بانک مقالات تفسیر قرآن

اين مقاله به امكان و شرايط نقش آفريني عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان مي پردازد و هدف آن، واكاوي مدعا و اعتبار سنجي ادله آنان درباره شأن عقل در تفسير قرآن است. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي به مسئله مي پردازد و در مقام بررسي رويكردي عقلي ـ انتقادي دارد.
مفسران نص گرا بر محور بودن ظاهر نصوص ديني، در فهم مراد خدا از آيات تأكيد دارند و براي عقل حداكثر نقشي ابزاري قائل اند. اهل حديث با تأكيد بر نص گرايي افراطي، جايگاهي براي مدركات عقلي در فهم آيات قائل نيستند. اشاعره عملاً نصوص ديني را مقدم مي دارند و اخباري ها در نفي اعتبار و كارايي عقل ديدگاهي مشابه اهل حديث دارند. اصحاب مكتب تفكيك نيز تنها عقل فطري را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسير معتبر مي دانند و عقل برهاني را معتبر نمي شمارند. نص گرايان چهار دسته دليل براي اثبات مدعاي خود اقامه كرده اند كه هيچيك از آنها نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست. و ادعاي آنان را ثابت نمي كند.

عقل، تفسير قرآن، نقش عقل در تفسير، نص گرايي، اهل حديث، اشاعره، اخباري ها، مكتب تفكيك.

امكان و شرايط نقش آفريني عقل در فهم و تفسير قرآن از مهم ترين مباحث مبنايي دانش تفسير است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان و فرق اسلامي قرار گرفته است. نظريه هاي دانشوران مسلمان در اين باره متفاوت است و اين تفاوت نشان از اختلاف ديدگاه هاي آنان بر سر حق و حد عقل در تفسير قرآن دارد. برخي دخالت عقل در تفسير را لازم شمرده و برخي ديگر شأن مستقلي براي عقل در اين زمينه قائل نشده اند. به تبع اين تفاوت، دو جريان كاملاً متمايز در تفسير قرآن به ظهور رسيده است: عقل گرايي و نص گرايي.1
بي شك روشن كردن دقيق ديدگاه ها در باب منزلت عقل در تفسير قرآن، در اتخاذ رويكردي منطقي در تفسير قرآن اثرگذار است و آشكار ساختن ارزش و وزن ديدگاه هاي مختلف در اين ميان، براي انتخاب يا ارائه يك نظريه تفسيري كم نقص تر و كارآمدتر امري لازم مي باشد.
نگاه اين مقاله معطوف به بررسي جريان كهن سابقه نص گرايي در باب شأن تفسيري عقل است. نگارنده با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه نص گرايان را بيان مي كند و در ارزيابي ادله آنها بيشتر از روش عقلي بهره مي گيرد.
به لحاظ پيشينه در برخي آثار، به مدعا و ادله نص گرايان از جهت ممنوعيت يا جواز فهم و تفسير قرآن تا حدي توجه شده، اما در هيچ يك از آنها خصوص نقش عقل از ديدگاه طيف هاي مختلف نص گرا بررسي نشده است. ذيلاً مهم ترين اين آثار را برمي شماريم:
قرآن شناسي (جلد دوم)، استاد محمدتقي مصباح يزدي؛2 در اين كتاب، ذيل دو عنوان «امكان فهم و بهره مندي از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادله نص گرايان مبني بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسي شده و در ضمن آن به صورت كوتاه دليل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص58-59).
روش شناسي تفسير قرآن، علي اكبر بابايي و ديگران؛ اين كتاب، ذيل عنوان «امكان و جواز تفسير»، دليل هاي نص گرايان را درباره اينكه آيا غيرمعصومان مي توانند يا مجازند قرآن را تفسير كنند نقد و بررسي كرده است(ص46-50).
مكاتب تفسيري، (جلد اول) علي اكبر بابايي، در فصل اول از بخش دوم اين كتاب، عمده ادله اخباري ها به عنوان بخشي از طرفداران مكتب روايي محض مبني بر عدم امكان و جواز تفسير قرآن بدون مراجعه به روايات معصومين، بررسي شده است.
رهيافتي به مكاتب تفسيري، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول اين كتاب با عنوان «راهبرد نقل گرايي در تفسير وحي»، ديدگاه دو مكتب اخباري و سلفي در مقولاتي چون حرمت تفسير و اعتبار مصادر تفسيري طرح و ارزيابي شده است.
مقاله «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، تأليف علي اسعدي، تا حدي به موضوع بحث ما نزديك است و در آن ديدگاه برخي از جريانات نص گرا در زمينه جايگاه عقل در معرفت ديني و اعتبار آن در تفسير ارزيابي شده، ولي مقاله همه ديدگاه هاي نص گرا را بررسي نمي كند. به علاوه، نگاه مستقلي به مقوله عقل از منظر آنان ندارد، بلكه به عنوان شبهات ظاهرگرايان مسئله را طرح كرده و عمدتاً بررسي هاي آن در محدوده نقد نظر ابن تيميه، از اتباع اهل حديث، و اخبارياني مانند امين استرآبادي دور مي زند.
در برخي آثار نيز ادله نص گرايان (و ديدگاه مقابل) گزارش شده است.3 يا ديدگا ه آنان درباره رابطه عقل و وحي، به طور عام بررسي شده است.4 به هر روي، از آنجا كه در بيشتر آثار ياد شده به طور خاص به مقوله عقل و جايگاه آن در تفسير از منظر نص گرايان توجه نشده يا اگر در برخي توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر ديدگاه تمام جريان هاي نص گرا نيست، و از سوي ديگر، به لحاظ اهميت اين مسئله از جهت مبنايي در تفسير، و نيز سيطره اي كه نص گرايي بر بسياري از نحله هاي فكري و جريانات تفسيري در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر مي رسد در ضرورت پرداختن به آن ترديد نباشد.
اما مفاهيم اساسي اين مقاله، يكي عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتي كه ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق مي شود، و هم بر عقل انساني. معناي اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات است كه به كلي از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومي مانند علم النفس، معرفت شناسي، منطق، كلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه كاربرد دارد و بر دو چيز اطلاق مي شود:
1. مبدأ و قوه ادراك، در وجود آدمي، اعم از قوه ادراك كليات حقايق و اشيا، و قوه تمييز حسن و قبح امور كه به مثابه نيروي تفكر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمي شناخته مي شود.5 در اين معني، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل سامان دهنده معرفت در وجود انسان است.
2. كليه مدركات حاصل از قوه ادراك، اعم از مدركات فطري و مدركات اكتسابي. در اين معني، عقل مجموعه اي از تصورات و تصديق هاي بديهي و غيربديهي است كه حقايقي را منعكس مي كند و علاوه بر اينكه خود بخشي از معرفت ما درباره حقايق هستي و اشيا را تشكيل مي دهد، در رسيدن به شناخت هاي ديگر به عنوان ماده به كار مي آيد. نقش عقل در تفسير به هر دو معني از ديدگاه نص گرايان در اينجا در مد نظر ماست.
مفهوم اساسي ديگر تفسير است. قرآن پژوهان و مفسران دو گونه تعريف براي تفسير ارائه كرده اند. برخي، تفسير را از زاويه كار مفسر به عنوان يك فعاليت فكري و علمي نگريسته اند؛ گروهي نيز آن را يك دانش، فن يا رشته علمي تعريف كرده اند.6 در تعريف اول تفسير از مقوله كشف، بيان، ايضاح و امثال آن است و عمل تفسيري شامل «بيان معاني آيات» قرآن و كشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها مي باشد. اين بيان و كشف در فرايند مشخص و ضابطه مندي صورت مي پذيرد. در تعريف دوم تفسير دانشي است كه به بحث و بررسي مراد خدا از آيات قرآن مي پردازد.7 البته برخي قيد «در حد گنجايش و توانايي بشر» را هم به آن افزوده اند.8 به نظر ما تفسير فرآيند پرده برداري از معناي آيات قرآن و كشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگريسته شود يا به مثابه دانش و فني خاص.
ديگر مفهوم كليدي اين مقاله نص گرايي است. نص گرايي عنوان براي رويكردي است كه در معرفت ديني به طور عام و تفسير قرآن به شكل خاص جايگاه اول را براي ظاهر آيات و روايات، يا فقط روايات قائل است و در مقابلِ عقل گرايي قرار دارد كه نقش محوري را در زمينه هاي ياد شده به عقل مي دهد و همسنگ نص براي عقل اعتبار قائل است. گاهي از عناوين ديگري چون ظاهرگرايي، نقل گرايي، روايت گرايي و حديث گرايي نيز براي اشاره به اين رويكرد استفاده مي شود.
معتقدان به نص گرايي، يا اعتباري براي عقل در فهم و تفسير قرآن قائل نيستند يا غالباً نقل را بر عقل مقدم مي دارند. به علاوه، تكيه گاه اصلي نص گرايان در فهم قرآن، بر روايات منقول از رسول خدا و اهل بيت (نص گرايان شيعي) يا روايات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعين(نص گرايان سني) است. همچنين آنان فرا رفتن از ظاهر متون ديني را در تفسير قرآن مجاز نمي شمارند و از تأويل ظاهر بر حسب دريافت هاي عقلي برحذر مي دارند.
رويكرد ياد شده ديدگاه هاي متعددي را دربر مي گيرد. در يك نگاه كلي مي توان اهل حديث و سلفي ها، اعم از قديم و جديد، اشعريان متقدم، اخباري ها، و مدعيان مكتب تفكيك، را زيرمجموعه آن محسوب داشت. اعتنا نكردن جدي به عقل در تفسير، همچنين اخذ به ظاهر نصوص ديني و تعبد به آن در نزد همه قائلان به نص گرايي يكسان نيست؛ به نحوي كه در طيف ديدگاه هاي موجود در اين جريان، دو گرايش افراطي و معتدل را مي توان از هم بازشناخت. اهل حديث، به ويژه حنابله، حشويه و مجسمه و گروهي از اخباري ها و بعضي از تفكيكيان، را مي توان نمايندگان گرايش اول دانست و اشاعره متقدم به ويژه ابوالحسن اشعري، اخباري هاي ميانه رو، و طرفداران متأخر مكتب تفكيك، را در زمره گرايش دوم قرار داد.
مقاله بر حسب ديدگاه هاي عمده در رويكرد نص گرايي سامان يافته است و در هر محور ديدگاه يكي از جريان هاي نص گرا همراه با ادله آنان بررسي مي شود. دليل هايي نيز بين نص گرايان مشترك است كه در محوري جداگانه در انتهاي مقاله بدان ها پرداخته مي شود.

اهل حديث قديمي ترين جريان نص گرايي ست كه در تفسير قرآن بر حديث نبوي و اقوال صحابه و تابعين تكيه و تأكيد دارد. شاخصه اصلي اينان نقل گرايي در شيوه شناخت و ظاهرگرايي مفرط در فهم و درك معني و مقصود نصوص ديني است. ريشه هاي فكري اين جريان را مي توان در قرن اول هجري تا حد زيادي در ميان اهل اثر و نيز مجبره يافت. در برخي كتاب هاي فرقه شناسي، مقاتل بن سليمان (م150ق) و مالك بن أنس (م 179ق) سلف متقدمين أصحاب حديث شمرده شده اند.9 اما رويكرد نص گرايي در معرفت ديني، به ويژه تفسير قرآن به مثابه يك جريان، با تلاش احمد بن حنبل (م 241 ق)، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسحاق بن خزيمه به سامان رسيده است. به دليل نقش برجسته احمدبن حنبل در اين ميان، اصلي ترين شاخه جريان اهل حديث را بايد حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشويه، مجسمه و ظاهريه شاخه هاي ديگري از جريان يادشده اند كه در گذشته ظهور كرده اند. در سده هاي مياني عقايد اهل حديث را ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه بازسازي و ترويج كردند. در دوره معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدي مسلك اهل حديث را احيا كرد و اتباع او معروف به فرقه وهابيت با تمسك به افكار و آثار ابن تيميه خود را پيرو مكتب اهل حديث مي خوانند.
طرفداران نگرش اهل حديث، گاه خود را سلفي و سلفيه مي خوانند. اطلاق اين نام بر آنان بيشتر در دوره هاي متأخر رايج شده است. دانشمندان سده هاي مياني، «سلفي» را در وصف كسي به كار مي بردند كه بر مذهب سلف مشي كند10 و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعين اطلاق مي كردند.11 اما نويسندگان معاصر اين جريان، آن را به تابعين تابعين نيز توسعه داده اند؛ به گونه اي كه هر كس مرجعيت جمعي از صحابه و تابعين و تابعين تابعين را در معرفت ديني بپذيرد، او را سلفي مي شمارند.12 در حالي كه نه صحابه و نه تابعين و نه تابعين تابعين مسلك و مشي واحدي نداشته اند، بلكه داراي عقايد و آراء مختلفي بوده اند. به باور برخي انديشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصي نيست و مسلمانان آن را براي جماعتي مشخص با صفاتي معين به كار نبرده اند، بلكه در دوره اخير عده اي كوشيده اند مذهبي جديد و منهجي نو به پا كنند، منتهي آن را زير عنوان سلفيه پنهان كرده اند كه خود نوعي بدعت است.13
پيش آهنگان اهل حديث، در تبيين معارف ديني، به ويژه تفسير آيات قرآن، بر سنت و حديث تكيه مي كردند و دخالت دادن عقل را در اين موضوع نادرست مي دانستند. آنان با عقل گرايان و اهل كلام به شدت مخالف بوده و هميشه از سر ستيز با آنها در آمده اند.14 در اين ديدگاه عقل حداكثر در پرتو نور نقل مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد.15 بدين جهت برخي انديشه وران از اين ديدگاه با عنوان «نظريه تعطيل» ياد كرده و آن را مشابه نظريه برخي فلاسفه حس گرا در بي اعتبار شمردن عقل دانسته اند؛ بدان دليل كه صاحبان اين ديدگاه، عقل بشر را از درك حقايق ماوراء الطبيعىِ قرآن و روايات قاصر شمرده و در اين مسائل قائل به تعبدند.16
ديدگاه اهل حديث، در فهم آيات مربوط به صفات الهي بيشتر خود را نمايان مي سازد. آنان در فهم اين گونه آيات، به ويژه صفات خبري17 مانند «وجه»، «يد» و «عين»، عقل را ناتوان از درك حقيقت آنها مي دانند و غالباً با پذيرش ظاهر آيات، راه تفويض را در پيش گرفته، تأكيد مي كنند كه بايد به همه آنچه در كتاب و سنت درباره صفات خداوند آمده ايمان داشت و از تشبيه نيز اجتناب نمود و معاني اين آيات را به خدا واگذار كرد. بر خورد و واكنش، مالك بن انس با كساني كه از او درباره معناي استواي خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنيا18 پرسيده بودند، به خوبي گوياي اين نگرش عقل گريز اهل حديث است.
در كتاب هاي السنه احمد بن حنبل و التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمه كه از ديرباز مبناي عقايد اهل حديث و حنابله بوده، روايات فراواني در باب صفات خبري همانند دست19 و پا20 و انگشت21 و سينه22 و صورت23 و خنديدن24 و صوت و كلام25 خدا جمع آوري شده كه همگي بر تجسيم و تشبيه خدا دلالت دارند و اين نقل ها را عالمان اهل حديث منبع و مبناي تفسير بسياري از آيات قرآني قرار داده اند، بي آنكه از جهت محتوايي آنها را مورد سنجش عقلاني قرار دهند.
ابن قتيبه، از مدافعان تفكر حشويه، آشكارا بر نشستن خدا بر عرش در بالاي آسمان ها تأكيد مي كند و در تفسير «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: 255) مي نويسد:
[برخي] از اينكه براي خدا صندلي يا تختي قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چيز ديگري مي گيرند؛ در حالي كه عرب معنايي براي عرش جز تخت نمي شناسد و نيز برسقفي كه بر پا مي شود و سايبان چاه ها عرش مي گويد. خدا خود در قرآن عرش را به معناي سرير و تخت به كار برده و فرموده است: يوسف والدين خود را به بالاي «عرش» يعني تخت پادشاهي برنشاند(يوسف: 100).26
سفيان بن عيينه، از فقهاي اهل حديث، معتقد بود وظيفه ما در برابر آيات مشتمل بر صفات الهي صرفاً تلاوت آنها و سكوت است؛ و تفسير اين آيات همين است.27 اين ديدگاه هرگونه تفكر و تدبر عقلي را درباره معناي چنين آياتي از انسان سلب مي كند.
اين شيوه مواجهه با آيات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشته اهل حديث نيست، بلكه در آثار مفسران دوران معاصر كه گرايش سلفي دارند نيز مشاهده مي شود. براي نمونه جمال الدين قاسمى28 و محمد و محمود الحجازى29 بر همين رويه در تفسير آيات صفات تأكيد مي كنند.
در ديدگاه اهل حديث تاويل جايي ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأويل و برداشت درايى از آيات قرآن و متون روايات ، پرهيز داشت و بر پذيرش ظاهر نصوص بي هيچ تلاشى در جهت تحليل عقلى آنها تأكيد مي كرد.30 او در آياتي كه ظاهرشان تشبيه، تجسيم و رؤيت حق تعالي بود، تأويل را روا نمي ديد و با هرگونه تأويل هاي متكلمانه مخالف بود و جز در برخي موارد معدود اين كار را اجازه نمي داد. معمولاً اهل حديث تأويل آيات را در جايي روا مي دانند كه در روايات نبوي يا سيره سلف چنان تأويلي براي آيه بيان شده باشد.
مميزه هاي كلي اهل حديث و حنابله در تفسير قرآن را مي توان در اين موارد خلاصه كرد: 1. جمود بر ظواهر آيات؛ 2. تكيه اساسي بر روايات منقول از پيامبر واقوال صحابه در تفسير آيات؛ 3. بي اعتبار شمردن عقل و مدركات عقلي در فهم و تفسير آيات؛ 4. پرهيز از هر گونه تأويل و برداشت درايي در تفسير آيات.
رويه عقل گريزي در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حديث را با بن بست هاي جدي مواجه ساخت تا آنجا كه شماري از آنها در سده هاي بعدي همانند كلابي، قلانسي و محاسبي گرچه مدعي پيروي از انديشه و مشي اهل حديث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحث هاي عقلي و كلامي روي آورده، عقايد سلف را با استدلال هاي كلامي و براهين اصولي تأييد كردند.31 در ميان ظاهريه نيز ابن حزم اندلسي به صورت محسوسي به عقل گراييده و تأويل را در برخي از موارد جايز دانسته است. وي نوعاً تأكيد مي كند كه تأويل آيات بايد به نصي ديگر يا اجماع مستند باشد،32 اما در مواردي، در تفسير نصوص آشكارا نوعي خردگرايي از خود نشان داده، بي آنكه نص يا اجماعي براي تاييد آن بياورد.33

برخي ادله اهل حديث با نص گرايان ديگر مشترك است كه در انتهاي اين نوشتار مي آيد و برخي اختصاصي است كه اينك بررسي مي شود.

اهل حديث مي گويند مطابق آيه «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44)، تبيين و تفسير قرآن، تنها برعهده پيامبر اكرم است و خدا براي ديگران چنين شأني را قرار نداده است تا براي آنان نيز تفسير قرآن جايز باشد.
گاهي اين دليل به گونه اي ديگر بيان مي شود و آن اينكه پيامبر اكرم تمام معاني قرآن را براي اصحابش بيان كرده است34 و سخن منقول از ابن مسعود مبني بر روند تعليم قرآن در قالب ده آيه، ده آيه35 را مؤيد آن شمرده اند. بر اين اساس ديگران بايد صرفاً از رهگذر بيان و احاديث پيامبر تفسير قرآن را پي جويند. لازمه اين سخن آن است كه از غير اين راه، نيل به مراد خدا ممكن يا جايز نيست. پس، از طريق تلاش عقلي نمي توان به تفسير آيات الهي نايل شد.36
بررسي: اگرچه ظاهر آيه 44 سوره نحل دلالت دارد كه پيامبر اكرم مبيِّن قرآن است، اما مي دانيم كه تفسير تمامي آيات قرآن از رسول خدا در دست نيست؛37 بنابراين اگر در خصوص آياتي كه از پيامبر اكرم تفسيري درباره آنها رسيده، مراجعه به روايات آن حضرت لازم و كافي باشد، در تفسير ديگر آيات چه بايد كرد؟ آيا بايد فقط به تلاوت آنها اكتفا كرد يا اينكه بايد به تفسير پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم كرد؟ در اين آيه مطلبي دال برحصر تفسير در بيان نبوي و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراين، در تفسير قسم دوم از آيات، مجال تعقل و انديشه ورزي در چارچوب ضوابطي كه با كتاب و سنت و اصول عقلايي محاوره سازگار باشد، ممنوع نيست.
به علاوه، بر فرض انحصار مقام تفسير آيات به پيامبر اكرم و لزوم مراجعه به روايات نبوي، مفاد آياتي را كه بر تدبر و تعقل در قرآن تأكيد دارند، چه كنيم و چگونه با آيه مورد استدلال قابل جمع اند؟

كساني چون ابن تيميه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را بايد مقدم داشت؛ زيرا جمع بين دو دليل و رفع هر دو ممكن نيست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل كرده ايم و با بطلان دلالت عقل، عقل ديگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه دليل نيست صلاحيت معارضه را ندارد. پس تقديم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقديم آن خواهد شد؛ در نتيجه تقديم آن ممتنع است.38
بررسي: اين استدلال مغالطه اي آشكار است؛ زيرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل مي گردد، اما عكس آن درست نيست. پس با ابطال پايه و مبنا بنا نيز فرو مي ريزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معناي نادرستي مبنا نيست. به تعبير برخي انديشمندان «اگر ظواهر ديني حكم عقل را ابطال كند، در درجه نخست حكم خود را ابطال كرده كه در حجيت و اعتبارش بر حكم عقل تكيه و استناد دارد».39
گذشته از مناقشه در ادله اهل حديث ، آراء تفسيري پيشوايان فكري آنان به صورت جزئي نيز مناقشه پذير است. براي نمونه به برخي آراء ابن تيميه اشاره مي كنيم.
ابن تيميه به رغم اين ادعا كه عقل را محترم مي شمارد و شرط معرفت علوم و كمال مي داند اما شأن آن را در حد قوه اي از قواي نفس مانند بينايي تنزل مي دهد به نحوي كه مستقلاً هيچ گونه كارايي و اعتباري در تفسير آيات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ايمان و قرآن قادر به درك و فهم است. [40او معتقد است در باب اسما و صفات الهي بر عقل نمي توان اعتماد داشت و براين ادعا دليل هاي متعددي اقامه مي كند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهياتي راهي به تحصيل يقين ندارد. وقتي چنين است بايد علم اين گونه امور را از طريق انبيا كسب كرد.41
به باور ابن تيميه معناي استواي بر عرش اين است كه خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوي كه شايسته جلال اوست.42 اگر استوا معناي لفطي خود را داشته باشد، معناي اين سخن آن است كه استقرار خداوند به نحو مادي است. پس اگر گفته شود «كيفيت آن نامعلوم است»، يعني هم معلوم است چون بقاي لفظ برمعناي اصلي تصور ديگري جز با كيفيت مادي ندارد و هم نامعلوم است.
وي درباره آيات مشتمل بر «يد» تصريح مي كند كه خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق كرد و زمين را برمي گيرد؛ و با دست راستش آسمان ها را درهم پيچد.43
اگر از يد معناي حقيقي مراد باشد، اين سخن كاملاً موهم تشبيه و تجسيم است و هيچ وجه پذيرفتني برايش متصور نيست، مگر اينكه يد در معناي مجازي به كار رود كه در آن صورت از معناي ظاهري آيه بايد دست شست و به تأويل گردن نهاد؛ و سلفي ها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حكم عقل يد از معناي لفظي خود انصراف داده شود اين محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذيراي اين مطلب نيستند.
واقعيت اين است كه اهل حديث در باب صفات خبري و تفسير آيات بيانگر آنها دو نظر ارائه كرده اند: حشويه و مجسمه اين گونه صفات را براي خدا به همان معني و كيفيت ظاهري اثبات مي كنند، اما اكثر آنان از جمله پيشوايان اهل حديث مانند احمد ابن حنبل در عين اثبات اين صفات براي خدا، ادعاي عدم تشبيه آن به صفات انساني را دارند و درباره كيفيت آن چيزي نمي گويند. اما در حقيقت اين گونه تلقي از معناي آيات مستلزم پذيرش تناقض در اين باره است؛ زيرا قوام و تحقق يد يا عين يا اِستوا بر وجود هيئت مخصوص و كيفيت معيني استوار است و اثبات يد براي خدا به معناي لغوي و ظاهري ملازم با پذيرش آن هيئت و كيفيت مخصوص مي باشد و تعبير به بلا كيف و بلا تشبيه پس از اثبات آنها در واقع جمع بين نقيضين است.44

نص گرايي افراطي اهل حديث در تفسير آيات قرآن همواره انتقاد بسياري از متفكران مسلمان، اعم از معتزلي، اشعري و شيعي را در پي داشته است. براي نمونه فخر رازي بارها نظر حشويه را به جهت ظاهرگرايي مفرط و نفي مواجهه عقلي با آيات نقد كرده است.45 او در نفي ديدگاه اهل حديث در ذيل آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»(شوري: 11) ديدگاه ظاهر گرايانه ابن خزيمه يكي از پيشوايان فكري اهل حديث را طرح كرده و كتاب التوحيد وي را كه تصويري عقل ستيزانه از آيات صفات الهي ارائه مي دهد، كتاب شرك خوانده و او را به سبب داشتتن اين طرز نگرش مضطرب الكلام، قليل الفهم وناقص العقل دانسته است.46
از ميان معاصران علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز از اين جريان به دليل عقل ستيزي در معرفت ديني به شدت انتقاد كرده اند.47 علامه در تفسير آيه 154سوره آل عمران به لوازم و پيامدهاي اين نگرش در نفي حكم عقل در تفسير پرداخته و بيان كرده است كه اين ديدگاه، سر از سفسطه و انكار جميع حقايق عقلي و احكام علمي در مي آورد، چه رسد به معارف ديني؛ و مآلاً به الحاد وانكار دين مي انجامد.48

اشاعره يكي از اصلي ترين بلكه مهم ترين جريان هاي نص گرا در معرفت ديني مي باشد كه آثار تفسيري فراواني را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلي در برخي مباحث كلامي اذعان دارند و از اين جهت تا حدي از اهل حديث فاصله گرفته اند.
از آنجا كه مكتب اشعري در كشاكش اختلاف ميان جريان عقل گراي اعتزالي و اهل حديث و به منظور توفيق آن دو شكل گرفت، اشتراكات و اختلافاتي با هر دو جريان داشت. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست بلكه راجح و پسنديده است موافق بود، در حالى كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبري با عقايد معتزله مخالفت كرد، همچنين اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست، و در اين امور با اهل حديث همآهنگ گرديد.49 اين به ظاهر ميانه روي بدان معني نبود كه ديدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسير، درست در حد وسط عقل گرايان و حديث گرايان باشد؛ زيرا با اينكه اشاعره متقدم تا اندازه اي به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث ديني و برداشت از آيات قرآن غالباً جانب اهل حديث را گرفتند و به همين جهت آنها را بايد ذيل جريان نص گرايي قرار داد. البته دانشوران اشعري در سده هاي بعدي از آرا و اصول بنيانگذار اين مكتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقل گرايي، اعتزال يا فلسفه نزديك تر شدند؛50 به نحوي كه بسياري از متأخران اشاعره نظير غزالي، باقلاني و فخر رازي را ديگر نمي توان در رديف نص گرايان فهرست كرد.
ابوالحسن اشعري بعد از تأسيس مكتب اشعري، خود دو مرحله نسبتاً متفاوت فكري را پشت سر گذاشته است. در مرحله متقدم او يك نص گراست وعقل گرايي ناچيزش هم تابع نص گرايي اوست. در اين مرحله موضع او در برداشت از آيات قرآن تفاوت چنداني با اهل حديث و احمد ابن حنبل ندارد. اين نكته را در دو كتاب الابانه و مقالات الاسلاميين وي كه بازتاب دهنده اعتقادات و روش فكري او در اين مرحله اند، به وضوح مي توان مشاهده كرد. اما اشعري متأخر كه افكارش در كتاب اللمع منعكس شده است، مشيي معتدلانه تر دارد.51 آنچه اصول فكري اشاعره نخستين را شكل مي دهد، افكار اشعري متقدم است كه در اين قسمت بدان استناد مي كنيم.
اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده اند و درباره صفات خبري مي گويند كه خداوند آنها را بدون شباهت به چيزي داراست، اما در اينكه هريك از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهي نيست و فقط بايد بدان ها ايمان داشت و هيچ نپرسيد و اظهار نظر نكرد. ابوالحسن اشعري مي گويد:
وقال اهل السنه واصحاب الحديث ليس[الله] بجسم ولا يشبه الاشياء وانه على العرش كما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بين يدى الله في القول بل نقول استوى بلا كيف.52
او با تعبد بر نصوص و رد عقل گرايي در تفسير اين قسم آيات، آشكارا انديشه هاي احمد بن حنبل را كه مبتني بر تشبيه و تجسيم و در نهايت «انسان وار انگاري» خداوند است، مي پذيرد، ولي براي فرار از مشكل تشبيه و تجسيم، و سؤال و ايراد مخالفان به اصل «بلا كيف» متوسل مي شود.53 او تمام صفات خبري را براي خدا با قيد بلا كيف اثبات مي كند. 54
در تفاسير اشعري بر اثبات اين گونه خصوصيات و اعضا و اندام ها براي خدا به همان معناي لفظي با قيد بلاكيف، تأكيد شده است. براي نمونه قرطبي ذيل آيه 54 اعراف مي نويسد: علماي سلف هرگز از خداوند نفي جهت نكرده، بلكه ضمن اثبات جهت براي ذات باري تعالي، كيفيت اِستوا را براي خود مجهول و مبهم دانسته اند.55
سيوطي ذيل آيه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَه إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَه» (قيامت: 22-23) آورده است: آنها [مؤمنان] خداي خود را مي بينند وليكن بدون كيفيت و چگونگي و حد مشخص و صفت معلوم.56
اشعري به دليل همين ظاهرگرايي اش، آيات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان مي داند.57
بررسي: اشاعره نيز همچون حنابله در دام تشبيه افتاده اند و به كار بردن قيد مبهم «بلا كيف» به هيچ وجه آنان را از اتهام تشبيه نمي رهاند.58 در واقع پناه گرفتن در پشت چنين قيدي نوعي فرار و رفع تكليف از تبيين عقلاني و استدلالي آيات و روايات موهم تشبيه است. اگر اشاعره در ادعاي خود مبني بر عدم تشبيه وتكييف صفات خدا، صادق باشند بايد گفت كه آنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا در چنان فرضي، صفات الهي به صورت يك رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معناي محصلي نخواهد داشت؛59 و اگر اين الفاظ به همان معناي ظاهري خود باشند تشبيه پيش مي آيد.
مشكل اصلي اشاعره در تفسير اين آيات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتي از كار انداختن عنصر عقل در فهم حقايق معاني قرآني است. پيامد اين گونه قشري گري چيزي جز جفا به عقل و انحراف در فهم كتاب خدا نيست كه برخي محققان از آن به «جرم عظيم» تعبير كرده اند.60 آثار مقدم داشتن ظواهر ديني بر حكم عقل، در كل هندسه معرفت ديني اشعري خود را نمايان كرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلي را منكرند و قائل به جواز ترجيح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قديم بودن كلام الله، نفي استطاعت و قدرت آدمي بر انجام دادن فعل و امثال آن اند61 و بسياري از آيات قرآن را بر همين اساس معني مي كنند. در نتيجه با كنار گذاشتن حكم عقل يا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آيات و روايات، از منظر اشاعره تمام آياتي كه با مقولات ياد شده مرتبط اند، به گونه اي خاص تفسير مي شوند. لذا بر اساس نگرش اشعري در تفسير اين گونه آيات، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه مي شود.
اشكال مهم‏تر اينكه اگر عقل را از فهم بخشي از آيات مربوط به الهيات و تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز بدانيم، احكام و قوانينى هم كه عقل از واقع عيني و بيروني انتزاع مى‏كند، نبايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين همان سفسطه اي است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است.62

اخباري گرى به صورت يك مكتب در قرن يازدهم هجري قمري در ميان جمعي از محدثان شيعه پديد آمد و در باب معرفت ديني و عمدتاً در دو زمينه فقه و تفسير قرآن ديدگاهي خاص را در برابر اصوليين مطرح ساخت.63 تلقي اخباري ها در معرفت ديني، به ويژه شأن روايات و عقل در تفسير كتاب خدا، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني دارد؛ با اين تفاوت كه اهل حديث روايات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخي تابعان را معتبر مي شمارند، اما اينان، فقط روايات رسول خدا و ائمه هدي(ع) را حجت مي دانند. ديگر اينكه اهل حديث بر حجيت ظواهر قرآن تأكيد دارند، ولي بسياري از اخباري ها منكر آن اند. با اين حال اخباري ها و اهل حديث در باب تفسير در دو نقطه مشترك اند: اصل و مبنا قرار دادن روايات در تفسير آيات؛ اعتبار لازم قائل نشدن براي عقل در فهم قرآن و پرهيز از تأويل عقلي آيات.
دانشوران اخباري بر نص گرايي تأكيد آشكاري دارند. برخي تصريح دارند كه اكثر آيات قرآن براي افراد عادي معماگونه است64 و راهي براي فهم مراد خدا65 و آگاهي به احكام شرعي نظري اصلي و فرعي جز از طريق مراجعه به معصومان(ع) نيست.66 يا گفته اند كه غيرمعصوم نمي تواند احكام نظري را از ظواهر قرآن استنباط كند و بايد آن را از معصومان(ع) دريافت كند.67 لازمه اين ديدگاه نفي توانايي عقل و اعتبار نداشتن احكام مستقل عقلي در تفسير قرآن است.
با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها بايد گفت كه اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد همه آنان يكسان نيست، بلكه موضعي بين انكار مطلق و پذيرش اعتبار حداقلي دارند. از بررسي ديدگاه كساني چون محدث استرآبادي به دست مي آيد كه وي حجيت عقل را در تفسير كلاً منكر است. او علوم نظري را دو قسم مي كند: علومي كه مبدأ حسى دارند يا قريب به محسوسات اند؛ مثل هندسه و حساب و بعضي از مباحث منطق. اين قسم خطابردار نيست؛ اما علومي كه مبادي آن حسي نيست يا دور از حس است، مثل حكمت الهي، علم كلام، علم اصول و مسائل نظري فقهي و امثال آن، اين قسم خطا بردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وي در اين باره منشأ خطاى ذهن و فكر را تحليل مي كند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسيم مي كند و منطق را كه فعاليتي است عقلي، ضامن تصحيح خطاي ذهن در صورت فكر مي داند و خطاپذيري علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، مي افزايد كه منطق قانون و قاعده اي ندارد تا از چنان خطايي پيش گيري كند، لذا در علوم قسم دوم كه مباحث ديني عمدتاً از اين قسم اند، نمي توان به عقل اعتماد كرد و يگانه چيزي كه ما را از خطا در اين زمينه باز مي دارد، مراجعه به كلام معصومين است.68
از مطالب وي چنين بر مي آيد كه عقل و احكام عقلي در معرفت ديني به هيچ وجه قابل اعتماد و ضامن پيشگيري از خطا در فهم كلام خدا نيست.
بررسي: آنچه محدث استرآبادي درباره مصونيت نداشتن فكر، و خطاپذيري عقل در مواد قضاياي غيرحسي گفته است، درست به نظر نمي رسد؛ زيرا براي ارزيابي و سنجش صحت مواد هر دسته از قضايا بر حسب نوع ماهيت آنها معياري وجود دارد. همان طور كه در قضاياي تجربي با معيار حس و تحربه و آزمايش مي توان مواد آنها را ارزيابي كرد، در قضاياي عقلي نيز بر حسب احكام قطعي عقل، يعني بديهيات عقليِ و براهين عقلي مبتني بر بديهيات، مي توان به ارزيابي مواد قضايا پرداخت و در دانش معرفت شناسي واقع نمايي و ارزش معرفتي ادراكات بديهي و ادراكات نظري مبتني بر بديهيات در جاي خود بررسي و ثابت شده است. بنابراين، چنان نيست كه عقل در حوزه معرفت ديني، به ويژه تفسير آيات، بي اعتبار باشد.
اما ديدگاه اخباري هايي چون شيخ يوسف بحراني متفاوت با ديدگاه استرآبادي است. وي علماي اخباري مسلك را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته كرده است: كساني كه فهم قرآن بدون تفسير معصومان را مطلقاً منع مي كنند؛ و كساني كه غيرمعصومان را قادر به تأويل مشكلات و حل مبهمات قرآن مي دانند. او دسته اول را افراطي و دسته دوم را تفريطي مي خواند و سپس مي افزايد رواياتي دال بر هر دو ديدگاه وجود دارد كه متعارض اند، جز اينكه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بيشتر و از نظر دلالت صريح ترند و خود او پس از نقل دليل هاي هر دو دسته در نهايت راه ميانه اي را برمي گزيند و تقسيم بندي شيخ طوسي را در تفسير آيات مي پسندد و آن را در اين زمينه قول فصل مي داند. شيخ آيات قرآن را بر چهار دسته تقسيم كرده است: الف. آياتي كه علم آن ويژه خداست (غيرقابل تفسير)؛ ب. آياتي كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد (اهل لغت مي فهمند)؛ ج. آياتي كه اجمال دارند؛ د. آياتي كه به اشتراك لفظي داراي دو يا چند معنايند.69
محدث بحراني قسم سوم را نيازمند بيان و تفصيل رسول خدا مي داند و قسم چهارم را نيازمند تفسير معصوم. در نتيجه تنها در قسم دوم، مي توان از تفسير قرآن توسط غيرمعصومان سخن گفت.70
در نگاه او عقل فطريِ صحيح و نيالوده، حجت الهي است و ادراكات آن معتبر است. البته چون احكام فقهي همه توقيفي است و بايد از جانب شارع بيان شود، نمي توان در آن به حكم عقل اعتماد كرد.71 اين بيانِ اشعار دارد كه عقل فطري در حوزه عقايد و اصول و تفسير تا حدودي كارآيي دارد، اما در احكام فقهي ناكارآمد است. از وجوهي كه وي در تعارض عقل و نقل ذكر كرده، به ديدگاه او درباره اعتبار عقل در معرفت ديني بهتر مي توان پي برد. به اعتقاد وي اگر دليل عقلي بديهي باشد و معارضي نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دليلي نقلي با آن معارض باشد، ترجيح آن بر دليل عقلي مشكل است. اما در جايي كه دليل عقلي غيربديهي باشد، در صورت نداشتن دليل معارضي از عقل و نقل عمل به آن صحيح است و در صورت داشتن معارضي عقلي يا نقلي چنانچه دليل عقلي مؤيد به دليلي نقلي باشد، ترجيح دارد. در غير اين صورت ترجيح دليل عقلي مشكل (در صورت عدم تأييد با دليل نقلي) يا ترجيح با دليل نقلي است (داشتن معارض نقلي و مؤيد نبودن به دليلي نقلي).72
از مجموع مطالب مرحوم بحراني به دست مي آيد كه عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمروي اين كارايي بسيار ضيق است و تنها به آياتي محدود مي شود كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد و اهل لغت آن را مي فهمند.
نتيجه اينكه عقل به مثابه مدركات عقلي از ديدگاه اخباريان افراطي، در تفسير آيات قرآن اعتبار و جايگاهي ندارد و از نظر اخباريان معتدل با شرايطي، كاركردي بسيار محدود دارد. بنابراين، بايد به تفاوت اين دو ديدگاه توجه داشت و نسبت نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست به نظر نمي رسد.
بازتاب نگرش اخباري به عقل را در برخي تفاسير مانند تفسير البرهان سيد هاشم بحراني(م 1107 ق) مي توان ديد. در اين كتاب به سبب نسنجيدن عقلي ـ درايي متن روايات و صرفاً نقل آنها، مواردي يافت مي شود كه بر خلاف عصمت انبيا، مسلّمات ديني و احكام قطعي عقلي است.73 عجيب اين است كه در تفسير صافي و تفسير كنز الدقائق كه تا حدي به اخباري گري گرايش دارند، نيز گاهي اين گونه روايات يافت مي شود، بي آنكه مفسران ياد شده در رد محتواي آنها موضعي گرفته باشند.74

ادله مشترك بين اخباريان و ديگر جريان هاي نص گرا بعداً بيان خواهد شد، در اينجا به دليل هاي اختصاصي آنها مي پردازيم.

رواياتي بيانگر ناتواني عقل آدمي از تفسير قرآن است. محدثاني چون شيخ حر عاملي اين گونه روايات را از مصادر شيعي يك جا گرد آورده و براي لزوم نص گرايي در تفسير قرآن، بدان ها استناد كرده اند.75 به باور آنان، براساس اين روايات، نمي توان در تفسير قرآن بر عقل تكيه كرد، بلكه بايد از دخالت دادن آن در تفسيرآيات پرهيز كرد. در ادامه به مهم ترين اين روايات اشاره مي كنيم:
روايت اول: از امام باقر(ع) روايت شده كه قرآن يا تفسير قرآن چيزي است كه بيش از هر امري دور از دسترس عقول انسان هاست: «...عن جابر بن يزيد الجعفي قال سألت أبا جعفر(ع) عن شي‏ء من التفسير، فأجابني، ثم سألته عنه ثانيه فأجابني بجواب آخر. فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسأله بجواب غير هذا قبل اليوم؛ فقال: يا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. يا جابر، ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن. إن الآيه يكون أولها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء و هو كلام متصل منصرف علي وجوه».76
اين روايت تقريباً با همين مضمون و تعبير از امام صادق(ع) نيز به طرق مختلف نقل شده است.77
بررسي: در اين روايت و امثال آن سخن درباره ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معناي ظاهري آيات. بنابراين، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همه معاني قرآن در هر دو مرتبه ظاهر و باطن يا خصوص معاني بطني قرآن است و از اين بيان، نمي توان نفي مطلق اعتبار عقل در تفسير يا معتبر نبودن آن در فهم معناي ظاهري آيات را نتيجه گرفت.
مي توان توجيهاتي ديگر نيز براي مقصود اين روايات ارائه كرد. مانند اينكه اين گونه روايات درصدد برحذر داشتن از استقلال خواهى در فهم قرآن يا اكتناه طلبى عقل است؛78 يا اين روايات بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت نكردن قواعد تفسير ما را از فهم ظاهر قرآن نيز باز مي دارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درك افراد و گروه هاي خاصي مثل قتاده و ابوحنيفه و هم فكران آنهاست كه در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعايت نمي كنند.79
روايت دوم: امام صادق(ع) در نامه اي در پاسخ به سؤالي درباره قرآن، به عبارتي از رسول خدا استشهاد كرده كه در آن پيامبر اكرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأكيد كرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلك ايضاً من خطراتك المتفاوته المختلفه؛ لانّ القرآن ليس علي ما ذكرت و كل ما سمعت فمعناه علي غير ما ذهبت اليه و انما القرآن امثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و اما غير هم فما اشدّ اشكاله عليهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول اللهˆ: انّه ليس شيء ابعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن... و في ذلك تحير الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم» (نساء: 83) فاما غيرهم فليس يعلم ذلك ابداً.80
اين روايت نيز تفسير قرآن را فراتر از قلب و درك افراد مي داند. در نتيجه نمي توان به دريافت هاي خود و عقل خود در تفسير تكيه كرد.
بررسي: روايت ناظر به اين نكته است كه به صورت متعارف هركس نمي تواند مدعي فهم كامل قرآن باشد، بلكه شرايطي مي خواهد كه تنها براي گروهي خاصي اين مهم ميسر است؛ آنان كه به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا مي آورند و بدان ايمان و آگاهي كافي دارند. اما غير آن عالمان مؤمن را به اين مرتبه راهي نيست و تفسير قرآن دور از دسترس درك و دل هايشان مي باشد.
استهشاد به آيه 83 سوره نساء در ذيل روايت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستين را كاملاً مشخص مي كند كه معصومين اند. پس روايت بر مرجعيت پيامبر اكرم و ائمه(ع) در فهم معناي درست آيات و تفسير قرآن تأكيد دارد و آن را از غير آنان كه مدعي تفسير كتاب خدا بودند، سلب مي كند و اساساً درصدد نفي مطلق اعتبار عقل و كوشش عقلاني در سطح فهم معناي ظاهري آيات نيست. تعبير دور بودن تفسير قرآن از قلوب افراد در اينجا مربوط به كساني مي شود كه بدون علم و آگاهي و برخورداري از شرايط و صلاحيت لازم و كافي، براي خود در تفسير مرجعيتي قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقيقي به معاني قرآن بساط تفسير را گسترده بودند.
روايت سوم: در حديثي از امام صادق(ع) روايت شده است كه مبنا و اساس حل همه اختلافات در كتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درك و رسيدن به آن عاجز است.81
بررسي: روايت بر اين حقيقت دلالت دارد كه اين كتاب الهي در بردارنده هر چيزي است كه مردم در مسير زندگي سعادتمندانه، بدان نياز دارند؛ و هيچ امر مورد اختلافي نيست مگر آنكه در قرآن اصل و اساسي وجود دارد كه در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل كند، و اگر چنين نبود، بشر عادي با عقل متعارف خود به حل اين مشكلات و اختلافات نايل نمي شد و عقول آنان در همه اين گونه موارد راه به جايي نمي برد. بنابراين، به نحوي سخن از پاسخگوييِ هميشگي قرآن به نيازهاي آدمي و جامعيت آن در اين زمينه است و روايت ياد شده در مقام آن نيست كه بگويد عقل در فهم قرآن جايگاهي ندارد يا كسي نمي تواند مفاد ظاهري برخي از آيات را با عقل فهم كند.
بنابراين، مدلول اين روايات به هيچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسير قرآن را نفي نمي كند و شاهدي بر ممكن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسيله عقل هم در آنها وجود ندارد، بلكه مقصود ناتواني عقل مستقل از بيان معصوم، يا عقل افراد و گروه هايي خاص، بدون داشتن اهليت لازم در فهم همه معارف قرآن در مرتبه ظاهر و باطن يا معارف باطني قرآن است.

اخباري ها در تأييد ديدگاه خود به روايات بيانگر انحصار فهم قرآن به معصومان82 نيز تمسك كرده اند، كه به صورت غيرمستقيم بر بي اعتباربودن عقل در تفسير قرآن دلالت دارند. البته اين دليل تا حدي به يكي از ادله اهل حديث كه تبيين قرآن را فقط در شأن پيامبر اكرم مي داند، شباهت دارد.
اخباري ها مي گويند بر حسب مفاد اين روايات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسير قرآن ممنوع است. لازمه اين سخن آن است كه هرگونه تلاش براي فهم قرآن جز از طريق كلام معصوم از جمله اتكا بر دريافت هاي عقلي هيچ گونه اعتباري در تفسير ندارد. مستند اين دليل روايت مربوط به گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده، فقيه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روايت مربوط به گفت وگوي امام صادق(ع) با ابوحنيفه است. امام باقر(ع) پس از پرسيدن تفسير چند آيه از قتاده و پاسخ نادرست او، مي فرمايد: «واي بر تو اي قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمه هدي]، آن را مي شناسند ».83 لازمه اين سخن آن است كه هرگونه اجتهاد عقلي در تفسير بي اعتبار مي باشد. مشابه اين را در مورد كلام امام صادق(ع) نيز مي توان گفت.
بررسي: درباره روايت امام باقر(ع) بايد گفت كه در اين روايت از شأن علمي قتاده به عنوان فقيه بصره سخن به ميان آمده است و گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده به تناسب اين مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسيده براي اين بوده كه شأن و شرط مقام واقعي افتا و تفسير كتاب خدا را به او گوشزد كند. بنابراين، امام(ع) درصدد اثبات آن نبوده اند كه قرآن اساساً جز براي معصومان قابل فهم و تفسير نيست. آنچه از ظاهر اين روايت و قراين موجود در آن به دست مي آيد اين است كه قتاده مدعي بود كه به معناي تمامي آيات قرآن آگاهي كامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفي اين ادعاي گزاف ناتواني وي را در درست تفسير كردن بعضي از آيات قرآن به رخش كشيد. پس اگر مقصود غيرقابل تفسير بودن قرآن براي هر غيرمعصومي از جمله قتاده بود، عجز وي در پاسخ گويي صحيح به چند سؤال، ناتواني او را از فهم آيات ديگر روشن نمي ساخت و در نتيجه ناتواني او را در تفسير قرآن به طور كلي ثابت نمي كرد. ذيل روايت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم كامل قرآن در همه مراتب معنايي آن براي معصومين است نه فهم پذير نبودن بعضي از مراتب آن براي افراد غيرمعصوم.
پس اين گونه روايات درصدد نفي فكر باطلي است كه در عصر ائمه ميان برخي از عالمان رواج داشت و آنان مي پنداشتند با عقل عادي مي توان به درك همه حقايق قرآن نايل شد، نه اينكه فهم ظاهر آيات را با عقل نفي كند.84
وانگهي در مقابل، روايات فراواني داريم كه بر امكان فهم و تفسير قرآن توسط غيرمعصومان دلالت دارند.85 وجه جمع اين دو دسته روايات اين است كه فهم و تفسير همه آيات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومين است، اما فهم بخشي از آيات، حداقل در مرتبه معناي ظاهري آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلايي مفاهمه ـ كه از آن جمله به كارگيري قرائن عقلي است ـ براي ديگران هم ميسر است.

مكتب تفكيك و به تعبير برخي، مكتب معارفي خراسان، از جمله جريان هاي نص گراي معاصر شيعي در ساحت معرفت ديني است كه پيشينه اي چندان طولاني ندارد، اما برخي مبادي و اصول اين ديدگاه را در ميان آموزه هاي جريان اخباري مي توان يافت. اين مكتب كه بر اساس انديشه هاي مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني(م 1365ق) بنا شده، مدعي جداسازي سه طريق معرفت يعني وحي، عقل و كشف از يكديگر است تا ترتيب حقايق ديني و اصول علم‏ صحيح مصون ماند و با داده‏هاي فكر انساني و ذوق بشري در نياميزد.86 سير انديشه تفكيكي از ميرزاي اصفهاني تا به امروز علاوه بر اينكه از پراكندگي به انسجام نسبي سوق يافته، با تعديل در برخي مؤلفه هاي خود نيز روبه رو بوده است. دعاوي اين مكتب درباره شأن عقل در تفسير ضمن چند گزاره بررسي مي شود.
1. تلقي تفكيكيان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانش هاي مختلف «عقل» خوانده مي شود، متفاوت است. آنان از سه گونه يا سه معناي عقل سخن گفته اند: الف. عقل فطري يا عقل دفائني يا عقل خودبنياد ديني87كه از مراتب ذاتي نفس نيست، بلكه موهبت و نور روشني است كه خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه مي كند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهركننده چيزهاي ديگر هم مي باشد؛ حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛88 ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه كه همان عقول طولي و عقول عرضي يا ارباب انواع است؛ ج. عقل انساني كه قوه‏اي از نفس و از مراتب ذاتي آن است؛ اين عقل قوه‏اي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد.89
عقل به معناي دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معاني اول و سوم، اصحاب تفكيك، فقط اولي را معتبر مي دانند. به نظر آنان عقلي كه در لسان شريعت «رسول باطني» است و بر حجيت او تأكيد شده ، همين عقل است كه معصون از خطا اما خارج از حقيقت انسان است . عقل به معناي دوم، عقل مصطلحِ خطاكار است كه در واقع همان نفس آدمي است و به اشتباه آن را عقل دانسته اند. بر اين اساس ، حجيت عقل با خطاي نفس و خطاي دانش بشري منافاتي ندارد.
از اينجا مي توان دريافت كه آنان بر خلاف اصطلاح رايج بين دانشمندان، عقل فطري را موجودي منحاز از وجود آدمي مي دانند كه در اختيار بشر نيست، نه عقلي را كه بشري است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفكيك عقل را به صورت مطلق استعمال كرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نوراني است؛ اما اگر بدون قيد و وصفي عقل را به كار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انساني است.
بنابراين، وقتي بنيانگدار مكتب تفكيك مدعي بطلان قياس برهاني و اصل عليت مي شود،90 مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است كساني كه از طريق قياس و برهان به جست وجوي معرفت و كشف حقيقت مي پردازند، به گمراهي افتاده ، در ظلمت و تاريكي فرومي روند؛ زيرا مهم ترين و محكم ترين نوع قياس همان چيزي است كه آن را «قياس برهاني » مي خوانند و قياس برهاني بر قانون عليت استوار گشته است؛ در حالي كه قانون عليت در اصل و بنياد باطل است.91 يا وقتي يكي از مفسران اين مكتب قطع منطقي را قابل اعتماد نمي داند،92 قطع عقليِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدين علي العقل و تكميل الناس بالتذكر به و باحكامه»93 مقصودشان عقل فطري طبق اصطلاح خودشان است.
از نظر مكتب تفكيك، فقط عقل فطري مي تواند در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد باشد و همين عقل ما را به دين و معصوم مي رساند، اما عقل اصطلاحي احكامش قرينه فهم مراد خدا نمي شود؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد؛ لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هر چند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.94
بررسي: بي شك عقل وديعه‏اي الهي است و اسلام نيز آن را حجت باطني مي‏شمرد، اما عقل خاصي به‏ نام عقل خود بنياد ديني را طرح نكرده است. هنگامي كه قرآن مشركان را به تعقل فرامي خواند، يا بر بطلان عقايد آنها برهان اقامه مي كند، مقصودش عقل به معناي متعارف آن است، نه عقل خود بنياد ديني. پس به هيچ وجه نمي‏توان از عقل مألوف انساني گريخت و با اصطلاح‏سازي تلاش‏هاي عقلي بشر را ناديده گرفت.
اطلاق عقل فطري بر نوع يا مرتبه خاصي از عقل انسان نيز اصطلاحي رايج است.95 عقل فطري به اين معني تقريباً همان كاركردي را دارد كه تفكيكيان براي عقل فطري (خود بنياد) طبق اصطلاح خود قائل اند. يعني امور بديهي و فطري را دريافت مي كند، خطا نمي كند و امثال آن؛ بي آنكه موجودي نوراني و بيرون از وجود انسان باشد، بلكه بشري و مرتبه اي از نفس است. اساساً بسياري از متفكران مقصود از عقل فطري در روايات را نيز به همين مي دانند و آن را به خوبي تبيين كرده اند.96 پس صرف اصطلاح سازي براي عقل مشكلي را حل نمي كند، بلكه سبب خلط و خبط هاي جديد مي شود؛ زيرا وقتي اصحاب تفكيك به طور مطلق از عقل تمجيد مي كنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود كه مقصودشان عقل متعارف انساني است. براي نمونه وقتي يكي از شارحان مكتب تفكيك مي گويد: «حركت عقلاني و استفاده از عقل در همه مسائل و همه موارد، مسئله‏اي است مورد قبول و اساس همه حركت هاي فكري صحيح است»،97 واقعاً چه چيزي از اين عبارت مي توان دريافت؟ آيا از عقلِ اصطلاحي سخن مي گويد يا فطري؟ اگر دومي باشد، با چه قرينه اي مي توان، آن را فهميد؟ و اگر اولي مراد باشد، با مباني تفكيكيِ گوينده چگونه سازگاري دارد؟
به علاوه، اين گونه جداسازي عقل فطري از عقل انساني بر اساس ساحت هاي سه گانه اي كه براي انسان قائل شده اند(جسم، نفس، عقل نوراني) نيازمند يك نظريه متقن انسان شناختي و معرفت شناختي است كه اصحاب تفكيك ارائه نكرده اند.
2. يكي از دانشوران معاصرِ پيروِ مكتب تفكيك با قدري تخفيف گويا اعتبار عقل فطريِ بديهي را در تفسير پذيرفته و نوشته است كه هيچ گاه تعارضي بين داده هاي وحياني و عقلانيِ قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي، عقل فطري مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظريِ غيربديهي، نقل مقدم است و اين هم از باب تعارضِ امري نقلي و عقلي محسوب نمي شود، بلكه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني بر عقل فطري است و هر ما بالعرضي به ما بالذات انجامد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است كه در اين صورت، علم حقيقي مقدم است.98
بررسي: پرسشي كه اينجا رخ مي نمايد و اصحاب تفكيك بايد به آن پاسخ دهند اين است كه تفاوت برهان عقلي و عقل فطري به لحاظ ارزش معرفت شناختي در چيست؟ به نظر مي رسد، احكام عقلِ اصطلاحي را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسير كتاب خدا، سخني بي دليل بلكه مكابره است. اعتبار احكام بديهي و برهانيِ عقل در جاي خود ثابت شده است و به كارگيري آنها نه تنها مطابق سيره عقلايي در محاوره است، بلكه در بسياري از آيات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.
از سوي ديگر، ابتناي نقل بر عقل فطري به معناي بداهت مدلول نقل نيست؛ زيرا اولاً اين مطلب روشن نيست كه چه چيزي علم حقيقي است و براي چه كسي؟ مدلول ظاهري آيه براي مفسر و روايت براي «عالم دين» علم حقيقي است يا براي «معصوم»؟ يا قضيه به گونه اي ديگر است؟ به هر حال ما با فهم غيرمعصوم از آيات و روايات سر و كار داريم. چه ملازمه اي بين برهان نظري و عدم يقين هست؟ اگر مدلول برهان نظري مفيد قطع و يقين باشد، چگونه مي توان آن را كنار گذاشت؟ آيا اين به معناي پذيرش دو امر متناقض نيست؟
ظاهر اين مطلب مي رساند كه ايشان تعارض عقل و وحي را پذيرفته اند منتهي مي گويند ظاهر وحي مقدم است هرچند كه در مقابل آن برهان عقلي وجود داشته باشد. پس ديگر نمي توانند مدعي عدم تعارض عقل و نقل باشند.
وانگهي اگر عقل بي اعتبار باشد، نمي توان در اصول اعتقادي به آن اعتماد كرد. تمام اصول عقايد بديهي نيستند. اگر اصل وجود خدا بديهي باشد، توحيد در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهي امري بديهي نيست يا نياز به انبيا و اثبات بسياري از امور ديگر بديهي نيست. اگر عقلِ بديهي كافي باشد، نمي توان بسياري از اصول را ثابت كرد. برهان هاي عقلي، هم در مرحله اثبات اصول اعتقادي به كار مي آيند هم در مرحله فهم و تبيين و تفسير معناي درست كلام خدا و پيام وحي و درك صحيح سخن رسول خدا و ائمه هدي(ع).
3. اصحاب تفكيك از يك سو ادعا مي كنند كه روشن است پايه دين بر عقل نهاده شده است و كمال بشر با تذكر به عقل و پيروي از احكام عقل ممكن است؛99 يا مي گويند: عقل خشت اول و اساس همه تفكرات است و هر كس براساس تعقل پيش نرود، حركتش صحيح نيست. اين يك مسئله قطعي و ترديدناپذير است كه اساس كار، عقل و تعقل است.100 اما از سوي ديگر معتقدند اگر با اين عقل به وحي رسيديم و به كانون علم مطلق متصل شديم، آيا جا دارد كه بگوييم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهيم كرد و به وحي كاري نداريم؟ ما اين را نمي‏پذيريم؛ زيرا وحي در دايره وسيعي از مسائل اعتقادي كه دست عقل از آن كوتاه است سخن گفته است. مجموعه اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحي راه به جايي نخواهد برد.101
بررسي: آنچه شارحان معاصر مكتب تفكيك گفته اند، در مقابل كساني مي تواند مطرح شود كه در عرصه دين، مدعي عقل بسندگي اند و عقل بشر را در همه شئون انساني كافي مي دانند؛ مانند آنچه به زكرياي رازي و امثال او منسوب است؛ اما هيچ يك از مفسران عقل گرا و حتي حكماي ما نگفته اند كه بايد به عقل اكتفا كرد و به وحي نيازي نداريم. نيز كسي نگفته است كه وحي در برابر عقل در مرتبه پايين تري قرار دارد، بلكه سخن در قرينيت احكام عقلي براي تفسير وحي است. در جايي كه عقل انسان به چيزي به طور قطع حكم كند و ظاهر آيات و روايات بر امر ديگري دلالت داشته باشد، چه بايد كرد؟ آيا حكم عقلي قرينه براي فهم معناي صحيح و مراد آيه مي شود يا خير؟ اين را بايد روشن كرد.

جان مايه تمام استدلال هاي تفكيكيان بي اعتباري منطق و اصول عقلي در تفسير قرآن و اكتفا به ظواهر كتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهل بيت(ع) در اين زمينه است.102 از اين جهت مكتب تفكيك را بايد قرائت محترمانه‏تري از اخباري‏گري معتدل دانست؛ زيرا نقطه‏ آغاز و عزيمت در بحث، شيوه استدلال و نتايجي كه به دست مي دهند، بسيار شبيه اخباريان است. البته، دانشوراني نيز بدون ذكر نام آنان، استدلال هاي تفكيكيان را به تفصيل نقل و نقد كرده اند.103
براي نمونه استدلال كرده اند كه طريق احتياط در دين ـ كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده است ـ اقتضا مى‏كند آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفاء كند و از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند؛ زيرا در غير اين صورت احتمال هست كه آدمى دچار هلاكت دائم و شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر تا ابد روي سعادت را نبيند.
بررسي: در اين بيان عيناً اصول منطقى و عقلى به كار گرفته شده؛ زيرا مشتمل بر يك قياس استثنايى است كه بر مقدمات عقلى مبتني است؛ مقدماتى كه عقل خودش به تنهايى و بدون كتاب و سنت آنها را واضح مى‏داند؛ با اين وصف، مستدل چگونه مى‏خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اين، سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطر در پي دارد كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى‏كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقايق معارفى را بفهمد كه به شهادت كتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تنها به سبب درك اين معارف است. پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارند، بلكه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.104
برخي انديشوران، اصل تفكيك بين عقل و نقل را فاقد پشتوانه منطقي دانسته وگفته اند: وقتي عقل مانند نقل حجت باشد، اين تفكيك بي وجه خواهد بود. درست است كه عقل بشري خطاپذير و وحي خطاناپذير است، ولي آنچه ما با آن سروكار داريم، فهممان از وحي است كه آن نيز مانند فهم عقلي خطاپذير مي باشد. خطاناپذيري وحي و معصومان، ربطي به علوم نقلي ما ندارد. پس از اين نظر بين عقل و نقل فرقي نيست. حال كه عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده مي شوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نيستند، وجهي براي تقدم يكي بر ديگري نيست؛ از اين رو، در معرفت ديني، بايد هر دو را در نظر گرفت.105

در اين محور ادله مشترك بين ديدگاه هاي مختلف نص گرايي را بررسي مي كنيم.

از جمله دليل هاي مشترك بين غالب ديدگاه هاي جريان اين است كه اعتماد بر عقل در تفسير قرآن مصداق تفسير به رأي مي باشد. پشتوانه اصلي اين دليل روايات ناهي از تفسير به رأي است.106 اين روايات تقريباً در حد استفاضه است و برخي از نص گرايان آنها را متواتر معنوي مي دانند.107 تعابير اين روايات مختلف است: در برخي از قول به رأي درباره قرآن نهي شده و وعده آتش داده شده است،108در تعدادي تفسير به رأي نشانه ايمان نداشتن به خداوند109 و كفر110 قلمداد شده، در بعضي تفسير به رأي افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.111 مدلول شماري اين است كه مفسر به رأي اگر به واقع هم دست يابد، باز هم خطاكار است.112
طبق نظر نص گرايان رأي همان نظريه اي است كه از راه عقل و اجتهاد شخصي به دست آمده باشد و تفسير قرآن با اتكا به عقل همان تفسير به رأي است.113 و تفسير به رأيهم در روايات شديداً مورد نهي قرار گرفته و جايز نيست.114
بررسي: در اينكه تفسير به رأي از منظر دين مذموم است جاي مناقشه نيست، اما در صورتي اين استدلال قابل قبول است كه واقعاً هر گونه كوشش عقلي براي تفسير قرآن، مصداقي از رأي مورد نظر در روايات مزبور باشد، اما اين مطلب درست نيست؛ زيرا، بدون شك در محاورات عقلايي يكي از قرائن معتبر در فهم مقصود گوينده، قرائن عقلي است. در عرف عقلا محض به كارگيري عقل باعث انحراف كلام از مقصود گوينده نمي شود تا به منزله تفسير سخن گوينده بر وفق رأي باشد. بر اين اساس، به كارگيري عقل براي فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلايي مشمول روايات نفسير به رأي نمي شود.
رأي گاهي بر مطلق ديدگاه شخصي كه با تلاش فكري به دست آمده اطلاق مي شود و گاهي به خصوص نظري گفته مي شود كه از راه گمان و استحسان به دست آيد و مجازاً هم در معناي عقل و تدبير به كار مي رود.115
بي شك در روايات يادشده «رأي» در معناي مجازي اش به كار نرفته است؛ چون قرينه اي بر آن نداريم. نيز به معناي مطلق ديدگاه حاصل از تلاش فكري و اجتهاد عقلي نيست؛ چراكه در روايات يادشده رأي به ضمير«هاء» اضافه شده (برأيه) كه بر اختصاص دلالت دارد. بنابراين، اگر فردي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول عرفي عقلايي و براهين روشن عقلي و منطقي عام كه نظرگاه فردي وي محسوب نمي شوند، تفسير كند، تفسير به رأي نيست.116
مشكل تفسير به رأي از دو ناحيه مي تواند رخ دهد: يا تفسير مبتني بر ديدگاهي شخصي است كه از طريق گمان حاصل شده است. در اين صورت مفسر رأي خاصي را از پيش دارد و آيه را مطابق آن معني مي كند و در حقيقت به دنبال يافتن تأييدي براي نظر شخصي خود از قرآن است. در اين فرض « باء» در « برأيه» معناي سببيت خواهد داشت. در نتيجه، اين عمل تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن بر آرا و اهواي شخصي است.
يا اينكه رأي ناظر به روش نادرست و غيرضابطه مندي است كه شخص در تفسير قرآن در پيش مي گيرد. در اين صورت مفسر به جاي استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسير قرآن، مطابق رأي شخصي خويش به تفسير روي مي آورد و بي ضابطه و دل بخواهانه عمل مي كند. در اين فرض «باء» باي استعانت خواهد بود.
در هر صورت روايات ناهي از تفسير به رأي نافي تلاش ضابطه مند عقلي براي فهم قرآن و دخالت دادن دريافت هاي قطعي و معتبر عقل در تفسير آيات نيستند.

دخالت عقل در تفسير مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زيرا تفسيرى كه بر عقل متكى باشد، در فهم مراد خدا به يقين منتهى نمى شود، در نتيجه مشمول پيروي از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا مي گردد117 كه در آيات متعددي118 از آن نهي شده است.
بررسي: اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، عقل و ادراك عقلي مساوي با ظن و دريافت ظني نيست، بلكه اعم از آن و دريافت قطعي است. بنابراين، تفسير مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود، بلكه ممكن است به يقين يا به ظن منتهي شود. آنچه در آيات نكوهش و از آن نهي شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراك عقلي. پس در جايي كه تفسير آيات بر براهين و بديهيات عقلي متكي باشد، چنان ادعايي را نمي توان كرد و سيره عقلا نيز در محاوره بر همين جاري است و منع و ردعي هم از شارع درباره آن نرسيده است. فقط ظنون و گمان هاي بي اساس و غيرمعتبري مانند قياس و استحسان و حدس و تخمين هاي شخصي و بي پشتوانه در دايره شمول نهي اين آيات باقي مي مانند.
مورد نهي انتساب قول بدون علم به خداوند هم جايي است كه يا تحصيل علم به مراد خدا از راه عقل يا از طريق نقل ممكن نباشد اما در تفسير آيه مطلبي به صورت يقيني به خدا نسبت داده شود، يا اينكه ممكن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طي طريق براي تحصيل علم، چيزي را از روي حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراين، در جايي كه بر اساس عقل قطعي مفسر به كشف مراد خدا نايل مي شود، از مصاديق انتساب قول بلا علم به خدا نيست.

1. ديدگاه هاي مختلف در رويكرد نص گرايي اتفاق نظر دارند كه عقل و مدركات عقلي نمي تواند در تفسير قرآن مبنا و اصل قرار گيرد، بلكه در تفسير بايد بر ظاهر متون ديني تكيه كرد. اخباري ها اين ظاهر را منحصر در روايات معصومان، و ديگر نص گرايان آن را اعم از ظاهر قرآن و روايات با تقدم روايات مي دانند.
2. اهل حديث با پافشاري بر سنت و حديث، دخالت دادن عقل را در تفسير آيات قرآن نادرست مي دانند. از نظر آنان عقل جايگاهي مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداكثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسيرآيات مربوط به صفات الهي، به ويژه صفات خبري، كاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درك حقيقت اين صفات مي دانند و غالباً به تفويض حكم مي كنند؛ چنان كه در اين ديدگاه تأويل نيز جايي ندارد.
3. اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده و درباره صفات خبري گفته اند كه خداوند آنها را بلا كيف و بدون شباهت به چيزي داراست و عقل ما را به فهم آنها راهي نيست و در اصل به ديدگاه هاي احمد بن حنبل در «انسان وار انگاري» خدا نزديك شده اند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى نيز ظواهر را مقدم داشته اند. پناه گرفتن در پشت قيد «بلا كيف»، نوعي فرار از تبيين آيات و رواياتِ موهم تشبيه است وآنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا بلاكيف يا به همان معناي ظاهري خود است كه تشبيه پيش مي آيد، يا لفظي فاقد مفهوم است. به دليل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگي در تفسير آيات موجه مي شود.
4. تلقي اخباري ها از شأن عقل در تفسير ، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني در اين باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها، اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد آنان چيزي بين انكار مطلق (محدث استرآبادي) و پذيرش اعتبار حداقلي (اخباريان معتدل) است و نسبت دادن نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست نيست. به نظر محدث بحراني عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمرو اين كارايي محدود به آياتي است كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد.
5. طرفداران مكتب تفكيك، فقط عقل فطري را ـ طبق اصطلاح خود ـ را كه موجودي نوراني است، در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد مي دانند، ولي قرينيتي براي احكام عقل اصطلاحي قائل نيستند؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد، لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هرچند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.
6. هيچ يك از ادله جريان هاي مختلف نص گرايي وافي براي اثبات مدعاي آنها و نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست.

آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت‏ دارالكتب العلميه، ‏1415ق.
احسايى، ابن ابى جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيد الشهداء(ع)، 1405ق.
ابن التيميه، تقي الدين احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقه صحيح المنقول صريح المعقول، تحقيق: محمد رشاد سالم، رياض، دار الكنوز الأدبيه، 1391ق.
ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، 1426 ق ـ 2005م.
ابن القيم الجوزيه، محمد بن أبي بكر، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف، بيروت، دار الجيل، 1973م.
ابن حجر عسقلاني، احمد، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، تحقيق: باشراف محب الدين الخطيب، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل والاهواء والنحل، بيروت، دارالمعرفه، 1395ق.
ابن حنبل الشيباني، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بيروت دارالفكر 1414ق.
ـــــ، السنه، بيروت، دار الكتب العلميه، 1405ق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دار الجليل، 1408ق.
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420م.
ابن فارس، احمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق.
ابن قتيبه، عبداللَّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دار الجيل، 1393ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت، دارالاحياء تراث العربي، 1408ق ـ 1988م.
احمد بكير، محمود، المدرسه الظاهريه بالمشرق و المغرب، دارقتيبه، 1411ق.
استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنيه، تحقيق: الشيخ رحمه الله الرحمتي الأراكي، قم، مؤسسه النشر الإسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1424ق.
اسعدي، علي، «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، پژوهش هاي قرآني، شماره 33، بهار 1382.
اشعري، ابوالحسن، الإبانه عن أصول الديانه، تحقيق: فوقيه حسين محمود، قاهره، دار الأنصار، 1397ق.
ـــــ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تحقيق: حمده غرابه، قاهره، مطبعه مصر، 1955م.
ـــــ، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق: هلموت ريتر، چاپ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.
اصفهاني، ميرزا مهدي ، ابواب الهدي ، غايه المني ، مجموعه رسائل ميرزا مهدي اصفهاني، به اهتمام سيد محمدباقر يزدي، بي جا، بي تا.
اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف‏، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، دارالفكر، 1412ق ـ 1992م.
بابايي، علي اكبر و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، 1379.
بابايي علي اكبر، مكاتب تفسيري(ح1)، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1380.
بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن،‏ تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسه البعثه، تهران، بنياد بعثت، 1416ق‏.
بحراني شيخ يوسف، الحدائق الناضره في احكام العتره الطاهره، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1363.
برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلاميه، 1371ق.
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، ترجمه: محمدجواد مشكور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، 1358.
ـــــ، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه، چاپ دوم، بيروت، دار الافاق الجديده، 1977م.
البوطي، محمدسعيد رمضان، السلفيه مرحله زمينيه مباركه لا مذهب اسلامي، دمشق، دارالفكر، 1411ق.
بيهقي، أحمد بن الحسين، الاعتقاد والهدايه إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث، بيروت، دار الآفاق الجديده، 1401ق.
پاكتچي، احمد، دائره المعارف بزرگ اسلامي، مدخل«اصحاب حديث»، ج9، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، 1379.
ترمذي، ابوعيسي، سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالفكر، 1400ق.
ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران‏، انتشارات برهان‏، 1398ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، چاپ سوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه، ‏‎۱۴13ق.
حجازى محمد و محمود، التفسير الواضح، بيروت، دارالجيل، 1389ق.
حكيم، سيدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفكر الاسلامي، 1417ق.
حكيمي، محمدرضا، عقل خودبنياد ديني، همشهري ماه، ش 9، آذر 1380.
ـــــ، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375.
خميني، روح الله(امام)، آداب الصلوه، قم، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، 1372.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، مطبعه العلميه، 1394ق.
ـــــ، التنقيح، قم، چاپخانه علميه، 1407ق.
ذهبي، شمس الدين محمد، سير اعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الارنؤوط، چاپ نهم، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413 ق ـ 1993م.
ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالكتب الحديثه، 1396ق ـ 1976م.
رازي، فخرالدين محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1404ق.
رباني گلپايگاني، علي، اشعريه، كيهان انديشه، ش 52، بهمن و اسفند 1372.
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد الحسيني الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعه الخيريه، 1372ق.
زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر 1408ق.
زمحشري، محمود بن عمر، اساس البلاغه، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون، 1996م.
سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، چاپ دوم، بيروت، الدار الاسلاميه، 1411ق.
ـــــ، العقيده الاسلاميه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، 1419ق.
ـــــ، «دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه»، مكتب اسلام، سال 30، ش 8، آذر 1369.
ـــــ، رسائل و مقالات، ج2و3، قم، نشر مؤسسه الإمام الصادق(ع)، بي تا.
سجستاني، أبوداود سليمان بن الأشعث، سنن أبي داود، بيروت، دار الكتاب العربي، بي تا.
سليم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، بي جا، مكتبه الضياء، 1419ق.
سيدان، سيدجعفر (مصاحبه شونده)، «مكتب تفكيك يا روش فقهاي اماميه»، انديشه حوزه، ش 19، آذر و دي 1378.
سيوطي، عبد الرحمن جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، منشورات الرضي ـ بيدار ـ عزيزي [افست از روي چاپ قاهره]، بي تا.
شريفي، احمدحسين و يوسفيان، حسن، عقل و وحي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفه، 1404ق.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، انتشارات اسلامي (جامعه مدرسين)، 1398ق.
ـــــ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.
طباطبايي سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج5، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج1و2، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، شيعه در اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1362.
ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1417ق.
ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361.
طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن آي القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1412ق.
طوسى محمد بن الحسن، العده في اصول الفقه، تحقيق: محمدرضا انصاري، قم، المطبعه ستاره، 1417ق.
ـــــ، التهذيب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان، تهران، اسلام، بي تا.
عاملى، محمد بن الحسن شيخ حر، الفصول المهمه في اصول الائمه، نجف، مطبعه الحيدريه، 1378ق.
ـــــ، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، ‏تفسير نور الثقلين‏، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات اسماعيليان، ‏1415ق.
عظيم‏آبادي، محمد شمس الحق، عون المعبود في شرح سنن ابي داود، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، چاپ سوم، بيروت، دارالنفائس، 1994م.
عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.
غزالي، أبوحامد محمد بن محمد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1406ق.
فراهيدي، خليل بن أحمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ‏1410ق.
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، بي تا.
فيض كاشاني، المولي محمدمحسن، كتاب الصافي في التفسير، تحقيق: السيد محسن الحسيني الأميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1419ق.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قزويني، مجتبي، بيان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، 1331.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
محمد كبير، يونس، دراسات في اصول التفسير، نيجريه، كانو، دارالأمه، 1425ق.
مشهدي قمي، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تحقيق: حسين درگاهي‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368.
مصباح يزدي، محمدتقي، قرآن شناسي، ج 2، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1389.
مطهري، مرتضي، آشنايى با قرآن، ج 1و2 (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، آشنايى با علوم اسلامى، ج2 (كلام - عرفان - حكمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، 1990م.
ملكي ميانجي، محمدباقر، توحيد الاماميه، ترجمه: محمد بياباني اسكويي، سيدبهلول سجادي، تهران، انتشارات نبأ، 1378.
نجارزادگان، فتح الله، رهيافتي به مكاتب تفسيري، قم، انتشارات دانشكده اصول الدين، 1387.

اين مقاله به امكان و شرايط نقش آفريني عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان مي پردازد و هدف آن، واكاوي مدعا و اعتبار سنجي ادله آنان درباره شأن عقل در تفسير قرآن است. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي به مسئله مي پردازد و در مقام بررسي رويكردي عقلي ـ انتقادي دارد.
مفسران نص گرا بر محور بودن ظاهر نصوص ديني، در فهم مراد خدا از آيات تأكيد دارند و براي عقل حداكثر نقشي ابزاري قائل اند. اهل حديث با تأكيد بر نص گرايي افراطي، جايگاهي براي مدركات عقلي در فهم آيات قائل نيستند. اشاعره عملاً نصوص ديني را مقدم مي دارند و اخباري ها در نفي اعتبار و كارايي عقل ديدگاهي مشابه اهل حديث دارند. اصحاب مكتب تفكيك نيز تنها عقل فطري را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسير معتبر مي دانند و عقل برهاني را معتبر نمي شمارند. نص گرايان چهار دسته دليل براي اثبات مدعاي خود اقامه كرده اند كه هيچيك از آنها نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست. و ادعاي آنان را ثابت نمي كند.

عقل، تفسير قرآن، نقش عقل در تفسير، نص گرايي، اهل حديث، اشاعره، اخباري ها، مكتب تفكيك.

امكان و شرايط نقش آفريني عقل در فهم و تفسير قرآن از مهم ترين مباحث مبنايي دانش تفسير است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان و فرق اسلامي قرار گرفته است. نظريه هاي دانشوران مسلمان در اين باره متفاوت است و اين تفاوت نشان از اختلاف ديدگاه هاي آنان بر سر حق و حد عقل در تفسير قرآن دارد. برخي دخالت عقل در تفسير را لازم شمرده و برخي ديگر شأن مستقلي براي عقل در اين زمينه قائل نشده اند. به تبع اين تفاوت، دو جريان كاملاً متمايز در تفسير قرآن به ظهور رسيده است: عقل گرايي و نص گرايي.1
بي شك روشن كردن دقيق ديدگاه ها در باب منزلت عقل در تفسير قرآن، در اتخاذ رويكردي منطقي در تفسير قرآن اثرگذار است و آشكار ساختن ارزش و وزن ديدگاه هاي مختلف در اين ميان، براي انتخاب يا ارائه يك نظريه تفسيري كم نقص تر و كارآمدتر امري لازم مي باشد.
نگاه اين مقاله معطوف به بررسي جريان كهن سابقه نص گرايي در باب شأن تفسيري عقل است. نگارنده با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه نص گرايان را بيان مي كند و در ارزيابي ادله آنها بيشتر از روش عقلي بهره مي گيرد.
به لحاظ پيشينه در برخي آثار، به مدعا و ادله نص گرايان از جهت ممنوعيت يا جواز فهم و تفسير قرآن تا حدي توجه شده، اما در هيچ يك از آنها خصوص نقش عقل از ديدگاه طيف هاي مختلف نص گرا بررسي نشده است. ذيلاً مهم ترين اين آثار را برمي شماريم:
قرآن شناسي (جلد دوم)، استاد محمدتقي مصباح يزدي؛2 در اين كتاب، ذيل دو عنوان «امكان فهم و بهره مندي از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادله نص گرايان مبني بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسي شده و در ضمن آن به صورت كوتاه دليل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص58-59).
روش شناسي تفسير قرآن، علي اكبر بابايي و ديگران؛ اين كتاب، ذيل عنوان «امكان و جواز تفسير»، دليل هاي نص گرايان را درباره اينكه آيا غيرمعصومان مي توانند يا مجازند قرآن را تفسير كنند نقد و بررسي كرده است(ص46-50).
مكاتب تفسيري، (جلد اول) علي اكبر بابايي، در فصل اول از بخش دوم اين كتاب، عمده ادله اخباري ها به عنوان بخشي از طرفداران مكتب روايي محض مبني بر عدم امكان و جواز تفسير قرآن بدون مراجعه به روايات معصومين، بررسي شده است.
رهيافتي به مكاتب تفسيري، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول اين كتاب با عنوان «راهبرد نقل گرايي در تفسير وحي»، ديدگاه دو مكتب اخباري و سلفي در مقولاتي چون حرمت تفسير و اعتبار مصادر تفسيري طرح و ارزيابي شده است.
مقاله «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، تأليف علي اسعدي، تا حدي به موضوع بحث ما نزديك است و در آن ديدگاه برخي از جريانات نص گرا در زمينه جايگاه عقل در معرفت ديني و اعتبار آن در تفسير ارزيابي شده، ولي مقاله همه ديدگاه هاي نص گرا را بررسي نمي كند. به علاوه، نگاه مستقلي به مقوله عقل از منظر آنان ندارد، بلكه به عنوان شبهات ظاهرگرايان مسئله را طرح كرده و عمدتاً بررسي هاي آن در محدوده نقد نظر ابن تيميه، از اتباع اهل حديث، و اخبارياني مانند امين استرآبادي دور مي زند.
در برخي آثار نيز ادله نص گرايان (و ديدگاه مقابل) گزارش شده است.3 يا ديدگا ه آنان درباره رابطه عقل و وحي، به طور عام بررسي شده است.4 به هر روي، از آنجا كه در بيشتر آثار ياد شده به طور خاص به مقوله عقل و جايگاه آن در تفسير از منظر نص گرايان توجه نشده يا اگر در برخي توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر ديدگاه تمام جريان هاي نص گرا نيست، و از سوي ديگر، به لحاظ اهميت اين مسئله از جهت مبنايي در تفسير، و نيز سيطره اي كه نص گرايي بر بسياري از نحله هاي فكري و جريانات تفسيري در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر مي رسد در ضرورت پرداختن به آن ترديد نباشد.
اما مفاهيم اساسي اين مقاله، يكي عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتي كه ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق مي شود، و هم بر عقل انساني. معناي اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات است كه به كلي از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومي مانند علم النفس، معرفت شناسي، منطق، كلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه كاربرد دارد و بر دو چيز اطلاق مي شود:
1. مبدأ و قوه ادراك، در وجود آدمي، اعم از قوه ادراك كليات حقايق و اشيا، و قوه تمييز حسن و قبح امور كه به مثابه نيروي تفكر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمي شناخته مي شود.5 در اين معني، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل سامان دهنده معرفت در وجود انسان است.
2. كليه مدركات حاصل از قوه ادراك، اعم از مدركات فطري و مدركات اكتسابي. در اين معني، عقل مجموعه اي از تصورات و تصديق هاي بديهي و غيربديهي است كه حقايقي را منعكس مي كند و علاوه بر اينكه خود بخشي از معرفت ما درباره حقايق هستي و اشيا را تشكيل مي دهد، در رسيدن به شناخت هاي ديگر به عنوان ماده به كار مي آيد. نقش عقل در تفسير به هر دو معني از ديدگاه نص گرايان در اينجا در مد نظر ماست.
مفهوم اساسي ديگر تفسير است. قرآن پژوهان و مفسران دو گونه تعريف براي تفسير ارائه كرده اند. برخي، تفسير را از زاويه كار مفسر به عنوان يك فعاليت فكري و علمي نگريسته اند؛ گروهي نيز آن را يك دانش، فن يا رشته علمي تعريف كرده اند.6 در تعريف اول تفسير از مقوله كشف، بيان، ايضاح و امثال آن است و عمل تفسيري شامل «بيان معاني آيات» قرآن و كشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها مي باشد. اين بيان و كشف در فرايند مشخص و ضابطه مندي صورت مي پذيرد. در تعريف دوم تفسير دانشي است كه به بحث و بررسي مراد خدا از آيات قرآن مي پردازد.7 البته برخي قيد «در حد گنجايش و توانايي بشر» را هم به آن افزوده اند.8 به نظر ما تفسير فرآيند پرده برداري از معناي آيات قرآن و كشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگريسته شود يا به مثابه دانش و فني خاص.
ديگر مفهوم كليدي اين مقاله نص گرايي است. نص گرايي عنوان براي رويكردي است كه در معرفت ديني به طور عام و تفسير قرآن به شكل خاص جايگاه اول را براي ظاهر آيات و روايات، يا فقط روايات قائل است و در مقابلِ عقل گرايي قرار دارد كه نقش محوري را در زمينه هاي ياد شده به عقل مي دهد و همسنگ نص براي عقل اعتبار قائل است. گاهي از عناوين ديگري چون ظاهرگرايي، نقل گرايي، روايت گرايي و حديث گرايي نيز براي اشاره به اين رويكرد استفاده مي شود.
معتقدان به نص گرايي، يا اعتباري براي عقل در فهم و تفسير قرآن قائل نيستند يا غالباً نقل را بر عقل مقدم مي دارند. به علاوه، تكيه گاه اصلي نص گرايان در فهم قرآن، بر روايات منقول از رسول خدا و اهل بيت (نص گرايان شيعي) يا روايات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعين(نص گرايان سني) است. همچنين آنان فرا رفتن از ظاهر متون ديني را در تفسير قرآن مجاز نمي شمارند و از تأويل ظاهر بر حسب دريافت هاي عقلي برحذر مي دارند.
رويكرد ياد شده ديدگاه هاي متعددي را دربر مي گيرد. در يك نگاه كلي مي توان اهل حديث و سلفي ها، اعم از قديم و جديد، اشعريان متقدم، اخباري ها، و مدعيان مكتب تفكيك، را زيرمجموعه آن محسوب داشت. اعتنا نكردن جدي به عقل در تفسير، همچنين اخذ به ظاهر نصوص ديني و تعبد به آن در نزد همه قائلان به نص گرايي يكسان نيست؛ به نحوي كه در طيف ديدگاه هاي موجود در اين جريان، دو گرايش افراطي و معتدل را مي توان از هم بازشناخت. اهل حديث، به ويژه حنابله، حشويه و مجسمه و گروهي از اخباري ها و بعضي از تفكيكيان، را مي توان نمايندگان گرايش اول دانست و اشاعره متقدم به ويژه ابوالحسن اشعري، اخباري هاي ميانه رو، و طرفداران متأخر مكتب تفكيك، را در زمره گرايش دوم قرار داد.
مقاله بر حسب ديدگاه هاي عمده در رويكرد نص گرايي سامان يافته است و در هر محور ديدگاه يكي از جريان هاي نص گرا همراه با ادله آنان بررسي مي شود. دليل هايي نيز بين نص گرايان مشترك است كه در محوري جداگانه در انتهاي مقاله بدان ها پرداخته مي شود.

اهل حديث قديمي ترين جريان نص گرايي ست كه در تفسير قرآن بر حديث نبوي و اقوال صحابه و تابعين تكيه و تأكيد دارد. شاخصه اصلي اينان نقل گرايي در شيوه شناخت و ظاهرگرايي مفرط در فهم و درك معني و مقصود نصوص ديني است. ريشه هاي فكري اين جريان را مي توان در قرن اول هجري تا حد زيادي در ميان اهل اثر و نيز مجبره يافت. در برخي كتاب هاي فرقه شناسي، مقاتل بن سليمان (م150ق) و مالك بن أنس (م 179ق) سلف متقدمين أصحاب حديث شمرده شده اند.9 اما رويكرد نص گرايي در معرفت ديني، به ويژه تفسير قرآن به مثابه يك جريان، با تلاش احمد بن حنبل (م 241 ق)، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسحاق بن خزيمه به سامان رسيده است. به دليل نقش برجسته احمدبن حنبل در اين ميان، اصلي ترين شاخه جريان اهل حديث را بايد حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشويه، مجسمه و ظاهريه شاخه هاي ديگري از جريان يادشده اند كه در گذشته ظهور كرده اند. در سده هاي مياني عقايد اهل حديث را ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه بازسازي و ترويج كردند. در دوره معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدي مسلك اهل حديث را احيا كرد و اتباع او معروف به فرقه وهابيت با تمسك به افكار و آثار ابن تيميه خود را پيرو مكتب اهل حديث مي خوانند.
طرفداران نگرش اهل حديث، گاه خود را سلفي و سلفيه مي خوانند. اطلاق اين نام بر آنان بيشتر در دوره هاي متأخر رايج شده است. دانشمندان سده هاي مياني، «سلفي» را در وصف كسي به كار مي بردند كه بر مذهب سلف مشي كند10 و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعين اطلاق مي كردند.11 اما نويسندگان معاصر اين جريان، آن را به تابعين تابعين نيز توسعه داده اند؛ به گونه اي كه هر كس مرجعيت جمعي از صحابه و تابعين و تابعين تابعين را در معرفت ديني بپذيرد، او را سلفي مي شمارند.12 در حالي كه نه صحابه و نه تابعين و نه تابعين تابعين مسلك و مشي واحدي نداشته اند، بلكه داراي عقايد و آراء مختلفي بوده اند. به باور برخي انديشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصي نيست و مسلمانان آن را براي جماعتي مشخص با صفاتي معين به كار نبرده اند، بلكه در دوره اخير عده اي كوشيده اند مذهبي جديد و منهجي نو به پا كنند، منتهي آن را زير عنوان سلفيه پنهان كرده اند كه خود نوعي بدعت است.13
پيش آهنگان اهل حديث، در تبيين معارف ديني، به ويژه تفسير آيات قرآن، بر سنت و حديث تكيه مي كردند و دخالت دادن عقل را در اين موضوع نادرست مي دانستند. آنان با عقل گرايان و اهل كلام به شدت مخالف بوده و هميشه از سر ستيز با آنها در آمده اند.14 در اين ديدگاه عقل حداكثر در پرتو نور نقل مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد.15 بدين جهت برخي انديشه وران از اين ديدگاه با عنوان «نظريه تعطيل» ياد كرده و آن را مشابه نظريه برخي فلاسفه حس گرا در بي اعتبار شمردن عقل دانسته اند؛ بدان دليل كه صاحبان اين ديدگاه، عقل بشر را از درك حقايق ماوراء الطبيعىِ قرآن و روايات قاصر شمرده و در اين مسائل قائل به تعبدند.16
ديدگاه اهل حديث، در فهم آيات مربوط به صفات الهي بيشتر خود را نمايان مي سازد. آنان در فهم اين گونه آيات، به ويژه صفات خبري17 مانند «وجه»، «يد» و «عين»، عقل را ناتوان از درك حقيقت آنها مي دانند و غالباً با پذيرش ظاهر آيات، راه تفويض را در پيش گرفته، تأكيد مي كنند كه بايد به همه آنچه در كتاب و سنت درباره صفات خداوند آمده ايمان داشت و از تشبيه نيز اجتناب نمود و معاني اين آيات را به خدا واگذار كرد. بر خورد و واكنش، مالك بن انس با كساني كه از او درباره معناي استواي خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنيا18 پرسيده بودند، به خوبي گوياي اين نگرش عقل گريز اهل حديث است.
در كتاب هاي السنه احمد بن حنبل و التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمه كه از ديرباز مبناي عقايد اهل حديث و حنابله بوده، روايات فراواني در باب صفات خبري همانند دست19 و پا20 و انگشت21 و سينه22 و صورت23 و خنديدن24 و صوت و كلام25 خدا جمع آوري شده كه همگي بر تجسيم و تشبيه خدا دلالت دارند و اين نقل ها را عالمان اهل حديث منبع و مبناي تفسير بسياري از آيات قرآني قرار داده اند، بي آنكه از جهت محتوايي آنها را مورد سنجش عقلاني قرار دهند.
ابن قتيبه، از مدافعان تفكر حشويه، آشكارا بر نشستن خدا بر عرش در بالاي آسمان ها تأكيد مي كند و در تفسير «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: 255) مي نويسد:
[برخي] از اينكه براي خدا صندلي يا تختي قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چيز ديگري مي گيرند؛ در حالي كه عرب معنايي براي عرش جز تخت نمي شناسد و نيز برسقفي كه بر پا مي شود و سايبان چاه ها عرش مي گويد. خدا خود در قرآن عرش را به معناي سرير و تخت به كار برده و فرموده است: يوسف والدين خود را به بالاي «عرش» يعني تخت پادشاهي برنشاند(يوسف: 100).26
سفيان بن عيينه، از فقهاي اهل حديث، معتقد بود وظيفه ما در برابر آيات مشتمل بر صفات الهي صرفاً تلاوت آنها و سكوت است؛ و تفسير اين آيات همين است.27 اين ديدگاه هرگونه تفكر و تدبر عقلي را درباره معناي چنين آياتي از انسان سلب مي كند.
اين شيوه مواجهه با آيات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشته اهل حديث نيست، بلكه در آثار مفسران دوران معاصر كه گرايش سلفي دارند نيز مشاهده مي شود. براي نمونه جمال الدين قاسمى28 و محمد و محمود الحجازى29 بر همين رويه در تفسير آيات صفات تأكيد مي كنند.
در ديدگاه اهل حديث تاويل جايي ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأويل و برداشت درايى از آيات قرآن و متون روايات ، پرهيز داشت و بر پذيرش ظاهر نصوص بي هيچ تلاشى در جهت تحليل عقلى آنها تأكيد مي كرد.30 او در آياتي كه ظاهرشان تشبيه، تجسيم و رؤيت حق تعالي بود، تأويل را روا نمي ديد و با هرگونه تأويل هاي متكلمانه مخالف بود و جز در برخي موارد معدود اين كار را اجازه نمي داد. معمولاً اهل حديث تأويل آيات را در جايي روا مي دانند كه در روايات نبوي يا سيره سلف چنان تأويلي براي آيه بيان شده باشد.
مميزه هاي كلي اهل حديث و حنابله در تفسير قرآن را مي توان در اين موارد خلاصه كرد: 1. جمود بر ظواهر آيات؛ 2. تكيه اساسي بر روايات منقول از پيامبر واقوال صحابه در تفسير آيات؛ 3. بي اعتبار شمردن عقل و مدركات عقلي در فهم و تفسير آيات؛ 4. پرهيز از هر گونه تأويل و برداشت درايي در تفسير آيات.
رويه عقل گريزي در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حديث را با بن بست هاي جدي مواجه ساخت تا آنجا كه شماري از آنها در سده هاي بعدي همانند كلابي، قلانسي و محاسبي گرچه مدعي پيروي از انديشه و مشي اهل حديث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحث هاي عقلي و كلامي روي آورده، عقايد سلف را با استدلال هاي كلامي و براهين اصولي تأييد كردند.31 در ميان ظاهريه نيز ابن حزم اندلسي به صورت محسوسي به عقل گراييده و تأويل را در برخي از موارد جايز دانسته است. وي نوعاً تأكيد مي كند كه تأويل آيات بايد به نصي ديگر يا اجماع مستند باشد،32 اما در مواردي، در تفسير نصوص آشكارا نوعي خردگرايي از خود نشان داده، بي آنكه نص يا اجماعي براي تاييد آن بياورد.33

برخي ادله اهل حديث با نص گرايان ديگر مشترك است كه در انتهاي اين نوشتار مي آيد و برخي اختصاصي است كه اينك بررسي مي شود.

اهل حديث مي گويند مطابق آيه «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44)، تبيين و تفسير قرآن، تنها برعهده پيامبر اكرم است و خدا براي ديگران چنين شأني را قرار نداده است تا براي آنان نيز تفسير قرآن جايز باشد.
گاهي اين دليل به گونه اي ديگر بيان مي شود و آن اينكه پيامبر اكرم تمام معاني قرآن را براي اصحابش بيان كرده است34 و سخن منقول از ابن مسعود مبني بر روند تعليم قرآن در قالب ده آيه، ده آيه35 را مؤيد آن شمرده اند. بر اين اساس ديگران بايد صرفاً از رهگذر بيان و احاديث پيامبر تفسير قرآن را پي جويند. لازمه اين سخن آن است كه از غير اين راه، نيل به مراد خدا ممكن يا جايز نيست. پس، از طريق تلاش عقلي نمي توان به تفسير آيات الهي نايل شد.36
بررسي: اگرچه ظاهر آيه 44 سوره نحل دلالت دارد كه پيامبر اكرم مبيِّن قرآن است، اما مي دانيم كه تفسير تمامي آيات قرآن از رسول خدا در دست نيست؛37 بنابراين اگر در خصوص آياتي كه از پيامبر اكرم تفسيري درباره آنها رسيده، مراجعه به روايات آن حضرت لازم و كافي باشد، در تفسير ديگر آيات چه بايد كرد؟ آيا بايد فقط به تلاوت آنها اكتفا كرد يا اينكه بايد به تفسير پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم كرد؟ در اين آيه مطلبي دال برحصر تفسير در بيان نبوي و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراين، در تفسير قسم دوم از آيات، مجال تعقل و انديشه ورزي در چارچوب ضوابطي كه با كتاب و سنت و اصول عقلايي محاوره سازگار باشد، ممنوع نيست.
به علاوه، بر فرض انحصار مقام تفسير آيات به پيامبر اكرم و لزوم مراجعه به روايات نبوي، مفاد آياتي را كه بر تدبر و تعقل در قرآن تأكيد دارند، چه كنيم و چگونه با آيه مورد استدلال قابل جمع اند؟

كساني چون ابن تيميه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را بايد مقدم داشت؛ زيرا جمع بين دو دليل و رفع هر دو ممكن نيست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل كرده ايم و با بطلان دلالت عقل، عقل ديگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه دليل نيست صلاحيت معارضه را ندارد. پس تقديم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقديم آن خواهد شد؛ در نتيجه تقديم آن ممتنع است.38
بررسي: اين استدلال مغالطه اي آشكار است؛ زيرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل مي گردد، اما عكس آن درست نيست. پس با ابطال پايه و مبنا بنا نيز فرو مي ريزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معناي نادرستي مبنا نيست. به تعبير برخي انديشمندان «اگر ظواهر ديني حكم عقل را ابطال كند، در درجه نخست حكم خود را ابطال كرده كه در حجيت و اعتبارش بر حكم عقل تكيه و استناد دارد».39
گذشته از مناقشه در ادله اهل حديث ، آراء تفسيري پيشوايان فكري آنان به صورت جزئي نيز مناقشه پذير است. براي نمونه به برخي آراء ابن تيميه اشاره مي كنيم.
ابن تيميه به رغم اين ادعا كه عقل را محترم مي شمارد و شرط معرفت علوم و كمال مي داند اما شأن آن را در حد قوه اي از قواي نفس مانند بينايي تنزل مي دهد به نحوي كه مستقلاً هيچ گونه كارايي و اعتباري در تفسير آيات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ايمان و قرآن قادر به درك و فهم است. [40او معتقد است در باب اسما و صفات الهي بر عقل نمي توان اعتماد داشت و براين ادعا دليل هاي متعددي اقامه مي كند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهياتي راهي به تحصيل يقين ندارد. وقتي چنين است بايد علم اين گونه امور را از طريق انبيا كسب كرد.41
به باور ابن تيميه معناي استواي بر عرش اين است كه خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوي كه شايسته جلال اوست.42 اگر استوا معناي لفطي خود را داشته باشد، معناي اين سخن آن است كه استقرار خداوند به نحو مادي است. پس اگر گفته شود «كيفيت آن نامعلوم است»، يعني هم معلوم است چون بقاي لفظ برمعناي اصلي تصور ديگري جز با كيفيت مادي ندارد و هم نامعلوم است.
وي درباره آيات مشتمل بر «يد» تصريح مي كند كه خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق كرد و زمين را برمي گيرد؛ و با دست راستش آسمان ها را درهم پيچد.43
اگر از يد معناي حقيقي مراد باشد، اين سخن كاملاً موهم تشبيه و تجسيم است و هيچ وجه پذيرفتني برايش متصور نيست، مگر اينكه يد در معناي مجازي به كار رود كه در آن صورت از معناي ظاهري آيه بايد دست شست و به تأويل گردن نهاد؛ و سلفي ها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حكم عقل يد از معناي لفظي خود انصراف داده شود اين محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذيراي اين مطلب نيستند.
واقعيت اين است كه اهل حديث در باب صفات خبري و تفسير آيات بيانگر آنها دو نظر ارائه كرده اند: حشويه و مجسمه اين گونه صفات را براي خدا به همان معني و كيفيت ظاهري اثبات مي كنند، اما اكثر آنان از جمله پيشوايان اهل حديث مانند احمد ابن حنبل در عين اثبات اين صفات براي خدا، ادعاي عدم تشبيه آن به صفات انساني را دارند و درباره كيفيت آن چيزي نمي گويند. اما در حقيقت اين گونه تلقي از معناي آيات مستلزم پذيرش تناقض در اين باره است؛ زيرا قوام و تحقق يد يا عين يا اِستوا بر وجود هيئت مخصوص و كيفيت معيني استوار است و اثبات يد براي خدا به معناي لغوي و ظاهري ملازم با پذيرش آن هيئت و كيفيت مخصوص مي باشد و تعبير به بلا كيف و بلا تشبيه پس از اثبات آنها در واقع جمع بين نقيضين است.44

نص گرايي افراطي اهل حديث در تفسير آيات قرآن همواره انتقاد بسياري از متفكران مسلمان، اعم از معتزلي، اشعري و شيعي را در پي داشته است. براي نمونه فخر رازي بارها نظر حشويه را به جهت ظاهرگرايي مفرط و نفي مواجهه عقلي با آيات نقد كرده است.45 او در نفي ديدگاه اهل حديث در ذيل آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»(شوري: 11) ديدگاه ظاهر گرايانه ابن خزيمه يكي از پيشوايان فكري اهل حديث را طرح كرده و كتاب التوحيد وي را كه تصويري عقل ستيزانه از آيات صفات الهي ارائه مي دهد، كتاب شرك خوانده و او را به سبب داشتتن اين طرز نگرش مضطرب الكلام، قليل الفهم وناقص العقل دانسته است.46
از ميان معاصران علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز از اين جريان به دليل عقل ستيزي در معرفت ديني به شدت انتقاد كرده اند.47 علامه در تفسير آيه 154سوره آل عمران به لوازم و پيامدهاي اين نگرش در نفي حكم عقل در تفسير پرداخته و بيان كرده است كه اين ديدگاه، سر از سفسطه و انكار جميع حقايق عقلي و احكام علمي در مي آورد، چه رسد به معارف ديني؛ و مآلاً به الحاد وانكار دين مي انجامد.48

اشاعره يكي از اصلي ترين بلكه مهم ترين جريان هاي نص گرا در معرفت ديني مي باشد كه آثار تفسيري فراواني را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلي در برخي مباحث كلامي اذعان دارند و از اين جهت تا حدي از اهل حديث فاصله گرفته اند.
از آنجا كه مكتب اشعري در كشاكش اختلاف ميان جريان عقل گراي اعتزالي و اهل حديث و به منظور توفيق آن دو شكل گرفت، اشتراكات و اختلافاتي با هر دو جريان داشت. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست بلكه راجح و پسنديده است موافق بود، در حالى كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبري با عقايد معتزله مخالفت كرد، همچنين اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست، و در اين امور با اهل حديث همآهنگ گرديد.49 اين به ظاهر ميانه روي بدان معني نبود كه ديدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسير، درست در حد وسط عقل گرايان و حديث گرايان باشد؛ زيرا با اينكه اشاعره متقدم تا اندازه اي به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث ديني و برداشت از آيات قرآن غالباً جانب اهل حديث را گرفتند و به همين جهت آنها را بايد ذيل جريان نص گرايي قرار داد. البته دانشوران اشعري در سده هاي بعدي از آرا و اصول بنيانگذار اين مكتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقل گرايي، اعتزال يا فلسفه نزديك تر شدند؛50 به نحوي كه بسياري از متأخران اشاعره نظير غزالي، باقلاني و فخر رازي را ديگر نمي توان در رديف نص گرايان فهرست كرد.
ابوالحسن اشعري بعد از تأسيس مكتب اشعري، خود دو مرحله نسبتاً متفاوت فكري را پشت سر گذاشته است. در مرحله متقدم او يك نص گراست وعقل گرايي ناچيزش هم تابع نص گرايي اوست. در اين مرحله موضع او در برداشت از آيات قرآن تفاوت چنداني با اهل حديث و احمد ابن حنبل ندارد. اين نكته را در دو كتاب الابانه و مقالات الاسلاميين وي كه بازتاب دهنده اعتقادات و روش فكري او در اين مرحله اند، به وضوح مي توان مشاهده كرد. اما اشعري متأخر كه افكارش در كتاب اللمع منعكس شده است، مشيي معتدلانه تر دارد.51 آنچه اصول فكري اشاعره نخستين را شكل مي دهد، افكار اشعري متقدم است كه در اين قسمت بدان استناد مي كنيم.
اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده اند و درباره صفات خبري مي گويند كه خداوند آنها را بدون شباهت به چيزي داراست، اما در اينكه هريك از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهي نيست و فقط بايد بدان ها ايمان داشت و هيچ نپرسيد و اظهار نظر نكرد. ابوالحسن اشعري مي گويد:
وقال اهل السنه واصحاب الحديث ليس[الله] بجسم ولا يشبه الاشياء وانه على العرش كما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بين يدى الله في القول بل نقول استوى بلا كيف.52
او با تعبد بر نصوص و رد عقل گرايي در تفسير اين قسم آيات، آشكارا انديشه هاي احمد بن حنبل را كه مبتني بر تشبيه و تجسيم و در نهايت «انسان وار انگاري» خداوند است، مي پذيرد، ولي براي فرار از مشكل تشبيه و تجسيم، و سؤال و ايراد مخالفان به اصل «بلا كيف» متوسل مي شود.53 او تمام صفات خبري را براي خدا با قيد بلا كيف اثبات مي كند. 54
در تفاسير اشعري بر اثبات اين گونه خصوصيات و اعضا و اندام ها براي خدا به همان معناي لفظي با قيد بلاكيف، تأكيد شده است. براي نمونه قرطبي ذيل آيه 54 اعراف مي نويسد: علماي سلف هرگز از خداوند نفي جهت نكرده، بلكه ضمن اثبات جهت براي ذات باري تعالي، كيفيت اِستوا را براي خود مجهول و مبهم دانسته اند.55
سيوطي ذيل آيه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَه إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَه» (قيامت: 22-23) آورده است: آنها [مؤمنان] خداي خود را مي بينند وليكن بدون كيفيت و چگونگي و حد مشخص و صفت معلوم.56
اشعري به دليل همين ظاهرگرايي اش، آيات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان مي داند.57
بررسي: اشاعره نيز همچون حنابله در دام تشبيه افتاده اند و به كار بردن قيد مبهم «بلا كيف» به هيچ وجه آنان را از اتهام تشبيه نمي رهاند.58 در واقع پناه گرفتن در پشت چنين قيدي نوعي فرار و رفع تكليف از تبيين عقلاني و استدلالي آيات و روايات موهم تشبيه است. اگر اشاعره در ادعاي خود مبني بر عدم تشبيه وتكييف صفات خدا، صادق باشند بايد گفت كه آنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا در چنان فرضي، صفات الهي به صورت يك رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معناي محصلي نخواهد داشت؛59 و اگر اين الفاظ به همان معناي ظاهري خود باشند تشبيه پيش مي آيد.
مشكل اصلي اشاعره در تفسير اين آيات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتي از كار انداختن عنصر عقل در فهم حقايق معاني قرآني است. پيامد اين گونه قشري گري چيزي جز جفا به عقل و انحراف در فهم كتاب خدا نيست كه برخي محققان از آن به «جرم عظيم» تعبير كرده اند.60 آثار مقدم داشتن ظواهر ديني بر حكم عقل، در كل هندسه معرفت ديني اشعري خود را نمايان كرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلي را منكرند و قائل به جواز ترجيح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قديم بودن كلام الله، نفي استطاعت و قدرت آدمي بر انجام دادن فعل و امثال آن اند61 و بسياري از آيات قرآن را بر همين اساس معني مي كنند. در نتيجه با كنار گذاشتن حكم عقل يا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آيات و روايات، از منظر اشاعره تمام آياتي كه با مقولات ياد شده مرتبط اند، به گونه اي خاص تفسير مي شوند. لذا بر اساس نگرش اشعري در تفسير اين گونه آيات، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه مي شود.
اشكال مهم‏تر اينكه اگر عقل را از فهم بخشي از آيات مربوط به الهيات و تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز بدانيم، احكام و قوانينى هم كه عقل از واقع عيني و بيروني انتزاع مى‏كند، نبايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين همان سفسطه اي است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است.62

اخباري گرى به صورت يك مكتب در قرن يازدهم هجري قمري در ميان جمعي از محدثان شيعه پديد آمد و در باب معرفت ديني و عمدتاً در دو زمينه فقه و تفسير قرآن ديدگاهي خاص را در برابر اصوليين مطرح ساخت.63 تلقي اخباري ها در معرفت ديني، به ويژه شأن روايات و عقل در تفسير كتاب خدا، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني دارد؛ با اين تفاوت كه اهل حديث روايات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخي تابعان را معتبر مي شمارند، اما اينان، فقط روايات رسول خدا و ائمه هدي(ع) را حجت مي دانند. ديگر اينكه اهل حديث بر حجيت ظواهر قرآن تأكيد دارند، ولي بسياري از اخباري ها منكر آن اند. با اين حال اخباري ها و اهل حديث در باب تفسير در دو نقطه مشترك اند: اصل و مبنا قرار دادن روايات در تفسير آيات؛ اعتبار لازم قائل نشدن براي عقل در فهم قرآن و پرهيز از تأويل عقلي آيات.
دانشوران اخباري بر نص گرايي تأكيد آشكاري دارند. برخي تصريح دارند كه اكثر آيات قرآن براي افراد عادي معماگونه است64 و راهي براي فهم مراد خدا65 و آگاهي به احكام شرعي نظري اصلي و فرعي جز از طريق مراجعه به معصومان(ع) نيست.66 يا گفته اند كه غيرمعصوم نمي تواند احكام نظري را از ظواهر قرآن استنباط كند و بايد آن را از معصومان(ع) دريافت كند.67 لازمه اين ديدگاه نفي توانايي عقل و اعتبار نداشتن احكام مستقل عقلي در تفسير قرآن است.
با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها بايد گفت كه اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد همه آنان يكسان نيست، بلكه موضعي بين انكار مطلق و پذيرش اعتبار حداقلي دارند. از بررسي ديدگاه كساني چون محدث استرآبادي به دست مي آيد كه وي حجيت عقل را در تفسير كلاً منكر است. او علوم نظري را دو قسم مي كند: علومي كه مبدأ حسى دارند يا قريب به محسوسات اند؛ مثل هندسه و حساب و بعضي از مباحث منطق. اين قسم خطابردار نيست؛ اما علومي كه مبادي آن حسي نيست يا دور از حس است، مثل حكمت الهي، علم كلام، علم اصول و مسائل نظري فقهي و امثال آن، اين قسم خطا بردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وي در اين باره منشأ خطاى ذهن و فكر را تحليل مي كند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسيم مي كند و منطق را كه فعاليتي است عقلي، ضامن تصحيح خطاي ذهن در صورت فكر مي داند و خطاپذيري علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، مي افزايد كه منطق قانون و قاعده اي ندارد تا از چنان خطايي پيش گيري كند، لذا در علوم قسم دوم كه مباحث ديني عمدتاً از اين قسم اند، نمي توان به عقل اعتماد كرد و يگانه چيزي كه ما را از خطا در اين زمينه باز مي دارد، مراجعه به كلام معصومين است.68
از مطالب وي چنين بر مي آيد كه عقل و احكام عقلي در معرفت ديني به هيچ وجه قابل اعتماد و ضامن پيشگيري از خطا در فهم كلام خدا نيست.
بررسي: آنچه محدث استرآبادي درباره مصونيت نداشتن فكر، و خطاپذيري عقل در مواد قضاياي غيرحسي گفته است، درست به نظر نمي رسد؛ زيرا براي ارزيابي و سنجش صحت مواد هر دسته از قضايا بر حسب نوع ماهيت آنها معياري وجود دارد. همان طور كه در قضاياي تجربي با معيار حس و تحربه و آزمايش مي توان مواد آنها را ارزيابي كرد، در قضاياي عقلي نيز بر حسب احكام قطعي عقل، يعني بديهيات عقليِ و براهين عقلي مبتني بر بديهيات، مي توان به ارزيابي مواد قضايا پرداخت و در دانش معرفت شناسي واقع نمايي و ارزش معرفتي ادراكات بديهي و ادراكات نظري مبتني بر بديهيات در جاي خود بررسي و ثابت شده است. بنابراين، چنان نيست كه عقل در حوزه معرفت ديني، به ويژه تفسير آيات، بي اعتبار باشد.
اما ديدگاه اخباري هايي چون شيخ يوسف بحراني متفاوت با ديدگاه استرآبادي است. وي علماي اخباري مسلك را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته كرده است: كساني كه فهم قرآن بدون تفسير معصومان را مطلقاً منع مي كنند؛ و كساني كه غيرمعصومان را قادر به تأويل مشكلات و حل مبهمات قرآن مي دانند. او دسته اول را افراطي و دسته دوم را تفريطي مي خواند و سپس مي افزايد رواياتي دال بر هر دو ديدگاه وجود دارد كه متعارض اند، جز اينكه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بيشتر و از نظر دلالت صريح ترند و خود او پس از نقل دليل هاي هر دو دسته در نهايت راه ميانه اي را برمي گزيند و تقسيم بندي شيخ طوسي را در تفسير آيات مي پسندد و آن را در اين زمينه قول فصل مي داند. شيخ آيات قرآن را بر چهار دسته تقسيم كرده است: الف. آياتي كه علم آن ويژه خداست (غيرقابل تفسير)؛ ب. آياتي كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد (اهل لغت مي فهمند)؛ ج. آياتي كه اجمال دارند؛ د. آياتي كه به اشتراك لفظي داراي دو يا چند معنايند.69
محدث بحراني قسم سوم را نيازمند بيان و تفصيل رسول خدا مي داند و قسم چهارم را نيازمند تفسير معصوم. در نتيجه تنها در قسم دوم، مي توان از تفسير قرآن توسط غيرمعصومان سخن گفت.70
در نگاه او عقل فطريِ صحيح و نيالوده، حجت الهي است و ادراكات آن معتبر است. البته چون احكام فقهي همه توقيفي است و بايد از جانب شارع بيان شود، نمي توان در آن به حكم عقل اعتماد كرد.71 اين بيانِ اشعار دارد كه عقل فطري در حوزه عقايد و اصول و تفسير تا حدودي كارآيي دارد، اما در احكام فقهي ناكارآمد است. از وجوهي كه وي در تعارض عقل و نقل ذكر كرده، به ديدگاه او درباره اعتبار عقل در معرفت ديني بهتر مي توان پي برد. به اعتقاد وي اگر دليل عقلي بديهي باشد و معارضي نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دليلي نقلي با آن معارض باشد، ترجيح آن بر دليل عقلي مشكل است. اما در جايي كه دليل عقلي غيربديهي باشد، در صورت نداشتن دليل معارضي از عقل و نقل عمل به آن صحيح است و در صورت داشتن معارضي عقلي يا نقلي چنانچه دليل عقلي مؤيد به دليلي نقلي باشد، ترجيح دارد. در غير اين صورت ترجيح دليل عقلي مشكل (در صورت عدم تأييد با دليل نقلي) يا ترجيح با دليل نقلي است (داشتن معارض نقلي و مؤيد نبودن به دليلي نقلي).72
از مجموع مطالب مرحوم بحراني به دست مي آيد كه عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمروي اين كارايي بسيار ضيق است و تنها به آياتي محدود مي شود كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد و اهل لغت آن را مي فهمند.
نتيجه اينكه عقل به مثابه مدركات عقلي از ديدگاه اخباريان افراطي، در تفسير آيات قرآن اعتبار و جايگاهي ندارد و از نظر اخباريان معتدل با شرايطي، كاركردي بسيار محدود دارد. بنابراين، بايد به تفاوت اين دو ديدگاه توجه داشت و نسبت نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست به نظر نمي رسد.
بازتاب نگرش اخباري به عقل را در برخي تفاسير مانند تفسير البرهان سيد هاشم بحراني(م 1107 ق) مي توان ديد. در اين كتاب به سبب نسنجيدن عقلي ـ درايي متن روايات و صرفاً نقل آنها، مواردي يافت مي شود كه بر خلاف عصمت انبيا، مسلّمات ديني و احكام قطعي عقلي است.73 عجيب اين است كه در تفسير صافي و تفسير كنز الدقائق كه تا حدي به اخباري گري گرايش دارند، نيز گاهي اين گونه روايات يافت مي شود، بي آنكه مفسران ياد شده در رد محتواي آنها موضعي گرفته باشند.74

ادله مشترك بين اخباريان و ديگر جريان هاي نص گرا بعداً بيان خواهد شد، در اينجا به دليل هاي اختصاصي آنها مي پردازيم.

رواياتي بيانگر ناتواني عقل آدمي از تفسير قرآن است. محدثاني چون شيخ حر عاملي اين گونه روايات را از مصادر شيعي يك جا گرد آورده و براي لزوم نص گرايي در تفسير قرآن، بدان ها استناد كرده اند.75 به باور آنان، براساس اين روايات، نمي توان در تفسير قرآن بر عقل تكيه كرد، بلكه بايد از دخالت دادن آن در تفسيرآيات پرهيز كرد. در ادامه به مهم ترين اين روايات اشاره مي كنيم:
روايت اول: از امام باقر(ع) روايت شده كه قرآن يا تفسير قرآن چيزي است كه بيش از هر امري دور از دسترس عقول انسان هاست: «...عن جابر بن يزيد الجعفي قال سألت أبا جعفر(ع) عن شي‏ء من التفسير، فأجابني، ثم سألته عنه ثانيه فأجابني بجواب آخر. فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسأله بجواب غير هذا قبل اليوم؛ فقال: يا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. يا جابر، ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن. إن الآيه يكون أولها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء و هو كلام متصل منصرف علي وجوه».76
اين روايت تقريباً با همين مضمون و تعبير از امام صادق(ع) نيز به طرق مختلف نقل شده است.77
بررسي: در اين روايت و امثال آن سخن درباره ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معناي ظاهري آيات. بنابراين، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همه معاني قرآن در هر دو مرتبه ظاهر و باطن يا خصوص معاني بطني قرآن است و از اين بيان، نمي توان نفي مطلق اعتبار عقل در تفسير يا معتبر نبودن آن در فهم معناي ظاهري آيات را نتيجه گرفت.
مي توان توجيهاتي ديگر نيز براي مقصود اين روايات ارائه كرد. مانند اينكه اين گونه روايات درصدد برحذر داشتن از استقلال خواهى در فهم قرآن يا اكتناه طلبى عقل است؛78 يا اين روايات بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت نكردن قواعد تفسير ما را از فهم ظاهر قرآن نيز باز مي دارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درك افراد و گروه هاي خاصي مثل قتاده و ابوحنيفه و هم فكران آنهاست كه در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعايت نمي كنند.79
روايت دوم: امام صادق(ع) در نامه اي در پاسخ به سؤالي درباره قرآن، به عبارتي از رسول خدا استشهاد كرده كه در آن پيامبر اكرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأكيد كرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلك ايضاً من خطراتك المتفاوته المختلفه؛ لانّ القرآن ليس علي ما ذكرت و كل ما سمعت فمعناه علي غير ما ذهبت اليه و انما القرآن امثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و اما غير هم فما اشدّ اشكاله عليهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول اللهˆ: انّه ليس شيء ابعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن... و في ذلك تحير الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم» (نساء: 83) فاما غيرهم فليس يعلم ذلك ابداً.80
اين روايت نيز تفسير قرآن را فراتر از قلب و درك افراد مي داند. در نتيجه نمي توان به دريافت هاي خود و عقل خود در تفسير تكيه كرد.
بررسي: روايت ناظر به اين نكته است كه به صورت متعارف هركس نمي تواند مدعي فهم كامل قرآن باشد، بلكه شرايطي مي خواهد كه تنها براي گروهي خاصي اين مهم ميسر است؛ آنان كه به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا مي آورند و بدان ايمان و آگاهي كافي دارند. اما غير آن عالمان مؤمن را به اين مرتبه راهي نيست و تفسير قرآن دور از دسترس درك و دل هايشان مي باشد.
استهشاد به آيه 83 سوره نساء در ذيل روايت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستين را كاملاً مشخص مي كند كه معصومين اند. پس روايت بر مرجعيت پيامبر اكرم و ائمه(ع) در فهم معناي درست آيات و تفسير قرآن تأكيد دارد و آن را از غير آنان كه مدعي تفسير كتاب خدا بودند، سلب مي كند و اساساً درصدد نفي مطلق اعتبار عقل و كوشش عقلاني در سطح فهم معناي ظاهري آيات نيست. تعبير دور بودن تفسير قرآن از قلوب افراد در اينجا مربوط به كساني مي شود كه بدون علم و آگاهي و برخورداري از شرايط و صلاحيت لازم و كافي، براي خود در تفسير مرجعيتي قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقيقي به معاني قرآن بساط تفسير را گسترده بودند.
روايت سوم: در حديثي از امام صادق(ع) روايت شده است كه مبنا و اساس حل همه اختلافات در كتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درك و رسيدن به آن عاجز است.81
بررسي: روايت بر اين حقيقت دلالت دارد كه اين كتاب الهي در بردارنده هر چيزي است كه مردم در مسير زندگي سعادتمندانه، بدان نياز دارند؛ و هيچ امر مورد اختلافي نيست مگر آنكه در قرآن اصل و اساسي وجود دارد كه در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل كند، و اگر چنين نبود، بشر عادي با عقل متعارف خود به حل اين مشكلات و اختلافات نايل نمي شد و عقول آنان در همه اين گونه موارد راه به جايي نمي برد. بنابراين، به نحوي سخن از پاسخگوييِ هميشگي قرآن به نيازهاي آدمي و جامعيت آن در اين زمينه است و روايت ياد شده در مقام آن نيست كه بگويد عقل در فهم قرآن جايگاهي ندارد يا كسي نمي تواند مفاد ظاهري برخي از آيات را با عقل فهم كند.
بنابراين، مدلول اين روايات به هيچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسير قرآن را نفي نمي كند و شاهدي بر ممكن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسيله عقل هم در آنها وجود ندارد، بلكه مقصود ناتواني عقل مستقل از بيان معصوم، يا عقل افراد و گروه هايي خاص، بدون داشتن اهليت لازم در فهم همه معارف قرآن در مرتبه ظاهر و باطن يا معارف باطني قرآن است.

اخباري ها در تأييد ديدگاه خود به روايات بيانگر انحصار فهم قرآن به معصومان82 نيز تمسك كرده اند، كه به صورت غيرمستقيم بر بي اعتباربودن عقل در تفسير قرآن دلالت دارند. البته اين دليل تا حدي به يكي از ادله اهل حديث كه تبيين قرآن را فقط در شأن پيامبر اكرم مي داند، شباهت دارد.
اخباري ها مي گويند بر حسب مفاد اين روايات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسير قرآن ممنوع است. لازمه اين سخن آن است كه هرگونه تلاش براي فهم قرآن جز از طريق كلام معصوم از جمله اتكا بر دريافت هاي عقلي هيچ گونه اعتباري در تفسير ندارد. مستند اين دليل روايت مربوط به گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده، فقيه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روايت مربوط به گفت وگوي امام صادق(ع) با ابوحنيفه است. امام باقر(ع) پس از پرسيدن تفسير چند آيه از قتاده و پاسخ نادرست او، مي فرمايد: «واي بر تو اي قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمه هدي]، آن را مي شناسند ».83 لازمه اين سخن آن است كه هرگونه اجتهاد عقلي در تفسير بي اعتبار مي باشد. مشابه اين را در مورد كلام امام صادق(ع) نيز مي توان گفت.
بررسي: درباره روايت امام باقر(ع) بايد گفت كه در اين روايت از شأن علمي قتاده به عنوان فقيه بصره سخن به ميان آمده است و گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده به تناسب اين مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسيده براي اين بوده كه شأن و شرط مقام واقعي افتا و تفسير كتاب خدا را به او گوشزد كند. بنابراين، امام(ع) درصدد اثبات آن نبوده اند كه قرآن اساساً جز براي معصومان قابل فهم و تفسير نيست. آنچه از ظاهر اين روايت و قراين موجود در آن به دست مي آيد اين است كه قتاده مدعي بود كه به معناي تمامي آيات قرآن آگاهي كامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفي اين ادعاي گزاف ناتواني وي را در درست تفسير كردن بعضي از آيات قرآن به رخش كشيد. پس اگر مقصود غيرقابل تفسير بودن قرآن براي هر غيرمعصومي از جمله قتاده بود، عجز وي در پاسخ گويي صحيح به چند سؤال، ناتواني او را از فهم آيات ديگر روشن نمي ساخت و در نتيجه ناتواني او را در تفسير قرآن به طور كلي ثابت نمي كرد. ذيل روايت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم كامل قرآن در همه مراتب معنايي آن براي معصومين است نه فهم پذير نبودن بعضي از مراتب آن براي افراد غيرمعصوم.
پس اين گونه روايات درصدد نفي فكر باطلي است كه در عصر ائمه ميان برخي از عالمان رواج داشت و آنان مي پنداشتند با عقل عادي مي توان به درك همه حقايق قرآن نايل شد، نه اينكه فهم ظاهر آيات را با عقل نفي كند.84
وانگهي در مقابل، روايات فراواني داريم كه بر امكان فهم و تفسير قرآن توسط غيرمعصومان دلالت دارند.85 وجه جمع اين دو دسته روايات اين است كه فهم و تفسير همه آيات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومين است، اما فهم بخشي از آيات، حداقل در مرتبه معناي ظاهري آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلايي مفاهمه ـ كه از آن جمله به كارگيري قرائن عقلي است ـ براي ديگران هم ميسر است.

مكتب تفكيك و به تعبير برخي، مكتب معارفي خراسان، از جمله جريان هاي نص گراي معاصر شيعي در ساحت معرفت ديني است كه پيشينه اي چندان طولاني ندارد، اما برخي مبادي و اصول اين ديدگاه را در ميان آموزه هاي جريان اخباري مي توان يافت. اين مكتب كه بر اساس انديشه هاي مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني(م 1365ق) بنا شده، مدعي جداسازي سه طريق معرفت يعني وحي، عقل و كشف از يكديگر است تا ترتيب حقايق ديني و اصول علم‏ صحيح مصون ماند و با داده‏هاي فكر انساني و ذوق بشري در نياميزد.86 سير انديشه تفكيكي از ميرزاي اصفهاني تا به امروز علاوه بر اينكه از پراكندگي به انسجام نسبي سوق يافته، با تعديل در برخي مؤلفه هاي خود نيز روبه رو بوده است. دعاوي اين مكتب درباره شأن عقل در تفسير ضمن چند گزاره بررسي مي شود.
1. تلقي تفكيكيان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانش هاي مختلف «عقل» خوانده مي شود، متفاوت است. آنان از سه گونه يا سه معناي عقل سخن گفته اند: الف. عقل فطري يا عقل دفائني يا عقل خودبنياد ديني87كه از مراتب ذاتي نفس نيست، بلكه موهبت و نور روشني است كه خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه مي كند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهركننده چيزهاي ديگر هم مي باشد؛ حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛88 ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه كه همان عقول طولي و عقول عرضي يا ارباب انواع است؛ ج. عقل انساني كه قوه‏اي از نفس و از مراتب ذاتي آن است؛ اين عقل قوه‏اي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد.89
عقل به معناي دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معاني اول و سوم، اصحاب تفكيك، فقط اولي را معتبر مي دانند. به نظر آنان عقلي كه در لسان شريعت «رسول باطني» است و بر حجيت او تأكيد شده ، همين عقل است كه معصون از خطا اما خارج از حقيقت انسان است . عقل به معناي دوم، عقل مصطلحِ خطاكار است كه در واقع همان نفس آدمي است و به اشتباه آن را عقل دانسته اند. بر اين اساس ، حجيت عقل با خطاي نفس و خطاي دانش بشري منافاتي ندارد.
از اينجا مي توان دريافت كه آنان بر خلاف اصطلاح رايج بين دانشمندان، عقل فطري را موجودي منحاز از وجود آدمي مي دانند كه در اختيار بشر نيست، نه عقلي را كه بشري است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفكيك عقل را به صورت مطلق استعمال كرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نوراني است؛ اما اگر بدون قيد و وصفي عقل را به كار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انساني است.
بنابراين، وقتي بنيانگدار مكتب تفكيك مدعي بطلان قياس برهاني و اصل عليت مي شود،90 مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است كساني كه از طريق قياس و برهان به جست وجوي معرفت و كشف حقيقت مي پردازند، به گمراهي افتاده ، در ظلمت و تاريكي فرومي روند؛ زيرا مهم ترين و محكم ترين نوع قياس همان چيزي است كه آن را «قياس برهاني » مي خوانند و قياس برهاني بر قانون عليت استوار گشته است؛ در حالي كه قانون عليت در اصل و بنياد باطل است.91 يا وقتي يكي از مفسران اين مكتب قطع منطقي را قابل اعتماد نمي داند،92 قطع عقليِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدين علي العقل و تكميل الناس بالتذكر به و باحكامه»93 مقصودشان عقل فطري طبق اصطلاح خودشان است.
از نظر مكتب تفكيك، فقط عقل فطري مي تواند در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد باشد و همين عقل ما را به دين و معصوم مي رساند، اما عقل اصطلاحي احكامش قرينه فهم مراد خدا نمي شود؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد؛ لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هر چند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.94
بررسي: بي شك عقل وديعه‏اي الهي است و اسلام نيز آن را حجت باطني مي‏شمرد، اما عقل خاصي به‏ نام عقل خود بنياد ديني را طرح نكرده است. هنگامي كه قرآن مشركان را به تعقل فرامي خواند، يا بر بطلان عقايد آنها برهان اقامه مي كند، مقصودش عقل به معناي متعارف آن است، نه عقل خود بنياد ديني. پس به هيچ وجه نمي‏توان از عقل مألوف انساني گريخت و با اصطلاح‏سازي تلاش‏هاي عقلي بشر را ناديده گرفت.
اطلاق عقل فطري بر نوع يا مرتبه خاصي از عقل انسان نيز اصطلاحي رايج است.95 عقل فطري به اين معني تقريباً همان كاركردي را دارد كه تفكيكيان براي عقل فطري (خود بنياد) طبق اصطلاح خود قائل اند. يعني امور بديهي و فطري را دريافت مي كند، خطا نمي كند و امثال آن؛ بي آنكه موجودي نوراني و بيرون از وجود انسان باشد، بلكه بشري و مرتبه اي از نفس است. اساساً بسياري از متفكران مقصود از عقل فطري در روايات را نيز به همين مي دانند و آن را به خوبي تبيين كرده اند.96 پس صرف اصطلاح سازي براي عقل مشكلي را حل نمي كند، بلكه سبب خلط و خبط هاي جديد مي شود؛ زيرا وقتي اصحاب تفكيك به طور مطلق از عقل تمجيد مي كنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود كه مقصودشان عقل متعارف انساني است. براي نمونه وقتي يكي از شارحان مكتب تفكيك مي گويد: «حركت عقلاني و استفاده از عقل در همه مسائل و همه موارد، مسئله‏اي است مورد قبول و اساس همه حركت هاي فكري صحيح است»،97 واقعاً چه چيزي از اين عبارت مي توان دريافت؟ آيا از عقلِ اصطلاحي سخن مي گويد يا فطري؟ اگر دومي باشد، با چه قرينه اي مي توان، آن را فهميد؟ و اگر اولي مراد باشد، با مباني تفكيكيِ گوينده چگونه سازگاري دارد؟
به علاوه، اين گونه جداسازي عقل فطري از عقل انساني بر اساس ساحت هاي سه گانه اي كه براي انسان قائل شده اند(جسم، نفس، عقل نوراني) نيازمند يك نظريه متقن انسان شناختي و معرفت شناختي است كه اصحاب تفكيك ارائه نكرده اند.
2. يكي از دانشوران معاصرِ پيروِ مكتب تفكيك با قدري تخفيف گويا اعتبار عقل فطريِ بديهي را در تفسير پذيرفته و نوشته است كه هيچ گاه تعارضي بين داده هاي وحياني و عقلانيِ قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي، عقل فطري مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظريِ غيربديهي، نقل مقدم است و اين هم از باب تعارضِ امري نقلي و عقلي محسوب نمي شود، بلكه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني بر عقل فطري است و هر ما بالعرضي به ما بالذات انجامد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است كه در اين صورت، علم حقيقي مقدم است.98
بررسي: پرسشي كه اينجا رخ مي نمايد و اصحاب تفكيك بايد به آن پاسخ دهند اين است كه تفاوت برهان عقلي و عقل فطري به لحاظ ارزش معرفت شناختي در چيست؟ به نظر مي رسد، احكام عقلِ اصطلاحي را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسير كتاب خدا، سخني بي دليل بلكه مكابره است. اعتبار احكام بديهي و برهانيِ عقل در جاي خود ثابت شده است و به كارگيري آنها نه تنها مطابق سيره عقلايي در محاوره است، بلكه در بسياري از آيات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.
از سوي ديگر، ابتناي نقل بر عقل فطري به معناي بداهت مدلول نقل نيست؛ زيرا اولاً اين مطلب روشن نيست كه چه چيزي علم حقيقي است و براي چه كسي؟ مدلول ظاهري آيه براي مفسر و روايت براي «عالم دين» علم حقيقي است يا براي «معصوم»؟ يا قضيه به گونه اي ديگر است؟ به هر حال ما با فهم غيرمعصوم از آيات و روايات سر و كار داريم. چه ملازمه اي بين برهان نظري و عدم يقين هست؟ اگر مدلول برهان نظري مفيد قطع و يقين باشد، چگونه مي توان آن را كنار گذاشت؟ آيا اين به معناي پذيرش دو امر متناقض نيست؟
ظاهر اين مطلب مي رساند كه ايشان تعارض عقل و وحي را پذيرفته اند منتهي مي گويند ظاهر وحي مقدم است هرچند كه در مقابل آن برهان عقلي وجود داشته باشد. پس ديگر نمي توانند مدعي عدم تعارض عقل و نقل باشند.
وانگهي اگر عقل بي اعتبار باشد، نمي توان در اصول اعتقادي به آن اعتماد كرد. تمام اصول عقايد بديهي نيستند. اگر اصل وجود خدا بديهي باشد، توحيد در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهي امري بديهي نيست يا نياز به انبيا و اثبات بسياري از امور ديگر بديهي نيست. اگر عقلِ بديهي كافي باشد، نمي توان بسياري از اصول را ثابت كرد. برهان هاي عقلي، هم در مرحله اثبات اصول اعتقادي به كار مي آيند هم در مرحله فهم و تبيين و تفسير معناي درست كلام خدا و پيام وحي و درك صحيح سخن رسول خدا و ائمه هدي(ع).
3. اصحاب تفكيك از يك سو ادعا مي كنند كه روشن است پايه دين بر عقل نهاده شده است و كمال بشر با تذكر به عقل و پيروي از احكام عقل ممكن است؛99 يا مي گويند: عقل خشت اول و اساس همه تفكرات است و هر كس براساس تعقل پيش نرود، حركتش صحيح نيست. اين يك مسئله قطعي و ترديدناپذير است كه اساس كار، عقل و تعقل است.100 اما از سوي ديگر معتقدند اگر با اين عقل به وحي رسيديم و به كانون علم مطلق متصل شديم، آيا جا دارد كه بگوييم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهيم كرد و به وحي كاري نداريم؟ ما اين را نمي‏پذيريم؛ زيرا وحي در دايره وسيعي از مسائل اعتقادي كه دست عقل از آن كوتاه است سخن گفته است. مجموعه اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحي راه به جايي نخواهد برد.101
بررسي: آنچه شارحان معاصر مكتب تفكيك گفته اند، در مقابل كساني مي تواند مطرح شود كه در عرصه دين، مدعي عقل بسندگي اند و عقل بشر را در همه شئون انساني كافي مي دانند؛ مانند آنچه به زكرياي رازي و امثال او منسوب است؛ اما هيچ يك از مفسران عقل گرا و حتي حكماي ما نگفته اند كه بايد به عقل اكتفا كرد و به وحي نيازي نداريم. نيز كسي نگفته است كه وحي در برابر عقل در مرتبه پايين تري قرار دارد، بلكه سخن در قرينيت احكام عقلي براي تفسير وحي است. در جايي كه عقل انسان به چيزي به طور قطع حكم كند و ظاهر آيات و روايات بر امر ديگري دلالت داشته باشد، چه بايد كرد؟ آيا حكم عقلي قرينه براي فهم معناي صحيح و مراد آيه مي شود يا خير؟ اين را بايد روشن كرد.

جان مايه تمام استدلال هاي تفكيكيان بي اعتباري منطق و اصول عقلي در تفسير قرآن و اكتفا به ظواهر كتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهل بيت(ع) در اين زمينه است.102 از اين جهت مكتب تفكيك را بايد قرائت محترمانه‏تري از اخباري‏گري معتدل دانست؛ زيرا نقطه‏ آغاز و عزيمت در بحث، شيوه استدلال و نتايجي كه به دست مي دهند، بسيار شبيه اخباريان است. البته، دانشوراني نيز بدون ذكر نام آنان، استدلال هاي تفكيكيان را به تفصيل نقل و نقد كرده اند.103
براي نمونه استدلال كرده اند كه طريق احتياط در دين ـ كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده است ـ اقتضا مى‏كند آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفاء كند و از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند؛ زيرا در غير اين صورت احتمال هست كه آدمى دچار هلاكت دائم و شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر تا ابد روي سعادت را نبيند.
بررسي: در اين بيان عيناً اصول منطقى و عقلى به كار گرفته شده؛ زيرا مشتمل بر يك قياس استثنايى است كه بر مقدمات عقلى مبتني است؛ مقدماتى كه عقل خودش به تنهايى و بدون كتاب و سنت آنها را واضح مى‏داند؛ با اين وصف، مستدل چگونه مى‏خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اين، سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطر در پي دارد كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى‏كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقايق معارفى را بفهمد كه به شهادت كتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تنها به سبب درك اين معارف است. پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارند، بلكه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.104
برخي انديشوران، اصل تفكيك بين عقل و نقل را فاقد پشتوانه منطقي دانسته وگفته اند: وقتي عقل مانند نقل حجت باشد، اين تفكيك بي وجه خواهد بود. درست است كه عقل بشري خطاپذير و وحي خطاناپذير است، ولي آنچه ما با آن سروكار داريم، فهممان از وحي است كه آن نيز مانند فهم عقلي خطاپذير مي باشد. خطاناپذيري وحي و معصومان، ربطي به علوم نقلي ما ندارد. پس از اين نظر بين عقل و نقل فرقي نيست. حال كه عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده مي شوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نيستند، وجهي براي تقدم يكي بر ديگري نيست؛ از اين رو، در معرفت ديني، بايد هر دو را در نظر گرفت.105

در اين محور ادله مشترك بين ديدگاه هاي مختلف نص گرايي را بررسي مي كنيم.

از جمله دليل هاي مشترك بين غالب ديدگاه هاي جريان اين است كه اعتماد بر عقل در تفسير قرآن مصداق تفسير به رأي مي باشد. پشتوانه اصلي اين دليل روايات ناهي از تفسير به رأي است.106 اين روايات تقريباً در حد استفاضه است و برخي از نص گرايان آنها را متواتر معنوي مي دانند.107 تعابير اين روايات مختلف است: در برخي از قول به رأي درباره قرآن نهي شده و وعده آتش داده شده است،108در تعدادي تفسير به رأي نشانه ايمان نداشتن به خداوند109 و كفر110 قلمداد شده، در بعضي تفسير به رأي افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.111 مدلول شماري اين است كه مفسر به رأي اگر به واقع هم دست يابد، باز هم خطاكار است.112
طبق نظر نص گرايان رأي همان نظريه اي است كه از راه عقل و اجتهاد شخصي به دست آمده باشد و تفسير قرآن با اتكا به عقل همان تفسير به رأي است.113 و تفسير به رأيهم در روايات شديداً مورد نهي قرار گرفته و جايز نيست.114
بررسي: در اينكه تفسير به رأي از منظر دين مذموم است جاي مناقشه نيست، اما در صورتي اين استدلال قابل قبول است كه واقعاً هر گونه كوشش عقلي براي تفسير قرآن، مصداقي از رأي مورد نظر در روايات مزبور باشد، اما اين مطلب درست نيست؛ زيرا، بدون شك در محاورات عقلايي يكي از قرائن معتبر در فهم مقصود گوينده، قرائن عقلي است. در عرف عقلا محض به كارگيري عقل باعث انحراف كلام از مقصود گوينده نمي شود تا به منزله تفسير سخن گوينده بر وفق رأي باشد. بر اين اساس، به كارگيري عقل براي فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلايي مشمول روايات نفسير به رأي نمي شود.
رأي گاهي بر مطلق ديدگاه شخصي كه با تلاش فكري به دست آمده اطلاق مي شود و گاهي به خصوص نظري گفته مي شود كه از راه گمان و استحسان به دست آيد و مجازاً هم در معناي عقل و تدبير به كار مي رود.115
بي شك در روايات يادشده «رأي» در معناي مجازي اش به كار نرفته است؛ چون قرينه اي بر آن نداريم. نيز به معناي مطلق ديدگاه حاصل از تلاش فكري و اجتهاد عقلي نيست؛ چراكه در روايات يادشده رأي به ضمير«هاء» اضافه شده (برأيه) كه بر اختصاص دلالت دارد. بنابراين، اگر فردي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول عرفي عقلايي و براهين روشن عقلي و منطقي عام كه نظرگاه فردي وي محسوب نمي شوند، تفسير كند، تفسير به رأي نيست.116
مشكل تفسير به رأي از دو ناحيه مي تواند رخ دهد: يا تفسير مبتني بر ديدگاهي شخصي است كه از طريق گمان حاصل شده است. در اين صورت مفسر رأي خاصي را از پيش دارد و آيه را مطابق آن معني مي كند و در حقيقت به دنبال يافتن تأييدي براي نظر شخصي خود از قرآن است. در اين فرض « باء» در « برأيه» معناي سببيت خواهد داشت. در نتيجه، اين عمل تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن بر آرا و اهواي شخصي است.
يا اينكه رأي ناظر به روش نادرست و غيرضابطه مندي است كه شخص در تفسير قرآن در پيش مي گيرد. در اين صورت مفسر به جاي استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسير قرآن، مطابق رأي شخصي خويش به تفسير روي مي آورد و بي ضابطه و دل بخواهانه عمل مي كند. در اين فرض «باء» باي استعانت خواهد بود.
در هر صورت روايات ناهي از تفسير به رأي نافي تلاش ضابطه مند عقلي براي فهم قرآن و دخالت دادن دريافت هاي قطعي و معتبر عقل در تفسير آيات نيستند.

دخالت عقل در تفسير مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زيرا تفسيرى كه بر عقل متكى باشد، در فهم مراد خدا به يقين منتهى نمى شود، در نتيجه مشمول پيروي از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا مي گردد117 كه در آيات متعددي118 از آن نهي شده است.
بررسي: اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، عقل و ادراك عقلي مساوي با ظن و دريافت ظني نيست، بلكه اعم از آن و دريافت قطعي است. بنابراين، تفسير مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود، بلكه ممكن است به يقين يا به ظن منتهي شود. آنچه در آيات نكوهش و از آن نهي شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراك عقلي. پس در جايي كه تفسير آيات بر براهين و بديهيات عقلي متكي باشد، چنان ادعايي را نمي توان كرد و سيره عقلا نيز در محاوره بر همين جاري است و منع و ردعي هم از شارع درباره آن نرسيده است. فقط ظنون و گمان هاي بي اساس و غيرمعتبري مانند قياس و استحسان و حدس و تخمين هاي شخصي و بي پشتوانه در دايره شمول نهي اين آيات باقي مي مانند.
مورد نهي انتساب قول بدون علم به خداوند هم جايي است كه يا تحصيل علم به مراد خدا از راه عقل يا از طريق نقل ممكن نباشد اما در تفسير آيه مطلبي به صورت يقيني به خدا نسبت داده شود، يا اينكه ممكن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طي طريق براي تحصيل علم، چيزي را از روي حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراين، در جايي كه بر اساس عقل قطعي مفسر به كشف مراد خدا نايل مي شود، از مصاديق انتساب قول بلا علم به خدا نيست.

1. ديدگاه هاي مختلف در رويكرد نص گرايي اتفاق نظر دارند كه عقل و مدركات عقلي نمي تواند در تفسير قرآن مبنا و اصل قرار گيرد، بلكه در تفسير بايد بر ظاهر متون ديني تكيه كرد. اخباري ها اين ظاهر را منحصر در روايات معصومان، و ديگر نص گرايان آن را اعم از ظاهر قرآن و روايات با تقدم روايات مي دانند.
2. اهل حديث با پافشاري بر سنت و حديث، دخالت دادن عقل را در تفسير آيات قرآن نادرست مي دانند. از نظر آنان عقل جايگاهي مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداكثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسيرآيات مربوط به صفات الهي، به ويژه صفات خبري، كاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درك حقيقت اين صفات مي دانند و غالباً به تفويض حكم مي كنند؛ چنان كه در اين ديدگاه تأويل نيز جايي ندارد.
3. اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده و درباره صفات خبري گفته اند كه خداوند آنها را بلا كيف و بدون شباهت به چيزي داراست و عقل ما را به فهم آنها راهي نيست و در اصل به ديدگاه هاي احمد بن حنبل در «انسان وار انگاري» خدا نزديك شده اند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى نيز ظواهر را مقدم داشته اند. پناه گرفتن در پشت قيد «بلا كيف»، نوعي فرار از تبيين آيات و رواياتِ موهم تشبيه است وآنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا بلاكيف يا به همان معناي ظاهري خود است كه تشبيه پيش مي آيد، يا لفظي فاقد مفهوم است. به دليل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگي در تفسير آيات موجه مي شود.
4. تلقي اخباري ها از شأن عقل در تفسير ، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني در اين باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها، اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد آنان چيزي بين انكار مطلق (محدث استرآبادي) و پذيرش اعتبار حداقلي (اخباريان معتدل) است و نسبت دادن نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست نيست. به نظر محدث بحراني عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمرو اين كارايي محدود به آياتي است كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد.
5. طرفداران مكتب تفكيك، فقط عقل فطري را ـ طبق اصطلاح خود ـ را كه موجودي نوراني است، در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد مي دانند، ولي قرينيتي براي احكام عقل اصطلاحي قائل نيستند؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد، لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هرچند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.
6. هيچ يك از ادله جريان هاي مختلف نص گرايي وافي براي اثبات مدعاي آنها و نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست.

آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت‏ دارالكتب العلميه، ‏1415ق.
احسايى، ابن ابى جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيد الشهداء(ع)، 1405ق.
ابن التيميه، تقي الدين احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقه صحيح المنقول صريح المعقول، تحقيق: محمد رشاد سالم، رياض، دار الكنوز الأدبيه، 1391ق.
ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، 1426 ق ـ 2005م.
ابن القيم الجوزيه، محمد بن أبي بكر، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف، بيروت، دار الجيل، 1973م.
ابن حجر عسقلاني، احمد، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، تحقيق: باشراف محب الدين الخطيب، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل والاهواء والنحل، بيروت، دارالمعرفه، 1395ق.
ابن حنبل الشيباني، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بيروت دارالفكر 1414ق.
ـــــ، السنه، بيروت، دار الكتب العلميه، 1405ق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دار الجليل، 1408ق.
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420م.
ابن فارس، احمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق.
ابن قتيبه، عبداللَّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دار الجيل، 1393ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت، دارالاحياء تراث العربي، 1408ق ـ 1988م.
احمد بكير، محمود، المدرسه الظاهريه بالمشرق و المغرب، دارقتيبه، 1411ق.
استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنيه، تحقيق: الشيخ رحمه الله الرحمتي الأراكي، قم، مؤسسه النشر الإسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1424ق.
اسعدي، علي، «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، پژوهش هاي قرآني، شماره 33، بهار 1382.
اشعري، ابوالحسن، الإبانه عن أصول الديانه، تحقيق: فوقيه حسين محمود، قاهره، دار الأنصار، 1397ق.
ـــــ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تحقيق: حمده غرابه، قاهره، مطبعه مصر، 1955م.
ـــــ، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق: هلموت ريتر، چاپ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.
اصفهاني، ميرزا مهدي ، ابواب الهدي ، غايه المني ، مجموعه رسائل ميرزا مهدي اصفهاني، به اهتمام سيد محمدباقر يزدي، بي جا، بي تا.
اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف‏، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، دارالفكر، 1412ق ـ 1992م.
بابايي، علي اكبر و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، 1379.
بابايي علي اكبر، مكاتب تفسيري(ح1)، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1380.
بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن،‏ تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسه البعثه، تهران، بنياد بعثت، 1416ق‏.
بحراني شيخ يوسف، الحدائق الناضره في احكام العتره الطاهره، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1363.
برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلاميه، 1371ق.
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، ترجمه: محمدجواد مشكور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، 1358.
ـــــ، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه، چاپ دوم، بيروت، دار الافاق الجديده، 1977م.
البوطي، محمدسعيد رمضان، السلفيه مرحله زمينيه مباركه لا مذهب اسلامي، دمشق، دارالفكر، 1411ق.
بيهقي، أحمد بن الحسين، الاعتقاد والهدايه إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث، بيروت، دار الآفاق الجديده، 1401ق.
پاكتچي، احمد، دائره المعارف بزرگ اسلامي، مدخل«اصحاب حديث»، ج9، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، 1379.
ترمذي، ابوعيسي، سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالفكر، 1400ق.
ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران‏، انتشارات برهان‏، 1398ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، چاپ سوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه، ‏‎۱۴13ق.
حجازى محمد و محمود، التفسير الواضح، بيروت، دارالجيل، 1389ق.
حكيم، سيدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفكر الاسلامي، 1417ق.
حكيمي، محمدرضا، عقل خودبنياد ديني، همشهري ماه، ش 9، آذر 1380.
ـــــ، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375.
خميني، روح الله(امام)، آداب الصلوه، قم، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، 1372.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، مطبعه العلميه، 1394ق.
ـــــ، التنقيح، قم، چاپخانه علميه، 1407ق.
ذهبي، شمس الدين محمد، سير اعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الارنؤوط، چاپ نهم، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413 ق ـ 1993م.
ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالكتب الحديثه، 1396ق ـ 1976م.
رازي، فخرالدين محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1404ق.
رباني گلپايگاني، علي، اشعريه، كيهان انديشه، ش 52، بهمن و اسفند 1372.
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد الحسيني الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعه الخيريه، 1372ق.
زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر 1408ق.
زمحشري، محمود بن عمر، اساس البلاغه، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون، 1996م.
سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، چاپ دوم، بيروت، الدار الاسلاميه، 1411ق.
ـــــ، العقيده الاسلاميه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، 1419ق.
ـــــ، «دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه»، مكتب اسلام، سال 30، ش 8، آذر 1369.
ـــــ، رسائل و مقالات، ج2و3، قم، نشر مؤسسه الإمام الصادق(ع)، بي تا.
سجستاني، أبوداود سليمان بن الأشعث، سنن أبي داود، بيروت، دار الكتاب العربي، بي تا.
سليم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، بي جا، مكتبه الضياء، 1419ق.
سيدان، سيدجعفر (مصاحبه شونده)، «مكتب تفكيك يا روش فقهاي اماميه»، انديشه حوزه، ش 19، آذر و دي 1378.
سيوطي، عبد الرحمن جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، منشورات الرضي ـ بيدار ـ عزيزي [افست از روي چاپ قاهره]، بي تا.
شريفي، احمدحسين و يوسفيان، حسن، عقل و وحي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفه، 1404ق.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، انتشارات اسلامي (جامعه مدرسين)، 1398ق.
ـــــ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.
طباطبايي سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج5، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج1و2، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، شيعه در اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1362.
ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1417ق.
ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361.
طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن آي القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1412ق.
طوسى محمد بن الحسن، العده في اصول الفقه، تحقيق: محمدرضا انصاري، قم، المطبعه ستاره، 1417ق.
ـــــ، التهذيب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان، تهران، اسلام، بي تا.
عاملى، محمد بن الحسن شيخ حر، الفصول المهمه في اصول الائمه، نجف، مطبعه الحيدريه، 1378ق.
ـــــ، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، ‏تفسير نور الثقلين‏، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات اسماعيليان، ‏1415ق.
عظيم‏آبادي، محمد شمس الحق، عون المعبود في شرح سنن ابي داود، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، چاپ سوم، بيروت، دارالنفائس، 1994م.
عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.
غزالي، أبوحامد محمد بن محمد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1406ق.
فراهيدي، خليل بن أحمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ‏1410ق.
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، بي تا.
فيض كاشاني، المولي محمدمحسن، كتاب الصافي في التفسير، تحقيق: السيد محسن الحسيني الأميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1419ق.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قزويني، مجتبي، بيان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، 1331.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
محمد كبير، يونس، دراسات في اصول التفسير، نيجريه، كانو، دارالأمه، 1425ق.
مشهدي قمي، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تحقيق: حسين درگاهي‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368.
مصباح يزدي، محمدتقي، قرآن شناسي، ج 2، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1389.
مطهري، مرتضي، آشنايى با قرآن، ج 1و2 (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، آشنايى با علوم اسلامى، ج2 (كلام - عرفان - حكمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، 1990م.
ملكي ميانجي، محمدباقر، توحيد الاماميه، ترجمه: محمد بياباني اسكويي، سيدبهلول سجادي، تهران، انتشارات نبأ، 1378.
نجارزادگان، فتح الله، رهيافتي به مكاتب تفسيري، قم، انتشارات دانشكده اصول الدين، 1387.

پيش از ورود به مطلب، بايد توجه داشت، اصولاً تفسير در جايى است كه مشكلى در آيه به وجود آيد و گرنه ترجمه آيات، تفسير نخواهد بود. مثلاً در باب تعريف «تفسير به رأى» اختلافى ميان آقاى خويى و علامه به نظر مى‏رسد. آقاى خويى مى‏فرمايند اگر كسى طبق قواعد مقرره در مقام محاوره به سراغ آيات برود و آيات را تفسير كند، اين تفسير، تفسير به رأى نيست و اگر بر خلاف قواعد مقرره فهم محاورات به سراغ آيه برود، اين تفسير به رأى است. علامه مى‏فرمايد: «اساساً اگر براى فهم آيات به سراغ قواعد مقرره بروى، اين تفسير به رأى است».
اين تناقض ميان سخن اين دو مرد بزرگوار كه هر يك استوانه تفسير هستند، ديده مى‏شود. ولى علامه نظر به آيات مشكله دارد؛ چون تفسير، «كشف القناع عن اللفظ المشكل» است. اگر اشكال و ابهام و پيچيدگى در لفظ آيه وجود داشته باشد كه لفظ نتواند گوياى معناى خود باشد، مفسّر كار خود را انجام مى‏دهد و به كمك ابزار مناسبى كه در اختيار دارد رفع مشكل مى‏كند و اين تفسير است. لذا ايشان مى‏فرمايد اگر در موردى با اين ابزار متعارف در پى حل مشكل باشى، امكان نخواهد داشت و اين تحميل بر قرآن است. اما آقاى خويى كه استناد به قواعد مقرره را مجاز مى‏شمارد و مصداق تفسير به رأى نمى‏داند، به اين گونه موارد نظر ندارد؛ بلكه مراد ايشان فهم معناى ظاهر عبارت آيه است. و لذا خود ايشان در آخر، مى‏فرمايد: «گرچه استناد به قواعد مقرره براى فهم قرآن، تفسير نيست.: يعنى آخر سخن ايشان با سخن علامه تلاقى دارد و مطابق مى‏گردد.
مثلاً در آيه «فمن حجّ البيت أو اعتمر فلاجناح عليه أن يطّوّف بهما» (بقره /158) براى مفسّر مشكل به وجود مى‏آيد؛ زيرا «لاجناح» يعنى گناهى نيست، حال آن كه سعى بين صفا و مروه واجب و ركن است. چگونه قرآن مى‏گويد: «لاجناح». علامه مى‏گويد چگونه مى‏توان با قواعد مقرره اين اشكال را از آيه رفع كرد. بنابراين محطّ نظر علامه و بزرگان، آيات مشكل و راه‏حلّ تفسير چنين آياتى است.
در باب استفاده از روايات براى تفسير قرآن نيز وقتى علامه مى‏فرمايد نبايستى به سراغ روايات رفت و از راه آن آيه را معنا كرد، اين «سراغ روايت رفتن» دو قسم است، يكى اين كه از اين روايت ]و به كمك اين روايت[ معنايى به دهان آيه بگذاريم، اين قسم لايمكن، زيرا قرآن بايد خودش گوياى حقيقت خودش باشد، و اين كه روايت بگويد معناى آيه اين است و خود آيه گوياى اين نباشد، پذيرفته نيست؛ حاشا و كلاّ. قرآن خودش «بيانٌ للناس» است، «بصائر» و «نور» و «تبيان» است. اين كه قرآن چيزى بگويد و كسى ديگر بگويد معناى اين سخن چنين است، معنا ندارد. و در اين صورت قرآن «تبيان» نخواهد بود. بنابراين حل مشكل و پاسخ موضوع اين‏جاست كه يك بار به سراغ روايت مى‏رويم، براى اين كه اين روايت، معنايى را به دهان آيه بگذارد اين را علامه منكر است. اما اگر به سراغ روايت برويم، براى اين كه فضايى را براى ما باز كند و ما را در فضايى قرار دهد كه از خود آيه مطلبى را بفهميم، اين پذيرفتنى است.

امروزه اين مسأله روشن است كه اسلوب قرآن، اسلوب گفتارى است نه نوشتارى. و زبان قرآن، زبان گفتارى است؛ نه نوشتارى. ويژگى اسلوب گفتارى اين است كه در آن متكلّم به ذهنيّت مخاطب خاصّ تكيه مى‏كند. برخلاف اسلوب نوشتارى كه بر ذهنيّت مخاطب خاصّى تكيه نبايد داشته باشد؛ بلكه تكيه وى بايد بر مدلول الفاظ باشد و اگر بخواهد خارج از اين محدوده سخن بگويد، بايد سخن وى داراى قرائن لازم باشد، چون مخاطب خاصّ ندارد و همه خوانندگان در همه جهان، تا ابديّت مخاطب او هستند، و لذا نبايد و حق ندارد بر ذهنيّتى خاصّ يا بر قرائن موجود در مجلس و مقام تخاطب تكيه كند. اما در گفتار، اين حق براى گوينده هست. در اين ميان قرآن، چون با اسلوب گفتارى است، بر ذهنيّت مخاطبان خاصّ و قرائن موجود در زمان و حال تخاطب تكيه كرده است.
اكنون اگر شما بخواهيد قرآن را بفهميد، بايد برويد و كنار آن مخاطبان خاصّ كه حاضر بوده‏اند بنشينيد و به قرآن گوش فرادهيد تا بفهميد. و بايد همان ذهنيّتى كه آنها داشته‏اند براى شما به وجود آيد، آن گاه كنار آن بنشينيد و قرآن نيز بى‏هيچ ابهامى با زيبايى مطلب را بگويد.
در اين ميان نقش روايات، اين است كه دست شما را مى‏گيرد و به هزار و چهارصد سال پيش مى‏بَرَد و در كنار عرب مخاطب آيه مى‏نشاند و به شما ذهنيّتى همانند آنها مى‏دهد و فضايى مانند همان فضايى كه آنها در آن قرار داشتند، براى شما ايجاد مى‏كند، آن گاه مى‏گويد اكنون به قرآن گوش فرا ده، وقتى گوش فرامى‏دهى مى‏بينى بسيار زيبا سخن مى‏گويد و هيچ ابهامى ندارد. بنابراين روايت نيامده معنا به دهان آيه بگذارد؛ بلكه فضايى ايجاد مى‏كند تا تو از خود قرآن مطلب را دريافت كنى.
چند مثال براى اين بيان مى‏زنم.
]مثال نخست، آيه سعى صفا و مروه[
يك مثال همان آيه‏اى است كه عرض شد. وقتى پس از 1400 سال به سراغ اين آيه مى‏رويم: «فمن حجّ البيت او اعتمر فلاجناح عليه أن يطّوّف بهما» (بقره /158) اين مشكل است؛ چون نمى‏دانيم در چه فضايى و به چه مناسبتى نازل شده و مخاطبان آيه چه ذهنيّتى داشته‏اند و لذا مبهم است. سپس به سراغ امام صادق‏عليه السلام مى‏رويم. حضرت براى ما توضيح مى‏دهد و ما را به آن فضا مى‏برد و مى‏گويد: در «عمرة القضا» پس از صلح حديبيه، بنابر توافق پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با مشركين قرار بر اين شد كه مسلمانان سال آينده يعنى سال هفتم هجرى براى انجام عمره به مكّه بروند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با آنها شرط كرد كه وقتى مى‏آييم بايد سه روز مكه را تخليه كنيد و تمام بت‏ها را از اطراف خانه و از كوه صفا و مروه كه دو بت اساف و نائله بر آنها نصب شده بودند برداريد. آنها نيز همين كار را كردند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و مسلمانان رفتند و حج را انجام دادند. سه روز گذشت و بتها به جاى اول برگشتند، ولى جمعى از صحابه به عللى هنوز سعى را بجا نياورده بودند. وقتى براى انجام سعى آمدند، ديدند كه بتها برگشته‏اند. «فتحرّج المسلمون»، يعنى فكر كردند اگر الآن با وجود اين بتها بخواهند سعى كنند گناه خواهد بود. احساس حرج كردند. در اين جا بود كه اين آيه نازل شد و به آنان گفت شما احساس حرج نكنيد «إنّ الصفا و المروة من شعائر اللَّه (با قطع نظر از بتهايى كه بر روى آن است) فمن حجّ البيت أو اعتمر فلاجناح عليه أن يطّوّف بهما» بنابراين آيه دفع توهّم حظر (ممنوعيّت طواف) مى‏كند.
پس مى‏بينيم امام صادق‏عليه السلام با اين توضيح خود آيه را معنا نكرده، بلكه فقط فضايى را كه آيه در آن نازل شده براى شما زنده كرده و ذهنيّتى را كه مسلمانان در آن موقع داشته‏اند براى شما فراهم كرده، گويا در آن فضا قرار داريد و نشسته به آيه گوش فرامى‏دهيد و مى‏بينيد كه آيه هيچ ابهامى ندارد.

يا مثلاً در آيه وضو، زراره از امام‏عليه السلام مى‏پرسد: «من أين عرفت أنّ المسح ببعض الرأس...» يعنى تو از كجاى قرآن اين را به دست آوردى؟ حضرت فرمود: «لمكان الباء» تا اين را فرمود، زراره فهميد؛ چون او عرب است و مى‏داند قصّه چيست. امام صادق‏عليه السلام نيز يك عرب اصيل است. با اين سخن امام‏عليه السلام همان فهمى كه حضرت از آيه داشت براى زراره هم حاصل شد. بنابراين امام صادق‏عليه السلام آيه را معنا نكرد، راه فهم آيه را به او نشان داد. در اين جا كلمه مسح، خود متعدّى است و نيازى به حرف تعديه ندارد. اگر خداوند مى‏فرمود «وامسحوا رؤوسكم» بايد تمام سر را مسح مى‏كرديم چنان كه در «فاغسلوا وجوهكم» تمام صورت را مى‏شوييم. خداوند يك باء اضافه كرده كه به معناى الصاق است و آن را در فعل مسح تضمين كرد؛ بنابراين تكليف چنين است: «إلصاق المسح بالرأس» يعنى تكليف متوضّى «مسح الرأس» نيست، «الصاق المسح بالرأس» است. بنابراين با همان دستى كه آب وضو در آن هست بر سر مى‏گذاريم و مقدارى مى‏كشيم، الصاق مسح به رأس محقق شده و تكليف ساقط شده چون امتثال تحقق يافته است. مى‏بينيم كه امام‏عليه السلام با يك اشاره به زراره فهماند كه اين لزوم مسح قسمتى از سر را از باء فهميده‏ام. و لذا تفسير نفرمود، بلكه زراره را در فضاى خاصى قرار داد تا همان گونه كه امام‏عليه السلام از آيه فهميده است، او نيز بفهمد.
بنابراين اگر به سراغ روايات رفتن براى فهم قرآن، براى اين باشد كه معنايى را از روايات بگيريم و در دهان آيه بگذاريم، اين چيزى است كه علاّمه با آن مخالفت دارد، اما اگر معنا اين باشد كه به كمك روايت در فضايى قرار بگيريم كه ما خودمان بفهميم، اين صحيح است. لذا ايشان مى‏فرمايد: بعد از آن كه به سراغ روايات رفتى و اين ذهنيّت برايت حاصل شد، كنار آيه بنشين ببين واقعاً آيه همين معنى را مى‏گفته و تو در فضاى آن نبوده‏اى يا اين كه تحميل بر قرآن است.
در نتيجه اگر چه عملاً ذهنيتى خاص به كمك روايت ايجاد مى‏شود و به فهم آيه كمك مى‏كند، اما اين بدان معنى نيست كه روايت، معنايى را بر آيه تحميل كرده و آيه، خود، گويا نبوده است؛ بلكه هم اكنون، آيه خود گوياى اين حقيقت است.
اين گونه مطالب در كلمات بزرگان هست و ما بايد از اين نكات با نگاه سطحى نگذريم.
نكات ديگرى نيز بود كه وقت اجازه نمى‏دهد و ان‏شاءاللَّه در مجال مناسبى خدمت شما عرض مى‏كنم.
والسلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته.

اين طبيعت روش تفسير است كه با ابزارها, اصول و مبادى اش تعيين كننده نماى كلى و ابعاد و نشانه هاى يك كار تفسيرى است, چنان كه ميزان درستى يا انحراف, صواب يا خطا بودن يك كار تفسيرى نيز در پرتو همين ابزارها و اصول و قواعد تعيين مى شود. در روايت آمده است:
(من تكلّم فى القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ.)
كسى كه در مورد قرآن بر اساس رأى و نظر خود سخن بگويد و اين سخن در واقع هم درست باشد باز هم خطا كرده است.
چگونه ممكن است درست بودن و خطا بودن با هم جمع شوند؟ چگونه مى توان اين مطلب را تصور كرد؟
حقيقت اين است كه خطا بودن در عين درست بودن, جز با خطا بودن روش و درست بودن نتيجه قابل تفسير نيست. اين روش است كه گاهى خطاست اما نتيجه احياناً درست از آب در مى آيد.
به همين جهت مفسر ما ـ امام خمينى(ره) ـ بر اين باور است كه مفسرى كه روش صحيح تفسيرى در اختيار ندارد و اصول و قواعد تفسير را فرا نگرفته است, شايسته نيست كه پا در ميدان خطرناك تفسير بگذارد, چون ايمن از اين نيست كه مصداق حديث شريف: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) قرار گيرد. چنين شخصى حتى اگر در نظرش به صواب رفته باشد باز پاداش داده نمى شود:
(كسى كه قرآن را بر اساس رأى و نظر خود تفسير كند اگر درست گفته باشد مأجور نيست و اگر اشتباه كرده باشد در فاصله اى دورتر از فاصله آسمان با زمين قراردارد.)
در برابر, اگر مفسرى روش درست را انتخاب كرده, اگر چه در تشخيص معنى و دلالت آيه اشتباه كند, ولى باز معذور است, بلكه پاداش نيز دارد و مصداق اين جمله قرار مى گيرد كه: اگر خطا كرد يك اجر و اگر درست گفت دو اجر دارد.
بدين رو, مفسرما ـ امام خمينى ـ در عين اينكه روش ويژه و برجسته اى را اتخاذ كرده, روشى كه تمام ابزارها, وسائل و اصول فهم معانى و اسرار قرآن را ـ به اندازه توان بشرى ـ ميسّر مى سازد, ولى با اين حال, هميشه در كار تفسير محتاطانه عمل مى كرد و از روى احتياط سخن مى گفت. در اينجا مى توانيم عناصر اصلى روش تفسيرى امام را در سه چيز خلاصه كنيم: عنصر تدبّر عقلى, عنصر شهود عرفانى و عنصر نقلى روايى.

نخستين و اساسى ترين عنصر در روش تفسيرى امام, تدبّر عقلى در آيات خداوند است اين, بدان جهت است كه قرآن كريم (يك سفره پهنى است براى همه, هر كس به اندازه توانش… از عالم و عامى و فيلسوف و عارف و فقيه). (و بر همه است كه افكارشان را به تلاش وادارند و توان شان را به كار گيرند تا اين كتاب را درك كنند و در حد امكان از آن بهره بگيرند). (قرآن سفره گسترده براى همگان است) زيرا (هدف از نزول اين كتاب مقدس و انگيزه بعثت نبى اكرم(ص) براى اين است كه اين كتاب در دسترس همه قرار بگيرد و همه از او به اندازه سعه وجودى و فكرى خودشان استفاده كنند.)1
(هو الذى بعث فى الأميّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة) جمعه/2
مفسر ما بر اين باور است كه در زمينه تدبّر در آيات قرآن, حجاب ها و مانع هايى وجود دارد كه بسيارى ازمردم حتى بعضى از دانشمندان را واداشته است كه در برابر فهم قرآن متوقف شوند و عقل ها و ذهن هاشان را به كار نياندازند, زيرا اينها معتقدند كه هيچ كس جز معصوم حق بهره گرفتن و استفاده از قرآن را ندارد و براى اين اعتقادشان به برخى رواياتى تمسك مى كنند كه به خطا گمان مى كنند اين روايات چنين عملى را ايجاب مى كند, مثل روايت: (من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ)
مفسر ما در نقد اين برداشت خطاى متحجّرانه بر چهار نكته اساسى تاكيد مى كند.
1. تدبّر در قرآن و بهره گرفتن از درس ها و عبرت هايى كه در آيات كريمه مطرح شده است, اساساً ربطى به تفسير ندارد چه رسد به اينكه تفسير به رأى باشد:
(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است, اشتباه نموده اند و به واسطه اين رأى فاسد و عقيده باطله قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند, در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد.)2
امام براى توضيح اين مطلب مى فرمايد:
(مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى با آن عظمت مقام نبوت براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر به طورى كه در كريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) (كهف/66) مذكور است و كيفيت جواب خضر و عذر خواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربطى به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد.)3
2. تفسير به رأى ارتباطى به آيات معارف و علوم عقلى كه موافق برهان باشد و آيات اخلاقى كه عقل را در آن مدخليتى است, ندارد (زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است).
3. (محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد. و روايت شريفه اى كه مى فرمايد (دين الله لايصاب بالعقول) شهادت مى دهد بر اين كه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است.) 4
4. (گاهى مقصود از (تفسير به رأى) كه مذموم است, تحميل پيش داورى ها و آراء و هوس ها بر قرآن است, يعنى اينكه مفسر, آراء و نظريات خود را بر آيات قرآن بار كند و آنها را تكيه گاه خويش در فهم قرآن بداند مثلاً مادى گرا افكار و انديشه هاى خود را بر بعض آيات تطبيق كند, عارف افكار خود را بر بعض ديگر, تا آيات را در جهتى كه خود اعتقاد و باور دارد تأويل كند.)5
بر اساس آنچه ياد شد, امام هرگونه جمود و تحجر را در رويارويى با قرآن ردّ مى كند, جمود و تحجرى كه بعضى ها را واداشته تا حجيت ظواهر قرآن را انكار و تنها به روايات اكتفا كنند و از هرگونه تعقل و تدبّر در فهم صحيح آيات خوددارى ورزند.
فهم اشتباه از روايات تفسير به رأى, مفسران را وادشته است تا تلاش هاى بسيارى در جهت تبيين و توضيح دلالت آن روايات انجام دهند, مفسر ما هم در اين زمينه درنگ و تأمّل بسيار كرده است چنان كه از مفسران معاصر, علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان بدين كار پرداخته و بررسى هايى را به آن اختصاص داده است. نتيجه اى كه از اين تلاش ها به دست آمده نتيجه جالبى است: تفسير به رأى كه از آن نهى مى شود راجع به روش كشف است نه مكشوف,و به عبارت ديگر, پيامبر(ص) از اين نهى كرده است كه كلام خدا به روش و گونه اى فهميده شود كه كلام ديگران فهميده مى شود, اگر چه اين روش فهم گاهى مطابق با واقع هم باشد.
دليل بر اين مطلب, سخن پيامبر(ع) است در روايت ديگرى كه فرمود (من تكلّم فى القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ) اين حكم به خطا كردن حتى در صورت به واقع رسيدن, چيزى نيست جز اينكه روش اشتباه است. و همين طور فرمايش امام(ع) در روايت عياشى كه فرمود: (إن أصاب لم يؤجر) 6
(مقصود ازحديث (من فسّر القرآن برأيه… ) جلوگيرى از مطلق اجتهاد و تلاش در فهم قرآن نيست تا لازمه اش اين باشد كه پيامبر مردم را در تفسير قرآن مأمور به پيروى از روايات تفسيرى وارد شده از خود و ائمه اهل بيتش كرده باشد, چنان كه اهل حديث پنداشته اند. علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى خواند و يا به تدبّر در آن امر مى كند, و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه بر قرآن كرد, منافات خواهد داشت. اين مطلب را نه تنها از اضافه (رأى) به ضمير (برأيه) مى فهميم, بلكه اضافه در تعبير (برأيه) نشان مى دهد كه مراد از آن, اختصاص و انفراد و استقلال است, يعنى مفسّر نبايد در تفسير آيات قرآن به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفا نموده و كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند, براى اينكه كلام خدا با كلام بشر فرق دارد.)7

نكته اى كه گذشت, همان چيزى است كه مفسر ما ـ امام خمينى ـ از آن پرهيز داده و هشدار داده است, زيرا ايشان بر اين باور است كه الفاظ براى معانى كلى و حقايق مطلقه وضع شده است و واضع اگر چه هنگام وضع, آن معانى مطلق را لحاظ نكرده است ولى (آنچه كه الفاظ براى آن وضع شده دقيقاً همين معانى مجرد و مطلق است.) امام در اين زمينه مثالى مى زند كه ديدگاه يادشده را بيشتر توضيح مى دهد, نظريه اى كه آن را (كليد كليدهاى معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآن) 8 مى داند. ايشان مى فرمايد:
(وقتى واضع خواست لفظ (نور) را وضع كند با اين لفظ خواست كه به جهت (نوريت) اشاره كند نه به جهت اختلاط نور به ظلمت, با آنكه آنچه از نورها ديده بود همين نورهاى حسى جزئى بود.) 9
(و همچنين است لفظ (نار) با اينكه واضع در حين وضع جز همين نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت ـ غافل بوده, نه اينكه مى گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را, تا امر مستغرب بعيدى باشد بلكه مى گوييم الفاظ در برابر همان جهات معنايى ـ بدون هيچ گونه قيدى ـ واقع شده) بنابراين (هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد به حقيقت نزديك تر است و از شائبه مجازيت بعيدتر مى باشد.)10
بر اين اساس مى توان گفت كه اگر (نور) وضع شده باشد براى (ظاهر بذاته مظهر لغيره) اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيه حقيقت است, و اما نزد عقول مؤيده و اصحاب معرفت مجاز است, و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است… وهمين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليه وضع شده است.)11
از اينجا معناى اين سخن را كه (الفاظ براى خود معانى وضع شده اند) مى فهميم.
اين حقيقت بزرگى كه مفسر ما آن را (اصل اصول فهم اسرار قرآنى) مى داند, نكات مهم و با ارزشى را در رابطه با تدبر و فهم آيات قرآنى فرا روى ما قرار مى دهد.
نكته اول, عبارت است از ضرورت باقى گذاشتن الفاظ بر معانى ظاهرى شان و پناه بردن به مجاز در بسيارى از حالات و اينكه باطن را بايد از لابه لاى ظاهر به دست آورد. در پرتو اين نكته ما در دو زمينه اساسى از ارتكاب مجاز بى نياز مى شويم; يكى اسماء و صفات الهى, ديگر تسبيح و سخن گفتن موجودات. به همين جهت در آيه (ألم تر أنّ الله يسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر) (حج/18) امام بر اين باور است كه اين آيه از آياتى است كه تأويل نمى پذيرند و تأويل آن به تسبيح تكوينى يا فطرى از تأويلات بسيار بعيد و ضعيف است.12
نكته دوم, ضرورت جداسازى حقيقت معنى از امور زائد است تا ذهن براى رسيدن به اصل معنى به صورت هاى محسوس و مأنوس ذهنى آن منصرف نشود.
در اينجا مجال آن نيست تا به نكته هاى مشروح و جزئى عنصر تدبّر در روش تفسيرى امام بپردازيم, چه اينكه مفسر ما در زمينه هاى گوناگون همچون تدبّر در مفردات قرآنى, تدبّر در سياق, تدبّر در رابطه يك آيه با آيات ديگرى كه سياق مختلف دارند و تدبّر در روايات تفسيرى, روشى مترقى و پيش رفته دارد.

گاهى تصور مى شود كه تفسير مبتنى بر روش كشف عرفانى و ذوق شهودى, تفسيرى نيست كه دليلى بر اعتبار آن از كتاب و سنت و برهان وجود داشته باشد, بلكه مبتنى بر تأويلات برخاسته از مكاشفاتى است كه بيشتر, اوهام و خيالات يا القائات شيطانى است كه اصحاب مكاشفه آن را القائات رحمانى مى پندارند, چون شطحيات و وساوس در نزد اهل تصوف و عرفان كم نيست و حتى اگر اين مشاهدات, مشاهدات و مكاشفات رحمانى و صادق هم باشند, باز هيچ گونه اعتبار ذاتى ندارند و هيچ گونه ارزش الزام آور حتى اقناعى در آنها نيست و بدين جهت بعضى ها ذوق و شهود را به عنوان ابزارى از ابزارهاى معرفت و به عنوان راهى از راه هاى رسيدن به حقيقت نمى پذيرند.
ولى اهل عرفان اگر چه شطحيات و وسوسه ها را براى بعضى از عرفا و متصوفه انكار نمى كنند, بلكه حتى از افتادن در خطرها و دام هاى آن هشدار مى دهند و علل و اسباب آن را بيان مى كنند, اما با اين همه, بر اين باورند كه اين مسأله نمى تواند اعتبار روش كشف و شهود را به صورت مطلق نفى كند (زيرا خطاى بعض از اهل فن نمى تواند دليل بر بطلان آن فن باشد.)13
اين دسته براى حجيت و اعتبار روش كشف و شهود دلائل چندى دارند.

در اينجا به مهم ترين دلائلى كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و اعتبار روششان اقامه كرده اند مى پردازيم.

دراين دليل سه نكته و محور اساسى وجود دارد:

آيات كريمه براين مطلب تأكيد دارد كه قرآن, پيش از نزول در پوشش الفاظ, در (كتاب مكنون) و (لوح محفوظ) و (ام الكتاب) وجود داشته است. (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون) (واقعه/78) (بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) (بروج/22) (و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) (زخرف/4) در پرتو اين آيات كريمه مفسران عرفانى مى گويند كه جايگاه اصلى قرآن در نزد خدا بلند است و عقل را توان رسيدن به آن نيست. حكيم است و در آن فصل فصل و جزء جزء وجود ندارد.
مكنون است و نمى توان با ابزار علم و اطلاع و عقل با آن تماس گرفت, جز كسانى كه پاك و مطهّرند (لايمسّه الاّ المطّهرون) آنان كه خداوند با تطهير جان شان بدانها كرامت بخشيده و گرامى داشته است. (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً) (احزاب/33) 14
از اين رو كه قرآن نياز به تنزيل داشت تا (حقايق عالى و مقاصد بلندش كه فراتر از فهم هاى عادى است به مرحله تكلم عربى برسد و براى همه قابل فهم شود)15
(انا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلكم تعقلون. و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) زخرف/4ـ3
علامه طباطبايى دراين زمينه مى نويسد:
(اينكه اميد تعقل و انديشيدن (لعلّكم تعقلون) منظور از جعل در آيه (انا جعلناه قرآناً عربيّاً) قرار گرفته دليل بر اين است كه براى قرآن مرحله اى از كينونت و وجود هست كه دست عقل از رسيدن به آن كوتاه است, در حالى كه از شأن عقل آن است كه به هر امر فكرى دست يابد اگر چه در نهايت لطافت و دقت باشد.)16
ايشان تأكيد مى كند:
(عقل در عمل تفكر تنها به چيزهايى دست مى يابد كه اولاً از قبيل لفاظ و مفاهيم باشد, و ثانياً مركب از مقدمات تصديقى باشد كه بعضى مترتب بر بعض ديگر است, چنان كه در آيات و جملات قرآنى مى بينيم. و امّا اگر امرى فراتر از حدّ مفاهيم و الفاظ باشد و به بخش ها و فصل هاى چند تقسيم نشود, در اين صورت راهى براى دست يابى عقل به آن وجود ندارد.) 17
شايد معناى (تيسير) در آيه كريمه (ولقد يسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكر) (قمر/17) نيز همين نكته باشد كه در اين حال تيسير و آسان كردن بدون تنزيل ميسر نخواهد بود (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون. تنزيل من ربّ العالمين) (واقعه/80 ـ 77)
بر پايه همين واقعيت است كه امام خمينى به ضرورت شناخت و فراگرفتن (مقام) بلكه (مقامات و كينونت ها) قرآن قبل از تنزّل فرا مى خواند, تا بدانيم كه (اين كتاب كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده, در مرتبه ذات به صورت تجليات ذاتيه, و درمرتبه فعل, عين تجلى فعلى است, چنانچه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: انّما كلامه فعله.) 18

نخستين جايگاه قرآن پيش از تنزل, عبارت است از:
(كينونت علميه آن درحضرت غيبيه به تكلم ذاتى و مقارعه ذاتيه به طريق احديت جمع. و ضمير غايب (انزلناه) شايد اشاره به آن مقام باشد و براى افاده اين معنى به ضمير غيبت ذكر فرموده است, كأنّه مى فرمايد همين قرآن نازل در (ليلة القدر) همان قرآن علمى در سرمكنون, و غيبى در نشأه علميه است, كه او را از آن مراتب كه در يك مقام متحد با ذات و از تجليات اسمائيه بود, نازل فرموديم.)19
بنابراين قرآن چنان كه ايشان مى گويد:
(تنزل يافته تجليات الهى و صورت نوشتارى اسماء حسناى ربوبى است) پس ناگزير بايد بر حسب درجه تجليات داراى مراتب باشد كه يكى از مراتب آن مرتبه تجلى به اسم اعظم الهى است كه مستجمع جميع اسماء و صفات است. مرتبه بعد تجلى آن در پوشش اسماء و صفات است كه مظهر اول آن اسماء جماليه است كه ازمقام رحمانيت و رحيميت ذاتى آغاز مى شود. و تجلى رحمانيت قبل ازتجلى رحيميت است (بسم الله الرحمن الرحيم) و سپس مظهر دوم آن اسماء جلاليه به حسب مقامات آن است.20
از اينجا مى فهميم كه قرآن تجلى خداى سبحان است (لقد تجلّى الله فى كلامه) براى اينكه سخن هر متكلم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور, و بروز ملكات اوست به اندازه گنجايش الفاظ و تعبيرات. اين حقيقت عرفانى كه در پرتو آيات به دست مى آيد و با سنت شريفه نيز تأييد مى شود نقش بزرگى در نگاه اهل عرفان به قرآن و در شكل دهى روش تفسيرى شان دارد, روشى كه نخست بر عقل تكيه دارد و سپس بر كشف و شهود. ازاين حقيقت مهم چند حقيقت نشأت مى گيرد.

اختلاف كتاب هاى آسمانى از اختلاف تجليات خداوند و اختلاف اسمائى است كه مبدأ اين تجليات اند, چنان كه اختلاف انبياء و شرايع شان به خاطر اختلاف كشورهاى اسمائى است. هر اسمى كه قلمرو احاطه آن بيشتر و جامعيت آن فزون تر است, آيينى كه پيرو اوست نيز احاطه بيشترى دارد و پاينده تر است.…
(چون نبوت ختميه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى يا تجليات و ظهورات مقام (جامع احدى) (حضرت اسم الله الاعظم) است از اين جهت محيط ترين نبوّات و كتب و شرايع, و جامع ترين آنهاست, و اكمل و اشرف از آنها تصور نشود, و ديگر از عالم غيب بر بسيط طبيعت علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزل نخواهد نمود, يعنى آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين است و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد.)21

معناى جامعيت قرآن اين نيست كه بيانگر كليات و ضوابط جامعه است, گرچه قرآن داراى اين ويژگى نيز هست, بلكه (جامعيت آن عبارت از آن است كه چون براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است… حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است, از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامه دارد, و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست… اين نوع است كه شقى در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد, اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع حيوانات پست تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است.)22
قرآن كريم همه منازل و مراحل را در هم پيچيده و از مقام غيب نزول كرده تا به مرحله شهادت و عالم ملك در قالب الفاظ و حروف درآمده است, براى اينكه در دسترس بشر قرار گيرد.
(براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانى و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت انسانيت و از مجاورت شيطان به مرافقت با ملكوتيّين, بلكه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است.)23

بر اساس حقيقت دوم, حقيقت سومى آشكار مى شود و آن اينكه قرآن داراى ظهرها و بطن هاى چندى است كه به تناسب اختلاف ژرفايى كه سالك الى الله بدان مى رسد, متفاوت است, تا آنجا كه سالك در منازل سلوك اوج بگيرد و به مرتبه اى والا از مراتب بطون دست پيدا كند… زيرا كه (بطون رجوع از شهادت مطلق به غيب مطلق است)24. (و سالك الى الله به هر مرتبه ازمراتب بطون كه نائل شد از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند تا اينكه به بطن مطلق برسد كه بطن هفتم است.) چون يكى از معانى تحريف (تنزّل قرآن از مقام غيب به عالم شهادت… و پوشيدن جامه الفاظ و حروف است.) و از همين رو (گرچه مراتب تحريف, مطابق و برابر با تعداد مراتب بطون است, ولى تحريف عبارت است از نزول, و بطون عبارت است از بازگشت ياد شده.)
و بر اساس آنچه گفته شد گرايش ها و ابعاد تفسير آيات به تناسب ژرف نگرى و دقت, متنوع مى شود, زيرا كه بطن بيان گر معنايى دقيق تر است و وجود معناى دقيق تر از معناى دوم به مثابه بطنِ بطن به شمار مى آيد, از همين رو معناى دوم نسبت به معناى اول, بطن و نسبت به معناى سوم, ظهر است, چنان كه معناى سوم در نسبت با معناى دوم, بطن و با در نظر گرفتن معناى چهارم كه عميق تر و دقيق تر است ظهر به حساب مى آيد, و همين طور تا هفت بلكه تا هفتاد ظهر و بطن. مفسر ما مى نويسد:
(بدان چنان كه براى كتاب دينى خداوند به اعتبارى هفت و به اعتبار ديگر هفتاد بطن است كه از آنها جز خدا و راسخان در علم آگاه نيست و جز كسانى كه از آلودگى هاى معنوى و رذايل اخلاقى پيراسته و به فضايل علمى و عملى آراسته اند, به آنها دسترسى ندارند, و هر اندازه كسى پاكى و قداستش بيشتر باشد تجلى قرآن براى او بيشتر و بهره مندى اش ازحقايق آن فزون تر است, همچنان است كتاب هاى تكوينى و انفسى و آفاقى خداوند… اينها نيز داراى هفت يا هفتاد بطن است كه از تأويل و تفسير آنها جز كسانى كه از آلودگى هاى عالم طبيعت و دگرگونى هاى آن پاك و منزهند, آگاه نيست و جز پاكان به آن دسترسى ندارند, زيرا اين كتاب ها نيز ازمقام پروردگار رحيم نازل شده است.)25
امام از توقف بر ظاهر پرهيز مى دهد, زيرا:
(توقف بر عالم ظاهر و فراتر نرفتن از آن به سوى لبّ و باطن, هلاكت و نابودى است, و اصل اصول نادانى ها و اساس انكار نبوت ها و ولايت ها به شمار مى آيد, چه اينكه نخستين كسى كه بر ظاهر توقف كرد و چشم دلش از بهره باطن كور شد ابليس ملعون بود كه به ظاهر آدم(ع) نگاه كرد و امر بر او مشتبه شد و گفت: (أنا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) (اعراف/12)26
چنان كه از بيرون رفتن از مرز ظاهرها و ناديده گرفتن آن نيز برحذر مى دارد, زيرا راه به سوى باطن, همان ظاهر است و دستيابى به باطن جز از طريق ظاهر ميسر نيست:
(واهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست و بى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسيد, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت, راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرايع است, و اين از تلبيسات شيطان جن و انس است.) 27
ايشان ظاهر جدا از باطن را (ظاهر بى اعتبار) مى نامد و فراخواندن به ترك ظاهر را (سخن حقى كه باطل از آن اراده شده) مى داند:
(ظاهر بى اعتبار, همان ظاهر جدا از باطن و صورت بريده از معنى است كه چنين ظاهرى نه كتاب است و نه قرآن, واما صورت پيوسته به معنى و آشكار متصل به نهان همان چيزى است كه در لسان خدا و رسولش و اولياءش واجب الاتباع است. چگونه نباشد ! در حالى كه علم به ظواهر كتاب و سنت از با ارزش ترين و بلندپايه ترين علوم است. همين علم است كه اساس و مبناى اعمال ظاهرى و تكاليف الهى و قوانين شرعى و حكمت عملى است; حكمت عملى كه تنها راه راست به سوى اسرار الهى و انوار غيبى و تجليات الهى به شمار مى آيد. اگر ظاهر نبود هيچ گاه سالك به كمالش نمى رسيد و به آرزوهايش دست نمى يافت.) 28
و بر مبناى چنين ديدگاهى است كه مى گويد:
(كسى كه به ظاهر تمسك كرده و در آن متوقف مانده است كوتاهى كرده و به مقصد نرسيده است, و كسى كه راه باطن پيموده بدون آن كه به ظاهر توجه كند گمراه شده و گمراه كرده است… و اما كسى كه ظاهر را گرفته تا از طريق آن به حقايق برسد و به آينه نگاه كرده تا جمال محبوب را مشاهده كند, او به راه راست هدايت شده و قرآن را آن گونه كه شايسته است تلاوت كرده است.)29

بر اساس حقيقت سوم, معناى اين سخن كه شناخت قرآن اختصاص به (من خوطب به) دارد آشكار مى شود, زيرا:
(فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است, و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است, و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص)… و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است مگر خلّص از اولياء الله كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند… و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)30
امام چنين برداشتى را ازاين گونه روايات دارد:
(هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه قرآن با تمام ظاهر و باطنش نزد اوست, جز اوصياء) كه گفته اند: (قسم به خدا كه علم همه كتاب نزد ماست.) 31

با آن كه مقاصد و اهداف قرآن متنوع و گوناگون اند, اما همه آنها به يك مقصد بر مى گردند و آن حقيقت توحيد است, زيرا:
(اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة الله, و تحصيل توحيدات ثلاثه (ذاتى, اسمائى و افعالى), و رابطه بين حق و خلق, و كيفيت سلوك الى الله, و كيفيت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق, و معرفى تجليات الهيه جمعاً و تفصيلاً و فردا ً و تركيباً, و ارشاد خلق سلوكاً و تحقّقاً, و تعليم عباد علماً و عملاً و شهوداً و عرفاناً است. و جميع حقايق قرآن در اين سوره شريفه با كمال وجازت و اختصارى كه دارد موجود است…
و بدين جهت (امّ الكتاب) و (اساس قرآن) ناميده شده بلكه به تنهايى در برابر كل قرآن قرارداده شده در آيه كريمه (و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم). 32

آنچه ياد شد همان چيزى است كه علامه طباطبايى تفسيرش را بر پايه آن بنا نهاده و مى نويسد:
(پس آيات قرآنى با آن كه بر تفاصيل معارف الهى و حقايق حقه مشتمل است, اما همه بر يك حقيقت متكى است كه اصل است و بقيه فروع و شاخه ها, و همان پايه و اساسى است كه دين بر آن استوار شده و آن توحيد خداوند متعال است با نگرش اسلامي… اصلى كه همه تفاصيل معانى قرآنى و معارف و شرايعش با تحليل به آن بر مى گردد و آن اصل, تركيبى از معارف و جزئيات آن است.)33
در تفسير آيه (و علّم آدم الأسماء كلّها) امام بر چهار امر تأكيد مى كند:
1. تعليم اسماء همان چيزى است كه علت امتياز و برترى آدم(ع) بر ملائكة الله است, چون اين آيه در سياق آياتى آمده است كه از پيشنهاد ملائكه به عنوان جايگزين انسان در خلافت سخن مى گويد (قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها) (بقره/30 ـ 31)
2. در فطرت هر انسانى تعلّم اسماء به وديعت نهاده شده است, اما تنها درحدّ قوه است و نه فعليت و ظهور. از اين رو بر انسان است كه بكوشد تا (فطرت تعلم اسماء را كه در خميره ذاتش به وديعت گذاشته شده, به فعليت برساند و در جهت آشكار كردنش بكوشد). 34
3. تبديل قوه به فعليت براى عينيت بخشيدن اسماء در شخصيت و وجود هر انسانى پنهان است, اما به تلاش هاى سترگ و رياضت هاى قلبى نياز دارد تا آن كه (مظهر اسماء الله و آيت كبراى الهى شود و وجود او وجود ربانى و متصرف در مملكت او دست جمال و جلال الهى باشد) از باب تحقق بخشيدن به حديث صحيح (وانه يتقرّب اليّ بالنافلة حتى أحبّه, فاذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به, و بصره الذى يبصر به, و لسانه الذى ينطق به, و يده التى يبطش بها.) 35
بنده چون با نافله به من نزديك شد او را دوست دارم و چون دوست داشتم او را, من گوش او شوم كه با آن مى شنود و چشم او شوم كه با آن مى بيند و زبان او شوم كه با آن نطق مى كند و دست او شوم كه با آن مى زند.
در پرتو اين حقيقت مفسر ما رواياتى را كه از اهل بيت رسيده و بعضى ها در وهله نخست انكار مى كنند تبيين مى كند, مانند روايت (نحن اسماؤه الحسنى) و فرموده امام على(ع) (و انا يمين الله و لسانه الصادق و يده).
(انسان با ارتياضات قلبيه مى تواند مظهر اسما ءالله و آيت كبراى الهى شود.)36
از طريق (خلوت باحق و كثرت ذكر و تفكر مداوم در شؤون الهى تا اينكه برسد به جايى كه قلب, قلب حقانى و الهى شود.)37
4. (مرتبه عاليه تعليم اسماء تحقق به مقام اسما ءالله است, چنانچه مرتبه عاليه از احصاء اسماء الله تحقق به حقيقت آنهاست.)38

(و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين) انعام/75
(كلاّ لوتعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم) تكاثر/5 ـ 6
(فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) اعراف/143
از اين آيات كريمه و آيات ديگرى غير از اينها استفاده مى شود كه خداوند (در كلام خودش نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند كه فراتر از رؤيت بصرى حسى است. اين رؤيت, نوعى شعور و ادراك در انسان است كه خود شيئ را بدون بهره گيرى از ابزار حسى يا فكرى شناسايى و درك مى كند. پس انسان يك نوع شعور و درك خاصى نسبت به پروردگارش دارد ـ غير از اعتقاد به وجود او كه از راه فكر و به كارگيرى دليل پيدا كرده است ـ كه بالوجدان او را مى يابد بدون آن كه پرده اى آن را بپوشاند, و عاملى كه موجب غفلت انسان از او شود نيز وجود ندارد جز اشتغال به خود و به معاصى و گناهانى كه مرتكب شده اند كه اگر اين گناهان نبود به شرف مشاهده دست مى يافت. (كلاّ بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون. كلا إنّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون)
مطففين/14 ـ 15
در اين آيه كريمه دلالت روشنى است بر اينكه آنچه انسان ها را ازخداوند محجوب مى كند, آلودگى معاصى و گناهانى است كه مرتكب شده است كه در نتيجه اين آلودگى بين قلوب شان و پرودگارشان حائل شده و آنها را از شرف مشاهده باز داشته است. 39
به همين جهت, صاحب تفسير الميزان بر اين نكته تأكيد مى كند كه كشف و شهود (يك حقيقت قرآنى غيرقابل انكار است) و وجود اين حقيقت با تأكيد قرآن بر (راه فطرى تفكر كه انسان بر اساس آن آفريده شده و زندگى اش بر اساس آن استوار گرديده ناسازگار نيست, زيرا اين راه, راه فكر نيست, بلكه يك موهبت الهى است كه به برخى از بندگان خاصش عطا مى فرمايد و عاقبت از آن تقوا پيشگان است.)40
راز مطلب اين است كه ورود انسان در محدوده ولايت الهى و تقرّب به ساحت قدس و كبرياى خداوندى, درى را به سوى ملكوت آسمان ها و زمين به روى او مى گشايد كه از آن چيزهايى از آيات بزرگ خدا و انوار هميشه درخشان جبروت الهى را مشاهده مى كند كه براى ديگران مخفى و پوشيده است. امام صادق(ع) فرمود: اگر نبود كه شياطين اطراف دل هاى بنى آدم مى گردند هر آينه ملكوت آسمان ها و زمين را مى ديدند) و در روايتى كه جمهور از پيامبر اكرم نقل كرده اند آمده است كه: اگر فزونى در سخن گفتن تان و آشفتگى و پريشانى در دل ها تان نبود, مى ديديد آنچه را كه من مى بينم و مى شنيديد آنچه را من مى شنوم.41
خداوند فرمود: (و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و إنّ الله مع المحسنين) (عنكبوت/69) و اين آيه نيز همين را مى رساند (واعبد ربّك حتى يأتيك اليقين) (حجر/99) زيرا كه يقين را متفرع بر عبادت ساخته است. و فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين) (انعام/75) و صفت (ايقان) را به مشاهده ملكوت ارتباط داده است. خداوند فرمود: (كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم. ثمّ لترونّها عين اليقين) (تكاثر/5 ـ 7) و فرمود: (ان كتاب الأبرار لفى علّيّين. و ما أدراك ما علّيّون. كتاب مرقوم. يشهده المقربون) (مطففين/18 ـ 21)
در پرتو آنچه گفته شد امام بر اين نكته تأكيد دارد كه براى رسيدن به لقاء الله… و تحقق يافتن رؤيت و شهود, به جاى جمع كتاب بايد به رفع حجاب پرداخت كه اين امر از طريق مجاهده و رياضت ميسر مى شود, براى اينكه وقتى سالك پرده هاى تاريك را پاره كرد (ظهور حق را در اشياء و احاطه او را به آنها مشاهده خواهد كرد و خواهد ديد كه اينها نشانه ها و دلايل روشنى هستند كه با كمالات شان از كمال خالق و آفريننده شان حكايت مى كند.)42
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبيّن لهم أنّه الحق) فصلت/53
و امام صادق فرمود: هيچ چيز را نديدم جز آن كه خدا را قبل از او و با او و پس از او مشاهده كردم, زيرا كه (سالك وقتى به اين مقام رسيد, هر چيز را آيت و نشانه اى از آنچه كه در غيب است مى بيند چرا كه هر موجودى حتى جماد و نبات, كتاب الهى است كه سالك الى الله و مجاهد در راه خدا (به اندازه گنجايش وجوديش) از آن اسماء و صفات الهى را مى خواند.)43
و حتى مقام (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله قبله و معه و بعده) نسبت به اولياء خاص مقام عادى شمرده مى شود, زيرا كه هنوز اسمى از (شيئ) موجود است, در حالى كه آنها مرحله رؤيت حق در خلق را در هم پيچيده اند و ديگر اثرى از غبار خلق در آينه مشاهده شان وجود ندارد… بعد از آنكه دل هاشان به تجليات اسماء حق تعالى آويخت و ديگر چيزى جزمظاهر تجلى اسماء الهى مشاهده نمى كنند.)44

(هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيئ عليم) حديد/3
(قل هو الله أحد. الله الصمد) اخلاص/1 ـ 2
(و هو معكم اينما كنتم) حديد/4
امام بر اين واقعيت تأكيد مى كنند كه قرآن كريم (مملو از اخبار پيروان علم به ذات الهى و كمالات و اسمائش مى باشد) بلكه معرفت ذات خداوند هدف نهايى انبياء و اولياء است و بايد بين (تفكر در ذات) و تفكر در (اكتناه ذات) كه ممنوع است و محال, تفكيك كرد تا بين اين دو تفكر خلط نشود. چه اينكه همين خلط باعث شده است كه (نادانان) كه لباس اهل علم پوشيده اند, هر ناسزايى و تهمتى را از اهل معرفت دريغ نداشته) امرى كه موجب شده است (قلوب بندگان خدا از علم به مبدء و معاد منصرف گردد و اسباب تفرقه كلمه و شتات جمعيت مسلمين گرديده.) 45
چنان كه امام تأكيد مى كند كه سوره حديد (فراتر از توان فهم امثال ما و بزرگ تر از توان فكرى و عقلى ماست) و در رابطه با آيه سوم حديد (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) مى نويسد:
(عارف به معارف حقه ارباب معرفت و يقين, و سالك طريق اصحاب قلوب و سالكين, مى داند كه منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است, و به جان دوست قسم كه تعبيرى براى حقيقت توحيد ذاتى و اسمائى بهتر از اين تعبير نيست, و سزاوار آن است كه جميع اصحاب معارف براى اين عرفان تامّ محمدى(ص) و كاشف جامع احمدى و آيه محكمه الهى سجده كنند و در خاك افتند. و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه, اهتزازى ملكوتى و انبساط الهى براى او دست دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن ندارد.) 46
امام به همين مناسبت سخنى را از فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين نقل مى كند كه در خصوص آيات نخست سوره حديد گفته است:
(اگر زمان مهلت دهد و دهر مساعدت كند باعارف ربانى يا حكيمى الهى كه علمش را اخذ كرده باشد از مشكات نبوت محمديه, و اقتباس كرده باشد حكمتش را از احاديث اصحاب عصمت و طهارت سلام الله عليهم, هر آينه حق او و حق آن آيات آن است كه براى تفسير هر يك جلد كبيرى بلكه مجلدات كثيره اى مشحون گرداند.) 47
از اين رو مفسر ما در كنار حكمت و فلسفه بر ضرورت رياضت و مجاهدت براى فهم آيات توحيدى قرآن تأكيد مى كند:
(انسان گمان نكند كه مى تواند با فكر و تأملش و بر اساس ظهور عرفى, آيات توحيد را بفهمد, بلكه اين تصور خيالى است بس خام و وسواسى است شيطانى, چه آن كه شيطان اين قطّاع الطريق راه انسانيت دامى گشوده كه انسان را از معارف الهى باز دارد, با اوهامى واهى مثل اين كه مى تواند قرآن را به تنهايى بفهمد و به معارف الهى با مراجعه به آيات كريمه و احاديث شريفه بدون نياز به فلسفه و رياضت و مجاهدت, شناخت پيدا كند.)48
به اين ترتيب به اختصار مهم ترين دلايل قرآنى را كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و روش تفسيرى شان اقامه كرده اند, از خلال نكات سه گانه شناختيم, و اينك دليل دوم شان را مى آوريم:

دليل دوم پس از قرآن, بر مشروعيت روش كشف و شهود براى رسيدن به حقايق قرآنى و فهم دلالت ها و اسرارش, روايات شريفه اى است كه تأكيد بر اين دارد كه مشاهده عرفانى و رؤيت قلبى راهى از راه هاى معرفت و دستيابى به معارف الهى است و اين راهى است غير از راه استدلال و برهان. علامه طباطبايى در (الميزان) مى نويسد:
(اين اخبار و روايات, اخبار و رواياتى هستند صحيح و متقن كه كتاب خدا بر صحت آنها گواهى مى دهد.)49
در اينجا مجال آن نيست كه به همه اين روايات بپردازيم و تنها به برخى از آنها اشاره مى كنيم.
روايت اول: از محمد بن فضيل نقل شده كه گفت: از امام كاظم(ع) پرسيدم: آيا رسول خدا(ص) پروردگارش را ديده است؟ 50 فرمود: با چشم سر نديد ولى با قلبش مشاهده كرد.
روايت دوم: از اميرالمؤمنين(ع) در مناجات شعبانيه آمده است: خداوندا گسستگى كامل از جهان و توجه به سوى خودت را ارزانيم فرما و ديدگان دل ما را با پرتو ديدار خودت روشن گردان. تا ديده دل ها حجاب هاى نور را بدرد و به معدن بزرگى و جلال رسد و جان هايمان به درگاه عزّ قدس تو در آويزد.
مفسرما مى گويد: (براى اهل معرفت همين يك حديث كفايت مى كند كه تمام عمر خود را صرف كنند براى تحصيل محبت الهى و اقبال به وجه الله) و اعلام مى دارد كه ما از فهم علمى مفاهيمى چون (معدن عظمت و جلال, و عزّ قدس و كمال محروميم, تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن). 51
روايت سوم: امام صادق(ع) فرمود: كسى كه گمان كند خدا را با پرده يا صورت يا مثال مى شناسد مشرك است, زيرا كه پرده و صورت و مثال, غير اوست. همانا او يكتاى يگانه است, پس چگونه به يكتايى اش رسيده است كسى كه گمان مى كند او را به وسيله غيرش شناخته است؟ همانا خدا را كسى شناخته است كه خدا را با خدا بشناسد, پس كسى كه او را به وسيله خودش نشناسد او را نشناخته بلكه غير او را شناخته. بين خالق و مخلوق چيزى وجود دارد و خداوند آفريننده اشياء از عدم است… )
علامه طباطبايى درالميزان مى نويسد:
(اين روايت نشان مى دهد كه اين معرفت غير از معرفتى است كه از راه دليل ها و نشانه ها به دست مى آيد, بلكه اكتفا به معرفت استدلالى, خالى از نوعى جهل نسبت به خدا و شرك پنهان نيست… بدان كه روايات از طريق اهل بيت(ع) بسيار زياد است كه نياز به آوردن آن همه نيست. و بدان كه ما در مسأله رؤيت بحث فلسفى نكرديم, زيرا كه بيان بيشتر اين روايات, بيان فلسفى است, پس نيازى به طرح بحث جداگانه وجود ندارد.)52
امام در رابطه با برخورد با چنين رواياتى كه مشتمل بر معارف الهى است, يك قاعده كلى به دست مى دهد و آن اينكه (تفسير اخبار رسيده از اهل بيت(ع) در رابطه با عقايد و معارف اصول دين, بر پايه فهم عرفى شايع, تفسير متقن و درستى نيست; اين روايات مشتمل بر دقيق ترين معانى فلسفى و عالى ترين معارف اهل معرفت است) و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات (منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله, كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند)53.

برخى گمان مى كنند كه بين فلسفه و عرفان, تضاد و جدايى وجود ندارد و اهل عرفان از استدلال و برهان دورند, چون اينها بر كشف و ذوق و شهود تكيه مى كنند. ولى حقيقت جز اين است; واقعيت اين است كه بين عرفان و برهان, نوعى همكارى و كمال بخشى وجود دارد, چون هر يك در كنار ديگرى براى تكامل انسان و رسيدنش به بالاترين درجات كمال علمى و عملى نقش بازى مى كند. پس رسيدن به عرفان حقيقى بدون برهان ممكن نيست, و برهان نيز بدون عرفان ارزشى ندارد. اين نكته وقتى كاملاً روشن خواهد شد كه از نقش هر كدام نسبت به ديگرى سخن بگوييم.

مى توانيم سه نقش اساسى براى برهان برشماريم.
نقش اول: برهان, راه عرفان
برهان سالم ترين راه و ايمن ترين ابزار براى رسيدن سالك به مرحله كشف و شهود است ـ چه آن كه حقايق علومى كه از طريق حكمت و فلسفه به دست آورده است با قلم عقل بر صفحه دل نوشته مى شود. از اين رو بر عارف لازم است كه فيلسوف و حكيم باشد چون (محصول و ره آورد فكر حكيم, بذر مشاهده عارف است) چنان كه عارف حكيم صدرالمتألهين مى گويد, چه آن كه فلسفه در ديدگاه وى عبارت است از (كمال يافتن نفس انسانى بوسيله شناخت موجودات چنان كه هستند, و حكم به وجود آنها بر اساس برهان و نه كمال و تقليد, البته به اندازه توان انسانى)54.
پس از آن كه قلب با حقايق برهانى و معارف فلسفى و شواهد نقلى از كتاب و سنت روشنايى پيدا كرد, و بعد از آن كه اين حقايق و معارف از دائره عقل سرازير شد, آنچه كه اهل عرفان آن را كشف و شهود مى نامند, حاصل مى شود, پس فكر, پديد آورنده ذكر است, و علم, نتيجه اش معرفت و مشاهده است, در صورتى كه فكر و علم از دائره عقل به درون قلب راه يابد.(كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم) (تكاثر/5 ـ 6) بنابراين رابطه بين يقين و شهود روشن است و همنشينى برهان و عرفان آشكار مى باشد. عارف اصفهانى در رساله قواعد التوحيد مى نويسد:
(بر سالكان و اصحاب مجاهده لازم است كه پس از تصفيه قلب از علايق و پيوندهاى آلوده كننده و ظلمانى و تهذيب اخلاق و تربيت آن, قبل ازهر چيز به تحصيل علوم حقيقى فكرى بپردازند.)
و مفسر ما امام نقش برهان را در رسيدن به حقيقت توحيد و دست يافتن به معانى واقعى وحقيقت آيات كريمه اى همچون (لااله الاالله) محمد/11, و (وله ما فى السموات والارض) نحل/52, و(بيده ملكوت كل شيئ) مؤمنون/88, چنين بيان مى كند:
(برهان به ما مى گويد كه (لامؤثرالا الله) و اين يكى از معانى (لااله الا الله) است, و به بركت اين برهان, ما دست تصرف موجودات را از ساحت كبرياى وجود كوتاه مى كنيم, و ملكوت عوالم و ملك آنها را به صاحبش بر مى گردانيم, و حقيقت اين آيات (وله ما فى السموات و الارض) (بيده ملكوت كل شيئ) (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) را آشكار مى سازيم, و لكن بايد اين مطلب برهانى به قلب برسد تا به مطلب عرفانى و شهودى تحول پيدا كند.)55
از اين رو مفسرما معتقد است كه اين اشتباه است كه نقش حقايق عقلى ومعارف فلسفى را ناديده بگيريم و بدانها به چشم موانع سير عرفانى نگاه كنيم, چنان كه بعضى از علماى اخلاق مى نگرند; آنها كه خودشان را در يك گوشه و يك بعد محدود كرده اند و همواره حكما و فلاسفه را تكفير مى كنند.56
خلاصه سخن آن كه استدلال و برهان است كه راست ترين راه مكاشفات و مشاهدات و عرفان به شمار مى آيد اگر چه تنها راه نيست, چه آن كه مشاهدات, گاهى نتيجه (علوم حقيقيه) است و گاهى نتيجه (اعمال قلبى.)57
نقش دوم: برهان, ميزان عرفان
برهان نقش ميزان و ترازو را دارد كه به وسيله آن عارف درجه شهودش را مى سنجد و عرفانش را از خيالات فاسد و اوهام و گمان هاى باطل مى زدايد (زيرا چه بسا صوفى كه بيست سال در يك خيال باقى مانده كه اگر قبلاً پايه هاى علمى اش را استوار مى كرد وجه آميختگى آن خيال با حال برايش آشكار مى شد.)
وقتى كه سالك در حيرت گرفتار مى شود… برهان نقش تشخيص و پيراستن را بازى مى كند و به جاى آن كه در حيرت و سردرگمى و سكون بماند, او را به حركت و تلاش و سير براى رسيدن به درجات بزرگ تر و مقامات بالاتر وا مى دارد.
از همين رو عرفان بدون برهان, خطر غرق شدن در درياى ژرف را دارد; دريايى كه (إذا أخرج يده لم يكد يراها) (نور/40) هرگاه غرق شده دستش را بيرون آورد به زحمت آن را مى بيند. و نيز به همين جهت است كه عرفا گفته اند: برهان, عرفان را (تمييز مى دهد و مى پيرايد و اين از نظر عقل براى عرفان, ضرورى است. 58
نقش سوم: برهان, شكل دهنده عرفان
برهان به عرفان چهره اى فلسفى و آشنا براى ذهن مى دهد تا مشاهدات حضورى و ادراكات باطنى و تجليات قلبى به مفاهيم فلسفى عميق و به زبان برهانى دقيق درآيد و مايه هدايت ديگران قرار گيرد. امام مى نويسد:
(عرفاء كامل وقتى آن حقيقت را شهود كردند, براى آنچه مشاهده كردند اصطلاحاتى وضع كردند و عباراتى ساختند تا آن كه دل هاى متعلمين را به عالم (الذكر الحكيم) جلب كنند و غافلان را متنبه و خوابيدگان را بيدار نمايند, و اين به خاطر كمال رأفت و رحمت شان است نسبت به آنها و گرنه مشاهدات عرفانى و دريافت هاى وجدانى غيرقابل بيان است حقيقتاً, و اصطلاحات و الفاظ و عبارات براى دانش آموزان, راه درست, اما براى كاملان, حجاب در حجاب است.)59
از اين رو در كلمات شان تعبيرات رمزى و اشارات و متشابهات وجود دارد. درخواندن كتاب هاشان بايد هشيار بود و از پيروى تعبيرات متشابه شان اجتناب كرد:
(مبادا مبادا ـ خداوند نگاهبان تو در دنيا و آخرت باد ـ كه از كلمات و سخنان متشابه عارفان سالك و بيانات اولياء كامل, پيروى كنى.)60
عارفى كه عقلانيت برهانى استوار و ذهن خو گرفته به استدلال نداشته باشد نمى تواند ـ در چنين حالتى ـ بيانش درست و صورت بندى اش عقلى و قابل پذيرش باشد و در نتيجه توفيق نخواهد يافت تا عرفان و حقايق عرفانى را به ديگران منتقل كند. عرفاء مى گويند: دريافت هاى حضورى اگر چه بزرگ و استوارند ولى انتقال آنها به ديگران آسان نيست, بلكه كارى سخت و دشوار است.
بر اساس همين واقعيت است كه مى بينيم عارفان حقيقى غالباً در برابر يك آيه قرآنى متوقف مى مانند و از بيان احساسات باطنى و جذبه هاى روحى شان نسبت به آن عاجزند, و با آن كه از ژرف نگرى فلسفى و توانمندى بالا در شكل و قالب دادن به مفاهيم برخوردارند, ولى با اين حال, عجز و ناتوانى شان را از بيان, و درماندگى قلم شان را از نوشتن و تفسير اعلام مى كنند.
به عنوان مثال در تفسير آيه (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) امام تصريح مى كند كه (منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است) و از همين رو در حالى كه در لذت مشاهده و جذبه دريافت عرفانى اش غرق است مى نويسد:
( و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه اهتزاز ملكوتى و انبساط الهى به او دست مى دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن را ندارد.)
و در رابطه با همان آيه مى نويسد:
(چيزى نيست كه به بيان آيد يا قلم را جرأت جسارت باشد پس بگذريم و ادراك آن را به قلوب محبين و اولياء واگذار كنيم.)61
از همه آنچه كه راجع به نقش هاى سه گانه برهان در عرفان گفتيم مى توانيم به اختصار چنين نتيجه گيرى كنيم كه برهان يك ضرورت عقلى براى عرفان است, اولاً از آن رو كه بستر و زمينه آن را هموار مى كند, و ثانياً آن را پيراسته و نمودار مى سازد, و ثالثاً بيان كننده و انتقال دهنده آن است. از يك سو قواعد رسيدن به عالم كشف و شهود را آماده مى سازد تا دل ها را آماده تجلى حق گرداند, و از سوى ديگر نفوس و دل ها را از خيالات فاسد و اوهام باطل تهذيب مى كند تا بازشناسى مشاهدات ميسر شود و درستى مكاشفات مشخص گردد, و از سوم سو بيانگر حقايق عرفان و شهود در قالب الفاظ و مفاهيم به ديگران است تا شكلى فلسفى برهانى پيدا كند.

عرفان دو نقش اساسى نسبت به فلسفه و عرفان دارد:
1. عرفان, ديدن برهان است.
عرفان, شهود و ديدن آن چيزى است كه برهان به آن رسيده است, زيرا ادراك عقلى و فهم علمى به ادراك قلبى و دريافت نفسانى تحول پيدا مى كند و در چنين حالتى الطاف الهى شامل حال عارف و فيلسوف مى شود و حقايق ربانى براى او كشف مى گردد و بر اسرارى دست پيدا مى كند كه پيش تر از آن اطلاع نداشته و رموزى را كشف مى كند كه پيش از آن در برهان با اين وضوح و روشنى نبود, آن گاه كه انسان خودش را (آويخته به عظمت و كبريا مى يابد و در وجود و حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و حب و ساير صفات و افعالش, خود را مرتبط به موجودى مى بيند كه در عظمت و علو و صفات جمال و جلال و كمال ـ مانند وجود و حيات و علم و قدرت و ساير كمالات ـ بى نهايت است.)62
و از همين رو مفسر حكيم و عارف, علامه طباطبايى بر ضرورت رفع حجاب ها و انقطاع الى الله و مشاهده ساحت عظمت و كبريا براى رسيدن به معرفت حقيقى ماندگار و سودمند و كامل تأكيد مى كند, زيرا (معرفت حقيقى با علم فكرى به صورت كامل به دست نمى آيد) و (يك سلسله موهبت هاى الهى وجود دارد كه مخصوص اولياء خداست و با حركت فكرى نتوان به آن رسيد, زيرا شناخت فكرى كه ازنظر به آيات آفاقى پديد مى آيد, چه از قياس باشد يا حدس يا غير آنها, شناخت نسبت به صورت ذهنى است كه از صورت ذهنى ديگر حاصل شده است, و خداوند برتر از آن است كه در احاطه ذهن آيد, يا ذاتش مساوى با صورتى باشد كه آفريده اى از آفريده ديگر ساخته است. و لايحيطون به علماً.)63
بدين رو صاحب تفسير الميزان بسنده كردن بر معرفت استدلالى را نوعى جهل به خدا و شرك خفى مى داند 64 و مفسر عارف و فيلسوف, صدرالمتألهين مى گويد و چه خوب گفته است:
(كسى كه كشف ندارد, علم ندارد.)
و از همين جاست كه (حكمت متعاليه) توسط صدرالمتألهين پديد مى آيد و فلسفه نامگذارى اش به (متعاليه) هم اين است كه بر عنصر كشف و ذوق و دريافت درونى تكيه دارد, در برابر حكمت مشائين كه فلسفه بحثى و استدلالى محض است. صدرالمتألهين مى نويسد:
(فلسفه مشائيان فلسفه استدلالى صرف است, ولى مسائل فلسفى با بحث و تفكر از يك سو و كشف و ذوق از سوى ديگر است كه به انجام مى رسد, پس فلسفه اى كه مشتمل بر اين روش باشد نسبت به فلسفه نخست متعالى است.)65
به اين سخن صدرالمتألهين كه در آغاز كتاب با ارزشش (الحكمة المتعالية) مى نويسد گوش فرا دهيم كه در حالى كه از مرزهاى استدلال و برهان فراتر رفته و به ساحت شهود و عرفان وارد شده است و از ميدان عقل به ميدان قلب پا گذاشته است, مى نويسد:
(نفسم در اثر طول مجاهدت نورانى شد و قلبم از بسيارى رياضت به شدت ملتهب گرديد, پس انوار ملكوتى برآن سرازير شد و نهفته هاى جبروت در آن راه يافت و پرتوهاى احديت بر آن تابيدن گرفت و الطاف الهى شامل حالش شد و اسرارى بر من گشوده شد كه پيشتر در استدلال و برهان كشف نشده بود, بلكه هر آنچه را كه به واسطه برهان مى دانستم از اسرار الهى و حقايق ربانى و ودايع لاهوتى و نهان هاى صمدانى, با اضافاتى چند به شهود و عيان ديدم, و هر صبح و شب, عقل از انوار حق جان گرفت و بدان نزديك شد و پيوست.)66
مفسر ما امام خمينى بر اين باور است كه اين تحول عرفانى در فلسفه ره آورد راه يافتن معارف قرآنى است كه انسان را از مرحله اثبات و استدلال به مرحله شهود و عشق و وصال بالا مى كشد:
(اگر قرآن نبود باب معرفت الله براى هميشه بسته بود.)67
با آن كه امام به فلسفه يونانى به ديده احترام و بزرگى مى نگرد به خاطر خدمات عظيمى كه به دست استوانه هايى چون (ارسطو) و (افلاطون) صورت گرفت, ولى با اين حال آن را فلسفه خشك مى داند كه در حدّ استدلال متوقف شده است, و فيلسوفان مسلمان در اين جهت نقش مهمى بازى كردند كه فلسفه خشك يونانى را به عرفانى عينى و شهود واقعى تبديل كردند.
امام, خطاى كسانى را كه (فلسفه فيلسوفان مسلمان و معارف با ارزش اهل معرفت را به فلسفه يونان نسبت مى دهند) مطرح مى كند و آن را از دو چيز ناشى مى داند:
1. بى اطلاعى ازنظريات فيلسوفان مسلمان همچون صدرالمتألهين, فيض كاشانى و قاضى سعيد قمى.
2. بى اطلاعى ازمعارف قرآن و احاديث معصومين.
به سبب همين جهل دوگانه گروهى (هر فلسفه اى را به يونان نسبت داده اند, و گمان كرده اند كه فيلسوفان مسلمان پيروان فلسفه يونانى هستند.)68
در حالى كه فيلسوفان مسلمان تنها شارح فلسفه يونانى نبوده اند, بلكه در آن ابداعات و نوآورى هايى بويژه در الهيات داشته ند. (وقتى به فلسفه بر مى گرديم و بين فلسفه اسلامى و فلسفه قبل از اسلام مقايسه مى كنيم, مى بينيم بين شان از زمين تا آسمان فاصله است).
با آن كه امام, خود فيلسوف و حكيم است و استاد فلسفه و حكمت, اما نگاه كردن به فلسفه را به عنوان هدف و مقصد ردّ مى كند وبر اين نكته تأكيد مى كند كه بايد از مرزهاى استدلال عقلى و برهانى فراتر رفت وبه ساحت شهود و عرفان وارد شد تا آن كه:
(سالك الى الله, تمام عمرش را در استدلال صرف نكند, كه استدلال خود حجاب است بلكه حجاب اعظم است. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفكر است, به اول مرتبه صديقين نرسيده, و چون كه از حجاب غليظ علم و استدلال رست, با تفكر سر وكار ندارد, و بى واسطه برهان بلكه بى واسطه موجودى در آخر كار و منتهاى سلوك به مشاهده جمال جميل مطلق نائل گردد.)69
برهان صديقين چيزى نيست جز شكل و صورت بيان شده مشاهدات عارف كه در قالب الفاظ درآمده است…
(نقشه تجليات قلوب صديقين است, زيرا كه (صديقين) از مشاهده ذات, شهود اسماء و صفات كنند و در آيينه اسماء, اعيان و مظاهر را شهود نمايند.)70

عرفان افق هاى وسيعى را در عالم فلسفه و برهان مى گشايد, آن گاه كه عارفان فيلسوف ره آورد مكاشفه شان را شكل فلسفى روشن و مورد پذيرش مى دهد به گونه اى كه عقل درك كند و ذهن به آن انس بگيرد. و به تبع آن مسائل جديد و بحث هاى تازه اى را وارد عالم فلسفه مى كند كه پس از آن از سوى فيلسوفان مطرح نشده است.
مثلاً مسأله وحدت وجود كه از سوى عرفا مطرح شده بود و همراه با پيچيدگى و ابهام بود به گونه اى كه علما نتوانسته بودند اين مسأله را چنان كه عرفا مطرح مى كردند حل كنند… و بفهمند كه آيا اين وحدت, وحدت شهود است يا وحدت وجود. محى الدين بن عربى توانست آن را به زبان فلسفى زيبايى تبيين كند. شهيد مطهرى مى نويسد:
(آنچه را كه آنها (عرفا) از طريق مكاشفه در مى يافته اند, او (محى الدين بن عربى) توانسته است در يك قالب هايى مأنوس با فكر و مأنوس با ذهن بيان كند. بعد از دوره محى الدين كم كم وجود كه شعبه هاى مختلفى در فلسفه مشّاء و در فلسفه اشراق و در كلام داشت و قهراً بابى از عرفان به روى آن باز شده بود در فلسفه ملاصدرا به شكل خاص درآمد.
پس آنچه كه به مسأله وحدت وجود مربوط مى شود بى شك ريشه اى عرفانى دارد, يعنى به طور مسلم وحدت وجودى كه در فلسفه ملاصدرا مطرح است همان است كه در عرفان آمده است و ابتكار ملاصدرا نيست, ملاصدرا منتهاى هنرش اين است كه توانسته است براى اينها پايه هاى فلسفى محكم بريزد كه از نظر يك فيلسوف هم كاملاً قابل قبول باشد و الا اصل مسأله وحدت وجود يك مسأله عرفانى است… بنابراين هر چه را كه او قبلاً گفته همه به منزله شرح فلسفى مطلبى بوده است كه عرفا گفته اند.)71
بنابراين صدرالمتألهين نخستين كسى است كه مسأله وحدت وجود را وارد مباحث فلسفى كرد و مسأله نور را هم در پرتو آن به صورت جالب و درستى تبيين كرد, و تمام مراتبى را كه شيخ اشراق براى نور ياد كرده بود بر وجود تطبيق نمود.72
از اينجاست كه ميزان نقش عرفان را در گشودن افق هاى جديد فلسفى و نوآورى مسائل با ارزش در عالم فلسفه و حكمت درك مى كنيم, چنان كه به اهميت برهان در تبيين عرفان از طريق شكل دادن به مشاهدات و تجليات در قالب هاى روشن و مورد پذيرش فلسفى نيز پى مى بريم.
استاد امام در عرفان, مرحوم شاه آبادى نيز در قدرت بيان و صورت بندى فلسفى, برجستگى خاصى داشت و امام برخى تفسيرهاى فلسفى را در تفسير عرفانى و شهودى اش از آيات قرآن, از ايشان اقتباس كرده است. در اين زمينه مى توانيم به تفسير فلسفى سوره مباركه توحيد كه امام از استادش استفاده كرده است مراجعه كنيم كه آن را چنين توصيف مى كند:
(تفسير حكيمانه كه موافق با موازين حكيمه و براهين فلسفيه است مى باشد… و برهانى است بر شش مطلب شامخ حكمى.)

امام بر روايات تفسيرى نقل شده از رسول اكرم(ص) و اهل بيتش(ع) به اعتبار آن كه نماينده (ثقل كبير) در برابر (ثقل اكبر) يعنى قرآن كريم است, تكيه مى كند و حتى وصيت نامه سياسى عبادى اش را با حديث ثقلين آغاز كرده است: (إنّى تارك فيكم الثقلين, كتاب الله و عترتى, اهل بيتى, فانهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) اين آغاز, پيام ها و ابعادى دارد. امام تأكيد مى كند:
(حديث ثقلين متواتر بين جميع مسلمين است و كتب اهل سنت از صحاح ششگانه تا كتب ديگر آنان با الفاظ مختلفه و موارد مكرره از پيغمبر اكرم(ص) به طور متواتر نقل شده است. اين حديث شريف, حجت قاطع است بر جميع بشر به ويژه مسلمانان مذاهب مختلف و بايد همه مسلمانان كه حجت بر آنان تمام است جواب گوى آن باشند, و اگر عذرى براى جاهلان بى خبر باشد براى علماى مذاهب نيست.)
امام معتقد است كه جمله (لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) شايد اشاره به دو امر اساسى داشته باشد; يكى آن كه بعد از وجود مقدس رسول الله(ص) هر چه بر يكى از آن دو گذشته است. بر ديگرى گذشته است, دوم اينكه مهجوريت هر يك مهجوريت ديگرى است تا آن گاه كه اين دو مهجور بر رسول خدا در حوض وارد شوند.
به همين خاطر (از صحنه خارج كردن مفسران حقيقى قرآن و آگاهان از حقايق و فراگيرندگان همه قرآن از پيامبر(ص)) نتايج و پيامدهاى تأسف بار و زيان هاى بزرگى پديد آورد كه مهم ترين آنها از اين قبيل است:
ييك. خارج كردن قرآن از صحنه زندگى و دور كردن آن از ايفاى نقش راهبرى و جلو دارى.
دو. خط بطلان كشيدن بر حكومت عدل الهى كه يكى از آرمان هاى قرآن بوده و هست.
سه. آغاز شدن خط انحراف از دين خدا و كتاب و سنت الهى.
چهار. ابزار قرار گرفتن قرآن براى اقامه جور و فساد و توجيه ستم ستمگران به جاى آن كه راه و وسيله اى آسمانى باشد براى تحقق بخشيدن به قسط و عدل در عالم و مبارزه با طاغوت ها و مستكبران.
پنج. و بدين ترتيب به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن از ايفاى نقش بازماند و محتوايش خالى شد و سخن هاى آن از جايگاه خود تحريف شدند و كتابى شد كه هيچ نقشى ندارد جز در گورستان ها و مجالس مردگان. ائمه اهل بيت(ع) زندان و تبعيد را تحمل كردند ـ تا قرآن را پياده كنند و حكومت عدل الهى را تأسيس نمايند ـ و سرانجام در راه براندازى حكومت هاى جائرانه و طاغوتيان به شهادت رسيدند.73
امام بر اين نكته تأكيد مى كند كه اين اهل بيت اند كه (مفسران حقيقى قرآن كريم و عالمان به اسرار ظاهر و باطن آيات هستند. آياتى وجود دارد كه درك نمى كند آنها را مگر رسول اكرم(ص) و كسى كه علومش را از او گرفته است, و ما از طريق آنها و به وسيله آنها مى توانيم درك كنيم.)
پس دو راه براى بهره گيرى از قرآن وجود دارد; يكى راه مستقيم كه از طريق تدبر و تفكر و به كارگيرى عقل و مجاهدت نفس و برداشتن پرده هاى بازدارنده بدست مى آيد, به اعتبار اينكه قرآن براى همه طبقات نازل شده و هر كس به فراخور توان و استعدادش از آن بهره مى گيرد.
راه ديگر, راه غيرمستقيم و با واسطه كه از طريق پيامبراكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) به درك و فهم آيات نائل مى شويم, چه اينكه آياتى وجود دارد كه نمى توانيم آنها را درك كنيم جز به وسيله آنان.
از اين رو مفسر ما با آن كه بر دو روش عقلى برهانى و شهودى عرفانى تكيه كرده است اما تلاش دارد كه اين كار در پرتو روايات صحيحه وارد شده از اهل بيت نبوت و معادن حكمت, صورت گيرد. آن روايات را مى توانيم به دو دسته تقسيم كنيم:

اين دسته از روايات, تفسير كننده آيات الاحكام و تبيين كننده مجملات آن هستند چون نقش پيامبر(ص) و ائمه(ع) توضيح احكام و تشريعاتى است كه قرآن به صورت مجمل بيان كرده است, براى اينكه اين آيات (دست آراء و عقول از آنها كوتاه است و بايد در مورد آنها به تعبّد و انقياد گردن نهاد).
پيش از اين در بحث روش عقلى, نظر امام درباره حديث (ان دين الله لايصاب بالعقول) بيان شد و ديديم كه امام اين حديث را دليل بر اين مى داند كه مقصود از (دين الله) احكام تعبدى دين است و حديث (من فسّر القرآن برأيه) ممكن است اختصاص به احكام و تشريعات داشته باشد نه غير آنها.
در رابطه با اين دسته از روايات است كه امام خبر ثقه را حجت مى داند, بر خلاف اصول اعتقادى كه در زمينه آنها نمى توان بر خبر ثقه تكيه كرد, چنان كه در دسته دوم خواهد آمد.74
مفسر ما معتقد است كه دليل حجيت خبر ثقه سيره عقلا است نه چيز ديگر, زيرا هر كس كه به جامعه هاى بشرى از زمانى كه پديد آمده و مدنيت يافته اند و روش اجتماعى گرفته اند بنگرد مى بيند كه چنين سيره عقلائى وجود دارد. و (آيات بازدارنده از عمل به غيرعلم يا عمل به ظن, مانع از اين سيره نيستند, زيرا اگر ازمطلق عمل به ظن يا به غير علم منع كنند خود آيات را نيز شامل مى شوند.75
نقش خبر ثقه تنها در تبيين احكام مجمل قرآن خلاصه نمى شود, بلكه خبر ثقه نقش مخصّص و مقيّد را نسبت به عمومات و اطلاقات قرآن, نيز ايفا مى كند اگر چه خبر, ظنّى السند و كتاب, قطعيّ السند است. ممكن نيست رواياتى همچون: (ما خالف كتاب الله فهو زخرف) يا (ما خالف كتاب الله فاضربوا به عرض الحائط) يا (لم نقله) و امثال اين تعبيرات, مانع تخصيص يا تقييد كتاب به وسيله خبر ثقه شود, زيرا تعارض به گونه عموم و خصوص, اگر چه از نوع تعارض حقيقى است چون موجبه كليه نقيض سالبه جزئيه است, اما اين گونه تعارض, اختلاف و تناقض در زمينه تشريع و قانونگذارى شمرده نمى شود.
علاوه بر اينكه ما درخود قرآن, عام و خاص, مطلق و مقيد مى بينيم و هيچ كس نگفته كه اين گونه امور از مصاديق اختلاف ذكر شده در آيه (و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (نساء/83) است و ممنوع است. و اين نيست جز به دليل آن كه در حيطه تشريع و قانونگذارى, تقييد و تخصيص, اختلاف و تناقض به حساب نمى آيند.و بدين رو امام بر اين باور است:
(اين گونه روايات را بايد به مخالفت هاى كلى حمل كرد; مخالفت هايى كه با قرآن تباين و تعارض دارد, چون باب افترا و تهمت بر ائمه(ع) از طرف دشمنان شان باز بوده آنها كه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كردند تا روايات گوناگونى را دركتاب هاى اصحاب امام باقر(ع) بگنجانند, و از اين طريق مقامات ائمه را با دروغ ها شان پايين آورند و مردم را از درخانه آنها بازگردانند.)76

در اين دسته از روايات, به نظر امام خبر ثقه حجت نيست, ايشان مى فرمايد, معلوم است كه در اصول اعتقادى بر خبر ثقه اعتماد نمى شود.77
امام بر اين باور است كه روايات معارف الهى همچون خود آيات به دو قسم محكم و متشابه تقسيم مى شوند, پس بايد در رابطه با روايات متشابه هوشيار بود.
و در همان هنگام كه امام, برخورد عقلى با روايات فقهى نقل شده از اهل بيت(ع) كه آنها را از معناى عرفى ارتكازى شان دور سازد ردّ مى كند, در همان زمان از نگاه عرفى و سطحى به روايات وارده در باب عقايد و معارف الهى نيز بر حذر مى دارد و چون اين دسته از روايات دقيق ترين معانى فلسفى و ژرف ترين معارف اهل معرفت را دربردارند, بنابراين تفسير اين گونه روايات (بر اساس فهم عرفى شايع, تفسير متين و درستى نخواهد بود). 78
(و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند.)79
(از غرائب امور است كه بعضى درمقام طعن و اشكال گويند كه ائمه هدى عليهم السلام فرمايشاتى را كه مى فرمايند براى ارشاد مردم بايد مطابق با فهم عرفى باشد, و غير از آن ازمعانى دقيقه فلسفيه يا عرفانيه از آنها صادر نبايد شود…
عجب تر آن كه بعضى از همين اشخاصى كه منكر اين معانى هستند, در اخبارى كه راجع به فقه است و مسلم است كه فهم آن موكول به عرف است, يك مباحث دقيقه اى تشكيل مى دهند كه عقل از فهم آن عاجز است, فضلاً از عرف.)80

بااينكه امام بر روايات تفسيرى تكيه مى كند, اما اين سخن اخبارى ها را كه ظواهر قرآن حجت نيست نيز به صورت قاطع ردّ مى كند. ايشان تمام دليل هاى آنان را كه براى اثبات مدعاى خود آورده اند ردّ مى كند كه مهم ترين آنها سه دليل است:
1. ادعاى تحريف قرآن به لحاظ اخبار بسيارى كه در اين زمينه وارد شده است و اين موجب اجمال آيات و مانع از تمسك به آن مى شود.
2. علم اجمالى به وقوع تخصيص و تقييد در عمومات و مطلقات, كه مانع از استدلال به ظهور مى شود.
3. اخبارى كه از عمل به كتاب نهى مى كند.
از دليل نخست پاسخ گسترده اى مى دهد كه چنين است:
(اين دليل در صغرى و كبرى مردود است; اما صغرى, براى آن كه اولاً كسى كه از توجه و عنايت مسلمانان به جمع آورى قرآن و حفظ و ضبط آن با قراءت و كتابت, آشنايى داشته باشد مى داند كه اين پندار باطل است, و شايسته نيست كه انسان عاقل بر آن تكيه كند. و ثانياً, آنچه از روايات در زمينه تحريف رسيده است چند دسته است; بعضى ضعيف و غيرقابل استدلال است, بعض ديگر مجعول است كه علايم و نشانه هاى جعل در آن ديده مى شود, برخى چيزهاى عجيب و غريبى است كه باعث شگفتى مى شود, و تعدادى هم روايات صحيحه است كه دلالت مى كند بر آن كه مضمون شان تأويل و تفسير كتاب است. و اقسام ديگرى دارد كه بيان منظور آنها نياز به تأليف كتابى حجيم دارد, اگر ترس آن نبود كه از حدود كتاب خارج شويم عنان سخن را به بيان تاريخ قرآن و آنچه بر قرآن در طول قرن ها گذشته است, مى كشانديم و توضيح مى داديم كه قرآن, همين موجود بين دفّتين است و اختلاف ناشى از قراءت قاريان, چيز تازه اى است كه ربطى به آنچه كه روح الامين بر قلب سيدالمرسلين نازل كرده است, ندارد.)81

امام بر اين باور است كه بيشتر روايات تفسيرى كه از اهل بيت(ع) رسيده است از قبيل بيان مصداق است, اگر چه اين مصداق از جهت ظهور و خفا يا اشرفيت و افضليت گوناگون است. و به همين خاطر گاهى پيرامون يك آيه روايات متنوع و مختلف وارد شده, به گونه اى كه كسى كه اطلاع ندارد آنها را متعارض و متناقض مى پندارد ـ حقيقت اين است كه آيه كريمه (در هر بار به اقتضاى مناسبت به مصداق جديدى تفسير مى شود, ولى جاهل گمان مى كند كه بين روايات تعارض وجود دارد)82.
مثلاً در تفسير (فطرت) درآيه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها) (روم/30) روايات چندى وارد شده است:
روايت نخست, از زراره است كه گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند (فطرت الله) پرسيدم فرمود: خداوند همه را بر فطرت توحيد آفريده است.
روايت دوم, صحيحه عبدالله بن سنان است كه در آن فطرت به اسلام تفسير شده است.
روايت سوم, حسنه زراره است كه فطرت را به معرفت تفسير كرده است.
امام مى فرمايد:
(فطرت منحصر در توحيد نيست, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق تعالى شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن… فطرت اگر چه در حديث شريف به توحيد تفسير شده است, اما اين از قبيل بيان مصداق يا تفسير به اشرف اجزاء شيئ است, چنانچه نوعاً تفاسير وارده از اهل بيت عصمت (ع) از اين قبيل است.)83
و اين توجه, امر بسيار مهم و اساسى در فهم روايات فراوانى است كه در تفسير آيات كريمه رسيده است و در اين مجال بسط سخن راجع به آنها نيست.
 

بازگشت حيات آغازين تفسير به سالهاى اوليه نزول وحى و شناخت پيامبراكرم (ص) به عنوان اولين مفسّر قرآن كريم, از برگهاى شفّاف تاريخ تفسير است. دستمايه هاى صحابه نيز از همين سالها تا زمان رحلت رسول مكرم اسلام(ص) است كه قسمتهايى از آيات الهى به بيان دلنشين حضرتش تبيين شد.
سخنان كم شمار صحابه كه الهام يافته از تعاليم پيامبر(ص) بود, به انضمام آنچه در كلاس تفسيرى على بن ابى طالب(ع) عرضه مى شد, پايه هاى راستين تفسير تابعى را بنا نهاد.
نقش آفرينى ويژه همراه و همگام هميشگى پيامبر(ص), على(ع), گشاينده افقهاى ويژه و درخشانى در تاريخ پرفراز و فرود تفسير است. آنچه با بيان دلنشين اين نزديك ترين انسان به وحى! و برترين چهره صحابيان ارائه مى شد, ارمغان آورِ ره جويان هدايت و سعادت بود و به راستى كه از همان روزگاران نخست, على چونان مصداقى روشن براى جمله (و من عنده علم الكتاب) بود.
عبدالله بن عباس نيز كه به ترجمان القرآن نامبردار بود و جايگاه ويژه اش در تاريخ تفسير معروف و مشهور است, جز در مكتب على(ع) پرورش نيافته بود. پس از على(ع) امامان شيعه نيز در مقام مفسّران راستين قرآن و در جهت برملاساختن تفسيرهاى وارونه نشان دادند كه آگاهى از اعماق جليل و ژرفاى ناپيداى كتاب الهى جز خاندان وحى را شايسته نيست.
آنچه از دوران تابعان تا پايان حضور ائمه برجاى ماند, همراه با تفكر دقيق و مراجعه به خود آيات قرآن, اسباب تكميل بناى عظيم تفسير قرآن را مرحله به مرحله فراهم آورد و اكنون نيز كه تفسير دوران تكاملى خود را مى گذراند, هنوز مفسّران, خود را بى نياز از آنچه سينه به سينه به ما رسيده است نمى دانند.
از اين رو تلاش در جهت حفظ اقوال و آثار برجاى مانده از قرون اوليه اسلامى, گامى است ضرورى در نيل به تكامل افزون تر دانش ارجمند تفسير.
نوشتار حاضر با پى جويى هدف يادشده ضمن نگاهى گذرا به زندگى نامه و شخصيت عكرمه ـ مولى ابن عباس ـ به ارائه روش تفسيرى او از لابلاى روايات تفسيرى بر جاى مانده از وى مى پردازد.

مراجعه به كتب رجال و تراجم درباره نام مفسّر, ما را به اين نتيجه قطعى مى رساند كه نامش بدون هيچ اختلافى عِكْرِمَة است.1 البته در برخى كتب ديگر نام وى (عكرمة بن عبدالله) ذكر شده2 كه در پذيرش چنين عنوانى ترديد است, زيرا براى اولين بار ابن حجر عسقلانى(773 ـ 852 هـ ) آن را عنوان كرد, حال آن كه در كتب پيش از او ذكرى از (ابن عبدالله) به ميان نيامده بود; پس از وى نيز مؤلفان ديگر در واقع تنها به نقل قول از ايشان پرداخته اند.
صاحب وفيات الاعيان در بيان معناى لغوى عكرمه چنين مى نويسد:
(عكرمه در اصل به معناى كبوتر ماده است.)3
كنيه اى كه در بيشتر منابع براى عكرمه آمده, ابوعبدالله است. چنان كه ابن حنبل در الجامع ـ نخستين منبع از لحاظ تقدّم زمانى ـ آنجا كه به شمارش يكايك افرادى كه نام آنها ابوعبدالله است مى پردازد, از عكرمه مولى ابن عباس نيز ياد كرده است.4
در مورد لقب نمى توان به يك نتيجه قطعى رسيد, زيرا القاب متفاوت و متعددى در كتب تراجم و رجال براى او هست. چنان كه وى را قرشى, هاشمى, مدنى, بربرى, الحبر العالم, حبرالامّة و بحر5 لقب داده اند. اما اگر بتوان عنوان مولى ابن عباس را نيز لقب دانست, در واقع مشهورترين و نمودارترين لقب براى عكرمه محسوب مى شود.

صاحب اعلام ـ زركلى ـ تنها كسى است كه تاريخ ولادت عكرمه را عنوان كرده است. او سال 25 هـ . ق (654 م) را سال ولادت وى مى داند. البته گمان مى رود ارائه اين تاريخ نيز توسط زركلى بر پايه مدرك خاصى نباشد و تنها بنابرآنچه پيشينيان درباره تاريخ وفات و مدت عمر عكرمه آورده اند باشد, توضيح اينكه وى را هنگام وفات 80 ساله دانسته اند,6 و برترين قول درباره سال وفات وى نيز سال 105 هـ . ق (733 م) است كه در نتيجه ما را به سال 25 هـ . ق مى رساند.
دانشمندان رجال و تاريخ, درباره وفات عكرمه نظر واحدى ندارند, به طورى كه اقوال در اين مورد از سال 104 تا 108 مختلف است. تنها يحيى بن معين, مدائنى و قتيبى وفات وى را در سال 115 هـ . ق دانسته اند كه قولى ضعيف است.7 بيشتر به وفات در سال 105 هـ . ق معتقدند. گذشته از اين, وقوع همزمان فوت عكرمه و كثير عزّة8 كه در كتب بسيارى ذكر شده است,9 خود دليل برترى اين قول بر ساير اقوال مى باشد, چرا كه فوت كثير در سال 105 هـ . ق رخ داده است.10

عكرمه, بربرى11 و از اهالى مغرب بوده است.12 از دوران حيات وى تا سال 36 هـ . ق گزارشى در دست نيست. در سال 36 هـ . ق عبدالله بن عباس13 به فرمان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) به ولايت بصره منصوب شد.14 ورود عكرمه به دنياى تفسير و حضورش در جمع صحابه و تابعان را همين زمان ذكر كرده اند. كه حُصَين بن ابى الحرّ العنبرى15 ـ كه عكرمه غلام وى بود ـ وى را به ابن عباس بخشيد.16
از آن پس ابن عباس به آموزش معارف و مفاهيم قرآن و سنت به عكرمه پرداخت17 و نيز براى او نام عربى برگزيد.18 شايد يادآورى اين نكته خالى از فايده نباشد كه با توجه به آنچه درباره سال ولادت عكرمه ذكر شد, ظاهراً وى از يازده سالگى تحت تربيت ابن عباس قرار گرفت, و بنابراين اساس اعتقادات عكرمه تحقيقاً بر تعاليم ابن عباس قرار داشته است. در بيان تلاش وافر و مجدّانه استاد در تعليم و تربيت شاگرد, همين كلام عكرمه كافى است كه گفته است:
ابن عباس پاى مرا در بند مى كرد تا به من قرآن و سنت را بياموزد.19
نتيجه چنين زحماتى عنوان شدن عكرمه در جرگه فقهاء برجسته مكه و توابع آن بود,20 كه وى را داناترين شخص در مغازى, تفسير و سنت رسول الله ـ در ميان شاگردان ابن عباس ـ خوانده اند.21 و شايد چنين جايگاهى سبب شد تا ابن عباس با اطمينان خاطر به او اجازه فتوى دهد,22 چنانچه گفته اند هنگامى كه ابن عباس در خانه بود عكرمه بر درخانه او به افتاء مى پرداخت.23 او از هيچ فرصتى براى آموزش عكرمه دريغ نمى كرد, چنانچه از خود عكرمه نقل شده است:
(ما در عرفات بوديم كه ابن عباس مرا گفت: امروز براى تو فرصت خوبى است, پس آن را غنيمت شمار, بعد از آن در راه عرفات پى درپى سؤال مى كردم و او مرا جواب مى گفت.)24
ابن عباس به سال 68 چشم از جهان فروبست.25 بر اين اساس در مى يابيم كه عكرمه بيش از سى سال شاگرد ابن عباس بوده و آنچه به دست آورده ثمره سى سال تلاش دوسويه از جانب استاد و شاگرد بوده است.
پس از فوت عبدالله بن عباس, عكرمه را كه هنوز آزاده نشده بود, فرزند ابن عباس ـ على ـ به بهاى چهارهزار درهم, به خالد بن يزيد بن معاويه فروخت. عكرمه كه از جريان اطلاع يافت با اين پرسش على را متنبه كرد: آيا علم پدرت را به بهايى چنين اندك فروختى؟! اين سخن فرزند ابن عباس را برآن داشت تا از خالد اقاله معامله را بخواهد, او نيز پذيرفت و عكرمه به دست على بن عبدالله آزاد شد.26

از جمله امورى كه عكرمه پس از رحلت استاد بدان پرداخت, سفر به شهرهاى مختلف بود, به طورى كه وى را به كثرت سفر معروف كرد; چنان كه الفاظى مانند: كثير الجولان و التطواف فى البلدان.27 جوّالاً فى البلاد28 و كثيرالأسفار29 درباره وى به كار رفته است. البته لازم به ذكر است كه وى در زمان حيات استاد نيز چنين سفرهايى داشته است,30 اما پس از ابن عباس, سفر از عمده ترين كارهاى وى محسوب مى شد. با بررسى شرح حال عكرمه در تراجم مى توان گفت, همه مكانهايى كه عكرمه به آنها سفر كرده است عبارتند از: بصره, يمن, عدن, نجد, خراسان, اصفهان, جرجان, مرو, سمرقند, نيشابور, قيروان, آفريقا, مصر, مغرب و بربر.31 سفرهاى عكرمه همراه با تكريم وى از سوى امراء32 و نيز پذيرش جوائز اهدايى آنها از سوى وى بوده به طورى كه هرجا ذكرى از سفر به مكانى شده است, به طور معمول به پذيرش جائزه از سوى عكرمه اشاره شده است.33 حتى گاه علت سفرهاى او را طلب جوائز از امراء34 و يا رفع نيازهاى مادى35 عنوان كرده اند.

عكرمه سالهاى پايان عمر خويش را مخفيانه نزد داود بن الحصين گذراند. علت پنهان شدن او نيز رهايى از دست بعضى واليان مدينه بود كه وى را به خاطر عقايدش احضار كرده در جست وجويش بودند.36
در بيشتر كتابهاى رجال شيعه ـ ذيل نام عكرمه ـ و نيز در كتب اربعه, روايتى از ابوبصير37 مى بينيم, بدين شرح كه ابوبصير مى گويد:
(به اتفاق عده اى از اصحاب در محضر امام باقر(ع) بوديم, يكى از موالى حضرت وارد شده, خبر احتضار عكرمه را به ايشان رسانيد. حضرت از اصحاب مهلتى خواسته, عازم بالين عكرمه شد, هنوز لحظاتى نگذشته بود كه بازگشت و فرمود: اگر عكرمه را پيش از آن كه جان دهد مى ديدم, كلماتى به او تعليم مى دادم كه به يقين به حالش سودمند بود, اما زمانى بر سر بالينش حاضر شدم كه ديگر جانى در بدن نداشت. پرسيدم: فدايت شوم آن كلمات چه بود؟ حضرت در جواب فرمود: به خدا قسم, همان چيزى بود كه به شما آموختم, پس مردگان تان را هنگام احتضار, به شهادت لااله الاالله و اقرار به ولايت, تلقين كنيد.)38
در مورد محل وفات عكرمه نيز اقوال مختلف است كه عمده آن عبارت است از: مدينه,39 مكه40 و قيروان41 امّا قول درست تر همان مدينه است, چرا كه اولاً فوت كثير عزّه نيز ـ كه با عكرمه همزمان تشييع شد ـ در مدينه گزارش شده است.42 ثانياً بنابر روايت وارده از ابوبصير, عكرمه در همان شهرى وفات يافت كه حضرت امام محمد باقر(ع), ساكن آن بود, و در اينكه آن حضرت دوران حيات را در مدينه سپرى فرمود نيز, جاى هيچ شكى نيست.
در پايان يادآورى اين نكته ضرورى مى نمايد, كه نام عكرمه در طبقه اول از تابعان قرار دارد.43

پيش از ورود به بحث و معرفى مشايخ عكرمه, يادآورى اين نكته ضرورى مى نمايد كه وى به طور عمده به نقل از استاد خويش, (عبدالله بن عباس) پرداخته است, چنانچه بررسى هاى ما درباره شيوخ راوى در روايات تفسيرى دليلى قاطع بر اين مدعاست, بررسى هاى آمارى نشان مى دهد بيش از 96 درصد موارد استناد عكرمه به اساتيدش, مربوط به ابن عباس است.
درباره ديگر مشايخ عكرمه بسيارى از كتب رجال و تراجم44 سخنانى آورده اند; از جمله مزّى ـ صاحب تهذيب الكمال ـ از هجده نفر كه اغلب صحابه هستند به عنوان مشايخ عكرمه ياد مى كند, جست وجو در نرم افزار موسوعة الحديث نيز ما را با نام 26 تن به عنوان (شيوخ الراوى) ـ ذيل نام عكرمه ـ آشنا مى كند.

افرادى كه به نقل از روايت عكرمه پرداخته اند يا به عبارت بهتر شاگردان وى, گروه بزرگى را تشكيل مى دهند.45 در جدولى كه با تلاش بسيار آماده شده و تا آنجا كه دسترسى به اطلاعات در مورد روايت ممكن بوده, معرفى كاملى از هر راوى ارائه شده, با نام 119 تن برمى خوريم كه برخى ده ها روايت از عكرمه نقل كرده اند و بسيارى نيز تنها يك روايت از او داشته اند. از اين ميان سماك بن اوس ذهلى بكرى(م 123) 74 روايت از عكرمه دارد, و يزيد بن ابى سعيد مروزى (م121) 67 روايت, و عبد الملك بن عبـدالعزيزبن جريح فرشى اموى (م150) 57 روايت از او نقل كرده اند.
براى تنظيم جدول يادشده به كتب رجال و تاريخى ـ به طور عمده تهذيب الكمال ـ و نيز نرم افزار قرآنى (موسوعة الحديث) مراجعه شده است.
تنها اثرى كه عالمان رجال, اصحاب معاجم و فهرست نويسان, از عكرمه يادآور شده اند تفسيرى از قرآن كريم است,46 كه البته ازاين كتاب نيز جز نامش اثرى در دسترس نيست و به اعتقاد ابن نديم روايت وى از استادش, ابن عباس مى باشد.

با نگاهى به كتابهاى رجال و تراجم, شاهد ديدگاه هاى گوناگونى درباره عكرمه هستيم كه سخن در اين باره به درازا خواهد كشيد. ازاين رو به بررسى اتهاماتى كه بر او وارده شده بسنده خواهيم كرد. مهم ترين اتهامات عكرمه از قرار زير هستند:

مهم ترين روايتى كه براين اتهام دلالت دارد, همان روايت ابن عمر است كه به نافع گفت: همان طور كه عكرمه بر ابن عباس دروغ بست تو بر من دروغ مبند.47 آنچه باعث عدم اعتماد به اين روايت مى شود ناقل روايت ـ يحيى البكّاء ـ است كه او را (متروك الحديث) دانسته اند.48 علاوه بر اين, اختلاف متن و ناسازگارى در نقل آن 49 نيز روايت را از قابليت استناد مى اندازد. نكته ديگرى كه ذهبى اشاره به آن دارد اين است كه اصلاً در زمان ابن عمر عكرمه جايگاهى در نقل روايت نداشت تا اينكه در روايت دروغ شهره شود.50
نزديك به همين مضمون روايتى از (سعيد بن مسيّب) نقل شده كه او نيز به غلامش (بُرد) همان مطلب ابن عمر را گفته است.
گرچه اين روايت را مالك نيز تأييد كرده است51 اما با توجه به روايتى كه از ابن حكم نقل شده مبنى بر اينكه عكرمه ابوامامه را شاهد قرار داد بر اينكه ابن عباس گفته است: (آنچه عكرمه از من نقل كند تصديق كنيد, به درستى كه او بر من دروغ نبسته است) و ابوامامه نيز اين سخن را تصديق كرد,52 در مى يابيم كه گفته سعيد در واقع بر اساس جريان فراگير تكذيب راويان حديث در آن عهد بوده است.
نكته ديگر اينكه ابن عباس مى گويد: اهل حجاز بر موضع خطا نيز لفظ كذب را اطلاق مى كنند.53 از جمله اطلاق كذب بر خطا, روايت عبدالله عثمان و سعيد بن جبير درباره معناى بسوق است.54
همچنين روايت معروف درباره دروغ بستن عكرمه بر ابن عباس; از حبس عكرمه در محل قضاى حاجت توسط على بن عبدالله بن عباس به جهت دروغ بستن وى بر پدرش خبر مى دهد.55
جدا از شهادت ابوامامه بر تأييد صداقت عكرمه از سوى ابن عباس, جريان فروش عكرمه به خالد بن يزيد پس از فوت ابن عباس نيز نافى اين روايت است; چنانچه نقل است پس از ابن عباس عكرمه هنوز در قيدِ بندگى بود, على بن عبدالله بن عباس او را به چهار هزار درهم به خالد بن يزيد فروخت, عكرمه كه از جريان اطلاع يافت به او گفت: آيا علم پدرت را به اين مبلغ فروختى؟ على با شنيدن اين سخن, از خالد خواست كه معامله را اقامه كنند, او نيز پذيرفت و پس از آن على, عكرمه را آزاد كرد.56 بنابراين پس از ابن عباس به ترتيب فوق عكرمه آزاد شد و ديگر در بند نبود تا چنين جريانى صورت پذيرد. گذشته از اين, قول يزيد بن ابى زياد كوفى ـ ناقل روايت ـ نيز قابل اعتماد نيست, چنان كه قول او را درخور استدلال ندانسته اند.57
از ديگر مواردى كه سبب كذّاب خواندن عكرمه گرديده نقل قولهاى متفاوتى است كه از او رسيده است; ابوالاسود در اين باره مى گويد:
(چون عكرمه حديثى را از دو نفر مى شنيد و درباره آن حديث از وى پرسيده مى شد, حديث را از يكى از آن دو نقل مى كرد, و چون پس از آن از وى درباره همان حديث پرسيده مى شد, حديث را از نفر ديگر نقل مى كرد, از اين رو درباره اش مى گفتند: چقدر دروغگو است! در حالى كه او در نقل خود راستگو بود.)58
بنابراين در اين گونه موارد نيز وى به نقل قول دروغين نمى پرداخته است.
همچنين در همين زمينه حديثى از عكرمه نقل كرده اند كه ابراهيم از عكرمه تفسير (البطشة الكبرى) را پرسيد و او جواب گفت: يعنى روز قيامت. ابراهيم به اومى گويد كه عبدالله بن مسعود آن را به روز بدر تفسير كرده است. پس از آن روزى كسى ديگر در همين مورد از عكرمه پرسد و او عبارت را به روز بدر تفسير كرد.59
اين روايت را نيز دليلى بر بى ثبات بودن رأى عكرمه دانسته اند, حال آن كه بسا پيش مى آيد عالمى چون از نظرى جديد در رابطه با فرضيه اش اطلاع مى يابد و آن نظر را پذيرفتنى تر از نظر خويش مى يابد, بر نظر خود ترجيح مى دهد. و دراينجا عكرمه نظر عبدالله بن مسعود را بخاطر جلالت شأن وى كه صحابى معروف و از علماى تفسير به شمار مى رفته, پذيرفته است. و در هر صورت از اين روايت هرگز نمى توان كذاب بودن وى را ثابت كرد, بلكه اين روايت در واقع از سويى مى تواند بيانگر مدح عكرمه باشد. به علاوه اين هر دو قول مشهور هستند.60
روايت ديگرى كه اتهام دروغ بستن عكرمه بر ابن عباس را مورد توجه قرار مى دهد بدين قرار است كه عكرمه نزد عبدالرحمن به نقل حديثى از ابن عباس پرداخت, و آن گاه كه عبدالرحمن خواست آن را بنويسد وى را از آن منع كرد و بيان داشت كه حديث را به نظر خود گفته است.61
نمى توان بر طبق اين روايت قياس كرد و ساير نقل اقوال عكرمه از ابن عباس را از خود او و دروغ پنداشت! برداشت درست تر اين است كه عكرمه پس از بيان مطلب چون از تصميم عبدالرحمن بر نوشتن آن آگاهى يافت, شك خويش در استناد خبر را مطرح ساخته و به خاطر دقت بيشتر و اطمينان كامل اذعان داشته كه حديث, قول خود اوست, تا مبادا حديثى كه در صدور آن از ابن عباس قطع و يقين كاملى نيست بنام وى ثبت شود. و اين نيز در واقع نشانگر پارسايى و پرواى عكرمه در نقل حديث است.
نقل حديث تزويج ميمونه توسط پيامبر در حال احرام از سوى عكرمه نيز از موارد قدح وى دانسته شده است كه بايد گفت اين حديث به طرق بسيارى از ابن عباس نيز نقل شده است و اين نيز از همان مواردى است كه اطلاق كذب بر خطا شده است.62
حسن ختام اين مطلب دفاع خود عكرمه در مقابل اين اتهامات است كه به ايوب گفته است: (مى بينى كسانى را كه در غيابم مرا تكذيب مى كنند! آيا در مقابل من نيز مرا تكذيب مى كنند؟!)63 گويا اينان مى دانسته اند كه در رويارويى با عكرمه محكوم شده, توان اثبات ادعاشان را ندارند.

آنچه كه باعث تأييد اتهام خارجى بودن عكرمه گرديده دو مطلب است: يكى سفر او به مغرب, و ديگرى انطباق و سازگارى برخى از باورهاى وى با بعضى آراء خوارج.
مطلب اول در واقع شامل دو نقل قول تقريباً ناسازگار مى باشد; يكى اينكه عكرمه به مغرب نزد نجده حرورى رفت, مدت شش ماه نزد او به سر برد و مطابق رأى و نظر وى به نقل حديث پرداخت.64 كه بنابراين قول در واقع عكرمه بواسطه نجده گرايش به خوارج پيدا كرد. روايت ديگر كه از ابوالاسود نقل شده, عكرمه را نخستين كسى مى داند كه رأى صفريه را بين اهل مغرب رواج داد.65 ناسازگارى دو روايت آشكار است, چرا كه روايت اول, خبر از تأثيرپذيرى عكرمه از سفر به مغرب خبر مى دهد, ولى روايت دوم از تأثيرگذارى عكرمه بر اهل مغرب و ايجاد و ترويج مذهب صفريه خبر مى دهد! و از آنجا كه براى اثبات هيچ يك از اين دو روايت دليلى نيست نمى توان به هيچ يك اعتماد كرد, مگر آن كه كسى قرينه اى بر اثبات يكى از دو روايت بيابد.
مطلب دوم نيز به دو دليل قابل خدشه است; يكى اينكه هيچ مذهب و طريقتى نيست مگر آن كه در بعضى از مسائلش با بعضى مسائل مذهب ديگر موافقت دارد, و اين هرگز به معناى توافق در اصول و تمامى روشها نيست. چنانچه اگر غرض, ايراد اتهام باشد مى توان بسيارى از معتقدان يك مذهب را به دليل همين سازگارى هاى موردى و اندك, متهم به اعتقاد به مذهب مخالف كرد.
دليل ديگر ما در تأييد اينكه عكرمه تنها در بعضى مسائل با خوارج موافق بوده است اين است كه او را به يك مذهب متهم نكرده اند ـ گاهى او را صفريه, گاه از اباضيه و در مواردى هم از جمله معتقدان به بيهسيه دانسته اند, عده اى نيز عنوان كلى خوارج را بر وى اطلاق كرده اند66 كه خود نشان از تطبيق بعضى اعتقادات وى با بعضى مسائل همه اين مذاهب دارد; چنان كه علامه تسترى در تأييد همين مطلب مى نويسد:
(عكرمه تنها در تكفير اهل سنت معتقد به رأى و نظر خوارج بوده است, نه در تكفير اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع).67
سلوك و رفتار عكرمه و بعضى اقوال وى نيز از عدم اعتماد وى به مذاهب يادشده حكايت دارد; از جمله اينكه خوارج معتقدند بايد عليه حاكمان جور قيام كرد و در اين راه حتى به زنهاى ايشان نبايد رحم كرد! حال چگونه ممكن است عكرمه معتقد به چنين نظرى باشد و مشهور نيز باشد كه او به دربار حكّام رفته و حتى از ايشان و جوايزى نيز دريافت مى داشته است!
آنچه مسلّم است اينكه بسيارى از مذاهب نوپديد آن زمان براى اثبات حقانيت و كسب محبوبيت براى خويش سعى در منسوب دانستن بعضى از صحابه و تابعان به خود داشته اند. چنان كه اشعرى آنجا كه از خوارج بحث مى كند در دو مرحله از عكرمه نام مى برد و در هر دو مرحله اذعان مى دارد: خوارج ادّعا مى كنند كه بعضى از گذشتگان چون… و عكرمه… از جمله ايشانند. 68
آخر سخن اينكه اگر قرار باشد به جهت چنين اتهام ثابت نشده اى عكرمه از عدالت ساقط شود, لازم مى آيد بسيارى از محدثين گذشته را نيز عادل ندانيم, چرا كه بسيارى از ايشان از سوى مذهبى به عنوان معتقد به آن مذهب خوانده شده اند. بدين ترتيب ادعاى خارجى بودن عكرمه نيز با شواهد و دلايل قوى همراه نيست, و چه بسا بايد به همان كلام عجلى بازگرديم كه عكرمه را از اين اتهام برى مى داند.69
اما اينكه گفته اند وى ابن عباس را نيز در اعتقاد به مذهب خوارج هم رأى خود مى دانسته70 در واقع شبهه اى است كه ثابت نشده و در صورت اثبات هم به يقين, همفكرى ابن عباس با خوارج, تنها در تكفير اهل سنت است و بس, چرا كه ابن عباس با توجه به اعتقاد به امامت على(ع) پس از پيامبر, مردمى را كه او را ترك گفتند ـ اهل سنت ـ تكفير مى نمود. و چگونه است كه ابن عباس معتقد به مذهب خوارج باشد و آن گاه بر بطلان مسلك آنها ـ پيش از جنگ نهروان ـ دليل و حجت آورد به گونه اى كه جمعى از آنها را از عقيده شان بازگرداند.)71
در باره اين اتهام ابتدا بايد به يك سؤال پاسخ گفته شود و آن اينكه آيا پذيرفتن جوائز حاكمان از سوى راوى سبب اسقاط عدالت او است؟ در بررسيهايى كه در كتب رجال و درايه انجام شد, مطلبى مبنى بر ردّ احاديث كسى كه جوائز امراء را مى پذيرفته يافت نشد, تنها مطلبى كه قابل ذكر است, نهى از اخذ حديث از كسى است كه در برابر نقل حديث به اخذ اجرت مبادرت كند72 كه درمورد عكرمه شاهدى بر اين مطلب نيافتيم. و تفاوت است ميان گرفتن اجرت و پذيرفتن هديه. بدين ترتيب اين اتهام نيز نمى تواند دليل بر جرح راوى باشد.
گذشته از اين اگر هم اين اتهام را مانع از پذيرش روايات بدانيم, بايد در نظر داشته باشيم كه چنين جريانى تنها ويژه عكرمه نبوده است, چنان كه (زهرى) در اين امر بسيار مشهورتر از عكرمه است. با اين حال روايتى از وى به اين دليل ردّ نشده است.73

تنها دليلى كه بر اين اتهام مى توان يافت, رواياتى است كه جريان تشييع جنازه عكرمه و كثير عزّه شاعر را دربردارد, مجموع اين روايات حاوى مطالب ذيل است:
الف) مردم جنازه كثير را تشييع كرده, جنازه عكرمه را ترك كردند.
ب) كسى جنازه عكرمه را تشييع نكرد.
ج) جنازه عكرمه و كثير در جلو در مسجد گذاشته شد و هيچ يك از اهل مسجد به سوى آن نرفتند.
د) عكرمه و كثير در يك روز فوت كردند و جز سياهان مدينه كسى آنها را تشييع نكرد.
هـ) اين دو در يك روز فوت كردند و مردم مى گفتند: فقيه مردم و شاعر مردم فوت كرد.
و) مردم در يك مكان بر هر دو نماز گزاردند و مى گفتند: فقيه ترين مردم و شاعرترين آنها در گذشت.74
آنچه نخست به نظر مى رسد تعارض آشكار اين شش روايت است كه اصل جريان را ناپذيرفتنى مى نمايد, چنان كه روايت اول و روايت آخر يكسره ناسازگار است, و اين در حالى است كه از راوى روايت اول اصلاً نام برده نشده و تنها به اين بسنده شده كه شخصى غير از اصمعى آن را نقل كرده است.
گذشته از اين اگر فرض كنيم روايت از هر جهت صحيح است, آيا ترك جنازه عكرمه نمى توانسته به اين علت باشد كه وى تحت تعقيب بعضى از واليان مدينه بوده و به همين دليل نيز نزد داودبن حصين مخفى شده بود.75 و آيا بيم آن نمى رفته كه هر كه در تشييع جنازه عكرمه شركت كند توسط همان واليان دستگير شود. بدين صورت اين مسأله نيز از قطعيت و ثبات لازم برخوردار نيست, بلكه تنها شبهه اى است كه گذشت زمان و نقلهاى گوناگون بر شدّت آن افزوده است.

ابن حجر در اين مورد مى نويسد:
(گمان كرده اند كه مالك نام عكرمه را در موطأ حذف كرده و نمى دانم چگونه اين سخن درست است. حال آن كه مالك در كتاب حج به نقل از عكرمه پرداخته و تصريح به نامش نيز كرده است. ضمن اينكه ميل به نقل روايت عكرمه از ابن عباس داشته به طورى كه روايت عطاء را در اين مسأله با توجه به اينكه عطاء برترين تابعان در علم مناسك بوده ترك كرده است.)76
از گفته ابن حجر مى توان دريافت كه كراهت مالك نسبت به نقل روايات عكرمه آن گونه كه معروف است نبوده, چرا كه در آن صورت بايد حتماً از عطاء نقل مى كرد. گذشته از اين, علتى كه براى ردّ روايات عكرمه از سوى مالك ذكر كرده اند نيز همانند شبهه خارجى بودن وى مى باشد, كه چنانچه گذشت قابل اثبات نيست. اما مطلبى كه تمام كننده بحث است اين كه اگر بنا باشد ذكر يا عدم ذكر روايات يك راوى از سوى صاحبان كتابهاى نه گانه ملاك توثيق يا ترجيح راوى باشد بايد گفت اين تنها مالك است كه گفته اند نسبت به ذكر روايات عكرمه رغبتى نداشته و مسلم نيز در واقع به مالك اقتدا كرده است. حال آن كه بعضى از ايشان بر حجيّت قول وى تصريح داشته اند.77

اين روايت در كتب شيعه به طرق مختلف نقل شده است و ما از آن ميان روايت ابوبصير را برگزيديم كه پيش از اين به تفصيل آورده شد. آنچه كه اين روايت را دربردارنده ذمّ عكرمه دانسته است دو مطلب است: يكى عبارت و (كان يرى رأى الخوارج) و ديگر سخن امام باقر(ع) مبنى بر تأسف از اينكه قبل از فوت, عكرمه را نديد تا ذكرى كه به حالش نافع است و او را از آتش نگه مى دارد به او بياموزد.
بايد دانست اصل حديث بنابر نظر مشهور ضعيف دانسته شده است.78 اما بنابراين فرض كه حديث را ضعيف ندانيم و بر آن اعتماد كنيم بازهم به جهات زير روايت در نكوهش عكرمه نمى باشد:
يك: عبارت (و كان يرى رأى الخوارج) در واقع كلامى است كه از سوى راوى با توجه به آنچه در بـاره عكرمه مى گفته اند بيـان شده است.79 و چنـانچه غير از اين باشد روايت, داراى تناقضى آشكار است و هيچ هم خوانى با عبارت (وكان منقطعاً الى ابى جعفر(ع) ـ يعنى او از ديگران جدا شده و به ابوجعفر(ع) پيوسته است كه در واقع نشان از اين دارد كه عكرمه از اصحاب خاص امام باقر بوده است ـ ندارد و كلامى زائد بر اصل متن روايت و غيرقابل استناد خواهد بود. البته شايد گفته شود مدتى در كيش خوارج بوده و پس از آن در روزهاى پايانى عمر به امام باقر(ع) گرايش يافته است.
دو: اينكه غلام حضرت ناگهان وارد شده خبر از احتضار عكرمه مى دهد, مطلبى است در خور توجه و از منزلت خاص عكرمه نزد امام باقر خبر مى دهد; به طورى كه امام از اصحاب خود مهلت مى خواهد تا بر سربالين عكرمه حاضر شود. فراموش نكنيم كه عكرمه در سالهاى پايانى حيات به صورت پنهان زندگى مى كرد تا مبادا واليان مدينه محل اختفاء او را بيابند و گويا امام و اصحاب خاصّ ايشان از معدود كسانى بوده اند كه از مخفى گاه عكرمه اطلاع داشتند.
سه: امام پس از ابراز ناراحتى خود به سبب درك نكردن عكرمه پيش از فوت به اصحاب توصيه مى كند كه امواتشان را در وقت مرگ به توحيد و ولايت تلقين كنند, و اين بيانى است صريح در اينكه عكرمه را نيز جزء اصحاب و پيروان خويش شمرده اند.
چهار: كشّى برداشتى از اين روايت دارد كه عبارت (لو أدركته لنفعته) را با روايت (لو اتخذت خليلاً لاتخذت أبابكر خليلاً)80 به يك معنى دانسته اين قول را باعث ذمّ عكرمه مى داند, كه علامه تسترى آن را خطاى آشكار خوانده, و روايتى را كه كشّى مورد قياس قرارداده مجعول معرفى مى كند و آن گاه مى افزايد كه بر فرض اثبات آن, اين قياس سبب مدح عكرمه است. توضيح اينكه معنى عبارت (لوادركته لنفعته) اين است كه او را درك نكردم و بنابراين او از آنچه كه شايسته انتفاع از آن بود نفعى نبرد.81به بيان ديگر امام باقر(ع) عكرمه را شايسته تعليم آن تلقين دانست كه بدون تأملى به بالينش حاضر شد.

به راستى جاى سؤال است كه چرا عكرمه از بسيارى كسان به نقل حديث پرداخته, اما از امام هم عصر خود حديثى نقل نكرده است؟ در پاسخ بايد گفت: اگر عكرمه از هيچ يك از ائمه روايتى نقل نكرده بود اين اشكال وارد بود, اما در ميان شيوخ و اساتيد وى شاهد درخشش نام على بن ابى طالب(ع), امام حسن مجتبى(ع) و سپس حسين بن على(ع) هستيم. چگونه است كه عكرمه به نقل روايات چنين بزرگوارانى همت گماشته اما از نقل روايت از امام باقر سرباززده است؟ اگر انگيزه چنين مسأله اى بغض نسبت به اهل عصمت و طهارت بوده, چرا از سر سلسله شيعيان روايت نقل نموده است! آيا نمى توان گفت عنصر تقيّه باعث اين كار شده است. چگونه ممكن است كسى آن قدر مورد توجه امام است كه حضرت بر سر بالينش حاضر مى شود تا او را به آنچه شايسته است تعليم دهد, ولى نقلى از امام ندارد؟ به راستى كه جز تقيّه هيچ توجيه ديگرى براى رفع اين اتّهام نمى توان يافت.
اما مطلبى كه درخور توجه است اينكه چرا روايت ابوبصير كه تنها مطلب درباره عكرمه در كتب شيعه است, در هيچ يك از كتب اهل سنت به چشم نمى خورد و اثرى از آن نيست؟ آيا نمى توان گفت عكرمه به نقل رواياتى از امام باقر(ع) پرداخته, اما آن روايات به دست ما نرسيده است؟
شايد اهل سنت به دليل بغض نسبت به اهل بيت(ع) روايات عكرمه از امام باقر را حذف كرده اند. اين احتمال نيز وجود دارد كه شيعه بر اساس پيشينه ذهنى, وى را از خوارج دانسته اند, چرا كه هيچ اظهار نظر تحقيقى از ايشان ديده نمى شود, جز در كتاب قاموس الرجال تسترى كه سعى در برى دانستن عكرمه از اين اتهام دارد.

روايتى كه اساس اين اتهام است به دو صورت آمده است:
الف) ابن حميد از يحيى بن واضح, او از اصبع و او از علقمه نقل مى كند:
(عكرمه در بازار فرياد مى زد: آيه تطهير تنها و تنها درباره زنان پيامبر نازل شده است.)82
ب) ابن ابى حاتم از على بن حرب موصلى, او از زيدبن خباب, او از حسين بن واقد, او از يزيد نحوى و او از عكرمه از ابن عباس نقل مى كند: آيه تطهير تنها در شأن زنان پيامبر نازل شده است. عكرمه مى گويد:
(هركه بخواهد در اثبات اينكه آيه درباره خصوص زنان پيامبر نازل شده است با او مباهله مى كنم.)83
اما درباره حديث اول بايد گفت كه ناقل آن ابن حميد است كه او را ضعيف خوانده اند.84
روايت دوم نيز كه از ابن عباس نقل شده, گذشته از اينكه صدور چنين روايتى از او دور از انتظار است, در واقع محتواى آن پذيرفتنى نيست. درمورد زيدبن خباب نيز علامه مامقانى لفظ مجهول به كار برده است.85 گذشته از اين, روايتى در همين مضامين ازابن عباس توسط سعيد بن حبير نيز نقل شده است.86 سلسله سند روايت بدين ترتيب است: حسن بن على بن عفان از ابويحيى العمانى, او از موسى القرشى, از خصيف, از سعيد بن جبير, از ابن عباس!!
با اين پراكندگى نقلها از افراد گوناگون, اين اتهام نيز آن چنان ثبات ندارد كه عكرمه را ناخشنود از اهل بيت معرفى كند و سبب جرح وى شود.

عصرى كه عكرمه در آن مى زيست ازهر جهت دربردارنده ويژگيهاى چندى است كه بازشناسى آنها ما را در شناخت شخصيت وى يارى مى كند. بويژه فضاى سياسى اجتماعى عصر وى داراى اهميت بسزاست.
در دوران حيات عكرمه شاهد حكومت دو خليفه و نُه تن از حكّام اموى هستيم. در نگاه كلى تاريخ اسلام پس از پيامبر(ص) تا نيمه هاى قرن دوم را مى توان به سه دوره تقسيم كرد:
1) دوره اى كه پس از رحلت حضرت آغاز و تا روزگار عثمان ادامه مى يابد(10 ـ 23 هـ ).
2) دوره اى كه سالهاى خلافت حضرت على(ع) را تا صلح امام حسن دربر مى گيرد(23 ـ41 هـ ).
3) دوره حكومت امويان (41 ـ 132 هـ ).87
دوره اول داراى ويژگيهاى تقريباً هماهنگ است. آنچه در اين دوران از اولويتى خاص برخوردار است, گسترش جغرافيايى اسلام در خارج مرزهاى جزيرة العرب است كه ديگر مسائل را تحت الشعاع خود قرار مى داد. و ـ به ويژه در زمان عثمان ـ باعث بروز مشكلات داخلى مى شد. اين مشكلات ارتباط تنگاتنگى با تازه مسلمانان مناطق فتح شده داشت, به طورى كه گذشت زمان سبب توسعه مشكلات و انحرافات و در نتيجه بروز يك شورش عمومى عليه حاكميت عثمان گرديد, چنين شد كه خليفه به دست مردم كشته شد و رهبرى جديد با خواست و اصرار مردم به روى كار آمد. آغاز دوره دوم, هم زمان با خلافت حضرت على(ع) است. در اين دوره همت حكومت به طور عمده مصروف اصلاح و بهبود وضع داخلى گرديد. امام حسن مجتبى(ع) نيز پس از شهادت پدر به استمرار همين سياست ها مى پردازد, اما شرايط خاص اجتماعى يا در واقع بقاياى شوم اواخر دوره اول! موجب پديد آمدن جريان صلح و كناره گيرى حضرت از خلافت مى شود.
شاهد پيوند دوره سوم با دوره اول, گفته خود معاويه در تحليل اختلافات داخلى مسلمين است; وى در نامه اى به حسن بن على(ع) به صراحت بيان مى دارد كه درگيرى آنها با يكديگر, همان درگيرى بين قريش و پدرش على(ع) در آغاز رحلت رسول الله(ص) است.88
از اين پس كسانى سردمدار حكومت اسلامى شدند كه در واقع اسلام را به عنوان بهانه اى براى كسب حاكميت پذيرفته و تنها به اقتضاى شرايط ـ حفظ جان خويش ـ تسليم دعوت پيامبر شده بودند, به عبارت بهتر حكومت (متنفذان ايام بت پرستى) جانشين حكومت (مردم سالارى اسلامى) شد. بدين گونه از سال 41 هجرى چرخش جامعه اسلامى از هوشيارى عهد اول اسلام به سوى عظمت و احياى ارزشهاى فراموش شده جاهلى, با سرعت هرچه تمام تر ادامه يافت, و جز توقف كوتاهى در عهد عمربن عبدالعزيز(99 ـ 101 هـ . ق) همه چيز رو به دگرگونى و انحراف گذاشت.
حكومت معاويه و بعدها بنى اميه در درجه اول بر پايه برترى قريش بر ساير عرب استوار بود. بر خلافت امويان علاوه بر قريشى گرى نوعى عربى گرى شديد نيز سايه افكنده بود و در حقيقت امويان, نخست عرب بودند و بعد مسلمان.89 شاهد اين مطلب آن كه معاويه درنامه اى به زياد نوشت: (فأذلّ العجم و أهنهم و أقصهم و لاتستعن بهم);90 يعنى عجم را به ذلت كشيده, اهانت شان كن, از خود دورشان كن, و از آنان استعانت مگير. نتيجه چنين سياستهايى پيوستن موالى به گروه هاى مخالف حكومت (خوارج و شيعيان) بود كه در نيمه قرن دوم اثراتش به ظهور رسيد.
از جمله سياستهايى كه امويان به پيروى از معاويه در طول خلافت خود پيوسته در پى اعمال آن بودند, حذف چهره على(ع) از جامعه و معرفى او به عنوان عنصرى جنگ طلب بود. جريان دستور سبّ على(ع) در منابر كه به گفته مروان (باعث استحكام و برجاى ماندن حاكميت بنى اميه بود)91 ـ و سرانجام در زمان عمربن عبدالعزيز لغو شد ـ در تاريخْ معروف و مشهور است. سراسر تاريخ امويان, حكايت از اعمال فشار و سخت گيرى هاى آزاردهنده نسبت به شيعيان دارد; چنانچه مسعودى نام علويانى را كه به دست امويان به شهادت رسيده اند آورده است.92 احساس ترس حاكمان دنيامدار اموى از تفكر شيعى تا حدى سبب به شهادت رساندن پرچمدار اين تفكر ـ امامان شيعه ـ گرديد.
پايان عمر عكرمه مصادف با آغاز خلافت هشام بود كه بيشترين فشارها بر اهل بيت از ناحيه وى وارد شد. بنابرآنچه كه گوشه اى از آن بيان شد, فضاى عصرى كه عكرمه آن را درك كرده است آكنده از نفاق و انحراف و مقابله با اهل بيت پيامبر و آلوده به سياسى كارى هاى حكام زمانه بوده است. آشكار است كه چنين فضاى مسمومى چه آثار ناگوارى بر فرهنگ و علوم اسلامى بويژه علوم قرآنى و تفسير داشته است.

بررسى وضعيت اجتماعى عصر عكرمه نمايانگر دو دوره كاملاً متفاوت و ناهمگون است, يكى دوره خلفاى راشدين, و ديگرى دوره سلاطين اموى!
دوران خلفاى راشدين داراى دو ويژگى بسيار مهم است; نزديكى به عهد رسول الله(ص) و حضور بزرگان صحابه در ميان مردم. اين دو ويژگى سبب مى شد تا دست كم فضاى ظاهرى جامعه مخالف سنت نبوى نباشد. چنانچه در عصر خلفاى راشدين ـ به جز عثمان ـ هنوز ساده زيستى و دورى از تجمّل به عنوان يك ارزش پايدار بر جاى بود, رابطه عادى خليفه با مردم عادى و توجه به ضعفا روشى بود كه هنوز خلفا خود را به آن پاى بند مى دانستند. صحابه رسول الله(ص) در جايگاهى ويژه قرار داشتند و در مسائل و مشكلات جامعه اسلامى طرف مشورت خليفه قرار مى گرفتند. از اين رو اگر خليفه مى خواست به ابتكار خود عمل كند, صحابه با استناد به سنت نبوى وظايفش را به وى گوشزد مى كردند.
حضور بنى اميه در حقيقت پايان بخش حكومت اسلامى ـ به معناى واقعى كلمه ـ بود. در اين دوران از يك سو خليفه مانعى جدى براى انجام آنچه خودش مى خواست پيش رو نداشت, و از سوى ديگر رويارويى با روم و ايران و آشنايى با سلوك رؤساى اين امپراطورى ها اثرى عميق در شيوه حكومت امويان برجاى نهاد.
نگاهى ساده به جامعه آن زمان نمايانگر تفاوت عجيب و باورنكردنى زندگى خليفه با مردم است. قصرهاى عظيم با ديواره هاى آكنده از تزئينات رومى و ايرانى و سقف و ستونهاى طلاكارى شده, لباسهاى فاخر و عمامه هاى مرصّع به جواهر ـ حتى براى حضور در مسجد ـ مجالس غنا و طرب به شيوه ايرانيان و ديگر مظاهر دنيامدارى جلوه هايى از امارت اموى بودند.93
ديگر اين كه به سبب تعصّب بنى اميه نسبت به اعراب ـ كه پيش تر در اين باره سخن به ميان رفت ـ جامعه مسلمانان به دو دسته عرب و موالى تقسيم شد و طبقات جديد در جامعه اسلامى پديد آمد و در زمان عباسيان تكميل شد.94
تصوير اجتماعى كه دوران حيات عكرمه در آن سپرى شده اين چنين است; اجتماعى نابرابر و آكنده از بى عدالتى كه هر روز بيش از پيش از اسلام ناب دور شده به سمت احياى سنن و ارزشهاى جاهلى پيش مى رفت.
سرگذشت تفسير و ادوار آن
بر اساس بررسى روش تفسيرى عكرمه آشنايى اجمالى با سرگذشت تفسير و ويژگيهاى ادوار گوناگون تفسيرى به ويژه سه دوران اوليه آن يعنى, (عصر رسالت), (عصر صحابه) و (عصر تابعان), بايسته مى نمايد.

پيامبر كه مسئوليت ابلاغ پيام الهى و خواندن آيات قرآن بر مردم را به دوش مى كشيد, به بازگويى حقايق و معارف نهفته در آيات نيز مأمور گرديد.
براى مسلمانان در عصر پيامبر(ص) فهم تفصيلى قرآن به طور كامل ميسّر نبوده است و آنان در موارد زيادى به ناچار براى فهم قرآن بايد به پيامبر(ص) مراجعه مى كردند و اين بدان جهت بود كه: اولاً همگان در درك و فهم زبان قرآن يكسان نبودند.
ثانياً: بسيارى از مسلمانان در فهم واژه هاى آيات در مى ماندند.
ثالثاً: از آنجا كه قرآن با شيوه بيانى ويژه خويش, ارائه دهنده فرهنگ مخصوص به خود بود. بر فرض آن كه صحابه معانى واژه ها را در مى يافتند, در تبيين مصاديق, ناتوان و نيازمند توضيحات رسول لله(ص) بودند.95
تفسير و توضيح پيامبر(ص) از آيات الهى به روشهاى تبيين مجمل, تخصيص عام, تقييد اطلاق, توضيح مفاهيم شرعى, تفصيل احكام, بيان ناسخ و منسوخ و تأكيد بر بيان قرآن بوده است.
البته اينكه پيامبر چه مقدار از آيات الهى را تفسير فرمود, محل گفت وگو است; چنان كه به باور ابن تيميه تمام آيات قرآن توسط پيامبر تفسير شده است; حال آن كه سيوطى معتقد است حضرت جز اندكى از آيات را براى اصحاب تفسير نكرده اند.96 علامه طباطبايى درباره روايات تفسيرى پيامبر چنين مى نويسد:
(آنچه نام روايت نبوى مى شود بر آن گذاشت, از طريق اهل سنت و جماعت به دويست و پنجاه حديث نمى رسد, گذشته از اينكه بسيارى از آنها ضعيف و برخى از آنها ناپسند مى باشد.)97
بنابراين پذيرش اينكه حضرت به تفسير تمامى آيات پرداخته اند, دشوار مى نمايد.
به طور كلى درعصر رسالت, تفسير در قالب پرسشها و پاسخهاى بسيار كوتاه و به صورت پراكنده صورت گرفته است.

پس از رحلت پيامبر با توجه به اينكه همه آيات قرآن تفسير نشده بود, صحابه بر اساس نيازهاى موجود به تفسير قرآن پرداختند.
تفسير در اين دوره بيشتر, از محدوده نقل و روايت و تبيين مختصر لفظى فراتر نمى رفت و در واقع مى توان گفت شعبه اى ازعلم الحديث بود. بر اين اساس ويژگيهايى را براى تفسير صحابى مى توان نام برد:
1. پراكندگى تفسير در روايات و نوشتارهاى كوتاه, در كمال اختصار و فايده, چنانچه اثرى جامع و مدون به عنوان تفسير قرآن, از اين دوره بر جاى نمانده است.
2. در اين دوره استنباط احكام فقهى از قرآن كه در بردارنده تأييد و حمايت مذهب خاصى باشد معمول نگرديد, چرا كه هنوز نحله ها و جريانهاى خاصى در حوزه فرهنگ اسلامى به وجود نيامده بود.
3. از آنجا كه صحابيان, بيشتر, از روش اثرى و نقلى پيروى مى كردند و تفسيرشان در حقيقت گزارش روايات پيامبر بود, اختلاف بين آنها اندك بود و تفاوتهاى چشمگيرى در ميان شان ديده نمى شد.
4. در اين دوران اثرى از تفسير به رأى ـ به معناى برداشت غيرمستند از آيات و اصرار بر آن ـ يافت نمى شود و كمتر درباره آيات, اجتهاد و استنباط و اظهارنظر مى شد.
5. از آنجا كه باب تفسير به رأى در دوره صحابه بسته بود و بيشتر به گزارش كوتاهى در توضيح آيات بسنده مى شد. تفسير قرآن با ضوابط علمى, مثلاً كلامى و ادبى و فلسفى و عرفاني… صورت نگرفت.98
منابع و مصادر صحابه در تفسير عبارتند از:
1) آيات قرآن كريم
2) سخنان پيامبر اكرم(ص)
3) اجتهاد و استنباط; آن گاه كه بهره جويى صحابه در تفسير از دو منبع پيشين ممكن نبود, با تكيه بر لغت و اشعار عرب و ديدگاه هاى ملتها و نحله ها به تفكر و تدبّر پرداخته آيات را تفسير مى كردند.
4) عالمان اهل كتاب: به دليل هماهنگى بخشهايى از قرآن كريم با معارف تورات و انجيل, صحابه براى تفسير برخى آيات به عالمان اهل كتاب مراجعه مى كردند. اين نكته در واقع زمينه ساز نفوذ اسرائيليات گرديد.
به طور خلاصه و كلى تفسير در اين دوره پراكنده ولى تا حدودى گسترده و همه جانبه است.

تابعان كه تربيت يافتگان مكتب صحابه بودند در واقع دست مايه دانش و آگاهى هاشان و آنچه داشتند برگرفته از كلاسهاى درسى اصحاب برجسته رسول الله(ص) بود. آنچه تابعان را از صحابه نمودار مى كند همان تكيه بيشتر بر انديشه و اجتهاد در تفسير است; هر چند در اين دوران نيز رياست مدارس تفسيرى با بزرگان صحابه مانند ابن عباس و ابن مسعود بود.
پيروزيهاى مسلمانان و پيرو آن گسترش سرزمينهاى اسلامى, كه سبب گسيل داشتن بزرگانى از اصحاب رسول خدا(ص) به آن بلاد شد, زمينه ساز تأسيس مدارس تفسيرى گرديد. كه در آن تابعان در محضر مشاهير مفسران صحابه زانوى شاگردى زده, به بناى پايه هاى تفسير تابعان و دگرگون سازى شگرفى درعلم تفسير پرداختند.

1) مدرسه تفسير درمكه: كه به رياست عبدالله بن عباس در سال 40 هجرت تأسيس شد. افرادى چون سعيد بن جبير, مجاهد بن جبر, عكرمه مولى ابن عباس, طاووس بن كيسان يمانى و عطاء بن ابى رياح, از بزرگان تابعان و از تربيت يافتگان اين مدرسه اند.99
ابن تيميه مى گويد:
(داناترين مردم به تفسير, اهل مكه اند چرا كه ايشان اصحاب ابن عباس بودند.)100
2) مدرسه كوفه: اين مدرسه در واقع بر جايگاه عبدالله بن مسعود صحابى بزرگ رسول خدا (ص) بنا شد. در بيان شخصيت وى همين كلام على(ع) بس كه درباره اش فرمود:
(علم القرآن و السنة, ثم انتهى, و كفى بذلك علماً.)101
ابن مسعود را پايه گذار روش استدلال و اجتهاد در قرآن, و معروفيت اهل عراق به (اهل الرأى) را متأثر از وى مى دانند.102
مشهورترين دانش آموختگان اين مدرسه عبارتند از:
ابو وائل شقيق بن سلمة اسدى, اسود بن يزيد نخعى, مسروق بن اجدع, عبيدة بن عمرو سلمانى و قيس بن ابى حازم.
3) مدرسه مدينه: پايه گذاران اين مدرسه در واقع همان صحابه اى بودند كه ساكن مكه بودند, اما بيش از ديگران مى توان (ابّى بن كعب) را در تأسيس و رياست آن مؤثر دانست كه معروف به سيّد القراء و از اصحاب عقبه دوم بود.
ابوالعاليه رفيع بن مهران رياحى, زيد بن اسلم, و محمد بن كعب قرظى نيز از اين مدرسه برخاسته اند.
4) مدرسه بصره: اين مدرسه به دست (ابوموسى اشعرى) بر پا شد و همو اهل بصره را فقه آموخت و بر ايشان قرآن را قراءت كرد. وجود انحرافات شديد در اين مدرسه سبب پيدايش بسيارى از بدعتها و انحرافات فكرى و اعتقادى به ويژه در مسائل اصول و امامت و عدل, از اين مدرسه شد.103
5) مدرسه شام: ابوالدرداء عرعوربن عامر كه از بزرگان و حكماى صحابه است, آن گاه كه از سوى عمر به عنوان قاضى دمشق منصوب گشت, همت خويش را در تربيت مفسرانى كه بعدها از مشاهير تابعان گشتند مصروف داشت, كه از آن جمله اند:
سعيد بن مسيّب, علقمة بن قيس, سويد بن غفلة, جبير بن نفير و زيد بن وهب.104

آنچه تفسير اين دوران را از دورانهاى پيشين خود جدا مى كند مواردى چند است كه در واقع به تغيير شرايط اجتماعى ـ فرهنگى جامعه اسلامى باز مى گردد:
1. شيوع و نشر اسرائيليات در تفسير قرآن ; از جمله علل گسترش و نشر اسرائيليات مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
الف) ناآگاهى و بى سوادى مردم جزيرة العرب.
ب) تمايل و گرايش عرب آن روز به شناخت اسباب و علل و مبدأ آفرينش و حادثه هاى هستى.
ج) شهرت داستانهاى ملل و پيامبران در ميان مردم با وجود اجمال قصه ها در قرآن و نيز گستردگى و اهميت قصه سرايى و داستان پردازى در ميان اعراب.
د) توطئه يهوديان نفوذى براى آلوده ساختن منابع اسلامى.
2. توجه به عقل در تفسير.
3. پديد آمدن مكتبها و روشهايى بر اساس اجتهادات و استنباطهاى متفاوت از قرآن كريم.
4. آماده شدن زمينه براى تفسيرهاى مذهبى و جريانهاى گوناگون.
5. گستردگى روزافزون دامنه تفسير. تفسير در اين دوران دربردارنده جوانب ادبى و لغوى, تاريخ امتهاى گذشته, بررسى تاريخ حيات جوامع معاصر مجاور با جزيرة العرب و نيز توجه به بعضى لغات و فرهنگهاى آنان, مباحث كلامى و صبغه هايى از اين دست مى باشد.
6. نظم خاص و تدوين ابتدايى روايات تفسير. برخلاف عهد رسالت و صحابه كه تفسير به صورت رواياتى پراكنده بود, تابعان به ثبت منظم و پيوسته تفسير پرداختند.

منابعى كه از آغاز تا دوره تابعان مورد استفاده مفسران قرار گرفته است, به قرار ذيل اند:
1. قرآن كريم; 2. احاديث رسول الله; 3. اقوال صحابه; 4. شأن نزول آيات; 5. كتب عهدين; 6. لغت عرب و دواوين اشعارشان; 7. عقل و اجتهاد.
با توجه به منابع يادشده مى توان به اجمال پنج نوع روش تفسيرى را برشمرد و شناسايى كرد:
1) تفسير قرآن به قرآن
2) تفسير نقلى (تفسير به مأثور)
3) تفسير لغوى
4) تفسير عقلى (اجتهادى)
5) تفسير فقهى

قرآن كريم, به عنوان نخستين منبع براى فهم و دريافت صحيح كلام الهى مطرح است. در مجموعه روايات تفسيرى عكرمه استفاده از نصّ قرآن براى تفهيم و معانى آيات ـ تفسير قرآن به قرآن ـ در موارد بسيارى ديده مى شود, و اين نشانگر آن است كه مفسّر, قرآن را به عنوان منبعى برجسته براى فهمى عميق و تفسيرى دقيق به كار مى برده است.
در تفسير آيه شريفه (حجارة من سجّيل منضود) (هود/82) مى گويد:
(السجيل, الطين; بدليل قوله تعالى (لنرسل عليهم حجارة من طين)(ذاريات/33).)105
ذيل آيه شريفه (و جعلها كلمة باقيةً فى عقبه… )(زخرف/28) كلمه باقيه را به اسلام تفسير كرده مى گويد:
(الاسلام, لقوله تعالى: (هو سمّاكم المسلمين من قبل)(حج/78.) 106
درباره آيه شريفه (و حرام على قرية أهلكناها أنّهم لايرجعون)(انبياء/95) مى گويد:
(و حرم على قرية: وجب على قرية, (أهلكناها أنّهم لايرجعون) كما قال: (ألم يروا كم أهلكنا قبلهم من القرون أنّهم لايرجعون)(عنكبوت/2).) 107
در تفسير آيه شريفه (واجعل لى لسان صدق فى الآخرين)(شعراء/84) مى گويد:
(قوله: (و ءاتيناه أجره فى الدنيا)(عنكبوت/27), ان الله فضّله بالخلّة حين اتخذه خليلاً, فسأل الله: واجعل لى لسان صدق فى الآخرين, حتى لاتكذبنى الامم, فأعطاه الله ذلك, فان اليهود آمنت بموسى و كفرت بعيسى, و ان النصارى آمنت بعيسى و كفرت بمحمد(ص), و كلّهم يتولّى ابراهيم. قالت اليهود: هو خليل الله و هو منّا, فقطع الله ولايتهم منه بعد ما أقرّوا له بالنبوة و آمنوا به, فقال: (ما كان ابراهيم يهودياً و لانصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً و ماكان من المشركين)(آل عمران/67) ثم ألحق ولايته بكم فقال: (انّ اولى الناس بابراهيم للذين أتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا و الله وليّ المؤمنين)(آل عمران/68) فهذا أجره الذى عجّل به, و هى الحسنة, اذ يقول: (و ءاتيناه فى الدنيا حسنة)(نحل/123) و هو اللسان الصدق الذى سأل ربّه.)108

احاديث نبوى و اقوال صحابه, دومين منبع براى بهره گيرى مفسر از اخبار و روايات است. از جمله موارد استناد عكرمه به سخن نبى مكرم(ص) آيه اول سوره غافر است كه وى در تفسير (حم) به نقل اين روايت بسنده مى كند كه رسول(ص) فرمود: (حم, اسم من أسماء الله تعالى و هى مفاتيح خزائن ربّك.)109
همچنين ذيل آيه شريفه: (… فلاجناح عليهما فيما افتدت به…)(بقره/229) نقل مى كند: عن النبى(ص): (عدة المختلعة عدّة المطلقة)110 در تفسير آيه شريفه: (و أخذن منكم ميثاقاً غليظاً)(نساء/21) آورده است: هو قوله(ع): (فاتقوالله فى النساء فانّكم اخذتموهنّ بأمانة الله و استحللتم فروجهن بكلمة الله.)111

در حجيّت منقولات از صحابه جاى تأمل است, چرا كه گفتارهاى صحابه در تفسير قرآن دو گونه اند: بخشى از آنها مرفوع اند و برخى ديگر موقوف. درباره آنچه به پيامبر اسناد داده شده بحثى نيست, چرا كه در حكم روايت پيامبر و تفسير حضرت است. اما درباره آن دسته از روايات كه تنها نقل از صحابه باشد اختلاف است. ابوحنيفه در خصوص پذيرش اين روايات قائل به تخيير شده است.112 حاكم نيشابورى منقولات از صحابه را تنها در اسباب النزول به منزله حديث مرفوع مى داند.113 ابن صلاح و (نووى) نيز همين كلام حاكم را تأييد و تأكيد مى كنند.114 اما شيعه نگرشى ديگر به اقوال صحابه دارد; بدين معنى كه از اقوال ايشان در تفسير سود جسته اما آنها را جداگانه حجت نمى داند.
به هر صورت اقوال صحابه به جهت اتصال صاحبان اقوال به سرچشمه وحى از منابع برجسته تفسيرى به شمار مى آيد.
عكرمه نيز در تفسير خود, غافل از اين منبع مهم نبوده به گونه اى كه از راويان عمده برخى صحابه بوده است. در بحث مشايخ و اساتيد وى يادآور شديم كه شمار رواياتى كه عكرمه از ديگران نقل كرده درحدود دوهزار روايت است و بيش از 96درصد اين روايات از استادش ابن عباس نقل شده است.

سبب نزول در قرآن پژوهى به معناى ظرف, شرايط, علت و موقعيتى است كه رخ مى دهد و خداوند درباره آن با بشر (پيامبر) با واسطه, يا بى واسطه سخن گفته به تبيين و راهنمايى مى پردازد.
عكرمه ذيل بسيارى از آيات به ذكر سبب نزول آن پرداخته, بدين گونه مجموعه روايات تفسيرى وى سرشار از اسباب نزول آيات قرآن است.
ذيل آيه 101 از سوره مباركه مائده آورده است:
(ذاك يوم قام فيهم النبى(ص) فقال: لاتسألونى عن شىء الاّ أخبرتكم به, فقام رجل فكره المسمون مقامه يومئذ, فقال: يا رسول الله! من أبى؟ قال: أبوك حذافة, فنزلت هذه الآية.115
نيز ذيل آيه هشم از سوره مباركه يس مى گويد:
(قال ابوجهل: لئن رأيت محمداً فلأفعلنّ و لأفعلنّ… فنزلت هذه الآية, فكانوا يقولون: هذا محمد(ص) فيقول: أين هو, أين هو, لايبصره.)116

منبع ديگرى كه عكرمه در تفسيرش ذيل برخى آيات به بهره ورى از آن پرداخته, اخبار اهل كتاب يا اسرائيليات مى باشد.
مسلمانان صدر اسلام در مسائل اعتقادى و مسلّمات دين هرگز منبعى جز قرآن و سنت در نظر نداشتند و تنها در برخى مسائل جزئى ـ آن هم درحدى كه مجاز بوده, و نيز بدون تصديق و تكذيب و تنها براى كسب اطلاع ـ از اهل كتاب پرسشهايى مى كردند. اما در زمان تابعان كه شمار ايمان آورندگان از اهل كتاب رو به فزونى نهاد و نومسلمانان در تشريح آيات از پيش دانسته هاى خود بهره جستند, روايات اسرائيلى بسيارى در تفسير وارد شد و اين شروع جريانى بود كه تفسير اسلامى را در معرض خطر قرار مى داد و مسلمانان بدون توجه به اثرات آينده آن و تنها از سر اشتياق به فهم جزئيات بيشتر برخى آيات قرآن, درگير آن شده مورد سوء استفاده احبار يهودى و علماى مسيحى قرار گرفتند.117
تفسير عكرمه نيز خالى از اين گونه روايات نيست و او نيز با همان انگيزه هايى كه پيش از اين يادآور شديم از اخبار اهل كتاب بهره جسته است. نگاه به روايات تفسيرى وى ما را با اين موارد آشنا مى كند, از جمله اين موارد, داستان مائده بنى اسرائيل,118 داستان خلقت آسمانها و زمين,119 داستان الواح موسى,120 داستان گمراهى آدم وحوا در بهشت121 و داستان حضرت يوسف122 است.
به عنوان مثال ذيل آيه شش از سوره مباركه يوسف, ضمن تفسير آيه, ذبيح را اسحاق معرفى مى كند.122 همچنين در تفسير آيه 102 از سوره مباركه صافات نيز تصريح دارد كه ذبيح, اسحاق بوده است.123

عقل و كاوشهاى خردورزانه در تعاليم اسلامى جايگاه بس بلندى دارد. چنانچه به گفته علامه طباطبايى بيش از 300 آيه وجود دارد كه مردم را به تفكر, تذكر و تعقل فراخوانده يا به پيامبر استدلال را براى اثبات حقى يا از بين بردن باطلى آموخته است.124
گرچه صحابه نيز در بعضى موارد به اجتهاد و تعقل مى پرداختند, اما در حقيقت در عصر تابعان بود كه اجتهاد و استنباط رو به گسترش نهاد.
از جمله مفسران تابعان كه معروف به آزادرأيى و تعقل و تدبّر در آيات الهى گشته عكرمه مى باشد, چه اينكه او همان روش استادش ابن عباس را ادامه داده, خود را اسير برداشت هايى از قرآن كه به صورت موجهايى مفسران آن روزگار را تحت تأثير قرار مى داد نساخته بود. تأكيد وى ذيل آيه ششم از سوره مباركه مائده بر اينكه غرض آيه, مسح پا است و نه شستن آن, مؤيدى است بر اين ادّعا.125
بررسى روايات تفسيرى عكرمه نشان مى دهد كه روايات تفسيرى برخاسته از اجتهاد و تعقل وى, بيشترين تعداد را به خود اختصاص مى دهد.126 يعنى روش غالب در تفسير وى روش عقلى است و يك چنين آزاد رأيى همراه با احاطه كامل به كتاب الهى از كسى كه سالهاى بسيارى از عمرش را در كسوت شاگردى ابن عباس گذرانده شگفت آور نيست. براى آشنايى با اين روايات مى توان به تفسير آيه 159 از سوره مباركه نساءو نيز آيه دوم از سوره مباركه انعام مراجعه كرد.127

جاى گرفتن اشعار كهن عرب در بين منابع تفسيرى عكرمه از اثرات استاد ـ ابن عباس ـ بر شاگرد است. چنانچه يادآور شديم, ابن عباس بنيان گذار روش تفسير لغوى و استفاده از اشعار كهن عرب در فهم معانى الفاظ قرآن كريم بوده است. با نگاهى گذرا به تفسير عكرمه هر از چند گاه اشعارى از دواوين كهن عرب به چشم مى خورد كه وى در تبيين معانى لغات به آن استناد جسته است.
به عنوان مثال, ذيل آيه هفتم از سوره مباركه طارق (يخرج من بين الصلب و الترائب) مى گويد:
(صلب الرجل, و ترائب المرأة, اما سمعت قول الشاعر:
نظام اللؤلؤ على ترائبها, شرفاً به اللبات و النحر.)128

بيش از 800 روايت تفسيرى وى توضيحاتى است كه جدا از احاديث پيامبر و اقوال صحابه و نيز اخبار اهل كتاب ارائه كرده است. اين ميزان 65 درصد از تفسير وى را به خود اختصاص مى دهد.

در سراسر تفسير عكرمه بررسى هاى لغوى و تبيين واژگان و مفردات قرآن به گونه اى قابل توجه به چشم مى خورد. توجه به غريب القرآن, براستى يك ويژگى پسنديده است كه برگرفته از آموزه هاى استاد بزرگوارش ابن عباس مى باشد. در حدود سيصد روايت ـ يعنى تقريباً پانزده درصد از كل تفسير ـ داراى صبغه لغوى است.
به عنوان مثال: ذيل آيه سوم سوره مباركه (ص) مى گويد:
(ولات حين مناص: ليس حين انقلاب.)129
و يا درباره آيه شريفه (من سندس و استبرق)(دخان/53) مى گويد:
(الإستبرق, الديباج الغليظ. )

حدود 15درصد از كل روايات تفسير عكرمه در بردارنده اسباب نزول آيات است كه نشان از توجه خاص مفسر در اين زمينه دارد.

از جمله ويژگى هاى برجسته تفسير عكرمه, توجه به آيات الاحكام و سعى در تبيين مفاهيم فقهى است, و در حدود صد روايت از روايات وى به شرح آيات الاحكام اختصاص يافته است; به عنوان مثال, ذيل آيه 185 سوره بقره مى گويد:
(اذا أخبر عن رؤية بلد فلايخلو أن يقرب أو يبعد; فإن قرب فالحكم واحد, و ان بعد فلأهل كلّ بلد رؤيتهم.)130
ييا ذيل آيه 222 از همين سوره آورده است:
(ولاتقربوهنّ حيت يطهرن: حتى ينقطع الدم.)131
همچنين در تفسير آيه 237 از همين سوره چنين بيان مى دارد:
(ولاتنسوا الفضل بينكم) و ذلك الفضل هو النصف من الصداق, و ان تعفوا عنه المرأة للزوج او يعفوا عنه وليّها.)132

درباره اعتقادات عكرمه و اتهاماتى كه متوجه وى بوده است پيش از اين گفته شد كه دلايل قطعى و متقن براى اثبات خارجى بودن عكرمه موجود نيست. نيز روايت ابوبصير از امام باقر(ع) در لحظات پايانى عمر عكرمه را يادآور شديم كه نشان دهنده جايگاه ويژه وى نزد حضرت بود. اما آنچه در تفسير عكرمه با آن روبه رو هستيم, رواياتى است كه در مدح حضرت على(ع) آمده است كه نمونه هايى از آن از اين قرار است:
ـ ذيل آيه 82 سوره مباركه بقره: (نزلت فى على بن ابى طالب(ع) خاصة, و هو اوّل مؤمن و أوّل مصلّ مع النبى(ص).)133
ـ ذيل آيه اول سوره مباركه مائده: (و الله الذى لااله الاّ هو ما نزلت آية (يا ايها الذين آمنوا) الاّ كان على بن ابى طالب(ع) سيّدها و شريفها و مابقى من اصحاب رسول الله(ص) و قد عوتب فى القرآن, غيره.)134
ـ ذيل همان آيه: (ما انزل الله جل ذكره يا ايها الذين آمنوا, الاّ و رأسها على بن ابى طالب.)135
ـ ذيل آيه 30 سوره مباركه انفال نيز به نقل از جريان ليلة المبيت و فداكارى على(ع) مى پردازد.
و اما رواياتى كه ذيل آيه تطهير آمده و نشان مى دهد كه عكرمه آيه را ويژه همسران پيامبردانسته, مانند آنها از ابن عباس و سعيد بن جبير نيز نقل شده كه بيشتر به دروغ بستن مى ماند,136 البته حل اين مشكل نيازمند بررسى دقيق روايات مزبور و رجال سلسله سند آن مى باشد.

مراد از تأويل, معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد كه گاه مشروع و پسنديده است و الزامى, چنانچه موارد بسيارى در قرآن موجود است كه حمل آنها بر معناى ظاهرى جايز نيست, مانند استواى خداوند بر عرش!
درمجموع آنچه بتوان بر آن نام تأويل نهاد, در تفسير عكرمه انگشت شمار است; به عنوان نمونه ذيل آيات اول تا چهارم سوره مباركه شمس مى گويد:
(و الشمس محمد رسول الله(ص), و القمر اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), و النهار آل محمد(ص), و هما الحسن(ع) و الحسين(ع), و الليل بنواميّة.)137

در رشد و گسترش علم قراءت اين تابعان بودند كه مؤثر واقع شدند, چنان كه بيشتر قرّاء سبعه نيز از تابعانند. عكرمه نيز از كنار اين علم بى بهره نگذشته است, چنان كه در برخى كتابها كه به اختلاف قراآت پرداخته اند, عنوان قراءت عكرمه در كنار قراءت ابن عباس, مجاهد و… ديده مى شود.
عكرمه در تفسيرخود نيز بارها از قراآت ياد كرده و گاه ذيل يك آيه چند قراءت مختلف ـ كه از او نقل شده است ـ مى بينيم. در حدود صد و پنجاه روايت از تفسير وى به ارائه قراءتى خلاف قراءت متداول اختصاص يافته است; به عنوان مثال مى توان ذيل آيه سوم از سوره مباركه جنّ را نگريست. كه در آنجا سه قراءت متفاوت آمده است:
1. جِدُّ 2. جَدّاً 3. جَدّ138.
در مورد آيه اول و دوم سوره قريش نيز عكرمه شش قراءت مختلف را يادآور مى شود:
(لِتَأَلَفَ… إلفِهِم; لِيَألَف, بفتح اللام على الامر; لِيلافِ; ءالافِهِم; ءِالفِهِم و ءالفَهُم.)139

در خلال آيات قرآن, گاه به مواردى بر مى خوريم كه در آن نوعى ابهام نسبت به شخص يا گروه يا قومى يا زمان و مكانى نهفته است. از همان آغاز پيشينيان توجه ويژه اى به رفع اين ابهامات داشته اند و در جهت تشخيص آنچه در پرده ابهام فرو رفته تلاشها كرده اند. علت وجود مبهمات در قرآن را مى توان چنين برشمرد:
1. بى نيازى از ذكر مبهم; 2. وضوح و آشكارى آن; 3. پوشاندن آن از باب عطوفت; 4. عدم فايده در تعيين آن; 5. يادآورى عموميت داشتن مبهم; 6. بزرگداشت مبهم با توصيف كامل آن بدون ذكر نامش.140
سيوطى در كتاب خويش ـ الاتقان ـ در حدود 300 مورد از مبهمات را يادآور شده است.141
عكرمه نيز رويكرد ويژه اى به كشف مبهمات داشته, چنان كه در تفسيرش به پرده برگيرى از بيش از 80 مورد مبهم پرداخته است.

نسخ عبارت است از صرف نظر كردن از يك حكم شرعى پيشين(منسوخ), به خاطر يك حكم شرعى پسين(ناسخ), به شرطى كه از لحاظ معنايى ميان اين دو حكم ناسازگارى بيّن و آشكار باشد يا بر نسخ آن دليل اجماعى و نصّى(يقينى) داشته باشيم.142
در تفسير عكرمه شاهد بيش از پنجاه روايت در باب نسخ هستيم كه وى در حدود سى آيه از قرآن كريم را منسوخ دانسته است; از جمله:
ذيل آيه 180 سوره مباركه بقره مى گويد: (و كانت الوصية كذلك حتى نسختها آية الميراث.) كه آيه ميراث را ناسخ آيه وصيت مى داند.
همچنين آيه 91 سوره مباركه نساء را ناسخ آيه 85 سوره حجر مى داند:
(فاصفح الصفح الجميل) نسخه قوله: (فخذوهم و اقتلوهم حيث ثقفتموهم.)143
آيه 29 سوره مباركه نور را نيز ناسخ آيه 27 همين سوره مى داند:
(حتى تستأنسوا, نسخ من ذلك و استثنى, فقال:( ليس عليكم جناح أن تدخلوا بيوتاً غيرمسكونة فيها متاع لكم)

قصه و داستان گويى از مهم ترين وسيله و ابزارهاى كتب آسمانى براى انذار و تبشير, و نيز ابلاغ پيام و اتمام حجت است. بيش از 50 مورد از روايات تفسيرى عكرمه به نقل داستانهاى قرآن اختصاص يافته است. و اين نشانگر همسويى مفسّر با سياستهاى تربيتى قرآن كريم بوده, توجه ويژه او را به اين ابزار مؤثر بيان مى كند.
در طول تفسير عكرمه به مواردى برمى خوريم كه وى به عنوان يك روايت جداگانه به بيان مكّى يا مدنى بودن يك سوره پرداخته, اما سيوطى در اتقان روايتى بلند از عكرمه آورده است كه وى در دو بخش, تمامى سوره هاى مكى و مدنى را شناسانده است.144
حسكانى در (شواهد), خلاصه اين روايت را آورده است كه به ذكر آن مى پردازيم:
(حدثنى يزيد عن عكرمة و الحسن بن ابى الحسن: انّ اول ما انزل الله من القرآن (اقرء باسم ربّك الذى خلق), و ن و القلم, و ذكر كلامه الى قوله: و ما انزل الله بمدينة: ويل للمطففين, و البقره و الانفال و… و ساق كلامه الى قوله: و الرحمن, و هل أتى على الانسان, و (يا ايّها النّبى اذا طلّقتم).)145

در تفسير عكرمه گاه گاه به مواردى بر مى خوريم كه وى معنايى خاص را در تمام قرآن يكسان مى داند, و اين رويه به گونه اى بيان شده است كه به تأسيس يك قاعده تفسيرى مى انجامد; به عنوان مثال: ذيل آيه 196 سوره مباركه بقره آورده است:
(كلّ شىء فى القرآن(أو, أو) يختار منه صاحبه ما يشاء.)146
ييعنى معنايى كه بر وجود اين عبارت خاص بار شده است, در همه جاى قرآن يكى است و جز اين نيست.
هرچند تأسيس قواعد كلى براى تفسير قرآن ـ از آنجا كه مراد الهى ازهر كلام مى تواند معنايى خاص باشد ـ كارى است مشكل, اما اگر اين امر خدشه اى به معنى و مفهوم آيات الهى وارد نكند, بسيار مفيد و راهگشا خواهد بود. در سراسر تفسير عكرمه اين موارد, هرچند اندك ـ در حدود 15 مورد ـ خود را مى نماياند.

از جمله مواردى كه در اين تفسير به آن بر مى خوريم, وجود رواياتى است كه مبيّن دو معنى يا برداشت متفاوت از يك آيه است. از جمله اين موارد, ذيل آيه ششم از سوره مباركه مائده است كه در روايت اول (ارجلكم) را به (امسحوا) باز مى گرداند و در روايت دوم به (فاغسلوا).147

اعراب الفاظ قرآن كه عبارت است از روشن ساختن موقعيت نحوى كلمه در آيه, بى گمان در فهم معانى آيات راه گشا و سودمند است. عكرمه نيز در تفسيرش به مواردى چند از آن پرداخته است, به عنوان مثال, ذيل آيه 105 سوره مباركه يوسف مى گويد:
(و الأرض, رفعاً, ابتداء, و خبره: يمرّون عليها.)
همچنين ذيل آيه 4 سوره مباركه نساء آمده است:
(… و الضمير فى منه عائد على الصداق.)148

شيوه هاى ويژه اى كه هر يك از سوره هاى قرآن بدان روش آغاز شده است (فواتح سور خوانده) مى شود. اين شيوه ها چنان عينى, و ملموس اند كه با اندك دقتى مى توان به هر يك از آنها پى برد. از زمره فواتح سور, عكرمه تنها حروف مقطعه را مورد نظر قرار داده از آن يادكرده است; به عنوان مثال: (الم) در ابتداى سوره بقره را به معناى قسم دانسته است.149

در قرآن كريم الفاظى هستند كه طبق گفته آگاهان به لغت عرب, عربى نيستند و نيز لغاتى وجود دارند كه عربى هستند اما نه از لغت حجاز. شمار آنچه را غير از لغت عرب است تا دويست كلمه آورده اند و آنچه به غيرلغت حجاز مى باشد تا 120 مورد ذكر شده است.150
در تفسير عكرمه نيز به مواردى چند ـ كمتر از 25 مورد ـ از اين دست بر مى خوريم. به عنوان مثال در آيه 260 سوره مباركه بقره مى گويد: (فصرهنّ, انهالفظة بالنبطية معناه قطّعهنّ.)151
همچنين درباره آيه 125 سوره مباركه صافات مى گويد: (البعل, الربّ بلغة اليمن.)152

درقرن سوّم هجرى درمحافل عرفانى (صوفيان) كوفه و بغداد, احاديث و روايتهاى اخلاقى, با گرايشهاى عرفانى در باره نكات گوناگون مبهم قرآن, شهرت يافت كه به امام جعفر صادق(ع) (م: 148هـ.ق) نسبت داده شده است. شمار اين روايتها در كتاب چاپ شده فعلى به ضميمه حقايق التّفسير, به 350 حديث مى رسد, كه در محور تفسير معنوى و باطنى 310 آيه از قرآن كريم وارد شده است.

روايات يادشده كه به شكلى نامنظم و پراكنده درمحفلهاى عارفان, مورد بهره بردارى اصحاب طريقت, قرار مى گرفت, در حدود اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هـ.ق, توسط مورخ معروف وعارف بلند آوازه نيشابور, ابو عبدالرحمن سلّمى, تنظيم و ترتيب يافته وبه يكى از معروف ترين كتابهاى وى به نام: حقايق التّفسير ضميمه شد.
ابوعبدالرحمن سلمى, كه خود بسيارى از تفاسير قرآن كريم را, كه حتى از طريق صحابه وتابعين وديگر مفسران پس از تابعان رسيده و درآنها تنها به روشن گرى و رفع ابهام آيات قرآن از نگاه ظاهر و جنبه هاى لفظى توجه شده است, قشرى و ظاهرى مى داند, به تفسير منسوب به امـام صـادق(ع) و تفسير ابوالعبـاس
ابن عطاء آدمى بلخى, به ديد تكريم و ارجمندى نگريستـه ومـراد و مقصـود خويش را در تفسـير عرفانى قرآن و تبيين بطون و ابعاد معنوى آن جسته است. اين حقيقت از سخنان وى درمقدمه حقايق التّفسير, به روشنى به دست مى آيد:
(هنگامى كه اصحاب علوم قشرى و ظاهرى را ديدم كه به طرح و تدوين انواع فايده هاى قرآنى, سبقت مى جويند[ودر موضوعاتى] از جمله قراءات, تفاسير, مشكلات واحكام واعراب ولغت و مجمل و مبيّن وناسخ و منسوخ و… بحث مى كنند, ولى هيچ كدام در راه شناخت وبازيابى حقيقت قرآن, تلاشى نمى ورزند, جز آيات متفرقى كه [تفسيرآنها] به ابوالعباس بن عطا نسبت داده شده واز جعفر بن محمّد[عليه السّلام]نقل شده است.[يا ابن عطا از آن حضرت نقل كرده است] آن هم بدون داشتن ترتيب خاص.
من نيز از گذشته مطالبى شنيده بودم كه آنان را نيكو مى شمارم [در نهايت] علاقه مند گرديدم كه اين كلمات را برگفتار آنان بيفزايم و ديدگاههاى مشايخ اهل حقيقت (صوفيه) را برآن بيفزايم و برحسب سوره هاى قرآنى به مقدار توانم آنها را مرتب سازم.)1

سوگمندانه بايد ابراز داشت كتاب حقايق التّفسير كه تفسير عرفانى امام صادق(ع) نيز بدان ضميمه است, پس ازآن كه به قلم ابوعبدالرحمن سلّمى, ترتيب و نگارش يافت, هم چنان تا نيمه دوم قرن بيستم ميلادى به صورت نسخه هاى دست نويس, باقى ماند و با وجود منزلت والا و جايگاه بلند سلّمى وآثارش در انديشه وسخن انديشه ورزان دينى, چندان توجّهى به تحقيق و چاپ و نشر تفسير يادشده وديگر آثار وى مبذول نگرديد.
خوشبختانه نسخه هاى خطى اين اثر در كتابخانه هاى كشورهاى اسلامى وغيراسلامى موجود است كه خود روزنه اى از اميد به روى بلند همّتان مى گشايد. پل نويا, نخستين مصحّح ونشردهنده اين كتاب مى نويسد:
(مى دانيم كه تعداد زيادى نسخه خطى ازكتاب حقايق التّفسير سلّمى وجود دارد, من خود ده نمونه ازآنها را فقط دركتابخانه هاى استانبول ونيز درموزه بريتانيا به معاينه ديده ام… )2
تفسير امام صادق(ع) پس از تأليف توسط ابوعبدالرحمن سلّمى براى نخستين بار توسط پژوهشگر فرانسوى لويى ماسينيون در نيمه اوّل قرن بيستم شناسايى گرديد.
پل نويا دراين مورد مى نويسد:
(اهميت تفسير عرفانى را كه صوفيان سنى به امام جعفرصادق متوفاى (148 هـ.ق/ 765م) نسبت داده اند مانند اهميت بسيارى ازمتون عرفانى كهن براى نخستين بار لويى ماسينيون در اثرخود به نام تحقيق در اصطلاحات عرفانى اسلامى(ص 201 ـ 206)مورد تأكيد قرار داده است.
زمانى, ى, ف, روسكات مقاله اى به نام امام جعفرصادق منتشر ساخته و درآن مسئله مرموز جابربن حيان وامام را كه به قول مورخان اسلامى به علم كيميا پرداخت وبه گواهى خود ابن نديم درعلوم غريبه استاد جابر بود, بررسى كرده است روسكات در نخستين بخش اين مقاله, آثار گوناگون منسوب به امام را, از نظرمى گذراند, ولى گويا وى از كار تفسيرى امام بى خبر است يا آن را بيرون ازحوزه پژوهشهاى خود قلمداد مى كند.)3
لويى ماسينيون درمعرفى كتاب واثبات صحت انتساب آن به امام و راويان احتمالى كه كتاب را از امام صادق(ع)شنيده و به ديگران روايت كرده اند تحقيق نسبتاً مفصل و قابل توجهى دارد.

پس ازمعرفى تفسير توسط لويى ماسينيون, نخستين كسى كه اين تفسير را نشر داد پل نويا, محقق فرانسوى در 22 اوت 1968 بود.
پل نويا, بر تصحيح خود, مقدمه اى نيز نوشته است كه درآخرين چاپ تفسير با عنوان: مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلّمى, به چاپ رسيده است.
وى مى نويسد:
(درسال 1968 م, در نشريه ملانژ(مجموعه مقالات), دانشگاه سن ژوزف (دوره 43, شماره 4)متن تفسيرى را كه صوفيان به امام جعفرصادق(ع)نسبت مى دهند به چاپ رسانديم واز همان زمان درصدد برآمديم كه تفسير ابن عطا را نيز منتشر كنيم.)4
وى, افزون بر چاپ, تصحيح و انتشار كتاب ونگارش مقدمه يادشده, كتابى را تحت عنوان: تفسير قرآنى وزبان عرفانى, نگاشته است كه درآن كتاب, ريشه پيدايش تصوف در اسلام و تأثير قرآن بر آن را به طور تحقيقى مورد, بحث قرار داده است. وى دراين كتاب, از تفسير امام صادق(ع)به شرح سخن گفته و تأثير آن را بر انديشه عرفان و صوفى گرى, روشن وآشكار دانسته است.
نويا, كه نسخه هاى خطى فراوانى از اين تفسير, سراغ دارد, خود, آن را از روى سه نسخه تصحيح كرده است:
(اين تصحيح انتقادى در واقع از روى سه نسخه خطى, انجام گرفته است كه همه متعلّق به كتابخانه هاى استانبول مى باشند.
Fـ فاتح, 260 (164 ورق)نسخه بى تاريخ به دقت سواد بردارى شده, با خطى بسيار ريز كه گاهى خواندنش بسيار دشوار است. اين نسخه را اصل گرفتيم و بسيار به ندرت از متن آن دور شديم.
Bـ بشير آغا, 36(338 ورق)مورخ 1061 هـ / 1680 م خط يكى ازكاتبان بس بى دقت كه سطورى تمام را جا انداخته و به زبان عربى آشنايى چندانى نداشته است.
اين نسخه, بويژه براى تأييد قرائت دونسخه ديگر, كه به مراتب ناخواناترند مفيد افتاده است…
V- ينى جامع, 43(383 ورق)نسخه بى تاريخ, ليكن در بردارنده گواهى قرائت متن به تاريخ 771 هـ / 1369 م, با خط مسامحه كارانه و غالباً فاقد نقطه حروف, ليكن چون به دقت به دست مرد با سواد آشنا با الفاظ صوفيان, سواد بردارى شده, متن نسخه عالى است وگاهى حتى از نسخه فاتح 260, بهتر است.)5
پس از نويا, در سال 1979م, پژوهشگر مسلمان لبنانى دكتر على زيعور, اقدام به تصحيح, چاپ و نشر اين تفسير كرد.
مصادرى كه دكتر زيعور براى تصحيح, ازآنها بهره برده است, چنانكه خود درمقدمه آن مى نويسد: پنج نسخه خطى بوده كه بهترين آن نسخه ها, نسخه فاتح 260 است; يعنى همان نسخه اى كه نويا نيز او را اصل قرار داده بود.
دكتر زيعور, تفسير ياد شده را همراه با كتاب اخلاقى ديگرى منسوب به امام صادق(ع)به نام: مصباح الشّريعه ومفتاح الحقيقه, همراه مقدمه اى تحت عنوان: (كتابا الصادق التّفسير القرآنى و مصباح الشريعة) چاپ و منتشر كرد.
بار ديگر تفسير يادشده را به همراه كتاب خويش به نام: التّفسير الصوفى للقرآن عند الصادق, (الصادقيه فى التّصوف واحوال النّفس) به چاپ رساند.
هرچند نگارنده, كتاب يادشده را خود نديده است, ولى از نام كتاب, به خوبى به دست مى آيد كه در نگرش براين تفسير, نوشته شده است.
جديدترين اقدام براى چاپ اين تفسير, درايران به همت نصراللّه پورجوادى انجام شده است.
با اين كه تفسير, منسوب به امام ششم شيعيان وگردآورنده آن يك عارف بلند آوازه ايرانى (نيشابورى) است, مى توان گفت: آخرين چاپ آن به عنوان نخستين اقدام دريك كشور شيعى, حكايت گر ضعف پژوهشيان اين مرز و بوم, در حفظ و انتشار آثار ارزشمند منسوب به امام معصوم ويا دست كم, ميراث فرهنگى كهن آنان خواهد بود.
نويسنده يادشده مجموعه آثار موجود ابوعبدالرحمن سلّمى را به چاپ رسانيده است واين مجموعه تفسير منسوب به امام صادق(ع)را كه جزء حقايق التّفسير سلّمى ويكى از مجموعه آثار وى است نيز, دربرگرفته است. وى اين تفسير را عيناً از روى چاپ پل نويا افست كرده و مقدمه او را با ترجمه فارسى از سوى احمد سميعى گيلانى دراين مجموعه, پيش از تفسير, چاپ كرده است. افزون بر اين, مطالب ماسينيون درباره اين تفسير را پس ازمقدمه پل نويا, آورده است.7
بى مناسبت نيست پيش از بررسى تفسير عرفانى منسوب به امام صادق(ع)نكاتى چند را كه راهگشاى ما در بررسى دقيق تر اين تفسير هستند, يادآور شويم:
1. معرفى اجمالى حقايق التّفسير
2. بررسى مختصر شخصيت ابوعبدالرحمن سلّمى

حقايق التفسير, كه آثار تفسيرى تنى چند از شخصيتهاى برجسته عرفانى جهان اسلام, در سده هاى نخستين اسلام, به سبك صوفيان و طريقت عارفان است, به گفته فؤاد سزگين درتاريخ التراث العربى, مشتمل بر نسخه هاى خطى بسيار وگسترده اى است كه تا كنون تمامى آن, تصحيح و چاپ نشده است. ازاين مجموعه تاكنون تنها چهار نسخه آن استخراج شده وبه چاپ رسيده است كه اين نسخه ها به شرح زير هستند:
1. تفسير عرفانى منسوب به امام جعفرصادق(ع) ,اين اثر تاكنون چندين نوبت, تحقيق, استخراج ومنتشر شده است.
2. تفسير ابن عطا, اين تفسير كه خود مفصل ترين بخش است كه تاكنون از حقايق التّفسير, استخراج و چاپ شده در نسخه اى با عنوان زير, درج شده است:
(نصوص صوفية غيرمنشورة لشقيق البلخى ابن عطاء الآدمى النفرى, حقّقها و قدم لها بولس نويا اليسوعى, دارالمشرق, بيروت, 1973 )
3. تفسير نورى: تفسيرابوالحسين نورى, كوتاه ترين تفسيرى است كه تاكنون ازاين مجموعه, استخراج وچاپ شده است.
4. تفسير حلاج: تفسير حسين بن منصور حلاج, (ف 309 هـ.ق)نخستين اثرى است كه به همّت لويى ماسينيون, از روى حقايق التّفسير, استخراج وچاپ شده است.
ازمجموعه تفاسير يادشده كه توسط سلّمى, نام حقايق التّفسير به خود گرفته است, دراين مقال, تنها تفسير منسوب به امام صادق(ع)مورد بحث ما قرار مى گيرد
هرچند حقايق التّفسير, خود از آثار كهن قرآنى مسلمانان واز سرچشمه هاى مهم انديشه صوفيان به شمار مى آيد, ولى در ميان اهل سنت كسانى هستند كه اين تفسير را از تفاسير باطل و روايتهاى آن را ساختگى دانسته اند وبرخى از ايشان به روشنى دليل بر ساختگى بودن آن را, وجود تفسير منسوب به امام در اين مجموعه دانسته اند.
ابن تيميه درمورد حقايق التّفسير, مى نويسد:
(دراين كتاب مواردى چند از اشتباه ديده مى شود. بخشهايى ازآن بر اساس اجتهاد مجاز صورت گرفته است و بخشهايى ديگر نادرست و بدون مأخذ صحيح است. همانند بخشى بزرگ كه از جعفرصادق دراين كتاب نقل شده است.)7
ذهبى, در تذكرة الحفاظ مى نويسد:
(وى [سلّمى] كتابى به نام حقايق التّفسير تأليف كرده است كه درآن تأويلات و آراء باطنيه را ياد كرده است وخدا ما را سلامت بدارد از چنين امورى.)8
ابن جوزى [حنبلى] نيز سلّمى را متهم كرده است كه:
(چيزهايى شگفت از گفته هاى صوفيان را بى آن كه اساس علمى داشته باشد, دراين كتاب [حقايق التّفسير] نقل كرده است.)10
سيوطى كتاب حقايق التّفسير را از جمله تفاسير اهل بدعت شمرده است.11

ابوعبدالرحمن محمدبن حسين سلّمى ازدى نيشابورى به سال 325ق/ 937 م, يا 330 / 942 م درنيشابور, ديده به جهان گشود. اطلاعاتى كه منابع موجود در باره زندگى او, دراختيار ما مى گذارند, ناچيز است. وى نزد جد مادرى خود, اسماعيل بن جنيد سلمى(م: 366 / 976) كه خود شاگرد ابوعثمان حيرى(م: 328/910) ويكى از رهبران ملامتيه بود, دانش آموخت. ابوعثمان, استاد وى, به عنوان محدث نيز شهرت داشت.
سلّمى خرقه را از دست ابوسهل صعلوكى (ف 369/979)كه خود از شاگردان اسماعيل بن جنيد بود, پوشيد, صعلوكى به سلّمى اجاز داد تا به تعليم مريدان بپردازد.12
سلمى از دست ابوالقاسم نيشابورى (م: 367 /977)يا (369/979)نيز خرقه پوشيد.13
وى يكى از مهم ترين نويسندگان و مورخان جهان اسلام در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم(هـ.ق)است كه خوشبختانه شمارى ازآثار مهم و ارزشمند او كه عموماً درباره تصوف و عرفان اسلامى است, در دسترس مسلمانان قرار داشته است.
شمار آثار سلّمى, به گفته ابوسعيد خشاب (نويسنده زندگى نامه وى) 700 جزء در تصوّف و 300 جزء در حديث بوده است.14
سلّمى ازاين جهت, برحكيم ترمذى(م: 285)عارف كثير التأليف قرن سوّم, نيز برترى دارد.15
اگر گفته ابوسعيد خشاب, مبالغه آميز نباشد, مى توان گفت: سلّمى در زمان خود در فن نويسندگى, بى نظير بوده است.
صاحب تاريخ نيشابور, نوشته هاى وى را بيش از 100 جلد كتاب مى داند.16
البته رقمى كه صاحب تاريخ نيشابور, در تعداد نوشته هاى سلّمى ذكر كرده است, گزافه ومبالغه آميز نيست, ولى متأسفانه ازاين شمار تاكنون فقط چهارده عنوان پيدا شده كه بيش تر آنها به چاپ رسيده است.
محبوبيت سلّمى و شهرت كتابها و نوشته هاى وى, از همان زمان زندگى او آغاز شد, چنانكه خطيب بغدادى در تاريخ بغداد مى نويسد:
(ابوعبداللّه سلّمى فردى بلند مرتبه و ارجمند در طايفه خويش بوده است. افزون بر منزلت, محدّثى است خوش نام كه شرح حال بزرگان و بابهاى حديث را جمع آورى كرده است. در نيشابور خانقاهى به نام او معروف است كه صوفيه درآن سكنى مى گزينند و من بدان جا رفته ام. آرامگاهش همان جاست كه از آن بركت مى جويند.)17
ابونعيم اصفهانى (م: سال 430) كه سفرى به نيشابور داشته و به ملاقات سلّمى رفته است, به اهميت مقام وى به عنوان تاريخنگار و راوى بزرگ صوفيه اشاره كرده است.18
ابوالقاسم قشيرى(م: 465 هـ.ق)كه از شاگردان معروف سلّمى است, از سخنان استاد خود مطالب فراوانى در رساله قشيريه نقل كرده است.19
سلّمى, بيش ازهرچيز, مورخ وگردآورنده سخنان مشايخ پيشين واخبار ايشان است واز ديرباز نويسندگان از او به همين عنوان ياد كرده اند.20
خطيب بغدادى درتاريخ بغداد مى نويسد:
(وى به اخبار صوفيه توجه داشته است.)21
ابوالمظفر اسفراينى (م: 471) او را دركتاب التبصير فى الدّين, يكى از مشايخ صوفيه و گردآورنده اشارات و احاديث مشايخ, معرفى كرده است.22
هجويرى دركشف المحجوب او را نقال طريقت و كلام مشايخ ناميده است.23
نويسنده تاريخ نيشابور از سلّمى با اين عبارت ياد كرده است:
(وى استاد طريقت وعارف و آگاه به علوم حقيقى ومشرب تصوف بوده است. ازاو آثار مشهورى در زمينه علوم عرفانى برجاى مانده است.)24
سلّمى, افزون بر علم تصوف, نزد دوتن از محدثان بزرگ نسل خود, به فراگرفتن علم حديث پرداخت و در نتيجه خود در شمار محدثان درآمد. وى در جست وجوى احاديث, سفرهاى بسيارى به كشورهاى مختلف جهان اسلام كرد. زمانى درمرو و ديگر زمانى در عراق به سر برد وحتّى تاحجاز هم رفت.25
سلّمى, نه فقط به علم حديث, بلكه به علم كلام نيز علاقه داشت واين مطلب را مى توان از گزارشى استنباط كرد كه برابر آن هنگامى كه وى در شيراز بوده, بارها به ديدار قاضى ابوبكر باقلانى(م: 403) رفته واز همو اصول كلام اشعرى را آموخته است.26
سلّمى در فروع, پيرو مذهب شافعى بود كه در قرن چهارم هجرى, بسيارى ازگروههاى صوفيه, بدان پايبند بودند.27
برخى از دانشمندان اهل سنت, چون ابن تيميه وابن جوزى و جلال الدين سيوطى, ابوعبد الرحمن سلّمى را به جعل حديث و بدعت گذارى در دين متهم كرده اند. بسيارى ازاين محققان, دليلى براى گفته هاى خود ياد نكرده اند, ولى محمد حسين ذهبى, وى را به خاطر تفسير منسوب به امام صادق مورد نكوهش قرار داده است و اين تفسير را ساختگى مى داند. ابن تيميه نيز تفسير امام را ساختگى مى داند.
پل نويا نيز, ابوعبدالرحمن سلّمى را گرفتار ضعف در حافظه دانسته و بدين سان, اشتباههاى زيادى را در نوشته هاى وى از نظر ترتيب بندى مطالب, برشمرده است.
وى مى نويسد:
(چنين مى نمايد كه سلّمى (يا نخستين ويراستار تفسير, انماطى) گاه دچار ضعف حافظه شده اند, ازاين روى كه اين يا آن آيه را در سوره اى درج كرده اند كه بعضاً يا كلاًّ به آن تعلّق ندارد. گاهى نيز ترتيب آيات, درداخل خود سوره, درهم و نادرست است.
مثلاً در سوره 4, آيه 79 پس از آيه 6, وآيه 1 پس از آيه 79 آمده است. آيه 143, از سوره 20 پس از آيه 40 از سوره 4 وآيه 6, از سوره 4, پس ازآيه 125 آمده است. آيه 41 از سوره 5 با آيه 175 ازسوره 3 خلط شده است و… تمام اين بى رسميها از مؤلف است, چه درهمه نسخه ها ديده مى شود وآنها را به آسانى مى توان از آشفتگيهايى كه محصول بى دقّتى كاتبان است, باز شناخت. ما خطاى كاتبان را تصحيح كرده ايم, ولى آشفتگيهاى مربوط به خود مؤلف را در فهرست نسخه بدلها با ارجاع به مقدمه, خاطر نشان كرديم.)28
ازآنچه گذشت مطالب زير را مى توان نتيجه گرفت:
1. سلّمى عارفى پيشتاز واستاد طريقت بوده است.
2. وى نويسنده اى توانمند و مورّخى مشهور بوده است كه بيش ترين نوشته هاى او درمورد تاريخ, آثار و شرح حال, تصوّف وعرفان اسلامى بوده است.
3. سلّمى بيش از يك صد جلد كتاب در زمينه هاى گوناگون: تفسير, تاريخ و تصوّف تأليف كرده است كه كتاب حقايق التّفسير,از عمده ترين آثار وى, محسوب مى شود.
4. سلّمى, گذشته از اين كه يك صوفى با تأليفات بسيار بوده, محدّث نيز بوده است.
5. وى درعلم كلام نيز تبحر داشته است.
6. وى از سوى برخى عالمان اهل سنت, به جعل حديث متهم شده است.
7. به گفته پل نويا, وى به ضعف حافظه گرفتار بوده است.

گذشته از درستى و نادرستى انتساب تفسير يادشده و چگونگى سندهاى آن, اين پرسش به عنوان درنگى تاريخى مطرح است كه تأثير تفسير ياد شده در انديشه تصوّف وآثار صوفيان تا چه اندازه بوده است ودر حقيقت, خاستگاه عرفان اسلامى تا چه حدّ ريشه در چشمه وحى دارد. ما دراين مجال نه چندان فراخ, بى آن كه در صدد پى جويى ريشه پيدايش تصوّف وانديشه عرفانى باشيم, تنها به يادكرد اين نكته بسنده مى كنيم كه سلّمى خود در جاى جاى آثارش, متون دينى و در رأس همه قرآن را تجلى گاه تصوّف مى داند. وى در كتاب درجات المعاملات, درمقام شرح اصطلاحات و درجات صوفيان مى نويسد:
(7. ثمّ التوكل والتّوكل نتيجة تصحيح حقيقة الايمان لانّ اللّه تعالى يقول: (وعلى اللّه فتوكلّوا ان كنتم مؤمنين)( مائده/ 23) ولايصحّ التّوكّل الاّ بعد تصحيح الايمان.)29
درجه هفتم توكل است و توكل نتيجه و ثمره حقيقت ايمان است; چرا كه خداى تعالى در قرآن مى فرمايد: بر خداى تكيه كنيد اگر اهل ايمان هستيد. از اين روى, توكل درمرتبه بايسته اش تحقق نمى يابد مگر پس از تصحيح ايمان.
وى همچنين در بيان درجه هفدهم صوفيان مى نويسد:
(17. ثمّ الخلق و هو ما امراللّه به نبيّه(ص)فى قوله عزّوجلّ: (خذ العفو وأمر بالعرف واعرض عن الجاهلين)(اعراف/ 198) فلمّا تأدّب بهذه الآداب قال اللّه عزّوجلّ: (انّك لعلى خلق عظيم)30
درجه هفدهم, اخلاق نيك است واين حقيقت, همان است كه خداوند به پيامبرش امر فرموده است: عفو و گذشت را پيشه كن و به نيكى دستور بده و از نادانان روى بگردان.
وچون پيامبرش بدين آداب مؤدّب شد, فرمود:
تو اخلاق بزرگى دارى.
اشارت يادشده تنها ازاين روى بود كه بدانيم رويكرد عرفان و تصوف به قرآن وديگر متون دينى حقيقتى نيست كه چندان درمحاق ترديد وابهام باقى ماند. ونواى ناآشنايى تصوّف با آبشخور وحى چندان سنجيده و بهنجار نخواهد بود. هم از اين روى ناصواب نخواهد بود كه درحوزه مورد بحثمان تأثير تفسير منسوب به امام صادق(ع)در آثار عارفانى چون: حلاج, نورى, ابن عطا, ابن عربى را زيربنايى بدانيم و اگر ساختارى قويم براى اين آثار فرض كنيم آن را مرهون الهام از نوركلام امام(ع)واشارات فرهيخته اش بدانيم.
لويى ماسينيون مى نويسد:
(حلاج از اشارات مهمى دراين مجموعه(روايات تفسيرى منسوب به امام صادق(ع) )بهره گرفته وآنها را پرورده است. از نظر قاموسى كاربرد مشيت(به جاى اراده) محبّة (به جاى عشق), ازليّة وحلول حق(در يادى ازخدا) وازنظر ساختى, تفسير قرآنى اسماء اللّه يعنى نور, صمد و عبارت اهدنا (ارشدنا الى محبّتك)را از اين مجموعه اخذ كرده است.)31
پل نويا در اين زمينه مى نگارد:
(ماسينيون دراين زمينه تا آن جا كه به تأثر حلاج از اين تفسير مربوط است كاوشهايى كرده است, ليكن اين تأثير از حلاج فراتر مى رود; زيرا تفسير منسوب به امام(ع)ساختهايى را دربردارد كه بعداً مسير عرفان همه صوفيان مى شود ومهم ترين الفاظ واصطلاحات آنان را به دست مى دهد.)32
درمجالى ديگر چنين ابراز مى دارد:
(درآنچه به تاريخ تصوّف مربوط است وما توجه را برهمان امرجلب مى كنيم, خاستگاه تاريخى تفسير منسوب به امام هرچه باشد ورود آن به محافل صوفى درسالهاى شكل بندى آيين عقيدتى عرفانى صورت گرفته است. درزمانى كه صوفيان سده سوّم با در دست داشتن واژگان فنى و پرتنوع و دقيق درصدد برمى آيند تا بسط و پرورش تجربه روحانى خود را به كتابت درآورند. اين درحكم آن است كه گفته شود: تفسير مذكور سندى در زمينه شكل بندى زبان فنى عرفانى در اسلام شمرده مى شود.)33
نتيجه سخن آن كه با بررسى آثار ابوعبدالرحمن سلّمى اعم از حقايق التّفسير, كه شامل تفسير ابن عطا, حلاج و ابوالحسين نورى است و ديگر نگاشته هاى وى, كه بيانگر اصطلاحات مراتب, احوال وانديشه عرفا و نيز نشان دهنده تاريخ تصوّف است, به خوبى در مى يابيم انديشه عرفانى درسده هاى نخستين, به گونه اى بسيار روشن از تفسير منسوب به امام صادق(ع)اثر پذيرفته است.

درميان اهل سنّت, كسانى كه نسبت اين تفسير را به امام صادق درست نمى دانند, افراد زيرند:
1. جلال الدين سيوطى
2. ابن تيميه
3. ابن جوزى
4. محمدحسين ذهبى
درمعرفى حقايق التّفسير, ياد شد كه اين دسته ازمحققان اهل سنت نسبت اين تفسير را به امام صادق(ع) درست نمى دانند وحتى به خاطر اين تفسير, حقايق التّفسير سلّمى را بى پايه وداراى تأويلات دروغين دانسته و سلّمى را متّهم به جعل حديث كرده اند, ليكن ازسوى ايشان, هيچ گونه دليل موجه وتحقيق روشن براى اثبات مدعايشان عنوان نشده است.
امّا محققان اماميه, گويا تا دير زمانى از وجود اين تفسير آگاهى نداشته و از اين روى, كسى درمورد آن, اظهار نظر خاصى نكرده است.

در ميان انديشه ورانى كه نسبت اين تفسير را به امام صادق(ع)صحيح مى دانند ويا به تأييد انتساب پرداخته اند, مى توان از افراد زير ياد كرد:
1. لويى ماسينيون, محقق فرانسوى
2. پل نويا, محقق ديگر فرانسوى
3. دكتر على زيعور, محقق لبنانى
4. دكتر سليمان زيعور, محقق لبنانى
برخى از پژوهشگران يادشده, براى اثبات درستى انتساب تفسير به امام(ع)دليلهايى را عنوان كرده اند كه مى توان همه آنها را در دوبخش سند و محتواى تفسير خلاصه كرد.

لويى ماسينيون, درجهت تصحيح سند تفسير, سخت كوشيده است. او كه خود نخستين پژوهشگرى است كه تفسير را شناسايى كرده است, درمورد سند آن مى نويسد:
(پس از فضيل بن عياض, ذوالنون مصرى, نخستين كسى است از سنّيان كه ازاين احاديث يادكرده است. وى مى گويد: كه آنها را از طريق فضل بن غانم خزاعى از مالك اخذ كرده است ومالك آنها را از امام جعفرصادق(ع) بايد اخذ كرده باشد. قضيه بس عجيب مى نمايد و راز تدوين اين مجموعه, روشن نشده است. درهرحال مجموعه, در پرتو نام ذوالنون مصرى اعتبار نظرگيرى دارد.)34
ازاين سخن ماسينيون,دانسته مى شود كه وى, فضيل بن عياض وذوالنون مصرى را راويان اين تفسير مى داند كه آنها از طريق فضل بن غانم خزاعى و او ازمالك بن انس واو از امام صادق(ع)شنيده است.
هرچند ماسينيون, تلاش كرده است كه سلسله سند تفسير را با اين گفته, استوار و درخور اعتماد نشان دهد, ولى ترديدى نيست كه اين سخن بسيار سست, بى اساس و بى پايه و بدون ارزش و اعتبار علمى است وخود نيز در نحوه بيان, دچار ترديد شده است.
وى همچنين مى نويسد:
(مجموعه اين روايات را چه كسى فراهم آورده است؟ مى توان جابربن حيان يا ابن أبى العوجا (م: 137 هـ.) را بانى آن دانست. قراينى كه جابر را مؤلف آن مى شناساند, به اين شرح است:
(وى كتابى به نام امام, تأليف كرد; ذوالنون مصرى, نخستين ويراستار اين مجموعه, شاگرد او در علم كيميا بود. اين مرد كه به صوفى نيز ملقّب بود, در زهد كتابهايى نوشته است… )35
بنابراين, مهم ترين دليل ماسينيون بر اين كه جابربن حيان, گردآورنده اين روايتها از امام صادق(ع) بوده, اين است كه وى در علم كيميا شاگرد امام صادق بوده ونيز كتابى در زهد تأليف كرده است.
دكتر على زيعور نيز اين دليل را به گونه رساتر بيان مى كند. وى درمقدمه كتابا الصادق, مى نويسد:
(اگر بپذيريم كه پايه گذار يا ركن اساسى علم كيميا [شيمى] درفرهنگ عربى اسلامى, امام صادق(ع) بوده است, بايد بپذيريم كه او صاحب اين تفسير عرفانى است; زيرا كيمياى قديم و تصوف دو رشته همسان بوده اند كه يك شخص, هردو را داشته است, يا اين كه هردو در يك صنعت اند.)36
هرچند قرينه اى را كه دكتر زيعور بر درستى انتساب تفسيربه امام(ع)نقل كرده , قوى تر از دليلى است كه ماسينيون مطرح كرده است, ولى هرگز به تنهايى نمى تواند دليل صدور تفسير, از امام صادق(ع)باشد. گرچه جابربن حيان به شاگردى امام در علم شيمى, شناخته شده است, ولى نام وى در هيچ يك ازمنابع رجالى جزء راويان امام, ياد نشده است وبسيار دور مى نمايد كه تنها به دليل شاگرد بودن, بتوان وى را راوى تفسير از امام(ع) دانست.
شخصيت ديگرى را كه ماسينيون راوى محتمل اين تفسير دانسته است, ابن ابى العوجاء است. دليل براين گفته چنين است:
(دلايل, بويژه از نوع منقول در تأييد اين نظر كه ابن أبى العوجاء مؤلف مجموعه روايات امام باشد, قوى است. وى كه از طريق حمادبن سلمه, ازمريدان قديم حسن[بصرى]است, چنانكه خبرداديم, اصول عقايد خود را, اصلاح كرده بود (در روايات امام, الفاظ عشق و تفويض, به كار نرفته است)تصريح شده است كه وى مجموعه اى ازاحاديث, فراهم آورد ـ به نقل از الفرق بين الفرق ـ, (معلوم نيست چه نامى برآن نهاده, شايد عنوان: احاديث امام جعفر(ع)برآن نهاده باشد)واين مجموعه بر مشرب عرفانى بود, زيرا گردآورنده آن مانند حلاج, آماج دو تهمت ظاهراً متضاد تشبيه و تعطيل شد.)37
دليل ماسينيون در مورد روايت تفسير از امام صادق(ع) توسط ابن ابى العوجاء نيز كافى نيست, زيرا هيچ مدرك علمى, براى آن ياد نكرده, و تنها به صورت احتمال مطرح ساخته است.
افزون برآن, ابن ابى العوجاء به هيچ روى در زمره راويان واصحاب امام صادق(ع) نبوده واز همه مهم تر, وى در برهه اى, ديدگاه ضد دينى داشته و زنديق به شمار مى آمده است. بنابراين, چگونه ممكن است شخصيّتى با چنين ويژگيها, راوى تفسيرى از امام باشد و حال آن كه هيچ يك از اصحاب امام ازآن سخن نگفته اند.

لويى ماسينيون و پل نويا, هريك به نوبه خود, به قصد درست نشان دادن نسبت تفسير به امام, به محتوا و متن تفسير نيز استدلال كرده و قراينى را دراين رابطه ياد كرده اند.
ماسينيون مى نويسد:
(بايد توجه داشت كه با ملاحظه مقارنه هاى جالبى در اصول عقايد ميان برخى از كلمات تفسير عرفانى منسوب به امام جعفر از سويى وسخنان پراكنده مروى از طريق جداگانه به نقل اماميه متعصب و (غلاة) (نصيريه و دروزيه) از سوى ديگر, پيشاپيش نمى توان انتساب كلمات اين تفسير عرفانى را به امام, على الاطلاق رد كرد; مثلاً در باب (عدل), فرق ميان (امر) و (مشيّت), درباب (توحيد) كاربرد لفظ(تنزيه), در (فروع) الزامى نبودن (حج), تعيين غره ماه با محاسبه و نه به تجربه از طريق رؤيت, سرانجام (قياس) و (رأى).)38
پل نويا درمقدمه خود براين تفسير, سخنان لويى ماسينيون را ادعاى بدون دليل(پشتوانه) دانسته, مى نويسد:
(اين رأى, دوحكم عمده را دربردارد كه بدبختانه, ماسينيون, رنج آوردن پشتوانه شواهد و دلايل براى آنها را برخود ننهاده است. درحقيقت, انسان دلش مى خواست بداند كه اين( مقارنه هاى عقيدتى) بين تفسيرى كه به وسيله سلّمى, محفوظ مانده و نقل شده و اقوال پراكنده اى كه درمحافل اماميه, به نام امام درگردش است, كدامند؟ از سوى ديگر, اثبات استقلال متقابل اين روايتهاى دوگانه, ضرورت داشته است… )39
پل نويا, كه اصل مدعاى لويى ماسينيون را مى پذيرد, ولى در واقع, از نياوردن دليل براى آن, گلايه دارد, خود براى اثبات (مقارنه) بين اين تفسير و ديگر روايتهاى امام صادق(ع)به ذكر دليل پرداخته, مى نويسد:
(درمورد خود امام جعفر صادق(ع)خوشبختانه, تفسيرى تمام از قرآن وجود دارد كه محمدبن ابراهيم نعمانى, شاگرد كلينى(م: 329 هـ/ 920 م) به نام امام, گردآورده است. اين تفسير را كه نسخه اى ازآن در كتابخانه (بانكيپور) (شماره 1460, 332 ورق) موجود است, مى توان لنگه شيعى روايتى شمرد كه تصحيح آن را در اين جا به دست مى دهيم و همان روايت مشهور درمحافل (سنّيان) است. مقايسه اين دو روايت كه درحقيقت چيزى بيش از (مقارنه هاى عقيدتى است) كه ماسينيون ازآن ياد مى كند, آشكارمى سازد ما با اثر واحد, داراى فكر واحد والهام واحد, سبك واحد وحتى محتواى واحد, مواجهيم. ازآن بالاتر, از هردو سو, كلماتى را باز مى يابيم با الفاظى يكسان وبا اين همه داراى موارد اختلاف مهم كه از دو منبع نقل جداگانه, حكايت مى كند… )40
پل نويا, با اين كه اين (مقارنه عقيدتى) را بين دو تفسير روايت شده ازامام صادق(ع)روشن مى بيند, درعين حال اين دوگانگى را براى اثبات صدور تفسير مورد بحث, كافى نمى داند. وى مى نويسد:
(اين نتيجه حاصل از تحقيق هرقدر مهم باشد, بى گمان اين مسأله را حل نمى كند كه دراين روايات, خواه سنى وخواه شيعى, چه اقوالى به واقع از خود امام است.)41
كوتاه سخن اين كه گرچه به گفته پل نويا تفسير ديگرى به روايت نعمانى از امام صادق(ع)وجود دارد, ليكن اين تفسير هم اكنون دراختيار ما نيست تا مقارنه عقيدتى را كه محقق يادشده ادّعا مى كند, به دست آوريم و بى گمان, صرف مقارنه و همانندى در برخى مطالب دو تفسير يادشده, دليل بر درستى انتساب آن به امام(ع)نخواهد بود, چنانكه خود پل نويا نيز به اين حقيقت اعتراف كرده است. افزون بر اين, چنانچه وجود تفسير ديگرى, به روايت نعمانى منسوب به امام صادق(ع)و همسانى و يكنواختى بين آن دو را بپذيريم, اثبات نسبت تفسير نعمانى به امام صادق(ع),خود, نياز به تحقيق ومدارك كافى دارد.
افزون برتمامى آنچه ياد شد, پس از اين خواهد آمد كه بين اين تفسير (عرفانى)وديگر روايتهاى رسيده از امام صادق(ع) ونيز مبانى انديشه و تفكر شيعى, نه تنها مقارنت عقيدتى وجود ندارد, بلكه دراين كتاب مطالب بسيارى بر خلاف انديشه و باور شيعى وجود دارد. بنابراين, مى توان نتيجه گرفت دليلهاى محققان يادشده براى درستى استناد اين تفسير به امام(ع),تمام نيست.

از نظر سند, آيا مى توان تفسير مورد بحث را به امام صادق(ع)منتسب دانست, يا خير؟ بى گمان, درحوزه پژوهشى شيعى, مطلبى را با احتمال و ترديد, نمى توان به ائمه(ع) منسوب كرد, بلكه حجت بودن روايت يا مطلب منسوب به ائمه در صورتى محرز خواهد بود كه سند آن استوار باشد و همه راويان سند شناخته شده و مورد اطمينان باشند. البته افزون برآنچه ياد شد, شرايط ديگرى نيز وجود دارد كه در جاى خود به شرح ازآنها سخن خواهيم گفت و گفته ماسينيون كه كاملاً بر حدس و تخمين استوار است, هيچ گونه اعتبار علمى ندارد. بنابراين, بايد به سراغ ابوعبدالرحمن سلّمى رفته و سند تفسير را از وى جويا شويم, زيرا او نخستين كسى است كه اين تفسير را گردآورى, مرتب و تدوين كرده و به نام تفسير امام صادق(ع)به حقايق التّفسير خود, ضميمه كرده است.
ابوعبدالرحمن سلّمى در مقدمه حقايق التّفسير مى نويسد:
(هيچ كس از ياران در راه فهم حقيقت قرآن تلاشى نمى ورزد, جز آيه هاى پراكنده اى كه[تفسير آنها]به ابوالعباس بن عطا نسبت داده شده و چند آيه كه از جعفربن محمد نقل شده است, آن هم بدون داشتن ترتيب خاص.)42
عبارت بالا, نشان دهنده اين حقيقت است كه سلّمى, واسطه هاى نقل و راويان سند تفسير امام صادق(ع) و تفسير ابن عطا را نمى شناخته, زيرا عبارت را به صيغه مجهول بيان كرده است.
اگر احتمال دهيم كه صيغه (ذكر) معلوم است و فاعل آن ابن عطاست, (يعنى بگوييم : وآياتى كه ابن عطا از امام صادق(ع)روايت كرده است)باز هم فاصله امام صادق(ع)تا ابن عطا و فاصله وى تا سلّمى مجهول است. بنابراين, از بيان سلّمى كه گردآورنده تفسير است, هيچ سندى براى آن به دست نمى آيد ونتيجه اى كه مى توان گرفت اين است كه تفسير يادشده, از نظر سند ضعيف بوده و دليلى بر درستى استناد آن به امام (ع)در دست نيست.

آنچه تا بدين فراز از نوشتار به دست مى آيد اين حقيقت است كه آنچه از امام صادق(ع) درحقايق التّفسير نقل شده, مرسل است و احتمالها و تخمينهايى كه لويى ماسينيون, محقق فرانسوى, ياد كرده است ونيز يك نواختى و همگونى را كه وى و پل نويا, بين اين تفسير وديگر متون شيعى, ادعا كرده اند, براى نسبت دادن تفسير به امام صادق(ع)كافى نخواهد بود. از اين روى, مرورى اجمالى به متن تفسير, بايسته به نظر مى رسد. دراين مرور گذرا افزون بر بررسى سبك تفسير, اشاره اى نيز به نقاط قوت و ضعف آن خواهيم داشت:

همچنان كه پيش از اين ياد شد, اين تفسير درحدود 350 روايت در تفسير 310 آيه را به طور پراكنده از اوّل تا آخر قرآن كريم در بردارد كه با ويژگيهاى زير مى توان ازآن يادكرد:
1. قسمت كوتاهى ازآيه و درموارد محدودى يك آيه كامل, عنوان شده و سپس روايتى در تأويل و تفسير آن ياد شده است.
2. درموارد بسيارى, يك آيه به طور كامل تفسير نشده, بلكه تنها بخشى ازآن آورده شده و ديگر بخشهاى آيه ناگفته مانده است.
3. در بيش تر موارد, تنها به ذكر يك روايت اكتفا شده در برخى موارد محدود در تأويل يك آيه يا بخشى ازآن, بيش از يك روايت ياد شده است.
4. به جز روايتهاى مورد بحث, ازهيچ ابزار تفسيرى ديگر استفاده نشده است.
5. روايتهاى ياد شده در جهت روشنگرى مراد آيه, صادر نشده اند, بلكه تنها تأويلاتى عرفانى هستند كه از ظاهر حكايتى ندارند و درآن به برداشتهاى معنوى راهنمون شده كه با ابزار ظاهرى, نمى توان بدانها دست يافت.
6. درموارد اندكى, روايتهاى كلامى نيز در ميان روايات يادشده به چشم مى خورند.
7. آن شمار از روايتها كه رنگ كلامى دارند, از نظر سبك و روش با روايتهاى عرفانى, متفاوت به نظر مى رسند واين خود نشان دهنده اين واقعيت است كه خاستگاه صدور اين روايتها با روايتهاى عرفانى, متفاوت است.
8. درميان اين مجموعه, روايتهايى كه رنگ اعتقادى داشته باشند نيز به چشم مى خورند, ولى ساختگى بودن آنها از نظر اسلوب و محتوا بسيار روشن است. بنابراين, گرچه وجود رواياتى را از امام صادق(ع) دراين مجموعه بپذيريم, درعين حال بخشى از روايتهاى اين مجموعه وبه طور خاص در بخشهاى كلامى و اعتقادى, مجعول و تحريف شده اند.
9. روايتهاى يادشده, پس از ذكر آيه, به صورت: قال جعفر, قال جعفربن محمّد, قال جعفر بن الصادق وقال جعفر الصادق(ع), ياد شده اند وتنها در يك مورد (قال على ابن موسى الرّضا) عنوان شده است.
10. در هيچ يك از روايات, سند ياد نشده, به جز در دو مورد, آن هم به نقل برخى نسخ كه دريك مورد سلسله سند كامل است و درمورد ديگر باز هم راوى آورده نشده است.
موردى كه سلسله سند كامل آمده, چنين است:
(سمعت منصوراً يقول: سمعت ابالقاسم يقول: سمعت أباجعفر عن على بن موسى الرّضا عن أبيه عن جعفر بن محمّد قال:
الصّفا, الرّوح لصفائها عن درن المخالفات… )43
موردى كه سلسله سند مقطوع است:
(سمعت منصوراً باسناده عن جعفر[أبى جعفر] عن الرّضا عن ابيه عن جدّه فى قوله (الرحمن الرحيم) قال هو واقع على المريدين و المرادين… )44
دو مورد يادشده, بى گمان نشانى است نه چندان قطعى از سند ساير روايتها وشايد با احتياط بتوان گفت كه انتشار روايتهاى صحيحه اين تفسير, در مجامع مسلمين از سوى امام على بن موسى الرّضا (ع) صورت گرفته است ونه توسط جابر بن حيّان كه شاگرد امام صادق درعلم كيميا بوده و نه توسط ابن أبى العوجا.

بى گمان, ما درمورد تمامى تفسير, به عنوان يك مجموعه, به نتيجه واحدى از قبول يا ردّ نخواهيم رسيد, زيرا با نگرش ژرف تر و درنگ در محتوا, سبك و روش روايتها, به خوبى در مى يابيم كه روايتهاى درست و ساختگى درآن وجود دارد. از سوى ديگر با توجه به ضعف سند تفسير به سادگى نمى توان فهميد كدام يك از روايتهاى تفسير درست وكدام يك ساختگى است, بلكه چه بسا شناسايى روايتهاى درست از غير آن, نيازمند سنجش هريك با ديگر روايتهاى موجود در حوزه تفسيرى شيعى, بويژه روايتهاى نقل شده از امام صادق وامام رضا (ع) وپيدا كردن خود آن روايتها يا مانند آنها و آن گاه بررسى سندى است كه اين خود, مجالى فراخ تر مى طلبد.
آنچه به اختصار و درمقايسه با ديگر روايات مى توان گفت اين است كه روايتهاى درست درميان اين مجموعه تفسيرى, بسيارند.
واينك از آن ميان, شمارى را با تكيه بر اسلوب و محتوا برمى گزينيم, بدين اميد كه مجال بررسى تفصيلى همه موارد فراهم آيد.
الف. در تفسير آيه شريفه: (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول واولى الأمر منكم) گويد:
(قال جعفرالصادق(ع):لابدّ للعبد المؤمن من ثلاث سنن: سنّة اللّه و سنّة الانبياء و سنّة الاولياء, فسنّة اللّه السر… و سنّة الرّسول(ص) مداراة الخلق و سنّة الاولياء الوفا بالعهد والصبر فى البأساء والضراء.)45
جعفرصادق(ع) فرمود: بنده مؤمن بايد سه سنت را دارا باشد: سنت الهى, سنت پيامبران و سنت اولياء. سنت الهى,[كتمان] راز است و سنت انبيا مدارا با مردم است و سنت اوليا وفاى به عهد و شكيبايى در سختيها و رنجهاست.
اين روايت در تحف العقول از امام رضا(ع)با اندك تفاوت نقل شده است كه متن آن را ياد مى كنيم:
(قال الرّضا(ع):لايكون المؤمن مؤمناً حتى يكون فيه ثلاث خصال: سنة من ربّه و سنة من نبيّه و سنة من وليه(ع). فأمّا السّنة من ربّه فكتمان السّر و امّا السّنة من نبيّه فمدارة النّاس وامّا السّنة من وليّه فالصّبر فى البأساء و الضراء.)46
ب: در تفسير آيه شريفه (وقربناه نجيّاً) گويد:
(قال جعفر: للمقرب من اللّه تعالى ثلاث علامات اذا افاده اللّه علماً رزقه العمل به واذا رفعه اللّه للعمل به اعطاه الاخلاص فى عمله واذا اقامه لصحبة المسلمين رزقه فى قلبه حرمة لهم و يعلم أنّ حرمة المؤمنين من حرمة اللّه تعالى.)47
انسان مقرب خدا, داراى سه نشانه است: هرگاه خدا به او علمى بخشيده عمل به آن را نيز مى دهد, هرگاه خداوند او را به خاطر عملش بالابرد, اخلاص در علم نيز به وى عطا فرمايد, هرگاه خداوند او را هم صحبت مسلمانان قرار دهد, احترام گذاشتن به آنان را نيز در قلب وى روزى مى كند و او مى داند كه حرمت مؤمنان از حرمت الهى, سرچشمه گرفته است.
ج. در تفسير آيه شريفه:(ولاتجعلوا دعاءالرّسول بينكم كدعاء بعضكم بعضاً) گويد:
(قال جعفر: الحرمات تتبع بعضها بعضاً. من ضيع حرمة الخلف فقد ضيّع حرمة المؤمنين ومن ضيّع حرمة المؤمنين فقد ضيّع حرمة الاولياء ومن ضيّع حرمة الاولياء فقد ضيّع حرمة الرّسول ومن ضيّع حرمة الرّسول فقد ضيّع حرمة اللّه ومن ضيّع حرمة اللّه تعالى, فقد دخل فى ديوان الأشقياء وأفضل الاخلاق حفظ الحرمات ومن أسقط عن قلبه الحرمات تهاون بالفرايض والسّنن.)48
حرمتها برخى پيرو برخى ديگرند. هركه حرمت مردمان را تباه سازد, حرمت مؤمنان را تباه كرده است وهركس حرمت مؤمنان را تباه كند, همانا حرمت اولياء را تباه كرده است وهركه حرمت اولياء را تباه كند, همانا حرمت پيامبر را تباه كرده است وهركه حرمت پيامبر را تباه كند, پس حرمت خدا را تباه كرده وهركه حرمت خدا را تباه كند, پس در دفتر شقاوتمندان درآمده و برترين اخلاق نگهدارى حرمتهاست وهركه حرمتها را در دل وانهد, فرايض و سنتها را خوار شمرده است.
هرچند فرصت شناسايى و بررسى همانندهاى اين روايتها, درميان متون معتبر شيعى, به دست نيامد, ولى محتوا و سبك هريك به خوبى نشان مى دهد كه مى تواند از معصوم صادر شده باشد.

در تفسيرهاى روايى شيعه, تفسير برخى آيات به شخصيّت, فضائل وكمالات پيامبر اختصاص يافته است و درمواردى ديگر آيات در بيان اشارى به كمالات معنوى ومقام والاى اهل بيت پيامبر(ص)وامامان معصوم تفسير شده اند. اين شيوه تفسيرى, شيوه معمول ومتداول تفاسير روايى است.
امّا در تفسير عرفانى منسوب به امام صادق(ع)كه ابوعبدالرحمن سلّمى, آن را گردآورده, با اين كه برخى آيات به پيامبر(ص)تفسير شده است, مانند (يس) و (نجم), ولى هيچ روايت تفسيرى در رابطه با اهل بيت و فضائل ايشان درآن ديده نمى شود و بسيار دور مى نمايد كه در تفسيرى منسوب به امام صادق(ع) تنها روايات مربوط به شأن پيامبر(ص) ياد شده باشد و از روايات در شأن ائمه(ع) اثرى نباشد. آيه نور, از آياتى است كه مفسران شيعه, آن را درمورد اهل بيت(ع)تفسير كرده اند. سيد هاشم بحرانى در تفسير برهان, بيش از 20 روايت از امام صادق(ع)و ساير امامان معصوم در تطبيق تفسير اين آيه با شأن ومنزلت اهل بيت(ع) ياد كرده است.
حال آن كه در تفسير يادشده در سخن امام صادق(ع), كم ترين اشاره اى به مقام اهل بيت نشده, بلكه برخلاف باور شيعه, در دو روايت منسوب به امام صادق(ع) نور هدايت ونيز نور زمين, به خلفاى چهارگانه, تفسير شده است.
اين مطلب, بيانگر جعل و تحريف آشكارى است كه در اين تفسير صورت گرفته است.

درميان مجموعه روايات تفسير يادشده, مواردى چند به چشم مى خورد كه به لحاظ كلامى, جايگاهى استوار در انديشه كلامى شيعه ندارند, بلكه آثار زيانبار اعتقاد بدانها در رهنمودهاى امامان معصوم(ع)بيان شده است واعتقاد به جبر دراين ميان نمونه اى بس روشن و آشكار است و ماتنها به ذكر روايات موجود در اين رابطه بسنده مى كنيم:
الف. در تفسير آيه شريفه (وعنده امّ الكتاب) گويد:
(قال جعفر: الكتاب الّذى قدّر فيه الشّقاوة والسّعادة فلايزداد فيه ولاينقص.(وما يبدل القول لديّ) والاعمال اعلام فمن قدر له بالشّقاوة ختم له بها.)49
جعفر گويد: كتاب چيزى است كه سعادت و شقاوت درآن مقدّر شده, پس درآن نه كم شود ونه زياد وعملهاى انسان فقط نشانه هايى از سعادت و شقاوتند. پس هركه براى او سعادت مقرر شده است, عاقبت كار او, ختم به سعادت مى شود وهر كه براى او شقاوت مقدر شده است, عاقبت كار او به شقاوت ختم مى شود.
در تفسير آيه شريفه:(هو اعلم بكم) گويد:
(قال جعفر: اعلم بكم لانه خلقكم و قدر عليكم الشّقاوة و السّعادة قبل ايجادكم فانتم متقلّبون فيما اجرى عليكم فى السّابق من الاجل والرزق والسّعادة والشّقاوة ولاتستجلب الطاعات سعادة ولا المخالفات شقاوة ولكن سابق المقدّر هوالّذى يختم بما بدى.)50
جعفر گويد: خداوند به شما داناتر است چون شما را آفريد وسعادت و شقاوت را پيش از ايجاد شما, بر شما مقدر كرد. پس شما درآنچه از ازل بر شما جارى شد, از اجل و رزق و سعادت وشقاوت, برمى گرديد, طاعت[الهى] سعادت را نصيب انسان نمى كند ونه مخالفتها شقاوت را ولكن سرنوشت از پيش تعيين شده آن چيزى است كه ختم مى كند به آنچه آشكارا مى شود.
درتفسير آيه شريفه:(وماأنت بهادى العمى عن ضلالتهم)(نمل/71) گويد:
(قال جعفر: اظهار آيات رسالاتك على من أظهر الحقّ عليه فى الازل آيات السّعادة وجلاه بحلية الاختصاص فيكون دعاؤك له دعاء تذكير و موعظة لا دعاء ابتداء لانّه من لم تجر له السّعادة فى الازل, لم يمكنك ان توصله الى السّعادة.)51
جعفرگويد: اظهار آيات رسالت(با رسالتهاى) تو بر كسى كه در ازل حقّ براو آشكار شده است. آيات سعادت است و با زيور ويژه مى پوشاند. پس دعوت تو براى او, دعوت يادآورى و موعظه است, نه دعوت ابتدايى, زيرا هر كه براى او در ازل, سعادت جارى نشده, براى تو ممكن نيست كه او را به سعادت برسانى.
آنچه كه ياد شد, گزينه هايى بود از رواياتى كه به گونه روشن دلالت بر جبر مى كنند و سرنوشت دنيوى و اخروى انسان را از فقر و ذلت و ثروت و خوشبختى و سعادت و شقاوت و… بسته به تعيين ازلى دانسته و طاعت و معصيت را يكسان وهدف بعثت انبيا را تنها پند و يادآورى مى دانند.
واين انديشه اى نيست كه خرد آن را تأييد كند و در زمره رهنمودهاى معصوم(ع)قرار دهد.

تفسير منسوب به امام صادق(ع) داراى روايتهايى است كه در اصول و فروع, با باورهاى شيعه ناسازگارند.
شايان يادآورى است كه اين گونه روايتها, از نظر ساختار نيز با ديگر روايتها, تفاوتى آشكار دارند واين تفاوت با اندك درنگ به دست مى آيد. اينك برخى از اين روايتها را كه محدود و درخور شناسايى است, ياد مى كنيم:
الف. پس از ذكر تفسير آيات سوره حمد آمده است:
(قال جعفر: آمين اى قاصدين نحوك و أنت اكرم من أن تخيّب قاصداً.)52
آمين, يعنى قصد كنندگانيم به سوى تو و تو گرامى تر از آنى كه قصد كنندگان به سوى خود را مأيوس گردانى.
برآگاهان به مذهب اماميه پوشيده نيست كه كلمه(آمين)درآخرسوره فاتحه از ديدگاه اين مذهب, جايز نيست و فقيهان شيعه گفتن آن را سبب باطل شدن نماز مى دانند.53
اهل سنت نيز كه واژه (آمين) را پس از فاتحه در نماز مى گويند, بدون تشديد وبه معناى استجب(اجابت كن) مى دانند, چنانكه چگونگى قراءت و معناى آن, در كتابهاى فقهى اهل سنت, به شرح ياد شده است 54, حال آن كه دراين تفسير(آمين) به تشديد, خوانده شده كه به معناى قاصدين است.
ب. در تفسير آيه شريفه(اليوم اكملت لكم دينكم… )(مائده/ 3)گويد:
(اليوم اشارة الى يوم بعث محمّد رسول اللّه (ص) ويوم رسالته.)55
كلمه يوم, به روز بعثت محمّد رسول خدا(ص)وروز رسالت آن حضرت, اشاره است.
ترديدى نيست كه مفسران شيعه, نزول آيه را در روز غديرخم مى دانند وكلمه (اليوم) را اشاره به آن روز مى دانند. مفسران اهل سنت در تفسير اين آيه, دو ديدگاه دارند: برخى آيه را به معنايى كه شيعه معتقد است تفسير كرده اند و بعضى ديگر (اليوم) را اشاره به روز عرفه در سفر حجّة الوداع مى دانند كه با توجه به روايات و زمان نزول آيه و شرايط جامعه اسلامى درآن روز, باطل است واحتمال صدور چنين مضمونى از امام صادق(ع) درست نيست.
ج. در تفسير آيه(نور)آمده است:
(عن جعفربن محمد الصّادق(ع)فى هذه الآية قال: نور السّموات بنور الكواكب والشّمس والقمر ونور الأرضين بنور البيّنات الاحمر و الأبيض والأصفر وغير ذلك ونور قلب المؤمن بنور الايمان والاسلام ونور الطّرق الى اللّه بنور ابى بكر و عمر و عثمان وعلى رضى اللّه عنهم. فمن اجل ذلك قال النّبيّ(ص)اصحابى كالنّجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم.)56
از جعفر بن محمّد صادق روايت شده است كه در تفسير اين آيه گويد: نور آسمانها به نور ستاره ها و شمس و قمر است و نور زمينها به نور نشانه هاى سرخ, سفيد و زرد است و نور قلب مؤمن به نور ايمان واسلام است و نور راه به سوى خدا به نور ابى بكر وعمر و عثمان وعلى است ازاين رو پيامبر فرمود: اصحاب من به مانند ستاره ها هستند به هريك كه اقتدا كنيد هدايت مى يابيد.
ونيز مى گويد:
(وقال أيضاً فى هذه الآية نور السّموات باربع: بجبرئيل وميكائيل و اسرافيل و عزرائيل عليهم السّلام و نور الأرض بأبى بكر و عمر وعثمان و على رضوان اللّه تعالى عليهم.)57
نور آسمان به چهارچيز است: به جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل و نور زمين به ابوبكر و عمر و عثمان وعلى (ر ض)است.)
در جعلى بودن اين دو روايت, كم ترين ترديدى, وجود ندارد.
قرار گرفتن نام على(ع) دركنار ديگر خلفا, آن هم به عنوان نور راه خدا يا نور زمين, جز اعتقاد به درستى خلافت آنان, معناى ديگرى ندارد و بى ترديد عقيده اى چنين, راه در سخن امام صادق(ع)ندارد و رواياتى ازاين دست, در عصر امويان و درجهت توجيه خلافكاريها, ساخته و پرداخته شده اند.

گذشته از روايتهاى ضعيفى كه با باورها و انديشه تابناك شيعى ناسازگارى دارند, روايتهايى نيز در ميان مجموعه تفسيرى مورد بحث, ديده مى شوند كه گرچه ناسازگارى روشن و آشكار با باورهاى مذهب شيعه ندارند, ولى ازنظر محتوا و مضمون, سطحى هستند و از هم گسيخته و سست و با روايتهاى صادره از معصومان(ع), كه يكسره داراى متانت و ژرفا و استوارى و درقالب و مضمونهاى بلندند, سازگارى ندارند واينك ازباب نمونه به پاره اى ازاين روايتها اشاره مى كنيم:
الف. در تفسير آيه شريفه (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون) گويد:
(قال جعفر: (وانا له لحافظون) على من اردنا به خيراً و ذاهبون به عمّن اردنا به شرّا.)58
جعفر گويد: ما ذكر را در مورد كسى كه درحق او خوبى خواسته ايم, نگه مى داريم و در مورد كسى كه براى او بدى خواسته ايم, از بين مى بريم.
اين مطلب, گذشته ازاين كه از انديشه (جبر) نشأت مى گيرد و ناساز با باور بيش تر مسلمانان است, مطلبى بسيار سطحى به نظر مى رسد.
ب: در تفسير آيه شريفه:(وما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق) گويد:
(قال جعفر: ما عندكم ينفد ويعنى الافعال من الفرايض والنّوافل وما عند اللّه باق من اوصافه ونعوته لان الحادث يفنى والقديم يبقى.)59
جعفر گويد: هرچه در نزد شماست, فانى مى شود; يعنى فعلهاى شما از فرائض و نوافل است وآنچه در نزد خداست باقى است; يعنى اوصاف و ويژگيهاى اوست, زيرا حادث فانى مى شود و قديم باقى مى ماند.
نماى سخنان يادشده سست تر از سخنان يك سخنور عادى است, چه رسد به امام معصوم(ع) صادر شده باشد.
ج. درتفسير آيه شريفه(انّ ابنك سرق… )(يوسف /81) گويد:
(قال جعفر: معناه ان ابنك ماسرق وكيف يجوزهذه القصة على نبى بن نبى وهذا من مشكلات القرآن وهو كقوله فى قصة داود, (خصمان بغى بعضنا على بعض) وماكانا خصمين وما بغيا.)60
امام صادق فرمود: معنى آن اين است كه پسرت سرقت نكرد. چگونه ممكن است اين تعبير, درحقّ پيامبر, پسر پيامبر به كاربرده شود واين ازمشكلات قرآن است, مانند قول خداى تعالى در قصه داود است كه مى فرمايد:(خصمان بغى بعضنا على بعض) درحالى كه نه دشمن يكديگر بودند و نه بر يكديگر تجاوز روا داشتند.
براين بيان, مى توان اشكال كرد كه دليلى نيست كه (سرق) (دزدى كرد)به معنى (ماسرق) (دزدى نكرد) باشد. به علاوه شخصى كه كلمه سرقت درمورد او به كار رفته, حضرت يوسف نبوده است, تا بگوييم: اطلاق تعبير سرقت بر پيامبر, پسر پيامبر, صحيح نيست و افزون برآن, مفاد آيه نقل قول است وهر نقل قول در قرآن مساوى با پذيرش و تأييد آن نيست.

از مجموع بحثهاى گذشته, نكته هاى زير به خوبى روشن مى شود:
1. از تفسير مورد بحث, تاكنون هيچ گونه سندى, در دست نيست, نه سلّمى براى آن سندى ذكر كرده است و نه احتمالات محققان فرانسوى در مورد سند تفسير, پذيرفتنى است.
2. ابوعبدالرحمن سلّمى نخستين گردآورنده تفسير, گرچه نوشته هاى بسيار دارد و در عرفان وآگاهى به مبانى تصوّف, از شهرت برخور دار است, ولى از سوى برخى نويسندگان به جعل حديث, متّهم شده است.
3. در متن تفسير, روايتهايى وجود دارد كه از نگاه ساختار واسلوب مى توانند صحيح باشند.
5. روايتهايى كه دلالت بر فضيلت رسول اكرم كنند, در متن تفسير وجود دارد, ولى روايتى كه از فضائل اهل بيت وائمه(ع) سخن گويد, به هيچ عنوان در تفسير وجود ندارد
6. روايتهاى كلامى همساز با جبر و روايتهاى فقهى و اعتقادى ناسازگار با تفكر شيعه درآن وجود دارد, ولى اين روايتها اندك هستند و نيز از نظر محتوايى و ساختارى, ساختگى بودن آنها به طور كامل محرز و مشخص است.
نگارنده براين باور است كه امكان صدور اين مجموعه تفسيرى از امام صادق(ع) دور به نظر نمى رسد و درعين حال, آثار جعل و تحريف درآن به خوبى نمايان است.
كار مهمى كه توسط جعل كنندگان صورت گرفته است, دردو محور خلاصه مى شود:
1. روايتهايى را برخلاف مذهب عدليه واماميه, جعل و به آن افزوده اند, چنانكه نمونه هايى ازآن ياد شد.
2. تمام روايتهايى كه دربيان فضائل اهل بيت بوده حذف گرديده است.
پل نويا نخستين چاپ كننده و تصحيح كننده كتاب دراين مورد مى نويسد:
(در متنى كه سلّمى دركتاب خود حفظ كرده است, هرچه ارجاعى سياسى و اشاره اى به اهل بيت داشته, حذف شده است. تنها يك تخطى(غيرقابل توجيه)ازاين قاعده مى توان يافت; يعنى نسخه خطّى [جامع] برخلاف نسخه هاى ديگرى كه ما بررسى كرديم, متنى به دست مى دهد كه از ناحيه يك تفسير سنّى بعيد مى نمايد.
امام صادق(ع)در تفسير آيه (فتلقّى آدم من ربّه كلمات) (بقره/ 37) مى فرمايد:
خدا درآن زمان كه هنوز هيچ چيز از آفرينش او نبود, ازنور جلال خود پنج مخلوق آفريد واز نامهاى خود به هريك نامى داد. چون محمود است پيامبر را (محمود) ناميد, چون عالى است اميرالمؤمنان را (على) ناميد, چون فاطر السّموات والأرض بود, از آن نام (فاطمه) را ساخت وچون صاحب اسماء الحسنى بود ازآن دونام حسن و حسين را بيرون آورد. پس آنها را در سمت راست عرش خود جاى داد.61
حال اين پرسش مطرح است كه جعل و تحريف در تفسير مورد بحث, از سوى چه كسى صورت گرفته است؟ احتمال مى رود كه جعل برخى روايتها ونيز حذف بعضى ديگر توسط شخص سلّمى, انجام شده است, بويژه كه وى متّهم به جعل حديث نيز بوده است. افزون بر اين, نامبرده گذشته از اين كه صوفى بوده, از علم كلام و علم حديث نيز بهره داشته و متكلم ومحدث بوده است و همان گونه كه پيش تر آورديم, بيش ترين جعل و تحريف درحوزه مسائل كلامى و اعتقادى صورت پذيرفته است.

خداوند متعال در جاى جاى قرآن از رسول گرامى اش به عنوان مفسّر و روشنگر كتاب خود يادكرده و تبيين قرآن براى بشريّت را هدف, يا يكى از اهداف نزول آن بر شمرده, چنان كه فرموده:
(و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس مانزّل اليهم و لعلّهم يتفكّرون) نحل/44
و بر تو قرآن را نازل كرديم, تا براى مردم آنچه بر ايشان نازل شده است را روشن كنى و باشد كه انديشه كنند.1
(و ما أنزلنا عليك الكتاب الاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه) نحل/44
و قرآن را جز براى اين بر تو فرو نفرستاديم كه [حقيقت] آنچه را اختلاف دارند براى ايشان روشن كنى.
بدين سان پيامبر بزرگوار اسلام(ص), مسئوليت عظيم و افتخارآميز تفسير و تبيين قرآن را آشكارا از آفريدگار خود دريافت نمود و هدايت بشر را از رهگذر تبيين قرآن و مفاهيم والايش دنبال كرد.
پيامبر(ص) كه جز به رضاى خدايش سخن نمى گفت, بارها بر وجود پيوندى ريشه دار و ناگسستنى ميان قرآن و اهل بيت معصومش(ع) تأكيد نمود و اين حقيقت را در زمان هاى پياپى و به مناسبتهاى گوناگون به گوش همگان رسانيد, تا حجّت را بر آنان تمام ساخته باشد.

حديث مشهور ثقلين, از جمله ده ها سخن زرّين و گهربارى است كه از آن شخصيت فرزانه درباره اهل بيت(ع) به ياد مانده است. سند و دلالت آن به قدرى روشن است كه چنانچه در باره پيوند اهل بيت(ع) با قرآن هيچ سخن ديگرى از پيامبر(ص) وجود نمى داشت, كه دارد, همه حقيقت جويان را بس بود تا در برابر همتايى آنان با قرآن, فروتنانه سر تعظيم و تسليم به زير افكنند.
احمد بن حنبل, از پيشوايان بزرگ اهل سنت در يك نقل, اين حديث نبوى را با اسناد به زيدبن ارقم, صحابى مشهور پيامبر(ص) چنين نقل كرده است:
روزى پيامبر(ص) در محلى بين مكه و مدينه كه به غديرخم مشهور است, در ميان ما ايستاد و به ايراد خطبه پرداخت, پس از حمد و ثناى الهى و پند و اندرز به حاضران فرمود:
(الا يا ايّها الناس, انّما أنا بشر مثلكم, يوشك أن يأتينى رسول ربّى ـ عزوجلّ ـ فأجيب, و انّى تارك فيكم الثقلين; اوّلهما كتاب الله ـ عزوجل ـ فيه الهدى و النور, فخذوا بكتاب الله تعالى واستمسكوا به.)
فحثّ على كتاب الله و رغّب فيه, ثمّ قال:
(و اهل بيتى, أذّكركم الله فى اهل بيتى, أذكّركم الله فى أهل بيتى, أذكّركم الله فى أهل بيتى.)2
اى مردم! بدانيد كه, همانا در آستانه ديدار با پروردگارم هستم, و اين در حالى است كه دو شىء گرانبها را در ميان شما باقى مى گذارم, نخستين آن دو كتاب خداست كه مايه هدايت و نور است, پس بدان چنگ زنيد و قرآن را دريابيد.
زيد مى گويد, پيامبر(ص) پس از آن كه مردم را براى روى آوردن به قرآن ترغيب و تشويق نمود, فرمود:
([و شىء گرانبهاى ديگرى كه پس از خود به جا مى گذارم] اهل بيت من است, و من شما را به اهل بيتم توجه مى دهم) و اين جمله را سه بار تكرار فرمود.
سخنانى درباره سند حديث
ابن حجر احمد بن محمد هيتمى, از عالمان بزرگ اهل سنت, درباره طُرُق فراوان حديث مى نويسد:
(اين حـديث, با طريق هـاى فراوانى از بيست و چند صحـابى روايت شـده است.)3
وى همچنين مى نويسد:
شمار زيادى از صحابه, حديث يادشده را از پيامبر(ص) روايت كرده اند, در اين ميان برخى از آنان حديث را در سفر حجّة الوداع و در روز عرفه از وى شنيده و روايت كرده اند و برخى آن را در زمان هجرت پيامبر(ص) كه جمع زيادى نزد وى حضور داشتند شنيدند و گزارش كردند, شمارى ديگر آن را در ماجراى بزرگ و بيادماندنى غديرخم از پيامبر شنيدند و جمعى از صحابه نيز چنين گويند كه اين حديث را در زمان بيمارى وى و در روزهاى پايانى زندگى اش از او به ياد دارند, و سرانجام گروهى ديگر گفته اند كه پيامبر(ص) پس از بازگشتن از طائف, خطبه اى ايراد كرد و در آن حديث ثقلين را فرمود.
ابن حجر پس از گزارش تنوّع نقل حديث از سوى صحابه, درباره علّت آن مى نويسد:
(اين همه تفاوت و چند گونگى درباره زمان و مكان صدور روايت از پيامبر(ص) نشان از آن دارد كه موضوع قرآن و عترت و پيوند آن دو به قدرى براى آن حضرت مهم بوده است كه در زمانهاى مختلف, هر فرصت پيش آمده را غنيمت شمرده و در صدد اعلان آن به همگان بوده است.)4
علامه امينى درباره سند حديث مى نويسد:
(پيشوايان و حافظان حديث, بر صحيح بودن اين روايت اجماع دارند.)5
همچنين آيت الله بروجردى درباره حديث مى نويسد:
(اين حديث را افزون بر عالمان شيعه سى و چهارتن از مردان و زنان صحابه و ياران پيامبر(ص) و بيش از صد و هشتاد تن از بزرگان و دانشمندان نامى و محدّثان نام آشناى اهل تسنّن, در كتابهاى سنن و جوامع حديثى خود با سندهاى صحيح نقل كرده اند.)6

مفاد حديث, به سان سند آن, از قوّت و روشنى ويژه اى برخوردار است, به گونه اى كه هر كس در آن انديشه و تأمّل نموده, پيوند اهل بيت(ع) با قرآن برايش آشكار شده است.
دراين باره, به جهت مراعات اختصار, تنها سخن چند تن از عالمان فريقين را ياد مى كنيم.
يك. ابن حجر, با ملاحظه مجموعه رواياتى كه واژه (ثقلين) در آن آمده و تفاوت آنها تنها در چگونگى عبارت يا كم و زياد شدن برخى جمله ها در بعضى طرق آن است, نكته هايى را در مقام تحليل و تفسير اين احاديث برداشت كرده, از جمله مى نويسد:
(در روايت ثقلين, به ويژه در اين جمله هاى پيامبر(ص): (آگاه باشيد كه چگونه پس از من با آن دو رفتار مى كنيد)7 و (شما را درباره عترتم به نيكى سفارش مى كنم) و (شما را به اهل بيتم توجه مى دهم), تأكيد بسيارى بر دوستى ورزيدن با اهل بيت(ع), نيكى زياد به آنان و احترام و بزرگداشت آنان, ديده مى شود.)8

آن گاه مى افزايد:
(اين سخن پيامبر(ص) كه (خود را بر آن دو مقدّم نداريد و از آنان بازنمانيد, كه در هر دو صورت هلاك مى شويد, و در صدد تعليم آنان نباشيد, چرا كه اهل بيت(ع) از شما آگاه ترند) دلالت دارد كه از ميان اهل بيت(ع) آنان كه شايستگى عهده دار شدن درجات عالى و مسئوليت هاى دينى را دارند, بر ديگران مقدمند.
و از آنجا كه پيامبر(ص), آشكارا اين مقام را در شأن قريش اعلان كرد و در ميان قريش نيز تنها اهل بيت او هستند كه مايه فضل و تمايز از ديگرانند, از اين رو اهل بيت(ع) سزاوارتر و شايسته تر از ديگران هستند.)9

ابن حجر در پايان مى نويسد:
(از مجموع سخنان ياد شده چنين به نظر مى رسد كه امور سه گانه اى كه ذكر شد, يعنى تأكيد بر دوستى و احترام و احسان به ايشان و برترى آنان بر ديگران و… تا قيامت استمرار دارد.)

همچنين مى نويسد:
(در روايات تمسّك به اهل بيت(ع) به اين نكته اشاره شده است كه همان گونه كه قرآن تا قيامت جاودان است و لزوم تمسّك به آن ابدى است, شايستگى اهل بيت(ع) براى تمسّك به ايشان نيز تا روز قيامت پابرجاست.)10
دو: شهرستانى متكلم و مفسّّر نامى اهل سنت, در مقدمه تفسير خود پس از اظهار خرسندى بسيار از اينكه توفيق مطالعه و نگريستن در سخنان بى مانند اهل بيت(ع) نصيبش شده و از اين رهگذر بر برخى از اسرار نهفته در قرآن دست يافته, در باب پيوند عترت با قرآن مى نويسد:
([پيامبر(ص)], قرآن را به حاملانى از عترت پاكيزه اش و ناقلانى از ياران فروزان و پاكش اختصاص داد, آنان قرآن را به گونه شايسته تلاوت مى كنند و در آن غور مى نمايند, پس قرآن ميراث پيامبراست و عترتش وارثان او هستند, و آنان يكى از دو (ثقل) هستند,… و ياران پيامبر(ص) جملگى بر اين نكته اجماع داشتند كه دانش قرآن ويژه اهل بيت(ع) است, چرا كه از على بن ابى طالب(ع) مى پرسيدند, آيا شما اهل بيت(ع) جز قرآن به چيز ديگرى اختصاص داده شده ايد…
… چگونگى اين پرسش و استثناى قرآن, نشانه آن است كه اصحاب پيامبر(ص) بر اين امر اتفاق نظر داشته اند كه دانش قرآن و علم تنزيل و تأويل آن ويژه اهل بيت(ع) است.)11
سه: سيد محسن امين عاملى پس از گردآورى و نقل طرق فراوان حديث از منابع مستند اهل سنت, در راستاى شرح و تبيين مفاد عبارات آنها مى نويسد:
(احاديث ثقلين از جهات گوناگون, همتايى اهل بيت(ع) با قرآن را مورد اشاره قرار داده است; اين وجوه از قرار زير هستند:
ـ از آنجا كه پيامبر(ص) اهل بيت(ع) را در حديث ثقلين با قرآن برابر قرارداده, و قرآن معصوم و خلل ناپذير است, پس اهل بيت(ع) نيز معصوم از گناه و خطا هستند.
ـ اهل بيت(ع) به سان قرآن, يادگاران گرانبهاى پيامبر(ص) در ميان مردم اند.
ـ فرمان پيامبر(ص) بر چنگ زدن به دامان اهل بيت(ع) با دستور وى به تمسّك به قرآن برابر است, و صدور چنين امرى نشان از حجّيت و اعتبار گفتار و رفتار اهل بيت(ع) دارد, و گرنه جايى براى امر به تمسّك نبود.
ـ همان گونه كه تمسّك به قرآن, نجات بخش از گمراهى است, تمسّك به اهل بيت(ع) نيز چنين است.
ـ اهل بيت(ع) مانند قرآن, پيوند دهنده زمين با آسمان و رابط بين خدا و آفريدگان او هستند.
ـ اهل بيت(ع) و قرآن, تا قيامت در كنار يكديگرند و از هم جدا نخواهند شد.
ـ چنان كه پيشى گرفتن بر قرآن يا عقب ماندن از آن مايه گمراهى و هلاكت است, درباره اهل بيت(ع) نيز چنين است.
ـ پيروى ازاهل بيت مانند پيروى از قرآن, مايه نور و هدايت است.)12

آيت الله بروجردى از هر يك از جملات حديث ثقلين نكته هايى را برداشت كرده است كه در چند محور زير بدان اشاره مى شود:

در اين بخش از حديث, هفت نكته را به شرح زير يادآور مى شود و سپس گفته هاى تأييد آميز شمارى از عالمان اهل تسنّن را در اين باره گزارش مى كند. 13
ييك: گرفتار شدن امّت به فتنه ها پس از درگذشت پيامبر(ص) و نيازمندى آنان به وسيله اى نجات بخش, چه اينكه مفهوم عبارت يادشده آن است كه درصورت عدم تمسّك به قرآن و عترت, زمينه گمراهى فراهم است.
دو: وعده پيامبر(ص) صادق به اينكه تا آن زمان كه مسلمانان به اين دو ثقل در كنار هم چنگ زنند, از گمراهى و لغزش به دور خواهند بود.
سه: هشدار به اينكه در صورت رويگردانى از قرآن و عترت يا يكى از آن دو, از گمراهى و لغزش رهايى نخواهند يافت.
چهار: قرآن و عترت پا به پاى امّت, ماندگار هستند.
پنج: مصونيّت قرآن از تحريف و دستبرد, و همچنين عصمت و پاكى عترت(ع) از دروغ, سهو و خطا; به دليل آن كه بر پيروى از عترت تأكيد شده و آنان همتايان قرآن خوانده شده اند و مقتضاى دستور پيامبر(ص) به پيروى از كسى, عصمت و پاكى اوست.
شش: راه نداشتن اختلاف ميان عترت و قرآن در بيان احكام و نشان دادن راه هاى هدايت, چه اينكه اگر تمسّك به يكى از آن دو به گمراهى مى انجاميد, هرگز بدان دستور داده نمى شد.
هفت: برخوردار بودن قرآن و عترت و جامعيت آن دو نسبت به همه تكاليف الهى و امور شرعى, به گونه اى كه مى توان از رهگذر آن دو به هر حكمى كه در حوزه دين (اعتقادات, احكام و فروع عملى) مورد نياز است, دست يافت.

دراين باره چهارنكته, به همراه گفتار شمارى از عالمان اهل تسنّن را بازگو مى كند.
1. پايدارى و ماندگارى قرآن وعترت(ع) همپاى عمر روزگار, ازاين رو تمسّك به آن دو در هر عصر و روزگارى نجات بخش است; چنان كه شمارى از عالمان اهل تسنّن نيز اين نكته را يادآور شده اند, از جمله شهاب دولت آبادى در هداية السعداء پس از ذكر حديث مى نويسد:
(ثبت بهذا الحديث بقاء العترة الى قيام القيامة, فلابدّ أن يكون منهم من يهدى الى الحقّ حتّى لايضلّ المتمسّك به.)14
2. تأكيد و اصرار بر بايستگى پيروى از عترت و لزوم تكريم و بزرگداشت آنان به دليل جدايى ناپذيرى عترت از قرآن و پيوند وجودى, علمى, عملى, قولى, شرافتى و فضيلتى كه در دنيا و آخرت ميان آن دو برقرار است, و اين از آنجا آشكار مى شود كه به رغم آن كه همه خبرهاى پيامبر(ص) از سوى خداوند است, ولى دراين باره تصريح فرمود: (اخبرنى اللطيف الخبير), و اين خود نشان از تأكيد فزون ترى بر امر پيروى از عترت دارد.
درادامه اين نكته نيز گفتار شمارى از دانشمندان اهل تسنّن را ياد كرده است.
3. هشدار پيامبر(ص) به امّت و پرهيزدادن آنان از مخالفت با قرآن و عترت, چه اينكه در حديث ثقلين آمده است كه پيامبر(ص) خبر داد كه آن دو با هم در محلّ حوض كوثر با وى ديدار خواهند كرد وآن گاه پيامبر(ص) از چگونگى رفتار امّت پس از خود با آنان خواهد پرسيد.
مرحوم بروجردى اين نكته را نيز با سخن تنى از بزرگان اهل تسنّن همراه ساخته است.
4. در چهارمين نكته مى نويسد: آنچه براى من روشن نيست اين پرسش است كه آيا ورود قرآن و عترت بر پيامبر(ص) در محل حوض(كه درهمين بخش مورد نظر از حديث آمد), و پرسش وى از آن دو درباره چگونگى رفتار امّت با آنان, بدين معنى است كه نخستين ديدار آنان با پيامبر در قيامت صورت مى گيرد به گونه اى كه پيش از آن در جاى ديگرى با وى ديدار ندارند, يا به اين معنى است كه در قيامت, تا آن هنگام كه چگونگى رفتار انسان با قرآن و پيامبر پرسيده نشود و پيروى او از آنان مورد تأييد قرار نگيرد, فيض بزرگ نوشيدن آب از دستان مبارك پيامبر(ص) و ورود به بهشت, نصيب هيچ كس نخواهد شد.

مرحوم آية الله بروجردى درباره اين جمله نيز هفت نكته را يادآور شده كه به شرح زير هستند:
نكته اول: وجوب تعلّم و يادگيرى از عترت به منظور مصونيت از گمراهى.
نكته دوم: گستردگى احاطه و تسلّط عترت(ع) بر احكام الهى, زيرا اگر چنين نبود دستور اكيد پيامبر(ص) به يادگيرى از آنان, توجيه درستى نمى داشت.
نكته سوم: ناآگاهى غيرعترت از همه تكاليف شرعى, كه اين امر سبب مى شود تا در پرسش و يادگيرى از آنان, نگرانى و بيم گمراهى برود.
نكته چهارم: تسلّط نداشتن غيرعترت در فهم احكام و بيرون كشيدن آن از قرآن, زيرا اگر آنان نيز توان آن را مى داشتند, وجهى براى لزوم ارجاع به اهل بيت(ع) و يادگيرى از عترت ديده نمى شد.
نكته پنجم: شايستگى نداشتن غيراهل بيت (ع) براى آموزش حقايق دين.
نكته ششم: تحريم ارجاع به غيراهل بيت(ع) در فراگيرى دين, كه دو نكته اخير از جمله (ولاتعلّموهم) و علت (فانّه أعلم منكم) به دست مى آيد.
نكته هفتم: تصريح بر اعلميت عترت از آحاد امّت در همه علوم و معارف دينى و غيردينى, كه حذف متعلّق (أعلم منكم) نشانگر اين شمول و فراگيرى است.

دردمندانه آنچه در نخستين سده هاى تاريخ اسلام بر سر منابع روايى آمد سبب شد كه آن مقدار از ميراث گرانبها كه با دشوارى هاى فراوان برجاى ماند, به آسانى ثبت و ضبط نشود.
بر اساس باور اهل تسنّن كه روايات تفسيرى معصوم در نزد آنان تنها به روايتهاى منسوب به پيامبر(ص) منحصر مى باشد; در نتيجه شمار اين روايات بسيار اندك و بلكه ناچيز است.
جلال الدين سيوطى در بخش پايانى كتاب معروفش (الاتقان) همه روايات تفسيرى را كه از نظر وى با سند صحيح به پيامبر(ص) مى رسد گردآورى نموده كه شمار همه آنها به دويست و پنجاه روايت نمى رسد.16
چنان كه علامه طباطبايى نيز در اين باره مى نويسد:
(آنچه نام روايت نبوى مى شود بر آن گذاشت از طريق اهل سنت و حديث, به دويست و پنجاه حديث نمى رسد, گذشته از اينكه بسيارى از آنها ضعيف و برخى از آنها منكر و ناپسنديده است.)17
شيعه نيز, با آن كه روايات ساير امامان دوازده گانه(ع) را در حكم روايت پيامبر(ص) دانسته, با اين حال, آنچه از سخنان تفسيرى آنان به جاى مانده در برابر حجم انبوه آيات قرآن بسيار اندك است, چنان كه علامه طباطبايى مى نويسد:
(اگر روايات اهل بيت(ع) را كه از طرق شيعه رسيده در نظر آوريم, درست است به هزارها مى رسد و در ميان آنها مقدار درخور توجهى احاديث قابل اعتماد يافت مى شود, ولى درهر حال در برابر پرسشهاى بى پايانى كه هست بسنده نيست, گذشته از اينكه بسيارى از آيات قرآنى هست كه در ذيل آن از طريق عامّه وخاصه حديث وارد نشده است.)18
گرچه بررسى علل و عوامل ناكافى بودن روايات تفسيرى مجال ديگرى مى طلبد, ولى به اجمال مى توان گفت كه مطالعه شرايط سياسى و اجتماعى حاكم بر عصر اهل بيت(ع) تا اندازه زيادى پرده از اين راز بر مى دارد كه چرا احاديث تفسيرى اهل بيت(ع) به اندازه كافى دراختيار نيست, چه اينكه حساسيّت حاكمان زمان نسبت به خاندان پيامبر(ص) و تلاش براى ناشناخته ماندن ايشان در ميان جامعه و تعصبّهاى قومى و ركود فرهنگى جامعه از سوى ديگر, سبب شد تا زبان گوياى معارف وحى زمينه بروز و ظهور نيابد, افزون بر آن كه انزواى سياسى تحميل شده بر شيعه نيز تأثير بسيارى بر تعميق نارسايى هاى يادشده مى گذاشت.
در هر حال, با اين همه, بخشى از تعاليم آنان, از جمله آثار تفسيرى شان توانست از لابلاى حوادث و طوفانها عبور كند و با تلاشهاى طاقت فرساى عالمان و حافظان حديث و نگاهبانان آثار اهل بيت(ع) به عنوان ميراثى گرانبها در اختيار ما قرار گيرد كه ازآن به تفاسير روايى ياد مى شود. و از اين جمله اند: تفسير عيّاشى, تفسير على بن ابراهيم قمى, تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع), البرهان, نور الثقلين و تفاسيرى ديگر.
ليكن سوگمندانه اين ميراث گرانقدر, كه در ميان آن, گاه بيانها و سخنانى تفسيرى با متن و محتوايى استوار ديده مى شود, به دليل درآميخته شدن با ناراستى هايى چون اسرائيليات, احاديث ساختگى و نداشتن سند در مواردى, نتوانسته است نقش و جايگاه مورد انتظار خود را بيابد; چنان كه علامه طباطبايى در اين باره مى نويسد:
(نفوذ و رخنه اسرائيليات و احاديث ساختگى در ميان روايات ما واقعيتى انكار ناپذير است.)19
همچنين استاد معرفت مى نويسد:
(در ميان جوامع حديثى كه تفاسير نقل شده از امامان(ع) را در بردارد, تنها شمار اندكى از آن صحيح است.)20
هم ايشان در مقام بررسى چگونگى استناد تفاسير روايى يادشده به اهل بيت(ع), بيشتر آنها را از نظر سند بى اعتبار مى دانند.
با اين حال نمى توان به اين بهانه, همه روايات تفسيرى را كه در لابلاى آن احاديث درست و استوار نيز ديده مى شود كنار گذاشت. از اين رو بر دوستداران عترت است كه به ارائه ملاكها و ضوابطى متقن به منظور پالايش روشمند اين منابع همّت گمارند, سَره را از ناسَره جدا سازند و از اين رهگذر به چشمه هاى زلال و جوشان معارف تفسيرى معصومان(ع) راه يابند.

نخستين و مهم ترين پرسشى كه پيش از بازكاوى روايات تفسيرى به ميان مى آيد, مسأله جايگاه و نقش سنّت, به ويژه روايات تفسيرى در تفسير قرآن است, و اينكه اساساً آيا يك مفسّر در تفسير آيات قرآن كه به منزله بيان مراد خداوند است, مى تواند به روايات تفسيرى استناد كند؟ و در هر صورت, ميزان و نوع كارآيى آن در تفسير چگونه و تا چه اندازه است؟
پرسش ديگرى كه دراين زمينه رخ مى نمايد آن است كه با توجه به اين نكته كه بيشتر روايات تفسيرى از گونه خبر واحدند و چنين خبرى بيشتر مايه گمان است و نه يقين, حال آيا ملاكه و معيارهاى ارزشگذارى و اعتبار يا عدم اعتبار روايات تفسيرى همان معيارهاى ارزشگذارى در روايات فقهى هستند؟ چه, اگر غير از اين باشد, حجم انبوهى از روايات تفسيرى به دليل آن كه از نوع خبر واحدند اعتبار خود را از دست خواهند داد.
چنان كه در جاى خود بررسى شده است, عامّه و خاصّه بر امكان عقلى تعبّد به خبر واحد و وقوع شرعى آن اتّفاق نظر دارند, گرچه حجيّت و اعتبار آن را مشروط به فراهم بودن شروطى ويژه مى دانند.
اينك با توجه به اين حقيقت كه بيشتر روايات تفسيرى از نوع قطع آور نيستند, آيا امكان تعبّد به اين روايات به سان روايات فقهى وجود دارد يا نه, و نيز با توجه به اين امر كه بخش زيادى از روايات تفسيرى سند صحيح ندارند و به طور طبيعى حتى در فرض امكان تعبّد به آنها شروط اعتبار و حجيّت را نخواهند داشت, آيا راهكار ديگرى براى استفاده از آن روايات وجود دارد؟
در پاسخ به پرسش نخست به اجمال بايد گفت, دو ديدگاه ميان عالمان شيعه درباره امكان ياعدم امكان تعبّد به روايت در حوزه تفسير ديده مى شود; شيخ طوسى, آيت الله خويى, و برخى از فقيهان و مفسّران معاصر, تعبّد به خبر غير قطعى در حوزه تفسير را ممكن مى دانند و علامه طباطبايى و استاد معرفت قائل به عدم امكان آن هستند.
آشنايى كامل با ديدگاه هاى دانشمندان يادشده و اطلاع از نحوه ارزيابى و ارزشگذارى آنان از روايات تفسيرى نيازمند بررسى سخنان آنان است.

در اين بخش, ديدگاه تنى چند از فقيهان و مفسران گذشته و معاصر را در باب حجيت خبر واحد در تفسير يادآور مى شويم و در پايان به جمع بندى و ارزيابى ديدگاه ها مى پردازيم.

شيخ طوسى درامكان تعبّد به پذيرش خبر واحد, فرقى ميان اصول و فروع ـ كه تفسير از نوع اصول, و فقه از فروع است ـ نمى بيند. تنها تفاوتى كه درباور ايشان ميان اين دو وجود دارد آن است كه تعبّد به خبر واحد در فقه, واقع هم شده است, ولى در اصول دين ـ كه تفسير نيز از آن جمله است ـ گرچه امكان تعبّد وجود دارد, ولى در عمل, تعبّدى صورت نگرفته است. عبارت او در اين زمينه چنين است:
(انّه ماكان يمتنع ان نتعبّد بقبول خبرالواحد فى اصول الدين, كما تعبّدنا الآن بقبوله فى فروعه.)21
همچنين مى نويسد:
(والذى أذهب اليه, أنّ خبر الواحد لايوجب العلم, و أنّه كان يجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلاً, و قد ورد جواز العمل به فى الشرع…)22
شايان ذكر است كه ايشان, عمل به خبر واحد داراى شرايط را در حوزه فقه نيز واجب نمى داند, بلكه تنها حكم به جواز آن مى دهد.23
شيخ طوسى در مقدمه تفسير ارزشمند خود يادآور شده است كه اگر روايت تفسيرى قطع آور باشد يا همراه با قرائن قطعى باشد مى تواند آيه قرآن را تفسير كند ,و چنانچه روايتى تفسيرى گمان آور باشد, مانند خبر واحد غيرقطعى, اين روايت را به عنوان مراد احتمالى آيه مى توان دانست, ولى نمى توان آن را تفسير واقعى آيه به شمار آورد.
(و أمّا طريقة الآحاد من الروايات الشاردة و الألفاظ النادرة, فانّه لايقطع بذلك و لايجعل شاهداً على كتاب الله, و ينبغى أن يتوقف و يذكر ما يحتمله و لايقطع على المراد منه بعينه.)24

مؤلّف كتاب گرانسنگ (البيان), پس از آن كه سخنان مستند معصومان(ع) را يكى از مدارك و منابع مهم تفسيرى مى شمارد, در مقام بيان چگونگى اعتبار روايات در تفسير و سنجش آن با فقه, ديدگاه خود را در چند مرحله به شرح زير بيان مى كند.
در مرحله نخست يادآور مى شود كه روايتى كه از سند و طريقى قطعى برخوردار باشد در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و در برابر آن, روايتى كه دچار ضعف باشد و شروط ويژه اعتبار را به همراه نداشته باشد, بى گمان معتبر نخواهد بود, چنان كه مى نويسد:
(لاشبهة فى ثبوت قولهم إذا دلّ عليه طريق قطعيّ لاشكّ فيه, كما أنّه لاشبهة فى عدم ثبوته إذا دلّ عليه خبر ضعيف غيرجامع شرايط الحجيّة.)25
در مرحله دوم, به اختلافى كه در اعتبار و عدم اعتبار خبر ثقه در تفسير وجود دارد اشاره مى كند, سخن قائلان به عدم اعتبار را با دليل آنان نقل كرده و آن را نقد مى كند و در نهايت به عدم وجود تفاوت ميان حجيّت خبر ثقه در فقه و تفسير اشاره مى كند و مى نويسد:
(بسا چنين اشكال شود كه معنى و مفهوم حجيّت خبر واحد يا هر دليل گمان آور ديگرى آن است كه مكلّف در فرض ناآگاهى از حكم واقعى, آن را به منزله قطع قرارداده آثار قطع را در مقام عمل بر خبر واحد گمان آور بار نمايد و بدان عمل كند. و اين جايگزينى و مترتب كردن آثار, درفرضى درست است كه مفاد خبر, حكم شرعى يا موضوع حكم باشد, تا بشود همان آثارى را كه بر عملِ همراه با دليل قطعى بار مى كنيم, بر عملِ همراه با دليل گمان آور نيز بار نماييم, ولى چنانچه مفاد خبر, از مقوله عمل و فعل نباشد, بلكه از مقوله تفسير و مسائل اعتقادى به شمار آيد, در آن فرض, جايگزين كردن يك روايت تفسيرى گمان آور به جاى يك امر اعتقادى يقينى وجهى ندارد, زيرا تعبّد درحوزه تفسير و اعتقاد راه ندارد.)
چنان كه ملاحظه مى كنيد, مهم ترين دليل منكران تعبّد در روايات تفسير, امكان تعبّد در عمل و عدم امكان آن در اعتقاد است.
در ادامه اين سخن, آيت الله خويى با عبارت (و هذا الاشكال خلاف التحقيق) ديدگاه يادشده را نادرست مى شمارد و بر يكسان بودن اعتبار روايت گمان آور در دو حوزه فقه و تفسير تأكيد مى كند:
(اشكال ياد شده با واقعيت و حقيقت ناسازگار است, زيرا آن گونه كه در بحث هاى اصولى يادآور شديم, معنى و مفهوم درست حجّت در اماره هايى كه طريق به سوى واقع هستند آن است كه شارع اماره را هر چند گمان آور باشد, با تعبّد, در حكم علم و قطع قرار داده, و بدين سان هر طريق معتبرى يك فرد از افراد تعبّدى (نه وجدانى و حقيقى) براى علم مى باشد و همان آثار بار شده برعلم, بر طريق نيز بار خواهد شد و علم تعبّدى همان حكم علم وجدانى را خواهد داشت. و در اين جهت تفاوتى ميان خبر تفسيرى و فقهى ديده نمى شود.)
ايشان دليل اين امر را سيره عقلا دانسته است, چه اينكه آنان در مترتّب ساختن آثار علم بر هر طريق معتبر گمان آور, فرقى بين آثار فقهى, تفسيرى, اعتقادى و غير آن نمى گذارند.
ايشان در پايان, شرط اساسى پذيرش هر خبر ثقه اى را چه در تفسير و چه در فقه اين مى داند كه مفاد و مضمون آن با قرآن, سنّت قطعى, اجماع يا حكم صريح عقل ناسازگار نباشد, چه اينكه در غير اين صورت يقين به دروغ بودن و ساختگى بودن آن پيدا خواهد شد و به رغم داشتن سندى معتبر, بى ارزش خواهد بود. در اين سخن نيز, تفاوتى ميان روايات فقهى و غيرفقهى وجود ندارد.
در اينجا با مقايسه اى ميان ديدگاه شيخ طوسى و آيت الله خويى, در مى يابيم كه هر دو در اين باور اتفاق دارند كه در تعبّد به پذيرش روايت غيرقطعى, فرقى ميان فقه و غيرفقه وجود ندارد, ولى شيخ طوسى بر اين باور بود كه چنين تعبّدى به رغم امكان آن, صورت نگرفته است, حال آن كه مرحوم خويى خلاف آن را باور داشت.
ديگر اينكه, درباور شيخ طوسى خبر غيرقطعى تنها مى تواند به عنوان مراد احتمالى آيه مورد نظر قرار گيرد, ولى در سخن آيت الله خويى چنين چيزى ديده نشد.
ييكى از فقيهان معاصر, شرط اعتبار خبر واحد را ارتباط آن با احكام عملى مى داند; مثلاً در ذيل آيات الاحكام وارد شده باشد سپس در مقام استدلال بر يك سان بودن اعتبار روايات در تفسير و فقه مى نويسد:
(ادلّه اى كه براى حجيّت و اعتبار خبر واحد غيرقطعى, بدان استناد مى شود از دو حال خارج نيست, چه اينكه يا ادله شرعى و تعبّدى است و يا بناء عقلا و سيره مستمر آنان است; چنانچه ملاك حجيّت, بناى عقلا باشد (از نظر ايشان مهم ترين دليل حجيّت نيز همين است) در اين فرض ملاحظه مى كنيد كه عقلا در اعتماد به خبر واحد, بين آنچه اثر عملى دارد و آنچه ندارد تفاوتى نمى بينند, بلكه در هر دو فرض, با خبر واحد, مانند قطع رفتار مى كنند و آثار قطع را بر آن مترتّب مى سازند, مثلاً چنانچه قطع و يقين به آمدن زيد باشد, مى توان از آن خبر داد, هرچند آمدن او هيچ اثر عملى نداشته باشد, همچنين است اگر فردى ثقه و مورد اعتماد, آمدن زيد را خبر دهد, در نظر عقلا استناد به خبر او و گزارش آن خبر براى ديگران صحيح است, گرچه هيچ اثرى در مقام عمل نداشته باشد.
از اين رو چنانچه براى حجيّت خبر واحد به بناى عقلا استناد شود, فرقى ميان حجيّت خبر واحد در تفسير و بين حجيّت ظواهر قرآن ـ كه حجيّت آن هم به بناى عقلا مستند است ـ وجود ندارد, و در نتيجه همان گونه كه در تفسيرقرآن به ظواهر آيات مى توان استناد كرد, اعتماد و استناد به خبر واحد نيز در تفسير صحيح است.
اين درفرضى بود كه دليل و مستند حجيّت خبر واحد را بناى عقلا بدانيم; اما چنانچه براى حجيّت خبر واحد به ادلّه شرعى, مانند آيات و روايات استناد كنيم, باز هم تفاوتى در حجيّت و اعتبار آن ميان تفسير و فقه وجود ندارد, زيرا مثلاً چنانچه دليل حجيّت را مفهوم آيه نبأ بدانيم, معناى آن اين است كه اعتماد به اخبار واحد عادل جايز است و تبيّن و جست وجو در آن لزومى ندارد.
حال با دقت نظر مى يابيم كه در اين مفهوم, قرينه يا دليلى نمى يابيم تا آن را به حوزه اعمال و فقه و فروع عملى اختصاص دهيم, بلكه اعتماد به اخبار وى, به مقتضاى مفهوم آيه در هر دو مورد صحيح است. بنابراين هيچ مجالى براى ايراد اشكال بر حجيّت خبر واحد در تفسير وجود ندارد, چه دليل حجيّت آن بناى عقلا باشد يا ادله شرعيّه.)26

اينك در ادامه اين گفتار, ديدگاه دو تن از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, علامه طباطبايى و استاد معرفت را دنبال خواهيم كرد.
علامه طباطبايى دراين زمينه تحليل ويژه اى دارد با نكته هايى تازه و درخور تأمّل. به طور كلى محورهاى اصلى ديدگاه ايشان درباره ملاك و معيار ارزشگذارى و اعتبار روايات تفسيرى را مى توان در دو زمينه سند و متن, قرارداد. در باور ايشان ملاك پذيرش ياعدم پذيرش روايت, در فقه و فروع دين با تفسير و اصول دين يكسان نيست و در اين جهت فرق اساسى و ريشه اى بين اين دو باب وجود دارد.
وى در پاسخ به سخن رشيدرضا كه ملاك پذيرش روايت در تفسير را با فقه يكسان پنداشته مى نويسد:
(و امّا ما ذكره من أنّه يشترط فى قبول الرواية أن تكون منقولة بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحيح متّصل الأسناد لاشذوذ فيه و لاعلّة, فمسألة اصولية.)27
در ادامه مى نويسد:
(آنچه امروزه نظرها بر آن است اين است كه چنانچه روايتى متواتر باشد يا با قرينه قطع آورى همراه باشد, در حجيّت و اعتبار آن ترديدى وجود ندارد و چنانچه روايتى يكى از اين دو ويژگى را نداشته باشد, در اين صورت اگر اين روايت براى نوع مردم گمان آور باشد, در باب فقه و احكام شرعى فرعى مى توان بدان اعتماد كرد و آن را معتبر دانست.)
علامه در اين سخن خود, روايت گمان آور را تنها در حوزه احكام شرعى فرعى كه همان فقه است حجّت مى داند و اعتماد به آن را در غير فقه ناروا مى شمارد.
و در استدلال براى اين مدعا مى نويسد:
(حجيّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است, ازاين رو جعل چنين حجيّت و اعتبارى در صورتى درست است كه يك اثر شرعى با قابليت چنين جعلى در ميان باشد, و از آنجا كه امور اعتقادى (كه تفسير نيز از آن جمله است) و قضاياى تاريخى اثر شرعى قابل جعل ندارند, اعتبار شرعى در آنها بى معنى است, زيرا معنى ندارد كه شارع, آنچه را انسان بدان يقين ندارد, به منزله يقين قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد, چه اينكه با تعبّد شرعى, چيزى كه يقين نيست به يقين تبديل نمى شود.)28
تا اينجا نتيجه سخن علامه آن شد كه روايات تفسيرى تنها در فرض تواتر و قطع آور بودن معتبرند و در غير اين صورت نمى توان آنها را حجّت شمرد و بر آنها اعتماد كرد. از سوى ديگر با توجه به اندك بودن شمار روايات تفسيريِ قطع آور, بخش زيادى ازآنها كنار گذاشته مى شود و به كار تفسير نمى آيد, زيرا روايات تفسيرى گمان آور را نمى توان با تعبّد پذيرفت. ولى پذيرش انزواى اين همه روايت و ناديده گرفتن آن امر دشوارى است; از همين رو, با تحليل و تبيين ويژه اى كه از نوع كارآمدى روايات تفسيرى در تفسير قرآن ارائه مى دهد, سودمند بودن و كارآيى آن را در تفسير ثابت مى كند.
به طور كلى در باور علامه بيشترين نقش و كارآيى روايات تفسيرى, پيش از آن كه به اصل تفسير بازگردد,به روش تفسير و شيوه برداشت از قرآن باز مى گردد, و دراين روايات بايد سراغ روش تفسير را گرفت نه خود تفسير را, وبه ديگر سخن بايد گفت, روايات تفسيرى پيش از آن كه نقش تفسيرى داشته باشد نقش آموزشى و تربيتى دارد و راه درست تفسير و برداشت از قرآن را به مفسّر نشان مى دهد.
شايد اين سخن علامه برآمده از اين نكته باشد كه ايشان اساساً تفسير قرآن به غيرقرآن, و از جمله تفسير قرآن به سنّت و روايت را ناروا مى داند, زيرا تفسير قرآن به غير قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غير خود در تبيين مفاهيم و تفسير آيات خود است و اين با نور و بيان و تبيان بودن قرآن براى هر چيز, ناسازگار است.29
براى اثبات عدم وابستگى قرآن به سنّت, دو نكته مورد توجه و يادكرد علامه قرار گرفته است:
نكته اول: بى نيازى قرآن از غير خود در دلالت.
نخستين سخن ايشان در بيان وابسته نبودن فهم قرآن به غير, استناد به آيات قرآن است, در اين باره مى نويسد:
(انّ الآيات التى تدعو الناس عامّة, من كافر أو مؤمن, ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه, الى تعقّل القرآن و تأمّله و التدبّر فيه و خاصّة قوله تعالى: (أفلايتدبّرون القرآن و لوكان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/83) تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنيّة يمكن أن ينالها الباحث بالتدبّر و البحث.)30
آن دسته آياتى كه عموم مردم, از جمله كافران, مؤمنان, در عصر نزول و نسلهاى پس از آنان را به تدبّر وانديشيدن در قرآن فرا مى خواند, به ويژه آيه شريفه (آيا در قرآن انديشه مى كنند, چه اينكه اگر از سوى غيرخداوند مى بود هر آينه اختلاف و ناسازگارى فراوانى در آن مى يافتند) به روشنى بر اين حقيقت دلالت دارد كه انسان جست وجوگر و صاحب انديشه مى تواند از راه انديشيدن و جست وجو به معارف قرآن دست يابد.
ايشان همچنين مى نويسد:
(قرآن مجيد, كه از سنخ كلام است, مانند ساير كلامهاى معمولى از معناى مراد خود كشف مى كند, و هرگز در دلالت خود گنگ نيست, و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است كه از لفظ عربى اش فهميده مى شود.)31
ايشان مى گويد قرآن خود نور است و روشنگر است و نيازى به روشنگرى غير خود ندارد.32 و در جاى ديگر مى نويسد:
(دلالت آيه ها بر اينكه قرآن تدبّر را كه خاصيّت تفهّم را دارد مى پذيرد, و همچنين اينكه تدبّر در قرآن اختلاف آيات را كه در نظر سطحى و ابتدايى پيش مى آيد حلّ مى كند, روشن است, و بديهى است كه اگر آيات در معانى خودشان ظهورى نداشتند, تأمّل و تدبّر در آنها و همچنين حلّ اختلاف صورى آنها با تأمّل و تدبّر معنى نداشت.)33
علامه در اين باره تا آنجا پيش رفته است كه مدّعى است در تمامى آيات متشابهات, امكان دسترسى به مراد آن وجود دارد, از اين رو در قرآن آيه اى كه هيچ گونه دسترسى به مراد واقعى اش نباشد وجود ندارد و آيه هاى متشابه نيز با واسطه محكم هستند. و امّا حروف مقطّعه ابتداى سوره ها, اصلاً مدلول لفظى لغوى ندارند و از اين رو ازمقسم محكم و متشابه بيرون هستند.34
نكته دوم: پيدايش دور در فرض نياز قرآن به سنّت.
از يك سو شمار زيادى از روايات, كه به تعبير علامه درحدّ تواتر هستند, بيانگر سفارش اكيد پيامبر(ص) به تمسّك به قرآن و عرضه و سنجش احاديث با قرآن مى باشند, و اين امر نشانگر آن است كه هيچ معنى و مفهومى از روايات نبايد مورد پذيرش قرار گيرد, مگر آن كه امكان استفاده و فهم و برداشت آن از قرآن وجود داشته باشد. (يعنى حجيّت روايات متوقف است بر سازگارى مفاد آن با قرآن).
از سوى ديگر, چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجيّت آن متوقف بر بيان و سخن پيامبر(ص) و معصومان(ع) است, اين همان دور باطل خواهد بود, زيرا فرض شد كه حجيّت مفاهيم روايات و اعتبار آن متوقف بر سازگارى با قرآن است.
(… انّ الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيّته بالتّمسّك بالقرآن و الأخذ به و عرض الروايات المنقولة عنه(ص) على كتاب الله, لايستقيم معناها إلاّ مع كون جميع ما نقل عن النبيّ(ص) ممّا يمكن استفادته من الكتاب العزيز, و لوتوقّف ذلك على بيان النبيّ(ص) كان من الدور الباطل و هو ظاهر.)35
اكنون اين پرسش به ميان مى آيد كه چنانچه انتظار تفسير قرآن را از روايات تفسيرى نداشته باشيم, پس اين روايات چه ارتباطى با قرآن و تفسير آن مى توانند داشته باشند و چه انتظارى از آنها مى توان داشت؟
در باور علامه نقش سنّت ـ و ازجمله روايات ـ در ارتباط با قرآن و تبيين مفاهيم آن به دو امر مهم بازمى گردد:

آن گونه كه از جاى جاى گفتار علامه پيداست, برجسته ترين تأثير و نقش سنّت در تفسير, همان نقش آموزشى آن است كه شيوه برداشت از قرآن و فهم روشمند آيات و مفاهيم آن را دراختيار انسان قرار مى دهد 36 و به وى مى آموزد كه معارف قرآن را چگونه استخراج كند:
(وظيفه مفسّر اين است كه در احاديث پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) كه در تفسير قرآن وارد شده, مرور و غور كرده به روش ايشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى كه از كتاب و سنّت استفاده شده به تفسير قرآن بپردازد.)37
به ديگر سخن, پيامبر(ص) و معصومان(ع) در اين باره چنان كه علامه خود مى گويد, همانند معلمى و آموزشگرى هستند كه ذهن شاگردان خود را براى دستيابى به آنچه دست يافتن بدان دشوار است آماده مى سازد و راه را براى رسيدن به آن آسان مى كند, نه آن كه خود آن شىء مورد جست وجو را دراختيارشان گذارد; چنان كه مى نويسد:
(… إنّ شأن النبيّ(ص) فى هذا المقام هو التعليم فحسب, و التّعليم انّما هو هداية المعلّم الخبير ذهن المتعلّم, و ارشاده الى مايصعب عليه العلم به و الحصول عليه… فانّما التعليم تسهيل للطريق و تقريب للمقصد, لا ايجاد للطريق و خلق للمقصد…)38
درجاى ديگر مى نويسد:
(جايگاه پيامبراكرم(ص) و اهل بيت(ع) او در برابر قرآن, جايگاه آموزگاران معصومى است كه در تعليم خود هرگز خطا نكرده اند…)39

بازگويى جزئيات قوانين و احكام دين و نيز جزئيات داستانها و امور مربوط به معاد, كه از ظاهر قرآن به دست نمى آيد بر عهده روايات است:
(نعم, تفاصيل الأحكام ممّا لاسبيل الى تلقّيه من غير بيان النّبى(ص), كما أرجعها القرآن اليه فى قوله تعالى (و ما آتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا…)(حشر/7) وما فى معناه من الآيات و كذا تفاصيل القصص و المعاد مثلاً…)40
و در جاى ديگر مى نويسد:
(آنچه گفته شد (وابسته نبودن دلالت قرآن به سنّت) منافاتى ندارد با اينكه پيامبر(ص) و ائمه اهل بيت(ع) عهده دار بيان جزئيات قوانين و تفاصيل احكام شريعت, كه از ظواهر قرآن مجيد به دست نمى آيد باشند.)41
نتيجه نكته دوم آن است كه گويا علامه مى گويد: آنچه بر آن تأكيد بسيار داشتيم و به گونه اى مستدلّ و مستند بر عدم وابستگى قرآن به غير و بى نيازى آن از غير خود اصرار داشتيم, اين امر را در باب امور مربوط به معاد و قيامت و مسائلى ازاين دست, و نيز جزئيات داستانها و احكام جارى نمى دانيم; چه اينكه آگاهى از اين امور, تنها از رهگذر معصوم(ع) امكان پذير است. و در اين باره بايد به آنان مراجعه كرد; و اين نكته به استقلال قرآن دربيان مقصودش خللى وارد نمى كند, چه ا ينكه طبيعت امور يادشده چنين اقتضا دارد كه از طريق آگاهان به دست آيد, نه آن كه قرآن در بيان مقصودش نياز به غير خود داشته باشد.
چكيده نظرگاه علامه را مى توان در نكات زير خلاصه نمود.
ـ ارزشگذارى سندى روايات تفسيرى با روايات فقهى يكسان نيست.
ـ تعبّد به روايات غيرقطعى در فقه ممكن, و در تفسير ناممكن است.
ـ توقّع تفسير قرآن از غيرقرآن و از جمله به روايت, بى مورد است.
ـ روايات تفسيرى روش تفسير را آموزش مى دهد و نقش تفسيرى ندارد.
ـ مراجعه به روايات تفسيرى براى كشف جزئيات داستانها و احكام و معاد و…, نوع ديگرى از چگونگى روايات تفسيرى با آيات قرآن است.
ـ از آنجا كه روايات تفسيرى گمان آور به لحاظ سند معتبر نيستند, استفاده از آن تنها در فرضى صحيح است كه مضمون و محتواى آنها با معارف قرآن سازگار باشد.

استاد معرفت همانند علامه طباطبايى بر اين باور است كه نبايد روايات تفسيرى را بر اساس سند ارزيابى كرد, زيرا ميان روايات فقهى با روايات تفسيرى و چگونگى ارزشگذارى آن دو تفاوتى بنيادين وجود دارد.
(… غير أنّ باب التفسير يختلف عن الفقه اختلافاً فى الجذور.)42
در باور استاد, فرق ميان فقه با تفسير از آن جهت است كه استنباط احكام و تكاليف, كه در فقه انجام مى گيرد, با عمل و رفتار بندگان و مكلّفان در ارتباط است, و يك فقيه وظيفه دارد فهم و استنباط خود را روشمند سازد و آن را بر پايه هاى محكم استوار سازد. پيدايش اطمينان و اعتماد در فروع از راه ظنّ و گمان غالب و نوعى كه حجيّت عقلى يا شرعى داشته باشد صورت مى گيرد هر چند به حدّ يقين نرسد; زيرا برخى گمانهاى ويژه داراى حجيّت و اعتبار عقلى يا شرعى هستند, كه در فرض حجيّت شرعى تعبّداً حجّت مى باشند.
اين در حالى است كه روش كسب اعتماد در تفسير و همچنين تاريخ, با آنچه در فقه گفته شد يكسان نيست, زيراً اساساً تعبّد در تفسير بى معنى است و دليل تعبّد, تنها عمل را فرا مى گيرد وشامل تفسير كه نوعى عقيده و باور است نمى شود. و از آنجا كه تفسير به معناى ابهام زدايى از واژگان ابهام نما مى باشد, هرگاه ابهام يك واژه يا عبارت زدوده شود و معناى آن آشكار گردد, مورد پذيرش قرار مى گيرد و گرنه در پذيرش يك معنى يا تفسير, تعبّد محض روا نمى باشد; از همين رو گفته مى شود:
(در باب تفسير, تاريخ و اعتقادات, خبر واحد ارزشى ندارد, زيرا چنين خبرى علم آور نيست, حال آن كه آنچه در اين ابواب مورد نياز است همان علم است و خبر واحد, علم آور نيست.)43
استاد معرفت در مقام ارائه ملاك و روش ارزشگذارى در روايات تفسيرى و تاريخى, ملاحظه متن و ارزيابى محتوايى روايت را به عنوان روشى مناسب و معتبر مورد توجه قرار داده مى نويسد:
(قيمة الخبر الواحد فى باب التفسير و التاريخ, انّما هى بملاحظة المتن الوارد فيه دون مجرّد السند.)44
استاد در ادامه مى نويسد: اگر مضمون و مفاد روايت به گونه اى باشد كه به زدودن ابهام از آيه مورد نظر كمك نمايد, همين امر گواه بر درستى آن است و گرنه وجهى براى تعبّد بدان به نظر نمى رسد.
ايشان در پايان شرط پذيرش روايت(در تفسير) را همراه بودن آن با قرائنى مى داند كه بر صدق و راستى آن گواهى دهد; اين نشانه ها عبارتند از:
1) وجود روايت در منبع معتبر.
2) شهرت راوى به راست گويى و امانت دارى (در نقل حديث) يا دست كم شهرت نداشتن او به دروغ گويى و خيانت.
3) استوارى و سلامت متن, به گونه اى كه ترديدى را بزدايد, يا بر آگاهى و علم مفسّر در تفسير آيه مورد نظر بيفزايد.
4. ناسازگار بودن با مبانى مسلّم عقلى يا شرعى.
اكنون چنانچه روايتى دچار ضعف سند باشد ـ هر چند درحدّ ارسال ـ اگر ساير شرايط را دارا باشد پذيرفته است و مرسل بودن, مانع از پذيرفتن آن نيست.45

آنچه در فصل دوم گذشت, دو ديدگاه اساسى درباره امكان يا عدم امكان تعبّد به روايات گمان آور و غيرقطعى در زمينه تفسير بود. اكنون درباره اين اختلاف ديدگاه ها نكاتى به نظر مى رسد كه از قرار زير هستند:
ييك: چنين به نظر مى رسد كه اختلاف بر سر امكان يا عدم امكان تعبّد به روايت ظنّى و گمان آور در تفسير, تنها ثمره علمى داشته باشد و ثمره عملى آن هيچ يا بسيار اندك است, زيرا ثمره عملى اين اختلاف نظر, تنها در روايات تفسيرى گمان آور آشكار مى شود; اين در حالى است كه شمار روايات تفسيرى از نوع ظنّى و گمان آور بسيار اندك است, چه اينكه بسيارى از آنها سند ندارند و يا سندى ضعيف دارند. و با اين وجود, ظنّ و گمان هم حاصل نخواهد شد, دليل اين امر, منابع تفاسير روايى است كه با مراجعه بدان, سستى سند آن آشكار است.
نكته دوم: ارزيابى محتوايى و متنى روايات تفسيرى كه از آن در اصطلاح روايات به (عرضه احاديث بر قرآن و سنّت قطعى) ياد مى شود, مورد توجه طرفداران هر دو ديدگاه است, چه اينكه اين نكته هم در سخن آيت الله خويى و هم در گفتار علامه طباطبايى و استاد معرفت وجود داشت. اين اشتراك نظر در عرضه روايات بر خود قرآن, گواه بر آن است كه مطمئن ترين راه بهره گيرى از اين روايات, همان ارزيابى متنى و بررسى مفهوم و مفاد روايات است, به ويژه آن كه گفتيم شمار رواياتى كه داراى سند صحيح هستند اندك است.
نكته سوم: طرفداران هر دو ديدگاه, در تفسير قرآن به روايات تفسيرى نگاه ويژه اى دارند, چه اينكه شيخ طوسى كه قائل به عدم وقوع تعبّد دراين روايات بود, خود در سراسر تفسيرش بدان توجه دارد و با استفاده از آن, نكات تفسيرى فراوانى را بازگو مى كند, و البته به نظر مى آيد چنانچه روايات تفسيرى پس از ارزيابى محتوايى با معارف قرآن ناسازگار نباشند بتوان آنها را درمرحله اى فراتر از احتمال دانست.
همچنين در تفسير علامه طباطبايى نيز توجه خاصى به روايات شده است, چه اينكه ايشان در پايان هر بخشى از تفسير يك يا چند آيه, بابى با عنران (بحث روايى) مى گشايد و مجموعه اى از روايات مربوط به آيات را گردآورده بررسى و تحليل و نقد مى كند, و البته درموارد زيادى به كمك اين روايات, نكات تفسيرى مناسبى استخراج مى كند, گرچه بخش بسيارى از آن را از باب جرى و تطبيق يا بيان مصداق دانسته است.

متنی که در زیر از نظر می گذرانید حاصل گفتگویی با حضرت آیت الله مصباح یزدی پیرامون نحوه تعامل مرحوم علامه طباطبایی با روایات تفسیری در تفسیر المیزان است. برخی شواهد و بلکه تصریحات بیانگر آن است که مؤلف المیزان در تفسیر قران نیازی به مراجعه به احادیثی که از اهل بیت علیهم السلام در توضیح و تفسیر آیات رسیده است نمی بییند و بر اساس شیوه تفسیر قران به قران، مفسر را بی نیاز از مراجعه به روایات تفسیری می داند و این در حالی است که دهها روایت ضرورت مراجعه به اهل بیت علیهم السلام را برای تفسیر و فهم لایه های عمیقتر و باطن قران لازم و ضروری می دانند. محور این گفتگو پرسش از چرایی این دیدگاه تفسیری، از استاد مصباح یزدی که از شاگردان برجسته مرحوم علامه طباطبایی بوده اند، می باشد که توسط حجت الاسلام و المسلمین مهدی حسینیان انجام شده است. امیدواریم انتشار این بحث برای خوانندگان محترم سمات مفید باشد.
حسینیان: بسم الله الرحمن الرحیم. چند سالی همراه با دوستان بحث تفسیر المیزان و نهج البلاغه را داشتیم. به مناسبت، این نظریه مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر قرآن مطرح گردید که ایشان در تفسیر قرآن هیچ نیازی به روایات تفسیری وبیانات پیامبر صلی الله علیه و آله وامامان علیهم السلام نمی بینند.این سؤال پیش آمد که چگونه یک عالم شیعی فهم و تفسیر همه قرآن را بدون مراجعه به اهل بیت علیهم السلام قابل دست یابی می دانند؟
نیازقرآن به عترت وحدیث و بیان معصومان از دیدگاه شیعه در موارد زیر کاملا روشن است:
1. درموارد اختلاف در فهم مفاد و معنای یک آیه
2. درارتباط با معانی عمیق ترولایه های پیچیده تر که بدون بیان معصوم یا قابل دستیابی نیست ویا دست یابی به آن دشواراست .
3. درارتباط با اسرارقرآن و بطون آن که ازدسترسبشر بیرون است و ویژه معصومان است وحتی پس ازبیان آنان ممکن است ما تنها تعبدا بپذیریم و از دسترسی فهم غیر تعبدی ما به دور باشد.
مطرح کردن بی نیازی از تفسیر معصومان وامامان علیهم السلام وامکان وصول به معانی قرآن اگر به معنای فهم ظاهر قرآن ومعانی ابتدایی آن باشد پذیرفته است ولی عمق قرآن ومعانی ژرف آن آنگونه که اشاره رفت، تنها وتنها با راهنمایی معصومان علیهم السلام قابل دست یابی است.در هر صورت این نظریه علامه طباطبایی (قدس سره) برماگران آمد وبرآن شدیم که به کاوش پیرامون آن بپردازیم و منظور واقعی ایشان را به دست آوریم .
در این راستا توجیهاتی برای کلام ایشان ارائه شود اما کلام علامه این توجیه ها را بر نمی تابد وبا توجه به صراحت کلام وپرداختن به این نظریه در موارد مختلف وتوضیح جهات مختلف آن توسط آن مرحوم دیگر جای توجیه نیست.
مثلا از حضرت آیت الله خزعلی نقل شده است که این تقیه است، چون گفتار علامه با فان قلت شروع می شود. علامه می گوید اگر بگویی چرا از گفته های تفسیری صحابه در تفسیر قرآن استفاده نمی کنید، ایشان بیانی دارد که ما حتی به گفته های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز در تفسیر احتیاج نداریم وچون علامه در این مقام بودند احساس می شود تقیه کرده است.
با حضرت استاد آیت الله جوادی آملی دام ظله هم توسط یکی از دوستان مطرح کردیم، ایشان گفت جناب آقا جوادی آملی هم ابتداهمین مبنی را داشتند ومی گفتند نیازی نیست اما بعدها مقداری مبنایشان تغییر کرد. ولی جدیدا که با ایشان مطرح کردند جناب آقای جوادی آملی دام ظله فرمودند که روش علامه درتفسیر این نبوده، گر چه حرفشان این است ولی روششان این نیست.
درهرصورت ما در پی توجیهی برای کلام علامه طباطبایی واین نظریه ایشان که ما در تفسیر نیازی به روایات تفسیری نداریم، هستیم. قاعدتایک عالم شیعی نمی گوید ونمی تواند بگوید که ما نیاز به روایات تفسیری نداریم و بدون بیانات امامان علیهم السلام می توانیم مشکلات تفسیری را خودمان حل کنیم. اضافه کنیم که علامه در جایی از تفسیر المیزان انی تارک فیکم الثقلین را به گونه ای معنی کرده اند که این دو تا (ثقلین) را مستقل از هم گرفته اند به گونه ای که نیاز به هم ندارند؛ وخیلی هم ایشان به روایات عرض برکتاب توجه کرده اند. لذا برای فهم این نظریه علامه نزد شما آمده ایم چراکه برای ما خیلی مهم وحساس است. از فرصتی که عنایت فرموده اید بسیار سپاسگزاریم.
آیت الله مصباح یزدی:بسم الله الرحمن الرحیم. بنده خیلی خوشحالم که توفیق زیارت آقایان نصیبم شد ودر میان مباحث آشفته ای که در دنیا مطرح است لحظاتی انسان به قرآن وحدیث بپردازد.
بله اینطور که اشاره فرمودید یک ابهامی هست دراینکه روش مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر وسخنانی که در این زمینه دارندآیا با هم سازگار است وبعداگر از لحاظ نظری انسجام و هماهنگی داخلی دارد با رفتار ایشان چگونه است؟خود ایشان چه می کرده اند؟ آیا به روایات توجهی نداشته اند؟ وبالاخره ما به عنوان داوری درباره فرمایش ایشان چه باید بگوییم. اول باید بفهمیم ایشان چه می گویند. یک حرف دارند یا حرف های متناقض که با هم نمی خواند. دوم اینکه اگر یک حرف دارند این حرف با روش خودشان هم سو هست یا نه. به قول بعضی از آقایان که نقل کردید ایشان حرفی گفته اند اما در عمل خودشان جور دیگری رفتار می کردند وچرا اینجور است وسوم اینکه ایشان فرموده اند یا نه، ولی ما چه باید بگوییم؟من خیال می کنم درباره خیلی ازبزرگان در زمینه های مختلف فقه، اصول، فلسفه، وجاهای دیگر از این گونه سوالات مطرح می شود. یعنی ابتدا بهنظر می رسد که دو کلامشان ویا چند کلامشان باهم همخوانی ندارد؛ یک جا چیزی گفته اند وجای دیگر چیز دیگری. البته ما هم می دانیم که غیر معصوم در معرض غفلت است. خود قرآن می فرماید: ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا.
این چیز عجیبی نیست ولی به هر حال این یک سوالی است که درباره خیلی از بزرگان مطرح می شود که سخنانی که درباره یک موضوع گفته اند همه اش هماهنگ است یا احیانا بین آنها هم اختلافی هست. فرض بفرمایید مثلا در فلسفه نظریات مرحوم ملاصدرا درباره علم درهمه جا یکسان است یا ایشان چند جور حرف دارد وچگونه می شود جمع کرد؟ حالا به عنوان تقویت شبهه عرض می کنم که ملاصدرا از یک جهت می گوید علم با وجود مساوی است، پس لازم است که موجودات مادی هم بتوانند علم داشته باشد واین توجیه می کند مساله تسبیح موجودات مادی را چون مرتبه ای از وجود با مرتبه ای از علم توام است اما در جای دیگر تاکید دارد که علم حتما باید مجرد باشد وموجودات مادی نمی توانند علم داشته باشند. حالجمع بین این دو نظر چه می شود؟
ما در فتاوای فقهی هم داریم. بزرگان هم یک فتوای فقهی می دهند ولی بعدا فتوایشان عوض می شود. زمین به آسمان نمی رود وآسمان هم به زمین نمی آید. یک متخصص یک روز یک فتوایی دارد بعد فتوایش تغییر می کند. با اینکه مساله بهشت وجهنم مردم در کار است وبه سادگی نمی شود فتوی را تغییر داد.
یکی از چیزهایی که به آدم کمک می کند که بفهمدمنظور گوینده در موارد مختلف چه بوده این است که فضای بحث را در نظر بگیرد، ببیند آن وقتی که این حرف را زده با کی مواجه بوده ودر چه مقامی بوده که این حرف رازده است.
برای این کار خوب است که به تاریخچه پرداختن علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه به تفسیر توجه بکنید که اصلا چه شد که ایشان توجهشان به تفسیرجلب شد وتصمیم گرفتند که در زمینه تفسیر کار کنند. خود ایشان می فرمودند که وقتی از نجف بر گشتند ومدتی در در شاد آباد تبریز که ان وقت جدای از شهر بود والان جزو شهر شده است اقامت کردند، یک گرایشی پیدا شده بود که سرچشمه اش هم تا حدود زیادی در خود تبریز بود وآن یک نوع گرایش به آنچه درتفسیر المنار دیده می شود. حالا اسمش را می گذارید سلفی گری یا بگذارید چیز دیگری یا روشنفکری یایک التقاطی گری. این تفسیر که منتشر شده بود در عالم اسلام یک جایی باز کرده بود وبه خصوص در کشورهای سنی.تالیف این تفسیر توسط شیخ محمد عبده سبب شده بود که شاگردانی مثل رشید رضا را تربیت کند وکتابی در تفسیر منتشر بشود و در کنارش هم مجله المنار منتشر می شد. خلاصه یک تحول فرهنگی در عالم اسلام بود وموجش به کشورهای شیعه به ایران وعراق هم رسید.
در ایران یک گروهی پیدا شدند که ناخود آگاه وشاید خودآگاه تمایل به یک نوع سلفی گری ووهابی گری وروشنفکری پیدا کردند. در تبریز شخصی بود به نام یوسف شعار الان هم به نظرم پسرش هست وطرفدارانی در تبریز دارد.این شروع کرد به بحث و جلسه تفسیر وجزوه هایی در تفسیر نوشتن و تعرضاتی به خیال خودش به گرایش های خرافی انحرافی شرک آمیز. ایشان یک ویژگی هایی دارد، اولا معجزات را انکار می کند وهمه را به عوامل طبیعی توجیه می کند وجوری وانمود می کند که این اعتقادات خرافی است والا همه این معجزات یک توجیه طبیعی دارد. وی هم گرایش به وهابیت دارد وهم گرایش به روشنفکری
این حرکت درعالم اسلام به طرف روشنفکر مآبیشروع شده بود. سر سید احمد خان در هند بود و در مصر هم شاگردان شیخ محمد عبده وعمدتا"رشید رضا بود وخیلی گسترش پیدا کرده بود.
خلاصه در مقابل پیشرفت های علمی غرب همه خودشان را باخته بودند ومی خواستند یکی جوری توجیه کنند. همان چیزی که امروز هم درکشور خودمان نمونه هایی از آن را می بینیم. یکی از سوژه هایی که اینها به آن تمسک می کردند خرافه بود. اینها آمدند روی یک سری روایاتی دست گذاشتند که پیداست دروغ و از اسرائیلیات است. اسرائيليات به این بیان که یک عده عالمان یهودی بودند که مسلمان شدند وافکار خودشان را در عالم اسلام مطرح کردند وافرادساده هم این ها را پذیرفتند. مثل وهب بن منبه وکسانی دیگر از این دست. آن وقت عده ای آمدند این روایات را علم کردند و آنها را سوژه کردند برای جذب جوان ها که ببینید آقا این روایات اینها است، چیزهای دروغی که با علم نمی سازد،با تاریخ نمی سازد، اینها جعلی است وسند معتبری ندارد واینها شده ملاک تفسیر قرآن با این که قرآن چنین وچنان است وبرای هدایت همه انسان هااست واینها آمده اند این گونه قرآن رامسخ کرده اند واز کار انداخته اند .
شبیه این، واقعیتی بود که ما در کشور خودمان در میان شیعیان داشتیم، یعنی همان اخباریین. اینها می گفتند که ما حتی از ظواهر آیات هم بدون روایات نمی توانیم استفاده کنیم وبراین موضوع تصریح داشتند که هر چه بخواهیم درباره قرآن بگوییم باید ببینیم روایات چه می گویند؛ اگر روایاتی بود به عنوان تفسیر آیه می پذیریم والا سکوت می کنیم.
این آیه معنایش چیست؟ نمی دانیم. اگر روایتی گفت معنایش چیست به استناد روایت می پذیریم وگرنه نمی دانیم و باید سکوت کنیم، به استناد اینکه لایعرف القران الا من خوطب به واینها سخنی است که خداو پیامبر گفته و ما چه می دانیم مقصودش چیست؟ خود پیامبر می فهمید که خدا چه می گوید. بعد از پیامبر هم اهل بیت علیهم السلام می فهمیدند.
خلاصه به استناد اینکه لایعرف القرآن الا من خوطب به واینکه آنچه از ما اهل بیت نباشد گمراهی است وباطل وباید به دیوار بزنید، اینها هم به کلی قرآن را کنار گذاشتند. علامه طباطبایی (قدس سره) در یک چنین شرایطی احساس مسئولیت کرد. چرا که بزرگترین ترکش حرف های المنار به شیعه ها بود. هر چه آنها بیشتر رشد پیدا می کردند گرایش های شیعی گری تنزل پیدا می کرد ومحکوم می شد. ایشان احساس مسئولیتکردندکه بیایند در تفسیر یک کاری کنند که تاثیرات منفی المنار راخنثی کند ولذا مبارزه بر ضداین گرایش را شروع کردند. اگر می آمدند می گفتندما باید به روایات اهل بیت علیهم السلام استناد کنیم، این درست سوژه ای بود که آنها علیه ما به کار گرفته بودند وآنها هم حرفهایی داشتند. مثلاچطور قرآن برای همه نازل شده ولی باید بگردیم که روایتی پیدا کنیم که امامی گفته یا نگفته . پس آن زمان که پیامبر این آیات را می گفت، مردم مگر استفاده نمی کردند؟ خلاصه سوژه ای بر علیه شیعه بود. ایشان در صدد بر آمدند که یک روشی را به کار گیرند که آنها نتوانند نقض کنند و درعین حال با همان روش آنان رابکوبند. گفتند ما اصلا قرآن را با خود قرآن تفسیر می کنیم با چیز دیگری تفسیر نمی کنیموبا همین قرآن اثبات می کنیم که حرف های شما باطل است. هدف ایشان این بود که سلاح رااز دشمن بگیرد وعلیه وی به کار بگیرد.
اساسا برای ورود به بحث تفسیر ابتدا آن رسائل سبع را نوشتند ووقتی که منتقل شدند به قم درس تفسیر هفتگی شروع کردند وتا سوره رعدو ابراهیم رسیدوبعد از آن دیگران اصرار کردند که بنویسید تا چاپ شود. بعد ایشان شروع کردند به نوشتن .
منظورم اینکه این نکته را باید توجه داشته باشیم که اصلا شروع ایشان به کار تفسیری از کجا و به چه انگیزه ای بودوچه هدفی داشتند. ایشان خواستند تا سلاح دشمن را بگیرند وعلیه خودشان به کار برند. آنها می خواستند با استناد به ظواهرقرآن گرایش های شیعه را بکوبند واین سلاح برنده ای بود. جوان می گفت آقا قرآن این جور می گوید حالا ما بگوییم از این قرآن هیچ چیز نمی فهمیم، این که قابل قبول نیست. خدا قرآن را نازل کرده بر مردم ولی تا امام نگوید منظور از این آیه چیستما هیچ نمی فهمیم؟مخصوصا روایاتی از خود امامان است که شما وقتی که می خواهید بسنجید که روایات ما حق است یا باطل آنها را به قرآن عرضه کنیدواگر بخواهیم که قرآن راهم با روایات بفهمیم که دور لازم می آید.
این تفسیر قرآن به قرآن درواقع گرفتن سلاح از دست دشمن بود. برای این که باهمین سلاح بتواند آنها را بکوبد واتفاقا این روش موفق بود. برای اینکه مقدمه تفسیرراکه ایشان نوشتند وچاپ شد ازهری ها و جامعه الازهر خیلی استقبال کردند و در تقریظ هایی که برای تفسیر المیزان نوشتند بیشتر برهمین نکته تاکید کردندکه یکی از ویژگی های این تفسیر آن است که تفسیر القرآن بالقرآن است ومی گوید چگونه می تواند قران نور باشد ولی نورش را از جای دیگر بگیرد. چیزی که بخوا هد از جای دیگر نورش را بگیرد باید ظلمت باشد نه نور، قرآن که نور است پس چگونه می شود از چیز دیگری نور بگیرد.این زمینه ای شد برای اینکه این تفسیر جای خود را در عالم اسلام باز کند.
حالا همین جا اشاره کنم که روش ایشان در تفسیر این بود که آیه یا چند آیه ای را که در یک سیاق بود مطالعه می کرد ودرباره اش فکر می کرد، بعد به روایات مراجعه می کرد وروایاتی که دراین زمینه بود همه را می دید. اگر آن برداشتی که از آیه داشتند با روایات اختلافی داشت بیشتر درباره اش تلاش می کردند که روایت آیا سندش معتبر است ومی شود بدان استناد کرد؟ دلالتش چطور است؟ وبالأخره یک کار کارشناسانه در مقام تعارض بین روایت وآیه می کردند ودر نهایت هم روایاتی را که با نتیجه تفسیر ایشان موافق بود در یک بحث مستقلی می آوردند که آن روایات هم احیا شود؛ در عین حال مخالفین هم نمی توانند بگویند که به استناد روایات می خواهید بگویید ما قرآن رابا خود قرآن تفسیر کردیم واین برای کوبیدن المنار کار بسیار موفقی بود وگرایش هایی که به دنبال آن در عالم اسلام ایجاد شده بود واصلا سابقه نداشت که الازهر بیاید واز یک تفسیر شیعی تعریف کند. اینان برای خودشان خیلی موقعیت قائلندواصلا" جای دیگر را به حساب نمی آورند.اینکه اینها بیایند به تفسیری که یک شیعه ای، طلبه ای وآخوندی در قم نوشته احترام کنند وبر آن تقریط بنویسند، این نشان آن بود که ایشان روش حکیمانه ای رابه کار گرفته بود .
خوب حالا واقعا مقصود ایشان چه بود. آیا مقصود ایشان این بود که مااگر بخواهیم وضو بگیریم یا نماز بخوانیم باید از خود قرآن بفهمیم که نماز چند رکعت است. خود قرآن حتما می گوید رکوع وسجود وچیز های دیگر را چگونه باید بخوانیم وبه چه ترتیبی باید بخوانیم؟ اینکه ایشان می گفت برای تفسیر، خود قرآن کافی است، یعنی معتقد بود اینها را از خود قرآن می توان استفاده کرد؟ اصلا احتمال چنین چیزی را می دهید؟
پس محکمات قضیه راما خودمان داشته باشیم که ایشان هیچ وقت اینها را نمی گوید. اینها کمک می کند که ما مقصود ایشان را بفهمیم که وقتی می فرمودند نیازی به روایات نیست کجا احتیاجی نیست.برداشتی که بنده دارم این است که ما وقتی آیات قرآن را با همان ذهن عرفی ملاحظه می کنیم (فرض کنیم که العیاذ بالله اسلام راهم قبول نداریم) خوب قرآن کتابی است آمده به دست من واین بیانات رادارد، از این بیانات من چه می فهمم؟صرف نظر از این که خدا را قبول داشته باشم یا نه؛ پیامبر را قبول داشته باشم یا نه، چیزی از آن می فهممیا نه؟از این به دست می آورم که در مقام بیان چه مطلبی هست وچه می خواهد بگوید. وقتی مثلا می گوید اقیموا الصلاة احتمال می دهم که در مقام این است که نماز راچگونه بخوانید و چند رکعت بخوانید؟ چنین احتمالی مامی دهیم؟
آتوا الزکاة آیا این را می خواهد بگوید که زکات به چند چیز تعلق می گیرد؟ ما با آن ذوق عقلایی خودمان که درمحاورات از آن استفاده می کنیم می فهمیم که این کلام درمقام چه بیانی و چه منظوری است.این محتاج به چیز دیگری نیست .
اقیموا الصلاه می خواهد به نماز اهمیت بدهد. این دیگر احتیاجی ندارد که ما برویم بگوییم اقا! یابن رسول الله! این می خواهد بگوید نماز بخوانید یا نه. می گوید:الهکم اله واحد، بگوییم من نمیدانم یعنی چه، باید بروم از امام بپرسم که یعنی خدا یکی است یا دو تا، اگر امام گفت: خدا یکی است من می گویم خدا یکی است؟!
هر کس با ذهن عقلايی خودش طبق اصول محاورهُ عقلائی از این کلام می فهمد که در مقام بیان چیست. اما یک چیزهای دیگری ما احتیاج داریم که این درمقام بیانش نیست و خودش آمده وگفته که آنچه را که من در مقام بیانش نیستم بروید از چه کسی پرسید. وانزلنا الیک الذکرلتبیّن للناس ما نزّل الیهم. اصلا ویعلمهم الکتاب هم معنایش همین است. یعلمهم غیر از یتلوعلیهم است. پیامبر را فرستاده ایم که یتلوا علیهم آیاته، این مبتدای رسالت است که پیام آورده ام وبرایشان می خوانم. یعلمّهم یعنی چه؟ یک وقت معلم می رود سر کلاس از روی کتاب می خواند، این معلمی نیست. معلمی این است که وقتی می خواند شرح دهد که این معنایش چیست.غیر از این است؟ پیامبر یک شانی دارد که یتلو علیهم، می گوید این نامه ای است که از خدا رسیده وبرایتان می خوانم.یک وظیفه دیگرش هم یعلمهم است. معنای تعلیم این است که مفادش رابه طرف بفهماند. همانی که به آن می گوییم تفسیر (به یک معنی).
پس یک مقامی است که از این الفاظ قرآن عقلای همه عالم می فهمند که این درمقام بیان چه مطلبی است. برای فهم این به چیز دیگر احتیاج نداریم. حالادر معارف، در فقه، درتاریخ و درهر چه باشد، خصوصیتی ندارد. آنهایی که گفتند اینجا احتیاج داریم به خاطر تبیین این مصادیق است که قرآن در مقام بیانش نیست. خدا در مقام بیان کیفیت برزخ نبوده که در قرآن بیان کند که ما بگوییم این معنایش چیست. آری آنجایی که نبوده باید ببینیم پیامبر چه فرموده است، چون خودش فرموده لتبیّن للناس خودش گفته یعلمهم، یعلمکم مالم تکونوا تعلمون. پس آنجا که ایشان (علامه طباطبایی) می گویند خودش نور است واحتیاج ندارد، مابال النور یستنیر بنور غیره، آنجایی است که نورخودش می گوید چه نوری ام، چه چیزی رامی خواهم نشان دهم. درمورد آن که می خواهد نشان دهد احتیاج به غیر ندارداما این معنایش نیست که هر چه ما احتیاج داریم همین است. البته اینها همه صحبت از ظاهر قرآن است اما قرآن بطونی دارد، تاویلی دارد، ائمه اطهار علیهم السلام از هر واوش و از هر الفش چیزی استفاده می کنند. آن اصلا محلّ بحث نیست. آن مساله دیگری است. آن از اسرار است.
فعلا درمقام احتجاج با این قرآنیم. آیا حرف المنار درست است؟یا حرف اخباریین درست است یا حرف دیگری باید بزنیم؟
بله آن کس( المنار) که می گوید ما باید از قرآن استفاده کنیم درست است ولی شما بد استفاده کردید. ما با همین شیوه کار می کنیم واستفاده می کنیم که شما اشتباه می کنید. در مقابل اخباری که می گوید ما هیچ چیز نمی توانیم بفهمیم و اصلا ما نمی فهمیم که الهکم اله واحد یعنی چه، اگر امام صادق فرمودند ما می گوییم وگر نه سکوت می کنیم، این قابل قبول نیست. کدام عاقلی می تواند بپذیردکه از قرآن هیچ نمی توانیم بفهمیم. این تضاد دارد با آن روایاتی که خودشان دستور داده اند که مراجعه به قرآن و عرض بر کتاب کنید.
پس جمعش به این است که آن کس که به حسب فهم عقلایی، صرف نظر از تعصب های مذهبی می فهمد که این کلام می خواهد یک مطلبی رابیان کند، همان رادرمقام بیانش هست و احتیاج به غیر ندارد اما فرض کنید قرآن داستان جنگ بدر را می گوید اما نمی خواهد معین کند چاه بدر کجا بود، چه روزی اتفاق افتاد، چند نفر بودند، چون در مقام بیان اینها نیست. اگر ما بخواهیم اینها را استفاده کنیم این را نگفته اند که از خود قرآن استفاده کنید. این را باید پیامبر یاامام بفرماید.یا از شواهد تاریخی و یا شواهد علمی و از راههای دیگرعقلایی باید استفاده کرد .
حالا آیا به غیر قرآن ما برای فهمیدن قران احتیاج داریم؟ البته احتیاج داریم. درهمین چیزها که خود قرآن درمقام بیانش نیست، فقط باید از اهل بیت استفاده کرد اما نه وقتی که تاریخی می گوید در فلان زمان حادثه ای واقع شد.آیا در صورتی که ما در تاریخ،نقل قطعی متواتر داشتیم که حضرت موسی پیش از حضرت عیسی بوده است یا فلان جریان در فلان جا اتفاق افتاد، آیا باز احتیاج است که از اهل بیت علیهم السلام بپرسیم؟ویا چیزهایی که دلیل عقلی قطعی دارد مثل اینکه خدا جسم نیست. ما در قرآن هیچ آیه نداریم که خداوند لیس بجسم. لیس کمثله شی داریم، اما در اصحاب ائمه کسانی بودند که قائل بهجسمانیت خدا بوده اند. اختلاف بین هشام بن حکم وهشام بن سالماین بود که آیا خدا صورت دارد یا نه؟ جسم است یا نه؟ شاگرد امام صادق علیه السلام بوده اند واین حرف ها را می زده اند. حالا اگر دلیل عقلی داشتیم که خداوند نمی تواند جسم باشد قبول نیست؟ حتما باید یک روایتی به ما برسد؟ جایی که دلیل قطعی عقلی داریم خوب با عقل خود باید بفهمیم. پس عقل را برای چه داریم.
آنجایی که احتیاج به تعبد دارد، یعنی عقل نمی فهمد و راه ندارد و دلیل قطعی دیگری وجود ندارد، اگر ما حرف کسی رادر اینجا بپذیریم تعبدا می پذیریم. اینکه فرمودند آن که گفته اند آنچه از ما نیست [باطل است] یعنی شان آن این است که از ما پرسیده شود. این که دوای فلان درد چیست، مگر شان اهل بیت است که از ایشان بپرسیم؟ باید از دکتر پرسید. اگر هم یک نسخه ای دکتر دادکه اگر برای فلان بیماری فلان چیز را استفاده کنید می توانیم بگوییم این باطل است، این ضلال است،چون از اهل بیت نیامده است؟ مگر اهل بیت آمده اند که آشپزی یا طبابت کنند. آنها آمده بودند مطالبی که عقل ما نمی فهمد رابه ما بگویند. مطالب تعبّدی را به ما بگویند. آنچه مربوط به تعبّداست فقط از اهل بیت است، هیچ کس دیگر حق ندارد، اما این معنایش این نیست که آن چه ازاهل بیت نیست باطل است. یک بحثی ایشان در اصول فلسفه دارند می گویند اگر یک شکارچی که از جنگل بر می گردد بگوید چیزی نبود و چیزی پیدا نکردم، این یعنی هیچ چی در عالم نبود؟ نه یعنی شکار نبود. وقتی به ملکه سبا می گویند: اوتیت من کل شی، یعنی حالا ملکه سبا همه چیز عالم را داشت؟پس یعنی چه اوتیت من کل شئ؟ یعنی من کل شئ من شانه که یک سلطان آن را داشته باشد. یعنی از شئون سلطنت چیزی کم نداشت، همه چیز داشت. یعنی همه چیزی که مربوط به سلطنت است. اینکه می فرماید هر چه از ما نیست، باطل است؛ یعنی هر چیزی که می باید از ما بپرسید. نه آشپزی و نه خیاطی. آنچه راکه تعبدی است فقط باید از آنها پرسید. بنابراین آن فرمایشی که قرآن خودش احتیاج به تفسیر غیر ندارد، یعنی در فهماندن آنچه درمقام بیانش هست اما این معنایش این نیست که هر آیه درمقام بیان همه چیز است، نه.
ما می فهمیم که آیات زکات هیچ جا در مقام بیان موارد زکات نیست. مصارفش را آری اما از چه چیزهایی زکات می گیرند، این در هیچ جای قرآن نیامده است. حالا باید چه کار کنیم؟ آیا ایشان می فرماید که در این مورد به روایت تمسک نکنیم؟
چون در مقام بیانش نیست پس ماباید ازکی بگیریم؟ از کسی که حجّت شرعی داشته باشیم تا خود رسول خداهست از رسول خدا ووقتی که ایشان نبود از اهل بیت صلوات الله علیهم وهیچ راه دیگری نداریم، هر کس دیگر هم بگوید اشتباه است.
پس باید دید که این کلام در چه موقعیتی گفته شده است.ایشان عمدتا" آنجا که می گویند احتیاج به تفسیر اهل بیت نداریم در مقابل اخباریین است یا آنهایی که به روایات جعلی واسرائیلی تمسک می کرده اند. برای اینکه آن راه را ببندد می گوید در فهمیدن آنچه قرآن در مقام بیانش است، احتیاج به اینها نداریم.
اما ادعای ایشان این نیست که در مقام بیان همه چیز هست نه، بعضی از چیزهاراواگذار کرده، گفته لتبیّن للناس ما نزل الیهم. باید دید شان پیامبر چیست؟ تفاصیلی که قرآن بیان نکرده وانسان مورد حاجتش هست فقط پیامبر بیان فرموده و هیچ کس دیگر هم حق ندارد.کسی بگوید عقیده من این است که نماز رافارسی هم می توان خواند، بی خود این عقیده توست، باید پیامبر بگوید که فارسی بخوانیم یا عربی.توی قرآن که جایی نگفته، حالا چون نگفته پس بگوییم اقیموااطلاق دارد که نماز را هر جور که دلت خواست بخوان، نه در مقام بیانش نبود اینکه نماز را چه جوری باید خواند، باید آیه ای پیدا کنیم اگر در مقام بیان این است که بگوید چه جور بخوانید ولی اگر در مقام بیانش نیست معنایش این است که بیان آن را به دیگری واگذار کرده است: لتبیّن للناس ما نزل الیهم
اگر مطلبی است که دلیل عقلی دارد ویا اخباری است که همه عقلا برایشان یقین آور است باز احتیاج به تعبّد ندارد و لذا به شواهد تاریخی هم ایشان تمسک می کند.برای اینکه اگر دلیل معتبریداشته باشد تعبدی در کار نیست اما نیاز به اهل بیت البته هست در حتی فهم ظواهر قرآن در جایی که قرآن درمقام بیانش نیست. تفاصیل وچیزهایی که قران در مقام بیانش نیست،آنها را باید از اهل بیت علیهم السلام پرسید .
هم روش ایشان این بود وهم کلام ایشان این را نفی نمی کند. خود ایشان در مقام بیان این مطلب نیست که کجا را باید پرسید وکجا رانباید پرسید.ایشان می خواهند این حرف را که می گوید مطلقا از قرآن نمی شود استفاده کرد ابطال کنند،چون در این صورت قرآن از کار می افتد.و آن وقت روی المنار ودیگران به ما باز می شود که شما عجب دینی دارید که قرآن را کنار گذاشته اید. ما که می گوییم از ثقلین باید بگیریم یعنی قرآن رانباید بگذاریم کنار.خوب پس حالا مستقل است یا...؟ قرآن دو بخش دارد آنها راکه در مقام بیانش هست مستقلا از آن استفاده می کنیم اما آنهایی که احتیاج به تبیین دارد و در مقام بیانش نیست، از قرآن استفاده نمی شود واز پیامبر وامام باید پرسید، اما مرزش چیست؟چند تا مصادیقش راخودایشان گفته اند اما سرّش چیست که این مصادیق را استثناء می کند؟ سرش این است که قرآن در این موارد در مقام بیان تفاصیل نیست،اگر این تفاصیل احتیاج به بیان تعبّدی داشته باشد فقط از پیامبر واهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین است.هذا ما عندی والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته.حسینیان:بیانتان رسا بود وبرای ما راهگشا، خیلی زیبا بود که فرمودید زمینۀ سخن علامه راباید بفهمیمولی اینکه فرمودید اختلاف در کلمات عالمان دین است، حرف درستی است ولی بعضی از جاها خیلی مبنایی است. این نظریه علامه گذشته از ان که یک مبنای تفسیری است یک مبنای کلامی نیز هست. اگردر اینجا اختلاف یا اشتباه باشد این خیلی مهم است. یک بار ما با آقازاده آقای شرعی شهیدمحمد تقی خدمت شما رسیدیم در موسسه درراه حق، درباره مرحوم آقای حاج شیخ علی صفایی وکتابهایش پرسیدم، شما فرمودید خیلی خوب است. گفتیم:اشتباه؟ فرمودید: اشتباه همه ما داریم ولی التقاط ویا اشتباه هایی اساسی نه. این مورد حساسی است که بگوییم به روایات تفسیری نیازی هست یا نیست.
* آیت الله مصباح: این نکته ای که من عرض کردم برای این بود که من در مقام دفاع متعصبانه نیستم، خواستم بگویم ایشان در کلامش اختلاف هست یانه؟من نفی نمی کنم که علامه دریک جا اشتباه کرده باشد. ایشان هم بشر است وممکن است در یک جا اشتباه کرده باشدامااین که آیا اشتباه کرده یانهعرض کردم مقصود ایشان این نبود تا ما بگوییم ایشان درکلامش تناقض است.
- حسینیان: بنابراین شما این نتیجه رامی گیرید که این حرف دل علامه نیست .
* حتی حرف زبان علامه هم نیست. خود کلام را با قراینش باید فهمید. ما مگر قرائن حاف به کلام را، قرائن مقامی را در فهم کلام معتبر نمی دانیم؟ اینکه عرض کردم ایشان تفسیر نوشتنش برای چه بوده است، خود این قرینه ای است که ایشان اصلا این جور مطالبی راکه می گوید برای چه می گوید و مخاطبش کیست. در مقام فهم مبنای علامه در تفسیر باید گفت که ایشان نمی گوید که مطلقا ما هیچ وقت احتیاج به روایات نداریم، نه روش ایشان این بود ونه چنین حرفی زده است. استثناءات زیادی راهم دارند. وجود این استثناءات نکته ای دارد. جهتش این است که در مقام بیان آن نیست
- استثناءاتی که زدند مانند تفاصیل معاد
* ببینید یک وقت می گویند فقط این سه تا استثناء است لاغیر، یک وقت شما احصاء کرده اید واینها را به دست آورده اید.
- ایشان گفته اند ما همه معارف را می فهمیم
* اینها به عنوان مثال است. وقتی شما مجموع این کلام رادر کنار هم می گذارید برداشت خود من این است وشاید کس دیگری جور دیگری بفهمد. بنده می فهمم که ایشان منظورشان این است که اگر آیه درمقام بیان چیزی باشد این احتیاج به بیان وکمک دیگری ندارد.
- از اینکه مرحوم علامه روایات را بعد و آخر می آورند، گر چه به روایات خیلی عنایت دارند وآن روایات بر روی استظهارات تفسیری ایشان درخیلی موارد تاثیر بسیاری گذاشته ولی اینکه روایات را بعد می آورند، خود این باز نشانه آن است که منهای روایات مادر فهم قرآن هیچ مشکلی نداریم. اگر مرحوم علامه در مقام محاجّه منظورشان بوده باید بیان می کردند یا شاگردان ایشان می گفتند.
* من نظر در مقام تقیّه بودن علامه را تایید نمی کنم
- مرحوم علامه می بایست بگوید ما می خواهیم دریک مرحله باخود قرآن جواب شما را بدهیم واین رااز قرآن استفاده کنیماما در مرحله بعد از روایات استفاده های دیگر می توان کرد.باطن یا تاویل قرآن بل معانی عمیق تر قرآن از روایات به دست می آید.
* شما در باره روایات چه می فرمایید؟ فقیهی از روایات نکته ای استفاده می کند، فقیهی دقت بیشتری می کند نکته دیگری را استفاده می کند. مثلا روایات زراره بن اعیندرباره اینکه لا تنقض الیقین بالشک هزار سال در اختیار ما بود، مگر نبود؟ اما نکته هایی که شیخ انصاری از آن روایات استفاده کرد دیگران هم استفاده کرده بودند؟ همانی راکه قران در مقام بیانش هست استفاده ما فرق می کند. مایک وقت دقت نکرده ایم که چه نکته هایی در همانی که قرآن در مقام بیانش هست وجود دارد.
- علامه خیلی خودش را به زحمت انداخته که هر جا ما آیه داریم بایک آیه دیگر آن را تفسیر می کنیم و حتی در یک جاهایی گیر کرده اند.
* آدمی زاد هیچ وقت کامل نمی شود. اگر فقیهی می گوید ما فقط باید از روایت استفاده کنیم بعد شما می بینید که خیلی جا اشتباه کرده است.
- اگر ما بگوییم مراحل ابتدایی فهم قرآن در اختیار ماست یابخواهیم بگوییم بخش های عمده ای از قرآن، اینها توجیه هایی برای حرف علامه است وخیلی درست است ولی علامه می گوید همه قرآن.
* این که هر آیه ای که در مقام بیان آن است نمی گوییم آیات عقائد را مثلا جدا کنیم، نه، می گویم هر آیه ای آنچه راکه باذوق عقلایی می فهمید و آیه در مقام بیان آن است در این مورد فهم آیه احتیاج به چیز دیگری ندارد، فقهی باشد، تاریخی باشد، معارف باشد، اعتقادات باشد، هرچه باشد
- کتابی که یک استادی می نویسد، هنگامی که مقداری سنگین، عمیق و پر محتوی باشد ممکن است این کتاب استاد بخواهد.
* آری هر چه بیشتر دقت کند، بیشتر می فهمد. هنر استاد چیست؟ استاد چه می کند؟ استادآن است که بیشتر دقت کرده، از همین الفاظ استفاده کرده است. شما یک مفسر سیاسی را ملاحظه کنید، یک نفر نطقی می کند،من وشما یک چیز از آن می فهمیم، یک مفسر سیاسی صد نکته از آن استخراج می کند. آن هم علم غیب ندارد، از همین قراین که در کنار کلماتاست استفاده می کند. چرا این واژه را انتخاب کرد، چرا مقدم آورد، چرا موخر آورد، از همین ها استفاده می کند.
- همه می توانند همه را بفهمند؟
* فی الجملة بالقوّة می توانند اماهمه یک جور؟ هیچ کس نگفته. مراتب فهم فرق می کند. در ادله عقلی، همه فلاسفه گفته اند برا هین عقلی حجّت است ومی شود مطالب رابا عقل فهمید. حالاهمه یک جور می فهمند؟
یکی استدلالی می کند، دیگری می گوید استدلالت غلط است. اینجایش مغالطه بود. این معنایش این نیست که عقل نمی فهمد. عقل توان این را دارد اما اگر درست به کار گرفته شود. آیه هم می گوید. حال اگر من نفهمیدم ممکن است فرداکسی بیاید واز این آیه نکته ای بهتر را استفاده کند. اما از خود همین آیه چه چیزی را استفاده می کند؟آنی را که آیه در مقام بیانش است اما اگر آیه درمقام بیان آن چیز نیست، هر چه شما تلاش بکنید بی خود کرده اید. اما اگر شک داریم که درمقام بیان آن هست یا نه می دانیم در مقام بیان آن نیست؛ یعنی درمحاورات عقلائی عاقلی که می خواهد مطلبی رابیان کند این جور بیان نمی کند.
- درمقام بیان هست ولی یک مقداری عمیق تر هم است اینها راهم باز......
* معانی عمیق ترهمان باطن است
- حال شما هر چه می خواهید نامش را بگذارید
* آن محلّ بحث ما نیست
- مرحوم علامه فقط همین معنای ابتدایی قرآن را می گفته اند؟
* محلّ بحث درهمین استفاده ظاهر است
- این هیچ گیری ندارد این درست است
* والسلام پس شما موافق بودید
- ما به روایات نیاز داریم برای فهمیدن آن معنای عمیق تر قرآن که جزء قرآن است
* آیا شما که دقت می کنید و یک معنای دقیق تر از توکل می فهمید، اگر امام تایید نکند شما می گویید درست نیست؟
- ما می فهمیم؟
* بله
- درمراحل دقیق تر ما نیاز داریم
* اگر رسیدید به متشابهات ومشکوکات، آنها از فرض بیرون است. اما اگر یک جایی خود شما دقت کردید ودیدید که از این قرائن که در خود کلام است نکته لطیف تری استفاده می شود، بازهم می گویید تا امام نگوید قبول نیست
- نه ببینید حاج آقا ما می گوییم قرآن لایه هایی دارد، نوری داردکه .....
* اسم لایه ها ومتن وسطوح واینها حرف هایی است که .....
- ما اول هم گفتیم که فهم ابتدایی قران تمام است
* بحث هم سر همین بود
- مرحوم علامه با دقت ها یی که می کند
* بله آن دقت ها مثل تفسیر مفسر سیاسی می ماند. آنها را از علم غیب نمی گوید اما وقتی که دقت می کند یک چیزهای بیشتری می فهمد. فهم ها در مسائل عقلیمختلف است، در استفاده از لفظ مختلف است. بعضی ها توجه به قرینه ای دارند وبعضی ندارند. پس من شانه اینکه از خودش فهمیده شود
- در حد ابتدایی اش آری پذیرفته است
* در حد دقیق ترش هم من شانه البته برای کسی که آن دقت را داشته باشد
- دریک حدی آن کسی که دقت دارد بیشتر می فهمد تا به مراحلی می رسد که ....
* می رسد به جایی که احتیاج به تعبّد دارد
 

پيوند ميان قرآن و اهل بيت، پيوند ميان نور و بينايي است.
نور وحي در ذات خود روشن و روشنگر است، امّا بهره‌گيري از آن، نياز به چشماني بصير و نافذ دارد و راهگذران طريق ديانت به ميزان بصيرت و بينايي خويش از آن سود مي‌جويند.
همراه آمدن قرآن و اهل بيت، در كلام رسول اكرم (ص) و در حديث مشهور ثقلين، تأكيد و تأييدي است از سوي پيام‌آور وحي، بر اين رابطه وثيق و معتبر.
و از آن جا كه پيامبر (ص) سخني جز به رضاي خداوند و اجازت وي نمي‌گويد، پيوستگي قرآن و اهل بيت (ع)، پيوستگي است كه به اشارت وحي صورت گرفته است. اين همه، حكايت از اهميت مكتب تفسيري اهل بيت در تبيين معارف قرآن دارد.
سوگمندانه، آنچه در قرنهاي نخستين تاريخ اسلام بر سر منابع روايي و آثار حديثي آمد و تنگناهاي عظيمي كه براي اهل بيت (ع) و ارائه معارف قرآني پديد آورد، سبب شد كه امّت اسلامي آن گونه كه بايد، از اين راه، سود نجويد و آن مقدار از ميراث گرانبها كه به زحمت و رنج برجاي ماند، به آساني ضبط نشود.

آنچه اينك از ميراث مكتب تفسيري اهل بيت (ع) براي ما درخور دستيابي است، مجموعه رواياتي است كه در تفاسيري چون: برهان، نورالثقلين، تفسير عياشي، تفسير قمي و ... گردآمده و برجاي مانده است.
تحقيق در اين منابع تفسيري و ساير منابع حديثي، اين واقعيت را بر محقق آشكار مي‌سازد كه آنچه از تفاسير اهل بيت (ع) باقيمانده در برابر آن اندازه از آيات قرآن كه مي‌بايست تفسير شود و به ما برسد، حجم بايسته‌اي نيست!
جامعه‌شناسي عصر زندگي اهل بيت (ع) و شناسايي شرايط سياسي و اجتماعي حاكم بر آن عصر، تا حدّ زياد و در خور قبولي پرده از اين راز برمي‌دارد كه چرا احاديث تفسيري اهل بيت در همه آيات و در همه ابعاد قرآني به اندازه كافي، در اختيار نيست؛ چه اين كه حساسيّت حاكمان صدر اسلام، نسبت به خاندان پيامبر و تلاش آنان براي ناشناخته ماندن ايشان در ميان جامعه و مطرح نشدن نام و مقام و جايگاه و لياقت و برتري آنان از يك سو و تعصّبهاي قومي و ركود فرهنگي جامعه از سوي ديگر، سبب شد، تا زبان گوياي معارف وحي، زمينه بروز و ظهور نيابد، چنانكه امام سجاد (ع) فرمود:
«انّي لاكتم العلم جوهره.» 1
[از سرناگزيري] جوهره و حقيقت دانش را، مكتوم مي‌دارم و ابراز نمي‌كنم.
از سوي ديگر، آنچه از حقايق تفسيري كه بيان داشتند، به دليل مغلوب بودن سياسي شيعه، از ذهن نخستين شاگردان و مخاطبان ائمه و صميمي‌ترين يارانش به آن سو نرفت و به نسلهاي بعد منتقل نگرديد.

جداماندگي ميراث تفسيري اهل بيت (ع) تنها از سوي بيگانگان با ولايت و امامت نبوده است، بلكه اكنون سخن از خوديهاست، سخن از شيفتگان مكتب علمي و عملي عترت است كه مجموعه‌هاي حديثي و تفسيري را به نقد و بررسي ننشسته‌اند و به پالايش اين منابع، آن گونه كه بايد همّت نگمارده و سره را از ناسره جدا نكرده‌اند.
بلي! مقاله‌هايي درباره برخي كتابهاي تفسيري منسوب به اهل بيت تدوين شده است، امّا يكايك روايات مورد نقد قرار نگرفته است و اين مشكل، اختصاص به روايات تفسيري ندارد، بلكه بيشتر احاديث اخلاقي و اعتقادي و بيانگر احكام مستحبي چنين هستند.
چه بسا محققان، در اين كه تفسير منسوب به امام حسن عسكري (ع) از آن حضرت باشد، ترديد كرده باشند، ولي در لابه‌لاي روايات آن، بيانهايي ديده شود كه از نظر استحكام متن و والايي محتوا، اهل نظر را متقاعد سازد كه آن سخن از معصوم صادر شده است، مانند روايتي كه ذيل داستان هاروت و ماروت، در تفسير يادشده آمده است. 2
اين در حالي است كه گاه در منابع معتبر حديثي و تفسيري، روايات سست و غير درخور اعتمادي ديده مي‌شود.‌3
از ديگر وجوه دورافتادگي ميراث تفسيري اهل بيت (ع) اين است كه اصلها و قاعده‌هاي جاري در تفسير ايشان و شيوه بيان و تبيين نكته‌هاي تفسيري در سخنان آنان و همچنين برخي پرسشهاي جدّي كه در استفاده از احاديث تفسيري مطرح است، مورد كندوكاو بايسته قرار نگرفته است.
اكنون در اين نوشته، ما برآنيم تا بخشي از اين راه ناپيموده را بپيماييم و با عنايت حقّ، گامهايي بر گامهاي پيشين بيفزاييم.
روشن است كه جبران خلأ نخست، يعني پالايش منابع حديثي و نقد يكايك احاديث تفسيري، كاري است كارستان و فراتر از مجال يك يا چند كتاب! ولي در مقوله دوّم؛ يعني بررسي مباني، روشها و اسلوب بيان، مي‌توان حضوري هرچند مقدّمي و گذرا داشت. بدان اميد كه گشايش راهي باشد در پيش روي اهل درنگ و تحقيق، ولي در همين آغاز به كاستيهاي كار خويش اقرار داريم، چه اين كه مقوله يادشده نياز به كار و تلاش فزون‌تر دارد.

از پرسشهاي آغازين كه پيش از ورود به تحقيق در متن روايات تفسيري اهل بيت، رخ مي‌نمايد، اين است كه: بيشتر روايات تفسيري از گونه خبر واحدند و خبر واحد، مايه گمان است و نه يقين!
اين در حالي است كه تفسير قرآن، بيان مراد خداوند است و براي شناخت معارف وحي و مرادهاي پروردگار، اعتماد به گمان و منابع گمان‌آور كافي نمي‌نمايد، چه اين كه قرآن خود مردمان را از پيروي گمان پرهيز داده و سخن مبتني بر گمان را در مسائل ديني، افتراي به خداوند دانسته و دست گمان را از رسيدن به حق كوتاه شمرده است:
«وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا» نجم / 28
آنان هرگز به اين سخن [انكار آخرت و ...] دانشي ندارند، تنها از گمان پيروي مي‌كنند با اين كه گمان هرگز انسان را از حقّ بي‌نياز نمي‌كند.
«وَلا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولا» اسراء/36
از آنچه بدان آگاهي نداري پيروي مكن، چرا كه گوش، چشم و دل، همه مسؤولند.
«... قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» يونس / 59
... بگو: آيا خداوند به شما اجازه داده است يا بر خدا افترا مي‌بنديد [و از پيش خود حلال و حرام مي‌كنيد]
در اين صورت، چگونه مي‌توان به وسيله روايات گمان‌آور، تفسير كلام الهي را از راه اخبار آحاد و منابع گمان‌آور دريافت.
دغدغه گمان‌آوربودن خبر واحد، تنها در قلمرو تفسير مطرح نيست، بلكه در فقه الاحكام نيز به گونه جدّي مطرح بوده است و موضوع اعتبار خبر واحد بيش از آن كه از سوي مفسران مورد داوري قرار گيرد به وسيله فقيهان و اصوليان مورد بحث و كندوكار قرار گرفته است و در نتيجه بحث از اعتبار و حجّت بودن خبر واحد به يكي از بحثها و مسائل مهم علم اصول تبديل شده است.
چه اين كه چشم پوشي از اخبار آحاد به معناي كنار گذاشتن بخش مهمي از احكام و حدود الهي بود.
شايان يادآوري است كه موضوع حجّت بودن و حجّت نبودن خبر واحد، در زمينه تفسير تا بدين پايه سرنوشت ساز و حساس نبوده و نيست؛ چه اين كه مي‌توان به وسيله عقل (كه از سوي خود قرآن به عنوان وسيله معتبر و درخور اعتماد در فهم كلام الهي معرفي شده است) و نيز با تكيه به ظاهر قرآن با استفاده از ابزارهايي كه در فهم لغت قرآن كارآيي دارد و يا از راه اخبار قطعي و متواتر به فهم تفسير قرآن نائل آمد و مواردي را كه از دايرة اين سه خارج باشد، به اهل آن واگذارد.
با اين همه، نمي‌توان در مقوله تفسير به آساني چشم بر همه روايات آحاد فروبست و از آنها صرف‌نظر كرد، زيرا در اين اخبار آحاد، بيانها و اشارتها و روشنگريهايي است كه مفسّر نمي‌تواند خود را بي‌نياز از آنها ببيند و اگر روايات آحاد كنار گذاشته شود، بخش مهمي از احاديث تفسيري از دست مي‌رود!
از اين روي، هرچند به اجمال، نگاهي به مبحث حجّت بودن خبر واحد در زمينه تفسير خواهيم داشت.

از آن جا كه كار مهم ما در اين نوشته، بررسي روايات تفسيري است، همواره نگاهمان بدان سوي خواهد بود.
خبر واحد بر دو گونه است:
1. خبر واحد همراه با نشانه‌هاي علم‌آور
2. خبر واحد بدون نشانه‌هاي علمي
آنچه از اين دو قسم نياز به درنگ دارد، قسم دوّم است، چرا كه خبر واحد اگر با نشانه‌هاي علمي همراه باشد، نزد اماميه و اهل سنّت حجّت است و ترديدي در آن نيست، چنانكه برخي بدان اشارة روشن كرده‌اند:
«خبر واحد، خبري است كه حدّ تواتر نرسد، گاه مفيد علم است با اين كه راوي خبر، يك شخص است و آن وقتي است كه خبر واحد همراه نشانه‌اي باشد كه سبب علم انسان به راستي آن خبر شود، ترديد نيست كه چنين خبري حجّت است و در آن بحثي نيست ...» 4
علامه طباطبايي در حجت بودن اين گونه از خبر، سازگاري با قرآن را شرط كرده است:
«... خبر واحد حجّت نيست، مگر اين كه همراه با نشانه‌هاي علم‌آور باشد، يعني اطمينان شخصي براي انسان بياورد كه در اين صورت، فرق نيست كه اين گونه خبر، در موضوع اصول دين باشد يا ارزشها و يا غير اينها ... البته تمام آنچه گفتيم در وقتي صحيح است كه اين خبر مخالف با قرآن نباشد ...»5
امّا قسم دوّم خبر واحد كه همراه با نشانه‌هاي علمي نيست حجت بودن آن مورد مناقشه است. بيشتر دانشمندان اهل سنّت اين گونه خبر را نيز حجّت و معتبر دانسته‌اند، به شرط اين كه داراي ويژگيهاي لازم باشد و خبر صحيح شناخته شود.
آنان در حجت بودن خبر واحد گمان‌آور، بين روايات فقهي و تفسيري، تفاوت قائل نشده‌اند.
ابوحامد غزالي در كتاب: المستصفي من علم الاصول در مقام استدلال براي حجت بودن خبر واحد، از جمله به عمل اصحاب پيامبر (ص) اشاره دارد و رواياتي را نقل مي‌كند كه در آن روايات ابن عباس براي ثابت كردن يك نظريه تفسيري به خبر واحد اعتماد كرده است.6
روايت يادشده در زمينه تفسير آيات 60 تا 82 سوره كهف است كه سخن از سفر خضر و همراه او در اين سفر شگفت دارد. بنابراين، غزالي فرقي در حجت بودن خبر واحد گمان‌آور از آن‌رو كه خبر واحد دربردارنده حكم فرعي است يا مفاد تفسيري دارد، نمي‌بيند.
وي در ادامه استدلال آورده است:
«به تواتر ثابت شده است كه پيامبر (ص) فرمانداران و قاضياني را به اين سوي و آن سوي مي‌فرستاد، در حالي كه آنان آحاد بودند ... فرستادن ايشان تنها براي گرفتن صدقات نبود كه براي آموزش دين، قضاوت در درگيريها و شناساندن احكام شرع نيز بود.»7
فخررازي نيز، در بحث خبر واحد پس از يادكرد دليلهاي عقلي و نقلي مخالفان، حجت بودن خبر واحد، مبتني بر اين كه خبر واحد، گمان‌آور است و گمان اعتبار ندارد، مي‌نويسد:
«عمل مسلمانان دليلهاي منكران اعتبار حجت بودن خبر واحد را نقض مي‌كند، زيرا مسلمانان در فهم احكام شرعي و اداي شهادت و امور روزمرّه زندگي به خبر واحد گمان‌آور عمل مي‌كنند ... بلكه بايد گفت همه اهل عالم به گمان اعتنا دارند و در امور خوردن، آشاميدن، درمان، سفر و تجارت براساس گمان عمل مي‌كنند.»8
دانشگاه الازهر مصر، در تلاش براي قانونمند كردن تحقيقات تفسيري و قرآني، بيانيه‌اي دارد كه در آن آمده است:
«در تفسير قرآن، بايد از اسباب نزول و روايات تفسيري به گونه‌اي بحث شود كه با نقد و جرح و تعديل، موارد درست و سست آن همراه با ذكر دليلهاي كافي آورده شود ...»9
در اين بيانيه، تنها از درستي و نادرستي خبر سخن به ميان آمده است و در اصل به واحدبودن و گمان‌آور بودن يا متواتر بودن آن اشاره نشده است.

در ميان علماي شيعه نسبت به حجت بودن خبر واحد گمان‌آور سه نظريه وجود دارد:
1. بي‌اعتباري خبر واحد هم در فقه و هم در تفسير و ...
سرشناساني كه اين ديدگاه را باور دارند، عبارتند از: سيدمرتضي، ابن زهره، ابن ادريس و طبرسي، ولي شايان توجه است كه همينان، در گاه عمل، به ديدگاه خود پايبند نمانده‌اند و در فقه و تفسير به اخبار آحاد اعتماد و استناد كرده‌اند.
چه اين كه شيخ اعظم انصاري، مواردي را نام مي‌برد كه اساس عمل نامبردگان، خبر واحد گمان‌آور بوده است.10
2. اعتبار و حجت بودن خبر واحد گمان‌آور در احكام فرعي فقهي و حجت نبودن آن در تفسير قرآن.
شيخ طوسي، از پيشينيان و علامه طباطبايي، از پسينان در شمار معتقدان ديدگاه دوم قرار دارند.
شيخ طوسي در عده الاصول مي‌نويسد:
«كساني كه در مسائل فقهي به خبر واحد عمل مي‌كنند بر دليلهاي قطعي از قرآن، سنّت و اجماع تكيه دارند كه خبر واحد را معتبر مي‌داند. در اين صورت، عمل به خبر واحد، در واقع عمل به غيرعلم، نيست.»11
همو، در مقدّمه تفسير تبيان مي‌نويسد:
«هرگاه آيه‌اي ظهور در مراد پروردگار ندارد، نمي‌توان در تفسير آن اعمال نظر كرد و نيز نمي‌توان در فهم و تفسير آيه به خبر واحد تكيه زد، به ويژه آن گاه كه تفسير آيه مربوط به اصول باشد، براساس خبرهاي واحد و خبرهاي شاذ نمي‌شود عمل كرد و اظهارنظر قطعي داشت و چنين خبري را شاهد بر كتاب الهي قرار داد ...»12
علامه طباطبايي، از خبر واحد گمان‌آور اين گونه ياد كرده است:
«آنچه هم اكنون مورد پذيرش عالمان و انديشه‌وران است، اين است كه خبر متواتر يا خبر داراي نشانه‌هاي قطعي، بدون شك حجّت است و امّا غير اين دو، جز در احكام فرعي حجيّت و اعتبار ندارد ...»13
با اين همه، شيخ طوسي در تفسير قرآن، خواسته يا ناخواسته به اخبار آحاد اعتماد كرده است و حتّي گاهي بدون جست و جو و تحقيق كافي، از درستي و نادرستي خبر، آن را ملاك و مبناي تفسير آيات قرار داده است.
شيخ در تفسير آيات يازدهم تا پانزدهم از سوره مباره نور كه از قصّه «افك» سخن مي‌گويند، خبر واحدي را ملاك تفسير آيه قرار داده است.14
چنانكه شيخ طبرسي در مجمع البيان15 و شيخ ابوالفتح رازي در روض الجنان و روح الجنان16نيز براساس همان خبر واحد به تفسير آيه پرداخته‌اند و از اين روست كه برخي محققان معاصر بر شيخ طوسي و پيروان وي خرده گرفته‌اند و نوشته‌اند:
«شيخ طوسي و عالمان پس از ايشان، معيارهايي را كه براي پذيرش حديث فقهي به كار مي‌برده‌اند، در مورد اين دو خبر [خبر افك عايشه و خبر افك ماريه قبطيه] به كار نبرده‌اند و بدون هيچ قيد و شرطي، خبر را پذيرفته و در كتابهاي خود ثبت كرده‌اند.»17
3. اعتبار وحجت بودن خبر واحد گمان‌آور، هم در بحثهاي فقهي و در زمينه شناخت احكام فرعي شرعي و هم در معارف تفسيري.
ديدگاه اخير، در ميان پسينيان و عالمان معاصر، بيشترين طرفدار را دارد. البته برخي از معتقدان به اين ديدگاه از راه گسترش مفهومي در تعريف حجت بودن خبر واحد به اين فراگيري رسيده‌اند و گروهي با استناد به انسداد باب علم و علمي و دسته‌اي از راه دليل عقلي و بناي عقلاء.
از عبارت برخي صاحب‌نظران كه در ذيل مي‌آوريم راه نخست و سوّم استفاده مي‌شود:
«معناي حجت بودن اماره‌اي كه نظر به واقع دارد [مانند خبر واحدي كه مي‌خواهد واقع را گزارش دهد] اين است كه اماره حكم علم را دارد، پس هرچه به علم و يقين مترتب مي‌شود، بر اماره [دليل گمان‌آور معتبر، مانند خبر واحدي كه گمان قوي بياورد] مترتب خواهد شد ... دليل اين مدّعا سيره خردمندان است كه با دليل معتبر گمان‌آور همان رفتار را دارند كه با دليل علم‌آور و يقيني.»18
برخي ديگر از راه باب انسداد علم و علمي وارد شده و گفته‌اند:
«هرگاه براي به دست آوردن دانشهاي ديني، چه مسائل فرعي شرعي و چه ساير باورها و معارف عقيدتي، راه علمي و يقين‌آور در اختيار نباشد، چون كسب معارف دين ضروري است، به ناگزير بايد به گمان قوي اعتماد كرد و به دلايلي كه گمان قوي را ارمغان مي‌دهند، تكيه كرد.»19
در باور اين گروه، خبر واحد داراي شرايط، حتّي در جايي كه ناسازگار با ظاهر قرآن باشد، نيز حجت و معتبر است و تنها ناسازگاري با ظاهر قرآن، سبب نمي‌شود كه از حجت بودن ساقط شود، زيرا كه دليلها و مدركهاي حجت بودن خبر فراگير است:
«اگر دليل حجت بودن خبر واحد بناي عقلا باشد، در بناي عقلا، ميان خبر واحدي كه موافق يا ناسازگار با ظاهر قرآن باشد، فرقي نيست.»20
ديدگاه درست در نگاه ما اين است كه خبر واحد گمان‌آور، هرگاه شرايط اعتبار را دارا باشد، به همان دليل كه در فقه و احكام علملي معتبر است در بيان مفاهيم آيات وحي و مرادهاي خداوند نيز اعتبار دارد؛ زيرا مگر جز اين است كه سنّت (حتي در احكام فرعي) نوعي تفسير قرآن است و اجزاء و شرايط احكام كلي قرآني را بيان مي‌كند.
چگونه درخور پذيرش است كه گفته شود كه خبر واحد معتبر، اگر درباره آيات الاحكام قرآن باشد، حجت است، ولي همان روايت اگر دربردارندة تفسير و تبيين مفاهيم غيرفقهي آيه باشد، اعتبار ندارد! نهايت در روايات تفسيري افزون بر درستي سند، شرط مهم‌تري وجود دارد كه كم‌تر به آن توجه شده است و آن شرط ناسازگارنبودن روايت، با ظاهر قرآن است. (روشن است كه ناسازگارنبودن با قرآن،معنايي گسترده‌تر از هماهنگي با قرآن دارد) ناديده گرفتن اين شرط، سبب شده است كه روايات ساختگي و اسرائيلي به طور گسترده‌اي در قلمرو تفسير قرآن وارد شوند و ويرانگريهاي بسياري در باورهاي اصلي و فرعي ديني به وجود آورد.
متأسفانه روزگار درازي، مفسران از رويارويي جدّي با روايات تفسيري ناسازگار با ظاهر قرآن خودداري ورزيدند به اين گمان كه رويات از صحابه يا اهل بيت نقل شده است! خوشبختانه در سده اخير، شماري از علماي شيعه و سني، اين شهامت را به خرج داده‌اند كه پالايش روايات تفسيري را با خود قرآن انجام دهند، افرادي چون محمد عبده و علامه طباطبايي كه اصل عرضه حديث بر قرآن را از پايه‌هاي استوار كار تفسيري خود قرار داده‌اند و معتقدند:
«بي‌توجهي به سازگاري و ناسازگاري روايات با قرآن و بسنده كردن به اعتبار سندي روايات و باركردن مدلول روايات بر قرآن، كه برخي مفسران گرفتار آن شده‌اند، كاري است بي‌دليل و بي‌اعتبار.21

هرگاه كلامي، پيامي ژرف و مهم و سرنوشت ساز داشته باشد، به طور معمول، يك بعدي و قشري نخواهد بود، بلكه باتوجه به ظرافت و دقّت و همه سويه نگري آن، از نوعي ژرفا و لطايف و دقايق برخوردار است و نيازمند درنگ و تدبّر و تفسير و در اين راستا، گاه نياز به تفسير لفظي است و گاه نياز به تفسير معنوي.
تفسير لفظي آن است كه مفهوم و معناي كلام در لغت بيان شود، براي كسي كه جاهل به آن كلام است.
تفسير معنوي، تعيين و مرزبندي نمونه لفظ در خارج است و مشخص كردن مرزهاي نمونه خارجي.
مثلاً در تفسير جمله «و انزلنا الحديد فيه بأس شديد ...» كه در آيه بيست و پنجم از سوره مباركه حديد واقع شده، يك بار سخن بر سر اين است كه واژه‌هاي: «انزل» و «حديد» در لغت چيست؟ در پاسخ گفته مي‌شود كه «فروفرستاده» و «آهن». بار ديگر، سخن در تعيين مراد و نمونه خارجي اين دو لفظ است كه مقصود از فروفرستادن حديد از آسمان چيست و آن آهن كه از آسمان نازل شده كدام است؟ در اين مرتبه اين دو واژه بايد تفسير معنوي شوند و تفسير لغوي كافي نيست.22
چنانكه پيداست، تفسير لفظي، در حقيقت بيان معناي لغوي است و اين، با اهميتي كه دارد، كاري آنچنان ژرف و پيچيده به شمار نمي‌آيد، در حالي كه در تفسير معنوي، در فهم واژه‌ها، نياز به كتاب لغت نيست، بلكه ملاك شناخت آنهاست. از اين روي، بخش اصلي تفسير اهل بيت بر محور تفسير معنوي قرآن، دور مي‌زند و نه تفسير لفظي و لغوي آيات وحي.
براي ثابت كردن اين نظريه، نخست بايد اصل نياز قرآن به تفسير معنوي و دليلهاي وجود زمينه‌اي را در قرآن، به اثبات رسانيم، تا در مرحله بعد، نمونه‌هاي تفسير معنوي اهل بيت را بنمايانيم.

تفسير معنوي، در جايي ضرورت دارد كه الفاظ به كار رفته در يك سخن، غير از مفهوم لغوي، زواياي ديگري نيز داشته باشد؛ مثلاً، مشترك بين چند فرد باشد، يا مطلق، عام، مجمل و كلي باشد و يا احتمال برود كه گوينده كلام، به هر دليلي، غير از معناي لغوي لفظ را قصد كرده است و يا اين كه كلام از ژرفا و وجوهي برخوردار باشد كه معناي لغوي، يكي از وجوه آن به حساب آيد، نه تمام محتوا و مفهوم آن كلام.
قرآن كريم، كه كلام وحياني خداوند است، از آن سبب كه كتاب هدايت و نور و روشنگر براي همه آدميان است، بايد درخور فهم بشر عادي باشد و هر انساني بتواند به فراخور حال، آن را بفهمد و به مقصود آن دسترسي پيدا كند. بدين سان است كه قرآن خود را به «هدي للنّاس» «كتاب مبين» و ... توصيف مي‌كند و از عموم مردمان دعوت مي‌كند تا در آن تدبر كنند:
«أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» محمد / 24
آيا آنان در قرآن تدبر نمي‌كنند، يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است؟
روشني هدايت قرآن، بدان معنا نيست كه قرآن در سطح پايين‌ترين گروههاي فرهنگي جامعه سخن گفته باشد و سطوح بالاتر علمي مجالي براي كندوكاو و درنگ و تدبّر در آن نيابند و خويش را در ساحت قرآن، نيازمند نبينند! بلكه اين ويژگي كلام وحي است كه هم توده مردم از آن پيام هدايت مي‌گيرند و هم نكته‌ها و رازها براي اهل دانش در آن نهفته است، آن هم نكته‌ها و رازهايي كه هرگز پايان نمي‌يابد، چنانكه پيامبر (ص) فرموده است:
«لاتحصي عجائبه و لاتبلي غرائبه.»23
يا حضرت علي (ع) در نهج البلاغه مي‌فرمايد:
«انّ القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق لاتفني عجائبه و لاتنقضي غرائبه.»24
همانا قرآن در ظاهر چشم‌نواز و در باطن ژرف است، شگفتيهاي آن نابود نمي‌شود و نكته‌هاي آن پايان نمي‌يابد.
از امام صادق (ع) روايت شده است:
«انّ القرآن تبيان كلّ شيء حتّي و الله ما ترك شيئاً يحتاج العباد اليه الاّ بيّنه للنّاس.»25
قرآن بيان هر چيزي است. به خدا سوگند چيزي مورد نياز بندگان نبوده، جز آنكه خدا در آن بيان فرموده است.
البته اين تصريح خود قرآن است:
«مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ» انعام / 38
روشن است كه اين رازهاي پايان‌ناپذير و اين گستره بي‌كران مفاهيم و معارف كه در مجموعه‌اي به عنوان قرآن گردآمده است، در همه قسمتها به شرح يادنشده، بلكه اشارتي بدانها شده تا بخشي از آنها را صاحبان دانش و بينش فزون‌تر دريابند و قسمتي از آنها را «اهل ذكر» و «راسخان در علم» شرح دهند.
مفاهيمي چون، لوح، قلم، عرش، كرسي، ملكوت آسمان و زمين، فرشتگان، اسماء و صفات الهي، نزول كتاب، حديد، ميزان آسماني، جن، شيطان، بازگشت انسانها به خدا، ميزانهاي اخروي، جهنّم، بهشت و ... كه هيچ يك با ابزار، وسائل و حواس بشري قابل درك و ارزيابي نيست و عقل انسان نيز بدون هدايت از سوي راهنماي خبير، ره به جايي نمي‌برد و دانستن زبان عربي براي رسيدن به واقعيت مفهوم و مراد اين گونه آيات كه بخش بزرگي از قرآن را تشكيل مي‌دهند، بسنده نمي‌كند.
اين است كه قرآن، افزون بر تفسير لفظي و لغوي، نيازمند تفسير معنوي نيز هست و اين نياز، نه دليل كاستي، كه نشان اهميت و ژرفاي مفاهيم آن است.
به تعبير ديگر، اين انسان است كه گاه به دليل ناآشنايي با زبان عرب، يا وجوه گوناگون معاني لغوي، ناگزير است براي فهم ظاهر قرآن به لغت مراجعه كند و اين است كه به دليل نوسان اطلاعات و ادراكات خود در طول زندگي و در سير تكاملي دانش بشري نيازمند، بازنگري و دقّت و كندوكاو مداوم در فهم معارف وحي است كه اين دو نياز انسان يكي به وسيله تفسير لفظي و ديگري با تفسير معنوي برآورده مي‌شود.

كاوش در روايات تفسيري اهل بيت مي‌نماياند كه اهتمام ايشان و تأكيد آنان در زمينه تفسير معنوي قرآن بوده است و تفسير لفظي قرآن در روايات تفسيري ايشان اندك است و اين مي‌تواند بدان جهت باشد كه تفسير لفظي، كاري چندان پيچيده و دور از دسترس نبوده، بلكه لغت شناسان با اندكي بازكاوي و دقّت مي‌توانسته‌اند به آن برسند، ولي اين تفسير معنوي قرآن استكه نياز به آگاهيهاي ژرف ديني و آشنايي با روح فرهنگ قرآني دارد و اين چيزي نيست كه همواره از منابع دانش و تجربه‌هاي بشري، ارتزاق كند، بلكه تفسير معنوي كتاب الهي، ويژه كساني است كه در قرآن به عنوان «اولوالالباب»، «اهل الذّكر»، «مطهرون» ياد شده‌اند و اهل بيت كامل‌ترين و بارزترين نمونه‌هاي اين عناوين هستند؛ چه اين كه پيامبر در حديث مشهور متواتر ثقلين، ايشان را از قرآن و قرآن را از ايشان جدايي‌ناپذير معرّفي كرده است و رهيابي امّت به زلال هدايت را بسته به جادنشدن از قرآن و اهل بيت دانسته است.
صدرالدين محمد شيرازي (ملاصدرا) در ارتباط با ژرفاي مفهومي قرآن و دسته‌بندي انسانها نسبت به درك مفاهيم قرآني مي‌نويسد:
«... و تمام سخن اين كه: براي قرآن درجات و منازلي است، چنانكه براي انسان مرتبه‌ها و مقامهايي است. پايين‌ترين مرتبه‌هاي قرآن، بسان پايين‌ترين مرتبه‌هاي انسان است و آن همان قرآن ميان دو جلد است، همان گونه كه پايين‌ترين درجه‌هاي انسان، پوست و بشره اوست، براي هر درجه از قرآن، حاملاني است كه آن درجه را حفظ و كتابت مي‌كنند و مس نمي‌كنند [و درنمي‌يابند] قرآن را در هر درجه‌اي، مگر پس از آن كه پاكيزه و پيراسته از آلايش متناسب با همان درجه باشند.
توده انسانها تنها به پوسته و خطها و معاني ظاهر قرآن ره مي‌يابند ... امّا جان و مغز و راز قرآن را جز صاحبان خرد ناب درنمي‌يابند و رسيدن به روح قرآن از راه علوم آموختني و فراگرفتني ميسّر نيست كه علم لدنّي و موهبتي مي‌خواهد.»26

چنانكه اشارت رفت، رسول گرامي اسلام (ص)، در حديث بسيار مهم ثقلين، به امت خويش سفارش كرده است، تا به قرآن و عترت تمسّك جويند و ثمره تمسّك به آن هر دو را نجات يافتن از گمراهي معرفي مي‌كند:
«... فتمسّكوا بهما لن تضلّوا أبداً ...»27
توجه ويژه پيامبر به عترت خويش، نه از سر نگهداشت خويشاوندي است، چه اين كه ساحت آن گرامي از چنين گمانه‌هايي به دور است و روابط نسبي، در فرهنگ انبيا نمي‌تواند، مايه برتري باشد، بلكه تعبير عترت يا اهل بيت، تنها عنوان مشير است و آنچه فلسفه و علّت اصلي اين ارتباط را مي‌نماياند، تعبير «لن تضلّوا أبداً» است. يعني آنچه اهل بيت را همراه و نزديك قرآن ساخته، شآن بيانگري و تفسير و تبيين آنان است تا بدان جا كه دورماندن از مكتب تفسيري آنان و بسنده كردن به تفسير لغوي و فهم ظاهري قرآن، مايه گمراهي است. رجوع به ديدگاه ائمه در توضيح معاني لغوي واژه‌ها و تفسير لغوي و لفظي به اين پايه از اهميت نيست، اگرچه ائمه با فصيح‌ترين لغت رايج در ميان عرب آن روز، كه همان لغت قريش بود، آشنا بودند و از نظر لغت‌شناسي و فصاحت و بلاغت گفتاري در اوج، قرار داشتند و اصحاب پيامبر، همچون ابن عباس، گاه در دانستن و آموختن معاني واژه‌ها به سخنان و كلمات علي (ع) استشهاد مي‌كردند، ولي آنچه رابطه مستقيم و تنگاتنگ با هدايت و گمراهي امّت دارد، بخش تفسير معنوي قرآن و تعريف، تحديد و شناساندن واقعيتهاي معارف آن است. تفسير معنوي قرآن است كه گذرگاهي باريك و لغزنده و توجيه‌پذير است و گذر از آن بي‌راهنما، خطرآفرين.
امام علي (ع) باتوجه به همين واقعيت بود كه در واقعه نهروان به ابن عباس سفارش كرد كه وي در بحث و استدلال با خوارج نبايد از طريق قرآن وارد شود، زيرا قرآن داراي وجوه گوناگون و درخور حمل بر معاني گوناگون است:
«... لاتخاصمهم بالقرآن، فان القرآن حمال ذو وجوه ...»28
در عرصه تأويل و تفسير معنوي قرآن است كه نااهلان، توجيه‌ها و تأويلات ناروايي كه از ساحت ملكوتي آن به دور است، به نام تفسيرِ مراد كلام الهي به خورد انسانها مي‌دهند، همچون تفسير «ايمان به غيب» به مبارزه مخفي و پنهاني و تفسير معاد و سراي ديگر و بهشت به عاقبت تكامل جوامع انساني و پديد آمدن جامعه بي‌طبقه توحيدي و ديگر ياوه سراييها.
اهتمام اهل بيت به تفسير معنوي قرآن، هرگز به مفهوم ناديده انگاشتن تفسير لفظي و نفي حجت بودن ظاهر قرآن نبوده است، آن گونه كه برخي به بهانه تفسير باطن و كشف معاني قرآن، به ظاهر قرآن پشت كرده‌اند و مدلول ظاهري واژگان قرآن را مراد جدّي خداوند ندانسته‌اند! بلكه در تفسير اهل بيت، ظاهر و باطن قرآن مورد توجهند؛ زيرا در بسياري از احكام و عقايد، ايشان به ظهور قرآن استناد كرده‌اند و البته در همه زمينه‌ها محدود به ظاهر نمانده‌اند، ولي آن جا كه به تفسر باطني پرداخته‌اند، هرگز ظواهر را از اعتبار و حجت بودن نينداخته‌اند.

براي نماياندن اين حقيقت كه در روايات دوران نخستين، گرايش تفسير اهل بيت به سمت تفسير معنوي بوده و به طور معمول ديگر مفسران، نظر به تفسير لفظي داشته‌اند، به مواردي اشاره مي‌كنيم.
1. آيه هفدهم از سوره بقره از آياتي است كه صفات منافقان را به تصوير مي‌كشد و در قالب تمثيل به مجسّم ساختن صفات دروني و فكري و فرجام كار ايشان، پرداخته است، تا آن جا كه مي‌فرمايد:
«... ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لا يُبْصِرُونَ»
آنچه ساير مفسران در تفسير آيه آورده‌اند از اين قرار است:
* تفسير قرطبي:
«ذهب و اذهب، هر دو از ريشه ذهاب گرفته شده و به معناي زوال شيء است.
«و تركهم»؛ يعني وانهاد ايشان را.
«في ظلمات» جمع ظلمت است. اعمش، «ظلمات» را به سكون لام قراءت كرده است از باب برابري با اصل [چون اصل آن ظلمه و لام آن ساكن است]. كساني كه «ظلمات» را به ضم قراءت كرده‌اند، بدان جهت است كه فرق بين حالت اسمي و وصفي گذاشته‌اند. واشهب عقيلي به فتح لام، «ظَلَمات» خوانده است. بصريون، در توجيه مفتوح خواندن لام، گفته‌اند: فتح سبك‌تر از ضم است.
كسائي گفته است:
«ظلمات جمع الجمع است، زيرا كه جمع ظلمت «ظُلَم» و جمع «ظُلَم»، «ظلمات» است.»
«لايبصرون»، اين جمله استقبال و در موضع حال آورده شده است، گويي گفته شده: «غير مبصرين» [در حالي كه نمي‌بيند] و بنابراين، وقف در «ظلمات» جايز نيست ...»29
* تفسير اهل بيت ذيل آيه اين گونه است:
ابراهيم بن ابي محمود مي‌گويد: از امام رضا (ع) درباره اين آيه: «و تركهم في ظلمات لايبصرون» پرسيدم. آن حضرت فرمود:
«واژه «ترك» به آن معنا كه وصف بندگان قرار مي‌گيرد، در مورد خدا صادق نيست، بلكه اين واژه، در وصف خداوند، به معناي اين است كه علم خداوند، به بازنگشتن آنان از كفر و گمراهي باعث گرديده است كه امداد و لطف الهي، شامل حال آنان نگردد و آنان را به حال خود ايشان وانهد.»30
چانانكه پيداست، امام، در مقام بيان يك مفهوم معرفتي اعتقادي است و نه معناي لغوي و لفظي.
2. محمد بن جرير طبري در تفسير آيه: «وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا ...» (نساء/ 5) مي‌نويسد:
«اهل تأويل در اين كه مراد خداوند از «سفهاء» چه كساني هستند، اختلاف نظر دارند و هر كدام نظري داده‌اند:
1. زنان و اطفال.
2. خصوص اطفال.
3. فرزنداني كه رشد عقلي ندارند.
4. خصوص زنان.
امّا درست‌تر اين است كه بگوييم معناي عام سفيه مراد آيه است و نه تنها يكي از نمونه‌هاي يادشده. بنابراين، سفيه چه صغير باشد و چه كبير، زن باشد يا مرد، نبايد اموال را بدانان سپرد.
كساني كه گفته‌اند مقصود از «سفهاء» تنها زنانند، اين واژه را به گونه‌اي نادرست معني كرده‌اند؛ زيرا عرب كلمة «فعيل» را بر وزن «فعائل» و «فعيلات» جمع مي‌بندد، مانند «غريبه» كه «غريبات» و «غرائب» جمع بسته مي‌شود و امّا «غرباء» جمع «غريب» است و مذكّر...»31
در ذيل همين آيه، ابوبصير از امام صادق (ع) نقل كرده است:
رسول خدا (ص) فرمود:
«به شرابخور صدقه ندهيد، اگر چيزي را به شما خبر داد، باور نكنيد و اگر خواستگاري كرد، زن ندهيد، اگر مريض شد عيادت نكنيد، اگر درگذشت تشييع نكنيد. نزد او امانتي نگذاريد و اگر گذاشتيد و تلف كرد، خداوند نه عوض آن را در دنيا و نه پاداش آن را در آخرت به شما نمي‌دهد؛ زيرا كه خداوند در كتابش فرموده است: «و لاتؤتوا السّفهاء أموالكم» و چه كسي سفيه‌تر از انسان شرابخوار است.»32
چنانكه روشن است، خميرمايه اصلي و جان تفسير و فهم آيه در گرو تفسر معنوي صحيح از «سفهاء» و تعيين و تشخيص مراد و مقصود از آن در خارج است و گرنه تفسير لفظي آن روشن است. ابن جرير طبري با همة چيره دستي در تفسير قرآن، پنج احتمال را در تفسير معنوي «سفهاء» ذكر كرده و بعضي را با كمك از دستور زبان عربي، كه زبان قرآني است، مردود شمرده است. با اين حال، ذهن وي به نمونة ديگر نرسيده است و آن نمونه‌اي است كه از سوي امام صادق (ع) معرفي شده است.
شايان يادآوري است كه ارزش تفسيري اين روايات، تنها شناخت يك مصداق جديد براي واژه «سفهاء» نيست، بلكه اين گونه نگرش به قرآن، روش فهم و درك و استنباط از كلام وحي را مي‌نماياند و تعليم مي‌دهد.

بخش درخور توجهي از روايات تفسيري اهل بيت، بيان نمونه‌ها و نمودن نمادها و نشان دادن نمونه‌هاي عيني و خارجي براي حقايق و اشاره‌هاي قرآني است.
علامه طباطبايي مي‌نويسد:
«تفسير قرآن از راه بيان نمونه، خود يك از شيوه‌هاي تفسيري است و به دليلهايي كه پس از اين خواهيم گفت، اين روش، تنها از راه اهل بيت و يا باتوجه به قواعد و اصولي كه از سوي آنان رعايت شده است، امكان‌پذير است.»33
اصل وجود اين روش در مكتب تفسيري اهل بيت و در صدها روايت تفسيري از اين دست، جاي ترديد ندارد، سخن در حكمت و علت انتخاب اين شيوه از سوي اهل بيت و كاربرد علمي و عملي آن است كه بايد روشن شود.
بعضي از قرآن‌پژوهان معاصر، چونان: علامه طباطبايي، در تفسير الميزان و دكتر محمد صادقي در تفسير الفرقان، از اين روايات تحت عنوان «جري و تطبيق» ياد كرده‌اند.
علامه طباطبايي مي‌نويسد:
«روايات در برابر كردن آيات قرآن بر ائمه و دشمنان ايشان، يعني روايات جري و تطبيق در بابهاي گوناگون فراوان است و بسا كه صدها روايت را تشكيل مي‌دهد ... اين گونه بيانها در سبك تفسيري اهل بيت (ع) ديده مي‌شود.
ايشان آيات قرآن را بر مواردي كه درخور برابر سازيند، برابر مي‌كردند، اگرچه اين موارد، خارج از مورد نزول باشند، اعتبار عقلي و عرفي نيز با اين عمل ائمه (ع) سازگار است.»34
نويسنده الفرقان، معتقد است كه اين گونه موارد، تفسير مفهوم نيست، بلكه تنها برابركردن و بيان نمونه است. وي مي‌نويسد:
«در بسياري از روايات تفسيري ديده مي‌شود كه در مقام تفسير مفهوم نيستند، بلكه نمونه‌هاي پنهان، آشكار يا مورد اختلاف را بيان كرده، بدون اين كه مفهوم آيه را به خود منحصر كنند؛ زيرا مفهوم آيات حصرپذير نيست. براين اساس، تفسير «نبأ عظيم» و «صراط مستقيم» به اميرمؤمنان (ع) از قبيل جري و تطبيق و بيان مصداق مورد اختلاف است، زيرا اگر «صراط مستقيم» تنها اميرمؤمنان باشند، بايد گفت: پيامبر (ص) در نمازهاي روزانه و شبانه خود، استقرار در راه علي (ع) را مي‌خواسته است و گويي كه علي (ع) بالاتر از آن حضرت است و تفسير رزق در جمله: «و ممّا رزقناهم ينفقون» به نشر و گسترش علم اهل بيت، بيان نمونة پنهان از مفهوم گستردة رزق است و سزاوار است كه واژه «رزق» علم دين را كه رزق روح انسان است، شامل شود.»35

برخي محققان بر اين باورند كه تمام روايات «تعيين مصداق» تأويل است و گروهي بر اين باورند كه پاره‌اي تفسير و پاره‌اي تأويل است.
منشأ اين دو نظريه، به تعريفي برمي‌گردد كه هر يك براي «تأويل» دارند.
عارف و مفسّر قرآن ميرزا محمد تنكابني (م: 1302 هـ) مي‌نويسد:
«مطلقات قرآن، بلكه عمومات همانند مطلقات، در مقام تأويل، انصراف به كامل‌ترين فرد دارند، چه كامل‌تر در جهت والايي و چه در جهت كاستي. خداوند فرموده است:
«وَوَصَّيْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَانًا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهًا وَوَضَعَتْهُ كُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا» احقاف / 15
در روايات آمده كه مراد از انسان در اين آيه، حسين (ع) است و بي‌گمان، حسين (ع) در شمار كامل‌ترين انسانهايي است كه گام به صحنه وجود نهاده است...
مورد ديگر «الصراط المستقيم» است كه مصداق آن در روايات، علي ابن ابي‌طالب (ع) معرفي و تعيين شده است؛ زيرا او سالكان را به مقصود و مطلوب هدايت مي‌كند و كسي كه با راهنمايي او سير كند، به هلاكت نمي‌افتد ...»36
ابن تيميّه نيز معتقد است: حقايق عيني و خارجي كه در حوزه مفهوم آيه قرار مي‌گيرند، تأويل به شمار مي‌آيند و مطالب و معارف ذهني كه از دلالت الفاظ پديد مي‌آيد، تفسير ناميده مي‌شوند:
«... معرفت و شناخت تفسير و معناي لفظ و تصور آن معنا در ذهن غير از معنا در ذهن غير از معرفت حقيقت موجود در خارج است كه مراد لفظ و كلام است، زيرا هر لفظي وجود عيني، ذهني، لساني و بياني دارد. كلام لفظي است كه براي او معنايي در قلب وجود دارد و اين، به وسيله خط نوشته مي‌شود و هرگاه اين كلام شناخته شد و معناي آن در قلب تصور شد، از آن معنا، تعبير به زبان مي‌شود.
همه اينها، غير از حقيقت موجود در خارج است و چنين نيست كه هركسي اولي را بفهمد و بشناسد دومي را نيز بشناسد، چه اين كهاهل كتاب در كتابهاي خود، به اوصاف حضرت محمّد (ص) آشنا بودند، يعني معرفت در كلام، معنا و تفسير آن داشتند و امّا تأويل آن خبرها و صفتها، خود وجود حضرت محمّد (ص) بود كه معرفت حضرت محمّد (ص) برابر با شناخت تأويل آن كلمات و صفات بود.
همين گونه انسان، گاه كلمات «حجّ» و مشاعر آن را همچون «بيت»، «مساجد»، «مني»، «عرفه»، «مزدلفه» مي‌فهمد و معناي آن را مي‌داند، ولي خود آن مكانها را نمي‌شناسد كه اگر ببيند بگويد: اين همان «بيت» است كه در قول خداوند آمده است:
«وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» آل عمران / 97
و همچنين اين سرزمين، همان است كه در قول خداوند ياد شده:
«فاذا أفضتم من عرفات فاذكروا الله ...»37 بقره / 198
گروهي بر اين باورند كه رواياتي كه در آنها نمونه گزيده شده، به دو دسته‌اندك دسته‌اي تفسير و دسته ديگر تأويل قرآن به شمار مي‌آيند.
علامه طباطبايي مي‌نويسد:
«برابرسازي كه در اصطلاح به معناي حمل آيه بر نمونه آن است، آن جا كه در محدوده دلالت لفظي به كار رود به معناي تفسير است و آن جا كه مصداق، درخور برابر كردن بر مدلول لفظي نباشد، بازهم تأويل به شمار مي‌آيد.
توضيح اين كه اگر موارد برابرسازي، از مصاديق اطلاقها و جزئيات آن دسته مفاهيمي باشند كه از دلالت لفظي آيه استفاده مي‌شوند، اين در چهارچوب آيه قرار خواهد گرفت، زيرا كه اين نظر داراي ويژگي تفسير است، امّا در مواردي كه بيان نمونه و برابركردن آن، ويژگي فوق را نداشته باشد و مدلول دلالت لفظي نباشد از حدود تفسير خارج و از موارد تأويل و مربوط به حقايق عيني آيات است ... به عنوان مثال تطبيق «صراط مستقيم» در برخي روايات به راه زندگي ائمه (ع) از گونة تفسير بوده و برابركردن آن به اميرالمؤمنين (ع) از موارد تأويل به شمار مي‌رود.»38
علامه طباطبايي ذيل آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَه» مائده / 35 روايتي را از تفسير قمي مي‌آورد كه امام در تفسير آيه فرمود:
«به وسيله امام به خداوند تقرب بجوييد.»
سپس در توضيح مي‌افزايد:
«يعني به وسيله پيروي از امام. و اين از قبيل جري و تطبيق بر مصداق است و بسان اين روايت را ابن شهرآشوب از اميرالمؤمنين (ع) روايت كرده است كه فرمود:
«وابتغوا اليه الوسيله» ، آن وسيله من هستم و نزديك به همين معنا در كتاب بصائر الدّرجات از علي (ع) نقل شده و ممكن است كه دو روايت از قبيل تأويل باشد.»39
تفاوتي كه بين روايت نخست (تفسير «الوسيله» به پيروي از امام) و روايت اخير (تفسير «الوسيله» به شخص علي ابن ابي‌طالب) مي‌توان قايل شد اين است كه تفسير «الوسيله» به پيروي امام، مي‌تواند مدلول لفظ و يكي از مصاديق مفهومي و ذهني به شمار آيد، برخلاف تفسير «الوسيله» به شخص امام كه برابرسازي آيه بر خارج است و در قلمرو مفهوم ذهني آيه نمي‌گنجد.

در بين رواياتي كه گزينش نمونه شده، مواردي وجود دارد كه در آنها اهل بيت تصريح كرده‌اند كه تفسير قرآن به شيوه «گزينش نمونه» كاري است در جهت تأويل قرآن و بيان بطون آن:
1. در تفسير عياشي ذيل آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ ...» (نساء / 59) آمده:
«ابوبصير از امام باقر (ع) مي‌پرسد: مردمان مي‌گويند: چرا نام علي و اهل بيت او در قرآن يادنشده، چه چيزي مانع از اين كار بوده است؟
امام باقر (ع) فرمود: به آنان بگو! خداوند در قرآن نماز را بر پيامبر (ص) واجب ساخت، ولي نگفت: سه ركعت بخوانند، يا چهار ركعت، تا اين كه پيامبر (ص) براي مردم تفسير كرد و نيز حجّ را دستور داد، امّا نگفت هفت بار طواف كنيد تا اين كه پيامبر (ص) براي آنان تفسير كرد.
نيز نازل كرد: «اطيعوا الله و اطيعوا الرّسول و اولي الامر منكم ...» پس اين آيه درباره علي، حسن و حسين (ع) نازل شده است و پيامبر (ص) فرمود:
هر كه من مولاي اويم، پس علي مولاي اوست.
و نيز فرمود: شما را به كتاب خدا و اهل بيت خود سفارش مي‌كنم. من از خدا خواسته‌ام كه ميان آن دو جدايي نيفكند، تا هنگامي كه در كنار حوض بر من وارد شوند و خداوند اين خواسته را به من عطا كرد و فرمود: به آنان چيزي آموزش ندهيد؛ زيرا كه ايشان داناتر از شما هستند. اهل بيت هرگز شما را از مسير هدايت دور نكرده و به گمراهي وارد نمي‌كند.
اگر پيامبر (ص) سكوت كرده بود و اهل بيت خود را معرفي نكرده بود، آل عباس، آل عقيل و آل فلان و فلان ادعا مي‌كردند كه اهل بيت پيامبر (ص) هستند، لكن خداوند در كتاب خود فرمود: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» احزاب / 33) پس علي، حسن، حسين و فاطمه (ع) تأويل اين آيه‌اند و رسول خدا دست علي، فاطمه، حسن و حسين (ع) را گرفت و آنان را در خانه امّ سلمه گرد آورد و فرمود: پروردگارا! براي هر خانه‌اي ثقل و اهل بيتي است و ايشان ثقل و اهل بيت من هستند ...»40
2. در تفسير آيه چهارم از سوره يوسف: «يا ابت انّي رأيت احد عشر كوكباً و الشّمس و القمر رأيتهم لي ساجدين» به روايت ابي الجارود از امام باقر (ع) نقل شده است كه امام فرمود:
«تأويل رؤياي يوسف اين بود كه او به زودي فرمانرواي مصر خواهد شد، پدر، مادر و برادران وي بر او وارد مي‌شوند.
پس مراد از شمس، مادر يوسف است كه راحيل نام داشت و قمر يعقوب است و امّا يازده كوكب، برادران يوسف هستند. زماني كه بر يوسف داخل شدند، به سجده شكر افتادند كه يوسف (ع) را به آن مقام ديده‌اند و اين سجده تنها براي خدا بود.»41
3. حريز از امام باقر (ع) روايت كرده است كه: از آن حضرت درباره جابر پرسيدم، امام در پاسخ من فرمود:
«خداوند جابر را رحمت كند، دانش و فهم جابر به پايه‌اي بود كه تأويل اين آيه را مي‌دانست: «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ» (قصص/ 85)؛ يعني رجعت را.»42
روايات ديگري نيز بيانگر همين معناست كه ياد همه آنها مايه درازي سخن مي‌گردد43 و چنانكه پيش‌تر گفتيم، دست‌آورد درنگ و دقت در اين روايات اين است كه نمونه گزيني در روايات تفسيري اهل بيت، ذكر تأويل و تبيين بطون قرآن است.

انسان، افزون بر نياز به مجموعه قوانين و تشريع برنامه سعادت، نيازمند الگوهاي عيني و عملي است، الگوهايي كه خود تجسم و آيينه تمام نماي دين و شريعت باشند و تفسير مجسّمي از مكتب، تا پيروان آن دين خود را با مقياس آن الگوها ارزيابي كنند.
در رواياتي كه مصداق گزيده شده است، اهل بيت درصدد ارائه الگوهاي عيني و تفسير تجسمي و محسوس قرآن و نزديك كردن آرا و انديشه‌هاي عقلاني و نظري قرآن به حس و شهود و به تعبير ديگر، جلوه دادن مفاهيم به صورت شخص، حادثه و قضيه معين بوده‌اند.
ذيل آيه «... فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (بقره / 137) امام باقر (ع) فرموده است:
«مخاطب «آمنتم» علي، حسن، حسين و فاطمه (ع) هستند و اگر مردمان ايشان را الگو قرار دهند و چون آنان ايمان بياورند، هدايت يافته‌اند.»
گزيدن اين شيوه تفسيري، ريشه در خود قرآن كريم دارد، زيرا كم نيست آياتي كه در آنها، باورها، صفات، خصلتهاي پسنديده يا زشت انساني يا ذكر افراد مشخصي به عنوان نمونه بارز آن صفات و باورها، عرضه شده است و اين شيوه بياني، يكي از شگفتيها و زيباييهاي بياني قرآن به شمار مي‌آيد، از جمله:
1. «... وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الأرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأحَادِيثِ وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» يوسف / 22 ـ 21
... اين گونه براي يوسف در سرزمين مصر، راه قدرت و فرمانروايي را باز كرديم و براي آن كه گزاره خوابها و تمثيلات رؤيا را به او آموزش دهيم، خداوند جهان بر اجراي فرمان و خواسته خود چيره است، ولي بيشتر مردم نمي‌دانند و چون يوسف به توان جسمي رسيد و كمال جواني را بازيافت، به او قضاوت و دانش عطا كرديم، يوسف نيك‌انديش و نيك‌خواه مردم بود و ما پاداش مردم نيك‌انديش را اين چنين عطا مي‌كنيم.
2. «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ» يوسف / 24
آن زن قصد او كرد و او نيز اگر برهان پروردگار را نمي‌ديد قصد وي مي‌كرد. اين چنين كرديم تا بدي و فحشا را از او دور سازيم، چرا كه او از بندگان مخلص ما بود.
3. «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَكَانَ رَسُولا نَبِيًّا (٥٤)وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ وَكَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا» مريم / 55 ـ 54
در كتاب آسماني خود، داستان اسماعيل را خاطرنشان كن، اسماعيل با راستي به وعده خود وفا مي‌كرد و مقام رسالت و نبّوت داشت، خاندان خود را به نماز و زكات فرمان مي‌داد و در پيشگاه پروردگارش مورد رضايت بود.
4. «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ» حجرات / 15
در پيشگاه خدا، تنها كساني مؤمن‌اند كه به خدا و رسول ايمان آورده باشند و با مال و جان خود در راه خدا جهاد كرده باشند، اينانند كه در ادعاي ايمان راستگويند.
5. « نَتْلُوا عَلَيْكَ مِنْ نَبَإِ مُوسَى وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ، إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ» قصص / 3 ـ 4
ما از داستان موسي و فرعون، به حق بر تو مي‌خوانيم براي گروهي كه در پي حقّند و ايمان آورند. فرعون در زمين برتري‌جويي كرد و اهل آن را به گروههاي گوناگوني تقسيم كرد، گروهي را به ضعف و ناتواني كشاند، پسرانشان را سر مي‌بريد و زنانشان را [براي خدمت و كنيزي] زنده نگاه مي‌داشت، او به يقين از مفسدان بود.
اين آيات و دهها آيه ديگر، نشان مي‌دهد كه شيوه تفسير تجسّمي و تبيين مفاهيم در قالب معرفي شخصي كه داراي آن مفاهيم و اوصاف است، شيوه و روش قرآني است.
در آيات يادشده، خداوند در مقام برجسته كردن صفت احسان و تصوير سيماي محسنان و نيز انسانهاي مخلص و رهيده از هواها و شهوتها و آنان كه در عهد و پيمان و كردار و رفتار، راستينند، يوسف، اسماعيل و ... برآمده است.
سيد قطب از اين ويژگي قرآن كريم چنين ياد مي‌كند:
«قرآن، بسياري از مفاهيم مجرد و حقايق ارزش و معنوي را از طريق الگودهي و تجسم بخشيدن، به مخاطبان خود تفهيم مي‌كند.
نوعي از خيال‌انگيزي يا صورت‌گري را مي‌توان شخصيت دادن يا تشخّص بخشيدن ناميد، يعني به موجودات بي‌جان، زندگي و شخصيت بخشيدن يا امور مجرد را در لباس محسوس حيواني و انساني جلوه دادن ...»44
اين ويژگي بيان قرآني، همان چيزي است كه در شناخت انگيزه‌هاي تفسير نمونه گزيني و تطبيقي برابرسازي اهل بيت، به صورت گسترده رخ مي‌نمايد و به چشم مي‌آيد.
مهم‌ترين پرسش كه در اين مقطع مطرح خواهد بود اين است كه آيا، كار برابرسازي و گزين نمونه‌ها براي آيات قرآن، ملاك و معيار دارد و قانونمند است يا خير؟
آيا هركسي اجازه اين برابرسازي را دارد يا خير؟

درنگ در تفسير اهل بيت مي‌نماياند كه حركت تفسيري اهل بيت، در نمونه گزيني براي آيات قرآن داراي ضابطه و معيار بوده است.
كشف تمامي آن قواعد و ملاكها، گو اين كه براي ما ميسور نباشد و يا دشوار و مستلزم كندوكاوي گسترده‌تر باشد، ولي دستيابي به برخي از آن ملاكها كافي است كه ما را به فضاي كلي و سير عمومي روش تفسيري اهل بيت در تفسير قرآن با آوردن نمونه آشنا كند.
يكي از شواهد روشن قانونمندي رواياتي كه نمونه گزيني كرده‌اند، رواياتي هستند كه درباره تفسير نعمت وارد شده‌اند. روايات واردشده در تفسير نعمت، چه آن دسته كه ذيل آيات گوناگوني از قرآن مطرح شده و چه آنها كه از چند امام معصوم روايت گرديده است، «نعمت» را به ولايت يا نبوت تفسير كرده‌اند.
1. جابر مي‌گويد:
«مردي به امام باقر (ع) گفت: مقصود اين آيه چيست:
«وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً ...» لقمان / 20
امام فرمود: نعمت ظاهر، پيامبر است و آنچه از معرفت و توحيد خداي عزّوجلّ آورده است و نعمت باطن، ولايت ما اهل بيت است ...»45
2. علي بن ابراهيم به سند خود، از جميل از امام صادق (ع) روايت كرده است كه از آن حضرت، درباره اين آيه پرسيدم: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» تكاثر / 8
امام (ع) فرمود:
«از اين امت پرسيده مي‌شود آنچه را كه خدا از نعمت رسول (ص) و سپس اهل بيت او به ايشان داده است.»46
3. اصبغ بن نباته از علي (ع) روايت كرده است كه امام فرمود:
«چه شوم‌اند مردمي كه سنّت پيغمبر (ص) را تغيير دادند و از وصيت او سرتافتند، آيا نمي‌ترسند كه بر آنان عذاب فرود آيد؟
پس اين آيه را تلاوت كرد:
«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللَّهِ كُفْرًا وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ،جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَبِئْسَ الْقَرَارُ»
ابراهيم / 29 ـ 28
و آن گاه فرمود:
«قسم به خدا، ما همان نعمتي هستيم كه خداوند ما را به بندگان خود ارزاني داشته است و به وسيله ما رستگار مي‌شود هركس رستگار شود.»47
اگر به دنبال شناخت ضابطه و ملاكي باشيم كه اين روايات همه براساس آن، نعمت را بر ولايت و نبوت تفسير كرده‌اند، خواهيم يافت كه اين تفسير، به گونه‌اي از تفسير قرآن با قرآن مايه گرفته و بر تأييد قرآني تكيه دارد.
در معاني الاخبار، از علي (ع) نقل شده است كه در معاني آيه: «اهدنا الصّراط المستقيم ...» فرمود:
«خدايا ما را به راه كساني هدايت كن كه به ايشان نعمت توفيق دين و پيروي از خودت عطا فرموده‌اي، نه راه آنان كه نعمت مال و سلامتي به ايشان دادي، زيرا بسا مي‌شود كساني به نعمت مال و سلامتي متنعم هستند، ولي كافر يا فاسقند.»
آن گاه اضافه فرمود:
«و آنان كساني هستند كه خدا درباره ايشان فرموده است:
« وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا» نساء / 69
كسي كه خدا و پيامبر را پيروي كند [در روز رستاخيز] همنشين كساني خواهد بود كه خدا نعمت خود را بر آنان تمام كرده، از پيامبران و صدّيقان و شهداء و صالحان و ايشان رفيقان خوبي هستند.48
چنانكه معلوم است، خداوند در اين آيه مباركه از نبوت به نعمت تعبير كرده است و از طرف ديگر در روايتي از امام صادق (ع) «صديقان» و «شهيدان» به ائمه و «صالحان» به پيروان ائمه تفسير شده است.49
بنابراين، همان‌گونه كه پيش‌تر گفتيم، تفسير نعمت به نبوت و امامت و ولايت، برگرفته از خود قرآن است و نشانگر آن است كه روايات تفسيري كه نمونه‌گزيني كرده‌اند، مبتني بر نظام و قاعده‌اند و مهم‌ترين قاعده آن، هماهنگي با روح كي معارف وحي و برخورداري از تأييدات قرآني است.

در نگاه كساني كه اهل بيت (ع) را چون ساير عالمان ديني در حال قبض و بسط معارف و كاستي و فزوني اطلاعات مي‌پندارند، وجود نقلهاي ناهمسو و گاه ناسازگار و درخور توجيه است، ولي در انديشه كساني كه دانش اهل بيت را نسبت به معارف وحي، نشأت يافته از چشمه زلال نبوت مي‌دانند و بر اين باورند كه اين علوم فراتر از ارتباط رايجع و معمول و طبيعي بشري، به گونه‌اي از راه رسول اكرم (ص) به ايشان منتقل شده است و آنان حجّت خدا در زمين و تبيين گران راستين معارف ديني پس از رسول خدايند و سخن آنان حجّت است، چنانكه پيامبر آنان را عدل قرآن قرار داده است. با اين عقيده، صدور روايات ناهمسو از سوي اهل بيت (ع) توجيه‌پذير نيست.
اكنون مي‌خواهيم بدانيم كه براساس باور شيعي مي‌توان منكر روايات ناسازگار شد يا خير؟
روشن است كه نمي‌توان وجود پاره‌اي رويات ناسازگار را در ميان روايات نقل شده از اهل بيت انكار كرد، ولي نكته اساسي در اين جاست كه فرق است ميان روايات صادر شده از اهل بيت با روايات نقل شده از اهل بيت؛ زيرا آنچه امروز در كتابهاي حديثي و تفسير به عنوان روايات تفسيري اهل بيت نقل شده است، چه بسا راوي حديث به دروغ و يا از روي ناآگاهي و اشتباه در فهم مراد امام و يا اشتباه در انتساب، به امام انتساب داده باشد.
پس ناگزير بايد فرق گذاشت ميان آنچه به يقين از امام صادر شده است، با آنچه ديگران به امام نسبت داده‌اند.
به بيان ديگر، در باور اماميه، در روايات اهل بيت، ثبوتاً نمي‌تواند ناسازگاري وجود داشته باشد، هرچند در مرحله اثبات و آنچه در كتابهاي روايي وجود دارد، گاه ناهمسازي ديده شود.
افزون بر اين، ممكن است آنچه به عنوان ناسازگاري به ذهن آيد، در حقيقت ناسازگاري نباشد، بلكه توجه به شرايط گوناگون صدور روايت، تفاوت ديدگاه و مورد روايت، تفاوت سطح فهم و نياز پرسش مخاطب و ... سبب گوناگوني بيان دو روايت ذيل يك آيه باشد كه توجه نكردن به آن زمينه‌ها و مسائل جنبي، اين پندار را به وجود آورد كه دو روايت ناسازگارند، در حالي كه بررسي آن دو روايت باتوجه به زمان، مكان، شرايط، مخاطب و ... مجالي براي پندار ناسازگاري باقي نگذارد.
به هرحال، آنچه از همين مقدار مي‌توان نتيجه گرفت اين است كه صرف انتساب روايت به اهل بيت (ع) هرگز بدان معنا نيست كه روايت بي‌چون و چرا سخن اهل بيت تلقّي شود و مورد استناد و استشهاد و عمل قرار گيرد، بلكه پذيرش يك حديث و قبول انتساب آن به اهل بيت (ع) ملاكهايي دارد كه پاره‌اي مربوط به دانش رجال و پاره‌اي مربوط به علم درايه و پاره‌اي مربوط به برابرسازي احاديث با روح كلي قرآن و معارف ديني است.
روشن است كه استقصاي همه اين ملاكها در اين مقاله نمي‌گنجد، ولي به بخشي از دليلهاي وجود روايات ناهمسان مي‌توان اشاره داشت:
الف. جعل در برخي روايات تفسيري: باتوجه به جايگاه ديني و اجتماعي اهل بيت (ع) در عصر حيات و حتّي در دوره‌هاي بعد و باتوجه به وجود روايات بسيار دو گروه، در زمينه اعتبار سخن اهل بيت (ع) روشن است كه دگرانديشان براي موجه جلوه دادن باورهاي ساختگي خود و نيز مخالفان براي مخدوش كردن چهره علمي اهل بيت (ع) و ايجاد تفرقه ميان پيروان ايشان، انگيزه زيادي براي ساختن حديث و نسبت دادن مطالب دروغ به اهل بيت (ع) داشته‌اند، چه اين كه مانند اين مطلب از سوي دشمنان نسبت به شخص رسول اكرم (ص) به كار گرفته شد، تا آن جا كه پيامبر (ص) به روشني اعلام داشت:
«جعل‌كنندگان حديث و نسبت‌دهندگان روايات دروغ و ساختگي، عليه من زياد شده‌اند.»50
ب. نقش زمان در تفسير اهل بيت (ع): شرايط سياسي حاكم بر دوره‌هاي زندگي ائمه (ع) را نيز در ارزيابي روايات تفسيري اهل بيت نبايد ناديده گرفت، زيرا به حسب شواهد تاريخي، زمانهايي بر اهل بيت گذشته است كه ايشان ناگزير بوده‌اند در بيان حقايق ديني، مصالح را رعايت كنند و گاه سخني موافق با فضاي فكري، اعم از فقهي، كلامي، تفسيري و ... بگويند. از اين جهت در بحث از تفسير اهل بيت، تاريخ زندگي اهل بيت در ابعاد سياسي و اجتماعي و ميزان آزادي آنان در گفتار و نشر معارف دين و جريانهاي فكري حاكم بر هر دوره و نيز آيات تفسير شده از سوي اهل بيت و ارتباط مفهوم و تفسير آن آيه با اوضاع سياسي فرهنگي جامعه اسلامي در آن روز، اموري هستند كه بدون ملاحظه آنها از سوي پژوهشگر، نتايج و دست‌آوردهاي يقيني در تفسير اهل بيت و از جمله ثابت كردن ناسازگاري آرا امكان ندارد.51
ج. تفسير وجوه قرآن: بيانهاي گوناگون، گاه به تبيين دو چهره و دو وجه از وجوه قرآن برمي‌گردد؛ زيرا باتوجه به دانش عميق و همه سويه اهل بيت به بطون و تأويلهاي قرآني (كه خاص ايشان است و اگر ديگران به برخي از آن دانشها دست پيدا مي‌كنند به نوعي به دانش اهل بيت بازمي‌گردد) گاهي بيان تفسيري مربوط به اظهار بطون و تأويل است، لكن ناآگاهان مي‌پندارند با بيان ديگر ناسازگار است.
حمادبن عثمان همين موضوع، يعني وجود اختلاف در ميان روايات رسيده از اهل بيت را از امام صادق (ع) پرسيده است كه متن پرسش و پاسخ به اين گونه است:
«به امام صادق (ع) عرض كردم: روايات شما گوناگون به دست ما مي‌رسد.
امام (ع) فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، كم‌ترين رسالتي كه بر دوش امام قرار دارد، آن است كه بر هفت وجه از وجوه قرآن فتوا دهد.
و سپس اين آيه را خواند:
«هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (ص / 39)52
چنانكه گفتيم، اين روايت يكي از عوامل اختلاف و يا به ظاهر ناسازگاري روايات را تفسير وجوه گوناگون قرآن، معرفي كرده است. براي روشنگري هرچه بيشتر اين كه چگونه تفسير وجوه گوناگون، اختلاف بياني در روايات را پديد مي‌آورد، به يك نمونه از اين موارد اشاره مي‌كنيم:
در تفسير آيه: «مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا» (مائده / 32) حمران مي‌گويد:
از امام باقر (ع) پرسيدم: معني اين آيه چيست و چگونه كشتن يك نفر به مانند كشتن تمام انسانهاست؟
امام (ع) در پاسخ فرمود:
«كشنده يك انسان در جايي از دوزخ جاي مي‌گيرد كه شدّت عذاب آن به همان اندازه است كه اگر تمام مردمان را كشته بود.»53
ولي وي، در روايت سماعه از امام صادق (ع) امام در تفسير همين آيه فرموده است:
«... هرگاه كسي شخصي را از هدايت خارج كند و به گمراهي بكشاند، گويي او را كشته است و اگر او را از گمراهي به مسير هدايت سوق دهد او را زنده كرده است.»54
در اين دو روايت، در روايت اوّل واژه «قتل» در آيه مباركه به معناي كشتن به كار رفته و مقصود آيه معرفي شده است، با اين كه در روايت دوّم «قتل» به معناي گمراهي و «حيات» به معناي هدايت دانسته شده و ناهمساني اين دو معنا با يكديگر روشن است.
ولي اگر به سومين روايت رسيده در تفسير آيه توجه شود، مطلب كاملاً حل مي‌شود و معلوم مي‌گردد كه چگونه هر دو روايت مي‌تواند تفسير و تبيين آيه مباركه باشد و چه بسا وجوه ديگري نيز مي‌تواند جزء مفهوم و معناي آيه قرار بگيرد:
فضيل بن يسار مي‌گويد:
«از امام باقر درباره قول خداوند در قرآن پرسيدم: «و من احياها فكانّما احيا النّاس جميعاً ...»
امام (ع) در پاسخ فرمود: يعني كسي را از سوختن و غرق شدن نجات دهد.
گفتم: اگر او را از گمراهي به هدايت راهنمايي كند چگونه است؟
امام (ع) فرمود: آن تأويل برتر آيه است.»55
شايد با اين مثال، نقش تبيين وجوه و بطون گوناگون قرآن در ناهمساني و گوناگوني بيان روايات تفسيري روشن شده باشد.
د. سطحها و نيازهاي گوناگون مخاطبان: گوناگوني مخاطبان و شايستگي آنان يكي ديگر از علتهاي اختلاف تفسيري اهل بيت است، چنانكه گوناگوني مخاطب در ديگر موضوعها باعث اختلاف در بيان روايات شده است.
عبدالله بن سليمان از امام صادق (ع) پرسيد:
«آيا خداوند همان گونه كه بر سليمان افاضه فرموده است بر شما افاضه كرده است؟ امام (ع) فرمود: آري [سليمان چنين بود] هرگاه كسي مسأله‌اي را از وي مي‌پرسيد، پاسخ مي‌شنيد، شخص ديگر همان مسأله را مي‌پرسيد، به گونه ديگر پاسخ دريافت مي‌داشت و سوّمي نيز جوابي غير از آنچه براي نفر اوّل و دوّم گفته بود مي‌شنيد.
سپس امام صادق (ع) افزود: «هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب.»
گفتم: اصلحك الله! آيا هنگامي كه امام پاسخ طرف را مي‌گويد: او را مي‌شناسد؟
امام فرمود: سبحان الله، مگر قول خداوند را نشنيده‌اي: «إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ» حجر / 75
و ايشان ائمه هستند.
«وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ» حجر / 76
كه هيچ گاه از اين مسير خارج نمي‌شوند.
سپس برايم فرمود:
آري، وقتي به شخصي نگاه كند او را و حقيقت [خط مشي، سرشت و ...] او را و رنگ او را تشخيص مي‌دهد، اگر چه صداي آن شخص را از پشت ديوار بشنود.»56
گوناگوني مخاطبان از زواياي گوناگون درخور توجه است:
گاهي مخاطب، توان ذهني دريافت مطلبي را ندارد و مطلب براي او سنگين و غير درخور هضم است و گاهي مخاطب در جهت مخالف باورهاي ائمه قرار داشته و امام (ع) وي را شايسته و امين و طالب حق نمي‌دانسته، تا آنچه را كه با دوستان و شاگردان مؤمن در ميان مي‌گذاشته، با او مطرح كند و براين اساس، شيوه بيان تغيير مي‌كرده است.
از شواهد اين مورد مي‌توان به دو روايت تفسيري كه در ذيل آيه 203 بقره آمده است، اشاره كرد:
«فمن تعجّل في يومين فلا اثم عليه و من تأخّر فلا اثم عليه لمن اتّقي ...»
امام باقر (ع) «تقوا» در اين آيه را در دو روايت كه يكي به طريق «حماد» و ديگري به طريق «سلام بن مستنير» وارد شده است، به پرهيز از «صيد»، «رفث»، «فسوق»، «جدال» و ساير محرمات احرام تفسير كرده است.57
لكن در روايت ابوحمزه ثمالي، از شاگردان خاص امام سجّاد و امام باقر (ع) و محرم اسرار آنان، چنين آمده است:
امام باقر (ع) فرمود:
سوگند به خدا مقصود شما [شيعيان] هستيد، زيرا كه پيامبر (ص) فرمود: بر ولايت علي (ع) جز تقواپيشگان ثابت نمي‌مانند.»58

فراگيرترين و اساسي‌ترين راهي كه د رجهت برطرف كردن ناسازگاري و داوري درباره روايات ناسازگار وجود دارد و اهل بيت خود نيز به اين راه سفارش كرده و تأكيد داشته‌اند، عرضه روايات تفسيري به قرآن است، تا روايات نشأت يافته از معدن دانش عترت از غير آن بازشناخته شود و از ميان روايات ناسازگار، هر يك كه به شكلي ناسازگار با قرآن و ظاهر آن باشد بايد كنار گذاشته شود.
روايات بسياري است كه از طريق خود ائمه وارد شده و براي سنجش درستي و نادرستي روايات تفسيري، عرضه روايت به قرآن را به عنوان راه حل پيشنهاد مي‌كند و از آنها با نام روايات «عرضه حديث بر قرآن» ياد مي‌شود كه ما اكنون درصدد بيان آنها نيستيم و به يك روايت كه از امام باقر (ع) روايت شده است بسنده مي‌كنيم.
امام باقر (ع) در اين روايت، چگونگي عرضه مسائل و از جمله حديث بر قرآن را به كار گرفته است، تا ديگران نيز به همين شيوه در كار عرض روايات بر قرآن، مشي كنند:
ابوالجارود روايت كرده است كه امام باقر (ع) فرمود:
«هرگاه چيزي را برايتان بيان كردم، دليل و مدرك آن را در كتاب خدا، از من بخواهيد.»
در همين اثنا امام (ع) روايتي از پيامبر (ص) نقل كرد كه رسول اكرم (ص) از «قيل و قال»، «از بين بردن مال» و «بسيار پرسيدن» بازداشته‌اند.
كسي از امام (ع) پرسيد: اي فرزند پيامبر خدا، اين امور كه از پيامبر (ص) نقل كرديد، در كجاي قرآن است؟
امام باقر (ع) پاسخ داد: خداوند عزّوجلّ مي‌فرمايد:
«لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ»
نساء / 114
«وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا ...» نساء / 5
«... لا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ ...»59 مائده / 101
در اين روايت امام باقر (ع) عرضه حديث به قرآن را در عمل انجام داده و به ديگران آموخته است. نكته‌اي كه بايد از نظر دور نداشت، اين است كه عرض حديث به قرآن نيز كاري آسان و سطحي نيست، بلكه به خبره بودن در فهم حديث و قرآن نياز دارد.
و همين روايت كه آورديم گواه روشني است بر اين كه پيش از استدلال امام به سه آيه ياد شده ، به عنوان مدرك حديث پيامبر (ص) ذهن همگان بدان راه نمي‌يافت، ولي پس از استناد امام و توجه دادن به آن آيات، انسان به خوبي درمي‌يابد كه چگونه مي‌توان مدرك اين حديث را در قرآن بازيافت.