«وانزلنا اليكَ الذكر لتبيّن للنّاس مانزّل‏اليهم و لعلّهم يتفكرون.»(نحل: 44)
به رغم تلاش فراوان پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در تبيين و تفسير مفاهيم و معارف قرآن كريم و استمرار آن توسط اهل‏بيت عليهم‏السلام ميراثى اندك از آن برجاى مانده،(1) و بر آنچه مانده نيز غبارى از غربت نشسته است. بى‏گمان به صحنه آوردن روايات تفسيرى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلام و پژوهش و پردازش آن وظيفه‏اى مهم و در عين حال دشوار است. به همان دليل كه تدبّر و تفكّر در قرآن براى مخاطبان لازم و حياتى است، ياد گرفتن مبانى و قواعد فهم آن از آبشخور اصلى نيز لازم است. بنابراين، ضرورت بحث از «روش تفسير قرآن در مكتب اهل‏بيت عليهم‏السلام » تابعى از ضرورت فهم و تفسير قرآن كريم است. دشوارى آن نيز به دليل مهجور ماندن و راه نيافتن آن به حوزه پژوهش‏هاى قرآنى در سده‏هاى گذشته است.(2)
اگرچه عالمانى به جمع‏آورى آثار تفسيرى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلام پرداخته‏اند، اما اندكى از آنان به نقد و بررسى و پژوهش آن پرداخته(3) و رويكرد بيش‏تر آنان نقل متن روايات در جوامع روايى يا در ذيل آيات بوده است.(4) از جمله عالمان پژوهشگرى كه در دوران معاصر به پژوهش روايات تفسيرى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلام پرداخته و نكات سودمندى درباره آن‏ها بيان كرده‏اند، مرحوم علّامه سيد محمدحسين طباطبائى است.
وى در كنار مباحث تفسيرى، بحث‏هاى مستقلى در زمينه روايات تفسيرى بيان كرده و به نقد و بررسى آن‏ها پرداخته است و سبك تفسيرى خويش را وام‏دار روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام مى‏داند. اما سوگمندانه ايشان نيز در تبيين روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام جز چند عبارت كوتاه سخنى نگفته است.(5) در سال‏هاى اخير، براى معرفى روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام تلاش‏هايى صورت گرفته، كه در پى‏نوشت به برخى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:(6)

در مجموعه روايات تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام رواياتى ديده مى‏شوند كه بيانگر وجود روش فهم قرآن بوده و مى‏توانند به صورت اصول و قواعد فهم مطرح شده، مورد بررسى و استفاده قرار گيرند. اما دانش تفسيرى و قرآنى اهل‏بيت عليهم‏السلام اكتسابى نيست، بلكه موهبتى از سوى خداوند تعالى است كه به آنان به ارث داده شده. در اين‏جا، به برخى از دلايل روايى، كه بر اين مطلب دلالت دارند، اشاره مى‏شود:(7)
از اميرالمؤمنين عليه‏السلام نقل شده است كه فرمود: «اِنَّ اللَّه تبارك و تعالى قد خصّنى من بين اصحاب محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بعلم الناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه و الخاصِ و العامِ و ذلكَ ممّا منّ اللّهُ به علىَّ و على رسوله.»(8)
امام باقر عليه‏السلام نيز درباره دانش حضرت مهدى عليه‏السلام نسبت به قرآن مى‏فرمايد: «انَ علم الكتاب اللّهِ عزوجل و سنّة نبيّه لَيَنبتُ فى قلبِ مهديِّنا كما ينبتُ الزَّرعُ على احسن نباته.»(9)
امام صادق عليه‏السلام درباره دانش قرآنى فرزندش، موسى عليه‏السلام به يكى از ياران خود فرمود: «يا عيسى، انّ ابنى هذا الّذى رأيت لو سألته عمّا بينَ دفّتى المصحف لاجابك فيه بعلمٍ.»(10)
به طور كلى، در برخى جوامع روايى ما بابى به همين عنوان وجود دارد؛ مانند بصائر الدرجات كه در ص 194 بابى با عنوان «فى انّ الائمّة انّهم اعطوا تفسير القرآن‏الكريم والتأويل» آورده است.(11)
ظاهر روايات مزبور بر الهى بودن دانش قرآنى اهل‏بيت عليهم‏السلام دلالت دارد و در اين صورت، آنان نيازى به روش فهم و به كارگيرى آن ندارند؛ زيرا وقتى علم بالفعل به مفاهيم و مقاصد قرآن وجود دارد، نيازى به پيمودن طريق نيست. كسى به طريق و منهج نيازمند است كه در اول راه قرار دارد، اما كسى كه همه مقصد در اختيار اوست، از آن مستغنى است. افزون بر اين، دانش قرآنى اهل بيت عليهم‏السلام از قبيل «اذا شاؤوا علموا» نيست، بلكه همواره بر سراسر قرآن احاطه واشراف كامل دارند و تعبيرهايى مانند: «انّ مِن عِلْمِ ما اوتينا تفسير القرآن»(12) به روشنى بر اين مطلب دلالت دارند.

گرچه اهل بيت عليهم‏السلام نيازى به روش فهم ندارند، ولى بى‏نيازى مانع از به كارگيرى روش نيست؛ زيرا مصالح ديگرى ـ غير از كشف مجهولات ـ نيز وجود دارند كه عبارتند از:

يكى از وظايف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تعليم قرآن به مردم بوده است. اين وظيفه پس از ايشان به جانشينان آن حضرت سپرده شد. بنابراين، اهل‏بيت عليهم‏السلام به عنوان معلمان قرآن، از دو راه به اين مهم جامه عمل پوشانده‏اند:

هريك از اين دو راه مخاطبان خاصى دارد. عامّه مردم به راه اول نيازمندند و اهل مكتب و مدرسه نيستند تا در اين امور به كاوش پرداخته، خود راه فهم بياموزند و به كار گيرند، بلكه فقط آماده شنيدن محصول فهم متخصصان و عالمان هستند و اگر قرار باشد هركسى در هر زمينه، خود به تكاپو افتد، هيچ‏گاه در هيچ رشته‏اى بى‏نياز نخواهد شد و از همه آن‏ها باز خواهد ماند. بنابراين، توده مردم نيازى به فراگرفتن روش فهم ندارند، بلكه به اصل فهم مقاصد آيه‏ها نيازمندند و با دريافت از معلمان و مفسّران قرآن نيازشان تأمين مى‏شود. اما قرآن پژوهان به راه فهم نياز دارند تا براساس آن، دانش قرآنى خود را گسترش داده، در پرتو آن توانايى لازم براى تدبّر صحيح و به كارگيرى ابزار و منابع مناسب براى دست‏يابى به مراد خدا از آيه‏ها را به دست آورند. اهل‏بيت عليهم‏السلام با هدف پرورش چنين عالمانى، روش‏هاى صحيح فهم قرآن را مطرح كرده‏اند كه بخشى از آن در جوامع روايى آمده است.

گاهى هدف از بيان روش، مجاب نمودن مخاطبانى است كه اعتقادى به درستى سخن گوينده ندارند، مگر آن‏كه دليل سخن همراه آن باشد. استدلال اهل‏بيت عليهم‏السلام به آيات، روايات، لغت و به طور كلى، اصول محاوره و تكيه بر ويژگى‏هاى قرآن ـ مانند نسخ و اِحكام و تشابه ـ براى پذيرش و اقناع مخاطبان بوده است. نمونه آن احتجاج امام صادق عليه‏السلام با صوفيان معاصر خويش است: «فبئس ما ذهبتم اليه و حملتم النّاس عليه من الجهل بكتاب اللّه و سنّةِ نبيّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و احاديثه الّتى يُصدقها الكتابُ المنزل و ردّكم ايّاها لجهالتكم و ترككم النظر فى غريب القرآن مِن التفسير و الناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه و الامر و النهى ـ الى ان قال: ـ دعوا عنكم ما اشتبه عليكم ممّا لاعلم لكم به... و كونوا فى طلبِ ناسخِ القرآنِ من منسوخهِ و محكمه من متشابهه...»(13)
همچنين امام رضا عليه‏السلام روزى در حضور برخى فقيهان معاصر خود فرمودند: «ليس فى الدنيا نعيمٌ حقيقىٌ. فقال له بعض الفقهاء ممّن يحضُره: فيقول اللّه عزّ وجل: "ثمَّ لتُسئلُنَّ يومئذٍ عَن النعيم." اما هذهِ النعيم فى الدنيا و هو الماءُ البارد؟ فقال له الرضا عليه‏السلام و علا صوته: كذا فسّرتموه انتم و جعلتموه على ضروبٍ، فقالت طائفة: هو الماء الباردُ و قال غيرهم: هو الطعام الطيّبُ و قال آخرون: هو طيبُ النوم. و لقد حدّثنى ابى عن ابيه ابى عبدالله عليه‏السلام : انّ اقوالكم هذه ذُكرت عنده في قولِ اللّه عزّوجل: "لتُسئَلُنَّ يومئذٍ عن النعيم." فَغَضبَ و قال: انّ اللّه عزّ وجلّ لا يسألُ عباده عمّا تفضَّل عليهم به و لا يمنُّ بذلكَ عليهم و الامتنانُ بالانعام مستقبحٌ مِنَ المخلوقين فكيف يضاف الى الخالق ـ عزّوجلّ ـ ما لايرضى المخلوقين به؟ و لكنّ النعيم حبنّا اهل البيت و موالاتنا يسألَ اللّهُ عنه بعد التوحيد و النبوّةِ لانَّ العبدَ اذا وفى بذلكَ ادّاهُ الى نعيم الجنّةِ الّذي كان لا يزولُ و لقد حدَّثني بذلك ابى عن ابيه محمدِّ بن علىٍ عن ابيه على بن الحسين عن الحسين بن علىٍ انّه قال: قال رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله : اوّلُ ما يُسألُ عنه العبدُ بَعدَ موته شهادهُ اَن لا اِله الاّ اللّهُ و انَّ محمّدا رسول‏اللّهِ و انَّك ولى المؤمنين بما جعلُه اللّهَ و جعلته لكَ. فمَنَ اَقَرَّ بذلكَ و كانَ معتقده صار الى النعيم الّذى لا زوال لَه.»(14)
در اين روايت، حضرت رضا عليه‏السلام براى پاسخ به اشكال فقيه حاضر در مجلس و تبيين مراد خداوند از آيه مورد بحث، به چند نكته از قواعد تفسير استناد كرده‏اند:

چنان‏كه در روايت نخست نيز امام صادق عليه‏السلام براى اثبات نادرستى استدلال صوفيان به آيات قرآن ـ در باب زهد و ساده زيستى ـ آنان را به لزوم به كارگيرى روش صحيح فهم قرآن توصيه كردند كه موارد ذيل از آن جمله‏اند:
الف. بحث و بررسى و شناخت مشكلات قرآن؛ مانند مفاهيم دشوار و بازشناسى آيات ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه؛
ب. شناخت احكام قرآن (حلال و حرام)؛ زيرا آنان شيوه زندگى امام صادق عليه‏السلام را بر خلاف سيره نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و آيات قرآن مى‏دانستند و اين به سبب ناآگاهى‏ازاحكام حلال و حرام قرآن بود.
ج. توجه به روايات به عنوان قرينه ناپيوسته فهم قرآن كريم.

روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام در باب فهم قرآن يكنواخت نيستند و در دسته‏هاى گوناگونى جاى مى‏گيرند كه بازشناسى آن‏ها نقش مهمى در آشنايى با روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام دارد؛ زيرا رواياتى در اين بحث سودمندند كه به بيان مبنا يا قاعده‏اى تفسيرى پرداخته و يا در عمل به يكى از اين موارد يادشده استناد كرده باشند. ديگر روايات نيز در جاى خود قابل استفاده‏اند، اگرچه در فهم و استخراج روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام تأثيرى نخواهند داشت و نمى‏توان آن‏ها را «تفسير قرآن» به معناى مصطلح دانست؛ چنان‏كه گمان عده‏اى بر آن است و روايات نقل شده در جوامع تفسيرى را به عنوان تفسير تلقّى كرده‏اند.
بنابراين، مى‏توان روايات يادشده را در تقسيم‏بندى ذيل قرار داد:
1. رواياتى كه به بيان مبانى يا قواعد تفسير پرداخته‏اند.
2. رواياتى كه به تفسير قرآن پرداخته‏اند.
الف. رواياتى كه صرفا بيان مفاد و مراد آيه‏اند.
ب. رواياتى كه در تفسير به مبنا يا قاعده‏اى تفسيرى عمل كرده‏اند.
ج. رواياتى كه يكى از مصاديق يا مصداق تام آيه را بيان كرده‏اند.
3. رواياتى كه مصداق‏هاى آيه را در زمان‏هاى پس از نزول بيان مى‏كنند (تأويل).
4. رواياتى كه به بيان معارف درونى آيات پرداخته‏اند(بطن).
5. رواياتى كه به آيات قرآن تمثّل جسته‏اند.
6. رواياتى كه به بيان شأن نزول و ساير مطالب تاريخى مربوط به آيات پرداخته‏اند.
امكان فهم و استخراج روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام
نگاهى گذرا به روايات سه دسته اول، امكان فهم روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام را به خوبى نشان مى‏دهد؛ زيرا يا به طور مستقيم و واضح به بيان قواعد و منابع و علوم مورد نياز فهم قرآن پرداخته شده و يا در ضمن تفسير، بدان تكيه شده و با تدبّر كافى، قابل دست‏يابى هستند. نمونه‏هايى از دو مورد نخست بيان مى‏گردند:

الف. توجه به قراين درونى پيوسته به كلام: امام صادق عليه‏السلام در اعتراض به مخالفان اهل‏بيت عليهم‏السلام به بيان راز كژ فهمى آنان از قرآن پرداخته‏اند كه يكى از آن‏ها عدم توجه به قراين صدر و ذيل آيه مورد تفسير است: «واحتجّوا باولِ الآية و تركوا السبب فى تأويلها و لم ينظروا الى ما يفتح الكلام و الى ما يختمه.»(16)
ب. لزوم توجه به جايگاه آيات (ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و...): در بخشى ديگر از روايتى كه در فوق آمد، چنين نقل شده است: «واحتجوّا بالمنسوخ و هم يظنّون انّه الناسخ و احتجوا بالمتشابه و هم يظنّون انّه المحكم.»(17)
ج. توجه به قراين درونى ناپيوسته: از جمله امورى كه در فهم و تفسير قرآن نقش دارد، آياتى است كه در جاى ديگرى از قرآن مطرح شده و به نوعى با آيه مورد بحث مفسّر مرتبطند. بازيابى اين آيات و بحث و بررسى آن‏ها در كنار آيه‏اى كه در پى فهم آن هستيم، كمك زيادى به فهم آيه خواهد كرد. اين قاعده در بيان اميرالمؤمنين عليه‏السلام بدين صورت مطرح شده است: «ينطِق بعضه ببعضٍ و يشهدُ بعضه على بعضٍ.»(18)

الف. توجه به نكات ادبى: امام باقر عليه‏السلام در پاسخ به پرسش زراره از دليل كافى بودن مسح قسمتى از سر و پاها در وضو چنين مى‏فرمايد: «قال رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و نُزّلَ به الكتابُ مِن اللّهِ، لاَنّ اللّهَ ـ عزّوجل ـ يقول: "فاغسلوا وجوهكم" فعرفنا انّ الوجه كلّه يَنبغي اَن يُغسل، ثمّ قالَ: "و ايديكم الى المرافق." ثُمَّ فَصِّل بينَ الكلامينِ."وامسحوا برؤوسكم." فعرفنا حين قال "برؤوسكم" اَنّ المسح ببعضِ الرأسِ لمكان الباءِ، ثمَّ وصَلَ الرجلين بالرأس كما وصلَ اليدين بالوجه، فقال "وارجلكُم الى الكعبين." فعرفنا حين وصلها بالرأس انّ المسح على بعضها.»(19)
در اين روايت، از مطلق آوردن وجه، اضافه شدن باى تبعضيه در «برؤوسكم» و متفاوت بودن با عبارت پيش از آن و عطف ارجلكم بر «رؤوسكم» نكاتى استفاده شده و براى بيان حكم وضو بدان استدلال گرديده است.
ب. استشهاد به آيات و روايات پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ديگر امامان عليهم‏السلام : در برخى از روايات تفسيرى، به سخن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و يا معصومان ديگر استناد شده و يا به آيات قرآن و سخن پيامبر و يا به شأن نزول و... در بيان معناى آيه استدلال شده است. نمونه اين روايات، روايتى است كه در فوق بيان شد؛ زيرا در ذيل روايت چنين آمده است: «ثُمَّ فسّر رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ذلكَ للناسِ فضيّعوه.»(20)
نيز در روايت ديگرى امام صادق عليه‏السلام براى بيان مصداق اهل‏بيت عليهم‏السلام در آيه «تطهير» به سخن و عمل پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله استناد جسته‏اند: «فكان علىٌّ و الحسنُ و الحسين و فاطمةُ عليهم‏السلام فادخلهم رسول الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تحت الكساءِ في بيتِ اُمِّ سلمةِ فقال: اللّهمَّ اِنَّ لكلِ نبىٍ اهلاً و ثقلاً و هؤلاء اهل بيتى و ثقلي. فقالت امُ سلمة: الستُ مِن اهلك؟ فقال لها: اِنّك الى خيرٍ و لكن هؤلاء اهل بيتى و ثقلي.»(21)
از آنچه ذكرشد، امكان فهم و استخراج روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام از روايات قرآنى نقل شده از آنان روشن گرديد، اگرچه در برخى از روايات تفسيرى، دقت و تأمّل بيش‏ترى براى فهم روش به كار گرفته شده لازم است، اما فهم آن دست نايافتنى نيست و زمانى مى‏توان روش تفسيرى موجود در روايات را تبيين كرد كه همه آن‏ها مورد بررسى قرار گرفته و با برطرف شدن دشوارى‏هاى فهم، نكات مربوط به روش از آن‏ها استخراج شود. با اين همه، روش جامع تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام را نمى‏توان با تكيه بر روايات موجود ارائه داد. چه بسيار از بيان‏هاى تفسيرى آنان، كه در طول زمان از بين رفته (يا نوشته نشده و يا نوشته‏ها نابود شده است)، اما اين سخن هرگز به معناى بى‏فايده بودن پى‏گيرى استخراج روش از روايات موجود نيست، بلكه خطوط كلى مطرح شده در اين روايات راه‏گشاى بسيارى از معضلات تفسيرى‏اند.

به طور كلى، عناصر تشكيل‏دهنده روش اصولى كلى بوده و در مقام عمل و تطبيق بر موارد، به صورتى كوچك‏تر جلوه‏گر مى‏شوند و شاخه‏هايى از آن‏ها انشعاب مى‏يابد؛ بنابراين، در جايى كه هدف بيان عناصر اصلى روش باشد، تعليم به صورت كلى و بدون بيان جزئيات خواهد بود، اما اگر با ارائه نمونه عملى همراه باشد، به طور طبيعى به جزئياتى از آن روش كلى نيز پرداخته مى‏شود. در اين صورت، اگرچه همه جزئيات و شاخه‏هاى ديگرى كه وجود دارند، مطرح نمى‏شوند، اما در هرصورت، حالت اوليه‏اى كه يك اصل كلى داراست، به شكل جزئى‏ترى بيان شده است. در باب آموزش روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز اين سخن مطرح است؛ زيرا ـ چنان‏كه پيش‏تر گذشت ـ آنان در برخى موارد، به بيان اصول كلى فهم قرآن پرداخته‏اند، بدون آن‏كه به زيرمجموعه‏هاى آن بحث اشاره‏اى داشته باشند؛ مانند روايت علوى (ينطق بعضُه ببعضٍ و يشهد بعضه على بعضٍ.) در اين روايت، اصل استفاده از آيات قرآن در تفسير قرآن كريم مطرح شده است، اما اين اصل زيرمجموعه قابل توجهى دارد و تبيين شاخه‏هاى آن بحثى جدّى مى‏طلبد. گرچه در روايات ديگر، به نمونه‏هايى از آن زيرمجموعه‏ها به مناسبت اشاره شده است، اما به يقين، همه آنچه در اين اصل مى‏گنجد بيان نشده و قرآن پژوهان بايد براساس اصل كلى ياد شده به تبيين فروعات آن بپردازند.
در رواياتى كه از اهل‏بيت عليهم‏السلام نقل شده، آنان خود به اين موضوع تصريح كرده و از دانش‏آموختگان خود، ادامه بحث و بررسى و بيان فروعات بحث و دست‏يابى به احكام و مطالب مورد نياز را درخواست كرده‏اند.
هشام از امام صادق عليه‏السلام چنين نقل مى‏كند: «انّما علينا اَن نُلقي اليكم الاصولَ و عليكم ان تفرّعوا.»(22)
امام رضا عليه‏السلام نيز فرمودند: «علينا القاءُ الاصول اليكم و عليكم التفرُّع.»(23)
بنابراين، مى‏توان گفت كه اهل‏بيت عليهم‏السلام همان‏گونه كه طبع آموزش روش اقتضا مى‏كرده، در برخى موارد خطوط كلى راه و رسم قرآن پژوهى را بيان نموده و تبيين شاخه‏هاى فرعى آن را به عهده عالمان گذارده‏اند و در موارد ديگر، با بيان نمونه‏اى از آن اصل كلى، روشنى بيش‏ترى به موضوع داده و آن اصل را در قالب نمونه‏اى عملى ارائه كرده‏اند، اما فروعات اصل را ناگفته باقى گذارده‏اند. به فرض گاهى براى تبيين آيه‏اى به روايتى از معصوم استناد كرده‏اند، اما استفاده از روايت معصومان در تفسير قاعده‏اى است كه شاخ و برگ‏هاى فراوانى دارد و بايد براساس تعاليم اهل‏بيت عليهم‏السلام زواياى گوناگون آن مورد بحث و بررسى قرار گيرد؛ مانند بررسى‏هايى كه فقيهان شيعه درباره روايات فقهى انجام مى‏دهند تا ديدگاه اهل‏بيت عليهم‏السلام در باب احكام اسلامى استخراج شود. پيداست كه همه اين موارد به عنوان روش، در كلام اهل‏بيت عليهم‏السلام نيامده‏اند.

روش تفسير عبارت است از: «به كارگيرى مجموعه‏اى از قواعد فهم ـ با استفاده از منابع، علوم و ابزار لازم ـ براى شرح و تفسير آيه‏هاى قرآن كريم.» آيه‏هاى قرآن از نظر تفسيرپذيرى، داراى مراتب متفاوتى‏اند. برخى به سرعت و سهولت قابل فهم هستند، تعدادى با انجام برخى عمليات تفسيرى فهميده مى‏شوند، برخى نيز داراى پيچيدگى خاصى هستند و با به كارگيرى همه ابزارها و قواعد فهم و با تأمّل و تدبّر فراوان تفسير مى‏شوند. در اين صورت، همه قواعد تفسير براى تفسير هر آيه‏اى به كار گرفته نمى‏شوند؛ زيرا ـ چنان‏كه گفته شد ـ ممكن است آيه‏اى در برخى از ابعاد، مشكل تفسيرى نداشته باشد. به فرض در قرائت آيه مورد بحث، اتفاق‏نظر باشد و از واژگان غريب در آن خبرى نباشد، مشكل ادبى (صرف و نحو و بيان و...) نيز نداشته باشد، چنين آيه‏اى به طور طبيعى عمليات تفسيرى كم‏ترى لازم دارد؛ يا براى تفسير آيه‏اى كه درباره پيشينيان است، نيازمند روايات تاريخى معتبر هستيم، اما اين‏گونه روايات درباره ديگر آيات كاربردى ندارند. به بيان ديگر، در تفسير هر آيه‏اى، بايد به قواعدى كه امكان اجراى آن وجود دارد انديشيد. چه بسا قاعده‏اى كه در تفسير آيه‏اى مورد نياز است و در آيه‏اى ديگر ثمربخش نيست، اما قواعد يادشده به عنوان يك كل مورد توجهند و عمل به هر قاعده مورد نياز، در جاى خود روش صحيح تفسير شمرده مى‏شود.
اكنون بايد ديد اهل‏بيت عليهم‏السلام در هر مورد، همه قواعد جارى در آن آيه را متذكر شده‏اند يا نه؟ چنان‏كه پيش‏تر گذشت، آنان اصول كلى را مطرح كرده و در پى بيان همه جزئيات نبوده‏اند. به عنوان مثال، آنان براساس دانش سرشار خود، اعراب صحيح همه آيه‏ها را مى‏دانسته‏اند، اما روايات بسيار اندكى به اعراب آيه‏ها تصريح كرده است، با آن‏كه به كارگيرى نكات ادبى براى فهم ساختار آيه امرى ضرورى است. در واقع، بسيارى از عمليات تفسيرى از اين دست مطوى و ناگفته است. با توضيح پيش گفته، به اين نتيجه مى‏رسيم كه اهل‏بيت عليهم‏السلام با توجه به بعد خاصى از شكل تفسيرى آيه، به قاعده مورد نياز عمل كرده‏اند و اطلاق روش بر آن دور از ذهن نيست. اما براى ارائه قواعد يادشده به صورت روش صحيح تفسير، بايد به صورت مجموعى به آن نگريست و از آن الهام گرفت و نبايد به صرف اين‏كه در روايتى تنها به يكى از قواعد موردنياز پرداخته شده، از ديگر قواعد چشم‏پوشى كرد؛ افزون بر اين‏كه راويان اخبار اهل‏بيت عليهم‏السلام همه موارد مطرح شده را نقل نكرده و گاهى به بخشى از آن بسنده نموده و يا نقل به معنا كرده‏اند.

بيان‏هاى قرآنى اهل‏بيت عليهم‏السلام در يك نگاه، به دو دسته كلى تقسيم مى‏شوند:

2. در باب معانى باطنى آيات. دسته اول، خود شامل موارد متعددى است؛ از جمله بيان شأن نزول، مصداق، معانى واژه‏ها و تفاصيل احكام. در بيان معانى واژه‏ها يا شأن نزول يا تفاصيل احكام، تفاوت سطح درك مخاطبان تفاوتى در پاسخ پديد نمى‏آورد؛ درست مانند خود «آيات الاحكام» كه همه دركى يكسان از آن دارند. نهايت اين‏كه عالمان به فلسفه و مصالح و نتايج آن نيز پى مى‏برند. اما در بيان تفسير و يا مصداق‏ها امكان تفاوت وجود دارد؛ بدين صورت كه براى افرادى برخى از مصاديق آيه را بيان كرده، اما براى ديگران از نام آوردن آن مصاديق خوددارى كرده‏اند؛ يا در رواياتى آمده است كه امام به هفت گونه ـ شايد اشاره به كثرت باشد ـ مى‏تواند پاسخ گويد.(24) اما وجود تفاوت در بيان‏هاى تفسيرى، به دليل تفاوت سطح درك مخاطبان خللى در الگوگيرى و اتخاذ روش از بيان‏هاى تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام پديد نمى‏آورد، بلكه به عكس، در مواردى كه مطلبى در دو يا سه سطح بيان شده، الگوى كامل‏ترى از روش فهم قرآن در اختيار ما قرار مى‏گيرد. تبيين بيش‏تر اين مطلب نياز به اثبات طولى بودن معانى و مفاهيم قرآن دارد كه برخى مفسران معاصر بدان پرداخته‏اند.(25)
از روايات مربوط به معانى باطنى به طور معمول نمى‏توان روشى استفاده كرد، اگرچه اهل‏بيت عليهم‏السلام به بيان معارف درونى آيات نيز پرداخته‏اند. اما چگونگى استفاده معارف باطنى و استنباط و استخراج ان از آيات بر ما روشن نيست؛ به اين معنا كه اگر امامان معصوم عليهم‏السلام آن معانى باطنى را نمى‏فرمودند؛ ديگران راهى به كشف آن نداشتند. آرى، اكنون كه آن معانى مطرح شده است، برخى به بررسى وجه ارتباط آن با معناى ظاهر آيه و يا نكات ديگرى مى‏پردازند و حتى درصدد ضابطه‏مند نمودن معناى باطنى بيان شده در روايات، مطالبى تحرير نموده‏اند،(26) اما تا چه حد در اين كار موفق بوده‏اند، سخن ديگرى است كه مجال بيش‏ترى براى بررسى آن لازم است.
بر پايه آنچه گفته شد، اگر در بيان‏هاى تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام دليل سخن آمده باشد، مى‏توان به صورت آشكار روش آنان را بيان و استخراج كرد ـ هرچند در سطوح متفاوتى مطرح شده باشد ـ و در مواردى كه به دليلى استناد نشده است، گاهى مى‏توان با تحليل و بررسى به چگونگى برداشت آن معنا از آيه دست يافت. در باب معانى باطنى در عمده موارد، توانايى استخراج روش براى ما وجود ندارد.(27)

در بسيارى از روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام به جاى بيان مفهوم، مصداق خارجى آيه بيان شده است؛ يعنى نام فرد يا افرادى كه آيه بدانان نظر دارد و مراد خداى تعالى از آن آيه هستند مطرح گرديده. آيا نام بردن از اين فرد يا افراد نيز تفسير آيه به شمار مى‏آيد؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد به آياتى كه مصداق يا مصداق‏هاى آن بيان شده، نگريست؛ زيرا آيات قرآن در اين‏باره متفاوتند؛ برخى با آن‏كه لفظ عامى دارند؛ فقط به يك نفر اشاره مى‏كنند و آن فرد مراد خداى از آن آيه است، در حالى كه برخى از آيات ديگر، مصداق‏هاى فراوانى دارند. آياتى كه مصداق انحصارى دارند، با بيان آن مصداق، تفسير مى‏شوند و مراد خدا از آن‏ها روشن مى‏گردد، برخلاف آيه‏هايى كه مصداق‏هاى فراوانى دارند؛ زيرا بايد همه آن‏ها را مصداق آيه دانست يا در كنار بيان برخى مصاديق، به انحصارى نبودن آن‏ها اشاره نمود تا برخلاف مراد خداوند، آيه به آنان محدود نشود. بنابراين، در جايى كه مصداق‏هاى متعددى براى آيه‏اى وجود دارد، بيان يك يا چند مورد از آن ـ حتى بيان مصاديق تام و كامل آيه ـ تفسير آيه و همه مراد خداوند از آن نيست، مگر آن‏كه مصاديق ديگر آيه نيز به نوعى مورد اشاره قرار گيرد.
براى روشن شدن نكته مزبور به بيان برخى از روايات در بيان مصداق توجه كنيد:
امام باقر عليه‏السلام درباره آيه شريفه «وكذلك حقَّت كلمةُ ربِّك على الّذين كفروا انّهم اصحاب النّار» (مؤمن:6) فرمودند: «يعنى بنى‏اميه.»(28)
«الذين كفروا» در آيه مزبور بر مصاديق فراوانى در زمان نزول و پس از آن قابل تطبيق است، اما امام باقر عليه‏السلام به مصداق كامل آيه در آن زمان (امويان) اشاره كرده‏اند و نمى‏توان اين معنا را تفسير آيه دانست.
همچنين درباره آيه «افمن كانَ مؤمنا كَمن كانَ فاسقا لا يستوون» (سجده: 18) از امام مجتبى عليه‏السلام نقل شده است كه در احتجاج با وليدبن عقبه چنين فرمودند: «وامّا انت يا وليدبن عقبة، فواللّهِ ما الومُك ان تُبغض علّيا و قد جلّدك فى الخمرِ ثمانينَ جلدةٍ و قتل اباكَ صبرا بيدِه يوم بدرٍ، ام كيفَ تسبّهُ و قد سمّاه الله مؤمنا فى عشرِ آياتٍ من القرآن و سمّاك فاسقا و هو قول الله عزّ وجل: "افمن كانَ مؤمنا"...»(29)
در اين روايت، وليد بن عقبه مصداق «فاسق» در آيه هجدهم سوره «سجده» دانسته شده است، اما لفظ آيه عام است و بر موارد ديگر نيز قابل تطبيق مى‏باشد و چنان‏كه در روايات ديگر نيز آمده، شأن نزول آيه مورد بحث درباره برترى‏جويى وليدبن‏عقبه‏برحضرت‏على عليه‏السلام است.(30)
بنابراين، اين‏گونه روايات، تفسير آيه به شمار نمى‏آيند، برخلاف رواياتى كه درباره آيه «انّما وليكم اللّه و رسوله والذين آمنوا الّذين يقيمونَ الصَّلاة و يؤتون الزَّكاة و هُم راكعون» (مائده: 55) نقل شده و مصداق آيه را حضرت على عليه‏السلام دانسته‏اند؛ زيرا با بيان اين مصداق، همه مراد خدا از آيه كاملاً آشكار شده و تفسير نيز چيزى جز بيان مراد خداوند از آيه‏ها نيست.
امام باقر عليه‏السلام درباره آيه «انّما وليّكم اللّه» فرمودند: «انّ رهطا من اليهودِ اسلموا، مِنهم عبدُاللهِ بن سلّام و اسدُ و ثَعلبةُ و ابنُ يامينَ و ابن صوريا، فاتوا النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فقالوا: يا نبى‏اللّه، انّ موسى اوصى الى يوشعِ بن نونٍ فمَن وصيُّك يا رسول‏اللّهِ و من وليُّنا بعدَك فنزلت هذهِ الآيةُ: "انّما وليُّكُم اللّهُ..." ثُمَّ قال رسولُ‏الله: قوموا، فقاموا فاتوا المسجد فاذا سائلٌ خارجٌ. فقال: يا سائلُ، اما عطاكَ احدٌ شيئا؟ قال: نعم، هذا الخاتمُ. قالَ: مَن اعطاكَهُ؟ قال: اعطانيه ذلك الرجلُ الّذى يصلّي، قال: على اىِّ حالٍ اعطاكَ؟ قال: كانَ راكعا فكبَّر النبىّ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و كبَّر اهلُ المسجد. فقال النبى: على بنُ ابى طالب وليّكم بعدى....»(31)
در اين روايت، ضمن آن‏كه الفاظ عام «الذين آمنوا» در يك مصداق منحصر شده، ولايت نيز به معناى زمام‏دارى و سرپرستى امور دينى و دنيايى مردم، گرفته شده است؛ زيرا اگر ولايت به معناى دوست و ياور بود، ديگر ذكر «بعدى» خصوصيتى نداشت، زيرا در زمان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همه مسلمانان يارى و دوستى حضرت على عليه‏السلام را در حقّ خود با همه وجودشان درك كرده بودند.

روايات قرآنى اهل‏بيت عليهم‏السلام از منظر روش‏شناسى تفسير، به انواعى قابل تقسيم هستند؛ برخى از روايات به بيان مبانى تفسير پرداخته و برخى ديگر مبيّن روش تفسيرند. از دسته اخير مى‏توان منابع و ابزار تفسير را نيز شناخت. اكنون بيان برخى از مبانى مطرح شده و يا قابل استنباط از روايات:

در روايتى كه پيش‏تر از امام صادق عليه‏السلام در احتجاج با صوفيه نقل شد، چنين آمده بود: «وكونوا فى طلب ناسخ القرآن من منسوخه.»(33) از اين عبارت و ديگر عبارت‏هاى اين روايت، امكان فهم مشروط (به رعايت قواعد فهم) قرآن كريم براى همه فهميده مى‏شود. امام باقر عليه‏السلام در ذيل روايتى فرمودند: «فَمن زعم انَّ الكتابَ مبهمٌ فقد هلكَ و اهلكَ.»(34) از اين روايت نيز اصل قابل فهم بودن قرآن كريم به طور آشكار به دست مى‏آيد. همچنين روايت شده است: «انّ اللّه لا يخاطبُ الخلقَ بما لا يعلمون»(35)؛ يعنى قرآن براساس اصول محاوره عقلايى نازل شده و براى همه قابل فهم است.
امام صادق عليه‏السلام فرمودند: «كلُّ شى‏ءٍ مردودٌ الى الكتاب و السنّةِ و كُل حديثٍ لا يوافق كتابَ اللّهِ فهو زخرفٌ.»(36)
اگر معيار سنجش هر چيزى كتاب و سنّت است و اگر معيار سنجش روايات درست از نادرست قرآن است، قابل فهم بودن آن مفروغ عنه است.
در روايتى كه زراره از ايشان نقل كرده، چنين آمده است: «قلت لابى عبدالله عليه‏السلام عثرتُ فانقطع ظفري فجعلتُ على اصبعى مرارةً فكيف اصنع بالوضوء. قال: يُعرف هذا واشباهُهُ من كتاب اللّهِ ـ عزّوجل ـ: "ما جعل عليكم فى الدينِ من حرجٍ" (حج: 78) امسح عليه.»(37) از اين‏كه حضرت فرمودند اين مسأله و موارد مشابه آن از قرآن شناخته مى‏شود و نفرمود من مى‏شناسم، امكان فهم غير معصومان از قرآن فهميده مى‏شود.(38)

در روايتى آمده است: «انَّ اَمر النبي مثلُ القرآنِ، ناسخٌ و منسوخٌ و خاصٌ و عامٌ و محكمٌ و متشابهٌ و قد يكونُ مِن رسول‏اللّه الكلامُ له وجهان و كلامٌ عامٌ و كلامٌ خاصٌ مثل القرآنِ.»(39)
در اين روايت، ويژگى‏هاى زبانى گفتار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با قرآن تنظير شده كه همان ويژگى‏هاى زبانى عقلاست.
در روايتى ديگر، اعجار قرآن را به اين دانسته كه با همان حروفى كه عرب‏ها با آن سخن مى‏گويند، سخنى قابل فهم و غيرقابل همانندآورى مطرح كرده است: «قال عليه‏السلام : انَّ اللّه تبارك و تعالى انزلَ هذا القرآن بهذهِ الحروفِ الّتى يتداولها جميعُ العربِ ثُمّ قال:" قل لئن اجتمعت الانس و الجنُّ".»(40)

«... ما مِن آيةٍ الاّ ولها ظهرٌ و بطنٌ....»(41)
«انَّ القرآنَ ظاهره انيقٌ و باطنه عميقٌ.»(42)
از اين‏گونه روايات نيز مبنايى در فهم و تفسير قرآن به دست مى‏آيد و كسى كه بدان ملتزم شود، افزون بر تلاش براى فهم ظاهر آيه، به معارف باطنى آن نيز توجه دارد و از معارف درونى آن نيز بهره‏مند مى‏گردد.
آنچه گفته آمد، مبناى زبانى فهم قرآن بود.(43) مبانى ديگرى نيز وجود دارند كه به جنبه‏هاى غير زبانى قرآن مرتبطندودرفهم‏وتفسير قرآن تأثير دارند.

افزون بر آيات قرآن، روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز بر جهانى و جاودانه بودن قرآن تأكيد نموده، براساس آن آيه‏هاى قرآن همواره مصاديق تازه‏اى مى‏يابند ـ جز در مواردى كه مصداق انحصارى داشته باشد ـ و بايد در تطبيق آن‏ها بر حوادث و جريان‏هاى مختلف اجتماعى، در هر زمانى همّت گماشت.
امام رضا عليه‏السلام به نقل از امام صادق عليه‏السلام در باب جهانى و جاودانه بودن قرآن فرمودند: «انّ اللّهَ ـ تبارك و تعالى ـ لم يجعلُه لزمانٍ دونَ زمانٍ و لناسٍ دون ناسٍ فهو في كلِّ زمانٍ جديدٌ و عند كلِّ قومٍ غضٌّ الى يومِ القيامةِ.»(44)

از جمله مبانى تفسيرى، پذيرش حق بودن قرآن كريم است؛ زيرا تا درستى سخنى ثابت نشود، تلاش براى فهم آن بى‏فايده خواهد بود و بر همين اساس، مى‏توان محوريت قرآن را در معارف دينى پذيرفت. اگر قرآن حق بوده، محتواى آن مطابق با واقع باشد، سخنان و باورهاى مخالف با آن به هركسى نسبت داده شود، بى‏ارزش خواهد بود. اين نكته در برخى از روايات اين‏گونه مطرح شده است:
ـ «ان القرآنَ حقٌ لا ريبَ فيه عندَ جميعِ اهلِ الفرق.»
ـ «والقرانُ حقٌ لا اختلاف بينهم فى تنزيلهِ و تصديقه.»(45)
ـ «ولم يُرسل الرُّسلَ هزلاً و لم يُنزّل القرآنَ عبثا.»(46)
در اين‏گونه روايات، حق بودن و هدف‏دار بودن قرآن كريم مورد تأكيد قرار گرفته و هر تفسيرى كه نتيجه آن با اين نكته مغاير باشد، تفسيرى برخلاف مراد خداى تعالى خواهد بود.
همچنين درباره محوريت قرآن، رواياتى نقل شده‏اند كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
«لا تتجاوز ممّا فى القرآنِ»(47)؛ على عليه‏السلام در پاسخ به پرسشى در باب اوصاف خداوند فرمودند: «عليك، يااباعبدالله بما دلّك عليه القرآن من صفته»(48)
افزون بر آنچه بيان شد، رواياتى كه معيار سنجش روايات سره از ناسره را قرآن قرار داده و نيز در اين بحث راه‏گشايند؛ زيرا حقّانيت و مطابق با واقع بودن قرآن در آن روايات مفروغ عنه دانسته شده است.

اعجاز قرآن كريم ابعاد گوناگونى دارد و از جنبه‏هاى گوناگونى مى‏تواند مبناى تفسير قرار گيرد. آنچه در روايات به عنوان مبناى تفسير مطرح شده اعجاز در هماهنگى محتوايى و عدم تناقض در قرآن است. اين نكته در قرآن كريم نيز مطرح گرديده: «افلا يتدبّرونَ القرآنَ و لو كانَ مِن عندِ غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا.» (نساء:83)
براين اساس، فهم و تفسيرى كه به اين هماهنگى آسيبى برساند برخلاف مراد خداوندوبى‏ارزش‏است.درروايتى‏آمده‏است:
ـ «... كتابُ اللّهِ يُصدّقُ بعضه بعضا و لا ينقضُ بعضه بعضا.»(49)
ـ «انَّ الكتاب يُصدّق بعضه بعضا و انّه لا اختلاف فيه.»(50)
در جوامع روايى ما چند روايت طولانى در پاسخ به مدّعيان تناقض در قرآن نقل شده و با تفسير صحيح، كژ فهمى‏هايى كه موهم ناسازگارى آيات با يكديگر بوده، برطرف شده‏اند.(51) روايات معصومان عليهم‏السلام نيز كه مبيّن قرآن و جزئيّات احكام كلى مطرح شده در قرآن هستند، هرگز با قرآن متناقض نخواهند بود و اگر در جايى به چشم آيد و وجه جمعى براى آن يافت نشود، نشان از نادرستى نسبت آن روايت به معصوم دارند، چنان‏كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به طور كلى، قرآن كريم را ملاك درستى يا نادرستى روايات دانسته‏اند.

از جمله مبانى تفسيرى مطرح شده در روايات اهل‏بيت عليهم‏السلام جامعيت قرآن كريم نسبت به همه معارف و احكامى است كه مردم در هدايت به راه خدا و تكامل معنوى خود بدان نيازمندند، اگرچه تفاصيل احكام را خود قرآن به بيان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ارجاع داده است: «ما أتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا.» بنابراين، اصول كلى جزئيات احكامى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرموده‏اند در قرآن وجود دارد و سنّت نبوى در ناحيه جزئيات مسائل و تفسير آيات مكمّل قرآن كريم است. تفسير قرآن بايد جامعيت يادشده را در عمل جلوه‏گر ساخته و نيازهاى فكرى و مسائل مورد احتياج در زمينه‏هاى فردى و اجتماعى را پاسخگو باشد، وگرنه نمى‏توان آن را بيان تمامى‏مرادخداوند از آيات قرآن دانست.
اميرالمؤمنين عليه‏السلام زمانى كه به اختلاف نظر فقيهان معاصر خود اعتراض مى‏كرد، چنين فرمود: «اَم انزل اللّهُ دينا تامّا قصّر الرسول عن تبليغه و ادائِه واللّه سبحانه يقولُ: "ما فرّطنا فى الكتاب من شى‏ء" و فيه تبيانُ كلِ شى‏ءٍ.»(52)
و از امام صادق عليه‏السلام چنين نقل شده است: «انَّ اللّه ـ عزّوجل ـ انزلَ فى القرآنِ تبيانا لكلِّ شى‏ءٍ حتى والله، ما ترَكَ شيئا يحتاجُ اليه العبدُ حتى والله، ما يستطيع عبدٌ ان يقولَ لو كانَ فى القرآنِ هذا الاّ و قد انزلَه اللُّه فيه.»(53)
ناگفته نگذاريم كه مرتبه بالاترى از جامعيت نيز وجود دارد كه از طريق عادى قابل فهم نيست و فقط آنان كه به باطن قرآن عالمند از آن بهره مى‏برند و در رواياتى به آن اشاره شده است.(54)

تفسير كشف مراد خداوند از آيه‏هاى قرآن كريم است و مفسّر به انگيزه بيان آن به تفسير مفاهيم آيات مى‏پردازد، ولى اين مهم در صورتى رواست كه از سوى خدا بودن آن قطعى باشد. بنابراين، يكى از پايه‏هاى مهم فهم قرآن اثبات مصونيت آن از تحريف است؛ زيرا در صورت وجود احتمال افزودن به آيات يا كاستى آن‏ها، چگونه مى‏توان تفسير بيان شده را به خدا نسبت داد؟ آيا جز اين است كه اين تفسير از اين الفاظ و عبارات موجود برداشت شده؟ در حالى كه هنوز نسبت قطعى آن به وحى الهى ثابت نشده و امكان از بين رفتن آيه يا آياتى يا قسمتى از آيه‏اى كه در فهم باقى‏مانده نقش داشته است وجود دارد. به هر روى، اين مبنا نقش اساسى در تفسير دارد و شايد بتوان در رواياتى نيز به اشاراتى بدان دست يافت؛ مانند روايتى كه از امام باقر عليه‏السلام نقل شده است: «ثمّ اعرف اشباههم من هذه الاُمّةِ الّذين اقاموا حروف الكتاب و حرّفوا حدوده.»(55)
در اين روايت، امام باقر عليه‏السلام به عدم تحريف لفظى قرآن كريم اشاره فرموده و تحريف معنوى (تفسير به رأى) را به برخى از عالمان مسلمان ـ همگون با عالمان كتابى ـ نسبت داده‏اند. از روايات ديگرى نيز مى‏توان به اين مبنا پى برد كه براى اختصار، از ذكر آن‏ها خوددارى مى‏شود.(56)
افزون بر رواياتى كه در باب مبانى تفسير بود، رواياتى نيز درباره روش تفسير وجود دارد و پيش‏تر به برخى از آن‏ها اشاره شد. اينك برخى از روايات مربوط به روش از منظر معرفى منابع تفسير مورد بررسى قرار مى‏گيرند:
در روايتى كه پيش‏تر از اميرالمؤمنين عليه‏السلام نقل شد (ينطق بعضه ببعضٍ و يشهدُ بعضه على بعضٍ) افزون بر بيان قاعده تفسيرى، مراجعه به قراين درونى كلام، قرآن را به عنوان منبعى براى تفسير معرفى مى‏كند. همچنين در برخى از روايات به دانش جامع قرآنى اهل‏بيت عليهم‏السلام تصريح شده و يا لزوم مراجعه به آنان گوشزد شده است. از اين روايات نيز كه به قاعده لزوم مراجعه به قراين بيرونى و ناپيوسته كلام اشاره دارد، منبع بودن سنّت معصومان براى تفسير به دست مى‏آيد؛ مانند روايتى كه از حضرت اميرالمؤمنين عليه‏السلام نقل شده است: «انّ علمَ القرانِ ليسَ يعلم ما هو الاّ من ذاق طعمه فعَلِم بالعلم جهله و بصّرَ به عماهُ و سَمع به صممه و ادركَ به ما قدفات و حيى به بعد اذ مات فاطلبوا ذلكَ منْ عند اهله و خاصته فانّهم خاصّةُ نور يستضاءُ به وائمّةُ تقتدى بهم هم عيشُ العلم و موتُ الجهل...»(57)
به دليل روايات ديگرى كه درباره امكان فهم غيرمعصومان وجود دارند، روايت مزبور فقط بر منبع بودن گفته معصومان عليهم‏السلام در تفسير دلالت دارد، اما دلالتى بر انحصار فهم قرآن به آنان ندارد. آرى، فهم جامع قران به معناى احاطه بر ظاهر و باطن قرآن ويژه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلام اوست و ديگران جز از اين راه از آن آگاه نخواهند شد. همچنين روايات ديگرى وجود دارند كه در آن بر اصول محاوره عقلايى تأكيد شده و يا به نكات ادبى يا ويژگى‏هاى قرآن از قبيل محكم و متشابه و ارتباط صدر و ذيل آيات اشاره شده است؛ مانند:
ـ «انّ الآية يكون اوّلها فى شى‏ءٍ و آخرها في شى‏ءٍ و هو كلامٌ متصلٌ منصرفٌ على وجوهٍ.»(58)
ـ «اولستم عربا فكيفَ لا تعرفونَ معنى الكلام و احدكُم يقول لصاحبه: انسخ ذلك الكتاب اوليس انّما ينسخ من كتابٍ آخرٍ من الاصل و هو قولُه: انا كُنّا نستنسخ ما كُنتم تعملون.»(59)
در روايت نخست، به ويژگى آيات قرآنى اشاره شده كه صدر و ذيل آيات در عين تفاوت به هم مرتبطند و وجوه تفاوت و پيوستگى آن‏ها را بايد شناخت و در تفسير دخالت داد و در روايت دوم، به ويژگى‏هاى زبان عربى و واژه‏هاى به كار رفته در آن اشاره مى‏كند و براين اساس، الگوهاى محاوره عقلايى در زبان عربى و معانى واژه‏ها(60) از منابع فهم قرآن به شمار مى‏آيد.
همچنين رواياتى كه مردم را از تفسير به رأى نهى كرده و علم و اطمينان را شرط آن قرار داده، هم بيان روش هستند و هم بيان ابزار و منابع كه باتحليل و بررسى و جمع‏بندى آن‏ها با روايات ديگر علوم و منابع موردنظر مشخص خواهد شد.

پيش از نسبت‏سنجى روش تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام با روش عقلا (در فهم كلام) بايد به ويژگى‏هاى قرآن كريم توجه داشت؛ زيرا بر اساس گفته‏هاى معصومان عليهم‏السلام افزون بر رعايت اصول محاوره عقلايى در آيات قرآن كريم، تفاوت‏ها و ويژگى‏هايى نيز به چشم مى‏خورد؛ مانند باطن داشتن قرآن، طولى بودن معانى و گنجاندن معانى فراوان در الفاظ و عباراتى اندك ـ براى پرهيز از حجيم شدن كتاب ـ احكام و تشابه و تأويل داشتن آيات و لزوم ارجاع متشابهات به محكمات.
بنابراين، بايد براى فهم قرآن دو مرحله قايل شد:
نخست مرحله‏اى كه به قرآن با ويژگى‏هاى محاوره عقلا نظر مى‏شود و ملاك‏هاى پذيرفته شده در ميان آنان به كار گرفته مى‏شود.
دوم مرحله فهم باطن قرآن و معانى لطيفى كه با تحليل معناى نخست به دست مى‏آيد و راه‏يابى به تأويل قرآن.
در مرحله اول، هرآنچه در ميان عقلا براى فهم كلام رايج بوده، در روايات تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام نيز مورد توجه قرار گرفته است و بر اين پايه، مى‏توان روش آنان را امضاى همان روش عقلا دانست.
اما در مرحله دوم، سخن فراتر از اصول محاوره عقلايى است و با روش تأسيسى خود به فهم قرآن پرداخته‏اند، اما چنان‏كه پيش‏تر بيان شد، اين روش مخصوص اهل‏بيت عليهم‏السلام است و ما از ملاك‏ها و ضوابط آن با خبر نيستيم.(61) بدين‏سان، نتيجه مقايسه ملاك‏هاى مورد اشاره در روايات تفسيرى اهل‏بيت عليهم‏السلام با اصول محاوره‏اى عقلايى آن است كه در ناحيه فهم ظاهر قرآن روش تازه‏اى از سوى اهل‏بيت عليهم‏السلام مطرح نشده است. اما در ناحيه فهم فرامتنى، روش فهم ويژه‏اى داشته‏اند كه با اصول محاوره متفاوت است؛ همان‏گونه كه خود قرآن از اين منظر با متون بشرى فرق دارد. در اين‏جا، از بيان شواهد روايى خوددارى كرده و خوانندگان را به كتاب‏هايى كه به اين روايات پرداخته‏اند ارجاع مى‏دهيم.(62)

چنان که می دانیم، بخشی از روایاتی که از ائمه (ع)، به دست ما رسیده، ناظر به تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم است که ما آنها را «روایات تفسیری» می نامیم. این روایات، به طور پراکنده و به مناسبت های مختلف صادر شده و در جوامع روایی شیعه منعکس شده اند.
چنان که جلال الدین سیوطی کلیه روایات تفسیری اهل سنّت را در قالب تفسیر الدر المنثور گردآوری کرد، جمعه عروسی حویزی با تدوین تفسیر نورالثقلین و نیز سیدهاشم بحرانی با نگاشتن البرهان فی تفسیر القرآن به جمع آوری تمامی روایات تفسیری شیعه پرداختند. این دو مفسر نامی کوشیدند تا همه روایاتی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به تفسیر و تبیین مدالیل آیات پرداخته اند، ذیل آیه مورد نظر ارائه نمایند؛ هرچند به خاطر محدودیتِ این گروه از روایات، تنها بخشی از آیات قرآن به صورت ترتیبی در تفسیر آنها ذکر شده اند.
نگاهی به این روایات، نشان می دهد که امامان معصوم در بسیاری از موارد، مدالیل آیات را خود یا دشمنان دانسته اند، بی آن که از ظاهر آیات، چنین مدالیلی به دست آید. این امر باعث شده که نوعی صبغه ولایی بر روایات تفسیری اهل بیت حاکم باشد.
از طرفی، کسانی که با شیوه بیانی ائمه(ع) آشنا نیستند، از روی جهل یا غرض ورزی، تفاسیر روایی شیعه را به خاطر برخورداری از چنین روایاتی به باد انتقاد گرفته، و چنین وانمود کرده اند که مفسران شیعه، این گونه روایات را جعل کرده اند تا مقام و منزلت ائمه(ع) و نیز جایگاه اصل ولایت و امامت را بیش از آن مرزی که بایسته است، نشان دهند. به عنوان مثال، محمد حسین ذهبی در این باره چنین می نویسد:
شیعه، معتقد است که قرآن دارای ظاهر و باطن است. البته، این حقیقتی است که ما هم آن را می پذیریم؛ زیرا احادیث صحیحی در تأیید این امر وارد شده است. اما شیعه در این حد، توقف نمی کند…، بلکه افراط کرده و ادعا می کند که خداوند، ظاهر قرآن را در دعوت به توحید و نبوت و باطن آن را در دعوت به امامت و ولایت قرار داده است.1
گلد زیهر خاورشناس ـ که در کتاب های خود کینه اش را نسبت به مبانی اسلام، آشکار ساخته ـ، در این باره می گوید:
شیعه، معتقد است که یک چهارم قرآن، درباره علویان و یک چهارم دیگر، درباره دشمنانشان است… و هفتاد آیه قرآن در شأن علی(ع) فرود آمده است. بنابراین، قرآن از نگاه شیعه، تا حد زیادی، به عنوان یک کتاب حزبی شیعی به شمار می آید.2
اشکال دیگر این دست از روایات، آن است که از مرز مدالیل لفظی و ظاهری آیات، فراتر رفته و معانی ای را به دست می دهند که بر اساس قواعد تفسیری، قابل فهم نیستند.
به عبارت روشن تر، بخش قابل توجّهی از این روایات به تأویل آیات قرآن پرداخته اند. از آن جا که بسیاری از اندیشه وران بر مبنای استینافیه دانستن «واو» در آیه «وما یعلم تأویله الاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون»،معتقدند علم به تأویل ، منحصر به خداوند است،3 چنین تأویلاتی نیز می تواند دستمایه انتقاد آنها قرار گیرد.
علی رغم آن که برخی از این روایات از نظر سند یا محتوا مورد نقد قرار گرفته،4 ولی عموماً مورد تأیید مفسران و متکلمان شیعه قرار گرفته اند. آنان معتقدند که ائمه(ع) بر اساس باطن آیات، یا قاعده جری و تطبیق، آیات را درباره خود یا دشمنانشان حمل کرده و یا تأویل آیات را ارائه کرده اند.
از آنجا که بخش قابل توجهی از این روایات در اصول الکافی آمده و محدّث ژرف اندیش، علامه مجلسی با درنگی شایسته به شرح و بسط آنها پرداخته، ما با یادکرد شماری از آنها، نظرگاه ایشان را درباره چگونگی تعامل با این گونه روایات، مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتنی است که بر حسب تتبع نگارنده ،مرحوم علامه مجلسی حدوداً در بیست مورد، درباره روایات تفسیری اهل بیت(ع) به بحث و بررسی پرداخته است.5
چنان که اشاره کردیم، تطبیق آیات بر ائمه یا دشمنانشان و ارائه مدالیل باطنی آیات بر اساس تأویل آنها، دو ویژگی اساسی در تفاسیر روایی اهل بیت(ع) است که علامه مجلسی به این دو ویژگی توجه کرده است؛ اما چنان که از لابه لای مباحثْ روشن خواهد شد، احیاناً میان آنها خلطی صورت گرفته است. از تطبیق با عنوان جریْ یا جری و تطبیق یاد می شود و مقصود از آن، تطبیق مدلول عام آیه بر مصداق کاملی است که در خارج، وجود دارد؛ اعم از آن که مصداق، مثبت باشد یا منفی و مراد از ارائه مدالیل باطنی، آن است که بطن آیه ای بر شأن اهل بیت(ع) ناظر باشد.

برخورداری قرآن از باطن، جزء مسلمات آموزه های قرآنی است که مورد پذیرش فریقین است. در روایت مشهور نبوی، «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً»6، اعلام شده که هر آیه ای از قرآن، افزون بر ظاهر، دارای باطن است. چنان که حضرت امیر(ع) در کلام بلندی فرمود:
ظاهره أنیق و باطنه عمیق؛ ظاهر قرآنْ زیبا و باطن آن، ژرف است.7
درباره آن که مقصود از بطن آیات و باطن قرآن چیست، دیدگاه های مختلفی ارائه شده است؛ ولی پذیرفته ترین نظرگاه آن است که باطن، مدلول غیر آشکار و لایه درونی معنایی آیات است که تنها بر اساس قوانین تأویل ـ که فراتر از قواعد محاوره ای و مدالیل لفظی است ـ فراچنگ می آید. در مقابلِ تفسیر که مدلول ظاهری و لایه برونی معنایی آیات است و بر اساس قوانین تفسیر و قواعد محاوره ای قابل دسترسی است.8

از این که علامه مجلسی هماره از باطن در کنار ظاهر و در برابر آن، یاد کرده می توان برداشت کرد که مقصود ایشان از باطن، لایه درونی معنایی آیه است.
مثلاً آن جا که می خواهد عدم منافات میان ظاهر و باطن را مطرح کند، چنین آورده است:
هذا بطن الآیة و لا ینافی کون المراد من ظهرها…؛ این معنای باطنی آیه است و با معنای ظاهری آن منافات ندارد.9
یا درباره برخورداری توأم آیات از ظهر و بطن می نویسد:
وقد تضمنت الآیات ظهراً و بطناً الوجهین معاً؛ این آیات در بر دارنده همزمان معنای ظاهری و باطنی است.10
از طرفی، ایشان در جایی درباره معنای تنزیل، تأویل و تفاوت آنها چنین آورده است:
… من التنزیل أی المدلول المطابقی أو التضمنی والتأویل أی المعنی التزامی، ما یوافق ظاهر اللفظ. و التأویل ما یصرف إلیه اللفظ لقرینة أو دلیل عقله أو نقله؛ این معنا یا از تنزیل، یعنی مدلول مطابقی یا تضمنی آیه است یا از تأویل، یعنی معنای التزامی آیه است که با ظاهر لفظْ سازگاری دارد. و تأویل، معنایی است که لفظ به خاطر قرینه یا دلیل عقلی یا نقلی به سوی آن برگردانده می شود.11
مقصود از تنزیل ـ چنان که در روایات نیز آمده است ـ ، تفسیر است و تفسیر از نگاه ایشان، دستیابی به مدلول مطابقی یا تضمنی است. تأویل را دوگونه معنا کرده اند:
1.مدلول التزامی؛ چنان که خود ایشان با عبارت: «ما یوافق ظاهر اللفظ»، اذعان کرده که مدلول التزامی از تقسیمات مدالیل لفظی است و همسو با معنای ظاهری لفظ از آن مستفاد است.
2. مفهومی مخالف ظاهر که به خاطر وجود دلیل خارجی اعم از عقلی یا نقلی یا دلیل داخلی، یعنی قرینه لفظی یا خارجی به عنوان مراد جدّی متکلم مورد توجه قرار می گیرد.
بر اساس تعریف دوم، تأویل از حوزه مدالیل لفظی خارج است؛ زیرا ما به استناد ادّله، دست از مدالیل لفظی شسته و معنایی ورای لفظ را به دست می دهیم، در حالی که طبق تعریف نخست، تأویل در حوزه مدالیل لفظی انجام گرفته و تنها تفاوت آن با تفسیر در نوع دلالت است. به این معنا که لفظ در تفسیر به استناد دلالت مطابقی یا تضمّنی معنایی را به دست می دهد؛ اما در تأویل، این معنا تنها از دلالت التزامی به دست می آید.
علامه مجلسی ذیل روایتی که در تأویل آیه شریفه: «قل أرأیتم إن أصبح ماؤکم غوراً فمن یأتیکم بماء معین»12، چنین آورده است:
قال(ع): إذا غاب عنکم إمامکم فمن یأتیکم بإمام جدید. فعلی التأویل الوارد فی الخبر استعار الماء للعلم لأنّه سبب لحیاة الأرواح، کما أنّ الماء سبب لحیاة الأبدان و اختفاء العالم، یوجب اختفاء العلم…؛ امام(ع) [در تفسیر آیه] فرمود: هرگاه امام شما پنهان شود، چه کسی برایتان امام جدید می آورد؟ بر اساس این تأویل، آب برای علم، استعاره آورده شده است؛ زیرا همان گونه که آب، مایه حیات[مادی] بدن است، علم، مایه حیات [معنوی] روح است و پنهان ماندن عالم، باعث پنهان ماندن علم می گردد.13
آن گاه افزوده است:
و مما یؤیّد ما ذکرناه أنّ المراد، تشبیه علم الإمام بالماء، ما رواه علی بن إبراهیم بأسناده…؛ مؤیّد دیدگاه ما که مقصود، تشبیه علم امام(ع) به آب است، روایتی است که علی بن ابراهیم نقل کرده است.14
می دانیم که از بارزترین نمونه های روایاتی که در آن بر اساس قانون تأویل، مدلول آیه در باطن بر ائمه(ع) حمل شده، آیه مزبور است. 15 مرحوم علامه مجلسی در تبیین چگونگی حمل آیه بر اهل بیت(ع) ـ ضمن پذیرش تأویل بودن ـ آن را از باب استعاره دانسته است. نیک می دانیم که استعاره، نوعی از تشبیه است که در آن، در عین توجه به تشبیه مشبه، به مشبه به، از الفاظ و ادات تشبیه استفاده نمی شود.بر این اساس، ایشان معتقد است که واژه آب به خاطر برخورداری از صفت حیات دهی با صرف نظر از حیات مادی و معنوی برای امام یا علم او عاریه داده شده و به کار رفته است. در حقیقت، مفهوماً ـ چنان که در عبارت دوم تصریح کرده اند ـ علم امام به آبْ تشبیه شده است.
بنابراین، باطن آیات ـ طبق قاعده استعاره ـ بر ائمه(ع) حمل شده است. این مدعا در جای دیگر به صورت روشن تری ارائه شده است.
ایشان در شرح روایتی که آیه «الجوار الکنّس» (ستاره های نهان و آشکار شونده)16 را به دوران غیبت امام زمان (ع) تأویل کرده و چنین آورده است:
و یکون ذکرها (الجوار الکنس بالغیبة) لتشبیه الإمام بها فی الغیبة و الظهور کما فی أکثر بطون الآیات؛ این که امام(ع)، ستاره های پنهان را به غیبت امام تأویل کرده، به خاطر شباهت رسانی امام در دوران غیبت و ظهور به ستاره های پنهان است؛ چنان که در اکثر بطون آیا ت، چنین [شباهت رسانی] است. 17
مقصود از تشبیه، همان استعاره است که در بیان پیش بدان تصریح شده بود؛ زیرا پیداست که در آیه فوق نیز از ادات تشبیه استفاده نشده است. مقصود ایشان آن است که همان گونه که ستارگان آسمان به عنوان راهنمایان رهپویی زمینی و مادی انسان ها آشکار و نهانی دارند، امامان نیز چنین اند. غیبت امام زمان(ع) بسان همان ستارگانی است که در روزها پنهان می شوند، اما بالاخره آشکار خواهند شد.
این که تاکید می کنند در بیشتر بطون آیات چنین است، نشان می دهد که از نظر ایشان در بیشتر این دست از آیات، مدالیل آنها بر اساس قانون استعاره درباره ائمه(ع) به تأویل برده شده است.
از طرف دیگر، کاملاً هویداست که کارکردهایی همچون تشبیه و استعاره در حوزه مدالیل لفظی انجام گرفته و قواعد محاوره ای درباره آنها جاری است. در حقیقت، در حوزه تفسیر و رفع ابهام از مدالیل لفظیِ یک کلام است که از تشبیه و استعاره سخن به میان می آید؛ چنان که اساساً علم معانی، بیان و بدیع برای شناسایی و شناساندن مدالیل لفظی بنیان گذاری شده است.
با مقایسه آن چه که از علامه مجلسی(ره) درباره تعریف تأویل ذکر کردیم و تحلیلی که از ایشان درباره تفسیر باطن آیات ارائه شد، می توان نتیجه گرفت که باطن از نگاه ایشان، مدلولی از آیه است که در حوزه قواعد محاوره و به استناد قانون استعاره انجام می پذیرد و از آن جا که ضرورتاً با گرداندن معنای لفظ از ظاهر آن، همراه نیست، جزء مدالیل لفظی بوده و جزء تأویل از نوع اوّل است.
البته نگارنده، ضمن پذیرش دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی(ره) معتقد است که اساساً تأویل، تعاملی است با کلام که فراتر از مدالیل لفظی و قواعد محاوره ای انجام می گیرد و از آن جا که باطن آیات را یکی از معانی سه گانه تأویل به صورت مانعة الخلّو دانسته، بر این باور است که راهیافت به باطن از قوانینی همچون تشبیه و استعاره بهره نمی گیرد. 18

مشهور آن است که قرآن دارای هفت بطن است. حتی گفته شده که دارای هفتاد بطن است و این مدعا را به روایاتی مستند می کنند. 19
چنان که از بزرگانی نقل شده که در جلسات تفسیر خود، یک آیه را به گونه های متفاوت ـ که نسبت به تفسیر پیشین عمیق تر بوده ـ تفسیر کرده اند و این امر را شاهدی بر برخورداری قرآن از بطن های متعدد دانسته اند.
آنچه مسلم است، این است که روایاتی که به تبیین بطون آیات پرداخته اند، در یک سطح نیستند. در برخی از روایات، فاصله معنایی میان ظاهر و باطن آیه چندان نیست؛ اما در برخی موارد، فاصله چنان زیاد می شود که فهم آن چندان آسان نیست. در حقیقت، روایت معصوم(ع) پرده از باطنی برگرفته که نسبت به ظاهر از ژرفای بس زیادی برخوردار است.
بنابراین، باید اذعان کرد که بطون آیات در یک سطح نیستند و برخی نسبت به برخی دیگر از عمق و ژرفای بیشتر برخوردارند. مرحوم علامه مجلسی در بررسی روایاتی که به بطون آیات پرداخته، به این امر، یعنی مراتب بطون آیات و دشواری فهم آنها توجه داده است.
به عنوان نمونه، در روایتی از علی(ع) از معنای آیه شریفه «أن اشکر لی و لوالدیک؛ این که از من و از پدر و مادر سپاسگزاری کنی»20،سؤال شد. ایشان در پاسخ فرمود:
الوالدان اللذان أوجب اللّه لهما الشکر، هما اللذان ولدا العلم و ورثا الحکم…؛ مقصود از والدین ـ که خداوند، سپاسگزاری از آنان را لازم دانسته ـ، کسانی اند که دانش می آفرینند و حکمت را به میراث می گذارند. 21
علامه مجلسی در تبیین این روایت چنین آورده است:
… والتأویل الوارد فی الخبر من أغرب التأویلات، علی تقدیر صدوره عنهم(ع)، من البطون العمیقة البعیدة عن ظاهر اللفظ و علمه عند من صدر عنه؛ تأویلی که در این روایاتْ آمده، از پیچیده ترین تأویل هاست و اگر اصل صدور آن ها را از اهل بیت(ع) بپذیریم، باید آن را از جمله بطن های عمیق قرآن بدانیم که از معنای ظاهری لفظ دور بوده و آگاهی از آن نزد ائمه(ع) است. 22
چنان که پیداست، ایشان، تأویل پدر و مادر مورد اشاره در آیه شریفه را به بنیان گذاران علم و حکمت، تأویل غریب و ناآشنا دانسته است و عمیق بودن بطن آیه را از جهت دور بودن آن از ظاهر لفظ بر شمرده است. ایشان در جایی دیگر، تأویل چاه تعطیل شده و قصر برپا را ـ که در آیه شریفه «وبئر معطلة و قصر مشید»23 آمده، به ترتیب، به امام خاموش و امام گویا تفسیر شده است ـ نیز از جمله تأویل های غریب و نامأنوس دانسته است. 24 مقصود ایشان از تأویل غریب، ژرفای عمیق باطن آیه است که دور از دسترس ظاهر است و در روایت به آن، اشاره شده است.

یکی از پرسش های مهم و دشواری های شناخت بطن آیات این است که آیا برای راهیابی به باطن آیات ضابطه ای وجود دارد تا حداقل در صورتی که فهم بواطن آیات منحصر به معصوم باشد، تحلیل و تبیین باطن آیات برای ما ممکن باشد؟
به رغم آن که تنها دانش متکفل بررسی این امر، علوم قرآنی است، در منابع مربوط، با تتبع نگارنده، سخنی از این مسأله به میان نیامده است. تنها استاد محقق آیة الله معرفت در کتاب التفسیر والمفسرون در بحثی کوتاه، بخشی از ضوابط تأویل را یاد کرده است. مناسبت و قانون سبر و تقسیم ضوابطی است که ایشان برشمرده و از آنها می توان برای تحلیل باطن آیات استفاده کرد. 25
گرچه این بحث مهم، به طور مستقل، در شرح علامه مجلسی نیامده، امّا در لابه لای تبیین روایات تفسیری که ناظر به باطن آیات است، به این امر اشاره شده است. در گفتار ایشان به دو اصل مناسبت و مشابهت اشاره شده است. مقصود از مناسبت، آن است که میان معنای باطنی و معنای ظاهری مناسبت وجود دارد. به عنوان نمونه، امام باقر(ع) در تأویل آیه شریفه «فلینظر الانسان الی طعامه؛ پس باید انسان به غذایش درنگرد»26، در پاسخ به این پرسش که مقصود از طعام در آیه چیست؟ فرمود:
علمه الذی یأخذه، عمّن یأخذه؛ مقصود، علمی است که فرا می گیرد [و باید در نگرد که] از چه کسی فرا می گیرد. 27
علامه مجلسی در شرح این روایت چنین آورده است:
هذا بطن الآیة و لا ینافی کون المراد من ظهرها طعام البدن، فإنّه لمّا کان ظاهراً لم یتعرض له، و کما أنّ البدن محتاج إلی الطعام و الشراب لبقائه و قوام، و استمرار حیاته، کذلک الروح یحتاج فی حیاته المعنوی بالإیمان إلی العلم و المعارف و الأعمال الصالحة لیحیی حیاة ً طیبة و یکون داخلاً فی قوله تعالی: «أفمن کان میّتا فأحییناه»؛ این معنای باطنی آیه است و منافات ندارد که مقصود از معنای ظاهری آن، غذای بدن باشد. و از آن جا که معنای ظاهری، روشن بوده، امام(ع) متعرض بیان آن نشده است. همان گونه که بدن برای ماندگاری و ادامه حیاتش نیازمند غذا و آب است، روح نیز برای [ادامه] حیا ت معنوی به ایمان، علم، معارف و کارهای شایسته نیازمند است تا به حیات طیبه برسد و مشمول این آیه باشد: آیا آن که مرده است، پس او را زنده گردانیدیم [با آن که مرده است برابر است]؟28
مدعای ایشان آن است که میان غذای بدن ـ که مفاد ظاهر آیه است ـ با غذای روان ـ که مفاد باطن آن است ـ مناسبت کامل وجود دارد؛ زیرا همان گونه که حیات مادی انسان به غذای بدن است، علم و معارف نیز مایه حیات معنوی انسان است.
ایشان بر همین اساس، روایتی که آسمان مورد نظر را در آیه «والسماء ذات البروج»29
به معنای رسول اکرم(ص) دانسته، تبیین کرده است.او معتقد است همان گونه که از آسمان ظاهری آب مادی ـ که مایه حیات مادی بشری است ـ فرو می ریزد، از آسمان دانش پیامبر (ص) نیز باران علم و حکمت بر سرزمین دل های مردم فرو می ریزد.
… ثم إنّ الغذاء الجسمانی لمّا کان وجوده و نموّه بنزول المطر من السماء إلی الأراضی القابلة لتنشق و تنبت منها أنواع الحبوب و الثمار…، فکذلک الغذاء الروحانی، یعنی العلم الحقیقی و إنّما یحصل بأنَّ تفیض أمطار العلم و الحکمة من سماء الرحمة و هو الرسول (ص)…؛ باری، همان گونه که وجود و رشد غذای جسمانی ما به یُمن نزول باران از آسمان بر زمین هایی است که قابلیت پذیرش و رشد انواع دانه ها و میوه ها را دارند… ، همچنین غذای روحانی، یعنی علم حقیقی با فیضیان باران علم و حکمت از آسمان رحمت ـ که همان پیامبر(ص) است ـ [بر سرزمین دل ها] به دست می آید. 30
علامه مجلسی(ره) در شرح روایاتی که مقصود از نشانه ها را در آیه: «و علامات و بالنجم هم یهتدون؛ و نشانه هایی و آنان با ستاره راه می یابند»، ائمه (ع) معرفی کرده ،31 چنین آورده است:
…فإنّه لمّا کان لأهل الأرض جبالاً و نهاراً و نجوماً و علامات یهتدون بها طرقهم الظاهرة ، و بها تصلح أمور معاشهم، فکذا لهم رواسی من الأنبیاء و الأوصیاء والعلماء بهم تستقر الارض… یحیون الحیاة المعنویة؛ همان گونه که زمینیان دارای کوه، نهر و ستارگان و نشانه هایی اند که به کمک آنها راه های ظاهری خود را می یابند، و امور زندگی شان سامان می گیرد، همچنینْ پیامبران، اوصیا و عالمان بسان کوه هایی مایه آرامش زمین برای ایشان اند. 32
بنابراین، همان گونه که انسان دارای سیر و راهسپاری مادی است و برای گمراه نشدن در سیر مادی اش نیازمند نشانه هاست، دارای سیر معنوی بوده و برای گریز از گمراهی، نیازمند نشانه ها و راهنمایانی است. بنابراین، میان ستارگان به عنوان علامات مادی و ائمه(ع) به عنوان نشانه های معنوی مناسبت کامل وجود دارد.

از جمله مباحث زبانشناختی که به خاطر نقش آن در بازشناخت متون وحیانی در اصول فقه به طور جدّی مطرح است، امکان یا عدم امکان استعمال لفظ و اراده همزمان دو معنا از آن است. بیشتر صاحب نظران و اصولیان بر این باورند که چنین استعمالی محال است؛ زیرا لفظ به مثابه و آینه ای است که از چهره آن می توان معنا را در نگریست و محال است همزمان از یک آینه دو معنای متفاوت را که طبق مدعا، هر یک مدلول نام لفظ است، به نظاره نشست.
در برابر، بزرگانی همچون آیةاللّه شیخ عبدالکریم حایری یزدی و امام خمینی ـ با این ادعا که رابطه لفظ و معنا قرار دادی و تابع جعل جاعل است ـ با گروه نخست به مخالفت برخاسته و اراده همزمان دو معنا یا بیشتر از یک لفظ را جایز وممکن دانسته اند. 33
مدعیان استحاله چنین استعمالی با اشکالی بزرگ روبه رو شده اند و آن این که طبق روایات عدیده در جایی که آیات قرآن در کنار ظاهر خود، دلالت بر یک یا چند باطن دارد، همه آن معانی ظاهر و باطن، مدلول آیه هستند و این امر، به معنای استعمال لفظ و اراده بیش از یک معنا از آن است. این امر، افزون بر امکان، دلالت بر وقوع چنین استعمالی دارد.
مرحوم صاحب کفایه ـ با این ادعا که شاید این بواطن در بستر استعمال در معنا و نه ظاهر اراده شده یا آن که از لوازم معنایی مستعمل فیه لفظ است ـ ، کوشیده این اشکال را پاسخ دهد. 34
پیداست که اشکال همچنان بر جای خود باقی است؛ زیرا از رهگذر لفظ،معانی باطنی اراده شده و برای امام (ع) قابل فهم است. از اشکال و پاسخ که در گذریم، آنچه مورد اتفاق همگانی بوده و اساساً اشکال و جواب بر اساس آن شکل گرفته، این است که در آیات قرآن، وجود باطن به معنای دست کشیدن از معانی ظاهری یا به عکس نیست. حساسیت این بحث، آن گاه روشن می شود که توجه داشته باشیم فرقه اسماعیلیه یا باطنیه با عدم توجه به این نکته، شکل گرفته است. آنان ـ افزون بر آن که بدون استناد به کلام معصوم(ع) برای ظواهر قرآن به معانی باطنی قایل شدند ـ، در ـ نگرشی خطرناک، معتقد شدند که تمام مقصود الهی از قرآن، همان معانی باطنی است و الفاظ، تنها مرکب هایی است که ما را به سرمنزل معانی باطنی رسانده و پس از آن، دیگر به کار نمی آیند. 35
مرحوم علامه مجلسی در عین توجه دادن به بواطن آیات در تبیین روایات مورد نظر، بر این امر پای فشرده است که وجود معنای باطنی به معنای کنار گذاشتن معنای ظاهری آیه نیست.
به عنوان مثال در روایتی چنین آمده است:
إنّ الصلاة أمیرالمؤمنین و الأئمة من ولده (ع)؛ نماز، امیر المؤمنین و فرزندان امام ایشان است. 36
علامه مجلسی در ذیل این روایت چنین آورده است:
… لا یستقیم أنْ یعرف صلاة الباطن و لا یعرف صلاة الظاهر و لا الزکوة و لا الصوم و لا الحج و لا العمرة و لا المسجد الحرام و جمیع حرمات الله و شعائره،أن یترک لمعرفة الباطن، لأنّ بطنه ظهره، و لا یستقیم أن یترک واحدة منها؛ صواب نیست که نماز باطنی به رسمیت شناخته شود و نماز ظاهری کنار گذاشته شود .همچنین، شایسته نیست که زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و تمام حریم ها و شعائر الهی، به خاطر به رسمیت شناختن باطن ـ به کنار گذاشته شوند؛ زیرا باطن قرآن، همان ظاهر است و روا نیست که یکی از آنها رها شود. 37
بدین خاطر، ایشان در بسیاری از موارد که روایات را ناظر به باطن آیات دانسته است، اضافه کرده که ظاهر و باطن با هم اراده شده است. 38

بخش دیگری از روایات تفسیری اهل بیت(ع) بر اساس قاعده جریْ و تطبیق، مدالیل آیات را بر ائمه(ع) یا دشمنان آنها حمل کرده است. تطبیق، غیر از تفسیر است. تفسیر، ارائه مدالیل لفظی آیه بر اساس قواعد زبانشناختی و محاوره است؛ اما تطبیق، انطباق مفاد آیه ـ که در تفسیر آن به دست آمده است ـ بر مصداقی از مصادیق خارجی است، بی آن که این مصداق اوّلاً و بالذات جزء مدالیل لفظی آیه باشد.
به عنوان نمونه، در قرآن آمده است: «إنّما أنت منذر و لکل قومٍ هاد؛ همانا تو بیم دهنده ای و برای هر قومی هدایت کننده ای هست»39 .
در روایت چنین آمده است:
رسول الله منذر و أنا الهاد؛ رسول خدا(ص) بیم دهنده و من هدایتگرم. 40
چنان که از مدلول ظاهری آیه پیداست، وجود هدایتگر برای هر امتی از سنت های تشریعی الهی است که در تمام امّت ها اجرا شده است. این سنت الهی در امت اسلامی نیز جاری است. اگر پرسیده شود مصداق خارجی هدایتگری امت پس از رسول خدا(ص) چه کسی است؟ روایات، امیر مؤمنان(ع) را مصداق این مفهوم کلی دانسته اند.
مرحوم علامه مجلسی روایت معروف امام باقر(ع) را ـ که ناظر به تبیین مفهوم و فلسفه جری و تطبیق است ـ، ذیل همین روایت آورده است. 41
امام باقر(ع) فرمود:
لو کانت إذا نزلت آیة علی رجل، ثم مات ذلک الرجل، ماتت الآیة، مات الکتاب، لکنّه حتی یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی؛ اگر آیه ای که درباره شخصی فرود آمده با مردن آن شخصْ بمیرد، قرآنْ حیات خود را از دست داده است؛ اما قرآن ،کتابی است زنده که درباره آیندگان بسان گذشتگان جاری خواهد بود. 42
در این روایت بلند، مهم ترین فلسفه جری و تطبیق، استمرار حیات و پویایی قرآن اعلام شده است. در حقیقت، امام (ع) اعلام داشته که اگر مدلول لفظی آیه، ناظر بر شخص یا ماجرای خارجی باشد، بدین معنا نیست که می خواهد بسان کتب تاریخی یاد و خاطره آن شخص و آن ماجرا در اذهان ماندگار باشد، بلکه مقصود، تفهیم ملاک و مناطی است که پیش از نزول یا همزمان با نزول آیات بر آن مصادیق خارجی تطبیق کرده است؛ اما محصور و منحصر در آنها نیست، بلکه تا قیامت در عصر های متعدد بر مصادیق خارجی خود تطبیق می کند.
به عنوان مثال، ماجرای موسی و فرعون در هر زمان به مقتضای رخداد های عصر و بر اساس قوانین جری و تطبیق، بر انسان های منجی و نجاتبخش و در برابر آنان، انسان های جبار و ستمگر منطبق است.
و سرّ آن که آیه «و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم ائمّة و نجعلهم الوارثین»43 ـ که بر اساس سیاق، مربوط به ماجرای مظلومیت بنی اسراییل و نجات آنان به دست موسی(ع) است ـ بر امام مهدی (ع) تطبیق شده، همین است. 44
توجه به این اصل، در برخورد با بخشی از روایات تفسیری اهل بیت(ع) ما را از غلتیدن در اشتباهی که امثال گلد زیهر و دکتر ذهبی مرتکب شده اند، در امان نگاه می دارد. علامه مجلسی در تبیین این دست از روایات، به این نکته مهم توجه تامّ داشته است. نگارنده پیش از این، معتقد بود که اصطلاح جری و تطبیق به صورت خاص، نخستین بار در تفسیر المیزان و توسط علامه طباطبایی مطرح شده و این مطلب را در مقاله ای تحت عنوان: «جری و تطبیق در المیزان» منعکس ساخته است. با مواجهه با شرح علامه مجلسی بر الکافی آشکار شد که این محدث نامی در سده دوازدهم هجری به این نکته توجه داده است. شاید در مطالعات بعدی سبقت دیگر بزرگان در به کار بردن اصطلاح جری و تطبیق برای نگارنده، آشکار گردد.
دانستنی است که علامه مجلسی فلسفه جری را استمرار تکلیف دانسته است.45

این قاعده، میان قرآن پژوهان، قاعده شناخته شده ای است46 و مقصود از آن، این است که سبب یا شأن نزول یک آیه که در این قاعده از آن به خصوص مورد یاد شده، باعث حصر مدلول آیه به آن سبب یا شأن نزول نمی شود.آن چه مورد اعتنا و اعتماد است، عمومیتی است که از لفظ آیه به دست می آید.
سبب و شأن نزول ـ گذشته از نقش آفرینی در نزول آیه ـ ،ما را در دستیابی به حوزه صحیح معنایی آیه کمک می کند؛ اما چنان نیست که به دور آن حوزه معنایی حصار کشیده و از سریان و جریان آن در موارد دیگر ممانعت نماید.
جالب آن است که حتی کسانی امثال ابن تیمیه ـ که به فرهنگ و تفاسیر شیعه به خاطر برخورداری از روایات تفسیری اهل بیت(ع) سخت تاخته اند، خود به این قاعده اذعان کرده و از آن دفاع کرده اند.
ابن تیمیه در این زمینه می گوید:
در بسیاری از موارد،مفسران می گویند: آیه در باره فلان قضیه نازل شده، خصوصاً اگر در مورد شخصی نازل شده باشد، چنان که آیه «ظهار» در مورد همسر قیس بن ثابت، آیه «کلاله» در باره جابر بن عبدالله و آیه «أن احکم بینهم بما أنزل الله»47، در مورد بنی قریظه و بنی نضیر نازل شده…. مقصود از تمام این عبارت ها این نیست که حکم آیه به همان اشخاص خارجی و نه غیر آنان، منحصر است. این مدعا نزد هر مسلمان، بلکه هر عاقلی باطل و مردود است… پس آیه، شامل هر کس که شبیه آن شخص باشد خواهد بود. البته نه با لفظ خود (بلکه با ملاک). 48
پیداست آن چه ما در تبیین قاعده جری و تطبیق می گوییم، همان است که ابن تیمیه از آن دفاع کرده است. مگر این که او با مصادیقی که در روایات تفسیری ما آمده به خاطر تعصب کور خود مخالفت داشته باشد.
علامه مجلسی در مواردی از شرح خود با اشاره به جری و تطبیق به این قاعده اشاره کرده است.
ایشان در تبیین روایتی که مقصود از آیه شریفه «یوفون بالنذر» را وفای به ولایت اهل بیت(ع) دانسته، چنین آورده است:
… و یمکن أن یکون المراد بالنذر، مطلق العهود مع الله أو مع الخلق أیضاً و خصوص السبب لا یصیر سبباً لخصوص الحکم و المعنی؛ ممکن است مقصود از نذر، مطلق پیمان ها با خداوند یا همچنین با خلق باشد و خصوص سبب، باعث نمی گردد که معنا در خصوص حکم و معنا محصور گردد. 49
عبارت آخر، ناظر به قاعده «العبرة بعموم الفظ لا بخصوص المورد» است.
در روایت دیگر چنین می خوانیم:
بئسما اشتروا به أنفسهم أن یکفروا بما أنزل الله ـ فی علیٍ ـ بغیاً . 50 پیداست که آیه، ناظر به یهود و کجروی های آنهاست. با این حال، مفاد آیه در این روایت بر حضرت امیر(ع) تطبیق شده است. علامه مجلسی برای رفع این اشکال چنین آورده است:
والآیة فی سیاق ذکر أحوال الیهود. فلوکان قوله «فی علیٍ» تنزیلاً، یکون ذکر ذلک بین أحوال الیهود لبیان أن المنکرین لولایة علی(ع) بمنزلة الیهود انکار ما انزل الله ولو کان تأویلاً یحتمل وجهین… الثانی أن ظهر الآیة فی الیهود و بطنه فی أضرابهم من المنکرین لما أنزل الله فی علی(ع)، فإنّ الآیة النازلة فی جماعة لا تختص بهم بل تجری فی أمثالهم و أشباههم إلی یوم القیامة؛ آیه در سیاق ذکر رخدادهای یهود است. از این رو، اگر عبارت «فی علیٍ» در کلام امام(ع) ناظر به تنزیل باشد، یادکرد آن در این میان برای بیان این نکته است که منکران ولایت علی(ع) به منزله یهود هستند که ما انزل الله را انکار کردند و اگر تأویل باشد، دو احتمال داده می شود… احتمال دوم این است که ظاهر آیه درباره یهود و باطن آن درباره منکرانی است که بسان آنان با آن چه خداوند درباره علی(ع) فرو فرستاد انکار می کنند؛ زیرا آیه ای که درباره گروهی فرود آمده است، اختصاص به آنان نمی یابد، بلکه در میان همسانان و امثال ایشان تاقیامت جاری است.51
در این عبارت، نکات قابل توجهی آمده است:
1. مقصود علامه مجلسی از عبارت: «تنزیلاً»، آمدن عین این عبارت به صورت وحی و در قالب قرآن است. این امر در عبارت هایی دیگر از شرح ایشان آمده و خود تصریح کرده اند که مقصود وجود چنین فقراتی در مصحف ائمه(ع) است. با توجه به آن که احتمال شبهه تحریف از چنین نگرشی داده می شود. 52 برخی از محققان در تبیین این دست از روایات، گفته اند که مقصود از تنزیل، آمدن چنین شرح و تأویلی از سوی جبرییل به صورت وحی، امّا در قالب غیر قرآنی است. 53
2. ایشان از جری و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ که درباره یهود است ـ، یاد کرده است، در حالی که پیش از این، اشاره کردیم که جری غیر از بطن است.
3. جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تکیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جری و تطبیق است که از آن به حیات و پویایی قرآن یاد کردیم. از این رو، گرچه ممکن است مدلول لفظی آیه، ناظر به رخدادهایی در امت های پیش از اسلام باشد، با این حال، بر مصادیقی تا روز قیامت تطبیق می گردد.
همچنین در روایتی دیگر، مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذی قیل لهم»، آل محمد(ع) معرفی شده است، 54 در حالی که آیه، مربوط به رخدادهای پرنشیب و فراز بنی اسراییل است. علامه مجلسی در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فکأنّه مبنی علی ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التی یذکر الله سبحانه إنّما هو لتذکیر هذه الأمة و تنبیهم علی الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ؛در صورتی که مقصود، تأویل باشد، بر اساس مبنای پیش گفته است که قصه ها و مَثَل هایی که خداوند ذکر می کند، برای یادآوری و هشدار دادن به امت اسلامی است که مبادا همان کارهایی را که امت های پیشین بدان فرمان داشتند [که آنها را ترک کنند] ، انجام دهند. 55
این مدعا در جای دیگر با صراحت بیشتری آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فی قوم فهی تجری فی أمثالهم إلی یوم القیامة… ؛ بارها گفتیم که هرگاه آیه ای درباره مردمی فرود آید، درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جاری خواهد بود. 56

نکات اساسی مورد نظر در این مقاله ـ که تصویرگر شیوه تعامل علامه مجلسی با روایات
2. ایشان از جری و تطبیق در این آیه به باطن آیه در مقابل ظاهر آن ـ که درباره یهود است ـ، یاد کرده است، در حالی که پیش از این، اشاره کردیم که جری غیر از بطن است.
3. جریان مفاد آیه درباره امثال و نظایر تا روز قیامت ـ با تکیه داشتن به قاعده پیش گفته ـ ناظر به فلسفه جری و تطبیق است که از آن به حیات و پویایی قرآن یاد کردیم. از این رو، گرچه ممکن است مدلول لفظی آیه، ناظر به رخدادهایی در امت های پیش از اسلام باشد، با این حال، بر مصادیقی تا روز قیامت تطبیق می گردد.
همچنین در روایتی دیگر، مقصود از ستمدیدگان در آیه «فبدل الذین ظلموا قولاً غیر الذی قیل لهم»، آل محمد(ع) معرفی شده است، 54 در حالی که آیه، مربوط به رخدادهای پرنشیب و فراز بنی اسراییل است. علامه مجلسی در این جا نیز چنین آورده است:
أمّا تأویله فکأنّه مبنی علی ما مرّ من أنّ القصص و الاٌمثال التی یذکر الله سبحانه إنّما هو لتذکیر هذه الأمة و تنبیهم علی الإتیان بمثل ما أمر به الأمم السابقة… ؛در صورتی که مقصود، تأویل باشد، بر اساس مبنای پیش گفته است که قصه ها و مَثَل هایی که خداوند ذکر می کند، برای یادآوری و هشدار دادن به امت اسلامی است که مبادا همان کارهایی را که امت های پیشین بدان فرمان داشتند [که آنها را ترک کنند] ، انجام دهند. 55
این مدعا در جای دیگر با صراحت بیشتری آمده است:
قد عرفت مراراً أنّ الآیه إذا أنزلت فی قوم فهی تجری فی أمثالهم إلی یوم القیامة… ؛ بارها گفتیم که هرگاه آیه ای درباره مردمی فرود آید، درباره همسانان با آنان نیز تا روز قیامت جاری خواهد بود. 56

علامه طباطبائى، با نگرشى روش شناختى به روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در جست و جوى جلوه‏هاى ويژه قرآن و ابعاد ژرف بيانات قرآنى است. ايشان در الميزان در لابلاى مطالب تفسيرى، اشارات كوتاهى به قاعده تفسيرى خاصى نموده است كه به نگاه ويژه اهل بيت(ع) به آيات مستند است. از اين قاعده مى‏توان با عنوان «ساختارهاى چند وجهى قرآن» ياد كرد. اين عنوان ناظر به بخش‏هايى است كه مى‏تواند در عين روال يك سويه و بسيط، در تركيب‏ها و پيوندهاى متنوع، معانى و پيام‏هاى گوناگونى را افاده كند. در اين مقاله اين قاعده شرح و بسط لازم داده خواهد شد.

قرآن كريم، روايات تفسيرى، ساختارهاى چندوجهى، عام و خاص، مطلق و مفيد، ناسخ و منسوخ.

خداى تعالى حقايق متعالى را در كتاب خود، قرآن كريم در حد زبان و فهم افراد بشر تنزّل داده است تا آنان بتوانند در آن به تدبر و تعمق بپردازند(يوسف، آيه 1).
در فهم و تفسير قرآن، روش‏هاى مختلفى رخ نموده است كه تفسير قرآن به قرآن و تفسير قرآن به حديث از جمله مهم‏ترين آنهاست. در ميان تفاسير جامع قرآن، تفسير الميزان، اثر علامه طباطبائى در عصر حاضر، هر چند معمولاً در شمار تفاسير قرآن به قرآن قرار مى‏گيرد، اما به نظر مى‏رسد به لحاظ مبنايى، بر سنت و احاديث تفسيرى معصومين(ع) متكى است و از هر دو روش قرآنى و روايى بهره‏مند است.
علامه طباطبائى اساس روش خود را بر فهم استدلالى قرآن به عنوان كتاب مبين و نور و هدايت گذارده است(ر.ك: طباطبائى، ج1، ص6)؛ اما با اذعان به عظمت و والايى قرآن به مثابه كلام الهى و بهره‏مند از صبغه عرشى و ملكوتى(ر.ك: همان، ج3، ص53)، نگاه محدود متعارف بشرى را به آيات در فهم و تفسير قرآن كافى ندانسته است(ر.ك: همان، ج5، ص381).
ايشان در اين باره چنين آورده است:
روش درست تفسير كمك جستن از خود قرآن در فهم آن و تفسير آيه به آيه است و اين فهم با آشنايى و انس با آثار روايى پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) و فراهم آوردن ذوق كسب شده از آنها به دست مى‏آيد و پس از آن است كه مى‏توان به تفسير قرآن پرداخت(همان، ج3، ص87).
بنابراين اگر علامه به روش تفسيرى قرآن به قرآن بها داده است، در واقع وامدار رهنموهاى احاديث تفسيرى است. اين رويكر اگرچه از سويى، مرزها و محدوديت‏هايى را در تفسير ايجاب مى‏كند، اما از سوى ديگر، در پرتو دقت نظرهاى خاص تفسيرى معصومان(ع) به افق‏ها و عرصه‏هايى تازه و بديع مى‏انجامد؛ عرصه‏هايى كه با نگاه متعارف تفسيرى و در چارچوب‏هاى خاص زبان شناختى، به ذهن نمى‏آيد.
در واقع تفاوت اساسى روش علامه با ساير مفسرانى كه به نحوى به تفسيرى قرآن به قرآن اهتمام ورزيده‏اند؛ نظير شيخ محمد عبده و محمد رشيد رضا در تفسير المنار از همين جا ناشى مى‏گردد.
آنان اين روش تفسيرى را به مثابه روشى انسانى و عام در فهم كلام الهى برگزيده و در جست و جوى فهم قرآن، تنها در چارچوب دلالت‏هاى متعارف و اسلوب‏هاى رايج زبانى بوده‏اند؛ اما علامه روش تفسيرى خود را ضمن آن كه روشى عام و متكى به اصول متعارف زبان شناختى مى‏داند، بهره‏مند از رهنمودهاى ارزنده و راهگشاى معصومان(ع) نيز مى‏شمارد؛ به همين لحاظ با سعه صدرى عالمانه و محققانه، راه را براى فهم ابعاد ژرف معارف قرآن و جلوه‏هاى ويژه ساختارهاى قرآنى نيز مى‏گشايد.

اين نوشتار كه به ساختارهاى چند وجهى قرآن از منظر تفسير الميزان ناظر است، در صدد است تا نگاه خاص و ويژه‏اى را كه مؤلف بزرگوار اين تفسير به مدد راهنمايى‏هاى معصومان(ع) و در چارچوب روش تفسيرى قرآن به قرآن، در باب فهم و تفسير كلام الهى روا داشته است، معرفى كند.
مع الاسف در ميان پژوهش‏هاى مربوط به الميزان، موضوع حاضر جز به ندرت، ياد نشده است. در سال‏هاى اخير برخى نويسندگان و پژوهشگران، ابعادى از اين موضوع را با توجه به آنچه از تفسير الميزان ياد خواهد شد، به بحث گذارده‏اند(ر.ك: ايازى، ص451 و عابدينى، ش14).
نويسنده مقاله حاضر نيز در حد توان و بضاعت علمى اندك خود، بررسى و شرح اين موضوع را در رساله‏اى علمى در مركز تربيت مدرس دانشگاه قم تحت عنوان معناشناسى مستقل فرازهاى قرآنى در پرتو روايات تفسيرى به انجام رسانيده است؛ مع‏الوصف مى‏طلبد كه محققان به بررسى و نقد و نظر پيرامون آن همت گمارند.

علامه طباطبائى موضوع مذكور را در تفسير خويش به اجمال و اشاره برگزار نموده و شرح و بسط و تطبيق عينى و عملى آن را بر آيات و عبارت‏هاى قرآنى تعقيب نفرموده و رازگشايى از عمق اين معنا را به محققان ژرف انديش وانهاده است؛ هر چند ابعادى از آن را در قالب موضوع جرى و انطباق و جنبه‏هاى تأويلى و باطنى قرآن بيان كرده است.
تا آنجا كه راقم اين سطور تتبّع نموده، ايشان در دو جا به اين موضوع اشاره كرده است كه بررسى و تأمل در آنها مى‏تواند مفيد و راهگشا باشد.

علامه طباطبايى، نخستين بار در ذيل آيه 115 سوره بقره در بحث روايى، به ساختار چندوجهى آيات قرآن اشاره كرده است. ايشان در اين باره چنين مى‏نويسد:
بايد دانست كه اگر روايات ائمه(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن به دقت بررسى شود، به طور فراوان ملاحظه مى‏گردد كه از عام حكمى و از خاص ـ يعنى عام مخصَّص ـ حكمى ديگر استفاده شده است. مثلاً از عام استحباب و از خاص وجوب استنباط شده است. در كراهت و حرمت و نظائر آنها نيز همين طور است. اين يكى از اصول كليدى تفسير در روايات ايشان است كه رقم قابل توجهى از آن‏ها بر محور آن است.
از اينجا مى‏توان دو قاعده در معارف قرآنى به دست آورد:
قاعده اول، آن كه هر جمله‏اى به تنهايى و نيز همراه با هر قيد از قيودش، حقيقتى از حقايق يا حكم ثابتى از احكام را حكايت مى‏كند؛ مثلاً در اين عبارت كه قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ (انعام، آيه 91) چهار معنا نهفته است: اول، بگو خدا(قُلِ اللّهُ)؛ دوم، بگو خدا و رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ)؛ سوم، بگو خدا و در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ)، و چهارم، بگو خدا و آنان را سرگرم بازى در حال باطل خود رهايشان كن(قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ).
مشابه اين را مى‏توان در هر مورد ممكن ديگر در نظر گرفت.
قاعده دوم، آن كه دو قصه يا دو معنا اگر در جمله و عبارتى مشترك باشند، به مرجع واحدى باز مى‏گردند.
اين دو قاعده رازهايى است كه اسرار ديگرى را در خود دارد و خداوند راهنماست.(طباطبائى، ج1، ص260)
اين بيان را مى‏توان حاوى سه نكته اساسى شمرد كه نيازمند بحث و بررسى است:
نكته اول، روايات تفسيرى اهل بيت(ع) در موارد عام و خاص و مطلق و مقيد بر روشى خاص در فهم مفاد آيات مبتنى است كه گوياى قاعده ويژه‏اى در زبان قرآن است.
بنابر اين قاعده عام و خاص و مطلق و مقيد هر كدام مفيد دو حكم مستقل است؛ هم بيان عام و مطلق مفيد حكم است و هم عام به ضميمه خاص و مطلق به ضميمه قيد آن.
روشن است كه بر حسب قواعد عمومى و اصول عقلايى مفاهمه، در صورت تقييد اطلاق و تخصيص عام مفاد كلام صرفا بر همان مفاد مقيد و خاص حمل مى‏شود و عام و مطلق از افاده حكمى معتبر، مستقل از خاص و قيد خالى خواهد بود؛ اما بر اساس بيان مزبور بايد گفت: در زبان قرآن اين ويژگى يافت مى‏شود كه عام و مطلق بدون لحاظ خاص و قيد نيز مفيد حكمى است كه معمولاً در روايات، از بيان عام و مطلق قرآنى حكمى غير الزامى نظير استحباب و كراهت و از بيان خاص و مقيد حكمى الزامى مثل وجوب و حرمت استفاده شده است.
نكته دوم كه علامه آن را به تبع همان نكته اول براى فهم و تفسير معارف قرآنى بيان مى‏كند، عبارت از اين است كه هر عبارتى از آيات به تنهايى مى‏تواند حاوى حقيقت يا حكمى ثابت باشد كه همان عبارت در كنار ساير قيود آن، بيانگر حقيقت يا حكم ثابت ديگرى باشد. به عبارت ديگر يك آيه مى‏تواند شامل مفاهيم زنجيره‏اى باشد، به گونه‏اى كه عبارتى در عين معناى مرتبط با عبارت ديگر، مستقلاً نيز مفيد معناى درستى باشد.
نمونه‏اى كه ايشان در اين خصوص ذكر نموده‏اند، عبارات پايانى آيه 91 سوره انعام است:
وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدًى لِلنّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثيراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ
خدا را به درستى در نيافتند كه گفتند او بر بشر چيزى نازل نكرده است. بگو چه كسى كتاب (تورات) را كه موسى(ع) آن را به عنوان نور و هدايت مردم آورد، نازل كرده است؟ كتابى كه آن را در برگه‏هايى نهاده‏ايد و بسيارى از آن را پنهان ساخته‏ايد، و مطالبى را كه نه خود و نه پدرانتان نمى‏دانستيد، آموزش داده شده‏ايد. بگو خدا و آنگاه آنان را سرگرم بازى در حال باطلشان رها كن.
بخش اخير اين آيه در پاسخ اين سئوال مطرح شده است كه چه كسى كتاب (تورات) موسى(ع) را فروفرستاد. خدا در پاسخ اين سئوال مى‏فرمايد: بگو خداوند آن را فرو فرستاد؛ اما آن مستقلاً هم مى‏تواند، حسب نوع تعداد كلمات مورد توجه چهار پيام كلى نيز به اين شرح القا كند:
1. قُلِ اللّهُ: خدا را ياد كن.
2. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ: خدا را ياد كن و ديگران را رها كن.
3. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ: خدا را ياد كن و ديگران را در حال باطل خود رها كن.
4. قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ: خدا را ياد كن و ديگران را سرگرم بازى در حال باطل خود رها كن.
نكته سومى كه علامه آن را نيز قاعده‏اى برگرفته از نكته اول مى‏شمارد، اين است كه بيانات و حكايات مختلف قرآنى كه در عبارتى مشترك باشند، قابل رجوع به مرجعى واحدند.
به نظر مى‏رسد، صرف نظر از نكته اخير، دو نكته اول در صورت تأييد شواهد قرآنى و روايى مى‏تواند عرصه‏اى ناب در حوزه علوم قرآنى بگشايد كه از ابعاد مختلف زير كاربرد علمى داشته باشد:
الف. اين قاعده در فقه قرآن و استنباط احكام قرآنى مى‏تواند بسيار كارآمد باشد؛ زيرا راه را براى نگاه مستقل به آياتى كه به نحوى تخصيص يافته و يا قيدى بر آنها عارض شده است، باز مى‏كند.
حتى در آيات منسوخ نيز كه به نحوى بيان ناسخ آنها را مى‏توان تقييد آنها شمرد، همين قاعده جريان دارد؛ به ويژه آن كه اصولاً بيان علامه طباطبائى نيز در ذيل آيه 115 سوره بقره به نظر بسيارى از مفسران در شمار آيات منسوخ است(ر.ك: سيوطى، الدّرّالمنثور، ج1، ص265)؛ چرا كه از وجه اللّه‏ بودن تمام جهات جغرافيايى سخن مى‏گويد كه ظاهر آن بر صحت نماز بدون شرط استقبال به جهتى خاص دلالت دارد و در عين حال آيات وجوب استقبال به مسجد الحرام در حكم ناسخ اين مفاد ظاهرى تلقى شده است (ر.ك: بقره، آيات 145 و 148 و 149)
بيان علامه در ذيل اين آيه ظاهرا ناظر به اين است كه در عين نسخ مفاد ظاهرى آن، در روايات اسلامى، احكامى غير الزامى نظير جواز استقبال به تمام جهات در نماز مستحبى در حال سفر يا در حال جهل با تكيه بر آن آيه مطرح شده است(ر.ك: طباطبائى، پيشين، ج1، ص260)
ب. در تفسير قرآن در غير آيات احكام، مى‏توان اين قاعده را جارى دانست و آيات را صرف نظر از قيود مورد تأمل قرار داد و معناهايى را از آيات اخذ كرد كه در ظاهر با عموميت و اطلاق آنها سازگار نباشد. به اين ترتيب مى‏توان آيات قرآن را صرف نظر از سياق و شأن نزولشان بر معانى و معارفى كلى حمل كرد.
مى‏توان مواردى را كه علامه در تفسير الميزان با تكيه بر اصل «جرى و انطباق» معارفى فراتر از خصوصيات مورد نزول استفاده كرده، از اين قبيل محسوب كرد. در واقع، آيه در پيوند با سياق و قراين مربوط به بستر نزول، مفيد پيام خاص و محدودى است و مستقل از آن قراين، معنايى عميق و جارى در گذر زمان دارد كه جان مايه مفهوم آيه است.
علاوه بر اين، آيه و عبارتى مى‏تواند در ارتباط با عبارت‏هاى پيشين خود مفيد معنا و پيامى باشد و در عين حال، همان آيه در ارتباط با عبارت‏هاى پسين پيامى متفاوت را افاده كند.
ج. در علوم قرآنى و مباحثى كه پيرامون قرآن و ويژگى‏هاى آن شكل گرفته است، نيز بحث حاضر اثرگذار است. از آن جمله در بحث زبان قرآن و همگونى يا ويژگى آن نسبت به زبان متعارف و قواعد رايج حاكم بر زبان بشرى، نكات مورد اشاره اهميت مى‏يابد؛ چرا كه در واقع روش فهم و تفسير عبارات قرآنى بدان‏گونه كه گذشت، روش متعارف در فهم كلام و نوع نگرش بدان محسوب نمى‏شود.
همچنين در بحث وقف و وصل در قرائت قرآن آثار نكات گذشته مشهود است؛ چرا كه ارتباط معنايى يك عبارت با قبل يا بعد در حين قرائت متن قرآن و چگونگى وقف و وصل مورد توجه‏است؛ به ويژه وقف معروف به «مراقبه» يا «معانقه» به خوبى مى‏تواند در پرتو بحث حاضر تبيين شود و امكان تنوع قرائت و چندگونه‏اى آن در اين قالب مطرح گردد.(ر.ك: سيوطى، الإتقان، ج1، ص87)

عبارت ديگرى كه علامه طباطبائى در آن، موضوع ساختار چندوجهى قرآن را با ارائه نمونه‏اى قرآنى و مستند به شواهد روايى مطرح ساخته، در ذيل آيات 62 ـ 64 سوره يونس‏است. در اين آيات چنين مى‏خوانيم:
أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ الَّذينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ
هان كه دوستان خدا را ترس و اندوهى نيست. آنان كه ايمان آوردند و تقوا پيشه كردند. مژده در دنيا و آخرت ارزانى‏شان باد.
اين سه آيه كه در سياق واحدى قرار دارند، مشتمل بر مباحثى ادبى و تفسيرى چندى در رابطه آيه ميانى با آيه قبل و بعد آن است.
علامه با تدبّر در مفاد اين آيات در پرتو دو دسته روايات تفسيرى، ساختار دو وجهى را در اين آيات نتيجه مى‏گيرد و آن را مؤيد قاعده تفسيرى گذشته تلقى مى‏نمايد.
در نخستين گروه روايات، آيه نخست مستقلاً مورد نظر واقع شده و اولياى الهى همگون با مفاد متعارف آن در فرهنگ دينى، به گروه ويژه‏اى از بندگان صالح و مقرب خداوند تفسير شده‏اند.(ر.ك: حاكم حسكانى، ج1، ص354، عياشى، ج2، ص124 و ابن جرير طبرى، ج6، ص574)
در گروه دوم روايات، بخش اخير اين آيات مستقل از آيه نخست نگريسته شده و بشارت دنيوى نسبت به مؤمنان، بر رؤياى صالح و مشاهده پيامبر(ص) و على(ع) در حين موت و... تفسير شده است كه بهره عموم مؤمنان است؛ نه مؤمنان خاصى كه به وصف «أولياء اللّه‏» ستوده مى‏شوند.(ر.ك: كلينى، ج8، ص76 و بحرانى، ج3، ص37 ـ 40 و طبرى، ج6، ص577 ـ 582)
حال آنكه سياق ظاهرى آيات گوياى آن است كه آيات اخير، بيانگر آيه نخست و وصف اولياء اللّه‏ است.
علامه سپس چنين نتيجه مى‏گيرد:« اين نمونه سخن گذشته ما را تأييد مى‏كند كه تمام فروض از تركيبات ممكن در كلام الهى، حجت و قابل استناد است».(طباطبائى، ج10، ص99ـ100)
چنانكه ملاحظه مى‏شود، ايشان با عنايت به مفهوم خاص «أولياء اللّه‏» در دو گروه روايات، تعدد وجوه تركيبى و ساختارى را در اين آيات استنباط كرده‏اند.
البته صرف نظر از اين تفسير، مى‏توان مجموع اين آيات را با سياق و ساختار واحد و يك سويه‏اى نگريست و وجوه معنايى مزبور را از باب تفاوت درجات معنايى «ولايت» و «أولياء اللّه‏» در فرهنگ قرآن تبيين نمود. بر اين اساس گفته مى‏شود، اولياى الهى به معناى مقربان و بندگان ممتاز الهى كه به حقيقت، اهل ايمان و تقوايند، در دنيا از اشراقات اميدبخش معنوى و در آخرت از درجات بالاى بهشتى و رضوان حق برخوردار مى‏شوند(لَهُمُ الْبُشْرى فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الاْآخِرَةِ). بر همين اساس، هم خوف و نگرانى نسبت به آينده از آنان منتفى است و هم حزن و اندوه نسبت به گذشته؛ چرا كه در جمال الهى مستغرق شده و جز خدا به كسى دل نبسته‏اند تا نگران فقدان او باشند؛ اما اولياى الهى به معناى عموم مؤمنان صالح كه رابطه عبوديت و بندگى با خدا دارند، در حدّ خود از بشارت‏هاى غيبى نظير رؤياهاى صادق و اميدبخش در دنيا يا حال خوش معنوى در حين مرگ برخوردار مى‏شوند و در آخرت هم به بهشت الهى بار مى‏يابند.
بر اساس اين تبيين، آيات مورد بحث و تفسير آن، با ساختارهاى چند وجهى و صور متفاوت تركيبى در آيات ارتباطى نخواهد داشت؛ اما مى‏توان تبيين نخست را در مقابل، تقويت نمود؛ چرا كه هر چند «ماده ولايت» بار معنايى گسترده‏اى دارد و مراتب مختلف پيوند و ارتباط را مى‏سازد، اما وصف «اولياء اللّه‏» معمولاً در فرهنگ دينى ناظر به مؤمنان خاص و مقرب الهى است كه ديدن آنان يادآور خداست و درباره عموم مؤمنان كمتر استعمال مى‏شود.(ر.ك: مجلسى، ج69، ص289 و ج27، ص58 و ج36، ص371 و ج70، ص181 و ج77، ص87 و ج77، ص181 و طبرى، ج6، ص574 و حاكم حسكانى، ج1، ص354)

هر چند درباره اين نظريه، پرسش‏هاى فراوانى قابل طرح است كه هريك نيازمند پژوهشى گسترده به ويژه با عنايت به مبانى تفسيرى علامه طباطبايى ديده مى‏شود، اما جهت تبيين بهتر اين ديدگاه و زمينه‏هاى مناسب تحقيق پيرامون آن، يادكرد برخى شواهد و نمونه‏ها مناسب به نظر مى‏رسد.
مى‏توان گفت: جوهره اساسى نظريه وى آن است كه عبارت‏هاى قرآنى گاه به گونه‏اى سامان يافته است كه فارغ از مفاد سياقى و ظاهرى مجموع كلام همراه با انواع قيود و پيوندهاى معنايى آن، پذيراى نگاهى مستقل و مفيد معناى تامّى است. چنين نگاه مستقلى به عبارت‏هاى قرآنى در روايات تفسيرى اهل بيت(ع) ريشه دارد.
قابل ذكر است كه اين نظريه در بيان علامه طباطبائى بر مبانى قرآن‏شناختى روشنى استوار است. از آن جمله مى‏توان به حكيمانه بودن بيانات قرآنى اشاره كرد كه يكى از ابعاد آن سازگارى مفاد آيات با ساير ادله روشن قرآنى و دينى است؛ به اين معنا كه هيچ مفادى از آيات و عبارت‏هاى قرآنى ناقض مفاد آيات و عبارت‏هاى ديگر قرآن يا سنت معتبر نيست.(ر.ك: نساء، آيه 82 و زمر، آيه 23 و نهج البلاغة، خ133)
اينك مى‏توان به سه گروه از شواهد و نمونه‏هايى كه در پرتو نظريه مذكور قابل توجه است، اشاره نمود:
الف. گروه نخست، رواياتى است كه آيات قرآن را «ذو وجوه» و چند بُعدى معرفى مى‏كند و به ابعاد و لايه‏هاى گونه‏گون آيات اشاره دارد(ر.ك: طبرسى، ص81، مقدمه و سيوطى، نوع39). گاه اين وجوه و ابعاد را تحت عنوان وجوه تأويلى و باطنى در برابر وجوه تنزيلى و ظاهرى بيان نموده است(ر.ك: عياشى، ج1، ص11 و ص12 و حرّ عاملى، ج27، ص192)؛ اما به نظر مى‏رسد به رغم مباحث گسترده‏اى كه در زمينه معناى اين روايات مطرح شده، حمل آن بر همان وجوه گوناگون تأويلى و باطنى استوارتر است. نظريه ساختارهاى چند وجهى قرآن را نيز مى‏توان در پرتو اين روايات تبيين نمود.
ب. گروه دوم از شواهد مربوط به نظريه مورد بحث، رواياتى است كه در آنها به عبارت‏هايى از آيات قرآن مستقل از پيوندهاى سياقى و ظاهرى تمسّك شده و و از آنها پيام‏ها و احكام ويژه‏اى برداشت شده است. پيوندهاى مورد اشاره گاه قراينى است كه به ظاهر نشان دهنده مفاد ظاهرى و تنزيلى يك عبارت و جمله است؛ گاه قراينى است كه به نوعى پيام و حكم آن عبارت را محدود و مقيّد نموده است كه بعضا از آن به نسخ نيز تعبير شده است، و گاه نيز هرگونه ارتباط معنايى است كه يك عبارت با عبارت قبل يا پس از خود دارد. در اين روايات، فارغ از اين پيوندها، معانى عميق و باطنى از عبارت‏هاى قرآنى استنباط شده و يا پيام و حكمى عام فراتر از قيود و محدوديت‏هاى سخن، مورد استخراج گرديده است و يا به عبارتى، مستقل از مفادى كه در ارتباط با عبارت بعدى يا قبلى دارد، تمسّك شده و معنا و پيام جديدى ارائه شده است.
اينك نمونه‏هايى ا اين موارد را اشاره مى‏كنيم:
يكى از آن نمونه‏ها آيه 32 سوره مائده است، به اين قرار:
مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَني إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي اْلأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَميعاً
از آن رو بر بنى‏اسرائيل مقرر داشتيم كه هركس كسى را به ناحق بكشد، بدون آن كه به عنوان قصاص باشد يا به كيفر تبهكارى در زمين صورت گيرد، گويا همه مردم را كشته و هركس كسى را زنده بدارد، گويا همه مردم را زنده داشته است.
عبارت اخير در اين آيه(مَنْ قَتَلَ نَفْساً... .) به لحاظ ظاهرى و عرفى ناظر به اهميت جان انسان‏ها و خطر بزرگ كشتن آنان در برابر ارزش بالاى نجات آنهاست؛ از اين رو حكم قتل و نجات يك انسان بى‏گناه به منزله قتل و نجات همه انسان‏ها شمرده شده است. اين مفاد ظاهرى در روايات تفسيرى نيز مطرح شده است.(ر.ك: حويزى، ج1، ص618 ـ 620)
در كنار مفاد ظاهرى اين عبارت، رواياتى معتبر از اهل بيت(ع)، اين عبارت را ناظر به اهميت هدايت انسان‏ها و خطر گمراه‏سازى دانسته و اين مفاد را باطن و تأويل آيه تلقى كرده‏اند.(ر.ك: كلينى، ج2، ص210)
يكى ديگر از نمونه‏ها آيه 180 سوره بقره است:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ فَلِلْوالِدَيْنِ وَ اْلأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ
بر شما مقرر شده است كه هرگاه مرگ يكى از شما فرا رسد، اگر مالى به جا نهاده‏است، براى پدر و مادر و خويشان نزديك به شايستگى وصيت كند كه اين حقّى بر عهده پرهيزكاران است.
اين آيه كه به آيه وصيت معروف است، وصاياى مالى به والدين و خويشان نزديك را لازم مى‏شمارد؛ اما اين حكم به نحو عموم به اتفاق فقها و مفسران اسلامى منسوخ است.(ر.ك: قرطبى، ج1، ص257 و طبرسى، ج1، ص483)
در روايتى كه از اهل بيت(ع) گزارش شده‏است، به صراحت از نسخ اين آيه با آيه فرايض ارث(نساء، آيه 11 و...) ياد شده است(ر.ك: حويزى، ج1، ص159)؛ با وجود اين، روايات متعدّد و بعضا معتبرى، حكم آيه را در حدّ استحباب وصيت مالى نسبت به غير وارثان اعم از خويشاوندان ديگر، نيازمندان و امور خيريه ثابت مى‏داند(ر.ك: حرّ عاملى، ج19، ص263 و ج3، ص273 و ج6، ص276). نسبت به وارثان نيز از جمله والدين، در رواياتى تصريح به جواز وصيت شده است.(ر.ك: همان، ج19، ص287)
بنابراين مى‏توان گفت: آيه وصيت به ضميمه آيه فرايض ارث و ساير شواهد از افاده حكم وجوب وصيت كه ظاهر آن است، قاصراست؛ اما مستقل از آن در روايات، مفيد حكم استحبابى وصيت مالى به خويشان و جواز وصيت نسبت به والدين و خويشانى كه ارث هم مى‏برند، شمرده شده است. به عبارت ديگر حكم وجوبى مستفاد از ظاهر آيه توسط ادله ديگر نسخ شده‏است؛ اما به رغم آن، پيام آيه در حد حكم استحبابى باقى است.(ر.ك: خوئى، ص 299 و طباطبائى، ج1، ص440)
از نمونه‏هاى ديگر آيه 195 سوره بقره است:
وَ أَنْفِقُوا في سَبيلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنينَ ؛ در راه خدا انفاق و هزينه كنيد و خويشتن را به هلاكت و تباهى نيفكنيد و نيكى كنيد كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد.
در اين آيه سه عبارت مورد توجه است كه عبارت ميانى آن ـ يعنى: وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ـ مستقل از سياق، معناى تام و كاملى داشته و قلمرو وسيعى را با مصاديق گوناگون شامل است. به خصوص در زمينه انفاق مالى، به هلاكت افكندن خويش مى‏تواند شامل دو مصداق مهم باشد: يكى افراط و زياده‏روى در هزينه نمودن مال (تبذير) و ديگرى تفريط و قصور و كوتاهى در انفاق. نگاهى به تفاسير، دو رويكرد را در تفسير اين عبارت نشان مى‏دهد و هركدام درست به نظر مى‏رسد: رويكرد نخست با تكيه بر شواهد نزول آيه و هماهنگ با سياق عبارت، مراد از آن را نهى از القاى نفس در هلاكت از راه تفريط و قصور در هزينه نمودن مال براى جهاد در راه خدا دانسته است كه پشتوانه اين رويكرد روايات اسباب نزول است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص516 و فخررازى، ج5، ص137). از آنجا كه سياق اين عبارت و آيات قبل درباره قتال و جهاد در راه خداست، اين معنا درست به نظر مى‏رسد.
اما دومين رويكرد كه آن هم متكى به برخى روايات تفسيرى است، معناى اين عبارت را مستقل از عبارت‏هاى قبل از آن و مرتبط با عبارت بعد تفسير كرده، ناظر به افراط و زياده‏روى در انفاق مى‏داند.(ر.ك: همان‏ها)
در عبارت بعد سخن از احسان و نيكويى است كه درباره انفاق مى‏تواند به معناى اقتصاد و ميانه‏روى باشد؛ چنانكه در آيه 29 سوره اسرا از زياده‏روى در انفاق نهى شده است. معناى مورد نظر اين رويكرد را در روايات بعضا معتبرى مى‏يابيم.(ر.ك: حويزى، ج1، ص179، ح632 و طبرى، ج2، ص118)
بنابراين در اين آيه، عبارت ميانى با انضمام به عبارت قبل مفيد معنايى و با انضمام به با عبارت بعد مفيد معنايى ديگر است.
از نمونه‏هاى ديگر آيه 7 سوره آل عمران است:
هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبابِ
اوست كسى كه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن آيات محكم است كه اساس كتاب است و بخش ديگر آيات متشابه‏است؛ اما كج‏دلان در پى متشابهاتند تا فتنه‏جويى كنند و تأويل آن را طلب كنند. و تأويل آن را كسى نمى‏داند جز خداوند و استواران در دانش مى‏گويند: بدان ايمان آورده‏ايم و همه آن از جانب پروردگارمان است، و جز خردمندان كسى اهل تذكّر و هوشيارى نيست.
منازعات پردامنه مفسران پيرامون اين آيه و استينافى يا عطفى بودن «واو» در عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مشهور است(ر.ك: طبرسى، ج2، ص701). طبعا اين دو وجه با تبيين‏هاى خاص و ديدگاه‏هاى ويژه‏اى همراه است كه آنها را در كنار هم نمى‏نشاند. وجه نخست با استينافى شمردن «واو» در صدد نفى آگاهى به تأويل از غير خداوند از جمله راسخان در علم بوده و يا لااقل اين آيه را بيانگر حصر علم تأويل به خداوند شمرده شده است. و وجه دوم با عطفى شمردن «واو»، راسخان در علم را نيز بهره‏مند از علم تأويل دانسته است(ر.ك: همان).
به نظر مى‏رسد، صرف نظر از رأى ظاهرگرايانه‏اى كه با فرض استينافى بودن «واو»، دانش تأويل را به معناى فهم ابعاد ژرف و باطنى قرآن، غير قابل دستيابى شمرده است، با توجه به معناى «تأويل» و علم بدان و معناى «راسخان در علم» مى‏توان گفت: ظاهر آيه هر دو وجه را برمى‏تابد و دو وجه مزبور روياروى يكديگر نيست؛ بلكه مقتضاى چينش و نظم ويژه و حكيمانه‏اى است كه در ساختار آيه لحاظ شده است. اين نكته از آن رو كه در روايات تفسيرى فراوانى نيز پشتوانه دارد، شايسته درنگ و انديشه است.
توضيح آن كه روايات متعددى كه از عدم حصر علم تأويل به خداوند و تعميم آن نسبت به راسخان در علم سخن مى‏گويد و گاه به معناى جامع و كامل، مصداق آنان را پيامبر(ع) و به تبع ايشان اهل بيت(ع) معرفى مى‏كند(ر.ك: كلينى، ج1، ص213) و گاه از بهره‏مندى ساير عالمان و دانشمندان از اين علم ياد مى‏نمايد،(ر.ك: طبرى، ج3، ص185) از آگاهى‏هاى تأويلى، معارف غيبى و تفاصيل ناگفته شرعى و دينى و يا بُعد ويژه عرشى قرآن را ـ آن گونه كه در ديدگاه برخى مفسران مطرح است ـ (ر.ك: طباطبايى، ج3، ص51) اراده نمى‏كند؛ بلكه به ابعاد ژرف و عميق و مصاديق گوناگون آيات در بستر نزول و زمان و مكان نظر دارد كه ژرف‏انديشان و مفسران دانشمند با تدبّر در آيات، بدان دست مى‏يابند؛ چنان كه در روايات فراوانى، تأويل قرآن ناظر به همين ابعاد شمرده شده است.(ر.ك: صفّار، ص195 و 196)
در اين وجه، واژه «راسخان در علم» مفهومى ايجابى داشته و گوياى امتياز ويژه‏اى است كه به دانش استوار و عميق آنان ناظر است؛ اما مى‏توان به مفهوم «تأويل» و «راسخان در علم» نگاهى متفاوت و در عين حال درست و قابل قبول روا داشت و بر اساس آن استينافى بودن «واو» را اذعان نمود. در اين نمود دانش تأويل، آگاهى از حاقّ اوصاف ذات الهى در قرآن شمرده مى‏شود كه فراتر از ظرفيت علمى آدميان است و در پس پرده‏هاى غيبى پنهان است و پى‏جويى از آن تكلّفى بى‏حاصل و نامطلوب شمرده شده است. راسخان در علم در آن حريم وارد نشده و به اقرار و ايمان بسنده مى‏كنند. «راسخان در علم» در اين وجه همگون با ريشه لغوى «رسوخ» به معناى پاى‏بندان به دانش و علم است كه تنها در حريم علم گام مى‏نهند و از حدّ آن تجاوز نمى‏كنند؛ چنانكه در لغت، «رسوخ» را به معناى ثبات و استقرار شمرده‏اند(ر.ك: ابن منظور، ج2، ص208)؛ بنابراين مفهومى سلبى از اين واژه قابل استفاده خواهد بود.
وجه اخير را در خطبه‏اى از حضرت على(ع) در نهج البلاغة مى‏بينيم(خ91). آن با سند كامل در التوحيد شيخ صدوق و پيش از آن در تفسير العياشى نيز گزارش شده است(ر.ك: صدوق، ص48، ح13 و عياشى، ج1، ص163).
در اين روايت، حضرت على(ع) در پاسخ كسى كه توصيفى مملوس و ويژه از خداوند را طلب كرده بود، وى را به همان معارف قرآن و سنت ارجاع مى‏دهند و پى‏جويى از حقايقى فراتر از آنها را تكلّف بى‏حاصل مى‏شمارند و مى‏فرمايند:
بدان كه راسخان در علم كسانى‏اند كه پس از اقرار به جهل نسبت به آنچه در پرده غيب نهان است، از فرو افتادن در پس اين پرده‏ها بى‏نيازند. پس خداوند نيز اعتراف آنان را به ناتوانى از دستيابى به آنچه در قلمرو دانش ايشان نيست ستوده و ترك ژرفكاوى را در آنچه به پى جويى در عمق آن وادار نشده‏اند، «رسوخ» ناميده است. پس تو نيز به همان بسنده كن و عظمت خداوند سبحان را با ميزان عقل خود مسنج تا از تباه شدگان نباشى.
امام در ادامه خطبه، عظمت مقام الهى را با ذكر آثار وجودى او در آفرينش خاطر نشان مى‏سازند.
بنابراين ساختار آيه مورد بحث به گونه‏اى است كه دو وجه درست و قابل قبول را برمى‏تابد و هر دو وجه در روايات تفسيرى شاهد و مؤيّد دارد. در وجه نخست، عبارت وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ در پيوند با عبارات قبل و در وجه دوم، همين عبارت، مستقل از قبل و مرتبط با عبارت بعد خود معنا مى‏دهد.
ج. سومين گروه از شواهد و نمونه‏هاى مربوط به بحث را آيات و عباراتى تشكيل مى‏دهد كه به رغم پيوند با عبارات و قراين ديگر، نگاهى مستقل را نيز برمى‏تابد. اين عبارات را مى‏توان در پرتو شواهد گذشته در انواع و گونه‏هاى مختلفى توسعه داد كه بررسى اين موارد از حوصله نوشتار حاضر بيرون است.

اشاراتى هر چند كوتاه از علامه طباطبايى در تفسير الميزان روشنگر عرصه‏اى گسترده و بديع در مسير پژوهش و تحقيق پيرامون ابعادى از زبان قرآن و ويژگى‏هاى بيانى آن است كه قرآن‏پژوهان ژرف انديش را به فراسوى ذهنيت‏هاى بسته رايج در فهم صرفا عرفى قرآن رهنمون مى‏سازد.
آنچه در اين اشارات اهميت دارد، نگاه مستقلى به برخى از عبارت‏هاى قرآنى است كه در پرتو ارشادات اهل بيت(ع) ابعاد متنوعى از پيام‏هاى درست قرآنى را نشان مى‏دهد و بيانگر ساختارهاى چند وجهى قرآن مى‏باشد.
طبعا پرسش‏هايى جدّى فراروى اين ديدگاه قابل بررسى است؛ اما به نظر مى‏رسد مى‏توان در پرتو مبانى تفسيرى مورد نظر علامه و شواهد گوناگون روايى و قرآنى، آن را شايسته توجه و درنگ ديد.

نهج البلاغه
ابن‏جرير طبرى؛ جامع البيان، چ3، دارالكتب العلمية، بيروت، 1420ق
ابن‏منظور؛ لسان العرب، دارإحياء التراث، بيروت
ايازى، سيد محمد على؛ فقه پژوهى قرآنى، چ1، بوستان كتاب، قم، 1380ش
بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، مؤسسة البعثة، قم، 1416ق
حاكم حسكانى؛ شواهد التنزيل، چ1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1411ق
حرّ عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم
حويزى، تفسير نورالثقلين، مؤسسه اسماعيليان، قم
خوئى؛ البيان فى تفسير القرآن، أنوار الهدى
سيوطى، جلال الدين؛ الإتقان فى علوم القرآن، بى‏چا، المكتبة الثقافية، بيروت، 1973م
سيوطى، جلال الدين؛ الدّرّ المنثور، چ1، دارالفكر، بيروت، 1403ق
صدوق، التوحيد، مؤسسة النشر الإسلامى، قم
صفّار قمى؛ بصائر الدرجات، مكتبة آية‏اللّه‏ المرعشى، قم
طباطبائى، سيدمحمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، چ3، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، 1393ق
طبرسى، مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت
عابدينى؛ «حجيت فرازهاى قرآنى»، بينات، ش14
عياشى، محمد بن مسعود؛ تفسير العياشى، المكتبة العلمية الإسلامية، تهران
فخررازى؛ التفسير الكبير، دار إحياء التراث العربى، بيروت
قرطبى؛ الجامع لأحكام القرآن، دار إحياء التراث العربى، بيروت
كلينى، محمدبن يعقوب؛ الكافى، دارالأضواء، بيروت، 1405ق
مجلسى، محمد باقر؛ بحارالأنوار، المكتبة الإسلامية، تهران
 

منظور از «روايات» در اين عنوان سخنانى است كه با نقل متواتر يا محفوف به قراين قطعى يا از طريق راويان مورد اعتماد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) نقل شده باشند; و منظور از «تفسير قرآن» بيان معناى آيات قرآن و آشكار كردن مراد خداى متعال از آن هاست.
درباره اين كه آيا در تفسير قرآن به روايات نياز است يا بدون كمك گرفتن از روايات نيز مى توان قرآن را تفسير كرد، ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد:
1. جمعى بر اين باورند كه قرآن را جز با روايات نمى توان تفسير كرد و از معنا و مفاد آيات تنها به آنچه در روايات بيان شده يا روايتى موافق معنا و مضمون آن باشد، مى توان اعتماد و احتجاج كرد.
راغب در مقدمة جامع التفاسير مى نويسد: مردم در تفسير قرآن اختلاف كرده اند كه آيا براى هر دانشمندى جايز است كه در آن وارد شود؟ برخى در مورد آن سخت گرفته و گفته اند: براى هيچ كس هرچند دانشمند اديب و متبحّر در شناخت ادلّه و فقه و نحو و اخبار و آثار باشد، جايز نيست كه چيزى از قران را تفسير كند و تنها براى اوست كه به روايات پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحابه اى كه شاهد نزول آيات بوده و تابعانى كه (معانى قرآن را) از آنان فرا گرفته اند، منتهى شود.1
شيخ طوسى در مقدمه تبيان چنين فرموده است: بدان كه روايت ظاهر است در خبر دادن اصحاب ما به اين كه تفسير قرآن جز با روايت صحيح از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامانى كه سخن آنان مانند سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) حجت است، جايز نمى باشد و سخن گفتن در آن با رأى جايز نمى باشد.2
از اين دو سخن، معلوم مى شود اين ديدگاه، هم در بين اهل تسنّن طرفدار داشته است و هم در بين شيعه، با اين تفاوت كه طرفداران سنّى اين ديدگاه تفسير را تنها با روايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صحابه و تابعان روا مى دانسته اند و طرفداران شيعه آن، تفسير را فقط با روايت پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) كه سخنشان مانند سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)حجت است، جايز مى دانند.
محمدامين استرآبادى مدرك مسائل غيرضرورى دين، اعم از اصول و فروع، را منحصر به سخن معصومان(عليهم السلام) دانسته و دلايلى براى آن ذكر كرده است.3 گرچه سخن وى مستقيماً در تفسير قرآن و كيفيت آن نيست، ولى انحصار مدرك مسائل نظرى دين در سخن معصومان(عليهم السلام)مستلزم كاشف ندانستن دلالت آيات قرآن از مراد خداى متعال و حجت ندانستن آن، حتى پس از تفسير و آشكار كردن آن، است و اگر تفسير غير روايى را حرام نداند، دست كم آن را غيرقابل اعتماد و احتجاج و عبث و بيهوده مى داند.
شيخ حرّ عاملى در وسائل الشيعه بابى با عنوان «باب عدم جواز استنباط الاحكام النظرية من ظواهر القرآن الاّ من بعد معرفة تفسيرها من الائمة(عليهم السلام)»، منعقد نموده4 و روايات زيادى در آن باب جمع آورى كرده است كه از آن استفاده مى شود: وى نيز استنباط احكام نظرى را از ظواهر آيات كريمه قرآن بدون تفسير امامان معصوم(عليهم السلام) جايز نمى دانسته است. همچنين كتاب الفوائد الطوسية در فايده 48 نيز در اين زمينه بحث مفصّلى دارد.5 ابتدا استدلال به آيات و رواياتى از جانب مخالفان نظريه خود مطرح كرده و پاسخ داده، سپس به آيات و رواياتى بر نظريه خود استدلال كرده است. از مجموع آن بحث به دست مى آيد: وى نصوص قرآن و ظواهرى از آن را كه نصّى (روايتى) موافق مضمون آن يا در تفسير آن رسيده باشد، قابل استدلال مى داند و استدلال به ظواهرى از قرآن، كه نصّى (روايتى) موافق مضمون يا در تفسير آن نرسيده باشد و استنباط احكام نظرى از آن ها را روا نمى داند.6
صاحب حدائق خبر داده است: برخى از اخبارى ها فهم معناى قرآن را مطلقا، حتى در مثل «قل هوَ اللّهُ أحد» (توحيد: 1)، جز با تفسير معصومان(عليهم السلام)منع كرده اند. وى از سيد نعمت اللّه جزائرى نقل كرده است كه در مسجد جامع شيراز، استاد مجتهد شيخ جعفر بحرانى7و شيخ محدّث، صاحب جوامع الكلام8 در اين مسأله مناظره مى كردند، تا كلامشان به اين جا رسيد كه فاضل مجتهد به وى گفت: در معناى «قل هوَ اللّهُ أَحَد» چه مى گويى؟ آيا در فهم معناى آن به حديث نياز است؟ گفت: آرى، معناى «احديّت» و فرق بين «اَحَد» و «واحد» و مانند آن را جز با حديث نمى فهميم.9
2. در قرن چهاردهم هجرى، در مقابل آن ديدگاه ديدگاه ديگرى پيدا شد و آن اين است كه در تفسير قرآن به روايات نيازى نيست و همه قرآن را مى توان به كمك خود قرآن تفسير كرد. از روش تفسيرى صاحبان اين ديدگاه با عنوان «تفسير قرآن به قرآن» ياد مى شود، ولى بايد توجه داشت همه كسانى كه روش تفسير قرآن به قرآن را روشى نيكو مى دانند، طرفدار آن ديدگاه نيستند. براى نمونه، ابن كثير تفسير قرآن به قرآن را صحيح ترين راه تفسير مى داند و با اين حال مفسّر را در تفسير قرآن بى نياز از روايات نمى داند وى در مقدمه تفسيرش گفته است: «اگر گوينده اى بگويد نيكوترين راه تفسير چيست؟ جواب اين است كه صحيح ترين راه در آن تفسير قرآن به قرآن است [زيرا ]آنچه در موضعى [از قرآن ]مجمل و سربسته است در موضع ديگر مبسوط و باز آمده است پس اگر از آن ناتوان ماندى به سنّت روى آور زيرا كه آن شارح و توضيح دهنده قرآن است... و غرض اين است كه تفسير قرآن را از خود قرآن طلب مى كنى و اگر آن را [از قرآن] به دست نياوردى آن را از سنت طلب كن...»10 يكى از مفسّرانى كه معروف به داشتن اين نظريه است و مى توان او را از طرفداران اين ديدگاه به شمار آورد. علّامه طباطبائى مؤلف تفسير الميزان است. وى در مقدّمه تفسيرش فرموده است: «... و خدا جز به تدبّر در آيات كتابش دعوت نكرده است. پس با تدبّر هر اختلافى كه از آيات به نظر آيد برطرف مى شود و آن (كتاب) را هدايت نور و تبيان براى هر چيزى قرار داده است. پس اين نور را چه شده است كه با نورغير خودش روش مى شود؟ ... چيزى كه تبيان براى هر چيز است، چگونه به كمك چيزى غير از خود آشكار مى شود؟»11در پاسخ روايات تفسير به رأى فرموده است: «آنچه [در اين روايات] نهى شده استقلال در تفسير قرآن و اعتماد مفسّر بر خودش بدون رجوع به غير است و لازمه آن وجوب رجوع به غير استمداد از آن است و آن غير با كتاب است يا سنّت اما اين كه آن غير سنّت باشد هم با قرآن و هم با رواياتى كه رجوع به قرآن و عرضه روايات به آن را فرمان مى دهد منافات دارد...»12
يكى ديگر از صاحبان اين ديدگاه محمد صادقى، مؤلف تفسير الفرقان است. وى در مقدّمه تفسيرش مى نويسد: «وقتى قرآن تنها تكيه گاه و مرجع براى غيرش بود، پس اين كه براى خودش نيز مرجع شود سزاوارتر است; زيرا تمسّك به قرآن در امور مشتبه اصلاح آن امور و رسيدن به رشد در آن امور است. پس حق و شايسته تر آن است كه در تفسير قرآن به خود آن تمسّك شود.» خدا فرموده است: «و كسانى كه به كتاب (قرآن) تمسّك مى كنند و نماز را برپا مى دارند، البته كه ما اجر اصلاح كنندگان را ضايع نمى كنيم.» پس كسانى كه به قرآن تمسّك نمى جويند يا در تفسير قرآن به غير قرآن تمسّك مى كنند، آنان از فسادكنندگانند. و در گفتوگويى ديگر چنين مى گويد: «من مدعى هستم كه حتى يك آيه (البته غير از مفاتيح سور و حروف رمزى) در قرآن نيست كه نشود آن را از خودش فهميد، تا چه رسد به ديگر آيات، حتى آيات متشابه. آيات متشابه قرآن دوگونه هستند: يك دسته آيات تشابه دارند و با آيه محكم فهميده مى شوند; و يك دسته عميق تر، كه خود آيه متشابه را با خود آن آيه مى فهميم، اگر دقت زياد كنيم.»13
از ابوزيد منهورى مؤلف الهداية و الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن نقل كرده اند كه گفته است: وجود روايات ساختگى و مطالب اضافى در تفاسير مرا وادار كرد كه اين تفسير را بنويسم و روش من در آن كشف معناى آيه و الفاظ آن به واسطه آيات و سورى كه در موضوع آن آيه وارد شده است باشد و به همه مواضع قرآن از اين طريق علم حاصل شود و همان گونه كه خدا خبر داده است قرآن به تنهايى خودش را تفسير كند و به غير از واقعيتى كه قرآن بر آن منطبق مى شود و آن را تأييد مى كند يعنى سنّت هاى خدا در هستى و نظام آن در جامعه به چيزى ديگرى نياز نباشد.14
3. ديدگاه سوم در برابر دو ديدگاه يادشده آن است كه قرآن كريم از جانب خداى متعال براى هدايت انسان ها نازل شده و در بيانات خود، به زبان مردم سخن گفته است و آنچه از معارف، احكام و ساير علوم كه از قرآن كريم با رعايت قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره فهميده مى شود، كاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج است. ولى براى فهم معارف، احكام و ساير علوم از آيات آن، بايد به همه قراين متصل و منفصل آيات توجه شود و يكى از قراين منفصل آن روايات معتبرى است كه در تبيين معنا و مراد آيات از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اوصياى گرانقدر آن حضرت رسيده و از اين رو، در تفسير آيات بايد به روايات معتبر نقل شده از آن بزرگواران نيز توجه كرد.
اين ديدگاه مشتمل بر دو مدعاست:
الف. بيانات قرآن با رعايت قواعد ادبى و اصول عقلايى محاوره و كاشف از مراد خداى متعال، معتبر و قابل احتجاج اند.
ب. روايات از قراين منفصل آيات هستند و در تفسير بايد به آن ها توجه كرد. با اثبات مدعاى اول، ديدگاه اول و با اثبات مدعاى دوم ديدگاه دوم ابطال مى شود. اينك اثبات اين دو مدعا:
اثبات مدعاى اول: براى اثبات مدعاى اول، به وجوهى مى توان استدلال كرد:
1. قرآن كريم به زبان عربى فصيح نازل شده و روش تفهيم آن همان روشى است كه عقلا در محاورات خود به كار مى گيرند. زيرا عقلا آنچه را از هر كلامى طبق مفاهيم عرفى كلمات در زمان صدور و قواعد ادبى مخصوص به آن با توجه به قراين متصل و منفصل مى فهمند كاشف مراد گوينده مى دانند و به آن استدلال و احتجاج مى كنند. اين روش در همه زمان ها و در محاورات همه انسان ها معمول بوده است و از اين كه خداى متعال اين روش را رد نكرده و روش جديدى براى تفهيم خود بيان نفرموده، بلكه فرموده است: «إِنّا أَنزلناهُ قراناً عَرَبياً لَعَلَّكُم تَعقِلون» (يوسف: 2)، «و مآ أَرسَلنا مِن رسول الاّ بِلِسانِ قومِهِ لِيُبَيِّن لَهُم» (ابراهيم: 4) معلوم مى شود كه او نيز در قرآن كريم و توسط رسولان خود، با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است و روش تفهيم او نيز همان روش است كه عقلا در محاورات خود به كار مى گيرند. بنابراين، آنچه از ظاهر آيات قرآن طبق مفاهيم عرفى كلمات در زمان نزول و قواعد زبان عربى فصيح با توجه به قراين متصل و منفصل آيات فهميده مى شود، كاشف از مراد خداى متعال و حجت است.اين كه كسى بگويدشايد خداى متعال ظاهر كلامش را اراده نكرده باشد، پس از فحص از قراين در آيات و روايات پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) و نيافتن قرينه اى بر خلاف آن در نظر عقلا، قابل استماع نبوده و به آن اعتنا نمى كنند و اين روش عقلا به دليل رد نشدن آن از جانب خدا، مورد امضا و تقرير خداى متعال نيز هست.
البته اگر در مفاهيم عرفى كلمات و يا قواعد ادبى مربوط به آيات و يا قراين متصل و منفصل ابهامى باشد و در اثر آن يا به هر علت ديگر، معنا و مقصود آيات نامعلوم و مورد ترديد باشد، نياز به تفسير پيدا مى شود. پس اگر مفسّر با تلاش علمى مناسب بتواند ابهام و ترديد را برطرف و دلالت آيات را به خوبى آشكار كند و احتمال نسخ و تخصيص و تقييد و تأويل را با فحص در آيات ديگر و روايات معصومان(عليهم السلام)منتفى سازد، كاشف قرار دادن آن از مراد خداى متعال و احتجاج و استدلال به آن بلامانع است. اما اگر با نهايت تلاش و اجتهاد خود نتوانست ابهام يا ترديد را برطرف و معناى آيات را آشكار كند، بايد به جهل و عجز خود اعتراف نمايد و در معناى آيه توقف كند; همچنان كه به ظواهر قرآن قبل از فحص از ناسخ و مخصّص و مقيّد و تفسير خاصى از جانب معلمان واقعى قرآن و احراز نبودن قيد وقرينه اى در قبال آن نمى توان تمسّك كرد.
2. اختلاف و ترديدى نيست كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) قرآن را به عنوان معجزه نبوّت خود مطرح كرده و از همه مخالفان خود خواسته است كه اگر ترديدى در نبوّت من و كلام خدا بودن قرآن داريد، سوره يا سخنى مانند آن بياوريد. از اين تحدّى معلوم مى شود معانى قرآن كريم در حدى كه تشخيص داده شود كلام بشر نيست و بشر از بيان سخنى مانند آن ناتوان است، براى همه انسان ها، حتى براى كافران، قابل فهم است; زيرا تحدّى به كلامى كه معناى آن براى غير معصومان(عليهم السلام) بكلى قابل فهم نباشد، غيرمعقول است و صدور آن از خداى حكيم و پيامبر عظيم الشأن امكان ندارد و با توجه به اين كه نسبت به سوره اى از قرآن نيز تحدّى شده است، درمى يابيم كه فهم معنا به ميزان يادشده نسبت به هر سوره اى از سور قرآن براى غيرمعصومان(عليهم السلام) ممكن است و اختصاص به برخى از سوره ها ندارد.
ضعف اين گفته كه منظور، تحدّى به سور قرآن پس از تفسير و تبيين معناى آن توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى باشد، آشكار است; زيرا اولا، خلاف اطلاق تحديّات قرآن است. ثانياً، معنا ندارد به كلامى كه كافران هيچ معنايى از آن نمى فهمند و مقصود گوينده آن را نمى دانند، تحدّى شود و به آنان كه منكر نبوّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) هستند، گفته شود: بياييد تفسير آن را از پيامبر بشنويد و معنا و مقصود آن را از وى ياد بگيريد و بعداً اگر مى توانيد سوره اى مانند آن بياوريد!
3. آياتى از قرآن دلالت صريح دارند بر اين كه قرآن، بيان و هدايت براى مردم15 و آسان براى پندگيرى است.16 در آياتى به تدبّر در قرآن و آيات آن و پندگيرى از آن ترغيب،17 و حتى در بعضى آيات از تدبّر نكردن در آن نكوهش شده است.18 از اين آيات به خوبى فهميده مى شود بخشى از معانى (معارف، احكام و مواعظ) قرآن كريم براى عموم قابل فهم و آسان است و هركسى با تحصيل علوم مقدّماتى و پيش نياز مى تواند با تدبّر در آيات، به مطالبى آگاه شود و از آن ها پند بگيرد. از اين كه در برخى آيات از تدبّر نكردن مشركان در قرآن و اين كه اگر از جانب غير خدا مى بود، اختلاف فراوان در آن يافت مى شد، نكوهش شده19، معلوم مى شود كه همه قرآن در حد پى بردن به نبود اختلاف در آن، حتى براى مشركان و منكران نبوّت، قابل فهم بوده است.
اين سخن كه در اين ايات نظر به قرآن كريم پس از تفسير و تبيين نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) است، علاوه بر پاسخى كه در وجه پيشين بيان شد، با تعبير «هذَا بيانٌ للّنّاس» (آل عمران: 138) و «وَ لَقَد يَسَّرْنا القُرآنَ لِلذِّكر» (قمر: 17) كاملا ناسازگار است.
اشكال دَوُر بودن اين استدلال به اين بيان كه نزاع در جواز استدلال به آيات است و استدلال به آيات براى اثبات آن، دور باطل است، پاسخ داده مى شود به اين كه نزاع در جواز استدلال به ظواهر آيات است و آيات يادشده از نصوص قرآن كريم هستند و مورد نزاع نمى باشند.
آنچه در اشكال به اين وجه و وجه پيشين مى توان گفت، اين است كه آيات تحدّى و آيات يادشده در اين وجه، به نصوص قرآن، كه مورد نزاع نيستند، نظر دارد و بر كاشف بودن ظواهر قرآن از مراد خداى متعال و قابل احتجاج و استدلال بودن آن، كه مورد نزاع است، دلالتى ندارد و با تكيه بر اطلاق آيات مورد استدلال، نمى توان اين اشكال را رفع كرد; زيرا استدلال به اطلاق آيات، استدلال به ظواهر قرآن است كه مورد نزاع مى باشد و استدلال به آن دور باطل است. بنابراين، تنها در ردّ نظريه طرفدار افراطى اين مكتب، كه فهم معانى قرآن را مطلقاً به معصومان(عليهم السلام) اختصاص مى دهد و مدارك مسائل نظرى دين را منحصر به روايات امامان معصوم(عليهم السلام) مى داند،20مى توان به اين دو وجه استدلال كرد.
اما طرفداران اعتدالى اين مكتب استدلال به نصوص قرآن را منع نمى كنند و در پاسخ استدلال به آيه «أفَلا يَتَدَبَّرونَ القُرآنَ أَمْ على قُلوب أَقفالُه» (محمد: 24) تصريح كرده اند: ما مانند بعضى فهم جزئى از قرآن را بكلى منع نمى كنيم تا وجود مصداق براى اين آيه ممتنع شود; زيرا دلالت آيات بر وعد و وعيد و زجر و تهديد و ترغيب كسى كه از حدود الهى تجاوز كند، آشكار است و مراد از تدبّر در اين آيه همين است.21 بنابراين، نمى توان در ردّ نظريه آنان به اين دو وجه استدلال كرد، مگر آن كه گفته شود: شمول و گستره تحديّات قرآن نسبت به همه سور و آيه «اَفَلا يتَدَبَّرونَ القرآنَ ولَو كانَ مِن عندِ غيرِ اللّهِ لَوَجدوا فيه اختلافاً كثير» (نساء: 82) دلالت مى كند بر اين كه فهم مرتبه اى از معانى قرآن براى همگان فراتر از نصوص قرآن است; زيرا پى بردن منكران نبوّت به عجز خود از آوردن سوره اى مانند قرآن و همچنين پى بردن به نبود اختلاف در قرآن، در گرو فهم ظواهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. همچنين با توجه به اين كه «تدبّر» در لغت به تفكّر و تفهّم و انديشه كردن و دريافت حقيقت معنا شده است.22 از آيات تدبّر در قرآن مى توان استفاده كرد: مطالبى را كه آيات دلالت صريح بر آن ها ندارند و با انديشه و تدبّر در آيات فهميده مى شوند نيز قابل اعتماد و احتجاج هستند. ولى ممكن است گفته شود: اين دلالت، نص نيست، بلكه ظاهر است و استدلال به آن بر مورد نزاع دَوُر باطل است.
4. آيه «هُوَ الّذى أنزَلَ عليكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكماتٌ هنَّ اُمُّ الكتابِ و اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الّذينَ فى قلوبِهِم زيغٌ فَيَتَبِعونَ ما تشابَهَ مِنهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ و ابْتِغاءَ تأويلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأويلَه اِلاّ اللّهُ والرّاسِخونَ فى العِلم يَقولونَ ءَامَنَّا بِهِ كلٌّ مِّن عِندِ رَبِّنا...» (آل عمران: 7) دلالت دارد بر اين كه آيات قرآن دو دسته اند: محكمات و متشابهات. آنچه مورد مذمّت است، به دنبال متشابهات رفتن است و آنچه علم آن ويژه خدا و راسخان در علم است، تأويل قرآن مى باشد. اما فهم مطالب از محكمات و استدلال به ظواهر آن آيات، به قرينه مقابله و تقسيم منعى ندارد. روايتى كه «قرآن» را به مجموعه كتاب و «فرقان» را به بخش محكم آن، كه عمل به آن واجب است، معنا كرده23 نيز مؤيد اين استدلال مى باشد.
ضعف اين سخن هم كه هيچ آيه اى نيست مگر آن كه احتمال دارد از ايات متشابه باشد، زيرا احتمال دارد منسوخ باشد و آيات منسوخ به دليل روايات، از آيات متشابه اند،24 آشكار است; زيرا اولا، اين سخن مخالف آيه مزبور است كه دلالت صريح دارد براين كه بخش اصلى قرآن كريم آيات محكم است.
ثانياً، منسوخ نبودن بسيارى از آيات قطعى است و آياتى نيز كه احتمال نسخ در آن ها داده مى شود، با فحص از ناسخ و احراز نبودن ناسخى براى آن، منسوخ نبودنشان معلوم مى شود. احتمال اين كه ظواهر قرآن نه از محكمات باشد و نه از متشابهات و نتيجه گرفتن از آن كه اين آيه نسبت به ظواهر قرآن تعرضى ندارد،25 با توجه به دلالت صريح اين آيه در تقسيم كتاب به محكم و متشابه، منتفى است. ظواهر قرآن هرچند قبل از فحص از قراين منفصل به لحاظ احتمال وجود قيد و قرينه اى براى آن، از متشابهات به شمار آيد، ولى پس از فحص و احراز نبودن قيد و قرينه اى براى آن، از محكمات قرآن هستند; همان گونه كه ظواهر روايات را پس از احراز نبودن قيد و قرينه اى در قبال آن، همه، حتى طرفداران اين مكتب، از محكمات مى دانند.
5. در عهدنامه حضرت على(عليه السلام) به مالك اشتر در ذيل آيه «... فَاِن تنازعْتُم فى شىء فَرُدُّوهُ اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ...» (نساء: 59) آمده است: «فالردُّ الى اللّهِ الاخِذِ بِمُحكَم كتابه»;26 ردّ تنازع به خدا، استناد به [آياتِ ]محكم كتاب اوست.
اين آيه با توجه به روايتى كه در ذيل آن آمده است، مؤمنان را فرمان مى دهد كه در تنازع ها و اختلاف ها، به آيات محكم قرآن كريم استناد بجويند. پس نه تنها از فهم معانى آيات محكم و استدلال و استناد به آن منع نشده، بلكه مأمور به آن هستيم.
شيح حرّ عاملى در اشكال به اين استدلال، فرموده است: اين آيه همان گونه كه واو عاطفه دلالت مى كند، فرمان مى دهد كه در وقت تنازع، به خدا و رسول با هم مراجعه شود و بر اكتفا به رجوع به يكى از آن دو دلالت ندارد، و اين مطلوب ماست، نه مطلوب شما; زيرا در هر آيه اى وجوه زيادى از نسخ و غير آن محتمل است و ناچار بايد از آن تفحص شود و جز با وجود نصّ صحيح صريحى در معناى آيه از پيامبر يا امام، تمام نمى شود. پس آيه كاملا با مدعاى ما مطابقت دارد.27
اما اين اشكال وارد نيست; زيرا هرچند عطف «الرسول» به «الله» در اين آيه با توجه به روايتى كه در معناى آن وارد شده است، دلالت مى كند بر اين كه در منازعات و اختلاف ها علاوه بر رجوع به قرآن، به سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز بايد مراجعه كرد، ولى اقتضاى آن بيش از اين نيست كه معناى آيات بايد با توجه به سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به دست آيد. اما اگر با تفحّص معلوم شد در سنّت چيزى بر خلاف ظاهر آيات نيست، جايز نبودن رجوع به ظاهر آيات وجهى ندارد. همان گونه كه اگر ظاهر سنّت بر حكمى دلالت كند، نبودن آيه اى كه بر آن حكم دلالت آشكار داشته باشد، مانع استدلال به ظاهر سنّت نيست. پس آنچه را عطف به واو دلالت مى كند، منع استغنا به قرآن كريم از سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)است، ولى بر مدعاى وى (كه به ظاهر هيچ آيه اى تا وقتى روايتى مفسّر يا موافق آن نباشد، نمى توان استدلال كرد،) دلالت ندارد.
با اين بيان آشكار است كه اين استدلال با آياتى از قبيل «فَلاَ وَ رَبِّكَ لا يُؤمِنونَ حتّى يُحَكِّموكَ فيما شَجَرَ بَينَهُم» (نساء: 65); «وَ مَا ءَاتَيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ و مَا نَهيكُم عَنهُ فانتهو» (حشر: 7); «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رسولِ اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة» (احزاب: 21); «لِتُبّيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيهِم» (نحل: 44)، «وَلَو رَدُّوهُ اِلَى الرَّسولِ و الى اُولِى الأَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يستَنبِطونَهُ مِنهُم» (نساء: 83); و «قُلْ اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعونى» (آل عمران: 31) معارضه اى ندارد;28 زيرا آنچه از اين آيات استفاده مى شود، لزوم رجوع به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و اولى الامر است و اين از استدلال به ظاهر آيه اى كه با فحص معلوم شده روايتى مخالف يا موافق آن نيست، منع نمى كند.
6. از اين كه در حديث «ثقلين»، كه با سند متواتر از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده،29 با عبارت «انّي تاركٌ فيكُم الثَقَلينِ كتابَ اللّهِ و عِترَتى أهلِ بَيتي ما انْ تَمَسّكتُم بهِما لَن تَضِلّوا اَبد» تمسّك به قرآن در عرض
تمسّك به عترت، شرط گم راه نشدن معرفى گرديده است، به خوبى معلوم مى شود كه نه تنها از فهم معارف و احكام قرآن كريم و استدلال و استناد به آن ممنوع نيستيم، بلكه تمسّك به آن ـ كه عبارت است از اخذ معارف و احكام آن و التزام قلبى و عملى به آن ـ30 شرط گم راه نشدن انسان است، گرچه به لحاظ اين كه در اين حديث تمسّك به عترت نيز قرين قرآن و شرط گم راه نشدن معرفى شده، در هر مسأله و تفسير هر آيه اى رجوع به روايات معصومان(عليهم السلام)نيز لازم است، ولى اگر پس از فحص، معلوم شد در بيان معناى آيه اى، قيد يا قرينه و تفسير خاصى از معصومان(عليهم السلام)وجود ندارد، نه تنها منعى از تمسّك به ظاهر آيه وجود ندارد، بلكه اين روايت دلالت مى كند بر اين كه تمسّك به آن، كه مستلزم فهم معنا و تفسير آن نيز هست،31 شرط گم راه نشدن انسان است.
7. روايات زيادى از پيامبر و امامان(عليهم السلام) نقل شده است كه مسلمانان را به فهم معارف و احكام قرآن كريم ترغيب مى كنند; مانند:
ـ از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)روايت شده است كه فرمود: «... فَاذا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الفِتَنُ كَقِطَعِ الَّليلِ المُظلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالقرآنِ... و هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ على خيرِ سَبيل و هُوَ كتابٌ فيه تفصيلٌ و بيان»;32 هرگاه فتنه ها مانند پاره هاى شب تاريك بر شما مشتبه شدند، به قرآن روى آوريد... و آن دليلى است كه بر بهترين راه دلالت مى كند و كتابى است كه در آن تفصيل [حقايق] و بيان آن است.
ـ از حضرت على(عليه السلام) روايت شده است كه فرمود: «... فَانْظُرْ اَيُّهَا السّائلُ فَما دَلَّكَ القرآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأتَمَّ بهِ وَ استَضئى بِنورِ هِدايَتِهِ...»;33 اى پرسش كننده [از صفات خد]، بنگر از وصف خدا آنچه قرآن تو را به آن راهنمايى كرده است، پى روى كن و از نور هدايتش روشنى بگير.
نيز از آن حضرت روايت شده است كه فرمود: «وَ تَعَلَّمُوا القُرآنَ فَاِنَّهُ اَحسَنُ الحديثِ و تَفَقَّهوا فيهِ فَاِنَّهُ ربيعُ القلوب»;34 قرآن را بياموزيد كه آن نيكوترين سخن است و در آن تفقّه كنيد كه آن بهار دل هاست.
ـ نيز نقل شده است كه فرمود: «وَ عَليْكُمْ بِكتابِ اللّهِ فَاِنَّهُ الحَبْلُ المَتينُ و النُّورُ المُبينُ... و العِصْمَةُ لِلْمُتَمَسِّكِ و النَّجاةُ لِلمُتَعَلِّق»;35 به كتاب خدا روى آوريد; زيرا كه آن ريسمان (رشته ارتباط) استوار و نور آشكار است... و براى تمسّك كننده [به آن ]عصمت (مصون ماندن از لغزش) و براى آويخته [به آن] نجات [از عذاب الهى ]است.
ـ همچنين نقل شده است كه فرمود: «وَاعْلَموا انَّ هذا القرآنَ هُوَ النّاصِحُ الَّذى لا يَغِشُّ والهادِى الَّذى لا يَضِلُّ و المُحَدِّثُ الَّذى لا يَكْذِبُ و ما جالَسَ هذا القرآنَ أَحَدٌ الاّ قام عنهُ بزيادة و نُقصانِ زيادَة فى هُدىً و نُقصان مِن عمىً... و اسْتَدِلّوه على ربِّكُم و اسْتَنصِحوهُ عَلى اَنْفُسَكُم و اتَّهِموا عَلَيه آرائِكُم...»36 بدانيد كه اين قرآن پند دهنده اى است كه خيانت نمى كند و راهنمايى است كه گم راه نمى كند و سخن گويى است كه دروغ نمى گويد. هيچ كس با اين قرآن ننشسته است، مگر آن كه با افزايش و كاهشى از [كنار ]آن برخاسته است; افزايشى در هدايت و كاهشى از نابينايى (نادانى)... آن را بر [شناخت ]پروردگارتان دليل گيريد و بر نفس هايتان از آن نصيحت بگيريد و رأى هايتان را كه بر خلاف آن است، متهم سازيد.
اين گونه روايات بسيارند و مجال نقل همه آن ها نيست. دلالت مجموع آن ها بر اين كه دست كم بخشى از آيات قرآن، چه در معارف و چه در احكام، دلالت روشن دارند و قابل استنادند، انكارناپذير است. البته در فهم معناى آيات به تفسير پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)نيز بايد توجه كرد و معناى آيات را با توجه به قيود و قراينى كه آنان براى آيات ذكر نموده اند به دست آورد. ولى اگر با فحص معلوم شد در مورد آيه اى تفسيرخاصى از آنان نرسيده، نه تنها از استدلال به ظاهر آن منع نشده ايم، بلكه به حكم اين روايات مأمور به آن هستيم.
روايات عرض اخبار بر قرآن37 و رواياتى كه براى علاج روايات متعارض يكى از مرجّحات را موافقت با قرآن قرار داده اند38 و رواياتى كه شرط مخالف با كتاب را از شرط هايى كه وفا به آن واجب است، استثنا كرده اند،39 بر حجيّت ظواهر قرآن و قابل فهم بودن بخشى از معارف آن براى همگان دلالت دارند كه براى طولانى نشدن كلام از ذكر و بيان استدلال به آن ها صرف نظر مى شود.
اثبات مدعاى دوم: اين مدعا را از سه طريق مى توان اثبات كرد: الف. اصول عقلايى محاوره; ب. دليل قرآنى; ج. دليل روايى.
الف. اصول عقلايى محاوره: براى اثبات قرينه بودن روايات از طريق مطابقت آن با اصول عقلايى محاوره و تعيين حدود آن، بيان دو مقدّمه لازم به نظر مى رسد:
1. سيره عقلا در استفاده از كتاب ها: سخنانى كه القا مى گردند و كتاب هايى كه نوشته مى شوند بر دو دسته اند: يك دسته سخنان و كتاب هايى كه براى استفاده عموم القا شده و يا نگارش يافته اند و به همين دليل، عبارت هاى آن ها ساده و روان و مطالبشان آسان و براى همگان قابل فهم است و در نتيجه، براى فراگيرى مطالب و معارف ان ها، به معلم و مبيّن نيازى نيست و علوم پيش نياز براى آن ها ضرورتى ندارد. دسته ديگر سخنان علمى و تخصصى و كتاب هاى درسى است كه مطالب تخصصى و معارف علمى عميق و بلندى در بردارند كه براى همگان قابل فهم نيستند و احياناً گوينده و نويسنده براى اين كه سخن طولانى نشود و يا نوشته اش حجيم نگردد، مطالب را به صورت كلى و سربسته بيان مى كند و شرح و تفصيل آن را به عهده معلم مى گذارد و گاه به دلايلى عمداً مواردى از كتاب را مجمل و متشابه بيان مى نمايد.
روشن است كه سيره عقلا در استفاده از اين دو دسته سخن و كتاب متفاوت است: در دسته اول، به آنچه از ظاهر كلام فهميده مى شود، اكتفا نموده و بدون هيچ ترديدى، همان را مقصود گوينده و نويسنده آن مى دانند. ولى در دسته دوم، براى فهم مطالب، علوم پيش نياز و يا رجوع به معلم را لازم مى دانند و بدون آن، حتى اگر با دقت و تأمّل زياد مطالبى را از آن بفهمند، در غالب موارد همراه با شك و ترديد خواهد بود، و به طور قطعى روشن نيست كه آيا مقصود گوينده يا نويسنده همان بوده يا آن كه توضيح و تبيين و قيد و استثنايى داشته است. در نتيجه، جز در موارد اندكى كه فهم مطالب آسان و آشكار بوده و احتمال خلاف در آن داده نمى شود، به آنچه از ظاهر كلام، بدون معلم فهميده اند، اطمينان پيدا نمى كنند.
2. قرآن چگونه كتابى است؟ كسانى كه درصدد فهم معانى و معارف قرآن كريم برآمده باشند، به خوبى مى دانند كه در قرآن كريم هرچند آياتى وجود دارد كه فهم مرتبه اى از معناى آن ها اسان بوده و براى فراگيرى مفاد آن و مقصود خداى متعال از آن ها به معلم و مبيّنى نياز نيست، ولى آن آيات مراتب عميق تر و پيچيده ترى از معنا را هم دربردارند كه بدون كمك گرفتن از روايات، قابل دستيابى نيستند و نيز آياتى وجود دارد كه فهم معنا و مراد واقعى خداى متعال از آن ها بدون استمداد از روايات ممكن نيست. براى روشن شدن اين مدعا و ملموس گرديدن اين ويژگى در آيات قرآن، در ذيل، چند دسته از آياتى كه فهم برخى از مراتب معناى آن ها و يا مقصود واقعى خداى متعال از آن ها وابسته به بيان روايات است، ذكر مى شوند:
1. آياتى كه مطالب يا احكامى را به صورت اجمالى و سربسته بيان نموده، تفصيل آن ها را نه از خود آن آيات و نه از آيات ديگر، حتى با تدبّر زياد هم نمى توان به دست آورد. گرچه در اين گونه آيات، آنچه خداى متعال درصدد بيان آن براى عموم افراد بوده، آشكار و قابل فهم است، ولى شناخت تفصيلى مراد خداى متعال از آن آيات، بدون استمداد از روايات ممكن نيست. براى مثال، در آيات بسيارى از نماز و زكات سخن به ميان آمده، به برپاداشتن نماز و دادن زكات امر شده40 و اين دو از صفات نيكان به شمار آمده،41 بر انجام آن ها وعده پاداش داده شده،42 به مواظبت و محافظت بر نمازها تأكيد شده،43 به يارى جستن از نماز توصيه گرديده،44 بجا نياوردن نماز از ويژگى هاى اهل دوزخ45 و ندادن زكات از صفات مشركان به شمار آمده است46 و... . ولى در هيچ آيه اى اجزا و احكام اين دو به تفصيل بيان نشده و حتى با تتبّع در تمام آيات قرآن نيز نمى توان كيفيت و خصوصيات اين دو فريضه بزرگ قرآنى را به طور كامل به دست آورد. در مورد حج و عمره و روزه و ساير فرايض قرآنى نيز وضع بدين منوال است.
اين دسته از آيات منحصر به احكام عبادى نيست، در احكام غير عبادى و حتى در غير احكام نيز از اين قبيل آيات وجود دارد كه براى نمونه، از احكام غيرعبادى مى توان آيه حدّ سرقت47 را نام برد كه در آيات قرآن، از اين كه دست دزد در چه شرايطى قطع مى شود، چه قسمتى از آن را بايد قطع كرد و چه كسى بايد اين كار را انجام دهد، سخنى به ميان نيامده و جز از طريق روايات نمى توان حكم آن ها را به دست آورد. البته در روايتى مرسل48 در مورد تعيين قسمتى از دزد كه بايد بريده شود، از آيه كريمه «و انَّ المساجد للّه...» (جن: 18) استمداد شده است، ولى بااندكى تأمّل متوجه مى شويم كه اگر در اين مورد روايتى نمى بود، تعيين قسمتى كه بايد قطع شود، با تدبّر در آن آيه و استمداد از آن امكان پذير نبود. پس در اين زمينه هم مانند ساير شرايط و احكام حدّ سرقت، از روايات بهره مى گيريم و در بيان مراد تفصيلى خداى متعال در حدّ سرقت نيز روايات قرينه آيات هستند.
در غير احكام هم مى توان آيه شريفه «فتَلقّى آدمُ مِن ربِّه كلمات...» (بقره: 37) را به عنوان مثال ذكر كرد; زيرا در اين آيه شريفه نيز براى شناخت تفصيلى كلمات، بايد از روايات بهره گرفته و روايات در بيان مراد تفصيلى خداى متعال، قرينه اين آيه كريمه هستند. گرچه برخى از مفسّران در تفسير «كلمات» از آيه «قالا ربَّنا ظَلمنا اَنفُسنا وَ اِن لَم تَغفِرلَنا و تَرحَمنا لَنكونَنَّ مِن الخاسرين» (اعراف: 23) استفاده كرده و منظور از «كلمات» را جمله «ربَّنا ظَلمن» دانسته اند.49 ولى اين استفاده مبتنى بر حدس و گمان است و نه تنها شاهدى نيست كه منظور از «كلمات» در آن آيه، جمله اى باشد كه در اين آيه آمده است، بلكه شاهدى برخلاف آن وجود دارد.50
شايان ذكر است كه علّامه طباطبائى ـ كه تفسير ايشان از مصاديق بارز تفسير قرآن به قران است و خود بر اين روش تأكيد فراوان دارند ـ نيز به اين نكته اعتراف داشته و در مواردى از تفسير خود به نقش انحصارى سنّت در تفسير و تبيين بعضى از مطالب قرآنى تصريح كرده است. براى نمونه در تفسير آيه كريمه «حافِظوا عَلَى الصَّلواتِ و الصَلوةِ الوسطى و قوُموا لِلّهِ قانتين» (بقره: 238) بيان داشته است: «از كلام خداى متعال روشن نمى شود كه مراد از "صلوة وسطى" چيست؟ و تنها سنّت است كه آن را تفسير مى كند.»51
2. دسته ديگر، آياتى است كه احكامى را به طور عام يا مطلق بيان كرده، در صورتى كه باتوجه به روايات معتبر درمى يابيم كه عموم و اطلاق اين آيات مراد خداى متعالى نيست، ولى مخصِّص و مقيّد آن ها را از خود قرآن، حتى با تدبّر فراوان هم نمى توان فهميد و در نتيجه، براى فهميدن مراد خداى متعال از اين آيات، ناگزير بايد به روايات مراجعه كرد و بدون مراجعه به روايات، نه تنها مرادخداى متعال به دست نمى آيد، بلكه برخلاف آنچه مراد واقعى است، فهميده مى شود. چند نمونه از آيات مزبور عبارتند از:
ـ «...واتّخذوا مِن مقامِ ابراهيم مُصلّى...» (بقره: 125)
در تفسير اين آيه شريفه، در ابتدا سؤال هاى متعددى وجود دارد: نخست آن كه مقصود از مقام ابراهيم(عليه السلام) آيا محل اقامت حضرت ابراهيم(عليه السلام) است يا چيز ديگرى است؟ دوم اين كه مادّه «مُصَلّى» در اين جا «صلاة» به معناى «دع»ست يا به معناى «نماز»؟ سوم اين كه «مِن» در اين آيه شريفه به چه معناست؟
ممكن است با توجه به فضاى نزول آيه و اين كه در زمان نزول آيه، مقام ابراهيم به سنگى گفته مى شده كه حضرت ابراهيم(عليه السلام)هنگام ساختن خانه كعبه بر روى آن مى ايستاده است و آن را در كنار خانه كعبه قرار داده بودند، پى ببريم كه منظور از «مقام حضرت ابراهيم» همان سنگ است. همچنين با توجه به كثرت استعمال كلمه «صلاة» به نماز در لسان قرآن كريم، آيه ظهور پيدا كند در اين كه مراد از «صلوة»، نماز است و منظور از «مصلّى» جايگاه نماز، و به قرينه سياق و مناسبت حكم و موضوع نيز پى ببريم كه «مِن» در اين آيه شريفه، به معناى حقيقى نيست و منظور از انتخاب جايگاه نماز، خود آن سنگ نمى باشد; زيرا نماز خواندن بر روى آن ميسّر نيست، بلكه معناى مجازى آن مراد است و منظور، نماز خواندن در كنار آن سنگ و نزديك به آن است. با رفع اين مشكلات و روشن شدن اين امور، مفاد آيه اين مى شود كه جايگاه نماز خود را در كنار آن سنگ انتخاب كنيد و نزديك آن نماز بخوانيد.
اين مفاد اطلاق دارد و تفاوتى نمى كند كه جايگاه نماز پشت مقام باشد يا جلوى آن، سمت راست آن باشد يا سمت چپ آن و حال آن كه با توجه به روايات معتبر و مستفيض و سيره مستمر مؤمنان، متعيّن است كه نماز در پشت مقام ابراهيم(عليه السلام) خوانده شود و اين خصوصيت را نه از اين آيه كريمه مى توان فهميد و نه از آيات ديگر و تنهااز طريق روايات مى توان آن را به دست آورد. بنابراين، رواياتى كه مبيّن اين خصوصيت و مقيّد اطلاق آيه كريمه اند،52 از قراين ناپيوسته اين آيه كريمه به شمار مى روند كه به همراه اين آيه، مراد واقعى خداى متعال را از آن بيان مى كنند. البته از لحاظ بيان كيفيت نمازى كه بايد در آن جا خوانده شود نيز به روايات نياز است، ولى ازاين نظر، اين آيه كريمه از مصاديق آياتى است كه در تفصيل مراد خداى متعال از آن به روايات نياز است، و در دسته قبل بيان گرديد.
ـ «الزانيةُ و الزانى فاجلدوا كلَّ واحد منهِما مأةُ جلدة...» (نور: 2)
در اين آيه شريفه، «الزانيةُ و الزانى» مطلق است و هر زن و مرد زناكارى را شامل مى شود، چه محصن (زن شوهردار و مرد همسردار) و چه غير محصن، در حالى كه با توجه به روايات معتبر53، معلوم مى گردد كه حد زناكار محصن با شرايط مخصوصى، «رجم» (سنگسار كردن) است و اين آيه مربوط به زناكار غير محصن مى باشد. اين خصوصيت و قيد را نه از خود اين آيه مى توان فهميد و نه از آيات ديگر. بنابراين، در اين آيه شريفه نيز روايات از قراين مفصلى هستند كه بدون توجه به آن ها، نه تنها نمى توان مراد خداى متعال را به دست آورد، بلكه مراد وى برخلاف واقع فهميده مى شود.
ـ «يُوصيكُم اللّهُ فى اولادِكم لِلذّكرِ مِثلُِ حَظِّ الاُنثين...» (نساء: 11)
اين آيه شريفه نيز با قطع نظر از روايات، ظهور دارد در اين كه مطلق فرزندان از پدرو مادر خود ارث مى برند، چه كافر باشند و چه مسلمان، حتى اگر عمداً پدر يا مادر خود را كشته باشند. ولى با توجه به روايات54، مى فهميم كه مراد خداى متعال در آيه كريمه فرزندان مسلمان ميّت است، آن هم در صورتى كه قاتل عمدى او نباشند. بنابراين، در اين جا نيز مى توان گفت: روايات قرينه آيات كريمه اند; زيرا در شناساندن مراد خداى متعال، قرين آيات به شمار مى روند.
3. افزون بر دو دسته يادشده، در قرآن كريم، به آياتى برمى خوريم كه قبل و بعد از توجه به روايات، دو معناى متفاوت از آن ها فهميده مى شود و اين آيات به لحاظ اين كه از قبيل عمومات و مطلقات و مجملات نيستند، جزو دسته سوم قرار مى گيرند. نمونه آن آيات:
ـ «يا اَيُّها الّذينَ آمَنوا لا تَقرَبوا الصَّلاة و اَنتم سُكارى حتّى تَعلَموا ما تَقولونَ ولا جُنُباً اِلاّ عابري سبيل حتّى تَغتَسِلوا...» (نساء: 43)
در اين آيه شريفه، از جمله «ولا جُنُباً الاّ عابري سبيل حتّى تَغتَسِلو» ـ بدون توجه به تبيين معلمان قرآن و روايات رسيده از آنان ـ فهميده مى شود كه نماز خواندن در حال جنابت جايز نيست، ولى در حال عبور از راه و يا در حال مسافرت جايز است با جنابت نماز خوانده شود. ولى وقتى به روايات رسيده55 از معصومان(عليهم السلام)مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنان اين جمله را به اين صورت معنا كرده اند كه در حال جنابت، جز براى عبور به مسجدها وارد نشويد. اين معنا گرچه در تفاسير به عنوان يك احتمال ذكر شده، ولى تعيّن آن براى آيه شريفه جز با استفاده از روايات معتبرى كه در توضيح مقصود آيه آمده اند، قابل اثبات نيست.56
معنايى كه با كمك روايات از آيه كريمه فهميده مى شود، توجيه عرفى اش اين است كه به قرينه صدر آيه «لا تَقرَبوا الصَّلوةَ و انتُم سُكارى» و با توجه به عطف «وَلا جُنُباً اِلاّ عابري سبيل» به جمله «وَ اَنتُم سُكارى» مى دانيم كه قبل از «جُنُباً...» جمله «لا تَقرَبوا الصّلوة» در تقدير است و در اين جمله، مجازاً از كلمه «الصلوة»، مسجد، كه مكان اقامه نماز است، اراده شده57 و اين استعمال گرچه مجاز است و نياز به قرينه دارد، ولى نادرست نيست و قرينه آن، بيان معلمان قرآن است كه به صورت روايت، به دست ما رسيده و اين كه يكى از مفسّران معروف، جمله «ولا جُنُباً اِلاّ عابرى سبيل» را دليل دانسته بر اين كه مراد از «الصلاة» مذكور در صدر آيه، مسجد است و جمله «لا تَقَربوا الصّلوةَ و انتُم سُكارى» را به حرام بودن ورود افراد مست به مسجد معنا كرده،58 صحيح نيست; زيرا آشكار است كه جمله «وَلاَ جُنُباً الاّ عابرى سبيل» با قطع نظر از روايات، بر مجاز بودن «الصلاة» و اين كه منظور از آن «مسجد» است، دلالت ندارد و تنها چيزى كه موجب شده عبارت «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبيل» ناظر به ورود به مساجد باشد، روايات معتبرى است كه بر اين معنا دلالت مى كند. اين روايات تنها جمله «ولا جُنُباً الاّ عابرى سبيل» را مربوط به مساجد دانسته و بر اين كه منظور از «الصلوة» مذكور در صدر آيه «مسجد» باشد، دلالتى ندارند، بلكه بر عكس آن يعنى حقيقى بر آن و مراد بودن خود نماز از آن دلالت دارند.59 بنابراين، وجهى براى دست برداشتن از ظهور صدر آيه و حمل كردن آن بر حرمت ورود افراد مست به مسجد نيست.
ـ «وَ اِذا ضَرَبتُم فى الاَرضِ فَلَيس عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَقصِرُوا مِن الصّلوةِ اِن خِفتم اَن يَفتنَكُم الّذين كَفرو» (نساء: 101)
اين آيه كريمه نيز از جمله آياتى است كه اگر بدون توجه به روايات به آن نظر شود، معنايى غير از آنچه مقصود خداى متعال است، از آن فهميده مى شود; زيرا ظهور دارد در اين كه قصر خواندن نماز در سفر براى مسلمانان جايز است، آن هم در صورتى كه از فتنه كافران ترس داشته باشند، در حالى كه از طريق روايات معتبر، مى يابيم كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، هم در حال امن و هم در حال خوف، نمازهاى ظهر و عصر و عشا را در سفر قصر مى خوانده اند و پى روى از اين سنّت نبوى بر مسلمانان واجب است. با توجه به اين روايات معتبر و سنّت قطعى نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)، پى مى بريم معنايى كه از ظاهر آيه مزبور فهميده مى شود، مقصود خداى متعال نيست، بلكه اين آيه كريمه به قرينه سنّت نبى اكرم، دو ركعتى بودن نمازهاى ظهر و عصر و عشاى مسافر را افاده مى كند و تعبير «لا جُناحَ عَلَيكم» منافاتى با وجوب آن ندارد; همان گونه كه در آيه كريمه «اِنَّ الصّفا وَ المَروةَ مِن شعائِرِ اللّهِ فَمَن حجّ البيتَ او اعتمَر فَلاجُناحَ عَليهِ اَن يُطَوَّف بهما...» (بقره: 158) نيز اين تعبير، با وجوب سعى بين صفا و مروه منافات ندارد.
در روايتى از محمّد بن مسلم و زراره نقل شده است: «به امام باقر(عليه السلام)گفتيم: درباره نماز در سفر چه مى فرماييد؟ چگونه و چه مقدار است؟ فرمود: خداى ـ عزّوجل ـ مى فرمايد: "و اذا ضَرَبتُم فى الارضِ فَلَيسَ عَلَيكُم جُناحٌ اَن تَقصِروا مِن الصَّلوةِ." پس قصر خواندن در سفر، مانند واجب بودن نماز تمام درغير سفر، واجب است. گفتيم: «خداى ـ عزّوجل ـ فرموده است: «فَلَيسَ عَليكُم جُناح» و نفرموده است: بجا آوريد. چگونه قصر خواندن در سفر واجب شده است; همان گونه كه نماز تمام در حضر واجب گرديده است؟ فرمود: آيا خداى ـ عزّوجل ـ نفرموده است: "اِنَّ الصَّفا و المَروةَ مِن شعائِر اللّهِ فَمَن حجَّ البيتَ اَو اِعتَمر فلا جُناح عليه اَن يَطوَّف بِهما؟" آيا نمى بينيد طواف [سعى] بين اين دو واجب است، چون خداى ـ عزّوجلّ ـ آن را در كتابش ذكر كرده و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) آن را انجام داده است؟ همچنين قصر خواندن نماز در سفر [نيز] چيزى است كه پيامبر آن را انجام مى داده و خداى متعال آن را در كتاب خود ذكر كرده است.»60
ملاحظه مى شود كه امام(عليه السلام) نيز به حسب اين روايت، وجوب قصر بودن نماز در سفر را به اين آيه كريمه، همراه با سنّت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)مستند كرده است. پس در دلالت بر مقصود خداى متعال، سنّت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)قرينه آيه كريمه است.
از نمونه آياتى كه در ضمن سه دسته بيان شد، به دست آمد كه در قرآن كريم، هم آياتى مجمل و سربسته وجود دارند كه بيان و تفصيل مطالب و احكام آن ها را از خود قرآن نمى توان فهميد و هم مطلق ها و عام هايى در آن هستند كه اطلاق و عموم آن ها مراد نبوده و مقيّد و مخصّص آن ها را از خود قرآن نمى توان به دست آورد و هم آياتى در آن وجود دارند كه ظاهر آن ها مراد نيست، ولى قرينه صارف از ظهور و تعيين كننده مراد واقعى آن ها را نه از خود آن آيات مى توان فهميد و نه از آيات ديگر قرآن.
با توجه به اين گونه آيات، كه در قرآن بسيارند ـ و آنچه ذكر شد، نمونه اى از آن هاست ـ به خوبى پى مى بريم كه قرآن كريم از جمله كتاب هايى است كه هرچند به بخشى از معارف آن بدون نياز به معلم مى توان دست يافت، ولى در فهم معناى بخشى از آيات آن، به معلم و مبيّن نياز است و بدون استمداد از معلم و مبيّنى كه خداى متعال براى آن مقرّر فرموده، معناى بخ

به دليل پيوندى كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)با قرآن دارند، سخنان آن بزرگواران همواره مورد استفاده مفسّران در كار تفسير قرآن بوده است. در زمان غيبت، به دليل عدم دست رسى به معصوم، تنها راه دست يابى به گنجينه معارف آنان رواياتى است كه از ايشان نقل شده است. بدون شك، آن بخش از رواياتى كه از طرق معتبر نقل شده و يا همراه قراين يقين آور است، حجت مى باشد. اما بخش ديگرى از روايات كه به يك طريق نقل شده و يقين آور نيست، خبر واحد به شمار مى روند. حال اين پرسش رخ مى نمايد كه اعتبار اين روايات تفسيرى تا چه ميزان است؟ آيا مى توان به آن ها با ديد حجيّت نگريست و جايگاه آن ها را در رديف روايات فقهى قرار داد؟ يا اين كه اين روايات همسان گفتار صحابيان و تابعان، تنها در حد احتمال در تفسير آيات قرآنى كارايى خواهند داشت؟

علماى اصول «خبر واحد» را به دو گونه تقسيم كرده اند:
الف. خبر واحد همراه نشانه و شاهدى كه پيدايش علم و يقين را به دنبال دارد (خبر واحد محفوف به قرينه);
ب. خبر واحد فاقد نشانه علم آور.
دسته اول بسان خبر متواتر، حجت بوده و در اعتبار آن جاى هيچ ترديدى نيست. ولى اعتبار دسته دوم مورد بحث است و در كتاب هاى اصول فقه از آن تحت عنوان «فى حجيّة خبر الواحد» ياد مى شود. ديدگاه هاى اصوليان در اين زمينه از اين قرارند:

سيد مرتضى، ابن زهره، طبرسى، ابن ادريس در خامه شيخ انصارى از باورمندان اين نظريه هستند.
سيد مرتضى بى اعتبارى خبر واحد نزد شيعه را همسان بى اعتبارى قياس مى داند. شيخ انصارى در نقد اين كلام سيد مرتضى گفته است: «اين اجماع خود با خبر واحد نقل شده و با اجماعى كه مرحوم شيخ طوسى ادعا نموده در تعارض مى باشد و شهرت برخلاف آن است.»1
مرحوم آية الله بروجردى در باب بى اعتبارى خبر واحد معتقد است: عالمان شيعه در برابر افكار ناصواب برخى از صحابيان، كه با خبر واحد نقل شده بود، چاره اى جز سر دادن شعار عدم حجيّت خبر واحد نداشتند; زيرا نپذيرفتن خبر آن صحابى به منزله فاسق شمردن او بوده، البته اين براى عالمان شيعه مشكلاتى به دنبال داشت. در نتيجه، تنها راه اين بود كه دم از بى اعتبارى خبر واحد بزنند تا بتوانند سدّى در راه پيشبرد آن افكار ايجاد كنند.2

مرحوم شيخ طوسى از پيشينيان و علّامه طباطبائى از معاصران بر اين باورند. شيخ طوسى در اين زمينه، چنين نگاشته است: «هرگاه آيه اى در كشف مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، در آن جا اظهارنظر يا پى روى از مفسّران نارواست، بلكه بايد دلايل صحيح عقلى و شرعى را ميزان عمل قرار داد و تكيه بر خبر واحد در اين مجال پذيرفته نيست.»3
علّامه طباطبائى نيز در جاى جاى تفسير الميزان بر بى اعتبارى خبر واحد در تفسير پاى فشرده و كاربرد آن را در تبيين معانى قرآن ناروا دانسته است كه در اين مجال، تنها به گزارش يك جمله از وى بسنده مى شود: «آنچه مورد پذيرش انديشمندان اصول فقه قرار گرفته، اين است كه خبر واحد جز در احكام شرعى فرعى قابل استناد نيست.»4 اين در حالى است كه ايشان خود در تفسير، از خبر واحد استفاده كرده است.
شيخ طوسى در تفسير آيات يازدهم تا پانزدهم سوره «نور» در گزارش داستان «افك»، خبر واحد را ملاك اين تفسير قرار داده است. وى پس از بيان سبب افك، مى گويد: «هكذا رواه الزهرى عن عائشه.»5
اما در مورد الميزان، گرچه نقطه اوج اين تفسير همان شيوه تفسير قرآن به قرآن است، اما اين ويژگى مرحوم علّامه را از نگريستن عالمانه به روايات معصومان(عليهم السلام) در تفسير قرآن باز نداشته و در هر قسمتى از تفسير آيات، بخشى تحت عنوان «بحث روايى» قرار داده است. خود ايشان در مواردى از تفسير، به نقش انحصارى روايات در تفسير و تبيين برخى از معارف قرآنى تصريح نموده است. براى نمونه، در تفسير آيه شريفه «حافظوا علىَ الصلواتِ و الصلوةِ الوُسطى» (بقره: 238) چنين نگاشته است: «از كلام خداوند متعال مراد از «صلاة وسطى» به دست نمى آيد و تنها سنّت است كه آن را تفسير مى كند.»6
در موارد ديگرى از تفسير الميزان، شاهد به كارگيرى روايت در تفسير آيات هستيم.7
اين ديدگاه بر دو پايه استوار است:
اعتبار و حجيّت خبر واحد جنبه تعبّدى دارد، يعنى دستور و قرارداد شرعى است، نه ذاتى، و اين در مواردى امكان پذير است كه داراى اثر شرعى باشد و اين ويژه باب فقه است.8
خبر واحد، كاشفيت قطعى از واقع ندارد. از اين رو نمى تواند كاشف بيان معصوم و يا مراد واقعى آيه باشد.9
علّامه طباطبائى در اين باره آورده است: «حجيّت شرعى از اعتبارات عقلايى است كه تابع وجود اثر شرعى و قابل جعل و اعتبار شرعى است. اما قضاياى تاريخى و امور اعتقادى جايى براى جعل حجيت ندارند.»10
حال اين پرسش رخ مى نمايد كه اين گونه روايات با تفسير قرآن چگونه پيوند مى يابند؟ در پاسخ اين پرسش، مرحوم علّامه مى فرمايد: آنچه از بحث هاى گذشته روشن شد اين است كه مفسّر وظيفه دارد به احاديث پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) كه در زمينه تفسير وارد شده مراجعه كند و با روش ايشان آشنا گردد. پس از آن، هماهنگ با دستورى كه از كتاب و سنّت برداشت شده است، به تفسير قرآن بپردازد.11
مفهوم اين سخن آن است كه آنچه در روايات تفسيرى وجود دارد، همان حقايق نهفته در قرآن است كه گفتار معصومان كليدهاى اين گنجينه اسرار الهى و معارف دينى مى باشد و ايشان راه بهره جويى از اين كليدها را مى آموزند.
مرحوم آية الله خويى اين ديدگاه را مردود دانسته و در موارد متعددى آن را نقد كرده است. به اجمال، به چند مورد اشاره مى شود:
اول. معناى «حجيّت در اماره» اين است كه آن اماره به حسب حكم شارع، علم تعبّدى محسوب مى گردد. در نتيجه، طريق معتبر (خبر واحد) تعبّداً فردى از افراد علم به شمار مى آيد و مى توان بر طبق آن خبر داد. دليل اين گفتار را مى توان در سيره عقلا يافت; چه اين كه آنان طريق معتبر را همچون علم وجدانى مى دانند و ميان آثار آن تفاوتى نمى بينند; مثلا، در مورد «يد» (در اختيار داشتن چيزى) آن را شاهدى بر مالكيت مى دانند و بر مالك بودن صاحب آن حكم مى كنند. به دليل آن كه شارع مقدس اين روش را مردود نشناخته، تأييد شرعى آن به اثبات مى رسد. (البته اين سخن در مورد اخبارى است كه دروغ بودن آن ها به اثبات نرسيده باشد و ديگر شرايط حجيّت را دارا باشند.)12 به تعبير برخى از مراجع معاصر، سيره عقلا در عمل به خبر واحد در چارچوب اثر علمى شرعى محدود نمى گردد; همان سان كه در حجت بودن ظواهر نيز اين محدوديت به چشم نمى خورد. چگونه مى توان بين روايتى كه در تفسير آيات الاحكام وارد شده با غير آن ها تفاوت گذاشت؟13
دوم. «آنچه شارع در مورد طرق و امارات قرار داده، همان كاشفيت و طريقت به صورت تتميم كشف است; يعنى شارع كاشف ناقص را كاشف تام انگاشته و اماره غير علمى را اماره علمى فرض نموده. بنابراين، تعبّد با خود طريقيت و كاشفيت سر و كار دارد و در نتيجه، محتواى خبر از اين گردونه خارج است، خواه حكم شرعى يا داراى اثر شرعى باشد، يا نباشد.»14
سوم. «حجيّت ظن و گمان (مانند خبر واحد) در امور تكوينى و تاريخى بر مسلك ما، كه حجيّت را به معناى انگاشتن غير علم به منزله علم (تعبّداً) مى دانيم، بدان معناست كه مى توان از متعلّق آن (محتواى خبر واحد) خبر داد. اين اثر در مسلك مرحوم آخوند خراسانى ديده نمى شود.15 آنچه از گفتار ايشان برداشت مى شود اين است كه مبنا و زيربناى حجيّت خبر واحد بناى عقلاست كه در اين جهت، تفاوتى بين روايت تفسيرى و فقهى ديده نمى شود. اثر حجيّت در فقه، ترتيب اثر عملى و در تفسير، جواز خبر دادن مى باشد.»
در نقد سخن مزبور گفته شده است: «اگر مراد ايشان از بيان سخن فوق اين است كه در باب تفسير، روايات ائمّه(عليهم السلام)حجت است (گرچه در آن جهت نظرى و اعتقادى) اين سخن قابل پذيرش نيست; زيرا حجيّت عملى را به هر معنا فرض كنيم، نيازمند اثر عملى است و معقول نيست در جايى تحقق پيدا كند كه منظور ترتيب آثار عملى نباشد. اما اگر منظور ايشان اين است كه در روايات ائمّه(عليهم السلام) در باب تفسير و... جهات عملى هم يافت مى شود، مثل صحّت استناد و خروج از قول به غير علم و افعال آن، سخن صحيحى است. منتهى مفيد حجيّت از باب نظر و اعتقاد نخواهد بود.»16
ناقد محترم خود در ردّ مبناگروى علوم تجربى براى تفسير قرآن آورده است: ما نمى گوييم: علوم تجربى فايده اى ندارند، مى گوييم: نمى توان آن ها را مبناى تفسير قرآن و كشف مراد شارع قرار داد، به نحوى كه امرى را به شارع نسبت دهيم كه حجّتى در آن نسبت نداريم; چه اين كه يكى از اصول قطعى اسلام آن است كه بى جهت و دليل نمى توان مطلبى به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت داد.17
نقد اين ناقد بر گفتار مرحوم آية الله خوئى خود در خور نقد است، چه اين كه از ديدگاه ايشان، زيربناى حجيّت خبر واحد مبناى عقلاست و در اين بنا، ميان خبر واحد فقهى و تفسيرى تفاوتى نيست و حجيّت در روايات تفسيرى در قالب جواز خبر و نسبت دادن جلوه نمايى مى كند. اگر خبر واحد (داراى شرايط) بيانگر تفسير آيه اى از آيات قرآن باشد، مى توان آن تفسير را به امامان(عليهم السلام)نسبت داد، و همين مقدار اثر در رفع لغو بودن تعبّد كافى است. استدلال باورمندان به عدم اعتبار روايات تفسيرى بر اين پايه استوار است كه هر جا اثر عملى نباشد، تعبّد لغو است. حال اگر به گونه اى بتوان چاره اى براى اين لغو بودن انديشيد، مى توان صحّت تعبّد را از چالش رهانيد. اين حقيقت در گفتار حضرت امام خمينى(قدس سره) هويداست: «در صحّت تعبّد، وجود اثر عملى ضرورى نمى نمايد، بلكه صحّت تعبّد در گرو عدم لغويت است.»18

باورمندان به اين ديدگاه يا با گسترش مفهوم حجت بودن خبر واحد و يا با تكيه بر مسدود بودن باب علم و علمى و يا از راه دليل عقلى و بناى عقلا به اين باور رسيده اند.19
همان سان كه پيش تر گفته شد، مرحوم آية الله خوئى از آن دسته عالمانى است كه اعتبار خبر واحد در تفسير را مى پذيرد و ايراد بر آن را خلاف تحقيق مى داند.20 برخى از مراجع و محققان معاصر نيز بر اعتبار روايات تفسيرى پافشارى دارند و مجالى براى اشكال بر اين مقال نمى بينند.21
همچنين در اين باره گفته شده است: «روايت تفسيرى واجد شرايط، حجت است، مگر آن كه گوياى چگونگى برداشت از آيه و نشانگر شواهدى در آيه باشد كه در اين فرض، چگونگى برداشت مورد ملاحظه قرار مى گيرد كه اگر برداشت صحيح بود، اين روايت هم رنگ صحّت مى پذيرد و ديگر وجود شرايط حجيّت در آن ضرورى نمى نمايد.»22
برخى ديگر از محققان متن محورى (سنجش متنى) را ملاك پذيرش يا رد روايات تفسيرى دانسته اند: به اين بيان كه در باب فقه، به دليل تعبّدپذيرى آن، بررسى سندى مورد توجه فقيهان بوده، ولى اين امر در باب تفسير به دليل نداشتن تعبّد در آن، نمى تواند ملاك پذيرش يا ردّ روايت قرارگيرد، بلكه ارزش خبر واحد در باب تفسير و تاريخ، تنها به ملاحظه متن آن است، نه صرف سند. پس اگر محتواى حديث از آيه قرآنى ابهام زدايى كند، اين خود شاهدى بر درستى آن حديث خواهد بود.
شرايط پذيرش روايت در تفسير از اين قرار است:
الف. وجود روايت در يكى از اصول و منابع معتبر;
ب. شهرت راوى به راست گويى و امانت دارى;
ج. استوارى و سلامت متن;
د. همخوانى با يكى از مبانى ثابت از نظر شرع يا عقل.
حال اگر حديثى اين شرايط را دارا بود، ديگر حتى مرسله بودن آن، اعتبارش را به چالش نمى كشاند.23
با نگاهى به روايات حجيّت خبر واحد، برترى ديدگاه سوم بر ديگر ديدگاه ها روشن مى گردد; چه اين كه محتواى اين روايات در حقيقت همان رجوع دادن به سيره عقلاست. عقلا نيازمند علم و اطمينان هستند و آن هر جا حاصل گردد، مُهر حجيّت بر آن مى زنند.
مرحوم محقق عراقى نيز بر اين نكته اشاره دارد كه بناى عقلا بر اعتماد بر خبر ثقه، امرى محقق و ثابت است و آنچه در برخى روايات درباره وثاقت راوى مطرح شده است، به همين بناى عقلا بازگشت مى كند.24
همان گونه كه پيش تر اشاره شد، با نگاهى به روايات حجيّت خبر واحد، مى توان به اعتبار روايات تفسيرى دست يازيد. در اين مجال، به آوردن يك نمونه بسنده مى شود. «عن على بن المسيّب، قال، قلتُ للرضا(عليه السلام): شقّتى بعيدة و لستُ اصلُ اليكَ فى كلِ وقت فممَّن آخذ معالم دينى؟ فقال: من زكريا بن آدم القمّى المأمون على الدين و الدنيا...»25
على بن مسيّب به دليل دور بودن منزلش از حضرت رضا(عليه السلام)درخواست مرجع دينى نمود كه حضرت رضا(عليه السلام)زكريا ابن آدم قمى را به او معرفى نمود.
روشن است كه «معالم دين» در چارچوب احكام فقهى محصور نمى گردند، بلكه تفسير آيات و معارف قرآنى از نمونه هاى بارز آن است. عدم اختصاص حجيّت خبر واحد به احكام از كلام مرحوم آية الله بروجردى نيز استفاده مى شود. وى مى فرمايد: «بناى صحابه و ياران معصومان(عليه السلام)بر اين بوده كه در مقام احتجاج بر مسائل دينى، از خبر واحد بهره مى جستند و اين خود حاكى از آن است كه حجيّت خبر واحد نزد آنان ثابت و مسلّم بوده است.26 بدون ترديد، مسائل دينى عنوان جامعى است كه احكام فقهى و تفسيرى و ديگر معارف دينى را در برمى گيرد.»
آنچه در تأييد و تقويت اين ديدگاه نقش بسزايى دارد، آن است كه فهم معنا و تفسير برخى از آيات قرآنى تنها در پرتو روايات امكان مى پذيرد. به دو نمونه از آن ها در گفتار مرحوم علّامه طباطبائى اشاره مى شود: الف. تفسير واژه «كلمات» در آيه 37 بقره; ب. تفسير «الصلوة للوسطى» در آيه 238 بقره.
يادآورى چند نكته
1. با آن كه بسيارى از محققان عرصه تفسير و اصول فقه اعتبار روايات تفسيرى را به چالش كشيده اند، اين سخن كه «به هر حال، از روز نخست تاكنون بزرگان اسلام نسبت به خبر واحد ثقه با ديد اعتبار نگريسته و در تمامى زمينه ها مورد استفاده بوده است.»27 در حقيقت، همان پوييدن ره مبالغه است. با نگاهى گذرا بر گفتار محققان، مبالغه آميز بودن اين سخن به اثبات مى رسد.
2. گرچه ديدگاه سوم به عنوان ديدگاه برتر برگزيده شد، اما بايد دانست اعتماد بيش از حد برخى از مفسّران به روايات تفسيرى، آنان را با خطر بزرگ پذيرش اسرائيليات روبه رو ساخته است. علّامه طباطبائى در گفتار خود، اين واقعيت را چنين باز مى گويد: «زياده روى بعضى از مفسرّان در پذيرش حديث (با هر وضعيت) گرچه با حكم عقل و آيات محكم قرآنى ناسازگار باشد، آنان را در دام اسرائيليات گرفتار ساخته كه اين خود دور شدن از حق و بازداشت از معارف حقيقى را براى آنان در پى خواهد داشت.»28
3. پيش تر گفته شد كه وجود شرايط صحّت روايت در روايات تفسيرى بسان روايات فقهى امرى است بايسته، اما به دليل آن كه تعداد زيادى از روايات تفسيرى دچار ضعف سند هستند و دقت در سند آن ها، به كنار نهادن شمار زيادى از آن ها مى انجامد، بايد براى حل اين مشكل چاره اى انديشيد و با شواهد و قراين به تقويت روايت پرداخت و به جاى دقت در سند، متن روايت به تحقيق و ارزيابى سپرده شود و روش متن محورى پيشه گردد و اگر اين چاره انديشى نيز چاره مشكل نكرد، روايات تنها در حد احتمال مورد استناد قرار مى گيرند. جاى بسى تأسف است كه در عرصه تحقيق و ارزيابى، توجه شايسته اى به روايات تفسيرى نشده است و جا دارد كه يكى از موارد دل مشغولى دانشوران ميدان تفسير پرداختن به اين موضوع باشد.
4. براى تقويت و تثبيت ديدگاه سوم، دليل هايى به ميدان پژوهش و تحقيق عرضه شده كه خالى از اشكال نيستند; از جمله:
دليل اول: حديث ثقلين «در اين حديث (حديث ثقلين) تمسّك به قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) در كنار هم قرار گرفته و شرط عدم گم راهى مسلمانان شمرده شده است... بنابراين، اهل بيت(عليهم السلام) در كنار قرآن حجت و معتبر مى باشند و حجيّت اهل بيت(عليهم السلام) جز حجيّت سنّت آنان نيست، و روايات تفسيرى جزئى از سنّت ايشان بوده، پس معتبر و حجت است.»
دليل دوم: در احاديث متعددى از اهل بيت(عليهم السلام)حكايت شده است كه فرمودند: «هرچه ما مى گوييم كلام پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) است.»
دليل سوم: احاديثى كه از همراه بودن امام على(عليه السلام)و ديگر امامان(عليهم السلام)با قرآن حكايت دارند.29 كاستى اين دليل ها در اين است كه بحث اصلى آن است كه آيا با خبر واحد مى توان به گفتار معصومان(عليهم السلام) در تفسير قرآن دست يافت، يا اين كه تنها روايات متواتر و محفوف به قراين را ياراى اين مهم است؟ آنچه از اين دليل ها برداشت مى شود، اين است كه گفتار معصومان(عليهم السلام) از حجيّت و اعتبار برخوردار است; كه اين موضوع مورد پذيرش همگان است. اين نكته بر خامه علّامه طباطبائى اين سان جارى گشته است: «آيه 46 نحل بر حجيّت گفتار پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ديگر امامان دلالت دارد... اين در مورد اخبار شفاهى ايشان. اما در مورد خبر حاكى از ايشان، هرچه متواتر يا همراه با شواهد و قراين باشد نيز در زير چتر حجيّت قرار مى گيرد. اما اگر تواترى در كار نباشد يا خبر هيچ نشان و علامتى از واقعيت در خود نداشته باشد، حجت نيست; چون بيان بودن اين گونه روايات به اثبات نرسيده است.»30
دليل چهارم: «اگر خبر واحد در باب تفسير را فاقد اعتبار بدانيم، از تمامى بيانات معصومان(عليهم السلام) و بزرگان صحابه و تابعين محروم مى مانيم.»31 كاستى اين دليل اين گونه بيان شده است: «اين استبعاد واقعيتى ندارد، اصوليان نگفته اند اخبار عدل ثقه هيچ گاه معتبر نيست، گفته اند نمى شود با دليل، اعتبار عقلايى يا شرعى آن ها را تعبّداً معتبر ساخت; يعنى تعبّد در آن ها جا ندارد. لذا، اگر با كمك قراين يا تواتر، صدور خبر قطعى باشد، اين خبر ثقه (به لحاظ صدور) معتبر است. به علاوه، فايده كلمات ائمّه معصومين(عليهم السلام)، چه در باب تفسير و چه در باب تكوينيات، صرفاً اين نيست كه بدان ها تعبّد كنيم، تا گفته شود: اگر باب اعتبار شرعى آن ها مسدود شود، محروميت هميشگى لازم مى آيد، بسيارى اوقات كلمات ائمّه معصومين راه هاى جديدى براى بشر باز مى كنند كه خود آن ها مهم هستند، نه تعبّد به آن ها. همين كه فضاى جديد و راهى نو فرا راه بشر گشوده شد، خود بزرگ ترين فايده است.»32

نوشته حاضر ترجمه قسمتى از مقدمه تفسير روايى، اثر قرآن پژوه گرامى، آية الله معرفت، است كه در آن عرضه روايات بر قرآن كريم يكى از راه هاى زدودن آسيب هاى تفسيرى روايى شمرده شده و چگونگى اين عرضه بيان شده است.

از آن رو كه احاديثى كه از گذشتگان به ما رسيده، نقش اساسى در تفسير و فهم معانى قرآن دارند، بايد ديد آيا در طول زمان سلامت و زلالى و خالصى آن ها پايدار مانده است؟ اين مطلب توجه دانشمندان اسلامى را به خود جلب كرده و موجب شده است كه مرز شناخت احاديث صحيح از ساختگى را مشخص كنند و مهم ترين آن مرزها مطالبى است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به آن توجه داده كه عبارت از «عرضه روايات بر كتاب خدا و آيات محكم آن» است. بر اين اساس، رواياتى كه موافق كتاب خدا باشند، حق هستند و آنچه مخالف آن ها باشد، باطل است. بايد دانست كه كتاب در اين جا كنايه از محكمات دين و بديهيات عقلى است و شامل سنّت مستحكم و برهان آشكار عقلى مى شود در نتيجه، هرچه موافق آن است، صحيح و هر آنچه با آن مخالف باشد، ناصحيح است.
بنابراين، به نظر مى رسد بر خلاف روش برخى از دانشمندان متأخّر كه تنها به بررسى اسناد اهتمام داشته و به محتوا توجهى نداشته اند، براى تشخيص روايات صحيح و پيش از بررسى و ملاحظه سند آن ها، بايد محتوا و استوارى معناى آن ها را در نظر گرفت. البته اسناد نيز در اعتبارسنجى نقش آفرين هستند، اما در درجه دوم اعتبار قرار مى گيرند. بنابراين مطلب عمده و مهم، قبل از بررسى اسناد، توجه به متن احاديث است.
از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به صورت متواتر نقل شده است كه «آنچه از جانب من به شما رسيد و موافق قرآن بود، آن را من گفته ام و آنچه به شما رسيد و مخالف قرآن بود، من آن را نگفته ام.»1
امام صادق(عليه السلام) فرموده است: «... در زمان خود پيامبر، بر آن حضرت دروغ بستند، به حدّى كه به سخنرانى برخاست و فرمود: اى مردم، دروغ پردازان بر من فراوان شده اند، هر كه عمداً بر من دروغ ببندد، جايگاهش آتش است.» امام(عليه السلام) فرمودند: پس از رحلت آن حضرت نيز بر وى دروغ بستند. سپس امام(عليه السلام)شروع به تفصيل سخن در انواع دروغ پردازان و اين كه با چه انگيزه اى اين كار را مى كنند، كرده و راه علاج و تشخيص روايات سالم از ناسالم را عرضه بر كتاب خدا و سنّت محكمه دين دانسته است.2 همچنين لزوم عرضه روايات بر ضروريات عقلى در حديث ديگرى آمده است.3
در حديثى ديگر از امام صادق(عليه السلام) از قول پيامبر(صلى الله عليه وآله)چنين آمده است: «براى هر امر حقّى حقيقتى است و براى هر امر درستى نورى است. پس آنچه را موافق قرآن است، اخذ كنيد و آنچه را مخالف قرآن است، ترك كنيد.»4
در صحيحه ابن ابى يعفور آمده است كه وى در مجلس امام صادق(عليه السلام) حاضر بود و از آن حضرت راه چاره اى در مورد اختلاف احاديث پرسيد; احاديثى كه برخى راويان آن ها مورد وثوق و برخى قابل اعتماد نيستند. حضرت فرمودند: «چون حديثى به شما رسيد و از قرآن يا گفتار رسول خدا(صلى الله عليه وآله)گواهى بر آن يافتيد، درست است و گرنه به درد آورنده اش مى خورد.»5
در صحيحه ايّوب بن حر نيز آمده است كه شنيدم از امام صادق(عليه السلام) كه فرمود: «هر چيزى بايد به قرآن و سنّت ارجاع داده شود و هر حديثى كه موافق با قرآن نباشد، دروغى خوش نماست.»6
دانشمند والامقام شيخ ابوالفتوح رازى در تفسير ارزشمند خود ـ به صورت مرسل ـ از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده است كه فرمود: «هنگامى كه حديثى از من براى شما آمد، آن را بر كتاب خدا و حجت عقلى تان عرضه كنيد. پس اگر موافق آن دو بود، بپذيريد، وگرنه آن را به ديوار بزنيد.»7
احاديث فراوانى در اين باره وجود دارند و همه اين روايات در اين كه معيار تشخيص روايات صحيح از سقيم عرضه بر كتاب خدا و وجود شاهدى از قرآن يا سنّت متواتر يا ضرورت عقل رشيد (هدايت يافته به سوى حق و حقيقت) است اتفاق نظر دارند; چرا كه مطلبى نيست، جز آن كه درباره اش آيه قرآن يا حديثى هست; چنان كه امام صادق و امام باقر(عليهما السلام)فرموده اند: «وقتى به شما از چيزى خبر دادم، دليل آن را از قرآن بخواهيد.»8
معلّى بن خنيس هم مى گويد: امام صادق(عليه السلام)فرمود: «هيچ امرى نيست كه دو نفر در آن اختلاف داشته باشند، جز آن كه براى آن در كتاب خدا بنيانى استوار است، ولى عقل هاى مردم معمولى به آن نمى رسد.»9
حضرت على(عليه السلام) هم فرمود: «اين قرآن است، پس از او بخواهيد تا با شما سخن بگويد. ولى او هرگز با شما سخن نمى گويد.»10 منظور امام(عليه السلام)اين است كه در آن تدبّر كنيد و دقّت بسيار در معانى آن نماييد. پس در قرآن شفاى هر دردى هست، اما قرآن براى شما بدون مراجعه و اصرار فراوان، آنچه در درون دارد آشكار نمى كند. حضرت همچنين فرمودند: «اگر از من در مورد قرآن بپرسيد، به شما مى آموزم...»11
كشى به اسنادش از محمدبن عيسى از يونس بن عبدالرحمن روايت كرده است كه يكى از اصحاب از يونس سؤال كرد و من هم حاضر بودم. او به يونس گفت: اى ابامحمّد، چه قدر در حديث سخت گير شده ايد و انكار شما در مورد رواياتى كه اصحاب ما روايت مى كند زياد شده است. چه چيزى شما را بر آن داشته است كه احاديث را رد كنيد؟ يونس گفت: هشام بن حكم به من خبر داد كه از امام صادق(عليه السلام) شنيد كه مى فرمايد: حديثى را به نام ما قبول نكنيد، مگر اين كه موافق قرآن و سنّت باشد، يا شاهدى از احاديث گذشته ما بر آن بيابيد. مغيرة بن سعيد ـ كه لعنت خدا بر او باد ـ در كتاب هاى اصحاب پدرم احاديثى را پنهان كرده كه پدرم آن ها را نفرموده است. پس از خدا بترسيد و چيزى را كه مخالف قول خداوند و سنّت پيامبر است به ما نبنديد; زيرا ما هرگاه خبرى مى دهيم مى گوييم: خداوند متعال فرمود يا رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود. يونس گفت: «به عراق رفتم. پس تعداد زيادى از اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) را ديدم و روايات و احاديثى از آن ها شنيدم و ياد گرفتم. سپس آن روايات را خدمت امام رضا(عليه السلام)عرضه كردم. حضرت بسيارى از احاديثى را كه از امام صادق(عليه السلام)نقل شده بودند، منكر شدند و به من فرمودند: همانا ابوالخطاب بر امام صادق(عليه السلام)دروغ بسته و ياران او نيز اين احاديث را تا امروز در ميان كتاب هاى اصحاب امام صادق(عليه السلام) پنهان كرده اند.»
امام(عليه السلام) فرمودند: «از ما آنچه را بر خلاف قرآن است، قبول نكنيد; زيرا احاديث ما موافق با قرآن و سنّت است و ما از خدا و رسول خبر مى دهيم و نمى گوييم: فلان و فلان. گفت: چون در اين صورت، كلام و سخن ما متناقض مى شود. همانا سخن آخرين ما همانند سخن اولين ماست و كلام اولين ما موافق كلام آخرين ماست. پس هرگاه كسى به خلاف آنچه كه گفتم به شما خبر داد، آن را به خودش برگردانيد و نپذيريد و بگوييد: تو خود داناترى به آنچه آورده اى. همانا هر سخنى از ما همراه حقيقت و نورى است. پس هر آنچه حقيقت و نورى با آن نيست، از سخنان شيطان است.»12
در حديث سماعة از امام موسى بن جعفر(عليه السلام) آمده است: «به امام گفتم: آيا همه چيز در كتاب خدا و سنّت پيامبرش موجود است، يا شما هم در آن گفتارى داريد؟ امام فرمود: بلكه همه چيز در كتاب خدا و سنّت پيامبرش هست.»13
امام باقر(عليه السلام) در حديثى فرمودند: «هنگامى كه براى شما حديثى از ما آمد، اگر بر آن شاهدى يا دو شاهد از كتاب خدا يافتيد آن را اخذ كنيد، وگرنه درباره آن توقف كنيد، سپس آن را به ما بازگردانيد تا آن را براى شما روشن كنيم.»14
بنابراين، اولين معيار براى تشخيص روايات قوى از ضعيف، عرضه بر محكمات دين است، همانند عرضه متشابهات قرآن بر محكمات; كارى كه پس از استعانت و يارى از خداوند تجربه و كاركشتگى مى طلبد.
اما بحث از سند احاديث با توجه به كثرت روايات مرسله و اهمال كارى بسيارى از علماى علم رجال، بحثى جانبى و بى استفاده است، چه رسد به امكان خيانت كارى در سندها; مانند اختلاف در متن ها. پس راه عرضه بر محكمات، موافق ترين و كامل ترين راهى است كه براى ما در هر حالى باقى مى ماند.
امام رضا(عليه السلام) فرمودند: «به درستى كه در روايات ما متشابه وجود دارد، همان طور كه در قرآن محكم و متشابه وجود دارد; همانند محكم قرآن. پس تشابه هاى روايات ما را به محكم هاى آن برگردانيد و از متشابه ها بدون آن كه به محكمات روايات ما رجوع كنيد، پى روى ننماييد كه گم راه مى شويد.»15
همان گونه كه در حديث ابن ابى يعفور به نقل از امام صادق(عليه السلام) ذكر شد، اين روايت اعتبار را در يافتن شاهدى از كتاب خدا يا سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قرار داد كه گواهى به صدق آن روايت دهد. حال چه راوى آن ثقه باشد، يا نباشد. پس سند ـ به تنهايى ـ تا زمانى كه آن را محتواى بلند حديث يارى رساند، اعتبارى ندارد.16
همچنين عيّاشى با اسنادش از محمد بن مسلم از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده است كه امام(عليه السلام) فرمودند: «اى محمّد، هر آنچه در روايتى ـ از شخص نيك يا فاسد ـ براى تو آمد و موافق قرآن بود، پس آن را اخذ كن و بگير و هر آنچه مخالف قرآن بود، آن را اخذ نكن.»17

اين سؤالى است كه در درس هاى اصول و بخصوص در باب «تعادل و تراجيح» به آن پرداخته مى شود، آن جا كه موافق با قرآن بر مخالف آن مقدّم مى شود. دامنه نصوص قرآن محدود است و آن قدر گسترده نيست كه شامل عمده مسائل اخلاقى بشود، تا چه رسد به همه مسائل اختلافى. پس عرضه در روايت برقرآن چگونه است؟
كلمات دانشمندان علم اصول در اين جا مضطرب است به طورى كه مخالف با قرآن را به سه صورت فرض كرده اند: يا به تباين، يا به عموم و خصوص من وجه و يا به عموم و خصوص مطلق.
اما در مورد عام و خاص مطلق بايد گفت: پس از امكان جمع عرفى، مخالفت ذاتى ـ به واسطه حمل بر تخصيص ـ وجود ندارد; مانند اين آيه شريفه كه در مورد زنان طلاق داده شده مى فرمايد: «و بعولتهنَّ احقُّ بردّهن» (بقره: 228) كه به رجعيات مخصوص شده است18. و همين طور است در مورد عام و خاص من وجه. مانند اين آيه شريفه: «ما على المحسنين مِن سبيل» (توبه: 91) با حديث «لاضرَر و لا ضرار فى الاسلام»19 در جايى كه پزشك درصدد معالجه بيمار برآيد، ولى بى اختيار از او خطايى سر بزند كه موجب مرگ و يا نقص عضو مريض شود، بدون آن كه عمدى در كار باشد يا احتمال نقصان يا مرگ بدهد.
پس اين آيه ضمان خسارت را از پزشك رد مى كند; چون او مورد اعتماد بوده و قصدش احسان و نيكى بوده و اقتضاى حديث «لا ضرر» ضامن بودن پزشك است، اگرچه گناهى مرتكب نشده است.
در اين جا به ناچار بايد يكى از دو طرف را بر ديگرى ترجيح داد كه اين ترجيح يا به مقتضاى قوّت دلالت يكى از دو دليل و يا به مرجحات ديگر مى باشد كه در اين جا ترجيح با حديث است. به دليل احاديث مستفيضى كه بر ضامن بودن پزشك (اگرچه حاذق و زبردست باشد) دلالت دارند.20
اما در مورد مخالفت دو روايت متباين مشكلى نيست، بخصوص پس از آن كه سازندگان احاديث پى بردند تا زمانى كه احاديثشان مخالفت صريح با ظواهر قرآن دارند، احاديثشان رواجى ندارد. پس عرضه احاديث بر قرآن از چه جايگاهى برخورداراست كه بتوان نادرست را از درست (براساس مخالفت و موافقت با قرآن) تشخيص داد؟
اما در اين بحث نداريم; چون قبلا ذكر كرديم كه لفظ «كتاب» كنايه از محكمات دين است كه در لابه لاى قرآن جاى گرفته است; همان گونه كه در حديثى از امام صادق(عليه السلام) آمده است: «هيچ امرى نيست كه دو نفر در آن اختلاف داشته باشند، مگر آن كه براى آن در كتاب خدا اصل و ريشه اى است.»21 و مراد اين است كه قرآن مشتمل بر اصول و مبانى فكرى اسلامى اصيل در تمام شؤونات زندگى انسان است، اگرچه اطلاع بر آن مبانى و احاطه بر آن ها نيازمند تدبّر و تعمّق در زوايا و جاهاى پنهان اين كتاب عزيز مى باشد كه همه چيز در آن بيان شده است.
به همين علت است كه در ادامه حديث مزبور آمده است: «ولى آن را عقل هاى مردم نمى فهمند.»22 و مرادش از «مردم» كسانى است كه از قرآن دورند; آنانى كه آيات قرآن را با ديده پند و عبرت نمى نگرند.
همچنين اضافه مى كنم: رواياتى را كه در مورد انضمام سنّت قطعى و بيان صادرشده از معصوم و يا ضروريات عقلى به كتاب خداوند آمده اند.
در حديث ابن ابى يعفور از امام صادق(عليه السلام)مى خوانيم: «وقتى به حديثى دست يافتيد، اگر در آن شاهدى از كتاب خدا يا قول پيامبر پيدا كرديد، آن را قبول كنيد، و گرنه آن كه آن را براى شما آورده است، به آن سزاوارتر است.»23
و در صحيح ايّوب آمده است: هر چيزى بايد به قرآن و سنّت ارجاع داده شود [و با آن سنجيده شود.24
در حديثى نيز از هشام آمده است: «از ما حديثى را قبول نكنيد، مگر حديثى را كه موافق قرآن يا سنّت باشد يا شاهدى از احاديث گذشته ما با آن ببينيد.»25
در حديث مرسله اى هم كه شيخ ابوالفتوح رازى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل كرده، ـ البته مثل شخص قاطع به صدور روايت از آن حضرت ـ آمده است: «وقتى حديثى از من براى شما آوردند، آن را به كتاب خدا و عقلتان عرضه كنيد.»26
حتى درباره احاديث عبدالله بن عباس داريم كه وقتى خبرى مى داد، مى گفت: «وقتى شنيديد كه من از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)سخنى را نقل مى كنم و آن را در قرآن نيافتيد و يا آن حديث نزد مردم نيكو نبود، پس يقيناً بدانيد كه من به او دروغ بسته ام.» اين روايت را دارمى در سنن خود نقل كرده است.27
پس بايد معيار تشخيص احاديث را اين دانست كه در ميان اصحاب شايع باشد كه در آن زمان بسيار بودند. همچنين است آنچه ازگفته هاى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) كه مردم دست به دست و نسل به نسل به ارث برده اند. پس آنچه معروف و شايع باشد، حق است و ترجيح دارد و آنچه نادر و دور انداخته شده باشد، پذيرفته نيست و مردود است. «بَل نَقِذفُ بالحقِّ على الباطل فيدمغُه فاذا هو زاهق» (انبياء: 18); بلكه حق را بر باطل مى كوبيم تا مغز او را بريزد. پس در اين هنگام باطل نابود شونده است. «كَذلِكَ يَضربُ اللّه الحقَ و الباطلَ، فامّا الزبدُ فيذهبُ جفاءاً و امّا ماينفعُ الناسُ فيمكث فى الارض كذلكَ يضربُ اللّهُ الامثال» (رعد: 17) خداوند اين چنين براى حق و باطل مثال مى زند كه آن كف به زودى نابود مى شود و اما آنچه به خير مردم است، در زمين باقى مى ماند. خدا مثل ها را اين چنين مى زند.
بنابراين، ملاك آن است كه چيزى از محكمات شناخته شده دين بوده و شريعت ناب محمدى بر آن جارى باشد كه علما و دانشمندان دين بر آن واقفند و بر همين مطلب هم از ابتدا و پس از آن در طول زمان سيره ائمّه و فقهاى دين جارى بوده است و از اين جاست كه مى بينيم ايشان تعداد زيادى از روايات جبر و تشبيه را كه در احاديث طينت و مانند آن ذكر شده اند، كه مخالف با شريعت و دين ما و مخالف با ضروريات عقل هستند، دور ريخته اند; زيرا انسان در كارها و كليّه تصرّفاتش در زندگى، مسؤول است و همچنين به خاطر اين كه خداوند متعال منزّه از جسمانيّت است; «ليسَ كمثلِه شىء» (شورى: 11)
شيخ مفيد(رحمه الله) در رساله تصحيح الاعتقاد فرموده است: وقرآن برهمه اخبار و روايات مقدّم است و به واسطه عرضه به قرآن، روايات صحيح و ناصحيح مشخص شوند و آنچه قرآن به نفع آن قضاوت كرده حق است و غيرآن باطل.28
اين مطلب را شيخ مفيد در ردّ نظريه شيخ صدوق بيان كرده است. شيخ صدوق بر اين اعتقاد است كه افعال بندگان مخلوق خداوند هستند و مخلوق بودن افعال را به تقدير آن افعال تفسير كرده است، با استناد به روايتى كه خبرى قطعى نيست و با قرآن هم مخالف است; در رساله اعتقادات شيخ صدوق آمده است: «اعتقاد ما درباره افعال بندگان اين است كه افعال بندگان مخلوق خداوند هستند، اما به خلق تقدير، نه خلق تكوين، و معناى اين سخن اين است كه خداوند دائماً عالم به مقادير افعال بندگان است.»29
اما شيخ مفيد فرموده است: «آنچه در مورد افعال بندگان از ائمّه رسيده و صحيح است، اين است كه افعال بندگان مخلوق خداوند نيستند و كسى كه قايل به مخلوق بودن افعال انسان شده، شيخ صدوق است، با استناد به حديثى كه به آن عمل نمى شود و سند درستى هم ندارد.»30 در حالى كه اخبار صحيحه بر خلاف آن است.
يكى از احاديثى كه وى در تأييد مدعايش مى آورد، حديثى است از امام هادى(عليه السلام) كه اين گونه نقل شده است. از ايشان سؤال شد كه آيا افعال بندگان مخلوق خداوند هستند؟ امام(عليه السلام)فرمودند: اگر خداوند خالق آن ها بود، از آن ها تبرّى نمى جست، در حالى كه خداوند سبحان مى فرمايد: «خداوند و رسول او از مشركان بى زار هستند»31 و خداوند بى زارى از خلق بندگان را اراده نكرده، بلكه بى زارى او از شرك آنها و زشتى هايشان است.
در جاى ديگر، ابوحنيفه از امام موسى كاظم(عليه السلام)درباره افعال بندگان سؤال كرد كه اين افعال از كه هستند؟ امام(عليه السلام)با يك پاسخ عقلى محض، جواب دادند: «افعال از بندگان هستند، به اين دليل كه ثواب و عقاب به بندگان اختصاص دارد، نه به خداوند.»32
دليل ايراد شيخ مفيد(رحمه الله) و شيخ صدوق(رحمه الله) اين است كه عقيده شيخ صدوق مبتنى بر خبرى است كه از لحاظ سند ضعيف است، تا چه رسد به مخالفت اين حديث با كتاب خدا، در آن جا كه امام هادى(عليه السلام)مى فرمايد: «همانا شرك و زشتى ها اگر فعل خداوند بودند در آيه قرآن به صراحت از آن ها دورى نمى جست. به علاوه، اين حديث با برهان عقلى هم مخالف است، برهانى كه بيانگر اين مطلب است كه ملامت براى انجام دهنده كار زشت است، نه براى ديگرى كه اراده او در آن دخيل نبوده و خودش هم فاعل آن كار نبوده است.»
همچنين شيخ مفيد ايراد ديگرى هم بر شيخ صدوق گرفته و آن عبارت از توان كم او در آزمايش اخبار و تشخيص روايات صحيح از ناصحيح است. و از اين جاست كه او مبتلا به گسترش دامنه كلام به حديث هاى ضعيف شده است.
شيخ مفيد(رحمه الله) در مسأله «اراده و مشيت» گفته است: «چيزى كه شيخ صدوق در اين باب ذكر كرده، دست نايافتنى است و معانى آن مختلف است و با هم تناقض دارند. سبب آن هم اين است كه او به ظاهر احاديث مختلف عمل كرده و از كسانى نبوده است كه توجه و دقت نظر داشته باشند و بين روايات حق و روايات باطل فرق قايل شود و كسى كه درعقيده اش بر آراء مختلف اعتماد كند و مقلّد راويان باشد، حال او در ضعف، همان است كه توصيف كرديم.»33
اين در حالى است كه سيد مرتضى(رحمه الله)، شيخ صدوق را از زمره قميّونى كه هر حديث مرسلى را بدون ترس و واهمه مى آورند، جدا كرده است. سيد مرتضى فرموده است: «قمى ها همه شان مگر ابن بابويه صدوق در گذشته، از فرقه مشبّهه و جبرى مذهب بودند و كتاب ها و نوشته هاى آن ها شهادت به اين مطلب مى دهد.» و سپس اضافه كرده است: «اى كاش مى دانستم چه روايتى از اين كه در اصل يا در فرع آن روايت، فردى واقفى يا غلوكننده يا قمىِ مشبّهه و مجبّره مذهب باشد، نجات يافته و از آن سالم مانده است. راه شناخت حقيقت بين ما و ايشان كنكاش است; اگر سالم مانده باشد، در خبر يكى از افراد بالا از امور مذكور، راوى آن يك انسان مقلّد صرف است كه بدون برهان و دليل معتقد به مذهبش بوده و هركه با اين صفات نزد شيعيان شناخته شود، جاهل به خداوند متعال است و عادل هم نيست و اخبارش را در شريعت هم نمى توان پذيرفت. و هركه از افراد بالا را كه به آن ها اشاره شد، اگر از علت اعتقادش در توحيد و عدل و نبوّت و امامت بپرسى، شما را به روايات ارجاع دهد و احاديث را بر شما مى خواند، در حالى كه اگر واقعاً اين معارف را از راه صحيحش شناخته بود، وقتى كه از علت علمش در اعتقاداتش سؤال مى كرديم، ما را به احاديث حواله نمى داد.»34
عقيده درست در آزمايش اخبار را شيخ الطائفه مرحوم ابوجعفر طوسى در كتاب استبصار بيان كرده است كه خبر را سه قسم كرده: 1. متواترى كه تواتر آن باعث علم پيدا كردن ما به صحيح بودن مؤدّاى آن مى شود; 2. خبر واحدى كه به قراين قطعى ملحق است كه آن را به خبر متواتر ملحق مى كند; 3. خبر واحد خالى از قرينه اى كه چون ثقات آن را روايت كرده اند و چيزى كه موجب ضعف آن شود ـ وجود ندارد، باز هم عمل بر طبق آن بر اساس اصول ما واجب است.
شيخ طوسى(رحمه الله) مى فرمايد: «و بدان كه اخبار بر دو قسمند: متواتر و غير متواتر. خبر متواتر است كه موجب علم مى شود و عمل بر طبق آن واجب است، بدون اين كه توقّع داشته باشيم چيز ديگرى به آن اضافه شود و يا چيز ديگرى باعث قوّت آن شود و آن را بر روايت ديگرى ترجيح دهد و خبر متواتر و هر آنچه متواتر باشد، ديگر تعارضى در آن نيست و با هيچ يك از اخبار پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه تضادّى ندارد.»
اما آنچه متواتر نيست، خود بر دو قسم است: يك قسم از آن خبرى است كه موجب علم مى شود; خبرى كه با قرينه اى علم آور همراه است، و هر خبرى كه اين چنين باشد، عمل بر طبق آن واجب است و ملحق به قسم اول مى گردد. و قرينه هاى اين نوع از خبر چيزهاى بسيارى هستند:
مطابق با دليل هاى عقل و مقتضاى عقل باشد.
مطابق با ظواهر قرآن يا عموميت آن و يا دليل خطاب آن و يا فحواى آن باشد.
مطابق با سنّت قطعى باشد، حال چه به صراحت و يا به يكى از دلالت ها و يا با فحواى آن يا عموميت آن شامل آن باشد.
مطابق با چيزى كه مسلمانان يا علماى شيعه بر آن اتفاق نظر دارند، باشد.
پس تمام اين قرينه ها خبر را از جمع خبرهاى واحد خارج مى كنند و آن را در باب خبرهاى علمى واجب العمل، كه عمل طبق آن ها واجب است، داخل مى كنند.
و اما قسم ديگر، هر خبرى است كه متواتر نباشد و از هريك از قرينه ها نيز خالى باشد، كه آن همان خبر واحد است كه عمل بر طبق آن با شروطى كه آن ها را درعلم اصول ذكر كرده اند، جايز است و عمده آن شرط ها اين است كه راوى آن خبر، ثقه و امين باشد.
پس اگر خبرى با خبر ديگر معارضه اى نداشته باشد، عمل بر طبق آن از باب اجماع منقول واجب است و آن خبر حجت است، مگر اين كه بدانيم فتواى علما بر خلاف آن خبر است كه به خاطر عمل نكردن اصحاب بر طبق آن، به آن روايت عمل نمى شود.
سپس شيخ شروع به صحبت از دو روايت متعارض و انواع تعارض و چگونگى علاج تعارض مى كند.35 همچنين ايشان در كتاب عدّة الاصول اين مباحث را به تفصيل بيان كرده است.36 راهى را كه شيخ پيموده، راهى است ميانه و معتدل براى ارزش گذارى و سنجيدن روايات بنابر معيار عقلى. شيخ معيار سنجش اعتبار اخبار را اين دانسته است كه خبر در چه مرتبه اى از قوّت است. پس به هر چه متواتر باشد، بايد عمل كرد، بدون اين كه منتظر چيز ديگرى باشيم تا بر آن اضافه شود. ولى اخبار غير متواترى كه محفوف به قرينه اى هستند كه موجب علم به صحّت مؤدّاى آن ها مى شود، همانند اخبار متواترند و بايد طبق آن ها عمل كرد; چون هرچه علم آور باشد، لازمه اش عمل بر طبق آن است. و اين دقيق ترين نكته اى است كه شيخ به آن اشاره كرده است، و آن اين كه خبرهاى واحدى كه محفوف به قرينه هاى درستى هستند، مانند خبرهاى متواترند كه موجب علم مى شوند. پس در اين جا ما تعبّد به ظن نكرده ايم، بلكه به علم خود عمل كرده ايم.
و اين راهى است كه استاد ما آية الله خوئى(رحمه الله)هم آن را پيموده اند، آن جا كه مى فرمايند: خبرهاى واحدى كه جامع شرايط حجيّت هستند، در تمام ابواب دين حجّت اند و فقط مخصوص به ابواب تكاليف نيستند; چون ايشان معتقدند كه خبر ثقه امين، علم آور است و تعبّد به ظن نيست.
چيزى كه در سخنان شيخ مهم و قابل توجه است، برشمردن قراين موجب علم در نظر وى است كه اولين و برترين آن قرينه ها را مطابقت آن خبر با دلايل عقلى قرار داده است و دومين قرينه را موافق بودن با دليل هاى كتاب خداوند، قرآن، مى دانند; حال هر دليلى باشد، چه آشكار در ظاهر كتاب و چه مخفى كه در باطن كتاب است و يا آنچه تفسير و تأويلش را راسخان در علم و دانشمندان دين و ائمه مى دانند.
سومين قرينه را موافقت با سنّت قطعى برشمرده اند، خواه اين موافقت چه صريح باشد و يا به دلالت و يا از فحواى كلام يا عموميت آن فهميده شود.
چهارمين قرينه را همخوانى آن با اجماع مسلمانان يا اجماى علماى شيعه دانسته است; چون اجماع اين عدّه قطعاً حجّت است.
مطلب عمده اى را كه شيخ بيان فرموده ، اين است: چيزى كه همراه با قرينه يقين آور باشد، از شمار خبرهاى واحد بيرون مى آيد و در زمره خبرهاى علمى، كه عمل بر طبق آن ها واجب است، به شمار مى رود.
آنچه باعث توجه ما به كلام شيخ مى شود، اين است كه خبرى را كه خالى از قرينه باشد و با خبر ديگرى معارض نباشد، در باب اجماع منقول قرار داده است و عمل بر طبق آن را ـ هنگامى كه تعارضى با فتاواى علما نداشته باشد ـ واجب دانسته است، و اين سخن شيخ در اعتبار خبرهاى واحد در همه عرصه هاى دين، سخن به جا و سنجيده اى است، مادام كه ضعفى نيابيم كه تلاش براى آشكار شدن مراد را لازم نمايد; همانند جايى كه آورنده خبر فسقش آشكار و اعمالش بد است و خداوند در مورد آن فرموده است: «ان جاءَكُم فاسقٌ بِنبأ فتبيَّنو» (حجرات: 6) اين تخصيص كه در اين جا آمده، دليلى بر حجّت بودن عام در غير اين مورد است.
و در اين جا مواردى را كه شيخ در تعيين روايات سالم از ناسالم يا ترجيح يكى از روايات (به واسطه موافقت آن ها با يكى از محكمات) بيان كرده است، يادآور مى شويم.
شيخ طوسى با اسنادش به محمدبن اسماعيل از بعضى اصحاب از امام صادق(عليه السلام)نقل كرده است كه امام(عليه السلام)فرمودند: «همانا خداوند دنيا را در شش روز خلق كرد، سپس اين روزها را از روزهاى سال جدا كرد و سال 354 روز است. ماه شعبان هيچ گاه كامل نمى شود و به خدا قسم، ماه رمضان هم هيچ گاه كم نمى شود و فريضه ماه رمضان (روزه) ناقص نمى شود. خداوند تعالى فرموده است: «ولتُكملوا العدَّة» و شوال 29 روز است و ذى قعده 30 روز; چون خداوند فرموده است: «وَ واعَدنا موسى ثلاثينَ ليلةَ و اَتممناها بِعشر، فتمَّ ميقاتُ ربّهِ اربعين ليلة» (اعراف: 142) و ماه ذى الحجه 29 روز است و محرم 30 روز. سپس ماه هاى بعد از آن، يك ماه تمام و يك ماه ناقص است.»37
اين خبر با توجه به مُرسله بودن، مخالفتش با واقع و وجود علت هاى عجيب، ضعيف است. مانند اين حديث، حديث هاى ديگرى هستند كه در آن ها تصريح شده است كه ماه رمضان هيچ گاه ناقص (29 روزه) نمى شود. شيخ دست از آن ها برداشته است و به دليل مخالفت با قرآن و اخبار متواتر، آن ها را قبول نداشته، محتواى آن ها را سست و موهون دانسته و آن ها را به طور قطع دور انداخته است، به اين دليل كه اين اخبار در آن ها علت هاى غريبى آورده شده است و همه اين ها موجب سستى و ضعف انتساب اين احاديث به امامى هدايتگر و معصوم است و شيخ از وجوه گوناگون، شروع به استدلال بر جهالت آور بودن اين احاديث كرده است.38
و نيز به اسنادش از محمدبن قيس از امام صادق(عليه السلام)روايت كرده است كه امام(عليه السلام)فرمودند: «حضرت على(عليه السلام)در مورد مردى كه به ديگرى دشنام داده بود، قضاوت كرد و به آن مرد هم گفت: همان گونه كه دشنامت داد، دشنامش بده يا از او درگذر.»
شيخ مى گويد: اين خبر ضعيف است و با اخبار صحيحه اى كه قبلا ذكر كرديم، مخالف مى باشد; زيرا به دليل ظاهر قرآن سزاوار نيست كه به آن عمل شود. در روايت مطلبى است كه به ضعفش دامن مى زند و آن اين است كه حضرت على(عليه السلام)به طرف دعوا دستور داد دشنام دهد; همان طور كه او دشنام داد، در حالى كه جايز نيست كه حضرت على(عليه السلام)امر به فحش دادن بكند; چرا كه فحش دادن قبيح است و سزاوار بود كه حضرت على(عليه السلام) بر او حد جارى كند; يا تمام حد را بر او بزند و يا تعزيرش كند. اما اين كه حضرت على(عليه السلام)امر به فحش دادن بكند، چيزى است كه در هيچ حالى جايز نيست.39
و نيز به اسنادش به على بن حكم از عبدالرحمن بن محمد بن عبيدالله عزرمى غزارى از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند كه امام صادق(عليه السلام)فرمود: «در يك ظهر، على(عليه السلام)براى مردم بدون وضو نماز خواند و پس از نماز، منادى على(عليه السلام)گفت: على(عليه السلام) بدون وضو نماز خوانده است، پس نمازهايتان را اعاده كنيد و كسانى هم كه حاضرند، به غايب ها اين مطلب را برسانند.»40
اين حديث بر طبق قواعد، از نظر سند صحيح است و عبدالرحمن عزرمى نقطه ضعفى ندارد و حتى ابن حبّان او را در جمع افراد ثقه ذكر كرده و گفته است: حديث او ـ مگر حديث او از پدرش ـ معتبر است.41 اما شيخ اين حديث را به دليل آن كه خلاف قاعده است، قبول نكرده، چون مخالفت آن با احاديث فراوانى كه اشاره به اين دارند كه نماز جماعتى كه امام آن ها فردى است كه طهارت ندارد و خود او نمى داند، درست است42 و آراء فقها نيز بر همين مطلب است و حديث «لا تعاد» نيز آن را كمك مى كند.
شيخ گفته: همچنين چيز فاسد ديگرى كه موجب معيوب شدن صحّت اين روايت مى شود آن است كه در اين روايت آمده است: حضرت على(عليه السلام) بر مردم بدون وضو نماز خواند، در حالى كه عصمت امام(عليه السلام) با اين امر منافات دارد.
عزرمى احاديث ديگرى نيز دارد كه باعث رسوايى او مى شود. از آن روايات مى توان به رواياتى كه درباره حسنين(عليهما السلام)گفته است اشاره كرد كه گفته: بين امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) يك طُهر فاصله بود، و فاصله تو در ميان آن ها شش ماه و ده روز بود در حالى كه روايت مشهور بين شيعيان اين است كه امام حسن(عليه السلام)در نيمه رمضان سال سوم هجرت به دنيا آمد و امام حسين(عليه السلام) در پنجم شعبان سال چهارم هجرت پا به جهان گذاشت و ده ماه و بيست روز بين آن دو فاصله است.
ابن شهرآشوب در مناقب43 و شيخ مفيد در ارشاد44 و همچنين شيخ طوسى در مصباح المتهجّد45 بر اين مطلب تصريح كرده اند.
از ديگر احاديث غريبى كه او روايت كرده، روايتى است كه از پدرش درباره فردى كه با او لواط شده بود، آورده است كه حضرت على(عليه السلام)دستور داد كه او را با شمشير بكشند و سپس در آتش بيندازند كه در اين حديث، علّت غريب است.46
شيخ به اسنادش از عمّار ساباطى در مورد كسى كه در نماز مغرب شك مى كند و نمى داند كه دو ركعت خوانده است يا سه ركعت، مى فرمايد: سلام بدهد سپس بلند شود و يك ركعت نماز احتياط به آن اضافه كند.47
شيخ اين روايت را به دليل مخالفت اين روايت با ديگر رواياتى كه اصحاب به آن عمل مى كنند، رد كرده است. به علاوه اين كه عمّار ساباطى ضعيف و فاسدالمذهب است و حكمى كه فقط مختص روايت او باشد، به آن عمل نمى شود و اتفاق نظر علماى شيعه نيز بر ترك اين خبر است.48
شيخ به اسنادش از ابى مريم انصارى (به دو طريق) از امام صادق(عليه السلام)روايت كرده است در مورد زنى كه مردى را كشته بود، فرمودند: زن كشته مى شود و ولىّ او. بقيه مال را ـ ديه مرد مقتول ـ نيز بايد بدهد.
شيخ فرمود: «اين روايت نادر است و فقط آن را ابو مريم انصارى روايت كرده و با اين وجود مخالف قرآن هم هست، آن جا كه خداوند تعالى مى فرمايد: «وكتبنا عليهم فيها انّ النفسَ بالنفس» (مائده: 45) رواياتى را كه مقدّم داشتيم، تصريح بر اين كه كسى كه قتلى را انجام داده است، چيزى بيش از جانش نبايد بدهد. پس وقتى روايتى مخالف با صريح قرآن و روايات وارد شد، نبايد به آن التفات كرد.49
توجه كنيد كه چگونه شيخ ظاهر قرآن را بعد از استوارسازى با روايات، نص قرار داد و آنچه را مخالف اين ظاهر بود، مخالف با كتاب دانست، اين راه فنّى دقيقى است و بر غير متخصصان به مشرب هاى فقهى مخفى مانده است.
شيخ مفيد راه هاى گوناگونى در ترجيح روايات دارد كه از گستره علمى او در اجتهاد خبر مى دهد و بايد شيخ الگو باشد; همچنان كه نزد فقهاى گذشته و پس از آن ها اسوه بود. شيخ مجرّد متّصل بودن سند و وثاقت راوى را معيار قبول روايات قرار نداد.
امام احمد بن حنبل احاديث و اقوال پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مقياس تشخيص روايات صحيح از ناسالم قرار داده است. محمد بن منصور گفته است: ما نزد احمد بن حنبل بوديم كه فردى به او گفت: اى اباعبدالله، درباره حديثى كه در مورد على(عليه السلام) وارد شده است كه مى گويد: «همانا على تقسيم كننده آتش (قسيم النار) است» چه مى گويى؟ احمد گفت: كسى كه اين حديث را مى گويد، انكار نكنيد. آيا از پيامبر(صلى الله عليه وآله)روايت نشده است كه به على(عليه السلام) فرمود: تو را دوست ندارد، مگر شخص مؤمن و دشمن تو نيست مگر منافق؟ ما گفتيم: بله. او گفت: پس جاى مؤمن در كجاست؟ گفتيم: در بهشت. گفت جاى منافق كجاست: گفتيم: در آتش جهنّم. اوگفت: پس على تقسيم كننده آتش است.50
امام خمينى(قدس سره)هم در جاهاى بسيارى، راه شيخ را در توجه به محتواى روايت قبل از عنايت به سند پيموده است. براى مثال، مى توان به روايتى كه درباره فروش انگور به كسى كه مى دانيم با آن شراب درست مى كند، اشاره كرد كه بعضى از فقها فتوا به جواز چنين كارى داده اند; به دليل اين كه اين فرد قصد كمك به گناه را نداشته، روايت هايى هم در مورد عدم جواز آن وارد شده است. يكى از روايات، صحيحه اى است كه رفاعة بن موسى نقل شده كه گفته است: من نزد امام صادق(عليه السلام)بودم و در آن مجلس در مورد كسى كه انگور را به كسى كه آن را به سازنده شراب مى فروشد، سؤال شد، امام(عليه السلام)فرمودند: «آيا ما خرمايمان را به كسى كه آن را شراب مى كند، نمى فروشيم؟»
و از ابن اذنيه نيز روايت شده كه گفت: به امام صادق(عليه السلام)نامه اى نوشتم و از او درباره كسى كه باغ انگورى دارد سؤال كردم كه آيا انگور و خرما را به كسى كه آن را شراب يا چيز سُكرآور مى كند، بفروشد يا نه؟ امام(عليه السلام)فرمودند: «چون در زمانى كه نوشيدن و خوردن آن حلال بود، آن را فروخت، پس اشكالى ندارد.»
و در روايتى از ابن كهمس هم داريم:... سپس گفت: اين همان است. ما خرمايمان را به كسى كه مى دانيم آن را شراب درست مى كند، مى فروشيم.»
امام خمينى(قدس سره) فرموده است: اين روايت ها مخالف با قرآن (آيه «لا تعاونوا على الاِثم و العدوان» (مائده: 2) و سنّت مستفيض است كه از لعنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به خمر و كسى كه درخت آن را مى كارد و كسى كه آن را باغبانى مى كند و آن كه آن را مى فروشد و هر كه آن را حمل مى كند و كسى كه آن را مى نوشد، حكايت مى كند.51
و نيز فرمودند: تقييد آيه و سنّت درست نيست; چون عقل اباى از تقييد دارد. همانا التزام به حرمت كمك به هرگناهى مگر فروختن انگور يا خرما به كسى كه آن را براى ساخت شراب مى خرد، [از چيزهايى است كه عقل آن را نمى پسندد. ]پس اين روايات چون مخالف كتاب و سنّت مستفيض و حكم عقل و روايت نهى از منكر هستند، مخالف با اصول مذهب ما و مخالف با قداست معصومان(عليهم السلام)هستند. چون ظاهر اين روايات حاكى از آن است كه سيره و روش معصومان(عليهم السلام) اين بوده كه خرما را به كسى مى فروختند كه آن را شراب درست كند و به كس ديگرى نمى فروختند و اين چيزى است كه هيچ شيعى امامى به آن راضى نمى شود.
چگونه امام(عليه السلام)چنين كارى بكند، در حالى كه اگر اين عمل از انسان هاى معمولى سر مى زد، معصومان(عليهم السلام) بر او عيب مى گرفتند. و مسلمان، چون مسلمان است و شيعى چون شيعى است، مثل اين عمل را قبيح و مخالف با رضايت خداوند مى بيند. پس چگونه اين كار از معصوم صادر مى شود.52
شاهد ديگر [از كلام امام خمينى(قدس سره)] مسأله حيله كردن براى فرار از رباست و درباره اين موضوع رواياتى دلالت كننده بر جواز وارد شده است و علت آن را هم اين دانسته اند كه «اين راه، راه خوبى براى فرار از حرام به سوى حلال است، يا اين كه اين راه، فرارى از باطل به سوى حق است.»53
امام خمينى(قدس سره)در اين زمينه مى فرمايد: «نزد اين روايات بايد توقّف كرد، چون آن سخت گيرى كه درباره ربا در كتاب و سنّت متواتر شده، نسبت به ديگر معاصى و گناهان كم تر شده است، در حالى كه با مفسده هاى اقتصادى و اجتماعى و حتى ـ احياناً ـ سياسى، كه در آن موجود است، چگونه مى توان با اين حيله ها آن را حلال كرد، آن هم حيله هايى كه عقل چون مصالح منع آن و مفاسد رواج آن را مى دانند، آن را رد مى كند.
سپس امام خمينى(قدس سره) شروع به بحث در اقسام ربا كرده است (ربا قرضى و رباى معاملى) و اين كه نوع دوم آن شبيه رباست و خود آن ربا نيست و فرار از آن با يك وجه شرعى امكان دارد و جايز است. اما رباى قرضى هيچ راه فرارى از آن نيست. و «رباى قرضى» همان ربايى است كه عقل آن را قبيح مى داند و شرع هم آن را منع كرده است. رواياتى هم كه در جايز دانستن رباى قرضى با حيله هاى شرعى وارد شده، رواياتى هستند كه از نظر سند ضعيف هستند، جز يك روايت كه شيخ آن را با اسنادش به محمدبن اسحاق صيرفى ذكر كرده است.54
در اين جا امام(قدس سره) فرمودند: اما بقيه روايات ضعيف هستند، بلكه برخى از آن ها شامل چيزهايى هستند كه سزاوار جايگاه امام على(عليه السلام)نيست، نظير آن كه از حيله محمدبن عبدالله ـ كه فرد مجهولى است ـ از محمد بن اسحاق از امام رضا(عليه السلام) كه در اين روايت پس از آن كه از حيله در ربا سؤال مى كند، امام ، مى فرمايد: «اشكال ندارد، پدرم مرا امر به آن كرد و من هم انجام دادم!» در روايت مسعدة بن صدقه نيز همين گونه است. و معلوم است كه امام معصوم برخى از كارهاى مباح را كه طبايع از آن متنفّرند مرتكب نمى شوند.
امام(قدس سره) مى فرمايد: «و به همين دليل، محمد بن اسحاق نزد من چندان مورد اعتماد نيست. او صرّاف بود و پول ها را معامله مى كرد و در رواياتش اين حديث را به چهار تن از معصومان (امام باقر و امام صادق و امام كاظم و امام رضا(عليهم السلام)) نسبت داده است. چگونه صحيح است قبول اين روايت؟! اين روايت هم مانند روايت هاى فروختن انگور به كسى كه مى خواهد با آن شراب درست كند، به شدت انكار شده است و عقل همه آن ها را دور مى اندازد.»55
كلام در اين باب را اطاله داديم، به خاطر اهميت اين موضوع و اين كه باب جديدى براى راه امتحان روايات است كه به زمان فقهاى گذشته ـ كه رضوان خدا بر آن ها باد ـ برمى گردد.
بنابراين، وظيفه ما در عرضه بر كتاب خدا، دنباله روى از راه گذشتگان و علماست، تا اول و قبل از هر چيز، نفس آيات را پيشواى خود در اين مسير قرار دهيم و آيات قرآن را در نور هدايت خود قرآن تفسير كنيم و آن را به دلايلى از محكمات اخبار و آثار رسيده از معصومان قرين كنيم.
روايت را با دقت و توجه نگاه كنيم. پس اگر چيزى كه زلالى آن را كِدِر كند نيافتيم، آن را قبول مى كنيم، مخصوصاً وقتى كه دلايل صدق آن روشن باشد، آن روايت را در كنار ذخيره هاى گسترده مان غنيمت مى شماريم و اين روايت چيزى است كه صلاحيت كمك به فهم قرآن و روشن شدن حقايق خالص و ناب آن را دارد.
و اگر يكى از روايات ما را سرگردان كرد، آن را به محك آزمايش و بررسى گذاريم. حال اگر روايتى به خاطر ضعف سند يا مرسله بودن يا كوتاهى (اهمال كارى) در سند و نظاير آن يا به خاطر ضعف محتواىِ ناشى از مخالفت با عقل يا مغايرت با محكمات دين، ضعيف بود، آن روايت را به حال خود وامى گذاريم، در حالى كه دليل وهن و ضعفش را بيان مى كنيم.
چيزى كه بايد به آن توجه كنيم، اين است كه بيش تر آنچه را ما از گذشتگانمان در اين زمينه به ارث برده ايم، صلاحيت اعتماد دارد، مگر روايات نادرى كه در گذر زمان، مخلوط با روايات معتبر شده كه به دنبال آزمايش بى درنگ بايد از ريشه و بن كنده شوند:
ـ «و مَثَلُ كلمة خبيثةِ كشجرة خبيثة اجتُثَّتُ من فوقِ الارض مالَها من قرار» (ابراهيم: 26); و مثل كلمه كفر مانند درخت پليدى است كه ريشه اى به قلب زمين نرود، بلكه بالاى زمين افتد و هيچ ثبات و بقايى ندارد.
ـ «فَامّا الزبدُ فيذهَبُ جفاءاً امّا ما ينفعُ الناسُ فيمكثُ فى الارض كذلكَ يضربُ اللّهُ الامثال» (رعد: 67); پس آن كف به زودى از بين مى رود و اما (آب و فلز) كه به خير مردم است، در زمين باقى مى ماند. خدا مثل ها را چنين بيان مى فرمايد.
ـ «يُثّبِتُ اللّهُ الذينَ آمنوا بالقولِ الثابتِ فى الحياةِ الدنيا و الاخرة» (ابراهيم: 27); خداوند اهل ايمان را با عقيده ثابت در دنيا و آخرت پايدار مى دارم.

مقصود از تفاسير روايى در اين نوشتار، سلسله تأليفاتى هستند كه با استناد به سخن معصوم(عليه السلام) در صدد فهم معانى قرآن بر آمده اند، خواه با اظهار نظرى از سوى مؤلف همراه باشند يا خير. اين تفاسير عموماً فراهم آمده از رواياتى مشتمل بر بيان شأن نزول، ناسخ و منسوخ، تأويل متشابهات، آيات نازل شده درباره اهل بيت(عليهم السلام) و دشمنان ايشان، نمونه عينى براى برخى آيات، نحوه قرائت، معناى واژگان قرآنى و برخى موارد ديگر است. برخى از آثار تأليفى در اين زمينه، مشتمل بر چند موضوع از موضوع هاى مزبور است و برخى از آن ها فقط به يك موضوع پرداخته اند.
روايت و از جمله روايات تفسيرى در بين شيعه و اهل سنّت سرگذشتى جداگانه دارد. اين امر در نوع نگرش اين دو گروه به مسأله جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ريشه دارد. از اين رو، در اين مقاله فقط به سير تدوين كتب تفاسير روايى در بين شيعه پرداخته شده است.

بى شك، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به حكم وظيفه اى كه قرآن بر عهده ايشان نهاده، اولين مفسّر قرآن است. به طور طبيعى، مردم بخشى از قرآن را به كمك معلومات خود مى فهميدند و آن قسمت را كه براى آنان مجهول بود، از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى پرسيدند.
اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز در زمان خويش، به تفسير قرآن همّت گماشت. از ابن عباس نقل شده است كه گفت: «هرچه از تفسير قرآن دارم، از على بن ابى طالب(عليه السلام)آموخته ام.»1 از علقمه روايت شده است كه از ابن مسعود پرسيد: آيا على بن ابى طالب(عليه السلام) را ديدى؟ گفت: «بلى، او را ملاقات كردم و از او علم قرآن آموختم و آن را بر او قرائت نمودم. او پس از رسول خدا، بهترين و داناترين مردم است و به دريايى ژرف مى ماند.»2
هر كدام از معصومان(عليهم السلام) در دوره خود، به تبيين و تفسير مطالب قرآن كريم پرداخته اند و تاريخ كم و بيش شواهدى از فعاليت علمى آن بزرگواران را در خود ضبط كرده است.
موضوع بحث اين است كه رهنمودهاى نبى گرامى و ائمّه معصوم(عليهم السلام)براى فهم قرآن، كه در قالب روايات تجلّى يافته است، از چه زمانى به نگارش در آمده اند. تاريخ تدوين تفاسير روايى را مى توان در سه مقطع پى گيرى نمود:
1. عصر نبوى; 2. عصر حضور امامان معصوم(عليهم السلام); 3. عصر غيبت امام معصوم(عليه السلام).

در آن زمان، تمام كسانى كه توان نوشتن داشتند به ثبت و ضبط سخنان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)اقدام مى كردند; زيرا نه تنها هيچ منعى از ثبت و ضبط سخنان رسول خدا وجود نداشت، بلكه آن حضرت، خود به اين كار تشويق مى نمود. از اين رو، بى شك كلمات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نوشته مى شدند و شواهد متعددى بر اين امر دلالت مى كنند. در اين دوره، نوشته ها شكل سامان يافته اى به خود نگرفته و علوم و معارف از يكديگر جدا نشده بودند. بدين روى، روايات تفسيرى در ضمن ديگر روايات ثبت و ضبط مى شدند. اين مسأله اختصاص به تفسير نداشت، بلكه ديگر شاخه هاى معارف دينى نيز از وضعيتى مشابه برخوردار بودند. از جمله اين مكتوبات مى توان به كتاب امام على(عليه السلام)اشاره كرد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)آن را املا فرمود و امام على(عليه السلام)آن را نوشت. يكى از محققان در توصيف اين كتاب مى نويسد: «رسول خدا(صلى الله عليه وآله)براى امام على(عليه السلام)وقت خاصى مقرّر نمود كه در آن قرآن كريم را با تفسير و تأويل و ناسخ و منسوخ آن بر آن حضرت املا مى فرمود; همان گونه كه احكام و معارف را بر آن جناب املا مى كرد و آن حضرت آن ها را مى نوشتند.»3 به گفته جناب شيخ حرّ عاملى، نصوص متواتره بر كتابت تنزيل و تأويل، بلكه به كتابت تمام سنّت و آنچه از احاديث و احكام بود، توسط امام على(عليه السلام)دلالت مى كنند.4
بنابراين، دراين دوره روايات تفسيرى در كنار روايات ديگر جمع آورى شدند، اما تأليف مستقل تفسيرى به وجود نيامد.

على رغم جهاد علمى آن بزرگواران در زمينه تفسير قرآن، مكتوبى در اين باره به دست ما نرسيده است. آنچه به نام ائمّه(عليهم السلام) در كتاب هاى فهرست موجود است، به احتمال قريب به يقين، مكتوبات شاگردان ايشان است. سخن گفتن درباره اين مكتوبات نيازمند تحقيقى جدّى و وسيع است و با موقعيت كنونى متناسب نيست.
بر اساس شواهد بسيار، در اين دوره كتابت حديث در بين شيعه تداوم يافت. شواهد نشان از آن دارند كه در اواخر نيمه اول قرن اول، كتاب هايى با عنوان هاى خاص و موضوع هاى معيّن پا به عرصه فرهنگى جامعه نهادند. براى نمونه، ابو رافع (متوفى قبل از 40 هـ. ق) كتابى در «سنن و احكام و قضاي» فراهم آورد. پسر وى، على، كه از برگزيدگان شيعه بود، كتابى در موضوع فقه نگاشت كه مشتمل بروضو، صلاةوديگرابواب فقه بود.5
در همين دوره، كه ما شاهد تفكيك روايات فقهى، تاريخى و ... از مجموع روايات هستيم، مى توان حدس زد كه روايات تفسيرى نيز به سمت استقلال پيش رفتند. در آغاز نيمه دوم سال اول هجرى، شواهدى دال بر تفكيك روايات تفسيرى از ساير روايات در اختيار داريم. براى نمونه، كارشناس متتبّع، شيخ آقا بزرگ طهرانى، ميثم تمّار (شهادت سال 60 هـ . ق) را يكى از مفسّران معرفى مى كند و مى گويد: يكى از آثار مكتوب ميثم تمّار، اسطوره مقاومت و پاى دارى، كتابى در تفسير قرآن است. اين تفسير حاوى دانشى بود كه او از مقتداى خويش اميرالمؤمنين على(عليه السلام) آموخته بود. او همين تفسير را بر ابن عباس املا نمود.6 او در اواخر عمر شريفش، در مدينه با ابن عباس ملاقات كرد و اندوخته علمى خود را در اختيار وى نهاد و ابن عباس آن ها را نگاشت.7
نگارش روايات تفسيرى و تفاسير روايى توسط اصحاب امامان(عليهم السلام)ادامه يافت.8 در عصر ظهور، كتاب هاى بسيارى حاوى روايات تفسيرى توسط اصحاب امامان به نگارش در آمدند كه در اين مختصر، مجال ذكر نام تمام آن ها نيست;9 به ذكر نمونه هايى از آن ها اشاره مى شود:

اسماعيل بن عبدالرحمن، معروف به «سدّى كبير»، از طبقه تابعان شيعه10 و از اصحاب امام سجّاد و امام باقر و امام صادق(عليهم السلام)بود.11 ابن نديم در ذكر كتاب هاى تفسيرى، از كتاب او نام برده است. حاجى خليفه تصريح نموده كه تفسير السدى على طريق الروايه12 و در كتاب تهذيب التهذيب آمده است كه مفسّران متأخّر مانند طبرى، ابن ابى حاتم و ديگر مفسّران از تفسير او استفاده كرده اند.13 بر اساس نقل محدّث قمى، در تبيان و تفاسير ديگر از اين تفسير استفاده شده است.14

وى از اصحاب امام زين العابدين و امام باقر(عليهما السلام) است. ابن نديم در فهرست از تأليف او ياد كرده است.15 اين تفسير براى جناب نجاشى شناخته شده بود. او در رجال خود، سلسله سندش براى دست رسى به اين تفسير را بيان مى كند.16 بخش هايى از اين تفسير در تفسير مجمع البيان حفظ شده است.17

شيخ او را از اصحاب امام صادق(عليه السلام) دانسته18 و جناب نجاشى نيز در ترجمه ابن على محمّد بن همام بن سهيل الاسكافى البغدادى متعرّض نام او شده است.19 شيخ آقا بزرگ طهرانى درباره تفسير او مى نويسد: على رغم اين كه اين تفسير از كهن ترين تفاسير موجود شيعى در عالم است، در معرفى اين تفسير و مؤلف آن كوتاهى شده و شرح حال نگاران حق مؤلف آن را ادا نكرده اند. ايشان در ادامه مى نويسد: فهرست بعضى از كتابخانه هاى مصر از وجود نسخه اى از اين تفسير، كه در سال 724 استنساخ شده است، خبر مى دهند. در اين تفسير، از ابى عروة معمّر بن راشد الصنعانى البصرى از اصحاب امام صادق(عليه السلام)بسيار روايت شده است.20

در اين دوره، مى توان از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(عليه السلام) نام برد. بر اساس آنچه در ابتداى اين تأليف آمده، محتواى اين تفسير را امام حسن عسكرى(عليه السلام) بر ابوالحسن و ابويعقوب، دو تن از شاگردان خويش، املا كرد و آن ها به كتابت آن پرداختند. شيخ صدوق (متولّد ح 306) اين كتاب را از طريق محمدبن قاسم استرآبادى و او از شاگردان امام(عليه السلام)روايت مى كند. شيخ صدوق با همين سند، رواياتى را در كتاب هاى خود نقل كرده است.21 از اين كتاب، آنچه اكنون در اختيار ماست تا آيه 282 سوره «بقره» مى باشد. بايد توجه داشت كه آنچه در بين محققان مورد نقض و ابرام قرار گرفته22 درستى و نادرستى انتساب اين تأليف به امام عسكرى(عليه السلام) است، و گرنه وجود چنين تفسيرى در آن عصر مورد قبول مى باشد و عدم نقل عيّاشى و ديگران از اين كتاب دليل متقنى براى نفى وجود چنين تأليفى نيست. البته براى استناد به روايات اين كتاب مانند هر كتاب روايى ديگرى بايد مطالب آن از نظر سند و محتوا مورد بررسى قرار گيرند.

1. به دليل آن كه در اين دوره امام معصوم(عليه السلام)حضور داشت و به طور متناوب سخنانى جديد از ايشان صادر و توسط راويان ثبت مى شد، اين نوشته ها از ترتيب منطقى و مطلوب برخوردار نبودند.
2. اين نوشته ها همه آيات قرآن را در بر نمى گيرند; زيرا اين مكتوبات فراهم آمده از پرسش و پاسخ مردم با امام(عليه السلام) و احياناً ابراز نكته هايى از جانب امام(عليه السلام) است كه طبعاً برخى از آيات را شامل مى شود.
در باره مكتوبات تفسيرى اين دوره، اين نكته لازم به ذكر است كه جز تعداد اندكى از اين ميراث گران بها چيز ديگرى به دست ما نرسيده و دست تطاول ايّام آن ها را نابود ساخته است. البته قسمت هايى از اين نوشته ها در تأليفات پس از اين عصر بازتاب يافته است. در زمان ما، برخى از محققان با گرداورى اين قسمت ها درصدد بازسازى كتاب هاى از دست رفته هستند.23
3. عصر غيبت امام معصوم(عليه السلام)
در اين مرحله، روايات ثبت شده در اصول و مصنّفات اصحاب ائمّه با نظم و ترتيبى مطلوب در قالبى جديد بازنويسى شدند و روايات بر اساس سوره هاى قرآن و آيات درون هر سوره منظم گشت. در اين دوره، كه جوامع ثانويه حديثى پا به عرصه ظهور نهادند، تأليفات متعددى حاوى روايات تفسيرى فراهم آمدند. كتاب شناسانى همچون نجاشى موارد متعددى از اين دست تفاسير را نام مى برند. براى نمونه، مى توان به اين افراد اشاره كرد:

اين تفسير اثر ابو عبدالله حسين بن حكم بن مسلم حبرى كوفى است. تفسير وى در مجموع حاوى 150 روايت مى باشد كه در بيان آيات نازل شده درباره اهل بيت(عليهم السلام) و فضايل ايشان و اندكى درباره احكام و تاريخ و مواعظ است. در اين تفسير مانند تفسير فرات كوفى و تفسير عياشى چيزى از توضيحات و نقد مطالب و اجتهاد مفسّر به چشم نمى خورد.

وى از حسين بن سعيد اهوازى (م نيمه دوم قرن دوم) روايت مى كند. بر اساس گفته خوانسارى، دانشمندان از تفسير وى در رديف تفاسير عيّاشى و قمّى نام مى برند. اين كتاب حاوى 770 روايت در تفسير آيات مربوط به اهل بيت(عليهم السلام) است. از اين كتاب تا قرن هفتم، نام نشانى در كلام دانشمندان مى يابيم.24 پس از اين دوره، تا قرن يازدهم از اين اثر اطلاعى در دست نيست. در اين قرن، محدثان متأخّر شيخ حرّ و علّامه مجلسى، از كتاب او روايت نقل مى كنند.25 اين تفسير با تحقيقى جديد در سال 1410 به چاپ رسيده است.26

پدرش از اصحاب امام هشتم(عليه السلام) و شاگرد يونس بن عبدالرحمن بود.27 شيخ طوسى او را در زمره اصحاب امام دهم به حساب آورده است.28 وى از مشايخ مرحوم كلينى است. او كتابى در تفسير تأليف نمود.29 كتاب تفسير ايشان در كتاب هاى تفسيرى دوره هاى بعد منعكس شده است.30 در اين كه تفسيرى كه امروز به اين نام معروف است، همان تأليف ايشان باشد، بين محققان اختلاف است. شيخ آقا بزرگ تهرانى معتقد است: كتاب موجود اثرى فراهم آمده از گرداورى دو يا سه كتاب است كه يكى از آن ها تفسير على بن ابراهيم است. 31در برخى از نسخه هاى تفسير قمّى دو روايت از كتاب فرات كوفى نقل شده است.32
اين تفسير توسط سه نفر تلخيص شده است:33 ابن عتائقى (م 793) كه نسخه خطى اين اثر در كتابخانه آية الله مرعشى در قم موجود است;34 شيخ ابراهيم كفعمى (م 905); شخص سومى هم كه به تلخيص اين اثر اقدام كرده، شناخته شده نيست. اين خلاصه نگارى ها به زينت طبع آراسته نگرديده اند.

مؤلّف آن محمّدبن مسعود بن محمّد بن عيّاش السّلمى السمرقندى معروف به «عيّاشى» است. وى از علماى نامدار شيعه در عهد خويش بود. از استادان كوفه، بغداد و قم بهره برده است. در راه ترويج علم بسيار كوشا بود. ميراث پدر را، كه سيصد هزار دينار بود، در همين راه صرف كرد. خانه وى محل آمد و شد طالبان دانش بود. خانه وى را به مسجدى پر از جمعيت تشبيه كردند كه افراد در آن يا به نسخه بردارى، مقابله، قرائت و يا حاشيه نويسى مشغول بودند. او پس از تلاش علمى فراوان، در حدود سال 320 به رحمت ايزدى پيوست.35 او دانشمندى كثير التأليف بود.
شيخ طوسى در رجال خود مى گويد: «محمّد بن مسعود بن محمّد بن عيّاش السمرقندى يُكنّى ابا النضر، اكثرُ اهلِ المشرقِ علماً و فضلا و ادباً و فهماً و نبلا فى زمانه، صَنّف اكثَر مِن مائتى مُصنّف ذكَرناها فى الفهرست و كان له مجلسٌ للخاصِ و مجلسٌ للعامِ ـ رحمه الله.»36
جناب نجاشى از بيش از 150 اثر از وى نام مى برد. اولين اثر مورد اشاره وى كتاب التفسير است.
مرحوم علّامه طباطبائى در مقدمه كوتاهى، كه بر چاپ اين كتاب نگاشته است، اين كتاب را چنين معرفى مى كند: به جانم سوگند كه اين كتاب بهترين تأليف در موضوع خود و مطمئن ترين ميراث بر جاى مانده از پيشينيان است. اين كتاب از بدو تأليف تاكنون، كه قريب يازده قرن از آن مى گذرد، بدون چون و چرا با اقبال فرهيختگان مواجه شده است.37
اين تفسير حاوى 2700 روايت است. اما متأسفانه فقط پاره اول اين تفسير (تا آخر سوره كهف) به دست ما رسيده است. برخى در اين كه آيا تفسير او مشتمل بر تمام آيات قرآن بوده يا خير، اظهار ترديد كرده اند، ولى آية الله شبيرى زنجانى مى فرمايد: در شواهد التنزيل 14 مورد پيدا كرديم كه از بخش دوم تفسير عيّاشى روايت نقل مى كند.38 بنابراين، مؤلف به تمام قرآن پرداخته بود و بخش دوم نيز تا قرن پنجم موجود بوده است.
صاحب مجمع البيان (ق 6-5) و ابن شهر آشوب (ق 6) نيز از اين تفسير استفاده كرده اند.39 اين كتاب از مصادر مرحوم كفعمى (ق 9) در تأليف كتاب مصباح مى باشد.40 از اين تاريخ به بعد، تا زمان مرحوم علّامه مجلسى از اين كتاب خبرى نداريم. در زمان ايشان و متأخران او، اين كتاب دوباره به عرصه فرهنگى جامعه بازگشت و به عنوان منبعى براى تفاسير، به ويژه تفاسير روايى متأخّر، مطرح است. مؤلّف در اين كتاب، مانند ديگر محدّثان، روايات را با سلسله سند آن ها ذكر كرده، اما نسخه اى كه اكنون در اختيار ماست، فاقد اسناد مى باشد. نسخه بردارى كه موجب اين ضايعه گشته، در مقدّمه نسخه خود مى گويد: من به تفسيرى كه عيّاشى به سند خود آن را تصنيف كرده بود، برخورد كردم و آن را پسنديدم و در پى آن بر آمدم كه كسى را بيابم كه اين كتاب را از مشايخ شنيده باشد يا اجازه روايت كتاب را داشته باشد تا من نيز آن را به طور مُسْنَد روايت كنم، اما چنين كسى نيافتم و به همين دليل، ذكر سند را بيهوده يافتم و از نوشتن آن صرف نظر كردم. على رغم نقيصه پيش آمده، به دليل هماهنگى اين كتاب با كتاب هاى حديثى ديگر، به ويژه روايات كتب اربعه، اعتبار اين كتاب محفوظ است.41

فراهم آورنده اين تفسير محمد بن ابراهيم بن جعفر النعمانى، معروف به «ابن زينب» است. او از شاگردان ثقة الاسلام كلينى و كاتب او بوده است. برخى استظهار كرده اند كه پس از سال 342 فوت نموده است. اين كتاب روايتى مفصل از امام على(عليه السلام) را، كه حاوى شصت نكته مربوط به علوم و معارف قرآن است، براى ما روايت كرده. كتاب شناسان معاصر وى همچون ابن نديم، نجاشى و شيخ طوسى چنين كتابى براى نعمانى گزارش نكرده اند. اين كتاب در قرون متوالى در قالب ها و با اسامى ديگرى نيز عرضه شده است. اگرچه در صحّت انتساب اين كتاب به نعمانى ترديد وجود دارد، اما اين كتاب مانند جوامع حديثى درجه دو در صورت اتقان مطالب، مى تواند مورد استفاده اهل تفسير قرار گيرد.42

مؤلف اين اثر، كه معروف به «ابن حُجام» است، از دانشمندان سده سوم و چهارم هجرى و معاصر با ثقة الاسلام كلينى و تا سال 328 زنده بوده است. او داراى تأليفات متعددى است; از جمله چهار يا پنج تأليف در تفسير قرآن كه عبارتند از: التفسير الكبير، تأويل ما نزل فى النبى(صلى الله عليه وآله) ما نزل من القرآن فى اهل البيت(عليهم السلام)، تأويل ما نزل فى شيعتهم، تأويل ما نزل فى اعدائهم. از كتاب ها و تأليفات ابن ماهيار متأسفانه جز قسمتى از كتاب تأويل ما نزل فى النبى و آله هيچ كدام به دست ما نرسيده اند. اين كتاب گران قدر در زمان شيخ نجاشى موجود بوده است. ايشان از گروهى نقل كرده كه گفته اند: در اين باب، كتابى مانند آن تأليف نشده و نيز گفته شده: هزار ورق است.43 قسمت مهمى از اين كتاب از آفات زمان در امان مانده و در ضمن كتاب تأويل الآيات الباهرة فى فضائل العترة الطاهرة به دست ما رسيده است. جناب آقاى استادى حدس مى زند كه كتاب باقى مانده با كتاب ما نزل من القران فى اهل البيت(عليهم السلام)يكى باشد.44

تأليف ديگرى از اين باب را در آثار ياد شده از شيخ صدوق مى توان يافت. وى در دهه اول قرن چهارم متولّد و در سال 381 از دنيا رفته است. نجاشى در ذكر كتاب هاى ايشان، به سه كتاب در تفسير اشاره مى كند: كتاب تفسير القرآن; كتاب مختصر تفسير القرآن; كتاب جامع تفسير المنزل فى الحج.45 اما متأسفانه چيزى از اين آثار به دست ما نرسيده است.

اين اثر مربوط به قرن ششم هجرى قمرى و تأليف شيخ ابو على محمد (م 565)، فرزند حسن بن على فتال نيشابورى، معروف به «ابن الفارسى» از اعلام محدّثان و مفسّران اماميه، است. شيخ عبدالجليل قزوينى در كتاب النقض، فتال را از مفاخر علماى شيعه شمرده، مى نويسد: «... (كتاب او) بر شيعه حجت باشد.»46
در اين دوره، كه از دهه هاى پايانى قرن سوم آغاز شد و تا اواخر هزاره اول هجرى ادامه يافت، اين حركت اگرچه با فراز و نشيب هايى همراه بود، اما تداوم يافت و تأليفاتى در باب تفسير روايى نگاشته شد.47
ويژگى تفاسير روايى اين دوره
1. روايات در اين نوشته ها بر اساس نظم داخلى قرآن سامان يافته بودند.
2. مؤلّفان اين آثار درصدد استقصاى كامل روايات تفسيرى بر نيامده اند. به همين دليل، متعرّض تفسير آيات بسيارى نشده اند.

جناب محدّث ارموى مى فرمايد: «تفاسير مهم شيعه، كه تا زمان شيخ عبدالجليل (ق 6) در دست بوده و مورد استفاده مردم قرار مى گرفته است، آن ها بوده و پس از آن نيز تا زمان مؤلّف (تفسير گازر)، كه به قراين قوى از قرن هشتم متأخّرتر نتواند بود تفسير مهمى نوشته نشده كه معروف و مشهور باشد و مورد استفاده نوع مردم قرار گيرد.»48 سخن ايشان حكايت از دست كم دو قرن ركود و به وقوع نپيوستن اقدامى چشمگير در زمينه آثار تفسيرى، اعم از روايى و اجتهادى، دارد.
به عقيده جناب آقاى استادى، اين ركود در تفاسير روايى (البته ايشان تفسير روايى يا روايتى را چنين تعريف مى كند: تفسيرهايى هستند كه مؤلف آن ها در ذيل هر آيه از قرآن، فقط به ذكر روايات رسيده از معصومان اكتفا مى كند و از خود جز در موارد بسيار نادر اظهار نظرى نمى كند.49) طولانى تر بوده است. ايشان مى گويد: تا سده دهم50 غير از اين چند كتاب، كه ياد شدند (تفسير نعمانى، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(عليه السلام)، تفسير فرات و تفسير تأويل الآيات الظاهرة، تأليف يكى از علماى قرن دهم)، تفسير روايى مدوّنى در دست نيست. در تفاسير مهمى كه از قرن پنجم به بعد نوشته شده اند، روايات اهل بيت(عليهم السلام) و روايات موجود در اين تفاسير بسيار كم مطرح شده اند. طبرسى در مجمع البيان على رغم در اختيار داشتن كتب تفسير روايى بسيار كم از آن ها نقل كرده است. اگر روايات سه كتاب تفسير على بن ابراهيم قمى، تفسير عيّاشى، تفسير ابى حمزه ثمالى را از مجمع البيان استخراج كنيم، شايد به پنجاه روايت هم نرسد. وضعيت كتاب هاى تبيان، تفسير ابوالفتوح رازى (قرن ششم)، منهج الصادقين (قرن دهم) جلاء الاذهان (قرن هشتم به بعد) و مانند آن ها نيز همين گونه است.51
ايشان در جايى ديگر مى فرمايد: «از قرن 5 و 6 تا اوايل قرن 11 سبك تفاسير همه مثل تفسير تبيان و مجمع است... از قرن 11 به بعد، كه تفسير صافى، نورالثقلين، برهان و مانند آن ها تأليف شد، تفاسير رنگ ديگر به خود گرفتند و در تفسير آيات از روايات بسيار استفاده شد.»52 به اجمال، مى توان پذيرفت كه از قرن هفتم تا نهم تأليف تفسير از جمله تفسير روايى در ميان شيعيان با ركود مواجه بوده است.

از اواسط قرن پنجم به بعد، تفسيرنويسى در ميان شيعه با تحوّلى خجسته و مبارك مواجه شد. تا اين زمان، شيعيان به نگارش تفسيرى جامع براى قرآن اقدام نكرده بودند و تلاش آنان در توضيح و تبيين معارف قرآن به جمع آورى رواياتى محدود بود كه از معصومان(عليهم السلام) به ايشان رسيده بود. اولين شخصيتى كه به تفسير تمام قرآن بر اساس مبانى شيعه اقدام كرد، عالم فرزانه شيخ طوسى (385ـ 460 ق) بود. شيخ طوسى در اين باره مى گويد: عدم مبادرت اصحاب اماميه به تفسيرى جامع براى قرآن و اكتفاى آنان به جمع آورى روايات نقل شده در كتاب هاى روايى موجب گرديد به نگارش تفسير قرآن رو بياورم.53
مرحوم طبرسى (متولد حدود 470 ـ م 845) نيز در اين باره مى فرمايد: علما در گذشته و حال، در علم تفسير قرآن تلاش كردند و در كشف معارف پنهان آن و آشكار ساختن معانى آن سعى بليغ نمودند و كتاب هاى بسيار تأليف كردند ... جز اين كه اصحاب ما [اماميه ]ـ كه رضوان خدا بر آنان باد ـ در اين زمينه چيزى غير از تأليفات مختصرى، كه در آن اخبار رسيده را گردآورى كردند، تأليف نكردند و جز شيخ طوسى در كتاب تبيان، كسى به شرح معانى و كشف اسرار قرآن نپرداخت.54
پرداختن به تفسير تمام قرآن با توجه به روايات محدود تفسيرى، مستلزم به كارگيرى راه كارى ديگر براى كشف معارف قرآن كريم است; چيزى كه عملا در تفسير تبيان و تفاسير ديگرى از اين قبيل مشاهده مى شود. در اين راه كار، روايات تفسيرى يكى از ابزارهاى دست يابى به معانى قرآن هستند. همين امر موجب گرديد كه اين گونه تفاسير، كه به تمام قرآن پرداختند، صبغه روايى خود را از دست بدهند، اگرچه در اين تفاسير نيز از روايات بسيارى، به ويژه در مباحث فقهى، اسباب نزول و مانند آن استفاده شده است. علاوه بر آن، در اين دوره ما شاهد رشد مباحث اصول فقه در ميان دانشمندان شيعى هستيم كه يكى از مباحث مهم آن حجيّت خبر واحد و نقش آن در معارف دينى از جمله تفسير مى باشد. بايد توجه داشت كه در اين دوره، از سوى اهل علم ـ شيعه و سنّى ـ تفاسيرى همچون تبيان، مجمع البيان، كشّاف و بيضاوى به جامعه اسلامى عرضه گشتند كه نگارندگان آن براى مدت مديدى عرصه تفسير را در قبضه خويش داشتند و اگر كسى به فكر مى افتاد كارى در تفسير ارائه كند، سعى داشت در حاشيه همين تفاسير باشد. «تنها در قرن دهم، دوازده اثر در قالب حاشيه و تعليقه بر تفسير بيضاوى به رشته تحرير در آمد.»55
به نظر مى رسد كه تفاسير مربوط به «آيات الاحكام» مانند كنزالعرفان، تأليف فاضل مقداد (م 628) و غير آن نيز بايد مورد توجه قرار گيرند. در اين تفاسير، با نسبتى متفاوت از روايات براى تفسير قرآن بهره برده شده است. در تفسير كنزالعرفان از روايات بسيارى استفاده شده است و در زبدة البيان كم تر.
به همين دليل نمى توان اين تفاسير را اجتهادى صرف دانست. بر آشنايان به اين كتب معلوم است كه شيوه مؤلّفان آن ها با شيوه جناب شيخ طوسى در تبيان و شيخ طبرسى در مجمع البيان و شيخ ابوالفتوح رازى در روض الجنان بسيار متفاوت است. علت اين امر نيز تفاوت زمينه كارى مشايخ ـ رضوان الله عليهم ـ است. بعيد نيست كه صاحبان تفاسير اجتهادى در شيعه نيز در تفسير خود «آيات الاحكام» را بر همين منوال تفسير كرده باشند.
در عرض آنچه گذشت، نبايد شرايط اجتماعى جهان اسلام، به ويژه شيعه در آن زمان را، كه با مصايب بسيارى دست به گريبان بود، فراموش كرد و نبايد در اين برهه در انتظار تأليفاتى باشيم كه در عصر حاكمان شيعه آل بويه و صفويه شاهد آن بوديم.
البته در همين دوران هم ما كم و بيش شاهد تفاسير مختصرى، كه صاحب مجمع البيان به آن ها اشاره كرده، هستيم كه متأسفانه بسيارى از آن ها به دست ما نرسيده و تنها مقدار كمى از آنچه باقى مانده، شناخته شده است. در ادامه، چند نمونه از اين تفاسير ذكر مى شوند:

اين اثر تأليف ابوالمكارم محمود بن ابى المكارم قوام الدين حسنى (قرن هفتم) است. ميرزا عبدالله افندى اصفهانى در مكتوبى به علامه مجلسى، اين كتاب را چنين توصيف مى كند: كتاب بلابل القلاقل تأليف يكى از بزرگان شيعه است كه به تفسير آياتى، كه با كلمه «قل» آغاز مى شوند، پرداخته است.56 روش اين تفسير، روايى و به زبان فارسى مى باشد.
علامه معاصر سيد عبدالعزيز طباطبائى، مؤلف كتاب مزبور را شريف قوام الدين العلوى الرازى معرفى مى كند و مى گويد: مؤلف در يكى از كتاب هاى تفسيرى خود به نام دقائق التنزيل، كه در تفسير آيه «و آتِ ذى القربى حقَّه» تأليف نموده، پس از بيان منع نمودن فدك از فاطمه زهرا(عليها السلام)توسط ابى بكر، به اين كتاب ارجاع داده و گفته است كه ما ماجراى «فدك» را در كتاب بلابل القلاقل و كتاب هداية العوام فى عقايد الانام به طور مشروح گفته ايم.57 ايشان مؤلف را از رجال قرن ششم يا هفتم معرفى مى كند. اين كتاب به اهتمام محمدحسين صفاخواه در سال 1376 ش به زيور طبع آراسته گرديد.
* نزول القران فى شأن اميرالمومنين(عليه السلام)
در اين قرن، مى توان به تفسير نزول القرآن فى شان اميرالمؤمنين(عليه السلام) اشاره كرد. مؤلف اين اثر ابوبكر محمد (م 664)، فرزند مؤمن شيرازى، از محدثان و مفسّران شيعه است. شيخ منتجب الدين و ابن شهرآشوب و شيخ عبدالجليل قزوينى از اين تفسير ياد كرده اند. از اين اثر اكنون نسخه شناخته شده اى در دست نيست.58

اين تفسير اثر جمال الدين ابوناصر احمد بحرانى (م 820 ق) است. تفسير صغير ابن متوّج در يك جلد و به زبان عربى است كه با استفاده از روايات و اخبار ائمّه اطهار(عليهم السلام)آيات قرآنى را تفسير كرده است. از او تفاسير ديگرى نيز نام برده اند.59

اين تفسير اثر شيخ عفيف الدين طيفور (زنده در 876 ق)، فرزند سراج الدين جنيد حافظ واعظ، از مفسّران شيعه و علماى اماميه است. اين تفسير در يك جلد به زبان عربى و به شيوه كلامى و روايى است و به احاديث مروى از ائمّه اطهار(عليهم السلام) اقتصار كرده است. در موارد بسيارى، از تفسير فرات كوفى بهره مند شده است. شيخ آقا بزرگ تهرانى نسخه مورّخ 909 ق را در كتابخانه «شيخ محمد سلطان المتكلمين» در تهران مشاهده نموده است.60
بنابراين، مى توان گفت: از قرن پنجم به بعد، نسبت به روايت كم توجهى نشده، بلكه برخى از اعاظم شيعه علاوه بر توجه به اخبار اهل بيت(عليهم السلام) براى تفسير، به راهى ديگر رهنمون شدند و در اين كار از بيانات كسانى كه به عصر رسالت نزديك بودند، بهره جستند. برگزيدن اين شيوه براى آن ها از اين نظر ضرورى بود كه بر خلاف مفسّران پيشين شيعه، مى خواستند همه آيات قرآن را تفسير كنند و كلمات بر جاى مانده از اهل بيت وحى(عليهم السلام) جوابگوى اين نياز نبود. بنابراين، مى توان گفت: از قرن پنجم به بعد، تدوين تفسير شيعى حركتى رو به پيشرفت داشت. از اين قرن به بعد بود كه دانشمندان شيعى به فكر تدوين تفسيرى منطبق با اصول شيعه براى كل قرآن افتادند و تا آن هنگام، شيعيان به تفسير تمام قرآن اقدام نكرده بودند.

اين مرحله تقريباً از سده پايانى هزاره اول هجرى آغاز مى شود. در اين مرحله، مؤلفان با بهره مندى از جوامع روايى تفسيرى پيشين و غير آن ها، تفاسير روايى گسترده ترى پى ريزى نمودند و تأليفات جديدى عرضه داشتند.
يكى از آغازگران اين حركت جناب فيض كاشانى (1007ـ 1091) است. او در كتاب صافى پس از ارزيابى كار اهل سنّت در موضوع تفسير و غير قابل اعتماد دانستن آن، تلاش هاى علماى سلف صالح اماميه را در اين باب چنين ارزيابى مى كند: تأليفات متأخران از اصحاب اماميه نيز بر منوال اهل سنّت است. آن ها نيز به استناد سخنان رؤساى عامّه سخن گفته اند و نقل روايت از اهل بيت عصمت(عليهم السلام)در بيان آن ها كمياب است. مفسّران بيش تر به حاشيه پرداختند و از محتوا دور ماندند... آنچه توسط قدماى اصحاب اماميه از اهل حديث تأليف شده نيز داراى كاستى هايى است; از جمله: همه آيات نيازمند تفسير را شامل نمى شود; انتساب برخى از روايات به دلايل گوناگون به امام ثابت نيست; برخى روايات اين كتاب ها ارتباطى به تفسير قرآن ندارند و آياتى كه نيازمند تفسير بوده، ترك شده اند; داراى نظم و اسلوب لايق و شيوايى نيستند; برخى از اين تفاسير مشتمل بر امورى برخلاف عقل و تاريخ هستند و برخى حاوى تأويلاتى كه بر حيرت مراجعان مى افزايند و ... . دست يابى به روايات تفسيرى در جوامع روايى غير تفسيرى نيز به سبب پراكندگى، بسيار مشكل است. علاوه بر اين، پاسخگوى همه نيازها نيستند و خلاصه آن كه تاكنون در ميان مفسّران با فراوانى آن ها و فزونى تأليفات تفسيرى شان، تفسيرى پيراسته، برگزيده و بى نيازكننده، كه استنباط شده از احاديث اهل بيت و خالى از سخن ديگران باشد، نيافتم. او سپس آرزو مى كند كه تفسيرش چنين تفسيرى باشد و آن را جز با مدد الهى ممكن نمى داند.61
در اين مرحله، دو حركت به موازات يكديگر شروع شد: يكى ادامه دهنده حركت قدماى مفسّران شيعه كه در آثارى همچون البرهان و نورالثقلين تجلّى يافته و با نسبتى كم تر، همان كاستى ها را به همراه دارد. ديگرى كليد اصلى فهم معارف قرآن را روايت دانسته، اما در مواردى كه دستش از روايت كوتاه بوده، راه را بر خود بسته نديده و از شيوه هاى ديگر براى دست يابى به پيام قرآن تلاش نموده است. ضمن ارج نهادن به همه اين تلاشگران به گوشه هايى از آن ها اشاره مى شود:

تفسير مزبور تأليف سيد شرف الدين على حسينى استرآبادى نجفى (م 940) از علماى شيعه است. چنان كه از نام آن هويداست، اين تفسير در بيان و شرح آيات وارد شده در فضايل خاندان عصمت و نبوت(عليهم السلام)است كه از طريق اخبار و روايات فريقين به دست ما رسيده. مؤلّف در اين اثر، از كتاب كنزالفوائد كراچكى و كتاب ما نزل من القرآن فى اهل بيت(عليهم السلام)تأليف ابن الحجّام و كتاب كشف الغمة اربلى و مصنفّات علّامه حلّى و كتبى ديگر بهره برده است. اين اثر با تحقيق حسين استاد ولى در سال 1409 توسط دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدّرسين حوزه علميه قم انتشار يافته است.62 پيش از اين، همين اثر با تحقيق مدرسه امام مهدى(عليه السلام)انتشار يافته بود.
در اين قرن، مى توان به تفسير زواره اى اشاره كرد كه در دو مجلّد بزرگ و به شيوه روايى نگاشته و ترجمة الخواص ناميده شده است.63

اين اثر، كه به اختصار تفسير برهان نيز ناميده مى شود، تأليف محدّث بزرگوار، سيدهاشم بحرانى، از دانشمندان معروف شيعى است. وى از دانشمندان معروف قرن يازدهم (معاصر شيخ حرّ عاملى ـ م 401) است. وى در سال 1107 يا 1109 از دنيا رفت. اين اثر فراهم آمده از روايات اهل بيت(عليهم السلام)است و به ندرت از برخى صحابه سخنى نقل مى كند.64 مؤلّف در اين اثر، از 54 منبع شيعى ـ كه برخى از آن ها اكنون در اختيار ما نمى باشند ـ و به طور محدود از برخى منابع اهل سنّت حديث نقل مى كند.
مؤلّف تفسير خود را با يك مقدّمه و شانزده گفتار در موضوعاتى همچون فضل علم و عالم و فضل قرآن آغاز كرده و در گفتار شانزدهم، به معرفى مأخذ تفسير خود پرداخته و سپس تفسير قرآن را شروع نموده است. اين تفسير در پايان اين قرن (1095 هـ.ق) اتمام يافت و به عرصه فرهنگى جامعه راه پيدا كرد. وى غير از اين تفسير، چهار كتاب تفسيرى ديگر نيز تأليف كرده و تفسير «البرهان» جامع دو كتاب تفسيرى وى به نام هاى الهادى و مصباح النادى و رواياتى است كه مؤلف پس از دست يابى به تفسير عيّاشى و ابن ماهيار بر آن ها اطلاع پيدا كرده است.65

تفسير نورالثقلين، تأليف عبد على بن جمعه عروسى حويزى شيرازى (م 1112 هـ.ق) اثر ديگرى است كه در همين دوره به رشته تحرير در آمد. مؤلّف با بهره گيرى از 43 مأخذ از تفاسير روايى گذشته و جوامع حديثى ديگر، به تأليف اين كتاب مبادرت نمود.
در اين تفسير، از هفده منبع همچون نهج البلاغه، عوالى اللئالى، الخرائج و الجرائح، سعد السعود و الاهليلجه رواياتى نقل كرده كه تفسير برهان متعرّض ذكر آنان نشده است.66 مؤلّف در اين اثر از ذكر سند روايات صرف نظر كرده است. همچنين معلوم نكرده كه روايت مرتبط به كدام آيه است. از اين رو، مراجعه كننده در يافتن روايت مربوط به آيات مورد نظر خود، با مشكل مواجه مى شود. در اين تفسير، روايات مخالف با اجماع نيز ذكر شده اند تا راه براى تأمّل آيندگان باز باشد. اين كتاب اكنون در پنج جلد مشتمل بر 13416 حديث چاپ شده است.

اين تفسير تأليف ميرزا عبدالله افندى (1066ـ 1130)، از مشاهير علماى رجالى اماميه و صاحب رياض العلماء است. تفسير مورد بحث در يك مجلّد بزرگ به زبان عربى و شيوه روايى آن شامل تمامى قرآن است. مفسّر پس از ذكر هر آيه كريمه قرآن، تمامى اخبار و احاديث مروى از خاندان عصمت و نبوت و ائمّه اطهار(عليهم السلام) را در ذيل آيه ذكر نموده است.67

مؤلّف اين تفسير مولى صالح بن آغا محمد برغانى قزوينى (م حدود 1271) است. او داراى تأليفات متعددى در تفسير است. يكى از تفاسير وى مفتاح الجنان فى حل رموز القرآن نام دارد. اين تفسير، كه به آن تفسير الوسيط و تفسير برغانى نيز مى گويند، در هشت مجلّد بزرگ و به زبان عربى است. در اين تفسير، آيات قرآن بر مبناى روايات و احاديث ائمّه هدى(عليهم السلام) تفسير شده اند. اين تفسير تلخيصى از تفسير بزرگ مؤلّف با نام بحرالعرفان و معدن الايمان است. جلد اول اين تفسير، كه تا بخشى از سوره «آل عمران» را در بر مى گيرد، با تحقيق عبدالحسين شهيدى صالحى در نجف به چاپ رسيده است.

تفاسيرى كه تاكنون مطرح شدند، به طور كل تفاسيرى هستند كه در آن ها روايت بدون توضيح و شرحى از سوى مؤلّف، به عنوان كليد فهم قرآن معرفى شده اند و اين ويژگى مشترك اين گونه تفاسير و تفاسير تأليف شده در دو مرحله پيشين است.
در اين دوره، شاهد ظهور تفاسيرى هستيم كه تفسير روايى محض نيستند، اما جنبه روايى آن ها پررنگ است. در اين تفاسير، آياتى كه روايتى ذيل آن ها وارد شده يا روايتى بتواند مضمون آن ها را روشن كند، با استفاده از روايت تفسير شده اند; برخى از روايت هاى آن ها هم با بيانى از طرف مؤلف همراهى مى شود.
اما بر خلاف تفاسير روايى محض، از طرح آياتى كه روايتى درباره آن ها نرسيده صرف نظر نشده، بلكه اين آيات به صورت اجتهادى مورد تفسير قرار گرفته اند.
از اين نوع تفاسير مى توان به تفسيرهاى ذيل اشاره كرد:

اين تفسير تأليف ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى (قرن هشتم به بعد) است. مصحّح اين كتاب، جناب محدّث ارموى، آن را تلخيص تفسير ابوالفتوح رازى دانسته است. مؤلّف شيوه تفسيرى خود را چنين بيان مى كند: «... مؤلف كتاب چنين گويد: چون يكى از اين دو متمسَّك، كتاب خداى و گذاشته مصطفى(صلى الله عليه وآله) است و عوام از فايده اين كتاب بى نصيب اند، از آن كه علم تأويل و تفسير آن كسى داند كه سال هاى دراز در درياى علوم غوطه خورده باشد و به غوص فكر، جواهر بيان و نكات قرآن به دست آورده باشد; نه از هر دريايى، بلكه از درياى «اَنَا مدينةُ العِلم و علىٌّ بابُه» و تفاسير اصحاب آنچه عربى است عوام را از آن بهره اى نيست و آنچه به زبان فارسى است بعضى كه اختصار دارد از فائده عارى و آنچه مطوّل است در آن اعراب و لغت و اشتقاق و قرائت و اختلاف مفسّران از بس كه آورده اند عوام در مطالعه آن سرگشته و حيران و از فائده آن بى نصيب مى شوند، چون جمله را بر اين يافتم، از بخشنده انس و جان مدد خواستم و به توفيق او اين كتاب در تفسير تأليف و نام آن را جلاء الاذهان و جلاء الاحزان فى تفسير القرآن نهادم و در او جمع كردم از تأويل آيات و تفسير مشكلات، آنچه بزرگان دين و پيشوايان اهل يقين بر محك عقل زده اند و از قعر بحر "و الراسخونَ فى العِلم" يافته اند و سبب نزول آيات آنچه معتمدان روايت كردند و سياق آيات و ظاهر آن را بر آن دليل است اختيار كردم و از بهر هر آيتى اخبار و احاديث و مناقب و فضائل اهل بيت آنچه لايق بود نوشتم تا چشم بينندگان را نور بود و دل عاشقان اهل بيت(عليهم السلام) را سرور. و الحمدلله رب العالمين.»68

مؤلف اين تفسير محمد بن مرتضى، معروف به «فيض كاشانى» (1007ـ 1091ق) است. ايشان آيات قرآن را به دو دسته تقسيم مى كند: دسته اى كه در آن ها فهم مراد آيه نيازمند راهنمايى معصوم(عليه السلام) است و دسته اى كه با شرح الفاظ و بهره مندى از علوم مرسوم دست يافتنى است. مؤلف شيوه خود را چنين بيان مى كند: در هر آيه اى كه نيازمند توضيح بود، اگر بيانى از قرآن نيافتم به سراغ روايات اهل بيت(عليهم السلام) در كتاب هاى معتبر اصحاب رفتم و در صورت دست نيافتن به حديثى از طريق اماميه، از سخنان معصومان، كه از طريق غير امامى رسيده باشد، بهره بردم. در مواردى كه به سخنى از ايشان دست نيافتم، به كلمات رسيده از مفسّران استناد جستم69. وى شيوه برگزيده خود را نيز با روايات مستدل مى كند.

مؤلف اين اثر قطب الدين محمد شريف لاهيجى (م بين سال هاى 1088 ـ 1095) و معاصر فيض كاشانى و علّامه مجلسى و شيخ حرّ عاملى است و مورد تجليل علماى رجالى قرار گرفته. مصحّح اين كتاب، جناب محدث ارموى، درباره شيوه مفسّر مى گويد: او در تفسير خود به نقل و بيان روايات اهل بيت(عليهم السلام) بسيار عنايت داشته و كلمات ايشان را از منابع و كتاب هاى معتبر شيعه نقل نموده است. در هر جا تعارض و تنافى در ميان دو روايت يا بيش تر بوده و يا توهّم مى شده به جمع ما بين آن ها بر وجه دلپذير پرداخته و عدم تنافى را روشن ساخته است. در هر مورد كه بيانات خاصه مورد قبول عامه نبوده، دلايل عدم قبول آن ها را ذكر و به ردّ آن ها اقدام كرده است.70 در همين دوره، تأليفات ديگرى در همين سبك و سياق در بين شيعه تحرير شده اند كه از جمله مى توان به تفسير منهج الصادقين (قرن دهم) و كنزالدقائق اشاره كرد.

جناب محدّث ارموى علت اوج گرفتن تأليفات روايى در اين برهه از تاريخ شيعه را چنين بيان مى كند: «نهضت و جنبش امين استرآبادى [م 1028 ]توجه عموم اهل علم و دانش را به احاديث و اخبار بيش از آن كه در سابق بوده اند، متوجه ساخت. پس علما در هر گوشه و كنار به نشر احاديث و اخبار و تأليف و تصنيف در آن باب پرداختند. بالنتيجه، محمدبن ثلاثه اواخر، موفق شدند تا وافى و بحار و وسائل را به رشته تأليف آوردند و همچنين سيد ميرزاى جزائرى كتاب بزرگ جوامع الكلام را در اين باره نوشت و عوالم العلوم در رديف اين ها تأليف شد. الى غير ذلك.»71
فرمايش ايشان در باره تفاسير روايى نيز صادق است. بايد توجه داشت كه پيش از امين استرآبادى، استاد وى ميرزا محمد استرآبادى (م 1028) نيز داراى گرايش هاى اخبارى بوده است و شاگرد وى كتاب الفوائدالمدنيه را، كه حاوى بيان مسلك اخباريان است، به توصيه او تحرير كرده. بنابراين، با پيدايش گرايش هاى اخبارى در بين علماى شيعه از نيمه قرن دهم، تأليف تفاسير روايى نيز با شتابى متناسب با آن دچار تحول و دگرگونى شد و در زمانى كوتاه، تأليفات متعددى در اين زمينه عرضه شدند.
مطلب گذشته بستر فكرى و نظرى اين حركت را هموار نمود. امرى كه از پيش وجود داشت و پى روى مى شد و در نتيجه حركت اخباريان به انحراف كشيده شد. در اين باره، نبايد از تأثيرگذارى حاكمان صفوى (حكومت 907 ـ 1148) و پشتيبانى ايشان از علماى شيعه و در نتيجه، ايجاد فضاى اجتماعى و بستر عملى مناسب براى چنين حركتى غافل شد. شايد امر اخير در پيدايش حركت فكرى اخباريان نيز بى تأثير نباشد. اين حركت ابتدا به صورتى ملايم تر بروز يافت و در كتاب هايى همچون صافى، تفسير شريف لاهيجى، تفسير گازر و برخى تفاسير ديگر تجلّى نمود و در ادامه، شايد به دليل شدت يافتن آن گرايش ها، تفسير براى بار ديگر بر پاشنه اول خود گرديد و فقط به تفسير آياتى پرداختند كه در ذيل آن ها روايتى از معصومان(عليهم السلام)يافت شده بود. البته اين حركت چندان دوام نيافت و در ادامه، در بين غالب مفسّران شيعى شيوه اى كه مرحوم فيض كاشانى بنيانگذار آن بود، با قدرى تفاوت ـ بسته به تفاوت ديدگاه ها ـ دنبال شد.

1ـ رضا استادى، آشنايى با تفاسير قرآن مجيد و مفسران، قم، مؤسسه در راه حق، 1377.
2ـ همو، چهل مقاله، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، 1371.
3ـ على اكبر بابايى، مكاتب تفسيرى، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت، 1381.
4ـ ابوالمحاسن حسين بن حسن الجرجانى، تفسير جلاءالاذهان و جلاءالاحزان [تفسير گازر] تصحيح و تعليق مير جلال الدين حسينى ارموى، بى جا، بى تا.
5ـ ابوالمكارم حسنى، البلابلوالقلاقل، تهران، احياء كتاب، 1375.
6ـ بهاءالدين شيخ محمد شريف لاهيجى، چ سوم، علمى، 1363.
7ـ صدر حاج سيد جوادى و ديگران، احمد و... ، نشر شهيد محبى، تهران، دائرة المعارف تشيع، 1377.
8ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، تهران، مكتبه العلميه الاسلاميه، بى تا.
9ـ محمد طوسى، اختيار معرفة الرجال، معروف به رجال «كشى»، مشهد، دانشكده الهيات و معارف اسلامى، 1348.
10ـ همو، التبيان، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409.
11ـ همو، رجال الطوسى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1420.
12ـ عقيقى بخشايشى،طبقات مفسّران شيعه،قم، نشرنويداسلام.
13ـ محمد بن مسعود عيّاشى، كتاب التفسير، تهران، المكتبه الاسلاميه، بى تا.
14ـ فيض كاشانى، الصافى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
15ـ مولى فتح الله كاشانى، منهج الصادقين، تهران، اسلاميه، بى تا.
16ـ حسين كريمان، طبرسى و مجمع البيان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
17ـ فرات بن ابراهيم كوفى، تفسير فرات كوفى، تهران، مؤسسه الطبع و النشر، 1410.
18ـ بحارالانوار، تهران، المكتبه الاسلاميه، 1406.
19ـ محمدهادى معرفت، التفسير و المفسرون، مشهد، الجامعه الرضويه للعلوم الاسلاميه، 1418.
20ـ احمدبن على نجاشى، رجال نجاشى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1418.

تفسير / تفسير مأثور: تفسير قرآن با سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) در مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و تفسير صحابه در مكتب خلفا

جايگاه و حجيت تفسير مأثور:

1. تفسير مأثور از پيامبر(صلى الله عليه وآله):

2. تفسير مأثور از امامان(عليهم السلام):

3. تفسير مأثور از صحابه:

منابع

احادیث معصومان علیهم السلام در تفسیر قرآن، نقش و جایگاهی مهمّ دارند.کلیات آن در برخی از آیات و احادیث بیان شده است. امّا مؤلف در این مقاله، سه کاربرد ویژه حدیث در تفسیر قرآن را تبیین می‏کند:
اول - استخراج اصول و قواعدِ روش شناختیِ تفسیر ( ویژگی‏های مهم قرآن مانند: هدایت ، جامعیت، هماهنگی درونی، ذو وجوه بودن، جاری بودن در طول زمان، عاّم و خاصّ، محکم و متشابه، نهی از تفسیر به رأی و....)
دوم - تعیین و تکوین مبانی تفسیری، یعنی اینکه مفسّر، کلیات نظام اندیشه دینی خود را از قران و سنت بگیرد، سپس به تفسیر قرآن بپردازد.
سوم - حدیث در نقش منبع تفسیر (شأن نزول، بیان مصداق، رفع تعارض ظاهری آیات، تقیید مطلق، تبیین مجمل، تخصیص عام، بیان تأویل، تفسیر آیات متشابه، تفسیر موضوعی، تفسیر واژگانی و....)

قرآن، معارف و مفاهیم / قرآن، تفسیر مأثور / حدیث، تبیین قرآن / منابع تفسیر قرآن ، حدیث / قرآن، ویژگی‏ها / قرآن، انواع آیات /قرآن، تفسیر به رأی / قرآن، علوم وتاریخ

مفسّران وقرآن پژوهان درباره میزان و چگونگی بهره‏گیری از احادیث معصومان اختلاف دارند. لیکن صرف نظر از برخی دیدگاههای افراطی، عموم مفسران شیعه و اهل تسنّن، بر اهمیت سنّت در تفسیر و تبیین آیات قرآن تأکید کرده‏اند.
خداوند حکیم، در مورد حجیّت و اعتبار سخنان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در تفسیر قرآن می‏فرماید«و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم» (نحل، 44) و ذکر (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم، تا برای مردم، آنچه را که به سویشان فرود آمده است، تبیین کنی.
«و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» (حشر، 7)؛ آنچه پیامبر برایتان آورده برگیرید و از آنچه نهی کرده، باز ایستید. همین گونه آیاتی که یکی از شؤون و وظایف پیامبر را « تعلیم کتاب و حکمت » معرفی کرده‏اند.(ر.ک:بقره، 129 و 151؛ آل عمران، 164؛ جمعه،2) چرا که مراد از تعلیم کتاب، فقط انتقال واژگان و جمله‏های قرآن به انسان‏ها نبوده، بلکه آموزش معانی، مفاهیم و معارف و حقایق قرآن است . پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله (و اهل بیت علیهم‏السلام ) به این وظیفه خود به نحو کامل عمل کرده و تعالیم کتاب و حقایق حکمت قرآنی را تعلیم و تبیین کرده‏اند که در قالب احادیث، برجای مانده است.
برای حجّیت سخنان اهل بیت علیهم‏السلام در تفسیر قرآن، می‏توان از جمله به آیه تطهیر (احزاب، 33) و آیات « اطیعوا اللّه‏ واطیعوا الرسول واولی الأمر منکم » (نساء، 59) «فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون » (نحل، 43؛ انبیاء، 7)، همچنین به حدیث متواتر ثقلین واحادیث قطعی دیگر اشاره کرد.
بر پایه نصوص یاد شده، مفسران و نویسندگان علوم قرآنی بر ضرورت بهره‏گیری از احادیث در تفسیر قرآن تأکید کرده‏اند.(ر.ک: مجمع البیان، ج 1، ص 39 و 40؛ متشابه القرآن ومختلفه ،ج 2، ص 148؛ البیان فی تفسیر القرآن ، ص 397؛ مناهج البیان ، جزء 1، ص 15 و 18؛ البرهان، ج 2، ص 156؛ الاتقان ، ج 2 ، ص 351؛ مناهل العرفان، ج 1، ص 480 و 481).

به طور کلّی، نقش احادیث در تفسیر قرآن، در سه محور قابل توجه است:
1. استخراج اصول و قواعدِ روشْ شناختیِ تفسیر؛
2. تعیین و تکوین مبانی تفسیر؛
3. حدیث در نقش منبع تفسیر؛

منظور از قواعد تفسیر، پاره‏ای اصول درباره روشهای فهم و تفسیر قرآن کریم و شناخت آن دسته از ویژگی‏های متن قرآن است، که در تفسیر به طور مستقیم یا غیر مستقیم تأثیر دارند. (1) با تأمل در متون احادیث، قواعد ارزشمندی به دست می‏آید که توجه به آنها، برای دستیابی به فهم و تفسیر صحیح کلام خدا ضروری است . برخی از این اصول و قواعدِ قرآن‏شناختی و روش‏شناختی، عبارتند از:

نخستین قاعده مهم تفسیرکه از احادیث بر می‏آید، اصلِ فهمْ پذیریِ قرآن است . مدلول آشکار و فحوای صریح احادیث بسیار، تأکید و تکیه بر قابل فهم بودنِ قرآن کریم است. در این احادیث، از این امر سخن رفته که قرآن کریم، کتابی است فهم‏پذیر که همه انسانها ـ با وجود اختلاف در مراتب فهم ـ مجاز بلکه ملزم به تأمل و تدبر در آموزه‏های شکوهمند و مفاهیم بلند آن هستند. این احادیث به چند دسته بخش‏پذیر است. در برخی احادیث بر فهم پذیری قرآن تصریح شده‏است ، مانند این سخن که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در روز غدیر، ضمن معرفی امام امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمود: «ای گروه مردمان! درقرآن تدبّر کنید . آیات آن را نیک دریابید ، به محکمات آن بنگرید و ازمتشابه آن پیروی نکنید . به خدا سوگند، نواهی آن را برایتان روشن و تفسیر آن را برای شما آشکار نمی‏کند، مگر آن کسی که من دستش را گرفته، به سوی خود بالا آورده‏ام». (الاحتجاج، ج 1، ص 146؛ وسائل الشیعة ، ج 27، ص 193، ح 43)
در برخی احادیث ،امر به تدّبر و تأمّل در قرآن شده و از ضرورت عمل کردن و تمسک به قرآن سخن رفته است. در برخی احادیث نیز، امام معصوم علیه‏السلام شاهد از قرآن بر سخن خود آورده است. از جمله آن که زرارة به امام صادق علیه‏السلام عرض کرد:
«مِن أَین عَلِمتَ أنّ المَسحَ بِبَعضِ الرّأسِ؟ فقال علیه‏السلام : لِمَکانِ الباء» (الکافی، ج 3، ص 30 ، ح 4 ؛ الفقیه ، ج 1، ص 102 ، ح 212)از کجا دانستی که مسح به قسمتی سر است؟ فرمود: به سبب وجود حرف باء.(1)
در حدیثی دیگر، عبدالأعلی در مورد حکم شخصی پرسید که ناخنش زخم شده و برانگشت خود زخم بند پیچیده است. امام علیه السلام فرمود:
«یُعرفُ هذا و أَشباهُهُ مِن کِتابِ اللّه‏ِ عَزّوجَلّ: «ما جَعَلَ عَلیکُم فِی الدینِ مِن حَرجٍ». امسح علیه».(الکافی، ج 3 ، ص 33 ، ح 4؛ تهذیب الأحکام ، ج 1 ، ص 363 ، ح 27). در این مورد نیز، به آیه 78 سوره حج، اشاره واستناد شده است.
گروه دیگر، احادیث عرضه حدیث بر قرآن است که برخی از قرآن پژوهان آن را متواتر دانسته‏اند.(البیان، ص 365)(2) مفاد کلیه احادیث یاد شده فهم‏پذیری قرآن از یکسو و حجّیت و اعتبار فهم عرفی آن است.

قرآن چگونه کتابی است؟ چه نوع علوم و معارفی را داراست؟ آینه طبیعت است یا نسخه شفا و هدایت؟ از تأمل در آیات و روایات ، بر می‏آید که قرآن ، کتاب هدایت و سازندگی است.
شأن قرآن ، ساختن فرد و پرداختن جامعه‏ای آرمانی براساس آموزه‏ها و احکامی الهی است که قرآن کریم آنها را بیان می‏کند. مرجع بسیاری از اوصاف قرآن ـ مانند: نور، هدایت، برهان، ضیاء، بصائر که در احادیث آمده ـ همین ویژگیِ هدایت‏گریِ قرآن است. از نظر احادیث ، قرآن در تمامیِ زمانها و مکانها هدایت‏گر است.(الکافی، ج 2 ، ص 216 ، ح 2). قرآن در هدایت‏گری، غنی و مستقل است (نهج البلاغه، خطبه 175) . و اساسا طلب هدایت از غیر قرآن، ضلالت است، چنان که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
«جبرئیل نزد من آمد و گفت: ای محمّد! به زودی در امّت تو فتنه خواهد شد. گفتم: راه چاره چیست؟ گفت : کتاب خدا... هر که از غیر آن هدایت بجوید، خدا او را گمراه می‏سازد».( تفسیر العیاشی، ج 1، ص 3).
بنابر آنچه یاد شد، قرآن کتاب هدایت است . از این روی، معارف و تعالیمی عرضه می‏کند که برای هدایت و سازندگی انسان و رسیدن او به فلاح و کمال ضروری است، پس ورود قرآن به حوزه مسائلی مانند کیهان‏شناسی با لحاظ جهت گیریِ یاد شده است. توجه به این نکته ـ به عنوان یک اصل در شناخت قرآن ـ در فرآیند تفسیر، بایسته است.

دیگر ویژگی قرآن، جامع و کامل بودن آن است . جامعیت قرآن بدین معناست که در تمامیِ‏ابعاد مربوط به شأن هدایت‏گری انسان به سوی کمال و فلاح، تاّم و کامل است و هیچگونه نقص یا نارسایی در آن وجود ندارد.
حضرت امیرمؤمنان علیه‏السلام می‏فرماید:
«خداوند، قرآنی برای شما فرو فرستاد که بیان کننده همه چیز است. پیامبرش را چندان در میان شما زنده نگه داشت تا دین خود را برای او و شما - بدان گونه که در کتاب خود نازل کرده بود و خودش می‏پسندید - به کمال رساند. و بر زبان او، هر کار زیبا و ناپسند، بایسته‏ها و نبایسته‏ها را به شما ابلاغ کرد».(نهج البلاغه، خطبه 86)
نیز امام صادق علیه‏السلام فرمود:
«إنَّ اللّه‏ أَنزلَ فی القرآنِ تِبیانَ کُلِّ شَیءٍ، حَتّی وَاللّه‏ِ ما تَرکَ اللّه‏ُ شَیئا یَحتاجُ الِعبادُ إلیهِ إِلاّبَیَّنهُ للنّاسِ، حَتّی لا یَستطیعَ عَبدٌ یَقول: لَو کانَ هذا نَزلَ فِی القرآنِ، إلاّ وقَد أَنزلَ اللّه‏ُ فیه».(تفسیر قمی، ج 2 ، ص 451 ؛ المحاسن ، ج 1 ، ص 266 ، ح 352؛ بحارالأنوار ، ج 92 ، ص 81 ، ح 9)، خداوند، تبیان هر امری رادر قرآن فرو فرستاد، تاآنجا که ـ به خدا سوگند ـ هیچ چیزی از

از آموزه‏های مهم احادیث درباره متن قرآن که در خود قرآن هم به صراحت آمده، سازگاری و هماهنگیِ کامل آیات قرآن و نفی هرگونه اختلاف و ناسازگاری در متن این کتاب حکیم است.
برای نمونه ،حضرت امیر المؤمنین علیه‏السلام پس از یادکرد اختلاف قاضیان در امر قضا، نخست بر کامل بودن دین خدا و جامعیت قرآن کریم تأکید می‏کند و سپس می‏افزاید:
«... خدای سبحان می‏فرماید که در این کتاب، چیزی را فرو گذار نکردیم و در آن بیان همه چیز هست . و یاد کرده که پاره‏ای از قرآن، پاره‏ای دیگر را تصدیق می‏کند و هیچ اختلافی در آن نیست».(نهج البلاغه ، خطبه 133)

برپایه احادیث، قرآن کریم بر کتابهای آسمانی پیشین، سِمَت نگهبانی، اشراف و حاکمیت دارد و ناسخ محتوای آنهاست. رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «إنَّ اللّهَ جَعلَ کِتابی المُهیمنَ عَلی کُتبِهم، النّاسِخَ لها» (الاحتجاج، ج 1، ص 57 ؛ بحارالانوار، ح 9 ، ص 292) «خداوند کتاب مرا نگاهبان و ناسخ کتابهای پیامبران پیشین قرار داد». همچنین امام سجاد علیه‏السلام در نیایش خود هنگام ختم قرآن عرض می‏کند: «اللّهمّ إنّکَ أَعَنتَنی عَلی خَتمِ کِتابِکَ الّذی أَنزَلتَهُ نُورا وَ جَعَلته مُهَیمنا عَلی کُلِّ کِتابٍ أَنزَلته» ( صحیفه سجادیه ، دعای 42) «خدایا! تو مرا بر ختم کتابت یاری کردی؛ کتابی که آن را نور فرو فرستادی، و آن را بر هر کتاب دیگری که نازل فرمودی، نگهبان و مراقب قرار دادی».

از برخی احادیث بر می‏آید که متن قرآن کریم، به گونه‏ای است که تاب فهم‏ها و تفسیرهای متعدد را داراست. حضرت امیر المؤمنین علیه‏السلام هنگامی که ابن عباس را برای مناظره با خوارج می‏فرستاد، به او فرمود: «لا تُخاصِمهم بِالقرآنِ؛ فإنَّ القُرآنَ حَمّالُ ذُو وُجوهٍ، تَقولُ ویَقولونَ، ولِکن حاجِجهُم (خاصِمهُـم) بِالسُّنّـةِ، فَإنَّهُـم لَن یَجِدوا عَنها مَحیصا (نهج البلاغه، نامه 77؛ أوائل المقالات، ص 401).
أبو عبدالرحمن سلمی گوید: حضرت علی علیه‏السلام بریک قاضی گذر کرد و فرمود: آیا ناسخ را از منسوخ باز می‏شناسی؟ گفت نه . فرمود:
هَلَکَتَ وَ أَهلکتَ. تَأویلُ کُلِّ حَرفٍ مِنَ القرآنِ عَلی وُجوهٍ ( تفسیر عیاشی، ج 1 ،ص 12، ح 9 ؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 202، ح 65).

در برخی احادیث، بر این امر تأکید شده که احکام و معارف و حقایق قرآن، متعلق به دوره خاص یا قوم ویژه و مقید به زمان و مکان خاص نیست، بلکه در تمامیِ عصرها جریان دارد. چنین می‏نماید که این اصل، جزء مسلّمات قرآن‏شناسیِ احادیث است.
از امام صادق علیه‏السلام پرسیدند که چرا قرآن هر چه خوانده و منتشر می‏شود، بر طراوت و تازگیِ آن افزوده می‏شود؟ فرمود:
«از آن رو که خدای تبارک وتعالی، آن رامخصوص به زمانی قرارنداده که برای زمانی دیگر مفید نباشد. و ویژه گروهی خاصّ از مردم نگردانیده است. پس در هر زمان ونزد هر گروه، جدید است تا روز قیامت» (عیون أخبار الرضا علیه‏السلام ، ج 1، ص 93 ؛ الأمالی للطوسی، ص 580).
امام محمد باقر علیه‏السلام درباره ظاهر وباطن قرآن فرمود:
« ظاهر قرآن، تنزیل آن است و باطن آن، تأویلش، بخشی از آن ( تأویل ) (آمده و) گذشته است وبخشی دیگر، هنوز نیامده است. به سان خورشید و ماه، جریان دارد. هربار که تأویل بخشی از آن بیاید، برای مردگان همان گونه است که برای زندگان»(بصائر الدرجات، ص 216؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 96، ح 49).«قرآن، زنده است و نمی میرد .آیه نیز زنده است و نمی میرد. اگر آیه، فقط درباره گروهی نازل شده بود،مانی که آن گروه بمیرند، قرآن هم می‏میرد. اما( چنین نیست).آیه در مورد آیندگان همانند گذشتگان جریان دارد».
امام صادق علیه‏السلام نیز فرمود: «قرآن، زنده است ونمی میردو مانند شب و روز، و به سان خورشید و ماه، جریان دارد (در هر زمان) برای آخرین فرد ما(اهل بیت) همانند نخستین فرد ما جاری است» .(تفسیر عیاشی، ج 2، ص 203، ح 6 ؛ ر. ک : بحارالانوار، ج 92، ص83، ح 14).
از این احادیث بر می‏آید که احکام و خصوصیّات موجود در پاره‏ای آیات، مدلول آنها را به همان موارد منحصر نمی‏سازد، بلکه با الغای خصوصیت می‏توان آیات را بر اساس نیازهای موجود، بر مصادیق جدید جاری کرد.(ر.ک: روشهای تأویل قرآن، ص 164.)

آیا معارف و علوم قرآن، از یک سطح و لایه برخوردار است؟ تأمل در احادیث نشان می‏دهد که قرآن کریم دارای مراتب، سطوح و ساحت‏های متعدد می‏باشد. این امر به گونه‏های مختلف در احادیث مطرح گشته است. گاه از ظاهر و باطن آیات سخن به میان آمده است. امیر مؤمنان علیه‏السلام می‏فرماید:
«إنّ القرآن ظاهره أَنیق وباطِنه عَمیق، لا تفنی عَجائِبُه ولا تَنَقضی غَرائِبه ولا تُکشَفُ الظُّلماتُ إلاّ بِهِ».(نهج البلاغه، خطبه 18؛ الاحتجاج ، ج 1، ص 390، ور.ک:الکافی،ج 2، ص 598، ح 2) ظاهر قرآن، زیباو باطن آن ژرف است .عجائب آن تمام نمی‏شود و غرائب آن به آخر نمی‏رسد. و پرده از ظلمت‏ها نمی‏توان برداشت مگر به وسیله آن.
جابر گوید: از امام محمّد باقر علیه‏السلام درباره چیزی از تفسیر قرآن پرسیدم، پاسخم داد. سپس دوباره پرسیدم، پاسخ دیگری فرمود. گفتم: پیش از این در مورد همین مسأله پاسخ دیگری فرموده بودید؛ به من پاسخ داد:یا «جابر! إنَّ لِلقرآنِ بَطنا وَلِلبطنِ بَطنا. وَله ظَهرٌ وَلِلظَّهرِ ظَهرٌ...» ( المحاسن، ج 2 ،ص 300، ح 5؛ وسائل الشیعة ، ج 27، ص 192 ،ح 41) ای جابر! قرآن باطنی دارد و باطن آن نیز باطنی دارد. ظاهری نیز دارد، که آن ظاهر نیز خود، ظاهری دارد.
گاه از تنزیل و تأویل قرآن سخن گفته شده است. فضیل بن یسار گوید: از امام محمّد باقر علیه‏السلام درباره روایت: «ما مِن القرآنِ آیة إلاّ وَلها ظَهرٌ وبَطنٌ» پرسیدم، فرمود: «ظَهرهُ تَنزیلُه وَ بَطنه تَأویلُه».( بصائر الدرجات، ص 216؛ بحارالأنوار، ج 92، ص 97، ح 64) ظاهر قرآن، تنزیل آن است وباطنش تأویل آن .
حضرت امیر المؤمنین علیه‏السلام ، در بیانی، معارف قرآن را بر سه قسم دانسته‏اند:
« خداوند ـ جل ذکره ـ به دلیل گستردگی رحمت و رأفت، از آنجا که می‏دانست اهل باطل کتابش را تغییر می‏دهند (برای آنکه تغییر ندهند)، کلام خود را بر سه قسم کرده است: بخشی از آن را عالم و جاهل می‏داند . بر بخشی از آن، تنها کسی شناخت دارد که ذهنی صاف و حسّی لطیف و ادراکی صحیح دارد و خداوند، سینه‏اش را برای (پذیرش) اسلام گشوده است. و به بخشی از آن، تنها خدا و امنای او ـ راسخان در علم ـ آگاهی دارند...».(الاحتجاج، ج 1 ،ص 376؛ وسائل الشیعه ، ج 27، ص 193 ،ح 44).

از احادیث بر می‏آید که قرآن کریم، عامّ و خاصّ دارد. یعنی شمول مفاد برخی آیات، فراگیر است و تمامی افراد و مصادیق را در بر می‏گیرد. در حالی که گستره شمول برخی دیگر، محدود و معین است.( ر.ک.الکافی، ج 1، ص 213، ح 2؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 164، ح 6؛ بصائر الدرجات، ص 223 ،ح 4) توجه به این نکته که مفاد یک آیه عمومیت دارد یا ویژه افراد یا شرایط و خصوصیات معین است، در فرایند تفسیر ضروری است.

براساس آیات و روایات، قرآن کریم، آیات محکم و متشابه دارد. با توجه به این که هر دسته از آیات محکم و متشابه، احکام و شیوه فهم و تفسیر ویژه خود را داراست، در احادیث ضمن تعریف آیات محکم و متشابه، تکلیف ما را در مقابل هر دسته از آیات بیان کرده‏اند. از بررسی مجموع روایات پیرامون آیات محکم و متشابه، ضرورت ایمان و عمل به آیات محکم، و وجوب ایمان به آیات متشابه و حرمت عمل به آنها (قبل از ورود بیان )به دست می‏آید.
امام صادق علیه‏السلام فرمود:«انَّ القرآنَ مُحکمٌ وَمُتشابِه، فأمّا الُمحکَمُ فَنؤمنُ بهِ وَنعملُ بِه وَنَدینُ بِه. وأمّا المُتشابِه فَنؤمِنُ بِه ولا نَعمَل بِه؛ وَ هُوَ قَولُ اللّه‏ِ: «فأمّا الّذینَ فی قلوبِهِم زَیغٌ فیتَّبِعونَ ما تَشابهَ مِنهُ...» ( تفسیر العیاشی، ج 1، ص 162) قرآن [دارای] محکم و متشابه است. به محکم ایمان می‏آوریم و عمل می‏کنیم و اعتقاد می‏ورزیم. امّا به متشابه ایمان می‏آوریم و عمل نمی‏کنیم. این سخن خداست (آل عمران، 7) که می‏فرماید: «پس کسانی که در دلهایشان کژی و انحراف هست، متشابه قرآن را دنبال می‏کنند». مفاد این حدیث در احادیث دیگر نیز آمده است.( ر.ک: صحیفه سجادیه، دعای 42؛ بحارالأنوار، ج 23، ص 191). نکته دوّم که از احادیث برمی‏آید، آن که تفسیر و تبیین آیات متشابه برعهده راسخان در علم ـ پیامبر و اهل بیت علیهم‏السلام ـ است. در احادیث متعدد بر این امر تأکید شده است.( ر. ک. تغیرالبرهان، ذیل آیه 7 آل عمران). همچنین از برخی احادیث، ضرورت ردّ و ارجاع آیات متشابه به محکمات بر می‏آید.( عیون أخبار الرضا علیه‏السلام ، ج 2، ص 290؛ برای مفهوم ارجاع متشابه به محکم ر.ک: مناهج البیان، جزء 1، ص 27 و 28، مقایسه شود: المیزان، ج 3 ، ص 43)

در قرآن کریم، از امکان نسخ مطلق آیات الهی (آیات تشریعی و تکوینی) سخن رفته، امّا بر وقوع نسخ در قرآن تأکید نشده است . از برخی احادیث به روشنی بر می‏آید که در قرآن کریم، آیات ناسخ و منسوخ وجود دارد . از جمله امیرمؤمنان علیه‏السلام فرمود:
«خَلَّفَ... کتابَ رَبِّکُم فیکُم: مُبَیََّنا حَلالُه وَ حَرامُه وَ فَرائضُه وَ فَضائلُه وَ ناسِخُه وَ َمنسوخُه» (نهج البلاغه، خطبه 1؛ و ر.ک: الکافی، ج 1 ، ص 64، ح 1؛ تفسیر عیاشی ، ج 1، ص 14، ح 1) حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در میان شما، کتاب پروردگارتان را برجای نهاد؛ کتابی که احکام حلال و حرام آن، واجب و مستحب و ناسخ و منسوخ آن روشن شده است.
از نظر احادیث، شناخت ناسخ و منسوخ، از لوازم احاطه علمی و مقدمات تفسیر قرآن است. امیر مؤمنان علیه‏السلام به یک قاضی گذر کرد و فرمود: «آیا ناسخ را از منسوخ باز می‏شناسی؟ گفت :نه. فرمود: تباه شدی و دیگران را تباه کردی. تأویل هر حرفی از قرآن، وجوهی دارد».( تفسیر عیاشی، ج 1 ، ص 12؛ بحارالأنوار، ج 92 ، ص 110، ح 9)
در پاره‏ای احادیث، بر این نکته تأکید شده که قرآن به وسیله سنّت ، نسخ‏پذیر است. در نخستین خطبه نهج البلاغه، ضمن بیان اقسام احکام قرآن آمده است: «احکامی در کتاب خدا هست که به وجوب آن حکم شده، ولی در سنّت، نسخ گشته است. احکامی نیز در سنّت هست که بر وجوب آن تأکید شده، ولی در کتاب به ترک آن، رخصت داده شده است».(نهج البلاغه ، خطبه 1)
میرزا حبیب اللّه‏ خویی ذیل این فقره می‏نویسد: «این کلام، صریح است در وقوع نسخ قرآن با سنّت متواتر. و به طریق اولی بر جواز آن دلالت دارد؛ زیرا وقوع، اخصّ از امکان است».( منهاج‏البراعة ، ج 2 ، ص 185)
نکته دیگر در احادیث در باب نسخ، علم کامل اهل بیت علیهم‏السلام به آیات ناسخ و منسوخ است. (ر.ک: علل الشرایع، ج 1 ، ص 90؛ الخصال ، ص 576؛ تحف العقول ، ص 349).

در احادیث متعدّد، از اظهار نظر غیر عالمانه و تفسیر آیات بر پایه آرا و اندیشه‏های شخصی و از روی قیاس و استحسان نهی شده است . رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «خدای والا فرموده است: کسی که با رأی ونظر خود، کلام مرا تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است. هر کس مرا به آفریده‏هایم شبیه سازد، مرا نشناخته است. و آنکه در آیین من قیاس به کار برد، بر آیین من نیست».(عیون أخبار الرضا علیه‏السلام ، ج 1، ص 116 )
همچنین از آن حضرت است که:«مَن فَسَّرَ القرآنَ بِرَأیهِ فَقَدِ افَتری عَلَی اللّه‏ِ الکَذِب. وَ مَن أَفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ فَلَعَنتهُ مَلائِکَةُ السَّماواتِ وَالاَءرضِ» کمال الدین ، ج 1 ، ص 256 ؛ ر.ک ، تفسیر عیاشی ، ج 1 ص 17 و 18). هر که قرآن را با رأی و اندیشه خود تفسیر کند، بر خداوند دروغ بسته است. و آن که بدون دانش به مردم فتوا دهد، فرشتگان آسمانها و زمین او را نفرین کنند».
امام امیر المؤمنین علیه‏السلام به زندیقی که مدعی وجود ناسازگاری در قرآن بود، فرمود:
«مبادا قرآن را با رأی خود تفسیر کنی! باید از دانشمندان فرابگیری . زیرا چه بسا تنزیل (ظاهر قرآن) شبیه کلام بشر است؛ در حالی که آن سخن خدا است و تأویل آن مانند تأویل سخن انسان نیست؛ همان گونه که هیچ آفریده‏ای مانند خداوند نیست». (التوحید، ص 264).

از قواعد روش شناختی فهم و تفسیر قرآن ـ که در احادیث آمده ـ ضرورت رجوع به احادیث در تفسیر قرآن است . در حقیقت، قرآن کریم ـ بر پایه آیات و روایات ـ دارای محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ، ظاهر و باطن، تأویل و تفسیر می‏باشد، که از رهگذر شبکه دلالت الفاظ، به کلیه مدلولـها و مفاهیم و حقایق آن نمی‏توان دست یافت . از این روی برای استفاده صحیح و کامل از قرآن کریم، خداوند متعال وظیفه تبیین آیات قرآن را بر دوش حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نهاده است.(نحل، آیه 44؛ ر.ک.، جمعه، آیه 2). پس از آن حضرت ، اوصیای ایشان علیهم‏السلام در جایگاه راسخان در علم، به تبیین معارف و حقایق قرآن می‏پردازند. در قرآن کریم،از فردی سخن رفته که شاهد رسالت پیامبر و دارای علم الکتاب است: «قُلْ کَفی باللّه‏ِ شَهیدا بَینی وَ بَینَکم وَ مَن عِندَه عِلمُ الکِتابِ» (رعد، 43 ؛ ر.ک. هود، 17).
برپایه روایات فریقین، مراد از «من عنده علم الکتاب» ، حضرت امیرمؤمنان علیه‏السلام است.( ر.ک: الکافی، ج 1، ص 229، ح 6؛ تفسیر عیاشی ، ج 2، ص 220، ح 76؛ بشارة المصطفی ، ص 194 ؛ تفسیر قرطبی ؛ ج 9، ص 336). گفتنی است که تنها کسی می‏تواند شاهد صدق محتوای رسالت حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد که به همه ابعاد و آفاق معارف قرآن ،اشراف داشته باشد.(مناهج البیان، جزء 1، ص 60 )
در احادیث فراوان، بر دانش کامل اهل بیت علیهم‏السلام به تمامی بخشهای قرآن و ضرورت رجوع به آنان در تفسیر و تأویل قرآن سخن رفته است . در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‏شود.
امام صادق علیه‏السلام به ابو حنیفه فرمود:
تو فقیه مردم عراق هستی؟ عرض کرد: آری. فرمود: به چه وسیله به آنها فتوا می‏دهی؟ گفت: با کتاب خدا و سنّت پیامبرش. فرمود : ابو حنیفه! آیا به کتاب خدا - آنگونه که باید - شناخت داری؟ آیا ناسخ را از منسوخ باز می‏شناسی؟ گفت:آری. امام فرمود: «دعوی دانش کردی! وای بر تو! خداوند ،آن دانش قرآن را تنها نزد اهل کتاب - یعنی کسانی که کتاب را برای آنها فرو فرستاده - قرار داده است. وای بر تو! آنچنان علمی تنها نزد افراد ویژه‏ای از ذریّه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏باشد. خداوند تو را میراثدار یک ف از کتاب ننموده است».( علل الشرایع ، ص 89)
یادکرد این نکته ضروری است که تأکید بر ضرورت رجوع به سنت در تفسیر قرآن، به معنای حصر روشهای تفسیری در تفسیر روایی ـ به معنای رایج آن ـ نیست، بلکه مراد آن است که در کنار منبع قرآن و عقل، از سنت و احادیث معصومان علیهم‏السلام نیز باید مدد جست.

از جمله کارکردهای مهم حدیث در تفسیر، استفاده از آن در شکل‏گیری مبانی تفسیر است. منظور از مبانی تفسیر، آن دسته از بنیانها، پیش‏فرضها، باورها، اعتقادات و دغدغه‏های مفسر است که در تفسیر کلام خدا به طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر می‏گذارد.
هر مفسری مبانی خود را از خاستگاههای ویژه‏ای می‏گیرد و با آن مبانی اقدام به تفسیر قرآن می‏کند. برای نشان دادن نقش مبانی در تفسیر، می‏توان مفسری را در نظر گرفت که در مبانی کلامی واعتقادی خود به امکان رؤیت حسّی باری تعالی، اعتقاد پیدا کرده است. چنین مفسری طبعا از آیه «وُجوهٌ یَومئذ ناضِرة * الی ربّها ناظِرة» ( قیامت، 22 و 23)، تفسیری موافق با عقیده خود عرضه خواهد کرد. همچنین مفسّری که با اعتقاد به عصمت کامل پیامبران به سراغ آیات موهم عدم عصمت برود، از این آیات، تفسیری همسو وهماهنگ با مبنای اعتقادی خود ارائه خواهد کرد.
در یک روش تفسیری مطلوب، مفسّر، مبانی تفسیر قرآن را ،از مجموع احکام و اصول بدیهی عقلی، محکمات قرآن کریم و مسلّمات سنّت بر می‏گیرد . این گونه استفاده از احادیث در تفسیر قرآن را، می‏توان استفاده غیر مستقیم از حدیث در تفسیر دانست.
مثلاً مفسّری در صدد تفسیر آیه شریفه « وَ ما تَشاؤونَ الاّ أَن یَشاءَ اللّه‏ُ» (الانسان، 30) است. در این آیه، از مشیّت خدا و خواست آدمی سخن رفته و پرسشهایی از این دست، فراروی مفسر است: مشیت خدا چیست و نسبت آن با اراده انسان چگونه است؟ آیا مشیت، صفت ذات خداست یا صفت فعل؟ آیا اراده مطلق خدا با اراده و اختیار انسان منافات دارد؟
برای این پرسشها، پاسخهای مناسبی در متون دینی داده شده است. از این روی بایسته است که مفسر با مراجعه به منابع دینی، نخست دیدگاهی دینی در زمینه موضوعات یاد شده به دست آورد، آن‏گاه با تکیه بر آن مبانی برگرفته از کتاب و سنّت، به تفسیر آیه مورد اشاره اقدام کند. یا برای تفسیر آیات مربوط به معاد، لازم است مفسر با مراجعه به محکمات و مسلمات قرآن و حدیث، طرح کلّی معاد از دیدگاه دینی را به دست آورد و سپس با همین مبنا به تفسیر آیات پیرامون معاد بپردازد و در همه جا به مبنای خویش ملتزم باشد. اعتبار مبانیِ برگرفته از کتاب و سنّت، تا آنجاست که هر گاه مفسری با استفاده از آیات محکم و احادیث مسلّم به مبنایی (مثلاً جسمانی و عنصری بودن معاد) معتقد شد، نمی‏تواند به صرف تعارض این مبنا با ظاهر آیه مورد تفسیر، از آن عدول کند. بلکه با توجه به اعتبار و استحکام مبنا، می‏کوشد چنان تفسیری از آیه به دست دهد که با مبنای مورد نظر، تعارض و ناسازگاری نداشته باشد. و در صورت لزوم می‏تواند از ظاهر آیه دست شوید. اخذ مبانی از قرآن و حدیث برای تفسیر آیات معارفی و اعتقادی بسی مهم و اساسی است. زیرا در دیدگاه امامیه برای تفسیر آیات احکام، اساسا نمی‏توان منبعی غیر از کتاب و سنّت مدّ نظر داشت. در حالی که همواره ممکن است مفسری، خواسته یا ناخواسته مبانی فکری و اعتقادی خود را از منابعی غیر از کتاب و سنّت برگیرد و عناصر دینی را با عناصر غیر دینی درهم آمیزد.

منابع یا مصادر تفسیر، مراجع و مدارکی هستند که مفسر برای تفسیر قرآن، به طور مستقیم به آنها مراجعه می‏کند و تفسیر خود را بدانها مستند می‏سازد. احادیث معصومان، در کنار دیگر مصادر تفسیر، از کارایی قابل توجهی برخوردار است. در وجه سوم کارکرد حدیث در تفسیر، مفسر به تفاسیر روایی و جوامع حدیثی روی می‏آورد و از احادیث معتبری که در ذیل آیات وارده شده بهره می‏جوید. این گونه استفاده از حدیث در تفسیر قرآن را می‏توان کاربرد مستقیم حدیث در تفسیر دانست. برخی از مهمترین کارکردهای حدیث در نقش منبع تفسیر قرآن با ذکر مثال، در پی می‏آید . بدیهی است که این فهرست کامل نیست و با جستجو وتتبع بیشتر، موارد دیگری از کارکردهای حدیث در تفسیر قرآن را می‏توان به فهرست حاضر افزود.

شناخت اسباب و زمینه‏های نزول، بستر مناسبی برای فهم یک آیه است. با قرار گرفتن در فضای نزول یک آیه، بهتر می‏توان به مراد واقعی آن دست یافت.بخشی از احادیث تفسیری بیانگر اسباب نزول قرآن است.برای مثال در منابع حدیثی و تاریخی فریقین آمده است که مراد از«الذین آمنوا...» در آیه «إنّما ولیکم اللّه‏ ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة و هم راکعون» (مائده، 55) حضرت امیرمؤمنان علیه‏السلام است که در رکوع نماز، انگشتر خود را در راه خدا انفاق کرد.(1)

از کارکردهای مهم حدیث در تفسیر قرآن، بیان مصداق یا مصداقهای مفهوم عامّ قرآنی است. به عنوان مثال در تفسیر «حسنة» در آیه «و منهم من یقول ربّنا آتنا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و قنا عذاب النار» (البقره، 201) آمده است که امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «رضوان خدا و بهشت در آخرت و فراخی معیشت و حسن خلق در دنیا». ( تفسیر العیاشی، ج 1 ،ص 98 ) در حقیقت، «رضوان خدا»، «بهشت در آخرت»، «فراخی معیشت» و «حسن خلق» مصادیق مفهوم «حسنة» هستند.
گاه می‏بینیم که در تفسیر یک آیه، احادیث متعددی با مفاد مختلف وارد شده که ظاهرا با هم تعارض دارند. به این معنا که پذیرش یکی به عنوان تفسیر آیه، مستلزم نفی بقیه است. در حالی که در نگاه ژرف دانسته می‏شود که روایات، بیان مصادیق مفاهیم عام قرآنی هستند. برای نمونه در تفسیر آیه «و تبتل إلیه تبتیلاً» (المزمل، 8) احادیث متعددی ذکر شده که هر کدام به گونه‏ای تبتّل را معنا می‏کند. در حدیثی امام موسی اظم علیه‏السلام فرمود: «تبتّل آن است که هنگام دعا کف دستها را بر گردانی: «التّبُتُّل أَن تُقلِّبَ کَفِّیّکَ فِی الدُّعاءِ اِذا دَعَوتَ».(نورالثقلین، ج 5، ص 449). در حدیث دیگر، امام صادق علیه‏السلام در تفسیر آیه می‏فرماید: «دعا کردن در حالی که با یک انگشت اشاره می‏کنی».(الکافی، ج 2، ص 48 ، ح 3 و ص 481، ح 5).برخی از مفسران معاصر در این زمینه نوشته‏اند: «میان احادیث وارد در تفسیر تبتّل تنافی نیست. زیرا روشن است که تنافی میان دو امر مُثبِت نیست، بلکه تنافی میان امر مُثبِت و نافی است. با این بیان، تنافی این روایات با مستفاد از عبارت قاموس ـ که تبتّل را به معنی انقطاع و اخلاص می‏داند ـ دفع می‏شود. بدین صورت که احادیث، بیانگر مصادیق اخلاص و انقطاع مذکور است».(مناهج البیان، جزء 29، ص 125).

افزون بربیان مصادیق مفاهیم عام قرآنی، دربرخی احادیث تفسیری، به شرح وایضاح و بیان مراد عبارات وآیات قرآن پرداخته شده است.از امام جواد علیه‏السلام درباره معنای صمد پرسش شد.فرمود: «السَّیِّدُ المَصمودُ اِلَیهِ فِیالقَلیلِ والکَثیرِ».( الکافی، ج 1، ص 123).نمونه دیگر،احادیثی است که شیخ صدوق درتفسیر سوره توحید آورده است.(ر.ک.التوحید، ص 88، باب تفسیر سوره قل هو اللّه‏ احد).همچنین در روایات متعدد، مراد از «الصادقین» در آیه «اتقوا اللّه‏َ وَ کُونوا مَعَ الصّادِقینَ» (توبه،119) بیان گشته که عبارت از ائمه هدی علیهم‏السلام است.(ر.ک.الکافی، ج 1،ص 207 به بعد). درباره فرق «بیان مراد» با «بیان مصداق» باید گفت که لفظ «الصادقین» به تنهایی ممکن است مصادیق متعددی داشته باشد، اما در این دو آیه، تنها امامان معصوم علیهم‏السلام اراده شده‏اند.

گاه در نگاه نخست، میان برخی آیات تعارض و ناهمخوانی به چشم می‏خورد. با کمک برخی احادیث تفسیری می‏توان به رفع این تعارض پرداخت. برای مثال ممکن است تصور شود که میان آیه «فَانکِحوا ما طابَ لَکُم مَنَ النِّساءِ مَثنی و ثُلاثَ و رُباعَ فَإنْ خِفتُم أَلاّ تَعدِلوا فَواحِدَةً» (النساء، 3) و آیه «وَلَن تَستَطیعوا أَن تَعدِلوا بَینَ النِّساءِ وَلَو حَرَصتُم» (النساء، 129) تعارض وجود دارد. در حالی که از نظر روایات، منظور از عدالت در آیـه نخست، عدالت در هزینه و نفقه، امّا در دوّمی، عدالت در دوست داشتن و مودّت. (تفسیر العیاشی، ج 1، ص 207، ر.ک. مناهج البیان ، جزء 4 ، ص 185).

برخی احکام و گزاره‏هایِ مطلق قرآن، در احادیث تقیید شده است. به عنوان مثال ، حکم وصیت در آیه «فَإِن کانَ‏لَکُم وَلَدٌ فَلَهنَّ الثُّمنُ مِمّا تَرکتُم مِن بَعدِ وَصیّةٍ تُوصونَ بِها أَو دَینٍ» (نساء،12) به صورت مطلق آمده و ممکن است بر اساس آیه گفته شود که شخص می‏تواند درباره تمامی اموال خود وصیت کند. در حالی که اطلاق وصیت، بر اساس سنّت تقیید خورده و وصیت در باره ثلث اموال نافذ است.( ر.ک.الکافی، ج 7، ص 10 و11).

برخی عمومات قرآنی در احادیث تخصیص خورده است. برای نمونه در آیه «وَ لَکُم نِصفُ ما تَرکَ أَزواجُکُم» (نساء، 12)، عبارت «ازواجکم» افاده عام می‏کند و انواع زوج ـ اعم از نکاح دائم و منقطع ـ را شامل است.از آن رو که جمع و مضاف به معرفه است. عموم آیه به وسیله سنّت تخصیص خورده و توارث تنها در ازدواج دائم معتبر است. بر طبق روایت تهذیب الأحکام، عبداللّه‏ بن عمرو گوید: از امام صادق علیه‏السلام در باره متعه (ازدواج موقت) پرسیدم، حضرت فرمود:« از سوی خدا و رسولش برای تو حلال است. گفتم: حدّ آن چیست؟ فرمود: از جمله حدودش آن است که از او ارث نبری و او از تو ارث نبرد».(تهذیب الاحکام، ج 7، ص 265، ح 68).

بسیاری از احکام، معارف اخلاقی و اعتقادی و قصص، در قرآن به صورت مجمل آمده که شرح و تبیین آنها در سنّت آمده است. در قرآن آمده «أَقیمُوا الصَّلاةَ و آتُوا الزَّکاةَ» (البقره، 43) امّا شرایط، چگونگی و جزئیات اقامه نماز و پرداخت زکات در سنّت آمده است. تفصیل داستانهای قرآن مانند: سرگذشت پیامبران، اصحاب کهف، پرندگان ضرت ابراهیم علیه‏السلام در احادیث آمده است. در قرآن آمده: «ولا یَغتَبْ بَعضُکُم بَعضا» (الحجرات، 12) این‏که تعریف غیبت جیست؟ شرایط حرمت آن کدام است؟ در چه مواردی غیبت کردن جایز است و... همه در سنّت آمده است.در قران کریم، بر وجود ولیّ مفترض الطاعة پس از حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تأکید شده واوصاف وی بیان گشته است. وشخص ولی وامام را حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معرفی کرده است.در حدیثی به نقل از جابر انصاری آمده است که آن گاه که خداوند آیه «یا ایها الّذینَ آمَنوا أَطیعُوا اللّه‏َ وأَطیُعوا الرَّسولَ و اُولی الأمرِ مِنکم» (نساء،59) را بر پیامبرش نازل کرد، گفتم: ای رسول خدا!خدا و رسولش را شناختیم .اولی الامر که خداوند، طاعت آنان را قرین طاعت تو ساخته ،چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: «ای جابر!آنان جانشینان من و پیشوایان مسلمین پس از من هستند. نخستینشان علی بن ابی طالب و...». ( کمال الدین، ص 253؛ کفایة الاثر، ص 53؛ مناقب آل ابی طالب، ج 1، ص 242) و همین گونه جزئیات اسما وصفات الهی، معادشناسی و... .

در اینجا مراد از تأویل، معانی باطنی آیات است که از ظاهر آیات نمی‏توان بدان معانی دست یافت. بخشی از احادیث تفسیری شیعه ناظر به تأویل آیات قرآن است. در ذیل آیه «وَ إِذ اَخَذَ اللّه‏ُمیثاقَ النَّبیّینَ لَما آتیتُکم مِن کِتابٍ و حِکمةٍ ثمّ جاءَکم رَسولٌ مُصدّقٌ لِما مَعکُم لَتؤمِننَّ به و لَتنصُرُنَّه...» (آل‏عمران، 81 و 82) احادیثی وارد شده که بیانگر تأویل آیه هستند. از جمله امام صادق علیه‏السلام ـ بنا به نقل فیض بن أبی شیبه ـ پس از تلاوت آیه فرمود: «به رسول خدا ایمان می‏آورید و امیرالمؤمنین علیه‏السلام را یاری می‏کنید. گفتم: و امیرالمؤمنین را یاری می‏کنید؟ فرمود: بله، از آدم به بعد. و خداوند هیچ نبیّ یا رسولی مبعوث نمی‏کند، مگر آن که به دنیا بر می‏گردد تا پیشاپیش امیرالمؤمنین علیه‏السلام مبارزه کند». ( تفسیر العیاشی، ج 1 ،ص 181؛ کنزالفوائد، ج 1 ،ص 54 و 55؛ مختصر بصائرالدرجات، ص 32).
نویسنده تفسیر مناهج البیان درباره این روایات نوشته‏اند:«این احادیث، از باب تأویل و باطن است نه از باب تفسیر. و هر یک از تفسیر و تأویل در جایگاه خود حق است و پیداست که این دو، جایگاه واحد ندارند... پس اثبات یک شیئی در ظاهر قرآن با ثبوت شیئی دیگر در تأویل و بطون قرآن، منافات ندارد. و اگر دلیل موثقی بر تأویل و باطن باشد، آن را اخذ می‏کنیم، همچنان که ظاهر را اخذ می‏کنیم».( مناهج البیان، جزء 3، ص 290).
در حدیث زیر تصریح شده که موضوعِ یاری امیر مؤمنان علیه‏السلام تأویل آیه است:
سلام بن مستنیر از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏کند که فرمودند: «مخالفان، عنوانی برای خود گذاشته‏اند که خداوند، تنها علی بن ابی طالب علیه‏السلام را بدان نامیده است و تأویل آن نیامده است. گفتم: تأویل آن کی می‏آید؟ فرمود: هر گاه بیاید، خداوند در پیشگاه او (امام علی علیه‏السلام ) پیامبران و مؤمنان را گرد هم می‏آورد تا او را یاری کنند. و این سخن خداست: «و إذ أخذ اللّه‏ میثاق النّبیین...». در آن روز پرچم رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به علی بن ابی طالب داده می‏شود و او پیشوای تمامی مردم خواهد بود. کلیه انسانها در زیر پرچم او خواهند بود و او پیشوای آنها خواهد بود. این تأویل آیه است».( تفسیر العیاشی، ج 1، ص 181).

ظواهر آیات متشابه مورد نظر نیست و این قبیل آیات، پس از ورود بیان از خارج، در معانی تأویلی ظهور می‏یابند.( ر.ک.نگاهی به علوم قرآنی: ص 125). با استفاده از احادیث وارد در تفسیر آیات متشابه، می‏توان به مدلول آنها دست یافت. برای مثال در تفسیر آیه «وُجوهٌ یَومئذ ناضِرةٌ * إلی ربّها ناظِرةٌ» (قیامت، 22 و 23) امام رضا علیه‏السلام می‏فرمایند: «یعنی چهره‏ها نورانی است و به ثواب پروردگارش نظر می‏کند».(التوحید، ص 116 ح 19) و نیز امیر مؤمنان علیه‏السلام در حدیثی فرموده‏اند: «...این سخن خداست: إلی ربّها ناظرة» مراد از نظر به خدا، نگریستن به ثواب خداوند تبارک و تعالی است».(التوحید، ص 262).

در برخی از احادیث تفسیری، با کنار هم قرار دادن آیات پیرامون یک موضوع، به تبیین ابعاد و جوانب آن موضوع قرآنی پرداخته شده است. برای مثال امام صادق علیه‏السلام باره وجوه کفر فرمود: «کفر در کتاب خدا بر پنج وجه است: یک وجه، کفر انکار است و انکار خود بر دو گونه است، و کفر با ترک کردن آن چه خداوند امر کرده، و کفر برائت ،و کفر نعمتها».(الکافی، ج 2، ص 389) در ادامه حدیث ،حضرت با استشهاد به آیات قرآنی به توضیح اقسام کفر پرداخته‏اند.

در پاره‏ای احادیث، برخی مفاهیم دینی با استناد به آیات تعریف شده است. به عنوان نمونه، امام علی علیه‏السلام می‏فرماید: «تمام زهد میان دو جمله قرآن است. خدای تعالی می‏فرماید: «لکَیلا تَأسَوْا عَلی ما فاتَکُم ولا تَفرَحوا بِما آتاکُم» (حدید، 23) هر که بر گذشته تأسف نخورْد و از آینده شادمان نگشت، دو سوی زهد را برگرفته است».(نهج البلاغه، حکمت439). در حدیث دیگری آمده است که امام سجاد7 فرمود: «زهد ده جزء است: بالاترین درجه زهد، پایین‏ترین درجه ورع است... بدان که زهد در آیه‏ای از کتاب خداست: لکیلا تأسوا...».(الکافی، ج 2، ص 128، ح 4.)

برخی از احادیث تفسیری، ناظر به تفسیر واژگانی عبارات قرآنی است. نمونه این نوع احادیث، حدیثی است که در آن امام باقر علیه‏السلام معنای واژه «سبح» را در آیه «إنّ لکَ فی النهارِ سَبحا طَویلاً» (مزمل، 7) بیان می‏فرماید: «منظور آن است که برای خواب و نیازت فراغت طولانی داری». (تفسیر القمی، ج 2، ص 392.)
در حقیقت، در حدیث یاد شده، معنای لغوی « سَبْح» ـ که همان فراغت است ـ بیان شده است.( ر.ک.الصحاح، ج 1، ص 372؛ لسان العرب، ج 2، ص 470).

نقش احادیث در مقام ظهورگیری از آیات، قابل ملاحظه است. گاه مفاد یک حدیث، مؤیّدی برای ظهوری از آیه در میان ظهورات دیگر است. برای نمونه درباره تعبیر «عظام» در آیه «أَو کالّذی مرَّ عَلی قَریةٍ...وَانظُر اِلی حِمارکَ وَلنجعلکَ آیةً لِلناسِ وَانظُر إلَی العِظامِ کَیفَ نُنشزُها ثمّ نَکسوها لَحما...» (البقره، 259) دو دیدگاه مطرح است : برخی مراد از عظام را استخوانهای حمار وبرخی استخوانهای فرد مبعوث دانسته‏اند.(مجمع البیان، ج 2، ص 174)
از برخی احادیث استفاده می‏شود که منظور، استخوانهای فرد مبعوث است. بر پایه نقل عیاشی، امام صادق علیه‏السلام فرمود: «... اولین عضوی از او که خداوند آفرید، چشمان او بود، به صورت پوسته نازک تخم‏مرغ. سپس به او گفته شد: «چقدر درنگ کردی؟ گفت: یک روز درنگ کردم» سپس چون دید که خورشید غروب نکرده گفت: «یا بخشی از روز» خدا گفت: «بلکه صد سال درنگ کردی پس بنگر به غذایت و نوشیدنی‏ات که تباه نشده است....»پس شروع کرد به نگریستن به استخوانهایش که چگونه برخی به برخی دیگر پیوند می‏خورد و می‏دید که چگونه خون در رگهایش به جریان می‏افتد. پس چون سر پا ایستاد گفت: «می‏دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست».(تفسیر عیاشی، ج 1، ص 140).

در برخی احادیث تفسیری با استناد به آیاتی، معنا و مراد آیه دیگر بیان شده است. از آنجا که نگاه متقابل آیات و نسبت تفسیری آنها با یکدیگر، غالبا برای ما پوشیده است، نمی‏توانیم بگوئیم که مثلاً مراد از ظلم در آیه «انّ الذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم» (انعام، 82) شرکی است که در آیه «یا بنیّ لا تشرک باللّه‏ انّ الشرک لظلم عظیم» (لقمان، 13) مطرح شده است. دلیل این پوشیدگی، آن است که ظلم مصادیق متعددی دارد و تعیین یک مصداق از آن، نیازمند دلیلی است که در خود آیات وجود ندارد.از سوی دیگر شرک نیز جلوه های گوناگون دارد.
از آنجا که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و وارثان علوم ایشان ـ امامان معصوم علیهم‏السلام ـ به تمامی جوانب قرآن احاطه کامل دارند، می‏توانند چنین تفسیری ارائه دهند. همچنان که در باره آیات یاد شده چنین تفسیری از سوی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وارد شده است.(مجمع البیان، ج 4، ص 327)

در بخش نخست گفته شد که قرآن دارای ناسخ و منسوخ است. شناخت ناسخ و منسوخ نیازمند علم به زمان نزول آیات است. زیرا برای تحقق نسخ ،تقدم نزول آیه منسوخ ضروری است. این موضوع از متن قرآن بر نمی‏آید و تنها راه شناخت آن، مراجعه به تاریخ نزول و احادیث تفسیری است.
برای مثال، بر اساس احادیث، آیه «فاعفوا و اصفحوا حتّی یأتی اللّه‏ بأمره إنّ اللّه‏ علی کلِّ شیئی قدیر» (البقره، 109) معروف به آیه عفو، با آیه «قاتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه‏ ولا بالیوم‏الآخر» (التوبة، ) که به آیه سیف موسوم شده، نسخ گردیده است.(ر .ک . مناهج البیان، جزء 1، ص 308-312)

در این مقاله حجیت اخبار و احادیث در تفسیر قرآن کریم پرداخته شده است و دلائل مثبتین و منتقدین این دیدگاه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
دیدگاه مرحوم شیخ طوسی، نائینی، آقا ضیاء عراقی، علامه طباطبائی، فاضل لنکرانی، سبحانی، خوئی، به تفصیل طرح و نقد و بررسی شده است.
در نهایت مؤلف به حجیت روایات در تفسیر قرآن قائل شده‏است و به این نتیجه رسیده‏اند که حتی کسانی که معتقد به حجیت خبر در تفسیر نیستند، عملاً به روایات توجه نموده‏اند.

تفسیر، روایات، تفسیر نقلی.
تفسیر مأثور یا اثری که به آن تفسیر روایی و نقلی نیز گفته می‏شود از رایج‏ترین و قدیمی‏ترین شیوه‏های تفسیر قرآن کریم است و کتابهای تفسیری بسیاری با این روش به رشته تحریر در آمده‏اند.
این روش با پیدا شدن و رواج روش‏های دیگر تفسیری و هجمه‏هایی که به روایات تفسیری از زوایای مختلف صورت می‏گرفت در شرف کم رنگ شدن بود،و اگر اقدام محکم و شایسته‏ای در دفاع از آن صورت نمی‏پذیرفت، کم‏کم آن را جزء علوم بایگانی شده در حافظه تاریخ محسوب می‏شد.
لکن، اقدام ارزشمند حضرت استاد آیت اللّه‏ معرفت ـ دامت برکاته ـ در تالیف موسوعه تفسیری ارزشمند خویش تحت عنوان التفسیر الاثری الجامع که با نگاهی جدید، علمی، متین، عمیق،استوار، و همه جانبه احادیث تفسیری معصومین علیهم‏السلام را مورد مطالعه و بررسی قرار داد، بار دیگر این گنجینه گرانبها را احیاء و توجه همگان را به عمق و محتوای این عظیم میراث روایی تشیع جلب کرد.
از آنجا که اعتبار و حجیت این گونه احادیث از مباحث بسیار مهم و ضرروی است که از قدیم الایام نیز مورد نقاش قرار گرفته و جا دارد که توجه ویژه‏ای به آن مبذول گردد و این بحث چون مقدمه‏ای برای بهره گرفتن از روایات تفسیری، بسیار لازم و ضروری می‏نماید و حضرت استاد آیت اللّه‏ معرفت نیز جزء کسانی است که در این وادی سخن بسیار محکم و متین و استواری دارند و دفاع جانانه ایشان از دیدگاه اعتبار احادیث تفسیری ستودنی است در این نوشتار این موضوع مورد گفتگو قرار گرفته است.

اعتبار و حجیّت مجموعه روایات غیر فقهی از جمله روایاتی که به احادیث تفسیری موسوم‏اند، از دیرباز مورد گفتگو میان دانشمندان اسلامی قرار گرفته است.
قبل از بررسی دو دیدگاه عمده در این باره، ذکر چند نکته ضروری به نظر می‏رسد.
1ـ باقطع نظراز نسبتی که به گروهی مانند شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و طبرسی مبنی بر عدم حجیّت خبر واحد به طور مطلق (چه در فقه و چه غیر آن) داده شده‏است، بیشتر فقهاء واصولیین، اصل حجیّت خبر واحد را پذیرفته‏اند، بنابر این موضوع بحث ما یعنی اعتبار و حجیّت و یا عدم اعتبار احادیث تفسیری فرع بر پذیرش اصل اعتبار و حجیّت خبر واحد بوده و بعد از پذیرش آن قابل طرح می‏باشد، در نتیجه بسیار طبیعی خواهد بود که ما اعتبار و یا عدم اعتبار این گونه احادیث را فقط در محدود آراء و نظریات کسانی مورد جستجو قرار دهیم که اصل حجیّت خبر واحد را با قطع نظر از اختلافات جانبی آن پذیرفته‏اند.
2ـ هر چند که تنها دو دیدگاه عمده مطرح می‏شود، باید توجّه داشت که صاحبان هرکدام از دو دیدگاه فوق، صد در صد همه سخن و دلیل و مبنایشان با همدیگر توافق ندارد، به تعبیر دیگر ما همه کسانی که در نهایت حجیّت خبر واحد در تفسیر را پذیرا شده‏اند اصحاب یک دیدگاه به حساب آورده‏ایم، گرچه خود این افراد از نظر مبنا همانگونه که بعداً ملاحظه می‏فرمایید: هر کدام ممکن است مبنایی بغیر از آنچه دیگری انتخاب کرده را برگزیده باشد، پس آنچه برای ما ملاک قرار گرفته تا جمعی را به عنوان طرفداران یک دیدگاه به حساب آوریم، در حقیقت پذیرش و یا عدم پذیرش حجیّت خبر واحد در تفسیر از نظر آنان بوده است.
3ـ هر دو گروه فوق اصلِ حجیّت داشتن بیانات پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام نسبت به تفسیر آیات قرآنی را قبول دارند و در این که کلام آن بزرگواران در تفسیر آیات قرآن از اعتبار و ارزش خاص خویش برخوردار است اختلافی وجود ندارد، اختلاف در حقیقت بر سر آن است که آیا همان گونه که با خبر متواتر و یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن قطعیه، گفته معصوم علیه‏السلام برای ما ثابت می‏شود، از طریق خبر واحد نیز می‏توان به گفته معصوم دست یافت یا خیر؟ پس در حقیقت اختلاف به این بر می‏گردد که گفته معصوم از چه طرقی برای ما ثابت می‏گردد؟ آیا فقط از طریق خبر متواتر و یا خبر غیر متواتر محفوف به قرائن و یا از طریق خبر واحد غیر محفوف به قرائن نیز می‏توان به رأی و نظر امام معصوم دست یافت؟ والاّ در اینکه گفته معصوم نسبت به تفسیر آیات قرآن حجیّت دارد هیچ اشکالی وجود ندارد.
4ـ بحث حجیّت و عدم حجیّت روایات غیر فقهی از جمله روایات تفسیری غالبا در آثار دانشمندان شیعه مطرح شده است و علماء و دانشمندان اهل سنّت کمتر متعرض این بحث شده‏اند، چرا که آنان از این جهت فرقی میان روایات قائل نشده و کسانی از اهل سنّت که حجیّت خبر واحد را پذیرفته‏اند، حجیّت آن را در باب تفسیر نیز قبول دارند.
علامه طباطبایی در این باره می‏گوید: خبر غیر قطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می‏شود و حجیّت آن در میان مسلمین مورد خلاف است، منوط به نظر کسی است که به تفسیر می‏پردازد، و در میان اهل سنّت نوعاً به خبر واحد که در اصطلاح صحیح نامیده می‏شود، مطلقاً عمل می‏کنند و در میان شیعه آنچه اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعیّه حجّت است و در غیر آنها اعتبار ندارد(1).
پس از تذکر این نکات اینک با دیدگاه‏های موجود در این بحث و طرفداران عمده هر یک از دو دیدگاه همراه با ادّله آنان آشنا می‏شویم:

جمعی به این دیدگاه در مورد احادیث غیر فقهی قائل‏اند، یعنی حجیّت خبر واحد را منحصر به آن جایی می‏دانند که به مسائل فقهی مربوط گشته و روایات تفسیری را حجّت ندانسته و غیر قابل اعتبار و استناد می‏دانند.
اینک به عنوان نمونه سخنان چند نفر از طرفداران عمده این دیدگاه آورده می‏شود:
شیخ طوسی از جمله اوّلین کسانی است که امکان بهره‏گیری از روایات را در تفسیر آیات قرآنی منتفی دانسته و معتقد به عدم اعتبار این گونه احادیث است ایشان می‏گوید:
ینبغی أن یرجع الی الأدلة الصحیحة اما العقلیّة، او الشرعیّة من اجماع علیه او نقل متواتر به، عمّن یجب اتباع قوله، و لا یقبل فی ذلک خبر واحد، خاصة اذا کان مما طریقه العلم، و متی کان التأویل یحتاج الی شاهد من اللّغة، فلا یقبل من الشاهد الاّ ما کان معلوماً بین اهل اللغة شایعاً بینهم. و اما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة، والالفاظ النادرة، فانه لایقطع بذلک، ولا یجعل شاهداً علی کتاب اللّه‏ و ینبغی ان یتوقف فیه(2).
سزاوار است به دلیل‏های صحیح عقلی یا شرعی مانند اجماع یا روایت متواتر از کسانی که پیروی آنان واجب شده (معصومین:)رجوع شود و خبر واحد در این مورد (تفسیر) پذیرفتنی نیست به خصوص در موردی که راه شناخت آن علم می‏باشد، و هر گاه در تاویل آیه نیاز به شاهد لُغوی باشد، تنها شاهدی پذیرفته می‏شود که میان اهل لغت معروف باشد و اما طریق آحاد (خبر واحد) که در غالب روایات تک و نادر یافت می‏شود و قطع آور نیست سزاوار نباشد که به عنوان گواه بر کتاب خدا گرفته شود و در مورد آن شایسته است که توقّف گردد.
مرحوم نایینی نیز از جمله کسانی است که خبر واحد را در غیر مسائل فقهی حجّت ندانسته و در نتیجه برای احادیث تفسیری و... ارزش و اعتباری قائل نیست.
ایشان چنین می‏گوید: ان الخبّر انّما یکون مشمولاً لدلیل الحجیّة اذا کان ذا اثر شرعی(3).
به درستی که خبر تنها آن گاه مشمول دلیل حجیّت می‏باشد که دارای اثر شرعی باشد.
مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی نیز بر این باور است که ادّله حجیّت خبر واحد فقط اختصاص به احکام شرعی دارد، و شامل غیر آن نمی‏گردد، ایشان به هنگام پاسخ گویی به کسانی که با تمسک به ادّله حجیّت خبر واحد در صدد اثبات حجیّت قول لغوی هستند می‏گوید: ...فیدفعه اختصاص ادّله حجیّة خبرالواحد بالاحکام الشرعیّه و عدم شمولها للموضوعات الخارجیّه...(4)
اختصاص ادّله حجیّت خبر واحد به احکام شرعی و عدم شمول آن نسبت به موضوعات خارجی و... حجیّت قول لغوی را ردّ می‏کند.
ایشان در بحث خبر با واسطه می‏گوید: لامعنی للتعبّد بقول العادل و وجوب تصدیق مضمونه الاّ ترتیب ما للمخبر به من الآثار الشرعیّه، فلا بدّ فی صحة التعبدّ بالخبر بین ان یکون للمخبر به فی نفسه مع قطع النظر عن هذا الحکم اثر شرعی، کی یکون الامر بتصدیق بلحاظه(5)
تعبّد نسبت به گفته فرد عادل و وجوب تصدیق مضمون گفته او معنایی ندارد به جز ترتیب اثر دادن بر آثار شرعی که مخبربه دارد، بنابر این در صحت تعبّد به یک خبر به ناچار می‏بایست مخبربه با قطع نظر از این حکم، خودش دارای اثر شرعی باشد، تا امر به تصدیق به لحاظ آن اثر شرعی صورت گیرد.
با دقّت در سخنان مرحوم نائینی و نیز آقا ضیاء الدین عراقی چنین استفاده می‏شود که این دو بزرگوار در صحت تعبّد خبر این را شرط می‏دانند که حتماً مخبربه، دارای اثر شرعی مستقیم و بی واسطه باشد، ولی گفتنی است که برخی مانند امام خمینی(ره) در صحت تعبّد این را شرط ندانسته و می‏گوید: «ملاک در صحت تعبّد آن است که در إعمال تعبّد لغویتی لازم نیاید.
ایشان در مقام پاسخ گویی به اشکالات وارده بر حجیّت خبر با واسطه می‏گوید:
والذی یقتضیه النظر انّ الاشکالات تندفع بحذافیرها بمراجعة بناء العرف و العقلاء، فانّهم لایفرقون فی الاخبار بین ذی‏الواسطه و عدمه، و سیمرّ علیک انّ الدلیل الوحید هو البناء القطعی من العقلاء علی العمل بخبر الثقة و امّا انّ عدم کون المحکی قول الشیخ ذا اثر فمدفوع بانّه لایلزم فی صحة التعبّد ان یکون له اثر عملی بل الملاک فی صحته عدم لزوم اللغویّة فی اِعمال التعبّد او امضاء بناء العقلاء کما فی المقام، فانّ جعل الحجیّة لکل واحد من الوسائط او امضاءِ بناء العقلاء لیس امراً لغواً(6)
با دقت نظر و مراجعه به بناء عرف وعقلاء همه اشکالات قابل پاسخ گویی است، چرا که آنها در اخبار بین خبر با واسطه وبی واسطه فرقی قائل نشده‏اند، و همان گونه که بیان خواهیم نمود، تنها دلیل حجیّت خبر واحد بناء قطعی عقلاءِ بر عمل نمودن به قول ثقه است.
و این اشکال که خبر منقول به قول شیخ (خبر با واسطه) دارای اثر نیست (پس در نتیجه تعبد در حجیّت آن بی معنا است) مردود است.
زیرا در صحت تعبد به خبر لازم نیست که حتماً خبر دارای اثر عملی باشد بلکه ملاک در صحت آن این است که در اعمال تعبّد یا امضای بنای عقلاءِ لغویتی پیش نیاید، چنان که در اینجا چنین است چرا که جعل حجیّت برای هر یک از واسطه‏ها یا امضای بناء عقلاء امر لغو و بیهوده‏ای نیست.

اشکال فوق را علاوه بر پاسخ حضرت امام خمینی، به گونه دیگری نیز می‏توان پاسخ داد و آن اینکه: بر فرض پذیرش این مبنا که در حجیّت خبر واحد دارای اثر بودن آن شرط باشد، می‏گوییم صِرف صحت استناد به معصوم خود یک اثر است با این توضیح که: در اثر توسعه قائل شده و می‏گوییم لازم نیست که اثر مترتّب بر خبر واحد لزوماً اثر عملی باشد بلکه هرگونه اثر معقول و معتنابهی می‏تواند مصحح جعل حجیّت خبر واحد باشد، و همین که ما بتوانیم یک برداشت خاص از آیه و یا فهم و دریافت مخصوصی را که از ناحیه معصوم به وسیله خبر واحد به دست ما رسیده است به معصوم نسبت دهیم و اسناد آن را به معصوم درست کنیم، این خود یک اثر است و می‏تواند مصححی برای جعل حجیّت آن باشد و اصلاً چه اثری بالاتر از اینکه ما بتوانیم فهم معصوم از یک آیه را دریافت نماییم؟
از جمله کسانی که در مواضع متعدد و به مناسبت‏های مختلف بر عدم حجیّت احادیث غیر فقهی و از جمله روایات تفسیری پای فشرده و این بحث را مبسوطا مطرح نموده و بر آن استدلال کرده‏است، مرحوم علامه طباطبایی می‏باشد.
ما در اینجا به دلیل اصرار ایشان بر مبنای خویش، به تفصیل این دیدگاه را مطرح و بررسی نموده و سپس به نقل دیدگاه موافقان حجیّت روایات تفسیری می‏پردازیم.
ایشان در کتاب قرآن در اسلام تحت عنوان روش شیعه در عمل به حدیث چنین آورده است.
حدیثی که بدون واسطه از زبان خود پیغمبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یا ائمه اهل بیت علیهم‏السلام شنیده شود حکم قرآن کریم را دارد ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می‏رسد عمل شیعه در آن به ترتیب زیر است:
در معارف اعتقادی که به نص قرآن، علم و قطع لازم است به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می‏شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می‏شود اعتباری نیست.
ولی در استنباط احکام شرعیّه نظر به ادّله‏ای که قائم شده علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می‏شود.
پس خبر متواتر و قطعی پیش شیعه مطلقاً حجّت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی (خبرواحد) به شرط این که مورد وثوق نوعی باشد تنها در احکام شرعیّه حجّت می‏باشد(7).
هم چنین ایشان در جای جای تفسیر المیزان با مطرح ساختن این بحث که حجیّت خبر واحد مختص فقه است و در غیر فقه و از جمله تفسیر، روایات فاقد اعتبارند، با اصرار بر این دیدگاه پای فشرده است.
از جمله به هنگام نقل سخنی که صاحب تفسیر المنار در ذیل حدیث منقول از تفسیر ثعلبی آورده، می‏گوید:...و بعد هذا کلّه فالروایّة من الآحاد، و لیست من المتواترات ولا ممّا قامت علی صحتها قرینةً قطعیّة، وقد عرفت من ابحاثنا المتقدمه انّا لانعول علی الآحاد فی غیر الاحکام الفرعیّة علی طبق المیزان العام العقلایی الّذی علیه بناء الانسان فی حیاته...(8)
علاوه بر آنچه گذشت، این روایت خبر واحد است و نه از متواترات و یا اخباری که قرینه قطعیّه بر صحت آن اقامه شده باشد و از بحث‏های گذشته ما دانستی که شیوه ما بر آن است که بر خبر واحد در غیر از احکام فرعیّه استناد نمی‏کنیم، و این یک طریق و معیار عام عقلایی است که شیوه وبناء انسان‏ها در زندگی بر آن است.
هم چنین در ذیل داستان لوط از سوره هود با اشاره به برخی اقوال و روایات می‏گوید:
والّذی استقرّ علیه النظرالیوم فی المسأله انّ الخبر ان کان متواتراً او محفوفاً بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجیّتها، و اما غیر ذلک فلا حجیّة فیه الاّ الاخبار الواردة فی الاحکام الشرعیّة الفرعیّة اذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعی فانّ لها حجیّة.
و ذلک ان ّالحجیّة الشرعیّة من الاعتبارات العقلائیّة فتتبع وجود اثر شرعی فی المورد یقبل الجعل و الاعتبار الشرعی و القضایا التاریخیّة و الامور الاعتقادیّة لا معنی لجعل الحجیّة فیها لعدم اثر شرعی و لا معنی لحکم الشارع بکون غیر العلم علما و تعّبید النّاس بذلک.(9)
آنچه امروز نظر (اصولیین) بر آن استقرار یافته آن است که در این مساله (حجیّت اخبار) خبر متواتر یا خبر محفوف به قرائن قطعیّه، بدون شک، و به طور مسلّم حجیّت دارد ولی خبر واحد جز در احکام شرعیّه فرعیّه آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد، حجّت نیست، چرا که حجیّت شرعی از اعتبارات عقلایی و تابع وجود اثر شرعی است که قابل جعل واعتبار شرعی می‏باشد، اما در قضایای تاریخی و امور اعتقادی جعل حجیّت معنا ندارد زیرا فاقد اثر شرعی است و این بی معنااست که شارع غیر علم را علم قرار داده و مردم را به آن متعبّد سازد.
ایشان در مقام توضیح استقلال قرآن و بی نیازی آن از هر بیان دیگر می‏گوید و لا معنی لارجاع فهم معانی الآیات ـ و مقام هذا المقام ـ الی فهم الصحابة و تلامذتهم من التابعین، حتی الی بیان النبی فانّ ما بیّنه امّا ان یکون معنی یوافق ظاهر فهو ما یودی الیه اللفظ و لو بعد التدبّر و التأمّل و البحث، و امّا ان یکون معنی لایوافق الظاهر و انّ الکلام لا یودی الیه فهو ممّا لایلائم التحدّی و لا تتم به الحجّة و هو ظاهر.(10)
اساساً معنی ندارد که برای فهم قرآن به فهم صحابه یا تابعین ارجاع شود. حتّی ارجاع به بیان پیامبر نیز بی معنا است زیرا بیان پیامبر یا موافق ظاهر آیه است و یا بالاخره به آن منتهی می‏شود و الا باتحدّی و حجیّت ظاهر قران سازگار نیست.
با دقّت در آنچه نقل شد و نیز در سخنان علامه در مقدمه المیزان و بررسی همه آنچه که ایشان در این زمینه آورده‏اند. می‏توان گفت که دلائل عمده وی بر عدم اعتبار روایات تفسیری در چهار چیز خلاصه می‏گردد که عبارتند از:
1ـ قرآن کریم برای تبیّین و تفهیم مفاهیم ودلالت بر معانی خودش از هر چیز دیگر بی نیاز و مستقل است و مفهوم آیات آن برای تمامی آشنایان به لغت عرب روشن بوده و نیازی به تفهیم و تبیین ندارد و همه اختلافات مفسرین در زمینه فهم و تلقی قرآن در عرصه مصادیق است و نه مفاهیم، چرا که قرآن کریم کلام خداست و به حکم کلام بودن از مرادات خویش پرده بر می‏دارد و قرینه خارجیه‏ای مبنی بر اینکه مراد تحت اللفظی آیات غیر از آن چیزی باشد که از ظاهر الفاظ عربی آن فهمیده می‏شود وجود ندارد.
و نیز اینکه قرآن فصیح‏ترین نصوص است و لازمه این فصیح بودن خلو آن از هرگونه تعقید و پیچیدگی و قابل فهم بودنش برای همه است و این قابل فهم بودن برای مخاطبین لازمه صحت تحدّی و نیز مصحح دعوت به تدبّر در آن می‏باشد(11).
2ـ اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از اخبار آحاد استفاده کنیم، لازمه‏اش دور باطل است چون برای پی بردن به صحت مفاد خبر باید به قرآن مراجعه شود و برای بهره بردن از قرآن نیز باید به سراغ خبر واحد رفت(12).
3ـ خبر واحد کاشفیت قطعی از واقع ندارد و نمی‏تواند نه کشف از بیان معصوم نماید و نه کاشف از مراد واقعی آیه باشد.
4ـ اعتبار و حجیّت خبر واحد جنبه تعبّدی دارد، یعنی دستوری و قراداد شرعی است و این در مواردی امکان پذیر است که دارای اثر شرعی باشد و در رابطه با عمل مکلفین قابل تصور است که تنها در باب فقه وجود دارد(13).

پیرامون آنچه از علامه آوردیم گفتنی است که:
1ـ ایشان عدم حجیّت خبر واحد را در غیر ابواب فقه و آنجا که اثر شرعی بر آن مترتب نباشد، به اصولیین نسبت داده و چنین وانمود کرده‏اند که گویا اصولیین در عدم پذیرش روایات غیر فقهی اتفاق نظر دارند، در حالی که می‏دانیم چنین نیست بلکه در گذشته و حال کسانی بوده‏اند که قائل به حجیّت این گونه احادیث‏اند و در مبحث آتی، نظر موافقان حجیّت را برخواهیم شمرد.
2ـ ایشان ادعا فرمودند که هر کس به لغت آشنایی داشته باشد معنای آیات کریمه را می‏فهمد واین را لازمه فصیح بودن قرآن دانسته و صحت تحدّی را نیز متوقّف بر آن دانسته‏اند، در حالی که این سخن ناتمام است زیرا به گواهی تاریخ، موارد متعددی حتی در زمان حیات رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اتفاق افتاده است که عرب زبانان و حتی صحابه، گاهی نسبت به فهم معانی برخی واژه‏ها و آیات قرآنی با اشکال روبرو می‏شده‏اند که بعضا از قبیل ضعف در تشخیص مصادیق نبوده است، بلکه ناظر به معانی آیات قرآنی و عدم درک مفاهیم آیات بوده‏است، مانند آنچه از ابن عباس نقل کرده‏اند که گفته است، من در جریان منازعه دو اعرابی برسر حفر چاه پس از آنکه حفر کننده اوّلی چاه گفت: انا فطرتُها تازه فهمیدم که فطر به معنای حفر و شکافتن اوّلیّه می‏باشد و تا قبل ازآن این معنا را نمی‏دانستم. و نیز مانند حکایتی که از خلیفه دوّم نقل شده است مبنی بر اینکه به هنگام قرائت آیه شریفه «وفاکهةً وابّاً» در معنای واژه أبّ و اینکه مفهوم آن چراگاه می‏باشد دچار مشکل شده و از آن سؤال کردند(14).
موارد یاد شده و نظایر آن که اندک نیز نمی‏باشند، نشان دهنده این حقیقت است که معنا و مفهوم آیات قرآن به خاطر فصیح بودنش برای همگان قابل درک نبوده است.
3ـ ملازمه‏ای نیز که ایشان میان صحت تحدّی و قابل فهم بودن برای همه قائل شده‏اند، مخدوش به نظر می‏رسد.
توضیح اینکه: همان گونه که گذشت، علامه لازمه صحت تحدّی قرآن را قابل فهم بودن الفاظ و آیات آن برای همگان دانسته‏اند.
و حال آنکه چنین ملازمه‏ای وجود ندارد. چرا که خداوند در صدد آشکارشدن عجز منکرین قرآن از آوردن کتابی مانند آن است. اگر منکرین می‏پذیرفتند که ناتوانند، مقصود حاصل می‏بود، ولی چون نپذیرفتند، از آنها درخواست نمود که اگر می‏توانید مثل قرآن بیاورید، اما دیگر تصریح و یا تلمیح و تضمینی مبنی بر مشروط ساختن آوردن و ارائه مِثلی برای قرآن، به فهم معانی و مفاد آن ننموده است.
4ـ آخرین نکته‏ای که در رابطه با دیدگاه علامه(ره) و برخورد ایشان با احادیث تفسیری قابل ذکر است اینکه: با یک بررسی اجمالی در تفسیر المیزان این نکته روشن می‏شود که ایشان بر خلاف دیدگاه خویش مبنی بر عدم اعتبار احادیث تفسیری، در مقام عمل و به هنگام تفسیر آیات شریفه قرآن به این گونه احادیث توجّه جدّی داشته و از آنها بسیار بهره برده است، استفاده ایشان از این گونه احادیث به حدّی است که باید گفت: مجموعه مباحث روایی با حجم قابل توجهی که حدود دو هزار وصد و هفتاد و نه (2179) صفحه از مجموع دوازده هزار صفحه (12000) می‏باشد. تقریباً 6 1 تفسیر المیزان را به خود اختصاص داده است و طبق آنچه یکی از محققان حساب کرده است مباحث روایی المیزان چه از حیث کمیّت و چه به لحاظ کیفی دوّمین بخش مهم این تفسیر است.(15)
علاوه اینکه علامه(ره) خود نیز در موارد متعددی از تفسیرش به بررسی سندی احادیث پرداخته است و برخی احادیث را به خاطر جعلی بودن، ضعف سند و یا فقدان سند مردود دانسته است.
از جمله در ذیل آیه شریفه: وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ...(16)
پس از بحثی روایی پیرامون بهشت آدم می‏نویسد: «در بعضی اخبار آمده که مار و طاووس دو تا از یاوران ابلیس اند، چون ابلیس را در اغوای آدم و همسرش کمک کردند و چون این روایات معتبر نبودند، از ذکر آن‏ها صرف نظر کردیم و خیال می‏کنم از روایات جعلی باشد، چون داستان از تورات گرفته(17) شده است.
هم چنین در ذیل آیات 16 ـ 33 از سوره انبیاء حدیثی را از نهج البلاغه در وصف ملائکه ذکر نموده و آنگاه با اشاره به روایتی که صدوق در کمال الدین به سند خود از داود بن فرقد از بعضی راویان شیعه از امام صادق علیه‏السلام در مورد خواب رفتن فرشتگان نقل کرده می‏نویسد: این حدیث گذشته از اینکه با کلام حضرت علی علیه‏السلام نمی‏سازد؛ ضعیف می‏باشد(18).
راستی این بررسی های سندی با توجّه به دیدگاه عدم اعتبار نسبت به این گونه احادیث چه مفهومی دارد؟! و آیا دلیلی بر استحکام و اتقان نظریه موافق حجیّت نمی‏باشد.

از جمله کسانی که متعرض این بحث شده و ادّله طرفین را تقریر و به طور قطع حجیّت خبر واحد در باب تفسیر را مطلقاً پذیرفته است حضرت آیت اللّه‏ فاضل لنکرانی در اثر قرآنی نفیس خویش که به نام مدخل التفسیر نگاشته شده است، می‏باشد.
ایشان پس از تقریر محل نزاع و اشاره به دیدگاه کسانی که خبر واحد را در احکام فقهیّه و فروع عملیّه حجّت می‏دانند ولی اگر خبر واحد پیرامون تفسیر آیه‏ای از قرآن باشد که به حکمی از احکام عملیّه ارتباط نداشته باشد، آن را حجّت نمی‏دانند، می‏گوید: تحقیق این است که فرقی نیست بین حجیّت و اعتبار خبر واحد در آنجا که مربوط به احکام عملیّه باشد و یا آنجا که مربوط به تفسیر آیه‏ای باشد که به احکام عملیّه مربوط نیست.
ایشان در ادامه این مطلب را توضیح داده‏اند که مستند حجیّت خبر واحد در هر حال یا بناء عقلاء است (که مهمترین مستند حجیّت خبر واحد است و اکثر قریب به اتفاق کسانی که خبر واحد را حجّت می‏دانند مهمترین مدرک حجیّت آن را همین بناء عقلاء ذکر کرده‏اند) و یا ادّله شرعیّه تعبّدیه یعنی آیات و روایات است آنگاه می‏گویند: در هر صورت ملاک و مستند حجیّت هر کدام از بناء عقلاء و یا ادّله شرعیّه تعبّدیّه باشد، راهی جز پذیرش حجیّت خبر واحد به طور مطلق که شامل تفسیر هم بشود وجود ندارد، چون اگر مدرک حجیّت را بناء عقلاء گرفتیم، با ملاحظه اینکه عقلا اعتمادشان برخبر واحد فقط در مورادی نبوده که بر آن اثر عملی مترتب می‏شده وبین این گونه موارد و جایی که اثر عملی نداشته فرق نمی‏نهاده‏اند و در همه موارد با آن همانند قطع عمل می‏نموده‏اند دیگر جایی برای منحصر نمودن حجیّت خبر واحد در خصوص مواردی که دارای اثر عملی باشد باقی نمی‏ماند. و باید پذیرفت که روایات در باب تفسیر به طور مطلق یعنی بدون توجّه به اینکه مربوط به آیات الاحکام باشند و یا غیر احکام ـ از اعتبار و حجیّت برخوردارند و اگر مستند و مدرک حجیّت خبر واحد را ادّله شرعیّه تعبدیه (آیات و روایات) دانستیم باز می‏گوییم: ظاهر این ادّله عدم اختصاص به مواردی است که اثر عملی داشته باشد چون در هیچ یک از ادّله مورد نظر سخن از حجیّت به میان نیامده تا با تفسیر آن به منجزیّت و معذریّت بتوانیم آن را به موارد تکلیف و عمل اختصاص دهیم .
و مفهوم آیه نبأ (بر فرض ثبوت مفهوم برای آن و دلالتش بر حجیّت خبر واحد) این خواهد بود که اگر خبر دهنده عادل بود، استناد به او جایز است و تحقیق و تفحص برای پی بردن به صدق او لازم نیست. و از این جهت فرقی نیست بین آنجا که خبر او مربوط به اعمال و تکالیف باشد و یا آنجا که اثری عملی بر آن مترتب نگردد.
ایشان در پایان این بحث می‏گوید:(19)
بنابراین بدون هیچ اشکالی حجیت خبر واحد به طور مطلق در تفسیر قابل پذیرش است.(20)
استاد جعفر سبحانی در کتاب کلیّات فی علم الرجال تحت عنوان: علم الرجال والأحادیث غیر الفقهیّه چنین آورده‏اند که:
مراجعه به علم رجال اختصاص به مورد روایات فقهی ندارد، بنابر این همان گونه که فقیه برای شناخت و تمیز دادن روایات صحیح از روایات غیر معتبر چاره‏ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث دردناک و یا مسرت بخش به این علم مراجعه نماید.(21)
از عبارت فوق استفاده می‏شود که ایشان نیز خبر واحد را در همه زمینه‏ها چه مربوط به فقه باشد و یا غیرآن حجّت و معتبر می‏دانند، چرا که می‏دانیم وجوب مراجعه به علم رجال در هر زمینه معنایش حجّت دانستن روایات در آن باب است و الاّ وجوب مراجعه بی معنا و لغو می‏نماید.
آیت اللّه‏ خویی ره نیز از جمله کسانی است که حجیّت خبر واحد در باب تفسیر را پذیرفته‏است، ایشان پس از مطرح ساختن این بحث، نخست سخن کسانی را که در شمول حجیّت خبر واحد نسبت به روایات تفسیری اشکال کرده‏اند تقریر نموده و در ادامه به آن پاسخ داده‏اند، تمام کلام ایشان در این باب چنین است:
بدون شبهه خبر واحد موثق که شرائط حجیّت و اعتبار را دارا است در تفسیر قرآن نیز حجیّت دارد و می‏توان قرآن را با این گونه اخبار و روایات تفسیر نمود. ولی برخی در این مورد اشکالی دارند که توضیح آن به این قرار است.
می‏گویند: معنای اعتبار و حجیّتی که برای خبر واحد و یا دلائل ظنی دیگر ثابت شده است این است که در صورت عدم اطلاع از واقعیت می‏توان خبر واحد و یا دلیل ظنی را طریقی برای یافتن آن قرارداد و از آنها پیروی نمود، درست همان گونه که در صورت شناختن قطعی واقعیت، از آن پیروی می‏شود و این گونه پیروی نمودن از روایت ظنی در صورتی صحیح است که مفهوم و مدلول آن حکم شرعی باشد، و یا بر موضوعی دلالت کند که دارای اثر شرعی باشد زیرا در احکام شرعی است که انسان در صورت عدم اطلاع از حکم واقعی، مکلف به‏ظاهر است و باید طبق آنچه از دلائل ظنی ظاهر می‏شود عمل کند، این است معنی و شرط حجیّت و اعتبار روایات ظنی، ولی این شرط گاهی در روایاتی که از معصوم علیه‏السلام درباره تفسیر نقل گردیده است وجود ندارد، چون روایات تفسیری غالباً مربوط به غیر احکام شرعی است، مانند روایاتی که در تفسیر آیات قصص و سرگذشت ملل و اقوام گذشته و یا در تفسیر آیات اصول و عقاید و امثال آن آمده است. پس دلائل حجیّت و اعتبار خبر واحد نمی‏تواند شامل تمام اخبار تفسیری گردد و اعتبار همه آنها را تثبیت کند.(22)
ولی این اشکال، مخالف تحقیق است، زیرا در مباحث «علم اصول» ثابت گردیده است که معنای اعتبار علائم و امارات که به طور ظنی و احتمالی، واقع را ارائه می‏دهد، این است که آن علائم طبق نظر شارع به جای دلائل علمی و یقین آور به کار می‏رود، پس آن‏چه که از آنها استفاده می‏گردد جانشین قطع و یقین است که از دلائل علمی به دست می‏آید.
با این حساب، در هر موردی که از دلائل علمی پیروی می‏شود از دلائل ظنی نیز که شرعاً معتبر می‏باشند می‏توان تبعیت کرد، و خبر واحدی که شرعا معتبر است در تمام موارد به جای یک دلیل علمی می‏توان از آن استفاده نمود.
دلیل ما بر آنچه گفتیم روش جاری و دائمی عقلا است چون عقلا همیشه از علائم و دلائل ظنی معتبر که «امارات» نامیده می‏شوند پیروی می‏کنند همان طور که از دلائل علمی و یقین آور پیروی می‏شود، و عاقلان در ترتیب اثر دادن به دلائل معتبر، فرقی میان دلائل علمی و ظنی قائل نمی‏شوند.
از جمله موافقان حجیّت روایات تفسیری باید از استاد بزرگوار حضرت آیت اللّه‏ معرفت ـ دام عزّه ـ نام برد، از آنجا که در میان موافقان کمتر کسی مثل ایشان به طور مبسوط و مستقل این بحث را منقح ساخته است. و دیدگاه ایشان از جهتی با سایر قائلان به حجیّت نیز تفاوت دارد. بسیار به جاست که سخنان ایشان را به اختصار گزارش کرده و سپس با یک جمع بندی و تذکّر نکاتی، نظر خویش را ارائه داده و این بخش را پایان بریم.
ایشان پس از تبیین و تقریر اصل بحث به نقل سخنان برخی از طرفداران عدم حجیّت روایات تفسیری، از جمله علامه طباطبایی (ره) پرداخته و آنگاه می‏فرماید:
خلاصه استدلال علامه بر عدم اعتبار خبر واحد در کشف معانی قرآن، بر دو پایه استوار است:
1ـ اعتبار و حجیّت خبر واحد، جنبه تعبّدی دارد، یعنی دستور و قرار دادی شرعی است نه ذاتی، و این در مواردی امکان‏پذیر است که دارای اثر شرعی بوده باشد از این رو در مورد عمل مکلّفان قابل تصوّر است که تنها درباب فقه وجود دارد.
2ـ خبر واحد، کاشفیّت قطعی از واقع ندارد، لذا نه کاشف بیان معصوم است و نه کاشف مراد واقعی آیه.
به علاوه، مستفاد از روایات عرض آن است که برای پی بردن به صحّت مفاد خبر واحد، می‏توان از قرآن بهره گرفت. اکنون اگر برای بهره گرفتن از قرآن لازم باشد که از خبر واحد استفاده کنیم، صورت دور حاصل می‏شود! ولی این استدلال، به نظر ناتمام می‏نماید، زیرا:
اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه تعبّدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد، که شرع نیز آن را پذیرفته است.
بنای انسان‏ها بر آن است که بر اخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می‏دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند. و این نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیّت را به آن می‏بخشد.
شارع مقدس ـ که خود سر آمد عقلا است ـ بر همین خُرده‏ای نگرفته، جز مواردی که خبر آورنده انسان فاقد تعهّد باشد که قابل اطمینان نیست و بدون تحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود، اِنْ جاءکُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا.(23)
لذا اعتبار خبر واحد ثقه، نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد. بلکه اعتبار آن عام و در تمامی مواردی است که عقلا از جمله شرع (شارع)، کاربرد آن را پذیرفته‏اند.
از این رو، اخبار عدل ثقه از بیان معصوم، چه پیرامون تفسیر قرآن و چه دیگر موارد، از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است. و کاشف و بیانگر بیان معصوم می‏باشد و حجیّت دارد.(24)

بادقّت در سخنان‏گذشته که از حضرت استاد نقل شد یک نکته بسیار مهم و جدید جلب نظر می‏نماید. و آن اینکه ایشان تنها کسی است که به صراحت برای خبر واحد جنبه کاشفیت ذاتی قائل است و تفاوتی که قبلاً اشاره کردیم میان دیدگاه ایشان و سایر طرفداران حجیّت خبر واحد وجود دارد، نیز همین است و اتفاقاً تنها مورد مناقشه در کلام ایشان نیز همین جا است.
توضیح اینکه: به نظر ما اصل سخن حضرت استاد بسیار متین واستوار است و دفاع محکم ایشان از دیدگاه موافقان حجیّت بسیار ستودنی است و ما نیز همین دیدگاه را صواب دانسته و آن را برگزیده‏ایم.
لیکن این سؤال را باید پاسخ دهند که حجیّت ذاتی برای خبر واحد به چه معنا است و چگونه قابل اثبات است، وآیا می‏توان پذیرفت که خبر واحد جنبه کاشفیت ذاتی داشته باشد، به همان معنایی که مثلاً در قطع متصور است یا اینکه از ذاتی دانستن حجیّت برای خبر واحد معنای دیگری قصد کرده‏اند؟
در هر حال اگر جنبه کاشفیت ذاتی برای خبر واحد به همان معنای کاشفیت ذاتی قطع است، این نیاز به دلیل دارد، و اگر معنای دیگری از ذاتی قصد کرده‏اند، باید آن را توضیح بفرمایند.(25)
و ضمناً این را نیز باید تبیین بفرمایند که اگر خبر واحد کاشفیت ذاتی دارد، پس چرا عده‏ای حجیّت آن را نمی‏پذیرند مگر نه این است که حجیّت ذاتی قابل جعل نیست نه نفیاً و نه اثباتاً، آیا همین اختلاف آراءِ در حجیّت خبر واحد ما را به غیر ذاتی بودن حجیّت آن و تعبدی و قراردادی بودنش رهنمون نمی‏سازد؟
در هر حال به نظر می‏رسد، همان دیدگاهی که مرحوم آیت اللّه‏ العظمی خویی در البیان انتخاب کرده‏اند مبنی بر حجیّت خبر واحد از باب تعبّد و اینکه به حسب حکم شارع معنای حجیّت در این گونه موارد این است که طریق معتبری مثل خبر واحد از افراد تعبدی علم است، سخن استواری است و کمتر با اشکال روبرو می‏باشد.

به دلیل استواری سخن موافقان حجیّت روایات تفسیری ما نیز این نظر را بر می‏گزییم و می‏گوییم: با تکیه بر مهم ترین دلیل حجیّت خبر واحد یعنی سیره وروش عقلاء بدون هیچ تردیدی روایات تفسیری از حجیّت برخوردار بوده و معتبر می‏باشند، چرا که می‏دانیم عقلاءِ در همه امور خویش، بدون توجّه به اینکه دارای اثر عملی باشد یا نباشد، عملاً خبر واحد را اخذ کرده و با دیده اعتبار به آن می‏نگریسته‏اند، بنابراین همه کسانی که دلیل اعتبار خبر واحد را سیره عقلا می‏دانند، باید حجیّت عام و گسترده آن را در همه موارد نیز بپذیرند و اگر کسانی برای اثبات حجیّت خبر واحد نه به سیره عقلا و بلکه به آیات و روایات تمسک کنند، باز هم می‏گوییم بدون تردید آیات و روایات اعتبار این گونه احادیث را امضاء کرده‏اند و فرقی میان آنجا که اثر شرعی بر آن مترتب باشد یا نباشد نگذاشته‏اند، حال می‏گوییم حتی اگر قدری تنزل کنیم و این را بپذیریم که در حجیّت خبر واحد، داشتن اثر شرعی شرط شده است باز می‏گوییم، با توسعه قائل شدن برای اثر، می‏توان حجیّت این گونه احادیث را ثابت کرد، چون می‏گوییم معتبر دانستن این احادیث دارای اثر است و آن اثر عبارت از این است که استناد این روایات به معصوم را درست می‏کنیم، به تعبیر دیگر می‏گوییم: همین که ما با قائل شدن به حجیّت روایات تفسیری می‏توانیم، مفاد آنها را به معصوم علیهم‏السلام نسبت دهیم و بگوییم: برداشت و تفسیر و بیان امام علیه‏السلام پیرامون این آیه چنین و چنان است خود این یک اثر معتنابه و مهم است، چون ما به وسیله آن برداشت و فهم امام را پیرامون آیات قرآن کشف می‏نماییم، پس بدون هیچ شبهه‏ای، روایات تفسیری از حجیّت برخوردار بوده و از این جهت فرقی میان آنها و سایر روایات وجود ندارد، و در نتیجه با قائل شدن به حجیّت این گونه احادیث، مجموعه‏ای عظیم از معارف قرآنی به روی ما گشوده شده و از بیانات راهگشای معصومین نسبت به آیات قرآنی بهره‏مند می‏شویم.
آخرین نکته اینکه گرچه جمعی در مقام بحث و ارائه نظر قائل به عدم اعتبار این گونه احادیث‏اند، اما عملاً همان‏ها نیز از این روایات بهره برده و در مقام تفسیر آیات نتوانسته‏اند احادیث تفسیری را کنار بگذارند. این نیز دلیل دیگری بر استحکام و استواری دیدگاه موافقان حجیّت و قابل اغماض نبودن آن است، بدیهی است اگر اخبار عدل ثقه را در باب تفسیر فاقد اعتبار دانستیم، خود را محروم از بیانات معصومین علیهم‏السلام نموده و این خسارتی است که به راحتی نمی‏توان آن را پذیرفت.