از آن هنگام كه آفتاب عالمتاب اسلام از پگاه جزيرة‏العرب طلوع كرد و با شعاع حياتبخش خود كالبد مرده بشريت را جانى دوباره بخشيد و باتلاق عفونت‏بار عادات زشت جاهلى را به بوستان گلهاى دلنواز فضايل اخلاقى و انسانى مبدل ساخت، معاندان و بدخواهان اين آيين الهى كه بسان خفاشانى شب‏پرست تاب نظاره اين نور الهى را نداشتند تمام توان خود را به كار گرفتند تا مانع اين خورشيد جهان افروز شوند. ليكن به فرموده خداى متعال: يريدون ليطفؤا نورالله بافواههم و الله متم نوره و لوكره الكافرون. (1)
آنان مى‏خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش سازند ولى خدا نور را كامل مى‏كند هر چند كافران خوش نداشته باشند.
هر كه بر شمع خدا آرد تفو شمع كى سوزد بسوزد پوز او كى شود دريا ز پوز سگ نجس كى شود خورشيد از پف منطمس (2)
دشمنان اسلام كه از راه مقابله نظامى و توسل به زور طرفى نبسته بودند، شيوه‏اى جديد برگزيدند. با هدف مشوه و مشوش جلوه دادن چهره تابناك اسلام به روش تحريف و قلب حقايق روى آوردند و بر آن شدند تا با خرافى نشان دادن آيين پاك محمدى پيروانش را از گرد اين شمع فروزان پراكنده سازند و اسلام را در منظر همگان، دينى مغاير با مبانى عقلى و علمى ترسيم نمايند.
در اين ميان يهوديان كه از دشمنان زخم‏خورده اسلام بودند و ظهور و گسترش اسلام هيمنه و ابهت آنها ار در هم شكسته بود و بساط امتيازهاى ساختگى آنها را در هم پيچيده بود حقد و كينه اسلام را در دل مى‏پروراندند و از هيچ فرصتى براى توطئه‏گرى و دسيسه چينى عليه اسلام فروگذار نمى‏كردند، يكى از شگردهاى شوم آنان، آلوده ساختن زلال جارى معارف دينى با اباطيل و افسانه‏هاى خرافى و پيرايه‏هايى بود كه يا زاييده ذهن بيمار آنان بود و يا ريشه در كتابهاى تحريف شده آنان داشت. اينان براى مسخ مفاهيم دينى و تحريف تعاليم و احكام اسلامى به القاى انواع شبه‏ها و دروغ پراكنى در ميان مسلمانان پرداختند و بخش قابل توجهى از مفاهيم دينى را مشوب به خرافات و مجعولات خود نمودند، كه اين قبيل مجعولات و افسانه‏هاى خرافى و قصه‏هاى ساختگى را - خواه از ناحيه يهوديان باشد و يا ديگران - در اصطلاح «اسرائيليات‏» مى‏ناميم.
گفتنى است‏يهوديان بسيار زيركتر از آن بودند كه بخواهند در هيبت‏يهودى‏گرى نقشه‏هاى شوم خود را اجرا كنند، از اين‏رو، عالم‏نمايان يهود با درآمدن كسوت اسلام و جازدن خود به عنوان مسلمانانى مقدس مآب به نشر خرافات و ترهات در ميان مسلمانان پرداختند و با سوء استفاده از ظن پاره‏اى از خلفا و حكام جور نسبت‏به خود، بازار دروغ پردازيهاى خويش را رونق بخشيدند، و داستانهاى ساختگى خود را به نام تفسير قرآن ميان مسلمانان پراكندند.
به هر جهت‏بحث اسرائيليات و تاثيرات آن بر حوزه‏هاى مختلف فرهنگ اسلامى، تاريخى طولانى و غم انگيز دارد كه هر انسان دردمند و دلسوزى را دچار تاسف شديد مى‏كند و در اندوهى ژرف فرو مى‏برد. متاسفانه اسرائيلياتى كه در آثار مختلف تفسيرى، روايى، تاريخى و كلامى راه يافته سبب گرديده است تا دشمنان شناخته شده و يا ناشناخته اسلام با دستاويز قرار دادن اين مجعولات و گاه با بزرگنمايى و شاخ و برگ دادن به آنها، به درونى‏ترين نقاط حرم اسلام پاى تجاوز گذارند و حريم مقدس آن را مورد هجوم و تبليغات مسموم خود قرار دهند.
در اين مقال تلاش كرده، تا ضمن تعريف اسرائيليات و آشنايى به مصادر آن، عوامل و زمينه‏هاى نفوذ اسرائيليات به فرهنگ اسلام را بررسى كنيم.

«فان فلوتن‏» در تعريف اسرائيليات مى‏گويد: «علماى اسلام واژه "اسرائيليات" را بر تمامى عقايد غير اسلامى به ويژه آن دسته از عقايد و افسانه‏ها و خرافاتى كه يهود و نصارى از قرن اول هجرى در دين اسلام وارد نموده‏اند اطلاق مى‏نمايند.» (3)
دكتر آل جعفر مى‏گويد: «در اصطلاح مفسران و محدثان، «اسرائيليات‏» شامل داستانهاى خرافى و اساطيرى مى‏گردد كه وارد احاديث و تفاسير اسلام گرديده‏اند گر چه منشا آنها يهود يا مسيحيت نباشد.» (4)
يكى ديگر از محققان مى‏نويسد: «اسرائيليات‏»اصطلاحى است كه متفكران مسلمان آن را بر مجموعه اخبار و قصه‏هاى يهودى و نصرانى اطلاق مى‏نمايند كه بعد از ورود جمعى از يهوديان و مسيحيان به دين اسلام و يا تظاهر آنها به مسلمانى وارد جامعه اسلامى گرديده است. (5)
دكتر محمد حسين ذهبى در معناى اسرائيليات تعريف جامعى ارائه مى‏دهد و مى‏گويد: «واژه اسرائيليات گرچه ظاهرا نشانگر نفوذ فرهنگ يهود در تفاسير مى‏باشد ليكن مقصود ما از اسرائيليات مفهومى گسترده‏تر و فراگيرتر از اين است و آن عبارتست از تاثير پذيرى تفاسير از فرهنگ يهودى و مسيحى و غلبه رنگ اين دو فرهنگ - و مانند آنها - بر تفاسير. اما از آنجا كه از صدر اسلام تا زمان عالمگير شدن آن همواره يهوديان بيش از سايرين با مسلمانان معاشرت داشته و از نظر تعداد هم بيش از همقطاران خود بوده‏اند بدين جهت - در مقايسه با مسيحيت و ساير فرقه‏ها - بيشترين تاثير را در تفاسير (و ساير منابع اسلامى) بر جاى گذارده‏اند.» (6)

شايد بتوان گفت كه اسرائيليات از دو منبع و مصدر اصلى سرچشمه گرفته‏اند:

بسيارى از روايات اسرائيلى ريشه در منابع تحريف شده يهود و نصارى دارد كه با امعان نظر مى‏توان دريافت‏برخى داستانهاى خرافى و اساطير و اباطيل مندرج در كتابهاى آنها با رنگ و لعابى جديد و با پردازشى اسلامى وارد تفاسير و ساير منابع مسلمين گرديده‏اند.

يكى از سرچشمه‏هاى مهم اسرائيليات، ذهنيت پردازى و افسانه‏سرايى يهوديان و مسيحيان تازه مسلمانى چون كعب الاحبار، وهب بن منبه، تميم دارى، عبدالله بن سلام و همكيشان آنها بوده است.
آنها چون برخى مسلمانان ساده لوح را آماده شنيدن خرافات مى‏يافتند، با بهره‏گيرى از قوه خلاقه خود، داستانها و افسانه‏هاى خرافى را كه حتى سابقه‏اى از آنها در منابع اهل كتاب به چشم نمى‏خورد خلق مى‏نمودند، (7) و با شاخ و برگ دادن به آنها از كاه، كوه مى‏ساختند.
آنها بسيار مى‏شد كه قصص قرآن و داستانهاى انبيا را كه به اجمال و اختصار در قرآن طرح شده بود دستمايه كار خود را قرار مى‏دادند و شرح و تفصيل‏هايى همچون طول و عرض حضرت آدم، طول و عرض و ارتفاع كشتى نوح و ماجراى حيوانات موجود در آن، نام عصاى موسى و جنس و مشخصات آن، نوع درختى كه خدا به وسيله آن با موسى سخن گفت، ويژگيهاى اژدهايى كه از عصاى موسى پديد آمد، ويژگيهاى تابوت عهد و طول و عرض و جنس آن، نام سگ اصحاب كهف و رنگش و موضوعاتى از اين قبيل را كه غالبا زاييده فكر و خيال آنان بود با تمام ريزه‏كارى‏ها نقل مى‏كردند. بسيارى از اين افسانه‏ها را مى‏توان در لابلاى كتابهاى تاريخ و تفسير سراغ گرفت كه اگر به جمع آورى آنها در مجموعه‏اى اهتمام ورزيده شود به دهها مجلد بالغ مى‏شود.

بدون ترديد شناخت عوامل و زمينه‏هاى ظهور و بروز اسرائيليات و ميدان يافتن مروجان اين اساطير و افسانه‏هاى خرافى در ميان مسلمين اهميت‏خاص دارد و ناديده انگاشتن جريانهايى كه سبب گرديدند تا پاى اين مجعولات و خرافات اسرائيلى به حوزه فرهنگ اسلامى باز شود و تا اعماق جامعه اسلامى رسوخ كند همانا چشم فرو بستن از حقايقى است كه تاريخ اسلام شاهد و ناظر عينى آن واقعيات دردناك بوده است.
عوامل عمده نفوذ اسرائيليات در فرهنگ اسلامى را مى‏توان بدين گونه خلاصه كرد:

گرچه آيين بت پرستى بر بيشتر اعراب غلبه داشت و تا اعماق جزيرة‏العرب شيوع پيدا كرده بود، اما دو آيين يهوديت و مسيحيت - در مقايسه با ساير اديان - در جزيرة‏العرب اهميتى. درخور توجه داشتند و آشنايى و امتزاج و معاشرت اعراب با پيروان اين اديان نقش بسزايى در انتقال فرهنگ اهل كتاب به اعراب چه قبل و چه بعد از اسلام ايفا مى‏نمود.
دكتر طه حسين به دنبال بحث در زمينه‏هاى آشنايى اعراب با آيين يهود و مسيحيت مى‏نويسد: «بنابراين اعتقاد به اين مطلب كه ملت‏يهود در آن عصر دور و بر كنار - از ساير ملل و اديان - زندگى مى‏كرد و از وضع ملتهاى همسايه خود بى خبر بود درست نيست زيرا دو كيش يهودى و مسيحى بر مردم جنوب و شمال - جزيرة‏العرب - از آسمان فرود نيامده بلكه از راه ارتباط با ملتهاى متمدن همسايه به دست آنان و اينان رسيده بود و ترديدى نيست كه برخى از مردم كه با دولت ايران همسايه و تا حدى زير نفوذ و سيطره ايرانيان قرار داشتند كيش زردشتى را شناخته و پذيرفته بودند.» (9)
آرى، همين معاشرتها و تعاملها بود كه بستر مناسبى براى شيوع فرهنگ اهل كتاب در جامعه عرب پيش از اسلام مهيا مى‏نمود و به دليل ضعف فرهنگى كه بر عرب جاهلى آن دوره حاكم بود - و در عامل بعدى بدان مى‏پردازيم - آنها بيشترين تاثير را از عقايد و آداب و سنن اهل كتاب - و بويژه اساطير و داستانهاى خرافى كه در ميان آنها رواج داشت - پذيرفتند.
دكتر ذهبى در اين‏باره مى‏نويسد: «در زمان جاهليت، اعراب بارها به شرق و غرب جزيرة‏العرب كوچ كردند و همان گونه كه قرآن كريم اشاره مى‏كند قريش در كوچ زمستانى خود به يمن و در كوچ تابستانى به شام مى‏رفت و در اين دو شهر بسيارى از اهل كتاب كه بيشتر آنها يهودى بودند سكونت داشتند. بديهى است‏بين اعراب جاهلى و يهوديان ساكن در اين شهرها ملاقاتهايى صورت مى‏پذيرفت و اين ملاقاتها - خواه در داخل جزيرة‏العرب يا خارج آن - نقش مهمى در نفوذ فرهنگ يهودى به عرب جاهلى كه در آن زمان به دليل باديه نشينى از نظر فرهنگى بسيار ضعيف بود، ايفا مى‏نمود. البته بدون ترديد عرب جاهلى به دليل محدوديت فرهنگى كه پيش از اسلام دچار آن بود از فرهنگ يهودى بهره اندكى برد و زمينه براى گسترش ارتباط فرهنگى ميان آن دو بسيار محدود و اندك بود.» (10)

مردم جزيرة‏العرب كه بيشتر باديه نشين بودند عمدتا از معارف عقلى بى بهره بودند و مسائلى چون منازعات قبيله‏اى و انتقامجويى مهمترين مشغله ذهنى آنها بود. درگيرى و جنگ و جدال دايم، فرصتى براى تامل در اعتقادات دينى براى آنها باقى نمى‏گذاشت. (11)
مظهر عقل عرب جاهلى شعر و لغت و امثال و حكايات بود... آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند زيرا زندگى اجتماعى آنها درخور علم و فلسفه نبود. دانش آنها منحصر به علم انساب يا شناختن اوضاع جوى بود. (12)
نگاهى اجمالى به خرافاتى كه در ميان عرب جاهلى رواج داشت نشانگر آن است كه چون از ريشه‏يابى حوادث و كشف علتها عاجز بود به علومى چون كهانت، قيافه‏شناسى، عيافه (پيش‏گويى‏هاى مستند به پرواز و آواز خاص پرندگان) و مانند اينها روى آورد و طبيعى بود كه در شناخت علل و اسباب علم بسيار سطحى نگر بود. (13)
تعبيرات موجود در پاره‏اى از آيات قرآن كريم (14) و روايات اسلامى (15) درباره جامعه عربى عصر جاهلى، گوياى سطح نازل فرهنگى آنها و غوطه‏ور بودنشان در گرداب نادانى و سرگردانى در بيابان اوهام و خرافات است.
عدم برخوردارى عرب جاهلى از پشتوانه فرهنگى، تاثيرى مهم در انفعال آنها نسبت‏به اهل كتاب كه از وجاهت و منزلت علمى خاصى در نزد اعراب برخوردار بودند بر جاى مى‏گذاشت. اهل كتاب به خاطر برخوردارى از ميراث دينى و فرهنگى و آگاهى از داستانهاى انبيا و سرگذشت پادشاهان و داستانهاى شگفت‏انگيز درباره آفرينش عالم و مانند آن، و به دليل برخوردارى از يك شريعت دينى و كتابهايى چند - كه آن را به خدا و پيامبران نسبت مى‏دادند - همواره بر مشركان عرب جاهلى مباهات مى‏نمودند. از جمله عواملى كه به ويژه به قبول و جاهت فرهنگى مورد ادعاى يهود كمك مى‏نمود و به آنان نوعى تشخص مى‏بخشيد نويد آنان به ظهور پيامبرى جديد بود كه آنان صفاتش را در كتبى كه بدانها دسترسى داشتند يافته بودند و آن را براى اعراب حكايت مى‏كردند. (16) از سوى ديگر آنها خود را از اوليا و دوستان خدا و از برگزيدگان الهى معرفى مى‏كردند و بدين سبب براى خود جايگاهى ويژه قايل بودند.
شواهد و روايات تاريخى فراوانى دلالت‏بر سلطه فرهنگى اهل كتاب بر اعراب جاهلى داشته و اين مدعاى برخى محققان را اثبات مى‏كند: «عرب در برابر اهل كتاب همچون شاگرد نسبت‏به استاد عمل مى‏نمود و آنان را سرچشمه فرهنگ و معرفت‏خويش مى‏دانستند». (17)
به عنوان مثال در رواياتى نقل شده از پاره‏اى صحابه آمده است: ما يهوديان را در زمان جاهليت‏بزرگ مى‏داشتيم زيرا كه ما اهل شرك و آنها از اهل كتاب به شمار مى‏رفتند و آنان به ما مى‏گفتند ما منتظر بعثت پيامبرى هستيم كه زمان ظهورش به طول انجاميده و شما را همچون قوم عاد و ارم از بين خواهيم برد. (18)
و از ابن عباس نقل شده است: اين گروه از انصار كه بت پرست‏بودند با گروه ديگرى از يهود كه اهل كتاب بودند - در كنار هم مى‏زيستند - و آنها براى يهود از نظر علمى شانى والا قايل بودند و در بسيارى از كارهاى خود از آنها تبعيت مى‏كردند. (19)
سهيلى صاحب كتاب «روض الانف‏» مى‏نويسد: در ميان اوس و خزرج كسانى يافت مى‏شدند كه دين يهود را اختيار كرده بودند و پاره‏اى از زنان آنها بودند كه نذر كرده بودند اگر صاحب فرزندى شدند يا اگر نوزادشان زنده ماند او را به كيش يهود درآورند چرا كه يهود در نزد آنها اهل علم و كتاب بشمار مى‏آمدند. (20)
در متون تاريخى آمده است كه يهوديان مكانهاى بخصوصى در جزيرة‏العرب داشتند كه علما و احبار يهود در آنها احكام شريعت‏يهود و تاريخ گذشتگان و سرگذشت پيامبران پيشين و تعاليم تورات را تعليم مى‏دادند كه اين مكانها در نزد اعراب به «مدارس‏» يا «بيت المدارس‏» يا «مدارش‏» معروف بود. شواهد و قراينى كه از كتب روايى و تاريخى به دست مى‏آيد نشانگر آن است كه برخى از بزرگان مكه و يثرب به اين مكانها رفت و آمد مى‏كردند و سؤالهايى در باب داستانهاى انبيا و گذشتگان و موضوعات ديگر با علماى يهود مطرح مى‏كردند و آنها - بر طبق آنچه با ذهن آنان مانوس بود - پاسخ مى‏دادند و از همين رهگذر داستانهاى اسرائيلى و اساطير بسيارى در ميان اعراب - چه قبل از اسلام و چه بعد از ظهور اسلام - رواج يافت. (21)
ابن كثير در تفسير خود به نقل از ابن عباس مى‏گويد: قريش دو نفر از ميان خود به نامهاى «نضربن حارث‏» و «عقبة بن ابى معيط‏» را نزد علماى يهود در مدينه فرستادند تا از آنها درباره محمد صلى الله عليه وآله و اوصاف وى سؤال كنند - و چنين توجيه مى‏كردند - كه آنها نخسيتن اهل كتاب به شمار مى‏آيند و آنها چيزهايى از علوم انبيا مى‏دانند كه ما از آن بى خبريم. (22)
در خبر ديگرى آمده: وقتى كفار قريش براى چاره‏جويى نزد يهوديان مى‏روند آنان سه سؤال مطرح مى‏كنند تا از پيامبر سؤال شود از جمله: مساله روح، ذوالقرنين و اصحاب كهف. (23)
اين نمونه‏ها به خوبى نشانگر آن است كه قريش، به عنوان بزرگترين قبيله عرب از حيث تقدس كه خود را اهل حمس (تشدد در دين) مى‏خوانده، در مقابل يهود بسيار خاضع بوده است و اين تسلط فرهنگى بعدها و پس از ظهور اسلام نيز ادامه يافت و مسلمين از اهل كتاب همچنان با نقل قصه‏هاى تورات و انجيل و كلمات قصار آنها، اين تسلط را حفظ كردند.
ابن جرير و ابن ابى حاتم و دارمى در مسند خود از طريق عمروبن دينار از يحيى‏بن جعده نقل كرده‏اند: (24)
عده‏اى از مسلمين بعضى از شنيده‏هاى خود از يهوديان را مى‏نوشتند. آن گاه پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله فرمود: «ضلالت‏براى امتى بس كه از آنچه پيامبرشان آورده دورى گزيند و روى به سوى مطالب ديگران آورد.» آن گاه اين آيه نازل شد: «اولم يكفهم انا انزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم‏». (25)
«آيا براى آنان كافى نيست كه اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنها تلاوت مى‏شود؟!».
نصوصى در دست است كه نشان مى‏دهد اهل كتاب با بهره‏گيرى از آگاهيهاى پيشين و نفوذ فرهنگى خود به عنوان ميراث دوره جاهليت‏براى به دست آوردن موقعيتى در جامعه جديد بسيار كوشيدند. متون دينى آنان مشتركات فراوانى با دين اسلام داشت و آنان توانستند با بهره‏گيرى از همين زمينه مدعى داشتن آگاهيهايى در زمينه تفسير قرآنى شوند. افزون بر اين آنان با استفاده از اين امر كه در متون گذشته آنان آگاهى از بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله آمده، زمينه آن را تا به آن جا گسترش دادند كه گويى در كتب مقدس آگاهيهاى فراوانى درباره سير تحولات جامعه اسلامى، سرگذشت‏خلفا و رخدادها و جنگها آمده است. باور داشتن مسلمان به اين امور كار اهل كتاب را آسان كرد. (26)
يكى از نويسندگان مصرى در خصوص اثرات نامطلوب داستانهاى خرافى اهل كتاب پس از ظهور اسلام مى‏نويسد:
«بسيارى از داستانهاى تورات و خرافات و اساطير گوناگون - پيش از اسلام - از ناحيه يهود و نصارى در ميان مشركان ساده انديش و ديگران شيوع يافته بود; اسلام، به هنگام ظهور با خرافات و اساطيرى مواجه گرديد كه در گذشته ميان اعراب رسوخ يافته بود و حقايقى مسلم به شمار مى‏رفت، چنان كه كسى را ياراى نقد و نظر آنها نبود و به همين جهت نقش اسلام در تصحيح اين عقايد خرافى و يا طرد پاره‏اى از آنها با دشوارى بسيار مواجه بود.» (27)
هر چند بايد گفت در اين اظهار نظر از جنبه ناديده انگاشتن نقش مبارزاتى پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله و ائمه اطهارعليهم‏السلام و شيعيان آنها در مقابله با اباطيل و ترهات اسرائيلى و مروجان آن، حق مطلب ادا نگرديده است، ليكن نبايد غلفت ورزيد كه اثرهاى ناگوارى كه جامعه اسلامى از رهگذر داستانهاى خرافى و اساطير اهل كتاب در صدر اسلام و پس از آن متحمل گرديده - و اين نويسنده بدان اشاره نموده - به هيچ روى قابل انكار نيست و شواهد و قرائن بسيارى گواه اين مدعاست.
اما آنچه به گسترش اسرائيليات و داستانهاى خرافى و مجعول اهل كتاب كمك مى‏نمود اسلام آوردن ظاهرى و سطحى تنى چند از علما و دانشمندان يهود و نصارى بود كه با پوشيدن كسوت اسلام و حتى در آمدن به كسوت صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله توانستند به راحتى بسيارى از عقايد خرافى و رسوبات فكرى خود را در قالب روايات و احاديث‏به خورد مسلمانان بدهند و زلال جارى فرهنگ اسلامى رابا مجعولات و موهومات خود آلوده سازند. يكى از عواملى كه سبب مى‏گرديد تا اسرائيليات و مجعولات اين گروه از مسلمان نماهاى اهل كتاب به ديده قبول نگريسته شود آن بود كه اغلب مسلمانان اينان را هم‏رتبه و همشان اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله دانسته و ارج و قرب شايانى براى آنان قايل بودند و اين در حالى بود كه از منويات شوم آنان بى خبر بودند.
امير مؤمنان على‏عليه السلام در خلال يكى از فرمايشات خود با اشاره به موضوع جعل حديث اين دسته از مسلمان نماها مى‏فرمايد:
«يكى از گروههايى كه از پيغمبر خداصلى الله عليه وآله نقل حديث مى‏كنند منافقانى هستند كه ظاهرى آراسته به اسلام دارند ولى عمدا بر پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله دروغ مى‏بندند و اگر مردم مى‏دانستند آنان دروغ مى‏گويند حديثشان را نمى‏پذيرفتند، اما مردم مى‏گويند، اينان اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله هستند، آن حضرت را ديده و از وى حديث‏شنيده‏اند و از اين رو حديث آنها را قبول مى‏كنند در حالى كه خدا در قرآن وصف صحابه منافق را آورده و دروغگويى آنان را بازگو كرده است... اين منافقان دروغگو بعد از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله نيز زنده ماندند و با دروغ و بهتان نزد سران ضلالت مقرب شدند و اين سران آنان را به مقامات دولتى نصب كردند و بر مردم مسلط ساختند و به وسيله ايشان دنياى خود را آباد كردند و مردم همواره با حاكمان فرمانروا و با دنيا هستند مگر آنان كه خدا آنان را مصون بدارد.» (28)

از آنجا كه قصه همواره ابزارى كارآمد در تاثير گذارى بر مخاطبان بوده است، اسرائيليات پردازان نيز از اين ابزار در جهت پيشبرد اهداف خود استفاده‏هاى فراوان بردند و خود به يكى از قطبهاى مهم خلق و اشاعه داستانهاى خرافى و جعلى مبدل شدند.
هر چند پيش از ظهور اسلام و در دوره جاهليت اساطير و افسانه‏هاى بسيار در ميان اعراب جاهلى رواج داشت، اما علاقه وافرى كه مردم عادى و حتى گاه صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله به روايات داستانى و حكايات ساير اقوام و ملل نشان مى‏دادند سبب رشد فعاليت قصه‏گويان پس از پيدايش اسلام گرديد.
در پاره‏اى از تفاسير، رواياتى چند در بيان شان نزول آيه سوم سوره مباركه يوسف وارد شده كه نشان مى‏دهد گروهى از صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله به دليل گردش به شنيدن داستانهاى بنى اسرائيل توسط يهوديان مدينه - كه به احتمال زياد ناشى از تصور آنان نسبت‏به يهوديان قبل از اسلام بوده - خواهان شنيدن همان قصص از رسول خدا صلى الله عليه وآله بودند.
در يكى از روايات نقل شده كه اصحاب از رسول خدا صلى الله عليه وآله خواستند تا براى آنان «قصص‏» نقل كند. در پاسخ اين درخواست اين آيه نازل شد كه: «نحن نقص عليك احسن القصص‏» ما بهترين سرگذشتها را از طريق اين قرآن بر تو بازگو مى‏كنيم. (29)
در روايتى ديگر از سعدبن ابى وقاص نقل شده: پس از مدتى كه قرآن پى در پى نازل شد و پيامبر بر مردم تلاوت كرد آنان گفتند: «لو قصصت علينا» چه مى‏شد اگر بر ما قصص مى‏خواندى. آنگاه همين آيه نازل شد. (30)
و نيز نقل شده كه صحابه از پيامبر صلى الله عليه وآله خواستند چيزى فراتر از حديث و فروتر از قرآن براى آنان بگويد كه مقصودشان قصص بود. كه به دنبال آن همين آيه نازل شد. (31)
به گفته دكتر جواد على: از اين همه اصرار و تحت فشار قرار دادن پيامبر صلى الله عليه وآله جهت قصه گويى مى‏توان ميزان اشتياق وافر صحابه را به قصص و داستانهاى جاهلى - و داستانهاى يهود - دريافت. (32)
جالب است‏بدانيم افرادى چند از جمله «نضربن حارث‏»، در زمان حيات پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله از همين عامل، يعنى مشغول داشتن مردم به داستانهاى جاهلى و يا اساطير و افسانه‏ها كه از ساير اقوام و ملل - خصوصا يهوديان - به عاريت گرفته شده بود، به عنوان ابزارى براى مبارزه با اسلام و رويارويى با قرآن بهره مى‏جستند.
پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه وآله و به دنبال غروب مهر نبوى از گستره افق اسلام خلا فرهنگى عظيمى جامعه اسلامى را فرا گرفت كه يكى از دلايل آن سياست نادرست‏حكام در انزواى عالمان حقيقى و بى توجهى به آنان در حل مشكلات و معضلات فكرى و فرهنگى جامعه اسلامى بود. به دنبال اين امر هيات حاكمه براى مشغول داشتن مردم به مسائلى حاشيه‏اى و غير ضرور و به جهت پر كردن اين خلا فرهنگى، به شيوه‏اى جديد روى آورد كه نه تنها نوعى لذت خيالى و دلپذير براى مردم در برداشت‏بلكه با منافع حاكمان وقت نيز هيچ گونه تعارض و اصطكاكى نداشت. اين شيوه اجازه دادن به قصه گويى آن دسته از علماى اهل كتابى بود كه - به ظاهر اسلام آورده بودند و از اين طريق هر چه مى‏خواستند، از انواع اسطوره‏ها، افسانه‏ها و ترهات در ميان مردم منتشر مى‏كردند و اوهام و خيالات آنان را به افقهاى دور دست و غبار آلود مى‏بردند و سپس در بيابان بيكران رؤياها و درياى ژرف و بى پايان فراموشى رها مى‏كردند.
اهل كتاب در تصدى اين امر از ديگران سزاوارتر و ماهرتر و از همگان در تحقق اهداف مورد نظر دستگاه شايسته‏تر بودند، زيرا از قديم مورد احترام عرب قرار داشتند و اعتماد آنان را به خود و دانش خويش جلب كرده بودند و اسلام نيز - على رغم تلاش فراوان - نتوانست اين ديدگاه بى پايه را از دلهاى بيمار و ضعيف آنان بزدايد.
دانشمندان اهل كتاب به خوبى از عهده اين ماموريت‏بر آمدند و همه اهداف حكومت و حاكمان و ديگر اهدافى را كه خود در رسيدن بدان كوشش مى‏كردند و شب و روز در راه نيل و حصول بدان تلاش مى‏كردند تحقق بخشيدند. اگر پيش از اين پنهانى و مخفيانه فعاليت مى‏كردند، امروزه آشكارا و با درخواست نظام حاكم به فعاليت پرداختند.
عالمان اهل كتاب اين نقشه خود را در سايه بخشنامه رسمى حكومت انجام دادند و مساجد مسلمانان و مهمترين آنها يعنى مسجد رسول اكرم صلى الله عليه وآله در مدينه را به اشغال خود درآوردند تا مردم را با بيان قصه‏هايى از رگذشت‏بنى اسرائيل و هر چه باب طبع مردم است و با اهداف خودشان نيز سازگار است مشغول نمايند. (33)
تميم دارى - مسيحى تازه مسلمان شده - كه در نظر خليفه دوم بهترين مردم مدينه به شمار مى‏آمد (34) از عمر خواست تا به قصه‏گويى بپردازد، عمر به او اجازه داد و او روزهاى جمعه در مسجد رسول خدا صلى الله عليه وآله، براى مردم قصه مى‏گفت. (35) عمر نيز خود در مجلس تميم مى‏نشست و به قصه‏هاى او گوش مى‏داد. (36)
در واقع مهمترين دليل پيوند قصه سرايى با اسرائيليات همان است كه تميم دارمى مسيحى مسلمان شده اولين بار قصه خوانى مى‏كرد و كعب الاحبار - يهودى تازه مسلمان - نيز در شامات همين شغل را داشت، و حتى فرزند همسر وى - از شوهرى ديگر - يعنى تبيع بن عامر كه نزد كعب الاحبار پرورش يافته و كتب آسمانى خوانده بود براى اصحاب قصه‏خوانى مى‏كرده است. (37)
محققان تصريح نموده‏اند كه جريان قصه‏خوانى در صدر اسلام حركتى متاثر از فرهنگ اهل كتاب بوده و براى قرنها مايه‏هاى اصلى آن قصصى بوده كه اهل كتاب از انبياء و مانند آنها روايت مى‏كرده‏اند. قصه‏خوانى نوعى فرهنگ را در كنار فرهنگ اسلامى قرار داد و على رغم مخالفت‏برخى از عالمان دين و با حمايت‏برخى از خلفا و محدثان توانست در عمق جامعه نفوذ كند و اثرات مصيبت‏بارى بر فرهنگ اسلامى بگذارد.
خصوصيت عمده اين قصه‏ها - با اين كه قرار بوده قصه به معناى واقعى و اصيل آن يعنى، تاريخى باشد - دورى آنها از واقعيت است، كه البته با نام واقعيت‏بر مردم عرضه شده است. براى قصه خوانان مهم آن بود تا قصه آنها از سوى مردم استقبال شود ولو اين كه با نام واقعيات تطبيق نكند. در عين حال هدف ظاهرى آنان در ارائه اين قصه‏ها نصيحت و موعظه كردن مردم بود. (38)
دكتر احمد امين مى‏نويسد:
«اخبار يهود و نصارى و افسانه‏هاى ملل ديگر از همين مجرا - يعنى قصه سرايان - وارد اسلام شد. افزايش قصه سرايى باعث فزونى دروغ و جعل حديث گرديد و حقايق تاريخى را وارونه ساخت و محققان - را دچار رنج نمود و طريق حق را بر آنان پوشيده ساخت.» (39)
وى دو منبع مهم داستانسرايى را كه غالبا نامشان در كتب روايى. و تفسير و تاريخ آمده «وهب بن منبه‏» و «كعب الاحبار» معرفى مى‏كند. (40)
«حنا فاخورى‏» نيز مى‏نويسد: «از رهگذر داستانها و افسانه سرايى‏ها پاى بسيارى از اساطير ملل ديگر و اخبار يهود و نصارى به عالم اسلام باز شد. و اين در حالى بود كه بسيارى از اين داستانها - كه بعدها رنگ خرافه به خود گرفت - در ابتدا برگرفته از داستانهاى كتاب مقدس و قرآن كريم بود. بدين ترتيب داستانسرايى حرفه‏اى شده بود كه در آن حقيقت‏با خيال، و دين با اسطوره در آميخته بود.» (41)
«ابوزهره‏» ضمن اشاره به مخالفت على عليه السلام با قصه خوانان و بيرون كردن آنها از مساجد مى‏نويسد: اين اقدام به آن جهت‏بود كه قصه سرايان اساطير و خرافاتى را كه بر گرفته از اديان گذشته بوده و تحريف در آنها رسوخ كرده بود در اذهان مردم جاى مى‏دادند.
وى ادامه مى‏دهد: چه بسا همين قصص سبب اصلى ورود بسيارى از اسرائيليات در كتابهاى تفسير و تاريخ اسلامى شده است.» (42)

با به سلطنت رسيدن معاويه و حاكميت‏خاندان اموى بر جامعه اسلامى سير قهقرايى فرهنگ و ارزشهاى اسلامى و احياى سنتهاى جاهلى آغاز گرديد و در چنين محيطى بود كه بسيارى از بيمار دلان، جاعلان حديث، قصه سرايان دربارى، مروجان اسرائيليات، مسيحيان رومى، ورشكستگان سياسى و ته‏مانده‏هاى كفار قريش بسان مگسانى پيرامون شيرينى جاه و جلال حكام اموى گرد آمدند و از اين خوان گسترده بهره‏اى وافر بردند.
از آنجا كه اكثر حكام اموى خود بهره‏اى از علم و دانش نبرده بودند براى پر كردن خلا علمى موجود در جامعه اسلامى به اهل كتاب و شعرا و خطبا و قصه گويان روى نمودند و آنها نيز تا توانستند ترهات و اباطيل خود را در ميان مسلمانان پراكنده ساختند و چهره تابناك اسلام را زشت و كريه جلوه دادند.
دكتر احمد امين در توصيف گوشه‏اى از عصر تاريك اموى مى‏نويسد:
«دولت‏بنى اميه نسبت‏به نشر علوم كمكى نمى‏كرد فقط ادب و فن قصه گويى رسمى را رواج مى‏داد. دربار خود را به روى شعرا و خطبا باز كرده و قصه‏گويان را در مسجد معين و موظف مى‏نمود. به علم و فلسفه هيچ توجه و اهتمامى نداشت. علت آن جمود بايد اين باشد كه:
اولا - اساس حكومت‏بنى اميه فشار و خشونت‏بود و براى دوام آن به وجود شعرا و گويندگان نيازمند بودند، زيرا شعر و خطابه در آن روزگار مانند نامه‏نگارى عصر كنونى بوده است. بدين سبب غير از شعرايى كه لب به ثناى آنان مى‏گشودند كسان ديگر در نزد آنان مرتبتى نداشتند. شعرايى كه آل على و زادگان زبير را مدح كرده بودند فقط به نجات و رهائى از خشم بنى‏اميه قناعت مى‏كردند.
ثانيا - وضع بنى اميه يك وضع بدوى جاهلى خشن بود كه از علم و فلسفه لذتى نمى‏بردند، و به يك خطبه بليغ توجه بيشترى مى‏كردند. مسعودى مى‏گويد: «عبدالملك بن مروان شعر و مدح و حماسه را دوست مى‏داشت، رجال دولت او هم به وى اقتدا كرده بودند. اغلب بنى اميه هم چنين بودند.» (43)
احمد امين ضمن استثناء خالد بن يزيدبن معاويه و عمربن عبدالعزيز از اين امر مى‏گويد: چون خالد و عمر را استثنا كنيم اثرى از خلفاى بنى اميه در فلسفه و علم و تاريخ و تشويق علما نمى‏بينيم. (44)
در عصر معاويه گرمى بازار جعل حديث‏به اوج خود رسيد و حديث‏سازى در برترى «اين‏» و نكوهش «آن‏» آغاز گرديد و نسبت اين حديثها را به پيامبرصلى الله عليه وآله دادند و چون در آن دوره معمولا حديثها نوشته نمى‏شد بلكه از سينه اين راوى به ذهن آن ديگرى منتقل مى‏گرديد هر كس به ميل خود آنچه مى‏خواست‏بر آن مى‏افزود و يا از آن مى‏كاست. در مجامع روايى بابى به نام «فضايل‏» مى‏بينيم كه غالبا احاديثى از اين دست در آنها گرد آمده است. (45)
ابن عرفه مى‏گويد: «اغلب احاديث مشعر به فضيلت‏ياران پيغمبر در زمان بنى اميه جعل شده است، زيرا آنها ميل داشتند بنى هاشم را خرد و تحقير كند.» (46)
ابن ابى الحديد گروهى از صحابه و تابعين كه معاويه آنها را به جعل حديث گماشته بود - نام برده (47) و به نقش عمال معاويه در ساختن احاديث فضايل صحابه براى تقرب به بنى اميه اشاره نموده است. (48)
اما از سيل احاديثى كه براى خوشايند معاويه و در جهت تحكيم پايه‏هاى حكومت او جعل گرديد مى‏توان به احاديث فضيلت‏شام (يا همان قلمرو حكومتى معاويه) اشاره نمود كه حجم انبوهى از روايات جعلى را به خود اختصاص داده است. اين احاديث كه غالبا ساخته و پرداخته كعب الاحبار - يهودى تازه مسلمان - است‏به قدرى زياد هستند كه تنها ابن عساكر در كتاب خود «تاريخ مدينة دمشق‏» در 150 صفحه رواياتى را كه در مدح شام وارد شده گردآورى نموده است. (49)
به اين ترتيب معاويه و ساير حكام اموى كه براى رسيدن به اهداف سياسى خود به كارگيرى هر وسيله‏اى را مجاز مى‏شماردند، از روايات جعلى و ساختگى علماى يهود و مسيحى تازه مسلمان شده (يا به ظاهر مسلمان شده) و ساير جاعلان حديث و هوسبازان وابسته به خويش نهايت‏بهره را بردند.
بديهى است كه زمينه‏هاى نفوذ اسرائيليات به فرهنگ اسلامى تنها به عوامل ياد شده خلاصه نمى‏شود بلكه عوامل ديگرى نيز زمينه ساز حركت‏خزنده اسرائيليات در جامعه اسلامى بوده است كه از آن ميان مى‏توان به چند عامل ذيل اشاره نمود:
1 - جلوگيرى از نگارش احاديث پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در طول قرن اول هجرى كه از يك سو منجر به نابودى حجم انبوهى از ميراث اسلامى گرديد و از سوى ديگر رواج اسرائيليات و افكار خرافى و انحرافى در جامعه اسلامى را به دنبال داشت.
2 - اجمال داستانهاى قرآن و شرح و تفصيل كتابهاى پيشين.
3 - جمود برخى مفسران و محدثان در قبول هر گونه روايت.
4 - فتوحات اسلامى و ا ختلاط و آميزش مسلمانان با ملل بيگانه و تاثير پذيرى از برخى عقايد و آداب و رسوم آنها.
5 - ترجمه بسيارى از آثار علمى، فلسفى و ادبى ملل ديگر، به ويژه ترجمه تورات و انجيل و كتب مانوى و مزدكى به زبان عربى و بالمآل آشنايى مسلمين با داستانها و اساطير و خرافات موجود در برخى از اين آثار و راهيابى آنها به متون اسلامى.
6 - فقدان ضوابط و معيارهاى دقيق براى تشخيص اسرائيليات و احاديث موضوعه در ابتداى شكل‏گيرى جوامع روايى.
7 - دور نگاه داشتن تشنگان معارف ناب اسلامى از چشمه‏سار زلال اهل بيت پيامبر «صلوت الله عليهم اجمعين‏» به دليل سياستهاى خاصى كه از ناحيه دستگاه خلافت تعقيب مى‏گرديد.
و عواملى ديگر كه اين مجال را گنجايش طرح تمامى آنها نيست و نيازمند تاليفى مستقل است و اميد مى‏رود محققان و دانش‏پژوهان با پرداختن به ابعاد گسترده اين موضوع گامى مؤثر در جهت آشنايى امت اسلامى با خطرات و اثرات ناگوار اسرائيليات بردارند و براى مصون ماندن ميراث گرانبهاى اسلامى از گزند تحريف و دگرگونى‏ها به پالايش آن از اسرائيليات و ساير مجعولاتى كه متاسفانه رنگ دين به خود گرفته‏اند همت گمارند.

با طلوع خورشيد اسلام بر پهندشت شبه جزيره عربستان و پيام بيدادگر آن كه همانا رهايى انسان هاى در بند جهل و خرافه و كفر و ستيز بود، از يك سو كفّار عرب كه اين دين جديد را مخالف مطامع و منافع خويش مى ديدند با آن مخالفت ورزيدند و از ديگر سو يهوديان سر ستيز با آن گذاشتند.
قرآن كريم نيز با بيانات شديداللحنى به نكوهش يهود و افشاى روحيات، مقاصد شوم و انگيزه هاى آشوبگرانه آنان به طور گسترده اشاره مى كند. از جمله:
تحريف آيات الهى: «ثم يحرفونه من بعد ما عقلوهُ»(بقره/ 75 ) افتراء و نسبت دروغ دادن به خداوند: «يفترون على الله الكذب»(نساء/ 50) آزار و اذيت پيامبران الهى و دادن نسبت هاى ناروا: «ولاتكونوا كالذين آذوا موسى»(احزاب/69) ، كتمان و پوشاندن حقيقت: «اِن الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً» (بقره/ 174) نشر اباطيل و خرافات به نام دين: «فويلٌ للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يتولون هذا من عندالله....; (بقره/ 79) و بسيارى از اعمال زشت و شنيع ديگر كه نگارش آن در حوصله اين نوشتار نيست و آن چه بيان شد تنها بخشى از كارنامه سياه يهود كه قرآن بدان اشاره كرده است.
نقش تخريبى يهوديان و روايات اسرائيلى تنها محدود به قرون اوليه اسلام نبود بكله حوزه تأثيرگذارى آن به طور عميق و گسترده،دامن جامعه اسلامى و تفاسير و كتب قرآنى و حديثى را تا به امروز آلوده كرده است. به طورى كه انحراف اسلام از خط حقيقى آن در برخى از موارد تا امروز ادامه داشته و به طور مستقيم با اين پديده در ارتباط بوده است.
اينكه مفهوم واژه اسرائيليات چيست، انگيزه ها و زمينه هاى ورود آن چه بوده و چهره هاى پديدآورنده آن چه كسانى بودند، دلايل پذيرش و عدم پذيرش روايات اسرائيلى و نقد و بررسى آنان و مباحثى از اين دست هر چند مهم است لكين رسالت اين نوشتار را تشكيل نمى دهد و عالمان و قرآن پژوهان به تفصيل در اين حيطه قلم زده اند. اما آنچه اين كوتاه مقال به بحث از آن پرداخته است ابعاد حضور و حوزه هاى مهم تأثيرگذارى اسرائيليات بر فرهنگ اسلامى بوده اند كه هم تا به امروز اين تأثيرات باقى است و هم كمتر مورد بحث قرار گرفته است.

قبل از هر چيز اين سؤال مطرح مى شود كه چرا در عين حضور پيامبر(ص) و مفسران قرآن آشنا راه نفوذ براى نشر آموزه هاى اسرائيلى در سطح جامعه و افكار مسلمين ايجاد شد؟
چنانكه قبلاً اشاره شد بحث مفصل از انگيزه ها و زمينه هاى اين مسأله، مجال اين نوشتار نيست[1] بلكه براى ارتباط منطقى بحث به طور گذرا به آن اشاره اى مى كنيم.
همانگونه كه مى دانيم سطح فرهنگ و دانش در جزيرة العرب پائين بود به طورى كه مجموعه فرهنگ و دانش موجود در اين جامعه چيزى جز شعر و علم نسب و تاريخ جنگها و فخر بدان ها نبود. علامه از ديدگاه آنان عالم به مسائل مذكور بود.[2]
اما با طلوع خورشيد اسلام و ارتباط جامعه اسلامى با پيشرفته ترين تمدنهاى عصر يعنى رومى، مسيحى، ايرانى، هندى،... جو جامعه عوض شد و سئوالاتى مطرح گرديد كه هيچگاه در فرهنگ جامعه مطرح نگرديده بود، سؤالاتى از قبيل: آسمان چگونه برپاست، زمين چگونه آفريده شد، كشتى نوح چه بود و صدها سؤالى كه تفكر باديه نشينى اعراب قادر به پاسخ به آنهانبود و از سويى از دير باز مردم عوام پاسخ خويش را از كسانى مى جستند كه قبلاً اهل كتاب بودند و ادعاى دانش آن را مى كردند در اين شرايط و در حالى كه حديث پيامبر ممنوع گشته و ياران ممتاز پيامبر خانه نشين گشتند و علاقه و شيفتگى كسب اين دانشها افزون مى گشت منقولات تازه مسلمان شده هاى مسيحى و يهودى مقبول افتاد و به نقل و نشر آنها پرداختند[3] و به تدريج اين روايات از قول روايان اسرائيلى ليكن بدون اسناد به منابع يهود نقل حديث مى شد و اين خود باعث اختلاط اين روايات با ديگر روايات گرديد.[4]

روايات اسرائيلى بيشتر متشابهات و تفصيل داستانهاى قرآن را در برداشت. مشابهاتى از قبيل مسئله صفات خبرى خداوند و رؤيت، جبر و اختيار و قضا و قدر، قديم بودن كلام خدا و در بحث از داستانهاى قرآنى نيز تفصيل و جزئيات حوادث تشريح مى گردد كه در بيان داستانهاى پيامبران عمدتاً منجر به قول به عدم عصمت مى گرديد.
در زمينه مسائل سياسى و حكومتى نيز، تأكيد به منع تدوين حديث، قداست بخشيدن و مشروعيت دادن به خلفا و خلافت از طريق جعل و نقل روايات كه موجب به حجيت رسيدن قول و فعل آنها و تبعيت بى چون و چرا از آنان گرديد و اين مسئله نيز نقش عمده اى در پديده عقل گريزى و تعبد و تسليم بر گفتار آنان داشت كه در زير به هر يك از اين ابعاد مى پردازيم.

نگاهى اجمالى به دو كتاب عهد قديم و عهد جديد به وضوح ما را با وجود انديشه تشبيهى و تجسيمى در اين دو كتاب آشنا مى كند به عنوان مثال در باره راه رفتن خدا در سفر پيدايش باب سوّم از عهد عتيق مى خوانيم:
«عصر همان روز آدم و زنش، صداى خداوند را كه در باغ راه مى رفت شنيدند....[5] »
در «سفر پيدايش» خداوند متصف به وصف «متأسف شدن و محزون شدن»[6] ، در «سفر اشعيا» متصف به «نشستن بر فراز كره زمين»[7] ، در «سفر ارميا» متصف به «لمس كردن»[8] و بسيارى از موارد تجسيمى ديگر كه ذكر آن به تفصيل مى انجامد.
اگر چه در ميان علماى يهود نيز كسانى بودند كه آنچه از ظواهر كتب مقدس نتيجه گرفته مى شود را تأويل كرده اند و در راستاى تنزيه خداوند از انسانوارگى گام برداشتند.[9] امّا منقولات راويان اسرائيلى در صدر اسلام و نتيجه حاصل از آنها انديشه خالص تجسيمى را به دنبال داشت، علامه «شيخ زاهد كوثرى» در مقدمه تحقيقى خود بر كتاب «تبيين كذب المفترى فيما نسب الى الامام الاشعرى» مى نويسد: «گروهى از احبار يهودى، راهبان مسيحى و موبدان زرتشتى در عصر ]خلفاى [راشدين اظهار اسلام كردند و پس از آن عصر به رواج دادن افسانه هاى خود در ميان اعراب بيابانگرد و غلامان ساده انديش پرداختند آنها نيز اين افسانه ها را از ايشان گرفتند و با همان ساده دلى و سلامت باطن و در حالى كه به تشبيه و تجسمى كه در اظهارات آنان در مورد خداوند وجود داشت عقيده يافته بودند و هنوز به اعتقادات خود در جاهليت نيز خو داشتند اين افسانه ها را براى ديگران نقل كردند... و بدين ترتيب تشبيه به تدريج به عقايد طوايف راه يافت.»[10]
«كعب الاحبار كه از ناشران درجه اوّل اسرائيلى است[11] گويد:«چهار كوه است. ـ كوه خليل، كوه لبنان، كوه طور و كوه جودى ـ كه هر يك از آنها لولؤ درخشنده اى بين آسمان و زمين است و به بيت المقدس باز مى گردند و در زواياى آن قرار مى گيرند و جبّار ]خداوند [بر آن كرسى خود را قرار مى دهد و بين اهل بهشت و جهنم قضاوت مى كند....[12] »
در روايتى از ابو هريره در باره نزول پروردگار به آسمان دنيا در هر شب آمده است:
عن ابى هريره مرفوعاً قال:« ينزل ربنا كل ليلة الى السماء الدنيا حتى يبقى الثلث الاخير يقول: من يدعونى فاستجيب له»[13] و در روايتى ديگر از او نقل شده است كه: ]در روز قيامت[ جهنم پر نمى گردد تا آنگاه كه خداوند پايش را در آن گذارد.[14]

مسلمانان ساده دل بر اين باور بودند كه كتب موجود دست اهل كتاب پيشگوئى هاى فراوانى در باره مسلمانان شده و خلفا نيز از اين امر كمال استفاده را مى نمودند و اين امر نقش مهمى در مشروعيت دادن به حكومت آنان داشت به علاوه كه نوعى حتميت و قضاى الهى را نيز در روى كار آوردن يك خليفه مشخص، مطرح مى كرد[15] نقل كرده اند كه معاويه بعد از آن كه عثمان او و ديگران را براى مشورت در برخورد با مخالفان خود فرا خواند در طمع خلافت بود. در موسم حج اين رجز را شنيد كه «ان الامير بعده على و فى الذبير خلف رضى». كعب الاحبار به قايل شعر گفت: دروغ مى گوئى پس از عثمان معاويه صاحب خلافت است. خبر به معاويه رسيد، از كعب الاحبار در اين باره سؤال كرد او گفت: آرى تو پس از عثمان امير خواهى شد و اين در دل معاويه نشست.[16]
در باره «وهب بن منبه» نقل مى كنند كه او مروج حكومت تقدير بر افعال انسانها است.[17] حماد بن مسلمه از ابوسنان نقل مى كند از «وهب بن منبه» شنيدم گفت: من مدتها معتقد به تأثير اختيار انسان بودم تا اين كه هفتاد و اندى كتاب از كتب پيامبران خواندم كه همگى با هماهنگى خاص مى گويند: هر كس براى خود اختيار قايل باشد كافر شده.[18] »
ابن عباس روايت كرده است كه عمر به كعب الاحبار گفت: چون وفاتم نزديك شده است مى خواهم وصيت كنم تا كسى بعد از من امر خلافت را بر عهده گيرد نظر تو در باره على ]ع [چيست؟ .... بگو كه درباره او چه چيزى در كتاب هاى شما وجود دارد؟ شما كه مى پنداريد جريان ما در كتاب هاى شما نوشته شده است. كعب در جواب گفت: به نظر من كه او شايستگى خلافت ندارد زيرا او مردى است پرديانت، از هيچ عيبى پوشى نمى كند.... عمر گفت: پس آن طور كه در نزد خود مى يابيد مسأله خلافت به چه كسى منتهى مى شود؟ كعب جواب داد: ما اين طور مى يابيم كه خلافت پس از صاحب شريعت و دو تن از اصحابش به دشمنان او منتقل مى شود[19] .... [20] ».
از جمله احاديثى كه ابوهريره از رسول الله(ص) نقل مى كرد اين بود كه: «ان لكل نبى خليلاً من امتى و ان خليلى عثمان»[21] اين حديث را ذهبى در ميزان الاعتدال ذيل ترجمه «اسحاق» آورد. و قول قطعى به بطلان آن داده است.[22]
چنانكه ملاحظه مى گردد منقولات اسرائيلى فوق در ممانعت از انتقال خلافت به اهل بيت(ع) نقش عمده اى داشت به ويژه آن كه ظواهر آياتى از قرآن نيز موهم قضاى حتمى و جبر بر افعال انسانها بود كه اين روايات به طور مستقيم در برداشت از اين قسم آيات به جبرگرائى و سستى و خمود تأثير مستقيم داشت.

ناقلان اسرائيلى در راستاى سياست مشروعيت بخشيدن به حكومت خلفاى راشدين و بنى اميه و نزديك شدن به هيئت حاكمه با هدف سودجوئى از آنان، به جعل حديث در باب فضيلت اين خلفا پرداختند. نشر فضايل نوعى تقدس به چهره ظالمانه بعضى خلفا مى بخشيد كه نتيجه نهائى آن حجيت قول و فعل آنها در معارف دينى و مسائل حكومتى بود.
آنگاه كه عمر به دست ابولؤلؤ زخمى شد «كعب» گفت: لئن سأل عمر ربّه ليبقينه الله: اگر عمر از خداوند بخواهد كه او را باقى بدارد به طور حتم خداوند به او طول عمر خواهد داد»[23]
«وهب بن منبه» نيز «عمر بن عبدالعزيز» را «مهدى امت» شمرد[24] و «خالد ربعى» مى گفت كه ما در تورات چنين مى يابيم كه آسمانها و زمين چهل روز بر «عمر بن عبدالعزيز» گريه مى كنند[25] در بسيارى از آنچه تحت عنوان مناقب عمر، يا موافقات عمر با خداوند يا ملائكه در كتب مشهور حديثى اهل سنت نقل شده است مى توان رد پاى ناقلان اسرائيلى را در آنجا جست از جمله «بخارى» در صحيحش در باب مناقب عمر به حديثى اشاره مى كند مبنى بر اين كه ملائكه با عمر سخن گفتند....» كه در اين حديث نام و نشان ابوهريره به وضوح ملاحظه مى گردد[26] ابوهريره در فضايل معاويه گفت:«ان اللّه ائتمن على وحيه ثلاثه: أنا و جبرئيل و معاويه [27] » خداوند سه نفر را بر وحيش امين دانست من، جبرئيل و معاويه....» جالب است بدانيم كه ابوهريره خود به جعل حديث اعتراف كرده است. «احمد ابن حنبل» در مسند خود روايت كرده كه: ابوهريره حديثى را روايت كرد حاضران به او گفتند: اين كه نقل كردى از پيامبر(ص) است يا از كيسه خودت؟ گفت: از كيسه خودم.[28]

تورات و انجيل محرّف كنونى در بحث از قصه هاى قرآن از استناد گناه كبيره و صغيره بر انبياى عظام ابايى ندارند راويان اسرائيلى نيز با نقل آنها و با توجه به اين كه ظواهر آيات قرآن نيز بعضاً موهم عدم عصمت است به اين مسئله دامن مى زنند و در اين ميان ظاهر گرايان كه بر جمود به ظواهر آيات تأكيد و پاى بندى دارند بدون تحليل به نقل آنها مى پردازند.[29] امّا آنچه خوب است بدانيم اين كه انتشار اسرائيلياتى كه تبليغ عدم عصمت انبياء را مى نمايد نيز در راستاى سياست خلفا بويژه خلفاى بنى اميه قرار داشت. خلفا براى آن كه بتوانند ارتكاب صغيره و كبيره خود را توجيه نمايند و از يك سو رنگ مشروعيّت و تقدس خود را حفظ كنند با ميدان دادن به اين بخش از اسرائيليات، تلاش كردند اين تلقى را از اذهان محو كنند كه حاكم و زمامدار اسلامى بايد از گناه و آنچه بر ملكه عدالت وى تأثير سوء مى گذارد، پيراسته گردد و در اين صورت است كه خواهند توانست به سياستهاى خود ادامه دهند. و با تبليغ اين اسرائيليات اين هدف ميسر خواهد شد چرا كه چنانكه گفته شد بعضى از روايات اسرائيلى زشت ترين افعال را به انبياى الهى منتسب كرده وقتى آنان چنين افعالى را (نعوذ بالله) مرتكب گردند سرزنش بر خلفاى بنى اميه نخواهد بود».

در پايان خوب است اشاره كوتاهى به موضع خاندان عترت(ع) و صحابه راستين در برابر اسرائيليات داشته باشيم.
عده اى از سيره نويسان نوشته اند كه على(ع) راجع به كعب الاحبار مى فرمود: او كذّاب است و كعب از آئين على(ع) منحرف شده است.[30]
حضرت على(ع) درباره داستان مجعول مربوط به حضرت داوود(ع) مى فرمايد: «براى كسى كه گمان مى كند داود(ع) با زن «اوريا» ازدواج نمود من دو حد جارى مى كنم حدى براى اهانت به نبوت و حدى هم براى خسارت به اسلام».[31]
درباره همين داستان ساختگى ازدواج حضرت داود با همسر اوريا امام رضا(ع) مى فرمايد:
«انا لله و انا اليه راجعون» شما به پيامبرى از پيامبران خدا نسبت مستى در نماز و عبادتش به خاطر پرنده اى داده ايد آنگاه به او نسبت زنا و بعد به قتل نسبت مى دهيد»[32] و موضع ديگر ائمه نسبت به اسرائيليات به همين شيوه بود.
امّا موضع ياران ائمه و صحابه راستين پيامبر نيز به همين گونه است.
از عبدالله بن عباس نقل شده كه «چگونه از اهل كتاب سؤال مى كنيد در حالى كه كتاب شما ]قرآن[... تازه ترين كتب آسمانى است....»[33]
در باره اقدام شجاعانه ابوذر در مقابل كعب الاحبار نيز نقل كرده اند كه «روزى ابوذر در مجلس عثمان حاضر بود. عثمان گفت: آيا كسى كه زكات مالش را بدهد در آن براى ديگرى حقى است؟ كعب گفت: نه امير المؤمنين، ابوذر به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى دروغ گفتى و آيه 177 بقره را تلاوت كرد».[34]
و در پاسخ به سؤال ديگر عثمان و پاسخ غلط كعب ابوذر عصايش را بلند كرد و به سينه كعب كوبيد و گفت: اى پسر يهودى چه چيز به تو اين قدر جرأت داده كه در باره دين ما سخن بگويى؟[35]
«روزى به حذيفه بن يمان نيز كه از ياران بر جسته امام على است خبر رسيد كه كعب مى گويد: آسمان در محور يك قطب مانند آسياب مى چرخد حذيفه گفت: كعب دروغ گفته است خداوند متعال مى فرمايد: ان الله يمسك السماوات و الارض ان تزولا (فاطر/ 41)».[36]

اِسرائيليّات: روايات و داستانهاى وارد شده از منابع يهود و غير يهود به فرهنگ اسلامى

مبدأ نفوذ اسرائيليات:

زمينه‌هاى گسترش‌اسرائيليات:

1. ضعف فرهنگى عرب:

2. كينه و دشمنى شديد يهود:

3. ايجاز و گزيده‌گويى قرآن:

4. قصّه‌سرايان و همراهى دستگاه خلافت با آنان:

5. ممنوعيّت نگارش حديث:

6‌. مسامحه در نقل و بررسى روايات:

آثار و پيامدهاى اسرائيليات:

1.‌آميخته شدن تفسير و حديث صحيح اسلامى با خرافات:

2. فساد و انحراف در عقايد مسلمانان:

3. مشوّه كردن چهره اسلام:

حكم مراجعه به اهل‌كتاب:

اقسام اسرائيليات:

معروف‌ترين چهره‌هاى پديدآورنده اسرائيليات:

1. عبداللّه‌بن‌سلام:

2. كعب‌الاحبار:

3. تميم*‌بن‌اوس‌الدارى:

4. وهب‌بن‌منبّه:

5. محمد‌بن‌كعب القرظى:

6‌. عبداللّه‌بن‌عمرو‌بن‌عاص:

7. ابوهريره:

8‌. ابن‌جريج:

اسرائيليات و كتابهاى تفسير:

منابع

در بسياري از تفاسير, به ويژه تفسيرهاي روايي اهل سنت , روايات فراواني در زمينه ي تاريخ و سرگذشت پيامبران پيشين و نيز اعتقادات و معارف ديني نقل شده كه سرمنشاء بسياري از آنها خرافات و داستان هاي ساختگي اهل كتاب است. اين روايات كه به (اسرائيليات) شهرت يافته,بيشتر از طريق عالمان نومسلمان اهل كتاب به حوزه ي تفسير راه يافته است. سوگمندانه,بسياري از مفسران, بدون نقد اين روايات, به نقل آنها پرداخته اند. در سده ي اخير با گسترش عقل گرايي درتفسير, رويكردي نقادانه به اين روايات در ميان مفسران و اهل تحقيق نضج گرفته است.
نويسنده ي محترم در اين مقاله, زمينه ها و عوامل اصلي پيدايش و گسترش اسرائيليات در كتب تفسير را كاويده است. وي (اسطوره گرايي), (ارتباط مسلمانان با اهل كتاب), (اشتراك قرآن و كتب پيشين در برخي موضوعات), (برتري علمي اهل كتاب بر اعراب جاهلي), (سوءنيت علماي يهود و نصارا), حذف اسناد روايات و خوش بيني به اهل كتاب) و (ميدان دادن دستگاه خلافت به داستان سرايان) را از عمده ترين زمينه ها و عوامل پيدايش و گسترش اسرائيليات بر شمرده است.

در برخي منابع تفسيري شيعه و سني به ويژه تفاسير روايي نقل هاي فراواني در زمينه ي تاريخ و سرگذشت پيامبران الاهي و نيز اعتقادات و معارف ديني گزارش شده كه قابل تأمل و بررسي است. بيشتر اين حكايات و روايات از طريق دانشمندان نوآيين اهل كتاب به ويژه يهود به حوزه ي فرهنگ اسلامي راه يافته است. اين گونه سخنان در اصطلاح اسرائيليات ناميده مي شود.
دكتر ذهبي معتقد است متقدمان درباره ي اسرائيليات سخن نگفته اند[1]؛ در حالي كه ابن تميمه (م728ق) در كتاب خود, فصلي را به اين بحث اختصاص داده است[2] و پس از وي ابن كثير (م774ق) درتفسير خويش[3]و نيز ابن خلدون (م806 يا808ق) در مقدمه ي (العبر) اين اصطلاح را به كار گرفته اند. ابن خلدون تصريح دارد كه نخستين كسي كه اسرائيات را مورد نقادي قرار داده, مفسر اندلسي, عبدالحق بن عطيه (م542ق) بوده است[4].
درباره ي پيشينه ي موضوع, اين نكته لازم به ذكر است كه كتاب ها و مقاله هاي موجود, نشانگر آن است كه پژوهش و تأليف درباره ي (اسرائيليات) بيشتر مورد توجه عالمان اهل سنت بوده است[5]و جز مقاله هاي كوتاه و پراكنده, كتابي مستقل در اين زمينه از محققان و نويسندگان شيعي نگارش و نشر نيافته است.

واژه ي (اسرائيليات) جمع اسرائيليه, در اصطلاح گاهي در معنايي ويژه, فقط بر آن دسته از رواياتي اطلاق مي گردد كه صبغه ي يهودي دارد[6] و گاهي د رمغهومي گسترده تر به كار مي رود و روايات يهودي و مسيحي را دربر مي گيرد و نيز گاهي در مفهومي فراگيرتر از دو مورد پيشين به كار مي رود و هر نوع روايت و حكايتي را كه از منابع غير اسلامي به قلمرو فرهنگ اسلامي وارد گردد, شامل مي شود[7]. گاهي نيز واژه ي اسرائيليات به معناي گزارش ها و وقايع تاريخي قوم يهود و بني اسرائيل به كار مي رود, چنانكه كتاب اسرائيليات القرآن[8] جهت بررسي اين نوع رويدادهاي تاريخي و سرگذشت قوم يهود, تأليف شده است.

برخي از نويسندگان, آغاز پيدايش و نفوذ اسرائيليات به حوزه ي تفسير را عهد صحابه دانسته و يكي از منابع تفسيري را نيز (اهل كتاب) شمرده اند. دكتر ذهبي ضمن بيان اين مطلب مي نويسد:
صحابه وقتي به طور طبيعي به داستانهاي قرآني برخورد مي كردند, دوست داشتند درباره ي زواياي پيچيده و پنهان آن, كه قرآن متعرض آن نشده است, پرس و جو كنند؛ ولي به جز يهوديان تازه مسلمان, كسي را كه پاسخگوي آنان باشد, نمي يافتند؛ از اينرو بسياري از اخبار و اطلاعات را از آنان دريافت مي كردند[9].
به نظر مي رسد به دليل نهي آشكار پيامبر اكرم (ص) از مراجعه به اهل كتاب ونسخه برداري از نوشته هاي آنان, هيچ يك از صحابه در زمان حيات پيامبر(ص) به خود اجازه نمي دادند كه به آنان رجوع يا مطالبي را از آنان اقتباس و نقل كنند[10]. گرچه بيشتر مورخان و مفسران, عصر صحابه راعصر پيدايش اسرائيليات و نفوذ آنها در تفسير و حديث و به ويژه در تاريخ دانسته و مرجع اصلي, بلكه يگانه مرجع عرب ها در آن زمان را براي شناخت احوال و سرگذشت امّت هاي گذشته و پيامبران الاهي, تورات و اهل كتاب دانسته اند, اين نظر نادرست است؛ زيرا تنها كساني از صحابه به اهل كتب مراجعه مي نمودند كه از نظر علمي داراي بضاعت اندكي بودند و از اينرو, متأثر و فريفته ي سخنان آنان مي شدند. علّامه سيد مرتضي عسكري درباره ي تميم داري و روايات ساختگي وي مي نويسد:
اما افرادي از صحابه كه از نظر معرفت و اسلام شناسي چندان مايه اي نداشتند, همچون ابوريره و انس و عبدالله بن عمر و نيز تابعين كه مي خواستند اسلام را از زبان تميم ها بياموزند, سخنان اين عالم و راهب نصراني تازه مسلمان را گرفتند و به صورت روايت براي نسل هاي بعد نقل كردند به اين گونه, سلسله رواياتي كه در علم حديث شناسي بدان (اسرائيليات) گفته مي شود, يعني داستان هاي بني اسرائيل و آنچه در تورات و انجيل و اين گونه كتب تحريف شده ي عهد عتيق بوده است, به عالم اسلامي پا نهاد و در اين جا ماندگار شد و عنوان تفسير و حديث و تاريخ اسلامي به خود گرفت[11].
از جمله شخصيت هايي كه در بين صحابه, آشكارا در برابر اين تهاجمات فرهنگي, ايستادگي كردند, مي توان امير مومنان علي (ع), ابن مسعود و ابوذر غفاري, حذيفه بن يمان و خبّاب اشاره نمود[12].
دكتر ذهبي از جمله ويژگي هاي تفسير عهد صحابه را بهره مندي برخي از آنان از دانش اهل كتاب دانسته و تا اندازه اي به انگيزه ي رواني و جامعه شناختي اخذ و اقتباس مردم از دانشمندان يهودي و نصراني و نيز ارزيابي ميزان اهميت تعاليم فراگرفته از آنان پرداخته و در نهايت تلاش نموده است تا ساحت صحابه را از اين اتهام كه متأثر از انديشه هاي انحرافي اهل كتاب شده اند, پاك و مبرّا سازد[13]. وي در بخش ديگري از كتابش در مبحث ويژگي هاي تفسير در دوره ي تابعان, به طور جداگانه به اين امر اعتراف كرده است كه در اين دوره, بسياري از اسرائيليات و نصرانيات وارد عرصه ي تفسير گرديده است. وي دليل عمده ي آن را ورود جمعيت زيادي از اهل كتاب به حوزه ي اسلام دانسته است[14].
دكتر رمزي نهعناعه, يكي از ويژگي هاي تفسير در عهد تابعان را آميختگي آن با اسرائيليات دانسته و مي نويسد:
اين امر, بدين سبب است كه در آن زمان بسياري از اهل كتاب به آيين اسلام گرويدند و روايات و خبار فراواني را كه راجع به خلقت و اسرار وجود و داستان هاي پيشينيان در اذهان خود داشتند چون گرايش شديدي نسبت به شنيدن و دانستن تفاصيل قصص قرآن وجود داشت, بازگو كردند و اين امر موجب شد وضعيت تفسير قرآن بدين بلا دچار گردد و به سبب سهل انگاري تابعان, اسرائيليات بسياري بدون نقد و بررسي وارد تفسير شود و بيشترين نقل در اين باره از سوي مسلمانان نوآيين اهل كتاب نظير كعب الاحبار و وهب بن منبه است[15].
علّامه ي طباطبايي (ر) نيز در مقدمه ي تفسير خود, درباره ي ويژگي تفسير در دوره ي تابعان مي نويسد:
تنها تفاوت عمده اي كه از نظر روش و منابع تفسيري در دوره ي تابعان نسبت به عصر صحابه پديد آمد, اين بود كه در اين دوره رواياتي به تفسير افزوده شد كه در ميان آنها, رواياتي وجود داشت كه يهود يا ديگران به طور پنهاني وارد تفسير كردند؛ به ويژه داستان ها و معارفي كه به موضوع آفرينش باز مي گردد؛ مانند پيدايش آسمان ها و زمين, درياها, كاخ شداد, لغزش هاي پيامبران, تحريف كتاب و چيزهايي ديگر از اين نوع كه برخي از آنها در تفسير مأثور از صحابه نيز يافت مي شد[16].

در باب عوامل پيدايش و گسترش اسرائيليات, مسايل فراواني است كه هر يك از محققان به بخشي از آنها اشاره كرده اند؛ بديهي است كه همه ي اين عوامل و علل از نظر اهميت و نقش و تأ ثير در يك سطح نيستند؛ از جمله ي اين عوامل عبارتند از:
مهاجرت يهود و نصارا به جزيره العرب و ارتباط و هم جواري مسلمانان با آنان؛ سابقه ي ديرينه ي فرهنگ يهود و هيمنت علمي و فرهنگي اهل كتاب بر عرب ها؛ بي سوادي و ناآگاهي جامعه ي عرب و غلبه ي بدويّت بر آن و خود باختگي عرب ها در برابر دانش اهل كتاب؛ اشتراك فراوان متون ديني يهود با آيين اسلام؛ ايجاز و اختصار داستان هاي قرآن كريم و اطناب و تطويل در داستان هاي اهل كتاب؛ حرص و ولع مسلمانان براي شنيدن افسانه هاي بافته ي يهود در اثر خودستايي يهود و برتري طلبي آنان بر عرب ها؛ گرايش عوام به امور شگفت انگيز و حيرت انگيز و حيرت آور و كنجكاوي آنان در دست يازيدن به جزئيات داستان ها و حوادث تاريخي, ساده لوحي برخي از راويان حديث و خوش باوري برخي از عالمان نسبت به دانشمندان نوآيين اهل كتاب؛ سهل انگاري و عدم دقت و احتياط در سندهاي روايات تفسيري؛ نبود ارتباط اطلاعاتي با مركز دنياي اسلام؛ تظاهر به اسلام برخي از راويان و سو‌ء نيّت و مقاصد شيطنت آميز آنان؛ منع نگارش و نقل احاديث پيامبر اكرم (ص) و فضاي بسته ي فرهنگي و جو خفقان و فشار حاكم بر جامعه از سوي حكام وقت؛ ميدان دادن خلفا, به ويژه خليفه ي دوم و معاويه به داستان سرايان و ترويج اسرائيليات در پناه حكومت اموي؛ بازي دادن مردم و سرگرمي و انحراف اذهان آنان با داستان هاي اسرائيلي براي دور ماندن از مسايل مهم سياسي اجتماعي به ويژه در عصر بني اميّه؛ عدم توانايي صاحبان قدرت در پاسخ گويي به مسايل مورد نياز مردم؛ نفوذ نصراني ها در دستگاه خلافت امويان و تلاش براي انزواي اهل بيت پيامبر (ص) از صحنه ي سياست و حكومت و رويكرد آنان به اهل كتاب و ترويج انديشه هاي انحرافي آنان.
در اين نوشتار به بررسي مهم ترين زمينه ها و ريشه هاي پيدايش و گسترش اسرائيليات پرداخته مي شود:

از ميان علل و عوامل پيش گفته, هشت عامل را كه نقش مهمي درپيدايش و ترويج روايات اسرائيلي داشته است, مورد بررسي قرار مي دهيم.

از جمله زمينه هاي پيدايش و نفوذ اسرائيليات و انديشه هاي اهل كتاب و به ويژه يهوديان در ميان جمعيت و فرهنگ اسلامي, كوچ يهود و نصارا به سوي جزيره العرب و هم جواري مسلمانان با آنان در مدينه بوده است. يهوديان پيش از آمدن به مدينه, تاريخي پرفراز و نشيب و زندگي تلخ و طاقت فرسا و دوراني طولاني از خانه به دوشي و آوارگي و بردگي را پشت سر نهاده اند. درباره ي پيشينه ي تاريخي يهوديان در سوره ي يوسف آمده است كه حضرت يعقوب (ع) همراه با فرزندانش از فلسطين به سوي مصر هجرت نمود, محلي كه فرزندش يوسف (ع), در آن عصر وزير پادشاه بود[17]. پادشاه مصر به خاطر يوسف (ع) سرزمين حاصلخيز و مناسبي را در مصر در اختيار آنها نهاد و تبار يعقوب (ع) در آنجا براي مدتي طولاني ماندند... , اما بعدها, (فراعنه) يهوديان را تحت شكنجه قرار مي دادند و با آنان بدرفتاري مي نمودند؛ فرزندانشان را مي كشتند و زنانشان را كنيز و خدمت كار خود قرار مي دادند, تا اينكه خداوند پيامبري ـ حضرت موسي بن عمران (ع) ـ را از ميان اين قوم براي آنان فرستاد و آنان را از ستم و بردگي آزاد كرد و از آنان خواست تا بار ديگر به سرزمين فلسطين باز گردند و با ساكنان آنجا به نبرد بپردازند و به آنان وعده ي پيروزي بر دشمن داد, اما آنان از سر ترس و زبوني, تن به جنگ ندادند و قعود را بر قيام عليه ستمگران ترجيح دادند؛ آنگاه خداوند مقدر ساخت تا چهل سال در صحراي سينا سرگردان مانده, كيفر نافرماني و سرپيچي از فرمان پيامبر و رهبري الاهي را بچشند.
در اين زمان بود كه حضرت هارون (ع) و پس از او حضرت موسي (ع) رحلت نمودند و خواهر زاده ي موسي (ع), يوشع بن نون, جانشين وي گرديد. وي حدود سيزده قرن قبل از ميلاد بر سرزمين فلسطين هجوم آورد و آنجا را به تصرف درآورد و بيشتر ساكنانش را نابود كرد و گروهي را نيز آواره و تبعيد نمود[18]پس از وي, خداوند, پيامبران بسياري فرستاد و در سال 596 پيش از ميلاد, پادشاه بابل ـ بختنصر ـ به فلسطين حمله برد و بر آنان سيطره يافت و بسياري را كشت و گروه زيادي را نيز به اسارت گرفت. اينان تحت حكومت بختنصر تا سال 538 پيش از ميلاد به سر بردند, تا اين كه پادشاه سرزمين فارس بر بختنصر چيره شد و يهوديان, نفسي تازه كردند و مدت دويست سال تحت فرمان روايي ايرانيان سپري كردند. پس از آن زير سيطره ي جانشينان اسكندر كبير و سپس روميان قرار گرفتند و در سال 135 پيش از ميلاد, يهوديان بر روميان شوريدند؛ ولي از شورش و انقلاب خود, نتيجه اي نگرفتند و روميان بر آنان غلبه يافتند و قيامشان را آرام ساخته, آنان را از سرزمين فلسطين بيرون راندند. بدين ترتيب, در سرزمين هاي گوناگون, در شرق و غرب, سرگردان و آواره گرديدند... گروهي در مصر, گروهي درلبنان و سوريه, گروهي در عراق, گروهي نيز در حجاز مسكن گزيدند و اما سرزمين يمن, سرزمين مأنوس يهوديان بود كه آنان در عهد حضرت سليمان (ع) براي امر بازرگاني به آنجا كوچ كردند[19].
كوچ يهوديان به جريره العرب از سال 70 ميلادي به علت فرار از شكنجه و آزار و اذيت تيتوس رومي, پيش از ظهور اسلام روي داد[20] و با روي آوردن آنها به اين منطقه, نفوذ فرهنگ يهودي نيز به سرزمين جزيره العرب آغاز گرديد. مسافرت هاي اعراب در زمان جاهليّت ـ سفر زمستاني به يمن و سفر تابستاني به شام ـ و برخورد با بسياري از اهل كتاب (يهود) در يمن و شام, زمينه ي اثرپذيري فرهنگي را پديد آورد.
مركز اسلام درصدر اسلام, مدينه بود؛ مسلمانان در مسجد مدينه و مجالس پيامبر اكرم (ص) حضور مي يافتند و پيامبر (ص) ياران خود را تعليم مي دادند و در اطراف مدينه و مناطق دورتر, قبايلي از يهود, بني قينقاع, بني قُريظَه, بني النَّضير, يهود خيبر, تَيماء و فدك حضور داشتند.
هم جواري يهوديان با مسلمانان همراه با تبادل دانش و معارف بوده است. پيامبر اكرم (ص) با يهوديان نيز به طور متقابل با پيامبر (ص) ملاقات مي كردند تا وي را در نزاع هاي خويش حَكَم قرار دهند و يا از او سئوال هاي خود را بپرسند, يا راستگويي او را در رسالتش بيازمايند و يا شخصيت وي را درهم كوبند. قرآن كريم بسياري از پرسش هاي آنان را بازگو نموده است[21].
بسياري از دانشمندان يهود به آيين اسلام گرويدند؛ مانند عبدالله بن سلام, عبدالله بن صوريا, كعب الاحبار و ديگر كساني كه به فرهنگ گسترده ي يهود آشنا بودند. اينان در ميان مسلمانان موقعيت قابل توجهي به دست آوردند؛ از اينرو فرهنگ اسرائيلي با فرهنگ اسلامي در سطح گسترده تري پيوند برقرار كرد[22].
استاد احمد امين درباره ي پيوند عرب ها و همسايگي آنان با ديگر اقوام مي نويسد:
يكي از عوامل نشر فرهنگ بيگانه در جريره العرب, پراكندگي يهود و نصارا در آن مناطق بوده است... .
يهوديان در قرن هاي نخستين ميلاد, در مناطق تَيماء فَدك, خيبر, وادي القري و يثرب كه مهم ترين آنها است, مستعمراتي داشتند. يهوديان مدينه سه قبيله بودند: بني النّضير, بني قينقاع و بني قريظه. آنها در كشاورزي مهارت داشتند؛ همچنان كه در يثرب به صنايعي نظير آهنگري, زرگري و اسلحه سازي نامور بودند. يهوديان براي نشر آيين خود, در بخش هاي جنوبي جريره العرب تلاش مي كردند تا اينكه بسياري از قبايل يمن به آيين يهود درآمدند. آنان در شهرهايي كه سكني مي گزيدند, به نشر تعاليم تورات در زمينه هاي تاريخ آفرينش, عالم رستاخيز, حساب و ميزان مي پرداختند و تفسيرهاي مفسران را از تورات و افسانه ها و خرافه هاي آن, به ويژه از طريق يهوديان تازه مسلمان, مانند كعب الاحبار, وهب بن منبه و ... پر مي ساختند. آنان بدين صورت تأثير فراواني بر زبان عربي گذاشتند و بسياري از واژگان و اصطلاحاتي را كه عرب ها تا آن زمان با آنها آشنايي نداشتند؛ مانند واژه هاي جهنم, شيطان, ابليس و ... در فرهنگ و زبان عربي وارد كردند[23].

هيبت ديني يهود و نصارا (اهل كتاب)[24]كه پشتوانه ي فرهنگي آنان به حساب مي آمد, سبب شده بود تا عرب جاهلي كه از آن پشتوانه بي بهره بودند, آنان را برتر از خود بپندارند. آگاهي هاي وسيع يهود و نصارا از تاريخ و دانستن داستان هاي شگفت انگيز, عامل مهمي در برتري آنان بر اعراب جاهلي بوده است[25]. ابن خلدون درباره ي سبب و انگيزه ي نقل اسرائيليات و نفوذ آنها در فرهنگ اسلامي مي نويسد:
اين امر بدان جهت است كه در آن زمان, عرب ها اهل علم و كتاب نبودند و با زندگي باديه نشيني و بي سوادي خو گرفته بودند. وقتي به شناخت چيزي تمايل پيدا مي كردند و مي خواستند مطالبي درباره ي آفرينش و اسرار جهان هستي بدانند, به (اهل كتاب) مراجعه مي كردند و از آنان بهره مي بردند. اين عده از اهل تورات كه در آن روزگار در ميان اعراب مي زيستند؛ مانند خود ايشان, باديه نشين بوده و از اين گونه مسايل به جز آنچه عامه ي اهل كتاب مي دانستند با خبر نبودند. ريشه و منبع آنها چنانكه اشاره شد, اهل تورات باديه نشين اند و آنچه را نقل مي كنند از روي تحقيق و آگاهي درست نيست؛ ولي آنان با اين وجود شهرت يافتند و كارشان بالا گرفت؛ زيرا در آيين اسلام داراي مقام والايي بودند. بدين ترتيب به تدريج از آن روزگار همه ي آن منقولات (افسانه ها) مورد قبول واقع شد[26].
استادمحمود ابوريه مي نويسد:
يهوديان به علت داشتن كتاب و نيز به دليل دانشمندانشان در مسايل ناشناخته ي مربوط به آيين هاي پيشين, براي عرب ها به منزله ي استاد شناخته مي شدند[27].
همچنين استاد سيد جعفر مرتضي, تصريح مي كند كه:
اعراب در آغاز ظهور اسلام به دليل خودباختگي در برابر دانش اهل كتاب, آنان را بسان آموزگاري براي خود مي پنداشتند و احبار و رهبان را سرچشمه ي شناخت فرهنگ خودشان به شمار مي آوردند تا آنجا كه در تاريخ مي يابيم كه اگر فردي از عرب ها به اسلام گرايش پيدا مي كرد, با احبار و رهبان رايزني مي كرد؛ بلكه تمامي يك قبيله به سراغ يهود (فدك) مي رفتند و درباره ي پيامبر اكرم سئوال مي كردند[28].
در سال پنجم هجري, سران قبيله ي (بني نضير) كه پس از شكست در مدينه, به خيبر پناهنده شده بودند, در مكه با قريش ديدار كردند و آنان را به جنگ عليه پيامبر اسلام ترغيب نمودند و وعده ي هرگونه ياري و همكاري در اين راه را به آنان دادند. قريش به برخي از يهود بني نضير ـ سلام بن ابي حقيق, حيي بن اخطب و كنانه بن ربيع ـ گفتند:
اي يهوديان, شما پيروان كتاب اول (تورات) هستيد و از اختلاف ما با محمد اطلاع داريد؛ آيا به نظر شما دين ما بهتر است يا دين او؟ گفتند: آيين شما بهتر از آيين او است و شما به حقيقت سزاوارتريد. قريش با شنيدن اين سخن, مسرور و شادمان و نسبت به آنچه آنان را بدان فراخواندند, با نشاط و فعال شدند[29].
با توجه به اينكه همه ي اعراب در آن زمان (امي)[30]بودند, بلكه چه بسا خواندن و نوشتن را عيب مي دانستند[31], يهوديان و مسيحيان در آن عصر, نوعي هيمنت و سيطره ي فكري و علمي بر آنان داشتند و از اينرو رهبران قريش درصدد بودند تا از نفوذ يهود و جايگاه ويژه ي علمي آنان به نفع خويش نهايت بهره را ببرند[32]. اين سلطه ي فرهنگي بعدها نيز با مراجعه به دانشمندان يهود و نصارا و شنيدن قصه هاي تورات و انجيل ادامه يافت. نقل كرده اند كه عده اي از مسلمانان بعضي از مطالبي را كه از يهود مي شنيدند, مي نوشتند؛ آنگاه پيامبر (ص) فرمود: ضلالت براي امتي بس كه از آنچه پيامبرشان آورده دوري گزيده و روي به سوي مطالب ديگران آورند. سپس اين آيه نازل شد[33]:
(أوَلَم يَكفهم أَنا أنزلنا عَلَيكَ الكِتابَ يُتلي عَلَيهم) [عنكبوت (29), 51]
آيا براي آنان كافي نيست كه اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنان تلاوت مي شود؟

چه بسا بتوان وجوه اشتراك زياد متون ديني با قرآن كريم را يكي از زمينه هاي بهره گيري مسلمانان از اهل كتاب دانست. قرآن كريم همانند تورات, بسياري از قضايا و تاريخ پيامبران امت هاي پيشين را بيان نموده است. همچنان كه موارد مشابه بين قرآن و انجيل به ويژه درباره ي حضرت عيسي (ع) وجود دارد, بسنده كرده است. قرآن كريم طبق اسلوب ويژه در بازگويي داستان ها و نقل تاريخ كمتر به جزئيات پرداخته و در هر مورد, تنها به ذكر آنچه با هدف و مقصود اصلي كلام ارتباط دارد, بسنده كرده است. دكتر ذهبي در اين باره مي نويسد:
آنچه زمينه ي انباشته شدن روايات اسرائيلي در تفاسير را فراهم آورده است, هماهنگي و اشتراك قرآن با تورات وانجيل در بيان برخي از موضوعات و نيز به دليل اينكه قرآن مسايل را برخلاف تورات و انجيل, با ايجاز و اختصار بازگو مي كند, بوده است[34].
گلدزيهر نيز علت تمايل مسلمانان نسبت به داستان ها و افسانه ها در تفسير قرآن را اين امر دانسته و مي نويسد:
در زمينه ي تفسير قرآن, گرايش به سوي داستان ها و افسانه ها در قلمرو ويژه اي پديد آمد. در كتابهاي پيشين, داستان هاي مختلفي آمده است كه پيامبر اسلام (ص) آنها را در نهايت اجمال و اختصار و گاه (چند داستان را ) به صورت فشرده و ادغام شده يك جا آورده است[35].
علامه ي طباطبايي (ر) نيز در ذيل داستان اصحاب كهف, در بيان علت اصلي گوناگوني احاديث, علاوه بر راه يابي جعل در آنها دو مطلب را يادآوري مي كند:
1) داستان, بسيار مورد توجه اهل كتاب بوده است و مسلمانان نيز در اقتباس و حفظ روايات و گسترش آنها زياده روي نموده اند و به ويژه صحابه و تابعان بسياري از اطلاعات مربوط به پيشينيان را از گروهي از دانشمندان اهل كتاب تازه مسلمان كه با آنان ارتباط و آميزش داشتند, فرا گرفته اند و با اين دسته از روايات, بسان روايات مروي از پيامبر اكرم (ص) رفتار كردند و بدين ترتيب كار مشكل شد.
2) شيوه ي قرآن كريم درنقل داستان ها بر اين است كه به گزيده اي از نكته هاي مهم و مفيد در بيان مقصود و هدف بسنده مي كند؛ بدون اينكه شرح و تفصيل همه ي زوايا و جنبه هاي گوناگون آنها را يادآور گردد؛ زيرا كتاب خدا, كتاب تاريخ و سرگذشت نيست, بلكه تنها كتاب هدايت است؛ برخلاف داستان هاي اهل كتاب كه همواره با ذكر جزئيات و شرح و بسط بي فايده همراه است؛ ولي مفسران پيشين براي اينكه داستاني كامل و جامع ساخته شود, روايات غير معتبر را نيز به آيات قرآني ضميمه كردند و در اثر اختلاف آرا در نقل روايات, كار به اينجا منتهي شد كه هم اكنون مشاهده مي كنيم[36].

همان طور كه پيش تر اشاره شد, اشتياق عرب ها براي شناخت علل پديده ها و راز و رمز عالم وجود آغاز آفرينش جهان و موجودات و حل مبهمات قرآن كريم زمينه اي مناسب براي دانشمندان اهل كتاب فراهم كرد تا بسياري از افسانه ها و خرافات و انديشه هاي موهوم و بي اساس را در اذهان انسان هاي ساده دل جاي دهند. از اينرو برخي از نويسندگان يكي از علل ورود اسرائيليات به انديشه هاي اسلامي را, آمادگي مسلمانان براي شنيدن اين افسانه ها, از طريق يهوديان دانسته اند[37].
احمد امين درباره ي افزايش و گسترش حجم اسرائيليات درعهد تابعان مي نويسد:
در اين عصر (تابعان) بر حجم تفسير به وسيله ي اسرائيليات افزوده شد؛ به دليل اينكه افراد بسياري به آيين اسلام روي آوردند و نيز به اين دليل كه انسان ها براي شنيدن جزئيات داستان ها و رويداد هاي تاريخي يهودي و نصراني كه قرآن (به اختصار) به آنها اشاره كرده است, رغبت نشان دادند[38].
به عنوان مثال, يكي از افسانه هايي كه بخاري و مسلم از ابوهريره نقل كرده اند, اين است كه ابوهريره مي گويد رسول خدا (ص) فرمود:
روزي مَلَك الموت نزد موسي رفت و گفت: دعوت پروردگارت را اجابت كن! موسي, سيلي محكمي به صورت او زد و چشم او را كور كرد! فرشته نزد خدا برگشت و گفت: مرا نزد بنده اي فرستادي كه نمي خواهد بميرد و دو چشم مرا كور كرد! خداوند چشم فرشته را به حال اول برگرداند و به او گفت: نزد بنده ام برو و به او بگو اگر مي خواهي زنده بماني, دستت را بر پشت گاو نري بنه؛ به تعداد موهاي گاو كه زير دستت قرار مي گيرد, بر سال هاي عمر تو مي افزايم. چون عزرائيل به نزد موسي برگشت و جريان را به او گفت, موسي عرضه داشت: خدايا! بعد از اين همه, آخرش چيست؟ فرمود: آخرش مرگ است. عرض كرد: پس اكنون آماده ي مرگم و از خداوند خواست كه او را به زمين بيت المقدس نزديك كند و در همان جا قبض روح گردد. آنگاه رسول خدا (ص) فرمود: اگر در بيت المقدس بودم, قبر موسي را به شما نشان مي دادم كه دركنار تپّه ي شن هاي سرخ و در طرف جاده قرار گرفته است[39].
چنانكه ملاحظه مي شود, اين حديث از افسانه هاي قديمي و از جمله دروغ هايي است كه در ميان توده ي مردم معروف گرديده است و اثبات بطلان و نادرستي آن نيازي به دليل ندارد؛ متن حديث بهترين گواه بر ساختگي بودن آن است.

در علم حديث و درايه, اصطلاح (حديث) به موضوع سند و متن اطلاق مي شود. از اينرو براي ارزيابي صحت و سقم يك حديث, غير از بررسي محتواي آن با معيارهاي (فقه حديث), لازم است سند حديث و ميزان اعتبار و وثاقت راويان آن به دقت مورد بررسي قرار گيرد. بديهي است غفلت و مسامحه در هيچ بخشي از آنها جايز نيست و چه بسا ممكن است اين غفلت يا مسامحه, پيامدهاي ناگواري در پي داشته باشد.
تلاش محدثان و فقيهان در نقل دقيق روايات و ذكر كامل سلسله ي سند آن, براي پيش گيري از جعل و تحريف در نصوص ديني است. در روايتي از امام صادق (ع) آمده است كه امير مومنان (ع) فرموده اند:
چون حديثي براي شما گويند, در مقام نقل, آن را به گوينده اش نسبت دهيد؛ زيرا اگر راست باشد به سود شما است و اگر دروغ باشد, به زيان گوينده ي آن است[40].
ابن خلدون ضمن اشاره به آفات و ضعف هاي تفسير نقلي و راه يابي روايات اسرائيلي به تفاسير, مي گويد:
چون آنچه از يهوديان و اهل كتاب تازه مسلمان نقل شده, مربوط به احكام شرعي نبوده است, راويان و مفسران, دقت و احتياط لازم را به عمل نياورده اند, بلكه با سهل انگاري و تسامح, كتاب هاي تفسيري را از آنها انباشته اند[41].
ذهبي پس از نقل سخن ابن خلدون مي نويسد:
از اين بيان به دست مي آيد كه ابن خلدون مسئله (سبب پيدايش اسرائيليات) را به دو جنبه بازگردانده است؛ يكي به جنبه ي اجتماعي و ديگر به لحاظ اعتقادي و ديني. سپس غلبه ي باديه نشيني و بي سوادي و ناآگاهي جامعه ي عرب و شوق و علاقه ي آنان براي شناخت اموري كه انسان ها بدانها تمايل دروني پيدا مي كنند, از جمله شناخت درباره ي آفرينش و اسرار جهان هستي را انگيزه هاي اجتماعي تلقي نموده است كه عرب ها از اهل كتاب, صرفاً در اين مورد پرس و جو مي كرده اند و از جمله انگيزه ها و جنبه هاي ديني اي كه راه را براي دريافت اين گونه روايات, با سهل انگاري و بي احتياطي, هموار كرده است, اين است كه اين دسته از روايات ارتباطي با احكام شرعي ندارند تا در مقام عمل نياز به تمييز صحيح از غير صحيح باشد[42].
وي همچنين درباره ي ويژگي هاي روايات تفسيري در دوره ي پس از صحابه و تابعان مي نويسد:
در دوره ي پس از تابعان, گروهي در زمينه ي تفسير, آثاري تأليف نمودند و در آنها نقل كردند. از اينرو روايات بيگانه وارد شد و درست و نادرست درهم آميخت[43].
دكتر ذهبي روايتي را از مقدمه ي صحيح مُسلم نقل مي كند كه ابن سيرين گفته است: در دوره ي صحابه, از اسناد احاديث سئوال نمي كردند, اما وقتي فتنه و آشوب برخاست, گفتند: راويان خود را براي ما نام ببريد[44]. دكتر احمد خليل در اين زمينه مي نويسد:
اعتماد زياد مفسران بر نقل روايات, بدون ارزيابي و بررسي, تأثير بسياري در نفوذ روايات درست و نادرست داشته است. نخستين حركت در زمينه ي تفسير قرآن, صرفاً بر اساس نقل بوده و هيچ زمينه اي براي تلاش فكري در جهت نفي و اثبات, وجود نداشته است, بلكه بازگشت اين امر صرفاً به روايت تنها بوده است[45].
جلال الدين سيوطي در اين باره مي گويد:
گروهي از اهل تفسير و آثاري در اين زمينه تأليف كرده و سندها را كوتاه كردند و اقوال را به طور ناقص نقل نمودند و بدين ترتيب روايات بيگانه به حوزه ي تفسير وارد شد و درست و نادرست درهم آميخت[46].
علامه ي طباطبايي (ر) ضمن بيان روش تفسيري عامه درباره ي گروهي از مفسران آنان مي نويسد:
طبقه ي پنجم كساني هستند كه روايات را با حذف اسناد در تأليفات خود درج كردند و به مجرد نقل اقوال قناعت نمودند. بعضي از علما گفته اند كه اختلال نظم تفسير از همين جا شروع گرديد و اقوال زيادي در تفاسير بدون مراعات صحّت و اعتبار نقل و تشخيص سند, به صحابه و تابعان نسبت داده شد و در اثر اين هرج و مرج, دخيل بسياري به وجود آمده و اعتبار اقوال متزلزل شده است[47]وي يكي از علل مهم گسترش روايات اسرائيلي را سهل انگاري و بي دقتي برخي مفسران و اعتماد بيش از حد آنان به روايات و پذيرش بي ملاك آنها دانسته, بدين وسيله همگان را به تأمل و انديشه در مضامين روايات و عرضه ي آنها بر انديشه ي خالص و كتاب الاهي فرا مي خواند[48].
مهم ترين مشكل و پيامد ناگواري كه اسقاط سند احاديث در پي داشت, اين بود كه راه تحقيق در منبع اين منقولات مسدود گرديد[49].
بسياري از بزرگان اهل سنت در توجيه عملكرد صحابه و تابعان به اين بهانه متوسل شدند كه رواياتي كه از عالمان يهود گرفته شده, مربوط به احكام شرعي نبوده است تا نياز به احتياط و دقت در آنها باشد[50], غافل از اينكه اين تسامح ديني, چه زيان هايي براي فرهنگ اسلام داشته و خواهد داشت. در عين حال, مي توان اعتراف ضمني آنان را در مورد سهل انگاري و خوش باوري و ساده لوحي برخي از راويان و اهل تفسير در سخنانشان مشاهده كرد[51].
نكته ي قابل توجه در اين مبحث اين است كه پيش از رجوع به اين قبيل منقولات, بايد در متن قرآن كريم دقت كرد و آنچه از آن داستان ها با آن سازگار است, با قيد احتياط پذيرفت و آنچه با آن مخالف است, رد نمود و اين دستور كلي است كه از طرف ائمه اهل بيت عليهم السلام درباره ي تشخيص احاديث صحيح از سقيم صادر شده است. در اين مورد تفاوتي ميان روايات صحابه و تابعان و روايات كتاب هاي معتبر نيست[52] اگر بنا باشد به بزرگان اهل تفسير, اعتراض و ايرادي وارد شود, از اين جهت نيست كه بحث و بررسي سندي درباره ي روايات تفسيري انجام نداده اند يا سندهاي آنها را حذف كرده اند, بلكه اشكال از آن جهت متوجه آنان است كه به اين گونه روايات بيش از اندازه تكيه و اعتماد كرده اند و به ارزيابي آنها از لحاظ سازگاري يا ناسازگاري متون آنها با قرآن كريم و دليل عقلي نپرداخته اند؛ زيرا ارزش و اعتبار (اخبار و آحاد) تفسيري و تاريخي به لحاظ متن حديث است, نه سند آن؛ در تفسير و تاريخ, برخلاف فقه, تعبد معنا ندارد؛ چون هدف در آنها تحصيل علم و معرفت است كه به مجرد خبر واحد به دست نمي آيد. استاد محمد هادي معرفت در اين باره مي نويسد:
ارزش خبر واحد د رمورد تفسير و حديث, تنها به متن حديث است, نه سند آن. بنابراين اگر مضمون و محتواي حديث توانست ابهامي را در مسئله اي برطرف سازد, آن متن گواه بر صدق و راستي حديث خواهد بود و در غير اين صورت, هيچ دليلي بر تعبد به خبر واحد وجود ندارد[53].

گرچه مي توان همه ي دانشمندان اهل كتاب و راويان روايات اسرائيلي را كه به آيين اسلام گرويده اند, به سوء نيت و كذب و دسيسه عليه اسلام متهم كرد؛ ولي علاوه بر اين مي توان در لابلاي صفحات تاريخ, قراين و شواهدي نيز بر عداوت برخي از آنان نسبت به اسلام, مشاهده كرد. قرآن كريم قوم يهود را سرسخت ترين دشمن مسلمانان معرفي كرده, اهل ايمان را نسبت به نيرنگ ها و نقشه هاي شوم آنان هشدار مي دهد:
(لَتَجدنَّ أَشدَّ النّاسِ عَداوهً لِلَّذينَ آممنوا اليهودَ وَالَّذينَ أَشركوا)[مائده (5), 82]
به يقين دشمن ترين مردم نسبت به مومنان را يهود و مشركان خواهي يافت.
به علاوه چنانكه گذشت, آنان پيش از ظهور اسلام در شهر مدينه از موقعيت اجتماعي و اقتصادي قابل توجهي برخوردار بودند و پس از اقامت پيامبر (ص) در مدينه, احساس خطر جدي كردند و در حقيقت موقعيت خود را از دست دادند. به اين سبب, درصدد حيله گري و توطئه عليه مسلمانان برآمدند و در اين امر با مشركان نيز دست دوستي و همراهي دادند[54]بنابراين جامعه ي اسلامي و مسلمانان همواره از گذشته ي تاريخ تاكنون هر لحظه در انتظار حيله و نيرنگ تازه اي از سوي آنان بوده اند. استاد محمود ابوريّه يكي از علل اصلي پيدايش اسرائيليات را مكر و حيله دانشمندان يهود و نصارا و تظاهر آنان به اسلام دانسته و مي گويد:
يهوديان كه سرسخت ترين دشمنان مسلمان بودند, براي رسيدن به هدف هاي خود به نيرنگ و فريب متوسل شده, در ظاهر به آيين اسلام روي آوردند و نيت ها و مقاصد خود را در وراي آيين خويش پنهان داشتند تا از اين طريق نيرنگ خود را بر ضد مسلمانان را جامه ي عمل بپوشانند. زيرك ترين و حيله گرترين آنان, كعب الاحبار, وهب بن منبه و عبدالله بن سلام بودند كه ... به جعل و دسّ در روايات نبوي پرداختند[55].
محمد رشيد رضا با اين اعتقاد و انديشه, ضمن بيان سخن ابن تيميه و موضوع گيري وي درباره ي نقل و پذيرش روايات اسرائيلي مي نويسد:
ابن تيميه در اينجا, آشكارا به روايات كعب الاحبار و وهب بن منبِّه اشاره مي كند, در حالي كه دانشمندان پيشين علم رجال فريفته ي آنان شده و آن دو را تعديل نموده اند. آيا اگر دروغ كعب و وهب همچنانكه امروز براي ما آشكار گرديده, براي وي نيز آشكار مي شد, باز به همين كيفيت عمل مي كرد؟[56]
استاد مصطفي حسين ضمن بيان سخن ابن خلدون درباره ي پيدايش اسرائيليات و نفوذ آن به انديشه ي ديني مسلمانان, در مورد كعب الاحبار و امثال وي مي نويسد: نقل اسرائيليات توسط آنان نه از سر سوء نيّت بوده, بلكه اين امر صرفاً مبتني بر پرسش ها و پاسخ هاي دوجانبه و ارضاي انگيزه هاي طبيعي اعراب جاهلي در مورد شنيدن داستان ها بوده است. وي مي افزايد: به نظر مي آيد كه از نصّ كلام ابن خلدون كمترين اتّهام سوء نيّت در مورد مسلمانان اهل كتاب استنباط نمي شود؛ اگرچه بيشتر محققان معاصر, آنان را به سوء نيّت متهم كرده اند و اسرائيليات را از جمله دسيسه هاي يهوديان عليه اسلام برشمرده اند. از جمله ي اين محققان, مي توان از جواد علي, رشيد رضا, احمد امين و محمد ابوريه ياد كرد؛ بنابراين مسلمانان اهل كتاب به طور كلي نزد قدما مورد اعتماد بوده اند, گرچه متهم به غفلت شده اند[57]؛ ولي اتهام به تعمد و سوء نيّت آنان, تنها از جانب برخي از معاصران است[58].
ذهبي نيز پس از بيان كلام احمد امين و محمد رشيدرضا و محمود ابوريه مبني بر متهم بودن كعب به نيرنگ و دروغ با تكلف زياد تلاش مي كند تا به هر نحو ممكن ساحت كعب را تطهير نمايد[59].
چنانكه ملاحظه مي شود, برخي در مقام تبرئه دانشمندان نوآيين اهل كتاب و توجيه عملكرد و گفته هاي آنان برآمده, تلاش مي كنند تا ساحت آنان را ازسوء نيّت و دروغ عمدي پاك سازند؛ در حالي كه دست كم در مورد كعب الاحبار در روايات فراواني به دروغ پردازي وي تصريح و يا اشاره شده است. از برخوردهاي تند و شديد شخصيت هايي, نظير ابن عباس, علي (ع), امام صادق(ع) و امام باقر (ع) و ابوذر غفاري و ... در مورد گفته هاي كعب الاحبار, به دست مي آيد كه نقل داستان ها و اخبار ساختگي از سوي برخي از اهل كتاب, با سوء نيت و شيطنت همراه بوده است. به عنوان مثال, به موارد زير توجه فرماييد:
1) به ابن عباس خبر داده شد كه نوف بكالي, فرزند همسر كعب الاحبار, معتقد است كه موسايي كه يار و همراه خضر بوده, غير از موسي بن عمران است. ابن عباس گفت: دروغ گفته است دشمن خدا[60].
2)ابن جرير طبري روايتي را درباره ي ذبيح بودن اسماعيل از ابن عباس نقل كرده است كه مضمون آن, اتهام يهود به دروغ پردازي است[61].
3)روزي ابن عباس نشسته بود كه مردي سررسيد و به او گفت: سخن عجيبي از كعب الاحبار درباره ي خورشيد و ماه شنيدم. ابن عباس در حالي كه تكيه داده بود, با شنيدن اين سخن راست نشست و پرسيد : آن سخن چه بود؟ مرد گفت: كعب گمان دارد كه خورشيد و ماه در روز قيامت به صورت دو گاو پي شده د رجهنم افكنده مي شوند! عكرمه مي گويد: ابن عباس از اين سخن برآشفت و گفت : كعب دروغ گفته, كعب دروغ گفته, كعب دروغ گفته, او مردي يهودي است كه مي خواهد اين مطالب را در اسلام وارد كند[62].
4)روزي مجلسي در حضور خليفه ي دوم, عمر, تشكيل شده بود كه امام علي (ع) نيز در آن حضور داشتند. كعب نيز يكي از حاضران آن مجلس بود. خليفه از كعب پرسيد: آيا تو حافظ همه ي تورات هستي؟ كعب در جواب گفت: نه اما بسياري از آن را در حفظ دارم. خليفه از او پرسيد: خداوند قبل از خلقت عرش كجا بود؟ و آن آبي كه خداوند عرش خود را بر آن نهاد در چه مكاني قرار داشت؟ كعب گفت: خداوند بر صخره ي بيت المقدس جاي داشت! و با آب دهانش درياهاي خروشان را خلق كرد و عرش خويش را بر آن نهاد. امام (ع) در حالي كه به شدت ناراحت بود و كلمات شگفت انگيز خود را بيان مي كرد, به عنوان اعتراض, مجلس را ترك گفت, ولي عمر او را قسم داد تا در مجلس بماند. امام (ع) نيز بازگشت و رو به كعب كرد و گفت: تو اشتباه مي كني و اصحاب تو به خطا رفته اند و بر خدا دروغ بسته اند و خداوند برتر از اين سخنان و بزرگتر از آن است كه مكان داشته باشد و ساحت خداوند از آنچه ملحدان انگاشته و يا جاهلان پنداشته اند, دور است. واي بر تو اي كعب! آن كس كه به قول تو از آب دهانش درياي عظيم آيد, چگونه مي توان بر صخره بنشيند[63]؟
5) از امام صادق (ع) نيز نقل شده است كه بعضي از عالمان به دنبال احاديث يهود و نصارا هستند تا دانش خود را با آنها افزون سازند. اينان در پايين ترين مرتبه ي دوزخ جاي دارند[64].
6) روزي امام باقر (ع) در حالي كه در مسجد الحرام, رو به كعبه نشسته بود, به يارانش فرمود: نگاه به كعبه عبادت است. در اين هنگام مردي به نام عاصم بن عمر گفت: كعب الاحبار مي گويد: هر بامداد, كعبه به بيت المقدس سجده مي كند. امام پرسيد: نظر تو درباره ي سخن كعب چيست؟ او پاسخ داد: او راست گفته است. در اين هنگام امام خشمگين شد و فرمود: دروغ گفتي, كعب هم دروغ گفته است[65].
7) روزي ابوذر بر عثمان وارد شد. در اين هنگام, كعب الاحبار نزد وي نشسته بود و با هم سخن مي گفتند. عثمان به كعب رو كرده, گفت: براي زمامدار جايز است كه مالي را بگيرد و هر وقت توانست بپردازد؟ كعب گفت: اين اشكال ندارد. ابوذر خطاب به كعب گفت: اي يهودي زاده! تو دين ما را به ما ياد مي دهي؟! عثمان گفت: چقدر آزارت به من و زخم زبانت به ياران من زياد شده است! برو به شام![66]

يكي از رخدادهاي تلخ تاريخ صدر اسلام, جريان ممنوعيت نگارش و نقل روايات پيامبر اكرم (ص) است كه به دستور خلفا به ويژه خليفه ي دوم پديد آمده است.
منع نگارش حديث موجب شد ميدان براي نشر و گسترش اسرائيليات باز شود و احاديث درست و ساختگي درهم آميخته گردد. با گذشت زمان, كار تشخيص و جداسازي احاديث صحيح از سقيم, مشكل تر شد. استاد ابوريه در اين زمينه به تفصيل به بحث و بررسي پرداخته و خطر و زيان نفوذ انديشه هاي انحرافي يهود را به فرهنگ اسلامي گوش زد كرده است[67]. علّامه سيد مرتضي عسكري در اين باره مي نويسد:
مسلماً از همان زماني كه مكتب خلفا باب نقل حديث از پيامبر (ص) را مسدود كرد, باب نقل روايات اسرائيلي را به طور كامل بر روي آنان گشود و اين امر بدين شكل صورت گرفت كه به افرادي مانند تميم داري نصراني و كعب الاحبار يهودي اجازه داده شد تا احاديث اسرائيلي را به ميل خود در ميان مسلمانان گسترش دهند[68].
استاد جعفر سبحاني نيز در اين باره مي نويسد:
اسلام و مسلمانان در اثر منع نگارش حديث و نشر آن, خسارت بزرگي را متحمل شدند كه با آمار و ارقام قابل شمارش نيست. چگونه قابل شمارش باشد, در حالي كه اين امر موجب پيدايش هرج و مرج در اعتقادات, اعمال, اخلاق, آداب و حتي جوهره و كنه دين و اصول آن گرديده است. خلأ حاصل از اين عمل, زمينه ي مناسبي را براي پيدايش بدعت هاي يهودي و ياوه هاي مسيحي و افسانه هاي زردشتي, به ويژه از سوي دانشمندان يهود و نصارا به وجود آورد تا احاديث فراواني را جعل كنند و آنها را به پيامبران الاهي نسبت دهند, همچنان كه افسانه هايي را ساختند و به پيامبر اكرم (ص) نسبت دادند[69].
برخي از اهل تحقيق گفته اند كه تصميم مهم خليفه ي دوم, عمر, در جلوگيري از كتابت حديث رسول خدا (ص) به خاطر پيروي از اهل كتاب بوده است[70]. از عروه بن زبير نقل شده است كه عمر تصميم به نوشتن احاديث و سنن رسول خدا (ص) گرفت. او در اين باره با صحابه مشورت كرد؛ همه ي آنان با اين اقدام موافق بودند. عمر يك ماه در اين باره تأمل كرد, آنگاه گفت: من فكر كردم و ديدم كه پيش از شما, اهل كتاب در كنار كتاب خدا, كتاب هايي نوشتند و بر آنها تكيه كردند و در نتيجه, كتاب خدا را رها نمودند. اما من كتاب خدا را با چيزي نمي پوشانم[71].
در گزارش ديگري آمده است كه عمر آنچه را كه ديگران نوشته بودند, جمع آوري كرده, دستور داد تا آنها را بسوزانند. سپس گفت: (اُمنيهء كأُمنيّه اهل الكتاب) و يا (مَثناهٌ كَمَثناه اهل الكتاب)[72].
به هر حال با وجود ممنوعيت رسمي نگارش حديث, بسياري از عالمان اهل كتاب (احبار و رهبان) اجازه ي نشر روايات اسرائيلي را از خليفه داشتند و آزادانه, انديشه هاي انحرافي خود را منتشر مي ساختند[73].

يكي از ريشه هاي اصلي و علل مهم نشر و گسترش اسرائيليات و احاديث جعلي در ميان مردم, شيوع قصه خواني و آزادي عمل داستان سرايان در پناه دستگاه خلافت خلفا و دولت اموي بوده است. آزادي عمل قصه خوانان در شرايطي بوده است كه نگارش و نقل احاديث و سنت پيامبر اكرم (ص) از سوي خلفا, به ويژه با فرمان رسمي خليغه ي دوم, منع شده بود. در دوره ي صحابه و تابعان و پس از آنان, كساني كه در حوادث گذشته و تاريخ انبيا و خلقت و امثال آن بدون سند متصل به پيامبر اكرم (ص) سخن مي گفتند و سخنانشان نوعي شباهت ظاهري با داستان هاي قرآن داشت, به (قصاص) مشهور شدند[74]. منبع اصلي قصّه خوانان را تورات و نقل هاي شفاهي رايج درميان عالمان يهودي و نصراني تشكيل مي داد. قصه خوانان معمولاً در هنگام اقامه ي نماز, براي عموم مردم به ايراد سخن و داستان سرايي مي پرداختند.
گفته شده است كه قصّه خواني در زمان پيامبر اكرم (ص) و ابوبكر وجود نداشته و از زمان خليفه ي دوم با اجازه ي او آغاز گرديده[75]و به تدريج ادامه و گسترش يافته است.
رواج داستان سرايي در زماني بوده است كه قصّه خوانان و پندآموزان, دين و بارهاي ديني را دست مايه ي تجارت خود ساخته, حديث را وسيله اي براي امرار معاش خود و برآوردن خواسته هاي حاكمان قرار داده بودند. بدين ترتيب, آنان بسياري از افسانه هاي ملت هاي پيش از اسلام, به ويژه داستان هاي تاريخي ـ ديني يهوديان را به نام تفسير قرآن و به قصد تخريب و يا تحريف مباني اعتقادي, در لابه لاي تعاليم اسلامي و تفاسير قرآني جاي دادند. حركت داستان سرايان با گذشت زمان گسترش يافت و زمام داران نيز آنان را براي اهداف سياسي خود به كارگماشتند. برخي از نويسندگان نخستين قصّه سرا را, عبدالله بن رواحه و برخي تميم داري و عدّه اي نيز عبيد بن عُمير دانسته اند؛ ولي نام آورترين آنان همان, تميم بن اوس داري است[76].
عمر, به تميم اجازه داد تا پيش از خطبه هاي نماز جمعه به ايراد موعظه و قصه بپردازد و پس از وي عثمان اجازه داد تا او هفته اي دو بار به اين كار ادامه دهد[77]. به جز تميم, عُبيد بن عُمير نيز در زمان عمر اجازه ي قصه خواني يافت.
آورده اند كه بسياري از قاضيان به دستور زمامداران, در كنار منصب و شغل قضاوت, مأموريت داستان سرايي را نيز به عهده داشته اند. نخستين كسي كه در مصر به داستان سرايي پرداخت, سليمان بن عتر تُجيبي بود كه درسال 38 هجري اين كار را آغاز كرد. او از سوي معاويه, عهده دار امر قضاوت و قصّه گويي شد, اما بعدها معاويه او را از كار قضاوت عزل كرد و تنها او را موظف به داستان سرايي نمود[78]. از اينجا معلوم مي شود كه (داستان سرايي) يك پست دولتي بوده كه خليفه هر كسي را شايسته ي آن مي ديده به خدمت مي گمارده[79]است.[80]
نخستين زمامداري كه قصه خوانان را براي اهداف سياسي خود به كار گرفت, معاويه بن ابي سفيان بود. او مردي را مأمور ساخت تا پس از اقامه ي نماز صبح براي نمازگزاران داستان بگويد و اين مرد نيز هر روز پس از نماز رو به نمازگزاران مي كرد و خدا را ياد مي نمود و بر پيامبر خدا (ص) درود مي فرستاد و سپس براي خليفه, خاندان, سپاه و پيروان او دعا مي كرد و دشمنان خليفه و كساني را كه فرمانبري او را نپذيرفته بودند, نفرين مي نمود[81]. عبدالله بن سلام, كعب الاحبار و وهب بن منبه از جمله داستان سراياني بودند كه هر يك سهم فراواني در نقل داستان هاي پيامبران و افسانه هاي پيشينيان داشته, كم و بيش ردّ پاي آنان را در روايات تفسيري مشاهده مي كنيم. ابن كثير درباره ي كعب الاحبار مي گويد:
كعب الاحبار در زمان خلافت عمر اسلام آورد. وي از كتاب هاي كهن براي عمر نقل سخن مي كرد و چه بسا عمر به سخنان وي گوش فرا مي داد و مردم را نيز در شنيدن سخنان وي آزاد مي گذارد و مردم نيز گفته هاي او را, چه درست و چه نادرست’ نقل مي كردند؛ در حالي كه به خدا قسم, اين مردم هيچ نيازي حتي به يك كلمه از حرف هاي او نداشتند[82].
چنانكه ملاحظه شد, در ميان خلفا, عمر و معاويه بيش از ديگران به دانشمندان اهل كتاب تمايل داشته, آنان را در نقل داستان هاي تاريخي تورات و افسانه هاي خرافي آزاد گذارده اند؛ بلكه در زمان معاويه بيشترين جعل حديث در فضيلت سازي براي حكام و جلوگيري از نشر فضايل اهل بيت پيامبر اكرم (ص) صورت گرفت و نيز بهترين شيوه ي بني اميه براي دور نگه داشتن مردم از مسايل مهم سياسي ـ اجتماعي و انحراف اذهان آنان, بهره گيري از روايات ساختگي دانشمندان يهود و نصارا بوده است. براي روشن شدن اين حقيقت تلخ, به دو مطلب مهم اشاره مي كنيم:
1) رويكرد خليفه ي دوم به منابع ديني اهل كتاب: پيش تر اشاره شد كه چون اهل كتاب داراي كتاب آسماني و پيشينه ي تاريخي كهن بودند, عرب هاي عصر جاهليت براي آنان احترام خاصي قايل بودند و در موارد زيادي براي آگاهي از مسايل ديني خود به آنان مراجعه مي كردند. اين هيمنت دروغين اهل كتاب, نه تنها توده ي مردم را فريفته بود, بلكه بسياري از خواص دوران صدر اسلام را نيز شيفته ي خويش ساخته بود.
خليفه ي دوم نسبت به تميم داري بسيار احترام مي كرد و از او با عبارت (خيرُ اهل المدينه) ياد مي نمود[83]و به وي اجازه داده بود پيش از نماز جمعه, براي مردم سخن بگويد و خود نيز به شنيدن سخنان وي علاقه نشان مي داد. همچنين كعب الاحبار, دانشمند بزرگ يهودي, از جمله كساني است كه بسيار مورد توجه خليفه ي دوم بوده است[84].
2) حكومت معاويه و رونق بازار جعل حديث: گرچه جعل حديث از دوران حيات پيامبر اكرم (ص) شروع شد و وي خود به اين تلخ و شوم تصريح كرده اند[85]بيشترين روايات ساختگي در دوران حكومت معاويه ساخته شد. ابوريّه مي نويسد:
موج حديث سازي در دوران حكومت معاويه بالا گرفت و وي از نفوذ و ثروت خود در اين راه استفاده كرد[86].
در زمان معاويه روايات فراواني در ستايش شام و بيت المقدس, در برابر مدينه و مكه به دست امثال كعب الاحبار ساخته شد. ابن عساكر در تاريخ خويش از كعب الاحبار نقل مي كند كه او گفت:
محبوب ترين نقطه ي شام نزد خداوند, قدس (بيت المقدس) است[87].
همچنين وي براي تقرب به معاويه, مركز حكومت پيامبر (ص) را شام معرفي مي كند[88]؛ زيرا معاويه امكانات حكومت خود را در شام فراهم آورده است. اين معنا در گفته هاي ابوهريره كه شاگرد تمام عيار كعب الاحبار محسوب مي شود نيز آمده است:
(الخلافه بالمدينه و المُلك بالشام)[89]. گفتني است كه سرزمين شام, مركز خلافت و پايتخت حكومت معاويه, قبلاً پايتخت مسيحيان روم شرقي بيزانس و داراي تمدني كهن بوده است[90]و بديهي است كه رسوبات فكري و فرهنگي مسيحيّت در اين منطقه به كلي از بين نرفته است. همچنين كعب الاحبار در جاي ديگري مي گويد: خانه ي كعبه هر روز صبحگاهان به بيت المقدس سجده مي كند[91] و نيز مي گويد: قيامت برپا نخواهد شد, مگر اينكه بيت الحرام را به نزد بيت المقدس ببرند, آنگاه اين دو خانه ي مقدس را با اهل آنها به بهشت وارد نمايند و حساب خلايق و عرضه ي اعمال در روز قيامت, در بيت المقدس انجام مي گيرد[92].
از اين روايات بر مي آيد كه اهل كتاب به ويژه كعب تلاش كرده اند تا آيين اسلام و مقدسات آن, از جمله كعبه, را در برابر آيين يهود خاضع و تسليم نشان دهند[93].

در بسیاری از تفاسیر، به ویژه تفسیرهای روایی اهل سنّت، روایات فراوانی در زمینه‌ی تاریخ و سرگذشت پیامبران پیشین و نیز اعتقادات و معارف دینی نقل شده كه سرمنشأ بسیاری از آنها خرافات و داستان‌های ساختگی اهل كتاب است. این روایات كه به «اسرائیلیات» شهرت یافته، بیش‌تر از طریق عالمان نومسلمان اهل كتاب به حوزه‌ی تفسیر راه یافته است. سوگمندانه بسیاری از مفسّران، بدون نقد این روایات، به نقل آنها پرداخته‌اند. در سده‌ی اخیر با گسترش عقل‌گرایی در تفسیر، رویكردی نقّادانه به این روایات در میان مفسّران و اهل تحقیق نُضج گرفته است.
در این مقاله، زمینه‌ها و عوامل اصلی پیدایش و گسترش اسرائیلیات در كتب تفسیر را كاویده شده است و «اسطوره‌گرایی»، «ارتباط مسلمانان با اهل كتاب»، «اشتراك قرآن و كتب پیشین در برخی موضوعات»، «برتری علمی اهل كتاب بر اعراب جاهلی»، «سوء نیت علمای یهود و نصارا»، «حذف اسناد روایات و خوش‌بینی به اهل كتاب» و «میدان دادن دستگاه خلافت به داستان‌سرایان» را از عمده‌ترین زمینه‌ها و عوامل پیدایش و گسترش اسرائیلیات برشمرده شده است.

در برخی منابع تفسیری شیعه و سنّی به‌ویژه تفاسیر روایی، نقل‌های فراوانی در زمینه‌ی تاریخ و سرگذشت پیامبران الاهی و نیز اعتقادات و معارف دینی گزارش شده كه قابل تأمّل و بررسی است. بیش‌تر این حكایات و روایات از طریق دانشمندان نوآیین اهل كتاب به‌ویژه یهود به حوزه‌ی فرهنگ اسلامی راه یافته است. این‌گونه سخنان در اصطلاح اسرائیلیات نامیده می‌شود.
دكتر ذهبی معتقد است متقدمان درباره‌ی اسرائیلیات سخن نگفته‌اند؛[1] در حالی كه ابن‌تیمیّه (م 728ق) در كتاب خود، فصلی را به این بحث اختصاص داده است[2] و پس از وی ابن‌كثیر (م 774ق) در تفسیر خویش[3] و نیز ابن‌خلدون (م 806 یا 808ق) در مقدمه‌ی «العبر» این اصطلاح را به كار گرفته‌اند. ابن‌خلدون تصریح دارد كه نخستین كسی كه اسرائیلیات را مورد نقّادی قرار داده، مفسّر اندلسی، عبدالحق بن عطیه (م 542ق) بوده است.[4]
درباره‌ی پیشینه‌‌ی موضوع، این نكته لازم به ذكر است كه كتاب‌ها و مقاله‌های موجود، نشانگر آن است كه پژوهش و تألیف درباره‌ی «اسرائیلیات» بیش‌تر مورد توجه عالمان اهل سنّت بوده است[5] و جز مقاله‌های كوتاه و پراكنده، كتابی مستقل در این زمینه از محققان و نویسندگان شیعی نگارش و نشر نیافته است.

واژه‌ی «اسرائیلیات» جمع اسرائیلیه، در اصطلاح گاهی در معنایی ویژه، فقط بر آن دسته از روایاتی اطلاق می‌گردد كه صبغه‌ی یهودی دارد،[6] و گاهی در مفهومی گسترده‌تر به كار می‌رود و روایات یهودی و مسیحی را در بر می‌گیرد و نیز گاهی در مفهومی فراگیرتر از دو مورد پیشین به كار می‌رود و هر نوع روایت و حكایتی را كه از منابع غیراسلامی به قلمرو فرهنگ اسلامی وارد گردد، شامل می‌شود.[7] گاهی نیز واژه‌ی اسرائیلیات به معنای گزارش‌ها و وقایع تاریخی قوم یهود و بنی‌اسرائیل به كار می‌رود، چنان‌‌كه كتاب اسرائیلیات القرآن[8] جهت بررسی این نوع رویدادهای تاریخی و سرگذشت قوم یهود، تألیف شده است.

برخی از نویسندگان، آغاز پیدایش و نفوذ اسرائیلیات به حوزه‌ی تفسیر را عهد صحابه دانسته و یكی از منابع تفسیری را نیز «اهل كتاب» شمرده‌اند. دكتر ذهبی ضمن بیان این مطلب می‌نویسد: «صحابه وقتی به طور طبیعی به داستانی از داستان‌های قرآنی برخورد می‌كردند، دوست داشتند درباره‌ی زوایای پیچیده و پنهان آن، كه قرآن متعرض آن نشده است، ولی به جز یهودیان تازه مسلمان، كسی را كه پاسخ‌گوی آنان باشد نمی‌یافتند؛ از این‌رو، بسیاری از اخبار و اطلاعات را از آنان دریافت می‌‌كردند.[9]
به نظر می‌‌رسد به دلیل نهی آشكار پیامبر اكرم ـ صلی اللّه علیه و آله ـ از مراجعه به اهل كتاب و نسخه‌‌‌برداری از نوشته‌های آنان، هیچ‌یك از صحابه در زمان حیات پیامبر ـ صلی اللّه علیه و آله ـ به خود اجازه نمی‌دادند كه به آنان رجوع یا مطالبی را از آنان اقتباس و نقل كنند.[10] گرچه بیشتر مورخان و مفسّران، عصر صحابه را عصر پیدایش اسرائیلیات و نفوذ آنها در تفسیر و حدیث و به ویژه در تاریخ دانسته و مرجع اصلی، بلكه یگانه مرجع عرب‌ها در آن زمان را برای شناخت احوال و سرگذشت امت‌های گذشته و پیامبران الاهی، تورات و اهل كتاب دانسته‌اند، این نظر نادرست است؛ زیرا تنها كسانی از صحابه به اهل كتاب مراجعه می‌نمودند كه از نظر علمی دارای بضاعت اندكی بودند و از این‌رو، متأثر و فریفته‌ی سخنان آنان می‌شدند. علّامه سید مرتضی عسكری درباره‌ی تمیم‌داری و روایات ساختگی وی می‌نویسد: «امّا افرادی از صحابه كه از نظر معرفت و اسلام‌شناسی چندان مایه‌ای نداشتند، همچون ابوهریره و انس و عبدالله بن عمر و نیز تابعین كه می‌خواستند اسلام را از زبان تمیم‌ها بیاموزند، سخنان این عالم و راهب نصرانی تازه مسلمان را گرفتند و به صورت روایت برای نسل‌های بعد نقل كردند به این‌گونه، سلسله روایاتی كه در علم حدیث‌شناسی بدان «اسرائیلیات» گفته می‌شود، یعنی داستان‌های بنی‌اسرائیل و آنچه در تورات و انجیل و این‌گونه كتب تحریف شده‌ی عهد عتیق بوده است، به عالم اسلامی پا نهاد و در این‌جا ماندگار شد و عنوان تفسیر و حدیث و تاریخ اسلامی به خود گرفت».[11]
از جمله شخصیت‌هایی كه در بین صحابه،. آشكارا در برابر این تهاجمات فرهنگی، ایستادگی كردند، می‌توان امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ ، ابن‌عباس، ابن‌مسعود و ابوذر غفاری، حذیقه بن یمان و خبّاب اشاره نمود.[12]
دكتر ذهبی از جمله ویژگی‌های تفسیر عهد صحابه را بهره‌مندی برخی از آنان از دانش اهل كتاب دانسته و تا اندازه‌ای به انگیزه‌ی روانی و جامعه‌شناختی اخذ و اقتباس مردم از دانش‌مندان یهودی و نصرانی و نیز ارزیابی میزان اهمیت تعالیم فراگرفته از آنان پرداخته و در نهایت تلاش نموده است تا ساحت صحابه را از این اتّهام كه متأثر از اندیشه‌های انحرافی اهل كتاب شده‌اند، پاك و مبرا سازد.[13] وی در بخش دیگری از كتابش در مبحث ویژگی‌های تفسیر در دوره‌ی تابعان، به‌طور جداگانه به این امر اعتراف كرده است كه در این دوره، بسیاری از اسرائیلیات و نصرانیات وارد عرصه‌ی تفسیر گردیده است. وی دلیل عمده‌ی آن را، ورود جمعیّت زیادی از اهل كتاب به حوزه‌ی اسلام دانسته است.[14]
دكتر رمزی نعناعه، یكی از ویژگی‌های تفسیر در عهد تابعان را آمیختگی آن با اسرائیلیات دانسته، می‌نویسد: «این امر بدین سبب است كه در آن زمان بسیاری از اهل كتاب به آیین اسلام گرویدند و روایات و اخبار فراوانی را كه راجع به خلقت و اسرار وجود و داستان‌های پیشین در اذهان خود داشتند چون گرایش شدیدی نسبت به شنیدن و دانستن تفاصیل قصص قرآن وجود داشت، بازگو كردند. و این امر موجب شد وضعیت تفسیر قرآن بدین بلا دچار گردد و به سبب سهل‌انگاری تابعان، اسرائیلیات بسیاری بدون نقد و بررسی وارد تفسیر شود و بیش‌ترین نقل در این‌باره از سوی مسلمانان نوآیین اهل كتاب نظیر كعب الاحبار و وهب بن منبه است».[15]
علّامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) نیز در مقدمه‌ی تفسیر خود درباره‌ی ویژگی تفسیر در دوره‌ی تابعان می‌نویسد: «تنها تفاوت عمده‌ای كه از نظر روش و منابع تفسیری در دوره‌ی تابعان نسبت به عصر صحابه پدید آمد، این بود كه در این دوره روایاتی به تفسیر افزوده شد كه در میان آنها، روایاتی وجود داشت كه یهود یا دیگران به طور پنهانی وارد تفسیر كردند؛ به ویژه داستان‌ها و معارفی كه به موضوع آفرینش باز می‌گردد. مانند پیدایش آسمان‌ها و زمین، دریاها، كاخ شدّاد، لغزش‌های پیامبران، تحریف كتاب و چیزهایی دیگر از این نوع كه برخی از آنها در تفسیر مأثور از صحابه نیز یافت می‌شد».[16]

در باب عوامل پیدایش و گسترش اسرائیلیات، مسایل فراوانی است كه هریك از محققان به بخشی از آنها اشاره كرده‌اند؛ بدیهی است كه همه‌ی این عوامل و علل از نظر اهمیت و نقش و تأثیر، در یك سطح نیستند؛ از جمله‌ی این عوامل عبارتند از: مهاجرت یهود و نصارا به جزیره العرب و ارتباط و هم‌جواری مسلمانان با آنان؛ سابقه‌ی دیرینه‌ی فرهنگ یهود و هیمنت علمی و فرهنگی اهل كتاب بر عرب‌ها؛ بی‌سوادی و ناآگاهی جامعه‌ی عرب و غلبه‌ی بدویّت بر آن و خودباختگی عرب‌ها در برابر دانش اهل كتاب؛ اشتراك فراوان متون دینی یهود با آیین اسلام؛ ایجاز و اختصار داستان‌‌های قرآن كریم و اطناب و تطویل در داستان‌های اهل كتاب؛ حرص و ولع مسلمانان برای شنیدن افسانه‌های بافته‌ی یهود در اثر خودستایی یهود و برتری‌طلبی آنان بر عرب‎ها گرایش عوام بر امور شگفت‎انگیز و حیرت‎آور و كنجكاوی آنان در دست یازیدن به جزئیات داستان‌ها و حوادث تاریخی، ساده‌لوحی برخی از راویان حدیث و خوش‌باوری برخی از عالمان نسبت به دانش‌مندان نوآیین اهل كتاب؛ سهل‌انگاری و عدم دقت و احتیاط در سندهای روایات تفسیری؛ نبود ارتباط اطلاعاتی با مركز دنیای اسلام؛ تظاهر به اسلام برخی از راویان و سوء نیّت و مقاصد شیطنت‌آمیز آنان، منع نگارش و نقل احادیث پیامبر اكرم ـ صلی اللّه علیه و آله ـ و فضای بسته‌ی فرهنگی وجوّ خفقان و فشار حاكم بر جامعه از سوی حكّام وقت؛ میدان دادن خلفاء، به‌ویژه خلیفه‌ی دوم و معاویه به داستان‌سرایان و ترویج اسرائیلیات در پناه حكومت اموی؛ بازی دادن مردم و سرگرمی و انحراف اذهان آنان با داستان‌های اسرائیلی برای دور ماندن از مسایل مهم سیاسی اجتماعی به‌ویژه در عصر بنی‌امیّه؛ عدم توانایی صاحبان قدرت در پاسخ‌گویی به مسایل مورد نیاز مردم؛ نفوذ نصرانی‌ها در دستگاه خلافت امویان و تلاش برای انزوای اهل بیت پیامبر ـ علیهم السلام ـ از صحنه‌ی سیاست و حكومت و روی‌كرد آنان به اهل كتاب و ترویج اندیشه‌های انحرافی آنان.
در اين نوشتار به بررسي مهم‌ترين زمينه‌ها و ريشه‌هاي پيدايش و گسترش اسرائيليات پرداخته مي‌شود:

از ميان علل و عوامل پيش‌گفته، هشت عامل را كه نقش مهمي در پيدايش و ترويج روايات اسرائيلي داشته است، مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

از جمله زمينه‌هاي پيدايش و نفوذ اسرائيليات و انديشه‌هاي اهل كتاب، به‌ويژه يهوديان در ميان جمعيت و فرهنگ اسلامي، كوچ يهود و نصارا به سوي جزيرة العرب و هم‌جواري مسلمانان با آنان در مدينه بوده است. يهوديان پيش از آمدن به مدينه، تاريخي پرفراز و نشيب و زندگي تلخ و طاقت‌فرسا و دوراني طولاني از خانه به‌دوشي و آوارگي و بردگي را پشت سر نهاده‌اند. درباره‌ي پيشينه‌ي تاريخي يهوديان در سوره‌ي يوسف آمده است كه حضرت يعقوب ـ عليه السلام ـ هم‌راه با فرزندانش از فلسطين به سوي مصر هجرت نمود، محلي كه فرزندش يوسف ـ عليه السلام ـ ، در آن عصر وزير پادشاه بود.[1] پادشاه مصر به خاطر يوسف ـ عليه السلام ـ سرزمين حاصل‌خيز و مناسبي را در مصر در اختيار آنها نهاد و تبار يعقوب در آنجا براي مدتي طولاني ماندند...، امّا بعدها، «فراعنه» يهوديان را تحت شكنجه قرار مي‌دادند و با آنان بدرفتاري مي‌نمودند؛ فرزندانشان را مي‌كشتند و زنانشان را كنيز و خدمت‌كار خود قرار مي‌دادند، تا اين‌كه خداوند پيامبري ـ حضرت موسي بن عمران ـ عليه السلام ـ ـ را از ميان اين قوم براي آنان فرستاد و آنان را از ستم و بردگي آزاد كرد و از آنان خواست تا بارديگر به سرزمين فلسطين بازگردند و با ساكنان آنجا به نبرد بپردازند، و به آنان وعده‌ي پيروزي بر دشمن داد، امّا آنان از سر ترس و زبوني، تن به جنگ ندادند و قعود را بر قيام عليه ستم‌گران ترجيح دادند؛ آن‌گاه خداوند مقدّر ساخت تا چهل سال در صحراي سينا سرگردان مانده، كيفر نافرماني و سرپيچي از فرمان پيامبر و رهبري الاهي را بچشند.
در اين زمان بود كه حضرت هارون ـ عليه السلام ـ و پس از او حضرت موسي ـ عليه السلام ـ رحلت نمودند و خواهرزاده‌ي موسي ـ عليه السلام ـ ، يوشع بن نون، جانشين وي گرديد. وي حدود سيزده قرن قبل از ميلاد بر سرزمين فلسطين هجوم آورد و آنجا را به تصرف درآورد و بيش‌تر ساكنانش را نابود كرد و گروهي را نيز آواره و تبعيد نمود.[2]
پس از وي، خداوند، پيامبران بسياري فرستاد و در سال 596 پيش از ميلاد، پادشاه بابِل ـ بختنَصّر ـ به فلسطين حمله برد و بر آنان سيطره يافت و بسياري را كشت و گروه زيادي را نيز به اسارت گرفت. اينان تحت حكومت بختنَصّر تا سال 538 پيش از ميلاد به‌سر بردند، تا اين‌كه پادشاه سرزمين فارس بر بختنَصّر چيره شد و يهوديان نفسي تازه كردند و مدت دويست سال تحت فرمان‌روايي ايرانيان سپري كردند، پس از آن زير سيطره‌ي جانشينان اسكندر كبير و سپس روميان قرار گرفتند و در سال 135 پيش از ميلاد، يهوديان بر روميان شوريدند، ولي از شورش و انقلاب خود، نتيجه‌اي نگرفتند و روميان بر آنان غلبه يافتند و قيامشان را آرام ساخته، آنان را از سرزمين فلسطين بيرون راندند. بدين ترتيب، در سرزمين‌هاي گوناگون، در شرق و غرب، سرگردان و آواره گرديدند... گروهي در مصر، گروهي در لبنان و سوريه، گروهي در عراق، گروهي نيز در حجاز مسكن گزيدند. و امّا سرزمين يمن، سرزمين مأنوس يهوديان بود كه آنان در عهد حضرت سليمان ـ عليه السلام ـ براي امر بازرگاني به آنجا كوچ كردند.[3]
كوچ يهوديان به جزيرة العرب از سال 70 ميلادي به علّت فرار از شكنجه و آزار و اذيت تيتوس رومي، پيش از ظهور اسلام روي داد.[4] و با روي آوردن آنان به اين منطقه، نفوذ فرهنگي يهودي نيز به سرزمين جزيرة العرب آغاز گرديد. مسافرت‌هاي اعراب در زمان جاهليت ـ سفر زمستاني به يمن و سفر تابستاني به شام ـ و برخورد با بسياري از اهل كتاب (يهود) در يمن و شام، زمينه‌ي اثرپذيري فرهنگي را پديد آورد. مركز اسلام در صدر اسلام، مدينه بود، مسلمانان در مسجد مدينه و مجالس پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ حضور مي‌يافتند و پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ ياران خود تعليم مي‌دادند و در اطراف مدينه و مناطق دورتر، قبايلي از يهود؛ بني‌قَينَقاع، بني‌قُرَيْظَه، بني النَّضِير، يهود خبير، تَيْماء و فدك حضور داشتند.
هم‌جواري يهوديان با مسلمانان، همراه با تبادل دانش و معارف بوده است. پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ با يهوديان ملاقات مي‌كردند تا معارف اسلامي را به آنان عرضه كنند و يهوديان نيز به طور متقابل با پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ ملاقات مي‌كردند تا وي را در نزاع‌هاي خويش حكم قرار دهند و يا از او سؤال‌هاي خود را بپرسند، يا راست‌گويي او را در رسالتش بيازمايند و يا شخصيت وي را درهم كوبند. قرآن كريم بسياري از پرسش‌هاي آنان را بازگو نموده است.[5]
بسياري از دانش‌مندان يهود به آيين اسلام گرويدند؛ مانند عبدالله بن سلام، عبدالله بن صوريا، كعب الاحبار و ديگر كساني كه به فرهنگ گسترده‌ي يهود آشنا بودند. اينان درميان مسلمانان موقعيت قابل توجهي به دست آوردند؛ از اين‌رو، فرهنگ اسرائيلي با فرهنگ اسلامي در سطح گسترده‌تري پيوند برقرار كرد.[6]
استاد احمد امين درباره‌ي پيوند عرب‌ها و همسايگي آنان با ديگر اقوام مي‌نويسد: «يكي از عوامل نشر فرهنگ بيگانه در جزيرة العرب، پراكندگي يهود و نصارا در آن مناطق بوده است... . يهوديان در قرن‌هاي نخستين ميلاد، درمناطق تيْماء، فدك ، خيبر، وادي‌القري و يثرب، كه مهم‌ترين آنها است، مستعمراتي داشتند. يهوديان مدينه سه قبيله بودند: بني النّضير، بني قينقاع و بني قريظه. آنان در كشاورزي مهارت داشتند؛ همچنان كه در يثرب به صنايعي نظير آهنگري، زرگري و اسلحه‌سازي نامور بودند. يهوديان براي نشر آيين خود، در بخش‌هاي جنوبي جزيرة العرب تلاش مي‌كردند، تا اين‌كه بسياري از قبايل يمن به آيين يهود درآمدند. آنان در شهرهايي كه سكني مي‌گزيدند، به نشر تعاليم تورات در زمينه‌هاي تاريخ آفرينش عالم، رستاخيز، حساب و ميزان مي‌پرداختند و تفسيرهاي مفسّران را از تورات و افسانه‌ها و خرافه‌هاي آن، به‌ويژه از طريق يهوديان تازه‌مسلمان، مانند كعب الاحبار، وهب بن منبّه و... پر مي‌ساختند. آنان بدين صورت، تأثير فراواني بر زبان عربي گذاشتند و بسياري از واژگان و اصطلاحاتي را كه عرب‌ها تا آن زمان با آنها آشنايي نداشتند، مانند واژه‌هاي جهنم، شيطان، ابليس و... در فرهنگ و زبان عربي وارد كردند».[7]

هيبت ديني يهود و نصارا (اهل كتاب)[8] كه پشتوانه‌ي فرهنگي آنان به حساب مي‌آمد، سبب شده بود تا عرب جاهلي كه از آن پشتوانه بي‌بهره بودند، آنان را برتر از خود بپندارند. آگاهي‌هاي وسيع يهود و نصارا از تاريخ و دانستن داستان‌هاي شگفت‌انگيز، عامل مهمي در برتري آنان بر اعراب جاهلي بوده است.[9] ابن‌خلدون درباره‌ي سبب و انگيزه‌هاي نقل اسرائيليات و نفوذ آنها در فرهنگ اسلامي مي‌نويسد: «اين امر بدان جهت بوده است كه در آن زمان، عرب‌ها اهل علم و كتاب نبودند و با زندگي باديه‌نشيني و بي‌سوادي خوگرفته بودند. وقتي به شناخت چيزي تمايل پيدا مي‌كردند و مي‌خواستند مطالبي درباره‌ي آفرينش و اسرار جهان هستي بدانند، به «اهل كتاب» مراجعه مي‌كردند و از آنان بهره مي‌بردند. اين عدّه از اهل تورات كه در آن روزگار در ميان اعراب مي‌زيستند، مانند خود ايشان، باديه‌نشين بوده و از اين‌گونه مسايل به جز آنچه عامّه‌ي اهل كتاب مي‌دانستند باخبر نبودند. ريشه و منبع آنها، چنانكه اشاره شد، اهل تورات باديه‌نشين‌اند و آنچه را نقل مي‌كنند از روي تحقيق و آگاهي درست نيست، ولي آنان با اين وجود، شهرت يافتند و كارشان بالا گرفت؛ زيرا در آيين اسلام داراي مقام والايي بودند. بدين ترتيب، به تدريج از آن روزگار همه‌ي آن منقولات (افسانه‌ها) مورد قبول واقع شد».[10]
استاد محمود ابوريّه مي‌نويسد: «يهوديان به علّت داشتن كتاب و نيز به دليل دانش‌مندانشان، در مسايل ناشناخته‌ي مربوط به آيين‌هاي پيشين، براي عرب‌ها به منزله‌ي استاد شناخته مي‌شدند».[11]
هم‌چنين استاد سيد جعفر مرتضي تصريح مي‌كند كه: «اعراب در آغاز ظهور اسلام به دليل خودباختگي در برابر دانش اهل كتاب، آنان را بسان آموزگاري براي خود مي‌پنداشتند و احبار و رهبان را سرچشمه‌ي شناخت فرهنگ خودشان به‌شمار مي‌آوردند، تا آنجا كه در تاريخ مي‌يابيم كه اگر فردي از عرب‌ها به اسلام گرايش پيدا مي‌كرد، با احبار و رهبان رايزني مي‌كرد، بلكه تمامي يك قبيله به سراغ يهود «فدك» مي‌رفتند و درباره‌ي پيامبر اكرم سؤال مي‌كردند».[12]
در سال پنجم هجري، سران قبيله‌ي «بني نضير» كه پس از شكست در مدينه، به خيبر پناهنده شده بودند، در مكه با قريش ديدار كردند و آنان را به جنگ عليه پيامبر اسلام ترغيب نمودند و وعده‌ي هرگونه ياري و همكاري در اين راه را به آنان دادند. قريش به برخي از يهود بني نضير ـ سلام بن ابي حقيق، حيّي بن اخطب و كنانة بن ربيع ـ گفتند: «اي يهوديان، شما پيروان كتاب اوّل (تورات) هستيد و از اختلاف ما با محمّد اطلاع داريد، آيا به نظر شما دين ما بهتر است يا دين او؟ گفتند: آيين شما بهتر از آيين او است و شما به حقيقت سزاوارتريد.
قريش با شنيدن اين سخن، مسرور و شادمان نسبت به آنچه آنان را بدان فراخواندند، بانشاط و فعّال شدند».[1]
با توجه به اين‌كه همه‌ي اعراب در آن زمان «امّي»[2] بودند، بلكه چه‌بسا خواندن و نوشتن را عيب مي‌دانستند،[3] يهوديان و مسيحيان در آن عصر، نوعي هيمنت و سيطره‌ي فكري و علمي بر آنان داشتند؛ و از اين‌رو، رهبران قريش در صدد بودند تا از نفوذ يهود و جايگاه ويژه‌ي علمي آنان به نفع خويش نهايت بهره را ببرند.[4] اين سلطه‌ي فرهنگي بعدها نيز با مراجعه به دانش‌مندان يهود و نصارا و شنيدن قصه‌هاي تورات و انجيل ادامه يافت. نقل كرده‌اند كه عده‌اي از مسلمانان، بعضي از مطالبي را كه از يهود مي‌شنيدند، مي‌نوشتند؛ آن‌گاه پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ فرمود: ضلالت براي امّتي بس، كه از آنچه پيامبرشان آورده دوري گزيده و روي به سوي مطالب ديگران آورند. سپس اين آيه نازل شد:[5] «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ» «عنكبوت (29)، 51» آيا براي آنان كافي نيست كه اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنان تلاوت مي‌شود؟»

چه‌بسا بتوان وجوه اشتراك زياد متون ديني با قرآن كريم را يكي از زمينه‌هاي بهره‌گيري مسلمانان از اهل كتاب دانست. قرآن كريم همانند تورات، بسياري از قضايا و تاريخ پيامبران و امت‎هاي پيشين را بيان نموده است. همچنان كه موارد مشابه بين قرآن و انجيل به‌ويژه درباره‌ي حضرت عيسي ـ عليه السلام ـ وجود دارد. قرآن كريم طبق اسلوب ويژه‌ي خود، در بازگويي داستان‌ها و نقل تاريخ كم‌تر به جزئيات پرداخته و در هر مورد، تنها به ذكر آنچه با هدف و مقصود اصلي كلام ارتباط دارد، بسنده كرده است. دكتر ذهبي در اين‌باره مي‌نويسد: «آنچه زمينه‌ي انباشته شدن روايات اسرائيلي در تفاسير را فراهم آورده است، هماهنگي و اشتراك قرآن با تورات و انجيل در بيان برخي از موضوعات و نيز به دليل اين‌كه قرآن مسايل را، برخلاف تورات و انجيل، با ايجاز و اختصار بازگو مي‌كند، بوده است».[6]
گلدزيهر نيز علّت تمايل مسلمانان نسبت به داستان‌ها و افسانه‌ها در تفسير قرآن را اين امر دانسته، مي‌نويسد: «در زمينه‌ي تفسير قرآن، گرايش به سوي داستان‌ها و افسانه‌ها در قلمرو ويژه‌اي پديد آمد. دركتاب‌هاي پيشين، داستان‌هاي مختلفي آمده است كه پيامبر اسلام ـ صلي اللّه عليه و آله ـ آنها را در نهايت اجمال و اختصار و گاه (چند داستان را) به صورت فشرده و ادغام شده يك‌جا آورده است».[7]
علّامه‌ي طباطبايي (رحمة الله) نيز در ذيل داستان اصحاب كهف، در بيان علّت اصلي گوناگوني احاديث، علاوه بر راه‌يابي جعل در آنها، دو مطلب را يادآوري مي‌كند:
1. داستان، بسيار مورد توجّه اهل كتاب بوده است و مسلمانان نيز در اقتباس و حفظ روايات و گسترش آنها زياده‌روي نموده‌اند و به‌ويژه صحابه و تابعان بسياري از اطلاعات مربوط به پيشنيان را از گروهي از دانش‌مندان اهل كتاب تازه‌مسلمان كه با آنان ارتباط و آميزش داشتند فراگرفته‌اند و با اين دسته از روايات، بسان روايات مرويّ از پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ رفتار كردند؛ و بدين ترتيب، كار مشكل شد.
2. شيوه‌ي قرآن كريم در نقل داستان‌ها بر اين است كه به گزيده‌اي از نكته‌هاي مهم و مفيد در بيان مقصود و هدف بسنده مي‌كند؛ بدون اين‌كه شرح و تفصيل همه‌ي زوايا و جنبه‌هاي گوناگون آنها را يادآور گردد؛ زيرا كتاب خدا، كتاب تاريخ و سرگذشت نيست، بلكه تنها، كتاب هدايت است؛ برخلاف داستان‌هاي اهل كتاب كه همواره با ذكر جزئيات و شرح و بسط بي‌فايده همراه است. ولي مفسّران پيشين براي اين‌كه داستاني كامل و جامع ساخته شود، روايات غيرمعتبر را نيز به آيات قرآني ضميمه كردند، و در اثر اختلاف آرا در نقل روايات، كار به اين‌جا منتهي شد كه هم‌اكنون مشاهده مي‌كنيم.[8]

همان‌طور كه پيش‌تر اشاره شد، اشتياق عرب‌ها براي شناخت علل پديده‌ها و راز و رمز عالم وجود و آغاز آفرينش جهان و موجودات و حل مبهمات قرآن كريم، زمينه‌اي مناسب براي دانش‌مندان اهل كتاب فراهم كرد تا بسياري از افسانه‌ها و خرافات و انديشه‌هاي موهوم و بي‌اساس را در اذهان انسان‌هاي ساده‌دل جاي دهند. از اين‌رو، برخي از نويسندگان، يكي از علل ورود اسرائيليات به انديشه‌هاي اسلامي را، آمادگي مسلمانان براي شنيدن اين افسانه‌ها، از طريق يهوديان دانسته‌اند.[9]
احمد امين درباره‌ي افزايش و گسترش حجم اسرائيليات در عهد تابعان مي‌نويسد: «در اين عصر (تابعان) بر حجم تفسير به‌وسيله‌ي اسرائيليات افزوده شد؛ به دليل اين‌كه افراد بسياري به آيين اسلام روي آوردند و نيز به اين دليل كه انسان‌ها براي شنيدن جزئيات داستان‌ها و رويدادهاي تاريخي يهودي و نصراني كه قرآن (به اختصار) به آنها اشاره كرده است، رغبت نشان دادند».[10]
به عنوان مثال، يكي از افسانه‌هايي كه بخاري و مسلم از ابوهريره نقل كرده‌اند، اين است كه ابوهريره مي‌گويد رسول خدا ـ صلي اللّه عليه و آله ـ فرمود: «روزي ملك‌الموت نزد حضرت موسي رفت و گفت: دعوت پرودگارت را اجابت كن! موسي سيلي محكمي به صورت او زد و چشم او را كور كرد! فرشته نزدخدا برگشت و گفت: مرا نزد بنده‌اي فرستادي كه نمي‌خواهد بميرد و دو چشم مرا كور كرد! خداوند چشم فرشته را به حال اوّل برگرداند و به او گفت: نزد بنده‌ام برو و به او بگو، اگر مي‌خواهي زنده بماني، دستت را بر پشت گاو نري بنه؛ به تعداد موهاي گاو كه زير دستت قرار مي‌گيرد، بر سال‌هاي عمر تو مي‌افزايم. چون عزرائيل به نزد موسي برگشت و جريان را به او گفت، موسي عرضه داشت: خدايا! بعد از اين همه، آخرش چيست، فرمود: آخرش مرگ است. عرض كرد: پس اكنون آماده‌ي مرگم. و از خداوند خواست كه او را به زمين بيت‌المقدس نزديك كند و در همان‌جا قبض روح گردد. آن‌گاه رسول خدا ـ صلي اللّه عليه و آله ـ فرمود: اگر در بيت‌المقدس بودم، قبر موسي را به شما نشان مي‌دادم كه در كنار تپّه‌ي شن‌هاي سرخ و در طرف جادّه قرار گرفته است».[11]
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، اين حديث از افسانه‌هاي قديمي و از جمله دروغ‌هايي است كه در ميان توده‌ي مردم معروف گرديده است و اثبات بطلان و نادرستي آن نيازي به دليل ندارد؛ متن حديث بهترين گواه بر ساختگي بودن آن است.

در علم حديث و درايه، اصطلاح «حديث» به مجموع سند و متن اطلاق مي‌شود. از اين‌رو، براي ارزيابي صحّت و سقم يك حديث، غير از بررسي محتواي آن با معيارهاي «فقه الحديث» لازم است سند حديث و ميزان اعتبار و وثاقت راويان آن به دقّت مورد بررسي قرار گيرد. بديهي است غفلت و مساحمه در هيچ بخشي از آنها جايز نيست. و چه‌بسا ممكن است اين غفلت يا مساحمه، پيامدهاي ناگواري درپي داشته باشد. تلاش محدّثان و فقيهان در نقل دقيق روايات و ذكر كامل سلسله‌ي سند آن، براي پيش‌گيري از جعل و تحريف در نصوص ديني است. در روايتي از امام صادق ـ عليه السلام ـ آمده است كه اميرمؤمنان ـ عليه السلام ـ فرموده‌اند: «چون حديثي براي شما گويند، در مقام نقل، آن‌را به گوينده‌اش نسبت دهيد؛ زيرا اگر راست باشد به سود شما است و اگر دروغ باشد، به زيان گوينده‌ي آن است».[12]
ابن‌خلدون ضمن اشاره به آفات و ضعف‌هاي تفسير نقلي و راه‌يابي روايات اسرائيلي به تفاسير، مي‌گويد: «چون آنچه از يهوديان و اهل كتاب تازه‌مسلمان نقل شده، مربوط به احكام شرعي نبوده است، راويان و مفسرّان، دقّت و احتياط لازم را به عمل نياورده‌اند، بلكه با سهل‌انگاري و تسامح، كتاب‌هاي تفسيري را از آنها انباشته‌اند».[13]
ذهبي پس ازنقل ابن‌خلدون مي‌نويسد: «از اين بيان به دست مي‌آيد كه ابن‌خلدون مسأله (سبب پيدايش اسرائيليات) را به دو جنبه بازگردانده است؛ يكي به جنبه‌ي اجتماعي و ديگر به لحاظ اعتقادي و ديني. سپس غلبه‌ي باديه‌نشيني و بي‌سوادي و ناآگاهي جامعه‌ي عرب و شوق و علاقه‌ي آنان براي شناخت اموري كه انسان‌ها بدانها تمايل دروني پيدا مي‌كنند، از جمله شناخت درباره‌ي آفرينش و اسرار جهان هستي را انگيزه‌هاي اجتماعي تلقي نموده است كه عرب‌ها از اهل كتاب، صرفاً در اين مورد پرس و جو مي‌كرده‌اند. و از جمله انگيزه‌ها و جنبه‌هاي ديني‌اي كه راه را براي دريافت اين‌گونه روايات، با سهل‌انگاري و بي‌احتياطي، هموار كرده است، اين است كه اين دسته از روايات ارتباطي با احكام شرعي ندارند، تا در مقام عمل نياز به تمييز صحيح از غيرصحيح باشد».[14]
وي هم‌چنين درباره‌ي ويژگي‌هاي روايات تفسيري در دوره‌ي پس از صحابه و تابعان مي‌نويسد: «در دوره‌ي پس از تابعان، گروهي در زمينه‌ي تفسير، آثاري تأليف نمودند و در آنها با كوتاه كردن اسناد روايات، سخنان را بدون اسناد به گويندگان آنها، نقل كردند. از اين‌رو، روايات بيگانه وارد شد و درست و نادرست درهم آميخت».[15]
دكتر ذهبي روايتي را از مقدّمه‌ي صحيح مسلم نقل مي‌كند كه ابن‌سيرين گفته است: در دوره‌ي صحابه، از اسناد احاديث سؤال نمي‌كردند، امّا وقتي فتنه و آشوب برخاست، گفتند: راويان خود را براي ما نام ببريد.[16]
دكتر احمد خليل در اين زمينه مي‌نويسد: «اعتماد زياد مفسّران بر نقل روايات، بدون ارزيابي و بررسي، تأثير بسياري در نفوذ روايات درست و نادرست داشته است. نخستين حركت در زمينه‌ي تفسير قرآن، صرفاً بر اساس نقل بوده و هيچ زمينه‌اي براي تلاش فكري در جهت نفي و اثبات، وجود نداشته است، بلكه بازگشت اين امر صرفاً به روايت تنها بوده است».[1]
جلال‌الدين سيوطي نيز در اين‌باره مي‌گويد: «گروهي از اهل تفسير، آثاري در اين زمينه تأليف كرده و سندها را كوتاه كردند و اقوال را به طور ناقص نقل نمودند؛ و بدين ترتيب، روايات بيگانه به حوزه‌ي تفسير وارد شد و درست و نادرست، درهم آميخت».[2]
علّامه‌ي طباطبايي (رحمة الله) ضمن بيان روش تفسيري عامّه، درباره‌ي گروهي از مفسّران آنان مي‌نويسد: «طبقه‌ي پنجم كساني هستند كه روايات را با حذف اسناد در تأليفات خود درج كردند و به مجرّد نقل اقوال قناعت نمودند. بعضي از علما گفته‌اند كه اختلال نظم تفسير از همين جا شروع گرديد و اقوال زيادي در تفاسير بدون مراعات صحّت و اعتبار نقل و تشخيص سند، به صحابه و تابعان نسبت داده شد و در اثر اين هرج و مرج، دخيل بسياري به وجود آمده و اعتبار اقوال متزلزل شده است».[3]
وي يكي از علل مهم گسترش روايات اسرائيلي را سهل‌انگاري و بي‌دقتي برخي مفسّران و اعتماد بيش از حدّ آنان به روايات و پذيرش بي‌ملاك آنها دانسته، بدين‌وسيله همگان را به تأمّل و انديشه در مضامين روايات و عرضه‌ي آنها بر انديشه‌ي خالص و كتاب الاهي فرا مي‌خواند.[4]
مهم‌ترين مشكل و پيامد ناگواري كه اسقاط سند احاديث درپي داشت، اين بود كه راه تحقيق در منبع اين منقولات مسدود گرديد.[5]
بسياري از بزرگان اهل سنّت در توجيه عمل‌كرد صحابه و تابعان به اين بهانه متوسل شدند كه رواياتي كه از عالمان يهود گرفته شده، مربوط به احكام شرعي نبوده است تا نياز به احتياط و دقّت در آنها باشد،[6] غافل از اين‌كه، اين تسامح ديني، چه زيان‌هايي براي فرهنگ اسلام داشته و خواهد داشت، در عين حال، مي‌توان اعتراف ضمني آنان را در مورد سهل‌انگاري و خوش‌باوري و ساده‌لوحي برخي از راويان و اهل تفسير در سخنانشان مشاهده كرد.[7]
نكته‌ قابل توجّه در اين مبحث اين است كه پيش از رجوع به اين قبيل منقولات، بايد در متن قرآن كريم دقّت كرد و آنچه از آن داستان‌ها با آن سازگار است، با قيد احتياط پذيرفت و آنچه با آن مخالف است، ردّ نمود و اين دستور كلي است كه از طرف ائمه اهل بيت ـ عليهم السلام ـ درباره‌ي تشخيص احاديث صحيح از سقيم صادر شده است. در اين مورد تفاوتي ميان روايات صحابه و تابعان و روايات كتاب‌هاي معتبر نيست.[8] اگر بنا باشد به بزرگان اهل تفسير، اعتراض و ايرادي وارد شود، از اين جهت نيست كه بحث و بررسي سندي درباره‌ي روايات تفسيري انجام نداده‌اند يا سندهاي آنها را حذف كرده‌اند، بلكه اشكال از آن جهت متوجه آنان است كه به اين‌گونه روايات بيش از اندازه تكيه و اعتماد كرده‌اند و به ارزيابي آنها از لحاظ سازگاري يا ناسازگاري متون آنها با قرآن كريم و دليل عقلي نپرداخته‌اند؛ زيرا ارزش و اعتبار روايات (اخبار و آحاد) تفسيري و تاريخي به لحاظ متن حديث است، نه سند آن؛ در تفسير و تاريخ، برخلاف فقه، تعبّد معنا ندارد؛ چون هدف در آنها تحصيل علم و معرفت است كه به مجرد خبر واحد به دست نمي‌آيد.
استاد محمّد هادي معرفت در اين‌باره مي‌نويسد: « ارزش خبر واحد در مورد تفسير و حديث، تنها به متن حديث است، نه سند آن. بنابراين، اگر مضمون و محتواي حديث توانست ابهامي را در مسأله‌اي برطرف سازد، آن متن گواه بر صدق و راستي حديث خواهد بود و در غير اين صورت، هيچ دليلي بر تعبّد به خبر واحد وجود ندارد».[9]

گرچه مي‌توان همه‌ي دانش‌مندان اهل كتاب و راويان روايات اسرائيلي را كه به آيين اسلام گرويده‌اند، به سوءنيّت و كذب و دسيسه عليه اسلام متّهم كرد، ولي علاوه بر اين، مي‌توان در لابلاي صفحات تاريخ، قراين و شواهدي نيز بر عداوت برخي از آنان نسبت به اسلام، مشاهده كرد. قرآن كريم قوم يهود را سرسخت‌ترين دشمن مسلمانان معرفي كرده، اهل ايمان را نسبت به نيرنگ‌ها و نقشه‌هاي شوم آنان هشدار مي‌دهد: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا» «مائده (5)، 82» به يقين دشمن‌ترين مردم نسبت به مؤمنان را يهود و مشركان خواهي يافت.
به‌علاوه، چنان‌كه گذشت، آنان پيش از ظهور اسلام در شهر مدينه از موقعيّت اجتماعي و اقتصادي قابل توجّهي برخوردار بودند و پس از اقامت پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ در مدينه، احساس خطر جدّي كردند، و در حقيقت موقعيّت خود را از دست دادند. به اين سبب، درصدد حيله‌گري و توطئه عليه مسلمانان برآمدند و در اين امر با مشركان نيز دست دوستي و همراهي دادند.[10] بنابراين، جامعه‌ي اسلامي و مسلمانان همواره از گذشته‌ي تاريخ تاكنون، هرلحظه در انتظار حيله و نيرنگ تازه‌اي از سوي آنان بوده است.
استاد محمود ابوريّه يكي از علل اصلي پيدايش اسرائيليات را مكر و حيله دانش‌مندان يهود و نصارا و تظاهر آنان به اسلام دانسته و مي‌گويد: «يهوديان كه سرسخت‌ترين دشمنان مسلمانان بودند، براي رسيدن به هدف‌هاي خود به نيرنگ و فريب متوسّل شده، در ظاهر به آيين اسلام روي آوردند و نيت‌ها و مقاصد خود را در وراي آيين خويش پنهان داشتند، تا از اين طريق نيرنگ خود را بر ضدّ‌ مسلمانان جامه‌ي عمل بپوشانند. زيرك‌ترين و حيله‌گرترين آنان، كعب الاحيار، وهب بن منبّه و عبدالله بن سلام بودند كه... به جعل و دسّ در روايات نبوي پرداختند».[11]
محمّد رشيد رضا با اين اعتقاد و انديشه، ضمن بيان سخن ابن‌تيميّه و موضع‌گيري وي درباره‌ي نقل و پذيرش روايات اسرائيلي مي‌نويسد: «ابن‌تيميّه در اين‌جا، آشكارا به روايات كعب الاحبار و وهب بن منبّه اشاره مي‌كند، درحالي‌كه دانش‌مندان پيشين علم رجال فريفته‌ي آنان شده و آن دو را تعديل نموده‌اند. آيا اگر دروغ كعب و وهب همچنان كه امروز براي ما آشكار گرديده، براي وي نيز آشكار مي‌شد، باز به همين كيفيت عمل مي‌كرد؟»[12]
استاد مصطفي حسين ضمن بيان سخن ابن‌خلدون درباره‌ي پيدايش اسرائيليات و نفوذ آن به انديشه‌ي دين مسلمانان، در مورد كعب الاحبار و امثال وي مي‌نويسد: «نقل اسرائيليات توسط آنان نه از سر سوء نيّت بوده، بلكه اين امر صرفاً مبتني بر پرسش‌ها و پاسخ‌هاي دوجانبه و ارضاي انگيزه‌هاي طبيعي اعراب جاهلي در مورد شنيدن داستان‌ها بوده است. وي مي‌افزايد: به‌نظر مي‌آيد كه از نصّ كلام ابن‌خلدون كمترين اتّهام سوء نيت در مورد مسلمانان اهل كتاب استنباط نمي‌شود؛ اگرچه بيشتر محققان معاصر، آنان را به سوء نيت متّهم كرده‌اند و اسرائيليات را از جمله‌ي دسيسه‌هاي يهوديان عليه اسلام شمرده‌اند. از جمله‌ي اين محققان، مي‌توان از جواد علي، رشيد رضا، احمد امين و محمّد ابوريّه ياد كرد؛ بنابراين، مسلمانان اهل كتاب به طور كلي نزد قدما مورد اعتماد بوده‌اند، گرچه متهم به غفلت شده‌اند؛[13] ولي اتّهام به تعمّد و سوء نيت آنان، تنها از جانب برخي از معاصران است.[14]
ذهبي نيز پس از بيان كلام احمد امين و محمّد رشيد رضا و محمود ابوريّه مبني بر متهم بودن كعب به نيرنگ و دروغ، با تكلّف زياد تلاش مي‌كند تا به هر نحو ممكن ساحت كعب را تطهير نمايد.[15]
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، برخي در مقام تبرئه دانش‌مندان نوآيين اهل كتاب و توجيه عمل‌كرد و گفته‌هاي آنان برآمده، تلاش مي‌كنند تا ساحت آنان را از سوء نيّت و دروغ عمدي پاك سازند؛ در حالي كه دست‌كم در مورد كعب الاحبار در روايات فراواني به دروغ‌پردازي وي تصريح و يا اشاره شده است. از برخوردهاي تند و شديد شخصيت‌هايي، نظير ابن ‌عباس، علي ـ عليه السلام ـ ، امام صادق ـ عليه السلام ـ و امام باقر ـ عليه السلام ـ و ابوذر غفاري و... در مورد گفته‌هاي كعب الاحبار، به دست مي‌آيد كه نقل داستان‌ها و اخبار ساختگي از سوي برخي از اهل كتاب، با سوء نيّت و شيطنت همراه بوده است. به عنوان مثال، به موارد زير توجّه فرماييد:
1. به ابن ‌عباس خبر داده شد كه نوف بكالي، فرزند همسر كعب الاحبار، معتقد است كه موسايي كه يار و همراه خضر بوده، غير از موسي بن عمران است. ابن عباس گفت: دروغ گفته است دشمن خدا.[16]
2. ابن جرير طبري روايتي را درباره‌ي ذبيح بودن اسماعيل از ابن عباس نقل كرده است كه مضمون آن، اتّهام يهود به دروغ‌پردازي است.[17]
3. روزي ابن عباس نشسته بود كه مردي سررسيد و به او گفت: سخن عجيبي از كعب الاحبار درباره‌ي خورشيد و ماه شنيدم. ابن عباس در حالي كه تكيه داده بود، با شنيدن اين سخن راست نشست و پرسيد: آن سخن چه بود؟ مرد گفت: كعب گمان دارد كه خورشيد و ماه در روز قيامت به صورت دو گاو پِيْ شده در جهنم افكنده مي‌شوند! عكرمه مي‌گويد: ابن عباس از اين سخن برآشفت و گفت: كعب دروغ گفته، كعب دروغ گفته، كعب دروغ گفته، او مردي يهودي است كه مي‌خواهد اين مطالب را در اسلام وارد كند.[18]
4. روزي مجلسي در حضور خليفه‌‌ي دوم، عمر، تشكيل شده بود كه امام علي ـ عليه السلام ـ نيز در آن حضور داشت.
كعب نيز يكي از حاضران آن مجلس بود. خليفه از كعب پرسيد: آيا تو حافظ همه‌ي تورات هستي؟ كعب در جواب گفت: نه، امّا بسياري از آن را در حفظ دارم. خليفه از او پرسيد: خداوند قبل از خلقت عرش، كجا بود، و آن آبي كه خداوند عرش خود را بر آن نهاد در چه مكاني قرار داشت؟ كعب گفت: خداوند بر صخره‌ي بيت‌المقدس جاي داشت! و با آب دهانش درياهاي خروشان را خلق كرد و عرش خويش را بر آن نهاد. امام ـ عليه السلام ـ در حالي كه به شدّت ناراحت بود و كلمات شگفت‌انگيز خود را بيان مي‌كرد، به عنوان اعتراض، مجلس را ترك گفت، ولي عمر او را قسم داد تا در مجلس بماند. امام ـ عليه السلام ـ نيز بازگشت و رو به كعب كرد و گفت: تو اشتباه مي‌كني و اصحاب تو به خطا رفته‌اند و بر خدا دروغ بسته‌اند و خداوند برتر از اين سخنان و بزرگ‌تر از آن است كه مكان داشته باشد و ساحت خداوند از آنچه ملحدان انگاشته و يا جاهلان پنداشته‌اند دور است. واي بر تو اي كعب! آن‌كس كه به قول تو از آب دهانش درياي عظيم آيد، چگونه مي‌توان بر صخره بنشيند؟[1]
5. از امام صادق ـ عليه السلام ـ نقل شده است كه بعضي از عالمان به دنبال احاديث يهود و نصارا هستند، تا دانش خود را با آنها افزون سازند، اينان در پايين‌ترين مرتبه‌ي دوزخ جاي دارند.[2]
6. روزي امام باقر ـ عليه السلام ـ در حالي كه در مسجدالحرام، رو به كعبه نشسته بود، به يارانش فرمود: نگاه به كعبه عبادت است. در اين هنگام مردي به نام عاصم بن عمر گفت: كعب الاحبار مي‌گويد: هر بامداد، كعبه به بيت‌المقدس سجده مي‌كند. امام پرسيد: نظر تو درباره‌ي سخن كعب چيست؟ او پاسخ داد: او راست گفته است. در اين هنگام امام خشمگين شد و فرمود: دروغ گفتي، كعب هم دروغ گفته است.[3]
7. روزي ابوذر بر عثمان وارد شد. در اين هنگام، كعب الاحبار نزد وي نشسته بود و با هم سخن مي‌گفتند. عثمان به كعب رو كرده، گفت: براي زمامدار جايز است كه مالي را بگيرد و هر وقت توانست بپردازد؟ كعب گفت: اين اشكال ندارد. ابوذر خطاب به كعب گفت: اي يهودي‌زاده! تو دين ما را به ما ياد مي‌دهي؟! عثمان گفت: چقدر آزارت به من و زخم زبانت به ياران من زياد شده است! برو به شام![4]

يكي از رخدادهاي تلخ تاريخ صدر اسلام، جريان ممنوعيّت نگارش و نقل روايات پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ است كه به دستور خلفا به‌ويژه خليفه‌ي دوم پديد آمده است.
منع نگارش حديث موجب شد ميدان براي نشر و گسترش اسرائيليات باز شود و احاديث درست و ساختگي درهم آميخته گردد. با گذشت زمان، كار تشخيص و جداسازي احاديث صحيح از سقيم، مشكل‌تر شد. استاد ابوريّه در اين زمينه به تفصيل به بحث و بررسي پرداخته و خطر و زيان نفوذ انديشه‌هاي انحرافي يهود را به فرهنگ اسلامي گوش‌زد كرده است.[5] علّامه سيد مرتضي عسكري در اين‌باره مي‌نويسد: «مسلماً از همان زماني كه مكتب خلفا باب نقل حديث از پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ را مسدود كرد، باب نقل روايات اسرائيلي را به طور كامل بر روي آنان گشود. و اين امر بدين شكل صورت گرفت كه به افرادي مانند تميم داري نصراني و كعب الاحبار يهودي اجازه داده شد تا احاديث اسرائيلي را به ميل خود درميان مسلمانان گسترش دهند».[6]
استاد جعفر سبحاني نيز در اين‌باره مي‌نويسد: «اسلام و مسلمانان در اثر منع نگارش حديث و نشر آن، خسارت بزرگي را متحمل شدند كه با آمار و ارقام قابل شمارش نيست. چگونه قابل شمارش باشد، در حالي كه اين امر موجب پيدايش هرج و مرج در اعتقادات، اعمال، اخلاق، آداب و حتي جوهره و كنه دين و اصول آن گرديده است. خلاء حاصل از اين عمل، زمينه‌ي مناسبي را براي پيدايش بدعت‌هاي يهودي و ياوه‌هاي مسيحي و افسانه‌هاي زردشتي، به‌ويژه از سوي دانش‌مندان يهود و نصارا به وجود آورد. تا احاديث فراواني را جعل كنند و آنها را به پيامبران الاهي نسبت دهند، همچنان كه افسانه‌هايي را ساختند و به پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ نسبت دادند».[7]
برخي از اهل تحقيق گفته‌اند كه تصميم مهم خليفه‌ي دوم، عمر، در جلوگيري از كتابت حديث رسول خدا ـ صلي اللّه عليه و آله ـ ، به خاطر پيروي از اهل كتاب بوده است.[8] از عروة بن زبير نقل شده است كه عمر تصميم به نوشتن احاديث و سنن رسول خدا ـ صلي اللّه عليه و آله ـ گرفت، او در اين‌باره با صحابه مشورت كرد؛ همه‌ي آنان با اين اقدام موافق بودند. عمر يك ماه در اين‌باره تأمل كرد، آن‌گاه گفت: من فكر كردم و ديدم كه پيش از شما، اهل كتاب در كنار كتاب خدا، كتاب‌هايي نوشتند و بر آنها تكيه كردند و در نتيجه، كتاب خدا را رها نمودند؛ امّا من كتاب خدا را با چيزي نمي‌پوشانم.[9]
در گزارش ديگري آمده است كه عمر آن‌چه را كه ديگران نوشته بودند، جمع‌آوري كرده، دستور داد تا آنها را بسوزانند. سپس گفت: «أُمنيةٌ كأُمنيّة اهل الكتاب» و يا «مَثْناةٌ كَمَثْنَاة اهل الكتاب».[10]
به‌هرحال، با وجود ممنوعيت رسمي نگارش حديث، بسياري از عالمان اهل كتاب (احبار و رهبان) اجازه‌ي نشر روايات اسرائيلي را از خليفه داشتند و آزادانه، انديشه‌هاي انحرافي خود را منتشر مي‌ساختند.[11]
4 ـ 1 ـ 8. ميدان دادن دستگاه خلافت به داستان‌سرايان
يكي از ريشه‌هاي اصلي و علل مهم نشر و گسترش اسرائيليات و احاديث جعلي در ميان مردم، شيوع قصّه‌خواني و آزادي عمل داستان‌سرايان در پناه دستگاه خلافت خلفا و دولت اموي بوده است. آزادي عمل قصّه‌خوانان در شرايطي بوده است كه نگارش و نقل احاديث و سنّت پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ از سوي خلفا، به‌ويژه با فرمان رسمي خليفه‌ي دوم، منع شده بود. در دوره‌ي صحابه و تابعان و پس از آنان، كساني كه در حوادث گذشته و تاريخ انبيا و خلقت و امثال آن بدون سند متّصل به پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ سخن مي‌گفتند و سخنانشان نوعي شباهت ظاهري با داستان‌هاي قرآن داشت، به «قصّاص» مشهور شدند.[12] منبع اصلي قصّه‌خوانان را تورات و نقل‌هاي شفاهي رايج در ميان عالمان يهودي و نصراني تشكيل مي‌داد. قصّه‌خوانان معمولاً در هنگام اقامه‌ي نماز، براي عموم مردم به ايراد سخن و داستان‌سرايي مي‌پرداختند.
گفته شده است كه قصّه‌خواني در زمان پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ و ابوبكر وجود نداشته و از زمان خليفه‌ي دوم با اجازه‌ي او آغاز گرديده[13] و به تدريج ادامه و گسترش يافته است. رواج داستان‌سرايي در زماني بوده است كه قصّه‌خوانان و پندآموزان، دين و باورهاي ديني را دستمايه‌ي تجارت خود ساخته، حديث را وسيله‌اي براي امرار معاش خود و برآوردن خواسته‌هاي حاكمان قرار داده بودند. بدين ترتيب، آنان بسياري از افسانه‌هاي ملّت‌هاي پيش از اسلام، به‌ويژه داستان‌هاي تاريخي ـ ديني يهوديان را به نام تفسير قرآن و به قصد تخريب و يا تحريف مباني اعتقادي، در لابلاي تعاليم اسلامي و تفاسير قرآني جاي دادند. حركت داستان‌سرايان با گذشت زمان گسترش يافت و زمام‌داران نيز آنان را براي اهداف سياسي خود به كار گماشتند. برخي از نويسندگان نخستين قصّه‌سرا را، عبدالله بن رواحه و برخي تميم داري و عدّه‌اي نييز عبيد بن عمير دانسته‌اند؛ ولي نام‌ورترين آنان همان، تميم بن اوس داري است.[14]
عمر، به تميم اجازه داد تا پيش از خطبه‌هاي نماز جمعه به ايراد موعظه و قصّه بپردازد و پس از وي، عثمان اجازه داد تا او هفته‌اي دو بار به اين كار ادامه دهد.[15] به جز تميم، عميد بن عمير نيز در زمان عمر اجازه‌ي قصّه‌خواني يافت.
آورده‌اند كه بسياري از قاضيان به دستو زمامداران، در كنار منصب و شغل قضاوت، مأموريت داستان‌سرايي را نيز بر عهده داشته‌اند. نخستين كسي كه در مصر به داستان‌سرايي پرداخت، سليمان بن عِتْر تُجِيبي بود كه در سال 38 هجري اين كار را آغاز كرد. او از سوي معاويه، عهده‌دار امر قضاوت و قصّه‌گويي شد. امّا بعدها معاويه او را از كار قضاوت عزل كرد و تنها او را موظّف به داستان‌سرايي نمود.[16] از اين‌جا معلوم مي‌شود كه «داستان‌سرايي» يك پست دولتي بوده، كه خليفه هر كسي را شايسته‌ي آن مي‌ديده، به خدمت مي‌گمارده[17] است.[18]
نخستين زمامداري كه قصّه‌خوانان را براي اهداف سياسي خود به كار گرفت، معاوية بن ابي‌سفيان بود. او مردي را مأمور ساخت تا پس از اقامه‌ي نماز صبح براي نمازگزاران داستان بگويد و اين مرد نيز هر روز پس از نماز رو به نمازگزاران مي‌كرد و خدا را ياد مي‌نمود و بر پيامبر خدا ـ صلي اللّه عليه و آله ـ درود مي‌فرستاد و سپس براي خليفه، خاندان، سپاه و پيروان او دعا مي‌كرد و دشمنان خليفه و كساني را كه فرمان‌بري او را نپذيرفته بودند، نفرين مي‌نمود.[19] عبدالله بن سلام، كعب الاحبار و وهب بن منبّه از جمله داستان‌سراياني بودند كه هريك سهم فراواني در نقل داستان‌هاي پيامبران و افسانه‌هاي پيشينيان داشته، كم و بيش ردّ پاي آنان را در روايات تفسيري مشاهده مي‌كنيم. ابن‌كثير درباره‌ي كعب الاحبار مي‌گويد: «كعب الاحبار در زمان خلافت عمر اسلام آورد. وي از كتاب‌هاي كهن براي عمر نقل سخن مي‌كرد و چه‌بسا عمر به سخنان وي گوش فرا مي‌داد و مردم را نيز در شنيدن سخنان وي آزاد مي‌گذارد و مردم نيز گفته‌هاي او را، چه درست و چه نادرست، نقل مي‌كردند؛ در حالي كه، به خدا قسم، اين مردم، هيچ نيازي حتي به يك كلمه از حرف‌هاي او نداشتند».[20]
چنان‌كه ملاحظه شد، در ميان خلفا، عمر و معاويه بيش از ديگران به دانش‌مندان اهل كتاب تمايل داشته، آنان را در نقل داستان‌هاي تاريخي تورات و افسانه‌هاي خرافي آزاد گذارده‌اند، بلكه در زمان معاويه بيش‌ترين جعل حديث در فضيلت‌سازي براي حكّام و جلوگيري از نشر فضايل اهل بيت پيامبر اكرم ـ عليهم السلام ـ صورت گرفت. و نيز بهترين شيوه‌ي بني‌اميّه براي دور نگه‌داشتن مردم از مسايل مهم سياسي ـ اجتماعي و انحراف اذهان آنان، بهره‌گيري از روايات ساختگي دانش‌مندان يهود و نصارا بوده است. براي روشن شدن اين حقيقت تلخ، به دو مطلب مهم اشاره مي‌كنيم:
1. روي‌كرد خليفه‌ي دوم به منابع ديني اهل كتاب: پيش‌تر اشاره شد كه چون اهل كتاب داراي كتاب آسماني و پيشينه‌ي تاريخي كهن بودند، عرب‌هاي عصر جاهليّت براي آنان احترام خاصّي قايل بودند و در موارد زيادي براي آگاهي ازمسايل ديني خود به آنان مراجعه مي‌كردند. اين هيمنت دروغين اهل كتاب، نه تنها توده‌ي مردم را فريفته بود، بلكه بسياري از خواصّ دوران صدر اسلام را نيز شيفته‌ي خويش ساخته بود.
خليفه‌ي دوم نسبت به تميم داري بسيار احترام مي‌كرد و از او با عبارت «خير اهل المدينة» ياد مي‌نمود[1] و به وي اجازه داده بود پيش از نماز جمعه، براي مردم سخن بگويد و خود نيز به شنيدن سخنان وي علاقه نشان مي‌داد. هم‌چنين كعب الاحبار، دانش‌مند بزرگ يهودي، از جمله كساني است كه بسيار مورد توجّه خليفه‌ي دوم بوده است.[2]
2. حكومت معاويه و رونق بازار جعل حديث: گرچه جعل حديث از دوران حيات پيامبر اكرم ـ صلي اللّه عليه و آله ـ شروع شد و وي خود به اين حقيقت تلخ و شوم تصريح كرده‌اند،[3] بيش‌ترين روايات ساختگي در دوران حكومت معاويه ساخته شد. ابوريّه مي‌نويسد: «موج حديث‌سازي در دوران حكومت معاويه بالا گرفت و وي از نفوذ و ثروت خود در اين راه استفاده كرد».[4]
در زمان معاويه روايات فراواني در ستايش شام و بيت‌المقدس، در برابر مدينه و مكه به دست امثال كعب الاحبار ساخته شد. ابن‌عساكر در تاريخ خويش از كعب الاحبار نقل مي‌كند كه او گفت: «محبوب‌ترين سرزمين‌ها در پهنه‌ي زمين نزد خداوند، شام است و محبوب‌ترين نقطه‌ي شام نزد خداوند، قدس (بيت‌المقدس) است».[5]
هم‌چنين وي براي تقرّب به معاويه، مركز حكومت پيامبر ـ صلي اللّه عليه و آله ـ را شام معرفي مي‌كند؛[6] زيرا معاويه امكانات حكومت خود را در شام فراهم آورده است. اين معنا در گفته‌هاي ابوهريره كه شاگرد تمام عيار كعب الاحبار محسوب مي‌شود نيز آمده است: «الخلافة بالمدينة و الملك بالشام».[7] گفتني است كه سرزمين شام، مركز خلافت و پايتخت حكومت معاويه، قبلاً پايتخت مسيحيان روم شرقي بيزانس و داراي تمدّني كهن بوده است[8] و بديهي است كه رسوبات فكري و فرهنگي مسيحيّت در اين منطقه به كلي از بين نرفته است. هم‌چنين كعب الاحبار در جاي ديگري مي‌گويد: خانه‌ي كعبه هر روز صبحگاهان به بيت‌المقدس سجده مي‌كند.[9] و نيز مي‌گويد: قيامت برپا نخواهد شد، مگر اين‌كه بيت‌الحرام را به نزد بيت‌المقدس ببرند؛ آن‌گاه اين دو خانه‌ي مقدّس را با اهل آنها به بهشت وارد نمايند و حساب خلايق و عرضه‌ِي اعمال در روز قيامت، در بيت‌المقدس انجام مي‌گيرد.[10]
از اين روايات برمي‌آيد كه اهل كتاب به‌ويژه كعب تلاش كرده‌اند تا آيين اسلام و مقدّسات آن، از جمله كعبه، را در برابر آيين يهود خاضع و تسليم نشان دهند.[11]

در بخش پیشین این مقال، آغاز شکل‏گیری علم تفسیر، سیر تاریخی تدوین علم تفسیر،منابع تفسیر در عصر صحابه، تفسیر در عصر تابعان و نیز منابع تفسیر در این‏عصر، مورد بحث و بررسی قرار گرفت و روشن گردید که در عصر تابعان، روایات وحکایت‏ها و گزارش‏های اسراییلی، از سوی یهود یا بعضی از نو مسلمانان‏یهودی‏الاصل، به منابع تفسیر در عصر صحابه افزوده شد و این، آغاز نفوذاسراییلیات در تفسیر بود. هم‏چنین نگرشی بر تفاسیری که از اسراییلیات بیش‏تراثر پذیرفته، به عمل آمد.
اینک در این بخش، « نمونه‏هایی عینی از اسراییلیات در تفاسیر» مورد بحث قرارمی‏گیرد.

اینک که با ریشه‏ها و عوامل و تاریخ نفوذاسراییلیات در تفسیر آشنا شدیم و نیز راویان اسراییلیات در تفسیر را به اختصارمعرفی کردیم، وقت آن رسیده است که نمونه‏هایی عینی از اسراییلیات در تفاسیر رامعرفی کنیم. در این زمینه به ذکر چند نمونه اکتفا می‏کنیم:

در قرآن مجید در آیات 34 و 35 سوره‏ی «ص‏» سخن از آزمایش الهی در مورد حضرت سلیمان به میان‏آمده است که به علت ایجاز و اختصار آیه، مفسران و محدثان، آن را به گونه‏های‏مختلفی تفسیر کرده‏اند. قضیه‏ی این آزمایش، دست مایه‏ی ورود داستان انگشتری‏سلیمان که در افسانه‏های یهود آمده به برخی از کتاب‏های تفسیری شده‏است.
توضیح این که خداوند در دو آیه‏ی یاد شده می‏فرماید:
(ولقد فتنا سلیمان و القینا علی کرسیه جسدا ثم اناب قال رب اغفرلی وهب لی‏ملکا لاینبغی لاحد من بعدی انک انت الوهاب) ما قطعا سلیمان را آزمودیم و بر تخت‏او جسدی افکندیم، سپس او به درگاه خدا توبه کرد. گفت:
پروردگارا! مرا ببخش و حکومتی به من عطا کن که بعد از من سزاوار هیچ کس‏نباشد، که تو بسیار بخشنده‏ای.
«کرسی‏» به معنای «تخت پایه کوتاه‏» است. گویا سلاطین دارای دو نوع تخت‏بوده‏اند، تختی برای موارد عادی با پایه‏های کوتاه و تختی برای جلسات رسمی وتشریفاتی با پایه‏های بلند. اولی را «کرسی‏» و دومی را «عرش‏» می‏نامیدند.
«جسد» نیز به معنای جسم بی‏روح است.
چنان‏که در برخی از تفاسیر معاصر آمده، از این آیه اجمالا استفاده می‏شود که‏موضوع آزمایش سلیمان، به وسیله‏ی جسد بی‏روحی بوده است که بر تخت او در برابرچشمان‏اش قرار گرفت، چیزی که انتظار آن را نداشت و امید به غیر آن بسته بود واین امر موجب تنبه سلیمان شده و او توبه کرده است. اما این که جسد چه بوده وجزئیات این قضیه چه‏گونه بوده، قرآن مجید شرح بیش‏تری نداده است. از این رومفسران و محدثان، در این زمینه، اخبار و تفسیرهایی نقل کرده‏اند که‏از همه‏موجه‏تر و روشن‏تر این است:
سلیمان، آرزو داشت فرزندان برومند و شجاعی نصیب‏اش شود که در اداره‏ی کشور ومخصوصا جهاد با دشمن، به او کمک کنند. او که دارای همسران متعدد بود، با خودگفت: من با آن‏ها همبستر می‏شوم تا فرزندان متعددی نصیب‏ام گردد و به هدف‏های من‏کمک کنند، ولی چون در این‏جا غفلت کرد و «ان‏شاءالله‏» ’ همان جمله‏ای را که‏بیانگر اتکای انسان به خدا در همه‏ی حال است نگفت، در آن زمان هیچ فرزندی ازهمسران‏اش، متولد نشد، جز فرزندی ناقص‏الخلقه، مانند جسدی بی‏روح که آوردند و برکرسی او افکندند.
سلیمان سخت در فکر فرو رفت و ناراحت‏شد که چرا یک لحظه از خدا غفلت کرده و برنیروی خود تکیه کرده است. آن‏گاه از این ترک اولی توبه کرد و به درگاه خدابازگشت (2) .
برخی از مفسران، این آزمایش را با افسانه‏ی گم‏شدن انگشتری حضرت سلیمان که درتلمود آمده، تفسیر کرده‏اند. در این افسانه چنین می‏خوانیم:
حضرت سلیمان، دختر پادشاه شام را پس از قتل پدرش به تزویج‏خود درآورده بود.
دختر فرعون، از سلیمان خواست‏برای تسلی دل وی دستور دهد صورت پدرش را بسازندتا به یاد پدر، دل‏خوش باشد، این کار به فرمان سلیمان انجام گرفت. دختر بر آن‏پیکر لباس پوشانید و خود و فرزندان‏اش به پرستش و عبادت آن صورت مشغول شدند.
چهل روز بر این کار گذشت. آصف‏بن برخیا، با قدرت ولایت، از این امر مطلع شد وسلیمان را از آن آگاه ساخت. حضرت سلیمان پس از احراز وقوع حادثه، دختر فرعون‏را عقوبت کرد و خود به توبه و اعتذار پرداخت. لیکن خداوند غفلت‏سلیمان را کیفرداد به این ترتیب که شیطانی به نام آصف یا قطفیر به صورت سلیمان درآمد و ازامینه، انگشتری را گرفت (3) و بر تخت‏سلیمان نشست. دیگر، کسی سلیمان رانمی‏شناخت و هرکس دعوت‏اش را می‏شنید او را به جنون نسبت می‏داد. به ناچار شهر خودرا ترک کرد و در کنار دریا مسکن گزید. روزی، دو ماهی صید می‏کرد و با فروش یکی،نان به دست می‏آورد و دیگری را خورشت می‏کرد. پس از چهل روز آصف و مردم دریافتنداحکامی که به نام سلیمان صادر می‏شود با حق و شریعت، منطبق نیست و پس از تحقیق‏و دقت معلوم شد که روابط خانوادگی او نیز با شرع سازگار نیست. آصف، از خدا، زوال او را درخواست کرد. از این رو آن شیطان از تخت‏سلطنت‏به کنار دریا گریخت‏و انگشتری را در دریا انداخت. ماهی‏ای، انگشتری را بلع کرد و آن ماهی را حضرت‏سلیمان صید نمود و انگشتری را از شکم آن به‏در آورد و در انگشت کرد و بدین‏ترتیب به تخت‏سلطنت‏خویش بازگشت (4) .
طبری، در تفسیر آیه‏ی 34 سوره‏ی «ص‏» این افسانه را به تفصیل از طریق‏«قتاده‏» نقل کرده است (5) . اما از آن‏جا که افسانه بودن این قضیه بسیار روشن‏است، گروهی از مفسران، آن را رد کرده‏اند. نسفی (ابوالبرکات عبدالله بن احمدبن‏محمود) در تفسیر آیه‏ی یاد شده، در رد این روایت می‏گوید:
اما روایتی که در مورد انگشتری و شیطان و بت‏پرستی درخانه‏ی سلیمان نقل می‏شوداز داستان‏های باطل یهود است. (6) زمخشری، نیز پس از نقل داستان گم شدن خاتم‏سلیمان، آن را رد می‏کند و می‏گوید:
عالمان دارای دقت نظر، این داستان را قبول نکرده و گفته‏اند از داستان‏های باطل‏یهود است و هرگز شیاطین توان چنین تصرفاتی را ندارند و این که خداوند شیاطین‏را بربندگان‏اش مسلط سازد، به‏طوری که احکام او را تغییر دهند و با همسران‏پیامبر آمیزش کنند، امری قبیح است. (7)
طبرسی، مفسر نامدار، پس از آن‏که این‏قضیه را به اختصار و با تفاوت‏هایی، از ابن‏عباس و مجاهد نقل می‏کند (بااین‏تعبیر: آن‏چه از ابن عباس نقل شده) می‏گوید:
هیچ‏کدام از این‏ها، قابل اعتماد نیست; زیرا، نه مقام نبوت می‏تواند به یک‏انگشتری وابسته باشد و نه هرگز جایز ست‏خداوند این مقام را از پیامبری بگیردو شیطانی را به صورت پیامبری درآورد که بر تخت او بنشیند و در میان مردم حکومت‏کند (8) .

پس از بیان صفات ویژه‏ی داوودپیامبر و مواهب بزرگ خداوند بر او، طی آیات 21 - 25، از یک ماجرای دادرسی نزدوی سخن به میان آمده که در واقع، آزمونی از طرف خداوند بوده است. این آزمایش‏که خداوند آن را در قرآن به اختصار، اما به روشنی، برای پیامبر اسلام بیان‏فرموده، به گونه‏های مختلف تفسیر شده است. ترجمه‏ی آیات چنین است:
آیاداستان شاکیان، هنگامی که از محراب [داوود] بالا رفتند، به تو رسیده است؟
وقتی که [به طور ناگهانی] نزد داوود در آمدند و او از [دیدن] آنان به هراس‏افتاد، گفتند: نترس! دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، اکنون‏در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار، و ما را به راه راست هدایت کن!.
این، برادر من است، او، نود و نه میش دارد و من تنها یک میش دارم. و می‏گوید:
«آن یکی را [هم] به من بسپار!» و در سخن گفتن بر من غلبه کرده است.
[داوود] گفت: مسلما، او با مطالبه‏ی یک میش تو، برای افزودن بر میش‏هایش، بر توستم کرده. و بسیاری از شریکان به یکدیگر ستم می‏کنند، به استثنای کسانی که‏ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند، اما عده‏ی آنان کم است. و داوود دانست‏که ما، او را [با این‏ماجرا] آزموده‏ایم، از این رو از پروردگارش آمرزش خواست وبه سجده افتاد و توبه کرد. و ما این عمل او را بخشیدیم. و او را نزد ما تقرب وفرجامی نیکو خواهد بود.
از این آیات استفاده می‏شود که افرادی به عنوان دادخواهی و طرفین نزاع بی‏آن‏که‏اجازه‏ای گرفته باشند و یا اطلاع قبلی بدهند از دیوار محراب و قصر داوود (ازراه غیر معمولی) بالا رفتند و ناگهان در برابر او ظاهر شدند. او سخت وحشت کرد، زیرا فکر می‏کرد قصد سویی به او دارند، اما آن‏ها به‏زودی وحشت او را از بین‏بردند و گفتند: نترس! دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما، بر دیگری تعدی کرده وبرای دادرسی نزد تو آمده‏ایم. او سپس به دادرسی آن‏ها گوش فرا داد: یکی از آن دو99 گوسفند ماده داشته و دیگری فقط یک گوسفند، در حالی که صاحب‏99 گوسفند ازبرادرش تقاضا کرده که آن یکی را هم به او واگذار کند. داوود گرفتار شتاب وعجله شد و پیش از آن‏که گفتار طرف مقابل را بشنود، داوری کرد و این تقاضا راظلم و تعدی خواند. داوود در این هنگام در فکر فرو رفت و با این که می‏دانست‏داوری عادلانه‏ای کرده چه این که اگر طرف مقابل، ادعای شاکی را قبول نداشت،حتما اعتراض می‏کرد ولی با این حال، آداب مجلس قضا ایجاب می‏کند که داور، درگفتار خود عجله نکند و از طرف مقابل توضیح بخواهد، لذا او از این کار خودپشیمان شد و گمان کرد که این آزمونی از طرف خداوند بوده است. از این جهت ازاین ترک اولی، استغفار کرد و خداوند هم او را مشمول عفو و بخشش قرار داد.
یک گواه بر این تفسیر، آیه‏ای است که بلافاصله بعد از این آیات آمده و به داوودخطاب می‏کند که «ما، تو را جانشین خود در روی زمین قرار دادیم، لذا از روی حق‏و عدالت در میان مردم داوری کن و از هوا و هوس پیروی مکن.» این تعبیر، نشان‏می‏دهد که لغزش داوود در طرز قضا و داوری بوده است، نه در کار دیگر (9) .
این حادثه که بر اساس نقل قرآن، از حد یک ترک اولی از ناحیه‏ی داوود تجاوزنمی‏کند، در تورات به شکل افسانه‏ای بسیار زننده، بدین صورت نقل شده است:
... و واقع شد در، وقت عصر که داوود از بسترش برخاسته، بر پشت‏بام خانه‏ی‏پادشاه، گردش کرد و از پشت‏بام، زنی را دید که خویشتن را شست‏وشو می‏کند و آن زن‏بسیار نیکو منظر بود. پس داوود فرستاده درباره‏ی زن استفسار نمود و او را گفتندکه آیا این، بتشبع دختر الیعام زن اوریای (10) حتی نیست؟ و داوود قاصدان‏فرستاده او را گرفت و او نزد وی آمده، داوود با او همبستر شد و او از نجاست‏خود طاهر شده به خانه‏ی خود برگشت. و آن زن حامله شد و فرستاده‏ی داوود را مخبرساخت و گفت که «من، حامله هستم.» پس داوود نزد یوآب (11) فرستاد که او،اوریای حتی را نزد من بفرست و یوآب اوریا را نزد داوود فرستاد. و چون اوریانزد وی رسید، داوود از سلامتی یوآب و از سلامتی قوم و از سلامتی جنگ پرسید وداوود به اوریا گفت: «به خانه‏ات برو و پای‏های خود را بشو!». پس اوریا ازخانه‏ی پادشاه بیرون رفت و از عقب‏اش، خوانی از پادشاه فرستاده شد، اما اوریانزد در خانه‏ی پادشاه با سایر بندگان آقایش خوابیده، به خانه خود نرفت و داوودرا خبر داده گفتند که «اوریا به خانه‏ی خود نرفته است.» پس داوود به اوریاگفت: «آیا تو از سفر نیامده‏ای، پس چرا به خانه‏ی خود نرفته‏ای؟». اریا به‏داوود عرض کرد که تابوت و اسراییل و یهودا، در خیمه‏ها ساکن‏اند و آقایم یوآب وبندگان آقایم بر روی بیابان خیمه‏نشین‏اند و آیا من به خانه‏ی خود بروم تا اکل وشرب بنمایم و با زن خود بخوابم؟! به حیات تو و به حیات جان توقسم که این کاررا نخواهم کرد. و داوود به اوریا گفت: «امروز نیز این جا باش و فردا تو راروانه می‏کنم.». پس اوریا آن روز و فردایش را در اورشلیم ماند. و داوود رادعوت نمود که در حضورش خورد و نوشید واو را مست کرد و وقت‏شام بیرون رفته بربسترش با بندگان آقایش خوابید و به خانه‏ی خود نرفت. و بامدادان داوود مکتوبی‏برای یوآب نوشته به دست اوریا فرستاد، و در مکتوب به این مضمون نوشت که اوریارا در مقدمه‏ی جنگ سخت‏بگذارید و از عقب‏اش پس بروید تا زده شده بمیرد. و چون‏یوآب شهر را محاصره می‏کرد اوریا را در مکانی که می‏دانست که مردان شجاع در آن‏جامی‏باشند، گذاشت و مردان شهر، بیرون آمده با یوآب جنگ کردند و بعضی از قوم ازبندگان داوود افتادند و اوریای حتی نیز بمرد. پس یوآب فرستاده، داوود را ازجمیع وقایع جنگ خبر داد و قاصد را امر فرمود گفت: «چون از تمامی وقایع جنگ به‏پادشاه خبر داده باشی، اگر خشم پادشاه افروخته شود و تو را گوید: «چرا برای‏جنگ به شهر نزدیک شدید؟ آیا نمی‏دانستید که از سر حصار نیز خواهند انداخت‏»...
آن‏گاه بگو که بنده‏ات اوریای حتی نیز مرده است.» پس قاصد روانه شده، آمد وداوود را از هر آن‏چه یوآب، او را پیغام داده بود، مخبر ساخت. و قاصد به داوودگفت: «... بعضی از بندگان پادشاه مردند و بنده‏ی تو اوریای حتی نیز مرده‏است.»... و چون زن اوریا شنید که شوهرش اوریا مرده است، برای شوهر خود ماتم‏گرفت. و چون ایام ماتم گذشت، داوود فرستاده او را به خانه‏ی خود آورد و او زن‏وی شد و برایش پسری زایید. اما کاری که داوود کرده بود در نظر خداوند ناپسندآمد. (12)
و در جایی دیگر از تورات آمده است: و خداوند، ناثان (13) را نزد داوودفرستاد و نزد وی آمده او را گفت که در شهری، دو مرد بودند، یکی دولت‏مند ودیگری فقیر، و دولت‏مند را گوسفند و گاو بی‏نهایت‏بسیار بود و فقیر را جز یک‏ماده بره‏ی کوچک نبود که آن را خریده و پرورش داده، همراه وی و پسران‏اش بزرگ‏می‏شد، از خوراک وی می‏خورد و از کاسه‏ی او می‏نوشید و در آغوش‏اش می‏خوابید و برایش‏مثل دختری می‏بود. و مسافری نزد آن مرد دولت‏مند آمد و او را حیف آمد که ازگوسفندان و گاوان خود بگیرد تا به جهت مسافری که نزد وی آمده بود، مهیا سازد وبره‏ی آن مرد فقیر را گرفته برای آن مرد که نزد وی آمده بود، مهیا ساخت .
آن‏گاه خشم داوود بر آن شخص افروخته شده، به ناثان گفت: «به حیات خداوند قسم!
کسی که این کار را کرده است، مستوجب قتل است. و چون که این کار را کرده است وهیچ ترحم ننموده، بره را چهار چندان باید رد کند.». ناثان به داوود گفت: «آن‏مرد تو هستی (14) .

افسانه‏ی عشق حضرت داوود به زن اوریا و ارتباط آن پیامبر بزرگ باوی، از تورات، به برخی از تفاسیر اسلامی نفوذ کرده و گروهی از راویان و مفسران‏اسلامی، آن را با مقداری تفاوت از نظر اختصار و تفصیل و نیز در برخی ازجزئیات در تفسیر آیه‏ی 21 و 22 سوره‏ی «ص‏» آورده‏اند. از آن جمله طبری درتفسیر خود، آن را به تفصیل از طریق ابن عباس نقل کرده است. (15) نیز سیوطی، بایک طریق ، از هر کدام از انس و مجاهد و سدی، و چند طریق از ابن‏عباس نقل کرده‏است (16) .
از مفسران شیعه، علی‏بن ابراهیم قمی آن را از طریق هشام از امام‏صادق(ع) نقل کرده است (17) .
اما محققان شیعی، این روایت را حمل بر تقیه‏نموده‏اند، چنان که سید طیب موسوی جزایری که تفسیر قمی را تحقیق کرده، در این‏مورد می‏نویسد: جدم سید جزایری در کتاب قصص‏الانبیاء گفته است: این حدیث‏باید حمل‏بر تقیه شود; زیرا، با مذهب عامه و روایات آنان تطبیق می‏کند و با اصول و مبانی‏آنان که صدور این‏گونه کارها را از انبیا جایز می‏دانند، منافاتی ندارد. احادیث‏فراوانی از طریق شیعه، در رد این معنا نقل شده است. بنابراین، هیچ چاره‏ای جزتاویل آن، یعنی حمل بر تقیه وجود ندارد (18) .
نیز شیخ عبدالعلی حویزی در تفسیر نورالثقلین، این حدیث را از تفسیر علی بن‏ابراهیم قمی نقل کرده است، اما محقق کتاب در تعلیقه‏ای براین قصه می‏نویسد:
مجلسی گفته است: این خبر، باید حمل بر تقیه شود; زیرا، مطابق روایات عامه است. (19)
طبرسی، مفسر نامدار شیعی، پس از نقل این داستان به عنوان یکی از تفاسیری‏که در مورد دو آیه‏ی یاد شده، ذکر شده است، آن را باطل و بی‏اساس معرفی می‏کند ومی‏گوید:
چنین کاری با عدالت‏سازگار نیست. بنابراین چه‏گونه ممکن است پیامبران الهی که‏امنای وحی خدا و فرستادگان او به سوی بندگان‏اش بودند، دارای صفات و رفتارافرادی باشند که شهادت آنان پذیرفته نیست؟! و چه‏گونه قابل قبول است در وضعی‏باشند که شنیدن و پذیرش آن، نفرت‏آور است؟! پیامبران الهی از چنین نسبت‏هایی‏پیراسته‏اند. (20)
چند تن از دانشمندان و مفسران اهل سنت نیز که دقت نظرداشته‏اند، از آن جمله نسفی (ابوالبرکات عبدالله‏بن‏احمد)، آن را منافی با عصمت‏پیامبران دانسته، می‏گوید:
چنین کاری شایسته‏ی افراد مسلمان آراسته به صلاح نیست چه رسد به بزرگان انبیا. (21)
نیز زمخشری پس از نقل تفصیل قصه، آن را با بیانی شبیه بیان نسفی رد می‏کندو نقل این نسبت را زشت می‏شمارد (22) .
کسی که خداوند او را به منصب نبوت رسانده و او را با رسالت‏خویش گرامی داشته‏و بر بسیاری از بندگان‏اش برتری
‹رس‏ث/››ح :دیوگی‏م ،ه‏داد ص‏اصتخا اوران ت‏بسن ن‏یا زا )ع(دوواد ی‏ه‏ئربته‏ب ار ی‏لصف ،ه‏دش دای ی‏ه‏یآ ود ریسفت رد ،وا .ت‏سا ه‏درک ث‏حب ه‏ناسفا ن‏یا در ردرگید ن‏ارسفم زا ش‏یب )ن‏زاخ ه‏ب ف‏ورعم ،ی‏فوص ی‏دادغب دمحم ن‏ب ی‏لع ن‏یدلاءلاع( بخشیده و او را امین وحی و واسطه‏ی بین خویش وبندگان‏اش قرار داده، سزاوار نیست چیزی به او نسبت داده شود که اگر به یکی ازافراد عادی مردم نسبت داده شود، آزرده می‏شود. بنابراین چه‏گونه روا است که چنین‏چیزی به بعضی از بزرگان انبیا و برگزیده‏ی امنای وحی الهی نسبت داده شود؟! (23)
قاضی عیاض نیز این افسانه را از ساخته‏های اهل کتاب می‏داند و می‏گوید:
نباید به نوشته‏های داستان سرایان اهل کتاب که حقایق را تحریف کرده‏اند و بعضی‏از مفسران نیز آن را نقل کرده‏اند، توجه کرد. خداوند به هیچ یک از آن‏چه اینان‏می‏گویند، تصریح نکرده است و در هیچ حدیث صحیحی وارد نشده است. آن‏چه خداوند درداستان داوود به آن تصریح کرده این است که وی گمان کرد خداوند او را آزمایش‏کرده است. در مورد داستان داوود(ع) و اوریا، هیچ خبر صحیحی وارد نشده است ونباید در مورد هیچ پیغمبری گمان کرد که کشته شدن یک خداپرست را دوست داشته‏باشد. این، آن چیزی است که در مورد قضیه‏ی داوود(ع) باید به آن تکیه ک (24) فخر رازی نیز در اثبات بی‏پایگی «داستان داوود(ع) و اوریا»، به تفصیل بحث‏کرده و در این زمینه دلایل متعددی اقامه کرده است. او می‏گوید: «نظر و عقیده‏ی‏من در این‏باره، این است که این نسبت دروغ است‏». آن‏گاه دلایلی بر کذب این معنابیان می‏کند و از آن جمله می‏گوید:
اگر این داستان به فاسق‏ترین و فاجرترین مردم نسبت داده شود، از پذیرش آن‏خودداری می‏کند و تبری می‏جوید. آن شخص حشوی خبیثی که این داستان را تاییدمی‏کند، اگر به خود او چنین نسبتی داده شود، در تبرئه‏ی خویش تلاش و کوشش می‏کند وچه بسا کسی را که چنین نسبتی به او داده، لعن کند. بنابراین، چه‏گونه شایسته‏است، شخص عاقلی چنین نسبتی را به فردی معصوم بدهد؟! (25) .
اگر گروهی از مفسران، به ویژه مفسران شیعی، در برابر این افسانه‏ی زننده،هوشیاری از خود نشان داده و آن را از اسراییلیات مردود دانسته‏اند، مرهون‏رهنمودهای پیشوایان بزرگ اهل بیت هستند; چه، پیشوایان بزرگ که حافظ ونگاهبان حریم قرآن در برابر هرگونه تحریف و تفسیر نادرست‏بوده‏اند این افسانه‏را به شدت تکذیب کرده‏اند، چنان‏که امیر مومنان(ع) در این زمینه فرمود:
هر کس از شما داستان داوود(ع) را طبق آن‏چه داستان سرایان نقل می‏کنند، نقل‏کند، او را صد و شصت تازیانه می‏زنم که کیفر تهمت [زنا] بر پیامبران است (26) .
طبرسی، در دنباله‏ی رد این افسانه، تهدید علی(ع) در این مورد را به این صورت‏نقل می‏کند:
هر کس را نزد من آورند که بگوید: داوود(ع) با همسر اوریا ازدواج کرده، دو حد[قذف] بر او جاری کنم: حدی برای نبوت و حدی برای اسلام (27) .
زیرا، این نسبت، از یک‏سو نسبت‏یک عمل نامشروع به انسان مومنی است و از سوی‏دیگر هتک مقام نبوت است، لذا باید دوبار حد قذف (هربار هشتاد تازیانه) در مورداو اجرا شود.
امام صادق (ع) فرمود:
رضایت همه‏ی مردم را نمی‏توان به دست آورد و زبان آن‏ها را نمی‏توان بست. آیاآن‏ها این نسبت [زشت] را به داوود(ع) ندادند که او به دنبال پرنده‏ای رفت وچشم‏اش به همسر اوریا افتاد و عاشق و دلباخته‏ی او شده، آن‏گاه همسر او را به‏میدان جنگ فرستاد تا در پیشاپیش تابوت [که آثار انبیای بنی اسراییل در آن حفظمی‏شد و به عنوان برکت در پیشاپیش لشکر حمل می‏گردید] کشته شد، سپس با همسر اوازدواج کرد؟ ! (28) .
امام رضا(ع) نیز این نسبت ناروا را تکذیب کرد. امام در جلسه‏ی مناظره با روساو رهبران ادیان و مذاهب در پاسخ یکی از متکلمان به‏نام علی‏بن جهم که در نقض‏عصمت انبیا، همین افسانه‏ی داوود(ع) و اوریا را مطرح کرد، دست‏بر پیشانی مبارک‏زد و فرمود:
انالله و اناالیه راجعون! شما پیامبری از پیامبران خدا را متهم به سستی درنماز کردی تا آن‏جا که به دنبال پرنده‏ای رفت، سپس او را به فحشا و بعد از آن به‏قتل انسان بی‏گناهی متهم ساختید؟!.
علی بن جهم پرسید: پس گناه داوود(ع) که از آن استغفار کرد و در قرآن به آن‏اشاره شده است چه بود؟ امام در پاسخ، عجله‏ی داوود(ع) در داوری را گناه‏داوود(ع) شمرد (29) .

رشید رضا، از مفسرانی است که در مواردی‏از تفسیرالمنارش، در شرح و تفصیل معانی آیات قرآن و بیان جزئیات شان نزول‏آن‏ها، به سراغ تورات رفته است. او که «سلفی مسلک‏» است و مانند همه‏ی علمای‏سلفی، داعیه‏ی اصلاح دین و ارائه و معرفی تعلیمات خالص و اصیل اسلام به دور ازپیرایه‏ها و بدعت‏ها و زواید را دارد، خود در مواردی، به اسراییلیات روی آورده‏است. وی در مقدمه‏ی جلد اول تفسیر خود، پس از بررسی و معرفی منابع تفسیری(مانند ادبیات عرب و حدیث صحیح و...) از روش «تفسیر حدیثی‏» (تفسیربالماثور) انتقاد می‏کند و می‏گوید:
چنان که حافظ ابن کثیر گفته است، اکثر مطالب این‏گونه تفسیرها را، راویان، اززندیقان یهودی و ایرانی و تازه مسلمانان اهل کتاب گرفته‏اند. بیش‏تر این مطالب‏درباره‏ی داستان‏ها و سرگذشت‏های پیامبران با اقوام‏شان و نیز از کتاب‏های آسمانی‏آن‏ها و معجزات‏شان است. هم‏چنین درباره‏ی قضایای تاریخی دیگر مانند سرگذشت اصحاب‏کهف، شهر ارم، سحر بابل و داستان عوج‏بن عنق ونیز درباره‏ی امور غیبی، از قبیل‏روز قیامت و مقدمات آن و حوادث قیامت و رویدادهای بعد از آن است. اکثر این‏مطالب، خرافات و مطالبی بی اساس است که راویان و حتی بعضی از صحابه، آن‏ها راتصدیق کرده‏اند. (30) رشید رضا، با وجود چنین انتقاد و با وجود تایید حدیث‏منقول از پیامبر اسلام با این مضمون که «احادیث اهل کتاب را نه تصدیق کنید ونه تکذیب. »، خود در مواردی، مطالب تورات را در تفسیر آیات قرآن آورده است ازآن جمله: در تفسیر آیه‏123 از سوره‏ی اعراف که حاکی از نزول پنج نوع بلاد طوفان،ملخ، کنه‏ی‏ریز، قورباغه، خون) بر فرعونیان است (31) ، به سراغ تورات رفته است، اومی‏گوید: «این پنج‏بلا در تورات (نه به این ترتیب، بلکه) به صورت پراکنده، امابه تفصیل بیان شده است. آن‏گاه شرح و تفصیل آن‏ها را از سفر خروج تورات (فصل‏7،8،9) نقل می‏کند». ما بخشی از این قصه را از ترجمه‏ی فارسی تورات از نظرخوانندگان می‏گذرانیم:
و خداوند، دل فرعون را سخت‏ساخت که بدیشان گوش نگرفت چنان‏که خداوند به موسی‏گفته بود. و خداوند به موسی گفت: «بامدادان، برخاسته پیش روی فرعون بایست وبه وی بگو: «یهوه، خدای عبرانیان، چنین می‏گوید: قوم مرا رها کن تا مرا عبادت‏نمایند;» زیرا، در این دفعه، تمام بلایای خود را بر دل تو و بندگان‏ات و قومت‏خواهم فرستاد تا بدانی که در تمامی جهان مثل من نیست. زیرا اگر تاکنون دست‏خودرا دراز کرده و تو را و قومت را به وبا مبتلا ساخته بودم، هر آینه از زمین هلاک‏می‏شدی، و لیکن برای همین، تو را بر پا داشته‏ام تا قدرت خود را به تو نشان دهم‏و نام من در تمامی جهان شایع شود. و آیا تا به حال، خویشتن را بر قوم من برترمی‏سازی و ایشان را رهایی نمی‏دهی. همانا فردا، این وقت، تگرگی بسیار سخت‏خواهم‏بارانید که مثل آن در مصر از روز بنیان‏اش تاکنون نشده است . پس الان بفرست ومواشی خود و آن‏چه را در صحرا داری جمع کن; زیرا که بر هر انسان و بهایمی که درصحرا یافته شوند و به خانه‏ها جمع نشوند، تگرگ فرو خواهد آمد و خواهند مرد.
پس هرکس از بندگان فرعون که از قول خداوند ترسید، نوکران و مواشی خود را به‏خانه‏ها گریزانید، اما هر که دل خود را به کلام خداوند متوجه نساخت، نوکران ومواشی خود را در صحرا واگذاشت.
و خداوند به موسی گفت: «دست‏خود را به سوی آسمان دراز کن تا در تمامی زمین‏مصر تگرگ بشود بر انسان و بربهایم و بر همه‏ی نباتات صحرا در کل عرض مصر».
پس موسی، عصای خود را به سوی آسمان دراز کرد و خداوند رعد و تگرگ داد و آتش‏بر زمین فرود آمد. و خداوند تگرگ بر زمین مصر بارانید و تگرگ آمد. و آتشی که‏در میان تگرگ آمیخته بود، به شدت سخت‏بود که مثل آن در تمامی زمین مصر اززمانی که امت‏شده بودند، نبود. و در تمامی زمین مصر، تگرگ آن‏چه را که در صحرابود از انسان و بهایم زد. و تگرگ همه‏ی نباتات صحرا را زد و جمیع درختان صحرارا شکست. فقط در زمین جوشن جایی که بنی‏اسراییل بودند تگرگ نبود. (32)

تابوت، در لغت‏به معنای صندوقی است که از چوب‏می‏سازند و اگر در فرهنگ امروزی ما، به صندوق نقل و انتقال جنازه، تابوت‏می‏گویند، به همین مناسبت است، اما باید توجه داشت که معنای اصلی تابوت،اختصاصی به مردگان ندارد، بلکه هرگونه صندوق چوبی را شامل می‏شود.
قوم یهود که در زیر سلطه‏ی فرعونیان، ضعیف و ناتوان شده بودند، بر اثر رهبری ومبارزات موسی(ع) از آن وضع اسف‏انگیز نجات یافته، به قدرت و عظمت رسیدند.
خداوند به برکت این پیامبر، نعمت‏های فراوانی به آن‏ها بخشید که از آن جمله‏«صندوق عهد» (تابوت) بود.
درباره‏ی این که تابوت بنی‏اسراییل چه بوده و به دست چه کسی ساخته شده و محتوی‏چه بوده، در روایات و تفاسیر ما و نیز در تورات، سخن بسیار است و از همه‏روشن‏تر، مطلبی است که در احادیث اهل بیت و سخنان بعضی از مفسران، مانندابن‏عباس آمده است. و آن این است که تابوت، همان صندوقی بود که مادر موسی، اورا در آن گذاشت و به دریا افکند و هنگامی که به وسیله‏ی عمال فرعون از دریاگرفته شد و موسی را از آن بیرون آوردند، هم‏چنان در دستگاه فرعون نگهداری می‏شدو سپس به دست‏بنی‏اسراییل افتاد. بنی اسراییل این صندوق خاطره‏انگیز رامحترم‏می‏شمردند و به آن تبرک می‏جستند.
موسی، در واپسین روزهای عمر، الواح مقدس را که احکام خدا بر آن نوشته شده‏بود، به ضمیمه‏ی زره خود و یادگارهای دیگری در آن نهاد و به وصی خویش،یوشع‏بن‏نون، سپرد و به این ترتیب اهمیت این صندوق در نظر بنی‏اسراییل بیش‏تر شد ولذا در جنگ‏هایی که میان آنان و دشمنان واقع می‏شد، آن را با خود می‏بردند و آن‏را پیشاپیش لشکر حمل می‏کردند و در اثر آن، یک نوع اطمینان خاطر و توانایی روحی‏پیدا می‏کردند.
پس از آن‏که بنی‏اسراییل، در اثر غرور و قانون شکنی، پیروزی و عظمت‏به دست آمده‏با رهبری حضرت موسی را، از دست دادند و تدریجا مبانی دینی آن‏ها ضعیف شد،دشمنان بر آنان چیره شدند و آن صندوق را از آن‏ها گرفتند.
خداوند، پیامبری به‏نام «اشموییل‏» را برای نجات و ارشاد آن‏ها برانگیخت. آن‏هااز وی خواستند رهبر و امیری برای آن‏ها برگزیند تا همگی تحت فرمان و هدایت اویک دل و یک رای با دشمن نبرد کنند. اشموییل جوانی به نام «طالوت‏» را که ازخاندان بنیامین و گمنام بود و از نظر مالی نیز تهی دست‏بود، به امیری آن‏هامنصوب کرد. بنی‏اسراییل که خود را از او سزاوارتر و برتر می‏پنداشتند، در موردانتصاب او از جانب خدا، از اشموییل نشانه‏ای خواستند. اشموییل گفت: نشانه‏ی آن‏این است که تابوت مقدس، در حالی که جمعی از فرشتگان آن را حمل می‏کنند، به سوی‏شما باز می‏گردد. چیزی نگذشت که صندوق عهد بر آن‏ها ظاهر شد. آن‏ها با دیدن این‏نشانه، فرماندهی طالوت را پذیرفتند و در جنگی که به فرماندهی وی با دشمن رخ‏داد، پیروز شدند (33) .
این سرگذشت که به اجمال بیان شد، در قرآن مجید طی آیات‏246-252 سوره‏ی بقره‏آمده (34) و درس‏های عبرت‏آموز و نکته‏های آموزنده‏ای که در آن هست‏یادآوری گردیده‏است، اما جزئیات قضایا، به ویژه ابعاد و اندازه‏ی تابوت که تاثیری در این عبرت‏آموزی‏ها ندارد، بیان نشده است، ولی این جزئیات و تفاصیل، در تورات بازگو شده‏است. رشید رضا مانند بسیاری از مفسران که در جست‏وجوی این‏گونه تفاصیل به سراغ‏اسراییلیات رفته‏اند در تفسیرالمنار (ج‏2، ص 482) در تفسیر آیات یاد شده، ابعادو خصوصیات و جنس تابوت را که دانستن آن‏ها هیچ فایده‏ای دربر ندارد از تورات نقل‏کرده است که ما آن را از ترجمه‏ی فارسی تورات در ذیل می‏آوریم:
و خداوند، موسی را خطاب کرده و گفت: «به بنی‏اسراییل بگو که برای من هدایابیاورند!». از هر که به میل دل بیاورد، هدایای مرا بگیرید. و این است هدایاکه از ایشان می‏گیرید: طلا و نقره و برنج و لاجورد و ارغوان و... و تابوتی از چوب‏شطیم بسازند که طول‏اش دو ذراع و نیم، و عرض‏اش یک ذراع و نیم، و بلندی‏اش یک‏ذراع و نیم باشد و آن را به طلای خالص بپوشان; آن را از درون و بیرون بپوشان. وبر زبرش به هر طرف، تاجی زرین بساز . و برای‏اش چهار حلقه‏ی زیرین بریز و آن‏هارا بر چهار قائمه‏اش بگذار; دو حلقه بر یک طرف‏اش و دو حلقه بر طرف دیگر. و دوعصا از چوب شطیم بساز و آن‏ها را به طلا بپوشان و آن عصاها را در حلقه‏هایی که برطرفین تابوت باشد، بگذران، تابوت را به آن‏ها بردارند. و عصاها در حلقه‏های‏تابوت بمانند و از آن‏ها برداشته نشود. و آن شهادتی را که به تو می‏دهم در تابوت‏بگذار و تخت رحمت را از طلای خالص بساز. طول‏اش دو ذراع و نیم، و عرض‏اش یک ذراع‏و نیم. و دو کروبی از طلا بساز، آن‏ها را از چرخ‏کاری از دو طرف تخت رحمت‏بساز. ویک کروبی در این سر و کروبی دیگر در آن سر بساز. کروبیان را از تخت رحمت‏بر هردو طرف‏اش بساز. و کروبیان بال‏های خود را بر زیر آن پهن کنند و تخت رحمت را به‏بال‏های خود بپوشانند و روی‏های ایشان به سوی یکدیگر باشد و روی‏های کروبیان به‏طرف تخت رحمت‏باشد و تخت رحمت را بر روی تابوت بگذار و شهادتی را که به تومی‏دهم در تابوت بنه (35) .

قرآن، طی آیات 20 تا 35 سوره‏ی نمل، ماجرای‏سفر هدهد به کشور سباء (یمن) و آگاهی حضرت سلیمان از طریق گزارش او از حکومت‏مقتدر بلقیس در این کشور را نقل کرده، توضیح می‏دهد که سلیمان، طی نامه‏ای، حاکم‏سباء را به دربار خویش خواست و او پس از مشاوره با درباریان، تصمیم گرفت پیش‏از اجابت دعوت سلیمان، او و اطرافیان‏اش را آزمایش کند که آیا پادشاه است‏یاپیامبر؟ او گفت: من هدیه‏ای برای آن‏ها می‏فرستم تا ببینم فرستادگان‏ام چه واکنشی‏را از ناحیه‏ی آن‏ها برای ما می‏آورند (36) ؟ او که خود، ملکه بود از خصلت پادشاهان‏آگاهی داشت، از این‏رو گفت: پادشاهان علاقه شدیدی به هدایا دارند، آن‏ها رامی‏توان با هدایای گران‏بها، رام و مهار کرد. اگر دیدیم سلیمان با این هدایا رام‏شد، معلوم می‏شود شاه است که در این هنگام در برابر او می‏ایستیم و تکیه بر قدرت‏می‏کنیم که ما نیرومندیم. و اگر بی‏اعتنایی به ما نشان داد و بر پیشنهاد خوداصرار ورزید، معلوم می‏شود پیامبر خدا است که در این صورت باید با او عاقلانه‏برخورد کرد. اما این که ملکه‏ی سباء چه هدایایی برای سلیمان فرستاد، قرآن‏توضیحی نداده و تنها با «نکره‏» آوردن لفظ «هدیه‏»، عظمت و اهمیت آن را نشان‏داده است (37) . این سربسته گویی، تشنگی برخی از مفسران را جهت‏شرح و بسطجزئیات، فرو ننشانده برای رسید به این مقصود، به سوی اسراییلیات لغزیده‏اند وبا استناد به پاره‏ای روایات، در مورد ارقام و انواع هدایای ملکه سباء به‏افسانه سرایی پرداخته‏اند، از آن جمله «نسفی‏» می‏نویسد:
ملکه‏ی سباء، پانصد غلام و پانصد کنیز فرستاد، در حالی که به غلامان، لباس زنانه‏و به کنیزان لباس مردانه پوشانیده بود، غلامان را به اسبان آراسته با دیباج ودارای زین‏ها و لجام‏های طلایی و مزین به جواهرات سوار کرده و کنیزان رابر پشت‏مادیان‏ها نشانده بود. افزون بر این‏ها، هزار شمش طلا و نقره و تاجی مزین به در ویاقوت و نیز حلقه‏ای که در درون آن دری سوراخ نشده و دانه‏ای خرمهره با سوراخ کج‏قرار داشت، فرستاد و طی نامه‏ای صورت ریز هدایا را فرستاد و در آن نوشت: «اگرپیامبر هستی، غلامان را از کنیزان بشناس! و از آن‏چه در درون حقه قرار دارد، خبربده! و در را سوراخ کن و نخ را در سوراخ خرمهره فرو کن (38) ! برخی از مفسران‏نوشته‏اند:
ملکه‏ی سباء، ظرفی برای سلیمان فرستاد تا آن را از آبی پرکند که نه از آب‏آسمان باشد و نه از آب زمین! سلیمان دستور داد اسبان را دواندند به حدی که عرق‏کردند و آن ظرف را از عرق آن‏ها پرکرد (39) ! ابن کثیر، پس از نقل اختصاری‏این‏گونه تفسیرها، به نقد آن‏ها می‏پردازد و می‏گوید: «اکثر این‏ها از اسراییلیات‏گرفته شده است‏» (40) .
زمخشری و ابن‏السعود (قاضی محمدبن محمدبن‏العمادی (م 951 ه )، ماجرای هدیه‏ی‏ملکه‏ی سباء را با تعبیر «روی‏» (روایت‏شده) نقل کرده (41) اند (42) که نشانه‏ی‏تردید آن دو، در صحت این موضوع است. علامه‏ی طباطبایی در نقد این گونه تفسیرهامی‏نویسد:
اکثر اخباری که در زمینه‏ی داستان‏های حضرت سلیمان نقل شده، به ویژه داستان‏هدهد و دنباله‏ی آن که مربوط به برخورد او با ملکه سباء است، شامل مطالب عجیب وغریبی است که نظایر آن‏ها در افسانه‏های خرافی کم‏تر یافت می‏شود، به طوری که عقل‏سلیم آن‏ها را نمی‏پذیرد و تاریخ قطعی، آن‏ها را تکذیب می‏کند و اکثر آن‏ها،مبالغه‏ای درباره‏ی روایات امثال کعب [الاحبار] و وهب [بن منبه] است.
وی، آن‏گاه به نقل آمار و ارقام و شرح جزئیات و مدت حکومت‏سلیمان و میزان قدرت‏او ( از قبیل این که مدت حکومت او هفتصد سال بوده و در اطراف تخت او ششصد هزارصندلی نهاده می‏شد که روی آن‏ها هزاران نفر از پیامبران و صدها هزار نفر ازامرای انس و جن می‏نشسته‏اند!) و تجملات دربار ملکه‏ی سباء و تعداد لشکریان‏اش وخلقت غیر عادی خود او می‏پردازد که گروهی از مفسران نقل کرده‏اند و اضافه می‏کند:
این‏ها، گوشه‏ای از اخبار عجیب و غریبی است که ناگزیر باید آن‏ها را ازاسراییلیات بشماریم و از آن‏ها چشم بپوشیم (43) .

راویان اسراییلیات، در تفسیر آیات و قرآن تنها به‏داستان پردازی در حوادث گذشته اکتفا نمی‏کردند، بلکه گاهی به پیشگویی حوادث‏آینده نیز می‏پرداختند که یکی از آن‏ها چگونگی پایان عمر دنیا است.
قرآن مجید، در آیه‏ی 58 سوره‏ی اسراء از پایان حتمی عمر دنیا پیش از آغاز قیامت‏چنین خبر می‏دهد:
و هیچ شهر و آبادی نیست مگر این که آن را پیش از روز قیامت هلاک می‏کنیم [و اگرگناهکارند] به عذاب شدیدی گرفتار می‏کنیم. این، در کتاب [الهی] محفوظ و ثبت‏است (44) .
در این آیه، به صورت کلی دو راه برای پایان حیات زمینیان در آستانه‏ی‏قیامت‏بیان شده است: 1 مرگ طبیعی; 2 هلاکت در اثر عذاب و گرفتاری سخت. اماجزئیات آن و نیز چگونگی ویرانی یکایک شهرها و بلاد معمور آن زماح که از هدف‏قرآن بیرون بوده بیان نشده است. از این رو، راویان اسراییلیات میدان را برای‏خودنمایی خالی یافته، خواسته‏اند به خیال خود، این خلا را جبران کنند! بدین‏منظور از شهرها و مناطق مختلف یاد کرده، ویرانی هر کدام را به عاملی نسبت‏داده‏اند. مقاتل می‏گوید: در کتاب تفسیر ضحاک بن مزاحم چنین آمده است: شهر مکه‏را لشکر حبشه خراب می‏کند. مدینه در اثر گرسنگی نابود می‏شود. بصره را آب فرامی‏گیرد و زیر آب می‏رود. کوفه را ترکان ویران می‏کنند. منطقه‏ی جبال در اثر صاعقه‏و زمین لرزه از بین می‏رود. خراسان در اثر عوامل گوناگون ویران می‏گردد و...
ضحاک شهرهای دیگر را یکی یکی به همین ترتیب شمرده است.
اما وهب بن منبه، با تفصیل بیش‏تری در این زمینه پیشگویی کرده است، او می‏گوید:
جزیره از خرابی محفوظ خواهد ماند، تا این که ارمنیه خراب شود. ارمنیه ازویرانی ایمن خواهد بود، تا آن که مصر ویران گردد. مصر ایمن خواهد بود، تا آن‏که کوفه خراب گردد. جنگ و کشتار بزرگ رخ نمی‏دهد، تا آن که کوفه ویران گردد.
هنگامی که جنگ و کشتار بزرگ رخ داد، قسطنطنیه به دست مردی از بنی‏هاشم فتح‏می‏گردد. ویرانی اندلس از سوی زنگی‏ها خواهد بود. خرابی آفریقا به وسیله‏ی‏اندلسی‏ها خواهد بود. ویرانی مصر در اثر خشکیدن رود نیل و رفت و آمد لشکریان درآن خواهد بود. خرابی ایله توسط لشکری خواهد بود که آن را از خشکی و دریامحاصره می‏کند. ری را دیلمیان ویران می‏کنند. خراسان را نبت [؟] (45) ویران‏می‏کند. خرابی نبت‏به دست چین خواهد بود. هندوستان و یمن را ملخ‏ها و لشکرکشی‏سلطان نابود می‏کند. شهر مکه را حبشی‏ها خراب می‏کنند و شهر مدینه در اثر گرسنگی‏از بین می‏رود. آلوسی پس از نقل سخنان ضحاک و وهب می‏گوید: «نمی‏توان به این‏هااعتماد کرد» (46) .

خداوند طی آیه‏ی 12 سوره‏ی مائده، یاد می‏کند که‏از بنی‏اسراییل، عهد و پیمان گرفته که به فرمان‏های او عمل کنند و دوازده نفر ازآن‏ها را سرپرستان طوایف دوازده گانه‏ی بنی‏اسراییل قرار داده است (47) .
مجاهد، در تفسیر این آیه، سخن از دشمنان بنی‏اسراییل به میان آورده و آن‏ها رااز نظر جسمی دارای هیکل‏های بسیار درشت و غیر عادی تصویر کرده است. او می‏گوید:
نقبا، یعنی همان سرپرستان دوازده گانه‏ی بنی‏اسراییل، وقتی که به سراغ دشمنان‏خود [کنعانیان] رفتند، آن‏ها را به قدری درشت اندام یافتند که دو نفر از ایشان‏در آستین یکی از آن‏ها جا می‏گرفت! و یک خوشه از انگور آن‏ها را پنج نفر به کمک‏چوبی که دو سر آن را در دست می‏گرفتند، حمل می‏کردند و انار آن‏ها به قدری درشت‏بود که اگر دانه‏های آن را خالی می‏کردند، در یک نصفه‏ی پوست آن چهار تا پنج نفرجای می‏گرفت! در نقل دیگری آمده است:
به شخصی از کنعانیان برخوردند که عوج‏بن عنق نام داشت و قدش سه‏هزار و سیصدوسی‏ذراع و ثلث ذراع بود. او در سایه‏ی ابر قرار می‏گرفت و از آن آب می‏خورد. از قعردریا ماهی می‏گرفت و آن را تانزدیک قرص خورشید بالا می‏برد و با حرارت آن، ماهی‏را می‏پخت و می‏خورد.
روایت‏شده است که ارتفاع آب در طوفان نوح، حتی از کوه‏ها فراتر رفت، اما اززانوی عوج بالاتر نرفت! او، سه هزار سال عمر کرد تا آن که خداوند او را به دست‏موسی(ع) به هلاکت رسانید. به این ترتیب که او سنگ بزرگی را که پهنای آن به‏اندازه‏ی تمام لشکرگاه موسی، و یک فرسخ در یک فرسخ بود از کوه کند و آورد ومی‏خواست آن را بر سر لشکریان موسی بیفکند. خداوند هدهد را فرستاد و آن سنگ رابا منقارش سوراخ کرد، سر و گردن او در سوراخ سنگ فرو رفت و او را نقش زمین‏ساخت. حضرت موسی(ع) او را که به زمین افتاده بود، دید و به قتل رسانید.
مادر عنق، یکی از دختران آدم(ع) بود و هنگام نشستن بر زمین، یک جریب زمین رااشغال می‏کرد! وقتی که دشمنان عوج، او را دیدند، بالای سرش یک کیسه هیزم بود، اوآن‏ها را گرفت و همه را در آن کیسه هیزم ریخت و نزد زن‏اش برد و در برابر اوریخت و گفت: ببین این‏ها کسانی هستند که خیال جنگ با ما را دارند! آیا می‏خواهی‏با پایم آن‏ها را له کنم؟ زن‏اش گفت: نه; آن‏ها را رها کن تا بروند و آن‏چه را که‏دیده‏اند به قوم‏شان خبر دهند! آلوسی پس از نقل این مطالب، به نقد و بررسی‏پرداخته می‏گوید:
ماجرای عوج، در میان عامه‏ی مردم شایع است و داستان‏های زننده‏ای از او نقل‏کرده‏اند.
وی می‏افزاید:
در فتاوای علامه ابن حجر آمده که حافظ ابن کثیر گفته است: «داستان عوج و تمام‏آن‏چه از او نقل می‏کنند، یک مشت هذیان است و واقعیت ندارد و از ساخته‏های اهل‏کتاب است. عوج هرگز در زمان حضرت نوح نبوده و از کفار، احدی جان سالم به درنبرد».
نیز آلوسی از ابن قیم نقل می‏کند که وی گفته است:
از جمله نشانه‏ها و علایمی که مجعول بودن حدیث، به وسیله‏ی آن‏ها شناخته می‏شود،این است که شواهد صحیح بر بطلان آن گواهی دهد، مانند حدیث طولانی عوج. تعجب ازجرات کسی که این حدیث را جعل کرده و بر خدا دروغ بسته نیست، بلکه تعجب از کسی‏است که این حدیث را در کتب علمی از تفسیر و غیر تفسیر نقل می‏کند، اما وضع آن‏را روشن نمی‏سازد.
ابن قیم افزوده است:
شکی نیست که این داستان‏ها و امثال آن، از مجعولات زنادقه‏ی اهل کتاب است که هدف‏آن‏ها استهزا و سخریه‏ی رسولان گرامی خدا و پیروان آن‏ها بوده است (48) .

*الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، دکتر محمد السید حسین الذهبی، دمشق، لجتةدمشق، لجنة النشرفی دارالایمان، چاپ دوم، 1405 ه /1985 م، 210 صفحه موصوع اسرائیلیات از قدیمی‏ترین موضوعاتی است که در فرهنگ اسلامی بدان توجه شده و در روند رشد فرهنگی اسلامی اثرات متعددی بر جای گذاشته است.اسرازیلیات و در شکل وسیعتر آن«اسرائیلیات و مسیحیات»از نتایج محتوم اختلاط فرهنگهای سه دین بزرگ ابراهیمی است، چه از بعد تبادل فرهنگی و میل به فراگیری دانش از اهل کتاب و چه از بعد تهاجم فرهنگی و مقاصد شیطنت آمیز پاره‏ای از علمای دو دین و مسلمان شده‏های آن.
گرچه امروز حساسیت نسبت به اسرائیلیات بیش از هر زمان دیگر است * و در سطحی وسیعتر از بحثهای خواص مطرح شده است و تقریبا همگان کمابیش چیزهایی از آن می‏دانند، اما آمیختگی نامرئی و جاری در ابعاد گوناگون حیات فرهنگی ما-خصوصا از بعد باورها و برداشتهای دینی و نه صرف احکام که تا حد زیادی مصون مانده است-با باورهای برخاسته از اسرائیلیات، نیاز به یک بازنگری جدی در این خصوص محسوس است خصوصا در عصر حاضر که رسالت هدایت فرهنگی با انقلاب اسلامی است.
شاید از اولین اثرات باورهای اسرائیلی در تاریخ اسلام بتوان از موضوع سنت شکنی در خصوص زوجه مطلقه زید یاد کرد که مشابه آن در تاریخ بنی‏اسرائیل نیز رخ داده بود.بنابر روایات معتبر شیعی در زمان * برخی بین اسرائیلیات و پژوهشهای تطبیقی در ادیان فرقی نمی‏گذارند، نگارنده معتقد است در همین تورات تحریف شده و انجیل دست نوشته و منتسب به حواریون شواهد متقنی هست که دست نخورده و با بررسی تفصیلی و دقیق آنها می‏توان بر اتحاد ریشه ادیان ابراهیمی برهان اقامه کرد.اینجانب خود موضوع احترام به والدین و عواقب عدم احترام را با مروری اجمالی در قرآن و احادیث اسلامی و تورات و انجیل بررسی کردم و سخت از نتایج کار شگفت زده شدم.
مسلما در موضوعات عمیقتر این مسأله بهتر نمایان خواهد شد، به امید خدا قصد دارم، بررسی تطبیقی داستانهای قرآن و تورات را عرضه دارم تا اثر تحریف، تحریف گران روشن گردد و نتایج آن در فرهنگ غرب بارز شود.
حضرت داود(علیه‏السلام)زنان شهدا از حق ازدواج محروم بودند، وظیفه شکستن این سنت غلط بر دوش داود(ع)قرار گرفت و او هم بدان عمل کرد (بحار الانوار، ج 14، ص 24، به نقل از عیون الاخبار) اما افکار پلید و کوتاه نظرانه عده‏ای از بنی‏اسرائیل داستانی شرم‏آور برای آن تراشید و موضوع را در حد پست‏ترین اقدامها تنزل داد که بیان آن مناسب این اوراق نیست.
این موضوع عینا برای رسول اکرم(صلی‏لله‏علیه‏و آله‏وسلم)نیز روی داد.به امر خداوند بزرگ او مأمور شد تا با سنت غلط عدم ازدواج با زن مطلقه پسر خوانده مبارزه کند.داستان آن مشهور است، پیامبر(ص)از عالم غیب خبردار شده بودند که همسر زید از همسران ایشان خواهد شد ولی این موضوع را مخفی می‏داشتند، تا آنکه پس از ناسازگاری زید و همسرش و طلاق همسر، پیامبر(ص)مکلف به تزویج زینب شدند.
مطلب کاملا واضح است و قرآن آن را نقل کرده است(احزاب/37 و 38)اما اثر باور اسرائیلی نسبت به داود(ع)-که به فرموده امیرالمومنین(ع) مستوجب دو برابر حد قذف است *-برای این موضوع داستانی ساخت که در وقاحت و توهین به ساحت قدس نبوی(ص)کم نظیر است * و چیزی که در دل آدمهای بسیار عادی هم کمتر رخ می‏دهد، به قلب مقدس رسول‏الله(ص)نسبت داده شد که ذکر آن را نمی‏پسندم.ما از این دو موضوع به نام سنت انبیاء(ع) یاد کرده‏ایم(کیهان اندیشه، شماره 34)و آن را از سنن تاریخی می‏شماریم و معتقدیم که تعبیر از آن مصون از تحریف نمانده است.
بهر حال سعی در شناخت اسرائیلیات، سعی در پالایش فرهنگ اسلامی از آنها وسعی در شناخت حقیقت آنها، سعی بسیار پر ارجی است که بلند همّتانی بدان دست یازیده‏اند.در میان برادران اهل سنت بسیارند آنان که در این جهت گامهایی برداشته‏اند و امید است بلند همتی فهرست کتابشناسی اسرائیلیات و کتب ضد آن را فراهم آورد.
یکی از جدیدترین تألیف در زمینه اسرائیلیات کتاب الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث است.
دکتر ذهبی در این اثر ضمن اشاره به رابطه قرآن و دیگر کتب آسمانی به معنی اسرائیلیات، علل نفوذ آن در تفسیر و حدیث و تاریخ آن پرداخته است.وی ضمن بیان اقسام اسرائیلیات و مشهورترین راویان آن به بیان نمونه‏هایی از این موضوع و معرفی چند کتاب تفسیری که موضع طرفدارانه و یا نقادانه داشته‏اند پرداخته است.در سطور بعد به آنها اشاره خواهد شد.
* در فصل اول و دوم کتاب، دکتر ذهبی به بیان معنی، تاریخ و علل نفوذ و معرفی روایان اسرائیلیات پرداخته است.لفظ اسرائیلیات دلالت بر روایت قصه یا حادثه‏ای از مصدر اسرائیلی یا یهودی دارد در اصطلاح بر تمام مواردی از اساطیر قدیمی که از مصدر یهودی یا نصرانی یا غیر آن نقل شده و به تفسیر و حدیث راه یافته، اطلاق می‏گردد.گویا دلیل اطلاق واژه به میزان عداوت یهود که قرآن نیز بر آن تأکید کرده است(مائده، 82)باشد تا خود کلمه زنگ خطری باشد وگرنه مسیحیات که از نصرانیان روایت شده نیز دست کمی از آن ندارد، بگذریم از معدودی که با افکار ملحدانه به نشر اندیشه‏های زنادقه مانوی و مزدکی و ... می‏پرداخته‏اند.
ریشه‏داری فرهنگ یهود و ژست عالمانه اخبار یهودی در این میان و جاهلیت اعراب و مرعوب شدن و ساده لوحی عده‏ای از راویان و سوء نیت برخی و کنجکاوی در امور مجمل و مبهم و ... همه و همه دست به دست هم داد و زمینه‏های نفوذ و رسوخ اسرائیلیات را فراهم ساخت.
(*)اصل مطلب را علمای عامه از امیرالمومنین(ع)نقل کرده‏اند و از امام صادق(ع)نیز نظیر آن روایت شده است(مراجعه شود به:بحارالانوار، ج 14، ص 26)
(*)و مایه تأسف است که برخی این مسأله را از اختصاصات و امتیازات پیامبر(ص)شمرده‏اند(رک:بحار، ج 16، ص 393 به نقل از تذکره علامه).
می‏دانیم که تفسیر و حدیث دو مرحله متمایز روایت و تدوین را گذرانده‏اند، هم در مرحله روایت و هم در مرحله تدوین زمینه‏های نفوذ اسرائیلیات فراهم شد.از اصل قضیه وضع و کذب در مرحله روایت که بگذریم، کنجکاوی و میل به تفصیل در موارد مجمل و تبیین در موارد مهم قرآنی و اشاراتی که در قرآن نسبت به پرسش از اهل کتاب هست مایه رجوع صحابه به اهل کتاب در این زمینه‏ها شد.قصه گویان آرام آرام در مجالس و مساجد شروع به خودنمایی کردند و با توجه به میل عوام به شنیدن مطالب عجیب و غریب، بازار نقل حوادثی اینگونه گرم و گرمتر شد.
در مرحله تدوین، تفسیر و حدیث از یکدیگر جدا شدند، اما التزام به ذکر سند تا حدی مانع نفوذ عمیق اسرائیلیات بود و قلیلی حدیث‏ساز در این مرحله نقش بازی می‏کردند.با این همه گمان بر این بود که ذکر سند مایه خروج از عهده است، جمله«من اسندلک فقد حملک»حاکی از این طرز تلقی است.و بهر حال ذکر سند امکان نقد را فراهم می‏آورد.اما در برهه‏ای حذف سند و عدم دقت در کتابت رواج یافت و امکان رسوخ اسرائیلیات و التباس فراهم شد، تا جائی که در مدت صد سال پس از طبری-که با وجود عدم دقت در تفسیر و ذکر اسرائیلیات ملتزم به ذکر سند است-ابواسحاق ثعلبی تفسیری مشحون از اسرائیلیات نگاشت و هر چه خواست نوشت.
این خلدون در مقدمه خود مبدأ دخول اسرائیلیات در تفسیر و تطور آن و اسباب اقبال به آن و پرگویی از آن را با مسائل اجتماعی و دینی مربوط به صدر اسلام مرتبط دانسته است.(مقدمه، ص 490 به بعد)
از دلایل اجتماعی این امر-در نظر ابن‏خلدون- غلبه بدویت و امیّت بر عرب و شوق آشنایی با اسباب خلقت و اسرار آن و از دلایل دینی تساهل و عدم کوشش برای بررسی صحت گفته‏های اهل کتاب را به شمار آورده است.
بر این دلایل موارد متعدد دیگری می‏توان افزود، چون:عدم وجود ارتباط اطلاعاتی با مرکز دنیای اسلام، مرعوب شدن اعراب بدوی در برابر چند کلمه دانسته‏های اهل کتاب، کوششهای عمدی در جعل حدیث، انزوای اهل بیت(علیهم‏السلام)، منع کتابت حدیث و ...
بازی کردن با افکار عوام و انحراف اذهان با داستانهای اسرائیلی نیز خطی بود که در دوران بنی‏امیه دنبال شد.بدیهی است که در این میان عده‏ای برای نان خوردن از قصه‏گوی بهره می‏بردند.
میل به اسطوره‏ها و خضوع عقول عوام در برابر اعاجیب و غرایب نیز در این میان سبب تسریع این واکنش بین باورها قلوب و داستان پردازان شد.
مراد آیه«یوم تبدل الارض غیرالارض»(ابراهیم /48)است که بنابر روایت تبدیل آن به نان است برای خوردن اهل محشر و در جواب راوی که اظهار تعجب از این امر-یعنی خوردن و نیاز به تغذیه در شلوغی محشر-می‏کند امام(ع)به تغذیه اهل دوزخ حتی در عذاب دوزخ اشاره می‏فرمایند که سخت‏تر از ایام 50 هزار ساله محشر است، آن هم از طعامی که «لایسمن و لایغنی من جوع»(غاشیه/7).
از موارد خلاف که فراوان است داستان داود(ع) و زن اوریا، داستان به سرقت رفتن انگشتری سلیمان (ع)و ... را می‏توان یاد کرد و در تورات هم موارد خلاف شأن انبیاء(ع)کم نیست(برای نمونه مراجعه شود به:بحارالانوار، ج 14، ص 19-24 و 99-108).البته در خصوص خاتم سلیمان(ع) مسائل زیادی قابل تأمل است و حتی در دعا وارد است:«یا من رد علی سلیمان خاتمه»اما اینکه اصل مطلب چه بوده؟هیچ نمی‏دانیم و مسلما خداوند پیامبری کسی را در خاتمی قرار نمی‏دهد که با سلب آن نبوت و ملک شود.
دسته سوم ازاسرائیلیات که موافقت و مخالفتی با متون اسلامی ندارد نیز شامل داستان ذبح بقره است و داستانهایی که از صالحان بنی‏اسرائیل یاد کرده‏اند.
به اعتبار سوم باید اسرائیلیات را از نظر تعلق به موضوع تقسیم کرد یعنی عده‏ای مربوط به عقاید وبرخی راجع به احکام و بعضی نیز متعلق به مواعظ و حوادث است، از این جنبه باید به نفوذ عقاید یهود که از مشبهه بوده‏اند و هستند توجه کرد اما گهگاه عقاید آنها تصادم با عقاید اسلامی نداشته است.در باب احکام نیز قرآن خود به آن اشاره داشته است:«قل فاتوا بالتوراة فاتلوهاان کنتم صادقین»(آل عمران /93)، مثلا حکم رجم محصن و محصنه و قصاص و ...
اینجانب خود به یاد دارم که در کودکی در دبستانی که درس می‏خواندم داستان عوج‏بن‏عناق (عنق)یا به اصطلاح عوامانه آن زمان عوجبن علوق(؟) را شنیدم و داستان کباب کردن ماهی با نور خورشید و اینکه روزی او پنداشت بزرگترین موجود است و از دریا ماهیی گرفت که هر چه کشید از او بزرگتر بود(؟)و بعد هم می‏گفتند که الآن قطعه‏ای از پای وی به عنوان پل در شام مورد استفاده است و خروارها روغن برای روغنکاری آن بکار می‏رود(!).
بدیهی است که وقتی هنوز میان ما ودر قرن بیستم امکان وجود پای عوج‏بن‏عناق به شکل پل روغنکاری شده(!)مطرح باشد، در چهارده قرن قبل چه وضعی وجود داشته است، و چقدر عوام راحت‏تر و با ولع‏تر این داستانها را شنیده و تلقی به قبول کرده و نقل می‏کرده‏اند.

اسرائیلیات را به اعتبارهای مختلف دسته‏بندی کرده‏اند.به اعتباری دو قسم صحیح و غیر صحیح (شامل ضعیف و موضوع)و به اعتباری موافق یا مخالف با اسلام و یا غیر مباین و موافق.
از اسرائیلیات صحیح مواردی چون وصف پیامبر(ص)در تورات را می‏توان نام برد.و از اسرائیلیات غیر صحیح می‏توان داستان کوه قاف را یادآور شد.
برای اعتبار دوم نیز می‏توان از روایاتی که موافق با احادیث اسلامی است یاد کرد.مثلا روایتی که از تبدیل زمین به نان در روز قیامت خبر می‏دهد و در اسرائیلیات هم نقل شده است.
و سرانجام در باب حوادث باید به کثیری از اسرائیلیات در این باب توجه کرد که زدودن آنها کار دشواری است-به جز موارد پیشگفته می‏توان از قصه سامری و قبض اثر رسول و نیز داستان هاروت و ماروت و نظیر اینها اشاره کرد-این دسته خود شامل موارد مضر و بی‏خطر است.مثلا ذکر جنس چوب و طول و عرض کشتی نوح(ع)یا جنس عصای موسی(ع)و ... که فی نفسه خطری ندارد و ذکر مسائل شرم‏آور در خصوص اولیاء خدا.
بهر حال حکم تمام اعتبارات پیشگفته از سه حالت خارج نیست، مقبول، مردود و مشکوک(متردد بین قبول و ردّ)و از نظر نگارنده حتی به موارد مقبول هم باید مشکوک بود مگر از باب توافق.

از نظر ادله قرآنی و حدیثی دو نوع ادله قابل استخراج است:ادله منع و ادله جواز:
ادله منع، شامل آیاتی از قرآن است که دلالت بر تحریف کتب اهل کتاب و عداوت خصوص اهل تورات دارد، میل اهل کتاب بر ارتداد مسلمین از ملت اسلام نیز از همین موارد است(بقره/109، آل عمران/ 100 و 149 و نیز بقره/217)احادیثی از رسول الله(ص)نیز در تحذیر و منع از وثوق به اهل کتاب و روایت از آنها نقل شده است.«لاتصدقوا اهل الکتاب ولاتکذبوهم»(صحیح بخاری)»لاتسألوهم عن شی فیخبروکم بحق فتکذبوا به او بباطل فقصد قوابه» (مسند احمد3/387)و از بزرگان صحابه نیز سخنانی شبیه آن منقول است.
اما ادله جواز، شامل:بعضی از آیات قرآنی است که دلالت بر اباحه سؤال از اهل کتاب دارد، مانند«فان کنت فی شک مما انزلنا الیک فاسئل الذین یقرؤون الکتاب من قبلک»(یونس/94)البته چون شک برای پیامبر تصور ندارد، از ایشان نقل شده است که‏«لااشک ولاأسال»(مسند عبدالرزاق).
یا«واسئلهم عن القریة التی کانت حاضرة البحر ...»
(اعراف/163).
یا«قل قأتوا بالتوراة فاتلوها»(آل عمران/93)که صریح در جواز رجوع به تورات و حکم به آن است.یا «قل أریتم ان کان من عنداللّه و کفرتم به وشهد شاهد من بنی‏اسرائیل علی مثله ...»(احقاف/10)و احادیثی در این زمینه نقل شده است.
اگر بخواهیم بین ادله مذکور جمع کنیم باید بگوییم:با توجه به ارجاع مسلمین توسط قرآن برای سؤال از اهل کتاب، مانند«فسئل بنی‏اسرائیل» (اسراء/101)یا«سل بنی‏اسرائیل ...»(بقره/211)و ...
و با عنایت به گزارش بسیاری از اخبار بنی‏اسرائیل و امم سابقه توسط قرآن و پیامبر(ص)باید توجه داشت که مراد استفاده از آنها به هنگام قطع به صحت است، وگرنه با احتمال تبدیل و تحریف نمی‏توان چنین کرد و چون امکان فریب مسلمین می‏رود، نه می‏توان علی الاطلاق همه موارد را رد کرد و نه پذیرفت، بلکه آنچه که موافق قرآن و سنت است جایز است که روایت کنیم.و همین است معنی«حدثوا عن بنی‏اسرائیل و لاحرج»که از پیامبر(ص)نقل شده است(صحیح بخاری، کتاب احادیث انبیاء باب ماذکر عن بنی‏اسرائیل)و اگر احتمال صدق و کذب نرود یا امری مطرح شود که در شریعت ما مسکوت است، توقف اولی است و معنی قول دیگر رسول خدا(ص)که «لاتصدقوا اهل الکتاب ولاتکذبوهم»همین توقف در رد و قبول و تصدیق و تکذیب در امور مسکونت عنه است و تکلیف احتمال سوم که کذب و جعل و وضع است معلوم است.در همان قسم دوم(مسکوت عنه) اگر صحت روایت محرز باشد قبول آن مانعی ندارد.در روایت کردن همین قسم است که عده زیادی قایل به جواز شده‏اند.
نگارنده معتقد است:گرچه وجود اسناد، راویان اسرائیلیات را در معرض نقد قرار می‏دهد اما بهر حال جواز نقل قسم صحیح و قسم مسکوت عنه مایه نقل قسم سوم که کذب است هم شد و شاید بیشترین نفوذ آراء غیر اسلامی از قبیل قسم دوم بوده است.
با آنچه گذشت باید به ذکر اسامی مشهورترین راویان اسرائیلیات از صحابه و تابعین اکتفا کرد.از میان صحابه این افراد را می‏توان ذکر کرد:ابوهریره، عبداللّه بن‏عمروبن العاص، عبداللّه بن سلام و تمیم داری که دو نفر اخیر به ترتیب یهودی و نصرانی بوده و سپس مسلمان شده‏اند.دکتر ذهبی، عبداللّه‏بن‏عباس را هم اضافه کرده است.
مشهورترین راویان اسرائیلیات از تابعین عبارتند از:
کعب الاخبار-وهب‏بن‏منبه.
و از اتباع تابعین عبارتند از 1-محمدبن سائب کلبی 2-عبدالملک بن عبدالعزیزبن جریج3-مقاتل‏بن سلیمان‏4-محمدبن مروان السدی.
دکتر ذهبی به استناد آراء رجالی اهل سنت، تمام صحابه مذکور را از اتهامات مبرا دانسته است و حتی دلایلی که امثال ابوریه در کتاب اضواء علی السنة المحمدیه بر ساده لوحی ابوهریره و اثر کعب الاحبار بر او اقامه کرده را رد کرده است.راجع به عبداللّه‏بن عمرو که گفته می‏شود در جنگ یرموک به دوبسته بزرگ از کتب یهودیان دست یافته و از آنها روایت می‏کرده است نیز تنها با ذکر ورع وثقه بودن او به توجیه پرداخته است.در مورد افراد بعدی هم چنین است، مثلا برای تمیم داری که از نصارای یمن بوده است و به روایت صاحب اسدالغابه و دیگران«اول من قص»است(اسدالغابه، ج 1، ص 215، الاصابه، ج 1، ص 184)و قول ابوریه که او از اولین کسانی است که مسیحیات را در فرهنگ اسلامی وارد کرده را نیز نمی‏پذیرد.
در مورد کعب الاحبار که به زعم دکتر ذهبی توسط اتهام زنندگان به او مظلوم(!)واقع شده است(ص 104)و وهب‏بن منبه که به گفته خود او«فقد اکثر من الاسرائیلیات و نسب الیه قصص کثیر فیه الغث والسمین و الصحیح و العلیل»چیزی نمیتوان گفت، مگر اظهار تأسف.
اما پس از صحابه و تابعین یک‏باره نظر دکتر ذهبی تغییر می‏کند، او روایت از کلبی که اصلیتا یهودی است و از سبائیه(سبنیه)شمرده می‏شود و نیز این جریج نصرانی که طبری بسیار از او نقل کرده است را صحیح نمی‏داند، شرّ علم مقاتل را بیشتر از نفع او می‏داند و معتقد است او راوی خرافات و مروج اسرائیلیات است و حال سدی را نیز چنین می‏داند (ص 107-116)در صورتی که اینها جیره‏خوار و ریزه‏خوار اسلاف خود بوده‏اند و معلوم نیست به چه علت باید اسلاف از اتهام مبرا شوند و اختلاف بار همه گناهان را بر دوش کشند؟و این نیست مگر به دلایل اعتقادات مذهبی دکتر ذهبی مبنی بر عدالت و توثیق تمام صحابه و ... که یقینا در یک تحقیق علمی دخالت این قبیل آراء جایز نیست.و مع الاسف باید این بخش از کتاب دکتر دهبی را خارج از تحقیق و فاقد روح علمی منصفانه دانست.
* در فصل سوم کتاب، دکتر ذهبی به معرفی مفصل کتب تفسیری که اسرائیلیات را نقل کرده‏اند پرداخته و به اجمال از کتب حدیث یاد کرده است وی در شش دسته این کتب را گرد آورده و به بیان مشهورترین آنها پرداخته است:
1-تفاسیری که اسرائیلیات را با سند ذکر کرده اما جز اندکی به نقد آنها نپرداخته است و از نمونه‏های آن عبارت است از:تفسیر جامع البیان طبری، و عجیب است که طبری داستان زوجه اوریا و سرقت خاتم سلیمان(ع)را بدون نقد ذکر می‏کند، اما مثلا به کلمه سد در داستان ذوالقرنین که می‏رسد به نقد نظرات در باب سد به فتحه و ضمه سین می‏پردازد(!)یا در نوع طعامی که در مائده آسمانی بر حواریون نازل شده بحث می‏کند.
2-تفاسیری که اسرائیلیات را با سند یاد کرده و متذکر اباطیل آن، جز مواردی نادر، می‏شود از این دسته باید از«تفسیر القرآن العظیم»حافظ ابن کثیر یاد کرد.
3-تفاسیری که هر نوع اسرائیلیاتی را بدون سند و نقد ذکر کرده‏اند که از جمله آنهاست:تفسیر مقاتل بن سلیمان کسی که شافعی در حق او گفته است:
«الناس عیال فی التفسیر علی مقاتل»و به قول دکتر ذهبی تفسیر او پر از ترّهات و خرافات(ص 154) است و نمونه‏ای از آنهاست قصه غزانیق و قصه تزویج زینب بنت جحش، تفسیر دومی که خلف تفسیر مقاتل است، تفسیر«الکشف و البیان عن تفسیر القرآن»ابواسحاق احمدبن محمد ثعلبی نیشابوری است که به دلیل واعظ بودن ثعلبی و میل او به ذکر قصص عجیب پر از داستانهای ساختگی است و شاگرد او واحدی نیز چنین راهی را رفته است، برای همین کتانی در الرسالة المستطرفة(ص 19) می‏گوید:«و لم یکن له و لشیخه الثعلبی کبیر بضاعة فی الحدیث بل فی تفسیر هما-و خصوصا الثعلبی- احادیث موضوعة و قصص باطلة.
4-تفاسیری که اسرائیلیات را بدون سند نقل کرده است، اما گهگاه به ضعف و عدم صحت آنها اشاره نموده و گاه با وجود مخالفت صریح و فساد روایت آن را بدون نقد ذکر کرده است و از جمله آنهاست تفسیر الخازن یا لباب التأویل فی معانی التنزیل، اثر علاءالدین ابوالحسن علی بن محمد الشیحی حلبی معروف به خازن که به دلیل شغلش(کتابداری خانقاه سمیساطیه دمشق)و واعظ و متصوف بودن خازن کتابی مشحون از اسرائیلیات و خرافات پرداخته است.تفسیر خازن در واقع مختصر تفسیر بغوی(ابو محمد حسین بن مسعود معروف به فراء)است و تفسیر بغوی خود مختصر تفسیر ثعلبی است.
5-تفاسیری که اسرائیلیات را بدون سند ذکر کرده اما به نقد آنها، جز در موارد نادر، پرداخته است و شدید اللحن‏ترین تفاسیر در این میان«روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی»ابوالثناء شهاب‏الدین محمود آلوسی است که گاه به صراحت و گاه به کنایه به نقد اسرائیلیات پرداخته و با اشارات لطیفه و تلمیحات طریفه و ظرافت به نقد پرداخته است و برای نمونه پس از ذکر روایتی در خصوص تابوت عهد که از جنس و طول و عرض آن داد سخن داده است، با تهکم و سخریه می‏نویسد:«و لم ارحدیثا صحیحا مرفوعا یعول علیه، یفتح قفل هذا الصندوق و لافکرا کذلک»(ج 2، ص 168-169)
آلوسی گهگاه بجای نقد شخصی نقد ابن کثیر و ابوحیان و دیگر مفسرین را نقل می‏کند، با این همه گهگاه به تأویل روی می‏آورد و مثلا قصه هاروت و ماروت را نوعی رمز و اشاره می‏داند(ص 174)و گهگاه از نقد غفلت می‏کند.مثلا در داستان صحبت هدهد و عقاب قبل از خبردادن هدهد به سلیمان(ع) که به وضوح جعلی است، گویا علت این کار آلوسی ارضاء خوانندگان تفسیر بوده است، چیزی که خود بدان اعتراف کرده است«و انا انما نقلت بعض ذلک دفعا لشهوة من یحب الاطلاع علی شی‏ء من اخبارها صدقا کان او کذبا»(ج 2، ص 21)و مع الاسف همین میل به دفع شهوت به هدم شریعت می‏کشد.
6-تفاسیری که ضمن حمله به راویان اسرائیلیات خود در روایت اسرائیلیات مبالغه کرده‏اند و از جمله آنهاست تفسیر المنار، البته مراد از روایت نقلهایی است که صاحب المنار از تورات و قصد بررسی تطبیقی آیات و روایات با آنها متذکر شده است.لحن دکتر ذهبی در مورد این کتاب نیز کمی از تعصب خالی نمانده است، آن هم به دلیل حمله صاحب المنار به کعب الاحبار و ابوهریره و...
دکتر ذهبی از ذکر کتب حدیث به اجمال در گذشته است و سرانجام پیشنهادهایی ارائه کرده است، از جمله پاک کردن تفاسیر از اسرائیلیات توسط علما و چاپ مجدد آن و یا حداقل نوشتن تعلیقه و ابطال موارد در صورت عدم امکان اجرای طرح اول و لزوم نگهداری میراث اسلامی و سرانجام نگارش تفسیری نو و خالی از اسرائیلیات و نیز پژوهش در خصوص اسرائیلیات و گردآوری همه آنها در کتابی مستقل برای روشنگری اذهان و پرهیز از نقل آنها.
نگارنده ضمن استقبال از این طرح مرحوم دکتر ذهبی، امید می‏برد که گسترش فکر المیزان، میزانی باشد برای تفاسیر فردای اهل ملت اسلام-اعم از شیعه و سنی و نیز آرزو دارد روزی شاهد عرضه معجم اسرائیلیات در حدیث و تفسیر باشد.*

علامه طباطبائی چنین روایاتی را از باب جری و تطبیق و یا بیان مصداق اعلی و اکمل دانسته است نه به جهت انحصار معنای آیه در آنچه معصوم فرموده‏اند.(المیزان، ج 1، ص 42).
علامه شعرانی نیز در کلامی که ذیلا نقل می‏شود این مطلب را مورد تأیید قرار داده است:«باید دانست چون روایات معتبر عبارت قرآن را تفسیر و تقیید می‏کنند، باید مفاد لفظ قرآن را تفسیر و تقیید می‏کنند، باید مفاد لفظ قرآن را مراعات کرد و با رعایت معنی قرآن به روایات مقید ساخت، نه آنکه لفظ قرآن را برداشت و به جای آن لفظ روایت گذاشت، چنانکه «لمم»به معنی نزدیک آمدن است و وارد شدن و شروع کردن و مشرف به کاری شدن، بی‏آنکه اقبال تام نماید ... و آنچه در تفسیر لمم وارد شده این معنی را باید در آن رعایت کرد، بعضی گفتند گناهانی است که پیش از اسلام مرتکب شده بودند، چون بر آن اقامت نکردند و گذشتند، و بعضی دیگر گفتند مانند نظر به نامحرم که شروع و اشراف به زنا است و از این قبیل تفاسیر، همه به اعتبار معنی«شروع و همت و نیت» است.و آنکه گوید مراد گناه صغیره است معنی نه آن است که به جای لمم باید لفظ صغائر گذاشت چنانکه فقیه غیر ماهر پندارد».(شرح تبصره، ج 2، ص 716).
 

تفسير قرآن به قرآن به معناي استفاده حداكثري از آيات در فهم معنا و مراد آيات قرآن، همواره مورد پذيرش قرآن‏پژوهان بوده است؛ ولي به مباني آن به صورت مستقل و مستدل، نپرداخته‏اند. حال آنكه يكي از مسائل سرنوشت‏ساز درباره تفسير قرآن به قرآن، تبيين زيرساخت‏هاي نظري آن است كه از آن به «مباني» ياد مي‏شود. نوشتار حاضر به هدف شناسايي مباني قرآني تفسير قرآن به قرآن سامان يافته و با نگرش نظري و استدلالي و به روش تبييني به بررسي مباني يادشده پرداخته است. از نظر قرآن كريم، آياتِ آن نه تنها تناقض و اختلافي ندارد، بلكه داراي انسجام كامل، پيوسته، مصدِّق و مفسّر يكديگرند. ساختار كلي آن بر اساس اصول متقن عقلايي شكل گرفته و زبانش در بيان مقاصد خود روشن و دلالتش مستقل است و در موارد متشابه نيز آيات محكم، مرجع فهم متشابهات قلمداد شده است. افزون بر آن، بين آيات هر سوره به ويژه آن دسته از آيات كه پيوستگي صدوري دارند، ارتباط معنايي وثيق وجود دارد. به منظور دست‏يابي به روش صحيح تفسير قرآن به قرآن، توجه به مباني مرتبط با آن، امري اجتناب‏ناپذير است.

تفسير قرآن به قرآن، مباني تفسير قرآن به قرآن، انسجام آيات، دلالت استقلالي، محكم و متشابه، پيوند معنايي.

تفسير قرآن به قرآن، از روش‏هاي مورد توجه مفسّران و قرآن‏پژوهان از صدر اسلام تاكنون بوده است، و برخي آن را اولين روش در تفسير به شمار مي‏آورند؛ چراكه در تفسير قرآن، پيش از هر چيز ديگر بايد از خود قرآن، تفسير آن را بخواهيم.2 اين روش كه از عصر معصومان عليهم‏السلاممورد استفاده و استناد بوده است، كارآمدترين شيوه تفسيري قرآن است. دانشمندان قرن اخير به اهميت ويژه اين نوع تفسير به منزله روشي كارآمد و اصيل تأكيد داشته‏اند تا آنجا كه از سوي مفسّراني همچون علّامه طباطبائي تنها روش صحيح تفسير خوانده شده است.3
تفسير قرآن به قرآن يعني استفاده ـ حداكثري ـ از آيات ديگر قرآن براي تبيين مراد آيه‏اي ديگر كه موضوع و محتواي آنها يكسان يا نزديك به هم است.4 در اين روش دست‏يابي به مراد واقعي خداي متعال، با توجه به آيات ديگر قرآن كامل مي‏گردد. پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهكه به تصريح قرآن، مبيِّن قرآن بود درباره شيوه بياني قرآن مي‏فرمايد: آيه‏هاي قرآن يكديگر را تأييد و تصديق مي‏كنند، پس ميان آنها ناسازگاري و ناهمگوني نيفكنيد.5 تفسير و تصديق‏كننده بودن بعضي آيات قرآن براي بعض ديگر، به اين معناست كه آنها ناظر به يكديگر تفسير مي‏شوند. آن حضرت در قالب سيره عملي خود نيز اين شيوه را به ياران خويش مي‏آموخت. پيشوايان معصوم عليهم‏السلام نيز در تفسير آيات قرآن، از خود قرآن استفاده كرده‏اند و اين امر بيانگر سابقه طولاني تفسير قرآن به قرآن است.6 امام علي عليه‏السلام آيات قرآن را گواه، گوياي يكديگر7 و تصديق‏گر هم خوانده است.8 احاديث متعدد و فراواني كه از طريق شيعه و اهل‏سنّت در نهي از
تفسير به رأي وارد شده دلالت دارد كه نظر استقلالي به
آيات قرآن و اعتماد به خود آيه، بدون رجوع به آيات ديگر، طريقي ناتمام در فهم قرآن است و قرآن بايد از طريق خود تفسير گردد.9
در خصوص تفسير قرآن به قرآن، سه ديدگاه كلي مطرح است:
1. تفسير قرآن به قرآن به منزله يكي از روش‏هاي تفسيري، در رتبه نخست، تلاش تفسيري است، اما در رتبه پس از آن، ساير منابع از جمله سنّت جايگاه خود را داشته و در مواردي كه دليل قرآني در تفسير آيه‏اي يافت نشود، نوبت به ساير منابع مي‏رسد.10
2. مراجعه به خود قرآن اصل بوده و تنها سنّت متواتر قطعي در تفسير آيات قابل استفاده است. كساني مانند عبدالكريم خطيب، محمّد عبده و محمّد مصطفي مراغي در اين گروه جاي مي‏گيرند.
3. روش تفسير قرآن به قرآن كارآمدترين روش و بلكه تنها روش استوار بوده،11 و تمام بيانات قرآني به گونه‏اي گويا و رساست كه با تدبّر و مراجعه به خود آن، قابل فهم و تفسير است و قرآن هرگز در دلالت خود گنگ نيست. البته اين ديدگاه، نقش روايات را در آيات احكام و تفصيل جزئيات پذيرفته12 و در ساير آيات، نقش روايات را نقش كمك و تعليم در فهم آيات و به منزله كليد تدبّر در خود قرآن قلمداد كرده است.13
هيچ‏يك از پيروان ديدگاه‏هاي يادشده، مباني و زيرساخت‏هاي نظري ديدگاه خويش را به صورت منسجم و روشن تبيين نكرده‏اند؛14 هرچند برخي از مباني ديدگاه اخير را مي‏توان در لابه‏لاي تفسير الميزان و نيز در مقدّمه تفسير تسنيم جست‏وجو كرد.

براي دست‏يابي به روش صحيح تفسير قرآن به قرآن، توجه به مباني آن، امري ضروري است؛ زيرا تبيين اين مباني در نحوه استفاده از آيات ديگر در تفسير قرآن به قرآن، تأثير بسزايي دارد؛ چون مباني، اصل تفسير قرآن به قرآن و يا روش تفسير يادشده را پشتيباني و تأييد مي‏كند. مراد ما از مباني در اين نوشتار، امور بنياديني است كه هر نوع موضع‏گيري در خصوص آنها، در اصل تفسير قرآن به قرآن و يا روش آن، تأثير دارد. آنچه كه در پي مي‏آيد عمدتا مباني15 قرآني آن است:

يكي از مباني تفسير قرآن به قرآن، هماهنگي مجموع آيات قرآن كريم است. بي‏ترديد، قرآن از يك پيوستگي نظام‏مند برخوردار است. با وجود تنوع و گستردگي مطالب در آيات قرآني، يكي از امتيازات ويژه قرآن نبودِ اختلاف و تناقض در ميان مطالب آن است. گويش قرآن چنان استوار است كه از هرگونه اختلاف گويي يا تضاد در گفتار به دور است. قرآن مجيد از يك‏سو، در طول بيست و سه سال به تدريج، در جنگ و صلح، به هنگام پيروزي و شكست، در مواقع سختي و راحتي، و حالات گوناگون نازل شده است. از سوي ديگر، جامعيت دارد و در مواردي يك مطلب را با عبارت‏هاي مختلف و گاهي با همان عبارت تكرار كرده؛ ولي هيچ‏گاه اختلاف و تضادي در آن نيست، بلكه همسويي شگفتي در مجموعه اين كتاب آسماني نمايان است. قرآن در عين بيان مطالب مختلف، جملاتش بسان درهاي گران‏بهايي است كه با تناسب خاصي به رشته درآمده و با نظم اعجاب‏انگيزي به هم متصل و مرتبط شده است.16 به باور اينكه ميان معاني آيات قرآن ارتباط‏هايي وثيق وجود دارد، مي‏توان به راهبردهايي اساسي براي كشف ضابطه‏مند انواع مداليل آيات و مقاصد خداوند دست يافت. از سوي ديگر، نمي‏توان يك آيه از آيات قرآن را جدا كرد و بدون لحاظ آيات ديگر قرآن، تفسير نمود.17
آيه 82 سوره «نساء»، پس از سفارش به تدبّر در قرآن، از عدم اختلاف در آن سخن مي‏گويد: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا.» اين آيه بر انسجام و هماهنگي كامل ميان آيات قرآن دلالت دارد. از جمله نتايجي كه علّامه طباطبائي در تفسير اين آيه بيان نموده، آن است كه آيات قرآن ناظر به هم و مفسّر يكديگرند؛ چراكه قرآن كريم داراي انسجام كامل است و همه مطالب آن با يكديگر هماهنگ مي‏باشد و هيچ‏گونه اختلافي در آن مشاهده نمي‏شود.18 مفاد اين آيه كه به صورت قياس استثنايي بيان شده، اين است؛ يعني هيچ‏گونه اختلافي در سراسر قرآن مجيد نيست. منظور اين جمله تنها بيان عقد سلبي قضيه نيست كه بين معاني قرآن هيچ اختلافي نيست، بلكه مراد تبيين عقد اثباتي آن است؛ يعني همه مفاهيم قرآني منسجم و هماهنگ‏اند و به يكديگر انعطاف و گرايش دارند و هر آيه در محتواي خود صادق است و نسبت به محتواي آيه ديگر بدون واسطه يا با واسطه مصدق مي‏باشد. اميرالمؤمنين عليه‏السلام از آيه ياد شده چنين استفاده مي‏فرمايد: «... و ذَكَر أنَّ الكتابَ يصدِّقُ بعضُه بعضا و أنَّه لا اختلافَ فيه فقالَ سُبحانَه و لو كانَ مِن عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا و إنَّ القرآنَ ظاهره أنيق و باطنه عميق...»؛19 يعني برخي از آيات مصدق و مفسّر بعض ديگر هستند.20
در آيه 23 سوره «زمر»، قرآن به وصف نيكوترين سخن و همگون و سازگار ستوده شده است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابا مُتَشَابِها مِثَانِيَ»در اين آيه، دو ويژگي درباره كل آيات قرآن آمده: يكي وصف «متشابه» (شبيه يكديگر)؛ كه ناظر به همگوني و يكدستي در اسلوب و معارف آن است.21 و ديگري واژه «مثاني» (مكرر از نظر مضمون) كه از ماده «ثني» به معناي انعطاف بوده22 و سازگاري و وفاق ميان آيه‏ها را مي‏رساند. يكي از نتايج چنين اوصافي، مي‏تواند همگوني و پيوند معنايي ميان آيات باشد يا به گونه‏اي كه آيات متعدد بتوانند به فهم درست و كامل‏تر يكديگر مدد رساند.23 معناي «انثناء» (انعطاف و گرايش مطالب يك كتاب) به اين است كه هر كدام از مطالب با ديگري روشن يا روشن‏تر مي‏گردند. چنين كتابي كه تمام آيات آن با هم انعطاف دارند، حتما مفسّر يكديگر، مبين همديگر و شارح داخلي خويش‏اند.24
بنابراين، قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است و از اين‏رو، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آيات شارح و مفسّر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص آن است و بر اين اساس، تفسير قرآن به قرآن مايه حفظ انسجام و هماهنگي قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآني از قبيل «جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ»(حجر: 91)، يعني پاره پاره كردن پيكر واحد و منسجم قرآن، خواهد بود.25
يادآور مي‏شود كه منظور از نبودن اختلاف در قرآن، نفي تناقض در ميان مطالب قرآن و نبودِ اختلاف و تضاد در ميان موضوعات مطرح شده در آن است؛ ولي اختلافاتي مانند اختلاف در كوتاهي و بلندي آيات، اختلاف قرائات و يا اختلاف در درجه فصاحت و بلاغت آيات، كه در قرآن وجود دارد دليل بر سستي و ضعف نيست. نيز آياتي كه داراي عموم هستند و بعضي از آيات آنها را تخصيص مي‏دهند، ميان هم اختلاف و تناقض ندارند، بلكه وجود مخصص دليل بر آن است كه از اول عموميت عام اراده نشده است. همچنين مسئله نسخ، نه از سنخ تناقض‏گويي است و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم، بلكه تمام شدن مدت زمان يك حكم مي‏باشد. بنابراين، نبود تضاد و تناقضي ميان آيات و مطالب قرآن يكي از نشانه‏هاي بارز حقانيت آن است و به روشني دلالت بر اين مي‏كند كه قرآن از جانب آفريدگار جهان است؛ زيرا اگر اين كتاب با چنين ويژگي، ساخته دست بشري بود، موارد متعددي از اختلاف و تضاد در آن به چشم مي‏خورد؛ چراكه انسان در دنياي مادي همواره از نقص به سوي كمال در حركت است.
از ديرزمان و از صدر اول اسلام، برخي بر اين پندار بوده‏اند كه در قرآن، اختلاف و تناقض وجود دارد. روايت شده شخصي به اميرالمؤمنين عليه‏السلام عرض كرد: در آسماني بودن قرآن، شك دارم؛ چراكه بعضي از آيات قرآن، برخي ديگر را تكذيب مي‏كنند. امام عليه‏السلامفرمودند: چنين نيست؛ برخي از آيات كتاب خدا، مصدّق برخي ديگر هستند و يكديگر را تكذيب نمي‏كنند: «إن كتاب اللّه ليصدق بعضه بعضا ولا يكذب بعضه بعضا، و لكنك لم ترزق عقلاً تنتفع به، فهات ما شككت فيه» سپس آن شخص آياتي را كه از نظر وي، به ظاهر متنافي بودند، ذكر مي‏كرد و آن حضرت جواب مي‏دادند.26 در عصر كنوني نيز برخي از مستشرقان و ديگران، چنين پنداشته‏اند كه در قرآن مجيد تناقض‏هايي وجود دارد. البته قرآن‏پژوهان پاسخ آنها را داده‏اند.27
گرچه برخي آيات قرآن به ظاهر مخالف همديگر مي‏نماياند، ولي با دقت و تأمّل و مراجعه به تفسير آنها، تنافي برطرف مي‏شود. در چنين مواردي، ملاحظه موجبات اختلاف ظاهري آيات راه‏گشاست. برخي از موجبات اختلاف ظاهري آيات عبارتند از:
الف. بيان حالات مختلف يك موضوع: در مواردي ممكن است حالات مختلف يك موضوع و يا جنبه‏هاي ديگر آن در آيات گوناگون، بيان شده باشد، كه با توجه به اصل پيوستگي معارف قرآني و نيز ملاحظه جمعي آيات، چنين اختلافاتي برطرف مي‏گردد؛ مانند تعبيرهاي گوناگون قرآن درباره آفرينش انسان كه با اشاره به مراحل مختلف رشد وي، گاهي مي‏فرمايد: «خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ»(آل‏عمران: 59) و زماني: «مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»(حجر: 26) يا «مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ»(رحمن: 14) و گاه: «مِن طِينٍ لَّازِبٍ.»(صافات: 11) اين تفاوت تعبير به دليل آن است كه هر يك از اين آيات و فرازهاي قرآني، ناظر به مرحله‏اي از مراحل آفرينش انسان است. از اين‏رو، «صلصال» با «حمأ» تفاوت دارد و «حمأ» نيز با «تراب» فرق دارد؛ هرچند تمام موارد مذكور، در جوهر اصلي آن، يعني «تراب» ريشه دارد و حالت‏ها و مراحل ياد شده، هر كدام، از خاك ناشي شده است.28
ب. تفاوت آيه‏ها به دليل وجه عمل: گاهي تفاوت دو آيه به دليل وجه عمل است؛ چنان‏كه در آيه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ»(انفال: 17) كه نسبت دادن عمل به آنان از حيث مباشرت فعلي است، ولي نفي آن از حيث تأثير عمل است كه منوط به اذن و اراده پروردگار مي‏باشد. به همين دليل، گفته مي‏شود: افعال انسان مخلوق خداوند است؛ هرچند اختيار به او نسبت داده مي‏شود؛ چراكه با اختيار او انجام گرفته است. بنابراين، نفي فعل به يك اعتبار، با اثبات آن به اعتبار ديگر، منافاتي ندارد. همچنين فراز بعدي همين آيه كه مي‏فرمايد: «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي» بدين معناست كه تأثير از تو نبود، گرچه با دست تو انجام گرفت.
ج. اختلاف در حقيقت و مجاز: در آيه شريفه «وَتَرَي النَّاسَ سُكَارَي وَمَا هُم بِسُكَارَي» (حج: 2) مرادْ بيهوشي و مستي به خاطر رويارويي با دشواري شرايط قيامت است نه مستي ناشي از شرب خمر. همچنين در آيه «وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِن كُلِّ مَكَانٍ وَمَا هُوَ بِمَيِّتٍ»(ابراهيم: 17) مراد اين است كه گرفتارانِ خودخواهي گرچه به ظاهر زنده‏اند، ولي به دليل بيماري دل و روان، مانند مردگانند و از هر سو موجبات مرگ، آنان را فرا گرفته است. و همين‏گونه است آيه «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ» (بقره: 8) كه به اعتبار ظاهر، مؤمن هستند، ولي مؤمن غيرواقعي.
د. اختلاف به دو اعتبار: از نظر زركشي، اين سبب جامع ميان تمامي اسباب ايهام اختلاف است؛ مانند آيه «فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: 22) و «خَاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنظُرُونَ مِن طَرْفٍ خَفِيٍّ.» (شوري: 45) مراد آيه اول اين است كه آگاهي و شناخت تو گسترده و قوي است. «بصرك» يعني: شناخت و علم، چنان‏كه عرب گويد: «بصر بكذا و كذا»؛ يعني بدان علم يافت، نه اينكه آن را با چشم ديد. مؤيد اين سخن، فراز قبلي آيه است كه مي‏فرمايد: «فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءكَ»؛ يعني پرده‏ها را كنار زديم و با چشم بصيرت، همه چيز را مي‏يابي.29

شيوه و سبك بيان قرآن در رساندن پيام، همان شيوه زبان عمومي و بر اساس اصول محاوره عقلايي است. انديشمندان مسلمان از ديرزمان بر اين باور بوده‏اند كه اسلوب زبان قرآن، همان اسلوب تفهيم و تفاهم عقلا وعرف عمومي مردم در انتقال معناست و خداوند متعال نيز سبك جديدي براي ابلاغ پيام خود ابداع نكرده است. اين امر از نظر بسياري از انديشمندان يك امر معلوم و بديهي است30 و اگر شارع، زباني غير از زبان معمول و متعارف و سبك بياني خاصي تأسيس كرده بود به دست ما مي‏رسيد.31 و برخي از بزرگان مانند امام خميني قدس‏سره32 و مرحوم نائيني33 زبان قرآن و سنّت را همان زبان عرف و عقلا، كه از قواعد و بناي مستحكم زباني پيروي مي‏كند، دانسته‏اند.
همگاني بودن خطاب‏ها و هدايت‏هاي قرآن34 و قابل فهم بودن عموم گزاره‏هاي آن، اصلي‏ترين مستندات عرفي بودن زبان قرآن به شمار مي‏رود.35 با سابقه‏ترين ديدگاه در اين خصوص، رهيافت عقلايي از زبان دين به طور عموم و از زبان قرآن به طور خاص است، كه طبق آن دين، در عرضه آموزه‏هاي خود، زبان رايج عرف و اصول عقلايي‏رارعايت‏كرده، و برخلاف‏آن‏عمل‏نكرده‏است.36
آيه 5 سوره «ابراهيم»، از زبان پيامبران الهي، به «لسان قوم» تعبير مي‏فرمايد: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ»؛ همه پيامبران با زبان مخاطبان خود سخن گفته‏اند تا در فراخواني مردم به دين الهي، خللي راه نيابد و تفهيم و تفاهم به طور كامل و صحيح انجام گيرد. مفاد آيه اين است كه زبان پيامبران، همان زبان عموم مردم است. البته نظر برخي از مفسّران درباره اين آيه صرفا گويش قوم هر پيامبر بوده كه هر پيامبري با گويش قوم خود ميان آنها مبعوث شده است.37 اما با توجه به قرينه «لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» در آيه و كلمه «مُبِينٌ» در آيه بعدي مي‏يابيم كه آيه مزبور درصدد تفهيم چيزي بيشتر از گويش رسولان الهي است و مي‏خواهد سبك زباني انبيا را كه اسلوبي همه‏فهم و مأنوسِ مخاطبان بوده بيان كند. البته منافات ندارد كه آيه در مقام بيان هر دو امر باشد؛ ولي نه از باب استعمال لفظ در اكثر از معناي واحد، بلكه اطلاق آيه مي‏تواند چنين اقتضايي داشته باشد.38
افزون بر آن، آياتي بر تحدي دلالت مي‏كنند و به طور التزامي دلالت دارند كه زبان شارع همان زبان عرفي و معمول است؛ زيرا اگر سبك و اسلوب قرآن به گونه نامأنوس باشد و در حوزه درك و تفاهم مردم نگنجد، در واقع، تحدي به امري غيرممكن شده، از اساس بي‏اعتبار خواهد بود.39
برخي اين نظريه را به دليل مشكلاتي نظير عدم فراگيري زبان عرفي در فهم تمامي آيات، و يكسان نبودن شيوه بياني قرآن با زبان عرفي متداول و نيز به دليل برخي لوازم زبان عرفي (تسامح، ناهمخواني و...) صحيح ندانسته و نظريه زبان تركيبي را برگزيده‏اند.40 با اين همه، زبان عموم گزاره‏هاي قرآني، همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست. و با يك نظر دقيق در زبان عرفي مي‏توان دريافت كه زبان عرف، آميزه‏اي از زبان‏هاي متعدد است. از اين‏رو، عمده نزاع‏ها، نزاع لفظي است و مراد ما از زبان عرفي، همان مفهوم عام زبان عقلاست كه شامل زبان استعاري، رمزي، كنايي و تمثيلي هم مي‏شود41 و نيز آيات ديگر كه به تصريح بر اين نكته دلالت دارند.42
البته اينكه زبان قرآن زبان عرف عام است، به معناي نفي اصطلاحات ويژه قرآن نيست. زبان قرآن در عين حال كه زبان عرف است، اصطلاحات خاص نيز دارد كه خود اين اصطلاحات هم با تغييراتي از عرف عام گرفته شده است.43 البته بايد توجه داشت معيار در نام‏گذاري زبان هر متني، ساختار غالبي و قالب كلي آن است، و بدين لحاظ، زبان قرآن، يعني زبان عمومي و غالبي آن همان زبان طبيعي است.
بنابراين، ساختار كلي قرآن كريم، بر اساس اصول محاوره عقلايي شكل گرفته، و در آن آيات گوناگوني كه با هم پيوند معنايي وثيق دارند، در جاي‏جاي آن ـ به تناسب و حكيمانه ـ بيان گرديده است. از اين‏رو، براي فهم دقيق و پي بردن به مراد واقعي برخي آيه‏ها ملاحظه آيات ديگري كه به نوعي با آيه مورد بحث پيوند دارند، اجتناب‏ناپذير است.
بر اساس روش عقلايي، در فهم هر گزاره از يك متن، استفاده از گزاره‏هاي ديگر هم‏محتواي آن بايد مدنظر قرار گيرد و فهم دقيق هر بخش از يك متن بدون توجه به ديگر بخش‏هاي مرتبط با آن، ميسر نيست.44 از جمله قواعد و معيارهاي عرف عقلا در محاورات، اين است كه يك كلام پيوسته و مرتبط به هم را، جدا از هم معنا نمي‏كنند، و از اين‏رو، «روش تفسير قرآن به قرآن»، روشي است عقلايي؛ زيرا روش متعارف در ميان انسان‏ها اين است كه مقصود كلام يك گوينده يا نويسنده را با توجه به ديگر كلمات او به دست آورند؛ صدر و ذيل و آغاز و پايان سخنان او را در نظر مي‏گيرند، يا فصول مختلف يك كتاب را در كنار هم بررسي مي‏كنند؛ و پاره‏اي از يك متن را با استشهاد با پاره‏اي ديگر تفسير مي‏كنند.
در روايات تفسيري معصومان عليهم‏السلام نيز از راه‏ها و معيارهايي كه در عرف عقلا براي فهم كلام رايج است استفاده شده كه يكي از آن راه‏ها همين ملاحظه جمعي سخنان يك گوينده است. پيوند معنايي آيات در روايات نيز مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است.
برخي از اخباريان پنداشته‏اند رواياتي همچون روايات «ضرب‏القرآن بعضه ببعض»، تفسير قرآن به قرآن را نشانه رفته است. از اين‏رو، از نظر ايشان، اين روش نه تنها بهترين روش نيست، بلكه آن را مورد نكوهش پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلامنيز مي‏دانند.45 برخي نيز در مناقشه به كلام علّامه طباطبائي در الميزان،46 استفاده از آيه‏اي در تفسير آيه‏اي ديگر را از قبيل ضرب‏القرآن بعضه ببعض شمرده‏اند.47 اين سخنان درست نيست؛ چراكه مراد از اين روايات ـ بر فرض صحت صدور ـ به هم زدن ترتيب آيات و تفسير آنها با يكديگر بدون رعايت اصول محاوره است. و تفسير قرآن به قرآن كاملاً مطابق اصول عقلايي محاوره مي‏باشد. علّامه طباطبائي مي‏نويسد: به مقتضاي مقابله «ضرب‏القرآن بعضه ببعض» با «تصديق القرآن بعضه ببعض»، معناي «ضرب‏القرآن» همان خلط بين آيات و به هم زدن آنها از نظر مقامات و مناسبات مفاهيم آيات با يكديگر و نيز اخلال نمودن در ترتيب بيان مقاصد قرآن است؛ مانند آنكه آيه محكمي را به جاي متشابه و آيه متشابهي را به جاي محكم مورد استفاده قرار دهند.48 ايشان در تأييد معناي مزبور، روايتي را از امام صادق عليه‏السلامنقل مي‏كند كه در آن معناي «ضرب القرآن...» به گونه روشن‏تر تبيين گرديده است، منشأ «ضرب قرآن بالقرآن»، عدم شناخت اصول و ضوابط فهم و يا رعايت نكردن آنهاست، كه از جمله ضوابط فهم قرآن، بازشناسي ناسخ از منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص، و توجه به سياق (صدر و ذيل آيات) و... مي‏باشد.49
اين برداشت با نظر واژه‏پژوهان نيز تطابق كامل دارد؛ كه ضرب قرآن را به معناي خلط (= درآميختن) گرفته‏اند: ابن منظور در لسان‏العرب آورده است: ضَرَبتُ الشي‏ءَ بالشي‏ء: أي خَلَطتُه.50 و طريحي نيز مي‏نويسد: و في الحديث: «ضربوا كتاب اللّه بعضه ببعض» أي خلطوا بعضه ببعض فلم يفرقوا بين المحكم والمتشابه والناسخ والمنسوخ والمطلق والمقيد والمجمل والمبين أخذا من قولهم «ضرب اللبن بعضه ببعض».51
همان‏گونه كه در فهم قرآن بايد از خود قرآن كمك گرفت، در فهم احاديث نيز بايد همين شيوه عقلايي را به كار بست. با توجه به اينكه در روايات ديگر آشكارا روش قرآن به قرآن تأييد شده و خود ائمّه اطهار عليهم‏السلامنيز آن را به كار گرفته‏اند، حديث ياد شده ناظر به تفسير قرآن به كمك قرآن نيست، بلكه ناظر به روش ديگري است كه به فهم كلام الهي خلل مي‏رساند. در حقيقت، ضرب بعضي از قرآن به بعضي ديگر نقطه مقابل روش تفسير قرآن به قرآن است.52 بنابراين، مراد از ضرب‏القرآن درآميختن آيه‏ها به يكديگر است، بدون اينكه ارتباط معنوي بين آنها باشد؛ كه مستلزم دروغ بستن به خداوند متعال مي‏باشد و كفر آدمي و گم‏راهي خود و ديگران را در پي دارد. ليكن تفسير قرآن به قرآن با روش صحيح و معيارهاي آن، نه تنها موجب تكذيب برخي از آيه‏ها توسط آيات ديگر نيست، بلكه مصداق بارز «ان القرآن يُصَدِّق بعضه بعضا» است. تفسير و تصديق‏كننده بودن بعضي آيات قرآن براي بعض ديگر، به اين معناست كه آنها ناظر به يكديگر تفسير مي‏شوند. در اين زمينه، روايات بسياري وجود دارد كه پيش‏تر به برخي از آنها اشاره شد. مثلاً، پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله كه به تصريح قرآن، مبين و مفسّر قرآن مي‏باشد، درباره شيوه بياني قرآن مي‏فرمايد: «إن القرآن ليصدق بعضه بعضا فلا تكذبوا بعضه ببعض».53 نيز مي‏فرمايد: «القرآن يصدق بعضه بعضا فماعرفتم منه فاعملوا به وما تشابه عليكم فآمنوا به.»54 و بنابراين، «ضرب قرآن» عبارت از اين است كه آيات قرآن بدون هيچ ضابطه و معياري به كمك هم تفسير گردند.

دلالت استقلالي قرآن در بيان مقاصد، بدين معناست كه مفاد بسياري از آيات بدون مراجعه به غير قرآن، معلوم و روشن است. مقتضاي نور بودنِ55 قرآن كريم آن است كه قرآن در بيان خويش به غيرنيازمند نباشد؛ زيرا در صورت نياز به مبيّني ديگر، آن مبيِّن اصل بوده، قرآن كريم فرع آن خواهد بود و اين فرع و تابع قرار گرفتن قرآن با نور بودن آن ناسازگار است.56 از اين‏رو، قرآن در بيان مقاصد خود، مستقل است.
قرآن كريم در آيات بسياري، به اسماء و اوصافي موصوف گشته است؛ از جمله: برهان (نساء: 174)؛ نور (شوري: 52)؛ بيّنه (انعام: 157)؛ هدي (آل‏عمران: 138)؛ فرقان، قول فصل (طارق: 86 و 14)؛ بيان (آل‏عمران: 138)؛ مبين (نحل: 103 / شعراء: 2) و تبيان (نحل: 16). از سوي ديگر، قرآن كريم آيات خود را «مُبَيِّنات» (نور: 34)، «بَيِّنات» (بقره: 99) و اوصاف بسيار ديگر دانسته است.57 اين اوصاف به وضوح بر روشن بودن و روشنگري زبان آن دلالت مي‏كنند. در روايات نيز قرآن به اوصافي همچون نور روشن، فيصله‏بخش،58 ساكتِ گوينده،59 منار هدايت60 و... متصف گشته است. در روايتي نيز تصريح شده كه هر كس بر اين پندار باشد كه كتاب خدا مبهم است، هم خود هلاك شده و هم ديگران را به هلاكت انداخته است.61
آيات يادشده در مجموع به دو جنبه روشني و روشنگري بيان قرآن دلالت مي‏كنند؛ چراكه اهل لغت، واژه‏هاي ياد شده، به ويژه «بيان، مبين، تبيان» را به معناي لازم و متعدي گرفته و آنها را بيانگر معناي روشني و روشنگري، گويايي و رسايي درباره مقصود دانسته‏اند.62 بنابراين، قرآن هم مبيّن و فهميدني است و هم بيانگر و گوياي معاني و مقاصد خويش. همين معنا را واژه‏هاي «نور، برهان و هدي» نيز افاده مي‏كنند.63 افزون بر آن، آيات سفارشگر به تدبّر در آيات قرآن، همچون آيات 24 سوره «محمّد»، و 82 سوره «نساء»، گواه بر دلالت استقلالي آيات قرآن است.64
علّامه طباطبائي در اين‏باره مي‏نويسد: چگونه قرآن براي مردم در همه آنچه به آن نياز دارند، هدايت، بينه، فرقان و نور آشكار است و در نياز آنان به تفسير قرآن كه شديدترين نياز است، كفايت نمي‏كند؛65 و قرآن مجيد كه از سنخ كلام است، مانند ساير كلام‏هاي معمولي از معنا، مراد خود را كشف مي‏كند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلي وجود ندارد كه مراد تحت‏اللفظي قرآن جز آن است كه از لفظ عربي‏اش فهميده مي‏شود. آري، قرآن در دلالت خود گنگ نيست؛ زيرا آشناي به زبان عربي، معناي آيات قرآن را آشكارا مي‏فهمد. به دليل آنكه قرآن كريم در اوج فصاحت، رسايي و گويايي است، مفهوم و مراد همه آيات قرآن روشن و عاري از هرگونه پيچيدگي در بيان است.66 از اين‏رو، قرآن در بيان مقاصد خود وابسته به غير نيست. برخي اين دليل علّامه طباطبائي بر «دلالت استقلالي قرآن» را مبناي ديگر علّامه در تفسير قرآن به قرآن لحاظ كرده‏اند،67 كه چندان استوار نمي‏نمايد و همان‏گونه كه تبيين شد، گويايي و رسايي كلام خدا يكي از دلايل، بلكه روشن‏ترين دليل بر استقلال قرآن در بيان مقاصد خود است نه مبناي ديگري در كنار آن.
البته محوريت و مرجعيت قرآن نسبت به روايات ديني، بر اساس روايات عرضه ـ كه لزوم عرضه روايات را به قرآن بيان كرده و يا ملاك ترجيح روايات متعارض را موافقت با قرآن دانسته است ـ شاهد ديگري بر دلالت استقلال آيات قرآن است؛ زيرا اگر قرآن در افاده مقاصد خود به بيان پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله متوقف باشد مستلزم دور باطل خواهد بود.68
در اينجا لازم است به چند نكته اشاره شود:
1. اينكه خود قرآن، پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را تبيين‏گر قرآن (نحل: 44) خوانده، منافاتي با بيان و مبين بودن قرآن در القاي مراد و مقصود خويش ندارد؛ چراكه اين آيه ناظر به شأن سنت در بيان تفاصيل احكام و معارف قرآني است. بنابراين، بيان قرآن كريم، روشن و روشنگر است، اما نه بدان معنا كه شامل بيان همه فروع و جزئيات احكام و معارف خود باشد، يا مفاد همه بيانات آن بدون انديشه و دقت به دست مي‏آيد، بلكه بدان معنا كه قرآن مجيد در ابراز مقاصد خويش، گويا و رساست، و هر آشناي به زبان عربي و آگاه از اصول حاكم بر محاوره و در پرتو قراين و شواهد قرآني، مي‏تواند به مراد آيات قرآن دست يابد.69
2. از اين مبنا نمي‏توان چنين نتيجه گرفت كه همگان و هر آشناي با زبان عربي، در يك سطح از قرآن مجيد، استفاده مي‏كنند، بلكه انسان‏ها بر اساس شايستگي‏هاي علمي و عملي خويش و با تدبّر بيشتر مي‏توانند از اين سفره آسماني بهره گيرند.
3. اين مباني هرگز به معناي بي‏نيازي قرآن در بيان تفصيلي برخي ديگر از احكام يا معارف، به ديگر منابع قطعي دين (همچون روايات) نيست. در چنين مواردي، اساسا قرآن درصدد بيان نبوده است؛ همان‏گونه كه برخي بر اين اساس، بدون هيچ نوع تحليل متقن و مستدل و با استناد به عبارات گزينشي از الميزان، بر علّامه طباطبائي ايراد گرفته‏اند.70 در حالي كه علّامه طباطبائي در تفسير الميزان و نيز در حاشيه كفاية الاصول به صراحت مي‏فرمايد: در فحص از مخصص براي عمومات قرآن، در غير احكام فرعي رجوع به خود قرآن كافي است؛ يعني ما در احكام فرعي كه در قرآن مطرح شده، نياز به بيان معصوم داريم.71
اساسا بايد ميان تفاصيل و جزئيات ناگفته بيانات كلي و اجمالي قرآن و مفاد ظاهري آيات، تفكيك نمود؛ همان‏گونه كه برخي از صاحب‏نظران، از جمله علّامه طباطبائي، بحث احكام فرعي و تفاصيل ناگفته معارف قرآني و معاني بطني و مصداقي را خارج از قلمرو تفسير مي‏دانند. از اين‏رو، ايشان تصريح مي‏كند كه جزئيات احكام، جزئيات قصص و تفصيل معارفي نظير معاد را نمي‏توان مستقلاً و بدون مراجعه به بيانات پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهاز قرآن كريم به دست آورد، همان‏گونه كه خود قرآن هم مردم را به بيانات آن حضرت ارجاع داده است.72
بنابراين، منافاتي بين دلالت استقلالي آيات قرآن، و لزوم استفاده از سنّت در برخي از حقايق قرآن وجود ندارد. قرآن، در عين اينكه نسبت به مقاصد و مفاهيمي كه درصدد بيان آنها بوده است، كامل و واضح و مستغني از غير مي‏باشد، تفصيل برخي از امور و معارف آيات را به عهده سنّت و بيان رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهگذارده و آن حضرت را صريحا معلم و مبين قرآن معرفي نموده است.73
آيت‏اللّه معرفت با يادآوري اين مبناي علّامه طباطبائي مي‏گويد: منظور علّامه از اين مبني و عدم نياز به روايات در تفسير آيات، اين است كه روايت، نبايد معنايي را بر آيه تحميل كند؛ زيرا قرآن بايد خودش گوياي خودش باشد؛ چون قرآن خودش «بيان للناس»، «بصائر»، «نور» و «تبيان» است، و اينكه روايت بگويد معناي آيه اين است وخود آيه گوياي آن نباشد، به هيچ وجه پذيرفتني نيست؛ و در اين صورت قرآن «تبيان» نخواهد بود. منظور علّامه طباطبائي هم همين است. اما اگر رجوع به روايت، به اين منظور كه فضايي را براي ما باز كند كه از خود آيه مطلبي را بفهميم، اين پذيرفتني است.74
برخي از نويسندگان، مبناي تفسير قرآن به قرآن را، شعار سران سقيفه (حسبنا كتاب اللّه) پنداشته و بر اين اساس، گفته‏اند: پيروان مكتب خلفا، مانند ابن‏تيميه و ديگران، در ادامه روش اسلاف خويش، نظريه‏اي را ارائه دادند كه بهترين راه تفسير اين است كه با آيات قرآن به تفسير آن پرداخته شود. سپس مي‏افزايد: اين نظريه به نظريه «استقلال قرآن» معروف گرديد؛ متأسفانه گروهي كه كاملاً در عقايد مخالف ايشان بودند، از جمله علّامه طباطبائي، اين نظريه را ترويج نمودند.75
اينكه مبناي تفسير قرآن به قرآن، شعار «حسبنا كتاب اللّه» بوده است، سخن علمي و تحقيقي نيست؛ چراكه نه ابن تيميه چنين برداشتي داشته و نه علامه بزرگوار. ابن‏تيميه در كتاب خود پس از اينكه مي‏گويد: بهترين روش تفسير، مراجعه به خود قرآن است، تصريح مي‏كند: سنت نبوي شارح و مفسّر قرآن است.76 و در ميان مفسّران معروف، كسي به اين ديدگاه، اعتقاد ندارد.77 علّامه طباطبائي نيز ـ همان‏گونه كه گذشت ـ نياز تفسير به روايات در تفصيل احكام فرعي را هرگز نفي نكرده است.
ديگر اينكه نظريه تفسير قرآن به قرآن يك نظريه در خصوص تفسير يكي از منابع دين، يعني قرآن كريم است، و هرگز به معناي «حسبنا كتاب اللّه» نمي‏باشد، در حالي كه اين يك شعار سياسي بود، و در مقابل هدايت و اندرز پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در بستر بيماري، از سوي خليفه دوم مطرح شد78 و تنها منبع اسلام را قرآن مي‏پنداشت؛ ديدگاهي كه خوارج و كج‏انديشان افراطي با تكيه بر آن، برخي از مسلمات احكام و معارف ديني را انكار مي‏نمودند79 و اساسا ارتباطي به تفسير قرآن به قرآن نداشت. در قرون اخير، رگه‏هاي اين ديدگاه افراطي را، كه در سده‏هاي نخست طرف‏داراني داشت، مي‏توان در گروه موسوم به «اهل قرآن» در شبه‏قاره هند و «قرآنيون» در سرزمين‏هاي عربي مشاهده كرد.80

طبق بيان خود قرآن كريم، آيات آن بر دو قسم «محكم» و «متشابه» تقسيم مي‏شود: «هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُ‏الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ.»(آل‏عمران: 7) در اين آيه، آيات محكم، «اُمّ‏الكتاب» معرفي شده‏اند. «اُمّ» به معناي مرجع و مقصد است و «اُمّ‏الكتاب» يعني: آياتي كه براي آيات ديگر مرجع واقع مي‏شود. محكمات به تصريح قرآن، آيات مادر و مرجع هستند؛ با اين ويژگي كه خود هيچ ابهامي نداشته، برطرف‏كننده ابهام و تشابه از آيات متشابهند؛81 چون محكم آيه‏اي است كه در مدلول خود محكم و استوار باشد و معناي مراد آن به غير مراد اشتباه نشود. و متشابه برخلاف آن است؛ آياتي‏كه چند وجه معنايي شبيه به هم داشته و روشن نيست كدام مراد مي‏باشد. با ارجاع آيات متشابه به محكم، ترديد از ذهن مخاطب و مفسّر براي تشخيص مصداق زدوده مي‏شود.
در بسياري از كتاب‏هاي لغت، يكي از معاني حقيقي «ام»، يا معناي حقيقي منحصر آن، اصل و پايه اشيا دانسته شده است،82 ولي بعيد نيست معناي اصلي واژه «ام»، مادر باشد كه با تجريد اين معنا از خصوصيت آن، معناي انتزاعي اساس و پايه براي اين واژه شكل گرفته باشد. روند طبيعي وضع الفاظ اين است كه واژگان نوعا در معاني محسوس و ملموس وضع شده‏اند، سپس به معاني انتزاعي و نامحسوس گسترش مي‏يابند. از اين‏رو، مراد از «ام» همان معناي مرجع است. ازهري از ابن شميل همين معنا را نقل كرده است.83 از اين‏رو، كاربردهاي تركيبي اين واژه، معناي كنايي دارد و همواره بيانگر محوريت و مركزيت به تناسب مضاف‏اليه خود مي‏باشد. محمّدجواد بلاغي نيز مي‏گويد: آيات محكم از نظر ذاتشان «امّ» و اصل و مرجعي براي تبيين و توضيح آيات متشابه هستند.84
مفسّران برجسته‏اي از فريقين نيز بر همين معناي متبادر رسيده‏اند و هرگز در مرجعيت آيات محكم در فهم و تفسير آيات متشابه، ترديدي به خود راه نداده‏اند.85
سيد رضي در تبيين معناي «امّ‏الكتاب» بيان مي‏دارد: مراد از «هنّ امّ‏الكتاب» اين است كه اين آيات بتمامه و با توجه به انضمام برخي از آنها به بعضي ديگر، براي كتاب «امّ» مي‏باشند، نه اينكه هريك از آنها به تنهايي «امّ» و مرجع باشند. در اين صورت، توصيف جمع به واحد جايز است؛ زيرا ارتباط معنايي بعضي از اين مجموعه با بعضي ديگر، خود به منزله واحد است. و مقصود از «امِّ كتاب» بودن، آن است كه به توسط آن، بتوان هدفِ كتاب را شناخت. و اين امر از يك آيه به دست نمي‏آيد، بلكه از تمام آن به صورت جمعي به دست مي‏آيد.86
بنابراين، گرچه بخشي از آيات قرآن «متشابه» مي‏باشند؛ اما با ارجاع متشابهات به آيات محكم، از اين دسته از آيات نيز رفع تشابه مي‏گردد و مفهوم آنها نيز در سايه آيات محكمات معلوم مي‏شود؛ زيرا قرآن خود، راه تبيين متشابهات را تعيين كرده و در حقيقت، راه‏كار رفع تشابه را نمايانده است.
به اعتقاد استاد مطهّري، آيه هفتم سوره «آل‏عمران» بيانگر «متدولوژي» قرآن است كه آيات قرآن را به آيات محكم و متشابه تقسيم مي‏كند و آيات محكم قرآن را ام‏الكتاب (مادر كتاب) مي‏نامد؛ به اين اعتبار كه اينها توضيح‏دهنده و تفسيركننده آيات ديگر هستند. اين آيات، ام‏الكتاب يعني آيات مادرند؛ يعني درست همان‏گونه كه طفل به مادر رجوع مي‏كند و مادر مرجع فرزند است. و يا همان‏گونه كه شهرهاي بزرگ، ام‏القرا و مرجع شهرهاي كوچك‏تر محسوب مي‏شوند، آيات محكم نيز مرجع آيات متشابه به شمار مي‏آيند. آيات متشابه براي فهميدن و تدبّر كردن هستند، اما به كمك آيات محكم. بدون كمك آيات مادر، آنچه كه از آيات متشابه اخذ شود درست و معتبر نخواهد بود.87
در روايات مأثور نيز به مرجعيت آيات محكم در فهم آيات متشابه تصريح شده و روش اهل‏بيت عليهم‏السلام در تفسير متشابهات نيز ارجاع آنها به محكمات بوده، و بدان سفارش نموده‏اند. و كسي كه متشابه قرآن را به محكمش برگرداند، هدايت يافته به راه راست معرفي شده است: «مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ الْقُرْآنِ اِلَي مُحكَمِهِ فَقَدْ هُدِي اِلَي صِراطِ مُسْتَقِيمٍ.» قريب به اين مضمون در روايت ديگر هم آمده است.88 آنچه قابل توجه است اينكه همه قرآن، حتي متشابهات، قابل تفسير هستند و دريافت معنا و مقصود آنها ممكن باشد، ليكن متشابهات بايد در سايه محكمات تفسير شود تا دستاويز تيره‏دلان قرار نگيرد و زمينه فتنه و فساد را فراهم نكند. بنابراين، در مكتب اهل‏بيت عليهم‏السلام، هرگز امر به توقف در برابر متشابهات نمي‏شود، برخلاف آنچه برخي از مذاهب معتقدند و علم متشابه را تنها مختص خدا مي‏دانند.89
آنچه از بيانات مختلف ائمّه اطهار عليهم‏السلام به دست مي‏آيد اين است كه در قرآن مجيد، متشابه به معناي آيه‏اي كه مدلول حقيقي خود را به هيچ وسيله‏اي به دست ندهد، وجود ندارد، بلكه هر آيه‏اي اگر در افاده مدلول حقيقي خود مستقل نباشد به واسطه آيات ديگري مي‏توان به مدلول حقيقي آن پي برد و اين همان ارجاع متشابه به محكم است.90
البته محكم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبي است؛ يعني ممكن است يك آيه براي عامه مردم متشابه باشد و براي خواص محكم. نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود؛ يعني ممكن است آيه‏اي از آيات قرآني از يك جهت محكم، و از جهت ديگر متشابه باشد، و در نتيجه، نسبت به آيه‏اي محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد.
نتيجه آنكه ظاهر آيه يادشده اين است كه تقسيم آيات قران به محكم و متشابه، تقسيمي فراگير بوده، هيچ آيه‏اي از اين دو دسته بيرون نيست. از سوي ديگر، اين آيه، آيات محكم را «ام‏الكتاب» مي‏خواند كه به معناي اصل و مرجع مي‏باشد و اطلاق آن به آيات محكم از اين‏روست كه آيات محكم پناهگاه و مرجع ساير آيات قرآني بوده، و آيات متشابه نيز به آيات محكم بازگشته، در پناه آنها معنا مي‏يابند.

اعتقاد به ارتباط معنايي آيات يك سوره يا آيات سوره‏هاي مختلف قرآن يكي از مباني ديگر تفسير قرآن به قرآن محسوب مي‏شود و اگر معتقد باشيم مجموعه آيات يك سوره با يكديگر پيوند معنايي دارند، در مقام تفسير هر آيه‏اي از يك سوره، نمي‏توان آن را بدون لحاظ آيات ديگر سوره مورد نظر تفسير كرد. طبيعي است لحاظ اين مبني مي‏تواند در تفسير آيات يك سوره تأثير بسزايي داشته باشد و تأثير آن به ويژه در تفسير سوره‏هايي كه يكجا نازل شده‏اند، بسيار روشن و بي‏نياز از استدلال است. گرچه آيات بسياري از سوره‏ها به صورت پراكنده و در طول زمان نازل شده‏اند، ولي اين حقيقت را كه آيات هر سوره يك پيوند و انسجام ويژه‏اي دارد نمي‏توان ناديده گرفت.91 از اين‏رو، در عين عدم تمركز نزولي، داراي ارتباط معنوي مي‏باشند.92 در ذيل، به شواهد و دلايل اين مطلب اشاره مي‏گردد:
از مجموع ادلّه و روايات به دست مي‏آيد كه چينش و ترتيب آيات در قالب سوره‏ها به امر الهي و دستور پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بوده است و حتي برخي ادعاي اجماع نموده‏اند.93 چينش آيات يك سوره و نحوه نظارت پيامبرگرامي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به سه صورت‏بوده‏است:1. سوره‏هايي كه يكجا نازل‏شده‏اند؛ مانند سوره حمد،انعام، صف و... .94 2. سوره‏هايي كه آيات آن به تدريج تكميل شده است.95 3. آياتي كه خارج از ترتيب طبيعي و به امر الهي در سوره خاصي قرار گرفته است.96
بر توقيفي بودن چينش آيات هر سوره، به ادلّه و شواهدي استناد شده است؛ از جمله آنكه تحدي قرآن به آوردنِ همانند قرآن و يا ده سوره و يا دست‏كم يك سوره ـ نه به آيات ـ بيانگر اين است كه تركيب آيات در هر سوره در معجزه بلاغي قرآن، دخالت تام دارد. پس نظم و چينش آياتِ هر سوره، توقيفي است.97 برخي نيز يكپارچگي و ارتباط منطقي و ادبي آيات هر سوره را از وجوه اعجاز قرآن كريم شمرده‏اند.98 تعبير به «سوره» كه از سورِ بَلَد (ديوار بلند و مستحكم دور شهر) گرفته شده است، به مجموعه داراي انسجام و پيوند مستحكم اشاره دارد كه تركيبي مستحكم و هماهنگ را پديد آورده است. علاوه بر اين، هر سوره داراي وحدت كامل و هدف واحد، سبك و سياق خاصي از نظر لفظ، فواصل و كلمات پاياني است و هر موضوعي كه در يك سوره طرح شده، تناسب كاملي با آن سوره دارد. و نيز هيچ داستاني در يك سوره تكرار نشده، بلكه از نظر شكل و موضوع با آن سوره مناسبت دارد.99
علّامه طباطبائي بر اين نكته اصرار دارد كه هر سوره صرفا مجموعه‏اي از آيات پراكنده و بدون جامع واحدي نمي‏باشد، بلكه يك وحدت فراگير بر هر سوره حاكم است كه پيوستگي معنايي آيات را مي‏رساند.100 از نظر ايشان، در هر سوره غرض واحد و نوعي وحدت تأليف و تماميت وجود دارد؛ غرضي كه مانند رشته‏اي محكم تمام آيات آن را به يكديگر پيوند مي‏دهد. اين قاعده در تمام سوره‏ها رعايت گرديده است، بجز سوره «برائت»، كه آن به حكم روايات ائمه اطهار عليهم‏السلام، دنباله آيات سوره «انفال» است. همچنين سوره «ضحي» و «انشراح» و نيز سوره «فيل» و «ايلاف» با اينكه يك سوره هستند، ولي با «بسم‏اللّه الرحمن الرحيم» بين آنها فاصله افتاده است.101 بنابراين، همين غرض واحد مي‏تواند قرينه مناسبي براي كشف مراد برخي از آيات قرآن باشد؛ و با توجه به همين قرينه مي‏توان به مقصود برخي آيات دست يافت.102
نتيجه اينكه يكي از ويژگي‏هاي قرآن، وجود ارتباط معنايي ميان آيات هر سوره است، گرچه يكجا نازل نگشته و به صورت پراكنده با فاصله‏هاي زياد يا كم نازل شده باشند.

1. شيوه تفسير قرآن به قرآن، كارآمدترين روش، بلكه تنها روش استواري است كه زيرساخت‏هاي نظري آن در خود قرآن كريم ترسيم شده است.
2. بيانات قرآني در رساندن پيام‏هاي خويش رسا و به گونه‏اي است كه با تدبر و مراجعه به خود آن قابل فهم و تفسير و بي‏نياز از غير است.
3. دلالت استقلالي قرآن در ميان مقاصد خويش، هرگز به معناي بي‏نيازي تفسير قرآن در بيان تفصيلي برخي ديگر از احكام يا معارف، به ديگر منابع قطعي دين (همچون سنّت) نمي‏باشد.
4. و سرانجام بايد در نظر داشت كه روش تفسير قرآن به قرآن، در صورتي كارآمد خواهد بود كه بر اساس معيارهاي صحيح103 و به شكل ضابطه‏مند انجام گيرد كه در آن صورت مي‏تواند منشأ تحول اساسي در شيوه تفسير و فهم قرآن مجيد باشد.

ـ نهج‏البلاغه، تحقيق محمّد عبده، بيروت، دارالاسلامية، 1412.
ـ آريان، حميد، «زبان قرآن ساختار و ويژگى‏ها»، معرفت 35 (مرداد و شهريور 1379)، ص 18ـ24.
ـ ابن تيميه، احمد، مقدّمة فى اصول التفسير، بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، بى‏تا.
ـ ابن منظور، لسان‏العرب، بيروت، دار صادر، 1414.
ـ ازهرى، محمّدبن احمد، تهذيب اللغة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1421.
ـ اسعدى، محمّد، سايه‏ها و لايه‏هاى معنايى، قم، بوستان كتاب، 1385.
ـ اشرفى، اميررضا، «مفهوم‏شناسى تفسير قرآن به قرآن از ديدگاه علّامه طباطبائى»، قرآن‏شناخت 1 (بهار و تابستان 1387)، ص 215ـ225.
ـ اصفهانى، راغب، المفردات فى غريب‏القرآن، تحقيق محمّدسيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه، بى‏تا.
ـ الاوسى، على، الطباطبائى و منهجه فى تفسيره الميزان، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1405.
ـ العك، عبدالرحمن، اصول التفسير و قواعده، بيروت، دارالنفائس، 1406.
ـ الهى‏بخش، خادم‏حسين، دراسات فى الفرق القرآنيون و شبهاتهم حول السنّة، طائف، مكتبة الصديق، 1409.
ـ بابايى، على‏اكبر، مكاتب تفسيرى، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1381.
ـ بخارى، محمّدبن اسماعيل، صحيح بخارى، بيروت، دارالفكر، 1401.
ـ برقى، محمّدبن خالد، المحاسن، قم، المجمع العالمى لاهل‏البيت، 1413.
ـ بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، بيروت، دارالمعرفة، 1417.
ـ بلاغى، محمّدجواد، آلاءالرحمن فى تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى، بى‏تا.
ـ بى‏آزار شيرازى، عبدالكريم، ترجمه آوايى، تفسير پيوسته و تأويل قرآن به قرآن ناطق، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
ـ جعفر، خضير، تفسيرالقرآن بالقرآن عندالعلّامة الطباطبائى، قم، دارالقرآن الكريم، 1411.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1378.
ـ ـــــ ، تفسير موضوعى «قرآن در قرآن»، قم، اسوه، 1378، چ دوم.
ـ ـــــ ، سرچشمه انديشه (مجموعه مقالات و مقدمات قرآنى)، قم، اسراء، 1382.
ـ ـــــ ، «سيره تفسيرى علّامه طباطبائى»، شناخت‏نامه علّامه طباطبائى، قم، دفتر تنظيم و نشر مجموعه آثار علّامه طباطبائى، بى‏تا.
ـ جوهرى، اسماعيل‏بن حمّاد، الصحاح، بيروت، دارالعلم للملايين، 1376ق.
ـ حجازى، محمّد محمود، الوحدة الموضوعيه فى القرآن‏الكريم، قاهرة، دارالكتب الحديثة، 1970.
ـ خالدى، عبدالفتاح، تعريف الدارسين بمناهج المفسرين، دمشق، دارالقلم، 1423.
ـ خمينى، سيدروح‏اللّه، مناهج الوصول الى العلم الاصول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373، چ دوم.
ـ خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، قم، مؤسسة احياء آثار الامام‏الخوئى، بى‏تا.
ـ دراز، محمّدعبداللّه، مدخل الى القرآن‏الكريم، كويت، دارالقلم للنشر و التوزيع، 1414.
ـ ذهبى، محمّدحسين، التفسير و المفسرون، قاهره، دارالكتب الحديثة، 1396ق.
ـ ربانى گلپايگانى، على، هرمنوتيك و منطق فهم دين، قم، مركز مديريت، 1383.
ـ رجبى، محمود، روش تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1383.
ـ رضايى اصفهانى، محمّدعلى، «تفسير روشمند وحى با وحى»، معرفت 60 (آذر 1381)، ص 80ـ88.
ـ رضى، شريف، حقائق‏التأويل فى متشابه‏التنزيل، ترجمه محمود فاضل، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366.
ـ زركشى، بدرالدين، البرهان فى علوم‏القرآن، بيروت، دارالفكر، 1408.
ـ سجادى، سيدابراهيم، «تفسير قرآن به قرآن در آموزه‏هاى عترت»، پژوهش‏هاى قرآنى 5ـ6 (بهار و تابستان 1375)، ص 54ـ81.
ـ سعدى، عبدالرحمن، القواعد الحسان، السعودية، دارابن الجوزى، 1421.
ـ سعيدى‏روشن، محمّدباقر، علوم قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377.
ـ ـــــ ، «مبانى و معيار فهم روشمند وحى»، معرفت 24 (بهار 1377)، ص 20ـ28.
ـ ـــــ ، «مصادر فهم قرآن»، شناخت‏نامه قرآن، قم، احياگران، 1383.
ـ سلمانپور، محمّدجواد، «عرفى و عقلايى بودن زبان دين در حوزه تشريع و تقنين»، قبسات 25 (پاييز 1381)، ص 50ـ56.
ـ سيفى مازندرانى، على‏اكبر، دروس تمهيدية فى القواعد التفسيرية، قم، اسلامى، 1428.
ـ سيوطى، جلال‏الدين، الاتقان فى علوم‏القرآن، ترجمه سيدمحمود دشتى، قم، دانشكده اصول دين، 1384.
ـ ـــــ ، الدرالمنثور، بيروت، دارالفكر، 1403.
ـ شهرستانى، محمّدجواد، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1395ق.
ـ صادق، محمّد، البشارات و المقارنات، نجف اشرف، مطبعة الغرى، 1388ق.
ـ صدوق، محمّدبن على، التوحيد، بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات. 1422.
ـ ـــــ ، حاشيه كفايه‏الاصول، بى‏جا، بنياد علمى فكرى علّامه طباطبائى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، قرآن در اسلام، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1379.
ـ طبرسى، احمدبن على، الاحتجاج، نجف، بى‏جا، 1386ق.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البيان، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415.
ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، تهران، كتاب‏فروشى مرتضوى، 1375.
ـ عاملى، محمّدبن حسن حرّ، وسائل‏الشيعه، قم، مؤسسه آل‏البيت، 1412.
ـ عميد زنجانى، عباسعلى، مبانى و روش‏هاى تفسير قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
ـ عندليب، على، قواعد اصول‏الفقه، قم، مجمع العالمى لاهل‏البيت، 1423.
ـ عيّاشى، محمّدبن مسعود، تفسير عيّاشى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411.
ـ فاضل لنكرانى، محمّد، مدخل التفسير، تهران، حيدرى، 1396ق.
ـ فتحى، على، «معيارشناسى پيوند معنايى آيات قرآن»، معرفت 122 (بهمن 1386)، 45ـ65.
ـ فراهيدى، خليل‏بن احمد، كتاب العين، قم، اسوه، 1414.
ـ قدردان ملكى، محمّدحسن، «زبان قرآن از منظر علّامه طباطبائى»، قبسات 25 (پاييز 1381)، ص 65ـ78.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، تحقيق شمس‏الدين، بيروت، دارالتعارف، 1411.
ـ متقى هندى، حسام‏الدين، كنزالعمّال، بيروت، دارالرسالة، 1399ق.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403.
ـ مصباح، محمّدتقى، قرآن‏شناسى، تحقيق محمود رجبى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1376.
ـ مطهّرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، تهران، صدرا، 1368، چ چهارم.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378، چ پنجم.
ـ معرفت، محمّدهادى، التمهيد فى علوم‏القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416.
ـ ـــــ ، شبهات و ردود حول القرآن‏الكريم، قم، التمهيد، 2002.
ـ ـــــ ، «گفت‏وگو با استاد معرفت»، پژوهش‏هاى قرآنى 21ـ22 (بهار و تابستان 1379)، ص 272ـ295.
ـ مهدى، عبدالنبى، روش صحيح تفسير قرآن، تهران، مركز فرهنگى انتشاراتى منير، 1385.
ـ نائينى، محمّدحسين، فوائدالاصول، تقريرات شيخ محمّدعلى كاظمى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1412.
ـ نقى‏پور، ولى‏اللّه، پژوهشى پيرامون تدبر در قرآن، قم، اسوه، 1371.
ـ نكونام، جعفر، «عرفى بودن زبان قرآن»، صحيفه مبين 20 (پاييز 1378)، ص 13ـ25.
ـ هادوى، مهدى، مبانى كلام اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377.
 

در روايات تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام)از راه هاى مختلفى كه در عرف عقلا براى فهم كلام رايج است استفاده شده كه يكى از آن راه ها توجه به قراين كلام است و از جمله قراين، سخنانى است كه گوينده در جاى ديگرى گفته و توجه به آن در فهم بخش هاى ديگرى از سخن وى تأثير دارد و مراد او را روشن مى سازد. قرآن كريم نيز كه بر اساس اصول محاوره عقلايى سخن مى گويد از اين گونه قراين كه همان آيه هايى است كه در جاى جاى آن آمده، برخوردار است و بنابراين به هنگام فهم بعضى از آيه ها بايد به آيه هاى ديگرى كه ممكن است است قرينه اى بر فهم مراد خدا از اين آيه مورد بحث باشد توجه كرد. كاربرد اين قرينه در فهم قرآن همان روش تفسير قرآن به قرآن است اگرچه قرينه هاى ديگرى نيز وجود دارد، اما مهم تر از همه خود قرآن است كه ارزش تفسيرى آن نيازى به توضيح ندارد. بر اساس سخن فوق، تفسير قرآن با قرآن بخشى از روش تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام)است و نه همه آن. از سخنان مفسّر و قرآن پژوه بزرگ معاصر مرحوم علامه طباطبايى چنين برمى آيد كه اين روش، ويژه اهل بيت بوده و به جهت كارايى آن در كشف مراد خداوند تنها روش قابل اعتماد است و خود ايشان همين روش را برگزيده و در تفسير شريف الميزان آن را به كار بسته است. ايشان درباره استناد اين روش به اهل بيت(عليهم السلام)فرموده است: «و قد كانت طريقتهم فى التعليم و التفسير هذه الطريقه بعينها على ما وصل الينا من اخبارهم فى التفسير... هذا هوالطريق المستقيم و الصراط السوى الذى سلكه معلموا القرآن و هداته صلوات اللّه عليهم.»1 و در جاى ديگرى فرموده است: «... در درك معانى آن ها [آيات ]روش اهل بيت(عليهم السلام)را بايد اتخاذ نمود و هر آيه قرآنى را با آيات ديگر قرآنى توضيح داد و تفسير كرد نه به رأى و نظر خود... كسى كه با نظر كنجكاوى در احاديث اهل بيت(عليهم السلام)و در رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين در دست است رسيدگى نمايد ترديد نمى كند كه روش تفسير قرآن به قرآن تنها روش ائمه اهل بيت(عليهم السلام)مى باشد.»2 و از برخى كلمات ايشان نادرستى روش هاى ديگر و جامع بودن اين روش استفاده مى شود: «تفسير واقعى قرآن تفسيرى است كه از تدّبر در آيات و استمداد در آيه به آيات مربوطه ديگر به دست مى آيد.»3 وى معتقد است كه تفسير با مقدمات علمى و غيرعلمى قابل اعتماد نيست و در حقيقت از قبيل تفسير به رأى است، مگر در جايى كه با تفسير قرآن با قرآن توافق كند.4 در توضيح ديدگاه مرحوم علّامه طباطبايى دو نكته قابل طرح است:
1. مراد از اختصاص تفسير قرآن با قرآن به اهل بيت(عليهم السلام)، پيشگامى آنان در ارائه اين روش و تبيين قرآن از اين راه است و مفسران ديگر هرچه در اين زمينه گفته اند وامدار اهل بيت(عليهم السلام)هستند; زيرا ديگران نيز هرچند اندك به آيات قرآن در تفسير استدلال و يا استشهاد كرده اند.5
2. نسبت روش تفسيرى قرآن با قرآن به اهل بيت(عليهم السلام)به معناى نفى به كارگيرى قواعد ديگرى كه در فهم قرآن كاربرد دارد نيست و چنان كه گذشت قرآن براساس اصول محاوره عقلايى سخن گفته و همه قواعدى كه در اصول محاوره براى فهم سخن وجود دارد در فهم قرآن نيز جارى است و با توجه به رواياتى كه در جوامع روايى از اهل بيت(عليهم السلام)نقل شده اقبال آنان به استفاده از آن قواعد روشن است. بنابراين، مراد علامه طباطبايى اهميّت داشتن و غلبه كاربرد اين روش در روايات اهل بيت(عليهم السلام)است نه نفى استفاده از قواعد ديگر چه اين سخن برخلاف روايات و اصول محاوره عقلايى است. افزون بر اين كه اين قاعده در همه جا كاربرد ندارد و چه بسا آيه اى كه جز با روايت معصومان ـ كه از قراين ناپيوسته است ـ تفسير نمى شود. مرحوم علامه خود در موارد متعددى در تفسير الميزان به اين مطلب تصريح فرموده است.6

در ميان ده ها روايتى كه در آن به تفسير قرآن با قرآن7 پرداخته شده روايت هاى معتبرى ديده مى شود كه از نظر دلالت هم جاى ابهامى ندارد كه در اينجا به بيان دو نمونه از آن ها بسنده مى كنيم:
1. حريز از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: اين آيه درباره يهود و نصارا نازل شده است كه خداوند مى فرمايد: الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه ـ يعنى پيامبر را ـ كما يعرفون ابنائهم; زيرا خداوند در تورات و انجيل و زبور ويژگى هاى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و ويژگى ياران و محل هجرتش را بر آنان نازل فرموده بود و آن سخن خداوند است كه "محمد رسول اللّه والذين معه" (فتح: 29) اين صفت رسول خدا و ياران اوست در تورات و انجيل، پس هنگامى كه خداوند او را برانگيخت كتابيان او را شناختند همان گونه كه خداوند فرموده است: پس زمانى كه آمد آنان كه او را مى شناختند بدو كافر شدند. (بقره: 89)8
در اين روايت، آيه شريفه «الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابنائهم» (بقره: 146 و انعام: 20) كه درباره شناخت كتابيان نسبت به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)است، با دو آيه ديگر تبيين و تفسير شده; نخست آيه اى است كه راه شناخت آنان را بازگو مى كند و آن كتاب هاى آسمانى تورات و انجيل و زبور است كه در ميان اهل كتاب متداول و در دسترس بوده و در آن ها ويژگى هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به روشنى وجود داشته است و ديگرى آيه اى است كه تصريح دارد كتابيان ويژگى هاى يادشده رادرشخص حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)يافتند و او را شناختند، ولى با اين همه از ايمان به او روى گردان شدند.
2. ابن اذينه گويد از امام صادق(عليه السلام) درباره آيه «ما يكون من نجوى ثلاثة الا هورابعهم» (مجادله: 7) سؤال نمودم، حضرت فرمودند: او يكتا و ذاتاً يگانه است از خلق خود جدا و او "به هر چيزى احاطه دارد" (فصلت: 54) به اشراف و احاطه و قدرت "هيچ ذره اى و نه كم تر و بيش تر از آن در آسمان ها و زمين از او مخفى نيست" (سبأ: 3) اين به احاطه و علم اوست نه به ذات; زيرا مكان ها داراى جهت هاى چهارگانه اند و اگر او به ذات حاضر باشد لازمه اش جهت دار بودن اوست9 [ـ كه درباره خداوند محال است.]
در اين جا امام(عليه السلام) آيه 7 مجادله را به كمك دو آيه ديگر توضيح و تفسير نموده و چگونگى حضور خداوند تعالى را در همه جا بيان كرده اند.
استفاده تفسيرى از آيه هاى يادشده در دو روايت فوق قابل انكار نيست و در استناد آن ها به اهل بيت(عليهم السلام) ـ چنان كه پيش تر ياد كرديم ـ ترديدى وجود ندارد. بر اين پايه، روايت هاى ديگرى كه بيانگر تفسير قرآن با قرآن بوده و داراى سند صحيحى نيست نيز تقويت مى شود. با اين همه ممكن است برخى با استناد به رواياتِ بازدارنده از زدن آيات قرآن به يكديگر، در درستى اين روش ترديد روا دارند بنابراين نسبت سنجى اين روايات با روش تفسير قرآن با قرآن ضرورى است.

مهم ترين شبهه اى كه در باب استفاده تفسيرى از آيات قرآن مطرح شده يكى دانستن آن با «ضرب القرآن بعضه ببعض» است كه در سخن پيشوايان دين از آن نكوهش شده و عامل كفر و گمراهى معرفى شده است. اينك به بررسى روايات يادشده مى پردازيم:
1. محمد بن يعقوب كلينى از على بن ابراهيم و او از پدرش از نضر بن سويد از قاسم بن سليمان از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده كه ايشان فرمود: «ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض الاكفر»;10 كسى بعضى از قرآن را بر بعضى ديگر از آن نزده جز آن كه كافر شده است. همين روايت را شيخ صدوق به طريق خود از نضر بن سويد از قاسم بن سليمان نقل كرده است.11
2. احمد بن محمد بن سعيد بن عقده از احمد بن يوسف بن يعقوب جعفى از اسماعيل بن مهران از حسن بن على بن ابى حمزه از پدرش از اسماعيل بن جابر نقل كرده كه امام صادق(عليه السلام)مى فرمود: «... و ذلك انهم ضربوا بعض القرآن ببعض واحتجوا بالمنسوخ و هم يظنون انه الناسخ و احتجوا بالمتشابه و هم يرون انّه المحكم و احتجوا بالخاص و هم يقدرون انه العام و احتجوا باول الاية و تركوا السبب فى تأويلها و لم ينظروا الى ما يفتح الكلام و الى ما يختمه و لم يعرفوا موارده و مصادره...»;12 اين بدان جهت است كه آنان برخى از قرآن را بر برخى ديگر از آن زده و به آيه منسوخ احتجاج كرده به گمان آن كه ناسخ است و به متشابه احتجاج كرده به اعتقاد آن كه محكم است و به خاص احتجاج كرده به حساب آن كه عام است و به ابتداى آيه احتجاج كرده و سبب (نزول) در تأويل آن را رها كرده و به آغاز و فرجام سخن توجهى نداشته و محل ورود و صدور آن را نشناخته اند... .
3. ابن مردويه از عمروبن شعيب از پدرش از جدش نقل كرده كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به گروهى كه در باب آيات قرآن با يكديگر بگومگو مى كردند با حالى خشمناك فرمودند: «بهذا ضلّت الامم قبلكم باختلافهم على انبيائهم و ضرب الكتاب بعضه ببعض. قال: و ان القران لم ينزل ليكذب بعضه بعضاً و لكن نزل ان يصدق بعضه بعضاً فماعرفتم فاعملوا به و ما تشابه عليكم فامنوابه.»;13 به همين سبب امت هاى پيش از شما گمراه شدند به خاطر مخالفت با پيامبرانشان و برهم زدن برخى از كتاب (الهى) بر برخى ديگر از آن. فرمود: قرآن نازل نشده تا برخى از آن برخى ديگرش را تكذيب كند (و باطل سازد) بلكه نازل شده تا برخى از آن برخى ديگرش را تصديق (و تأييد) كند، پس به آن چه (از آن) شناختيد عمل كنيد و به هرچه (از آن) بر شما مشتبه شد ايمان آوريد.
بررسى روايات مزبور در دو محور ضرورى مى نمايد: نخست بررسى سند و ديگرى بررسى دلالت آن.

سند روايت نبوى(صلى الله عليه وآله) عامى است و راويان آن مورد وثوق عالمان رجالى ما نيستند. بنابراين، معتبر نيست. دو روايت شيعى نيز فاقد اعتبار است; زيرا راوى يكى از آن دو قاسم بن سليمان است (كتاب وى را نضر بن سويد نقل كرده است) كه رجاليان او را توثيق نكرده اند، هرچند سخنى در ضعيف بودن وى نيامده است. بر اين اساس، روايت يادشده پذيرفته نمى شود.14 در سند روايت ديگر نيز حسن بن على بن حمزه بطائنى ـ از سران واقفيه ـ است كه تضعيف شده و او را از دروغ گويان دانسته اند. همچنين احمد بن يوسف بن يعقوب جعفى توثيقى ندارد. به اين ترتيب هيچ يك از روايت هاى مورد بحث سند درستى ندارد و نمى توان آن را به معصوم نسبت داد.

1. قديمى ترين سخن از استاد شيخ صدوق، محمدبن الحسن بن الوليد است: ان تجيب الرجل فى تفسير آيه بتفسير آية اخرى15. مقصود مرحوم ابن الوليد آن است كه فردى تفسير آيه ديگرى را در تفسير آيه مورد بحث خود ارائه دهد كه هيچ ربطى به تفسير آيه با كمك آيه ديگر ندارد.
2. تفسير قرآن و جمع كردن ميان آيه ها و استنباط احكام; زيرا جز معصوم كسى داناى بدين كار نيست.
3. به هم كوبيدن قرآن...16
4. بازگرداندن بعضى از آيه هاى متشابه به ديگر متشابهات از روى خواهش هاى نفسانى بدون آن كه از اهل قرآن شنيده باشد يا از سوى خداوند راهنمايى شده باشد.17
5. به كارگرفتن رأى خود در مجمل و مؤول و مطلق و عام و مجاز و متشابه و... و جمع بندى ميان آن ها با وهم و گمان و استنباط احكام و افتاء بدون آن كه مستند صحيحى داشته باشد.18
6. خلط ميان آيه ها از جهت معانى و برهم زدن ترتيب مقاصد آن ها مثل اين كه آيه محكم را متشابه به حساب آورد و متشابه را محكم و مانند آن19 و اين چيزى است در مقابل تصديق بعضى از قرآن نسبت به بعضى ديگر.
7. اصل قراردادن آيه متشابهى كه ظاهر آن با مذهب فاسدِ مفسّر موافق است و تأويل آيه هاى ديگرى كه در اين زمينه وجود دارد.20

1. تفسير آيه اى درباره آيه ديگر آوردن;
2. بى احترامى به قرآن;
3. تفسير به رأى ـ جمع بندى آيه ها به دلخواه و استنباط احكام;
4. مخلوط كردن آيه ها به يكديگر و در نتيجه تكذيب بعضى از آيه ها به بعضى ديگر.

مفاد روايت هاى يادشده آن است كه زدن برخى از آيه هاى قرآن به برخى ديگر موجب كفر و يا گمراهى است. واژه شناسان درباره ضرب الشىء بالشىء گفته اند: ضرب الشىء بالشىء و ضربته: خلطته21 و ضريب به شيرى گفته مى شود كه مخلوطى از شير خوب و بد يا تازه و كهنه و... باشد.22
بنابراين، ضرب القرآن بعضه ببعض به معنى مخلوط كردن و به هم آميختن برخى از آيه هاى قرآن به برخى ديگر است كه طريحى نيز در مجمع البحرين در توضيح روايت يادشده آورده است.23
اگر در ادامه روايت هاى دوم و سوم دقت كنيم درستى سخن فوق بيش تر روشن مى شود. در روايت دوم آمده است: «واحتجوا بالمنسوخ و هم يظنون انه الناسخ و احتجوا بالمتشابه و هم يرون انه المحكم.» واو عطف تفسيرى تمام اين جمله ها را به «ضربوا بعض القرآن ببعض» پيوند داده و آن را تفسير كرده است. در ادامه يكى ديگر از روايت ها چنين آمده: «انما نزل كتاب اللّه ليصدق بعضه بعضاً فلا تكذبوا بعضه ببعض...» روشن است كه خلط كردن آيه ها به يكديگر و بى توجهى يا بى دانشى نسبت به ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عام و خاص و... موهم تناقض داشتن آيه ها است. چنين برداشت هايى از صدر اسلام تاكنون وجود داشته است.24
با توجه به معناى لغوى و دنباله روايات، منظور از «ضرب القرآن» همان احتمال چهارم است كه در جمع بندى گفته هاى عالمان بيان شد; زيرا دو احتمال اول و دوم ارتباطى با معنى روايت ندارد. احتمال سوم نيز درباره آيات الاحكام مطرح است، در حالى كه روايت عام بوده و همه آيه ها را در برمى گيرد و نادرستى تفسير به رأى از روايت هاى ديگرى كه وارد شده به خوبى فهميده مى شود. بنابراين، خلط آيه ها به يكديگر مستلزم دروغ بستن به خداوند تعالى و موجب كفر آدمى است و گمراهى خود و ديگران را در پى دارد (فضلّوا و اضلّوا)، اما در صورتى كه براى فهم قرآن از آيه يا آيه هايى كه مربوط به بحث هستند كمك بگيريم و توجه به قرينه هاى پيوسته و ناپيوسته كلام ـ مانند روايت هاى معصومان(عليهم السلام) ـ داشته باشيم نه تنها گمراهى و تكذيب برخى آيه ها به آيه هاى ديگر نيست، بلكه سبب تصديق برخى نسبت به برخى ديگر و موجب هدايت بيش تر است. و همان طور كه گذشت اصل اين روش از خود معصومان(عليهم السلام) رسيده و آنان در برخى موارد به آيه هاى ديگر تمسك كرده اند.25

يكى از پرسابقه ترين روش هاى تفسير قرآن كريم، روش تفسيرى قرآن به قرآن است. اين روش تفسير، يكى از اقسام روش نقلى تفسير به شمار مى آيد.
در مورد كم تر روش تفسيرى همچون اين روش اتفاق نظر وجود دارد. همه مفسّران و صاحب نظران، جز تعداد اندكى، اين روش را پسنديده، در بسيارى موارد از آن استفاده كرده، و برخى آن را بهترين روش تفسير دانسته اند.
اهميت اين روش هنگامى روشن مى شود كه بدانيم تفسير موضوعى قرآن بدون استفاده از روش تفسير قرآن به قرآن ممكن نيست و در تفسير ترتيبى نيز مفسّر نمى تواند از اين روش بى نياز باشد و اگر آن را كنار بگذارد، در حقيقت از قراين نقلى موجود در آيات ديگر صرف نظر كرده است و در نتيجه، به دام تفسير به رأى مى افتد.
از اين رو، لازم است كه مفسّر قرآن اين روش را به خوبى بشناسد و با تمرين و ممارست در آن مهارت يابد.
اين مقال روش تفسير قرآن به قرآن را مورد بررسى و تحليل قرار داده و مثال هاى متعددى براى آن ارائه مى كند.

1. تفسير:كشف و پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آن هاست. به عبارت ديگر، تبيين مفاد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن ها بر اساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلانى محاوره است.1
2. روش:مقصود از «روش» در اين جا استفاده از ابزار يا منبع خاص در تفسير آيات قرآن است كه معانى و مقصود آيه را روشن ساخته و نتايج مشخصى را به دست مى دهد.
3. قرآن به قرآن:مقصود از «به» در عنوان «تفسير قرآن به قرآن» استعانت يا سببيّت است2; يعنى آيات قرآن را به كمك يا به وسيله آيات ديگر توضيح دادن و مقصود آن را مشخص ساختن.

تفسير قرآن به قرآن يكى از كهن ترين روش هاى تفسير قرآن است. سابقه آن به صدر اسلام و زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) باز مى گردد. سپس اين روش توسط اهل بيت(عليهم السلام)ادامه يافت و برخى از صحابه و تابعين نيز از اين روش استفاده كرده اند.
اينك به مثال هاى زير توجه كنيد:
1. از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در مورد مقصود از «ظلم» در آيه «لم يلبسوا ايمانهم بظلم» (انعام: 82) سؤال شد و حضرت با استناد به آيه «انّ الشرك لظلم عظيم» (لقمان: 13) پاسخ دادند كه مقصود از ظلم در آيه اول همان شرك است كه در آيه دوم بيان شده است.3
اين حديث و احاديث مشابه نشان مى دهد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى كرده اند و عملاً آن را به پيروان خود مى آموخته اند.
2. امام على(عليه السلام) با استناد به آيه «و فصاله فى عامين» (لقمان: 14) و آيه «و حمله و فصاله ثلاثون شهراً» (احقاف: 15) نتيجه گرفتند كه كوتاه ترين مدت باردارى زنان شش ماه است.4يعنى اگر شيرخوارى كودك دو سال است (يعنى 24 ماه) و مدت حمل و شيرخوارى با همديگر سى ماه است، اگر اين دو آيه را كنار همديگر بگذاريم، روشن مى شود كه كوتاه ترين مدت باردارى شش ماه است. اين نوعى تفسير قرآن به قرآن است.
3. امام باقر(عليه السلام) نيز در مورد قصر نماز مسافر در توضيح آيه «فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة» (نساء: 101) به آيه «فلا جناح عليه ان يطوّف بهما» (بقره: 158) استدلال كردند و با تفسير قرآن به قرآن، وجوب نماز قصر را اثبات كردند.5
4. دكتر ذهبى با بيان مثالى از ابن عباس نقل مى كند كه صحابه پيامبر از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى كردند.6
5. مرحوم طبرسى در مجمع البيان مطالبى از تفسير قرآن به قرآن تابعين را آورده است.7
در دوره هاى بعدى با پيدايش تفاسيرى همچون تبيان و مجمع البيان، مفسّران از اين روش استفاده كردند. در ميان اهل سنت نيز مفسّران متعددى به سوى اين روش رفتند، به طورى كه برخى از آنان نوشتند: «اگر كسى بپرسد كه بهترين روش تفسير چيست؟ جواب آن است كه صحيح ترين روش تفسير قرآن به قرآن است. پس آنچه كه در جايى مجمل آمده، در جاى ديگر تفسير شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است، در موضع ديگر توسعه داده شده است.»8
برخى محدثان بزرگ شيعه همچون علامه مجلسى در بحارالانوار نيز اول هر مبحث و فصل، آيات قرآن را در همان موضوع فصل، دسته بندى كرده اند كه در حقيقت از روش موضوعى تفسير قرآن به قرآن استفاده نموده اند. در ميان مفسّران يك قرن اخير نيز اين روش جايگاه ويژه اى پيدا كرده است، به طورى كه روش اصلى برخى تفسيرها همچون الميزان، تفسير الفرقان دكتر محمد صادقى تهرانى، تفسير القرآنى للقرآن عبدالكريم خطيب و آلاءالرحمن بلاغى قرار گرفت.
علامه طباطبائى معتقد است كه قرآن بيان همه چيز است، پس نمى تواند بيان خودش نباشد. پس در تفسير آيات بايد به سراغ خود آيات قرآن برويم، در آن ها تدبّر كنيم، مصاديق آن ها را مشخص سازيم و تفسير قرآن به قرآن كنيم. و نيز ايشان بر آن است كه تفسير قرآن به قرآن همان روشى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام)در تفسير پيموده اند و تعليم داده اند و در رواياتشان به ما رسيده است.9
همچنين افرادى كه درباره شيوه هاى تفسير قرآن دست به تأليف كتاب زده اند، نسبت به روش تفسير قرآن به قرآن تأكيد و سفارش فراوان كرده اند.
از جمله اين افراد آية الله معرفت، استاد عميد زنجانى و عبدالرحمن العك را مى توان نام برد.10

در مورد جايز بودن و مطلوب بودن تفسير قرآن به قرآن، مى توان به آيات قرآن و سنّت و سيره استدلال كرد. در اين جا مهم ترين اين دلايل را بيان مى كنيم:

1. قال الله تعالى: «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء» (نحل: 89); كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم در حالى كه بيانگر هرچيز است.
علامه طباطبائى(رحمه الله) با استدلال به آيه مزبور، در مورد تفسير قرآن به قرآن مى نويسد: «حاشا كه قرآن بيان كننده همه چيز باشد، ولى بيان كننده خودش نباشد!»11
2. قال الله تعالى: «و أنزلنا اليكم نوراً مبيناً» (نساء: 174); به سوى شما نور روشنگرى فرو فرستاديم.
علامه طباطبائى با استدلال به اين آيه مى نويسد: «چگونه قرآن هدايت و حجت و جداكننده حق از باطل (= فرقان) و نور روشنگرى براى مردم در مورد تمام آنچه بدان نياز دارند باشد، ولى احتياج مردم در مورد تفسير قرآن را كه شديدترين نياز است، كفايت نكند.»12
3. قال الله تعالى: «افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء: 82); و آيا در قرآن تدبر نمى كنند؟ و اگر از طرف غير خدا بود، حتماً در آن اختلافات فراوانى مى يافتند.
علامه طباطبائى در تفسير آيه فوق الذكر مطالبى بيان مى كنند كه خلاصه آن چنين است: اول، آن كه قرآن كتابى است كه فهم افراد معمولى نيز بدان دسترسى دارد. دوم، آن كه آيات قرآن مفسّر يكديگرند.13زيرا خداى متعال خود مردم را براى تدبّر در آيات قرآن دعوت كرده تا با انضمام آيات به يكديگر، عدم اختلاف ميان آن ها، براى مردم آشكار گردد.
4. قال الله تعالى: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ ام الكتاب و اخر متشابهات» (آل عمران: 7); او كسى است كه بر تو اين كتاب را فرو فرستاد. كه (قسمتى) از آن ها آيات محكم است كه آن ها اساس اين كتابند و (قسمتى) ديگر متشابه اند.
در اين آيه، آيات قرآن به دو گروه محكم و متشابه تقسيم شده است. واژه «محكم» در اصل از «اِحكام» به معناى «ممنوع ساختن» گرفته شده است و به موضوعات پايدار محكم گويند; چرا كه عوامل نابودى را از خود مى رانند و نيز به سخنان روشن و قاطع كه هرگونه احتمال خلافى را از خود مى رانند محكم گويند.14
بنابراين، آيات محكم آياتى اند كه مطالب آن ها واضح و روشن است و جاى گفتوگو و بحث در معناى آن ها نيست. اما آيات متشابه، آياتى هستند با معناى پيچيده يا داراى احتمالات متعدد كه با توجه به آيات محكم معناى آن ها روشن مى شود.
در آيه مزبور بيان شده كه آيات محكم قرآن «اُم» است; يعنى اصل و اساس و مادر آيات ديگر است. به عبارت ديگر، بايد ديگر آيات متشابه را به محكمات ارجاع دهيم تا معناى آن را دريابيم.15و اين يكى از گونه هاى تفسير قرآن به قرآن است كه مورد تأييد خود قرآن كريم نيز مى باشد.16
5. قال الله تعالى: «فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه، ثم انّ علينا بيانه» (قيامت: 19ـ18); پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن آن پيروى كن. سپس بيان (و توضيح) آن بر عهده ماست.
بيان قرآن گاهى به وسيله خود آيات قرآن و گاهى از زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) است. در اين آيه به طور اعم فرموده است كه بيان و توضيح قرآن بر عهده ماست.
6. تكرار آيات قرآن مستلزم تفسير قرآن به قرآن است; چرا كه براى فهم و تفسير اين آيات مراجعه به آيات مشابه لازم است.
براى مثال، داستان موسى(عليه السلام) و فرعون در سوره اعراف: 136ـ105 و طه: 98ـ9 و شعرا: 67ـ10 و نمل آمده است كه بدون مراجعه همزمان به اين آيات، تفسير آن ها بسيار مشكل و بعيد است و ابهام آيات را برطرف نمى كند و ممكن است مفسّر را به خطا اندازد. از اين رو، اين آيات فى الجمله بر جواز و مطلوب بودن تفسير قرآن به قرآن دلالت مى كنند.
اما در اين جا تذكر چند نكته لازم است:
اول آن كه، قرآن بيانگر كليات هرچيز در رابطه با هدايت بشر است. پس قرآن بيان براى آيات خودش نيز هست. اما گاهى بيانات قرآن از حدّ كليّات تجاوز نمى كند، همان طور كه در مورد ركعات نماز در ظاهر قرآن توضيحى نيامده است. در اين موارد، نيازمند بيان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) هستيم.
دوم آن كه، قرآن نور است و نور بودن به معناى آن است كه قرآن در ذات خود روشن و روشنگر است. ولى مخاطبان و استفاده كنندگان از قرآن درجات علمى متفاوتى دارند، برخى عرب و برخى غيرعرب هستند و براى فهم قرآن نيازمند لغت، ادبيات عرب، احاديث و... مى باشند. اين به معناى نيازمندى قرآن به غير نيست، بلكه به معناى نيازمندى مفسّر و مخاطب قرآن به وسيله تفسير قرآن است.

در اين مورد به دو بخش از سنّت مى توان استدلال كرد:
نخست، سنّت عملى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) كه خود اقدام به تفسير قرآن به قرآن كرده اند. اين عمل معصومين در تفسير قرآن به قرآن كه در احاديث حكايت شده است، دليل جايز بودن تفسير قرآن به قرآن، بلكه مطلوب بودن آن است.
دوم، احاديث خاص است كه به تفسير قرآن به قرآن اشاره كرده اند.
مهم ترين اين احاديث عبارتند از:
1. قال اميرالمؤمنين على(عليه السلام): «كتاب الله... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض»;17كتاب خدا (قرآن)... برخى قسمت هايش با كمك برخى قسمت هاى ديگر سخن مى گويد و برخى قسمت هاى آن شاهد برخى قسمت هاى ديگر است.
اين كه حضرت فرمودند: برخى آيات قرآن به وسيله و كمك برخى آيه هاى ديگر به سخن مى آيد، مى تواند اشاره به تفسير قرآن به قرآن باشد. در اين روش تفسيرى، مفسّر به وسيله و كمك برخى آيات، برخى ديگر را به سخن مى آورد.
از اين روست كه در حديث ديگرى از امام على(عليه السلام)حكايت شده است كه قرآن را به سخن در آوريد.18
2. قال اميرالمؤمنين(عليه السلام): «ان كتاب اللّه ليصّدق بعضه بعضاً و لا يكذّب بعضه بعضاً»;19در حقيقت كتاب خدا (قرآن) برخى قسمت هايش برخى قسمت هاى ديگر را تصديق (و تأييد) مى نمايد ولى همديگر را تكذيب نمى كنند.
تصديق برخى آيات قرآن براى برخى ديگر، به معناى عدم اختلاف در قرآن است و نيز به معناى اين است كه معانى آيات مؤيّد يكديگر است. پس مى توان آيات را مؤيّد يكديگر قرار داد.
بنابراين، حديث مزبور اشاره به نوعى تفسير موضوعى قرآن به قرآن است.
3. «القرآن يفسّر بعضه بعضاً»; قرآن برخى از آن، برخى ديگر را تفسير مى كند.
كلام فوق دلالت صريح بر تفسير قرآن به قرآن دارد، اما سند آن روشن نيست; چرا كه برخى آن را از ابن عباس شاگرد امام على(عليه السلام) در تفسير نقل كرده اند20 و برخى ديگر به صورت حديث مضمر آورده اند.21
بررسى:برخى از احاديث فوق الذكر دلالت صريحى بر تفسير قرآن به قرآن داشتند، اما از نظر سند داراى اشكال بودند. برخى ديگر، اگرچه دلالت صريحى بر تفسير قرآن به قرآن و تفسير موضوعى قرآن نداشتند ولى در مجموع مى توانند مؤيدى براى تفسير قرآن به قرآن باشند.

هنگامى كه نويسنده اى كتابى مى نويسد و به ديگران عرضه مى كند، براى فهم آن مى بايست قراين موجود در كلام وى را در نظر بگيريم و اگر در جايى از كتاب مطلبى را به صورت مطلق و عام بيان كرده و در جاى ديگر با قيد و استثناى خاص، لازم است به كل سخنان و جملات او توجه كرده و سپس نتيجه گيرى نماييم.
اين روش عقلا در برداشت از كتاب هاست. قرآن كريم هم كه كتاب بزرگ الهى است، از اين روش مستثنا نيست. اين چيزى است كه به نام تفسير قرآن به قرآن خوانده مى شود; يعنى استفاده از برخى آيات به عنوان قرينه فهم و تفسير آيات ديگر.
شارع اسلام نيز اين روش عقلايى را منع نكرده، بلكه براساس احاديثى كه بيان گرديد، آن را تأييد كرده است.
در طول تاريخ نيز صحابه و تابعين و مفسّران قرآن و مسلمانان براى فهم آيات قرآن از اين روش استفاده مى كرده اند. اين استمرار روش نشان مى دهد كه اين كار نه تنها جايز بوده و شارع منعى از آن نكرده است،22 بلكه براساس احاديثى كه گذشت، مورد تأييد نيز بوده است.

هرچند كه مخالفت صريحى با تفسير قرآن به قرآن ثبت نشده است، ولى برخى مبانى اخباريون و برخى احاديث، موهم مخالفت با اين روش است. در ذيل برخى از اين احاديث و مبانى را مورد بررسى قرار مى دهيم.

1. على بن ابراهيم عن ابيه عن نضربن سويد عن قاسم بن سليمان عن ابى عبدالله(عليه السلام) قال: قال ابى: «ما ضرب رجل، القرآن بعضه ببعض الاكفر;»23
امام صادق(عليه السلام) از پدرش (امام باقر(عليه السلام)) حكايت مى كند كه فرمودند: هيچ كس برخى از قرآن را به برخى ديگر نزد مگر آن كه كافر شد.
2. سيوطى از مفسّران اهل سنت حكايت مى كند: «انّ رسول الله خرج على قوم يتراجعون فى القرآن و هو مغضب فقال: بهذا ضلّت الامم قبلكم باختلافهم على انبيائهم و ضرب الكتاب بعضه ببعض. قال: و انّ القرآن لم ينزل ليكذّب بعضاً و لكن نزل يصدِّق بعضه بعضاً فما عرفتم منه فاعملوا به و ما تشابه عليكم فآمنوا به»;24رسول خدا از كنار گروهى گذشتند كه (درباره آيات قرآن (با شيوه نادرستى) بحث مى كردند، ايشان در حالى كه (از اين عمل) خشمناك بودند، فرمودند: به همين طريق، امّت هاى قبل از شما گمراه شدند.
آنان درباره پيامبرانشان با همديگر اختلاف كردند و مطالب كتابشان را به يكديگر زدند. سپس فرمودند: به راستى كه قرآن فرو فرستاده نشده تا برخى از آن برخى ديگر را تكذيب كند، بلكه قرآن نازل شده تا برخى قسمت هاى آن، برخى ديگر را تصديق نمايد. پس هر چه را از قرآن شناختيد، بدان عمل كنيد و هرچه را كه بر شما مشتبه بود، بدان ايمان آوريد.
بررسى:اين احاديث از ناحيه سند و دلالت قابل بررسى است:
الف. از نظر سند، حديث اول مشكل دارد; زيرا گرچه همه رجال سند ثقه هستند، ولى براى قاسم بن سليمان در رجال مدح و ذمى آورده نشده است. از اين رو، اين روايت معتبر نيست.25
ب. از نظر دلالت، اين روايات دلالت صريحى بر منع تفسير قرآن به قرآن ندارند، بلكه احتمالات متعددى در معانى اين احاديث داده شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1. علامه طباطبائى معتقد است: «اين روايات، مفهوم و معناى "ضرب القرآن" را در برابر "تصديق القرآن" قرار داده است و به مقتضاى اين مقابله بايد گفت: معناى ضرب القرآن، همان خلط بين آيات و به هم زدن آن ها از نظر مقامات و مناسبت هاى مفاهيم آيات با يكديگر و نيز اخلال نمودن در ترتيب بيان مقاصد قرآن است. مانند آن كه آيه محكمى را به جاى متشابه و آيه متشابهى را به جاى محكم مورد استفاده قرار دهند.»26
2. مرحوم فيض كاشانى هم بر آن است كه شايد منظور از روايات ضرب القرآن، تأويل برخى متشابهات قرآن به بعضى معانى (براساس هواى نفس و امثال آن) باشد.27
3. مرحوم صدوق مى نويسد: از استادم ابن وليد پرسيدم: معناى اين حديث (ضرب القرآن) چيست؟ وى در پاسخ گفت: معناى حديث اين است كه كسى در تفسير آيه اى به تفسير آيه ديگر جواب دهد.28
4. استاد عميد زنجانى در توجيه روايات مزبور مى نويسد: «ممكن است كه مفاد روايات فوق را چنين توجيه كنيم: مراد از «ضرب القران بعضه ببعض» مقارنه آيات و ارجاع آيه اى به آيات ديگر، به منظور ابراز اختلاف و تضاد بين آيات و ايجاد فتنه در دين خدا باشد.»29و تعبير «لم ينزل ليكذّب بعضه بعضاً» در روايت سيوطى را مؤيّد اين معنا مى داند. و نيز اين كه در روايت از كفر اين افراد سخن گفته شده است، روشن مى كند كه مقصود تفسير غلط قرآن نيست; چرا كه تفسير غلط عامل كفر كسى نمى شود، بلكه منظور عملى است كه لازمه آن انكار آيات قرآن و تكذيب آن ها باشد.30
5. علامه مجلسى احتمال مى دهد كه مقصود از روايات ضرب القرآن كوبيدن قرآن به زمين يا به هم زدن قرآن باشد كه نوعى استخفاف به قرآن و حرام است. در اين صورت، كفر هم به معناى گناه بزرگ خواهد بود.31
لازم به ياداورى است، هرچند كه معناى چهارم با ظاهر احاديث سازگارتر است، اما نمى توان احتمال اول و دوم را نيز نفى كرد. بنابراين، اگر يكى از اين احتمالات را بپذيريم، مفاد اين احاديث ربطى به تفسير قرآن به قرآن ندارد. واگر در مورد معناى حديث ترديد پيدا كنيم، معناى اين احاديث مبهم مى شود و قابل استدلال نيست.

جواز تفسير قرآن به قرآن متوقف بر آن است كه ظاهر قرآن حجّت باشد و مفسّر بتواند در تفسير به ظواهر قرآن استدلال كند.
اما برخى از علماى اخبارى32معتقدند كه ظاهر قرآن حجّت نيست. هرچند كه اصل اين مبحث در علم اصول الفقه مورد بحث دقيق قرار مى گيرد و در تفسير به عنوان اصل مسلّم و پيش فرض پذيرفته مى شود، ولى در اين جا ناچاريم كه به صورت گذرا به دلايل طرفين و حاصل بحث اشاره كنيم.
اول. اصوليون كه قايل به حجيّت ظواهر قرآن هستند گفته اند: روش عقلا در (نوشته ها و گفته ها) آن است كه در هنگام تعيين مراد و مقصود گوينده، از ظاهر كلام او پيروى مى كنند (و به آن استدلال مى نمايند) و شارع مقدس اسلام نيز منعى از اين روش عقلانى نكرده و روش ديگرى نيز اختراع نكرده است.33 پس همان روش عقلا در فهم و تفسير قرآن نيز حجّت است.
دوم. بسيارى از اخباريون كه قايل به عدم حجيّت ظواهر قرآن هستند و ظواهر كتاب را بدون روايات معصومين(عليهم السلام)حجّت نمى دانند به دلايل زير تمسّك كرده اند:
1. فهم قرآن مخصوص اهل آن و مخاطبان حقيقى آن، يعنى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) است، همان طور كه در برخى احاديث آمده است.34
2. قرآن مضامين عالى و مشكل دارد كه افكار انسان هاى معمولى به آن ها نمى رسد و راسخان در علم آن ها را مى فهمند.
3. قرآن شامل آيات متشابه است كه همين مطلب مانع پيروى از ظواهر كتاب مى شود.
4. علم اجمالى داريم كه برخى آيات قرآن تخصيص يا تقييد خورده يا معناى مجازى دارند. همين علم اجمالى، مانع از تمسّك به ظواهر كتاب مى شود.
5. روايات تفسير به رأى مانع اخذ به ظواهر كتاب است.35
بررسى: علماى اصول الفقه پاسخ هاى مبسوطى به اين استدلال ها داده اند كه ما فقط به برخى آن ها اشاره مى كنيم:36
1. مقصود از اختصاص فهم قرآن به مخاطبان حقيقى و اهل بيت(عليهم السلام)، همان فهم تمام قرآن اعم از محكم و متشابه و... و جلوگيرى از استقلال در فتوا بدون مراجعه به اهل بيت(عليهم السلام)است. ولى اگر كسى پس از مراجعه به قراين نقلى، يعنى روايات اهل بيت(عليهم السلام)، و يا پس از جستوجو و نيافتن روايات معتبر، اقدام به اخذ ظواهر قرآن كند، مانعى ندارد. علاوه بر آن كه، خود روايات ما را به قرآن و استدلال به آن ارجاع مى دهند.
2. اين كه قرآن مضامين عالى و مشكل دارد، مانع از آن نمى شود كه ما به ظواهر روشن قرآن مراجعه كنيم و بدان استدلال نماييم.
3. ظواهر قرآن از متشابهات قرآن نيست. مقصود از متشابهات در اين جا، آيات مجمل است ولى ظواهر قرآن مجمل و متشابه نيست.
4. هنگامى كه كسى به مخصص ها و مقيّدهاى آيات و روايات مراجعه كند و سپس ظاهر قرآن را بگيرد و تفسير كند، علم اجمالى منحل مى شود و مانعى از اخذ به ظواهر نيست.37
5. روايات تفسير به رأى به معناى تفسير قرآن بدون مراجعه به قراين عقلى و نقلى است. اما اخذ ظواهر قرآن و تفسير آن پس از مراجعه به قراين عقلى و نقلى، اعم از آيات و روايات معتبر، جزو تفسير به رأى نخواهد بود،38 بلكه برخى اصوليون گفته اند: حمل ظاهر الفاظ قرآن بر ظاهرش تفسير نيست; چون تفسير كشف پرده است و ظاهر قرآن پرده ندارد و مقصود از تفسير به رأى، همان اعتبار ظنى است كه اعتبار ندارد; مثل حمل لفظ بر خلاف ظاهرش براساس رجحانى كه نظر شخصى اوست.39
نتيجه آن كه، دلايل اخباريون براى منع حجيّت ظواهر قرآن مخدوش است و دليل اصوليون در اين مورد پذيرفته مى شود.

از مجموع دلايل موافقان تفسير قرآن به قرآن استفاده شد كه اين روش تفسيرى معتبر بوده و مورد تأييد خود قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) بوده است و دلايل مخالفان تفسير قرآن به قرآن، قابل اشكال و ردّ بود.

ايشان در مقدمه تفسير الميزان پس از بيان مطالبى در مورد تفسير قرآن مى فرمايد: «اين مطلب بر دو گونه است:
اول. اين كه، ما بحثى علمى يا فلسفى يا غير آن در مورد مسأله اى از مسائل آيه قرآن بنماييم تا به حق در مسأله برسيم. سپس به سراغ آيه آييم و آن آيه را بر آن مطلب حمل كنيم. اين همان روشى است كه در مباحث نظرى (علوم) به كار مى رود. اما قرآن اين شيوه را نمى پسندد.
دوم. اين كه، قرآن را با قرآن تفسير كنيم و معناى آيه را از آيات مشابه آن، با تدبّر به دست آوريم; تدبّرى كه خود قرآن به آن سفارش كرده است. سپس مصاديق آن را مشخص سازيم و آن ها را به وسيله ويژگى هايى كه خود آيات به دست مى دهد، بشناسيم.»40
سپس با استدلال به برخى آيات از جمله آيه «تبيناً لكل شىء» اين شيوه را تأييد مى كند كه قران بيان همه چيز هست پس چگونه بيان خودش نباشد.41

ايشان پس از بيان اين مطلب كه استوارترين منبع براى تبيين قرآن، خود قرآن است، تفسير قرآن به قرآن را به دو شيوه تقسيم مى كند:
اول. اين كه، آيه اى در موضعى مبهم باشد و در موضع ديگر قرآن بيان شده باشد و اين دو آيه با يكديگر تناسب معنوى يا لفظى داشته باشد.
سپس به آيات مربوط به شب قدر42مثال مى زند كه از مجموع آيات به دست مى آيد كه قرآن در شبى مبارك، كه همان ليلة القدر از ماه رمضان است، نازل شده است.
دوم. تفسير قرآن به قرآن است كه آيه اى ارتباط ظاهرى لفظى و معنوى با مورد ابهام آيه ديگر ندارد، ولى مى توان از آن آيه در رفع ابهام آيه ديگر شاهد آورد.
سپس آيه «السارق والسارقه فاقطعوا ايديهما» (مائده: 38) را مثال مى زند كه امام جواد(عليه السلام) در مورد مقدار قطع دست دزد، به آيه «انّ المساجد لله» (جن: 18) استناد كردند و اشاره كردند كه مقصود آن است كه دست دزد را از انتهاى انگشتان قطع كنند، چون كه كف دست يكى از مواضع سجود است و اين موضع براى خداست و چيزى كه براى خداست قطع نمى شود.43

ايشان در مورد روش تفسير قرآن به قرآن مى نويسد: «از روش هاى نوينى كه از عصر حاضر در باب تفسير قرآن معمول و متداول شده است، تفسير قرآن به قرآن و استخراج معانى آيات به كمك آيات مشابه است كه موضوع و محتواى آن ها يكسان يا نزديك به هم است.»44

وى روش تفسير قرآن به قرآن را بهترين و صحيح ترين روش مى داند و مى گويد: «آنچه كه در جايى مجمل آمده در جاى ديگر تفسير شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است در موضع ديگر توسعه داده شده است.»45
5. شيخ خالد عبدالرحمن العك46
ايشان در مورد بهترين روش تفسير مى نويسد: «اجماع علما بر آن است كه هركس مى خواهد قرآن را تفسير كند، اول تفسير آن را از خود قرآن طلب كند، كه هرچه در مكانى مجمل آمده در مكان ديگر تفسير شده و آنچه در موردى مختصر آمده است، در موضع ديگر توسعه داده شده است. پس لازم است كه در قرآن با دقت بنگرد و آيات را در يك موضع جمع كند و با همديگر مقايسه نمايد.»47
بررسى: در اين جا تذكر به چند نكته لازم است:
الف. معمولاً كسانى كه در مورد تفسير قرآن به قرآن نظرداده يا آن را به نوعى تعريف كرده اند، به گونه هاى خاصى از اين روش تفسيرى اشاره نموده اند. براى مثال، علامه طباطبائى و استاد عميد زنجانى دو گونه استفاده از آيات مشابه براى تفسير بيان كرده اند و آية الله معرفت نيز به دو گونه آن اشاره نموده و ابن تيميه گونه مجمل و مبين، مختصر و مفصل را بيان كرده است. اما بايد دانست كه گونه هاى تفسير قرآن به قرآن متعدد است و شامل همه موارد فوق و موارد ديگر نيز مى شود.
ب. تمام كسانى كه درباره تفسير قرآن به قرآن اظهارنظر نموده اند، اين روش را تأييد كرده اند. ما كسى را نيافتيم كه مستقيماً و به طور كلى روش تفسير قرآن به قرآن را مردود شمارد. بلكه همان طور كه گذشت، عبدالرحمن العك ادعاى اجماع نموده كه اين روش بهترين شيوه تفسيرى قرآن است.
هرچند در مبحث دلايل بيان كرديم كه از برخى احاديث و ظاهر كلام علماى اخبارى مخالفت استفاده مى شود، ولى در همان موضوع پاسخ مناسب داده شد.
ج: از مجموع سخنان صاحب نظران استفاده مى شود كه روش تفسير قرآن به قرآن عبارت است از: «تبيين معانى آيات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدى از آن ها به وسيله و كمك آيات ديگر قرآن. به عبارت ديگر، قرآن را منبعى براى تفسير آيات قرآن قرار دادن.»

در مورد جايگاه و ارزش سنت و احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) در تفسير قرآن به قرآن، دوديدگاه عمده وجود دارد:
اول. ديدگاه لزوم استفاده از احاديث در تفسير قرآن به قرآن:
اين مطلب از كلام آية الله خوئى در البيان، در مبحث تفسير به رأى استفاده مى شود كه مى نويسند: «احتمال دارد كه معناى تفسير به رأى، استقلال در فتوا بدون مراجعه به ائمه(عليهم السلام) باشد. با اين كه آنان قرين قرآن در وجوب تمسك هستند و لازم است48 كه امور به آنان ختم شود. پس اگر انسان به عموم يا اطلاق آيات قرآن عمل كند، ولى تخصيص و تقييدى كه از ائمه(عليهم السلام) وارد شده است را نگيرد، اين تفسير به رأى مى شود.»49
استاد عميد زنجانى در مورد اين ديدگاه مى نويسد: «درست است كه قرآن خود، واضح بوده، مبيّن خويش است; ولى روايات صحيح نيز مى تواند در توضيح پاره اى از آيات و همچنين به منظور تشريح آيات احكام و قصص و تشريح بعضى از امور كه در قرآن به اختصار بيان شده است، مورد استفاده قرار گيرد... منافاتى بين روشن و واضح بودن معانى قرآن و لزوم استفاده از سنّت در پاره اى از حقايق قرآن وجود ندارد. قرآن، در عين اين كه نسبت به مقاصد و مفاهيمى كه درصدد بيان آن ها بوده است، كامل و واضح و مستغنى از غير مى باشد، تفصيل پاره اى از امور و معارف آيات را به عهده سنّت و بيان رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)گذارده و نبى اكرم را صريحاً معلم و مبيّن قرآن معرفى نموده است.»50
دوم. ديدگاه بى نيازى قرآن از غير قرآن و نفى احاديث در تفسير قرآن:
اين مطلب از ظاهر كلام علامه طباطبائى استفاده مى شود. ايشان در مقدمه تفسير الميزان، تفسير قرآن به قرآن را به عنوان روش مى پسندند و آن را روش اهل بيت(عليهم السلام) معرفى مى كنند.51
سپس ذيل آيه 7ـ9 آل عمران در مورد روايات تفسير به رأى مطالب مبسوطى بيان مى كنند و در پايان مى فرمايند: «حاصل آن كه، آنچه مورد نهى (روايات تفسير به رأى) قرار گرفته است، فقط استقلال در تفسير قرآن و تكيه كردن مفسّر بر خويشتن بدون رجوع به غير است و لازمه اين مطلب آن است كه مفسّر واجب است (در تفسير قرآن) از غيركمك گيرد و به او رجوع كند. و اين غير، يا خود قرآن است يا سنّت است.
اما اين كه (آن غير) سنّت باشد، با قرآن و خود سنّت منافات دارد; چرا كه سنّت فرمان مى دهد كه به قرآن رجوع كنيم و اخبار را بر قرآن عرضه كنيم، پس در تفسير قرآن، چيزى جز نفس قرآن نمى ماند كه به آن رجوع كنيم و از آن كمك جوييم.»52
استاد عميد زنجانى نيز مبناى تفسير قرآن به قرآن را همين ديدگاه مى داند و مى نويسد: «مبناى اين روش تفسيرى (قرآن به قرآن) براساس استغناى قرآن از غير قرآن بوده، طرفداران آن مدّعى اند هر نوع ابهام و اجمال ابتدايى كه در بادى امر نسبت به پاره اى از آيات قرآن مشاهده مى شود، معلول عدم توجه به ساير آيات مشابه بوده، با مراجعه و تدبّر در مجموع آياتى كه موضوع آن ها با موضوع آيات مورد نظر يكسان و يا نزديك به آن هاست، برطرف خواهد شد. از اين رو، در تفسير آيات و فهم مقاصد قرآن، نيازى به سنّت وروايات تفسيرى نيست. و هر مفسّرى مى تواند در كمال آزادى، بدون آن كه خود را به امرى جز قرآن مقيّد نمايد، معانى و مقاصد هر آيه را با تدبّر در آن و آيات مشابه آن استخراج نمايد.»53
سپس به استدلال هاى اين افراد مثل تبيان بودن و نور بودن قرآن و تحريف ناپذيرى آن و اين كه روايات دچار دستبرد جاعلان و سوداگران حديث گشته و روايات جعلى چند برابر روايات صحيح است اشاره كرده است. از اين رو، روايات مزبور ارزش و اعتبار خود را از دست داده و فاقد صلاحيت لازم براى تفسير قرآن مى باشند.54
استاد عميد زنجانى از صاحب تفسير «الهداية و العرفان فى تفسير القرآن بالقرآن» به عنوان يكى از طرفداران سرسخت اين ديدگاه نام مى برد.55
بررسى:ذكر چند نكته در اين مورد لازم است:
الف. قرآن كريم كه خود را نور و تبيان معرفى مى كند بدان معناست كه در ذات خود روشن و واضح است، اما چون مخاطبان قرآن متفاوت هستند، برخى از مطالب قرآن برايشان مشكل يا مبهم است. از اين رو، نياز به لغت، شأن نزول و احاديث دارند تا تفسير آن را به خوبى متوجه شوند.
پس استفاده از لغت و احاديث و مانند آن ها در تفسير قرآن به معناى نيازمندى قرآن به غير نيست و مستغنى بودن قرآن از غير با اين مطلب منافاتى ندارد.
ب. خداى متعال در سوره نحل مى فرمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نُزّل اليهم و لعلّهم يتفكرون» (نحل: 44) ما ذكر (= قرآن) را به سوى تو فرو فرستاديم تا براى مردم بيان كنى آنچه را به سوى آنان فرود آمده است و باشد كه آنان تفكّر كنند.
اين آيه خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) است و ايشان را بيان كننده قرآن معرفى مى كند.
علامه طباطبائى در مورد تفسير اين آيه مى نويسند: «اين آيه دلالت مى كند بر حجيّت قول پيامبر(صلى الله عليه وآله) در بيان آيات قرآن و به سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) ملحق مى شود بيان اهل بيت(عليهم السلام) او به خاطر حديث ثقلين كه متواتر است و غير آن حديث. اما غير آنان از امت مثل صحابه و تابعين حجيّتى براى بيان آنان (در تفسير قرآن) نيست، چون آيه شامل آن ها نمى شود و نص مورد اعتمادى نيز در اين مورد نداريم كه بيان آنان را به طور مطلق حجّت گردند... اين در مورد اخبار شفاهى آنان، اما در مورد خبر حاكى (از آنان) هرچه متواتر يا محفوف به قراينه قطعى و يا ملحق به آن باشد، حجّت است چون بيان است.»56
بنابراين، احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله)و اهل بيت(عليهم السلام)فى الجمله مفسّر قرآن و حجّت است.
ج. در مورد اقسام احاديث، معتبر و غيرمعتبر در تفسير، در روش تفسير روايى مباحثى وجود دارد. البته بايد بگوييم كه احاديث جعلى و ضعيف، از مبحث ما خارج است. پس اين اشكالات در احاديث، دليل كنار گذاشتن كل سنّت از تفسير قرآن نمى شود; چرا كه بسيارى از احاديث متواتر يا صحيح است و بسيارى از آن ها هم به وسيله قراين موجود در متن آن و هماهنگى با قرآن معتبر مى شود.
د. از مطالب بالا روشن شد كه ظهور ابتدايى كلام علامه طباطبائى در ذيل آيه 7 سوره آل عمران قابل اخذ نيست و مقصود ايشان كنار گذاشتن كليه احاديث و قراين عقلى در تفسير نيست; چون كلام ايشان ذيل آيه 44 سوره نحل كلام ايشان را توضيح مى دهد.57

بنابراين، استفاده از احاديث معتبر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) در تفسير قرآن مانعى ندارد، بلكه روش تكامل يافته تفسير قرآن به قرآن آن است كه از قراين موجود و احاديث نيز استفاده شود كه اين دستور خود قرآن است.

شناخت هر موضوعى و استفاده صحيح از آن بستگى تام به شناخت منابع اطلاعاتى آن دارد. در تفسير قرآن كريم نيز بحث از منابع تفسير، كه در كتاب هاى علوم قرآن با عناوين «مآخذ / مصادر تفسير» نيز از آن ياد شده، از اهميت فوق العاده اى برخوردار است و به همان ميزان كه بهره مندى از منابع تفسيرى اطمينان بخش و راهگشاست، بى توجهى به آن موجب افتادن مفسّر در دامن تفسير به رأى يا برداشت هاى ناروا از آن خواهد شد.
در اين مقاله، پس از بحث هاى مقدّماتى درباره منابع تفسير،1 خودِ قرآن يكى از منابع تفسير معرفى گرديده و پس از بيان ادلّه منبع بودن قرآن در تفسير، به نقد و بررسى شبهات در اين موضوع پرداخته شده است.

منبع: «منبع» از ريشه «النبع» (جوشيدن آب از چشمه)2 به جايى گفته مى شود كه چشمه از آن مى جوشد. به همين دليل، سرچشمه و منشأ هر چيزى را «منبع» آن چيز گويند.3
تفسير: «تفسير» از ريشه «فسر» در كتب لغت به معناى «بيان و توضيح دادن شىء»4 و مانند آن آمده است.5 بنا به نظر برخى لغت شناسان، اين واژه در ثلاثى مجرّد و ثلاثى مزيد (باب تفعيل) به يك معناست.6 به دليل آنكه يكى از معانى باب تفعيل مبالغه است و با توجه به آنكه «اضافة المبانى تدلّ على اضافة المعانى»، نظر كسانى كه آن را مبالغه معناى «فسر» دانسته اند7 تأييد مى شود.
دانشوران علم تفسير و علوم قرآنى تعريف هاى متفاوتى از تفسير اصطلاحى دارند.8 به نظر مى رسد تفسير قرآن كريم يعنى بيان مفاهيم9 آيات قرآن و آشكار نمودن مراد خداى متعال از آن بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره.10
بر اساس اين تعريف، توضيحات اضافه، كه در برخى تفاسير يا روايات آمده و ربطى به بيان مفهوم آيه و مراد خداى متعال از آن ندارد، مانند تفاصيل ادبيات و صرف و نحو، شرح و بسط داستان هاى قرآنى، تفاصيل احكام فرعى شرع مقدّس و مانند آن، تفسير آيه به حساب نمى آيد.11
منابع تفسير: مراد از «منابع تفسير» اسناد و مدارك حاوى داده هايى است كه آگاهى از آنها در فهم بهتر قرآن كريم مؤثر است; مانند قرآن كريم، روايات، ادبيات عرب و تاريخ.

مفسّر پيش از ورود به تفسير آيات قرآن، بايد موضع خود را نسبت به مسائلى همچون اعجاز قرآن، مصونيت آن از تحريف، معناى تفسير، نيازمندى به تفسير و امكان و جواز تفسير روشن كند. از اعتقاد مفسّر درباره اين مسائل، به «مبانى تفسير» ياد مى شود; چرا كه هر نوع موضع گيرى در مورد آنها در موجوديت و نحوه تفسير تأثير مى گذارد. متناسب با مبانى تفسير، قواعد تفسير معلوم مى شود. قواعد تفسير نيز منابع تفسير را مشخص مى كند و پس از آن علوم موردنياز مفسّر آشكار خواهد شد; مثلا، وقتى مفسّر بر اين باور باشد كه روايات قرينه لفظى منفصل تفسير قرآن است، اين قاعده حاصل مى شود كه بايد از روايات تفسيرى (با شرايطى) در فهم قرآن استفاده كرد. سپس معلوم مى شود كه روايات منبع تفسير است و پس از آن لزوم آگاهى مفسّر از علوم حديثى روشن مى شود.12
بنابراين، جايگاه منابع تفسير پس از مبانى و قواعد تفسير و پيش از علوم موردنياز مفسّر است.

با چند مقدّمه ذيل، مى توان اهميت و ضرورت شناخت منابع تفسير و استفاده از آنها را اثبات كرد:
اولا، مفسّر دنبال فهم قرآن و كشف مراد خداوند از آن است.
ثانياً، شناخت صحيح و كامل هر موضوع بستگى به ميزان اطلاعاتى دارد كه از راه هاى گوناگون درباره آن به دست مى آيد.
ثالثاً، منابع تفسير اطلاعات مؤثرى براى فهم قرآن در اختيار مفسّر قرار مى دهد.
در نتيجه، اگر مفسّر در شناخت منابع تفسير و استفاده از آنها در تفسير كوتاهى كند تفسير صحيحى از قرآن نخواهد داشت. بنابراين، اهميت و ضرورت شناخت و استفاده از منابع در تفسير قرآن آشكار مى شود و مفسّر قرآن كريم بايد نخست منابع معتبر تفسير را به دقت بشناسد و سپس از آن منابع به بهترين وجه، در فهم و كشف مراد الهى از آيات استفاده كند.

منابع معتبر تفسير قرآن كريم را مى توان به دو دسته منابع «نقلى» و منابع «غير نقلى» تقسيم كرد: منابع نقلى عبارت است از: 1. آيات قرآن كريم; 2. روايات معصومان(عليهم السلام); 3. ادبيات; 4. لغت; 5. تاريخ.
منابع غير نقلى عبارت است از: 1. عقل (بديهيات عقلى و برهان هاى قطعى برگرفته از آنها); 2. دستاوردهاى تجربى.13
از منابع ياد شده، اين مقاله تنها به منبع بودن قرآن در تفسير مى پردازد.

قرآن كريم اولين و مهم ترين منبع نقلى تفسير است. منبع بودن قرآن در تفسير، به دو صورت قابل تبيين است:
1. منظور آن است كه با توجه به وجود آيات ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، مجمل و مبيّن، عام و خاص، و مطلق و مقيّد در قرآن مجيد، آيه يا آياتى كه ارتباط لفظى يا معنايى با آيه مورد تفسير داشته و در فهم و تفسير آن آيه مؤثر باشد، يكى از منابع براى تفسير واقع مى شود.
2. مراد آن است كه بايد محكمات و اصول مسلّمى از قرآن استخراج نمود و آن را معيار سنجش برداشت هاى تفسيرى قرار داد و در اصلاح هر تفسيرى كه با آن ناسازگار باشد، كوشيد.
رابطه «منبع بودن قرآن در تفسير» با «تفسير قرآن با قرآن»
تفسير قرآن با قرآن يكى از روش هاى تفسيرى است كه مفسّر در تفسير آيات، بيشترين كمك را از خود قرآن كريم مى گيرد و مى توان گفت: مهم ترين منبع مفسّر براى توضيح معناى آيات، آيات ديگر مرتبط با مفاد يا واژگان آيه مورد تفسير است. ولى بحث حاضر درباره منبع بودن قرآن در تفسير، اختصاص به روش تفسير قرآن به قرآن ندارد، بلكه اثبات اين نكته است كه مفسّر هر نوع روشى در تفسير داشته باشد، اگر بخواهد تفسيرى صحيح و نزديك به واقع ارائه دهد، بايد براى رسيدن به مراد آيه، از همه منابع تفسير، كه يكى از آنها قرآن است، استفاده كند.

پيشينه مراجعه به آيات قرآن به عنوان يكى از منابع تفسير، به اولين روزهاى نزول قرآن برمى گردد. پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت ايشان(عليهم السلام)، كه عهده دار تبيين قرآن بوده اند، استفاده از قرآن را در تفسير به اصحاب خويش تعليم داده اند. شاگردان مكتب تفسيرى اهل بيت(عليهم السلام) و ديگر مفسّران نيز در طول تاريخ از اين منبع در تفسير استفاده كرده اند. تفسيرهاى بر جاى مانده از صحابه و تابعان و مفسّران ديگر شاهد گويايى بر اين ادعاست. در ذيل، نمونه هايى از مراجعه به قرآن از كلام معصومان(عليهم السلام)و ديگران ذكر مى شود:
ابو امامه از نبى مكرّم(صلى الله عليه وآله) روايت مى كند كه در تفسير آيه (وَيُسْقَى مِن مَاء صَدِيد) (ابراهيم: 16) (و به او آبى چركين نوشانده مى شود)، فرمودند: آب به وى نزديك مى شود، وى از آن نفرت پيدا مى كند و چون نزديك تر شود، صورتش بريان مى گردد و پوست از سرش جدا مى شود. هنگامى كه از آن مى نوشد، امعا و احشاى او را متلاشى مى كند و از پشتش خارج مى شود. خداوند متعال مى فرمايد: (وَ سُقُوا مَاء حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعَاءهُمْ)(محمّد: 15); (و آبى جوشان به خوردشان داده مى شود [تا] روده هايشان را از هم فرو پاشد) و نيز مى فرمايد: (وَإِن يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاء كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ)(كهف: 29) (و اگر فريادرسى جويند به آبى چون مس گداخته، كه چهره ها را بريان مى كند، يارى مى شوند.)14
عبداللّه بن مسعود روايت مى كند كه وقتى آيه (الَّذِينَ آمَنُواْ وَلَمْ يَلْبِسُواْ إِيمَانَهُم بِظُلْم أُوْلَـئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُهْتَدُونَ) (انعام: 82); (كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را به شرك نيالوده اند، در ايمنى اند و ايشان راه يافتگانند) نازل شد بر مردم گران آمد و گفتند: يا رسول اللّه! كدام يك از ما بر خودش ظلم نكرده است؟ حضرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «ظلم» به معنايى نيست كه شما اراده كرده ايد، مگر اين كلام عبد صالح (لقمان) را نشنيده ايد كه به پسرش گفت: (يَا بُنَيَّ لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ) (لقمان: 13) (اى پسرك من! به خدا شرك نورز كه به راستى، شرك ستمى بزرگ است.)15
محمّدبن جرير طبرى در تفسيرش نقل مى كند كه مردى معناى (وَ شَاهِد وَ مَشْهُود) را از حسن بن على(عليهما السلام)سؤال كرد. ايشان فرمودند: «شاهد» محمّد(صلى الله عليه وآله)، است. سپس آيه (فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّة بِشَهِيد وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَـؤُلاء شَهِيداً) (نساء: 41) (پس چگونه است [حالشان] آنگاه كه از هر امّتى گواهى آوريم و تو را بر آنان گواه آوريم) را به عنوان دليل قرائت كردند و فرمودند: «مشهود» روز قيامت است و آيه (ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ)(هود: 103) (آن [روز] روزى است كه مردم را براى آن گرد مى آورند و آن [روز] روزى است كه [جملگى در آن] حاضر مى شوند) را قرائت كردند.16
از امام رضا(عليه السلام) نقل شده است كه در تفسير آيه (وَ ذَا النُّونِ إِذ ذَهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَن لَن نَقْدِرَ عَلَيْهِ) (انبياء: 87); (و «ذوالنون» را [ياد كن] آنگاه كه خشمگين رفت و پنداشت كه هرگز بر او تنگ نمى گيريم.) فرمودند: «ظن» به معناى اين است كه [حضرت يونس(عليه السلام)] يقين داشت كه خداوند روزى اش را بر او تنگ نمى گيرد («قدر عليه» به معناى تنگ گرفتن روزى است.) خداى متعال مى فرمايد: (وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ) (فجر: 16) (و اما چون او را بيازمايد و روزش اش را بر او تنگ سازد) اين آيه بدين معناست كه روزى اش را بر او تنگ مى گرداند.17
صحابه و تابعان نيز يا به عنوان يك شيوه عقلايى يا به پيروى از شيوه پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) و ائمّه اطهار(عليهم السلام) برخى از آيات را با آيات ديگر تفسير مى نمودند. براى نمونه، مجاهد از ابن عبّاس از دليل وجوب سجده در سوره «ص» مى پرسد و ابن عبّاس مى گويد: مگر اين دو آيه را نخوانده اى كه مى فرمايد: (وَ مِن ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيَْمانَ) (انعام: 84) (و از نسل او [نوح] داود و سليمان است)، (أُوْلَـئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ) (انعام: 90) (اينان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده است. پس به هدايت آنان اقتدا كن) داود(عليه السلام)كسى است كه پيامبر شما(صلى الله عليه وآله)مأمور شده بدو اقتدا كند. داود(عليه السلام) سجده كرد و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز سجده كرد.18
طبرى از مجاهد نقل مى كند كه در تفسير آيه (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)(بقره: 28) (چگونه خدا را منكريد، با آنكه مردگانى بوديد و شما را زنده كرد، باز شما را مى ميراند [و] آنگاه به سوى او بازگردانده مى شويد) گفته است: شما چيزى نبوديد، تا اينكه شما را آفريد، سپس مى ميراند، سپس زنده مى كند و آيه (قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ)(غافر: 11) (مى گويند: پروردگارا! دو بار ما را به مرگ رسانيدى و دو بار ما را زنده گردانيدى) مانند آن آيه است.19
طبرسى در تفسير آيه (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ)(غاشيه: 1) (آيا خبر «غاشيه» به تو رسيده است؟) از محمّدبن كعب و سعيدبن جبير نقل مى كند كه «غاشيه» آتشى است كه صورت هاى كافران را با عذاب فرا مى گيرد; استدلال ايشان به اين آيه است: (وَ تَغْشَى وُجُوهَهُمْ النَّارُ)(ابراهيم: 50) (و چهره هايشان را آتش مى پوشاند.)20

چنان كه گذشت، طبق معيار صحيح، تفسير بايد بر مبناى ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره صورت گيرد، اولين اصل از اصول عقلايى محاوره در فهم سخنان گوينده، مراجعه به سخنان ديگر وى در همان موضوع است و در صورتى كه در سخنان خود گوينده، قرينه اى21 يا توضيح و تبيينى بر مطالب خودش يافت نشود، به شارحانى كه خود گوينده تعيين كرده است مراجعه مى شود. بنابراين، محل مراجعه به قرآن به عنوان منبع، قبل از ديگر منابع است.22 البته در اين باره، بايد به دو نكته توجه شود:
1. با اين منبع، فهم همه قرآن مقدور نيست; زيرا آيات زيادى از قرآن با آيه ديگرى قرابت لفظى يا معنايى ندارند و يا به رغم هم معنا يا قريب المعنى بودن آيه با آيات ديگر، بر فهم آيه موردنظر سودمند نيستند.23
2. ملاك در استفاده از آيات ديگر، قرينه بودن آن آيات در فهم آيه مورد تفسير است. قرآن يك واحد منسجم و به هم پيوسته اى است كه گاهى آيه اى در يك موضوع به صورت مجمل يا موجز نازل شده و سپس آيه ديگرى به صورت مبيّن و مفصّل به همان موضوع پرداخته است و يا به عكس. بنابراين، شرط تأخّر زمانى، كه در ناسخ بيان مى شود، در آيات منبع شرط نيست.

چهار دسته دليل مى توان بر منبع بودن قرآن در تفسير برشمرد كه عبارتند از:

سيره عقلا اين است كه در فهم سخن هر گوينده و نويسنده اى، از سخنان ديگر وى براى رفع اجمال و ابهام آن كمك مى گيرند، به ويژه اگر صاحب سخن از كسانى باشد كه مطالب مربوط به يك موضوع را متفرّق و در زمان هاى متفاوت بيان مى كند; حتى اگر در سخن وى ابهام و اجمالى نباشد و احتمال داده شود كه در سخنان ديگر او، قيدى، قرينه اى، مخصّصى، مبيّنى باشد كه به فهم بهتر آن كمك مى كند، بررسى سخنان ديگر او را لازم مى دانند.
با توجه به اينكه قرآن كريم اولا، به زبان مردم بيان شده است (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ)(ابراهيم: 4) (و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا [حق را] براى آنان تبيين كند) و ثانياً، به صورت تدريجى و در طول 23 سال و در موقعيت هاى زمانى گوناگون نازل شده و آيات مربوط به يك موضوع در كل قرآن پراكنده است، به اين نتيجه مى رسيم كه در تفسير هر آيه اى، حتى در غير موارد اجمال و تشابه نيز، بايد به تمام آياتى كه با معناى آن آيه ارتباط دارد و احتمال داده مى شود كه در معناى آن آيه تأثير داشته باشد، مراجعه شود و با در نظر گرفتن آنها، به تفسير آيه پرداخته شود.
بر اساس اين دليل، منبع بودن قرآن در تفسير، حتى در مواردى كه اجمال و ابهامى در آيه وجود ندارد، اثبات مى شود.
نه تنها از سوى شارع منع و نهى اى نسبت به اين سيره نرسيده، بلكه ـ چنان كه در پيشينه بحث گذشت ـ روش تعليمى پيامبر اكرم و امامان معصوم(عليهم السلام) نيز استفاده از خود قرآن در تفسير، مؤيّد اين روش است.

برخى از ويژگى هاى قرآن نشان مى دهد كه در تفسير اين كتاب الهى، ناچار بايد از آيات ديگر آن استفاده كرد; مانند:
الف. نزول تدريجى: تاريخ قرآن كريم حكايت از آن دارد كه به صورت تدريجى طى 23 سال بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل شده و آيات ـ جز در موارد بسيار اندك ـ به همان ترتيب نزول در ميان سوره ها قرار گرفته و اين امر موجب شده است كه در برخى موارد، آيه اى به تنهايى قابل فهم نباشد و مفهوم همان آيه در جاى ديگر كه با الفاظ ديگرى بيان شده، قابل فهم گردد و يا لغت مبهم آيه اى در ساختار ديگرى قابل فهم باشد و يا در بسيارى از موارد، مطلبى كه در آيه اى از قرآن به صورت مجمل بيان شده در جاى ديگر به گونه اى روشن و با وضوح بيشتر بيان گردد; مفسّر از آيه نخست برداشت احتمالى دارد و آيه دوم تصديق كننده برداشت تفسيرى مفسّر مى شود. يا موضوعى به صورت عام يا مطلق يا در جايى به صورت خاص يا مقيّد بيان شده و يا مطلبى به صورت موجز بيان گرديده و در جاى ديگر، به تفصيل بيان شده است; يا مفهوم آيه اى روشن بوده، ولى مصداق آن مبهم است و در جاى ديگر بيان شده.24 در اين گونه موارد، آيات دسته دوم قرينه فهم مراد خداوند از دسته اول است.25
ب. بيان مطالب بسيار در حجم كم: ويژگى ديگر قرآن اين است كه در برخى موارد، در بيان مطالب، گزينشى عمل كرده، به گونه اى كه اگر قرينه مقالى يا حالى و مقامى نباشد، مراد آيه مبهم مانده، به خوبى فهميده نمى شود. در اين گونه موارد، برخى آيات يا اصول كلى مستخرج از آن، قرينه فهم آيه شده، مراد آيه را روشن مى سازد.
اگر آنچه از آيات ديگر در فهم مراد خداوند از آيه مورد تفسير فهميده مى شود حجت نباشد، به يقين، مردم مراد خداوند را درست نفهميده، گم راه خواهند شد و در نتيجه، نقض غرض بعثت خواهد شد. بنابراين، آنچه از آيات ديگر به عنوان ـ مثلا ـ مخصّص يا مقيّد نسبت به آيه مورد تفسير به شمار مى آيد، در تفسير و تبيين آيات قرآن قابل اعتماد و استناد خواهد بود و اين چيزى جز منبع بودن قرآن در تفسير نيست.

از آيه 7 سوره آل عمران منبع بودن قرآن كريم براى تفسير استفاده مى شود. اين آيه مى فرمايد: (هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءامَنا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْألْبَابِ) (اوست كسى كه اين كتاب [قرآن] را بر تو فرو فرستاد; برخى از آن آيات محكم [صريح و روشن] است، آنها اساس كتابند، و [برخى] ديگر متشابهاتند. اما كسانى كه در دل هايشان انحراف است، براى فتنه جويى و طلب تأويل آن [به دلخواه خود] از متشابه آن پيروى مى كنند، با آنكه تأويلش را جز خدا و ريشه داران در دانش كسى نمى داند; [آنان كه] مى گويند: ما بدان ايمان آورديم، همه [چه محكم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان كسى متذكر نمى شود.)
بر اساس اين آيه، بخشى از آيات قرآن محكم و بخشى ديگر متشابه است. «متشابه» آيه اى است كه به رغم روشنى مدلول لفظى آن، مراد خداوند از آن براى شنونده روشن نيست و در دو يا چند احتمال مردّد مى شود. اين معنا با توجه به تقابلى كه ميان اين دو دسته آيات برقرار شده روشن مى شود و نيز به دليل بيان اين نكته كه كسانى كه در دل هايشان انحرافى وجود دارد، براى طلب فتنه و تأويل، از آيات متشابه پيروى مى كنند.
اما «محكم» آيه اى است كه در دلالتش بر مراد خداوند، هيچ گونه شك و ترديدى وجود ندارد. از اين رو، محكم «امّ الكتاب» معرفى شده است.26
واژه «امّ» در واژه نامه ها به معناى چيزى است كه آنچه در اطرافش قرار دارد، بدان چسبانده مى شود،27 و نيز به معناى اصل هر چيز،28 محل بازگشت، جماعت و دين،29 آمده و علت اينكه آيات محكم «امّ الكتاب» معرفى شده، آن است كه اين دسته از آيات «مرجع قرآن» هستند. بنابراين، طبق اين آيه، آيات محكم قرآن مرجع آيات متشابهند. چنان كه بسيارى از مفسّران اشاره دارند، مرجع بودن آيات محكم براى آيات متشابه، در تفسير و تبيين است;30 يعنى آيات محكم توضيح دهنده و مفسّر آيات متشابهند. در نتيجه، اين آيه بر منبع بودن برخى آيات براى تفسير آيات ديگر، دلالت دارد.31
در روايات نيز اين مسئله مورد تأييد واقع شده است. امام رضا(عليه السلام) فرمودند: «من ردّ متشابه القرآن الى محكمه فقد هدى الى صراط مستقيم»32 (هر كس متشابه قرآن را به محكم آن برگرداند، به راه مستقيم هدايت شده است.)
خلاصه آنكه اولا، قرآن دو دسته آيات دارد: يك بخش آيات مبهم و داراى شبهه (متشابه); و بخش ديگر آيات روشن و رفع كننده ابهام از آيات بخش نخست (محكم).
ثانياً، «تفسير» پى بردن به مراد خداوند از آيات است، و اين امر بدون رفع ابهام و شبهه ميسّر نخواهد بود. بنابراين، مراجعه به آيات محكم در تفسير آيات متشابه، امرى اجتناب ناپذير و ضرورى است.

الف. در روايت آمده است كه «كِتَابُ اللَّهِ تُبْصِرُونَ بِهِ وَ تَنْطِقُونَ بِهِ وَ تَسْمَعُونَ بِهِ وَ يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْض وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض.»33 (اين كتاب خداست كه بدان بينش مى يابيد و با آن سخن مى گوييد و به وسيله آن مى شنويد; [كتابى است كه] هر قسمتى از آن، از قسمت ديگر سخن مى گويد و برخى بر برخى ديگر گواهى مى دهد.)
بر اساس اين روايت، قرآن مجموعه به هم پيوسته اى است كه برخى از آيات آن مرتبط با آيات ديگر و هم موضوع است، به گونه اى كه برخى از برخى ديگر سخن مى گويد و گواه بر آن است. بنابراين، با مراجعه و تدبّر در مجموع آياتى كه اين ويژگى را دارند، مى توان آيه اى را گواه بر آيه ديگر و قرينه فهم آيه ديگر قرار داد و اين چيزى جز منبع بودن قرآن در تفسير نيست.
ب. از امام صادق(عليه السلام) روايت شده است: «و اعلموا ـ رحمكم اللّه ـ أنّه من لم يعرف من كتاب اللّه ـ عز و جل ـ الناسخ من المنسوخ و الخاص من العام و المحكم من المتشابه و الرخص من العزائم و المكّى و المدنى و أسباب التنزيل و المبهم من القرآن فى ألفاظه المنقطعة و المؤلفة، و ما فيه من علم القضاء و القدر و التقديم و التأخير و المبيّن و العميق و الظاهر و الباطن و الابتداء و الانتهاء و السؤال و الجواب و القطع و الوصل و المستثنى منه و الجارى فيه و الصفة لما قبل ممّا يدلّ على ما بعد ... فليس بعالم بالقرآن و لا هو من أهله، و متى ما ادعى معرفة هذه الاقسام مدّع بغير دليل فهو كاذب مرتاب مفتر على الله الكذب و رسوله وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِير.»34 (بدانيد ـ خداوند رحمتتان كند ـ هرگاه كسى از كتاب خدا، ناسخ را از منسوخ، خاص را از عام، محكم را از متشابه و مستحبات را از واجبات، مكّى و مدنى و اسباب نزول و آنچه را از قرآن مبهم است، چه الفاظش از هم منقطع باشد يا مركّب، و آنچه از علم قضا و قدر و تقديم و تأخير، آشكار و عميق، ظاهر و باطن، ابتدا و انتها، سؤال و جواب، قطع و وصل ، آنچه استثنا شده و آنچه نشده و صفت كلام قبلى را كه دلالت بر مابعد دارد، نداند به قرآن آگاه نيست و اهل آن محسوب نمى شود و اگر كسى مدعى شناخت اين اقسام شود بدون دليل، دروغگو و اهل افترا و تهمت بر خدا و پيامبرش است و منزلگاه او جهنم خواهد بود كه بد سرانجامى است.)
امام صادق(عليه السلام) در اين روايت، به برخى از ويژگى هاى قرآن اشاره فرموده و در پى، آن كسى را كه به دروغ، مدعى آگاهى از اين ويژگى هاست، جاهل به قرآن معرفى نموده و وعده عذاب به وى داده است. با اندك تدبّرى در اين ويژگى ها، مى توان به راحتى به اين نكته پى برد كه از يك سو، در نظام ساختارى و محتوايى برخى آيات، نگاه متقابل ملاحظه شده است، به گونه اى كه برخى آيات قيد يا قرينه يا مخصّص و مبيّنى نسبت به آيه ديگر محسوب مى شود، و از سوى ديگر، آيات مربوط به يك موضوع در كل قرآن پراكنده است. از اين رو، در تفسير هر آيه، بايد به تمام آياتى كه با معناى آن آيه مرتبط است و احتمال دارد كه در معناى آيه تأثير داشته باشد، مراجعه شود.
ج. در روايتى از امام رضا(عليه السلام) آمده است: «إنّ فى أخبارنا محكماً كمحكم القرآن، و متشابهاً كمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلى محكمها، و لاتتّبعوا متشابهها دون محكمها، فتضلّوا.»35 (قطعاً در روايات ما، محكم و متشابهى همانند محكم و متشابه قرآن وجود دارد. پس متشابه روايات ما را به محكم آن برگردانيد و از متشابه روايات بدون رجوع به محكم، پيروى نكنيد [كه اگر پيروى كنيد] گم راه مى شويد.)
در روايت ياد شده، روايات معصومان(عليهم السلام) در داشتن محكم و متشابه به آيات قرآن تشبيه گرديده و وجوبِ رجوع به محكماتِ آيات به هدفِ فهمِ متشابهاتِ آيات امرى مسلّم فرض شده و براى تأكيد مطلب، پيامد مرجع قرار ندادن محكمات را گم راهى بيان كرده است. بنابراين، منبع بودن محكمات براى متشابهات در آيات و روايات از اين روايت استفاده مى شود.
د. در اخبار متواتر منقول از پيامبر اكرم و ائمّه اطهار(عليهم السلام)، عرض اخبار به كتاب خدا يك وظيفه شمرده شده است. به نظر مى رسد معيار سنجش بودن آيات قرآن اختصاص به روايات ندارد و شامل هر فكر و انديشه و نيز برداشت تفسيرى مى شود، بخصوص با توجه به عبارت برخى از روايات كه مى فرمايد: «كلّ شىء مردود الى كتاب اللّه»36 يا مى فرمايد: «ما من امر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل فى كتاب اللّه.»37
بنابراين اولا، با گذرى كوتاه به آيات قرآن، معلوم مى شود كه برخى آيات مجمل بوده و مفاد آنها روشن نيست. ثانياً، به گواهى روايات، قرآن مرجع و اصل هر چيزى و معيار بازشناسى سخن صحيح از ناصحيح است. ثالثاً، وقتى قرآن براى هر چيزى مرجع شد به طريق اولى، مى تواند مرجع براى خود نيز باشد. بنابراين، قرآن كريم يكى از منابع تفسير است.

گرچه منبع بودن قرآن در تفسير با توجه به ادلّه آن، امرى ضرورى است، ولى روايات موسوم به «ضرب القرآن» به ظاهر با منبع بودن قرآن در تفسير متنافى مى نمايند. از اين رو، طرح و نقد و بررسى آن ضرورت دارد.

مهم ترين شبهه اى كه ممكن است در مقابل ادلّه منبع قرار دادن قرآن در تفسير مطرح شود، ملازم بودن آن با «ضرب القرآن بعضه ببعض» است كه بر اين اساس، پيامبر گرامى و ائمّه اطهار(عليهم السلام)نسبت به كار برخى اعتراض مى كردند كه چرا آيه اى را بر آيه ديگر حمل مى كنند و اين همان منبع قرار دادن قرآن در تفسير است. براى روشن شدن مطلب، روايات ياد شده در ذيل، بررسى مى شود:
1. محمّدبن يعقوب كلينى از على بن ابراهيم و او از پدرش از نضربن سويد از قاسم بن سليمان از امام صادق(عليه السلام)و ايشان از امام باقر(عليه السلام) نقل كرده است كه ايشان فرمود: «مَا ضَرَبَ رَجُلٌ الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْض إِلَّا كَفَرَ.»38 (كسى بعضى از قرآن را بر بعضى ديگر از آن نزد، جز آنكه كافر شد.)
2. محمّدبن إبراهيم بن جعفر النعمانى در كتاب تفسيرش، از احمدبن محمّد بن سعيدبن عقده از احمدبن يوسف بن يعقوب الجعفى، از اسماعيل بن مهران از حسن بن على بن أبى حمزه، از پدرش از اسماعيل بن جابر نقل كرده است كه امام صادق(عليه السلام)فرمودند: «انّ اللّه ـ تبارك و تعالى ـ بعث محمّداً، فختم به الانبياء، فلا نبىّ بعده، و انزل عليه كتاباً، فختم به الكتب ـ الى أن قال ـ و جعله النبى(صلى الله عليه وآله) علماً باقياً فى اوصيائه، فتركهم الناس، و هم الشهداء على أهل كلّ زمان و عدلوا عنهم ....، ذلك أنّهم ضربوا بعضَ القرآن ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم يظنّون أنّه النّاسخ، و احتجّوا بالمتشابه و هم يرون أنّه المحكم، و احتجّوا بالخاص و هم يقدّرون أنّه العام و احتجوا بأول الاية و تركوا السبب فى تأويلها و لم ينظروا إلى ما يفتح الكلام و إلى ما يختمه و لم يعرفوا موارده و مصادره إذ لم يأخذوه عن اهله، فضلّوا و أضلّوا.»39(خداوند ـ تبارك و تعالى ـ حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) را مبعوث نمود و با آن حضرت، آمدن پيامبران را خاتمه داد. بنابراين، پيامبرى پس از آن حضرت نخواهد بود. و كتابى بر آن حضرت نازل نمود و آمدن كتب را خاتمه بخشيد. و آن حضرت كتاب (قرآن) را نشانه اى در ميان اوصياى خويش (امامان(عليهم السلام)) قرار داد; ولى مردم اوصياى آن حضرت را در حالى كه ايشان گواهان بر اهل هر زمان بودند، رها كردند و از آنان روى گرداندند... اين بدان دليل بود كه آنان برخى از قرآن را بر برخى ديگر آن زده و به آيه منسوخ احتجاج كرده اند، در حالى كه گمان مى بردند ناسخ است; و به متشابه احتجاج نمودند، در حالى كه به اعتقاد خود، آن را محكم مى دانستند; و خاص را دليل قرار دادند، در حالى كه آن را عام به حساب مى آوردند; و ابتداى آيه را دليل قرار دادند و سبب در تأويلش را رها كردند و به آغاز و فرجام سخن توجهى نداشتند و موارد و مآخذش را نشناختند; زيرا آن را از اهلش فرا نگرفتند. بدين روى، گم راه شدند و ديگران را هم گم راه نمودند.)
3. در ذيل آيه شريفه (وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً)(آل عمران: 78) از ابن عبّاس روايت شده كه گفته است: اين آيه درباره گروهى از احبار يهود نازل شد كه از پيش خود مطالبى را مانند ويژگى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، كه در كتاب خدا نبود، مى نوشتند و بدان مى افزودند. و نيز گفته شده است: اين آيه درباره يهود و نصارا نازل شده كه تورات و انجيل را تحريف كردند و برخى از قسمت هاى كتاب خدا را به قسمت ديگر مى زدند و آنچه را از آن نبود، بدان ملحق مى كردند و دين حنيف را از آن حذف نمودند.40
4. از أحمدبن حنبل و ابن ماجه از عمرو بن شعيب، از پدرش، از جدّش نقل كرده اند كه گفت: نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله) شنيدند كه جماعتى درباره قرآن به ستيز و دشمنى مى پردازند، فرمودند: «إنّما هلك من كان قبلكم بهذا: ضربوا كتاب اللّه بعضه ببعض، و إنّما نزل كتاب اللّه يصدّق بعضه بعضاً، فلا تكذّبوا بعضه ببعض، فما علمتم منه فقولوا، و ما جهلتم فكلوه إلى عالمه.»41 (مردمان پيش از شما به سبب چنين كارى هلاك شدند: بعضى آيات كتاب خدا را به بعضى آيات ديگر زدند. قرآن نازل شد تا بعضى از آن بعضى ديگر را تصديق كند. پس برخى از آيات آن را با برخى ديگر تكذيب نكنيد. آنچه را از آن مى دانيد، بيان كنيد و آنچه را كه نسبت به آن آگاهى نداريد، به داننده آن واگذاريد.)
5. در روايتى، ابن سعد و ابن ضريس در فضائل و ابن مردويه از عمرو بن شعيب از پدرش از جدّش نقل مى كند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از كنار گروهى گذشتند كه آيه اى را به آيه ديگر ارجاع مى دادند. ايشان در حالى كه از اين عمل آنان خشمناك بودند، فرمودند: به همين طريق، امّت هاى پيش از شما گم راه شدند; چرا كه درباره پيامبرانشان با يكديگر اختلاف كردند و بعضى آيات كتاب خدا را به بعضى آيات ديگر زدند. فرمودند: به راستى، قرآن نازل نشد تا بعضى از آن برخى ديگر را تكذيب نمايد، بلكه نزول آن بدان دليل بود كه بعضى از آن برخى ديگر را تصديق نمايد. پس هر چه را از قرآن به درستى شناختيد بدان عمل كنيد و هر چه را كه برشما متشابه بود، به آن ايمان آوريد.42

الف. نقد سندى روايات: دو روايت نخست، كه در كتب شيعه نقل شده است، از نظر سند، اعتبار چندانى ندارد; زيرا در روايت نخست، كه به دو طريق از نضربن سويد از قاسم بن سليمان روايت شده، يكى از راويان، قاسم بن سليمان است كه در كتب رجالى، گرچه تضعيف نشده، ولى سخنى در توثيق وى نيز وارد نشده است.43 در سند روايت دوم نيز حسن بن على بن ابى حمزه و پدرش على بن ابى حمزه قرار دارند و اين دو به خاطر آنكه از سران «واقفيه» بودند، تضعيف شده و از دروغ گويان دانسته شده اند.44 سومين روايت نيز، كه بيان سبب نزول است، بدون هيچ سندى از ابن عبّاس نقل شده است. بنابراين، هيچ يك از سه روايت شيعى مذكور سند صحيحى ندارد. دو روايت بعدى نيز، كه از اهل سنّت است براى اثبات وثاقت راويان آن راهى جز مراجعه به رجال اهل سنّت و اقوال رجال شناسان اهل سنّت نيست، و چون كه عدالت و وثاقت رجال شناسان اهل تسنّن نزد شيعه ثابت نيست، توثيق آنان نيز براى شيعه اعتبار ندارد.
ب. نقد محتوايى روايات: قرآن پژوهان تفسيرهاى متفاوتى از اين روايات دارند كه اطلاع از آن مى تواند ما را در گزينش نظر صحيح در رابطه با مفاد روايات يارى رساند. آن نظريه ها عبارتند از:
1. شيخ صدوق از استاد خود محمّدبن الحسن از معناى حديث «ضرب القرآن» سؤال كرد، وى در پاسخ گفت: معناى حديث اين است كه فردى در تفسير آيه اى، تفسير آيه ديگر را ارائه دهد.45
2. تأويل برخى متشابهات به برخى ديگر، به مقتضاى هواى نفس بدون شنيدن از اهل آن و يا نور و هدايتى از جانب خداست.46
3. تفسير قرآن و جمع بين آيات و استنباط احكام است كه اين را جز معصوم نمى داند.47
4. در هم كوبيدن آيات به هدف ناچيز شمردن و بى مقدار كردن آيات يا اينكه مراد از كفر، كفر اصطلاحى نباشد.48
5. خلط مقامات معانى آيات به يكديگر و اخلال به ترتيب مقاصد آنها; مثل آنكه آيه محكم را متشابه و متشابه را محكم به حساب آورد49 كه نتيجه آن تفسير به رأى است.50
6. بنا گذاشتن بر زورگويى، مجاز و خود رأيى در اخذ معناست.51
7. بازى كردن با معانى قرآن بر حسب هواى نفس و مصلحت شخصى، به هدف به كرسى نشاندن حرف خود و ساكت كردن طرف مقابل.52
8. برهم زدن و به هم ريختن قرآن است; يعنى رجوع به عام و مطلق، پيش از فحص درباره مقيّد و مخصّص آنها، و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدم رعايت ناسخ در استفاده از آيات منسوخ. قرآن يك واحد منسجم و هماهنگ است. بنابراين، تمسّك به يك آيه بدون مراجعه به ساير آياتِ شارح و مفسّر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص آن است.53
9. مقارنه آيات و ارجاع آيه اى به آيات ديگر به خاطر ابراز اختلاف و تضادّ بين آيات و ايجاد فتنه در دين خداست.54

در روايت نخست، «ضرب القرآن بعضه ببعض» موجب كفر دانسته شده است.
در روايت دوّم، فاصله گرفتن از اوصياى نبىّ گرامى(صلى الله عليه وآله)موجب گرفتار آمدن در دامن ضرب القرآن دانسته شده است: «ضربوا بعض القرآن ببعض و... إذ لم يأخذوه عن اهله.»
در همين روايت، «زدن برخى از قرآن به برخى ديگر» به «احتجاج به منسوخ، به گمان ناسخ بودن و احتجاج به متشابه، به گمان اينكه محكم است» تفسير شده است.
در روايت سيوطى، «تكذيب القرآن بعضه بعضاً» در مقابل «تصديق القرآن بعضه بعضاً»، و نتيجه ضرورى «ضرب القرآن بعضه ببعض» قرار گرفته است.
«ضرب الشىء بالشىء» در واژه نامه ها به معناى مخلوط كردن و درهم آميختن آمده است.55 با توجه به معناى لغوى «ضرب الشىء بالشىء» و نكاتى كه از روايات استفاده مى شود به نظر مى رسد آنچه در اين روايات نهى شده هر نوع تفسيرى است كه لازمه اش انكار و تكذيب آيات قرآن و انكار وحى باشد. بنابراين، هر نوع مخلوط كردن و درهم آميختن آيات، چه بر اساس هواى نفس و تفسير به رأى و بناگذاشتن به خود رأيى در اخذ معنا و فاصله گرفتن از اوصياى نبىّ گرامى(صلى الله عليه وآله)باشد يا بر پايه بى توجهى يا بى دانشى نسبت به ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، عام و خاص و مطلق و مقيّد; يا اينكه به وجود تناقض در پيام وحى اعتقاد داشته باشد يا آيه اى را به گونه اى به آيات ديگر ارجاع دهد كه اختلاف و تضاد ميان آيات را نتيجه بگيرد، همه اين موارد مى تواند مصداق ضرب القرآن بعضه ببعض باشد. معيار اينكه تفسيرى مصداق روايات ضرب باشد، اين است كه بتواند مفسّر را تا سرحدّ تكذيب آيات قرآن، انكار آيات و كفر بكشاند.
با توجه به معنايى كه از روايات «ضرب القرآن» شد، نه تنها منبع قرار دادن قرآن در تفسير، مصداق روايات «ضرب القرآن» نيست، بلكه مصداق مخالف آن روايات است; چرا كه معناى «منبع بودن قرآن در تفسير» اين است كه آيات منسوخ بدون توجه به آيات ناسخ تفسير نشود و احتجاج به متشابه به گمان اينكه محكم است، صورت نپذيرد. علاوه بر اين، در بحث حاضر، قرآن به عنوان يكى از منابع تفسير معرفى مى شود، بدون اينكه از منابع ديگر غفلت شود. بنابراين، توجه به مضمون آيات ديگر ملازم با فاصله گرفتن از اوصياى نبىّ گرامى(صلى الله عليه وآله)نيست، بلكه ـ چنان كه گذشت ـ يكى از شيوه هاى تفسير نبى اعظم و اوصياى گرامى ايشان(صلى الله عليه وآله)تفسير «قرآن با قرآن» بوده است.