لغت‌شناسان براي سياق معاني متعددي مانند: راندن، اسلوب، روش، طريقه، فن تحرير محاسبات به روش قديم،1مهر و كابين2 و تتابع3 (از پي يكديگر درآمده) ذكر كرده و "سياق كلام" را به اسلوب سخن و طرز جمله‌بندي معنا كرده‌اند4 ولي در باب معناي اصطلاحي سياق، علماي فقه، اصول و تفسير با اينكه فراوان از سياق ياد كرده و آن را مورد استناد قرار داده‌اند،5 ولي بيشتر آنان تعريف دقيقي از آن ارائه نكرده‌اند، در اين ميان شهيد سيد‌محمدباقر صدر(ره) درصدد تعريف برآمده و نوشته است: مقصود ما از سياق هرگونه دليل‌هاي ديگري است كه به الفاظ و عباراتي كه مي‌خواهيم آن را بفهميم، پيوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد مانند كلمات ديگري كه با عبارت مورد‌نظر يك سخن به هم پيوسته را تشكيل مي‌دهند و خواه قرينه حالي باشد، مانند اوضاع و احوال و شرايطي كه سخن در آن اوضاع و احوال مطرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعي روشنگري دارد. 6
طبق اين تعريف، سياق تمام قراين متصل را شامل مي‌شود، ولي به نظر مي‌رسد موارد استعمال اين واژه در آثار دانشمندان با اين تعريف گسترده سازگار نيست زيرا سياق در بيان آنان يكي از قراين پيوسته لفظي است؛ البته از آنجا كه جعل اصطلاح مانعي ندارد و در اصطلاحات جاي مناقشه نيست، بر بيان نارسايي اين تعريف اصراري نيست و به تعريف ديگري از اين سياق، كه به نظر ما با بيان دانشمندان سازگارتر است، مي‌پردازيم:
سياق "نوعي ويژگي براي واژگان يا عبارت است كه بر اثر همراه بودن آنها با كلمه‌ها و جمله‌هاي ديگر پديد مي‌آيد"؛ براي مثال، جمله "اِذْهَبْ اِلي الْبَحْر" هنگامي كه همراه با جمله "وَاسْتَمِعْ من علمه بِاهْتِمام" گفته مي‌شود، داراي ويژگي و خصوصيتي است كه اگر به تنهايي گفته شود، فاقد آن است. به همين دليل، هرگاه جمله اول همراه با جمله دوم باشد، گوياي آن است كه "به نزد مرد دانشمند برو"، و وقتي تنها باشد معناي ظاهر آن اين است كه "به سوي دريا برو".7
شايان ذكر است كه در مواردي به كلمات و جمله‌هايي كه پيرامون واژگان يا عبارت مورد تفسير قرار گرفته است نيز به لحاظ آنكه خصوصيت ياد شده را پديد مي‌آورند، سياق گفته مي‌شود،8 كه در اين صورت، سياق همان قراين لفظي متصل به كلام خواهد بود.

اصل قرينه بودن سياق و تأثير آن در تعيين معناي واژه‌ها و مفاد جمله‌ها، يكي از اصول عقلايي محاوره است كه در همه زبان‌ها به آن ترتيب اثر داده مي‌شود هم عرف و عقلا در فهم معناي عبارت‌ها و ظهور كلام و هم دانشمندان اسلامي در فهم ظواهر متون ديني به آن توجه كرده و همواره از آن استفاده مي‌كنند. مفسّران و دانشمندان علوم قرآني نيز ضمن اينكه خود در تفسير آيات كريمه به آن توجه نموده و در تعيين معناي واژه‌ها و فهم مفاد آيات كريمه، از آن كمك گرفته‌اند به تأثير چشمگير آن در فهم مفاد آيات قرآن تصريح كرده‌اند. در اينجا براي روشن‌شدن اهميتي كه دانشمندان اسلامي براي سياق قايل شده‌‌اند و نيز به منظور روشن‌تر‌شدنِ مقصود از سياق و تأييد تعريفي كه از آن ارائه شد به نقل ديدگاه برخي از دانشمندان مي‌پردازيم.
زركشي راه رسيدن به فهم آن بخش از قرآن را كه نقل معتبري در تفسير آن وارد نشده، دقت در معاني مفردات آيات و كاربرد آنها طبق سياق آيات دانسته و گفته است: "راغب در كتاب مفردات نيز بسيار به آن اعتنا كرده و در تفسير معناي لفظ به اقتضاي سياق، قيدي زائد بر آنچه لغت‌‌دانان گفته‌اند، ذكر مي‌كند".9 در جاي ديگر مي‌گويد: "بايد تكيه‌گاه مفسّر، مراعات نظم (سياق) كلام باشد، اگرچه با اصل وضع لغوي مخالف باشد زيرا كه مجاز ثابت است".10
رشيد رضا مي‌نويسد: "بي‌ترديد برترين قرينه‌اي كه بر حقيقت معناي لغوي لفظ وجود دارد موافقت آن با قسمت‌هاي متقدم بر آن و سازگاري آن با مجموعه معناست".11
سعدي در مقدمه تفسير خويش نظر به سياق آيات راـ همراه با آگاهي از حالات رسول خدا(ص) و سيره آن حضرت و اصحاب و دشمنانش در وقت نزول ـ از بزرگ‌‌ترين اموري مي‌داند كه به شناخت قرآن و فهم مقصود از آن كمك مي‌كند.12 وي در بيان فوايد آن، از بدايع الفوائد ابن‌قيّم چنين نقل مي‌كند: "سياق، به بيان مجمل و تعيين محتمل و قطع به نفي احتمالي كه مراد نيست، تخصيص عام، تقييد مطلق و تنوّع دلالت (دلالت يك لفظ بر معاني گوناگون) ارشاد نموده و آن از بزرگ‌ترين قرايني است كه بر مراد متكلم دلالت مي‌كند. پس هر‌كس نسبت به آن اهمال بورزد در نظرش خطا نموده و در مناظره‌اش مغالطه كرده است. به سخن خداي متعال "ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ"،13 بنگر كه چگونه سياق آن "إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ * طَعَامُ الأثِيمِ... خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَي سَوَاءِ الْجَحِيمِ * ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِيمِ"14 دلالت مي‌‌كند كه او (يعني شخصي كه در آيه كريمه "الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ" خوانده شده) ذليل و حقير است".15
علاّمه طباطبايي نيز در موردي كه ظاهر روايتي را با سياق آيه‌اي معارض ديده در ظاهر روايت تصرّف كرده تا با سياق معارضه نكند.16 اين امر گوياي آن است كه در نظر ايشان، سياق آيه از ظاهر روايت قوي‌تر بوده است.
استاد مصباح يزدي در مقدمه تفسير موضوعي خود، ضمن ضروري دانستن تفسير موضوعي يكي از مشكلات آن را خارج‌شدن آيات از سياق ويژه آن و امكان به دست نيامدن مفاد واقعي آيات در اثر آن دانسته و براي مصون ماندن از اين آسيب مي‌نويسد: "بايد خيلي دقت كنيم، وقتي مي‌خواهيم آيه‌اي را زير موضوع و عنواني قرار دهيم آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال مي‌دهيم كه در آيات قبل و بعد قرينه‌اي وجود دارد آنها را هم ذكر كنيم... تا موقع مراجعه به آيات، آن قراين كلامي مورد غفلت واقع نشود".17

واژه‌ها و جمله‌ها ابزاري هستند كه گوينده به‌وسيله آنها مقاصد و مطالب خود را به ديگران مي‌فهماند پس در فهم مفاد آن بايد ديد كه گوينده چه معنايي را قصد كرده است زيرا گرچه نمي‌توان از هر لفظي هر معنايي را قصد نمود و آن را براي افاده هر مطلبي به‌كار گرفت ولي در بين معاني مختلفي كه امكان استعمال الفاظ در آنها به نحو حقيقت يا مجاز وجود دارد بايد ديد گوينده كدام‌يك از آنها را قصد كرده است و با توجه به اين نكته كه گوينده، عاقل و آشنا به قواعد محاوره است هرگز از كلمات و جمله‌‌هايي كه به‌كار مي‌‌برد معاني متناقض و متضاد و ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمي‌كند و در‌نتيجه معناي واژه‌ها و مفاد جمله‌هاي وي امور متناسب و هماهنگ است.
براين‌اساس، سياق در مواردي قرينه براي فهم واژگان و جملات يك متن خواهد بود كه ناديده گرفتن آن هماهنگي و تناسب ياد شده را خدشه‌دار كند بنابراين در مواردي كه معناي جمله‌اي مردّد بين دو معناي متناسب با سياق است، به‌گونه‌اي كه اراده هر يك از آنها معقول باشد در آن موارد، سياق تأثيري در فهم معنا ندارد و براي تعيين يكي از آن دو معنا كارساز نيست. به‌عنوان مثال در آيه كريمه "الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَـوَ‌تِ وَ‌الاَْرْضِ جَاعِلِ الْمَلَـلـِكَةِ رُسُلاً أُوْلِي أَجْنِحَة مَّثْنَي وَ‌ثُلَـثَ وَ‌رُبَـعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَآءُ..."18 براي جمله "يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ" دو معنا متصور است: ممكن است مقصود اين باشد كه خدا در خلق بال‌هاي فرشتگان آنچه بخواهد مي‌افزايد و ممكن است مقصود اين باشد كه خدا در خلق موجودات، آنچه بخواهد مي‌افزايد و هر يك از اين دو معنا با سياق سازگار است و سبب ناهماهنگي در سخن خداوند نمي‌شود پس نمي‌توان گفت سياق معناي اول را تعيين مي‌كند. همچنين در آيه كريمه "هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَـنِ إِلاَّ الاِْحْسَـنُ"19 نمي‌توان گفت به قرينه آيات قبل "وَ‌لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِي جَنَّتَانِ... ذَوَاتَآ أَفْنَان... فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ..."20 مراد از احسان اوّل (هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَـنِ) خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم (إِلاَّ الاِْحْسَـنُ) خصوص دو بهشت با نعمت‌هاي گوناگون آن است زيرا اينكه مقصود از آن دو احسان، مطلق احسان باشد نيز با سياق تناسب دارد، پس وجهي براي تخصيص آن به احسان‌هاي خاص مذكور در آيات قبل نيست.
البته در مواردي ممكن است يكي از دو معناي متناسب، تناسب بيشتري با سياق داشته باشد كه در اين صورت به مقداري كه تناسب آن بيشتر باشد دلالت آيه بر آن اظهر خواهد بود. پس اگر شدت تناسب آن به حدّي باشد كه آيه در آن معنا ظاهر و در معناي ديگر غير‌ظاهر شود در صورتي كه دليل معتبر ديگري بر تعيين يا ترجيح معناي غير‌ظاهر در دست نباشد معنايي كه به حسب سياق ظاهر است مقدّم مي‌باشد ولي اگر دليل معتبري چه عقلي و چه نقلي بر معناي غير‌ظاهر وجود داشته باشد نمي‌توان اين دليل معتبر را به خاطر مخالفت بودن با سياق ناديده گرفت بلكه با در نظر گرفتن آن دليل معتبر معنايي كه در عين تناسب با سياق، ظهور كمتري دارد متعين مي‌شود. با اين توضيح ميزان تأثير سياق نيز روشن گرديد و در پرتو آن مي‌توان مواردي كه در توجه و بهره‌گيري از آن افراط شده است، باز شناخت و به ضرورتِ دقّت در بهره‌گيري از سياق در فهم آيات پي برد.

سياق كلمات كه از كنار هم قرار گرفتن دو يا چند كلمه در ضمن يك جمله پديد مي‌آيد از قوي‌ترين قرائن سياقي است و تأثير آن در معنا و ظهور واژه‌ها منوط به هيچ شرطي نيست زيرا مجاورت كلمات در يك جمله همواره از صدور جمله از گوينده ناشي مي‌شود و تعدد موضوع براي يك جمله نيز امكان ندارد ولي در جمله‌ها و آيات تحقق سياق معتبر و مؤثر در معنا و ظهور كلام منوط به دو شرط است و با فقدان هر يك از آن دو شرط سياقي كه معتبر و مؤثر در ظهور جمله‌ها و آيات باشد محقق نمي‌شود.

در مجموعه‌اي كه سخنان گوينده‌اي جمع‌آوري شده است، سياقي كه از تتابع (در پي يكديگر قرار گرفتن) جمله‌ها و اقتران آنها با يكديگر به نظر مي‌آيد، در صورتي واقعيت دارد كه جمله‌ها با همان تتابع و اقتران از گوينده صادر شده باشند زيرا همان‌طور كه گذشت ملاك قرينه بودن سياق، صادر نشدن الفاظ با معاني نامتناسب از گوينده‌اي دانا و حكيم است و بديهي است كه اين ملاك در صورتي براي جمله‌هايي كه در كنار هم قرار داده شده‌اند محقق است كه در هنگام صدورشان از متكلّم نيز داراي تتابع و اقتران باشند و به تعبير ديگر "ارتباط صدوري" داشته باشند و اگر آن جمله‌ها ارتباط صدوري نداشته باشند سياق آنها ملاك قرينه بودن و تأثير در معنا و ظهور كلام ندارد تا بتوانيم به‌عنوان قرينه متصل به آن اتكا نموده و در فهم معناي واژه‌ها و مفاد جمله‌ها از آن كمك بگيريم البته جمله‌هايي كه از يك گوينده درباره موضوع واحدي صادر مي‌شوند حتي اگر ارتباط صدوري نداشته و در مجالس متعدد و موارد متفرّق از او صادر شده باشند نيز در مدلول يكديگر تأثير دارند ولي اين تأثير غير‌از تأثير سياقي است. تأثير سياق از نوع تأثير قراين متصل مؤثر در ظهور كلام و تأثير جمله‌هاي متفرّق از نوع تأثير قراين منفصل و مؤثر در حجيت كلام و تعيين مراد جدي گوينده است. و در ظهور كلام گوينده تأثيري ندارد و به عبارت ديگر تأثير سياق از تأثير جمله‌هاي پراكنده قوي‌تر است زيرا جمله‌هايي كه در سياق يكديگر صادر شده‌‌اند تناسب بيشتري را مي‌طلبند. اراده‌شدن معاني نامتناسب و بي‌‌ارتباط از جمله‌هايي كه با هم از گوينده دانا صادر شده باشد معقول نيست ولي اگر چند جمله به صورت منفصل در مجالس متعدد از گوينده دانا صادر شود گرچه اراده معاني متضاد و متناقض از آن جمله‌ها معقول نيست ولي اراده معاني بي‌ارتباط و نامتناسب از آن جمله‌ها محذوري ندارد. با در نظر گرفتن آنچه گذشت در تفسير آيات و جمله‌هاي قرآن كريم اگر احراز شود كه آيات هر سوره به همين ترتيبي كه اكنون در مصحف هست يكجا و با هم نازل شده است ارتباط صدوري در كل آيات اثبات مي‌شود و نيازي به بررسي مورد به مورد ارتباط صدوري در هر آيه نيست ولي اگر ترتيب ياد شده اثبات نشود و احتمال آن رود كه در مواردي آيات و يا جمله‌هاي يك آيه بر‌خلاف ترتيب نزول در قرآن كنوني قرار گرفته است، نيازمند بررسي و اثبات ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول آيات هستيم زيرا در اين صورت در مورد هر آيه يا هر جمله از چنين آياتي بايد بررسي شود كه آن آيه يا جمله با آيه‌ها و جمله‌هاي پيشين و پسين ارتباط صدوري دارد يا ندارد و به تعبير ديگر آيا اين آيه يا اين جمله با آيه‌ها و جمله‌هاي پيشين و پسين نازل شده و پيوستگي در نزول دارند يا به تنهايي نازل شده است، كه اگر ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول دارند مفسّر به سياقي كه از تتابع جمله‌ها و آيات به نظر مي‌آيد ترتيب اثر دهد و با توجه به سياق جمله‌ها و آيات و قرينه بودن آن آيات كريمه را تفسير كند و اگر ارتباط صدوري و پيوستگي در نزول ندارند براي فهم آيات بر سياق تكيه نشود.

گرچه در بسياري از سوره‌هاي قرآن دليلي بر پراكنده نازل‌شدن آيات و اينكه ترتيب فعلي آيات و جمله‌ها بر‌خلاف ترتيب نزول باشد نداريم بلكه در بسياري از سوره‌ها به ويژه سوره‌هاي كوچك به خوبي آشكار است كه يكباره و دفعتاً نازل شده‌‌‌اند و ترتيب آيات آنها در هنگام نزول به هم نخورده است و ترتيب فعلي آنها همان ترتيب زمان نزول است ولي در برخي از سوره‌ها مضامين آيات آن و شواهد و قراين تاريخي و روايي مربوطه حكايت از آن دارد كه آيات آن پراكنده و بر‌خلاف ترتيب فعلي نازل شده است.
به‌عنوان مثال در سوره ممتحنه آياتي كه در سال هشتم هجري در آستانه فتح مكه درباره حاطب‌بن ابي‌بلتعه نازل شده21 در ابتداي سوره آمده است و آيه دهم و يازدهم كه در سال ششم هجري در ارتباط با مواد پيمان حديبيه درباره سبيعه اسلميه و ام‌كلثوم دختر عقبه فرود آمده22 بعد از آن آيات واقع شده است و آيه دوازدهم درباره بيعت با زنان است كه بعد از فتح مكه نازل شده است23 و آخرين آيه آن نيز از نظر معنا مناسب با آيات صدر سوره است24 كه نزول آن در آستانه فتح مكه درباره حاطب‌بن ابي‌بلتعه بوده است.25
سوره احزاب نيز، هم از مضمون آياتش و هم از اسباب نزولي كه براي آياتش بيان كرده‌اند پيدا است كه به صورت پراكنده در مناسبت‌هاي مختلف نازل شده است، واحدي ده سبب نزول براي آيات اين سوره آورده است.26
حسب آنچه در مجمع البيان آمده است سبب نزول آيات اول تا سوم اين سوره درخواست مشركان (ابوسفيان و عكرمه و ابواعور) بوده است كه بعد از جنگ احد همراه با جمعي از منافقان (عبدالله‌بن ابي و عبدالله‌بن سعد و طعمه) نزد نبي اكرم (ص) آمدند و از آن حضرت خواستند كه بدگويي به خدايانشان را ترك كند و بگويد براي آنها شفاعت هست تا اينكه آنها نيز او و پروردگارش را واگذارند27 آيه نهم تا بيست و پنجم مربوط به جنگ خندق است28 و آيه بيست و ششم و بيست و هفتم مربوط به داستان يهود بني‌قريظه است29 كه هر دو در سال پنجم هجري يعني دو سال پس از واقعه احد اتفاق افتاده است. در سبب نزول آيات 28ـ31 گفته‌اند: همسران پيامبر از وي متاع دنيا و افزايش در نفقه طلب كردند و با رشك بردن بر يكديگر آن حضرت را آزردند. رسول خدا(ص) سوگند ياد كرد يك ماه از آنان كناره گيرد پس از آن آيه تخيير "...قُل لاَِّزْوَ‌جِكَ..." نازل شد.30)
جمله "إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ‌يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا" به تنهايي در خانه ام‌سلمه نازل شده است.31 نزول آيه سي و پنجم سخن اسماء بنت عميس هنگام بازگشت جعفر‌بن ابي‌طالب از حبشه بوده است كه به پيامبر خدا (ص) عرض كرد: "زنان در خيبت و خسارت هستند چون خدا آنان را همانند مردان به خوبي ذكر نكرده است"32 و هنگام بازگشت جعفر‌بن ابي‌طالب از حبشه پس از جنگ خيبر در سال هفتم بوده است.33
سبب نزول آيه 36 خواستگاري زيد از زينب (دختر عمه پيغمبر اكرم "ص") و نپذيرفتن او و برادرش عبدالله‌بن جحش است34 و آيه 37 و 38 مربوط به طلاق زينب و ازدواج نبي اكرم (ص) با اوست و در‌نتيجه فاصله نزول آيه 36 با نزول دو آيه بعد از آن مدت زماني است كه زيد با زينب زندگي كرده است و نزول آيه 36 مدتي قبل از ازوداج نبي اكرم(ص) با زينب در سال پنجم هجري بوده،35 در صورتي كه بعد از آيه 35 كه نزول آن در سال هفتم ذكر شده36 آمده است.
در مواردي حتي پيوستگي در نزول جمله‌هايي كه در ضمن يك آيه آورده شده نيز مورد ترديد است و چينش آنها بر وفق ترتيب نزول محرز نيست بلكه با توجه به لحن كلام و نوع بيان و مضامين جمله‌ها و روايات شأن نزول، استقلال در نزول بعضي از جمله‌ها آشكار است. به‌عنوان مثال در آيه كريمه "وَ‌قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ‌لاَ‌تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَـهِلِيَّةِ الاُْولَي وَ‌أَقِمْنَ الصَّلَوةَ وَ‌ءَاتِينَ الزَّكَوةَ وَ‌أَطِعْنَ اللَّهَ وَ‌رَسُولَهُو إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ‌يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا"37 لحن و نوع بيان جمله‌ها و خصوصيات الفاظ و ضماير به‌كار رفته در آنها به خوبي نشان مي‌دهد كه جمله اخير آن "إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ...تَطْهِيرًا" بي‌ارتباط با جمله‌هاي قبل و مستقل از آنهاست و با توجه به رواياتي كه از نزول اين جمله به تنهايي و جداي از جمله‌هاي قبل و بعد خبر مي‌دهد38 و رواياتي كه اين جمله را ويژه پيامبر، علي، فاطمه، حسن و حسين (عليهم‌السلام) بيان مي‌كند39 كمترين ترديدي در استقلال اين جمله در هنگام نزول و جداگانه نازل‌شدن آن باقي نمي‌ماند. و همچنين در آيه كريمه "حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَآ أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِي وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَآ أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَي النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالاَْزْلَـمِ ذَ‌لِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَـلـِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ‌تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاِْسْلَـمَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَة غَيْرَ مُتَجَانِف لاِِّثْم فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ"40 از مضامين جمله‌ها به خوبي آشكار است كه جمله‌هاي "...الْيَوْمَ يَـلـِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ..." تا "...لَكُمُ الاِْسْلَـمَ دِينًا" بي‌ارتباط با صدر و ذيل آيه و مستقل از آنهاست و گويا اين چند جمله در بين اين آيه گنجانده شده است و لذا اگر اين چند جمله از وسط اين آيه حذف شود، صدر و ذيل آيه كاملاً منسجم بوده و هيچ نقصاني در آن به وجود نمي‌آيد و مؤيّد آن اين است كه نظير اين آيه كريمه در دوجاي ديگر قرآن كريم41 آمده و اين جمله در بين آنها نيست و با توجه به رواياتي كه نزول اين جمله‌ها را به تنهايي وجداي از صدر و ذيل آيه ذكر نموده،42 استقلال اين جمله‌ها در نزول نيز ثابت و محرز است. با توجه به اين موارد و موارد ديگري كه براي رعايت اختصار به آن نپرداختيم. پراكنده نازل‌شدن برخي از آيات تعدادي از سوره‌هاي قرآن و بر طبق ترتيب نزول نبودن ترتيب فعلي آنها و حتي استقلال برخي از جمله‌ها در نزول ثابت مي‌شود و بر اين اساس ضرورت بررسي ارتباط يا عدم ارتباط صدوري آيات چنين سوره‌هايي و دخالت دادن يا ندادن سياق در تفسير آنها روشن مي‌گردد.
گفته نشود كه توقيفي بودن چينش آيات پيوستگي در نزول نداشتن آيات را جبران مي‌كند و آياتي را كه گسسته نازل شده‌اند از نظر سياق در حكم آياتي كه پيوسته نازل شده‌اند قرار مي‌دهد و سياق آن آيات نيز مانند سياق آياتي كه پيوسته و با هم نازل شده‌اند معتبر و قابل ترتيب اثر خواهد بود زيرا با چشم پوشي از اختلافي كه در توقيفي بودن چينش آيات وجود دارد در صورتي چينش توقيفي اثر پيوستگي در نزول را در تحقق سياق معتبر ايفا مي‌كند كه براي چينش فعلي كه طبق اين فرض به توقيف و دستور پيامبر اكرم(ص) انجام گرفته است جز ارتباط سياقي معناي آيات وجه ديگري متصور نباشد ولي هيچ برهان و دليلي بر اين انحصار وجود ندارد آنچه از توقيفي بودن چينش آيات مي‌توان فهيمد اين است كه چينش اين آيات در كنار هم حكمتي دارد اما اينكه حكمت و وجه آن ارتباط سياقي آن آيات در معنا باشد به‌گونه‌اي كه سياق در ظهور معناي آنها تأثير داشته باشد معلوم نيست البته آن آيات به نحو قرينه منفصل مي‌توانند در معناي يكديگر اثر داشته باشند ولي تأثير سياق را كه تأثير قرينه متصل است نمي‌توان از توقيفي بودن چينش نتيجه گرفت.

شرط اساسي ديگر براي تحقق سياقي كه از تتابع جمله‌ها نشأت مي‌گيرد و در مفاد جمله‌ها مؤثر واقع مي‌شود آن است كه جمله‌‌ها با هم ارتباط موضوعي و مفهومي داشته و همة آنها پيرامون يك موضوع و براي افاده يك مطلب صادر شده باشند زيرا در صورتي كه جمله‌‌ها درباره دو يا چند موضوع يا مطلب مستقل از يكديگر صادر شده باشند بي‌‌ارتباط بودن آن جمله‌ها با هم و تناسب محتوايي نداشتن آنها با يكديگر امر نامعقولي نيست تا قطع پيدا كنيم چنين معنايي مراد گوينده نبوده است و ناگزير باشيم آن جمله‌ها را بر معنايي حمل كنيم كه با يكديگر ارتباط و تناسب محتوايي پيدا كنند و به تعبير ديگر ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله‌‌هاي ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جمله‌هايي محقق است كه همه آنها درباره موضوع واحد و براي افاده مطلب واحدي باشند. بنابراين اگر يك يا چند جمله معترضه بين جمله‌هاي ديگر قرار گيرد نمي‌توان به لحاظ سياق در معناي ظاهر جمله‌هاي معترضه تصرّف كرده و آنها را بر معنايي متناسب با جمله‌هاي قبل و بعد حمل نمود. به‌عنوان مثال در سوره قيامت از سياق كلمات آيات كريمه "لاَ‌تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ‌ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ‌قُرْءَانَهُ‌ فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ‌ ‌ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ"43 آشكار است كه اين آيات درباره قرآن كريم بوده و حاوي دستور ويژه‌اي به نبي اكرم(ص) در هنگام نزول آن و بيان برخي از نكات ديگر مربوط به آن است و به صورت جمله‌هاي معترضه در بين آياتي كه در باب قيامت و مطالب مربوط به آن است واقع شده است. پس نبايد به لحاظ سياق جمله و خصوصيت اقتران اين جمله‌ها با جمله‌هاي قبل و بعد از ظاهر اين آيات رفعِ يد شود و بر معناي متناسب با آيات قبل و بعد حمل گردد و اينكه بعضي44 اين آيات را به قرينه سياق مربوط به نامه عمل و قرائت آن دانسته‌اند خطا است و منشأ آن غفلت از اين شرط اساسي است و همچنين در آيه كريمه "أَوَ‌لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّ السَّمَـوَ‌تِ وَ‌الاَْرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَـهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَيء حَي..."45 در صورتي مي‌توان جمله "وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَيء حَي" را دليل روا بودن سخني كه طبري آن را در تفسير آيه كريمه برگزيده است،46 قرارداد كه احراز شود خداي متعال جمله قبل را نيز در ارتباط با اين جمله آورده، و هر دو را براي افاده يك مطلب (جعل موجودات زنده از آب) بيان فرموده است، ولي اگر اثبات شود يا احتمال آن رود كه خداي متعال در مقام توجه دادن كافران به نشانه‌هاي توحيد يا دلايل قدرت باهره خود كارهايي را كه انجام داده است، ذكر مي‌كند، يعني در جمله قبل يكي از آن كارها (فتق آسمان‌ها و زمين) را بيان مي‌كند و در اين جمله كار ديگري (جعل موجودات زنده از آب) را يادآور مي‌شود، ديگر نمي‌توان سياق (اقتران جمله قبل با جمله بعد) را قرينه درستي تفسير مزبور قرار داد.

چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. اين مقاله با واکاوي متن تفسير الميزان درصدد به دست دادن مباني فهم مفردات قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي و بيان تأثير آن در تفسير قرآن است. به باور علامه: 1. خصوصيات مصاديق مفردات الفاظ قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر امکان اطلاق حقيقي يک واژه بر مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت را فراهم مي‌سازد. 2. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ ازاين‌رو مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.3. به علت تحول معنايي برخي واژگان در گذر زمان، معناي آنها در عرف قرآن متفاوت از معنايي رايج آنها در ميان عرب‌ زبانان است، معيار فهم درست اين گونه مفردات، کاربرد رايج آنها در عصر نزول است. 4. برخي مفردات در عرف قرآن معناي ويژه‌اي يافته‌اند که بايد در تفسير مفردات قرآن مورد توجه قرار بگيرد.5. بسياري از واژگان دخيل، در زبان عربي معنايي تازه يافته‌اند، معناي اين قبيل واژگان بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
کليدواژگان: مفردات قرآن، مباني فهم مفردات، تحول معنايي واژگان، واژگان دخيل، تفسير الميزان، علامه طباطبايي.
ص (66 )

آيات قرآن کريم مجموعه‌اي از عبارات و گزاره‌هايي به زبان عربي است. عبارات و جملات قرآن خود از واحدهاي کوچک‌تري به نام کلمات يا واژه‌ها شكل يافته‌اند که در يک اصطلاح از آنها به مفردات قرآن تعبير مي‌شود.
از سؤال‌هاي اساسي دربارة قرآن اين است که مفردات آن، به لحاظ معنا چه ويژگي‌هاي دارند؛ در کدام چارچوب شکل گرفته‌اند و بر اساس کدام مباني مي‌توان به فهم معناي آنها نائل آمد[1]. پرداختن به مباني فهم مفردات قرآن از آن جهت حائز اهميت است که بر اساس اين مباني و قواعد برگرفته از آنها مي‌توان به گونه‌اي ضابطه‌مند به فهم مفردات قرآن دست يافت و با اتخاذ مباني درست تا حد امکان از خطا در تفسير آيات مصون ماند. هريک از مفسران بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به معنايابي مفردات قرآن پرداخته‌اند؛ موضوع بررسي ما در اين مقاله مباني علامه طباطبايي در چگونگي فهم مفردات قرآن در محدودة تفسير جامع و گران‌سنگ الميزان است. در خصوص پيشينة مسئلة پژوهش حاضر، به اثري که مباني فهم مفردات قرآن را از ديدگاه علامه طباطبايي بررسي نموده باشد، دست نيافتم.
براي شناخت مباني مرتبط با معنا و مدلول مفردات قرآن بايد به عناصر اصلي اين مفردات توجه نماييم. در مفردات الفاظ، چند عنصر نقش اصلي را به عهده دارند که عبارت‌اند از : الف. الفاظ؛ ب. معاني الفاظ؛ ج. مصاديق د. نحوة دلالت الفاظ بر معاني.
براي دست‌يابي به برخي از مباني علامه در فهم مفردات قرآن، تنها به بررسي پرسش‌هاي ذيل از ديدگاه علامه طباطبايي مي‌پردازيم و در هر مورد مبناي مورد نظر علامه را واکاوي کنيم.
1. آيا ويژگي‌هاي مصاديق مفردات قرآن داخل در موضوع‌له آنهاست؟
2. آيا مصاديق الفاظ قرآن همان مصاديق متعارف و مألوف آنهاست؟
3. آيا مفردات به کار رفته در قرآن، معاني اصلي خود را در گذر زمان حفظ کرده‌اند يا اين که معاني آنها رفته رفته در ميان مردم متحول شده‌ است؟
ص (67)
4. آيا واژگان دخيل در قرآن معاني خود را در زبان مبدأ حفظ کرده‌اند يا در عرف عرب و کاربرد قرآن معاني تازه‌اي يافته‌اند؟

به باور علامه كيفيت وضع و كاربرد اسامي در تابعي از «حکمت پيدايش سخن» است و خصوصيات مصاديق در اطلاق اسامي بر مسميات دخالت ندارند. از نظر وي حکمت پيدايش سخن، تأمين نيازهاي بشر در بستر اجتماع بوده است. همين عامل سبب شده تا انسان براي تأمين اغراض زندگي خود، الفاظي را در برابر معاني مورد نياز قرار دهد و به اين وسيله مقصود خود را به ديگران ابراز نمايد. به تبع اين عامل وضع الفاظ براي معاني داير مدارِ كاربردي است كه در زندگي بشر از آن مصداق انتظار مي‎رود[2]. به عبارت ديگر معيار در وضع و كاربرد اسامي و الفاظ، غايت و فايده‎اي است كه از مصاديق خارجي عائد انسان مي‎شود؛ نه خصوصيات و ويژگي‎هاي مصاديق ابتدايي آن. وي در اين‎باره مي‎نويسد:
آنچه ما را به وضع الفاظ واداشته، نياز اجتماعي به مفاهمه است. ما به اين لحاظ با اجتماع روبه‌رو مي‎شويم تا با كارهايي كه زمينة آن امور مادي است، از نقص به كمال برسيم؛ پس الفاظ را علائمي براي مسمّياتي قرار مي‎دهيم كه از آنها غايات واغراض خاصي انتظار داريم... از اين‎رو معيار در صدقِ اسم، اشتمالِ مصداق بر غايت و غرضِ (مورد انتظار) است؛‌ نه جمود و ايستايي بر شكل و هيئت خاصي از مصاديق خارجي.[3]
علامه همين مبنا را دربارة مفردات برگزيده‌ و معتقد است که خصوصيات مصاديق در نام‌گذاري آنها تأثيري نداشته است. برخي ديگر از قرآن‌پژوهان متقدم بر علامه نيز چنين ديدگاهي داشته‌اند.[4]
مبناي مذكور در باب وضع و كاربرد الفاظ، تأثيري عميق در نحوة برداشت علامه از مفردات و به تبع آن عبارات و آيات قرآن داشته است و شايد بتوان آن را از كليدهاي اصلي الميزان براي گشودن باب فهم بسياري از مفردات قرآن شمرد. به همين جهت
ص(68)
 علامه در موارد متعددي به آن اشاره كرده و برداشت تفسيري خود را بر آن مبتني ساخته است[5]. در ادامه به بيان زوايايي از اين مبنا خواهيم پرداخت.

علامه در بيان زاويه‌اي از نظرية خود در باب رابطة مفردات با معاني مصاديق خود، به تحول دائم مصاديق در بستر زمان اشاره مي‎كند و معتقد است كه با وجود تحولِ مصاديق با گذر زمان، به دليلِ خارج بودن خصوصيات مصاديق از موضوع‌له آنها و باقي ماندنِ اغراض و غايات در مصاديق جديد، همان اسامي به نحو حقيقي در مصاديق تازه به کار مي‌رود. مثلاً واژة سراج در ابتدا براي وسيله‌اي نورافشان با مواد و قالبي خاص وضع شده است؛ ولي از آنجا که معيار در تسميه اغراض و غايات است، همين واژه در وسايل امروزي ـ که شکل و شمايل جديدي يافته‌ و مواد سازندة آنها دگرگون شده، با اين حال همان کاربرد (نورافشاني) را داردـ به نحو حقيقي قابل استعمال است. اين قابليت باعث شده است که حتي بتوان واژه‎هايي را كه ابتدا براي معاني محسوسي وضع شده در معاني و مصاديق معقول (غير مادي و محسوس) نيز بدون مجازگويي به كار برد كه نمونه‎هاي آن فراوان است[6].
نمونة ديگري از کاربرد اين مبنا در واژة سلاح مشاهده مي‌شود. واژة سلاح در اصل براي ابزار دفاعي يا تهاجمي وضع شده است، ولي در انواع اسلحه از سلاح‌هاي قديمي و ابتدايي ديروز تا سلاح‌هاي پيشرفتة امروز به طور مساوي ـ بي‎هيچ عنايت و مجازي ـ به كار مي‎رود؛ زيرا معناي حقيقي و موضوع‎له اصلي سلاح همان ابزاري است كه براي دفاع يا حمله در جنگ‌ها از آن استفاده مي‎شود و خصوصيات مصاديق خارجي اين واژه در هر عصر و زمان خارج از موضوع‎له آن است.[7]

يكي از توابع نظرية علامه ـ چنان كه در دو مثال قبل (واژة سراج و سلاح) ملاحظه شد ـ توسعه در كاربرد واژه‎ها و امكان استعمال حقيقي آنها در مصاديق و معاني‎اي وسيع‌تر
ص(69)
 از مصاديق و معانيِ اولية آنهاست. اين توسعه مي‌تواند زمينة کاربرد اين واژه‌ها را در طول زمان در مصاديقي با خصوصياتي متفاوت به نحو حقيقي فراهم سازد يا اين که حتي در يک زمان، بستر لازم را براي استعمال يک واژه در مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت فراهم آورد. نمونة کاربرد اخير، واژة سؤال است. اين واژه با توجه به معناي اصلي‌اش کاربرد وسيعي دارد. کاربرد اوليه و روشن اين واژه در فرد متعارف و معمولي آن، يعني سؤالِ زباني است؛ اما در غير آن نيز امکان استعمال حقيقي دارد. واژه مذكور با توجه به معناي اصلي آن ـ که خصوصيات مصاديق در آن لحاظ نشده است ـ بر هر گونه نيازخواهي هرچند به زبانِ سر نباشد، قابل اطلاق است. از اين‎رو، همة موجودات را كه تكويناً رو به سوي غنيِ مطلق مي‎آورند و نيازهاي خود را به لسانِ تكوين از او درخواست مي‎كنند، مي‎توان حقيقتاً «سؤال‌کننده از خداوند متعال» قلمداد کرد. علامه دراين‎باره مي‎نويسد:
سؤال به معناي طلب كردن (درخواست) است ... و انسان به جهت نيازمندي‌هايش، به سؤال و درخواست از كسي كه مي‎تواند نياز او را برطرف سازد، روي مي‎آورد. وسيلة معمولي سؤال ، همين سؤال زباني و لفظي است؛ البته با اشاره يا نامه هم صورت مي‌گيرد كه در اين فرض هم سؤال حقيقي است، نه مجازي و چون بر آورندة نياز هر نيازمندي خداي سبحان است و هيچ موجودي در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هرچه دارد از جود و كرم او دارد ... هر کسي نيازمند و گداي درگاه او و سائلي است كه حوائج خود را از او درخواست مي‌کند. حق و حقيقت سؤال همين است كه مختص به (درخواست از) ذات باري‌تعالي است و از غير او چنين سؤالي تصور و تحقق ندارد .نوع ديگر سؤال زباني است كه گاهي بدان وسيلة از خداي سبحان و گاهي هم از غير او سؤال مي‌شود. خداوندِ سبحان، يگانه مسئولي است كه تمام موجودات، هم به حقيقت معناي سؤال از اوچيزي مي‌خواهند و هم بعضي از مردم (مؤمنان) به سؤال زباني از او درخواست مي‌كنند.[8]
نمونة ديگر کاربرد مبناي مذکور را در واژة كلام يا تكلم مي‌توان ديد. اين واژه مصاديق
ص(70)
 فراواني دارد. مصداق متعارف و شايع آن ميان ابناي بشر، سخن گفتن با زبان مادي، لب و دهان و تحريك مخارج حروف است كه غايت و غرض آن، انتقالِ پيامي روشن به مخاطبان است. سخن گفتن مصداق ديگري نيز مي‎تواند داشته باشد كه همان غرض و غايت بر آن مترتب است، اما واجد خصوصيات مادي نيست؛ مانند سخن گفتن خداوند با فرشتگان يا سخن گفتنِ بي‎واسطة خداوند با پيامبران. در اين قسم از سخن گفتن، پيامي از جانب خداوند به پيامبرش منتقل مي‎شود؛ ولي به اين لحاظ كه خدا موجودي مادي و جسماني نيست، قطعاً سخن گفتن او خصوصياتِ مصاديق مادي را با خود ندارد. با ملاحظة مبنايي كه در باب نحوة تسمية مفردات بيان شد،[9] بر اين قسم از سخن گفتن نيز حقيقتاً مي‎توان تكلم اطلاق كرد. علامه طباطبايي در اين‎باره مي‎فرمايد:
سخن گفتن به آن نحوي كه از انسان سر مي‌زند ـ يعني تفهيم آنچه در ضمير است به وسيلة اصوات تركيب‌شده با تكيه بر قرارداد و اعتبار ـ از خداي تعالي سرنمي‌زند؛ يعني خدا حنجره ندارد تا صدايي از آن شنيده شود، و دهان ندارد تا صدا را در دهان بگرداند و قطعه قطعه كند، چون شأن خداي تعالي اجل و ساحتش منزه از آن است كه به تجهيزات جسماني مجهز باشد و بخواهد با دعاوي خيالي و اعتباري استكمال كند، چنانکه خود فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوري: 11) با وجود اينكه قرآن كريم تكلم به معناي معهود بين مردم را از خداي تعالي نفي مي‌كند، آية شريفة «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شوري: 51) حقيقت معناي تكلم را دربارة خداي تعالي اثبات نموده است، معناي عادي و معهود ميان مردم را از خداوند نفي كرده است. پس كلام (سخن گفتن) به معناي اعتباريِ معهود، از خداوند متعالي منتفي است، اما آثار و خواص آن براي او ثابت است...؛ يعني خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مي‌فهماند، و اين همان حقيقت كلام و تكلم يعني تفهيم معاني مقصود و القاي آن در ذهن سامع است.[10]
كاربرد واژة مالك بر خداوند نيز از همين قبيل است. «مالکيت» در بستر اجتماع نوع خاصي از اختصاص و قيام چيزي به چيز ديگر است كه با آن تصرفات مالك در ملك
ص(71)
 خود جايز مي‎شود. كاربرد واژة مالك و مالكيت و مانند آن در بستر اجتماعات بشري، نوعاً در مورد امور اعتباري است؛ اما اين واژه دربارة خداوند نيز به نحو استعمال حقيقي كاربرد دارد؛ زيرا معناي اصلي آن بر خداوند نيز صدق مي‎كند؛ با اين تفاوت كه مصداق آن در ظرفِ اجتماع و در ميان بني‎آدم، مالكيت‎هاي اعتباري و در مورد خدا مالكيت حقيقي و بالاصاله است.[11]
اين مبنا به ويژه درفهم صفات خداوند متعال به صورت چشمگيري خود را
نشان مي‌دهد؛ با اين توضيح که بر اساس اين مبنا صفاتي که دربارة خداوند متعال
به کار رفته است، به همان معناي معهود و متعارف در نزد مخاطبان است و
همان غرض و اثري که به طور معمول از استعمال اين واژه انتظار مي‌رود در
مورد خداوند متعال نيز مورد انتظار است؛ با اين تفاوت که مصداق آن در خداوند متعال از مصداق آن در غير او متفاوت است و به جهت نزاهت خداوند متعال از
هر نقص و عيب، مصداق و منشأ انتزاع اين صفت در او از عيوب و نقايص
ديگر موجودات عاري است. براي نمونه واژة علم وقتي دربارة‌ خدا به کار مي‌رود، حقيقتاً همان مفهومي را مي‌رساند که در غير او به کار مي‌رود. وقتي مي‌گوييم
خداوند به همه چيز داناست؛‌ اين گزاره براي عموم ما معنايي‌ روشن را افاده مي‌کند که مثلاً با اين معنا که خداوند بر هر کاري تواناست، تفاوتي آشکار دارد ؛ اما علم ذاتي خداوند به اين جهت که از ذات کامل و بي‌مثالش انتزاع مي‌شود، از محدوديت و عوارض مادي مبراست.
خلاصه اينکه با توجه به نحوة وضع و كاربرد الفاظ، معناي اصلي الفاظ همان معنايي است كه با بقاي آن اسم باقي مي‎ماند، اگرچه مصاديق و خصوصيات آن متفاوت باشد. جدا بودن معناي اصلي واژه‌ها از قيود و خصوصيات مصاديق خارجي ـ چنانکه پيش از اين اشاره شد ـ موجب توسعه در كاربرد لغات مي‎شود و اطلاق آن را بر مصاديقِ متفاوت و متنوع به نحو حقيقي ميسر مي‎سازد[12].
ص(72)

برخي با اثرپذيري از نظريه‌هاي مطرح در هرمنوتيک فلسفي فهم متون ديني را به گونه‎اي ترسيم كرده‌اند كه خواه‎ناخواه سر از نسبيت فهم و تفسير برمي‎آورد و سرانجامِ آن، انسداد طريق فهمي اطميان‎آور و معتبر از قرآن و ساير متون ديني است. يکي از آنان در ترسيم نظرية خود چنين مي‎نويسد:
تأثير تئوري‎هاي خاص علمي و فلسفي فقط در فهم تصديقات ديني منحصر نمي‎شود، بلكه تصورات و مفردات در شريعت را نيز دربرمي‎گيرد و به آنها معنا مي‎بخشد؛ براي مثال كسي كه در قرآن مي‎خواند خداوند به خورشيد سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجري باشد چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي درخشان كه به دور زمين مي‌گردد و حجمش 160 برابر كرة زمين است، قسم خورده است ؛ اما يك خوانندة معاصر و مطلع از دانش جديد ، آن آيه را چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي بسيار عظيم كه توده‎اي از گازهاست و حرارتي در حدود 20 ميليون درجه دارد و در حكم كوره‎اي اتمي است و زمين به دور آن مي‎گردد، سوگند ياد كرده است... انديشه‎هاي علمي و فلسفي يكايك اين مفردات را معني تازه مي‎بخشد و كسي كه از فلسفه و علم خاصي بهره‎مند است، نمي‎تواند اين مفردات را در پرتو آن دانش‌ها معني و فهم نكند.[13]
بسياري از انديشوران مسلمان نظرية قبض و بسط را در تعارض با انديشة ناب ديني يافته‎ و از جهات گوناگون به نقد پايه‎ها و بررسي لوازم آن پرداخته‎اند.[14] آنچه در اينجا با توجه به آراء علامه مي‎توان گفت اين است كه بر اساس نظرية علامه طباطبايي در وضع مفردات الفاظ ـ كه شواهد فراواني بر تأييد آن مي‎توان يافت[15] ـ يكي از پايه‎هاي نظرية قبض و بسط متزلزل مي‎شود. از صاحب اين نظريه مي‎توان پرسيد آيا واقعاً گوينده هنگام استعمال واژة خورشيد در جملة «خورشيد هنوز در افق ديده مي‎شود» تمام يا عمدة ويژگي‌هاي موضوع‎له را كه در علوم تجربي براي خورشيد اثبات شده است، لحاظ مي‎كند و با عنايت به اين خصوصيات لفظ را در معناي مورد نظر به كار ميبرد و در ذهن مخاطبان نيز با شنيدن واژة خورشيد تمام اين خصوصيات خطور
ص(73)
 مي‎كند؟ بر فرض اگر نظرية جديدي در باب منشأ سوخت خورشيد طرح و جانشين نظريه‌هاي فعلي شد، كاربران از آن پس واژة خورشيد را به طور مجازي در معناي جديد استعمال خواهند كرد و اگر بخواهند همين جمله را با تكيه بر نظريه‎هاي جديد بيان كنند از قرينه استفاده خواهند كرد؟! آيا مي‎توان پذيرفت كه نظريه‎هاي جديد موضوع‎له واژة خورشيد را تغيير داده است و ما در كاربرد خورشيد با اطلاعاتي كه امروز دربارة آن داريم، اين واژه را در معنايي تازه استعمال مي‎كنيم يا اكنون نيز به همان واقعيت معروف و مرئي نزد عرف اشاره مي‎كنيم كه البته اطلاعات بيشتر و دقيق‎تري دربارة آن داريم؟ اين نظريه به تفصيل از سوي محققان نقد شده است كه در اين مجال جاي طرح آن نيست.[16]

يكي از فروع مبناي علامه در باب نحوة وضع الفاظ براي مسميات، كاربست الفاظ و اسامي در معاني و مسميات متعدد است؛ بدون اين‌كه تصورات و پندارهايِ خارج از موضوع‎له كه پيرامون آن واژه در ذهن كاربران اوليه وجود داشته است، لحاظ شود؛ حتي مي‎توان با كاربرد همان واژه در تركيب جديد ذهن تودة مردم را از توهمات و پندارهايي كه در ميان مردم اعصار گذشته وجود داشته و سبب وضع اولية آن واژه شده است، پيرايش نمود. نمونة روشن آن در قرآن واژة طائر است. وضع و كاربرد واژة طائر در لغت عرب ـ طبق برخي شواهد ـ برخاسته از يك باور خرافي در ميان تودة مردم بوده است؛ اما خداوند همين واژه را در قرآن در مقام تصحيح اعتقاد و باور مردم به كار برده است. علامه ذيل آية 13 سوره اسراء: «وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُوراً»، دربارة ريشة اين واژه از زبان زمخشري مي‎گويد:
ايشان (مردم عصر جاهليت) به پرندگان تفأل مي‎زدند. پس وقتي عازم سفر مي‎شدند و پرنده‎اي بر آنان گذر مي‎كرد، آن پرنده را مي‎راندند، اگر پرنده از سمت چپ آنها به راست (يمين) پرواز مي‎كرد، به آن فال نيك (تيمّن) مي‎زدند و
ص(74)
 اگر از سمت راست آنها به سمت چپ پرواز مي‎كرد به آن فال بد (تشؤّم) مي‎زدند و از اين رو اين نوع فال زدن را تطيّر مي‎ناميدند (يعني فال زدن بر اساس پريدن پرنده).[17]
واژة «طائر» كه مشتق از همين ماده (تطيّر) است، در يك كاربرد عام‌تر در زبان عربي در هر امر شوم و نكبت‎آور استعمال مي‎شود؛ هرچند پريدن پرنده و مانند آن در بين نباشد و چه بسا در اين استعمال منشأ نام‌گذاري اين واژه (شومي پريدن پرنده به جهتي خاص) لحاظ نشود؛ اما معنا و كاربردِ اصلي آن (شوربختي و بدفرجامي يك حادثه) حفظ شده است.
بنابراين هرچند خاستگاه اين واژه و منشأ پيدايش آن، باوري نادرست در عصر جاهليت بوده است، واژة مذكور اين ظرفيت را دارد كه در معنايي پيراسته و دور از باور عصر جاهليت به کار رود. حتي مي‌توان اين واژه‌ها را براي تصحيح اعتقادات ايشان استخدام کرد؛[18] چنانكه خداوند متعال، به شيوه‎اي گويا و رسا همين واژه را براي تصحيح باوري نادرست و پنداري باطل در ميان تودة مردم، استخدام کرده است. در آيه‎اي از قرآن كريم دربارة موضعگيري قوم موسي† در برابر اين پيامبر الهي‰ مي‎خوانيم: «فَإِذَا جَاءتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُواْ لَنَا هَـذِهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُواْ بِمُوسَي وَمَن مَّعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ» (اعراف: 131)؛ پس هنگامي كه خير [و نعمت] به آنان روي مي‏آوَرْد مي‏گفتند اين، از آنِ ماست [حاصل شايستگي خود ماست] و چون گزندي به آنان مي‏رسيد به موسي و همراهانش شگون بد مي‏زدند (و موسي و همراهانش را عاملِ بدبختي خود مي‎شمردند). آگاه باشيد كه بدشگوني آنان تنها نزد خداست [شومي و بدحالي ايشان مجازاتي الهي و حاصل نافرماني خداست] ليكن بيشترآنها نمي‏دانند.
علامه طباطبايي دربارة معناي طائر دراين آية شريفه مي‎فرمايد: مراد از طائر (امر بدشگون) در اينجا عمل انسان است و در اين كاربرد عملِ (گناه آلود) انسان به پرنده‎اي تشبيه شده است كه (تودة مردم بر اساس اوهام و خرافات) به آن فال نيك يا بد
ص(75)
 مي‎زدند و منشأ نام‌گذاري اين واژه آن بوده كه اگر پرنده به سمت راست (يمين) مي‎پريد، به آن تيمن مي‎زدند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش خواهد رسيد و اگر به سمت چپ مي‎پريد، فال بد مي‎زند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش نمي‎رسد.[19]
در بخش اخير آيه (أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ) معناي اصلي طائر (بدشگوني يك پديده) حفظ شده است؛ ولي خداوند با همان واژه به مقابله با خرافه‎ و باوري باطل (پندارِ بدشگوني موسي و همراهانش) پرداخته و اين باور صحيح را القا کرده است كه حقيقتاً، بدشگوني و نافرجامي، حاصل گناه و نافرمانيِ آنها در پيشگاه خداست؛ نه حضور وليّ خدا در ميان ايشان؛ پس آنان خود مسئول اين رنج و شوربختي هستند. چنانكه ملاحظه مي‎شود، در استعمال اين واژه معناي اصلي آن (بدشگوني) حفظ شده است؛ اما با كاربردي مناسب و به جا ضمن حفظ معناي اصلي، باور خرافي تودة مردم تصحيح شده است. در كاربرد جديد، منشأ وضع اين واژه و خرافاتي كه در عصر نزول مطرح بوده است، جايي ندارد.
اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه آنچه به كلمه جان مي‎دهد و آن را به سانِ عضوي زنده در پيكرة مفاهيم و با پيامي نو درمي‎آورد، نحوة چينش و تأليف كلمات است. هنرِ مؤلفِ يك سخن يا نوشتار است كه مي‎تواند از واحدهاي معنايي يك زبان (مفردات آن) كاخ رفيعي بسازد كه مرتفع‌ترين ساخته‌هاي بشري در مقابل آن چونان كوخي بي‎مقدار باشد و تاروپودِ يك زبان را با خلقِ سخني نو در لباس تازه‎اي درآورد كه كاملاً تافته‎اي جدا از بافته‎هاي بشري باشد.[20]
بنابراين مفسر بايد در تفسير قرآن به اين نکته توجه داشته باشد که اين واژگان در معناي خرافي آن زمان به کار نرفته‌، بلکه اين الفاظ در کاربرد قرآني از آنها معنايي اراده شده است که با حقايق انطباق کامل دارد و حتي در خرافه‌زدايي تأثيري به سزا دارد. پس بي اساس بودن ديدگاهي که کاربرد اين‌گونه واژگان را در قرآن مجارات و همراهي قرآن با فرهنگ خرافيِ عصر جاهلي دانسته روشن مي‌شود.[21]
ص(76)

يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و ساير واقعياتي كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود و بشر بدون راهنمايي وحي الهي راهي به درك آنها ندارد.[22]
از طرفي خداوند متعال براي انتقال پيام متعالي خود از همان واژه‎ها و كلمات متعارف در ميان ابناي بشر استفاده كرده است و اين الفاظ غالباً براي مصاديق مادي كه بشر اغلب در زندگي روزمرة خود با آنها سر وكار و انس دارد وضع شده‎اند. انس بشر با مصاديق ماديِ اين الفاظ سبب مي‎شود كه با شنيدن آنها حتي در يك متن آسماني، معنايي مادي يا سطحي و پيش‌پاافتاده‌ از آن واژگان، به ذهن تبادر نمايد؛ غافل از اين كه خداوند درصدد بيان حقايقي متعالي و بسيار فراتر از مصاديقي است كه غالباً در زندگاني مادي با آن سروكار داريم. توجه به مبنا و نکتة مذکور، ما را از كج‎فهمي در شناخت معناي بسياري از واژه‎ها و معارف قرآن مصون مي‌دارد. علامه در سخني مرتبط با اين مبنا مي‌‌نويسد: انس و عادت به مصاديق ماديِ واژه‎ها ـ كه غالباً مصاديق اولية آنها نيز هستند ـ باعث مي‎شود كه هنگام شنيدن واژه‎ها، معاني مادي يا مرتبط با ماده به ذهن ما تبادر كند؛ زيرا تا زماني كه حيات دنيوي ما باقي است جسم و قواي بدني ما در بستري از امور مادي جريان مي‎يابد. پس هنگامي كه واژه‎هايي مانند حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا و غضب، خلق و امر را مي‎شنويم وجودات ماديِ اين واژگان به ذهن ما تبادر مي‎كند. همچنين وقتي الفاظي مانند آسمان، زمين، لوح، قلم عرش، كرسي، فرشته و بال‌هايش و مانند آن را مي‎شنويم، مفاهيمي از وجودات طبيعي و مادي اين امور به ذهن ما مي‎‎آيد؛ در باب افعال و صفات خداوند نيز مانند آفرينش، علم، اراده، و مشيت قصه همين است.[23]
علامه با تذکار اين حقيقت هشدار مي‎دهد كه مبادا توجه به مصاديق اولية اين واژگان ـ كه غالباً مصاديقي مادي هستند ـ راهزني كند و انديشة مفسران را از معناي
ص(77)
 اصلي و مراد گوينده ـ که غالباً از سنخي فراتر از مصاديق متعارف و عادي اين واژگان است ـ دور نمايد:
در اينجا تذكار اين نكته شايسته است كه معيار انطباق يك واژه بر مصداق خارجي اشتمالِ مصداق بر غايت و غرض است، نه جمود بر صورت واحد؛ ولي انس و عادت ما را از مشي طبق اين معيارِ استوار بازمي‎دارد و همين امر موجب شده كه اصحاب حديث از حشويه و مجسمه بر ظواهر آيات قرآن جمود نمايند و اين در حقيقت جمود بر ظاهرِ الفاظ نيست، بلكه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.توجه به اين نكته به ويژه در فهم صفات خداوند متعال با الفاظي كه از همين قالب‌ها شكل گرفته، راه‎گشاست.[24]
توجه به اين مبنا، خود، ما را به قواعدي براي گريز از لغزشگاه‌هاي فهم قرآن راهنمايي مي‎كند. يكي از اين قواعد «لزوم توجه به علوّ مصاديق آيات قرآن و پرهيز از سطحي نگري در تفسير قرآن» است كه در ادامة بحث به آن خواهيم پرداخت.

يكي از قواعدي كه با توجه به مبناي مذکور (علوّ معارف قرآن) و انس ذهني غالب افراد با مصاديق مادي و محسوس[25]» به دست مي‎آيد، لزوم توجه به سنخ معارف متعالي قرآن و پرهيز از ساده‎انگاري و تكيه بر معاني ساده و پيش‎پاافتاده‎اي است كه ممكن است در بدو امر از يك واژه به ذهن مخاطب بيايد. نيك مي‎دانيم كه معارف قرآن خصوصاً در مقام اِخبار از صفات خداوند متعال و ديگر حقايق غيبي عالم از تعاليِ ويژه‎اي برخوردار است و چه‎بسا درك آن براي كساني كه با سنخ معارف قرآني آشنا نيستند، دشوار افتد. توجه به اين حقيقت و رعايت قاعدة مذکور مي‎تواند ما را از شتابزدگي در تفسير واژگان قرآن بازدارد و معارف متعالي قرآن را در نظر ما در جايگاه استوارشان قرار ‎دهد.
قاعدة مذکور علاوه بر تحليل مبنايي كه در كلام علامه به آن اشاره شد، با تأمل در آيات قرآن نيز قابل تحصيل است: علامه در اين باره مي‌فرمايد: آياتي از قرآن اين
ص(78)
 حقيقت را بيان مي‌کند که اتکا و اعتماد بر انس و عادت در فهم معاني قرآن ما را از مقاصد اصلي آيات دور مي‌کند و امر فهم را مختل مي‌سازد؛ مانند آية شريفة: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير» (شوري: 11)؛ براي او هيچ مثل و مانندي نيست و او شنوا و بيناست و كريمة:«لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (انعام: 103)؛ چشم‌ها او را درنمي‌يابند، ولي او چشم‌ها را درمي‌يابد و اوست باخبر از دقايق موجودات و آگاه ...؛ اين حقيقت مردم را (به رعايت اين قاعده) مي‌خواند که در فهم معاني آيات بر فهم عادي و مصداقي که با آن انس دارند‌، اکتفا نکنند ؛ ... بلکه بر اساس برخي آموزه‌هاي قرآني براي رسيدن به معناي آيه و تشخيص مصاديق آن در خود قرآن بينديشند و قرآن را با قرآن تفسير نمايند.[26]

کاربرد برخي واژه‌ها‎ در عرف قرآن نه‎تنها با کاربرد متعارف آن بلكه با کاربرد رايج آن نزد متشرعه متفاوت است؛ زيرا عوامل متعددِ فرهنگي و زباني در کاربردهاي عرف متشرعه تأثير داشته است، اما قرآن حکيم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقي خاص به كار گرفته است. نمونه‎هاي اين مطلب در قرآن فراوان است؛ مثلاً واژة معصيت در عرف متشرعه در نافرمانيِ امر مولوي به كار مي‎رود، ولي همين واژه در عرف قرآن در سرپيچي در غير فرمان مولوي نيز كاربرد دارد[27]. همچنين واژة مغفرت برخلاف كاربرد عرفي آن نزد متشرعه، در قرآن دربارة غير گناه نيز به کار رفته است[28]. از واژة شاكران در عرف متشرعه معنايي عام استفاده مي‎شود؛ در حالي كه در عرف قرآن تنها بر مخلَصان صدق مي‎كند؛ يعني كساني كه ابليس هيچ راهي براي نفوذ در آنها ندارد و هرگز دچار غفلت نمي‎شوند[29]. مثال ديگر اين قبيل الَّذِينَ آمَنُوا است كه در عرف متشرعه معناي عامي از آن به ذهن مي‎رسد، ولي در عرف قرآن نامي تشريفي براي مؤمنان پيشگام در صدر اسلام ـ پيش از فتح مكه ـ است و اگر قرينه‎اي بر معناي عام نداشته باشيم، در همان معناي خاص خود به كار مي‎رود[30] . واژة تفقّه نيز
ص(79)
 از همين قبيل است. اين واژه در عرف متشرعه به معناي قدرت استنباط احكام شرعي است؛ اما در عرف قرآن معناي وسيع‌تري دارد و در آموختن تمام معارف ديني اعم از اصول و فروع به كار مي‎رود[31]. يكي ديگر از اين موارد واژة زكوة است كه در عرف متشرعه به معناي خاص فقهي آن است‌؛ اما در قرآن ـ به ويژه وقتي در كنار صلوة نباشد ـ در معناي لغوي آن (مطلق انفاق) نيز استعمال شده است[32] . نمونه‎هاي فراوان ديگري نيز مي‎توان از تفسير الميزان براي اين قبيل واژه‎ها برشمرد که مجال ذکر آن نيست.

توجه به اين نكته ما را به يكي ديگر از قواعد مهم فهم و تفسير مفردات قرآن رهنمون مي‌سازد و آن اين که در مقام تشخيص مصاديق مفردات قرآني بايد به جاي تکيه بر کاربردهاي متعارف عرفي، به کاربردهاي اين واژه در عرف قرآن و قرائن کلامي موجود در آيات توجه نمود. علامه دراين‎باره مي‌نويسد:
راه تشخيص مصاديق كلمات در كلام خداوند متعال، رجوع به قرائن كلامي در خود قرآن است؛ نه رجوع به عرف و آنچه در نظر عرف مصاديق الفاظ به حساب مي‎آيد.[33]
يک نمونة در اين زمينه، واژة روح در قرآن است. اين واژه ـ چنان كه صاحب الميزان خاطر نشان ساخته‎اند ـ در عرف عام كاربردهاي متعدد و متفاوتي دارد؛ اما در عرف قرآن، حقيقتي واحد است كه داراي مراتب و درجات مختلفي است و مرتبه‎اي از آن واسطه‎اي از طرف خداوند براي تأييد مقام و منزلت پيامبران الهي است. نمونه‎هاي فراوان ديگري از اين قبيل مي‎توان يافت. مثلاً رؤيا در عرفِ عامِ عرب معمولاً بر چيزهايي اطلاق مي‎شود كه انسان در خواب مي‎بيند، اما در عرف قرآن و روايات بر معنايي اعم از خواب اطلاق مي‎شود و بر دريافت‌هاي عرفاني، مشاهدات خاص انبيا و اولياي الهي نيز اطلاق مي‎گردد[34]. قلب در عرف قرآن به معناي مركز ادراكات و عواطف باطني انسان ـ مانند حبّ و بغض و رجاء و تمني و قضاء و حكم ـ است[35].
ص(80)
 شهداء بر گواهان اعمال در روز قيامت اطلاق مي‎شود[36] ، نعمت به معناي ولايت الهي[37]، ساعت به معناي قيامت[38]، اسلام نه فقط به معناي آخرين دين آسماني بلکه به معناي مطلق اديان توحيدي است[39]. واژه‎هاي امام[40]، ايمان[41]، دين[42]، مشرك[43]، طعا م [44]، نسخ[45] و کاربرد بسياري از واژه‎هاي ديگر نيز در عرف قرآن با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد.
با توجه به قاعدة فوق (لزوم توجه به کاربردهاي قرآني براي تشخيص معناي مفردات قرآن)، دليل استفادة فراوان علامه از مفردات راغب آشكار مي‎شود و پاسخ برخي سؤالات دربارة منابع لغوي الميزان روشن مي‎گردد. شايد اين پرسش در ذهن بسياري از كساني كه با الميزان سروكار دارند، رخ نمايد كه با وجود منابع اصيلي مانند العين، لسان العرب و معجم مقائيس اللغة چرا صاحب الميزان سخن خود را در مقام ارائة معناي مفردات قرآن بيش از هر منبع لغوي ديگر به مفردات راغب مستند نموده است. شايد سرّ آن، اين باشد كه راغب در مقام كشف معانيِ مفردات توجه ويژه‎اي به كاربردهاي قرآني و قرائن موجود در آيات قرآن نموده است[46] و اين روش هماهنگ با همان قاعده‎اي است كه علامه براي كشف معاني مفردات قرآن توصيه مي‎كند. بنابراين استناد فراوان به سخن راغب به دليل استواري روشي است كه وي در كشف معاني مفردات قرآن اختيار كرده و البته در مواردي كه راغب در تطبيق اين قاعده لغزيده، علامه بر وي خرده گرفته و معناي مختار خود را ارائه كرده است.[47]

قاعدة ديگري که از مبناي مذکور استخراج مي‌شود، لزوم توجه به حقايق شرعي است. برخي واژگان قرآني به تعبير علامه از اعتبار شرعي خاصي برخوردارند؛ به اين معنا كه آيات ديگر يا رواياتي معتبر همان واژه را كاملاً تعريف ‎ و حدود و ثغور معناي آن را مشخص نموده‎اند؛ لذا ارادة معناي ديگر از آنها نيازمند قرينة صارفه است. در اين موارد رجوع به عرف لغوي به هيچ وجه جايز نيست و معيار معنايي است كه شرع مقدس
ص(81)
 (كتاب يا سنت) براي آن واژه مقرر داشته‎اند. براي نمونه در عرف قرآن واژة ابن، تنها به فرزند پسر (پسر زاده) اطلاق نمي‎شود؛ بلكه بر فرزند دختر (دختر زاده) نيز اطلاق مي‎گردد و مراجعه به عرف لغوي در اين موارد كه قرآن اصطلاحِ خاص و روشني دارد‌، خلط ميان مباحث لغوي و مباحث معنايي است. علامه در اين‎باره مي‎نويسد:
مفسران در امثال اين الفاظ (اهل بيت، قُربا و مانند آن) بدون توجه به اعتبار شرعي، غالباً به مفاهيم اين واژگان نزد عرف لغوي مراجعه مي‎كنند. نمونة آن، رجوع به عرف لغوي براي تعيين معناي «اِبن» است و اينكه آيا اين واژه شامل «ابن‎البنتْ» نيز مي‎شود يا خير و همة اينها به خلط ميان مباحث لفظي و معنوي و نيز خلط ميان ديدگاه‎هاي اجتماعي و ديدگاه‎هاي آسماني ديني بازمي‎گردد[48].
برخي واژه‎ها نيز در عرف قرآن به دليل كثرت استعمال در معناي خاص، به تعبير علامه حكم حقيقت ثانوي را در آن معنا پيدا كرده‎اند و به اصطلاح حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها تحقق يافته است. در اين موارد نيز رجوع به معناي لغوي جايز نيست. نمونة آن، واژه‎هاي حج، صلوة، صوم و مانند آن[49] است كه در عهد نزول بر اثر كاربردهاي فراوان در معاني خاص خود معروف شده‎اند. از اين رو پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه، حمل آنها بر معاني لغوي بدون وجود قرينة صارفه جايز نيست. علامه در اين‎باره مي‎فرمايد:
كلماتي مانند صلوة، صوم، زكاة،[50] حج، تمتع و غير آن، موضوعات شرعي هستند كه بر اثر كثرت استعمال در عصر نزول با معاني خاص خود شناخته شده‎اند؛ لذا پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها نمي‎توان الفاظي از اين قبيل را كه در قرآن كريم به كار رفته است بر معناي اصلي و لغوي آنها حمل نمود. [51]

زبان حقيقتي جاري است و به مرور زمان دستخوش تحولاتي مي‎شود. يكي از اين تحولات، تغيير در معناي كلمات است. آميختگي با فرهنگ‌هاي ديگر[52]، عرفي شدن و مسامحه در معناي دقيق كلمات، از عواملي هستند كه زمينة تغيير در مفردات يك زبان
ص(82)
 را فراهم مي‎آورند. برخي از واژگان قرآن نيز از اين آسيب در امان نمانده‎اند. معناي برخي واژگان قرآني در عصر نزول ـ به مدد قرائن متصل يا منفصل ـ کاملاً روشن بوده، ولي بر اثر عوامل مذکور دستخوش تحول شده و از معناي عصر نزول فاصله گرفته است. نمونة آن، معناي واژة امامت در برخي کاربردهاي قرآني آن است. علامه طباطبايي دربارة معناي اين واژه در آية‌ 124 سورة بقره مي‎نويسد:
برخي مفسران امامت را در آية شريفة « إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (بقره: 124) به نبوت، پيشوايي و مُطاع بودن و برخي به خلافت و وصايت يا رياست در امور دين يا دنيا تفسير كرده‎اند. منشأ اين تفاسير و مانند آن، اين است که معناي الفاظ قرآن کريم به مرور زمان به دليل کثرت استعمال، در انظار تودة مردم (از مقام و منزلت اصلي خود) تنزل يافته است [53]...؛ در حالي كه اين مواهب الهي (امامت مذكور در آية‌ شريفه) به مفاهيم لفظي و دم‌دستي محصور نمي‎شود؛ بلكه حقايقي از معارف حقيقيه را در خود دارد؛ واژة امامت حقيقتي وراي اين حقايق دارد.[54]
البته يک واژه در قرآن ممکن است کاربردهاي متعدد و متفاوتي داشته باشد. واژة امام از همين قبيل است و علاوه بر معناي خاص قدسي،[55] دربارة پيشوايان جور و کفر نيز به کار رفته است.[56] به هر صورت کاربردهاي مکرر يک واژه در ميان عرف در يک معنا، نبايد مانع دقت در کاربردهاي خاص قرآني آن واژه گردد ؛ بلکه براي ترجمه و تفسير هر واژه در قرآن بايد به قرائن خاص آن واژه در آية مورد نظر توجه شود.
نمونة ديگر آن، واژة اُمّت است كه اطلاق آن بر جميع باورمندان به دين اسلام از كاربردهاي نوپيداي پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است؛ ولي معناي اصلي و محدودة معناي آن، تابع موارد كاربرد و قرائن موجود است[57] و نمونه‎هاي فراوان ديگر كه مجال ذكر آنها نيست.[58]

چنانکه اشاره شد، تحول در معاني واژگان در طول زمان موجب شده كه برخي الفاظ از معاني متعارف آن در عصر نزول فاصله بگيرند. توجه به اين حقيقت ما را از اعتماد بر
ص(83)
 کتب لغت و فرهنگ‌هاي معاصر که تنها در صدد بيان معاني و کاربردهاي رايج واژگان عربي در عصر حاضر برآمده‌اند، بازمي‌دارد و لزوم رجوع به كهن‌ترين منابع معتبر لغوي را ـ براي دست‌يابي به کاربردهاي هر واژه در عصر نزول ـ آشکار مي‌سازد. براي نمونه واژة طعام در كاربرد امروزي بر هر خوراكي اطلاق مي‎شود (اعم از گوشتي و غيرگوشتي) اما اين واژه ـ طبق بررسي علامه طباطبايي ـ در عصرِ نزول در حبوبات (دانه‎هاي خوراكي) به کار مي‌رفته است؛ لذا در مقام تفسير بايد بر همان معناي عصر نزول حمل شود.[59]

زبان عربي به‎طور طبيعي بر اثر تبادلاتِ فرهنگي از زبان‌هاي ديگر وام گرفته و لغاتي از فرهنگ‌هاي ديگر در خود جا داده است. برخي از اين واژگان در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. به عقيدة علامه طباطبايي نمونه‌هايي از اين واژه‌هاي دخيل در قرآن کريم نيز يافت مي‌شود[60]؛ نکتة در خور توجه در فهم و تفسير واژگان دخيل در قرآن اين است که اين قبيل واژگان بايد منطبق با فهم متعارف عرب‎زبانان و معيارهاي پذيرفته شده در زبان عربي تفسير شوند؛ تکيه بر معناي اولية اين واژه‌ها در فرهنگ و زبان مبدأ، چه بسا ما را از معناي رايج و معمول آنها در زبان عربي دور كند.

توجه به اين نكته به ويژه در قرآن كه فصيح‎ترين و بليغ‎ترين كلام است و مقاصد خود را به شيواترين روش بيان نموده است، ضروري است. نمونة اين قبيل واژگان در قرآن، كلمة سَكَر در آية شريفة «وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا» (نحل: 67) است. برخي مفسران با استناد به سخني از ابن عباس اين واژه را به معنايي غير از معناي رايج آن در زبان عربي تفسير كرده‎اند. علامه طباطبايي در اين‌خصوص مينويسد:
ص(84)
اما آنچه از ابن عباس نقل كرده‎اند كه اين واژه در زبان حبشي به معناي «سركه» است، در خور اعتنا نيست؛ زيرا هرچند استعمال واژگان غير عربي (دخيل) در قرآن كم نيست ـ چنان كه دربارة لغاتي مانند استبرق، جهنم، زقّوم و غير آن گفته‎اند ـ اما اين در صورتي است كه مانعي از اشتباه و ابهام از استعمال آن وجود نداشته باشد؛ اما کاربرد واژه‌اي مانند «سَكَر» ـ كه در زبان عربي به معناي خمر (شراب) و در زبان حبشي به معناي سركه است ـ در معناي دوم جايز نيست؛ چگونه ممكن است قرآن كه بليغ‎ترين كلام است، واژة خلً را كه عربي فصيح و كاملاً وافي به مقصود است رها كند و براي ايفاي معناي سركه از واژه‎اي استفاده نمايد كه در زبان حبشي معناي سركه مي‎دهد، اما در زبان عربي معناي ضد آن (شراب) را دارد؟[61]
طبق اين مبنا بايد واژة «سَكَر» و كلماتي مانند آن را در قرآن، به همان معناي رايج و فصيح آن در زبان عربي تفسير و ترجمه كرد؛ هرچند اين كلمات در اصل از زبان ديگري وارد زبان عربي شده باشند و در زبان مبدأ به معناي ديگر استعمال شوند.

چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. بررسي متن الميزان نشان مي‌دهد که علامه طباطبايي به گونه‌اي ضابطه‌مند و بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به بيان معاني مفردات قرآن پرداخته است که برخي از آنها به قرار زير است:
1. خصوصيات مصاديق مفردات قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر قابليت اطلاق حقيقي يک واژه را بر مصاديق متفاوت ـ با همان کارآيي و کاربرد ـ فراهم مي‌سازد؛ نمونة روشن آن واژه سراج، سلاح و ميزان است که حقيقتاً بر مصاديق متفاوت در گذر زمان قابل اطلاق است. با توجه به اين مبنا ـ که شواهد فراواني بر تأييد آن مي‌توان يافت ـ ديدگاهي که خصوصيات مصاديق را داخل در مسميات مي‌داند و تئوري‌هاي علمي را در فهم مفردات قرآن مؤثر مي‌پندارد، قابل تأييد نيست.
2. هر چند خاستگاه برخي واژگان رايج در ميان عرب جاهليت، باوري نادرست در آن عصر بوده، اما با کاربرد مفردات در ترکيبي مناسب، مي‌توان همان واژگان را براي تصحيح باورهاي خرافي استخدام نمود.
3. يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و واقعياتي ديگر كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.
4. آميختگي فرهنگي عرب با ديگر اقوام موجب تغيير معاني برخي واژگان آن شده است. معيار فهم درست اين گونه واژگان در قرآن، تحصيل کاربرد رايج آنها در عصر نزول است.
5. برخي واژه‌ها در عرف قرآن معناي ويژه‌اي ـ يافته‌اند؛ واژه‌هاي معصيت، مغفرت، شاکران، تفقه، زکات، قلب، نعمت و ولايت از اين قبيل‌اند. اين امر بايد در تفسير مورد توجه قرار بگيرد.
6. در اثر تبادلاتِ فرهنگي واژه‌هاي از زبانهاي ديگر به زبان عربي راه يافته است. اين واژگان غالبا در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. معناي اين قبيل واژگان ـ در قرآن و غير آن ـ بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
ص(86)

ـ ابن‌اثير؛ المبارک بن محمد الشيباني، الجزري، النهاية في غريب الحديث و الاثر، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1422ق.
ـ اشرفي، اميررضا، «پيراستگي قرآن از انديشه‌ها و باورهاي باطل (پژوهشي در يکي از مباني تفسيري علامه طباطبايي)»، مجلة معرفت؛ ش 107، سال پانزدهم، شمارة هشتم، آبان1385.
ـ آملي، شمس‌الدين محمدبن محمود، نفائس الفنون في عرائس العيون؛ كتابفروشي اسلامية،‌ بي‌تا.
ـ بابايي، علي‌اکبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبي، قم، پژوهشکدة‌ حوزه و دانشگاه، تهران، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت)، زمستان 1389 ش.
ـ التنکابني، محمدبن سليمان، توشيح التفسير في فواعد التفسير و التأويل، تحقيق: الشيخ جفعر سعيد الجيلاني، قم، کتاب سعدي، 1411 ق.
ـ راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق: صفوان عدنان داوودي، دمشق: دارالقلم، 1416ق.
ـ رضا ديني، «گزارة دوم؛ نقد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت (1)»، كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص 312 ـ 316.
ـ الزمخشري،‌ محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دار الکتاب العربي، 1407ق.
ـ سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريک شريعت، تهران، مؤسسة فرهنگي صراط، 1370ش.
ـ السيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، بي‌جا، منشورات رضي ـ بيدارـ عزيزي، بي‌تا.
ـ الطباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1391ق ـ 1972م.
ـ الطريحي، فخرالدين؛ مجمع البحرين، بيروت، دارالمكتبة الهلال، 1985م.
ـ قراملكي، احد فرامرز؛ «كتابشناسي توصيفيِ تحول معرفت ديني»؛ كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377.
ـ لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370ش
 

كاربرد اصطلاح و مفهوم «سياق» در تفسير آيات قرآن، اهميت زيادى دارد. اين جايگاه در ديگر حوزه‏هاى معارف اسلامى مانند حديث، فقه، اصول، لغت و ادب نيز مطرح است.
استناد مفسران به «سياق» در طول تاريخ تفسير مدوّن، مختلف است. مفسران از وسعت استناد (كميت) و تنوع دلالتهاى سياق بر معانى و مقاصد (كيفيت) يكسان عمل نكرده‏اند. با اين حال، نقش سياق در تفسير قرآن از آغاز ظهور تفاسير تاكنون، روند روبه تكامل داشته است.
اختلاف عالمان در كميت و كيفيت بهره‏گيرى از سياق، بيشتر به سه نكته مربوط مى‏گردد:
اولاً تعريف مشخص و دقيقى از اصطلاح سياق در حوزه مباحث تفسيرى انجام نشده بود.
ثانيا شناخت كاملى از ابعاد و خصوصيات ساختارى سياق وجود نداشت.
ثالثا ضوابط و قوانين لازم براى كاركرد سياق در مباحث مختلف تفسيرى، تنظيم نشده بود.
بنابراين براى تدوين بحث دقيق و جامعى درباره سياق، پاسخ به چند سؤال اساسى ضرور است:
1ـ تعريف سياق «اصطلاحا» چيست؟
2ـ براى به‏كارگيرى صحيح سياق در تفسير آيات قرآنى، چه ضوابطى بايد لحاظ گردد؟
3ـ با توجه به خصوصيات سياق، نقش‏آفرينى آن در تفسير و علوم قرآنى چگونه است؟
در نوشته حاضر به تبيين موضوعات مهمى مانند مفهوم اصطلاحى سياق، نقش سياق در تفسير و مبناى آن و گذرى به تاريخچه سياق در تفاسير مدوّن مى‏پردازيم.

بنابر نظر علماى لغت مى‏توان سياق را «الحث على‏المسير»(1) يا آن گونه كه آلوسى گفته است «السوق يقتضى‏الحث على‏المسير»(2) معنى كرد. با ملاحظه معناى لغوى، سياق كلام به اين شرح تعريف مى‏شود:
«السياق هو مفهوم كلى جامع مانع يسوق «يحث» الكلام واجزائه اتجاه الاغراض والمعانى»
سياق مفهومى كلى، جامع و مانع است كه اجزاى سخن را به سوى مفاهيم مقصود و غرض صاحب سخن پيش مى‏برد.
بنابراين «سياق» يك مفهوم اساسى در هنگام تفكر براى تكلم است كه ابتدائا در ذهن شكل مى‏گيرد و بر اساس آن معانى و مفاهيم نظم مى‏يابد و سپس آن معانى براى انتقال به مخاطب در قالب الفاظ (صوت، كلمه، جمله، و عبارات) شفاهى يا نوشتارى، ظهور مى‏يابد. بدين جهت مى‏توان گفت: سياق به عنوان عامل همبستگى و ارتباط كلام با تفكر آدمى است.
اجمالاً تكوين سياق را به اين شرح مى‏توان توضيح داد:
هرگاه متكلم حكيمى براساس دريافتهاى جديد اعم از دريافتهاى شناختى ، عاطفى ، شرايط زمان و مكان متأثر گردد، عقلانيت او وادار به واكنش مى‏شود، اين عكس‏العمل متكلم حداقل مبتنى بر دو بُعد عقلانى ؛ عقبه شناختى، استعدادهاو خلاقيت اوست. كاركرد اين دو بُعد، منجر به ظهور مفهومى در ذهن متكلم مى‏گردد كه براساس آن معانى و مفاهيم مقصود به هم مى‏پيوندد و منظم مى‏شود و پس از آن متكلم براى بيان آنها از اسلوب و ساختار لفظى مناسب بهره مى‏گيرد. به اين مفهوم ذهنى اصطلاحا سياق اطلاق مى‏شود.
در مرحله انسياق اين فرايند برعكس انجام مى‏شود؛ انسان حكيم پس از دريافت الفاظ و عبارات متكلم و ادراك معانى و مفاهيم لفظى كلام، در مرتبه بعد مقاصد سياقى كلام را استنباط مى‏كند. پس هرگاه مفهوم كلى جامع و مانع كه در ساختار سخن متكلّم نقش بسته است در ذهن شنونده پس از دريافت كلمات بازتاب يابد، اين فرايند انسياق گفته مى‏شود.

تفسير، پژوهشى عقلانى درباره «نص» با هدف بيان مراد متكلّم است. در اين پژوهش، سياق به عنوان مبناى اصلى ساخت كلام، نقش عمده، اساسى و اولى دارد و به همين دليل، نقش سياق در استيفاى معانى و بيان غرض نص اهميت مى‏يابد و حمل معانى بر خلاف اقتضاى سياق، ممتنع و رفع يد از سياق در استنباط مفاهيم ناپذيرفتنى تلقى مى‏شود.
تحقيقات نشان مى‏دهد در تفسير نصوص، سياق سه حوزه تأثيرگذارى و نقش‏آفرينى مهم دارد:
الف) در استيفاى معانى و كشف مفاهيم مقصود قابليتهاى عمده دارد.
ب) دايره تأويلات را درباره نصوص محدود مى‏كند.
ج) تأويل مقصود را تأييد و تأكيد مى‏نمايد.
ويژگيهاى عقلانى سياق مانند «وحدت، اتصال، نظم و وحدت موضوع» اين امكان را فراهم مى‏كند تا ذهن شنونده در فرايند انسياق به مفاهيم مقصود در عرصه فراخ دلالتهاى تضمنى و التزامى دست يابد.
از سوى ديگر، ويژگيهاى عقلانى و شرايط زمانى و مكانى مندرج در سياق، ضمن خارج كردن مفاهيم متعدد و مختلفى كه ذيل لغات و عبارات، بالقوه درج شده‏اند معانى مقصود را در ضمن سياق ظاهر مى‏سازد. بدين‏سان سياق مهم‏ترين و مطمئن‏ترين ابزار و ملاك در اختيار مفسر براى ورود به نصوص، به ويژه آيات قرآنى است. زركشى درباره نقش و كاركرد سياق در تفسير گفته است:
«الرابع: دلالة السياق، فانّها ترشد الى تبيين المجمل و القطع بعدم احتمال غير المراد و تخصيص العام و تقييد المطلب و تنوّع الدلالة و هو من أعظم القرائن الدالّة على مراد المتكلّم. فمن أهمله غلط فى نظيره و غالط فى مناظراته وانظر الى قوله تعالى: «ذُق إنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْكَريم»(3) كيف تجد سياقه تدلّ على أنّه الذليل الحقير»(4).
چهارم: دلالت سياق، مخاطب را در تبيين مجمل، يقين به مراد متكلم، تخصيص عام، تقييد مطلق و انواع دلالتها، هدايت مى‏كند. سياق از جمله مهم‏ترين قرائن بر مقصود متكلم است. كسى كه سياق را واگذارد، در فهم نظر متكلم و هنگام تبادل نظر با او دچار اشتباه مى‏گردد. به آيه شريفه «ذُق إنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْكَريم» توجه كن كه چگونه سياق [بر خلاف ظاهر الفاظ] بر ذلت و حقارت مخاطب آيه دلالت مى‏كند.
افزون بر اينها سياق و بلاغت دو وجه يك شى‏ء هستند؛ هنگامى كه كلامى نسبت به صاحب سخن در نظر گرفته شود، كلام او با توجه به شرايط، مقاصدى را پيگيرى مى‏نمايد. در اين صورت، سخن از سياق گفته‏ايم. هرگاه مفاهيم و مقاصد كلامى نسبت به مخاطب و شرايط او لحاظ شود، بلاغت آن سخن مطرح مى‏گردد. به بيان ديگر، كلام، تعبير سياق نسبت به متكلّم و تحقق بلاغت نسبت به مخاطب است. پس مى‏توان گفت: هرگاه مقصود متكلّم توسط مخاطب دريافت شود آن سخن بليغ است. لازمه منطقى اين سخن آن است كه هر سخنِ بليغ قطعا داراى سياق است؛ زيرا نمى‏توان تصور كرد كلامى مقصود صاحب سخنى را بيان كند، در حالى كه چنان مقصودى از متكلّم در سخن درج نشده باشد.
بنابر آنچه گذشت، سياق و بلاغت، دو سوى فرايند عقلانى تكلّم است كه به واسطه «اقتضاى عقلانى» به يكديگر متصل مى‏شوند. اين فرايند دو سويه بدين شكل ترسيم مى‏شود:

حال مخاطب و شرايطانكار مخاطباقتضاى عقلانىتطابق با حال = مقامتأكيد متكلّم
آلوسى درباره سوى اول «رابطه سياق با بلاغت كلام» مى‏نويسد:
«و من حقّ البليغ أن يجرّد الكلام للدلالة على ما ساقه له ولا يأتى بزائد عليه إلاّ ما يشهد من عضده. فإذا رأى لباسا طويلاً على امرأة قصيرة قال اللباس طويل و اللابس قصير دون و اللابسة قصيرة، لأنّ الكلام لم يأت فى ذكورة اللابس و انوثته فلو قال، لَخيلَ ان لذلك مدخلاً فيما سيق له الكلام و هذا أصل من الأصول يجب أن يكون على ذكر و يبنى عليه الحذف و الاثبات و التقييد و الاطلاق و غير ذلك فى كلام اللّه‏ تعالى و كلّ كلام بليغ»(5).
بر انسان بليغ لازم است كه سخن را فقط بر اساس مقصود براند (از عوامل غير مراد خالص سازد) و از آوردن اضافات بجز براى تقويت مقصود بپرهيزد. پس اگر زن قدكوتاهى را ديد كه لباس بلندى بر تن دارد، بگويد: لباس بلند و فرد قدكوتاه، نه اينكه «زنِ قد كوتاه»؛ زيرا سخن درباره زن و مرد بودن او نيست و اگر بگويد: زن قد كوتاه، گمان مى‏رود كه زن بودن او در مقصود سخن مدخليت دارد. اين نكته به عنوان اصلى از اصول،¨ بايد هميشه مورد توجه باشد و بر مبناى آن حذف، اثبات، تقييد، اطلاق و غيره، در آيات قرآن و هر سخن بليغ تعيين شود.
خطيب قزوينى نكاتى را درباره سمت ديگر فرايند مورد اشاره، يعنى «رابطه بلاغت با سياق كلام» بيان مى‏كند:
«مقتضى الحال مختلف؛ فانّ مقامات الكلام متفاوتة، فمقام التنكير يباين مقام التعريف و مقام الإطلاق يباين مقام التقييد، و مقام التقديم يباين مقام التأخير، و مقام الذكر يباين مقام الحذف و مقام القصر يباين مقام خلافه، و مقام الفصل يباين مقام الوصل و مقام الإيجاز يباين مقام الإطناب و المساواة، و كذا خطاب الذكى يباين خطاب الغبى، و كذا لكلّ كلمة مع صاحبتها مقام»(6).
مقتضاى حال مخاطب مختلف است، بنابراين مقامهاى سخن نيز متفاوت مى‏گردد. مقام نكره آوردن غير از مقام معرفه آوردن و مقام اطلاق غير از مقام تقييد، مقام تقديم غير از مقام تأخير، مقام ذكر غير از مقام حذف، مقام قصر غير از مقام مخالف آن، مقام فصل غير از مقام وصل، مقام ايجاز غير از مقام اطناب و مساوات است. نيز خطاب به انسان عاقل با خطاب به فرد ديوانه متفاوت است. همچنين براى هر سخنى به مقتضاى حال مخاطبش مقام خاصى است.
فرايند عقلانى دو سويه سياق و بلاغت، فرايند عقلانى ميان متكلّم و مخاطب يا تكلّم و تفسير نيز تلقى مى‏شود؛ زيرا هرگاه اين جريان از سوى متكلّم با تكلّم آغاز شود، مفاهيم و مقاصد او در سياق خاص منطبق با شرايط به مخاطب خواهد رسيد و برعكس، مخاطب نيز در كار تفسير كلام با استفاده از آگاهى به شرايط و بررسى كيفيت انطباق آن با سياق كلام به مقاصد متكلّم دست مى‏يابد. بنابراين تفسير، جريان برعكس شده روند عقلانى تكلّم است كه ناگزير در مرحله سياق، مفسر ملاحظات بسيارى را بايد مورد توجه قرار دهد.
بى‏ترديد مفسر در تفسير قرآن و به «طريق اولى» بايد به سياق آيات توجه نمايد؛ زيرا هرگاه بلاغت در كلام مبناى حضور سياق باشد، آيات قرآنى كه از سوى حكيم متعال نازل شده؛ او كه به تمام احوال، نقصها، نيازهاى آدمى و مقتضاى آنها آگاه است، كلام او از حيث بلاغت بالاترين سخن است، پس آن حضور اولى خواهد بود.

حضور درك عقلانى از مفهوم سياق در ميان خردمندان و عالمان حوزه تفكر اسلامى در عرصه تفسير آيات و استنباط معانى و مقاصد ثقرآنى، از صدر اسلام، انكارپذير نيست. به حديثى در اين باره توجه كنيد:
«فى حديث آخر: انّ عمر مرّ يوما بشابّ من فتيان الأنصار و هو ظمآن فاستسقاه، فخلط له الفتى الماء بعسل و قدّمه إليه، فلم يشربه، و قال إنّ اللّه‏ تعالى يقول: «أذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فى حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا»فقال له الفتى: إنّها ليست لك و لا لأحد من أهل القبلة. أترى ما قبله: «وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ اَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فى حَيَاتِكُمُ الدُّنْيَا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا»(7). فقال عمر: كلّ الناس أفقه من عمر»(8).
در حديث ديگر: روزى عمر در حال تشنگى، گذرش به يكى از جوانان انصار افتاد، از او درخواست آب كرد، جوان پس از مخلوط كردن آب و عسل، آن را به عمر تقديم نمود. عمر آن را ننوشيد و گفت: خداوند متعال مى‏گويد: «نعمتهاى پاكيزه خود را در زندگى دنيايتان [خودخواهانه] صرف كرديد». جوان به او گفت: اين آيه [مخاطبش] تو و هيچ يك از اهل قبله نيست، آيا [عبارت] قبلش را نديدى: «روزى كه كافران را بر آتش دوزخ عرضه مى‏دارند [فرشتگان عذاب به آنها گويند:] شما نعمتهاى پاكيزه خود را در زندگى دنيايتان [خودخواهانه [صرف كرديد و از آنها برخوردار شديد. سپس عمر گفت: همه مردم از عمر داناترند.
روايات ديگر نيز نشان مى‏دهد در دوره قبل از تدوين تفسير، شيوه استنباط مفاهيم و مقاصد آيات با عنايت به اتصال آيات به قبل و بعد (يكى از ويژگيهاى سياق) متداول بوده است. همچنين توجّه عالمان در تفسير آيات به مباحثى مانند شأن نزول، آيه‏ها و سوره‏هاى مكى و مدنى و خطاب، در صدر اسلام، از توجّه آنان به يكى از مكونات عمده سياق (شرايط) براى فهم آيات حكايت دارد.
با وجود اين، حضور برخى شاخصه‏ها از ادراك عقلانى سياق به معناى استفاده از سياق به عنوان يك قاعده با تعريف مشخص نيست. به علاوه، در آن دوره هنوز ادراك مورد اشاره با واژه سياق نامگذارى نشده بود. منابع تفسير نشان مى‏دهد استفاده از برخى ويژگيهاى سياق به عنوان قاعده عقلانى براى تفسير و اختصاص واژه سياق به آن، در دوره تدوين تفسير و به طور مشخص در عصر طبرى مطرح بوده است؛ امّا تأمل در كاربرد رو به تكامل و اشتدادى مفهوم سياق از يك ادراك عقلانى بسيط تا يك قاعده عقلانى كارامد در حوزه تفسير نشان مى‏دهد تاريچه سياق در تفسير، بحثى مستقل و انفكاك‏پذير از تاريخ تفسير نيست، بلكه همراه و در متن تحولات تفسير مندرج است. اين تاريخچه روشن مى‏سازد، مفسران اسلامى در اين مسير و قبل از ديگران به تأسيس و بسط يك قاعده عقلانى بسيار مهم در حوزه تفكر بشرى دست يافته‏اند.
مفسران ادوار بعد از صدر اسلام در عرصه استفاده از سياق به عنوان يك قاعده عقلانى به چند گروه تقسيم مى‏شوند؛ گروهى در كتب تفسير تنها سياق را در معناى لغوى آن به كار برده‏اند و به بهره‏گيرى از سياق به عنوان يك قاعده عقلانى توجّهى نداشته‏اند. در مقابل، مفسرانى همچون علامه طباطبايى قرار دارند كه سياق را به عنوان يك قاعده حاكم بر قواعد ديگر در تفسير به كار بستند. در ميان اين دو گروه، مفسرانى با نگاه جزئى و بخشى به سياق جاى مى‏گيرند. اين گروه تنها به برخى از ويژگيهاى سياق مانند وحدت موضوع، اتصال، شرايط، وحدت سياق و وحدت نزول براى درك مقاصد آيات بسنده كرده‏اند.
بررسى تاريخى كاربرد سياق در تفسير، از زواياى مختلفى مى‏تواند صورت پذيرد، ولى به رغم فوايد تحقيق تفصيلى و مستقل درباره آن، به دليل هدف اين نوشتار، به بررسى اجمالى كاربرد سياق به عنوان قاعده عقلانى در تفاسير مدوّن مى‏پردازيم. با اين حال كاربرد سياق در تفاسير قرآنى را در بخشهاى ديگر اين مقال و ذيل موضوعات، به عنوان شاهد، به طور مشروح مورد تحليل قرار داده‏ايم.
بنابراين آنچه در ادامه خواهد آمد، بررسى اجمالى سير تحول سياق در منابع تفسير قرآن به ترتيب تاريخ نگارش خواهد بود:

منابع تفسيرى قبل از تفسير طبرى واژه سياق را مانند الفاظ ديگر تنها در معناى لغوى آن به كار مى‏بردند و براى اين كلمه تعريفى فراتر از آنچه در كتب لغت و عرف لغت‏شناسان بود نمى‏شناختند.
منابع مدوّن و موجود تفسيرى نشان مى‏دهد ابو جعفر محمّد بن جرير طبرى (م 310ق) براى اولين بار در تفسير آيات به مفهوم سياق و كاربرد اصطلاحى واژه سياق توجّه كرده است. او در ضمن سى جلد تفسير جامع‏البيان حدود شصت مرتبه به صورت مشخص از واژه سياق در مفهوم اصطلاحى آن در تفسير آيات استفاده مى‏كند. نقش سياق در تفسير طبرى از دو جهت كميت و كيفيت كاربرد، محدود است؛ زيرا وسعت سى جلدى تفسير طبرى از بُعد كميت عرصه فراخى براى بهره‏گيرى از سياق در تفسير آيات به‏شمار مى‏رود و از سوى ديگر، طبرى در شيوه استفاده از سياق بيشتر بر نقش موضوع و محدوديت آن در ساختار سياق تكيه كرده و ابعاد ديگر سياق با توان استيفاى معانى بسيار، مورد توجّه وى قرار نگرفته است.
به رغم اين محدوديتها، ارزش تفسير طبرى از بُعد نقش‏آفرينى سياق در تفسير مهم است؛ زيرا:
الف ـ طبرى به عنوان اولين مفسر در تاريخ مدوّن تفسير به معانى فراتر از مفهوم لغوى سياق در كاربرد واژه سياق توجّه نمود.
ب ـ طبرى در تفسيرش به موضوع، به عنوان يكى از اركان ساختارى سياق تكيه كرده و از اين ابزار به عنوان قاعده‏اى براى تعيين محدوده محتوا براى مباحث تفسيرى بهره گرفته است و بر وحدت مطالب بر محوريت موضوع تأكيد مى‏كند. نمونه‏اى از كاربرد سياق در تفسير طبرى ياد مى‏شود.
«و اولى التأويلين فى ذلك عندى بالصواب قول من قال «وَ آتَاكُمْ مَا لَمْ يُؤْتِ أَحَدا مِنَ الْعَالَمينَ» خطاب لبنى اسرائيل حيث جاء فى سياق قوله «اذكُرُوا نِعْمَةَ اللّه‏ِ عَلَيْكُمْ» و معطوفا عليه و لا دلالة فى الكلام تدلّ على أنّ قوله «وَ آتَاكُمْ مَا لَمْ يُؤتِ أَحَدا مِنَ الْعَالَمينَ» مصروف عن خطاب الذين ابتدئ بخطابهم فى أوّل الآية فان كان ذلك كذلك فان يكون خطابا لهم اولى من أن يقال هو مصروف عنهم إلى غيرهم...»(9).
درستى سخن كسى كه گفت آيه «وَ آتَاكُمْ مَا لَمْ يُؤتِ أَحَدا مِنَ الْعَالَمينَ» خطاب به بنى اسرائيل است نزد من ترجيح دارد؛ زيرا در ضمن سياق آيه «اذكُرُوا نِعْمَةَ اللّه‏ِ عَلَيْكُمْ»قرار دارد و عطف بر همان آيه مى‏باشد. همچنين در كلام آنچه دلالت كند بر انصراف آيه «وَ آتَاكُمْ...» از كسانى كه سخن با آنان آغاز شده، وجود ندارد. بنابراين خطاب به بنى اسرائيل، نسبت به سخن كسى كه مى‏گويد اين آيه خطابش به غير بنى اسرائيل مى‏باشد، اولى است.
با توجّه به اينكه «وحدت موضوع» از مكوّنات سياق تلقى مى‏شود، تحليل طبرى از قاعده مورد اشاره اين است كه هرگاه سياقى درباره موضوعى شروع شد عقلاً بايد تمام مطالب پس از آن بر محوريت آن موضوع تحليل شود، مگر آن كه قرينه‏اى صارفه، پايان آن موضوع را اعلام كند. او از اين نكته به دو شيوه كلى بهره مى‏برد:
اولاً معانى تفسيرى هماهنگ با سياق را مورد تأييد قرار مى‏دهد.
ثانيا مفاهيم تفسيرى معارض با وحدت موضوع را بر اساس اين قاعده رد مى‏كند. طبرى از اين قاعده در ارزشيابى احاديث و اقوال تفسيرى و اسباب نزول نيز بهره برده است.

ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (م 370ق) در كتاب احكام القرآن حدودا سى مرتبه از واژه سياق در مفهوم اصطلاحى به عنوان ابزارى براى تفسير و استنباط معانى استفاده مى‏كند. جصاص از نظر كميت، كمتر از طبرى به سياق استناد مى‏نمايد، ولى از نظر نوع كاربرد سياق به شيوه طبرى نزديك است.
جصاص در تفسير آيات از دلالت و اقتضاى سياق بهره مى‏برد. با اين حال، به دليل محدوديت استفاده وى از سياق، تعريف خاصى از شيوه جصاص در اين باره نمى‏توان انتزاع كرد. يك مورد استناد وى به سياق ياد مى‏شود:
«و كان خاصّا فى صيد البر دون صيد البحر، لما ذكرنا فى سياق الآية من التخصيص...»(10).
به دليل آنچه درباره تخصيص در سياق آيه ذكر كرديم، [آيه] به شكار در خشكى اختصاص دارد نه صيد دريايى.

شيخ الطائفه، ابو جعفر محمّد بن حسن طوسى (م 460ق) در كتاب تفسير التبيان حدودا پانزده مرتبه از واژه سياق در مفهوم اصطلاحى به عنوان ابزارى براى تفسير آيات بهره گرفته است.
دامنه استفاده شيخ طوسى از سياق از نظر كميت و كيفيت محدود است. وى در همين موارد به دلالت و اقتضاى سياق، نقش موضوع در سياق و نقش سياق در حذف استناد كرده است. شيخ طوسى در موردى اين‏گونه به سياق استناد مى‏كند:
«قوله «إذَا يُتْلى عَلَيهِمْ»، يعنى القرآن، لأنّه من سياق ذكر القرآن و لم يكن يجرى لغيره من الكتب»(11).
مراد آيه شريفه «إذَا يُتْلى عَلَيْهِمْ»، قرآن است؛ زيرا آيه از جمله سياق آيات درباره قرآن است. اين سياق براى كتابهاى (آسمانى) ديگر نيست.

امين الاسلام ابو على فضل بن حسن طبرسى (م 548ق) در دو كتاب مجمع البيان و جوامع‏الجامع، علاوه بر معناى لغوى سياق در موارد محدودى به استفاده از سياق در معنى و مفهوم تقريبا نزديك به تعريف اصطلاحى مبادرت نموده است. وى حدودا دو مرتبه مشخصا به سياق در تفسير آيات اعتماد مى‏كند. مرحوم طبرسى در ضمن اين موارد از دلالت، اقتضاء و نقش سياق در اقوال تفسيرى بهره مى‏گيرد. وى در ضمن تفسير آيه‏اى آورده است:
«و انّما اُطلق اسم الحجّة عليه لأنّهم كانوا يسوقونه سياق الحجّة...»(12).
اطلاق اسم حجت بر آن بيان، به دليل آن است كه آنان سخن را به سياق حجت (استدلال) بيان مى‏كنند.

ابو عبداللّه‏ محمّد بن احمد بن ابوبكر انصارى خزرجى اندلسى قرطبى (م 671ق) در تفسير الجامع لاحكام القرآن معروف به تفسير قرطبى در موارد محدودى (كمتر از سى مرتبه) از مفهوم سياق در تفسير آيات استفاده كرده است. وى از دلالت، اقتضاء، شهادت و اعتضاد سياق بهره مى‏گيرد؛ مانند:
«... قلت و هذان القولان يعضدهما سياق آخر الآية من قوله تعالى: «حَتّى يُهَاجِرُوا»(13)».
مى‏گويم: اين دو قول به واسطه سياق آخرآيه شريفه «حَتّى يُهَاجِرُوا» تقويت مى‏شوند.
«... هو من كلام الخضر عليه‏السلام ، و هو الذى يشهد له سياق الكلام و هو قول كثير من المفسّرين...»(14).
سياق كلام گواهى مى‏دهد [اين سخن [بخشى از كلام خضر عليه‏السلام است. بسيارى از مفسران به همين نظر معتقدند.
يادآورى: در سالهاى قبل و بعد از قرطبى تفاسير متعددى به خامه نگارش در آمد؛ امّا در اين تفاسير، مفهوم سياق از نظر كمّى و كيفى بسيار محدود مورد توجّه واقع شد. بدين لحاظ اين تفاسير را نمى‏توان در شمار تفاسيرى قرار داد كه سياق را در مفهوم مورد نظر استفاده كرده‏اند. در اينجا تعدادى از اين تفاسير ياد مى‏شود:
فقه القرآن، از قطب راوندى
املاء ما مَنّ به الرحمان، از ابو البقاء العكبرى
معانى القرآن، از ابوجعفر نحاس
اعجاز القرآن، از ابوبكر محمّد بن الطيب
زاد المسير فى علم التفسير، از ابوالفرج جوزى قريشى
تفسير غريب القرآن، از فخر الدين طريحى

قاضى ناصرالدين ابوالخير عبداللّه‏ بن عمر بيضاوى شافعى در كتاب انوار التنزيل و اسرار التأويل معروف به تفسير بيضاوى در حدود پانزده مرتبه به مفهوم سياق به عنوان ابزارى براى تفسير آيات استناد كرده است. با اين حال، اين شيوه در تفسير بيضاوى از نظر كمّى و كيفى محدود بوده و به عنوان ابزارى تفسيرى در تمام تفسير وى مورد توجّه واقع نمى‏شود. به نمونه‏اى از كاربرد سياق در تفسير بيضاوى اشاره مى‏گردد:
«... «إذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ اَجَلَهُنَّ» اى انقضت عدّتهنّ و عن الشافعى... رحمه اللّه‏ تعالى دلّ سياق الكلامين على افتراق البلوغين فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهنّ المخاطب به الأولياء»(15).
«إذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ اَجَلَهُنَّ»؛ يعنى [زمان] عده آنان پايان رسد. از شافعى رحمه‏الله نقل شده: سياق دو كلام بر تفاوت [مصداق [بلوغ در هر كدام دلالت دارد. مخاطب آيه «فَلا تَعْضُلُوهُنَّ إنْ يَنْكِحْنَ اَزْوَاجَهُنَّ» اولياى آنان است.

ابوالبركات عبداللّه‏ بن احمد بن محمّد نسفى (م 701ق) در كتاب مدارك التنزيل و حقائق التأويل معروف به تفسير نسفى كمتر از ده مرتبه به مفهوم سياق در تفسير آيات استناد كرده است. وى در برخى موارد واژه سياق را همراه سباق مى‏آورد. اين شيوه كاربرد سياق در قرون بعدى به خصوص در تفسير ابوالسعود ديده مى‏شود. در اينجا شاهدى در اين باره از تفسير نسفى ذكر مى‏شود:
«... «وَاِذْ قَالَ اللّه‏ُ يَاعيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَاَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونى وَاُمِّىَ اِلـهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّه‏ِ»الجمهور على أن هذا السؤال فى يوم القيامة، دليله سياق الآية و سباقها و...»(16).
آيه شريفه «وَاِذْ قَالَ اللّه‏ُ يَاعيسَى ابْنَ مَرْيَمَ ءَاَنْتَ ... مِنْ دُونِ اللّه‏ِ» جمهور مفسران به دليل سياق و سباق آيه معتقدند اين سؤال در روز قيامت پرسيده مى‏شود.

قرن هشتم از نظر وسعت و نوع به‏كارگيرى سياق در تاريخ تطور نقش سياق در تفسير قرآن نقطه عطف به‏شمار مى‏رود. در تأليفات تفسيرى اين قرن، مانند بحرالمحيط، تفسير ابن كثير و كتاب البرهان فى علوم القرآن، توجّه ويژه‏اى به مفهوم و كاربرد سياق از نظر كمّى و كيفى نسبت به تفاسير قرون قبلى مبذول شده است.
ابو حيان محمّد بن يوسف بن على نحوى اندلسى غرناطى (م 745ق) در تفسير البحر المحيط، بيش از صد و پنجاه مرتبه در تفسير آيات به سياق استناد كرده است. او همچنين به ابعاد معنايى مختلف سياق مانند دلالت و اقتضاء، سياق شرط، نهى و نفى، نقش سياق در معناى لغات، نقش سياق در روايات تفسيرى در حذف و تقدير، اهميت موضوع در سياق آيات، مفاهيم سياقى مانند سياق استفهام، انحصار و غيره توجّه كرده است. به عبارتى از تفسير بحر المحيط توجّه كنيد:
«قيل: و هو شديد الخصومة، و ان يكون هو ضمير الخصومة يفسّره سياق الكلام، اى و خصامه أشدّ الخصام»(17).
گفته شده: در عبارت «هو شديد الخصومه» ضمير هو براى واژه «خصوم» است، سياق كلام مفهوم عبارت را تفسير مى‏كند؛ يعنى دشمنى او شديدترين دشمنى است.

ابو الفداء اسماعيل بن كثير قرشى دمشقى (م 774ق) در كتاب تفسير خود حدودا دويست و پنجاه بار از مفهوم سياق براى تفسير آيات استفاده كرده است. او در تفسير آيات از اقتضاء، دلالت، اشعار و ظهور سياق به ويژه در تطبيق روايات و اقوال تفسيرى فراوان بهره مى‏برد. همچنين ابن كثير به نقش سياق در مراد الفاظ، قراءات، مكى و مدنى بودن آيات، حذف و تقدير و اظهار توجّه مى‏كند.
تفسير ابن كثير از نظر وسعت به‏كارگيرى سياق و توجّه به ابعاد معنايى مختلف سياق، به خصوص توجّه چشمگير ابن كثير در كاربرد سياق براى ارزيابى روايات تفسيرى تا قرن هشتم بى‏نظير تلقى مى‏شود.
نمونه‏اى از به‏كارگيرى سياق در تفسير ابن كثير ياد مى‏شود:
«... تقدّم تفسير هذا كلّه فى سورة البقرة و هى مدنيّة و هذا السياق مكّى و نبّهنا على الفرق بين هذا السياق و ذاك...»(18).
تفسير كامل اين آيه در سوره بقره گذشت، در حالى كه سوره بقره مدنى است و سياق اين آيه مكى مى‏باشد. قبلاً درباره فرق ميان اين سياق و سياق آيد [در سوره بقره] شرح داديم.
«... و كأنّ فى الكلام محذوفا دلّ عليه السياق و تقديره، و أوصاكم ألاّ تشركوا شيئا...»(19)
... و گويا در كلام چيزى حذف شده است؛ چنان كه سياق بر اين [حذف] دلالت دارد و تقدير كلام چنين خواهد بود: «و شما را وصيت كرد كه چيزى را شريك مگيريد...».

بدرالدين محمّد بن عبداللّه‏ زركشى (م 794ق) در كتاب البرهان، بيش از هشتاد مرتبه از مفهوم سياق استفاده مى‏كند. گر چه زركشى از نظر كميت نسبت به دو كتاب تفسيرى هم عصر خود، تفاسير البحر المحيط و ابن كثير، كمتر به مفهوم سياق استناد مى‏نمايد، ولى تعاريف و عبارت‏پردازى وى درباره ابعاد مفهوم سياق نشان مى‏دهد زركشى ذهنيت عميق‏تر و روشن‏ترى درباره مفهوم سياق و كاربردهاى آن نسبت به هم‏عصران خود دارد. از اين منظر مى‏توان كتاب البرهان را مهم‏ترين كتاب تا قرن هشتم برشمرد. زركشى در عبارتى به نقش سياق اشاره مى‏كند:
«الرابع: دلالة السياق، فانّها ترشد الى تبيين المجمل و القطع بعدم احتمال غير المراد و تخصيص العام و تقييد المطلق و تنوّع الدلالة و هو من أعظم القرائن الدالّة على مراد المتكلّم. فمن أهمله غلط فى نظيره و غالط فى مناظراته وانظر الى قوله تعالى: «ذُق إنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْكَريم»(20) كيف تجد سياقه تدلّ على أنّه الذليل الحقير»(21).
چهارم: دلالت سياق، مخاطب را در تبيين مجمل، يقين به مراد متكلم، تخصيص عام، تقييد مطلق و انواع دلالتها، هدايت مى‏كند. سياق از جمله مهم‏ترين قرائن بر مقصود متكلم است. كسى كه سياق را واگذارد، در فهم نظر متكلم و هنگام تبادل نظر با او دچار اشتباه مى‏گردد. به آيه شريفه «ذُق إنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْكَريم» توجه كن كه چگونه سياق [بر خلاف ظاهر الفاظ] بر ذلت و حقارت مخاطب آيه دلالت مى‏كند.

ابوالسعود محمّد بن محمّد بن مصطفى عمادى (م 982ق) در كتاب تفسير ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم، حدودا پنجاه مرتبه از سياق براى تفسير آيات بهره گرفته است.
تفسير ابوالسعود به رغم كميت محدود كاربرد سياق، از نظر شيوه كاربرد و توجّه به ابعاد مهمى از مفهوم سياق اهميت دارد. در سراسر كتاب تفسير ابوالسعود بر رابطه وثيق سباق با سياق آيات تأكيد مى‏شود.
ابوالسعود در تفسير آيات از دلالت، اقتضاء، اِنباء، افاده، مساعدت سياق در ابعاد مختلف كلام مانند حذف و تقدير بهره مى‏برد. وى در عبارتى مى‏نويسد:
«... و حمل المستعجل به على عذاب الآخرة و جعل اليوم عبارة عن يوم العذاب المستطال لشدّته أو عن أيّام الآخرة الطويلة حقيقة أو المستطالة لشدّة عذابها ممّا لا يساعده سباق النظم الجليل و لا سياقه، فانّ كلاً منهما ناطق بأنّ المراد هو العذاب الدنيوى...»(22).
حمل معناى واژه «المستعجل» بر عذاب آخرت و كلمه «يوم» به روز عذاب، روزى كه به دليل شدت عذاب طولانى به نظر مى‏رسد يا اينكه حقيقتا طولانى است، از جمله مفاهيمى است كه سياق و سباق نظم آيات آن را تأييد نمى‏كند؛ زيرا هر يك از آنها (سياق و سباق) بيان مى‏كنند كه مراد از واژه [المستعجل] عذاب دنيوى است.
يادآورى: حدفاصل قرون هشتم تا سيزدهم تفاسير متعددى مانند الدرّالمنثور، تفسير جلالين، تفسير ثعالبى، الاصفى فى تفسير القرآن، تفسير غريب القرآن الكريم، و تفسير نورالثقلين، به نگارش درآمدند، ولى در اين تفسيرها تأكيد قابل توجهى از نظر كمّى و كيفى بر مفهوم سياق و بهره‏گيرى از آن در تفسير آيات ديده نمى‏شود.

سيّد محمود افندى آلوسى بغدادى (م 1270ق) پس از چند قرن وقفه در بهره‏گيرى مفسران از سياق در تفسير آيات، دوباره سياق را به عنوان قاعده‏اى مهم در كتاب تفسير روح‏المعانى مورد تأكيد قرار داد.
آلوسى در اين تفسير بيش از چهارصد مرتبه از مفهوم سياق به عنوان قاعده و قرينه براى تفسير آيات قرآن استفاده كرد. او در تفسير آيات از اقتضاء، دلالت، تبادر معانى از سياق، اشعار، ظهور، قرب و بعد معانى، مفاهيم سلبى مانند اباء، بُعد و عدم تلائم نيز بهره مى‏گيرد.
آلوسى علاوه بر بعضى معانى و مفاهيم مستفاد از سياق، مانند حصر و امتنان به كاربرد سياق در حذف و تقدير، تعيين معانى لغوى الفاظ و تشخيص اسباب نزول مى‏پردازد. بدون ترديد او نسبت به مفسران قبلى، به ابعاد فراترى از كاربردهاى سياق در تفسير آيات دست يافته بود و از اين رهگذر نقش سياق در تفسير قوى‏تر و كامل‏تر شد.
به نظر مى‏رسد آلوسى در كاربرد سياق از مفسران قبلى به ويژه ابوالسعود متأثر شده است. در اينجا عبارتى از تفسير روح المعانى كه شباهت بسيارى به عبارت تفسير ابوالسعود دارد، ياد مى‏شود:
«... و يقال نحو ذلك على القول بأنّ المراد باليوم أحد أيّام الآخرة، فانها اعتبرت طويلاً او أنها تستطال لشدّة عذابها و اعترض بأنّ ذلك ممّا لا يساعده السباق و لا السياق و...»(23).
قول ديگرى مانند آن گفته شده: مراد به «يوم» يكى از روزهاى آخرت مى‏باشد. آن روز طولانى است، يا آن كه به دليل شدت عذاب طولانى به نظر مى‏رسد. به اين قول اعتراض شده است كه سباق و سياق آيه آن را تأييد نمى‏كند.

محمّد بن على بن محمّد شوكانى (م 1250ق) در كتاب تفسير الجامع بين فنّى الرواية و الدراية من علم التفسير، حدودا صد و بيست مرتبه در تفسير آيات از سياق بهره گفته است. او تحت تأثير ابوالسعود، در تفسير آيات به دلالت، اقتضاء، افاده، ظهور، غرض السياق، عموم و خصوص، حذف و تقدير، مراد الفاظ و اضمار، استناد كرده است. شوكانى در عبارتى مى‏گويد:
«قوله «ثمّ توفّى كل نفس ما كَسَبت» خيرا او شرا تعطى جزاء ما كسبت وافيا من خير و شر و هذه الآية تعمّ كلّ من كسب خيرا او شرا و يدخل تحتها الغال دخولاً اوليا لكون السياق فيه...»(24).
قوله تعالى «ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لا يظلمون» [شامل تمام اعمال] خير و شرّ مى‏شود و پاداش كامل اعمال خير و شرّ خود را دريافت مى‏كند. اين آيه تمام كسانى را عمل خير يا شر انجام دهنده دربر مى‏گيرد و به طريق اولى فرد غالى ذيل آيه داخل مى‏شود؛ زيرا سياق آيه درباره اوست.

علامه طباطبايى در تفسير الميزان گام بسيار بلندى در ارتقاى نقش سياق و تكامل مفهومى آن برداشت. نقش سياق از نظر كميت و كيفيت در تفسير الميزان به آن اندازه مهم است كه نه تنها با تمام آنچه مفسران از صدر اسلام تاكنون انجام داده‏اند برابرى مى‏كند، بلكه افزون‏تر و كامل‏تر است. به تعبير ديگر يكى از وجوه تجلى عقلانيت در تفسير الميزان تأكيد بسيار قوى علامه بر جايگاه و نقش سياق در تفسير آيات الهى است.
مرحوم علامه طباطبايى از نظر كمّى بيش از دو هزار مرتبه از سياق در تفسير آيات استفاده مى‏كند و به جوانب و ابعاد بسيار اساسى كاربرد سياق در تفسير آيات و كم نظير در كتب ديگر تفسير استناد كرده است، مانند:
بهره‏گيرى از ويژگى اتصال و انسجام عبارات ذيل يك سياق
بهره‏گيرى از ويژگى وحدت سياق عبارت ذيل يك سياق
بهره‏گيرى از ويژگى غرض سياق براى بيان معانى مستهدف سياق
بهره‏گيرى از دلالتهاى ايجابى، مانند اقتضاء، اشعار، مفهوم، و...
بهره‏گيرى از دلالتهاى سلبى، مانند لا يدل، لا يلائم، بُعد و...
بهره‏گيرى از نقش موضوع سياق
بهره‏گيرى از روشهاى سياقى در فهم معانى
بهره‏گيرى از سياق براى فهم معانى حروف و كلمات و مراد آنها در آيات
بهره‏گيرى از سياق براى ارزيابى روايات تفسيرى
بهره‏گيرى از سياق براى ارزيابى اقوال تفسيرى
بهره‏گيرى از سياق در مباحث علوم قرآنى ذيل آيات، مانند شأن نزول، نسخ، قصص، مكى و مدنى بودن آيات و سور، قراءات و غيره.
به نمونه‏اى از كاربرد سياق در تفسير الميزان توجّه كنيد:
«الآيات مترتّبة متّسقة منتظمة فى سياقها على ما يعطيه التدبّر فيها و هى تنبئ عن جعل الكعبة قبلة للمسلمين...»(25).
تدبر در آيات نشان مى‏هد آيات شريفه بر اساس سياق، پياپى، هماهنگ و منظم شده‏اند. اين آيات از قرار گرفتن كعبه به عنوان قبله مسلمانان خبر مى‏دهد.

مقاله حاضر از پايان‏نامه دكتراى نويسنده با عنوان «بررسى تطبيقى نقش سياق در تفسير قرآن» استخراج شده است. نوشته مذكور بر پايه تحقيقات در آثار علمى حوزه‏هاى مختلف علوم اسلامى با صدها عنوان و بالغ بر پنج هزار جلد كتاب به خامه نگارش درآمد. منابع مستقيم مورد استناد در اين مقاله عبارت‏اند از:
آلوسى، سيّد محمود افندى، روح المعانى، چاپ دوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1404ق.
ابن كثير، ابوالفداء اسماعيل قريشى دمشقى، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالمعرفة، 1412ق.
بيضاوى، عبداللّه‏ بن عمر بن محمّد على شافعى، انوار التنزيل و اسرار التأويل (تفسير بيضاوى)، چاپ دوم: بيروت، دارالفكر، 1416ق.
جصاص، ابوبكر احمد بن على رازى، احكام القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
زركشى، بدرالدين محمّد بن عبداللّه‏، البرهان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408ق.
شوكانى، محمّد بن على بن محمّد، فتح القدير، عالم الكتب.
طباطبايى، سيّد محمّد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى لجامعة المدرسين بقم.
طبرى، ابو جعفر محمّد بن جرير، تفسير طبرى، بيروت، دارالفكر، 1415ق.
طبرسى، ابو على فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، قم، دفتر انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسين قم، 1418ق.
طوسى، محمّد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، دفتر تبليغات اسلامى، 1409ق.
عمادى، ابوالسعود محمّد بن محمّد بن مصطفى، ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم، بيروت، دار احياء التراث العربى.
قرطبى، ابو عبداللّه‏ محمّد بن محمّد انصارى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405ق.
نسفى، ابوالبركات عبداللّه‏ بن احمد بن محمود، مدارك التنزيل و حقائق التأويل، چاپ دوم: قاهره، دارالشعب، 1372.
نحوى اندلسى، ابو حيان محمّد بن يوسف بن على، بحرالمحيط، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1411ق.

نشستن در محضر عالمان و هم سخني با آنان و استفاده از تجربيات گرانبهاي آنان، بسيار مغتنم و بيادماندني و گاه شور آفرين است، به ويژه عالماني كه همراهي و همدلي با قرآن گرامي را از دوران نوجواني و جواني فراروي خود داشته‌‌اند و لحظه‌اي از اين انس غفلت نكرده‌‌اند و همواره كوشيده‌‌اند نماد علمي و عملي آيات قرآن باشند.
آيت اللّه دكتر محمّد صادقي تهراني ـ از عالمان و دين باوران معاصر، كه سالياني است در كنج تنهايي و عُزلت به پژوهش ‌ها و نوآوري‌هاي خود در زمينه قرآن و معارف آن پرداخته‌‌اند ـ از جمله كساني است كه هم صحبتي با آن بزرگوار، سختي را از تن انسان بيرون مي‌كند و روح تلاش و پركاري به آدمي مي‌بخشد.
سخنان اين عالم استاد ديده و انس و الفت آن بزرگوار با قرآن كريم، انسان را به ياد سخن گهربار امام سجاد(ع) مي‌اندازد كه فرمود: اگر همه مردم كه ما بين مشرق و مغرب هستند، بميرند، من از تنهايي هراس نكنم، مادامي كه قرآن با من باشد. (كافي، 2/602)
آري اين عالم بزرگوار و مفسر سخت كوش قرآن كه در زمان معاصر به تفسيري بديع از جهت محتوا و سبك دست زده است و « الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن و السنّة» را ابداع كرده است، از هر دري كه با او سخن مي‌‌گويي، به قرآن ختم مي‌شود.
در اين نشست طولاني كه چندين جلسه مصاحبت و همدلي ياران بيّنات را به همراه داشت تقريباً به تمام زواياي زندگي علمي و انديشه‌هاي قرآني ايشان پرداخته شده، كه در چندين بخش از نظر شما خوانندگان گرامي مي‌گذرد.
اميد آنكه تجربيات عالمان و مفسّران، گامي در راه شناخت قرآن كريم و عمل به اين كتاب بزرگ الهي باشد. ان شاء الله.

فهم متون دینی، بویژه قرآن مانند فهم گفته‏ها و نوشته‏های دیگر قانونمند است. علاوه بر این، قرآن کریم به دلیل ویژگیهای منحصربه‏فرد ملاکهای افزونتری برای فهم دارد که غفلت از آنها انسان را از شناخت درست مراد آن بازمی‏دارد. از دیرباز کژفهمی‏های بسیاری دامنگیر مراجعان به قرآن بوده و هست. این کژفهمی‏ها همزاد خود قرآن است و پیامبر و جانشینان گرامی ایشان همواره مخاطبان قرآن را به فهم درست و بایسته راهنمایی کرده، آنان را از انحراف در فهم کتاب خدا بازداشته‏اند. اعتراضهای پیامبر اکرم به «تفسیر به رأی» و به «برهم زدن آیه‏های قرآن»1 و ایستادگی اهل بیت در پاسداری از حریم قرآن در برابر مدعیان فهم آن در این راستا است.
امام علی علیه‏السلام از یکی از قاضیان زمان خود پرسیدند: آیا ناسخ و منسوخ قرآن را از یکدیگر بازمی‏شناسی؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمود: خود و دیگران را نابود کردی.2
آن حضرت همچنین به معاویه نوشتند تو با تأویل قرآن به دنیا دست یافتی.3
امام باقر علیه‏السلام به قتاده (فقیه و مفسّر بصره) فرمود: اگر قرآن را از پیش خود (بدون توجّه به ویژگیها و معیارهای فهم آن) تفسیر کنی، خود و دیگران را نابود کرده‏ای4 و امام صادق علیه‏السلام در پاسخ صوفیان، که آیه‏های زهد و ایثار قرآن را شاهدی برای خود دانسته، علیه امام استدلال می‏کردند، فرمودند: آیا شما به ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن آگاهید؟ گمراهان و نابودشدگان این امّت به امثال این گونه آیه‏ها گمراه و نابود شدند.5
بنابراین آسیبهای فهم قرآن و برداشتهای ناروا از آن از قدیمیترین بحثهای قرآنی است که معلّمان قرآن به آن هشدار داده و حتی به دامنگیر شدن آیندگان نیز خبر داده‏اند.
امام علی علیه‏السلام فرمود: زمانی فرارسید که... کالایی نزد آنان ارزانتر از قرآن نیست، آن گاه که به حق خوانده شود (و معنای درست آن بیان شود) و کالایی پرفروش‏تر گران‏قیمت‏تر از قرآن نیست، آن گاه که ناروا معنی شود.6

مفسران برای پرهیز از انحراف در فهم و تفسیر قرآن کریم، اصول و قواعدی دقیق بیان کرده‏اند و هر کس از این چارچوب خارج شود گرفتار تفسیر به رأی ومشمول نهی پیامبر خواهد شد. قواعد یاد شده عبارتند از:
1 ـ آشنایی با علوم عربیت؛ مانند صرف، نحو، لغت و بلاغت؛7
2 ـ در نظر گرفتن روایات تفسیری (روایات نبوی و احادیث ائمه معصومین علیهم‏السلام )؛
3 ـ آگاهی از علوم قرآنی چون شأن‏نزول آیات،8 ناسخ، منسوخ، محکم و متشابه، و آیات مکی و مدنی؛9
4 ـ آشنایی با علم فقه و اصول فقه؛10
5 ـ در نظر گرفتن مبانی تفسیر: مسائل متعددی هستند که هرگونه موضع‏گیری مثبت یا منفی و پذیرش یا عدم پذیرش آنها در برداشت و تفسیر آیات نقش دارد؛ مانند: اعجاز قرآن، مطابق با واقع بودن بیانات قرآنی، جامعیت قرآن، مصونیت آن از تحریف، و اعتقاد و ایمان به حقانیّت و وحیانی بودن آن؛ چرا که ناپاکان و بیماردلان از درک آن محرومند.11 مفسر باید این مسائل را به گونه درست و دقیق فراگیرد و در تفسیر خود آنها را مبنا قرار دهد و برداشتهای تفسیری خود را با آنها محک بزند. برداشتی که لازمه آن عدم اعجاز قرآن یا تحریف قرآن باشد بی‏شک برداشتی نادرست است؛ چنان که میزان گستردگی قلمرو قرآن، که در بحث جامعیت قرآن مطرح می‏شود و مطابقت بیانات قرآن با واقع، به مفسر نشان می‏دهد که آیات قرآن را چگونه تفسیر کند؛ به عنوان مثال این که آیات ناظر به پدیده‏های این جهانی و زندگی دنیوی انسان و نیز آیات ناظر به مسائل علمی را چگونه تفسیر کند و چه مفاهیمی از آنها برداشت نماید.12
6 ـ پرهیز از هر نوع پیشداوری و تفسیر به رأی. مفسر باید تابع دلالت لفظی آیات قرآن باشد، نه آن که دلالت آیه را تابع رأی و فهم خویش سازد، یعنی عقیده‏ای را ابتدا برگزیند و با استمداد از آیه‏ای آن را توجیه کند و به اصطلاح قرآن را بر رأی خود تطبیق نماید، که این همان تحمیل رأی بر قرآن و تفسیر به رأی است.13
یکی از آفاتی که فهم متون دینی را تهدید می‏کند همین پیشداوری و با توجّه به سابقه ذهنی، شروع به برداشت کردن است و در آینده در این‏باره توضیح بیشتری خواهیم داد.
به هر حال تفسیر صحیح قرآن کریم باید مبتنی بر اصول و قواعد پیش گفته باشد. البتّه اصول منحصر در آنها نیست، بلکه مواردی از قبیل تفسیر قرآن به قرآن،14 توجّه به اقوال مفسّران گذشته، بررسی ارتباطات آیات با یکدیگر و جز آن نیز راهگشای مفسر خواهند بود.15
این دقتها و تعیین حد و مرزها نشانه آن است که برداشت و تفسیر قرآن باید روشمند و مبتنی بر اصول و قواعد خاص خود باشد و گرنه تفسیر به رأی است که بشدت از آن نهی شده است. رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرماید خداوند متعال فرموده: «ما آمَنَ بی‏مَن فَسّر برأیه کلامی».16
نیز رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعدهُ من النار».17
تفسیر به رأی آن است که شخص بدون توجّه به قواعد فهم الفاظ، قرائن و شواهد مختلف و بدون مراجعه به آیات دیگر و روایات، آیه‏ای را تفسیر نماید.18 در واقع چنین کسی به جای این که در پی فهم آیه باشد، درصدد تحمیل فکر و نظر خود بر قرآن برمی‏آید، و قرآن را تابع فکر خود می‏سازد نه این که خود تابع قرآن باشد.19 ظهور این رویه وقتی است که کسی عقیده یا مکتبی را برگزیند و بکوشد از آیات و روایات شواهدی برای آن بتراشد، و گاه بدون هیچ قرینه‏ای، آیه را برخلاف مفهوم ظاهری آن تفسیر می‏کند تا به مقصد خود برسد؛20 مانند برخی از تفاسیر متصوفه، باطنیّه، ظاهریه و حشویه.21
برخی برداشتهای روشنفکرانه و نوگرایانه از قرآن این قبیل است؛ هر چند این آفت، مخصوص عصر حاضر نیست، حتی از عهد عباسیان ـ و شاید پیشتر از آن ـ (بخصوص با ترجمه آثار یونانی، که بحثهای فلسفی و عقیدتی عمیقی رواج یافت) آغاز شد و هر طرف با تمسک به آیات، مذهب خود را یاری می‏کرد.22 این روند (تحمیل آراء بر قرآن) در زمان ما به گونه‏ای کاملاً جدید ظهور نمود، و زمانی اوج گرفت که پیروان اصالت حس و ماده در غرب تفوق یافته، کتابهای مختلف در زمینه علوم (فیزیک، شیمی، پزشکی، کیهان‏شناسی و غیره) به عربی و فارسی ترجمه شد و مسلمانان با تقلید از اروپائیان، متون دینی را عقلانی و علمی جلوه دادند. در همه تفسیرهای روشنفکرانه‏ای که ارائه شد، آثار غربزدگی مشهود است. از این‏رو، بایسته است نظری اجمالی به مبانی و بنیادهای این گونه برداشتها افکنده، بدانیم دستمایه‏ها و اهداف آنان چیست؟

تکیه بر عقل بشری و بها دادن و دخالت دادن آن در همه چیز، سنگ‏بنای کارهای روشنفکری، از جمله تفسیر متون مقدس است. این مبنا پس از رنسانس در اروپا مطرح شد و ابتدا دیانت و آموزه‏های مسیحی برطبق عقل بشری مورد بازکاوی و بازسازی واقع شد که نتیجه آن حذف بسیاری از نمادهای مقدس (قدسی) و مفاهیم ارزشی از حوزه مفاهیم بود.23
مفاهیمی چون الهام، اشراق، کشف و شهود، وظیفه و تکلیف که با تفاسیر عقلانی همسویی نداشت، از میدان خارج، و یا از همه آنها تفسیر مادی این جهانی ارائه شد.24 همین کار در مورد وحی، آموزه‏های دینی، خدا و غیره نیز صورت گرفت.25
شهید مطهّری، نمونه‏های زیادی از تفسیرهای مادی عقل‏گرایانه را که در مورد قرآن و در ایران صورت گرفته، ارائه می‏دهد که در آنها بسادگی مفاهیم ارزشمند ماورایی مانند ایمان به غیب، اقامه صلات، اللّه‏، و غیره تحریف و وارونه جلوه داده شده و لوح، قلم، جن، ملک، قیامت، غیب و شهادت همه توجیه عقلایی گشته و با این رویکرد، عالم غیب به طور کلّی نفی شده است.26

مراد از تفسیر عصری یعنی «شیوه‏ای نو در ارائه مباحث جهان‏بینی و اعتقادی که مفسر با توجّه به آگاهیهایی که کسب کرده و نیازهایی که در عصر خود درک می‏کند، پیام قرآن را شرح می‏دهد. در طرح مباحث به مسأله شرایط روحی مخاطبان و پرسشهایی که آنان دارند توجّه می‏کند، لذا مطالب خود را مناسب و سازگار با دانشهای عصر ارائه می‏دهد... یکی از گرایشهای تفسیر عصری، نواندیشی و مبارزه با عقاید سخیف و باطل است.»27
این مبنا ظاهری زیبا دارد. چه کسی است که نیاز عصر را در نظر نیاورد و درصدد پاسخ به آن نباشد یا به مقابله عقاید باطل برنیاید؛ امّا این سخن «توجّه به شرایط روحی مخاطب» و تکیه بر «آگاهیهایی» که کسب کرده، دستمایه‏ای می‏شود برای برداشتها و ارائه تفسیرهایی که با قواعد تفسیر ناهمسنگ و با روح قرآن در تضاد است. بدون شک قرآن هر زمان نیاز به تفسیر جدید و عمیق و تدبّربیشتر دارد، امّا این کار باید در پرتو رعایت قواعد کلی تفسیر صورت گیرد، و گرنه هر کس از آیه یا روایت برداشتی کرده و نامش را «تفسیر عصری» و رفع نیازهای زمان خواهد گذاشت. نمونه‏های این گونه تفسیرهای عصری زیاد است، که به ذکر دو مورد اکتفا می‏شود:
الف ـ کثرت‏گرایی دینی: طبق تفسیر عصری، پلورالیسم دینی مبتنی بر تنوع فهمها از متون دینی و تنوع تفسیرها از تجارب دینی است، و همین تنوع راههای وصول به حقیقت بوده و آیات قرآن بر آن گواهی می‏دهند:
«امروز پلورالیسم دینی، عمدتا بر دو پایه بنا می‏شود: یکی تنوع فهمهای ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی... و همین است سرّ تولّد و حجیت پلورالیسم درون دینی و برون دینی»... آیا این که قرآن پیامبران را بر صراطی مستقیم (صراط مستقیم) یعنی یکی از راههای راست، نه تنها صراط مستقیم (الصراط المستقیم) می‏داند به همین معنی نیست؟ در خطاب به پیامبر گرامی اسلام می‏گوید: «انّک لمن‏المرسلین. علی صراطٍ مستقیم»(یس /4-3)...»28
پاسخهای متعددی به این «برداشت» و تز داده شده،29 از جمله این که تفسیر آیات و انطباق آن بر این مبنا، تفسیر به رأی است؛ زیرا در آیه شریفه «علی صراطٍ مستقیم»، به یکی از راههای راست تفسیر و معنی شده، به این گمان که تنوین «تنکیر» است، در صورتی که تنوین برای تفخیم است؛ یعنی فخامت و ارزش والای یگانه راه الهی را می‏رساند؛ مانند: «انّ ربّی علی صراطٍ مستقیم» (هود /56) و گرنه طبق برداشت یاد شده، خداوند هم بر یکی از راههای راست است نه تنها راه مستقیم!؟
آیات فراوانی در قرآن هست،30 که در آنها صراط مستقیم، صراط، سوی، یا سبیل‏اللّه‏ در مقابل سبیل الطاغوت، آمده و همگی به معنای یگانه راه درست و راست است و هرگز به معنای یکی از راهها نیست، و تنوین در همه آنها برای تفخیم است،31 پس این گفته که «اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد»32 و در نتیجه ادیان و مذاهب، خطوط متوازی یا صراطهای مستقیم‏اند و حق و هدایت کامل در انحصار یک مکتب یا یک مذهب نیست، خلاف صریح قرآن است. قرآن انبیا و شرایع آسمانی را از منبع واحد می‏داند «انّ‏الدّین عنداللّه‏ الاسلام»(آل‏عمران /19) و آنگاه فقط یک شریعت را خط راست و صراط مستقیم می‏داند و بقیه طریقتها را انحرافی و گمراهی می‏شمارد، و آن صراط و حق واحد تعددبردار و تکثّرپذیر نیست: «نه قابل تجزیه است و نه قابل تبعیض. همه پیامبران یک گفتار داشتند و تمامی گفتار آنان حق محض بوده است. بیرون از شریعت الهی، خطوط گمراه‏کننده است.»33
ب ـ نمونه دیگر از «تفسیر عصری» استخراج سکولاریزم از لابلای آیات و روایات است. در سکولاریزم، علم و عقلانیّت جایگزین ساختارهای اسطوره‏ای و دینی می‏گردد و نهاد دین از نهاد دولت جدا می‏شود، زیرا حاکمیّت مردم و حقوق طبیعی افراد اصل است نه حاکمیّت الهی و تکلیف.34 می‏گویند: «دید علمی در عرصه سیاست با خداگرایی ناسازگار است»35 و لذا مهندس بازرگان آیه 25 سوره حدید«لیقوم الناس بالقسط» را چنین تفسیر می‏کند:
«معنی و منظور آیه آن طور که بعضی‏ها تصور و تبلیغ کرده‏اند این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نماید، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.»36
وی تصور کرده بدون اصلاح جامعه (یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن) می‏توان عدالت را تحقق بخشید. اگر این گونه است چرا انبیا با مفاسد اجتماعی مبارزه می‏کردند. معلوم است که این برداشت، تحمیل رأی بر آیه و دخالت دادن زمینه‏های سیاسی ـ فرهنگی در تفسیر آیه است.
یا در مورد آیات جهاد برای این که کسی ضرورت حکومت اسلامی را استنباط نکند، چنین توجیه شگفتی می‏کند:
«می‏دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا برای دفاع و استمرار امنیّت و آزادی است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت.»37
آیا بدون تشکیل حکومت می‏توان به دفاع از یک جامعه پرداخت و امنیّت و آزادی را مستقر نمود؟ نه هر جهادی برای تهاجم است و نه هر تصرف قدرتی باطل و نامشروع. پیامبران از جانب خدا و به اذن او
به تهاجم و تصرف مراکز قدرتِ شرک و نامشروع می‏پرداختند.
پذیرش اصل سکولاریزم باعث می‏شود این گونه بر حقایق پرده افکنده و آیات قرآن بی‏ضابطه و قاعده تفسیر و توجیه شود.

تفصیل این مطلب را در مقاله‏ای جداگانه آورده‏ایم.38 روشنفکران با گزینش این مبنا که مولود بازاندیشی در متون مقدس غربی است، با برداشتهای اصیل معارضه نموده، اندیشه‏ها و خواستهای خود را طرح می‏کنند. در این برداشت، مفسر ابتدا یک پیشفهم و پیش‏دانسته‏ای را ملاک و مبنا می‏سازد و براساس آن به سراغ قرآن می‏رود، حتی به جای متن سخن می‏گوید، انتظارات و پاسخهای خود را بر آن عرضه و تحمیل می‏کند و حتی ممکن است متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد و به گفته فوکو «مؤلف مرده است»، و بر این اساس، همه فهمها نسبی است.39
هرمنوتیک، پیشداوری و ملاک و معیار قرار دادن نظرات مفسر است. در این صورت هرگونه برداشت و تفسیری از قرآن روا خواهد بود. این اصل، ریشه وحی را می‏زند. طبق قاعده، مفسر درصدد فهم آیه می‏باشد، و لازمه آن خالی کردن ذهن از «علاقه، پیشداوری و انتظار» است. اطلاعات پیشین مفسّر می‏تواند بر نوع نگاه وی به قرآن تأثیر گذارد. بحث این است که دربست و به طور کامل نباید تسلیم آن شد. افراط در تکیه بر پیش‏اندوخته‏ها و سوابق ذهنی و اعتقادات مذهبی و کلامی و علمی، به منزله عینکی رنگین در برابر چشمان مفسر است که همه چیز را به همان رنگ می‏بیند و او را از درک درست ناتوان می‏سازد.40

منظور از علم، علم تجربی است که با شیوه آزمون و خطا، درستی و نادرستی نظریات و قوانین حاکم بر طبیعت را بررسی می‏کند. موج علم‏گرایی از اروپا آغاز شد و در جهان اسلام ابتدا به مصر و سپس هندوستان راه یافت و موجب پیدایش رویکرد علمی به قرآن و در نهایت برداشت و تفسیر علمی گردید، به طوری که روشنفکران مسلمان درصدد انطباق قرآن با علوم تجربی برآمدند. این مسأله موقعی اهمیّت بیشتری یافت که «تعارض علم و دین» در اروپا اوج گرفت و کتاب مقدس به خاطر تعارضاتش با علوم جدید هر روز عقب‏نشینی تازه‏ای می‏کرد و میدان ظهور افکار ضددینی بازتر می‏شد. هجوم این افکار به کشورهای اسلامی از یک سو، و برتری صنعتی غرب از سوی دیگر، موجب جذب جوانان و تحصیلکردگان مسلمان به فرهنگ غربی می‏گشت.
در این میان، عده‏ای از روشنفکران مسلمان، در گوشه و کنار جهان اسلام، از سَرِ درد و برای دفاع از ساحت قرآن (با توجّه به سازگاری علم و دین در اسلام)، به میدان آمدند تا نشان دهند آیات قرآن نه تنها با علوم جدید تضادی ندارد، بلکه برعکس، یافته‏های علمی، اعجاز علمی قرآن را اثبات می‏کند. از این‏رو، اقدام به استخدام علوم در فهم قرآن نموده و تفسیرهای علمی و روشنفکرانه و عصری نوشته شد. همین علم‏زدگی برخی از روشنفکران نقطه مهم چالش در مواجهه با قرآن بود؛ زیرا بعضی افراط کرده، و یکسره جذب فرهنگ مادی غرب شدند و به تأویل و تفسیر به رأی آیات قرآن پرداختند.
علاّمه طباطبایی می‏نویسد:
«این اعصار مسلک تازه‏ای در تفسیر پیدا شد و آن این که... پاره‏ای از مسلمانان به مکتب حس و تجربه گراییده گفتند: معارف دینی نمی‏تواند مخالف با علم باشد و علم می‏گوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است، پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دایره مادیات بیرون است و حس ما آن را لمس نمی‏کند، مانند عرش، کرسی، لوح، قلم و امثال آن باید به یک صورت تأویل شود و اگر از وجود هر چیزی خبر دهد که علوم متعرض آن نیست، مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادی توجیه شود. و نیز آنچه که تشریع بر آن تکیه زده، از قبیل وحی، فرشته، شیطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن، همه امور روحی هستند... و روح هم خودش پدیده‏ای مادی و از خواص ماده است و مسأله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است که می‏تواند قوانین خود را بر پایه افکار صالح بنا کند تا اجتماعی صالح و مترقی بسازد. این آراء مسلمان‏نماهای اعصار جدید درباره معارف قرآن است... همه [این تأویلها] در این نقص بزرگ شریکند که: آنچه از ابحاث علمی و یا فلسفی به دست آورده‏اند بر قرآن تحمیل نموده‏اند بدون این که مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد و در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند.»41
انحراف این دسته و غرض‏ورزی عده‏ای دیگر که درصدد اثبات افکار انحرافی خود از طریق تفسیر علمی بودند، موجب شد تا احساسات بعضی مسلمانان برانگیخته شده، در مقابل این تأویلات موضع‏گیری و یکسره آن را محکوم نمایند، گرچه بعضی با کمی احتیاط راه میانه را پیش گرفته، میان انواع تفسیرهای علمی و اهداف گویندگان آن فرق گذاشتند و به اصطلاح قائل به تفصیل شدند.42

بررسی شرایط تاریخی و ظرف زمانی ویژه‏ای که متفکران اسلامی را به سوی تفسیر علمی رهنمون شد، نشان می‏دهد که مهمترین انگیزه آنان (دست‏کم بیشتر آنها) احیای دین و فکر دینی بوده است. مهجوریت قرآن آنان را برمی‏آشفت و دغدغه نوسازی اسلام و روزآمد کردن آن باعث می‏شد بکوشند اثبات کنند قرآن از کاروان علم عقب نیست و آنچه علم امروز به آن رسیده است در آیات قرآن دقیقا مشاهده می‏شود و آنچه قرنها پیش بر پیامبر اکرم نازل شده امروزه در آزمایشگاهها و رصدخانه‏ها قابل اثبات و پیگیری است. طنطاوی در مقدمه تفسیر خود می‏نویسد:
«من فطرتا شیفته شگفتیهای عالم هستی و ستایشگر شگرفیهای طبیعت و مشتاق تماشای جمال و کمال زمین آفریده شده‏ام. امیدوارم با نگارش این تفسیر، این کتاب انگیزه‏ای برای مطالعه عوالم برین و فرودین گردد و امّت اسلام کسانی را در کلیه شعب علوم از کشاورزی و پزشکی و معدن‏شناسی و حساب و هندسه و نجوم و نظایر آن به پایگاهی فراتر از غربیان برساند، چرا چنین نباشد در حالی که در قرآن آیات مربوط به علم از 750 افزون است و آیات صریح احکام مربوط به فقه از 150 بیش نیست.»43
او در سراسر تفسیرش می‏کوشد همگامی قرآن را با علوم روز اثبات کند و بدین‏وسیله اندیشه دینی را نوسازی کند. و دیگری توصیه می‏کند برای هدایت نسل جوان از شیوه متّکی به عقل و علم باید بهره برد و قرآن را تأویل نمود.44

بخش اعظم تلاشهای مفسران علمی به این مهم اختصاص یافته است. اینان در جای جای تفاسیر و برداشتهای خود در پی بیان این معنی هستند که هر چه علم به آن رسیده با قرآن و گفته‏های پیامبر تطبیق می‏کند و تعارضی ندارد.
مهندس مهدی بازرگان از پیشتازان این مسأله بود و در کتابهای باد و باران در قرآن، راه طی شده و مطهرات در اسلام، آیات متعددی از قرآن با مسائل جدید علم تفسیر شده است. وی می‏گوید:
«آنچه قابل توجّه است و دعوی ما می‏باشد این است که نکات اساسی و مبانی اصلی کیفیات جوی مربوط به باد و باران در انتخاب کلمات و تغییرهای بعضی آیات قرآن، بخوبی منعکس است و این انعکاس نمی‏تواند ناشی از تصادف کلام، اطلاعات زمان یا نتیجه توجّه و مشاهده گوینده قرآن به حالات زمین و آسمان در موقع باد و باران بوده باشد.»45
کتاب مطهرات در اسلام توسط وی در سال 1322 شمسی منتشر شده و قدمت تفسیر علمی را در ایران می‏رساند. البتّه صورت خوش‏بینانه مسأله، حل تعارض علم و دین است و گرنه ممکن است اغراض دیگری هم در نظر باشد که حداقل آن تعظیم اختراعات و علوم جدید است و کم‏کم کنار نهادن تعالیم دینی.
از این‏رو، یکی از دلایل رشد تفسیر علمی در قرن اخیر، رشد افکار التقاطی و انحرافی بعضی از روشنفکران در جوامع اسلامی است. بعضی از مسلمانان که به کشورهای غربی رفته یا در آن جا تحصیل نموده و یا به هر شکل تحت‏تأثیر پیروزی اصالت حس و پیشرفت علوم تجربی در اروپا قرار گرفتند، با تقلید کورکورانه از آنها، روش حسی و تجربی را تنها راه پیشرفت شمردند و راه عقل و وحی را مسدود دانسته و سعی کردند آیات قرآن را با علوم تجربی تطبیق دهند. آنان هر جا ظاهر آیات با علوم تجربی ناسازگاری داشت به تأویل آیات یا تفسیر به رأی آنها پرداخته، یا محتوای آنها را بر افکار خود تطبیق می‏دادند؛ مثلاً هابیل و قابیل را اشاره به دو دوره جامعه (جامعه بی‏طبقه و دوره فئودالیسم) می‏گرفتند46 و یا نبوت را نبوغ خاص تعریف می‏کردند.47 شهید مطهری با درایتی خاص، پرده از این ماجرا برداشته است.48
از مصریان فرید وجدی در علی اطلال المذهب المادی، سیّد عبدالرحمان کواکبی در طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، طنطاوی در الجواهر القرآن و عبدالرزاق نوفلی در القرآن و العلم الحدیث در این راه افراط ورزیدند و در هند سر سیّد احمدخان هندی و سیّد امیرعلی به تفسیر روشنفکرانه از قرآن شهرت دارند. سیّد احمدخان کوشید موازین اسلامی را با یافته‏های علم جدید انطباق دهد و معتقد بود در راه دستیابی به تمدن غربی ناچار باید در افکار دینی و اندیشه‏های مذهبی تجدیدنظر شود؛ چرا که اسلام و علم با هم مخالف نیستند. وی می‏گفت حقانیت راستین اسلام در موافقت با طبیعت و قوانین علمی نهفته است و هر چیزی را که با این اصل در تناقض باشد به طور قطع نمی‏توان اسلامی دانست.49
اولین مخالف او سیّد جمال‏الدّین اسدآبادی بود؛50 زیرا احمدخان در کتاب تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، علم‏زدگی‏ها و انکار ضرورتها را آشکار کرده، امکان وقوع معجزه و تأثیر دعا را به عنوان نقض یا خرق قوانین طبیعت انکار می‏کرد و شباهت کاملی به فیلسوفان یا روشنفکران دیندار عصر عقل یا روشنفکران قرن هجدهمی اروپا داشت که غالبا دئیست (قائل به وجود خدا، با ایمانی که تابع عقل است، نه وحی و دین) بودند. به تعبیر دیگر او یک اصالت عقلی اصالت طبیعی بود.51 در ایران نیز، چه در حوزه و چه دانشگاه افرادی بودند که سعی می‏کردند با برداشتهای جدید از قرآن، میان قرآن و پیشرفتهای صنعتی، آشتی برقرار کنند.
باید گفت بیشتر کسانی که در ایران برداشتهای روشنفکرانه از قرآن داشته و دارند مفسّر نبوده‏اند؛ یعنی شرایط و قواعدی که برای تفسیر گفته شد در آنها نبوده است. آنان با انگیزه‏های مختلف دست به سوی قرآن دراز کرده‏اند. انگیزه برخی اثبات وجود همه علوم در قرآن، یا اثبات اعجاز علمی قرآن بوده است، و بعضی دیگر با استفاده از این روش، افکار انحرافی و احیانا الحادی خود را در پوشش اسلامی پنهان می‏کردند تا بتوانند در مردم مسلمان نفوذ کنند.
این گروه با سوء استفاده از تفسیر علمی موجب شدند دانشمندان مسلمان به اساس این شیوه بدبین گردند و آن ر
تطبیق بنامند نه تفسیر.

همه مفسران بزرگ و آگاه شیوه تحمیل و تطبیق را رد می‏کنند، با هر نامی که صورت گیرد، امّا برداشتها و تفسیر بدون تحمیل یا تطبیق را می‏پذیرند. تطبیق آن است که مفسّر ابتدا یک مکتب یا نظریه علمی را انتخاب کند و سپس آیات موافق آن را از قرآن پیدا کرده، آیات مخالف آن را تأویل نماید که این عمل در نهایت به تفسیر به رأی خواهد انجامید، ولی اگر مفسر، ظاهر آیه‏ای را با مطلب علمی مطابق دانست و از آن چنین برداشت نمود، تحمیل و تفسیر به رأی نیست.
مرحوم علاّمه طباطبایی با این که در مقدمه المیزان روش تطبیق را شدیدا رد می‏کند، در تفسیر آیات از علوم جدید کمک می‏گیرد؛ مثلاً در ذیل آیه «و جعلنا من الماء کل شی‏ء حیّ» (انبیاء /30) می‏فرماید:
«منظور این است که آب دخالت کاملی در وجود هر موجود زنده‏ای دارد... و در بحثهای علمی جدید ارتباط حیات با آب واضح شده است.»52
ایشان در ذیل آیه: «والسماء بنیناها بأیدٍ و انّا لموسعون»(ذاریات /47) به توسعه و گسترش جهان براساس علوم ریاضی روز اشاره می‏کنند.53
بنابراین، میان تطبیق مسأله‏ای بر قرآن و حقایق مسلم علمی و استفاده آن از قرآن تفاوت است:
«رعایت این نکته بسیار مهم است که واقعا درصدد فهم آیه باشیم، نه این که پیشاپیش چیزی را پذیرفته باشیم و بعد بخواهیم همان را بر آیات تطبیق کنیم و معنای دلخواه خود را بر قرآن تحمیل نماییم، خواه آن پیشداوری ناشی از مفاهیم فلسفی باشد یا عرفانی، یا علوم تجربی یا جامعه‏شناسی و یا غیر آن. این کار بسیار خطرناک است.»54
به عنوان نمونه، اگر زوجیت گیاهان با ظاهر آیات موافق است، این برداشت صحیح است،55 امّا اگر نفس را به معنای پروتون و زوج را به معنای الکترون بگیریم، در حقیقت یک نظریه علمی را بر قرآن تحمیل کرده‏ایم، چنان که عبدالرزّاق نوفلی چنین کرده است.56
نکته‏ای که باید افزود این است که علوم تجربی (که بسیاری از برداشتهای نو و روشنفکرانه منطبق با آن است)
غیرقطعی است؛ زیرا استقراء ناقص است و نمی‏تواند یقین‏آور باشد و از سوی دیگر وحی الهی (قرآن) قطعی و خدشه و خطاناپذیر است و آخرین حرف را مطرح کرده است؛ لذا حق نداریم مطالب علوم تجربی را به طور حتمی و قطعی به قرآن نسبت دهیم و بگوییم قرآن همین را می‏گوید، بلکه با توجّه به موافقت علوم جدید با ظاهر آیه می‏توان گفت: قرآن احتمالاً این مطلب علمی را می‏گوید. بنابراین اگر کسی نسبت قطعی به قرآن بدهد نوعی تحمیل محسوب می‏شود که جایز نیست. باید قرآن را بر علوم عرضه کرد، نه این که قرآن را با علوم تطبیق داد.57 مواردی چون حرکت خورشید، با استفاده از آیه 38 سوره یس58، حرکت کوهها (آیه 89 نمل)،59 لقاح گیاهان توسط وزش بادها (حجر /22)،60 زوجیت گیاهان و حتی اشیای دیگر (یس /36)61 از برداشتهای نو و در همان حال صحیح از آیات قرآن کریم است که تحمیل و تطبیقی در آن صورت نگرفته است.

ذکر همه یا حتی بخشی از برداشتهای متجددانه و علم‏گرایانه از قرآن کریم (و نیز احادیث) میسّر نیست؛ زیرا این کار بسیار گسترده بوده و هم اکنون نیز در حال انجام است. در این جا نمونه‏هایی چند از این برداشتها را می‏آوریم. در همین موارد، نشانه‏های تکلیف و تأویل آیات، تحمیل یا تطبیق نظریات غیرقطعی بر قرآن و انطباق قرآن با تئوریهای اثبات نشده علمی مشاهده می‏شود:

«و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابّةً من الارض تکلّمهم» (نمل /82)
و هنگامی که وعده (عذاب کافر) به وقوع بپیوندد، جنبنده‏ای از زمین برانگیزیم که با آنان سخن گوید.
عبدالرزّاق نوفلی مفاد این آیه را بر قمرهای مصنوعی تطبیق کرده، می‏نویسد:
«این دابه (جنبنده) همان قمرهای مصنوعی است که از زمین خارج می‏شود و از آن سخنان الحادآمیز گفته می‏شود.»62
با توجّه به این که دابه در لغت به معنای موجود زنده است، این تفسیر با معنای لغوی و اصطلاحی آیه سازش ندارد. به علاوه آیه شریفه در مورد نشانه‏های قیامت است و این نوع تفسیر از آیات، تحمیل بر قرآن محسوب می‏شود. تفسیر مجمع‏البیان آیه یاد شده را در مورد آمدن عذاب الهی دانسته، و روایاتی را نقل می‏کند که ظهور دابه، نشانه ظهور قیامت است که دیگر توبه قبول نمی‏شود.63

«و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا»(مرسلات /2-1)
برخی از این آیه، هواپیماهای جنگی که بمبها را بر سر مردم می‏ریزند استفاده کرده‏اند. سیّد قطب معتقد است این تفسیر انحرافی است و منظور از آن بادها یا ملائک هستند.64
در مورد آیه: «یوم تکون السماء کالمهل و تکون الجبال کالعهن» (معارج /8 به بعد) گفته‏اند:
«منظور روزی است که هواپیماها و بمبهای قابل انفجار ظاهر می‏شوند و منظور فروپاشی کوهها با دینامیت، بمبهای اتمی و هیدروژنی است که جدیدا اختراع شده و همه کوهها و ساختمانها، درختان، انسان، حیوانات و گیاهان را مانند ذرات هوا می‏کند که در سال 1945 م. در بعضی شهرهای ژاپن در جنگ دوم جهانی صورت گرفت و این روزی است که افراد از مادر و پدر خود فرار می‏کنند.»65
در حالی که انسان اگر سوره معارج را به طور سطحی هم بخواند، می‏فهمد که این آیات درباره قیامت هستند و تطبیق آنها بر بمب اتم و دینامیت (آن هم به صورت قطعی) درست نیست، و نوعی تحمیل بر قرآن بدون وجود قرینه عقلی یا نقلی به شمار می‏آید.

«جاعل الملائکة رسلاً اولی اجنحة»(فاطر /1).
بعضی برخلاف معنای لغوی و بدون توجّه به تفسیر این آیه گفته‏اند ملائکه همان میکروبها هستند.66 بعضی دیگر شیطان را به میکرب تعبیر کرده‏اند.
مرحوم آیت‏اللّه‏ طالقانی در ذیل آیه: «کالذی یتخبطّه الشیطان من المسّ» (بقره /276) می‏نویسد:
«[این تعبیر را] تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی دانسته‏اند، چون عرب این گونه بیماریها را اثر مس جن «دیوزدگی» می‏پنداشتند... بعضی از مفسران جدید گفته‏اند:
شاید مس شیطان اشاره به میکروبی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می‏کند.»67
این نیز تعبیر و برداشتی است که دلیل عقلی و نقلی بر آن نیست و از جمله تحمیل بر قرآن به شمار می‏آید. گرچه این مطلب را به صورت احتمال طرح کرده‏اند، امّا خلاف ظاهر آیه است.
از موارد دیگر خلاف ظاهر و تأویل بدلیل این است که آیه: «نار اللّه‏ الموقدة»(هُمزَه /7) را بر اشعه رونتیگن حمل کرده‏اند،68 با این که این سوره مربوط به قیامت و عذابهای اخروی است، یا این که وضو را ماساژ دادن اعضا مطرح می‏کنند69 تا بیانگر فلسفه آن باشد، با این که فلسفه وضو به تعبیر خود قرآن، طهارت است.

مهمترین سخنان متجددان و روشنفکران ما این است که فرهنگ عصر نزول (فرهنگ جاهلیت) در قرآن بازتاب یافته است.
بعضی این مسأله را چنین توضیح داده‏اند:
«فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان‏بینی مردمان عصر نزول قرآن (و طبعا مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت) عالما و عامدا به صلاحدید صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام اللّه‏ [= قرآن] راه داده شده است، (نه این که قهرا و طبعا راه یافته است).»70
آن گاه پدیده‏ها و نمونه‏هایی از این بازتاب فرهنگ جاهلی در قرآن ارائه شده است؛ مانند شأن نزول آیاتی چند از قرآن درباره آیین ابراهیمی حج که در جاهلیت رواج داشته، ایلاء، ظهار و لعان و استفاده از امکانات و قالبهای زبانی ـ ادبی و شیوه‏های بیانی، مانند تشبیه طعام دوزخیان به کلّه‏های شیاطین در این آیه شریفه: «طلعها کأنّه رؤوس الشیاطین»(صافات /65) و عجیب‏تر از همه انکار وجود جن به خاطر این که علم امروز آن را نمی‏پذیرد:
«در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می‏رود و سوره‏ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآنی هست حال آن که بعید است علم یا عالم امروز قائل به وجود جن باشد.»71
اولاً، این فرضیه که فرهنگ جاهلیت در قرآن بازتاب یافته باشد، قداست وحی و عظمت قرآن مجید را خدشه‏دار می‏سازد. قرآنی که سراسر مبارزه با آرای خرافی و عقاید باطل دوران جاهلیت است چگونه می‏تواند همان فرهنگ منحط را در خود جای می‏دهد؟ تفصیل این مطلب در گفت‏وگو با آیت‏اللّه‏ معرفت در همین شماره آمده است. در مورد مثالهایی که زده شد از قبیل شأن نزولها و ظهار و لعان و غیره، قرآن واقع‏نگری کرده است نه این که تحت تأثیر فرهنگ قوم عرب قرار بگیرد. آیات قرآن به واقعیات آن روز جامعه توجّه داشت، عقاید و آرای باطل و بی‏ارزش آنان را نقل می‏کرد و درهم می‏کوبید و راه و فرهنگی نو و متعالی فراروی آنان قرار می‏داد. اندیشه‏های اهل جاهلیت را پندار باطل می‏شمرد72 و به پیامبر اکرم کمترین اجازه مداهنه و سازش با آنها را نمی‏دهد: «ودّوا لوتدهن فیدهنون» (قلم /9)
قرآن کریم تحریمهای دوران جاهلیت را تخطئه می‏کند،73 و آداب جاهلی را که شکل عبادت به آن می‏دادند محکوم می‏نماید: «و ما کان صلاتهم عند البیت الاّ مُکاءً وتصدیة فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون» (انفال /35) و عقاید مشرکانه و جاهلانه عرب را درباره اجنّه مردود می‏شمارد.74
اینها و دهها مورد دیگر که قرآن کریم فرهنگ جاهلی را به باد انتقاد می‏گیرد و راه صحیح را به آنان می‏نمایاند، گواه بر این است که قرآن هرگز متأثر از فرهنگ جاهلی نبوده است و نمی‏تواند چنین باشد.
ثانیا، شأن نزولها، طرح و تخطئه یا اصلاح پدیده‏های فرهنگی ـ اجتماعی، و بیان حکم در مسائل جاریه مستحدثه یا استفاده از شیوه‏های بیانی و قالبهای زبانی ـ ادبی و به کارگیری تشبیهات معهود و متداول، استناد به باطل و تأثیرپذیری از فرهنگ جاهلی نیست، بلکه از ضروریات نزول قرآن به «لسان قوم» است. و منظور از زبان قوم، همان زبان عرف عام است؛ یعنی زبان متعارف که برای همگان قابل فهم باشد؛75 هر چند اختلاف استعدادها در عمق درک مطالب مؤثر است. حکمت الهی می‏طلبد که سخن وحی برای مخاطبان مستقیم آن قابل فهم باشد. از این‏رو، از لغات و واقعیات موجود در میان همان مردم استفاده می‏کند، امّا به گونه‏ای که عقاید نادرست را تخطئه نموده، مطالب جدید و استوار را در ضمن آن تبیین سازد.
برخی زبان قوم را با فرهنگ و عقاید و آداب آنها اشتباه کرده و گفته‏اند:
«معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آئینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات و تئوریها و جهان‏بینی آن قوم است.»76
این برداشتی روشنفکرانه و نو از آیات قرآن کریم از جمله آیه: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومِهِ لیبیّن لهم» (ابراهیم /4) می‏باشد که بی‏هیچ دلیل و قرینه‏ای ندارد. براستی اگر پیامبران خدا فرستاده شده‏اند تا با فرهنگ و معتقدات و پندارهای باطل قوم خودشان همراهی کنند و آنچه آورده‏اند تجلی جهان‏بینی و معتقدات آن قوم باشد، پس آن همه منازعه و مخالفت و جنگ اقوام با پیامبران بر سر چه بوده و چرا پیامبران در دفاع از ره‏آورد وحی به زحمت افتاده و حتی شیهد شده‏اند؟
علاوه بر این، قرآن کریم زبان قرآن را به «عربی روشن و آشکار» وصف فرموده است.77 آراء و معتقدات را چگونه می‏توان به «عربی مبین» وصف کرد؟ آراء و معتقدات از مقوله معنایند نه لفظ تا به این وصف متّصف شوند. وانگهی تعلیل «لیبیّن لهم» نشان می‏دهد که فرستادگان به زبان قوم خود سخن می‏گفتند تا بتوانند حقایقی را که وحی آورده و از سطح اندیشه مردم برتر بوده، توضیح دهند، نه این که معتقدات و جهان‏بینی نادرست اهل جاهلیت را برای آنان بیان کنند و گمراهی آنها را تقویت نمایند.
ثالثا، این که قرآن از جن سخن گفته و شاید علم امروز آن را قبول نکند، محملی برای تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ جاهلی نمی‏شود. قرآن کریم چیزهای فراوان دیگر هم گفته که علم امروز از درک آن ناتوان است، مانند ملک، روح، وحی، جهان غیب و نیروهای غیبی. قرآن کریم بدون این که فرهنگ منحط عرب را منعکس کرده باشد با صراحت اصل وجود جن را می‏پذیرد و حتی آفرینش آن را پیش از خلقت انسان، آن هم از «آتشی سوزنده» معرفی می‏کند: «والجانّ خلقناه من قبل من نار السّموم»(حجر /27).
اگر وجود جن امری موهوم بود، چرا در قرآن سوره‏ای به نام جن آمده ـ و معاذاللّه‏ ـ به دروغ شرح ایمان و کفر آنها را بازگو می‏کند. علم امروز درباره اثبات یا نفی وجود جن نمی‏تواند چیزی بگوید و نمی‏شود به دلیل سکوت علم، وجود جن را که بصراحت در قرآن آمده، منکر شد.
همان گونه که وجود ملک، روح، وحی، برزخ، بهشت و دوزخ را که علوم تجربی به آنها راه ندارد، نمی‏توان انکار کرد.

مسائل حقوقی زن و مرد و برابری آنها در دیه و ارث و امور دیگر از چیزهایی است که مورد توجّه روشنفکران قرار گرفته و سعی کرده‏اند با استناد به قرآن کریم، به گمان خود، این تساوی را اثبات نمایند. آنان «انعکاس فرهنگ جاهلیت در قرآن» را دستمایه‏ای برای زیرسؤال بردن این حکم الهی قرار داده و مردسالاری قوم عرب عصر نزول را دلیل بر تفاوت ارث زن و مرد گرفته‏اند و گرنه خود قرآن قائل به تساوی آن دو در همه زمینه‏ها خواهد بود. بر این اساس فقه و تفسیر و معرفت دینی را متهم «به تحریف قرآن» به نفع مردها نموده‏اند! و برداشت تحریفی و تخریبی روشنفکرمآبانه خود را برداشتی درست و مطابق با روح قرآن! به این عبارت توجّه کنید:
«نازله عربی بودن قرآن باید در نسبت با حقیقت ام‏الکتابی آن و غایات و مرادات اصلی آن دیده و ارزیابی شود. برای مثال حقیقت ام‏الکتابی قرآن می‏خواست زن را که از همه یا اکثر حقوق خود محروم بود، رهایی بخشد، امّا نازله عربی قرآن در جامعه‏ای بشدت مردسالار که نقش غالب اقتصادی ـ اجتماعی نوعا با مرد بود و خرج زنها و همه خانواده‏ها نیز با مردها بود تا این حد توانسته در راستای حقیقت ام‏الکتابی دخالت کند که ضمن تأکید بر انسانیت و اصالت و استعداد و حقوق زن، در قالب حقوقی واقع‏گرایانه برای دختران که تا آن روز، از ارث چیزی به ایشان نمی‏رسید، سهم‏الارثی به اندازه نصف سهم‏الارث پسران مقرر بدارد «یوصیکم اللّه‏ فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثیین»(نساء /11)،... عبارت «للذکر مثل حظّ الانثیین...» ناظر به مناسبات اجتماعی خاص آن روز جامعه عرب در نسبت میان نقش واقعی و موجود زن و مرد بوده است... اگر پیروان قرآن در لایه‏ها و سطوح نازله عربی آن جمود و تقشّر پیدا کنند در آن صورت قالب حقوقی «للذکر مثل حظّ الانثیین» را بدون درک درونمایه غایی و گوهرمراد آن از موضوع و محمل واقعی خود برکنده...
ناروشمندانه به موضوعات و محملهای دیگر در روزگار دیگر که ساختار و مناسبات و نقش اجتماعی و اقتصادی زن و مرد در آنها به لحاظ ماهوی متفاوت با وضع جامعه آن روز عرب است حمل می‏کنند... و نتیجه‏ای خلاف مرادات قرآنی می‏گیرند و چنین می‏شود که مسلمانان تحت تأثیر مناسبات مردسالاری و فرهنگ مذکّر حاکم بر خود (یعنی تحت تأثیر «فقه و تفسیر و معرفت دینی» مذکّر!)، زن را به نام دین و قرآن برای همیشه! از حق عادلانه و برابرش در زندگی اجتماعی از جمله حق ارث بردن به صورتی برابر با مرد محروم می‏کنند و تبعیض جنسیتی ـ نه تنها فقط در این مورد بلکه در خیلی موارد دیگر ـ علیه او روا می‏دارند (هر چند که مناسبات آن روز عربی عملاً تغییر یافته و در معادله نقش زن و مرد وضع و مقتضیاتی دیگر به وجود آمده باشد!).78
در این سخن، موارد نقد بسیار است. (و استاد معرفت در گفت‏وگوی خود آن را توضیح داده‏اند). حقیقت ام‏الکتابی با نازله عربی (بر فرض که این تعبیر درست باشد) در آیه «للذکر مثل حظّ الانثیین» یکی است.
آیه شریفه از چنان صراحت و نصّی برخوردار است که به هیچ وجه نمی‏توان آن را تنها بر مناسبات زمان نزول حمل کرد؛ حکمی است کلی که خداوند استثنایی در زمان و مکان در آن قائل نشده است.
اگر فقه و تفسیر (به گفته آنان «مذکر») از آیه حکمی خلاف میل روشنفکران یاد شده استنباط کرده است با استناد به صریح آیه شریفه است که هیچ دلیل و قرینه‏ای جز فهم و برداشت آن وجود ندارد.
این آیه مانند دیگر آیات‏الاحکام از همان حقایق «ام‏الکتابی» است که محکم است و تأویل‏ناپذیر و با توجّه به نقش اقتصادی زن و مرد در خانواده، بسیار هم عادلانه است. تغییر شکل زندگی تأثیری در حقایق ثابت نمی‏گذارد. با اندک دقت معلوم می‏شود که همین سهم ارث برای زن، بیشتر به نفع اوست ؛ زیرا نفقه بر عهده او نیست، هر چند نقش اقتصادی نیز داشته باشد.
بجز ارث، دیه و قوانین جزایی اسلام هم با تکیه بر اصل «بازتاب فرهنگ عصر نزول در قرآن» از سوی برخی روشنفکران مورد تردید واقع شده و آنها را برای زمان ما ناکافی قلمداد کرده‏اند، که چون آیت‏اللّه‏ معرفت به خواندن آن پرداخته‏اند، شما را به آن گفت‏وگو دعوت می‏نماییم.

مكتب اعتزالى با كناره‏گيرى واصل‏بن‏عطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسن‏بصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقايد آنان را رجحان عقل بر نقل تشكيل مى‏داد; به همين روى در تفسير قرآن هر آيه‏اى را كه با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاويل مى‏كردند . گرايش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همين راستا بود . يكى از مهمترين آثار تفسيرى معتزله، "تنزيه‏القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آيات قرآن پرداخته شده است . در اين مقاله مباحث فوق به تفصيل آمده است .

پيامبر اكرم (ص) همزمان با دريافت اولين آيات قرآن كريم، وظيفه ديگرى را كه عبارت از ابلاغ اين آخرين وحى‏نامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصريح قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم موظف بود آن چه را كه بر وى وحى مى‏شود، براى مردم "تبيين" و تفسير كند . آيه «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم‏» (1) [نحل 44] ناظر به همين حقيقت است . بر اين اساس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ماموريت داشت موارد نياز جامعه اسلامى را شناسايى كرده، به شرح و تفسير آيات قرآن بپردازد و اگر صحابه ايشان در فهم آيه‏اى به مشكل بر مى‏خوردند و يا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشكال خويش را برطرف مى‏ساختند .
مجموع آن چه را كه نبى مكرم اسلام صلى الله عليه و آله وسلم در شرح و توضيح آيات در موارد متعدد بيان فرمود، در حاديث‏حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل مى‏كردند . به تدريج كه تفسير به صورت علمى مستقل در آمد، اين روايات هم از درون احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بيرون آورده شد و به صورت كتبى مستقل به نام تفاسير جاى گرفت . البته تعداد اين احاديث از چندصد حديث فراتر نمى‏رود [1]. بگذريم از اين كه در بين همين تعداد هم چه بسا روايات جعلى و ساختگى فراوانى يافت مى‏شود و يا اجتهادات شخصى صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روايات تفسيرى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نقل شده‏اند . پس از عصر صحابه و پيدايش مكاتب و فرقه‏هاى مختلف مذهبى، هر دسته‏اى براى تاييد پايه‏هاى عقيدتى خويش به قرآن روى مى‏آورد و آيات اين كتاب عزيز را بر مبناى اصول مكتب خويش تفسير مى‏كرد . اين عامل سبب گرديد كه مكاتب مختلف تفسيرى در تفسير قرآن راه يابد .
در دوره صحابه و حتى تابعان محور تفسير، روايات و منقولات پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و اساس و بنيان تفسير نقلى يا تفسير به ماثور، در اين دوره پايه‏ريزى شد . رواج اين شيوه تفسيرى ناشى از دو عامل اساسى بود: نخست اين كه جامعه نوپاى اسلامى هنوز به كمال عقلى خويش نرسيده و نقل‏گرايى ويژگى بارز آن دوران بوده است; ديگر اين كه روايات منع تفسير به راى، دستاويز مناسبى براى برخى گروه‏ها بود كه راه هر گونه اظهارنظر و عقل‏گرايى در تفسير را به كلى مسدود سازند . از اين رو تفسير عقلى و اجتهادى در آن دوره يا به چشم نمى‏خورد و يا بسيار اندك و نادر است .
اما بديهى است جامعه‏اى كه كتاب آسمانى‏اش دلايل و براهينى در اثبات حق يا رد باطل عرضه مى‏دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آيات مقدس و نورانى قرآن فرا مى‏خواند، هرگز نمى‏تواند بدون توجه به اين امور و صرفا بر پايه پاره‏اى روايات تفسيرى، فهم خود از قرآن را كامل بداند [2] ; بدين سبب، تفسير نقلى يگانه راه فهم قرآن تلقى نشد و با پيدايش مذاهب مختلف كلامى و فقهى، به تدريج زمينه‏هاى تفسير عقلى هم فراهم آمد .

يكى از مهم‏ترين فرقه‏هايى كه بر مبناى عقل‏گرايى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . اين فرقه به وسيله واصل بن عطا (131- 80 ق) يكى از شاگردان حسن بصرى پديد آمد و به دليل پيوند و ارتباطى كه در دوران خلافت مامون با دستگاه حاكم برقرار كرد، توانست قدرت بلامنازعى بيابد و مكتب اعتزال را رسميت‏بخشيده، تفاسيرى با تكيه بر مبانى و عقايد اين مكتب پديد آورد .
گويند: روزى واصل‏بن‏عطا در محضر درس استادش نشسته بود كه سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره كفر و ايمان مرتكب كبيره به ميان آمد . پيش از آن كه استاد سخنى بگويد، واصل گفت: به عقيده من اهل كبائر فاسق هستند نه كافر [3]. پس از اين سخن از جمعيت جدا شد و به تبليغ عقيده و مرام خويش پرداخت . عمروبن عبيد، شاگرد و برادر زنش نيز به او ملحق شد . اين جا بود كه حسن بصرى گفت: «اعتزل عنا» ، يعنى واصل از ما جدا شد و بنا به نقلى ديگر گفت: «اعتزلا عنا» ، يعنى واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول ديگرى اختيار كردند [4]. بر اين اساس طرفداران واصل‏بن عطا به معتزله معروف شدند .
معتزله در دوره بنى‏اميه با دستگاه خلافت رابطه خوبى نداشت . در آغاز حكومت‏بنى‏عباس بيشتر حالت‏بى‏طرفى به خود گرفت . در دوره مامون كه به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه‏اى كه خليفه خود را معتزلى و طرفدار مكتب اعتزال معرفى كرد . پس از مامون نيز معتصم و واثق هر دو شيوه وى را پيش گرفتند و معتزله توانست‏با حمايت دستگاه خلافت عقايد خويش را ترويج كند .
اهل حديث‏يا اهل سنت - كه در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار اين عقيده بودند كه كلام خداوند همانند ذات الهى قديم و غيرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج اين باور بود كه كلام خداوند مخلوق و حادث است و كسى كه معتقد باشد قرآن قديم است كافر است . مامون و دو خليفه بعد از او، يعنى معتصم و واثق، به حمايت از عقيده معتزله دستور دادند مخالفان شكنجه شده، به زندان افكنده شوند [5]. اما وقتى نوبت‏به متوكل رسيد، وى بر ضد معتزله گرايش پيدا كرد و به قلع و قمع آنها اقدام كرد . به گونه‏اى كه "معتزله پس از دوره محنت كمر راست نكرد و ميدان براى هميشه به دست مخالفانشان افتاد . در عين حال برخى شخصيت‏هاى بارزى در دوره‏هاى ضعف آنها ظهور كرده‏اند; از قبيل ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (ت‏237ق)، ابوعلى جبايى (ت‏303ق)، ابوالقاسم جبايى، پسر ابوعلى جبايى، قاضى عبدالجبار معتزلى (ت 415 ق)، ابوالحسن خياط، صاحب‏بن‏عباد، زمخشرى و ابوجعفر اسكافى [6].

ذيلا برخى از مبانى اعتقادى اين مكتب را كه تا حدودى با اين مقال در ارتباط است‏به اجمال بر مى‏شمريم:
1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حكمت و مصلحت انجام مى‏پذيرد; 2- رؤيت‏خداوند در دنيا و آخرت محال است; 3- توحيد و عدل از باورهاى اولى و اصلى معتزله به شمار مى‏آيد; 4- كلام خداوند مخلوق و حادث است و قديم‏بودن منحصر به ذات اقدس الهى است; 5- تكليف‏مالايطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر كفر است، چنان كه كافر قادر بر ايمان است; 7- مغفرت بدون توبه امكان‏پذير نيست; 8- فاسق نه مؤمن است و نه‏كافر، بلكه در منزلتى بين‏المنزلتين است; 9- قرآن با عقل قابل تفسير است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم‏است .
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود يكى از مهم‏ترين اصول پذيرفته شده اين مكتب، دخالت عقل در نقل، به ويژه در فهم و تفسير قرآن است .

گرچه برخى عقيده دارند راه‏يابى عقل و راى در تفسير به عصر معتزله بر مى‏گردد، لكن به نظر مى‏رسد قضاوت صحيح در اين مورد آن است كه بگوييم دخالت دادن عقل و انديشه در فهم قرآن ريشه در خود قرآن دارد و اين آخرين وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آيات نورانى‏اش فرا خوانده است . چنان كه مثلا در سوره محمد صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (2) [آيه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏» (3) [آيه 3].
بنابراين تعقل در قرآن را كه اساس تفسير عقلى و اجتهادى است، بايد در خود قرآن جستجو كرد; اما به هر حال به نظر مى‏رسد تفسير عقلى در اواسط خلافت‏حكام اموى با پيدايش تدريجى فرقه‏هاى مختلف مذهبى پايه‏ريزى شد . در اين دوران متكلمان درباره مسايلى نظير قضا و قدر يا جبر و اختيار سخن گفته، هر يك براى تاييد مبانى اعتقادى خويش به قرآن مراجعه و استشهاد مى‏كردند . در دوره بنى‏عباس كه معتزله نفوذ سياسى و قدرت حكومتى بدست آورد، دخالت عقل در تمامى ابعاد معارف دينى، از جمله تفسير قرآن به فراوانى رواج يافت .

به نظر مى‏رسد مهم‏ترين ويژگيهاى تفسير معتزله را به اجمال مى‏توان اينگونه برشمرد:

همان‏گونه كه پيش از اين اشاره شد، يكى از اصول عقايد معتزله حاكميت عقل بر همه تعاليم دين، از جمله تفسير است . معتزله با تكيه بر اين اصل و براى ابطال دلايل مخالفان، آيات قرآن را به گونه‏اى تفسير مى‏كردند كه با اصول مكتب و مرام خويش سازگار باشد . البته ترديدى نيست كه جوهره معارف دين و حقايق قرآن، عقلانيت و تكيه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از ساير مذاهب اسلامى، از جمله شيعه، متمايز مى‏سازد، گرايش افراطى آنان به توجيهات عقلى است . گرچه شايد عامل عمده اين تمايل افراطى، همان‏گونه كه شهيد مطهرى مى‏نويسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرى‏ها، مانوى‏ها، صابئان، يهود و نصارى باشد [7] ; ولى اين هرگز نمى‏تواند توجيه كننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسيرهاى خلاف واقع اين جماعت‏باشد .
مثلا معتزله وجود جن را كه به تصريح آيات و روايات وجودى واقعى دارد، نه تمثيلى و تشبيهى، انكار مى‏كنند و برخى مانند زمخشرى هم كه كمى معتدل‏تر سخن مى‏گويد و وجود جن را به كلى منتفى نمى‏داند، تاثير آن را نپذيرفته، به توجيه و تاويل آيات و احاديث صحيح در اين‏باره مى‏پردازد .
همچنين در برابر كرامات اولياءالله و سحر و تاثير آن موضع انكارآميزى اتخاذ مى‏كردند و با اين بهانه كه عقل نمى‏تواند آن را اثبات كند، به توجيه متكلفانه آيات و روايات روى مى‏آوردند . به اعتقاد آنان تفسير صحيح قرآن ايجاب مى‏كند كه با تكيه بر عقل افسانه‏ها و خرافات را از حقايق دين بزداييم; اما در اين مسير دچار انحراف شدند و برخى واقعيات و مسلمات را انكار كردند كه باعث‏خشم عامه شد [8].

يكى ديگر از وجوه تمايز تفسير معتزله گرايش به مجاز و استعاره و تشبيه است . در هر آيه‏اى كه با اصول عقايدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول كرده، به مجاز و تمثيل روى آورده‏اند . بى‏ترديد استعاره، مجاز، كنايه، تشبيه و ساير صنايع بديعى در قرآن به بهترين شكلى بكار رفته است; ولى اين هرگز روا نمى‏سازد كه هر جا در فهم آيه‏اى در مانده، تفسير آن مشكل بود، از معناى ظاهرى دست كشيده، آيات را بر معانى مجازى‏شان حمل كنيم; زيرا اصل اولى در تفسير، حمل‏الفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جايى است كه قرينه‏اى در ميان باشد يا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبيه يا تجسيم درباره خداوند شود; بنابرين آن چه در ذيل آيه «و اذ اخذ ربك من بنى‏آدم من ظهورهم ذريتهم‏» (4) [اعراف 172] بيان كرده و آن را به دليل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل كردند، سخنى به گزاف گفتند; زيرا اخذ ذريه از ظهور بنى‏آدم به وضع و شيوه‏اى كه بر ما پوشيده است، در حيطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بى‏جاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاريخ در پيش روى بشر بوده است كه علم و كشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].

شك نيست كه يكى از مهم‏ترين بخشهاى تفسير مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آيات است . اهتمام به اين بخش در حد نياز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نيست، بلكه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشكار است كه جاى درنگ و تامل ندارد . دليل بارز اين ادعا آن است كه در هيچ دوره‏اى از تاريخ تفسير، از اولين روزهاى نزول وحى تاكنون هيچ يك از تفاسير موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آن‏چه باعث تمايز تفسير معتزله از ديگر تفاسير شده اين است كه آنان اهميت فوق‏العاده‏اى به بحث‏هاى لغوى از خود نشان داده‏اند . البته اگر در جايى، معناى لغتى با عقايد آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرف‏نظر كرده يا آن را با برداشت‏هاى اعتقادى خويش توجيه كرده‏اند; چنانكه مثلا "ابوعلى جبايى" براى فرار از معنى "جعل" در آيه «و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا من المجرمين‏» (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بين" گرفته و معنى آيه را چنين گمان كرده است: و كذلك ان الله سبحانه بين لكل نبى عدوه حتى ياخذمنه حذره (6) [10].
[قيامت 23- 22] و آيه «على‏الارائك ينظرون‏» (8) [مطففين 23] درباره رؤيت‏يا عدم رؤيت‏خداوند به توجيهات لغوى پرداختند و از اين رهگذر سعى كردند ديدگاه خود را مبنى بر عدم رؤيت مطلق خداوند اثبات كنند . به عقيده آنان مراد از نظر كردن در آيات مذكور «رجاء» به رحمت و مغفرت الهى و اميد به نعمت و كرامت‏خداوند است [11].

هر چند بسيارى از علماى شيعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جايز دانسته، بر آن ادعاى اجماع كرده‏اند; اما نبايد ترديد داشت كه قرائت همانند روايت است و از هر قارى كه باشد، بايد با نقل صحيح از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا ائمه معصومين عليهم السلام ثابت‏شده باشد [12]. بنابراين استناد به قرائات شاذى كه مورد تاييد پيشوايان دين نباشد، نه تنها باعث‏بطلان نماز مى‏شود، بلكه استناد به آن در تفسير قرآن نيز جايز نيست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقايد خويش، قرائت مشهور را رها كرده، به قرائت‏شاذى تمسك جسته‏اند . چنان‏كه در آيه «وكلم الله موسى تكليما» (9) [نساء 164] براى تنزيه خداوند «الله‏» را به فتح خواندند تا تكلم به موسى برگردد [13].
همچنين واژه "غلف" را در آيه «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم‏» (10) زمخشرى مانعى نمى‏بيند كه آن را به جاى سكون لام يعنى "غلف"، به ضمه لام يعنى "غلف" جمع غلاف قرائت كند [14]. اگر واژه مذكور بر طبق قرائت مشهور يعنى به سكون لام باشد با مذهب و عقيده معتزله سازگارى ندارد; زيرا معنا چنين مى‏شود كه خداوند دلهاى يهوديان را به گونه‏اى آفريده است كه نمى‏توانند اسلام را بپذيرند و اين عامل اصلى ضلالت و عدم راهيابى‏شان است . براى پرهيز از چنين معنايى، آن را به ضمه لام قرائت مى‏كنند تا به معناى غلاف و ظرف باشد . يعنى يهود مى‏گويد: دلهاى ما ظرفهايى است كه علومى در آن جاى دارد و ما به داشتن اين دانشها و معارف، از پذيرش دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بى‏نياز هستيم [15].

تفاسير و كتب فراوانى را معتزله تاليف كردند; اما بسيارى از آنها به مرور زمان از بين رفت . از بزرگان اين فرقه كه در تفسير كتابى تاليف كرده‏اند، مى‏توان از ابوبكر عبدالرحمان‏بن كيسان‏اصم (ت 240 ق) و ابراهيم‏بن‏اسماعيل بن‏علية نام برد [16].
همچنين‏بايدازمحمدبن‏عبدالوهاب‏بن‏سلام‏مشهوربه‏ابوعلى‏جبايى (ت‏سال‏303ق) نام برد كه يكى از شيوخ برجسته اين مكتب و آشنا به فلسفه و كلام بوده است [17]. از ديگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبدالله‏بن‏احمد بلخى حنفى معروف به كعبى معتزلى (ت 319 ق) است . حاجى خليفه درباره وى مى‏نويسد: او تفسيرى بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلى جبايى، يعنى ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نيز در تفسير صاحب تاليف بوده و سيوطى مدعى است كه جزيى از آن را مشاهده كرده است [19] ; هر چند امروزه چيزى از آن در اختيار ما نيست .
همچنين ابومسلم محمدبن بحراصفهانى (ت 322 ق) تفسيرى به نام «جامع‏التاويل لمحكم التنزيل‏» نگاشته بود كه در چهارده جلد، و به عقيده برخى در بيست جلد تدوين يافته بود [20]. ظاهرا اين تفسير همان است كه برخى اقوال آن را امام فخر رازى در تفسير كبير خود ياد كرده است . اين تفسير گرچه به تمامى به دست ما نرسيده است; اما برخى معاصران نظير ذهبى ادعا مى‏كند كه جزئى از آن را در كتابخانه الازهر مشاهده كرده است [21]. به علاوه بايد از على‏بن‏عيسى رمانى، يكى از شيوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد كه صاحب تفسيرى بوده است; ولى متاسفانه چيزى از اين تفسير به دست ما نرسيده است [22].
در خاتمه بايد از دو كتاب مهم كه هر دو موجود است و به عنوان منابع بسيار ارزشمندى در شناخت آراء و عقايد معتزله به شمار مى‏رود، ياد كرد:
الف - تنزيه‏القران‏عن‏المطاعن، تاليف‏قاضى‏عبدالجباربن‏احمدهمدانى (ت‏415ق) ;
ب - الكشاف عن‏حقائق التنزيل و عيون الاقاويل فى‏وجوه التاويل، تاليف ابوالقاسم جارالله محمودبن‏عمر زمخشرى خوارزمى (ت 538 ق).

اين كتاب تاليف قاضى‏القضاة ابوالحسن عبدالجباربن‏احمد بن‏خليل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است كه علاوه بر تفسير در علم كلام نيز يد طولايى داشت و كتابهايى نظير المبسوط، المحيط و الخلاف و الوفاق را در اين علم تاليف كرد .
وى در مقدمه كتاب "تنزيه‏القران" بر اين نكته اصرار مى‏ورزد كه تنها راه بهره‏گيرى از قرآن، تامل و تدبر در آيات است و بدون فهم معانى و مفاهيم قرآن امكان دست‏يابى به عمق معارف دين ميسر نيست . او همچنين بر اين باور است كه بسيارى از مردم به خاطر تمسك به متشابهات گمراه شدند . از اينرو لازم است كه محكمات را از متشابهات جدا نمود تا زمينه گمراهى مردم فراهم نيايد . بر اين اساس او در كتاب مذكور به تفسير تك‏تك آيات نپرداخته; بلكه آياتى را كه به عقيده وى نيازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسير كرده است . ذيلا به نمونه‏هايى از آن مى‏پردازيم:
الف - درباره آيه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد مى‏نويسد: «اگر اين خبر از سوى خداوند براى خودش باشد، براى ما فايده‏اى نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، بايد مى‏فرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بيان توضيحاتى به اين نتيجه مى‏رسد كه از آيه «اياك نعبد و اياك نستعين‏» مى‏توان به اين حقيقت پى برد كه چنين گفتارى شايسته بندگان است و همانگونه كه در اين آيه فعلى در تقدير است و بايد گفته مى‏شد: قولوا اياك نعبد و اياك نستعين . در آيه قبل نيز چنين است و آيه در واقع اين گونه است: «قولوا الحمدالله‏» .
ب - درباره عبارت "لاريب فيه" در آغاز سوره بقره مى‏نويسد: «در حالى كه مى‏دانيم گروهى در قرآن ترديد دارند، چنين گفتارى چه سودى خواهد داشت‏» ؟ زيرا اگر مراد اين باشد كه اين كتاب نزد من يا شما "هيچ ترديدى در آن نيست" كه فايده‏اى ندارد و اگر ديگران مورد نظر باشند كه آنها ترديد دارند . آنگاه در پاسخ مى‏گويد: مراد اين است كه اين كتاب حق است و سزاوار نيست كسى در آن ترديد كند . چنانچه گاهى آدمى وقتى براى دشمن خود حقيقت را روشن ساخت، به او مى‏گويد: اين چون خورشيد روشن است‏يا هيچكس در اين شكى ندارد . بنابراين "لاريب‏فيه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و اين با ترديد گروهى منافات ندارد .
ج - ذيل آيه هفتم سوره بقره «ختم‏الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم‏غشاوة‏» (11) مى‏گويد: اگر اشكال شود كه خداوند به صراحت گروهى را از ايمان منع فرموده و اين خلاف مكتب اعتزال است، در پاسخ گوييم: علماى معتزله به اين اشكال دو جواب داده‏اند . نخست اين كه مراد خداوند منع واقعى نيست، بلكه آيه از باب تشبيه است; يعنى حال آنان به حال كسانى تشبيه شده كه به خاطر علل و عواملى ايمان نمى‏آورند; نظير آيه «انك‏لاتسمع الموتى‏» (تو به مردگان نمى‏توانى بشنوانى) در حالى كه آنها زنده بودند . ديگر اين كه ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذارى بر دل‏هاى آنان است تا فرشتگان به كفرشان پى ببرند و بر مذمت و نكوهش آنان يك زبان شوند .
د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثير عقايد اعتزالى خود بر اين باور است كه افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانكه در ذيل آيه هفدهم سوره انفال «و مارميت اذ رميت ولكن الله رمى‏» (12) مى‏نويسد: ممكن است‏با توجه به اين آيه گفته شود، خالق اصلى افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ مى‏گوييم: بى‏ترديد آن كه در جنگ بدر تير انداخت، شخص پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به اين جهت كه به وسيله تير آن حضرت دشمن را به هلاكت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آيه هم بر مى‏آيد كه تيرانداختن مربوط به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در اين زمينه دخالتى نيست [23].

1) ر . ك: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .
2) ر . ك: روش علامه طباطبائى در تفسير الميزان 247 .
3) ر . ك: سجادى، فرهنگ معارف اسلامى 4/286 .
4) ر . ك: ذهبى، التفسير والمفسرون 1/368 و مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى 160 .
5) ر . ك: يعقوبى، تاريخ اليعقوبى 2/427 و 444 .
6) ر . ك: مطهرى، پيشين 167 و تحقيقى در مسائل كلامى 15 .
7) ر . ك: مطهرى، پيشين 168 .
8) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/385- 383 .
9) ر . ك: دزفولى، شناخت قرآن 446 .
10) ر . ك: همان 445 .
11) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/376 .
12) ر . ك: خوئى، بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ترجمه 1/239 وفضلى، تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمه دكتر سيد محمد باقر حجتى، ص 103 .
13) دزفولى، پيشين 445 .
14) زمخشرى، الكشاف 1/81 .
15) ذهبى، پيشين 1/378 .
16) نديم، الفهرست 51 .
17) همان 50 و سيوطى، طبقات المفسرين 23 .
18) حاجى خليفه، كشف‏الظنون 1/234 .
19) سيوطى، پيشين 33 .
20) نديم، پيشين و سيوطى، بغية الوعاة فى طبقات النحاة 23 .
21) ذهبى، پيشين 1/378 .
22) همان .
23) ر . ك: زرقانى، مناهل العرفان 1/542 و ذهبى، پيشين 1/403- 391 .

قرآن كريم آخرين كتاب الهى است كه بر خاتم الانبيا، محمد مصطفى صلى الله عليه وآله، به منظور هدايت‏بشر نازل گرديده است. اين كتاب جاويد، كه در عصر ما در ميان كتب آسمانى تنها مرجع مصون مانده از تحريف است، هنگام نزول بر نبى اكرم صلى الله عليه وآله منشا حركت فكرى و فرهنگى بوده; زيرا از آغاز، مخاطبان خود را از يك سو، به تدبر در آن فرا مى‏خواند (1) و از سوى ديگر، منكرانش را به تحدى دعوت كرده و آسمانى بودن و فوق بشرى بودن خود را مكررا و به صراحت‏بيان نموده است. (2) در عصر ظهور و نورافشانى قرآن، چون اين كتاب مقدس به زبان مخاطبان اوليه‏اش نازل شده بود و آنان رسول الله‏صلى الله عليه وآله را، كه مبين كلام خدا و مجسم آيات الهى بود، مى‏ديدند و با قراين آيات - مانند اسباب نزول و شرايطى كه آيات الهى در آن اوضاع نازل شده‏بود. به طور محسوس و ملموس ارتباط داشتند. به سهولت‏به مفاهيم آيات دست مى‏يافتند و هر جا دچار مشكل مى‏شدند از رسول خداصلى الله عليه وآله كمك مى‏گرفتند.
از سوى ديگر، جامعه اسلامى در آن عصر، جامعه‏اى بسيط بود; از جهت فكرى رشد نيافته و باسوادان آن انگشت‏شمار بودند. از جهت اجتماعى نيز روابط مسلمانان در سطحى بسيار ساده شكل يافته و ازپيچيدگى‏هاى موجود در روابط اجتماعى عصر ما، كه نظريه‏هاى گوناگون انسانى، اجتماعى را در پى داشت، خبرى نبود.
طبيعى است كه در چنين جامعه‏اى، مردم نه با سؤالات عميق فكرى مواجه بودند و نه قابليت دريافت و هضم مسائل ظريف نظرى را داشتند. تنها اندكى محرم اسرار پيامبراكرم صلى الله عليه وآله بودند كه توان دريافت انديشه‏هاى بلند و معانى عميق قرآنى را داشتند. پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه وآله، صحابه در شهرهاى اسلامى اسكان گزيدند و تابعان، از آنان علم كتاب خدا و سنت رسول اوصلى الله عليه وآله را فرا مى‏گرفتند. به تدريج، با گذشت زمان، در پى فتوحات مسلمانان، سرزمين‏هاى اسلامى توسعه يافت و اقوام ديگر فوج فوج به اسلام پيوستند و با قوم عرب اختلاط يافتند. بسيارى از آنان هيچ سابقه‏اى نسبت‏به زبان عربى نداشتند، اما شيفتگى آنان به اسلام و قرآن، ايشان را به فراگيرى زبان عربى فرا مى‏خواند، اما اين آميختگى بازتابى ديگر نيز داشت و آن تاثيرى منفى بود كه بر قوم عرب گذاشت و موجب شد اصالت زبانشان رااز دست‏بدهند.
عهد تابعان نيز به سرآمد، اما توسعه سرزمين‏هاى اسلامى همچنان ادامه داشت و به همان نسبت، آميختگى با فرهنگ‏هاى ديگر روز به روز افزون گشت. اين آميختگى در عصر خلافت‏بنى‏عباس به دليل ترجمه كتب يونانى و طرح بحث‏هاى فلسفى و عقيدتى و بروز شبهات فكرى، شديدتر و عميق‏تر شد.ديگر نه از آن شفافيت اجتماعى، فرهنگى و فكرى عصر بعثت‏خبرى بود و نه از بساطت فكر و انديشه مردم. اين مساله همچنان تداوم يافت و عوامل مثبت و منفى مورد اشاره دست‏به دست هم داده، دست‏يابى به مفاهيم حيات‏بخش قرآن را مشروط به بهره‏مندى و اعمال اصول و قواعدى گرداند كه فقدان آن‏ها مانع از درك صحيح قرآن است.

فهم قرآن و دست‏يابى به مفاهيم و معانى آن، اعم از منطوق و مفهوم، و آنچه كه لزوما بر آن دلالت دارد، اعم از ظاهر و باطن آيات، در سايه قواعد و اصولى چند حاصل مى گردد.
مراد ازاين قواعد تنها قواعد فهم زبان عربى نيست، اگرچه خداوند متعال از آن براى بيان مقاصد خود بهره جسته است و در نتيجه، فهم كلام او اقتضا دارد كه مفسر به قواعد زبان عربى آشنا باشد. اما علاوه بر آن، چون گوينده در كلام خود معانى و مفاهيمى متعالى و متافيزيكى را مطرح ساخته كه نه تنها براى انسان عصر نزول قرآن بكر بوده، بلكه براى بشريت همواره نو و در بردارنده پيايى تازه است، در نتيجه، الفاظ و عبارات وضع شده براى معانى محسوس و اعتبارى زبان عرب، در اداى روشن اين معانى بلند ناتوان بوده است، ناگزير، مفاهيم خود را در قالب تمثيلات، تشبيهات، استعارات و كنايات بيان نموده و براى مجذوب ساختن عرب شيفته شعر و ادب، از سبكى خاص در گفتار بهره گرفته كه نه نثر بوده، نه نظم اگرچه از امتيازات جميع آنها نيز بهره‏مند است.اين زيبايى سبك و بلنداى معناست كه بشريت را مسحور و مجذوب خود ساخته است.
اين عوامل و عوامل ديگر موجب گرديد فهم معانى قرآن به قواعدى فراتر از قواعد زبان عربى نيازمند گردد. از اين‏رو، دانشمندان علوم قرآنى و مفسران درصدد برآمدند كه قواعد ياد شده را با تحقيق و تامل كشف كنند و آن را نظام‏مند سازند. نتيجه اين تلاش‏هاى ارزنده را مى‏توان در كتب علوم قرآنى و مقدمه برخى از كتب تفسير به دست آورد. اين نوشتار به شمه‏اى از اين مطالب اشاره كرده و در آن به شش قاعده، كه اساسى‏تر به نظر مى‏رسد، نگاهى افكنده است:

قرآن به زبان عربى فصيح و مطابق با زبان متداول عصر بعثت نازل گرديده است.پس اين‏سه‏ويژگى عربى بودن، طابقت‏با لغت متداول و در عصر بعثت‏بودن - را بايد در نظر داشت و در مقام برداشت از آن، از توانايى‏هاى علمى مرتبط با آنها برخوردار بود تا در انطباق قواعد و فهم از قرآن خطا نكرده و برداشت درستى داشته باشيم.
به دليل ويژگى نخست، بايد با علم لغت، اشتقاق و صرف و نحو زبان عربى در حد مطلوب آشنا بود; زيرا در فهم واژگان قرآن، بايد چند مرحله را پيمود كه متناسب با هر مرحله، بايد از علم خاصى برخوردار بود و به منبع خاصى رجوع نمود:
مرحله نخست، دست‏يابى به معانى واژه‏ها - به طور كلى - است كه بايد بر علم اشتقاق تسلط داشت تا ريشه اصلى لغات را تشخيص دهيم و معانى احتمالى را كه بر اثر تفاوت ريشه‏هابراى يك واژه وجود دارد، به دست آوريم، با وجود آنكه آن معنا ممكن است از معانى مورد نظر در آيه باشد. به عنوان مثال، واژه «مسيح‏» ممكن است از«سياحت‏» و يا از «مسح‏» مشتق شده باشد. در فرض اول، به معناى «سياح‏» و در فرض دو، به معناى «ممسوح‏» ( ماليده شده به روغن) است. در اين‏جاست كه پس از پى بردن به ريشه لغت، در منابع لغوى به دنبال معانى آن مى‏رويم. مرحله دوم، آگاهى از معانى حقيقى و مجازى است كه شناخت اين دو در تفسير نقشى اساسى دارد. محقق بايد با قواعد تشخيص معانى حقيقى از مجازى آگاه باشد تا از ميان معانى متعددى كه در كتب لغت آمده، معانى حقيقى را از معانى مجازى متمايز سازد; زيرا در بسيارى از كتب لغت، معانى ذكر شده در ذيل يك واژه اعم از معانى حقيقى و مجازى است. مفسر بايد از انواع علاقه‏هايى كه براى اراده معانى مجازى ذكر شده،آگاهى يابد تا هم معانى مجازى را دريابد و چنان كه در كلام، قرينه‏اى وجود دارد بتواند معناى مجازى مورد نظر را بشناسد و هم در صورتى كه در آيه، هيچ قرينه‏اى بر معناى مجازى نيست، معناى حقيقى را مورد نظر قرار دهد.
مرحله سوم، تعيين معناى مورد نظر در آيه است. در اين مرحله، مفسر بايد از قواعد محاوره عقلايى كه بيش‏تر در علم اصول و تا حدودى، در علم معانى مطرح شده، آگاهى يابد و با تامل در آيه و در نظر گرفتن مجموعه قراين به دست آمده، از ميان معانى مجازى وحقيقى، معناى مورد نظر را تشخيص دهد.«آشنايى با علم صرف و نحو ضرورى است; زيرا در پرتو علم صرف، ابنيه كلمات و صيغه‏هاى آنها شناخته مى‏شود و به كمك علم نحو، روشن مى‏گردد كه كلمات با اعراب‏هاى مختلف از چه معانى‏اى برخوردارند.» (3)
ويژگى دوم قرآن فصاحت آن است - قرآن كلامى فصيح، بلكه افصح كلام است و در آن، تمثيلات، تشبيهات، استعارات، كنايات و... بسيار به كار رفته كه فهم دقيق آن‏ها در گرو آشنايى با علوم معانى، بيان وبديع است.
علم معانى روشن مى‏سازد كه تركيب‏هاى گوناگون كلام چه خواصى دارند و چه معنايى افاده مى‏كنند. علم بيان از چگونگى خواص تركيبات كلام از حيث وضوح دلالت و خفاى آنها سخن مى‏گويد. علم بديع (4) وجوه نيكوسازى كلام را تعليم مى‏دهد. اين علوم را علوم بلاغت مى‏گويند و مفسر به منظور درك جنبه‏هاى اعجاز بيانى قرآن، شديدا بدان‏ها نيازمند است. (5) ويژگى سوم قرآن مطابقت‏با زبان عصر بعثت است. قرآن به زبان عربى عصر بعثت نازل شده و زبان عربى چون هر زبان ديگرى دچار تحول‏مى‏گردد. برخى لغات درعصر بعثت، معنايى داشته كه امروز ديگر از آن معانى خبرى نيست و معنايى ديگر پيدا كرده و يا آن معانى حفظ شده، ولى معانى جديد ديگرى نيز پيدا كرده‏اند. بايد بررسى كرد كه هر لفظ در زمان بعثت معناى رايجش چه بوده و معنايى كه ما انتخاب مى‏كنيم، مطابق با معناى رايج آن عصر باشد. شهيد بهشتى در اين زمينه مى‏گويند:
«شخصى واژه "كفات" را در لغت‏به معناى "پرنده تيز پرواز" ديده و بعد آيه «الم نجعل الارض كفاتا» را چنين معنا كرده: «آيا زمين را به صورت يك موجود تيز پرواز قرار نداديم و استدلال كرده بود كه از نظر قرآن،زمين پرواز (حركت) مى‏كند و حال آنكه "كفات" معناى اصليش عبارت است از در برگيرنده; يعنى، آيا زمين را در برگيرنده قرار نداريم؟ دنباله‏اش مى‏گويد: براى زنده‏ها و مرده‏ها - كه اين معناى دوم با آيات بعد سازگار است.» (6)
هرچند برخى در اين مثال مناقشه كرده‏اند، ولى سخن بر سر اصل مساله است . ما نمى‏توانيم واژگان قرآن را طبق معانى‏اى كه سال‏هاى بعد براى آن واژه‏ها پديد آمده تفسير كنيم. براى تشخيص معانى عصر نزول، بايد به منابع لغوى كهن مانند العين و كتبى كه به صورت مستند معانى را ذكر مى‏كنند، مانند لسان العرب مراجعه نمود و آنها را مبنا قرار داد. علاوه بر آن، بايد قدرت استنباط معانى لغت را مطابق با عصر نزول داشت تا در مواردى كه كتب لغت معانى متفاوت و متعارضى ارائه مى‏دهند، بتوان با توجه به كاربردهاى هر واژه، در قرآن و روايات و فرهنگ عامه عصر نزول كه در روايات و منابع تاريخى است - معناى عصر نزول را تشخيص داد.

پيامبراكرم صلى الله عليه وآله و به اعتقاد ما شيعيان، ائمه معصوم عليهم‏السلام به تفاصيل آيات، اعم از ظاهر و باطن آن‏ها، عالم بودند. و اين حقيقتى بود كه خداوند متعال، خود ضامن و متكفل آن شد، چنانچه در آيات كريمه مى‏فرمايد: «ان علينا جمعه و قرءانه فاذا قراناه فاتبع قرءانه، ثم ان علينا بيانه‏» (قيامت:17-19); همانا بر ماست گرد آوردن و خواندنش. وقتى آن را خوانديم، پس پيروى كن از خواندنش. سپس بر ماست‏بيانش. به همين دليل، خداوند تعالى تبيين آيات قرآن و بيان تفصيلات احكام را به عنوان تكليف و رسالتى براى پيامبر صلى الله عليه وآله ذكر مى‏نمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم‏» (نحل: 44); به سوى تو قرآن را فرستاديم تا براى مردم بيان كنى آنچه را به سويشان فرستاده شده است. اگرچه مطابق صريح آيات، قرآن كريم بيان كننده همه چيز است:(و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء - نحل:89)، ولى به طور اجمال; توضيحات، ويژگى‏ها، قيود، و تبصره‏ها و احكام در قرآن كريم نيست; (7) مثلا، قرآن كريم مى‏فرمايد: «اقيموا الصلاة و آتوا الزكاة‏»;(بقره:44) نماز را به پا داريد و زكات بپردازيد. ولى اينكه نماز چند ركعت و كيفيت آن چگونه است‏يا زكات مقدارش چقدر است و به چه اجناسى تعلق مى‏گيرد، در قرآن نيامده و رسول خداصلى الله عليه وآله و ائمه معصوم‏عليهم‏السلام آن را تبيين نموده‏اند. پس سنت، عدل قرآن و مبين آن است، چنانچه در حديثى، نبى اكرم صلى الله عليه وآله مى‏فرمايند: «الاانى اوتيت القرآن و مثله معه يعنى السنة‏» (8) ; همانا به من قرآن و مثل قرآن - يعنى، سنت - عطا شده است. در نتيجه، رسول الله صلى الله عليه وآله مرجعى بود كه وقتى صحابه در فهم و تفسير آيه‏اى دچار مشكل مى‏شدند، به ايشان رجوع مى‏كردند، ابن تيميه در مقدمه‏اش در اصول تفسير، حديثى از ابوعبد - الرحمن السلمى بيان مى‏كند، بدين تعبير:كسانى كه قرآن را بر ما قرائت مى‏كردند مثل عثمان بن عفان و عبدالله بن مسعود و ديگران، وقتى قرآن را از پيامبر تعليم مى‏گرفتند، از ده آيه تجاوز نمى‏كردند تا هر آنچه در ارتباط با آن آيات بود، فرا گيرند و بدان‏ها عمل كنند. (9)
اگر به كتب روايى رجوع كنيم، روايات بسيارى درباره تفسير آيات قرآن خواهيم يافت كه از پيامبراكرم و ائمه معصوم‏عليهم‏السلام و صحابه آنها روايت‏شده; از آن جمله است اين روايات:
احمد بن حنبل، ترمذى و ديگران از عدى بن حيان نقل مى‏كنند كه رسول‏اكرم صلى الله عليه وآله فرمودند: «ان المغضوب عليهم هم اليهود وان الضالين هم النصارى‏» (10) ; آنان‏كه مورد غضب قرار گرفتند يهود; و گمراهان، نصارى هستند.
در روايتى ديگر، شخصى اعرابى از پيامبرصلى الله عليه وآله درباره آيه كريمه «و لم يلبسوا ايمانهم بظلم‏» (انعام:82); كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خويش را به ستم نيالودند، سؤال مى‏كند و مى‏گويد: «اينالم يظلم نفسه؟»; كدام‏يك از ما به خود ستم نكرده است؟ پيامبراكرم صلى الله عليه وآله به استناد آيه كريمه «ان الشرك لظلم عظيم‏» «لقمان:130»، مى‏فرمايند: مراد از ظلم شرك است. (11) در روايتى ديگر، رسول خداصلى الله عليه وآله درباره آيه كريمه «واعدوالهم مااستطعتم من قوة‏» (انفال 60)، مى‏فرمايند: مراد از «قوة‏» تيراندازى است. (12)
در ايمان به حقانيت روايات تفسيرى و لزوم تبعيت از آن، هيچ ترديدى نيست، اما اين سخن نسبت‏به رواياتى صادق است كه از نظر سند و دلالت، قطعى باشند، لكن متاسفانه چنين رواياتى بسيار نادر است; زيرا روايات تفسيرى يا يكى از دو ويژگى مذكور را ندارند يا هر دو را فاقدند; يعنى، يا سندشان مخدوش است‏يا دلالتشان و يا هر دو. ذهبى در اين باره مى‏گويد: جاعلان، احاديث جعلى بسيارى بر روايات تفسيرى افزودند و احاديثى به رسول خداصلى الله عليه وآله نسبت دادند كه ايشان نفرمودند. بدين دليل، علما بسيارى از احاديثى را كه منسوب به رسول الله‏صلى الله عليه وآله است، مردود شمرده‏اند تا جايى كه احمد بن حنبل مى‏گويد: سه چيز اصل و ريشه‏اى ندارد: تفسير، جنگ‏نامه‏ها و شرح حال جنگ‏جويان . مراد او - همان‏گونه كه پيروان محققش گفته‏اند - اين است كه غالب اين احاديث‏سندى صحيح و متصل ندارند.در نتيجه، بايد به دو نكته توجه داشت:
اولا، همان‏گونه كه رجوع به احاديث در مقام فهم و برداشت از قرآن لازم است، تفحص از سند و دقت در دلالت آن‏ها نيز ضرورت دارد و اين كار متوقف بر چند مساله است:
الف - آشنايى با علم رجال - به منظور توان يافتن بر ارزيابى سند حديث;
ب - علاوه بر مطالعه احوال افرادى كه در سند احاديث مذكورند، بايد محيط آن‏ها و اوضاع سياسى، اجتماعى آن محيط ، تاثير و تاثراتشان و سير تاريخى آن‏ها را نيز مورد مطالعه قرار داد; زيرا اين موارد در روشن ساختن جهت صدور روايت و اينكه آيا روايت‏به دليل رعايت تقيه صادر شده يا حال شنونده و يا جهات ديگرى نيز لحاظ گرديده، بسيار مؤثراست.
ج آشنايى با اصول اسلام و مبانى تفكر شيعه تا بتوان دلالت‏حديث راارزيابى نمود وصحت وسقم مفاد آن‏رامحك‏زد.
ثانيا، بايد توجه داشت كه اگر حديثى از حيث‏سند و دلالت هم بى‏عيب باشد، در نهايت، خبر واحد صحيح است كه مفيد ظن خواهد بود. چنين چيزى اگرچه در فقه معتبر است، اما در تفسير، ميزان كارآيى آن مورد بحث و بررسى است، (13) بويژه بايد اين روايات با روايات ديگرى سازگار باشند و با صراحت آيات نيز معارض نباشند.
اما اقوال صحابه، علماى عامه نسبت‏به اقوال صحابه نظر واحدى ندارند. بعضى مثل ابن كثير به اجمال و بدون تفصيل، ضرورت رجوع به اقوال صحابه را پس از رجوع به قرآن و سنت مطرح كرده‏اند. او مى‏گويد: وقتى در تفسير آيه‏اى، مطلبى در قرآن و سنت رسول خداصلى الله عليه وآله نيافتيم، به اقوال صحابه رجوع مى‏كنيم; زيرا آنان به قرآن آگاه‏ترند; به دليل آنكه قراين و شرايط آيات را مشاهده كرده و از فهم تام، علم صحيح و عمل صالح برخوردار بودند.
بعضى تفصيل قايل شده، مى‏گويند: اگر اقوال صحابه نسبت‏به سبب نزول يا مساله‏اى باشد كه اجتهادشان در آن دخالت نداشته باشد، رها كردن سخن آنان و رجوع به ديگرى جايز نيست; زيرا آنان آنچه گفته‏اند از نبى‏اكرم‏صلى الله عليه وآله شينده‏اند.
اين بيان تلويحا اشاره دارد به اينكه اگر راى صحابه زاييده اجتهادشان باشد، پذيرش آن واجب نيست.
ذهبى در التفسير و المفسرون، به اين دو ديدگاه اشاره كرده، مى‏گويد:
بعضى پذيرش راى صحابه را واجب نمى‏دانند; زيرا بر اين باورند كه آنان در اجتهاد مثل ساير مجتهدان، ممكن است‏خطا كنند، اما بعضى ديگر مى‏گويند: پذيرش آن واجب است; زيرا اولا، اين احتمال وجود دارد كه آنچه گفته‏اند از رسول خداصلى الله عليه وآله شنيده باشند. ثانيا، اگر اجتهاد و راى شخصى خودشان هم باشد، چون آنان اهل زبان قرآن بوده و از بركت هم‏نشينى پيامبرصلى الله عليه وآله برخوردار شده و به اخلاق او تخلق يافته بودند و در زمان نزول آيات، قراين و شرايط آيات را مشاهده مى‏كردند، پس اجتهاد آن‏ها نزديك‏تر به صحت است. بنابراين، پذيرش راى آن‏ها واجب مى‏باشد. (14) به اعتقاد علماى شيعه، اقوال صحابه و تابعان، اصالتا اعتبارى ندارد و اعتبار قول آن‏ها درگرو آن است كه كاشف از قول معصوم عليهم‏السلام باشد. پس اگر قول آنها به معصوم منتهى نگردد و يا مفيد يقين نباشد مثل خبر واحد، در تفسير نقش تعيين كننده ندارد، بلكه تنها ارزش مطالعه تاريخى را داراست.
نكته شايان توجه ديگر آن است كه معلم و مبين بودن پيامبر صلى الله عليه وآله و ائمه عليهم‏السلام را نبايد به معناى عدم اعتبار فهم ما از قرآن دانست، بلكه بيانات آن بزرگواران گاهى جنبه تفسيرى داشته و بيان معناى ظاهر آيات است; مانند روايات پيشين. اين دسته از روايات روش تفسير آنان را تعليم داده و به مفسر توجه مى‏دهند كه چگونه مفاد ظاهرى آيات را به دست آورد و با دقت در آن‏ها، بايد روش فهم و تفسير آيات را بياموزد.
ولى گاهى بيانات آن بزرگواران بيان قيود و شرايطى است كه از آيات ديگر به دست نمى آيد; از آن جمله، توضيحات مربوط به آيات الاحكام و يا بيان معانى بطنى قرآن است كه در اين موارد، بايد همان بيانات را مورد نظر قرار داد و از آن بهره برد.
در هر صورت، فهم ظواهر قرآن بر اساس قواعد محاوره عقلايى، در جاى خود محفوظ و معتبر است.

در مقام فهم و برداشت از قرآن، ملاحظه مجموع آيات و در نظر داشتن سازگارى و هماهنگى مدلول آن‏ها با يكديگر ضرورى است. نبايد آيه يا آياتى از قرآن را بدون ملاحظه سازگاريش با ساير آيات، بررسى كرد; زيرا اولا، قرآن مجموعه واحدى است كه هدف واحدى را دنبال مى‏كند. ثانيا، آيات آن به محكم، متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و ... تقسيم مى‏شوند. بنابراين، از جمله لغزشگاه‏هاى خطرناك در تفسير و برداشت از قرآن آن است كه آيه‏اى با قطع نظر از آيات ديگر، تفسير گردد كه نتيجه آن پيدايش مذاهب و عقايد گوناگون و بعضا متقابل و متعارض خواهد بود. اسلام نيز در طول حياتش، از اين سهل‏انگارى و مسامحه‏كارى رنج‏برده و زخم‏ها برداشته است. شهيد صدررحمه الله در اين ارتباط مى‏فرمايد: «تفسير آيه به آيه قرآن جداى از ارتباط مفهومى آن با آيات ديگر، موجب بروز تناقضات كلامى عديده‏اى در طول حيات اسلام گرديده; زيرا هر مفسر به يك آيه كه مؤيد مذهب اوست، جداى از آيات ديگر، تمسك جسته و آن را دليل بر صحت عقيده خود دانسته است كه در نتيجه، موجب بروز مذاهب كلامى مختلف مثل مذهب جبريه، مفوضه و مجسمه گرديده است.»
قاعده مذكور در ارتباط با همه آيات قرآن مطرح است، چه آياتى كه از سنن الهى سخن مى‏گويند، چه آياتى كه از لقت‏بحث مى‏كنند و چه آيات احكام و يا آيات تاريخى. اما حساسيت و اهميت اين قاعده نسبت‏به آيات معارف به دليل نقش حياتى معارف در زندگى انسان و به دليل ظرافت، دقت و عمق آن‏ها، شديدتر است. به عنوان نمونه، در آيات بسيارى، خداى متعال به علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، حيات، تكلم و ديگر صفات جمالى توصيف شده و از صفات جلالى منزه دانسته شده است. حضرت على عليه‏السلام در نهج البلاغه، مى‏فرمايند: «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله‏»; هر كه او را با صفتى توصيف كند، او را محدود ساخته است و هر كس او رامحدود سازد، او را شماره كرده است و هر كه او را شماره كند ازليت و تقدم او را بر همه چيز از بين برده است.
در نتيجه، بايد تمام آياتى را كه درباره صفات خداى متعال سخن مى‏گويند به گونه‏اى تفسير نمود كه با حفظ هماهنگى و تعاضد و به دور از هر نقيصه‏اى چون تركيب و حدوث، جميع صفات كمال را براى خداوند متعال اثبات كند; مثلا، آيه كريمه «قد احاط بكل شى‏ء علما» (طلاق:12) اشاره به علم مطلق الهى دارد. اين علم بايد به گونه‏اى اثبات شود كه ملازم با حدوث و تغييرى در ذات الهى نباشد. اين مهم نيازمند آشنايى با مباحث كلامى و فلسفى مى‏باشد. آلوسى‏از آن به علم كلامى ياد مى‏كند و در ضرورت‏آن، مى‏گويد:«فقدان‏آن مفسر را به هلاكت مى‏اندازد.»

مسائل متعددى وجود دارد كه هر گونه موضع‏گيرى مثبت‏يا منفى و پذيرش يا عدم پذيرش آن‏ها در تفسير آيات مؤثر واقع مى‏شود; مانند: اعجاز قرآن، مطابق با واقع بودن بيانات قرآنى، جامعيت قرآن و مصونيت قرآن از تحريف. مفسر بايد اين مسائل را به نحو صحيح و دقيق فراگيرد، در تفسير خود، آنها را مبنا قرار دهد وبرداشت‏هاى تفسيرى خود را با آن‏ها محك بزند. برداشتى كه لازمه آن عدم اعجاز قرآن يا تحريف قرآن باشد، بى‏شك برداشتى نادرست است.
چنانچه ميزان گستردگى قلمرو قرآن كه در بحث جامعيت قرآن مطرح مى‏شود و مطابقت‏بيانات قرآن با واقع، به مفسر نشان مى‏دهد كه آيات قرآن را چگونه تفسير كند. به‏عنوان مثال، اينكه آيات ناظر به پديده‏هاى اين‏جهانى و زندگى دنيوى انسان و نيز آيات ناظر به مسائل علمى را چگونه تفسير كند و چه مفاهيمى از آن‏ها برداشت نمايد.

همان‏گونه كه قبلا گفته شد، در قرآن كريم، آيات ناظر به يكديگرند. در مجموع قرآن، آيات محكم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ، ظاهر و صريح و... وجود دارد و مفاهيم و معانى قرآن كريم بعضى از منطوق لفظ و بعضى از مفهوم آن به‏دست مى‏آيد.
براى تطبيق و مقايسه صحيح اين آيات، بايد ويژگى هريك را بشناسيم، چگونگى ارائه و مقايسه آن‏ها با يكديگر را بيابيم و ضابطه تقدم و تاخر هر يك و نوع تاثيرى را كه هر يك بر ديگرى مى‏گذارد، به‏دست آوريم. بخشى از علم اصول متكفل بحث درباره اين امور مى‏باشد. بنابراين، بر مفسر قرآن لازم است كه با اين ضوابط و قواعد آشنا باشد تا توانايى برداشت و فهم صحيح از آيات را پيدا نمايد، چنانچه وجود براهين عقلى و مجادلات كلامى در خلال آيات قرآن آشنايى و تسلط بر علم منطق و قواعد منطقى را به منظور كشف مدلول آيات لازم دارد. قاعده جرى و اطباق در آيات اگرچه در نظر داشتن شان نزول آيات هنگام برداشت از قرآن نكته‏اى ضرورى است. اما اين بدان معنا نيست كه مدلول و معناى آيه را در چهارچوب آن منحصر سازيم; زيرا در عين اينكه قرآن كلامى است كه در زمان و شرايط خاص و به ملاحظه حوادثى مشخص نازل شده، اما همان‏گونه كه قبلا بيان شد، اين كتاب حياتى جاويد رسالتى جهانى برعهده دارد. بنابراين، نمى‏توان معانى آن را به زمان نزول محصور كرد، بلكه بايد به زمان‏ها و مكان‏هاى ديگر گسترش داد; زيرا قرآن مانند امثال، اختصاص به مورد خود ندارد، بلكه بر هر مصداقى كه با مورد نزول از حيث ملاك متحد باشد، جريان مى‏يابد.
در اين‏باره ، مرحوم علامه طباطبائى مى‏فرمايد: «اگر در شان نزول آيات، رواياتى آمده است، نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه بدانيم تا پس از انقضاى واقعه و از بين رفتن آن حكم، آيه نيز ساقط شود; زيرا بيان آيه عام است و علت آن را مطلق مى‏كند. پس اگر در حق افرادى از مؤمنان مدحى مى‏كند و يا نسبت‏به غير مؤمنان مذمتى مى‏نمايد، مدح و ذم خود را به صفاتى از آن‏ها تعليل كرده و نبايد حكم را منحصر به آن‏ها دانست، بلكه هر كه داراى آن اوصاف باشد مشمول حكم آيه مى‏گردد.»
از اين ويژگى آيات يعنى قابليت انطباق بر مصاديق متعدد در همه زمان‏ها و مكان‏ها به «جرى و اطباق‏» تعبير مى‏شود. البته اين تعبير - همان‏گونه كه مرحوم علامه طباطبائى مى‏گويند - متخذ از بيانات معصومان است عليهم‏السلام «جرى اصطلاحى است كه از كلمات ائمه اهل‏البيت عليهم‏السلام گرفته شده است; مثلا، در تفسير عياشى از فضيل بن سيار روايت‏شده كه گفت: من از امام باقرعليه‏السلام درباره اين روايت پرسيدم كه فرموده‏اند: هيچ آيه‏اى در قرآن نيست، مگر اينكه ظاهرى دارد و باطنى، فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن و باطنش تاويل آن است. بعضى از تاويل‏هاى آن گذشته وبعضى هنوز نيامده است. هر وقت چيزى از آن تاويل‏ها آمد، مصداقى از آن است.»
از اين‏جا، روشن مى‏گردد كه آنچه در بعضى از روايات به‏عنوان تفسير آيه آمده و آيه را بر معناى شخصى يا اشخاصى منطبق ساخته است، از باب جرى و اطباق و بيان مصداق است، نه از باب انحصار.

تعارض، تقابل و تنافى ادله است، به شكلى كه يكى بر اثبات موضوعى دلالت نمايد و ديگرى بر نفى آن، و جمع بين آن‏ها ممكن نباشد.پس اگر مغايرت بين ادله به گونه‏اى باشد كه جمع آن‏ها ممكن باشد، ديگر به آن تعارض نمى‏گويند; مثلا، در تفسير آيه كريمه «اهدنا الصراط المستقيم‏» آمده كه مراد از آن قرآن، اسلام، طريق عبوديت و اطاعت‏خدا و رسول او صلى الله عليه وآله‏است. اين معانى مغايرتى با هم ندارند; زيرا اسلام همان طريق قرآن و هر دو همان عبوديت و هرسه همان اطاعت از خدا و رسول الله‏صلى الله عليه وآله است. چنانچه قواعد مذكور با هم تعارض داشته باشند، از سه فرض خارج نيستند: يا هر دو قطعى‏اند يا يكى قطعى و ديگرى ظنى است. فرض اول هيچ‏گاه مصداق خارجى نمى‏يابد; يعنى، موردى پيدا نمى‏شود كه دو دليل قطعى با هم تعارض پيدا نمايند; زيرا دو دليل قطعى متعارض، هر يك مدعى است كه به‏طور قطع و يقين، از واقع خبر مى‏دهد، در حالى كه در متن واقع، تنها يكى از دو متعارض امكان تحقق دارد; زيرا تحقق هر دو مستلزم اجتماع نقتضين يا ضدين است كه به بداهت عقل باطل است. پس هيچ‏گاه اجتماع دو دليل متعارض قطعى ممكن نيست، بلكه قطعا يكى كاذب است.
در فرض دوم، دليل ظن كنار گذاشته مى‏شود و دليل قطعى اخذ مى‏گردد.و در فرض سوم، بايد ديد مرحجات كدام بيش‏تر است. (در علم اصول، توضيحات لازم در اين باب آمده است.) در صورت رجحان يافتن هر يك، نتيجه آن تنها ترجيح مقتضاى آن است، به تعين يافتن مدلول آن.

در مقام فهم و برداشت از قرآن، در صورتى كه آيه معنا و مفهوم بين و صريحى داشته باشد، آن‏را اخذ مى‏نماييم; مثل آيه كريمه «اقيموا الصلاة و آتو الزكاة‏» (بقره:43); نماز را به پا داريد و زكات بپردازيد.يا آيه كريمه «ولاتقربوا الزنا» (اسراء:32); به زنا نزديك نشويد.
چنانچه مفهوم آيه ظاهر باشد، نه صريح، اگر دليل قطعى (چه عقلى و چه نقلى متواتر) بر آن معنا دلالت نمايد، اخذ آن واجب است و اگر دليل قطعى منافى با آن باشد، ظاهر آيه را تاويل مى‏ناييم.
اما اگر دليل ظنى مطابق و موافق با ظاهر آيه بود (چه دليل عقلى و چه نقل واحد) - هرچند خبر صحيح باشد - تنها موجب ترجيح معناى ظاهر گرديده، اما سبب تعين آن نيست، «اگرچه در فقه، اخذ به خبر واحد لازم و عمل بر اساس آن واجب است، اما در تفسير چنين نيست.» (15) اگر با ظاهر آيه مخالف باشد، دليل ظنى كنار گذاشته مى‏شود.
اما آيات متشابه قرآن بايد به محكمات ارجاع داده شوند و تفسير گردند; زيرا متشابه آيه‏اى است كه استقلال در اقاده مدلول خود نداشته باشد و به واسطه رد به سوى محكمات روشن خواهد شد، نه اينكه هيچ راهى براى فهم مدلول آن در دست‏رس نباشد. (16)

(سياق) كه موضوع اين تحقيق خواهد بود, از جوانب گوناگون مجال پژوهش دارد, اما نخست بايد معناى اين واژه را شناخت.
سياق همان قرينه مقاليه يا مصداقى از آن يا نشانه درون متنى است كه تركيب صدر و ذيل كلام, شكل دهنده آن خواهد بود.
(سياق الكلام اسلوبه الذى يجرى عليه.)1
سياق كلام همان روش و اسلوب كلام است كه سخن بر آن جريان پيدا مى كند.
اين اصطلاح مورد توجه عالمان در مطالعات فقهى و اصولى بوده است, چنان كه اصوليان درباره حقيقت و حجيت و گستره دلالت آن سخن گفته اند.2 اصطلاح متداول از همان معناى لغوى گرفته شده, ساق الابل: يعنى شتر را راند, و راندن شتران را سوق ناميده اند, زيرا نوعى حركت و روش خاص است.
چنان كه ياد شد, سياق از زواياى گوناگون زمينه تأمل و تحقيق دارد; از جمله:
1. نقش سياق در شرح لغت.
2. سياق و كاربرد آن در توسعه و ضيق معناى آن.
3. سياق و تعيين جمله.
4. تركيب آيات قرآن با نگاه به سياق.
5. بيان تركيب نزول آيات به وسيله سياق.
6. نقل سبب نزول و تصحيح آن با سياق.
7. تعيين مكى بودن يا مدنى بودن آيات با سياق.
8. نقد احاديث تفسيرى به وسيله سياق.
9. بيان معانى حروف با سياق.
10. تعيين و شرح ضمير به وسيله سياق.
11. بيان محذوفات به وسيله سياق.
12. نقش سياق در تعيين مصداق كلمه.
13. سياق و ترجيح و تعيين يكى از قراءات.
ما دراين نوشته سعى خواهيم داشت تا هر يك از اين وجوه و زوايا را مورد بررسى قرار داده در حدّ وسع و مجال به توضيح و تعيين هر يك بپردازيم.

(يا ايّها الذين آمنوا لاتحلّوا شعائر الله و لاالشهر الحرام و لا الهدى و لا القلائد و لا آمّين البيت الحرام يبتغون فضلاً من ربّهم و رضواناً و إذا حللتم فاصطادوا و لايجرمنّكم شنئان قوم أن صدّوكم عن المسجد الحرام أن تعتدوا و تعاونوا على البرّ و التّقوى و لاتعاونوا على الإثم و العدوان و اتّقوا الله إنّ اللّه شديد العقاب) مائده/2
در كلمه (شعائرالله) در آيه شريفه, آراى مختلفى وجود دارد. برخى آن را مطلق احكام الهى دانسته اند, و عده اى آن را بر مناسك منطبق شمرده اند. ابوالفتوح رازى مى نويسد:
(عبدالله بن عباس و مجاهد گفته اند: مراد به شعائر, مناسك حج است, كه مشركان به حج آمدندى, و هَدى آورندى, مسلمانان خواستند برايشان غارت كنند, خداى تعالى نهى كرد ايشان را از اين بيان. قوله: (و من يعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب). عطاء گفته, مراد به شعائر, معالم شرع است. و معنى آن است: (لاتحلّوا حُرُمات الله) محرمات شرع كه خداى تعالى حرام كرده حلال مدارى, و اوامر و نواهى او را بر وفق آنچه گفته است كاربندى. و بعضى ديگر گفته اند مراد به شعائر, معالم حَرَم است. يعنى حرمت نگاه دارى. و آنچه را نهى كردند در حرم كنى و حلال مدارى, و اين قول سُدّى است. ابن جريح گفت: مراد به شعائر, معالم حج است و اركان و افعال او از مناسك, حلال مدارى فروگذاشتن آن و ضايع كردن آن.)3
علامه طباطبايى مى نويسد:
(شعائر جمع (شعيرة) و به معناى علامت است. مثل اين كه مراد علامتهاى حج و مناسك آن مى باشد, و مراد از (هدى) گاو, شتر و گوسفندى است كه براى قربانى كردن به حج مى آوردند. و (قلائد) جمع (قلادة) عبارت است از نعل يا آنچه كه به گردن هدى مى آويزند تا معلوم باشد كه براى قربانى است.)
ايشان در آخر مى نويسد:
(مفسران در تفسير شعائر و قلائد و برخى از واژگان ديگر آيه, اختلاف نظر دارند و آنچه ما ياد كرديم با سياق آيه شريفه مناسبت بيشترى دارد و آن دسته از مفسران كه شعائر را عام دانسته اند به سياق آيه توجه نكرده اند, و مراد از شعائر, نشانه هاى دين است.)4

(حرّمت عليكم الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهلّ لغيرالله به و المُنخَنِقة و الموقوذة و المتردّية و النطيحة و ما أكل السبع الاّ ما ذكّيتم و ما ذبح على النُصُب و أن تستقسموا بالأزلام ذلكم فسق اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الإسلام ديناً فمن اضطرّ فى مخمصة غيرمتجانف لإثم فإنّ الله غفور رحيم) مائده/3
در اين آيه جمله (أن تستقسموا بالأزلام) مورد بحث قرار گرفته است; ابن اثير جوزى (606 هـ .ق) در معناى (استقسام و ازلام) گفته است:
( (استقسام) سهم خواهى است. عرب وقتى مى خواستند عازم سفر شوند يا ازدواج كنند يا هر كار ديگرى انجام دهند, به وسيله ازلام و قداح قرعه مى انداختند. بر بعضى از آنها نوشته بود, (امرنى ربّى) و بر ديگرى نوشته بود (نهانى ربّى) و بر ديگرى نوشته بود (غفل); اگر (امرنى) خارج مى شد مقصدش را دنبال مى كرد و اگر كلمه (نهانى) از ظرف بيرون مى آمد دست نگه مى داشت و اگر (غفل) خارج مى شد ديگر بار آن را انجام مى دادند تا در نهايت امر يا نهى خارج شود.)5
مفسران نيز دو گونه تفسير كرده اند:
تفسير اول: علامه مُغنيه مى نويسد:
(أن تستقسموا بالأزلام) يعنى حرام شده بر شما استقسام به ازلام. و ازلام جمع زَلَم يا زُلَم است, و زلم تكه اى از چوب است كه به شكل تير درست مى كنند. در جاهليت مرسوم بود كه وقتى نسبت به كارى اقدام مى كردند ـ بويژه اگر مهم بود ـ سه تكه از چوب مى گرفتند, و بر يكى از آنها مى نوشتند (امرنى ربّى) و بر دومى مى نوشتند (نهانى ربّى) و سومى را خالى مى گذاشتند, آن گاه تكه هاى چوب را با چيزى مى پوشانيدند و دست شان را داخل آن مى كردند و يكى را بيرون مى آوردند, اگر (امرنى) بود كارشان را انجام مى دادند و اگر (نهانى) مى بود كار را ترك مى كردند و اگر خالى بود دوباره قرعه را تكرار مى كردند تا اينكه امر يا نهى خارج بشود.)6
تفسير دوم: أزلام به معناى (قِداح) (ظروف) مى باشد و استقسام به قداح آن است كه برابر رسم جاهلى, حيوانى را پس از يك شرط بندى خريده ذبح مى كردند, سپس ده چوبه تير را در كيسه اى مى نهادند; روى هفت چوب, برنده و روى سه چوب ديگر, بازنده مى نوشتند, آن گاه با قرعه هريك, چوبى را از كيسه بيرون مى آوردند. تمام گوشت حيوان ذبح, سهم آن هفت تيرى مى شد كه چوبهاى برنده به نامشان بود, و قيمت حيوان را آن سه نفر بازنده مى پرداختند, بى آن كه سهمى از گوشت داشته باشند. چنين حيوانى را قرآن حرام كرده است, بنابراين ازلام چوبهاى خاص قرعه است.
اين نظريه يادآور شده است كه برخى مفسران (استقسام به ازلام) را به معناى تفأّل و طيره دانسته اند كه در عرب جاهلى رسم بوده است هنگام سفر يا ازدواج يا انجام امور مهم, به وسيله روشهاى مختلف تفأّل, فالى مى زده اند تا خير و شرّ آن امور را براى خود مشخص كنند, ولى آيه را نمى توان بر اين معنى حمل كرد, زيرا سياق آيه با اين معنى سازگار نيست, چه اينكه آيه شريفه در صدد شمردن خوردنى هاى حرام است. و ده مورد ازاين محرمات را ياد كرده است:
1. الميتة 2. الدّم 3. لحم الخنزير 4. ما اهلّ لغيرالله به 5. المُنخَنقة 6. الموقوذة 7. المتردّية 8. ما أكل السبع 9. ما ذبح على النُصُب 10. استقسام بالأزلام.7
البته برخى مفسران مانند دكتر وهبة الزحيلى هر دو معنى را در آيه مورد توجه قرار داده اند.8

(ذلك ومن يُعظّم شعائرالله فانّها من تقوى القلوب) حج/26
معناى (شعائر و تعظيم) از نظر مفسران مورد بحث و تفسير قرار گرفته است. فيومى مى نويسد:
(شعائر, نشانه هاى حج و كارهاى آن است, مفرد آن شعيرة يا شعارة مى باشد. و مشاعر, مواضع مناسك حج است.)9
در معجم الفاظ القرآن آمده است:
(الشعائر جمع شعيرة است, و شعائر الحج, معالم و مناسك آن است كه به سوى آن خوانده شده و امر به قيام به آن شده است.)10
و بر همين اساس گفته اند: (شعائر القوم فى الحرب) يعنى علامت ويژه هر گروه كه سبب شناسايى آنان است. و نيز گفته مى شود: (أشعر الهدى, اذا طعن فى سنامه الأيمن حتى يسيل منه دم ليعلم انّه هدى); إشعار يعنى ضربت زدن در بالاى سمت راست حيوان, تا خون جارى شود و دانسته شود كه هدى است.11
در اينكه مراد از شعائر فقط حيوانى است كه براى قربانى به حج آورده مى شود, يا اينكه مراد مطلق نشانه ها و برنامه ها و احكام دين مى باشد اختلاف نظر است; زمخشرى معتقد است مراد از تعظيم شعائر كه همان هداياى مكه هستند, آن است كه حيواناتى كه براى قربانى انتخاب شده اند بايد از بزرگ و گران قيمت باشند و براى خريد آنها نبايد چانه زد.12
در روايات اهل بيت(ع) وارد شده است كه مراد از شعائر همان (بُدن) يعنى شترهاى قربانى است و تعظيم شعائر عبارت است از بزرگ بودن حيوان و مرغوب بودن آن.13 بنابراين تعظيم شعائر يعنى حيوان قربانى را بايد از بهترين حيوانات برگزيد.14
سومين بيانى كه درباره آيه شريفه گفته شده اين است كه مراد از شعائر جميع احكام الهى است. بنابراين نظريه, آيه شريفه يك قانون كلى را بيان كرده كه هر كس بايد شعائر الهى را بزرگ بشمرد, و اختصاص به احكام حج بويژه قربانى ندارد, هر چند شامل آن نيز مى شود.15
علامه طباطبايى بر اين باور است كه از ميان سه معناى يادشده, معناى دوم مراد است و نمى توان آيه را شامل همه علائم دين دانست, زيرا سياق آيه با اين معنى مناسبت ندارد; بدين معنى كه آيات پيش از اين آيه و آيات بعدى نظر به مسأله قربانى دارند; پس در اينجا هم بايد قربانى مورد نظر باشد.16

(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النّساء الّتى لاتُؤتونهنّ ما كتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ما تفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
جمله (ترغبون) مورد تأمّل مفسران قرار گرفته است كه چگونه بايد آن را تفسير كرد. در ادبيات عرب برخى از لغات با دو حرف جر استعمال مى شوند و دو معناى عكس يك ديگر مى دهند: (رغب) و (شغل) از اين گونه اند. (رغب) اگر با (عن) به كار رود به معناى اعراض از چيزى است و اگر با (فى) به كار رود به معناى روى آوردن و رغبت به آن چيز مى باشد, مانند آيه (أراغب أنت عن آلهتنا يا ابراهيم) كه به معناى اعراض از خدايان معنى شده است.
جوهرى گفته است:
(رغب فيه: اراده, و رغب عنه: لم يرده.)17
دانشمندان نحوى گفته اند: فعلى كه با دو حرف جر به كار رود, در صورتى كه حرف جرّ محذوف باشد, بايد قرينه اى بر نوع حرف جر حذف شده وجود داشته باشد.
جلال الدين سيوطى معتقد است كه در آيه شريفه قرينه اى وجود داشته كه مراد از (ترغبون) اعراض است يا روى كردن, ولى بر ما مخفى مانده است.
احمد بن يوسف سمين حلبى در كتاب الدرّ المصون گفته است:
(لغويان عرب معتقدند كه حذف حرف جرّ با أن و أنّ جايز است; به شرط ايمن بودن از اشتباه; يعنى حرف جرّ معين باشد. مثل (عجبت أن تقوم, يعنى من أن تقوم) بر خلاف (مِلتُ إلى أن تقوم أو عن أن تقوم) .
برخى پنداشته اند كه آيه شريفه از نوع دوم است كه حذف حرف جرّ مايه ابهام مى باشد, ولى به آنان بايد گفت كه آيه شريفه براى هر دو معنى صلاحيت دارد, و مؤيّد آن سبب نزول آيه است, بنابراين هر دو حرف جرّ مراد است. نتيجه آن كه (رغب) به طور بدل در هر يك از دو معنى استعمال شده است.)18
علامه جمال الدين قاسمى, مورد نظر بودن دو معنى را ازابن جبير نقل كرده است و خفاجى گفته است مثل اين گونه استعمال لُبس (اشتباه) شمرده نمى شود.19 بلكه (اجمال) است; زيرا اجمال به اين است كه دلالت لفظ روشن نباشد و احتمالات چندى را برتابد.
اهل نظر ميان اجمال و (لُبس) فرق گذاشته اند چنان كه گفته اند:
و الفرق بين اللبس والاجمال***ممّا به يهتمّ فى الأقوال
فاللفظ إن أفهم غيرالقصد***فاحكم على استعماله بالرّد
لانّه لبس و أمّا المجمل***فربّما يفهمه من يعقل20
و لفظ مجمل نيز در كتابهاى اصول بدين گونه تعريف شده است: آنچه مراد از آن پوشيده باشد و اجمال از ناحيه خود متكلم باشد. اسباب اجمال نيز گاهى اشتراك لفظ بين چند معنى و گاهى غرابت لفظ است.21
سرخسى نيز مجمل را بدين گونه تعريف كرده: لفظى كه مراد از آن فهميده نمى شود مگر با تفسيرى از مجمل22. بنابراين بين مجمل و لفظى كه در آن اشتباه باشد فرق است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
(در آيه (اللاتى لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ) دفاعى از دختران يتيم صورت گرفته است, چه اينكه خداوند براى آنها احكام را تشريع كرده است تا سنت ظالمانه اى كه بين مردم عرب بود از ميان برود. سوء استفاده برخى مردان از دختران يتيم چنين بود كه به طمع دارايى و ارثى كه نصيب دختران شده بود به ايشان پيشنهاد ازدواج مى كردند و پس از تصرف اموال ايشان, بى مهرى و بى توجهى را آغاز مى كردند.)23
بر اساس اين تحليل, حرف جار محذوف در (أن تنحكوهنّ) (عن) مى باشد, و منظور بى رغبتى به ازدواج است نه رغبت و تمايل.
مؤيّد اين معنى جمله ديگرى است كه در آيه اشاره به حرمان زنان دارد: (لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ) همچنين جمله بعد: (والمستضعفين من الولدان)24
اگر قرينه صدر آيه و قرينه ذيل آيه شريفه را در نظر بگيريم اجمالى در آيه شريفه باقى نخواهد ماند.
زمخشرى هر دو احتمال را در آيه شريفه داده است و در سبب نزول آن نيز دو نكته نقل شده كه بنابر يك وجه با (عن) مناسبت دارد و با وجه ديگر با (فى).25

تفسير الميزان نقش سياق را در تركيب جملات در آيات شريفه قرآن مورد عنايت قرار داده, هر چند مخالف مشهور باشد.
مثال اول
(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و ما يتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء اللاّتى لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ والمستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ما تفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
پيش از پرداختن به اصل موضوع, نكته اى را به عنوان مقدمه بايد يادكرد و آن اينكه ميان نحويان بصرى و كوفى اختلاف نظر است كه آيا عطف بر ضمير مجرور, بدون تكرار حرف جرّ, درست است يا نه؟ ابن انبارى اين موضوع را در كتاب الانصاف به تفصيل ياد كرده است26 و دانشمندان نحوى در بحث عطف به آن پرداخته اند27 و مفسران نيز ذيل آيه اول سوره نساء درباره آن سخن گفته اند.
خلاصه سخن اين است كه اگر اسم ظاهر بر ضمير مجرور به حرف جر يا مضاف, عطف گرفته شد آيا تكرار جار واجب است يا خير؟ بصريون گفته اند عطف بر ضمير مجرور بدون تكرار حرف جر صحيح نيست; زيرا ضمير مجرور به منزله تنوين است و عطف بر تنوين درست نيست و معطوف و معطوف عليه بايد بتوانند كه هر يك در جاى ديگرى قرار گيرند.28 اما كوفيون صحيح مى دانند و شلوبينى و ابن مالك و ابوحيان و ابن هشام نيز از آنها پيروى كرده اند.
ابن مالك در الفيه گفته است:
(و عود خافض لدى عطف على ***ضمير خفـض لازمـاً قـد جعلا
و ليس عنـدى لازمـاً إذ قـد أتى ***فى النظم و النثر الصحيح مثبتاً)29
از مفسران شيعه, اردبيلى در زبدة البيان و فاضل جواد در مسالك الأفهام پذيرفته اند كه تكرار حرف جرّ لازم نيست.30
علامه طباطبايى از سياق استفاده كرده است كه قراءت جرّ بهتر از قراءت نصب است.31
به هر حال طرفداران اين نظريه گفته اند ظاهر آيات قرآن و اشعار فصيح عرب آن را تأييد مى كند.32
علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد:
(در (ما يتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء… والمستضعفين من الولدان) ظاهر سياق آيه اين است كه حكم ايتام و مستضعفان كه خداوند متعرض آن شده به خاطر اتصال به حكم نساء است, همان گونه كه در صدر آيات اين سوره است; نه بدان جهت كه داخل در (ما استفتوا) باشد. آنها فقط از زنان پرسيده بودند كه لازمه اين سخن و بيان, آن است كه (ما يتلى عليكم) عطف بر ضمير مجرور در (فيهنّ) باشد; بنابر آنچه كه فرّاء آن را جائز شمرده, اگر چه جمهور نحويان آن را منع كرده اند. بنابراين مراد از قول خداوند: (مايتلى عليكم) احكام و معانى است كه آيات پيشين نازله درباره زنان و يتيمان از ايشان يادآور شده است. ومعناى آيه اين گونه است: (قل الله يفتيكم فى الاحكام التى تتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء).)33
چنين برداشتى از سياق آيات شريفه استفاده مى شود.

(بسم الله الرحمن الرحيم. سأل سائل بعذاب واقع. للكافرين ليس له دافع. من الله ذى المعارج. تعرج الملائكة و الروح إليه فى يوم كان مقداره خمسين ألف سنة. فاصبر صبراً جميلاً. إنّهم يرونه بعيداً. و نراه قريباً. يوم تكون السماء كالمهل) معارج/8ـ1
در اينكه ظرف يوم متعلق به چه عاملى است, علامه طباطبايى مى گويد از سياق آيات شريفه فهميده مى شود كه متعلق به (واقع) است.34

(و يستفتونك فى النساء قل الله يفتيكم فيهنّ و مايتلى عليكم فى الكتاب فى يتامى النساء لاتؤتونهنّ ماكتب لهنّ و ترغبون أن تنكحوهنّ و المستضعفين من الولدان و أن تقوموا لليتامى بالقسط و ماتفعلوا من خير فإنّ الله كان به عليماً) نساء/127
دراينكه اين آيه و آيه هاى پس از آن ادامه كدام آيات قرآن است و ترتيب نزول آنها چگونه است, چند احتمال است; بعضى از مفسران گفته اند كه اين آيات ناظر به آيات اول سوره مى باشد كه درباره ازدواج و تحريم و ارث آنهاست, و آنچه كه از سياق آيات شريفه اخير فهميده مى شود اين است كه پس از نزول آيات آغازين سوره كه حقوق زنان و دفاع از حقوق ايشان را مطرح كرده است مردم درباره زنان به گفت وگو با يكديگر مى پرداخته اند, و چه بسا براى برخى دشوار مى نمود. ازاين رو خداوند متعال به رسولش امر كرد كه آنچه درباره حقوق زنان بيان شد امر خداوند و فتواى الهى است نه نظر شخصى پيامبر(ص), و اساساً پيامبر نمى تواند در آن دخل و تصرفى كند, بلكه فقط خداوند مى تواند كه درباره آنان تصميم بگيرد.35
امام باقر (ع) نيز در بيانى كه معناى يادشده را تأييد مى كند, فرموده است: درباره ميراث از رسول خدا (ص) سؤال شد, پس از آن آيات نازل شد و ربع و ثمن را توضيح داد.
شيخ محمد عبده اين آيات را از جنس و سياق آيات صدر سوره مى شمارد, ولى ترتيب نزولى آن را بدان گونه كه نقل شد نمى پذيرد; بلكه مى گويد شايد حكمت از فاصله افتادن نزول اين آيات و آيات صدر سوره اين بوده است كه مردم حكم را بشنوند و عمل كنند, و پس از آن كه در ميدان عمل مواجه با مشكل يا سستى شدند تأكيد و توضيح آن آيات دوباره صورت گيرد.36

نقش اسباب نزول در تفسير آيات قرآن بر كسى پوشيده نيست اگر چه بعضى براى اسباب نزول ارزشى قائل نبوده اند و برخى ديگر همچون مالك و احمد و سلفيه براى سبب نزول اهميت زيادى قائل بوده و گفته اند سبب نزول تنها كليد راهيابى به قرآن است و تعدى و تجاوز از مورد سبب نزول نمى توان كرد.
اين دو رويكرد اخير, دو نگاه افراطى و تفريطى است, ولى اعتقاد به تأثير سبب نزول آيات در تفسير آن, سخنى منصفانه است. در پاره اى از آيات, سبب نزول, نقش كليدى دارد و جز با سبب نزول نمى توان به حقيقت آيه پى برد. نمونه هايى از اين دست را دركتابهاى سبب نزول مثال زده اند; مانند آيه 93 سوره مائده.37
اين موضوع نيز مورد توجه بوده كه آيا سبب نزول مخصص عموم آيه مى شود يا خير؟ نظريه معروف و مشهور آن است كه نزول خاص يك آيه شريفه باعث تخصيص آن نمى شود, بسيارى از اصوليان قديم و جديد, مانند امام فخررازى و آمدى و سرخسى و نيز بسيارى از مفسران, مانند زمخشرى و ابن كثير و آلوسى و بغدادى و عبده و سيد قطب و… از عالمان عامه و نيز بسيارى از صاحبان علوم قرآنى, مانند جلال الدين سيوطى و بسيارى از فقها نيز بدان تصريح كرده اند كه سبب نزول و مورد, مخصص نيستند.
طيف مفسران شيعه نيز به اين نكته اصرار دارند و سبب نزول را مخصص نمى دانند. به هر حال نقش سبب نزول در تفسير آيات قرآن مخفى نيست و به همين جهت آن را يكى از علوم راه يافته (دخيل) در تفسير دانسته اند.38
اكنون سخن در اين است كه از يك سو سبب نزول در روشن شدن معناى آيه دخالت دارد و از سوى ديگر براى نقد و سنجش سبب نزول نيز مى توان از آيات بهره برد. يعنى مى توان با خود آيات قرآن, درستى و نادرستى پاره اى از اسباب نزول را به دست آورد; مثلاً در آيه زير اين گونه است:
(و ما جعلنا أصحاب النار إلاّ ملائكة و ما جعلنا عدّتهم إلاّ فتنة للذين كفروا ليستيقن الذين أوتوا الكتاب و يزداد الّذين آمنوا ايماناً و لايرتاب الذين أوتوا الكتاب و المؤمنون و ليقول الذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ماذا أراد الله بهذا مثلاً كذلك يضلّ الله من يشاء و يهدى من يشاء و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو و ما هى إلاّ ذكرى للبشر) مدثر/31
علامه طباطبايى مى نويسد:
(سياق آيه شريفه دلالت دارد كه كفار عرب درباره تعداد خازن هاى جهنم با يكديگر به سخن پرداختند و خداوند متعال اين آيه شريفه را نازل كرد و بدين گونه به وسيله سياق آيه آنچه كه به عنوان سبب نزول ذكر شده است, تأييد مى شود.)39

شناخت محل نزول آيات مورد توجه قرآن پژوهان بوده است, چه اينكه از اين شناخت, نتايج گوناگونى را جست وجو كرده اند. از اين رو در كتابهاى علوم قرآن, از زواياى چندى موضوع محل نزول آيات, مورد داورى قرار گرفته است, از آن جمله اينكه اساساً ملاك مكى بودن يا مدنى بودن چيست؟ در اين زمينه چند ديدگاه آورده اند:
الف. گفته اند آنچه از آيات شريفه قبل از هجرت يا در اثناى طريق به مدينه پيش از رسيدن پيامبر اكرم به مدينه نازل شده باشد مكى است و آنچه بعد از هجرت و ورود پيامبر اكرم به مدينه, نازل شده باشد مدنى است. بنابراين ملاك در اين توجيه, ملاك زمانى است, آنچه كه پيش از هجرت نازل شده هر چند در خارج از مكه, مكى به شمار مى آيد و آنچه بعد از هجرت نازل شده, اگر چه در غير مدينه باشد ـ حتى اگر در مكه يا در حجة الوداع نازل شده باشد ـ مدنى شمرده مى شود.40
ب. آنچه كه در مكه و حوالى مكه نازل شده اگر چه پس از هجرت باشد مكى است و آنچه كه در مدينه و حوالى آن نازل شده مدنى است و آنچه كه در خارج از دو شهر نازل شده نه مكى و نه مدنى محسوب مى شود.41
ج. آياتى كه خطاب به اهل مكه نازل شده مكى مى باشد و آياتى كه خطاب به اهل مدينه نازل شده مدنى است. و اين اصطلاح از سخن ابن مسعود گرفته شده كه گفته است: هر آنچه از آيات شريفه كه در صدر آن (يا ايها الناس) آمده, آن آيه در مكه نازل شده است و هر آيه كه در صدر آن (يا ايها الذين آمنوا) وجود دارد در مدينه نازل شده است. زيرا بيشتر مردم مدينه ايمان داشتند و بيشتر مردم مكه كافر بودند.42
از ميان اين چند نظريه, نظريه نخست, ميان عالمان شهرت بيشترى دارد.
براى تشخيص آيات مدنى و مكى نشانه هاى ديگر نيز ذكر كرده اند; مثلاً گفته شده است آياتى كه احكام و فروع را دربردارد در مدينه نازل شده, و آياتى كه دربردارنده اصول دين و اخلاقيات و كليات دين مى باشد مكى است.
علامه طباطبايى ذيل سوره واقعه مى نويسد: سوره مكى مى باشد به قرينه سياق آيات. و نيز ذيل سوره تحريم آورده است: و ظهور سياق در اين سوره مدنى مى باشد و شكى در آن نيست. و همچنين ذيل آيات سوره قلم نيز فرموده است: سياق آيات آن به طور كلى, سياق مكى است.43

احاديث كه خود از جمله علوم تفسير به شمار آمده است,44 گاه به وسيله سياق مورد داورى قرار مى گيرد. علامه طباطبايى مى نويسد:
(فى تفسير القمى فى رواية ابى الجارود عن ابى جعفر عليه السلام فى قوله تعالى (بل يريد كل امرء منهم أن يؤتى صحفاً منشرة). و ذلك أنّهم قالوا: يا محمد قد بلغنا أن الرجل من بنى اسرائيل كان يذنب الذنب فيصبح ذنبه مكتوباً عند رأسه و كفارته, فنزل جبرئيل على رسول الله صلى الله عليه و آله قال: يسألك قومك سنة بنى اسرائيل فى الذنوب, فإن شاؤوا فعلنا ذلك بهم و أخذناهم بما كنا نأخذ بنى اسرائيل, فزعموا أن رسول الله صلى عليه و آله و سلم, كره ذلك لقومه.)45
و نيز جلال الدين سيوطى در كتاب الدرّ المنثور آورده است:
(أخرج عبد بن حميد و ابن جرير و ابن المُنذر عن السّدى عن ابى صالح قال: قالوا ان كان محمد صادقاً فليصبح تحت رأس كل رجل منّا صحيحة فيها برائته و أمنته من النار فنزلت (بل يريد كل امرء منهم أن يؤتى صحفاً مُنشرة).)
علامه طباطبايى پس از نقل دو روايت يادشده مى گويد, سياق آيات شريفه با مضمون روايات مطابقت ندارد. 46

از ضمير به منظور اختصار در كلام استفاده مى شود و مرجع آن گاه در لفظ مقدم است و گاهى معنوى است. در مواردى نيز اصلاً مرجع در كلام نيست, بلكه از قرائن و سياق كلام به دست مى آيد, مانند اين آيه:
(إلاّ تنصروه فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثانى اثنين إذ هما فى الغار إذ يقول لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا فأنزل الله سكينته عليه و أيّده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم) توبه/41
در مرجع ضمير (فقال لصاحبه لاتحزن إنّ الله معنا) بحث است كه مرجع آن كيست؟ آيا ضمير (قال) به پيامبر بر مى گردد يا به ابوبكر. و همين طور ضمير (أنزل الله سكينته عليه) به چه كسى برمى گردد, آيا مراد پيامبر است يا ابوبكر. دو نظريه وجود دارد; پاره اى ازمفسران و متكلمان عامه ضمير را به ابوبكر برگردانده اند و مدعى شده اند كه ابوبكر به پيامبر گفت محزون نباش و خداوند متعال آرامش خويش را بر پيامبر نازل كرد; زيرا نياز به آرامش داشت.47
اگر مرجع ضمير(عليه) در (أنزل الله سكينته عليه) قلب پيامبر باشد, لازمه اش اين است كه پيش از آن قلب ساكن و آرامى نداشته باشد و در اين صورت امكان نداشت كه به ابوبكر بگويد لاتحزن. پس بايد سكينه بر قلب ابى بكر نازل شده باشد.48 اگر چه زمخشرى به صراحت پيرامون مرجع ضمير سخن نگفته, ولى ظاهر كلام او آن است كه ضمير (قال) به رسول خدا بر مى گردد و ضمير (عليه) به ابى بكر49. ابومسلم اصفهانى و زجاج, ضمير را به رسول خدا بر گردانده اند. ابوحيان اندلسى در تفسير (النهر الماد) گفته: ابن عباس سكينه را به رحمت و وقار تفسير كرده است و ضمير در عليه به رسول خدا برمى گردد, زيرا كسى كه مورد سخن است اوست.50
علامه مراغى نيز در تفسير خود به اين نكته تصريح كرده است و فرموده خداوند متعال طمأنينه اى را كه قلب با آن آرام مى شود بر رسول خود نازل گرداند و او را با لشكريان خود تأييد كرد.51
علامه محمدجواد مغنيه پس از نقل سخن ابوحيان و مراغى مى گويد:
(آنچه باعث مى شود كه گفته شود ضمير به رسول خدا بر مى گردد سياق آيه شريفه است, زيرا اتحاد و وحدت سياق باعث مى شود ضمير (عليه) نيز به رسول خدا برگردد, زيرا ضميرهاى آيه (نصره ـ أخرجه ـ أيّده) به رسول خدا برمى گردد.)52
توجه به سياق ضمائر و وحدت مرجع مورد توجه همه مفسران شيعه بوده است.53

سياق آيه مى تواند قرينه بر حذف جمله باشد, همان طور كه قرينه بر حذف كلمه مى تواند باشد. در آيه (من شاء اتّخذ الى ربّه سبيلاً)(مزمّل/19) مفعول به (شاء) محذوف است. علماى نحوى گفته اند ماده شاء هر گاه شرط واقع شود غالباً مفعول آن محذوف خواهد بود, در آن صورت مفعول به مصدرى است كه از جزاء گرفته مى شود; مثل (من شاء فليؤمن); يعنى (من شاء الايمان فليؤمن).54
قرينه بر اين محذوف, سياق آيه شريفه مى باشد, گويا مى گويد: (من شاء أن اتّخذ الى ربّه سبيلاً اتّخذ)55 فراوانى حذف مفعول در ماده (شاء) و مشتقات آن به گونه اى است كه به صورت قاعده اى مشهور در آمده است.56

اگر كلمه و مفهومى داراى مصداق هاى گوناگون باشد سياق آيات مى تواند قرينه خوبى براى تعيين مصداق واقعى باشد.
(إنّ الانسان خلق هلوعاً. إذا مسّه الشرّ جزوعاً. و اذا مسّه الخير منوعاً. إلاّ المصلّين. الذين هم على صلاتهم دائمون. و الذين فى أموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم. و الذين يصدّقون بيوم الدين) معارج/26ـ19
تصديق روز جزا, دو مصداق دارد: 1. تصديق لفظى و قلبى باشد 2. تصديق عملى و عينى. از سياق آيه كه كارهاى شايسته را برشمرده است دانسته مى شود كه منظور از (تصديق يوم الدين) تصديق عملى است و نه تنها تصديق اعتقادى, و معناى تصديق عملى آن است كه سيره آنها در دنيا سيره كسانى است كه اعتقاد به نظام جزا و پاداش دارند.57

در پاره اى از آيات و كلمات آنها دو قراءت وارد شده است كه مى توان از طريق سياق, يكى از دو قراءت را ترجيح داد.
در آيه (وأنّه تعالى جدّ ربّنا) كلمه (أنّه) به دو شكل قراءت شده است به كسر همزه و فتح همزه, ولى قراءت مشهور فتح است.58
در مجموع آيات 1 تا 14 سوره جن, 12 مرتبه كلمه (أنّ) به كار رفته است, قراءت كسر در تمام آيات بدين جهت است كه مقول قول جنّ مى باشد; يعنى قالوا إنّ… و مقول قول بايد به كسر همزه خوانده شود.59 و سياق آيات نشان مى دهد, قراءت كسر برتر از قراءت فتح است. و اما دليل قراءت به فتح روشن نيست, بعضى گفته اند أنّه با اسم و خبرش عطف بر ضمير مجرور در آمنا به مى باشد: (آمنّا بأنّه تعالى جدّ ربنا…).

آنچه تاكنون درباره سياق و نقش آن در فهم مراد آيات بيان كرديم در حقيقت نشان داد كه سياق, ابزارى كارآمد در جهت گره گشايى از برخى ابهام هاى لفظى و معنوى و پاسخ گو به بخشى از پرسشهاى قرآن پژوهان وجويندگان فهم آيات است, ولى اينكه قلمرو چنين كارآيى تاكجا است و سياق در مصاف ساير ادله تا چه اندازه مى تواند پايدارى كند, موضوعى است كه بدان نپرداخته ايم و در اين نوشته فقط به اجمال يادآور مى شويم كه هرگاه دلايل متقن ترى از سياق دركار باشد نوبت به استفاده از سياق نمى رسد چه اينكه سياق بيش از آن كه دليل باشد, گواه و مؤيد و مرجّح است.
ييكى از نمونه هاى رويارويى سياق و دليل روايى را بايد در آيه تطهير جست وجو كرد; آنجا كه سياق آيات درباره همسران پيامبر است, ولى بخشى از آيه نظر به (عترت) دارد.
(يا نساء النبيّ لستنّ كأحد من النّساء إن اتّقيتنّ فلا تخضعن بالقول… إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرّجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) احزاب/33
همه مفسران و محدّثان شيعه بخش اخير آيه را درباره خمسه طيّبه دانسته اند و نه همسران و همه خويشان پيامبر60, چه اينكه بسيارى از عالمان و مفسران اهل بيت نيز بر اين باورند.61
قول دوم در آيه شريفه آن است كه مراد از (عنكم) زنان و مردان اهل بيت پيامبر هستند و درست ترين نظر درباره اهل بيت اين است كه شامل فرزندان و همسران پيامبر(ص) مى شود و حسن(ع) و حسين(ع) و على(ع) نيز از آنان هستند, زيرا على(ع) به سبب معاشرتش با بيت نبى و ملازمت پيامبر از اهل بيت او بود. اين قول را فخررازى و قرطبى و ابن كثير و شنقيطى گفته اند.62
قول سوم اين است كه مراد از اهل بيت فقط زنان پيامبر هستند, زمخشرى اين قول را اختيار كرده است و شوكانى در فتح القدير گفته بخارى و ابن ابى حاتم و ابن عساكر و ابن مردويه به اسناد حديثى از سعيد بن جبير معتقدند كه اين آيه در شأن زنان پيغمبر نازل شده و اهل بيت, ايشان هستند.63
قول چهارم از ابوالحسن اشعرى در مقالات الاسلاميّين است, كه آيه تطهير در شأن همه خويشان رسول الله(ص) از زنان و فرزندان و عترت و عشيره او و همه بنى هاشم و بنى عبدالمطلب نازل شده است.64
برخى از عالمان عامّه همچون ترمذى, طبرى, ابن منذر, حاكم نيشابورى و بيهقى كه همه از عالمان و امامان برجسته اهل سنت هستند به استناد حديث صحيح ام سلمه آيه تطهير را ويژه على و فاطمه و حسن وحسين(ع) دانسته اند.65
دليل آن دسته از علما كه ذيل آيه شريفه را درباره زنان پيامبر دانسته اند آن است كه آيات قبل و بعد آيه تطهير در سوره احزاب درباره زنان رسول خدا است, پس اين آيه نيز بايد در شأن زنان رسول خدا باشد. قرطبى مى گويد سياق آيات حكم مى كند كه درباره زنان رسول خدا باشد.66
ولى دلايل روشن و قاطعى وجود دارد كه مانع از استناد به سياق است; آن دلايل عبارتند از:
1. ذيل آيه (إنّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) ضمير مذكر آورده شده و اين مناسبت با سياق آيه سابق ندارد, زيرا ضمائر در فرازهاى پيشين همه مؤنث است.67
2. حديث صحيح از ام سلمه رسيده, و حديث كساء معروف و مشهور است كه پيامبر فرموده (أللهم هؤلاء أهل بيتى) و در پايان حديث كساء, ام سلمه از رسول خدا پرسيد كه آيا من نيز در زمره اهل بيت هستم پيامبر فرمودند: تو اهل نجات هستى, ولى از اهل بيت نيستى.68
3. عالمان ومحدّثان مجموعه رواياتى را كه دلالت دارد آيه شريفه درباره خمسه طيبه نازل شده بالغ بر 70 حديث دانسته اند و شايان تأمل است كه روايات نقل شده از طريق عامه در اين زمينه بيشتر از رواياتى است كه خاصه نقل كرده اند.69
اين دلايل همه مانع از آن است كه كسى بر اساس سياق آيه, مخاطب (عنكم) را نيز همسان پيامبر بداند.

در ميان مفسران شيعى و عامه, علامه سيد محمدحسين طباطبايى به كارگشايى سياق در پرده بردارى از آيات شريفه بيشتر توجه و عنايت داشته و از سياق آيات شريفه در بيان لغات, تركيب آيات, ترجيح قراءات, نقد احاديث, بيان محذوفات, ترتيب نزول آيات, مكّى و مدنى بودن آيات شريفه, ترتيب سُوَر, ردّ آراء گوناگون تفسيرى, ترجيح اقوال تفسيرى, نقد پاره اى از تركيبات ادبى, بيان مرجع ضميرها, و نقد آراى كلامى و جز اينها بهره برده است.
همچنين جاى يادآورى است كه عده اى از مفسران اگر چه به نقش سياق توجه كرده اند, ولى تعبير آنها سياق نبوده, بلكه اصطلاحات ديگرى را جايگزين آن كرده اند.

استفاده از سیاق امری عقلایی بوده و حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد و مفسران از آن به طور گسترده و به صورت های گوناگون در فهم کلام الهی بهره می برند.
این مقاله در پی بیان قرینیت سیاق در فهم کلام الهی از منظر علامه محمد حسین فضل الله می باشد. از نظر ایشان سیاق را می توان به چهار دسته سیاق کلمه، سیاق آیات، سیاق سوره و سیاق قرآنی تقسیم کرد. هر یک از این اقسام کاربردهای فراوانی در تفسیر «من وحی القرآن» دارند؛ از جمله به دست آوردن معنای کلمات، تعیین مراد خداوند از آیات، نقد و بررسی اقوال مفسران، ارزیابی روایات و نیز کاربرد آن در مباحث ادبیاتی.

سیاق / اقسام سیاق / نقش سیاق / تفسیر «من وحی القرآن»

در نظر گرفتن قرائن برای فهم مقصود گوینده روشی عقلایی است و اختصاص به فرهنگ خاصی ندارد و غفلت از آن در مقام تفسیر قرآن سبب می شود برداشت‏های تفسیری، ناقص یا بی اعتبار گردند و قسمت مهمی از خطاها در فهم و تفسیر آیات مربوط به همین بخش می باشد. (بابایی،/۱۱۰) مفسران همواره به این قرائن توجه داشته و از آنها در فهم و تفسیر آیات بهره های فراوان برده اند.
قرینه امری است که ارتباط خاصی با کلام داشته و نقش مؤثری در به دست آوردن مفاد کلام و درک مقصود گوینده یا نویسنده دارد. این ارتباط خاص می تواند به صورت لفظی و یا معنوی باشد. یکی از قرائنی که به صورت غیر لفظی همراه کلام است، قرینه سیاق می باشد که تأثیر مهمی در فهم و درک صحیح از مراد خداوند دارد و علامه فضل الله در تفسیر «من وحی القرآن» از آن به صورت های مختلف بهره برده است.
گرچه در زمینه سیاق و نقش آن در تفسیر نوشته هایی به رشته تحریر در آمده است، اما در خصوص تفسیر «من وحی القرآن» نوشتار مستقلی وجود ندارد. از این رو این مقاله با توجه به این نکته به بیان دیدگاه و روش علامه سید محمد حسین فضل الله در استفاده از سیاق می پردازد. این نوشتار در سه محور سامان یافته است: نخست به تعریف سیاق و انواع آن پرداخته و سپس به کاربردهای آن در تفسیر «من وحی القرآن» اشاره شده و در پایان شرط اخذ به سیاق از منظر علامه فضل الله بیان گردیده است.

سیاق کلام گوینده و یا نویسنده یکی از قرینه هایی است که در تمام زبان‏ها و فرهنگ‏ها مورد اهتمام بوده و مردم برای فهم سخن دیگران علاوه بر قرائن دیگر به سیاق نیز تمسک می جویند. زرکشی و رشید رضا آن را از بهترین و برترین قرینه ها برای فهم معنای حقیقی الفاظ و کلام و نیز مراد متکلم به شمار آورده اند. (زرکشی، ۲/۲۰۰؛ رشید رضا، ۱/۲۲)
پس اعتبار سیاق برای فهم معنای مراد برگرفته از سیره عقلاست و به اعتقاد فضل الله حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد. (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱) و فهم قرآن نیز از این قاعده عقلایی جدا نیست؛ زیرا وقتی گوینده ای سخنی می گوید، با این پیش فرض که او حکیم بوده و دچار خطا و نسیان نیز نمی شود، معنا ندارد جمله هایی که بیان می کند متناقض باشند، بلکه هماهنگی ویژه ای بین قسمت های مختلف سخن او وجود دارد. پس در تفسیر آیات باید به سیاق توجه نمود. (رجبی،/۷۷)
علامه فضل الله به این امر توجه داشته و مشکل بسیاری از مفسران را اکتفا به ظاهر کلمات و عدم توجه به قرائن کلامی به خصوص قرینه سیاق می داند. وی معتقد است یکی از قرائنی که می تواند مفسر را در فهم آیات یاری نماید سیاق می باشد؛ زیرا سیاق از معنای عمیق کلام سخن می گوید، نه از لایه های سطحی و مادی و معنای ظاهری آن، و این چیزی است که بسیاری از مفسران از آن غافل هستند. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۰/۲۸)

سیاق از ماده سوق به معنای راندن، (راغب؛ ابن منظور) جدا شدن روح از بدن، (فراهیدی؛ فیومی؛ جوهری؛ ابن منظور) تتابع و از پى یکدیگر درآمدن، (زمخشری) طرز، طریقه و روش (دهخدا؛ معین) استعمال شده است و برخی از لغت شناسان نیز سیاق کلام را به کنار هم بودن و اسلوب سخن و طرز جمله بندى معنا کرده اند. (ابراهیم انیس و دیگران؛ معین)
اما در مورد تعریف اصطلاحی باید گفت گرچه مفسّران و قرآن پژوهان به صورت گسترده از قرینه سیاق استفاده کرده اند، ولی بسیاری از آنان تعریفی از آن ارائه نداده اند. مثلاً مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان و تفسیر جوامع الجامع و مرحوم علامه طباطبایی در المیزان با وجود استفاده از سیاق تعریفی از آن ارائه نداده اند.۱ علامه فضل الله نیز از جمله مفسرانی است که تعریفی از سیاق ارائه نداده است، اما آنچه که از کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» و نیز تأکید فراوان ایشان در بهره مندی از آن به دست می آید، این است که سیاق یکی از قرائنی است که همراه کلام بوده (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱) و گویای عمق معنایی کلام و نه معنای ظاهری و سطحی آن است و همانند چتری بر کلمات سایه افکنده و بر آنها احاطه دارد و بدون در نظر گرفتن آن نمی توان به فهم صحیح دست یافت؛ «أن الکلمه تأخذ مضمونها من خلال السیاق الذی یحیط بها». (رک: فضل الله، من وحی القرآن، ۱۰/۲۸؛ ۱۴/۲۴۶ و الندوه، ۱۴/۲۴۶)
وی در این باره می‏گوید:
«ان مسأله السیاق فی القرآن او فی غیره، هی مسأله القرینه التی تفسر الکلمات بحسب ما یراد من معناها او تکون قرینه علی اراده خلاف الظاهر.» (همان، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱)
ممکن است کلمه یا جمله ای صرف نظر از کلمات یا جمله های اطرافش مفهومی داشته باشد، ولی اگر با کلمات و جمله های قبل و بعدش در نظر گرفته شود، مفهوم دیگری افاده کند. این چنین مفهومی را با کمک سیاق می توان فهمید.
پس سیاق، چینش خاص کلمات یک جمله یا جمله های مرتبط به یک موضوع در یک کلام است که در تعیین مراد و مقصود متکلم تأثیرگذار می باشد.

همان طور که بیان شد، مؤلف «من وحی القرآن» در تفسیر و نیز سایر آثار خود بحث مستقلی درباره سیاق ارائه نداده و به انواع آن اشاره نکرده است، اما با توجه به کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» می توان انواع آن را در موارد زیر خلاصه نمود:

منظور از سیاق کلمه سیاقی است که از کنار هم قرار گرفتن یک کلمه در کنار کلمه ای دیگر یا در ضمن یک جمله به وجود می آید.
بر این اساس مطابق نظر علامه فضل الله از اینکه «أولُوا القُربَی» در آیه (وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلا مَعْرُوفًا) (نساء/۸) در کنار «یتامی» و «مساکین» قرار گرفته است، فهمیده می شود که مراد از آن کسانی هستند که بستگان میت هستند، اما وارث میت نیستند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۷/۱۰۰)
همچنین «فُرقان» در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَیُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ)(انفال/۲۹) با اینکه در لغت به معنای جدایی بین اشیاست، ولی با توجه به سیاق و اینکه همراه با تقوا بیان شده است، مراد از آن جدایی بین حق و باطل خواهد بود، نه مطلق جدایی. (همان،۱۰/۳۶۶)

این نوع سیاق با توجه به آیات قبلی یا بعدی به دست می آید. یعنی آیه یا آیاتی که قبل یا بعد از آیه مورد بحث قرار دارند، در تفسیر و معنی تأثیرگذار بوده و مقصود آیه را روشن می‏سازند، به همین سبب باید همراه با آن در نظر گرفته شوند و بدون توجه به آنها نباید وارد تفسیر آیه شد.
مؤلف در تفسیر آیه (وَ مَن أظلَمُ مِمَّن مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أن یُذکَرَ فِیهَا اسمُهُ وَ سَعی‏ فِی خَرابِها)(بقره/۱۱۴) می‏گوید: با توجه به آیات قبل از آن می فهمیم که مراد از کسانی که در راه تخریب مساجد تلاش می کنند فقط اهل کتاب نیستند، بلکه شامل مشرکین نیز می شود؛ زیرا آیات پیشین درباره روند روشنگری و هوشیاری مسلمانان نسبت به اوضاع و احوال گروه‏های معاند و مخالف اطراف آنهاست که اهل کتاب، مشرکین و هر گروه مخالف دیگری را شامل می شود. (همان، ۲/۱۸۳)
مرحوم فضل الله در ذیل آیه (وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ)(بقره/۳۰) بیان می کند که سیاق آیات مربوط به این موضوع دلالت بر این دارند که سؤال ملائکه از خونریزی و افساد فقط سؤال صرف نبود، بلکه از این باب بود که آنها می پنداشتند شایستگی بهتری برای خلافت و جانشینی دارند، از این رو با توجه به این سیاق مراد از خلیفه در این آیه جانشینی خداوند است، نه جانشینی از موجودات قبل از آدم. (همان،۱/۲۲۷) یعنی ملائکه از خداوند درخواست کرده بودند که آنها جانشین خدا باشند، نه اینکه به جای موجودات قبل از آدم قرار گیرند.

سیاق سوره آن است که مجموع سوره دارای چینش و نظم خاصی است که با استفاده از آن می توان به معنای آیات یا کلمات آن سوره دست یافت و این تعریفی است که از لابه لای کلام فضل الله قابل استفاده است و در برخی موارد به آن تمسک کرده و برای بیان معنای آیه از آن استفاده کرده است.
وی با توجه به این سیاق بیان می کند از آنجایی که سیاق سوره نور درباره زناکاران، محصنات، مؤمنین و مؤمنات و نیز روابط زوجیت و مسئله توافق روحی و ایمانی است، پس می توان گفت که مراد از «طیبات» و «خبیثات» در آیه (الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَالْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ أُولَئِکَ مُبَرَّءُونَ مِمَّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ‏)(نور/۲۶) سخنان و افعال زشت و یا گفتار و کردار نیک نیست که برخی از مفسران عنوان کرده اند،۲ بلکه مراد زنان و مردان پاک طینت و مردان و زنان بد سیرت است. پس معنای آیه آن است که زنان خبیث برای مردان خبیث و مردان خبیث برای زنان خبیث و زنان پاک برای مردان پاک و مردان پاک برای زنان پاک هستند‏. (همان، ۱۶/۲۷۸-۲۸۸)
وی با توجه به سیاق سوره جن می گوید: سیاق سوره دلالت می کند که مراد از نگهبان قرار دادن برای پیامبر (ص) به این معناست که او را حمایت کرده و از انحراف و گمراهی و اشتباه دور سازد تا رسالت خود را به صورت کامل و بدون کمی و زیادی به مردم ابلاغ نماید. او با توجه به این مطلب نظر مرحوم طبرسی را مبنی بر انیکه «رصد» در آیه (...فَإِنَّهُ یَسلُکُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ رَصَداً)(جن/۲۷) به معنای طریق است و درباره معنای آیه چنین گفته است که «خداوند برای پیامبر اکرم (ص) نسبت به علم پیامبران قبل و بعد از او راهی قرار می دهد»، (طبرسی، مجمع البیان، ۱۰/۵۶۳) رد کرده است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۱۷۰)
مخفی نماند درباره سوره هایی که اطمینان داریم یکجا نازل شده و وحدت نزولی دارند، با توجه به این نکته که این گونه سوره ها دارای یک موضوع محوری‏اند (وحدت موضوع)، بین تمام آیات قرینه سیاق متصور است، اما این در حقیقت چیزی جز سیاق آیات نیست.

از آنجایی که قرآن از سوی خداوند حکیم نازل شده و در کلامش اختلافی وجود ندارد؛ (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا) (نساء/۸۲) و همیشه بر منش و اسلوب واحدی سیر کرده است و روش او نیز حفظ ارتباط بین کلام در سراسر قرآن می‏باشد، از این رو مقتضای حکمت آن است که تمامی کلام وی از هماهنگی و وحدت برخوردار باشند.
در واقع قرآن دارای یک بافت کلی و نظام خاصی است که از آن می توان به سیاق قرآنی تعبیر نمود. پس همان طور که سیاق آیات و سیاق سوره به تبیین معنای آیه می پردازند، سیاق قرآن نیز همان نقش را در فهم کلام الهی می تواند داشته باشد. علامه فضل الله با قرینه قرار دادن این نوع از سیاق به تبیین و تفسیر برخی آیات پرداخته که به مواردی از آن اشاره می شود.
برخی از مفسران گفته اند چون حضرت ابراهیم برای آزر دعا نکرد، اما از سوی دیگر برای والدین خود از خدا طلب مغفرت نمود ـ (رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ)(ابراهیم/۴۱) ـ این نشان می دهد که آزر پدر ایشان نبوده است. از طرف دیگر «والد» به کسی گفته می شود که فرزند از او متولد شده باشد و «أب» نیز اعم از پدر و جد و عمو می باشد. پس مراد از «أب» در آیه (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لأبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَهً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ)(انعام/۷۴) و (وَاغْفِرْ لأبِی إِنَّهُ کَانَ مِنَ الضَّالِّینَ)(شعراء/۸۶) عموی حضرت ابراهیم می باشد. (طباطبایی،‏۷/۱۶۵)
اما به نظر فضل الله این استدلال تمام نیست، زیرا آنچه که از استعمال این کلمه در کلام خدا و نیز گفتار حضرت ابراهیم (ع) به ذهن تبادر می کند، این است که مراد از آن تأکید بر جنبه نَسَبی بودن است و در کاربردهای قرآنی نیز استعمال این کلمه برای عمو معهود نیست مگر به صورت مجاز. در نتیجه آنچه که از سیاق قرآنی این بحث به دست می آید، غیر از آن چیزی است که علامه طباطبایی برداشت کرده است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۹/۱۷۳)
همچنین فضل الله با تمسک به سیاق قرآنی بیان می کند مراد از بهشتی که آدم و حوا در آن بودند، همان بهشت موعود است، نه باغی از باغ‏های عالم دنیا. (همان،۱۰/۶۰)
در ذیل آیه (إِنَّ الَّذینَ جاءُوا بِالإِفکِ عُصبَهٌ مِنکُم‏...)(نور/۱۱) درباره داستان افک و ماجرای آن روایات مختلفی ذکر شده است. در برخی از این روایات آمده است که این آیه درباره عایشه نازل شد که نسبت ناروا به او دادند و پیامبر نیز این داستان را پذیرفت و نسبت به او سوء ظن پیدا کرد و تصمیم به جدایی با وی را گرفت، اما سرانجام خداوند وحی نازل کرد و حضرت پس از دریافت وحی به عایشه فرمود: تو را مژده می‏دهم که خداوند تو را تبرئه کرده است. (طبرسی، مجمع البیان،‏۷/۲۰۴)
در روایت دیگری آمده است که این آیه درباره ماریه قبطیه ـ همسر دیگر پیامبرـ نازل شده که عایشه نسبت ناروا به او داد. وقتی ابراهیم فرزند رسول خدا از دنیا رفت، آن جناب سخت غمگین شد. عایشه گفت: از مرگ این کودک غمگین نباش، او فرزند تو نبود، بلکه فرزند جریح بود. رسول خدا پس از شنیدن این حرف علی را فرستاد تا جریح را به قتل برساند. علی با شمشیر حرکت کرد، ولی متوجه شد که او اصلاً آلت تناسلی ندارد، پس نزد رسول خدا آمده و جریان را گفت و حضرت فرمود: شکر خدایی را که این سوء را از ما اهل بیت برگرداند. (قمی، ‏۲/۹۹)
علامه فضل الله گرچه هیچ کدام از روایت‏ها را نمی پذیرد و هر دو را رد می کند، اما در مقام نسبت سنجی بین این دو از سیاق قرآنی بهره می‏گیرد و می گوید: از آنجایی که سیاق قرآنی این است که هرگاه در جامعه اسلامی مشکل بزرگی به وجود می‏آمده که نزول وحی را می طلبیده است و با نزول وحی این مشکل رفع می‏شده است، روایت اول از این جهت که مشابه این مسئله و هماهنگ با سیاق قرآنی می باشد، قابل قبول تر از روایت دوم است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۶/۲۵۶)
روشن است که فهم یک مطلب با توجه به استعمال و عرف قرآن همان چیزی است که از آن به حقیقت و عرف قرآنی تعبیر می گردد و اطلاق سیاق بر آن مشکل است.

علامه فضل الله از سیاق در موارد گوناگونی استفاده کرده و به گونه های مختلف از آن بهره برده است که در ذیل بیان می گردد.

یکی از کاربردهای سیاق که می‏توان آن را در تفسیر من وحی القرآن سراغ گرفت، تعیین معنای برخی از الفاظ آیات است. گاه برای یافتن معنای لفظ باید به سیاق جمله و آیه، از آن جهت که معنای آن فقط از طریق سیاق به دست می آید، نگاه شود. (همان، ۱۴/۲۴۶) مثلاً سیاق آیه (وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأَصِیلا)(فرقان/۵) دلالت می کند که مراد از «تُملی» القای کلام به مخاطب است تا به حافظه اش بسپارد، نه القای کلام به نویسنده برای نوشتن. (همان،۱۷/۱۴)
ایشان در جواب کسانی که می گویند «سبحان» در آیه (سُبحَانَ الَّذِی أسرَی بِعَبدِهِ...)(إسراء/۱) برای تعجب است، بیان می کند: گر چه این کلمه برای تعجب نیز به کار می رود، اما در اینجا با سیاق آیه که درباره تنزیه خداوند است سازگار نیست. (همان، ۱۴/۱۷)
مرحوم فضل الله مراد از «وَعدُ الآخِرَهِ» در آیه (وَقُلْنَا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ اسْکُنُوا الأرْضَ فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ جِئْنَا بِکُمْ لَفِیفًا)(اسراء/۱۰۴) را غیر از معنای آن در آیه ۷ همان سوره ـ(فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ لِیَسُوءُوا وُجُوهَکُمْ ...) ـ می داند و علت این تفاوت را ناشی از اختلاف سیاق دو آیه می داند که با اینکه یک کلمه است، ولی چون در دو سیاق گوناگون قرار گرفته است، معنای یکسانی نخواهد داشت.
سیاق آیه ۱۰۴ درباره قوم موسی و قوم فرعون است که چون در دنیا به جایگاه خود نرسیدند، از این رو به آنها وعده در آخرت داده شده است تا به حساب آنها رسیدگی گردد. اما در آیه ۷ مراد از «وَعدُ الآخِرَهِ» همان قضایی است که دفع آن را وعده داده است. (همان، ۱۴/۲۴۶)
وی همچنین در اینکه مراد از وزن در آیه (وَالْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِینُهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(اعراف/۸) چیست، بیان می کند که چون سیاق درباره این است که آنچه که در میزان معتبر است حق بودن آن چیز می باشد، از این جهت که اساس هر چیزی چه در موارد ایجابی و چه در موارد سلبی حق می باشد، از این رو مراد از «وزن» در این آیه وزن کردن اعمال در قیامت، یعنی تطبیق اعمال بر طبق آنچه که حق است می باشد، نه نصب ترازوی دو کفه ای در قیامت و یا ظاهر شدن مؤمنان در عظمت و کافران در ذلت. (همان،۱۰/۲۸)
وی همچنین می گوید «فرقان» در لغت به معنای امری است که بین چیزهای دیگر جدایی می افکند، اما در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ)(انفال/۲۹) سیاق آیه و همراه شدن آن با تقوا مشخص می‏کند که دو طرف جدا شونده از یکدیگر حق و باطل می باشد، نه مطلق جدایی. (همان،۱۰/۳۶۶) در واقع فضل الله با کمک سیاق، مصداق جدایی را مشخص کرده است.

از جمله کاربردهای سیاق تبیین مراد آیه و تفسیر آن می باشد. مثلاً درباره اینکه مراد از «قُتِل» در آیه (قُتِلَ أصحابُ الأخدُودِ)(بروج/۴) چیست دو نظر وجود دارد: ۱- اگر بیان حادثه قتلی باشد که اتفاق افتاده است، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» مؤمنانی هستند که کشته شده اند. ۲- اگر مراد نفرین و درخواست هلاکت باشد، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» طاغیان خواهد بود. وی در ظاهر بودن وجه دوم می گوید: آنچه که از سیاق به دست می آید، همان تأکید بر معنای دوم است؛ چون سیاق درباره اعلان غضب نسبت به کسانی است که مؤمنان را اذیت و آزار می کردند و این با معنای دوم تناسب دارد. (همان،۲۴/۱۶۷)
همچنین وی با استفاده از سیاق بیان می کند که مراد از «هذَا البَلَدِ‏» در آیه (لا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ‏)(بلد/۱) همان مکه است. (همان، ۲۴/۲۶۱)
مؤلف در جواب کسانی که گفته اند که مراد از قید «مِن حَیثُ أمَرَکُمُ اللّهُ» در آیه (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ)(بقره/۲۲۲) نهی از جماع از دُبُر می باشد، گفته است: سیاق آیه درباره بیان حدودی است که خداوند در مورد رابطه زن و مرد در امور جنسی بیان داشته است. پس وقتی که خود خداوند آنها را از نزدیکی در زمان حیض منع کرده است، ولی بعد از طهر خواسته است که به حالت طبیعی قبلی برگردند، نباید از روش الهی دور شد. بنابراین معنای آیه این است که از راه حرام نزد زنان نروید، در نتیجه آیه دلالتی ندارد که بعد از طهر از دُبُر جماع نکنید. (همان، ۴/۲۵۱-۲۵۲)
در بررسی آیه (تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَتُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ...)(آل عمران/۲۷) برخی گفته اند که مراد از «میت» و «حی» در این آیه کافر و مؤمن می باشد، اما به اعتقاد وی از آنجا که سیاق آیه درباره بیان قدرت الهی در زمینه عجایب خلقت است و این متناسب است که به همان الفاظ آیه اکتفا شود، از این رو نمی‏توان آن قول را پذیرفت. (همان، ۵/۳۰۳)

کاربرد دیگر سیاق در نزد فضل الله این است که وی با استفاده از آن، نظرات دیگر مفسران را رد کرده و معنایی مناسب‏تر را بیان می کند. مفسران در ذیل آیه ۱۵۴ سوره بقره (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ) درباره معنای حیات، چند قول مطرح کرده اند. برخی گفته اند مراد از حیات نام نیکی است که از شهدا باقی می ماند. از آنجایی که خطاب این آیه به مؤمنانی است که به حیات آخرت ایمان دارند، از این رو معنا ندارد که فکر پایان حیات با مرگ به ذهنشان خطور نماید تا گفته شود که این آیه می‏خواهد این ذهنیت را بردارد؛ چرا که این طرز تفکر با حقیقت ایمان سازگار نیست، پس مراد از حیات زندگی اخروی نیست.
قول دیگر این است که مراد از حیات، حیات برزخی است؛ چون ممکن است مسلمانان از آن غفلت کنند، به همین خاطر آیه آن را تأکید و تأیید می نماید. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۱/۴۳۳)
اما به اعتقاد فضل الله این تفسیرها هیچ کدام با سیاق آیه منسجم نیست؛ زیرا سیاق آیه درباره این است که نفس را باید از احساس وحشت نسبت به مرگ جدا ساخت تا اینکه در پرتو آن احساس حیاتی شاد، رضایتمندانه و مطمئن شعور انسان را پر کند تا از این راه نیرویش بر صبر و ادامه کار تجدید شود. پس سیاق آیه درباره تأکید بر طبیعت حیات نیست تا گفته شود اگر حیات به معنای حیات اخروی باشد، این با حقیقت ایمان مؤمنان به آخرت سازگاری ندارد.
اما قول دوم که مراد از حیات را زندگی برزخی دانسته است، با سیاق آیه (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ)(آل عمران/۱۶۹) که حیات اخروی را در مقابل حیات برزخی قرار داده، منسجم نیست. پس اگر حیات را حیات برزخی بدانیم، با ظهور آیه تناسب نخواهد داشت. (فضل الله،۳/۱۱۲-۱۱۵)
مرحوم فضل الله در ارزیابی نظر صاحب المیزان که در آیه (المر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ وَالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ)(رعد/۱) مراد از «آیات» را به معنای آیات کونیه مثل آسمان و زمین و نیز «کتاب» را به معنای کَون و جهان گرفته، (طباطبایی،‏۱۱/۲۸۵) می گوید: در استعمالات قرآنی چنین چیزی مألوف و رایج نیست که آیات، آیات کونیه باشد (نه در مجاز و نه در حقیقت) و دیگر آنکه سیاق این آیه چنین معنایی را بر نمی تابد؛ زیرا سیاق آیه درباره توجه دادن انسان به تأمل در آیات قرآن و فهم جنبه های حق در آن آیات است تا تأکیدی باشد بر اینکه قرآن بر اساس حق نازل شده و شکی در آن نیست.۳ (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۱۱)

یکی دیگر از مواردی که مؤلف «من وحی القرآن» به صورت فراوان از سیاق بهره گرفته است، در بحث‏های ادبی مرتبط با فهم آیات است که در ذیل به نمونه هایی از آنها اشاره می شود.

وی در تعیین مرجع ضمیر «یَعرِفُونَهُ» در آیه (الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ...)(بقره/۱۴۶) می گوید: از آنجایی که سیاق آیه درباره جدال بر سر پیامبر اکرم (ص) و نبوت ایشان است، از این رو ضمیر «هاء» در این آیه به پیامبر برگشت می کند نه کتاب، و تشبیه این شناخت به شناخت فرزندان نیز مؤید همین برداشت است. (همان، ۳/۹۱-۹۰)
همچنین با توجه به سیاق آیه می توان گفت که ضمیر «هُم» در آیه (وَبَیْنَهُمَا حِجَابٌ وَعَلَى الأعْرَافِ رِجَالٌ یَعْرِفُونَ کُلا بِسِیمَاهُمْ وَنَادَوْا أَصْحَابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهَا وَهُمْ یَطْمَعُونَ* وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ)(اعراف/۴۷-۴۶) به رجال اعراف برمی گردد، نه «اصحاب الجنه». توضیح آنکه بین مفسران اختلاف هست که مرجع ضمیر «هُم» چیست. برخی همچون علامه طباطبایی آن را «اصحاب الجنه» (طباطبایی، ۸/۱۲۹) و برخی دیگر آن را رجال اعراف می دانند. (رازی، ‏۱۴/۲۵۰) اما آنچه با سیاق آیه به ویژه با توجه به آیه دوم سازگارتر به نظر می رسد، قول دوم است، یعنی رجال اعراف کسانی هستند که هنوز داخل بهشت نشده اما امید آن را دارند.۴ (فضل الله، من وحی القرآن،۱۰/۱۳۳)

مرحوم فضل الله ذیل آیه (قُلْ مَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلا مَنْ شَاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلا)(فرقان/۵۷) بیان می کند که سیاق آیه درباره این است که پیامبر شخصی نیست که به خاطر رسالتش به دنبال کسب امتیازاتی باشد، بلکه او انسانی است که فقط در فکر انجام رسالت الهی و ابلاغ آیات و احکام خداوند به مردم است. به همین خاطر هیچ مزد و پاداشی از کسی نمی خواهد و با هیچ کس رابطه ای ویژه و خاص ندارد، مگر آن کسی که خود بخواهد راه خدا را در پیش گیرد.
چنین برداشتی از آیه نشان می دهد که وی استثنای در آیه را متصل می داند، در نتیجه آیه این گونه معنا می شود: «هیچ گونه اجر و پاداشی درخواست نمی‏کنم، تنها اجری که من می‏خواهم، این است که مردم بخواهند راهی به سوی پروردگارشان برگزینند. یعنی تنها اجر و پاداش من هدایت شماست.» فضل الله با توجه به این مطلب قول جمهور مفسرین را که قائل به منقطع بودن استثنا هستند،۵ رد می کند. (همان، ۱۷/۶۸-۶۷)

برخی گفته اند که «ذلک» در آیه (وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ* إِلا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)(هود/۱۱۹-۱۱۸) اشاره به اختلاف دارد. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۵/۳۱۲) اما سیاق آیه چیز دیگری را بیان می کند. سیاق آیه درباره تأکید بر مسئله هدایت و ضلالت در عالم است، به خاطر همین اگر مشار الیه «ذلک» رحمت باشد، با مضمون آیه ای که خلقت انسان را برای عبادت می داند ـ (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/۵۶) ـ سازگارتر است. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۲/۱۵۱)

در اینکه مراد از «دعاء الرسول» در آیه (لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعَاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضًا...)(نور/۶۳) چیست، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف به نوع ترکیب این کلمه برمی گردد که آیا اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل است یا اضافه به مفعول؟ گرچه فضل الله به این اختلاف تصریح نمی کند، ولی از معنایی که از آیه ارائه می دهد می توان نظر وی را به دست آورد.
ایشان می گوید این آیه ادب تعامل با رسول اکرم (ص) را بیان می کند و آن اینکه چون رسول خدا قیادت و رهبری جامعه را بر عهده دارد و همیشه مردم را به عمل صالح، نماز و اموری از این قبیل دعوت می کند، پس بر مردم لازم است که این گونه دعوت رسول را در سطح واجبات شرعی دانسته و همانند عبادات به آنها ملتزم باشند و مثل اموری که بین خودشان مرسوم است و همدیگر را به آن فرا می خوانند ولی التزام به آن ندارند، نباشد. در این صورت آیه این گونه معنا می شود: «دعوت و خواندن پیامبر (به امور دینی و دنیوی) را در بین خود همانند دعوت و خواندن نسبت به همدیگر قرار ندهید (و آن را بی‏اهمیت تلقّی نکنید)». با توجه به این معنی اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل خواهد بود.
ایشان این معنی از آیه را به علت هماهنگی با سیاق آیه قبل نسبت به قول دیگر که می گوید «مراد از دعای رسول، خطاب کردن و صدا زدن اوست که مردم آن جناب را مثل سایر مردم صدا نزنند»۶ معتبرتر می داند. نتیجه آنکه فضل الله با توجه به سیاق، معنایی را بر می گزیند که در پی آن ترکیب آیه نیز مشخص می شود. (همان، ‏۱۶/۳۶۹)

از جمله کاربردهای سیاق در نزد جناب فضل الله موضع گیری وی نسبت به روایات اسباب نزول است. ایشان با توجه به سیاق، آنها را تأیید و در برخی موارد رد می کند. وی ذیل آیه (وَهُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ یُهْلِکُونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ)(انعام/۲۶) بیان می کند که چون سیاق آیه درباره ذم کفار و مخالفان پیامبر می باشد؛ از این رو روایت ضحاک که می گوید این آیه درباره کفار مکه نازل شده است که مردم را از پیروی پیامبر نهی می کردند، صحیح می باشد. (همان، ۹/۶۱)
او برای آیه ۷۷ آل عمران (إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَیْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِیلا أُولَئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الآخِرَهِ وَلا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلا یُزَکِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) سه سبب نزول از سفیان، عکرمه و کلبی از کتاب اسباب نزول واحدی نقل می کند،۷ ولی آنها را نمی پذیرد. اما با این حال با استفاده از سیاق آیات دو روایت کلبی و عکرمه را به جو و فضای این آیه نزدیک تر می داند. وی در این باره می گوید: سیاق آیات درباره اهل کتاب و دیدگاهشان در مورد رسالت و نبوت پیامبر اکرم و نیز انکار صفاتی که در تورات برای آن حضرت آمده، می باشد، این سیاق به دو روایت کلبی و عکرمه نزدیک است. (همان، ۶/۱۱۵-۱۱۶)
وی ذیل آیه (وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلِلَّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(آل عمران/۱۸۰) می گوید: سیاق این آیه همراه با آیاتی که بعد از آن هست، مثل آیات (لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَنَحْنُ أَغْنِیَاءُ سَنَکْتُبُ مَا قَالُوا وَقَتْلَهُمُ الأنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ* ذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلامٍ لِلْعَبِیدِ)(آل عمران/۱۸۲-۱۸۱)، روایت ابن عباس را مبنی بر نزول این آیه درباره احبار یهود که علم خود را نسبت به پیامبر و صفات او انکار می کردند، رد می کند. از این رو سیاق این آیات درباره بخل مال است نه بخل علم. (همان، ۶/۴۱۵)
در سبب نزول آیه (یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ)(اعراف/۳۱) آمده است در جاهلیت چنین مرسوم بود که مردم، برهنه در اطراف خانه کعبه طواف می‏کردند و می‏گفتند در لباسی که خدا را در آن معصیت کرده‏ایم طواف نمی‏کنیم. حتی نقل شده است زنی از بادیه وارد شد و همه لباس‏هایش را از تن بیرون آورد و بند و تسمه ای (سیور) را به خود بست و ساتر ساخت‏. در پی چنین حادثه ای این آیه نازل شد.
اما از آنجایی که این داستان با سیاق آیه سازگاری ندارد، قابل پذیرش نخواهد بود. زیرا سیاق مربوط به برنامه عملی افراد در رفتار اجتماعی شان به هنگام ورود به مساجد است که خود را زینت کرده و وارد مسجد شوند و آیه هیچ رابطه ای با بحث پوشیدن پیراهن یا برهنه کردن خود در کنار خانه کعبه ندارد. از این رو روایت یاد شده مورد قبول نیست. (همان،۱۰/۹۳)
وی همچنین سبب نزول‏هایی را که ذیل آیه (قَد نَعلَمُ إِنَّهُ لَیَحزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُم لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجحَدُون)(انعام/۳۳) نقل شده، به علت عدم هماهنگی با سیاق آیه رد کرده و آنها را اجتهاداتی از سوی راویان می داند.۸ (همان، ۹/۸۰)

ظاهر برخی آیات به گونه ای است که در ابتدا چنین به نظر می رسد که با یکدیگر تنافی دارد. اما با اندکی تأمل می توان آن را حل نمود. علامه فضل الله در چنین مواردی با استفاده از سیاق به رفع آن اقدام کرده است. مثلاً خداوند در آیه (فَلَنَسْئََلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئََلَنَّ الْمُرْسَلِینَ)(اعراف/۶) می فرماید: هم از رسولان سؤال می شود و هم از مردمی که رسولان به سوی آنها فرستاده شده‏ اند. اما در آیه (فَیَومَئِذٍ لا یُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَ لا جَانٌّ)(الرحمن/۳۹) و نیز آیه (وَ لا یُسئَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ المُجرِمُونَ)(قصص/۷۸) عدم سؤال از مردم را مطرح می نماید و این دو با یکدیگر تنافی داشته و قابل جمع نمی باشند.
در جواب به این سؤال پاسخ های متعددی از سوی مفسران بیان شده است، از جمله: ۱- سؤال از آنها به منظور کشف حقیقت نیست؛ چرا که حقیقت برای خداوند معلوم است، اما به منظور سرزنش از آنها سؤال می شود.۲- منظور از سؤال، سؤال هنگام محاسبه در روز قیامت است، اما بعد از ورود به جهنم از آنها سؤالی نمی شود. ۳- قیامت دارای مواقفی است، در بعضی از موقف ها سؤال هست و در بعضی سؤال نیست. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۴/۶۱۵)
اما فضل الله در پاسخ به این اقوال می گوید: آنچه که صحیح تر به نظر می رسد، آن است که هر کدام از این دو دسته آیات دارای دو سیاق متفاوت می باشند. سیاق آیات نافی سؤال درباره این است که خداوند گناه و جرم گناهکاران و مجرمان را می داند، پس نیازی نیست که از آنها پرسش نماید. اما سیاق آیاتی که بر سؤال از ایشان تأکید می کنند، در مقام اقامه حجت بر اعمال آنهاست. در نتیجه تضادی بین این آیات وجود ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۰/۲۲)
علاوه بر همه اینها ایشان در موارد دیگری نیز از سیاق بهره برده است. وی گاهی از سیاق برای بیان حکم شرعی استفاده کرده، (همان، ۸/۵۴؛ ۴/۲۵؛ ۵/۱۶) و گاهی نیز برای تعیین یا رد یک قرائت خاص، (همان، ۲/۱۵۸-۱۵۹) ارزیابی روایات تفسیری (همان، ۸/۱۱۸) و نیز تأیید بر مکی یا مدنی بودن سوره (همان، ۲۴/۲۶۲) از سیاق کمک گرفته است.

مفسران و قرآن پژوهان دو شرط برای سیاق ذکر کرده اند که در صورت وجود آنها می توان از سیاق بهره گرفت. این دو شرط عبارت اند از: ۱- پیوستگی در نزول یا ارتباط صدوری ۲- ارتباط موضوعی.۹
توضیح آنکه آنچه تا کنون بیان شد، نقش، اهمیت و جایگاه سیاق در فهم کلام الهی از جهات متعدد بود و اینکه تأثیرگذاری سیاق در فهم آیه بسیار سرنوشت ساز و تعیین کننده است، اما این در صورتی است که یک عبارت از خود استقلال نداشته و پیام معینی را دنبال نکند و به عبارت دیگر با ماقبل و مابعد خود ارتباط مفهومی و موضوعی داشته باشد. ولی در جایی که آیه، عنوان کلی و حکم مستقلی را بیان می کند و به تعبیر دیگر بین عبارت ها وحدت مفهومی وجود نداشته باشد، در این صورت تأکید بر سیاق و توجه به قبل و بعد، محدود کننده کلام خواهد شد. در این موارد باید خود جملات را مستقلاً مورد ملاحظه قرار داد و به عنوان جمله ای مستقل و جدا در فهم کلام دخیل دانست.
شرط دیگر در تحقق سیاق آن است که علاوه بر ارتباط موضوعی و وحدت مفهومی، ارتباط نزولی نیز داشته باشند؛ یعنی به تدریج و جدای از هم نازل نشده باشند، بلکه در یک زمان نازل شده باشند. پس صرف کنار هم بودن آیات دلیل سیاق واحد نیست. از این رو در مواردی که این نوع ارتباط موجود نباشد، سیاق نیز تحقّق نمی یابد.
علامه فضل الله به این نکته واقف بوده و در جواب کسانی که قائل به ارتباط بین آیه ربا (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَهً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‏) (آل عمران/۱۳۰) با آیات قبل از آن هستند (طبرسی، مجمع البیان، ‏۲/۳۸۵-۳۸۴) می گوید: قرآن به این ترتیبی که اکنون در دست ماست نازل نشده است، بلکه در دفعات متعدد و در شرایط گوناگون نازل شده است، از این رو نمی توان به صورت کلی بین آیات ارتباط برقرار کرد. (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن،۶/۲۶۳-۲۶۲؛۸/۴۷)
وی همچنین تأکید می کند که برخی آیات همچون آیه تطهیر (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/۳۳) و آیه اکمال الدین (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا...)(مائده/۳) به صورت جداگانه نازل شده اند و در سیاق آیات قبل و بعد قرار ندارند، به همین خاطر در فهم این گونه آیات نباید به ارتباط آنها با آیات و جملات پیش یا پس از آن توجه شود؛ زیرا ارتباطی بین آنها وجود ندارد. (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۱-۴۴۰) به همین سبب وی سیاقی را که آیه تطهیر داخل آن قرار گرفته قبول ندارد، به ویژه آنکه نه روایات مؤید این سیاق است و نه قواعد ادبی. (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۱۸/۳۰۱)
همچنین در پاسخ به اینکه سیاق آیه سوم سوره مائده (الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا) دالّ بر این است که آیه اکمال ربطی به ولایت امام علی (ع) ندارد، زیرا جملات قبل ـ(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَهُ وَالْمَوْقُوذَهُ وَالْمُتَرَدِّیَهُ وَالنَّطِیحَهُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلا مَا ذَکَّیْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأزْلامِ ذَلِکُمْ فِسْقٌ)ـ و بعد ـ (فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لإثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)ـ درباره حلال و حرام الهی است؛ پس ارتباط فراز مربوطه در این آیه با ولایت امیرالمؤمنین (ع) منتفی است، می گوید: برخی از آیات بنا بر مصلحتی که خود پیامبر (ص) تشخیص داده، طبق ترتیب نزول قرار نگرفته اند و این آیه نیز یکی از آنها می باشد. (همان، ۸/۴۷) از این رو صرف قرار گرفتن فراز مربوطه در کنار مسائل مربوط به حرمت و حلیت خوردنی ها دلیل بر داشتن ارتباط معنایی بین آنها نیست، پس نمی توان به سیاق تمسک کرد.

۱. قرآن کریم.
۲. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۳. اندلسی، ابوحیان؛ البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر، ۱۴۲۰ق.
۴. انیس، ابراهیم و دیگران؛ المعجم الوسیط، تهران، ناصر خسرو، بی تا.
۵. بابایی و دیگران، علی اکبر؛ روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه - سمت، ۱۳۷۹ش.
۶. بابایی، علی اکبر؛ مکاتب تفسیری، چاپ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه - سمت، ۱۳۸۵ش.
۷. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح، چاپ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق.
۸. حقی بروسوی، اسماعیل؛ روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۹. خالقی ولامدهی، حامد؛ جایگاه و نقش سیاق در تفسیر قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد، مؤسسه آموزشی - پژوهشی امام خمینی;، دفاع شده در آذر ۱۳۸۸ش.
۱۰. دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بی تا.
۱۱. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی؛ روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ ق.
۱۲. رازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب، چاپ سوم‏، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۰ق.
۱۳. راغب اصفهانی، ابوالقاسم؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، ۱۴۱۲ ق.
۱۴. رجبی، محمود؛ منطق فهم قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۸۵ش.
۱۵. رشید رضا، محمد؛ المنار، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۱۶. زحیلی، وهبه بن مصطفی؛ التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، چاپ دوم، بیروت،‏ ‏دار الفکر، ۱۴۱۸ق‏.
۱۷. زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله؛ البرهان فی علوم القرآن، بی جا، دار إحیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۶ق.
۱۸. زمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر؛ اساس البلاغه، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۹ق.
۱۹. شوکانی، محمد بن علی؛ فتح القدیر، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۱۴ق.
۲۰. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ مدرسین، ‏۱۴۱۷ق.
۲۱. طبرسی، فضل بن حسن؛ جوامع الجامع، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ مدرسین، ۱۴۲۱ق.
۲۲. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن‏، چاپ سوم، ‏تهران‏، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲ش.
۲۳. فاکر میبدی، محمد؛ قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، تهران، مجمع تقریب مذاهب، ۱۴۲۸ق.
۲۴. فضل الله، سید محمد حسین؛ الندوه، قم، مکتب آیه الله العظمی السید محمد حسین فضل الله، ۱۴۲۶ق.
۲۵. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک، ۱۴۱۹ق.
۲۶. فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، چاپ دوم، قم، دارالهجره، ۱۴۱۴ق.
۲۷. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر قمی، چاپ چهارم، قم، ‏‏دار الکتاب‏، ۱۳۶۷ش‏.
۲۸. کنعانی، حسین؛ «جایگاه سیاق در تکوین معانی و تفسیر آیات»، مشکوه، شماره۹۱، تابستان ۱۳۸۵ش.
۲۹. معرفت، محمّد هادی؛ التّفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه التمهید، ۱۳۸۷ش.
۳۰. معین، محمّد؛ فرهنگ فارسی (معین)، چاپ هشتم، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۱ش.
۳۱. واحدی، علی بن احمد؛ اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.

استفاده از سیاق امری عقلایی بوده و حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد و مفسران از آن به طور گسترده و به صورت های گوناگون در فهم کلام الهی بهره می برند.
این مقاله در پی بیان قرینیت سیاق در فهم کلام الهی از منظر علامه محمد حسین فضل الله می باشد. از نظر ایشان سیاق را می توان به چهار دسته سیاق کلمه، سیاق آیات، سیاق سوره و سیاق قرآنی تقسیم کرد. هر یک از این اقسام کاربردهای فراوانی در تفسیر «من وحی القرآن» دارند؛ از جمله به دست آوردن معنای کلمات، تعیین مراد خداوند از آیات، نقد و بررسی اقوال مفسران، ارزیابی روایات و نیز کاربرد آن در مباحث ادبیاتی.

سیاق / اقسام سیاق / نقش سیاق / تفسیر «من وحی القرآن»

در نظر گرفتن قرائن برای فهم مقصود گوینده روشی عقلایی است و اختصاص به فرهنگ خاصی ندارد و غفلت از آن در مقام تفسیر قرآن سبب می شود برداشت‏های تفسیری، ناقص یا بی اعتبار گردند و قسمت مهمی از خطاها در فهم و تفسیر آیات مربوط به همین بخش می باشد. (بابایی،/۱۱۰) مفسران همواره به این قرائن توجه داشته و از آنها در فهم و تفسیر آیات بهره های فراوان برده اند.
قرینه امری است که ارتباط خاصی با کلام داشته و نقش مؤثری در به دست آوردن مفاد کلام و درک مقصود گوینده یا نویسنده دارد. این ارتباط خاص می تواند به صورت لفظی و یا معنوی باشد. یکی از قرائنی که به صورت غیر لفظی همراه کلام است، قرینه سیاق می باشد که تأثیر مهمی در فهم و درک صحیح از مراد خداوند دارد و علامه فضل الله در تفسیر «من وحی القرآن» از آن به صورت های مختلف بهره برده است.
گرچه در زمینه سیاق و نقش آن در تفسیر نوشته هایی به رشته تحریر در آمده است، اما در خصوص تفسیر «من وحی القرآن» نوشتار مستقلی وجود ندارد. از این رو این مقاله با توجه به این نکته به بیان دیدگاه و روش علامه سید محمد حسین فضل الله در استفاده از سیاق می پردازد. این نوشتار در سه محور سامان یافته است: نخست به تعریف سیاق و انواع آن پرداخته و سپس به کاربردهای آن در تفسیر «من وحی القرآن» اشاره شده و در پایان شرط اخذ به سیاق از منظر علامه فضل الله بیان گردیده است.

سیاق کلام گوینده و یا نویسنده یکی از قرینه هایی است که در تمام زبان‏ها و فرهنگ‏ها مورد اهتمام بوده و مردم برای فهم سخن دیگران علاوه بر قرائن دیگر به سیاق نیز تمسک می جویند. زرکشی و رشید رضا آن را از بهترین و برترین قرینه ها برای فهم معنای حقیقی الفاظ و کلام و نیز مراد متکلم به شمار آورده اند. (زرکشی، ۲/۲۰۰؛ رشید رضا، ۱/۲۲)
پس اعتبار سیاق برای فهم معنای مراد برگرفته از سیره عقلاست و به اعتقاد فضل الله حجیت آن از باب حجیت ظهور می باشد. (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱) و فهم قرآن نیز از این قاعده عقلایی جدا نیست؛ زیرا وقتی گوینده ای سخنی می گوید، با این پیش فرض که او حکیم بوده و دچار خطا و نسیان نیز نمی شود، معنا ندارد جمله هایی که بیان می کند متناقض باشند، بلکه هماهنگی ویژه ای بین قسمت های مختلف سخن او وجود دارد. پس در تفسیر آیات باید به سیاق توجه نمود. (رجبی،/۷۷)
علامه فضل الله به این امر توجه داشته و مشکل بسیاری از مفسران را اکتفا به ظاهر کلمات و عدم توجه به قرائن کلامی به خصوص قرینه سیاق می داند. وی معتقد است یکی از قرائنی که می تواند مفسر را در فهم آیات یاری نماید سیاق می باشد؛ زیرا سیاق از معنای عمیق کلام سخن می گوید، نه از لایه های سطحی و مادی و معنای ظاهری آن، و این چیزی است که بسیاری از مفسران از آن غافل هستند. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۰/۲۸)

سیاق از ماده سوق به معنای راندن، (راغب؛ ابن منظور) جدا شدن روح از بدن، (فراهیدی؛ فیومی؛ جوهری؛ ابن منظور) تتابع و از پى یکدیگر درآمدن، (زمخشری) طرز، طریقه و روش (دهخدا؛ معین) استعمال شده است و برخی از لغت شناسان نیز سیاق کلام را به کنار هم بودن و اسلوب سخن و طرز جمله بندى معنا کرده اند. (ابراهیم انیس و دیگران؛ معین)
اما در مورد تعریف اصطلاحی باید گفت گرچه مفسّران و قرآن پژوهان به صورت گسترده از قرینه سیاق استفاده کرده اند، ولی بسیاری از آنان تعریفی از آن ارائه نداده اند. مثلاً مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان و تفسیر جوامع الجامع و مرحوم علامه طباطبایی در المیزان با وجود استفاده از سیاق تعریفی از آن ارائه نداده اند.۱ علامه فضل الله نیز از جمله مفسرانی است که تعریفی از سیاق ارائه نداده است، اما آنچه که از کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» و نیز تأکید فراوان ایشان در بهره مندی از آن به دست می آید، این است که سیاق یکی از قرائنی است که همراه کلام بوده (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱) و گویای عمق معنایی کلام و نه معنای ظاهری و سطحی آن است و همانند چتری بر کلمات سایه افکنده و بر آنها احاطه دارد و بدون در نظر گرفتن آن نمی توان به فهم صحیح دست یافت؛ «أن الکلمه تأخذ مضمونها من خلال السیاق الذی یحیط بها». (رک: فضل الله، من وحی القرآن، ۱۰/۲۸؛ ۱۴/۲۴۶ و الندوه، ۱۴/۲۴۶)
وی در این باره می‏گوید:
«ان مسأله السیاق فی القرآن او فی غیره، هی مسأله القرینه التی تفسر الکلمات بحسب ما یراد من معناها او تکون قرینه علی اراده خلاف الظاهر.» (همان، ۱۵/۴۴۰-۴۴۱)
ممکن است کلمه یا جمله ای صرف نظر از کلمات یا جمله های اطرافش مفهومی داشته باشد، ولی اگر با کلمات و جمله های قبل و بعدش در نظر گرفته شود، مفهوم دیگری افاده کند. این چنین مفهومی را با کمک سیاق می توان فهمید.
پس سیاق، چینش خاص کلمات یک جمله یا جمله های مرتبط به یک موضوع در یک کلام است که در تعیین مراد و مقصود متکلم تأثیرگذار می باشد.

همان طور که بیان شد، مؤلف «من وحی القرآن» در تفسیر و نیز سایر آثار خود بحث مستقلی درباره سیاق ارائه نداده و به انواع آن اشاره نکرده است، اما با توجه به کاربرد سیاق در تفسیر «من وحی القرآن» می توان انواع آن را در موارد زیر خلاصه نمود:

منظور از سیاق کلمه سیاقی است که از کنار هم قرار گرفتن یک کلمه در کنار کلمه ای دیگر یا در ضمن یک جمله به وجود می آید.
بر این اساس مطابق نظر علامه فضل الله از اینکه «أولُوا القُربَی» در آیه (وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَهَ أُولُو الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلا مَعْرُوفًا) (نساء/۸) در کنار «یتامی» و «مساکین» قرار گرفته است، فهمیده می شود که مراد از آن کسانی هستند که بستگان میت هستند، اما وارث میت نیستند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۷/۱۰۰)
همچنین «فُرقان» در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَیُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ)(انفال/۲۹) با اینکه در لغت به معنای جدایی بین اشیاست، ولی با توجه به سیاق و اینکه همراه با تقوا بیان شده است، مراد از آن جدایی بین حق و باطل خواهد بود، نه مطلق جدایی. (همان،۱۰/۳۶۶)

این نوع سیاق با توجه به آیات قبلی یا بعدی به دست می آید. یعنی آیه یا آیاتی که قبل یا بعد از آیه مورد بحث قرار دارند، در تفسیر و معنی تأثیرگذار بوده و مقصود آیه را روشن می‏سازند، به همین سبب باید همراه با آن در نظر گرفته شوند و بدون توجه به آنها نباید وارد تفسیر آیه شد.
مؤلف در تفسیر آیه (وَ مَن أظلَمُ مِمَّن مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أن یُذکَرَ فِیهَا اسمُهُ وَ سَعی‏ فِی خَرابِها)(بقره/۱۱۴) می‏گوید: با توجه به آیات قبل از آن می فهمیم که مراد از کسانی که در راه تخریب مساجد تلاش می کنند فقط اهل کتاب نیستند، بلکه شامل مشرکین نیز می شود؛ زیرا آیات پیشین درباره روند روشنگری و هوشیاری مسلمانان نسبت به اوضاع و احوال گروه‏های معاند و مخالف اطراف آنهاست که اهل کتاب، مشرکین و هر گروه مخالف دیگری را شامل می شود. (همان، ۲/۱۸۳)
مرحوم فضل الله در ذیل آیه (وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ)(بقره/۳۰) بیان می کند که سیاق آیات مربوط به این موضوع دلالت بر این دارند که سؤال ملائکه از خونریزی و افساد فقط سؤال صرف نبود، بلکه از این باب بود که آنها می پنداشتند شایستگی بهتری برای خلافت و جانشینی دارند، از این رو با توجه به این سیاق مراد از خلیفه در این آیه جانشینی خداوند است، نه جانشینی از موجودات قبل از آدم. (همان،۱/۲۲۷) یعنی ملائکه از خداوند درخواست کرده بودند که آنها جانشین خدا باشند، نه اینکه به جای موجودات قبل از آدم قرار گیرند.

سیاق سوره آن است که مجموع سوره دارای چینش و نظم خاصی است که با استفاده از آن می توان به معنای آیات یا کلمات آن سوره دست یافت و این تعریفی است که از لابه لای کلام فضل الله قابل استفاده است و در برخی موارد به آن تمسک کرده و برای بیان معنای آیه از آن استفاده کرده است.
وی با توجه به این سیاق بیان می کند از آنجایی که سیاق سوره نور درباره زناکاران، محصنات، مؤمنین و مؤمنات و نیز روابط زوجیت و مسئله توافق روحی و ایمانی است، پس می توان گفت که مراد از «طیبات» و «خبیثات» در آیه (الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَالْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ أُولَئِکَ مُبَرَّءُونَ مِمَّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ‏)(نور/۲۶) سخنان و افعال زشت و یا گفتار و کردار نیک نیست که برخی از مفسران عنوان کرده اند،۲ بلکه مراد زنان و مردان پاک طینت و مردان و زنان بد سیرت است. پس معنای آیه آن است که زنان خبیث برای مردان خبیث و مردان خبیث برای زنان خبیث و زنان پاک برای مردان پاک و مردان پاک برای زنان پاک هستند‏. (همان، ۱۶/۲۷۸-۲۸۸)
وی با توجه به سیاق سوره جن می گوید: سیاق سوره دلالت می کند که مراد از نگهبان قرار دادن برای پیامبر (ص) به این معناست که او را حمایت کرده و از انحراف و گمراهی و اشتباه دور سازد تا رسالت خود را به صورت کامل و بدون کمی و زیادی به مردم ابلاغ نماید. او با توجه به این مطلب نظر مرحوم طبرسی را مبنی بر انیکه «رصد» در آیه (...فَإِنَّهُ یَسلُکُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ رَصَداً)(جن/۲۷) به معنای طریق است و درباره معنای آیه چنین گفته است که «خداوند برای پیامبر اکرم (ص) نسبت به علم پیامبران قبل و بعد از او راهی قرار می دهد»، (طبرسی، مجمع البیان، ۱۰/۵۶۳) رد کرده است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۱۷۰)
مخفی نماند درباره سوره هایی که اطمینان داریم یکجا نازل شده و وحدت نزولی دارند، با توجه به این نکته که این گونه سوره ها دارای یک موضوع محوری‏اند (وحدت موضوع)، بین تمام آیات قرینه سیاق متصور است، اما این در حقیقت چیزی جز سیاق آیات نیست.

از آنجایی که قرآن از سوی خداوند حکیم نازل شده و در کلامش اختلافی وجود ندارد؛ (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا) (نساء/۸۲) و همیشه بر منش و اسلوب واحدی سیر کرده است و روش او نیز حفظ ارتباط بین کلام در سراسر قرآن می‏باشد، از این رو مقتضای حکمت آن است که تمامی کلام وی از هماهنگی و وحدت برخوردار باشند.
در واقع قرآن دارای یک بافت کلی و نظام خاصی است که از آن می توان به سیاق قرآنی تعبیر نمود. پس همان طور که سیاق آیات و سیاق سوره به تبیین معنای آیه می پردازند، سیاق قرآن نیز همان نقش را در فهم کلام الهی می تواند داشته باشد. علامه فضل الله با قرینه قرار دادن این نوع از سیاق به تبیین و تفسیر برخی آیات پرداخته که به مواردی از آن اشاره می شود.
برخی از مفسران گفته اند چون حضرت ابراهیم برای آزر دعا نکرد، اما از سوی دیگر برای والدین خود از خدا طلب مغفرت نمود ـ (رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ)(ابراهیم/۴۱) ـ این نشان می دهد که آزر پدر ایشان نبوده است. از طرف دیگر «والد» به کسی گفته می شود که فرزند از او متولد شده باشد و «أب» نیز اعم از پدر و جد و عمو می باشد. پس مراد از «أب» در آیه (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لأبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَهً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ)(انعام/۷۴) و (وَاغْفِرْ لأبِی إِنَّهُ کَانَ مِنَ الضَّالِّینَ)(شعراء/۸۶) عموی حضرت ابراهیم می باشد. (طباطبایی،‏۷/۱۶۵)
اما به نظر فضل الله این استدلال تمام نیست، زیرا آنچه که از استعمال این کلمه در کلام خدا و نیز گفتار حضرت ابراهیم (ع) به ذهن تبادر می کند، این است که مراد از آن تأکید بر جنبه نَسَبی بودن است و در کاربردهای قرآنی نیز استعمال این کلمه برای عمو معهود نیست مگر به صورت مجاز. در نتیجه آنچه که از سیاق قرآنی این بحث به دست می آید، غیر از آن چیزی است که علامه طباطبایی برداشت کرده است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۹/۱۷۳)
همچنین فضل الله با تمسک به سیاق قرآنی بیان می کند مراد از بهشتی که آدم و حوا در آن بودند، همان بهشت موعود است، نه باغی از باغ‏های عالم دنیا. (همان،۱۰/۶۰)
در ذیل آیه (إِنَّ الَّذینَ جاءُوا بِالإِفکِ عُصبَهٌ مِنکُم‏...)(نور/۱۱) درباره داستان افک و ماجرای آن روایات مختلفی ذکر شده است. در برخی از این روایات آمده است که این آیه درباره عایشه نازل شد که نسبت ناروا به او دادند و پیامبر نیز این داستان را پذیرفت و نسبت به او سوء ظن پیدا کرد و تصمیم به جدایی با وی را گرفت، اما سرانجام خداوند وحی نازل کرد و حضرت پس از دریافت وحی به عایشه فرمود: تو را مژده می‏دهم که خداوند تو را تبرئه کرده است. (طبرسی، مجمع البیان،‏۷/۲۰۴)
در روایت دیگری آمده است که این آیه درباره ماریه قبطیه ـ همسر دیگر پیامبرـ نازل شده که عایشه نسبت ناروا به او داد. وقتی ابراهیم فرزند رسول خدا از دنیا رفت، آن جناب سخت غمگین شد. عایشه گفت: از مرگ این کودک غمگین نباش، او فرزند تو نبود، بلکه فرزند جریح بود. رسول خدا پس از شنیدن این حرف علی را فرستاد تا جریح را به قتل برساند. علی با شمشیر حرکت کرد، ولی متوجه شد که او اصلاً آلت تناسلی ندارد، پس نزد رسول خدا آمده و جریان را گفت و حضرت فرمود: شکر خدایی را که این سوء را از ما اهل بیت برگرداند. (قمی، ‏۲/۹۹)
علامه فضل الله گرچه هیچ کدام از روایت‏ها را نمی پذیرد و هر دو را رد می کند، اما در مقام نسبت سنجی بین این دو از سیاق قرآنی بهره می‏گیرد و می گوید: از آنجایی که سیاق قرآنی این است که هرگاه در جامعه اسلامی مشکل بزرگی به وجود می‏آمده که نزول وحی را می طلبیده است و با نزول وحی این مشکل رفع می‏شده است، روایت اول از این جهت که مشابه این مسئله و هماهنگ با سیاق قرآنی می باشد، قابل قبول تر از روایت دوم است. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۶/۲۵۶)
روشن است که فهم یک مطلب با توجه به استعمال و عرف قرآن همان چیزی است که از آن به حقیقت و عرف قرآنی تعبیر می گردد و اطلاق سیاق بر آن مشکل است.

علامه فضل الله از سیاق در موارد گوناگونی استفاده کرده و به گونه های مختلف از آن بهره برده است که در ذیل بیان می گردد.

یکی از کاربردهای سیاق که می‏توان آن را در تفسیر من وحی القرآن سراغ گرفت، تعیین معنای برخی از الفاظ آیات است. گاه برای یافتن معنای لفظ باید به سیاق جمله و آیه، از آن جهت که معنای آن فقط از طریق سیاق به دست می آید، نگاه شود. (همان، ۱۴/۲۴۶) مثلاً سیاق آیه (وَقَالُوا أَسَاطِیرُ الأوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِیَ تُمْلَى عَلَیْهِ بُکْرَهً وَأَصِیلا)(فرقان/۵) دلالت می کند که مراد از «تُملی» القای کلام به مخاطب است تا به حافظه اش بسپارد، نه القای کلام به نویسنده برای نوشتن. (همان،۱۷/۱۴)
ایشان در جواب کسانی که می گویند «سبحان» در آیه (سُبحَانَ الَّذِی أسرَی بِعَبدِهِ...)(إسراء/۱) برای تعجب است، بیان می کند: گر چه این کلمه برای تعجب نیز به کار می رود، اما در اینجا با سیاق آیه که درباره تنزیه خداوند است سازگار نیست. (همان، ۱۴/۱۷)
مرحوم فضل الله مراد از «وَعدُ الآخِرَهِ» در آیه (وَقُلْنَا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ اسْکُنُوا الأرْضَ فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ جِئْنَا بِکُمْ لَفِیفًا)(اسراء/۱۰۴) را غیر از معنای آن در آیه ۷ همان سوره ـ(فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الآخِرَهِ لِیَسُوءُوا وُجُوهَکُمْ ...) ـ می داند و علت این تفاوت را ناشی از اختلاف سیاق دو آیه می داند که با اینکه یک کلمه است، ولی چون در دو سیاق گوناگون قرار گرفته است، معنای یکسانی نخواهد داشت.
سیاق آیه ۱۰۴ درباره قوم موسی و قوم فرعون است که چون در دنیا به جایگاه خود نرسیدند، از این رو به آنها وعده در آخرت داده شده است تا به حساب آنها رسیدگی گردد. اما در آیه ۷ مراد از «وَعدُ الآخِرَهِ» همان قضایی است که دفع آن را وعده داده است. (همان، ۱۴/۲۴۶)
وی همچنین در اینکه مراد از وزن در آیه (وَالْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِینُهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(اعراف/۸) چیست، بیان می کند که چون سیاق درباره این است که آنچه که در میزان معتبر است حق بودن آن چیز می باشد، از این جهت که اساس هر چیزی چه در موارد ایجابی و چه در موارد سلبی حق می باشد، از این رو مراد از «وزن» در این آیه وزن کردن اعمال در قیامت، یعنی تطبیق اعمال بر طبق آنچه که حق است می باشد، نه نصب ترازوی دو کفه ای در قیامت و یا ظاهر شدن مؤمنان در عظمت و کافران در ذلت. (همان،۱۰/۲۸)
وی همچنین می گوید «فرقان» در لغت به معنای امری است که بین چیزهای دیگر جدایی می افکند، اما در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ)(انفال/۲۹) سیاق آیه و همراه شدن آن با تقوا مشخص می‏کند که دو طرف جدا شونده از یکدیگر حق و باطل می باشد، نه مطلق جدایی. (همان،۱۰/۳۶۶) در واقع فضل الله با کمک سیاق، مصداق جدایی را مشخص کرده است.

از جمله کاربردهای سیاق تبیین مراد آیه و تفسیر آن می باشد. مثلاً درباره اینکه مراد از «قُتِل» در آیه (قُتِلَ أصحابُ الأخدُودِ)(بروج/۴) چیست دو نظر وجود دارد: ۱- اگر بیان حادثه قتلی باشد که اتفاق افتاده است، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» مؤمنانی هستند که کشته شده اند. ۲- اگر مراد نفرین و درخواست هلاکت باشد، در این صورت مراد از «أصحابُ الأخدُود» طاغیان خواهد بود. وی در ظاهر بودن وجه دوم می گوید: آنچه که از سیاق به دست می آید، همان تأکید بر معنای دوم است؛ چون سیاق درباره اعلان غضب نسبت به کسانی است که مؤمنان را اذیت و آزار می کردند و این با معنای دوم تناسب دارد. (همان،۲۴/۱۶۷)
همچنین وی با استفاده از سیاق بیان می کند که مراد از «هذَا البَلَدِ‏» در آیه (لا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ‏)(بلد/۱) همان مکه است. (همان، ۲۴/۲۶۱)
مؤلف در جواب کسانی که گفته اند که مراد از قید «مِن حَیثُ أمَرَکُمُ اللّهُ» در آیه (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ)(بقره/۲۲۲) نهی از جماع از دُبُر می باشد، گفته است: سیاق آیه درباره بیان حدودی است که خداوند در مورد رابطه زن و مرد در امور جنسی بیان داشته است. پس وقتی که خود خداوند آنها را از نزدیکی در زمان حیض منع کرده است، ولی بعد از طهر خواسته است که به حالت طبیعی قبلی برگردند، نباید از روش الهی دور شد. بنابراین معنای آیه این است که از راه حرام نزد زنان نروید، در نتیجه آیه دلالتی ندارد که بعد از طهر از دُبُر جماع نکنید. (همان، ۴/۲۵۱-۲۵۲)
در بررسی آیه (تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَتُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ...)(آل عمران/۲۷) برخی گفته اند که مراد از «میت» و «حی» در این آیه کافر و مؤمن می باشد، اما به اعتقاد وی از آنجا که سیاق آیه درباره بیان قدرت الهی در زمینه عجایب خلقت است و این متناسب است که به همان الفاظ آیه اکتفا شود، از این رو نمی‏توان آن قول را پذیرفت. (همان، ۵/۳۰۳)

کاربرد دیگر سیاق در نزد فضل الله این است که وی با استفاده از آن، نظرات دیگر مفسران را رد کرده و معنایی مناسب‏تر را بیان می کند. مفسران در ذیل آیه ۱۵۴ سوره بقره (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ) درباره معنای حیات، چند قول مطرح کرده اند. برخی گفته اند مراد از حیات نام نیکی است که از شهدا باقی می ماند. از آنجایی که خطاب این آیه به مؤمنانی است که به حیات آخرت ایمان دارند، از این رو معنا ندارد که فکر پایان حیات با مرگ به ذهنشان خطور نماید تا گفته شود که این آیه می‏خواهد این ذهنیت را بردارد؛ چرا که این طرز تفکر با حقیقت ایمان سازگار نیست، پس مراد از حیات زندگی اخروی نیست.
قول دیگر این است که مراد از حیات، حیات برزخی است؛ چون ممکن است مسلمانان از آن غفلت کنند، به همین خاطر آیه آن را تأکید و تأیید می نماید. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۱/۴۳۳)
اما به اعتقاد فضل الله این تفسیرها هیچ کدام با سیاق آیه منسجم نیست؛ زیرا سیاق آیه درباره این است که نفس را باید از احساس وحشت نسبت به مرگ جدا ساخت تا اینکه در پرتو آن احساس حیاتی شاد، رضایتمندانه و مطمئن شعور انسان را پر کند تا از این راه نیرویش بر صبر و ادامه کار تجدید شود. پس سیاق آیه درباره تأکید بر طبیعت حیات نیست تا گفته شود اگر حیات به معنای حیات اخروی باشد، این با حقیقت ایمان مؤمنان به آخرت سازگاری ندارد.
اما قول دوم که مراد از حیات را زندگی برزخی دانسته است، با سیاق آیه (وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ)(آل عمران/۱۶۹) که حیات اخروی را در مقابل حیات برزخی قرار داده، منسجم نیست. پس اگر حیات را حیات برزخی بدانیم، با ظهور آیه تناسب نخواهد داشت. (فضل الله،۳/۱۱۲-۱۱۵)
مرحوم فضل الله در ارزیابی نظر صاحب المیزان که در آیه (المر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ وَالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ)(رعد/۱) مراد از «آیات» را به معنای آیات کونیه مثل آسمان و زمین و نیز «کتاب» را به معنای کَون و جهان گرفته، (طباطبایی،‏۱۱/۲۸۵) می گوید: در استعمالات قرآنی چنین چیزی مألوف و رایج نیست که آیات، آیات کونیه باشد (نه در مجاز و نه در حقیقت) و دیگر آنکه سیاق این آیه چنین معنایی را بر نمی تابد؛ زیرا سیاق آیه درباره توجه دادن انسان به تأمل در آیات قرآن و فهم جنبه های حق در آن آیات است تا تأکیدی باشد بر اینکه قرآن بر اساس حق نازل شده و شکی در آن نیست.۳ (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۱۱)

یکی دیگر از مواردی که مؤلف «من وحی القرآن» به صورت فراوان از سیاق بهره گرفته است، در بحث‏های ادبی مرتبط با فهم آیات است که در ذیل به نمونه هایی از آنها اشاره می شود.

وی در تعیین مرجع ضمیر «یَعرِفُونَهُ» در آیه (الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ...)(بقره/۱۴۶) می گوید: از آنجایی که سیاق آیه درباره جدال بر سر پیامبر اکرم (ص) و نبوت ایشان است، از این رو ضمیر «هاء» در این آیه به پیامبر برگشت می کند نه کتاب، و تشبیه این شناخت به شناخت فرزندان نیز مؤید همین برداشت است. (همان، ۳/۹۱-۹۰)
همچنین با توجه به سیاق آیه می توان گفت که ضمیر «هُم» در آیه (وَبَیْنَهُمَا حِجَابٌ وَعَلَى الأعْرَافِ رِجَالٌ یَعْرِفُونَ کُلا بِسِیمَاهُمْ وَنَادَوْا أَصْحَابَ الْجَنَّهِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوهَا وَهُمْ یَطْمَعُونَ* وَإِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ)(اعراف/۴۷-۴۶) به رجال اعراف برمی گردد، نه «اصحاب الجنه». توضیح آنکه بین مفسران اختلاف هست که مرجع ضمیر «هُم» چیست. برخی همچون علامه طباطبایی آن را «اصحاب الجنه» (طباطبایی، ۸/۱۲۹) و برخی دیگر آن را رجال اعراف می دانند. (رازی، ‏۱۴/۲۵۰) اما آنچه با سیاق آیه به ویژه با توجه به آیه دوم سازگارتر به نظر می رسد، قول دوم است، یعنی رجال اعراف کسانی هستند که هنوز داخل بهشت نشده اما امید آن را دارند.۴ (فضل الله، من وحی القرآن،۱۰/۱۳۳)

مرحوم فضل الله ذیل آیه (قُلْ مَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلا مَنْ شَاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلا)(فرقان/۵۷) بیان می کند که سیاق آیه درباره این است که پیامبر شخصی نیست که به خاطر رسالتش به دنبال کسب امتیازاتی باشد، بلکه او انسانی است که فقط در فکر انجام رسالت الهی و ابلاغ آیات و احکام خداوند به مردم است. به همین خاطر هیچ مزد و پاداشی از کسی نمی خواهد و با هیچ کس رابطه ای ویژه و خاص ندارد، مگر آن کسی که خود بخواهد راه خدا را در پیش گیرد.
چنین برداشتی از آیه نشان می دهد که وی استثنای در آیه را متصل می داند، در نتیجه آیه این گونه معنا می شود: «هیچ گونه اجر و پاداشی درخواست نمی‏کنم، تنها اجری که من می‏خواهم، این است که مردم بخواهند راهی به سوی پروردگارشان برگزینند. یعنی تنها اجر و پاداش من هدایت شماست.» فضل الله با توجه به این مطلب قول جمهور مفسرین را که قائل به منقطع بودن استثنا هستند،۵ رد می کند. (همان، ۱۷/۶۸-۶۷)

برخی گفته اند که «ذلک» در آیه (وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ* إِلا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)(هود/۱۱۹-۱۱۸) اشاره به اختلاف دارد. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۵/۳۱۲) اما سیاق آیه چیز دیگری را بیان می کند. سیاق آیه درباره تأکید بر مسئله هدایت و ضلالت در عالم است، به خاطر همین اگر مشار الیه «ذلک» رحمت باشد، با مضمون آیه ای که خلقت انسان را برای عبادت می داند ـ (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ)(ذاریات/۵۶) ـ سازگارتر است. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۲/۱۵۱)

در اینکه مراد از «دعاء الرسول» در آیه (لا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعَاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضًا...)(نور/۶۳) چیست، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف به نوع ترکیب این کلمه برمی گردد که آیا اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل است یا اضافه به مفعول؟ گرچه فضل الله به این اختلاف تصریح نمی کند، ولی از معنایی که از آیه ارائه می دهد می توان نظر وی را به دست آورد.
ایشان می گوید این آیه ادب تعامل با رسول اکرم (ص) را بیان می کند و آن اینکه چون رسول خدا قیادت و رهبری جامعه را بر عهده دارد و همیشه مردم را به عمل صالح، نماز و اموری از این قبیل دعوت می کند، پس بر مردم لازم است که این گونه دعوت رسول را در سطح واجبات شرعی دانسته و همانند عبادات به آنها ملتزم باشند و مثل اموری که بین خودشان مرسوم است و همدیگر را به آن فرا می خوانند ولی التزام به آن ندارند، نباشد. در این صورت آیه این گونه معنا می شود: «دعوت و خواندن پیامبر (به امور دینی و دنیوی) را در بین خود همانند دعوت و خواندن نسبت به همدیگر قرار ندهید (و آن را بی‏اهمیت تلقّی نکنید)». با توجه به این معنی اضافه «دعاء» به «رسول» از نوع اضافه به فاعل خواهد بود.
ایشان این معنی از آیه را به علت هماهنگی با سیاق آیه قبل نسبت به قول دیگر که می گوید «مراد از دعای رسول، خطاب کردن و صدا زدن اوست که مردم آن جناب را مثل سایر مردم صدا نزنند»۶ معتبرتر می داند. نتیجه آنکه فضل الله با توجه به سیاق، معنایی را بر می گزیند که در پی آن ترکیب آیه نیز مشخص می شود. (همان، ‏۱۶/۳۶۹)

از جمله کاربردهای سیاق در نزد جناب فضل الله موضع گیری وی نسبت به روایات اسباب نزول است. ایشان با توجه به سیاق، آنها را تأیید و در برخی موارد رد می کند. وی ذیل آیه (وَهُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِنْ یُهْلِکُونَ إِلا أَنْفُسَهُمْ وَمَا یَشْعُرُونَ)(انعام/۲۶) بیان می کند که چون سیاق آیه درباره ذم کفار و مخالفان پیامبر می باشد؛ از این رو روایت ضحاک که می گوید این آیه درباره کفار مکه نازل شده است که مردم را از پیروی پیامبر نهی می کردند، صحیح می باشد. (همان، ۹/۶۱)
او برای آیه ۷۷ آل عمران (إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَیْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِیلا أُولَئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الآخِرَهِ وَلا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلا یُزَکِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) سه سبب نزول از سفیان، عکرمه و کلبی از کتاب اسباب نزول واحدی نقل می کند،۷ ولی آنها را نمی پذیرد. اما با این حال با استفاده از سیاق آیات دو روایت کلبی و عکرمه را به جو و فضای این آیه نزدیک تر می داند. وی در این باره می گوید: سیاق آیات درباره اهل کتاب و دیدگاهشان در مورد رسالت و نبوت پیامبر اکرم و نیز انکار صفاتی که در تورات برای آن حضرت آمده، می باشد، این سیاق به دو روایت کلبی و عکرمه نزدیک است. (همان، ۶/۱۱۵-۱۱۶)
وی ذیل آیه (وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلِلَّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(آل عمران/۱۸۰) می گوید: سیاق این آیه همراه با آیاتی که بعد از آن هست، مثل آیات (لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَنَحْنُ أَغْنِیَاءُ سَنَکْتُبُ مَا قَالُوا وَقَتْلَهُمُ الأنْبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِیقِ* ذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلامٍ لِلْعَبِیدِ)(آل عمران/۱۸۲-۱۸۱)، روایت ابن عباس را مبنی بر نزول این آیه درباره احبار یهود که علم خود را نسبت به پیامبر و صفات او انکار می کردند، رد می کند. از این رو سیاق این آیات درباره بخل مال است نه بخل علم. (همان، ۶/۴۱۵)
در سبب نزول آیه (یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ)(اعراف/۳۱) آمده است در جاهلیت چنین مرسوم بود که مردم، برهنه در اطراف خانه کعبه طواف می‏کردند و می‏گفتند در لباسی که خدا را در آن معصیت کرده‏ایم طواف نمی‏کنیم. حتی نقل شده است زنی از بادیه وارد شد و همه لباس‏هایش را از تن بیرون آورد و بند و تسمه ای (سیور) را به خود بست و ساتر ساخت‏. در پی چنین حادثه ای این آیه نازل شد.
اما از آنجایی که این داستان با سیاق آیه سازگاری ندارد، قابل پذیرش نخواهد بود. زیرا سیاق مربوط به برنامه عملی افراد در رفتار اجتماعی شان به هنگام ورود به مساجد است که خود را زینت کرده و وارد مسجد شوند و آیه هیچ رابطه ای با بحث پوشیدن پیراهن یا برهنه کردن خود در کنار خانه کعبه ندارد. از این رو روایت یاد شده مورد قبول نیست. (همان،۱۰/۹۳)
وی همچنین سبب نزول‏هایی را که ذیل آیه (قَد نَعلَمُ إِنَّهُ لَیَحزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُم لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجحَدُون)(انعام/۳۳) نقل شده، به علت عدم هماهنگی با سیاق آیه رد کرده و آنها را اجتهاداتی از سوی راویان می داند.۸ (همان، ۹/۸۰)

ظاهر برخی آیات به گونه ای است که در ابتدا چنین به نظر می رسد که با یکدیگر تنافی دارد. اما با اندکی تأمل می توان آن را حل نمود. علامه فضل الله در چنین مواردی با استفاده از سیاق به رفع آن اقدام کرده است. مثلاً خداوند در آیه (فَلَنَسْئََلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئََلَنَّ الْمُرْسَلِینَ)(اعراف/۶) می فرماید: هم از رسولان سؤال می شود و هم از مردمی که رسولان به سوی آنها فرستاده شده‏ اند. اما در آیه (فَیَومَئِذٍ لا یُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَ لا جَانٌّ)(الرحمن/۳۹) و نیز آیه (وَ لا یُسئَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ المُجرِمُونَ)(قصص/۷۸) عدم سؤال از مردم را مطرح می نماید و این دو با یکدیگر تنافی داشته و قابل جمع نمی باشند.
در جواب به این سؤال پاسخ های متعددی از سوی مفسران بیان شده است، از جمله: ۱- سؤال از آنها به منظور کشف حقیقت نیست؛ چرا که حقیقت برای خداوند معلوم است، اما به منظور سرزنش از آنها سؤال می شود.۲- منظور از سؤال، سؤال هنگام محاسبه در روز قیامت است، اما بعد از ورود به جهنم از آنها سؤالی نمی شود. ۳- قیامت دارای مواقفی است، در بعضی از موقف ها سؤال هست و در بعضی سؤال نیست. (طبرسی، مجمع البیان، ‏۴/۶۱۵)
اما فضل الله در پاسخ به این اقوال می گوید: آنچه که صحیح تر به نظر می رسد، آن است که هر کدام از این دو دسته آیات دارای دو سیاق متفاوت می باشند. سیاق آیات نافی سؤال درباره این است که خداوند گناه و جرم گناهکاران و مجرمان را می داند، پس نیازی نیست که از آنها پرسش نماید. اما سیاق آیاتی که بر سؤال از ایشان تأکید می کنند، در مقام اقامه حجت بر اعمال آنهاست. در نتیجه تضادی بین این آیات وجود ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۰/۲۲)
علاوه بر همه اینها ایشان در موارد دیگری نیز از سیاق بهره برده است. وی گاهی از سیاق برای بیان حکم شرعی استفاده کرده، (همان، ۸/۵۴؛ ۴/۲۵؛ ۵/۱۶) و گاهی نیز برای تعیین یا رد یک قرائت خاص، (همان، ۲/۱۵۸-۱۵۹) ارزیابی روایات تفسیری (همان، ۸/۱۱۸) و نیز تأیید بر مکی یا مدنی بودن سوره (همان، ۲۴/۲۶۲) از سیاق کمک گرفته است.

مفسران و قرآن پژوهان دو شرط برای سیاق ذکر کرده اند که در صورت وجود آنها می توان از سیاق بهره گرفت. این دو شرط عبارت اند از: ۱- پیوستگی در نزول یا ارتباط صدوری ۲- ارتباط موضوعی.۹
توضیح آنکه آنچه تا کنون بیان شد، نقش، اهمیت و جایگاه سیاق در فهم کلام الهی از جهات متعدد بود و اینکه تأثیرگذاری سیاق در فهم آیه بسیار سرنوشت ساز و تعیین کننده است، اما این در صورتی است که یک عبارت از خود استقلال نداشته و پیام معینی را دنبال نکند و به عبارت دیگر با ماقبل و مابعد خود ارتباط مفهومی و موضوعی داشته باشد. ولی در جایی که آیه، عنوان کلی و حکم مستقلی را بیان می کند و به تعبیر دیگر بین عبارت ها وحدت مفهومی وجود نداشته باشد، در این صورت تأکید بر سیاق و توجه به قبل و بعد، محدود کننده کلام خواهد شد. در این موارد باید خود جملات را مستقلاً مورد ملاحظه قرار داد و به عنوان جمله ای مستقل و جدا در فهم کلام دخیل دانست.
شرط دیگر در تحقق سیاق آن است که علاوه بر ارتباط موضوعی و وحدت مفهومی، ارتباط نزولی نیز داشته باشند؛ یعنی به تدریج و جدای از هم نازل نشده باشند، بلکه در یک زمان نازل شده باشند. پس صرف کنار هم بودن آیات دلیل سیاق واحد نیست. از این رو در مواردی که این نوع ارتباط موجود نباشد، سیاق نیز تحقّق نمی یابد.
علامه فضل الله به این نکته واقف بوده و در جواب کسانی که قائل به ارتباط بین آیه ربا (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَهً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‏) (آل عمران/۱۳۰) با آیات قبل از آن هستند (طبرسی، مجمع البیان، ‏۲/۳۸۵-۳۸۴) می گوید: قرآن به این ترتیبی که اکنون در دست ماست نازل نشده است، بلکه در دفعات متعدد و در شرایط گوناگون نازل شده است، از این رو نمی توان به صورت کلی بین آیات ارتباط برقرار کرد. (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن،۶/۲۶۳-۲۶۲؛۸/۴۷)
وی همچنین تأکید می کند که برخی آیات همچون آیه تطهیر (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/۳۳) و آیه اکمال الدین (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا...)(مائده/۳) به صورت جداگانه نازل شده اند و در سیاق آیات قبل و بعد قرار ندارند، به همین خاطر در فهم این گونه آیات نباید به ارتباط آنها با آیات و جملات پیش یا پس از آن توجه شود؛ زیرا ارتباطی بین آنها وجود ندارد. (فضل الله، الندوه، ۱۵/۴۴۱-۴۴۰) به همین سبب وی سیاقی را که آیه تطهیر داخل آن قرار گرفته قبول ندارد، به ویژه آنکه نه روایات مؤید این سیاق است و نه قواعد ادبی. (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۱۸/۳۰۱)
همچنین در پاسخ به اینکه سیاق آیه سوم سوره مائده (الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا) دالّ بر این است که آیه اکمال ربطی به ولایت امام علی (ع) ندارد، زیرا جملات قبل ـ(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَهُ وَالْمَوْقُوذَهُ وَالْمُتَرَدِّیَهُ وَالنَّطِیحَهُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلا مَا ذَکَّیْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأزْلامِ ذَلِکُمْ فِسْقٌ)ـ و بعد ـ (فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لإثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)ـ درباره حلال و حرام الهی است؛ پس ارتباط فراز مربوطه در این آیه با ولایت امیرالمؤمنین (ع) منتفی است، می گوید: برخی از آیات بنا بر مصلحتی که خود پیامبر (ص) تشخیص داده، طبق ترتیب نزول قرار نگرفته اند و این آیه نیز یکی از آنها می باشد. (همان، ۸/۴۷) از این رو صرف قرار گرفتن فراز مربوطه در کنار مسائل مربوط به حرمت و حلیت خوردنی ها دلیل بر داشتن ارتباط معنایی بین آنها نیست، پس نمی توان به سیاق تمسک کرد.

۱. قرآن کریم.
۲. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۳. اندلسی، ابوحیان؛ البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دار الفکر، ۱۴۲۰ق.
۴. انیس، ابراهیم و دیگران؛ المعجم الوسیط، تهران، ناصر خسرو، بی تا.
۵. بابایی و دیگران، علی اکبر؛ روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه - سمت، ۱۳۷۹ش.
۶. بابایی، علی اکبر؛ مکاتب تفسیری، چاپ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه - سمت، ۱۳۸۵ش.
۷. جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح، چاپ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق.
۸. حقی بروسوی، اسماعیل؛ روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۹. خالقی ولامدهی، حامد؛ جایگاه و نقش سیاق در تفسیر قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد، مؤسسه آموزشی - پژوهشی امام خمینی;، دفاع شده در آذر ۱۳۸۸ش.
۱۰. دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بی تا.
۱۱. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی؛ روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ ق.
۱۲. رازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب، چاپ سوم‏، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۰ق.
۱۳. راغب اصفهانی، ابوالقاسم؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، ۱۴۱۲ ق.
۱۴. رجبی، محمود؛ منطق فهم قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۸۵ش.
۱۵. رشید رضا، محمد؛ المنار، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۱۶. زحیلی، وهبه بن مصطفی؛ التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، چاپ دوم، بیروت،‏ ‏دار الفکر، ۱۴۱۸ق‏.
۱۷. زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله؛ البرهان فی علوم القرآن، بی جا، دار إحیاء الکتب العربیه، ۱۳۷۶ق.
۱۸. زمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر؛ اساس البلاغه، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۹۹ق.
۱۹. شوکانی، محمد بن علی؛ فتح القدیر، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۱۴ق.
۲۰. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ مدرسین، ‏۱۴۱۷ق.
۲۱. طبرسی، فضل بن حسن؛ جوامع الجامع، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه‏ مدرسین، ۱۴۲۱ق.
۲۲. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن‏، چاپ سوم، ‏تهران‏، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۷۲ش.
۲۳. فاکر میبدی، محمد؛ قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، تهران، مجمع تقریب مذاهب، ۱۴۲۸ق.
۲۴. فضل الله، سید محمد حسین؛ الندوه، قم، مکتب آیه الله العظمی السید محمد حسین فضل الله، ۱۴۲۶ق.
۲۵. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک، ۱۴۱۹ق.
۲۶. فیومی، احمد بن محمد؛ المصباح المنیر، چاپ دوم، قم، دارالهجره، ۱۴۱۴ق.
۲۷. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر قمی، چاپ چهارم، قم، ‏‏دار الکتاب‏، ۱۳۶۷ش‏.
۲۸. کنعانی، حسین؛ «جایگاه سیاق در تکوین معانی و تفسیر آیات»، مشکوه، شماره۹۱، تابستان ۱۳۸۵ش.
۲۹. معرفت، محمّد هادی؛ التّفسیر الاثری الجامع، قم، مؤسسه التمهید، ۱۳۸۷ش.
۳۰. معین، محمّد؛ فرهنگ فارسی (معین)، چاپ هشتم، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۱ش.
۳۱. واحدی، علی بن احمد؛ اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.

قواعد تفسير: دستورالعمل هايى كلى براى تفسير، مبتنى بر مبانى عقلى، نقلى و عقلايى

اهميت و ضرورت شناخت قواعد تفسير:

پيشينه بحث:

كتابشناسى:

مهم ترين قواعد تفسير:

منابع