث ياد شده, دو راوى غير موثق شده اند. نخست سعيد بن عنبسه رازى و دوم هـيـثم بن عدى است. در مورد نفر اول, ابن ابى حاتم رازى, مولف الجرر و التعديل گـفـتـه است: ((پدرم از او شنيد, ولى حديث نكرد و گفت در باره او نظر است (فيه نـظـر) و نـيز عبد الرحمان گفت: از على بن الحسين شنيدم كه او گفت: از يحيى بن مـعـين شنيدم كه در باره او گفت: او را نمى شناسم. سپس گفته شد او از ابى عبيده حداد حـديـث ((و الان)) را نـقـل كـرده اسـت, گفت: اين يكى كذاب است.و نيز عبد الرحمان حديث كرد ا

در اهميت شناخت اسباب نزول يا شان نزول بايد گفت: همان گونه كه مي‌دانيم قرآن، تدريجى و در مـنـاسـبت‌هاى مختلف نازل شده است بر حسب اقتضا اگرحادثه اى پيش مي‌آمد يا مسلمانان دچار مشكلى مي‌شدند، يك يا چند آيه و احيانا يك سوره براى رفع مشكل نازل مي‌گرديد پر واضح اسـت كـه آيـات نـازل شده در هرمناسبتى، به همان حادثه و مناسبت نظر دارد پس اگر ابهام يا اشـكـالـى در لـفـظ يـامعناى آيه پديد آيد، با شناخت آن حادثه يا پيش آمد، رفع اشكال مي‌كرد در نـتـيـجـه براى دانستن معنا و تفسير كامل هر آيه، بايد به شان نزول آن رجوع كرد تا كاملاموضوع روشن شود پس شان نزول مي‌تواند قرينه اى باشد تا دلالت آيه را تكميل كند و بدون آن، دلالت آيه نـاقص مي‌ماند مثلا در مورد آيه «ان الصفا و المروة من شعائراللّه فمن حج البيت اواعتمر فلا جناح عـليه ان يطوف بهما» «1» اشكال شده است كه سعى ميان دو كوه صفا و مروه در حج و عمره از اركان است، چرا به لفظ «لاجناح» «2» تعبير شده است؟معناى ظاهرى آيه چنين است: گناهى نيست كه ميان آن دو كوه سعى نماييد اين عبارت جواز را مي‌رساند نه وجوب را ولى با مراجعه به شان نزول آيه روشن مي‌شود كه اين عبارت براى رفع توهم گـنـاه آمـده است، زيرا پس از صلح حديبيه درسال ششم هجرى مقرر شد كه پيامبر اكرم(ص) و صحابه سال بعد براى انجام مراسم عمره به مكه مشرف شوند و در اين قرار داد چنين آمده بود كه به مدت سه روز مشركان بت‌هاى خود را از اطراف بيت و هم چنين از روى كوه صفا و مروه بردارند تـا مسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعى را انجام دهند پس از گذشت سه روز بت‌ها برگردانده شـد بـرخـى از مـسـلمانان به عللى هنوز مراسم سعى را انجام نداده بودند و با بازگرداندن بت‌ها، چـنـيـن گمان بردند كه با وجود بت‌ها، سعى ميان صفا و مروه گناه است آيه مذكور نازل شد تا مـسلمانان از سعى خوددارى نكنند، زيرا اساسا سعى از شعائر الهى است و وجود بت‌ها امر عارضى اسـت و بـه آن زيـان نـمي‌رساند «3» لذا مفهوم اين آيه با مراجعه به شان نزول كاملا واضح و روشن مي‌شود و مساله جواز يا وجوب سعى در كار نيست، بلكه صرفا «دفع توهم منع» است يعنى با وجود بت‌ها منعى از انجام سعى نيست پس شناخت اسباب نزول نقش اساسى در فهم و پى بردن به معانى بسيارى از آيات ايفا مي‌كند «4».
راه شـناخت و پى بردن به اسباب نزول بسى دشوار است، زيرا پيشينيان در اين زمينه مطلب قابل تـوجـهـى ثبت و ضبط نكرده اند، جز اندكى كه كاملا چاره‌ساز نيست شايد يكى از علل عدم ضبط دقيق اين بود كه خود به وضع آشنا بودند وديگر نيازى نمي‌ديدند كه معلومات و مشاهدات خود را بـه عنوان سند براى آينده ثبت كنند بعدها رواياتى در اين زمينه فراهم شد كه بيش تر داراى ضعف سند و غيرقابل اعتماد بوده و احيانا اعمال غرض در كار وجود داشته است به ويژه در دوران تاريك حكومت بنى اميه كه از روى غرض ورزى، آيات بى‌شمارى با تنظيم شان نزول‌هاى ساختگى، طبق دل‌خـواه تفسير و تاويل شده است از امام احمد بن حنبل دراين باره نقل شده: «سه چيز اصل و پايه درسـتـى نـدارد: روايـاتى كه درباره جنگ‌هاى صدر اسلام ثبت شده، رواياتى كه درباره فتنه‌هاى آخرالزمان گفته شده و رواياتى كه درباره تفسير و تاويل قرآن آورده اند» امام بدر الدين زركشى از بـرخى محققين نقل مي‌كند: «مقصود بيش ترين روايات در اين باره قابل اعتماد نيست، نه اين كه هـمـه آن‌ها قـابـل اعتماد نباشند» «5»
معروف ترين كسى كه در اين باره رواياتى جمع آورى كرده است، ابوالحسن على بن احمد واحدى نيشابورى(متوفاى468) است كه جلال الدين سيوطي(مـتـوفاى911) بر او خرده گرفته و مي‌گويد كه درفراهم كردن روايات ضعيف همت گماشته، صـحيح و سقيم را به هم آميخته وبيش تر روايات خود را از طريق كلبى از ابى صالح از ابن عباس آورده اسـت كـه جـداواهـى و ضـعـيف است «6» سپس خود سيوطى در اين زمينه رساله اى نـگـاشـتـه بـه نام لباب النقول (برگزيده‌هاى منقول) كه خود نيز در انتخاب روايات ازروايت‌هاى ضعيف، مصون نمانده است مثلا درباره آيه «و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به و لئن صبرتم لـهو خير للصابرين، و اصبر و ما صبرك الا باللّه و لا تحزن عليهم و لاتك في ضيق مما يمكرون، ان اللّه مـع الـذيـن اتقوا و الذين هم محسنون» «7» نوشته است كه پيامبر(ص) آن‌گاه كه بر سر نـعـش حمزه ايستاد و او را بدان حالت زار يافت، فرمود: «لامثلن بسبعين منهم مكانك، هرآينه با هـفـتـاد نفر از آنان(قريش) همان كنم كه با تو كردند ـ بريدن گوش و بينى و پاره كردن شكم» آن گاه جبرئيل اين آيات رانازل نمود و او را از اين كار منع كرد «8» در حالى كه سوره نحل از سـوره‌هاى مـكـى است سال‌ها پيش از جنگ احد كه در مدينه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد، نازل شده است به علاوه از مقام پيامبر(ص) كه تربيت شده آيين اسلام است و هم‌واره عدل و انصاف را در زنـدگـى خـود پيش گرفته، كاملا به دور است كه چنين انديشه ناعادلانه‌اى را به خود راه دهـد آرى آيـات فـوق در مـكه موقعى كه مسلمانان موردشكنجه كفار بودند نازل شد كه هرگز تجاوز نكنيد و بهتر است شكيبا باشيد «9».

چـه فـرقى ميان اين دو عبارت وجود دارد؟
بيش‌تر مفسرين فرقى ميان اين دو قايل نشده‌اند و هر مـنـاسـبـتـى را كـه ايجاب كرده است آيه يا آيه‌هايى نازل شود، گاه سبب نزول و گاه شان نزول گفته‌اند در صورتى كه ميان اين دو عبارت فرق است، ازاين جهت كه شان نزول اعم از سبب نزول اسـت هرگاه به مناسبت جريانى درباره شخص و يا حادثه اى، خواه در گذشته يا حال يا آينده و يا دربـاره فـرض احـكـام، آيه يا آياتى نازل شود همه اين موارد را شان نزول آن آيات مي‌گويند، مثلا مي‌گـويـنـد كـه فـلان آيـه درباره عصمت انبيا يا عصمت ملائكه يا حضرت ابراهيم يا نوح يا آدم نازل شده است كه تمامي‌اين‌ها را شان نزول آيه مي‌گويند اما سبب نزول، حادثه ياپيش آمدى است كـه مـتـعـاقـب آن، آيـه يا آياتى نازل شده باشد و به عبارت ديگر آن پيش آمد باعث و موجب نزول گرديده باشد لذا سبب، اخص است و شان اعم.

در اصول فقه قاعده‏اي مطرح است، مبني بر اين‏كه خصوص سبب عموم لفظ را تخصيص نمي‏زند و برخي از علماي عامه به استناد آن پاره‏اي آيات را كه در فضيلت علي‏عليه السلام نازل شده، انكار مي‏كنند. در اين مقاله سخن از اين است كه همواره چنين نيست كه خصوص سبب عموم لفظ را تخصيص نزند. آيه ولايت از آن جمله است; به علاوه عموميت لفظ، دليلي بر انكار خصوصيت‏سبب نيست.

اسباب نزول، عموم لفظ، خصوص سبب، سوره دهر.

بسياري از علماي اهل سنت نزول آياتي از قرآن را در شان حضرت علي‏عليه السلام مي‏پذيرند; اما برخي از آنان نيز آن را انكار مي‏كنند. مهمترين دليلي كه اقامه كرده‏اند، اين است كه آيات مورد استشهاد عام است; لذا نمي‏تواند در خصوص علي‏عليه السلام نزول يافته باشد.

هر چند بسياري از دانشمندان اهل سنت نظير حاكم حسكاني نزول قرآن از جمله سوره انسان را در شان اهل بيت‏با صراحت مي‏پذيرند; اما فخر رازي و برخي ديگر از مفسران اهل سنت‏سعي دارند، به گونه‏اي آن را رد كنند. مثلا فخر رازي در آغاز اين بحث در تفسير خود مي‏نويسد:
هيچيك از بزرگان معتزله مانند ابوبكر اصم و ابوعلي جبائي و ابوالقاسم كعبي و ابومسلم اصفهاني و قاضي عبدالجبار در تفسير خود ياد نكرده‏اند كه اين آيات درباره علي بن‏ابي طالب نازل شده‏است. تنها واحدي در كتاب بسيط ياد كرده كه آن درباره علي‏عليه السلام نازل شده و صاحب كشاف از ميان معتزله اين قصه را آورده‏است(1)
آنگاه پس از نقل روايت ابن‏عباس، درصدد نقد و انكار آن برخاسته، چنين مي‏گويد:
اولا آيات مذكور به صيغه جمع آمده‏است; مانند: يوفون بالنذر، يخافون و يطعمون; بنابراين تخصيص آن به شخص واحد خلاف نظم آيات است;
ثانيا اختصاص اين صيغه جمع به يك دسته و جمع معيني خلاف ظاهر است;
ثالثا حتي اگر بپذيريم اين سوره به خاطر عمل مشخصي از اهل‏بيت‏عليهم السلام نازل شده باشد، باز هم مدعاي شيعه ثابت نمي‏شود; زيرا در اصول فقه ثابت‏شده است كه در مورد اسباب نزول «اعتبار به عموم لفظ است; نه خصوص سبب.» (2)
قرطبي نيز كه تقريبا معاصر فخر رازي است، از جمله كساني است كه شان نزول خاص سوره دهر را به شدت انكار مي‏كند و بر اين باور است كه معنا و مفهوم اين سوره عام است و درباره همه ابرار و هر كس كه كار نيك و پسنديده‏اي انجام دهد، نازل شده است. عبارت وي چنين است:
مفسران گويند: آن درباره علي و فاطمه و كنيز آن دو به نام فضه نازل شده‏است; ولي نظر درست اين است كه آن درباره همه ابرار و هر آنكه كار نيكي انجام دهد، نازل شده‏است; به همين رو آن عام است (3) .
آنگاه مي‏افزايد:
ثعلبي، نقاش، قشيري و ديگران داستان نزول سوره را در شان آنان دانسته‏اند; ولي خود با صراحت مي‏گويد: اعتقاد من آن است كه اين نظر صحيح نيست و ثابت هم نشده است. (4)
به علاوه پس از نقل روايات و اشعار مربوط به اين سوره، به همان نحوي كه در كشف‏الاسرار و شواهد التنزيل آمده، مي‏گويد:
اين سخن جعلي و خرافي است و شايسته نيست كه علي‏عليه السلام فرزندان خويش را گرسنه نگه دارد تا بينوايي را سير سازد!! (5)
از ديگر دانشمندان اهل سنت كه درصدد نفي و انكار شان نزول سوره دهر برآمدند، بايد از ابن‏كثير (ت‏774ق) نام برد. وي كه تقريبا يك صد سال پس از سلف خويش يعني قرطبي مي‏زيست، در انكار فضايل اهل‏بيت‏عليهم السلام به ويژه علي‏عليه السلام تا آنجا پيش مي‏رود كه معتقد است هيچ آيه‏اي در شان اميرمؤمنان علي‏عليه السلام نازل نشد و آنچه را كه شيعه باور دارد، ادعايي بيش نبايد دانست. او مي‏گويد:
هيچ چيزي از قرآن در خصوص علي‏عليه السلام نازل نشده و هيچيك از آياتي كه ادعا مي‏كنند، در خصوص اوست، نظير «انما انت منذر و لكل قوم هاد» (6) و «و يطعمون الطعام علي حبه‏» و نيز رواياتي كه اين آيات را درباره او مي‏شمارند، درست نيست (7) .
آنچه به اجمال بر شمرديم، مجموع همه ايرادهايي است كه برخي مفسران عامه بر روايات شان نزول سوره دهر وارد دانسته‏اند. اينك به اختصار به نقد و بررسي اين ايرادها مي‏پردازيم:

چنانكه مشاهده شد، عمده‏ترين اشكال مخالفان بر محور دو نكته قرار دارد:
نخست اين كه شان نزول سوره دهر عام است و در حق همه ابرار- ونه طايفه خاصي- ساري و جاري است; چرا كه آيات مورد بحث تماما به صيغه جمع است و دليلي بر انحصار آن درباره فرد يا افراد معيني وجود ندارد. به علاوه حتي اگر درباره افراد خاصي باشد، باز هم اختصاص به آن مورد نداشته و مي‏توان آن را عام و در شان ديگران هم صادق دانست.
ديگر اين كه نزول اين سوره در مكه بوده است و آنچه شيعه ادعا مي‏كند، خرافه‏اي بيش نيست. (8)
هر چند پاسخ مفصل اين شبهه، خود كتاب پرحجمي خواهد شد; اما پاسخ‏هاي خويش را به اجمال اين‏گونه عرضه مي‏كنيم:
1- روايات مربوط به شان نزول خاص اين سوره تنها از طريق شيعه نقل نشده‏است تا جاي اين توهم باقي باشد كه گويا تنها اماميه بدان باور دارد. علامه اميني در اثر جاودانه خويش از سي و چهار منبع اهل سنت نام مي‏برد كه همگي روايت مذكور را به همان نحوي كه شيعه قبول دارد، نقل كرده و پذيرفته‏اند. (9)
2- به صيغه جمع بودن اين آيات نيز هرگز نمي‏تواند، شان نزول خاص آن را تحت الشعاع قرار دهد; زيرا آيات مذكور تنها مورد آن در قرآن نيست و از اين نمونه‏ها در قرآن فراوان است. يعني علي رغم اين كه ظاهر آيه به صيغه جمع است; اما همگان قبول دارند كه سبب نزول آن خاص بوده است. به عنوان شاهد به نمونه‏هاي زير توجه شود:
الف- «انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون‏» (10) .
در اين آيه گر چه عبارات و الفاظ آيه تماما به صيغه جمع است; ولي به اتفاق نظر علماي فريقين اين آيه نه‏تنها در شان مولاي متقيان، علي‏عليه السلام نازل شده است; بلكه اختصاص به آن حضرت دارد و نظير آيه نجوي (11) هيچ كس جز ايشان، به مضمون و محتواي آن عمل نكرده است. (12)
ب - «و الذين يرمون ازواجهم و لم‏يكن لهم شهداء الا انفسهم فشهادة احدهم اربع شهادات بالله انه لمن الصادقين‏» (13)
اين آيه كه به آيه لعان معروف است، بر حسب روايات در شان هلال بن‏اميه و يا فردي ديگر نازل شده است; (14) اما چنانكه ملاحظه مي‏شود، تمامي تعابير موجود در آيه به صيغه جمع آمده است.
ج - «الذين يظاهرون منكم من نسائهم ماهن امهاتهم...» (15) .
اين آيه كه به آيه ظهار مشهور است، در شان اوس بن صامت نازل گرديد (16) ; حال آنكه داراي تعابيري عام است و به شكل جمع بكار رفته است.
با توجه به اين آيات، كه به عنوان نمونه و شاهد ذكر شد، بايد گفت:
گاهي آياتي نازل مي‏گشت كه داراي تعبيري عام بوده و حكم آن، ظاهرا به همه مردم مربوط مي‏شد; اما سبب نزول آن آيه و يا آيات، عبارت از جرياني بود كه به فرد يا افراد خاصي ارتباط داشت (17) .
در مورد سوره دهر نيز مطلب از اين قرار است.
3- آنها كه شان نزول سوره را واقعه مربوط به اهل‏بيت‏عليهم السلام مي‏دانند، هرگز مدعي نيستند كه ديگر ابرار مشمول آيات اين سوره نيستند تا اشكال شود كه لفظ آيه عام است و نبايد آن را به مورد خاصش منحصر دانست; بلكه آنان نيز به عموم و شمول آيات واقف، بلكه معترف‏اند; اما بر اين نكته مسلم پاي مي‏فشرند كه اولا نزول سوره بدون سبب نبوده‏است; ثانيا سبب نزول آن هم مشخص است; ثالثا اهل‏بيت‏عليهم السلام مصداق بارز سبب نزول اين سوره‏اند.
اين كه «اعتبار به عموم لفظ است; نه خصوص سبب‏» امري قطعي و سخني بجا و درست است كه موافقان نزول سوره در شان اهل‏بيت‏عليهم السلام هم آن را مي‏پذيرند.
4- بر فرض كه سوره دهر در مكه نازل شده باشد، اين حقيقت جاي انكار ندارد كه مكي بودن سوره‏اي، هرگز منافي مدني بودن برخي آيات آن نيست. چنان كه عكس آن هم صادق است. يعني ممكن است‏سوره‏اي در مدينه نازل شده‏باشد; اما چون نظم قرآن توقيفي است و به دستور پيامبرصلي الله عليه وآله انجام گرفته است، (18) برخي آيات آن مكي باشند و سخن ابن‏حصار كه مي‏گويد: «هر يك از سوره‏هاي مكي و مدني آيات مستثنا دارد»، (19) بر اين نكته اشاره دارد.
اين كه مي‏گويند «فلان آيه درباره اهل‏بيت‏عليهم السلام يا درباره اميرمؤمنان، علي‏عليه السلام نازل شده‏است‏»، يكي از چند معنا را مي‏تواند داشته باشد:
الف - عملي بسيار ارزنده از اهل‏بيت‏عليهم السلام صادر گرديد كه سبب نزول آيه شريفه شده است. مثلا علي‏عليه السلام در هنگامه خطر، در بستر رسول خداصلي الله عليه وآله خوابيد و اين عمل اميرمؤمنان سبب نزول آيه «و من الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (20) شده; ولي آيه بر ديگران هم قابل صدق است; زيرا اعتبار به عموم و اطلاق لفظ آيه است، نه خصوص سبب و مورد نزول;
ب - مصداق يگانه آيه شريفه، اهل‏بيت‏عليهم السلام هستند و به ديگران به هيچ وجه قابل صدق نيست، مانند آيه تطهير (21) و آيه مباهله; (22)
ج - اهل‏بيت‏عليهم السلام مصداق اكمل و اظهر آيه شريفه هستند و از اين رو مانعي ندارد كه بر ديگران هم صادق آيد; مانند آيه «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا» (23) .
فرق اين معنا با معناي اول آن است كه در اولي، اهل‏بيت‏عليهم السلام سبب نزول آيه بودند; ولي در معنا سوم ممكن است اهل‏بيت‏عليهم السلام سبب نزول آيه نباشند و آيه بدون سبب نزول نازل شده‏باشد; ولي رسول خداصلي الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام، اهل بيت را به عنوان مصداق مسلم و روشن آن آيه معرفي كرده باشند. (24)
اين مورد همان است كه علامه طباطبايي از آن با عنوان «جري و تطبيق‏» ياد مي‏كند. نامبرده گويد:
قرآن از نظر انطباق بر مصاديق وسعت داشته و به موارد نزول آيات اختصاص ندارد; بلكه در هر موردي كه با مورد نزول از لحاظ مناط و ملاك يكسان باشد، جاري مي‏گردد و اين همان معنايي است كه به جري در قرآن تعبير شده است. (25)
اين قاعده كه بر گرفته از روايات ائمه‏عليهم السلام است، به كرات در مجلدات بيست‏گانه الميزان مورد استناد قرار گرفته است و علامه با استفاده از اين قاعده و با اشاره به اين مطلب كه بسياري از روايات از قبيل جري و ذكر مصاديق است، نه تفسير، بلكه به شرح و توضيح اين بخش از روايات اقدام كرده‏اند. مانند احاديث فراواني كه از طريق شيعه از پيشوايان معصوم‏عليهم السلام وايت‏شده‏است، مبني بر اينكه در همه آياتي كه با خطاب «يا ايها الذين آمنوا» آمده، يا مخاطب آن انديشمندان، پرهيزكاران، نيكوكاران و.... است، مصداق بارز و مظهر تام و تمام آن ائمه‏عليهم السلام هستند و مي‏توان آن آيات را بر آنان تطبيق كرد. (26)

مؤلف در این مقاله ضمن ارائه تعریفی از اسباب و شأن نزول و فرق آندو و نیز تعریف شبه سبب و بیان دو مثال برای آن، به بیان اهمیت اسباب نزول و نقش مهم آن در تفسیر قرآن پرداخته است.
این مبحث در دو بخش تنظیم و در بخش اول به بررسی مفهومی شش آیه که بدون شناخت سبب نزول آنها، تفسیرشان دشوار به نظر می‏رسد و محتاج به مؤنه‏های دیگری خارج از الفاظ آیات قرآن می‏باشد، پرداخته شده‏است.
بخش دوم مقاله به بررسی سبب نزول شش آیه دیگر پرداخته که بدون توجه به اسباب مطرح شده در تفاسیر و کتب تاریخی، تفسیر این دسته از آیات محال به نظر می‏رسد.
در ادامه مؤلف علاوه بر آنچه گذشت، فوائد دیگری را برای بحث اسباب نزول مطرح می‏نماید که از جمله آنها، تبیین تاریخچه نزول آیات و کیفیت توجه قرآن به مخاطبان اولیه، تبیین جایگاه آیات ناسخ و منسوخ و... در پایان این مقاله به بررسی عدم امکان تخصیص اسباب نزول، در ضمن نکته‏ای مهم اشاره شده‏است.

قرآن، تفسیر، علوم قرآن، اسباب نزول.

آیات قرآن را می‏توان به دو بخش کلّی تقسیم نمود:
1 ـ بخش اوّل: آیاتی هستند که بالبدائه نازل شده و هیچ حادثه‏ای موجب نزول آنها نشده‏است.
2 ـ بخش دوّم: آیاتی می‏باشند که در پی سببی خاص نازل گشته‏اند و حاجتی خاص یا واقعه‏ای معین موجب نزول آنها شده‏است.
یکی از مباحث علوم قرآنی که در باره عوامل و زمینه‏های نزول آیات بحث می‏کند: مبحث «اسباب نزول» است.
اسباب نزول را می‏توان به دو شیوه مختلف مورد بحث و بررسی قرار داد:
1 ـ به‏شیوه ترتیبی مطابق این شیوه، آیاتی که دارای اسباب نزول هستند، مطرح شده و اسباب آنها را ذکر و در معرض نقد و بررسی قرار می‏گیرند، امری که برخی از اندیشمندان اسلامی از جمله دکتر محمد باقر محقق و جلال الدین سیوطی و... به آن پرداخته‏اند و در برخی کتب تفسیری نیز همین شیوه دیده می‏شود.
2 ـ به شیوه موضوعی بنابراین شیوه، اسباب نزول آیات مختلف را می‏باید در ابواب مختلفی تقسیم بندی کرد و مقدمه و نتیجه برای آن وضع نمود.
این شیوه بررسی اسباب نزول، شیوه‏ای کاملاً فنی بوده و تنها با احاطه بر موارد اسباب نزول امکان‏پذیر است و البته فائده این شیوه برای محققان بسی بیشتر از شیوه سابق است که چه بسا آن شیوه تنها جنبه نقل تاریخ داشته باشد و یا تفسیر شمرده شود.
آنچه که در پیش روی دارید، اسباب نزول را از همین منظر مورد بررسی قرار داده‏است و البته نزدیک بودن بسیاری از حوادث عصر رسالت صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به یکدیگر و نیز غیر قابل بررسی بودن اسناد بخش زیادی از این حوادث و...مانع عمده‏ای بر سر راه تحقیقی ژرف در این باره است.
بر همین اساس، بی تردید آنچه در این مجموعه فراهم شده‏است، خالی از اشکال نخواهد بود، انتظار می‏رود دیدگاههای متین اندیشمندان در رفع نواقص آن مؤثر باشد. امید که این تلاش ناچیز مورد پذیرش حضرت احدیت جلّ و اعلی قرار گیرد.

«اسباب» جمع «سبب»، به وسیله‏ای اطلاق می‏شود که موجب اثر دیگری شود.
راغب در مفردات و دیگر لغویین آورده‏اند: السّبب، کل شی‏ء یتوصل به الی غیره. سبب چیزی است که برای رسیدن به چیز دیگر از آن استفاده برند.(1)
این واژه در قرآن کریم به همین معنا استعمال شده‏است.
وَءَاتَیْنَـهُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ سَبَبًا.(2)
ما به ذوالقرنین، هروسیله‏ای که او را به نتیجه برساند عطا کردیم.
استعمال این واژه در معنای خویشاوندی(3)، ابواب(4)، راه(5)، در آیات قرآن کریم، بی مناسبت با اصل معنای لغوی آن نیست.
اسباب نزول در اصطلاح به زمینه حاصل شده برای نزول آیه اطلاق می‏شود. بی تردید برخی از آیات قرآن کریم، فرمانها و دستوراتی هستند که پیامبر مکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، مأمور ابلاغ آنها و عمل به مضامینشان بود، این آیات بدون هیچ‏گونه زمینه‏ای از پیش طرح شده، نازل می‏شدند.
امّا برخی آیات و یا سوره‏ها در پی حوادث و وقایع جاریه نازل می‏گردید، این حوادث و اتفاقات را می‏توان به سه دسته کلی تقسیم کرد:
1 ـ حوادث و اتفاقات طبیعی
2 ـ نیازهای جدید که برای مسلمین و سایر ملل پیش می‏آید.
3 ـ سؤالاتی از جانب مسلمانان و یا سایر مردم دیگر ادیان به قصد استعلام یا امکان تعرض و بهانه جوئی مطرح می‏شد.
در پی این عوامل، آیاتی نازل می‏شد که سه اصل کلی ذیل را دنبال می‏کرد:
1 ـ بیان حوادث گذشته برای ایجاد بیم و امید در دل مؤمنین.
2 ـ رفع مشکلات و گرفتاری‏های مقطعی و کلی مسلمانان.
3 ـ پاسخ به سئوالات و شبهات مسلمانان و دیگران.

هر چند برخی ترادف را در لغت عربی نمی‏پذیرند، اما به هر حال استعمال واژه‏های مترادف قابل انکار نیست.
با توجه به همین توضیح کوتاه، قابل ذکر است که این دو واژه همانند واژه‏های دیگری مثل فقیر و مسکین یا ظرف و جار، غالبا به یک معنا به‏کار می‏روند، مخصوصا اگر به‏تنهایی ذکر شوند (اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا). امّا با توجه به معانی لفظی آنان می‏توان فرقی ظریف بین آن دو قائل شد به این بیان که:
سبب نزول، حادثه‏ای است که نزول حکم خدا را طلب نموده و آیه یا آیاتی برای رفع جهل حاصل شده از همان حادثه، نازل شده‏است.
شأن نزول، امری است که قرآن برای بیان و توضیح آن آمده‏است، چه حوادث و اتفاقات واقع شده در صدر اسلام و چه اموری که چه بسا سالها و یا قرنها پیش از ظهور اسلام محقق شده باشد. مثل داستان حمله ابرهه و نابودی سپاه فیل سوار وی، داستان اصحاب کهف و همه قصه‏های قرآنی که قرآن در مورد آنها سخن می‏گوید.
براین اساس نسبت بین شأن نزول و سبب نزول، اعم و اخص مطلق است و شأن شامل سبب نیز می‏شود.

آیه‏ای که نازل می‏گشت، به‏دستور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در موضعی خاص و متناسب با همان آیه از قرآن کریم قرار می‏گرفت. گاه آیه، سبب نزولی خاص داشت و در کنار آیه‏ای که همان موضوع را مطرح کرده بود، واقع می‏شد.
سبب نزول آیه دوم می‏تواند برای آیه اول به منزله شبه سبب باشد.
به‏عنوان مثال به آیات 51 تا 55 سوره مبارکه نساء توجه کنید.
أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُواْ نَصِیبًا مِّنَ ا لْکِتَـبِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّـغُوتِ وَیَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُواْ هَـآؤُلاَ آءِ أَهْدَی مِنَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ سَبِیلاً اُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللّه‏ُ وَ مَنْ یَلْعَنِ اللّه‏ُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصیرا اَمْ لَهُمْ نَصیبٌ مِنَ الْمُلْکِ فَاِذا لاَیُؤْتُونَ النَّاسَ نَقیرا اَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی مَآ اتیهُمُ اللّه‏ُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ اتَیْنا آلَ اِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اتَیْناهُمْ مُلْکا عَظیما فَمِنْهُمْ مَنْ اَمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ کَفی بِجَهَنَّمَ سَعیرا.(6)
آیا کسانی را که بهره‏ای از کتاب دارند، ندیدی چگونه به جبت و طاغوت گرویدند و مشرکان را گفتند راه شما به صواب نزدیکتر از طریقه اهل ایمان است.
آنان کسانی هستند که خداوند از رحمت خود دورشان کرد و کسی را که خدا از رحمت خود دور کند، یاوری برایش نخواهی یافت.
آیا آنان که از بذل پوسته هسته خرما به مردم دریغ ورزند، از ملک بهره‏ای دارند؟ یا به آنان که خدا از کرمشان بهره‏مندشان کرده‏است حسد می‏ورزند، حق این است که ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت عطا کردیم و ملک عظیمی در اختیارشان نهادیم. جمعی از آنها به او ایمان آوردند و جمعی روی گرداندند، آتش افروخته جهنم آنان را بسنده است.
سبب نزول این آیات آن بود که مشرکین از برخی علماء یهود چون «کعب بن اشرف» پرسیدند: آیا محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و یاران او راست می‏گویند یا ما ؟
آنان با اینکه در کتاب خود وصف پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را شنیده بودند، گفتند: شما راست می‏گویید. و بدین صورت تمام اندوخته‏های گذشته خود را انکار کردند.(7)
در پی این واقعه آیات فوق نازل شد و یهودیان را به‏شدّت مورد نکوهش قرار داد.(8)این آیات در کنار آیه (58 سوره نساء) قرار گرفت که حدود 6 سال بعد از آن آیات نازل شده بود:
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤَدُّواْ الاْءَمَـنَـتِ إِلَیآ أَهْلِهَا وَ اِذَا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ اَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ اِنَّ اللّه‏َ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ اِنَّ اللّه‏َ کانَ سَمیعا بَصیرا
خداوند به شما فرمان می‏دهد که امانتها را به صاحبانشان باز پس دهید و هنگام داوری میان مردم با رعایت عدالت داوری کنید، خداوند اندرزهای خوبی به شما می‏دهد و او شنوای بیناست.
این آیه با وجود جمع محلی به ال (الامانات) مفید عموم است و هر امانتی را شامل می‏شود. ولی آیات 51 ـ 55 خاص و تنها در مورد رد امانت اظهار اوصاف پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مطابق تورات است.
سبب نزول مذکور می‏تواند برای آیه امانت به‏منزله شبه سبب باشد و از آن استفاده شود که کار یهود مصداق خیانت در امانت بوده و هرنوع خیانت در امانتی جایز نیست.
البته برخی برای همین آیه (58 نساء) نیز شأن نزول خاصی نقل کرده‏اند و آن اینکه: زمانی که پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مکّه را فتح نمود و وارد شهر شد، عثمان بن طلحه که کلیددار خانه بود را احضار نمود و کلید را از او گرفت تا کعبه را از وجود بتها پیراسته سازد.
عباس عموی پیامبر، درخواست کرد که مقام کلیدداری به او سپرده شود، ولی پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بعد از اتمام کار، کلید را به عثمان بن طلحه سپرد و او در آن حال همین آیه را تلاوت می‏نمود.
سبب نزول آیه ذیل نیز می‏تواند به عنوان شبه سبب برای دو آیه بعد تلقی شود.
وَالَّذینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللّه‏ِ اِلها اخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللّه‏ُ اِلاّ بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ اَثاما(9)
کسانی که با خداوند یکتا معبود دیگر را برای پرستش قرار نمی‏دهند و نفس محترمی را که خداوند کشتن او را حرام گردانیده به قتل نمی‏رسانند و همچنین دنبال زنا نمی‏روند و البته کسی که چنین عمل زشتی را مرتکب شود کیفر خواهد یافت.
عبدالله ابن مسعود می‏گوید: از پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سؤال کردم کدام گناه از همه گناهان بزرگتر است؟ حضرت فرمودند: شریک قرار دادن برای خدائی که تو را آفریده‏است. سپس گفتم بعد از آن کدام گناه بزرگتر است؟ فرمود: کشتن فرزند خود از ترس اینکه مبادا در خوردن طعام با تو شریک گردد. باز گفتم بعد از آن کدام از گناهان از همه بزرگتر است؟ فرمود: زنا کردن با زن شوهردار همسایه. بعد از این سؤال آیه فوق نازل گردید.(10)
الاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحًا فَاُولئکَ یَبَدِّلُ اللّه‏ُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللّه‏ُ غَفُورا رَحیما.
علامه بعد از نقل این شأن نزول می‏فرماید: شاید مراد سبب نزول نباشد بلکه انطباق آیه بر این داستان بوده باشد.(11)
ابن عباس می‏گوید: وقتی که این آیه نازل شد، مشرکین مکه گفتند ما که قتل نفس نموده و عده‏ای را کشته‏ایم و نیز به خداوند شرک آورده و زنا و فواحش دیگری را مرتکب گشته‏ایم، اگر مسلمان شویم وضع ما چه خواهد شد؟ در پاسخ آنان آیه بالا و نیز آیه 53 سوره زمر نازل گردید.(12)
و همچنین ابن عباس می‏گوید: بعد از دو سال آیه 70 نازل گردید و بنابه دستور پیامبر به جهت نظم قرآن و حسن سیاق و زیبائی روند آن در کنار هم گذاشته شدند.(13)
با توجه به این گفته از ابن عباس که آیه 68 در پی سبب فوق نازل شده‏است، ولی آیه 70 بعدا در کنار آن قرار داده شده‏است و نیز با توجه به مفهوم عام آیه 70، می‏توان گفت که سبب نزول آیه 68 برای آیه 70 به منزله شبه سبب است.

اسباب نزول همان‏طور که گفته شد، زمینه نزول آیه محسوب می‏شود و به‏همین جهت فهم آن در تفسیر صحیح آیات حیاتی می‏باشد.
آیات قرآن کریم چه‏بسا مجمل و کلی به نظر برسد، ولی وقتی شأن آنها معلوم باشد، معنای صریح آنها نیز آشکار می‏گردد.
سیوطی در «الاتقان» به‏همین مطلب اشاره نموده و فایده سبب نزول را رفع مشکلات آیه می‏شمارد، قشیری نیز سبب را راهی استوار در درک معنای آیات می‏داند.(14)
علاوه بر این، تفسیر برخی آیات جز با فهم اسباب نزول آنها امکان‏پذیر نمی‏گردد. واحدی می‏گوید: شناخت تفسیر آیه بدون وقوف به‏علت نزول، و واقعه‏ای که موجب نزول آن شده‏است ممکن نیست.(15)
به هرحال برجسته‏ترین مفسران کسی است که بیشتر از دیگران از شأن نزول آیات باخبر باشد و در این میان مولای متقیان علی علیه‏السلام ، بعد از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از شأنی والاتر از دیگران برخوردار است.
آن حضرت می‏فرماید:
«ما بَیْنَ لَوْحی المُصْحَفِ آیَةٌ اِلاّ وَقَدْ عَلِمْتُ فیمَنْ نَزَلَتْ، وَ اَینَ نَزَلَتْ فی سَهْلٍ اَو جَبَلٍ».(16)
به خدا قسم، آیه‏ای نازل نشده‏است مگر اینکه می‏دانم در چه موضوعی و درباره چه کسی و در کجا نازل شده‏است.
محمّد بن سیرین انصاری، متوفی سال 110 که به پارسائی و تعبیر خواب معروف بود، می‏گوید: از «عبیده» در مورد آیه‏ای از قرآن پرسیدم، وی گفت:
از خدا بترس و سخن حقّ به زبان آور، آنان که از علم اسباب نزول آگاه بودند و می‏دانستند خداوند آیات قرآنی را در پی چه سببی نازل کرده‏است، همگی از دنیا رفتند.
پس با توجه به همین مطلب می‏توان این دسته از آیات را به دو بخش تقسیم نمود، بخشی که مفهوم آنها بدون سبب نزول به دشواری به‏دست می‏آید و بخشی که اساسا معنای اصلی آنها بدون سبب امکان‏پذیر نیست.

از جمله آیاتی که بدون سبب نزول، فهم معنای آنها دشوار است، عبارتند از:
1- لاَتَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَ یُحِبُّونَ أَن یُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ یَفْعَلُواْ فَلاَ تَحْسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٍ مِّنَ ا لْعَذَابِ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.(17)
ای پیامبر، مپندار آنهایی که به کردار زشت خود شادمانند و دوست دارند به اوصاف پسندیده‏ای که هیچ در آنها وجود ندارند، آنها را ستایش کنند، البته گمان مدار که از عذاب خدا رهایی دارند که آنها را عذابی دردناک است.
در این آیه شریفه، آنان که به اعمال خود شادمانند معرفی نشده‏اند و دلیل اینکه چنین شادمانی، موجب ورود در آتش قهر الهی شده‏است روشن نیست. چه اینکه آدمی غالبا از آنچه انجام داده خرسند است و نیز دوست دارد به آنچه نکرده ستایش شود.
همین شبهه برای مروان بن حکم پیش آمد و لذا غلامش را نزد ابن عباس فرستاد تا راز آن را دریابد. ابن عباس گفت: آیه در وصف جهود نازل شد، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از برخی از آنان سؤالاتی پرسید و آنان پاسخ صحیح را کتمان کردند و دروغ گفتند و البته انتظار داشتند مورد ستایش قرار گیرند. این آیه بعد از این ماجرا نازل گردید.
و نیز تفسیر مجمع‏البیان از ابن عباس نقل می‏کند که: این آیه در مورد منافقان نازل شده‏است، آنان از جهاد با رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تخلف ورزیدند و چون پیامبر از جبهه بازگشتند، عذر آوردند و با این حال دوست داشتند مسلمانان آنان را نیز ستایش بکنند، این آیه رفتار مکارانه آنان را برملا ساخت.
از قتاده نیز نقل شده‏است که: آیه در مورد منافقان نازل شده‏است، آنان ادعای ایمان داشتند و دروغ می‏گفتند. مسلمانان گاهی تحت تأثیر رفتار منافقانه آنان قرار می‏گرفتند، خداوند متعال آنچه را که در قلب آنان می‏گذشت برملا ساخت.
عده‏ای نیز گفته‏اند این آیه در مورد منافقین موجود در بین صفوف مسلمانان نازل شده‏است.(18)
این سه شأن نزول که بی‏ارتباط با یکدیگر نیستند، مفهوم آیه را واضح می‏سازند.
2ـ نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَ نَّی شِئْتُمْ ...(19)
زنانتان کشتزار شمایند چنان که خواهید به کشتزار خود در آئید.
وطی دبر زنان از مسائل اختلافی فقه اسلامی است، برخی قائل به حرمت شده‏اند و عده‏ای جواز و کراهت را بیان کرده‏اند و هردو دسته به روایاتی استناد جسته‏اند.
ابن عباس و برخی دیگر در مورد شأن نزول این آیه می‏گویند:
یهود براین باور بود که نزدیکی با همسر از پشت سر و در فرج او موجب می‏شود که بچه چپ چشم متولد شود.
حسن نیز گفته است: یهودیان مواقعه ایستاده را نمی‏پسندیدند. برای دفع باور غلط آنان، آیه شریفه فوق نازل شد و شیوه‏های مختلف مواقعه را مشروع دانست.(20)
مطابق این سبب نزول، آیه به محل مواقعه نظر ندارد بلکه به شیوه مواقعه از جلو نظر دارد و لذا جواز دخول در دبر از آیه قابل استفاده نیست.
امام رضا علیه‏السلام به «معمر بن خلاد» می‏فرماید: این آیه در مقابل یهود نازل شده‏است و هدف آیه چنان نیست که وطی دبر زنان جایز باشد.(21)
البته در بررسی تفصیلی این آیه وجوهی محتمل است که از جمله:
1 ـ جواز مواقعه از مواضع مختلف.
2 ـ جواز شکلهای مختلف مواقعه (انی به‏معنای کیف)
3 ـ جواز مواقعه در وقتهای مختلف (انی به‏معنای متی)
4 ـ جواز مواقعه تنها از جلو با استفاده از سیاق آیات، چرا که در آیه از موضع جواز دخول، به کشتزار تعبیر شده‏است و از دبر فرزندی ایجاد نمی‏شود.
علاوه اینکه قدموا لانفسکم نیز مفید همین معناست که خداوند متعال در مقام بیان ایجاد نسل به عنوان باقیه صالحه است و لذا تنها راه انعقاد نطفه و بقاء نسل، مقاربت از جلو است.
3- إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْءَانَ لَرادُّکَ إِلَی مَعَادٍ قُل رَّبِّیآ أَعْلَمُ مَن جَآءَ بِالْهُدَی وَمَنْ هُوَ فِی ضَلَـلٍ مُّبِینٍ.(22)
یقین بدان کسی که ابلاغ قرآن را به عهده تو گذاشت تو را به جایگاهت بازمی‏گرداند. بگو: پروردگار من بهتر می‏داند چه کسی هدایت شده و چه کسی در گمراهی آشکار است.
برخی کلمه «معاد» را در این آیه شریفه، به معنای اصطلاحی دانسته‏اند و طبیعی است در این صورت معنای واضحی از آیه به‏دست نمی‏آید، زیرا ارتباط رستاخیز و فرض شدن قرآن معین نیست. اما با توجه به سبب نزول ذیل، مفهوم صحیح آیه واضح می‏گردد.
هنگامی که پیامبر خدا در مهاجرت به مدینه، به جحفه رسید، مشتاق شد به مکّه رهسپار شود.
جبرئیل به حضورش آمد و عرض کرد: اشتیاق وطن و زادگاه خود، داری؟ حضرت پاسخ مثبت داد. جبرئیل گفت: خداوند می‏فرماید: إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْءَانَ لَرَادُّکَ إِلَی مَعَادٍ و به تو وعده می‏دهد که تو را با پیروزی به مکّه برگرداند.(23)
پس معاد در این آیه به معنای مکّه است.
4- أذلکَ خَیْرٌ نُزُلاً اَمْ شَجَرَةُ الزَّقُومِ، اِنّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظّالِمینَ، انَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی اَصْلِ الْجَحیمِ.(24)
آیا این نعمتها برتر است یا درخت زقوم؟ ما این درخت را مایه آزمایش ستمکاران قرار دادیم، درختی است که از قعر جهنم می‏روید.
تفسیر این نکته که چگونه درخت زقوم در جهنم موجب امتحان انسان دنیوی می‏شود به درستی واضح نیست ولی با توجه به سبب نزول آیه، فهم این مطلب آسان می‏گردد.
قتاده در مورد سبب نزول آیه سوم می‏گوید: ابوجهل گفت: رفیق شمامحمّد( صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ) خیال می‏کند که در میان آتش درخت وجود دارد در صورتیکه آتش درخت را می‏خورد و می‏سوزاند و به خدا قسم ما نمی‏دانیم زقومی که محمد( صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ) می‏گوید چه چیز است در صورتی که ما زقوم را خرما و کف یاکفک آب و شیر می‏شناسیم. سپس این آیه نازل گردید.
نیز آمده‏است که قریش وقتی آیه اول را شنیدند، گفتند: ما تاکنون چنین اسمی را نشنیده بودیم، و چنین درختی را نمی‏شناسیم، ابن زبعری گفت: زقوم به زبان بربرها نام طعامی است که از خرما و کره درست می‏شود، و در روایتی آمده: که به زبان اهل یمن نام چنین چیزی است، سپس ابوجهل به کنیز خود گفت: زقیمنا (زقوم برایمان بیاور). کنیز رفت و خرما و کره آورد، ابوجهل به رفقایش گفت: تزقموا بهذا الذی یخوفکم به محمد( صلی‏الله‏علیه‏و‏آله )، از همین زقوم که محمد( صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ) شما را از آن می‏ترساند بخورید، و نیز گفت: او پنداشته که در آتش، درخت سبز می‏شود و حال آنکه آتش درخت را می‏سوزاند. در پاسخ وی این آیه نازل گردید و به او فهماند که هدف از بیان این آیات امتحان مردم است تا آن کس که به آنچه از سوی خدا رسیده‏است اعتقاد دارد از غیر او قابل تمیز باشد.
5- لَیْسوُا سَوآءً مِنْ اَهْلِ الْکِتابِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتْلوُنَ آیاتِ‏اللّه‏ِ آنآءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدوُنَ یُؤْمِنوُنَ بِاللّه‏ِ وَالْیَوْمِ‏الاخِرِ وَ یَاْمُروُنَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ اوُلئِکَ مِنَ الصّالِحینَ وَ ما یَفْعَلوُا مِنْ خَیْرٍ فَلَنْ یُکْفَروُهُ وَاللّه‏ُ عَلیمٌ بِالْمُتَّقینَ.(25)
اهل کتاب یکسان نیستند، برخی در دل شب به پا خاسته و آیات خدا را تلاوت می‏کنند و به سجده می‏روند. به خدا و روز جزا ایمان دارند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند و به انجام کارهای نیک می‏شتابند، این گروه از شایستگانند و هر کار نیکی که انجام می‏دهند، پوشیده نخواهد ماند، زیرا خدا به پرهیزکاران آگاه است.
لحن این آیات به گونه‏ای است که انسان تصور می‏کند اکنون نیز عده‏ای از اهل کتاب، با اینکه مسیحی یا یهودی هستند، تنها با داشتن چند شرط مذکور در آیه، جزء صالحین محسوب می‏شوند و ایمان به اسلام ضرورتی ندارد. ولی این تصور پس از مراجعه به اسباب نزول آیه، مخدوش می‏شود.
در بیان سبب نزول آیه آمده‏است: هنگامی‏که عبداللّه‏ بن سلام که از دانشمندان یهود بود با جمع دیگری از آنها اسلام آوردند، یهودیان و مخصوصا بزرگان آنها از این حادثه بسیار ناراحت شدند و درصدد برآمدند که آنها را متهم به شرارت سازند تا در انظار یهودیان پست جلوه کنند و اسلام آنها سرمشقی برای دیگران نشود، لذا علمای یهود این شعار را در میان آنها پخش کردند که تنها جمعی از اشرار ما به اسلام گرویده‏اند، اگر آنها افراد درستی بودند آیین نیاکان خود را ترک نمی‏گفتند و به ملت یهود خیانت نمی‏کردند. در پی این توطئه آیات فوق نازل شد و از این دسته دفاع به عمل آمد. با این توضیح مشخص می‏شود که مراد از اهل کتاب در این آیه، آن دسته از اهل کتاب هستند که مسلمان شده‏اند و بعد در جامعه تبلیغات منفی بر ضد آنها صورت گرفت تا عامه مردم نسبت به آنها بدبین شوند.(26)
همین اجمال در آیات بسیار دیگری دیده می‏شود. و سبب نزول همه آنها حکایت از این دارد که در مورد مؤمنین به اسلام از اهل کتاب نازل شده‏اند و لذا چنین آیاتی هرگز به معنای کفایت اعمال صالحه در پناه دین دیگری غیر از اسلام نیست.
6- یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّه‏ِ وَ رَسُولِهِ وَالْکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی اَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللّه‏ِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْاخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیدا.(27)
ای مؤمنین، به خدا و رسول او و کتابی که به رسولش فرستاد و کتابی که پیش از این فرستاده شده ایمان آورید و هر که به خدا و فرشتگان و کتابهای آسمانی و رسولان و روز قیامت کافر شود سخت به گمراهی فرو افتاده‏است.
در این آیه از مؤمنین، درخواست ایمان شده‏است و طبعا مراد درجات قوی‏تر ایمان می‏باشد ولی با توجه به اسباب نزول، آیه معنائی دیگر می‏یابد.
ابن عباس گوید که عبداللّه‏ بن سلام با برادرزاده خود سلمة و خواهرزاده خود سلام و نیز اسد و اسید پسران کعب و ثعلبة بن قیس و یامین بن یامین که مومنین اهل کتاب بودند، نزد رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آمدند و گفتند: یا رسول اللّه‏ ما فقط به تو و کتاب تو و موسی و کتلاب او و نیز عزیر ایمان داریم و خارج از این به هیچ چیز دیگری ایمان نداریم. رسول خدا فرمودند: به خدا و رسولش و قرآن و هر کتابی که قبل از او نازل شده ایمان آورید. یهودیان گفتند: ایمان نمی‏آوریم، سپس این آیه نازل گردید.(28)

نمونه آیاتی که بدون شأن نزول، معانی آنها ممکن نیست عبارتند از:
1- لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّـلِحَـتِ جُنَاحٌ فِیَما طَعِمُوآاْ إِذَا مَااتَّقَواْ وَّءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ْ ثُمَّ اتَّقَواْ وَّءَامَنُوا...(29)
برآنان که ایمان آوردند و نیکوکار شدند باکی نیست در آنچه از مأکولات بخورند، هرگاه تقوی پیشه گرفته و ایمان آورند و کارهای نیک کنند سپس تقوا پیشه کرده و ایمان آورند.
گفته شده‏است که برخی چون «قدامة بن مظعون» اعتقاد به اباحه خمر داشتند و به این آیه استناد می‏کردند.(30)
و همچنین می‏گویند: در عهد عمر بن خطاب «قدامة بن مظعون» شراب خورد، خلیفه اراده اجرای حد کرد. قدامه گفت: حد بر من نیست و به آیه فوق استناد کرد، عمر نیز حد را از او برداشت.
این خبر به امام علی علیه‏السلام رسید. حضرت فرمودند: قدامه و هر کس که مرتکب خطائی شود، مشمول این آیه نیست. چرا که مؤمنان و عاملان به عمل صالح در آیه شریفه کسانی هستند که حلال خدا را حرام نشمارند. سپس حضرت افزودند: قدامه را برگردان و او را به توبه بخوان، اگر پذیرفت، حد شرب خمر را بر او اجرا کن و اگر نپذیرفت قتل او به خاطر خروج از دین واجب است.
عمر حقیقت آیه را یافت و قدامه را به توبه امر کرد و حد را بعد از توبه‏اش بر او جاری ساخت.(31)
مطابق روایت دیگر حضرت فرمودند: من از سبب نزول این آیه باخبرم، وقتی خداوند خمر را حرام کرد، عده‏ای از مهاجران و انصار به حضور پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رسیدند و عرض کردند، یا رسول اللّه‏ برادران و پدران ما در بدر و احد کشته شدند و آنان می می‏خوردند، حکم آنان چیست؟ رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله چیزی نفرمودند تا اینکه این آیه نازل شد.
این سبب از ابن عباس، انس ابن مالک، براء ابن عازب، مجاهد، قتاده و ضحاک نقل شده‏است.(32)
پس با توجه به این سبب، این آیه در مورد کسانی نازل شده‏است که قبل از نزول حرمت قطعی شراب، با وجودی که ایمان داشتند شراب می‏خوردند.
2- إِنَّ الصَّفَا وَا لْمَرْوَةَ مِن شَعَآئءِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ ا لْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَن تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاکِرٌ عَلِیمٌ.(33)
سعی صفا و مروه از شعائر دین خداست، پس هرکس حجّ خانه کعبه یا اعمال مخصوص عمره به‏جای آورد باکی براو نیست که سعی صفا و مروه را نیز به‏جای آورد و هرکس به راه خیر و نیکی شتابد خدا پاداش وی خواهد داد که او به امور همه خلق، عالم است.
ظاهر آیه نشان می‏دهد که سعی بین صفا و مروه امری مستحب است، اما توجه به سبب نزول آیه، غیر این مطلب را عیان می‏سازد.
در عهد جاهلیت مرد و زنی به نامهای «اساف بن یعلی» و «نائلة بنت الدیک» در کعبه مرتکب فحشاء شدند و مسخ گردیدند، مردم اساف را بر صفا و نائله را بر مروه گذاشتند تا مایه عبرت شوند. سالها گذشت، شیطان چنان وانمود کرد که آنان بت بوده و مورد پرستش نیاکانشان قرار می‏گرفتند، لذا مشرکین هنگام سعی، این دو بت را مسح می‏کردند و این کم‏کم به صورت عادت شده بود، برهمین اساس برخی از اصحاب پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ،سعی بین صفا و مروه را از اعمال جاهلیت می‏دانستند و آن را گناه می‏شمردند و خود نیز انجام نمی‏دادند.(34)
گفته شده «عروة بن زبیر» دچار این شبهه شد و او مسأله‏اش را با خاله خود عایشه مطرح کرد. و عایشه سبب فوق را نقل کردند.(35)
اینک با توجه به این سبب درمی‏یابیم که دستور «لا جناح» در آیه، به معنای استحباب سعی نیست بلکه چون در پی زمینه حرمت سعی در اذهان مسلمانان نازل شده‏است، عدم حرمت را می‏فهماند نه صرف استحباب را؛ و عدم حرمت استفاده شده در آیه با کمک قرائن دیگر در آیات و روایات، حکم وجوب سعی را می‏تواند تحمل کند.
3- قُلْ لا اَجِدُ فی ما اُوحِیَ اِلَیَّ مُحَرَّما عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ اِلاّ اَنْ یَکُونَ َمْیتَةً اَوْ دَمًا مَسْفُوحًا اَوْ لَحْمَ خِنْزیرٍ فَاِنَّهُ رِجْسٌ اَوْ فِسْقا اُهِلَ لِغَیْرِ اللّه‏ِ بِهِ...(36)
بگو در بین آنچه بر من وحی شده چیزی را که خوردن آن بر کسی حرام باشد نمی‏یابم مگر مردار یا خون بیرون ریخته شده یا گوشت خوک که پلید است و یا حیوانی که در کشتنش نافرمانی شده و به غیر نام خدا ذبح شود.
برخی با استفاده از این آیه، محرمات را به موارد چهارگانه مذکور در آیه منحصر کرده‏اند و با این وصف این آیه با آیاتی که محرمات را بیشتر دانسته‏اند، متعارض خواهد بود. ولی توجه به سبب نزول این آیه، مشکل را برطرف می‏کند، چرا که با نزول محرمات، کفار و مشرکین در پی مقابله برآمدند و هر آنچه را که اسلام تحریم کرده بود جایز شمردند. به دنبال این عکس العمل، آیه فوق نازل شد و لذا مفهوم آن این خواهد بود که محرمات همانها هستند که قبلا گفتیم مثل... و لذا ذکر موارد چهارگانه در آیه تنها به جهت بیان برخی مصادیق محرمات می‏باشد نه انحصار محرمات.(37)
4-...وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأتُوا الْبُیوُتَ مِنْ ظُهوُرِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ التَّقی وَ أتُوا الْبُیُوتَ مِنْ اَبْوابِها وَ التَّقُوا اللّه‏َ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ.(38)
نیکی آن نیست که از پشت به خانه‏ها وارد شوید بلکه نیکی تقوا پیشه کردن و از در به خانه وارد شدن است، از خدا بترسید تا رستگار شوید.
تفسیر الفاظ و واژه‏ها، معنای واضحی از آیه شریفه فوق را به دست نمی‏دهند ولی فهم سبب نزول، معنای آیه را واضح می‏سازد.
در جاهلیت رسم این بود که اگر کسی برای حج مُحرم می‏شد، از در خانه‏اش وارد نمی‏شد تا اعمال حج وی تمام شود. آنان سوراخ هائی در پشت خانه‏ها به این منظور درست کرده بودند تا اگر نیاز شد از طریق آنها در هنگام حج داخل و خارج شوند. این آیه در همین باره نازل گردید و مسلمانان از عمل به این کار نهی شدند. نظیر همین معنا از امام محمد باقر علیه‏السلام نقل شده‏است. نیز می‏گویند برخی قبیله‏های عرب که از نظر تعصب شدید و صلابت در عقیده به آنها «حُمس» (سختی) می‏گفتند، چنین رفتاری را نداشتند. اگر چه به عقیده بعضی دیگر آنها نیز مانند سایر قبائل دارای همین عادت بودند.(39)
همچنین تفسیر الدرالمنثور به بیان سبب دیگری پرداخته‏است که در مباحث آتی به آن اشاره خواهیم کرد.(40)
5- وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُِوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلثَ وَ رُباعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً اَوْ ما مَلَکَتْ اَیْمانُکُم ذلِکَ اَدْنی اَلاّ تَعُولُوا، وَ اتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَاِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَی‏ءٍ مِنْهُ نَفْسا فَکُلُوهُ هنَیئا مَریئا.(41)
اگر از این ترس داشتید که درباره یتیمان عدالت را رعایت نکنید، با زنانی ازدواج کنید که دلخواهتان باشند، دو، سه و چهار، و اگر خوف بی عدالتی دارید تنها به یک همسر اکتفا کنید و یا از زنانی بهره‏مند شوید که آنها را مالک شده‏اید، این کار به ترک ستمکاری نزدیکتر است. کابین زنان را به رضایت بدهید و اگر زنان به طیب خاطر چیزی از آن را به شما بخشیدند، بگیرید که حلال و گوارا است.
در این آیه، ارتباط رفتار عادلانه با ایتام و ازدواج یا تعدد زوجات، واضح به نظر نمی‏رسد و معلوم نیست که خوف از رعایت نکردن عدالت با ایتام، چه ارتباطی با ازدواج دارد. اما این مشکل با توجه به سبب نزول آیه مرتفع می‏گردد و مفهوم آیه واضح می‏گردد.
نظریاتی در سبب نزول آیه مطرح شده‏است که از جمله آنها:
حسن و جبائی و مبرد گفته‏اند: این آیه درباره دختر یتیمی نازل شد که در خانه ولی خود می‏زیست، وی به مال و جمال دختر چشم دوخته بود و تصمیم داشت بدون مهر مطابق شأنش با او ازدواج کند. از این‏رو خداوند دستور داد که با دختران یتیم ازدواج نکنند تا از مهر همسانانشان چیزی کاسته نشود و گرفتن زنان متعدد، تا چهار زن در صورت رعایت عدالت، برای آنها بلامانع است. این مطلب از عایشه نقل شده و در تفاسیر ما هم آمده‏است. در توجیه آن گفته‏اند: این آیه، با آیه «و یستفتونک فی النساء قل اللّه‏ یفتیکم...» که آیه 127 همین سوره است ارتباط دارد و اگر آنها را کنار هم بگذاریم، نظم آنها کاملاً طبیعی خواهد بود. در این صورت مراد آیه، رعایت عدالت با ایتام در امر ازدواج آنهاست.
از ابن عباس و عکرمه نیز نقل شده‏است: این آیه درباره مردی نازل شده‏است که با زنان بسیاری (افزون بر آنچه اسلام تجویز کرده‏است) ازدواج کرده بود و می‏گفت چه مانعی دارد که من هم مثل فلان شخص با زنان متعددی ازدواج کنم. این افراط، سبب شد که مالش از بین برود و به مال یتیمی چشم بدوزد که تحت سرپرستی او بود. از این رو خداوند مردم را از گرفتن بیشتر از چهار زن نهی کرد تا بر اثر تهیدستی احتیاج به مال یتیمان پیدا نکنند، حتی اگر با گرفتن چهار زن هم بیم تجاوز به مال یتیم آنها را تهدید کند، باید به یک زن، اکتفا کنند.
از سعید بن جبیر، سدی و قتاده، ربیع و ضحاک و به نقلی از ابن عباس آمده‏است: مردم، در مورد مال یتیمان سخت‏گیری می‏کردند ولی در مورد زنان مسامحه می‏کردند و در میان آنها عادلانه رفتار نمی‏نمودند. از این‏رو خداوند فرمود: همانطوری که در مورد اموال یتیمان بیم دارید که گرفتار بی عدالتی شوید، در مورد زنان نیز چنین باشید. به شما اجازه داده می‏شود که تنها با رعایت عدالت، از یک تا چهار همسر داشته باشید و در غیر این صورت باید به یک همسر اکتفاء نمائید.
مجاهد می‏گوید: مردم سرپرستی ایتام را دشوار می‏دانستند و از آن وحشت داشتند، خداوند در این آیه به آنها فرمود: اگر از این وحشت دارید از زنا هم وحشت داشته باشید
و به طور مشروع تا چهار همسر برای خود برگزینید، از حسن و فراء نیز اسبابی نظیر آنچه ذکر شد، نقل شده‏است.(42)
دو وجه دیگر در نمونه بینات نقل شده‏است که عبارتنداز:
حسن بصری گوید، اگر می‏ترسید که نتوانید عدالت را درباره یتیمه‏ای که تحت سرپرستی شما می‏باشد مراعات کنید با زنان خوب از ایتام دیگر که نزدیکان و خویشاوندان شما هستند می‏توانید تا چهار زن ازدواج کنید و اگر هم می‏ترسید که عدالت را مراعات نکنید به یک زن اکتفا نمائید و یا به‏ملک یمین بپردازید، چنانچه جبّائی نیز گفته‏است و گوید که خطاب آیه متوجه اولیاء یتیمه است در صورتی که اراده ازدواج با آنها را نمایند یا خواسته باشند قبل از بلوغ با آنان ازدواج کنند.
فراء گوید اگر پرستاری ایتام بر شما سخت و مشکل است بنابر این بپرهیزید از جمع ازدواج بین ایتام و دیگران که نتوانید عدالت را میان آنها مراعات کنید.(43)
هر کدام از این اسباب، اجمال در آیه را برطرف می‏سازند و معنای تعلیق ازدواج بر خوف از ایتام را واضح می‏نمایند.
6- وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جَزآءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّه‏ِ وَ اللّه‏ُ عَزیزٌ حَکیمٌ فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَاَصْلَحَ فَاِنَّ اللّه‏َ یَتُوبُ عَلَیْهِ اِنَّ اللّه‏َ غَفُورٌ رَّحیمٌ.(44)
دست زن و مرد دزد را به کیفر عملشان ببرید، این عقوبتی است که خدا بر آنان مقرر داشته و خدا بر هر کار مقتدر و به مصالح خلق دانا است. پس هر که بعد از هر ستمی که کرده توبه کرد و کار خود را اصلاح نمود، از آن پس خدا او را خواهد بخشید، که خدا بخشنده مهربان است.
ظاهر این دو آیه نشان می‏دهد که اگر کسی مرتکب دزدی شد و شرایط قطع دست داشت اما توبه نمود، دست او قطع نمی‏شود و طبعا در این صورت، هیچ دستی قطع نمی‏شود چرا که هر دزدی بعد از به دام افتادنش می‏تواند به دروغ ادعای توبه نماید و با این وصف، حکم مذبور هیچ تاثیری در از بین بردن این رذیله در جامعه نخواهد داشت.
اما با دقت در سبب نزول این آیات، بطلان این برداشت آشکار می‏شود.
آیه اول در مورد فرزندان «ابیرق» نازل شده‏است، کما اینکه آیات 105 به بعد سوره نساء در مورد آنان نازل گشت، آنان خانه کسی را نقب زدند و اموالش را دزدیدند و به یکی از مسلمین اتهام دزدی زدند، آیات مذبور در سوره نساء از مذمت سرقت و نیز تهمت و افتراء به دیگران پرده برداشت. و در آیه 38سوره حکم سرقت آنان معین شد است.(45)
در مورد آیه 39 نیز آمده‏است که: زنی مرتکب دزدی شده‏بود و دست راست او را قطع کرده بودند، وی به حضور پیامبرخدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله رسید و عرض کرد: آیا توبه دارم؟ سپس این آیه نازل گردید.
با این وصف، توبه در آیه شریفه دافع حد نیست و تنها پذیرش آن، موجب تقرب به خداوند می‏گردد و اثر تکلیفی گناه را در قیامت از بین می‏برد.
بر همین اساس در فقه اسلامی نیز اگر سارق نزد حاکم شرع توبه کند، توبه او قابل پذیرش نیست، هر چند او می‏تواند قبل از اثبات سرقت نزد حاکم اموال مردم را به صاحبانشان برگرداند و توبه نماید، و البته در این صورت حد بر وی اجرا نمی‏شود.

زبان ابزار سخن گفتن و سخن وسیله تفهیم مراد متکلم به مخاطب است. متکلم با استفاده از این ابزار و قرائن حالیه آن، مقصود خود را به مخاطبش القاء می‏نماید.
طبیعی است که مخاطب اولیه با توجه به همان قرائن معنای مراد را در می‏یابد ولی با گذشت زمان که ظرف قرائن از بین می‏رود، دریافت مقصود متکلم برای سایر مخاطبان در طول اعصار بآسانی امکان‏پذیر نخواهد بود.
روزی عمربن خطاب، شکوه از بروز اختلاف در میان امت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏کرد. ابن عباس به او گفت: قرآن در بین ما نازل شد ما فهمیدیم در چه موردی نازل شده‏است، اما بعد از ما مردمی خواهند آمد که مقتضیات حال را درک نمی‏کنند و فهم خود را بر قرآن تحمیل می‏کنند و چه بسا کار آنان به کشتار بینجامد.
گویند که عمر در آغاز ناراحت شد ولی بعد همان دیدگاه را قبول نمود.
پس فایده مهم اسباب نزول همان طور که در مبحث گذشته مطرح شد، فهم صحیح مراد خداوند می‏باشد، چه اینکه این مراد بدون توجه به تاریخچه نزول به دست نمی‏آید.
فایده دیگر اسباب نزول، شناخت صلحاء و اتقیاء و نیز فاسقان و منافقان است. در بسیاری از موارد اسباب نزولهای قرآن، اشخاصی مدح و عده‏ای نیز مذمت شده‏اند.
شناختن این افراد که بعد از ارتحال پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، حق و باطل آمیخته گردید و تمیز آن به سادگی امکان نداشت، تا حدودی می‏تواند موجب تمیز حق گردد.
وقتی معاویه یزید را به عنوان خلیفه بعد از خود برگزید، مروان گفت: این سنت ابوبکر و عمر است. عبدالرحمن بن ابی‏بکر معترض شد و گفت: این سنت هرقل و قیصر است.
مروان که خواست عبدالرحمن را ساکت کند، گفت: تو همان کسی هستی که آیه:وَالَّذِی قَالَ لِوَالِدَیْهِ أُفٍّ لَّکُمَآ أَتَعِدانِنِیآ أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ ...(46)
(چه‏قدر ناخلف است) فرزندی که پدر و مادر را گفت اف برشما باد به من وعده می‏دهید که پس از مرگ مرا زنده کرده واز قبر بیرون می‏آورند؟...
در موردش نازل شده‏است.
عبدالرحمن نیز گفت: تو فرزند لعینی هستی که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، او را لعن کرد.
خبر این ماجرا به عایشه رسید، او مروان را دروغگو خواند و گفت این آیه در مورد عبدالرحمن نازل نشده‏است و اگر بخواهم نام آن کس که آیه در مورد او نازل شده‏است می‏برم...(47)
مرحوم طبرسی، ذیل آیه می‏گوید: گفته شده که این آیه در مورد عبدالرحمن ابن ابوبکر نازل شده‏است، پدر و مادرش بر اسلام آوردن او اصرار می‏ورزیدند ولی وی برخی از سران قریش را نام می‏برد و می‏گفت آنها را زنده کنید! تا نظر آنها بپرسم(48).
آلوسی از دیگر مفسرین اهل سنت، این سبب را نمی‏پذیرد و می‏گوید: برفرض پذیرش وجود چنین سببی، مروان بعدا اسلام آورده و او از مفاخر و قهرمانان اصحاب بوده‏است. وی افتخارات بزرگی را در جنگهای مختلف و مخصوصا در جنگ یمامه کسب کرده‏است.(49)
به آیه دیگر در این باره توجه کنید:
الَّذِینَ ءَاتَیْنَـهُمُ الْکِتَـبَ مِن قَبْلِهِ‏ی هُم بِهِ‏ی یُؤْمِنُونَ ... وَإِذَا سَمِعُواْ اللَّغْوَ أَعْرَضُواْ عَنْهُ وَقَالُواْ لَنَآ أَعْمَـلُنَا وَلَکُمْ أَعْمَـلُکُمْ سَلَـمٌ عَلَیْکُمْ لاَ نَبْتَغِی الْجَـهِلِینَ.(50)
کسانی که پیش از آن کتابشان داده‏ایم به این نیز ایمان می‏آورند و چون برآنها خوانده شد، گفتند: «به آن ایمان آوردیم، زیرا حقی است که از جانب پروردگارمان آمده‏است و ما پیش از آن تسلیم بوده‏ایم». آنها کسانی هستند که در برابر صبوریشان دوبار پاداش می‏یابند و با نیکیها، بدیها را دفع می‏کنند و از آنچه به آنها روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند. و چون سخن بیهوده‏ای بشنوند از آن اعراض می‏کنند و می‏گویند: «اعمال ما مربوط به خودمان است و کردار شما از آن خودتان» سلام برشما، ما خواستار جاهلان نیستیم.
این آیات درباره «عبداللّه‏ بن سلام» و «تمیم دارمی» و «جارود عبدی» و «سلمان فارسی» پس از اسلام آنان نازل گردید.
برخی گفته‏اند: آیات درباره چهل مرد از پیروان انجیل که پیش از بعثت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به او ایمان داشته‏اند، نازل شده‏است. سی و دو نفر اینها اهل حبشه بودند که همراه جعفر بن ابی‏طالب خدمت پیامبر رسیدند و هشت نفر دیگر از شام. بحیرا و ابرهه و اشرف و عامر و ایمن و ادریس و نافع و تمیم، از اینها بودند.(51)
به هرحال این اسباب می‏تواند به امتیاز این افراد نسبت به دیگران اشاره کند.
از جمله فوائد دیگر اسباب نزول این است که بدانیم قوانین الهی، به دور از احتیاجات جامعه بشری نیست.
خداوند متعال قوانین خود را براساس احتیاج جامعه بشری و مطابق اصولی که در آیات دیگر بیان فرموده است، وضع می‏نماید.
آیاتی که در بیان احکام مختلف فقهی در ابواب گوناگون از جمله حدود، قصاص و دیات نازل شده‏است در همین راستا قابل توجه هستند.
اسباب نزول نیز می‏تواند به یاری مباحث علوم قرآنی بشتابد. از جمله این مباحث،بحث ناسخ و منسوخ است که محل نزاع اندیشمندان علوم قرآنی است. برخی آن را بسیار گسترش داده‏اند و در هر دو آیه‏ای که تناقضی را توهم نموده‏اند، برای رهایی از آن تناقض خیالی، پاسخ نسخ را به میان کشیده و قول به نسخ را پذیرفته‏اند.
اگر این دسته از متفکران به سبب نزول آیات و ترتیب نزول آنها مراجعه می‏کردند، جه بسا با یافتن توجیهات شایسته‏ای، نسخ را رها می‏کردند.
پنجمین و آخرین فایده اسباب نزول که در این مباحث می‏توان از آن سخن گفت این است که اگر اسباب نزول نتواند هیچکدام از فوائد گذشته را داشته باشد و تأثیر آن در فهم آیه مورد تردید قرار گیرد، ارزش آن کمتر از نقل مورخین نبوده و حداقل تاریخچه‏ای از زندگی مسلمانان صدر اسلام را مطرح می‏نماید.

یکی از مباحث مطرح شده در اصول فقه این است که آیا مورد نص، مخصص آن نص می‏شود و یا اینکه از مصادیق نص شمرده شده و عمومیت نص به‏جای خود باقی است؟ در اینجا نیز همین شبهه مطرح است که آیا حکم آیه‏ای که به‏خاطر سببی نازل شده، منحصر در همان سبب می‏شود و یا این‏که عمومیت دارد و در طول گیتی تمام مصادیقی که مانند سبب باشند را شامل می‏گردد.
اصولیین در مباحث اصولی، این نکته را به اثبات رسانده‏اند که مورد مخصص نیست و لذا با الغاء خصوصیّت به عموم و اطلاق لفظ تمسک می‏کنند و آن را عام و مطلق می‏شمارند مگر اینکه قرینه‏ای باشد که افاده تخصیص نماید.
در این رابطه می‏توان آیات قرآن را به دو دسته کلّی تقسیم کرد:
الف) دسته‏ای که سبب نزول آنها فرد یا افراد و یا گروه و یا مکانی خاص و... بوده و امکان سرایت ندارد، مانند آیاتی که برخی احکام خاص زنان پیامبر چون منع ازدواج آنها بعد از پیامبر، خارج نشدن از خانه و... ذکر کرده‏اند. حکم این آیات، مخصوص مورد خود بوده و به غیر آن مصادیق سرایت داده نمی‏شوند.
ب) دسته‏ای که سبب نزول آنها امکان سرایت به غیر آن سبب را دارند. و البته موضوع بحث ما این قسم از آیات است.
این بحث غالبا ثمره عملی ندارد و تنها نزاعی علمی است، چرا که کسانی‏که قائل به تخصیص مورد هستند و حکم آیه را منحصر در سبب می‏دانند، معتقدند چه‏بسا حکم آیه توسط قرائن دیگر عام شناخته شود و شامل غیر مورد سبب بوده باشد.
ناگفته نماند که توجه به‏عموم لفظ آیه و ملاک ندانستن سبب، برای اصحاب پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در عصر نزول آیات، امری مفروغ عنه بود، به طوری که اصحاب به این مطلب واقف بودند.
طبری، گفتگوی «سعید مقبری» و «محمد بن کعب قرظی کوفی» را در مورد آیه 204 سوره مبارکه بقره:
وَمِنَ النَّاسِ مَن یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی ا لْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَیُشْهِدُ اللَّهَ عَلَی مَافِی قَلْبِهِ‏ی وَهُوَ أَلَدُّ ا لْخِصَامِ.
سخن برخی در باره زندگی دنیا تو را به تعجب وا می‏دارد، او خدا را بر آنچه در دل دارد، گواه می‏گیرد، در حالیکه سرسخت‏ترین دشمنان است.
نقل می‏کند که سعید از محمد سبب نزول آن را می‏پرسد و محمد می‏گوید: آیه درباره شخصی نازل می‏شد ولی پس از نزول غیر او را هم در بر می‏گرفت.(52)
علاوه اینکه ذیل برخی از موارد سبب نزول، اصحاب به صراحت از عمومیت سبب پرسیده‏اند و پاسخ مثبت گرفته‏اند. توجه کنید:
وَاَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفا مِنَ الَّیْلِ اِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ذلِکَ ذِکْری لِلذّاکِرینَ.(53)
نماز را در آغاز و انجام روز و پاسی از شب برپادار که مسلما نیکیها بدیها را می‏زدایند، این برای پند پذیران تذکری است.
ابن مسعود می‏گوید: مردی به زنی رسید و از او خوشش آمد و قصد تعرض داشت. سپس از کرده خود پشیمان شد و نزد پیامبر آمد و رسول خدا را از رفتار زشت خود خبر داد و این آیه نازل گردید.
همآن مرد گفت یا رسول اللّه‏ این آیه فقط برای من در این مورد بخصوص نازل شده‏است؟ پیامبر فرمود: مربوط به تمام امت من است.
برخی نیز گفته‏اند: نام آن مرد «ابوالیسر عمرو بن غزیة انصاری» بوده‏است.
پیامبر به ابوالیسر فرمود منتظر دستور خداوند باش. سپس حضرت برای ادای نماز عصر به مسجد رفت پس از فراغ از نماز عصر جبرئیل آمد و این آیه را نازل نمود. پیامبر فرمود: ابوالیسر کجاست؟ ابوالیسر که در نماز جماعت حاضر بود نزدیک رسول خدا آمد. حضرت به او فرمود: آیا نماز عصر را با ما بجای آورده‏ای یا نه؟ گفت: یا رسول اللّه‏ با شما بجا آورده‏ام. حضرت فرمود: همین نماز کفاره رفتار بدی بود که انجام داده‏ای. عمر بن الخطاب گفت: یا رسول اللّه‏ این کفاره مخصوص ابوالیسر است یا از برای همه ما بطور عموم است؟ فرمود برای همه بطور عموم است.(54)
از سوی دیگر برای هیچ‏کس قابل پذیرش نیست که آیات نازل شده در پی اسباب خاص، منحصر در همان سبب باشند. چه اینکه قرآن کتاب هدایت همه انسانهااست و بیان‏کننده حقّ برای همه آنان می‏باشد. چگونه کتابی که برای همه نازل شده‏است، خاص عده‏ای و افرادی مخصوص باشد.
علاوه بر مسلم بودن تمسک به آیات در غیر مورد سبب برای اصحاب، روایاتی نیز برای تعمیم حکم آیات و عدم اختصاص آن به مورد، وارد شده‏است.
عیاشی از امام باقر علیه‏السلام نقل می‏کند که آن حضرت فرمودند:
لَوْ اَنَّ الایَةَ اِذا نَزَلَتْ فی قَومٍ ثُمَّ ماتَ اولئکَ الْقَومِ ماتَتْ الایَةَ لَمَّا بَقِیَ مِنَ الْقُرآنِ شَی‏ء وَ لکنَّ الْقُرآنَ یَجْری اوَّلُهَ علی آخِرِهِ ما دامَتْ السَّمواتِ وَ الارْضِ وَ لِکُلِّ قَومٍ آیَةٌ یَتْلونَها هُمْ مِنْها مِنْ خَیرٍ اَوْ شَرٍ.(55)
اگر آیات قرآن چنین بود که با از دنیا رفتن قومی که آیه‏ای در موردشان نازل شده‏است، آیه نیز می‏مرد، چیزی از قرآن باقی نمی‏ماند در حالیکه آغاز تا پایان قرآن جاری است و هر ملتی، چه خوب یا بد می‏توانند مشمول آیه قرآن شوند.
حضرت امیر علیه‏السلام نیز می‏فرمایند: هیچ مردی از قریش نیست، مگر اینکه یک یا دو آیه در مورد او نازل شده‏است که او را به بهشت یا دوزخ سوق می‏دهد، پس آن آیه در مورد بعدیها صادق است.(56)
علاوه اینکه شواهد زیادی بر عمومیت آیه می‏توان جستجو کرد از جمله اینکه: «نجده حنفی» از ابن عباس در مورد آیه حد سرقت پرسید که آیا حکم آن عام است یا خاص، ابن عباس پاسخ داد که حکم آن عام است.
سیوطی در این باره می‏گوید: یکی از ادله اعتبار عموم لفظ، احتجاج صحابه و دیگران به‏عموم آیاتی است که بعد از سببی خاص نازل شده‏اند.
به هرحال آیات قرآن که امکان سرایت به غیر سبب را دارند، از قبیل مثل معروف «به دیوار می‏گوید تا در بشنود»، هرچند در پی سببی خاص نازل شده‏اند ولی عمومیت دارند و حکم آنها برهمه مصادیقی که موضوع واحد داشته باشند بار می‏شود کما اینکه همین مطلب از ابن عباس نقل شده‏است که می‏گوید:
«نزل القرآن بایاک اعنی و اسمعی یا جاره».(57)
قرآن مطابق این مثل عرب نازل شده‏است، به تو می‏گویم و منظورم همسایه توست.
البته گاهی مفهوم آیه به صورتی است که حمل آن بر عموم غیر ممکن می‏باشد. به آیه ذیل توجه کنید:
اِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ ءَاَنْذَرْتَهُمْ اَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ.(58)
کافران را یکسان است بترسانی یا نترسانی، آنان ایمان نخواهند آورد.
ضحاک و ربیع بن انس معتقدند که: این آیه در مورد ابوجهل و برخی از سران مشرکین که در جنگ بدر کشته شدند نازل گردید. اما صاحب مجمع البیان معتقد است که آیه عام است و شامل تمام کفار می‏شود.(59)
به نظر می‏رسد دیدگاه دوم صحیح نباشد چه اینکه بی تردید بسیاری از کفار و مشرکین ایمان آوردند و مسلمان شدند و برخی به درجه شهادت نائل گشتند و عده‏ای از جمله صحابه کبار رسول خدا محسوب می‏شوند. بنابر این چاره‏ای جزء این نیست که بگوئیم مورد آیه موجب تخصیص آیه شده‏است و کشف عمومیت از آن صحیح نیست.

فهم اثر، دريافت پيام نهفته در آن است. درباره عناصر نقش آفرين در فهم اثر ديدگاه هاي مختلفي طرح شده كه مي توان آنها را براساس عنصري كه بر نقش آن تأكيد شده، مؤلف محور، متن محور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرف نظر از آثار نامتعارف كه معنايشان كاملاً به مخاطب واگذار شده، در ساير آثار ـ از جمله قرآن ـ مؤلف نقشي اساسي در ساختار، محتوا و غايت اثر و در نتيجه در فهم آن دارد.
قرآن به شيوه محاوره عقلايي سخن گفته و مخاطبان آن نيز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را براي هدايت بشر نازل كرده و گزينش واژگان و عبارات آن نيز از سوي خداوند در فضاي ويژه خود شكل گرفته است؛ از اين رو فهم و تفسير قرآن بدون نظرداشت قواعد محاوره عقلايي، جهان بيني پديد آورنده آن و فضايي كه در آن شكل گرفته، از مصاديق تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.

فهم اثر، مؤلف محوري، متن محوري، مفسرمحوري، سطوح فهم اثر.

در تاريخ انديشه آدمي پرسش هاي بسياري طرح شده است؛ از ماهيت اشيا و چيستي وجود گرفته تا معناي زندگي و رستگاري آدمي. يكي از مباحث مطرح در عرصه فلسفه معاصر بررسي و كاوش در فهم آدمي است. فهم چگونه روي مي دهد؟ نسبت بين فهم آدمي و واقعيت خارجي چيست؟ چه عواملي درفهم آدمي نقش دارند؟ پديدآورنده، اثر پديدار شده، فرهنگ زمانه پديدآورنده، ذهنيات مخاطب و... هريك چه جايگاهي در فهم مخاطب از اثر دارند؟
اين مباحث اگر به طور كلي و عام طرح شوند، مباحثي فلسفي اند كه تمام گستره انديشه بلكه زندگي آدمي را دربرمي گيرند. نيز اگر اين پرسش ها در محدوده متون ديني و وحياني طرح شود، به نظريه تفسيري مرتبط است كه البته نتايج و دستاوردهاي بسياري در اين حوزه به دنبال خواهد داشت.
در محيط انديشه مغرب زمين، متون فلسفيِ به يادگار مانده از تمدن يونان باستان از سويي و متون مذهبي يهودي ـ مسيحي از سويي ديگر انديشوران را بر آن داشت كه در چگونگي فهم و تفسير متن، فهم درست و فهم نادرست، سطوح معنايي متن و ديگر مباحث مرتبط به متن و فهم و تفسير پژوهش كنند. اين تأملات نتايج پربار بسياري به همراه داشت. براي نمونه، توماس آكويناس، در مقام يك متكلم بلندپايه مسيحي، براي آنكه در فهم متون ديني، به ويژه متوني كه از اوصاف خداوند سخن مي گويند، گرفتار تعطيل و تشبيه نشود، نظريه تمثيل را مطرح نمود. اين نظريه نشان مي دهد كه چگونه معناي متن از سياق متعارف به سياق ديني منتقل مي شود. كاوش در رويداد فهم و قوانين حاكم بر فهم و تفسير متون ديني و فلسفي تا پيدايش دانش هرمنوتيك و استقلال آن از ديگر حوزه هاي انديشه فلسفي ـ زباني ادامه يافت.
در فرهنگ اسلامي هرچند به طور مستقيم و متمركز به اين مباحث پرداخته نشده است، مي توان نكات كليدي و آموزه هاي راهگشاي بسياري را استخراج و استنباط كرد كه راه طرح و پاسخ گويي بدين پرسش ها را در محيط انديشه اسلامي هموار مي كند. عالمان مسلمان، بيشتر در مباحث الفاظِ اصول فقه، به طرح و پيگيري مسائل مرتبط با اين حوزه همت گماشته اند.
پرسش اصلي از ميان پرسش هايي كه در ابتداي مقاله طرح شد، اين است كه پديد آورنده متن (اثر) چه نقشي در فهم و تفسير از آن دارد؟ پيش از پرداختن به پاسخ مسئله شايسته است كه فهم، تفسير و متن (اثر) تعريف شود.
هنگامي كه خواننده با متن روبه رو مي شود، بر اساس سطح دانش، تجربه و ديگر سايق هاي شخصي و اجتماعي و روش فهم متن، اثر را در ذهن خويش هضم مي كند. محصول اين هضم، «فهم» خواننده از متن است. خواننده آنچه را از متن فهميده شرح مي دهد. شرح و توصيف آنچه فهم شده، «تفسير» نام مي گيرد. حال اگر خواننده اين فهم و تفسير را به مؤلف نسبت ندهد و مراد و نيت مؤلف را در نظر نگيرد، چنين فهمي را برداشت خواننده از متن مي توان ناميد.
«متن»، هر اثر و پديده اي است كه بتواند حامل پيامي باشد؛ بنابراين، متن گذشته از آثار مكتوب، نقوش هندسي، علامت ها، نقاشي و مجسمه را دربرمي گيرد.
چنان كه پيش تر گذشت، پرسش اصلي در اين مقاله آن است كه پديدآورنده اثر چه تأثيري در فهم ـ و به تبع آن در تفسير متن (اثر) دارد؟
آثار بسياري در حوزه فلسفه، فلسفه زبان و هرمنوتيك به اين پرسش پرداخته اند.
براي نمونه مي توان از آثاري چون درآمدي بر هرمنوتيك، و مقاله ساحت هاي معناپژوهشي، (فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش39) اثر احمد واعظي، هرمنوتيك مدرن، اثر نيچه و
ديگران به ترجمه بابك احمدي و ديگران، ساختار و تأويل متن اثر بابك احمدي، الخطاب الديني، و مفهوم النص اثر نصرحامد ابوزيد، تحقيق در فهم بشر اثر جان لاك به ترجمه رضازاده، تفسير قرآن و زبان عرفاني اثر پل نويا به ترجمه سعادت، مقاله تعيين معناي متن از نگاه هرمنوتيك و علم اصول اثر سيدحميدرضا حسني (پژوهش هاي حوزه، ش27) و مقاله هرمنوتيك و نسبت آن با انديشه اسلامي اثر محمدباقر سعيدي روشن (قبسات، ش23) نام برد.
نوشتار حاضر با دو ويژگي و تمايز فراهم آمده است: اول آنكه در آن از طرح مباحث پيچيده فلسفي و انديشه ورزي هاي صرف فاصله گرفته شده و مباحثي كاربردي تر مطرح شده است. دوم آنكه بر مثال هاي قرآني تأكيد شده تا نمونه هايي عيني از تأثير مباحث پيش گفته در تفسير قرآن كريم بيان شود.

درباره تأثير مؤلف در فهم متن و سطوح اين تأثير ديدگاه هاي مختلفي طرح شده است كه آنها را براساس نقشي كه براي هريك از عناصر دخيل در فهم قائل اند مي توان مؤلف محور، متن محور و مفسرمحور ناميد. يكي از معروف ترين ديدگاه هاي دانشوران غربي در اين موضوع، ديدگاه گادامر است. هانس گئورگ گادامر، فيلسوف آلماني قرن بيستم، فهم را امتزاج افق ذهن خواننده با اثر مي داند. وي معتقد است فهم يك اثر، گفت وگو با آن است و هدف از اين گفت وگو بايد شنيدن پيام اثر و به سخن درآمدن آن باشد؛ گادامر به دخالت دوسويه ذهن مفسر و خود اثر در ساماندهي محصولي به نام فهم و تفسير معتقد است.1
غالب انديشه وران هرنوتيك اين ديدگاه را پذيرفته اند. ديدگاه هاي ديگري نيز در اين باره مطرح است. برخي دانشمندان غربي فهم و تفسير را تنها وابسته به متن دانسته اند. ساختارگرايان را مي توان از اين دسته شمرد. برخي ديگر فهم و تفسير را فقط وابسته به مفسر دانسته ونقش مؤلف را ناديده انگاشته اند. ساختار شكنان از اين جمله اند.
شايد بتوان برحسب نوع (اثر) متن پاسخ هاي گوناگوني درباره نقش مؤلف در فهم آن طرح كرد؛ با اين توضيح كه هرگاه متنِ (اثر) پديدار شده ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده اثر را براي هر نوع درك و تفسيري باز گذاشته باشد. در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر، هيچ جايگاهي ندارد. اشكال هندسي و نقوش حجم گرا كه خالقان آثار آنها را صرفاً براي تحيرزايي آفريده اند و مي توان آنها را به گونه هاي مختلف تفسير كرد، مثال خوبي براي اين دست آثارند.
از اين گونه آثار كه بگذريم، نوبت به آثاري مي رسد كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده سپرده است. برخي از سبك هاي نقاشي اين گونه اند. در ادبيات نيز مي توان نمونه هايي از شعر و نثر را يافت كه دائره اي از معاني و مفاهيم در چنبره آن قرار گرفته و خواننده به تناسب حال خويش و شرايط زماني و مكاني ممكن است معنايي از آن اثر دريابد كه به ذهن مؤلف اثر هم نمي رسيده يا اصولاً سطح دانش يا معرفت مؤلف پذيراي چنان معنايي نباشد. اشعاري كه به عنوان فال از ديوان هاي شعر برگزيده مي شود، چنين حالتي دارد. اين اشعار مانند اشكال هندسي پذيراي همه گونه برداشتي نيست، ولي دامنه اي از فهم ها و برداشت ها را مي پذيرد كه خواننده بر اساس وضعيت خويش برداشت خاص خويش را در درون اين دامنه مي جويد و برمي گزيند. پرواضح است كه در اين دست آثار بيننده يا خواننده نمي تواند معناي دريافتي خويش را به پديدآورنده اثر نسبت دهد، بلكه آن معناي دريافتي، برداشت خاص وي از اثر است. بر اين اساس در اين گونه آثار فهم اثر بر بيننده استوار است و مؤلف تنها چارچوبي كلي را قرار داده، و تعيين و تمييز معنا را به بيينده سپرده است يا اگر پديدآورنده چنين نيتي نداشته، ولي متن تاب چنين برداشت هايي را دارد و خوانندگان نيز چنين برداشت هايي دارند.
گذشته از اينكه پديدآورنده، اثر را حامل معنايي قرار داده يا نه، پرسش ديگري نيز مطرح مي شود. با فرض آنكه پديدآورنده معنا يا دايره معنايي را در مورد متن اراده كرده باشد، آيا خواننده بايد در چارچوب اراده پديدآورنده اثر را بفهمد و تفسير كند؟ يا آنكه او از اين قيد رهاست و مي تواند معنايي را از متن بفهمد كه پديدآورنده آن را اراده نكرده است؟! اگر اراده پديدآورنده را در فهم اثر موثر ندانيم، اثر را جدا از پديدآورنده اش فهميده ايم و بي ترديد نمي توانيم چنين فهمي از اثر را به پديدآورنده نسبت دهيم.
ولي آيا چنين فهم و برداشتي از متن رواست؟ به نظر مي رسد روايي و صحت چنين فهمي كاملاً به همين مسئله انتساب بستگي دارد. اگر خواننده تنها و تنها بر اساس متن چنين فهمي را ارائه دهد يا آن را آشكارا از پديدآورنده نفي كند، دليلي بر ناروايي فهم و برداشت وي وجود ندارد. شما بيت شعري از حافظ را مي شنويد و از آن بر اساس تجربه ها ودانسته هاي خويش برداشتي به دست آورده ايد؛ هرچند حافظ آن مفهوم را اراده نكرده، و البته شما نيز فهم خويش را به حافظ نسبت نمي دهيد، بلكه بدان بيت شعر نسبت مي دهيد. البته چنان كه در تعريف «فهم» گذشت، اين معني بايد با روش صحيح فهم متن ـ هرچند به صورت ناخودآگاه ـ به دست آمده باشد . حال در مورد قرآن كريم چه مي توان گفت؟ آيا فهم و تفسير قرآن يكسره به خواننده سپرده شده است؟
پاسخ دادن به اين پرسش كاملاً وابسته به ديدگاه ما درباره قرآن كريم و پديدآورنده آن است. در ديدگاهي مؤمنانه كه قرآن را وحي نازل شده از سوي خداوند بر پيامبر و برآمده از اراده، حكمت و علم حق تعالي مي داند، نمي توان تأثير پديدآورنده را در فهم قرآن نفي كرد يا ناچيز شمرد. حتي اگر پديدآورنده قرآن را پيامبر اسلام بدانيم، باز آيات قرآن حامل معاني و مفاهيمي است كه مؤلف آنها را اراده كرده و در لابه لاي اثرش قرار داده است. البته نمي توان قرآن را جدا و بريده از پديدآورنده اش فهميد و تفسير كرد؛ زيرا چنين تفسيري روشن ترين مصداق تفسير به رأي است و اين گونه تفسير به حكم عقل و شرع نارواست.
ولي در ديدگاهي غيرمؤمنانه، قرآن تنها به عنوان يك اثر خاص و داراي جنبه هاي مذهبي و تاريخي بررسي مي شود. در اين ديدگاه قرآن سخن خداوند فرض نشده است؛ بر اين اساس، پژوهنده تنها با متن قرآن روبه روست، و تنها بر اساس متن، فهم و برداشت خويش را ارائه مي دهد.
در اين فرض هرچند توقع از يك پژوهنده غيرمسلمان اين نيست كه تمام نصوص و محكمات قرآن را بي قيد و شرط بپذيرد و به تمام متشابهات آن ايمان آورد، توقع يك مسلمان از غيرمسلمان اين است كه طبق روش درست فهم، متن را بفهمد. قرآن در تحدي خود همگان را مخاطب خود قرار داده و از همه مخاطبان، اعم از مؤمن و غيرمؤمن، خواسته كه در تمام آيات قرآن به گونه اي روش مند، منصفانه و به دور از تعصب هاي قومي و قبيله اي و امثال اينها تدبر كنند. در اين صورت هيچ گونه اختلاف و تناقضي در قرآن نخواهند يافت و به اين حقيقت پي خواهند برد كه قرآن از سوي خداي متعال است و ساخته و پرداخته پيامبر نيست.
بنابراين اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم براي القاي مقاصد خود طبق اصول محاوره عقلايي سخن گفته است، بايد براي فهم كلام خداوند براساس قواعد محاوره عقلايي ـ كه تمام عقلاي عالم در اصول آن اشتراك دارند ـ عمل كنيم.
از سوي ديگر خداوند متعال قرآن را با بياني رسا به منظور هدايت بشر و نيل او به سعادت دنيا و آخرت فرو فرستاده است، و هر گونه فهم و برداشتي كه با اين هدف متعالي منافات داشته باشد، تحريف معنوي اين كتاب آسماني است. در اين جهت فرقي ميان نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به اين كتاب آسماني وجود ندارد. انسان مؤمن از كلام الهي به روش ضابطه مند همان را مي فهمد كه غير مؤمن مي فهمد، جز اينكه مؤمن به اقتضاي ايمان خود به آنچه دانسته عمل مي كند و اگر با آيه يا جمله اي مواجه شود كه ظاهر آن برايش قابل هضم نباشد به آن ايمان مي آورد، هرچند در عمل به آن توقف مي كند. آنچه موجب نسبت تناقض و اختلاف و مانند آن به قرآن مي شود برخاسته از نگاه غيرمؤمنانه به قرآن نيست، بلكه حاصل عدم تدبر روش مند و ضابطه مند در آيات قرآن و داوري هاي تعصب آلود و از پيش تعيين شده در اين باره است. حتي اختلافاتي كه ميان برخي مفسران در تفسير برخي آيات قرآن روي مي دهد، ناشي از رعايت كردن يا رعايت نكردن اصول و ضوابط فهم قرآن، در نظر نگرفتن سياق و بافت كلام و ساير قواعدي است كه در فهم يك متن متعارف بايد به آن توجه شود.
بنابراين نمي توان ادعا كرد كه تفاوت فهم مؤمنانه و غيرمؤمنانه از قرآن و نسبت دادن يا نسبت ندادن اختلاف و تناقض به آن، تنها بر سر پيش فرض ايمان و باور به همه محتواي قرآن است؛ بلكه تفاوت اساسي در روش فهم ضابطه مند يا فهم بي ضابطه براساس برداشت هاي شخصي است يا دست كم غفلت از اين ضوابط و قواعد است. در ادامه به بررسي برخي از وجوه تأثير مؤلف در فهم متن مي پردازيم.

هر اثر، چه مكتوب و چه منقوش، ساختار و محتوايي دارد. فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر، ساختار اثر را تشكيل مي دهند. ساختار همچون صورت فلسفي اثر است و محتوا در حكم ماده فلسفي آن. اين هر دو هرچند به هم وابسته اند، هريك راه مستقل خويش را در پي مي گيرد. ممكن است مطالب سنگين بار را در ساختاري سهل وآسان ارائه داد يا آنكه محتوايي بلند و عرفاني را در ساختاري داستاني-تمثيلي بيان كرد. ساختار اثر، گونه، شكل وفضاي اثر است.
بي ترديد ساختار هر اثري را پديدآورنده آن پي مي ريزد. نگارگر است كه ـ فارغ از موضوع و پيام تصوير ـ تصميم مي گيرد در چه سبك و سياقي نقاشي كند، و شاعر است كه شعرش را در قالب غزل، قصيده، رباعي يا شعر نو مي سرايد و مؤلف است كه برمي گزيند طنز بنويسد يا جدّ، تشبيه به كار ببرد يا تمثيل، مبالغه كند يا بر وجه انكار سخن گويد. براي فهم يك اثر بايد ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاري كه مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود. همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود. چنين فهم و تفسيري را نمي توان به پديدآورنده اثر نسبت داد؛ زيرا وي اثر خويش را در فضا و ساختار خاصي كه مراد و منظور وي را تأمين مي كرد، پديد آورده است و فهم اثر خارج از آن فضا تأمين كننده مقصود وي نيست. البته چنين فهم و تفسيري را به خود اثر نيز نمي توان منتسب كرد؛ زيرا ساختار و فضا و مقام هر اثري از آن جدا نخواهد شد و برون بردن اثر از فضا و ساختاري كه در آن پديد آمده، گونه اي تغيير و تحريف معنوي اثر است.
خداوند در آيات 76 تا 78 سوره انعام داستاني درباره ابراهيم(ع) بيان مي كند، آن حضرت در مواجهه با ستاره پرستان سخني همانند آنان مي گويد و ستاره اي را پروردگار خويش مي نامد. چون ماه را مي بيند، آن را بر ستارگان ترجيح مي دهد كه بزرگ تر و پرنورتر است و چون آفتاب طلوع مي كند، آن را خداي شايسته پرستش مي شمرد كه از ماه و ستارگان بزرگ تر و پرنورتر است و چون شبي ديگر مي آيد و خورشيد افول مي كند، نداي «انّي لا اُحِبّ الآفِلينَ» سرمي دهد و همگان را به پرستش خداي يكتا فرامي خواند. واضح است كه اين گونه سخن گفتن ابراهيم را بايد در چارچوب ويژه اي در نظر گرفت. وي در حال استدلال و بحث با پرستندگان ماه و خورشيد است؛ چند گامي با آنان همراه مي شود و پس از آن، سستي آيين آنان را آشكار مي كند. شيخ طوسي در تفسير اين آيات مي نويسد: «انّ ابراهيم قال ذلك علي وجه المحاجَة لقومه بالنظر؛2 ابراهيم اين سخن را بر صورت استدلال با مردمانش گفته است.
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيات مي نگارد:
«هذا ربّي»، جارٍ مجري التسليم و المجاراة بِعَدِّ نفسِه كاحدهم وتسليم ما سَلَّموه ثمّ بيان ما يَظْهَر به فسادُ رأيِهِم و بُطلان قولِهم و هذا الطريق من الاحتجاج اَجلَب لانصاف الْخَصم واَمنَع لثوران عصبيتِه و حميّتِه.3 عبارتِ «اين پروردگار من است»، به شكل پذيرش و همراهي با آنان است كه گويي خود را يكي از آنان دانسته و آنچه را آنان پذيرفته اند پذيرفته، سپس آنچه را بطلان سخنشان و تباهي نظرشان را آشكار مي كند، بيان كرده است؛ و اين روشِ استدلال انصاف مخالف را بيشتر جلب مي كند و از تعصب ورزي وي بيشتر جلوگيري مي نمايد.
سياق اين آيات و آيات پسين، مقام ابراهيم(ع) به عنوان قهرمان توحيد و يكتاپرستي، و دليل عقلي بر دوري پيامبران الهي از شرك و كفر، همگي بر اين دلالت دارند كه آن حضرت در مقام محاجه و استدلال اين گونه سخن گفته است. ولي از برخي مفسران اهل سنّت نقل شده كه اين فضا و ساختار را در نظر نگرفته و سخن آن حضرت را بر اساس ظاهر بدوي آن تفسير كرده اند؛ چنان كه از جُبّائي نقل شده كه مراحل ستاره، ماه و آفتاب پرستي پيش از بلوغ آن حضرت اتفاق افتاده و از بلخي نقل شده كه اين مراحل در زمانه تفكر و تحيّر ابراهيم روي داده است. بلكه چنين تفسيري به ابن عباس نيز نسبت داده شده است.4
از ديگر نمونه هاي اين مبحث، اختلافي است كه بين شيخ مفيد و شيخ صدوق در فهم و تفسير آيات و روايات مربوط به صراط و عقبات و ميزان و ديگر مراحل عالم برزخ و آخرت روي داده است. شيخ مفيد، متكلم، فقيه و محدث عقل گرا و نماينده مكتب كلامي بغداد است و از آن سو مرحوم شيخ صدوق محدّث و فقيه ارجمند كه نماينده مكتب حديث گراي قم و ري است. شيخ صدوق در كتاب اعتقادات الشيعه بر اساس ظواهر آيات و احاديث باورهاي شيعه را در باب توحيد، صفات خداوند، وحي و آخرت بيان مي كند. شيخ مفيد به تصحيح كتاب صدوق پرداخته و تصحيح الاعتقادت را نوشته است. در جاي جاي تصحيح الاعتقادات مي توان انتقادهاي جدي شيخ مفيد به شيخ صدوق را يافت. صدوق صراط را پلي بر دوزخ مي داند كه مؤمنان از آن گذر كنند و كافران نتوانند بگذرند. شيخ مفيد صراط را تجلْي اخروي همان راه و مسيري مي داند كه مؤمن و كافر در زندگي اين دنيا پيش گرفته اند.5
شيخ مفيد در مورد ميزان نيز مي نويسد:
الموازين هي التعديل بين الاعمال و الجزاء عليها... فليس الامر في معني ذلك علي ما ذهب اليه اهل الحشو من انّ في القيامه موازين كموازين الدنيا لكل ميزان كفتان توضع الاعمال فيها.6 ترازوها همانا برابري بين كردارها و جزاء آنهاست... پس مراد از موازين آن نيست كه حشويه (اهل حديث ظاهرگرا) گويند كه در قيامت ترازوهايي مانندترازوهاي دنياست، داراي دوكفه كه كردارها را در آن قرار مي دهند.
همچنين درباره گردنه هاي روز قيامت مي نويسد:
العقبات عباره عن الاعمال الواجبات و المسأله عنها... و ليس كما ظنّه الحشويه من انّ في الآخره جبالاً و عقبات يحتاج الانسان الي قطعها ماشياً او راكباً.7 مقصود از گردنه ها كردارهاي واجب و بازخواست شدن نسبت به آنهاست... و آن گونه نيست كه حشويه پنداشته اند كه در آخرت كوه هايي و گردنه هايي است كه آدمي بايد پياده يا سواره از آنها بگذرد.
اختلاف اين دو بزرگوار از آنجا ريشه مي گيرد كه شيخ صدوق براي نصوص مربوط به ميزان و گردنه هاي آخرت و صراط معنايي متناسب با آنچه در اين دنيا مشهود و ملموس است، در نظر گرفته؛ ولي شيخ مفيد اين تعبيرها را مجازي شمرده و در واقع فضا و ساختار اين متون را تشبيه معقول به محسوس مي داند.8
به اصل بحث بازگرديم، توجه به فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر براي فهم اثر لازم است، و مجموعه اين همه را مي توان نشان دهنده ساختار اثر دانست. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود و همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود.

از طرف ديگر همان گونه كه گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون ماده فلسفي آن است. محتواي اثر به واسطه مفردات و عبارات انتقال داده مي شوند. به سخن ديگر، مفردات اثر، حامل معاني و مفاهيم مورد نظر پديدآورنده است. نقاش در اثر خويش از خطوط، قوس ها، اشكال، سايه روشن ها و رنگ هايي استفاده مي كند كه هريك با توجه به سبك، زمانه و انديشه نقاش، معناي خاصي را انتقال مي دهند. شعر و نثر نيز از مفرداتي تشكيل شده است؛ اسم ها، فعل ها، حروف و حتي حركات آوايي، اين همه حامل معاني اند.
بلي، حتي ممكن است تغيير يك حركت و آوا در دستگاه نحوي كلام اثر بگذارد و معناي سخن را تغيير دهد. آيه سوم سوره برائت را بنگريد: «اِنَّ اللَّهَ بَرْي ءٌ مِنَ المُشْرِكينَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستاده اش از مشركان بيزار است». واژه « رَسُولُهُ» چون بر محل واژه «اللَّهَ» كه ابتداست عطف شده، مضموم خوانده مي شود. نقل شده كه مسلمان عربي از تازه مسلماني شنيد كه واژه «رَسُولُهُ» را مكسور خواند9 كه در اين صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِكينَ» عطف مي شود و معناي آيه چنين مي شود كه: خداوند از مشركان و فرستاده اش بيزار است! روشن است كه در اين مثال، تغيير يك حركت از ضمه به كسره كاملاً ساخت و ترتيب نحوي سخن و به تبع آن معناي كلام را تغيير داده است.
پديدآورنده اثر، بر اساس گزينش مفردات و تعبيرات اثر خويش، محتوا و مفاهيم را دست چين مي كند و آنها را به مخاطبان انتقال مي دهد. به بيان ديگر واژه هاي به كار رفته در اثر دال اند و محتواي اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از اين دوال، مدلولات را تعيين مي كند. پس يكي ديگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثيري است كه از رهگذر گزينش مفردات و تعبيرات متن، كه حاصل معاني خاصي هستند، حاصل مي شود.
پديدآورنده اثر، واژه هاي اثر خويش را از خزينه ذهن و حافظه واژگان خويش برمي گزيند و به كار مي برد و البته اين بخش از حافظه با شنيدن و خواندن واژگان، تركيب ها و جمله ها تشكيل و تقويت مي شود. بنابراين هر كسي واژه هايي را به كار مي برد كه پيش از اين شنيده و ياد گرفته. نويسنده هر اثري با گزينش واژه ها و تركيب هاي برگرفته از زمان، مكان و فرهنگ زمان خود متن خودش را مي آفريند و محتواي آن را به مخاطبان انتقال مي دهد. عقد سلبي اين گزاره آن است كه اگر سخني به فردي نسبت داده مي شود كه واژه ها، تركيب ها و اصطلاحات به كار برده شده در آن اثر با زمان و مكان و فرهنگ آن فرد هيچ گونه تناسبي ندارد، به طور جدي بايد در اين انتساب ترديد كرد. براي مثال حافظ رجب بُرسي اين سخن را به امام علي(ع) نسبت مي دهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبيَّه وَادفعوا عنّا حظوظ البشريّه فانّا نحن الاسرار الالهيّه الموّدعه في الهياكل البشريّه والكلمه الربانيّه الناطقه في الاجساد الترابيه وقُولُوا بعد ذلك مااستطعتمْ».10
بي ترديد تركيب هاي اين سخن هيچ تناسبي با كلمات مصطلح در زمانه آن حضرت ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بيانات ديني قابل استفاه است، مانند اين فراز برخي از ادعيه كه مي فرمايد: «فرقي بين تو و ايشان نيست جز آنكه آنها بندگان تو هستند»11 و رواياتي كه ناظر به مقام نوراني و جايگاه خليفه اللهي حضرات معصومين(ع) است.
حال كه ثابت شد پديدآورنده اثر با استفاده از مفردات رايج در حوزه فكري ـ ذهني خويش اثر را مي آفريند، بايد در نظرداشت كه مفردات هر اثري را به همان معنايي گرفت كه در زمان تولد و پيدايش حامل آن معنا بوده است. براي نمونه، واژه فقه و مشتقات آن در قرآن، احاديث نبوي و علوي به معناي فهم عميق و به ويژه فهم عميق مجموعه معارف ديني است. اين واژه بعدها مختص علم احكام (واجبات و محرمات) شد و اكنون فقه و فقيه ناظر به همين بخش از معارف دين است. حال اگر قرآن فرمان مي دهد كه از هر قومي گروهي مهاجرت كنند تا در دين تفقه كنند، معناي اين سخن آن است كه آن گروه مهاجر بايد در پي آموختن و فهم مجموعه معارف ديني باشند نه اينكه فقط علم حلال و حرام را بياموزند و اگر پيامبر مي فرمايد: «فقيهان امينان پيامبران اند تا زماني كه دنياطلب نشده اند»،12 فقيه را به معناي رايج زمان پيامبر بايد دانست، يعني دانشمندي كه معارف دين را خوب فهميده باشد، نه معناي متأخر آن يعني كسي كه فقط علم احكام بداند.
همچنين است واژه اقتصاد كه پيش تر به معناي ميانه روي و قناعت به كار برده مي شده و اينك اقتصاد يكي از علوم انساني است. پس آنجا كه پيامبر مي فرمايد: «الاقتصاد نصف المعيشه»13 معناي سخن ايشان آن است كه ميانه روي نيمي از زندگي است نه آنكه كار اقتصادي نيمي از زندگي است.
گاه اين تفاوت بر اثر گذر زمان پيش مي آيد و گاه بر اثر انتقال يك واژه از زباني به زبان ديگر. با مسلمان شدن ايرانيان بسياري از واژگان عربي به زبان فارسي راه يافت، ولي در موارد بسياري واژه عربي در لباس فارسي خويش معناي جديد و متفاوتي از پيشينه خويش دارد. «نصيحت» واژه اي عربي است به معناي خيرخواهي. اين واژه به فارسي راه يافت، ولي فارس زبانان از آن، پند و اندرز را مي فهمند. حال اگر امام علي(ع) يكي از وظايف مردم را نصيحت حاكم مي داند، مترجم فارس زبان نبايد واژه نصيحت را پند و اندرز معنا كند، بلكه نصيحت در اين سخن عربي بايد در همان چارچوب زبان عربي فهم و تفسير شود؛ يعني مردمان بايد خيرخواه حاكم خويش باشند.
بنابراين هر سخن و اثر را بايد با توجه فضايي كه در آن پديدآمده، فهم كرد و نبايد قرينه فضاي نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.
همچنين در فهم و تفسير هر اثري بايد به خصوصيات و ويژگي هاي زباني كه اثر بدان زبان پديد آمده توجه كرد؛ زيرا صاحب اثر محتواي مورد نظر خويش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است. براي نمونه در زبان عربي معناي يك فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغيير مي كند، مثلاً واژه «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراكنده شدن از» معنا مي دهد و اگر با حرف «الي» همراه شود به معناي «به سوي كسي يا چيزي آمدن» است. اين ويژگي در زبان فارسي بسيار كم رنگ تر است؛ پس بايد در ترجمه افعال عربي به زبان فارسي همواره به حرف تعديه آن توجه كرد.
از ديگر نكات در اين باب اصطلاحات و تركيب هاي ويژه حوزه هاي مختلف است؛ توضيح آنكه ممكن است يك اصطلاح در حوزه هاي مختلف به معاني متفاوت به كار رود. مثلاً اصطلاح تفويض در كلام، فقه و عرفان به معاني مختلفي به كار مي رود. حال اگر در اثري به دين اصطلاح برخورديم بايد در نظر داشته باشيم صاحب اثر اين اصطلاح را در كدام يك از اين حوزه ها به كار برده است تا بتوان فهميد معنا و مراد گوينده از آن چيست.
ممكن است اين نكات واضح و روشن به نظر آيد، اما گاهي غفلت از همين نكات موجب اشتباه هايي در ترجمه يا تفسير عبارات قرآن شده است؛ براي نمونه در بسياري ترجمه ها و تفسيرها آيه «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»(يس:60) چنين ترجمه شده: «اي فرزندان آدم، آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!» اين ترجمه از آن روست كه واژه «عهد» در بيشتر موارد به معناي پيمان است، ولي مترجمان بدين نكته توجه نكرده اند كه ماده عهد هر گاه با حرف إِلي متعدي شود به معناي سفارش و توصيه نمودن است نه پيمان بستن. پس ترجمه آيه چنين خواهد بود: «اي فرزندان آدم، آيا به شما سفارش نكردم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!»

خواننده در روند فهم اثر، در واقع بايد فضاي فكري ـ فرهنگي حاكم بر اثر و پديدآورنده آن را بازسازي كند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسير كند. يكي از مهم ترين عوامل تشكيل دهنده فضاي حاكم بر اثر، جهان بيني پديدآورنده است. جهان بيني هر كسي رنگ و بوي خاصي تقريباّ به تمام سخنان و آثار او مي دهد.
براي نمونه اگر فردي الهي كه به وجود و قدرت و حضور باري تعالي اعتقاد كامل دارد، بگويد «طبيعت چنين و چنان كرد»، سخني به مجاز گفته است؛ چون مي دانيم او بر اين باور است كه آنچه در اين جهان رخ مي دهد، به قدرت و اراده خداست. پس انتساب رويش گياه به بهار از زبان وي، انتساب فعل به غير فاعل حقيقي و چنين انتسابي مجاز عقلي است. ولي فرد مادي كه قدرت و موجودي را وراي ماده و جسم باور ندارد، چنين سخني را به حقيقت بر زبان جاري مي كند و نزد وي، به حقيقت بهار و طبيعت روياننده گياهان است.
نمونه ديگري را در اين مورد بيان مي كنيم كه در حوزه انديشه اسلامي، دو انديشه و تفكر كلامي رشد و توسعه پيدا كرد. گروهي شرع را حاكم بر گستره معارف و اخلاق دانستند، و تعريف و تشخيص خوبي و بدي، دادگري و ستم را به دست شرع دادند و عقل و درك عقلاني آدمي را در برابر نصوص شرعي ناتوان شمردند. اين انديشه، انديشه غالب در اهل تسنن است كه نماينده آن مكتب اشعري است. در برابر آنان، گروهي قرار مي گيرند كه خِرَد بشري را مرجع تشخيص ارزش هاي اخلاقي ومحك نصوص شرعي مي دانند. در نظر اينان خداوند ـ و در بياني گسترده تر شارع مقدس ـ كاري نمي كند و سخني نمي گويد كه با عقل مخالف باشد. اين گروه دوم، عدليه نام دارند. شيعيان و معتزله از اهل تسنن از اين دسته اند. اين دو طرز تفكر، آثار بي شمار دركلام، اخلاق، فقه و حتي تاريخ، جامعه و سياست مسلمانان به جاي گذارده و مي گذارد.
حال نكته اصلي آن است كه جهان بيني اشعري بر تمام آثار اين مكتب سايه مي افكند و آثار پديد آمده در اين مكتب را همواره با پس زمينه اشعري گري بايد خواند و فهميد و تفسير كرد. از آن سو نيز تمام آثار به وجود آمده در مكتب عدليه را نيز بر اساس اصل عدل خواند و فهميد و تفسير كرد. بسياري از سوءتفاهم ها ناشي از آن است كه هر انديشوري سخن طرف مقابل خويش را در فضا و جهان بيني خويش مي فهمد، كه درواقع بايد آن سخن را در چارچوب جهان بيني صاحب سخن فهم و تفسير كند. از اين روي، توجه به اين اصل براي فهم درست مذاهب و مكاتب ديگر لازم است. زماني مي توانيم فتواي فقيه حنبلي و باور متكلم اشعري را آن چنان كه هست فهم و تفسير كنيم كه آن را از جهان بيني و فضاي فكري خودش خارج نكنيم و بر اساس باور و انديشه خويش آن را تفسير ننماييم.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما تمام عقايد و باورها را روا و صحيح بشماريم، بلكه بدان معناست كه در فهم، تفسير، بررسي و نقد آرا بايد بين اشكال بنايي و مبنايي تفاوت بگذاريم. گاه ما در مقام متكلم عدلي، اصل حسن و قبح شرعي اشاعره را نقد مي كنيم و اساس فكري ايشان را هدف قرار مي دهيم. اين بحث و اشكال بنايي و اين گونه بحث و نقد رواست. ولي اگر در مقام انديشور عدلي و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلي، يكي از پيامدها و نتايج انديشه اشعري ـ مثلاً تصويب ـ را نقد كنيم، بحث و اشكال ما مبنايي است؛ بدين معنا كه بنابر مبنا (فضا، جهان بيني) خود يكي از نتايج مبناي ديگري را نقد كرده ايم. اين گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنايي است.14

گذشته از ساختار و محتواي متن و جهان بيني صاحب اثر، بدين نكته بايد توجه كرد كه پديدآورنده اثر آيا همگان را مخاطب خويش قرار داده يا آنكه مخاطب خاصي را براي خويش برگزيده است؟
در فرض اول، هر كس مي تواند پس از تحقيق و بررسي مفردات اثر و جست وجو از قراين ديگر، اثر را بفهمد و تفسير كند. ولي در فرض دوم فهم و تفسير اثر تنها براي كساني ممكن و رواست كه مخاطب قرار داده شده اند يا تمام ويژگي هاي مخاطبان را دارا هستند.
صاحب اثر ممكن است آگاهانه مخاطبان خويش را برگزيند، مانند فيلسوفي كه خودآگاه تنها براي فلسفه ورزان بنويسد و سخن بگويد به گونه اي كه عموم مردم را اصولاً در اثر خويش در نظر نگيرد.
اگر مؤلف براي مخاطب عامّ اثري را پديد آورده باشد، بايد خود را به اصول و مباني عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ظهور و نتايج پرتعداد آن مبناي خردمندان در محاورات است. و آنگاه كه صاحب اثر به عموم خطاب مي كند، قوانين و قواعد عامّ تخاطب بر او و براي او حجت است. بدين معنا كه وي مي تواند بدين قواعد و اصول تكيه كند و بر اساس آنها منظور و مراد خويش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نيز در چارچوب همين قواعد و اصول، اثر مؤلف را مي فهمند و تفسير مي كنند و معنا و پيام دريافتي از اثر را به مؤلف نسبت مي دهند؛ درست مانند متهمي كه اظهارات مكتوب و شفاهي اش برضد يا به نفع او قابل استناد است.
اما در آن فرض كه پديدآورنده اثر مخاطبان خاصي را از پيش برگزيده، در واقع وي در دستگاه و چارچوب ويژه اي اثر را پديد آورده است و آن اثر بايد در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محيط، فهم و تفسيرشود. نمونه آشكار اين روند اشعار عارفانه است. كسي كه عارفان را مخاطب اثر خويش قرار مي دهد، همواره بر مبناي تشبيه معقول به محسوس عمل مي كند. چشم، ابرو، خال، عارض، مي، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معاني ظاهري خويش را انتقال مي دهند، در شعر و نثر عارفانه همگي حاكي از معاني و مفاهيم عرفاني و فرامادي خواهند بود.
برخي از اخباريان شيعه ظواهر قرآن را حجت نمي دانستند. يكي از ادله اين باور آن بود كه آنان مخاطب قرآن كريم را تنها پيامبر اكرم و اهل بيت آن حضرت مي دانستند كه بر اين اساس فقط معصومان هستند كه حق دارند قرآن را تفسير و بدان استدلال كنند. پس ديگران مخاطب قرآن نيستند، و نمي توانند آن را بفهمند و تفسير نمايند.15
شواهد و ادله مستندي از جمله خطاب هاي پرشمار قرآن كريم به مردمان (الناس)، آدميان (الانسان، بني آدم)، مؤمنان و پيروان اديان آسماني (المومنون، اهل الكتاب) نشان دهنده عموميت و شمول خطاب قرآن كريم است.

از ديگر مواردي كه از سوي پديدآورنده تعيين مي شود و در فهم اثر تعيين كننده است، هدف غايي مؤلف در ايجاد اثر است. گاه پديدآورنده براي آموزش مخاطبان اثري را پديد مي آورد. در اين فرض هدف، تنها انتقال آموزه هاست و مخاطب به انجام دادن يا ترك كاري ترغيب نمي شود. به بيان ديگر اثر صرفاً جنبه آموزشي و آگاهي بخشي دارد، نه انگيزشي. براي نمونه آنگاه كه فردي نامسلمان به بررسي و پژوهش در قرآن يا روايات نبوي و علوي مي پردازد و اثري در توضيح و تشريح آيات و روايات پديد مي آورد، بي ترديد هدف اين پديدآورنده ترغيب خوانندگان به اسلام و توحيد نيست، بلكه وي تنها در پي گزارش و انتقال آموزه ها و دانسته هايي درباره اسلام است. همچنين است آنگاه كه اديبي مسلمان و متعهد به شرح و توضيح اشعار عرب جاهلي مي پردازد كه چه بسا حاوي مطالبي غيراخلاقي باشد. بي ترديد وي نيز در پي تحريض و ترغيب مخاطبان به پيروي از عرب جاهلي نيست، بلكه تنها بر آن است كه لغت، بيان و فصاحت عرب را آموزش دهد.
از آن سو، آثاري نيز براي ايجاد انگيزه در مخاطبان پديد مي آيد. براي نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب نيست، بلكه چه بسا مخاطب موعظه، بهتر و پيش تر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلكه هدف موعظه گر برانگيختن مخاطب و ايجاد انگيزه در اوست.
گذشته از آموزشي يا انگيزشي بودن اثر، اهداف و غايات ديگري نيز براي اثر قابل طرح و بررسي است. در بيشتر موارد، پديدآورندگان ـ به ويژه در آثار مكتوب ـ در پي پاسخ گويي به پرسش و رفع ابهام و برطرف كردن تحير وسرگرداني مخاطب اند. ولي گاهي نيز پديدآورنده اثر را بدين هدف مي آفريند تا پرسش هايي را طرح كند و ابهام هايي را برانگيزاند تا مخاطب را به فكر وادارد يا به شك و تحيري كه پلي براي رسيدن به حقيقت است مبتلا سازد. هر دو هدف در جاي خويش عاقلانه و خردمندانه است؛ بي ترديد پرسش مقدمه تحقيق و پژوهش است و تحير پيش نياز تفكر.
در مورد قرآن كريم هر دو بحث مطرح شده است؛ آيا قرآن كريم صرفاً در پي بيان واقعيات، آموزش مخاطبان و انتقال دانسته هايي به ايشان است؟ يا آنكه هدف اصلي از وحي و دين برانگيختن مخاطبان در جهت نيكوكاري و پرهيزگاري است؟ همچنين قرآن ـ و به طور گسترده تر دين ـ براي پاسخ گويي به پرسش ها و ابهامات آمده؟ يا براي ايجاد پرسش و افزودن بر تحير مخاطبان؟
در مورد آموزشي يا انگيزشي بودن قرآن كريم ـ يا به طور گسترده تر دين ـ بايد توجه كرد كه بيشتر آثار را نمي توان آموزشي يا انگيزشي صرف و خالص دانست. در بيشتر آثار اين دو هدف در كنار هم لحاظ شده است. و البته جمع بين اين دو هدف نيز هيچ منعي ندارد. قرآن كريم به شهادت وجدان و به تصريح آيات در پي هر دو هدف است. كيست كه انكار كند قرآن و اسلام به مسلمانان بسيار آموخت؟! از گردش اجرام آسماني و گونه گوني بخش هاي زمين تا اصول تربيتي و اخلاقي... از برخي از صحابه نقل شده كه مي گفتند: ما شترچران بوديم و هم اكنون چشم به حركت خورشيد و ماه داريم.16
و البته از آن سو نيز مسلمانان را برانگيخت كه جهاني را دگرگون كنند و بزرگ ترين قدرت هاي سياسي زمانه خويش را از ميان بردارند يا تحت تأثير قرار دهند. يكي از لطيف ترين بيان هاي قرآن آياتي است كه وظيفه پيامبر اسلام را تعليم و تزكيه مردمان مي داند. تعليم آموزش است و تزكيه همان برانگيختن مخاطب به سوي پاك سيرتي است: «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَه وَيُزَكِّيهِمْ»(بقره:129).
در آيات صد و شصت و چهارم آل عمران و دوم جمعه نيز همين مضمون تكرار شده است؛ با اين تفاوت كه در اين دو آيه تزكيه بر تعليم مقدم داشته شده است. شايد تقديم تعليم بر تزكيه در جايي و تقديم تزكيه بر تعليم در جايي ديگر دليل بر همراهي و پيوستگي اين دو با هم باشد؛ بدين معنا كه هر آموزشي، مبنايي براي انگيزه و فعاليتي است و هر گامي در جهت پاك سيرتي، مقدمه اي است براي آموختن بيشتر و ژرف تر.
از اين گذشته، انگيزشي بودن يك اثر الزاماً نمي تواند بدان معنا باشد كه آن اثر حاكي از واقعيت ها نيست و گزاره هاي آن فاقد ارزش علمي است. هرچند در برخي آثار ديگر ممكن است مؤلف براي برانگيختن مخاطب داستاني خيالي بپردازد، از زبان حيوانات پند دهد و به خير دعوت كند و ممكن است در جهت برانگيختن مخاطب از گزاره هاي ناظر به واقعيات خارجي كمك بگيرد، مانند كسي كه با بيان بزرگي و عظمت كيهان، حسّ فروتني و خضوع در برابر آفريدگار را درخواننده برمي انگيزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دين ـ نيز همين نكته صادق است؛ با اين تفاوت كه قرآن هيچگاه از مطالب خرافي حتي در بيانات تميثل خويش بهره نمي گيرد و در همه بيانات انگيزشي خويش بر واقعيات تكيه و بر برهان تأكيد مي كند. اگر در آيه اي از قرآن يا بخشي از دين جنبه انگيزشي و تحريكي قوي تر بود، دليل بر آن نمي شود كه مفاد آن بخش ناظر بر واقعيت نباشد. به ويژه از تأكيد قرآن كريم بر پيوستگي و همراهي تعليم و تزكيه چنين برمي آيد كه برانگيختگي مطلوب دين همواره ريشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دين نيز آن است كه به سوي خير و خوبي برانگيزد.
در مورد پاسخ گويي يا پرسش آفريني نيز سخني مشابه بايد گفت. اين دو هدف مانعه الجمع نيستند. قرآن كريم بلكه مجموعه دين نيز در مقامي پاسخ گوي پرسش هاي پيشين و ايمان آفرين و يقين آورند، و در مقامي ديگر زمينه را براي پرسش هاي نو ايجاد مي كنند. به بياني ديگر، وحي سطح و پايه پرسش و تحير آدمي را فراتر و والاتر مي برد. تحير و سرگرداني آدمي در معرفت و دانش پايان ناپذير است؛ انسان هيچگاه به پايان اين راه نمي رسد. بلي، پرسش مسلمان عارف با بت پرست عامي متفاوت است. پس مي توان گفت كه وحي، هم پاسخ دهنده به پرسش هاست و هم طراح پرسش هاي نو در جهت دستيابي به معرفتي نو و سيري فراتر در تعالي روحي و گام برداشتن به سوي سعادت.

1. براي مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) مي توان نقش هاي مختلفي قائل شد.
2. اگر اثر ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده را براي هر نوع درك و تفسيري بازگذاشته باشد، در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر هيچ جايگاهي ندارد.
3. در آثاري كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده يا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعيين شده مي تواند به فهم و تفسير اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصي مفسر است كه نمي توان آن به مؤلف اثر نسبت داد.
4. با توجه به شيوه قرآن در سخن گفتن و هدف پديد آورنده آن، تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاوره عقلايي و چارچوبي كه شارع مقدس براي آن تعيين كرده، مصداق روشن تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.
5. در فهم كتاب الهي تفاوتي از جهت نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غيرمؤمن در صورت رعايت ضوابط فهم يك متن از قرآن همان را مي فهمد كه يك مؤمن مي فهمد؛ جز اينكه مؤمن به حكم ايمان خود به فهم هاي خود از اين كتاب الهي جامه عمل مي پوشاند.
6. ساختار هر اثري را پديد آورنده آن پي مي ريزد. به مثال ساختار يك متن متأثر از ويژگي هاي گوينده و فضايي است كه در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسير يك اثر خارج از ساختاري كه مؤلف براي آن پي ريزي كرده و فضايي كه در آن سخن گفته ناورا و گونه اي تغيير و تحريف معنوي آن اثر است.
7. محتوايي يك متن حاصل گزينش و چينش واژه ها و عبارات آن از سوي مؤلف آن است، طبيعتاً اين محتوا بايد بر اساس معناي واژه ها در فضايي كه مؤلف در آن سخن گفته و قواعدي كه مؤلف در القاي مقاصد خود بر آن تكيه كرده، فهم شود.
8. جهان بيني هر كس رنگ و بوي خاصي به سخن و اثر او مي بخشد. از اين رو هر اثر بايد با توجه به جهان بيني صاحب اثر و فضاي حاكم بر آن فهم شود.
9. در فهم يك اثر نبايد مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان يك اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاوره عقلايي مي توانند به فهم اثر مبادرت كنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشي از آن يا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر يا بخش هايي از آن، تنها براي همان مخاطبان خاص رواست.
10. هدف غايي صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممكن است هدف غايي آفريننده يك اثر صرفاً آموزشي يا انگيزشي يا تركيبي از اين دو باشد. هدف غايي قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقايقي از عوالم هستي، تزكيه و برانگيختن آنها به سوي پاكي و پاك سيرتي است. قرآن براي انگيزش مخاطبان خود به سوي اهداف مورد نظر از گزاره ها و داستان هايي كه مطابق با واقع اند استفاده كرده است.

ابن الجوزي، جمال الدين عبدالرحمن، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، دارالفكر، 1407.
برسي، حافظ رجب، مشارق انوار اليقين في اسرار اميرالمؤمنين، دارالفكر، بيروت، 1379.
طباطبايي، سيدمحمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين، 1410.
طوسي، محمدبن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405.
عكبري، محمدبن محمد(شيخ مفيد)، تصحيح اعتقادت الشيعه، بيروت، دارالمفيد، 1414.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365ش.
متقي هندي، علاء الدين علي، كنز العمال، بيروت، مؤسسه الرساله، 1409.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چ دوم، بيروت، دار الوفاء، 1403.
موسوي خويي، سيدابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، داوري، 1417.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386ش.