بانک مقالات تفسیر قرآن

چکیده: این مقاله به بررسی تفسیر عرفانی و ریشه های آن می پردازد. نویسنده در آغاز به توضیح مفاهیم مورد بحث پرداخته. در این راستا عناوین: تفسیر و تطبیق، تأویل و تنزیل، زبان عرفان، زبان قرآن را توضیح می دهد. آنگاه از شیوه های تفسیر سخن می گوید. تفسیر عرفانی و تفاوت آن با تفسیر باطنی را با بیان نمونه هایی از تفسیر عرفانی تبیین می کند. ریشه های تفسیر عرفانی موضوع دیگری است که نویسنده به تحلیل آن پرداخته و در پایان به ارزیابی و داوری نسبت به تفسیر عرفانی می نشیند.

كليد واژه‏ها: تفسیر عرفانی، تفسیر باطنی، تطبیق، تأویل، تنزیل، زبان عرفان، زبان قرآن.

نخست بايد به بررسى چند واژه اساسى مربوط به موضوع بحث مى‏پردازيم.
1. تفسير و تطبيق: تفسير به معناى كشف و ابهام‏زدايى است. برخى، تفسير را در اشتقاق كبير، مشتق از «سفر» كه آن نيز مفهومش كشف و ظهور است دانسته‏اند.1
گفته شده تفسير از «تفسره» گرفته شد و آن ابزارى است كه پزشك با نگاه كردن در آن از بيمارى بيمار آگاه مى‏شود.2 تطبيق نيز به معناى مصداق يابى براى آيه قرآن است.3 ممكن است تفسير و تطبيق درست، يا نادرست باشند. اگر از شيوه صحيحى استفاده شود تفسير و تطبيق درستى انجام خواهد گرفت و گرنه كارى نادرست يا تفسير به رأى انجام مى‏گيرد.
در اينكه قرآن نياز به تفسير و تطبيق دارد، ترديدى نيست. زيرا به رغم آنكه قرآن زبانى عربى و آشكار دارد،4 عمق و محتواى فوق العاده‏اى نيز دارد، كه بايد با كمك تفسير و تطبيق بدان رسيد.
اما مهم گزينش شيوه تفسيرى درست است كه بعداً ضمن بررسى شيوه‏هاى تفسيرى، شيوه درست و نادرست را معرفى خواهيم كرد.
2. تأويل و تنزيل: از نظر لغوى، تأويل به معناى باز گرداندن است.5 در مقابل آن تنزيل است كه عبارت است از مناسبتى كه قرآن با توجه به آن نازل شده است.6
در مورد تأويل بحثهاى مفصّلى انجام شده و تعريفهاى گوناگونى كه به «ده» مورد مى‏رسد مطرح شده است.7 از ميان آنها، سه مورد برجسته ترند كه بدانها اشاره كرده، بدون اينكه وارد بحث تفصيلى شويم به تحقيق پيرامون آن مى‏پردازيم.

1 - نخستين نظر در تأويل مربوط به پيشينيان و مفسّران صدر اسلام است كه تأويل را معادل تفسير مى‏دانسته و تمام آيات قرآنى را داراى تأويل به حساب مى‏آورده‏اند.8
2 - نظريه ديگر از مفسّران دورانهاى اخير است كه تأويل را عبارت از: «معناى خلاف ظاهرى كه از كلام قصد شده» دانسته‏اند، در نتيجه تمام قرآن تأويل ندارد بلكه تأويل مربوط به آيات متشابه و دو پهلوست.9
3 - ديدگاه سوم: تأويل هر چيز، حقيقتى است كه آن چيز از آن سرچشمه مى‏گيرد و به گونه‏اى تحقق بخش و حامل و نشانه آن حقيقت است. تأويل قرآن، حقيقت يا حقايقى است كه در «امّ الكتاب» پيش خداست. اين ديدگاه نظريه مرحوم علامه طباطبايى است10. ايشان نظريات اول و دوم را نادرست دانسته‏اند؛ زيرا لازمه ديدگاه نخست اين است كه برخى از آيات قرآن كه متشابه‏اند، گنگ و نامفهوم بوده جز خدا كسى از آنها با خبر نباشد و اين با نور و هادى بودن قرآن سازگارى ندارد. نظريه دوم نيز نادرست است زيرا: اولاً، ظاهر برخى آيات قرآن مانند آيه (53/ اعراف) و آيه (39/ يونس) اين است كه تمام قرآن تأويل دارد و نه فقط آيات متشابه؛ ثانياً، اگر بخشى از آيات قرآن معناى خلاف ظاهر و مبهم داشته باشند با بلاغت قرآن ناسازگار خواهد بود. ثالثاً، بنابراين نظريه، حجت بودن قرآن تمام نمى‏شود. زيرا قرآن خود را تهى از تناقض و اختلاف دانسته است. (آيه 82 سوره نساء) اگر بنا باشد اختلاف ميان آيات محكم و متشابه، بدين گونه زدوده شود كه، معناى ظاهرى آيات متشابه مراد نباشد و معناى واقعى آنها را نيز خدا مى‏داند، چنين تناقض زدائى، ويژه قرآن نبوده و در مورد هر سخنى ادعا خواهد شد. رابعاً اصلاً دليلى از قرآن بر اين نظريه نيست، بلكه تمام موارد كاربرد تأويل در قرآن بر اساس ديدگاه سوم قابل پذيرش است.11
برخى از بزرگان معاصر، نظريه مرحوم علامه طباطبايى را نپذيرفته‏اند:
«نظريه علامه اصلاح شده نظريه ابن تيميه است... آنچه در «التمهيد» آورده‏ايم، اشكالى است بر فرضيه دو وجودى بودن قرآنكه گفته مى‏شود وجود ظاهرى و شكلى آن، در الفاظ و عبارات است و وجود تأويلى و حقيقى آن، در لوح محفوظ و كتاب مكنون و امّ الكتاب... مقصود از لوح محفوظ و جز آن علم ازلى حق تعالى است... افزون بر اين خواهيم گفت كه آنچه در لوح محفوظ و كتاب مكنون و ام الكتاب بدان اشاره شده، همين قرآن است كه جايگاه بلندى دارد و پيوسته در علم ازلى الهى محفوظ و محروس بودن آن رقم يافته است... تصور آنكه قرآنى ديگر كه به منزله روح اين قرآن است، در آن جايگاه مصون مانده است... تنها تصورى بيش نيست... كوتاه سخن آنكه نه تأويل متشابه و نه تأويل به معناى بطن آيه هيچ يك از محدوده تفسير (نوعى تفسير) بيرون نيستند و نمى‏توان آن را به معناى حقيقت عينى يا واقعيت خارجى پذيرفت و هرگونه تأويلى اگر مستند به دليل نباشد قابل قبول نيست».12
ايشان، سپس با بررسى آياتى كه در آنها مسأله تأويل به گونه‏اى مطرح شده است، نتيجه گرفته كه تأويل از قبيل علم و آگاهى است.13
در دفاع از ديدگاه مرحوم علاّمه و در پاسخ به نقدى كه از نظريه ايشان شده، موارد زير قابل توجه است.
الف - چرا نتوان پذيرفت كه قرآن نازل شده بر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله باطنى و تأويلى دارد كه اين ظاهر بدان برمى‏گردد است و آن باطن و حقيقت مرجع قرآن نازل شده است؟ مگر نه اين است كه هر چيز سرّ و باطنى دارد: «فسبحان الّذى بيده ملكوت كلّ شى‏ء» (يس /83) منزّه است خدايى كه باطن هر چيز در قدرت اوست. و، «أولم ينظروا فى ملكوت السموات و الأرض» (اعراف /185)، آيا در غيب و باطن و آسمان‏ها و زمين نمى‏نگرند اگر آنچه در لوح محفوظ و امّ‏الكتاب است همين قرآن باشد، پس بايد باطن هم همين ظاهر باشد و آيات مربوط به ملكوت عالم لغو و بى معنى خواهد بود.
ب - چنان كه از كلمه تنزيل بر مى‏آيد و امام خمينى قدس سره نيز اشاره فرموده است14، قرآن در سطح فهم بشر نازل شده و فرود آمده است، حال اگر در لوح محفوظ نيز قرآن، وجودى ديگر، غير از وجود تنزل يافته‏اش نداشته باشد، پس مفهوم تنزيل و تيسير (مريم /97) و مانند آنچه خواهد شد؟
ج - اگر مراد از تأويل، علم الهى يا مطلق علم باشد، يعنى امرى غير عينى، بايد پرسيد مگر علم نياز به متعلق ندارد، چه در مورد تأويل رؤيا كه بايد راجع به امرى خارجى باشد، مانند آنچه كه در رؤياهاى سوره يوسف‏عليه السلام از آنها ياد شده است و چه علم الهى كه حتماً مربوط و متعلق به امور گوناگون و يا اعيان است و چه تأويل كارهاى حضرت خضرعليه السلام، كه پس از انجام آنها و عينيت يافتن‏شان، ايشان حضرت موسى‏عليه السلام را از دليل و راز آنها با خبر كرده است و يا در موارد ديگر. پس تنها با پناهنده شدن به مقوله علم نمى‏توان مسأله تأويل را حل كرد و آن را جنبه تجريدى و انتزاعى بخشيد.
نتيجه‏اى كه از اين بخش مى‏توان گرفت، اين است كه وقتى قرآن علاوه بر تنزيل تأويلى نيز دارد، بايد براى فهم مراد قرآن از تأويل و شيوه تأويل نيز با خبر بود. و ما اكنون با شيوه تأويل درست كه بحث ديگرى است، كارى نداريم.
3. زبان عرفان: هنگامى كه بناست از تفسير عرفانى ياد شود، بايد بدانيم عرفان همانند هر دانش ديگرى زبانى دارد. بدون فهم زبان عرفان نمى‏توان وارد آن شد و درباره‏اش داورى كرد. اكنون راجع به زبان عرفان، اندكى از زبان بزرگ ترين عارف روزگارمان، حضرت امام خمينى‏رحمه الله سخن مى‏گوييم:
«اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى‏شود براى اين است كه زبان‏هاى يكديگر را درست نمى‏دانند. هر طايفه‏اى يك زبان خاصى دارند... فلاسفه مثلاً يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى ]مخصوص [خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات ]آنها[ خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند، شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند و زبان اولياى معصومين‏عليهم السلام هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است.
... اختلاف، از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى‏شود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلاً از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‏كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند. البته اينكه من حالا مى‏خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مى‏گويند، نه اين است كه من مى‏خواهم همه فلاسفه را مثلاً تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را، نه اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى‏شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى ]است[ كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است. كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مى‏كند. با اينكه اينها مطالبشان دو تا نيست، آنها هم دو تا نيست...
بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته، يك دسته‏اى را تكفير كند، يك دسته، دسته‏اى را تجهيل كند... بفهميد آنها چه مى‏گويند. بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى‏تواند بكند الا به اينكه يك چنين تعبيراتى بكند ]چيست[. يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى‏شود مى‏گويد كه همه چيز اوست، همه اوست...
قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مى‏گويند. چرا ما بايد سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد كه او اين طور تعبير كرده، چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيرات عامّه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى‏شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اينكه حقيقت را فدا نكرده، براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده است. اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مى‏كنيم، چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده، ائمه‏عليهم السلام هم همان طور تعبير كرده‏اند.
... گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت يك حرف عرفانى زد او كافر است، ببينيد كه چه مى‏گويد ... اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است... اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست فرعند اينها، اساس چيز ديگر است. نبايد ما، اصل را فداى فرع بكنيم و بگوييم كه اصل، از اساس بى خود ]است و[ اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلاف واقع است بگوييم».15
پس از طرح مسأله تفسير و تأويل و شنيدن سخنان حضرت امام خمينى‏رحمه الله، اين زمينه فراهم مى‏شود كه براى تفسير عرفانى نيز حسابى باز كنيم و با دقت به بررسى شيوه اين گونه تفسير و تأويل بپردازيم...
4. زبان قرآن: قرآن كريم نيز زبانى دارد كه بايد آن را فهميد، در غير اين صورت احتمال لغزش و داورى نادرست زياد خواهد بود.
مرحوم استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله درباره زبان قرآن بيانى دارد كه شايسته است آن را بازگو كنيم:
«آشنايى با زبان قرآن: مسأله ديگر مسأله آشنايى با زبان قرآن و تلاوت آن است. گروهى مى‏پندارند منظور از تلاوت قرآن، تنها خواندن قرآن به قصد ثواب بردن است بدون آنكه چيزى از معانى آن درك گردد... . در مورد قرآن، بدون شك بايد آن را به قصد آموختن و تعليم يافتن مورد مطالعه قرار داد. قرآن، خود در اين زمينه تصريح مى‏كند: «كتابٌ انزلناه اليك مبارك ليدّبروا آياته و ليتذّكر اولوا الالباب...» (ص /29) در اين جهت، مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى‏گويد. اما به جز اين زبان، قرآن زبان ديگرى نيز دارد كه مخاطب آن عقل نيست، بلكه دل است و اين زبان دوم، احساس نام دارد. آنكه مى‏خواهد با قرآن آشنا گردد و بدان انس گيرد مى‏بايد با اين دو زبان، هر دو آشنايى داشته باشد و هر دو را در كنار هم مورد استفاده قرار دارد. تفكيك اين دو از هم، مايه بروز خطا و اشتباه و سبب خسران و زيان خواهد بود.
آنچه را كه ما دل مى‏ناميم، عبارت است از احساس بسيار عظيم و عميق، كه در درون انسان وجود دارد كه گاهى اسم آن را احساسى هستى مى‏گذارند، يعنى احساسى از ارتباط انسان با هستى مطلق. كسى كه زبان دل را بداند و با آن انسان را مخاطب قرار دهد او را از اعماق هستى و كنه وجودش به حركت در مى‏آورد، آن وقت ديگر فكر و مغز انسان تحت تأثير نيست، بلكه سراسر وجودش تحت تأثير قرار مى‏گيرد. به عنوان نمونه‏اى از زبان احساس، شايد بتوان موسيقى را مثال آورد.
انواع مختلف موسيقى‏ها در يك جهت اشتراك دارند و آن سر و كار داشتن با احساسات آدمى است. موسيقى روح انسان را به هيجان مى‏آورد و او را در دنياى خاصى از احساس فرو مى‏برد.
... ديده‏ايد در ميدانهاى جنگ مارش و سرود نظامى مى‏نوازند... يكى از متعالى‏ترين غرايز و احساسات هر انسان، حس مذهبى و فطرت خداجويى اوست. سروكار قرآن با اين حس شريف و برتر است... .
وقتى قرآن زبان خود را زبان دل مى‏نامد، منظورش آن دلى است كه مى‏خواهد با آيات خود آن را صيقل بدهد و تصفيه كند و به هيجان بياورد. اين زبان، غير از زبان موسيقى است كه احياناً احساسات شهوانى انسان را تغذيه مى‏كند و نيز غير از زبان مارشهاى نظامى و سرودهاى رزمى است».16
تا اندازه زيادى مى‏توان گفت زبان قرآن، زبان عرفان است و به عكس. باز به قول مرحوم شهيد مطهرى‏رحمه الله: «قرآن آنجا كه از وحى سخن مى‏گويد و آنجا كه از قلب گفت و گو مى‏كند، بيانش فراتر از عقل و انديشه مى‏رود، اما ضد عقل و انديشه نيست»17. بنابراين، اگر تحت تأثير قرآن و آن گونه كه قرآن مى‏خواهد و هدايت مى‏كند، احساس انسان شكوفا شد و از غيب و ملكوت عالم با خبر شده به تأويل و تفسير قرآن ره برد، از امتيازى بزرگ برخوردار شده است.

تفاوت تفسير صوفى و باطنى: در يك تقسيم بندى اصولى مى‏توان براى قرآن دوشيوه تفسير نقلى يا تفسير مأثور و تفسير اجتهادى و عقلى در نظر گرفت.18 نيز بايد توجه داشت كه براى شناخت بهتر قرآن، لازم است عقل و نقل همراه شوند تا از لغزش و انحراف جلوگيرى شود. تفسير عرفانى به طور طبيعى داخل در نوع دوم است، امّا تنها عارفى كه خود را جداى از نقل، يعنى قرآن و حديث نپندارد، بلكه با بهره‏گيرى كامل از آنها به شناخت قرآن همّت گمارد، موفق خواهد شد.
در اين قسمت از بحث نيز از طرح چند مسأله گريزى نيست.
يك. سير تاريخى تفسير قرآن: در تاريخ اسلام، تفسير قرآن از عهد پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله و اصحاب ايشان آغاز شده است. شخص پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله طبق تعبير قرآن19 اولين مفسّر و مبيّن قرآن بوده است و پس از ايشان، عترت و ائمه اهل بيت‏عليهم السلام نيز اين سمت را داشته‏اند.
بايد توجه داشت كه در عهد صحابه و تابعان و نيز در عصر ائمه اهل بيت‏عليهم السلام يعنى طى حدوداً سه قرن نخست تاريخ اسلام، تفسير نقلى و پاى بندى به ظواهر و احاديث رواج فراوانى داشته و تفسير قرآن نيز بيشتر چنين رنگى به خود گرفته بوده است. گرچه در آن دوره‏ها، حتّى در عهد صحابه نيز از سوى مفسّرانى مانند ابن عباس، در تفسير، اجتهاد و اعمال نظر نيز انجام مى‏گرفته است.
امّا به دنبال آغاز بحثهاى كلامى، كه سابقه آن به قرن اول هجرى مى‏رسيده و از اوايل قرن چهارم هجرى اوج گرفته است و نيز همزمان با رواج افكار فلسفى مقارن با ترجمه متون فلسفى به زبان عربى، از اواخر دوران بنى اميه و همين طور مطرح شدن جدى عرفان و تصوف، در سده چهارم هجرى، در حقيقت سه زاويه يك مثلث شكل گرفته است و در جهان تشيع و تسنن كتب تفسيرى با نگرشهاى كلامى فلسفى و عرفانى نگاشته شده است.20
در اين خصوص بايد به بررسى طبقات مفسّران سنى و شيعه توجه كرد، كه از حوصله اين نوشتار بيرون است.21 در اين قسمت از بحث ياد كرد يك نكته ضرورى مى‏نمايد و آن اينكه با بررسى سير تاريخى تفسير قرآن مى‏توان به چگونگى شكل‏گيرى و پيدايش شيوه‏هاى گوناگون تفسيرى پى برد، اما آنچه در اين ميان شايان دقت است اين است كه رهيابى به جهان قرآن و بهره گرفتن از اين سرمايه بزرگ، در صورتى امكان‏پذير است كه انسان در تفسير آن، خود را از خود قرآن جدا نسازد و نخواهد رأى خويش را بر قرآن تحميل كند، بلكه حقايق قرآن را با شيوه تفسير قرآن به قرآن و در كنار هم قرار دادن آيات گوناگون آن به دست آورد. اما بايد توجه داشت كه اين كار نيز بايد با كمك عترت انجام گيرد و در نتيجه از نقل و حديث نيز فرو گذار نشود.
دو. راز اختلاف شيوه‏هاى تفسيرى: ممكن است بعضى از پژوهشگران به دنبال كشف راز اختلافات جدى و آسيب رسان در فضاى فكرى، به ويژه در زمينه تفسير قرآن باشد و در جست‏وجوى راه حل براى زدودن آنها بگردد ازينرو در آغاز بايد به راز اختلاف شيوه‏هاى تفسيرى پرداخت.
در اين مورد مرحوم علاّمه طباطبايى‏رحمه الله بيان خوبى دارند: «اختلاف در مسلكهاى تفسيرى، ناشى از اختلاف در مفاهيم كلمات و آيات قرآن نيست چه اينكه قرآن به زبان عربى واضح است و هيچ عرب و يا غير عرب آشناى به لغت و شيوه كلام عرب، در فهم الفاظ قرآن مشكلى ندارد و در هيچ آيه‏اى، گره و پيچيدگى حيرت‏زايى ديده نمى‏شود، پس تمام اختلافات مربوط به مصداق و موردى است كه آيات بايد بر آنها تطبيق شوند. با توجه به اينكه انس و عادت انسان ايجاب مى‏كند كه هنگام شنيدن الفاظ و كلمات، ذهنش به امور مادى معطوف گردد، در مورد الفاظ قرآن نيز چنين است. در حالى اشياء در حال دگرگونى هستند ولى نامها ثابت‏اند، مانند ترازو و چراغ، كه در طول زمان تغييرات فراوانى يافته‏اند ولى نام آنها همچنان باقى است.
كسى كه به اين حقيقت توجه ندارد، با پيش داورى سراغ قرآن مى‏رود، مانند اهل حديث، كه بر ظواهر و همان مصداقهاى آشنا براى ذهن خويش جمود دارند يا اهل كلام، فلسفه و عرفان و يا دانشمندان علوم تجربى كه مى‏كوشند ديدگاه‏هاى خود را بر قرآن تحميل كنند كه مسلماً اين شيوه تفسير نادرست است و موجب اختلاف ميان خود اين طوايف نيز هست. اما اگر كسى بدون پيش فرض سراغ قرآن رفت و نخست به كمك خود قرآن و سپس عترت خواست قرآن را بفهمد، دچار مشكلات ديگران نخواهد شد و البته قرآنى كه روشنگر هر چيز است (نحل /89) چگونه روشنگر خويش نباشد».22
اكنون كه راز اختلاف در شيوه‏هاى تفسيرى روشن شد كه عبارت بود از جمود فكرى و قشرى گرى بى دليل و نيز رأى مدارى و پيش فرضهاى نادرست، بايد توجه داشت كه راه حل اختلافات ياد شده و نيز شيوه صحيح تفسير قرآن اين است كه قبل از هر چيز به اندازه كافى در قرآن دقت شود كه چگونه برخى از آن مفسّر برخى ديگر است و پس از نقل، از عقل و دل بهره كافى براى فهم صحيح قرآن برده شود.
سه. تفسير عرفانى در يك نگاه: تفسير عرفانى تابعى است از اصل انديشه عرفانى. انديشه عرفانى در اصل عبارت است از «طريقت» و سلوك خاصى كه براى رسيدن به «حقيقت» كمال انسانى پيشنهاد مى‏شود. تزكيه نفس و رياضتهاى روحى، به عنوان ابزارى براى رسيدن به حقيقت در عرفان در نظر گرفته مى‏شود. اما مهم اين است كه در اين ميان، تكليف ظواهر «شريعت» و تكاليف دينى روشن گردد. اگر با حفظ ظواهر شريعت از آن رو كه ظاهر نماد باطن و راه رسيدن به آن است تلاش شود كه با تزكيه نفس و تصفيه باطن، انسان به كمال برسد، مانعى ندارد. اما اگر قرار باشد كه ظاهر ناديده گرفته شود و تنها باطن مدّ نظر قرار گيرد، منجر به فاجعه‏اى مى‏شود كه در تاريخ اسلام و حضيض تصوف در قرن هشتم هجرى و پس از آن ديده شده است. واكنشى كه در جامعه اسلامى در برابر متصوفه نشان داده شد، عمدتاً به خاطر ناديده گرفتن ظاهر و درون گرايى خاص عرفانى بود.23
تفسير عرفانى نيز به عنوان تابعى از اصل ديدگاه و عمل عرفانى مى‏تواند دو چهره داشته باشد: چهره مثبت و چهره منفى. چهره مثبت آن است كه به دور از هرگونه افراط، چنان كه قبلاً نيز اشاره شد، با توجه به زبان ويژه عرفان و زبان خاص قرآن، كوشش شود كه در پرتو مجاهدت‏هاى صحيح و با پايبندى به ظاهر، درون قرآن نيز كشف شود. امّا چهره منفى آن است كه به گونه افراطى و با تأويلهاى نادرست، سطحى نگرى و پيش‏فرض‏هاى غير منطقى، هم ظاهر قرآن ناديده گرفته شود و هم عقيده‏اى بر قرآن تحميل گردد.
به فرموده مرحوم علامّه طباطبايى، اگر عقل، نقل و عرفان به عنوان سه ضلع يك مثلث فرض شوند، همواره بايد ميان اين اضلاع تناسب برقرار باشد و هرگاه كه بر اندازه يكى افزوده شود از اندازه آن دو ضلع ديگر كاسته خواهد شد و اين كارى ناپسند است؛ زيرا چگونه مى‏شود براى قرآن، باطن حقى باشد، امّا ظاهر قرآن با آن حقّ ناسازگار باشد، ]يا بر عكس[ و يا اينكه باطن و ظاهر حقّى در كار باشد و برهان حقيقى با آنها ناسازگار باشد و از اين رو بوده كه گروهى از علماء مانند ابن عربى، عبدالرزاق كاشانى، ابن فهد حلى، شهيد ثانى و فيض كاشانى كوشيده‏اند ميان ظواهر دينى و عرفان سازگارى ايجاد كنند و برخى چون فارابى، ابن تركه و سهروردى خواسته‏اند ميان فلسفه و عرفان تفاهم برقرار نمايند و برخى مانند قاضى سعيد خواسته‏اند ميان ظواهر دينى و فلسفه آشتى دهند و گروهى مانند ابن سينا و ملاصدرا بين فلسفه، عرفان و ظواهر دينى توافق ايجاد كنند. اما با همه اين تلاشها، اختلاف به حال خود باقى مانده است.24
چهار. تفاوت تفاسير عرفانى و باطنى: در تفاسير عرفانى، يكسره ظواهر قرآن رها نشده تا به باطن پرداخته شود، ولى در تفسير باطنى كه مربوط به فرقه باطنيه و اسماعيليه است، به طور قاطع و صد در صد ظواهر قرآن رها شده و با تفسير به رأى آشكار و بسيار زشت، براى قرآن امورى به عنوان باطن آن ادعا شده است.25
برخى تفسير اشارى صوفى را با تفسير باطنى يكى انگاشته‏اند،26 اما برخى ديگر به تفاوت اين دو شيوه توجه كرده‏اند.27

به منظور آشنايى با سبك تفسير عرفانى و نحوه تأويلى كه توسط عارف انجام مى‏گيرد، چند نمونه از تفاسير عرفانى و اشارى مربوط به برخى از آيات قرآن را باز مى‏گوييم در اين نمونه‏ها دور شدن از ظواهر آيات ورها كردن مدلولهاى آشكار آنها كاملاً مشهود است.
1. محى الدين عربى در ارتباط با آيه 87 سوره بقره «و لقد آتينا موسى الكتاب و قفينا من بعده بالرسل...» گفته است، ظاهراً جبرئيل همان عقل فعال است و ميكائيل همان روح فلك ششم است. اسرافيل روح آسمان چهارم و عزرائيل روح آسمان هفتم است. كار اسرافيل افاضه نفس حيوانى است. كار ميكائيل افاضه روح گياهى و توزيع روزى‏هاست و كار عزرائيل قبض روح انسان‏هاست.28
2. ابن عربى در فصّ نوحى فصوص الحكم آورده است: «نوح در حكمت خويش به قومش گفت آسمان را خدا بر شما ريزش مى‏كند «يرسل السماء عليكم مدراراً» (11/نوح) و ريزش آسمان همان معارف عقلى است به صورت اعتبارى و مراد از آيه «و يمدوكم باموال و بنين» (12/نوح)، چيزى است كه مورد تمايل انسان است و پس از تمايل انسان به چيزى، اگر انسان، در مورد خود دچار تخيل شود از دانش بهره نبرده است و اگر خود را ببيند، عارف و عالم حقيقى است».29
3. باز در فصّ نوحى فصوص الحكم ابن عربى آمده است: «ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا ناراً» (25/نوح) خطاهاى آنان ]يعنى قوم نوح[ سبب شد تا گامهايى در راه شناخت حق برداشته و غرق درياى عرفان حق شوند كه همان حيرت است و مراد از «فادخلوا ناراً» اين است كه در چشمه آب قرار گرفتند».30
4. در مورد آخرين آيه سوره نوح، آيه 28،: «ربّ اغفرلى ولوالدىّ و لمن دخل بيتى مؤمناً و للمؤمنين و المؤمنات و لا تزد الظالمين الا تباراً»؛ نيز در آخر فصّ نوحى فصوص ابن عربى مى‏خوانيم: «رب اغفرلى»، يعنى مرا بپوشان و به خاطر من بپوشان تا مقام و ارزش من نامعلوم بماند همان‏طور كه قدر تو مجهول است، آن گونه كه در قرآن آمده است: «و ما قدروا اللَّه حق قدره»؛ (91 / انعام) «ولوالدىّ» يعنى عقل و طبيعت كه من حاصل آن هستم؛ «ولمن دخل بيتى» يعنى ]هر كس وارد [دل من شود... «و للمؤمنين» از عقول «وللمؤمنات» من النفوس.31
5. خواجه محمد پارسا شارح فصوص ابن عربى در ارتباط با آيه 100/يوسف: «هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعل ربّى حقاً» چنين آورده است:
«بدان كه شمس و قمر، مراد از صورت روح و طبيعت است كه از ميان اتصال هر دو صورت انسان عنصرى متولّد مى‏شود و كواكب صور قواى روحانيت و طبيعى و يوسف احديت جميع كمال و جمال است و مراد از سجود دخول قواى روحانى و طبيعى است در تحت تحكّم ربوبيّت انسانيّت كه به احسن تقويم موصوف است».32
6. در فصّ داودى فصوص الحكم آمده است:
«اما نرم شدن آهن ]براى داود بر اساس آيه 10 سبأ «و ألنّا له الحديد[، دلهاى سختى است كه بيم دادن و هشدار دادن، آنها را نرم مى‏كند، آن گونه كه آتش آهن را نرم مى‏كند. سخت دلى هم عبارت از دلى است كه از سنگ نيز سخت‏تر است زيرا به وسيله آتش، آهن نرم مى‏شود ولى آتش فقط سنگ را مى‏شكند اما آن را نرم نمى‏كند».33
7. در فصّ موسوى فصوص الحكم آمده است كه مراد از تابوت و جعبه‏اى كه موسى‏عليه السلام در آن نهاده شده و به رود نيل افكنده شد، ناسوت و عالم طبيعت است، دريا دانشى است كه براى موسى به واسطه جسم او حاصل شده است و روح نيز همان موسى است كه در تابوت نهاده شده است. تدبير جسم توسط روح شبيه تدبير جهان مادى به كمك خود ماده و علل و اسباب مادى توسط خداست.34
8. در مورد تفسير آيه 52 سوره اعراف: «و لقد جئناهم بكتاب فصّلناه على علمٍ»، از ابن عربى نقل شده است كه مراد، بدن انسان است كه به اعضا و جوارح بدن و اندامها و ابزار حسى مناسب براى كمال انسانى تقسيم شده است. مراد از: «هل ينظرون إلا تأويله» در آيه 53 اعراف، نيز سرنوشتى است كه بدن در پيش دارد كه تبديل به چيزى مى‏شود كه آمادگى بر انگيخته شدن در قيامت را پيدا مى‏كند.35
9. در مورد آيه «و ما تلك بيمينك يا موسى» (17/طه) و آيات بعد از آن از محى الدين عربى نقل شده است كه اين آيه به نفس موسى اشاره دارد كه مارى است در دست عقل، عقل موسى، زيرا عقل دستى است كه انسان با آن عطاى الهى را دريافت مى‏كند و خود را نگه مى‏دارد و در مورد آيه بعدى: «قال هى عصاى أتوكّأ عليها و اهشّ بها على غنمى»، گفته است، به كمك عقل به كمال رسيده، سير الى اللَّه امكان‏پذير مى‏شود و برگ دانشهاى مفيد و حكمتهاى عملى، از درخت روح، براى گوسفندان قواى حيوانى ريخته مى‏شود؛ «و لى فيها مآرب اخرى»، يعنى به دست آوردن پست و مقام و مانند آن به كمك عقل. «قال القها يا موسى» خدا به موسى دستور داد كه عصاى عقل را از آن خود كند تا از كنترل عقل خارج شود و در نتيجه، «فاذا هى حيّة تسعى» آن عصا تبديل به مارى شد كه از شدت غضب مى‏جنبيد... سپس به او دستور داد كه «خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الأولى»، يعنى دوباره آن را مانند گذشته به كنترل عقل درآور تا به سطح نيروى گياهى تنزل يابد؛ «واضمم يدك الى جناحك»، يعنى عقل را به روح خود كه به منزله دست راست توست ضميمه كن، زيرا عقل به منزله دست چپ است كه براى تدبير زندگى با وهم آميخته مى‏شود...36
10. به عنوان آخرين نمونه به فص‏هاى ادريسى و اسحاقى فصوص الحكم نگاهى مى‏اندازيم:
«ابراهيم خليل به فرزندش فرمود: «اِنّى ارى فى المنام أنّى أذبحك» (102/صافات)، رؤيا حوزه خيال است و ابراهيم رؤياى خود را تعبير نكرد و در خواب قوچى به شكل فرزند ابراهيم ظاهر شده بود و ابراهيم رؤياى خود را تصديق كرد و خدا ذبح عظيم را فداى وهم ابراهيم كرد»37؛ «عقيده‏ات درباره آيه «قال يا أبت افعل ما تؤمر» [102/صافات [چيست؟؛ فرزند عين پدر خويش است. پس ابراهيم چيزى جز قربانى كردن نفس خود را نديد. «و فدابناه بذبح عظيم»، پس نفس به صورت قوچى ظاهر شد كه در خواب به صورت انسانى ]يعنى اسماعيل ظاهر شده بود[؛ خير بلكه در حكم فرزندى كه عين پدر است، ظاهر شده بود...»38

انگيزه‏هاى روى آورى به عرفان و ريشه‏هاى تفسير عرفانى، موضوع ديگرى است كه بايد بدان پرداخت. در اين مختصر، بررسى كوتاهى نيز در اين زمينه داريم. در اين موضوع ديدگاه‏هايى به شرح زير وجود دارد:
1. عرفان جنبه وارداتى دارد: بر اساس يك نظريه، ريشه عرفان و تفسير عرفانى، در فلسفه‏ها و عرفانهاى غيراسلامى هست، نه در تعاليم اسلام. «گلدزيهر» يهودى از كسانى است كه سخت بر اين عقيده پاى فشرده و در موارد فراوانى از كتابش كوشيده آن را اثبات كند.39
مرحوم استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله اين ديدگاه را به گروهى از متجدّدان عصر حاضر نسبت داده و فرموده است:
«مسأله‏اى كه اين جا لازم است مطرح شود اين است كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است، يعنى از علومى است كه مسلمين مايه‏ها و ماده‏هاى اصلى را از اسلام گرفته‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول كشف كرده‏اند و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسيله مسلمين رشد و تكامل يافته است و يا شق سومى در كار است؟
عرفا، خود شق اول را انتخاب مى‏كنند و به هيچ وجه حاضر نيستند شق ديگرى را انتخاب كنند. بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشه‏هاى لطيف و دقيق عرفانى، همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قايل مى‏شوند و مى‏گويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس العمل ايرانيها عليه اسلام و عرب مى‏خوانند و گاهى آن را در بست محصول فلسفه نو افلاطونى كه محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورس و گنوسيهاى اسكندريه و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بوده است، معرفى مى‏كنند و گاهى آن را ناشى از افكار بودايى مى‏دانند، همچنان كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته و دارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قايل گردند.»40
آن گاه در پاسخ اين نظريه چنين آورده است: «حقيقت اين است كه نظريه اين گروه به هيچ وجه قابل تأييد نيست، مايه‏هاى اولى اسلامى، بس غنى‏تر است از آنچه اين گروه به جهل يا به عمد فرض كرده‏اند»41. ايشان در مورد استقلال عرفان اسلامى و بهره‏گيرى‏اش از اسلام، نكاتى يادآور شده‏اند كه در قسمت بعدى بحث بازگو مى‏كنيم.
2. آموزه‏هاى اسلامى: عقيده ديگر در مورد خاستگاه عرفان و به دنبال آن، تفسير عرفانى، اين است كه تعليمات اسلام خود الهام بخش عارفان در درك ويژه از خدا، انسان، جهان و قرآن است.
در اين مورد نيز رشته سخن را به دست استاد شهيد مطهرى‏رحمه الله مى‏سپاريم:
«نظريه سوم اين است كه عرفان مايه‏هاى اول خود را، چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى از خود اسلام گرفته است و براى اين، مايه‏ها، قواعد و ضوابط و اصول بيان كرده است و تحت تأثير جريانات خارج نيز، خصوصاً انديشه‏هاى كلامى و فلسفى و بالاخص انديشه‏هاى فلسفى اشراقى قرار گرفته است... آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس... . قرآن كريم در باب توحيد، هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قياس نمى‏كند. قرآن خدا را خالق و آفريننده جهان معرفى مى‏كند و در همان حال مى‏گويد ذات مقدس او در همه جا و با همه چيز هست. «اينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه» به هر طرف رو كنيد چهره خدا آنجاست، «و نحن اقرب اليه منكم»، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن». بديهى است كه اين گونه آيات، افكار و اندشه‏ها را به سوى توحيدى برتر و عالى‏تر از توحيد عوام مى‏خوانده است. در حديث كافى آمده است كه خداوند مى‏دانست كه در آخر الزمان مردمانى متعمّق در توحيد ظهور مى‏كنند، به همين دليل آيات اول سوره حديد و سوره «قل هو اللَّه احد» را نازل فرمود.
در مورد سير و سلوك و طى مراحل قرب حق تا آخرين منازل كافى است كه برخى آيات مربوط به «لقاء اللَّه» و آيات مربوط به «رضوان اللَّه» و آيات مربوط به وحى و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيغمبران - مثلاً حضرت مريم - و مخصوصاً آيات معراج رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم را مورد نظر قرار دهيم...
اينها و غير اينها كافى بود كه الهام بخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود...
زندگى و حالات و كلمات و مناجات‏هاى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است. دعاهاى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است... دعاهاى اسلامى، مخصوصاً دعاهاى شيعى گنجينه‏اى از معارف است از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاى صحيفه سجاديه. عالى ترين انديشه‏هاى معنوى در اين دعاهاست. آيا با وجود اين همه منابع، جاى اين هست كه ما در جست‏وجوى يك منبع خارجى باشيم؟»42
آنچه اين نظريه را بيشتر تأييد مى‏كند، توجه به ظرفيت و زمينه‏اى است كه در آيات قرآن براى عرفان و سلوك عرفانى وجود دارد. در اين راستا نكات زير قابل توجه است.

آيات فراوانى راجع به تقوا و تزكيه در قرآن آمده كه به علت انبوهى آيات ياد شده، نياز به بيان نمونه احساس نمى‏شود.
اگر اين آيات مورد توجه و عمل قرار گيرند، انسان از وابستگى‏هاى مادى رها مى‏شود و حاصل آن راه يافتن به ماوراء طبيعت و لقاء اللَّه است. حال اگر مسلمانى به اين آيات پايبند و عامل بود، طبيعى است كه پنجره دل به سوى ملكوت باز مى‏شود و ديگر جا ندارد كه آن را الهام گرفته، از فلسفه و انديشه‏هاى غير دينى و غير اسلامى بدانيم؟

قرآن در ظريف‏ترين شكل و احساسى‏ترين حالت، مسأله توحيد را مطرح كرده و عمدتاً راجع به اسماء و صفات ربوبى داد سخن داده است. حجم آيات مربوط به اين موضوع در قرآن خيلى زياد است و كمتر موردى است كه به كمترين مناسبت هم صفتى از صفات بارى مطرح نشده است. آيا اين گروه آيات نمى‏تواند الهام بخش انسان بوده و او را در راه تزكيه و تصفيه باطن، يارى داده معرفت او را نسبت به حضرت حق افزايش دهد؟

مسأله مهم ديگر قرآنى علم افاضى حق به اولياء خود و الهام حضرتش به برگزيدگان است. اين امر جداى از وحى الهى به پيامبران است. كسانى مانند مادر موسى‏عليه السلام يا حضرت مريم مادر حضرت عيسى عليه السلام با اينكه پيغمبر نبوده‏اند، مورد عنايت حق قرار گرفته و جانشان از شيره دانش ربوبى سيراب گشته است. اين حقايق انكارناپذير قرآنى نيز الهام بخش قرآن باوران بوده و هست كه هر كس در شرايط آن دو بانوى بزرگ و پاكدامن قرار گيرد مى‏تواند بر خوان گسترده دانش ربوبى قرار گرفته جان خود را از مائده‏هاى آن سير كند.

اگر از زبان قرآن مى‏شنويم كه «و إن من شى‏ءٍ الاّ يسبّح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم»× (44/اسراء) از آن چه مى‏فهميم؟ آيا جز اين است كه قرآن همه هستى را تسبيح گوى حق دانسته آن هم تنزيه و تسبيحى كه ما نمى‏توانيم آن را فهم كنيم؟ اين امر سريان عشق در تمام هستى را باز مى‏گويد و اين گونه آيات در مجموع، تسليم محض هر چيز را نسبت به خدا نيز بازگو مى‏كنند. انسان با شنيدن اين آيات به فكر فرو مى‏رود كه چرا از ساير موجودات جدا باشد، تسليم حق نباشد، تسبيح گوى او نباشد، حمد و ثناى او نگويد و كاملاً در راه او گام نگذارد؟

اين موضوع نيز در قرآن مطرح است: «قل إن كنتم تحبّون اللَّه فاتّبعونى يحببكم اللَّه» (31/آل عمران) اگر خدا را دوست داريد مرا اطاعت كنيد تا خدا شما را دوست بدارد. اين قبيل آيات چه هدفى را دنبال مى‏كنند؟ اگر رابطه انسان و خدا دوستانه و صميمانه، آن هم در بهترين شكل باشد، تا آنجا كه «ونحن أقرب اليه من حبل الوريد» (16/ق)، ما از رگ گردن به انسان نزديكتريم، انسان خواهد كوشيد رابطه‏اش را با خدا تيره نكرده، آن را به خوبى حفظ كند و به طور روزافزون آن را بهبود بخشد. پس اين آيات نيز خود الهام بخش سير و سلوك‏اند.

در پاره‏اى ديگر از آيات قرآن خودشناسى مطرح است؛ از قبيل: «قد جاءكم بصائر من ربّكم فمن أبصر فلنفسه و من عَمِىَ فعليها»، (104/انعام(، نيز «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها»، (15/اسراء(، از اين دست، باز آياتى هست كه هدايت شدن و گمراهى انسان را مربوط به خودش دانسته است.43 در جاى ديگر خود فراموشى را نتيجه خدا فراموشى و چنين افرادى را «فاسق» دانسته است: «ولا تكونوا كالّذين نسوا اللَّه فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون»، (19/حشر)؛ حاصل اين آيات نيز مى‏تواند خودشناسى، خوديابى و خودسازى باشد و نيز بدين وسيله معرفت انسان نسبت به خدا را افزايش دهد.

اين تعبير برگرفته شده از آيه شريفه «سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم...»، (53/فصلت( است؛ باز مى‏خوانيم كه: «و فى الأرض آيات للموقنين و فى أنفسكم أفلا تبصرون»، (21 و 20 / ذاريات(
اينكه در طبيعت و در وجود انسان آياتى هست، بر اساس اين آيات و آيات فراوان ديگر، نتيجه مى‏گيريم كه خاصيت آيه‏ها، آگاهى بخشى و بيدارى انسان است. بايد با بهره‏گيرى از آيات، ذى الآيه يعنى خدا را پيدا كرد. پس حاصل تمام آيات آفاقى و انفسى عرفان حق است و چنين شناختى را مى‏توان سر چشمه گرفته از درون انسان و طبيعت با شكوه دانست.

بى‏شك مايه‏هاى حديثى عرفان نيز فراوان است كه در اين جا تنها به چند حديث بسنده مى‏كنيم:
الف - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن كلّ ما يبعدها»44.
ب - از امام صادق‏عليه السلام نقل شده است: «خداى بزرگ طبيعت را مانند ملكوت و ملكوت را بسان جبروت آفريد تا طبيعت نشانه ماوراء طبيعت و ملكوت نشانه جبروت باشد».45
ج - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «الشريعة رياضة النفس»46، شريعت عبارت از پرورش روح است.
د - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «من استدام رياضة نفسه انتفع»47، كسى كه پرورش روح را ادامه دهد سود مى‏برد.
ه - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «لقاح الرياضة دراسة الحكمة و غلبة العادة»48، رشد روح در گرو برخوردارى از حكمت و چيرگى بر عادات ناپسند است.

اكنون كه به پايان اين نوشتار نزديك مى‏شويم شايسته است نقدى درباره تفسير عرفانى داشته باشيم. از آنجا كه هر نقد حقيقى دو بخش دارد: يكى بيان نقاط قوت و ديگرى بازگويى نقاط ضعف و سرانجام نتيجه‏گيرى درست. ما نيز نقد خويش را چنين سامان مى‏دهيم:
يك. ارزش عرفان: اگر سر چشمه‏هاى عرفان و ويژگيهاى آن، آن گونه كه در قرآن و حديث ديده مى‏شود، مد نظر قرار گيرد، بى شك مى‏تواند تحولات بزرگ و بهره‏هاى كلانى در پى داشته باشد. اگر ما نگاهى به تاريخ جنگها و حماسه‏هاى مسلمانان به ويژه در صدر اسلام در عصر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، يا در جنگهاى اميرمؤمنان‏عليه السلام و يا در حماسه كربلا بيفكنيم، خواهيم ديد روحيه سلحشورى رزم آوران و شهيدان آن پيكارها تا چه حد از سلوك عرفانى آنان، سرچشمه مى‏گرفته است. حكمتهايى هم كه حاصل عرفان نظرى است، بخش مهم ديگرى از بركات عرفان است. رشد اخلاقى و معنوى حاصل از سلوك عملى را نيز نبايد از ياد برد.
دو. نارساييهاى عرفان و تفسير عرفانى: بى شك در بعد نظرى و عملى، در عرفان كاستيهايى نيز وجود داشته و دارد كه اين امور را بيشتر مى‏توان در نزد متصوّفه ديد و يا عمدتاً مربوط به عناصر مغرض دانست. در بعد نظرى مى‏توان به «تحقير افراطى عقل» يا «تأويلهاى غلط»، (كه نمونه‏هايى از آن را در اين نوشتار آورديم(، اشاره كرد. در بعد عملى نيز بايد «روش ملامتى»، «درون گرايى افراطى»، «تحقير انسان در جامعه» و «برخى بى بندوباريها و ضعفهاى اخلاقى»، را يادآورى كرد.49
سه. شرايط تفسير عرفانى: براى استوارى تفسير عرفانى و جلوگيرى از خطا در اين شيوه تفسيرى برخى دو شرط ذكر كرده‏اند: يكى اينكه، به خاطر عربى بودن قرآن، بايد طبق قواعد زبان عربى تفسير انجام شده با مقاصد زبان عربى ناسازگار نباشد و ديگرى اينكه از خارج عرفان، گواهى، بر صحت تفسير عرفانى انجام گرفته، در قالب «نص» يا «ظاهر» وجود داشته باشد و براى آن گواه نيز، معارضى وجود نداشته باشد.50
برخى ديگر تقريباً شرايط ديگرى را براى دوستى تفسير عرفانى به اين شرح يادآور شده‏اند:
الف - تفسير انجام شده با معناى آيه ناسازگار نباشد.
ب - معنى و تفسير به خودى خود صحيح باشد.
ج - لفظ آيه به تفسير مطرح شده، اشعار داشته باشد.
د - بين معناى آيه و تفسير اشارى ارتباط و تلازم باشد.51
آنچه مهم مى‏نمايد اين است كه تفسير عرفانى نبايد جنبه تفسير به رأى به خود گيرد.
بهرحال در صورتى كه اجتهاد و كشف عرفانى در كنار ضوابط مسلم عقلى و منطقى قرار گيرد و هماهنگ با خود قرآن و سنّت باشد، نقطه ضعف‏هايى كه به آنها اشاره كرديم برطرف مى‏شود، و در نتيجه تفسير عرفانى قابل اعتماد خواهد بود.

در اين نوشتار، نخست برخى مفاهيم روشن گشت، سپس نگاهى به شيوه‏هاى تفسيرى افكنديم، آن‏گاه به نمونه‏هايى از تفاسير عرفانى نادرست يا ضعيف اشاره شد، سپس ريشه‏هاى عرفان و تفسير عرفانى را كاويديم و سرانجام به نقد و بررسى عرفان و تفسير عرفانى پرداختيم.
نتيجه‏اى كه مى‏توان از مجموع بحثها گرفت اين است كه از يك سو تحقير عرفان و تفسير عرفانى روا نيست و توجه به زبان «عقده دار»52 و سمبليك عرفانى لازم است و در نتيجه نبايد يكسره تفسير عرفانى را محكوم كرد و از سوى ديگر بايد نقاط مثبت و خدماتى كه از رهگذر عرفان به جامعه اسلامى شده است را نيز از ياد نبرد و از اين نظر هم جانب انصاف را نگه داشت.
از خداى بزرگ، مى‏خواهيم ما را قدردان دين مقدس اسلام، قرار دهد و جرعه‏اى از
شراب وصلش را به ما بنوشاند. انّه قريب مجيب.

«تأويل» در لغت از ماده «أَوْل» به معناي رجوع و بازگشت به اصل است. (راغب، /31؛ ابن منظور،1/ 264) و از نظر اصطلاح چنان‌كه آيت الله معرفت فرموده، در دو معنا به كار رفته است:
«1. توجيه متشابه: در اين معنا، وقتي تأويل كننده براي متشابه، وجه و معني معقولي بيان مي‌كند، لفظ متشابه را به سويي ارجاع و سوق مي‌دهد كه متناسب با همان معنا باشد و به همين جهت، در توجيه عمل متشابه نيز به كار مي‌رود؛ چنان كه در داستان حضرت خضر(ع) آمده است كه به رفيق همراه خود گفت: «‌سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا » (کهف/78) يعني هم اكنون راز موجه بودن كارهايي را كه از نظر تو موجّه نيست و تاب تحمل آن را نداري، به آگاهي تو مي‌رسانم. بنابراين، اگر براي هر لفظ يا عمل متشابهي كه شك و ترديدي پديد مي‌آورد، توجيهي درست وجود داشته باشد، اين توجيه، تأويل آن لفظ يا عمل نيز به شمار مي‌آيد. تأويل بدين معنا، شامل تمامي آيات قرآن نيست و تنها به آيات متشابه اختصاص دارد.
2. معناي ثانوي كلام: معنايي كه ظاهر آيه، بر آن دلالت نمي‌كند و به وسيله دليل خارج به دست مي‌آيد نيز اصطلاحاً تأويل ناميده مي‌شود. بنابراين، از آن به «بطن» و «باطن» تعبير شده است؛ چنان كه نخستين تفسير هر آيه را «ظهر» و «ظاهر» آن مي‌نامند: «تفسير كل آيه ظَهْرها و تأويلها بطنها». تأويل به اين معني اخير، درباره همه آيات قرآن است؛ همان گونه كه در خبر است: آيه‌اي در قرآن نيست، مگر آنكه داراي باطن و ظاهري است.» (معرفت، 3/ 28-30، با تلخیص)
بررسي آثار امام خمینی;نشان مي‌دهد كه ايشان بنابر ديدگاه عرفاني خويش، تأویل را بيشتر به معنای ثانوي كلام، يعني برداشت باطنی از ظواهر الفاظ قرآن دانسته‌اند؛ چنان‌كه در یکجا به مناسبت بحث از قلوب معوجه مختلط با هواهای نفسانیه، می فرمایند:
«تأویل کتاب الهی که عبارت از برگرداندن صورت به معنی و قشر به لبّ است، به طور کمال میسّر نشود، مگر برای آنان که خود آنها منحرف و معوج نباشند و جز نور حق – تعالی شأنه – در قلب آنها چیزی نباشد و به مقام مشیّت مطلقه و فنای مطلق که مقام تأویل است، رسیده باشند.» (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل،/311-312)
اگر چه در این تعریف، مطلق برگرداندن صورت الفاظ آیات به معانی باطنی، تأویل محسوب گردیده، اما از ادامه سخن امام معلوم می شود که تأویل صحیح، آن است که از قلوب منحرف و معوج برنخاسته باشد و به دیگر سخن می‌توان گفت که از دیدگاه ایشان تأویل و به طور کلی تفکر و تأمل در آیات قرآن باید در راستای تأمین هدف قرآن باشد که همان هدایت انسان به راه های سلامت و عروج از حضیض نقص به اوج کمال است؛ چنان‌که می فرمایند:
«مقصود از تفکر [در قرآن] آن است که از آیات شریفه جستجوی مقصد و مقصود کند و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت است و اخراج از همه مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان به تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن که راجع به قوای ملکیه است تا منتهی النهایه آن که حقیقت قلب سلیم است – به تفسیری که از اهل بیت:وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی که غیر حق در آن نباشد (کلینی،3/ 26) - به دست آورد.» (امام خمینی، آداب الصلوه، /203)

همان طور که در معنای اصطلاحی تأویل از قول صاحب کتاب «التمهید» گذشت، تأویل یا به مفهوم توجیه متشابه است و یا به مفهوم معنای ثانوی کلام و برداشت معنای باطنی می باشد.
امام خمینی; در کتاب «کشف الاسرار»، که در پاسخ به شبهات نویسنده جزوه «اسرار هزار ساله» به رشته تحریر در آورده، پس از ذکر آیة 7 سوره آل عمران، چنین نگاشته است: «در این آیه تصریح شده است به اینکه آیات بر دو گونه است: یک آیات محکمات که تأویلی ندارد و همه آن را می فهمند و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی-داند.» (امام خمیني، کشف الاسرار،/ 322-323)
با این وجود، حضرت امام;، تأویل را منحصر به آیات متشابه نمی دانند و حوزه تأویل را مربوط به باطن آیات می دانند كه شامل کل آیات قرآن اعم از محکمات و متشابهات است؛ چنان‌که می فرمایند:
«از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /94-95)
بنابراین، بر طبق باور عرفانی امام خميني;همه آیات الهی اعم از محکم و متشابه، دارای تأویل هستند که عبارت از دست‌یابی به لایه های معنایی باطن آیات می باشد. از این رو، در توضیح آیة 7 سوره آل عمران: « هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » مي‌توان گفت: «قسمت اخیر این آیه «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ» صراحت در ارجاع ضمیر «تأویله» به خصوص «ما تشابه» ندارد؛ هر چند ظهور سیاقی کلام اقتضا می کند که مرجع ضمیر «تأویله» در این فراز از آیۀ کریمه نیز خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل، در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جملۀ قبل « فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِه»ِ[ای ابتغاء تأویل ما تشابه منه])، از تأویل اراده شده است؛ اما از روایات فراوانی استفاده می شود که در این فراز «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ» مرجع ضمیر « تَأْوِيلَهُ » خود قرآن است، نه خصوص متشابه آن و مراد از تأویل تنها معنای مقصود از آیات متشابه نمی باشد، بلکه اعم از آن است؛ زیرا در این روایات، تأویل، با غیر معنای مقصود از آیات متشابهات نیز تطبیق شده است. بنابراین، می‌توان گفت: این جمله از آیۀ کریمه، کبرای کلی است که تأویل در جمله اول، صغرای آن است.
و اما روایاتی که می توان برای اثبات این رأی و عقیده، بدانها استناد جست:
«عن فضیل، قال: سألت ابا جعفر، عن هذه الروایة: «ما من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن»، فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله،... قال الله: « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ »، نحن نعلمه» (مجلسی، 92/97)
«از فضیل بن یسار روایت شده است که گفت: از امام باقر(ع) در بارۀ این روایت که می فرماید: «هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر اینکه ظهری دارد و بطنی، سؤال نمودم. فرمود: ظهر قرآن، همان چیزی است که در مورد آن نازل شده است و بطنش همان تأویل آن است،... خداوند فرمود: «تأویل او را نداند، جز خدا و راسخان در علم و ما تأویلش را می دانیم.»
از استناد به آیۀ کریمه « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ » در ذیل حدیث، چنین استفاده می شود که تأویل به معنای رهیافت به بطون آیات که حوزۀ وجود تأویل را کل دایرۀ وجود قرآن می داند – نه خصوص متشابهات – از مصادیق تأویل در آیه شریفه می-باشد.
«عن برید قلت لابی جعفر(ع): قول الله: « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ »، قال: یعنی تأویل القرآن کله« وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ... » (مجلسی، 92/92)
«برید می گوید: از امام باقر(ع) در باره آیه شریفه « إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» سؤال نمودم، فرمود: یعنی تأویل کل قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند.»
در این روایت نیز امام باقر7به صراحت، مقصود از تأویل در آیه شریفه را تأویل کل قرآن بیان می دارند.» (محمدی آرانی،/ 214-215)

بسیاری از کتابهای تأویلی و عرفانی به این نکته اشاره کرده اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است و تأویلات عرفانی به دنبال کشف باطن می باشد و عرفا با اکتفا نکردن به ظاهر، در جستجو معناهاي باطنی قرآن هستند. بنابراین، سخن گفتن از ضرورت کشف باطن و پرداختن به آن، در واقع سخن گفتن از ضرورت تأویل است.
امام خمینی; اگر چه ضرورت تأویل قرآن را به صراحت نفرموده، اما لزوم توجه به معانی باطنی آیات قرآن را بیان نموده و بر آن از دو وجه تأکید ورزیده است:

حضرت امام;‌ قرآن کریم را دارای هفتاد بطن می داند.(سبحانی،1/72) وحقیقت قرآن شریف را از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت معرفی می‌فرماید (امام خمیني، آداب الصلوة، /181) که در این صورت اگر خداوند دارای ظاهر و باطن است؛ چنان که قرآن فرموده است: «هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید/3) کتاب الهی نیز ظاهر و باطن دارد. و اگر در معرفت شئون ربوبیت، حق در علو اعلا و دنو ادنی به مقام جامعیت معرفی شده است، (ر.ک: امام خمیني، آداب الصلوه،/81) قرآن نیز جامع ظاهر و باطن است و برای جمیع طبقات بشری نازل شده است:
«چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه سلسله بشر است و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند، همه را نتوان به یک طور دعوت کرد.» (همان، /187) بنابراین، قرآن کریم بر دو وجه ظاهر و باطن و با مراتب نازل شده و «از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طریق متشتّته مردم را دعوت فرموده است.» (همان) و «در این کتاب جامع الهی، به طوری این معارف از معرفة الذات تا معرفة الافعال مذکور است که هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراک می کنند.» (همان، /185)

وجه دیگر ضرورت توجه به باطن قرآن و لزوم تأویل آیات آن در دیدگاه امام خمینی؛ این است که توقف در ظاهر آیات و نرفتن به مغز و باطن، موجب جهل و انکار نسبت به نبوت و ولایت و سبب مرگ و هلاکت است:
«گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی، همین پوسته و صورت است و بدان که ایستادن در حد صورت و ماندن در حد ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مرگ و هلاکت است و ریشه تمامی جهالتها و پایه تمامی انکار نبوت‌ها و ولایت ها می باشد.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /59-60)
 

مراد از این اصل آن است که واژه هایی که در معانی محسوس و مادی به کار رفته اند، به اعم از آن معناهاي ظاهری توسعه یابند؛ زیرا موضوع له الفاظ عام است و خصوصیات و قیودی که از مصادیق کلمات نشأت گرفته، تأثیری در اصل معنا و حقیقت موضوع له ندارد؛ بلکه حقیقت لفظ عبارت از امری است که بر همه مراتب قابل صدق و بر همه شئون و درجات آن قابل انطباق باشد. بر این اساس، اطلاق الفاظ بر عالی ترین مراتب و حقایق غیبی که مبادی حقایق خارجی هستند، بسا شایسته تر از اطلاق آنها بر مراتب نازل و پایین که در حد فهم عرف مردم است، می-باشد.
با پذیرش این مبنا، اگر واژه ای به معانی مجرد و حقایق طولی آن – که در مراتب بالای معنای ظاهری واژه می باشد – توسعه یافت، این استعمال، مجازی و بر خلاف موضوع له نیست و استعمال حقیقی می باشد؛ چنان که ملا محسن فیض کاشانی می-نویسد:
«برای هر معنایی از معانی، یک حقیقت و روح وجود دارد و یک قالب و صورت. گاهی حقیقت، صورتها و قالبهای چندی دارد. الفاظ تنها برای حقایق و روح معانی وضع شده اند و از آنجا که حقایق، در قالبها وجود دارند و میان آنها نوعی اتحاد وجود دارد، الفاظ در مورد قالبها به نحو حقیقت استعمال می شوند.» (فیض کاشانی، 1/31)
و میرزا مهدی آشتیانی می نویسد:
«بدان که یکی از قواعد ذوقی که نزد ارباب معرفت مقرر و ثابت می باشد، این است که الفاظ برای معانی عام وضع شده‌اند. به عنوان نمونه، واژه «میزان» در نظر آنان برای هر چیزی است که با آن اندازه‌گیری و تعیین مقدار می شود؛ خواه این میزان از جنس آهن باشد یا از جنس دیگر، از جنس قپان (باسکول) یا ترازو و شاقول و متر و مانندش باشد یا از قبیل صرف و نحو، منطق و عروض یا از قبیل عدل، عدل کامل و دیگر چیزها باشد، یا آنچه که اندازه گیری می شود از جواهر یا اعراض، از مادیات یا مجردات، اعیان یا ذوات، صفات یا ملکات، افعال و اعمال و غیر آن باشد. اگر چنین توسعه مفهومی انجام گرفت، دیگر اشکالی ندارد که تعبیر میزان بر منطق، صرف، نحو، عروض، موسیقی، عدل، قرآن، عقل کامل و انسان کاملِ مکمل همگی درست باشد و استعمال حقیقی باشد، نه از طریق تشبیه و مجاز؛ چون در حقیقت هر کدام از آنها در جای خود اندازه‌گیری می کند.» (مدرس آشتیانی،/8)
امام خمینی;درباره نقش محوری و کلیدی این اصل در فهم اسرار باطنی قرآن، چنین فرموده اند:
«آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفا – رضی الله عنهم – این معنا را به دست آورده ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ و آیا در این مطلب تدبر کرده ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل اصول فهمیدن رازهای قرآن است.» (امام خمیني، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، /39)
به عنوان مثال، یکی از مشکلاتی که در معنای «رحمن» و «رحیم» وجود دارد، این است که «علمای ظاهر گفته اند: رحمن و رحیم مشتق از رحمت است و در آن عطوفت و رقت نهفته، در نتیجه اطلاق آن بر ذات مقدس حق دارای اشکال است. به همین علت، به تأویل و توجیه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته اند. (ر.ک: آلوسی، 1/ 98) برخی دیگر در استفاده از این گونه اوصاف به مقاصد کلام توجه کرده و گفته اند که اطلاق این اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادی و اوصاف. و معنای رحمن و رحیم این است که کسی معاملۀ رحمانیت و رحمت کند.
اما امام; به صراحت مجاز بودن را بعید می داند، به ویژه در کلمه «رحمان» که استعمال مجاز آن شگفت آور است؛ چون این کلمه در معنایی وضع می گردد که استعمال مجاز در آن جایز نیست و مجاز بلاحقیقت است. بدین روی، راه حل مبنایی خود را مطرح می سازد:
«و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته [است]. بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است ... ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گر چه در حین وضع، معانی مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرده مطلقه است؛ مثلاً لفظ نور را که می خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می آمده، گر چه همین انوار حسّیه عرضیّه بوده – به واسطه آن که ماورای این انوار را نمی فهمیده – ولی آنچه را که لفظ نور و در ازای او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، که اگر از او سؤال می کردند که این انوار عریضه محدوده نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریت اوست یا در ازای نوریت و ظلمانیت آن است؟
بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست... و همین طور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.» (امام خمیني، آداب الصلوه،/249-250)
تلاش امام; در توسعه معنایی واژه های رحمن و رحیم، نور و نار و سایر واژه‌های مشابه، توسعه معنایی برای درک معارف الهی، به ویژه در شناخت حق تعالی و معانی بلند قرآن در لفافه متداول عرفی است که به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غیر موضوع له برده می شود.» (ایازی، 1/356-358)
و به عنوان نمونه، کلمۀ «قلم» نیز در اصل برای ابزار نقش صورت بر روی الواح وضع شده است، بدون آنکه جنس آنها مورد نظر باشد که از نی است یا آهن یا جز آن؛ بلکه اصلاً جسم بودنِ قلم، جزء حقیقت موضوع له نیست؛ چنان که محسوس یا معقول بودن نقش نیز شرط نیست و نیز لوحی که در آن، الفاظ نقش می شود، لازم نیست که از جنس چوب یا کاغذ یا جز آن باشد. (ر.ک: فیض کاشانی،1/ 31)

همان طور که بیان شد، الفاظ برای معانی عام وضع شده اند و خصوصیات و قیود نشأت گرفته از مصادیق ، تأثیری در موضوع له ندارد. از این رو، در معنای کتاب نیز وجود قلم و کاغذ و دوات و مانند آن لازم نمی باشد و در نتیجه، کتاب به هر چیزی اطلاق خواهد شد که بتواند مراد و مقصود صاحبش را نشان دهد. بنابراین، هر چه که نشان دهندۀ خداوند متعال و حکمت و هدف او باشد، کتاب الهی است؛ چنان که امام خمینی; نیز عالم هستی را کتاب و یا کتاب های الهی دانسته و فرموده است:
«عوالم وجود و کشور هستی از غیب و شهود همگی کتاب است و آیات و کلام و کلمات، و آن را ابوابی است تنظیم شده، و فصلهایی است مفصل، و کلیدهایی است که ابواب آن با آنها باز می شود، و خاتمه هایی که کتاب به وسیله آنها به پایان می رسد، و هر کلمه ای را حرفهایی و هر حرفی را زُبُری و بیّناتی است.1
پس فاتحۀ کتاب تکوینی الهی که خدای تعالی آن را با دست قدرت کاملۀ خود تصنیف فرموده، و همۀ کتاب به وجود جمعی الهی که از کثرت منزه و از هر گونه عیب و کدورتی مقدس است، در آن وجود دارد، از جهتی همان عالم عقول مجرده و روحانیون از ملائکه و تعیّن اولی مشیّت است و از جهتی خود مشیت است؛ زیرا مشیت است که مفتاح غیب وجود است ... و خاتمۀ کتاب الهی و تصنیف ربانی، عالم طبیعت و طومار عالم کون به حسب قوس نزول است وگرنه ختم و فتح، یکی است ... و در فاصلۀ فاتحۀ کتاب و خاتمه اش سوره ها و باب ها و آیه ها و فصل‌هاست.
پس اگر وجود مطلق و تصنیف الهی منظم را به همۀ مراتب و منازلش یک کتاب اعتبار کردیم، آن وقت هر عالم از عوالم کلیه بابی از ابواب و جزوی از جزوه-های آن بوده، و هر عالم از عوالم جزئیه سورۀ آن و فصل آن خواهد بود، و هر مرتبه از مراتب هر عالم یا هر جزئی از اجزاء آن عالم آیۀ آن کتاب و کلمۀ آن می-شود، و آیۀ شریفۀ «از آیات او آن است که شما را از خاک آفرید. سپس شما بشری شدید پراکنده در روی زمین.» (روم/20) تا آخر آیات، به این اعتبار بر می‌گردد. و اگر سلسلۀ وجود را کتاب های متعدد و تصنیف های متکثر دانستیم، هر عالم کتاب مستقلی خواهد بود که ابواب و آیات و کلماتی دارد به اعتبار مراتب و انواع و افراد، و مثل اینکه آیۀ شریفۀ «هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتاب مبین است» (انعام/59) به حسب این اعتبار است. و اگر هر دو اعتبار را منظور داشتیم، وجود مطلق، یک دوره کتاب چند جلدی خواهد بود که هر جلد آن دارای بابها و فصلها و آیات بینات می باشد.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /85-87)
و شیخ محمود شبستری در «گلش راز» می گوید:
«به نزد آن که جانش در تجلّی است * * * همه عالم کتاب حق تعالی است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است * * * مراتب جمله آیات و وقوف است
از او هر عالمی چون سوره خاص * * * یکی چون فاتحه و آن دیگر اخلاص» (لاهیجی،/733)

از دید اهل معرفت، هر فردی از افراد وجود، کلمه ای از کلمات خداوند متعال است و جلوه و ظهور آن ذات یگانه؛ چرا که «کلام به معنای تأثیر متکلم در مخاطب است به قوّه ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله، آنچه در نفس اوست به مخاطب، ابراز شده و به او رسانده شود و ایجاد حق تعالی، اعیان ممکنات را نیز چنین است؛ زیرا آنها کلمات و حروف خدای تعالی هستند که آنها را به وسیله حرکت حبی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات، خداوند و اسما و صفات او شناخته شود.» (قونوی، /74)
بنابراین، تمامی موجودات کلام الهی خوانده می شوند؛ بدین جهت که نشانه و آیه ذات الهی هستند. امام خمینی;با تمثیل کلام الهی به کلام انسان در اظهار آنچه در خفاست، کلام خدا را تجلی او می داند که از اراده و قدرت او نشأت می گیرد و وسیله ای است برای شناخت او:
«و از مثلهای اعلا برای شناخت آفریننده انسان، شناخت کلام او است. پس باید دانست که کلام از هوایی که از باطن انسان بیرون می آید و با سیر کردن به منازل خارج و گذشتن از مراحل سیر به خارج، تعینی به خود می گیرد و از عالم غیب به شهادت ظاهر شده و از آنچه در ضمیر و خاطر گوینده و در نهاد اوست، خبر می دهد و باطن مقصد و حقیقت امر او را کشف می‌کند. پس گوینده که کلام را انشاء و ایجاد می کند و آن را از عالم غیب به عالم شهادت فرود می‌آورد و از آسمان نهاد به مرحله ظهور می رساند، به خاطر آن حب ذاتی است که به بروز دادن کمالات باطنی و ظاهر نمودن ملکات درونی خود دارد. پس پیش از آنکه انشاء سخن کند، کمالاتش در مرتبه خفا می باشد و چون اظهار آن کمالات را دوست دارد و عاشق اعلان آنهاست، از این جهت ایجاد و انشاء کلام می کند تا قدر و مقامش شناخته شود... و اهل معرفت گفته اند: تکلم حضرت حق تعالی عبارت از تجلی حق است كه چون اراده و قدرتش تعلقت بگيرد كه آنچه را كه در غيب است، اظهار کند و ایجاد نماید، آن تجلی حاصل می شود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /91-92)
حال، جای این پرسش است که رابطه کلام الهی با کتاب الهی چیست؟ آیا دو چیزند یا با همدیگر متحدند؟
پاسخ این است که کلام وقتی ثبت و ضبط شود، کتاب می گردد و به عبارت دیگر، کلام وقتی تشخیص یابد، کتاب می شود؛ چنان که گفته اند:
«کلام، عبارت است از اجتماع حقایق بسیط که به اعتبار کسب کردن نقش تعین، کتابت است.» (فناری،/586)
بنابراین، هر کلامی، کتاب است و هر کتابی کلام و اگر تفاوتی بین کلام و کتاب باشد، اعتباری و نسبی است.2 مقصودی که بیان شده است، اگر با فاعل آن مقایسه شود، کلام است و اگر با قابل آن سنجیده شود، کتاب است. (قوامی شیرازی، 7/11) بدین جهت، برخی بر این باورند که جانهای وجودی را اگر به حق نسبت دهیم، کلام، و اگر به خلق نسبت دهیم، کتاب است. پس می توان کتاب خدا را، کلام خدا و کلام او را، کتاب او نامید. (ر. ک: محمدی آرانی،/ 136-137)
حضرت امام با توجه به این موضوع، حقیقت قرآن را قبل از تنزل، کلام نفسی خداوند که از شئون ذاتیه اوست، دانسته و فرموده است:
«حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیّه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرت اسمائیه است.» (امام خمیني، آداب الصلوة، /181)
همچنین راه درک و شناخت کتاب الهی و کلام الهی را طهارت ضمیر و نور باطنی معرفی نموده و فرموده است:
«اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که اگر تو را دلی باشد که با انوار الهی نورانی باشد و روحی که با اشعه روحانی روشن باشد و چراغ زیتونیِ قلبت هر چند بدون تماس با شعله تعلیمات خارجی روشن شده باشد و آن نور باطنی را که پیش پایت را روشن می سازد، به قدر کافی داشته باشی، به طور مسلم سرّ کتاب الهی برای تو منکشف خواهد شد، مشروط بر اینکه طهارتی را که در مسّ کتاب الهی لازم است، داشته باشی؛ و حقیقت کلمه الهی و غایت تکلم حق تعالی را در آیینۀ مَثَل اعلی و آیت کبری خواهی شناخت و اینکه مراتب وجود و عوالم غیب و شهود همگی کلام الهی است که به وسیله هوایی که عبارت است از مرتبۀ عماء از مرتبه هویت عینیه خارج گشته و به خاطر حب ذاتی که به اظهار کمال خود داشته، از آسمان الهیت نازل شده و تجلی به اسماء و صفاتش فرموده تا شأن و منزلتش شناخته شود؛ چنان‌که در حدیث است: «من گنجی پنهانی بودم، و چون دوست داشتم که شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم.» و از علی(ع) است که فرمود: «به تحقیق که خدای تعالی در کلامش برای بندگانش تجلی کرده، ولی آنان بصیرت ندارند و تجلی او را نمی بینند.»
و از آن حضرت است: «خدا به هر چیزی که اراده وجود آن را داشته باشد، می‌گوید: «باش» آن هم به وجود می آید، ولی این گفتن نه به واسطه صدایی است که به گوش برسد و نه آوازی که شنیده شود، بلکه کلام خدای سبحان عبارت از فعل اوست.» (همان،/91-92)

از دیدگاه عرفا، کتاب الهی دو نوع است: «کتاب تدوین» که همان قرآن مجید است و «کتاب تکوین» که عبارت از همه جهان هستی است و خود بر دو قسم می-باشد: «کتاب آفاقی» که عالم غیر انسانی است و «کتاب انفسی» که جان انسانی است؛ چنان که امام صادق(ع) فرمود:
«اعلم ان الصورۀ الانسانیة هی اکبر حجج الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده...» (آملی،/383)
«بدان که صورت انسانی بزرگ ترین حجتهای الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که خداوند به دست خود نگاشته است... .»
و در شعر منسوب به امیر المؤمنین علی(ع) آمده است:
«دوائک فیک و لا تبصر * * * و دائک منک و لا تشعر
انت الکتاب المبین الذی * * * باحرفه یظهر المضمر
اتزعم انک جرم صغیر * * * و فیک انطوی العالم الاکبر» (سبزواری،/67)
یعنی «داروی شفا بخش تو در دست خود توست، ولی نمی بینی و منشأ بیماری-ات خودت هستی، ولی نمی‌دانی. تو کتاب روشنی هستی که با حرفهایش، آنچه در نهان است، آشکار می گردد. آیا گمان کردی که تو تنها جسم کوچکی هستی! و حال آنکه عالمی کبیر در درون توست.»
هر یک از این اقسام کتاب، دارای ظهر، بطن و مراتب هفت گانه و بلکه هفتادگانه از بالاترین مراتب عوامل جبروت و ملکوت تا پایین ترین مراتب عالم ملک می باشد و بدین ترتیب، قرآن کریم، این کتاب تدوین الهی، همه منازل را در هم پیچیده و از مقام غیب، نزول کرده تا به مرحله شهادت و عالم ملک در قالب الفاظ و حروف در آمده است. گرچه کلام الهی از جهت نزول دارای مراتب فراوان است، اما حقیقت واحدی است که در مقام اطلاقش، همان صورت علم حق است که عین ذات اوست و نزول آن، از این مرتبه تا به عالم لفظ و صوت و نقش و کتب، تنزل و تجلی همین حقیقت است. ضمیر «ه» در آیه شریفه « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ...» بر همین حقیقت واحد منطبق می گردد که مطابق رأی عرفا به «هویت مطلقه» و ذات مقدس الهی اشارت دارد و تمامی مراتب آن از عالی ترین مراتب - « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر/1)، « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ » (دخان/3) - تا به مرحلۀ صوت و نقش « وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا » (طه/113)، تنزلات مراتب متعدد هستی و اطوار نور علم است. (ر.ک: حسن-زاده آملی، /43)
امام خمینی; با توجه به تقسیمات کتاب به تکوینی و تدوینی، هر یک از آنها را دارای بطون می داند و بر لزوم توقف نکردن بر ظاهر کتاب آسمانی قرآن تأکید می-ورزد و می فرماید: «بدان همان طور که از برای کتاب تدوینی الهی به اعتباری هفت بطن که جز خدا و پایداران در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدث های معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظّ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود، همچنین است کتاب های تکوینی الهی چه کتاب های انفسی و چه کتاب های آفاقی، و این دو کتاب تدوینی و تکوینی از این جهت کاملا مانند یکدیگرند.
پس از برای کتاب های تکوینی نیز هفت بطن و یا هفتاد بطن است که تأویل و تفسیر آنها را کسی نمی داند، مگر افرادی که از کثافت های عالم طبع و حدث های آن منزه باشند و آنها را لمس نمی کند، مگر پاکیزگان؛ زیرا آنها نیز از نزد پروردگار رحیم نازل شده اند.
پس ای مسکین! در راه پروردگارت مجاهده کن و دل خود را پاک گردان و از تسلط شیطان بیرون شو و کتاب پروردگارت را قرائت کن و بالا برو، و آن را با تفکر و تأمل بخوان و در قشر و ظاهر آن متوقف مباش و خیال مکن که کتاب آسمانی و قرآن نازل شدۀ ربّانی به جز این قشر و صورت نیست؛ چه آنکه بر صورت توقف کردن و در عالم ظاهر معتکف شدن و به مغز و باطن تجاوز نکردن، مرگ است و هلاکت و اصل ریشه های جهالتها و سنگ اساسی انکار نبوتها و ولایتهاست؛ زیرا نخستین کسی که خود در مرحلۀ ظاهر ایستاد و چشم دلش از حظّ باطن کور شد، شیطان لعین بود؛ چون ظاهر آدم(ع) را دید و امر بر او مشتبه شد و گفت: «مرا از آتش آفریدی و او را از گل، و من از او بهترم.» (اعراف/ 12) چون آتش از گل بهتر است. و نفهمید که باطن آدم را درک نکردن و فقط به ظاهرش نگاه کردن بدون آنکه مقام نورانیت و روحانیت او را نیز ببیند، از مذهب برهان بیرون رفتن و مغالطۀ در قیاس است. چنان که در اخبار اهل بیت:رسیده است.» (امام خمیني، شرح دعای سحر، /94-96)
بنابراین، کتاب تدوینی الهی (قرآن)، جلوه ذاتی حق تعالی است که همچون کلام و کتاب تکوینی الهی برحسب درجه تجلیات، دارای مراتب باطنی و ظاهری است و جامعیت آن تا به حدّی است که مانند ذات الهی، معانی آن پایان ناپذیر است.

امکان دست یابی به علم تأویل قرآن برای غیر معصومین:از دیگر مبانی تأویلی امام خمینی;است. این مبنا بر خلاف عقیده ای است که تأویل قرآن را در انحصار رسول خدا (ص) و اهل بیت:به عنوان راسخان در علم می داند و دیگران را از نزدیک شدن به حریم این علم بر حذر می دارد.
امام خمینی;اگر چه در یک جا فرموده است:
«ما به رأی خودمان نمی توانیم قرآن را تأویل کنیم. ما باید: «انما یعرف القرآن من خوطب به» (حر عاملی، 27/185) ما از طریق وحی و از طریق وابستگان به وحی قرآن را اخذ کنیم و بحمد الله از آن راه هم غنی هستیم.» (صحیفه امام، 18/423)
اما این علم را منحصر به اهل بیت عصمت و طهارت:نمی داند و علاوه بر اینکه تأویلات عرفانی زیادی در آثار خود دارد، حصول این علم را برای پیروان معصومین:که با قدم طهارت و تهذیب نفس از زمره عالمان ربانی راسخ در علم در آمده و به تبع اهل بيت:مصداق آیه « وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ » (آل عمران/7) گشته اند، ممکن می داند و می فرماید:
«بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفیدان از افادات قرآن شریف و احادیث اهل عصمت:لازم است که برای شکر این نعمت و جزای این عطیت، معامله به مثل نموده، صورت را به باطن ارجاع، و قشر را به لبّ، و دنیا را به آخرت برگردانند که وقوف در حدود، اقتحام در هلکات و قناعت به صُوَر، بازماندن از قافله سالکان است و این حقیقت و لطیفه الهیه که علم به تأویل است، به مجاهدات علمیه و ریاضات عقلیه مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح حاصل شود، ... گر چه راسخ در علم و مُطهَر به قول مطلق، انبیا و اولیا معصومین هستند و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب آن مختص به آنهاست، لکن علمای امت را نیز از آن، به مقدار قدم آنها در علم و طهارت، حظ وافری است.» (امام خمیني، شرح حدیث جنود عقل و جهل،/61)
و البته از سخنان ایشان استفاده می شود که رسوخ در علم همچون وجود دارای تشکیک و مراتب است و مصداق اتم و اکمل آن معصومین:هستند و علمای ربانی به میزان ظرفیت وجودی و بهره مندی از مراتب کمالی و برخورداری از طهارت و پاکی نفس از علم تأویل برخوردارند؛ چنان که می فرماید:
«کسی می تواند از تأویل آگاه شود که بهره ای از مراتب عالم داشته باشد. هر اندازه که حظی از مراتب عالم داشته باشد، همان مقدار می تواند از تأویل قرآن آگاه و بهره مند شود تا جایی که به غایت کمال انسانی و منتهای مراتب کمالی برسد. در این صورت است که آگاه به جمیع مراتب تأویل می گردد.» (امام خمیني، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،/50)
و در جای دیگر می فرماید:
«... از برای کتاب تدوین الهی به اعتباری هفت بطن هست و به توجیه دیگر هفتاد بطن که جز خدا و راسخان در علم کسی را از آن بطون آگاهی نیست و آن معانی را مس نمی کند، مگر کسانی که از حدثهای معنوی و اخلاق پست و بد، پاک و پاکیزه بوده و با فضایل علمی و عملی آراسته باشند و هر کس به هر مقدار که منزه تر و مقدس تر است، تجلی قرآن بر او بیشتر و حظ و نصیبش از حقایق قرآن فراوان تر خواهد بود.» (امام خمیني، شرح دعای سحر،/94-95)
و آن گاه به مخاطبین کتابشان توصیه می نمایند که مجاهده کنید و تهذیب نفس در پیش گیرید تا بتوانید از قشر و صورت قرآن بگذرید و به لب و باطن آن برسید. (همان، /95)
حضرت امام در جاي ديگر پس از بيان اهميت تزكيه نفس و وصول به درجات و شرح صدر براي تحمل ارواح معاني و درك بطون و كشف سرّ حقايق و گشاده شدن دل براي تجريد معاني از ظاهر مي‌فرمايند:
«و از اين شجره مباركه و چشمه زلال است كه درهاي تأويل بر دلهاي سالكان باز مي‌شود و به شهر علماي راسخين در مي‌آيند و راه حس را پشت سر گذاشته، به منازل كتاب الهي سفر مي‌كنند؛ زيرا كه قرآن را منزلها و مرحله‌ها و ظاهرها و باطنهايي است». (همان،/70)
البته از ديدگاه امام خميني;پرداختن به تأویل عرفانی و توجه به معانی باطنی به معنای نادیده گرفتن ظاهر آیات و تفسیر آنها نمی باشد؛ چنان که ايشان می‌فرمایند:
«پس عارف کامل کسی است که همه مراتب را حفظ کند و حق هر صاحب حقی را ادا کند و دارای هر دو چشم و هر دو مقام و هر دو نشأه باشد، ظاهر و باطن کتاب را قرائت کند و در صورت و معنایش و تفسیر و تأویلش تدبر نماید؛ که ظاهر بدون باطن و صورت بدون معنی مانند پیکری است بدون روح، و دنیایی است بدون آخرت؛ همان گونه که باطن را به جز از رهگذر ظاهر نمی-توان به دست آورد؛ زیرا دنیا کشتزار آخرت است. پس کسی که فقط ظاهر را بگیرد و در همان جا بایستد، تقصیر کرده و خود را معطل نموده است و آیات و روایات بسیاری نیز بر رد آن است که دلالت دارد بر اینکه تدبر در آیات الله و تفکر در کتابهای الهی و کلماتش را نیکو شمرده، و بر آن کس که از تدبر و تفکر روی بگرداند و در قشر و ظاهر آیات و روایات متوقف گردد، اعتراض دارند. و کسی که فقط راه باطن را پیش گیرد بدون آنکه به ظاهر نگاه کند، خودش از صراط مستقیم گمراه و دیگران را نیز گمراه خواهد نمود. و اما کسی که ظاهر را برای وصول به حقایق بگیرد و نگاهش [همچون نگاه] به آینه برای دیدن جمال محبوب باشد، اوست که راه مستقیم را پیموده و قرآن را همچنان که شاید، تلاوت نموده و از آنان که از ذکر رب اعراض کرده اند، نخواهد بود. و خداست که به حقیقت کتابش داناست و علم کتاب نزد اوست». (همان،/98)

1. قرآن كريم
2. ابن منظور، ابي الفضل جمال الدين محمد بن مكرم؛ لسان العرب، چاپ اول، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408 ق.
3. آلوسی بغدادی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن الکریم و السبع المثانی، چاپ چهارم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق.
4. امام خمینی;؛ آداب الصلوۀ، چاپ دوازدهم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1384 ش.
5. -------- ؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، چاپ اول، مؤسسه پاسدار اسلام، قم،1406 ق.
6. -------- ؛ شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چاپ دوم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1377 ش.
7. -------- ؛ شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، چاپ سوم، نشر تربت، تهران،1384 ش.
8. -------- ؛ صحیفه امام، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1378 ش.
9. -------- ؛ کشف الاسرار، انتشارات مصطفوی، بی تا، قم
10. ------ ؛ مصباح الهدایۀ الی الخلافۀ و الولایۀ، مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، چاپ پنجم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، تهران، 1384 ش.
11. آملی، سید حیدر؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کوربن و عثمان یحیی اسماعیل، چاپ دوم، انستیتو ایرانشناسي و فرانسه و انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368 ش.
12. ایازی، سید محمد علی؛ تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی;، چاپ اول، مؤسسه چاپ و نشر عروج، تهران، 1384 ش.
13. حرّ عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعۀ، چاپ اول، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، 1409 ق.
14. حسن زاده آملی، حسن؛ مدارج قرآن و معارج انسان، کیهان اندیشه، شماره2، 1372 ش.
15. راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد بن المفضل؛ المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول، مطبعة المیمنة، مصر، 1324ق.
16. سبحانی، جعفر؛ تهذیب الاصول، چاپ سوم، انتشارات دار الفکر، قم، 1367 ش.
17. سبزواری، ملا هادی؛ شرح الاسماء، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372 ش.
18. فناری، محمد بن حمزه؛ مصباح الانس، تصحیح و مقدمه: محمد خواجوی، چاپ اول، انتشارات مولی، تهران، 1416 ق.
19. فیض کاشانی، محسن؛ تفسیر صافی، تصحیح و مقدمه: شیخ حسین الاعلمی، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی تا.
20. قوامی شیرازی، صدر الدین محمد؛ الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ، چاپ چهارم، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
21. قونوی، صدر الدین محمد بن اسحاق؛ اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، چاپ دوم، انتشارات ارومیه، قم،1404 ق.
22. لاهیجی، محمد؛ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ دوم، انتشارات سعدی، تهران،1374 ش.
23. مجلسي، محمد باقر؛ بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ق.
24. محمدی آرانی، فاطمه؛ تأویل قرآن کریم از دیدگاه علامه سید حیدر آملی و ملا صدرا، چاپ اول، دار الهدی، قم، 1382 ش.
25. مدرس آشتیانی، مهدی؛ تعلیقه رشیقه علی شرح المنظومه، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372 ش.
26. معرفت، محمد هادي؛ التمهيد في علوم القرآن، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين بقم المشرفه، قم، 1415 ق.
 

در شماره 120 گلستان قرآن، فصل اول کتاب عقل‏گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم نوشته شادی نفیسی به صورت تلخیص تقدیم خوانندگان گرامی شد. در این شماره برآنیم خلاصه فصل دوم این اثر وزین را تقدیم خوانندگان نماییم. فصل مورد بحث با مقدمه‏ای درباره اهداف این فصل آغاز می‏شود و آن‏گاه به تفاسیر موردنظر می‏پردازد و در ادامه، آرای مفسران موردنظر در ارتباط با تفسیر آیاتی که دربرگیرنده پدیده‏های طبیعی و نیز امور غیبی‏اند طرح و شرح می‏گردد.
ارتباط علم و دین از مهم‏ترین موضوعاتی است که از آغاز مواجهه جهان اسلام با علم و تمدن مغرب‏زمین، ذهن اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. پیش از این در جهان غرب، متکلمان مسیحی به این موضوع دامن زده بودند و به تناسب موارد، راه‏حل‏هایی را نیز ارائه کرده و احیاناً به طرفداری از یکی از آن دو یعنی علم یا دین، راه خود را انتخاب کرده بودند. حال با توجه به این موضوع، می‏خواهیم ببینیم که مسلمانان - مشخصاً مفسران - مورد نظر ما در جهان اسلام چگونه به حل این تعارض بین معرفت علمی و دینی پرداخته‏اند.
در سراسر این فصل، افزون بر آن‏که شیوه1 تفسیری مفسران را بررسی کردیم، نظر آنان را نیز درباره روش بیان قرآن راجع به این موضوعات، هدف قرآن از پرداختن به آنها و نیز مخاطبان قرآن جویا شدیم گو این‏که مفسران بعضاً اصولی ناخودآگاه و عموماً ناگفته دارند که قرآن را مطابق آن تفسیر می‏کنند و به ندرت می‏توان در سخن آنان مطلبی در این زمینه یافت. برای این منظور، کوشیدیم تا نشان دهیم که اولاً مفسّران تا چه حد و چگونه از علم در تفسیر قرآن بهره می‏برند؛ ثانیاً چه روشی را در تفسیر پیش می‏گیرند، تا چه اندازه به تمثیل و مجاز می‏گرایند و چه میزان به حدیث استناد می‏کنند و ثالثاً به چه اصول و مبانیی در تفسیر معتقدند و هدف قرآن، مخاطبان آن و روش بیان قرآن را چگونه تبیین می‏کنند.

تفسیر المنار را که به زبان عربی نوشته شده است می‏توان نخستین تفسیر دوره معاصر دانست زیرا درواقع تفسیر معاصر با تفسیر المنار آغاز می‏شود. این تفسیر با ارائه نگرشی نو به قرآن، فصلی تازه را در تاریخ تفسیر قرآن رقم‏زده و عمیقاً بر تفسیرهای پس از خود تأثیرگذار بوده است. این تأثیرگذاری را می‏توان در پیدایش دیدگاه‏های نوین - که ارکان سبک‏های جدید تفسیر را شکل داده‏اند - جست.
تفسیر المنار درواقع حاصل جلسات درس تفسیر شیخ محمد عبده است که به اصرار شاگرد و مریدش، محمد
رشیدرضا تشکیل گردید. شیخ عبده در طول حیات خود با بزرگان و اندیشمندان بزرگی نظیر شیخ درویش و سیدجمال‏الدین اسدآبادی آشنا شد و تحت‏تأثیر آرا و اندیشه‏های آنان قرار گرفت و نهایتاً متفکری نواندیش و مصلحی خیرخواه شد. رشیدرضا نیز از طریق آشنایی با مجله عروة‏الوثقی به‏شدت مرید سیدجمال و عبده شد. اهمیت وی در تفسیر المنار این است که گذشته از آن‏که پاگرفتن جلسات تفسیر عبده به درخواست رشیدرضا بوده است تفسیر المنار حاصل یادداشت‏های وی از جلسات استاد و تعلیقات او بر آنهاست گو این‏که این تفسیر برای همیشه ناتمام ماند.

تفسیر جواهر یکی دیگر از تفاسیر صاحب‏سبک و پیشگام در دوره معاصر و درواقع اولین تفسیر کامل در دوره معاصر و تنها تفسیر کاملی است که با نگرش علمی به قرآن تدوین شده است. این تفسیر نیز به زبان عربی می‏باشد که یکی دیگر از مفسّران جهان عرب به نام شیخ طنطاوی جوهری آن را نوشته است.

یکی دیگر از تفسیرهای صاحب‏سبک و پیشگام در دوره معاصر، تفسیر فی ظلال القرآن است که تفسیری کامل از قرآن می‏باشد. این تفسیر با نگاهی ادبی به قرآن و با نگرشی زندگی‏ساز و حرکت‏آفرین، به دست سیدقطب به رشته تحریر درآمده و معرّف دو سبک تفسیری به شمار می‏آید. زندگی تفسیری سیدقطب را می‏توان به سه مرحله تقسیم کرد. مرحله اول را باید در دوران روزنامه‏نگاری و نمایشنامه‏نویسی نگارنده بعد از اخذ لیسانس ادبیات دانست. مرحله دوم در واقع با نوشتن کتاب العدالة‏الاجتماعیة شروع می‏شود و مرحله سوم، ایام اسارت اوست. در این مرحله، وی قرآن را در مقام یک ادیب و یک متفکر نگاه نمی‏کند - اگرچه این همه هست - بلکه بیشتر به‏عنوان یک مبارز به قرآن نگاه می‏کند و آن را کتابی حرکت‏آفرین می‏داند. این تحول، سید را بر آن داشت تا بقیه قرآن را بر این مبنا تفسیر کند و از طرف دیگر، در تفسیرهای قبلی‏اش تجدیدنظر نماید2.

تاکنون به سه تفسیر صاحب‏سبک و پیشگام در تفسیر معاصر اشاره کردیم. این سه تفسیر همگی در جهان عرب و توسط اندیشمندان عرب تهیه و تدوین شده‏اند، اما در میان تفسیرهای معاصر، تفسیرهای صاحب‏سبک و پیشگام که در جهان غیرعرب نوشته شده‏اند نیز وجود دارند گو این‏که اغلب به زبان عربی نوشته شده‏اند. المیزان فی تفسیرالقرآن معروف به تفسیرالمیزان به قلم علامه طباطبایی از جمله آنهاست که در ایران نوشته شده است. درواقع این تفسیر، مهم‏ترین تفسیر شیعی در دوره معاصر است که تسلط موءلف آن بر قرآن، فقه، اصول، فلسفه و حدیث، آن را از تفسیرهای دیگر ممتاز ساخته است و در به کار بستن شیوه تفسیر قرآن به قرآن موثر بوده است.
علامه طباطبایی تحصیلات خود را در ایران و عراق گذراند و در طول تحصیل تحت‏تأثیر افکار و اندیشه‏های آیت‏الله نایینی، سیدابوالقاسم خوانساری و حاج‏میرزاعلی قاضی قرار می‏گرفت. هم‏چنین در طول حیات او افراد بسیاری از جمله استاد شهید آیت‏الله مرتضی مطهری، شهید آیت‏الله بهشتی، شهید آیت‏الله مفتح و آیت‏الله جوادی آملی تحت‏تأثیر آرا و اندیشه‏های وی قرار گرفته‏اند.

آخرین تفسیر موردنظر ما در این تحقیق، تفسیر نمونه است که به دلیل سلامت نثر، سادگی بیان و روزآمدبودن محتوا و نیز توجه به مسایل عینی و گره‏های مطرح ذهنی نسل جوان، مورد توجه عموم قرار گرفته است. این تفسیر به همت تنی چند از قرآن‏شناسان ایران نوشته شده و با نگارش این تفسیر در واقع برای نخستین‏بار، کار گروهی در نوشتن تفسیر صورت گرفته است.
تفسیر نمونه در برهه‏ای از تاریخ معاصر پا به عرصه وجود گذاشت که از یک‏سو توانمندی‏های اسلام را در پاسخ‏گویی به نیازها و ضرورت‏های زمان بنمایاند و از سوی دیگر، تفسیری درست و مبتنی بر اصول را ارائه دهد.
از آنجا که فصل دوم کتاب ما حول محور چند موضوع مهم در تفسیر و مشخصاً در پنج تفسیر موردنظر، دور می‏زند لذا در اینجا به آن موضوع‏ها می‏پردازیم. این موضوع‏ها عبارت‏اند از: عقل، علم، آیاتی از قرآن که در آن از طبیعت و علوم سخن گفته شده است، ملائکه، جن، شیطان، معجزات پیامبران، امدادهای غیبی و عذاب‏های الهی. در این فصل، با انتخاب این موضوع‏ها کوشیده‏ایم تا نشان دهیم از یک‏سو، علم به‏عنوان مهم‏ترین دستاورد عقل بشری تا چه حد در تفسیر قرآن نقش دارد و از سوی دیگر به جایگاه والای اصول و مبانی عقلی در تفسیر واقف شویم تا با شناخت آن بتوانیم برخوردی روشمند با قرآن را در پیش بگیریم به این امید که به درک بهتر آن نایل آییم.
تفسیر آیات دربرگیرنده پدیده‏های طبیعی در بیان مفسران المنار، الجواهر، فی‏ظلال‏القرآن، المیزان و نمونه

از نظر آنان قرآن در آیات متعددی مخاطبان خود را به تعقّل و تدبّر دعوت می‏کند و فهم بسیاری از آیاتش را نیز به اهل تفکّر منحصر می‏نماید. هم‏چنین به عقیده آنان عقل و دستاورد آن یعنی علم از جایگاه والایی برخوردار است و درواقع به یافته‏های آن مستقل از وحی ارج می‏نهند. البته آنان به صحّت و مسلم‏بودن آن دسته از مطالب علمی که به کمک آن به تبیین آیه‏ها پرداخته‏اند، اعتقاد داشته و آنها را برای تفسیر وحی، صلاحیت‏دار تلقی کرده‏اند؛ اما این‏که آیا نظر آنان درباره مطالب علمی، صائب بوده یا اصلاً از صلاحیت قضاوت در این مقام برخوردار بوده‏اند یا خیر، مطلب دیگری است که از بحث ما خارج است. در مواردی هم که آیه‏های قرآن به وسیله علم قابل توضیح نیست، نمی‏کوشند تا با تکلف، آن را با علم تطبیق دهند و یا علم را تخطئه یا تأویل کنند. مثلاً قرآن از آسمان‏های هفت‏گانه سخن گفته است. مفسران المنار در تفسیر این‏گونه آیه‏ها درباره مصداق این آسمان‏ها سکوت می‏کنند و بر متکلمان متقدم نیز ایراد می‏گیرند که چرا با تکلف کوشیده‏اند تا بین مسئله آسمان‏های هفت‏گانه و هیئت قدیم مطابقت ایجاد کنند. به‏نظر می‏رسد که در چنین مواردی آنچه برای مفسران المنار مهم است، تطبیق آیه‏ها با علم نیست، بلکه صرفاً اثبات متناقض‏نبودن آنها و در واقع ردّ شبهه‏های کسانی است که به فلسفه و علوم طبیعی سرگرم‏اند.
مفسّران المنار در تفسیر داستان حضرت آدم نیز از طرح نظریه‏های علمی به شدت پرهیز می‏کنند. خصوصیت دیگر در روش تفسیری آنان پرهیز از اطاله کلام در مباحث متفرقه تفسیر است. آنان هدف قرآن را هدایت می‏دانند و معتقدند که تفسیر قرآن باید به‏گونه‏ای باشد که بتواند این منظور را محقّق سازد. لذا به درازا کشیدن سخن را در هریک از مطالبی که قرآن بر آن مشتمل است و از جمله در مباحث علمی، دورشدن تفسیر از هدف اصلی آن می‏دانند. آنان با توجه به هدف قرآن، روی مخاطب قرآن انگشت گذاشته و می‏گویند مخاطب قرآن تمام مردم‏اند نه صرفاً موءمنان؛ به‏همین دلیل، قرآن دارای روش خاصی در بیان است که خاص مردم عرب یا غیر آن نیست.

طنطاوی معتقد است که قرآن با عنایت به علوم طبیعی در بیش از 750 آیه به صراحت از آن سخن گفته
و مسلمانان را به اندیشیدن درباره طبیعت و فراگیری علوم آن تشویق فرموده و بلکه به آموختن آن امر کرده است. به عقیده او مسلمانان باید به تحصیل همه علوم بپردازند به این اعتبار که دین‏شان آنها را به این کار فرمان داده است. وی تفسیرش را برای برپاداشتن واجب کفایی - که مسلمانان در عمل به علم‏آموزی کوتاهی کرده‏اند - معرفی می‏کند و می‏پرسد که آیا علمای اصول، اجماع نکرده‏اند که اگر واجبات کفایی ترک شوند همه مسلمانان گناه‏کارند؟ هم‏چنین او در تفسیر آیه‏هایی که به طبیعت و پدیده‏های آن اشاره دارند، اهتمام زیادی به ارائه شگفتی‏های طبیعت و دانستنی‏های علمی دارد و در این راه حتی از کشیدن جدول و نمایش عکس نیز دریغ نمی‏ورزد. همین امر، تفسیر جواهر را از سایر تفاسیر متمایز می‏سازد. نزد طنطاوی، قول به مخالفت علم و دین درواقع برخاسته از نادانی است.

سیدقطب علی‏رغم احترام و اعتباری که برای عقل قایل است، بر محدودیت‏های آن تأکید بسیار دارد. از این‏رو در جای‏جای تفسیرش کوشیده است تا ناتوانی‏ها و محدودیت‏های عقل را بنمایاند. درواقع تأکید زیاد او بر ناتوانی‏های عقل، همان‏قدر بازتاب افراط اندیشمندان معاصرش در اعتقاد به میدان‏دادن عقل است که تأکید المنار بر بزرگ‏کردن عقل، انعکاس افراط صاحب‏نظران عصر او در خوارشمردن عقل و حاکم‏کردن تقلید و خرافه‏پرستی است. با توجه به چنین نگاهی که سیدقطب به عقل دارد، ارزش و اعتبار علم را در عرصه تفسیر قابل‏اعتماد نمی‏داند. به‏همین دلیل، وی در تفسیر آیات علمی قرآن گاه به اختصار از کنار آنها می‏گذرد. نزد او قرآن راه زندگی است که عقل باید در هر زمان و مکان در محدوده آن عمل کند.

علامه طباطبایی برای عقل، جایگاه رفیعی قایل است اما نمی‏توان به‏خوبی دریافت که عقل را تا چه حد در درک حقایق وحی معتبر می‏داند. وی برخلاف برخی از مفسّران مستقلاً و به تفصیل از اعتبار عقل در درک وحی سخن نگفته است. مع‏الوصف می‏توان دریافت که او تفکر منطقی را در تفسیر قرآن معتبر می‏شمارد و مهم‏تر از این، آن‏که خطاپذیری آن را انکار نمی‏کند. وی با توجه به نگاهی که به عقل دارد، علم و یافته‏های علمی را معتبر می‏داند و در نهایت معتقد است که قرآن با علم ناسازگار نیست.

مفسّران تفسیر نمونه برای عقل جایگاه والایی قایل‏اند و راجع به نسبت بین علم و دین بر سازگاری آن‏ها تأکید دارند. قرآن را کتاب انسان‏سازی می‏دانند که از آنچه در هدایت و تربیت انسان بدان نیاز بوده، چیزی را فروگذار نکرده است و چنانچه به برخی از موارد علوم طبیعی اشاره نموده صرفاً به تناسب بحث‏های توحیدی و تربیتی و در پرتو همین هدف اصلی بوده است.

یکی از امور غیبی، جن و ملائکه‏اند که در عالم حس و ماده نمی‏گنجند. به‏نظر می‏رسد که عقاید عبده راجع به این‏ها تفاوتی با عقاید گذشتگان ندارد. هم‏چنین روش رشیدرضا و عبده در تفسیر آیات و روایات که از امور غیبی چون معجزات و خوارق عادت سخن می‏گویند مبتنی بر نگرش آنان به معجزه و جایگاه آن در عالم است. در همین راستا آنان تاریخ را هدف قرآن نمی‏دانند.
جن و ملائکه در بیان مفسر الجواهر به‏گونه‏ای است که نمی‏دانیم آیا از نظر او آنها مستقلاً وجود ندارند که اروح بشر نیز پس از مرگ به تناسب خصوصیات‏شان به آنها می‏پیوندند، یا این‏که چنین نیست و در اصل، جن و ملائکه چیزی نیستند جز ارواح انسان‏ها پس از مرگ‏شان. ما نتوانستیم از تفسیر او توضیحی گویا بر این مطالب بیابیم. طنطاوی در تفسیر امور شگفت‏آور داستان‏های قرآن از قبیل معجزات، عذاب‏های الهی و امدادهای غیبی به اختصار می‏گذرد اما همچون مفسّران پیشین می‏اندیشد، به ظاهر آیات وفادار است و به تمثیل و مجاز روی نمی‏آورد.
از نظر سیدقطب، ملائکه و جن از مصادیق غیب الهی‏اند که پرداختن به آن از حوزه درک عقل و علم‏بشری خارج است. بنابراین نه‏تنها عقل و علم از نفی آن ناتوان است، بلکه از سخن‏گفتن درباره آن نیز عاجز است. این مفسّر در تفسیر معجزات پیامبران به تأویل و تمثیل نمی‏گراید و آن‏ها را بر مبنای قوانین علّی و معلولی توضیح نمی‏دهد، بلکه در پرداختن به آن به نصّ اکتفا می‏کند و هیچ‏گونه توضیح اضافه‏ای را ارائه نمی‏دهد. وی در تفسیر داستان‏های قرآن بسیار اندک سخن می‏گوید و از تحلیل عقلی پرهیز می‏کند. درواقع از نظر او تاریخ نمی‏تواند مرجع و حَکَم برای داوری در داستان‏های قرآن باشد. مع‏الوصف فعالیت ذهنی4 و استنباط‏های عقلانی او در بحث از شیوه بیان قرآن در نقل داستان‏ها نمودی آشکار دارد.
از نظر علامه طباطبایی، علوم طبیعی نمی‏توانند در بحث از موجودات ماورای طبیعی، چیزی را نفی یا اثبات کنند؛ در بحث از این موجودات، عقل و نقل یعنی قرآن و سنت معتبر، منابع قابل اعتمادی‏اند. وی بحث از معجزات و خرق عادات را از محدوده علم خارج می‏داند و در هیچ موردی به اشکالی علمی اشاره نمی‏کند، اما آنها را غیب هم نمی‏داند و از تفکر در آنها نهی نمی‏کند. عدم تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده و به رفع اشکال می‏پردازد. اما همان‏طور که می‏دانیم آیات قرآن بسیار پیچیده‏تر از آن است که در بادی امر به‏نظر می‏رسد. درک این ظرافت‏ها و راه‏یافتن به عمق این تعبیرات بدون تکیه به مبانی روشن و مشخص عقلی امکان‏پذیر نیست.
مفسران نمونه5 شناخت موجوداتی چون ملائکه را از طریق وحی و تجربه شخصی معتبر می‏دانند. تأمل در تفسیر نمونه و مروری بر آن در تفسیر داستان‏های قرآن به‏خوبی نمایانگر اهتمام شدید نویسندگان آن مجموعه به حفظ ظاهر آیه‏ها و پرهیز از هرگونه تأویل و مجازگویی است. این نگرش را باید اصل اساسی دانست که اینان در پرتو آن به تفسیر داستان‏های قرآن و حوادث خارق‏العاده آن پرداخته‏اند. مع‏الوصف آنچه در اینجا برای ما مهم است درک این نکته است که چرا مفسران نمونه به‏رغم آن‏که امدادهای غیبی و عذاب‏های الهی را اموری خارق عادت می‏دانند و تفسیری اعجازگونه از آن به‏دست می‏دهند، می‏کوشند تا با ارائه نمونه‏های مشابه معمولی، آنها را به ذهن نزدیک سازند و اصلاً در معجزات چه نیازی به این کار است؟ اگر آنها از حیث تحقق، اموری استثنایی‏اند، از لحاظ نوع و کیفیّت و چگونگی تأثیرگذاری نیز می‏توانند غیرعادی باشند و چه نیازی به توجیه است؟ مفسران این تفسیر به‏طور مستقل به بحث در این موضوع نپرداخته‏اند. آنان علاوه بر این‏که اشتیاق وافری به ریزه‏کاری‏ها و تفصیل‏های داستانی نشان نمی‏دهند، شدیداً به پیراستن داستان‏ها از خرافات و افسانه‏ها اهتمام می‏ورزند. به‏نظر می‏رسد که در بازگویی داستان‏ها این مهم‏ترین اصلی است که بدان پای‏بند مانده‏اند. پافشاری آنان بر این امر به‏خوبی گویای توجه آنان به نیازهای عصری است که در آن دوران می‏زیسته‏اند، دورانی که در آن دین، به بهانه راه‏یافتن برخی باورهای سست و بی‏پایه در آن، آماج شدیدترین حملات مدعیان علم قرار گرفته بوده است.
آنان همچون بسیاری از مفسران دیگر این دوره به هدف‏های تربیتی و آموزنده داستان‏ها توجه دارند، اما در کنار این نکته‏سنجی‏ها استنتاج‏هایی کرده‏اند که محل درنگ است.
فصل دوم (109 تا 450) 341 صفحه
معرفی پنج تفسیر (111 - 120) 10 صفحه.
بخش اول از فصل دوم، تفسیر آیات علمی در پنج تفسیر (121 - 245) 124 صفحه.
بخش دوم از فصل دوم، تفسیر آیات امور غیبی - (246 - 450) 204 صفحه.
1 - جلوه‏هایی از عقل‏گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم.
1 - 1 مقدمه.
1 - 2 تفسیر المنار.
عبده.
محمد رشیدرضا.
1 - 3 تفسیرالجواهر.
1 - 4 تفسیر فی‏ظلال القرآن.
1 - 5 تفسیر المیزان.
1 - 6 تفسیر نمونه.
1 - 1 - 1 عقل و علم در المنار، تفسیر آیات دربرگیرنده پدیده‏های طبیعی در بیان المنار.
1 - 1 - 2 عقل و علم در الجواهر.
1 - 1 - 3 عقل و علم در فی‏ظلال القرآن.
1 - 1 - 4 علم در عرصه تفسیر.
1 - 1 - 5 بیان قرآن.
1 - 1 - 6 عقل و علم در المیزان.
1 - 1 - 7 جایگاه عقل از دیدگاه اسلام.

1 - چندوچون بهره‏گیری از علم در تفسیر
2 - چه روشی در تفسیر به پیش گرفته‏اند و تا چه حد به تمثیل و مجاز و تا چه میزان به حدیث استناد می‏کنند؟
3 - به چه اصول و مباینی در تفسیر معتقدند، هدف قرآن و مخاطبان آن و روش بیان آن چگونه تبیین می‏شود؟

در قرن چهارم هجري مفسراني پا به عرصه تفسير گذاشتند كه به شيوه‌اي نو مفاهيم را از آيات وحي استنباط مي‌كردند و مكتبي جديد در تفسير به وجود آوردند كه مكتب عقل در تفسير نام گرفت.
عقايد اين گروه تاكنون فراز و نشيب‌هاي بسيار به خود ديده است. مرحوم علامه‌ طباطبايي در دوران معاصر به اين روش تفسيري نامبردار است. اين مقاله ذيل سه عنوان، درنگي است در برخي آراي آنان.
1 -معجزه : برخي از باورمندان به روش عقلي در تفسير قرآن، اعتقاد داشتند، معجزه خلاف عقل است و جز قرآن كريم، براي پيامبر(ص) معجزه ديگري را قبول ندارند و كوشيدند با تكذيب، تضعيف، تشكيك و رد روايت‌هايي كه بر معجزات پيامبر(ص) سند بودند، حرف خود را بقبولانند.
در جواب اين‌كه گفته‌اند معجزه خرق عقل است بايد گفت كه معجزه خرق عقل نيست بلكه خرق عادت است و خرق عادت دليل بر خرق عقل نيست. به بياني ديگر خرق عقل مستوجب خرق عادت است اما خرق عادت لزوما خرق عقل نيست مثلا اگر ماه به دو نيم شد، اين خرق عادت است نه خرق عقل و هر كه بگويد اين با عقل سازگاري ندارد، عادت‌هاي روزمره زندگي خود و آنچه را به آن خو گرفته است به عقل مقدس نسبت داده است و در معني معجزه نيز گفته‌اند: امر خارق‌العاده‌اي است خارج از علل و اسباب شناخته شده كه خداوند تعالي آن را به عنوان شاهد بر صدق ادعاي مدعي نبوت، بر دست او جاري كرده است. پيامبران براي اثبات نبوت خود معجزاتي از جانب خداوند مي‌آورند تا براي همگان حجت تمام شود، نه فقط براي عده‌اي خاص كه اعجاز قرآن را مي‌فهمند.درباره تفسير آيه« و اقتربت الساعه و انشق القمر» و معجزه شق‌القمر پيامبر كه كفار از او خواسته بودند، روايت‌هاي صحيح بسياري است.
نجاري، مسلم و ترمذي به نقل از عبدالله بن مسعود گفته‌اند« ان القمر الشق في زمن رسول‌الله»(1) -ماه در زمان رسول‌الله دو نيم شد- و اين روايت را در تفسير اين آيه گفته‌اند. با وجود نص صريح قرآن و روايات متواتر و صحيح در مورد آن، پيروان مكتب عقل در قرآن، اين معجزه را به چالش كشيده‌اند.«محمدرشيدرضا» شاگرد «شيخ محمد عبده» كه هر دو از پيروان اين مكتب اند در تواتر حديث شك كرده است و سپس از لحاظ عقلي و منطقي نيز بدان ترديد كرده است.(2)
زيرا به گفته او در كليه اين روايت‌‌ها تضادهايي وجود دارد مثلا در روايتي اين حادثه بالاي كوه و در روايتي ديگر پايين كوه ذكر شده است . در يكي از «مني» و در ديگري از مكه صحبت شده است و بعضي يك بار و در بعضي ديگر دو بار چنين حادثه‌اي را ثبت كرده‌اند و با استناد به تضاد روايت‌ها گفته كه اگر چنين روايتي درست مي‌بود، در آن اين قدر تضاد وجود نداشت.
در جواب او بايد گفت كه اين تضادها در جزييات معجزه است ولي در اين‌كه پيامبر چنين معجزه‌اي را داشته است، تضادي وجود ندارد؛ زيرا المراغي در تفسيرش، ابن كثير دمشقي نيز در تفسير خود، قاضي عياض در كتاب «الشفاء بتعريف حقوق المصطفي»، محمدبن علي بن محمد شوكاني در تفسير فتح‌القدير و همچنين تمام مفسران شيعه، در تفسير اين آيه روايات بسياري را ذكر كرده‌اند و علما و ائمه فرق گوناگون بر صحت اين معجزه توسط پيامبر به اجماع رسيده‌اند.
شيخ طوسي در ذيل آيه مزبور نوشته:«اقترب» مبالغه قرب است زيرا باب افتعال گاه براي مبالغه مي‌آيد همان‌طور كه «اقتدر» مبالغه در قدرت است. سپس از قول طبري نقل كرده است كه تقدير آيه چنين است:«اقترب الساعه التي تكون فيها القيامه. و جعل‌الله من علامات دنوها انشقاق القمر المذكور معها؛ يعني ساعتي كه قيامت در آن است نزديك شد و خداوند دو نيم شدن ماه را كه از علامات آن است به نشانه نزديكي آن قرار داد».(3)

البته شيخ طوسي گفته آنان كه منكر انشقاق قمر شده‌اند، مثل حسن بصري و بلخي، به ظاهر آيه قرآن توجه نكرده‌اند و گفته‌اند انشقاق قمر در آينده رخ خواهد داد؛ زيرا فعل «انشق» را كه ماضي است، مجازا بر آينده (استقبال) حمل كرده‌اند.
2 -چند همسري : پيروان مكتب عقل در تفسير در مورد مسئله تعدد زوجات نظراتي دارند.
در بحث آيه «و ان خفتم الا تقسطو في اليتامي فانكحو ما طاب لكم من‌النساء مثني و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلو فواحده ... » (نساء- 3)
بعضي از آنان گفته‌اند تا هنگامي كه همسر اول در قيد حيات است براي مرد جايز نيست كه زن دوم بگيرد؛ زيرا جواز بر تعدد زوجات رعايت عدالت بين آنان است و اين امر ميسر نيست. خود قرآن نيز در آيه «ولن تستطيعو ان تعدلو ابين النساء ولو حرصتم...»(نساء 129) فرموده است كه اگر هم بخواهيد بين آنها عدالت برقرار كنيد و بر عدالت حصر و اصرار ورزيد، باز هم نخواهيد توانست عدالت واقعي را بين آنان برقرار كنيد.
شيخ محمد عبده كه از پيشروان اين مكتب است نيز چنين نظري دارد و در تفسير اين آيه بحث مفصل در مورد اجتماع و جامعه و بنيان خانواده – البته ظاهرا عقلي- مي‌كند و مي‌گويد وجود دو زن در يك خانه نه تنها مفيد نيست بلكه موجب ترويج كينه و دشمني بين آنها سپس بين كودكان آنها و پس از آن بين جامعه مي‌شود و از كليه اين بحث‌ها نتيجه مي‌گيرد كه تعدد زوجات در صورت ترس از ناتواني در اجراي عدالت حرام قطعي است.
اما در بحث تعدد زوجات و تفسير اين دو آيه مذكور نكته‌اي است كه گويا آن مفسران بدان توجه نكرده‌اند و آن شان نزول آيات و همچنين آيات قبل از آن كه در مجموع حول يك بحث هستند، است.
در عهد جاهليت مردان اغلب در جنگ‌ها و يا وحشي‌گري‌ها كشته مي‌شدند و با‌لطبع فرزندان آنان نيز يتيم مي شدند . ‌در آن زمان يتيم در جامعه بسيار بود و معمولا زورگويان اموال و دختران يتيم را به زور مي‌گرفتند و چه بسا در برخورد با آنان عدالت را نيز فراموش مي‌كردند.خداوند براي مقابله با اين روش ناپسند آيه زير را نازل كردند: «ان الذين يأكلون اموال اليتامي ظلما انما ياكلون في بطونهم نارا و سيصلون سعيرا» (نساء/10)با نزول اين آيه، مسلمانان براي اجتناب از مال يتيمان و براي اين‌كه حقوق آنها از ميان نرود غذاي آنها را جدا كردند و كسي به خوراك آنها دست نمي‌زد و يا آنها را از خود مي‌راندند كه مبادا به اموالشان دست بزنند.
در نتيجه مشكل بزرگي به وجود آمد. مسئله را نزد پيامبر مطرح كردند و اين آيه نازل شد«...يسالونك عن اليتامي قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم باخوانكم...»(بقره/220) يعني اي پيامبر از تو در مورد يتيمان مي‌پرسند بگو به اصلاح حال و مصلحت آنان بكوشيد و اين بهتر از آن است كه آنان را بدون سرپرست بگذاريد و اگر با آنان آميزش كنيد رواست زيرا كه هم كيش شمايند. اين آيه موجب شد حرج مسلمانان از بين برود.
اما آيه «و ان خفتم الا تقسطو في‌اليتامي...»(نساء/3) پس از آيه «و آتو اليتامي اموالهم و لا تتبدلو الخبيث بالطيب و لا تاكلو اموالهم الا اموالكم انه كان حسوبا كبيرا» (نساء/2) نازل شد و منظور از عدالت در آن، عدالت بين يتيمان است و به گفته علامه طباطبايي آيه «و ان خفتم الا تقسطو في‌اليتامي فانكحوا ماطاب لكم من النساء...» در حقيقت چنين است: «ان لم تطب لكم اليتامي للخوف من عدم‌القسط فلا تنكحو هن و انكحوا نساء غيرهن» يعني اگر ترسيديد زنان يتيم را بگيريد و بين آنها عدالت برقرار نكنيد، زناني غير از آنها بگيريد.
3-بر صليب رفتن عيسي(ع):پيروان مكتب عقل در تفسير معتقدند كه حضرت عيسي بن مريم- عليه‌السلام- به دار آويخته شده است، همان‌طور كه انجيل نيز گفته است. آنها آيه واضح و روشن«... و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبه لهم... و ما قتلوه يقينا بل رفع الله اليه و كان الله عزيزا حكيما» (نساء /157 و 158) را با آيه «اذ قال يا عيسي اني متوفيك و رافعك الي و مطهرك من‌الذين كفروا...» (آل عمران/55) مقايسه كرده‌اند و از كلمه متوفيك و رافعك در آيه دوم مرگ را استنباط كرده‌اند و «رفع» در آيه اول را نيز به آن مفهوم حمل كرده‌اند و دليل آن را معناي مرگ براي وفات، در بسياري از آيات و همچنين عرف دانسته‌اند.
اما بايد گفت كه در قرآن كلمه وفات به معناي ديگري هم ذكر شده است مثلا «هوالذي يتوفاكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار» (انعام/60) و علاوه بر اين، به هر حال خداوند در آيه اول صريحا گفته است كه آنها حضرت عيسي (ع) را نكشتند و نه به صليب كشيدند.
مي‌توان گفت كه اگر هم در آيه دوم اندكي ابهام باشد، ولي آيه اول واضح و روشن است.علامه طباطبايي در بحث از آيه «... و رافعك الي و مطهرك من الذين كفروا...» گفته است: از اين‌كه كلمه «رافع» را با «الي» آورده، معلوم مي‌شود كه مراد رفع معنوي است و نه صوري و ظاهري؛ زيرا براي خدا مكاني درسنخ امكنه جسماني نمي‌توان متصور شد تا رفع جسماني، نسبت به آن صحيح باشد.
در واقع به نظر علامه مراد از رفع ، رفع درجه و قرب به پروردگار خواهد بود. و در ذيل آيه «ما قتلوه يقينا» نيز نوشته است: به طور يقين او را نكشته‌اند و آيه «بل رفع الله اليه» وقوع قتل و يا دار زدن ادعايي را نفي مي‌كند. در حقيقت عيسي از قتل و دار سالم مانده است.در آيه بعد از آن (نساء/159) كه فرموده«وان من اهل الكتاب الاليومنن به قبل موتي...» نيز مشخص مي‌شود كه او تا قبل از اين‌كه اهل كتاب به او ايمان بياورند نخواهد مرد.(الاليومنن).

در اين نوشتار، پس از اشاراتى كوتاه و گذرا به تعريف و مبانى تفسير اجتهادى قرآن و بيان تفاوت‏هاى آن با ساير شيوه‏هاى تفسيرى، سه مؤلفه مهم در تفسير عقلى - اجتهادى، بيان، شرح و نمونه‏يابى شده است، كه عبارتند از:
1 . توسعه مفهومى و الغاى خصوصيت;
2 . تطبيق مصداقى ;
3 . تحليل گرى و مفهوم شكافى .
مراد از توسعه مفهومى، گسترش مفهوم آيه و سرايت آن از «مورد» به غير آن است . مفهوم شكافى نيز به معناى شكافتن مفهوم آيه به سمت عمق است، بر خلاف توسعه مفهومى كه حركت در سطح آيه و پيش‏روى عرضى است .
براى هر يك از اين مؤلفه‏ها، نمونه‏هايى از روايات تفسيرى و متون تفسيرى ارائه شده است و به دليل وضعيت‏بهتر تفسير اجتهادى در تفاسير جديد، نمونه‏ها بيشتر از تفاسير قرن حاضر، انتخاب شده‏اند .

قرآن، علوم قرآنى، تفسير، روش‏هاى تفسيرى، تفسير عقلى - اجتهادى .

از همان سال‏هاى نخست نزول قرآن مجيد، تفسير و معنايابى آيات، از دغدغه‏ها و علايق مسلمانان بوده است . از هر سو سؤالى به عرض پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏رسيد و در هر جا از آيه و يا تعبيرى در قرآن سخن مى‏رفت . شرح و بيان‏هاى رسول الله صلى الله عليه و آله راه تفسير قرآن را گشود و مسلمانان دانستند كه اين كتاب بزرگ با شرح و تفسيرهاى نبوى، بهتر و ژرف‏تر فهميده مى‏شود . پس از رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وظيفه تفسير آيات به جانشين و وارث علم نبى صلى الله عليه و آله، يعنى حضرت على عليه السلام سپرده شد و پاره‏اى از صحابه نيز هر از گاه اظهار نظرهايى مى‏كردند . (1) هنوز يك قرن از نزول قرآن نگذشته بود كه جامعه دينى آن روز دريافت كه ميان تفسيرها و مفسران اختلاف‏هاى ريز و درشتى وجود دارد كه همگى آنها به سطح معلومات يا مقدار آشنايى آنان با قرآن بر نمى‏گردد، بلكه بخش مهمى از اين چندگانگى‏ها در فهم و تفسير قرآن، بازگشت‏به شيوه مفسر دارد . از اين رو، آشكار شد كه غير از تفسير قرآن، شيوه‏هاى فهم، تفسير و تاويل نيز موضوع‏هاى حساسى هستند كه بايد بدان‏ها پرداخت و آنها را از هم تميز داد .
گرچه اصطلاح «شيوه‏هاى تفسيرى‏» قرن‏ها بعد بر سر زبان‏ها افتاد و موضوع تحقيقات و گفت وگوهاى بسيار شد، از همان قرن‏هاى نخست، ضرورت كشف و اعلان روش‏هاى فهم قرآن بر همگان آشكار شد . نخستين تفسيرهاى بزرگ و جامع، بر پايه «نقل‏» و «اثر» پديد آمده‏اند كه بى‏ترديد، مهم‏ترين آنها تفسير بزرگ طبرى، موسوم به جامع البيان عن تاويل آى القرآن (2) است . در همين شمار است چندين تفسير مهم شيعى به نام‏هاى تفسير القمى (3) نوشته على بن ابراهيم; تفسير عياشى (4) ، نوشته محمد بن مسعود سلمى سمرقندى; نور الثقلين (5) نوشته عبد على بن جمعه عروسى حويزى و تفسير صافى (6) به قلم مرحوم فيض كاشانى .
اين روش تفسيرى كه مفسر، خود را به نقل و اخبار محدود كند، مزايا و كاستى‏هايى داشت كه تفصيل آنها از اين مختصر بيرون است . تنها به اين اشاره اكتفا مى‏كنيم كه در زمان ما ديگر نمى‏توان قرآن را به آن سبك و اسلوب تفسير كرد، زيرا همه احاديث تفسيرى به نوعى در اين تفاسير آمده و چون روايات همگى به كار گرفته شده‏اند، تفسير نقلى به شيوه‏اى كه در قرن‏هاى گذشته بود، ديگر امكان عادى ندارد، مگر آن كه نويسنده‏اى به رواياتى جديد دست‏رسى پيدا كند! از طرفى، آنچه اكنون بدان سخت احساس نياز مى‏شود، فهم درست روايات تفسيرى است كه خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفته‏اند; يعنى نخست‏بايد وضعيت تعامل و مواجهه مفسر با روايات روشن شود، آن گاه از آنها براى فهم قرآن سود برد . (7) به فرموده امام صادق عليه السلام: «عليكم بالدرايات لا بالروايات‏» .
پس از اوج‏گيرى تفسير قرآن بر اساس نقل كه در تاريخ علوم دينى به «تفسير ماثور» شهرت پيدا كرد، مفسرانى پيدا شدند كه با تمسك به سيره نبوى و شيوه امامان عليهم السلام و يا حتى صحابه، قرآن را به روش‏هاى ديگرى نيز تفسير كردند . همه مفسرانى كه بنا و اهتمام خود را در تفسير، بر نقل و اخبار نگذاشته‏اند، همچنان به شيوه پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام تمسك مى‏كنند و اعتقاد دارند كه آن بزرگواران نيز در تبيين كلام الهى، گاه به روش‏هايى عمل مى‏كردند كه اگر ما نيز به همان روش‏ها عمل كنيم ، قرآن را تفسير نقلى نكرده‏ايم; مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابير قرآنى و يا آنچه امروزه به تفسير موضوعى يا تفسير قرآن به قرآن يا تحليل آيات، شهرت يافته است .
يكى از همان روش‏هايى كه در فهم قرآن، رواج و شيوع دارد و به دعوى بسيارى از مفسران، ريشه آن در سيره و سخن معصومان است، شيوه «عقلى - اجتهادى‏» است كه در اين تحقيق بدان خواهيم پرداخت .
پيش‏تر نكاتى را يادآور مى‏شويم:
1 . از آن جا كه موضوع و مقصود اين نوشتار، بررسى مؤلفه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى است، نگارنده خود را از بيان و ذكر مقدمات فارغ مى‏بيند; مقدماتى مانند اثبات اين كه «قرآن نياز به تفسير دارد» ، «انسان‏ها اجازه خردورزى در آيات قرآن را دارند» ، «عقل در تفسير، غير از عقل در فلسفه و كلام و حتى علم اصول است‏» ، «فوايد تفسير عقلى - اجتهادى‏» ، «خطرات و آفات اين نوع تفسير قرآن‏» ، «ادوار تفسيرى عقلى - اجتهادى‏» ، «شناخت‏نامه مفسرانى كه قرآن را به اين روش، تفسير كرده‏اند» ، «انواع، تنوع و نحله‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى‏» ، «تفاوت اين شيوه تفسيرى نزد فرق بزرگ اسلامى‏» و . . . . روشن است كه اين مباحث همگى در خور تامل و بررسى‏هاى ژرف‏اند، ليكن در اين نوشتار، تنها به اين مسئله پرداخته مى‏شود كه پايه‏ها و مؤلفه‏هاى اين شيوه تفسيرى چيست، البته با رعايت اختصار و اجمال .
2 . شيوه عقلى - اجتهادى در تفسير قرآن، هماره در معرض آلودگى به «تفسير به راى‏» است كه در اين جا به تفاوت‏ها و مرزهاى آن دو پرداخته نمى‏شود . از اين‏رو، بايد بنا را بر اين گذاشت كه مراد نگارنده «تفسير صحيح قرآن به شيوه عقلى‏» است . هم‏چنين نبايد تفسير عقلى، درايى يا اجتهادى قرآن را با تفسير فلسفى، از نوع تفسير كسانى مانند ملاصدرا در تفسير سوره نور و . . . خلط و اشتباه كرد . تفسير فلسفى قرآن، ممكن است‏يكى از شاخه‏هاى نحيف تفسير اجتهادى باشد، ولى با آن مترادف و هم‏سان نيست .
3 . به هيچ روى قادر به گفت وگو درباره ديگر شيوه‏هاى تفسير در اين مختصر نيستيم، زيرا هر يك از انواع و روش‏هاى تفسيرى قرآن، حرف و حديث‏هاى بسيارى دارند كه بايد در جاى خود از آنها بحث كرد .
4 . همه شيوه‏هاى تفسير قرآن، ميان خود اشتراك‏ها و اختلاف هايى دارند; مثلا توجه به الفاظ، واژگان‏شناسى، شان نزول، اعراب، تاريخ، لحاظ روايات تفسيرى، تمييز محكم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مكى از مدنى و . . . همگى در شمار پيش‏فرض‏ها و قواعد تفسيرى نزد همه مفسران با هر شيوه تفسيرى است . وقتى سخن از مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى قرآن مى‏رود، مسلما مراد گروهى از مؤلفه‏هاست كه مجموع آنها - نه جميع يا تك‏تك آنها - ويژه و اختصاصى همين شيوه است و در ديگر روش‏هاى تفسيرى، يا غايب‏اند و يا كم‏رنگ . آرى، ممكن است پاره‏اى از پايه‏هاى روش اجتهادى با روش - مثلا - معناشناختى يكى باشد، ولى به‏حتم جايگاه آنها در اين دو روش يكسان نيست; مثلا در شيوه اجتهادى، گاه به «قراين غير لفظى‏» ، مانند فضاى نزول، ويژگى‏هاى مخاطب و معرفت‏هاى بديهى، بيشتر توجه مى‏شود تا روش‏هاى ديگر .
از اين رو، پس از مقدمه‏اى كوتاه درباره تبارشناسى و تعريف تفسير اجتهادى - عقلى، به سراغ آن مؤلفه‏ها رفته، هر يك را به‏اختصار برمى‏رسيم .

درباره روايى يا ناروايى تفسير اجتهادى، همه سخن‏ها و چالش‏ها به اين نكته بر مى‏گردد كه قوه عاقله انسان چه اندازه در فهم شريعت و دين بر صواب و معتبر است . جايگاه اين بحث در علم كلام يا اصول فقه است و در همان جا، اين نتيجه حاصل شده است:
و قد اعتبر الامامية و المعتزلة العقل بماهو طريق موصل الى العلم القطعى، مدركا للحكم و طريقا له، ولكن لايذهبان الى تحكيم العقل مطلقا (8) ;
نزد علماى اماميه و معتزله، عقل از آن جهت كه عقل است راهى معتبر براى رسيدن به علم يقينى است; چه مدرك آن باشد و چه طرقى براى رسيدن به آن . اما هيچ يك از دانشمندان شيعه و معتزله عقل را على‏الاطلاق، معتبر ندانسته‏اند .
حتى كسانى معتقدند كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به اصحاب خود، طريقه فهم اجتهادى را مى‏آموخت و آنان رابه اين شيوه درك و فراگيرى، ارشاد مى‏فرمود .
ولو درسنا سيرة رسول الله صلى الله عليه و آله و فقهناها بتفاصيلها لقطعنا الراى فى ان رسول الله صلى الله عليه و آله قد حول التوجيهات القرآنيه الى واقع ملموس و علم صحابته كيفيه الاحتهاد العقلى فى فهم الشرعية سواء اكان ذلك فى القرآن او فى السنه; (9)
اگر ما در سيره نبوى بينديشم و آن را درست و دقيق دريابيم، قطع مى‏يابيم كه آن بزرگوار آيات قرآن را بر اساس ملموسات و وقايع پيرامونى تفسير و توجيه مى‏كردند و به اصحاب خود مى‏آموختند كه چگونه عقل اجتهادى خود را در راه فهم دين به كار گيرند; چه قرآن باشد و چه سنت .
مفسرانى كه به عقل اجازه دخالت در تفسير داده‏اند، عموما چهار نقش عمده براى او در نظر گرفته‏اند:
1 . نقش سلبى: گاه عقل، تنها مى‏تواند بگويد كه كدام معنا مراد نيست، اما اين كه مراد آيه چيست، از منبع ديگرى بايد جست وجو كرد; مثلا علامه طباطبائى در ذيل تفسير آيه «الى ربها ناظرة‏» (10) ; «به سوى پروردگار خويش نگرنده‏اند» ، مى‏نويسد:
مراد از نظر كردن به خدا، نظر حسى نيست كه مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زيرا برهان‏هاى قطعى بر ناممكن بودن آن دلالت دارند . (11)
2 . نقش ايجابى: مانند جايى كه ظهور آيه‏اى، عقل‏پسند است و بر آن خدشه عقلى نمى‏توان وارد كرد . مثال روشن آن آيه «لم يلد و لم يولد» است كه چنانچه خداوند نيز در قرآن نمى‏فرمود، عقل بدان راه مى‏يافت، اما ذكر آن در قرآن فوايد ديگرى دارد كه در جاى خود مطرح شد .
3 . نقش تفسيرى يا توضيحى: عقل در اين نقش مهم خود معانى آيات قرآن را از طريق ابزارهاى فهم روشن مى‏كند وبه مثابه منبعى از منابع تفسير، خصوصا در شيوه اجتهادى است . اين نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبر در قرآن‏» است و عمده‏ترين كار كرد او در فهم كلام الله به حساب مى‏آيد . مشهورترين مثال براى اين نقش عقل، آيه «لوكان فيهما آلهة لفسدتا» (12) است . عقل تفسيرى و تفسير عقلى به نيكى باز مى‏گويد كه چرا چندين خدا به فساد در آسمان‏ها و زمين مى‏انجامد . (13)
4 . كشف و بيان ملازمات: عقل در اين نقش راهگشاى خود، پيامدها و لوازم مفهومى را بيان مى‏كند; يعنى از دل آيه‏اى به چندين پيامد و لازمه و حلقه ديگر مى‏رسد; مثلا مفسر را قانع مى‏كند كه اگر مفاد آيات خلقت (14) را پذيرفت، هم‏چنين بايد بپذيرد كه مقام آدمى برتر از فرشتگان است و آدمى در كارها و تصميم‏هاى خود مختار است و . . . ، زيرا وقتى آدم عليه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مى‏شود، لازمه عقلى آن، اين است كه او در كار خود مختار بوده است .
چنانچه به اين كارايى‏هاى عقل در تفسير، گردن نهيم و آن را به شمار منابع تفسير بيفزاييم و در هر جا كه نياز و ممكن بود، راى او را لحاظ كنيم، عمده‏ترين عناصر تفسير اجتهادى را پذيرفته‏ايم . فقط مى‏ماند اين كه حوزه عمل‏كرد عقل تا كجاست و تا چه لايه‏هايى از قرآن مى‏توان او را پيش برد . تفصيل اين مباحث از اين مختصر بيرون است . (15) پس از اين توضيحات، اكنون مى‏توان تعريفى نسبتا جامع و مانع از تفسير اجتهادى به دست داد . زرقانى در مناهل العرفان، اين روش تفسيرى را اين گونه تعريف مى‏كند:
هر گونه عمليات عقلانى و كاربست قوه فهم و درك و درايت كه آيات قرآن را مفهوم‏تر و مقاصد آن را روشن‏تر كند، تفسير عقلى يا اجتهادى است . (16)
و نيز گفته‏اند:
تفسير عقلى، شيوه‏اى است اجتهادى بر پايه قواعد قطعى عقل كه به شرح معانى قرآن و تدبر در مضامين آن و كشف ملازمات آيات مى‏انجامد . (17)
يا اين كه:
تفسير اجتهادى آن است كه در آن، مفسر بيشتر بر عقل و نظر تكيه دارد تا نقل و اثر . (18)
از مقدمات، پيش‏فرض‏ها، سيره مفسران و تعريف تفسير اجتهادى، چنين بر مى‏آيد كه در اين روش، مفسر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبى، اعراب، بلاغت و علم به معانى حقيقى و مجازى كلمات و عبارات، بايد به چندين مؤلفه ديگر نيز توجه كند كه فهرست آشفته آنها بدين قرار است:
1 . اسباب نزول;
2 . تناسب آيات و سور;
3 . سياق آيات و فضاى نزول آنها;
4 . جرى و تطبيق;
5 . توسعه مفهومى;
6 . تعيين مصداق‏هاى متناسب با الفاظ و سياق و سازگار با قراين;
7 . علوم جديد;
8 . خردورزى‏هاى سنتى و مدرن;
9 . فرهنگ زمان نزول;
10 . الغاى خصوصيت;
11 . قراين ناپيوسته لفظى و غير لفظى;
12 . حديث‏شناسى (روايت و درايت) ;
13 . تحليل قضايا و بررسى احتمالات معنايى;
14 . تفسير تقارنى (نظرداشت متون و كتب مقدس ديگر اديان آسمانى) ;
15 . تحليل‏گرى و تبيين دقيق بر اساس عقل اجتهادى .
پيش از برشمردن پاره‏اى از تفاسير كه به گمان نگارنده به مدرسه تفسير اجتهادى تعلق دارند، دو نكته ديگر شايان ذكر است:
1 . تفسير عقلى - اجتهادى قرآن غير از گرايش‏هاى عقلانى است كه كمابيش در بسيارى از تفاسير مهم شيعه و سنى به چشم مى‏خورد . اساسا فرق است ميان «شيوه‏» و «جهت‏گيرى‏» . چه‏بسا مفسرانى كه قرآن را به يك شيوه تفسير كرده‏اند، اما با جهت‏گيرى‏هاى متفاوت; مثلا مى‏توان قرآن را با جهت‏گيرى سياسى به هر شيوه‏اى تفسير كرد . هم‏چنين چنانچه شيوه مفسرى، تفسير قرآن به قرآن باشد، لزوما جهت‏گيرى او همان نيست كه مفسر ديگرى قرآن را به همان شيوه تفسير كرده است . جهت‏گيرى مى‏تواند اجتماعى، سياسى، عرفانى، ذوقى و . . . باشد و اينها البته هيچ يك روش تفسيرى نيستند . از اين رو، نمى‏توان سخن كسانى را كه روش‏هاى تفسير قرآن رابه عدد پانزده رسانده‏اند، (19) پذيرفت . روش‏ها، شمارى بس اندك دارند، اما گرايش‏ها و جهت‏گيرى‏ها بسيارند . (20) در واقع، روش‏ها، راه‏هاى كشف معانى و الفاظ و آيات قرآنى است كه مفسر از طريق آنها به فهم بهتر نايل مى‏شود، اما گرايش‏ها و اتجاهات تفسيرى، بيشتر در حوزه مقاصد و انگيزه‏هاى تفسيرند . (21)
2 . تفسير عقلى، همان استدلال عقلى مصطلح نيست كه مفسر با آن به سراغ آيات برود . تفسير عقلى از منابع گوناگونى آب مى‏خورد كه برخى از آنها، اساسا در معرض داورى عقل نيستند، مانند ادبيات و شان نزول و . . . از اين رو، مى‏توان گفت آنچه مثلا در تفاسير مرحوم ملاصدرا به چشم مى‏خورد، تفسير قرآن بر اساس استدلال‏هاى عقلانى و برهان است، (22) اما در تفسيرى مانند الميزان، شيوه مؤلف، اجتهادى - عقلى است، بدون اين كه به دام براهين خاص فلسفه گرفتار آيد .
اما شناخت‏نامه مختصرى از پاره‏اى تفاسير اجتهادى، بدين قرار است:
1 . مفاتيح الغيب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازى (606- 554 ه . ق)
2 . روح المعانى فى تفسير القرآن و السبع المثانى، محمود بن عبدالله آلوسى (1270- 1217 ه . ق)
3 . تنزيه القرآن عن المطاعن، قاضى عبدالجبار همدانى (415- ه . ق)
4 . التبيان، شيخ طوسى (460- 385 ق)
5 . لطائف الاشارات، عبدالكريم قشيرى (465- 386 ق) .
6 . الكشاف . . . ، محمود بن عمر زمخشرى (538- 467 ق) .
7 . مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسى (548- 468 ق) .
8 . روح البيان فى تفسير القرآن، اسماعيل حقى (م ق) .
9 . الميزان، علامه طباطبائى (1360- 1281 ش .)
10 . البيان فى تفسير القرآن، ابوالقاسم خوئى .
11 . فى ظلال القرآن، سيد قطب .
12 . الجواهر، طنطاوى .
13 . تفسير المنار، عبده و رشيد رضا .
14 . تسنيم (23) ، عبدالله جوادى آملى .

تفسير اجتهادى قرآن، به مثابه يك روش كه هم سابقه تاريخى دارد و هم آثار بسيارى بر پايه آن تاليف شده است، چندين آبشخور و منشا و منبع دارد كه در اين جا از آنها به «مؤلفه‏» ياد مى‏شود .
مراد از مؤلفه، عناصر، منابع و رويكردهاى اساسى در اين تفسير روشمند است . به سخن ديگر، آنچه تفسير عقلى - اجتهادى، بر پايه آنها بنا مى‏شود و بر اساس آنها از ديگر روش‏هاى تفسيرى جدا مى‏گردد، مؤلفه‏هاى آن‏هستند . نگارنده نمى‏تواند دعوى حصر عقلى و يا حتى استقرا در اين باره كند، اما مى‏تواند مدعى شود آنچه در ذيل مى‏آيد، از مهم‏ترين مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى است كه مجموعه آنها وجه مميز و فصل مقوم اين نوع تفسيرند . گفتنى است، بسيارى از مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى، در ديگر روش‏ها نيز وجود دارند و ويژه هيچ روشى به حساب نمى‏آيند، مانند داده‏هاى علوم ادبى، ارشادهاى شان نزول، قراين پيوسته لفظى و . . . . بنابراين، در اين جا تنها به مؤلفه‏ها و پايه‏هايى اشاره مى‏شود كه يا ويژه تفسير اجتهادى‏اند و يا در روشى ديگر به چشم خورند، اما كم رنگ و در حاشيه و اجتناب‏پذير . پيش‏تر چهارده مؤلفه را بر شمرديم كه البته پاره‏اى از آنها از سر تسامح و آسان‏گيرى به آن فهرست وارد شده‏اند . بررسى و تفصيل و تبيين يك يك آنها، به مجال و توفيق ديگر محتاج است . در اين فرصت، سه پايه از پايه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى را تحت عنوان «مؤلفه‏» شرح و توضيح مى‏دهيم .

يكى از پايه‏هاى تفسير اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بيرون از مرزهاى لفظ و شان نزول است . توجه به تنگى ظرف الفاظ و ناكران‏مندى معارف قرآن، اين گسترش را توجيه مى‏كند . اگر بپذيريم كه قرآن مجيد، حاوى همه پاسخ‏ها و حقايق هستى و زندگى ساز است، هم‏چنين اگر بپذيريم كه الفاظ بشرى - كه قرآن در قالب آنها ريخته شده است - گنجايش آن همه معارف و حقايق را ندارد و اگر بپذيريم كه دانشمندان مسلمان، مجاز به الغاى خصوصيت از آياتند - كه همه اينها پذيرفتنى است - چاره‏اى جز توسعه دادن در مفاهيم الفاظ قرآن نداريم .
در سيره و شيوه تفسير معصومين عليهم السلام توسعه مفهومى قرآن كه باالغاى خصوصيت همراه است، فراوان به چشم مى‏خورد . در اين شيوه، گاه لفظ يا عبارتى كه كاربرد لغوى و عرفى آن محدود است، چنان گسترش معنايى مى‏يابد كه مرزهاى لفظ و حتى گاه سياق و شان نزول را در هم مى‏شكند و جهان‏هاى ديگرى را نيز تسخيرى مى‏كند .
مبانى نظرى اين عمليات فكرى، بسيار روشن و مقبول است، چنان كه در مبحث الفاظ در علم اصول به نيكى و تفصيل بررسى شده‏اند . در اين جا تنها يادآور مى‏شويم كه قيود و صفات ذكر شده در كلام به اين دليل كه براى همان مورد ذكر شده‏اند، خصوصيتى ندارند . اين اصل چنان مسلم است كه در قواعد تفسيرى به «عدم تخصيص مورد» نامبردار است . بنابراين، مثلا نمى‏توان شان نزول را مخصص عموم و يا مقيد اطلاق لفظى كه در قرآن به كار رفته، دانست، زيرا خصوصيت واقعه‏اى كه سبب نزول شده (شان نزول) با عموميت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست‏برداريم . عموميتى كه در آيات است، حكم كبراى قضيه را دارند كه به انضمام صغرا (مثلا شان نزول) نتيجه مى‏دهند . زركشى در البرهان فى علوم القرآن، بابى را به اين موضوع اختصاص داده است (24) و ديگران نيز كمابيش به اين مسئله مهم تفسيرى پرداخته‏اند . صاحب التمهيد، عنوان بحث را چنين مى‏آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد (25) ; يعنى اعتبار به عموميتى است كه در لفظ است نه خصوصيتى كه در مورد است . (26) چنين فرايندى را در تفسير، «جرى و تطبيق‏» نيز مى‏گويند; يعنى اجرا و تطبيق آيه بر غير مورد و معناى خاص آن . از امام باقر عليه السلام نقل شده است:
و لو ان القرآن نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الايه لما بقى من القرآن شى‏ء ولكن القرآن يجرى اوله على آخره ما دامت السمرات و الارض; (27)
اگر قرآن بر قومى [خاص] نازل شده است; آن گاه كه آن قوم از ميان بروند، آيات خدا نيز خواهد مرد و چيزى از اين كتاب باقى نخواهد ماند . اما قرآن جارى است آغاز آن بر پايانش تا آن گاه كه آسمان‏ها و زمين بر پايند .
الغاى‏خصوصيت از آيه، از طريق تنقيح مناط است كه در مقدمات تفسير و هم‏چنين مباحث اصولى، از آن به‏تفصيل سخن مى‏رود . «تنقيح مناط‏» ، يعنى يافتن و آشكار كردن ملاك حكم و تعميم آن به غير مورد مربوط . همان گونه كه پيداست، فى الواقع، تنقيح مناط نيز نوعى يا همان الغاى خصوصيت است; منتها از منظر و جهت ديگر . بنابراين، اگر معلوم شود كه مناط و ملاك حكمى در قرآن چيست، هر گاه همان حكم در جايى ديگر بود، حكم مربوط نيز در همان جا مى‏آيد; از باب مثال مى‏توان گفت: وقتى خداوند پرداخت اجرت كارگزاران زكات را، توصيه و الزام كرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها» (28) ; پرداخت اجرت به ديگر كارگزاران نيز الزامى است، زيرا خصوصيتى در پرداخت اجرت كارگزاران زكات نيست و به هر دليلى (مناط) كه بايد به كارگزاران زكات، دستمزد داد، حق‏الزحمه ديگر كارگزاران را نيز بايد پرداخت .
از طريق تنقيح مناط، شعاع آيات قرآنى تا همه زوايا و اضلاع زندگى مادى و معنوى انسان مى‏گسترد كه از آن مى‏توان به توسعه مفهومى ياد كرد .
سه مثال از توسعه مفهومى كه در روايات تفسيرى آمده است، بدين قرارند:
1 . امام على عليه السلام آيه «و لا تنس نصيبك من الدنيا» (29) (بهره خود را از دنيا، فراموش مكن) را كه درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصيب‏» را در اين آيه «سلامتى و توانايى و فراغت و جوانى و نشاط‏» معنا كرده‏اند . (30) فراموش نشود كه بنى اسرائيل اين سخن را به قارون از آن رو گفتند كه او از تمكنات دنيوى خويش (نصيب) براى آخرتش سود برد .
2 . در روايتى آيه «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (31) كه درباره امام على عليه السلام است، بر آمران به معروف و ناهيان از منكر تطبيق شده است . در اين روايت، حضرت على عليه السلام مى‏فرمايند:
آنان كه جان خود را با خداى خويش سودا مى‏كنند، همانانند كه در راه امر به معروف و نهى از منكر، جان خود را در معرض خطرها قرار مى‏دهند و به قتل مى‏رسند . (32)
3 . در روايتى ديگر، امام معصوم عليه السلام سفارش خداوند را به سپاس‏گزارى از والدين (33) توسعه داده، والدين را هر توليدكننده‏اى دانسته‏اند . بدين ترتيب، اگر بايد از والدين كه توليد مثل كرده‏اند، سپاس گزارى كرد، از توليد كنندگان علم و حكمت نيز بايد قدردانى كرد .
رد پاى اين گونه توسعه دادن در معناى آيه يا لفظى از قرآن در تفاسير مهم - اعم از شيعى و سنى - ديده مى‏شود .
يك . علامه طباطبائى معتقد است كه قرآن نظام على و معلولى را مى‏پذيرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مى‏كند، اما شيوه بيان قرآن به گونه‏اى است كه گاه واسطه‏ها را حذف مى‏كند و اين پديده‏ها را يك راست‏به خداوند متصل مى‏كند; (34) مثلا در آيه 79 از سوره نحل كه خداوند مى‏فرمايد: «آيا به پرندگان ننگريسته‏اند كه در فضاى آسمان رام و مسخرند [و ] كسى جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمى‏دارد» ، علل طبيعى «بيان‏» نشده است، نه اين كه «انكار» شده است . وى اين اسقاط را براى نهيب زدن و بيدار كردن خواب آلودگان مى‏داند تا مردم خداوند را مسبب الاسباب بدانند . (35) از اين سخن بر مى‏آيد كه در جاهاى ديگر نيز كه خداوند واسطه‏ها را نگفته، براى همين گونه امور بوده است نه انكار آنها و وصل همه امور بدون هيچ گونه واسطه و سببى به خداوند . (36)
بدين ترتيب، مى‏توان با پشتوانه قرآنى، در هر مسئله‏اى در پى اسباب و علل مادى بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقيم آن مسئله به خداوند در قرآن، منكر تاثير اسباب و علل طبيعى نشد . از همين جاست كه مى‏توان - مثلا - نسبت «توفى‏» را به خدا در آيه 42 از سوره رمز، تفسيرى اجتهادى كرد و نقش بيمارى‏ها و ديگر عوامل مرگ را در نظر گفت و در عين حال، خداوند را متوفى دانست: «الله يتوفى الانفس حين موتها» ; «خداوند جان‏ها را هنگام مرگ، به‏كمال مى‏گيرد .» به‏ويژه آن كه در جايى ديگر، توفى را به يكى از واسطه‏ها (فرشته مرگ) نسبت مى‏دهد . (37) به گفته علامه طباطبائى:
اوهام عاميانه مى‏پندارند كه تنها استثناها را كه عللى براى آنها يافت نشده است، بايد به خدا منتسب كرد; (38) حال آن كه چنين نيست . بازگشت همه چيز در نهايت‏به‏خداست، اگرچه همه پديده‏ها، علل و اسباب نزديك دارند . (39)
دو . طنطاوى مى‏گويد: خداوند در سوره غاشيه، مردم را به نظر كردن در شتر فرا خوانده است . علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اوليه قرآن است كه عرب‏ها بودند . مراد نظر كردن در آثار صنع است; هندى مى‏تواند به فيل بنگرد و ديگرى به عقاب و . . . (40)
سه . نويسندگان تفسير المنار (عبده و رشيد رضا) كتاب خود را سرشار از اين نوع توسعه كرده‏اند و معتقدند كه اساسا قرآن به اين شيوه سخن گفته است تا هميشه زنده و تازه باشد . از اين رو، هماره به الغاى خصوصيت دست مى‏زنند و حتى دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نيز مى‏كشانند; يعنى هيچ خصوصيتى براى مخاطبان صدر اسلام قائل نمى‏شوند; بدين بيان:
خطاب‏هاى خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ويژگى و خصوصيتى نداشتند كه مخاطب انحصارى قرآن باشند; تنها خصوصيتشان اين بودكه حيات آنان با نزول قرآن، هم‏زمان شد . مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قيامت . بنابراين، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصى محدود نيست، بلكه مرزهاى كفر و ايمان را در مى‏نوردد و بشر را به‏رغم كفر و ايمانش مخاطب قرار مى‏دهد (41) .
بر اساس اين نظريه، هر عامى و عالمى به قدر درك و اجتهادش، از قرآن سهم و نصيبى مى‏برد و سعه علمى و وجودى انسان، به مفاهيم ظاهرى قرآن توسعه مى‏دهد و هر قدر كه ظرفيت فكرى مفسر بيشتر باشد، در گسترش معنايى آيات، موفق‏تر است . (42)
سه . مفسران از آياتى مانند آيه 182 سوره آل‏عمران استفاده كرده‏اند كه انسان‏ها مختارند و جبر و ظلمى در كار نيست . اين آيه كه عين و مشابه آن، چهار بار در قرآن تكرار شده است (انفال/51، حج/10، فصلت/46 و ق/29) در ماجراى جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتاب اعمال انسان‏هاست: «ذلك بما قدمت ايديكم و ان الله ليس بظلام للعبيد» ; «اين به كيفر كار و كردار پيشين شماست و خداوند هرگز ستم نمى‏كند .» تعميم آيه‏اى كه درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسان‏ها، جز از طريق درهم شكستن مرزهاى تخصيص ممكن نيست .
هم‏چنين مرحوم علامه طباطبائى در چندين جاى الميزان، ختم برخى آيات را به عبارت «لعلكم يعقلون‏» دليلى بر «حسن و قبح ذاتى افعال‏» شمرده‏اند، كه به معناى واقعى كلمه، بركشيدن آيه از محدوده مورد تا گستره مفاهيم انتزاعى است .(براى نمونه ر . ك: الميزان، ج 7، ص 378)
درباره توسعه مفهومى قرآن، نكته مهمى باقى مى‏ماند كه يادآورى آن بسيار لازم است . گاه آياتى در قرآن به چشم مى‏خورند كه ويژه و در شان انسان يا موضوع واحدى است . گرچه نگارنده معتقد است كه آنها نيز به يك معنا قابل توسعه‏اند; كما اين كه عملا در اكثر تفاسير معتبر چنين شده است . اما درباره اين دسته از آيات، جانب احتياط را بايد سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسير به راى مذموم، نغلتيم . بهترين نمونه‏هاى اين گروه از آيات، آيه 173 از سوره آل عمران و آيه 55 از سوره مانده است . در آيه نخست، خداوند كلمه «الناس‏» را براى فردى مشخص به كار برده است: «الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم . . .» ; «همان كسانى كه چون بعضى به ايشان گفتند كه مردمان [مشرك] در برابر شما گرد آمده‏اند، از آنان بترسيد . . .» بنابر اخبار و رواياتى كه در شان نزول اين آيه وارد شده است، مراد از «الناس‏» در «قال لهم الناس‏» نعيم بن مسعود است كه خبر حمله قريب الوقوع مكيان را به مسلمانان مدينه داد . (43)
آيه دوم (مائده/55) نيز در شان مولاى متقيان، حضرت على عليه السلام است و نمى‏توان «الذين امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجايش لغوى آن، بر غير آن حضرت حمل كرد . (44)

غير از «توسعه مفهومى‏» تفسير اجتهادى مؤلفه ديگرى نيز دارد كه از آن به «تطبيق مصداقى‏» ياد مى‏كنيم . در توسعه مفهومى، معناى جمله‏اى در قرآن گسترش مى‏يابد، اما در تطبيق مصداقى، براى آيه، معنايى جزئى، روشن و ملموس، تعيين مى‏شود . توسعه مفهومى، اگر چه در جهان معنايى آيه، گسترش مى‏دهد، تا حدى آن را به مرز ابهام و كلى گويى ، نزديك مى‏كند كه بسيار خطرناك و واجب الاعراض است . در مقابل، تطبيق مصداقى، آيه را به آشكارى و روشنى يك مصداق عينى و همه فهم، تبديل مى‏كند .
مراد از تطبيق مصداقى، منطبق كردن آيات بر حقايق و واقعيات هستى و حوادث و اقوام و انسان‏هاى خاص است . اقوام و انسان هايى كه مصداق پاره‏اى از اشارات قرآنى‏اند، گاه مربوط به عصر نزول آياتند و گاه به دوران‏هاى قبل و بعد از عصر نزول مربوط مى‏شوند (45) . همه اين مصداق‏يابى‏ها كه البته برخى پذيرفتنى و گاه نامقبول به نظر مى‏آيند، در عينى‏تر و محسوس‏تر شدن مفاهيم وحيانى، كمك بسيار مى‏كند . اكنون نمونه‏هايى از فرايند «تطبيق مصداقى‏» را در سيره معصومان و سنت مفسران نشان مى‏دهيم .
1 . حضرت على عليه السلام «ماعون‏» را در آيه «يمنعون الماعون‏» (46) ، «زكات‏» معنا كرده‏اند; (47) حال آن كه «ماعون‏» در لغت، يعنى اندك و كم‏بها . (48)
2 . «رحمت‏» را در آيه «يختص برحمته من يشاء» (49) ، بر «نبوت‏» تطبيق كرده‏اند . (50)
3 . «عمل صالح‏» كه بسيار كلى و مبهم است، در آيه «اما الذين امنوا وعملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم‏» (51) ، بر فرايض دينى، تطبيق شده است . (52)
4 . «نعيم‏» را كه معنايى عام دارد، در آيه «لتسئلن يومئذ عن النعيم‏» (53) ، نعمت «امنيت و عافيت‏» معنا كرده‏اند . (54)
5 . «شراب‏» را كه در آيه «وانظر الى شرابك و طعامك‏» (55) نمى‏توان بر معناى عرفى آن حمل كرد، حضرت على عليه السلام بر آب ميوه تطبيق كرده‏اند . (56)
6 . همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را كه در آيه «ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى‏الذين امنوا» (57) آمده است، بدگويى از مسلمان دانسته‏اند . (58)
7 . در روايتى كه از امام جواد عليه السلام نقل شده و راوى آن عبدالعظيم حسنى (مدفون در رى) است، آن امام گرامى عليه السلام چندين واژه كمابيش مبهم را كه در آيه سوم سوره مائده آمده است، به‏دقت مصداق‏يابى و معنا كرده‏اند . (59)
از اين نمونه‏ها بسيار مى‏توان به دست داد و همگى آنها در كتب تفسيرى كه به شيوه «نقلى و ماثور» تاليف شده‏اند، يك‏جا جمع و گرد آورى شده است . (60)
اين مؤلفه تفسير اجتهادى، در روايات تفسيرى و سيره معصومان عليه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسير ديگران نيز نشانى از آن را مى‏توان يافت . البته روشن است كه «تطبيق‏» در روايات اهل عصمت عليه السلام با «تطبيق‏» در تفاسير بشرى و اجتهادى، از جهات مختلف فرق مى‏كند، كه در جاى خود بايد بدان پرداخت . (61) اكنون نمونه‏هاى از تطبيق مصداقى در تفاسير اجتهادى:
يك . علامه طباطبائى در تفسير آيه 22 سوره حجر، صفت «لواقح‏» را براى «رياح‏» به ماجراى گرده‏افشانى باد كه امروزه روشن و ثابت‏شده است، تطبيق مى‏كنند . آيه پيش‏گفته «وارسلنا الرياح لواقح‏» سخن از بادهايى مى‏گويد كه وظيفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن مى‏شود، ساكت است . علامه و پاره‏اى ديگر از مفسران معاصر، اين آيه را بر زوجيت در گياهان و لقاح آنها تطبيق كرده‏اند . وى مى‏نويسد:
در دانش گياه‏شناسى ثابت‏شده است كه حكم زوجيت در همه گياهان جارى است و آنها نيز به نر و ماده تقسيم مى‏شوند . باد در خود، ذراتى دارد كه آن ذرات حكم نطفه را دارند براى گياهان . آن ذرات كار نطفه مذكر را انجام مى‏دهند و گياهى كه آن ذره را مى‏پذيرد، به مثابه ماده است . . . اين آيه قرآنى كه چنين بر كشفيات علمى، سبقت گرفته است، به مانند معجزه است، بلكه خود معجزه است . (62)
دو . نويسندگان تفسير نمونه، آيات 15 و 16 سوره تكوير را بر منظومه شمسى تطبيق كرده و براى آن دلايلى از علوم جديد و سياق و لفظ آيات آورده‏اند . بنابر تفسير ياد شده «الجوار الكنس‏» ، يعنى پنج‏سياره منظومه شمسى كه با چشم غيرمسلح نيز ديده مى‏شوند . (63) در همان تفسير، برج‏هاى آسمان كه قرآن از آنها ياد مى‏كند، منزلگاه‏هاى خورشيد و ماه، معنا شده‏اند . (64)
سه . در سوره تكوير، آيه‏اى است كه از شعله‏ور شدن درياها سخن مى‏گويد و اين كه در روز قيامت درياها همه برافروخته مى‏شوند: «و اذ البحار سجرت‏» (65) . پيشينيان براى اين آيه تفسيرهاى شگفتى آورده‏اند كه سقوط ماه و خورشيد در درياها، از آن جمله است . (66)
پاره‏اى از مفسران «سجرت‏» را بر تجزيه آب تطبيق كرده و توضيح داده‏اند كه آب از دو عنصر هيدروژن و اكسيژن تشكيل شده است كه هر دو آتش‏زا هستند و هنگام تجزيه، توليد آتش مى‏كنند . (67)
چهارم . قرآن مجيد در دو جا به ستون‏هاى نامرئى آسمان‏ها اشاره كرده است كه بسيارى از مفسران، آن ستون‏ها را بر «جاذبه زمين‏» تطبيق كرده‏اند . در يك جا فرموده است: «خلق السموات بغير عمد ترونها» (68) و در سوره‏اى ديگر فرمود: «رفع السموات بغير عمد ترونها» . (69) از اين گونه تطبيق‏ها كه در واقع نوعى مصداق‏يابى است، در تفاسير - به‏ويژه تفاسير جديد - بسيار است . نكته‏اى كه نبايد از ياد برد، اين است كه هيچ مفسر معتبر و مشهورى را نمى‏شناسيم كه دراين مصداق‏يابى‏ها، جانب احتياط علمى را فرو گذاشته باشد، بلكه همگى در عين اعتراف به نقص دانش خود، انطباق‏هاى خود را ظنى و گاه كم اهميت‏شمرده‏اند . بر خلاف اين كه مشهور شده كه كسانى مانند طنطاوى در الجواهر، در تطبيق آيات بر كشفيات علمى، افراط و دليرى كرده است، هرگز چنين نيست . كافى است نگاهى از سر پرسش و تامل به تفسير او بيندازيم تا دريابيم كه او نيز پيشگاه قرآن و تفسير را به فرضيه‏هاى علوم جديد نيالوده است و اگر هرازگاه تطبيقى صورت داده، با مقدمه چينى‏هاى بسيار و بيان احتمالات ديگر است . (70)
نكته پايانى در اين باره، آن است كه در ميان گرايش‏هاى تفسيرى، به نوعى تفسير برمى‏خوريم كه سعى بسيار در توجيه علمى آيات دارد . اين گرايش كه گاه معتدل و گاه افراطى است، قرآن را تنها از منظر علم مى‏نگرد و اصل موضوعى و مسلم آن، حجيت علوم بشرى - اعم از فرضيه‏ها و مسلمات علمى - است . برخى، از اين نوع تفسير، به تفسير پوزيتويستى ياد كرده و بر نوع افراطى آن سخت‏خرده گرفته‏اند . (71) گفتنى است كه روى هم رفته اين گرايش تفسيرى در شيوه عقلى - اجتهادى مى‏گنجد و چه پذيراى آن باشيم چه منكر آن، بايد جايى براى آن در ميان گرايش‏هاى تفسيرى كه در مجموعه روش عقلى - اجتهادى مى‏گنجد، باز كنيم . به دليل گرايش بودن - نه شيوه و روش بودن - اين نوع تفسير قرآن است كه نبايد كشفيات علمى را جزء مؤلفه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى قرار دهيم . هرچند در اين شيوه، مفسر نگاه محتاطانه‏اى به علوم و دستآوردهاى بشرى دارد، اما آنها را در اساس و پايه تفسير خود قرار نمى‏دهد، مگر آن كه مفسر، علم‏زده بوده، گرايش افراطى به تفسير علمى قرآن داشته باشد .

شايد «تحليل‏گرى‏» يا «مفهوم‏شكافى‏» گوياترين شاخصه تفسير عقلى - اجتهاد، در ميان ديگر مؤلفه‏ها باشد . اين پايه مهم تفسير درايى، مرز باريكى با مؤلفه «توسعه مفهومى‏» دارد كه بدان اشاره خواهيم كرد . از سويى، به مثابه وجه و علامت تفسير اجتهادى عمل مى‏كند، و از سوى ديگر، در ساير شيوه‏هاى تفسيرى، در شكل و هندسه ديگرى ظاهر مى‏شود . بازشكافى معانى قرآنى، به معناى واقعى كلمه، تفسير است، بر خلاف ديگر مؤلفه‏ها كه بيشتر نتيجه‏گيرى يا ابهام زدايى است .
تحليل مفاهيم قرآن و حركت در عمق معانى - نه در عرض آنها - آن بخش از وظيفه مفسر است كه در آن، معنايى روشن، مفهوم و مقبول انديشه‏ها و عقل مصطلح، از آيه به دست مى‏آيد . تحليل‏گر قرآن مى‏كوشد تا از متن آيات و فضايى كه بر سياق جملات حاكم است، تصويرى قابل درك براى مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشكار سازد . افزون بر آن، به زواياى پنهان آيات، سر مى‏كشد و موضوع مطرح در يك آيه را نيك تقرير كرده و سپس تحليل مى‏كند . روشن‏تر شدن ابعاد مفهومى يا موضوعى و از هم گشودن گرهى در كار معنايابى آيه‏اى، شمه‏اى از اين بخش در كار تفسير اجتهادى است .
تفاوت بسيار باريك اين مؤلفه با «توسعه مفهومى‏» آن است كه در «تحليل‏گرى‏» چيزى بر آيه افزوده نمى‏شود و بارى بر دوش آن نمى‏گذارند، بلكه مفسر در اين مرحله، به مفهوم كار دارد و آن را باز مى‏شكافد و معانى نو - براى مفسر و مخاطبانش - را برمى‏نماياند، بدون اين كه مدعى شود در معنا و جهان مفهومى آيه گسترش داده است; اگر چه ممكن است‏با تحليل آيه‏اى، عملا چنين اتفاقى بيفتد . در توسعه مفهومى، بنابر اين است كه از آيه مفهوم‏گيرى شود و مفسر فى‏الواقع، از نقطه‏اى پى به نقطه‏اى ديگر، و از معنايى، راه به معنايى ديگر مى‏برد . به‏حتم در توسعه مفهومى، فرض بر اين است كه خود مفهوم آيه روشن و بى‏گير و گره است; از اين رو، آن معناى روشن را تا چندين سطح و افق ديگر مى‏گستراند . اما در تحليل‏گرى، اتفاق ديگرى مى‏افتد: در آن جا، اگر حركت و پيمودنى، در كار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض . بدين رو، اگر مفسر بخواهد در توسعه مفهومى گامى بلند بردارد، نخست‏بايد آيه و مفهوم آن را تحليل و موشكافى كند، سپس آن را به جهان‏هاى ديگر و موضوعات بيشتر، بگستراند . (72)
از تفاوت‏هاى ديگر اين دو مؤلفه كه در اين جا باز مى‏گوييم آن است كه توسعه مفهومى گاه اجتناب‏پذير است ; بر خلاف تحليل و تعميق آيات كه هميشه و در همه آيات، مفسر را به سوى خود مى‏خواند . آيات بسيارى در قرآن هست كه اگر مفسر از كنار آنها بگذرد و معنايى وراى ظهور آنها، بر آيه نيفزايد، كسى بر او خرده نمى‏گيرد، ولى هيچ مفسرى از تحليل و بازشكافى معناى آيه‏اى، معاف نيست و به يك معنا، كار اصلى او، همين است . شايد بتوان همه مفاهيم قرآنى را توسعه داد، ولى اين توسعه هميشه در شرح وظايف مفسر نيست و او مى‏تواند هرازگاه در تفسير آيه‏اى، معناافزايى كند . آرى، ممكن است‏برخى معتقد باشند كه همه آيات قرآن، قابليت گسترش معنايى را دارند، اما كسى بر اين راى نيست كه پس مفسر بايد در همه آيات، چنين كند . در مقابل، هيچ مفسرى از تحليل و عمق‏بخشى و بازشكافى آيه‏اى از قرآن، نمى‏تواند شانه خالى كند، مگر آن كه تفسير خود را به نقل روايات تفسيرى محدود كرده باشد . وقتى شيوه مؤلفى، تفسير عقلى - اجتهادى باشد، بدين معناست كه بايد عقل عرفى و مصطلح، و علم قديم و جديد، و همه توان تفسيرى خود را به كار گيرد تا معنايى عميق‏تر از آيات به دست دهد; مثلا مفسر مى‏تواند در شرح آيه «لم يلد و لم يولد» از كنار آن بگذرد و به ظهور آن اكتفا كند و آن را به ديگر صفات سلبى خدا، تعميم ندهد، اماگريزى از تحليل آن ندارد . در يك كلام، توسعه مفهومى «تعميم‏» است و تحليل مفهومى، «تعميق‏» .
غير از دو تفاوت پيش‏گفته، خصوصيت ديگرى نيز در اين مؤلفه هست كه توسعه مفهومى عارى از آن است . در توسعه مفهومى، مفسر - اعم از اين كه معصوم عليه السلام باشد يا بشر عادى - از معناى لغوى عبور نمى‏كند و تفسيرش ناظر به معانى نخستين لفظ - اعم از حقيقى يا مجازى - است . اما گاه مفسر به قرينه سياق و فضاى نزول و براى پرهيز از مخالفت‏با عقل همگانى و يا حل تناقض و . . . ، از معناى لغوى يا عرفى كلمه‏اى مى‏گذرد و ملزم به ثبت معناى مناسب لفظ - اگر چه نامانوس - در تفسير خود مى‏شود; مثلا از امام على عليه السلام نقل شده است كه كلمه «كفر» در آيه «ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم ببعض‏» (73) ، به معناى «برائت‏» است . (74) دليل آن هم روشن است، زيرا هيچ يك از معانى كفر با ساختار اين آيه تناسب ندارد .
در عين حال، بايد توجه داشت كه اين تغيير معنايى، نبايد بى‏حساب و كتاب و بدون قرينه - ولو ناپيوسته - باشد . كما اين‏كه حضرت على عليه السلام در مثال پيشين، پس از آن كه كفر را «برائت‏» معنا كردند، بى‏درنگ، آيه‏اى ديگر از قرآن را تلاوت فرمودند كه در آن‏جا نيز كفر به معناى برائت است . (75)
هم‏چنين جاى يادآورى است كه تحليل مفاهيم قرآن، غير از سيره عملى معصومان عليهم السلام به پاره‏اى از روايات صحيح نيز مستند است .
پاره‏اى از روايات كه سند سنى و شيعى آنها، صحيح يا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن‏» جلب كرده و از اهل تفكر خواسته‏اند كه در قرآن بينديشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند; يعنى تعميق و حركت در عمق . اين دست روايات خود به آياتى مستند و مستظهرند كه تدبر در قرآن را از مردم خواسته‏اند و دو نمونه روشن و آشكار آن در سوره‏هاى محمد صلى الله عليه و آله و نساء آمده است . (76)
تعبير «ظاهر» و «باطن‏» براى قرآن، اولين بار در روايات آمده است كه به دو نمونه آن اشاره مى‏كنيم:
1 . ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابها ومنسوخا . (77)
2 . ان القرآن له ظهرو بطن . (78)
مرحوم فيض كاشانى در تفسير صافى و علامه طباطبائى در مقدمه تفسير الميزان در اين باره و احاديث مربوط، سخن گفته‏اند (79) و مولوى در مثنوى، چندين بار به اين روايت استناد كرده است ; از جمله:
حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است
زير ظاهر، باطنى بس قاهرى است
زير آن باطن يكى بطن سوم
كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبى خود كس نديد
جز خداى بى نظير بى نديد
تو ز قرآن اى پس ظاهر مبين
ديو آدم را نبيند جز كه طين
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است
كه نقوشش ظاهر و جانش خفى است (80)
اگر قرآن را باطنى است غير ظاهر، چه راهى براى رسيدن به آن باطن است جز مددجويى از حجج‏بيرونى (معصومين) و درونى (عقل و اجتهاد) ؟ آرى، اين عقل و اجتهاد را نبايد تا آن جا دلير كرد كه دست‏به تاويل زنند و تفسيرهايى بى‏مبنا بيافرينند، ولى به‏حتم آياتى از قرآن هست كه به مدد عقل و خرد، بهتر فهميده مى‏شوند . از همين رو، دانشمند بزرگى مانند سيد مرتضى تاويل مشكل القرآن مى‏نويسد و در آن از آياتى سخن مى‏گويد كه اراده معناى ظاهرى آنها، صواب و يا كافى نيست . (81)
از باب «تعرف الاشياء باضدادها و اغيارها» (82) معنا و تعريف مؤلفه سوم روشن شد و اكنون سخنى نمى‏ماند جز مثال‏هايى از سنت معصومان عليهم السلام و سيره مفسران . در روايات تفسيرى، به‏ويژه آنچه از اميرالمؤمنين رسيده است، نمونه‏هاى بسيارى را مى‏توان به دست داد كه آن بزرگواران، غير از تطبيق مصداقى و توسعه مفهومى، به تعميق و گسترش طولى آيات نيز توجه داشته‏اند كه در زير به چند فقره از آنها اشاره شود:
1 . امام على بن ابى طالب عليه السلام آيه «لم يلد و لم يولد» را چنين تفسير مى‏كنند:
نزاده است، زيرا در غير آن صورت، موروث و نابودشدنى است . زاده نشده است، زيرا در غير آن صورت، خداى شريك است، نه خداى واحد و يكتا . . . . (83) زاد و ولد، موجب تناهى است و او لايتناهى است . (84)
2 . در روايات تفسيرى، «لقاء الله‏» در آيه «من كان يرجو لقاءالله . . .» (85) «تجديد حيات در قيامت‏» معنا شده است . (86)
3 . «اولياء الله‏» در آيه «الا ان اولياءالله لاخوف عليهم ولا هم يحزنون‏» (87) ، به «مخلصان و كسانى كه به باطن دنيا مى‏نگرند، نه به ظاهر آن‏» تفسير شده است . (88)
4 . حضرت على عليه السلام كلمه «الله‏» را «محيرالعقول‏» معنا كرده‏اند . (89)
5 . عيسى بن عبيد مى‏گويد: نزد امام رضا عليه السلام بودم كه از من پرسيد: اگر از تو بپرسند كه آيا خداوند شى‏ء است‏يا لاشى‏ء، چه مى‏گويى؟ عرض كردم: خداوند، خود را در قرآن، شى‏ء خوانده است; آن جا كه مى‏گويد: «قل اى شى‏ء اكبر شهادة قل الله . . .» ; (بگو كدام شى‏ء از حيث‏شهادت و گواهى، بزرگ‏تر از خداست؟) سپس عرض كردم: خداوند شى‏ء است، اما نه مانند ديگر اشيا، زيرا اگر از خداوند نفى شيئيت كنيم، در واقع، وجودش را انكار كرده‏ايم . امام عليه السلام روى به من كرد و فرمود: راست و درست گفتى . (90)
از كتب مفسران - قديما و جديدا - نمونه‏هاى بسيارى مى‏توان آورد كه نشان دهد آنان نيز در پى تحليل معنا و حفر الفاظ بوده‏اند، اما در آثار تفسيرى، به قدرى اين شاخه تفسير اجتهادى فراوان است كه نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامى به ذكر نمونه نمى‏بيند، زيرا فى الواقع، تفسير به معناى خاص آن، يعنى همين . از اين رو، تفاسير مهم شيعى و سنى، اگر به شيوه اجتهادى و عقلى تاليف شده باشند، مشحون از تحليل و تعميق مفاهيم‏اند . ناگفته نماند كه در اكثر اين‏گونه از كتب تفسيرى، اجتهاد و تحليل، پس از نقل و بررسى روايات تفسيرى و اقوال مفسران است، ولى ثمره همه آن نقل و بررسى‏ها، در واقع، در تحليل نهايى مفسر آشكار مى‏شود .
هر چند، ذكر نمونه هايى از تحليل مفاهيم قرآنى در تفاسير، به نظر چندان لازم نمى‏آيد، براى تكميل هندسه اين نوشتار و آشكارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مى‏گذرانيم:
1 . صاحب تفسير الميزان در تفسير آيه «والشمس تجرى لمستقر لها» (91) توضيحى مى‏دهد كه بر آن پايه، تهافتى ميان آيه و كشفيات جديد علمى نخواهد بود . ناسازگارى از آن جا به ذهن خطور مى‏كند كه در آيه پيش‏گفته، سخن از جريان و ركت‏خورشيد است، حال آن كه در دانش جديد، به راى العين ثابت‏شده است كه حركت در زمين است نه خورشيد . اين ناسازگارى، مفسرما را وا داشته كه در آيه، بيش از پيشينيان خود بينديشد و چنين بنويسد:
دور نيست كه مراد از «تجرى‏» حالاتى باشد كه خورشيد نسبت‏به ما پيدا مى‏كند . حس ظاهر ما چنين در مى‏يابد كه خورشيد هر لحظه به حالى است و خداوند از اين تغيير حالات او براى ما، به «تجرى‏» تعبير كرده است . (92)
وى همين توجيه را درباره آيه «والقمر قدرناه منازل‏» (93) مى‏كند و مى‏گويد:
اين آيه شريفه به تغيير شكل‏هاى «ماه‏» براى اهل زمين اشاره دارد ; يعنى آيه شريفه، احوالى از ماه را بيان كرده است كه ما مى‏بينيم، نه حالات خود ماه را . (94)
علامه، تعبير چراغ را از خورشيد و ماه كه در قرآن آمده است‏با همين مبنا، تفسير و توجيه مى‏كند . (95)
2 . ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگ شيعى در تفسير آيه «قال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين‏» (96) ; (پس به آسمان و زمين گفت: بياييد خواسته يا ناخواسته . گفتند: مى‏آييم، در حالى كه خود خواستاريم) اين گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان‏ها و زمين، امر تكوينى مى‏شمارد . عبارت وى در تفسير روض الجنان و روح الجنان چنين است:
آن جا قولى [ سخنى] نبود از خداى و نه از آسمان و زمين جوابى و ليكن اين عبارت است و كنايت از سرعت‏حصول مقدور او بر دفق مراد، يا از طريق تشبيه بر وجه مبالغه . (97)
ديگران نيز كمابيش بر همين منهج، آيه را تفسير كرده‏اند . علامه طباطبائى مى‏نويسد:
جمله «فقال لها وللارض . . .» به اين معنا نيست كه واقعا از طريق لفظ و گفت و گوى شفاهى بوده است، بلكه گفته خداوند همان فرمان تكوينى و اراده اوست كه مساوى است‏با آفرينش . (98)
برگرداندن تعبيرى كه صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تكوينى تنها با مؤلفه تحليل عقلانى، ممكن است .
3 . نويسنده تفسير تسنيم، پس از شرح و بررسى آيات خلقت انسان (بقره، آيات 39- 40) در ماجراى امر الهى به سجده فرشتگان بر آدم عليه السلام، خود را ميان دو محذور عقلى مى‏بيند: نخست اين كه اين فرمان نمى‏تواند تكوينى باشد، و گرنه سر پيچى از آن براى احدى ممكن نبود ; ديگر آن كه تشريعى نيز نيست، زيرا فرشتگان اهل تكليف نيستند و از طرفى، اطاعت در مقابل عصيان است و چون آنان نمى‏توانند عصيان كنند، پس اطاعت تشريعى نيز درباره آنها معنا ندارد . سپس چنين نتيجه مى‏گيرد:
بايد از واقعى بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد; چون تشريع و تكوين گرچه با هم ناسازگار است، ليكن نقيض يك ديگر نيست تا ارتفاع آنها محال باشد . البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنا نيست كه - معاذالله - اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانى تخيلى و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلكه نحوه تمثيل، به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است; نظير آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر كوه و متلاشى شدن كوه آمده است . (99)
4 . امين الاسلام طبرسى، در يكى از دو كتاب تفسيرى اش، آيات خلقت انسان را درقرآن، بهترين دليل براى اثبات برترى آدم بر همه فرشتگان مى‏شمارد و با تمسك به اصل «عدم جواز تقديم مفضول بر فاضل‏» بر سخن خود صحه مى‏گذارد . اين در حالى است كه در آيات خلقت تصريح يا اشاره‏اى به برترى انسان بر فرشتگان نشده است . از همين رو، طبرسى از مفاهيم و تحليل آنها به اين نتيجه مى‏رسد نه از تصريح يا حتى اشاره قرآن، ولى صاحب تفسير تسنيم، دلايل او را نمى‏پسندد . (100) هر چند برترى آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آيات خلقت، مى‏پذيرد . (101)
5 . در اين نمونه به تفسيرهاى اجتهادى برخى از مفسران درباره «رؤيت الهى‏» كه موضوع آيه 103 در سوره انعام و آيه 26 در سوره يونس و آيات 22 و 23 در سوره قيامت است، اشاره مى‏كنيم . پيش‏تر يادآورى مى‏شود كه در اين آيات سخن از رؤيت الهى، گاه به‏نفى و گاه به‏اثبات شده است . در سوره انعام، تصريح دارد كه «لاتدركه الابصار» و در سوره قيامت، مى‏خوانيم: «وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظرة‏» ; يعنى «در چنين روزى (قيامت) چهره هايى هستند كه خرم و تازه‏اند و به سوى پروردگارشان نگران‏» . گزارش كوتاهى از تفاسير اجتهادى در اين باره كه مخالف هم نيز هستند، بدين قرار است:
مفسران بسيارى از شيعه و معتزله، آيه سوره انعام را صريح در عدم رؤيت الهى مى‏دانند و آيه سوره قيامت را توجيه و تاويل مى‏كنند . تاويل آنان به اين شرح است كه «ناظره‏» ، يعنى منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناى رؤيت نيست; چنان كه گويند «به ماه نظر كردم، ولى آن را نديدم .» ابوالفتوح در معناى دو آيه سوره قيامت مى‏نويسد: «روى‏ها باشد تازه، به خدا نگران . . . . اگر مراد رؤيت‏بودى به منزله آن بودى كه رايته فرايته .» همو استدلال عقلى نيز مى‏كند و مى‏گويد كه رؤيت‏بر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نيست .
دليل مفسران اشعرى كه رؤيت‏خدا را جايز و ممكن مى‏دانند، از زبان فخر رازى چنين است: «آيه لاتدركه الابصار» ، سلب عموم يا نفى عموم دارد، نه عموم سلب يا عموم نفى; يعنى در آيه تصريح نشده است كه هيچ ديده‏اى متعلق به هيچ كس، در هيچ حال، در دنيا و آخرت به نحوى از انحا (از جمله با خلق حس ششم از سوى خداوند در انسان) خداوند را نمى‏بيند . خلاصه آن كه گفته نشده كه او بذاته رؤيت‏ناپذير است، تا آن كه عموم نفى يا عموم سلب حاصل شود . (102)
فخررازى سپس به بيان دلايل و اقامه براهين خود ادامه مى‏دهد و بر قابل رؤيت‏بودن خدا پاى مى‏فشارد و معتقد است كه اين باور را از آيات قرآن، استنباط و اجتهاد كرده است . (103)
در مقابل مفسران بزرگ شيعى (104) و معتزلى (105) هستند كه عدم رؤيت الهى را به قرآن نسبت مى‏دهند و اصطياد اين راى را به بازوى اجتهاد و عقل خويش مى‏دانند; از جمله علامه طباطبائى مى‏نويسد:
مراد از نظر كردن به خدا، نظر حسى نيست كه مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زيرا برهان‏هاى قطعى بر ناممكن بودن آن دلالت دارند . (106)
سخن در درستى يا نادرستى يكى از اين دو راى نيست؟ بلكه منظور نشان دادن نمونه‏اى از اجتهادات مفسران در فهم آيات قرآن است كه كم من له من نظير .

آنچه آمد، اشاره و نيم‏نگاهى بود به سه مؤلفه از مؤلفه‏هاى مهم تفسير عقلى - اجتهادى . نواقص و نقايص اين مقاله بسيار است، اما آنچه به نظر نگارنده مى‏آيد، چندين كاستى است كه اميد مى‏برد در فرصتى ديگر به آنها بپردازد; از جمله مبانى و پيش‏فرض‏هاى تفسير اجتهادى، و مرزهاى باريك و درشت آن با ديگر شيوه‏هاى تفسيرى است . مؤلفه‏هاى ديگرى نيز براى تفسير اجتهادى به نظر نگارنده مى‏آيد كه كمابيش ديگران هم گفته‏اند، اما به دليل تنگى مجال و اميد توفيق در آينده، از آنها در مى‏گذرد . همين قدر در اين جا يادآور مى‏شود كه مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى، بيش از اينهاست و استقراى همه آنها به تحقيق و توفيق بيشترى نياز دارد .

بسيار روشن است كه تا اواخر سده سوم هجرى، شيوه غالب در تفسير قرآن، استناد جويى به روايات تفسيرى و نقل گرايى بود. هر چند در پاره‏اى از آيات و در بخش‏هايى از احاديث و اخبارى كه به تفسير و تطبيق آيات مى‏پرداختند، رگ و ريشه‏هاى تفسير عقلى را مى‏توان ديد، اما آنچه غالب و رايج و مقبول همگان بود، همان روش و شيوه‏اى بود كه اكنون به تفسير مأثور شهرت دارد. اگر بتوان ادوار تفسير را در چهار عهد خلاصه كرد، بدين قرار خواهد بود:

ويژگى اين دوره، پراكندگى و تفسير آيات در قالب پرسش و پاسخ است. در سال‏هاى حضور پيامبر(ص) در ميان مسلمان‏ها، هر از گاه از ايشان درباره مفهوم و منطوق آيه‏اى سوءال مى‏شد و حضرت با توضيحات خود، عطش علمى مسلمانان را فرو مى‏نشاند.
دليل عمده مسلمانان و صحابه در رجوع به پيامبر(ص) براى فهم بهتر آيات، عمدتاً دو عامل بود: نخست اينكه در قرآن، آياتى وجود داشت كه وظيفه تفسير و تبيين آيات را بر عهده پيامبر مى‏گذاشت؛ از جمله آيه مشهور سوره نحل: ... و أنْزَلْنا إلَيْكَ الذّكْرَ لِتُبيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إليهِمْ لَعَلّهُم يَتَفكّرُونَ1؛ «و بر تو قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه بر مردم نازل شده است، بيان كنى و باشد كه بينديشند. » به فاصله يك آيه، بيشتر نيز از مخاطبان مى‏خواهد كه از «اهل ذكر» سوءال كنند. جز اين آيات ديگرى نيز در قرآن هست كه در همگى سخن از وظيفه مسلمانان در رجوع به پيامبر(ص) و تعهد رسول خدا(ص) در پاسخگويى به پرسش‏هاى قرآنى آنان است.
دليل و عامل ديگرى كه مسلمان را براى فهم دقيق‏تر و پاكيزه‏تر قرآن به سوى پيامبر(ص) مى‏كشاند، ايمان و اعتقاد به معصوميت ايشان بود و اينكه او از جانب خود هيچ سخن و تفسيرى را نمى‏گويد؛ چنان كه قرآن نيز به صراحت مى‏گويد او از جانب خود سخن نمى‏گويد2 و اگر بر ما سخنى بندد، راه را بر خون حيات در رگ‏هاى او مى‏بنديم.3 مسلمانان اينك مى‏دانستند كه محمد(ص) جز به وحى و حق، سخن نمى‏گويد و نيز مى‏دانستند كه براى فهم قرآن، راهى معصوم‏تر و بى خطرتر از اين نيست كه به حضور حضرت بار يابند و از او بپرسند. عامل نخست، انگيزه رجوع را پدپد مى‏آورد و عامل دوم صحت و عصمت محصول و برآورده مراجعه به پيامبر(ص) را تصديق مى‏كرد؛ زيرا «وجوب سوءال از آنان (پيامبر و اهل بيت) كه مفاد آيه شريفه است، مستلزم وجوب مقبول قول آنان و حجيت آن است؛ خواه به صورت فتوا، خواه به صورت روايت؛ چون اگر چنين نباشد، امر به سوءال يا وجوب سوءال، لغو مى‏گردد.»4 به ويژه آنكه در آن زمان، رقيب و شيوه هم عرض ديگرى به ذهن هيچ كس خطور نمى‏كرد.
تفسير قرآن در عهد رسالت، ويژگى‏هاى بسيارى دارد كه به تناسب موضوع و فضاى تحقيق حاضر، اشاره به برخى از آن ويژگى‏ها لازم است. نخست اينكه تفسير قرآن در اين دوره كوتاه ـ اما پربركت و جاويدان ـ پراكنده صورت مى‏گرفت؛ يعنى درس و مجلس ثابت و مداومى براى تفسير قرآن برگزار نمى‏شد؛ بلكه مناسبت‏ها و سوءالات موجب مى‏گشت كه پيامبر(ص) توضيح كوتاه ـ گاهى نيز بلند ـ درباره يكى از آيات يا موضوعات قرآنى بدهد. اين توضيح و تبيين‏ها، گاه در مسجد، گاه در بازار، گاه در ميدان جنگ و گاه در خانه و خطاب به همسران است. پراكندگى و شناور بودن مخاطب، محيط، موقعيت، سوءال و... موجب گشت كه آنچه از آن دوره، ميراثِ آيندگان شد، مجموعه‏اى از روايات تفسيرى باشد كه جز معدودى از آيات را تفسير نمى‏كنند و اين مقدار نيز خالى از چند و چون نيست؛ زيرا روايات ـ به‏ويژه روايت‏هاى تفسيرى ـ هماره در معرض تحريف و تصحيف و جعل بوده‏اند.
ويژگى دوم در تفسير عهد رسالت ناظر بودن آن به پرسش‏ها است. از آنجا كه نوع روايات نبوى در توضيح و تبيين آيات، پاسخ گونه‏هاى پيامبر(ص) به سوءالات ريز و درشت مسلمانان بود، مى‏توان تصور كرد كه تناسبِ زمانى در همه آنها مراعات شده است؛ يعنى پاسخ‏ها، متناسب به نوعِ سوءال و سطح انديشگى مخاطب اظهار مى‏شدند.
افزون بر همه اينها، در شمار آياتى كه پيامبر(ص) در ذيلِ آنها سخن يا خبرى را صادر فرموده است، به‏شدت محل اختلاف است. ابن تيميه، به استناد آيه 44 سوره نحل معتقد است پيامبر(ص) همه آيات را تفسير فرموده است. طبرى، قرطبى، سيوطى5، علامه طباطبايى و بسيارى ديگر از مفسران و قرآن شناسان قديم و جديد، بر اندك بودن شمار روايات تفسير تكيه دارند. مرحوم علامه طباطبايى روايات تفسيرى منقول از پيامبر(ص) را 250 فقره مى‏داند6 و بلكه كمتر. در اين مقدار روايات تفسيرى، تكرار نيز وجود دارد و بسيارى ناظر به يك آيه هستند. بنابراين حتى اگر هر روايت را براى تفسير هر آيه كافى بدانيم، بدين ترتيب فقط 250 آيه، با تفسير نبوى آميخته است.
درباره تفسير پيامبر(ص) موضوعات ديگرى نيز قابل بررسى است كه از حوزه موضوعى كتاب حاضر بيرون است؛ اما آنچه محصول تحقيقات قرآن پژوهان و پاره‏اى تحقيقاتِ روش شناختى است، بدين شرح است:
«رسول خدا(ص) به همه معانى و معارف قرآن آگاه بوده و نخستين و برترين مفسّر قرآن بوده كه در عصر رسالت و تمام آن را تفسير و همه معانى و معارف و تنزيل و تأويل آن را بيان كرده است و حضرت على(ع) نيز آنچه رسول خدا(ص) بيان كرده، بدون كم و كاست دريافت و ضبط كرده است؛ ولى متأسفانه همه آن به ما نرسيده است و تنها اندكى از بيانات آن حضرت در تفسير قرآن، در ميان رواياتى كه سند معتبر ندارند، به ما رسيده است كه بدون ترديد از منابع ارزشمند تفسير در عصر ما به شمار مى‏آيد. ولى بايد توجه داشت كه همه آنچه در تفسير آيات از آن حضرت نقل كرده‏اند، قابل اعتماد نيست؛ زيرا روايت شده كه در زمان پيامبر(ص) آن قدر بر آن حضرت دروغ بستند تا اينكه وى ميان مردم به سخنرانى ايستاد و فرمود:
ايها الناسُ قَدْ كَثُرَتْ عَلىَّ الكذابة7؛ فَمَنْ كَذَبَ عَلىَّ مُتَعمدّاً فَلْيتبوّءْ مَقْعَدُه مِنَ النّار8؛
اى مردم كسانى كه بر من دروغ مى‏بندند، فراوان شده‏اند. هر كس عمداً بر من دروغ بندد، بايد جايگاه خود را در آتش قرار دهد.
اين روايت به هر حال دليلى است قطعى كه نشان مى‏دهد بر رسول خدا(ص) دروغ بسته‏اند؛ زيرا يا رسول خدا(ص) اين روايت را فرموده است كه به فرموده آن حضرت كسانى كه بر آن حضرت دروغ بسته‏اند، زياد بوده‏اند، و يا نفرموده است كه در آن صورت، خود اين روايت شاهدى است مبنى بر اينكه بر آن حضرت دروغ بسته‏اند. بنابراين، در بين روايات تفسيرى منسوب به ايشان، تنها به رواياتى مى‏توان اعتماد كرد كه از طريق متواتر يا قراين قطعى، صدورشان از آن حضرت يقينى باشد، يا دست كم از طريق راويان موثق به ما رسيده باشد. »9

مرجعيت واحد و مقبوليت عام رسول خدا(ص) مانع از هر گونه اختلاف در فهم و تفسير قرآن مى‏شد؛ اما اين وضع، در عهد صحابه جاى خود را به اختلافات و نزاع‏هاى بسيار داد. شايد بتوان گفت به عدد اصحاب رسول خدا(ص) و به عدد مرام‏ها و منش‏هاى صحابه، فهم قرآن متفاوت شد. گرچه در ميان اصحاب رسول خدا(ص) على(ع) نيز حضور داشت، اما نزاع‏هاى روزگار بر سر خلافت و مرجعيت دينى، مانع از اجماع امت بر يك تن شد.
عهد صحابه از ساعت نخست ارتحال پيامبر(ص) آغاز مى‏شود و تا سال 110 هجرى كه آخرين صحابى (ابوالفضل عامر بن وائله) دار فانى را وداع مى‏گويد10، امتداد مى‏يابد. در اين يك قرن، مسلمانان غير از استناد به قول نبوى، هرازگاه به لغت، عقل، قصص انبيا در كتب مقدس و آموزه‏هاى ديگر اديان نيز استناد مى‏كردند. اما همچنان در حد ضرورت و نيازهاى مبرم روز بوده است و كسى در پى تدوين جامع تفسير قرآن نبود. بدين ترتيب، تفسير قرآن به نقل روايات نبوى و گاه استناد به لغت و شعر عرب منحصر مى‏شد.
ويژگى عمده و مهم اين دوره تفسيرى، همان پراكندگى و گسترش است. در ميان صحابه، آيات بيشترى در معرض تفسير و تبيين قرار گرفت و از طريق كسانى مانند حضرت على(ع) و فرزندان معصوم ايشان(ع) برشمار روايات تفسيرى افزوده شد. اين عصر را نيز بايد همچنان دوران تفسير نقلى و مأثور قرآن دانست؛ اگرچه نخستين نشانه‏هاى عقل گرايى و تفسير اجتهادى را در اين دوران نيز مى‏توان ديد. نيز استناد به لغت در اين دوره، رواج بيشترى يافت كه نمونه‏هاى آن را در سخنان كسانى مانند ابن عباس، بسيار مى‏توان يافت. 11

تفسير قرآن در عصر تابعى‏ها، نظم و نسقِ شايانى يافت و بلندترين گام‏هاى خود را به سوى شكل‏گيرى «دانش تفسير» برداشت. مهم‏ترين مفسران قرآن در اين عصر درخشان عبارتند از:
ـ مجاهد بن جبر مكى (متوفاى 104 هـ)؛
ـ سعيد بن جبير (متوفاى 95 هـ)؛
ـ سعيد بن مسيّب؛
ـ ابوحمزه ثمالى؛
ـ جابر بن يزيد جعفى؛
ـ حسن بصرى؛
ـ زيد بن اسلم عددى؛
ـ عكرمة مولى ابن عباس (متوفاى 105هـ ) ؛
ـ قتادة بن دعامه؛
ـ محمد بن كعب قرظى.12
در تفسيرهاى مكتوب و شفاهى اين دوره، به‏خوبى نمونه‏هاى آشكار تفسير اجتهادى را مى‏توان يافت.
توجه به قراين عقلى در ميان تفاسير اين دوره بسيار است. براى نمونه، برخى را ذكر مى‏كنيم.
مجاهد، در تفسير آيه إلى ربّها ناظِرة13، نگاه به خداوند را به «انتظار ثواب اخروى» تفسير مى‏كند.14 دو قرن بعد، شيخ طوسى نيز در تفسير تبيان، همين تفسير را برگزيده، به‏تفصيل شرح مى‏دهد.15
نيز حسن بصرى (21 ـ 110 هـ ق) با استناد به عصمت انبيا، پاره‏اى از اخبار مربوط به پيامبران را كه در روايات تفسيرى وارد شده بود، نمى‏پذيرد و در نقض آنها مى‏كوشد.16
عكرمه (م 107 هـ ق) نيز پاره‏اى از آيات را با بيان شأن نزول آنها تفسير مى‏كند و حاصل تفسير او، بيرون از مفاد برخى روايات تفسيرى قرار مى‏گيرد.17
برخى ويژگى‏هاى كلى تفسير تابعين را مى‏توان در سر عنوان‏هاى زير خلاصه كرد:
يك. ورود مباحث كلامى‏به برداشت‏هاى قرآنى؛
دو. توجه بيشتر به لغت و ادبيات عرب؛
سه. آغاز و جرح و تعديل‏هاى تفسيرى كه به ترجيح قولى بر اقوال ديگر مى‏انجاميد؛
چهار. تقسيم روش‏هاى تفسيرى بر اساس محل سكونت تابعين و تشكيل مدرسه‏هاى عراق، مدينه و مكه؛
پنج. داخل شدن اسرائيليات و گاه اجتهاد به رأى در تفسير قرآن؛
شش. تأليف متن‏هاى مستقل در تفسير قرآن، مانند آنچه به مجاهد بن جبر نسبت مى‏دهند؛18
هفت. گسترش مباحث نوشتارى و گفتارى در تفسير؛
هشت. پيوند بيشتر با علوم بلاغى و كلام و تعامل افزون‏تر با ديگر علوم دينى.

پس از صحابه و تابعين، على رغم احساس نياز بيشتر به اجتهاد در تفسير، همچنان موءلفان و مفسران به شيوه مأثور، قرآن را مى‏فهميدند و مى‏فهماندند، اما به تدريج كه نواقص و نقايص تفسير روايى محض آشكار شد، مفسران جاى بيشترى براى دخالت دادن عقل در فهم آيات الهى باز كردند. عمده‏ترين و مهم‏ترين دليل اين رويكرد جديد، آفات تفسير روايى بود كه در ذيل به آن مى‏پردازيم.

تفسير قرآن با نظر به قول نبى(ص) و روايات معصومين(ع) آغاز شد و به همين دليل دوره‏هاى نخست تفسير قرآن، به «مأثور» شهرت دارد. اعتنا به روايات تفسيرى در اين روش، چنان است كه حتى مى‏توان تفسير مأثور را شعبه‏اى از علم حديث شمرد و جايگاه ويژه‏اى را براى آن در نظر نگرفت. اين شيوه نخستين، با همه بركات و آثارى كه بر فهم قرآن گذاشت، نتوانست به حيات قاهرانه خود ادامه دهد و از اوايل قرن چهارم، پى در پى جاى را براى ديگر روش‏هاى تفسيرى بازتر كرد.
براى وارسى و بصيرت در ماهيتِ علمى و تاريخى تفسير اجتهادى، بسيار ضرورى است كه پيش‏تر تفسير مأثور را بررسيم و پاره‏اى از لوازم ماهوى آن را برشماريم. اين مقدمه، حداقل به دو دليل لازم است: اولاً تفسير اجتهادى به يك معنا در مقابل تفسير مأثور قرار مى‏گيرد و به اقتضاى قاعده تُعْرَفُ الاشياءُ باضدادها، از پى شناخت روش اثرى، بهتر مى‏توان شيوه اجتهادى را بازشناخت.19 ديگر آنكه دليل عمده و اصلى غلبه تفسير اجتهادى در اعصار اخير، كاستى‏هاى تفسير مأثور است. چنانچه خُلَل و فُرَج اين روش شناسايى شود، نقاط قوت شيوه عقلى در تفسير قرآن خود را آشكارتر مى‏نمايند. به ديگر سخن تا معلوم نگردد كه تفسير مأثور چگونه ماهيت و نظامى دارد، نمى‏توان به برنامه دستگاه تفسير اجتهادى كه جايگزين آن گشت، پى برد. از اين رو آسيب‏شناسى دستگاه تفسيرى نقلى يا مأثور، ضرورى مى‏نمايد و براى پاسخ به اين ضرورت علمى، نقطه آغازْ تعريف و شناختِ رسمى آن است.

مكتب تفسيرى روايى، هيچ گونه اجتهادى را در فهم و تفسير آيات بر نمى‏تابد و جز روايات تفسيرى، منبع ديگرى را شايسته اعتنا و سزاوار اعتماد نمى‏داند. در تعريف اين شيوه كهن تفسيرى كه به دست تابعين، تبديل به دستگاه نسبتاً نظام مندى شد، گفته‏اند:
تفسير مأثور، گونه‏اى از تفسير قرآن است كه مبتنى بر احاديث (آثار) منقول از پيامبر و مطالب صحابه ـ و بنابر قولى تابعين ـ است و نيز روش تفسيرى در ميان اماميه كه مبتنى بر احاديث تفسيرى پيامبر اكرم و اهل بيت(ع) است. تعريف دقيق تفسير مأثور با معناى واژه اثـر مرتبط است، هر چند عالمان و محدثان در تعريف آن اتفاق نظر ندارند. برخى تاريخ نگارانِ تفسير (ذهبى، التفسير و المفسرون، قاهره 1409 / 1989، ج 1، ص 154) تفسير آيات قرآن را با آيات ديگر، قسمى از تفسير مأثور دانسته‏اند؛ اما ظاهراً با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى اثر20، اين گونه تفسير، قسمى از تفسير اثرى يا مأثور به شمار نمى‏آيد. 21
در تفسير مأثور، قول و فعل و تقرير پيامبر(ص) حجيت دارد و شيعيان همين حجيت را براى جانشينان معصوم آن حضرت قائل‏اند؛ يعنى براى امامان دوازده گانه.22 اهل سنت، به دليل اعتقاد به عدالت صحابه، اخبار و سخنان آنان را نيز معتبر مى‏شمارند و در تفسير قرآن به آنها استناد مى‏كنند. گرچه همه دانشمندان اهل سنت، عدالت صحابه را محرز نمى‏دانند، اما فى الجمله استناد جويى به ديدگاه‏هاى صحابه ـ حتى برخى از ايشان استناد به تابعين ـ را نيز مى‏پذيرند.23
در باب تفسير نقلى / مأثور، نخستين سخن و بحث اين است روايات تفسيرى، تا چه اندازه قابل اعتمادند و برخوردار از حجيت. زيرا در ميان روايات و اخبارى كه به تفسير آيات قرآن پرداخته‏اند، حديث متواتر بسيار كم شمار است؛ در حجيت خبر واحد نيز چند و چونِ بسيار كرده‏اند. ماجراى وضع و جعل نيز مزيد بر علت شده و تفسير مأثور را با مشكل ديگرى رو به رو كرده است. مشهور است كه شيخ مفيد و سيد مرتضى ـ رحمهما اللّه ـ حجيت خبر واحد را نپذيرفته‏اند و مرحوم علامه طباطبايى و صاحب مجمع البيان نيز تفسير قرآن را بر اساس خبر واحد، در شأن قرآن ندانسته‏اند. از ميان اخبارى كه در تفسير قرآن وارد شده است، تنها به احاديثى مى‏توان نظر داشت كه يا متواترند و يا اگر خبر واحد به‏شمارند، بايد محفوف به قرائن باشند كه اين قيد نيز از شمار آنها مى‏كاهد. رواياتى كه صدور يا دلالت يا جهت آنها يقينى نيست، نمى‏توانند در مباحث اعتقادى ايفاى نقش كنند؛ زيرا اعتقاد، مقتضى يقين و جزم است و بر مدار علم مى‏چرخد. چگونه مى‏توان فهم آيات الهى را كه اساس اعتقادات اسلامى‏است، به اخبارى مستند كرد كه جز گمان نمى‏آفرينند و جز ظن ـ هر چند قوى‏ـ پدپد نمى‏آورند؟
مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيات 83 ـ 77 سوره هود، پس از بررسى اقوال مختلف درباره حجيت اخبار در مسائل اعتقادى و از جمله تفسير قرآن به صراحت مى‏گويد:
والذى استقر عليه النظر اليوم فى المسألة إن الخبر ان كان متواتراً او محفوفاً بقرينة قطعية فلاريب فى حجيتها، و اما غير ذلك فلاحجية فيه الا الاخبار الواردة فى الاحكام الشرعية الفرعية اذا كان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى فانّ لها حجية.
و ذلك ان الحجية الشرعية من الاعتبارات العقلائية فتتبع وجود اثر شرعى فى المورد يقبل الجعل و الاعتبار. و القضايا التاريخية و الامور الاعتقادية لا معنى لجعل الحجية فيها لعدم اثر شرعى و لا معنى لحكم الشارع يكون غير العلم علماً و تعبيد الناس بذلك... .24
خلاصه مفاد سخن مرحوم علامه آن است كه در موضوعات اعتقادى جز به خبر متواتر يا اخبارى كه محفوف به قراين قطعى هستند نمى‏توان اعتنا كرد. اما در احكام شرعى فرعى، مى‏توان به خبرى كه نسبت به صدور آن اطمينان ـ از نوع ظنّ نوعى ـ داريم، اعتماد كنيم؛ زيرا حجت شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است كه اثر شرعى بر آن مترتب مى‏گردد؛ اما گزاره‏هاى تاريخى و امور اعتقادى را نمى‏توان به چنين اخبارى ـ كه نه متواترند و نه محفوف به قرائن ـ معلق كرد. نيز معنايى ندارد كه شارع فرمان داده باشد غير علم را علم بينگاريم يا مجبور به قبول عقيده‏اى باشيم كه قطعى بدان قطع نداريم.25
بنابراين جايگاه و اعتبارى كه اخبار آحاد در احكام شرعى فرعى دارند، در مباحث اعتقادى از كف مى‏دهند؛ زيرا شخص مكلّف، از عمل به احكام گريز و گزيرى ندارد، و اگر نتوانست به وظيفه قطعى خود علم يابد، گزينه‏اى را بايد برگزيند كه به صوابْ نزديك‏تر و با اطمينان همسايه است؛ يعنى خبر واحد.
از پيشينيان كسانى بودند كه خبر واحد را در حوزه اعتقادات نيز حجت مى‏دانستند و مرحوم آيت اللّه خويى نيز گويا همين نظر را مى‏پسنديدند. ايشان در مقدماتى كه براى تفسير در كتاب البيان مى‏شمارد، به حجيت خبر واحد، بيشتر از ديگران اعتنا مى‏كند.26
به هر روى تفسير قرآن بر اساس اخبار واحد، اگر چه ناگزير باشد، قطع و يقينى نمى‏آورد. تفسير مأثور، در دسترسى به اخبار متواتر و قطعى توفيق چندانى ندارد و براى اعتماد به غير آنها نيز، نياز به مقدمات فراوانى دارد كه گاه به نتيجه نمى‏رسد.
سخن ديگرى كه در اين باب مى‏توان گفت اين است كه تفسير مأثور در عصر رسالت و عصمت، حكم و جايگاهى داشت كه اكنون فاقد آن است؛ زيرا بسيار فرق است بين كسانى كه تفسير آيه‏اى را در قرآن از زبان پيامبر(ص) يا امامان(ع) مى‏شنيدند و ما كه نه مخاطبان بلاواسطه آنانيم و نه به صدور آن سخنان از زبان ايشان قطع داريم. بدين رو هر چه از عصر رسالت و عصمت دورتر مى‏شويم، كمتر مى‏توانيم قرآن را به تفسير روايى، محدود كنيم.
گذشته از همه آنچه گفته شد، تفسير قرآن بر مبناى رواياتى كه اكنون در جوامع روايى مدوّن و مضبوط است، با مشكلاتى چند رو به رو است كه نظر به آنها، موجبات بيشترى را براى اعتماد به عقل و اجتهاد در فهم قرآن فراهم مى‏كند. در جاى خود خواهيم گفت كه تفسير اجتهادى نيز گريزى از نظر به روايات تفسيرى ندارد و يكى از مقوّم‏هاى بى بديل اين روش تفسيرى نيز استناد جويى به احاديث و اخبار است؛ چنان كه در تفاسيرى كه به اين شيوه نگارش يافته‏اند، روايات جايگاه اصلى خود را در تفسير مى‏يابند و هرگز نمى‏توان در فهم آيات الهى، خود را بى نياز از آنچه معصومان در باب تفسير گفته‏اند، دانست. همه سخن در اين است كه اعتماد محض به اخبار در فهم قرآن، راه به جايى نمى‏برد، چنان كه عقل صرف نيز چندان در تفسير متون مقدس، چالاك و راهگشا نيست.
آنچه در ذيل مى‏آيد، پاره‏اى از آفات تفسير روايى محض است؛ تا از اين رهگذر اطمينان بيشترى به عقلِ خودبنياد دينى پديدار گردد:

اكثر روايات تفسيرى، سند صحيح ندارند. بخش عمده‏اى از تفاسيرى كه بر پايه روايت تأليف شده است، متعلق به اهل سنت است كه شيعه را اعتماد چندانى به آن نيست؛ بخشى نيز مرسل به شمار مى‏آيند. تفسير عياشى از شيعه و تفسير الدرّ المنثور از اهل سنت، حاوى رواياتى هستند كه در علم حديث آنها را «مرسل» مى‏خوانند. 27 جامع‏ترين تفسير روايى اهل سنت، كتاب الدرّ المنثور فى التفسير بالمأثور نام دارد كه نويسنده آن جلال الدين عبدالرحمن بن كمال الدين ابوبكر سيوطى مصرى شافعى (م911 هـ) است. در جامعيت و حجم كتاب وى همين بس كه بدانيم فقط در ذيل سوره حمد سى‏صد روايت از بيش از هشتاد كتاب گرد آورده است. او خود مى‏گويد بيش از ده هزار روايت مرفوع و موقوف از تفاسير پيامبر(ص) و صحابه را جمع كرده‏ام. 28 قرآنى كه بر اساس روايات الدرّ المنثور، تفسير و تفهيم شود، كتابى است پر از تناقض و مطالبى كه يا فقط به كار قاريانِ حرفه‏اى مى‏آيد و يا مدرسه‏هاى علميه.
ارزشمندترين تفسير روايى شيعه نيز كتاب نورالثقلين، نوشته عبد على‏بن جمعه عروسى حويزى شيرازى (م 1112 هـ ) است. كسانى مانند مرحوم علامه طباطبايى(ره) اين مجموعه را بهترين كتاب روايى شيعه در تفسير دانسته‏اند. اما همين كتاب ارزشمند كه به كار هر مفسرى ـ با هر روشى ـ مى‏آيد، بسيارى از روايات را بدون سند يا با سند مختصر نقل كرده است. نيز حاوى رواياتى است كه با عصمت انبيا و مقام امامان شيعه(ع) سازگارى ندارد.29
رواياتى كه هيچ گونه نقض و ابرامى‏در سند و دلالت آنها نباشد، در همه جوامع روايى ما، بسيار اندك است و كمتر احاديث و اخبارى را مى‏توان يافت كه بتوان با اطمينان و اعتماد صد در صد، در ذيل آيات آورد. آنان كه در فهم و تفسير قرآن، به غير از روايات توجه و نظرى ندارند، چاره‏اى جز اعمال تسامح در سند و دلالت روايات تفسير ندارند و به همين دليل، پيش از اقدام به تفسير محض روايى قرآن، بايد نخست در مبانى خود دست برند.

بى‏اعتبارى برخى احاديث تفسيرى، مربوط به نسبت آنها با اهل وضع و جعل است. احمد بن حنبل يكى از امامان چهار گانه اهل سنت همه رواياتى را كه در موضوع مغازى و ملاحم (جنگ‏هاى اسطوره‏اى) است، بى اعتبار مى‏داند30 و برخى نيز همه رواياتى كه در مدح و ذم مردم شهرهاى مختلف وارد شده است، محصول دسيسه يا ساده لوحى وضّاعان دانسته‏اند.
اگر به انگيزه هايى كه براى جعل حديث وجود داشته است، توجه كنيم، خواهيم ديد كه ماجراى وضع و جعل، بسيار پرقدرت و شتابان بوده است. از جمله انگيزه‏هاى جعل حديث، تثبيت يك عقيده يا ارتقاى مقام و منزلت يكى از صحابه و يا عكس آن بود.31 «نمونه روشن آن جعل شأن نزول براى آيه 113 سوره توبه است. شمارى از مفسران آورده‏اند كه اين آيه درباره ابوطالب و هنگام مرگ وى نازل شده و متضمن شرك او تا پايان عمر است. »32 در حالى كه ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و اين آيه در نهم هجرت نازل شده است. بنابراين چگونه مى‏شود حادثه درگذشت ابوطالب در حالِ شرك، شأن نزول آيه باشد؟»33
خطر اسرائيليات، بسى بيش از اينها است. تا آنجا كه مى‏توان گفت و باور داشت كه كمتر مفسرى از اين خطر، مصون مانده است.34

بسندگى به اخبار و روايات تفسيرى، مفسر را گاه با تناقض و گاه با كمبود منبع مواجه مى‏كند. آيات و سور بسيارى در قرآن وجود دارند كه در ذيل آنها، هيچ روايتى يا خبرى وارد نشده است. نيز بخش عظيمى از روايات تفسيرى، درباره ثواب قرائت و يا توضيحات حاشيه‏اى است كه در نهايت كمك چندانى به فهم محتوا و درك پيام آيه نمى‏كند. مثلاً موءلفِ بزرگوار نور الثقلين مجموعه احاديثى را كه در ارتباط با سوره بقره ـ بزرگ‏ترين سوره قرآنى ـ ذكر مى‏كند، عبارت است از: سه حديث درباره فضيلت سوره؛ شش حديث درباره آيه نخست؛ سه حديث درباره آيه دوم و سوم، و دو حديث در ذيل آيه ششم.35 همين! از اين ميان برخى درباره عدد آيات سوره، برخى درباره يك كلمه و برخى درباره فضيلت قرائت سوره است. اين در حالى است كه سوره بقره، بزرگ‏ترين سوره قرآنى است و نور الثقلين جامع‏ترين تفسير روايى شيعه است كه نزديك به 15 هزار حديث را در خود جاى داده است.
نمونه ديگرى را مى‏توان در مهم‏ترين كتاب روايى اهل سنت نشان داد. در صحيح بخارى، تأليفِ محمد بن اسماعيل بخارى (م 256 هـ) كه يكى از معتبرترين جوامع روايى اهل سنت است و نزد پيروان اهل سنت36 ثانى و تالى قرآن محسوب مى‏شود،37 بيش از پانصد روايت تفسيرى وجود ندارد. بسيارى از اين روايات نيز در باب نام سُوَر، وجه تسميه آنها، اشاره به قرائت‏هاى مختلف و حتى برخى نيز كاملاً بى ارتباط با تفسير و قرآن است؛ مانند روايتى كه گفتن «آمين» را بعد از قرائت فاتحه در نماز توصيه و تشريع مى‏كند. افزون بر همه اينها، به رغم «صحيح» خواندن اين كتاب، اثبات صحت همين مقدار نيز خالى از دشوارى نيست؛ زيرا برخى از اعضاى سلسله سند، به راحتى قابل تضعيف و خدشه‏اند و خود دانشمندان اهل سنت نيز قادر به دفاع موءثرى از آنها نيستند.
بدين رو هرگز نمى‏توان تفسير نقلى را به فضيلت جامعيت، ستود و همه مشكلات و موانعى را كه بر سر راه فهم قرآن است، به مدد اين شيوه تفسيرى زدود.
علاوه بر نقص، قناعت به مأثورات، مفسر را دچار تناقض نيز مى‏كند؛ چنان كه مى‏توان نمونه‏هاى بسيارى را در قصص انبيا نشان داد كه با عصمت آنان سازگار نيست. آنچه از هر طريقى به روايات ما راه يافته است، از آنجا كه گاه آلوده به اسرائيليات و احاديث برساخته است، گاه شأن يا شئونى از پيامبران را نقض مى‏كند. اعتماد به اين گونه اخبار، مفسر را تا مرز نقل «افسانه غرانيق» مى‏كشاند؛ چنان كه طبرى را به چنين تناقضى گرفتار كرده است.

در مجموع مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه مأثورات و منقولات، تنها يكى از پايه‏هاى تفسير صحيح و مقبول قرآن‏اند؛ زيرا بسندگى به آنچه در مجامع روايى آمده است، مفسر را به راهى خواهد كشاند كه تلائم و تناسبِ چندانى با فهم عميق و گسترده قرآن ندارد. گويا به همين دليل نقايص و نواقص است كه برخى ادعا كرده‏اند كه «با توجه به تعريف دقيق تفسير مأثور، به نظر مى‏رسد هيچ يك از تفاسير ياد شده را نمى‏توان تفسير مأثور دانست. در تفسير طبرى اگر چه نقل از رسول اللّه و صحابه و تابعين غالب است، محتويات آن نقل محض نيست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسى روايات در آن ديده مى‏شود. »38
آنچه نيز تاكنون در صفحات پيشين آمد جز اين را هدف نگرفته است كه نقل، نه خود مدّعى است و نه در توان آن است كه سايه بر همه قرآن اندازد و همه آيات را تفسيرى مكفى به دست دهد. كسانى نيز كه قرآن را از حصار نقل بيرون نمى‏آورند، جز آنكه خود را محدّث ـ نه مفسر ـ خوانند و بخش‏هاى بسيارى از قرآن را از كار اندازند، راه به جايى نمى‏برند. تفسير مأثور قرآن، امكان ندارد و اگر كسى بدين راه و روش رود و اكتفا كند، تفسير را شعبه‏اى نحيف از علم حديث كرده است.
سخن آخر را در اين باره به قلم مرحوم علامه طباطبايى مى‏سپاريم كه مزيّن به صراحت عالمانه و اظهار نظر محققانه است:
پس از رحلت پيغمبر اكرم(ص) جمعى از صحابه مانند اُبى بن كعب و عبداللّه بن مسعود و جابر بن عبداللّه و ابوسعيد خدرى و عبداللّه بن زبير و عبداللّه بن عمر و انس و ابوهريره و ابوموسى و از همه معروف‏تر عبداللّه بن عباس به تفسير اشتغال داشتند. روش ايشان در تفسير اين بود كه گاهى آنچه از پيغمبر اكرم(ص) در معانى آيات قرآنى شنيده بودند، در شكل روايتِ مسند نقل مى‏كردند (ر. ك: آخر اتقان سيوطى، چاپ قاهره، 1370 هـ). اين احاديث از اول تا آخر قرآن جمعاً دويست و چهل و چند حديث اند كه سند بسيارى از آنها ضعيف است و متن برخى از آنها منكر است و گاهى تفسير آيات را در صورت اظهار نظر ـ بى آنكه به پيغمبر(ص) اسناد دهند ـ القا مى‏كردند... علاوه بر اينكه مقدار زيادى از اين قسم، رواياتى است كه در اسباب نزول آيات و قصص تاريخى آنها وارد شده و همچنين در ميان اين رواياتِ صحابى، بسيارى از سخنان علماى يهود كه مسلمان شده بودند، مانند كعب الاحبار و غيره، بدون اسناد يافت مى‏شود39... . [تابعين] تفسير آيات را گاهى در شكل روايت از پيغمبر اكرم(ص) يا صحابه نقل مى‏كردند و گاهى معناى آيه را بى آنكه به كسى اسناد دهند، در صورت [=قالب] اظهار نظر، ايراد مى‏كردند، و متأخرين مفسرين با اين اقوال نيز معامله روايات نبوى نموده [!] آنها را روايات موقوفه (يعنى مروئ عنه در آنها ذكر نشده) مى‏شمارند و قدماى مفسرين به اين دو طبقه [= صحابه و تابعين] اطلاق مى‏شود40... كسى كه با دقت در روايات مُعنعن تفسير (رواياتى كه سند آنها ذكر شده) تدبر نمايد، ترديد نخواهد كرد كه دسّ و وضع در ميان آنها نيز فراوان است... .

پيش از اين در اين باره سخن گفتيم كه تفسير قرآن با تبيين‏هاى نبوى آغاز شد و تا چند قرآن كمابيش بدان بسنده كردند. در سه سده نخست، روشى در تفسير قرآن شكل گرفت و گسترش يافت كه به تفسير نقلى يا مأثور نامبردار است. از اوايل قرن چهارم، اين شيوه، اندك اندك جاى خود را به روش ديگرى داد كه تاكنون نيز رواج و غلبه دارد. بررسى زمينه‏هاى تاريخى و ذهنى اين جابه‏جايى بسيار مهم است؛ تا از اين رهگذر به شناخت موزون‏تر و استوارترى از شيوه تفسير اجتهادى راه يابيم.
در اينجا به پنج عامل عمده در گسترش و غلبه تفسير عقلى اشاره مى‏كنيم و سپس در پايان خدمات متقابل عقل و نقل را در فهم قرآن برمى‏رسيم. بدين رو آنچه پس از اين مى‏آيد، عوامل پيدا و پنهانى است كه موجب جايگزينى تفسير اجتهادى شد كه البته اين عدد (پنج) نه به حصر عقلى است و نه به استقراى تام.

نخستين و مهم‏ترين عامل براى گرايش به تفسير اجتهادى / عقلى، دعوت‏هاى خود قرآن است كه همگان را به انديشيدن و خرد ورزى در آياتش فرا خوانده است. حداقل دو آيه صريح در قرآن وجود دارد كه با الفاظ مشترك در صدر و نتايج مختلف در ذيل، قاريان را به تدبر در خود دعوت مى‏كند. نيز نينديشيدن در قرآن را برابر با قفل شدن دل‏ها مى‏داند. آن دو آيه بدين قرار است:
ـ اَفَلا يَتَدبَّروُنَ القرآنَ اَمْ عَلى قُلوبٍ أقْفالُها؛41
پس آيا قرآن را نمى‏انديشند، يا آنكه بر دل‏ها، قفل هايشان افتاده است.
ـ اَفَلا يَتَدبَّروُنَ القرآنَ وَ لَو كانَ مِنْ عِندِ غيراللّه لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتلافاً كثيراً؛42
پس آيا قرآن را نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف‏هاى بسيارى مى‏يافتند.
غير از اين، آياتى نيز در قرآن هست كه اصل انديشيدن را توصيه و سفارش بسيار مى‏كند.43 كمتر كتابى را مى‏توان يافت كه به اين صراحت و شجاعت از همه عالميان بخواهد در او بينديشند و هر گونه موشكافى را فرو نگذارند.
علاوه بر اين توصيه‏هاى اكيد، قرآن خود اهل استدلال است و گاه عملاً نيز عقل ورزى را به خوانندگان و مخاطبان خود مى‏آموزد؛ مانند آياتى كه عليه شرك استدلال مى‏كنند.44 نيز در قرآن، آيات فراوانى وجود دارد كه جز به مدد عقل، نمى‏توان به تفسير سالم و صحيح آنها رسيد؛ مانند آنجا كه براى خدا «دست» و «صورت» قائل مى‏شود45 و از نشستن بر عرش / تخت، سخن مى‏گويد46 و ديدار او را ممكن مى‏نماياند47 و... چنان كه مفسر، در فهم قرآن نخواهد به عقل و اجتهاد خويش نيز نظر داشته باشد، با مشكلات بسيارى مواجه مى‏شود كه غير از نمونه‏هاى بالا، اين را نيز مى‏توان افزود كه هرگز توفيقى در جمع برخى آيات نمى‏يابد.48
قرآن از يك سو سخن از فقدان اختلاف در خود مى‏گويد و نيز كسانى را كه برخى آيات را ايمان مى‏آورند (افتوءمنون ببعض الكتاب)49 و برخى ديگر را كفر مى‏ورزند (وتكفرون ببعض) سخت سرزنش مى‏كند. چگونه ممكن است چنين ناسازگارى‏هاى ظاهرى را بدون تأمل و تدبر در مجموعه آيات حل و فصل كرد. نيز حضرت على(ع) كتاب‏اللّه را چنان يكدست و همسان مى‏شمارد كه همه اجزاى آن بر يكديگر شهادت مى‏دهند:
كتاب اللّه ينطق بعضه على بعض و يشهد بعضه على بعض؛50
كتاب خدا، جزئى از آن بر جزئى ديگر ناطق است و شهادت مى‏دهد برخى از آن بر برخى ديگر.
اين گونه سازگارى‏هاى نظام وار، جز به مدد انديشه و تدبر در جامعيت وكليت قرآن، مكشوف نمى‏گردد.
از همه مهم‏تر همان دو آيه نخست است كه به صراحت و شجاعت، انديشيدن و تدبر كردن در خود را به جدّ توصيه مى‏كند، و حتى تن زدن از اين واجب را، مساوى با دو منكر مى‏داند:
1. فرو بستگى دل (محمد، آيه 24)؛
2. عدم درك اعجاز قرآن و يكنواختى شگفت آن (نساء، آيه 82).
مرحوم علامه طباطبايى، پس از نقل دو آيه پيش گفته، مى‏افزايند:
دلالت آيه‏ها بر اينكه قرآن، تدبر را ـ كه خاصيّت تفهم را دارد ـ مى‏پذيرد و همچنين تدبر، اختلافات آيات را كه در نظر سطحى و ابتدايى پيش مى‏آيد، حل مى‏كند. روشن است و بديهى است كه اگر آيات در معانى خودشان ظهورى نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنين حل اختلاف‏هاى صورى آنها به واسطه تأمل و تدبر معنا نداشت.51
آرى؛ قرآن نه تنها انديشيدن و تدبر را در خود، از ما مى‏خواهد، بلكه آنان را كه چنين نكنند، دلمرده و بى بهره از درك اعجاز خود مى‏داند.52

مفسران نخستين، يعنى پيامبر(ص) امامان(ع) و برخى صحابه، همان گونه كه دانش زبانى و ادبى عرب را در فهم قرآن دخالت مى‏دادند، از عقل نيز در تفسير استفاده مى‏كردند. بدين رو نبايد ريشه اين نوع تفسير و فهم قرآن را در عصر تابعين ديد53، بلكه بسى پيشتر از آن، تفسير اجتهادى قرآن آغاز شده بود؛ يعنى از زمان نزول نخستين آيات:
محمد حسين ذهبى، نويسنده التفسير و المفسرون54 تفسير را در اعصار نخست به سه مدرسه مكى، مدنى و عراقى تقسيم مى‏كند و مى‏افزايد كه در همان دوران مدرسه و مكتب عراق، رويكردى اجتهاد گونه به قرآن داشتند. اما حق آن است كه اساس و ريشه چنين روشى را در همان نخستين تفسيرهايى دانست كه از زبان پيامبر(ص) صادر شده است و در نظام تفسيرى ائمه و پاره‏اى از اصحاب ايشان نيز مى‏توان ردّ پاى عقل گرايى را در تفسير ديد. آرى، در نخستين مكتوبات قرآنى و تفسيرى، غلبه از آنِ تفسير نقلى است؛ يعنى اولين كتاب‏ها و رساله هايى كه در باب قرآن تحرير شد، همگى متأسى به روش تفسير مأثورند. اما اندك اندك تغييرات خُرد و كلانى در نگاه و روش مفسران پديدار شد كه يك دليل عمده در رويكرد جديد، نمونه‏هاى تفسير اجتهادى در بيانات نبوى است. تأكيدات و ستايش هايى كه از عقل بر زبان پيامبر(ص) و جانشينان ايشان جارى شد، مزيد بر علّت گشت و راه را به روى عقل گرايانِ اجتهادگر در تفسير قرآن، باز نمود. در ميان متون روايى ما احاديث بسيارى است كه عقل را مدح مى‏گويند و فراوانى آنها، نويسنده را از آوردن نمونه معذور مى‏دارد. اين نوع مدايح و سفارش‏ها، هم در احاديث نبوى به چشم مى‏آيد و هم در اخبار و روايات امامان شيعه(ع)؛ چنان كه از امام كاظم(ع) نقل است كه فرموده‏اند:
إنَّ اللّه عَلَى النّاسِ حجتَيْن حُجّة ظاهره و حُجة باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه و اما الباطنه فالعقول. 55
از مجموع روايات و سخنانى كه در شأن قرآن از پيامبر(ص) و جانشينان معصومش نقل شده است، چنين برمى‏آيد كه آنان حمل قرآن را بر بهترين وجهى كه عقل مى‏پذيرد، تأييد كرده‏اند. صاحب البرهان، به نقل از جوامع روايى پيش از خود، اين حديث را از پيامبر(ص) نقل مى‏كند كه بسيار گويا است:
القرآنُ ذُو وجوهٍ مُحتملةٍ فاحْمِلُوه عَلى اَحْسَنِ الوجوه؛ 56
قرآن وجه‏هاى فراوانى را برمى‏تابد؛ آن را بر بهترين وجه و احتمال، حمل كنيد.
انتخاب بهترين وجه و احتمال بر عهده كيست؟ سخن پيامبر گرامى(ص) اين نيست كه وجهى را بپذيريد كه شنيده‏ايد؛ مى‏فرمايند: بهترين وجه را پذيرا باشيد. انتخاب «بهترين / احسن الوجوه» جز در حيطه وظايف و توانايى‏هاى عقل و اجتهاد مبتنى بر مقدمات لازم نيست.
در فصل «موءلّفه‏هاى تفسير اجتهادى» نمونه هايى از تفسير اجتهادى را در كلام معصومين(ع) بازگويى كرده‏ايم. در اينجا به ذكر چند نكته بسنده مى‏كنيم:
نخست اينكه آنچه اكنون ما تحت عنوان «تفسير مأثور» در اختيار داريم، نسبت به صاحبانِ اصلى خودْ اجتهاد است و نسبت به ما مأثور. يعنى روايات تفسيرى اگر نسبت به ما حكم مأثور را مى‏يابد، اما نسبت به گويندگان خود چنين وضع و حالى ندارد. بدين رو مى‏توان بسيارى از آنچه را كه ما مأثور مى‏ناميم، مثال‏هايى دانست از روش تفسير اجتهادى قرآن در عصر رسالت و عصمت.57 آرى؛ اجتهاد نيز خود معانى متعددى را بر مى‏تابد كه به حتم نوعِ مربوط به معصومان، با آنچه از عقل و انديشه ما مى‏تراود، تفاوت دارد. اما در اينكه بسيارى از اظهار نظرهاى پيامبر(ص) و معصومان(ع) درباره تفسير قرآن از رهيافت‏هاى عقلانى ـ وحيانى ايشان است، نمى‏توان ترديد كرد. آنان سخنگويان وحى بودند و در تفسير همين وحى، عقل خويش را نيز عاطل مى‏گذاشتند؛ بلكه وحى را از منظر وحى و با ابزار عقلِ معصومانه خود براى ديگران تبيين مى‏كردند.
نكته ديگر آنكه اگر اجتهاد را معجونى از عقل و نقل بدانيم، و لغت‏شناسى، شأن نزول و مفهوم‏گسترى را نيز از پايه‏هاى آن بشماريم، هرگز دون از شأن معصومان نخواهد بود. چنين اجتهادى در مقابل نص قرار نمى‏گيرد؛ بلكه اگر از جانب ساحتِ مقدس معصومان(ع) باشد، خود عين نص است.
به هر روى در اينجا بر آن بوديم كه باز گوييم، نخستين نمونه‏هاى تفسير اجتهادى را بايد در نخستين تفسيرهايى جست كه در عصر رسالت و عصمت صادر شده‏اند؛ زيرا فهم قرآن بدون عمليات عقلى ممكن نيست، و اگر اعتدال را نيز از مقوّم‏هاى عقل ورزى بشماريم، به حتم عقل و وحى را بايد مكمل يكديگر ببينيم و همچنان كه عقل از هدايت وحى، بى نياز نيست، وحى نيز بدون ابزارهاى عقلى و اجتهادى، بر مسند فهم و درك آدميان نمى‏نشيند و در شمارى از اخبار و روايات مأثور، محبوس مى‏ماند. به‏حتم چنين حبس و حصرى، سزاى چنان سيمرغ بلندآشيانه‏اى نيست.

دعوى نگارنده آن است كه از تعريف و ماهيت تفسير، چنين برمى‏آيد كه نياز به اجتهاد عقلى دارد. با نظر به آنچه در لغت و تعريف فنّى ـ اصطلاحى تفسير آمده است، مى‏توان نتيجه گرفت كه بدون امعان نظرهاى اجتهادى و فعاليت‏هاى ذهنى نمى‏توان فرايند تفسير را حاصل كرد. بدين رو تعريف و ماهيت تفسير، تلائم چندانى با آنچه اكنون به تفسير نقلى و مأثور مشهور است، ندارد. تفسير مأثور، اگر چه خالى از اجتهاد نيست، اما اگر بخواهد خود را بالكل از عقل ورزى و نظريه‏پردازى معزول كند، از منطقه تفسير فاصله گرفته و وارد علم الحديث يا تدوين متون روايى شده است.
ابن عاشور و صاحب التمهيد هر دو ذيل واژه تفسير، تعريفى ارائه داده‏اند كه در آن سعى و اجتهاد ضميمه شده است. بدين ترتيب تفسير در لغت، يعنى آشكار نمودن مطالب معنوى و معقول، همراه سعى و اجتهاد است.58 حتى اگر اين قيد را هم كسى نيفزوده بود، همچنان مى‏توانستيم فصلِ «تعقل» را در تعريف تفسير بگنجانيم؛ زيرا اگر غير از اين بود، تفسير تعريفى جز نقل احاديث و اخبار و بحث درباره سند آنها، نداشت.
تعريف اصطلاحى تفسير نيز به همين نقطه ختم مى‏شود؛ زيرا معروف‏ترين تعريفى كه براى تفسير شده است، همان عبارت كوتاهى است كه در لسان العرب آمده است:
الفسرُ: كشفُ المُغَطَّى و التفسير كشف المراد عنِ اللفظ المُشكل. 59
تفسير كلام يا نوشتار هنگامى ضرورت پيدا مى‏كند كه در دلالت آن بر مراد گوينده يا نويسنده، مانع و حجابى وجود داشته باشد. پس اگر كلامى در معنايى صراحت يا ظهور داشت، بيان آن ظهور، تفسير ناميده نمى‏شود؛ زيرا حجابى در سخن صريح و ظاهر وجود ندارد. اما اگر ظهور ابتدايى سخن يا نوشته‏اى، به جهاتى حجت نبود، مخاطب براى رسيدن به مراد گوينده يا نويسنده، لازم است كليه مواضع و هر جايى را كه احتمال وجود قراين حالى و مقامى مخاطب ظهور ابتدايى مى‏دهد، مورد بحث و فحص دقيق قرار داده، پس از جست و جو، تأمل، تعقل و جمع بندى، آنچه برايش ظاهر يا قطعى شود، تفسير خواهد بود. 60
مى‏دانيم كه تفسير، مصدر باب تفعيل است و مصدر اين باب اغلب براى افاده تكثير و مبالغه مى‏آيد. تكثير در تفسير، البته معناى مجازى و اعتبارى مى‏يابد؛ اما وقتى از اين باب استفاده مى‏شود، معمولاً بايد در ضلعى از اضلاع معنا، قائل به افزايش شد. بدين رو است كه برخى آن را «به كار بردن فكر در تحصيل معانى دقيق» دانسته‏اند.61
در مجموع مى‏توان تفسير را تلاشى دانست كه مفسر براى استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن به كار مى‏بندد. از اين رو برخى گفته‏اند كه ميدان علم تفسير، جايى است كه اجمال يا ابهامى در كلام باشد و مفسر با سعى و اجتهاد، اجمال يا پيچيدگى را از آن بزدايد.62

بى‏آنكه بخواهيم تفسير عقلى / اجتهادى را از هر گونه خطا و خطر مصون شماريم، اما در قياس با ديگر روش‏ها، كاستى‏ها و نارسايى‏هاى تفسير اجتهادى كمتر است. تفسير عقل مدارانه قرآن كه بى نياز از نقل و مأثورات صحيح نيست، هماره در معرض آفت و خبط و خطا است. بزرگ‏ترين خطرى كه اجتهادات و استظهارات تفسيرى را تهديد مى‏كند، غلتيدن به ورطه «تفسير به رأى» است. تفسير عقلى ـ اجتهادى، نيز مانند ديگر روش‏ها، سخت نيازمند آسيب‏شناسى و تصفيه است. با اين همه، به نظر مى‏رسد كه مفسران و قرآن‏مداران، چاره‏اى جز قدم گذاشتن در اين راه پر افت و خيز ندارند؛ زيرا اگر از اين شيوه تاريخى دست كشند و همه انواع آن را كه يكى تفسير قرآن به قرآن است، كنار زنند، راهى جز وداع با تفسير ندارند. اين گونه نيست كه بتوان با تضعيف اين روش، نوبت به روش‏هاى ديگر مى‏رسد؛ بلكه حذف روش اجتهادى از ميدان تفسير، به حذف تفسير و همه گونه فعاليت‏هاى انسانى در عرصه قرآن‏شناسى مى‏انجامد.
چنان كه پيش از اين نيز گفتيم، همه روش‏ها ـ از جمله روش عقلى / اجتهادى ـ در فهم قرآن، خالى از قوّت و ضعف نيستند. هر شيوه‏اى را كه در تفسير آيات الهى به كار گيريم، عمق و بلنداى قرآن را تكافو نمى‏كند. عقل و نقل، حتى اگر در كنار هم نشينند و دست در دست يكديگر گذارند، همچنان در برابر قرآن كه وحى خالص است، كوچك و كوتاهند. با اين همه، نبايد از برگرفتن متناسب‏ترين روش، غفلت كرد. شيوه‏هاى تفسيرى را بايد، با همه ضعف و قوت‏هاى آنها ديد و در مجموع، متناسب‏ترين آنها را برگزيد. آنچه اكنون در تفسير قرآن، رايج و داير شده است، نتيجه بازبينى‏هاى مكرر و دقيق صدها قرآن شناس بزرگ در طول تاريخ تفسير است. در بررسى عوامل و زمينه‏هاى پيشرفت تفسير اجتهادى، به اين نكته وقوف مى‏يابيم كه بى شك يكى از عوامل ظهور و غلبه روش عقلى در تفسير وحى، نارسايى شيوه مأثور و ديگر روش‏هاى تفسيرى است. در واقع آنچه روش اجتهادى را ظاهر و غالب كرد، ضعف‏ها و كاستى‏هايى بود كه در نهاد تفسير نقلى محض وجود داشت.
تنها رقيبى كه مى‏توان براى تفسير عقلى شمرد، نقل است كه آن نيز دوره تاريخى خود را پشت سر گذاشته است و اكنون يكى از منابع و سرچشمه‏هاى تفسير اجتهادى است؛ نه بيشتر. ديگر روش‏ها، مانند روش ادبى يا عرفانى... نيز هرگز قادر به ترسيم چهره كامل و كار امدى از وحى نيستند. اين نوع گرايش‏ها ـ نه روش‏ها ـ به گمان بسيارى از اهل فن، در شمار فوايد تفسير قرار مى‏گيرند و به دليل يك جانبه‏گرايى افراطى، از عهده آنچه ما تفسير قرآن مى‏ناميم، برنمى‏آيند. تفسير ادبى قرآن يا تفسير علمى يا عرفانى، به واقع انحراف هايى در جهان قرآن‏شناسى‏اند؛ مگر آنكه آنها را تحقيقات ادبى يا علمى يا عرفانى بناميم و انتظار خود را از اين گونه كاوش‏هاى علمى، تنزل دهيم.63
تفسير مأثور و نقلى، حتى اگر حاوى مستندترين احاديث و عارى از هر گونه تناقض و تهانت باشد، همچنان با مشكل نقص رو به رو است؛ يعنى فقدان جامعيت. روشى كه نتواند همه قرآن را پوشش دهد، به محروميت مسلمانان از بخش‏هايى از قرآن مى‏انجامد. اين كاستى بزرگ، به اضافه آفات ديگرى كه پيش از اين برشمرديم، مفسران را به‏تدريج به سمت اعتماد و اعتناى بيشتر به عقلِ دينى كشاند و اندك اندك اجتهاد را كه بر نقل نيز اشتمال دارد، بر صدر روش‏هاى تفسير نشاند. بدين رو مى‏توان گفت، يكى از علل پيروزى روش اجتهادى در تفسير قرآن، شكست ديگر روش‏ها در ارائه تفسيرى جامع و عارى از تناقض از قرآن بود.

تفسير اجتهادى، مى‏كوشد از همه ابزارهاى فهم متون مقدس، استفاده كند، كه يكى از آنها نيز نقل است. بدين رو قابليت و توانايى بيشترى از خود بروز مى‏دهد. اجتهادات و استظهارات تفسيرى، خود را به منابع خاصى محدود نمى‏كنند و همه منابع را به كار مى‏گيرند. در تفسيرى كه به مدد اجتهاد معقول و معتدل صورت مى‏گيرد، هريك از منابع فهم قرآن، جايگاه خود را مى‏يابند و به همين دليل در تضاعد و همكارى با يكديگر، محصول پخته‏ترى را ارائه مى‏دهند. منابع تفسير بنا بر آنچه تفسيرپژوهان گفته‏اند، عبارت است از:
يك. مجموعه آيات الهى. بدين ترتيب روح تفسير اجتهادى همان تفسير قرآن به قرآن است.64
دو. احاديث پيامبر و اهل بيت، اقول صحابه و تابعين.65
سه. منابع لغوى، اعم از توضيحاتى كه در روايات درباره برخى كلمات قرآن آمده است و آثار نظم و نثر بر جاى مانده از دوران جاهلى.66
چهار. عقل و دانش بشرى.
ركن چهارم تفسير اجتهادى، يعنى عقل و دانش بشرى، نقش مهمى در هماهنگ كردن ديگر منابع دارد. در واقع آنچه روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى را از هم جدا مى‏كند و به آنها هويت‏هاى مستقل مى‏بخشد، مديريتِ منابع است؛ يعنى نحوه و ميزان و طريقه استفاده از منابع مقبول. در تفسير اجتهادى، اين وظيفه بر عهده عقل و عرفِ مخاطب گذاشته شده است. اما ديگر روش‏ها، فاقد چنين مديريت و هماهنگ كننده‏اى هستند.
با توجه به منابع تفسير ويژگى‏هاى تفسير صواب و مقبول مى‏توان دريافت كه ديگر روش‏هاى تفسيرى، براى همه ادوار مخاطبان قرآن، كارايى ندارند؛ زيرا تفسير به سامان و به‏هنجار و مقبول قرآن بايد چندين ويژگى را دارا باشد كه جز در پارادايم اجتهاد نمى‏گنجند. قرآن را بايد به گونه‏اى فهميد و تفسير كرد كه:
1. با عقل آدمى سازگارى و تلائم داشته باشد و حداقل هزينه مخالفت با عقل و عرف را متحمل نشود.
2. ناظر به نيازهاى اساسى انسان بوده، توان پاسخگويى به آنها را داشته باشد.
3. از چارچوب‏هاى قواعد عرفى ـ عقلايى حاكم بر زبانِ گفت‏وگو (محاوره) بيرون نزند.
4. در درون خود، دچار اضطراب و ناهماهنگى نباشد و همان طور كه قرآن خود گفته است، به اختلاف درونى نينجامد67؛ چنان كه حضرت على(ع) نيز در نهج البلاغه، آيات را شاهدانِ يكديگر و همسو و همسان خوانده است.68
5. با روح كلى شريعت سازگار باشد.
به دعوى اين نوشتار، تنها تفسير اجتهادى است كه مى‏تواند به همه اين لوازم، ملتزم باشد و اين توان و مايه را دارد كه از همه منابع تفسيرى (قرآن، حديث، لغت، عرف، عقل... ) سود برد. جامعيت و كمال دين خاتم را تنها در آينه تفسير اجتهادى مى‏توان به تماشا نشست؛ زيرا ديگر روش‏ها، هر يك گوشه‏اى از اين جمال را مى‏نمايانند و گزارشگران ماهرى از كمال قرآن نيستند.
در همين جا بايد افزود كه تفسير اجتهادى با چند گونه مخالفت جدى رو به رو است كه منكر قابليت آن‏اند. از جمله اتهام «تفسير به رأى» و رواياتى همچون:
انما يعرفُ القرآن من حُوطِبَ به؛
همانا قرآن را فقط مخاطب آن (پيامبر) در مى‏يابد.
بنابراين مدعيان ترجيح تفسير اجتهادى و قائلان به قابليت بيشتر اين شيوه، بايد حداقل به دو نوع نقد پاسخ دهند. نخست اينكه آيا اين گونه فهم و تفسير قرآن، چه اندازه از آفت مهلك و خطرناك «تفسير به رأى» مصونيت دارد و ديگر اينكه چگونه با رواياتى كه فهم قرآن را ويژه معصومان مى‏داند، توانِ مقابله يا سازگارى دارد.
درباره خطر آلودگى تفسير اجتهادى، به «تفسير به رأى» جز آنچه مرحوم امين‏الاسلام طبرسى در مقدمه مجمع البيان گفته است، سخنى نمى‏توان گفت. وى پس از نقل رواياتى كه تفسير قرآن را از غير طريق اثر و حديث و خبر ممنوع مى‏خوانند و هر گونه تفسيرى كه بر اساسِ نقل نباشد، تفسير به رأى مى‏نامند، به اختصار توضيح مى‏دهد كه مراد از «رأى» در اين گونه روايات، «هوا» است. بنابراين تفسير به رأى، يعنى تفسير قرآن بر اساس هوا و هوس‏هاى شخصى.69 به عقيده او، كسى كه قرآن را بر اعتقاد خود حمل كند و توجهى به شواهد لفظى و ظاهرى نداشته باشد، به خطا رفته است؛ نه اينكه هر گونه اجتهاد و دخالت دادن عقل در فهم قرآن، ممنوع باشد.70 علامه طباطبايى نيز «رأى» را به معناى بى نيازى از مراجعه به منابع ديگر، مذموم مى‏داند71؛ چنان كه اگر در فهم كلام انسان‏ها نيز تنها به رأى خود بسنده كنيم و به قرائن و شواهد متصل و منفصل توجه نداشته باشيم، راه به جايى نبرده‏ايم.72 به هر روى «تفسير به رأى» مذموم است، زيرا در اين نوع تفسير، آراى شخصى و هواى مفسر اساس فهم قرآن قرار گرفته است.73 به قول مولوى:
معنى قرآن ز قرآن پرس و بس
و ز كسى كاتش زده‏اند اندر هوس74
همو در جايى ديگر مى‏گويد:
قول حق را هم ز حق تفسير جو
همين مگو ژاژ از گمان اى سخت‏رو
آن گِره كو زد همو بگشايدش
مُهره كو انداخت، او بِرْبايدش
گرچه آسانت نمود آنسان سَخُن
كى بود آسان، رموز مِنْ لَدُنْ75
مشكل ديگرى كه تفسير اجتهادى با آن رو به رو است، رواياتى است كه فهم قرآن را به درك و بيان معصومان منحصر مى‏كند كه مشهورترين آنها، روايتى است كه فيض كاشانى در وافى نقل مى‏كند: إنّما يعرفُ القرآنَ مَنْ خُوطِبَ به. غير از مشكلات و تأويل‏پذيرى دلالت اين روايت مشهور، مهم‏ترين نكته‏اى كه مى‏توان درباره آن گفت، انحصار نقل آن در وافى و منابع غير قابل استناد است. گويا مشهورترين منبعى كه مى‏توان اين روايت را در آن يافت، همان مجموعه وافى است كه علاوه بر اين حديث، حاوى روايات ديگرى نيز هست كه سند صحيحى نمى‏توان براى آنها پيدا كرد. حتى اگر ضعف سندى اين گونه روايات را نيز چشم پوشيم، حديث مذكور، معانى ديگرى را نيز برمى‏تابد كه مانع تفسير اجتهادى نيستند: از جمله اينكه مفاد روايت، انحصار فهم كامل قرآن در معصومان باشد. اين سخن، دست كم در ميان شيعيان، منكرى ندارد و طرفداران تفسير اجتهادى نيز مى‏پذيرند كه فهم كامل، دقيق، جامع و درك همه رموز و اسرار قرآن، در انحصارِ صاحبان عصمت و رسالت است، و جز ايشان را راهى به سويداى قرآن نيست.
بدين رو چنين رواياتى، مانع اعتماد مسلمانان به دخالت دادن عقل و درك خود براى فهم بهتر قرآن نيست.

نيك مى‏دانيم كه قرآن، كتابى است جهانى، كامل، هميشگى و مستقل. اختصاص به امتى يا نژاد و نسل خاصى ندارد76؛ مشتمل است بر كامل‏ترين وجه و آن را نيز به كامل‏ترين شكل بيان كرده است77؛ اعتبار آن به زمان و دوره ويژه‏اى گره نخورده و چنان اصول و قوانينى را پى ريخته است كه شايسته‏ترين مصداق براى «حقيقتِ ثابت» است.78 چنين كتابى با چنان دعوى‏هاى به حق و روشنى، نمى‏تواند تفسير خود را وامدار مقدارى عباراتِ توضيحى در عصرى خاص باشد. قرآن، تنها به مدد عقلِ اجتهادى و اجتهاد عقلى مى‏تواند پاسخگوى نياز همه انسان‏ها در همه اعصار باشد.
جهان بشرى، هماره رو به تغيير و تحول دارد و فهم انسان، همواره در معرض دگرگونى و توسعه است. چگونه مى‏توان براى موجودى با چنين ويژگى‏هايى، برنامه‏اى ريخت و به موقعِ اجرا گذاشت كه عقل را بدان راه نيست و فهم آن موقوف همان توضيحات و تبيين‏هايى است كه از طرق ظنّى در كتاب‏ها مضبوط است!؟
اميرموءمنان درباره قرآن و نياز آن به تفسيرهاى عصرى مى‏فرمايد:
هذا القرآن هو خطّء مستورء بين الدفّتين لاينطق بلسانٍ و لابد له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال؛79
اين قرآن، سخنى است كه در ميان دو جلد پنهان است. به زبان سخن نمى‏گويد؛ بلكه او را ترجمانى مى‏بايد و همانا انسان هايى خاص سخنگوى آن اند.
اين انسان‏هاى خاص، همان كسانى هستند كه حداقل دو ويژگى دارند: اولاً مبانى فهم و تفسير قرآن را مى‏دانند و ثانياً همپا با تحولات و نيازهاى روز بشرى، به سراغ قرآن مى‏روند و مى‏كوشند پاسخ به پرسش‏هاى نظرى و عملى جوامع انسانى را از ميان آيات بيرون كشند؛ زيرا به گفته امام صادق(ع):
لم يجعله لزمانٍ دونَ زمانٍ جديد؛80
قرآن براى زمانى خاص نازل نشده است؛ بلكه براى هر زمانى، نو است.
قرآنى را كه در شأن او گفته‏اند: يجرى مجرى الشمس و القمر81 (= جارى است هر جا كه ماه و خورشيد مى‏تابد) چگونه مى‏توان همپاى تحولات و نيازهاى عصرى كرد؟ آيا جز به مدد اجتهادِ عصرى و تطبيق آن با روزآمدهاى زندگى؟ اين تطبيق و تفسير، تنها از كسانى ساخته است كه به قرآن به ديده عقل و دانش مى‏نگرند و فهم خود را از آن، به منبعِ خاصى محدود نمى‏كنند. «با نگاه بيرونى به اين ميراث جاويدان، اين نكته نمايان است كه تفاسير قرآن همواره مناسب با شرايط بيرونى و به موازات تحولات علوم و تكامل بشرى در طى قرون، منظور و دگرگون شده و فهم آنها نيز تحول و تكامل يافته‏اند و از اين رو مفسرين به نكاتى متفاوت از پيشينيان خود اشاره نموده و مطالب جديدترى را ارائه داده‏اند يا آنها را تصحيح كرده‏اند. »82
شگفتى و اعجاز قرآن نيز در همين است كه طراوت و تازگى خود را براى هميشه و الى‏الابد حفظ مى‏كند. همچنان كه هيچ مسلمانى، هرگز از خواندن سوره فاتحه و يا هر سوره ديگر قرآن ملول نمى‏شود و اگر همه عمر خود را به خواندن و تلاوت قرآن صرف كند، گرد ملالت و كسالت بر دامان روح او نمى‏نشيند، معانى و مفاهيم اين كتاب گرامى نيز هماره تازه و نشاطانگيزند. اما چشمى كه بتواند پرده‏هاى كهنه و كهن را از سيماى دلرباى آيات كنار زند، بهتر مى‏تواند اين تازگى و جوانى و طراوت را ببيند و دريابد. اگر غير از آن بود، قرآن كتابى بود كه جز به كار قرائت و اندوختن ثواب نمى‏آمد. حال آنكه آدميان بيش از ثواب، به صواب محتاج اند و ثواب اگر در قرائتِ نيكو است، صواب در فهم تازه و مطابق با نيازهاى روز است.
آرى، سخت بايد از تفسيرهاى افراطى و تحميلى پرهيخت. توجه افراطى به نيازهاى روزمره، برخى را به وادى تأويل‏هاى خنك و ناجوانمردانه انداخته است و اين سخنِ زيباى مولانا را به يادها مى‏آورد كه مى‏گفت:
كرده‏اى تأويل حرف بكر را
خويش را تأويل كن، نى ذكر را
به هوا تأويلِ قرآن مى‏كنى
پست و كژ شد از تو معنى سنى83
هيچ بى تأويل اين را در پذير
تا درآيد در گلو چون شهد و شير
ز آنكه تأويل است وادادِ عطا
چون كه بيند او حقيقت را خطا84
در دلش تأويل چون ترجيح يافت
طبع در حيرت سوى گندم شتافت85

در اين‌ مقال، مطالب‌ زير مورد بررسي‌ قرار گرفته‌ است‌ و نتايج‌ ذيل‌ به‌ دست‌ آمده‌ است.
1. در مقدمه‌ بيان‌ شده‌ كه‌ تفسير عقلي‌ از جايگاه‌ ويژه‌اي‌ در روش‌هاي‌ تفسيري‌ بر خوردار است‌ و مورد نقض و ابرام‌ مذاهب‌ (شيعه، معتزله‌ و اشاعره) قرار گرفته‌ است‌ و معاني‌ متفاوتي‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است.
2. در مبحث‌ واژگان، مقصود از روش‌ تفسير و عقل‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ در اين‌ جا گاهي‌ عقل‌ فطري‌ يا نيروي‌ فكر مراد است‌ و گاهي‌ عقل‌ اكتسابي‌ يا مدركات‌ و برهان‌ عقلي‌ كه‌ هر دو در تفسير كاربرد دارد.
3. برخي‌ صاحب‌ نظران‌ تاريخچه‌ تفسير عقلي‌ را از عصر پيامبر(ص) دانسته‌اند؛ ولي‌ ريشه‌هاي‌ اين‌ روش‌ در روايات‌ اهل‌بيت(ع) يافت‌ مي‌شود. و در دوره‌ تابعين‌ توجه‌ بيش‌تري‌ به‌ آن‌ شد و در قرون‌ بعدي‌ اوج‌ گرفت.
4. ديدگاه‌ها درباره‌ تفسير عقلي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ برخي‌ استفاده‌ ابزاري‌ از برهان‌ و قراين‌ عقلي‌ را تفسير عقلي‌ دانستند و برخي‌ استفاده‌ از نيروي‌ فكر در جمع‌بندي‌ آيات‌ و احاديث‌ را تفسير عقلي‌ دانستند و برخي‌ هر دو را مطرح‌ كردند. و ما در پايان‌ به‌ نتيجه‌ رسيديم‌ كه‌ در حقيقت‌ تفسير عقلي‌ قسم‌ اول‌ است، ولي‌ طبق‌ اصطلاح‌ مشهور - و به‌ طور تسامحي‌ - قسم‌ دوم‌ نيز از تفسير عقلي‌ به‌شمار مي‌آيد. واژگان‌ كليدي: تفسير عقلي‌ قرآن، تفسير، عقل، قرآن، تعارض‌ عقل‌ و نقل، تفسير اجتهادي. مقدمه‌ در ميان‌ روش‌هاي‌ تفسيري، روش‌ تفسير عقلي‌ از جايگاه‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است‌ و تعبيرها و تعريف‌هاي‌ گوناگوني‌ از آن‌ شده‌ است‌ و در ميان‌ مذاهب‌ كلامي‌ (شيعه، معتزله‌ و اشاعره) با آن‌ برخوردهاي‌ متفاوتي‌ شده‌ است. گاهي‌ از اين‌ روش‌ به‌ عنوان‌ روش‌ تفسير اجتهادي‌ هم‌ نام‌ برده‌ مي‌شود و گاه‌ نيز تحت‌ عنوان‌ يكي‌ از اقسام‌ روش‌ تفسير به‌ رأي‌ قرار داده‌ شده‌ است: و گاهي‌ با گرايش‌ فلسفي‌ تفسير يك‌سان‌ انگاشته‌ مي‌شود؛ ولي‌ كم‌تر ديده‌ شده‌ كه‌ معنا و مفهوم‌ روش‌ تفسير عقلي‌ مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار گيرد. از اين‌ رو، لازم‌ است‌ اين‌ روش‌ با دقت‌ تعريف‌ شود و مورد ارزيابي‌ قرار گيرد. ما در اين‌ مبحث‌ تلاش‌ مي‌كنيم‌ تعبيرهاي‌ مختلف‌ از عقل‌ و روش‌ تفسير عقلي‌ را بيان‌ كرده‌ و جايگاه‌ اصلي‌ آن‌ را روشن‌ سازيم‌ و با بررسي‌ دلايل‌ موافقان‌ و مخالفان، ثابت‌ كنيم‌ كه‌ روش‌ تفسيرعقلي‌ در تفسير قرآن‌ لازم‌ است. و معيار دارد. و با روش‌ تفسير به‌ رأي‌ و تأويل‌هاي‌ ناب‌جاي‌ فلسفي‌ از آيات‌ قرآن‌ متفاوت‌ است. واژگان‌ در اين‌ مبحث‌ چند واژه‌ اساسي‌ به‌ كار برده‌ مي‌شود كه‌ عبارت‌اند از: الف: روش: مقصود «روش» در اين‌جا، استفاده‌ از ابزار يا منبع‌ خاص در تفسير آيات‌ قرآن‌ است‌ كه‌ معاني‌ و مقصود آيه‌ را روشن‌ ساخته‌ و نتايج‌ مشخصي‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. ب: تفسير: اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ كشف‌ و پرده‌ برداري‌ از ابهام‌ كلمات‌ و جمله‌هاي‌ قرآن‌ و توضيح‌ مقاصد و اهداف‌ آن‌ها است. و به‌ عبارت‌ ديگر، تبيين‌ مراد استعمالي‌ آيات‌ قرآن‌ و آشكار كردن‌ مراد جدي‌ آن‌ بر اساس‌ قواعد ادبيات‌ عرب‌ و اصول‌ عقلايي‌ محاوره‌ است.2 ج: عقل: عقل‌ در لغت: «راغب‌ اصفهاني» مي‌گويد: «اصل‌ «عقل» امساك، نگه‌داري‌ و منع‌ چيزي‌ است. و عقل‌ به‌ دو چيز گفته‌ مي‌شود: نخست‌ به‌ قوه‌اي‌ مي‌گويند كه‌ آماده‌ قبول‌ دانش، همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ اگر در انسان‌ نباشد تكليف‌ از او برداشته‌ مي‌شود. و در احاديث‌ از اين‌ عقل‌ تمجيد شده‌ است. دوم‌ به‌ علمي‌ مي‌گويند كه‌ انسان‌ به‌ وسيله‌ اين‌ قوه‌ كسب‌ مي‌كند و قرآن‌ كافران‌ را به‌ خاطر نينديشيدن‌ مذمت‌ كرده است».3 و در اين‌مورد به‌ احاديث‌ پيامبر(ص)4 و اشعار امام‌ علي(ع) استناد كرده‌ است.5 صاحب‌ «التحقيق» نيز در مورد معناي‌ عقل‌ مي‌نويسد: «اصل‌ ماده‌ عقل، همان‌ تشخيص‌ صلاح‌ و فساد در جريان‌ زندگي‌ مادي‌ و معنوي، سپس‌ ضبط‌ نفس‌ و منع‌ آن‌ بر همان‌ مطلب‌ است. و از لوازم‌ عقل: امساك، تدبر و نيكويي‌ فهم‌ و ادراك‌ و انزجار و شناخت‌ چيزهايي‌ كه‌ در زندگي‌ مورد نياز است‌ و نيز تحت‌ برنامه‌ عدل‌ و حق‌ قرار گرفتن‌ و نگه‌ داري‌ خويش‌ از هوس‌ها و تمايلات‌ است. سپس‌ مي‌گويد: قواي‌ نفس‌ با نفس‌ انسان‌ متحد است‌ و از آن‌ جمله‌ عقل‌ نظري‌ و عملي‌ است‌ كه‌ عقل‌ نظري‌ به‌ لحاظ‌ ما فوق‌ آن، يعني‌ مبادي‌ عاليه‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ آن‌ قوه‌ ادراك‌ نيز مي‌گويند و عقل‌ عملي‌ به‌ لحاظ‌ مادون‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ عقل‌ مبدأ تحريكات‌ بدني‌ و اعمال‌ خارجي‌ است. پس‌ تشخيص‌ مصالح‌ و مفاسد مربوط‌ به‌ عقل‌ نظري‌ و ادراك‌ است.و حفاظت‌ نفس‌ و منع‌ آن‌ مربوط‌ به‌ عقل‌ عملي‌ است.»6 آقاي‌ «ايازي» در اين‌ مورد مي‌نويسند: «مقصود از عقل، حكم‌ نظري‌ به‌ ملازمه‌ بين‌ حكم‌ ثابت‌ شرعي‌ يا عقلي‌ و بين‌ حكم‌ شرعي‌ ديگر يا ملازمه‌ بين‌ عقيده‌ ثابت‌ قطعي‌ و بين‌ عقيده‌ ديگر است. مثل‌ حكم‌ عقل‌ به‌ ملازمه‌ بين‌ مسئله‌ اجزا و مقدمه‌ واجب‌ و ...»7 آية‌الله‌ «جوادي‌ آملي» نيز در مورد تفسير عقلي‌ معتقدند: «منظور از عقل‌ در اين‌ جا «عقل‌ برهاني» است‌ كه‌ از مغالطه‌ و وهم‌ و تخيل‌ به‌ دور باشد؛ يعني‌ عقلي‌ كه‌ با اصول‌ و علوم‌ متعارفه‌ خويش‌ اصل‌ وجود مبدأ جهان‌ و صفات‌ و اسماي‌ حسناي‌ او را ثابت‌ كرده‌ است.»8 جمع‌بندي: از مجموع‌ مطالب‌ استفاده‌ مي‌شود كه‌ عقل‌ گاهي‌ به‌ نيروي‌ فكر انسان‌ گفته‌ مي‌شود و گاهي‌ به‌ مدركات‌ اين‌ نيرو كه‌ همان‌ علوم‌ كسبي‌ است. از اين‌ رو، عقل‌ را به‌ عقل‌ فطري‌ و اكتسابي‌ تقسيم‌ كرده‌اند؛ البته‌ گاهي‌ هم‌ عقل‌ را به‌ عقل‌ نظري‌ و عملي‌ تقسيم‌ كرده‌اند.9 اما در بحث‌ روش‌ تفسير عقلي، گاهي‌ مقصود از عقل‌ همان‌ عقل‌ فطري‌ يا نيروي‌ فكر و قوه‌ ادراك‌ و تعقل‌ است. و اين‌ در جايي‌ صورت‌ مي‌پذيرد كه‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ به‌ يك‌ معنا استعمال‌ مي‌شود. و گاهي‌ مقصود از عقل‌ همان‌ عقل‌ اكتسابي‌ يا مدركات‌ عقل‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ قرائن‌ يا دلايل‌ عقلي‌ در تفسير قرآن‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. و حكم‌ نظري‌ عقل‌ در ملازمات‌ و عقل‌ برهاني‌ نيز از همين‌ باب‌ است. توضيح‌ بيش‌ تر اين‌ مطلب‌ را در مبحث‌ ديدگاه‌ها پي‌ مي‌گيريم. د: اجتهاد: مقصود از اجتهاد در اين‌جا كوشش‌ فكري‌ و به‌ كار بردن‌ نيروي‌ عقل‌ در فهم‌ آيات‌ قرآن‌ و مقاصد آن‌ است؛ بنابر اين، اجتهاد در اين‌جا اعم‌ از اجتهاد مصطلح‌ در علم‌ اصول‌ و فقه‌ است. يعني‌ تفسير اجتهادي‌ در برابر تفسير نقلي‌ قرار مي‌گيرد كه‌ در تفسير نقلي، بيش‌تر بر نقل‌ تأكيد مي‌شود و در تفسير اجتهادي‌ بر عقل‌ و نظر و تدبر تأكيد مي‌شود.10 تاريخچه‌ روش‌ تفسير عقلي‌ قرآن‌ پيشينه‌اي‌ كهن‌ دارد وبرخي‌ معتقدند كه‌ پيامبر (ص) به اصحاب‌ خويش‌ كيفيت‌ اجتهاد عقلي‌ در فهم‌ نصوص‌ شرعي‌ - از قرآن‌ يا سنت‌ - را تعليم‌ داده‌ است.11 ولي‌ ريشه‌ها و نمونه‌هاي‌ تفسير عقلي‌ را مي‌ توان‌ در احاديث‌ تفسيري‌ اهل‌ بيت‌ (ع) يافت. مثال: عن‌ عبدالله‌ بن‌ قيس‌ عن‌ ابي‌الحسن‌ الرضأ (ع) قال: سمعته‌ يقول: بل‌ يداه‌ مبسوطتان‌ فقلت: له‌ يدان‌ هكذا - و اشرت‌ بيدي‌ الي‌ يديه‌ -؟ فقال: لا لو كان‌ هكذا كان‌ مخلوقاً12 «عبدالله‌ بن‌ قيس» مي‌گويد كه‌ از امام‌ رضا(ع) آيه‌ «بل‌ يداه‌ مبسوطتان» (مائده/64) - (بلكه‌ دستان‌ خدا گشاده‌ است) - را شنيدم. به‌ حضرت‌ عرض‌ كردم: آيا براي‌ خدا دو دست‌ اين‌ چنين‌ - و با دستم‌ به‌ دستان‌ حضرت‌ اشاره‌ كردم‌ - هست؟ فرمودند: نه، اگر چنين‌ باشد، خدا مخلوق‌ مي‌ شود. در اين‌ حديث‌ حضرت‌ با استفاده‌ از نيروي‌ عقل‌ آيه‌ قرآن‌ را تفسير كرده‌اند و دست‌ مادي‌ داشتن‌ خدا را نفي‌ كرده‌اند. چرا كه‌ دست‌ داشتن‌ خدا مستلزم‌ جسم‌ بودن‌ و مخلوق‌ بودن‌ او است‌ و ساحت‌ الهي‌ از اين‌ صفات‌ منزه‌ است. پس‌ مقصود از دستان‌ خدا همان‌ قدرت‌ او است. در احاديث‌ ديگري‌ نيز در مورد شيء بودن‌ خدا و عرش‌ و كرسي‌ و مكان‌ داشتن‌ خدا و... تفاسيري‌ عقلي‌ از اهل‌بيت(ع) به‌ ما رسيده‌ است.13 و امام‌ علي(ع) نيز در برخي‌ خطبه‌هاي‌ نهج‌البلاغه‌ از مقدمات‌ عقلي‌ براي‌ تفسير آيات‌ بهره‌ برده‌اند.14 البته‌ برخي‌ آيات‌ قرآن‌ خود در بردارنده‌ برهان‌هاي‌ عقلي‌ است، مثل‌ آيه: «لوكان‌ فيهما آلهة‌ الا‌ الله‌ لفسدتا». (انبيأ/22) علاوه‌ بر اين‌ خود قرآن‌ نيز انسان‌ها را به‌ تفكر و تعقل‌ و تدبر در آيات‌ فرا مي‌خواند.15 از اين‌ رو، مفسران‌ قرآن‌ لازم‌ ديده‌اند در تفسير آيات‌ از نيروي‌ فكر و استدلال‌هاي‌ و قراين‌ عقلي‌ استفاده‌ كنند. و از اين‌جا بود كه‌ روش‌ اجتهادي‌ (عقلي) در تفسير قرآن‌ از دوره‌ تابعين‌ شروع‌ شد.16 و در قرون‌ بعدي‌ به‌ ويژه‌ به‌ وسيلة‌ معتزله‌ اوج‌ گرفت‌ و در شيعه‌ تفاسيري‌ هم‌ چون‌ تفسير «تبيان» شيخ‌ طوسي‌ (385 460 - ق) «مجمع‌ البيان» شيخ‌ طبرسي‌ (548 ق) به‌ وجود آمد. و در اهل‌ سنت‌ «تفسير كبير» فخر رازي‌ حاصل‌ توجه‌ به‌ اين‌ روش‌ بود. اين‌ شيوه‌ در دو قرن‌ اخير رشد بيش‌تري‌ كرد و در شيعه‌ تفسير «الميزان» علامه‌ طباطبائي‌ و مانند آن‌ پديد آمد. و در بين‌ اهل‌ سنت‌ نيز تفسير «روح‌ المعاني» از آلوسي‌ (م‌ 1270) و «المنار»، رشيد رضا (1865 - 1935 م) و... حاصل‌ آن‌ بود. در تفاسير جديد جهان‌ اسلام‌ معمولا به‌ روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ در كنار روش‌ نقلي‌ توجه‌ كامل‌ مي‌شود. ديدگاه‌ ها در باره‌ معناي‌ تفسير عقلي‌ در مورد مفاد روش‌ تفسير عقلي، بين‌ صاحب‌ نظران‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد و درباره‌ي‌ معناي‌ آن‌ ديدگاه‌هاي‌ مختلفي‌ ارائه‌ شده، و هر كس‌ بر اساس‌ برداشت‌ خود از اين‌ روش‌ به‌ داوري‌ نشسته‌ است. اينك‌ ما اين‌ ديدگاه‌ها را مطرح‌ كرده‌ و مورد نقد و بررسي‌ قرار مي‌دهيم.
1. استفاده‌ ابزاري‌ از قراين‌ عقلي‌ در تفسير آية‌الله‌ مكارم‌ شيرازي‌ مي‌نويسند: «منظور از تفسير به‌ عقل‌ آن‌ است‌ كه‌ ما از قراين‌ روشن‌ عقلي‌ كه‌ مورد قبول‌ همة‌ خردمندان‌ براي‌ فهم‌ معاني‌ الفاظ‌ و جمله‌ ها، از جمله‌ قرآن‌ و حديث‌ است، استمداد جوييم. مثلاً‌ هنگامي‌ كه‌ گفته‌ مي‌شود: «يد الله‌ فوق‌ ايديهم» دست‌ خدا بالاي‌ دست‌هاي‌ آن‌ها است، عقل‌ در اين‌جا مي‌گويد: مسلماً‌ منظور از دست‌ خدا عضو خاصي‌ كه‌ داراي‌ پنج‌ انگشت‌ است، نيست؛ زيرا خدا اصولاً‌ جسم‌ نيست. هر جسمي‌ محدود است‌ و فناپذير. خداوند نامحدود است‌ و فناناپذير و ازلي‌ و ابدي؛ بلكه‌ منظور از آن‌ قدرت‌ خدا است‌ كه‌ ما فوق‌ همه‌ قدرت‌ها است. و اطلاق‌ دست‌ بر قدرت، جنبه‌ كنايه‌ دارد؛ زيرا قدرت‌ انسان‌ از طريق‌ دست‌ او عملي‌ مي‌شود و در آن‌ متمركز است.»17 و در پايان‌ بحث‌ ياد آور مي‌شود كه: «هر جا سخن‌ از تفسير به‌ عقل‌ در ميان‌ آيد منظور اين‌ گونه‌ تفسيرها است، نه‌ مطالب‌ تحميلي‌ و سليقه‌هاي‌ شخصي‌ و افكار عليل‌ و پندارهاي‌ بي‌اساس.»18 بررسي:ايشان‌ به‌ يك‌ معنا از تفسير عقلي‌ به‌ همان‌ استفاده‌ از قراين‌ قطعي‌ عقلي‌ در تفسير آيات‌ قرآن‌ توجه‌ كرده‌ اند. اما به‌ معناي‌ ديگر تفسير عقلي‌ كه‌ همان‌ تفكر در آيات‌ قرآن‌ و استنباط‌ و اجتهاد از آن‌ها است، اشاره نكرده‌اند؛ ولي‌ برخي‌ نويسندگان‌ تفسير عقلي‌ را به‌ همين‌ معناي‌ دوم‌ گرفته‌اند كه‌ در ادامه، ديدگاه‌ آنان‌ را بيان‌ مي‌كنيم.
2. تفسير عقلي‌ همان‌ تفسير اجتهادي‌ است‌ آية‌ الله‌ معرفت‌ مي‌نويسد: «تفسير اجتهادي‌ بر عقل‌ و نظر تكيه‌ مي‌كند، بيش‌تر از آن‌ كه‌ بر نقل‌ و آثار تكيه‌ كند تا معيار نقد و پالايش، دلالت‌ عقل‌ رشيد و رأي‌ درست‌ باشد.»19 ايشان‌ يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ تفسير تابعين‌ را اجتهاد در تفسير و تكيه‌ بر فهم‌ عقلي‌ دانسته‌ است‌ و مي‌فرمايد: «آنان‌ در مسائل‌ قرآني‌ كه‌ به‌ معاني‌ صفات، اسرار خلقت، احوال‌ پيامبران‌ و مثل‌ آن‌ها بازمي‌گشت، اعمال‌ نظر مي‌كردند و آن‌ها را بر روش‌ عقل‌ عرضه‌ مي‌كردند. و بر طبق‌ حكم‌ عقل‌ رشيد حكايت‌ مي‌كردند و چه‌ بسا آن‌ها را، به‌ آنچه‌ موافق‌ فطرت‌ سالم‌ است، تأويل‌ مي‌كردند.»20 سپس‌ در اين‌ زمينه‌ ايشان‌ از مدرسه‌ مكه «ابن‌ عباس» و مدرسه‌ كوفه‌ «ابن‌ مسعود» را به‌ عنوان‌ پيش‌ گامان‌ اين‌ روش‌ نام‌ مي‌برد. و مثال‌هاي‌ متعددي‌ از تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ آنان‌ مي‌آورد.21 و در پايان‌ مي‌نويسند: «تفسير عقلي‌ بعدها رواج‌ يافت؛ به‌ ويژه‌ در نزد معتزله‌ و كساني‌ كه‌ راه‌ آنان‌ را مي‌ رفتند كه‌ عقل‌ را بر ظواهر نقلي‌ مقدم‌ مي‌شمردند.»22 و در اين‌ باره‌ از «ابومسلم‌ محمد بن‌ بحر اصفهاني» (344-255) نام‌ مي‌برد و مثال‌ مي‌آورد. بررسي: ايشان‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ را به‌ يك‌ معنا گرفته‌اند.23 و در بخشي‌ از نوشته‌هاي‌ خويش‌ بر «فهم عقلي» آيات‌ پافشاري‌ كرده‌اند. و در بخش‌ ديگر بر «حكم‌ عقل‌ رشيد» تاكيد كرده‌اند. ولي‌ مرز بين‌ اين‌ دو را به‌طور كامل‌ مشخص‌ نكرده‌اند؛ چرا كه‌ در ديدگاه‌ قبلي‌ ملاحظه‌ شد كه‌ بر قسم‌ دوم‌ - يعني‌ احكام‌ عقلي‌ بعنوان‌ قرائن‌ عقلي‌ در تفسير قرآن‌ - تاكيد مي‌شد. و اين‌ غير از اجتهاد در فهم‌ آيات‌ قرآن‌ است، كه‌ برخي‌ از صاحب‌ نظران‌ هم‌ چون‌ آية‌الله‌ جوادي‌ اين‌ قسم‌ اخير را تفسير عقلي‌ ندانسته‌ بلكه‌ جزئي‌ از تفسير مأثور (روايي‌ و نقلي) شمرده‌اند.24 پس‌ لازم‌ است‌ اين‌ مطلب‌ روشن‌ شود كه‌ مقصود آية‌الله‌ معرفت‌ از تفسير عقلي‌ كدام‌ قسم‌ است.
3. استاد ايازي‌ در اين‌ مورد مي‌نويسند «اصطلاح‌ «تفسير عقلي‌ اجتهادي» در قبال‌ تفسير به‌ رأي‌ مذموم‌ - كه‌ بر اساس‌ هواي‌ نفس‌ و بدعت‌ است‌ - مي‌باشد. و مقصود از آن، روش‌ اجتهادي‌ است‌ كه‌ بر اساس‌ قواعد عقلي‌ قطعي‌ در شرح‌ معاني‌ قرآن‌ و تدبر در مضامين‌ آن‌ و تأمل‌ در ملازمات‌ بياني‌ آن، استوار شده‌ است.»25 سپس‌ به‌ اين‌ مسئله‌ مي‌پردازد كه‌ در مورد صلاحيت‌ عقل‌ در استدلال‌ براي‌ احكام، بين‌ مسلمانان‌ اختلاف‌ شده‌ است. اماميه‌ و معتزله‌ عقل‌ را معتبر دانسته‌اند كه‌ راهي‌ به‌ سوي‌ علم‌ قطعي‌ و مدرك‌ حكم‌ و راهي‌ به‌ سوي‌ آن‌ است. و در مقابل، اشاعره‌ و برخي‌ از اخباريين‌ شيعه‌ برآن‌اند كه‌ منشأ تكليف، حكم‌ شارع‌ است‌ نه‌ عقل. سپس‌ ايشان‌ منظور از عقل‌ را در اين‌جا، حكم‌ نظري‌ عقل‌ در ملازمه‌ ميان‌ حكم‌ ثابت‌ شرعي‌ يا عقلي‌ و بين‌ حكم‌ شرعي‌ ديگر، دانسته‌اند.26 بررسي: ايشان‌ نيز تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ را يك‌سان‌ انگاشته‌اند؛ ولي‌ در تعريف‌ آن‌ از هر دو قسم‌ تفسير عقلي‌ يعني‌ تدبر در مضامين‌ و استفاده‌ از قواعد عقلي‌ قطعي‌ سخن‌ گفته‌اند. و هم‌ چون‌ آية‌الله‌ معرفت‌ مرز آن‌ها را مشخص‌ نساخته‌اند. البته‌ ايشان‌ عقل‌ را در تفسير عقلي‌ اجتهاد منحصر در حكم‌ نظري‌ عقل‌ در باب‌ ملازمات‌ عقليه‌ كرده‌اند كه‌ در اصول‌ فقه‌ مطرح‌ شده‌ است‌ و اين‌ انحصار دليلي‌ ندارد. بلكه‌ منظور از عقل‌ در اين‌جا همان‌ عقل‌ اكتسابي‌ يا مدركات‌ عقل‌ است كه‌ شامل‌ همه‌ احكام‌ قطعي‌ عقلي‌ و برهان‌ها و قراين‌ عقلي‌ مي‌شود؛ اعم‌ از اين‌ كه‌ در باب‌ ملازمات‌ احكام‌ باشد يا غير آن.
4. تفسير عقلي‌ نوعي‌ از تفسير به‌ رأي‌ است‌ استاد شيخ‌ خالد عبدالرحمن‌ العك‌ مي‌نويسند: «تفسير عقلي‌ مقابل‌ تفسير نقلي‌ است، كه‌ بر فهم‌ عميق‌ ...از معاني‌ الفاظ‌ قرآن‌ تكيه‌ مي‌كند. البته‌ بعد از آن‌كه‌ مدلول‌ عبارات‌ قرآني‌ و دلالت‌هاي‌ آن‌ها را درك‌ كرد. پس‌ تفسير عقلي‌ بر اجتهاد در فهم‌ نصوص‌ قرآني‌ و درك‌ مقاصد آن‌ از مدلول‌ها و دلالت‌هاي‌ آيات‌ استوار است.و دانشمندان‌ «تفسير عقلي» را به‌ «تفسير به‌ رأي» نام‌ گذاري‌ كرده‌اند.»27 سپس‌ در ذيل‌ بحث، مطالب‌ مربوط‌ به‌ تفسير به‌ رأي‌ را مفصل‌ بحث‌ مي‌كند. دكتر ذهبي‌ در خصوص‌ بحث‌ تفسير به‌ رأي‌ مي‌نويسد: «مقصود از رأي‌ در اين‌جا اجتهاداست، پس‌ تفسيربه‌ رأي‌ همان‌ تفسير قرآن‌ به‌ اجتهاد است.»28 سپس‌ تفسير به‌ رأي‌ را به‌ دو قسم‌ ممدوح‌ و مذموم‌ تقسيم‌ مي‌كند. و تفسير به‌ رأي‌ ممدوح‌ را همان‌ تفسير عقلي‌ معرفي‌ مي‌كند كه‌ ممكن‌ است‌ با تفسير نقلي‌ (مأثور) تعارض‌ پيدا كند و راه‌ حل‌هاي‌ تعارض‌ را بيان‌ مي‌دارد.29 و اين‌ روش‌ تفسير به‌ رأي‌ ممدوح‌ (تفسير عقلي) را جايز مي‌شمارد و تفسيرهاي‌ متعددي‌ هم‌چون‌ «مفاتيح‌ الغيب» فخررازي‌ «روح‌ المعاني» آلوسي‌ و... را نام‌ مي‌برد كه‌ از اين‌ روش‌ پيروي‌ كرده‌اند.30 بررسي: ما در بحث‌ تفسير به‌ رأي‌ روشن‌ ساختيم‌ كه‌ تفسير عقلي‌ و تفسير اجتهادي‌ غير از تفسير به‌ رأي‌ است. و با هم‌ تفاوت‌هاي‌ اساسي‌ دارند. كه‌ در اين‌جا به‌ طور كوتاه‌ اشاره‌ مي‌كنيم: در تفسير به‌ رأي، شخص‌ مفسر بدون‌ توجه‌ به‌ قراين‌ عقلي‌ و نقلي، اقدام‌ به‌ تفسير قرآن‌ بر اساس‌ سليقه‌ و نظر شخصي‌ مي‌كند؛ اما در تفسير عقلي، مفسر به‌ قراين‌ و دلايل‌ قطعي‌ عقلي‌ توجه‌ مي‌كند و بر اساس‌ آن‌ها قرآن‌ را تفسير مي‌كند.31 و در مورد تفسير اجتهادي‌ نيز بيان‌ شد كه‌ اجتهاد دو قسم‌ است: اول‌ استنباط‌ بدون‌ مراجعه‌ به‌ قراين‌ عقلي‌ و نقلي‌ كه‌ نوعي‌ تفسير به‌ رأي‌ است‌ و استنباط‌ و اجتهاد مفسر از آيه بعد از مراجعه‌ به‌ قراين‌ عقلي‌ و نقلي‌ كه‌ صحيح‌ و معتبر است‌ و تفسير به‌ رأي‌ به‌ شمار مي‌آيد. و در همان‌ بحث‌ بيان‌ كرديم‌ كه‌ تقسيمِ‌ تفسير به‌ رأي، به‌ دو قسم‌ ممدوح‌ و مذموم‌ مبناي‌ صحيحي‌ ندارد و در روايات‌ تفسير به‌ رأي‌ به‌ طور مطلق‌ منع‌ و مذمت شده‌ است.
5. تفسير عقلي‌ حد‌ وسط‌ تفسير به‌ رأي‌ و تفسير نقلي‌ است‌ استاد عميد زنجاني‌ تحت‌ عنوان‌ «تفسير عقلي‌ و اجتهادي» مي‌نويسند: «مشهورترين‌ روش‌ و مبناي‌ تفسيري‌ كه‌ در طي‌ قرون‌ اسلامي‌ همواره‌ در ميان‌ دانشمندان‌ اسلامي‌ و مفسران‌ قرآن‌ معمول‌ بوده، تفسير اجتهادي‌ است‌ اين‌ نوع‌ تفسير را مي‌توان‌ حد‌ وسط‌ بين‌ دو نوع‌ تفسير ديگر، يعني‌ تفسير به‌ رأي‌ (طبقه‌ افراطي) و تفسير نقلي‌ (طبقه‌ تفريطي) دانست.» سپس‌ اين‌ روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ را به‌ اصحاب‌ پيامبر(ص) و تابعين‌ نسبت‌ مي‌دهند و معتقدند كه‌ آنان: «با وجود عنايت‌ و توجه‌ فراوان‌ به‌ روايات‌ تفسيري، تأمل‌ و تدبر و اجتهاد را پايه‌ و اساس‌ فهم‌ آيات‌ و استخراج‌ معاني‌ آن‌ها قرار داده، از طريق‌ روايت‌ و سماع‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از وسايل‌ و مقدمات‌ فهم‌ قرآن، استفاده‌ مي‌نمودند. هم‌ چنين‌ در مورد آياتي‌ كه‌ روايتي‌ در تفسير آن‌ها وارد نشده‌ بود، از راه‌ تدبر و اجتهاد، معاني‌ و مقاصد قرآن‌ را به‌ دست‌ مي‌آوردند». و در ادامه‌ مي‌نويسند: «روش‌ تفسير اجتهادي، اعتماد به‌ تدبر و عقل‌ را توأم‌ با تقيد به‌ روايات‌ تفسيري، مورد استفاده‌ قرار مي‌دهد. و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ با روش‌ تفسير به‌ رأي‌ و هم‌ چنين‌ تفسير نقلي‌ فرق‌ اصولي‌ دارد».32 ايشان‌ با اعتراف‌ به‌ مبهم‌ بودن‌ مرز تفسير اجتهادي‌ با تفسير به‌ رأي‌ تلاش‌ مي‌كند كه‌ در اين‌ مورد ملاك‌ روشني‌ ارائه‌ كند و در نهايت‌ مي‌نويسند: «در اين‌ روش، مفسر بايد از تحميل‌ رأي‌ و نظريه‌ به‌ دست‌ آمده‌ از غير قرآن، به‌ آيات‌ و تطبيق‌ آن‌ با مطالبي‌ كه‌ مناسبت‌ لفظي‌ و معنوي‌ با ظاهر آيات‌ ندارد، اكيداً‌ خود داري‌ نمايد.»33 بررسي: مرزبندي‌ ايشان‌ بين‌ تفسير به‌ رأي‌ با تفسير عقلي‌ امري‌ لازم‌ است. اما ايشان‌ هم‌ تفسير عقلي‌ را با تفسير اجتهادي‌ و تدبر در آيات‌ همراه‌ با توجه‌ به‌ روايات‌ يك‌سان‌ انگاشته‌اند و از قسم‌ دوم‌ تفسير عقلي‌ يعني‌ استفاده‌ از قراين‌ و برهان‌هاي‌ عقلي‌ در تفسير قرآن‌ به‌ طور صريح‌ ياد نكرده‌اند. و مرز اين‌ دو قسم‌ از تفسير عقلي‌ را در تعريف‌ روشن‌ ساخته‌اند.
6. تفسير عقلي‌ همان‌ تفسير قرآن‌ با عقل‌ برهاني‌ است‌ كه‌ نقش‌ منبع‌ دارد نه‌ مصباح‌ استاد آية‌الله‌ جوادي‌ آملي‌ در مورد «تفسير قرآن‌ به‌ عقل» مي‌ نويسند: «يكي‌ از منابع‌ علم‌ تفسير و اصول‌ بررسي‌ و تحقيق‌ براي‌ دست‌يابي‌ به‌ معارف‌ قرآني، عقل‌ برهاني‌ است. كه‌ از مغالطه، وهم‌ و تخيل‌ محفوظ‌ باشد». و در ادامه‌ اضافه‌ مي‌كند كه:«تحقيق‌ درباره‌ تفسير «قرآن‌ به‌ عقل» گذشته‌ از لزوم‌ آشنايي‌ با علوم‌ قرآني، نيازمند بررسي‌ شرايط‌ برهان‌ و موانع‌ آن‌ است‌ تا بتوان‌ از برهان‌ عقلي‌ بهره‌ برد و از آسيب‌ مغالطه‌ مصون‌ ماند». سپس‌ ايشان‌ تفسير عقلي‌ را به‌ دو گونه‌ تقسيم‌ كرده‌ و مي‌نويسند: «تفسير عقلي، يا به‌ تفطن‌ عقل‌ از شواهد داخلي‌ و خارجي‌ صورت‌ مي‌پذيرد، به‌ اين‌ كه‌ عقل‌ فرزانه‌ و تيزبين‌ معناي‌ آيه‌اي‌ را از جمع‌ بندي‌ آيات‌ و روايات‌ دريابد كه در اين‌ قسم، عقل‌ نقش‌ «مصباح» دارد و نه‌ بيش‌ از آن، و چنين‌ تفسير عقلي‌ مجتهدانه‌ چون‌ از منابع‌ نقلي‌ محقق‌ مي‌شود، جزو تفسير به‌ مأثور محسوب‌ مي‌گردد، نه‌ تفسير عقلي، و يا به‌ استنباط‌ برخي‌ از مبادي‌ تصوري‌ و تصديقي‌ از منبع‌ ذاتي‌ عقل‌ برهاني‌ و علوم‌ متعارفه‌ صورت‌ مي‌پذيرد كه‌ در اين‌ قسم، عقل‌ نقش‌ منبع‌ دارد، نه‌ صرف‌ مصباح. بنابراين، تفسير عقلي‌ مخصوص‌ به‌ موردي‌ است‌ كه‌ برخي‌ از مبادي‌ تصديقي‌ و مباني‌ مستور و مطو‌ي‌ برهان‌ مطلب‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ استنباط‌ گردد و آيه‌ مورد بحث‌ بر خصوص‌ آن‌ حمل شود.»34 بررسي: مرزبندي‌ و جداسازي‌ واضح‌بين‌ عقل‌ مصباح‌ و عقل‌ منبع‌ در تفسير قرآن، امري‌ لازم‌ و صحيح‌ است‌ كه‌ از ابتكارات‌ آية‌الله‌ جوادي‌ به‌ شمار مي‌آيد. اما اين‌ كه‌ ايشان‌ استفاده‌ از عقل‌ مصباحي‌ را جزئي‌ از تفسير به‌ مأثور دانسته‌اند نه‌ تفسير عقلي، قابل‌ تأمل‌ است. توضيح‌ اين‌ كه‌ كاربرد عقل‌ در تفسير قرآن‌ دو گونه‌ است: الف: كاربرد ابزاري‌ و برهاني‌ (يا عقل‌ منبع) كه‌ از استدلال‌ها و قراين‌ عقلي‌ در تفسير استفاده‌ كنيم. ب: كاربرد اجتهادي‌ (يا عقل‌ مصباح) كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ در آيات‌ و روايات‌ تدبر كنيم‌ يا به‌ جمع‌بندي‌ آيات‌ و روايات‌ بپردازيم. همان‌ طور كه‌ ديديم‌ صاحب‌ نظران‌ تفسير و علوم‌ قرآن‌ هر دو قسم‌ را جزئي‌ از تفسير عقلي‌ دانسته‌اند. و برخي‌ هم‌ چون‌ آية‌الله‌ «مكارم» بر قسم‌ اول‌ از تفسير عقلي‌ تاكيد داشتند و برخي‌ هم‌چون‌ «عميد زنجاني» بر قسم‌ دوم‌ تاكيد داشتند. و برخي‌ نيز هم‌ چون‌ آية‌لله‌ «معرفت» به‌ هر دوقسم‌ اشاره‌ كرده‌ بودند. بنابراين، منحصر كردن‌ تفسير قرآن‌ به‌ عقل، به‌ يك‌ قسم‌ از اين‌ دو كار كرد، با ديدگاه‌ مشهور سازگار نيست‌ و از نظر اصطلاح‌ موجه‌ به‌ نظر نمي‌رسد.35 اما به‌ هر حال، اصل‌ مطلب‌ و مرز دو قسم‌ تفسير عقلي‌ روشن‌ شد و نزاع‌ در اينجا نزاع‌ در نام‌ گذاري‌ و اصطلاح‌ است؛ يعني‌ بنابر ديدگاه‌ آية‌الله‌ «جوادي» تفسير اجتهادي‌ قسمي‌ از تفسير مأثور، و بنابر ديدگاه‌ مشهور تفسير اجتهادي‌ قسمي‌ از تفسير عقلي‌ است. تذكر: براساس‌ ديدگاه‌ مشهور، تفسير اجتهادي، تفسير عقلي‌ به‌ شمار آمده‌ است؛ چرا كه‌ در تفسير اجتهادي‌ از نيروي‌ فكر و عقل‌ در جمع‌ بندي‌ مطالب‌ استفاده‌ شده‌ است، اما از آن‌جا كه‌ اين‌ كاركرد عقل‌ در همه‌ روش‌هاي‌ تفسيري‌ وجود دارد پس‌ بايد بر اساس‌ اين‌ ديدگاه‌ تمام‌ روشهاي‌ تفسيري‌ را روش‌ عقلي‌ ناميد. بنابراين، با دقت‌ در مطلب‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ اصل‌ اين‌ نام‌ گذاري‌ مخدوش‌ و اشكال‌ آيت‌ «الله‌ جوادي‌ آملي» بر مشهور وارد است. اما اگر بخواهيم‌ در مباحث‌ روش‌هاي‌ تفسيري‌ بر اساس‌ اصطلاح‌ مشهور حركت‌ كنيم، لازم‌ است‌ تفسير عقلي‌ را به‌ دو نوع‌ تفسير عقلي‌ اجتهادي‌ و تفسير عقلي‌ برهاني‌ تقسيم‌ كنيم: دلايل‌ صاحب‌ نظران‌ در مورد روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي، دلايلي‌ در مخالفت‌ و دلايلي‌ بر موافقت‌ آورده‌اند. البته‌ در بيان‌ اين‌ استدلال‌ها، دو گونه‌ تفسير عقلي‌ - كاربرد برهاني‌ عقل‌ و كاربرد اجتهادي‌ - از هم‌ جدا نشده‌ است؛ بلكه‌ دلايلي‌ كه‌ به‌ صورت‌ كلي‌ بيان‌ شده، اكثراً‌ ناظر به‌ جواز تفسير اجتهادي‌ است؛ يعني‌ جايز بودن‌ كاربرد عقل‌ در فهم‌ آيات‌ و استنباط‌ از آن‌ها و قابل‌ فهم‌ بودن‌ آيات‌ قرآن‌ را اثبات‌ كرده‌اند. اينك‌ ما به‌ اختصار مهم‌ ترين‌ اين‌ دلايل‌ را بيان‌ و بررسي‌ مي‌كنيم.

1. قرآن: قرآن‌ كريم‌ به‌ طور مكرر مردم‌ را به‌ تعقل‌ و تدبر در آيات‌ خويش‌ فرا مي‌خواند.36 بلكه‌ كساني‌ را كه‌ در قرآن‌ تدبر نمي‌كنند، سرزنش‌ مي‌كند.37 اگر عقل‌ از نظر خدا و قرآن‌ اعتبار نداشت‌ اين‌ همه‌ دعوت‌ به‌ تفكر و تعقل‌ بي‌معنا و بي‌فايده‌ بود. و نتيجه‌ تدبر و تفكر در آيات‌ نيز چيزي‌ جز تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ نخواهد بود.38
2. روايات: در احاديث، جايگاه‌ ويژه‌اي‌ براي‌ عقل‌ در نظر گرفته‌ شده‌ و مورد تكريم‌ قرار گرفته‌ است؛ بطوري‌ كه‌ عقل‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ باطني‌ معرفي‌ شده‌ است. از امام‌ كاظم(ع) حكايت‌ شده‌ كه‌ فرمودند: «يا هشام‌ ان‌ لله‌ علي‌ الناس‌ حجتين‌ حجة‌ ظاهره‌ و حجة‌ باطنة‌ فاما الظاهره‌ فالرسل‌ و الانبيأ و الائمة‌ و اما الباطنة‌ فالعقول»39 اي‌ هشام، خدا بر مردم‌ دو حجت‌ قرار داده‌ است: يكي‌ حجت‌ ظاهر و ديگري‌ حجت‌ باطن؛ اما حجت‌ ظاهر رسولان‌ و پيامبران‌ و امامان‌ هستند و حجت‌ باطن‌ عقل‌ها. اگر عقل‌ حجت‌ باطني‌ انسان‌ است‌ پس‌ اگر چيزي‌ را درك‌ كرد و به‌ طور قطعي‌ حكمي‌ نمود، براي‌ انسان‌ها حجت‌ و لازم‌ است‌ طبق‌ آن‌ عمل‌ شود. و گرنه‌ حجيت‌ آن‌ بي‌معنا مي‌شود. تذكر: البته‌ كاربرد حجيت‌ عقل‌ در دو بُعد است: اول‌ اين‌ كه، عقل‌ انسان‌ به‌ صورت‌ نيروي‌ ادراك‌ و تعقل‌ عمل‌ كند و مصالح‌ و مفاسد و تكاليف‌ را بشناسد و چراغ‌ راه‌ انسان‌ شود. اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ پس‌ از بلوغ‌ معيار تكليف‌ افراد است. و كاركرد عالي‌ اين‌ عقل‌ همان‌ جمع‌بندي‌ دلايل‌ و اجتهاد و استنباط‌ است. دوم‌ اين‌ كه، عقل‌ انسان‌ احكامي‌ قطعي‌ صادر كند و به‌ اصطلاح‌ عقل‌ برهاني‌ شود، كه‌ اين‌ احكام، احكام‌ الهي‌ را ظاهر مي‌كند و در اين‌ صورت‌ كه‌ عقل‌ منبع‌ است. البته‌ منبعي‌ در طول‌ منابع‌ كتاب‌ و سنت‌ و كاشف‌ از آن‌ها، كه‌ انسان‌ را از وحي‌ بي‌نياز نمي‌سازد.
3. سيره: همان‌ طور كه‌ در تاريخچه‌ بيان‌ كرديم، برخي‌ صاحب‌ نظران‌ روش‌ تفسير عقلي‌ را به‌ پيامبر (ص) و اصحاب‌ او نسبت‌ مي‌دهند و نمونه‌هايي‌ از اين‌ روش‌ تفسيري‌ را در سخنان‌ ائمه‌ (ع) ملاحظه‌ كرديم. و فعل‌ و كلام‌ معصوم‌ حداقل‌ دلالت‌ بر جواز دارد. علاوه‌ بر آن، سيره‌ هميشگي‌ مفسران‌ بزرگ‌ اسلام‌ هم‌ چون‌ شيخ‌ طوسي‌ در «تبيان» و شيخ‌ طبرسي‌ در «مجمع‌ البيان» و ... آن‌ بوده‌ كه‌ از روش‌ عقلي‌ و اجتهادي‌ در تفسير استفاده‌ مي‌كرده‌اند. اين‌ سيره‌ كه‌ ريشه‌ در زمان‌ معصومان‌ (ع) داشته‌ است‌ و منعي‌ از آن‌ صورت‌ نگرفته، دليل‌ جواز تفسير عقلي‌ و اجتهادي، بلكه‌ مطلوب‌ بودن‌ آن‌ است. استاد عميد زنجاني‌ در مورد سيره‌ علماي‌ اسلام‌ در تفسير اجتهادي‌ و عقلي‌ مي‌نويسند: «حتي‌ دانشمندان‌ اسلامي، اعم‌ از عامه‌ و خاصه، همواره‌ در مسائل‌ و مطالب‌ مورد نياز، به‌ قرآن‌ مراجعه‌ مي‌نمودند و از آيات‌ براي‌ حل‌ مشكلات‌ و معضلات‌ و مطالب‌ اعتقادي، علمي، عملي، اخلاقي‌ و تاريخي‌ استفاده‌ مي‌كردند. حتي‌ كساني‌ كه‌ خود، تفسير اجتهادي‌ را تجويز نمي‌كردند، دانسته‌ يا ندانسته، به‌ آيات‌ قرآن‌ تمسك‌ نموده، از آن‌ها براي‌ رد‌ نظريه‌ مزبور استعانت‌ مي‌جستند».40
4. بناي‌ عقلأ: روش‌ و بناي‌ عقلا بر روش‌ تفسير اجتهادي‌ استوار شده‌ كه‌ در مورد هر كلامي‌ به‌ ظاهر گفتار گوينده‌ توجه‌ نموده، مقاصد و معاني‌ كلام‌ وي‌ را از طريق‌ قواعد ادبي‌ و دلالت‌ لفظي‌ و قراين‌ موجود به‌ دست‌ مي‌آورند و شارع‌ اسلام‌ نيز از اين‌ روش‌ عقلايي‌ منع‌ نكرده‌ و روش‌ جديدي‌ اختراع‌ و ابلاغ‌ نكرده‌ است.41
5. روايات‌ تفسيري‌ به‌ اندازه‌ همه‌ آيات‌ قرآن‌ نيست‌ و تفسير همه‌ آيات‌ را بيان‌ نمي‌كند: علاوه‌ بر آن‌ كه‌ بسياري‌ از روايات‌ تفسيري‌ ضعيف‌ و غير معتبر مي‌نمايد، اگر تفسير قرآن‌ منحصر به‌ منقولات‌ شود، بسياري‌ از آيات‌ تعطيل‌ مي‌شود؛ در حالي‌ كه‌ خدا اين‌ كتاب‌ را براي‌ راه‌ نمايي‌ بشر به‌ زبان‌ عربي‌ روشن‌ فرستاده‌ است‌ تا مسلمانان‌ در آن‌ دقت‌ و تدبر كنند و وظايف‌ خود را در يابند و به‌ آن‌ها عمل‌ كنند و به‌ سعادت‌ برسند. و تعطيل‌ آيات‌ با اين‌ هدف‌ و فلسفه‌ ناسازگار و مستلزم‌ نفي‌ تكليف‌ و انكار جنبه‌ جاوداني‌ بودن‌ قرآن‌ است. پس‌ راهي‌ جز تفكر و اجتهاد در اين‌ گونه‌ آيات‌ نيست.42 البته‌ آياتي‌ نيز كه‌ روايات‌ در مورد آن‌ها آمده‌ است‌ به‌ تفكر، جمع‌ بندي، اجتهاد و استنباط‌ نياز دارد. و بسياري‌ از مطالب‌ قرآن‌ نيز به‌ صورت‌ كلي‌ بيان‌ شده‌ و فهم‌ آن‌ها نيازمند تفكر، و تطبيق‌ آن‌ها بر مصاديق‌ و موارد، نيازمند اجتهاد است‌ (اجتهاد به‌ معنايي‌ كه‌ در اول‌ اين‌ مبحث‌ بيان‌ كرديم).
6. بسياري‌ از آيات‌ قرآن‌ مشكل‌ است‌ مثل‌ آيات‌ مربوط‌ به‌ عرش، كرسي، يدالله، سميع‌ و بصير بودن‌ خدا و آيه: «لو كان‌ فيهما آلهة‌ الا‌ الله‌ لفسدتا و...» كه‌ فهم‌ اين‌ها بدون‌ دقت‌هاي‌ عقلي‌ يا بدون‌ توجه‌ به‌ قراين‌ و برهان‌هاي‌ عقلي، انسان‌ را به‌ انحراف‌ در فهم‌ مي‌كشاند و به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ منتهي‌ مي‌شود؛ در حالي‌ كه‌ خدا از اين‌ امور منزه‌ است. بررسي‌ دلايل‌ موافقان: مجموع‌ دلايلي‌ كه‌ موافقان‌ روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ آورده‌اند، في‌ الجمله‌ اثبات‌ مي‌كند كه‌ عقل‌ حجت‌ است‌ و برهان‌هاي‌ عقلي‌ در تفسير قرآن‌ قابل‌ استناد است؛ همانطور كه‌ اجتهاد عقلي‌ نيز در تفسير لازم‌ است. به‌ عبارت‌ ديگر، استفاده‌ از برهان‌هاي‌ عقلي‌ و اجتهاد در تفسير به‌ معناي‌ بي‌نيازي‌ از روش‌هاي‌ ديگر تفسير قرآن‌ نيست. و ما را از مراجعه‌ به‌ آيات‌ ديگر قرآن‌ و روايات‌ معتبر بي‌نياز نمي‌سازد، بلكه‌ تفسيري‌ اجتهادي‌ صحيح‌ به‌ تفسير مي‌گويند كه‌ مفسر پس‌ از مراجعه‌ به‌ قراين‌ نقلي‌ و عقلي‌ به‌ جمع‌ بندي‌ و استنباط‌ در تفسير آيه‌ بپردازد.

1. در روايت‌ از امام‌ علي‌ بن‌ الحسين(ع) حكايت‌ شده‌ كه: «ان‌ دين‌ الله‌ لايصاب‌ بالعقول». براستي‌ كه‌ دين‌ خدا از راه‌ عقل‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد.43 «عن‌ النبي‌ (ص) و عن‌ الائمه‌ القائمين‌ مقامه‌ (ع): ان‌ تفسير القرآن‌ لايجوز الا‌ بالاثر الصحيح‌ و النص‌ الصريح.»44 از پيامبر (ص) و ائمه‌ (ع) حكايت‌ شده‌ كه‌ : تفسير قرآن‌ جايز نيست‌ مگر به‌ وسيله‌ روايت‌ صحيح‌ و نص‌ صريح. بنابر اين‌ روايت، تنها راه‌ رسيدن‌ به‌ مراد خدا و احكام‌ الهي‌ در دين، راه‌ نقل‌ است. و قرآن‌ نيز جزيي از دين‌ است، پس‌ روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ راه‌ به‌ جايي‌ نمي‌ برد.
2. محمد امين‌ استر آبادي‌ كه‌ از سران‌ اخباري‌ها است‌ مي‌نويسد: «و انه‌ اقول‌ لاكتفأ هذه‌ الجماعة‌ بمجرد العقل‌ في‌ كثير من‌ المواضع‌ خالفوا الروايات‌ المتواترة‌ عن‌ العترة‌ الطاهرة‌ (ع) في‌ كثير من‌ المباحث‌ الكلامية‌ و الاصولية»45 من‌ مي‌گويم‌ : چون‌ اين‌ جماعت‌ (اصوليون) در بسياري‌ جاها به‌ صرف‌ عقل‌ اكتفا كرده‌اند در بسياري‌ از مباحث‌ كلامي‌ و اصولي‌ با روايات‌ متواتر اهل‌ بيت(ع) به‌ مخالفت‌ بر خاسته‌اند. هر چند كه‌ سخن‌ ايشان‌ در برابر اصولي‌ها است‌ اما روش‌ تفسير عقلي‌ - حداقل‌ در آيات‌ الاحكام‌ - را هم‌ شامل‌ مي‌شود.
3. سيد نعمت‌ الله‌ جزايري‌ يكي‌ ديگر از پيش‌گامان‌ اخباري‌گري‌ مي‌نويسد: «اقول: اما قولهم‌ بنفي‌ حجية‌ دليل‌ العقل‌ باقسامه‌ فهو حق‌ لان‌ الشارع‌ سد باب‌ العقل‌ و منعه‌ من‌ الدخول‌ في‌ الاحكام‌ الالهية.»46 به‌ نظر من‌ ديدگاه‌ كساني‌ كه‌ دليل‌ عقل‌ را با تمام‌ اقسام‌ آن‌ حجت‌ نمي‌دانند، حق‌ است‌ چون‌ شارع‌ باب‌ عقل‌ را بسته‌ و آن‌ را از ورود به‌ احكام‌ الهي‌ منع‌ كرده‌ است.»
4. شيخ‌ حر‌ عاملي‌ كه‌ از اخباري‌هاي‌ بشمار مي‌ايد مي‌نويسد: «ان‌ الضرورة‌ قاضية‌ بان‌ مجرد العقل‌ لايستقل‌ بتفصيل‌ مراد الله‌ من‌ العباد و لو كان‌ كافياً‌ ما احتاج‌ الناس‌ الي‌ نبي‌ و لا امام‌ و لا اختلف‌ الشرايع‌ و الاديان؛47 روشن‌ است‌ كه‌ صرف‌ عقل‌ نمي‌تواند مستقلاً‌ مراد خدا را به‌ دست‌ آورد و روشن‌ سازد و اگرعقل‌ (به‌ تنهايي) كافي‌ بود، مردم‌ به‌ پيامبر و امام‌ نيازي‌ نداشتند و اختلاف‌ در شرايع‌ و اديان‌ وجود نمي‌داشت.»
5. به‌ اشاعره‌ نسبت‌ داده‌اند كه‌ اينان‌ معتقدند: منشأ هر تكليفي‌ حكم‌ شارع‌ است‌ نه‌ عقل، و بر ادراكان‌ عقلي‌ تكيه‌ نمي‌شود؛ آن‌ گونه‌ كه‌ بر حكم‌ شارع‌ تأكيد مي‌شود.48
6. روايات‌ ممنوعيت‌ تفسير به‌ رأي، در حقيقت‌ تفسير اجتهادي‌ را منع‌ مي‌كند. استاد عميد زنجاني‌ در مورد روش‌ تفسير اجتهادي‌ و عقلي‌ مي‌نويسند: «تنها منعي‌ كه‌ در روايات‌ در زمينه‌ استفاده‌ از اين‌ روش‌ عملي‌ و شايع‌ ديده‌ مي‌شود، عبارت‌ از همان‌ تصريحات‌ أكيدي‌ است‌ كه‌ در مورد نهي‌ از «تفسير به‌ رأي» وارد شده‌ است.»49 بررسي‌ دلايل‌ مخالفان:
1.در مورد دليل‌ اول‌ چند نكته‌ قابل‌ دقت‌ است: اول: اين‌ كه‌ اين‌ گونه‌ احاديث‌ در مقابل‌ مخالفان‌ اهل‌ بيت‌ و كساني‌ صادر شده‌ است‌ كه‌ به‌ قراين‌ نقلي‌ و سخنان‌ معصومان‌ (ع) توجه‌ نمي‌كردند و تفسير به‌ رأي‌ مي‌نمودند و صلاحيت‌ و شرايط‌ اجتهاد را نداشتند، همانطور كه‌ در حديث‌ اول‌ عقول‌ ناقصه‌ و آرأ فاسده‌ و قياس‌ در كنار هم‌ آمده‌ است. و برخي‌ بزرگان‌ نيز بدين‌ مطلب‌ اشاره‌ كرده‌اند.50 دوم: آن‌ كه‌ منظور از عدم‌ كاربرد عقل‌ در اين‌ گونه‌ احاديث‌ آن‌ نيست‌ كه‌ انسان‌ از نيروي‌ فكر و اجتهاد در دين‌ (و قرآن) استفاده‌ نكند بلكه‌ منظور آن‌ است‌ كه‌ دين‌ خدا را بر اساس‌ ديدگاه‌هاي‌ شخصي‌ و رأي‌ خود تفسير و بيان‌ نكند.يا اين‌ كه‌ عقل‌ مناط‌ و فلسفه‌ احكام‌ را درك‌ نمي‌كند.51 و گرنه‌ همان‌ طور كه‌ گذشت‌ عقل‌ حجت‌ باطني‌ است‌ و برهان‌هاي‌ آن‌ در دين‌ اعتبار دارد و معيار تكليف‌ انسان‌ و عقاب‌ و ثواب، عقل‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد. سوم: اين‌ كه‌ روايت‌ صافي‌ مرسل‌ است‌ و از نظر سندي‌ اعتبار ندارد. چهارم: اين‌ كه‌ اگر ظاهر اين‌ احاديث‌ را اخذ كنيم‌ با احاديثي‌ كه‌ ما را به‌ قرآن‌ ارجاع‌ مي‌دهد و دعوت‌ به‌ تفكر و تدبر در آن‌ مي‌كند، متنافي‌ مي‌شود. همان‌ طور كه‌ «فيض‌ كاشاني» بعد از نقل‌ اين‌ احاديث‌ به‌ اين‌ نكته‌ دقت‌ كرده‌اند.52
2. در پاسخ‌ «امين‌ استر آبادي» بايد گفت: استفاده‌ از عقل‌ به‌ معناي‌ نفي‌ روايات، صحيح‌ و معتبر نيست. و اگر كساني‌ در اين‌ مورد به‌ خطا رفته‌اند و به‌ بهانه‌ عقل‌ گرايي‌ با روايات‌ متواتر اهل‌ بيت‌ (ص) مخالفت‌ كرده‌اند، اين‌ مطلب‌ بايد دليل‌ بر بيراهه‌ رفتن‌ آن‌ افراد دانست نه‌ دليل‌ محكوميت‌ عقل‌ و روش‌ تفسير عقلي‌ و كاربرد عقل‌ در دين.
3. در پاسخ‌ «سيد نعمت‌الله‌ جزائري» بايد بگوييم‌ كه: ما در مبحث‌ دلايل‌ موافقان‌ تفسير عقلي‌ اثبات‌ كرديم‌ كه‌ عقل‌ حجت‌ باطني‌ است‌ و در مورد رواياتي‌ كه‌ كاربرد عقل‌ را ممنوع‌ مي‌كند در شماره‌ 1 مطالب‌ كافي‌ بيان‌ كرديم.
4. مطلبي‌ كه‌ «شيخ‌ حر عاملي» بيان‌ كرده‌اند به‌ يك‌ معنا مورد قبول‌ ما است؛ يعني‌ ما هم‌ در مبحث‌ دلايل‌ موافقان‌ تفسير عقلي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيديم‌ كه‌ عقل‌ از احكام‌ شرعي‌ پرده‌ بر مي‌دارد؛ ولي‌ اين‌ مطلب‌ به‌ صورت‌ موجبه‌ كليه‌ اثبات‌ نشد كه‌ عقل‌ بتواند همه‌ جزئيات‌ احكام‌ و مراتب‌ و بطون‌ قرآن‌ را كشف‌ كند. بنابراين، انسان‌ از وحي‌ و نقل‌ بي‌نياز نمي‌شود. اما اگر مقصود «شيخ» آن‌ باشد كه‌ عقل‌ اصلاً‌ نمي‌تواند مقصود خدا را كشف‌ كند و احكام‌ عقلي‌ حجت‌ نيست، اين‌ مطلب‌ مورد قبول‌ مانيست؛ چون‌ به‌ وسيله‌ دلايل‌ موافقان‌ تفسير عقلي‌ مردود مي‌شود.
5. در پاسخ‌ «اشاعره» بايد گفت‌ كه: عقل‌ كاشف‌ حكم‌ شرع‌ است؛ يعني‌ عقل‌ انسان‌ حكم‌ مخالف‌ شرع‌ صادر نمي‌كند بلكه‌ در باب‌ ملازمات‌ در «اصول‌ الفقه» بيان‌ شد كه: «كلما حكم‌ به‌ العقل‌ حكم‌ به‌ الشرع.»53 براي‌ مثال، اگر عقل‌ ملاك‌ قطعي‌ چيزي‌ را آشكار ساخت‌ و حكم‌ قطعي‌ صادر كرد از راه‌ ملازمه، متوجه‌ مي‌شويم‌ كه‌ نظر شارع‌ نيز همين‌ است‌ پس‌ منشأ هر تكليفي‌ را بايد شارع‌ دانست، اما ادراكات‌ قطعي‌ عقل‌ نيز معتبر است. جمع‌بندي‌ و نتيجه‌گيري: از مجموع‌ دلايل‌ موافقان‌ و مخالفان‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ متوجه‌ شديم‌ كه‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ - در هر دو قسم‌ آن‌ - جايز بلكه‌ مطلوب‌ و دلايل‌ مخالفان‌ مخدوش‌ است. و اين‌ مطلب‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ قرآن‌ ما را از قراين‌ نقلي‌ - و روايات‌ تفسيري‌ پيامبر (ص) و اهل‌بيت(ع) - بي‌نياز مي‌سازد. گونه‌ هاي‌ تفسير عقلي: با دقت‌ در روش‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ و با بررسي‌ ديدگاه‌هاي‌ صاحب‌ نظران‌ مي‌توان‌ اقسام‌ و گونه‌هاي‌ مختلفي‌ را در تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ يافت، كه‌ اينك‌ مهم‌ترين‌ آن‌ گونه‌ها و مثال‌هاي‌ مناسب‌ هر كدام‌ را بيان‌ مي‌كنيم: اولين‌ تقسيم: همان‌ طور كه‌ در مباحث‌ قبل‌ بيان‌ شد، تفسير عقلي‌ به‌ دو معناي‌ تفسير اجتهادي‌ و تفسير قرآن‌ به‌ وسيله‌ برهان‌هاي‌ عقلي‌ به‌ كار مي‌رود.
1. تفسير اجتهادي: همان‌ طور كه‌ گذشت‌ برخي‌ از انديشه‌ ورزان، تفسير عقلي‌ را به‌ معناي‌ تفسير اجتهادي‌ گرفته‌اند كه‌ عبارت‌ است‌ از به‌ كار بردن‌ نيروي‌ عقل‌ در جمع‌ بندي‌ آيات‌ و روايات‌ و مطالب‌ تفسيري‌ و استنباط‌ خردمندانه‌ مفسر از آن‌ها. اين‌ نوع‌ تفسير عقلي‌ در برابر تفسير نقلي‌ است. اجتهاد خردمندانه‌ در چند جاكابرد بيش‌ تري‌ دارد: الف: در جمع‌ بين‌ آيات، يعني‌ در تفسير قرآن‌ به‌ قرآن؛ ب: در جمع‌ بين‌ روايات‌ و رفع‌ تعارض‌ آن‌ها در تفسير روايي؛ ج: در جمع‌ بندي‌ اقوال‌ مفسران‌ و نتيجه‌ گيري‌ از آن‌ها؛ د: در جمع‌ بين‌ آيات‌ و روايات‌ مربوط‌ به آيات‌ الاحكام‌ و اجتهاد و استنباط‌ احكام‌ شرعي‌ از آن‌ها و از اين‌ رو است‌ كه‌ ما معتقديم‌ هر مفسري‌ بايد در علم‌ فقه‌ مجتهد باشد تا بتواند كه‌ در برخورد با آيات‌ الاحكام‌ - كه‌ آن‌ها را بيش‌ از پانصد آيه‌ دانسته‌اند - بتواند نظر تفسيري‌ نهايي‌ خود را بيان‌ كند. ه: فهم‌ و تفسير آياتي‌ كه‌ در ذيل‌ آن‌ روايتي‌ حكايت‌ نشده‌ است؛ و: فهم‌ مقاصد آيات‌ قرآن‌ و سوره‌ها؛ ز: فهم‌ درس‌ها و پيام‌هاي‌ عبرت‌ آموز قصه‌هاي‌ قرآني‌ وپاك‌ كردن‌ آن‌ها از زمان‌ و مكان‌ و تطبيق‌ قواعد و پيام‌هاي‌ آن‌ بر زندگي‌ امروز بشر، به‌ منظور روشن‌ ساختن‌ راه‌ صحيح‌ زندگي. براي‌ مثال‌ وقتي‌ قرآن‌ داستان‌ زندگي‌ «يوسف» را بيان‌ مي‌كند، به‌ جوانان‌ پيام‌ مي‌ دهد كه‌ مراقب‌ حيله‌ها باشيد كه‌ شما را به‌ بهانه‌ بازي‌ نبرند.54 و مواظب‌ باشيد كه‌ اگر در شرايط‌ سخت‌ ومورد يورش‌ شهوت‌ قرار گرفتيد. هم‌ چون‌ «يوسف» مقاومت‌ كنيد تا سعادت‌مند و پيروز شويد. و... ح: فهم‌ ابعاد اعجاز قرآن‌ (اعجاز بلاغي، علمي‌ و...)
2. استفاده‌ از عقل‌ برهاني‌ در تفسير: گفته‌ شد كه‌ شماري‌ از كارشناسان‌ تفسير، تفسير عقلي‌ را به‌ معناي‌ استفاده‌ از عقل‌ برهاني‌ و قراين‌ عقلي‌ مي‌دانند. در اين‌ صورت، عقل‌ منبع‌ هست‌ و احكام‌ شرعي‌ و حقايق‌ كتاب‌ الهي‌ را كشف‌ مي‌كند. اين‌ گونه‌ روش‌ تفسيري‌ در دو صورت‌ كار برد بيش‌تري‌ دارد: الف: گاهي‌ در اين‌ نوع‌ از تفسير عقلي، دلايل‌ و برهان‌هاي‌ قطعي‌ عقلي‌ قرينه‌اي‌ براي‌ تفسير آيات‌ قرار مي‌گيرد. و هر گاه‌ ظاهر آيه‌اي‌ با برهان‌ عقلي‌ سازگار نبود، آن‌ برهان‌ قرينه‌اي‌ مي‌شود تا دست‌ از ظاهر آيه‌ برداريم‌ و آن‌ را تأويل‌ كنيم. براي‌ مثال، در تفسير آيه: «يدالله‌ فوق‌ ايديهم» (فتح/ 10) گذشت‌ و بيان‌ شد عقل‌ انسان‌ حكم‌ مي‌كند خدا جسم‌ نيست و دستي‌ مثل‌ دست‌ انسان‌ ندارد؛ وگرنه‌ محدوديت‌ و فناپذيري‌ در ذات‌ او راه‌ مي‌يابد؛ بنابر اين، مقصود از دست‌ همان‌ قدرت‌ خدا است. همين‌ برهان‌ و تأويل‌ در آيات‌ مربوط‌ به‌ سميع‌ و بصير بودن‌ خدا و نيز در تعبيراتي‌ همانند «جأ ربك» (فجر/ 22) مي‌آيد. ب: گاهي‌ عقل‌ برهاني‌ و برهان‌هاي‌ عقلي‌ براي‌ فهم‌ بهتر آيات‌ مربوط‌ به‌ برهان‌ خداشناسي‌ قرآن‌ مورد استفاده‌ قرار مي‌گيرد. براي‌ مثال، دربارة‌ برهان‌ نظم‌ كه‌ در آيات‌ زيادي‌ از قرآن‌ به‌ نمونه‌ها و مصاديق‌ آن‌ اشاره‌ شده55 و نيز در مورد آيه: «لو كان‌ فيهما آلهة‌ الا‌ الله‌ لفسدنا» (انبيأ/22) و اين‌ كه‌ آيا برهان‌ تمانع‌ را مي‌گويد يا برهان‌ ديگر. دومين‌ تقسيم: برخي‌از صاحب‌ نظران، تفسير عقلي‌ اجتهادي‌ را به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ كرده‌اند:
1. تفسير عقلي‌ اجتهادي‌ تفريطي، يعني‌ جمود بر استدلال‌هاي‌ كلامي‌ در تفسير قرآن؛
2. تفسير عقلي‌ اجتهادي‌ افراطي، يعني‌ تفسير عقلي‌ قرآن‌ كه‌ تأويل‌هاي‌ بعيدي‌ در آن‌ به‌ كار برده‌ شود؛
3. تفسير عقلي‌ اجتهادي‌ معتدل‌ - تفسيري‌ واسطه‌ بين‌ افراط‌ و تفريط‌ - كه‌ روش‌ درستي‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد. در اين‌ روش، اصولي‌ به‌ كار مي‌رود و بر تفسير قرآن‌ به‌ قرآن‌ تكيه‌ مي‌شود و متشابهات‌ به‌ محكمات‌ و به‌ سنت‌ صحيح‌ ارجاع‌ داده‌ مي‌ شود. تا احكام‌ الهي‌ استنباط‌ شود. و هنگامي‌ كه‌ اشكال‌ پيدا مي‌شود.برخي‌ آيات‌ متشابه‌ تأويل‌ مي‌شود56 و... تذكر: در اين‌ شيوه، به‌ يك‌ مطلب‌ اساسي‌ - افراط‌ در عقل‌ گرايي‌ - در برخي‌ تفاسير اشاره‌ شده‌ است؛ يعني‌ گاهي‌ برخي‌ مفسران‌ از حد اعتدال‌ خارج‌ شده‌اند و آيات‌ قرآن‌ را بر اساس‌ دلايل‌ غير قطعي‌ تأويل‌ كرده‌اند. و دست‌ از ظهور آيات‌ برداشته‌اند. اين‌ مطلب‌ به‌ ويژه‌ در مورد آياتي‌ كه‌ مطالب‌ غيبي‌ و غير محسوس‌ و معجزات‌ را بيان‌ مي‌كند، بيش‌تر اتفاق‌ افتاده‌ و گاهي‌ به‌ تفسير به‌ رأي‌ منتهي‌ شده‌ است. اينك‌ به‌ نمونه‌هايي‌ در اين‌ زمينه‌ توجه‌ كنيد: «رشيد رضا» در تفسير خود در مورد داستان‌ گاو بني‌ اسرائيل‌ و دستور كشتن‌ يك‌ گاو و زدن‌ قسمتي‌ از آن‌ به‌ بدن‌ مقتول‌ و زنده‌ شدن‌ آن‌ مرده‌ و مشخص‌ شدن‌ قاتل‌ او،57 مي‌گويد: مقصود از احيا در اين‌ آيه‌ معناي‌ مجازي‌ آن‌ است‌ كه‌ گفته‌اند معناي‌ زنده‌ گردانيدن‌ مردگان‌ حفظ‌ خون‌ آنهاست.58 و نيز ايشان‌ در مورد معجزات‌ حضرت‌ عيسي‌ (ع)در زنده‌ كردن‌ مردگان‌ و خلق‌ پرنده،59 امكان‌ اين‌ معجزات‌ را مي‌پذيرد اما وقوع‌ آنها را منكر مي‌شود.60 در حالي‌ كه‌ ظاهر آيات‌ سوره‌ بقره‌ حكايت‌ از زنده‌ شدن‌ واقعي‌ مقتول‌ بني‌اسرائيل‌ دارد. و دليلي‌ براي‌ حمل‌ آن‌ بر معناي‌ مجازي‌ نداريم‌ و نيز از ظاهر آيات‌ سوره‌ آل‌ عمران‌ بر مي‌آيد كه‌ حضرت‌ عيسي‌ (ع) اين‌ معجزات‌ را انجام‌ مي‌دهد. البته‌ معجزات‌ خرق‌ عادت‌ است‌ و در نظر ابتدايي‌ عقل‌ بعيد به‌ نظر مي‌رسد؛ ولي‌ خلاف‌ عقل‌ و محال‌ نيست. و از همين‌ باب‌ است‌ كه‌ گفتند: ملايكه‌ و جن‌ دليل‌ عقلي‌ ندارند61 و «جن» را به‌ معناي‌ ميكروب‌ دانستند كه‌ به‌ طور نامحسوس‌ در بدن‌ انسان‌ اثر مي‌كند.62 سومين‌ تقسيم: «شيخ‌ خالد عبدالرحن‌ العك»براي‌ بيان‌ روش‌ اجتهاد عقلي‌ در تفسير، آن‌ را شامل‌ انواع‌ بيانات‌ زير مي‌داند. به‌ عبارت‌ ديگر، تفسير اجتهادي‌ عقلي‌ در عمل‌ مفسر ظاهر مي‌شود كه‌ به‌ موضوعات‌ زير تقسيم‌ مي‌شود:
1. كشف‌ و اظهار معاني‌ معقولي‌ كه‌ نصوص‌ قرآني، آن‌ را در بر دارد؛
2. استنباط‌ اسرار قرآني‌ بر اساس‌ طاقت‌ بشري؛
3. استخراج‌ مقاصد آيات‌ قرآن‌ و توجيهات‌ آن‌ها؛
4.باز خواني‌ عبرت‌ در قصه‌هاي‌ قرآني‌ و روشن‌ كردن‌ موعظه‌هاي‌ آن؛
5. آشكار كردن‌ عظمت‌ قرآن‌ در بلاغت‌ آن‌ كه‌ معجزه‌ است. و در پايان، نتيجه‌ مي‌گيرند كه‌ روش‌ اجتهاد عقلي‌ در تفسير قرآن‌ كريم‌ شامل‌ انواع‌ روشن‌گري‌ و كشف‌ و بيان‌ آيات‌ قرآني‌ مي‌شود.63 تذكر: ايشان‌ تفسير عقلي‌ را به‌ معناي‌ تفسير اجتهادي‌ گرفته‌ است‌ و كار كردهاي عقل‌ و كار بردهاي‌ قوه‌ تعقل‌ را در تفسير قرآن‌ بر شمرده‌ است. بررسي‌ تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ بحث‌ ناسازگاري‌ عقل‌ و دين‌ يكي‌ از مباحث‌ كلام‌ جديد است‌ و بررسي‌ كامل‌ ابعاد آن‌ از حوصله‌ و موضوع‌ نوشتار ما خارج‌ است.64 از اين‌ رو، در اين‌جا و در حد نياز به‌ اين‌ مبحث‌ اشاره‌مي‌كنيم. تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ كه‌ زير مجموعه‌ بحث‌ تعارض‌ عقل‌ و دين‌ است، در دو مورد قابل‌ طرح‌ است: يك: تعارض‌ عقل‌ و آيات‌ قرآن؛ دو: تعارض‌ عقل‌ با روايات. كه‌ هر يك‌ از دو مورد فوق‌ به‌ دو صورت‌ قابل‌ تصور است: اول: تعارض‌ ابتدايي‌ و ظاهري: يعني‌ در بررسي‌ ابتدايي‌ يك‌ آيه‌ يا روايت‌ يا يك‌ حكم‌ عقلي، به‌ نظر آيد كه‌ آن‌ دو با هم‌ متعارض‌ است. ولي‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت، اين‌ تعارض‌ ظاهري‌ و ابتدايي‌ برطرف‌ مي‌شود؛ البته‌ بسياري‌ از تعارض‌ هاي‌ توهم‌ شده‌ در مورد عقل‌ و قرآن‌ يا عقل‌ و روايات‌ اين‌گونه‌ است.65 دوم: تعارض‌ مستقر و واقعي: يعني‌ اين‌ كه‌ برخي‌ آيات‌ قرآن‌ يا روايات‌ با احكام‌ عقلي‌ تعارض‌ جد‌ي‌ پيدا كند؛ بطوري‌ كه‌ قابل‌ جمع‌ نباشد در اين‌ صورت‌ مبحث‌ تعارض‌ عقل‌ و دين‌ و راه‌ حل‌هاي‌ آن‌ مطرح‌ مي‌شود كه‌ براي‌ بررسي‌ اين‌ مطلب ناچاريم‌ احتمالات‌ رابطه‌ علم‌ و دين‌ را به‌ طور گذرا مورد بررسي‌ قرار دهيم. رابطة‌ عقل‌ و دين‌ در اين‌ زمينه، سه‌ احتمال، بلكه‌ سه‌ نوع‌ ارتباط‌ بين‌ احكام‌ عقل‌ و دين‌ ممكن‌ است‌ تصور شود: الف: مطالب‌ عقل‌ پذير: به‌ آيات‌ و رواياتي‌ مي‌گويند كه‌ دستورها (اوامر و نواهي) يا مطالبي‌ دارد كه‌ عقل‌ سليم‌ آن‌ را مي‌پذيرد؛ بلكه‌ عقل‌ انسان‌ها نيز همان‌ حكم‌ را مي‌ نمايد، مانند: دستورهاي‌ بهداشتي‌ اسلام‌ و يا محكوم‌ كردن‌ ظلم‌ و پذيرفتن‌ عدالت‌ كه‌ مطابق‌ حكم‌ عقل‌ است. ب: مطالب‌ عقل‌ ستيز: مطالبي‌ در دين‌ وجود داشته‌ باشد و بر خلاف‌ حكم‌ صريح‌ عقل‌ سالم‌ باشد. در اين‌ مورد عقيده‌ بر آن‌ است‌ كه‌ چنين‌ احكامي‌ در اديان‌ الهي‌ وجود ندارد؛ چرا كه‌ از طرفي‌ دين‌ و خصوصاً‌ اسلام، مطابق‌ فطرت‌ و عقل‌ است‌ و خداوند خود، عاقل‌ و حكيم‌ است؛ پس‌ دستوري‌ خلاف‌ عقل‌ نمي‌دهد و از طرف‌ ديگر، در مباحث‌ قبل‌ بيان‌ كرديم‌ كه‌ عقل‌ خود حجت‌ باطني‌ است‌ همان‌ طور كه‌ پيامبران، حجت‌ ظاهري‌ انسان‌ها هستند؛ بلكه‌ تعارض‌ بين‌ احكام‌ قطعي‌ عقل‌ و دين‌ محال‌ است؛ چرا كه‌ تعارض‌ قطعي‌ با قطعي‌ معقول‌ نيست‌ چون‌ حقيقت‌ يكي‌ بيش‌تر نيست‌ و تعارض‌ دو حكم‌ قطعي‌ به‌ تناقض‌ منتهي‌ مي‌شود66 پس‌ اگر در موردي‌ ظاهر يك‌ آيه‌ يا روايت‌ با احكام‌ قطعي‌ عقل، معارض‌ باشد دو احتمال‌ وجود دارد: اول‌ آن‌ كه، حكم‌ عقل‌ مقدماتش‌ كامل‌ نباشد و خطايي‌ در آن‌ صورت‌ گرفته‌ باشد. دوم‌ اگر قطعي‌ بودن‌ آن‌ حكم‌ عقلي‌ ثابت‌ باشد، معلوم‌ مي‌شود ظاهر آن‌ آيه‌ يا روايت‌ منظور شارع‌ نبوده‌ است. براي‌ مثال، اگر روايتي‌ با حكم‌ محال‌ بودن‌ اجتماع‌ النقيضين‌ متضاد بود، بايد در ظاهر آن‌ روايت‌ تصرف‌ نمود و با قرينة‌ عقلي، حمل‌ بر خلاف‌ ظاهر آن‌ كرد؛ چون‌ فهم‌ ما از آيه‌ يا روايت‌ خطا بوده‌ است. و يا اگر ظاهر آيه: «يدالله‌ فوق‌ ايديهم» با حكم‌ عقل‌ در مورد جسم‌ نبودن‌ خدا معارض‌ شد، ظاهر آيه‌ را تأويل‌ مي‌كنيم‌ و «يدالله» را به‌ معناي‌ قدرت‌ خدا تفسير مي‌كنيم. ج: مطالب‌ فراتر از عقل‌ فعلي: يعني‌ احكام‌ و مطالبي‌ در قرآن‌ يا روايات‌ وجود دارد كه‌ براي‌ عقل‌ غالب‌ انسان‌ها قابل‌ فهم‌ و درك‌ نيست، بلكه‌ فراتر از عقل‌ است. هرچند در اين‌ باره، عقل، حكمي‌ بر خلاف‌ و متضاد با آن‌ مطلب‌ ديني‌ نمي‌دهد، ولي‌ دليلي‌ براي‌ پذيرش‌ و توجيه‌ آن‌ نيز ندارد. براي‌ مثال، عقل‌ انسان‌ وجود خداوند را مي‌پذيرد و اثبات‌ مي‌كند و اين‌ از احكام‌ عقل‌ پذير است؛ ولي‌ ذات‌ خداوند و چگونگي‌ آن‌ را درك‌ نمي‌كند. پس‌ ذات‌ الهي‌ از مطالب‌ عقل‌ گريز است. يا اين‌ كه‌ بسياري‌ احكام‌ تعبدي‌ شرعي‌ وجود دارد كه‌ عقل‌ از درك‌ دليل‌ آن‌ عاجز است. - در زمينه‌ احكام‌ واجب‌ و حرام‌ فقهي، مثالهاي‌ فراوان‌ وجود دارد. براي‌ مثال، اين‌ كه‌ نماز ظهر، چهار ركعت‌ و نماز مغرب‌ سه‌ ركعت‌ است‌ كه‌ عقل‌ دليل‌ آن‌ را درك‌ نمي‌كند ولي‌ دليلي‌ هم، بر محال‌ بودن‌ آن‌ها ندارد. نكته: اين‌ جا است‌ كه‌ در اسلام‌ مي‌گويند: «كلما حكم‌ به‌ العقل‌ حكم‌ به‌ الشرع‌ و بالعكس» يعني‌ هر چه‌ را عقل‌ سليم‌ پذيرفت، شرع‌ هم‌ مي‌پديرد و عكس‌ اين‌ قاعده‌ هم‌ جاري‌ است؛ چون‌ ما احكام‌ عقل‌ ستيز نداريم‌ و احكام‌ عقل‌ پذير را هم، عقل‌ انسان‌ درك‌ مي‌كند؛ اما انبيا احكامي‌ و جزئياتي‌ را بيان‌ مي‌كنند كه‌ عقل بشر، از درك‌ آن‌ها عاجز است‌ و يا احتياج‌ به‌ رشد بيش‌تري‌ دارد تا آن‌ها را درك‌ كند و آن‌ احكام، عقل‌ گريز يا فراتر از عقل‌ فعلي‌ بشر است. به‌ عبارت‌ بهتر، تعارض‌ ظاهري‌ رابطه‌ احكام‌ عقلي‌ و ديني‌ چهار گونه‌ متصور است: تذكر 1: دليل‌ ظني‌ عقلي احتمال‌ مخالف‌ را نفي‌ نمي‌كند و محتمل‌ الخطا است‌ و به‌ خاطر آن‌ از ظهور ظني‌ آيه‌ يا روايت‌ دست‌ بر نمي‌داريم. چون‌ عقلا و شارع‌ حجيت‌ ظاهر را پذيرفته‌اند. و در اين‌ صورت‌ دليل‌ ظني‌ عقلي‌ حجيت‌ ندارد. تذكر 2: حكم‌ عقلي‌ وقتي‌ صادر شد، حتماً‌ قطعي، جزمي‌ كلي‌ است؛ اما منظور ما از احكام‌ عقلي‌ ظني‌ (با كمي‌ تسامح) همان‌ تصديقات‌ نظري‌ است‌ كه‌ ظن‌ به‌ اثبات‌ آنها مي‌رود؛ ولي‌ يقين‌ قطعي‌ نداريم؛ يعني‌ مانند بديهيات‌ عقلي‌ كه‌ احتياج‌ به‌ دليل‌ ندارد، نيست. معيارهاي‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ براي‌ آن‌ كه‌ نتيجه‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ معتبر باشد، لازم‌ است‌ كه‌ شرايط‌ عام‌ و خاص‌ زير رعايت‌ شود: الف: شرايط‌ عام‌ مفسر و تفسير معتبر:67 اين‌ شرايط‌ همچون‌ آگاهي‌ از ادبيات‌ عرب، لغت، علوم‌ قرآن، ممارست‌ در تفسير و آگاهي‌ از نظرات‌ مفسران، مجهذ بودن‌ به‌ دانش‌ فقه‌ و اصول‌ و آگاهي‌هاي‌ تاريخي‌ و جغرافيايي‌ - جزيرة‌العرب‌ - و اطلاعات‌ لازم‌ در زمينه‌ علوم‌ نقلي‌ و عقلي‌ و تجربي.68 ب: شرايط‌ خاص‌ براي‌ تفسير عقلي‌ و اجتهادي:
1. شخص‌ مفسر با توجه‌ به‌ علومي‌ كه‌ كسب‌ كرده‌ و استعدادي‌ كه‌ دارد، قادر به‌ اجتهاد در تفسير باشد.
2. توجه‌ به‌ تمام‌ قراين‌ عقلي‌ و نقلي‌ - همانند روايات‌ معتبر تفسيري‌ - آيه‌ قبل‌ از تدبر و تفكر و استنباط‌ و اجتهاد .
3. پرهيز از تحميل‌ رأي‌ و نظر خويش‌ بر قرآن‌ كه‌ از غير قرآن‌ بدست‌ آمده‌ است؛ يعني‌ مطالبي‌ را كه‌ مناسبت‌ لفظي‌ و معنوي‌ با ظاهر آيه‌ ندارد بر قرآن‌ تحميل‌ نكند.69
4. استفاده‌ از برهان‌هاي‌ قطعي‌ عقلي‌ به‌ عنوان‌ قراين‌ عقلي‌ در تفسير. تذكر: البته‌ در تفسير قرآن‌ مي‌توان‌ از دو نوع‌ دليل‌ استفاده‌ كرد: اول: دليل‌ عقلي‌ كه‌ انسان‌ به‌ آن‌ قطع‌ منطقي‌ دارد؛ يعني‌ قطع‌ او معرفت‌ شناسانه‌ است. و بر اساس‌ مبادي‌ برهان‌ پديد آمده‌ است. اين‌ قطع‌ در تفسير قرآن‌ معتبراست. دوم: دليلي‌ يقيني‌ كه‌ انسان‌ به‌ آن‌ قطع‌ روان‌ شناختي‌ دارد؛ يعني‌ قانع‌ شده‌ و يقين‌ رواني‌ پيدا كرده‌ كه‌ اين‌ مطلب‌ صحيح‌ است. اما قطع‌ او براساس‌ مبادي‌ برهان‌ نيست‌ و تنها مي‌تواند افراد قطاع‌ را قانع‌ سازد؛ از اين‌ رو، اين‌ قطع، فاقد مبادي‌ فكري‌ است‌ و قابل‌ انتقال‌ به‌ غير نيست‌ و اعتباري‌ در تفسير قرآن‌ ندارد.70
5. مفسري‌ كه‌ مي‌خواهد تفسير عقلي‌ برهاني‌ ارائه‌ نمايد، بايد به‌ قدر كافي‌ با برهان‌هاي‌ عقلي‌ آشنا باشد. و مقدمات‌ منطقي‌ و فلسفي‌ آن‌ را بداند و شرايط‌ برهان‌ و مغالطه‌ را رعايت‌ نمايد.
6. مفسري‌ كه‌ مي‌خواهد تفسير عقلي‌ كند، لازم‌ است‌ با مسئله‌ توهم‌ تعارض‌ عقل‌ و دين‌ و موارد تعارض‌ تفسير عقلي‌ و نقلي‌ و راه‌ حل‌هاي‌ آن‌ آشنا باشد. تذكر: روشن‌ است‌ كه‌ عدم‌ رعايت‌ شرايط‌ فوق‌ و تفسير عقلي‌ و اجتهادي‌ قرآن‌ بدون‌ آن‌ها غالباً‌ به‌ تفسير به‌ رأي‌ خواهد انجاميد كه‌ حرام‌ است.

تفسير المنار را كه به زبان عربي نوشته شده است مي‏توان نخستين تفسير دوره معاصر دانست زيرا درواقع تفسير معاصر با تفسير المنار آغاز مي‏شود. اين تفسير با ارائه نگرشي نو به قرآن، فصلي تازه را در تاريخ تفسير قرآن رقم‏زده و عميقاً بر تفسيرهاي پس از خود تأثيرگذار بوده است. اين تأثيرگذاري را مي‏توان در پيدايش ديدگاه‏هاي نوين - كه اركان سبك‏هاي جديد تفسير را شكل داده‏اند - جست.
تفسير المنار درواقع حاصل جلسات درس تفسير شيخ محمد عبده است كه به اصرار شاگرد و مريدش، محمد رشيدرضا تشكيل گرديد. شيخ عبده در طول حيات خود با بزرگان و انديشمندان بزرگي نظير شيخ درويش و سيدجمال‏الدين اسدآبادي آشنا شد و تحت‏تأثير آرا و انديشه‏هاي آنان قرار گرفت و نهايتاً متفكري نوانديش و مصلحي خيرخواه شد. رشيدرضا نيز از طريق آشنايي با مجله عروة‏الوثقي به‏شدت مريد سيدجمال و عبده شد. اهميت وي در تفسير المنار اين است كه گذشته از آن‏كه پاگرفتن جلسات تفسير عبده به درخواست رشيدرضا بوده است تفسير المنار حاصل يادداشت‏هاي وي از جلسات استاد و تعليقات او بر آنهاست گو اين‏كه اين تفسير براي هميشه ناتمام ماند.

تفسير جواهر يكي ديگر از تفاسير صاحب‏سبك و پيشگام در دوره معاصر و درواقع اولين تفسير كامل در دوره معاصر و تنها تفسير كاملي است كه با نگرش علمي به قرآن تدوين شده است. اين تفسير نيز به زبان عربي مي‏باشد كه يكي ديگر از مفسّران جهان عرب به نام شيخ طنطاوي جوهري آن را نوشته است.

يكي ديگر از تفسيرهاي صاحب‏سبك و پيشگام در دوره معاصر، تفسير في ظلال القرآن است كه تفسيري كامل از قرآن مي‏باشد. اين تفسير با نگاهي ادبي به قرآن و با نگرشي زندگي‏ساز و حركت‏آفرين، به دست سيدقطب به رشته تحرير درآمده و معرّف دو سبك تفسيري به شمار مي‏آيد. زندگي تفسيري سيدقطب را مي‏توان به سه مرحله تقسيم كرد. مرحله اول را بايد در دوران روزنامه‏نگاري و نمايشنامه‏نويسي نگارنده بعد از اخذ ليسانس ادبيات دانست. مرحله دوم در واقع با نوشتن كتاب العدالة‏الاجتماعية شروع مي‏شود و مرحله سوم، ايام اسارت اوست. در اين مرحله، وي قرآن را در مقام يك اديب و يك متفكر نگاه نمي‏كند - اگرچه اين همه هست - بلكه بيشتر به‏عنوان يك مبارز به قرآن نگاه مي‏كند و آن را كتابي حركت‏آفرين مي‏داند. اين تحول، سيد را بر آن داشت تا بقيه قرآن را بر اين مبنا تفسير كند و از طرف ديگر، در تفسيرهاي قبلي‏اش تجديدنظر نمايد2.

تاكنون به سه تفسير صاحب‏سبك و پيشگام در تفسير معاصر اشاره كرديم. اين سه تفسير همگي در جهان عرب و توسط انديشمندان عرب تهيه و تدوين شده‏اند، اما در ميان تفسيرهاي معاصر، تفسيرهاي صاحب‏سبك و پيشگام كه در جهان غيرعرب نوشته شده‏اند نيز وجود دارند گو اين‏كه اغلب به زبان عربي نوشته شده‏اند. الميزان في تفسيرالقرآن معروف به تفسيرالميزان به قلم علامه طباطبايي از جمله آنهاست كه در ايران نوشته شده است. درواقع اين تفسير، مهم‏ترين تفسير شيعي در دوره معاصر است كه تسلط موءلف آن بر قرآن، فقه، اصول، فلسفه و حديث، آن را از تفسيرهاي ديگر ممتاز ساخته است و در به كار بستن شيوه تفسير قرآن به قرآن موثر بوده است.
علامه طباطبايي تحصيلات خود را در ايران و عراق گذراند و در طول تحصيل تحت‏تأثير افكار و انديشه‏هاي آيت‏الله ناييني، سيدابوالقاسم خوانساري و حاج‏ميرزاعلي قاضي قرار مي‏گرفت. هم‏چنين در طول حيات او افراد بسياري از جمله استاد شهيد آيت‏الله مرتضي مطهري، شهيد آيت‏الله بهشتي، شهيد آيت‏الله مفتح و آيت‏الله جوادي آملي تحت‏تأثير آرا و انديشه‏هاي وي قرار گرفته‏اند.

آخرين تفسير موردنظر ما در اين تحقيق، تفسير نمونه است كه به دليل سلامت نثر، سادگي بيان و روزآمدبودن محتوا و نيز توجه به مسايل عيني و گره‏هاي مطرح ذهني نسل جوان، مورد توجه عموم قرار گرفته است. اين تفسير به همت تني چند از قرآن‏شناسان ايران نوشته شده و با نگارش اين تفسير در واقع براي نخستين‏بار، كار گروهي در نوشتن تفسير صورت گرفته است.
تفسير نمونه در برهه‏اي از تاريخ معاصر پا به عرصه وجود گذاشت كه از يك‏سو توانمندي‏هاي اسلام را در پاسخ‏گويي به نيازها و ضرورت‏هاي زمان بنماياند و از سوي ديگر، تفسيري درست و مبتني بر اصول را ارائه دهد.
از آنجا كه فصل دوم كتاب ما حول محور چند موضوع مهم در تفسير و مشخصاً در پنج تفسير موردنظر، دور مي‏زند لذا در اينجا به آن موضوع‏ها مي‏پردازيم. اين موضوع‏ها عبارت‏اند از: عقل، علم، آياتي از قرآن كه در آن از طبيعت و علوم سخن گفته شده است، ملائكه، جن، شيطان، معجزات پيامبران، امدادهاي غيبي و عذاب‏هاي الهي. در اين فصل، با انتخاب اين موضوع‏ها كوشيده‏ايم تا نشان دهيم از يك‏سو، علم به‏عنوان مهم‏ترين دستاورد عقل بشري تا چه حد در تفسير قرآن نقش دارد و از سوي ديگر به جايگاه والاي اصول و مباني عقلي در تفسير واقف شويم تا با شناخت آن بتوانيم برخوردي روشمند با قرآن را در پيش بگيريم به اين اميد كه به درك بهتر آن نايل آييم.
تفسير آيات دربرگيرنده پديده‏هاي طبيعي در بيان مفسران المنار، الجواهر، في‏ظلال‏القرآن،

از نظر آنان قرآن در آيات متعددي مخاطبان خود را به تعقّل و تدبّر دعوت مي‏كند و فهم بسياري از آياتش را نيز به اهل تفكّر منحصر مي‏نمايد. هم‏چنين به عقيده آنان عقل و دستاورد آن يعني علم از جايگاه والايي برخوردار است و درواقع به يافته‏هاي آن مستقل از وحي ارج مي‏نهند. البته آنان به صحّت و مسلم‏بودن آن دسته از مطالب علمي كه به كمك آن به تبيين آيه‏ها پرداخته‏اند، اعتقاد داشته و آنها را براي تفسير وحي، صلاحيت‏دار تلقي كرده‏اند؛ اما اين‏كه آيا نظر آنان درباره مطالب علمي، صائب بوده يا اصلاً از صلاحيت قضاوت در اين مقام برخوردار بوده‏اند يا خير، مطلب ديگري است كه از بحث ما خارج است. در مواردي هم كه آيه‏هاي قرآن به وسيله علم قابل توضيح نيست، نمي‏كوشند تا با تكلف، آن را با علم تطبيق دهند و يا علم را تخطئه يا تأويل كنند. مثلاً قرآن از آسمان‏هاي هفت‏گانه سخن گفته است. مفسران المنار در تفسير اين‏گونه آيه‏ها درباره مصداق اين آسمان‏ها سكوت مي‏كنند و بر متكلمان متقدم نيز ايراد مي‏گيرند كه چرا با تكلف كوشيده‏اند تا بين مسئله آسمان‏هاي هفت‏گانه و هيئت قديم مطابقت ايجاد كنند. به‏نظر مي‏رسد كه در چنين مواردي آنچه براي مفسران المنار مهم است، تطبيق آيه‏ها با علم نيست، بلكه صرفاً اثبات متناقض‏نبودن آنها و در واقع ردّ شبهه‏هاي كساني است كه به فلسفه و علوم طبيعي سرگرم‏اند.
مفسّران المنار در تفسير داستان حضرت آدم نيز از طرح نظريه‏هاي علمي به شدت پرهيز مي‏كنند. خصوصيت ديگر در روش تفسيري آنان پرهيز از اطاله كلام در مباحث متفرقه تفسير است. آنان هدف قرآن را هدايت مي‏دانند و معتقدند كه تفسير قرآن بايد به‏گونه‏اي باشد كه بتواند اين منظور را محقّق سازد. لذا به درازا كشيدن سخن را در هريك از مطالبي كه قرآن بر آن مشتمل است و از جمله در مباحث علمي، دورشدن تفسير از هدف اصلي آن مي‏دانند. آنان با توجه به هدف قرآن، روي مخاطب قرآن انگشت گذاشته و مي‏گويند مخاطب قرآن تمام مردم‏اند نه صرفاً موءمنان؛ به‏همين دليل، قرآن داراي روش خاصي در بيان است كه خاص مردم عرب يا غير آن نيست.

طنطاوي معتقد است كه قرآن با عنايت به علوم طبيعي در بيش از 750 آيه به صراحت از آن سخن گفته و مسلمانان را به انديشيدن درباره طبيعت و فراگيري علوم آن تشويق فرموده و بلكه به آموختن آن امر كرده است. به عقيده او مسلمانان بايد به تحصيل همه علوم بپردازند به اين اعتبار كه دين‏شان آنها را به اين كار فرمان داده است. وي تفسيرش را براي برپاداشتن واجب كفايي - كه مسلمانان در عمل به علم‏آموزي كوتاهي كرده‏اند - معرفي مي‏كند و مي‏پرسد كه آيا علماي اصول، اجماع نكرده‏اند كه اگر واجبات كفايي ترك شوند همه مسلمانان گناه‏كارند؟ هم‏چنين او در تفسير آيه‏هايي كه به طبيعت و پديده‏هاي آن اشاره دارند، اهتمام زيادي به ارائه شگفتي‏هاي طبيعت و دانستني‏هاي علمي دارد و در اين راه حتي از كشيدن جدول و نمايش عكس نيز دريغ نمي‏ورزد. همين امر، تفسير جواهر را از ساير تفاسير متمايز مي‏سازد. نزد طنطاوي، قول به مخالفت علم و دين درواقع برخاسته از ناداني است.

سيدقطب علي‏رغم احترام و اعتباري كه براي عقل قايل است، بر محدوديت‏هاي آن تأكيد بسيار دارد. از اين‏رو در جاي‏جاي تفسيرش كوشيده است تا ناتواني‏ها و محدوديت‏هاي عقل را بنماياند. درواقع تأكيد زياد او بر ناتواني‏هاي عقل، همان‏قدر بازتاب افراط انديشمندان معاصرش در اعتقاد به ميدان‏دادن عقل است كه تأكيد المنار بر بزرگ‏كردن عقل، انعكاس افراط صاحب‏نظران عصر او در خوارشمردن عقل و حاكم‏كردن تقليد و خرافه‏پرستي است. با توجه به چنين نگاهي كه سيدقطب به عقل دارد، ارزش و اعتبار علم را در عرصه تفسير قابل‏اعتماد نمي‏داند. به‏همين دليل، وي در تفسير آيات علمي قرآن گاه به اختصار از كنار آنها مي‏گذرد. نزد او قرآن راه زندگي است كه عقل بايد در هر زمان و مكان در محدوده آن عمل كند.

علامه طباطبايي براي عقل، جايگاه رفيعي قايل است اما نمي‏توان به‏خوبي دريافت كه عقل را تا چه حد در درك حقايق وحي معتبر مي‏داند. وي برخلاف برخي از مفسّران مستقلاً و به تفصيل از اعتبار عقل در درك وحي سخن نگفته است. مع‏الوصف مي‏توان دريافت كه او تفكر منطقي را در تفسير قرآن معتبر مي‏شمارد و مهم‏تر از اين، آن‏كه خطاپذيري آن را انكار نمي‏كند. وي با توجه به نگاهي كه به عقل دارد، علم و يافته‏هاي علمي را معتبر مي‏داند و در نهايت معتقد است كه قرآن با علم ناسازگار نيست.

مفسّران تفسير نمونه براي عقل جايگاه والايي قايل‏اند و راجع به نسبت بين علم و دين بر سازگاري آن‏ها تأكيد دارند. قرآن را كتاب انسان‏سازي مي‏دانند كه از آنچه در هدايت و تربيت انسان بدان نياز بوده، چيزي را فروگذار نكرده است و چنانچه به برخي از موارد علوم طبيعي اشاره نموده صرفاً به تناسب بحث‏هاي توحيدي و تربيتي و در پرتو همين هدف اصلي بوده است.
تفسير آيات دربرگيرنده امور غيبي در بيان پنج تفسير موردنظر
يكي از امور غيبي، جن و ملائكه‏اند كه در عالم حس و ماده نمي‏گنجند. به‏نظر مي‏رسد كه عقايد عبده راجع به اين‏ها تفاوتي با عقايد گذشتگان ندارد. هم‏چنين روش رشيدرضا و عبده در تفسير آيات و روايات كه از امور غيبي چون معجزات و خوارق عادت سخن مي‏گويند مبتني بر نگرش آنان به معجزه و جايگاه آن در عالم است. در همين راستا آنان تاريخ را هدف قرآن نمي‏دانند.
جن و ملائكه در بيان مفسر الجواهر به‏گونه‏اي است كه نمي‏دانيم آيا از نظر او آنها مستقلاً وجود ندارند كه اروح بشر نيز پس از مرگ به تناسب خصوصيات‏شان به آنها مي‏پيوندند، يا اين‏كه چنين نيست و در اصل، جن و ملائكه چيزي نيستند جز ارواح انسان‏ها پس از مرگ‏شان. ما نتوانستيم از تفسير او توضيحي گويا بر اين مطالب بيابيم. طنطاوي در تفسير امور شگفت‏آور داستان‏هاي قرآن از قبيل معجزات، عذاب‏هاي الهي و امدادهاي غيبي به اختصار مي‏گذرد اما همچون مفسّران پيشين مي‏انديشد، به ظاهر آيات وفادار است و به تمثيل و مجاز روي نمي‏آورد.
از نظر سيدقطب، ملائكه و جن از مصاديق غيب الهي‏اند كه پرداختن به آن از حوزه درك عقل و علم‏بشري خارج است. بنابراين نه‏تنها عقل و علم از نفي آن ناتوان است، بلكه از سخن‏گفتن درباره آن نيز عاجز است. اين مفسّر در تفسير معجزات پيامبران به تأويل و تمثيل نمي‏گرايد و آن‏ها را بر مبناي قوانين علّي و معلولي توضيح نمي‏دهد، بلكه در پرداختن به آن به نصّ اكتفا مي‏كند و هيچ‏گونه توضيح اضافه‏اي را ارائه نمي‏دهد. وي در تفسير داستان‏هاي قرآن بسيار اندك سخن مي‏گويد و از تحليل عقلي پرهيز مي‏كند. درواقع از نظر او تاريخ نمي‏تواند مرجع و حَكَم براي داوري در داستان‏هاي قرآن باشد. مع‏الوصف فعاليت ذهني4 و استنباط‏هاي عقلاني او در بحث از شيوه بيان قرآن در نقل داستان‏ها نمودي آشكار دارد.
از نظر علامه طباطبايي، علوم طبيعي نمي‏توانند در بحث از موجودات ماوراي طبيعي، چيزي را نفي يا اثبات كنند؛ در بحث از اين موجودات، عقل و نقل يعني قرآن و سنت معتبر، منابع قابل اعتمادي‏اند. وي بحث از معجزات و خرق عادات را از محدوده علم خارج مي‏داند و در هيچ موردي به اشكالي علمي اشاره نمي‏كند، اما آنها را غيب هم نمي‏داند و از تفكر در آنها نهي نمي‏كند. عدم تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده و به رفع اشكال مي‏پردازد. اما همان‏طور كه مي‏دانيم آيات قرآن بسيار پيچيده‏تر از آن است كه در بادي امر به‏نظر مي‏رسد. درك اين ظرافت‏ها و راه‏يافتن به عمق اين تعبيرات بدون تكيه به مباني روشن و مشخص عقلي امكان‏پذير نيست.
مفسران نمونه5 شناخت موجوداتي چون ملائكه را از طريق وحي و تجربه شخصي معتبر مي‏دانند. تأمل در تفسير نمونه و مروري بر آن در تفسير داستان‏هاي قرآن به‏خوبي نمايانگر اهتمام شديد نويسندگان آن مجموعه به حفظ ظاهر آيه‏ها و پرهيز از هرگونه تأويل و مجازگويي است. اين نگرش را بايد اصل اساسي دانست كه اينان در پرتو آن به تفسير داستان‏هاي قرآن و حوادث خارق‏العاده آن پرداخته‏اند. مع‏الوصف آنچه در اينجا براي ما مهم است درك اين نكته است كه چرا مفسران نمونه به‏رغم آن‏كه امدادهاي غيبي و عذاب‏هاي الهي را اموري خارق عادت مي‏دانند و تفسيري اعجازگونه از آن به‏دست مي‏دهند، مي‏كوشند تا با ارائه نمونه‏هاي مشابه معمولي، آنها را به ذهن نزديك سازند و اصلاً در معجزات چه نيازي به اين كار است؟ اگر آنها از حيث تحقق، اموري استثنايي‏اند، از لحاظ نوع و كيفيّت و چگونگي تأثيرگذاري نيز مي‏توانند غيرعادي باشند و چه نيازي به توجيه است؟ مفسران اين تفسير به‏طور مستقل به بحث در اين موضوع نپرداخته‏اند. آنان علاوه بر اين‏كه اشتياق وافري به ريزه‏كاري‏ها و تفصيل‏هاي داستاني نشان نمي‏دهند، شديداً به پيراستن داستان‏ها از خرافات و افسانه‏ها اهتمام مي‏ورزند. به‏نظر مي‏رسد كه در بازگويي داستان‏ها اين مهم‏ترين اصلي است كه بدان پاي‏بند مانده‏اند. پافشاري آنان بر اين امر به‏خوبي گوياي توجه آنان به نيازهاي عصري است كه در آن دوران مي‏زيسته‏اند، دوراني كه در آن دين، به بهانه راه‏يافتن برخي باورهاي سست و بي‏پايه در آن، آماج شديدترين حملات مدعيان علم قرار گرفته بوده است.
آنان همچون بسياري از مفسران ديگر اين دوره به هدف‏هاي تربيتي و آموزنده داستان‏ها توجه دارند، اما در كنار اين نكته‏سنجي‏ها استنتاج‏هايي كرده‏اند كه محل درنگ است.

معرفي پنج تفسير (111 - 120) 10 صفحه.
بخش اول از فصل دوم، تفسير آيات علمي در پنج تفسير (121 - 245) 124 صفحه.
بخش دوم از فصل دوم، تفسير آيات امور غيبي - (246 - 450) 204 صفحه.
1 - جلوه‏هايي از عقل‏گرايي در تفاسير قرن چهاردهم.
1 - 1 مقدمه.
1 - 2 تفسير المنار.
عبده.
محمد رشيدرضا.
1 - 3 تفسيرالجواهر.
1 - 4 تفسير في‏ظلال القرآن.
1 - 5 تفسير الميزان.
1 - 6 تفسير نمونه.
1 - 1 - 1 عقل و علم در المنار، تفسير آيات دربرگيرنده پديده‏هاي طبيعي در بيان المنار.
1 - 1 - 2 عقل و علم در الجواهر.
1 - 1 - 3 عقل و علم در في‏ظلال القرآن.
1 - 1 - 4 علم در عرصه تفسير.
1 - 1 - 5 بيان قرآن.
1 - 1 - 6 عقل و علم در الميزان.
1 - 1 - 7 جايگاه عقل از ديدگاه اسلام.

1 - چندوچون بهره‏گيري از علم در تفسير
2 - چه روشي در تفسير به پيش گرفته‏اند و تا چه حد به تمثيل و مجاز و تا چه ميزان به حديث استناد مي‏كنند؟
3 - به چه اصول و مبايني در تفسير معتقدند، هدف قرآن و مخاطبان آن و روش بيان آن چگونه تبيين مي‏شود؟

در این مقاله، واژه های تفسیر و عقل از نظر لغت و اصطلاح بررسی می شوند و سپس معنای روش و نیز تاریخچه تفسیر عقلی بیان می گردد. جایگاه عقل و اهمیت تعقل، تفکر و تدبر از دیدگاه قرآن و روایات از مباحث دیگر در این عرصه است. همچنین مفهوم روش تفسیر عقلی و دیدگاههای متعدد مربوط به آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و دلایل موافقان و مخالفان روش تفسیر عقلی، بررسی و تحلیل شده است.
بیان تفاوت روش تفسیر عقلی با سایر روشها(اجتهادی، تفسیر به رأی، کلامی و...) از مباحث دیگر این مقاله است. همچنین معنای لغوی و اصطلاحی تأویل بیان شده و رابطه آن با روش تفسیر عقلی نیز مورد تأمل قرار گرفته است. بخش دیگر مقاله به دیدگاههای ذهبی در خصوص روش تفسیر عقلی و تأویل می پردازد و خلط میان روشها(روش تفسیر عقلی، روش تفسیر اجتهادی و روش تفسیر به رأی)بررسی و تبیین شده است.
واژه های کلیدی: تفسیر، عقل، تفسیر عقلی، تأویل، تفسیر اجتهادی، تفسیر به رأی، ذهبی.

تفسیر عقلی قرآن از دیر باز مورد توجه و استفاده قرار گرفته است و حتی می توان نمونه های آن را در روایات اهل بیت و اقوال اصحاب یافت و همچنین مصادیق آن را از تفاسیر مفسران بزرگ اسلام به دست آورد. اما این شیوه به عنوان یک روش مطرح نبوده و به صورت روشمند درباره آن بحث نشده است. احیاناً کسانی که درباره روشهای تفسیر قرآن بحث کرده اند، این روش را مصداقی از روش اجتهادی و یا نوعی تفسیر به رأی دانسته و آن را به صورت یک روش مجزا از دیگر روشها بررسی نکرده اند. کوشش ما این است که این بحث را به صورت روشمند بررسی کنیم و به جوانب مختلف آن بپردازیم و همچنین دیدگاههای ذهبی را در این باره نقد و بررسی کنیم.

الف) تفسیر در لغت از مادّه«فسر» به این معانی آمده است: بیان نمودن؛ توضیح و تفصیل دادن؛1آشکار کردن معنای معقول از (کلمه یا کلام))؛2تبیین مراد از لفظ مشکل.3
از تعریفهای اهل لغت به دست می آید که در واژه«تفسیر» بیان کردن، توضیح و تفصیل دادن و پرده برداری از لفظ(چه مشکل و چه غیر مشکل) لحاظ می شود و این مشخصه، تفسیر را از ترجمه که به واسطه مراجعه به کتب لغت به دست می آید، جدا می سازد.
ب) تفسیر در اصطلاح نیز به این معانی آمده است:
کشف مراد خداوند از لفظ مشکل؛4به دست آوردن مراد و مقصود خداوند از آیات به حد توان؛5فهم معانی قرآن و پرده برداری از اهداف و مقاصد آن و استخراج احکام و حکمتها از قرآن؛6پرده برداشتن از لفظ مشکل و سعی در ازاله ابهام و خفا از دلالتِ کلام بر معنایی؛7شناخت نزول آیات، شأن نزول، قصه ها... آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و...8
به نظر می رسد اصل در تفسیر همان آشکار ساختن مراد و مقصود خداوند از قرآن است که در نتیجه، این مقصود ممکن است احکام، حکمتها و عقاید باشد. البته برای به دست آوردن مراد و مقصود خداوند، لازم است اسباب نزول، شأن نزول، آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و... را بشناسیم.

مقصود از«روش» در اینجا استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر آیات قرآن است که معانی و مقاصد آیه را روشن می سازد و نتایج مشخصی را به دست می دهد. به عبارت دیگر روش تفسیر قرآن عبارت است از: چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد از آیات قرآن.
روشها بر اساس ابزار و منابعی که مفسر مورد استفاده قرار می دهد، شکل می گیرند. به عنوان مثال، روش کسی که روایات را برای تفسیر قرآن ابزار و منبع قرار دهد، «روش روایی»می شود و روش کسی که عقل را ابزار و منبع خویش قرار دهد،«روش عقلی» خواهد بود.
البته روشها با گرایشها9که در آن بیشتر باورهای مذهبی مفسر، سلیقه ها و جهت گیریهای شخصی او مطرح است، فرق می کند.

عقل در لغت به معانی زیر آمده است:
امساک؛ نگهداری و منع؛ قوه و نیروی آماده قبول دانش و علمی که به وسیله عقل به دست می آید؛10چیزی که انسان را از افتادن در مهلکه ها دور نگه می دارد؛ وسیله ای که انسان را از سایر حیوانات جدا می کند؛11تشخیص صلاح و فساد در جریان زندگی مادی و معنوی و ضبط و امساک نفس.12
از مجموع تعاریف استفاده می شود که عقل به نیرویی گفته می شود که خداوند در فطرت و وجود انسان نهاده است که به وسیله آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می شود، اشیا را درک می کند، صلاح و فساد در زندگی را تشخیص می دهد و از افتادن در مهلکه و هوا و هوس محفوظ می ماند. نیز گاهی عقل به مدرکات این نیرو که همان علوم کسبی(برهانها) است گفته می شود. از این جهت است که عقل را به فطری و اکتسابی تقسیم کرده اند.

عقل در اصطلاح علوم مختلف معنای خاصی پیدا می کند. ما ابتدا معنای عقل را در اصطلاح فلاسفه می آوریم، سپس به عقل در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن اشاره می کنیم. عقل در اصطلاح فلاسفه به معانی گوناگون آمده است: به معنای مجرد تام؛13مُدرک و ممیّز خوب و بد؛14غریزه ای که انسان را از بهایم ممتاز می کند و او را مستعد پذیرش علوم می گرداند؛15آنچه بدان حقایق اشیا فهمیده می شود16به معنای ادراک و فهم.17
حکما از یک جهت عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کردند.
الف) عقل نظری ـ قوه ای که نفس برای تأثیر پذیری از ما فوق خود(عالم عقول) به آن نیازمند است.
ب) عقل عملی ـ قوه ای که نفس برای تأثیر گذاری در مادون خود (بدن) به آن نیازمند است در مورد اینکه این دو قوه چه نقشی را ایفا می کند، از سوی علما دیدگاههای مختلفی ارائه شده است.
1. عقل نظری مُدرک اموری غیر از افعال اختیاری انسان است و عقل عملی مُدرک اموری است که به افعال اختیاری انسان مربوط می شود.18
2. عقل نظری مُدرک کلیات است (چه مربوط به افعال و چه مربوط به غیر افعال و اعمال)، اما عقل عملی مُدرک جزئیات مربوط به افعال اختیاری است.19
3. عقل نظری مُدرک و عقل عملی مُحَرِّک و عامل است.20
حکما و فلاسفه نیز برای عقل نظری مراتبی را ذکر کرده اند.
الف) نسبت به همه معقولات(بدیهی و نظری) بالقوه است(عقل بالقوه).
ب) معقولات بدیهی را بالفعل و اجد است، ولی نسبت به نظریات بالقوه است(عقل بالملک).
ج) معقولات نظری را نیز بالفعل کسب می کند، ولی بالفعل به آنها استحضار ندارد، اما هر گاه اراده نماید می تواند آنها را استحضار نماید.
د) هیچ حالت استعدادی در او باقی نمانده و آنها را هم از نظر تحصیل معقولات و هم از نظر استحضار بالفعل داراست.21
از آنچه حکما و فلاسفه بیان کرده اند، به این نتیجه می رسیم که عقل جوهری است دارای استعداد که می تواند معقولات را کما هی درک کند و آنها را از یکدیگر متمایز سازد. البته عقل دارای جنبه تشکیکی است که هر چه آن را از قوه به فعلیت و از فعلیت به فعلیت دیگری بروز و ظهور دهیم و به تعقل و تفکر واداریم، مجهولات بسیاری را به صورت تفصیلی درک می کند و در این صورت، اگر معقولات مربوط به عقل عملی باشند، آنها را جامه عمل می پوشاند. عقل در شناخت معقولات هیچ گاه مرتکب اشتباه نمی شود. اما گاهی حجابهایی22بین عقل و معقولات قرار می گیرد که نمی گذارد عقل معقولات را کما هی درک نماید.
در اولین خطبه نهج البلاغه، یکی از اهداف مهم انبیا«استخراج گنجینه های عقل از زیر همین حجابها» شمرده شده است.23آری، اگر حجابها کنار گذاشته شود و عقول شکوفا شود و انسان راه تفکر، تعقل و تدبر را پیشه کند، به حتم معقولات و از جمله آنها مراد و مقصود آیات را به خوبی درک می کند.
عقل24در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن نیز به معانی زیر آمده است:
عقل برهانی که از تخیل و وهم و مغالطه محفوظ باشد؛25عقل فطری صحیحی که خداوند آن را حجت باطنی قرار داده است؛26قرائن عقلی که در تفسیر آیات به کار می روند؛27حکم قطعی عقل و ادراک جزمی آن؛28حکم نظری به ملازمه بین حکم ثابت شرعی یا عقلی و بین حکم شرعی دیگر یا ملازمه بین عقیده ثابت قطعی و بین عقیده دیگر.29
با توجه به اقوال مطرح شده، در بحثهای آتی خواهیم گفت که منظور ما از «تفسیرعقلی» همان برهانها و قرائن عقلی است و در نتیجه مظنونات و یا استحسان عقلی، قیاس، مغالطه و تخیل و تحمیل رأی، از تعریف خارج می شود.

روش تفسیر عقلی قرآن پیشینه ای کهن دارد. برخی معتقدند که پیامبر اکرم(ص) به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص شرعی(در قرآن و سنت) را تعلیم داده است.30ولی ریشه ها و نمونه های تفسیر عقلی را می توان در احادیث تفسیری اهل بیت پیدا کرد.31البته برخی آیات قرآن خود دربردارنده استدلالات عقلی است.32از اینجا روش عقلی اجتهادی از دوره تابعیین شروع شد33و در قرون بعدی اوج گرفت و در شیعه تفاسیری همچون تفسیر تبیان شیخ طوسی(385 ـ460ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی(م 548ق) به وجود آمد. در میان اهل سنت نیز تفسیر کبیر فخر رازی، حاصل توجه به این روش بوده که در دو قرن اخیر نیز رشد بیشتری کرده است.34

گرچه در قرآن ماده عقل به مفهوم اسمی آن به کار نرفته است، اما مشتقات و لوازم و همچنین واژه های مترادف آن به وفور در آن مشاهده می شود؛ به طوری که در همه آنها بر به کارگیری این نیروی با ارزش تأکید فراوان شده است. در تعدادی از آیات به طور مستقیم بر به کارگیری عقل برای فهم آیات قرآن تأکید فراوانی شده است.35در برخی از آیات نیز آمده که فهم بسیاری از آیات(تکوین و تشریع) متعلق به کسانی است که عقل خودشان را به کار گیرند و اینها کسانی هستند که قرآن آنها را عالم می خواند.36همچنین در شماری از آیات، کسانی که از این گوهر گرانقدر(عقل) استفاده نمی کنند و گفته های پیامبران را نادیده می گیرند، کور و کر و لال و همانند چهارپایان و یا بدتر از آنها معرفی شده اند.37در بعضی از آیات آمده، کسانی که عقل را به کار نمی گیرند همانند کافران دچار رجس و پلیدی می شوند.38بالاخره در تعدادی از آیات آمده، منزل و مأوای کسانی که راه عقل و تعقل را پیشه نکنند، جهنم است.39
در این آیات به پیامدهای مثبت به کار گیری عقل اشاره شده که همان عالم شدن به آیات(چه آیات قرآن و چه آیات تکوین و تشریع) باشد و همچنین در آنها پیامد های منفی به کار نگرفتن عقل و تعقل نیز مطرح شده است.

در روایات تأکید بسیار بر به کارگیری عقل وجود دارد، به طوری که علمای بزرگ بابهای جدا گانه ای برای جمع آوری احادیث عقل اختصاص داده اند.40در برخی از احادیث، عقل همانند پیامبران و ائمه که حجت ظاهری خداوند بر مردم هستند، حجت باطنی معرفی شده است.41همچنین در بعضی از احادیث، عقل رسول حق دانسته شده است.42در احادیث دیگر نیز اساس و شالوده انسان عقل او خوانده شده که از لوازم آن زیرکی، فهم، حفظ و علم است. هنگامی که عقل به وسیله نور الهی یا پیامبران و ائمه تأیید شود، انسان فردی عالم، حافظ تیز هوش و زیرک و فهمیده خواهد بود. در شماری از احادیث آمده که انسان به وسیله عقل کامل می شود و عقل است که راهنما، چراغ و گره گشای امور انسان است.43حضرت علی(ع) نیز در نهج البلاغه بسیاری از فواید عقل را برای انسان بر شمرده است.44
از مجموع احادیث به دست می آید که عقل نیرویی سودمند است و راه درست را به انسان نشان می دهد و هرگز کسی را به بیراهه نمی برد. البته به نظر می رسد فایده، اهمیت و ارزش این موهبت الهی هنگامی ظاهر می شود که انسان آن را به کار گیرد و به کار گرفتن آن جز به تعقل، تدبر و تفکر میسر نیست. پس انسان باید از این موهبت الهی استفاده کند و آن را شکوفا سازد تا به کمال و سعادت برسد.

درباره مفاد این روش چهار دیدگاه عمده بین علما و مفسران وجود دارد. ما قبل از اینکه این دیدگاهها را مطرح کنیم، برای فهم بهتر آنها به دو کاربرد عقل در تفسیر می پردازیم و سپس دیدگاهها را مطرح می سازیم.
الف) یکی از دو کاربرد، استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن است که در این صورت عقل منبع و ابزاری برای تفسیر قرآن خواهد بود.
ب) کاربرد دوم، استفاده از نیروی عقل و اجتهاد در جمع بندی آیات، همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات است که در این صورت عقل صرفاً نقش یک مصباح را دارد.
با توجه به این دو کاربرد می گوییم:
برخی از مفسران صرفاً کاربرد اول45و برخی دیگر کاربرد دوم را مفاد روش تفسیر عقلی می دانند.46برخی دیگر نیز بدون تفکیک بین دو کاربرد، هر دو را مفاد روش تفسیر عقلی می شمارند47و برخی دیگر نیز آن را نوعی از تفسیر به رأی به شمار می آورند.48دیدگاه اخیر را در بخش دوم (نقد دیدگاه ذهبی) بررسی خواهیم کرد.

مرز بندی و جداسازی واضح بین عقل منبع و عقل مصباح در تفسیر قرآن، امری لازم و صحیح است که از ابتکارات دانشمند و محقق بزرگ، آیت الله جوادی، به شمار می آید.49کارکرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آیات و استفاده از روایات و جمع بندی مطالب برای فهم مقصود و مراد آیات باعث نمی شود ما این کارکرد را«تفسیر عقلی» بنامیم؛ زیرا این روش به روش تفسیر نقلی نزدیک تر است تا روش تفسیرعقلی؛ چون در این کارکرد و روش، منابع نقلی بیشتری مورد استفاده قرار می گیرد. لذا به نظر می رسد اصطلاحی که جامع عقل و نقل و مناسب این کارکرد عقل باشد، همان«روش تفسیر اجتهادی» است، نه تفسیر عقلی و نه نقلی.
پس باید بگوییم منظور از روش تفسیر عقلی، همان کارکرد دیگر عقل (یعنی استفاده از برهانها و قرائن عقلی برای فهم آیات) است. بنابراین می گوییم روش تفسیر اجتهادی، غیر از روش تفسیر عقلی است.50
برای آنکه نتیجه تفسیر عقلی معتبر باشد، لازم است علاوه بر شرایط عام تفسیر،51شرایط زیر نیز رعایت شود:
استفاده از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، آشنایی با برهانهای عقلی و مقدمات و چینش آنها، آشنایی با جدل، مغالطه و وهم52پرهیز از تحمیل رأی و نظر شخصی بر قرآن بدون آنکه از برهان یا قرینه عقلی استفاده کند، آشنایی با مسئله توهم تعارض عقل و دین و تعارض تفسیر عقلی و نقلی و راه حلهای آنها. 53

قبل از اینکه وارد بحث ادله شویم، شایان ذکر است ادله ای که برای جواز و عدم جواز روش تفسیر عقلی به آنها استدلال می شود، به طور مطلق و بدون تفکیک بین دو کاربرد عقل (عقل برهانی و عقل اجتهادی) بیان شده است. این شاید بدین سبب است که مرز دو روش واضح و مشخص نیست. این است که در مطلق دخالت عقل و عدم آن بحث می کنیم و ادله فریقین را بررسی می نماییم.

در بحث جایگاه عقل در قرآن با آن دسته از آیاتی که ما را برای به کارگیری عقل در فهم قرآن فرا می خواندند، آشنا شدیم. پیام همه آن آیات این بود که در آیات قرآن تعقل، تدبر و تفکر کنیم. این نتیجه ای جز تفسیر عقلی قرآن در پی ندارد.

همچنین در بحث جایگاه عقل در روایات، با روایاتی که عقل را حجت باطنی، رسول حق، راهنما، چراغ و گره گشای امور معرفی کرد، آشنا شدیم. معلوم است که استفاده از عناوین مذکور، بدون حجیت عقل در تفسیر معنا ندارد.

در بحث تاریخچه بیان کردیم که برخی از صاحب نظران، روش تفسیر عقلی را به پیامبر و اصحاب نسبت داده اند و همچنین گفته شد که ریشه ها و نمونه هایی از تفسیر عقلی را در احادیث تفسیری ائمه می یابیم. علاوه بر آن، سیره مستمر مفسران بزرگ اسلام همچون شیخ طوسی و طبرسی بر استفاده از روش تفسیر عقلی و اجتهادی بوده است که این سیره مستمر، خود دلیل جواز تفسیر عقلی است، زیرا منعی از آن نشده است.54

1. تفسیر عقلی مستلزم اعتماد برظن است. 55
2. عقل خطاپذیر است و به تفسیر قرآن دسترسی ندارد. 56
3. فهم قرآن به معصومان منحصر است.57
4.مخالفان به روایات نهی از تفسیر به رأی(تفسیر عقلی)نیز استدلال می کنند58و در نحوه استدلال می گویند عقل همان رأی و در نتیجه تفسیر عقلی همان تفسیر به رأی است که در روایات از آن نهی شده است.

1. عقل و ظن دو مقوله جدا از یکدیگر هستند که بر به کارگیری عقل در قرآن تأکید بسیار شده، اما درباره ظن آمده است:«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا».59
2. تفسیر بر اساس برهان و قرائن عقلی، دیگر راهی برای ظن باقی نمی گذارد.
3. این گونه احادیث با تأکید قرآن برای به کارگیری عقل برای فهم آن سازگار نیستند.
4. با بررسی که در مفهوم این گونه روایات انجام گرفته است، عدم دسترسی عقول صرفاً به بطون آیات مربوط می شود.60
5. تفسیر به رأی غیر از تفسیر عقلی است.

اهمیت این بحث به قدری است که عدم شناخت حدود و مرزهای میان روشها(روش تفسیر عقلی و اجتهادی و تفسیر به رأی)، یعنی همه این روشها را یکسان پنداشتن، و نیز عدم تفکیک بین گونه های کلامی و فلسفی(گونه های جایز و غیر جایز)، باعث شده است که برخی از دانشمندان اهل سنت مانند ذهبی، تفاسیر شیعه را تفاسیر به رأی مذموم معرفی کنند. دیدگاه ذهبی را در این خصوص در بخش دوم بررسی می کنیم. بنابراین، مرزبندی میان روشها و نیز تفکیک بین گونه های کلامی و فلسفی، امری لازم و ضروری است. ما اینک تنها تفاوتها را بیان می کنیم.

استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن(عقل منبع)، غیر از استفاده از نیروی عقل در جمع بندی آیات همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات(عقل مصباح) است. حاصل کاربرد اول، همان روش تفسیر عقلی و حاصل کاربرد دوم، همان روش تفسیر اجتهادی است.

برای اینکه تفاوت این دو روش آشکار شود، برخی از دیدگاههای دانشمندان علوم قرآن و مفسران را در مورد مفهوم و معنای تفسیر به رأی، بیان خواهیم کرد. هیچ یک از آنها تفسیر قرآن به وسیله برهانها و قرائن عقلی و تفسیر اجتهادی بعد از مراجعه به قرائنی عقلی و نقلی را مصداق تفسیر به رأی نمی داند.

عمده دیدگاههایی که درباره تفسیر به رأی وجود دارند عبارت اند از: تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن معیارها، اصول و علوم متعارف عقلی و مطابق نبودن تفسیر با خطوط کلی خود قرآن؛61اعتماد بر آیه ای و تطبیق آن با عقیده و رأی خود؛62تفسیر قرآن بر طبق نظریه و رأی خاص شخصی؛63استبداد به رأی خود در مقابل سیره عقلا؛64استمدا از رأی و نظر شخصی؛65برخورد حدسی و استحسانی با قرآن؛66حمل لفظ برخلاف معنای ظاهری بدون دلیل؛67حمل لفظ برمعنای عرفی یا لغوی بدون تامل و درنگ در ادله عقلی و نقلی؛68استقلال در تفسیر و اعتماد مفسر به رأی خود بدون مراجعه به غیر(کتاب وسنت).69از مجموع این دیدگاهها روشن می شود که حقیقت تفسیر به رأی، همان تفسیر قرآن و تطبیق آن با میل و رأی و عقیده شخصی خود، بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، است و این چیزی است که در احادیث70 از آن نهی شده، است. اما روش تفسیر عقلی که بر عقل سلیم، برهانها و قرائن عقلی تکیه می کند، روشی مطلوب و مورد توجه عقلاست و درقرآن و روایات از آن نهی نشده، بلکه مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است.
3. تفاوت روش تفسیر عقلی با روش فلسفی و کلامی

برای اینکه تفاوت بین این دو روش واضح شود، ابتدا مقداری پیرامون مفهوم تفسیر فلسفی بحث می کنیم، سپس به تفاوت آن دو اشاره می نماییم.
روش تفسیر فلسفی به دو گونه است:
1. تطبیق و تحمیل آیات قرآن بر آرای فلسفی، بدون استفاده از ضوابط صحیح که نتیجه این تفسیر تنزل نصوص دینی و تغییر دادن مفاهیم حقیقی آیات خواهد بود. این نوع تفسیر، چیزی جز تحمیل رأی بر قرآن نیست مثلاً فارابی، فیلسوف بزرگ، درباره ملائکه می گوید:«إنَّها صورٌ علمیة جواهرها علوم ابداعیة قائماً بذواتها.»71
ارائه این گونه تفسیر هیچ نوع مدرک و منبع جز تحمیل اصطلاح فلسفی بر قرآن در پی ندارد.
2. تبیین و تفسیر آیات قرآن به کمک فلسفه و قوانین فلسفی، مطابق با ضوابط صحیح تفسیر، بدون تحمیل و تطبیق آرای فلسفی بر قرآن. علامه طباطبایی در مورد آیه«لو کان فیهما الهةالا الله لفسدتا»72می گوید:
اگر جهان هستی دارای خدایانی(بیش از خدای واحد) بود، آنها همگی در ذات و حقیقت خود مختلف و متباین بودند و تباین حقیقی سبب تباین تدبیرها می شود و هر تدبیری تدبیر دیگری را فاسد می نماید(که در نتیجه هرج و مرج پیش می آید). لکن نظام موجود در هستی اجزای به هم پیوسته ای است که با یک تدبیر حرکت می کند. پس در جهان خدایان متعدد وجود ندارد.73
علامه بدون اینکه اصطلاحات فلسفی را به آیات تحمیل کند، به کمک فلسفه به تبیین و توضیح آیه می پردازند. بنابراین، گونه اول تفسیر فلسفی، مصداق همان تفسیر به رأی است که مورد منع گرفته است. اما گونه دوم تفسیر فلسفی، مصداقی از روش تفسیر عقلی است، زیرا از برهان استفاده می شود.

روش تفسیر کلامی نیز مانند روش تفسیر فلسفی دو گونه است:
1. تطبیق آرا و افکار بر قرآن و دستاویز قرار دادن قرآن و تفسیر آیات آن برای تأیید مذهب خود و رد مذهب دیگر. با پیدایش مذاهب و فرقه های گوناگون، روش تفسیر کلامی رواج یافت و هر مذهبی برای اثبات عقاید و آرای خود به قرآن تمسک می کرد. مثلاً خوارج برای اینکه از حکمیت ـ که خود باعث آن شدند ـ فرار کنند به ظاهر آیه«لاحکم الا لله»74 چنگ زدند. حضرت امیر در مورد این تعبیر می فرمایند:«کلمة حق یراد بها الباطل.»75همچنین مجسمه، جبریه و دیگر مذاهب نیز قرآن را در خدمت عقاید خود قرار داده اند.
2. تمسک به آیات قرآن و تفسیر آنها برای اثبات بسیاری از مسائل اعتقادی مانند مبدأ و معاد و...، برای دفاع از اسلام و قرآن در مقابل ادیان و مذاهب دیگر.
این روش نه فقط مورد منع قرار نگرفته، بلکه همواره مورد توجه انبیا و اولیا بوده است. قرآن این شیوه را در مورد حضرت ابراهیم به کرات ذکر کرده است. ائمه نیز از این روش استفاده بسیاری کرده اند.76
در مورد روش و گونه اول می گوییم این شیوه نیز مصداقی از تفسیر به رأی است و مورد نکوهش قرار گرفته است. اما در مورد شیوه و گونه دوم می گوییم چون در این شیوه از برهانهای عقلی و جدل احسن استفاده می شود، مصداقی از روش تفسیر عقلی و مورد تأیید است.

برای اینکه رابطه تأویل با روش تفسیر عقلی روشن شود، ابتدا مقداری درباره مفهوم تأویل بحث می کنیم. تأویل در لغت به معنای ابتدای امر77(واژه«اول» به معنای ابتدا از این اصل است)، انتهای امر (عاقبت و سرانجام کلام)78و تفسیر و تدبیر79آمده است. اما درباره معنای تأویل در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآن، دیدگاههای متعددی وجود دارد80ما به مناسبت در اینجا دو معنا و اصطلاح را بیان خواهیم کرد و سپس به رابطه آن دو با روش تفسیر عقلی اشاره می کنیم.
1. یکی از این دو معنا، حمل ظاهر (راجح) بر معنای مرجوح به سبب وجود دلیلی است. بسیاری از مفسران تأویل را به این معناگرفته اند81و مثلاً درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم»82که معنای ظاهری ابتدایی آن این است که خداوند ذاتش همراه شماست در هر کجا که باشید، می گویند: این معنا خلاف عقل است. لذا به گفته مؤلف البحر المحیط، همه مفسران امت بر تأویل این آیه اتفاق دارند،83چون معنای مذکور در مورد خداوند محال است. این معنا عمدتاً در خصوص آیات متشابه مطرح است. چون ظاهر آنها مراد نیست.
2. اصطلاح دوم تأویل به معنای بطن است. تأویل در اینجا به معنی تطبیق آیه بر مصداقهای دیگر به خاطر وجود علت و ملاک و یا قوی تر بودن ملاک حکم در آن مصداقهاست. که پس از تجرید آیه از خصوصیات نزول صورت می گیرد.84 امام باقر(ع) در خصوص فرمایش پیامبر: «ما فی القرآن آیة الا ولها ظهر و بطن» می فرماید:«ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر.»85
البته تأویل به این معنا (بطن) نیازمند است که رابطه ای بین معنای ظاهری و باطنی وجود داشته باشد که مجوز اخذ این معنا قرار گیرد. پس وجود رابطه معنوی یا لفظی میان معنای ظاهری و باطنی امری لازم است. مثلاً در آیه«یخرج الحی من المیت» گفته شده معنای تنزیلی آیه«خارج شدن پرنده از تخم مرغ»86است و یا«خارج شدن دانه از زمین». اما به سبب رابطه ای که میان کافر و میت وجود دارد و قرآن کفار را میت خوانده، معنای تأویلی و بطنی آیه،«خارج شدن و به دنیا آمدن مسلمان از کافر» است.87
اکنون که این دو معنا برای تأویل روشن شد، می پرسیم چه رابطه ای بین تأویل و تفسیرعقلی وجود دارد؟ در باره رابطه معنای اول تأویل با تفسیر عقلی می گوییم: بخش عمده تفسیر عقلی را این معنا تشکیل می دهد88 زیرا به واسطه قرائن و دلیل عقلی است که ما معنای راجح ظاهری را رها می کنیم و معنای مرجوح را می گیریم. مثلاً در خصوص تفسیر آیه«خلقت بیدی»89می گوییم: عقل ما حکم می کند، معنای ظاهری دست را رها کنیم و آن را به معنای قدرت بگیریم، زیرا با اخذ معنای ظاهری دست، به جسمانیت خدا قائل می شویم که در مورد او محال است.
اما درباره رابطه معنای دوم تأویل با تفسیر عقلی می گوییم: یکی از کارکردهای تفسیر عقلی و عقل، همین استخراج مصداقهای جدید در جایی است که عقل به دنبال استنباط گزاره های نظری از قرآن باشد. پس دو معنای تأویل جزئی از روش تفسیر عقلی به حساب می آید.
اما ذهبی که متأثر از مکتب اشاعره است، شیعه و معتزله را متهم می کند که راه تأویل بدون دلیل را پیش گرفته اند و به شدت آنها را مورد نکوهش قرار می دهد و حتی وی معتقد است مفسران شیعه، متأثر از معتزله، راه تأویل را پیش گرفته اند. اکنون دیدگاه وی را در این باره بررسی می کنیم.

اندیشه های ذهبی درباره تفسیر، نیازمند تحلیل و بررسی چند جانبه است. ما در اینجا دیدگاه او را بر سه محور بررسی می کنیم.
الف) تفسیر به رأی دانستن تفسیر عقلی.
ب) عدم تفکیک میان گونه های مختلف کلامی(گونه های جایز و غیرجایز).
ج) تفکرات او در مورد تأویل شیعه و متأثر دانستنن کلام شیعی از فکر اعتزال.

ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون در مبحث تعارض بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی، ابتدا رأی را به دو قسم مذموم و ممدوح تقسیم می کند. سپس تفسیر به رأی ممدوح را تفسیر عقلی معرفی می کند و می گوید ممکن است با تفسیر نقلی (مأثور) تعارض پیدا کند. پس از آن راه حلهای تعارض را بیان می کند و بعد تفسیر به رأی (تفسیر عقلی) را جایز می شمارد و تفسیرهای متعددی همچون مفاتیح الغیب فخر رازی و روح المعانی آلوسی را نام می برد که از این روش پیروی کرده اند.90

تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم ممدوح و مذموم (جایز و غیر جایز) درست و بر پایه دلیل استوار نیست. به گفته محمد حمد زغلول در کتاب التفسیر بالرأی،91این تقسیم را اولین بارراغب اصفهانی در کتاب تفسیر معانی القرآن بیان کرده است. سپس قرطبی(م751ق)92به صورت مجمل و بعد ابن قیم جوزی(م651)93به طور مفصل آن را مطرح کرده اند و مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اهل سنت نیز آن را دنبال نموده اند. از این به بعد تقریباً همه مفسران اهل سنت این تقسیم را پذیرفته اند و تفسیر به رأی ممدوح را جایز و صحیح می دانند و حتی کتابها و مقالات مستقلی در این باره نوشته اند.94
البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهانی، هیچ یک از مفسران این مکتب تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم(جایز و غیر جایز) تقسیم نکرده اند و احادیث پیامبر اکرم(ص) در این باره همچون حدیث«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»،95را به طور مطلق و بدون تقسیم رأی به ممدوح و مذموم، معنا نموده اند و تفسیر به رأی را جایز ندانسته اند. هود بن محکم در قرن سوم درتفسیر کتاب الله العزیز،96محمد جریر طبری در قرن سوم و چهارم در جامع البیان97و نیشابوری در قرن چهارم و پنجم در الوسیط فی تفسیر القرآن المجید98از آن جمله اند.
بنابراین تقسیم مذکور اصطلاحی است که حدوداً از قرن پنجم به بعد در بین مفسران اهل سنت رایج شده است و هیچ دلیل و مدرکی ندارد و مخالف اطلاق روایات حرمت تفسیر به رأی است. پس نتیجه می گیریم: تقسیم رأی به مذموم و ممدوح درست نیست و از این رو تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح دانستن نیز صحیح نخواهد بود.

ذهبی به دنبال اشتباهی که اکثر مفسران و دانشمندان علوم قرآن اهل سنت مرتکب آن شده اند و تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم نموده اند، نیز این را ه را پیموده و تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح(تفسیر جایز) معرفی می کند.99وی سپس به بحث تعارض میان تفسیر عقلی و تفسیر مأثور می پردازد و صورتهای مختلف تعارض بین تفسیر عقلی و تفسیر مأثور(روایی) را مطرح می نماید.100 او در جای دیگر کتاب، تفسیر به رأی را تفسیر اجتهادی معرفی می کند.101 این دیدگاه بعدها برای محققان این مکتب مبنا قرار می گیرد و کسانی همچون عبدالرحمان العک،102محمد حمد زغلول،103و مساعد الطیار104آن را به تفصیل بیان کرده اند.
مساعد الطیار در این باره می نویسد:
التفسیر بالرأی ان یعمل المفسر عقله فی فهم القرآن و الاستنباط منه... و یرد للرأی مصطلحات مرادفة فی التفسیر و هما: التفسیر العقلی و التفسیر الاجتهادی؛105
تفسیر به رأی این است که مفسر برای فهم قرآن و استنباط از آن عقل خود را به کار گیرد... و برای تفسیر به رأی در تفسیر اصطلاحات هم معنای تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی وجود دارد.
بنابراین، ذهبی تفسیر به رأی، تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی را یکسان می شمرد. وی همچنین بدون اینکه به گونه های مختلف تفسیر کلامی بپردازد و بین گونه های آن تفکیک قائل شود، معتقد است شیعه آرا و افکار خود را به قرآن تحمیل می کنند و آن را برای تأیید مذهب خود و رد مذاهب دیگر دستاویز قرار می دهند. بنابراین، او نتیجه می گیرد که همه تفاسیر شیعه، تفسیر به رأی مذموم(غیر جایز) است.106

هر کدام از این روشها(روش تفسیر عقلی، روش اجتهادی و تفسیر به رأی) مرزهای مشخصی دارد. در مورد تفسیر به رأی می گوییم: در این روش مفسّر بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، آیات را به هر نحوی که باشد تفسیر می کند، گرچه نتیجه درستی هم به دنبال داشته باشد، حرام است، زیرا در روایات چنین آمده است:«هر کس در مورد قرآن بر اساس رأی خود سخن بگوید و سخن او صحیح هم باشد، خطاکار است.» 107به گفته بعضی،108نهی به طریق کشف و نه به مکشوف باز می گردد و به تعبیر دیگر نهی از چگونگی تفهیم کلام خداست.
در مورد روش تفسیر اجتهادی باید گفت که در این روش، مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلی و تقلی صحیح و معتبر به تفسیر قرآن می پردازد. این روش کار کردهای متعددی در تفسیر دارد و در این موارد به کار می آید:
1. در جمع بین آیات، یعنی در تفسیر قرآن به قرآن؛
2. در جمع بین روایات و رفع تعارض آنها در تفسیر روایی؛
3. در جمع بین اقوال مفسران و نتیجه گیری از آنها؛
4. در فهم و تفسیر آیاتی که روایتی در ذیل آنها نقل نشده است؛
5. در فهم مقاصد آیات قرآن و سوره ها.
ائمه و اصحاب پیامبر و مفسران فریقین این شیوه را دنبال می کردند. بنابراین، روشی مطلوب و مورد تأیید است.
روش تفسیر عقلی نیز روشی مطلوب است که آیات قرآن با کمک براهین عقلی تفسیر می شود و مورد تأیید قرآن، روایات و سیره پیامبر و ائمه قرار می گیرد. این شیوه کارکردهای مختلف دارد که برخی از آنها عبارت اند از: درک بدیهیات و معرفتهای بدیهی، توضیح و تبیین استدلالهای عقلی قرآن، درک و استنباط گزاره های نظری از قرآن، درک مستقل حسن و قبح عقلی و تشریع حکم و ادراک نظری و تأویل بخشی به ظواهر آیات(متشابهات).109
بنابراین هر کدام از این روشها مرزهای مختلفی دارد و یکی دانستن آنها اشتباه بزرگی است که ذهبی و امثال او مرتکب آن شده اند. عدم تفکیک بین گونه های روش تفسیر کلامی و تفسیر به رأی مذموم شمردن همه تفاسیر، غیر از تفاسیر اهل سنت، به ویژه تفاسیر شیعه،110حکم و قضاوت فاحشی است که ذهبی متأثر از فکر اشاعره، مرتکب آن شده است. زیرا او در مقابل، همه تفاسیر اهل سنت(غیر از معتزله و مرجئه و خوارج)، را تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) می شمارد و تفاسیری همچون مفاتیح الغیب فخر رازی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل بیضاوی و... را ذکر می کند.111

ذهبی در جای جای کتاب خود و به هنگام بررسی تفاسیر شیعه، علاوه بر اینکه همه این تفاسیر را تفاسیر به رأی مذموم(غیر جایز) می داند، مؤلفان این تفاسیر را به تأویل آیات قرآن متهم می کند و می گوید: آنها آیات زیادی را که ظاهر آنها دلیل بر رؤیت خدا، مجبور بودن انسان در اراده و خلق افعال و... است، بر طبق عقیده خود به تأویل می برند.112وی همه این مفسران را به تأویل بردن این گونه آیات متأثر از تفکر معتزله می داند و نیز معتقد است شیعه در بحثهای کلامی عقاید خود را از معتزله گرفته است و حتی سید مرتضی را از معتزله شمرده است.113

به نظر می رسد ذهبی در اینجا نیز تعصب را منبع قضاوت خود قرار داده است، زیرا تأویل(حمل ظاهر راجح بر معنای مرجوج)، در صورتی که بدون دلیل(چه نقلی و چه عقلی) انجام پذیرد، امری است نادرست و هیچ کس از فریقین این گونه تأویل را جایز ندانسته اند و آن را مصداق تفسیر به رأی و مردود شمرده اند. اما اگر این تأویل با توجه به دلیل(چه نقلی و چه عقلی) صورت پذیرد، درست و پذیرفتنی است و حتی خود اهل سنت نیز آن را می پذیرند.
شیعه تأویلهایی را که ذهبی بر آنها خورده گرفته است با در نظر گرفتن دلیل انجام می دهد. مثلاً در مورد عدم رویت خداوند می گوید: نمی توان خدا را دید، چون لازمه دیدن او این است که او دارای جسم و مکان باشد که نتیجه این چیزی جز محتاج و محدود بودن خدا نیست. وقتی هم خداوند محتاج و محدود باشد، دیگر نمی تواند غنی بالذات و لامتناهی باشد. لذا شیعه آیاتی را که از ظاهر آنها برای خدا جسم(دست و...) ثابت شود، به تأویل می برد.
اما وقتی این تأویلها را مفسران اهل سنت انجام می دهند، چنان که نیشابوری در غرائب القرآن و رغائب الفرقان«ید» را در آیات قرآن به معنای قدرت می گیرد114و نیز ابی حیان در البحر المحیط درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم» می گوید: همه مفسران امت در تأویل این آیه اتفاق کردند،115نه فقط مورد نکوهش ذهبی قرار نمی گیرند، بلکه تفاسیر آنها در زمره تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) شمرده می شود.116
اینکه ذهبی می گوید شیعه کلام خود را از کلام معتزله گرفته است نیز از بی اطلاعی وی از متکلمان شیعه و کتب آنها و ردیه های شیعه بر کتب معتزله نشأت گرفته است. شیعه از اوایل قرن دوم، متکلمانی همچون عیسی بن روضه، علی بن اسماعیل بن میثم تمار بغدادی، ابو جعفر محمد بن علی بن نعمان و هشام بن حکم داشته است.117ابن ندیم در مورد علی بن اسماعیل بن میثم تمار می گوید: او نخستین کسی است که در مذهب امامیه بحث کلامی کرد... او کتابهایی به نامهای الامامة و الاستحقاق نوشته است.118
احمد امین در باره هشام بن الحکم می گوید: او بزرگ ترین شخصیت شیعه در علم کلام بود، در جدل و مناظره قوی و نیرومند بود و با معتزله مناظره کرد.119شیعه بر خلاف تصور ذهبی کتابهایی در رد معتزله نوشته است. مثلاً محمد بن عبدالرحمان بن قبه کتابی به نام الرد علی الجبائی نوشته است. همچنین حسن بن مولی نوبختی ردودی بر معتزله نوشته است. شیخ مفید نیز قسمتی از کتابهای معتزله را نقد کرده است و همچنین سیدمرتضی که ذهبی او را از معتزله می داند، آخرین جلد کتاب قاضی عبدالجبار را نقض کرده که به نام الشافی فی الامامة چاپ شده است.120
تنها ملاحظه کتاب اوائل المقالات شیخ مفید ما را به تفاوتهای جوهری این دو مکتب کلامی آشنا می سازد. اینک مواردی را که مرحوم مفید در این کتاب یاد آور شده می آوریم.
1. بر خلاف معتزله، امامیه اتفاق دارند که جاودانگی در آتش، از آن کفار است. مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جاودانه نخواهد بود.
2. بر خلاف معتزله، امامیه شفاعت را از آن مرتکبان کبیره می دانند، اما معتزله آن را برای مطیعان می دانند و نتیجه آن را ترفیع مرتبه می شمارند.
3. امامیه می گویند مرتکب کبیره از اهل معرفت مؤمن فاسق است و معتزله او را در منزلتی میان کفر و ایمان جای می دهند.
4. امامیه می گویند پذیرفتن توبه بر خدا واجب نیست، بلکه آن را از طریق تفضل می پذیرد، در حالی که معتزله می گویند اثر توبه در اسقاط عقاب، ضروری است نه تفضلی.
5. بر خلاف معتزله امامیه می گویند پیامبران از فرشتگان برترند.
6. امامیه می گویند انسان نه مجبور است و نه وانهاده شده، (لاجبرو لا تفویض بل امر بین الامرین) اما معتزله بر خلاف آن می گویند و قائل به تفویض اند.
7. بر خلاف معتزله، امامیه می گویند لفظ «بداء» بر خدا اطلاق می شود.
8. بر خلاف معتزله، امامیه به رجعت و نیز به اینکه نیاکان رسول از آدم تا عبدالله، مؤمن و موحد بودند، اعتقاد دارند. 121
شیخ مفید این تفاوتها را به سیزده مورد رسانده است. اما تفاوت این دو گروه منحصر به اینها نیست، بلکه فرقهای دیگری نیز وجود دارد. محمد جواد مغنیه تفاوتهای دیگری را در کتاب خود فصول فی الفلسفة الاسلامیة122یاد آور شده است. همچنین هاشم معروف الحسنی، کتابی تحت عنوان الشیعه بین المعتزلة و الاشعریة123نگاشته و تفاوتهای شیعه را با این دو مکتب بیان کرده است.
بنابراین شیعه هرگز از معتزله تأثیر نپذیرفته، بلکه برعکس، به گفته بعضی از محققان این معتزله اند که از شیعه تأثیر پذیرفته اند.124

در این مقاله، واژه‌های تفسیر و عقل از نظر لغت و اصطلاح بررسی می‌شوند، سپس معنای روش و نیز تاریخچه تفسیر عقلی بیان می‌گردد. جایگاه عقل و اهمیت تعقل، تفکر و تدبر از دیدگاه قرآن و روایات از مباحث دیگر در این عرصه است. همچنین مفهوم روش تفسیر عقلی و دیدگاههای متعدد مربوط به آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و دلایل موافقان و مخالفان روش تفسیر عقلی، بررسی و تحلیل شده است.
بیان تفاوت روش تفسیر عقلی با سایر روشها(اجتهادی، تفسیر به رأی، کلامی و...) از مباحث دیگر این مقاله است. همچنین معنای لغوی و اصطلاحی تأویل بیان شده و رابطه آن با روش تفسیر عقلی نیز مورد تأمل قرار گرفته است. بخش دیگر مقاله به دیدگاههای ذهبی در خصوص روش تفسیر عقلی و تأویل می‌پردازد و خلط میان روشها(روش تفسیر عقلی، روش تفسیر اجتهادی و روش تفسیر به رأی)بررسی و تبیین شده است.
واژه‌های کلیدی: تفسیر، عقل، تفسیر عقلی، تأویل، تفسیر اجتهادی، تفسیر به رأی، ذهبی.

تفسیر عقلی قرآن از دیر باز مورد توجه و استفاده قرار گرفته است و حتی می‌توان نمونه‌‌های آن را در روایات اهل بیت و اقوال اصحاب یافت و همچنین مصادیق آن را از تفاسیر مفسران بزرگ اسلام به دست آورد. اما این شیوه به عنوان یک روش مطرح نبوده و به صورت روشمند درباره آن بحث نشده است. احیاناً کسانی که درباره روشهای تفسیر قرآن بحث کرده‌اند، این روش را مصداقی از روش اجتهادی و یا نوعی تفسیر به رأی دانسته و آن را به صورت یک روش مجزا از دیگر روشها بررسی نکرده‌اند. کوشش ما این است که این بحث را به صورت روشمند بررسی کنیم و به جوانب مختلف آن بپردازیم و همچنین دیدگاههای ذهبی را در این باره نقد و بررسی کنیم.

الف) تفسیر در لغت از مادّه«فسر» به این معانی آمده است: بیان نمودن؛ توضیح و تفصیل دادن؛1آشکار کردن معنای معقول از (کلمه یا کلام))؛2تبیین مراد از لفظ مشکل.3
از تعریفهای اهل لغت به دست می‌آید که در واژه«تفسیر» بیان کردن، توضیح و تفصیل دادن و پرده برداری از لفظ(چه مشکل و چه غیر مشکل) لحاظ می‌شود و این مشخصه، تفسیر را از ترجمه که به واسطه مراجعه به کتب لغت به دست می‌آید، جدا می‌سازد.
ب) تفسیر در اصطلاح نیز به این معانی آمده است:
کشف مراد خداوند از لفظ مشکل؛4به دست آوردن مراد و مقصود خداوند از آیات به حد توان؛5فهم معانی قرآن و پرده برداری از اهداف و مقاصد آن و استخراج احکام و حکمتها از قرآن؛6پرده برداشتن از لفظ مشکل و سعی در ازاله ابهام و خفا از دلالتِ کلام بر معنایی؛7شناخت نزول آیات، شأن نزول، قصه‌‌ها... آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و...8
به نظر می‌رسد اصل در تفسیر همان آشکار ساختن مراد و مقصود خداوند از قرآن است که در نتیجه، این مقصود ممکن است احکام، حکمتها و عقاید باشد. البته برای به دست آوردن مراد و مقصود خداوند، لازم است اسباب نزول، شأن نزول، آیات مکی و مدنی، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و... را بشناسیم.

مقصود از«روش» در اینجا استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر آیات قرآن است که معانی و مقاصد آیه را روشن می‌سازد و نتایج مشخصی را به دست می‌دهد. به عبارت دیگر روش تفسیر قرآن عبارت است از: چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد از آیات قرآن.
روشها بر اساس ابزار و منابعی که مفسر مورد استفاده قرار می‌دهد، شکل می‌گیرند. به عنوان مثال، روش کسی که روایات را برای تفسیر قرآن ابزار و منبع قرار دهد، «روش روایی»می‌شود و روش کسی که عقل را ابزار و منبع خویش قرار دهد،«روش عقلی» خواهد بود.
البته روشها با گرایشها9که در آن بیشتر باورهای مذهبی مفسر، سلیقه‌‌ها و جهت گیریهای شخصی او مطرح است، فرق می‌کند.

عقل در لغت به معانی زیر آمده است:
امساک؛ نگهداری و منع؛ قوه و نیروی آماده قبول دانش و علمی که به وسیله عقل به دست می‌آید؛10چیزی که انسان را از افتادن در مهلکه‌‌ها دور نگه می‌دارد؛ وسیله‌ای که انسان را از سایر حیوانات جدا می‌کند؛11تشخیص صلاح و فساد در جریان زندگی مادی و معنوی و ضبط و امساک نفس.12
از مجموع تعاریف استفاده می‌شود که عقل به نیرویی گفته می‌شود که خداوند در فطرت و وجود انسان نهاده است که به وسیله آن، انسان از سایر حیوانات متمایز می‌شود، اشیا را درک می‌کند، صلاح و فساد در زندگی را تشخیص می‌دهد و از افتادن در مهلکه و هوا و هوس محفوظ می‌ماند. نیز گاهی عقل به مدرکات این نیرو که همان علوم کسبی(برهانها) است گفته می‌شود. از این جهت است که عقل را به فطری و اکتسابی تقسیم کرده‌اند.

عقل در اصطلاح علوم مختلف معنای خاصی پیدا می‌کند. ما ابتدا معنای عقل را در اصطلاح فلاسفه می‌آوریم، سپس به عقل در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن اشاره می‌کنیم. عقل در اصطلاح فلاسفه به معانی گوناگون آمده است: به معنای مجرد تام؛13مُدرک و ممیّز خوب و بد؛14غریزه‌ای که انسان را از بهایم ممتاز می‌کند و او را مستعد پذیرش علوم می‌گرداند؛15آنچه بدان حقایق اشیا فهمیده می‌شود16به معنای ادراک و فهم.17
حکما از یک جهت عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کردند.
الف) عقل نظری ـ قوه‌ای که نفس برای تأثیر پذیری از ما فوق خود(عالم عقول) به آن نیازمند است.
ب) عقل عملی ـ قوه‌ای که نفس برای تأثیر گذاری در مادون خود (بدن) به آن نیازمند است در مورد اینکه این دو قوه چه نقشی را ایفا می‌کند، از سوی علما دیدگاههای مختلفی ارائه شده است.
1. عقل نظری مُدرک اموری غیر از افعال اختیاری انسان است و عقل عملی مُدرک اموری است که به افعال اختیاری انسان مربوط می‌شود.18
2. عقل نظری مُدرک کلیات است (چه مربوط به افعال و چه مربوط به غیر افعال و اعمال)، اما عقل عملی مُدرک جزئیات مربوط به افعال اختیاری است.19
3. عقل نظری مُدرک و عقل عملی مُحَرِّک و عامل است.20
حکما و فلاسفه نیز برای عقل نظری مراتبی را ذکر کرده‌اند.
الف) نسبت به همه معقولات(بدیهی و نظری) بالقوه است(عقل بالقوه).
ب) معقولات بدیهی را بالفعل و اجد است، ولی نسبت به نظریات بالقوه است(عقل بالملک).
ج) معقولات نظری را نیز بالفعل کسب می‌کند، ولی بالفعل به آنها استحضار ندارد، اما هر گاه اراده نماید می‌تواند آنها را استحضار نماید.
د) هیچ حالت استعدادی در او باقی نمانده و آنها را هم از نظر تحصیل معقولات و هم از نظر استحضار بالفعل داراست.21
از آنچه حکما و فلاسفه بیان کرده‌‌‌اند، به این نتیجه می‌رسیم که عقل جوهری است دارای استعداد که می‌تواند معقولات را کما هی درک کند و آنها را از یکدیگر متمایز سازد. البته عقل دارای جنبه تشکیکی است که هر چه آن را از قوه به فعلیت و از فعلیت به فعلیت دیگری بروز و ظهور دهیم و به تعقل و تفکر واداریم، مجهولات بسیاری را به صورت تفصیلی درک می‌کند و در این صورت، اگر معقولات مربوط به عقل عملی باشند، آنها را جامه عمل می‌پوشاند. عقل در شناخت معقولات هیچ گاه مرتکب اشتباه نمی‌شود. اما گاهی حجابهایی22بین عقل و معقولات قرار می‌گیرد که نمی‌گذارد عقل معقولات را کما هی درک نماید.
در اولین خطبه نهج البلاغه، یکی از اهداف مهم انبیا«استخراج گنجینه‌‌های عقل از زیر همین حجابها» شمرده شده است.23آری، اگر حجابها کنار گذاشته شود و عقول شکوفا شود و انسان راه تفکر، تعقل و تدبر را پیشه کند، به حتم معقولات و از جمله آنها مراد و مقصود آیات را به خوبی درک می‌کند.
عقل24در اصطلاح دانشمندان علوم قرآن نیز به معانی زیر آمده است:
عقل برهانی که از تخیل و وهم و مغالطه محفوظ باشد؛25عقل فطری صحیحی که خداوند آن را حجت باطنی قرار داده است؛26قرائن عقلی که در تفسیر آیات به کار می‌روند؛27حکم قطعی عقل و ادراک جزمی آن؛28حکم نظری به ملازمه بین حکم ثابت شرعی یا عقلی و بین حکم شرعی دیگر یا ملازمه بین عقیده ثابت قطعی و بین عقیده دیگر.29
با توجه به اقوال مطرح شده، در بحثهای آتی خواهیم گفت که منظور ما از «تفسیرعقلی» همان برهانها و قرائن عقلی است و در نتیجه مظنونات و یا استحسان عقلی، قیاس، مغالطه و تخیل و تحمیل رأی، از تعریف خارج می‌شود.

روش تفسیر عقلی قرآن پیشینه‌ای کهن دارد. برخی معتقدند که پیامبر اکرم(ص) به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص شرعی(در قرآن و سنت) را تعلیم داده است.30ولی ریشه‌‌ها و نمونه‌‌های تفسیر عقلی را می‌توان در احادیث تفسیری اهل بیت پیدا کرد.31البته برخی آیات قرآن خود دربردارنده استدلالات عقلی است.32از اینجا روش عقلی اجتهادی از دوره تابعیین شروع شد33و در قرون بعدی اوج گرفت و در شیعه تفاسیری همچون تفسیر تبیان شیخ طوسی(385 ـ460ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی(م 548ق) به وجود آمد. در میان اهل سنت نیز تفسیر کبیر فخر رازی، حاصل توجه به این روش بوده که در دو قرن اخیر نیز رشد بیشتری کرده‌است.34

گرچه در قرآن ماده عقل به مفهوم اسمی آن به کار نرفته است، اما مشتقات و لوازم و همچنین واژه‌‌های مترادف آن به وفور در آن مشاهده می‌شود؛ به طوری که در همه آنها بر به کارگیری این نیروی با ارزش تأکید فراوان شده است. در تعدادی از آیات به طور مستقیم بر به کارگیری عقل برای فهم آیات قرآن تأکید فراوانی شده است.35در برخی از آیات نیز آمده که فهم بسیاری از آیات(تکوین و تشریع) متعلق به کسانی است که عقل خودشان را به کار گیرند و اینها کسانی هستند که قرآن آنها را عالم می‌خواند.36همچنین در شماری از آیات، کسانی که از این گوهر گرانقدر(عقل) استفاده نمی‌کنند و گفته‌‌های پیامبران را نادیده می‌گیرند، کور و کر و لال و همانند چهارپایان و یا بدتر از آنها معرفی شده‌اند.37در بعضی از آیات آمده، کسانی که عقل را به کار نمی‌گیرند همانند کافران دچار رجس و پلیدی می‌شوند.38بالاخره در تعدادی از آیات آمده، منزل و مأوای کسانی که راه عقل و تعقل را پیشه نکنند، جهنم است.39
در این آیات به پیامدهای مثبت به کار گیری عقل اشاره شده که همان عالم شدن به آیات(چه آیات قرآن و چه آیات تکوین و تشریع) باشد و همچنین در آنها پیامد‌‌های منفی به کار نگرفتن عقل و تعقل نیز مطرح شده است.

در روایات تأکید بسیار بر به‌کارگیری عقل وجود دارد، به طوری که علمای بزرگ بابهای جدا گانه‌ای برای جمع آوری احادیث عقل اختصاص داده‌اند.40در برخی از احادیث، عقل همانند پیامبران و ائمه که حجت ظاهری خداوند بر مردم هستند، حجت باطنی معرفی شده است.41همچنین در بعضی از احادیث، عقل رسول حق دانسته شده است.42در احادیث دیگر نیز اساس و شالوده انسان عقل او خوانده شده که از لوازم آن زیرکی، فهم، حفظ و علم است. هنگامی که عقل به وسیله نور الهی یا پیامبران و ائمه تأیید شود، انسان فردی عالم، حافظ تیز هوش و زیرک و فهمیده خواهد بود. در شماری از احادیث آمده که انسان به وسیله عقل کامل می‌شود و عقل است که راهنما، چراغ و گره‌گشای امور انسان است.43حضرت علی(ع) نیز در نهج‌البلاغه بسیاری از فواید عقل را برای انسان بر شمرده است.44
از مجموع احادیث به دست می‌آید که عقل نیرویی سودمند است و راه درست را به انسان نشان می‌دهد و هرگز کسی را به بیراهه نمی‌برد. البته به نظر می‌رسد فایده، اهمیت و ارزش این موهبت الهی هنگامی ظاهر می‌شود که انسان آن را به کار گیرد و به کار گرفتن آن جز به تعقل، تدبر و تفکر میسر نیست. پس انسان باید از این موهبت الهی استفاده کند و آن را شکوفا سازد تا به کمال و سعادت برسد.

درباره مفاد این روش چهار دیدگاه عمده بین علما و مفسران وجود دارد. ما قبل از اینکه این دیدگاهها را مطرح کنیم، برای فهم بهتر آنها به دو کاربرد عقل در تفسیر می‌پردازیم و سپس دیدگاهها را مطرح می‌سازیم.
الف) یکی از دو کاربرد، استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن است که در این صورت عقل منبع و ابزاری برای تفسیر قرآن خواهد بود.
ب) کاربرد دوم، استفاده از نیروی عقل و اجتهاد در جمع بندی آیات، همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات است که در این صورت عقل صرفاً نقش یک مصباح را دارد.
با توجه به این دو کاربرد می‌گوییم:
برخی از مفسران صرفاً کاربرد اول45و برخی دیگر کاربرد دوم را مفاد روش تفسیر عقلی می‌دانند.46برخی دیگر نیز بدون تفکیک بین دو کاربرد، هر دو را مفاد روش تفسیر عقلی می‌شمارند47و برخی دیگر نیز آن را نوعی از تفسیر به رأی به شمار می‌آورند.48دیدگاه اخیر را در بخش دوم (نقد دیدگاه ذهبی) بررسی خواهیم کرد.

مرز بندی و جداسازی واضح بین عقل منبع و عقل مصباح در تفسیر قرآن، امری لازم و صحیح است که از ابتکارات دانشمند و محقق بزرگ، آیت‌الله جوادی، به شمار می‌آید.49کارکرد عقل در حد مصباح و اجتهاد در آیات و استفاده از روایات و جمع بندی مطالب برای فهم مقصود و مراد آیات باعث نمی‌شود ما این کارکرد را«تفسیر عقلی» بنامیم؛ زیرا این روش به روش تفسیر نقلی نزدیک‌تر است تا روش تفسیرعقلی؛ چون در این کارکرد و روش، منابع نقلی بیشتری مورد استفاده قرار می‌گیرد. لذا به نظر می‌رسد اصطلاحی که جامع عقل و نقل و مناسب این کارکرد عقل باشد، همان«روش تفسیر اجتهادی» است، نه تفسیر عقلی و نه نقلی.
پس باید بگوییم منظور از روش تفسیر عقلی، همان کارکرد دیگر عقل (یعنی استفاده از برهانها و قرائن عقلی برای فهم آیات) است. بنابراین می‌گوییم روش تفسیر اجتهادی، غیر از روش تفسیر عقلی است.50
برای آنکه نتیجه تفسیر عقلی معتبر باشد، لازم است علاوه بر شرایط عام تفسیر،51شرایط زیر نیز رعایت شود:
استفاده از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر، آشنایی با برهانهای عقلی و مقدمات و چینش آنها، آشنایی با جدل، مغالطه و وهم52پرهیز از تحمیل رأی و نظر شخصی بر قرآن بدون آنکه از برهان یا قرینه عقلی استفاده کند، آشنایی با مسئله توهم تعارض عقل و دین و تعارض تفسیر عقلی و نقلی و راه حلهای آنها. 53

قبل از اینکه وارد بحث ادله شویم، شایان ذکر است ادله‌ای که برای جواز و عدم جواز روش تفسیر عقلی به آنها استدلال می‌شود، به طور مطلق و بدون تفکیک بین دو کاربرد عقل (عقل برهانی و عقل اجتهادی) بیان شده است. این شاید بدین سبب است که مرز دو روش واضح و مشخص نیست. این است که در مطلق دخالت عقل و عدم آن بحث می‌کنیم و ادله فریقین را بررسی می‌نماییم.

در بحث جایگاه عقل در قرآن با آن دسته از آیاتی که ما را برای به‌کارگیری عقل در فهم قرآن فرا می‌خواندند، آشنا شدیم. پیام همه آن آیات این بود که در آیات قرآن تعقل، تدبر و تفکر کنیم. این نتیجه‌ای جز تفسیر عقلی قرآن در پی ندارد.

همچنین در بحث جایگاه عقل در روایات، با روایاتی که عقل را حجت باطنی، رسول حق، راهنما، چراغ و گره‌گشای امور معرفی کرد، آشنا شدیم. معلوم است که استفاده از عناوین مذکور، بدون حجیت عقل در تفسیر معنا ندارد.

در بحث تاریخچه بیان کردیم که برخی از صاحب نظران، روش تفسیر عقلی را به پیامبر و اصحاب نسبت داده‌اند و همچنین گفته شد که ریشه‌‌ها و نمونه‌‌هایی از تفسیر عقلی را در احادیث تفسیری ائمه می‌یابیم. علاوه بر آن، سیره مستمر مفسران بزرگ اسلام همچون شیخ طوسی و طبرسی بر استفاده از روش تفسیر عقلی و اجتهادی بوده است که این سیره مستمر، خود دلیل جواز تفسیر عقلی است، زیرا منعی از آن نشده است.54

1. تفسیر عقلی مستلزم اعتماد برظن است. 55
2. عقل خطاپذیر است و به تفسیر قرآن دسترسی ندارد. 56
3. فهم قرآن به معصومان منحصر است.57
4.مخالفان به روایات نهی از تفسیر به رأی(تفسیر عقلی)نیز استدلال می‌کنند58و در نحوه استدلال می‌گویند عقل همان رأی و در نتیجه تفسیر عقلی همان تفسیر به رأی است که در روایات از آن نهی شده است.

1. عقل و ظن دو مقوله جدا از یکدیگر هستند که بر به‌کارگیری عقل در قرآن تأکید بسیار شده، اما درباره ظن آمده است:«ان الظن لا یغنی من الحق شیئا».59
2. تفسیر بر اساس برهان و قرائن عقلی، دیگر راهی برای ظن باقی نمی‌گذارد.
3. این گونه احادیث با تأکید قرآن برای به‌کارگیری عقل برای فهم آن سازگار نیستند.
4. با بررسی که در مفهوم این گونه روایات انجام گرفته است، عدم دسترسی عقول صرفاً به بطون آیات مربوط می‌شود.60
5. تفسیر به رأی غیر از تفسیر عقلی است.

اهمیت این بحث به قدری است که عدم شناخت حدود و مرزهای میان روشها(روش تفسیر عقلی و اجتهادی و تفسیر به رأی)، یعنی همه این روشها را یکسان پنداشتن، و نیز عدم تفکیک بین گونه‌‌های کلامی و فلسفی(گونه‌‌های جایز و غیر جایز)، باعث شده است که برخی از دانشمندان اهل سنت مانند ذهبی، تفاسیر شیعه را تفاسیر به رأی مذموم معرفی کنند. دیدگاه ذهبی را در این خصوص در بخش دوم بررسی می‌کنیم. بنابراین، مرزبندی میان روشها و نیز تفکیک بین گونه‌‌های کلامی و فلسفی، امری لازم و ضروری است. ما اینک تنها تفاوتها را بیان می‌کنیم.

استفاده ابزاری از برهانها و قرائن عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن(عقل منبع)، غیر از استفاده از نیروی عقل در جمع بندی آیات همراه با توجه به روایات، لغت و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات(عقل مصباح) است. حاصل کاربرد اول، همان روش تفسیر عقلی و حاصل کاربرد دوم، همان روش تفسیر اجتهادی است.

برای اینکه تفاوت این دو روش آشکار شود، برخی از دیدگاههای دانشمندان علوم قرآن و مفسران را در مورد مفهوم و معنای تفسیر به رأی، بیان خواهیم کرد. هیچ یک از آنها تفسیر قرآن به وسیله برهانها و قرائن عقلی و تفسیر اجتهادی بعد از مراجعه به قرائنی عقلی و نقلی را مصداق تفسیر به رأی نمی‌داند.

عمده دیدگاههایی که درباره تفسیر به رأی وجود دارند عبارت‌اند از: تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن معیارها، اصول و علوم متعارف عقلی و مطابق نبودن تفسیر با خطوط کلی خود قرآن؛61اعتماد بر آیه‌ای و تطبیق آن با عقیده و رأی خود؛62تفسیر قرآن بر طبق نظریه و رأی خاص شخصی؛63استبداد به رأی خود در مقابل سیره عقلا؛64استمدا از رأی و نظر شخصی؛65برخورد حدسی و استحسانی با قرآن؛66حمل لفظ برخلاف معنای ظاهری بدون دلیل؛67حمل لفظ برمعنای عرفی یا لغوی بدون تامل و درنگ در ادله عقلی و نقلی؛68استقلال در تفسیر و اعتماد مفسر به رأی خود بدون مراجعه به غیر(کتاب وسنت).69از مجموع این دیدگاهها روشن می‌شود که حقیقت تفسیر به رأی، همان تفسیر قرآن و تطبیق آن با میل و رأی و عقیده شخصی خود، بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، است و این چیزی است که در احادیث70 از آن نهی شده، است. اما روش تفسیر عقلی که بر عقل سلیم، برهانها و قرائن عقلی تکیه می‌کند، روشی مطلوب و مورد توجه عقلاست و درقرآن و روایات از آن نهی نشده، بلکه مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است.

برای اینکه تفاوت بین این دو روش واضح شود، ابتدا مقداری پیرامون مفهوم تفسیر فلسفی بحث می‌کنیم، سپس به تفاوت آن دو اشاره می‌نماییم.
روش تفسیر فلسفی به دو گونه است:
1. تطبیق و تحمیل آیات قرآن بر آرای فلسفی، بدون استفاده از ضوابط صحیح که نتیجه این تفسیر تنزل نصوص دینی و تغییر دادن مفاهیم حقیقی آیات خواهد بود. این نوع تفسیر، چیزی جز تحمیل رأی بر قرآن نیست مثلاً فارابی، فیلسوف بزرگ، درباره ملائکه می‌گوید:«إنَّها صورٌ علمیة جواهرها علوم ابداعیة قائماً بذواتها.»71
ارائه این‌گونه تفسیر هیچ نوع مدرک و منبع جز تحمیل اصطلاح فلسفی بر قرآن در پی ندارد.
2. تبیین و تفسیر آیات قرآن به کمک فلسفه و قوانین فلسفی، مطابق با ضوابط صحیح تفسیر، بدون تحمیل و تطبیق آرای فلسفی بر قرآن. علامه طباطبایی در مورد آیه«لو کان فیهما الهةالا الله لفسدتا»72می‌گوید:
اگر جهان هستی دارای خدایانی(بیش از خدای واحد) بود، آنها همگی در ذات و حقیقت خود مختلف و متباین بودند و تباین حقیقی سبب تباین تدبیرها می‌شود و هر تدبیری تدبیر دیگری را فاسد می‌نماید(که در نتیجه هرج و مرج پیش می‌آید). لکن نظام موجود در هستی اجزای به هم پیوسته‌ای است که با یک تدبیر حرکت می‌کند. پس در جهان خدایان متعدد وجود ندارد.73
علامه بدون اینکه اصطلاحات فلسفی را به آیات تحمیل کند، به کمک فلسفه به تبیین و توضیح آیه می‌پردازند. بنابراین، گونه اول تفسیر فلسفی، مصداق همان تفسیر به رأی است که مورد منع گرفته است. اما گونه دوم تفسیر فلسفی، مصداقی از روش تفسیر عقلی است، زیرا از برهان استفاده می‌شود.

روش تفسیر کلامی نیز مانند روش تفسیر فلسفی دو گونه است:
1. تطبیق آرا و افکار بر قرآن و دستاویز قرار دادن قرآن و تفسیر آیات آن برای تأیید مذهب خود و رد مذهب دیگر. با پیدایش مذاهب و فرقه‌‌های گوناگون، روش تفسیر کلامی رواج یافت و هر مذهبی برای اثبات عقاید و آرای خود به قرآن تمسک می‌کرد. مثلاً خوارج برای اینکه از حکمیت ـ که خود باعث آن شدند ـ فرار کنند به ظاهر آیه«لاحکم الا لله»74 چنگ زدند. حضرت امیر در مورد این تعبیر می‌فرمایند:«کلمة حق یراد بها الباطل.»75همچنین مجسمه، جبریه و دیگر مذاهب نیز قرآن را در خدمت عقاید خود قرار داده‌اند.
2. تمسک به آیات قرآن و تفسیر آنها برای اثبات بسیاری از مسائل اعتقادی مانند مبدأ و معاد و...، برای دفاع از اسلام و قرآن در مقابل ادیان و مذاهب دیگر.
این روش نه فقط مورد منع قرار نگرفته، بلکه همواره مورد توجه انبیا و اولیا بوده است. قرآن این شیوه را در مورد حضرت ابراهیم به کرات ذکر کرده است. ائمه نیز از این روش استفاده بسیاری کرده‌‌اند.76
در مورد روش و گونه اول می‌گوییم این شیوه نیز مصداقی از تفسیر به رأی است و مورد نکوهش قرار گرفته است. اما در مورد شیوه و گونه دوم می‌گوییم چون در این شیوه از برهانهای عقلی و جدل احسن استفاده می‌شود، مصداقی از روش تفسیر عقلی و مورد تأیید است.

برای اینکه رابطه تأویل با روش تفسیر عقلی روشن شود، ابتدا مقداری درباره مفهوم تأویل بحث می‌کنیم. تأویل در لغت به معنای ابتدای امر77(واژه«اول» به معنای ابتدا از این اصل است)، انتهای امر (عاقبت و سرانجام کلام)78و تفسیر و تدبیر79آمده است. اما درباره معنای تأویل در اصطلاح مفسران و دانشمندان علوم قرآن، دیدگاههای متعددی وجود دارد80ما به مناسبت در اینجا دو معنا و اصطلاح را بیان خواهیم کرد و سپس به رابطه آن دو با روش تفسیر عقلی اشاره می‌کنیم.
1. یکی از این دو معنا، حمل ظاهر (راجح) بر معنای مرجوح به سبب وجود دلیلی است. بسیاری از مفسران تأویل را به این معناگرفته‌اند81و مثلاً درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم»82که معنای ظاهری ابتدایی آن این است که خداوند ذاتش همراه شماست در هر کجا که باشید، می‌گویند: این معنا خلاف عقل است. لذا به گفته مؤلف البحر المحیط، همه مفسران امت بر تأویل این آیه اتفاق دارند،83چون معنای مذکور در مورد خداوند محال است. این معنا عمدتاً در خصوص آیات متشابه مطرح است. چون ظاهر آنها مراد نیست.
2. اصطلاح دوم تأویل به معنای بطن است. تأویل در اینجا به معنی تطبیق آیه بر مصداقهای دیگر به خاطر وجود علت و ملاک و یا قوی‌تر بودن ملاک حکم در آن مصداقهاست. که پس از تجرید آیه از خصوصیات نزول صورت می‌گیرد.84 امام باقر(ع) در خصوص فرمایش پیامبر: «ما فی القرآن آیة الا ولها ظهر و بطن» می‌فرماید:«ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضی و منه ما لم‌یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر.»85
البته تأویل به این معنا (بطن) نیازمند است که رابطه‌ای بین معنای ظاهری و باطنی وجود داشته باشد که مجوز اخذ این معنا قرار گیرد. پس وجود رابطه معنوی یا لفظی میان معنای ظاهری و باطنی امری لازم است. مثلاً در آیه«یخرج الحی من المیت» گفته شده معنای تنزیلی آیه«خارج شدن پرنده از تخم مرغ»86است و یا«خارج شدن دانه از زمین». اما به سبب رابطه‌ای که میان کافر و میت وجود دارد و قرآن کفار را میت خوانده، معنای تأویلی و بطنی آیه،«خارج شدن و به دنیا آمدن مسلمان از کافر» است.87
اکنون که این دو معنا برای تأویل روشن شد، می‌پرسیم چه رابطه‌ای بین تأویل و تفسیرعقلی وجود دارد؟ در باره رابطه معنای اول تأویل با تفسیر عقلی می‌گوییم: بخش عمده تفسیر عقلی را این معنا تشکیل می‌دهد88 زیرا به واسطه قرائن و دلیل عقلی است که ما معنای راجح ظاهری را رها می‌کنیم و معنای مرجوح را می‌گیریم. مثلاً در خصوص تفسیر آیه«خلقت بیدی»89می‌گوییم: عقل ما حکم می‌کند، معنای ظاهری دست را رها کنیم و آن را به معنای قدرت بگیریم، زیرا با اخذ معنای ظاهری دست، به جسمانیت خدا قائل می‌شویم که در مورد او محال است.
اما درباره رابطه معنای دوم تأویل با تفسیر عقلی می‌گوییم: یکی از کارکردهای تفسیر عقلی و عقل، همین استخراج مصداقهای جدید در جایی است که عقل به دنبال استنباط گزاره‌‌های نظری از قرآن باشد. پس دو معنای تأویل جزئی از روش تفسیر عقلی به حساب می‌آید.
اما ذهبی که متأثر از مکتب اشاعره است، شیعه و معتزله را متهم می‌کند که راه تأویل بدون دلیل را پیش گرفته‌اند و به شدت آنها را مورد نکوهش قرار می‌دهد و حتی وی معتقد است مفسران شیعه، متأثر از معتزله، راه تأویل را پیش گرفته‌اند. اکنون دیدگاه وی را در این باره بررسی می‌کنیم.

اندیشه‌های ذهبی درباره تفسیر، نیازمند تحلیل و بررسی چند جانبه است. ما در اینجا دیدگاه او را بر سه محور بررسی می‌کنیم.
الف) تفسیر به رأی دانستن تفسیر عقلی.
ب) عدم تفکیک میان گونه‌‌های مختلف کلامی(گونه‌‌های جایز و غیرجایز).
ج) تفکرات او در مورد تأویل شیعه و متأثر دانستنن کلام شیعی از فکر اعتزال.

ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون در مبحث تعارض بین تفسیر مأثور و تفسیر به رأی، ابتدا رأی را به دو قسم مذموم و ممدوح تقسیم می‌کند. سپس تفسیر به رأی ممدوح را تفسیر عقلی معرفی می‌کند و می‌گوید ممکن است با تفسیر نقلی (مأثور) تعارض پیدا کند. پس از آن راه حلهای تعارض را بیان می‌کند و بعد تفسیر به رأی (تفسیر عقلی) را جایز می‌شمارد و تفسیرهای متعددی همچون مفاتیح الغیب فخر رازی و روح المعانی آلوسی را نام می‌برد که از این روش پیروی کرده‌اند.90

تقسیم تفسیر به رأی به دو قسم ممدوح و مذموم (جایز و غیر جایز) درست و بر پایه دلیل استوار نیست. به گفته محمد حمد زغلول در کتاب التفسیر بالرأی،91این تقسیم را اولین بار راغب اصفهانی در کتاب تفسیر معانی القرآن بیان کرده است. سپس قرطبی(م751ق)92به صورت مجمل و بعد ابن قیم جوزی(م651)93به طور مفصل آن را مطرح کرده‌اند و مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اهل سنت نیز آن را دنبال نموده‌اند. از این به بعد تقریباً همه مفسران اهل سنت این تقسیم را پذیرفته‌اند و تفسیر به رأی ممدوح را جایز و صحیح می‌دانند و حتی کتابها و مقالات مستقلی در این باره نوشته‌اند.94
البته قبل از قرن پنجم و راغب اصفهانی، هیچ یک از مفسران این مکتب تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم(جایز و غیر جایز) تقسیم نکرده‌اند و احادیث پیامبر اکرم(ص) در این باره همچون حدیث«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»،95را به طور مطلق و بدون تقسیم رأی به ممدوح و مذموم، معنا نموده‌اند و تفسیر به رأی را جایز ندانسته‌‌اند. هود بن محکم در قرن سوم درتفسیر کتاب الله العزیز،96محمد جریر طبری در قرن سوم و چهارم در جامع البیان97و نیشابوری در قرن چهارم و پنجم در الوسیط فی تفسیر القرآن المجید98از آن جمله‌اند.
بنابراین تقسیم مذکور اصطلاحی است که حدوداً از قرن پنجم به بعد در بین مفسران اهل سنت رایج شده است و هیچ دلیل و مدرکی ندارد و مخالف اطلاق روایات حرمت تفسیر به رأی است. پس نتیجه می‌گیریم: تقسیم رأی به مذموم و ممدوح درست نیست و از این رو تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح دانستن نیز صحیح نخواهد بود.

ذهبی به دنبال اشتباهی که اکثر مفسران و دانشمندان علوم قرآن اهل سنت مرتکب آن شده‌اند و تفسیر به رأی را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم نموده‌اند، نیز این را ه را پیموده و تفسیر عقلی را تفسیر به رأی ممدوح(تفسیر جایز) معرفی می‌کند.99وی سپس به بحث تعارض میان تفسیر عقلی و تفسیر مأثور می‌پردازد و صورتهای مختلف تعارض بین تفسیر عقلی و تفسیر مأثور(روایی) را مطرح می‌نماید.100 او در جای دیگر کتاب، تفسیر به رأی را تفسیر اجتهادی معرفی می‌کند.101 این دیدگاه بعدها برای محققان این مکتب مبنا قرار می‌گیرد و کسانی همچون عبدالرحمان‌العک،102محمد حمد زغلول،103و مساعد الطیار104آن را به تفصیل بیان کرده‌اند.
مساعد الطیار در این باره می‌نویسد:
التفسیر بالرأی ان یعمل المفسر عقله فی فهم القرآن و الاستنباط منه... و یرد للرأی مصطلحات مرادفة فی التفسیر و هما: التفسیر العقلی و التفسیر الاجتهادی؛105
تفسیر به رأی این است که مفسر برای فهم قرآن و استنباط از آن عقل خود را به کار گیرد... و برای تفسیر به رأی در تفسیر اصطلاحات هم معنای تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی وجود دارد.
بنابراین، ذهبی تفسیر به رأی، تفسیر عقلی و تفسیر اجتهادی را یکسان می‌شمرد. وی همچنین بدون اینکه به گونه‌‌های مختلف تفسیر کلامی بپردازد و بین گونه‌‌های آن تفکیک قائل شود، معتقد است شیعه آرا و افکار خود را به قرآن تحمیل می‌کنند و آن را برای تأیید مذهب خود و رد مذاهب دیگر دستاویز قرار می‌دهند. بنابراین، او نتیجه می‌گیرد که همه تفاسیر شیعه، تفسیر به رأی مذموم(غیر جایز) است.106

هر کدام از این روشها(روش تفسیر عقلی، روش اجتهادی و تفسیر به رأی) مرزهای مشخصی دارد. در مورد تفسیر به رأی می‌گوییم: در این روش مفسّر بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی، آیات را به هر نحوی که باشد تفسیر می‌کند، گرچه نتیجه درستی هم به دنبال داشته باشد، حرام است، زیرا در روایات چنین آمده است:«هر کس در مورد قرآن بر اساس رأی خود سخن بگوید و سخن او صحیح هم باشد، خطاکار است.» 107به گفته بعضی،108نهی به طریق کشف و نه به مکشوف باز می‌گردد و به تعبیر دیگر نهی از چگونگی تفهیم کلام خداست.
در مورد روش تفسیر اجتهادی باید گفت که در این روش، مفسر بعد از مراجعه به قرائن عقلی و تقلی صحیح و معتبر به تفسیر قرآن می‌پردازد. این روش کار کردهای متعددی در تفسیر دارد و در این موارد به کار می‌آید:
1. در جمع بین آیات، یعنی در تفسیر قرآن به قرآن؛
2. در جمع بین روایات و رفع تعارض آنها در تفسیر روایی؛
3. در جمع بین اقوال مفسران و نتیجه‌گیری از آنها؛
4. در فهم و تفسیر آیاتی که روایتی در ذیل آنها نقل نشده است؛
5. در فهم مقاصد آیات قرآن و سوره‌‌ها.
ائمه و اصحاب پیامبر و مفسران فریقین این شیوه را دنبال می‌کردند. بنابراین، روشی مطلوب و مورد تأیید است.
روش تفسیر عقلی نیز روشی مطلوب است که آیات قرآن با کمک براهین عقلی تفسیر می‌شود و مورد تأیید قرآن، روایات و سیره پیامبر و ائمه قرار می‌گیرد. این شیوه کارکردهای مختلف دارد که برخی از آنها عبارت‌اند از: درک بدیهیات و معرفتهای بدیهی، توضیح و تبیین استدلالهای عقلی قرآن، درک و استنباط گزاره‌‌های نظری از قرآن، درک مستقل حسن و قبح عقلی و تشریع حکم و ادراک نظری و تأویل بخشی به ظواهر آیات(متشابهات).109
بنابراین هر کدام از این روشها مرزهای مختلفی دارد و یکی دانستن آنها اشتباه بزرگی است که ذهبی و امثال او مرتکب آن شده‌اند. عدم تفکیک بین گونه‌‌های روش تفسیر کلامی‌ و تفسیر به رأی مذموم شمردن همه تفاسیر، غیر از تفاسیر اهل سنت، به ویژه تفاسیر شیعه،110حکم و قضاوت فاحشی است که ذهبی متأثر از فکر اشاعره، مرتکب آن شده است. زیرا او در مقابل، همه تفاسیر اهل سنت(غیر از معتزله و مرجئه و خوارج)، را تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) می‌شمارد و تفاسیری همچون مفاتیح الغیب فخر رازی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل بیضاوی و... را ذکر می‌کند.111

ذهبی در جای جای کتاب خود و به هنگام بررسی تفاسیر شیعه، علاوه بر اینکه همه این تفاسیر را تفاسیر به رأی مذموم(غیر جایز) می‌داند، مؤلفان این تفاسیر را به تأویل آیات قرآن متهم می‌کند و می‌گوید: آنها آیات زیادی را که ظاهر آنها دلیل بر رؤیت خدا، مجبور بودن انسان در اراده و خلق افعال و... است، بر طبق عقیده خود به تأویل می‌برند.112وی همه این مفسران را به تأویل بردن این‌گونه آیات متأثر از تفکر معتزله می‌داند و نیز معتقد است شیعه در بحثهای کلامی عقاید خود را از معتزله گرفته است و حتی سید مرتضی را از معتزله شمرده است.113

به نظر می‌رسد ذهبی در اینجا نیز تعصب را منبع قضاوت خود قرار داده است، زیرا تأویل(حمل ظاهر راجح بر معنای مرجوج)، در صورتی که بدون دلیل(چه نقلی و چه عقلی) انجام پذیرد، امری است نادرست و هیچ کس از فریقین این گونه تأویل را جایز ندانسته‌اند و آن را مصداق تفسیر به رأی و مردود شمرده‌اند. اما اگر این تأویل با توجه به دلیل(چه نقلی و چه عقلی) صورت پذیرد، درست و پذیرفتنی است و حتی خود اهل سنت نیز آن را می‌پذیرند.
شیعه تأویلهایی را که ذهبی بر آنها خورده گرفته است با در نظر گرفتن دلیل انجام می‌دهد. مثلاً در مورد عدم رویت خداوند می‌گوید: نمی‌توان خدا را دید، چون لازمه دیدن او این است که او دارای جسم و مکان باشد که نتیجه این چیزی جز محتاج و محدود بودن خدا نیست. وقتی هم خداوند محتاج و محدود باشد، دیگر نمی‌تواند غنی بالذات و لامتناهی باشد. لذا شیعه آیاتی را که از ظاهر آنها برای خدا جسم(دست و...) ثابت شود، به تأویل می‌برد.
اما وقتی این تأویلها را مفسران اهل سنت انجام می‌دهند، چنان که نیشابوری در غرائب القرآن و رغائب الفرقان«ید» را در آیات قرآن به معنای قدرت می‌گیرد114و نیز ابی حیان در البحر المحیط درباره آیه«و هو معکم این ما کنتم» می‌گوید: همه مفسران امت در تأویل این آیه اتفاق کردند،115نه فقط مورد نکوهش ذهبی قرار نمی‌گیرند، بلکه تفاسیر آنها در زمره تفاسیر به رأی ممدوح(جایز) شمرده می‌شود.116
اینکه ذهبی می‌گوید شیعه کلام خود را از کلام معتزله گرفته است نیز از بی‌اطلاعی وی از متکلمان شیعه و کتب آنها و ردیه‌‌های شیعه بر کتب معتزله نشأت گرفته است. شیعه از اوایل قرن دوم، متکلمانی همچون عیسی بن روضه، علی بن اسماعیل بن میثم تمار بغدادی، ابو جعفر محمد بن علی بن نعمان و هشام بن حکم داشته است.117ابن ندیم در مورد علی بن اسماعیل بن میثم تمار می‌گوید: او نخستین کسی است که در مذهب امامیه بحث کلامی کرد... او کتابهایی به نامهای الامامة و الاستحقاق نوشته است.118
احمد امین در باره هشام بن الحکم می‌گوید: او بزرگ‌ترین شخصیت شیعه در علم کلام بود، در جدل و مناظره قوی و نیرومند بود و با معتزله مناظره کرد.119شیعه بر خلاف تصور ذهبی کتابهایی در رد معتزله نوشته است. مثلاً محمد بن عبدالرحمان بن قبه کتابی به نام الرد علی الجبائی نوشته است. همچنین حسن بن مولی نوبختی ردودی بر معتزله نوشته است. شیخ مفید نیز قسمتی از کتابهای معتزله را نقد کرده است و همچنین سیدمرتضی که ذهبی او را از معتزله می‌داند، آخرین جلد کتاب قاضی عبدالجبار را نقض کرده که به نام الشافی فی الامامة چاپ شده است.120
تنها ملاحظه کتاب اوائل المقالات شیخ مفید ما را به تفاوتهای جوهری این دو مکتب کلامی آشنا می‌سازد. اینک مواردی را که مرحوم مفید در این کتاب یاد آور شده می‌آوریم.
1. بر خلاف معتزله، امامیه اتفاق دارند که جاودانگی در آتش، از آن کفار است. مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جاودانه نخواهد بود.
2. بر خلاف معتزله، امامیه شفاعت را از آن مرتکبان کبیره می‌دانند، اما معتزله آن را برای مطیعان می‌دانند و نتیجه آن را ترفیع مرتبه می‌شمارند.
3. امامیه می‌گویند مرتکب کبیره از اهل معرفت مؤمن فاسق است و معتزله او را در منزلتی میان کفر و ایمان جای می‌دهند.
4. امامیه می‌گویند پذیرفتن توبه بر خدا واجب نیست، بلکه آن را از طریق تفضل می‌پذیرد، در حالی که معتزله می‌گویند اثر توبه در اسقاط عقاب، ضروری است نه تفضلی.
5. بر خلاف معتزله امامیه می‌گویند پیامبران از فرشتگان برترند.
6. امامیه می‌گویند انسان نه مجبور است و نه وانهاده شده، (لاجبرو لا تفویض بل امر بین الامرین) اما معتزله بر خلاف آن می‌گویند و قائل به تفویض‌اند.
7. بر خلاف معتزله، امامیه می‌گویند لفظ «بداء» بر خدا اطلاق می‌شود.
8. بر خلاف معتزله، امامیه به رجعت و نیز به اینکه نیاکان رسول از آدم تا عبدالله، مؤمن و موحد بودند، اعتقاد دارند. 121
شیخ مفید این تفاوتها را به سیزده مورد رسانده است. اما تفاوت این دو گروه منحصر به اینها نیست، بلکه فرقهای دیگری نیز وجود دارد. محمد جواد مغنیه تفاوتهای دیگری را در کتاب خود فصول فی الفلسفة الاسلامیة122یاد آور شده است. همچنین هاشم معروف الحسنی، کتابی تحت عنوان الشیعه بین المعتزلة و الاشعریة123نگاشته و تفاوتهای شیعه را با این دو مکتب بیان کرده است.
بنابراین شیعه هرگز از معتزله تأثیر نپذیرفته، بلکه برعکس، به گفته بعضی از محققان این معتزله‌اند که از شیعه تأثیر پذیرفته‌اند.124

يكي از گرايش هاي تفسيري، كه مفسر در آن به جاي اتكا به روايات، به اجتهاد و رأي خود اتكا مي كند و با بهره گيري از كلام و فلسفه به تفسير آيات و احياناً به اثبات ديدگاه هاي كلامي خود يا رد آراءكلامي مخالفان خود مي پردازد، «تفسير عقلي- كلامي» است. در پژوهش هاي تفسيري از اين گرايش با عناوين «تفسير اجتهادي» و «تفسير به رأي» نيز ياد شده است.(۱)
پيدايش و شكل گيري تفاسير عقلي- كلامي، بيش از هرچيز به وجود آيات نسبتاً زيادي در قرآن باز مي گردد كه متضمن داده هاي عقلي و نظري است؛ مثل آياتي كه دعوت به تعقل و تدبر مي كند (براي نمونه: بقره/،۲۴۲ انبياء/ ،۶۷ مؤمنون/،۸۰ نور/۶۱) يا آياتي كه خود صبغه استدلالي دارند؛ مانند آياتِ نفي شرك (براي نمونه: انبياء/،۲۲ نمل/۶۳). علاوه بر اين در قرآن آياتي هست كه تفسير و تبيين آنها بدون توضيح و تأويل عقلي و صرفاً با اتكا به ظاهر لفظ ناممكن است يا با آموزه هاي صريح قرآن هم خواني ندارد. از اين قبيل است آياتي كه در آنها به خدا «يد» (دست)و «وجه» (صورت) نسبت داده شده (فتح/،۱۰ بقره/،۱۱۵ الرحمن/۲۷) و از استواي خدا بر عرش (طه/۵) و رؤيت خدا سخن به ميان آمده است (قيامت/۲۲-۲۳). اين آيات، كه با مفاهيم كلامي نظير تشبيه و تنزيه پيوند دارد، سبب طرح مباحث كلامي در تفسير اين آيات مي شده است.
علاوه بر اين در قرآن آياتي هست كه در ظاهر غيرقابل جمع مي نمايد؛ مثلاً در آياتي آمده كه خداوند هركس را كه بخواهد هدايت مي كند و هركس را كه بخواهد گمراه مي سازد (براي نمونه: ابراهيم/،۴ نحل/،۹۳ مدثر/۳۱) و از سوي ديگر در آياتي گفته شده است كه كفر نورزيد و ايمان بياوريد (براي نمونه: آل عمران/،۷۹ اعراف/ ،۱۵۸ نساء/۱۳۶). در تفسير اين آيات نيز مباحث مختلفي، كه بيشتر جنبه كلامي- فلسفي دارد، مطرح گرديده است؛ مثل مباحثي درباره جبر و اختيار، كسب، افعال بندگان و حسن و قبح افعال.
اين قبيل آيات و برخي عوامل ديگر، موجب شكل گيري مباحث و مناقشاتي ميان مسلمانان در قرون اوليه اسلام شد و به تأسيس علم كلام انجاميد و بر تفسير قرآن، كه در آغاز متكي بر منقولاتي از پيامبر اكرم(ص) و آراي صحابيان بود، تأثير مستقيم گذاشت. تفسير عقلي- كلامي، حداقل در حوزه آثار مكتوب، نسبت به تفسير مأثور، متأخر است، هرچند كه ريشه آن را به عصر تابعين رسانده اند(۲) و از مكتب عراقي سخن گتفه اند كه در مقابل مكتب مكي و مدني، رويكردي مبتني رأي و اجتهاد بوده است.(۳)
در قرن سوم و چهرم با بسط و اشاعه علم كلام، تفسير كلامي نيز رواج يافت و در اين ميان، تفاسير معتزلي را مي توان نقطه عطفي به حساب آورد. معتزله براساس مشرب كلامي خود، كه مبتني بر عقل گرايي بود، به تفسير عقلي آيات پرداختند و آياتي را كه معناي ظاهري آن موافق آرا و نظرياتشان بود، «محكم» و آياتي را كه با اصول فكري آنان ناسازگار بود «متشابه» مي ناميدند و در تفسير آياتي كه با مباني عقلي ايشان ناسازگار بود به تأويل روي مي آوردند.(۴)
معتزله از نخستين كساني بودند كه به اهميت عقل و رأي در تفسير آيات تأكيد كرده آن را در تفاسير خود به كار بردند. بدين جهت مخالفان فكري آنان، اين گونه عمل تفسيري را «تفسير به رأي» خوانده اند كه بنابر چندين حديث نبوي از آن نهي شده است. بعدها بسياري از مفسران و متكلمان غير معتزلي، مثل ابوالحسن اشعري و ماتريدي و فخررازي، از مفسران اشعري، نيز براي رد آراي كلامي معتزله در تفاسير خود از عقل و رأي بهره بردند كه خود منشأ تقسيم بندي جديدي شد. تفسير پژوهان و عالمان اشعري در دوره هاي بعد در ارزيابي تفاسير، اين تفسيرها را «تفسير به رأي ممدوح» يا «جايز» و تفاسير اهل اعتزال و ديگر مذاهب و فرق را «تفسير به رأي مذموم» خواندند.(۵) در عين حال، به اين نكته بايد توجه داشت كه دامنه تفسير به رأي عقلي و كلامي، وسيع تر است و شامل تفاسير عرفاني هم مي شود.
بنا به تعريفي كه از تفسير عقلي- كلامي داده شد، تفاسير بسياري در اين گروه جاي مي گيرند. از شماري از اين تفاسير فقط نامي در كتاب ها باقي مانده است، از برخي ديگر فقراتي در ديگر كتب نقل شده يا فقط بخش هايي باقي مانده است. برخي از آنها هم به صورت كامل در دست است و بعضاً به چاپ رسيده است.

برخي از مهم ترين تفاسير كلامي، به ترتيب تاريخي، عبارت اند از: تفسير ابوبكر عبدالرحمان بن كيسان الاصم (متوفي ۲۰۰يا ۲۰۱)، عالم و مفسر معتزلي، كه به جهت تمايل به شيعه، معتزله او را طرد كردند. قاضي عبدالجبار همداني نيز تفسير او را تفسيري عجيب دانسته است(۶) كتاب هاي «تفسير القرآن» و «تأويل القرآن» ، هر دو اثر ضراربن عمرو معتزلي، معاصر احمدبن حنبل، كه ميان آن دو كينه و عداوتي وجود داشت، از تفاسير عقلي- كلامي است.
تفسير ابوعلي جبّائي (متكلم معتزلي، متوفي۲۰۳) نيز از اين نوع تفاسير است.(۷) شيخ طوسي در مقدمه «التبيان» ، آن را تفسيري كلامي دانسته و از آن بسيار نقل كرده است(۸). ابن طاووس نيز بخش هايي از آن را آورده است.(۹) دانيل ژيماره (Daniel Gimaret) اين تفسير را در ۱۳۷۳ش/۱۹۹۴ بازسازي كرده است.
همچنين ابوعلي فارسي (متوفي۳۷۷)، نحوي و لغوي ايراني، بر اين تفسير شرحي نوشته با نام «التتبع لكلام ابي علي الجبائي في التفسير» كه حدود صد برگ بوده است.(۱۰) فرزند او ابوهاشم جبّايي (متوفي۳۲۱) نيز ظاهراً تفسيري داشته كه سيوطي جزئي از آن را ديده اما در ديگر منابع نامي از آن نيامده است.(۱۱)
تفسير ابوالقاسم عبدالله بن احمد كعبي بلخي (متوفي ۳۱۹)، متكلم معتزلي، با نام «التفسيرالكبير للقرآن» نيز از تفاسير كلامي است. به گفته ابن طاووس نام اين تفسير، «جامع علم القرآن» بوده است(۱۲). ابن طاووس و طوسي بخش هايي از اين تفسير را نقل كرده و به نقد ديدگاه هاي او پرداخته اند(۱۳).از اين منقولات مي توان به روش عقلي او در تفسير همچون ديگر معتزله پي برد.
از ديگر تفاسير كلامي تفسير ابومسلم محمدبن بحر اصفهاني (متوفي۳۲۲)، اديب و متكلم و مفسر معتزلي، با عنوان «جامع التأويل لمحكم التنزيل» است كه آن را براساس عقايد معتزله نوشته و به گفته ياقوت حموي در چهارده جلد بوده است.(۱۴) طوسي ضمن ستودن اين تفسير به طولاني بودن آن خرده گرفته است.(۱۵) همچنين يكي از عالمان هندي به نام سعيد الانصاري منقولات تفسير ابومسلم اصفهاني را از كتاب هاي مختلف گردآوري كرده و به نام «ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل» در كلكته هند به چاپ رسانده است.
ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري (متوفي۳۲۴)، متكلم و بنيانگذار مكتب كلامي اشاعره و شاگرد ابوعلي جبّائي، نيز تفسيري بزرگ بر قرآن نوشته است با نام «كتاب في تفسيرالقرآن و الرّد علي من خالف البيان من اهل الافك و البهتان» كه بعدها با نام «المختزن» شهرت يافت.(۱۶) وي در اين تفسير به رد تفاسير معتزله مانند تفسير جبّاني و ابوالقاسم بلخي پرداخته است. ابن عساكر مقدمه اين تفسير را نقل كرده است.
ابومنصور محمدبن محمد ماتريدي سمرقندي (متوفي۳۳۳)، متكلم و مفسر و پيشواي مكتب كلامي ماتريديه، نيز تفسيري نوشته است با نام «تأويلات اهل السنه» كه در آن به تفسير آيات قرآن بر طبق عقايد و ديدگاه هاي كلامي خويش پرداخته و در تفسير برخي آيات به رد ديدگاه هاي مخالفان خود پرداخته است. براي نمونه در تفسير آيه هشتم سوره بقره به رد ديدگاه كراميه درباره ايمان و در تفسير آيه بيست وچهارم سوره بقره به رد ديدگاه معتزله درباره جاودان بودن صاحب گناه كبيره در آتش جهنم مي پردازد.
از ديگر تفاسير كلامي مي توان به تفسير علي بن عيسي رمّاني (متوفي۳۸۴)، نحوي و مفسر معتزلي، اشاره كرد كه شيح طوسي در مقدمه تفسيرش آن را ستوده و به طولاني بودن آن خرده گرفته و ابن طاووس بخش هايي از آن را آورده و در مواردي به رد عقايد رماني پرداخته است.(۱۷) نسخه هايي از اين تفسير در كتاب خانه هاي دنيا موجود است. (۱۸).
قاضي عبدالجبار همداني (متوفي ۴۱۵)، متكلم و مفسر معتزلي، علاوه بر آراي تفسيري در كتاب هايش، از جمله «المغني» ، كتابي در تفسير دارد با عنوان «تنزيه القرآن عن المطاعن» كه در آن به تفسير عقلي- كلامي بعضي آيات كه از او درباره آنها سؤال كرده اند، پرداخته و در ذيل آيات، شبهه هايي را كه ممكن است مخالفان معتزله بر آنها وارد كنند، پاسخ داده يا آنها را تأويل كرده است؛ مثلاً در تفسير آيه بيست وششم سوره بقره به توجيه ديدگاه معتزله درباره گمراهي و ضلالت پرداخته يا در تفسير آيه سي ام سوره قصص، حادث بودن كلام خدا را توضيح داده است.
از ديگر كتاب هايي كه مي توان آن را در شمار تفاسير عقلي- كلامي ذكر كرد، «امالي» شريف مرتضي علم الهدي (متوفي ۴۳۶)، متكلم و فقيه امامي، با نام «غررالفوائد و دررالقلائد» است. اين كتاب شامل هشتاد مجلس بحث و مذاكره علمي درباره تفسير و حديث و ادب است كه در مواضع گوناگون آن به تفسير كلامي برخي آيات پرداخته است.
يكي از شاگردان قاضي عبدالجبار همداني، ابويوسف عبدالسلام بن محمدبن يوسف بن بندار قزويني (متوفي۴۸۳) است. وي تفسير مفصلي بر قرآن نوشته با نام «حدائق ذات بهجه في تفسيرالقرآن الكريم» كه، به اختلاف، آن را بين سيصد تا هفتصد جزء دانسته اند به گونه اي كه تفسير وي بر سوره فاتحه الكتاب در هفت مجلد و تفسير آيه صدودوم بقره در يك جلد بوده است. وي در اين تفسير به شيوه معتزليان پيش از خود قرآن را تفسير كرده است.(۱۹) سليمان بن حسن صهرشتي، فقيه و متكلم امامي معاصر وي، در كتابي تا نام «النضير في نقض كلام صاحب التفسير» مواردي از آن را رد كرده است (۲۰).
ابوسعيد محسن بن محمد، مشهور به حاكم جشمي، عالم و متكلم زيدي، نيز تفسيري بر قرآن نوشته به نام «التهذيب في تفسيرالقرآن» . اهميت كلامي اين تفسير در نقل قول هايي از معتزله است.(۲۱)
از قرن پنجم به بعد تفاسير بيشتري برجاي مانده و بنابراين بهتر مي توان درباره گرايش مفسران و روش تفسيري آنان داوري كرد. يكي از تفاسير مهم اين قرن، «التبيان في تفسيرالقرآن» اثر شيخ طوسي (متوفي۴۶۰)، فقيه و مفسر و متكلم امامي، است كه اولين تفسير كامل شيعي از قرآن كريم است و اگرچه در آن مباحث ادبي و فقهي و اصولي نيز به وفور وجود دارد، چون صبغه اصلي آن كلامي است، مي توان آن را تفسير كلامي دانست. طوسي در «التبيان» مباحث كلامي بسياري در تفسير آيات آورده و در تفسير برخي آيات به دفاع از عقايد اماميه پرداخته است. براي نمونه در تفسير آيه پنجاه وپنجم سوره مائده، علي(ع) را جانشين بلافصل پيامبر اكرم دانسته و در تفسير آيه بيست وهشتم سوره آل عمران، به وجوب تقيه، در صورت خوف جاني، نزد اماميه اشاره كرده است. از ديگر ويژگي هاي كلامي اين تفسير، نقل آراي كلامي مخالفان مثل معتزله و اشاعره است كه در هرمورد به طور مستدل وبا رويكردي عقلي به آنها پاسخ داده است.
يكي ديگر از تفاسير مهم كلامي، تفسير «الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاتأويل في وجوه التأويل» اثر جارالله محمودبن عمر زمخشري (متوفي ۵۲۸)، اديب و مفسر و متكلم معتزلي، است. به گفته ابن خلدون، زمخشري در تفسير آيات قرآن به عقايد معتزله اشاره كرده و به همين دليل محققان اهل سنت (اشاعره) از آن تفسير دوري مي كنند، ولي اگر كسي كه آن را مي خواند كاملاً به مذهب اهل سنت آگاه باشد و راه استدلال خوب را بداند، از عقايد معتزلي آن در امان خواهد ماند.(۲۲) از اين قبيل طعن و انتقادها بر كشّاف بسيار است، با اين حال حتي مخالفان آن هم از محاسن بسيار اين تفسير سخن گفته اند.(۲۳)
از ويژگي هاي تفسير كشاف ارائه ديدگاه هاي كلامي معتزلي است كه زمخشري به مناسبت هاي گوناگون به آنها اشاره كرده است. براي نمونه زمخشري در تفسير آيه دهم سوره فتح، كه در آن از دست خدا (يدالله) سخن گفته شد، به نفي تشبيه پرداخته و در تفسير آيه بيست ودوم سوره ابراهيم به نفي جبر و در تفسير آيات سوم سوره بقره، صدوهفتادوسوم سوره آل عمران و سي وسه سوره نجم به عقيده معتزلي «منزلت بين منزلتين» اشاره كرده است. بر تفسير «الكشاف» شروح و حواشي بسياري نوشته اند كه از جمله حواشي آن «الانصاف فيماتضمّنه الكشاف من الاعتزال» اثر ابوالعباس احمدبن منصور جذامي جَرمي معروف به ابن منير (متوفي ۶۸۳)، مفسر و فقيه مالكي مصري، است كه بارها در حاشيه الكشاف به چاپ رسيده است.
يكي از مهم ترين تفاسير كلامي، «مفاتيح الغيب» ، معروف به «تفسيركبير» ، اثر فخرالدين محمدبن عمر رازي (متوفي۶۰۴)، متكلم و مفسر اشعري، است كه به سبب طرح مباحث كلامي فراوان در آن، برخي آن را دايره المعارفي در علم كلام دانسته اند. فخرالدين رازي در اين تفسير با رويكردي عقلي به تفسير آيات پرداخته و در تفسير آيات، بسياري از معارف و علوم عصر خويش را به مناسبت ذكر كرده است. بنابراين، تفسير او مشحون از اقوال حكيمان وفيلسوفان و نزاع هاي عقلي است. فخررازي در تفسير آيات، مباحث مربوط به آيه را به طور منظم دست بندي كرده و براي رد كردن آراي مخالفان خود (مثل معتزله و كراميه) مطالب آنان را به تفصيل ذكر نموده است. چنان كه گفته شد يكي از ويژگي هاي تفسير كبير فخررازي نقل نگرش ها و استدلال هاي عقلي فلاسفه است؛ مثلاً در تفسير آيه چهل وهشتم سوره بقره، تأويل فلاسفه درباره شفاعت را ذكر كرده و به تبيين آن پرداخته است.

در دوران معاصر نيز تفاسير عقلي- كلامي بسيار نوشته شده كه برخي از مهم ترين آنها عبارت است از: تفسير «روح المعاني» ، تأليف شهاب الدين محمود آلوسي بغدادي (متوفي۱۲۷۰)، «تفسير القرآن الحكيم» معروف به «تفسير الخفاجي» ، تأليف محمدعبدالمنعم خفاجي (متوفي ۱۳۲۸ش)؛ «تحرير المعني السديد و تنويرالعقل الحديد» معروف به «التحرير و التنوير» تأليف محمدطاهربن عاشور (متوفي ۱۳۵۲ش) عالم مالكي تونسي؛ «الميزان في تفسيرالقرآن» ، تأليف محمدحسين طباطبايي (متوفي۱۳۶۱ش)، مفسر و فيلسوف امامي، كه در تفسير خود ضمن دفاع كلامي از معتقدات شيعه اماميه به بحث هاي فلسفي و اجتماعي نيز پرداخته است؛ «آلاءالرحمن في تفسيرالقرآن» ، اثر شيخ محمدجواد بلاغي (متوفي۱۳۵۲) مفسر، متكلم و اديب امامي و «اطيب البيان في تفسير القرآن» ، تأليف سيدعبدالحسين طيب اصفهاني (متوفي۱۳۶۹ش)، عالم و متكلم امامي.

نوع ديگري از تفاسير كلامي، تفاسيري است كه پيروان فرق و مذاهب مختلف نوشته و ديدگاه هاي كلامي خود را مطرح كرده اند؛ مثلاً اباضيه (يكي از فرق خوارج) تفاسيري بر قرآن نوشته اند كه مهم ترين آنها تفسير «كتاب الله العزيز» ، اثر هودبن محكّم هُواري، مفسر اباضي قرن سوم، است كه گرچه در اصل تفسيري ماثور است، اما مفسر برخي از مسائل مثل كفر و ايمان، ارتكاب كبيره و شفاعت و ديگر ديدگاه هاي كلامي خويش را در تفسير آيات وارد كرده است. به تفسير «هَميان الزاد الي دارالمعاد» و «تيسيرالتفسير» ، هر دو اثر محمدبن يوسف اطفيش (متوفي۱۳۳۲) نيز مي توان اشاره كرد.
در نزد زيديه نيز علاوه بر تفسير «غريب القرآن» منسوب به زيدبن علي و تفسير مقاتل بن سليمان، كه آن را در شمار تفاسر زيديه آورده اند، به تفسير «فتح القدير الجامع بين فَنَّيِ الروايه والدرايه من علم التفسير» ، اثر محمدبن علي بن عبدالله شوكاني (متوفي ۱۲۵۰)، مي توان اشاره كرد. از اسماعيليه هم اگرچه تفسير كامل و جامعي از قرآن گزارش نشده است، قاضي نعمان (متوفي۳۶۳) در آثارش از جمله در كتاب «المجالس و المسايرات» و مؤيد في الدين هبه الله شيرازي در «المجالس المؤيديه» به تفسير برخي آيات به مناسبت مباحث مختلف كتاب هايشان پرداخته اند. همچنين اگر نظر كساني كه محمدبن عبدالكريم شهرستاني (متوفي ۵۴۸)، صاحب «الملل و النحل» ، را اسماعيلي مي دانند، پذيرفته شود(۲۴) مي توان تفسير او به نام «مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار» را در شمار تفاسير اسماعيلي آورد.

برخي از فيلسوفان مسلمان نيز با به كارگيري عنصر عقل و معلومات فلسفي، تفاسيري فلسفي نوشته اند؛ مانند تفاسير سوره هاي توحيد، فلق، ناس و اعلي از ابوعلي سينا (۲۵)، تفسير برخي آيات در آثار شهاب الدين سهروردي (متوفي۵۸۷) به ويژه در «التلويحات اللوحيّه و العرشيه» (۲۶) و «مفاتيح الغيب» هر دو اثر محمدبن ابراهيم شيرازي مشهور به ملاصدرا (متوفي۱۰۵۰)، كه هر يك با گرايش خاص خود در فلسفه به تفسير آيات و سوره هاي قرآن پرداخته اند.

اگر برآن باشيم كه چند مشخّصه عمده براى تفاسير قرن چهارده برشماريم, به يقين يكى از آنها را بايد در تكيه بر عقل درعلم وكاربرد آن دوجست وجو كنيم.
ميزان اعتبار و تأثير عقل, درفهم كلام الهى ودرك وتفسير متون دينى, از ديرباز درمحافل علمى ومباحث فقهى وكلامى مطرح بوده است وتاريخ فهم معارف دين, شاهد افراطها و تفريطها و زمانى هم شاهد داوريهايى به اعتدال بوده است.
روى آورى به عقل واعتماد برآن همانند احتياط ودقّت در به كارگيرى آن, دليلهايى از قرآن و روايات داشته و دارد واين محققان هستند كه گاه با تمايل بيشتر به قطب خردگرايى, احتياط را فروهشته وبارى سنگين تر از توان را بردوش عقل تحميل كرده اند ويا با لغزيدن به دامان احتياط, جسارت بهره گيرى ازخود را به كلى از دست داده ويكسره راه تقليد را در پيش گرفته اند والبته هستند دراين ميان, آنان كه مسير تدبّر و تفسير را در حدّ اعتدال ميان تعقّل و تعبّد پيموده اند وسعى داشته اند تا حريم وحرمت هريك را به جا آورند وقدر هريك را آن گونه كه بايد بشناند. زيرا از يك سو ملاك ارجمندى انسان را, خرد وانديشه او ومحور تكليف و پاداش آدمى را عقل او دانسته اند.
و ازسوى ديگر محاسبه هاى گمانى وگاه معادله هاى عقلى را, ناتوان ازدرك ژرفاى وحى وتماميّت رازها وحكمتهاى نظام تشريع شمرده اند.
هيچ كس نمى تواند انكار كند كه از جمله واژه ها ومفاهيم محورى آيات قرآن, واژه عقل, فكر, شعور, نظر, علم, تذكر, تدبّر, تفقّه و… هستند كه در هيئتهاى گونه گون به كار رفته اند و قرآن با بيانها و روشنگريهاى خاص خود, همواره درصدد واداشتن مردم به تعقل وتفكر و تدبّر بوده است كه از آن جمله موارد ذيل هستند:
(ويريكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/73
(كذلك يبيّن اللّه لكم الآيات لعلّكم تتفكّرون) بقره/219
(ويبيّن آياته للنّاس لعلّهم يتذّكرون) بقره/221
(انظر كيف نصّرف الآيات لعلّهم يفقهون) انعام/65
(كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبّروا آياته) ص/29
از سوى ديگر, مرز ميان تعقّل و پندار, وفاصله ميان شعور واحساس وبه اصطلاح تمايز ميان علم وجهل مركب, هميشه روشن نيست وچه بسيار پندارهايى كه دريافت عقلى شناخته مى شوند وچه بسا احساسهايى كه شعور و ادراك منطق تلقّى شده اند واين زمينه ها هشدارى است به رهپويان معرفت دينى و تفسيرگران متون آسمانى كه مبادا رأى ونظر شخصى خود را به جاى حكم عقل سليم, بركتاب آسمانى تحميل كنند! ومبادا پندار را جامه علم و يقين بپوشاند! ومبادا كلام را درحدّ ادراكهاى نادرست آدمى تنزّل دهند!
اين دغدغه ها, نگرانيهاى بجايى است كه بى توجهى به آن مى تواند به انحراف عقيدتى وعملى و گاه تحريف معنوى پيام وحى بينجامد. وبا اين حال نمى توان به دليل وجود چنين نگرانيهايى, اصالت و ارزش عقل را كه پايه ايمان ومعرفت و تكليف است ناديده گرفت.
اكنون دراين پژوهش, برآنيم تا رويارويى مفسّران قرن اخير را با مقوله عقل و كاربرد آن در تفسير قرآن, مورد نگرش قرار دهيم وازآن جا كه بررسى گسترده همه تفاسير اين قرن از فرصت اين مقاله بيرون است, دراين مرحله به بررسى چهارتفسير (الميزان, المنار, الفرقان وفى ظلال القرآن) كه هر يك نمايان گر نوعى انديشه هستند, بسنده مى كنيم.
ازآن جا كه شخصيت علمى و پايگاه فكرى مفسّر, تأثير بى چون و چرايى در جهت گيرى تفسيرى وى دارد, چنين مى نمايد كه نويسنده تفسير الميزان, علامه سيدمحمد حسين طباطبايى با برخوردارى ازآگاهيهاى ژرف فلسفى, به گونه اى افراطى از عقل وبرداشتهاى عقلى و فلسفى درتفسير قرآن بهره جسته باشد, ولى واقع گرايى وى مانع از اين گرايش افراطى بوده است. او با اين كه اعتقاد داشت:
(اين ستمى بس گران است كه دين الهى از فلسفه الهى, جدا پنداشته شود, مگر نه اين است كه پيامبران الهى به فرمان خدا, مأموريت يافتند تا جامعه هاى بشرى را به سوى نيكبختى راستين رهبرى كنند ومگر سعادت حقيقى بشر, جز دستيابى انسان به حقيقت معارف وشناختها درپرتو بكارگيرى ابزار شناخت وادراك است كه خداوند دراختيار او قرار داده است… آيا براى انسان چاره اى جز به دست آوردن اين معارف از راه استدلال واقامه برهان وجود دارد!… پس چگونه ممكن است كه پيامبران الهى, مردم را برخلاف سرشت و نهاد وفطرتشان به شنيدن و پذيرفتن بدون دليل فراخوانند! وازآنان بخواهند كه جز راه استدلال واقامه برهان را بپويند.)1
بااين حال علامه, همواره دركار تفسير تلاش دارد, تا مباحث فلسفى و اصطلاحات فنى و پيش فرضهاى علمى خود را با تفسير آيات درهم نياميزد, بلكه دركار تفسير ملاكهاى بايسته را به كارگيرد وآن جا كه طرح نكته اى فلسفى يا اجتماعى ويا سياسى و… لازم مى نمايد, جداى از تفسير آيات, فصلى ويژه را براى آن بگشايد ومرز مباحث بيرونى را از پژوهش تفسيرى جدا سازد.
ارزشى كه به هرحال علامه براى عقل و انديشه باور دارد, تنها پايه فلسفى و برهانى ندارد, بلكه ريشه درمتن معارف قرآن دارد. او مى نويسد:
(اين قرآن است كه خود شايسته ترين گواه ما است, درآنجا كه جوامع انسانى را به معارف مبدأ ومعاد وكليات معارف الهى دعوت مى كند, ازآنان جز دليل وحجّت نمى پذيرد وجز جهل وتقليد را نكوهش نمى كند.) 2
علامه در توضيح و روشن ساختن آيه: (انّ هذا القرآن يهدى للّتى هى أقوم) (اسراء/9) مى نويسد:
(خداوند دركتاب عزيز خود, اين انديشه درست ارجمند را كه بدان دعوت كرده, خود مشخص نفرموده است وآن را به فهم مردم, براساس انديشه فطرى آنان, محوّل ساخته است. اگر دركتاب الهى پى جويى شود وآيه هاى آن مورد تدبّر قرار گيرد,خواهيم ديد كه افزون بر سيصد آيه دربردارنده دعوت مردم به تفكر و تذكر و تعقّل است. درهيچ موردى خداوند بندگانش را به اطاعت كوركورانه وبدون فهم درست, دستور نداده است.)3

با آن همه ارزشى كه علامه براى عقل باور داشت, هرگز از تعبّد مكتبى و پايبندى به اصول و فروع شريعت, به بهانه گرايشهاى عقلى, فاصله نمى گرفت, بلكه بر اين باور بود كه ميان عقل سليم وحكم شريعت, هرگز ناهمگونى و ناهمسازى نيست.
الميزان, خود دراين باره تصريح دارد:
(گرچه كتاب و سنّت, انسان را به گسترش بهره گيرى از روشهاى عقلى درست فراخوانده اند, ولى از پيروى آنچه با كتاب و سنّت قطعى مخالفت دارد, بازداشته اند; زيرا كتاب و سنّت قطعى از نمونه هايى هستند كه عقل به صراحت, حقانيت وصداقت آنها را امضا كرده است واين ناشدنى است كه بار ديگر عقل بر باطل بودن آن اقامه برهان كند.)4

ييكى از لغزشهاى مهم خردگرايى, تشخيص ندادن حكم عقل سليم ومنطق تعقّلى از تمايلات نفسانى ومنطق احساسى است. زيرا درهردوصورت, ندايى از درون, انسان را به عمل وحركت فرا مى خواند وچيزى را بايسته وخوب يا ناشايست وزشت مى شمرد, ولى خاستگاه اين نداها و داوريها در درون انسان هميشه يك خاستگاه نيست, بلكه زمانى اين نداها از عقل برمى خيزد و روزگارى از دل وهوس واحساس.
الميزان, در بحثى به عنوان (منطق تعقل و منطق احساس) به ضرورت مرزبندى و جداسازى اين دومنطق اشاره دارد ومى نويسد:
(منطق احساس بر پايه منابع دنيوى استوار است و آن گاه به سوى عمل انگيزش مى كند كه همراه با بهره اى مادى باشد وچنانچه اين گونه منافع را شاهد نباشد, آتش اشتهايش فرو مى نشيند و فرمان وانگيزشى ندارد… امّا منطق عقل برپايه پيروى ازحقّ استوار است وهرجا حقّ را بيابد بدان فرمان مى دهد, چه با منافع مادى همراه باشد يا نباشد… ) 5

ازديگر نگرانيهاى عمده قرآن پژوهان, درآميختن تفسير با رأى ونظر شخصى است, چه اين كه روايات چندى نيز اين هشدار را داده اند, چنانكه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است:
(اكثر ماأخاف على امّتى من بعدى رجل يناول القرآن يضعه على غير مواضعه.) 6
بيشترين خطرى كه پس از من متوجه امّتم مى باشد, اين است كه كسانى قرآن را به گونه اى نادرست تفسير كنند وآن را درجايگاه خودش قرار ندهند.
زمانى كه سخن از تفسير عقلى به ميان مى آيد ويا عقل به عنوان يك داور در فهم كلام الهى معرفى مى شود, اين نگرانى رخ مى نمايد كه مبادا دراين فرايند, قرآن دگرگونه معنا شود وهركس به ميزان عقل و درك خود, به داورى بنشيند و كوتاهى انديشه ها به تحريف قرآن بينجامد و تفسير به رأى صورت گيرد.
الميزان پس از يادكرد اين دسته از روايات وهشدارها, براى نماياندن اين واقعيت كه پرهيز از تفسير به رأى نيازمند فروغلتيدن در حديث گرايى تنها نيست, مى نويسد:
(در سخن رسول خدا كه فرمود: (من فسّرالقرآن برأيه) ,رأى عبارت است از اعتقاد براساس مجموعه اى از تلاشها وچه بسا به نظر و رأى براساس هوا و استحسان نظر داشته باشد, چنانكه اضافه شدن (رأى) به ضمير, در تعبير (برأيه) مى فهماند كه هرگونه تلاش و نگرش در تفسير قرآن مورد نهى نيست ولازمه پرهيز از تفسير به رأى, پيروى بى چون و چرا از روايات ـ چنانكه اهل حديث مى گويند ـ نيست; زيرا منحصر دانستن فهم قرآن به روايات, با آيات بسيارى مخالفت دارد, آن آياتى كه قرآن را روشن وروشنگر دانسته وامر به تدبّر درآن كرده است, افزون براين با روايات زيادى هم كه ملاك درستى و نادرستى روايات را خود قرآن دانسته, ناهماهنگ است.) 7

الميزان, به دنبال ارائه بحثى روايى درباره امكان رسيدن انسانها به معارف قرآنى و در پرده نبودن مفاهيم قرآن از انديشه بشرى مى نويسد:
(در برابر اين دسته از روايات, روايات ديگرى هستند كه خلاف آن را مى فهمانند, مانند حديثى كه در تفسير عياشى از جابر نقل شده است كه امام صادق(ع) فرمود: همانا قرآن بطنى دارد وآن بطن را جنبه آشكارى است و سپس فرمود: اى جابر! هيچ چيز به اندازه عقل آدميان از فهم كلام وحى دورنيست; زيرا يك آيه ممكن است آغاز آن درباره يك چيزنازل شده باشد و وسطش درباره چيزى و پايان آن درباره مقوله اى ديگر, قرآن سخن پيوسته اى است كه به وجوه گوناگون بازمى گردد…
جمع بين اين دودسته روايات به اين است كه بايد در تفسير قرآن از راه روا و پذيرفته وارد شد ونه هرراهى, ودرجاى خود روشن است كه استمداد ازقرآن براى فهم قرآن, راه مجاز و بايسته اى است والبته اين بهره گيرى نياز به تمرين و آموزش ازمكتب پيامبر واهل بيت دارد. زيرا در پرتو تعاليم آن ها است كه ذوق وتوان لازم به دست مى آيد ومى توان گام در وادى تفسير نهاد.) 8

الميزان ذيل بحثى فلسفى به بررسى نسبت عقل و وحى پرداخته واين پرسش را مطرح مى كند كه انسان با وجود برخوردارى ازعقل واين كه عقلش او را به پيروى ازحقّ واعتقاد وعمل بر پايه آن فرا مى خواند, آيا بازهم نيازى به بعثت پيامبران دارد؟ يا اين كه عقل مى تواند جاى گزين وجود انبيا وبرنامه هاى آنها باشد؟
الميزان درپاسخ مى نويسد:
(آن عقل كه آدمى را به حقّ و فضيلت دعوت مى كند, عقل عملى است كه به نيكى وزشتى حكم مى كند, نه عقل نظرى كه حقايق اشياء را درك مى كند, عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات درونى دريافت مى كند واحساساتى كه درنخستين مراحل زندگى براى انسان شكل مى گيرد, قواى شهوى و غضبى است, امّا قدرت نطق و تعقّل وادراك كه توان قدسى است, درمرحله هاى نخست تنها به صورت يك استعداد و توان نهفته است كه خروج آن ازمرحله استعداد صرف به مرحله فعليت صحيح, نيازمند تربيت است, بدين جهت هرگاه فرد يا جامعه اى, تربيت درست را ازدست بدهد, به سرعت راه وحشى گرى را درپيش مى گيرد, با اين كه عقل و فطرت درنهاد آنان به صورت استعداد وجود داشته است!
اين است كه انسان هرگز بى نياز از امدادها وهدايتهاى وحى نيست واين كمكهاى وحى است كه عقل را يارى مى دهد وكمال مى بخشد.) 9
ارزش عقل در تفسير (المنار)
شيخ محمد عبده و رشيدرضا, تدوين گران تفسيرالمنار, به دليل مواضع اصلاح طلبانه اجتماعى و سياسى و رويارويى با فرهنگ غرب, به هرحال تمايلات خردگرايى وعلم گرايى داشته اند, والبته درپژوهشهاى اصلاح طلبان اهل سنّت به طور معمول جنبه علم گرايى برجنبه عقل گرايى فزونى دارد, زيرا آنان با آن كه بايستگى تعقل و درك دين را پذيرفته اند, به دليل سلفى گرى و پيروى از انديشه هاى حديث گرا و باورهاى ابن تيميه ومكتب اشاعره, ناگزير به توقفهايى نيز بوده اند.

انديشه عبده به عنوان شالوده شكل گيرى (المنار) در ميدان نظر و نظريه پردازى دركتاب (رسالة التوحيد) چنين انعكاس يافته است:
(قرآن نه تنها به ما مى آموزد كه چه چيزهايى را مى توانيم وبايد درباره خدا بدانيم, بلكه دراثبات آنچه مى آموزد دليل و برهان مى آورد وهيچ گاه ازما نمى خواهد كه گفته هاى آن را به صرف آن كه فرموده خداست, بپذيريم. قرآن نه تنها آموزشهاى خويش را اعلام مى كند, بلكه از ديدگاههاى مخالفان خود نيز گزارش مى دهد وبادليل وحجّت آنها را ردّ مى كند و عقل را مخاطب قرار مى دهد وفكر را به تلاش برمى انگيزد. قرآن نخستين كتاب مقدّسى است كه اززبان پيامبر خدا, برادرى وهمبستگى عقل و دين را به شيوه اى آشكار و تأويل ناپذير اعلام مى دارد.)10
عبده با اين كه تقليد را مايه عقب ماندگى مى داند وتلاش مى كند كه تعقّل و تفقّه را براى هر مسلمان, بايسته معرفى كند, به اين نكته نيز اشاره دارد كه عقل وفهم همه مردم براى شناخت خدا و زندگى آن جهان به يك اندازه نيست, بلكه تنها گروهى اندك از آنان ازكمال عقل و روش بينى بهره مندند. 11

عبده معتقد است كه بشر به طور عام, به راهنمايى مرشدان الهى, كه همان پيامبران باشند, مى تواند به حقايق خداشناسى ومعاد شناسى آگاه شود و پيامبران درحكم نشانه هاى راهى هستند كه بشر به سوى نيكبختى و رستگارى مى پيمايد, با اين همه عبده تصريح دارد كه گفتن اين سخنان به معناى آن نيست كه عقل يكسره دراختيار دين قرار گيرد, بلكه مقصود اين است كه عقل, پس از تصديق رسالت پيامبر, بايد همه فرموده ها وآورده هاى او را بپذيرد, هرچند نتواند به كنه وحقيقت برخى ازآنها پى برد; ولى اگر در آنها چيزى از ناشدنيها و محالات عقل يافت, مانند سخنى كه برجمع بين نقيضين يا ضدّين در يك موضوع و در يك لحظه دلالت كند, الزامى ندارد كه آن را بپذيرد, بلكه بايد اين احتمال را بدهد كه آنچه مراد است معنايى جز معناى ظاهرى است. 12

(محمد رشيد رضا) نيز درمنش فكرى و بينش عقلى راه استاد را پيموده است و در تفسير المنار ذيل اين عنوان: (بيان انّ الاسلام دين الفطرة السليمة والعقل والفكر و العلم والحكمة والبرهان والحجّة والضّمير والوجدان والحرية و الاستقلال) مى نويسد:
(روزگارى بر بشر گذشت كه ازدين مطالبى نياموختند ونشناختند, جز مجموعه مطالبى كه خارج از محيط عقل بود. تا آن كه خداوند, پيامبراكرم(ص) را برانگيخت… پيامبر براى مردم روشن ساخت كه دين الهى ودين اسلام, دين فطرت, عقل, فكر, علم, حكمت, برهان, حجّت, وجدان, آزادگى و استقلال است وهيچ كس حق ندارد بر روح و عقل ووجدان انسانها چيرگى پيدا كند.) 13
وى در ادامه همين نوشته يادآور شده است كه اگر اسلام با ساير اديان سنجيده شود و قرآن با ساير كتابهاى مقدّس سنجيده شود, آشكارمى گردد كه درساير كتابهاى آسمانى واژه عقل يا آنچه به معناى اين غريزه بشرى كه مايه برترى انسان برساير موجودات است, ديده نمى شود ولى در قرآن است كه تعقّل, تفكّر, تدبّر, بارها وبارها ياد گرديده و مورد ترغيب و تحريص قرار گرفته است. تاآن جا كه عقل وتلاشهاى عقلى و فكرى در قرآن بيش از پنجاه مرتبه, يادشده است. چه اين كه تفكر, سرآغاز رشد بشرى است و برترى ملّتها بريكديگر, در گرو برترى فكر وانديشه و شعور آنان است, در روزگارى كه تقليد و پيروى از نياكان, آزادى انديشه واستقلال عقلى مهجور بودند, اسلام به وسيله قرآن, اين مهجوريت را ازميان برد و بشر را ازاين بردگى رهانيد وملّتهاى غربى آزادى انديشه را از مسلمانان آموختند, ولى دريغ كه مسلمانان خود منش آزادگى و آزادانديشى عقلى را فرو هشتند وخود را از آن بى بهره ساختند!14
سوگمندانه, رشيدرضا درادامه اين سخنان زيبا ودلنشين, اتّهامهاى زشت ونادرستى را بر شيعه وارد مى سازد كه ساخته و پرداخته ذهن خود اوست.
وى دربيان اين كه تقليد كوركورانه مايه عقب ماندگى وانحراف است, براى نشان دادن يكى از نمونه هاى تقليد بى منطق مى نويسد:
(وكان اشدّها فساداً للدّين, الدّعوة الى اتّباع الائمة المعصومين, الّذين لايسئلون عن الدّليل… ) 15
دين ستيزترين جريان تقليد گرا, جريانى است كه مردم را به پيروى از پيشوايان معصوم فرا مى خواند, پيشوايانى كه هرچه بگويند پذيرفته است ونياز به اقامه دليل ندارند وكسى ازآنان دليل وحجّت نمى طلبد!
رشيدرضا, توجه نكرده است كه معناى عصمت امامان, پذيرش بى دليل سخنان آنان ويا بى دليل بودن گفته هاى ايشان نيست, بلكه به عكس نشان دهنده آن است كه بى گمان مطالب و معارف و بيانهاى آنان داراى دليل و برهان قاطع است وامكان ندارد درارائه سخن استوار ومستدل ومستند به وحى, اشتباه كرده باشند و نتوانند دليلهاى بايسته را ارائه دهند.
چگونه ممكن است كه شيعه, ترويج دهنده تقليد كوركورانه باشد, درحالى كه امام باقر(ع), پيشواى پنجمين شيعه مى فرمايد:
(اذا حدّثتكم بشىء فاسألونى عنه من كتاب اللّه… ) 16
هرگاه براى شما حديث و مطلبى گفتم, دليل قرآنى آن را, ازمن بپرسيد وبخواهيد.

رشيدرضا ذيل آيه : (افلايتدبرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)(نساء/82) مى نويسد:
(… حاصل معناى آيه اين است كه انديشه و درنگ در قرآن, مايه هدايت است, وازآيه استفاده مى شود كه تدبّر در قرآن بر هر مكلّفى واجب است و ويژه مجتهدان نيست, تنها شرط مطالعه قرآن و تدبّر درآن, شناخت كلمه ها واسلوب قرآنى است.
ازاين آيه نيز استفاده مى شود كه نبايد در فهم قرآن, راه تقليد را پيمود, بلكه بايد استقلال درفهم داشت, چه اين كه تنها از راه اين استقلال عقلى وفكرى است كه تدبّر صورت مى گيرد وبه همين دليل تقليد درفهم قرآن, نادرست است.) 17
درادامه همين مطلب, رشيد رضا يادآور شده است كه منظور او از نفى تقليد اين نيست كه همه مردم مى توانند همسان مالك و شافعى به استنباط احكام بپردازند, بلكه منظور اين است كه هرمسلمانى بايد به سهم خويش وبه ميزان درك وفهم ونياز خود به تأمّل و تدبّر در قرآن اهتمام داشته باشد. 18
لازم به ياد است كه هرچند المنار, درمجموع, بر پايه آموزه ها و انديشه هاى عبده وبه قلم و تقرير و استنباط رشيدرضا شكل گرفته است, امّا ميان آن دو از نظر تفكّر, دگرسانى وجود دارد كه توجه به آن, در تحليل مطالب تفسيرالمنار و انتساب مطالب آن به هريك مى تواند مؤثر باشد وآن عبارت است از گرايش افراطى رشيدرضا به سلفيگرى وباورهاى حديث گرايانه وهابيّت كه جنبه هاى تعقّلى و برهانى درآن متروك مى باشد وبه همين دليل است كه ناخودآگاه تمايلات علم گرايى و عقل گرايى تجربى دراين گونه تفاسير, بر عقل گرايى فلسفى ترجيح داده مى شود. ونيز به همين دليل است كه ناسازگارى رشيد رضا با باورهاى شيعه, سخت تر از عبده است. 19 بلكه بايد گفت كه عبده داراى ويژگيهايى از اين دست بوده است:
1. به ارزشهاى اعتزالى و شيعى, در اصلاح انديشه دينى وجانبدارى از عقل, بويژه براى مبارزه با خرافات وجمودهاى عاميانه وتاريك انديشانه, باور داشت.
2. ازهمين روى گرايش عقلى انتقادى او بر گرايشهاى سلفى و وهّابى برترى داشت.
3. وازهمين رهگذر, انديشه بازگشايى باب اجتهاد را به ويژه درمسايل اجتماعى ترويج مى كرد.
4. درزمينه جبر واختيار, قائل به اختيارى بود كه بتواند پايه قبول وايجاب مسؤوليت اجتماعى و اصلاحگرى باشد. 20

بازتابهاى روش عقلگراى عبده را در موارد زير مى توان ديد:
1. تمايل به پژوهش در زمينه هاى كاربردى وپرهيز از فرورفتن در مباحث نظرى.
2. عدول ازمعناى ظاهر آيه آن گاه كه در ظاهر با حكم عقل هماهنگ نباشد.
3. حفظ عموم وشمول وظهور آيه, آنجا كه تخصيص يا تفسير آن به فرد يا مورد خاصى, كاربرد عملى و نتيجه گيرى اخلاقى واجتماعى آيه را محدود مى سازد.
4. دورى ازمباحث ادبى محض و بهره جويى اندك از شعرها و دستورهاى صرفى ونحوى.
5. بيان روشن در رساندن مفاهيم تفسيرى و پرهيز از تأليف وطرح آراى ناهمگون و حيرت افزا.

(الفرقان فى تفسيرالقرآن) تاليف دكتر محمد صادقى, ازجمله تفاسير شيعى است كه سبك نوشتارى و تفسيرى خاصى را دنبال كرده است. ازجمله ويژگيهاى آن اين است كه گنجايش مفهومى آيات را نسبت به همه معنى ها و احتمالهاى پذيرفتنى و سازگار با قوانين ادبى و بلاغى, فراگير مى داند.
نويسنده اين تفسير ذيل آيه: (كلوا وارعوا انعامكم انّ فى ذلك لآيات لاولى النّهى) (طه/54) مى نويسد:
(النّهى) جمع (النّهية) كه عبارت است از عقلى كه بازدارنده ازهمه بديها و زشتيها است, ازاين رو در تعبيرهاى قرآنى (اولى العقول) نيامده است, چرا كه عقل ممكن است آسيب ديده وناقص باشد وتوان تشخيص وبازدارندگى نداشته باشد… آيات الهى براى كسانى است كه داراى عقل كارآمد وبازدارنده ازهوا وهوس باشند. پس عقل راستين آن است كه خداى رحمان به وسيله آن پرستش شود ومايه دستيابى به بهشت باشد, امّا آنچه درمعاويه يا هرانسان طغيان گرى وجود دارد (نكراء) و شيطنت است ودرخدمت هواى نفس.) 21

تفسير الفرقان ذيل آيه: (وتلك الأمثال نضربها للناس ما يعقلها الاّ العالمون)(عنكبوت/43) در تبيين اين حقيقت كه چگونه تعقّل وادراك آيات الهى, تنها ازآن عالمان و آگاهان است ودرپاسخ اين پرسش نهفته كه پس مردمان عامى و فاقد آگاهى چه بهره و نصيبى خواهند داشت, سعى مى كند كه سه نوع عقل, تصوير نمايد:
1. عقل ايمانى 2. عقل علمى 3. عقل مجرد كه مى توان ازآن به عقل فلسفى تعبير كرد.
وى مى نويسد:
(عالم دراين آيه, همان مؤمنان هستند, چنانكه دربرخى آيات, ناآگاهان, كافر معرفى شده اند; زيرا ايمان به خداوند حجابها را از جلوى بينش انسان برمى دارد وآنان كه بينش نافذ و بى پرده داشته باشند, مى توانند آيات الهى را بفهمند. چنانكه دانشمندان علوم تجربى نيز مى توانند اهل تعقّل و ادراك باشند, بلى اگر اينان, اهل ايمان نيز باشند, توان فزونترى خواهند داشت واگر ايمان نداشته باشند, به خاطر برخوردارى ازعلم, اگر در پى راه يافتن باشند, راه را خواهند جست, زيرا دانش, به خودى خود, راه هدايت است, به شرط آن كه با پستى آميخته نشود.
عقل آزاد, هرطور كه باشد, مى تواند مثلهاى قرآنى را دريابد; بنابراين عقل ايمانى, عقل علمى وتجربى و عقل مجرّد, سه شريك همراه در ادراك مثلهاى قرآنى هستند و فهم بيان الهى ويژه عقل ايمانى ومؤمنان نيست, چه اين كه اگر به آنان اختصاص داشت, پيامهاى قرآن به كارغيرمؤمنان نمى آمد وسبب هدايت آنان به دين نمى شد.) 22

الفرقان معتقد است عقل براى شناخت درست, ناگزير است ازوحى, مايه وروشنايى بگيرد و از سوى ديگر وحى نيز براى جاى گرفتن درفكر وروح آدميان, نيازمند عقل است.
وى مى نويسد:
(تلاوت گران آيات قرآن, بايد درپرتو فروغ آن به انديشه بنشيند, زيرا قرآن, خاستگاه ومحور تفكّر است. بنابراين انديشه درباره زندگى اين جهان, بدون بهره گيرى از آيات قرآن, ره به جايى نمى برد, چنانكه جمود بر قرائت قرآن, بدون انديشه درآن سودى نمى بخشد, پس ناگزير بايد تعقّل انسانى با شعور وحى درهم آميزد با حفظ اصالت وحى, واين است كه قرآن, عقل انسان را به سوى حركت فكرى پيوسته درباره شئون دنيا و آخرت, بسيج مى كند و تهييج مى نمايد.) 23
مفسّران كه درمسير تعبّد و تعهّد دينى به تفسير و تبيين آيات وحى روى آورده اند, همواره نگران آن بوده اند كه درفهم كلام الهى, گرفتار كاستى شوند و پيش فرضها و خواسته ها و گرايشهاى خويش را به عنوان عقل بر قرآن تحميل كنند. اين نكته سبب شده است كه (الفرقان) نيز برآن انگشت نهاده, تصريح كند كه:
(عقل در رويارويى با وحى, جز وفا و صفا نقشى ندارد, صفا در فهم وحى و وفا در تفهيم آن, امّا اين كه عقل بخواهد رأيى برابر يا برتر داشته باشد, نه و هزار بار نه!
اين سخن به معناى تهديد انديشه ومحدود كردن آن نيست, بلكه تعيين كردن قلمرو اوج و فرود آن است. معارضه و درگيرى عقل با وحى يا چيرگى عقل بر وحى, خود عقلانى نيست. عقل ازيك سو با مرزهاى افراط روبرو است واز سوى ديگر تفريط! افراطش آن است كه به تعارض با وحى برخيزد و تفريطش به اين است كه به جمود و تعطيلى كشيده شود.) 24

با اين كه بستر شكل گيرى تفسير فى ظلال از نظر اجتماعى, سياسى وفرهنگى, با تفسير المنار فاصله چندانى نداشته است, امّا خطوط عقلگرايى درآن دو از يكديگر متمايز است, به گونه اى كه درديدگاههاى (سيد قطب) انتقادهاى صريحى به نوع عقلگرايى المنار و عبده شده است.
درتحليل اين تمايز و تفاوت مى توان گفت كه, عقلگرايى تفسيرالمنار, پاسخى به جمود انديشه و بى تحرّكى و تقليد گرايى تفسيرى نسل قبل ازآن بوده است وچه بسا اگر سيد قطب درآن مقطع اجتماعى به تدوين تفسير روى مى آورد, او نيز ناگزير بود, پاى عقل را چون عبده دركار فهم و تفسير قرآن به ميان كشد. امّا زمانى كه سيد قطب به تدوين فى ظلال پرداخته است, درحقيقت نگران بازتابهاى عقلگرايى المنار درنسل روشنفكر عرب است. نسلى كه ممكن است در تفسير وتوجيه عقلى دين, حتّى در سطح المنار بسنده نكنند و مرزهاى توهّم و تعقّل را درهم آميزند!
اين است كه فى ظلال, رسالت خود مى بيند تا محدوديتهاى بيشترى براى حضور عقل دركار تفسير وحى قايل شود.

چنانكه گفتيم, سيد قطب درمواردى چند به صراحت از روش عقل گرايى عبده انتقاد كرده است, ازآن جمله مى نويسد:
(ناگزيريم دراينجا به روش مكتب استاد شيخ محمد عبده اشاره كنيم كه از فلسفه غرب, يعنى فلسفه دكارت تاثير پذيرفته بوده وهمين سبب شده است تا درمسايل عقيدتى, ارزش زيادى براى عقل قايل شود. درحالى كه حقّ اين است كه همراه با براهين عقلى وعلمى, از دليل روشن فطرى نيز بهره جوييم, زيرا ازاين راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه يافت.) 25
سيد قطب ازاين كه (عبده) جهاد اسلامى را تنها جهاد دفاعى دانسته و ديدگاه همنشينى مسالمت آميز با كافران را مطرح ساخته, سخت انتقاد كرده است وآن را معلول غرب گرايى شمرده است.

(سيد قطب) براين عقيده است كه مفسّر در رويارويى با آياتى كه درآنها رخدادهاى خارق العاده واعجازى مطرح شده است, نبايد تلاش كند كه آن رخدادها را با توجيه هاى عقلى وعلمى وعبارات عقل پسند وعلم پسند, تفسير كند.
ازآن جمله مى توان به نقد وى بر عبده در تفسير سوره فيل توجه كرد. زيرا (عبده) در تفسير اين سوره, تلاش كرده است تا نابودى اصحاب فيل و سپاه ابرهه را به وسيله بيمارى حصبه و وآبله بداند و با استناد به برخى احتمالات, بر اين باور است كه (ابابيل) حشرات كوچكى بوده اند كه ميكروب بيمارى حصبه و وبا را به سپاه ابرهه منتقل كرده و سبب شدند تا اين گروه, درمدّت كوتاهى, پوست بدنشان از شدّت بيمارى فروريزد.
سيد قطب در پاسخ اين تلاش عبده مى نويسد:
(گمان نمى رود كه اين تلاشها ثمرى داشته باشد; زيرا هجوم حشرات حامل بيمارى بر سپاه ابرهه ونابود ساختن و بر زمين افكندن آنان چونان برگهاى خشكيده, اهميت و خارق العاده بودن آن كم تر از فروافكندن سنگها نيست, بلكه اين دو ازنظر خارق العاده بودن يكسان هستند و هر دو نشان از قدرت الهى دارند, با اين حال براى بشر ناآشنا هستند.
سنتهاى الهى فقط همانها نيستند كه انسانها آنها را شناخته اند و تجربه كرده اند, بلكه جز آنها سنتهاى ديگرى نيز هستند. وبه اين دليل وقتى با سنتهاى جديد و قوانين برتر روبه رو مى شويم, ازتحليل و درك و پذيرش آن ناتوان نمى مانيم ودر صورتى كه نص وخبرى كه خبر خارق العاده اى را مى رساند درست باشد, درتأويل و توجيه آن تلاش نخواهيم كرد.26
البته جالب است كه خود (سيد قطب) به عوامل عقل گرايى مكتب عبده توجه دارد و به ريشه يابى آن پرداخته ومعتقد است كه چند عامل عمده, سبب شده تا عبده به مكتب عقلى گرايش نشان دهد.
1. رواج خرافه پردازى در بال و پردادن به امور خارق العاده واحساس لزوم مبارزه با اين خرافه پردازيها.
2. رهيابى گسترده روايات اسرائيلى دركار تفسير كه بخشى مهمى ازآن درزمينه پردازى امور خارق العاده بود.

وى معتقد است كه روش عبده بر دو شاگردش, محمد رشيدرضا و عبدالقادر مغربى, سخت اثر گذاشته و آنها نيز ازاين مكتب پيروى كرده اند وتلاش آنان براين بوده است تا خوارق عادات ومعجزات را با آنچه به اصطلاح (معقول) مى نامند تأويل كنند و تا آن جا كه امكان داشته است از پذيرش امور غيبى ونامأنوس خوددارى كنند. 27

(سيد قطب) در چند مورد از تفسير خود به تفصيل درباره وظيفه عقل دربرابر وحى ونقش عقل درايمان و شيوه بهره گيرى ازآن سخن گفته است, آنچه ازمجموع سخنان وى به دست مى آيد, اين است كه عقل در عين مقبوليت و ارجمندى, دربرابر وحى ودين, چون شاگردى است كه بايد فرابگيردو بينديشد تا سخن آموزگار وحى را بفهمد, نه اين كه از موضع استاد برمعارف وحى بنگرد و برآن حكم نمايد. او مى نويسد:
(وظيفه عقل اين است كه آنچه را پيامبران آورده اند, دريافت كند… رسالت الهى پيامبران, عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بيدار كند وبه راه درست انديشيدن رهنمون گردد, نه اين كه عقل برصحّت يا بطلان دين حكم نمايد و بخشى را ردّ وبخشى را قبول كند!
هرگاه نص دليل دينى, ثابت باشد, حكم همان است و عقل بايد آن را بپذيرد و اطاعت كند چه برايش مأنوس باشد وچه مأنوس نباشد. 28

(فى ظلال القرآن) تصريح دارد كه مدلول واقعى وصحيح نص, با حكم عقل, ابطال پذير نيست; زيرا نص ازجانب خداست وعقل, خدا نيست كه بر درستى يا نادرستى آن حكم كند وچيزى را كه سوى خداوند آمده است ردّ يا قبول نمايد! دراين زمينه افراطها و تفريطهايى صورت گرفته است, ولى راه درست وميانه همان است كه ما بيان كرده ايم. 29
(فى ظلال) تفسير قرآن با پيش فهمهاى عقلى را نيز منكر است ومى نويسد:
(راه درست اين نيست كه قرآن را با پيش فهمها و پيش فرضهاى عقلى تفسير كنيم, چه آن پيش فرضها ازخود عقل باشد, مثل مقولات (منطقى) يا از دريافتهاى محدود و تجربه هاى ناقص علمى! راه درست اين است كه عقل, نص را به درستى فراگيرد. وقوانين آن را بشناسد, اين مطمئن تر از دريافتهاى خود عقل است, اين مسير راست تر از خود عقل مى باشد.) 30

با همه آنچه ياد شد, سيد قطب, عقل گريز و عقل ستيز نبوده است, بلكه بيشترين نگرانى او ازحركتهاى افراطى بوده است وبا اين حال نگرانى خود از عقل ستيزى را نيز پنهان نداشته ونوشته است:
(قصد ما ازآنچه گفته شد, اين نبود كه از ارزش عقل بكاهيم ونقش آن را در زندگى انسان كم اهميت جلوه دهيم… عقل جولانگاهى وسيع دارد و پس از آن كه روش درست استدلال و تفكر مطمئن را از وحى گرفت, مى تواند متون دينى را بر شرايط گوناگون زندگى انسان تطبيق نمايد.) 31

(فى ظلال القرآن) ذيل آيه (انّا كنّا نقعد مقاعد للسّمع… ) پرسشهايى را درباره اين آيه مطرح كرده ودرپاسخ مى گويد: اين گونه پرسشها چيزهايى هستند كه قرآن از پرداختن به آنها خوددارى كرده است و براى ما پى بردن به ريزه كارى اين امور كه مثلاً نگهبانان قلمرو غيب چه كسانى هستند و چه شكل و شرايطى دارند, اهمّيتى ندارد زيرا قرآن درباره آنها سكوت كرده است و هم مرجع و منبعى ديگر براى فهم آن امور نداريم. سپس مى نويسد:
(بهترين روش براى فهم قرآن و تفسير آن, اين است كه انسان همه تصورات پيشين را از ذهن خود بزدايد وبا ذهن و فكرى پالوده از باورهاى تصورى يا عقلى واحساسى به سراغ فهم قرآن برود. بلى دراين ميان براى عقل بشر مجال گسترده اى وجود دارد كه به كشف افقهاى ناشناخته بپردازد واسلام هم او را دراين راه يارى مى دهد, امّا دراين ميان, فضاهايى نيز هستند كه از قلمرو حضور و ادراك عقل فراترند وچه بسا عقل به درك و كشف آنها نيازى هم نداشته باشد, وزندگى او درمجال اين دنيا بر دانستن آن گونه مسائل استوار نباشد…
آنان كه به هدايت الهى, ره يافته اند, به امورى كه برتر از شأن ونياز اعتقادى و عملى آنان است نمى پردازند و به همان اندازه كه خداوند برايشان بازگفته بسنده مى كنند و تلاشهاى عقلى خود را دركشف و فهم مطالبى به كار مى گيرند كه مربوط به زندگى اين دنيايى است و نتيجه اى دارد.
وامّا اين راه نايافتگان هستند كه با انديشه هاى محدود خود به ادراك ذات نامحدود پروردگار سعى مى ورزند وتلاش مى كنند تا حقايق غيبى را از راهى جزكتاب آسمانى دريابند, كه ازآن جمله فلاسفه هستند.) 31
ازمجموع آراى (سيد قطب) نوعى تعادل گرايى در نگرش او به عقل ديده مى شود, هرچند اين تعادل, يك تعادل دقيق ومطلق به حساب نيايد, بلكه گرايش آن به سلفى گرى بيشتر باشد, چه اين كه دراصول سلفيان, تقديم شرع بر عقل و پرهيز از تأويلهاى كلامى, از عناصر مهم فكرى و عملى آنان به شمار مى آيد واين اصول در انديشه سيد قطب نيز ديده مى شود.