شايد تاكنون اين پرسش به ذهن شما خطور كرده باشد كه اگر اهل بيت (عليهم السلام)- آنطوركه شيعه ميگويد- داراي مقامهايي چون امامت، عصمت، شفاعت و... هستند، چرا در قرآن به صراحت از آنان و مقامشان ياد نشده؟ و آيا اين عدم تصريح به نام، مانعي براي شناخت آنان نيست؟
دكتر وليالله نقيپورفر استاديار پژوهشي دانشگاه قم و مدرس علوم قرآني و مديريت اسلامي در سطح كارشناسي ارشد و دكتري، در پاياننامه دكتراي خود تحت عنوان «بررسي شخصيت اهل بيت در قرآن» بر اين نظر است كه آيات بسياري در قرآن كريم بيانگر شئون اهل بيت (عليهم السلام) است ولي به دليل كماقبالي مفسران به «شناخت اهل بيت از طريق قرآن»، اين راه براي طالبان معرفت اهل بيت كمتر شناخته شده است.
علاوه بر آيات قرآن و روايات تفسيري، احاديث فريقين در شأن اهل بيت، سيره عملي اهل بيت، تجربههاي توسل به اهل بيت و تشرف به حضور معصوم (تجربه شخصي در توسل و تشرف) از ديگر راههاي كسب معرفت به مقام آن بزرگواران است. دكتر نقيپورفر كه سوره كوثر را به روش قرآن به قرآن تفسير كرده، نتيجه گرفته وجود مبارك حضرت زهرا (سلامالله عليها) و ذريه پيامبر(ص) كه استمرار نبوت را تحقق بخشيدند، مصداق منحصربهفرد كوثر است.
گفتني است دكتر وليالله نقيپورفر در سال 1337 ش. در تهران متولد شد. تحصيل متوسطه را در همان شهر دررشته رياضي به پايان برد. در سال 1356 به حوزه علميه قم رفت. پس از پيروزي انقلاب اسلامي به مدت دو سال به تدريس در دبيرستانهاي تهران پرداخت و از سال 1359 تاكنون بهطور مستمر به تحصيل و تحقيق در علوم اسلامي و بويژه تفسير و علوم قرآني پرداخت و به مدت ده سال از درس تفسير استاد فرزانه آيتالله جوادي آملي بهره برد. وي در سال 1370 از مركز تربيت مدرس دانشگاه قم در مقطع كارشناسي ارشد فارغالتحصيل شد و در سال 1376 به اخذ درجه دكترا در رشته علوم قرآن و حديث از دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران شد. بررسي شخصيت اهل بيت در قرآن، تدبر در قرآن و اصول مديريت اسلامي از جمله تأليفات وي است.

براي شناخت اهل بيت و مقامات آنان سه راه اصلي وجود دارد كه عبارت است از: قرآن كريم، احاديث پيامبر و اهل بيت و سيره قولي و عملي، و توسل و تشرف.
شناخت اهل بيت از طريق قرآن كريم: در قرآن كريم چند راه براي شناخت اهل بيت وجود دارد كه اهم آنها را ميتوان در سه راه خلاصه كرد. آيات مربوط به اين سه راه عبارتند از:
الف- آيات ناظر به شأن اهل بيت (عليهم السلام)؛
ب- آيات ناظر به بالاترين درجه صفات مؤمنان؛
ج- آيات سيره انبيا.
آيات ناظر به شأن اهل بيت (عليهمالسلام):
اين آيات به دو روش قابل تفسير و تبيين است.

اين راه، مناسبترين و متقنترين راه معرفت شأن اهل بيت (ع) است. همانگونه كه قرآن كريم خود، حجت قاطع بر خداييبودن خويش ميباشد، سند يقيني بر اثبات اهل بيت (ع) نيز، خواهد بود.
متأسفانه اين روش با وجود اتقانش، در شأن اهل بيت (ع) كمتر مورد استنباط قرار گرفته است. حال آنكه با توجه به روايات، معصومان (ع) عملاً، در موارد بسياري با اين روش به اثبات شؤونات خويش پرداختهاند.
مفسران شيعه در طول تاريخ، بهطور پراكنده از اين روش استفاده كردهاند؛ تا آنكه در قرن حاضر مرحوم علامه عظيمالشأن طباطبايي در تفسير الميزان باب واسعي را در اين زمينه، با الهام از روايات ابداع كردند. با وجود اين، آيات بسياري از حوزه بحث علامه بزرگوار، بيرون مانده است. حال آنكه در روايات مكرري كه حتي از اهل سنت نقل كردهاند، در آيات خاصي بر شأن اهل بيت(ع) تأكيد شده است. 1 البته با اين روش، بسياري از متكلمان شيعه به اثبات شأن اهل بيت پرداختهاند، ليكن بهطور عمده به موارد محدودي از آيات، پرداخته شده است كه با فراواني شؤون اهل بيت(ع) و عظمت حيرتانگيز آنان متناسب نميباشد و تحقيق بسيار گستردهتر و متقنتري را حداقل با الهام از مجموعه احاديث وارده از شيعه و سني ميطلبد.
محدوديت تحقيقات با «روش قرآن به قرآن»، موجب القاي شبهههاي بسياري از جانب اهل سنت و انحراف برخي از اخباريان شيعه شده است!
بسياري از اهل سنت، نبودن ذكر صريح اسامي اهل بيت(ع) را مستمسكي براي رد منطق پيروان اهل بيت(ع) قرار دادهاند؛ و در مقابل، ناتواني برخي از اخباريمسلكان در پاسخگويي به اين شبههها، آنان را به مرور زمان به ادعاي تحريفشدن قرآن كشانده است! فقدان تحليل كافي به روش قرآن به قرآن درباره شأن اهل بيت(ع)، اين فكر را در ذهن بعضي از عوامزدگان، بهمرور زمان تقويت كرده است كه: نكند قرآن كريم مورد دستبرد واقع شده است؛ چراكه با ظواهر اين قرآن در دسترس، ما به راحتي نميتوانيم شؤونات اهل بيت(ع) را از قرآن استنتاج نماييم! شايد كه اهل سنت آيات صريح و روشن در معرفي اهل بيت(ع) را از بين برده باشند!
فقدان تحليل كافي قرآني، ناتواني از پاسخگويي متقن به برخي از شبههها، وجود شبهه تحريف در برخي از روايات از طرفي؛ و انتظار به حق دلالت داشتن قرآن بر عظمتها و شؤونات اهل بيت(ع) از طرفي ديگر، بعضي عاشقان اهل بيت(ع)، همچون ميرزا حسين نوري را به بنبست يأس از دلالت كافي قرآن كريم، نسبت به اهل بيت(ع) كشانده، با باوري عجيب، فكر شيطاني تحريف قرآن را با كمال تأسف، سر داده است. 2
به اعتقاد ما، اهل بيت(ع) همچون ماه و ستاره و خورشيد، از آسمان معنويت قرآني ميدرخشند همانگونه كه در قرآن كريم خود، به اين صفات معرفي شدهاند، و درك شأن آنان آشكارا و به آساني در قرآن كريم بدون تكيه بر روايات، امكانپذير است كه اين معنا با تدبر جدي در قرآن، و استمداد خالصانه از خداوند منان، با توسل به ذيل كرامات اهل بيت(ع) عصمت و طهارت، حاصل خواهد شد. البته در اين راه، روايات نقش الهامبخش نكتهسنجيهاي قرآني و تأييد كننده استنتاجات قرآني را برعهده خواهد داشت.

معمولاً بسياري از مفسران شيعه با «روش قرآن به حديث» با اتكاي بر روايات منابع شيعي، به توضيح آيات پرداختهاند كه اين روش، نه شيعيان را كفايت ميكند و نه اهل سنت را مجاب. اين روش بسياري از قدما همچون صدوق و كليني و بسياري از اخباريان همچون حويزي در تفسير نورالثقلين است.
گروهي ديگر از مفسران، آيات مذكور را مبتني بر روايات اهل سنت، تفسير كردهاند كه البته اين روش به جهت اتكاي بر منابع غير شيعي، از ارزش بالاتري براي اهل سنت، و حتي براي شيعه مسألهدار برخوردار است و موجب زيادي ايمان شيعيان و بصيرت حقطلبان خواهد بود؛ به شرط آنكه اسناد اين احاديث، از نظر اهل سنت، قابل اعتماد باشد. 3
معمولاً اين روش، يكي از روشهاي استدلال متكلمان اماميه در گذشته و حال بوده است كه به جهت اتقان آن، همواره مورد توجه بوده است، ليكن به هر حال، همواره بايد بهعنوان مؤيد روش اول مطرح شود، تا دلالتش مورد تأكيد واقع شود. سيد هاشم بحراني در غايةالمرام و حجةالخصام...، سيد ميرحامد حسين در عبقات الانوار في امامة الائمة الاطهار، سيد شرفالدين جبل العاملي در المراجعات، قاضي سيد نورالله شوشتري در احقاق الحق و ازهاق الباطل، و مرحوم علامه اميني در الغدير في الكتاب و السنة و الادب، از اين روش بسيار استفاده كردهاند. همچنانكه روش علامه حلي در كشفاليقين في فضائل اميرالمؤمنين(ع) نيز چنين است.
از تفسيرهاي شيعي، مجمعالبيان في علوم القرآن طبرسي، و البرهان في تفسير القرآن بحراني نيز، چنين روشي را ارائه دادهاند. علامه بزرگوار طباطبايي نيز در تفسير الميزان بهعنوان تأييد، از اين روش بسيار استفاده كرده است.

يكي از راههاي شناخت اهل بيت(ع) توجه به صفات و عملكردهاي متعالي است كه خداوند از مؤمنان متعالي انتظار دارد. شخصيت اهل بيت(ع) عصمت و طهارت جلوه عملي اين صفات متعالي است. 4
در بسياري از روايات، آيات بسياري بهعنوان شأن اهل بيت(ع) مطرح شدهاند كه در واقع، از همين باب تطبيق آيات بر مصداق أكمل آن است كه اهل بيت(ع) ميباشند.

مجموعه سيره متعالي انبيا و اوليا در قرآن، تصوير روشني از بسياري از شؤونات اهل بيت(ع) نبوت و رسالت را به ما ارائه ميدهد؛ برگزيدگي آدم(ع)، نبوت و رسالت و استقامت نوح(ع)، خلت و امامت و حلم ابراهيم(ع)، تكليم و صولت الهي موسي(ع)، روح الهي و رأفت عيسي(ع)، صبر ايوب و... اينها و غير آن، هرآنچه در قرآن آمده است، هركدام وجهي از وجوه شخصيت اهل بيت(ع) را به ما معرفي ميكند. البته شؤونات چهارده معصوم(ع) فراتر از اين همه توصيفاتي است كه از انبياي الهي در قرآن مطرح شده است. 5
در روايات معصومان(ع) بهخصوص «زيارت وارث»، ما را به اين راه معرفت به مقام اهل بيت(ع) راهنمايي ميكند.

بهراستي چرا اسامي اهل بيت(ع) در قرآن كريم نيامده است؟ اين پرسشي است كه قرنها ذهن مسلمانان، بهخصوص شيعه را به خود مشغول داشته است.
براي بسياري چنين معقول بهنظر ميرسد كه اگر اهل بيت(ع) جايگاهي رفيع در دين خدا در كنار پيامبر اسلام(ص) ميداشتند، ميبايست آشكارا در قرآن كريم معرفي ميشدند، حال آنكه چنين نيست! پس اينهمه توصيف از عظمت آنان، گويا اغراقي بيش نيست كه از جانب افراطيان شيعه، تبليغ شده است. 6
اول: با بررسي توصيفات قرآني از شخصيت اهل بيت(ع) معلوم ميشود كه آنچه از عظمت اهل بيت(ع)، به احتياط در روايات مطرح شده است قبل از آن، با تأكيد عجيبي در قرآن كريم آمده است كه هرگونه ترديدي را از بين ميبرد.
دوم: سنت الهي در همه امور ديني بهطور عموم و در امور عظيم ديني بخصوص، بر آزمايش مؤمنان استوار است، تا صدق ايمانشان در آن امور عظيم آشكار شود:
و ان كنا لمبتلين. مؤمنون/ 30.
«و به راستي ما هميشه آزمون كنندهايم.»
غرض الهي در برخورد با مردمان، در هر مسألهاي كه مطرح ميكند و در هر تبييني كه ارائه ميدهد امتحان نيتها، حالتها و روحيات افراد است:
وجعلنا بعضكم لبعض فتنة اتصبرون و كان ربك بصيراً. فرقان/20.
خداوند عالم در هر قدمي از حركت ديني مؤمنان، حوزههاي مختلف وجودي آنان را به آزمون ميگيرد و اجازه نميدهد كه افراد بدون اينكه تعامل فكري- روحي با قرآن داشته باشند، از معرفت قرآني بهرهمند شوند:
و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خساراً. اسراء/ 82.
افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها. محمد/ 24.
با مرض قلبي نميتوان به حقيقتهاي قرآني دست يافت و از حجاب امراض قلبي، خود را نجات بخشيد. گوشي شنوا، چشمي بينا و قلبي فروتن و عقول لازم است تا پيام قرآن، شنيده، حقايقش رؤيت، و بدان دل سپرده شود.
ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب او القي السمع و هو شهيد سوره ق (50) آيه 37.
امير مؤمنان(ع) جريان اين سنت را در شخصيت انبياي الهي توضيح ميدهد كه خداوند عالم، انبيا را با شكل و شمايلي فرستاده است كه به نظر ثروتمندان جامعه مشمئزكننده است!
اين موسيبن عمران و هاروناند كه بر قصر فرعون داخل شدند درحاليكه در قيافه دو چوپان روستايي بودند كه لباس پشمينه بر تن و عصايي بر دست داشتند، و در اين حالت او را به بندگي خدا فرا ميخواندند. اين وضعيت، سخت بر فرعون گران آمد و برآشفت و فقر و تنگدستي آن دو را به تمسخر گرفت. پس اين شكل و وضعيت، وسيلهاي شده است تا فرعونيان و هر آنكه با معيارهاي دنيايي همراه است، درونش به آزمون كشيده شده، بهراحتي نتواند به دعوت پيامبر خدا پاسخ مثبت دهد مگر آنكه غرور و نخوت خويش را زير پاي دعوت حق، لگدمال كند.
حال اگر خداوند، انبيا را با شكوه و جلال ظاهري و قدرت و عزت اجتماعي ميفرستاد، همه اطاعتشان ميكردند و ديگر در اين صورت، آزمون بيمعنا ميشد و پاداش و مجازات از ميان ميرفت و ديگر عناوين كفر و ايمان، معاني خويش را از دست ميدادند. همينگونه است خانه كعبه كه خداوند آن را در منطقهاي قرار داده است كه بيآب و علف ميباشد و زيارتكننده را به رنج و زحمت مياندازد. حال اگر خداوند ميخواست، خانه كعبه را در ميان بهترين باغهاي دنيا با زيباترين منظره و چشماندازها قرار ميداد، كه ديگر صدق نيتها آزمايش نميشد و پليديها آشكار نميشد؛ ليكن خداوند خانهاش را در جايي قرار داده است كه اگر كسي قصد رفتن به آنجا را دارد به هر حال، از يك صدق دلي برخوردار باشد. 7
مسأله اساسي اهل بيت(ع) در قرآن نيز از همين باب است:
ماكان الله ليذر المؤمنين علي ما انتم عليه حتي يميز الخبيث من الطيب. آل عمران/ 179.
از يك طرف، مجموعه توصيفات اهل بيت(ع) در قرآن كريم، به گونهاي است كه چهره آنان همچون خورشيد فروزان در پهنه آسمان حقايق قرآني ميدرخشد و از طرف ديگر، خداوند عالم از آوردن نام آنان در قرآن كريم خودداري كرده است!
اين، روشي است تا باطن مدعيان آشكار شود كه اگر از صدق ايمان برخوردارند به شأن اهل بيت(ع) اعتراف كنند و اگر قابليت ندارند، مرض قلبيشان تحريك شده بهانهجويي كنند كه اگر آنان شأن زعامت ديني را ميداشتند، چرا خداوند نامشان را نياورده است؟! اگر چنين ميبود خداوند در قرآن كريم- همانگونه كه ضمن يك يا دو آيه، اسامي بسياري از انبيا را ذكر كرده است- نامهاي اهل بيت(ع) را در ضمن يك يا دو آيه، ذكر ميكرد و رويداد عظيمي را كه در طول تاريخ اسلام ميان مسلمانان بر سر اين موضوع درگرفته است، خاتمه ميبخشيد!
سوم: همين سخن مدعي نشان ميدهد كه به جهت حساسيت موضوع در نفي يا اثبات نامهاي اهل بيت(ع)، ميبايست در قرآن كريم مطلبي ميآمد، حال كه نيامده است نشاندهنده وجود غرض مهم الهي است كه خداوند در سوره آل عمران، آيه 179، آن را وسيله جداشدن افراد خبيث از افراد پاك، عنوان كرده است.
لازم به ذكر است كه در بعضي از روايات معصومان(ع)، نياوردن نامهاي ائمه(ع) به ذكر نشدن ركعات نماز در قرآن تشبيه شده است كه پيامبر(ص) عهدهدار بيان آن است؛ ليكن اين سخن تام نيست و در صورت صحيح بودن سند حديث، كلام امام معصوم(ع) جوابي نقضي است، در مقابل كساني كه مدعي بودند هرآنچه كه امر مهم ديني است بايد در قرآن ذكر شود؛ وگرنه ميان ذكر نامهاي ائمه(ع) و ذكر ركعات نماز، قياس معالفارقي است؛ چراكه موضوع معرفي اهل بيت(ع) از مسائل محوري و اساسي اصول دين است كه مقوم فروعات و احكام عبادات ميباشد. حال آنكه موضوع تعداد ركعات نماز، اگرچه از مسائل مهم ديني است، ليكن از فروعات ديني در مقابل اصول دين اسلام، بهشمار ميآيد.
به نظر ميرسد، پاسخ قابل قبول همان نكته اساسي سنت آزمايش است كه ذكرش گذشت.

در احاديث بسياري از اهل بيت(ع) تبيين شأن آنان وارد شده است كه جنبه روايات تفسيري را ندارد و بهطور مستقل نكته يا نكتههايي از شؤونات اهل بيت(ع) را مطرح ميكند كه بسياري از آن، در هيچ منبع غير شيعي يافت نميشود و اين ذخيره غني الهي است كه بايد به جدّ بدان اعتنا كرد.
عمده رسالت در اينگونه روايات، تحقيق در اسناد آن و نشاندادن منبع قرآني اين توصيفات است كه در اين زمينه نيز، پژوهش كمتري صورت گرفته است.

در منابع روايي معتبر اهل سنت، توصيفات بسزا و حيرتانگيزي از نظر كميت و كيفيت نسبت به مقام و شؤونات اهل بيت(ع) وجود دارد كه بعضي از آنها حتي در منابع شيعي كمتر يافت ميشود!
بر پژوهشگران مسلمان، بخصوص شيعه بايسته است كه اين احاديث را از حيث سند و دلالت، بدون تعصب با مقايسه با منابع شيعي مورد دقت و عنايت قرار دهند تا پس از آن، شأن بيرقيب و ملكوتي اهل بيت نبوت(ص)، هرچه واضحتر براي مسلمانان آشكار شود، تا اين معرفت، مقدمهاي جهت بهرهمندي مسلمانان از معارف ملكوتي اهل بيت(ع) شده، محروميت عظيم مسلمانان را از اين معارف الهي مرتفع گرداند.

همانگونه كه تدبر در قرآن كريم، به شهادت قرآن، راه استوار و عالمانه درك ملكوتي بودن قرآن است، تدبر در محتواي معارف و آثار معرفتي بهجا مانده از اهل بيت(ع)، نيز راه استوار و عالمانه و كمنظير شناخت شأن خدايي اهل بيت(ع) است كه قرين قرآن هستند:
افلا يتدبرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً (نساء 82)
«پس چرا در اين قرآن عميقاً نميانديشند. اگر اين قرآن از نزد غير خدا ميبود، بيگمان در آن تضاد و ناهماهنگي فراواني مييافتند.»
«هم الذين يخبركم حكمهم عن علمهم و صمهم عن منطقهم و ظاهرهم عن باطنهم لايخالفون الدين ولا يختلفون فيه، فهو بينهم شاهد صادق و صامت ناطق.»
«اهل بيت(ع) كساني هستند كه شما را حكمتشان از علمشان، و سكوتشان از سخنشان، و ظاهرشان از باطنشان خبر ميدهد. هرگز با دين خدا مخالفت نميكنند و هرگز در امر دين اختلافنظر نمينمايند. پس قرآن، در ميانشان شاهدي صادق، و صامتي ناطق است!»
حوزه تدبر در آثار اهل بيت(ع)، علاوه بر محتوا، بلاغت كلام معصوم را نيز در بر ميگيرد. تدبر در بلاغت متوني همچون نهجالبلاغه، صحيفه سجاديه، ادعيه خمسة عشر و غيره، به همراه تدبر در محتواي آنها، باوري يقيني و بيچون و چرا را در وجود عالم پژوهشگر نسبت به اهل بيت(ع) پديد ميآورد.
راه بلاغت در بعضي از متون، خود سند حقانيت انتساب متن به معصوم است؛ همچون بلاغت خطبه شقشقيه كه لفظ بليغ آن، سند صحت محتواي آن است!
مقايسه ديدگاههاي اهل بيت(ع) با نظريههاي علماي مسلمان نسبت به صفات خدا، رابطه فعل خدا با بندگان و غيره در حوزه معارف، و ديگر مسائل در حوزه احكام و اخلاق، ما را به ثبات فكري و عصمت ملكوتي اهل بيت(ع) و تزلزل فكري و تغيير هميشگي انديشههاي ديگران واقف ميگرداند.
توجه به تغيير و تحول اعتقادي اهل سنت از تجسيم و تشبيه گرفته تا اشعريگري تا زمان حاضر و همچنين نظريههاي بسيار نوساندار معتزله در اين باب، و توجه به بحثهاي عميق و حيرتانگيز در نهجالبلاغه در باب توحيد، پژوهشگر را به منشأ غيبي مطالب متون امثال نهجالبلاغه تذكر ميدهد.
از آنجا كه اين راه هنوز در امر اعجاز قرآن كريم، سنگلاخي است و كوبيده و هموار نشده است، با وجود آنكه درك اعجاز قرآن، نقطه ورود به حوزه ايمان آگاهانه به دين اسلام است، طبعاً، در متون منتسب به اهل بيت(ع) به طريق اولي انجام نگرفته است كه اين امر غربت قرآن كريم و اهل بيت(ع) را در ميان پيروان خويش نشان ميدهد!

مطالعه عميق سيره عملي معصوم(ع)، در كنار اقوال آنان، عجايب بسياري از شخصيت ملكوتي آنان را در سيره فردي و اجتماعياشان به ما نشان خواهد داد.
عملكرد امير مؤمنان در دوران حضور پيامبر(ص) و بعد از آن، سكوت 25 ساله حضرت، سيره حيرتانگيز حضرت در دوران حكومت كوتاهش، عملكرد امام حسن(ع) بخصوص در صلح با معاويه، سيره عملي امام حسين(ع) و آن حركت عجيب و نهضت كربلايش و عملكرد ديگر ائمه اطهار، ما را با حقايق پنهان بسياري از شأن الهياشان واقف ميگرداند. اگر بخصوص، با نگرش تطبيقي و مقايسه با عملكرد ديگر شخصيتهاي برجسته در عالم اسلام و يا جهان بشري مورد مطالعه قرار گيرد، شأن خدايي آنان را روشنتر منعكس خواهد كرد.

تجربه مكرر آثار توسل به مقام عصمت و طهارت چه در صورت دعا و چه در صورت تشرف به مشاهد مكرمهاشان، خود سند ملموسي از مقام ملكوتي اهل بيت(ع) است كه اين طريق، بسياري را با شأن خدايي اهل بيت(ع) آشنا كرده است.
بهرهمندي از كرامات توسل به اهل بيت(ع) در حل مشكلات دنيايي و امور معنوي و معرفتي ما را فراخور حال خويش، عميقاً با اهل بيت(ع) پيوند ميزند.
چه بسيار مشكلات معرفتي و علمي كه براي بزرگان از عالمان، با توسل به اهل بيت(ع) از راه الهام، حل شده است؛ و چه بسيار درماندگاني كه با امر توسل، از بنبست امور دنيايي و مشكلات روحي، نجات پيدا كردهاند.

تشرف به حضور معصوم(ع)، راهي خاص است كه بعضي از صالحان و علماي رباني را توفيق دستيابي بدان در طول تاريخ غيبت امام زمان(ع) حاصل شده است. 8
از اين راه حقيتهايي از شؤونات معصوم(ع) حاصل ميشود كه ممكن است در روايات موجود منعكس نشده باشد. شرط مقدمي اين راه، تلبس به مجموعه وظايف فردي و اجتماعي، و اخلاص دراست ميباشد كه خداوند انشاءالله روزي دهد.

معرفت شخصيت دستپروردگان اهل بيت(ع) ما را با تراوشهايي از شخصيت اهل بيت(ع) آشنا ميكند كه در واقع، نوعي طريق «انّي» است كه از اثر، پي به شؤونات مؤثر برده ميشود. اين روش، راهي ملموس و عمومي قرآني براي شناخت حقيقتهاست.
خداي رحمان در سوره فرقان، با توصيف عظمت و ابعاد وجودي (عبادالرحمن)، خود را به افراد مغرور و خودخواه معرفي ميكند؛ آنانكه به ناداني، شؤونات خداي رحمان را ناديده ميگيرند و در حالت اعراض و انكار بهسر ميبرند:
و اذا قيل لهم اسجدوا للرحمان قالوا و ما الرحمن . سوره فرقان/ 60.
عبادالرحمن الذين يمشون علي الارض هونا. سوره فرقان/ 60.
اين راه براي افراد حسي و ناتوان در تدبر و دريافتهاي عميق، راه بسيار مؤثري است و براي ديگران موجب مزيد معرفت خواهد بود. حتي در اثبات وحدانيت الهي و نفي فرزند داشتن خدا، در قرآن كريم از اين روش استفاده شده است:
قل ان كان للرحمان ولد فانا اول العابدين. زخرف/ 81.
«(بگو اي پيامبر!) اگر خداي رحمان را فرزندي ميبود، پس ميبايست من (كه گوي سبقت را در بندگي خداي رحمان از همه ربودهام)، اول كسي باشد كه او را عبادت كنندهام؛ و حال كه چنين نيست، پس معلوم ميشود خداي رحمان را فرزندي نيست.»
در پايان بهعنوان نمونهاي از روش تفسير قرآن به قرآن در شناخت اهل بيت(ع) سوره كوثر مورد بررسي و دقت قرار ميگيرد.

زلال كوثر، آينه تمامنماي چهره زيباي اهل بيت پيامبر(ص) است. در پايان اين مقاله نگاهي از سر انديشه به اين آينه مياندازيم، اميد كه مايه بصيرت بيشتر به اهل بيت(ع) باشد.
بسمالله الرحمن الرحيم انا اعطيناك الكوثر فصل لربك وانحر ان شانئك هوالابتر. كوثر/ 1-3.
«به راستي ما به تو، به تكريم كوثر را بخشيديم، پس براي پروردگارت نمازگزار و قرباين كن؛ چراكه دشمن و بدخواه تو همو بريده از خير است.»
آيه شريفه در مقام بيان امتنان خدا به پيامبرش ميباشد كه به حضرتش «كوثر» عطا كرده است. آمدن ضمير جمع به همراه «ان»، (انا) بر عظمت اين عطيه عليه دلالت دارد.
فعل «اعطينا»، به جاي «آتينا» و «وهبنا»، پيشكش و بخششي توأم با احترام ويژه را افاده ميكند كه معمولاً در روابط انساني در شكل اعطاي با دو دست ميباشد كه در نحوه دادن جزيه، توسط اهل كتاب، اين نكته آمده است:
حتي يعطوا الجزية عن يد و هم صاعرون. توبه/ 29.
«تا آنكه جزيه را از روي دست اعطا كنند، درحالي كه فرودست ميباشند.»
ماضي بودن فعل «اعطينا» به جاي فعل مضارع «نعطي»، به قرينه ولسوف يعطيك ربك (سوره ضحي 93 آيه 6)- كه آينده دور در دنيا يا آخرت را نظر دارد- گوياي تحقق اعطا، در همين ظرف دنيا و قبل از زمان نزول آيه است. پس تفسير «كوثر» به اموري در آخرت، همچون نهر در بهشت يا حوض در آخرت، و يا مقام شفاعت 9 با ظاهر آيه، مغايرت دارد؛ بهخصوص كه تناسبي هم با شأن نزول مورد اتفاق آن نيز ندارد، كه در آن سخن از امري در ظرف دنياست و آن رد مقطوعالنسل بودن است، همچنانكه مضمون آيه (ان شانئك هوالابتر) نوعي تأييد بر صحت شأن نزول را در بر دارد.
دستور شكرگزاري در قبال اين عطيه مبارك، به صورت نمازگزاردن و قرباني و يا تكبير گفتن به همراه بالا بردن دو دست، نشانگر نوظهور بودن آن است كه نمازي ويژه را ميطلبد. پس اين عطيه، نبوت و علم و حكمت و يا فضايل نفساني و يا نور قلب پيامبر(ص) 10 نيست؛ چراكه آن امور توأم با امر بعثت پيامبر اسلام(ص) بوده است و چيز تازهاي نيست؛ و اگر مقصود نبوت بود، ديگر دستور خاص نماز ويژه معنا نداشت؛ چراكه پيامبر به شهادت سوره علق و تواتر تاريخي، از ابتداي بعثت به امر نماز متلبّس بوده است.
ارأيت الذي ينهي عبداً اذا صلي. علق/ 9-10.
علاوه بر آن، با توجه به تقابل «الكوثر» با مفهوم «الابتر»، «نبوت» يا «علم و حكمت» و غيره تقابل مدلولي با ابتر ندارد و هماهنگ با سياق آيات نيست؛ اگرچه نبوت و علم و حكمت مصداقي از خير كثير ميباشند:
و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً. بقره/ 269.
نكتهاي كه در اينجا حايز اهميت است اين كه با وجود عطيه بودن همه عنايات الهي، هميشه در مورد دادن نعمت به مردم و يا امر نبوت و علم و حكمت به انبيا، واژه «آتينا» به كار رفته است و هرگز فعل «اعطاء» به كار نرفته است:
وآتاكم من كل ما سالتموه. ابراهيم/ 34.
اني عبدالله آتاني الكتاب وجعلني نبياً. مريم/ 30.
فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناهم ملكا عظيما. نساء/ 54.
ولقد آتينا لقمان الحكمة. لقمان/ 12.
آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة. انعام/ 89.
تنها مورد كاربرد فعلي، يكي در همين سوره كوثر و ديگري در سوره ضحي، آنهم در مورد پيامبر اسلام(ص) است كه هر دو امتناني خاص از پس امر نبوت را مطرح ميكنند كه اولي در دنيا، و دومي در آينده دور يا آخرت است كه با تعبير (لسوف يعطيك) آمده است كه قدري بعد زماني را در آينده، افاده ميكند كه در روايات، به مقام شفاعت در آخرت تفسير شده است كه با مدلول آن هماهنگ است.
تعبير (وانحر) چه بهعنوان قرباني كردن شتر باشد و چه به معناي بلند كردن دستها هنگام تكبير نماز، بر حرمت ويژه عطيه الهي دلالت دارد، حرمتي كه در قبالش شكر مخصوص بايد بهجا آورده شود، درحاليكه در دادن امر نبوت و علم و حكمت، خداوند عالم چنين فرماني را در قرآن كريم نداده است با آنكه آنها نيز شكر مناسب را ميطلبند.
پس اين فرمان شكر مخصوص در اينجا و عدم فرمان در موارد ديگر حتي در امر نبوت، بر آثار عظيمتر اين موهبت نسبت به امر نبوت دلالت دارد.
موهبتي كه آثارش بالاتر از امر نبوت پيامبر خاتم(ص) باشد، وجود ندارد مگر مسأله استمرار آثار خود امر نبوت كه از آثار اصل نبوت، بالاتر است كه اين استمرار بركات نبوت، با اين كوثر الهي، حاصل شده است كه بايد شكر مخصوص در قبالش بهجا آورده شود.
تقابل (انا اعطيناك الكوثر) با (ان شانئك هوالابتر)، نشان ميدهد كه دادن اين كوثر موجب ابتربودن دشمن پيامبر خدا(ص) است نه آنكه موضوع ابتر بودن، مستقل از دادن كوثر باشد؛ چراكه ابتر بودن دشمن پيامبر، بهعنوان تعليل ضرورت شكرگزاري نماز و قرباني يا تكبير، مطرح شده است و از طرفي، همين شكرگزاري، به جهت دادن كوثر است كه با «فاء» نتيجه مطرح شده است.
پس رابطه مستقيمي ميان دادن كوثر و ابتر شدن دشمن پيامبر، برقرار است كه اولي علت دومي است.
تعبير (شانئك) دشمني با مقام نبوت و رسالت پيامبر را مطرح ميكند نه با شخص پيامبر را، كه پيامبر با كسي دشمني ندارد و ديگران نيز در نبودن امر نبوت، اينچنين بغضي به او روا نميداشتند؛ بلكه وجود پيامبر قبل از بعثت، سخت مورد احترام مشركان بود.
با توجه به اين نكته، مقصود از (شانئك) لزوماً مورد خاص نزول آيه نيست بلكه همه دشمنان نبوت و رسالت را در بر ميگيرد همچنانكه لسان آيه نيز عموميت دارد.
با توجه به تقابل (الكوثر) با (الابتر) كه اصلش دمبريدگي و قطع نسل و ريشه را افاده ميكند؛ معلوم ميشود كه موضوع ادامه آثار نبوت از طريق نسل پيامبر(ص) محقق ميشود كه دشمن دين را در مقابلش «ابتر» معرفي كرده است.
به عبارت ديگر، موضوع ابتر بودن قرينه است بر اينكه، پيامبر صاحب نسل تا روز قيامت است، و از طرف ديگر، كوثر بودن اين عطيه در مقابل دشمنان نبوت (نه شخص پيامبر) دليل بر گسترش معنويت و آثار نبوت از طريق نسل پيامبر خواهد بود كه اين معنا، يك پيشگويي از آينده اسلام ميباشد كه به علم غيب مطرح شده است.
با اين توجه، معلوم ميشود كه كاربرد واژه (ابتر) به جاي واژههاي مشابه، به جهت مقطوعالنسل بودن دشمنان پيامبر نيست بلكه به جهت بيان نكتهاي در ويژگي مصداق «كوثر» آمده است كه همان موضوع نسل پيامبر(ص) است؛ چراكه بسياري از دشمنان پيامبر(ص) در طول تاريخ صاحب نسل و ذريه بودهاند حال آنكه آيه شريفه مطلقاً و بدون استثنا دشمنان را «ابتر» معرفي ميكند كه معنايش نسبت به دشمنان، ابتر بودن فكر و انديشه و عملكرد آنان و عقيم شدن آثار مورد انتظار از تحركاتشان عليه دين است كه اين امر، حكمي قاطع و بي چون و چرا در مورد آنان است؛ و به هيچ وجه با بقاي ويژگي «شانيء بودن»، استثنا نميپذيرد.
علاوه بر واژه «ابتر» كه نشان ميدهد «كوثر» از مقوله نسل است نه معاني ديگري كه ذكر شده است، شأنيت عصمت و حكمت ملكوتي و مرجعيت ديني اهل بيت نبوت، شاهدي ديگري است كه (الكوثر) نظر به اهل بيت پيامبر(ص) دارد كه از نسل پيامبر(ص) ادامه دهنده رسالت پيامبر خدا ميباشند؛ چنانكه در جاي جاي قرآن كريم، اين شؤونات ملكوتي و رسالت ديني اهل بيت(ع)، آمده است. 11
اينكه نسل و ذريه پيامبر خدا(ص) از طريق حضرت فاطمه زهرا(ع) ميباشد، امر روشن ميان جميع مسلمانان است و از بديهيات ديني محسوب ميشود. پس «كوثر» اعطا شده، وجود مقدس فاطمه زهرا(ع) است كه مادر يازده امام معصوم(ع) است.
نقش ذريه معصوم حضرت فاطمه(ع) و سپس سادات از فرزندان فاطمه، در دفاع از دين و پيشبرد امر رسالت پيامبر خدا(ص)، آنقدر روشن است كه امثال فخر رازي، بروشني به آن اذعان دارند:
«قول سوم در معناي كوثر اين است كه اين سوره به عنوان رد كساني نازل شده است كه عدم وجود اولاد را بر پيامبر(ص) خرده ميگرفتند. بنابراين، معناي سوره اين است كه خداوند به پيامبر(ص) نسلي ميدهد كه در طول زمان باقي ميماند، ببين چه اندازه از اهل بيت(ع) را شهيد كردند، در عين حال، جهان مملو از آنهاست! اين در حالي است كه از بنياميه، شخص قابل ذكري در دنيا باقي نماند، سپس بنگر كه چه بسيار از بزرگان از عالمان در ميان آنان وجود دارد همچون باقر و صادق و كاظم و رضا(ع) و... و امثالهم.» 12
در تفسير آيه شريفه به حضرت فاطمه(ع)، حديثي را ابن ابيالحديد در بخش مستدركات كلمات قصار در نهجالبلاغه، آورده است كه به دلالت التزامي بر اين معنا دلالت ميكند:
ارسل اليه عمروبن العاص يعيبه باشياء، منها انه يسمي حسناً و حسيناً ولدي رسولالله(ص) فقال لرسوله: قل للشانيء ابن الشانيء لولم يكونا ولديه لكان ابتر؛ كما زعمه ابوك.» 13
«عمروبن عاص نامهاي به اميرمؤمنان فرستاد كه در آن مواردي را بر حضرت عيب گرفته بود، از آن جمله اينكه حضرت، امام حسن و امام حسين را دو فرزند رسول خدا(ص) مينامد؛ پس امام(ع) به پيك عمروبن عاص گفت: به شانيء بن شانيء! بگو: اگر حسن و حسين(ع) فرزند رسول خدا(ص) نبودند در اين صورت پيامبر خدا ابتر ميبود (درحاليكه خداوند ابتر بودن را از پيامبر نفي كرده و به دشمن او نسبت داده است) همانگونه كه پدرت گمان ميكرد!»
از استدلال امام(ع) معلوم ميشود كه بر همه واضح بوده كه سوره كوثر در رد ادعاي مقطوع النسل بودن پيامبر(ص) نازل شده است؛ و بر اين اساس واضح است كه امام(ع) به جواب عمروبن عاص ميپردازد: اين كه پيامبر(ص) صاحب كوثر است و ابتر نيست، قطعي است و اينكه نسلش از حضرت فاطمه(ع) ادامه مييابد، قطعي است؛ حال اگر كسي انتساب فرزندي امام حسين و امام حسن(ع) را از طريق مادر به پيامبر انكار كند، پس به پيامبر خدا نسبت ابتر بودن را ادعا كرده است كه يقين، كذب بر قول خداست كه ميفرمايد: (انا اعطيناك الكوثر...)
نسبت «شانيء» به عمروبن عاص و پدرش، در كلام امام(ع)، سخن ما را تأييد ميكند كه گفتيم، ابتر بودن نسبت به پيامبر(ص) به مفهوم مخالف، ويژگي كوثر را مشخص ميكند كه از مقوله نسل است، ليكن در مورد دشمن پيامبر، منقطع از خير بودن را افاده نسبت «شأنيء» به عمروبن عاص و پدرش، در كلام امام(ع)، سخنها را تأييد ميكند كه گفتيم، ابتر بودن نسبت به پيامبر(ص) به مفهوم مخالفت، ويژگي كوثر را مشخص ميكند كه از مقوله نسل است، ليكن در مورد دشمن پيامبر، منقطع از خير بودن را افاده ميكند نه اينكه صاحب فرزند نيست، درحاليكه «عاص بن وائل»، صاحب يازده فرزند بود كه يكي از آنها «عمروبن عاص» بود.
در مورد كوثر بودن حضرت فاطمه(ع) همين بس كه سيدالانبياء او را «ام ابيها» لقب فرمود كه سخني بس عجيب در عظمت حضرت فاطمه است.
امام باقر(ع) در حديثي ديگر، فرمودند: خداوند، حضرت را فاطمه ناميد؛ چراكه به خدا قسم، خداوند او را از شير علم، سرشار تغذيه كرده است و از عارضه بانوان بري نگه داشته است:
والله لقد فطمها الله بالعلم و عن الطمشانه في الميثاق.» 14
عظمتش همين بس كه امام صادق(ع) فرمودند: اگر علي(ع) نبود هرگز براي او همسر و همشأني بر روي زمين از انبيا و اوليا يافت نميشد.

همزمان با نزول نخستين آيات قرآن، در عصر پيامبر(ص) ضرورت توجه به ژرفاي مفاهيم وحي مطرح گرديد و اهميت دستيابي به پيامهاي متراكم و به هم پيوسته قرآن، مورد توجه قرار گرفت.
شخص پيامبر(ص) نخستين مفسري بود كه پرده از پيامهاي نهفته كلام الهي برداشت و از سير تفسير و شيوه‌هاي تبيين مراد الهي سخن گفت و اين مهم را در قالب سيره عملي خود نيز به نمايش گذاشت:
اين سخن از رسول اكرم (ص) نقل شده است:
«القرآن يصدّق بعضه بعضا فما عرفتم منه فاعملوا به و ما تشابه عليكم فآمنوا به.» 1
هربخش از قرآن بخش ديگرش را تصديق مي‌كند. آنچه را از قرآن به خوبي فهميديد، بدان عمل كنيد و به آنچه متشابه است و معنايش را به گونه عميق درك نمي‌كنيد، ايمان داشته باشيد [و در اصالت و پيام ارزشي آن ترديد نكنيد.]
ابن مسعود مي‌گويد: آن گاه كه اين آيه نازل شد:
«الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الأمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ» انعام / 82
آنان كه ايمان آوردند و ايمان خود را به شرك نيالودند، ايمني براي آنان است و آنان هدايت يافتگانند.
اين مطلب بر همه گران آمد و از پيامبر (ص) پرسيدند:
اي رسل خداوند! كيست از ما كه بر خود ستم نكند؟
پيامبر(ص) فرمود:
«انّه ليس الّذي تعنون الم تسمعوا ما قال العبد الصالح: «ان الشّرك لظلم عظيم» انّما هو الشّرك.» 2
مگر نشنيده‌ايد كه بنده صالح (لقمان) گفت: شرك ستم بزرگي است. پس به يقين منظور از «ظلم» در آيه، مطلق لغزش و گناه نيست، بلكه خصوص شرك مورد نظر است.
پيامبر(ص) بدين وسيله آموخت كه برخي از آيات قرآن، مفسّر آيات ديگر است و در پرتو بعضي از آيات، مي‌توان ابهامها و پرسشهاي مطرح در ديگر آيات را روشن ساخت و پاسخ داد.
پس از پيامبر(ص) برخورد با تفسير به گونه‌هاي مختلفي، صورت گرفت. گويا عامه صحابه و تابعين كار تفسير را امر طاقت‌فرسا و خارج از توان خود مي‌دانستند و به آساني بدين كار دست نمي‌زدند مثلاً:
ابن مسعود مي‌گفت:
«هر دانشي در قالب قرآن نازل شده و هرچيز در آن براي ما بيان شده است، ولي دانش ما از درك آنچه براي ما در قرآن نازل گرديده، كوتاه و ناتوان است.» 3
ابن عطيه مي‌گويد:
«جمعي از پيشينيان، همچون سعيد بن مسيب (م: 92) و عامر شعبي (م : 104) و ... تفسير را تا بدان حدّ مهم مي‌شمردند كه به خاطر احتياط، بدان نمي‌پرداختند!» 4
ابراهيم نخعي (م : 95) مي‌گويد:
«اصحاب ما گرايش به تفسير قرآن نداشتند و از آن مي‌ترسيدند.» 5
سفيان بن عينيه (م: 198) مي‌گويد:
«در هر جاي قرآن كه خداوند به بيان اوصاف خود پرداخته است، تفسير آن تلاوت و سكوت است.» 6
زماني كه از مالك بن انس درباره چگونگي استواري خدا بر عرش پرسيدند، حالت خاصي به او دست داد و عرق بر او نشست، پس از لختي گفت:
«پرسش از «چگونگي» پرسشي نامعقول است، حقيقت استواء مسأله ناروشني نيست، ايمان به آن واجب است و پرسش از آن بدعت. من بيم آن دارم كه تو گمراه باشي. سپس مالك دستور داد مردي كه چنين پرسشي را مطرح كرده است، از مجلس بيرون رود.» 7
البته در ميان اصحاب و تابعان، شمار اندكي ديده مي‌شوند كه بينش متفاوت و لحن ديگري دارند.
ابن عباس مي‌گويد:
«بخشهايي از قرآن، بخشهاي ديگرش را تفسير مي‌كند.» 8
ميثم تمار (م : 60) به ابن عباس گفت:
«هرچه مي‌خواهي در مورد تفسير قرآن از من بپرس.» 9
ابن عباس10، ابن مسعود11 و ميثم تمار12 كه خود را توانا در تفسير قرآن مي‌دانستند، بر اين واقعيت نيز تأكيد داشتند كه آموزگارشان در معارف قرآن، اميرمؤمنان علي (ع) بوده است و در پرتو تعاليم وي از تفسير و تأويل قرآن بهره‌مند شده‌اند.
در كنار اين دو بينش و دو گروه، گروه سومي ديده مي‌شوند كه تفسير به رأي را پايه نهادند كه معرفي آنان، از مجال اين تحقيق بيرون است، ولي به ديدگاه ائمه نسبت به روش آنان اشاره خواهيم داشت.
در روايات اهل بيت، از اين روش تفسيري به تفسير اهل رأي يادشده و دست‌اندركاران آن مورد نكوهش و توبيخ قرار گرفته‌اند.
اهل بيت، همواره سه حقيقت را به اهل قبله يادآور مي‌شدند:
1. ضرورت تفسير
2. پرهيز از تفسير خودسرانه و بي‌ملاك
3. لزوم مراجعه به عترت براي فهم صحيح معارف قرآن.
و البته يادآور مي‌شدند كه بيان عترت در تفسير قرآن، داراي ملاك است و ملاك آن در خود قرآن نهفته است و عترت اين شرافت را دارند كه در نشان دادن آن ملاكها و استخراج اين ذخاير، پيشوا و مقتدايند.
علي (ع) مي‌فرمايد:
«كتاب الله ... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض لايختلف في الله.» 13
كتاب خدا ... بعضي آن بعضي ديگر را تفسير مي‌كند و پاره‌اي پاره ديگر را گواهي مي‌دهد، همه آيه‌هايش خدا را يكسان مي‌شناساند.
در بياني ديگر، امام علي (ع) مي‌فرمايد:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم ... فلو سألتموني عنه لاخبرتكم عنه لأنّي أعلمكم.» 14
اين قرآن است، پس از آن بخواهيد تا سخن گويد، ولي هرگز براي شما سخن نگويد و رازهاي نهفته‌اش را بيرون نريزد ... اگر از من بپرسيد آن اسرار را براي شما از قرآن بازخواهم گفت، زيرا من آگاه‌ترين شمايم.

كندوكاو و تحقيق در مكتب تفسيري اهل بيت (ع) مي‌نماياند كه در شيوه تفسيري آنان چهار اصل مورد توجه بوده است:

امام صادق (ع) فرمود:
«ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل في كتاب الله لكن لاتبلغه عقول الرّجال.» 15
موضوعي نيست كه مورد اختلاف دو نفر واقع شود و براي آن در كتاب خداوند، اصل و اساسي نباشد، ولي انديشه‌ها به آن نمي‌رسد.
در روايت ابوالجارود، امام باقر(ع) فرمود:
«هرگاه درباره امري با شما سخن گفتم [دليل آن را] از كتاب خدا بپرسيد.»
آن گاه فرمود:
«خداوند بگومگو و از بين بردن مال و كنكاش بيجا را روا نمي‌داند.» 16
مخاطبان پرسيدند: فرزند پيامبر(ص) اين فرموده‌هاي شما در كجاي قرآن است؟
امام (ع): خداوند مي‌فرمايد: « لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ» نساء / 114
« وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا ...» نساء / 5
« فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الأرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ مائده / 101

در مورد قرآن، دانشهايي مطرح است كه امروز به نام علوم قرآن مورد مطالعه قرار مي‌گيرد و تمام پژوهشگران معارف قرآني به نقش آنها در فهم قرآن، اقرار دارند.
پيش از اين كه اين علوم دسته‌بندي و باب‌بندي و تدوين شود، اهل بيت (ع) بدانها توجه داشته و بر نقش آنها در تفسير قرآن تأكيد داشته‌اند.
برابر روايت سليم بن قيس، علي (ع) فرمود:
«هيچ آيه‌اي بر پيامبر(ص) فرود نيامد، مگر اين كه آن حضرت آن را بر من تلاوت و املا كرد تا با خط خود بنگارم و تأويل، تفسير، ناسخ، منسوخ، محكم و متشابه آن را به من آموخت.» 17
مردي به ابوالحسن (ع) عرض كرد: شما براي آيات قرآن تفسيرهايي داريد كه از ديگران شنيده نشده است!
امام فرمود:
«قرآن اول بر ما نازل و تفسير شده است و ما، حلال، حرام، ناسخ، منسوخ، سفري، حضري و ... را مي‌دانيم.» 18
علوم قرآني از نگاه اهل بيت به آنچه كه در اين روايات آمده، خلاصه نمي‌شود و مسائل بسيار ديگري نيز در لابه‌لاي روايات آمده است كه نيازمند شناسايي و استخراج هستند.

از حقايق مسلم و ترديدناپذير قرآن، در مكتب تفسيري اهل بيت اعتقاد به بطون و مفاهيم ژرف براي آيات قرآن است كه از نگاه رهبران اين مكتب، مهم‌ترين و سنگين‌ترين و غني‌ترين قسمت معاني قرآن را تشكيل مي‌دهد.
فضيل بن يسار از امام صادق (ع) پرسيد: معناي اين روايت چيست:
«هيچ آيه از قرآن نيست مگر آن كه ظهر و بطني دارد.»
امام (ع) پاسخ فرمود:
«ظهر قرآن تنزيل آن و بطن آن تأويل آن است كه قسمتي از آن سپري شده و بخشي از آن هنوز تحقق نيافته است و جاري است بسان خورشيد. آنچه كه از تأويل آمده، همان‌گونه كه مردگان را شامل است، زندگان را نيز دربرمي‌گيرد و خداوند مي‌گويد: «تأويل آن را جز راسخان در علم نمي‌دانند.» و ما تأويل آن را مي‌دانيم.» 19

از واقعيتهاي تاريخي كه در روايات شيعه و سني به چشم مي‌آيد، اين است كه اهل بيت (ع) در برابر هيچ پرسش ديني و قرآني از پاسخ صحيح در نمانده‌اند و در فهم آيه‌اي از آيات قرآن به ترديد نيفتاده‌اند.
امام باقر(ع) فرمود:
«غير از اوصياء، كسي نمي‌تواند مدّعي شود كه همه قرآن و تمام آن و ظاهر و باطن آن نزد اوست.» 20
در روايتي، امام صادق (ع) مي‌فرمايد:
«من به كتاب خداوند دانا هستم و گويا در كف دستم قرار دارد. در آن خبر آسمان و زمين و اخبار آينده و آنچه هم‌اكنون رخ مي‌دهد، موجود است.
خداوند مي‌فرمايد: «نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ» نحل / 89
ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز است.» 21

مهم‌ترين محورهاي تفسير قرآن به قرآن در مكتب اهل بيت(ع) بدين‌گونه درخور ترسيم است.

از نمودهاي تفسير قرآن به قرآن ائمه (ع)، بيان مفهوم برخي واژه‌هاي قرآني به وسيله آيات قرآن است. مسأله روح از جمله واژه‌هايي است كه مفهوم آن چندان روشن نبوده و كاربرد آن در قرآن، نياز به تفسير و تبيين دارد.
امام باقر(ع) در شرح معناي روح، بيان مفصّلي دارد كه از قرآن سود جسته و مي‌فرمايد:
«خداوند انسانها را به سه دسته آفريده و در سه مرتبه قرار داده است و اين را در قرآن چنين بازگفته است:
«فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ، وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ، وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» واقعه / 8 ـ 11
مقصود از سابقان مقرب، انبياء و رسولانند كه خداوند در آنان روح قدس، روح ايمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن را قرار داده و اين مطلب را در كتابش اين گونه توضيح مي‌دهد:
« تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ ... وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» بقره / 253
بعضي از آن رسولان را بر بعضي ديگر برتري داديم ... به عيسي بن مريم نشانه‌هاي روشن داديم و او را با روح قدس تأييد كرديم.
سپس درباره همة پيامبران فرمود:
«وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» مجادله / 22
مقصود از اصحاب ميمنه، مؤمنان راستين هستند كه از روح ايمان، روح قوت و روح بدن بهره‌مندند ... و گاه بر بندگان عوارضي پيش مي‌آيد كه باعث از بين رفتن برخي روحها مي‌شود و آن را خداوند اين گونه بيان كرده است:
«وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا» نحل / 70
بعضي از شما به پست‌ترين سالهاي عمر مي‌رسند، تا پس از آگاهي، چيزي ندانند. و امّا اصحاب مشئمه، حق‌ناپذيران اهل كتابند كه روح ايمان ندارند و سه روح ديگر را دارند ... .» 22

براي اشاره اجمالي به اين زمينه واژه ايمان و كفر را در روايات موردتوجه قرار مي‌دهيم:
امام صادق (ع) در روايتي كه ابوبصير راوي آن است، مي‌فرمايد:
«ايمان در كتاب خداوند به چهارگونه است: اقرار زباني، تصديق قلبي، انجام فريضه و پايداري ايمان.
اول: اقرار زباني را خداوند ايمان ناميده و اقراركنندگان را مؤمن خوانده است:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِيعًا، وَإِنَّ مِنْكُمْ لَمَنْ لَيُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيَّ إِذْ لَمْ أَكُنْ مَعَهُمْ شَهِيدًا، وَلَئِنْ أَصَابَكُمْ فَضْلٌ مِنَ اللَّهِ لَيَقُولَنَّ كَأَنْ لَمْ تَكُنْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُ مَوَدَّةٌ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزًا عَظِيمًا» نساء / 71 ـ 73
اي كساني كه ايمان آورده‌ايد سلاح و ساز و برگ خويش را برگيريد و گروه گروه يا همگان براي جهاد بيرون شويد. در ميان شما افرادي [منافق] هستند كه درنگ مي‌كنند و به سوي جهاد نمي‌شتابند، اگر به شما گزندي و شكستي رسد گويند: خدا به ما نيكويي كرد كه با آنها همراه و حاضر نبوديم. و اگر از خدا به شما فزوني و بخششي رسد، گويند: اي كاش با آنان مي‌بوديم تا به كاميابي بزرگ دست مي‌يافتيم.
امام صادق فرمود:
اگر اين سخن را اهل شرق و غرب بر زبان جاري سازند، به وسيله آن از ايمان بيرون شوند، با اين حال به خاطر اقرارشان به خداوند، آنان را مؤمن ناميده است و چنين است كه مؤمنان دوباره به ايمان دعوت شده‌اند:
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ» نساء / 136
دوم: ايمان به معناي تصديق قلبي:
«الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ، لَهُمُ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ» يونس / 63 و 64
آنان كه ايمان آورده‌اند و پرهيزگاري مي‌كرده‌اند، در زندگي اين جهان و آن جهان به ايشان مژده باد ...
سوّم: ايمان به معناي انجام فرايض، وقتي خداوند قبله پيامبر را به سوي كعبه تغيير داد، اصحاب به رسول اكرم‌(ص) گفتند: آيا نمازهايي كه به سوي بيت المقدّس خوانده‌ايم باطل است؟ خداوند در پاسخ فرمود:
«وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ» بقره / 143
خداوند، بر آن نيست كه ايمان شما را تباه كند.
در اين آيه، ايمان به انجام نماز كه از فرايض است، اطلاق شده است.
چهارم: ايمان به معناي پايداري ايمان كه عبارت است از روح ايمان كه در قلب مؤمنان قرار مي‌گيرد
«لا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الإيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» مجادله / 22
هيچ كسي را نيابي كه به خدا و روز واپسين ايمان داشته باشد، ولي دشمنان خدا و پيامبر (ص) را دوست بدارد، هرچند آن دشمنان، پدر، پسر، برادر يا خويشاوند وي باشند. اينانند كه خدا ايمان را در دلهاي‌شان نوشته و پايدار ساخته و ايشان را به روحي از نزد خويش نيرومند گردانيده است.» 23
در روايتي ديگر امام صادق (ع) فرموده است:
«كفر در قرآن به پنج معنا آمده است كه يكي از آنها كفر به معناي انكار است كه خود دو قسم است: گاه از روي ناداني است و گاهي از روي توجه و آگاهي است. آنان كه ناآگاهند كفر ورزيده‌اند، خدا در مورد آنان مي‌فرمايد:
«وَقَالُوا مَا هِيَ إِلا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَ» جاثيه / 24
و آنان كه عالمانه به كفر مي‌گرايند، خداوند درباره‌شان مي‌فرمايد:
«وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ» بقره / 89
يكي از اقسام كفر، كفر به معني بيزاري است و آن سخن خداوند است:
«ثُمَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ» عنكبوت / 25
از اقسام كفر، كفر به معناي ترك امرالهي است و آن در اين آيه است:
«وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ» آل عمران/97
گونة ديگر كفر، كفر به معني كفران نعمت است و آن قول خداوند است:
«وَمَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ» نمل / 40
اين است وجوه و اقسام كفر در كتاب خداوند.» 24

قرآن دربردارندة عناويني است كه در حقيقت، عناوين كليدي فرهنگ اسلامي را تشكيل مي‌دهد. مانند واژه «مغضوبين» و «ضالين» كه در سوره حمد يادشده است و بندگان وظيفه دارند كه در همه نمازها از خداوند بخواهند تا آنان در مسير «مغضوب عليهم» و «ضالّين» قرار نگيرند.
اهميت سوره حمد و تكرار آن در فريضه نماز مي‌طلبد كه در زمينه اين عناوين، اهل ايمان آگاهي بيشتري داشته باشند.
در تفسير منسوب به امام حسن عسكري (ع) اين دو عنوان در پرتو آيه 69 از سوره نساء، و آيه 60 و 77 مائده، توضيح داده شده است. (در بحث تفسير مجمل با مبين به اين روايات اشاره خواهيم داشت.)
و از همين گونه است تفسير «گناهان كبيره» كه در متن آيه: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإثْمِ وَالْفَوَاحِشَ» (نجم / 32) آمده است، با آيات بسياري از سوره‌هاي گوناگون.
چنانكه عبدالعظيم حسني از امام جواد و او از امام رضا و او از پدرش امام كاظم، عليهم السلام، نقل كرده است:
«عمروبن عبيد بر امام صادق (ع) وارد شد و پس از تقديم سلام، نشست و اين آيه را خواند [نجم / 32] و ساكت ماند.
امام پرسيد: چه چيز تو را به سكوت واداشت؟
عرض كرد: علاقه‌مندم كه گناهان كبيره را از نگاه قرآن بشناسم؟ ...
امام (ع) پانزده گناه را به عنوان گناهان كبيره در قرآن معرفي كرد و براي هر كدام به آيه‌اي از قرآن استدلال فرمود و پانزده آيه از يازده سوره را مفسّر عنوان «گناهان كبيره» معرفي كرد.» 25

جمع ميان آيات به ظاهر ناسازگار، از مصادق روشن تفسير قرآن به قرآن تلقي شده است. 26
مناظره معروف علي (ع) با مرد زنديقي كه در محضر امام تمام آياتي را كه به ظاهر با هم ناسازگارند برشمرد و پاسخي كه امام در بيان سازگاري آيات ارائه داشت، نمونه بارز استفاده ائمه (ع) از قرآن در تفسير قرآن است و از آن جا كه ترجمه اين حديث دهها صفحه را به خود اختصاص مي‌دهد، از بيان آن چشم مي‌پوشيم و اهل تحقيق را به مطالعه آن در كتابهاي روايي فرامي‌خوانيم. 27
مردي به امام صادق (ع) گفت:
«خداوند مي‌فرمايد: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» غافر / 60
مرا بخوانيد تا اجابتتان كنم.
من خدا را مي‌خوانم، ولي دعايم به اجابت مقرون نمي‌گردد!
امام فرمود: چون شما به پيمان خدا وفا نمي‌كنيد. خداوند فرموده است:
«أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» بقره / 40
به پيماني كه با من بسته‌ايد وفا كنيد تا من نيز به پيمان شما وفا كنم.
به خدا سوگند اگر شما به پيمان‌تان با خدا پايبند باشيد، خدا به پيمان خود با شما وفا مي‌كند.» 28
عبدالله بن فضل هاشمي مي‌گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم از آيه:
«مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِدًا» كهف / 17
آن كس را خدا هدايت كند، هدايت يافته واقعي است و هركس را او گمراه سازد، هرگز هدايتگر و سرپرستي نخواهد داشت.
امام فرمود:
معناي آيه اين است كه خداوند ظالمان را در قيامت از رسيدن به جايگاه كرامت، بازمي‌دارد و اهل ايمان را به بهشت هدايت مي‌كند، آن گونه كه مي‌فرمايد:
«وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ» ابراهيم / 27
ستمگران را گمراه مي‌سازد و خداوند هركار بخواهد انجام مي‌دهد.
و مي‌فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الأنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ» يونس / 9
آنان كه ايمان آورده‌اند و كارهاي شايسته كرده‌اند، پروردگارشان به ايمانشان هدايت مي‌كند، در بهشتهايي پرنعمت نهرهاي آب در زير پايشان جاري است. 29

از زمينه‌هاي بهره‌گيري اهل بيت از تفسير قرآن به قرآن، نفي پندارها، تفسيرهاي نادرست ديگران از قرآن بوده است.
در تفسير آيه: « وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ » (بقره/١٠٢) ابويعقوب و ابوالحسن (روايتگران تفسير منسوب به امام حسن
عسكري) مي‌گويند:
«به امام عسكري عرض كرديم: برخي مي‌گويند هاروت و ماروت دو فرشته بوده‌اند كه خدا آنان را به زمين فرستاد و آن دو دلباخته زني به نام زهره شدند و مرتكب زنا، آشاميدن شراب و كشتن نفس محترمه گرديدند. خداوند آن دو را در بابل كيفر داد. جادوگران از آن دو جادوگري آموختند و خداوند آن زن را به صورت ستاره زهره مسخ كرد!
امام فرمود: پناه به خدا از اين پندارها! فرشتگان داراي عصمتند و به لطف الهي از گناه مصونيت دارند. خداوند مي‌فرمايد:
«لا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ» تحريم / 6
هرگز فرمان خدا را مخالفت نمي‌كنند و آنچه را فرمان داده شده‌اند اجرا مي‌كنند.
«وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلا يَسْتَحْسِرُونَ، يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لا يَفْتُرُونَ» انبياء / 19
آنها از نزد اويند، هيچ‌گاه در عبادتش استكبار نمي‌ورزند و هرگز خسته نمي‌شوند.
«بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلا يَشْفَعُونَ إِلا لِمَنِ ارْتَضَى وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبياء/ 28-26) هرگز در سخن بر او پيشي نمي‌گيرند. به فرمان او عمل مي‌كنند ... و از ترس او بيمناكند و ...
گفتيم: بنابراين ابليس نيز فرشته نبوده است؟
فرمود: نه، بلكه او از جن بود. آيا نشنيده‌ايد كه خداوند مي‌فرمايد:
« وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ» كهف / 50
به يادآوريد زماني را كه به فرشتگان گفتيم: بر آدم سجده كنيد. آنها همگي سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و خداوند خود خبر داده كه او از جن است و فرموده است:
«وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ» حجر / 27
جن را پيش از آن از آتش گرم و سوزان خلق كرديم.» 30

از محورهاي تفسير اهل بيت اين است كه هرگاه مطلبي در يك آيه به صورت مجمل و در جاي ديگر به گونه روشن و با وضوح بيشتر بيان شده است، مبيّن را در جهت تفسير مجمل به كار گرفته‌اند و اين همواره كار آساني نيست، بلكه چه بسا يكي در سوره‌هاي اوايل و ديگري در سوره‌هاي آخر قرآن آمده است. و اين مفسر است كه پس از شناسايي، آن دو را در كنار هم قرار مي‌دهد و مراد الهي را استنباط مي‌كند.
در سوره حمد، سه عنوان كلي مطرح شده است كه عبارت است از: نعمت‌يافتگان، غضب‌شدگان و گمراهان كه هركدام راه و روشي دارند و نمازگزار از خدا مي‌خواهد كه راه مستقيم را، كه راه نعمت‌يافتگان است، بدو بنماياند.
در تفسير امام حسن عسكري در تفسير اين عناوين از گفتار تفسيري علي (ع) يادي به ميان آورده و در آن آمده است:
«مراد از اهل نعمت كساني هستند كه در اين آيه مطرح هستند:
«وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ» نساء / 69
و كسي كه خدا و پيامبر را اطاعت كند همنشين كساني خواهد بود كه خدا نعمت خود را بر آنان تمام كرده: از پيامبران، صديقان، شهداء و صالحان.
و مغضوبان يهودند كه خداوند درباره آنان فرموده است:
«قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ» مائده / 77
بگو اي اهل كتاب در دين خود غلو نكنيد و غير از حقّ نگوييد و از هوسهاي گروهي كه پيشتر گرماه شده‌اند و ديگران را گمراه كرده‌اند و از راه راست منحرف گشته‌اند، پيروي نكنيد!
سپس امام افزوده است:
هركس به خداوند كفر ورزد، او مورد غضب الهي و منحرف از راه است.» 31
نكته قابل يادآوري اين است كه در اين روايت تفسير دو آيه بالا به يهود و نصارا و معرفي آنها به عنوان نمونه‌هاي خارجي كه راه و روشي درخور مطالعه و عبرت‌انگيز دارند، باتوجه به سياق آيات پيرامون اين دو آيه صورت گرفته كه هر تلاوت‌كننده آن را درك مي‌كند.
در آيه شش سوره بقره، كافراني كه اميدي به ايمانشان نيست ابهام دارد و خود آيه نمي‌تواند نمونة خارجي را بشناساند و اين آيه در روايت حريز از امام صادق (ع) اين گونه توضيح داده شده است:
«هذه الآيه نزلت في اليهود و النصاري يقول الله: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ» يعني التوراه و الانجيل «يعرفونه» يعني رسول الله «كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ» (بقره / 146)، لانّ الله قد انزل عليهم في التوراه و الزبور و الانجيل صفه محمد (ص) و صفه اصحابه و مبعثه و هجرته و هو قوله: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الإنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ» (فتح / 29) فلمّا بعثه الله عرفه اهل الكتاب كما قال الله: «فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به»32
اين آيه درباره يهود و نصارا نازل شده است. خداوند مي‌فرمايد:
گروهي كه ما بر آنها كتاب ـ يعني تورات و انجيل ـ فرستاديم به خوبي مي‌شناسد او ـ پيامبر ـ را بدان گونه كه فرزندان خود را مي‌شناسند، زيرا خداوند مي‌فرمايد: در تورات، زبور و انجيل صفت پيامبر (ص) صفت اصحاب او، بعثتگاه او، هجرت او بيان شده است. خداوند مي‌گويد.
محمد فرستاده خداست و ياران او بر كافران بسيار سخت و با يكديگر بسيار مهربانند آنان را در حال ركوع و سجود مي‌نگري كه فضل و خشنودي خدا را مي‌طلبند. از سجود در رخسارشان نشانه‌ها پديدار است و اين وصف حال آنان است د رتورات و مثال آنها در انجيل به دانه‌اي ماند كه سر از خاك برآورد و شاخه ضعيفي باشد، پس از آن تقويتش كند تا قوي گردد و بر ساق خود بايستد و دهقانان را به شگفت وادارد تا كافران را به خشم آورد. يعني آن گاه كه خدا پيامبر را برانگيخت اهل كتاب او را شناخته و بدو كفر ورزيدند.»

واحدهاي تقسيم قرآن، همانند: آيه، حزب و جزء هميشه به معناي واحدهاي مفهومي نيست كه هر كدام مفهوم واحد مستقلي را در خود نهفته داشته باشد و نشانه قطع و وصل مطالب به حساب آيد، بلكه شناخت ابتدا و نهايت هر مطلبي مهارت و دانشي ويژه مي‌طلبد.
پيوند مفهومي دسته‌اي از آيات شكل‌دهنده سياق است و هر جمله‌اي بايد با مطالعه مجموعه‌اي از جمله‌ها و كلمه‌ها مطالعه شود تكيه به سياق يكي از محورهاي تفسيري ائمه به شمار مي‌آيد.
زهري در مسيري كه با امام سجاد روبه‌رو مي‌شود و مي‌گويد:
شما جهاد و دشواريهاي آن را وانهاده‌ايد و به حجّ كه به آساني درخور انجام است روي آورده‌ايد، با اين كه خداوند مي‌فرمايد:
«التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (توبه / 112)، اذا رأينا هولاء الذين هذه صفتهم فالجهاد معهم افضل من الحجّ.» 33
خداوند جان و مال اهل ايمان را به بهاي بهشت خريداري كرده ... و آن پيروزي بزرگ است.
امام فرمود: آيه بعدي را بخوان: [آنان] توبه‌كنندگان خداپرستان، سپاسگزاران، روزه‌داران، ركوع‌كنندگان و امركنندگان به معروف و بازدارندگان از منكر و نگهبانان حدود الهي هستند و مؤمنين را بشارت ده.
سپس فرمود: هرگاه يافتيم كساني را كه اين اوصاف را دارند، جهاد همراه با آنها با فضيلت‌تر است از حجّ.»
زهري فضيلت جهاد را در پرتو آيه نخست مورد توجه قرار داده است، ولي امام بدو مي‌فهماند كه سياق چيزي ديگري را مي‌رساند و آن اين است كه مؤمنان با اين ويژگيها، مقام آنچناني را دارند. پس بايد آيه دوم را كه از نظر ادبي صفت مؤمنان را مطرح مي‌كند، در تفسير آيه نخست دخالت داد.

وجود آيات متشابه و محكم را در قرآن، مسلمانان باور دارند و نقش آيات محكم را در تبيين متشابهات نيز بيشتر مسلمانان مورد تأكيد قرار مي‌دهند، جز خوارج كه بدون توجه به محكمات به شناخت متشابهات پرداخته و در شناخت مبدأ و معاد بيراهه رفته‌اند. 34
اهل بيت، ضمن تأكيد بر اين كه آنان راسخان در علمند و علم به تأويل متشابهات به طوركامل در مكتب تفسيري آنان وجود دارد، بدين امر نيز اصرار دارند كه تشخيص محكم از متشابه از عوامل آگاهي به معارف قرآن است و در عمل نيز به كمك محكمات به تفسير متشابهات پرداخته‌اند.
بنابراين، تأويل متشابهات با آيات محكم از اصول مورد استفاده اهل بيت در تفسير به حساب آمده و به عنوان يكي از راههاي تماس با محتواي وحي معرفي شده است.
در روايتي از امام صادق مي‌خوانيم:
عن ابي عبدالله في قول الله: «فَلَمَّا آسَفُونَا انْتَقَمْنَا» (زخرف / 55) قال: انّ الله لايأسف كاسفنا ولكنه خلق اولياء لنفسه يأسفون و يرضون ... فجعل رضاهم لنفسه رضي و سخطهم لنفسه سخطا و ذلك لانّه جعلهم الدّعاه اليه و الادلاء عليه فلذلك صاروا كذلك و ليس ان ذلك يصل الي الله كما يصل الي خلقه ولكن هذا معني ما قال من ذلك و قدقال ايضاً:
«من اهان لي ولياً فقد بارزني بالمحاربه و دعاني اليها»
و قال ايضاً:
«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» نساء / 80
و قال ايضاً: «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ» فتح / 10
و كل هذا و شبهه علي ماذكرت لك و هكذا الرضا و الغضب و غيرهما من الأشياء.» 35
در مورد سخن الهي: امّا هنگامي كه ما را به خشم آوردند، از آنها انقام گرفتيم، فرمود: خداوند به گونه ما متأسف نمي‌شود، ولي او براي خود دوستان و اوليايي دارد كه حالت تأسف و رضا به آنان دست مي‌دهد و خداوند رضاي آنان را، رضاي خود و خشم آنان را خشم خود شمرده است. بدين دليل كه آنان را راهنما به سوي خود قرار داده و فرموده است:
هركسي كه به دوست من اهانت كند، به جنگ با من برخاسته و مرا به نبرد فراخوانده است.
نيز فرمود: كسي كه از پيامبر پيروي كند، خدا را پيروي كرده است.
و نيز كساني كه با تو بيعت مي‌كنند درحقيقت با خدا بيعت كرده‌اند و دست خداوند بالاي دست آنان است.
در اين مورد و ديگر موارد از اين گونه، مراد همان است كه برايت باز گفتم. و همچنين است رضا و غضب... .
در اين مقاله، مجالي براي ورود در بحث متشابهات و محكمات و بيان ضوابط و ملاك آن دو نيست، ولي به اجمال مي‌توان گفت كه آيا دربردارندة اوصاف خداوند، جزء آيات متشابه قرآن شمرده مي‌شوند و مي‌بايست با آيات محكم توضيح داده شوند و اين است كه در حديث يادشده، امام به عنوان يك ضابطه كلي مي‌فرمايد:
«هرآنچه از سنخ غضب، رضا و تأسف است در حقيقت غضب، رضا و تأسف اولياي خدا مقصود است.»
در روايت ديگر، عبدالعزيز بن مسلم از امام رضا (ع) درباره اين آيه مي‌پرسد:
«نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ» توبه / 67
خدا را فراموش كردند پس خدا آنان را فراموش كرد.
امام فرمود:
«انّ الله لاينسي و لايسهو و انّما ينسي و يسهو المخلوق ألا تسمعه يقول: «وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (مريم / 64) و انّما يجازي من نسيه و نسي لقاء يومه بان ينسيهم انفسهم كما قال: «وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر / 19)، و قوله «فَالْيَوْمَ نَنْسَاهُمْ كَمَا نَسُوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا» (اعراف / 51)، اي نتركهم كما تركوا الاستعداد للقاء يومهم هذا.» 36
خداوند سهو و فراموشي ندارد، و تنها مخلوق و آفريده است كه به فراموشي و سهو و خطا دچار مي‌شود، مگر نمي‌شنوي كه خداوند مي‌فرمايد: پروردگارت فراموشكار نيست.
معناي آيه اين است كه غافلان از خدا و قيامت مورد كيفر قرار مي‌گيرند، بدين گونه كه خداوند ايشان را به فراموشي از خود وامي‌دارد:
همچون كساني نباشد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنان را به خود فراموشي گرفتار كردن، آنان فاسقانند.
و فرموده است: امروز ما آنان را فراموش مي‌كنيم، همان گونه كه ديدار چنين روزي را فراموش كردند.
يعني رها مي‌كنيم آنان را همان‌گونه كه آنان از آمادگي براي ملاقات امروزشان چشم پوشيدند.

اهل بيت (ع) شناخت دقيق ناسخ و منسوخ را از آن مكتب تفسيري خود شمرده و در عمل، آياتي را با استفاده از واقعيت قرآني به نام نسخ تفسير كرده‌اند.
در روايتي، علي (ع) مي‌فرمايد:
«... عده زنان در جاهليت يك سال بود ... و زن شوهر مرده تعهد مي‌كرد كه به مدّت يك سال از سرمه كشيدن، شانه زدن بر مو، استعمال بوي خوش و ازدواج بپرهيزد. در اين صورت او را به مدّت يك سال از خانه‌اش بيرون نمي‌كردند و در اين مدّت، هزينه زندگي زن را از دارايي به جامانده از شوهرش مي‌پرداختند. براين اساس در صدر اسلام، خداوند اين آيه را فرو فرستاد:
«وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لأزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ» بقره / 240
و كساني كه از شما در آستانه مرگ قرار مي‌گيرند و همسراني به جا مي‌گذارند، بايد براي همسران خود وصيت كنند كه تا يك سال آنان را بهره‌مند سازند، در صورتي كه آنان [از خانه شوهر] بيرون نروند.
چون اسلام نيرومند گرديد، خداوند اين آيه را نازل فرمود:
«وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا» بقره / 234
كساني كه از شما مي‌ميرند و همسراني باقي مي‌گذارند، بايد چهار ماه و ده روز انتظار كشند [و عده نگهدارند]. 37
زراه بن اعين مي‌گويد: از امام باقر (ع) دربارة اين آيه توضيح خواستم:
«وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» مائده 5
[حلال شد بر شما] زنان پاكدامن از اهل كتاب.
امام فرمود:
«اين آيه نسخ شده است به اين سخن خداوند:
«وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِر» ممتحنه / 10
هرگز زنان كافر را در همسري خود نگه نداريد.» 38
بدين ترتيب امام (ع) با استفاده از نسخ و شاهد قراردادن نسخ، مراد و دستورالعمل هميشگي خداوند را در رابطه با عده زنان و ازدواج با زني كه هنوز ايمان نياورده است، تشريح كرده و آيات مربوطه را توضيح مي‌دهد.

از زمينه‌هاي تفسير قرآن به قرآن، گواه قراردادن واژگان قرآني است كه مفهوم روشني دارد و اهل بيت موارد مشابه را به كمك آنها تفسير مي‌كنند و از اين ابزار قرآني در جهت تفسي آيه و يا شكافتن جمله‌اي سود مي‌برند و اين، غير از ارجاع مجمل به مبين است كه در گذشته مورد مطالعه قرار گرفت.
امام باقر (ع) در پاسخ پرسش زراره و محمد بن مسلم از حكم نماز در سفر، مي‌فرمايد:
«خداوند فرموده است:
«وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ» نساء / 101
هنگامي كه سفر مي‌كنيد، گناهي بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد.
براين اساس، قصر در سفر مثل تمام خواندن در حضر واجب است.
زراره و محمدبن مسلم مي‌گويند: ما عرض كرديم: خداوند فرموده است: «ليس عليكم جناح» و نفرموده: «افعلوا» پس چگونه قصر واجب است در سفر مثل تمام خواندن در غير سفر؟
امام فرمود: آيا خداوند نفرموده:
«إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا» بقره / 158
صفا و مروه از نشانه‌هاي خداست پس كساني كه حج يا عمره انجام مي‌دهند، مانعي نيست كه بر آن دو طواف كنند.
مگر نمي‌بينيد كه سعي بين صفا و مروه را واجب كرده است و خداوند از آن در كتاب ياد فرموده و پيامبرش عمل كرده است، همين گونه است قصر در سفر كه پيامبر (ص) بدان عمل كرده و خداوند حكم آن را در قرآن مطرح كرده است.» 39

دلالت اشاره تعبير جديدي است كه به وسيله عالمان اصولي مطرح گرديده است. در روايت يونس از حسن آمده است:
«زني را نزد عمر آوردند كه در شش ماهگي بچه به دنيا آورده بود. عمر تصميم گرفت كه زن را [به اتهام زنا] سنگسار كند.
اميرمؤمنان علي (ع) به عمر فرمود: اگر اين زن با استدلال به كتاب خدا به مخاصمه با تو برخيزد، تو را مغلوب مي‌سازد، زيرا خداوند مي‌فرمايد:
«وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا» احقاف / 15
دوران حمل و از شير بازگرفتن كودك سي ماه است.
و فرموده است:
«وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ» بقره / 233
مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شير مي‌دهند [اين] براي كسي است كه مي‌خواهد دوران شيرخوارگي را تكميل كند.
پس هرگاه دوران شيردهي كامل دو سال و مدّت دورة بارداري و شيردهي سي‌ماه باشد [پس از كسر كردن 24 ماه از سي ماه] آنچه باقي مي‌ماند از اين مدت، شش ماه است.
در اين جا عمر دست از سر آن زن برداشت و بدين وسيله چنين حكمي ثابت گرديد و صحابه و تابعين و كساني ديگري كه اين جريان را مأخذ شناخته‌اند، تا امروز به اين نظر عمل كرده‌اند.» 40

گواه گرفتن قرآن براي تفسير قرآن، بين نخستين طبقه مفسران مطرح بوده و خود قرآن به عنوان مهم‌ترين و استوارترين منبع براي تفسير، از سوي عالمان تفسير، مورد بهره‌گيري قرار مي‌گرفته است. امّا اين گذرگاه، به دور از لغزش و دشواري نبوده است، چه اين كه از انتقاد پيامبر (ص) و ائمه نسبت به برخي از كسان كه به «ضرب قرآن به قرآن» مي‌پرداخته‌اند، استفاده مي‌شود كه هرگونه استدلال به قرآن براي تفسير قرآن نمي‌تواند حركتي صحيح تلقّي شود.
روشن‌ترين بيان در اين رابطه، روايات «ضرب القرآن بعضه ببعض» است كه در زبان پيامبر (ص) و اهل بيت ايشان جاري شده است. در روايتي از پيامبر (ص) آمده است:
«انّ رسول الله خرج علي قوم يتراجعون في القران و هو مغضب فقال بهذا ضلّت الامم قبلكم باختلافهم علي انبيائهم و ضرب الكتاب بعضه ببعض. قال: وان القرآن لم ينزل ليكذب بعضه بعضا ولكن نزل أن يصدق بعضه بعضا فما عرفتم منه فاعملوا به و ما تشابه عليكم فآمنوا به.» 41
پيامبر (ص) در حالي كه خشمگين بود به سراغ قومي شتافت كه مراجعه به قرآن داشتند. پيامبر (ص) فرمود: همين گونه امتهاي پيشين گمراه شدند كه درباره پيامبرانشان اختلاف ورزيدند و بعض كتاب را به بعضي ديگر ارجاع دادند.
از امام باقر (ع) و امام صادق نيز اين مضمون نقل شده است:
«ماضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاّ كفر.» 42
«كسي به ارجاع بعض قرآن به بعض ديگر آن نمي‌پردازد، مگر اين كه در دائره كفر قرار مي‌گيرد.
بي‌گمان مخاطب اين روايات، گروهي از مسلمانان بوده‌اند و نه كافران و منافقان و بر اين اساس، نمي‌توان گفت كه منظور از «ضرب قرآن به قرآن» اعتقاد به وجود تناقض در پيام وحي است، زيرا مسلمان و مؤمن نمي‌تواند چنين باوري داشته باشد و اگر اعتقاد به وجود تناقض در قرآن داشته باشد، خود اين اعتقاد گمراهي است هرچند به مقايسه آيات نپردازد!
تنها معناي درخور پذيرش براي اين دسته از روايات، همان تفسير قرآن به قرآن است، امّا به گونه‌اي كه پيرو هيچ ملاك علمي و معيار استوار نيست و به صورت دلخواه و ظنّي، صورت گرفته باشد. به بيان امام صادق (ع):
«... ذلك انّهم ضربوا بعض القرآن ببعض و احتجوا بالمنسوخ و هم يظنون انّه الناسخ و احتجوا بالمتشابه و هم يرون انه المحكم و احتجوا بالخاص و هم يقدرون انه العام و احتجوا باول الآيه و تركوا السبب في تأويلها و لم‌ينظروا الي ما يفتح الكلام و الي مايختمه و ...» 43
... و اين، بدين جهت است كه آنان بعض آيات قرآن را به بعض ديگر درآميختند و استدلال كردند به منسوخ به گمان اين كه ناسخ است. استدلال كردند به متشابه، با اين باور كه محكم است. استدلال كردند به خاص به گمان اين كه عام است. استدلال كردند به اول آيه با ناديده گرفتن سبب تأويل آن و نگاه نينداختند به نقطه آغاز و انجام كلام و نشناختند موارد و مصادر كلام را، زيرا آن را از اهلش ياد نگرفتند و در نتيجه گمراه شدند و به گمراهي كشاندند.
در اين بخش از روايت، جمله «ضربوا بعض القرآن ببعض» را به گونه روشن تفسير كرده و منشأ گمراهي در استفاده از شيوه تفسير قرآن به قرآن را، بازگفته است كه ناآشنايي با علوم قرآن از طريق اهل بيت است:
«علي (ع) به مرد قاضي فرمود: آيا ناسخ و منسوخ را مي‌شناسي؟
عرض كرد: نه.
امام فرمود: به هلاكت افتاده‌اي و به هلاكت مي‌اندازي.» 44
و نيز به مردي كه در مسجد به مردم تذكر و بيم مي‌داد، فرمود:
«آيا ناسخ را از منسوخ بازمي‌شناسي؟
عرض كرد: خير.
امام فرمود: از مسجد بيرون رو و در آن به بيم دادن مردم مپرداز.» 45
بي‌گمان كسي كه پست قضاوت را اشغال كرده و يا بر كرسي ارشاد و موعظه تكيه زده است، اگر به دانش نسخ آگاه نباشد، در استدلالهاي خود به آيات قرآن، دچار لغزش شده است و با ارائه پنداشته‌ها به عنوان مراد الهي، مردم را به بيراهه مي‌كشاند.

مراجعه به سخنان اهل بيت (ع) كه در آنها، به كارگيري تفسير قرآن به قرآن از سوي ديگران، مورد انتقال واقع شده است، اين واقعيت را آشكار مي‌سازد كه راز ناكامي مفسران ناآشنا با مباني تفسيري اهل بيت (ع) در اين نهفته است كه آنان در شناخت ملاكها و معيارها و ابزار ضروري، كاستي داشته و در تفسير قرآن به قرآن، به عقل و يا نقلهاي گمان‌آور اعتماد مي‌كرده‌اند، در صورتي كه عقل به خلاف مقبوليتي كه در شناخت مفاهيم قرآني دارد، در شناسايي ابزار مورد نياز در فهم قرآن از قرآن، كارايي چنداني ندارد و با اتكاي به عقل، مفسر نمي‌تواند راه راستي را بپيمايد و خود را از غلتيدن در تفسير به رأي دور نگهدارد.
«عن جابر قال: قال ابوعبدالله:
«... يا جابر انّ الآيه لتنزل اولها في شيء و اوسطها في شيء و آخرها في شيء و هو كلام متصّل يتصرف علي وجوه.» 46
امام صادق (ع) فرمود: اي جابر ... يك آيه ممكن است اولش درباره چيزي و وسط آن درباره چيزي و آخرش درباره چيز ديگري نازل شده باشد و در عين حال كلام پيوسته‌اي است و بر احتمالهاي بسياري درخور حمل است.
نيز جابر مي‌گويد:
«از امام باقر (ع) از چيزي در رابطه با تفسير قرآن، پرسيدم و جوابم را داد.
بارديگر [همان مطلب را] پرسيدم جواب ديگري داد.
عرض كردم: فدايت شوم ديروز جوابي غير از اين داده بوديد!
امام فرمود: جابر، قرآن بطني دارد و بطن قرآن ظهري دارد. اي جابر! دست انديشه‌ها از رسيدن به حقيقت قرآن [بدون راهنمايي معلمان وحي] بسي دور است، چه اين كه آغاز آيه درباره چيزي و آخر آن درباره چيز ديگري است و با اين حال كلام پيوسته‌اي است، درخور حمل بر احتمالهايي چند!» 47
در روايت ديگري، امام صادق در پاسخ به نامه‌اي مي‌فرمايد:
«قرآن نمود حقايقي است براي مخاطباني كه جز آنان از پيامهاي نهفته آن چيزي درك نكند، مخاطباني كه قرآن را آن گونه كه سزاوار است، تلاوت مي‌كنند و بدان ايمان دارند و آن را مي‌فهمند و امّا براي ديگران، فهم قرآن به راستي چه دشوار است و از دريچه‌هاي قلبشان چه دور!
به همين دليل پيامبر (ص) فرمود:
«نسبت به تفسير قرآن، چيزي دورتر از قلبهاي مردان نيست و دربرابر آن تمام مردمان سرگردانند، جز كساني كه خدا بخواهد.» 48
علي (ع) به مردي كه مدّعي وجود ناسازگاري در قرآن بود، فرمود:
«از تفسير قرآن براساس نظر خود بپرهيز، تا از راه و راهنمايي دانشمندان بدان برسي! زيرا بسا تنزيلي كه با سخن بشر شباهت دارد، ولي كلام خداوند است و تأويل آن همگوني با كلام بشر ندارد ... پس كلام خداوند را با كلام انسان يكسان مشمار و گرنه گمراه مي‌شوي و به هلاكت مي‌رسي.» 49
ابوحامد غزالي در كتاب «بيان العلم اللدنّي» در مقام ستايش از علي ابن ابي‌طالب مي‌گويد:
«اميرمؤمنان فرمود: «پيامبر (ص) زبانش را در كامم گذاشت و در اثر آن بر روي قلبم هزار در علم گشوده شد كه هر دري هزار در ديگر گشود»
و او، كه درود خداوند بر او باد، فرمود:
«اگر كرسي و تكيه‌گاه قضاوت در اختيارم قرار گيرد و بر آن تكيه زنم، به راستي براي پيروان تورات براساس تورات و براي پيروان انجيل برابر انجيل و براي پيروان قرآن برابر قرآن آنان، قضاوت خواهم كرد.»
اين مرتبه و مقام، با دانش بشري درخور دستيابي نيست، بلكه رسيدن به اين رتبه، به وسيله علم لدنّي ميسّر مي‌شود.» 50
جلال‌الدّين سيوطي از ابن‌جرير، ابن ابي‌حاتم، واحدي، ابن‌مردويه، ابن‌عساكر و ابن‌بخاري اين روايت را نقل مي‌كند:
«قال رسول الله لعلي (ع): ان اله امرني ان ادنيك و لااقصيك و ان اعلمك و ان تعي و حقّ لك ان تعي منزل هذه الآيه: «وَتَعِيَهَا أُذُنٌ وَاعِيَةٌ»51 الحاقه / 12
پيامبر (ص) به علي فرمود: خداوند دستورم داده كه تو را نزديك خويش نگهدارم و از خود دور نسازم و آموزشت دهم و تو فراگيري و شايسته است بر تو كه فرابگيري. آن گاه اين آيه نازل شد: گوشهاي شنوا آن را دريابند و بفهمد.
در متني كه سيوطي از ابونعيم نقل مي‌كند اين جمله افزوده شده است:
«پس از نزول آيه، پيامبر (ص) فرمود تو آن گوش شنوا و دريابنده هستي.» 52
سليم بن قيس مي‌گويد:
«شنيدم از علي (ع) كه مي‌فرمود: آيه‌اي بر پيامبر فرود نيامد، مگر اين كه بر من خواند و ديكته گفت و من با خط خود نوشتم. تأويل، تفسي، ناسخ، منسوخ، محكم و متشابه آن را تعليم داد و از خداوند خواست تا فهم و نگهداري آن را روزيم كند. پس از آن آنچه او به من آموخت، هرگز فراموش نكردم.... .» 53

شرايط ورود به كار تفسير قرآن، در نگاه اهل بيت فراوان است و تحقيق جداگانه‌اي را مي‌طلبد و ما در اني نگاه گذرا به برخي از آنها اشاره خواهيم داشت.
روشن‌ترين بيان، روايت اسماعيل بن جابر از امام صادق (ع) است:
«... واعلموا رحمكم الله انّه من لم يعرف من كتاب الله النّاسخ من المنسوخ و الخاص من العام و المحكم من المتشابه و اسباب التّنزيل ... و المبين و العميق و الظاهر و الباطن و الابتداء و الانتهاء ... و القطع و الوصل ... و الصّفه لما قبل ممّا يدل علي ما بعده ... فليس بعالم بالقرآن و لامن اهله و متي ما ادعي معرفة هذه الاقسام مدع بغير دليل فهو كاذب مرتاب مفتر علي الله الكذب و رسوله و مأويه جهنّم و بئس المصير.» 54
بدانيد! خدا رحمتتان كند! هرگاه كسي از كتاب خدا، ناسخ و منسوخ، خاص و عام، محكم و متشابه، اسباب نزول، آشكار و عميق، ظاهر و باطن، ابتدا و انتها، قطع و وصل و صفت كلام قبلي را كه دلالت بر ما بعد دارد، نداند؛ آگاه به قرآن و اهل آن نيست و اگر كسي مدعي شناخت اين اقسام شود بدون دليل، دروغ‌گو و اهل افترا و تهمت بر خدا و پيامبر اشت و منزلگاه او جهنّم خواهد بود كه بد سرانجامي است.
اهل بيت راز دوگانگي ديدگاههاي تفسيري خود را با آنچه نزد مردم است، براين اساس تحليل مي‌كنند كه اين شرايط به گونة كامل نزد مردم وجود ندارد.
علي (ع) مي‌فرمايد:
«آنچه بين مردم وجود دارد، تركيبي است از حقّ و باطل، راست و دروغ و مطالب يقيني و مطالب وهمي و خيالي ... ... بعضي منسوخ را به ياد دارند و ناسخ را نمي‌دانند.» 55
كوتاه سخن اين كه نهي ائمه از دخالت افراد در كار تفسير، مربوط به كساني است كه ابزار و دانش لازم را ندارند:
«ايّاك و تلاوة القرآن برأيك فان النّاس غير مشتركين في علمه كاشتراكهم فيما سواه من الامور و لاقادرين عليه و لاعلي تأويله الاّ من حده و بابه الّذي جعله الله له.» 56
بپرهيز از اين كه قرآن را به دلخواه خود تلاوت كني [و تفسير كني] زيرا مردم در علم به قرآن، مانند ساير علوم حضور همسان ندارند و توانا بر شناخت قرآن و تأويل آن نيستند، جز از راهي كه خدا گزين كرده است.
براساس پاره‌اي از روايات حتي دسترسي به تأويل و باطن قرآن (اگر بپذيريم كه اين دو واژه هم معنايند) نيز براي غير اهل بيت ميسّر است (اگر شايستگيهاي لازم را كسب كرده باشد) مثلاً:
پيامبر (ص) درباره ابن عباس فرمود:
«خدايا فقه دين و علم به تأويل را به او بياموز.» 57
برابر روايت حريز، امام صادق (ع) فرمود:
«خدا رحمت كند جابر را كه در تفقه به مقامي رسيد كه تأويل اين آيه را مي‌دانست:
«إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ»58 قصص / 85
آن كسي كه قرآن را بر تو فرض نمود، تو را به جايگاهت بازمي‌گرداند.»
در مورد حديث نبوي: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه»59 سيوطي مي‌نويسد:
«از نگاه من، مقصود از «اعربوا القرآن» بيان و تفسير است، زيرا به كار بردن اعراب بر حكم نحوي اصطلاح تازه و جديدي است و از سويي علامت حكم نحوي براي شنوندگان پيامبر، امر سليقه‌اي بوده و آنان نيز به يادگرفتن آن نداشته‌اند.» 60
از ابن عباس نيز نقل شده است كه در تفسير كلمه «الحكمه» در آيه: «وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا» (بقره / 269) گفته است:
«مراد از حكمت، شناخت قرآن است، بدين معني كه ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، مقدّم و مؤخر، حلال و حرام و مثالهاي قرآن را بداند.
پيامبر فرمود: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.» 61

روش تفسير قرآن به قرآن، از جمله روشهايى است كه درمنابع روايى ومتون تفسيرى ـ هرچند به اجمال ـ قابل رديابى است، ولى در قرن چهارده بود كه اين شيوه با ضوابط و تفصيل بيش ترى مورد توجه قرآن پژوهان قرارگرفت و كسانى چون علامه طباطبايى معتقد شدند كه اساساً تفسير بايسته و صحيح، تنها همين شيوه تفسيرى است و بس.
بديهى است كه اين نظريه از دو منظر كاملاً متمايز، قابل بررسى است:
1. اين كه روش تفسير قرآن به قرآن، مى تواند يكى از روشهاى صحيح باشد، و دربرخى آيات مورد استفاده قرار گيرد.
2. روش تفسير قرآن به قرآن، تنها روش صحيح تفسيرى است و با اين روش مى توان تمام ابهامها و پرسشهاى قرآنى مربوط به آيات را پاسخ گفت.
ادّعاى نخست، خود نياز به بررسيها و تأمّلهايى دارد، ولى نظريه دوم علاوه برآن، بايد پاسخگوى پرسشهاى بيش ترى نيز باشد.
در اين مجال سعى خواهيم داشت كه به برخى از اين پرسشها و تأمّلات بايسته نظر افكنيم.

اين سبك گرچه از جنبه هاى مختلفى، خوشايند ذوق قرآن مداران است، اما در مرحله عمل و صحنه آزمون، محدوديتهايى نيز دارد. اين محدوديتها را در دو زمينه اصلى بايد جست وجو كرد.
1. محدوديتهاى ناشى از كاربرد اين روش در آيات. زيرا روش تفسير قرآن به قرآن، در صورتى موفقيت آميز خواهد بود كه نظام ساختارى ومحتوايى آيات، پذيراى آن باشند. به تعبير ديگر، ميان آيات، نگاه متقابل و تفسيرگرانه ملاحظه شده باشد، درحالى كه اين، اول كلام و آغاز سخن است.
آيا براستى در نزول آيات، اين نگاه تفسيرگرانه نسبت به آيات ديگر لحاظ شده است، يا خير؟
گذشته از نكته يادشده، اين روش تفسيرى نيازمند آن است كه ميان آيات قرآن، پيوندى روشن و استوار وجود داشته باشد واين پيوند، دست كم دربرخى آيات به روشنى ديده نمى شود و گاه روشن است كه نيست.
2. محدوديتهاى مربوط به توان علمى و احاطه مفسر بر همه آيات و درك تمامى پيوندهاى ممكن ميان آيات.
براستى چگونه مى توان اطمينان يافت كه مفسر، اين اطلاع فراگير را داشته ونظر او تكيه بر همه آيات دخيل در فهم آن آيه داشته است. تفاوت و گاه ناهمسازى فهم مفسران ازيك آيه، خود مى تواند گواه همين نگرانى باشد.
مى توان اظهار داشت كه سبك تفسير قرآن به قرآن به رغم اصالت و اعتبار تئوريك آن، هنوز روشى قانونمند و اطمينان آور نيست، مگر براى آنان كه از علمى فراگير و عصمتى خدادادى برخوردار باشند.
به هرحال، سبك ياد شده تفسيرى، هرچند در عصر معصومين(ع) مورد استفاده و استناد اهل بيت(ع) بوده است، ولى ازآن پس، اين سبك تفسيرى حضورى بايسته در تفاسير نداشته است ـ مگر در حدّ تخصيص عام، تقييد مطلق، تبيين مجمل و يا بسط يك گزارش تاريخى ـ وتنها در سده اخير است كه با تفسيرالميزان، اين روش، جانى تازه يافته و غبار از چهره برگرفته است. اين غيبت طولانى، هم خبر از نوعى دشوارى مى دهد وهم نشان ازآن دارد كه هنوز بسيارى از زواياى آن به اندازه لازم مورد نقد و بررسى قرار نگرفته است و اكنون بر پژوهشيان است كه دراين پرسشها درنگى بايسته داشته باشند.
1. آيا روش تفسير قرآن به قرآن، روشى است دركنار ساير شيوه هاى تفسيرى، يا روشى است منحصر وبايسته، بدين معنى كه ديگر شيوه ها نبايد مورد استناد تفسيرى قرار گيرند؟
2. اگر اين روش را يگانه شيوه درست بدانيم، محدوديتهاى ناشى از ناپيوستگى همه آيات، ويا محدوديت آگاهى مفسران به رموز ارتباطى آيات را چگونگى مى توان ناديده گرفت ويا توجيه كرد؟
3. هرگاه دراين شيوه تفسيرى ادّعا شود كه ميان چند آيه ارتباط هست، درحالى كه ديگران آن ارتباط را در نمى يابند، چه ملاك و معيارى براى تشخيص و داورى درنظر گرفته شده است؟
4. با توجه به اين كه حتى طرفداران اين روش تفسيرى، اعتراف دارند كه شيوه يادشده در زمينه آيات الاحكام و برخى آيات خاص، كاربرد ندارد و به يقين، تفسير آيات الاحكام نياز به احاديث معصومين(ع) دارد، چه فرقى ميان اين دسته آيات با ساير آيات مى توان قائل شد وچرا (تبيان كل شىء) بودن قرآن، شامل اين بخش از آيات خود آن نشده است؟
5. اگر روش يادشده، تنها روش استوار و متقن است، چرا دربيان آموزگاران قرآن ـ پيامبر و اهل بيت(ع) ـ به اين مطلب تصريح نشده و شرايط و ضوابط تبيين نگشته است.1

هرگاه اين نظريه را بپذيريم كه خود قرآن براى تفسير آيات خويش و زدودن ابهامها و ارجاع متشابهات به محكماتش كافى است، آيا اين بدان معناست كه تأمّلات و اصول عقلى و فلسفى درميدان تفسير، هيچ كاربرد بايسته و ضرورى ندارد، يا اين كه هرگاه بتوانيم با تكيه بر دريافتهاى عقلى و اصول پذيرفته شده فلسفى، نكته اى را از قرآن دريافت كنيم، اين در حقيقت جلوه اى از (خود كفايى قرآن در تفسير خويش) شناخته مى شود؟ به تعبير ديگر، با توجه به اصل خودكفايى قرآن در روشنگرى مفاهيم خويش، آيا مى توان نقشى براى عقل دركار تفسير درنظر گرفت، يا خير؟ و اگر نقشى دارد، تنها در زمينه آيات كلامى وهستى شناسى وكاربردهاى مجازى و استعاره اى است، يا شامل همه ميدانهاى معرفتى قرآن مى شود. بدين شكل كه در پرتو ملاكهاى عقلى، نخست بايد سراسر قرآن را مورد مطالعه دقيق قرار داد و آياتى را كه با هم دريك قلمرو معرفتى، اشتراك مفهومى دارند، شناسايى كرد و سپس با سازماندهى عقلى و بهره گيرى از مقدمات عقلانى، كار تفسير قرآن به قرآن را به سامان رسانيد و با دريافت عقلانى فلسفه تشريع و معارف قرآن به نظام تفكر دينى و ملاكها ومعيارهاى بنيادى معارف وحى رو
يى آورد.
هرگاه براى عقل جايگاهى در تفسير قرآن به قرآن درنظر گرفته باشيم، سؤال ديگرى نيز جان مى گيرد وآن اين كه چنانچه ميان حكم عقل و نتيجه به دست آمده از تفسير قرآن به قرآن، تعارضى رخ نمود، كدام يك را بايد مقدم داشت واين تعارض را چگونه مى توان توجيه كرد؟
مى توان اظهار داشت كه ائمه(ع) به عنوان روشنگران مسير تفسير قرآن به قرآن، در لابه لاى مباحث قرآنى خود از استدلالهاى عقلى پرهيز نداشته اند ودرميان تابعان نيز كسانى چون (مجاهد) و (زيد بن مسلم) به نوعى عقل گرايى تمايل داشته اند و در ادوار پس از آن با رشد عقيده اعتزال، گرايش عقلى درميان عالمان دينى رونق بيش ترى يافت وكسانى چون جبّائى و زمخشرى به احياى اين روش روى آوردند و فخر رازى به استدلالهاى كلامى و فلسفى در تفسير، حضورى جدّى و ملموس بخشيد و در بعد نظرى، ابن تيميه، ابن رشد، قطب الدين شيرازى، غزالى و… ازرابطه تفسير با قواعد حكمت سخن به ميان آوردند.2

درسبك تفسير قرآن با قرآن، همان گونه كه طرفداران آن گفته اند، معيار ومبناى تفسير، خود آيات هستند. ارتباط آيات ونگاه متقابل آنها با يكديگر، ازنظر مفسران اين سبك، مجموعه اى را تشكيل مى دهد كه فهم مقاصد ومفاهيم آيات را بى نياز از ابزارهاى ديگر مى سازد.
براين اساس بايد ديد كه نقش سنت از ديدگاه مفسران پيرو اين شيوه تفسيرى چيست؟
آيا مى توان دراين شيوه تفسيرى براى سنت، نقشى در تبيين و تفسير آيات قائل شد و بدان به عنوان يك ضرورت نگاه كرد، يا آن كه گفتمان آيات، هرگونه نيازمندى به عناصر بيرونى را نفى مى كند؟
نصوص فراوان و توصيه هاى مؤكّد در زمينه اهميت سنت در فهم قرآن، سبب شده است تا مفسران اين سبك نتوانند نقش سنت را يكسره انكار كنند. امّا در جمع بين تفسير قرآن با قرآن و نقش تفسيرى سنت، نتوانسته اند به ديدگاه يگانه اى دست يابند.
برخى گفته اند، تفسير به وسيله سنت، خود گونه اى از تفسير قرآن با قرآن به معناى اعم است; چه اين كه سنت در حقيقت، بخشى از وحى است. بنابراين بهره گيرى از سنت در تفسير هيچ گونه ناهمخوانى با سبك تفسير قرآن با قرآن ندارد، بلكه عين آن است.
برخى ديگر براين باورند كه تفسير قرآن با قرآن و تفسير قرآن با سنت در دو سطح جداگانه قراردارند. يكى به روشن ساختن سطح ظاهر و مدلولهاى مطابقى آيات توجه دارد، و ديگرى به سطوح ژرف تر آن. بنابراين هر دو مكمّل يكديگرند.
كسانى هم براين اعتقادند كه نقش سنت، نقش تعليمى است، به اين معنى كه ائمه (ع) درصدد آموختن روش تفسير وچگونگى بهره گيرى از آيات در تفسير آنها بوده اند، و نه در صدد تفسير خود آيات. بنابراين نبايد محتواى روايات را تفسير ديگرى درعرض آنچه از خود آيات فهميده مى شود، تلقى كرد.
اين نظريات و نظريات ديگرى كه ممكن است دراين زمينه وجود داشته باشند، درعين اين كه گاه قابل نقد و ايراد هستند، در مجموع نشان دهنده نبودن يك ديدگاه درباره موضوع سؤال هستند وحكايتگر اين واقعيت اند كه زمينه تحقيق، هنوز فراروى پژوهشگر، گشوده مانده است.
پژوهشگران اگر در اهتمام به اين تحقيق، جوياى پيشينه بحث درمنابع ومحافل علمى و تفسيرى باشند، بايد يادآور شويم كه تفسير قرآن با قرآن در دو برهه از تاريخ نمود چشمگيرى داشته است. يكى، در قرنهاى اول و دوم هجرى كه امامان اهل بيت(ع) طلايه داران آن بوده اند. وديگر در قرن چهارده كه به صورت يك سبك تعريف شده در شمار سبكهاى ديگرمطرح شده است.
در زمان ائمه(ع) ازآن جا كه تفسير قرآن به گونه مستقيم از منبع وحى صورت مى گرفت و خود ائمه(ع) نيز همواره براين نكته تأكيد داشتند كه آنچه آنها مى گويند مأخذى در قرآن دارد، اگر پرسشى مطرح مى شد، پرسش از مستند قرآنى تفسير ايشان بود كه امام نيز به تناسب فهم مخاطب به آن پاسخ مى گفت، اين بود كه دراين دوره به لحاظ احاطه ائمه به قرآن، تفسير سنت همان تفسير قرآن با قرآن و جلوه اى ازآن شمرده مى شد و پرسشى با عنوان نقش سنت در تفسير قرآن با قرآن كه نوعى جدايى را نشان مى دهد، مطرح نبود، اما پس از ائمه(ع) و در قرن اخير كه سبك تفسير قرآن با قرآن به عنوان يك شيوه معتبر و اصيل مورد توجه قرار گرفت، ازآن جا كه تفسير به فراخور درك و فهم مفسر صورت مى گيرد واين مى تواند نتايجى متفاوت با تفاسير روايى داشته باشد، مسأله نقش سنت به صورت جدى مطرح گرديد و ديدگاههايى درآن زمينه ارائه شد.3

همان گونه كه در تفسير محتوايى آيات از خود قرآن مى توان يارى گرفت، آيا در زمينه لغات و واژه هاى به كار رفته در آن نيز مى توان از قرآن كمك گرفت و در پرتو كاربردهاى متعدد يك واژه به مفاهيم لغوى آن دست يافت؟
برخى از نويسندگان براين باورند كه بسيارى از واژه ها درخود قرآن، تبيين مفهومى شده است و مى توان ازاين راه بدون نظر به كتابهاى لغت به مفاهيم اصلى واژه ها در قرآن پى برد. اگر اين نظريه درست باشد، پرسشهايى چند خودنمايى مى كند:
1. حجم واژه هايى كه مى تواند تعريف پذير باشد، چه اندازه است؟
2. بيش تر مفاهيم به دست آمده، از آن رو كه بازگوكننده تصورات عصر نزول هستند ويا به تناسب داستانها و سرگذشتهاى تاريخى گذشتگان، بيانگر مقاطع مختلف تاريخ گذشته هستند.
3. آيا تعريفهاى قرآنى در حدى از وضوح هستند كه بتوان به كمك آنها از ساير كتابهاى لغت بى نياز شد، يا خير؟
4. آيا ضابطه و روش شناخته شده اى دراين كار وجود دارد، يا تنها برپايه سليقه است؟
استفاده از خود قرآن براى تعريف لغوى واژگان آن، در بسيارى از تفاسير و كتابهاى لغت قرآنى، سابقه طولانى دارد، اما پرسشهايى كه طرح شده، بيش تر براى پيشينيان به صورت دقيق مطرح نبوده است، تا به پاسخ آن پرداخته باشند.
بنابراين بيش ازآن كه بخواهيم پاسخها را از پيشينيان دريافت كنيم، بايد پژوهندگان، خود به يافتن جوابهايى قانع كننده اهتمام ورزند.4

دركار تفسير قرآن با قرآن، ميان تفسير ترتيبى وموضوعى، ارتباط خاصى برقرار مى شود كه در ساير تفاسير، شاهد آن پيوند نيستيم. زيرا نمود و ظاهر تفسير قرآن با قرآن به گونه تفسير ترتيبى است، ولى محتوا و دستاورد آن نوعى تفسير موضوعى است، چه اين كه لازمه دستيابى به محتوا و تفسير يك آيه، ملاحظه همه آياتى است كه به شكلى مى توانند ناظر بر آيه و يا مرتبط با آن باشند.
شايان تأمّل اين كه بستر رشد و گسترش انديشه تفسير قرآن با قرآن و تفسير موضوعى، بسترى يگانه است و شكوفايى آن را مى توان در قرآن پژوهى هاى قرن چهارده جست وجو كرد.
اعتقاد به نظم و سياق در قرآن، باعث گزينش روش ترتيبى و انكار درستى روش موضوعى ازسوى برخى بوده است. از سوى ديگر، اعتقاد به ارتباط سيستمى آيات با يكديگر، اهميت تفسير موضوعى را به دنبال داشته است.
اين دو نگاه، نوعى ناهمسازى و تعارض ميان روش ترتيبى و موضوعى را دامن زده است! ولى گرايش بيشتر قرآن پژوهان به پذيرش هر دو شيوه بوده است، زيرا به نظر آنان هريك ازاين روشها، نتايج و دستاوردهاى خاص خود را دارد و نبايد از هيچ يك چشم پوشى كرد.
برخى دراين ميان معتقدند كه بايد روش ترتيبى و موضوعى را همزمان به كارگرفت تا به تفسيرى كامل تر دست يافت.
بعضى براين باورند كه نخستين حركت بايسته، تفسير ترتيبى است و پس از نگاه ترتيبى به آيات، مى توان به تفسير موضوعى روى آورد. وسرانجام كسانى معتقدند كه ارتباط و تلازمى ميان دو روش نيست وهريك را بى توجه به ديگرى بايد به كار گرفت.
پس از نگاهى به آنچه ياد شد، پرسشهايى چند، مجال تأمل دارد:
1. آيا تفسير موضوعى مبناى علمى و شرعى دارد؟
2. پيشينه تفسير ترتيبى و تفسيرموضوعى در تاريخ مطالعات قرآنى چگونه است؟
3. روش معصومين به كدام يك از دو شيوه نزديك تر است؟
4. آيا جداسازى كامل اين دو شيوه ميسّر است ومى توان با آن به تفسيرى پذيرفتنى دست يافت؟
5. نسبت ميان تفسيرموضوعى و تفسير ترتيبى چيست؟
6. تفسير قرآن با قرآن در شمار كدام يك ازاين دو روش تفسيرى قرار مى گيرد؟
بديهى است كه براى تفسير ترتيبى، مصاديق و نمونه هاى بيش ترى درمنابع كهن مى توان جست وجو كرد، ولى وجود نمونه هايى از بررسى هاى موضوعى در متن تفاسير ترتيبى را اگر به حساب تفسير موضوعى بگذاريم، به ويژه اگر تفسير قرآن با قرآن را گونه اى از تفسير موضوعى به شمار آوريم، مى توان ادّعا كرد كه تفسيرموضوعى هم در تاريخ مطالعات قرآنى داراى ديرينه است.
درپايان، شايان ياد است كه كسانى چون امين الخولى ناديده گرفتن روش قديم ـ روش ترتيبى ـ را پيشنهاد كرده اند ودرمقابل آن، استاد جوادى آملى بر ضرورت تفسير ترتيبى قبل از تفسير موضوعى تأكيد داشته است و افرادى نيز يكسره پديده تفسير موضوعى را ناهمساز با رعايت سياق دانسته اند!5

از ديرباز اين نكته درمحافل علمى ـ چه كلامى و چه فقهى و… ـ مطرح بوده است كه يكى از روشهاى شناخت درستى روايات، سنجش آنها با آيات است. امّا كم تر در اين زمينه بحث شده كه منظور ازموافقت چيست و اثبات آن چگونه است.
اين موضوع مى تواند از منظر عام مورد بررسى قرار گيرد و ضرورتى ندارد كه آن را در جرگه مباحث مربوط به تفسير قرآن با قرآن مطرح سازيم; ولى اين اندازه هست كه اگر در صدد شناخت مباحث مربوط به تفسير قرآن با قرآن باشيم، يكى ازآن مباحث، همين موضوع است، زيرا كسانى كه اين روش تفسيرى را بر ساير روشها ترجيح داده اند و قرآن را بى نياز از بيان روايات شمرده اند، يكى از دلايلشان همين نكته بوده است كه در روايات متعدد، ملاك درستى ونادرستى روايات، همسازى يا ناهمسازى آنها با آيات معرفى شده است، پس اين روايات هستند كه بايد با قرآن سنجيده شوند و نه قرآن با روايات.
بر اين استدلال، آن گاه مى توان تكيه كرد كه نخست روشن سازيم، منظور از موافقت و مخالفت روايات با آيات چيست؟
آيا معناى موافقت اين است كه بايد عين مضمون روايت در آيات قرآن وجود داشته باشد، يا اين كه اگر موضوع به صورت عام يا مطلق در آيات باشد، مى توان روايت را موافق با قرآن شمرد. هرچند تخصيصها و قيدها در قرآن نيامده باشد. به تعبير ديگر همين اندازه كه خط ونشانى از محتواى روايت در قرآن آمده باشد كافى است.
پرسش ديگر اين است كه آيا موافقت روايات با آيات، به اين است كه عبارتى در تأييد محتواى روايت درقرآن وجود داشته باشد، يا اين كه اگر نه تأييدى باشد و نه ردّى، تنها همين عدم مخالفت، به عنوان موافقت تلقى مى شود؟
برخى گفته اند، با تجزيه روايت به واحدهاى متعدد و جست وجوى هريك از پاره هاى آن در آيات به صورت جداگانه، مى توان به سازگارى روايت با قرآن پى برد.
اين ديدگاه، به اين نكته نظر دارد كه ممكن است يك روايت از مفاهيم ومعارف چندى تشكيل شده باشد، به طورى كه ما نتوانيم مجموع آن معارف ومفاهيم را با همان چينش ونظم خاص در قرآن بيابيم، ولى اگر آنها را از يكديگر تفكيك كنيم، چه بسا هريك به طور جداگانه در قرآن ياد شده باشد. دراين گونه موارد، لازم نيست موافقت قرآن، حتماً در شكل مجموعى يك روايت وجود داشته باشد، بلكه اگر محتوا حتى به صورت تجزيه اى، ريشه قرآنى و تأييدى از آيات داشته باشد كافى است.
درمقابل اين نظريه كسانى گفته اند كه موافقت اجزاء يك روايت با آيات كافى نيست، زيرا چه بسا پيوند و ارتباط برقرار شده ميان اجزاء يك جمله، مفهوم و پيام جديدى را به وجود آورده باشد كه با محتواى تك تك آن اجزاء مغاير باشد دراين صورت همسازى اجزاء كلام با مفاهيم قرآن كافى نيست و براى درستى روايت، بايد همسازى مجموع روايت را با قرآن به دست آورد.
پرسش ديگرى كه دراين زمينه رخ مى نمايد، اين است كه آيا موافقت روايات با آيات، بايد در قلمرو منطوق و مدلول مطابقى سنجيده شود، يا اگر موافقت را از دلالت التزامى يا تضمّنى هم به دست آوريم، كافى است؟
پرسش ديگر اين است كه آيا موافقت روايات با قرآن، ممكن است از طريق هماهنگى مفهوم روايت با روح كلى و اصول عام معارف قرآنى به دست آيد، يا آن كه موافقت، بايد در قالب يك آيه يا چند آيه خاص مورد مطالعه قرارگيرد؟
و سرانجام، آيا ممكن است گفته شود كه منظور ازموافقت روايات با آيات، اين است كه بايد روايات از نظر سند معتبر باشند، زيرا وقتى سند روايت، داراى اعتبار و حجيّت شرعى بود، مانند قرآن مى توان بدان تمسّك كرد و قرآن به عنوان يك راه طبيعى ومعتبر آن را تأييد مى كند، هرچند محتواى آن فراتر از حدّ داورى ما باشد و ما نتوانيم نسبت آن را با محتواى آيات بسنجيم.6
اينها مطالبى است كه نيازمند پژوهش و تحقيق بيش ترى است. هرچند اصل مسأله عرضه روايات بر قرآن درمباحث اصولى و فقهى و تفسيرى از ادوار پيشين مطرح بوده است، چنانكه (شيخ طوسى) در (عدّة الاصول) موافقت قرآن را به عنوان يكى از مرجحات پذيرش خبر ياد كرده ودراين زمينه، تحليل محتوايى روايت را لازم شمرده است.

براى قرآن، دو گونه نظم و ضابطه مندى مى توان درنظر گرفت:
1. نظم ظاهرى و صورى قرآن كه در شكل آيات و سوره هاى كوتاه و يا طولانى قابل مطالعه است.
آنچه پذيرفتنى است اين است كه به طور معمول، مضمونها و محتواى يك آيه مرتبط با هم و تمام كننده يكديگرند، ولى اين كه همه آيات گردآمده دريك سوره كه محور و مضمونى يگانه را دنبال مى كنند، يا مجموعه اى از مطالب پراكنده و گاه غيرمرتبط اند كه به دليلى جز ارتباط مفهومى كنارهم قرار گرفته اند، مجال بررسى و نقد دارد.
2. نظم معرفتى ومضمونى و ارتباط ناپيداى موضوعى معارف قرآن كه تنها در پرتو كنكاش هاى علمى و شناسايى ملاكهاى دقيق و ظريف قابل شناسايى است.
براى اثبات اين گونه نظام مندى آيات و معارف قرآن، تلاشهاى بسيارى صورت گرفته است، از جمله اين كه كسانى عناوين كلى معرفتى را ملاك ساماندهى معرفتهاى موضوعى و تفسير قرآن با قرآن دانسته اند.
گروهى ديگر، ملاك نظام يابى آيات را پيش فرضها و انتظارات مفسر از قرآن معرفى كرده اند و كسانى به تناسب لفظى، دانش معناشناسى، ساختمان هندسى سوره ها و يا حروف مشترك آخر آيات توجه كرده اند، ولى هيچ يك ازاين طرحها و فرضيه ها هنوز به نتيجه قطعى نرسيده است.
موضوع ضابطه مندى آيات قرآن به صورت نامنسجم و به اجمال، در برخى روايات مورد اشارت قرار گرفته است و داعيه داران تفسير قرآن با قرآن، شالوده نظريه خود را براين ضابطه مندى و ارتباط محتوايى استوار كرده اند.
موضوع تناسب را گويا براى اولين بار، قاضى ابوبكر نيشابورى به ميان كشيده است و مسأله پيوند موضوعى ميان آيات هر سوره ـ دست كم ـ در قرن نهم هجرى گام در عرصه محافل قرآنى نهاده است، و سيوطى ازجمله كسانى است كه اين سخن را نقل كرده كه در هر سوره يك هدف اصلى و بنيادين وجود دارد.7

این نوشتار شیوه تفسیری «من وحی القرآن» اثر علامه سید محمد حسین فضل الله را به کاوش نشسته است. اثبات اجتماعی و اجتهادی بودن تفسیر «من وحی القرآن» از رهگذر معنا شناختی واژگان «ایحاء»، «استیحاء» و «حرکیه» که در شناخت شاخصه های این کتاب نقشی بس اساسی دارند، در آغاز پژوهش آمده است. یادکرد دیدگاه علامه در اسلوب بیانی قرآن و نتیجه ای که این موضوع در رویکرد تفسیر قرآن به قرآن وی ایفا کرده است و نیز ارائه نمونه هایی از روش تفسیری استیحائی فضل الله و تفاوت هایی که این روش با شیوه تفسیری علامه طباطبایی دارد، مباحث اصلی این پژوهش را سامان داده است. فهرستی از ممیزات روش تفسیری علامه فضل الله در پایان این نوشتار جای گرفته است.

تفسیر اجتماعی / تفسیر استحیائی / تفسیر قرآن به قرآن / پدیده نفاق / عقود شرعی / گستره سود و زیان

تفسیر «من وحی القرآن» در آن دسته از تفسیرهای معاصر جای می گیرد که با اسلوب و نگاه نو و جدید اصلاحی اجتماعی، به مفاهیم و آموزه های قرآنی نگریسته است، چندان که گزافه نیست اگر ادعا شود علامه فضل الله با نگارش این تفسیر، راه تازه ای را فراروی قرآن پژوهی گشوده است. هر یک از تفسیرهایی که تاکنون بر قرآن نگاشته شده، با ویژگی هایی از دیگر تفاسیر متمایز و شناخته شده است. بارزترین شاخصه های تفسیر «من وحی القرآن» را می توان «اجتهادی و اجتماعی» بودن این تفسیر برشمرد. اما این دو تعبیر، چنان که باید، از عهده تبیین ژرفا و گستره معنایی این دو ویژگی برنمی آید، چه، مدلول و معنای ظاهر واژ گان اجتماعی و اجتهادی بودن، وجه تمایزی میان این تفسیر و سایر تفسیرهای اجتماعی ـ اجتهادی را (که وجه غالب تفاسیر نگاشته در سده های اخیر به شمار می رود) نشان نمی دهد. ازاین رو و برای شفافیت هر چه بیشتر این دو شاخصه تفسیری در تفسیر «من وحی القرآن»، می باید اندکی درنگ و تأمل روا داشت.

پیش نیاز: رهیافت به شاخصه های اجتماعی و اجتهادی بودن من وحی القرآن، نیازمند درک معنا و مفهوم پاره ای از اصطلاح ها و تعبیر های کلیدی است که علامه فضل الله آنها را در جهت ارائه مراد و مقصود خویش استخدام کرده و به صورت گسترده از آغاز تا فرجام تفسیر خویش به کار برده است. سه واژه «ایحاء»، «استیحاء» و «الحرکیه» از واژه های کلیدی در «من وحی القرآن» به شمار می رود. واژه نخست، بیانگر صفت و خصوصیتی برای قرآن است که از سوی دیگر قرآن پژوهان، گاه از آن به ماندگاری و جاودانگی معارف قرآن و گاه ـ در روایات تفسیری ـ با عنوان بطون قرآن یاد شده و می شود. اما در فهم و کاربرد علامه فضل الله، «ایحاء»، بدان معناست که قرآن کریم، همان سان که در صدر نزول پیام وحیانی برای پیامبر خاتم۶بوده و داده های معرفتی و عملی برای آن حضرت و نیز مردم آن روزگار داشته است، همین سان، آیات و الفاظ قرآن در گذار زمان، متناسب با فهم و درک اهالی فکر و فرهنگ هر دوره زمانی، ایحائات و داده های معرفتی و راهبردی دارد که «بر آن داده ها نمی توان معنای مخالف با معنای ظاهر لفظ را به کار برد، بلکه چنان معنایی از خلال معنای موضوعٌ له و مقصود واضع از لفظ، «استیحاء» و فهم می شود.» (فضل الله، ۱/۱۵)
بدین سان و از رهگذر شناخت معنای ایحاء، مفهوم واژه «استیحاء» نیز قابل فهم می شود و مشخص می گردد که «استیحاء»، صفتی ناظر به خواننده و تأمل کننده در متن قرآن است، چه، مخاطب و خواننده قرآن با عنایت به معانی و مفاهیم ظاهری الفاظ قرآن و نیز فراخنا و ظرفیت های الفاظ، در ارائه معانی جدید و هم افق با معانی ظاهری، و به امداد رهیافت ها، توانایی های ذهنی، معرفتی و علمی خود، رهیافت ها و آموزه هایی را از دل نصوص و الفاظ بر می کشد و این به معنای «استیحاء» (=به وحی کشیدن) و یا استنطاق قرآن است. و از سوم سوی، چون احوال و اوضاع جوامع بشری در بستر تاریخ در ساحت های گوناگون در حال حرکت، پویش و نو شدن است، ایحائات قرآن و نیز دریافت ها واستیحائای افراد از قرآن کریم نیز در حال تحرک، پویش و نو شدن است.
از تلفیق و همنشینی دو صفت ایحاء و استیحاء، صفت و شاخصه سومی به نام «الحرکیه» پدید می آید که کارکرد دوسویه متنی و فهمی دارد. از یک سو قرآن را از صورت متن صامت و ثابت خارج ساخته و افزون بر کارکردهای دیگر، کارکرد الگودهی و تعیین کنندگی چارچوب حیات انسانی در عرصه عمل را بدان می بخشد، که هندسه حرکت و حیات پویای بشری در هر عصر و زمان به شمار می رود. و از سوی دیگر، آن گاه که مخاطب و مفسر متن قرآن در حال حرکت و پویش باشد، از راهکرد های قرآنی نصیب و بهره بیشتر و فهم دقیق تر و افزون تر خواهد داشت. به دیگر سخن، ایحاء و دینامیسم حرکت آفرینی درونی قرآن، تا آن گاه که مخاطب و مفسر قرآن در جریان عمل و حرکت همسو با رسالت قرار نگیرد، فعلیت نمی یابد. چنان که میراث قرآنی علامه فضل الله در دو چهره تدریس و تفسیر قرآن، فرایند تکاپو و تلاش مؤلف در جهت زیستن در فضای قرآن و برهه زمانی رسالت نبوی بوده است؛
«و انطلقت هذه الدروس فی خطّ عملی متحرک یرکز على استیحاء أجواء القرآن من أجل أن نعیش تلک الأجواء فی حیاتنا الإسلامیه الصاعده.» (همان،/۲۵)
«من این درس های قرآنی را [که بعدها به صورت کتاب در آمد] در مسیر تحرک و عمل که متمرکز بر استیحای (=بازسازی) فضای نزول قرآن است، القا کردم تا در زیست و حیات بالنده اسلامی خود در آن فضا زندگی کنیم.»
فضل الله در جای دیگری نیز به صورت شفاف تر و روشن تر بر این نکته تأکید می ورزد که فهم قرآن از راه مطالعات کتابخانه ای و اندوخته های محض علمی میسر نیست، بلکه مفسر قرآن باید در عرصه عمل و عینیت زندگی، مفاهیم قرآن را تدریجاً و مطابق با نیاز هایی که برای او رخ می دهد، فهم کند، زیرا که «آیات قرآن سخنان مجرد و بریده از واقع نیست، بلکه ناظر به وقایع خارجی و حل مسائل موجود است.» (عظیمی، /۷۹)
دیگر اینکه قرآن را می باید به گونه ای تدریجی و مطابق با نیاز ها و پرسش هایی که برای مفسر پیش می آید، فهم و تفسیر کنیم، و همین است راز اینکه «قرآن از سوی خداوند متعال یک مرتبه و یکجا نازل نشد، بلکه به صورت تدریجی و در مناسبت های مختلف نازل می شد و پیوسته و تدریجاً خط مشی حرکت اسلامی و فرهنگ قرآنی را ثابت و استوار می ساخت.» (همان) برآیند منطقی پیش فرض های یاد شده جز این نیست که فضل الله در کار تفسیر قرآن، نه تنها «اسلوب استیحائی» را در فهم و تفسیر کلام الهی برگزیند و نام تفسیر خویش را نیز «من وحی القرآن» بنهد، بلکه آن را تنها روش پسندیده و رسانا به فهم درست معانی و مراد کلام الهی و نیز دریافت اهداف رسالت بشمارد؛
«از همین روی ما روش استیحائی را در تفسیر قرآن ضروری می شماریم، چه این روش سبب می شود انسان از خلال طبیعت چشم اندازها و هدف های آیات قرآنی، از فضای آیات به عوالم دیگر عبور کند و در چارچوب قواعد اسلامی و اصول عام زبانی، افق های جدیدی را بگشاید. و نیز همین ویژگی هموار کننده رهگذار است تا از صورت های مادی، به اشکال معنوی و از تجربه های تاریخی مربوط به عصر نزول قرآن و مشکلات، تنگناها و مسائلی که از آن جامعه و در آن تاریخ ـ به وسیله قرآن ـ برطرف شد، به تجربه های جدید برسیم و مشکلات و تنگناهای عینی را که در روزگار خویش با آنها روبرو هستیم، حل کنیم. این حقیقت افزون بر ویژگی های تشریعی، توجیهی و موعظه ای قرآن، ویژگی دیگر، یعنی ویژگی «حرکیه» را به قرآن می بخشد.»۱(فضل الله،۱/۱۷)
در این روش چون آیات قرآنی از وابسته ها و خصوصیات زمانی و مکانی زمان نزول می رهد و احکام و راهبردهای آن در امتداد زمان به همانندهای آن موضوعات و مسائل در جوامع مختلف تسری می یابد، فهم معنا و مقصود شماری از روایات تفسیری رسیده از اهل بیت(ع) میسر می گردد؛
«در پرتو این روش می توانیم به درک معنای شمار بسیاری از روایات اهل بیت(ع) نایل شویم که پاره ای از آیات قرآنی را به آن بزرگواران تفسیر کرده است، و دریابیم که هر چند گروهی از این آیات مختص آنان است، همچون آیه تطهیر و «موده فی القربی»، حال آنکه گروه دیگر از آیات تفسیر شده به آنان، در حقیقت خط عام و کلی را تصویر می کند که، اهل بیت(ع) نمونه های کاملی از آن مفهوم را بازتاب می دهند؛ مانند آیات «الراسخون فی العلم»، «لکل قوم هاد»، «فسئلوا اهل الذکر»، «من عنده علم الکتاب»، «کونوا مع الصادقین»، «ثم اورثنا الذین اصطفینا من عبادنا» و اگر احیاناً پاره ای از آیات بر اساس اسباب نزول درباره آنها نازل شده است، بی شک در مقام ترسیم خط عام و کلی با استناد به قضیه ای است که در آن آیات از آن موضوع سخن رفته است.»۲ (همان)
چنان که می توان گفت، کاربست این روش از سوی اهل بیت(ع) ، منشأ و مبنایی برای درستی و اعتبار این اسلوب تفسیری به شمار می رود.

تمامی آنچه را که در توصیف شاخصه ایحائات قرآن و ظرفیت پویایی و حرکت زای درون متنی قرآن گفتیم، تنها یک ضلع از اضلاع معنایابی قرآن و بسترساز هدایت پذیری و سامان بخشی حیات فردی و اجتماعی به شمار می رود. اما این توانمندی آن گاه فعلیت می یابد که دیگر ضلع آن نیز فراهم بیاید و تلاش و سعی بشری در دو سویه فکر و عمل، در آستانه قرآن و ایحائات قرآنی بایستد و با اسلوب استیحاء (=اجتهاد)، خط مشی زندگی و رفع نیاز های فکری و عملی خود و جامعه خویش را از درون گزینه ها و پاسخ های گوناگون و متعددی که از سوی اندیشه ها، مکاتب و راهبردهای گوناگون ارائه می گردد، بیابد. این فهم و شعور نیز خصوصیتی جز انسان بودن و کاربست تلاش عقلانی انسانی در فهم مراد الهی از الفاظ و کلمات قرآن را برنمی تابد. زیرا که:
«قرآن کریم آن گاه که از نزول آیات خود سخن می گوید، از همه مردم سخن می گوید و از تمامی آنان می طلبد تا در قرآن تفکر و تعقل کنند و متذکر شوند. بنابراین فهم قرآن اختصاص به یک گروه ندارد. این بدان معناست که تفکر قرآنی، تفکر و اندیشه ای است که تمامی مردم را (با در نظرداشت اختلاف توانایی و ظرفیت های ذهنی شان) به تحمل و فهم آیات و حرکت و تلاش در کشف و درک جزئیات فکری و عملی آن فرا می خواندـ هر چند که در فهم آن اختلاف پدید آیدـ. همانند سایر سخنان بلند و بلیغ عربی که ممکن است مردمان بر اثر تفاوت دانش و فرهنگ، در معنا و دلالت آنها اختلاف کنند.»۳(همان،/۱۰)
بستر و ابزار این فضاسازی حرکت زا و پویش آور و یا استیحاء، همان گونه که گفتیم، یک امر بیرون قرآنی و یا الهامات و دریافت های فرابشری و راز و رمزی میان خداوند و گروه های ویژه انسانی نیست، بلکه توانایی و استعداد درون زبانی قرآن و ظرفیت نهفته در قالب کلمات و واژگان عربی این کتاب آسمانی است، چه اینکه:
«قرآن کلمات منجمد و ایستای لغوی نیست تا به فهم معنای لغوی آن بسنده شود، بلکه واژگان پویا و متحرک در فضاهای روحی و علمی است، از همین رو ما با آیات قرآنی بسان متون صرفاً ادبی که در فضای ذهنی و فکری ـ فارغ و دور از واقعیت هاـ سیر می کند، برخورد نمی کنیم. چه می دانیم که قرآن موجود حی و زنده است که حرکت می کند، می بخشد، وحی می کند، هدایت می کند و به راه راست رهنمون می گردد. همین آیات قرآنی بود که پی هم و به تدریج در فضای حرکت و دعوت اسلامی نازل می شد تا مراقب نقاط قوت و ضعف دعوت در چارچوب واقعیت ها باشد و بتواند قواعد زنده ای تأسیس کند که کاستی های دعوت را جبران، و جنبه های مثبت آن را در برابر عوامل ویرانگر و آسیب زا حمایت کند و گام ها را در رسیدن به اهداف جهت ببخشد.»۴ (همان،/ ۲۵)
از همین منظر است که می توان به معنا و مفهوم نزول قرآن به زبان عربی ره یافت و نیز به درک درست آن گروه از آیات قرآن نایل آمد که از عربی بودن زبان قرآن سخن گفته اند، زیرا آن گاه که قرآن از عربی بودن خود سخن می گوید، به این معنا نیست که زبان قرآن عربی است و بس، بلکه به معنای تأسیس یک اصل کلی است مبنی بر اینکه قرآن تابع تمامی قواعد زبان عربی در اسلوب بیان، فهم، فضای سخن، خصوصیات و ویژگی های هنری است که یک زبان با خود دارد؛ مانند الهام، ایماء، التفات و اشاره، که همگی فراتر از معنای حرفی و تحت اللفظی کلمات هستند. افزون بر این، وجه تاریخی کاربرد واژگان قرآنی، پرتوها و خصوصیات معنایی بسیاری بر این واژگان می افزاید که به آن «فهم» و یا «ذوق عرفی» گفته می شود.
در این راستا و از جمله دستورهای زبان که آن را در فرایند فهمیدن و فهماندن امر بنیادین می داند، این نکته است که لفظ باید دلالت روشن بر معنای خود داشته باشد ـ خواه آن معنا حقیقی باشد یا مجازی ـ تا سخنان قرآن بتواند حجت و گواه بر مردم در رساندن اندیشه ها و احکام باشد. بنابراین زمینه ای برای پیچیدگی لفظی و معنوی در روش هایی چون استعاره، کنایه و یا ترکیب ـ به گونه ای که میان لازم و ملزوم و معنای تحت الفظی و مقصود گوینده چندان فاصله بیندازد که برای ایجاد ارتباط بین آنها ناگزیر از تلاش ذهنی باشیم ـ وجود ندارد، زیرا این پیچیدگی، مخالف اسلوب شیوه بیانی است که تفهیم و تفاهم آن را برمی تابد و طبیعت پویای زبان بر آن استوار است. این مطلب را می توان از آیاتی به دست آورد که بر روشنگری آیات قرآن تأکید دارند.
به نظر فضل الله، از نمونه های این داده های ویژه قرآنی (=ایحاء) و نیز دریافت های متفاوت افراد (=استیحاء) که از معبر همین الفاظ و کلمات موجود در قرآن بدان نایل شده، روایت رسیده از امام باقر(ع) است، چه در آن روایت، «حیات» در آیه شریفه (وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا...)(مائده/۳۲) به هدایت فرد گمراه تعبیر شده است؛
«مقصود امام(ع) این نیست که مراد از حیات در آیه شریفه، هدایت و مقصود از مرگ، ضلالت است، یا اینکه هدایت و ضلالت (=مرگ و حیات معنوی) دو معنای هم عرض مرگ و زندگی (مادی) برای واژگان «قتل» و «حیات» می باشد که در متن الفاظ قتل و حیات نهفته است، بلکه مقصود آن است که تعمق در ارزش والای هدایت که داعیان الی الله مردمان را به سوی آن فرا می خوانند تا از گمراهی نجاتشان بخشد، کمتر از ارزش جان بخشیدن و رهاندن انسان از مرگ نیست، زیرا آثار هدایت در روحیات و اهداف زندگی انسان، تمثیل کننده حیات حقیقی است. این نوع فهم و دریافت ـ که چه بسا بتوان آن را نزدیک به مفهوم موافقه دانست ـ در چارچوب استیحاء می گنجد و نه دریافت های مدلولی.» (همان،/۱۵)
این روایت افزون بر آنکه الگو و نمونه ای از دریافت های فرامدلولی و استحیائی را نشان می دهد، دلیل مشروعیت و جواز روش استیحائی نیز به شمار می رود.

روش تفسیری استیحائی برآیندهایی را سبب گشته که در تفسیر «من وحی القرآن» بازتاب یافته و به دو گروه برآیندهای سلبی و ایجابی قابل تقسیم است.

علامه فضل الله بر پای بست این نگره که قرآن حجت قطعی و اثبات شده و منشأ تشریع است و سنت، بیانگر و تفصیل دهنده آن، پس حجیت و اعتبار سنت در مرتبه دوم قرار دارد. و از طرف دیگر روایاتی که به عنوان روایات تفسیری مورد استفاده قرار می گیرد، باید میزان اعتبار و دلالت آن قطعی باشد. برخلاف روایات مورد استناد فقهی که اگر یقینی هم نباشد، می تواند مبنای عمل قرار گیرد، زیرا روایات فقهی، اساس عمل افراد و اشخاص قرار می گیرد و بیشترین اثر و کارکردی که از آنها انتظار می رود، کارکرد تعبدی منجز و یا معذر بودن است. اما کارکرد روایات تفسیری به دلیل اهمیت قرآن در ترسیم اندیشه و ذهنیت مسلمانان، بسیار گسترده و افزون است، ازاین رو این دسته روایات اگر یقینی نباشد، نباید مورد استفاده قرار گیرد، چون مایه تحریف اندیشه اسلامی و شکست فکری مسلمانان در مقابله با جبهه کفار می شود؛
«در پرتو آنچه گفتیم، نیاز است که در برابر روایات تفسیری به صورت دقیق تأمل و درنگ روا داریم، چه تفسیر قرآن، صورت فکری از برنامه زندگی را برای انسان ها ترسیم می کند. و همچنین نگرش و ذهنیت عامه مسلمانان درباره هستی را رقم می زند و آثار مثبت و منفی خویش را در تقابل اسلام و کفر بر جای می نهد.»۵ (همان، /۱۱)
ناگفته پیداست که این نوع نگاه، ریزش های قابل توجهی در عرصه روایات تفسیری را سبب می شود و باعث آن می گردد که روایات بسیاری فروگذاشته شود، بدان سان که خواننده «من وحی القرآن» به وضوح و روشنی آن را در کار تفسیری علامه فضل الله می بیند. نمونه های این فرآیند را می توان در داستان های هاروت و ماروت (بقره/ ۱۰۲)، اصحاب کهف (کهف/۹-۲۶)، موسی و همسفر دانشمند وی (کهف/۶۰-۸۲)، ذوالقرنین (کهف /۸۳-۹۸)، یأجوج و مأجوج (کهف/۹۴-۹۸) و داستان حضرت داوود(ع) که در سوره مبارکه «ص» آیات بیست و یکم و پس از آن آمده است، و همچنین آیات نوزدهم تا بیست و سوم سوره «الرحمن» مشاهده کرد. به عنوان نمونه او در تفسیر آیات هاروت و ماروت می آورد:
«قرآن پژوهان در جوانب مختلف این آیه سخن بسیار گفته اند؛ یهودیانی که از سحر پیروی کردند، در زمان سلیمان می زیسته اند یا زمان دیگر؟ واژه «تتلوا» به معنای خواندن است یا تکذیب و یا پیروی؟ مراد از «عَلی مُلکِ سُلَیمان» زمان فرمانروایی سلیمان است یا دوره زندگی او؟ و... ولکن ما زمینه مفیدی در این باره افزون بر آنچه در آیه شریفه آمده است، نمی بینیم؛ زیرا بحث از شخصیت یهود یا شخصیت دو فرشته، مطلب مفیدی را برای ما بازگو نمی کند. پس از آنکه آیه شریفه برای ما صورتی از روش یهود را به مثابه طبیعت و شخصیت عام تاریخی و معاصر آن ارائه می دهد. اما دو فرشته، هدف از سخن گفتن درباره آنها این است که آنها منبع خیر بوده و یا دست کم منشأ شر نیستند، بی آنکه شخصیت آن دو دخالتی در موضوع داشته باشد.»۶ (همان، ۲/۱۴۴)

در پاره ای از آیات قرآن ـ به ویژه آیات مربوط به قصص قرآن ـ به هر دلیلی، فراز ها و نکته هایی مسکوت و مجمل گذاشته شده است. مفسرانی که به تفسیر این دسته آیات پرداخته و می پردازند، یکی از دو روش را بر می گزینند. مفسران سلف معمولاً به کمک روایات و یا نقل قول هایی از اصحاب، تابعان و دیگر مفسران، به تبیین این مجملات پرداخته و ناگفته ها و مبهمات را بیان می کرده اند. اما گروه دیگر از مفسران، به ویژه مفسرانی که پس از نهضت اصلاح فکر دینی اسلامی به کار تفسیر قرآن پرداخته و دارای رویکرد اصلاحی اجتماعی هستند، با استدلال «نسکت عما سکت الله»، از توضیح این نکات مجمل و یا پر کردن بخش های خالی و ناگفته قصه های قرآن خودداری می ورزیده اند. علامه فضل الله در این دسته از مفسران جای می گیرد. او از بسط و تفصیل این مجملات پرهیز کرده و چنین استدلال می کند که بخش های ناگفته و مبهم و یا مجمل، دخیل و مؤثر در هدف های هدایتی و تربیتی قرآن نبوده است، چه اگر دخیل و مؤثر می بود، خداوند از بیان و یادکرد آن فروگذار نمی کرد. به عنوان نمونه از این آیه شریفه می توان یاد کرد:
(وَإِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّهً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُون) (نمل/۸۲)
«و هنگامى که فرمان عذاب آنها رسد (و در آستانه رستاخیز قرار گیرند)، جنبنده‏اى را از زمین براى آنها خارج مى‏کنیم که با آنان تکلّم مى‏کند (و مى‏گوید) که مردمان به آیات ما ایمان نمى‏آوردند.»
در تعیین مراد و چند و چون این جنبنده که در آستانه قیامت بیرون می آید، بسیاری از مفسران داد سخن داده اند. لکن فضل الله می آورد:
«مفسران درباره این جنبنده که حیوان است و یا انسان و نیز خصوصیات شگفت آور، کیفیت خروج و محتوای کلام آن، سخنان بسیاری گفته اند که بر اثبات آنها دلیلی قاطع نیست. و چنان که می بینیم، قرآن این مسئله را مسکوت گذارده و درباره هیچ یک از این موضوعات تفصیل نداده است. پس ما نیز باید بر اساس روش قرآن در ایحاء و القای مطالب، به هیچ یک از این مسائل نپردازیم.»۷ (همان، ۱۷/۲۴۷)

از جمله لوازم و برآیندهای روشن و تفکیک ناپذیر روش استحیائی (=به سخن کشیدن نص)، خود بسندگی قرآن در فهم و تفسیر خود و اتکای مفسر بر قرآن در کار تفسیر آن است. چه ناگفته پیداست که اگر بستر و دستمایه مفسر، الفاظ و انواع گوناگون داده های لفظی متن باشد، نتیجه این می شود که «درباره قرآن باید از خود قرآن پرسید.» (همان، ۱/۶)
از همین رو، فضل الله ضرورت تفسیر قرآن به قرآن را مدلول آن دسته از آیات شریفه می داند که از عربی بودن قرآن سخن می گویند؛
«ربّما کان من البدیهی استنطاق القرآن الکریم فی حدیثه عن نفسه فی الآیات التی تؤکد عربیته، وذلک فی الآیات التالیه (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (یوسف/۲)(کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُون)(فصلت/۳) (قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُون)(زمر/۲۸)(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِین*عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِین*بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)(شعراء/۱۹۳-۱۹۵).» (همان، ۱/۷)
نمونه ای از کاربست اسلوب استیحای اجتهادی در تفسیر قرآن از سوی علامه فضل الله را در موارد زیر می توان مشاهده کرد:
۱- در نخستین آیات سوره مبارکه بقره، انسان ها به سه گروه متقیان، کافران و منافقان تقسیم شده اند. از این میان، بیشترین آیات سوره به تبیین ویژگی های رفتاری و روانی منافقان اختصاص یافته است. این در حالی است که گذشته از نزول یک سوره مستقل، در چندین سوره دیگر قرآن نیز از منافقان و جریان نفاق سخن رفته است. این سبب شده است که هر یک از قرآن پژوهان درباره نفاق و منافقان به تفصیل و بسط بپردازند. زاویه دید مفسران در این موضوع می تواند شاخصی برای شناخت نوع نگاه مفسر در روش و گرایش تفسیری وی باشد. به عنوان نمونه، مؤلف تفسیر المیزان به هنگام تفسیر آیات سوره مبارکه بقره، بحث در موضوع نفاق را به تفسیر سوره منافقان احاله می دهد و در آنجا به چند مطلب درباره نفاق پرداخته و به تفصیل سخن می گوید؛ نفاق در صدر اسلام، خطر و فتنه های منافقان در آن زمان برای اسلام و مسلمانان، زمان پیدایی نفاق. از جمله درباره آخرین موضوع می گوید:
«بعضى نوشته اند حرکت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به مدینه شروع و تا نزدیکى وفات رسول خدا۶ادامه داشت ...، ولیکن تدبر و موشکافى حوادثى که در زمان رسول خدا۶رخ داد و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب، و در نظر گرفتن طبیعت اجتماع فعال آن روز، برخلاف این دیدگاه حکم مى کند.» (طباطبایی، ۱۹/۲۸۷)
علامه برای اثبات نادرستی این دیدگاه، آن را فاقد دلیل قانع کننده می شمارد و بر آن است که هیچ دلیلی که دلالت کند نفاق منافقین در میان پـیروان رسول خدا۶حتى در میان آنهایی که قبل از هجرت ایمان آورده بودند، رخنه نکرده بود، وجود ندارد. تنها دلیلی که امکان طرح دارد، این است که از یک سو منشأ نفاق دو چیز است: ترس از اظهار باطن و طمع. از سوی دیگر، پـیامبر و مسلمانان تا آن زمان که در مکّه بوده و هنوز هجرت نکرده بودند، قوت، نفوذ کلمه و دخل و تصرفی در اوضاع نداشتند که کسى از آنان بترسد و نیز مکنت و متاعی نداشتند تا منافقان، طمع چیزى از آنان داشته و به این منظور در ظاهر مطابق میل آنان اظهار ایمان کرده و کفر خود را پنهان بدارند، چه مسلمانان، خود در آن روز تحت سلطه و زیردست سران مشرک قریش بودند. پس در چنین فضایی هیچ انگیزه اى براى نفاق تصور نمى شود. (همان)
اما پس از هجرت به مدینه که اوس و خزرج و بزرگان و نیرومندان این دو قبیله پشتیبان رسول خدا۶گردیده و از آن حضرت همچون جان و مال و خانواده خود دفاع مى کردند، زمینه نفاق فراهم آمد و آن شمار اندک از کسانی که هنوز به شرک خود باقى بودند و توان مخالفت آشکار نداشتند، براى اینکه از دست مسلمانان ایمن بمانند، به دروغ اظهار اسلام مى کردند. در حالى که در باطن کافر بودند، و هر وقت فرصت مى یافتند، علیه اسلام دسیسه و نیرنگ به کار مى بردند. (همان، /۲۸۹)
لکن این دلیل، ادعای پیش گفته را اثبات نمی کند، زیرا برای روی آوری به نفاق، افزون بر ترس و طمع مالی، هدف و عامل دیگری نیز می توان سراغ گرفت، چه «بسیارى از منافقانی که در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى روند و دور هر ناحق و صدایى را مى گیرند، ... عمرى را با خطر مى گذرانند تا به حکومت و قدرت دست بیابند و اداره نظام جامعه را در دست بـگـیرند. چنین عاملی برای نفاق پیشگی در صدر اسلام نیز وجود داشته است، به ویژه آنکه رسول خدا۶ هم از همان اوان دعوت فرموده بود که اگر به خدا و دعوت اسلام ایمان بیاورید، ملوک و سلاطین زمین خواهید شد. بدین سان عقلانی و خردپذیر است که بگوییم بعضى از مسلمانان قبل از هجرت به همین منظور مسلمان شده، به دروغ اظهار اسلام کرده باشند تا روزى به آرزوى خود که همان ریاست و حکومت است برسند.
و نیز ممکن است گفته شود پاره ای از مسمانان در آغاز بدون اهداف شیطانى مسلمان شدند، اما در اثر پیش آمدهایى، در حقانیت دین به شک افتادند و سرانجام مرتد شدند، ولکن ارتداد خود را از دیـگـران پـنهان کردند. چنان که از جمله «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا...»، و از لحن آیاتى نظیر آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْم)(مائده/٥٤) نیز امکان چنین ارتداد و نفاقى استفاده مى شود... .»
افزون بر این همه، آن دسته از مشرکین مکّه که در روز فتح مکه ایمان آوردند، چگونه ممکن است اطمینانى به ایمان صادق و خالصشان داشت؟ با اینکه همه کسانى که حوادث سال هاى آخر دعوت را مورد دقت قرار داده اند، مى دانند که کفار مکه و اطراف آن، مخصوصاً سران قریش، هرگز حاضر نبودند به پیامبر ایمان بیاورند. این گروه اگر در زمان فتح مکه ایمان آوردند، به خاطر آن لشکر انبوه و از ترس شمشیرهاى کشیده بر بالاى سرشان بود. به راستی چگونه ممکن است بگوییم در چنان فضای آکنده از رعب و ترس که سراسر مکه و قلب سران شرک و کفر را پر کرده بود، یکباره نور ایمان در دل های مشرکان تابید و نفوسشان داراى اخلاص و یقین گـشت و از صمیم دل و با شوق و رغبت ایمان آوردند و ذره اى نفاق در دل هایشان راه نیافت!؟» (همان)
علامه سپس به نقد دیدگاهی پرداخته است که می پندارد نفاق تا زمان رحلت رسول خدا ادامه داشت و از آن پس نفاقی وجود ندارد. (همان)
در این فراز از تفسیر المیزان، همان سان که رویکرد تفسیر قرآن به قرآن را می توان دید، عنایت به طرح و پاسخگویی به پاره ای از شبهات درون دینی و تاریخی ـ کلامی نیز آشکار است.
اما اسلوب تعامل و مواجهه فضل الله با پدیده نفاق و تفسیر آیات قرآنی مربوط با منافقان، کاملاً عصری و ناظر به چالش ها وپرسش های امروزین است. این تفاوت را در تفسیر این آیه شریفه می توان دید و به تفاوت نوع نگرش و شیوه تفسیری او با علامه طباطبایی واقف شد.
(أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدى‏ فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِین)(بقره/۱۶)
«آنان (منافقان) کسانى هستند که «هدایت» را به «گمراهى» فروخته‏اند و (این) تجارت آنها سودى نداده و هدایت نیافته‏اند.»
فضل الله در آغاز تفسیر این آیه می آورد:
«این آیات، داده های پایانی برای تبیین طبیعت اعمال منافقان و همچون اشاره ای به انسان هاست تا بدین وسیله و از راه یادکرد آثار و پی آمدهای زشت عملکرد منافقان، انسان ها را از منافقان و خط مشی منافقانه در مسیر زندگی دور کند؛ منافقانی که گمراهی و حرکت و اصرار بر آن را نسبت به هدایت پیشنهادی از جانب پیامبر۶انتخاب کردند؛ هدایتی که عقل خیریاب و حق نهاد انسانی، درستی و حقانیت آن را درمی یابد.»۸ (فضل الله، ۱/۱۵۱)
سپس تحت عنوان «مفهوم «شراء»، معیاری در تمامی اعمال انسان ها» می افزاید:
«چنان که می بینیم، قرآن در این آیه و دیگر آیات خویش، برای هر کاری که انسان ها در زندگی انجام می دهند، بر اساس نتایج و آثار آن اعمال، واژه «شراء» (=خرید و فروش) را به کار می برد و در نتیجه تمامی کارهای انسان در زندگی، نوعی دادوستد است که تابع و پیروی از سود و زیان عام و یا خاص هر عمل است. بدین ترتیب در برابر هر کاری که انسان انجام می دهد و یا سخنی که ابراز می دارد، عوض و بدلی وجود دارد. گاه انسان با انجام برخی از کارها، جان، زندگی و خویش را می خرد و آن هنگامی است که عمل انسان دارای پی آمدهای ایجابی و مثبت در عرصه زندگی و آینده باشد (چه در بُعد مادی و یا معنوی)، حتی در موضوع قربانی کردن جان و مال ـ که به ظاهر رفتار بدون پاداش و عوض انگاشته می شودـ، پاداش و عوضی در کار است، اما پاداش اخروی برای مؤمنان و پاداش شخصی برای عموم.»۹ (همان)
آیات زیر نمونه ای از آیات قرآنی هستند که به نظر فضل الله فضای پیش گفته را ترسیم و ایحاء می کند:
(إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‏ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى‏ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیم)(توبه/۱۱۱)
(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِباد)(بقره/۲۰۷)
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلى‏ تِجارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیم*تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون)(صف/۱۱-۱۰)
فضل الله با الهام از این آیات، بدین رهیافت کلی می رسد که:
«زندگی در تمامی ساحت ها و میدان ها، برنامه خرید و فروش با خدا و یا شیطان است. پس انسان چیزی را نمی دهد، مگر آنکه چیزی در برابر آن می ستاند و در این دادوستد یا سود می کنند، و آن هنگامی است که نتایج این تجارت نیک، و به سود خریدار و فروشنده باشد، و گاه تجارت به زیان می انجامد، و آن وقتی است که آثار نیک نداشته و به مصلحت فروشنده و خریدار نباشد.» (همان،/۱۵۶)
ایشان بر پای بست چنین رهیافتی، به تمامی کسانی که در خط دعوت گری الهی قرار دارند، سفارش می کند که:
«فضای ذهنی مردم را برای پذیرش این اندیشه قرآنی فراهم آورند؛ اندیشه ای که می خواهد انسان ها، سود و زیان اخروی راـ اگر نه شدیدتر و بالاترـ دست کم به پیمانه سود و زیان دنیوی احساس کنند. شاید بتوان گفت این روش از میان سایر روش ها، بیشترین ارتباط و پیوند را با هدف قرآن از کارها و اعمال انسان ها دارد؛ به این معنا که قرآن می خواهد مردمان در تمامی امور و ساحت های دنیوی در فضای آخرت زندگی کنند تا رفتار و اعمال آنان در دنیا تحت تأثیر ذهنیت و روحیه زیستن در قرب و آستان خدای متعال باشد.» (همان،/۱۵۷)
او برای آنکه این باور را برای تمامی کسانی که در مسیر دعوت الی الله هستند، تثبیت و مستند سازد، اسلوب دعوت گری خود قرآن را شاهد می آورد که در هنگام دعوت کافران و مشرکان، چگونه از خسارت و زیان آنان در صورت اعراض از حق و گرایش به باطل سخن گفته است؛ (قُلْ إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَلا ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ.)(زمر/۱۵)؛ (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ لِیَصُدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ فَسَیُنْفِقُونَها ثُمَّ تَکُونُ عَلَیْهِمْ حَسْرَهً ثُمَّ یُغْلَبُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلى‏ جَهَنَّمَ یُحْشَرُون*لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ)(انفال/۳۶-۳۷)
همین سان به آیات شریفه ای که فوز و رستگاری در آخرت را همچون عوض و بدلی در برابر اعمال نیک و صالح انسان ها، مقیاس رستگاری انسان معرفی کرده است، استناد می جوید؛ (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُور)(آل عمران/۱۸۵)؛ (وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)(توبه/۷۲) (همان، /۱۵۸).
چنان که پیداست، فضل الله با اجتهاد و تلاش و نگاه سیستمی به آیات قرآن در سوره های مختلف، موضوع زنده و دارای پیوست و ارتباط تنگاتنگ با زندگی و حیات امروزین انسان ها را برمی کشد و همین، راز نگره متفاوت فضل الله و علامه طباطبایی به شمار می رود، بدین معنا که هر یک از دو نفر در فهم کلام الهی، روش تفسیر قرآن به قرآن دارد، اما فضل الله واقع مدار، میدانی نگر و در جدال با عینیت زندگی اجتماعی است. از این سبب، آن گاه که بر آستانه قرآن می نشیند، پرسش های اجتماعی و برگرفته از عرصه حیات جوامع انسانی و اسلامی را بر قرآن عرضه می دارد و در پی پاسخ یابی کاربردی و اجرایی از دل نصوص قرآنی است. این در حالی است که دیگر قرآن پژوهان و از جمله علامه طباطبایی، بیشترین پرسش های خویش را از درون اندیشه اسلامی برمی کشند و به آیات مرتبط با آن موضوع در قرآن عرضه می دارند. و نیز در مواردی این پرسش ها از متن مفاهیم نصوص قرآن برگرفته و با سایر آیات مربوط به آن موضوع ارزیابی و سنجش می شود.
۲- از نمونه های دیگر رهیافت به شاخصه استحیائی و اجتماعی تفسیر «من وحی القرآن» و نیز شناخت بیشتر نگاه های متفاوت تفسیری المیزان و «من وحی القرآن»، می توان به تفسیر معنا و مفهوم «عهد» که در آیه نخست سوره مبارکه مائده آمده است، اشاره کرد؛ (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلى‏ عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ)(مائده/۱).
فضل الله بر پایه روش و اسلوب تفسیری خویش، در آغاز به واژه شناسی این آیه شریفه پرداخته است. از میان واژه هایی که مبنای تحلیل و استفاده های تفسیری او قرار گرفته، واژه «عهد» است که به طور مبسوط، آن را توضیح می دهد و سپس بر پایه شمول و گستره معنایی آن، به تفسیر آیه مورد نظر و با استمداد و ایحاء از سایر آیات متناظر می پردازد. ازاین رو، ما تنها معنای این واژه از منظر علامه را می آوریم و سپس به مباحث تفسیری او می پردازیم:
«عقود، جمع عقد ـ به معنای پیمان انعقاد یافته ـ استوارترین پیمان هاست. فرق بین عقد و عهد آن است که در مفهوم عقد، گره استحکام و استواری بیشتر نهفته است. و نیز عقد، جز بین دو نفر منعقد نمی گردد، حال آنکه عهد، گاه از سوی یک نفر انجام می شود. پس هر عهدی عقد نیز هست، اما برخی از عقدها، عهد نیست. اصل معنای عقد، گره زدن چیزی به چیزی دیگر است. و مراد از عقد در این آیه، هر نوع قراردادی است که میان دو شخص بالغ و عاقل، از روی اختیار و رضایت خاطر انجام شود؛ در هر موضوعی که باشد، مشروط به اینکه حلالی را حرام و یا حرامی را حلال نسازد.»۱۰ (همان، ۸/۱۰)
پس از این بحث معنا شناختی، فضل الله به تبیین و تفسیر آیه پرداخته و از حکمت آغاز سوره با نام مؤمنان، و یادکرد عهد و پیمان در نخستین فرمان های آیه سخن گفته است؛
«روی سخن در سوره شریفه با مؤمنان است، زیرا این سوره مشتمل بر شمار افزونی از احکام وتشریعات دینی است که انجام آنها مستلزم ایمان است؛ ایمانی که از مرز التزام فکری صرف بگذرد و پا به مرز عمل، حرکت و تمرین باورهای دینی در عرصه رفتار بگذارد.»۱۱ (همان)
علامه سپس در بیان ارتباط میان ایمان به خداوند و اصل وفاداری به قرارداد هایی که با دیگران و در تعامل با افراد جامعه نیازمند بدان است، می افزاید:
«اولین خطاب سوره به مؤمنان، دستور وفاکردن مؤمنان به پیمان هاست، و اینکه هر مؤمنی باید مسئولیت قراردادها و پیمان های الزامی خویش را بر دوش بگیرد. چه، انسان مؤمن در زندگی فردی و اجتماعی، التزام خود را بر اصل رعایت و حفظ پیمان ها و احترام به قراردادهایی که با دیگران می بندد ـ از رهگذر ایمان و حرکت در خط آن ـ پذیرفته است. پیامد این نگره آن است که وفای به پیمان ها از مصادیق طاعت الهی و سرپیچی از آن، معصیت خداوند است.»۱۲ (همان/۱۲)
ره آوردهای مثبت اصل وفاداری به قرارداد و پیمان ها در تعامل اجتماعی، همچون امنیت روحی و روانی، اعتمادسازی، رخت بربستن خوف و ترس از عرصه زندگی، از مهم ترین ویژگی هایی است که در نگره علامه فضل الله، جامعه اسلامی را از سایر جوامع متمایز می سازد. اما در تعیین مراد و مقصود از عهدی که آیه شریفه، وفای به آن را از مؤمنان خواسته است، علامه چهار احتمال را از طبرسی در مجمع البیان نقل می کند:
یک. پیمان های حمایتی که در دوره جاهلی بین افراد و قبایل بسته می شد. در این صورت، مفاد آیه شریفه، امضای تداوم و اعتبار آن پیمان ها بعد از اسلام است، هر گاه به تعدی از حدود الهی نینجامد.
دو. پیمان هایی که خداوند از بندگان خویش مبنی بر ایمان و رعایت حلال و حرام گرفته است.
سه. پیمان هایی که مردم با یکدیگر می بندند؛ مانند، نکاح، خرید و فروش و... .
چهار. پیمان هایی که خداوند از اهل کتاب گرفته است تا نسبت به بشارت های تورات و انجیل در بعثت رسول خاتم۶ وفادار بمانند. (طبرسی، ۳/۱۹)
پس از یادکرد این چهار احتمال، فضل الله دو پرسش را مطرح می کند: نخست اینکه آیا دلیلی برای تخصیص آیه شریفه وجود دارد یاخیر؟ دیگر اینکه شکل پیمان ها و مصادیق آن در گذر زمان تغییر و تحول بسیار یافته است، آیا پیمان های جدید مشروعیت دینی دارند تا در عموم آیه شامل شوند و الزام دینی داشته باشند، یا اینکه در نگره دینی، تعهدات و عقود مالی و غیر مالی، جز در قالب های شناخته شده آن مشروعیت ندارد و التزام بدان ها واجب نیست؟
پاسخ فضل الله به پرسش نخست آن است که تمامی اشکال و گونه های پیمان در گستره معنای «عقد» می گنجد. او در آغاز، عهد و پیمان های ممکن و موجود را به پیمان انسان با خود (نذر، سوگند و..)، با خدا (پیمان بندگی و طاعت) و با دیگران (گونه های جدید و قدیم قراردادهای اجتماعی) تقسیم می کند و هر سه نوع را داخل در حوزه معنای آیه شریفه می داند و بر آن است که:
«و هذا التخصیص لعموم الآیه الشامل لجمیع العقود لا وجه له بمقتضى دلاله الجمع المعرف باللام على ذلک لذا قد تکون وارده على سبیل القاعده العامه الّتی تشمل کل عقد.» (فضل الله،۸/۱۸)
«تخصیص آیه شریفه به موارد پیش گفته وجهی ندارد، زیرا آیه شریفه به مقتضای آنکه جمع معرف به الف و لام [=العقود] است، دلالت بر عموم دارد و به مثابه اصل و قاعده عامی است که همه پیمان ها را شامل می شود.»
او سپس به ادله دیگری اشاره می کند که بیانگر عموم و شمول آیه کریمه است. این ادله شماری از نصوص قرآنی و دسته ای از نصوص روایی است:

۱-(وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولا)(اسراء/۳۴)
۲-(إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى‏ مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ)(توبه/۴)
در این آیه شریفه، وفاداری به پیمان در شرایطی محترم و بایدی شناخته شده است که از یک سو، طرف معاهده کفار و مشرکان بودند و از جانب دیگر، مسلمانان در آن زمان دارای قدرت و شوکت و مشرکان در نهایت ضعف به سر می بردند. این بیانگر آن است که در وفای به پیمان بین مؤمن و کافر، و بین آن زمان که حفظ پیمان به ضرر باشد یا به سود، تفاوتی وجود ندارد، بلکه در تمامی احوال و شرایط، شکستن پیمان، ناروا و ناپسند است.

۱- امام علی(ع) در نهج البلاغه فرموده است: «فإنّه لیس من فرائض اللَّه شی‏ء الناس أشدُّ علیه اجتماعا، مع تفرُّق أهوائهم و تشتت آرائهم، من تعظیم الوفاء بالعهود، و قد لزم ذلک المشرکون فی ما بینهم- دون المسلمین- لما استوبلوا من عواقب الغدر.» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)
۲- از همان حضرت نقل شده است که فرمود: «إنّ اللَّه تبارک و تعالى لا یقبل إلّا العمل الصالح، و لا یقبل اللَّه إلّا الوفاء بالشروط و العهود.» (مجلسی، ۶۴/۱۲۰)
«خداوند جز کار نیک و جز وفای به عهد و پیمان را نمی پذیرد.»
۳- در روایت دیگر از امام جعفر صادق(ع) روایت شده است: «ثلاث لم یجعل اللَّه عزّ و جلّ لأحد فیهنّ رخصه: أداء الأمانه إلى البر و الفاجر، و الوفاء بالعهد للبر و الفاجر، و بر الوالدین برّین کانا أو فاجرین.» (همان)
«سه چیز است که خداوند برای هیچ کس اجازه ترک آن را نداده است: ادای امانت به صاحب آن، چه نیک کردار باشد یا بدکار، وفای به عهد، چه به نیک کردار یا بد کردار، احسان به پدر و مادر، چه نیک کردار باشند، یا بد کردار.»
بدین ترتیب نتیجه می گیرد که اصل وفای به قراردادها و پیمان ها در اندیشه اسلامی بر اساس عدالت استوار است و نه منافع و یا سود و زیان مادی طرف های قرارداد، و این معیاری است که می باید دستورالعمل تمامی افراد، جوامع و دولت های حاکم بر جوامع بشری قرار گیرد تا قوی و ضعیف در حفظ پیمان ها و التزام به تعهدات خویش، همسان و برابر باشند.
در پاسخ پرسش دوم، فضل الله از دو دیدگاه یاد می کند: دیدگاهی که پیمان ها را در قالب های شناخته و تاریخی اسلامی آن معتبر و الزام آور می شناسد، و دیدگاه دیگری که به تمامی پیمان ها، در اشکال موجود و آینده آن ـ که بر اساس نیازهای جوامع انسانی پدید می آید ـ به دیده مشروعیت و اعتبار نگریسته و در چارچوب اصول کلی دینی، وفا و التزام به آنها را واجب می شمارد؛
«گروهی از فقها بر اساس اطلاق آیه ـ که شامل تمامی عقود شناخته برای مردم در گذشته و سایر عقدها و پیمان هایی می شود که در معاملات امروز رایج است و یا بر اساس نیاز، در آینده پدید می آید ـ، همه این قراردادها و تعهدات را مشروع و الزام آور دانسته اند و دلیلی بر تخصیص آیه به پیمان های گذشته و شناخته نمی بینند. گروهی نیز پا فراتر نهاده و گفته اند خداوند کار دادوستد را به خود مردم وا نهاده و شیوه و شکل خاصی را تشریع نکرده است، و بر این باورند که تمام آنچه را که شرع اسلامی در این ساحت انجام داده، وضع و تعیین قواعد عامی است که می باید همگان در آن خط سیر و بر مبنای آن قواعد حرکت کنند، اما در حدود و چارچوب آن قواعد کلی، انسان ها در شیوه و شکل دادوستدها کاملاً آزادند. و من به همین نظر تمایل دارم که بر اساس آن، تمامی انواع دادوستدها و پیمان هایی که در آینده و متناسب با نیازهای زمان و جوامع پیش می آید، در مشروعیت خویش نیاز به دلیل دیگر و یا شمول آن تحت عناوین یکی از اشکال دادوستدهای گذشته ندارد، زیرا آیه شریفه برای اثبات مشروعیت تمامی این تعهدات و قراردادها کافی است.»۱۳ (فضل الله، ۸/۱۸)
علامه طباطبایی در المیزان، در تفسیر همین آیه شریفه، تنها به یادکرد دو مطلب، آن هم به گونه اجمال پرداخته است. مطلب اول مراد از عهد مذکور در آیه است که هر چند احتمالات چهارگانه پیش گفته از طبرسی را مخالف با اطلاق آیه می شمارد، اما در تبیین حوزه شمول آن تنها به یادکرد این نکته بسنده می کند که پیمان های میان مردم و خدا و قراردادهای مادی و معنوی، جملگی در فراخنای مفهومی عهد می گنجد. (طباطبایی، ۵/۱۵۸)

بدین سان و بر پایه آنچه آمد، به شماری از نتایج روش شناختی تفسیری فضل الله دسترسی پیدا می کنیم:
یک. اسلوب استحیائی در تفسیر قرآن را می توان از ابداعات علامه فضل الله در کار تفسیر قرآن قلمداد کرد.
دو. کلید فهم روش شناختی و اساسی ترین شاخصه تفسیری علامه فضل الله، روش تفسیری استحیائی است.
سه. قرآن در فهم و تفسیر خویش بسنده است و مفسر باید در کار تفسیر قرآن، بیشترین مدد را از متن قرآن بگیرد.
چهار. در روش استحیائی، بیشترین توجه و اتکای مفسر بر داده های زبانی و اسلوب بیانی قرآن و الفاظ و کلمات آن است، چه در آیه و آیات موضوع تفسیر و یا سایر آیات متناظر با آن آیه و آیات.
پنج. فضل الله پیش از ورود به هر مبحثی مربوط به تفسیر آیات شریفه قرآنی، به تبیین معانی کلمات و واژگان قرآنی می پردازد تا گستره و ظرفیت معنایی آن کلمات و نیز وجوه کاربرد آن را در اسلوب بیانی زبان عربی مشخص کند و بستر فهم و داده های تفسیر پسینی از این واژگان را فراهم آورد.
شش. فضل الله با آنکه نقش اصلی و نخستین را در تفسیر قرآن به خود قرآن می دهد، لکن از کاربست روایات معتبر تفسیری نیز فروگذار نمی کند.
هفت. بارزترین وجه تمایز اسلوب تفسیری فضل الله با سایر مفسرانی چون علامه طباطبایی; که به روش تفسیر قرآن با قرآن شهره اند، در رویکرد استحیائی است.

۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغه.
۳. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان،۱۳۹۰ق.
۴. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا.
۵. عظیمی، محمد جواد؛ «گفتگو با استاد محمد حسین فضل الله»، آیینه پژوهش، سال دوم، شماره ی اول، تیرماه و خردادماه ۱۳۷۰ش.
۶. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۱ق.
۷. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.

تفسير / تفسير قرآن به قرآن: شيوه اى تفسيرى برگرفته از خود قرآن

سير تاريخى از پيدايش تا گسترش:

1. تلقى كلامى:

2. تلقى تفسيرى:

پشتوانه ها:

1. پشتوانه هاى نظرى:

أ. پشتوانه هاى قرآن شناختى:

ب. پشتوانه هاى قرآنى و روايى:

يك. آيات ناظر به «نور» و «تبيان» بودن قرآن:

دو. آيات ناظر به اختلاف ناپذيرى و همگونى قرآن:

سه. توصيف بخشى از قرآن به «أمّ الكتاب» و «محكمات»:

چهار. تصديق و گواهى آيات نسبت به مفاد يكديگر:

پنج. مرجعيت قرآن نسبت به روايات دينى:

2. پشتوانه هاى عملى:

شيوه ها و گونه ها:

1. اجمال و تفصيل:

2. اجمال و تبيين (تشابه زدايى):

3. عموم و خصوص:

4. اطلاق و تقييد:

مخالفت ها:

منابع

اقترنت العترة الطاهرة بکتاب اللّه العزیز الحکیم لیشکلا معا -علی حدّ التعبیر النبویّ-الثقلین اللّذین یستهدی بهما من أراد النجاة من الضلال، و یتمسّک بحبلها من ابتغی الإعتصام بالعروة الوثقی التی لا انفصام لها، و فی ذلک صدع الرسول الأکرم(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)قائلا:
«ألا و إنی سائلکم حین تردون علیّ عن الثقلین، فانظروا کیف تخلفونی فیهما حتی تلقونی».
قالوا:و ما الثقلان یا رسول اللّه؟
قال(صلی اللّه علیه و آله و سلّم):«الثقل الأکبر کتاب اللّه، سبب طرفه بیدی اللّه و طرف فی أیدیکم، فاستمسکوا به لا تضلّوا و لا تذلّوا، و الثقل الأصغر عترتی أهل بیتی، فإنه قد نبّأنی اللطیف الخبیر أن لا یفترقا حتی یلقیانی، و سألت اللّه لهما ذلک فأعطانیه، فلا تسبقوهم فتضلوا، و لا تقصّروا عنهم فتهلکوا، فلا تعلّموهم فهم أعلم منکم». (1)
و التدبّر فی هذا النصّ یوحی بجملة من المعانی و المفاهیم، فقد جعل الرسول الأکرم(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)العترة حجة کالقرآن، بل جعل حتمیة التلازم الدائم و الأبدی بینهما سبیلا للوصول إلی مرافئ النجاة و شواطئ الأمن المبتغاة، و إنّ أیّة عملیة فصل بینهما قد تحول دون الوصول للهدف المطلوب، و بقدر ما یفید النصّ النبویّ الشریف فی کون الخلاص من الضلال لا یمکن أن یتمّ إلاّ بضمّ العترة الطاهرة لکتاب اللّه العزیز، باعتبارهم تجسیدا حیّا لآیاته، إذ هم قرآن ینطق بین الناس، و رسالة تتحرّک‏ فی المجتمع، فإن هذا المفهوم یستلزم بالضرورة امتلاک العترة الطاهرة وعیا کاملا شاملا للکتاب، تفسیرا دقیقا عمیقا لمحکم آیاته و متشابهها، و هم بذلک یشکّلون الضمانة الکبری للحصول علی تفسیر صحیح سلیم لا یدانیه الهوی و لا یشوبه الضلال؛إذ لو لم یکونوا کذلک لما تأتی لرسول اللّه أن یقول فیهم ما قال، و هو الذی لا ینطق عن الهوی بشهادة القرآن العظیم.
کما یعطینا التأمّل الواعی فی هذا النصّ الشریف فکرة واضحة مفادها أن القرآن یمثل النظریة، بینما یمثل أهل البیت(علیهم السّلام)التطبیق الواعی و الدقیق لتلک النظریة الإلهیة، و لو لم یکونوا علی وعی کامل لکلّ مفردات الکتاب و حروف آیاته و کلماته لما اقترنوا به، لیکونا معا سببا للإعتصام من الضلال، و ضمانة أکیدة للبعد عن الإنحراف و الزیغ و الهوان، بقوله(صلی اللّه علیه و آله و سلّم): «فاستمسکوا به، لا تضلّوا و لا تذلّوا».
و لما کان القرآن الکریم کما قال رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)هدی من الضلالة، و تبیانا من العمی، و استقالة من العثرة، و نورا من الظلمة، و ضیاء من الأحزان، و عصمة من الهلکة، و رشدا من الغوایة، و بیانا من الفتن، و بلاغا من الدنیا إلی الآخرة (2) ، فإن العترة الطاهرة قد جعلها اللّه قطبا لکتابه، و فی ذلک یقول الإمام الصادق(علیه السّلام):
«إن اللّه جعل و لا یتنا أهل البیت قطب القرآن و قطب جمیع الکتب، علیها یستدیر محکم القرآن و بها نوّهت الکتب و یستبین الإیمان، و قد أمر رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)أن یقتدی بالقرآن و آل محمّد، و ذلک فی آخر خطبة خطبها:إنّی تارک فیکم الثقلین، الثقل الأکبر و الثقل الأصغر، فأمّا الأکبر فکتاب ربّی، و أمّا الأصغر فعترتی أهل بیتی، فاحفظونی فیهما، فلن تضلّوا ما تمسّکتم بهما». (3)
و لا غرابة فی ذلک، فهم مع القرآن و القرآن معهم، و هذا ما صرّح به رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)أیضا حیث قال:
«الأوصیاء منّی إلی أن یردا علیّ الحوض کلّهم هاد مهتد، لا یضرّهم من خذلهم، هم مع القرآن و القرآن معهم، لا یفارقهم و لا یفارقونه، بهم تنصر أمّتی و بهم یمطرون». (4)
و لهذا المعنی أشار الإمام محمّد الباقر (علیه السّلام):«لو قد قام قائمنا فنطق،صدّقه القرآن»، (5) تأکیدا علی مدی التوافق و الإنسجام بین الکتاب و العترة.
و بهذا نوّه الإمام الصّادق(علیه السّلام) أیضا حیث قال:«من لم یعرف أمرنا من القرآن لم یتنکّب الفتن». (6)
أی:لم یتجنّبها.فهم أهل الذکر الذین أشار القرآن الکریم إلی ضرورة التوجّه إلیهم بالسؤال لمن لا یعلمون، و فی ذلک یقول فرات الکوفی فی تفسیره:
حدثنا الحسین بن سعید معنعنا عن أبی جعفر(علیه السّلام)فی قوله:فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون، قال: «نحن أهل الذکر»، و فی روایة قال(علیه السّلام):«هم آل محمّد»، (7) و آل محمّد(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)هم الذین أوتوا العلم -حسب التعبیر القرآنی-، حیث یقول: بل هو ءایت بیّنت فی صدرو الّذین أوتوا العلم...(النمل:40)التی منها الإمام الصادق(علیه السّلام)، بأنّهم الأئمّة. (8)
و الأئمّة(علیهم السّلام)هم الراسخون فی العلم الذین یعلمون تأویل الکتاب، فعن الإمام الباقر(علیه السّلام)قال:
«ظهر القرآن تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعده، یجری کما یجری الشمس و القمر، کلما جاء منه شی‏ء وقع، قال اللّه تعالی:و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه و الرّاسخون فی العلم...نحن نعلمه». (9)
و عن الإصبغ بن نباتة قال:
لما قدم أمیر المؤمنین(علیه السّلام) الکوفة صلّی بهم أربعین صباحا یقرأ بهم:سبّح اسم ربّک الأعلی، قال: فقال المنافقون:لا، و اللّه ما یحسن ابن أبی طالب أن یقرأ القرآن، و لو أحسن أن یقرأ القرآن لقرأ بنا غیر هذه السورة، قال: فبلغه ذلک، فقال(علیه السّلام):«ویل لهم إنی لأعرف ناسخه من منسوخه، و محکمه من متشابهه، و فصله من فصاله، و حروفه من معانیه، و اللّه ما من حرف نزل علی محمّد(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)إلاّ إنی أعرف فیمن أنزل، و فی أیّ یوم، و فی أیّ موضع، ویل لهم، أما یقرؤون: إنّ هذا لفی الصّحف الأولی*صحف إبرهیم و موسی، و اللّه عندی ورثتهما من رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، و قد أنهی رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)من إبراهیم و موسی(علیهما السّلام)، ویل لهم، و اللّه أنا الذی أنزل اللّه فیّ:و تعیها أذن واعیة، فإنّما کنا عند رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، فیخبرنا بالوحی، فأعیه أنا و من یعیه، فإذا خرجنا قالوا:ماذا قال آنفا؟». (10)
و عن سلمة بن کهیل عمّن حدثه، عن علیّ(علیه السّلام)قال:
«لو استقامت لی الآخرة أو ثنیت لی الوسادة لحکمت لأهل التوراة بما أنزل اللّه فی التوراة، حتی تذهب إلی اللّه أنی قد حکمت بما أنزل اللّه فیها، و لحکمت أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فی الإنجیل، حتی یذهب إلی اللّه أنی قد حکمت بما أنزل اللّه فیه، و لحکمت فی أهل القرآن بما أنزل اللّه فی القرآن، حتی یذهب إلی اللّه أنی قد حکمت بما أنزل اللّه فیه». (11)
و إذا کان هذا هو علم علیّ(علیه السّلام)بکتاب اللّه تعالی، فإن الأئمّة من ولده کانوا علی نفس خطّه و خطاه، و فی ذلک یشهد الإمام الصّادق(علیه السّلام) حیث جاء عن حفص بن قرط الجهنی، عن جعفر بن محمّد الصادق(علیه السّلام) قال:سمعته یقول:«کان علیّ(علیه السّلام) صاحب حلال و حرام و علم بالقرآن و نحن علی منهاجه». (12)
و لم یکن علم علیّ بالقرآن إلاّ من علم رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، فعن أبی الصباح قال:قال أبو عبد اللّه(علیه السّلام): «إن اللّه علّم نبیّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم) التنزیل و التأویل، فعلّمه رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)علیا(علیه السّلام)، و لهذا قال علیّ(علیه السّلام):ما نزلت آیة إلاّ و أنا علمت فیمن أنزلت، و أین نزلت، و علی من نزلت، إنّ ربّی وهب لی قلبا عقولا و لسانا طلقا». (13)
و حینما یرث علیّ(علیه السّلام)علم التفسیر من الرسول(صلی اللّه علیه و آله و سلّم) فلا شک أن الأئمّة من ولده(علیهم السّلام) سیکونون ورثة لعلمه، و فی ذلک یقول الإمام الصادق(علیه السّلام):
«إنا أهل بیت لم یزل اللّه یبعث فینا من یعلم کتابه من أوّله إلی آخره». (14)
و من هنا فإن من أراد المعرفة التامّة بکتاب اللّه العزیز، لابد له من أن یطرق أبواب معرفته الذین ما جعل اللّه ذلک إلاّ عندهم، و ما أنزل قرآنه إلاّ فی بیوتهم، و هذا ما احتجّ به الإمام الباقر(علیه السّلام) علی قتادة، بقوله:«یا قتادة!إنما یعرف القرآن من خوطب به». (15)
و مثله ما صرّح به الإمام الصادق (علیه السّلام)لرجل من أهل الکوفة، سأله عن شی‏ء:«لو لقیتک بالمدینة لأریتک أثر جبرئیل فی دورنا، و نزوله علی جدّی‏ بالوحی و القرآن و العلم، فیستسقی الناس العلم من عندنا». (16)
و هکذا ندرک أن علمهم بکتاب اللّه قد بلغ حدّا لا ینافسهم فیه غیرهم، و حرصهم علی بیان أحکامه و آیاته لا یضاهیه حرص، و قد جسّدوا تلاحمهم بکتاب اللّه من خلال إصرارهم علی إرجاع کلّ شی‏ء للقرآن، فقد روی فی الکافی بإسناده عن مرازم عن الإمام الصادق(علیه السّلام)قال: «إنّ اللّه تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی‏ء، حتی و اللّه ما ترک اللّه شیئا یحتاج إلیه العباد حتی لا یستطیع عبد یقول:لو کان هذا نزل فی القرآن، إلا و قد أنزله اللّه فیه». (17)
و بإسناده عن عمرو بن قیس، عن الإمام الباقر(علیه السّلام)قال:سمعته یقول: «إن اللّه لم یدع شیئا تحتاج إلیه الأمّة إلاّ أنزله فی کتابه، و بیّنه لرسوله، و جعل لکلّ شی‏ء حدا، و جعل علیه دلیلا یدل علیه، و جعل علی من تعدّی ذلک الحدّ حدّا، (18) و لذلک فلیس من شی‏ء إلاّ فی الکتاب تبیانه، (19) فمن ابتغی العلم فی غیره أضلّه اللّه، فهو الذکر الحکیم، و النور المبین، و الصراط المستقیم، فیه خبر ما قبلکم، و نبأ ما بعدکم، و حکم ما بینکم، و هو الفصل و لیس بالهزل». (20)
و لذلک دعوا(علیهم السلام)للعودة إلیه، و اعتباره معیارا فی القبول و الرفض، فقالوا:«ما وافق الکتاب فخذوا به، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه». (21)
وعن محمّد بن مسلم قال:قال الصادق(علیه السّلام):«یا محمّد!ما جاءک فی روایة من برّ أو فاجر یوافق القرآن فخذ به، و ما جاءک فی روایة من برّ أو فاجر یخالف القرآن فلا تأخذ به». (22)
و کما ذهب أئمّة أهل البیت إلی اعتبار کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه زخرفا، (23) فقد أخضعوا أحادیثهم إلی نفس هذا المعیار، و أعلموا أصحابهم ببطلان ما یأتیهم من أحادیثهم(علیهم السّلام)إذا لم یصدّقها القرآن الکریم، فعن کلیب الأسدی قال:سمعت أبا عبد اللّه(علیه السّلام)یقول:«ما أتاکم عنّا من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه، فهو باطل». (24)
و هکذا فالقرآن حجة لا تدانیها حجّة و معیار لا یرقی إلیه معیار، و إذا کان القرآن حجة علی غیره فمن الطبیعی لهذا الکتاب المجید الذی أنزله اللّه تبیانا لکلّ شی‏ء أن یکون تبیانا لنفسه باعتباره شیئا، و بیانا لآیة باعتبارها أشیاء:
و نزّلنا علیک الکتب تبیانا لّکل شی‏ء...(النحل:89)، و من أدری بکتاب اللّه من اللّه، و هکذا ما جعل الأئمّة-و هم الذین یشکّلون مع القرآن، و یستنطقون آیاته، بل ینتهجون بذلک منهجا یقتدی، إذ القرآن یفسّر بعضه بعضا (25) من خلال ردّ متشابهه إلی محکمه، و حمل مجمله علی مبینه، و عامّه علی خاصّه، و مطلقه علی مقیّده. (26)
و قد وصف اللّه عزّ و جلّ تفسیر بأنه أحسن تفسیر فی قوله سبحانه و تعالی: و لا یأتونک بمثل إلاّ جئنک بالحقّ و أحسن تفسیرا*(الفرقان:33)، و کیف لا یکون کذلک و هو القائل:ثمّ إنّ علینا بیانه(القیمة:19)، و:کذلک یبیّن اللّه ءایته للنّاس...(البقرة:187).إذن لابدّ من وجود علاقة ترابط وثیق، ثلاثیة الأطراف، هی کالتالی:
1-العترة الطاهرة هی شریک الکتاب العزیز فی صیاغة ثقلی الهدایة من الضلال و الإنحراف.
2-العترة الطاهرة أدری الخلق و أعلمهم بکتاب اللّه و معانیه و أسراره.
3-القرآن الکریم کتاب اللّه الذی بیّن اللّه تعالی فیه المتشابهات بالمحکمات، و المجمل بالمبین، و المطلق بالمقیّد، و العامّ بالخاصّ من الآیات، و بما مثّل قمة المناهج التفسیریة من خلال عملیة توضیح مراد اللّه بما جاء عن اللّه سبحانه، و هو الأمر الذی لم یفت العترة الطاهرة الإلتفات إلیه، و هذا ما یجعلهم أسبق و ألیق من غیرهم فی انتهاج هذا المسلک الدقیق العمیق خاصّة، و أنّهم أحد الثقلین أوّلا، و أعلم الثقلین ثانیا، و لذلک لابدّ للباحث أن یخرج بنتیجة مفادها أن العترة الطاهرة کانت قد فسّرت القرآن بالقرآن متابعة، ککتاب اللّه الذی فسّر نفسه بنفسه، و استئناسا بسنّة رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)الذی فسّر کتاب اللّه بما جاء عن اللّه سبحانه.
و من هنا و من هذا المنطلق جاءت دعوة الإمام علیّ(علیه السّلام)لاستنطاق القرآن:«...ذلک القرآن فاستنطقوه» (27)
لترسم منهجا قرآنیا فی تفسیر الأحداث و الآیات، و لیتابعه أبناؤه الصالحون فی هذا المنحی التفسیری المتین، و من ثمّ یقتفی آثارهم جملة من مفسّری القرآن الذین أغنوا المکتبة القرآنیة بروائع التفاسیر خلال مسیرة تفسیریة راشدة
لکتاب اللّه العظیم الذی لا زال معجزة ربانیّة، لا یخلق علی طول الردّ و لا تنقضی عبره و لا تفنی عجائبه. (28)
و فیما یلی نذکر سردا مقتضبا لبعض ما روی عن أئمّة الهدی فی مجال تفسیر القرآن بالقرآن، و هم یثبتون بذلک خطّا و منهجا تفسیریا متمیّزا.
فعن أمیر المؤمنین علیّ(علیه السّلام) فی تفسیره لقوله تعالی:صراط الّذین أنعمت علیهم...(الفاتحة:7)، قال:أی قولوا:اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک، لا بالمال فسّاقا...و هم الذین قال اللّه تعالی: و من یطلع اللّه و الرّسول فأولئک مع الّذین أنعم اللّه علیهم مّن النّبیّین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّلحین و حسن أولئک رفیقا(النساء:69) (29)
و فی تفسیر القمی لقوله تعالی: ثمّ یأتی من بعد ذلک عام فیه یغاث النّاس و فیه یعصرون(یوسف:49)، قال:قرأ رجل علی أمیر المؤمنین(علیه السّلام):«ثمّ یأتی من بعد ذلک عام فیه یغاث النّاس و فیه یعصرون»-علی البناء للفاعل-، فقال(علیه السّلام):ویحک!أیّ شی‏ء یعصرون؟یعصرون الخمر؟قال الرجل:یا أمیر المؤمنین!کیف أقرءها؟ فقال:إنّما نزلت:«و فیه یعصرون»، أی: یمطرون بعد سنیّ المجاعة، و الدلیل علی ذلک قوله:و أنزلنا من المعصرت ماء ثجّاجا(النبأ:14) (30)
و عن أبی الأسود الدؤلی قال:رفع إلی عمر امرأة ولدت لستة أشهر، فسأل عنها أصحاب النبیّ، فقال علیّ:لا رجم علیها، ألا تری أنه یقول:...و حمله و فصله ثلثون شهرا؟و قال أیضا: و فصاله فی عامین؟و کان الحمل ههنا ستة أشهر؛فترکها عمر.قال:ثمّ بلغنا أنّها ولدت آخر لستة أشهر. (31)
و روی أن رجلا أن رجلا دخل مسجد الرسول فإذا رجل یحدث عن الرسول(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)قال:فسألته عن الشاهد و المشهود، فقال:«نعم، أمّا الشاهد یوم الجمعة و المشهود یوم عرفة»، فجزته إلی آخر یحدث عن رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)فسألته عن ذلک.فقال:«أمّا الشاهد فیوم الجمعة و أمّا المشهود فیوم النحر».
فجزتهما إلی غلام کأن وجهه الدینار، و هو یحدث عن رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، فقلت:أخبرنی عن شاهد و مشهود، فقال:«نعم، أمّا الشاهد فمحمّد(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)، و أمّا المشهود فیوم القیامة؛ أما سمعت اللّه سبحانه و تعالی یقول: یأیّها النّبیّ إنّا أرسلنک شهدا و مبشّرا و نذیرا؟(الأحزاب:45)، و قال: ذلک یوم مّجموع لّه النّاس و ذلک یوم مّشهود»(هود:103)، فسألت عن الأوّل، فقالوا:ابن عبّاس، و سألت عن الأوّل، فقالوا:ابن عبّاس، و سألت عن الثانی، فقالوا:ابن عمر، و سألت عن الثالث، فقالوا:الحسن بن علیّ. (32)
و عن وهب بن وهب القرشی عن الإمام الصّادق عن آبائه(علیهم السّلام)أن أهل البصرة کتبوا إلی الحسین بن علیّ(علیه السّلام)یسئلونه عن«الصّمد»، فکتب إلیهم: «بسم اللّه الرحمن الرحیم، أمّا بعد، فلا تخوضوا فی القرآن و لا تجادلوا فیه بغیر علم، فقد سمعت جدّی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم)یقول:من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّء مقعده من النار، و إنّ اللّه سبحانه فسّر الصمد، فقال: هو اللّه أحد*اللّه الصّمد، ثم فسّره، فقال:لم یلد و لم یولد و لم یکن لّه کفوا أحد». (33)
و عن الحسین بن سعید عن جابر، قال:قلت لأبی جعفر(علیه السّلام):ما الصبر الجمیل؟قال:ذلک صبر لیس فیه شکوی إلی أحد من الناس، إن إبراهیم بعث یعقوب إلی راهب من الرهبان فی حاجة، فلما رآه الراهب حسبه إبراهیم، فوثب إلیه فأعتنقه، ثمّ قال:مرحبا بخلیل اللّه، فقال له یعقوب:لست بخلیل اللّه، و لکن یعقوب بن إسحق بن إبراهیم، قال له الراهب:فما الذی بلغ بک ما أری من الکبر؟قال:الهمّ و الحزن و السقم.
قال:فما جاز عتبة الباب حتی أوحی اللّه إلیه:یا یعقوب!شکوتنی إلی العباد، فخرّ ساجدا عند عتبة الباب یقول:ربّ لا أعود، فأوحی اللّه إلیه:إنی قد غفرت لک، فلا تعد إلی مثلها.فما شکی شیئا مما أصابه من نوائب الدنیا إلاّ أنه قال یوما: إنّما أشکوا بثّی و حزنی إلی اللّه و أعلم من اللّه ما لا تعلمون(یوسف:86). (34)
و قد رأینا الإمام الباقر(علیه السّلام) و هو یفسّر الآیة بالآیة یستدلّ بذلک أیضا علی نزول«سورة النور»بعد«النساء».
فعن محمّد بن سالم، عن أبی جعفر(علیه السّلام)فی حدیث قال:
«و سورة النور أنزلت بعد سورة النساء، و تصدیق ذلک أنّ اللّه عزّ و جلّ أنزل علهی من سورة النساء:و الّتی‏
یأتین الفاحشة من نّساءکم فاستشهدوا علیهنّ أربعة مّنکم فإن شهدوا فأمسکوهنّ فی البیوت حتّی یتوفّیهنّ الموت أو یجعل اللّه لهنّ سبیلا(النساء:15)، و السبیل الذی قال اللّه عزّ اسمه:سورة أنزلنها و فرضنها و أنزلنا فیها ءایت بیّنت لّعلّکم تذکّرون*الزّانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد مهما مائة جلدة و لا تأخذکم بهما رأفة فی دین اللّه إن کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الآخر ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین(النور:1-2). (35)
حیث فسّر السبیل بتشریع الجلد بدل الحبس فی البیوت حتی یتوفّاهنّ الموت، معتمدا فی ذلک علی ما تعطیه الآیة المبارکة فی سورة النور، و هی تفسّر أختها فی سورة النساء.
و مثل ذلک ما رواه الکافی بإسناده عن الفضیل و زرارة و محمّد بن مسلم، عن حمران أنّه سئل أبا جعفر(علیه السّلام) عن قوله تعالی:إنّا أنزلنه فی لیلة مّبرکة...(الدخان:3)، قال:نعم، لیلة القدر و هی فی کل سنة من شهر رمضان فی العشر الأواخر، فلم ینزل القرآن إلاّ فی لیلة القدر؛قال اللّه عزّ و جلّ:فیها یفرق کلّ أمر حکیم(الدخان:4). (36)
و یظهر من قول الإمام(علیه السّلام): «فلم ینزل القرآن إلاّ فی لیلة القدر؛»أنه أراد قوله تعالی:إنّا أنزلنه فی لیلة القدر، حیث فسّر بها قوله سبحانه: إنّا أنزلنه فی لیلة مّبرکة....
کما فسّر الإمام الباقر(علیه السّلام): «الید»بالقوّة فی قوله تعالی:یإبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ (ص:75)، فقال أبو جعفر(علیه السّلام):الید فی کلام العرب القوّة و النعمة.قال اللّه: و اذکر عبدنا داود ذا الأید(ص:17)، و قال أیضا:و السّماء بنینها بأیید.
(الذاریات:47)، أی:بقوّة، و قال:و أیّدهم بروح مّنه، أی:بقوّة. (37)
و روی عن الإمام جعفر بن محمّد الصادق(علیه السّلام)أنه دخل علیه عمرو بن عبید البصری، فلمّا سلّم و جلس تلا هذه الآیة:الّذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش...ثمّ أمسک، فقال أبو عبد اللّه:ما أسکتک؟قال:أحبّ أن أعرف الکبائر من کتاب اللّه، قال:
یا عمرو!أکبر الکبائر الشرک باللّه، لقول اللّه عزّ و جلّ:إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به، و قال:و من یشرک باللّه‏
فقد حرّم اللّه علیه الجنّة و مأویه النّار، و بعده الیأس من روح اللّه، لأن اللّه تعالی یقول:...و لا ییأس من روح اللّه إلاّ القوم الکفرون، ثمّ الأمن مکر اللّه إلاّ القوم الخسرون، و منها عقوق الوالدین، لأن اللّه جعل العاق جبّارا شقیا من قوله:و برّا بولدتی و لم یجعلنی جبّارا شقیّا، و منها قتل النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ، لأنّه یقول:و من یقتل مؤمنا مّعتمّدا فجزاؤه جهنّم خلدا فیها...، و قذف المحصنات، لقوله:إنّ الّذین یرمون المحصنت الغفلت المؤمنت لعنوا فی الدّنیا و الآخرة و لهم عذاب عظیم، و أکل مال الیتیم، لقول اللّه عزّ و جلّ:إنّ الّذین یأکلون أمول الیتمی ظلما إنّما یأکلون فی بطونهم نارا، و الفرار من الزحف، لأنّه یقول:و من یولّهم یومئذ دبره إلاّ متحرّفا لّقتال أو متحیّزا إلی فئة فقد باء بغضب مّن اللّه و مأویه جهنّم و بئس المصیر، و أکل الربا، لأن اللّه تعالی یقول:الّذین یأکلون الرّبوا لا یقومون إلاّ کما یقوم الّذی یتخبّطه الشّیطن من المسّ، و یقول:فإن لّم تفعلوا فأذنوا بحرب مّن اللّه و رسوله و السحر، لأنه یقول:و لقد علموا لمن اشتریه ما له فی الآخرة من خلق، و الزنا، لأنّ اللّه یقول:و من یفعل ذلک یلق أثاما*یضعف له العذاب یوم القیمة و یخلد فیه مهانا، و الغموس، لأنّ اللّه یقول:إنّ الّذین یشترون بعهد اللّه و أیمنهم ثمنا قلیلا أولئک لا خلاق لهم فی الآخرة، و الغلول، قال اللّه: و من یغلل یأت بما غلّ یوم القیمة و منع الزکاة المفروضة، لأنّه یقول:یوم یحمی علیها فی نار جهنّم فتکوی بها جباههم و جنوبهم و ظهورهمو شهادة الزور و کتمان الشهادة، لأن اللّه یقول: و من یکتمها فإنّه ءاثم قلبه، و شرب الخمر، لأنّ اللّه عدل بها عبادة الأوثان، و ترک الصلاة متعمّدا و شیئا مما فرض اللّه تعالی، لأن رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)یقول:من ترک الصلاة متعمّدا فقد برئ من ذمّة اللّه و ذمّة رسوله؛و نقض العهد و قطیعة الرحم، لأنّ اللّه یقول: أولئک لهم اللّعنة و لهم سوء الدّار، قال:فخرج عمرو بن عبید له صراخ من بکائه، و هو یقول:هلک من قال برأیه و نازعکم فی الفضل و العلم. (38)و مثل ذلک فی الکافی بإسناده إلی جمیل قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السّلام) عن قول اللّه عزّ و جلّ:هو الّذی أنزل السّکینة فی قلوب المؤمنین(الفتح:4)، قال:الإیمان، قال عزّ من قائل:لیزدادوا إیمنا مّع إیمنهم. (39)
و عن الإمام الرضا(علیه السّلام)فی تفسیره لقوله تعالی:ختم اللّه علی قلوبهم...(البقرة:7)، قال:الختم هو الطبع علی قلوب الکفّار عقوبة علی کفرهم، کما قال اللّه تعالی:بل طبع اللّه علیها بکفرهم فلا یؤمنون إلاّ قلیلا (النساء:155). (40)
و فی تعلیل الإمام الرضا(علیه السّلام) فی إعطاء النساء نصف ما یعطی للرجال من المیراث فی‏ئ قوله تبارک و تعالی: یوصیکم اللّه فی أولدکم للذّکر مثل حظّ الأنثیین(النساء:11)، قال مجیبا: لأنّ المرأة إذا تزوّجت أخذت و الرجل یعطی، فلذلک وفّر علی الرجال، و علّة أخری فی إعطاء الرجل مثلی ما تعطی الأنثی، لأنّ الأنثی من عیال الذکر إن احتاجت، و علیه أن یعولها و علیه نفقتها، و لیس علی المرأة أن تعول الرجل و لا تؤخذ بنفقته إن احتاج، فوفّر علی الرجال لذلک، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ:الرّجال قوّمون علی النّساء بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أمولهم...(النساء:34). (41)
و عنه فی حدیث له(علیه السّلام)مع المأمون فی عصمة الأنبیاء بإسناد عن أبی الصلت الهروی أنه(علیه السّلام)قال: و أمّا قوله:و ذا النّون إذ ذّهب مغاضبا فظنّ أن لّن نّقدر علیه...(الأنبیاء:87)، إنّما«ظنّ»بمعنی استیقن أن لن یضیق علیه رزقه، ألا تسمع قول اللّه عزّ و جلّ: و أمّا إذا ما ابتلیه فقدر علیه رزقه (الفجر:16)أی:ضیّق علیه رزقه. (42)
و فی تفسیر العیاشی لقوله تبارک و تعالی:و السّارق و السّارقة فاقطعوا أیدیهما(المائدة:38)عن زرقان صاحب ابن أبی داود، قال:رجع ابن أبی داود ذات یوم من عند المعتصم و هو مغتم، فقلت له فی ذلک، فقال:وددت الیوم أنی قد متّ منذ عشرین سنة، قال:قلت له: و لم ذاک؟قال:لما کان من هذا الأسود یعنی أبا جعفر محمّد بن علیّ بن موسی الیوم بین یدی أمیر المؤمنین المعتصم؛ قال:قلت:و کیف ذلک؟قال:إن سارقا أقرّ علی نفسه بالسرقة و سأل الخلیفة تطهیره بإقامة الحدّ علیه، فجمع لذلک الفقهاء فی مجلسه، و قد أحضر محمّد بن علیّ، فسألنا عن القطع فی أیّ موضع یجب أن یقطع؟قال:فقلت:من الکرسوع، لقول اللّه تعالی فی التیمّم:فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم، و اتفق معی علی ذلک قوم.و قال آخرون:بل یجب القطع من المرفق، قال:و ما الدلیل علی ذلک، قالوا:لأنّ اللّه لما قال:...و أیدیکم إلی المرافقفی الغسل، دلّ علی ذلک أن حدّ الید هو المرفق.قال:فالتفت إلی محمّد بن علیّ، فقال:ما تقول فی هذا یا أبا جعفر!؟فقال:قد تکلّم القوم فیه، یا أمیر المؤمنین!قال:دعنی بما تکلّموا به، أیّ شی‏ء عندک؟قال:اعفنی من هذا یا أمیر المؤمنین!قال:أقسمت علیک باللّه لما أخبرت بما عندک فیه.
فقال:أما إذا أقسمت علیّ باللّه إنی أقول:إنّهم أخطأوا فیه السنة، فإن القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع فتترک الکفّ، قال:و ما الحجّة فی ذلک؟ قال:قول رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم): السجود علی سبعة أعضاء:الوجه و الیدین و الرکبتین و الرجلین، فإذا قطعت یده من الکرسوع أو المرفق لم یبق له ید یسجد علیها و قد قال اللّه تعالی:و أنّ المسجد للّه-یعنی هذه الأعضاء السبعة التی یسجد علیها-فلا تدعوا مع اللّه أحدا (الجنّ:18).
قال:فأعجب المعتصم ذلک، فأمر بقطع یدذ السارق من مفصل الأصابع دون الکفّ؛قال ابن أبی داود:قامت قیامتی و تمنّیت أنّی لم أک حیا. (43)
و عن علیّ بن یقطین قال:سئل المهدی أبا الحسن(علیه السّلام)عن الخمر، هل هی محرّمة فی کتاب اللّه عزّ و جلّ؟
فإن الناس إنّما یعرفون النهی عنها و لا یعرفون تحریمها؛فقال له أبو الحسن (علیه السّلام):بل هی محرّمة، فقال:فی أیّ موضع هی محرّمة من کتاب اللّه عزّ و جلّ یا أبا الحسن!؟فقال:قول اللّه تعالی: إنّما حرّم ربّی الفوحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحقّ (الأعراف:33)، إلی أن قال:فأمّا الإثم فإنّها الخمر بعینها، و قد قال اللّه تعالی فی موضع آخر:یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر و منفع للنّاس و إثمهما أکبر من نّفعهما (البقرة:219)، فأمّا الإثم فی کتاب اللّه فهی الخمر و المیسر، و إثمهما أکبر من نفعهما کما قال اللّه تعالی، فقال المهدیّ:یا علیّ بن یقطین!هذه فتوی هاشمیة، فقلت له: صدقت یا أمیر المؤمنین!الحمد للّه الذی لم یخرج هذا العلم منکم أهل البیت.
قال:فواللّه ما صبر المهدیّ أن قال لی:صدقت یا رافضی! (44)و ذکر صاحب تفسیر البرهان مسندا إلی أبی هاشم الجعفری عن محمّد بن صالح الأرمنی، قال:قلت أبی محمّد العسکری(علیه السّلام):عرفنی عن قول اللّه:للّه الأمر من قبل و من بعد... (الروم:4)، فقال:للّه الأمر من قبل أن یأمر و من بعد أن یأمر ما یشاء، فقلت فی نفسی:هذا تأویل قوله تعالی:ألا له الخلق و الأمر تبرک اللّه ربّ العلمین (الأعراف:54)، فأقبل علیّ و قال:هو کما أسرر فی نفسک:«ألا له الخلق و الأمر تبارک اللّه ربّ العالمین». (45)
جدیر ذکره هنا-و نحن فی معرض ذکر الروایات التفسیریة للأئمة(علیهم السلام)-، أن ما نقل عن أئمّة أهل البیت من روایات فی تفسیر القرآن الکریم کان قلیلا جدا، و بما لا یتناسب و عظمة الأئمّة (علیهم السّلام)باعتبارهم أهل بیت النبیّ، و قد نزل القرآن فی دیارهم، هذا فضلا عن کونهم الراسخین فی العلم الذین شکّلوا مع القرآن ثقلین لن یفترقا.
إنّ مثل هذه النصوص و معها حرص أهل البیت(سلام اللّه علیهم أجمعین)علی تأدیة مسؤولیتهم فی هدایة الأمّة، و تعلیمهم القرآن و معانیه و أحکامه و قیمه و مفاهیمه تفرض نفسها لتؤکّد أن ما وصلنا من روایات تفسیریة عن الأئمّة(علیهم السّلام)، لم یکن إلاّ نزرا یسیر ممّا قالوه، و لعلّ مرد شحة الروایات عنهم(علیهم السلام) یعود إلی ما یلی:
1-ما آل إلیه أمر الخلافة بعد رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)کان قد تسبّب فی إقصاء أهل البیت(علیهم السلام) عن مواقعهم الطبیعیة التی کان یفترض أن یمارسوا دورهم من خلالها، و بما ضیّع علی الأمّة الإسلامیة فرص الإستفادة من علومهم.
2-اختلاف آراء عامّة المسلمین فی أهل البیت(علیهم السلام)فمن عاکف علیهم هائم بهم مشایع لهم، و من معرض عنهم جاهل بحقّهم لا یعبأ بأمرهم غیر مدرک لمکانتهم و علمهم، و صنف ثالث مبغض لهم شانئ لمذهبهم معاد لخطّهم.
هذه الأصناف الثلاثة منهم من دفع‏ ضریبة ولائه لأهل البیت، فلا حقته السلطات الأمویة و العباسیة، و ضیّقت علیه الخناق، فلم یتمکّن من نشر علومهم و التحدّث بفضائلهم، ناهیک عما لقیه أهل البیت أنفسهم من عنت و بلاء، فهم ما بین من قتل و من أحتیل فی قتله منهم بسمّ، أو من خاف السلطات و هرب، أو من ظفر به فحبس (46) ، و أمّا الصنف الثانی فغیر مؤهّل للروایة عنهم بعد إعراضه عنهم و جهله بحقّهم و مکانتهم، و أمّا أعداؤهم فلا همّ لهم إلا طمس معالمهم و إخفاء آثارهم، و بهذا تکون المکتبة الإسلامیة قد افتقدت عطاء أهمّ روافد الشریعة، و خسرت کثیرا من نتاج أبناء الرسالة و حملة المشعل الحضاری للثقافة الإسلامیة الأصیلة.
3-کان لسیاسة العداء الأموی و العباسی لأهل البیت(علیهم السّلام)و خطّهم و تراثهم أکبر الأثر فی إخفاء و إضاعة ما جاء عنهم(علیهم السلام)من آثار و أفکار و علوم.
و یکفی للتدلیل علی کلّ هذا قلّة ما روی عن علیّ و الحسن و الحسین، و خاصّة ما نقل عنهم فی تفسیر القرآن.
إذ لم ینقل الصحابة فی هذا المجال عن علیّ(علیه السّلام)شیئا یذکر، و أمّا التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه مائة روایة فی تمام القرآن (47) ، و أمّا الحسن فلعلّ المنقول عنه لا یبلغ عشرا، و أمّا الحسین فلم ینقل عنه شی‏ء یذکر، بل حتی فی الروایات الفقهیة لم یعثر إلاّ علی حدیثین عن الحسین(علیه السّلام). (48)
و تتجلی صورة المأساة التی منیت بها الأمة الإسلامیة جراء فقدانها لکنوز العلم التی عند آل محمّد(علیهم السلام)اذا ما قیست قلّة الروایات التی وصلتنا عنهم إزاء ما یقرب من سبعة عشر ألف حدیث فی تفسیر القرآن عن طریق الجمهور وحده، کما عدّها السیوطی فی الإتقان، و ثبتهافی تفسیره الموسوم ب:«ترجمان القرآن»، و الذی لخص فیما بعد تحت عنوان الدرّ المنثور. (49)
و یکاد المرء یحس بمرارة المعاناة التی علیها علماء الأمّة و مفسّروها إزاء هذه المأساة الثقافیة التی ولدها الإنحراف لا عن الشریعة فحسب، بل حتی عن المنهج العلمی و طرق التفکیر السلیمة، و هذا ما أشار إلیه صاحب تفسیر المیزان العلاّمة السیّد الطباطبائی (رحمه اللّه)حین قال:و قد آل الأمر إلی أن‏ ینکر بعض ما اشتمل علیه کتاب نهج البلاغة من غرر خطب الإمام علیّ(علیه السّلام)، أمّا أمثال الخطبة البتراء لزیاد بن أبیه و خمریات یزید، فلا یکاد یختلف فیها اثنان. (50)
هکذا فلم یزل أهل البیت(علیهم السّلام) مضطهدین مهجورا حدیثهم، باستثناء ما توفّر للإمامین محمّد الباقر و جعفر الصادق(علیهما السلام)من فرصة للعمل خلال فترة من الزمان، کان سببها ضعف الدولة الأمویة فی أواخر أیّامها، و تزلف العبّاسیین للعلویّین أو قل ضعفهمفی بدایة تأسیس دولتهم علی إنقاض حکومة بنی أمیة.
یضاف إلی ذلک فترة ولایة عهد الإمام الرضا(علیه السّلام)فی‏خلافة المأمون.
و مع کلّ ذلک فلم یسلم ما وصلنا من أحادیث أهل البیت من الدسّ و الوضع، کما لم یخلص حدیث رسول اللّه(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)من قبل أیضا.و لذلک أنکر بعض الأئمة(علیهم السلام)روایات کثیرة مرویة عنهم و عن النبیّ(صلی اللّه علیه و آله و سلّم)و أمروا أصحابهم و شیعتهم بعرض الأحادیث المنقولة عنهم علی القرآن، و أخذ ما وافقه و ترک ما خالفه.
و لعلّ ما تقدّم ذکره یبین لنا سبب اکثرة النسبیة من الروایات التی وصلتنا عن طریق الباقر و الصادق و الرضا(علیهم السلام)، سوء تلک التی جاءت فی مجال تفسیر القرآن أو حتی الروایات الفقهیة أیضا، إذ مرّ هؤلاء الأئمة(علیهم السلام) بفترة هدوء نسبی تمکّنوا خلالها من إحیاء الفکر الإسلامی، فبینوا ما ضاع من أحادیث آبائهم، و جدّدوا ما اندرس و عفا من آثارهم.
و ختاما فإذاکان أئمّة أهل البیت (علیهم السّلام)ینتهجون هذا المنهج التفسیری، و هم یفسّرون القرآن بالقرآن، و یشرحون الآیة بالآیة، فمن الطبیعی جدا لعامّة المفسّرین، وخصوصا مفسّری الإمامیة، أن یسلکوا نفس النهج، و یتابعوا نفس الطریق الذی اختطه لهم أئمّة الهدی (علیهم السّلام)بعد أن تأکّد أنّهم المصادیق الحقیقیة للراسخین فی العلم، و أنّهم المطهّرون من عباد اللّه الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا، و هم بذلک الذین یمسّون القرآن بنیل فهمه و معرفة أسراره و علومه (51) حیث یقول تعالی: إنّه لقرءان کریم*فی کتب مّکنون* لاّ یمسّه إلاّ المطهّرون(الواقعة:79).
الأمر الذی فتح الطریق واسعا أمام مفسّری القرآن لیتحفوا المکتبة القرآنیة بروائع التفاسیر فی هذا المیدان، و علی وحی هذا لمنهج القرآنی البدیع.

أجمع العلما و المفسّرون علی أنّ أعظم و أفضل ما یفسّر به کتاب اللّه هو القرآن نفسه، باعتباره المصدر الأوّل للتفسیر، و قد برزت فکرة تفسیر القرآن بالقرآن فی وقت مبکّر من عمر الرّسالة الاسلامیة، فبالإضافة إلی ما ورد من الکتاب العزیز، من تفسیر لبعض آیاته، و بشکل جلّی و واضح، لدی عامّة المسلمین، فضلا عن علمائهم، فإنّ النّبیّ الأکرم(ص)و الصّحابة من عبده کانوا قد مارسوا هذا اللّون من التفسیر، و استخدموه فی معرفة معانی بعض الآیات القرآنیة الکریمة، کما استفاد التّابعون، و من جاء من بعدهم من المفسّرین، من هذا المنهج التّفسیری، و خاصّة أولئک المفسّرین، من أصحاب الاتّجاه الأثری، حیث طبّقوا فکرة تفسیر القرآن بالقرآن بشکل واسع و قد شهد القرنان الخامس و السادس بعد الهجرة النّبویّة الشّریفة نشاطا ملموسا، فی حرکة التفسیر بشکل عام، و تفسیر القرآن بالقرآن بشکل خاص، حیث شملت تفاسیر کلّ من البغوی (1) وابن عطیّة (2) من مفسّری أهل السّنّة.و الطّوسی (3) و الطّبرسی (4) من مفسّری الشیعة مزیدا من العنایة بهذا اللّون من التفسیر القرآنی، و بما مهّد لمن تابعهم من المفسّرین أن یتنافسوا فی هذا المجال.
هذا بالاضافة إلی ما ورد من روایات تفسیریّة عن النّبی(ص)و أئمة أهل البیت علیهم السلام تؤکّد تبنّیهم لمثل هذا المنهج التّفسیری:
أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن أبی عمر (5) ، قال لمّا نزلت:یا عبادی الذین أسرفوا علی أنفسهم...قام رجل فقال:و الشّرک یا نبیّ اللّه؟فکره ذلک النّبی(ص)فقال:إنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک (6) .
و ممّا یعنی أنّ رسول اللّه(ص)قد فسّرالإسراف علی النفس بما هو دون الشرک باللّه و فی تفسیر قوله‏«و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو» (7) .
روی عن ابن عمر:إنّ رسول اللّه(ص)، قال:مفاتح الغیب خمس لا یعلمها إلاّ اللّه: لا یعلم ما فی غد إلاّ اللّه، و لا یعلم متی تفیض الأرحام إلاّ اللّه، و لا یعلم متی یأتی المطر أحد إلاّ اللّه، و لا تدری نفس بأیّ أرض تموت إلاّ اللّه، و لا یعلم أحد متی تقوم السّاعة إلاّ اللّه تبارک و تعالی (8) .
و التدبّر البسیط فی ما ذکره رسول اللّه (ص)من تعداد المفاتح الغیب الخمسة یجدها مستفادة من آیات الکتاب العزیز التی حصرت معرفة مثل هذه الأمور باللّه سبحانه حیث یقول تعالی‏«إنّ اللّه عنده علم السّاعة و ینزل الغیث و یعلم ما فی الأرحام و ما تدری نفس ماذا تکسب غدا و ما تدری نفس بأیّ أرض تموت» (9) .

و السیّد الطّباطبائی ذلک المفسّر الکبیر الذی یری فی أهل البیت علیهم السلام مصادیق واقعیّة للرّاسخین فی العلم (10) حیث لا شبهة عنده فی ظهور الآیات فی أنّ المطهّرین من عباد اللّه الذین أذهب اللّه عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیرا هم الذّین یمسّون القران بنیل فهمه و معرفة أسراره و علومه حیث یقول تعالی «إنّه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسّه إلاّ المطهّرون» (11) إذن فمن الطّبیعی جدّا للمفسّر الموالی لهؤلاء أن یسلک ما سلکوه من نهج تفسیری و هم یفسّرون القرآن بالقرآن و یشرحون الآیة بالآیة.
و قد اطّلع العلاّمة الطّباطبائی علی حشد کبیر من النّصوص الرّوائیة، التی تثبت.أنّ أهل البیت علیهم السلام قد انتهجوا هذا المنهج التّفسیری، و قد ثبّت مفسّرنا قسما لا بأس به، من تلک الرّوایات عنهم علیهم السلام فی تفسیره«المیزان»و لهذا فقد تابعهم فی السّیر علی هذا النهج، لیجعل من کتاب اللّه تعالی محورا لتفسیره، فیبدع فی ذلک أیّما إبداع، خاصّة و أنّه یعتقد بأنّ التفسیر الواقعی للقرآن هو التّفسیر الذی ینبع من التدبّر من الآیات الکریمة و ضمّ بعضها إلی بعض (12) حیث یفترض العلاّمة الطّباطبائی وجود ثلاث طرق للتّفسیر هی:
(1)تفسیر الآیة لوحدها بالمقدّمات العلمیّة و غیر العلمیّة التی نملکها.
(2)تفسیر الآیة بمعونة الأحادیث عن المعصومین علیهم السّلام.
(3)تفسیر الآیة بالتدبّر و الدّقّة فیها و فی غیرها و الإستفادة من الأحادیث.
و الطریقة الثّالثة-عند المفسّر-هی المنهج الصّحیح الذی حثّ علیه النّبیّ و أهل بیته علیهم السلام.إذ القرآن(نزل لیصدّق بعضه بعضا)کما قال رسول اللّه(ص)، و إنّه (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) (13) کما روی عن علی علی السلام.و إنّ هذه الطریقة غیر الطریقة المنهیّة فی الحدیث النّبوی المشهور(من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعدهمن النّار)لأنّ الطّریقة المذکورة تفسیر القرآن بالقرآن لا بالرّأی) (14) .
و الطّریقة الأولی من الطّرق الثّلاث لا یمکن الاعتماد علیها، و هی فی الحقیقة من قبیل التّفسیر بالرّأی الذی لا یجوز إلاّ ما وافق منه مع الطریقة الثالثة، و أمّا الطریقة الثانیة فهی التی کان یتّبعها علماء التّفسیر من الصّدر الأوّل، و کان العمل علیها عدّة قرون، و هی الطّریقة المعمولة حتّی الآن عند الأخباریین من الشیعة و السّنّة.
و هذه الطّریقة محدودة لاتفی بالحاجات غیر المحدودة، لأنّ ستّة الآف و عدّة مئات من الآیات التی نقرؤها فی القرآن الکریم تقابلها مئات الألوف من الأسئلة العلمیّة و غیر العلمیّة.و لیس فی أیدینا ما یمکن تسمیته بالحدیث النّبویّ فی التّفسیر غیر ما یقرب من مائتین و خمسین حدیثا مرویّة عن طریق السّنّة، مع العلم انّ کثیرا منها ضعیفة الأسانید و بعضها منکرة (15) .
صحیح أنّ الأحادیث المرویّة عن أهل البیت(ع)من طریق الشیعة، تبلغ عدة آلآف حدیث، و فیها مقدار کثیر من الأحادیث التی یمکن الإعتماد علیها، إلاّ أنّها مع هذا لا تکفی للأجابة علی الأسئلة غیر المحدودة، التی نواجهها تجاه الآیات القرآنیة الکریمة.
هذا بالإضافة إلی أنّ هناک آیات لم یرد فیها حدیث أصلا لا من طریق السّنّة و لا من طریق الشیعة.
إذن ما العمل إزاء مثل هذه المشاکل خاصّة و انّ الأحادیث الصّحیحة، التی کانت قد حثّت علی الرّجوع إلی القرآن، عند حدوث الفتن و ظهور المشاکل او من ذلک یقول رسول اللّه(ص):
إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللّیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفع و ما حلّ مصدّق من جعله امامه قاده إلی الجنّة، و من جعله خلفه ساقه إلی النّار، و هو الدّلیل علی خیر سبیل، و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل، و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، و ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له نجوم و علی نجومه نجوم، لا تحصی عجائبه، و لا تبلی غرائبه، فیه مصابیح الهدی، و منار الحکمة، و دلیل علی المعرفة لمن عرف الصّفة، فلیجل جال بصره، و لیبلغ الصّفة نظره.ینج من عطب و یتخلّص من نشب (16) .
و من هنا کان لا بدّ من الرّجوع إلی القرآن و استنطاقه، و علی هذا الأساس، و وفق هذه الرّؤیة بنی العلاّمة الطّباطبائی منهجه التّفسیری، فصار القرآن مرجعه، و آیاته دلیله، و علی هذا النّحو مضی فی المیزان یفسّر الآیة بالآیة، ما وجد إلی ذلک سبیلا.
و کیف لا یکون کذلک، و هو الذی یری بأنّ الآیات القرآنیة قد سمّیت«مثانی»لأنّ بعضها یوضّح حال البعض، و یلوی و ینعطف علیه و کما یشعر به قوله«کتابا متشابها مثانی»حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا، و بین کون آیاته مثانی (17) .
و یبدو أنّ العلاّمة الطّباطبائی قد تأثّرکذلک، فی هذا المجال، بمنهجیّة استاذة آیة اللّه القاضی، و الذی کان له باع طویل فی تفسیر القرآن و شرح معانیه، وفق منهج تفسیر القرآن بالقرآن، و الآیة بالآیة، و إلی هذا المعنی أشار مفسّرنا قائلا:و إنّ ما سلکناه فی تفسیرنا المیزان هو ذات المسلک الذی سلکه المرحوم القاضی (18) .
و قصّة تفسیر القرآن عند العلاّمة الطّباطبائی تعود إلی أیّام إقامته فی تبریز، بعد عودته إلیها من النّجف الأشرف، حیث بدأ بکتابة تفسیر مختصر للقرآن الکریم من بدایة القرآن و حتّی سورة الأعراف، و کان إلی جانب کتابته هذه یباشر التّفسیر، و یلقیه علی طلاّبه أثناء الدّرس، حتّی تبلورت لدیه فکرة کتابة تفسیر موسّع للقرآن الکریم، یستوعب متطلّبات العصر، و یتضمّن الجوانب الفلسفیة، و التاریخیة، و الأخلافیة، و البحوث الاجتماعیة، و الرّوائیة و بطریقة حدیثة.و قد وفّقه اللّه لهذا حیث انتهی من کتابه تفسیر المیزان فی اللیلة الثّالثة و العشرین من شهر رمضان المبارک عام 1392 ه.ق. (19)

و ضمن هذا المنهج التّفسیری الرّائع «تفسیر القرآن بالقرآن»کان العلاّمة الطّباطبائی یوظّف کلّ الممکنات فی هذا السّبیل، لیفسّر القران ببعضه عبر ضمّ الآیات القرآنیة الکریمة إلی بعضها، فیستخرج منها ما تتضمّنه الآیات القرآنیة من معان و مفاهیم، فهو فی:
(1)التّفسیر الموضوعی:کان یجمع الآیات القرآنیة الکریمة التی تتحدّث عن موضوع واحد و هدف مشترک، ثمّ یرتّبها، لیتناولها بالشّرح و التّفصیل، و مبیّنا حکمة الشّارع فی شرعه و قوانینه، مع الاحاطة الشّاملة بکلّ جوانب الموضوع، حیث یستدعی هذا اللّون من التّفسیر تقسیم آیات الکتاب العزیز إلی مجموعات، کلّ مجموعة منها تندرج تحت عنوان یشملها جمیعا، بحیث تکون هذه الآیات المتفرّقة بحثا مستقلا متمیّزا عن غیره، ذا موضوع واحد و هدف واحد (20) .
و لهذا فالتّفسر الموضوعی هو عملیّة حوار مع القرآن الکریم و استنطاق له، و لیست مجرّد استجابة سلبیّة بل استجابة فعّالة، و توظیف هادف للنّصّ القرآنی، فی سبیل الکشف عن حقیقة من حقائق الحیاة الکبری (21) و هذا ما أکّده الإمام علی(ع)فی حدیثه عن القرآن قائلا:ذلک القرآن فاستنطقوه (22) .
و قد وجد السیّد الطّباطبائی«رحمه اللّه» فی التّفسیر الموضوعی أرضا خصبة لتتفتق بها عبرقیته التّفسیریة، و بما ینسجم مع اتّجاهه التّفسیری، إذ التّفسیر الواقعی عنده:
هو التّفسیر الذی ینبع من التدبّر فی الآیات الکریمة و ضمّ بعضها إلی بعض (23) و قد فسّر السیّد الطّباطبائی آیات فی الجهاد و الرّوح و مرض القلب وغیرها ضمن هذا اللّون من التّفسیر الموضوعی و أبدع فی بیانها أیّما إبداع.
(2)السّیاق:حیث یعتبر السّیاق أحد أهمّ‏ القرائن الحالیّة فی فهم الکلام-و القرآن الکریم باعتباره کلاما-فإنّ الإحاطة بسیاق آیاته و سوره تضع المفسّر فی جوّ النّصّ القرآنی، و تعینه علی فهم المراد منه و الوقوف علی معانی الآیات منه، ذلک أنّ السّیاق هو کلّ ما یکشف اللّفظ الذی یراد فهمه من دوال أخی سواءا کانت لفظیة کالکلمات التی تشکّل مع اللّفظ الذی یراد فهمه کلاما واحدا مترابطا أو حالیّة کالظّروف و الملابسات التی تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فی الموضوع (24) .
و حینما یغفل المفسّر سیاق الآیات القرآنیة و طریقة نظمها و تسلسلها الذی جاءت به الآیات، فانّ احتمالات الوقوع فی الخطأ تتزاید أثناء تفسیره للنّصوص القرآنیة، و کما حصل للمجبرة حینما اقتطفوا النّصوص و فسّروها (25) دون الأخذ بمبدأ السّیاق فقالوا فی تفسیر قوله تعالی‏«و اللّه خلقکم و ما تعملون»إنّ ذلک یدلّ علی أنّ اللّه خالق لأفعالنا (26) .
فی حین أنّ الملاحظ من السّیاق أنّها جاءت حکایة لقول إبراهیم مع قومه و استنکاره لعبادتهم الأصنام و التی هی أجسام(اللّه تعالی هو المحدث لها) (27) ، و قد اهتم العلاّمة الطّباطبائی بالسّیاق اهتماما بالغا حیث اعتمده مبدأ مهمّا فی فهم النّصوص القرآنیة و بیان مدالیلها بشکل واسع و إلی الحدّ الذی یصفه بأنّه(أدلّ دلیل لبیان المعنی و فهم المراد) (28) ، و لهذا رأینا الطّباطبائی یعتمد السّیاق فی:
1-الکشف عن معانی الآیات القرآنیة و معرفة مضامینها.
2-اعتماد السّیاق فی قبول الروایات أو رفضها.
3-اعتماده السّیاق فی مناقشة المفسّرین و قبول أو ردّ آرائهم.
4-اعتماده السّیاق لمعرفة المکّیّ و المدنیّ فی الآیات.
5-اعتماده السّیاق فی معرفة طبیعة ترتیب الآیات و نظمها.
6-اعتماده السّیاق فی بیان الأحکام.
7-اعتباره الآیات تفسّر ما قبلها ضمن السّیاق (29) .

تفرّد العلاّمة الطّباطبائی من بین المفسّرین بأن خصّص بعض آیات القرآن الکریم و أسماها غرر الآیات أی خصّها بمیزة کونها مفتاحا للدّخول إلی بوّابات المعرفة و المعانی التی تضفیها لمعرفة مضامینها، إذ إلیها تعود باقی الآیات، و بها ترتبط، و علی أساسها تتوضّح، و هی عنده آیات نموذجیّة (30) و أساسیّة فی کتاب اللّه، و بذلک یکون مفسّرنا قد أضاف لأدوات التّفسیر أداة جدیدة من شأنها حلّ العقد و الإشکالات التی بدونها قد یقع المفسّر فی الخلط و التّناقض، و من تلک الآیات التی عدّها المفسّر من غرر الآیات، قوله تعالی:«إنّما أرمه إذاأراد شیئا أن یقول له کن فیکون فسبحان الذی بیده ملکوت کلّ شی‏ء و إلیه ترجعون» (31) حیث قال إنّها من غرر الآیات (32)
و قوله تعالی:«و یعلمون أنّ اللّه هو الحقّ المبین» (33) فقال:و الآیة من غرر الآیات القرآنیة حیث تفسّر معنی معرفة اللّه (34) عن تفسیره(قوله تعالی)«قل ادعو اللّه أو ادعو الرّحمن أیّا ما تدعو فله الأسماء الحسنی» (35) .
قال الطّباطبائی:و الآیة من غرر الآیات القرآنیة تنیر حقیقة ما یراه القرآن الکریم من توحید الذّات و توحید العبادة قبال ما تراه الوثنیّة من توحید الذّات و تشریک العبادة (36)
و عند تفسیر لقوله تعالی:«و إن من شی ئإلاّ عندنا خزائنه»فی سورة الحجر قال و هی من غرر الآیات القرآنیة المشتملة علی حقائق جمّة من السّورة (37)
و عند تفسیره لقوله تعالی:«أنزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها فأحتمل السّیل زبدا رابیا و ممّا یوقدون علیه من النّار ابتغاء حلیة أو متاع.زبد مثله کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل فأمّا الزّبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع النّاس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب اللّه الأمثال» (38) قال مفسّرنا:(و الآیة الکریمة من غرر الآیات القرآنیّة تبحث عن طبیعة الحقّ و الباطل فتصف بدء تکوّنهما و کیفیّة ظهورهما و الآثار الخاصّة بکلّ منهما و سنّة اللّه الجاریة فی ذلک و لن تجد لسنّة اللّه تحویلا و لن تجد لسنّة اللّه تبدیلا) (39) .

1-إستفاد السیّد الطّباطبائی من ضمّ الآیات لبعضها و الجمع فیما بینها لأن یدلّل علی مفهوم العلّیّة، فقال:إنّ اللّه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتّصالات له أن یبلغ إلی کلّ ما یرید من أیّ وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلّیّة و السّببیّة بین الأشیاء بل إثبات إنّها بید اللّه سبحانه یحوّلها کیف یشاء و أراد.ففی الوجود علّیّة و ارتباط حقیقنی بین کلّ موجود و ما تقدّمه من الموجودات المنتظمة غیر أنّها لیست علی ما تجده بین ظواهر الموجودات بحسب العادة(و لذلک نجد الفرضیات العلمیّة الموجودة قاصرة عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیّة)بل علی ما یعلمه اللّه تعالی و ینظّمه.
و هذه الحقیقة هی التی تدلّ علیها آیات القدر کقوله تعالی:«و إن من شی‏ء إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزله إلاّ بقدر معلوم» (40) .
و قوله تعالی:«إنّ اکلّ شی‏ء خلقناه بقدر» (41)
و قوله تعالی:«و خلق کلّ شی‏ء فقدّره تقدیرا» (42) .
و قوله تعالی:«الّذی خلق فسوّی و الّذی قدّر فهدی» (43) .
و کذا قول تعالی‏«ما أصاب به مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم إلاّ فی کتاب من قبل أن نبرأها» (44) .
و قوله تعالی:«ما أصاب من مصیبة إلاّ بإذن اللّه و من یؤمن باللّه یهد قلبه و اللّه بکلّ شی‏ء علیم» (45) .
فإنّ الآیة الأولی-علی حدّ تعبیر السیّد المفسّر-و کذا بقیّة الآیات تدلّ علی أنّ الأشیاء تنزل من ساحة الإطلاق إلی مرحلة التعین و التشخیص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدّم علی الشّی‏ء و یصاحبه، و لا معنی لکون الشّی‏ء محدّدا مقدّرا من وجوده، إلاّ أن یتحدّد و یتعیّن بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادّیّ مرتبط بمجموعة من الموجودات المادّیة الأخری، التی هی کالقالب الذی یقلب به الشّی‏ء و یعیّن وجوده و یحدّده و یقدّرره، فما من موجود مادّیّ إلاّ و هو مقدّر مرتبط بجمیع الموجودات المادّیّة التی تتقدّمه و تصاحبه، فهو معلول لآخر مثله لا محالة.
و یمکن أن یستدلّ أیضا علی ذلک بقوله تعالی:
«ذلکم اللّه ربّکم خالق کلّ شی‏ء» (46) .
و قوله تعالی:«ما من دابّة إلاّ هو آخذ بناصیتها إنّ ربّی علی صراط مستقیم» (47) فإنّ الآیتین بانضمام ما مرّت الإشارة إلیه من أنّ الآیات القرآنیة تصدّق قانون العلّیّة العامّ تنتج المطلوب، و ذلک أنّ الآیة الأولی تعمّم الخلقة لکلّ شی‏ء فما من شی‏ء إلاّ و هو مخلوق للّه عزّ و جلّ و الآیة الثّانیة تنطق بکون الخلقة و الإیجاد علی و تیرة واحدة و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدّی إلی الهرج و الجزاف (48) .
2-إعتمد السیّد الطّباطبائی منهج ضمّ الآیات لبعضها و جمع الأشباه و النّظائر منها للتدلیل علی کون مجی‏ء لفظة الوحی بمعنی الإلهام، و فی ذلک یقول:و استعمال الوحی فی (49) مورد الإلهام جاء فی القرآن الکریم فی غیر مورد، کقوله تعالی:«و أوحینا إلی أمّ موسی أن أرضعیه»و قوله تعالی:«و أوحی ربّک إلی النّحل أن اتّخذی من الجبال بیوتا» (50) و قوله تعالی فی الأرض:«بأنّ ربّک أوحی لها» (51) .
3-و فی عملیّة جمع منظّم للآیات القرآنیة الکریمة لفت مفسّرنا الأنظار إلی حالة ربط رائعة بین ألفاظ(الرّجفة و الصّحیحة و الصّاعقة)و هو یفسّر قوله تعالی:«فأخذتهم الرّجفة فأصبحوا فی دارهم جاثمین» (52) حیث قال:الرّجفة هی الاضطراب و الاهتزاز الشّدید، کما فی زلزلة الأرض و تلاطم البحر، و الجثوم فی الإنسان و الطّیر کالبروک فی البعیر.
و قد ذکر اللّه هنا فی هلاکهم أنّه أخذتهم الرّجفة، و قال فی موضع آخر«و أخذ الّذین ظلموا الصّحیحة» (53) .
و فی موضع آخر:«فأخذتهم صاعقة العذاب الهون» (54) و الصّواعق السّماویّة لا تخلو من صیحة هائلة تقارنها و لا ینفکّ ذلک غالبا عن رجفة الأرض التی هی نتیجة الاهتزاز الجوّی الشّدید إلی الأرض، و توجف من جهة أخری القلوب و ترتعد الأرکان، فالظّاهر انّ عذابهم إنّما کان بصاعقة سماویّة اقترنت بصیحة هائلة و رجفة فی الأرض أو فی قلوبهم فأصبحوا فی بلدهم جاثمین ساقطین علی وجوههم و رکبهم (55) .
و السیّد الطّباطبائی بهذا الرّبط المحکم و الجمع الواعی للآیات القرآنیة حقّق غرضین: أوّلهما:توضیح للصّورة الشّاملة التی علیها عاقر و ناقة صالح و ما أحاط بهم من عذاب مهین جراء ظلمهم، إذ اقترنت الرّجفة و الصّاعقة بالرّجفة التی صاروا معها فی دارهم جاثمین، و فی ذلک تصویر حسّی رائع لمشهد العذاب.
و الغرض الثّانی:
إزاحة للتّناقض البدوی الذی یتوهّم معه البعض بما آل إلیه قوم صالح فیلتبس الأمر فی طریقة الاستئصال، هل کان بالرّجفة أو بالصّاعقة أم بالصّیحة.فی حین بیّن السیّد المفسّر أنّ لا تناقض فی الوصف القرآنی لهلاک القوم و إنّما هو کلّ مجتمع لا تفاوت فیه و لا تناقض أو تضاد.
إذ کلّ آیة من هذه الآیات المبارکات تبین وجها للمشهد و صفة من صفاته و أحداثه.
4-إستعان السیّد المفسّر بمنهج ضمّ الآیات لبعضها لبیان فصول القصّة القرآنیة و أحداثها و تفاعلات وقائعها، و کما فعل مع قصّة یونس علیه السلام حیث جمع مفسّرنا کلّ الآیات المبثوثة فی کتاب اللّه و المفرّقة فی عدد من سوره لیجعل منها أساسا لفهم أحداث القصّة القرآنیة حیث یقول:
«و إنّ یونس لمن المرسلین*إذ أبق إلی الفلک المشحون فساهم فکان من المدحضین* قالتقمه احلوت و هم ملیم*فلو لا أنّه کان من المسبّحین*للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون* فنبذناه بالعراء و هو سقیم*و انبتنا علیه شجرة من یقطین*و أرسلناه إلی مائة ألف أو یزیدون*فآمنوا فمتّعناهم إلی حین» (56) .
و فی سورة الأنبیاء:لتسبیحه فی بطن الحوت و تنجیته قال تعالی:«و ذا النّون إذ ذهب مغاضبا فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله الاّ انت سبحانک إنّی کنت من الظّالمین فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک ننجی المؤمنین» (57) .
و فی سورة(ن):لندائه مکظوما و خروجه من بطنه و اجتبائه قال تعالی:«فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم*لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء و هو مذموم*فاجتباه ربّه فجعله من الصالحین» (58) .
و فی سورة یونس:لایمان قومه و کشف العذاب عنهم قال تعالی:«فلو لا کانت قریة آمنت فنفعها إیمانها إلاّ قوم یونس لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیاة الدّنیا و متّعناهم إلی حین» (59) و بعد هذا الجمع و التّرتیب لآیات القرآن الکریم یقول السیّد المفسّر شارحا لفصول القصّة:
و خلاصة ما یستفاد من الآیات بضمّ بعضها إلی بعض واعتبار القرائن.
فلمّا أشرف علیهم العذاب و شاهدوه مشاهدة عیان، اجمعوا علی الإیمان و التّوبة إلی اللّه سبحانه، فکشف عنهم عذاب الخزی فی الحیاة الدّنیا.
ثمّ انّ یونس علیه السّلام استخبر عن حالهم، فوجد العذاب انکشف عنهم و کأنّه لم یعلم بإیمانهم و توبتهم، فلم یعد إلیهم، و ذهب لوجهه علی مابه من الغضب و السّخط علیهم، فکان ظاهر حاله حال من یأبق من ربّه مغاضبا علیه ظانّا انّه لا یقدر علیه، و رکب البحر فی فلک مشحون، فعرض لهم حوت عظیم لم یجدوا بدّا منأن یلقوا إلیه واحدا منهم یبتلعه و ینجو الفلک بذلک، فساهموا و قارعوا فیما بینهم فأصابت یونس علیه السلام، و فألقوه فی‏ البحر فابتلعه الحوت و نجت السّفینة.ثمّ أنّ اللّه سبحانه و تعالی حفظه حیّا سویّا فی بطنه أیاما و لیالی، و یونس علیه السّلام یعلم أنّها بلیّة ابتلاه اللّه بها مؤاخذة بما فعل و هو ینادی فی بطنه أن«لا إله إلاّ أنت سبحانک إنّی کنت من الظّالمین»فاستجاب اللّه له فأمر الحوت أن یلفظه فنبذه فی العراء و هو سقیم، فأنبت اللّه سبحانه علیه شجرة من یقطین یستظل بأوراقها، ثمّ لمّا استقامت حاله أرسله إلی قومه فلبّوا دعوته و آمنوا به فمتّعهم اللّه إلی حین (60) .
فقال:نسبة المجی‏ء إلیه تعالی من التّشابه الذی یحکمه قوله تعالی:«لیس کمثله شی‏ء» (62) .و ما ورد من آیات القیامة من خواص الیوم کتقطع الأسباب و ارتفاع الحجب عنهم و ظهور أنّ اللّه هو الحقّ المبین (63) .إذ أنّ المراد بمجیئه تعالی مجی‏ء أمره قال تعالی:«و الأمر یومئذ للّه»و یؤیّد هذا الوجه بعض التأیید قوله تعالی:«هل ینظرون إلاّ أن یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام و الملائکة و قضی الأمر» (64) .
اذا انضم إلی قوله:«هل ینظرون إلاّ أن تأتیهم الملائکة أو یأتی أمر ربک» (65) .و علیه فهناک مضاف و محذوف و التقدیر جاء أمر ربّک أو نسبة المجی‏ء إلیه تعالی من المجاز العقلی (66) .

إعتمد المفسّر علی الآیات القرآنیة، لبیان وجوه المعانی للمفردة القرآنیة، حیث کان یعمد العلاّمة الطّباطبائی إلی جمع الآیات القرآنیة و ترتیبها، و بما من شأنه أن یضع القارئ أمام جملة من المعانی للمفردة الواحدة، و بما یوحی بإحاطة المفسّر لآیات القرآن و وجوه المعانی لألفاظها، و فی ذلک وجدناه یقول فی معنی(الکلمة)عند تفسیره لقوله تعالی:«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا لا مبدّل لکلماته و هو السّمیع العلیم» (67) .
الکلمة:و هی ما یدلّ علی معنی تام و غیره و ربّما استعملت فی القرآن فی:
1-القول الحقّ الذی قاله اللّه عزّ من قائل من القضاء و الوعد کما فی قوله:«و لو لا کلمة سبقت من ربّک لقضی بینهم» (68) .یشیر بذلک إلی قوله تعالی لآدم عند الهبوط:«و لکم فی الأرض مستقر و متاع إلی حین» (69) و قوله تعالی لإبلیس:«لأملأنّ جهنّم منک و ممّن تبعک منهم أجمعین» (70) و کقوله تعالی:«و تمّت کلمة ربّک الحسنی علی بنی إسرائیل بما صبروا» (71) .
یشیر إلی ما وعدهم أنّه سینجیهم من فرعون و یورثهم الأرض کما یشیر إلیه قوله:«و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین» (72) .
2-و ربّما استعملت فی العین الخارجی‏ کالإنسان مثلا کقوله تعالی:«إنّ اللّه یبشّرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی ابن مریم» (73) و العنایة فیه أنّه علیه السلام خرق عادة التدریج و خلق بکلمة إلهیة موجدة قال تعالی: «إنّ مثل عیسی عند اللّه کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون» (74) .

ضمن منهجه الرّامی إلی تفسیر القرآن بالقرآن لم یترک السیّد الطباطبائی بابا فی هذا المجال یؤدّی إلی الهدف إلاّ و طرقه و کأنّ المفسّر یرید بهذا التکریس المقصود المحوریة الآیة المفسّرة لآیة آخری کأنّما یرید أن یقرع أسماع الباحثین فی القرآن و الدّراسات التّفسیریّة إلی أن السّبل المؤدیّة إلی هذا المنهج القرآنی کثیرة و غیر منحصرة بلون معیّن خاصّ و بهذا وجدناه فی تفسیره المیزان یوظّف أدوات العطف التی أشار المفسّر، و فی مناسبات و مبینا، و کما بیّن ذلک من جملة من الآیات نذکر هنا بعضا منها:
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«و إذا أراد اللّه بقوم سوء فلا مردّ له و مالهم من دونه من وال» (75) .و قال:قوله:«و ما لهم من دونه من وال»عطف تفسیری علی قوله:«إذا أراد اللّه بقوم سوء فلا مرّد له»و یفید معنی التّعلیل له، فإنّه إذا لم یکن لهم من وال یلی أمرهم إلاّ اللّه سبحانه لم یکن هناک أحد یردّ ما أراد اللّه بهم من سوء (76) .
2-و عند تفسیره لقوله تعالی:«و لا تحزن علیهم و لا تکن فی ضیق ممّا یمکرون» (77) قال: أی فلا یحزنک إصرارهم علی الکفر و الجحود و لا یضیق صدرک من مکرهم لإبطال دعوتک و صدهم النّاس عن سبیل اللّه فإنّهم بعین اللّه و لیسوا بمعجزیه و سیجزیهم بأعمالهم.
فالآیة مسوقة لتطیب نفس النّبیّ(ص) و قوله:«و لا تکن فی ضیق»...الخ معطوف علی ما قبله عطف التّفسیر (78) .

إنّ من تفسیر القرآن بالقرآن الجمع بین ما یتوهّم أنّه مختلف (79) من الآیات القرآنیة الکریمة، و کما یتبادر للفهم السّاذج من اختلاف من خلق آدم علیه السلام، إذ تصرح بعض الآیات بأنّه مخلوق من تراب، فیما تذکر آیات أخری، بأنّ خلقه من طین، و تؤکّد ثالثة بأنّه من حمأ مسنون، فیما تذکر رابعة بأنّه من صلصال، إلاّ أنّ جمع الآیات و التدبّر فیها کفیل بإزالة اللّبس و الغموض و إزاحة أشکال الاختلاف من الآیات لأنّ التدبّر سوف یهدی بالضّرورة إلی أنّ ذلک کلّه التدبّر سوف یهدی بالضّرورة إلی أنّ ذلک کلّه لیس إلاّ أطوارا لعملیة تدرّج طبیعی مرّ بها التکوین المادّی لآدم علیه السلام بدء من خلقه و انتهاء إلی نفخ الرّوح فیه.و قد جهد السیّد الطّباطبائی فی تفسیرهد لأن یعالج مواضع الإشکال الظّاهری الذی قد یعلق فی ذهن البعض جراء التّوهّم فی تصوّر الإختلاف بین الآیات التی تحدّثت عن موضوعات واحدة و بألفاظ و تعابیر متباینة مشیرا لذلک بعبارة لا تنافی بین ما تدلّ علیه الآیة و بین ما تدلّ علیه‏ آیات أخر و أمثال هذه العبارة قد یجدها قارئ المیزان فی أکثر من موضع للدّلالة علی نفی الإختلاف و التّنافی بین الآیات، و فیما یلی بعض التّطبیقات و النّماذج:-
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«فاتّقوا اللّه ما استطعتم واسمعوا و اطیعوا و انفقوا خیرا لأنفسکم و من یوق شحّ نفسه فأولئک هم المفلحون» (79) .
قال مفسّرنا:فاتّقوا اللّه ما استطعتم أی مبلغ استطاعتکم و لا تدعوا من الاتقاء شیئا تسعه طاقتکم و جهدکم فتجری الآیة مجری قوله:«فاتّقول اللّه حقّ تقاته» (80) و لیست الآیة ناظرة إلی نفی التّکلیف بالاتّقاء فیما وراء الاستطاعة و فوق الطّاقة کما فی قوله: «و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به»/ (81) }و لهذا فإنّ العلاّمة الطّباطبائی یری أن لا منافاة بین الآیتین، أعنی قوله تعالی:
«فاتّقوا اللّه ما استطعتم»و قوله تعالی: «اتّقوا اللّه حقّ تقاته»و انّ الاختلاف بینهما کالاختلاف بالکمیّة والکیفیّة.فقوله:فاتّقوا اللّه ما استطعتم أمر باستیعاب جمیع الموارد التی تسعها الاستطاعة جمیع الموارد التی تسعها الاستطاعة بالتّقوی، و قوله «اتّقوا اللّه حقّ تقاته»أمر بالتلبّس فی کلّ موارد التّقوی بحقّ التّقوی دون شبحها و صورتها، و علی هذا الأساس کان السیّد الطّباطبائی یقول بفساد قول بعض المفسّرین ممّن قالوا:إنّ قوله:«فاتّقوا اللّه ما استطعتم» ناسخ لقوله:«اتقوا اللّه حق تقاته».
2-و عند تفسیره لقوله تعالی:«و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم أن اتّبع إلاّ ما یوحی إلّی و ما أنا إلاّ نذیر مبین» (82) .
یقول السیّد المفسّر:و نفی الآیة العلم بالغیب عن النّبیّ(ص)لا ینافی علمه بالغیب من طریق الوحی کما صرّح به تعالی فی مواضع من کلامه کقوله:ذلک من انباء الغیب نوحیها إلیک» (83) و قوله تعالی:«تلک من أنباء الغیب نوحیها إلیک» (84) و قوله:«عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا إلاّ من ارتضی من رسول» (85) و من هذا الباب قول المسیح علیه السلام:«و أنبّئکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم» (86) و قول یوسف علیه السلام لصاحبیّ السّجن:«لا یأتیکما طعام ترزقانه إلاّ نبأتکما بتأویله قبل أن یأتیکما» (87)
و وجه عدم المنافاة-عند مفسّرنا-انّ الآیات النّافیة للعلم بالغیب عنه عن سائر الأنبیاء علیهم السلام، إنّما تنفیه عن طبیعتهم البشریّة بمعنی أن تکون لهم طبیعة بشریّة أو طبیعة هی أعلی من طبیعة البشر من خاصّتها العلم بالغیب بحیث یستعمله فی جلب کلّ نفع ودفع کلّ شر کما نسعتعمل ما یحصل لنا من طریق الأسباب و هذا لا ینافی انشکاف الغیب لهم بتعلیم إلهی من طریق الوحی کما أنّ اتیانهم بالمعجزات فیما أتو بها لیس عن قدرة نفسیّة فیهم یملکونها لأنفسهم بل بإذن من اللّه تعالی و أمر.قال تعالی:«قل سبحان ربّی هل کنت إلاّ بشرا رسولا» (88) جوابا عمّا اقترحوا علیه من الآیات و قال:«قل إنّما الآیات عند اللّه و إنّما انا نذیر مبین» (89) و قال:«و ما کان لرسول أن یأتی بآیة إلاّ بإذن اللّه فإذا جاء أمر اللّه قضی بالحقّ» (90) .
و یشهد بذلک قوله بعده متّصلا به«إن أتّبع إلاّ ما یوحی إلّی»فإنّ اتّصاله بما قبله یعطی أنّه فی موضع الاضراب، و المعنی:انّی ما أدری شیئا من هذه الحوادث بالغیب من قبل نفسی و إنّما أتّبع ما یوحی إلّی من ذلک (91) .

و قد اعتبر الباحثون حمل العام علی الخاصّ من باب تفسیر القرآن بالقرآن (92) ، و علی هذا النّهج مضی العلاّمة الطّباطبائی فی تفسیره یلاحق الآیات القرآنیة الکریمة یحدّد العام منها من الخاص، و بما من شأن إعطاء صورة واضحة إنّما خصّص من العام و لما یخصّص و بقی علی عمومه.و فیما یلی بعض من تطبیقات مفسّرنا فی هذا المجال:
1-عند تفسیره لقوله تعالی:«هدی للنّاس و بیّنات من الهدی و الفرقان» (93) قال السیّد الطّباطبائی:النّاس و هم الطّبقة الدّانیة من الإنسان الذین سطع فهمهم المتوسّط أنزل السّطوع یکثر إطلاق هذه الکلمة فی حقّهم کما قال تعالی:«و لکنّ اکثر النّاس لا یعلمون» (94) .
و قال تعالی:«و تلک الأمثال نضربها للنّاس و ما یعلقها إلاّ العالمون» (95) و هؤلاء أهل التّقلید لا یسمعهم تمییز الأمور المعنویّة بالبینة و البرهان لا فرق الحق من الباطل بالحجة الا بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم و القرآن هدی لهم و نعم الهدی، و اما الخاصة المتکلمون فی ناحیتی العلم، و العمل، المستعدون للاقتباس من انوار الهدایة الألهیة و الرکون الی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد.من الهدی و الفرقان من حقهم من حقهم فهو یهدیهم الیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز.
قال تعالی:«یهدی به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور و یهدیهم الی صراط مستقیم» (96) .

و المجمل هو ما لم تتّضح دلالته (97) و للإجمال أسباب عدیدة منها:-الاشتراک: نحو«و اللّیل إذا عسعس» (98) فإنّه موضوع لأقبل و أدبر.و منها الحذف:نحو«ترغبون أن تنکحوهنّ» (99) یحتمل«فی»و«عن»و منها اختلاف مرجع الضّمیر:نحو«إلیه یصعد الکلم الطّیب و العمل الصّالح یرفعه» (100)
یحتمل عود ضمیر الفاعل فی«الرّفع»إلی اللّه و یحتمل عوده إلی العمل و یحتمل عوده إلی الکلم الطّیّب.
و منها احتمال العطف و الاستئناف نحو «إلاّ اللّه و الرّاسخون فی العلم یقولون» (101) .
و منها غرابة اللفظ نحو«فلا تعضلوهنّ» (102) .
و منها عدم کثرة الاستعمال:نحو«یلقون السّمع» (103) أی یسمعون، «و أصبح یقلّب کفّیه» (104) أی نادما.
و منها التّقدیم و التّأخیر نحو«و لو لا کلمة سبقن من ربّک لکان لزاما و أجل مسمّی» (105)
أی و لو لا کلمة و أجل مسمّی لکان لزاما. و منها قلب المنقول نحو«و طور سینین» (106) أی سیناء و«سلا علی ال یاسین» (107) أی علی الیاس.
و منها التّکریر القاطع لوصل الکلام فی الظّاهر نحو«للّذین استضعفوا لمن آمن منهم» (108) أما التّبیین فقد یقع متّصلا نحو: من الفجر، بعد قوله‏«الخیط الأبیض من الخیط الأسود» (109) و منفصلا نحو:«فإن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّی تنکح زوجا غیره» (110) بعد قوله‏«الطّلاق مرّتان» (111) .
فقد أخرج ابن مردویه عن أنس، قال:قال رجل یا رسول اللّه، ذکر اللّه الطّلاق مرّتین فأین الثّالثة؟قال:(فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان) (112) .
یقول الدکتور الذهبی:و من تفسیر القرآن بالقرآن أن یحمل المجمل علی المبیّن لیفسّر به (113) .
و السیّد الطّباطبائی، باعتباره مفسّرا لکتاب اللّه، قد سلک منهج تفسیر القرآن بالقرآن رأیناه یعطی للمجمل و المبیّن قدرا خاصّا من الإهتمام، غیر أنّه لم یراع الجزئیّات فی ذلک، فلا یشیر إلی نوع المجمل، و ال إلی أقسام المبیّن، و إنّما یکتفی بالقدر الذی یتسفید منه فی بیان ما أجمل من الآیات، فیشرح الآیة المجملة بذکره لما یبیّنها، و یفصّلها من الآیات الأخر، دون إغفال ذکر الآیة المجملة من أختها المفصّلة.
و قد ذکر المفسّر ما یوضّح هذه المنهجیة فی العدید من التطبیقات و النماذج التفسیریّة التی اشتمل علیها المیزان، و الذی احتوی العدید من هذه المناهج و الأمثلة.
فهو عند تفسیره لقوله تعالی:«فضّل اللّه المجاهدین علی القاعدین أجرا عظیما درجات منه و مغفرة و رحمة و کان اللّه غفورا رحیما» (114) .
و قال السیّد الطّباطبائی:هذا التّفضیل بمنزلة البیان و الشّرح لإجمال التّفضیل المذکور أوّلا-و الذی هو قوله تعالی:«فضّل اللّه المجاهدین بأموالهم و أنفسهم علی القاعدین درجة»، و یفید مع ذلک فائدة أخری و هی الإشارة إلی أنّه لا ینبغی للمؤمنین أن یقنعوا بالوعد الحسن الذی یتضمّنه قوله تعالی:«و کلا وعد اللّه الحسنی»فیتکاسلوا فی الجهاد و فی سبیل اللّه و الواجب من السّعی فی إعلاء کلمة الحقّ و إزهاق الباطل فإنّ فضل المجاهدین علی القاعدین بما لا یستهان به من درجات المغفرة و الرّحمة (115) .
و الکلام-عند مفسّرنا-یبیّن بأوّله فضل المجاهدین علی القاعدین بالمنزلة من اللّه مع السّکوت عن بیان أنّ هذه المنزلة واحدة أو کثیرة.و یبیّن بآخره بأنّ هذه المنزلة لیست منزلة واحدة بل منازل و درجات کثیرة و هی الأجر العظیم الذی یثاب به المجاهدون (116) .
و لم یکتف السیّد الطّباطبائی بهذا القدر من البیان و إنّما راح یتابع مفردات الآیة المبارکة لیجد فی قوله تعالی:«و مغفرة و رحمة» بیانا و تفصیلا للدّرجات التی أجملت-فإنّ الدّرجات و هی المنازل عند اللّه تعالی-أیّا ما کانت فهی مصداق المغفرة و الرّحمة إذ الرّحمة-و هی الإفاضة الإلهیة للنّعمة- تتوقّف علی إزالة الحاجب و رفع المانع من التلبّس بها، و هی المغفرة و لازمه أنّ کلّ مرتبة من مراتب النّعم، و کلّ درجة و منزلة رفیعة مغفرة بالنّسبة إلی المرتبة التی بعدها و الدّرجة التی فوقها، فصلح بذلک أنّ الدّرجات الأخرویّة کائنة ما کانت مغفرة و رحمة من اللّه سبحانه (117) و غالب ما تذکر الرّحمة و ما یشابهها فی القرآن نذکر معها المغفرة کقوله: «مغفرة و أجر عظیم» (118) و قوله:«مغفرة و رزق کریم» (119) و قوله:«مغفرة و أجر کبیر» (120) و قوله:«و مغفرة من اللّه و رضوان» (121) و قوله: «و اغفر لنا و ارحمنا» (122) إلی غیر ذلک من الآیات.

المطلق هو الدّالّ علی الماهیّة بلا قید، و هو مع المقیّد کالعامّ مع الخاصّ، و متی ما وجد دلیل علی تقیید المطلق صیّر إلیه، و إلاّ فلا، بل یبقی المطلق علی إطلاقه، و المقیّد علی تقییده (123) .
و قد عدّ حمل المطلق علی المقیّد من تفسیر القرآن بالقرآن (124) و قد نقل الغزالی عن أکثر الشّافعیّة حمل المطلق علی المقید، فی صورة اختلاف الحکمین عن اتحاد السّبب (125) .
ففی کفّارة الظّهار یقول اللّه تعالی:«فتحریر رقبة» (126) و فی کفّارة القتل یقول سبحانه «فتحریر رقبة مؤمنة» (127) فیحمل المطلّق فی الآیة الأولی علی المقیّد فی الآیة الثّانیة بمجرّد ورود اللّفظ المقیّد فی الآیة الثّانیة بمجرّد ورود اللّفظ المقیّد من غیر حاجة إلی جامع (128) .و قد حرص السیّد الطّباطبائی علی تحدید المطلق و المقیّد و بیان ما أطلق من الآیات و ما قیّد منها.و قد وردت بعض النّماذج التّفسیریة له فی هذا المجال و التی سعی فیها جاهدا، لإلقاء الضّوء علی ما قیدّته الآیات و حدّدت مفاهیمه:-
فهو عنده تفسیره لقوله تعالی:«و إذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب أجیب دعوة الدّاعی إذا دعانی» (129) قال السیّد الطّباطبائی:أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون، و أرقّ أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه علی التکلّم دون الغیبة و نحوها، و فیه دلالة علی کمال العنایة بالأمر، ثمّ قوله:عبادی، و لم یقل: النّاس و اشبهه یزید فی هذه العنایة ثمّ حذف الواسطة فی الجواب، حیث قال:فإنّی قریب و لم یقل فقل إنّه قریب ثمّ التّأکید بأنّ، ثمّ الإتیان بالصّفة دون الفعل الدّال علی القرب، لیدلّ علی ثبوت المضارع الدّالّ علیهما، ثمّ تقییده الجواب أعنی قوله:أجیب دعوی الدّاع المقیّد به شیئا بل هو عینه، و فیه دلالة علی أنّ دعوة الدّاع مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالی:«إدعونی استجب لکم» (130)
و إطلاق الإجابة یستلزم إطلاق الدّعاء، فکلّ دعاء دعی به فإنّه مجیبه، إلاّ أنّ ها هنا أمرا و هو أنّه تعالی قیّد قوله:«أجیب دعوة الدّاع» بقوله‏«إذا دعان»و هذا القید غیر الزّائد علی نفس المقیّد بشی‏ء یدلّ علی اشتراط الحقیقة دون التّجوّز و الشّبه (131) فإذا کان الدّاعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه فإنّ حقیقة الدّعاء و السّؤال هو الذی یحمله القلب‏ و یدعو به لسان الفطرة دون ما یأتی به اللّسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدّا أو هزلا حقیقة أو مجازا، و لذلک تری أنّه عدّ ما لا عمل للّسان فیه سؤالا قال تعالی: «و آتاکم من کلّ ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة اللّه لا تحصوها إن الإنسان لظلوم کفّار» (132) .
فهم فیما لا یحصونها بلسانهم من النّعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظّاهر بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریّا وجودیّا:و قال تعالی:«یسأله من فی السّموات و الأرض کلّ یوم هو فی شأن» (133) .
فالسّؤال الفطری من اللّه سبحانه لا یتخطّی الإجابة فما لا یستجاب من الدّعاء و لا یصادف الإجابة فقد فقد أحد أمرین و هما اللّذان ذکرهما تعالی بقوله:«دعوة الدّاع إذا دعان» (134) .
و مثل ذلک فی إطلاق العبارة ثم تغییرها کما فی قوله تعالی:«و قال ربّکم أدعونی استجب لکم إنّ الّذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنّم داخرین»و الآیة تدعو إلی الدّعاء و تعدّ بالإجابة و تزید علی ذلک حیث تسمّی الدّعاء عبادة بقولها:عن عبادتی أی عن دعائی بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث انّها تشتمل الوعید علی ترک الدّعاء بالنّار، و الوعید بالنّار إنّما هو علی ترک العبادة رأسا لا علی ترک بعض أقسامه من دون بعض فأصل العبادة دعاء (135) .
و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله:«ادعوا اللّه مخلصین له الدّین» (136) و قوله تعالی:«و ادعوه خوفا و طمعا إنّ رحمة اللّه قریب من المحسنین» (137) و قوله تعالی:«و یدعوننا رغبا و رهبا و کانوا لنا خاشعین» (138) و قوله تعالی:«ادعوا ربّکم تضرّعا و خفیة إنّه لا یحبّ المعتدین» (139) وقوله تعالی:«إذ نادی ربّه نداء خفیّا» (140) و قوله تعالی:«و یستجیب الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات و یزیدهم من فضله» (114) إلی غیر ذلک من الآیات المناسبة، و هی تشمل علی أرکان الدّعاء و آداب الدّاعی و عمدتها-بل و قیّدها-الأخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطأة القلب و اللّسان و الانقطاع عن کلّ سبب دون اللّه و التعلّق به تعالی و یلحق به الخوف و الطّمع و الرّغبة و الرّهبة و الخشوع والتضّرر و الإصرار و الذّکر و صالح العمل و أدب الحضور و غی ذلک (142) ، و بهذا یکون ذلک القید عنند السیّد المفسّر تفسیرا للمطلق و تبیانا للمراد.

إنسجاما مع منهجه التّفسیری القاضی بضرورة جعل القرآن الکریم و آیاته البیّنات محورا و أساسا لمعرفة الحقیقة التی یهدف إلیها کتاب اللّه العزیز، فقد حرص العلاّمة الطّباطبائی علی الاحتکام لهذا القرآن، فی قبوله آراء المفسّرین أو رفضها، و هو بذلک لم یکن مطلقا من مجرّد حرصه علی تکریس منهجه التّفسیری هذا فحسب، و إنّما کان مستجیبا لحثّ القرآن نفسه، حین یدعو النّاس للتدبّر فی الآیات التی فیها تبیان لکلّ شی‏ء، و مستلهما لأقوال النّبیّ(ص)و أهل بیته‏ علیهم السلام، و ههم یؤکّدون ضرورة العودة إلی کتاب اللّه، الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه، و فی ذلک یقول رسول اللّه (ص):(إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه) (143) .
و فی هذا الصّدد یقول الإمام الباقر علیه السّلام:(إنش اللّه لم یدع شیئا تحتاج إلیه الأمّة إلی یوم القیامة إلاّ أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکلّ شی‏ء حدا و جعل علیه دلیلا یدلّ علیه) (144) و حیث(ما من شی‏ء یختلف فیه اثنان إلاّ و له أصل فی کتاب اللّه) (145) علی حدّ تعبیر الإمام جعفر الصادق(ع)فمن حقّ العلاّمة الطّباطبائی أن یرجع لهذا الکتاب المبین لیری أین یقف المفسّرون فیه إذ بقدر ما یقتربون من معانیه نجده یقترب منهم و بقدر ما یخالفونه یخالفهم، و بذلک یجعل السیّد المفسر من کتاب اللّه معیارا و وحدة قیاس یتعامل بها مع المفسّرین، من خلال مؤشّراتها، حول صحّة ما یذهبون إلیه أو بطلانه.و فی ذلک یکون مفسّرنا قد امتلک أقوی حجّة و أمضی سلاح فی دحض من یستحقّ الدّحض و التّسفیه، و دعم من هم أهل للدّعم، من أصحاب الآراء التّفسیریّة السّلیمة.و قد نورد جملة من آراء المفسّرین سواء من اتّفق معهم السیّد الطّباطبائی فی الرّأی، أو من اختلف معهم، و قد اقتصرنا علی إیراد إحدی التّطبیقات التی احتکم فیها المفسّر لآیات القرآن، لیرفض من الآراء أو یقبل ما یقبل منها، ضمن هذا المعیار، و وفق منهجه التّفسیری المحدّد:-
فهو فی معرض حدیثه عن حبط الأعمال قال:و احلبط هو بطلان العمل و سقوط تأثیره و لم ینسب فی القرآن إلاّ إلی العمل کقوله تعالی: «لئن أشرکت لیحبطنّ عملک و لتکوننّ من الخاسرین» (146) .
و محصل الآیة-عند المفسّر-کسائر آیات الحبط هو أنّ الکفر و الارتداد یوجب بطلان العمل عن أن یؤثّر فی سعادة الحیاة کما أنّ الإیمان یوجب حیاة فی الأعمال تؤثّر بها أثرها من السّعادة فإن آمن الإنسان بعد الکفر حییت أعماله فی تأثیر السّعادة بعد کونها محیطة باطلة و إن ارتدّ بعد الإیمان ماتت أعماله جمیعا و حبطت، فلا تأثیر السّعادة لها فی سعادة دنیویة و لا أخرویة لکن یرجی ذلک إن هو لم یمت علی الرّدّة و إن مات علی الرّدّة حتم له الحبط و کتب علیه الشّقاء.
و من هنا باعتماد المفسّر علی ما تعطیه آیات الحبط من معانی یظهر بطلان النّزاع-بین بعض المفسّرین-فی بقاء أعمال المرتدّ إلی حین الموت و الحبط عنده أو عدمه.
و توضیح ذلک:انّه ذهب بعضهم إلی أنّ أعمال المرتدّ السّابقة علی ردّته باقیة إلی حین الموت فإن لم یرجع إلی الإیمان بطلت بالحبط عند ذلک، و استدلّ علیه بقوله تعالی:«و من یرتدّ منکم عن دینه فیمت و هو کافر فأولئک حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة» (147) و ربّما أیّده قوله تعالی:«و قدمنا إلی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا» (148) فإنّ الآیة تبیّن حال الکافر عند الموت و یتفرّع علیه انّه لو رجع‏ إلی الإیمان تملّک أعماله الصّالحة السّابقة علی الارتداد.و ذهب آخرون إلی أنّ الرّدّة تحبط الأعمال من أصلها فلا تعود إلیه و إن آمن من بعد الارتداد، نعم له ما عمله من الأعمال بعد الإیمان ثانیا إلی حین الموت، و أمّا الآیة فإنّما أخذت قید الموت لکونها فی مقام بیان جیمع أعماله و أفعاله التی عملها فی الدّنیا.
لکنّ التدبّر یؤکّد أن لا وجه لهذا النّزاع أصلا و أنّ الآیة-کما یراها المفسّر هی بصدد بیان بطلان جمیع أعماله و أفعاله من حیث التّأثیر فی سعادته.
و هنا مسألة أخری کالمتفرّعة علی هذه المسألة و هی مسألة الاحبار و التّفکیر، و هی أنّ الأعمال هل تبطل بعضها بعضا أو لا تبطل، بل للحسنة ربّما کفّرت السّیّئات بنصّ القرآن (149) .
وقد ذهب بعض المفسّرین إلی القول بالتّباطل و التّحابط و قد اختلف هؤلاء بینهم، فمن قائل بأنّ کلّ لاحق من السّیّئة تبطل الحسنة السّابقة کالعکس و لازمه أن لا یکون عند الإنسان من عمله إلاّ حسنة فقط أو سیّئة فقط.و من قائل بالموازنة و هو أن ینقص من الأکثر بمقدار الأقلّ و یبقی الباقی سلیما عن المنافی، و لازم القولین جمیعا أن لا یکون عند الإنسان من أعماله إلاّ نوع واحد حسنة أو سیّئة لو کان عنده شی‏ء منهما.
و هنا ینبری العلاّمة الطّباطبائی لیفنّد الزّعمین بقوله:و یردّهما:
أوّلا:قوله تعالی:«و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیّئا عسی اللّه أن یتوب علیهم إنّ اللّه غفور رحیم» (150)
فإنّ الآیة ظاهرة فی اختلاف الأعمال و بقائها علی حالها إلی أن تلحقها توبة من اللّه سبحانه و تعالی و هو ینافی التحابط بأیّ وجه تصوّروه.
ثانیا:أنّه تعالی جری فی مسألة تأثیر الأعمال علی ما جری علیه العقلاء فی الاجتماع الإنسانی من طریق المجازاة، و هو الجزاء علی الحسنة علی حدة و علی السّیّئة علی حدة، إلاّ فی بعض السّیّئات من المعاصی التی تقطع رابطة المولویة و العبودیة من أصلها فهو مورد الإحباط، و الآیات فی هذه الطّریقة کثیرة غنیّة عن الإیراد (151) .

فکما اعتمد السیّد الطّباطبائی آیات الکتاب العزیز أساسا و معیارا لقبول آراء المفسّرین أو رفضها، فقد وجدناه یقیم نفس المعیار القرآنی أساسا فی قبول الرّوایات التّفسیریّة أو رفضها و هو فی ذلک یری نفسه ملزما بمنهج کان قد رسمه رسول اللّه(ص) حینما وقف خطیبا فی منی لیقول:(أیّها النّاس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله) (152) و من هنا(فکلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف) (153) کما صرّح بذلک الإمام جعفر الصادق علیه السلام، إذن فمن الطّبیعی جدّا لمثل السیّد الطّباطبائی أن یتعامل مع الرّوایات وفق هذا المنهج، فیقبل منها ما لا یخالف کتاب اللّه، و یرفض ما یرفضه الکتاب العزیز، و بغضّ النّظر عمّن کانت الرّوایة، و أیّا کان الرّواة، و لهذا وجدناه یرفض روایة الرّاوی الشّیعی، کما یرفض غیر حینما لا یجد انسجاما بین روایاتهم و الآیات البیّنات المقبولة و المرفوضة، حسب هذا المنهج، و من خلال هذا المعیار:-
فقد رفض السیّد املفسّر روایة عن أبی بصیر فقال فیها:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:إنّ موسی بن عمران لمّا سأل ربّه النّظر إلیه وعده اللّه أن یقعد فی موضع، ثمّ أمر الملائکة تمرّ علیه موکبا موکبا بالرّعد و البرق و الرّیح و الصّواعق فکلّما مرّ به موکب من المواکب ارتعدت فرائصه فیرفع رأسه فیسأل أیّکم ربّی؟فیجاب هو آت و قد سألت عظیما یا ابن عمران (154) .فیقول السیّد الطّباطبائی بعد ذکره لهذه الرّوایة:و الرّوایة موضوعة و ما تشمل علی لا یقبل الانطباق علی شی‏ء من مسلّمات الأصول المتّخذة من الکتاب و السّنّة (155) .
کما و یرفض روایة ابن عبّاس، انّ رسول اللّه(ص)قال:لمّا تجلّی اللّه لموسی تطایرت سبعة جبال ففی الحجاز منها خمسة و فی الیمن اثنان.فی الحجاز:أحد و ثبیر و حراء و ثور و ورقان و فی الیمن حصور وصیر (156)
فقال مفسّرنا:و روی تقطیع الجبل غیر ذلک و هذه الرّوایات عل یما فیها من الاختلاف فی عدد الجبال المتطایرة إن کان المراد لها تفسیر ذلک الجبل لم ینطبق علی الآیة«فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا» (157) .
کما فض روایة خری عن ابن عبّاس، حیث یقول:عثر یوسف(ع)ثلاث عثرات: حین همّ بها فسجن، و حیث قال:«اذکرنی عند ربّک»فلبث فی السّجن بضع سنین فأنساه الشّیطان ذکر ربّه.و حین قال:«و إنّکم لسارقون»قالوا:«إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل» (158) .
فقال العلاّمة الطّباطبائی:و الرّوایة تخالف صریح کلامه تعالی حیث یذکر أنّ اللّه اجتباه و أخلصه لنفسه و انّ الشّیطان لا سبیل له إلی من أخلص اللّه لنفسه و کیف یستقیم لمن همّ علی أفحش معصیة و أنساه الشّیطان ذکر ربّه ثمّ کذب فی مقاله فعاقبه اللّه بالسّجن ثمّ بلبثه فیه بضع سنین وجبه بالسّرقة أن یعد اللّه صدّیقا من عباده المخلصین و المحسنین و یذکر أنّه آتاه الحکم و العلم و اجتباه و أتمّ نعمته علیه (159) .
ثمّ یعقب مفسّرنا قائلا:و علی هذا السبیل روایات جمّة فی الدّرّ المنثور و لا تعویل علی شی‏ء منها (160) .
و هکذا کان العلاّمة الطّباطبائی لا یألو جهدا فی البحث عن کلّ الممکنات التی یمکن توظیفها فی خدمةتفسیر النّصّ القرآنی ضمن منهجه الرّامی إلی تفسیر القرآن بالقرآن.
و قد وفّق العلاّمة الطّباطبائی أیّما توفیق فی هذه المهمة المبارکة فجاء تفسیره قفزة نوعیّة رائعة قلّ نظیرها فی هذا المجال.

حفل«التبیان»بالمزید من النماذج التفسریة التی اعتمد فیها الشیخ الطوسی (5) منهج تفسیر القرآن بالقرآن، ضمن تبنیّه الأتجاه الأثری فی التفسیر و الذی یشکل تفسیر القرآن بالقرآن احد اهم دعائمه، و لیؤکد، من خلال انتهاجه لهذه المنهجیة، اعتماده فی التفسیر علی اتجاهات ثلاث، تمیّز فیها تفسر التبیان هی:
1-اتجاه التفسیر بالأثر(المنقول).
2-اتجاه التفسیر بالرأی(المعقول).
3-الأتجاه اللغوی.
لیطل بذلک علی المکتبة القرآنیة بأقدم محاولة تفسیریة کاملة لدی الشیعة الامامیة، خصوصا و أن صاحبها أحد أعلام التشیع و مؤسس الحوزة العلمیة فی النجف الاشرف، و التی یمتد تاریخها الی ما یقرب من ألف عام، حیث تخرّج منها، طوال عمرها المبارک، کبار الفقهاء المجتهدین، و مشاهیر العلماء، و الکتاب، و الأدباء، و المحققین.
تشهد کتب التفسیر القدیمة و الحدیثة علی ان هذا اللون من التفسیر قد مارسه المفسرون القدامی و المحدثون، بل و اعتبره العلماء اول الطریق فی تفسیر القرآن الکریم التی ینبغی للمفسر أن‏ یسلکها و ینتهجها عند أیة محاولة تفسیریة لکتاب اللّه، و بذلک قالوا:من اراد تفسیر الکتاب العزیز طلبه اولا من القرآن، فان أعیاه ذلک طلبه من السنة، فانها شارحة للقرآن و موضحة له (1) .
و کان رسول اللّه(ص)اول من عمد الی هذا السبیل، فأنتهجه حیث کان یستعین ببعض آیات القرآن الکریم لیشرح بها البعض الآخر، و من ذلک تفسیره(ص) للظلم فی قوله تعالی:(و لم یلبسوا ایمانهم بظلم)بالشرک و استدل بقوله تعالی‏(ان الشرک لظلم عظیم) (2) .
و بهذا یکون رسول اللّه(ص)قد ارسل لمن بعده من الصحابة و التابعین، و من یأتی بعدهم قواعد منهج تفسری لا یستغنی عنه أی مفسر، و فعلا، فلقد شهد عصر الصحابة مثل هذا اللون من التفسیر، فیقول الذهبی:
«و هو-یعنی تفسیر القرآن بالقرآن-ما کان یرجع الیه الصحابة فی تعرف بعض معانی القرآن» (3) .
و قد درج الصحابة علی هذا المنوال حیث کانوا یستعینون بالقرآن لتفسیر القرآن.و الی هذا اشار ابن کثیر فی تفسیر فقال فی معنی قوله تعالی:
(و فصاله فی عامین)ان جماعة من الصحابة استنبطوا ان اقل مدة للحمل ستة اشهر لقوله تعالی‏(و حمله و فصاله ثلاثون شهرا) (4) .
و یقول ابن عباس فی تفسیره لقوله تعالی:(ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین)بأنهم کانوا امواتا فی اصلاب آبائهم، أو کانوا ترابا قبل أن یخلقوا فهی میة، ثم احیاها فهذه احیاءة، ثم یمیتهم المیتة التی لا بد منها فی الدنیا و هی میتة اخری، ثم یحییهم ببعثهم یوم القیامة، و هذه احیاءة اخری و علی هذا تحصل میتتان و حیاتان، فهو قول اللّه تعالی‏(کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا فأحیاکم ثم یمیتکم ثم الیه ترجعون) (5) .
بعد عصر الصحابة تابعهم التابعون علی نفس المنهج التفسیری، حیث کانوا یفسرون بعض آیات القرآن الکریم، بآیات کریمة اخری، و من ذلک تفسیر قوله تعالی:(هل اتاک حدیث الغاشیة) (6) .
فعن محمد بن کعب القرطبی و سعید بن جبیر أن الغاشیة هی النار تغشی وجوه، الکفار، و هو قوله تعالی‏(تغشی وجوههم النار) (7) .
و یأتی اهتمام المفسرین لهذا اللون من التفسیر، لأن القرآن و کما قال عنه الامام علی(ع)ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض (8) .
و بهذا یقول الزمخشری مادحا لهذا النوع من التفسیر:اسّدّ المعانی ما دلّ علیه القرآن (9) .
و یقول ابن تیمیة:ان اصح الطرق فی ذلک-ان یفسر القرآن بالقرآن فما اجمل فی مکان قد فسر فی موضع آخر، و ما اختصر فی مکان فقد بسط فی موضع آخر (10) .

اعتمد الشیخ الطوسی هذا الاسلوب فی تفسیره لآیات الکتاب المبین، فنراه احیانا یفسر مفردة قرآنیة بجمع القرائن الدالة علی معناها، من خلال جمعه لعدد من الآیات التی تشکل بمجموعها دلیلا قاطعا علی المراد، کما نجده احیانا یثبّت حکما شرعیا تنص علیه آیة بضمه آیات اخری الیها فتتکامل الصورة الدالة علی الحکم من خلال آیات قرآنیة متفرقة یعمل الطوسی علی جمعها فی المورد، کما یستعین بالآیات القرآنیة احیانا فی دعم رأی له أوردّ آراء غیره من المفسرین عندما یراهم قد ابتعدوا فی تفسیرهم عن الصواب، کما یحاول فی مناسبات عدیدة ان یحل اشکالا ظاهریا او تناقضا بدویا بین بعض الآیات القرآنیة، و بهذا یکون الطوسی قد استفادمن القرآن أیّما استفادة فی شرحه لمعانی الآیات و مفاهیمها، و هنا نورد جملة من الشواهد التی تؤکد انهاجه لهذا النوع من التفسیر، فهو عند تفسیره لکلمة الرب فی قوله تعالی‏(الحمدللّه رب العالمین) (11) .
اما الرب فله معان فی اللغة، فی اللغة، فیسمی السید المطاع ربّا، و منه قوله تعالی:(أما احدکما فیسقی ربّه خمرا) (12) یعنی سیده، و منه قیل:رب ضیعة، اذا کان یحاول اتمامها، و الربانیون (13) من هذا من حیث کانوا مدبرین لهم.
و قوله‏(رب العالمین)ای المالک لتدبیرهم و المالک للشی‏ء یسمی ربه، و لا یطلق هذا الاسم الا علی اللّه، اما غیره. فیقیّد فقال:رب الدار، و قیل انه مشتق من الربیة، و منه قوله‏(و ربائبکم اللاتی فی حجورکم) (14) .
و متی قیل فی اللّه:انه رب بمعنی انه سید فهو من صفات ذاته، و اذا قیل بمعنی انه، مدبر مصلح، فهو من صفات الافعال (15) .
و عند تفسیره للختم فی قوله:
(ختم اللّه علی قلوبهم و علی ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم) (16) قال الشیخ الطوسی:و(ختم اللّه علی قلوبهم)ای شهد علیها بأنها لا تقبل الحق یقول القائل:اراک تختم علی کل ما یقول فلان، ای تشهد به و تصدقه.
و قیل المعنی فی ذلک انه ذمهم بأنها کالمختوم علیها فی انها لا یداخلها الایمان و لا یخرج منها الکفر.
و الختم آخر الشی‏ء و منه قوله تعالی (ختامه مسک) (17) و منه‏(خاتم النبیین) (18) ای آخرهم (19) .
و عند تفسیره لکلمة(استوی)فی قوله تعالی‏(ثم استوی الی السماء فسوّاهن سبع سماوات) (20) .
قال المفسر:و قال قوم:معنی (استوی)ای استولی علی السماء بالقهر کما قال‏(لتستووا علی ظهوره) (21) ای تقهروه.
و منه قوله تعالی‏(و لما بلغ اشدّه و استوی) (22) ای تمکن من امره و قهر هواه بعقله فقال‏(ثم استوی الی السماء) فی تفرده بملکها و لم یجعلها کالارض ملکا لخلقه (22) .
و عند تفسیره(للظلم)فی قوله تعالی‏(فتکونا من الظالمین) (24) .قال الطوسی:و أصل الظلم انتقاص الحق قوله تعالی:(کلتا الجنتین آتت اکلها و لم تظلم منه شیئا) (25) أی لم تنقص، و قیل:أصله وضع الشی‏ء فی غیر موضعه من قولهم:(من یشابه أباه فما ظلم)أی فما وضع الشبه فی غیر موضعه، و کلاهما مطرد و علی الوجهین فالظالم اسم ذم، و لا یجوز ان یطلق الا علی مستحق اللعن لقوله:(الا لعنة اللّه علی الظالمین) (26) .
و قوله‏(انی کنت من الظالمین) (27) حکایة عن یونس من حیث بخس نفسه الثواب بترک المندوب الیه (28) .
و عند تفسره لقوله تعالی:
(و اذ فرقنا بکم البحر فأنجیناکم‏ و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون) (29) .
قال فی معنی الفرق:
و الفرق للطائفة من کل شی، و من الماء اذا انفرق بعضه عن بعض، و کل طائفة من ذلک فرق، و قوله‏(فکان کل فرق کالطود العظیم) (30) یعنی الفرق من الماء، و الفریق الطائفة من الناس، و الفرقان:اسم القرآن، و کل کتاب انزل اللّه، و فرق به بین الحق و الباطل فهو فرقان، و سمی اللّه التوراة فرقانا، و قوله‏(یوم الفرقان یوم التقی الجمعان) (31) کان یوم بدر و یوم احد، فرق اللّه بین الحق و الباطل.
و قوله:(و قرآنا فرقناه) (32) معناه احکمناه کقوله‏(فیها یفرق کل امر حکیم) (33) و تقول:مفرق ما بین الطرفین (34) .
و عند تفسیره لکلمة العقاب فی قوله تعالی:(و اعلموا أن اللّه شدید العقاب) (35) حاول الشیخ الطوسی ان یجمع ما تشابه فی اللفظ مع العقاب، و استشهد لبیان ذلک بآیات من القرآن الکریم، فقال فی معرض شرحه لمعنی العقاب:عقب الشی‏ء بمعنی خلف بعد الاول، و اعقب اعقابا، و تعقب الرأی تعقبا، (و العاقبة للمتقین) (36) أی الاخرة.
(و نردّ علی اعقابنا) (37) ای نعقب بالشّر بعد الخیر، العقبة:رکوب اعقبه الشی‏ء و(له معقبات) (38) ملائکة اللیل تخلف ملائکة النهار، و عقب الانسان:نسله و عقبه مؤخر قدمه، و العقاب:الطائر(و لا معقب لحکمه) (39) أی لا راد لقضائه (40) .
و قد یتوسع الشیخ الطوسی و یسهب فی شرح بعض المفردات القرآنیة، و یأتی بالشواهد القرآنیة العدیدة علی توضیح المعنی المراد کما فی قوله تعالی‏(واللّه سریع الحساب) (41) فقال:یعنی فی العدل من غیر حاجة الی خط و لا عقد، لأنه(عز و جل) عالم به، و انما یحاسب العبد مظاهرة فی العدل و احالة علی ما یوجبه الفعل من خیر أو شر.
و نقول من الحساب:حسب الحساب بحسبه حسبا...و احسبنی من العطاء احسابا ای کفانی‏(و عطاء حسابا) (42) ای کافیا.
و الحسبان:سهام قصار و منه (سیرسل علیها حسبانا من السماء) (43) .
(و یرزق من یشاء بغیر حساب) (44) ای بغیر تضییق.(و الشمس و القمر بحسبان) (45) ای قدّر لها مواقیت معلومة لا یعدونها (36) .
و هکذا نجده یأتی بکل لفظ مشابه او قریب من الحساب فیعطیه ما یستحقه من التوضیح و البیان، و بهذا یکون الشیخ الطوسی، قد منح قاری، التبیان أوسع فرصة للاستفادة من المفردة القرآنیة من خلال ربطها بغیرها فتتکامل الصورة عن الکلمة و مشتقاتها، و ما یقرب منها فی الذهن مع شد اقاری‏ء لاستحضار العدید من الآیات القرآنیة التی من شأنها أن تخلق فی ذهنه نوعا من المران یستطیع من خلالها ان یربط بین المتشابه فی الالفاظ القرآنیة و یخلق منها وحدة متکاملة لاشباع الموضع و ااغنائه، و هو اسلوب عملی عال لا یستبعد أن یکون الشیخ الطوسی هادفا لخلقه، لا سیما و انه قد مارس طریقة الحوار ردحا من الزمن و اعطته المناظرات العقائدیة المستمرة مع علماء عصره، مثل هذه التجربة التی ربما حاول تعمیمها و ترویجها عبر تداول مثل هذا الطرح الشمولی فی ألفاظ الکتاب العزیز.
و هذا الاسهاب المقصود و الربط الهادف بین آیات القرآن الکریم نجده فی اکثر من مکان بین صفحات التبیان فهو فی تفسیره لقوله تعالی:(ربنا افرغ علینا صبرا و ثبّت أقدامنا و انصرنا علی القوم الکافرین) (47) .وضح العنی لکلمة(افرغ) بشی‏ء من التفصیل:فقال و قوله:(ربنا افرغ)صب السیال علی جهة اخلاء المکان منه، واصله الخلو، و انما قیل‏(افرغ علینا صبرا)بشبیها بتفریغ الاناء من جهة انه نهایة ما توحیه الحکمة، کما أنه نهایة ما فی الواحد من الآنیة.
و قوله‏(سنفرغ لکم ایّها الثقلان) (48) معناه سنعمد، لأنه عمل مجرد من غیر شاغل.
و منه قوله تعالی‏(و اصبح فؤاد أم موسی فارغا) (49) أی خالیا من الصبر، و الفرغ مفرغ الدلو (50) و مثل هذه الاطالة النافعة نجدها فی تفسیر الشیخ الطوسی لکلمة الاعصار فی قوله تعالی:
(أیود احدکم أن تکون له جنّة من نخیل و اعناب تجری من تحتها الانهار، له فیها من کل الثمرات و اصابه الکبر و له ذریّة ضعفاء، فأصابها اعصار فیه نار فاحترقت) (51) فقال:و قوله (فاصابها اعصار فیه نار فاحترقت) فالعصر عصر الثوب و نحوه من کل شی‏ء رطب عصرته عصرا فهو معصور.
و العصر:الدهر و فی التنزیل (و العصر ان الانسان لفی خسر) (52)
و العصر العشی، و منه صلاة العصر، العصر:لانها تعصر أن تؤخر کما یؤخر الشی‏ء بالتعصر فیه.
و العصر النجاة من الجدب، و منه قوله تعالی:(فیه یغاث النّاس و فیه یعصرون) (53) لانه کعصر الثوب فی الخروج من حال الی حال.
و الاعصار غبار یلتف بین السماء و الأرض کالتفاف الثوب فی العصر، و المعصرات السحب و منه قوله تعالی (و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا) (54) .
کما نجد شیخنا الطوسی یطیل فی توضیحه لکلمة(الهوی)فی قوله تعالی (کلّما جاءهم رسول بما لا تهوی انفسهم فریقا کذّبوا و فریقا یقتلون) (55) .
فقال:و الهوی هو لطف محل الشی‏ء من النفس مع المیل الیه بما لا ینبغی، فلذلک غلب علی الهوی صفة الذم، کما قال تعالی‏(و انهی النفس عن الهوی، فان الجنة هی المأوی) (56) و یقال منه هوی، و یهوی، و یقال هوی یهوی هویا، اذا انحطّ فی الهواء(و امه هاویة) (57) ای جهنم، لأنه یهوی فیها.
و قوله‏(و افئدتهم هواء) (58) قیل فیه قولان:
احدهما:انها منحرفة لا تقی شیئا کهواء الجو.
و الآخر:انه قد أطارها الخوف.
و منه قوله:(کالذی استهوته الشیاطین فی الأرض حیران) (59) أی استهوته من هوی النفس (60) .و قد یعمد المفسر احیانا الی تسلیط الاضواء علی جوانب من المفردة القرآنیة و یشبعها بحثا بعد أن یجمع الاشتات، فیکوّن منها صورا مختلفة، قد تتباین احیانا لتؤدی اکثر من معنی من خلال استعمالات متعددة، یقضیها طبیعة السیاق و الصیاغة القرآنیة، کما فی قوله تعالی: (فلنسألن الذین أرسل الیهم و لنسالن المرسلین) (61) .إذ نجد الشیخ الطوسی یثیر اشکالا علی النص بغیة استجلاء الحقیقة و ابرازها فیقول:
فان قیل کیف یجمع بین قوله‏(لا یسأل عن ذنوبهم المجرمون) (62) و قوله (فلنسألن الذین ارسل الیهم)ثم یجیب‏ الطوسی عن هذا الاشکال الذی افترضه بقوله:قلنا فیه قولان:
احدهما:انه نفی أن یسألهم سؤال استرشاد و استعلام، و انما یسألهم سؤال توبیخ و تبکیت.
و الثانی:تتقطع المسألة عند حصولهم علی العقوبة، کما قال‏(فیومئذ لا نسأل عن ذنبه أنس و لا جان) (63) و قال فی موضع آخر(وقفوهم انهم مسؤولون) (64) و الوجه ما قلناه انه یسألهم سؤال توبیخ قبل دخولهم فی النار، فاذا دخلوها انقطع سؤالهم (65) ثم یأتی الشیخ الطوسی بالعدید من الآیات الکریمة التی تعرضت لموضوع السؤال فیصنفها تصنیفا و یضع کلاّ منها فی مکانه الطبیعی الذی تتجلا من خلاله روعة النص القرآنی و اسلوب التعبیر الفنی الذی جاءت به الآیات البیّنات فیقول:
و قوله:(لا یسأل عن ذنوبهم المجرمون) (66) المراد به لا یسألون سؤال استعلام و استخبار لیعلم ذلک من قولهم، لأنه تعالی عالم بأعمالهم قبل خلقهم، و اما قوله‏(فلنسألن الذین أرسل الیهم و لنسئلن المرسلین)و قوله‏(فوربّک لنسألنّهم أجمعین عمّا کانوا یعملون) (67) فهو مسألة توبیخ و تقریع کقوله‏(ألم اعهد الیکم) (68) و سؤاله للمرسلین لیس للتوبیخ و لا لتقریع، لکنه توبیخ للکفار و تقریع لهم ایضا، و اما قوله توبیخ للکفار و تقریع لهم ایضا، و اما قوله (فلا انساب بینهم یومئذ و لا یتسألون) (69) فمعناه سؤال تعاطی و استخبار عن الحال التی جهلها بعضهم لتشاغلهم عن ذلک، و قوله‏(و أقبل بعضهم علی بعض یتساءلون) (70) فهو سؤال توبیخ و تقریع و تلاؤم، کما قال‏(و اقبل بعضهم علی بعض یتلاومون) (71) .
و هکذا نجد الشیخ الطوسی یعطی الکلمة القرآنیة حقها فی التوضیح، کما و یحل أی تناقض یدویّ بتوهمه القاری‏ء لهذه الآیات المبارکة، و قد یستعین مفسرنا ببعض الآیات القرآنیة الکریمة، لیفرق بین کلمتین متشابهتین فی اللفظ و متغایرتین فی المعنی، کما فی کلمتی الریح و الریاح، فیورد الطوسی حدیثا شریفا یوضح الفرق بینهما، ثم یردف ذلک بعدد من النصوص القرآنیة التی تفید التمییز بین هذین اللفظین فیقول:
أن النبی(ص)کان یقول اذا هبت ریح«اللهم اجعلها ریاحا و لا تجعلها ریحا» و هذا یوضح أن لفظ الریاح دلالة علی السقیا و الرحمة کقوله‏(و ارسلنا الریاح لواقح) (72) و قوله‏(و من آیاته أن یرسل الریاح مبشرات) (73) و قوله‏(اللّه الذی یرسل الریاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السماء) (74) .و ما جاء بخلاف ذلک کقوله (و فی عاد إذ ارسلنا علیهم الریح العقیم) (75) .و قوله‏(و أما عاد فأهلکوا بریح صرصر) (76) و قوله‏(بل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم) (77) .
کما یستعین المفسر بآیات القرآن الکریم لحل اشکال، قد یرد حول عدد من الآیات التی تبدو کأنها متناقضة أو مختلفة النتائج، و من ذلک قوله فی تفسیره للآیة الکریمة(فقضاهن سبع سماوات فی یومین و اوحی فی کل سماء امرها و زیّنا السماء الدنیا بمصابیح و حفظا ذلک تقدیر العزیز العلیم) (78) .
قال الطوسی:
فإن قیل قوله‏(خلق الأرض فی یومین) (79) و خلق الجبال و الاقوات فی اربعة ایام (80) و خلق السموات فی یومین یکون ثمانیة ایام، و ذلک مناف لقوله‏(ان ربکم اللّه الذی خلق السماوات و الأرض فی ستة أیام) (81) .
قلنا:لا تنافی بین ذلک لأنه خلق السماوات و الأرض، و خلق الجبال و الاشجار و الاقوات فی اربعة أیام، منها الیومان المتقدمان، کما یقول القائل، خرجت من البصرة الی بغداد فی عشرة ایام، ثم الی الکوفة فی خمسة عشر یوما، أی فی تمام هذه العدة، و یکون قوله‏(فقضاهن سبع سماوات فی یومین)تمام سنة ایام، و هو الذی ذکره فی قوله فی ستة أیام، و زال الاشکال (82) .
و هکذا نجد الشیخ الطوسی یجمع الاشتات فیوحد بینها و یعطی الصورة القرآنیة وجهها الصحیح مزیلا لما یعلق فی الذهن من لبس أو اشکال، و هو منهج سلیم یفسر فیه الطوسی القرآن بالقرآن، و یوضح معانی آیاته بآیات اخر.
مثل هذا التوضیح کان الطوسی، قد اضغاه علی قوله تعالی:(الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکراللّه، ألا بذکراللّه تطمئن القلوب) (83) .فقال و وصف اللّه تعالی ههنا المؤمن بأنه یطمئن قلبه الی ذکر اللّه، و وصفه فی موضع آخر بأنه اذا ذکر اللّه وجل قبله (84) لأن المراد بالاول انه یذکر ثوابه و انعامه فیسکن الیه، و الثانی یذکر عقابه و انتقامه فیخافه و یجل قلبه (85) ، و بذلک ابعد الشیخ الطوسی أیة منافاة بین الآیتین الکریمتین.کما یستعین الشیخ الطوسی بالقرآن الکریم فی ردّه علی أقوال المفسرین و الفرق الاخری کأهل الحشو، حینما یوردون شبهة أو وجها لا یری فیه صوابا، عندها یستشهد بآیات من القرآن الکریم، فیدحض کل ما أوردوه و من ذلک قوله فی‏(عبس و تولی) (86) بعد ما فسرها البعض بأن المراد به النبی(ص)یوم جاءه الاعمی عبداللّه أبن ام مکتوم، فردّهم الطوسی قائلا:و هذا فاسد، لأن الطوسی قائلا:و هذا فاسد، لأن النبی(ص)قد أجل اللّه قدره عن هذه الصفات، و کیف یصفه بالعبوس و التقطیب، و قد وصفه بأنه‏(علی خلق عظیم) (87) .و قال‏(و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوامن حولک) (88) .
کیف یعرض عمن تقدم وصفه مع قوله تعالی‏(و لا تطرد الذین یدعون ربّهم بالغداة و العشی یریدون وجهه) (89) .
و هکذا یستشهد الطوسی بالقرآن لینفی شبهة أو یدحض رایا فاسدا، لأن القرآن أقوی حجة یمتلکها مناظر أو مجادل.
و قد یستدل الشیخ الطوسی بآیات القرآن الکریم لاثبات حکم شرعی، أو موقف اسلامی تشیر الیه آیة ما، کما فعل مع قوله تعالی‏(لا یتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شی‏ء الا أن تتّقوا منهم تقاة و یحذرکم اللّه نفسه و الی اللّه المصیر) (90) .
فقال:و فی الآیة دلالة علی أنه لا یجوز ملاطفة الکفار.
قال:ابن عباس:نهی اللّه سبحانه المؤمنین أن یلاطفوا الکفار، قال تعالی‏(یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا بطانة من دونکم لا یألونکم خیالا) (91) و قال:(لا تجد قوما یؤمنون باللّه و الیوم الآخر یوادّون من حادّ اللّه و رسوله) (92) و قوله تعالی:(فلا تقعد بعد الذکری مع القوم الظالمین) (93) و قال‏(و أعرض عن الجاهلین) (94) .و قال تعالی‏(یا أیها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم) (95) .
و قال تعالی‏(یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منکم فأنه منهم) (96) .و کل ذلک یدل علی أنه ینبغی أن یعاملوا بالغلظة و الجفوه دون الملاطفة والملاینة الا ما وقع من النادر لعارض من الأمر (97) .
و الطوسی هنا یسوق العدید من الآیات القرآنیة الکریمة دون تعلیق مفصل، لأن جملة الآیات تعطی تصورا واضحا عما یجب ان تکون علیه العلاقة بین المؤمنین و الکفار، و بهذا المنهج استطاع المفسر ان یوضح الکثیر من المفاهیم، و یحدد جملة من الاحکام الشرعیة و مثل ذلک نجده یصنع فی تفسیره لقوله تعالی‏(و جزاء سیّئة سیئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره علی اللّه انه لا یحب الظالمین) (98) .
فیقول:(قال جزاء سیئة سیئة مثلها)قال ابو نجیح و السدی:معناه اذا قال أخزاه اللّه متعدیا قال فله مثل ذلک أخزاه اللّه، و یحتمل ان یکون المراد ما جعل اللّه لنا الا الاقتصاص منه من‏(النفس بالنفس و العین بالعین، و الانف بالانف، و الاذن بالاذن، و السن بالسن و الجروح قصاص) (99) .فان للمجنی علیه ان یفعل بالجانی مثل ذلک من غیر زیادة و سماه سیئه للأزدواج، کما قال‏(و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به) (100) .و قال: (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) (101) .
و قد اکثر الیخ الطوسی من الاستشهاد بالآیات القرآنیة فی تفسیره لآیات أخری و من خلال متابعتنا للتبیان، لم نجده یفّوت فرصة یمکن أن یستثمر بها آیة قرآنیة لشرح أخری، الا و فعل.

استعان الشیخ الطوسی بنظم الآیات القرآنیة و العلاقة القائمة بن الآیات السابقة و الآیات اللاحقة لاستجلاء الکثیر من المعانی، و استطاع من خلال عملیة الربط بین الآیات المتجاوزة ضمن السیاق القرآنی أن یبرزمفهوم ما کان بمقدوره أن یوصله الی ذهن القاری، ءبغیر عملیة الربط هذه بین الآیة و ما سبقها من الآیات، و هذا ما یؤکد اهتمام المفسر بمبدأ السیاق باعتباره احد القرائن الحالیة فی فهم‏ الکلام (102) .
أو لا بد للمفسر من أن یبحث عن کل ما کشف اللفظ الذی یؤید فهمه من دوال اخری سواء کانت لفظیه کالکلمات التی تشکل مع اللفظ الذی یرید فهمه کلاما مترابطا، أو حالیا کالظروف و الملابسات التی تحیط بالکلام، و تکون ذات دلالة فی الموضوع (103) .
و حینما یغفل المفسر سیاق الآیات القرآنیة و طریقة الصیاغة و النظم المسلسل الذی جاءت به تلک الآیات، فمن الطبیعی أن یقع فی مطبات ضخمة أثناء تفسیره للنصوص القرآنیة و کما حصل للمجبّرة چحین اقتطعوا نصا قرآنیا و فسروه بعیدا عن مبدأ الاخذ بالساق فقالوا فی تفسیر قوله تعالی‏(واللّه خلقکم و ما تعملون) (104) أن ذلک یدل علی أن اللّه خالق لا فعالنا (105) .
فی حین أن الملاحظ فی السیاق انها جاءت حکایة لقول ابراهیم مع قومه و استنکاره لعبادتهم الاصنام و التی هی أجسام واللّه تعالی هو المحدث لها (106) . و کذلک الحال فی قوله تعالی:(ذق انک انت العزیز الحکیم) (107) اذ کانت تدل بسیاقها علی انه الدّلیل الحقیر (108) .من هنا فان ملاحظة السیاق و التناسب و الترابط بین الفصول و المجموعات القرآنیة ضروریة و مفیدة جدا فی فهم مدی القرآن و مواضعیه و اهدافه (109) .
و لذلک فان الشیخ الطوسی یستعین نظم الآیات القرآنیة و اسلوب صیاغتها لتعیین بعض المعانی و الکشف عن المقاصد و النکات المعانی و الکشف عن المقاصد و النکات القرآنیة أو دعم ما یتبناه من رأی تفسیری، و قد احتوی التبیان علی شواهد عدیدة کان یؤکد فیها المفسر علی العلاقة القائمة بین الآیات و یستخرج منها معنی أو مفهوما فقال:
أن وجه اتصال قوله تعالی‏(و لا یظلمون فتیلا)بما قبله انه لما قال‏(بل اللّه یزکّی من یشاء) (110) نفی عن نفسه الظلم لئلا یظن أن الامر بخلافه (111) .
و قال أیضا:عندما قرأ(من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظا) (112) .
و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها، انه لما ذکر الحسنة التی هی نعمة من اللّه، بین أن منها ارسال نبی اللّه، ثم بین أن منها طاعة الرسول التی طاعة اللّه فهی‏فی ذکرک نعم اللّه مجملة و مفصلة، و فیها تسلیة للنبی(ص)فی تولی الناس عنه و عن الحق الذی جاء به مع تضمنها تعظیم شأنه یکون طاعته طاعة اللّه (113) .
و ذکر الطوسی بعد قراءته الآیة الکریمة:
(و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحق اذ قرّبا قربانا فتقبّل من احدهما و لم یتقبّل من الآخر قال لا قتلنّک قال انما یتقبل اللّه من المتقین) (114) .
ان وجه اتصال هذه الآیة قبلها أن اللّه تعالی أراد یبین أن حال الیهود فی الظلم و نقض العهد و ارتکاب الفواحش من الامور کحال ابن آدم قابیل فی قتله اخاه هابیل و ما عاد علیه من الوبال بتعدّیه، فأمر نبیّه أن یتلو علیهم اخبارهما و فیه تسلیة للنبی(ص)لما ناله من جهلهم بالتکذیب فی جحوده و تبکیت الیهود (115) .
و عندما قرأ قوله تعالی: (و الذین یدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم و لا انفسهم ینصرون) (116) .
قال:هذا عطف علی الآة الأولی، فکأنه قال قل ولیّی اللّه القادر علی نصرتی علیکم و علی من اراد بی ضرّا.و الذین تتخذونهم أنتم الهة لا یقدرون علی ان یضروکم و لا أن یدفعوا عنکم ضررا.و لا یقدرون أن ینصروا أنفسهم أیضا لو أن أنسانا أراد بهم سوء من کسر أو غیره.
و انما کرر هذا المعنی، لأنه ذکره فی الآیة التی قبلها علی وجه التقریع، و ذکره ههنا علی وجه الفرق بین صفة من تجوز له العباد من لا تجوز، کأنه قال:أن ناصری اللّه و لا ناصر لکم ممن تعبدون (117) .
و قال:ایضا عند تفسیر قوله تعالی: (و ما کان اللّه لیّضل قوما بعد اذ هداهم حتی یبین لهم ما یتقون ان اللّه بکل شی‏ء علیکم) (118) .قال:قال مجاهد:وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها هو انه لما حرم اللّه تعالی علی المؤمنین الاستغفار للمشرکین بین أنه لم یکن اللّه لیأخذکم به الا بعد أن یدلکم علی تحریمه و أنه یجب علیکم أن تتقوه (119) .
و عند ذکره لقوله تعالی:
(ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربّهم بایمانهم تجری من تحتهم الانهار فی جنات‏ النعیم) (120) .
قال:لما ذکر اللّه تعالی الکفار و ما یستحقونه من المصیر الی النار فی الآیات الأول ذکر فی هذه‏(ان الذین آمنوا)یعنی صدّقوا باللّه و رسوله و اعترفوا بهما و أضافوا الی ذلک الاعمال الصالحات (یهدیهم)اللّه تعالی جزاء بایمانهم الی الجنة (تجری من تحتها الانهار فی جنات النعیم)یعنی البساتین التی تجری تحت اشجارها الانهار التی فیها النعیم (121) و عند تفسیر لقوله تعالی:
(لا یتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شی‏ء، الا أن تتقوا منهم تقاة و یحذّرکم اللّه نفسه والی اللّه المصیر) (122) .
قال الطوسی:و وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها أنه تعالی لما بین عظیم آیاته بمافی مقدوراته مما لا یقدر علیه سواه، دّل علی انه ینبغی أن یکون الرغبة فی ما عنده و عند أولیائه من المؤمنین دون أعدائه الکافرین، فنهی عن اتخاذهم أولیاء دون أهل التقوی الذین سلکوا طریق الهدی (123) .
فی ذکره لقوله تعالی‏(و للّه ما فی السماوات و ما فی الأرض والی اللّه ترجع الامور) (124) .قال:
وجه اتصال هذه الآیة بما قبلها وجه اتصال الدلیل بالمدلول علیه، لأنه لما قال‏(و ما اللّه یرید ظلما للعالمین)وصله بذکر غناه عن الظلم، إذ الغنی عنه العالم بقبحه و معناه لا یجوز وقوعه منه (125) .
***

عدم طرح گسترده روش تفسیری قرآن به قرآن، مشکل به حساب می‏آید؛ مشکلی که متفکران گذشته هم با آن درگیر بودند؛ این که با این توصیه پیشوایان دین که «از ضرب قرآن به قرآن دوری کنید»4 در تعارض بود؛ در نتیجه، این تلقی پیش آمده بود که ضرب قرآن به قرآن همان تفسیر قرآن به قرآن است5 که نوعی از تفسیر به رأی به حساب می‏آید.6
مشکل دومی که در روش تفسیر قرآن به قرآن بروز می‏کند، در رابطه میان سنت و قرآن است. قرآن نقش پیامبر را تبلیغ، انذار و تبیین کلام الهی و احکام آن معرفی می‏کند و می‏فرماید: «ما ینطق عن الهوی ان هو اّلا وحی یوحی»7. در حالی که اگر این مسأله را بپذیریم، این پرسش پیش می‏آید که اگر تفسیر قرآن به قرآن یک روش مستقل و کارآمد در فهم و تفسیر کلام وحی است، نقش سنت (رابطه قرآن و سنت) در این میان چه خواهد بود8؟ یعنی اگر قرآن فقط با قرآن تفسیر شود، نیازی به سنت - به عنوان مفسر قرآن - نیست، نتیجه منطقی چنین ادعایی، طرد سنت و تحت‏الشعاع قراردادن مسأله امامت است. علامه طباطبایی باید این مشکل معرفتی را حل می‏کرد و از جلوی راه بر می‏داشت تا می‏توانست قرآن به قرآن را روش مستقل در فهم و تفسیر کلام خدا عنوان کند و از آن دفاع نماید.
به نظر می‏رسد چیزی که علامه را سخت به خود مشغول کرده بود و مسأله وی تلقی می‏شد و وی را به خلق روش جدید تحریک و وادار می‏کرد، این بود که قرآن خود را «نور»9 و «تبیان کل شی‏ء»10 معرفی می‏کند، بنابراین معنی ندارد و معقول نیست در دلالت خود نیازمند به غیر باشد. به عبارتی، چگونه ممکن است فهم و تفسیر چیزی که نور است و تبیان کل شی‏ء، برای مردم و مخاطبانش مجهول و نامعلوم باشد و اگر چنین باشد، هدایت بخشی این کتاب چگونه قابل ارزیابی خواهد بود؟11 معقول این است که مکانیسمی در خود کتاب خدا آمده باشد که هم خواننده را به تأمل و تدبر درباره آن فرا خواند و هم ابهام‏ها را برطرف و مقاصد را بیان کند. بدین طریق خود را فصل‏الخطاب اختلافات قرار دهد.12
شاید برای رفع همین مشکل است که علامه طباطبایی در مقابل روایاتی که می‏گوید: «جنوب القرآن بعضه بعضاً»13 روایاتی قرار داده است که می‏فهماند: بخشی از قرآن بخشی دیگر را تأیید و تصدیق می‏کند (تصدیق القرآن بعضه بعضاً). در این صورت، معنا و مفهوم قرار دادن این دو حدیث در مقابل هم، خلط آیات و مفاهیم از مناسباتی که با یکدیگر دارند و اخلال در ترتیب بیان مقاصد قرآن را در برخواهد داشت. مثل کسی که آیه محکمی را به جای آیه متشابه و برعکس می‏گیرد،14 و گرنه تفسیر قرآن به قرآن، شیوه‏ای است که ائمه علیهم‏السلام، خود، پایه‏گذار آن بوده‏اند15.

علامه طباطبایی، در اتخاذ این روش تفسیری، یک مبنای مهم کلامی را پیش فرض گرفته است. تحلیل و بررسی آن مبانی در تفسیر قرآن به قرآن و سازگاری یا عدم سازگاری این مبانی کلامی با مکتب فکری علامه طباطبایی به عنوان یک متفکر مسلمان و فیلسوف که رویکرد فلسفی - کلامی به معرفت دینی دارد، مسأله‏ای است که به تحقیق جداگانه‏ای نیازمند است؛ اما مبانی که علامه در فهم و تفسیر کلام خدا برگزیده، همان نور بودن قرآن و هدایت عامه آن برای عموم مردمان و مسلمانان است. در واقع، روش تفسیر قرآن به قرآن مدعی است: در کلام الهی یک نوع کلیت معرفت‏شناسی در نظر گرفته شده که با آن می‏توان به فهم و تفسیر کلام الهی رسید و این، شبیه ادعای تفکیکیان16 یا مکتب معارفی اهل‏بیت17 است مبنی بر این که فهم و تفسیر فیلسوفان و عارفان از کتاب و سنت، تطبیق و تأویل است، نه تفسیر؛ لذا دعوت می‏کنند که بیایید «سکوک خالص قرآنی» داشته باشیم و از «تعقل و عقلا نیت قرآنی» و «معارف خالص قرآنی» و «شناخت وحیانی» آن سخن می‏گویند. در واقع، اهل تفکیک تأثیر عقل در معرفت دینی و نقش کشف و شهود را هیچ می‏دانند و معتقدند علم از مقوله استدکار و یادآوری است18 که در عالم ذر در خمیره آدمی گذاشته شده و بعد از هبوط آدم فراموش شده است. پیامبران با تذکر و تنبه به آن، آدم‏ها را به علم و معرفت می‏رسانند19 و این همان عقلانیتی است که فقط در مکتب معارف اهل بیت (مکتب تفکیک) می‏توان یافت نه در دیگر مکاتب فلسفی و عرفانی.
استاد محمدرضا حکیمی، در کتاب «مکتب تفکیک» تلاش می‏ورزد از این مبنای تفسیری در جهت تأیید مبانی تفکیک کمک بگیرد20 و الحق خوب و بجا از آن استفاده کرده است؛ در عین حال، نقد برخی از بزرگان این مکتب از این نظریه تفسیری را نمی‏توان نقد عالمانه‏ای دانست21. این روش تفسیری، می‏تواند کمک شایانی به این مکتب (مکتب تفکیک) بکند و ادعای این مکتب را مبنی بر این که کتاب و سنت، خود مبانی و روش مستقل و بخصوصی را مطرح می‏کند، به اثبات برساند، ولی چنین نگرشی فقط در حد ادعا مانده و هیچ راهی علمی در این مسأله ارائه نشده است، با این مبنا و روش - که قابلیت انعطاف‏پذیری لازم بر طبق مبانی معرفت‏شناسی تفکیکیان را دارد - می‏توان نظریه‏پردازی کرد و برای این خلاء معرفتی که تفکیکیان سخت بدان دچارند جواب معقول و مستدل پیدا کرد.

مشکلی که باعث شده تفکیکیان از این روش تفسیری دوری جویند، این است که نقش اهل بیت در این روش تفسیری و نظریه مبتنی بر آن کمکم رنگ است.22
نظریه استقلال کتاب خدا و کفایت آن برای مسلمین، نخستین بار توسط خلیفه دوم مطرح و توسط اهل‏سنت پذیرفته شد و مبنا قرار گرفت؛ بدین خاطر، این مذهب زودتر از تشیع نیازمند تأسیس اصول و قواعد روش شناختی فهم و تفسیر کتاب خدا و سنت دینی شدند و باز در همین راستا بود که نظریه عدالت صحابی شکل گرفت و اجماع - به عنوان یکی از مبادی معرفت دینی در این مذهب - پذیرفته شد؛ اما در مذهب تشیع، چون کتاب خدا و سنت پیامبر و ائمه(ع) از هم تفکیک ناپذیرند، علامه هم در روش تفسیری خود به طور مطلق و همه جانبه روش تفسیر قرآن به قرآن را در دستور کار خود قرار نداده، بلکه در همان تفسیر، بحث‏های روایی نیز وارد کرده تا چنین پنداشته نشود که او نقش ائمه را به عنوان سنت در تفسیر قرآن کمرنگ کرده است، اما در عین حال، وی معتقد است: ما جمیعت سنت را نیز از خود قرآن می‏فهمیم23 از این رو، قرآن، اصل و کلیت کلام و پیام الهی را بیان می‏کند و سنت، فرعیات و جزئیات آن را مطرح و تشریع کرده است24؛ از میان روایات هم آن قسم از روایات حجیت دارد که متواتر است، نه خبر واحد و به عبارت دیگر، قرآن و اهل بیت اگرچه مفهوماً متفاوتند، اما مصداق واحدی دارند.25 در عین حال، تفکیکیان - که ذائقه اخباری دارند و نقش روایات اهل بیت را در معرفت دینی، فربه‏تر از دیگر دستاوردهای علمی ارزیابی می‏کنند - نمی‏توانند چندان خوشبین به این نظریه تفسیری باشند.

گرچه ميان مفسران و قرآن پژوهان, در چگونگى كارايى روايات تفسيرى و بهره مندى از آن در تفسير, گاه با تعابير به ظاهر ناسازگار روبرو هستيم, با اين حال, هيچ يك از مفسران, خود را از اين ميراث گرانقدر و يادگار بى همتاى اهل بيت(ع) بى نياز ندانسته و هر يك به تناسب روش و ديدگاه خود, از آن بهره برده است. از اين رو چنين به نظر مى آيد كه حفظ و نگهدارى اين مجموعه بى بديل و تلاش براى بهره گيرى درست از آن, ضرورتى انكارناپذير است.
از سويى, اين امر نيز آشكار است كه در ميان مجموعه روايات تفسيرى با نمونه هايى روبرو هستيم كه با مبانى مسلم عقلى و شرعى ناسازگار است و در برابر آن, گاه راهى جز انكار و (ضرب على الجدار) ديده نمى شود.
بى گمان, ظهور و پيدايش جريانها و رويدادهايى اسف بار و غم انگيز, در بستر تاريخ حديث و تفسير, چون ماجراى تلخ غلوّ و غاليان و افراط گران, پيدايش و نفوذ نيزنگ آميز اسرائيليات در عرصه مهم ترين دانش هاى اسلامى, يعنى تفسير و حديث, و نيز حذف تدريجى سندهاى روايات تفسيرى و فراهم شدن زمينه براى دروغ پردازى و سم پاشى در فضاى فكرى و علمى مسلمانان, همه و همه, درآلوده ساختن و آميختن سخنان پاك و گهربار معصومان با ناپاكى هاى بيرونى بى تأثير نبوده, چه اين كه اكنون بخش زيـادى از اين ناراستى ها در منابع تفسير روايى شيعه راه يافته, چنان كه علامه طباطبايى در اين باره مى نويسد:
(نفوذ احاديث اسرائيلى(يهودى, مسيحى) و روايات ساختگى در ميان روايات ما, (واقعيتى) انكارناپذير است).1
پيداست, در صورت غفلت از اين ناراستى ها, آسيب هاى جدى ترى بر اين ثقل ارزشمند وارد آيد, آن گونه كه تاكنون نيز, خواسته يا ناخواسته برداشتهاى ناصوابى از برخى آيات قرآن در اثر وجود چنين روايات ساختگى و اسرائيلى در ميان روايات تفسيرى شده است.2
از اين رو, بايسته است كه دغدغه آسيب شناسى و پاكسازى تفاسير روايى موجود, يكى از دلمشغولى هاى جدى دانشوران مسلمان, بويژه شيعه قرار گيرد و البته چنين نيز هست.

براى تحقق پالايش و تنقيح روايات تفسيرى, نخستين روشى كه به ذهن خطور مى كند, روش سندسازى و نقد سندى است. به كارگيرى اين روش, گرچه در روايات فقهى رايج است, ولى در حوزه روايت تفسيرى دست كم به دو جهت, ناروا خواهد بود:
جهت نخست آن كه بخش زيادى از اين روايات, بدون سند يا داراى سند ضعيف مى باشد و در نتيجه اجراى اين روش, انبوهى از آنها را از درجه اعتبار ساقط مى كند.
جهت دوم آن كه حتى اگر همه روايات ياد شده داراى سند باشند, ولى به دليل اندك بودن روايات متواتر و قطع آور در ميان آنها, مقدار زيادى از اين روايات, ظنى و گمان آور خواهد بود, و اين روايات, چنان كه گذشت, دست كم نزد برخى ازعالمان, قابل تعبّد و شايسته حجيّت و اعتبار نمى باشد, چه اينكه از نوع اعتقاد و تفسير است و در اين امور راهى براى تعبّد نيست.
دومين راه, روش بازكاوى محتوايى, بررسى متنى, مطالعه و انديشه نقادانه, روش شناسى و آسيب شناسى يكايك روايات مورد نظر و سنجش آنها با معيارهاى پذيرفته شده و قطعى قرآن, روايات و عقل سليم است. بى گمان, تنها راه يا بهترين روشى كه مى تواند, با حفظ و نگهدارى از اصل سرمايه به يادگار مانده از معصومان(ع), سلامت و نيالودگى آن را نيز تضمين نمايد همين روش اخير است.
در به كارگيرى اين روش, چنين به نظر مى رسد كه يك مفسر كه در صدد بهره گيرى از روايات تفسيرى در تفسير مى باشد; پيش از آن كه بخواهد هر نوع بهره اى از آن ببرد, دست كم بايد دو مرحله اساسى را نسبت به اين روايات پشت سرگذارد, تا بتواند ارزيابى محتوايى و متنى قابل اعتمادى از آنها داشته باشد; مرحله نخست: آسيب شناسى روايات تفسيرى; مرحله دوم: روش شناسى تفسير در تفاسير معصومان(ع).
اكنون در اين نوشتار مرحله نخست را دنبال مى كنيم و مرحله دوم را به مجالى ديگر وا مى نهيم.

در ميان روايات تفسيرى, برخى از آنها تفسير آيه, برخى تطبيق, و برخى ديگر تأويل آن مى باشد كه گاهى از مورد اول به ظاهر و از دو مورد بعدى به باطن نيز ياد مى شود. انواع مختلف اين روايات در منابع تفسير روايى گرد آمده بى آن كه توضيحى در تشخيص هر يك به همراه داشته باشد, اين درآميختگى و عدم تفكيك, نه تنها غيرشيعه را دردرك و فهم روايت با مشكل روبرو ساخته, بلكه گاه برخى از مفسران بنام شيعه را نيز در برداشت درست از آن آيه سرگردان نموده است. اينك به نمونه اى از اين موارد بنگريد.
مرحوم فيض كاشانى در تفسير آيه اى كه به نام (آيه ذكر) شناخته مى شود (فاسألوا اهل الذكر إن كنتم لاتعلمون. بالبينات و الزبر)(نحل/43 ـ 44) نخست, ذيل آيه مى نويسد:
(اين آيه پاسخ به كسانى است كه عهده دار شدن رسالت و انجام آن توسط بشرى همانند خود را انكار نموده اند (يعنى, خداوند متعال, خطاب به آن دسته از مشركان, كه نزول وحى را بر فردى مانند خود باور نمى كردند فرمود: به آگاهان از اهل كتاب مراجعه كنيد, تا شما را از پيشينه نزول وحى بر بشرى همانند خود آگاه سازند.)
سپس در ادامه اين گفتار اين نكته را يادآورى مى كند كه, در بسيارى از رواياتى كه در تفسير اين آيه آمده است, مراد از (اهل ذكر), (اهل بيت(ع)) دانسته شده است. و آن گاه پنج نمونه از اين روايات را نقل مى كند و سپس در مقام تحليل و تفسير روايات و چگونگى پيوند آن با آيه مورد نظر مى نويسد:
(المستفاد من هذه الأخبار, أن المخاطبين بالسؤال هم المؤمنون دون المشركين, و أنّ المسؤول عنه كلّ ما أشكل عليهم, دون كون الرسل رجالاً, و هذا انّما يستقيم اذا لم يكن (و ما أرسلنا) ردّاً للمشركين, أو كان (فاسألوا) كلاماً مستأنفاً,او كانت الآية ممّا غيّر نظمه…)3
ايشان در عبارت يادشده نخست دو نكته را به عنوان نكات برداشتى از روايات, مورد توجه قرار مى دهد:
نكته اول آن كه از روايات استفاده مى شود كه مخاطبان آيه شريفه كه به آنها دستور داده شده است تا از (اهل الذكر) بپرسند, مؤمنان هستند و نه مشركان, دليل اين سخن ايشان چنان كه از گفتار بعدى شان آشكار مى شود آن است كه با توجه به آن كه مراد از (اهل ذكر) دراين روايات, (اهل بيت(ع)) دانسته شد, امر كردن مشركان به سؤال از اهل بيت(ع) بى معنى خواهد بود, چه اينكه آنان منكر اهل بيت(ع) هستند.
نكته دوم اينكه آنچه مورد پرسش قرار مى گيرد, اختصاص به مسأله بشر بودن رسول و پيامبر ندارد, بلكه از هر امر مشكل و ابهام آميزى مى توان پرسيد.
پس از يادكردن دو نكته فوق, از آنجا كه در نظر ايشان ميان روايات و ظاهر آيه ناسازگارى ديده شده, زيرا در روايات مراد از (اهل ذكر), (اهل بيت(ع)) دانسته شده حال آن كه آيه ظهور در اين دارد كه مشركان مورد خطاب هستند, براى حل تضادى كه به نظرش آمده مى گويد: مفاد رواياتى كه مى گويد: (اهل ذكر) اهل بيتند, تنها با پذيرش يكى از چند فرض درست خواهد بود:
فرض اول آن كه مخاطب آيه را مؤمنان بدانيم, نه مشركان (تا با مفاد روايات كه مراد از (اهل ذكر) را اهل بيت(ع) دانسته, سازگار باشد.
فرض دوم: آن كه عبارت (فاسألوا اهل الذكر) در آيه را جمله مستأنفه و جداگانه بدانيم, در اين صورت ارتباط آن با جمله قبل از آن (و ما أرسلنا من قبلك إلاّ رجالاً نوحى اليهم) قطع شده و خطاب به مشركان مى گويد: (فاسألوا اهل الذكر إن كنتم لاتعلمون بالبينات و الزبر) و مخاطب بودن مشركان مشكلى نخواهد داشت.
فرض سوم آن كه گفته شود, عبارت (بالبينات و الزبر) كه پس از (فاسألوا اهل الذكر) آمده است. متعلق به جمله پيش از آن است و در واقع جمله (فاسألوا أهل الذكر) فاصله اى است ميان متعلِّق و متعلَّق.
پس از بيان سه فرض يادشده مى گويد: اگر مخاطب آيه مشركان باشد و مراد از (اهل الذكر) را بر اساس روايات (اهل بيت(ع)) بدانيم, در اين صورت معناى آيه چنين است: (به مشركان امر شده است تا از اهل بيت(ع) درباره چگونگى بشر بودن رسولان پرسش كنند.
و در ردّ اين احتمال مى گويد:
(اين معنى با توجه به ايمان نياوردن مشركان به خداوند و رسول وى پذيرفتنى نمى باشد, مگر آن كه گفته شود, مشركان از اهل بيت(ع) درخواست كنند تا حكمت بشر بودن پيامبر را برايشان بازگو نمايند.)
با همه تلاشهايى كه اين مفسر گرانقدر انجام داده و راه حل هايى كه ارائه نموده تا ناسازگارى ميان روايات با ظاهر آيه را بزدايد, با اين حال در آخر مى گويد: (و فيه ما فيه).
اكنون در تفسير آيه و تحليل روايات مورد اشاره, به سخن علامه طباطبايى كه به گونه گونى روايات توجه جدى داشته و در شناخت انواع آن پيشرو بوده است, بنگريد.
ايشان در بخش روايى آيه با اشاره به رواياتى كه مراد از (اهل ذكر) را اهل بيت(ع) دانسته, نخست روايت ذيل را نقل مى كند.
(… عن زرارة عن ابى جعفر(ع) فى قوله تعالى (فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون) من المعنون بذلك؟ قال(ع): نحن, قلت فأنتم المسؤولون؟ قال(ع): نعم. قلت: و نحن السائلون؟ قال(ع) نعم, قلت: فعلينا أن نسألكم؟ قال: نعم…)
سپس در تحليل روايت و چگونگى ارتباط آن با آيه مى نويسد:
(اين روايت (و روايات همانند آن) از باب (جرى) و انطباق مفاد آيه با يك مصداق خارجى است).
آن گاه در دليل اين سخن مى نويسد:
(از طرفى نمى توان آيه را به مراد خاصى اختصاص داد و از طرفى ديگر, مراد از واژه ذكر, با ملاحظه اختلاف اقوال مفسران, قرآن يا همه كتابهاى آسمانى و يا معارف الهى است, و در هر سه مورد, اهل بيت(ع) اهل آن هستند, زيرا آنان به قرآن, كتب آسمانى و معارف الهى آگاهند).
پس ازآن, با اشاره به تفاوت ميان روايتى كه تفسير آيه است و روايتى كه در مقام جرى و تطبيق است, درباره نوع اين روايت مى نويسد:
(اين روايت در مقام تفسير آيه و از باب شأن نزول نيست (و ليس بتفسير للآية).)4
حاصل سخن علامه آن است كه نمى توان گفت آيه در شأن اهل بيت(ع) نازل شده, بلكه مى توان اين گونه گفت; اهل بيت(ع) از برجسته ترين و كامل ترين افراد و مصاديق (اهل ذكر) مى باشند و اين بسى آشكار است, چه اينكه اگر شأن نزول آيه و عبارت (فاسألوا اهل الذكر) اهل بيت(ع) باشند و از آن سو مخاطب آيه (كسانى كه به آنها دستور داده شده تا بپرسند) مشركان باشند, كه دشمنان اهل بيت(ع) و پيامبر(ص) و قرآن هستند, در آن صورت همان اشكالى را كه مورد توجه مرحوم فيض كاشانى بود پيش مى آيد كه دستور مراجعه مشركان به اهل بيت بى معنى است, زيرا اگر آنان گفته هاى اهل بيت(ع) را مى پذيرفتند, به سخنان پيامبر(ص) نيز ايمان مى آورند, حال آن كه اين گونه نبود.
بدين سان ملاحظه مى كنيد, كه تحليل و برداشت از روايات تفسيرى, با ملاحظه و شناخت انواع آن, كه علامه چنين كرد, چه آسان صورت گرفت. حال آن كه چنانچه مرحوم فيض نيز به اين نكته توجه مى داشت, آن چنان دچار سرگردانى نمى شد. چنان كه استاد معرفت نيز به اين نكته اشاره نموده و پس از نقل كلام مرحوم فيض مى نويسد:
(بنگر, كه چگونه ايشان (مرحوم فيض) براى توجيه رواياتى كه آنها را تفسير آيه پنداشته, خود را در رنج افكنده, و چنانچه اين روايات را با الهام از عموم اراده شده از ظاهر آيه, و با توجه به عموم ملاك دستور به آگاهان, از قبيل تأويل (باطن) مى پنداشت, خود را آسوده مى ساخت.)5

در آميختگى روايات تفسيرى و عدم جداسازى روشهاى گوناگون تفسير معصومان(ع) سبب شده است تا برخى از خيال پردازان غيرمسلمان و گاه مسلمان, با تكيه بر پيش فرض ها و ذهنيت هاى پيش ساخته و موهوم خود و برداشت نادرست از منابع تفاسير مأثور شيعه و با دستاويز قراردادن برخى روايات, بر آنان خرده گيرند و به بدنام كردن آنان همت گمارند.
در ميان آنان, گلدزيهر, صاحب كتاب (مذاهب التفسير الأسلامى) و دكتر محمد حسين ذهبى صاحب (التفسير و المفسّرون), از جمله كسانى هستند كه در مخدوش ساختن چهره شيعه و بدنام كردن افكار و انديشه هاى آنان سنگ تمام گذاشته و با دستاويز قراردادن برخى روايات تفسيرى و غيرتفسيرى شيعه, بر آنان بهتانهاى فراوان و ناروايى زده اند. چنان كه گلدزيهر درباره ديدگاه و نگاه شيعه به قرآن مى نويسد:
(شيعه, قرآن را تا حد زيادى به عنوان يك كتاب حزبى با گرايش شيعى مى شناسد… )6
(… آنان چنين مى پندارند كه پاره اى از آيات قرآن, آشكارا انزواى شيعه و ظلم و سمتى را كه به واسطه خلفاى نخستين و به ناحق بر آنان روا داشته شده پيش بينى كرده و به لعن و نفرين عاملان آن پرداخته, و بر اين باورند كه شمارى ديگر از آيات قرآن به روشنى, بر تعظيم و بزرگداشت امامان شان دلالت داشته و ظهور بهنگام امام دوازدهم را كه از ديدگان پنهان است گوشزد نموده, و نيز چنين مى پندارند كه موضوع و محور يك چهارم آيات قرآن درباره علوى ها(پيروان على(ع)) و موضوع و محور يك چهارم ديگر آن درباره دشمنان آنان مى باشد, و يك چهارم ديگر آن در بردارنده مسائل مربوط به نظام تشريع, و سرانجام ربع اخير آن درباره داستانها و مَثَلها مى باشد و هفتاد آيه ازقرآن نيز درباره على(ع) است.)7
همچنين محمدحسين ذهبى, بى آن كه درنگى در گفته هاى گلدزيهر داشته باشد, به گونه اى مقلدانه آن را بازگو نموده و در مواردى نيز بر افتراهاى او افزوده است. وى در يكى از داورى هايش درباره شيعه مى نويسد:
(شيعه مى گويد قرآن داراى ظاهر و باطنى است, البته اين واقعيتى است كه ما نيز به دليل روايات صحيح كه دراين باره رسيده با آنان اشتراك نظر داريم, ولى اماميه به اين حد بسنده ننموده, بلكه فراتر رفته و گفته اند كه قرآن داراى هفتاد و هفت بطن است. آنان باز هم فراتر رفته اند, به گونه اى افراط آميز مدعى شده اند كه خداوند ظاهر قرآن را در توحيد و نبوت و رسالت, و باطن آن را درفراخونى به امامت و ولايت قرارداده است.)8
گرچه بخشى از آنچه را كه ذهبى و گلدزيهر گفتند در منابع تفسير روايى شيعه ديده مى شود, چه اينكه روايت مربوط به هفتاد بطن براى قرآن, يا روايتى كه يك چهارم قرآن را ناظر به پيروان اهل بيت و يك چهارم ديگر را درباره دشمنان آنان مى داند, هر دو در روايات شيعه موجود است, ولى مى توان گفت كه دست كم جزئى از آنچه سبب شده است تا آنان اين گونه روايات را بر شيعه خرده گيرند, درآميختگى روايات تفسير و تطبيق و ظاهر و باطن با يكديگر و يكسان و يكنواخت ديدن آن است, و آنان چنين پنداشته اند كه شيعه اين گونه روايات را تفسير آيه مى داند, حال آن كه حقيقت آن تطبيق و بيان اكمل و اظهر مصاديق است.
ازاين رو چنانچه روايات تفسيرى با همين وضعى كه دارد و بى آن كه تفكيك و توضيحى درباره انواع آنها از سوى عالمان صورت گيرد و با همين شكلى كه در منابع تفسير مأثور گرد آمده باقى بماند و به عنوان تفاسير معصومان(ع) در اختيار ديگران قرار گيرد, كمترين اثر منفى آن اين است كه بهانه و دستاويزى براى غرض ورزان قرار گيرد تا بر شيعه خرده گيرند.
با اين حال مى توان اظهار خشنودى نمود كه علامه طباطبايى اين حركت را در تفسير گران سنگ خويش آغاز نمود و با تبيين و توضيح قاعده جرى و تطبيق كه خود آن را برگرفته از روايات مى داند, تحليلهايى نو و پذيرفتنى درباره روايت يادشده ارائه نموده است, راهى كه آغاز شده و شايسته تداوم و تكامل است.

از جمله آسيبها و آفاتى كه دامنگير روايات تفسيرى شيعه مى باشد, وجود روايات غلوّآميز در ميان آنها است. جريان اسف انگيز (غلوّ) با پيدايش برخى انديشه هاى تند و افراطى پيرامون شخصيت اميرمؤمنان على(ع) و ديگرامامان معصوم(ع) پديده زشت و ناخوشايندى بود كه در آغازين دهه هاى تاريخ پرماجراى اسلام پديد آمد.
شيخ مفيد در تعريف (غلوّ) مى نويسد:
(غلوّ در لغت, گذشتن از حدّ و خارج شدن از اعتدال است, خداوند متعال, نصارى را از غلوّ درباره مسيح نهى كرده و مى فرمايد: (يا أهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم و لاتقولوا على الله إلاّ الحق) نساء/171
سپس درباره انديشه غلات و مفوّضه, كه آنان را نيز شاخه اى از غلات مى داند مى نويسد:
(غلات, گروهى از اسلام نماها هستند كه اميرمؤمنان على(ع) و امامان و فرزندان وى را به الوهيت و نبوت توصيف كردند و در حق آنها از حدّ اعتدال گذشته اند, و مفوضه عده اى از غلات هستند كه به رغم باورمندى به مخلوق بودن و حادث بودن امامان(ع) چنين مى انديشيدند كه خداوند پس از آفرينش آنها امر خلق را به ايشان تفويض كرده است.)9
ظهور و پيدايش اين پديده نامبارك, توسط پيامبر(ص) پيش بينى شده بود و آن حضرت مانند ساير خبرهاى دقيقش, خبر از وقوع اين ماجراى اسف انگيز داده بود, چه اينكه در يكى از سخنان گهربارش خطاب به على(ع) فرمود:
(يا علي… و انّ امتى ستفترق فيك ثلاثاً, ففرقة شيعتك و هم المؤمنون, و فرقة عدوّك و هم الشاكّون, و فرقة تغلو فيك و هم الجاحدون…)10
اى على! پس از من, امتم از جهت نوع نگرش درباره شخصيت تو, سه گروه خواهند شد; جمعى شيعيان تو هستند و آنان مؤمنانند, گروهى دشمنان تو خواهند بود و آنان پيروان شك و ترديد هستند, و دسته اى از آنان درباره تو غلو و افراط خواهند كرد و آنان منكران خدايند.
همچنين موضع منفى شديد و آشكار امامان معصوم(ع) و پيروى آنان در برابر انديشه غلوّ و صاحبان آن انديشه, بر كسى پنهان نبوده و نيست, چنان كه وجود گرامى اميرمؤمنان(ع) در مقام بيزارى جستن از آنان, خدايش را گواه مى گيرد و مى گويد:
(اللهم انى برىء من الغلاة كبراءة عيسى بن مريم من النصارى, اللهم اخذلهم أبداً و لاتنصر منهم أحداً.)11
پروردگارا! آن گونه كه فرستاده ات عيسى بن مريم از نصارا(به دليل غلوشان) بيزارى جست من نيز از غاليان دورى مى جويم, پروردگارا; براى هميشه خذلان را در حق آنان روا دار و به هيچ يك از آنان يارى نرسان.
و نيز از امام صادق(ع) نقل است كه در مقام هشدار دادن به پيروان خود بخاطر رويكرد انديشه غلو به جوانان شان مى فرمايد:
(احذروا على شبابكم الغلاة, لايفسدوهم, فإنّ الغلاة شرّ خلق الله…)12
از خطر غاليان بر جوانان تان آگاه باشيد تا آنان جوانان تان را تباه نسازند, زيرا غاليان بدترين مخلوقاتند.
با اين حال, به رغم چنين موضع روشنى از امامان(ع) در برابر جريان غلو, و با وجود آن كه حتى به گفته برخى از عالمان و دانشمندان مسلمان غيرشيعه, مانند عبدالقادر بغدادى, نبايد غاليان, در انواع گوناگون شان, جزء فرقه هاى اسلامى به حساب آيند, و با وجود همه رويارويى هاى مسلمانان راستين و شيعه با جرياناتى از اين قبيل, نمى توان تأثيرگذارى منفى و نفوذ پنهان و آشكار گوشه اى از گفته ها و انديشه هاى ناپاك آنان را به حوزه فرهنگ اسلام, به ويژه حديث انكار نمود; چه اينكه وجود نمونه هايى از روايات غلوّآميز در جوامع حديثى و تفاسير روايى شيعه را نمى توان ناديده گرفت, كه اين امر نيز دستاويز ديگرى براى امثال ذهبى قرار گرفته تا شيعه را به نگرش تقديس آميز درباره امامان شان متهم كنند و بگويند كه آنان, قرآن را درجهت خواسته و باور خود و با نگاه تقديس آميز به امامان شان تفسير و تأويل مى برند.13 اكنون, به يك نمونه از روايات تفسيرى بنگريد:
در تفسير عياشى, ذيل آيه شريفه: (والسماء و الطارق)(طارق/1) به روايت ابى بصير از امام صادق(ع) چنين آمده است:
(السماء فى هذا الموضع أمير المؤمنين(ع), و الطارق يطرق الائمة(ع) من عند ربّهم مما يحدث بالليل و النهار و هو الروح الذى مع الأئمة(ع) يسدّدهم…)14
در اين موارد, مراد از آسمان, اميرمؤمنان(ع) است, و طارق, همان روح همراه با امامان(ع) است كه آنان را (از خطا) نگه مى دارد, و اين روح از سوى خداوند بر آنان فرود مى آيد و شب و روز را پديد مى آورد.
اين روايت بويژه از آن جهت قابل بررسى است و از آن بوى غلوّ بر مى آيد كه با افسانه (على در ميان ابرهاست) بى تناسب نيست.
ابى الحسن اشعرى(م 314 هـ) پيشواى سرشناس اشاعره, در مقام معرفى گروه هاى غاليان مى نويسد:
(برخى گروه هاى غاليان, بر ابرها سلام مى كنند, زيرا آنان بر اين باورند كه هنگامى كه توده ابرى عبور مى كند, على(ع) در ميان آن است.)15
از اين رو مى توان دست كم ترديد را در مورد روايتى كه مراد از (سماء) را على(ع) مى دانست, روا داشت و در اعتبار آن با احتياط نگريست, چه اينكه با افسانه ياد شده بى تشابه نمى باشد.
علامه طباطبايى نيز, با آن كه به طور معمول در پايان تفسير يك يا چند آيه, روايات مربوط به آن را مطرح مى كند و به بررسى و تحليل و اظهار نظر درباره آن مى پردازد, ولى دراين مورد بدون آن كه اشاره اى به روايت ياد شده يا روايات همانند آن داشته باشد از آن مى گذرد, در حالى كه ديده شده كه ايشان در موارد زيادى رواياتى را كه در تطبيق آيات قرآن بر اهل بيت(ع) وارد شده يادآورى مى كند و (جرى) يا (تطبيق) بودن آن را نيز گوشزد مى نمايد, چنان كه روايات مربوط به آيه (اهدنا الصراط المستقيم) را مورد اشاره قرارداده, و آن رواياتى را كه مراد از (صراط مستقيم) را على(ع) يا اهل بيت دانسته, بر تطبيق حمل مى كند, ولى در آيه مورد نظر, چنين نكرده, كه نشانگر عدم اعتبار آن روايت نزد ايشان مى تواند باشد.16
در ميان تفاسير روايى شيعه, شمار قابل ملاحظه اى از اين دست روايات ديده مى شود, كه دست كم در نگاه نخست, غلوّآميز مى نمايد و اين حقيقت تلخ, بار ديگر حديث شناسان و تفسير پژوهان را به بازكاوى روايات تفسيرى, جداسازى سره از ناسره فرا مى خواند.

وضع, جعل و دروغ پردازى در زمينه حديث, از جمله آسيبها و آفاتى است كه گريبان گير ميراث روايى اسلام شده اعتبار بسيارى از روايات را با مشكل روبرو مى سازد.
ييكى از بحثهايى كه حديث پژوهان, در باب بررسى احاديث ساختگى در باب بررسى احاديث ساختگى به ميان مى كشند, مسأله ريشه يابى علل و عوامل وضع و جعل است. از باب مثال, محققانى چون ابن جوزى (م 157)17 بيش از ده مورد را به عنوان عوامل و اسباب وضع بر مى شمارد.
محمد عجّاج الخطيب18 حديث پژوه ديگرى است كه درباره اسباب دروغ پردازى در حوزه حديث بحث كرده است.
دراين باره, نسبت به روايات شيعه بايد گفت, بى گمان يكى از اسباب وضع و جعل, همان انديشه غلوّ و افراط درباره امامان معصوم(ع) است, چنان كه از امام رضا(ع) روايت است كه به حسين بن خالد, راوى حديث فرمود:
(يابن خالد, انما وضع الأخبار عنّا الغلاة…)19
سوگمندانه از آنجا كه موضوع مشترك مبانى اعتقادى شيعه با انديشه غاليان, اهل بيت(ع) و نوع نگرش درباره آنان بوده است, برخى از سخنان غلوّآميز غاليان به جوامع حديثى شيعه نفوذ كرد; اين امر در زمينه روايات تفسيرى به دليل تلاش فراوان آنها براى ايجاد هرگونه هماهنگى و تناسب ميان مفاهيم آيات با امامان(ع) نمود بيشترى دارد. از اين رو بر تفسير پژوهان و حديث شناسان است تا با دقت و احتياط بيشترى به بررسى روايات تفسيرى بپردازند.

احتياط و پرهيز از غلوّ نبايد مانع از تكريم و بزرگداشت اهل بيت(ع) كه يك وظيفه است بشود, به ديگر سخن بايد مرز ميان غلوّ با تكريم و احترام را شناخت و نبايد گذاشت تا به بهانه غلوّ, دست از وظيفه تكريم كشيده شود.
مسأله تكريم و بزرگداشت معصومان(ع), اعتقاد به عصمت, پاكى و نيالودگى پيامبر(ص) و اهل بيت گرامى اش و نيز تصديق معجزات و كرامات آنان, و در كنار آن, اعتقاد به اينكه آنان با همه كمالات شان, آفريده و بنده پروردگار خويش هستند, همه و همه جزء مبانى عقيدتى و اصول مسلم و عقل پذير شيعيان راستين به شمار مى رود و در برابر آن از هرگونه انديشه غلوّ و تفويض به معناى پنداشت واگذارى امور آفرينش به امامان از سوى خداوند بيزارى مى جويند.20
با اين حال, غفلت از فرق ميان غلوّ با تكريم, سبب گشته تا برخى از كژانديشان, تكريم شيعه و باورمندى آنان به عصمت اهل بيت(ع) و معجزات و كرامات آنان را با غلوّ يكسان بشمارند و چنين اتهام ناروايى را درباره آنان روا بدارند, چنان كه مؤلف كتاب (الوشيعة فى نقض عقائد الشيعة) در بحث مربوط به غلوّ, پس از آن كه سخن شيخ صدوق(ره) را درباره اعتقاد شيعه به كافربودن غلات و گمراه بودن آنان نقل مى كند, در نقد گفتار وى مى نويسد:
(شيعه, درباره امامان شان افراط گونه مى انديشند, و آنچه را كه صدوق(ره) غلوّ مى شمارد و شيعيان را از غاليان بيزار مى داند, همان چيزى است كه درباره امامان شان معتقدند.)21
اين گونه سخنان را ذهبى22 و ديگران نيز بر زبان رانده اند, و بيشتر آن ناشى از يكسان نگرى تكريم با غلوّ است.

ييكى ديگر از مشكلات و ناراستى ها در تفاسير روايى, مسأله راهيابى گفته ها و افسانه هاى يهود و نصارى به ساحت تفسير و روايات تفسيرى است كه از آنها به (اسرائيليات)23 ياد مى شود.
بنابرگفته دانشوران نامى شيعه و سنى هم اكنون شمار درخور توجهى از اسرائيليات در ميان تفاسير روايى جاى گرفته است.
ابن خلدون(م 808ق) پس از آن كه اسباب راهيابى اسرائيليات به حوزه تفسير و حديث را بازگو مى كند, درباره حجم اسرائيليات راه يافته مى نويسد:
(تفاسير, سرشار از گفته هاى اهل كتاب شده است و در اين باره مفسران سهل انگارى كرده و كتابهاى تفسيرى خود را از اين گفته ها كه ريشه در پيروان تورات دارد, انباشته اند.)24
سخن علامه طباطبايى را در اين زمينه نيز ياد كرديم:
(نفوذ اسرائيليات و احاديث ساختگى در ميان روايات ما حقيقتى انكارناپذير است.)25
ابن كثير نيز كه از مفسران برجسته اهل سنت است, اين مسأله را مورد اشاره قرار داده مى نويسد:
(بيشتر تفاسير مأثور از سوى غيرمسلمانان يهود و فارس, يا اسلام آورندگان از اهل كتاب, به راويان منتقل شده, برخى گفته اند همه اين روايات درباره داستانهاى پيامبران با اقوام شان, معجزات آنان, امور مربوط به كتابهاى آسمانى و ماجراهاى تاريخى مانند داستان اصحاب كهف, شهر (ارم ذات العماد) و نظاير آن مى باشد و اينها خرافات و بهتانهايى است كه در روايات آمده, و برخى از صحابه و ياران پيامبر(ص) نيز تصديق و باور نموده اند, و از همين رو احمد بن حنبل مى گويد:
(سه چيز, بى اصل و اساس است: 1. روايات تفسيرى 2. روايات ملاحم 3. روايات مربوط به جنگها.)26
ييكى از حديث پژوهان درباره تأثير روايات اسرائيلى در بى اعتبار نمودن ساير روايات تفسيرى مى نويسد:
(افسانه هاى خيالى و داستانهاى ساختگى, به حدى در تفسير مأثور نفوذ كرده است كه وقتى كسى به اين تفاسير مى نگرد شايد هيچ يك از آنها را نپذيرد, زيرا اين باور برايش به وجود مى آيد كه همه تفاسير مأثور از يك خاستگاه كه همان اهل كتاب باشد دريافت شده, و حقيقت آن است كه كسانى كه به زياده روى در نقل اسرائيليات مبادرت نمودند, خار بزرگى را بر سر راه تفسيرپژوهان ايجاد كردند و بسيارى از روايات تفسيرى صحيح را نيز با روايات ساختگى در آميختند.)27
به هر حال, اصل راهيابى اسرائيليات به حوزه تفسير مأثور, مورد پذيرش آن دسته از حديث پژوهان و مفسرانى است كه به تحقيق و بررسى در اين باره پرداخته اند. چنان كه اين امر در چند گفتار يادشده به خوبى پيدا بود و در گفته هاى محققان ديگرى كه به دليل مراعات اختصار از آنان يادى نشد, مانند ابوريّه,28 ذهبى,29 و استاد معرفت30 نيز نمايان است. گرچه در باب اسباب و افراد و شخصيتهايى كه دراين راهيابى مؤثر بوده و نقش داشته اند, اندكى اختلاف سخن ديده مى شود.
شايان ذكر است كه با آن كه ابن كثير و ديگر نويسندگان يادشده عمده روايات اسرائيلى را از نوع قصص و داستانها دانستند, ولى بنابر گفته برخى ديگر, روايات اسرائيلى راه يافته در تفاسير روايى محور و موضوع واحدى ندارد, چنان كه شمس الدين ذهبى گفته است كه اين روايات در زمينه هاى گوناگون اعتقادات, احكام, پندها و رويدادهاى تاريخى مى باشد.31
وى كه براى روايات اسرائيلى اقسام مختلفى را از نگاه هاى سه گانه سند, محتوا و مطابقت يا مخالفت با شرع اسلام بيان كرده است, با نگاهى به محتوا و موضوع اين روايات, آنها را به اقسام يادشده, يعنى اعتقادات, احكام, پندها و رويدادهاى تاريخى, تقسيم نموده است.
با اين حال, آن گونه كه ذهبى خود نيز اشاره كرده است اقسام يادشده قابل تداخل مى باشد; از باب مثال آن دسته رواياتى كه مربوط به قصص مى باشد مى تواند از نظر موضوع و محتوا با امور اعتقادى مانند عصمت پيامبران يا فرشتگان در ارتباط باشد, يا در آن پند و اندرزى نهفته باشد و يا آن كه مربوط به موضوع فقهى و عملى باشد.
در هر صورت, آنچه اهميت توجه به اسرائيليات را آشكارتر مى سازد اين نكته است كه تنوع و گونه گونى روايات راه يافته يهود و نصارا به حوزه تفسير و روايات تفسيرى احتياط و هوشيارى بيشترى را در مراجعه به تفسير مأثور مى طلبد تا مفسر در بهره گيرى از اين روايات, پس از ارزيابى دقيق و روشمند و اطمينان از محتوا و متن روايت, به اين امر مبادرت ورزد.

چنان كه در آغاز اين نوشتار اشاره شده, ارزيابى سندى در روايات تفسيرى, كارآيى لازم براى شناخت اسرائيليات را ندارد; چه اينكه اولاً, بخش زيادى از اين روايات, فاقد سند يا داراى سند ضعيف مى باشد, و در اين حالت با به كارگيرى اين روش, شمار قابل ملاحظه اى از آنها پذيرفته نخواهد شد.
ثانياً, گاه ديده شده است كه در همان موارد اندك كه روايتى داراى سند معتبر بوده است با اين حال از نظر محتوا و متن, با اصول مسلّم اعتقادى و عقلى يا شرعى سازگار نبوده است و چنانچه ملاك ارزيابى منحصر به بررسى و نقد سندى مى بود اين گونه روايات مى بايست پذيرفته شود, در حالى كه چنين نيست. نمونه هايى از اين موارد را در بخش پايانى اين گفتار خواهيم ديد.
بنابراين بهترين, كارآمدترين و مطمئن ترين روش براى ارزيابى و پالايش روايات تفسيرى همان روش ارزيابى محتوايى و سنجش مفاد روايت با مبانى مسلّم عقلى و نقلى است كه در روايات از آن به (عرضه حديث بر قرآن و سنت قطعى) ياد شده است.
نمونه هايى از اين روش در ميان روايات تفسيرى امامان(ع) ديده مى شود كه آنان با تمسّك به آياتى از قرآن, نادرست بودن برخى گفته ها و نقل ها در مورد پاره اى از آيات ديگر را گوشزد نموده اند.
از باب مثال, در بسيارى از تفاسير روايى اهل سنت و شمارى از تفاسير روايى شيعه, ذيل آيه (… و ما أنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت)(بقره/102) روايات هاروت و ماروت و چگونگى نزول آن دو به زمين و ماجراى پس از آن نقل شده است. چكيده معنايى اين مجموعه روايات به اين شرح است:
(پس از آن كه انسان به عنوان جانشين و نماينده خداوند بر زمين منصوب شد, ملائكه كه نافرمانى ها و كفرورزى او را ديدند, به گونه اى اعتراض آميز خطاب به پروردگارشان گفتند: اى خداى جهان! چگونه آدم را جانشين خود نمودى حال آن كه او به جاى عبادت و فرمان بردارى تو, اقدام به قتل نفس, حرام خوارى, سرقت, زنا, شرب خمر, كفرورزى و… كرده است!؟
آنان پس از اعتراض به لعن و نفرين آدم پرداختند.
در پاسخ به فرشتگان معترض گفته شد: اگر شما به جاى آدم بوديد همانند وى رفتار مى كرديد. ملائكه كه خود را برتر مى پنداشتند, اين سخن را نپذيرفتند و انكار نمودند. آن گاه به آنان گفته شد: دو فرشته از ميان خود برگزينيد تا آنها را به سوى زمين فرو فرستيم و با همان دستوراتى كه به آدم داده شده, آن دو را نيز بيازماييم تا نادرستى پندار شما برايتان آشكار شود.
فرشتگان چنين كردند و هاروت و ماروت را به عنوان دو نماينده خويش برگزيدند, آن دو به زمين هبوط كردند و پس از آن نيروى شهوت نيز در آفرينش شان نهاده شد تا همانند آدم, دستور عبادت پروردگار, پرهيز از شرك, قتل نفس, خوردن مال حرام, دزدى, زنا, شرب خمر و…, به آنان داده شود.
بدين شكل, آن دو به حكومت و داورى به حق در ميان مردم پرداختند. تا آن كه روزى زنى بسيار زيبا, به سان ستاره زهره به آن دو مراجعه نمود تا مشكل خويش را بازگو نموده از آنان راه حل بخواهد, آن دو با ديدن چهره زيباى وى عنان اختيار را از كف داده! و تقاضاى خويش را جهت بهره گيرى از او مطرح ساختند, آن زن زيبا اجابت خواسته هاروت وماروت را مشروط به آن دانست كه از كيش وى (بت پرستى) پيروى كنند, يا آن كه قتل نفس نمايند و يا شراب بياشامند, آن دو فرشته پس از چندبار خويشتن دارى سرانجام تاب نياورده! شرب خمر را ساده ترين راه رسيدن به آرزوى خود ديده و بدان اقدام كردند!!
در همين حال, انسانى شرابخوارى آنان را ديد و آن دو از ترس رسوايى او را كشتند. پس از برطرف شدن آثار مستى و بازگشتن هوش و بيدارى, متوجه خطاى خود شدند, خواستند به آسمان پرواز كنند ولى ديگر نمى توانستند.
در اين زمان كه ملائكه آسمان شاهد اين دو بودند و ماجراى نافرمانى هاروت وماروت; دو فرشته همسان خود را ديدند از اعتراض پيشين خود دست كشيدند و از آن پس, براى اهل زمين (انسان) دعا و استغفار مى كنند! و وى را در ارتكاب به گناه معذور مى دانند.)
رواياتى كه افسانه فوق را بيان مى كند, در بسيارى از تفاسير مأثور اهل تسنن, ازجمله تفسير طبرى,32 تفسير سيوطى,33 تفسير ميبدى,34 زاد المسير35 و نيز در شمارى از تفاسير روايى شيعه, از جمله در تفسير عياشى با اندكى اختلاف تعبير, از امام باقر(ع) نقل شده است.
در تفاسير يادشده, بى آن كه نادرستى اين دست روايات گوشزد شود به نقل آنها بسنده شده است.
از سوى ديگر, بسيارى از مفسران شيعه مانند شيخ طوسى, شيخ طبرسى, علامه طباطبايى و شمارى از مفسران اهل تسنن, مانند ابن كثير, و نيز ابن جوزى كه از حديث پژوهان آنان است, پس از اشاره به روايات يادشده نادرستى آن را مورد توجه قرار داده اند.
اكنون, پيش از آن كه گفتار اين مفسران را درباره روايات هاروت و ماروت ياد كنيم, روايتى را از امام عسگرى(ع) مى آوريم تا در ضمن آن, اين نكته آشكار شود كه امامان(ع) خود بهترين روش را در ارزيابى روايات تفسيرى به كار گرفته اند و آن را به گونه اى عملى, به پيروان شان ارائه داده اند.
محدث بحرانى روايت را از تفسير منسوب به امام عسكرى(ع) چنين نقل مى كند كه: امام(ع) در پاسخ به سؤالى درباره درستى يا نادرستى آنچه مردم در مورد هاروت و ماروت مى گويند, فرمود:
(معاذ الله من ذلك, إنّ الملائكة معصومون محفوظون من الكفر و القبائح بألطاف الله تعالى, فقد قال الله تعالى فيهم: (لايعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون). (تحريم/6))
امام(ع) در ادامه پاسخ خويش, به آيات ديگرى از قرآن استناد فرموده كه بيانگر عصمت ملائكه و انقياد كامل آنان در برابر خداوند است, از جمله:
(و له من فى السموات و الأرض و من عنده لايستكبرون عن عبادته و لايستحسرون. يسبّحون الليل و النهار لايفترون)انبياء/20 ـ 19
هر كسى كه در آسمانها و زمين است از آن خداوند است و كسانى كه نزد او هستند {فرشتگان} از پرستش او سرباز نمى زنند و خسته نمى شوند, شب و روز نيايش مى كنند و سستى نمى ورزند.
(بل عباد مكرمون. لايسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون. يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لايشفعون إلاّ لمن ارتضى لهم و هم من خشيته مشفقون) انبياء/26 ـ 28
بلكه آنان [فرشتگان] بندگانى گراميند, در سخن بر او پيشدستى نكنند و به فرمان او كار كنند, او پيش روى آنان و پشت سرشان را مى داند و آنان شفاعت نمى كنند مگر براى كسى كه خداوند از او خشنود باشد و ايشان ازخوف و خشيت او بيمناكند.
امام(ع) بى آن كه اشاره اى به سند و ناقل اين سخن داشته باشد, محتواى آن را مورد توجه قرار داده, و به جهت ناسازگارى آن با يكى از مسلمات قرآنى; يعنى عصمت فرشتگان, آن را بى پايه مى داند.

با آن كه برخى از نقلهاى اين روايت, داراى سند معتبرى است, ولى مفسرانى كه در شناخت مبانى و اصول دين تسلط دارند فريفته سند نشده و به دليل ناسازگارى محتواى آن با عصمت فرشتگان, آن را ساختگى دانسته اند. چنان كه ابن كثير كه در شناخت و معرفى اسرائيليات مهارت خويش را نشان داده است; پس از آن كه مجموعه اى از اين روايات را يادآورى مى كند و برخى را از قبيل مرفوع ـ كه نزد آنان از معتبرترين انواع حديث به شمار مى رود ـ مى داند, آن گاه درباره همين روايات مرفوع مى نويسد:
(روايات الرفع غريبة جدّاً… و رفع مثل هذه الاسرائيليات الى النبى كذب و اختلاق ألصقه زنادقة اهل الكتاب.)37
شيخ طوسى نيز پس از يادآورى اقوال, بخشى از افسانه هاروت و ماروت را نقل مى كند و سپس با عبارت (فى حديث طويل لافائدة فى ذكره)38 آن را ناتمام گذاشته و نادرست بودنش را گوشزد كرده است.
مرحوم طبرسى نيز پس از يادكرد اقوال, با اشاره به اينكه هاروت و ماروت را عياشى با استناد به امام باقر(ع) نقل كرده, مى نويسد:
(و من قال بعصمة الملائكة عليهم السلام لم يجز هذا الوجه.)39
آنان كه معتقد به عصمت فرشتگان(ع) هستند, اين گونه گفته ها را پذيرفته نمى دانند.
به واقع, ايشان با اين گفتار, انتساب روايت هاروت و ماروت به امام باقر(ع) را ناروا شمرده است.
چنان كه علامه طباطبايى نيز پس از اشاره به روايت يادشده مى نويسد:
(اين داستان, افسانه اى است خرافاتى كه به فرشتگان گرامى نسبت داده شده, حال آن كه قرآن بر پاكيزگى و طهارت وجود آنان از هر نوع شرّ و نافرمانى تصريح كرده است, چگونه مى توان زشت ترين نافرمانى مانند قتل نفس, زنا, شرابخوارى و آشكارترين نمونه شرك, يعنى بت پرستى را به آنان منتسب دانست.)
سپس با اشاره به اين نكته كه در داستان ياد شده آمده است كه ستاره زهره صورت مسخ شده همان زنى است كه سبب گمراه شدن آن دو فرشته شده, مى نويسد:
(چنين گفتارى, بسيار خنده آور و بى پايه است, زيرا زهره, ستاره اى است درخشان كه داراى آفرينش و طليعه اى طاهر است وخداوند متعال بدان قسم يادكرده و فرموده است: (الجوار الكنّس)(تكوير/15).)40
استاد معرفت پس از نقل گفتار شمارى از حديث پژوهان اهل سنت در بى اعتبار دانستن اين روايت, مانند گفتار ابوالفرج ابن جوزى, شهاب عراقى, ابوشهبه و ابن كثير, به ناسازگار بودن آن با عقل سليم اشاره مى كند و مى نويسد:
(گناهان بسيار ناشايستى كه در اين افسانه به دو فرشته نسبت داده شده بود, حتى از افراد پست و ضعيف سر نمى زند چه رسد به موجودات معصومى چون فرشتگان, علاوه بر آن كه اين گفته ها با آيات قرآن نيز ناسازگار است.)41
سپس ايشان با گزاف دانستن اين سخن كه مجازات آن زن بدكاره آن باشد كه به آسمان صعود كند و همچون ستاره اى درخشان نورافشانى نمايد, مى افزايد:
(چنين خرافه هايى به هيچ وجه مورد تأييد نقل صحيح و عقل سليم نيست, و هر چند برخى از رواياتش داراى سند صحيح باشد, ولى اين امر دليل آن نمى شود كه از سستى محتواى آن چشم پوشى گردد.)42
افزون بر آنچه درباره بى پايگى اين افسانه گفته شد, نكته ديگرى كه سستى آن را آشكارتر مى سازد بخش پايانى روايت است كه پس از آن كه فرشتگان به ناتوانى هاروت و ماروت پى بردند و آنان را گرفتار شهوات و گناه ديدند, ديگر از لعن و نفرين خود بر بنى آدم دست كشيده از پس آن به دعا و استغفار در حق آنان پرداختند.
چنان كه نيك بنگريم, به روشنى مى يابيم كه اين سخن, انسان را در انجام گناه و نافرمانى معذور دانسته و اين خود تشويقى براى وى در ارتكاب بيشتر گناه و عاملى بازدارنده براى ترك آن خواهد بود, به ويژه آن كه فرشتگان را نيز دعاگوى خود بداند كه براى او طلب آمرزش مى كنند. پيداست كه چنين امرى با روح اسلام و قرآن كه انسان را مسؤول رفتار و كردار خويش دانسته ناسازگار مى نمايد.
آنچه گفته شد, يك نمونه از صدها نمونه روايات اسرائيلى و ساختگى است كه در لابه لاى تفاسير روايى شيعه و سنى جاى گرفته است.
در تفسير شريف الميزان, موارد بسيارى را مى يابيم كه علامه طباطبايى اسرائيلى بودن يا ساختگى بودن روايتى را گوشزد مى كند.
استاد معرفت نيز شمار زيادى از داستانهاى قرآنى را كه درباره اش روايت اسرائيلى نقل شده و در ميان روايات تفسير شيعه نيز جاى گرفته, مورد اشاره قرار مى دهد. از جمله:
ـ داستان حوا و چگونگى آفرينش وى از دنده آدم, كه روايت آن در تفسير على بن ابراهيم قمى ذيل آيه سوره نساء آمده است.
ـ افسانه جن و انس و آفرينش آن دو پيش از آفرينش انسان كه روايت آن در تفسير يادشده آمده است.
ـ افسانه نامگذارى آدم و حوا فرزند خود را به (عبدالحارث) و اتخاذ شريك براى خداوند; كه روايتش در تفسير قمى آمده است.43
ـ افسانه داود و اوريا و اتهام ناشايست به داود, و موارد ديگرى كه بدان اشاره كرده است.44
همچنين در جاى ديگر بيش از سى نمونه از اسرائيليات را در 168 صفحه به تفصيل بررسى نموده, كه چنان كه تصريح شده, تلخيص و توضيح آن چيزى است كه محمد ابى شهبه در كتاب (الاسرائيليات و الموضوعات) ارائه داده است.45
با اين همه بايد گفت, آنچه درمورد نقد و بررسى روايت و از جمله روايات تفسيرى صورت گرفته, گرچه جاى تقدير دارد, ولى كافى نيست و شايسته است كه اين كار به شكلى گسترده و پيگير, نسبت به همه روايات تفسيرى انجام گيرد, و چنان كه گفته شد پاكسازى روايات تفسيرى از ناراستى هايى چون اسرائيليات, جز از رهگذر ارزيابى محتوايى و سنجش متنى آن با امور مسلم عقل و شرع, امكان پذير نمى باشد.
در غيراين صورت, اين آسيب و آفت, همچنان گريبان گير روايات ما خواهد بود و سبب خواهد شد تا آن مقدار از سخنان و گفته هاى ارزشمند معصومان(ع) كه در اين مجموعه گردآمده به دليل درآميختگى با ديگر جعليات, درخور استفاده نباشد و محروميت از اين ميراث گرانبها را به دنبال داشته باشد.

روش شناسی در هر علمی تعریف ویژه همان علم را می طلبد. بر این اساس، روش شناسی در دانش تفسیر نیز دارای تعریف خاصی است و با آنچه در سایر رشته های علمی مطرح است، تفاوت خواهد داشت. از میان تعریف های ارائه شده از روش تفسیر، شاید بتوان بر این تعریف تأکید بیشتری ورزید: «روش تفسیری، استناد به منابعی است که مفسر در تفسیر قرآن به كار می برد». از روش تفسیری به «راهی که مفسر در تفسیر قرآن می پیماید» نیز می توان یاد کرد. بر پایه این دو تعریف، منبع و راهی که مفسر در تفسیر قرآن برمی گزیند، روش تفسیری او به شمار می آید. بدین ترتیب، چنانچه مفسر در تفسیر قرآن از خود قرآن استعانت بجوید، «روش تفسیری قرآن به قرآن» را به کار بسته است. اگر با تکیه بر منبع روایت به سراغ تفسیر قرآن برود «روش تفسیر روایی» را برگزیده است. همین طور است اگر با منابع دیگری نظیر عقل، علم و عرفان به تفسیر قرآن بپردازد. میراث تفسیري شیعه را مي توان از منظر روش شناسی تفسیری نگريست و آن را بر اساس روش هایي كه مفسران به كار گرفته اند مطالعه كرد. مقاله حاضر در مقام داوری دربارة این روش ها نیست؛ بلکه به دنبال ارائه گزارشی از روش های به کار رفته در تفاسیر شيعه است.

تفسير، تفسیر شيعي، روش تفسیری، تفاسیر شیعه، طبقه بندی تفاسیر

از صدر اسلام تاكنون كوشش های فراوانی در تفسیر قرآن كریم صورت گرفته است و كتاب های تفسیری بيشماري درباره كل یا بخشی از قرآن نوشته شده اند. ليكن به دلیل ورود برخی مطالب نادرست به متون تفسیری نمی توان به همه این تفاسیر اعتماد كرد و بايد آنها را در معرض داوري و نقد قرار داد. برای داوری دربارة تفاسير باید مبانی، اصول، قواعد و روش های به كار گرفته شده در آنها را شناخت و میزان صحت و سقم آنها را ارزیابی کرد (رک: شاکر، 1382: 7). اهمیت پرداختن به روش شناسی در حوزه دانش تفسیر قرآن از همین نكته برمی خیزد؛ زیرا مجموعه مباحثی كه در قالب كلی روش شناسی تفسیر قرآن ارائه مي شود، در حقیقت نوعی وضعیت سنجی، بررسی و تحلیل محتوایی و حتی شكلي تفاسیر موجود به شمار می آید. امری كه در بهبود وضعیت موجود تفاسیر و رسیدن به نقطه مطلوب به كار خواهد آمد؛ افزون بر این، چالش­ها، موانع، كاستی ها، ناراستی ها و ضعف ها را برملا کرده، راه را برای بهتر شدن تفاسیر بعدی هموار مي سازد. آگاهي از اين مسائل جویندگان تفاسیر قرآن را از لغزشگاه ها، انحراف ها، تعصب ها و تصلب هاي فكری و فرقه­ای می­رهاند. از دیگر سو آگاهی خواننده از روش و مبانی اندیشگی مفسر در داوری وی نقش آفرین است. خواننده در صورتی می تواند دیدگاه مفسری را رد كند یا بپذیرد كه از مبانی، مكتب و روش وی اطلاعات كافی داشته باشد. به عبارتي، مقدمه قضاوت دربارة هر تفسیر و مفسری، آشنایی با روش و مبانی فكری آن مفسر است. بدون این مقدمه، نمی توان به داوری درستی دست یافت.
با تأکید بر نکته های یاد شده، این مقاله بر آن است تا با جمع آوری اطلاعات و اخبار مربوط به روش های تفسیری شیعه، به ارائه نوعی گزارش و طبقه بندی از تفاسیر شیعه بپردازد. بنابراین، طبیعی است که از خود تفسیر به عنوان یک فرایند سخن نگوید بلکه با گزارش مجموعه ها و آثار تفسیری شیعیان، خواننده را با انواع روش های تفسیری شیعه آشنا سازد.

هیچ تفسیری را نمی توان یافت كه بر پایه روش علمی خاصی نچرخد؛ بنابراین، روش تفسیر قرآن پیشینه ای به درازای تاریخ تفسیر قرآن دارد. اما «روش شناسی تفسیر قرآن» به زبان علمی امروزی، كه توجه بسیاری از قرآن پژوهان معاصر را به خود جلب كرده، موضوعي جديد است. از این روی، بایستی سابقه روش شناسی تفسیر قرآن را بیشتر در آثار تفسیرپژوهان معاصر جست وجو كرد. كتاب هایی در این باره نگارش یافته، مقاله هایی چند و چون آن را بررسیده و پایان نامه هایی نیز به این موضوع اختصاص یافته اند. در چند دهة اخير بیشتر اين آثار به زبان عربی و فارسی هستند و غالباً با مراجعه و مطالعه همه تفاسیر، روش شناسی تفسیر قرآن را به طور كلی بررسیده­اند. برخی نیز به سراغ روش شناسی یك تفسیر یا یك مكتب تفسیری رفته اند. در این میان نوشته هایی نیز تنها نام روش شناسی تفسیر قرآن را بر خود دارند و در واقع سخن چنداني در اين زمينه ندارند (رک: علوی مهر، 1381: 57 و 58)
علي رغم عمر كوتاه پژوهش و نگارش در زمینه روش شناسی تفسیر قرآن، پدیدآورندگان آثار موجود با بازخوانی تاریخی، مقایسه ای و خرده گيرانة اسلوب هاي تفسیری، تلاش ارزشمندی برای آشنایی با زحمات و اندیشه های قرآن پژوهان گذشته انجام داده و مشعل فروزانی فراروی دانش پژوهان امروز و فردای قرآن قرار داده اند (مؤدب، 1380: 30).

پیش از پرداختن به چیستی «روش تفسیر» بهتر است به اختصار دو نکته درباره روش شناسی علوم و واژه های معادل و مترادف با روش تفسیر بيان شود.
1. روش شناسی یا متدولوژی (Methodology) اصطلاحی است که در متون علمي بسيار به كار مي رود، اما تعریف های متفاوتی از آن ارائه شده است.[1] بنابراین، به نظر می رسد برای دستیابی به تعریفی روشن از روش شناسی، بهتر است نخست با ماهیت روش آشنا شد؛ زیرا میان روش و روش شناسی پیوندی عمیق برقرار است.
منابع لغت فارسی، معانی بسیاری را برای واژة «روش» برشمرده اند؛ ازجمله: طرز، قاعده، قانون، راه (تبریزی، 1361: 2/ 976)، ترتیب و نظام، رفتار، طریقه، پیشرفت و انتظام، مسیر (نفیسی، 2535: 3/ 1707)، معبر، راهرو (معین، 1375: 2/ 1690)، هنجار، شیوه، اسلوب، نسق، منوال، سبك، گونه، سنت، نمط، رسم و آیین و نهج (دهخدا، بی تا: 8 / 12378). معادل عربی این واژه «منهج» و معادل انگلیسی آن مِتُد method است. (شاکر، 1382: 45). از اصطلاح روش نیز تعریف های گوناگونی ارائه شده است.[2] از مجموع این تعریف ها می توان روش را چنین تعریف کرد: «ابزارها و شیوه های جمع آوری، تجزیه و تحلیل، نقد گزاره ها و معارف بشری، و نحوۀ چینش آنها. یا قواعد کلی درست اندیشیدن». با توجه به این تعریف، «روش شناسی شاخه ای از دانش است که با نگاه درجه دوم، روش به کار رفته در هر علمی را برمی رسد؛ یعنی منظم و اصولی به شناخت، بررسی و نقد انواع روش ها و ارزیابی کارایی و محدودیت های آنها در علم مورد نظر می پردازد و مفاهیمی را که روش به آنها نیاز دارد، تبیین می کند» (رک: نادری، 1389).
2. گاهي ممكن است وجود واژه های برابر و مترادف با روش، موجب خلط مفاهیم و اصطلاحات، در مباحث مربوط به روش شناسی علوم شود. بنابراین می بایست برای درک بهتر مفهوم و اصطلاح روش و روش شناسی تفسیر، تفاوت آن را با اصطلاحات مشابه نظیر گرایش، سبک، مکتب و مذهب تفسیری روشن کرد. چه بسا ممكن است در آغاز از هر سه اصطلاحِ روش، گرایش و سبك تفسیری يك معنا به ذهن تبادر كند؛ لكن هر يك از اين اصطلاحات دارای مرزهایی هستند كه محدوده معنایی شان را از ديگران جدا می كنند. شاید دلیل نامنقح بودن تعریف این چند اصطلاح را بتوان در این نكته یافت كه بیشتر مفسران (به ویژه مفسران كهن) مبانی و روش های تفسیری خود را منقح نساخته اند و حتی تعریفی از این اصطلاحات عرضه نكرده اند. از آنجا كه این مباحث، با این عناوین، مباحثی نوظهور هستند، چه بسا در یك مورد، از اصطلاحات مختلفی استفاده شود. از این رو، گاهی به جای روش های تفسیر، اصطلاح گرایش های تفسیری، مذاهب تفسیری و مكاتب تفسیری به کار می رود. همچنین گاهی واژه های مبانی، اصول و قواعد به جای یكدیگر به كار رفته اند، كه موجبات خلط مفاهیم و اصطلاحات را پدید آورده است (رک: شاکر، 1382: 39).
اگرچه بسياري از آثار موجود در اين زمينه،[3] كوشیده اند تا تعریفی از این اصطلاح و معادل های آن ارائه كنند ــ و بعضاً نیز شاید با بدیهی دانستن معانی و تعاریف این اصطلاح ها از كنار آنها گذشته اند ــ اما به نظر می رسد همچنان تا رسیدن به تعریفي جامع و مانع فاصله بسیار است. شاهد این مطلب سردرگمی خوانندگانی است كه پس از مطالعه اين آثار، هنوز تصور روشنی از این اصطلاحات پيدا نكرده اند.
اکنون و با توجه به دو نکته بالا به تبيين چیستی روش تفسیری باز مي گرديم.
مقصود از اصطلاح روش تفسیر، مستند یا مستنداتی است كه مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن از آنها بهره گرفته اند (رک: مؤدب، 1380: 165). برخی نیز گویا معناي «مبنا» و «روش» را مترادف دانسته و با در كنار هم گذاشتن این دو واژه، همین تعریف را در این باره به كار برده اند (رک: عمید زنجانی، بی تا: 215).
از «روش تفسیری» به «منهج تفسیری»، «منابع تفسیری»، «گرایش های تفسیری»، «اتجاه تفسیری» و نظایر اینها هم تعبیر شده است؛ اما می توان با دقت نظر مرزهای معنایی هر یک را از دیگری جدا كرد. برخی قرآن پژوهان با اشاره به خلط های موجود در این باره، مدعی اند با سه اصطلاح «روش»، «گرایش» و «سبك بیانی» می توان این اصطلاح ها را ضابطه مند كرد. بر پایۀ این دیدگاه «روش تفسیری چیزی جز داوری بر اساس منابع و مستندات تفسیر نیست» (رک: شاکر، 1382: 44ـ47).
بنابراین، مراد از اصطلاح روش تفسیری، ارجاع و داوری بر پایه منابع و مستنداتي است كه مفسر در تفسير قرآن از آنها بهره مي برد. تعریفی که از روش تفسیر در دو کتاب المناهج التفسیریه و روش ها و گرایش های تفسیری ارائه شده، به این تعریف نزدیک است (رک: سبحانی، 1384: 73 و 74؛ علوی مهر، 1381: 9، 10، 26 و 27).

همان طور كه اشاره شد، روش تفسیری، داوري بر پاية منابع و مستنداتی است كه مفسر در تفسیر قرآن آنها را به كار می بندد. اگر از اين حيث به تفاسير شيعه بنگريم، مي بينيم
كه اين تفاسير بر پایة منابعی چون قرآن، روایت، عقل، علم و عرفان یا تلفیقی از مجموع این منابع شكل گرفته اند. به این ترتیب، اگر مفسری در تفسیر خود از
منبع قرآن بهره ببرد، می توان روش تفسیر او را «روش تفسیر قرآن به قرآن» نامید. اگر مفسر ديگري بر روایت تكیه كند، روش او «روش تفسیر روایی یا نقلی» خواهد بود و روش مفسري كه بر عقل و اجتهاد تأكید بورزد، «روش تفسیر عقلی» يا «اجتهادي»
نام خواهد گرفت. همچنین است اگر منبع دیگری نظیر علم و عرفان دستمایه تفسیر قرآن شود.
برخی، روش های تفسیری را در دو بخش کلی «عقلی» و «نقلی» خلاصه و آنگاه روش تفسیر عقلی را در شش دستة عقلی صرف، کلامی، اجتماعی، علمی، باطنی و صوفی، و روش تفسیر نقلی را در چهار گروه قرآن به قرآن، بیانی، ادبی و روایی معرفی کرده اند (رک: سبحانی، 1384: 75ـ156). در ادامه برخی از مهم ترین روش های تفسیری شیعه را برمی شماریم.

این روش، سابقه ای به درازای تاریخ اسلام دارد. شخص پیامبر اسلام (ص)، ائمه طاهرین (ع) و برخی صحابيان ایشان همگی از روش تفسیر قرآن به قرآن برای تبيين مفاهیم قرآن بهره برده اند (رک: رجبی، 1383: 208ـ212؛ عمید زنجانی، بی تا: 361 و 362). پس از پیامبر (ص) و ائمه (ع) بزرگانی چون ابن عباس (م 68 ق) و سعید بن جبير (م 95 ق) (رک: علوی مهر، 1384: 73 و 90؛ رجبی، 1383: 209)از نخستین مفسران شیعه بودند كه در تفسیر قرآن از خود قرآن كمك گرفتند. این روند را دیگر مفسران شیعه نیز در ادوار بعدی ادامه دادند. علامه شریف رضی (م 406 ق) از مفسران شیعی اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است كه از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره برده است. وی با نگارش كتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل اصل اساسی در تفسیر آیه های متشابه قرآن را بازگردان آنها به آیه های محكم دانسته و افزون بر این، بر استفاده از سياق آیه ها در تفسیر قرآن نيز تأكید كرده است. شیخ طوسی (م 460 ق) در تفسير تبیانبا استفاده از این روش، به تفسیر برخی آیه های قرآن به كمك دیگر آیه ها پرداخته است. پس از او، در قرن ششم هجری، امین الاسلام طبرسی (م 548 ق) در تفسیر مجمع البیان برخی آیه های قرآن را با همین روش تفسیر كرده است. مفسران شیعی دوره های بعد، از جمله فیض كاشانی (م 1091 ق) به اندازه دانش و فرصتی كه برای مراجعه به آیه ها داشته اند، این راه را ادامه داده اند؛ قرن چهاردهم اوج بهره گیری از قرآن در تفسیر است. در این دوره، تفسیر های چندي از شیعه با همین روش نگاشته شده اند؛ از جمله: المیزان فی تفسیر القرآن، نوشتة علامه سيدمحمدحسین طباطبایی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، اثر محمد صادقی تهرانی؛ تفسیر تسنیم، تألیف عبدالله جوادی آملی و تفاسیر موضوعی مانند معارف قرآن، از محمدتقی مصباح یزدی؛ منشور جاوید یا مفاهیم القرآن به قلم جعفر سبحاني و... .
بدون شك در این میان علامه طباطبایی را باید از جمله مفسران شیعی شمرد كه به معنای واقعی كلمه قرآن را مفسر قرآن قرار داد و با احیای روش تفسیر قرآن به قرآن مروج آن شد. وی آگاهانه به این روش پرداخته، از آن دفاع كرده، دیگر روش ها را در مقایسه با این روش نارسا دانسته و آن را شیوه مفسران راستين قرآن (ائمه معصوم) به شمار آورده است. او در تفسير الميزان بيش از مفسران پیشین، ماهرانه از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره برده و در بخش اعظم این اثر ماندگار با استمداد از این روشِ تفسیری، نكته های بديعي را در شرح و تفسیر آیه ها به دست داده است.

اگر مفسر در تفسیر قرآن صرفاً از سخنان پیامبر(ص) و ائمه(ع) استفاده كند و از اين راه به سراغ تفسير قرآن برود، به روش او روش تفسیر نقلی یا روایی گفته خواهد شد. از این روش به «روش تفسیر به مأثور» یا «روش تفسیر اثری» نیز یاد شده است.حضرت محمد(ص) و امامان شیعه(ع) از جایگاه مفسران و مبينان حقیقی قرآن، نكاتي را در تفسير و تبيين كلام الاهي بيان مي كردند. صحابیان و دیگر پیروان با استماع و حفظ این احادیث آنها را به نسل های پس از خود انتقال دادند. عالمانی از شیعه نيز با تدوین این روایت ها در قالب دانش تفسیر شیعه به خلق آثاری پرداختند كه بعدها به تفاسیر نقلی و روایی شیعه شهرت یافت. برخی از مهم ترین تفاسیر روایی شیعه كه به دست ما رسیده، به شرح زير است:
1. تفسیر ابوحمزه ثمالی، ابوحمزه ثابت بن دينار ثمالی ازدی كوفی (م 148 ق)؛
2. تفسیر (منسوب به) امام حسن عسكري، به نقل از محمد بن قاسم استرآبادى (م ح 380 ق)؛
3. تفسیر فرات كوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم كوفی (از اعلام قرن سوم و چهارم قمری)؛
4. تفسیر قمی، ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی (از بزرگان شیعه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم)؛
5. تفسیر عیاشی، ابونصر محمد بن مسعود بن عیاش (از نامدارترین تفاسیر روایی شیعه در قرن سوم هجری)؛
6 . منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملا فتح الله كاشانی (م 988 ق)؛
7. تفسیر شریف لاهیجی، بهاءالدین (قطب الدین) محمد بن شیخ علی الشریف اللاهیجی (م 1088)؛
8 . الصافی فی تفسیر القرآن، ملا محسن محمد بن مرتضی معروف به فیض كاشانی[4] (م 1091 ق)؛
9. البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بن سلیمان بن اسماعیل الحسینی البحرانی كتكانی (م 1107 ق)؛
10. نورالثقلین، عبدالعلی بن جمعة الحویزی الشیرازی (م 1112 ق)؛
11. تفسیر المعین، مولی نورالدین محمد بن مرتضی كاشانی (م 1115 ق)؛
12. كنز الدقائق و بحرالغرائب، محمد بن محمدرضا بن اسماعیل بن جمال الدین قمی معروف به میرزا محمد مشهدی (م 1125 ق)؛
13. تفسیر كبیر یا صفوة التفاسیر، سید عبدالله شبّر[5] (م 1242 ق)؛
14. بحرالعرفان و معدن العرفان، ملا صالح بن آغامحمد برغانی قزوینی حائری[6] (م 1270 ق)؛
15. مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، حاج میر سیدعلی حائری طهرانی معروف به مفسر (م1340 ق)؛
16. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن، شیخ محمد بن عبدالرحیم نهاوندی طهرانی (م 1370 ق)؛
17. التبیین فی شرح آیات المواعظ و البراهین، شیخ میرزا ابوتراب شهیدی
(م 1375 ق)؛
18. تفسیر اثنی عشری، حسین بن احمد الحسینی الشاه عبدالعظیمی (م 1384 ق)؛
19. الجدید فی تفسیر القرآن المجيد، شیخ محمد حبیب الله سبزواری (م 1409 ق)؛
20. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، سید عبدالحسین الطیب (م 1411 ق)؛
21. تفسیر احسن الحدیث، سید علی اكبر قرشی (معاصر)؛
22. تفسیر جامع، سید ابراهیم بروجردی (معاصر)؛
23. تفسير الأثري الجامع، محمد هادي معرفت (م 1428 ق).[7]
آنچه گذشت اشاره ای كلی بود به مهم ترین تفسیرهای شیعه كه بیشتر بر روش تفسیر روایی و نقلی استوارند. اما تفاسیر ديگري نيز هستند كه گرچه روش غالب آنها روشي ديگر است، از روش نقلي نيز براي شرح و بیان آیات قرآن بهره برده اند. پاره ای از این تفسیرها که از روش روایی نیز بهره برده اند، عبارت اند از: مجمع البیان، طبرسی (م 548 ق)؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازی (م ح 552 ق)؛ لوامع التنزيل، رضوي (م 1324 ق)، الميزان، طباطبايي (م 1360 ق)؛ مخزن العرفان، نصرت بيگم
(م 1403 ق)، روان جاوید، میرزا محمد ثقفی (م 1406 ق)؛ الوجیز فی تفسیرالقرآن، علی دخیل (معاصر) (رک: مؤدب، 1380: 198)؛ تفسير الجديد، محمد حبيب الله
سبزواري (م 1409 ق)؛ التفسير المعين و انوار العرفان، هر دو از محمد هويدي بغدادي (رک: علوی مهر، 1384: 382، 386).

تفسیر عقلی ـ اجتهادی، مشهورترین روش و مبنای تفسیري در میان دانشمندان
و مفسران قرآن ــ اعم از شيعه و سني ــ طی سده هاي گذشته بوده است. این
نوع تفسیر را می توان حد وسط تفسیر به رأی (طبقه افراطی) و تفسیر نقلی
صرف (طبقه تفریطی) دانست. جایگاه ویژة این روش تفسیری موجب شده
است مفسران بسیاری، از صدر اسلام تاكنون، در تفسير خود اين روش را به كار بگيرند. بسياري از تفاسير شيعه نيز بر اين روش مبتني اند (رک: عمید زنجانی، بی تا: 331؛ ایازی، 1414: 41).
ملاحظة روش مفسران صدر اسلام و اصحاب پیامبر اكرم(ص) حتی تابعانی چون ابن عباس، ابن مسعود، مجاهد و نظایر آنان به خوبی بیانگر آن است كه اولین گروه مفسران معروف، پیرو تفسیر اجتهادی بوده اند. اینان با وجود توجه فراوان به روایات تفسیری، تأمل و تدبر و اجتهاد را پایه و اساس فهم آیات و استخراج معانی آنها قرار مي داده اند (رک: عمید زنجانی، همان). اگر این پیشینه را نپذیریم، دست كم باید گفت كار اجتهادی در تفسیر، پدیده ای است كه از همان روزهای نخست در عصر تابعان
به وجود آمد. از مشخصات تفسیر تابعان، گشوده شدن باب اجتهاد و گسترش آن
بود. پس از آنان همین روش دنبال شد و محدوده آن گسترش بيشتري یافت (رک: معرفت، 1380: 2/ 224).
با عنایت به نكات یاد شده، تفسیر عقلی ـ اجتهادی روشی است كه بيشتر بر درایت و عقل متكی است تا روایت و نقل (رک: همان: 221). این روش، با تكیه بر قواعد عقلی و قطعی به شرح معانی قرآن، تدبر و تأمل در مضامین و ملازمات بیانی آن می پردازد (ایازی، 1414: 40).
گفتنی است، از نظر برخي تفسيرپژوهان، روش عقلی و روش اجتهادی دو روش متمایزند (سبحانی، 1384: 71؛ علوی مهر، 1381: 155 و 193)؛ زيرا اولاً میان اين دو روش نوعی رابطه عام و خاص مطلق برقرار است. به این بیان که روش اجتهادی اعم از روش عقلی و گستره آن فراگیرتر است (عام) اما روش عقلی اخص از روش اجتهادی و دامنه آن محدودتر است (خاص). به تعبیر دیگر، روش اجتهادی افزون بر دیگر روش ها شامل روش عقلی هم می شود اما روش عقلی تنها محدود به خود عقل است. ثانیاً با عنایت به تعریف روش تفسیری و با دقت نظر بیشتر معلوم می شود كه روش تفسیر عقلی با روش تفسیر اجتهادی متفاوت است؛ زیرا تفسیر اجتهادی را نمی توان یك روش دانست؛ به دلیل آنکه اجتهاد، مانند قرآن، روایت، عقل، عرفان و علم منبع و مستند تفسیر نیست، بلكه مكتب و شيوه اي است كه دسته ای از منابع تفسیری را در خود جای داده است. شاید به دلیل همین تفاوت ها بوده است که اين گروه از تفسیرپژوهان شیعه، روش تفسیر عقلی را مستقل از روش اجتهادی تعریف و اقسام و ابعاد هر یک را جداگانه بررسیده اند. در مقابل، گروهی دیگر، با ناديده گرفتن اين تفاوت، روش تفسير عقلي را مستقلاً به كار نبرده بلكه يا در كنار روش اجتهادي قرار داده اند (رک: ایازی، 1414: 40؛ عمید زنجانی، بی تا: 331) و يا صرفاً در تعريف روش اجتهادي از آن ياد كرده اند (رک: معرفت، 1380: 2/ 224؛ مؤدب، 1380: 211). اين مقاله نيز به پيروي از اين گروه، از آوردن روش تفسير عقلي در فصلي جداگانه و مستقل دست كشيده است. ضمن آنكه در بررسي روش عقلي مفسران شيعه تنها دو اثر مستقل را مي توان ديد:
1. القرآن و العقل اثر سيد نورالدين حسيني عراقي (م 1341 ق). اين تفسير به روش عقلي و بر اساس درك، فهم و تدبر عميق در آيات قرآن نوشته شده است (رک: علوی مهر، 1384: 339 و 1381: 169).
2. تفسیر روز، تفسیر عقلی ـ کاربردی قرآن کریم با توجه به مسائل روز، از سید یحیی یثربی.
بنابر آنچه گفته شد، روش تفسیر عقلی ـ اجتهادی را می توان بدان جهت که منابع و مستندات تفسیری را در خود جای داده است، روش تفسیری مستقلی نامید. همچنان که می شود آن را عنوان عامی در نظر گرفت كه تفاسیر بسیاری را با روش ها و حتی گرایش ها و سبك هاي متفاوت دربرمی گیرد.

روش تفسير عرفاني[8] بر پایه سیر و سلوك و ریاضت و مجاهدت نفس به شرح آیه های قرآن می پردازد. در این روش، مفسر مدعی است كه خداوند از طریق قلب و دل معانی قرآن را به او الهام می كند و كشف و شهود و داده های درونی، منبع و مستند تفسیر او است. به دیگر سخن، راه رسیدن به تفسیر قرآن، داده های عرفانی مفسر است نه چیز دیگر. بنابراین، عقل و استدلال، روایت، گرایش های ادبی، كلامی، فقهی و نظایر آن در این روش راهی ندارد و یا كمتر بدان ها توجه می شود. درستی یا نادرستی تفسیرهای عرفانی و اقسام آن را در جای خود باید به بحث گذاشت (رک: معرفت، 1380: 2/ 333ـ383؛ ایازی، 1414: 58، 60 و 62 ؛ مؤدب، 1380: 259ـ261). آنچه اكنون باید بدان پرداخت، گزارشی است از به كارگیری این روش در میان برخی تفاسیر شیعه. تفاسیری كه روش غالب یا یكی از روش های آنها عرفان است. این دست تفاسیر عبارت اند از:
1. حقایق التفسیر، ابوعبدالرحمن سلمی (م 412 ق)؛
2. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازی (م. ح 556 یا 560 ق)؛
3. المحیط الأعظم، سید حیدر علوی آملی (م 787 ق)؛
4. تفسیر شاه نعمت الله، نعمت الله ولی كرمانی (م 834 ق)؛
5. تفسیر كاشفی (مواهب علیه)،كمال الدین حسین بن علی واعظ كاشفی سبزواری (م 910 ق)؛
6 . منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملا فتح الله كاشانی (م 988 ق)؛
7. تفسیر القرآن الكریم، ملاصدرا (م 1050 ق)؛
8 . تفسیر صافی، فیض كاشانی (م 1091 ق)؛
9. غنائم العارفین فی تفسیر القرآن المبین، محمدعلی برغانی قزوینی، (م 1269 ق)؛
10. بحر الأسرار، میرزا محمدتقی كرمانی (م 1215 ق)؛
11. مناظرالأنوار و مظاهرالأسرار فی كتاب الله الملك الجبار، محمدتقی قزوینی (م 1270 ق)؛
12. بیان السعادة فی مقامات العبادة، سلطان محمد گنابادی (م 1327 ق)؛
13. اسرار العشق، شیخ اسدالله ایزدگشسب (م 1366 ق)؛
14. تفسیر عاملی، ابراهیم عاملی معروف به موثق (م 1379 ق)؛
15. مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، سید مرتضی موسوی معروف به مستنبط غروی (م 1391 ق)؛
16. تفسیر القرآن الكریم، سید مصطفی خمینی (م 1397 ق)؛
17. مخزن العرفان، نصرت امین معروف به بانوی اصفهانی (م 1403 ق)؛
18. انوار درخشان، سید محمدحسین همدانی معروف به آقا نجفی (م 1417 ق)؛
19. تفسیر سوره حمد، امام خمینی (م1368 ش)؛
20.الغیب و الشهادة، محمدعلی بازوری (معاصر).[9]

اين روش، از روش های جدید تفسیر قرآن است و سابقة آن را بیشتر باید در تفسیرهای معاصر جست وجو كرد. هواخواهان این روش تفسیری، معتقدند قرآن دربردارندة داده های جدید علمی ـ تجربی است كه با گذشت زمان و پیشرفت دانش های تجربی، بیشتر هویدا می شود. بنابراین، باید از این فرصت بهره برد، از راه دانش های جدید به سراغ قرآن رفت و با چنين دستمایه و منبعی، برخی مفاهیم قرآنی را به دست آورد.
این گروه از مفسران که داده های علمی را منبعی برای تفسیر معانی قرآن می دانند، خود دو دسته اند: برخی می كوشند نظریه های علمی را بر قرآن تطبیق و تحمیل كنند. در مقابل، گروهی نیز بر این باورند كه باید از داده های جدید علمی و تجربی برای تفسیر و فهم بیشتر آیه های قرآن بهره برد. داوری درباره درستی یا نادرستی هر یك از این دو گروه را باید به مجال و مقال ديگري سپرد. بنابراین، در ادامه، از تفاسیری یاد می شود كه برخی عالمان شیعه با تكیه بر دانش های جدید بشری به خلق آنها پرداخته اند. فهرست برخی از این آثار که غالباً با روش تفسیر علمی سامان یافته یا در بخش هایی، از این روش مدد گرفته اند به شرح ذیل است:
1. پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی (م 1399ق)؛
2. حجة التفاسیر، سید عبدالحجة بلاغی(م 1399 ق)؛
3. الكاشف، محمدجواد مغنیه (م 1400 ق)؛
4. المیزان، محمدحسین طباطبایی (م 1402 ق)؛
5. تفسیر نوین، محمدتقی شریعتی (م 1407 ق)؛
6 . تفسیر نمونه (الأمثل)، ناصر مكارم شیرازی (معاصر)؛
7. الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، علی محمد محمد دخیل (معاصر)؛
8 . من وحی القرآن، سید محمدحسین فضل الله (معاصر)؛
9. تفسیر كاشف، سید محمدباقر حجتی و عبدالكریم بی آزار شیرازی (معاصر)؛
10. البصائر، یعسوب الدین رستگار جویباری (معاصر).[11]
البته در این فهرست، تك نگاری هایی كه از اين روش در تفسیر آیات قرآن بهره برده اند نیامده است. گفتنی است آوردن تفاسیری چون المیزان یاالبصائر در میان تفسیرهایی که از روش علمی بهره برده اند، به این معنا نیست که این نوع تفاسیر صرفاً از این روش استفاده کرده اند بلکه بدین معنا است که این تفاسیر یا از روش علمی برای تفسیر و تفهیم بیشتر آیه ها استفاده كرده اند یا با ارائه روش های علمی به نقد آنها پرداخته اند. در نتیجه می توان از این نگاه، این دو تفسیر را نیز تفسیر علمی شمرد.

برخي از تفاسير از تركیب چند روش تفسیری پدید آمده اند. به این تفاسیر كه از قدیمی ترین تفسیرها پس از تفسیر نقلی شمرده می شوند، «تفاسیر جامع» مي گویند. برخی، از آنها به «تفاسیر اجتهادی» یاد کرده اند (علوی مهر، 1381: 209). بیشترین حجم تفاسیری كه تاكنون در شیعه و سنی نوشته شده است، به تفسیر جامع اختصاص دارد (رک: معرفت، 1380: 2/ 245؛ مؤدب، 1380: 291). مفسر در این روش، منابع و مستندات تفسیری متعددی را در کنار هم می چیند و به خلق اثر تفسیری می پردازد. در حقیقت این روش تفسیری ــ که از آن به «روش تفسیر چند منبعی» نیز می توان یاد کرد ــ آمیزه ای است از منبع قرآن، روایت، عقل، عرفان و علم. مهم ترین تفسیرهای شیعیان که با روش تفسیری جامع سامان یافته، عبارت اند از:
1. التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی (م 460 ق)؛
2. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی (م 548 ق)؛
3. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازی (م ح 552 ق)؛
4. تفسیر بلاغی (آلاءالرحمن)، محمدجواد بلاغی نجفی (م 1352 ق)؛
5. حجة التفاسیر، سید عبدالحجة بلاغی (م 1399 ق)؛
6 . المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی (م 1402 ق)؛
7. تفسیر نمونه (الأمثل)، ناصر مكارم شیرازی (معاصر).[12]

یکی از عرصه های مطالعاتی در زمینه شیعه شناسی، آشنایی با روش های تفسیری شیعیان است. مفسران شيعه با تکیه بر منابع و مستندات تفسیری، از تخصص و دغدغه های ذهنی خود برای بیان تفسیر قرآن و خلق آثار تفسیری به خوبی بهره برده و مکتب تفسیری شیعه را بنا نهاده اند. بازشناسی روش های تفسیری شیعه، ضرورتی است که در صورت تحقق، توسعه و تداوم آن، افزون بر آشنایی با تلاش های مفسران پیشین و بهره مندی از تجارب و مهارت های فنی آنان در تفسیر قرآن، می تواند به ارائه تفاسیر تازه تر با ساختارهای علمی روز و متناسب با نیازهای علمی و عملی جامعه معاصر كمك كند. با شناسایی روش های تفسیری شیعه می توان به نوعی وضعیت سنجی تفاسیر موجود شیعه نیز دست یافت. بدیهی است چنانچه این وضعیت سنجی به خوبی اجرا شود، گام های بعدی برای رسیدن به نقطه مطلوب در تفسیر شیعه استوارتر برداشته خواهد شد.

آقا بزرگ تهراني، محمدمحسن (1403ق)، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت: دارالأضواء.
احسانی، محمد (1387)، «روش شناسی تفسیر تربیتی قرآن»، مجله قرآن و علم، شماره 3.
استادی، رضا (1377)، آشنایی با تفاسیر قرآن مجيد و مفسران، قم: مؤسسه در راه حق.
انوشه، حسن (1376)، دانشنامه ادب فارسي، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
ایازی، سید محمدعلی (1414 ق)، المفسرون حياتهم و منهجهم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
ـــــــــــ (1378)، شناخت نامه تفاسير، رشت: كتاب مبين.
ـــــــــــ (1380)، فقه پژوهی قرآنی درآمدی بر مبانی نظری آیات الاحکام، قم: بوستان کتاب.
بابايي، علي اكبر، غلامعلي عزيزي كيا و مجتبي روحاني راد (1379)، روش شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبي، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه ها (سمت).
تبريزي، محمد حسين بن خلف (1361)، برهان قاطع، به اهتمام محمد معين، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير.
جعفریان، رسول (1382)، «ضرورت روش»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 13 و 14.
جوادي آملي، عبدالله (1378)، تسنيم (تفسير قرآن كريم)، قم: مركز نشر اسراء.
جوادی، سعید (1381)، «معرفی تسنیم، تفسیر قرآن كریم»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 11.
خرمشاهی، بهاء الدين (1377)، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، تهران: دوستان.
خسروپناه، عبدالحسین و مهدی مهدوی پارسا (1386)، «روش شناسی دین پژوهی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره29.
خوش منش، ابوالفضل (1386)، «تفسیر اجتماعی قرآن و بیداری اسلامی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 30و31.
دهخدا، علي اكبر (بی تا)، لغت نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
رجبی، محمود (1383)، روش تفسير قرآن، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
سبحانی، جعفر (1384)، المناهج التفسیریه، چاپ سوم، قم: مؤسسه امام صادق.
شاكر، محمدكاظم (1382)، مباني و روش هاي تفسيري، قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
شریف لاهیجی، بهاءالدین (قطب الدین) محمد بن شیخ علی الشریف اللاهیجی (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تصحیح میرجلال الدین حسینی ارموی (محدث) و دکتر محمد ابراهیم آیتی، تهران: موسسه مطبوعاتی علمی.
شفیعی، علی (1387)، «روش شناسی تفسیر در مغرب اسلامی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 33.
علوی مهر، حسين (1384)، آشنايي با تاريخ تفسير و مفسران، قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
ـــــــــــ (1381)، روش ها و گرایش های تفسیری، قم: انتشارات اسوه.
عمید زنجانی، عباسعلي (بی تا)، مباني و روش هاي تفسير قرآن، چاپ چهارم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
فرامرز قراملکی، احد (1385)، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، چاپ دوم، قم: معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
ـــــــــــ و عذرا شالباف (1386)، تدوین پایان نامه شیوه ها و مهارت ها، قم: معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
مؤدب، سیدرضا (1380)، روش هاي تفسير قرآن، قم: دانشگاه قم (انتشارات اشراق).
محمدی، رمضان (1382)، «علامه سید مرتضی عسکری و نقد متون تاریخی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 13و14.
مدیر شانه چی، کاظم (1386)، آیات الاحکام، چاپ هفتم، تهران: سمت.
معرفت، محمدهادی (1380)، تفسیر و مفسران (ترجمه)، قم: مؤسسه فرهنگي التمهيد.
معين، محمد (1375)، فرهنگ فارسي، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير.
نادری، رسول (1389)، «چیستی و جایگاه روش شناسین»، مجله راه دانش، شماره اول.
نفيسي، علي اكبر (2535)، فرهنگ نفيسي (ناظم الأطبا)، تهران: كتاب فروشي خيام.
نکونام، جعفر (1386)، روش تحقیق با تکیه بر علوم اسلامی، چاپ چهارم، قم: انتشارات دانشگاه قم.

در این مقاله نخست دلالت ایحاء و اشاره ای در نگاه های مختلف مورد مطالعه قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد بر توضیح دلالت استیحائی در نگاه فضل الله. دلالت استیحائی اشاره به مدلول و معنایی می کند که نوعی از پیوستگی را با معنای ظاهر دارد. مدلول استحیائی رو به گسترش و عمق است و این نوع دلالت که با توجه به عموم یا اطلاق آیه، جنبه عبرت آموزی قصص، تداعی بُعد معنوی دلالت ظاهر، ملاک تشریع، مطالعه هم زمان نصوص هم صدا، مفهوم وصف و ... صورت می گیرد، تنها راه اثبات جاودانگی تعالیم وحیانی به حساب می آید و عامل توجیه بطون قرآن می باشد. فضل الله کوشیده است با استفاده از این نوع دلالت، اصول زندگی را از دل معنای ظاهری قرآن بیرون کشیده در اختیار تشنگان تحول براساس قرآن قرار دهد.

قرآن/ فضل الله/ دلالت استحیائی/ بطون قرآن

۱ـ فضل الله محوریت آیه، موضوع و سوره را در تفسیر کلام وحی می پذیرد و بر این باور است که قرآن هر یک از این سه واحد را به تنهایی و با فلسفه خاصی قابل مطالعه می داند؛ یعنی هر آیه ای به رغم ارتباطش با دیگر آیات، خود به تنهایی گشودن گره خاصی را هدف خود می داند! از جانب دیگر، قرآن موضوعات متنوع و به هم پیوسته ای را با روش ویژه ای مورد توجه قرار داده است. به این صورت که مسائل و اجزای هر موضوعی در جای جای قرآن به دلیل زبان شناختی خاص و ویژه این کتاب، به صورت پراکنده چینش شده است. از زاویه سوم، تک تک سوره های قرآن نیز ـ در عین پیوستگی با دیگر سوره ها ـ از وحدت و یکپارچگی برخوردار می باشد. (فضل الله، الندوه، ۳/۴۲۹ و ۸/۴۸۹)
۲ـ فضل الله دو نوع فهم را برای قرآن قبول دارد: فهمی که مستند به لفظ و مدلول آشکار آیات است، و فهمی که از آن با عبارت «آفاق النص» تعبیر می کند (فضل الله، الاجتهاد، /۲۳۸) و هر کدام را با معیار و ابزاری قابل پیگیری می داند.
کارآمدی کتب لغت، عقل فلسفی و سنت، برای فهم ظاهر و نص قرآنی و مدلول مستقیم الفاظ، از نگاه فضل الله تردیدآمیز می نماید. زیرا:
کتب لغت معنای واژه ها را با به کارگیری موارد مختلف آن در اختیار مفسر قرار می دهد، بدون اینکه خاصیت حرکت زایی پیام قرآن را به ارمغان آورد (الندوه، ۳/۴۲۸). استفاده از فلسفه ـ با توجه به اینکه فلسفه موجود با دو گونه «مشّاء» و «اشراق» فلسفه یونانی می باشد ـ به عنوان ابزار تفسیر، خوشایند قرآن نمی نماید (همان، ۸/۴۹۳). مراجعه به سنت اجتناب ناپذیر است، ولی مشروط بر اینکه پیشاپیش اعتبار آن در حد قطع یا چیزی نزدیک به آن ثابت شده باشد، زیرا اعتبار و حجیت مطرح در علم اصول تنها در حوزه تعبد و انجام تکالیف شرعی کاربرد دارد و نه در بخش عقاید، هستی شناسی و تفسیر که نیازمند به قطع یا چیزی نزدیک به آن می باشد؛ تا براساس آن، قناعت فکری در سطح التزام قلبی به مفاهیم مربوط به واقعیت ها، به وجود آید (الاجتهاد،/۱۴۵ و ۳۰۹). علاوه بر این، روایات تفسیری با ضعف سند و ناسازگاری با آیات نیز همراه می باشد. (الندوه، ۱۵/۴۶۲)
ابزار فهم مدلول ظاهری، لفظ، لغت، عرف و قرینه است که سازنده ظهور می باشد (الاجتهاد،/۲۳۸). ظهور، احتمال مخالف را نفی نمی کند. ممکن است قرینه ای احتمال ضعیف را تقویت بخشد، به گونه ای که براساس اقتضای قواعد بلاغی در قالب مجاز، استعاره و کنایه، ظهور جدیدی جایگزین ظهور اولی گردد. (همان،/۱۳۱)
بنابراین از نظر فضل الله، ظهور مهم ترین معیار برای تفسیر است، چونان که می گوید:
«ان منهجنا فی التفسیر یعتمد علی الظواهر القرآنیه لایماننا بحجیه الظواهر الا ان یقوم دلیل علی خلاف ذلک من عقل او نقل ... و یمنع الاخذ به و لهذا فان العقل مقدم علی الظهور فمثلا فی الآیات التی تتحدث عن وجه الله (قصص/۸۸) او عن ید الله (مائده/۶۴)... قد توحی بانه تعالی جسم ولما قام الدلیل العقلی علی امتناع الجسمیه لله حملنا الآیات علی انها وارده مورد الاستعاره للتعبیر عن الذات فی کلمه «الوجه» و عن العطا و القوه فی کلمه «الید» لمناسبه لغویه تقتضی ذلک.» (همان،/۳۰۲)
«همانا روش ما در تفسیر، بر ظواهر قرآنی تکیه دارد، بدان دلیل که به حجیت ظواهر باور داریم، مگر اینکه دلیل عقلی و نقلی مخالف، مانع عمل به آن شود. در چنین فرضی عقل مقدم بر ظهور است. به عنوان نمونه آیاتی درباره صورت و دست خداوند سخن می گوید و اشاره دارد به اینکه خداوند جسم است؛ مانند اجسام دیگر. وقتی دلیل عقلی جسم داشتن خداوند را ممتنع شناخت، دلالت آیات، دلالت استعاره ای تلقی می شود، به این معنا که به لحاظ تناسب لغوی، «وجه» دلالت بر ذات و «ید» دلالت بر قدرت و بخشش می کند.»
در کلام فضل الله از مدلول و معنای چسبیده به متن تعبیر به معنای اصلی و ذاتی نیز شده است (همان،/۲۸۷و۱۷۸) که نقطه مقابل معنای فرعی و سایه ای است.
از نوع دوم فهم قرآن، فضل الله به «فهم آفاق النص» تعبیر می کند که اشاره به کرانه های مدلول کلام دارد و از وسعت و ژرفایی بیشتر برخوردار می باشد.
فهم ظواهر قرآن بین معصوم و غیرمعصوم مشترک است، ولی پی بردن به عمق مضمون نص و کرانه های آن به صورت کامل، ویژه معصوم می باشد (همان/۲۳۸). ایشان در این رابطه اظهار می دارد:
«المعصوم من خلال احاطته التامه باللغه و قواعدها و احاطته بعمق المعانی تجعله ینطلق مع النص فی آفاقه الواسعه و اعماقه البعیده.» (همان)
«معصوم به دلیل آگاهی به تمام جنبه های زبان عربی و قواعد و اصول آن و نیز اشراف کاملش نسبت به عمق معانی، همراه سخن راه می افتد تا کرانه های گسترده و ژرفناهای بسیار دوردست آن را به تماشا بنشیند.»
۳ـ دو نکته در متن فوق قابل دقت است: نکته اول اینکه به سخن آمدن ظاهر قرآن برپایه قواعد زبان عربی و فن بلاغت استوار است و موفقیت مفسر، متوقف بر تسلط کامل او بر فرهنگ و قواعد زبان عربی می باشد (الندوه، ۲/۲۸۴ و ۱۵/۴۶۳). نکته دوم اینکه با کشف معنای ظاهر قرآن، زمینه دلالت ایمائی و اشاره ای و فهمیدن معنای فرعی چسبیده به معنای اصلی و ذاتی فراهم می گردد. به عبارتی پس از بیان ظاهری متن و افاده مدلول آشکار آن، زمینه تقاضای بیان اشاره ای آن نیز آماده می شود. و این نوع دلالت و نظرخواهی از قرآن، در کلام فضل الله، عنوان بهترین روش تفسیری را به خود اختصاص داده است؛
«لعل من افضل الاسالیب هو الاستیحاء القرآنی لاّن القرآن یعالج مسأله ولکنه یوحی بالکثیر من الآفاق التی تنطلق منها.» (همان، ۱۵/۴۶۲)
«شاید یکی از روش های برتر، روش جستجوی پیام های اشاره ای و ایمائی قرآنی است، به این دلیل که قرآن وقتی به چاره جویی یک مسئله و حل مشکلی پرداخته است، هم زمان به کرانه های [معنایی] زیاد و مرتبط به آن نیز اشاره دارد.»
معانی مورد اشاره معنای اصلی و ذاتی آیه، سبب رهایی قرآن از تنگنای زمان و مکان شده و بدان، خاصیت همه زمانی و همه مکانی بودن را هدیه می دهد. به همین دلیل فضل الله ـ ضمن تأکید بر اینکه روش تفسیر مورد قبول ایشان همان استیحاء آیات قرآن است که در آن نص از طریق مدلول لغوی و عرفی آن به سخن گفتن واداشته می شود (الاجتهاد، /۱۳۱) ـ می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانّه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدین دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که چاره جویی دارد برای به دست آوردن پیام های اشاره ای قرآن، به قصد تداوم جریان و هدایتگری آن برای حال و آینده.»

فضل الله ضرورت فهم قرآن را براساس دلالت استیحائی به مطالعه گرفته و تمام قرآن را بر مبنای آن تفسیر نموده است، و تأکید دارد که همیشه زنده ماندن قرآن (الاجتهاد،/۲۹۵) و توجیه روایاتی که بطون قرآن را مورد تأکید قرار می دهد (همان، /۱۴۷و۱۷۸)، در حقیقت ضرورت استفاده از دلالت ایحائی قرآن را گوشزد می کند.
بنابراین استفاده از دلالت استیحائی در تفسیر «من وحی القرآن» همان گونه که جدیدترین روش تفسیری است، راهکاری برای بازخوانی معانی پنهان قرآن و تضمینی برای همیشه پاسخگو بودن آن نیز به حساب می آید.
مروری بر مطالب فوق انگیزه می دهد تا روش تفسیری فضل الله به صورت جدی به مطالعه گرفته شود و دقتی همه جانبه پیرامون دلالت استیحائی از منظر ایشان به عمل آید.
این نوشته فرصت و ظرفیت پرداختن به یک پژوهش عمیق و گسترده را پیرامون این موضوع درخور نمی بیند و تنها دنبال نگاه گذرا به این روش می باشد، به این امید که سرآغازی باشد برای اقدام جدی تر.
«ایحاء» در لغت به معنای اشاره است (ابن منظور، ۱۵/۳۸۰). اهل دانش در حوزه ادب و بلاغت آن را عبارت می دانند از لفظی که معانی فراوانی را با خود حمل کند و دلالتش بر آنها با ایماء و اشاره باشد (احمد مطلوب، /۱۲۲). نویسنده «المعنی و ظلال المعنی» پس از تقسیم دلالت ها به مرکزی و حاشیه ای، دلالت ایحائی را مرادف تقریبی دلالت هامشی (و حاشیه ای) می داند (یونس علی، /۱۸۲). از نظر این نویسنده، دلالت مرکزی کلمات، رساندن مطلب و نقش دلالت هامشی، تأثیرگذاری و انگیزه دهی می باشد (همان، /۱۸۱). مانند کلمه «مادر» که تداعی کننده عاطفه شفقت و مهربانی در ضمیر مخاطب می باشد (همان، /۱۹۱). کلمات آزادی، عدالت، حق، پاکیزه و جمیل نیز به صورت ذاتی با اشاره به عواطف و احساسات قلبی آمیخته اند (همان، /۱۹۸). دلالت هایی از این نوع، زمام انتخاب انسان را به دست می گیرد و او را وادار به اقدام می کند. (همان، /۲۲۸)
قرآن نیز از این نوع دلالت استفاده کرده است. به عنوان نمونه، در مقام دعوت به آزادکردن یک برده به عنوان کفاره قتل اشتباهی و از روی خطا، از واژه «رقبه» (نساء/۹۱) استفاده می کند که اشاره به حالت بستن بردگان با ریسمان و کشیدن و سوق دادن خفت بار آنها دارد. تصور چنین حالتی، روحیه مهربانی و دلسوزی را در وجدان مخاطب پدید می آورد تا با آمادگی روحی، پذیرای تکلیف آزاد کردن برده شود. (همان، /۲۲۸)
در علم اصول دلالت ایحاء و اشاره توجه بیشتری را به خود اختصاص داده و در خدمت استنباط احکام قرار می گیرد و کاوش پیرامون آن، از قدمت تاریخی مشابه خود علم اصول برخوردار می باشد.
از نظر علمای علم اصول، مدلول اشار ه ای، لازم معنای کلام است، ظاهر کلام با آن فاصله دارد و یا به صورت همه جانبه از قالب و کانال آن رخ نمی نماید (احمد مطلوب،/۱۲۲؛ فرّاج حسین،/۲۷۳) و به تعبیری، کلام برای بیان آن به وجود نمی آید (فرّاج حسین، /۲۷۱) و مقصود استعمالی متکلم نمی باشد؛ مانند وجوب مقدمه در مقایسه با وجوب ذی المقدمه. (مظفر، ۱/۲۹۳)
اظهارات و گفته هایی از این دست پیرامون دلالت اشاره ای و استیحائی، گویای این است که صحبت درباره این نوع دلالت تازگی ندارد و متخصصان زبان عربی همیشه در پی کشف و معرفی دلالت هایی جدا از دلالت وضعی و مجازی کلام بوده اند.
استیحاء و ایحاء در تفسیر «من وحی القرآن» به گونه ای متفاوت با تلقی های یادشده مورد مطالعه قرار گرفته است. فضل الله تحمیل معنایی را بر قرآن بدون اینکه نص متضمن اساس دلالت بر آن باشد، ناروا می داند (فضل الله، الاجتهاد،/۲۸۸) و تأکید دارد که براساس توصیف «بلسان عربی مبین» (شعراء/۱۹۵)، هرچه را که خداوند اراده کرده است، باید از کانال لفظ و دلالت آن قابل استفاده باشد. (همان،/۲۳۳)
دلالت های متعارف چند لایه ای و تودرتو و همچنین قصد معانی متعدد در عرض هم از آیه نیز از نظر ایشان قابل قبول نمی باشد و متن قرآن تنها یک معنای اصلی و مادر را با صراحت یا ظهور اولی و یا ظهور ثانوی که در قالب مجاز و کنایه منعقد می شود، بیان می کند، وگرنه استعمال لفظ بر بیشتر از یک معنا لازم می آید که در استعمال زبان عربی واقعیت ندارد. علاوه بر این، مستلزم اثبات وضع لفظ بر تمام آن معانی و نیز وجود قرینه بر اراده همه آنها می باشد تا کلام مجمل ننماید (الاجتهاد، ۲۸۷ و۱۷۸ و ۱۷۲) که اثبات پذیر نمی نماید.
مراجعه به قرآن در دو مرحله باید صورت بگیرد (همان، /۲۳۸). در مرحله اول فهم قرآن با توجه به صراحت، ظهور اولیه و ظهور ثانوی صورت می گیرد و مفسر به میزان تسلط بر قواعد زبان عربی و روش های ادبی و بلاغی قرآن (الندوه، ۳/۴۲۸) و اشرافش بر نصوص ناظر بر یک مطلب (الاجتهاد،/۲۶۲)، می تواند به دریافت مطالبی از کتاب وحی موفق شود. ولی ظاهر با محدودیت معنایی و زمانی همراه است و قرآن پدیده فرازمانی و به عبارتی همه زمانی و همه مکانی است و باید پاسخگوی تمام نیازهای فرهنگی و فکری در تمام عصرها باشد؛ به عنوان کتاب هدایت انسان به سوی خداوند. اگر چنین تعاملی بین قرآن و انسان جریان داشت، زندگی جاوید و حیات همیشگی قرآن عینیت پیدا می کند که در روایتی از امام باقر(ع) بدان اشاره شده است. (الاجتهاد/۲۹۹)
امام می فرماید: «ان القرآن حیّ لایموت. الآیه حیه لایموت، فلو کانت الآیه اذ انزلت فی اقوام ماتوا و ماتت الآیه، لمات القرآن. ولکن هی جاریه فی الباقین کما جرت فی الماضیین.» (مجلسی، ۳۵/۴۰۴)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد، آیه زنده است و اسیر مرگ نمی شود. پس اگر آیه ای درباره قومی نازل شده است و با مردن آن قوم آیه بمیرد، قرآن می میرد. ولی آیه درباره زندگان جاری است، همان گونه که بر گذشتگان جاری بود.
امام باقر(ع)می فرماید: «إن القرآن حی لم یمت و انه یجری کما یجری الشمس و القمر یجری علی آخرنا کما یجری علی اولنا.» (همان، /۴۰۳)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد و آن، چون خورشید و ماه سیر و حرکت دارد و همان گونه که بر گذشتگان ما تطبیق می شد، بر ما نیز جاری می باشد.
فضل الله برای حل مشکل و تأمین زنده بودن قرآن و پیام دهی آن برای انسان ها در همیشه تاریخ اعم از گذشتگان و آیندگان، راه و روش استیحاء از قرآن را پیشنهاد کرده و می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدان دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که در پی دستیابی به دلالت های اشاره ای آن است تا همیشه جاری باشد و پیام های آن حال و آینده را تحت پوشش خود قرار دهد.»
مرحله دوم فهم نص قرآنی پس از مرحله اول زمینه تحقق پیدا می کند و قاری و یا مفسر از طریق معنای آشکار، به کرانه های معنایی دورتر و عمیق تر نگاه می اندازد که در مقایسه با معنای ظاهر، عنوان عام را دارد (همان،/۱۴۶) و یا ملازم، مشابه و پیوسته با آن می باشد و آیات با دلالت اشاره ای آنها می نمایاند (همان،/۳۰۰ و ۱۷۸). به دلیل امکان توسعه تلازم و تداعی بین معانی، دلالت ایحائی نیز رو به افزایش خواهد بود. (همان، /۲۲۲ و ۱۴۸)
فضل الله بر این باور است که وسعت کرانه های معنا برای انسان غیرقابل تصور است و او تنها به اندازه درک و فرهنگش به تصور آن موفق می شود. وی جهت تبیین بهتر مطلب، بیشه و نیستان را مثال می زند که با شنیدن آن، مرغ خیال به پرواز درمی آید و به تمام مناطق بیشه دار سرمی زند، حیوانات اهلی و درنده ساکن در آن را به مشاهده می گیرد و احساسات مثبت و منفی که در آن به سراغ انسان می آید، احساس می نماید. به صورت طبیعی به میزان معلومات انسان، تصورات او از بیشه و محتوای آن، رو به وسعت و عمق پیش می رود. (همان، /۱۷۳)
فضل الله تسلسل و پیوستگی زنجیروار معانی متصل به معنای مادر و اصلی لفظ و کلمه را منشأ اسیتحاء دانسته و هر نوع همخوانی و ارتباطی را که سبب تداعی و تصور مفهومی را در پی تصور مفهوم دیگر می شود، برای این نوع دلالت کافی می داند (همان، /۱۷۸) و می گوید:
«فیمکن للمعنی الذی نزل به القرآن ان یجتذب معنی آخر کما یکون للایحاءات التی توحی بها الآیه ان تجتذب ایحاء آخر.» (همان، /۱۴۸)
«امکان دارد معنایی که در قالب لفظ قرآن نازل شده است، معنای دیگری را به خود جذب کند. همان گونه که معانی ایحائی مورد اشاره آیه، ایحاء و اشاره دیگر را جذب می کند.»
ممکن است دلالت های رمزی و اشاره ای و ایحائی در زمان نزول قرآن زمینه تحقق نداشته باشد و در مسیر تاریخ، ضمیمه معنای لغوی و وضعی شود و مردم به دلیل ارتباط آنها با معنای اصلی کلمه، در کنار دلالت ذاتی و اصلی بدان ها پی ببرند. (همان،/۱۷۸و۲۲۲)
بدین ترتیب نگاه فضل الله در فهم متن به نظریه زبان شناختی جدید که متن را در غیاب قصد متکلم به تفسیر می گیرد و برای آن، دلالت های نامتناهی قائل است، به صورت نسبی همخوانی پیدا می کند (همان، /۱۷۴). با این تفاوت اساسی که ایشان رنگ پذیری وجدان قاری و شنونده را از فکر و فرهنگ محیط او، بسیار جدی، و جستجوی دلالت های اشاره کلام متکلم در چارچوب چشم انداز خود او را ضروری می داند (من وحی القرآن، ۴/۲۵۹). در عین حال نسبیت فهم مفسر را مورد تأکید قرار می دهد و چنین تلقی را زیربنای گفت وگوی علمی می داند که سبب غنای فکری می شود. (الاجتهاد،/۲۸۴)
از نظر فضل الله، تمام روایاتی که درباره ظاهر و باطن قرآن و تعدد و تنوع لایه های معنایی آیات قرآن سخن می گوید، اشاره به دلالت های ایحائی آیات دارد، و نه تعدد دلالت ها و معناهای مستقل و هم زمان که مستلزم تعدد وضع و نصب قرینه برای اراده بیش از یک معنا از لفظ می باشد، که هیچ کدام راهی برای اثبات ندارد. (همان، /۱۷۸)

مبنا و دلایلی که فضل الله را به انتخاب روش استحیائی واداشته است، به صورت پراکنده در لابه لای مطالب گذشته به گونه ای مطرح گردید. مرور مجدد و سامان یافته تر آن، به عنوان مقدمه ورود به اقدامات عملی ایشان، خالی از فایده نمی نماید.
از نظر این مفسر، قرآن چون کتب ادبی و بلاغی دیگر نیست که در دل کلمات آن به تماشای معانی و زیبایی های فنی آنها در یک دایره محدود به تماشا بنشینیم و حرکت کنیم، بلکه با خواندن قرآن و شنیدن آیات آن باید احساس کنی که وحی قرآنی در قالب کلمه ها، کل وجودت را تحت پوشش قرار می دهد، دریچه قلبت را بر روی دنیایی از معانی، روشنایی ها، رنگ ها، احساسات و سایه ها باز می کند، به گونه ای که معنا را حس می کنی. و آن تدریجاً توسعه پیدا می کند، تا جایی که کلمه و حروف متلاشی و از خودنمایی بازمی ماند. تنها معنا باقی می ماند، آن هم در حالت حرکت در پهنه زندگی تا به انسان ـ که اینک در سطح بالایی پرواز می کند و در دریای الطاف الهی غرق شده است ـ زیبایی و قرب و راز و نیازهای جاودانه را بشارت دهد. (من وحی القرآن، ۱/۱۷۷)
قرآن کتاب نهضت و دعوت اسلامی است. کلمات آن در فضای جان و عمل حرکت می کند، باید احساس کنی که عین زندگی است که حرکت می کند. بخشش دارد، اشاره می کند، راه می نماید و رهبری می کند به سوی شاهراه هدایت. (الاجتهاد، /۲۹۵)
قرآن باید تمام مفاهیم ما را بسازد، به اختلافات پایان دهد، جدال ها را به داوری بگیرد، به پرسش های زاییده اندیشه های جدید بشری پاسخ دهد، بر تمام ماجراها، نیازها و مشکلات ناشی از تمدن جدید، راه حل دقیق و واقع بینانه ارائه کند، به گونه ای که گویا در همین عصر برای حل این گونه مشکلات نازل شده است، زیرا «قرآن سیر و حرکتی چون حرکت ماه و خورشید و شب و روز دارد.» (همان، /۱۳۰)
براساس تلقی فوق، فضل الله فهم قرآن را مشروط به داشتن انگیزه تجربه دین در عرصه های مختلف زنده می داند. قرآن در عصر نزول، جنگ و جهاد و دعوت ها و رخدادها را همراهی می کرد و نقاط ضعف و قوت آنها را ارزیابی می نمود و رهنمود می داد. به همین دلیل برای کسی که خود را در چنین شرایطی قرار می دهد، فهمیدن گفته های قرآن امکان پذیر می شود (همان، /۲۹۶)، وگرنه بهره ای نخواهد برد!
«و لهذا نقول ان القرآن لا یفهمه جیداً الاّ الحرکیون و الاسلامیون الذین یتطّلعون الی الساحه من خلال الوعی الحرکی للاسلام و الوعی الحرکی للقرآن و الوعی الحرکی للتجربه الاسلامیه و من هنا فان المجتمع المسترخی لا یستطیع ان یفهم القرآن بل ربما یعمل علی تجمیده.» (همان، /۲۹۷)
«با توجه به توضیحی که داده شد می گوییم: قرآن را به صورت شایسته جز انقلابیون و اسلامگرایان نمی فهمند. همان کسانی که در چارچوب شناخت انقلابی اسلام، قرآن و تجربه اسلامی، به سوی عرصه [زندگی] حرکت می کنند. به همین دلیل جامعه سست و تنبل نه تنها نمی تواند قرآن را بفهمد، که ممکن است در جهت جلوگیری از حرکت زایی آن تلاش کند.
«فانکم کما تطلعتم الی القرآن و هو یمشی فی الارض و یلاحق قضایاکم عند ذلک تفهمون القرآن جیدا.» (الندوه، ۲/۲۸۳)
«موقعی که قرآن به قصد پیگیری مسائل شما روی زمین در حرکت است، اگر به سراغ آن رفتید، به درک و فهم شایسته آن موفق می شوید.»
باتوجه به محدودیت پوشش دهی دلالت های ظواهر قرآن و ارتباط آنها به گذشته، مرجعیت دلالت اشاره ای قرآن که قبلاً توضیح داده شد، برای همیشه پاسخگو بودن آن به نیازهای متنوع عصر حاضر و آینده، قطعی می نماید. (الاجتهاد، /۱۳۳)
از نظر معصوم(ع) نیز این مرجعیت قابل قبول است. تفسیر عبارت «مَنْ أَحْیَاهَا» (مائده/۳۲) به هدایت (همان، /۱۴۸) و عبارت «وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ» (بقره/۳) به آموزش معارف اهل بیت به مردم (من وحی القرآن، ۱/۱۱۷)، و آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به علم و معلم و دین که انسان باید متوجه باشد که دانش را از چه کسی فرا می گیرد (الاجتهاد، /۳۰۱و۱۴۹). و تفسیر «الحرث» در عبارت «ویهلک الحرث والنسل» (بقره/۲۰۵) به دین (من وحی القرآن، ۴/۱۱۸) به ترتیب در روایاتی از امام صادق(ع) (مجلسی، ۲/۲۰) و امام باقر(ع) (همان،۲/۶۹)، مبنایی جز دلالت استحیائی ندارد.
در هر یک از نمونه های فوق از نظر فضل الله، نوعی از رابطه و سنخیت بین معنای ظاهری کلمه و معنای مورد توجه معصوم وجود دارد و می تواند مبنای تداعی و دلالت اشاره ای باشد. در نمونه اول، نتایج زندگی مادی و هدایت با هم شباهت دارد. در نمونه دوم، علم و مال هر دو، روزی و داده خداوند است و باید در اختیار نیازمندان جامعه قرار گیرد. در مثال سوم، دانش و غذا هر دو نعمت الهی می باشد. در مورد چهارم دین نیز مثل زراعت، کاشته خداوند است، با این تفاوت که اولی در زمین و دومی در انسان کشت می شود.
چنین مبنایی، فضل الله را به طراحی روش استیحائی و نگارش تفسیر برپایه آن واداشت؛ البته پس از فراهم آوری شرط به کارگیری آن، چونان که می گوید:
«در این روش تصمیم گرفتم که قرآن را با ورود در فضای معنایی آن به عنوان کتاب نهضت و دعوت دینی، بفهمم و با استمداد از دلالت اشاره ای آیاتش، آن فضا را فضای زندگی اسلامی مان قرار دهیم.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
در فراز دیگری از سخنان ایشان می خوانیم:
«لقد حاولنا فی تفسیرنا «من وحی القرآن» ان نستوحی القرآن فی مفاهیمه الاصلیه الحیّه لنجعل حیاتنا تتحرک فی اطاره فی ما نواجهه من قضایا و مشاکل و اوضاع جدیده و ذلک من خلال استیحاء المعانی القرآنیه فی الجانب الاعمق و الاوسع للفکره.» (همان،/۲۸۷)
«کوشیده ایم که قرآن را با مفاهیم اصلی و زنده اش به ایماء و اشاره واداریم تا پیش آمدها، دشواری ها و شرایط جدید زندگی را در چارچوب آن سمت و سو دهیم و تعقیب این هدف را با استفاده از جنبه های عمیق تر و گسترده تر فکر مورد نظر که از طریق دلالت اشاره ای معانی قرآنی به دست می آیند، جامه عمل پوشانده ایم.»

فضل الله با پافشاری روی این اصل که تمام آنچه مراد خداوند است، باید براساس قواعد و زبان عربی از دل قرآن بیرون کشیده شود، به سراغ تأمل های استیحائی در قرآن می رود و تأکید دارد که استیحاء نیز روشمند و دارای قواعد است؛
«لایمکن اعطاء القرآن ای معنی لا یملک النص اساس الدلاله فیه.» (همان،/۲۸۸)
«امکان ندارد معنایی به قرآن نسبت داده شود، در حالی که کلام، اساس دلالت بر آن را در خود نهفته نداشته باشد.»
«و هناک تفسیرنا «من وحی القرآن» الذی یحاول ان یستجلی التفسیر فی حرکه الحیاه باسلوب علمی و ادبی و فکری و روحی.» (الندوه،۱۷/۴۴۸)
«یکی هم تفسیر «من وحی القرآن» ماست که می خواهد با روش علمی، ادبی، فکری و روحی، جریان زندگی را تجلّی گاه تفسیر کند.»
معنای سخن اخیر فضل الله این است که روش استیحائی با قواعد فکری، علمی، ادبی و روانشناختی در ارتباط می باشد. یا با تعامل این چهار حوزه معرفتی، روش مذکور در خدمت فهم معانی عمیق قرآن قرار می گیرد تا شمول و هم زمانی بودن قرآن، به نمایش گذاشته شود!
ظواهر آیات غالباً به مسئله جزئی می پردازد. جزئی بودن مسئله با صراحت در متن آیه قابل مشاهده است، یا روایات اسباب نزول به محدودیت محتوای آن نگاه جدی دارد. ولی این ظاهر محدود، باطن کلی و فراموردی را در خود پنهان دارد (الاجتهاد/۱۴۶؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶) و با کنار زدن خصوصیت مورد، به گونه های مختلف، ذهن مخاطب را به سوی آن راهنمایی می کند.
این نوشته به اهمیت شناخت منشأ دلالت استیحائی و نیز یافته های فضل الله از این طریق توجه کامل دارد، ولی دشواری راه، کمی فرصت و محدودیت ظرفیت مقاله، اجازه بحث عمیق و گسترده را در این رابطه نمی دهد. ناگزیر هر دو مطلب هم زمان تحت عناوین پیش رو، به صورت فشرده به مطالعه گرفته می شود و دقتی پیرامون هر فراز، شناخت عامل تداعی را همراه دارد.

آنچه در قالب اسباب نزول یا شأن نزول آیات قرآن در حوزه علوم قرآنی راه یافته است، از نظر فضل الله عنوان تفسیر را ندارد، بلکه بیان مصداق عنوان کلی مطرح در آیه و مورد ایماء و اشاره آن می باشد و با کمک آن و دلالت استیحائی، شهود جریان قرآن در قالب موارد مشابه امکان پذیر می شود. (فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
بر این اساس، تفسیر آیات(الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)(آل عمران/۷)، (لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ)(رعد/۷)، (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ)(نحل/۴۳)، (مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ)(رعد/۴۳)، (وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ)(توبه/۱۱۹)، (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ)(فاطر/۳۲)، (فَمَنْ حَاجَّکَ ...)(آل عمران/۶۱)، (إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ...)(مائده/۵۵) و(وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى...) (انسان /۸و۹) به اهل بیت:، حقیقت استیحائی دارد و در پی تطبیق عنوان کلی و عام بر کامل ترین مصداق آن می باشد. (الاجتهاد،/۱۵۰)

از نظر فضل الله، قصه های قرآن که ماجراهای اختصاصی افراد یا اقوام را به نمایش می گذارد، نیز با دلالت استیحائی و بعد قابل تکرار، همراه است.
قرآن از موسی، فرعون، بنی اسرائیل، ابراهیم، نوح، مسیح، محمد۶ سخن می گوید که به تاریخ گذشته مربوط می شوند. اصل و قاعده همیشه زنده بودن تمام بخش های قرآن ایجاب می کند که از طریق دلالت استیحائی نهفته در داستان فرعون، هامان و بنی اسرائیل (به عنوان نمونه)، ماجرای زندگی تمام فرعون ها، هامان ها و ملت های بنی اسرائیل گونه را به ارزیابی بنشینیم (الندوه، ۱۵/۴۶۲) و ماجرای زندگی پیامبران را نیز با توجه به سرمشقی که در اختیار ما قرار می دهد، برای حال و آینده قابل تکرار بدانیم. (الاجتهاد، /۲۹۸)
فضل الله چگونگی دلالت استیحائی و کشف بعد قابل تکرار قصه های قرآن را این گونه توضیح می دهد:
«ویژگی های تبارزیافته در خارج [در چهره فرد یا قوم] به دو دسته متفاوت قابل تقسیم است: خصوصیاتی که پدید می آید و می میرد؛ چون مشابهی برای آن قابل تصور نیست، و خصوصیاتی که متولد می شود و به عنوان الگو ارائه می گردد و چهره عام به خود می گیرد و به شکل سایر عام ها درمی آید. این نوع ویژگی ها، گاهی در سیمای ابوجهل تبارز پیدا می کند و به کسی مربوط می شود که می میرد و به همین دلیل ویژگی های او قلمداد می شود، ولی خاصیت همیشه زنده ماندن را هم دارد. روحیه ابوجهل همه زمانی است، زیرا او روحیه سرکشی، تک روی، خصومت پیشه و خودبزرگ بینی داشت. این روحیه که مفهوم عام دارد، در واقعیت خاص تبارز پیدا کرده بود. دستور قرآن به عبرت گیری (حشر/۲)، دعوت به بیرون کشیدن جنبه قابل تکرار اشخاص می باشد و نه ویژگی ای که می میرد.» (همان،/۷۹)

انتقال از بعد مادی دلالت آیه به بعد معنوی آن از نظر فضل الله، در حوزه دلالت استیحائی جایگاه بارزی دارد. همانندی با معنای اصلی در آثار و نتایج، زمینه ساز تداعی در این نوع از دلالت استیحائی می باشد. تفسیر مرگ و زندگی در آیه ذیل به ضلالت و هدایت بر مبنای ایماء و اشاره قابل توجیه می نماید:(مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا) (مائده/۳۲)
«هرکس شخصی را بدون حق قصاص و یا بی آنکه فسادی در روی زمین مرتکب شده باشد، بکشد، مثل آن است که تمام مردم را کشته است، و هرکس شخصی را زندگی بخشد، مثل آن است که همه مردم را زندگی بخشیده است.»
در روایت سماعه از امام صادق(ع)، «احیاها» تفسیر به هدایت و «قَتَلَ» تفسیر به گمراهی شده است. در روایت فضیل از امام باقر(ع)، «احیاها» به نجات از غرق شدن و آتش سوزی تفسیر شده، و بیرون آوردن از ضلالت به جاده هدایت، تأویل اعظم آیه قلمداد شده است. (مجلسی، ۲/۲۰)
فضل الله دلالت آیه را بر ضلالت و هدایت که بعد معنوی مرگ و زندگی فیزیکی را تشکیل می دهد، دلالت اشاره ای می داند. (الاجتهاد،/۲۳۳و۳۰۰؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
تفسیر «طعام» در آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به دانش و آموزگار آن (علمه الذی یأخذه عمن یأخذه) در روایت زید شحام از امام باقر(ع) (فیض کاشانی، ۵/۲۸۷)، نمونه دیگری از این نوع دلالت می باشد و برپایه این روایت، معنای مادی طعام، ذهن را به غذای معنوی هدایت می کند که اهمیتش بیشتر از غذای جسم است و برای همیشه به مسلمان هشدار می دهد که اندیشه دینی خود را از منبع زلال و قابل اعتماد دریافت نماید. (الاجتهاد، /۱۴۹؛ فی رحاب اهل البیت، /۶۸)

فضل الله نگاه هم زمان به متن های پراکنده و هم آوا در قرآن را یکی دیگر از عوامل تداعی و جذب معنا از طریق معنا می داند و به کارگیری این روش را، راه دستیابی به قواعد گوناگون در فقه می شناسد.
ایشان در رابطه با روش اجتهادی رایج که برای هر نص شخصیت مستقل، متفاوت و ناسازگار با نص دیگر قائل است و خطر گرفتارشدن به دام قیاس را مانع تعمیم حکم از موضوعی به موضوع دیگر می داند، بر این باور است که متون قرآنی هم صدا، نقطه تلاقی دارد که قاعده عامی را می نمایاند.به عنوان نمونه نصوص مختلفی در قرآن با استفاده از واژه «ضرر» یا کلمه دیگری که این معنا را می رساند، ضرررسانی را به باد انتقاد و نکوهش می گیرد؛ مانند «غَیْرَ مُضَارٍّ» (نساء/۱۲) و «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرارا» (بقره/۲۳۱) و «وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَه» (بقره/۱۹۵). این متون پراکنده و مربوط به بیش از یک موضوع، به تنهایی و بدون کمک ستانی از سنت، قاعده فقهی «نفی حکم ضرری» را گوشزد می کند. (الاجتهاد، /۱۹۵و۲۶۲)

در آیه(یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا ... إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(بقره/۲۱۹)، سود و زیان شراب و قمار به صورت مقایسه ای به ارزیابی گرفته شده و بیشتر بودن ضرر آن دو، مورد تأکید قرار گرفته است.
فضل الله می گوید:
«زیان بیشتر در آیه، اشاره به یک قاعده کلی دارد که عبارت است از حرمت هر چیزی که ضررش بیشتر از نفع آن می باشد. عقل و سیره عقلا بر چنین تداعی مهر تأیید می زند، زیرا کاری که ضررش بیشتر از سود آن است، در متن خود، ظلم به جان یا جامعه را نهفته دارد و خردمندان دست به چنین کاری نمی آلایند. بر این اساس، سیگار، تریاک، حشیش و هروئین حرام می باشند.» (من وحی القرآن، ۴/۲۲۵)
تقدیم مصلحت و مفسده «اهم» بر «مهم» در باب تزاحم نیز بر قاعده فوق استوار است و مورد تزاحم را تنها حکم عنوان «اهم» پوشش می دهد و حکم عنوان مهم را عقب زده و مقید به مصادیق غیر از این مورد می کند، چونان که آیه (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ ... وَالْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ) (بقره/۲۱۷) از دَوَران امر بین هتک حرمت ماه حرام و هتک حرمت اسلام پرده برداشته و بر اهمیت بیشتر جلوگیری از هتک حرمت دین پافشاری می کند که ملازم با هتک حرمت ماه حرام است و چنین جنگی، به رغم وقوع آن در ماه حرام، چون عنوان وسیله رسیدن به هدف بزرگ تر را دارد، محکوم به حرمت نمی باشد. (همان، /۲۰۴-۲۰۲)

فضل الله در موارد متعدد در تفسیر «من وحی القرآن»، به کاربرد این روش می پردازد. از جمله:
۱. ایماء به کسب قدرت: دو صفت کفر و ایمان در آیه (وَلا یَزَالُونَ یُقَاتِلُونَکُمْ حَتَّى یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ)(بقره/۲۱۷) علت جنگی را گوشزد می کند که مخالفان دین با تمام توان و امکانات به قصد نابودی ایمان در آن حضور پیدا می کنند؛ یعنی تا کفر و ایمان وجود داشته باشد، این رویارویی ادامه پیدا می کند و هیچ گاه عزت، کرامت، ذخایر طبیعی، فرهنگ و شناخت دینی مؤمنان در امان نمی باشد. پس آنان نیز باید با کسب قدرت، در حال آمادگی کامل برای دفاع باشند. (همان، /۲۰۵)
فضل الله بر این باور است که کمیت و کیفیت قدرت دفاعی لازم برای پیروزی در این نبرد را آیه(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ)(انفال/۶۰) و آیات ۵-۱ سوره عادیات، با ایماء و اشاره بیان می کند، زیرا اسبان تربیت شده و آماده هجوم در این دو جای قرآن، به لحاظ نقش آنها در سرعت گیری و به چنگ آوردن دشمن است و این نقش در وسایل پیشرفته جنگی نیز وجود دارد. (همان، ۲۴/۳۷۸)
جمله «ترهبون» گویای این است که قدرت به گونه ای تدارک دیده شود که بیش از شکست نظامی، شکست روانی را بر جبهه دشمن تحمیل کند (الاجتهاد،/۸). ضرورت توازن قدرت در عرصه نظامی، توازن قدرت را در عرصه سیاسی و علمی نیز یادآوری می نماید. پس ایجاد قدرت اختصاص به قدرت نظامی ندارد و قدرتِ تمام عرصه ها را شامل می شود. (الندوه، ۸/۴۵۶)
۲. سفیه و سفاهت در بیان اشاره ای قرآن: آیه(وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلا مَعْرُوفًا)(نساء/۵) درباره برخورد با ایتام و تصرف در دارایی آنان، هدایت می دهد و اینکه اولیا در صورت احساس سفاهت، نباید دارایی آنان را در اختیارشان قرار دهند.
فضل الله علت ایجاد محدودیت فوق را ضعف مدیریت حکیمانه می داند که یادآور چند مورد مشابه نیز می باشد؛ مثل تصرف مالی گناهکاران که با استفاده از مال خود، به سلامتی، عقل و زندگی فردی و اجتماعی خویش آسیب می زنند، مدیریت نادرست افراد بی کفایت در اموال عمومی و بیت المال و واگذاری مسئولیت ها و پست ها به افرادی که از انجام درست وظایف عاجزند و با اقدام سفیهانه، مصالح جامعه را در معرض تهدید قرار می دهند. گویا روایت امام باقر(ع) در ذیل آیه مذکور که فرمود: «چه کسی سفیه تر است از شرابخوار» (مجلسی، ۷۶/۱۲۸)، دلالت استیحائی آیه و توسعه معنای سفیه را تأیید می کند. (من وحی القرآن، ۷/۷۷-۷۶)
۳. ضمانت دینداری امت: آیه(وَکَیْفَ تَکْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَیْکُمْ آیَاتُ اللَّهِ وَفِیکُمْ رَسُولُهُ)(آل عمران/۱۰۱) خطاب به مسلمانان صدر اسلام می گوید: «چگونه شما کافر می شوید، درحالی که آیات الهی بر شما خوانده می شود و پیامبر او میان شماست؟!»
فضل الله با استفاده از دلالت ایحائی ظاهر آیه و اینکه چنین مصونیت دهی ویژه پیامبر نیست، می گوید:
«آیه اشاره به یک قانون کلی دارد که عامل ضمانت امت در برابر نقشه های گمراه کننده دشمن به حساب می آید و آن عبارت است از ارتباط با فکر دینی از راه های درست و داشتن رهبری دارای رسالت و بااخلاص که با صمیمیت، طراحی جریان آن فکر را در عرصه زندگی به عهده بگیرد. فکر و اندیشه دینی بدون رهبری که فکر را در مسیر درست هدایت کند، نمی تواند امنیت مسیر حرکتش را تأمین کند.» (همان، ۶/۱۸۳)
۴. فلسفه ضرورت هجرت: آیه (وَمَنْ یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ...)(نساء/۱۰۰) ضرورت هجرت را از محیط تحت حاکمیت قدرت استکباری مطرح می کند. فضل الله فشار استکبار را که معنای ظاهر آیه است، عامل اصلی نمی داند، بلکه نتیجه فرهنگی منفی آن را ملاک طرح هجرت می شناسد که ممکن است زاییده محیطی باشد که به صورت ناخودآگاه و بدون اعمال زور، مؤمنان و خانواده شان را در محاصره فکر، اخلاق و عادات غیراسلامی قرار می دهد تا تسلیم فرهنگ کفر گشته و نتوانند به مفهوم آیه(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا)(تحریم/۶) پاسخ مثبت دهند. بنابراین آیه اشاره ای به استضعاف فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی نیز دارد که ثبات مؤمن را در دینداری در معرض تهدید قرار می دهد و دعوت آن، بسیاری از مهاجران مسلمان در غرب را نیز شامل می شود که در دام استضعاف فرهنگی غرب اسیر می شوند. (همان، ۷/۴۲۲)
۵. معیار تعامل با کفار: قرآن در دو آیه(لا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ ... إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ...)(ممتحنه/۸ـ۹) با مسلمانان صدر اسلام پیرامون نحوه روابطشان با کافران سخن می گوید و پیشنهاد خیررسانی دارد به کفاری که با ایشان نجنگیده و نقشی در آوارگی شان نداشته اند.
فضل الله در مقام استیحاء می گوید:
«کلمه «برّ» بسیاری از فعالیت های اجتماعی را پوشش می دهد [و به عبارتی اطلاق دارد]. بنابراین می توان در سطح روابط بین المللی و عرصه اقتصاد و سیاست با غیرمسلمانان، با روش مثبت تعامل دوستانه داشت. ماجرای جنگ و آوارگی در آیه دوم معیار نیست، بلکه به عنوان نشانه دشمنی مطرح می باشد. ملاک اصلی تنظیم روابط است. بر این اساس آیه می گوید روابطتان را با کشورهای کوچک و بزرگی که بر ضد مصالح سیاسی، اقتصادی و امنیتی تان فعالیت دارند، مورد مطالعه قرار دهید و حق ندارید برخورد دوستانه داشته باشید.» (همان، ۲۲/۱۵۸)
۶. پرهیز از دشنام دشمن: قرآن دشنام به مشرکان و خدایان آنها را ناروا می داند (انعام/۱۰۸)، به این دلیل که آنها واکنش منفی نشان داده و در رابطه با خداوند سخنان ناروا خواهند گفت.
از نظر فضل الله مورد آیه خصوصیتی ندارد، دلالت استیحائی آن عام است و هر نوع دشنامی را که واکنش منفی را در پی داشته باشد، در تمام عرصه های مبارزه ـ اعم از فکری، دینی، سیاسی و اجتماعی ـ مورد منع قرار می دهد. (همان، ۹/۲۶۸)
۷. مشارکت سیاسی در نظام طاغوتی: حضرت یوسف پیشنهاد کرد که در دستگاه حکومتی مصر اداره خزائن زمین را به عهده داشته باشد؛ (قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الأرْضِ)(یوسف/۵۵).
فضل الله براساس این اصل که خداوند حل هیچ مشکلی را مشروط نکرده است به حل تمام مشکلات، می گوید:
«مؤمنان براساس اشاره این آیه باید از فرصت سیاسی و اجتماعی که اجازه آزادی عمل را می دهد، استفاده کنند و به تطبیق تعالیم اصولی اسلام در بعضی زمینه های زندگی بپردازند، و بر آنها واجب نیست که منتظر تشکیل دولتی بمانند که برای پیاده کردن اسلام به صورت کامل برنامه ریزی می کنند.» (همان، ۱۲/۲۳۰)
۸. جلوگیری از شکاف طبقاتی: جمله(کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الأغْنِیَاءِ مِنْکُمْ) (حشر/۷) فلسفه توزیع «فیء» را (که بخشی از انفال و اموال عمومی است) بین گروه های مختلف ـ به شمول فقرا ـ بیان می کند و می گوید: برای اینکه اموال یادشده میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد، توزیع مذکور صورت گرفته است.
فضل الله فلسفه فوق را مختص بخشی از انفال، یعنی «فیء» نمی داند، بلکه نماد تفکر دینی در عرصه توزیع ثروت عمومی می شناسد؛ زیرا قرار گرفتن ثروت در اختیار گروه معین، سبب تباهی زندگی جامعه در بخش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می شود. اگر این اندیشه رنگ قانونی پیدا کند، گونه های زیادی از موارد توزیع ثروت با محدودیت روبه رو می شود و مشروعیت نظام ارباب رعیتی و سرمایه داری زیر سؤال می رود. (همان، ۲۲/۱۰۸)
۹. آراستگی در جامعه: قرآن از ضرورت حضور آراسته و همراه با زینت انسان ها در مساجد سخن می گوید، همچون آیه(یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ)(اعراف/۳۱) که اشاره به پوشش زیبا و استفاده از بوی خوش دارد.
مسجد مکان اجتماع مردم برای ادای نماز و تجلی گاه حیات اجتماعی مسلمانان است. قرآن پیشنهاد می کند که مسلمان به صورت پیراسته و خالی از به هم ریختگی، بوی بد و آلودگی، به جمع مسلمانان بپیوندد؛ زیرا وضعیت ظاهری انسان ها در جمع امری شخصی به حساب نمی آید، بلکه با احساسات دیگران نیز در ارتباط است و علاقه مندی یا نفرت را در آنها برمی انگیزد و ممکن است زمینه خوشحالی آنها را فراهم کند یا ایشان را در ناراحتی فرو برد. با چنین تلقی ای، فضل الله دلالت اشاره ای آیه را متوجه اجتماع می داند و نه مسجد! و از لزوم حضور دلپذیر در جمع اهل مسجد، ضرورت حضور آراسته در مطلق اجتماعات را نتیجه می گیرد. (همان، ۱۰/۹۴)
۱۰. گستره عرصه فعالیت زنان: قرآن برای عمل شایسته زنان و مردان نتایج همسان قائل است و می گوید: اگر کسی چیزی از کارهای شایسته را انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، به بهشت راه پیدا می کند (نساء/۱۲۴).
این آیه به صورت غیرمستقیم و با دلالت استیحائی، زن را به کارهای شایسته و گوناگون در عرصه های مختلف اجتماعی فرا می خواند، بدون اینکه حد و مرزی جز مرز بین عمل مشروع و نامشروع پیشنهاد کند. اگر محدودیت خاصی برای زن در فعالیت های اجتماعی وجود می داشت، یقیناً در قالب استثنا بیان می شد. بنابراین زنان مثل مردان در فضای شرعی می توانند به هر کار خیر و شایسته ای رو آورند. (همان، ۷/۴۷۹)
۱۱. تشویق زنان مطلقه به رجوع: قرآن اولیای زنان طلاق داده شده را از اینکه مانع ازدواج مجدد آنان با شوهران سابق شان شوند، برحذر می دارد؛(وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) (بقره/۲۳۲).
نهی در آیه دلالتش بر منع از مراجعت خلاصه نمی شود، بلکه تشویق به بازگشت را نیز می رساند. به این دلیل که نهی از چیزی گاهی در متن خود، دعوت به انتخاب گزینه دیگر را نیز نهفته دارد، به این دلیل که خدا می خواهد انسان با استفاده از تجربه اش دست از اشتباه بردارد؛ به خصوص در مسئله ازدواج و طلاق که گاهی منجر به آشفتگی روانی می شود، زندگی فردی و اجتماعی طرفین را با دشواری هایی روبه رو می کند و یا اولاد آنان را در معرض تباهی قرار می دهد.
۱۲. معیار نیکوکاری و تقوا: قرآن ورود به خانه از درب آن را نیکوکاری و تقواورزی و ورود به آن از پشت دیوار را عمل ناشایسته و خلاف تقوا معرفی می کند: (وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(بقره/۱۸۹).
فضل الله با استفاده از روایتی از امام باقر(ع) که می گوید: «هر امری، هرچه باشد، راهی دارد و باید برای رسیدن بدان از همان راه استفاده کرد.» (طباطبایی، ۲/۵۹)، دلالت استیحائی آیه را به گونه ای توضیح می دهد که بیان کننده خط نیکوکاری و تقوامداری باشد. وی واژه «بیوت» را از این منظر، تداعی کننده تمام هدف ها، اندیشه ها، رهبری ها و حرکت های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و نظامی می داند و ابواب را، راه و مسیری می داند که رسیدن به هدف و رضای الهی را تأمین می کند و با طبیعت چنین اهدافی کمال سنخیت را دارد. بدین ترتیب پیمودن راه دیگر، خلاف تقوا و نیکوکاری می نماید. (من وحی القرآن، ۴/۷۳)

۱. ابن منظور، محمد؛ لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۲. احمد مطلوب؛ معجم المصطلحات البلاغه و تطورها، چاپ دوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.
۳. فرّاج حسین، احمد؛ اصول الفقه الاسلامی، بیروت، منشورات الحلبی الخصوصیه، ۲۰۰۴م.
۴. فضل الله، سید محمدحسین؛ الاجتهاد بین اسر الماضی و آفاق المستقبل، بیروت، المرکز الثقافی، ۲۰۰۹م.
۵. ................................؛ الندوه، گردآوری: عادل القاضی، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک، ۱۴۲۳ق.
۶. ............................؛ فی رحاب اهل البیت، بیروت، مؤسسه بهمن الخیریه، ۱۴۱۸ق.
۷. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۲ق.
۸. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
۹. مظفر، محمدرضا؛ اصول فقه، ترجمه: محسن غرویان، قم، دارالفکر، ۱۳۸۱ش.
۱۰. یونس علی، محمد محمد؛ المعنی و ظلال المعنی، چاپ دوم، بیروت، دارالمدار الاسلامی، ۲۰۰۷م.
* مدرس و پژوهشگر حوزه

امام خمينى, دلداده قرآن بود. از آن بوستان, عطرها گرفت و برفشاند. آيه هاى آن, در سخنان وى تاب مستورى نداشت. سطر سطر نوشته ها و حرف حرف گفته هايش با ترنّم آهنگ وحى همخوان بود.
اين دلبستگى, رهاورد انس مداوم با قرآن بود. او كه در غير ماه رمضان, هر ماه سه ختم قرآن داشت, تلاوت را با تصفيه روحانى و تدبّر عقلانى آميخت و در اوراد شبانه و اذكار روزانه, به ياد آيات الهى متنعّم بود و با زمزمه كلام وحى مترنّم بود و اين همه, به او اين مكانت را بخشيد كه در حيات طيبه اش, قرآن را از متن مكتوب به زلال جارى در زندگى فردى و جمعى بدل كند و آهنگ مغفول وحى را در دنياى فسرده مادى, ساز كند و با اين نغمه داودى, جامعه و جهان را حيات مجدّد بخشد.

نگرش به قرآن, روش ها و گونه هاى متعددى داشته و دارد. هنر و اعجاز امام خمينى, آن بود كه در سه گرايش عمده تفسيرى, (متن گرايى) , (تأويل گرايى) و (عمل گرايى) تركيبى موفق آفريد.
گرايش هاى متن گرايانه, معتقدند كه مؤلف هر متن, داراى مقصود و مقصد معين است و كار اصلى خواننده, كشف همان نيت است. هم چنين بر اين باورند كه خداوند, با زبان بشرى به گفت و گو با انسان پرداخت. از اين رو در همين قالب و اداوات, بايد به تفسير كلام او نشست و مقصد و مطلوب او را دريافت; يعنى در ساحت ظهور عرفى زيست و ذره اى از آن تخطّى نداشت. به نظر ايشان, هر راهى جز آن, برداشت هاى سليقه اى و فردگرايانه را باز مى كند و قداست و اصالت وحى را به مخاطره مى افكند.
اين گرايش, تمامى تفسيرهاى كلاسيك را در بر مى گيرد. هر چند در درون خود, نحله ها و مشرب هاى گوناگون دارد. از جمله: تفسيرهاى فقهى, كلامى و… .
اما گرايش تأويلى, اعتقاد دارد كه كلام خداوند را نبايد در سطح كلام بشرى فرود آورد, زيرا سخن وى, القاى يك سويه نيست تا آدمى بشنود و به اكتشاف برخيزد, بلكه روى سخن با گوهر وجود آدمى دارد و تنها در اين گفت و شنود است كه رفت و آمد معنى تحقق مى يابد.
در اين گرايش, به جاى تأكيد بر آشنايى مفسر با دقايق زبان عربى و تاريخ نزول و ديگر علوم رسمى, سير و سلوك روحى خواننده آيات وحى, معيار دريافت و تراز درك به شمار مى آيد.
در قرن اخير, گرايش عمل گرايانه اى پديدار گشت كه به جاى سلوك فردى, بر ميزان و چگونگى عمل اجتماعى تأكيد داشت. به نظر اينان, عمل صالح اجتماعى است كه بر توفيقات درك و فهم قرآن مى افزايد. از اين رو عارف سر در گريبان و دانشور چشم بر اوراق, نمى توانند آفاق وحى را در نوردندند. چه اينكه قرآن نيامده است تا بر معلومات بشرى نكته يا نكته هايى بيافزايد ـ هر چند از فوايد ثانوى آن به شمار رود ـ هم چنين, قرآن چون كتاب بودا و… نيست تا دستگير آدمى در سلوك فردى و عبور از عقبه هاى آن باشد, بلكه قرآن, كتاب ساخت و ساز جامعه آرمانى است. از اين رو, تنها در يك سلوك اجتماعى است كه مى توان پرسش ها را ديد و در استنطاق توفيق مند با آيات وحى قرار گرفت.
سيد قطب, در تفسير (آيه نفر) [و ما كان المؤمنون لينفروا كافة… توبه /122] مى نويسد:
(آنان كه براى جهاد خروج مى كنند, سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند. زيرا بسيارى از اسرار و معانى دين براى ايشان آشكار مى شود… شايد برخى گمان كنند كه موضوع, عكس است. زيرا به گونه معمول, كسانى كه بر جاى مى مانند و حركت و قيام ندارند فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمل مى يابند ولى تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرّك نمى توانند درك عميق و صحيحى از دين داشته باشد, هر چند وقت زيادى براى مطالعه بگذارند. حقايق دين بر كسى آشكار مى شود كه پويا و تلاشگر در صحنه جهاد و عمل باشد, نه براى آنها كه در كتاب ها غرقند و در زاويه اوراق, اعتكاف گزيده اند.)
(فى ظلال القرآن, 3/1734)

امام خمينى, سه گونه گرايش تفسيرى را ناهمساز نديد و در بيانات و نوشته هاى خويش, از هر يك بهره گرفت. در كتاب هاى فقهى خود, هرگاه به آيات وحى استناد كرد, همان روش كلاسيك را پيمود و ذره اى از آن سرنپيچيد. به عنوان نمونه, در موضوع حرمت بهره ورى از اعيان نجس, به آيه 9 سوره مائده [انما الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه] استدلال شده است. ايشان چونان ديگر مفسران متن گرا, به كاوش پرداخت كه آيا ضمير (فاجتنبوه) به شيطان باز مى گردد, يا به (رجس)؟ و در فرض اخير, آيا هرگونه پليدى را در بر مى گيرد يا تنها پليدى شيطانى را؟ و با اين احتمالات, آيا مى توان از آيه, چنين فهميد كه از بهره هاى حلال اعيان نجس نمى توان بهره برد؟!
همان گونه كه مى نگريد در اين بررسى, ايشان چون ديگر مفسران كلاسيك حركت مى كند, ارتباطات زبانى, مدلول هاى عرفى و… را معيار برداشت قرار مى دهد و استدلال و نقد را بر آن بنياد, بنا مى نهد.
اما امام خمينى در نوشته ها و مكتوبات عرفانى, اخلاقى و تربيتى خويش, شيوه تأويل را بر مى گزيند و روش نخست را ناكارآمد مى شناسد و اظهار مى كند:
(يك طائفه از علماى تفسير قرآن, كه استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاريف كلمات و محسّنات لفظيه و معنويه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفيه و اختلاف افهام ناس در آنها دانند و از دعوات قرآن وجهات روحيه و معارف الهيه آن به كلى غافلند, اينان نيز به مريضى مانند كه رجوع به طبيب نموده, نسخه او را گرفته و معالجه خود را به ضبط نسخه و حفظ آن و كيفيت تركيبات آن دانند.) (آداب الصلاة , 171)
بخش قابل توجه از مكتوبات امام خمينى چون آداب الصلاة, چهل حديث, شرح دعاى سحر و… و نيز پاره اى از سخنرانى هاى ايشان و ازجمله سلسله درس هاى تفسير سوره حمد, با اين نگرش, تأليف و يا ارائه شده اند كه مفسّر, بايد مقصد نزول را پيگيرى كند و مقصود نزول وحى را ارتقاى معرفت عرفانى و اعتلاى گوهر روحانى بداند و در راه آن بكوشد.
امام, در جايگاه رهبرى نهضت و مصلح اجتماعى, نگاه ديگرى به قرآن داشت. كوشيد آن راهنماى عمل قرار دهد, مبارزات خود را در آن افق قرار دهد و با آيات وحى, در مرحله انقلاب, مؤمنان را سيراب سازد.
در نخستين مكتوب سياسى ـ اجتماعى خود, به اين آيه اشاره مى كند: (قل انما اعظكم بواحدة أن تقوموا لله مثنى و فرادى) (سبا/ 46). ايشان, بر خلاف مفسران كلاسيك و يا تأويل گرا, از آيه يادشده قيام در برابر ظلم و ستم را برداشت مى كند و از آن, منشورى براى مبارزه مى سازد كه به اندازه توش و توان, در گروه هاى كوچك و بزرگ, بايد به قيام عليه ستمگران رو آورد.
و يا بارها روزهاى حماسه سازى چون 15 خرداد, 22 بهمن و… را يوم الله خواند و به بزرگداشت آن دعوت كرد و آن روزها را مصداق آيه شريفه (و ذكّرهم بأيّام الله) (ابراهيم/5) دانست.
… و اين نمونه ها, در سخنان و مكتوبات وى اندك نيستند.

پرسش اساسى آن است كه چگونه امام خمينى توانست سه گرايش تفسيرى را تركيب كند و در آميزه اى موفق و غير متناقض, آن را ارائه دهد.
پاسخ به اين پرسش, ازحوصله نوشتار حاضر بيرون است, اما توجه به چند پيش فرض در نوشته ها و گفته هاى ايشان, مى تواند ره پاسخ را نشان دهد.
1. قرآن, داراى مراتب است. ظهر و بطون دارد. اين دعوى, درگفته ها و نوشته هاى ايشان, به تكرار و به عبارت هاى گوناگون مورد تأكيد قرار گرفته است. از جمله:
(قرآن, مراتب دارد. هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است. ازاين بطون تنزّل كرده است تا رسيده است به جايى كه با ما مى خواهد صحبت كند.) (تفسير سوره حمد,136)
2. قرآن, هماره گرفتار يكسويه نگرى ها در تفسيرها و برداشت ها بوده است. نگاه تك بعدى به قرآن, موجب آن بوده و هست كه يك روش به عنوان تنها راه و يا يك قلمرو به عنوان تنها محدوده موضوعات قرآنى به شمار آيد.
امام خمينى, از اين بليه, بارها ابراز تأسف كرده است, از جمله:
(مع الأسف… در يك زمان ما مبتلا بوديم به يك جمعيتى كه قرآن را وقتى نگاه مى كردند و تفسير مى كردند… اصلاً به آن جهت بعد مادى اش, بعد دنياى اش توجه نداشتند, تمام را برمى گرداندند به يك معنوياتى حتى قتال را… تأويل به قتال با نفس مى كردند… طايفه دوم عكس كردند, معنويات را فداى ماديات كردند… هرآيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند, تعبير مى كنند به يك امر دنيايى.) (صحيفه نور, 10/274)
3. قرآن, دو گونه آيات است در آيات عمل كه مبناى فقه و شريعت است, بايد بر اساس قوانين عام زبانى رفتار كرد و راهى براى تأويل نبوده و نيست:
(در قرآن نيز همين دو گونه آيات وارد است; يكى آيات عملى كه بايد توده به آن عمل كنند و در كشور بايد به مورد اجرا گذاشت و ديگرى آيات علمى كه چنين نيستند. ناچار احاديث و آياتى كه از دسته اول است, چون عمومى است و براى عمل كردن است, بايد با فهم عموم درست بيايد, در آنها تأويل و توجيه راه ندارد.) (كشف الاسرار/ 321)
4. مرز بازشناسى تفكر و تدبر از (تفسير) نكته ديگرى است كه امام خمينى مورد توجه قرار داده است. به نظر ايشان, برداشت هاى عرفانى, اخلاقى و تربيتى كه بـا تفكر و تعمق از آيات به دست مى آيند, نام (تفسير) بر نمى تـابند تا
دغدغه تفسير به رأى در آنها راه يابد.
(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده اند… در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد. مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى(ع) با خضر(ع)… شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) (آداب الصلاة/199)
اين اصول و ديگر نكات ـ كه در اين نوشتار زمينه اشاره و تفصيل آن نيست ـ بنيادهاى نظرى امام خمينى را در تركيب سه گرايش تفسيرى ساخت و پرداخت, و او را در قله شامخ مفسّران وحى در عصر حاضر در آورد. راهى كه هنوز رهرو مى طلبد و لبّيك گو مى جويد.